thq_1988

bl

.52

ATn

n

D

D

.

E

E

:.°

“

5

N12<522504365 021

MN uös0uc [

A

o Y

50

B 2

]

3/2

]

V

Die

ot der Exegese

mit der Rczclv—Gott@v

Verkündigung Jesu

Die Ehe ein Sakrament?

H. 5dzwezzer

Literarkritik

Das synodale Prinzip

Zer

D

ieth

Gentechnik in der

Landwirtschaft —

eine Lösung für das

Welternährungsproblem?

Y

TÜBINGEN -

wmdX

Gegründet 1819 : 168. Jahrgang : 1. Heft 1988

{

‚. ERICH WEWEL VERLAG MÜNCHEN

E

__r x&

Er

Die Herausgeber: K. H. Schelkle - A. Auer- H. Haag M. Seckler +R. Reinhardt

W. Kasper * H. J. Vogt + N. Greinacher » W. Bartholomäus - W. Groß + R. Puza

G. W. Hunold - D. Mieth J. Köhler + P. Hünermann H, Schweizer, Professoren

T

ler katholischen Theologie der Universität Tübingen

SCHRIFTLEITUNG

Prof. Dr. Dietmar Mieth und Prof. Dr. Joachim Köhler

Katholisch-Theologisches Seminar, Liebermeisterstraße 12, 7400 Tübingen

Für eigene Beiträge zeichnet der jeweilige Mithcmufgcbcr verantwortlich.

INHALTSVERZEICHNIS

168. Jahrgang - 1. Quartalheft 1988

Abhandlungen

GERHARD LOHFINK

Die Not der Exegese mit der Reich-Gottes- Verkündigung

Jesu

HERMANN J. VOGT

Die Ehe ein Sakrament? Hinweise für eine Antwort

aus der frühen Kirche

16

HARALD SCHWEIZER

Literarkritik

23

MICHAEL KESSLER

Das synodale Prinzip - Bemerkungen zu seiner

Entwicklung und Bedeutung

43

Glosse

DIiETMAR MIETH

Gentechnik in der Landwirtschaft — eine Lösung

für das Welternährungsproblem?

61

Literaturumschau

64

HARALD SCHWEIZER

Hilfen für die deskriptive Exegese

Einzelrezensionen

71

Eingesandte Neuerscheinungen

76

78

Vorschau auf Heft 2/1988

THEOLOGISCHE

QUARTALSCHRIFT

HERAUSGEGEBEN

VON

PROFESSOREN DER KATHOLISCHEN THEOLOGIE

AN DER UNIVERSITÄT TÜBINGEN

K. H. Schelkle, A. Auer, H, Haag, M. Seckler, R. Reinhardt, W. Kasper,

H. J. Vogt, N. Greinacher, W. Bartholomäus, W. Groß, R. Puza, G. W. Hunold,

D. Mieth, J. Köhler, P. Hünermann, H. Schweizer, G. Wieland

168. Jahrgang 1988

ERICH WEWEL VERLAG : MÜNCHEN

NN &7

J\

\

3r

Zr

YO

GÄA S#

THEOLOGISCHE QUARTALSCHRIFT

Inhalt des Jahrgangs 1988

I, THEMATISCHES HEFT

Heft 2: Tübinger Theologie im 19. Jahrhundert (Moderation: R. Reinhardt)

81176

H

EINFÜHRUNG

Zu Heft 2: R. Reinhardt

W A

8182

IIl. ABHANDLUNGEN

Geißer, H. F., Die methodischen Prinzipien des Symbolikers Johann Adam Möhler

Ihre Brauchbarkeit im ökumenischen Dialog

W

83- 97

Greinacher, N., Johann Baptist Hirscher — Reform der Kirche damals und heute

98-115

283299

—, Praktische Theologie als kritische Theorie kirchlicher Praxis in der Gesellschaft

Groß, W., Johann Baptist Hirscher und die Erneuerung der Meßfeier

115126

Kessler, M., Das synodale Prinzip - Bemerkungen zu seiner Entwicklung und

Bedeutung

WK N . W

43— 60

Limbeck, M., Die nichts bewegen wollen! Zum Gesetzesverständnis des Evangelisten

Matthäus

W W N

299-320

1- 15

Lohfink, G., Die Not der Exegese mit der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu

Müller, H

Diözesanbischof — Bischofskonferenz

Kanonistische Aspekte eines

215229

verfassungsrechtlichen Spannungsverhältnisses

Pröpper, Th., Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung - Zur

193-214

Problematik der transzendentalanthropologischen Hermeneutik des Glaubens

Schweizer, H., Literarkritik

W K .n HH

23- 43

Seckler, M., Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger

Schule (J. S. Drey und J. B. Hirscher) + Zugleich ein Beitrag zur Theorie des

Christentums

.n HN W K r W K r

257-282

—, Die Theologische Prinzipien- und Erkenntnislehre als fundamentaltheologische

Aufgabe

RO N

182193

16- 23

Vogt, H. J., Die Ehe ein Sakrament? Hinweise für eine Antwort aus der frühen Kirche

Wolfinger, F., Glaube und Geschichte bei Johann Evangelist Kuhn

Zu einem

W

126138

Wesensmerkmal seiner Theologie

1V. QUELLEN

Reinhardt, R., Zwei Briefe aus Tübingen 1833/34 - Der Freiburger Theologe Peter

Schleyer über die Katholisch-Theologische Fakultät

A

139149

V. FORSCHUNGSBERICHTE UND KRITIK

Feld, H., Bibliographie Karl Hermann Schelkle 1973—-1988

. .. .0

234236

Hunold, G. W., Theodor Steinbüchel — Leidenschaft für den Menschen

: Zum

100. Geburtstag

NN

230-234

Reinhardt, R., David Friedrich Strauß und die Auferstehung der Toten -

Zu seiner

Preisschrift aus dem Jahre 1828

WK W .

150-153

Rieger, R., Unbekannte Texte von Johann Adam Möhler - Bericht über eine Edition

153-158

Seckler, M., Enzyklopädische Fundamentaltheologie - Zu einer Neue

rscheinung

321327

VI. DOKUMENTE

Ehrenpromotionen

A ... .. .. .

328-332

VII. NACHRUFE

* * *, Bischof Dr. Georg Moser +

O .00 NO

Schweizer, H., Zum Tod von Karl Hermann Schelkle

177-178

.. SO

179-181

VIII. GLOSSE

Greinacher, N., Konzil des Friedens

NN

333-335

Kasper, W., Nochmals: Der theologische Status der Bischofskonferenzen

237240

Mieth, D., Gentechnik in der Landwirtschaft — eine Lösung für d

problem?

as Welternährungs-

NN

61— 63

Reinhardt, R., Arbeitslose Kirchenhistoriker?

159-160

IX. LITERATURUMSCHAU

1. Bericht

. . .

64- 70

Schweizer, H., Hilfen für die deskriptive Exegese

2. Besprochene Schriften

Archiv für Kirchengeschichte von Böhmen-Mähren —Schlesien.

Bd. 8. Hrsg. v. K. A. Huber

Reinhardt

342-343

Abercrombie, J. R.—- Adler, W.—Kraft, R. A.— Tov, E., Computer

Assisted Tools for Septuaginta Studies, Vol. 1: Ruth

Schweizer

64- 65

Adler, W. s. Abercrombie, J. R.

Andersen, F, I. — Forbes, A, D., Spelling in the Hebrew Bible

Groß

161163

Reinhardt

169170

Baum, W., Sigmund der Münzreiche

Beinert, W. s. Lexikon der Katholischen Dogmatik

OE

Puza

253

Bender, B. — Sparwasser, R., Umweltrecht

Berger, K. — Colpe, C., Religionsgeschichtliches Textbuch zum

Schweizer

70

Neuen Testament

Bluhme, H.- Hammarström, G. (Hrsg.), Descriptio Linguistica,

Proceedings of the First Conference on Descriptive and

Structural Linguistics

W KKr

Schweizer

70

Buchholz-Johanek, I., Geistliche Richter und geistliches Gericht

Reinhardt

339340

im spätmittelalterlichen Bistum Eichstätt

Cattaneo, A., Questioni fondamentali della canonistica nel

Puza

343-344

pensiero di Klaus Mörsdorf

Colpe, C. s. Berger, K.

Dautzenberg, G. — Merklein, H. - Müller, K, (Hrsg.), Die Frau

im Urchristentum

W N

Schelkle

164165

Donner, H. s. Gesenius, W

Egger,W., Methodenlehre zum Neuen Testament

Schweizer

65- 69

Engler, A. s. May, G

Evolutionismus und Christentum. Hrsg. v. R. Spaemann —

244247

R. Löw — P. Koslowski

W K N

Kasper

Forbes, A.D. s. Andersen,F. J.

Franklin, R. W., Nineteenth-Century Churches., The History of

Reinhardt

341-342

a New Catholicism in Württemberg, England, and France

Gaudemet, J., Les Sources du Droit de l’Eglise en Occident

Puza

252253

Gesenius, W., Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch

über das AT. Unter verantwortl. Mitarbeit v. U, Rüterswör-

71- 72

den bearb. u. hrsg. v. R. Meyer - H. Donner

Groß

Hammarström, G. s. Bluhme, H.

Hausmann, J., Israels Rest. Studien zum Selbstverständnis der

nachexilischen Gemeinde

K

Groß

338-339

Hegel, E., Das Erzbistum Köln zwischen der Restauration des

19. Jahrhunderts und der Restauration des 20. Jahrhunderts

Reinhardt

170-172

Helmrath, J., Das Basler Konzil 14311449

Reinhardt

340-341

Hoppe, Th., Friedenspolitik mit militärischen Mitteln

Ernst

249-251

Huber, K. A. s. Archiv für Kirchengeschichte

Isaksson, B., Studies in the language of Qohelet

Groß

242-244

Jönsson, G. A., The image of God

Groß

241

Keil, N., Das Ende der geistlichen Regierung in Freising

Reinhardt

74

Kirchengeschichte und allgemeine Geschichte in der Schweiz.

Die Aufgabe der Helvetia Sacra

SO

Reinhardt

168-169

Koslowski, P. s, Evolutionismus und Christentum

Kraft, R. A. s. Abercrombie, J. R.

Kriegbaum, B., Kirche der Traditoren oder Kirche der Märtyrer?

Vogt

165166

Lexikon der Katholischen Dogmatik. Hrsg. v. W. Beinert

Kasper

74- 75

Lenz, G., Die Rechtsbeziehung zwischen dem Land Hessen und

der katholischen Kirche unter besonderer Berücksichtigung

der Bistumsverträge vom 9. März 1963 und29. März 1974

Puza

344-345

Liwak, R., Der Prophet und die Geschichte. Eine literar-histo-

rische Untersuchung zum Jeremiabuch

ON

Groß

337-338

Löw, R. s. Evolutionismus und Christentum

Lührmann, D., Das Markusevangelium

Reiser

73— 74

Mathys, H.-P., Liebe deinen Nächsten wie dich selbst. Unter-

suchungen zum alttestamentlichen Gebot der Nächstenliebe

Groß

336-337

May, G. — Engler, A., Einführung in die kirchengeschichtliche

Methode

Puza

251-252

Merklein, H. s. Dautzenberg, G

Meyer, R, s. Gesenius, W,

Müller, K, s. Dautzenberg, G

Pfister, H., Der an uns Gefallen findet. Frauen im Alten

Testament

SO K

Schelkle

73

Podskalsky, G., Christentum und theologische Literatur in der

Kiever Rus’

K

Vogt

166168

Pree, H., Österreichisches Staatskirchenrecht

Puza

345

Rüterswörden, U, s. Gesenius, W.

Salman, E., Neuzeit und Offenbarung

Hünermann

247-249

Schwaiger, G. s. Teufelsglaube und Hexenprozesse

Smelik, K. A, D., Historische Dokumente aus dem alten Israel

Groß

164

Sobanski, R., Grundlagenproblematik des katholischen Kirchen-

rechts

.. ONO

Puza

172-173

Spaemann, R, s. Evolutionismus und Christentum

Sparwasser, R. s. Bender, B.

Struppe, U., Die Herrlichkeit Jahwes in der Priesterschrift

Groß

241242

Teufelsglaube und Hexenprozesse. Hrsg. v. G. Schwaiger

Reinhardt

170

Tigay, J. H. (Hrsg.), Empirical Models for Biblical Criticism

Groß

163164

Schweizer

65

Tov, E., A Computerized Data Base for Septuagint Studies

Tov, E. s. Abercrombie, J. R.

Weinfurter, St., Die Geschichte der Eichstätter Bischöfe des

Reinhardt

339340

Anonymus Haserensis

Schriftleitung: Prof, Dr. Dietmar Mieth und Prof. Dr. Joachim Köhler

Kath.-Theol. Seminar, Liebermeisterstraße 12, 7400 Tübingen 1

Für eigene Beiträge zeichnet der jeweilige Mitherausgeber verantwortlich.

Verlag: Erich Wewel Verlag, Anzinger Straße 1, 8000 München 80 - Druck: Manz AG, Dillingen/Donau

Manuskripte (in maschinenschriftlicher Fertigung) und Besprechungsexemplare

werden an die Schriftleitung erbeten.

Versand und Zahlungsverkehr, Anzeigenverwaltung: Erich Wewel Verlag, München

Die Not der Exegese

mit der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu*

GERHARD LOHFINK

Eine Abschiedsvorlesung ist neben dem, was man theologisch sagen möchte, auch

der Ort, sich für vieles zu bedanken. Ich danke zuerst und vor allem der Katholisch-

Theologischen Fakultät, daß sie mich vor vierzehn Jahren nach Tübingen berufen hat

— an eine Fakultät, die aus der Geschichte der katholischen Theologie nicht wegzudenken

ist. So penibel es in Berufungsverfahren zugeht, am Ende solcher Verfahren muß eine

Fakultät doch immer auch einen radikalen Akt des Vertrauens setzen. Solches Vertrauen

habe ich hier gefunden. Es ist mir auch jetzt aus den einleitenden Worten von Dekan

Peter Hünermann noch einmal entgegengeklungen. Ich fand hier einen weiten Raum,

in Freiheit und finanzieller Sorglosigkeit forschen, lehren und veröffentlichen zu können

— das letztere in der ältesten noch bestehenden theologischen Zeitschrift der Welt: der

Theologischen Quartalschrift, In Freiheit forschen, lehren, veröffentlichen können — das

hört sich selbstverständlich an. Wenn man sich aber in der Welt und in der Geschichte

umschaut, sieht man sofort, wie wenig selbstverständlich es ist. Die Katholisch-

Theologische Fakultät bot mir auch die ständige Gesprächsmöglichkeit mit lieben und

geschätzten Kollegen, von denen ich immer lernen konnte. Bei den meisten von ihnen

wäre ich am liebsten noch einmal in die Vorlesung gegangen. Aber ich habe mich nie

getraut.

Mein Dank gilt auch allen Bekannten und Freunden von der Evangelisch-Theologi-

schen Fakultät. Sie haben nicht nur die Welt meiner Theologie erweitert; ich konnte

mit ihnen auch immer wieder von der Bibel her ganz persönliche, ja geistliche Gespräche

führen, die meinen Glauben gestärkt haben. So sehr das Nebeneinander zweier

theologischer Fakultäten Realsymbol einer tiefen Wunde der Kirche ist, nämlich ihrer

Spaltung, so sehr war mir dieses Nebeneinander doch auch eine tiefe Bereicherung und

ständige Stimulation.

Ich danke auch den vielen Studentinnen und Studenten, die in den vierzehn Jahren

hier im Kupferbau meine Vorlesungen gehört haben. Die ersten Jahre bin ich in diese

Vorlesungen stets mit Angst und Zittern hineingegangen: würde man mir überhaupt

zuhören? Liebe Studentinnen und Studenten: Daß Sie es getan haben, daß Sie immer

* Zum Ende des Sommersemesters 1987 habe ich meine Professur in Tübingen aufgegeben, um ganz in der

»Integrierten Gemeinde« leben und arbeiten zu können., Der folgende Beitrag bietet den Text meiner

öffentlichen Abschiedsvorlesung vom 6. 7. 1987; ich habe ihn bewußt nicht überarbeitet oder erweitert.

Angemerkt sei lediglich, daß ich dem Buch von Ludwig Weimer, Die Lust an Gott und seiner Sache (Freiburg

i. Br. *1982), wesentliche Anregungen für meine Thesen in Teil III verdanke,

2

Gerhard Lohfink

wieder gekommen sind, daß ich von Ihrer Offenheit und Wahrheitsliebe lernen durfte

und daß mich Ihre Jugendlichkeit belebt hat — was für ein Geschenk!

Es wäre noch vieles zu sagen und vielen zu danken — das meiste muß ungesagt bleiben.

Eines aber darf ich noch aussprechen: Eine deutsche theologische Fakultät ist nicht nur

eine Einrichtung des Staates. Sie lehrt auch im Auftrag der Kirche, Ich bedanke mich

an dieser Stelle ganz ausdrücklich für das Vertrauen, das mir Bischof Georg Moser, seine

Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter in der Seelsorge und das ganze Bistum Rottenburg

stets geschenkt haben. Ich bin während der vergangenen vierzehn Jahre in Forschung

und Lehre niemals zu irgend etwas gezwungen worden. Statt dessen fand ich

Gemeinschaft im Glauben, Sorge um das Evangelium, schwäbische Vernunft und eine

Menschlichkeit, die jene furchtbare Gefährdung der Kirche, wie die übrige Gesellschaft

zu einem bürokratisierten System zu werden, immer wieder durchbrochen hat.

Wenn ich also nun gehe, dann nicht, weil ich diese Ortskirche nicht als meine Heimat

empfunden oder den Universitätsbetrieb nicht mehr ausgehalten hätte, auch nicht, weil

ich in eine midlife-crisis geraten wäre, wie mir ein Kollege besorgt schrieb, sondern weil

ich auf etwas gestoßen bin, das stärker und faszinierender war als alles, was ich bisher

erfahren hatte. Über diese Sache würde ich jetzt am liebsten reden. Weil man aber über

seine Liebe in einer Vorlesung nur schwer reden kann, rede ich über das objektive

Fundament dieser Sache, nämlich über das Reich Gottes.

I. Einseitigkeiten heutiger exegetischer Rede vom Reich Gottes

Die Exegese hat mit dem Reich Gottes ihre große Not, und diese Not hat schon früh

angefangen. Allein die Tatsache, daß der Begriff des Reiches Gottes in der frühchrist-

lichen Theologie so schnell zurücktrat, muß nachdenklich machen. Paulus und dem

Verfasser des Johannesevangeliums war es noch gelungen, die gemeinte Sache in eine

andere Begrifflichkeit zu transformieren. Das Reich Gottes wird bei ihnen in den

Begriffen der Gerechtigkeit Gottes beziehungsweise des Lebens ausgesagt. Aber wie

schnell ist das richtige Verständnis auch dieser beiden Begriffe verlorengegangen. Es

bedurfte einer langen exegetischen Entdeckungsgeschichte, damit überhaupt wieder

hervortrat, was mit Cwrj, was mit ÖlxaLoo0vn Oeod, was mit Baoıleia Veod

ursprünglich gemeint war. Aber wissen wir es heute?

Wir wissen darüber bestimmt viel mehr als frühere Jahrhunderte. Wir kennen

inzwischen die komplexe Traditionsgeschichte, die der Begriff des Königtums Gottes zur

Zeit Jesu bereits hinter sich hatte. Und wir sind in der Lage, zwischen der Verkündigung

des historischen Jesus und der nachösterlichen Verkündigung der Kirche scharf zu

differenzieren. Vor allem aber: Die eschatologische Kontur der Botschaft Jesu ist uns

seit Johannes Weiß und Albert Schweitzer in großer Deutlichkeit vor Augen getreten.

Die historisch-kritische Exegese ist also in der Lage, sich von der Reich-Gottes-

Verkündigung Jesu ein Bild zu machen, das bedeutend mehr Tiefe hat und

Die Not der Exegese mit der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu

3

unvergleichlich mehr Details sichtbar macht als das Bild früherer Jahrhunderte. Um die

Sache in photographischen Kategorien auszudrücken: Bei dem Bild, das die moderne

Exegese von der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu herstellt, sind Tiefenschärfe,

Tonabstufung und Auflösungsvermögen gegenüber älteren Aufnahmen um vieles

besser geworden. Die exegetische Technik, die uns heute zur Verfugung steht, ist der

früherer Jahrhunderte weit überlegen.

Die Frage ist nur, ob wir mit unserer Hochleistungsexegese, die heimlich davon

träumt, so exakt wie Naturwissenschaft zu funktionieren, auch immer den richtigen

Blickwinkel wählen. Es gibt ja für jedes Objekt, das man abbilden will, einen optimalen

Standort. Könnte es sein, daß die Exegese für ihre Aussagen über das Reich Gottes noch

gar nicht den richtigen Ort gefunden hat und deshalb ein Bild produziert, das trotz

besserer Tiefenschärfe und größeren Detailreichtums die Reich-Gottes- Verkündigung

Jesu nicht besser, sondern eher schlechter wiedergibt als frühere Jahrhunderte? Wie

immer es sich damit verhält, ich bin der Meinung, daß das gegenwärtige Bild der Exegese

von der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu trotz all seiner Qualitäten drei schwere

Einseitigkeiten aufweist

1. Die Zeit des Reiches Gottes

Die erste Einseitigkeit betrifft die Zeit des Reiches Gottes. Die neuere Exegese betont

zwar ständig, bei der Auslegung der jesuanischen Reich-Gottes-Texte dürfe die

Spannung zwischen Gegenwart und Zukunft nach keiner Seite hin aufgelöst werden

Aber diese richtige Einsicht wird von vielen Exegeten dann doch nicht durchgehalten

Kaum, daß sie die Spannung zwischen Gegenwart und Zukunft des Reiches Gottes

herausgestellt haben, beginnen sie bereits, seine Gegenwart herunterzuspielen. Da heißt

es dann zum Beispiel: Das Reich Gottes ist nur in der Person Jesu selbst gegenwärtig,

oder: es ist nur in Jesu Zeichenhandlungen gegenwärtig, oder: es ist nur in Jesu Wort

gegenwärtig, oder: es ist dynamisch, proleptisch, antizipativ, punktuell-situativ

gegenwärtig, oder — ganz feinsinnig —: es ist gegenwärtig im Modus seiner Ansage

Ich kann mir nicht helfen: Mit solchen nachträglichen Einschränkungen wird das

Reich Gottes faktisch doch wieder in die Zukunft abgedrängt. Um der Botschaft und

Praxis Jesu gerecht zu werden, müßte man aber die von ihm behauptete Gegenwart der

Basileia mehr als alles andere herausarbeiten. Denn daß Gott in der Zukunft seine

Königsherrschaft aufrichten werde, hat zur Zeit Jesu sowieso jeder in Israel, der

überhaupt in Endzeithoffnung lebte, geglaubt. Die unverwechselbare Besonderheit Jesu

liegt gerade darin, daß er mit einem erschreckenden Erfüllungsbewußtsein sagen konnte

Das Reich Gottes ist jetzt da. Und er hat es nicht nur gesagt, sondern in messianischer

Praxis vollzogen

Weshalb nur gelingt es den Exegeten nicht, der Kirche diesen Gegenwartsaspekt des

Reiches Gottes ins Bewußtsein zu bringen? In Deutschland gibt es seit 1848

Katholikentage. Meistens stehen sie unter einem sorgfältig ausgewählten Leitwort

4

Gerhard Lohfink

Noch nie sprachen diese Leitworte von der Gegenwart des Reiches Gottes. Das letzte

Leitwort, nämlich das des Aachener Katholikentages von 1986, hieß: »Dein Reich

komme!« Wie bestürzend, wenn das Leitwort in Aachen nicht Lk 11, 2 sondern Lk 11, 20

gewesen wäre, also gelautet hätte: »

dann ist ja das Reich Gottes schon zu euch

gekommen!« Aber keine Angst! Solcher Glaube ist von Zentralkomitees nicht zu

erwarten. Und er ist einem Zentralkomitee auch gar nicht zuzumuten, weil ja nicht

einmal die Exegeten wirklich glauben, daß das Reich Gottes schon gekommen ist. Genau

das ist ihre Not

2. Die Aktanten des Reiches Gottes

Die zweite Einseitigkeit heutigen exegetischen Redens vom Reich Gottes besteht darin,

daß der Mensch nicht als Aktant der Basileia betrachtet wird. Es gibt in der neueren

Exegese einen unermüdlich wiederholten Satz. Er lautet: Die Basileia ist allein und

ausschließlich Tat Gottes. Dieser Satz wird dann meist folgendermaßen entfaltet: Der

Mensch muß um das Kommen der Basileia beten, er muß sich auf die Basileia vorbereiten

und sich für sie bereithalten, er muß sich an ihr orientieren und sich ihr asymptotisch

annähern, aber er kann absolut nichts tun, um ihr Erscheinen herbeizuführen und zu

beschleunigen oder um es aufzuhalten oder gar zu verhindern. Gott allein führt sein

Reich herbei

Diese Sätze sind in der heutigen Bibelwissenschaft längst feste Topoi geworden. Sie

sind so sehr rezipiert, daß sie ein ganzes System von Sprachregelungen aus sich entlassen

haben. Als gut gelten zum Beispiel Formulierungen wie: das Reich Gottes bricht in die

Welt ein, oder: die Gottesherrschaft setzt sich durch. Als schlecht gilt die Formulierung

das Reich Gottes wächst heran. Geradezu verpönt sind Formulierungen wie: am Reich

Gottes arbeiten, oder: das Reich Gottes aufbauen — Formulierungen, die im Pietismus

oder in der Deutschen Gemeinschaftsbewegung oder in der katholischen Jugendbewe-

gung noch selbstverständlich waren.

Die genannten Sprachregelungen sind allesamt Konsequenz aus der Prämisse: Die

Basileia ist allein und ausschließlich Tat Gottes; sie kommt ganz ohne Zutun des

Menschen. Nun soll hier selbstverständlich nicht bestritten werden, daß die Basileia Tat

Gottes ist. Nur: Ist damit schon alles gesagt? Müßte man von Jesus her nicht ergänzen

Das Kommen der Basileia ist auch Tat des Menschen? Müßte man nicht sagen: Genau

wie das Kommen der Basileia »ganz und gar und restlos« das Werk Gottes ist, ist es »ganz

und gar und restlos« das Werk des Menschen? Ich bin der Meinung, daß man mit dieser

Formulierung auch dem biblischen Befund am besten gerecht wird. Auch nach der Bibel

ist das Kommen der Basileia eine Geschichte zwischen der Freiheit Gottes und der Freiheit

des Menschen

Die Not der Exegese mit der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu

3. Die Gesellschaftsgestalt des Reiches Gottes

Die dritte Einseitigkeit heutigen exegetischen Redens vom Reich Gottes besteht darin,

daß von der Gesellschaftsgestalt des Reiches Gottes keine Rede ist. Findet bei der Frage

nach der Gegenwart der Basileia wenigstens ein das Zentrum des Problems treffender

Diskurs statt, so bewegt sich in diesem dritten Punkt die Diskussion noch ganz an der

Peripherie. Es gibt — zumindest in deutschsprachigen Zeitschriften und Lexika — lange

Artikel über das Reich Gottes, die über dessen Gesellschaftsgestalt kein Wort verlieren;

man vergleiche etwa den neutestamentlichen Teil des Artikels »Herrschaft Gottes« in

Band XV der »Theologischen Realenzyklopädie«. Die Basileia bleibt in solchen Artikeln

in einer seltsamen Schwebe. Sie hat keinen Ort in der Welt. In Jesus wurde sie für kurze

Zeit greifbar. Nun hängt sie wieder wie ein ferner Nebel in der Luft.

Die neutestamentliche Exegese merkt gar nicht, wie sehr sie mit dieser Loslösung der

Gottesherrschaft vom Gesellschaftlichen die gesamte alttestamentliche Geschichte des

Begriffs vergewaltigt. König und Königtum sind im Alten Testament stets gesellschaft-

lich verstanden. Wer König sein will, braucht ein Volk, sonst ist er kein König. Herrschaft

verlangt einen konkreten Herrschaftsraum, einen Ort, an dem sie sichtbar wird. Deshalb

gibt es keine Herrschaft Gottes in der Welt ohne ein Volk, das Gottes Herrschaft

anerkennt.

Im Neuen Testament ist diese alttestamentlich-jüdische Grundkonstante von

Gottesherrschaft nirgendwo in Frage gestellt. Für Jesus hat das Reich Gottes nicht nur

seine Zeit, die jetzt angebrochen ist; es hat auch seinen Ort, an dem es sichtbar und

greifbar wird. Dieser Ort ist Israel. Wie das Reich Gottes seinen XauQÖg hat, so hat es

auch seinen TÖNOG; es ist keine Utopie. Es wird faßbar und anschaubar — zunächst in

Jesus selbst, dann aber unabdingbar auch im Volk Gottes, das Jesus als neue Gesellschaft

um sich sammelt. Wie soll es gelingen, sachgerecht über das Reich Gottes zu sprechen,

wenn nicht gleichzeitig ständig über dieses endzeitliche Volk Gottes gesprochen wird?

4. Zwischenbilanz

Soviel zunächst einmal zu den gravierenden Einseitigkeiten heutiger exegetischer

Rede vom Reich Gottes. Man könnte die drei vorgestellten Einseitigkeiten folgender-

maßen zusammenfassen:

(1) Der Gegenwartsaspekt des Reiches Gottes wird gesehen, aber nicht ernst

genommen.

(2) Der Mensch wird als Aktant aus dem Kommen des Reiches Gottes herausgenom-

men

(3) Die Gesellschaftsgestalt des Reiches Gottes wird, zumindest in der europäischen

Exegese, kaum wahrgenommen.

Natürlich hängen die drei Einseitigkeiten eng miteinander zusammen: das Reich

Gottes wird jeweils verdrängt. Es wird verdrängt von der Gegenwart in die Zukunft;

6

Gerhard Lohfink

es wird verdrängt aus dem Ineinander göttlichen und menschlichen Handelns in ein

reines Handeln Gottes; es wird verdrängt von seinem konkreten Ort im Volk Gottes

in eine schwebende Ortlosigkeit.

Mit all dem hat sich die Exegese nun aber, trotz ihrer stupenden Detailkenntnisse,

erschreckend weit von der tatsächlichen Reich-Gottes-Verkündigung Jesu entfernt. Daß

dies wirklich so ist, kann ich in dem Zeitrahmen, der mir heute abend zur Verfügung

steht, nur anhand exegetischer Stichproben verdeutlichen. Ich wähle für den nun

folgenden II. Teil meiner Vorlesung drei Texte aus, und zwar erstens Mt 13, 44-46, das

Doppelgleichnis vom Schatz im Acker und der kostbaren Perle — zum Problem der Zeit

des Reiches Gottes, zweitens Mt 25, 14-30, das Gleichnis von den Talenten — zum

Problem der Mensch als Aktant des Reiches Gottes, und drittens Mk 4, 3-8, das Gleichnis

vom Sämann — zum Problem der Gesellschaftsgestalt des Reiches Gottes. Wenn ich für

meine Stichproben ausschließlich Gleichnistexte heranziehe, so hängt das natürlich

damit zusammen, daß wir uns hier auf besonders sicherem Boden der Jesusüberlieferung

befinden.

II, Exegetische Stichproben

1. Das Gleichnis vom Schatz im Acker

oder: Die Zeit des Reiches Gottes

Es gibt in der Exegese bisher fünf verschiedene Positionen hinsichtlich der genaueren

Bestimmung des Skopus von Mt 13, 44-46: Entweder man sagt, das Gleichnis wolle den

unermeßlichen Wert des Reiches Gottes herausarbeiten. Die Basileia sei so kostbar wie

der glänzende Schatz und wie die schimmernde Perle.

Oder man sagt, es gehe in diesem Gleichnis um uneingeschränkte Opferbereitschaft,

Um der Basileia willen müsse man alles hergeben.

Eine dritte Auslegungsposition betont die einmalige Gelegenheit. Einen solchen

Schatz, eine solche Perle, finde man in seinem ganzen Leben nur einmal. So sei es auch

mit der Basileia. Man müsse die Stunde, in der man auf das Reich Gottes stoße, sofort

ausnutzen. Sie kehre nie wieder.

Eine vierte Auslegungsposition spitzt das Gleichnis vom Schatz im Acker zu auf die

List des Finders, der die Existenz des Schatzes beim Kauf des Ackers nicht hätte

verschweigen dürfen, der aber zielstrebig und rücksichtslos genau dies tat, um sich den

Schatz anzueignen.

Eine fünfte Auslegungsposition schließlich läßt alles auf die Faszination des Finders

hinauslaufen, Dieser geht ja voll Freude hin, verkauft alles, was er hat, und sichert sich

den Schatz. So sei es mit dem Reich Gottes, Wer durch Zufall wie der Tagelöhner oder

nach langem Suchen wie der Kaufmann auf die Basileia gestoßen ist, braucht nicht mehr

L

Die Not der Exegese mit der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu

lange zu überlegen. Der Glanz des Gefundenen erfüllt ihn mit unsäglicher Freude. Er

gibt gerne alles, was er hat, her, denn er macht ja das Geschäft seines Lebens.

Welche der fünf Auslegungspositionen hat recht? Sich für eine von ihnen gegen die

vier anderen zu entscheiden hieße, die Erzählstruktur der Parabel zu mißachten. Eine

Parabel verstehen heißt ja nicht, den Knochen eines tertium comparationis aus dem

saftigen Fleisch der Erzählung herauszuschälen, sondern sich von der ganzen Geschichte

verführen und forttragen zu lassen zu der Sache, um die es geht. Deshalb gilt: In unserer

Parabel wird das Reich Gottes nicht nur mit dem Schatz verglichen und nicht nur mit

dem »alles verkaufen« und nicht nur mit der einmaligen Gelegenheit und nicht nur mit

der List des Finders und nicht nur mit der Faszination durch den Fund, sondern es wird

gesagt: Mit dem Reich Gottes verhält es sich wie mit der gesamten Geschichte, in der

all dies geschieht. So, wie da ein Mann durch Zufall auf einen Schatz stieß und dann

fasziniert wurde durch dessen Glanz und alles für ihn hergab und sich den Schatz

rücksichtslos sicherte, genauso kommt das Reich Gottes. Und so, wie ein anderer Mann

jene Perle, von der er schon lange träumte, eines Tages gefunden und erhandelt hat,

genauso kommt das Reich Gottes. Das Reich Gottes ist eine Geschichte.

Für unseren Zusammenhang ist nun entscheidend: Diese Geschichte ereignet sich

nicht im Irgendwann einer noch ausstehenden Zukunft, sondern in der Stunde der

Predigt Jesu, und sie ereignet sich nicht im Irgendwo eines vagen Überall-und-Nirgends,

sondern dort, wo Jesus ist und wo Jesus Israel sammelt. Das Reich Gottes wird jetzt schon

gefunden, es wird schon jetzt eingehandelt. Der Schatz und die Perle werden nicht

proleptisch und nicht antizipatorisch und nicht dynamisch erworben, sondern real. Das

Gleichnis sagt gerade nicht: Mit dem Reich Gottes verhält es sich wie mit einem

Kaufmann, der eine kostbare Perle erwarb, die er aber vorläufig noch nicht in die Hand

bekam.

Ja, man muß sogar noch einen Schritt weitergehen. Das Doppelgleichnis steht

größtenteils im Präteritum. Man wird dieses Präteritum nicht überbewerten dürfen. So

werden Parabeln eben normalerweise erzählt: »Ein reicher Mann hatte einen Verwalter

‚« Mir

‚« »Ein Mann hatte zwei Söhne .

‚« »In einer Stadt lebte ein Richter .

scheint aber, daß dieses Präteritum hier noch einen zusätzlichen, sehr präzisen Sinn hat.

Jesus erzählt nicht nur, was jetzt um ihn herum geschieht, sondern was mit ihm selbst

geschehen ist. Er selbst hat das Reich Gottes gefunden. Es hat ihn angestrahlt mit seiner

ganzen Faszination, so daß er gar nicht anders konnte, als nur n9ch diesem Reich zu leben

und es Israel zugänglich zu machen.

Das Gleichnis vom Schatz im Acker und der kostbaren Perle erzählt vom Reich Gottes

als einer Geschichte, die sich mit Jesus schon ereignet hat und die jetzt um ihn herum

weitergeht. Das Gleichnis setzt die Gegenwart des Reiches Gottes voraus — 'und zwar |

ohne jede Einschränkung.

8

Gerhard Lohfink

2. Das Gleichnis von den Talenten

oder: Der Mensch als Aktant des Reiches Gottes

Es handelt sich auch hier um ein Gleichnis vom Gottesreich. Das zeigt der matthäische

Kontext. Es schließt sich nämlich organisch an das Gleichnis von den zehn Jungfrauen

an, und dieses ist ausdrücklich als Gleichnis vom Himmelreich gekennzeichnet.

Aber selbst wenn ein solches Indiz fehlte, wäre ein Reich-Gottes-Gleichnis zu

postulieren. Denn ursprünglich sprachen wohl alle Jesusgleichnisse vom Kommen des

Reiches Gottes. Allerdings bringt Jesus dieses Kommen unter immer neuen Gesichts-

punkten zur Sprache, die oft sogar in Kontrast zueinander stehen. Während das Gleicknis

von der selbstwachsenden Saat in Mk 4, 26-29 die Nicht-Machbarkeit, man könnte auch

sagen: das Wunder des Reiches Gottes herausarbeitet, erzählt das Gleichnis von den

Talenten, daß das Reich Gottes nur kommen kann, wenn der Mensch mit letztem Einsatz

und unter höchstem Risiko das Geschäft der Basileia betreibt.

Man kommt in die Bildwelt dieses Gleichnisses am leichtesten hinein, wenn man bei

der Gestalt des »Herren« einsetzt, der die Talente verteilt. Es handelt sich um eine jener

unmoralischen Figuren, die in den Gleichnissen Jesu relativ oft anzutreffen sind. Der

Mann ist ungeheuer reich, denn er händigt seinen Angestellten hohe Geldbeträge aus:

ein Talent sind etwa 40 kg Silbermünzen. Der Mann ist außerdem ein Angeber, denn

er bezeichnet 200 kg Silber als öAiya, das heißt: als eine Kleinigkeit. Das ist natürlich

ein ausgesprochenes understatement; die antike Rhetorik hätte gesagt: es ist eine

giQwvela.. Und daß er seine Geschäfte auf unmoralische Weise betreibt, bestätigt er dem

dritten Angestellten ausdrücklich: »Du weißt also, daß ich ernte, wo ich nicht gesät habe,

und sammle, wo ich nicht ausgestreut habe« (Mt 25, 26 par Lk 19, 22). Das heißt: Der

Mann arbeitet mit üblen Geschäftsmethoden; er beutet andere aus; er verleiht Geld zu

Wucherzinsen; er treibt ein; er rafft zusammen; er spekuliert unter hohem Risiko.

Die Angestellten Nr. 1 und Nr. 2 sind würdige Ebenbilder ihres Chefs. Während er

im Ausland auf Geschäftsreise ist, vermehren sie das ihnen ausgehändigte Kapital jeweils

um 100 Prozent. Das war natürlich mit sauberen Geschäftsmethoden nicht zu schaffen,

sondern nur mit Aktionen jenseits der Legalität, die genau denen ihres Herrn ent-

sprachen.

Der dritte Angestellte wird gerade dahingehend charakterisiert, daß er Angst hat vor

solchem Treiben und vor derartigem Risiko. Er läßt sich auf nichts ein, nicht einmal

darauf, das ihm übergebene Geld bei einer Bank einzuzahlen. Selbst eine Bank könnte

ja bankrott gehen. Er vergräbt das Geld seines Chefs, verliert deshalb nichts, macht aber

auch keinen Pfennig Gewinn. Doch genau damit hat er alles verloren. Er ist nun einmal

in einer Firma, in der Wert gelegt wird auf blitzschnelles Handeln, auf Risikofreudigkeit

und hohe Rendite. Der dritte Angestellte fliegt hochkant hinaus, seine berufliche

Existenz ist zerstört.

Wie beim Gleichnis vom Schatz im Acker darf auch hier nicht nur irgendein Detail

der Geschichte mit dem Reich Gottes gleichgesetzt werden. Nein, die gesamte Geschichte

erzählt, wie das Reich Gottes gewonnen wird. Es wird nicht gewonnen durch ängstliche

Die Not der Exegese mit der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu

9

Unbeweglichkeit, bürgerliche Korrektheit und sorgfältiges Sich-Absichern, sondern nur

durch hohe Risikobereitschaft, letzte Entschlossenheit und absolute Bedenkenlosigkeit.

Ähnlich argumentiert das Gleichnis vom klugen Verwalter, der sich rücksichtslos seine

Zukunft sichert (Lk 16, 1—-8), ähnlich das Gleichnis vom Attentäter, der mit letzter

Zielstrebigkeit den Mord an einem Mächtigen vorbereitet (EvThom 98).

Jesus kann in seinen Gleichnissen sagen, daß die Basileia als reines Wunder Gottes

von selbst kommt, er kann aber auch sagen, daß sie mit letztem Einsatz ergriffen werden

muß, damit sie kommen kann. Beides muß offenbar gesagt werden, wenn man

sachgerecht über das Reich Gottes reden will. Keiner dieser beiden Aspekte darf

ausgelassen werden — genauso wenig, wie die Spannung zwischen Gegenwart und

Zukunft der Basileia aufgelöst werden darf.

3. Das Gleichnis vom Sämann

oder: Die Gesellschaftsgestalt des Reiches Gottes

Auch dieses Gleichnis schildert das Kommen der Basileia, und es gilt auch hier, nicht

nur einen Einzelzug des Gleichnisses mit der Basileia in Beziehung zu bringen, sondern

das gesamte Gleichnis. Es wäre also grundverkehrt zu sagen: Nur die reiche Frucht, die

am Ende auf dem Halm steht, ist das Reich Gottes. Nein, das ganze Gleichnis schildert

vom Anfang bis zum Ende dessen Kommen. Zum Kommen des Reiches gehört die Stunde

der Aussaat, gehören die Gegner, die ihm schweren Schaden zufügen, gehört dann

schließlich die überreiche Ernte, die allen Widersachern zum Trotz heranreift.

Bei der Auslegung des Sämannsgleichnisses ist aber noch eine andere Engführung

abzuweisen. Oft wird gesagt: Der Same ist das Wort, und deshalb ist das Reich Gottes

bis zur Stunde in der Welt nur durch das Wort gegenwärtig. Erst am Ende der Zeit wird

das Reich die Dimension des Wortes überschreiten und in seiner vollen Wirklichkeit

hervortreten. Wie gesagt, auch das ist eine gefährliche Verengung des Textes. Der älteste

Kommentar, den wir zu unserem Gleichnis besitzen, Mk 4, 13-20, deutet zwar den

Samen auf das Wort Gottes. Aber derselbe Kommentar — das wird oft übersehen — deutet

den Samen gleichzeitig auf Menschen, die ausgesät werden.

Es gibt Menschen, sagt Mk 4, 13-20, die auf felsigen Boden gesät werden, es gibt andere

Menschen, die in die Dornen gesät werden, und es gibt schließlich Menschen, die auf

guten Boden gesät werden. Die Einheitsübersetzung meint, diesen Widerspruch

beseitigen zu müssen. Sie übersetzt einfach: »Es gibt Menschen, bei denen das Wort

auf felsigen Boden fällt« usw. Aber das steht nicht im Text. Die Gleichnisdeutung in

Mk 4, 13-20 oszilliert zwischen der Aussaat des Wortes und der Aussaat von Menschen.

Für die damaligen Hörer war das auch gar kein Widerspruch. Einerseits war nämlich

aus dem griechischen Kulturraum die Vorstellung geläufig, daß ein großer Mensch seine

Worte wie Samen in die Herzen seiner Hörer einsenken kann. Andererseits war aus dem

orientalischen Kulturraum die Vorstellung geläufig, daß ein ganzes Volk wie Samen

ausgesät wird. In Jer 31, 27 heißt es: »Seht, es werden Tage kommen, Spruch Jahwes,

10

Gerhard Lohfink

da säe ich über das Haus Israel eine Saat von Menschen

« Gemeint ist das neue

Wachsen des Gottesvolkes in der Endzeit. Hos 2, 25 formuliert noch radikaler. Hier sät

sich Gott sein Volk im Lande neu aus. Er macht mit seinem Volk einen neuen Anfang,

der zu unendlicher Fülle und Fruchtbarkeit führt

Es wäre eine schlechte Hermeneutik, diesen alttestamentlichen Hintergrund für das

Gleichnis vom Sämann unberücksichtigt zu lassen und aus der urchristlichen

Kommentierung zwar das Motiv des Wortes zu übernehmen, nicht aber das Motiv der

Aussaat von Menschen. Zwischen beidem besteht sachlich auch gar kein Widerspruch

Jesus wollte sagen: Der Same des Evangeliums ist ausgesät worden, und dieses

Evangelium zeugt nun als neuschöpfendes Wort das wahre Israel. Das endzeitliche

Gottesvolk reift schon heran, mag die zerstörerische Macht seiner Widersacher auch noch

so groß sein

Zum Kommen der Basileia gehört also bei Jesus nicht nur die Verkündigung des

Wortes, sondern auch die Konstitution des endzeitlichen Gottesvolkes. Es ist ein

erschreckendes Phänomen, in welchem Ausmaß es viele Exegeten fertigbringen, in einer

Art partieller Blindheit aus ihrer Rede vom Reich Gottes diesen gesellschaftlichen Aspekt

völlig zu eliminieren und das Reich Gottes im luftleeren Raum anzusiedeln. Ich werde

noch darauf zu sprechen kommen, weshalb das so ist. Aber zuvor ist es an der Zeit, das,

was bei unseren drei Stichproben sichtbar geworden ist, auf eine systematische Ebene

zu bringen und es noch ein Stück weiterzureflektieren

IIl. Systematische Überlegungen

1. Noch einmal: Die Zeit des Reiches Gottes

Jesus war derjenige in Israel, der elementar begriffen hat: Die von den Propheten

verheißene Zukunft ist da. Nur so läßt sich sein unbeugsames Erfüllungsbewußtsein

begreifen. Nur so läßt sich seine Seligpreisung der Jünger verstehen: »Selig die Augen,

die sehen, was ihr seht. Denn ich sage euch: Viele Propheten und Könige begehrten zu

sehen, was ihr seht, und haben es nicht gesehen

« (Lk 10, 23 f par)

Wenn aber die von den Propheten verheißene Zukunft da ist, steht nichts mehr aus

Deshalb geht es nicht an, die Gegenwart der Basileia noch einmal auseinanderzudivi-

dieren und zu sagen: Das Reich Gottes ist in Jesus zwar anfanghaft gekommen. Wie

es dann aber weiterhin kommt, liegt in der Unverfügbarkeit Gottes. Das klingt zwar

fromm. In Wirklichkeit ist die so beliebte Rede von der Unverfügbarkeit des Reiches

Gottes jedoch eine gefährliche und falsche Rede. Unverfügbar ist ein Geschenk nur,

insofern es als Geschenk der reinen Huld des Schenkenden entspringt. Ist es aber erst

einmal angeboten, so ist es verfügbar, ja, es will dann nichts anderes als angenommen

und gebraucht werden.

Jesus sagt deshalb Lk 17,.21 zufolge denen in Israel, die meinten, es müßten sich, bis

Die Not der Exegese mit der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu

11

die Basileia käme, zuerst noch die verschiedensten Vorzeichen erfüllen: ; Baoıheia tob

DEOV EVTOG ÜuOV EoTtw: »Das Reich Gottes steht doch schon zu eurer Verfügung. «

Man wird der Botschaft Jesu einfach nicht gerecht, wenn man so formuliert, als

schenke Gott zwar sein Reich — aber im Augenblick noch nicht ganz; als lasse er es

anbrechen — aber nur stückweise; als offenbare er es — aber nur proleptisch. Man kann

all das genauso wenig sagen, wie man in der Christologie sagen könnte: Jesus ist zwar

wahrer Gott, aber erst anfanghaft. Gott ist in ihm zwar Mensch geworden, aber nur

stückweise. Gott hat sich in ihm zwar offenbart, aber nur antizipatorisch.

Wenn uns das Reich Gottes wirklich geschenkt ist, dann hält Gott von diesem

Geschenk nichts mehr zurück. Dann ist es verfügbar, dann ist von ihm her gesehen alles,

aber auch restlos alles da. Wenn das Reich Gottes trotzdem noch nicht ganz und ohne

Einschränkungen da ist, so liegt das nicht daran, daß Gott es noch zurückhält, sondern

daran, daß wir es noch nicht voll ergriffen haben. Einzig aus diesem Grunde war Jesus

gezwungen, sowohl von der Gegenwart als auch von der Zukunft als auch von der Nähe

des Reiches Gottes zu sprechen.

Insofern das Reich bereits angenommen ist, kann Jesus von seiner Gegenwart reden.

Dort, wo geglaubt wird und wo die Dämonen weichen, ist das Reich Gottes schon

gekommen. Insofern das Reich aber noch nicht überall angenommen ist, eignet ihm die

Dimension der Zukunft, und es muß gebetet werden: »Dein Reich komme!« Die

Spannung schließlich, daß es jederzeit angenommen werden kann, aber eben noch nicht

angenommen ist, wird sprachlich mit seiner Nähe ausgedrückt. Das Reich Gottes ist zum

Greifen nahe, aber es ist noch nicht da, solange Israel nicht umkehrt.

Sieht man die Dinge so, dann gibt es keinen Widerspruch mehr zwischen Texten, die

von der Gegenwart, und Texten, die von der Zukunft der Basileia sprechen. Und das

berühmte Summarium der Verkündigung Jesu in Mk 1, 14 f bekommt eine verblüffende

Konsistenz: Von Gott her gesehen wird jetzt die verheißene Zukunft geschenkt. Die Zeit

ist erfüllt, menrAMQwTOAL Ö XAaLQÖGS. Trotzdem ist das Reich Gottes noch nicht einfachhin

da. Gott kann es ja nicht mit Gewalt durchsetzen. Es ist Israel angeboten. Es steht als

Möglichkeit in unmittelbarer Reichweite: Yyyıxev Y Baoılela tov deod. Was aussteht,

ist somit nur eines: nicht die Basileia, sondern die Umkehr und der Glaube Israels.

Deshalb: uW&ETAVOELTE Xal NLOTEUETE EV TO EÜAYYEMO.

Wo also das Reich Gottes ergriffen wird, wo Umkehr geschieht, wird es Gegenwart,

und wo es Gegenwart wird, steht von Gott her gesehen nichts mehr aus. Allerdings bleibt

diese Gegenwart dadurch qualifiziert, daß die Basileia noch nicht überall in der Welt

Gegenwart ist. Die Verflechtung aller Geschichte ist ernst zu nehmen. Nicht nur die

Halbherzigkeit der eigenen Umkehr, sondern auch die Ablehnung der Umkehr in unserer

allernächsten Nähe verdunkeln die Gegenwart des Reiches Gottes. Es ist ganz da, aber

es ist da unter Verfolgungen.

12

Gerhard Lohfink

2. Noch einmal: Der Mensch als Aktant des Reiches Gottes

Wenn man formuliert, von Gott her sei alles geschenkt und nur der Mensch halte

die Basileia durch seinen Unglauben noch auf, sind all jene Texte ernst genommen, die

den restlosen Einsatz des Menschen für das Reich Gottes verlangen. Dieser Einsatz, den

Jesus so drastisch beschréibt, schafft nicht nur eine Disposition für das Reich Gottes,

sondern er realisiert es. Von daher gesehen können die Formeln »das Reich Gottes bauen«

oder »am Reich Gottes mitarbeiten« theologisch nicht von vornherein falsch sein. Sie

sind allerdings mißverständlich. Denn sie könnten synergistisch interpretiert werden:

einen Teil der Arbeit tut Gott, den andern Teil der Mensch — und das wäre nun in der

Tat grundfalsch.

Aber es gibt ja noch andere sprachliche Möglichkeiten. Sie werden schon im Neuen

Testament selbst entwickelt, zum Beispiel in der sensiblen Transformation der

Reich-Gottes-Botschaft Jesu durch den Verfasser des Johannesevangeliums. Diese

Transformation ist eine ganz außerordentliche theologische Leistung. Nicht nur, daß

Johannes den Gegenwartsaspekt der Basileia radikal erfaßt hat, er arbeitet auch in

bewundernswerter Klarheit das Ineinander des Werkes Gottes und des Werkes der

Glaubenden heraus. Gott tut sein Werk, und doch tut auch Jesus dieses Werk, und die

Glaubenden tun sogar noch größere Werke, als Jesus sie getan hat (Joh 14, 12). Die

theologische Korrektheit solch kühner Aussagen sichert der Evangelist dadurch, daß er

betont: »Der Sohn kann nichts von sich aus tun, wenn er es nicht den Vater tun sieht«

(Joh 5, 19). Analoges gilt für die Glaubenden.

Man darf deshalb — entsprechend der Sprache des Johannesevangeliums — auch beim

Reich Gottes durchaus vom Werk Gottes und vom Werk des Menschen reden. Das

Kommen der Basileia ist ganz und restlos Werk Gottes, und es ist ganz und restlos Werk

des Menschen. Dieses Sprachmodell läßt sich freilich nur dann durchhalten, wenn in

ihm das Werk Gottes und das Werk des Menschen nicht unverbunden nebeneinander

stehen, sondern wenn der Mensch ganz das Werk Gottes tut und wenn umgekehrt Gott

sein Werk ganz durch Menschen tut. Man könnte dann, in Analogie zu dem christo-

logischen Modell von Chalkedon, von unvermischter Einheit sprechen. Das Kommen

des Reiches ist unvermischt und doch ungetrennt Werk Gottes und Werk des Menschen.

Sieht man die Dinge so, dann wäre die absolute Gnadenhaftigkeit des Reiches Gottes

gewahrt und doch die Freiheit des Menschen ernst genommen. Zugleich wäre verhindert,

das Tun der Basileia durch den Menschen als Moralismus und Machbarkeit zu begreifen.

Denn das Tun der Basileia heißt ja dann gerade, daß der Mensch Gott handeln läßt,

indem er seinen eigenen Plänen und Lebensentwürfen stirbt und sich allein dem Plan

und dem Willen Gottes anvertraut.

3. Noch ginmal: Die Gesellschaftsgestalt des Reiches Gottes

Die Frage ist allerdings, ob der Mensch das überhaupt kann. Wird er nicht immer von

neuem mit all dem sublimen Selbstbetrug, zu dem er fähig ist, seinen eigenen Willen

Die Not der Exegese mit der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu

13

zum Willen Gottes erklären und die Werke, in denen er sich selbst feiert, als Werke zur

Ehre Gottes ausgeben? Es gibt gegen diese furchtbarste Versuchung gerade des gläubigen

Menschen nur ein Korrektiv: daß der Einzelne sein Denken und Tun einfügt in das

Miteinander des Volkes Gottes, in dem es nicht nur brüderliche und schwesterliche

correctio gibt, sondern auch die gesammelte Erfahrung der Aufklärungsgeschichte

Israels, die in der Schrift maßgebend aufbewahrt ist. Der Einzelne ist als Einzelner

traditionslos und damit unaufgeklärt. Er macht naiv sämtliche Fehler, die der Mensch

je machte, von neuem. Deshalb kann das Tun des Reiches Gottes überhaupt nicht durch

den dissoziierten Einzelnen geschehen, sondern nur durch den in die lebendige

Gemeinschaft der Kirche eingebundenen Einzelnen. Das Reich Gottes braucht ein Volk.

Es braucht natürlich auch deshalb ein Volk, weil Gottes Herrschaft auf das Ganze zielt,

nicht nur auf Teilbereiche. Sie will nicht nur das Herz des Menschen verwandeln,

sondern auch seinen Leib, seine Umwelt, die Gesellschaft, in der er lebt. Zielte die

Herrschaft Gottes nur auf die Verwandlung des je Einzelnen, nicht aber auf die

Verwandlung von Gesellschaft, so wäre sie gar nicht Königtum, Basileia. Erst wenn eine

ganze Gesellschaft in all ihren Lebensbereichen nach der Sozialordnung Gottes lebt, ist

Gottes Herrschaft mitten in der Welt aufgerichtet. Genau das ist der Sinn des Volkes

Gottes.,

Von hier aus gesehen ist die Rede, das Reich Gottes sei zwar gekommen, aber allein

in der Person Jesu, höchst fragwürdig. In einem Einzelnen kann das Reich Gottes gar

nicht kommen. Entweder es erscheint in Gesellschaftsgestalt, oder es erscheint über-

haupt nicht. Deshalb hat Jesus auch von der ersten bis zur letzten Stunde seines

Auftretens versucht, Israel zum endzeitlichen Volk Gottes zu sammeln. Der viele

Theologen so faszinierende Satz Markions, Christus selbst sei das Reich Gottes, scheint

mir nur dann akzeptabel zu sein, wenn Christus dabei als korporative Person wie Adam

oder wie Abraham gedacht ist oder als Haupt seines Leibes, der Kirche. Man kann

tatsächlich nicht über das Reich Gottes reden, ohne von der Kirche zu reden. Reich Gottes

und Kirche sind gewiß nicht identisch. Aber ohne Glaubende, die in der neuen

Gesellschaft der Kirche die Basileia annehmen, gibt es in der Welt kein Reich Gottes.

4. Sterben als Voraussetzung für das Kommen des Reiches Gottes

Ich kann diesen Versuch, einige exegetische Fakten zur Reich-Gottes-Verkündigung ‘

Jesu systematisch zu durchdringen, nicht beenden, ohne mir selbst einen Einwand zu

machen. Es ist wohl der schwerste Einwand, den man gegen die hier vorgetragene Sicht

des Reiches Gottes machen kann. Ich möchte ihn folgendermaßen formulieren: ;

Hat nicht die Gestalt der Basileia, die Jesus verkündete und die er in seiner

Basileia-Praxis realisierte, erst durch das Geschick Jesu selbst ihre letzte Eindeutigkeit

und endgültige Interpretation erfahren? Mußte Jesus nicht sterben, und hat die

Vollendung seines Werkes nicht die Gestalt der Auferstehung, also der Überwindung

aller Geschichte, bekommen? Müssen wir deshalb für unsere eigene nachösterliche

14

Gerhard Lohfink

Situation nicht die theologische Regel formulieren: Hier, in dieser Geschichte, kann es

Reich Gottes immer nur in der Form des Sterbens geben, und die eigentliche Gestalt

der Basileia ist geschichtsjenseitig, sie ist erst im Jenseits des Todes anzusetzen?

Ich selbst hatte mir, als ich vor vierzehn Jahren in Tübingen zu dozieren begann, diese

Konzeption zurechtgelegt und habe sie oft vorgetragen. Ich glaubte damals, auch das

Problem der Naherwartung auf diese Weise lösen zu können. Die Parusie Christi und

die Vollendungsgestalt der Basileia seien im Tod des Menschen anzusetzen, an der Stelle,

wo in der verklärten Zeit alle Geschichte transzendiert und zugleich versammelt wird.

Und da der Tod jedem Menschen nahe ist, seien über den Tod eben auch die Parusie Jesu

und das endgültige Kommen des Reiches nahe. Das Ganze war die Not meiner Exegese

mit der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu.

Inzwischen könnte ich die Dinge so nicht mehr formulieren. Nicht, daß ich das damals

Gesagte heute für falsch hielte. Aber mein Modell von der Nähe der Basileia im Tod

war von einer grandiosen Einseitigkeit und wurde wegen eben dieser Einseitigkeit der

Bibel nicht voll gerecht.

Diese hält hartnäckig daran fest, daß das Reich Gottes schon hier, auf dieser Erde,

Gestalt gewinnt. Das Neue Testament sagt gerade nicht wie der Verfasser des

4. Esra-Buches, dieser Äon vermöge Gottes Verheißung nicht zu tragen (4 Esra 4, 26 f).

Die Zeit ist erfüllt, sagt Jesus, die verheißene Zeit bricht an: hier, in dieser Geschichte.

Selbstverständlich ist es richtig, daß die Basileiaverkündigung Jesu erst durch dessen

Tod und Auferstehung ihre letzte Konkretion erhalten hat. Reich Gottes gibt es fortan

tatsächlich allein durch den Tod hindurch. Nur müßten wir endlich einmal damit ernst

machen, daß nach neutestamentlicher Theologie für den Glaubenden der eigentliche Tod

nicht am Ende des Lebens geschieht, sondern bereits in der Taufe. Hier stirbt der Täufling

seinem alten Leben, um ein neues Leben vor Gott zu beginnen; hier stirbt er der alten

Gesellschaft, um in der neuen Gesellschaft des Volkes Gottes zu leben; hier stirbt er den

Göttern und Dämonen seines Lebens, um nur noch dem einen, wahren Gott zu dienen.

Er trägt nun fortan das Todesleiden Jesu an seinem Leib (2 Kor 4, 10), er wird verfolgt,

wie Jesus verfolgt wurde, und ist doch wie einer, der bereits aus dem Tod zum Leben

gekommen ist (Röm 6, 13). Zum Glauben gelangen heißt nach Paulus, einen

Herrschaftswechsel vollziehen. Wenn wir damit rechnen, daß Gott uns in Christus zu

diesem Herrschaftswechsel befähigt, dann müssen wir auch damit rechnen, daß die

Herrschaft Gottes in der Kirche schon jetzt ohne Abstriche beginnen kann.

IV. Ausblick

Am Ende bleibt‘ die Frage: Woher nur rührt die Not der Exegese mit der

Reich-Gottes- Verkündigung Jesu? Weshalb tut sich die Exegese so schwer, die Zeit des

Reiches Gottes richtig zu bestimmen? Weshalb tut sie sich so schwer, den Menschen

als Aktanten des Reiches ernst zu nehmen? Und weshalb tut sie sich so schwer, die

Gesellschaftsgestalt des Reiches wahrzunehmen? Wollen sich die Exegeten das Reich

Die Not der Exegese mit der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu

15

Gottes vom Leib halten, indem sie es in die reine Zukunft, in die reine Verantwortung

Gottes und in die reine Ortlosigkeit abdrängen?

Dies zu unterstellen, wäre nicht nur ungerecht, sondern auch naiv. Eine sorgfältige

geschichtliche Analyse, wie denn das gegenwärtige Bild der Exegese von der

Reich-Gottes-Verkündigung Jesu zustande kam, würde sehr schnell zeigen, in welchem

Ausmaß dieses Bild mitbedingt ist durch Antithesen zu älteren exegetischen Positionen

und letztlich durch Reaktionen auf sehr konkrete Erfahrungen in Gesellschaft und

;

Kirche.

So ist die Verdrängung der Gesellschaftsgestalt der Basileia Reaktion auf eine falsche

Gleichsetzung des Reiches Gottes mit der Kirche oder mit der Gesellschaft oder gar mit

dem Staat.

So ist die starke Betonung des eschatolgischen Einbruchs der Basileia Reaktion auf

jene Philosophie und Theologie des 19. Jahrhunderts, die Reich Gottes im Sinne einer

progressiven Vervollkommnung menschlicher Sittlichkeit verstand.

So ist das gefährliche Wort von der Unverfügbarkeit des Reiches Gottes Reaktion auf

einen christlichen Moralismus, der sich von der Soteriologie des Neuen Testamentes

weit entfernt hatte.

Und so ist die Überbetonung des eschatologischen Vorbehalts Reaktion auf eine

Kirchenerfahrung, die an der Kirche nichts mehr von der Schönheit der geliebten Braut

zu sehen vermag.

Das Bild, das sich die heutige Exegese von der Reich-Gottes- Verkündigung Jesu macht,

ist viel stärker und umfassender, als sie selbst glaubt, von ihrer eigenen Gesellschafts-

und Kirchenerfahrung bestimmt.

Was die Exegese braucht, ist deshalb nicht in erster Linie eine weitere Verfeinerung

ihrer Methoden und eine noch größere Anhäufung von Detailwissen, sondern vor allem

das Wiederfinden des richtigen Ortes für die Auslegung. Dieser Ort aber muß die Kirche

sein, und zwar eine Kirche, deren Erfahrungen kongruent sind mit jenen Erfahrungen,

die einst die neutestamentliche Kirche gemacht hatte.

Die Not der Exegese mit der Reich-Gottes-Verkündung Jesu wird deshalb erst

aufhören in einer Kirche, in der die Wunder des Anfangs wiedergeschehen, in einer

Kirche, in der das Evangelium ohne Abstriche verkündet wird, in der die Trauernden

getröstet werden, in der die Kranken geheilt werden, in der die Dämonen der Gesellschaft

ausgetrieben werden, in der es keine Armen mehr gibt, in der die Gemeinden zur

Einmütigkeit finden, in der ständig Versöhnung geschieht, in der das Wort von der felix

culpa keine Floskel mehr ist.

In einer solchen Kirche wäre das Verstehen der Reich-Gottes- Verkündigung Jesu kein

Problem mehr. In einer solchen Kirche könnten am Ende sogar die stets skeptischen

Theologen sagen: »Ja, das Reich Gottes ist wirklich zu uns gekommen!«

Sind das jetzt naive Träume und theologische Hirngespinste — oder ist es die Perle,

die man bereits einhandeln, und der Schatz im Acker, den man längst finden kanp?‘

Leben Sie wohl!

Die Ehe ein Sakrament?

Hinweise für eine Antwort aus der frühen Kirche*

HERMANN ]. VoGT

I. Anfänge kirchlicher Ehegesetzgebung in Rom

Der römische Gegenbischof Hippolyt berichtet in seiner chronique scandaleuse der

Leistungen des Papstes Kallixt (217-222) unter anderem: »Sogar Frauen hat er gestattet,

wenn sie ohne Männer seien und durch Alter begierig geworden seien (wörtlich:

brennen), die im Adel, wenn sie nicht ihre Würde ablegen wollten, dadurch, daß sie

gesetzmäßig heiraten, einen, wen immer sie auswählten, als Bettgenossen zu haben, sei

es einen Sklaven oder einen Freien, und diesen zu betrachten an Stelle eines

(Ehe-)Mannes, obwohl sie nicht gesetzlich verheiratet ist« (Elenchos IX, 12, 24). Warum

aber sollten vornehme Frauen gewünscht haben, trotz rechtlicher Sanktionen! unter

Stand zu heiraten? Es gab wohl keinen Mangel an standesgemäßen Ehebewerbern für

eine reiche Frau. Wenn sich in der Gemeinde des Kallixt, also um 220 n. Chr., in Rom

vornehme Frauen in dieser schwierigen Lage sahen, kann der Grund nur der gewesen

sein, daß sie einen Christen heiraten wollten; tatsächlich gab es in den christlichen

Gemeinden eher vornehme Frauen als vornehme Männer?. Überhaupt ist am Anfang

die Zahl der Bekehrten aus den nigedrigen Schichten so groß gewesen, daß etwa Kelsos

* Vorlesung aus dem Sommersemester 1987, die ich hier leicht erweitert veröffentliche, weil die darin

behandelten frühchristlichen Zeugnisse jedenfalls im deutschen Sprachraum nicht hinlänglich beachtet zu sein

scheinen.

1. K, Ritzer (Formen, Riten und religiöses Brauchtum der Eheschließung in den christlichen Kirchen des ersten

Jahrtausends [LQF 38]. Münster 1962; 21982 ergänzt von U. Hermann und W. Heckenbach) verweist (S. 40)

auf einen Senatsbeschluß unter Marc Aurel, wonach jede Frau senatorischen Ranges, die einen Mann

geringeren Standes heiratete, ihren Rang verlor und ihn nicht ihren Kindern übertragen konnte (Ulpian,

Digesten 1, 9, 8); Ehen zwischen Freien und Sklaven seien überhaupt nichtig, d. h. also, vor dem Gesetz gar

nicht möglich gewesen. Ritzer spricht von »Gewissensehen« (in Anführungszeichen), für die man die

Zustimmung des Bischofs eingeholt habe; kirchenrechtlich kann das nicht gemeint sein; eigentliche

Gewissensehen sind solche, die vor der kirchlichen Öffentlichkeit geheimgehalten werden (vgl. J. Wenner s.

v. in: LThK? 4, 868 f), was ja bei Kallixt nicht der Fall war. Es fragt sich auch, ob Hippolyt sagen will, einzelne

vornehme Frauen hätten beim Bischof solche Zustimmung eingeholt. Hippolyt bildet weder einen Kausalsatz

noch einen Relativsatz, sondern verwendet zweimal die Bedingungskonjunktion »wenn« (ei) und setzt drei

Verben in den Optativ, durch den entweder die Wiederholung (Iterativ) oder aber die innere Abhängigkeit

(optativus obliquus) zum Ausdruck gebracht wird; es wird also nicht die Situation einiger Personen

beschrieben, sondern es werden die von Kallixt aufgestellten Bedingungen bzw. die von ihm angegebenen

Begründungen für seine Entscheidung genannt.

2. Tertullian, Ad uxorem II, 8: CSEL 70, 122, 19: ».

. difficile in domo dei dives. «

Die Ehe ein Sakrament?

17

in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts spotten konnte, das Christentum sei eine

Religion für Kinder und Sklaven.

Das Problem trat also nur auf, wenn man einen christlichen Ehepartner suchte®. Dann

fand eine reiche Frau vielleicht nur einen Sklaven oder einen Freien, der eine sehr viel

geringere soziale Stellung hatte als sie selbst. Kallixt hat offenbar erklärt, daß eine reiche

Frau in diesem Fall nicht an die römischen Ehegesetze gebunden ist, daß sie nicht nomö

gegamemene, also nach staatlichem Gesetz verheiratet, sein muß, um in der Kirche als

gültig verheiratet anerkannt zu werden, sondern daß sie frei ist, eine Ehe zu schließen,

auch mit einem Sklaven oder einem weniger vornehmen Freien*. Wir hören kein Wort

davon, daß Kallixt eine Trauungsfeier vorgenommen hätte; was er da tat, war eine rein

kirchenrechtliche Entscheidung, ein Stück Ehegesetzgebung, kirchliche Ehegesetzge-

bung. Damit ist natürlich noch nicht gesagt, daß die Ehe für Kallixt ein Sakrament ist;

aber damit ist gesagt, daß die Ehe eine Wirklichkeit ist, die in die Zuständigkeit des

kirchlichen Gesetzgebers fällt, und daß der kirchliche Gesetzgeber in diesem Fall dem

staatlichen Gesetz gegenüber die Freiheit verteidigt.

Freilich sind dann offenbar in dem einen oder anderen Fall die Schwierigkeiten keineswegs aus

der Welt geschafft gewesen, sondern haben sich erst vermehrt eingestellt. Hippolyt erzählt

nämlich weiter: »Von da ab fingen Frauen, die gläubig genannt wurden, an, Pharmaka (Gifte)

einzunehmen, die eine Empfängnis verhindern sollten; und sie begannen sich zu schnüren, um

eine Abtreibung herbeizuführen, weil sie weder von einem Sklaven ein Kind haben wollten [den

sie ja geheiratet hatten, nachdem Kallixt dies grundsätzlich als kirchenrechtlich zulässig erklärt

hatte] noch von irgendeinem anderen Mann geringeren Standes, und zwar wegen ihrer

Verwandtschaft und wegen des übermächtigen Besitzes, den sie besaßen« (Elenchos IX, 12, 25).

Man wird nicht sagen dürfen, daß dies römische Praxis geworden sei; wenn es einige derartige

Fälle gegeben hat, ist Hippolyts Erzählung gerechtfertigt. Jedenfalls sieht man hier, daß u. U.

Christen den Belastungen, die sich aus dem Auseinanderklaffen von kirchlicher Ehegesetzgebung

und staatlichem Gesetz ergaben, nicht gewachsen waren. Für Hippolyt ist dies deswegen so wichtig,

weil wir sonst in der frühen Christenheit immer wieder lesen, daß es bei den Christen eben weder

Abtreibung noch Empfängnisverhütung, noch Kindesaussetzung gab. Tertullian und andere sind

geradezu stolz darauf, daß dies ihre Unterscheidung ist von den Heiden®. Deswegen also, meint

3. Tertullian berichtet (ebd. Z. 24 ff) von reichen, vornehmen Heidinnen, die sich mit Männern niederen

Standes verbanden (coniunguntur), aber diese offenbar nicht gesetzmäßig heirateten, oder sich Sklaven

hingaben (se conferunt), weil sie die Einschränkung ihrer Freiheit durch eine gesetzmäßige Ehe mit einem

Gleichrangigen fürchteten. Kallixt hat wohl kaum solche Zügellosigkeit sanktionieren wollen; er will ja den

mit einer vornehmen Frau Verbundenen als Ehemann anerkannt wissen. Tertullian stellt diese ausschwei-

fenden Heidinnen dann den Christinnen sogar als Vorbilder (exempla) hin; Christinnen sollten um des

Himmelreiches willen, das ja den Armen gehört, zu dem bereit sein, was Heidinnen um ihrer diesseitigen

Ungebundenheit willen tun. Zur Zeit des Kallixt scheint dieser Wunsch des Tertullian mehrfach in Erfüllung

gegangen und von Kallixt rechtlich abgesichert worden zu sein.

4. Hippolyt spricht in einem Atemzug von einem Sklaven oder einem Freien (geringeren Standes); 'die

Entscheidung des Kallixt betraf beide Möglichkeiten. Im zweiten Fall wäre eine Ehe nach staatlichem Recht

möglich gewesen, hätte aber Folgen für den sozialen Rang gehabt, die man vermeiden wollte; im ersten Fall

aber war eine Ehe nach staatlichem Recht gar nicht möglich. Trotzdem will Kallixt auch einen solchen mit

einer vornehmen Christin »verheirateten« Sklaven als Ehemann im vollen Rechtssinn betrachten. Daß die

(kirchen-J)rechtsstiftende Entscheidung des Kallixt keine isolierte Haltung darstellte, zeigen die übrigen von

Ritzer beigebrachten Zeugnisse,

5. Vgl. meinen »Plato redivivus?«: ThQ 166 (1986) 57.

18

Hermann J. Vogt

Hippolyt, ist diese Entscheidung des Kallixt so schlimm, weil dadurch bei solchen, die gläubig

genannt werden, gerade das verlorenging, was sonst der Ruhm der Christenheit ist. Er fährt fort:

»Schaut, bis zu welcher Gottlosigkeit der Gesetzlose Unzucht und Mord in seiner Lehre zugelassen

hat« (ebd.)°.

Hippolyt betrachtet solche Verbindungen, die nicht nach dem römischen Gesetz

geschlossen sind, als Unzucht, als Nichtehe. Er bestreitet also der Kirche das Recht, in

diesen Fragen gesetzgeberisch tätig zu sein. Für ihn bleibt die Ehe in der Zuständigkeit

des Staates, bleiben die sozialen Unterschiede auch in der Kirche Ehehindernisse. Kallixt

habe, so schließt Hippolyt ab, eben überhaupt keinen Sinn für Sitte und Überlieferung

gehabt; er habe nicht gewußt, mit wem man Gemeinschaft halten soll, und infolgedessen

unterschiedslos mit jedermann Gemeinschaft gehabt; und deswegen sei diese Gemein-

schaft auch die Kallixtianer genannt worden, die Schule des Kallixt (Elenchos IX, 12, 26).

Damit verweist Hippolyt natürlich auf das zurück, was er vorher (ebd. IX, 12, 17-20)

über die Bemühungen des Kallixt gesagt hat, theologisch zwischen den beiden

entgegengesetzten Irrlehren des Sabellius und des Theodot einen orthodoxen Mittelkurs

zu steuern. Hippolyt bezeugt uns also, daß die römische Gemeinde sich nicht nur in

dogmatisch-theologischen Fragen gegen links und rechts abzugrenzen versuchte,

sondern sich auch, was die Rechtsfragen, speziell das Eherecht, angeht, ihrer

Selbständigkeit, ihrer Eigengerichtsbarkeit durchaus bewußt war.

II. Trauungsriten in Nordafrika?

A) In dem Bericht des Hippolyt über Papst Kallixt können wir keinen Hinweis auf

einen kirchlichen Eheschließungsritus entdecken. Sollte es ihn in der kirchlichen

Frühzeit nicht gegeben haben? Tatsächlich hat man bei Tertullian ein Zeugnis sogar für

Brautmesse und Brautsegen finden wollen. K. Ritzer’ hatte diese Deutung aber schon

in der Manuskriptvervielfältigung seiner Untersuchung 1951/52 abgelehnt und blieb

bei seiner Position auch in der ersten gedruckten Auflage (1962). Auf die 1970

erschienene französische Ausgabe® hat H. Crouzel 1973 mit »Deux textes de Tertullien

concernant la procedure et les rites du mariage chretien«” geantwortet. Die von

U. Hermann und E. Heckenbach verbesserte und ergänzte 2. Auflage Ritzers hat von

Crouzels Argumenten nicht Kenntnis genommen; so ist es wohl der Mühe wert, sie hier

vorzustellen.

Der eine Text, dessen Deutung zwischen Ritzer und Crouzel umstritten ist, stammt

aus der Schrift Tertullians an seine Frau, die er noch in seiner katholischen Zeit verfaßt

6. I, Döllinger, Hippolytus und Kallistus. Regensburg 1853, 160 ff verteidigt »den hl. Papst Kallixt« geradezu

rührend,

7. Vgl. Anm. 1

/

8. Le mariage dans les E:

glises chrétiennes: Du I“ au XI“ siecle (LO 45). Paris 1970.

9. BLE 74 (1973) 3-13, jetzt in: ders., Mariage et Divorce, Celibat et Caractere Sacerdotaux dans l’Eglise

Ancienne (Etudes D’Histoire du Culte et des Institutions Chretiennes 2). Turin 1982, 115-125,

Die Ehe ein Sakrament?

19

hat. Er scheint von dem Gedanken geplagt gewesen zu sein, er könnte vor seiner

Frau sterben und diese dann wieder heiraten, und versucht deshalb, alle praktischen,

psychologischen und theologischen Argumente aufzubieten, die gegen die Wiederver-

heiratung einer christlichen Witwe sprechen. Das zweite Buch (ebenso wie das erste nur

zwölf Druckseiten lang) ist dadurch veranlaßt, daß die eine oder andere christliche Witwe

nicht nur wiedergeheiratet, sondern sogar einen heidnischen Ehemann genommen, »ihre

Ehe also der Kirche entzogen hat«, so übersetzt H. Kellner (BKV Tertullian I. 1912, 74).

Tertullian sagt: Weil eine Frau »nuptias suas de ecclesia tolleret«, wolle er nun daran

erinnern, daß eine Witwe, wenn sie schon heiratet, auf jeden Fall einen Christen heiraten

soll; man könne nicht genug ein matrimonium preisen, »quod ecclesia conciliat et

confirmat oblatio et obsignat benedictio, angeli renuntiant, pater rato habet« (Ad uxorem

IL, 8, 6).

Tertullian sagt also von der christlichen Ehe, sie werde zusammengeführt durch die

Kirche, bestätigt durch die Darbringung, besiegelt durch den Segen, die Engel

verkündeten sie und der himmlische Vater nehme sie für gültig an. Wenn man auf der

Suche ist nach kirchlichen Eheschließungsriten, möchte man natürlich gern sagen: Da

haben wir sie. Obsignat benedictio: es wurde also ein Segen gesprochen über die

Neuvermählten. Confirmat oblatio: es wurde also Eucharistie gefeiert; es gab also ein

Brautamt. Ecclesia conciliat: die Kirche hat amtlich beim Zustandekommen dieser

Eheschließung mitgewirkt. Und dies gilt nicht nur als etwas Irdisches, sondern wirkt

sich bis in den Himmel hinein aus, so daß die Engel verkünden und der himmlische Vater

diese Ehe als gültig ansieht.

Das conciliare erklärt Ritzer aber so: »Die Kirche als gemeinsame Mutter aller Gläubigen stiftet

dadurch eine Ehe, daß sie gemäß dem Gebot des Apostels eine Christin nur einen Christen heiraten

läßt« (60). Dies, nämlich die Verhinderung von Mischehen, wäre aber eine rein negative Tätigkeit;

darauf dürfte kaum der Ausdruck conciliare angewendet werden können. Conciliare ist, wie

W.-P. Le Saint!® in den Anmerkungen zu seiner englischen Übersetzung aus Nepos, Atticus 12, 2

beweist, die Tätigkeit dessen, der einen Eheabschluß arrangiert, d. h. eine positive Tätigkeit.

Crouzel findet im Index der Tertullian-Ausgabe im Corpus Christianorum keine brauchbare

Parallele zu dem Wort »conciliat« an dieser Stelle, Auch die Befragung der englischen Übersetzung

kann hier nicht helfen, weil Le Saint das »conciliat«, das nur wenige Zeilen vorher, nämlich am

Ende des 7. Kapitels von Buch 2, vorkommt, wo Tertullian von einer Ehe zwischen einer Christin

und einem Heiden sagt: »a malo conciliatur«, mit »is procured by the Evil One« übersetzt, während

er das »ecclesia conciliat« mit »the church arranges« wiedergibt. In der Mitte von Kap. 8 sagt

Tertullian, daß die Frauen, die einen Heiden heiraten, sich ihren Gatten vom Teufel erbitten.

Tertullian betrachtet also den Teufel selbst als den conciliator einer solchen Mischehe zwischen

einer Christin und einem Heiden. Aus dem Zusammenhang ist kein Hinweis darauf zu entnehmen,

daß Tertullian hierbei an eine rituelle Handlung, etwa an die Einsegnung einer solchen Ehe durch

einen heidnischen Priester, gedacht hätte. Wenn das Wort conciliare also ohne jeglichen Hinweis

auf eine rituelle Handlung verwendet werden kann, dann ist die bloße Verwendung des Wortes

im Zusammenhang mit der Kirche kein Beweis, daß hier an einen kirchlichen Ritus zu denken

wäre,

10. Tertullian. Treatises on Marriage and Remarriage. To his Wife. An Exhortation to Chastity. Monogamy.

Transl. and annot. by W. P, Le Saint (ACW 13). Westminster 1956, 132 n. 143.

\

20

Hermann J. Vogt

Dasselbe Wort muß jedoch nicht in allen Fällen bei Tertullian denselben Sinn haben, wie Ritzer

zu meinen scheint. Er legt die Äußerung Tertullians »benedictio obsignat« so aus: »Wie die Siegel

der Zeugen, die an den tabulae nuptiales angebracht sind, diese Urkunde sicher verschließen und

damit in ihrer Rechtskraft erhalten, so erhält das regelmäßig sich erneuernde Lobgebet, das die

christlichen Gatten gemeinsam zu verrichten pflegen, die christliche Ehe in ihrem Bestande und

erweist sie als solche« (65). Ritzer deutet die benedictio als das eigene Lobgebet christlicher

Eheleute, weil das Wort in diesem Sinn tatsächlich zweimal in derselben Schrift des Tertullian

vorkommt. Die divina benedictio (in Kap. 6) kann von einer mit einem Heiden verheirateten

Christin nicht (laut) gesprochen werden; die benedictio braucht aber in einer christlichen Ehe nicht

stumm (non muta, Kap. 8) zu bleiben. Nun bedeutet aber obsignare, das hier durch die benedictio

geschieht, 1. einen einmaligen Akt und 2. das Tätigwerden einer anderen Person, eines Zeugen;

fast so etwas wie Gegenzeichnen; das eigene Gebet der Ehegatten kann nicht als obsignatio

verstanden werden; die benedictio muß vielmehr von dritter Seite her kommen, um eine obsignatio

zu sein, muß als Segnung verstanden werden, die den Eheleuten gespendet wird.

Nicht ganz so deutlich ist dies bei dem »confirmat oblatio«; confirmare kann ganz allgemein

bestärken, bekräftigen bedeuten. Hier wäre es möglich, daß Tertullian an das eigene Mitfeiern

der beiden Ehegatten bei der Eucharistie gedacht hat. Aus dem Wortlaut läßt sich also nicht sicher

eine eigene für die Neuvermählten gehaltene Eucharistiefeier, eine Brautmesse, erschließen.

Das »angeli renuntiant« will Ritzer so verstehen: »Die Engel Gottes sind nicht so sehr Zeugen

eines glückverheißenden Abschlusses einer christlichen Ehe als ihres rechtmäßigen Bestandes und

so gewissermaßen des honos matrimonii, den sich christliche Gatten gegenseitig erweisen. «

Renuntiare bedeutet aber nun eben nicht eine dauernde Bezeugung, sondern die einmalige

Nachricht oder Meldung; der Satz kann sich also nicht auf den Fortbestand der christlichen Ehe

beziehen, sondern nur auf ihren Abschluß. Das Tätigwerden der Engel ist ebenso einmalig zu

verstehen wie die Anerkennung, die Gott selber einer christlichen geschlossenen Ehe gibt; von

ihr sagt Ritzer: »Nur einer solchen Verbindung, die im Bereich der Kirche zustande kommt, gibt

der Vater im Himmel gleich einem römischen pater familias seine Zustimmung und erkennt sie

als rechtmäßig und ebenbürtig an« (60).

Wir können also wohl weder aus dem »ecclesia conciliat« noch aus dem »confirmat

oblatio« ein rituelles Handeln der kirchlichen Amtsträger entnehmen; wohl aber scheint

dies mit dem »benedictio obsignat« eindeutig gesagt zu sein. Das »angeli renuntiant«

und »pater rato habet« bezieht sich auf den Eheabschluß, nicht auf den Ehebestand, wie

aus dem Satz klar wird, den Tertullian dann noch anfügt: »Denn auch auf Erden heiraten

die Kinder nicht ohne Zustimmung der Väter richtig und rechtmäßig. « Da der Blick vom

irdischen Geschehen auf die himmlische Gültigkeit einer Ehe geht, wird man mit Ritzer

schließen dürfen, daß Tertullian hier an eine »sakramentale Begründung« »des

hochzeitlichen Bundes zwischen Getauften«, »ja selbst der .

zweiten Ehe« heran-

kommt; das ist für uns entscheidend.

B) Freilich hat Crouzel diesen Text an zweiter Stelle behandelt, an erster Stelle aber

einen Text desselben Tertullian aus dem Werk »De monogamia« aus seiner

montanistischen Zeit. Darin bekämpft Tertullian eine zweite Ehe nach Tod eines

Ehegatten. Das sind natürlich keine puren Vorlieben des Tertullian; Hippolyt bezeugt

uns ja die offenbar für ihn schon unvordenkliche Tradition, daß in den Klerus nur

aufgenommen werden konnte, wer nur ein einziges Mal verheiratet war (Elenchos IX,

12, 22). Tertullian dehnte also in seiner montanistischen Zeit auf alle Christen aus, was

Die Ehe ein Sakrament?

21

bis dahin für den Klerus verbindlich war. Das tut er mit der ausdrücklichen Begründung,

schließlich seien alle Christen irgendwie Priester, also müßten sich alle an die

Vorschriften für den Klerus halten. Nun sagt er in De monogamia 11, 1-2: »Ut igitur

in domino nubas, secundum legem et apostolum, qualis es id matrimonium postulans

quod a quibus postulas, non licet habere. « — »Du forderst diese Ehe von denen, denen

sie nicht gestattet ist, von dem nur einmal verheirateten Bischof, von den Presbytern

und Diakonen, für die dasselbe sacramentum (dieselbe religiöse Verbindlichkeit, dieselbe

Eidesleistung) gilt«; »a viduis quarum sectam in te recusasti« — »von den Witwen

[forderst du die Ehe], denen zu folgen du dich geweigert hast.« Und nun kommt die

Folgerung: »et illi plane sic dabunt viros et uxores quomodo bucellas« — »und die [von

denen du forderst] werden dann Männer und Frauen (Ehegatten und -gattinnen) geben,

wie man Brotkrumen austeilt. Es heißt ja, gib jedem, der dich bittet. «

Das ist natürlich ein Hohn, wie man ihn sich nur bei Tertullian denken kann, der aber

nur einen Sinn hat, wenn tatsächlich irgend so etwas wie eine Bitte seitens des

Heiratswilligen an die Kirche herangetragen wurde, wenn also die Gemeinde, besonders

ihr Kern, mit dieser Sache befaßt wurde, nämlich der Bischof, die Presbyter, die Diakone

und sogar die Witwen. Die Witwen spielen bei Tertullian auch sonst eine besondere

Rolle; wo es um die Buße ging, sagt er — auch noch in seiner katholischen Zeit —, man

müsse sich den Presbytern, den »aris domini« — »den Altären des Herrn«, ja der ganzen

Brüdergemeinde zu Füßen werfen und um Fürbitte flehen (De poenitentia 9, 4); diese

Altäre des Herrn müssen wohl auf die Witwen gedeutet werden!!, so daß die Witwen

also in irgendeiner Weise dem Klerus nahestehen. In der »Traditio apostolica« (Nr. 10)

des Hippolyt wird ein Unterschied gemacht zwischen Frauen, deren Männer gestorben

sind, und Witwen, die in der Liste stehen, die kirchlich anerkannt sind, die also, wenn

man das so spöttisch ausdrücken will, kirchlich ernannte Witwen sind. Diese Witwen

spielten auch bei Hippolyt eine gewisse Rolle in der Gemeinde. Sie wurden nach dem,

was Tertullian hier sagt, in das Erbitten einer Ehe eingeschaltet, wie sie in das Erbitten

der Rekonziliation, der Sündenvergebung, eingeschaltet waren. Diesem Erbitten einer

Ehe von seiten des Heiratswilligen entsprach von seiten der Kirche das dare. Wie

Tertullian den Vorgang hier schildert, erbat sich, wer heiraten sollte, und erhielt einen

Mann oder eine Frau von der Kirche. Hier wäre die kirchliche Beteiligung natürlich sehr

viel intensiver, als wir sie im Brief des Ignatius von Antiochien an Polykarp von Smyrna

gefunden haben. Dort heißt es ja nur, daß mit der gnöm@ tou episkopou, mit dem Wissen,

mit der Zustimmung, mit der grundsätzlichen Billigung des Bischofs, die Eheschließung

erfolgen soll, damit diese Ehe der Kritik der Asketen, die offensichtlich Ehe überhaupt

für schlecht hielten, entzogen wäre!?, Bei Ignatius ist keineswegs gesagt, daß der Bischof

11. Vgl. dazu Charles Munier, Remarques sur le texte du De poenitentia de Tertullién: VigChr 38 (1984)

313-318 und Tertullians Erklärung in Ad uxorem I, 8, allein eine nur einmal verheiratete Witwe dürfe nach

1 Tim 5, 9 in den kirchlichen Witwenstand (ordo viduarum) aufgenommen werden, »weil vor Gott nur ein

reiner Altar aufgestellt werden darf«.

\

12. Vgl. meinen Aufsatz »Ignatius von Antiochien über den Bischof und seine Gemeinde«: ThQ 158 (1978)

15-27.

22

Hermann J. Vogt

\

den Ehepartner aussuchen sollte; da ist auch nicht gesagt, daß der Bischof in irgendeiner

Weise tätig werden sollte durch Segnen oder gar einen Trauungsritus. Hier aber wird

man das, was Tertullian sagt, kaum anders verstehen können als so, daß die Kirche, die

Gemeinde, eine aktive Rolle beim Eheabschluß spielte.

Crouzel macht darauf aufmerksam, daß das Werk des Tertullian über die Einehe zwar aus dessen

montanistischer Zeit stammt, sich aber an Katholiken richtet, nämlich an die von ihm so

geschmähten Psychiker. Der Abschnitt über die Ehe, die von der Kirche erbeten wird, bezieht sich

auf die zweite Ehe eines Christen; diese aber ist, wie Tertullian ausdrücklich erklärt, bei den

Montanisten ausgeschlossen. Was sich also aus diesem Text gegebenenfalls an Rituellem

entnehmen läßt, kann sich nicht auf einen nur bei den Montanisten üblichen Ritus beziehen,

sondern muß sich beziehen auf einen Ritus, der in der Catholica üblich war. Tertullian wirft ja

gerade der zum zweiten Mal heiratenden Katholikin vor, sie erbitte sich die Ehe, nämlich die zweite,

von denen, die selbst eine zweite Ehe nicht eingehen dürfen, nämlich Bischöfe, Presbyter, Diakone

und (kirchlich anerkannte) Witwen.

Es läßt sich aber auch schon aus der Schrift des Tertullian an seine Gattin, die noch in seine

katholische Zeit gehört, ein Hinweis auf das Erbitten der Ehe entnehmen. Tertullian spricht da

im achten, also dem letzten Kapitel des 2. Buches, von vornehmen und reichen Frauen, die ein

so luxuriöses Hauswesen führen, daß ihnen die Kirchen schmutzig vorkommen (sordent talibus

ecclesiae), »weil sich kaum im Haus Gottes ein Reicher findet, und wenn schon, kaum je ein Reicher,

der noch unverheiratet ist«, Diese Frauen suchen sich also ihren Mann anderswo. Tertullian sagt:

»Unde nisi a diabolo maritum petant?« Da sie sich einen reichen Ehemann nicht in der Kirche

suchen, erbitten können, erbitten sie ihn vom Teufel. An ein bestimmtes rituelles Verfahren ist

hier, jedenfalls dem Teufel gegenüber, nicht zu denken. Aber daß Tertullian in unmittelbarem

Zusammenhang zuerst von den Kirchen, dann vom Teufel spricht, scheint darauf hinzudeuten,

daß der Gedanke an das Erbitten der Ehe von der Kirche ihm die Äußerung, diese Frauen erbäten

sich ihren Ehemann vom Teufel, eingegeben hat.

— Wenn das aber gilt, dann verstärkt sich natürlich der Eindruck, daß auch das, was in

der noch katholischen Schrift »Ad uxorem« steht, nicht symbolisch zu verstehen ist,

sondern daß auch da Riten, Tätigkeit, amtliches Wirksamwerden der Kirche gemeint

sind. Freilich muß man zugeben, daß es keinen Beweis dafür gibt, daß es so etwas auch

außerhalb von Afrika gab. Bei Hippolyt haben wir ja keinen Hinweis auf kirchlichen

Ritus der Eheschließung entdecken können, wohl aber eine sehr betonte kirchliche

Ehegesetzgebung, die offenbar neu war, so neu, daß Hippolyt meinte, sie ablehnen zu

müssen, ja daß er sie verantwortlich machte für bestimmte Vergehen, die er sicher nicht

erfunden hat. Wir müssen also zumindest damit rechnen, daß es in Nordafrika zu Beginn

des 3. Jahrhunderts irgendeine Tätigkeit der Kirche gab, durch die die Ehe bestätigt,

vielleicht sogar abgeschlossen und schließlich besiegelt wurde. Freilich bleibt bestehen,

daß die großartigen Sätze, die Tertullian ad uxorem geschrieben hat, auch dann gültig

wären, wenn es keinen Ritus gegeben hätte. Denn auch von einer ohne kirchlichen Ritus

unter Christen, und zwar bewußt unter Christen, geschlossenen Ehe dürfte man sagen,

daß die Kirche diese Ehe zusammengeführt hat, daß die Darbringung diese Ehe bestätigt

und daß der Segen, der in der Eucharistiefeier gespendet wird, diese Ehe auszeichnet und

sie besiegelt. Man wird von einer christlichen Ehe, auch ohne daß sie rituell kirchlich

geschlossgn ist, sagen dürfen, daß Gott der Vater sie für gültig ansieht, rato habet, und

Literarkritik

23

daß die Engel sie in der himmlischen Öffentlichkeit bekanntmachen, angeli renuntiant.

Selbst wenn dies keine Beschreibung einer kirchlichen Eheschließung sein sollte, wäre

es doch jedenfalls ebenso wie das, was wir von Hippolyt über Kallixt erfahren, ein Beweis

dafür, daß die Kirche in diesen Fragen, also in Ehesachen, für religiös und rechtlich

zuständig gehalten wurde.

In der Sprache späterer Theologie heißt das: Papst Kallixt weist durch seine Gesetz-

gebung darauf hin, daß die Ehe ein Vertrag ist, eine Rechtshandlung, die im wesentlichen

durch die Willenserklärung der beiden Ehewilligen zustande kommt, für die aber doch

grundsätzlich die Kirche zuständig ist!®. Das bekräftigt die afrikanische Kirche durch ihre

Riten, und deren Deutung und läßt darüber hinaus erkennen, daß diese auf Erden

vollzogene Rechtshandlung im Himmel gilt. Von da bis zur Einsicht in die Sakra-

mentalität der durch Vertrag zustande kommenden Ehe ist kein weiter Schritt mehr.

Literarkritik

HARALD SCHWEIZER

1. Theorie!

1.1 Verstehenshorizont

Der methodische Schritt » Literarkritik« ist seit der Zeit der Aufklärung wichtiger, auch

heute vielfach praktizierter Bestandteil der exegetischen Methoden. Die häufig an-

zutreffende Verbindung mit anderen Begriffen (Quellenscheidung, Quellenkritik,

Traditions-, Redaktionsgeschichte), oft auch die durchaus verschiedenen Zielsetzungen

und das unterschiedliche praktische Vorgehen — all das soll bei dieser Einführung noch

nicht das Hauptproblem sein. Wichtig ist zunächst vielmehr die Feststellung, daß die

Literarkritik ganz sicher ein spezifischer Ausdruck des historisch-kritischen Denkens und

Arbeitens ist. Denn bei aller Differenz im praktischen Vorgehen liegt ihr doch immer

die Annahme zugrunde, der vorliegende Text (z. B. des Alten Testamentes) habe eine

Geschichte gehabt. Die Minimalannahme ist die folgende: Man billigt dem Text eine

Entstehungssituation zu, die vom Datum und der Situation der Produktion unserer

13. So schon Döllinger (s. Anm. 6) 183 ff.

1. Der Aufsatz ist eine »ausgelagerte« Studie im Rahmen des von der DFG geförderten atl. Forschungsprojekts

»Textwissenschaftliche Analyse der Josefsgeschichte«, — Die Klärung des praktischen Vorgehens verdankt viel

den Diskussionen im Seminar des SS 87, — Einen knappen Forschungsüberblick zum Thema »Literarkritik«

gibt Knierim 128-134, ohne daß er allerdings substantiell auf die Kriteriologie eingeht.

24

Harald Schweizer

Bibelhandschrift (im Normalfall der Codex Leningradensis, entstanden um 1000n. Chr.)

beträchtlich verschieden ist?. Über diese Minimalannahme hinaus hält es die Literarkritik

für möglich, daß ein Text im Laufe der Zeit nach seiner Abfassung Abänderungen des

zunächst gegebenen Wortlauts erfuhr, am einfachsten: Erweiterungen des ursprünglich

gegebenen Wortlauts (oder auch: Umformungen, Umstellungen, Kürzungen). Damit

wird die Spanne zwischen Entstehungssituation und Produktion unserer Bibelhand-

schrift möglicherweise durch nicht wenige weitere geschichtliche Stadien aufgefüllt?.

Und die Literarkritik - die sich nicht mit der rein technischen Weitergabe und Produktion

von Handschriften befaßt, die der Textkritik als Aufgabe zufallen - bemüht sich, Indizien

des Textes auszuwerten, die helfen, diese Stadien der Textbildung, des Textwachstums

zu rekonstruieren. Mit jedem Stadium, das so im Rahmen des großen Textbildungs-

prozesses gefunden werden kann, sind oft spezifische Absichten in Korrelation mit der

jeweiligen geschichtlichen Situation verbunden. Sie können dann im Gefolge der

literarkritischen Arbeit beschrieben werden.

Wenn wir uns der Methode der Literarkritik etwas mehr nähern, dann soll hier deren

Trennung von den Problemen der Quellenscheidung, Quellenkritik, Rekonstruktion

2. Text- und Literarkritik können methodisch durchaus auseinandergehalten werden. Allerdings gibt es

genügend Beispiele diffuser und unseliger Vermischung, z. B. wenn textkritisch viele Glossen behauptet

werden, die — bei näherem Zusehen — dadurch entstanden sind, daß nicht ausführlich literarkritisch gearbeitet

wurde. — Keine Kollision der Ebenen gibt es, wenn die Textkritik sich mit der synchronen Sicherung und

Beschreibung tatsächlich existierender Handschriften befaßt; und diachron kann sie versuchen, die belegten

Handschriften in genealogische Abhängigkeit zu bringen — wo dies möglich ist. — Schwierig wird es immer

dort, wo dieser noch wenig problematische Bereich in Richtung »Urtext« hinterfragt wird, wo man also

zwangsläufig in den Bereich der Hypothesen gerät, da es ja von dort noch keine entsprechenden Handschriften

zibt (vgl. z. B. die derzeit viele faszinierende Frage einer hebräischen »Vorlage der Septuaginta«, die

»ursprünglicher« sei als der Masoretentext). Solche Fragen durchzuspielen ist zwar interessant. Da die dabei

zu erzielenden Antworten immer hypothetischen Charakter haben werden, wird es sich kaum lohnen, auf

einem solcherart erarbeiteten Text eine umfangreiche Textbeschreibung aufzubauen. — Realistischer ist

folgende Einstellung: (1) Der Zustand des Codex Leningradensis (= L) als der wichtigsten hebräischen

Bibelhandschrift wird zunächst intern auf Lesbarkeit hin überprüft (manche Schreibfehler lassen sich so schon

finden und korrigieren). (2) L wird mit anderen wichtigen Handschriften verglichen. Wenn dabei keine

Probleme zutage treten, die im Rahmen der bekannten textkritischen Kriterien (Glättung, verdeutlichende

Erweiterung, Schreibfehler) unlösbar sind, dann haben wir die Gewißheit, daß es nicht nur eine Notlösung

ist, einerseits an einem Manuskript des 10. Jh. n. Chr. zu arbeiten, andererseits durch Literarkritik zu

beanspruchen, ein Textstadium zu erarbeiten, das zumindest vor der Septuaginta liegt. Dann wäre für den

späten Masoretentext textkritisch wahrscheinlich gemacht, daß — wenn es literarische Bearbeitungen gab —

er die dabei unvermeidlich entstehenden Brüche und Spannungen weitergab und diese nicht im Rahmen der

schreibtechnischen Weitergabe des Textes über einen langen Zeitraum zugleich einem Glättungs- und

Harmonisierungsprozeß unterworfen waren. Das zumindest ergab die textkritische Durchprüfung der

Josefsgeschichte. In vielen Bereichen des AT wird die Problemlage ähnlich sein. (3) Bei Divergenzen zwischen

Überlieferungssträngen, die im enggesteckten Rahmen von (2) nicht mehr zu bewältigen sind, ist »eine

gesonderte Untersuchung der einzelnen Textstränge« vorzunehmen (Vanoni 22.269), um unzulässige

Vermischungen zu vermeiden. »Jede literarisch greifbare oder erschließbare Schicht, die dann Aufschluß über

ihre Entstehungssituation gibt, kann [zur folgenden Interpretation] herangezogen werden« (Schweizer 28).

— Floß — wie Vanoni im Anschluß an Barthelemy — tritt für die Trennung von interner (getrennte Sichtung

der Textvarianten) und äußerer Textkritik (hypothetische Rekonstruktion einer dem ursprünglichen Text

möglichst nahen Textform) ein, vgl. 8-10.81-87.

3. Barth-Steck 30: »Eine ganze Reihe von Indizien hat in der Forschung die Einsicht längst gefestigt, daß die

Texte zur vorliegenden Gestalt vielfach erst in einem anonymen Prozeß angewachsen sind. «

Literarkritik

25

durchlaufender Stränge nicht mehr problematisiert werden. Vielmehr wird diese

Trennung vorausgesetzt. Einen entscheidenden Impuls hierzu gab W. Richter. Die

Rekonstruktion zusammenhängender Textstränge ist — bei vorher geleisteter gründli-

cher Literarkritik — nach neuerer Terminologie Aufgabe der Kompositionskritik*. — Aber

dennoch sind einige erläuternde Bemerkungen notwendig:

a) Wenn Literarkritik das Problem von »Einheit oder Zusammengesetztheit des Textes«

problematisiert, dann wäre es verkürzt, würde man sie als nur »negativ vorgehend«, d. h.

Trennlinien feststellend, charakterisieren. Denn Brüche, Fugen kann man nur feststellen, wenn

man wenigstens intuitiv eine Vorstellung von »Einheit« hat®. In der Durchführung der

Literarkritik sind dieselben Kriterien und Erfahrungen in Kraft, die auch bei der positiven

Textdeskription, bei der Beschreibung des Stils, der Gestaltung (deklariert als »Formkritik« oder

als Dreischritt »Syntax-Semantik-Pragmatik«) gelten. Bei der literarkritischen Fragestellung

konzentriert sich der Exeget lediglich auf die Stellen, die ihm aufgrund seines Kommunikations-

wissens als problematisch erscheinen. Was ihm nicht problematisch erscheint, übergeht er, was

aber eine positive Stellungnahme einschließt: in diesen Passagen findet er keine Verstehenspro-

bleme einer Stärke, die bei ihm den Gedanken an einen Textbruch aufkommen läßt.

b) Noch in einem anderen Sinn ist die Literarkritik nicht lediglich »negativ«, d. h. Trennungen

identifizierend., Angenommen, es wurden durch überzeugende Argumentation in einer

vorgegebenen Erzählung Bruchstücke identifiziert, die sich herauslösen lassen — oft fügen sich

ja dann die verbleibenden Textteile zu einer noch schlüssigeren, prägnanten Texteinheit

zusammen. Dann aber gilt es, diesen Vorgang des Sich-Zusammenfügens zu reflektieren: Nach

dem ersten Suchen nach literarkritischen Schnitten bestand das Ergebnis lediglich in verschiedenen

Textfragmenten. Die Entscheidung, die einen Fragmente auszuscheiden, die anderen zu belassen,

geschieht sicherlich nicht willkürlich, oft allerdings aufgrund unbewußten Vorgehens. Das

Belassen bestimmter Textfragmente und ihr Aneinanderrücken in neuer Ordnung zu einem

neuen, schlüssigen Text ergibt sich weder von selbst, noch ist es eine verkappte positiv-stilistische

Beschreibung des Textes, vielmehr kann der Exeget genau die gleichen literarkritischen Kriterien,

die ihm zum Auffinden der Brüche schon gedient haben, nun nochmals anwenden. Er kann die

neu ins Auge gefaßte Anordnung der isolierten Textfragmente mit den gleichen Kriterien

4. Vgl. Richter 50; Fohrer 46. — Die Abgrenzung von der Quellenkritik hat einen doppelten Grund: Einerseits

gab es genügend Beispiele exegetischer Arbeiten, die nach vorgefaßter Quellenhypothese die Texte

rücksichtslos zurechtstutzten — ein Verfahren, das sich selbst desavouiert. — Der andere Grund: Die Kriterien

der Literarkritik reichen — zunächst zumindest — gar nicht bis auf die Ebene des Zueinanders mehrerer

Einzeltexte. Die Kriterien können zunächst nur etwas sagen zum Verhältnis unmittelbar benachbarter

Textteile zueinander. Schon um die Ebene eines ganzen Textes zu erreichen (s. u. Literarkritik 2. Stufe), ist

ein neuer Einsatz notwendig. Denkbar ist Quellenkritik in dieser Linie erst im Sinne einer Literarkritik 3,

oder 4. Stufe, da die Kriterien durchaus weiter Gültigkeit haben.

5. Vgl. die Überschrift bei Richter 49.

6. Das übersieht Merklein 156-159: Die klassischen literarkritischen Kriterien seien »durchweg Inkohärenz-

kriterien«, Er sieht zudem die Gefahr, daß man mit diesen »wird fast jeden Text zerlegen können oder müssen«

(157). Er verlangt dann nach einer »Kontrollinstanz« und sieht sie in der positiven Beschreibung der Kohärenz

des Textes. Ähnlich Barth-Steck. — Aber das ist, wenn ich es recht sehe, keine Kontrollinstanz, sondern die

eine Münze ist nur umgedreht. Jetzt droht die Gefahr, daß Brüche zugedeckt werden und nur noch

Einheitlichkeit gesehen wird. — Wir werden nachher versuchen, mit »Kontrollinstanzen« zu arbeiten:

schrittweises Vorgehen; genaues Fragen, für welchen Textbereich eine Beobachtung Geltung hat; das

Verlangen von wenigstens zwei einschlägigen Beobachtungen, um an einer Stelle einen literarkritischen Bruch

anzunehmen. Schicklberger 69 fragt danach, was »für die Einheitlichkeit eines Textes« spricht. Seine Punkte

(Textanfang — Textende, Textverflechtung, Verweisung im Text) sind für Textverstehen wichtig. Für die

literarkritische Fragestellung sind sie aber nur mittelbar von Bedeutung (vgl. das zu Merklein Gesagte).

26

Harald Schweizer

befragen, ob denn bei dieser Anordnung doch wieder inakzeptable Brüche zustande kommen oder

ob die neu aneinandergereihten Textteile nun einen Text ergeben, der keine Befunde mehr liefert.

Dieser zweite Arbeitsschritt im Rahmen der Literarkritik ist also rekonstruierend, insofern positiv.

Er überschreitet die Literarkritik aber nicht, weil die Kriterien ein zweites Mal angewendet werden”,

bezogen nun lediglich auf das Verhältnis der zunächst intuitiv und tentativ ausgewählten

Textfragmente zueinander®,

Um aber nicht den Eindruck entstehen zu lassen, die Literarkritik erschöpfe sich in

einer recht technischen Sichtweise der Texte, soll nun noch allgemeiner gefragt werden,

auf welcher Basis sie steht. Denn der obige Verweis darauf, daß die Suche nach Brüchen

im Text die andere Seite der Münze ist, die auf der einen Seite die positive Stilistik, die

positive Erfahrung mit einheitlichen Texten zeigt, kann die Frage nach der Basis der

Literarkritik nicht beantworten. Eher verschärft sich das Problem: Für beide,

Literarkritik wie Stilistik, ist die Basis zu formulieren?.

Notgedrungen kommen wir hier in schwierige und nicht leicht greifbare Bereiche.

Dennoch soll wenigstens der Versuch gemacht werden, zu formulieren, was im Moment

formuliert werden kann. Da hier das Thema des » Verstehens« von Texten hereinkommt

und da der Begriff des »Verstehens« für uns nicht eigentlich hinterfragbar ist, müssen

im Grunde Metaphern und Bilder zur Erläuterung genügen. Sowohl im Fall des

Verstehens eines Textes als auch im Fall des Nicht-Verstehens — je scheint mir die

pragmatische Relation zwischen Autor des Textes und Rezipient des Textes einschlägig

zu sein!®, Im positiven Fall hat der Autor seine Botschaft soschlüssig formulieren können,

7. Bei der Durchsicht der Literatur ist mir nicht aufgefallen, daß diese methodische Zweistufigkeit reflektiert

würde.

8. Theoretisch kann man so — von einem sehr begrenzten Ausgangspunkt her — zu immer größeren

Textbereichen kommen. Oft wird man im AT einen ursprünglich homogenen Einzeltext finden mit den

typischen Signalen für Textanfang (z. B. Datierung, Personen-, Situationsbeschreibung) und Textende

(Spannungsbogen kommt zum Ende, Aufhören textdeiktischer Verweise). — Bei der Literarkritik zur

Josefsgeschichte haben wir zunächst — aus praktischen Gründen — jedes Kapitel für sich untersucht, die

einzelnen Grundschichten (so es solche gab) nebeneinandergehängt und als »Literarkritik 3, Stufe« (zu den

ersten beiden Stufen s. u.) die Kapitelübergänge ebenfalls nach den bisherigen Kriterien behandelt, Es war

spannend, einerseits verblüffend gute Anschlüsse zu sehen; andererseits zu erkennen, wie die Hauptschicht

eines ganzen Kapitels (die als Einheit nach den ersten beiden Stufen nicht mehr zur Disposition stand) aus

dem entstandenen Duktus herausfiel, z. B. Gen 44, wobei sich dann die Schichten von Gen 43 und 45 sehr

gut zueinander fügten.

9, Mit dem aus der Linguistik geborgten Begriffspaar »Synchronie vs. Diachronie« wird gelegentlich das

Postulat erläutert, Literarkritik als diachron orientierte Suche nach Vorstufen des Textes müsse der synchronen

Beschreibung des gegebenen Wortlauts — entgegen der üblichen Praxis — nachgestellt werden; vgl. Theobald

164; Egger 159 ff. Wer vor der synchronen Textbeschreibung einen Schritt »Konstituierung des Textes«

vorsieht (vgl. Schweizer 34. 37-40), also z. B. die Klärung der textlichen und grammatischen Verstehens-

probleme, der ist ausreichend kompetent, als aufmerksamer Leser auch die Kohärenzen des Textes

wahrzunehmen; und er bringt sich nicht in die Verlegenheit, bei synchroner Beschreibung der Endfassung

zugedeckte Brüche hinterher erst wieder ans Licht holen zu müssen. — Vgl. auch die Besprechung von Egger

in diesem Heft.

10. Eine konträre Position dazu nehmen Barth-Steck ein. Zwar müssen auch sie an der sprachlich-literarischen

Ebene ansetzen. Aber sie warnen: »die literaturwissenschaftliche Kategorie des »Literarischen«« sei nicht

gemeint: die literarkritischen Ergebnisse bedürfen einer »Rückprüfung am historisch Vorstellbaren« (vgl. 33).

— Der erste Punkt hätte die Möglichkeit geboten, auf die kommunikative Ebene näher einzugehen. Aber aus

Literarkritik

27

daß die Botschaft beim Adressaten auch ankam, von ihm aufgenommen werden konnte.

Der Eigenbeitrag des Rezipienten ist allerdings, daß er für die Aufnahme des Textes

genügend disponiert war. Wäre das nicht der Fall, so könnte der Autor mit Engelszungen

reden und würde doch nicht verstanden. Diese fruchtbare Verbindung zwischen Autor

und Rezipient umfaßt verschiedene Bereiche: Sie verstehen sich sprachlich-gramma-

tisch, gefühlsmäßig, die Sachverhalte (auch die fiktiven) sind so, daß der Rezipient dem

Geschilderten folgen kann. Sicher wird es auch Defizite geben, vor allem bei Texten,

deren Produktion weit von der Gegenwart des Empfängers entfernt ist. Vor allem sehr

unterschiedliche Assoziationen werden vom Text je ausgelöst werden.

Im Rahmen dieser sehr verschiedenen Faktoren ist die sprachlich-grammatische

Struktur des Textes noch eine relativ »objektive« Größe. Der Text hat sich ver-

selbständigt, er hat sich gelöst von der Autorexistenz (auf die er allerdings nach wie vor

zurückweist). Und der Text hat auch eine relative Selbständigkeit gegenüber dem

Rezipienten: Er ist nicht abhängig von den Launen des Rezipienten. Er kann sich dem

Rezipienten in neuem Licht zeigen, wenn sich dessen Laune geändert hat. Denn die

Textstruktur blieb gleich. Aus diesem Grund ist es auch möglich, daß viele Rezipienten

(Exegeten) zu verschiedenen Zeiten sich über den Text unterhalten. Die relativ feste und

eigenständige sprachliche Struktur des Textes läßt zumindest in hohem Maß eine

fruchtbare Auseinandersetzung über den Text zu.

In dem so verstandenen pragmatischen Bezugsfeld zwischen Autor und Rezipient —

so glaube ich — ist vom Textinhalt her alles möglich!!, Ich sehe nicht, daß man einem

Autor irgendeine inhaltliche Beschränkung auferlegen könnte. Anders gesagt: Ein Autor

kann schreiben, was er will, Historisches, Fiktives, Satirisches, Poetisches, nüchterne

Naturbeschreibung, apokalyptische Spekulation, Wunder, Annalen usw. Von dieser

inhaltlichen Ebene her läßt sich das literarkritische Problem ganz sicher nicht lösen!?,

unerläuterten Gründen wird dies abgelehnt. Der zweite ist eine XatdÜßAaOLGs ELG ÜAAO yEvog und insofern schon

theoretisch zurückzuweisen (ganz abgesehen von der drohenden praktischen Willkür). Aber Barth-Steck

insistieren: Der heutige Leser mit seinen Kommunikationserfahrungen ist nicht die angemessene

Entscheidungsinstanz; die Fragestellung ist vielmehr eine historische: »was zur Zeit der literarischen

Gestaltung des Textes literarisch möglich ist und was nicht« (36). — Aber damit werden die Ergebnisse, die

erarbeitet werden sollen, bereits vorausgesetzt. Eine etwas schwierige Methodik!

11. Es ist ein Popanz, der durch die regelmäßig anzutreffende Warnung präsupponiert wird: Man dürfe bei

der Literarkritik nicht dem »Ideal eines in unserem Sinne logisch völlig stringent verlaufenden

Gedankenganges« folgen, hier nach Barth-Steck 34. Das ist richtig. Aber Theologen sind erstens nicht dafür

bekannt, daß sie nur im Sinn von Logik-Lehrbüchern denken; zweitens darf gehofft werden, daß sie etwas

Gespür für Poesie und Erzähltechnik mitbringen bzw. zu entwickeln bereit sind. - Hinter solcher Frontstellung

verbirgt sich eine methodologisch wichtige Weichenstellung. Gerade Formgeschichtler »insist that theirs is

not a literary but a sociological method in the service of historical criticism«, mit der Folge: »Literary artefacts

have been excluded and literary methods expunged . . . The desert is complete« (Petersen 31 f),

12. Berger (s. u.) liefert statt dessen ein Beispiel dafür, daß das Ausschauhalten nach religionsgeschichtlichen

Parallelen Literarkritik geradezu verhindert. — Im größeren Kontext des amerikanischen »New Criticism« will

Petersen die literarische (statt der historischen) Einstellung den biblischen Texten gegenüber betonen. Dazu

gehört: »participating in the form, enter into the imaginative world of the work« (36), zu unterscheiden

zwischen »Autor« im Sinne einer historischen Einzelperson, die ein äußerliches Verhältnis zum Text hat, und

»Erzähler«, die in den Text integrierte Figur, deren imaginative Welt wir im Text kennenlernen (vgl. 37).

28

Harald Schweizer

Statt dessen — gleichgültig, um welche Inhalte es geht — ist die Beziehung zwischen Autor

und Rezipient entscheidend: Geht der Autor so mit dem Rezipienten um, nimmt er den

Rezipienten so an der Hand und führt ihn durch die Inhalte, die ihm wichtig sind, daß

der Rezipient gedanklich, gefühlsmäßig folgen kann, oder macht der Autor derart

gravierende Sprünge, daß der Rezipient fassungslos und kopfschüttelnd zurückbleibt?'*

1.2 Kommunikationserfahrungen

Wir sind hier im Bereich von fundamentalen pragmatischen Prämissen, die im Grunde

jeden Kommunikationsakt begleiten, die auch immer dann in Geltung sind, wenn eine

Kommunikation gelingt!‘. Diese fundamentalen Prinzipien scheinen mir so gültig zu

sein, daß sie jede kulturelle, einzelsprachliche und zeitliche Begrenzung übersteigen:

Es werden in ihnen Kommunikationserfahrungen formuliert, gebündelt, die jeder wohl

millionenfach — positiv oder negativ — gemacht hat. Jeder heutige Exeget hat nicht nur

eine bestimmte exegetische Praxis, auf der er aufbauen kann, sondern er hat von Kindheit

an unzählige Erfahrungen von geglückter oder mißglückter Kommunikation. Er hat

dabei eine nicht überschaubare Varianz von Inhalten erfahren. Aber auf diese wollen

wir uns hier ja nicht konzentrieren. Denn längst nicht ähnlich variantenreich sind die

Maximen, die eine geglückte Kommunikation gewährleisten. Zum Beispiel hat jeder die

Erfahrung gemacht, daß er im Akt des Mitteilens Mißverständnisse produzieren kann,

wenn er bei einer Sprechhandlung nicht sicherstellt, daß der Textempfänger das richtige

grammatische Subjekt mitversteht. Kann das schon Irritierung auslösen, so wird diese

gesteigert, wenn an der gleichen Stelle die sprachliche Ebene gewechselt wird (z. B. von

plastischer Erzählung zu Bewertung); und wenn ich in diesem weitergeführten Kontext

dann noch ein Ereignis nochmals bringe, das eigentlich schon erzählt ist, wobei ich aber

13. »Erwiesen oder wenigstens wahrscheinlich gemacht ist die Nützlichkeit und Zulässigkeit einer

literarkritischen Operation .

. erst dann, wenn der zu teilende Text ohne die Annahme unterschiedlicher

Situationen nicht oder nur sehr unzulänglich erklärt werden kann« (Merklein 157). — Dem ist

entgegenzuhalten, daß literarkritische Entscheidungen nur auf literarischen Beobachtungen beruhen können.

Auf der Grundlage dieser Entscheidungen können sich Erwägungen zur außerliterarischen Situation ergeben,

abernicht umgekehrt: Das Wissen um die Situation (woher?) falsifiziert literarkritische Entscheidungen ! Sonst

sind wir bald wieder beim einheitlichen Paulusbrief, dessen Einzelblätter nur durch einen Windstoß

durcheinandergebracht worden sind!

14. Vgl. den Verweis auf Grice bei Schweizer 81 f. — Van Iersel 317: »Auch ist mir klar geworden, warum

gerade die Form- und Redaktionsgeschichte so viel Verwirrung unter den einfachen Bibellesern hervorgerufen

hat . . . das Forschungsmodell konnte nicht als Lesemodell dienen. Der Leser kann nicht in verschiedenen

Textschichten lesen, und auch kein einziger Text will so gelesen werden, auch nicht, wenn er tatsächlich aus

mehreren Schichten zusammengewachsen ist.« — »In Textschichten zu lesen« ist auch für einen

Wissenschaftler — bei erstem, unvorbereitetem Wahrnehmen des Textes — viel verlangt. Natürlich

beanspruchen auch — mit Recht — die Endfassungen bearbeiteter Texte Sinnhaftigkeit. Aber die Art, wie sie

— im Gegensatz zu homogenen Texten — den Rezipienten »ansprechen«, ist verschieden: Auch wenn die durch

die literarkritischen Brüche und Spannungen ausgelösten Irritationen beim ersten Lesen meist noch im

Unbewußten bleiben, so wirken sie doch, vielleicht so, daß der Text als »seltsam«, als »nicht sehr ansprechend«

empfunden wird (darin liegt das Problem, wenn solche Endfassungen in liturgischem Rahmen vorgetragen

werden; biblische Botschaft und kommunikative Irritationen werden in einem geliefert).

Literarkritik

29

nicht erläutere, warum ich das Ereignis nochmals erzähle, dann kann die Zusammen-

ballung von Problemen allmählich beim Rezipienten die Frage aufwerfen, warum denn

hier die Kommunikation gestört ist. Er fühlt sich nicht mehr bei der Hand genommen

vom Autor, er fühlt sich allein gelassen. Der Kommunikationsfaden scheint abzureißen,

und zwar nicht, weil der Rezipient schon einen Text ähnlichen Inhalts gehört haben muß,

so daß er weiß, wie derlei Texte abzulaufen pflegen. Diese Annahme ist keineswegs

notwendig. Er kann auch einem ihm völlig neuen Text mit Genuß folgen. Wichtig statt

dessen ist, daß der »Autor« — noch ist der Rezipient so gutwillig und unterstellt, daß

er es mit einem Autor zu tun hat — an der betreffenden Stelle mehrere Probleme des

Verstehens liefert. Die Häufung von Verstehensproblemen an einer Textstelle wirft so

viele Fragen auf, daß dem Rezipienten die Problematik des Verstehens zum Bewußtsein

kommt (während das Verstehen sich an anderen Stellen spontan vollzieht). Ab hier

versucht der Rezipient, nach anderen Erklärungen Ausschau zu halten als nach der

Lösung positiven Verstehens: Entweder er hält den — es sei immer noch unterstellt: den

einen — Autor für neurotisch, für gestört in seiner Sprachkompetenz, oder er versucht

eine Erklärung auf literar-historischer Ebene: unsensibles Eingreifen eines weiteren

Autors!$, Beurteilungsbasis sind also die unzähligen positiven Erfahrungen geglückter

Kommunikation, bei denen jeder Rezipient sagen konnte, daß er dabei je nie vergleichbar

fragwürdig behandelt worden ist!®. Beurteilungsbasis ist demnach auch ein sehr breiter

Erfahrungsschatz, der eine Vorstellung wachsen ließ von dem, was in geglückter

Kommunikation (noch) möglich ist und was dagegen den Rahmen einer einheitlichen

(= kohärenten) Botschaft sprengt!.

15. Vgl. den Besprechungsaufsatz von Müller, in dem es um das Bild vom Redaktor geht: Kann man ihm eine

große literarische Eigenständigkeit einerseits, eine absolute Treue gegenüber der Tradition andererseits

zubilligen? Bedeutet nicht der erste Punkt, daß »die Literarkritik ihre Waffen strecken muß« (59) bzw. der

zweite, daß Brüche beobachtbar bleiben (dann ist aber die »literarische Eigenständigkeit« gekappt)?

16. Im Gegensatz dazu warnt Berger stereotyp vor der »Gefahr allzu moderner Logik« (1987, 93) oder vor

»einliniger moderner Logik« (1977, 29). — Dieses Schreckgespenst soll dazu anhalten, den eigenen

Kommunikationserfahrungen zu mißtrauen, und davon abhalten, diese — auch logisch — zu reflektieren. Eine

seltsame Empfehlung eines Exegeten! — B.s Behandlung von Joh 21 (das Kapitel ist kein Nachtrag, sondern

belegt zusammen mit dem Evangelium die Gattung des »Sich-Verabschiedens des Lehrers«) trifft — zumindest

im hier vorgetragenen Sinn — das literarkritische Problem nicht. Es genügt nicht, 20, 30 f für sich als möglichen

Buchschluß zu werten und darin eine Doppelung zu 21, 24 f zu sehen. In erster Linie wichtig und näherliegend

ist der Übergang von 20, 30 f nach 21, 1 ff: »danach« und »wiederum« sind eine erzählerisch äußerst

unzureichende Weiterführung des Vortextes, Das ließe sich leicht durch weitere Beobachtungen zum Erzählstil

illustrieren, Aber auf diese Problemstelle geht B. nicht ein. - Ohnehin sollten sich Exegeten, die für oder gegen

Zusätze plädieren, genau Rechenschaft darüber ablegen, wo sie denn die Bruchstellen annehmen und wie sie

diese präzise begründen bzw. zurückweisen.

17. Mit dieser Sichtweise wäre Berger auf keinen Fall einverstanden. Schon in 1977, 8 5 wird angedeutet, was

in 1987, 8 9 etwas besser erläutert wird: Im engen grammatischen und lesetechnischen Sinn (wie erläutert)

geht B. nicht vor. Sein Interesse — auch in den übrigen Arbeiten — ist die Beiziehung möglichst vieler

zeitgenössischer Textparallelen. Dafür ist Literarkritik am vorliegenden NT-Text. nicht nur unergiebig,

sondern u. U, sogar störend, Es ist demnach kein Zufall, wenn für B. die Begriffe »Literarkritik« und

»Traditionsgeschichte« austauschbar sind (vgl. 1977, 30 f) und er die bekannten Kriterien ziemlich lustlos nennt

(1977, 29), ohne aber in eine ernsthafte Diskussion einzutreten. — Sehr gut erläutert Petersen 38-41, wie bei

jeder Kommunikation decodierende Aktivität des Empfängers notwendig ist. Insofern gehört zu einer

30

Harald Schweizer

Das Ganze läßt sich noch von einer anderen Seite her erläutern: Nimmt man Texte

aus, für die das wiederholende Element konstitutiv ist (Litaneien), so kann allen anderen

Typen von Texten zugestanden werden, daß für sie stilistische Kontraste, Neueinsätze,

gedankliche Schwenks, überraschende Pointen der Normalfall sind. Kunstvoll gestaltete

Texte steigern derartige Effekte dadurch, daß sie sehr ausgeprägt stilistische Erwartun-

gen unterstützen, von denen dann abrupt kontrastierend abgewichen wird. Derartige

Erscheinungen gibt es von der Ebene der Lautbilder über gleiche Satzformationen, über

die szenische Gliederung bis zur rein inhaltlichen Pointe. Was hier rudimentär

angedeutet wurde, ist alles legitim, und derartige Kontraste haben nichts mit

literarkritischen Brüchen zu tun. Das Terrain der Literarkritik beginnt statt dessen

jenseits solcher gekonnter bzw. notwendiger stilistischer Erscheinungen: Ein Übergang

ist nicht mehr positiv-stilistisch beschreibbar; sein Effekt ist dunkel; die Fragezeichen

des Verständnisses lassen einen Genuß an stilistischen Effekten erst gar nicht

aufkommen.

1.3 Folgerungen für die literarkritische Praxis

Die genannten theoretischen Bemerkungen verlangen eine Praxis, die möglichst

behutsam voranschreitet, von Schritt zu Schritt einsichtig ist und die Willkür — ein

Eindruck, der leider viel zu oft literarkritischem Vorgehen anhaftet — möglichst weit

zurückdrängt. Die obigen Andeutungen ließen auch erkennen, daß Literarkritik auf

jeden Fall ein sehr differenzierter Vorgang ist. Auch aus diesem Grund ist vor

Kurzschlüssen zu warnen. Mir scheint — nach verschiedentlicher Erprobung —, daß

folgendes fünfstufige Vorgehen der skizzierten Problematik sehr angemessen und

didaktisch überzeugend und praktikabel ist. Bearbeitungsgegenstand ist ein Einzeltext,

der entweder schon gut begründet (charakteristische Anfangs-, Schlußsignale) ist oder

provisorisch (z. B. ein Kapitel) aus dem Kontext eines Buches herausgenommen wird!®:

I) Beobachtungen sammeln

Es geht um mögliche Verstehensschwierigkeiten. Der Begriff der » Verstehensschwie-

rigkeit« ist ohnehin der Hintergrundbegriff für die einzelnen Kriterien. Man kann diese

in zwei Gruppen einteilen:

Die folgenden Gesichtspunkte wollen konkretisieren, welcher Art eine »Verstehensschwierig-

keit« sein kann. Es werden auch Definitionen und Abkürzungen für bessere Verständigung

angeboten. Generell ist aber mit der Möglichkeit zweier Erkenntnisstufen zu rechnen: (a) Schon

beim »Sammeln der Beobachtungen« springt ein Verstehensproblem so deutlich in die Augen,

literarischen Einstellung die Bereitschaft, sich als Rezipient durch den textimmanenten Erzähler erreichen,

d. h. durch ihn die eigene Imagination anregen, aber auch kontrollieren zu lassen.

18,

Jede Sorte von Textvergleich — für das NT wird regelmäßig der synoptische Vergleich genannt — oder

der Verweis auf religionsgeschichtliche Paralleltexte, Gattungen nützt für die hier beschriebene Praxis nichts.

Eine solche Einstellung würde nur eine Verwechslung der Literarkritik mit Quellen- bzw. Traditionskritik

/

anzeigen.

\

Literarkritik

31

daß es mit dem literarkritischen Etikett belegt werden kann. — (b) Oft wird eine Textbeobachtung

hier bei Schritt I erst »fraglich« sein. Ob sie literarkritisch relevant oder stilistisch legitim ist, wird

dann erst bei der Diskussion in Schritt III entschieden

) Störungen des Lesevorgangs

(1) Syntaktischer Bruch (syn. Br.): Textdeiktisch entsteht Verwirrung, weil bei einem voraus-

gesetzten, aber ungenannten Subjekt oder bei einem Pronomen in anderer Satzfunktion unklar

lst, wer gemeıint 1st

(2) Inhaltliche Spannung (inh. Sp. — im Gegensatz zur — erwünschten — erzählerischen Sp )i

Zwei Informationen stehen offenkundig im Widerspruch.

(3) Terminologische Differenz (term. Diff.): Eine Person/Sache wird im Text unterschxedhch

benannt

(4) Terminologische Indifferenz (term. Indiff.): Personen/Sachen, die eigentlich auseinander-

zuhalten sind, werden miteinander vermengt (z. B. werden in manchen Texten der Josefsge-

schichte Juda und die »Restgruppe« der Brüder differenziert; in anderen Texten begegnet nur die

Gruppe der »Söhne Israels«)

(5) Mehrfachnennung von Wörtern, Wortgruppen, Sätzen, Abschnitten: Eine solche ist

zunächst noch neutral. Ob in solchem Befund ein literarkritisches Problem zu sehen ist, hängt

davon ab, ob die Mehrfachnennung stilistisch akzeptabel ist (z. B. als Betonung, Gliederung,

s. u. B: »Wiederholung«) oder ob sie irritiert. Im letzteren Sinn gilt die terminologische Eti-

kettierung »Doppelung« (Dpp. - im Gegensatz zur erzählerisch legitimen »Wiederholung«): Ein

Textteil wird — ohne daß dies positiv stilistisch verstehbar wäre — noch einmal gebracht

(6) Informationsdefizit (Inf.def.): Der Text bringt etwas zur Sprache, was mich als Leser im

Moment überfordert. Entweder darin liegt ein kommunikatives Textproblem (vielleicht weil eine

Textstörung gegeben ist), oder das Inf.def. rührt von einem präsupponierten Realienwissen her

das mir als zeitlich weit entferntem Leser inzwischen abgeht (z. B. man kennt eine Figur, Stadt

nicht, die auftritt bzw. beschrieben wird). Oft kann durchaus begründet werden, ob das Inf.def

im ersten Sinn zu sehen ist (dann interessiert es hier weiter) oder im zweiten (dann wird es

registriert und belassen)

B) Stilistische Wechsel

Jeglicher Wechsel stilistischer Art kann zusätzlich mit literarkritischen Problemen befrachtet

sein, Daher ist folgende Liste nicht komplett

(1) Konkret-plastisch beschreibender Stil vs. Abstraktionen, Wertungen, religiöse Fachsprache

(2

Der Wechsel von direkter Rede zur Handlungsschilderung und umgekehrt

3

Tempuswechsel

(4) Knapper Stil vs. ausladend beschreibenden

(5) Poesie vs. Prosa

ä

(6) Wiederholung vs. Weiterführung der Handlung, des Gedankens

Stilistische Veränderung innerhalb eines Textes ist selbstverständlich üblich und normal. Aber

solche Wechsel können sich zugleich — wenn weitere Verdachtsmomente (v. a. aus Punkt A)

zusammenkommen — als bevorzugte Stellen erweisen, bei denen ein heterogener Textteil angeklebt

wurde

Da in diesem Sinn Stilkritik, Stilempfinden zumindest mit einfließt — Hauptgesichtspunkte

bleiben die »Störungen« unter Punkt A —, kann niemand nur Literarkritik betreiben, Er muß je

auch sich und anderen erläutern, welches Textmodell und damit welche Deskriptionsmethoden

er voraussetzt, einfacher: was er unter »Stil« versteht!*

19, Vgl. den Verweis auf Ricoeur bei Schweizer 27. — Deist kann mit seiner Stilstatistik allenfalls nachweisen,

daß zwei Texte ein stilistisch unterschiedliches Profil haben. Aber bereits die Folgerung, sie stammten dann

32

Harald Schweizer

Es geht also darum, den Text in der unumkehrbaren Leserperspektive (von vorne nach

hinten) durchzugehen und zu sammeln, wo sich mögliche Verstehensschwierigkeiten

zeigen. Der vorher schon in Äußerungseinheiten gegliederte Text wird entsprechend

den einzelnen Kriterien aufgegliedert. Eine Verstehensschwierigkeit benötigt per

definitionem immer zwei Pole, zwischen denen die Verstehensschwierigkeit besteht.

Daher ist bei der Benennung einer Verstehensschwierigkeit immer auch dieses Textpaar

anzugeben: 39,5a : 9a = zwischen diesen beiden Äußerungseinheiten besteht folgende

Verstehensschwierigkeit: Hier ist nun entsprechend der Kriteriologie der Einzelbefund

zu benennen. Die größte Gefahr bei diesem ersten literarkritischen Schritt ist eine

psychische. Die Beobachtungen werden »wegerklärt«, also gleich wieder aus der Welt

geschafft. Motiv hierfür kann die Angst sein, daß man mit der anwachsenden Fülle von

Beobachtungen nicht mehr klarkommen, daß der Weg zur Lösung verstellt sein werde.

Sich zuzugestehen, daß es einige bislang unverstandene Beobachtungen gibt, die ich

zunächst nur registriere und sie als ungeklärt stehenlasse, das ist ja durchaus eine positive

psychische Leistung, die nicht automatisch von jedem erbracht wird. — Dieser erste

Schritt führt bei vielen alttestamentlichen Texten zum Ergebnis, daß eine Flut

beobachteter Verständnisschwierigkeiten zusammengetragen wird. Dieses Material

besagt noch gar nichts bezüglich einer literarkritischen Auswertung und Lösung, ist aber

das Material, aus dem eine Lösung erarbeitet werden kan

n290,

II) Gegenprobe: die kohärenten Textteile

Es ist die Kehrseite von Schritt I und dient somit ebenfalls der Vorbereitung der

literarkritischen Auswertung, wenn nun ganz in minimalistischem Sinn gefragt wird:

Bei welchen Textteilen hat es intern keine Beobachtungen zum Thema »Verständnis-

schwierigkeit« gegeben? Die minimalistische Haltung ist wichtig. Sobald - von Schritt I

her — auch nur die Möglichkeit einer echten Verständnisschwierigkeit (es wurde ja noch

nicht definitiv diskutiert, ob die Verständnisschwierigkeit literarkritisch bedeutsam oder

— im Gegensatz dazu — sogar stilistisch effektvoll ist) in den Blick kommt, unterbreche

ich die Markierung der fraglos zusammenhängenden Textteile. Anders gesagt: Ich will

wissen, welche Äußerungseinheiten nacheinander, intern, fraglos gelesen und verstan-

den werden können.

Dieser vorbereitende Schritt ist nachher argumentativ ähnlich wichtig wie die Beob-

— wenn die Unterschiede signifikant sind — von verschiedenen Verfassern, ist nicht zwingend (gegen 352):

es gibt Autoren, die Erzählungen und Gedichte schreiben. Die Stilstatistik arbeitet zu grobflächig, braucht

zu viele Daten — setzt vielfach das literarkritische Ergebnis schon voraus —, als daß sie in unserem Sinn zur

Identifizierung einzelner Bruchstellen dienen könnte.

20. Die Schritte I-III der hier vorgeschlagenen Vorgehensweise sind ersatzlos gestrichen, wenn sich Exegeten

mit reinen Autoritätsargumenten zufriedengeben und die Argumentation am Text nicht mehr vollziehen:

»daß V. xy redaktionelle Verknüpfung ist, gilt weithin als gesicherte Erkenntnis«, »

. darüber herrscht in

der Forschung weitestgehender Konsens«. — In diesem Sinn ist die Weichenstellung bei Schmitt 21 verfänglich.

Er geht »aus von den Beobachtungen, die die herkömmliche Pentateuchkritik [zur Josefsgeschichte] gemacht

hat«. Die Alternative wäre, von eigenen Beobachtungen am Text auszugehen.

Literarkritik

33

achtungen unter Punkt I: Ist nämlich aus einer intern zusammenhängenden minimalen

Leseeinheit (= MLE) von der Größe von z. B. zehn Äußerungseinheiten (= ÄE?!) heraus

eine ÄE in schwierigem Bezug zur ÄE einer anderen zusammenhängenden MLE, so sind

die übrigen neun ÄEen von dieser einen Schwierigkeit mitbetroffen. Später wird dann

also nicht nur zu argumentieren sein mit den einzelnen ÄEen, zwischen denen explizit

die Verständnisschwierigkeit besteht, sondern es müssen — wenn, wie oben vorgeschla-

gen, minimalistisch vorgegangen worden ist — die jeweils damit zusammenhängenden

Textteile, also die ganze MLE, in die Argumentation einbezogen werden.

11) Identifizierung der Bruchstellen

Weder sind die Beobachtungen unter I eo ipso schon alle literarkritisch relevant, noch

bedeuten die Textteile (= MLEen), die bei Schritt II komplementär markiert wurden,

schon literarkritisch isolierte Stücke. Beides ist noch offen. Aber nun sollen Entschei-

dungen in literarkritischem Sinn angestrebt werden. Es geht also um die Identifizierung

von Bruchstellen, die nicht mehr im Sinn stilistisch legitimer und verständlicher

Kontraste akzeptiert werden können.

Wieder ist es entscheidend, sich an die Leserperspektive zu halten: Ich kann mich nicht

im Text wie auf einem Rangierbahnhof bewegen und die Teile wie Güterwagen je neu

nach eigenem Gusto zusammenstellen. Eine »Kreativität« dieser verheerenden Art

mißachtet die gerichtete und nicht umkehrbare Orientierung der Textwahrnehmung (die

sich vom Anfang her immer weiter aufbaut). Daher kann es jetzt nur darum gehen, von

vorne her weiterschreitend nach Brüchen zu suchen. Folglich geht es auch immer nur

um das Verhältnis unmittelbar benachbarter Textteile (ÄEen bzw. intern kohärenter

MLEen t, Schritt II). Die einzelnen Beobachtungen, die unter I gesammelt worden sind,

werden hierfür herangezogen. Sie sind daraufhin zu diskutieren, ob sie im Sinn eines

stilistisch legitimen Effektes verstanden werden können oder ob die Verstehensschwie-

rigkeit auch nach der genaueren Diskussion bestehen bleibt.

Aber auch hier ist eine Sicherung gegen Willkür einzubauen — und sie läßt sich auch

theoretisch begründen: Texte sind komplizierte Sprachgebilde. Man kann unterstellen,

daß einer, der in ein solch kompliziertes Geflecht eingreift, dort ähnlich viele Spuren

hinterläßt, als wenn er in ein organisches Gebilde eingreifen würde. Ein kleiner

operativer Schnitt durchtrennt viele Adern., Es ist also legitim zu verlangen, daß an einer

einzigen literarkritischen Bruchstelle wenigstens zwei Beobachtungen zusammenkom-

men müssen, die beide auch nach genauerer Diskussion das Etikett » Verständnisschwie-

rigkeit« verdienen. Die Minimalzahl zwei ist also ein theoretisch gerechtfertigtes

Bollwerk gegen allzu freies Schalten und Walten im Text?. — Ist man so vom Anfang

her linear von einer möglichen Bruchstelle zur nächsten vorangeschritten, hat man im

21. Zum Begriff »Äußerungseinheit« vgl. Schweizer 38 f.

22. Zumindest dieser quantitative Gesichtspunkt - im Sinn einer »Sicherung« — ist inzwischen relativ verbreitet

bzw. das Unbehagen, eine Bruchstelle aufgrund nur einer literarkritischen Beobachtung anzunehmen.

34

Harald Schweizer

einen Fall den Eindruck des literarkritischen Bruches bekräftigt, im anderen verworfen,

weil ein positiver stilistischer Effekt erkennbar war, so lassen sich nun, wenn der Eindruck

der Uneinheitlichkeit sich bestätigt hat, die gefundenen literarkritischen Textfragmente

= Teiltexte definieren.

Das Ergebnis besteht in der Formulierung von Teiltext (= TT) 1 (ÄE1-ÄE X); Teil-

text 2 (ÄEX + 1-ÄEY)... Nun sind also echte literarkritische Fragmentgrenzen

definiert. Der ursprüngliche Text und die Bearbeitungen sind damit aber noch nicht

rekonstruiert bzw. identifiziert.

IV) Literarkritik zweiter Stufe

Im Sinn einer Arbeitshypothese kann man unterstellen, daß einige der gefundenen

Teiltexte - unter Wegfall anderer — einen kohärenten, verstehbaren, kürzeren und damit

wohl ein früheres Textstadium repräsentierenden Text ergeben. So sehr diese Arbeits-

hypothese sich bei vielen biblischen Texten dann tatsächlich bestätigt, so wenig wird sie

sich immer bestätigen. Ihr Recht bezieht die Arbeitshypothese jedoch daraus, daß die

Annahme eines ursprünglichen intakten Textes, der später erweiternd verändert wurde,

viel für sich hat: Sowohl von der literarischen Produktion her liegt sie näher, von der

Vorstellung literarischer Kommunikation (ein Fragment wird kaum je den Beginn eines

Textbildungsprozesses bilden) wie auch vom Umgang mit Texten her, die schon eine

gewisse Autorität erlangt haben.

Um diese Einheitshypothese zu überprüfen, sind im Grunde neu die literarkritischen

Kriterien anzuwenden —- nun auf das Verhältnis der Teiltexte bezogen —, die schon vorher

zur Beschreibung von Verstehensschwierigkeiten geführt haben. Per definitionem

werden je unmittelbar benachbarte Teiltexte voneinander zu trennen sein. Dies resultiert

aus Schritt III. Die Möglichkeiten weiterer Kombination ergeben sich dann aus dem

jeweiligen Befund. In manchen Texten genügt es, einen sekundär hinzugekommenen

Text herauszunehmen, manche, die mehrere Bearbeitungen erfahren haben, zeigen eine

kompliziertere Struktur. Die Teiltexte, die problemlos aneinandergefügt werden können

(in aller Regel wird die Leserperspektive zentral sein, so daß auch hier eine Puzzle-

Mentalität verhindert werden kann), bezeichnet man am besten als Schicht (= S).

Insofern mehrere Teiltexte, die im Endzustand des Bibeltextes keine Kontaktstellung

haben, nun doch miteinander verbunden werden können, mögen in einem Text durchaus

mehrere Schichten gegeben sein, z. B.: Sı = Teiltexty + Teiltexts + Teiltext7; S2 =

Teiltextz + Teiltext4 + Teiltextg. . .

Es gibt durchaus Textbeispiele, bei denen dieses ausgeführte Fazit möglich ist, man

denke an die beiden ineinander verzahnten Sintfluterzählungen. Oft dagegen wird das

Ergebnis darin bestehen, daß eine kohärente Schicht zu rekonstruieren ist, die durch

diverse Teiltexte, die in sich keinen kohärenten Text ergeben, unterbrochen wird. In

diesem Fall kann durch Beachtung von Wortschatz, Stil, inhaltlicher Tendenz allenfalls

nachgewiesen werden, daß die nicht-kohärenten Teiltexte (oft nur partiell) zu einer

Literarkritik

35

redaktionellen Bearbeitungsschicht gehören. Auf diese Weise wird dann aber der

Übergang von der Literarkritik zur Redaktionskritik vollzogen.

V) Gegenkontrolle

Zum Schluß sollte man auf Schritt I zurückkommen. Dort war eine ungeordnete Flut

von Beobachtungen, Auffälligkeiten zusammengetragen worden. Nun, nach der Er-

gebnisformulierung, müssen alle diese Beobachtungen ihren Platz gefunden haben. Es

dürfen jetzt keine Beobachtungen mehr unerklärt offenstehen. Das sollte — abhakend —

überprüft werden. Die Beobachtungen von Schritt I können auf verschiedenen Ebenen

einschlägig gewesen sein:

(a) Sie wurden als stilistisch positiv erklärbar angesehen, erwiesen sich also bei

näherem Betrachten als literarkritisch nicht relevant.

(b) Sie wurden als literarkritisch relevante Verstehensschwierigkeiten bewertet und

dienten zusammen mit mindestens einer weiteren dazu, zwei unmittelbar benachbarte

Teiltexte voneinander zu trennen.

(c) Oder die literarkritisch relevante Beobachtung bezog sich auf entferntere Teiltexte.

Dann dient sie dazu, bei »IV) Literarkritik zweiter Stufe« inhomogene Schichten zu

verhindern.

2. Beispielanalyse

2.1 Text: Gen 48, 7d-13%

7d

hi(w”) BYT LHM

dieses ( ) BET LAHÄM

wa=yar() YSR’L ’ät bne(y) YWSP

8a

und sah ISRAEL die Söhne des JOSEF

wa=yo()mär

8 b

und er sprach

8c

mi(y) ’elläCh)

wer ( ) diese?

wa=yo(')mär YWSP ’äl ’ab-i(y)=w

9a

und sprach JOSEF zu seinem Vater

ban-a=y hem

9 b

meine Söhne ( ) diese

9Ic

’sär natan I=i(y) ’LHYM b=[h]a=zälh)

die gegeben hat für mich GOTT in diesem

(hier)

wa=yo(’)mar

9d

und er sprach

[!]qah-ä=m na(°) ’el-a=y

e

bringe sie doch zu mir

wa=”bark-e-m

9f

und ich werde sie segnen

="e(y)ne(y) YSR’L kabdu(w)

10a

und die Augen des ISRAEL waren schwer-

fällig geworden

mi[n]=zoqän

aus/wegen einem Greisenalter

lo(°) yu(w)kal li=ro(w)t

10 b

nicht konnte er sehen

23. Der Text wurde bewußt aus dem Zusammenhang gerissen, da hier nicht die Demonstration abgerundeter,

faszinierender Ergebnisse wichtig ist, sondern das Vorführen des praktischen Vorgehens. — Als Vorbereitung

waren notwendig: grammatikalische Vergewisserung und daraus resultierend Arbeitsübersetzung und

Festlegung der Äußerungseinheiten. Hilfreich ist eine der verschiedenen Möglichkeiten der Transkription.

Vgl. Schweizer 34. 37. 176.

36

Harald Schweizer

wa=ya[n]ges ’ot-a=m ’el-a(y)=

10 c

und er brachte nahe sie zu ihm

wa=yi[n]saq l-a=häm

10 d

und er küßte sie

wa=yhabbeq l-a=häm

10 e

und er umarmte sie

lla

wa=yo(’)mär YSR’L ’äl YWSP

und sprach ISRAEL zu JOSEF

r’o(h) pan-ä(y)=ka lo(’) pillalti(y)

11 b

zu sehen dein Angesicht nicht habe ich

vermutet

llc

und da

w=hinne(h)

hära(h) ’ot=i(y) ’LHYM gam

11d

sehen lassen hat mich GOTT auch

ät zar‘'-ä=ka

deine Nachkommenschaft

12a

wa=yo(w)se(’) YWSP ’ot-a=m

und ließ hervorgehen JOSEF sie

me[n]

im birk-a(y)=w

von seinen Knien

wa=yistahu(w) I

app-a(y)=w

12 b

und er warf sich nieder bezüglich

ars=a(h)

seiner Nase zur Erde

wa=yi[l]qah YWSP ’ät $ne(y)=häm

13a

und nahm JOSEF jene zwei

°ät°PRYM bi-ymi(y)n=o(w)

den EFRAIM an seiner rechten Hand

mx[n] $mo(‘ I YSR’L

zu der linken Hand des ISRAEL

=’ät MNSSH bi=$mo(')l=o(w)

und den MANASSE an seiner linken

Hand

mi[n]=ymi(y)n YSR’L

zu der rechten Hand des ISRAEL

13 b

und er brachte nahe zu ihm

wa=yaf[n]ges$ ’el-a(y)=w

2.2 (I) Sammlung von Beobachtungen

(1) 7d:8a —- Die Erklärung des Ortsnamens steht ohne erzählerischen Bezug zum Folgenden

(2) 5b-d:8c — (inh. Sp.) (überschreitet den abgedruckten Text): Fragt ISRAEL wirklich als

Unwissender, oder müßte er die Söhne laut 5b-d nicht schon kennen (dort redet allerdings —

zusätzliches Problem — JAKOB!)?

(3) x:9c — (Inf.def.): Was ist mit »in diesem« (= hier) gemeint?

(4) 3b:9c — (term. Diff.): Für Gott wird jetzt nicht mehr der Name EL SCHADDAI, sondern

nur noch /LHYM verwendet (vgl. 11 d. 15 cf. 20c. 21d)

(5) 5b.c:9c — (inh. Sp.): Die Rede JAKOBs bleibt unberücksichtigt, da sonst die beschreibende

Identifizierung der Söhne durch JOSEF unnötig wäre

(6) 9a-c:9d

(syn. Br.): Wer ist in 9d Subjekt? GOTT, JOSEF, der Vater?

5c:9f

inh. Sp.): JAKOB nimmt die Söhne JOSEFs in 5c als seine Söhne an, in 9f will er

sie aber — verspätet erst — segnen

(8) 8a:10a.b

(inh. Sp.): In 8a sieht ISRAEL, in 10b sieht er nicht

(9) 9f:10a.b — (inh. Sp.): 10ab ist wie eine breite Begründung, eine Erklärung zur Erzählung

Der Segenswunsch ließ noch nichts von der Gebrechlichkeit ISRAELs erkennen.

(10) 9e:10c — (term. Diff.): Die Szene läuft ab, wie von ISRAEL gewünscht. Sprachlich sind

zwei verschiedene Verben im Spiel: LQH und NGS.

(11) 10b:10c — (syn. Br.): Wer ist Subjekt in 10c? Offenbar nicht mehr ISRAEL. Aber der

Wechsel zu JOSEF ist nicht markiert.

(12) 10c:10d — (syn. Br.): Es soll wohl JOSEF sein, der in 10c die Kinder bringt; dann ist aber

der Subjektwechsel zu 10d nicht markiert.

(13) 9f:10de — (inh. Sp. / term. Diff.): Es ist unklar, ob das Küssen und Umarmen die

versprochene Segnung ist

(14) 10e:11a — ISRAEL und JOSEF sind ohnehin schon in Interaktion. Da fällt es auf, daß so

deutlich die Nennung der Gesprächspartner geschieht, Das Subjekt »ISRAEL« wird noch einmal

explizit genannt

Literarkritik

37

(15) 10ab:11b-d — (inh. Sp.): Kann ISRAEL nun sehen oder nicht?

(16) 5.6:11d — (term. Indiff. / inh. Sp.): In 5.6 gibt es zwei Erstgeborene und weitere

Nachkommen JOSEEs, während in 11d die Nachkommen JOSEFs nur die beiden Söhne sind. Da

aber die Zweizahl zum letzten Mal in V. 5 genannt wurde, könnten — wenn hier ohnehin mit

Uneinheitlichkeit zu rechnen ist — in V. 8 mit dem Plural »Söhne« auch mehr als zwei gemeint

sein. Selbst in diesem Fall bestünde eine Spannung.

(17) 10c-e:12a — (inh. Sp.): Wie kommen die Kinder auf die Knie? Davon war in V. 10 nicht

die Rede gewesen.

(18) 11d:12a — (term. Diff.): Von der »Nachkommenschaft« ist einerseits kollektivierend,

abstrakt im Singular die Rede, andererseits pluralisch.

(19) 10e:12a-(syn. Br. / Sp.): Hat der Pronominalbezug »sie« jeweils die gleiche textdeiktische

Referenz? Wie aber paßt das »umarmen« zu dem »auf den Knien sein«?

(20) 11d:12a — (syn. Br.): Es ist unklar, ob JOSEFs oder ISRAELs Knie gemeint sind.

(21) 10c:13a — (stilist. Wechsel): Im einen Fall eine sehr schlichte Schilderung, im zweiten

wesentlich komplizierter als vorher beschrieben.

(22) 1e.5b+13a:8-10- (inh. Sp.): An den ersten Stellen sind zwei namentlich genannte Kinder

wichtig; an den letzten Stellen handelt es sich um eine nicht genau umrissene Zahl der

Nachkommenschaft.

(23) 12b:13a — (Mehrfachnennung) : Betonte erneute Nennung des Subjekts in 13a, obwohl doch

JOSEF schon in 12b gehandelt hat.

(24) 10c:13b — Das Nahebringen wird zweimal berichtet. Nun auc

h mit gleichem Verb (NGS).

2.3 (II) Minimale Leseeinheiten

Noch ohne die Argumente im einzelnen kritisch zu würdigen, werden die

Äußerungseinheiten zu Blöcken, den minimalen Leseeinheiten (MLEen), zusammen-

gefaßt, innerhalb deren ÄEen keinerlei trennende oder auch nur frag-würdige

Beobachtungen in 2.2 gemacht wurden. Diese MLEen bilden den Grundbestand an

literarkritischer Einheitlichkeit im Text und sollen für die weitere Untersuchung — falls

nicht doch noch zwingende Gründe auftauchen — unzerteilbar sein.

Einschlägige Beobachtungen (vgl. 2.2):

MLE 11

7d

vgl

(1)

MLE 12

8a—9c

MLE 13

9d-9f

vgl

6)

MLE 14

10a-10b

vgl

9)

vgl

E

11

MLE 15

10c

MLE 16

10de

vgl

(12

MLE 17

11a-11d

vgl

(14

vgl

18

20)

MLE 18

12a-12b

ä

MLE 19

13a-14f

vgl

(23

2.4 (1) Identifizierung der Bruchstellen (Teiltexte)

Im folgenden werden benachbarte MLEen anhand der unter 2.2 gemachten Be-

obachtungen näher untersucht und auf ihren Zusammenhang hin diskutiert; denn die

in 2.3 gezogenen Fragmentgrenzen resultierten aus übergroßer Vorsicht, sie müssen

38

Harald Schweizer

also noch nicht mit literarkritischen Bruchstellen identisch sein! Daher gilt nun um-

gekehrt: Es darf sich keine Bruchstelle ergeben, die nicht auch Grenze zwischen zwei

MLEen ist! An jeder dieser Grenzen zwischen MLEen werden die einschlägigen Be-

obachtungen auf ihre literarkritisch trennende Bedeutung hin gewertet. Dabei sind nicht

nur die Rand-ÄEen einer MLE entscheidend, sondern der ganze Block der jeweiligen

MLE kann für die Beurteilung herangezogen werden. Der fortlaufende Text zwischen

zwei echten literarkritischen Bruchstellen heißt dann Teiltext (

=

—

TT). Für die

Entscheidung, daß zwischen zwei MLEen eine echte literarkritische Bruchstelle/Fuge

liegt, also das Aufeinandertreffen heterogener Teiltexte, müssen zwei oder mehr un-

abhängige literarkritisch trennende Beobachtungen vorhanden sein?‘,

MLE 11:12 (7d:8a-9c):

— Die Erklärung beschränkt sich auf 7d; die Erzählzeit, -situation ist verlassen.

— 8a hat keine Verbindung zu 7d, völliger Neueinsatz der Handlung. - Bruch 7d:8a.

MLE 12:13 (8a-9c:9d-9f):

— Nicht angezeigter Subjektwechsel JOSEF-ISRAEL; aber im Rahmen eines Dialogs ist dieser

Wechsel nachvollziehbar.

— Ist diese erste Beobachtung schon nicht zwingend, so ergeben sich auch keine weiteren, die den

Zusammenhang der beiden MLEen in Frage stellen würden. —- Kein Bruch.

MLE 12+13:14 (8a-9c+9d-9f:10a-10b):

— Wenn sich zuvor zwei MLEen als zusammengehörig erwiesen haben, so müssen sie in der

weiteren Argumentation als Einheit behandelt werden.

— 10a.b ist eine Art Hintergrundbeschreibung zur Erzählung im Vordergrund.

— Der versprochene Segen unterbleibt zunächst — ohne daß man auf diese Unterbrechung

vorbereitet wäre.

— Neueinstieg in die Szene »ISRAEL und seine Enkel«, aber mit dem Unterschied (= Wi-

derspruch): Er kann nicht sehen. —- Bruch 9f:10a.

MLE 14:15 (10ab:10c):

— Wechsel des Subjektes in 10c wird nicht angezeigt.

— 10c setzt gedanklich 9e fort, wo JOSEF handelt, wie von ISRAEL gewünscht.

— Ende der Erklärung über die Augen ISRAELs. Man erkennt aber in 10c keinen Zusammenhang

(z. B. eine Kausalangabe hätte den Hiatus mildern können: »Weil« ISRAEL so schlecht sehen

konnte, »deswegen« brachte JOSEF . . .). — Bruch 10b:10c.

MLE 15:16 (10c:10de):

— Wie jeder syn. Br., so ist auch dieser unmarkierte Subjektwechsel hart.

— Weitere trennende Beobachtungen waren nicht aufgefallen. Es muß (und kann) unterstellt

werden, daß der Subjektwechsel ähnlich akzeptabel ist wie in einem Dialog (der ja auch

vorausgeht): Sobald klar ist, wer die präsenten Partner sind, ist ein Wechsel nachvollziehbar

— auch wenn nicht eindeutige sprachliche Hinweise gegeben werden. Hilfreich für den

Textempfänger sind z. B. Pronominalverkettungen, die eine bestimmte Erwartung wecken und

so das Verständnis steuern. Wenn in 10c jemand »zu ihm« gebracht wird, dann ist es wahr-

scheinlich, daß dieser »ihm« mit dem »er«, der in 10d aktiv wird, identisch ist. - Kein Bruch.

24. In Kurzform, als Gedächtnishilfe, wird je auf Beobachtungen aus Schritt (I) = 2.2 zurückverwiesen.

Zugleich sind argumentative Stellungnahmen eingebaut.

Literarkritik

39

MLE 15+16:17 (10c.de:11a-11d):

— Zu ausführliche Redeeinleitung in 11a: Man weiß doch bereits, daß ISRAEL und JOSEF es sind,

die den Dialog führen.

— Das Verhalten ISRAELs wird durch seine Worte an JOSEF interpretiert; dagegen ist aber unter

dem Aspekt der Lese-/Verständnisschwierigkeit nichts einzuwenden.

— Es bleibt somit nur die erste Beobachtung übrig. Sie ist in sich nicht allzu stark; und sie wird

nicht flankiert durch weitere Verständnisschwierigkeiten. — Kein Bruch.

MLE 15+16+17:18 (10ce.11a-d:12ab):

— Wessen Knie sind in 12a gemeint? Echtes Verstehensproblem.

— Das »sie« in 12a paßt nur schlecht zu »Nachkommenschaft« in 11d, evtl. Bezug zu 10c.d-e!

_ Wie kommen die Kinder auf die Knie? Davon war nicht die Rede. - Bruch 11d:12a.

MLE 18:19 (12ab:13a-14f):

— Eine neue Situation wird geschildert, mit (unnötiger) Neunennung JOSEFs als Subjekt.

— Die Gestik JOSEFs ist nicht vermittelt: Gerade noch verneigt er sich tief; ohne daß er sich erhebt

bzw. den Kindern zuwendet (aber laut 12a hat er sie doch schon an der Hand — noch eine

Unstimmigkeit), »nahm« er die beiden.

— Auffallend breit und spät die Namensnennung der Kinder. Der Vortext kam ohne die Namen

aus. Aus der Handlung wird auch kein Motiv deutlich, das die späte Einführung der Namen

plausibel machte. — Bruch 12ab:13a- .

TT 7:

7d

Ergebnis:

TT 8:

8a-9f

TT 9:

10a-10b?

TT 10 :

10c-11d

TTA1:

12ab

TT12 :

13a-.

2.5 (IV) Literarkritik zweiter Stufe (Schichten)

Im IV. Schritt wird nun versucht, durch Kombination von Teiltexten, die keine

Verstehensprobleme aufwerfen, d. h. die hintereinander spannungsfrei zu lesen sind,

literarisch einheitliche Textschichten zu finden.

Hier sind neben der inhaltlichen Schlüssigkeit auch die Beobachtungen aus 2.2 wichtig,

die bisher noch nicht berücksichtigt werden konnten.

Textschichten in Gen 48:

Das kleine Textstück kann bei der Frage nach den Schichten keine dramatischen

Ergebnisse liefern. Aber exemplarisch kann der Schritt doch illustriert werden. Klar ist,

daß wir die Frage eines Zusammenhangs nach vorne wie nach hinten offenlassen.

Als erstes Ergebnis legt sich nahe: Sı =...TT8+TT10...

25. Die Isolierung von TT 9 geschah also durch gesonderte Erarbeitung der Bruchstellen vorne und hinten.

Blum 251 sieht das Problem weniger eng: Weder diskutiert er den Zusammenhang mit den unmittelbar

benachbarten Textpartien (statt dessen geht er auf V. 8 und ÄE 11b kurz ein), noch beschränkt er sich auf

textinterne Vorgehensweise (die allein der Leserperspektive angemessen wäre). Daher nützt seine Bezugnahme

auf Gen 27 bzw. auf V. 17 f literarkritisch gar nichts,

40

Harald Schweizer

wa=yar() YSR’L ’ät bne(y) YWSP

Ba

und sah ISRAEL die Söhne des JOSEF

wa=yo(’)mär

8 b

und er sprach

8c

mi(y) ’ellä(h)

wer ( ) diese?

wa=yo(’)mär YWSP ’äl ’ab-i(y)=w

J9a

und sprach JOSEF zu seinem Vater

ban-a=y hem

9 b

meine Söhne ( ) diese

°Sär natan I=i(y) ’LHYM

9Ic

die gegeben hat für mich GOTT

b=[hla=zä(h)

in diesem (hier)

wa=yo(’)mar

9d

und er sprach

[!]aah-ä=m na(°)’el-a=y

Jde

bringe sie doch zu mir

wa="bark-e-m

9f

und ich werde sie segnen

wa=ya[n]ges ’ot-a=m ’el-a(y)=w

10

und er brachte nahe sie zu ihm

wa=yi[n]$aq l-a=häm

10 d

und er küßte sie

wa=yhabbeq l-a=häm

10 e

und er umarmte sie

lla

wa=yo(’)mär YSR’L’äl YWSP

und sprach ISRAEL zu JOSEF

r’o(h) pan-ä(y)=ka lo(’)

11 b

zu sehen dein Angesicht nicht habe

pillalti(y)

ich vermutet

w=hinne(h)

1lc

und da

11d

sehen lassen hat mich GOTT auch

°ät zar‘-ä=ka

hära(h) ’ot=i(y)’LHYM gam

deine Nachkommenschaft

Zwei Beobachtungen aus 2.2 stellen diese Verbindung in Frage. Beobachtung 10

vermerkte die verschiedenen Verben in 9e+10c. Aber eine Verstehensschwierigkeit ist

darin nicht zu sehen. Den Befund kann man auch als legitime (und stilistisch erwünschte)

Variation im Ausdruck werten. — Beobachtung 13 fragte, ob das »Segnen« (9f) mit dem

»Küssen, Umarmen« (10de) identisch sei. Die Frage ist — nachdem es keine echten

Verstehensschwierigkeiten zwischen beiden Teiltexten gibt — mit Ja zu beantworten.

Noch offen sind: TT 7; TT 9; TT 11; TT 12.

TT 7: Steht in durchgehender Nicht-Beziehung zum Folgenden im Rahmen unseres

Beispieltextes.

TT 9: Frühestens TT 11 (ÄE 12ab) könnte die Fortsetzung sein. Dann ist aber das

Pronomen »sie« ohne Bezug. Und was hat das Nicht-sehen-Können ISRAELs mit dem

Sich-Niederwerfen JOSEFs zu tun? Das ist erzählerisch nicht vermittelt. Daraus ergibt

sich — nun bei der »Literarkritik zweiter Stufe« — zwischen TT 9 und TT 11 ein klarer

Bruch. — Führt aber TT 12 (ÄE 13a . . .) den TT 9 weiter? Das ginge. Auf der Ebene

der Textverkettung entstehen keine Schwierigkeiten (bei textdeiktischen Verweisen, also

der Frage: Von wem/was ist je die Rede?). Und inhaltlich ist es nachvollziehbar, daß

so ausführlich beschrieben wird, wie JOSEF die beiden Söhne zu ISRAEL führt, nachdem

ähnlich ausführlich die Gebrechlichkeit und Blindheit ISRAELs erwähnt worden war.

S2=...TT9+TT12...

10a

und die Augen des ISRAEL waren

w="e(y)ne(y) YSR’L kabdu(w)

schwerfällig geworden

mi[n]=zoqän

aus/wegen einem Greisenalter

lo(°) yu(w)kal li=r’o(w)t

10 b

nicht konnte er sehen

Literarkritik

41

wa=yi[l]gah YWSP ’ät $ne(y)=häm

13a

und nahm JOSEF jene zwei

den EFRAIM an seiner rechten Hand

’ät’PRYM bi-ymi(y)n=o(w)

mi[n]=$mo(’)l YSR’L

zu der linken Hand des ISRAEL

w=”ät MNSSH bi=$mo()l=o(w)

und den MANASSE an seiner linken

Hand

mi[n]=ymi(y)n YSR’L

zu der rechten Hand des ISRAEL

wa=yafn]ges ’el-a(y)=w

13 b

und er brachte nahe zu ihm

Demnach bleiben als nicht integrierbar

Fragment TT 7:

7d

hi(w’) BYT LHM

dieses ( ) BET LAHÄM

Fragment TT 11:

wa=yo(w)se(’) YWSP’ot-a=m

12a

und ließ hervorgehen JOSEF sie

me[n]=“im birk-a(y)=w

von seinen Knien

12 b

und er warf sich nieder bezüglich

wa=yistahu(w) I="app-a(y)=w

seiner Nase zur Erde

’ars=alh)

2.6 (V) Gegenkontrolle

Nun müßten die unter (I) = 2.2 gesammelten und dort noch nicht diskutierten oder

zensierten Beobachtungen alle ihren Platz gefunden haben. Gravierende Erkenntnisse

von dort — unseren Textausschnitt mit beiden Polen betreffend? — dürfen nun nicht mehr

offen sein. Sonst müßte das Ergebnis korrigiert werden:

(1) Wurde bei Schritt (II) und (III) herangezogen.

(2) Überschreitet unseren Text. Würde einen früheren TT ausgrenzen.

(3) Ist zwar eine weiter bestehende Verständnisschwierigkeit, kann aber nicht zur literarkri-

tischen Operation verwertet werden. Löst sich wohl auf, sobald eine größere Schicht z. B. auf die

Kommunikationssituation hin, die sie voraussetzt, beschrieben werden kann.

(4) Wie (2).

(5) Wie (2).

(6) Wurde in (II) noch berücksichtigt, in (III) nach Diskussion fallengelassen.

(7) Wie (2).

(8) Bei (III) als literarkritisch relevant gewertet.

(9) Wie (8).

(10) Bei (IV) diskutiert und entkräftet.

(11) Wie (8).

(12) Bei (III) diskutiert und entkräftet.

(13) Wie (10).

(14) Wie (12).

(15) Nachdem sich in (II) gezeigt hat, daß TT 10 sich zusammensetzt aus MLEen 15+16-+17

(= 10c-11d), trägt dieses Argument rückwirkend und zusätzlich dazu bei, TT 9 von TT 10 zu

trennen.

(16) Wie (2).

(17) Analog zu (15): TT 10 wird mit diesem Argument, das bislang unberücksichtigt war,

zusätzlich von TT 11 getrennt.

26. Manche Beobachtungen gehen über die Grenzen unseres künstlich begrenzten Textausschnitts hinaus.

Sie werden hier natürlich offenbleiben.

42

Harald Schweizer

Bei (III) als trennend gewertet.

Wie (18).

Wie (18).

Bei (IV) einschlägig, um TT 12 und TT 10 nicht in die gleiche Schicht zu nehmen.

ä

Wie (2); zugleich wird TT 12 (und damit S2) von Sı abgehoben.

%.

ä

) Wie (18).

%

24) Wie (21).

Nun ist sichergestellt, daß keine wichtige Beobachtung unberücksichtigt blieb. In

einigen Fällen galt es, noch ausstehende Beobachtungen hereinzunehmen. Sie waren

unberücksichtigt geblieben, weil bei Schritt (II) und (III) je nur mit unmittelbar be-

nachbarten MLEen bzw. Teiltexten gearbeitet worden war. Sobald mehrere MLEen zu

einem Teiltext zusammengefaßt werden, ändert sich auch der Fragebereich: Ein

Spannungspol einer MLE besagt zunächst nichts, wenn der andere Pol der Verstehens-

schwierigkeit in der übernächsten MLE liegt. Sobald aber die Grenze zur nächsten MLE

als literarkritisch nicht relevant erkannt wird, wird diese Spannung dann doch noch für

das Verhältnis zu der inzwischen benachbarten MLE wichtig?.

Literaturverzeichnis

Barth, H. — Steck, O. H.,Exegese des Alten Testamentes. Leitfaden der Methodik. Neukirchen-Vluyn ’1980.

Berger, K., Exegese des Neuen Testaments. Neue Wege vom Text zur Auslegung (UTB 658). Heidelberg 1977.

—, Einführung in die Formgeschichte (UTB 1444). Tübingen 1987.

Blum, E., Die Komposition der Vätergeschichte (WMANT 57). Neukirchen-Vluyn 1984.

Deist, F., Stilvergleichung als literarkritisches Verfahren: ZAW 89 (1977) 325-357.

Egger, W., Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und historisch-kritische

Methoden. Freiburg: Herder 1987.

Floß, J. P., Kunden oder Kundschafter? Literaturwissenschaftliche Untersuchung zu Jos 2. T. 1: Text,

Schichtung, Überlieferung (ATS 16). St. Ottilien 1982.

Fohrer, G. u. a., Exegese des Alten Testaments. Einführung in die Methodik (UTB 267). Heidelberg 1973.

lersel, B. van, Der Exeget und die Linguistik: Conc (D) 14 (1978) 313-318.

Knierim, R., Criticism of Literary Features, Form, Tradition and Redaction, in: D. A. Knight - G. M. Tucker

(ed.), The Hebrew Bible and Its Modern Interpreters. Chico/California 1985, 123-165.

Merklein, H., Die Einheitlichkeit des 1. Korintherbriefes: ZNW 75 (1984) 153-183.

Müller, A. R., Der Text als russische Puppe? Zu P. Weimars »Die Berufung des Mose«: Biblische Notizen

17 (1982) 56-72.

Petersen, N. A., Literary Criticism in Biblical Studies, in: Spencer 25-50.

27. Nach derartiger selbständiger Arbeit am Text ist nun der Ort erreicht, an dem die ausführliche

Auseinandersetzung mit der Sekundärliteratur stattfinden kann. Ziel und Umfang dieses Aufsatzes wären

damit überschritten, daher hier nur der Kurzhinweis: Blum 251 referiert bestehende Lösungsmodelle,

Demnach — um nur den einflußreichsten Exegeten: Gunkel, zu nennen — widerspricht unser Ergebnis der

traditionellen Aufspaltung in eine jahwistische und eine elohistische Schicht. Umgesetzt in unsere

ÄE-Bezeichnungen sieht Gunkel als zusammengehörig an: J = 9def.10ab.13 bzw. E = 7-9c.10c-12. Anders

gesagt: Wir setzten Brüche an, wo Gunkel Kohärenz postuliert (7d/8a; 9£/10a; 11d/12a); Übereinstimmung

ergibt sich bei den Brüchen: 10b/10c; 12b/13a. Unsere S> verbindet ebenfalls 10ab+13. Es gibt eine Stelle,

die Gunkel als Bruch, wir aber als kohärent angesehen hatten (9c/d). Daraus folgt: Gunkels Literarkritik macht

einige richtige Beobachtungen, ist aber zu summarisch, noch zu wenig textnah und wohl zu sehr von der

Hypothese zweier durchlaufender Stränge geleitet.

43

Das synodale Prinzip

Richter, W., Exegese als Literaturwissenschaft. Entwurf einer alttestamentlichen Literaturtheorie und

Methodologie. Göttingen 1971.

Schicklberger, F., Biblische Literarkritik und linguistische Texttheorie. Bemerkungen zu einer Textsyntax von

hebräischen Erzähltexten: ThZ 34 (1978) 65-81.

Schmitt, H.-C., Die nichtpriesterliche Josephsgeschichte. Ein Beitrag zur neuesten Pentateuchkritik (BZAW

154). Berlin 1980.

Schweizer, H., Biblische Texte verstehen. Arbeitsbuch zur Hermeneutik und Methodik der Bibelinterpreta-

tion. Stuttgart 1986.

Spencer, R. A. (ed.), Orientation by Disorientation. Studies in Literary Criticism and Biblical Literary Criticism

(FS W. A. Beardslee). Pittsburgh 1980.

Theobald, M., Der Primat der Synchronie vor der Diachronie als Grundaxiom der Literarkritik. Methodische

Erwägungen an Hand von Mk 2, 1-17 / Mt 9, 9-13: BZ 22 (1978) 161-186.

Vanoni, G., Literarkritik und Grammatik. Untersuchung der Wiederholungen und Spannungen in 1 Kön 11-12

(ATS 21). St. Ottilien 1984.

Das synodale Prinzip

Bemerkungen zu seiner Entwicklung und Bedeutung

MICHAEL KESSLER

Max Seckler zum 60. Geburtstag

Daß alles nur alle sein können und die Einheit aller nur ein Ganzes, das sei, so schrieb

vor 160 Jahren der Tübinger Johann Adam Möhler (1796-1838), die »Idee der Katho-

lischen Kirche«!,

Die Einheit der Kirche wird erfahren und verstanden als Vermächtnis des erhöhten

Herrn (vgl. Eph 4, 3-6; Joh 17, 21-23; Apg 2, 42). Ihre Bewahrung und gegebenenfalls

ihre Wiederherstellung stellt eines der Leitmotive bereits der Ekklesiologie der frühen

Kirche dar. Die vier Kennzeichen oder Merkmale der wahren Kirche- Einheit, Heiligkeit,

Katholizität und Apostolizität —, die spätestens seit dem Jahre 381 Bestandteil des

Glaubensbekenntnisses der Kirche sind und in ihm bis zum heutigen Tage fortgelten,

markieren auf ihre Weise die Ursprungsgestalt und die bleibenden, d. h. fortdauernd

normativen Bedingungen kirchlicher Identität.

Die Frage, wie und wodurch Einheit und Ganzheit zustande kommen, ist, unablösbar

von der Frage, worin sie bestehen und woran sie zu erkennen sind, eine Frage, die die

Kirche seit ihren Anfängen bewegt und in Atem gehalten hat. Daß es dabei nicht nur

um soziologische, juridische und institutionentheoretische, sondern zugleich und vor-

1. J. A. Möhler, Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus (1825). Hrsg. v. J. R. Geiselmann.

Köln-Olten 1957, 237.

44

Michael Kessler

rangig um theologische Fragen geht, hängt mit Wesen und Selbstverständnis der Kirche

zusammen, die Grund und Zweck nicht in sich selber hat. Von daher erscheint es ebenso

plausibel wie legitim, wenn sich in der Geschichte verschiedene, keineswegs kontradik-

torische Modelle der Kirche? entwickelt haben, die sich, zusammen mit den ihnen

eigentümlichen Organen, als Weisen der »Verwirklichung des Glaubens« und der

»Umsetzung des Glaubensentscheids in der jeweiligen Situation«? begreifen lassen.

Gerade angesichts der » Vielfalt des ekklesiologischen Spektrums« verdeutlicht sich, »daß

die Kirche ihr Wesen in der Geschichte dadurch verwirklicht, daß sie in jeder Situation

das Zeugnis des Glaubens ablegt«*. Zwar entbindet auch diese Betrachtungsweise nicht

von der Aufgabe, einen streng theologischen Begriff der Kirche zu gewinnen,

um nicht der Gefahr des Positivismus einerseits, der Gefahr der Verklärung und

Verabsolutierung des Positiven andererseits zu erliegen, sondern der »Wiederherstel-

lung der wahren Positivität dessen, was als das Positive in Geltung ist« (G. Picht) und

damit der Wahrheitsfrage verpflichtet zu bleiben. Doch ermöglicht dieser Hinblick, in

der Geschichte der von den Christen gegebenen Glaubensantwort, die die Geschichte

der Kirche als einer Kommunikationsgemeinschaft ist, eine Kontinuität zu erblicken;

auch da, wo diese sich »m Wandel der Zeiten unterschiedlich artikuliert«>, bleibt die

Kirche »Geistesgeschichte am Evangelium«® in eben dem Maße, in dem sie sich diesem,

darin ihre Apostolizität aktualisierend, als creatura verbi unterstellt weiß; indem sie sich

als Gemeinschaft am Heiligen von diesem selbst her empfängt; indem sie, sich in

Funktion der Heilszusage an alle Menschen überschreitend, katholisch wird und im

Vollzug ihrer dreidimensionalen Aufgabe der Paradosis als Martyria, Liturgia und

Diakonia ihrer Einheit selbst ansichtig wird und sich dieser versichert.

Die Frage, wie und wodurch dies geschieht, ist gegenüber der Frage, daß bzw. ob es

geschieht, sekundär. Der faktische Verlauf der Kirchengeschichte bestätigt, daß die

Wahrnehmung dieser Aufgaben auf verschiedene Weise erfolgen kann und faktisch

erfolgt ist und daß die Kirche sich die dazu erforderlichen Instrumente geschaffen hat.

Es sind dies, so kann man allgemein sagen, Instrumente der Konsensfindung, der

Konsensbildung und der Konsensbewahrung zum Zweck der Sicherstellung und

Gewährleistung des Grundauftrags der Kirche: der Weitergabe des Glaubens.

Sowohl die Entwicklung des Amts- und Rechtswesens als auch die Frage der

Institutionalität und der Kirchenverfassung sind im Zusammenhang und in Funktion

dieser Aufgabenstellung zu sehen. Darin liegt, ungeachtet der dem Institutionellen

inhärenten Gefahr, sich aus dem Bereich des Kritisierbaren hinauszudefinieren und sich

als Selbstzweck zu setzen, seine elementare und geschichtliche Berechtigung.

Von daher stellt sich möglicherweise die Frage nach den Strukturen der Kirche’ anders

Vgl. A. Dulles, Models of the Church. Dublin 1967.

P, Stockmeier, Kirche unter den Herausforderungen der Geschichte, in: HFTh 3, 122-152, zit. 124 f.

Ebd. 124.

Ebd.

E, Wolf, »Kerygma und Dogma«?, in: Antwort (FS K. Barth). Zollikon 1956, 708-807, zit. 805.

NAÜMSUN

Vgl. H. Küng, Strukturen der Kirche. Freiburg 1962.

Das synodale Prinzip

45

und differenzierter, gerade auch im Hinblick auf den gelegentlich ebenso vehement wie

naiv urgierten Rekurs auf eine homogene Kirchen- bzw. Gemeindewirklichkeit im

Ursprung, die es als solche nicht gegeben hat. »Die Versuche, aus der Überlieferung ein

verpflichtendes System zu erheben, müssen scheitern. Nach dem geschichtlichen Befund

konnte es so oder auch anders sein. Von den vielen Möglichkeiten des frühen

Christentums ist nur weniges geblieben, und dieses wurde bei aller Relativität als das

wahre Christentum ausgegeben. «® Sowohl die Entwicklung der Primats- als auch die

der Konzilsidee verweisen, so gesehen, nicht auf gottgewollte Strukturmomente,

sondern auf die geschichtliche Verfaßtheit der Kirche, in der beide ihr Recht, aber auch

ihre Grenzen gefunden haben und weiter finden.

I. Bemerkungen zur Begrifflichkeit?

Der heutige gängige Sprachgebrauch, der zwischen Synode und Konzil in der Weise

unterscheidet, daß letzteres als allgemeine (ökumenische), ersteres hingegen eher als

partikulare Kirchenversammlung verstanden wird, dürfte sich erst im Mittelalter,

vielleicht noch später, etabliert haben!®. Demgegenüber wurden die beiden Wörter in

früherer Zeit synonym gebraucht und bezeichneten denselben Sachverhalt, nämlich eine

Zusammenkunft oder Versammlung von Menschen, »die dem Zweck dient, etwas zu

besprechen oder zu beraten«!!, Bemerkenswert scheint, daß die lateinischen Bibelüber-

setzungen Sanhedrin (synedrion) häufig mit concilium wiedergeben. Gegenüber dem

heute üblichen Sprachgebrauch fällt auf, daß zunächst der Ausdruck »concilium« der

bevorzugte und gebräuchlichere war; später erhielt das latinisierte »synodus« ein Über-

gewicht, wobei »concilium« als Bezeichnung der alten Partikularsynoden, »synodus«

hingegen in nachnicaenischer Zeit als Bezeichnung der ökumenischen Konzilien gewählt

wurde, und zwar offenbar im Bewußtsein der Neuartigkeit dieses Synodentyp

s2,

Die Etymologie von »concilium«, die über calare auf kalein und auf ekklesia im

profangriechischen Gebrauch als Volksversammlung zurückweist®®, legt die Bedeutung

einer Zusammenberufung bzw. einer herausgerufenen Versammlung eher nahe als die

aus den Komposita des griechischen Wortes »synodos« gelegentlich abgeleitete

Bedeutung von Weggemeinschaft; nicht das Unterwegssein, sondern das Zusammen-

8. K, A. Fink, Papsttum und Kirche im abendländischen Mittelalter. München 1981, 137.

9. Zur Wortgeschichte: A. Lumpe, Zur Geschichte der Wörter »concilium« und »synodus« in der antiken

christlichen Latinität: AHC 2 (1970) 1-21; ders., Zur Geschichte des Wortes synodus in der antiken Gräzität:

AHC 6 (1974) 40-53.

10. Vgl. G. Kottmane, Geschichte des Kirchenlateins I. Breslau 1879, 27 f.

11. Lumpe 1970 (s. Anm. 9) 1.

12. M. A. Saino, Semasiologische Untersuchungen über die Entstehung der christlichen Latinität. Helsinki

1940, 69 f.

13. Vgl. A. Walde — J. B. Hofmann, Lateinisches etymologisches Wörterbuch I. Heidelberg 1983, 258.

46

Michael Kessler

gerufensein ist das dominierende Merkmal!*. »Synodos«, »synodus« hat also die

Bedeutung von conventus oder coetus und dient als »Bezeichnung von Versammlungen

der Bischöfe eines Gebietes (später auch des ganzen Reiches) zum Zwecke der Beratung

und Beschlußfassung über kirchliche Fragen«!®. »Synodus« steht ferner auch für die

einzelne Synodensitzung, für die Akten einer Synode oder das Kollegium der Bischöfe

einer Provinz, die bei der Provinzialsynode zusammentreten!®, Der Ausdruck »conci-

lium« im Sinne von Kirchenversammlung begegnet wohl erstmals bei Tertullian!’, Es

handelt sich dabei um eine »aus allen Kirchengemeinden (ecclesiae) beschickte

Versammlung, in der erstens alle wichtigeren Fragen gemeinschaftlich verhandelt

werden und zweitens die gesamte Christenheit in würdiger Weise repräsentiert wird«!®,

Nach Papst Gelasius I. (492-496) dienen Synoden dem Zweck, gegenüber Abweichungen

den wahren Glauben festzustellen. Sie müssen sich in Einklang befinden mit der Schrift,

der Väterüberlieferung und der Glaubensregel, wie sie von der ganzen Kirche und

insbesondere vom Apostolischen Stuhl gebilligt ist!?. Zum überwiegenden Teil handelte

es sich bei den Synoden, wie die Terminologie belegt, um reine Bischofsversammlungen,

teils ökumenischen, teils partikularen Charakters?, Bei den Bischöfen lag insbesondere

das Recht der Beschlußfassung. Doch waren nicht selten Presbyter, Diakone und

Gemeinde anwesend. Gleichfalls bereits im christlichen Altertum findet sich die

Diözesansynode; sie führt den Namen »synodus dioeceseos« und bezeichnet eine

Versammlung, zu der der Bischof die Presbyter seiner Diözese versammelt, häufig in

der Bischofsstadt, zumeist im Herbst, und zwar alljährlich?!.

Für die hohe Wertschätzung der Synoden sind die gebräuchlichen epitheta ornantia

aufschlußreich: sanctum concilium, sancta synodus, sacrum concilium, reverendum concilium,

venerandum concilium, venerabile concilium, venerabilis synodus, honorabile concilium, beata

synodus??,

Die Bezeichnung der Synoden/Konzilien erfolgt in aller Regel nach dem Ort, an dem sie

stattgefunden haben?, Sie werden nach Arten unterschieden und gesondert bezeichnet. Für die

Partikularsynoden sind gebräuchlich die Ausdrücke: concilia regionalia, concilium particulare,

14. Dies bleibt erkennbar noch in der von Isidor von Sevilla (560-636) gegebenen Herleitung. Vgl. Etym.

6, 16, 11-12: PL 82, 244 B — 245 A: »Synodus autem ex Graeco interpretatur comitatus vel coetus. Concilii

vero nomen tractum est ex more Romano. Tempore enim quo causae agebantur‚ conveniebant omnes in unum,

communique intentione tractabant. Unde et concilium a communi intentione dictum, quasi communicilium.

Nam cilia oculorum sunt. Unde et considium, consilium, d in litteram ] transeunte. Coetus vero conventus

vel congregatio a coeundo id est conveniendo in unum. Unde et conventus est nuncupatus; sicut conventus

coetus, vel concilium a societate multorum in unum. «

15

Lumpe 1970 (s. Anm. 9) 3.

16

Ebd, 7, Belege Anm. 31-33,

17

CSEL 20, I, 292, 13-16.

18

Lumpe 1970 (s. Anm. 9) 8 f,

19

Vgl. ebd. 9,

20

Die Bezeichnungen lauten: concilium episcoporum; synodus episcoporum; concilium episcopale; synodus

episcopalis; concilium pontificale; synodus pontificalis; concilium antistitum; concilium sacerdotale/sacer-

dotum; synodus sacerdotum; synodus patrum. — Belege ebd. 10 f Anm. 10-20.

21. Vgl. ebd. 11 und Anm. 21 f.

22. Belege ebd. 12 Anm. 23-31.

23. Vgl. ebd. 12 f.

47

Das synodale Prinzip

synodus particularis — häufig mit pejorativem Akzent; ferner: synodus provincialis, synodus

provincialium sacerdotum; dann als Übersetzung von synodos teleia: synodus perfecta, concilium

perfectum?, Für die ökumenischen Konzilien gibt es die Bezeichnungen: synodus oecumenica,

concilium universale, synodus universalis, synodus mundana, synodus magna, synodus ingens,

concilium plenum?, Der Gebrauch der Ausdrücke: concilium generale/synodus generalis,

concilium plenarium/synodus plenaria ist dagegen schwankend; sie bezeichnen sowohl ökume-

nische Konzilien als auch National- bzw. Provinzialsynoden?®,

I, Zur geschichtlichen Entfaltung des Synodalwesens”

1. Die alte Kirche hat beide Institutionen, die der Synode bzw. des Konzils und die

des Papsttums, hervorgebracht. Bis etwa in die Mitte des 4. Jahrhunderts blieb deren

gegenseitiges Verhältnis rechtlich relativ unbestimmt. Für die Christenheit des

Altertums ist von einer starken Autonomie der Ortskirchen auszugehen?®; ebenso wie

die Beteiligung der Gläubigen am Gemeindeleben war auch der Austausch zwischen den

Ortskirchen lebhaft. Die sich schon bald herauskristallisierende Vorrangstellung der

Bischöfe im kultischen Zusammenhang erfährt mit dem Aufkommen von Häresien eine

Steigerung, so daß seit der Mitte des 2. Jahrhunderts das monepiskopale Verfassungs-

modell dominiert, wobei der Nachfolgegedanke besonderes Gewicht erhält. Grundsätz-

lich entwickelt sich auch der römische Primat im Rahmen des Episkopats?; von einer

Vorrangstellung kann bis zum 3. Jahrhundert kaum die Rede sein. Entsprechend der

episkopalen Gemeindeverfassung übernehmen die Bischöfe eine beherrschende Rolle

auch in der Kommunikation zwischen den verschiedenen Ortskirchen, wobei durch die

sich herausbildende Metropolitanverfassung eine weitere Zentralisierung bemerkbar

wird.

Das Aufkommen des kirchlichen Synodalwesens im 2. Jahrhundert — seit dem 3. Jahr-

hundert handelt es sich bereits um gewohnte Einrichtungen —- war weitestgehend bedingt

durch örtliche oder regionale Krisensituationen und die in ihnen manifest gewordene

Notwendigkeit, zur Verwirklichung der kirchlichen Einheit »den rechten Glauben gegen

abweichende Meinungen festzustellen und den Kirchenbrauch einer Region einheitlich

auszurichten«?, Es handelt sich dabei, wie die Unterschriftenlisten belegen, durchgängig

um Bischofssynoden, wenngleich der Kreis der Teilnehmer umfassender gewesen zu sein

scheint: Presbyter, Diakone, Gläubige werden erwähnt, was der anfänglich horizontalen

24

. Vgl. ebd. 16 f, Belege Anm, 7-15.

25

. Vgl. ebd. 18-20, Belege Anm. 19-25.

26

. Vgl. ebd. 20 f, Belege Anm. 26-31.

27

. P. Stockmeier, Das Konzil in der Geschichte. Erwartungen und Widerstände: MThZ 36 (1985) 168-185;

G. Schwaiger, Die Konziliare Idee in der Geschichte der Kirche: Rottenburger Jahrbuch für Kirchengeschichte

5 (1986) 11-23; H. J. Sieben, Die Konzilsidee der Alten Kirche. Paderborn 1979; ders., Die Konzilsidee des

lateinischen Mittelalters (847-1378). Paderborn 1984.

28. Stockmeier (s. Anm. 3) 139.

29. Ebd. 136 f.

30. Schwaiger (s. Anm. 27) 13.

48

Michael Kessler

Verfaßtheit der Gemeinden ebenso zu entsprechen scheint wie der häufigen Identität

zwischen Gemeinden und Bistümern. In Theorie und Praxis der Synoden wird sowohl

der Grundsatz der Gleichheit aller Bischöfe als auch die höhere Autorität der Synoden

gegenüber dem Einzelbischof deutlich. Das gilt jedenfalls für alle vornicaenischen

Synoden, auf denen es verschiedentlich auch zur Absetzung von Bischöfen kam;

desgleichen zu expliziter Ablehnung römischer Praxis, also zu eindeutigen Autonomie-

ansprüchen von Synoden gegenüber dem Papst?!. »Obwohl die Funktionsfähigkeit des

Konzils nicht nur einmal an ihre Grenzen stieß, formte doch das synodale Leben das

Erscheinungsbild der frühchristlichen Kirche, und es verdient Aufmerksamkeit, daß auch

primatsbewußte Päpste der ausgehenden Antike die Einbindung in die Synode

suchten. «3 Es handelte sich bei den Synoden also um Instrumente oder Organe

innerkirchlicher Konfliktlösung®; ihr eigentümliches Ziel ist die »Erhaltung und

Wiedergewinnung der kirchlichen Einheit«*,

Am Anfang des synodalen Geschehens steht mithin eine pragmatische und spontane

»Reaktion von Ortsgemeinden auf eine die Einheit (koinonia) der Glaubensgemeinschaft

bedrohende Herausforderung«®. Hervorzuheben ist, daß man offenbar »noch über das

Konzil von Nikaia hinaus in der theologischen Bewertung der Synoden nicht unter-

schieden hat zwischen Diözesan-, Provinzial-, Patriarchal- und Ökumenischen Syn-

oden«3,

Hinsichtlich des in diesem Zusammenhang häufig unterstrichenen Prinzips der Kollegialität”

in Verbindung mit der von zeitgenössischen Quellen hervorgehobenen Einhelligkeit bzw. Ein-

mütigkeit der Beschlüsse muß vor einem modernen Mißverständnis gewarnt werden. Offenbar

handelt es sich nicht um eine Art parlamentarischer Abstimmungskollegialität, sondern um

spezifische Formen einer Kompromißkollegialität?. Darauf deutet jedenfalls die Konzils- bzw.

Synodentheorie der Alten Kirche, für die vor allem zwei Aspekte von besonderer Bedeutung sind:

der paradosis-Gedanke einerseits und das consensus-omnium-Prinzip andererseits”. Beide

erscheinen als Konstitutiva; sie ergänzen einander in synchronischer und diachronischer

Perspektive. Sieben spricht explizit vom »vertikalen und horizontalen Konsens«*, Letzterer wird

mit Hilfe des Theologumenons der Inspiration interpretiert, wobei das Moment der Einstimmig-

keit auffällig bleibt; von Überstimmung ist nicht die Rede*l, Ersterer wird unter Zuhilfenahme

31. Vgl. H. J. Sieben, Zum Verhältnis zwischen Konzil und Papst bis zur Mitte des 5. Jahrhunderts: Conc(D)

19 (1983) 512-516.

32. Stockmeier (s. Anm. 3) 140; vgl. ders., Papsttum und Petrus-Dienst in der frühen Kirche: MThZ 38 (1987)

19-29.

33. Stockmeier (s. Anm 27) 170.

34. Schwaiger (s. Anm. 27) 13.

35. Stockmeier (s. Anm. 27) 169.

36. A. Grillmeier, Konzil und Rezeption: ThPh 45 (1970) 333.

37. Stockmeier (s. Anm. 27) 139; Schwaiger (s. Anm. 27) 13; vgl. Y. Congar, Konziliare Struktur oder

Konziliare Regierungsform der Kirche: Conc(D) 19 (1983) 501-506.

38. Vgl. zu dieser Unterscheidung besonders M. Seckler, Über den Kompromiß in Sachen der Lehre, in: ders.,

Im Spannungsfeld von Wissenschaft und Kirche. Theologie als schöpferische Auslegung der Wirklichkeit.

Freiburg 1980, 99-109 mit Anm. 212-215.

39. Sieben 1979 (s. Anm. 27) 307.

40. Vgl. ebd.

41. Vgl. L. Goppelt, Die apostolische und nachapostolische Zeit. Göttingen 21966, 34.

Das synodale Prinzip

49

der Vorstellung vom Christus praesens interpretiert; die Synode bestätigt, indem sie sie annimmt,

die Überlieferung, sie versteht sich als »Nachahmung« (mimesis) der heiligen Väter; sie

erfindet keine neuen Lehren, sondern bestätigt, bekräftigt, hält fest »quod ubique, quod semper,

quod ab omnibus creditum est«, wie die spätere Formel des Vinzenz von Lerin (+ vor 450) mit

betont traditionalistischem Akzent herausstellt??,

Hauptkriterium der Synoden ist — der »vertikale Konsens gibt dem horizontalen seine

durchgängige Kraft«® — das der paradosis, der Traditionalität*, Synoden sind paradosis

im Vollzug; sie »atmen«, wie es bei Athanasius (295-328) heißen kann, die Schrift; sie

»lernen« ihre Lehre von den Vätern. Neben dem Hauptkriterium der Traditionalität

erscheinen andere, nachgeordnete: Freiheit der Synode, Redefreiheit, vernünftiger

Anlaß, Größe der Versammlung, Legitimität der Synodalen (Bischöfe)®. Bemerkens-

wert ist, daß in Anlehnung an das neutestamentliche Gemeindebewußtsein Öffent-

lichkeit der Verhandlungen und Teilnahme des Volkes »das selbstverständliche Gebot

auch für die ersten Synoden« blieb*. Anwesenheit und Beteiligung (z. B. auch bei

Bischofswahlen) des Volkes sind also »ein wesentlicher Bestandteil der frühkirchlichen

Konzilsidee«*,

Mit der Konzilstheorie Augustins (354-373) kommt ein wichtiger Gesichtspunkt

hinzu. Zur Umschreibung der Funktion von Synoden benützt er den Terminus

»firmare«; dabei ist offensichtlich aber mehr und anderes im Spiel als der juridische

Aspekt der Bestätigung oder Ratifizierung. Synoden und Konzilien bestätigen nicht nur

den Brauch oder die Lehre, sondern kräftigen und festigen diese. »Die Wahrheit

bekommt durch das Konzil Kraft und Stärke, confirmatio und auctoritas werden dabei

und kommt

Wechselbegriffe: die Wahrheit bekommt durch das Konzil Autorität . .

so

zu allgemeiner Geltung«%®, Insofern damit den Synoden auctoritas für den

Glauben zuerkannt wird, werden sie zugleich »innere Momente der Glaubenserkennt-

nis«*”, Dieser wenig beachtete Gesichtspunkt mag dazu beigetragen haben, daß Konzile

und Synoden im Rahmen späterer theologischer Topik als eigener, durch nichts anderes

zu ersetzender locus theologicus firmieren®. Ungeachtet ihrer Autorität blieben die

Entscheidungen der Synoden, auch und gerade der großen Reichskonzilien, umstritten.

So scheint es eine gewohnheitsrechtliche Gegebenheit gewesen zu sein, »daß synodale

42

. Com. 2, 3; 3, 20-23. — Vgl. Sieben 1979 (s. Anm. 27) 148-170.

43

. Ebd. 313.

44. Ebd. 63.

45

. Vgl. ebd. 63. 312 u. ö.

46

. J. Spiegel, Zum Problem der Teilnahme von Laien an den Konzilien im kirchlichen Altertum: AHC 10

(1978) 241-248, zit. 242.

47. Ebd. 244.

48. Sieben 1979 (s. Anm. 27) 99.

49. Ebd.

50. M. Cano, De locis theologicis. Salamanca 1563, — Vgl. dazu M. Seckler, Die ekklesiologische Bedeutung

des Systems der »loci theologici<. Erkenntnistheoretische Katholizität und strukturale Weisheit, in: W. Baier

u. a. (Hrsg.), Weisheit Gottes — Weisheit der Welt (FS J. Ratzinger). St. Ottilien 1987, 37-65.

50

Michael Kessler

Entscheidungen erst durch die Rezeption auf dem Wege des zwischenkirchlichen

Nachrichtenaustausches in der Gesamtkirche Kraft erlangten«*

Während in der Konzilstheorie des Ostens hierbei die Mitwirkung der Pentarchie”

als Indikator für das Gegebensein des horizontalen Konsenses einerseits, als Indikator

gesamtkirchlicher Rezeption andererseits fungierte, werden in der Konzilstheorie des

Westens andere Akzente spürbar, nämlich die Idee der paritätischen Repräsentanz und

Akzeptanz der Lokalepiskopate. Das heißt, die westliche (karolingische) Konzilstheorie,

für die übrigens auch die Beteiligung von Laien zum Teil erheblich war®, ersetzt die »Idee

einer idealen Repräsentanz durch den Begriff der realen Repräsentanz«*. Auch

hinsichtlich des vertikalen Konsenses bringt die Konzilstheorie des Westens eine neue

Akzentierung: die Zitation von Schrifttexten und Väter- bzw. Synodenflorilegien

erscheint als nicht ausreichend. Nicht Zitate, sondern Argumente im Sinne von Beweisen

werden erwartet. Damit ist, worauf Augustin mit dem Gedanken der prinzipiellen

Emendierbarkeit aller Synoden bereits vorausdeutete, in der Sache die kritische Prüfung

der auctoritas durch die ratio gefordert; dies wird auch gegenüber den Päpsten geltend

gemacht.

Damit gewinnt noch im Rahmen der Konzilsidee der alten Kirche die Frage der

Rezeption von Synoden eine besondere Zuspitzung: Rezeption erscheint nicht als ein

»Akt passiver Unterwerfung und gehorsamer Annahme, sie schließt kritische Prüfung,

ob das Konzil seinem Anspruch, Zeuge der Tradition zu sein, gerecht wird, keineswegs

aus«

2. Mit der Konstantinischen Wende und der allmählichen Durchsetzung des

Christentums als Staatsreligion kommt es zu einem neuen Synodentyp, nämlich den

reichskirchlichen Großsynoden seit dem 4, Jahrhundert. Das Konzil wird als »Re-

präsentation der ganzen Kirche«® — womit freilich nicht wie im Mittelalter die Stände,

sondern die Bischöfe gemeint sind — gestaltet und von den Kaisern, die es einberufen,

ihm gelegentlich präsidieren und seine Entscheidungen auch inhaltlich beeinflussen, als

Instrument der Reichsregierung gehandhabt. Das kirchliche Synodalwesen erfährt

hierbei eine Fortgestaltung in Anlehnung an die politische Reichsverwaltung”,

insbesondere was die kanonistische Umschreibung der Aufgaben der Provinzialsynoden

und Reichsdiözesansynoden angeht®. Auch die Übertragung reichskirchenrechtlicher

51. E, Caspar, Geschichte des Papsttums I. Tübingen 1930, 150 f.

52. Gemeint sind die 5 Patriarchate: Rom, Byzanz, Alexandrien, Antiochien und Jerusalem, Vgl. Sieben 1979

(s. Anm. 27) 329.

53. Vgl. W. Hartmann, Laien auf Synoden der Karolingerzeit: AHC 10 (1978) 249-269.

54. Sieben 1979 (s. Anm. 27) 330.

55, Ebd. 340. — Zur Frage der Rezeption gesamthaft vgl. die Übersicht bei G. Denzler, Autorität und Rezeption

der Konzilsbeschlüsse in der Christenheit: Conc(D) 19 (1983) 504-511.

56. Stockmeier (s. Anm. 27) 174.

57. Vgl. Spiegel (s. Anm. 46) 244.

58. Vgl. H. A. Biedermann, Die Synoden des 4. und 5. Jahrhunderts und das orthodoxe Verständnis der

Ortskirche, in: H. Fleckenstein (Hrsg.), Ortskirche — Weltkirche (FS J. Döpfner). Würzburg 1973, 284-303;

vgl. Spiegel (s. Anm. 46) 244.

Das synodale Prinzip

51

Vollmachten mit der Gerichtsbarkeit über alle Metropoliten des Ost- bzw. Westteils des

Reiches an den Bischof von Konstantinopel bzw. Rom hängt damit zusammen. Für Fälle,

in denen ein Teilkonzil keine Problemlösung erreichen konnte, beriefen die Kaiser

Reichskonzilien. Zu ihnen gehören die sieben ökumenischen Konzilien des 1. Jahr-

tausends®, Einfluß und Aufgaben der Kaiser wurden — wenngleich es auch Widerspruch

dazu gab, wobei das Argument, daß diese »Laien« seien, zunehmendes Gewicht be-

kam — faktisch ständig ausgeweitet. Gesamthaft ist zu beobachten, daß ungeachtet der

allerdings mühselig errungenen Autorität der ökumenischen Konzilien, zumal der ersten

vier, die Geschichte der großen Reichskonzilien »keine glorreiche Erfolgsgeschichte«®

war, sondern durch die Degeneration des Konzils zum »Hebel kaiserlicher Machtpoli-

tik«®! und zum Instrument kirchenpolitischer Machtkämpfe zwischen den großen

Bischofsstühlen® in einen raschen Verschleiß des Synodalwesens noch im Laufe des

vierten Jahrhunderts führte, insofern sich zunehmend die Unwirksamkeit des

Instruments der Synode zur Sicherung bzw. Wiederherstellung der kirchlichen Einheit

herausstellte®,

Bemerkenswert bleibt, daß im Selbstbewußtsein der großen Konzilien des 1. Jahr-

tausends das Prinzip der Kollegialität eingehalten wurde, daß an der Superiorität des

Konzils — bis hin zur Verurteilung des Papstes — festgehalten wurde, daß der hori-

zontale (Einmütigkeit) und vertikale (paradosis) Konsens zu realisieren versucht wurde.

Die Rezeption und Anerkennung der großen Synoden erfolgte jedoch »erst nach

langwierigen Auseinandersetzungen, und zum Teil unter Verlust großer Kirchenge-

biete«“*

3. Nach dem Bruch zwischen Ost- und Westkirche »verlor Rom den Anschluß an die

bisherige Konzilspraxis ökumenischer Dimension und sah sich zu einer Umbildung im

Sinne päpstlicher Konzilien genötigt. « Es kommt zur Herausbildung eines »neuen Typs

von Konzil«®, eben der päpstlichen Synode, bei der einerseits das Vordringen des

Reformgedankens seit dem 10. Jahrhundert und andererseits der Umstand, daß die

Päpste sich in zunehmendem Maße als dessen Promotoren begreifen, zu einer Stärkung

des Primatsbewußtseins führt, und zwar in der Weise, daß Primat und Konzil nicht in

einem Spannungsverhältnis zueinander stehen, sondern Konzilien offenbar als Mittel

betrachtet werden, »den Primat wirksam zur Geltung zu bringen«®, Das dokumentiert

nicht zuletzt der Sprachgebrauch selbst”. Während der Ausdruck »synodus« noch in

der Zeit vor und in den Anfangsjahren der Kirchenreform dominiert und zur Be-

59

Vgl. Schwaiger (s. Anm. 27) 13 ff.

60

Spiegel (s. Anm. 46) 246.

61

Stockmeier (s. Anm. 27) 176.

62

Schwaiger (s. Anm. 27) 14.

63

Stockmeier (s. Anm. 27) 177.

64

Ebd. 178.

65

Ebd. — Vgl. auch G. Schwaiger, Kirchenreform und Reformpapsttum (1046-1124): MThZ 38 (1987)

31-51.

66. Sieben 1984 (s. Anm. 27) 25.

67. Vgl. F.-J. Schmale, Synodus — synodale concilium — concilium: AHC 8 (1976) 80-102.

52

Michael Kessler

zeichnung eines unterschiedlich stark besetzten geistlichen Gerichts, häufig vom

Charakter der sogenannten endemischen Synode, dient, also als »Terminus technicus

für die judikatorisch tätige Versammlung«® fungiert, tritt mit dem Gebrauch der

Bezeichnung »concilium« der »judikatorische Charakter der Bischofsversammlung

unter dem Vorsitz des Papstes hinter einem nur mehr akklamatorischen zurück«®.

Zugleich wächst mit dem Vordringen der Reform die Bedeutung der römischen Synoden.

»Für immer mehr Bischöfe wurde damit aber auch die Gemeinschaft mit dem Papst eine

Notwendigkeit, für immer mehr Menschen wurde das kanonische Recht, dessen Hüter der Papst

und seine Synode waren, zur verbindlichen Richtschnur. «/° In den 27 Sätzen des sogenannten

»Dictatus Papae« aus dem Jahre 1075’! dokumentiert sich, ungeachtet der Vorstellung, hier werde

altes Recht erneuert, die Beseitigung des alten episkopalen Synodalrechts. »Die Aufgipfelung

primatialen Denkens schlug sich in dem Grundsatz von der Überordnung des Papstes über das

(General-)Konzil nieder, und zwar von der Einberufung bis zur Bestätigung von Beschlüssen. «”?

Hinzu kommt, daß der in der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts sich vollziehende Zusammen-

schluß der verschiedenen römischen Kardinalsgruppen zu einem Kolleg dieses faktisch zum Senat

der römischen Kirche und ihres Bischofs werden läßt, was auf längere Sicht dem Synodalwesen

alten Stils gleichfalls zuwiderlaufen mußte.

Gesamthaft kann festgehalten werden, daß das synodale Prinzip und die Kollegialität

der Bischöfe an Gewicht verlieren bzw. durch andere Formen absorbiert werden. Für

die Synoden bedeutet dies, daß sich eine Praxis herausbildet, in der das Konzil - gemeint

sind die päpstlichen Konzilien — »das genaue Gegenteil der ehemaligen Synode ist .

Das concilium des 12. Jahrhunderts, ob mit oder ohne den Zusatz generalis, ist nicht

mehr die Versammlung der Bischöfe, die rechtfindend und rechtweisend einen

gemeinsamen Weg gehen, sondern nur mehr eine Versammlung, die zusammengerufen

wird, um dem vom Papst gesetzten Recht ihr Placet zu geben. «”?

Daneben behauptet sich jedoch und findet Anwendung in der Theorie und Praxis des All-

gemeinen Konzils der Gedanke der Repräsentation der Gesamtkirche in einer Art von General-

ständemodell, demzufolge die mittelalterlichen Konzilien als Kongresse der res publica christiana

erscheinen”*, Als Beispiel kann das von Innozenz III. berufene 4. Laterankonzil gelten, »die größte

repräsentative Versammlung der mittelalterlichen Welt«”°: »Der Papst als Oberhaupt der

Versammlung symbolisierte die Einheit der Kirche; gewählte Repräsentanten kamen in der

delegierten Autorität ihrer Gemeinschaft; und die Konzilsteilnehmer als Ganzes bildeten eine Art

Mikrokosmos — oder Mimesis — der christlichen Welt. «76

4. Im Spätmittelalter enfaltet der Repräsentationsgedanke eine Eigendynamik, wobei

der altrömische Rechtsgedanke des quod omnes tangit, ab omnibus approbari debet ein

68

Ebd. 92.

69

Ebd. 94.

70

Ebd. 97.

71

Vgl. den Abdruck bei Fink (s. Anm. 8) 33 f.

72

Stockmeier (s. Anm. 27) 179.

73

Schmale (s. Anm. 67) 102.

74

Vgl. H. Jedin, Die Geschäftsordnung des Konzils, in: LThK.E 3, 610-623, bes. 610 f.

75

. B. Tierney, Die Idee der Repräsentation auf den mittelalterlichen Konzilien des Westens: Conc(D) 19

(1983) 516-521, zit. 518.

76. Ebd, 518 f.

Das synodale Prinzip

53

besonderes Gewicht bekommt im Zusammenhang mit einer neuen — gelegentlich auch

prononciert antiklerikalen — Sicht der Kirche als universitas fidelium. Nach Marsilius

von Padua ist die Kirche, und zwar unter Berufung auf das Neue Testament, zu verstehen

als »universitas fidelium credentium et invocantium nomen Christi«”, Diese universitas

delegiert Gläubige, die sie repräsentieren, »Das Generalkonzil ist keine Versammlung

der Vorsteher der Kirche, welche als Nachfolger der Apostel kraft ihres Amtes die

kirchlichen Angelegenheiten entscheiden, sondern eine Versammlung von Klerikern

und Laien, welche als Vertreter der Gesamtheit der Gläubigen kraft ihres Mandates die

kirchliche Gewalt ausüben. «/® Das Konzil ist damit verstanden als Repräsentation des

souveränen Kirchenvolkes nach dem Prinzip der Volkssouveränität.

Die im Spätmittelalter verstärkt bemerkbar werdende sogenannte konziliaristische

Theoriebildung nimmt diese Momente, wenngleich in modifizierter Weise, auf und

bildet sie weiter. Der mit dem großen Schisma von 1378 einsetzende gesamtkirchliche

Notstand ist, jedenfalls für die Zeitgenossen, nicht nur ein beklagenswerter Umstand,

sondern Indiz für die Unangemessenheit der Überbetonung der Primatialgewalt und

Beweis dafür, daß diese allein zur Sicherung der Einheit nicht hinreicht. Dabei versteht

sich die konziliaristische Theorie eindeutig als re-formatio, als Reform mit dem doppelten

Aspekt der antiklerikal und antiprimatial zu verstehenden Stoßrichtung einer »refor-

matio in capite et curia Romana« einerseits, der Wiederherstellung älterer Formen,

d. h. der »Rückkehr zur synodalen Struktur andererseits«”*. »Dem Konziliarismus

kommt es tatsächlich auf eine Wiederbelebung der communio-Struktur der Kirche an,

und dies auf allen Ebenen der Kirche. Weil es den Konziliaristen um die Wiederherstel-

lung der ursprünglichen Gestalt, Form der Kirche geht, bezeichnen sie ihr Projekt auch

als Re-form. «®

Dabei spielt der Gedanke der repraeseﬁtatio deswegen eine so große Rolle, weil die

Universalkirche, und nicht eine ihrer Instanzen, als eigentlicher Träger der Gewalt

angesehen wird. Demgemäß gilt: »Eine gemeinschaftlich wahrgenommene Entschei-

dungskompetenz steht im Konfliktfall über einer individualen Entscheidungskompe-

tenz. «&

Hergeleitet wird dieser Grundsatz aus der kommunikativen Grundstruktur des Glaubens.

R. Reinhardt resümiert im Blick auf das Konstanzer Konzil (1414-1418), bei dem der Re-

präsentativität übrigens nicht durch ständische, sondern durch nationale Verhandlungsformen®?

Rechnung getragen wurde — ein Reflex der Verselbständigung der Staaten und Territorien —: »Die

77. Defensor Pacis II, 2, 3: ed. Scholz 144, 22 — zit. nach Sieben 1984 (s. Anm. 27) 394 Anm. 122.

78. K. Hirsch, Die Ausbildung der konziliaren Theorien im XIV. Jahrhundert. Wien 1903, 31; zit. Sieben

1984 (s. Anm. 27) 394.

79. Vegl. Fink (s. Anm. 8) 54-59.

80. Sieben 1984 (s. Anm. 27) 408.

81. So der von J. Wohlmuth, Konziliarismus und Verfassung der Kirche: Conc(D) 19 (1983) 522526

umschriebene durchgängige Grundsatz; zit. 523.

82. Italiener, Deutsche, Engländer, Franzosen; die fünfte Stimme kam dem Kardinalskollegium zu. Vgl. A.

Franzen- W. Müller (Hrsg.), Das Konzil von Konstanz. Beiträge zu seiner Geschichte und Theologie. Freiburg

1964.,

54

Michael Kessler

Konzeption, nie streng in einem System entfaltet, war ungefähr: der Papst ist nicht der absolute

Herr der Kirche; die Gesamtkirche steht grundsätzlich über ihm. Die (unbestrittene) Gewalt des

Papstes wird umschlossen von der Gewalt der Gesamtkirche, welche größer und höher ist. In

ruhigen Zeiten obliegt dem Bischof von Rom die Regierung der sichtbaren Kirche; dann kommt

ihm die plenitudo potestatis als potestas actualis zu. Vor allem in Zeiten der Not und Anfechtung

(Schisma oder Häresie) aktualisiert die Gesamtkirche ihre potestas habitualis; diese tritt dann an

die Stelle der päpstlichen Hirtengewalt. Während in den ersten Zeiten noch alle Mitglieder der

Urkirche zusammentreten konnten, um Gesamtkirche zu sein, ist dies jetzt unmöglich. Die oft

beschworene Gesamtkirche wird aus praktischen Gründen durch ein Allgemeines Konzil

repräsentiert. Auf ihm sind die Gliedkirchen und die Teile der Gesamtkirche durch ihre Führer

und Vorsteher vertreten.«® Bemerkenswert ist, daß es um eine Repräsentation der ganzen

Christenheit, also nicht nur der Bischöfe und (oder) des Klerus, sondern auch der Laien unter

Einschluß des Kaisers als deren Repräsentant, ging; bemerkenswert ist ferner die Mitwirkung der

theologischen Fakultäten bis hin zum Stimmrecht der Theologen auf dem Baseler Konzil®*.

Die Selbsteinschätzung des Konzils als höchster Instanz der Christenheit, am

eindrücklichsten dokumentiert in der Absetzung zweier Päpste oder Papstprätendenten

und der Wahl eines neuen Papstes auf dem Konstanzer Konzil, formuliert in dem

berühmten Dekret »Haec sancta« (6. April 1415) als Superiorität des Generalkonzils,

und der Versuch seiner Etablierung nach Art moderner Volksvertretungen als

Dauerinstitution in dem nicht minder berühmten Dekret »Frequens« (9. Oktober 1417),

haben sich faktisch nicht halten können, obgleich es dem Konzil gelang, die Einheit der

Kirche wiederherzustellen.

5. Bereits unter Eugen IV. (1431-1447) ging die Intitiative wieder an das Papsttum

über, und in der Folgezeit wurde der zu ihm im Widerspruch stehende »demokratische

Konziliarismus« erfolgreich zurückgedrängt. Nach den Erfahrungen in Konstanz und

Basel suchten die Päpste fortan Allgemeine Konzilien zu umgehen oder auch zu ver-

hindern, »weil sie die Macht der >»Konziliaren Idee«, weil sie Konzilien fürchteten«®

Folgerichtig wurde das Konzil von Trient (1545-1563) »von Anfang an als Bischofskonzil

konzipiert«® in der Absicht, das Lehr- und Leitungsamt der Bischöfe »theoretisch wie

praktisch uneingeschränkt zum Tragen kommen« zu lassen?, Die auf dem Konzil selbst

zum Ausdruck gebrachten Wünsche nach häufigerer Veranstaltung ökumenischer Kon-

zilien® sollten für die folgenden 300 Jahre keine Erfüllung finden.

In abgeschwächter Weise fand das synodale Prinzip jedoch dadurch eine gewisse Stütze, daß

das Tridentinum die bereits vom Baseler Konzil geforderte regelmäßige Abhaltung von Provinzial-

83. Vgl. R. Reinhardt, Martin V. und Eugen IV., in: M. Greschat (Hrsg.), Das Papsttum II. Stuttgart 1985,

27-38, zit. 28 f.

84. Zur Problematik vgl. M. Seckler, Kirchliches Lehramt und theologische Wissenschaft. Geschichtliche

Aspekte, Probleme und Lösungselemente, in: W. Kern (Hrsg.), Die Theologie und das Lehramt (QD 91).

Freiburg 1982, 17-62, bes. 34-38.

85. Schwaiger (s. Anm. 27) 22.

86. Vgl. H. Jedin, Theologie und Lehramt, in: R. Bäumer (Hrsg.), Lehramt und Theologie im 16. Jahrhundert.

Münster 1976, 7-21, zit. 15 (Hervorhebung v. Vf.).

87. Seckler (s. Anm. 84) 44.

88. Vgl. J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio 53. Arnheim 1927, 340 f.

55

Das synodale Prinzip

und Diözesansynoden, die auf älteres Recht zurückgeht, in seine Bestimmungen aufgenommen

hat”. Dieser Bestimmung wurde zwar in den folgenden Jahrhunderten nicht besonders häufig

entsprochen — im Bistum Konstanz, dem Vorgänger der Diözese Rottenburg-Stuttgart, lediglich

zweimal, 1567 und 1609® —, doch diente sie als häufiger Anknüpfungspunkt für den vor allem

anfangs des 19. Jahrhunderts erneut vernehmlich werdenden »Ruf nach Synoden«*!

6. Die beiden Vatikanischen Konzilien erscheinen, typologisch betrachtet, als Fort-

setzung und Weiterführung des bereits mit dem Tridentinum erreichten Konzilstypus.

Im Selbstverständnis und in der Art und Weise der Selbstdarstellung unterscheiden sich

das Erste und das Zweite Vatikanische Konzil jedoch ganz beträchtlich. Dabei ist erneut

der historische und situative Kontext beachtenswert.

Für das Vaticanum I ist der beim Tridentinum noch beachtliche episkopale Zug in der

Abwehr jeder Art von Episkopalismus gleichsam verschwunden. Daraus resultiert die

in der Dogmatisierung des Jurisdiktionsprimats und der Infallibilität sich bekundende

»Kopflastigkeit in der Ekklesiologie«”, in der sich ein streng hierarchisches Kirchenbild

von quasi absolutistisch-monarchischem Charakter widerspiegelt, dessen Ergänzungs-

bedürftigkeit — nicht zuletzt auch aufgrund der historischen Umstände, die einen vor-

zeitigen Abbruch des Konzils notwendig machten — bald bemerkt wurde®. Man wird

den Eindruck nicht leugnen können, den G. Schwaiger im Hinblick auf das Vatica-

num I und auf den Codex Iuris Canonici von 1917 formuliert: »Bischöfe, Metropoliten

und Synoden konnten ihren innerkirchlichen Rechtsstatus des ersten christlichen

Jahrtausends auf die Dauer nicht behaupten. Sie sind alle dem neuen Papstrecht

unterlegen. «**

Demgegenüber lassen Vorbereitung, Durchführung und Verlauf des Zweiten Vati-

kanischen Konzils unzweideutig erkennen, daß der Antagonismus von primatialem und

kollegialem Prinzip überwindbar ist, ohne der Bedeutung und Stellung des Papstes

Eintrag zu tun. Auch wenn das Konzil nach dem seinerzeit geltenden Kirchenrecht als

eine päpstliche Veranstaltung erscheinen mußte, hinderte dies nicht, daß es eine eigene

Dynamik entfalten und ein eigenes Profil entwickeln konnte, die es zu einem »ekkle-

siologischen Konzil«® machten, für das die Synode zur Institution bischöflicher Kolle-

gialität und zur Funktion der Communio Ecclesiarum wurd

e®%,

89. Vgl. HKG()) 4, 517.

90. Vgl. K. Maier, Die Konstanzer Diözesansynoden im Mittelalter und in der Neuzeit, in: Rottenburger

Jahrbuch für Kirchengeschichte 5 (1986) 53-70.

91. Vgl. O. Bechthold, Der »Ruf nach Synoden« als kirchenpolitische Erscheinung 1827-1860. Diss, masch,

Freiburg 1958.

92. Stockmeier (s. Anm. 3) 149 (Hervorhebung v. Vf.).

93. Vgl. N. Siegfried, Actenstücke betreffend den preußischen Culturkampf. Freiburg 1882, 133-150, der

die Denkschrift der deutschen Erzbischöfe und Bischöfe vom 20. September 1872 wiedergibt, mit der diese

auf die Bismarcksche Circular-Depesche vom 14. Mai 1872 reagieren.

94. Schwaiger (s. Anm. 27) 19.

95, So G. Barauna in: LThK.E 1, 7 (Hervorhebung v. Vf.).

96. Vgl. W. Aymans, Synode — Versuch einer ekklesiologisch-kanonistischen Begriffsbestimmung: AHC 6

(1974) 7-20, bes. 9-16.

56

Michael Kessler

HI, Die Synode — ekklesiologische und kirchenrechtliche Erwägungen

Der Gang durch die Geschichte hat gezeigt, daß die Kirche die ihr übertragenen

Aufgaben auf unterschiedliche Weise wahrgenommen hat, teils mit, teils ohne Synoden.

Daraus folgt als ernüchterndes Fazit: Die Synoden und Konzilien sind nicht die Kirche,

sondern sie sind »ein Ereignis ihres Lebens«”, »Das synodale Element ist in seinem

Radius enger als die umfassende Grundwirklichkeit der Kirche. «® Insofern sind Synoden

und Konzilien auch nicht notwendigerweise als Dauerinstitution oder als permanente

Struktur zu denken; sie bedürfen vielmehr einer Ursache, eines Anlasses, bleiben

gebunden an das örtliche Versammeltsein und an eine gewisse zeitliche Begrenzung,

die der Signatur des Anlasses und ihrem Horizont entspricht, was nicht auszuschließen

braucht, daß es auch permanente quasisynodale Momente, etwa in Form institutiona-

lisierter Räte, gibt, deren Beratung und Beschlußfassung bestimmte Bereiche des

kirchlichen Lebens und seiner Organisationsformen und -mittel zugeordnet sind.

Die Rechtsentwicklung im Raum der Catholica ist faktisch dahin gegangen, Synoden

und Konzilien als »Instrumente des ungeteilten amtlichen Leitungsdienstes der Kirche«”

zu bestimmen; doch haben sie für die Kirchenverfassung nicht so sehr konstitutive

Bedeutung, sondern eher ergänzenden Charakter. Das schmälert nicht ihren Rang: Der

Codex Iuris Canonici von 1917 steht nicht an zu erklären, daß das Konzil »potestas

suprema« (c. 228) in der Kirche ausübe, was auch in der rechtssystematischen Ein-

ordnung des Ökumenischen Konzils unmittelbar nach den Bestimmungen über den

Papst und vor denen über die Kardinäle und die Kurie seinen Ausdruck findet. Es ist

dies um so erstaunlicher, als der übrige Tenor des Gesetzbuches von 1917 eher einen

»ausgeprägten Antikonziliarismus« atmet!®, insofern er das primatiale Moment außer-

gewöhnlich stark zur Geltung bringt: Konzil nur mit Einberufung durch den Papst

(c. 222); Promulgation seiner Beschlüsse auf päpstlichen Befehl (c. 229); keine Appel-

lation gegen päpstliche Entscheidungen an ein Konzil (c. 228 8 2); Bestimmung der

päpstlichen Gewalt als suprema und plena (c. 218 8 1).

Inzwischen ist, aufgrund der vom Zweiten Vatikanischen Konzil vorgenommenen

Besinnung auf die Kirche, ein neuerlicher Perspektivenwechsel zu beobachten. Der

nachkonziliaren Entwicklung, zu der auch der neue Codex Iuris Canonici von 1983

gehört, wird der Vorwurf einer Konzils- und Synodenverdrossenheit gemacht, und dem

neuen Gesetzbuch selbst wird angelastet, hier werde «das ökumenische Konzil vom

päpstlichen Primat aufgesogen« und die »traditionelle Verfassung der katholischen

Kirche, die im ökumenischen Konzil ein fundamentales synodales Element besitzt

(besaß?)«, werde angetastet, was eine »strukturelle Veränderung der katholischen

Kirche« bewirke, weil darin eine »Neutralisierung des ökumenischen Konzils« zum

97. Congar (s. Anm. 37) 505.

98, K, Lehmann, Synoden nach katholischem Kirchenverständnis, in: Gemeinsame Synode. Offizielle

Gesamtausgabe I. Freiburg 1976, 23-28, zit. 24.

99, Aymans (s. Anm. 96) 8.

100. Vgl. Congar (s. Anm. 37) 505.

Das synodale Prinzip

57

Ausdruck komme!*', Dem mag so sein oder auch nicht; unter Juristen jedenfalls ist die

Beurteilung diffenzierter, wenngleich nicht euphorisch!®,

Unbestritten ist, daß es sich beim Zweiten Vatikanischen Konzil um ein »Konzil der

Kirche über die Kirche«!® handelt, um ein Ereignis, dem epochale, ja exzeptionelle

Bedeutung zugesprochen wird!®, und zwar insbesondere deshalb, weil hier »eine Sicht

der Kirche freigelegt« werde, »die in den letzten 1000 Jahren ihrer Geschichte ohne

Beispiel« sei!®, Dabei wird hervorgehoben, daß dazu das Thema Konzil/Synode gehöre

und daß es auf genuine — will sagen: nicht-konziliaristische — Weise wahrgenommen

werde. J. Ratzinger hat unlängst den Gedanken der Kollegialität in der Ekklesiologie

des Konzils unterstrichen, indem er ihn mit der gottesdienstlichen Struktur der Kirche

in Verbindung brachte und herausstellte, es gehe dabei nicht um einen »Streit um die

Anteile an der Macht in der Kirche zwischen Papst und Bischöfen« und auch nicht um

einen »Streit um rechtliche Formen und institutionelle Strukturen«, sondern um

wesensmäßige Zuordnung des Kirchlichen Amtes zu dem Dienst, »der der eigentliche

Dienst der Kirche ist: dem Gottesdienst«!®, Und weiter:

»Partikularisierungen widersprechen der Kollegialitätsidee von Grund auf. Kollegialität ...

ist selber nicht unmittelbar eine Rechtsfigur, wohl aber eine theologische Vorgabe ersten Ranges

sowohl für das Recht der Kirche wie für das pastorale Handeln. Die Rechtsgestalt, die den un-

mittelbarsten Ausdruck der theologischen Wirklichkeit »Kollegialität« darstellt, ist das Ökume-

nische Konzil. Daher wird im neuen CIC auch nur dieses im Zusammenhang des Artikels über

das Bischofskonzil im einzelnen geordnet (c. 336-341). Alle anderen Anwendungsformen sind

nicht daraus herzuleiten, sondern können nur Versuche sekundärer Vermittlung des großen

Grundprinzips in Alltagswirklichkeit hinein bilden. «17

Berücksichtigt man schließlich die Differenzierungen, die Ratzinger an einem wei-

teren, für die Ekklesiologie des Zweiten Vatikanums bedeutsamen Begriff, dem des

Volkes Gottes anbringt, der nicht als Gegenbegriff zur Hierarchie mißzuverstehen ist!®,

dann ergibt sich im Kontext der durch das Konzil zum Ausdruck gebrachten konstitutiven

Bedeutung der Teilkirchen (vgl. LG 23, 1) für die Verwirklichung der Heilssendung der

Kirche, daß Synoden zu betrachten sind einmal als »Einrichtung für die Kommunion

der Bischofskirchen untereinander«, also als »Funktion der Communio Ecclesiarum«

109‚

101. Vgl. P. Huizing — K, Walf, Das ökumenische Konzil: Seine Bedeutung für die Verfassung der Kirche:

Conc(D) 19 (1983) 499 f, zit. 500. — Im gleichen Heft und mit nahezu identischer Kategorialität die »Erklärung

der Stiftung Concilium«: Sorge um das Konzil, 585 f.

102. Vgl. etwa Conc(D) 22 (1986) H. 3: »Kirchliches Recht — kirchliche Wirklichkeit«.

103, Vgl. H. Fries, Der Sinn von Kirche im Verständnis des heutigen Christentums, in: HFTh 3, 17-29,

zit. 22.

104. Vgl. W. Dantine — E, Hultsch, Lehre und Dogmenentwicklung im Römischen Katholizismus, in:

Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte 3. Göttingen 1984, 289—423, bes. 359 ff. 429 ff.

105. Aymans (s. Anm. 96) 9.

106. J. Ratzinger, Die Ekklesiologie des Zweiten Vatikanums: IKaZ 15 (1986) 41-52, zit. 46.

107. Ebd. 47 f.

108, Vgl. ebd. 48-52; J. Ratzinger, Kirche, Ökumene und Politik. Einsiedeln 1987, 35—48, 49-63.

109, Vgl. Aymans (s. Anm. 96) 9-12. —J. Neumann stellt, ungeachtet seines im ganzen eher kritischen Tenors,

die im folgenden nach Aymans skizzierten Momente deutlich heraus. Vgl. J. Neumann, Grundriß des

58

Michael Kessler

und als »Institution der bischöflichen Kollegialität« andererseits, insofern »die ihre

Teilkirchen repräsentierenden Bischöfe für die Synoden konstitutiv sind«!!®. Aus dieser

doppelten Funktionalität resultiert schließlich ein weiteres Charakteristikum, nämlich

»daß Synode ein Instrument des bischöflichen Leitungsdienstes ist, in dem auf kollegiale

Weise bischöfliche Vollmacht geübt wird«!!!.

IV. Wiederbelebung des Synodalwesens?

Das Zweite Vatikanische Konzil hat mit dem Wunsch, »daß die ehrwürdigen

Institutionen der Synoden und Konzilien mit neuer Kraft aufblühen« mögen (CD 36),

zweifellos zu einer Wiederbelebung des Synodalwesens beigetragen. Dabei bleibt jedoch

zu beachten, daß es sich bei den neu gebildeten synodalen Institutionen durchweg um

beratend-konsultative Organe handelt. Dies gilt sowohl von der durch das Motu proprio

»Apostolica sollicitudo« vom 15. September 1965 als »coetus permanens« errichteten

Bischofssynode und dem 1970 konstituierten Rat des Generalsekretariats der Bischofs-

synode als auch für die auf CD 36-38 zurückgehende Neuordnung der Aufgaben und

Kompetenzen der (nationalen) Bischofskonferenzen (vgl. jetzt cc. 447459 CIC 1983)

mit ihren Einrichtungen; es gilt ferner für die in Anlehnung an CD 27 in Ergänzung

zum Domkapitel geschaffenen diözesanen Räte, nämlich das Consilium presbyterale und

das Consilium pastorale; beide haben beratende Funktion (konsultatives Votum, vgl.

cc. 500 8 2 und 514 8 1 CIC 1983); dasselbe gilt schließlich für die pfarrlichen Räte. Be-

merkenswert ist, daß auf diözesaner und pfarrlicher Ebene eine stärkere Beteiligung

der Laien in den für sie zugänglichen Gremien erfolgte.

Im Gefolge des Konzils und des von ihm wiederbelebten Gedankens vom allgemeinen

Priestertum und der gemeinsamen brüderlichen Verantwortung aller Glieder der Kirche für die

Erfüllung des ihr überkommenen Auftrags (vgl. LG 10-13) ist auch die nachkonziliare

Synodalbewegung in Mitteleuropa zu betrachten, die noch vor der Neukodifizierung des

Kirchenrechts sowohl auf diözesaner als auch auf überdiözesaner Ebene zu einer Reihe von

gegenüber dem alten Kirchenrecht neuartigen teilkirchlichen Synoden geführt hat. Zu erwähnen

sind einmal die beiden postkonziliaren Diözesansynoden in Deutschland, Hildesheim 1968-1970

sowie Meißen 1969-1970, »Initiativen der ersten Stunde, Zeugen synodaler Hochgemutheit .

/

verdienstvolle Initialzündungen für den synodalen Gedanken in den deutschen Diözesen«

llZ;

ferner die Wiener Diözesansynode 1969-1971 und ähnliche Veranstaltungen in sieben der neun

österreichischen Diözesen (außer Wien in Salzburg, Eisenstadt, Innsbruck, St. Pölten, Kärnten

und Linz) sowie die Schweizer Diözesansynoden 1972-197313, Zweck dieser Kirchenversamm-

lungen, die in dieser Form vom seinerzeit geltenden Recht nicht vorgesehen waren — man denke

nur etwa an die Beteiligung von Laien —, war insbesondere das Bemühen um Rezeption der

katholischen Kirchenrechts. Darmstadt 1981, 79-86. Ähnlich auch schon in: ders., Synodales Prinzip. Der

größere Spielraum im Kirchenrecht. Freiburg 1973.

110

. Vgl. Aymans (s. Anm, 96) 12 f.

111

. Ebd. 16.

112

. Neumann 1973 (s. Anm. 109) 59 ff.

113

. Vgl. ebd. 61-72 mit umfangreichen Informationen zu deren Statuten und weiterführender Literatur.

Das synodale Prinzip

59

Konzilsbeschlüsse, zum Teil mit beachtlicher Breitenwirkung: an der Wiener Synode sollen etwa

100 000 Katholiken (indirekt) mitgewirkt haben. Betrachtet man diese durchweg mit Billigung

des Heiligen Stuhls durchgeführten synodalen Experimente, so wird deutlich, daß sich die Statuten

dieser Diözesansynoden sowohl hinsichtlich der Frage der Rechtsgültigkeit der Beschlüsse als auch

hinsichtlich der Zusammensetzung der Synode exakt im Rahmen der inzwischen durch cc. 440468

CIC 1983 getroffenen Regelungen bewegten. Man kann daraus folgern, daß diese Vorgänge für

die rechtliche Normierung der Diözesansynode von exemplarischer Bedeutung waren,

Ein neuer Synodentyp begegnet ferner in den zuerst in den Niederlanden, dann aber auch in

den von den Diözesen beider deutscher Staaten veranstalteten sogenannten Gemeinsamen

Synoden nach Art von Provinzial- oder Nationalsynoden!!t,

Schließlich erscheinen zwar die Diözesansynoden nach dem neuen Kirchenrecht, insbesondere

durch ihren erweiterten Teilnehmerkreis, aber auch durch die rechtssystematische Stellung, die

ihnen der Codex einräumt, als repräsentative Organe des Gottesvolkes in einer nach dem Bild der

Gesamtkirche (vgl. LG 23.1) gestalteten Teilkirche. Doch erreichen sie »nicht ganz .

. die Höhe

der übrigen Synoden«, wenn man berücksichtigt, daß sie nicht nur nicht mehr als eben Kon-

sultationsorgane sind, sondern auch von der Beschlußlage her dadurch eingeschränkt sind, daß

gesagt wird: »Unus in synodo dioecesana legislator est Episcopus dioecesanus« (c. 466 CIC 1983)!!5,

Schluß

Zu den Folgewirkungen der nachkonziliaren Wiederbelebung des Synodalwesens

gehört, wie bemerkt, seine rechtliche Neuordnung durch den CIC 1983. Es ist jedoch

nicht zu übersehen, und zwar sowohl im Blick auf den für National- und Partikular-

als auch für Diözesansynoden verbleibenden Handlungsspielraum, daß die an sich

begrüßenswerten rechtlichen Festschreibungen de facto enger sind, als es sich dem

euphorischen ersten Blick erschließen mag. Ob dies einer neuerlichen Domestizierung

des synodalen Prinzips gleichkommt, wird sich erst noch zu zeigen haben. Freimütige

und behutsame synodale Praxis mag dieser Gefahr vielleicht steuern helfen.

114. Niederländisches Pastoralkonzil 1966-1970; Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik

Deutschland 1971-1975; Pastoralsynode für alle Jurisdiktionsbezirke der DDR 1972 f. — Vgl. Neumann 1973

(s. Anm. 109) 72-88; zur sog. Würzburger Synode die oben Anm. 98 genannte Offizielle Gesamtausgabe.

115. Vgl. R, Puza, Die Diözesansynode. Ihre rechtliche Gestalt im neuen CIC (cc. 460-468): ThQ 163 (1983)

223-226; abgedr. in: Materialdienst 19. Rottenburg 1984, 72-76; ders., Diözesansynode und synodale

Struktur. Ein Beitrag zur Ekklesiologie des neuen CIC: ThQ 166 (1986) 40-48. Auf die mit der

Rottenburg-Stuttgarter Diözesansynode 1985/86 sich stellenden Fragen ist in diesem Zusammenhang nicht

mehr einzugehen. Vgl. dazu sowie zum diözesangeschichtlichen Hintergrund: M. Kessler, Synodengedanke

und Synodenwirklichkeit in der Geschichte der Diözese Rottenburg — Ein Überblick, in: Materialdienst 19.

Rottenburg 1984, 91-106; ders., Die Rottenburger Diözesansynode von 1930. Ziele — Durchführung —

Ergebnisse: Rottenburger Jahrbuch für Kirchengeschichte 5 (1986) 115-140; ders., Die Rottenburger

Diözesansynode von 1960. Ziele - Durchführung — Ergebnisse: ebd. 155-175; E. Schmitter, Die Rottenburger

Diözesansynode von 1950. Ziele — Durchführung — Ergebnisse: ebd. 141-153; K, Maier, Die Konstanzer

Diözesansynoden im Mittelalter und in der Neuzeit: ebd. 53-70; ders., Nachtridentische Diözesansynoden

— Höhepunkte der Kirchenreform? Eine kritische Anfrage: ebd. 85-89; W. Kasper-G. Miller (Hrsg.), Ereignis

Synode. Grundlagen, Perspektiven, Schlaglichter zur Diözesansynode Rottenburg-Stuttgart 1985/86.

Stuttgart 1986; M. Kessler, Weitergabe des Glaubens an die kommende Generation. Die Diözesansynode

1985/86 im Bistum Rottenburg-Stuttgart: LebZeug 42 (1987) 5-16 (mit Angaben zu den Fundorten aller im

Zusammenhang damit entstandenen diözesanen Dokumentationen).

60

Michael Kessler

Dazu ist nicht zuletzt auch das Bemühen um praktische und theoretisch-interpretative

Weiterentwicklung der heute geltenden Rechtsnormen erforderlich. Eine solche hätte

den kirchlichen Gegebenheiten Rechnung zu tragen und wäre insofern auch von daher

zu modifizieren, freilich auch im Sinne einer Anpassung an ein dem rechtlichen Ent-

wicklungsstand und der heutigen Bewußtseinslage angemessenes, im Horizont

neuzeitlichen Rechtsempfindens zu interpretierendes und zu praktizierendes Selbstbe-

stimmungsrecht und dessen entschiedenere Wahrnehmung

116_

Daß dies möglich, sinnvoll, wünschenswert und theologisch wie ekklesiologisch

begründet wäre — daran wird man im Umkreis der 200. Wiederkehr seines Geburtstags

in diesem Jahr sich erinnern dürfen —, scheint jedenfalls die Meinung eines anderen

großen Tübingers, Johann Baptist Hirschers (1788-1865), gewesen zu sein, wenn er an

den altkirchlichen Grundsatz gemahnt, daß der Bischof nichts tue ohne seine Diözese,

und in der Synode eine authentische und legitime Form der Rückwirkung der Orts-

kirchen auf die Gesamtkirche sieht.

»Denn angenommen«, so sagt er, »daß eine tiefergreifende Reform wirklich gegründet und vom

Wohl der Kirche gefordert wäre, wie sollte solche jemal zu Stand kommen, wenn nicht

Einzelkirchen, in denen das Bewußtsein der Notwendigkeit solcher Reform zuerst oder mit

vorwiegender Lebendigkeit erwacht ist, sich über diese Notwendigkeit aussprächen, sofort die

Zustimmung mehrerer Schwesterkirchen erhielten, und auf diese Weise eine allgemeine

Beschlußfassung herbeiführten?« Und weiter, in dezidiert anti-monistischer Absicht, und darin

sehr aktuell: »Der Terrorismus, welcher das Wort sperrt, kann wohl Stille in die Kirche bringen,

aber nicht frommen; kann es wohl gewissen Leuten bequem machen, aber das Leben in der Kirche

nicht fördern. «

Sollte, was der Freimut dem einzelnen in einer Synode zu sagen gebietet, den Synoden

als ganzen verwehrt sein? Die Frage nach der Einheit der Kirche ist und bleibt gestellt,

seit den Anfängen und so lange sie besteht. Im Unisono, so geschlossen wohl es klingen

mag, wird die Antwort auf die Dauer nicht liegen.

116. Vgl. dazu: Conc(D) 21 (1985) H. 4: Die Lehrautorität der Gläubigen, insb. die Beiträge von J. B. Metz

— E, Schillebeckx, H. Vorgrimler, J. Walgrave, H. Waldenfels, B. Cooke und Ch. Duquoc.

Glosse

Gentechnik in der Landwirtschaft — eine Lösung für das Welternährungsproblem?

Der Amerikaner Jack Doyle beschreibt

Ernährung zuzukommen, auf dem Wege

in seinem Buch »Altered Harvest« eine gut

über die Fütterung zur Fleischproduktion

erfundene Szene des Jahres 1946. Mitten

verlorengehen, wenn Produktivitätszu-

zwischen wogenden kanadischen Weizen-

wachs nicht nur Gemüsehalden und But-

feldern treffen sich Vertreter führender

terberge erzeugt, sondern auch schwer-

Firmen und Investoren, um die Wachs-

wiegende Gefahren für Böden und Grund-

tumsbranchen nach dem Zweiten Welt-

wasser, wenn falsch angelegte Entwick-

krieg, vor allem auf dem Agrarsektor, zu

lungsprojekte zu Erosion und Armut füh-

sichten. Das Losungswort ist »Produkti-

ren, wenn immer weniger Firmen immer

vitätssteigerung«. Die resolute Mechani-

mehr Produkte kontrollieren, wenn die

sierung der Landwirtschaft soll ange-

Artenvielfalt abnimmt und die Abhängig-

strebt, die Züchtungsforschung intensi-

keit der Abhängigen immer mehr zu-

viert werden, und schließlich sollen che-

nimmt — wer wird da nicht skeptisch auf

alle euphorischen Pläne schauen, mittels

mische Ellenbogen alle natürliche Kon-

kurrenz (Unkraut, Insekten) zurückdrän-

Produktivitätszuwachs

das Welternäh-

gen. Die Etappen der »Grünen Revolu-

rungsproblem zu lösen, ohne zu fragen,

tion« beginnen. Auf der Fahne steht der

was wo mit welchen Mitteln für wen und

Kampf gegen den Hunger in der Welt; auf

zu wessen Vorteil in der Landwirtschaft

dem Konto steht der Profit.

produziert werde?

Man wird einzelne Fortschritte im Pro-

Das neue Wunderwort nach Mechani-

duktivitätszuwachs weder leugnen noch

sierung, Monokulturen und Chemisie-

rung heißt »Biotechnik«, und ein Teil

mißbilligen wollen, doch die Bilanz weist

auch erschreckende Negativa aus: die

davon ist die Gentechnik. In der Tierzucht

bäuerlicher

Kleinbetriebe

Vernichtung

sind große Fortschritte gemacht worden;

und die Landflucht, über die sich z. B.

sie erlauben den Embryotransfer im gro-

Papst Johannes XXIIN. empört (vgl. »Ma-

ßen Stil, »unterm Flugzeugsitz«, wie ein

ter et magistra« 123 ff); die Umweltschä-

amerikanischer Verkäufer sagte. Tiere, die

den und die mangelnde Verteilungsge-

mehr Fleisch produzieren (Wachstums-

rechtigkeit; die Monokulturen und die

hormongen), oder Kühe, die noch mehr

Milch

erzeugen (durch Somatropin),

Überproduktion, welche Paul VI. beklagt

(vgl. »Populorum progressio« 7-10. 56-

Nutzpflanzen, die weniger unter Un-

61). Wenn zudem sechs Siebtel der Nutz-

krautvertilgungsmitteln leiden (Herbizid-

pflanzen, statt direkt der menschlichen

resistenz), bessere Schädlingsbekämpfung

Glosse

62

und Techniker über den Rand ihres Rea-

durch gentechnisch veränderte Viren —

von Makro- bis Mikroorganismen kann

genzglases und über die Wände ihres La-

und soll vieles in den Dienst der neuen

bors hinausschauen. Wir treten in eine

neue Dimension des Menschen als verant-

gentechnischen Methoden gestellt wer-

den, deren fortschreitende Anwendung

wortlichen Schöpfers ein, und wir müs-

von einer neuen Euphorie beseelt zu sein

sen uns u. a. danach fragen, ob wir als

Menschen nicht selber zum Opfer des

scheint: Endlich der Sieg im Kampf gegen

den Hunger in der Welt.

Sicherheitsbedarfs, der Umweltprobleme

Aber man sollte daran weniger glauben

und unseres eigenen Solidaritätsmangels

als an die Prognose, daß auch diesmal der

werden.

Profit eher auf reiche Konten als in arme

Bioethisch ist zu fragen: Sind gentech-

Mägen gelangt. Bevor auch durch die gen-

nisch veränderte Pflanzen und Tiere nicht

technische Revolution wie bisher »die

biologische Krüppel; frißt der hohe tech-

Armen immer ärmer, die Reichen immer

nische Aufwand zu ihrer Erzeugung, zu

ihrer Unterhaltung nicht den Einzelvor-

reicher« (Paul VI., ebd. 57) werden, sollten

die richtigen bioethischen, umweltethi-

teil, dessentwegen sie geschaffen werden,

schen, sozial- und wirtschaftsethischen

mehr als auf? Noch einmal hat der

Fragen gestellt werden. Und die Kirchen,

amerikanische Kongreß die Patentierung

die in der Gentechnik am Menschen

gentechnisch veränderter Tiermodelle ge-

munter geworden sind, sollten aus ihrem

stoppt — aber sind differenzierte Pflanzen

Halbschlaf angesichts der Entwicklung der

nicht auch in ihrer natürlichen Vielfalt

»grünen« Gentechnik erwachen und etwas

schützenswerter statt in verkrüppelter

Produktivität oder als prämierte Kümmer-

Lärm schlagen, bevor die Selbsttätigkeit

des

internationalen Wachstums-

und

linge aus der Retorte?

Konkurrenzsyndroms jedem moralischen

Umweltethisch ist zu fragen: Wenn die

Wirbel gewachsen ist. Eine weitere Probe

Belastbarkeit der Nutzpflanzen der Che-

darauf, daß die Ethik immer zu spät

misierung keine Grenzen mehr setzt, um

kommt, können wir uns auf diesem Gebiet

wieviel größer werden die Schäden? Wenn

ebensowenig leisten wie etwa in der Ent-

die meisten Veränderungen an Nutzpflan-

wicklung mikrobiologischer Waffensy-

zen mittels Genmanipulation an auf diese

einwirkenden Mikroorganismen vollzo-

steme, die von dem neuen Forschungs-

und Technologie-Boom profitieren.

gen werden —- was bedeutet die Freisetzung

Es geht nicht darum, die Gentechnik in

dieser Mikroorganismen für Mensch und

Bausch und Bogen zu verdammen, auch

Umwelt?

wenn die grundsätzliche Frage erlaubt sein

Sozialethisch ist zu fragen: Welche

mag, ob wir uns immer mehr Fortschritte

Risiken können in Kauf genommen wer-

in immer schnellerer Zeit leisten können,

den, welche Sicherheitsvorkehrungen sind

die letztlich mehr Probleme schaffen, als

nötig? Könnte nicht der größere techni-

sie lösen. Die Isolierung von Zielvorstel-

sche Sicherheitsbedarf zur Gefahr für

lungen in technischen Fragen muß aufge-

soziale Sicherheit und Freiheit werden?

hoben werden, damit die Wissenschaftler

Sind Problemlösungen in der Ernährung

63

Glosse

ohne Bekämpfung der Hauptursachen der

wird wieder einmal die Hoffnung wach —

Mangellage zu akzeptieren, z. B. der

oder es wird zynisch mit ihr gespielt —, wir

Fleischproduktion auf Kosten der vegeta-

könnten uns mittels mehr Technik mehr

Ethik ersparen: mehr Ethik der Vertei-

rischen Nahrung oder der schlechten Ver-

teilung der Überschüsse?

lungsgerechtigkeit, mehr Ethik der Soli-

Wirtschaftsethisch ist zu fragen: Ver-

darität. Diese Hoffnung ist inzwischen

längert und vergrößert nicht die Gentech-

durch die geschichtliche Erfahrung und

nologie ein Fortschritts- und Wachstums-

durch die naturwissenschaftliche Kennt-

problem, das bisher schon erkennbar ist:

nis widerlegt. Vielleicht wäre es deshalb an

angesichts der im ganzen nicht widerleg-

der Zeit, nicht mehr die Ethik der Technik,

ten »Grenzen des Wachstums« immer

sondern die Technik der Ethik anzupassen.

noch dem Wachstum den Vorrang vor der

Darüber hinaus stellt sich das Problem

Verteilung zu geben? Ferner: Greifen

der Beschleunigung, der Ausdifferenzie-

Alternativen (biologischer Landbau, öko-

rung und der Vervielfältigung von Einzel-

logisch orientierte Entwicklungsprojekte

lösungen und Folgeproblemen. Ohne eine

zu angepaßter Selbstversorgung) nicht

angemessene Institutionalisierung der

besser und verursachen statt mehr weni-

ethischen, politischen und rechtlichen

Verantwortung sowie einer vielseitigen

ger Probleme als bisher die grüne Revolu-

tion?

statt bloß linearen Folgenabschätzung

Dies sind nur wenige von vielen Fragen,

läßt sich keine Basis für vernünftige

die sich aus ethischer Verantwortung

Entscheidungen gewinnen. Der sozialethi-

stellen. Was bisher schon falsch war, wird

schen Begleitung und Kontrolle der

durch eine Fortsetzung mit anderen Mit-

Marktwirtschaft muß eine sozialethische

teln jedenfalls nicht richtiger. Was neue

Begleitung und Kontrolle der Technologie-

entwicklung entsprechen. Auch die katho-

Probleme schafft, ist nicht nur am isolier-

ten Erfolg, sondern auch am Gewicht der

lische Soziallehre hat sich dieser Heraus-

neuen Probleme zu messen.

forderung zu stellen.

Angesichts der neuen Möglichkeiten

Dietmar Mieth

Literaturumschau

Hilfen für die deskriptive Exegese

Die in letzter Zeit erfreulicherweise neu in Gang gekommene Diskussion um die Bibelinterpretation wird

gelegentlich auf ein Glaubensbekenntnis reduziert: Bist du für oder gegen die »historisch-kritische Methode«?

— Abgesehen davon, daß schon der Singular eine Irreführung darstellt (unter jenem Etikett verbergen sich

vielerlei Methoden!), ist auch das Adjektiv mehrdeutig:

(a) Wenn mit »historisch-kritisch« gemeint ist, der Bibeltext soll als Element eines Kommunikationsvor-

ganges verstanden werden, der unter einmaligen raum-zeitlichen Bedingungen (= historisch) ablief, dann

braucht auch eine sprachwissenschaftlich-linguistisch orientierte Exegese nichts gegen das Etikett »historisch-

kritisch« einzuwenden. Denn für eine solche Exegese ist es selbstverständlich, daß zum Verstehen jeder

sprachlich gefaßten Botschaft immer auch die Rekonstruktion der Kommunikationsbedingungen (Sender,

Empfänger, kulturelle, religiöse, politische, geistesgeschichtliche Situation) hinzugehört.

(b) Oft aber hat es einen anderen Klang, wenn gefragt wird, ob man sich im Rahmen der »histo-

risch-kritischen Methode« verstehe. Das ist dann der Fall, wenn das Adjektiv usurpiert wird für die gegenwärtig

vielfach übliche Exegesepraxis, so, als seien die unter (a) genannten Ziele z. B. nur im Rahmen der Prämissen

der »formgeschichtlichen Methode« zu erreichen. Darin liegt jedoch ein grober Kurzschluß, der zudem

übersieht, welche Defizite die vorherrschende Exegesepraxis einschließt. Sie lassen sich in der These bündeln:

»Die literarische Deskription des Textes nimmt einen viel zu geringen Stellenwert ein« (vgl. ThQ 164 [1984]

161-185). Eine so verstandene »Glaubensfrage« darf nur mit »Nein« beantworten, wer der literarischen Größe

»Text« mehr Beachtung schenken will.

Da aber ein allzu langes Verweilen bei Grundsatzfragen auch Ausdruck praktischer Trägheit sein könnte,

wenden wir uns sehr unterschiedlichen Neuerscheinungen zu, die in verschiedener Weise einer besseren

literarischen Deskription des Bibeltextes zu dienen vermögen.

1. John R. Abercrombie — William Adler — Robert A. Kraft — Emanuel Tov, Computer Assisted Tools for

Septuagint Studies (CATSS). Vol. 1: Ruth (Society of Biblical Literature. Septuagint and Cognate Studies

Series 20). Atlanta, Georgia: Scholars Press 1986. 325 S. Geb.

Wie der Projektname (CATSS) anzeigt, legt die Arbeitsgruppe den ersten Band ihrer Erforschung des

Septuagintatextes vor, der sich auf das Buch Rut bezieht. Da hiermit die Reihe eröffnet wird, werden zugleich

die Arbeitsbedingungen, -mittel und -ziele des Teams vorgestellt. Damit vor allem will sich die Besprechung

hier beschäftigen.

Hauptziel des Projekts ist die Förderung des Übersetzungsvergleichs, darin eingeschlossen..ist die text-

kritische Berücksichtigung existierender Handschriftenvarianten. Die Speicherung im Computer soll z. B.

Such- oder Sortierprogramme erlauben, die dem »Handbetrieb« nicht nur an Geschwindigkeit, sondern auch

an Differenziertheit weit überlegen sind. — Zu diesem Zweck wurden der hebräische (= BHS) und der

griechische Text (= Rahlfs; vom Göttinger Septuaginta-Projekt gibt es noch keinen Band »Rut«) eingegeben

und umformatiert, und zwar »vertikal« gestellt. Auf diese Weise läßt sich zu jedem hebräischen Morphem

die griechische Entsprechung in einer zweiten Spalte hinzustellen. Die Parallelstellung kann natürlich nicht

automatisch geschehen: es darf nicht mit der Prämisse gearbeitet werden, hebräische und griechische

Ausdrucksseite seien analog (d. h. bei Übersetzungen gebe es nur 1:1-Entsprechungen; und die Wortfolge

sei gleich); zudem gibt es auf beiden Seiten »Minusse« und »Plusse«. Hier ist also »Handarbeit« eines

verstehenden Interpreten notwendig, der dann auch die für diese Fälle geschaffenen Siglen einträgt.

Ein zweites wurde geleistet: Textkritische Apparate wurden (soweit eben verfügbar; vgl. noch die

Cambridge-Septuaginta) eingelesen und in die skizzierte Parallelstellung integriert. — Flankierend zu dieser

file-Struktur gibt es noch verschiedene abgespeicherte Lexika: (a) Auflistung der im Griechischen möglichen

Wort-Endungen; (b) ein Lexikon der Wortstämme; (c) ein Lexikon der »Indeklinablen«. Damit, indem der

Computer immer wieder auf dieses Reservoir zurückgreift, lassen sich (zumindest mit einer »Trefferquote«

von ca. 90%) morphologische Analysen durchführen, In grammatischen Streitfragen wurde durchweg die

Septuaginta-Konkordanz von Hatch-Redpath zum Schiedsrichter genommen.

Literaturumschau

65

Die Veröffentlichung bietet also den Text des Buches Rut — dargestellt in der skizzierten Form. Das

Datenmaterial wurde dann noch (über Sortierprogramm) zu zwei Indizes verarbeitet: (a) ein Griechisch-

Hebräisch-Index (er folgt den Wörterbuchformen der griechischen Wortformen des Haupttextes im Buch Rut

— evtl. gegebene Textvarianten sind berücksichtigt); (b) ein Hebräisch-Griechisch-Index (ohne textkritische

Varianten).

Sobald man sich in die Schreibkonventionen eingearbeitet hat, kann man ohne Zweifel sehr gut mit dem

Instrumentarium arbeiten. Mit Hilfe der EDV wurden die vorhandenen Standardwerke der Septuagintafor-

schung in eine komprimierte, aber doch übersichtliche äußere Form gebracht. (Man braucht sich ja noch nicht

vom Gedanken plagen zu lassen, wie umfangreich wohl der Band zu Jesaja werden wird . . .). Aber auch das

andere ist klar: Hier wird »angewendet« und »programmiert«. Es wird nicht selbständig weitergedacht oder

methodisch reflektiert. Programmierprobleme werden immer wieder notiert, dann aber qua Willensakt an

eine Autorität abgetreten (z. B. 42. 76 f). Insofern ist die immer wieder geäußerte Computerbegeisterung (die

Maschine könne noch viel mehr leisten) etwas hohl. Allein wenn das traditionelle Morphologieverständnis

(Vermischung äußerer und inhaltlicher Beschreibungen) aufgegeben und man sich zunächst nur den

Ausdrücken zuwenden würde, hätte man ein Feld, das gerade mit Computer differenziert abgesucht werden

könnte und in dem Seufzer, die Arbeit sei halt doch nicht »objektiv« (vgl. 38. 50. 74-76), — wenigstens

hier — unnötig wären.

2. Emanuel Tov, A Computerized Data Base for Septuagint Studies. The parallel aligned text of the greek

and hebrew Bible (CATSS 2. JNWSL Suppl. 1). Stellenbosch 1986. 144 S. Kart.

Wer das CATSS-Projekt, seine Vorgehensweise im textlichen und grammatischen Detail, kennenlernen

will, erläutert von einer Hand, der muß zu diesem Band greifen, der nichts anderes macht — je illustriert durch

Beispiele —, als die Konventionen zu beschreiben, die notwendig waren beim Zusammenschalten zweier so

unterschiedlicher Sprachstrukturen, aber auch Textüberlieferungsstadien. —- Um eine Wiederholung zu oben

zu vermeiden, nur noch dies: Deutlich und sicher richtig betont T., daß sehr viel Subjektivität in die

Textaufbereitung eingeflossen sei, z. T. viel Hintergrundforschung getrieben wurde. Daß solche Entschei-

dungsbegründungen nicht auch in die grafische Hauptstruktur aufgenommen werden, ist klar, Es scheint aber

Nicht beabsichtigt zu sein, diese wenigstens als Begleitpublikation zu liefern. Dann aber droht ein schiefes Bild:

einerseits setzt das Projekt verdienstvoll den Computer, das Synonym für Präzision, für textkritische Arbeit

ein; andererseits bleiben viele Einzelentscheidungen dunkel und unerläutert. Letzteres wäre eine Einstellung,

die jedes Proseminar bei den Studienanfängern abzubauen versucht. Diese Spannung zu belassen wäre nichts

anderes als ein wissenschaftlicher Anachronismus.

3. Wilhelm Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und historisch-

kritische Methoden. Freiburg: Herder 1987, 232 S. Kart. DM 22,-.

Schön, daß die »Linguistik« nun sogar bischöflichen Segen hat! Das mag es manchen, die auf dem Weg

der Argumente nicht zu gewinnen waren, erleichtern, sich doch etwas näher damit zu befassen. Das mag aber

auch auf diesem hohen kirchlichen level die Achtung vor den Texten erhöhen, also das Wissen, daß das

Sinngefüge biblischer Texte nie ganz auslotbar ist, daß sich von daher eine platte Verwertung für ideologisch

gerade aktuelle Fragen verbietet. Mit dem Autor konnte ich auf einer Semiotiker-Tagung 1986 in Lyon — noch

bevor ihn die Amtsgnade überkam — über die uns beiden gemeinsamen Probleme von »Methodenbuchpro-

duzenten« diskutieren — freundschaftlich-lebhaft und in vielem auf vergleichbarer Linie. Da beide opera nun

vorliegen (vgl. H. S., Biblische Texte verstehen. Stuttgart 1986, hier abgekürzt: BTV), seien gelegentliche

Bezugnahmen in die Rez. eingebaut, die sich teilweise auch als Streitgespräch versteht.

Bereits Titel und Untertitel geben zu Bemerkungen Anlaß: Die explizite Bezugnahme auf das Neue

Testament erklärt sich von der Fachzuständigkeit des Autors her. Aber viele der Linguistik und Kom-

munikationstheorie entstammende Vorschläge und Reflexionen haben natürlich keine apriorische Bindung

an das Neue Testament. Dies ist auch von einer Methodenlehre zu verlangen: qua Texte haben wir es bei den

Texten des NT nicht mit einer analogielosen Sondergruppe zu tun. Daher haben sich methodische Reflexionen,

die für das NT empfohlen werden, auch bei allen anderen Arten von Texten zu bewähren. — Der Untertitel

verwendet bewußt keinen Artikel. E. versteht sein Werk nicht als »Methoden-Evangelium«, vielmehr als

ergänzungsfähiges und korrigierbares Konzept. — Der Stoff wird nach der Einleitung in sechs Hauptteile

gegliedert. Im ersten (S. 27 ff) werden elementare Punkte der »Texttheorie« dargelegt. Der 2. Teil beschreibt:

»Vorbereitende Schritte der Analyse« (S. 46 ff, — Das ist eine interessante Parallele zur »Konstituierung des

66

Literaturumschau

Textes«, vgl. BTV 37 ff). — Die folgenden beiden Teile orientieren sich an der elementaren linguistischen

Opposition: »3. Teil: Lektüre unter synchronem Aspekt« (S. 74 ff), »4. Teil: Lektüre unter diachronem

Aspekt« (S. 159 ff). Der 5. Teil (S. 195 f) wendet sich eigens (aber sehr kurz) der historischen Fragestellung

zu. Zum Schluß wird (S. 204 ff) der »hermeneutische Aspekt« behandelt, worunter E. die Frage versteht, wie

der alte Text, den man nach der ausführlichen Analyse besser verstanden hat, »in der heutigen konkreten

gesellschaftlichen, kirchlichen, persönlichen Situation« (S. 205) fruchtbar werden kann. — Diese übersichtliche

Gesamtgliederung wird unterstützt durch eine oft gleichbleibende Untergliederung der Einzelpunkte, wonach

bei einer neuen methodischen Prozedur zunächst je nach dem zugrundeliegenden Textmodell gefragt wird.

Dann wird die Durchführung theoretisch erläutert und als dritter Punkt folgen praktische Beispiele. Als

generelle Kennzeichen sind zudem zu nennen: genügend und oft originelle Literaturangaben (z. B. aus dem

germanistischen Bereich); zum Teil gute Grafiken; der didaktische Versuch, den neuen Stoff durch

hervorgehobene Merksätze einprägsam zu machen bzw. durch praxisnahe Fragen zum Einüben des

betreffenden Schrittes überzuleiten.

Die Einleitung widmet sich dem Vorgang und den verschiedenen Formen des »Lesens«. An diesem — wie

es zunächst noch scheint: banalen — Punkt fallen wichtige Entscheidungen für jede spätere Methodik. Daher

ist es gut, wenn E, dem »Lesen« einige Reflexionen widmet. Vgl. BTV 19-28. Wenn bei E. für das argumentativ

verantwortete Lesen, das wissenschaftliche, Kontrollinstanzen genannt werden (S. 17 ff), dann wirkt es

allerdings etwas wie ein hilfloses Rudern, wenn zwar z. B. die »Berücksichtigung fremder Leseerfahrungen«

und »kirchliche[] Dokumente [als] eine Kontrollinstanz eigener Art« genannt werden, nicht jedoch Grammatik

und Kommunikationstheorie. Nur im Rahmen letzterer läßt sich doch wohl erst argumentieren! Und E.

rekurriert ja auch oft auf die Kommunikationstheorie. Daß ihm diese und die Grammatik bei der Nennung

»Kontrollinstanzen« nicht einfielen, führt aber doch — s. u. — auf ein durchgängiges Defizit seines Buches.

— Die vielfältigen wissenschaftlichen Methoden sollen integriert werden. Was üblicherweise unter dem

Stichwort »historisch-kritische Methode« zusammengefaßt wird (Text-, Literar-, Traditions-, Redaktions-

kritik/-geschichte), betrachtet »den Text vor allem unter diachronem Aspekt, also unter dem Aspekt der

Entstehung des Textes, und [diese Methoden] sehen vor allem in der Rekonstruktion der Entstehungsge-

schichte einen Weg zum Sinn des Textes« (S. 21). Damit ist konstatiert, daß in der traditionellen

historisch-kritischen Methodik noch kein zureichendes Interesse und Instrumentarium bereitliegt, eine

gegebene oder erarbeitete Textschicht ausführlich und genau zu beschreiben. Dieses Dezifit soll — nach E. —

durch Anregungen aus »der modernen Sprachwissenschaft (Textlinguistik, strukturalistische Betrachtungs-

weise, Semantik, Pragmatik)« behoben werden. »Diese neueren Methoden bemühen sich vor allem, den Text

unter synchronem Aspekt zu erfassen« (S. 21). Dieses Bemühen um die Integration der verschiedenen

Methoden wird — sicher unfreiwillig — durch den Merksatz S. 22 paralysiert: »Für jeden Text sind der ihm

gemäße Zugang und die textgemäße Methode zu suchen. « Das kann E. so nicht gemeint haben: denn der Satz

liest sich als Plädoyer für Beliebigkeit und Willkür. Entweder eine Methodik ist so gut fundiert, daß sie für

alle Texte gilt. Oder sie muß den Anspruch, eine Methodik zu sein, von vornherein aufgeben. Ein anderes

Problem ist es, daß nicht jeder Schritt bei jedem Text dramatische positive Ergebnisse liefert. Aber deswegen

ist der betreffende Methodenschritt nicht von vornherein obsolet. Auch das Markieren eines negativen

Befundes kann positiv in der Interpretation ausgewertet werden.

Der Teil zur Texttheorie öffnet den Blick für den »Text als strukturierte, kohärente sprachliche Äußerung«

(S. 29); gerade bei biblischen Texten ergibt sich die Aufgabe, einerseits den Sinn des Textes, aber auch das

ganze Kommunikationsgeschehen, im Text bzw. nur über den Text zu erfassen (vgl. S. 33. 39). Gute Schemata

(S. 36. 40) erläutern diese Punkte. Speziell die neutestamentlichen Texte sind Ergebnis oft vielfältiger

Rezeption und Überarbeitung (S. 41 ff). Es werden knapp einzelne Etappen des Überlieferungsprozesses

referiert, der schließlich zum NT als Buch führte.

Unter den »vorbereitenden Schritte der Analyse« wird zunächst die Textkritik verstanden. Der Abschnitt

ist informativ (S. 46-51). Er hat aber zwei Eigenarten: (a) Er warnt im Grunde vor eigenständiger Textkritik

(das tut auch schon das Buch von K. und B. Aland), denn man hat es ja ohnehin mit einem Text zu tun, der

»von international und interkonfessional anerkannten Fachleuten« stammt (S. 51). Das Lernziel kann also

nur sein die »Befähigung zum Nachvollzug der textkritischen Entscheidungen in Kommentaren und

wissenschaftlichen Arbeiten« (S. 53). Der Studierende der Theologie sieht sich also von gewaltigen Autoritäten

umgeben. (b) E. wirbt später ja für eine »synchrone« Analyse. Diesen Gedanken ernst nehmend, hätte er bei

der Textkritik dafür werben müssen, daß jede bestehende (oder sicher zu erarbeitende) Textvariante Grundlage

einer synchronen Analyse sein kann. Sie gibt Aufschluß über ihr Stadium des » Textbildungsprozesses«. Statt

dessen versteht E. »synchron« durchweg als »ursprünglich«. Also der ursprüngliche Text allein verdiene

Literaturumschau

67

entsprechende Aufmerksamkeit, die davon abweichenden Varianten seien unbewußte oder bewußte Abwei-

chungen (vgl. dagegen BTV 29. 119). — Zur »Vorbereitung« gehört ganz sicher auch, daß nach

Gliederungssignalen für Anfang und Ende des zu untersuchenden Textes gesucht wird (S. 56 f). Dann soll

der Text in »kleinste Leseeinheiten« bzw. »Sinnzeilen« gegliedert werden, denn nur so sei eine bessere

Übersicht zu bekommen. »Die übliche Verseinteilung in den Bibelausgaben kann dies nicht leisten« (S. 58).

Diesem Impuls ist unbedingt zuzustimmen (vgl. BTV 38 f). Er hat bei E. nur den Nachteil, daß die Begriffe

nicht definiert werden, daß sich keine Kriterien finden und daß E. diesen Schritt bei seinen Textbeispielen

im restlichen Buch selbst nie durchführt. Das macht den Abschnitt doch wieder fragwürdig. — Die Literarkritik

wird kurz erwähnt, dann aber auf später vertagt (s. u.). — Instruktiv die Äußerungen zum Thema »Über-

setzung« (S. 59 ff), dabei der Impuls, am Beginn eine Rohübersetzung anzufertigen und an dieser in allen

Phasen der Textanalyse zu arbeiten. NB: Angesichts des synthetischen Charakters z. B. des Nestle-Aland-

Textes sollten Neutestamentler wohl zurückhaltender sein mit Ausdrücken wie »griechisches Original des

Neuen Testamentes« bzw. »Urtext«. Beide Ausdrücke wecken zu hohe Erwartungen gemessen an dem, was

die Textkritik tatsächlich bieten kann. Ob die »Einheitsübersetzung« zu den »formalen Übersetzungen«,

d. h. zu den »Wort-für-Wort-Übersetzungen«, gezählt werden kann (S. 65 f), sei bezweifelt. Gelegentlich

hat man den Eindruck der Paraphrase. Schon das kleine Beispiel Röm 1, 17a belegt dies: &v aUt® heißt nicht

»im Evangelium«, »Gemeintes« und »Ausgedrücktes« sollte man auseinanderhalten! (Vgl. dagegen für eine

echte »formale Übersetzung«: E. Dietzfelbinger, Das Neue Testament. Interlinearübersetzung Griechisch-

Deutsch. Neuhausen-Stuttgart 1986).

Einen großen Raum nimmt die »Lektüre unter synchronem Aspekt« ein. Die Gliederung richtet sich

einerseits nach dem linguistischen Dreischritt: Syntax-Semantik-Pragmatik; dieses Konzept will ja ein

komplettes Modell für die Textinterpretation sein. E, durchbricht es an zwei Stellen: Angehängt wird eine

=

»Analyse der Textsorten« (

=

Gattungen). Zum anderen wird bei der Semantik einiges aus der französischen

Semiotik integriert, die üblicherweise nicht mit jenem Dreischritt arbeitet. Aber gerade diese Passagen liest

man mit Gewinn. Denn wer weiß, wie schwierig und manchmal esoterisch die entsprechenden französischen

Publikationen sind, der ist verblüfft über die gut nachvollziehbare und knappe Erläuterung mit Beispielanalyse.

E, leistet hier einen wichtigen Vermittlungsdienst. Für die Plausibilität des Gesamtaufbaus der »synchronen

Analyse« wäre ein Rückgriff auf die Zeichendefinition, also auf de Saussure, notwendig gewesen (beide

Stichwörter finden sich nicht in den Registern). Wenn man weiß, daß jedes Zeichen elementar von doppelter

Natur ist (Ausdruck und Inhalt), dann definiert man »Syntax« nicht lediglich als Untersuchung der

»Kombination dieser Zeichen« im Text, dann präzisiert man: Untersuche ich die Zeichenformen oder die

Zeicheninhalte? Die Durchführung zeigt, daß E, — im Fahrwasser der traditionellen Grammatikterminologie,

die hier auch keine Unterscheidungen trifft — Ausdruckselemente und Inhaltselemente vermischt (S. 77 £f):

Einerseits wird die Kohäsion beschrieben, die über den (äußerlich wahrnehmbaren) Wortschatz entsteht;

andererseits die Kohäsion, die über (nur durch Inhaltswissen erkennbare) Synonyma aufgebaut wird. — Die

Semantik fragt bei E., »auf welche Gegebenheiten sich ein Wort/Satz/Text bezieht« (S. 76). So wird ein

»semantisches Inventar« bearbeitet (S. 96 ff)

; anderweitig ist das — dann aber bei der Pragmatik — als »Isotopie«

ekannt (vgl. BTV 106 ff). Im Rahmen dieser Semantik erfolgt dann auch die erwähnte Übernahme aus der

ranzösischen Semiotik mit dem Zielpunkt des »semiotischen Vierecks«, In diesem Kontext findet sich

allerdings ein Satz, der verfänglich ist: »Da die Anwendung dieses Vierecks eine sehr exakte Analyse erfordert

und eine Reihe von Prämissen aufweist, kann hier darauf nicht weiter eingegangen werden« (S. 100). Wo,

wenn nicht in einer Methodenlehre, sollen sonst Kriterien und Prämissen diskutiert werden? — Es werden dann

noch verkürzte Verfahren semantischer Analyse genannt. Hier befindet man sich auf der Ebene von

Bibelkreisen, aber nicht im Rahmen einer wissenschaftlichen Semantik (S. 100 f). — Auch der 3, Teil der

Semantik, die narrative Analyse, stützt sich sehr auf Greimas und Propp. Es geht hier u. a. um die »Analyse

von Handlungsträgern« (= Aktanten). Dieser Schritt ist ergiebig und erfahrungsgemäß auch relativ leicht

von Studenten zu praktizieren. E, konzediert selbst (S. 119), daß man diesen Schritt auch im Rahmen der

Pragmatik behandeln könnte (vgl. BTV 88. 100 f). Das verrät keine sehr klar umrissene Vorstellung der

Unterschiedlichen Methodenebenen. — Unter »Textpragmatik« (vgl. S. 133 ff) wird die Untersuchung »der

Yynamischen Funktion von Texten

[verstanden]: also der Handlungsanweisung und Leserlenkung durch

Texte« (

S. 134). Gut ist, wie vergleichsweise ausführlich in das Thema »

eingeführt wird. D

Sprechhandlung, Sprechakt«

a es neben dem direkt faßbaren Sprechakt oft auch den indirekt gemeinten gibt, ist die

Fo gerung richtig:

»Aufgrund der bloßen Form der sprachlichen Äußerung, ohne Kenntnis der Autoritäts-

Strukturen und des Situationskontextes kann der Sprechakt,

der in einer Äußerung vorliegt, nicht bestimmt

werden« (S, 139). Was dann aber auf zwei Seiten als Vorschlag für die »Durchführung der pragmatischen

68

Literaturumschau

Analyse« folgt (S. 140 f), ist sehr dünn. Im Grunde ist ja der gesamte, oft sehr differenziert gestaltete Text

ein komplexes Mittel der Leserlenkung. Man müßte hier also ein Gesamtbild des Textes zu erarbeiten suchen,

auch poetischen Sprachgebrauch erfassen, semantische Künstlichkeiten reduzieren, die Ergebnisse der

früheren Schritte mit einbeziehen, um die Gesamtstrategie des Textes zu erkennen. Derartiges ist aber bei

E. nicht vorgesehen. Ihn interessiert, ob der Autor sich selbst über seine Absichten äußert (selbst wenn er

es tut: dies kann gewaltig täuschen; vgl. Lk 1, 1—4!). Dann interessieren ihn morphologisch leicht faßbare

Instruktionen (z. B. Imperative); Werte, die im Text z. B. in einer vorbildhaften Gestalt verkörpert sind;

verschiedene Rollen im Text, mit denen der Leser sich identifizieren kann und die »zur Reflexion über die

eigenen Verhaltensweisen einladen« (S. 141). — Frage: Wie verhalten sich die »Rollen« zu den »Aktanten«

(S. 133)? — Die Frage nach den Gattungen wird über den Begriff der »Textsorte« angegangen. Die Definition

ist bekanntermaßen schwierig. Jedenfalls sei eine Textsorte nicht nur durch textinterne Merkmale zu

gewinnen, sondern zusätzlich auch durch textexterne der Kommunikationssituation (vgl. S. 149). Das kann

man 5so sehen, allerdings hat die bisherige Textbeschreibung noch keinen Weg zur textexternen Situation

gezeigt. Die Frage ist also, wie einigermaßen gesichert eine Gattungsbeschreibung durchgeführt werden soll.

Ein Katalog von typischen Situationen wird angeboten (nach Berger; vgl. S. 150). Einerseits soll jetzt aus den

vorangegangenen Textanalysen »die Summe gezogen« werden (S. 153) — was Präzision insinuiert. Anderer-

seits ist die Bestimmung des »Sitzes im Leben« schwierig. Der ist aber notwendig, wenn die Textsorten-

bestimmung gelingen soll. Ist die Bestimmung des Sitzes im Leben nun Erkenntnisziel oder bereits

Voraussetzung für diesen Schritt? Wenn letzteres: Woher bekomme ich die nötige Sicherheit? Ist es Zufall,

wenn E. als Beispiel die »Sammelberichte des Wirkens Jesu im Markusevangelium« hernimmt, die er in seinem

System überzeugend beschreibt (vgl. S 155 ff), die aber als »redaktionelle Gebilde« anzusehen sind, als solche,

die von vornherein für einen literarischen Kontext gemünzt waren, die also nie einen außerliterarischen »Sitz

im Leben« hatten? Er spürt selber, daß diese Texte für sein Vorhaben ungeeignet sind. Er muß dann eben

auf den Zusammenhang des Gesamtevangeliums und seinen »Sitz im Leben« ausweichen.

Nach dem großen Block der Lektüre unter synchronem folgt nun die Lektüre unter diachronem Aspekt

(S. 159 ff). Hier ist daran zu erinnern, daß E. schon bei den vorbereitenden Schritten der Analyse die Frage

der Einheitlichkeit/Uneinheitlichkeit des Textes (S. 58 f) aufgeworfen hatte, also — das zeigt auch der Verweis

auf Richter und Fohrer — die Frage der Literarkritik. Aber E. will diese Fragestellung nicht, wie es die zitierten

Autoren tun, an den Anfang der Untersuchung stellen, sondern an das Ende, da »die Entscheidung, ob ein

Text einheitlich oder unheitlich ist, eine genaue Analyse der sprachlich-syntaktischen, semantischen und

pragmatischen Eigenart voraussetzt« (S. 59). Diese vertagte Frage wird also wieder aufgegriffen. Aber die

Literarkritik wird nun nicht definiert als Untersuchung von Einheitlichkeit/Uneinheitlichkeit eines Textes,

sondern: »Die Literarkritik untersucht die neutestamentlichen Texte daraufhin, ob zu ihrer Abfassung

schriftliche Vorlagen verwendet wurden, und stellt sich die Aufgabe, diese Vorlagen zu rekonstruieren sowie

deren theologische Akzente und deren Sitz im Leben zu erhellen« (S. 162). Anders gesagt: Die Literarkritik

stellt sich dem »Problem der Verwendung von schriftlichen Quellen« (S. 163). Damit feiert die Literarkritik

als Quellenscheidung wieder fröhliche Urständ, die gerade durch Autoren wie Richter und Fohrer entscheidend

überwunden worden war. E. scheint nicht zu berücksichtigen, daß die »Feststellung von Einheitlichkeit/

Uneinheitlichkeit des Textes« (Überschrift S. 58) nicht gleichbedeutend ist mit der »Suche nach der

schriftlichen Vorgeschichte der Texte« (Überschrift S. 162). Es ist in sich konsequent — nur dient es nicht der

methodischen Transparenz —, wenn Literarkritik im Sinn von E. von Traditionskritik nicht klar unterschieden

werden kann (vgl. S. 163). Aber letztere ist bevorzugt doch eine Suche nach der mündlichen Vorgeschichte

der Texte (vgl. S. 170). Wieso kommen sich die beiden Schritte dann ins Gehege? Mit anderen Worten: Mir

scheinen die Äußerungen von E. zu diesem Bereich in sich nicht konsistent und nicht ausgegoren. Ausreichend

für die Literarkritik ist die Fragestellung, ob sich Indizien finden lassen für die Überarbeitung eines ursprünglich

homogenen Textes. Ob es sich bei identifizierbaren Zusätzen um schon schriftlich vorliegende Materialien

handelt oder ob diese Zusätze ad hoc geschaffen wurden, ist für diese Fragestellung noch belanglos.

Dementsprechend braucht bei der Literarkritik auch nicht spekuliert zu werden über die ursprüngliche

Mündlichkeit oder Schriftlichkeit von Texten. — Einen provokativen Impuls gibt E. mit der Meinung,

Literarkritik dürfe nicht am Anfang der Arbeit am Text stehen, vielmehr müsse zunächst ausführlich die

Kohärenz beschrieben werden (die Schritte der synchronen Lektüre). Andernfalls bestehe die »Gefahr, daß

nur Spannungen im Text entdeckt werden« (S. 165). Diese Position mag man einnehmen. Sie befreit aber

nicht von Problemen: (a) E, ahnt, daß bei seiner Position eine ganz andere Gefahr auftaucht: Wer zunächst

auf die Kohärenzfaktoren so sehr achtet, läuft Gefahr, vorhandene literarkritische Brüche zuzuschmieren, also

»an Spannungen und störenden Wiederholungen vorbei[zu]gehen« (S. 165 Anm. 13). (b) Es genügt nicht,

Literaturumschau

69

die bisherige Position so zu charakterisieren, als stünde dort die Literarkritik »am Anfang der Arbeit am Text«.

Denn auch diese Literarkritik setzt schon mehrere »vorbereitende Schritte der Analyse« voraus, ein genaues

Textverstehen aufgrund geklärter Grammatik. Literarkritik »am Anfang« ist ohnehin nur möglich, wenn der

Exeget aufgrund der Vorbereitungen in der Lage ist, ganz die Rolle des verstehenden Textempfängers, -lesers

einzunehmen. Er ist also nicht mehr so sehr dem Nicht-Verstehen ausgeliefert, daß er in der Gefahr stünde,

nur noch Spannungen und Fragmente im Text zu entdecken. Der Blick für die Kohärenzfaktoren des Textes

ist also durchaus auch schon bei der beschriebenen Anfangsposition gegeben. Die Kohärenz entdeckt man nicht

erst, wenn man sie mit ausführlichem linguistischen Instrumentarium beschreibt.

Der »historische Aspekt« (S. 195 ff) spricht allein schon durch seine Anordnung im Buch: Bislang war

aufwendig von der Größe »Text« die Rede. Die historische Fragestellung ist legitim, hat aber ihren Ort erst

nach ausführlicher Würdigung der Größe »Text«. Diese richtige Positionierung wird ergänzt durch eine

knappe, aber überzeugende Relativierung der Erkenntnismöglichkeiten. Es werden hierbei auch die theoretisch

plausiblen, in der praktischen Durchführung aber schwierigen Kritierien für die ipsissima vox Jesu vorgestellt.

Zum Schluß wird gefragt, wie die Textbeschreibung für heutige Menschen fruchtbar werden kann. »Ein

angemessenes Verstehen eines Textes ist erst gegeben, wenn der Auslegende der >Sache« ansichtig geworden

ist, um die es dem Verfasser und seinen ersten Hörern ging« (S. 206). Der Gedanke, daß das Wort eines Autors

möglicherweise einen dauerhafteren Sinn hat, als es ihm selber bewußt war (der Text als »nur zum Teil

geglückte[] Vermittlung«), sollte ergänzt werden um den Gedanken der immer nur zum Teil geglückten

Interpretation (wovon E. an anderem Ort durchaus spricht). Das Verstehen sei ein »spiralförmig

fortschreitendes Geschehen, das von einem Vorverständnis ausgeht, sich jedoch der Sache selbst öffnen und

zum Sachverständnis entfalten muß« (S. 207 — vgl. BTV 29-36). Anmerkung: Die häufige Verwendung des

Lexems »Sache« hinterläßt keinen »sachlichen« Gesamteindruck, sondern den von leerer Emphase. Was will

ein sprachwissenschaftlich geschulter Theologe unter der »Sache« verstehen, »um die es dem Text geht«? Läßt

er hier nun doch wieder Kommunikationstheorie und Historie fahren und zieht sich auf eine objektiv-

Fheolo

gische »Hinterwelt« zurück? Vgl. Berger-Colpe (s. Rez. 5) 13: »Ein »Kerngehalt« jenseits von Sprache

1st

. weder theoretisch noch praktisch zugänglich. « — Wie wird nun die Auslegung fruchtbar? Wie ist es

möglich, daß der Text existentiell betrifft? »Der Text wird dann nicht mehr in jener Distanz gelesen, die dem

historischen Lesen eigen ist« (S. 209). Wie gelingt das? Die Vorschläge, die E. bringt, laufen auf eine

»Amplifikation« hinaus: Der mittelalterliche »vierfache Schriftsinn« feiert seine Auferstehung (Luthers

Attacke gegen jeglichen spirituellen Sinn neben dem Wortsinn muß man hierbei verdrängen!); die

Wirkungsgeschichte, die Verbindung mit aktuellen Lebensproblemen werden genannt. Der ganze 6. Teil des

Buches zeigt, wie sehr E. an der Seelsorge interessiert ist und daran, daß dort die Auseinandersetzung mit

der Bibel einen zentralen Ort gewinnt. Dieses Anliegen verdient nachhaltige Unterstützung, und die

praktischen Vorschläge, die E. aus einschlägigen Veröffentlichungen zusammenträgt, werden sicher vielen

den Zugang zur Bibel besser erschließen. Wissenschaftstheoretisch gesehen — und das nur ist hier der

Fragepunkt — bleiben Mängel: Wer die ganze vorgeschlagene Textbeschreibung durchgeführt hat, der hat doch

gewiß den Text nicht lediglich »historisch« gelesen. Wenn er nun aber immer noch unbeteiligtes Subjekt ist,

das erst noch — mit weiteren Methoden — auf die existentielle Ebene gehievt werden muß, dann ist ihm auch

nicht mehr zu helfen. Mit anderen Worten: Die gegenüber bloßer historisch-kritischer Exegese neue

ausführliche Form der Textbeschreibung soll doch auch den Interpreten (nicht nur seinen Kopf, auch seine

Gefühle, seine Lebenssituation) in die Auseinandersetzung mit dem Text hineinziehen. Jede Form der

»Amplifikation« aber führt wieder vom Text weg! Was nach der ausführlichen Beschreibung allenfalls nötig

ist, das sind Formen, die schon gelaufene Auseinandersetzung zu protokollieren (vgl. BTV 32), um so bewußt

zu machen, worin sich der Interpret im Laufe seiner Untersuchung verändert hat bzw. welche Fragen, Probleme

ihm gekommen sind oder inwiefern er — provoziert durch den Text — meint, ein anderes Lösungsmodell

bevorzugen zu müssen. So betrachtet ist also »aktualisierendes Lesen« kein angeklebtes Zusatzproblem, das

auch wieder mit Methoden bearbeitet werden müßte.

Trotz dieser ausführlichen kritischen Diskussion sei — damit er nicht untergeht — der Gedanke vom Anfang

wiederholt: Es ist sehr erfreulich, daß auch durch dieses Buch die Einbeziehung von Impulsen der benachbarten

Sprachwissenschaften in die Exegese vorangebracht wird. Wenn auch vieles in E.s Buch Irritationen auslösen

wird (weil es unverdaut wirkt): die Umwertung ist unverkennbar, die die literarische Gestalt des Textes ins

Zentrum des Interesses rückt. Auf diesem Weg ist weiterzugehen,

70

Literaturumschau

Hermann Bluhme — Göran Hammarström (Hrsg.), Descriptio Linguistica. Proceedings of the First

Conference on Descriptive and Structural Linguistics, Antwerp 9-10 September, 1985 (Tübinger Beiträge

zur Linguistik 293). Tübingen: Gunter Narr 1987. 404 S. Kart. DM 120,—.

Nach der vorangegangenen Besprechung kann der Hinweis auf ein ganz außerhalb der Theologie

angesiedeltes Buch nicht mehr verwundern: es soll von Wissenschaftlern Kenntnis genommen werden, die

sich um die Beschreibung von Sprache und Texten mühen. Die Tagungsbeiträge beziehen sich (a) auf die

Theorie der sprachwissenschaftlichen Forschung. Dazu gehört die Reflexion auf das, was »Deskription«

überhaupt ist (R. G. van de Velde), der Vergleich verschiedener zeichenorientierter Schulen (Y. Tobin), die

Frage der Intonation (H. Bluhme) bzw. Phonologie (J.-P. Goudallier). Bei diesen Beiträgen fehlt nur der

theologische »Stallgeruch«. Die angesprochenen Fragen betreffen jedoch die Arbeit jedes Exegeten. (b) Einige

Beiträge experimentieren an praktischen Beispielen: an türkischen Morphemen (E. Atesman), holländischen

Demonstrativa (R, Kirsner), Fragen zum Spracherwerb von Kindern (H. Wode). (c) Mehr literaturwissen-

schaftlich sind die Fragestellungen von H. Penzl (Textkritik poetischer Texte des Mittelalters), D. Chisholm

(Phonologische Muster in deutscher Prosa und Poesie des 20. Jahrhunderts), R. P. Newton (Fragen von

Wortgrenzen und rhythmischen Einheiten).

Interessant und gut zu lesen: H. Stammerjohann, Strukturalismus und Musik (S. 329 ff — nicht der Ton,

sondern die Struktur macht die Musik . . .). — Über diesem bunten Strauß von Beiträgen stehe der Impuls

von Hammarström, der folgende Aussage (von Joos) weitergibt: »Kinder wollen Erklärungen, und in jedem

von uns ist ein Kind; ein deskriptives Vorgehen bemüht sich, dieses Kind nicht zu verzärteln

‚« (Vgl

S, 5).

5. Klaus Berger—-Carsten Colpe, Religionsgeschichtliches Textbuch zum Neuen Testament (Texte zum Neuen

Testament 1). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1987. 328 S. Kart. DM 48,-.

Das Buch will ein religionsgeschichtliches Pendant zur schon existierenden zeitgeschichtlichen Textsamm-

lung in der gleichen Reihe sein (von Kippenberg-Wevers). In der »Einführung« (S. 12-26) werden in

verschiedenen Richtungen die Grenzen abgesteckt: (a) apologetisch — gegen den erwartbaren Vorwurf, die

religionsgeschichtliche Arbeitsweise nivelliere die Einmaligkeit und Absolutheit des Christentums; (b) metho-

disch — die NT-Texte werden gesehen in differenziertem Verhältnis zur allgemeinen geistesgeschichtlichen

Situation (daher werden wenig reflektierte Verhältnisbestimmungen — wie z. B. »Einfluß«, »Mutterboden«,

»literarische Abhängigkeit« — kritisch befragt, vgl. S. 18); (c) terminologisch — die einzelnen Kategorien des

Kontrastes (S. 19 ff) bzw. der Ähnlichkeit (S. 21 ff) werden vorgestellt und erläutert.

Auf dieser Basis werden — geordnet nach den Schriften des NT — gut 600 Vergleichstexte angeführt und

je kurz erläutert. Gewiß wird hie und da ein Dissens über Berechtigung und Nutzen der Heranziehung eines

hellenistischen Textes autkommen. Und umgekehrt weisen die Autoren selbst das mögliche Mißverständnis

zurück, hier könne es sich auch nur von ferne um eine »komplette« Sammlung handeln. Beachtet man all

diese Restriktionen, so fällt es nicht schwer, das Werk als notwendiges und wichtiges Hilfsmittel der Exegese

zu würdigen. Es ist mit ihm möglich, den Schritt vom vorliegenden und interssierenden NT-Text in die

außertextliche, geistes- und religionsgeschichtliche Situation hinein zu tun (= Ebene der Textpragmatik; vgl.

BTV 34. 80 f. 110-116), sich zu fragen, auf welche präsupponierten Fragen und Lösungsmodelle der NT-Text

bestärkend oder kontrastierend möglicherweise reagiert.

Kritisch angemerkt seien zwei Punkte: (a) Es wird zwar gleich im ersten Satz klargestellt: »Religionsge-

schichtlicher Vergleich ist nicht die ganze Exegese« (S. 11). Das ist richtig. Die folgenden Äußerungen könnten

aber (müssen nicht) auch so verstanden werden, als sei der religionsgeschichtliche Vergleich erst das Mittel,

wodurch der Text zum »eigenständige[n] Gegenüber« wird. Es fehlt der Hinweis, daß das gleiche auch schon

— vorwiegend textintern — eine geordnete Deskription leistet. (b) Die verwendeten Kategorien seien — im

Gegensatz zu den verschiedenen unbrauchbaren — »formaler Art« (S. 19). Man sollte den Theologen für zehn

Jahre verbieten, die Wörter »formal, Form« zu verwenden, da sie zu gern damit Eindruck schinden, aber nie

eine Definition hinzuliefern. Berger — Colpe verstehen »formal« zumindest nicht so, daß z. B. auch Stilfakten

einbezogen wären. Sonst hätten Texte unter dem Gesichtspunkt »Diatriben«-Stil beigezogen werden müssen;

oder zur Apologie des Paulus in 2 Kor hätten sich vergleichbare hellenistische Apologien nennen lassen. Aber

diesbzüglich ist das Interesse der Autoren dann doch »inhaltlich«,

Harald Schweizer

Literaturumschau

71

Wilhelm Gesenius, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament

Unter

verantwortlicher Mitarbeit von Udo Rüterswörden bearbeitet und herausgegeben von Rudolf Meyer und

Herbert Donner. 18. Aufl. 1. Lfg. Berlin: Springer-Verlag 1987. 233 S. Geb. DM 248,—

Unter der Federführung von Donner und Meyer wird das äußerst solide, relativ preiswerte und in

Deutschland zu Recht weitaus am meisten benutzte hebräische Handwörterbuch zum AT, der seit 72 Jahren

unveränderte Gesenius-Buhl, 16. (1915)

17. (1921) Auflage, neu bearbeitet; die erste Lieferung umfaßt

die Buchstaben Aleph bis Gimel. Hauptgründe für dieses aufwendige Vorhaben sind: (1) die Fortschritte der

Semitistik und Orientalistik; tatsächlich liegt wohl in den aktualisierten, zuverlässigen, breit dokumentierten

und ganz neu gestalteten Abschnitten zur Etymologie die größte Stärke des neuen Lexikons. Eblaitisch wurde

verständlicherweise noch nicht ausgewertet. (2) die seit 1915 vermehrte Textgrundlage. Der hebräische Sirach

ist vollständig eingearbeitet. Leider aber wurden die Namen und das lexikalische Material der althebräischen

Inschriften, Ostraka und Papyri nur berücksichtigt, »soweit« sie »Bezug zum Wortschatz des Alten Testaments

hatte{[n]«. Bedenkt man, daß dieses Lexikon, wenn es vollständig ist, weit über DM 1000,- kosten wird und

daß es nach Anlage wie Umfang in vielem dem auch noch nicht abgeschlossenen HAL (

Baumgartner-

Stamm, Hebr. u. aram. Lexikon) ähnelt, erscheint diese unklare Beschränkung unerwünscht und

unverständlich. (3) die zugrundegelegte Textgestalt des AT: der Codex Leningradensis = Biblia Hebraica

Stuttgartensia. Allerdings wurde dieser — ein Zugeständnis weniger an die gesunkene Buchdruckerkunst als

vielmehr an die noch ungenügend entwickelte elektronische Datenverarbeitung — nicht vollständig

reproduziert. Das Akzentsystem wird nur rudimentär und z. T. abweichend vom Codex Leningradensis

wiedergegeben. Das ist von Nachteil, da z, B. der Wegfall des Meteg die masoretische Silbenstruktur verunklart

und für Ungeübte Leseprobleme schafft

Ansonsten geht das Lexikon, bei Beachtung der von Gesenius bereits 1823 formulierten Prinzipien, manche

Kompromisse ein, die sich nicht umgehen lassen, wenn ein altes Werk neu bearbeitet wird. Erfreulicherweise

sind nun bei den Lemmata jeweils alle im AT bezeugten Formen samt ihren orthographischen Varianten

aufgeführt; ältere Punktationssysteme werden leider nur in Gestalt von Verweisen auf Kahle (Masoreten des

Westens/Ostens) erwähnt. Das Druckbild ist klar, wird allerdings durch allzu schmale Ränder beeinträchtigt

Die einzelnen Artikel sind deutlich voneinander abgesetzt; da jedoch die etymologischen Angaben und die

Literaturangaben in der Schriftgröße nicht unterschieden und leider auch die durch Ziffern untergliederten

Bedeutungsangaben nicht durch besondere Schrifttypen hervorgehoben sind, wirken größere Artikel sehr

unübersichtlich. Die Herausgeber betonen, sie hätten »einen Mittelweg zwischen Handwörterbuch und

Thesaurus« gesucht; nicht nur darin scheint sich mir eine Unschlüssigkeit bezüglich der Adressaten zu äußern,

obgleich der horrende Preis Studenten wohl weitestgehend vom Kauf abhalten wird

Besonders reich an Information sind die Artikel über Personen- und Ortsnamen, Ein ganz untypischer

Ausrutscher ist freilich der Abschnitt über Bileam: nur eine absonderliche Etymologie; ganz unverständli-

cherweise kein Hinweis auf den Bileamtext von Deir Alla (das gilt auch für seinen Vater Beor); bemooste

Sekundärliteratur; kein Kreuzzeichen für Vollständigkeit der Belege; Einbeziehung des Ortsnamens, dem

sicher nicht die gleiche Etymologie zugewiesen werden kann, in denselben Abschnitt. Nach welchen Kriterien

allerdings Homonyme/Homographen mal im selben Artikel zusammengestellt, mal getrennt aufgeführt

werden, ist weder aus dem lexikalischen Hauptteil mit Sicherheit zu entnehmen noch in den viel zu

spartanischen Vorbemerkungen angedeutet. Gerade weil so viel Nachdruck auf den etymologischen Teilen

liegt, erführe man gern Genaueres über deren Gestaltungsprinzipien. In der Ansetzung hebräischer Wurzeln

und Stammformen gibt es gelegentlich Abweichungen gegenüber HAL; vgl. z. B. ’WYII; von BWS II wird

nur D-, nicht G-Stamm angenommen. Warum wird für das Verb BSR basira (mit Schin), für das

wurzelverschiedene Nomen aber basar (mit Sin) angesetzt? Wie verhalten sich bei Verben zueinander die

Bestimmungen »NF« = Nebenform, »verw. m.« = verwandt mit und der Pfeil? Warum werden ’WS und

YS vorgeschlagen, obgleich die Präfixkonjugation G nur Themavokal i hat? Bei blty ist die Etymologie

unvollständig; das -y bleibt unerklärt

Präzise und überzeugend sind die meisten Bedeutungsangaben; mythologisch oder theologisch befrachtete

bersetzungsvorschläge treten deutlich zurück. Zwar wird sich z. B., wie die Erfahrung lehrt, kaum ein

Bibeltheologe durch die Lexikographen davon abhalten lassen, in Gen 12, 3 BRK N passivisch zu übersetzen

und eine Segensmittlerschaft Abrahams ausgesagt zu sehen (vgl. z. B. von Rad: »In dir sollen gesegnet werden

alle Geschlechter der Erde«); aber das neue Lexikon ordnet sich in die schon durch Gesenius, Thesaurus von

1829, eröffnete, von Gesenius-Buhl, KBL (

Köhler-Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti libros) und

HAL weitergeführte Reihe ein, indem es BRK N dieselbe reflexive Bedeutung zuschreibt wie BRK tD: »dann

72

Literaturumschau

werden sich alle Geschlechter der Erde unter deinem Namen segnen« (bei brkh freilich findet sich zu Gen 12, 2

»Segensquelle, Urbild des Segens«, während der Thesaurus [»de homine Dei beneficio eximie fortunato et

felice«], Gesenius-Buhl [» Vorbild beim Segnen«], KBL = HAL [»Segensformel«] auch hier, wie diesmal sogar

König in seinem Wörterbuch, konsequent geblieben waren). Besonders hervorzuheben sind die Artikel über

Partikeln, Konjunktionen und Pronomina; hier, abgeschwächt auch sonst, wird auf exakte syntaktische

Beschreibung und Angabe der Verbindungsarten großer Wert gelegt, wenn auch in sehr konventioneller

Terminologie (Perfekt, Imperfekt; sogar Kasus gibt es angeblich im Hebräischen: Nominativ, Genitiv und

Akkusativ. ‘/ + Präfixkonjugation Kurzform erhält die Funktion »proh.« = prohibitiv, obgleich dafür die

Bezeichnung Vetitiv in Opposition zum anders gestalteten Prohibitiv eingeführt ist, usw.). Das gelingt

zumeist, wenn auch nicht immer. Gegenbeispiel: der Artikel zu blty mit folgenden Angaben: 1. »nicht« (ohne

Präzisierung der Wortart), 2. »Präp.« (

Wortart)

»als Konj.« (

Wortart), 4. »i. Zssetzg.n« (ohne

Bestimmung der Wortart); es folgen Belege für präpositionale wie konjunktionale Verwendung, darunter auch

der Satz 1ljob 14, 12, der immerhin HAL zu der für einen einzigen Beleg freilich auch seltsamen Analyse

bewogen hatte: »sbst. abs. u. cs.«); der alte Artikel von Gesenius-Buhl ist durchsichtiger. Zwar bemühen

sich die Herausgeber erfolgreich um präzise Bedeutungsangaben (z. B. zu ’Ihym; ’RS), aber weder haben sie

sich bezüglich der Verben zu einer konsequenten Gliederung nach Verbindungsarten bzw. Valenzgesichts-

punkten entschließen können (die entsprechenden Ergebnisse Richters [auch zur Semantik; z. B. ’RK H: »sehr

lang sein«] haben, obgleich bereits 1985 [ATS 23] veröffentlicht, keinen Eingang mehr in den Artikel über

RK gefunden), noch lassen sie systematische Reflexionen über eine sinnvolle Gestaltung der semantischen

Lexikoneinträge erkennen; die Untergruppierungen sind so unlogisch wie in allen anderen hebräischen Lexika

vgl. zu EI1I. 1: a: »abs. m. Art.«, darunter überwiegend poetische Belege; b: »po.« = poetisch; c: »m. Attr.«

darunter auch Formulierungen mit Appositionen, wie sie bereits unter a zitiert sind. Gelegentlich sind die

Beispiele unglücklich gewählt. Bö’ G-Stamm erhält u. a. die (ohne Erläuterung ohnehin nicht leicht

unterscheidbaren) Bedeutungen 1. »hineingehen«, 3. »kommen«, aber das vierte Beispiel unter 1. lautet Jes

7, 24: »dorthin kommen«! Vier Ausdrücke sollen belegen, daß ’hd mit Artikel eine determinierte Größe

bezeichnen kann; zwei von ihnen werden übersetzt: Gen 42, 32: »einer ist nicht mehr da«, Gen 42, 33: »einer

v. euch Brüdern«! Sind die Bedeutungsangaben »Engel« für bny h’Ihym und »Prophet« für ’y$ 'Ihym (S. 62)

hilfreich? Ist die Wiedergabe »da brachte ein Gottesmann

das Wort Jahwes« für ’y$ 'Ihym b’ b£br YHWH

gerechtfertigt? Viele Übersetzungen sind nach Konstruktion, Tempus- u. Wortwahl frei; sie verdeutlichen

nicht die vorliegende hebräische Wendung, sondern geben Beispiele für angeblich kontextgemäße, stilistisch

akzeptable deutsche Wiedergaben; hier stellt sich wieder die Frage nach den Adressaten des Lexikons. Vgl

p 'ny bhlmy: »auch ich träumte« S. 86; ’rhy wrb‘y: »ich gehe oder liege« S. 97; hnny bwr‘ $mym hd$ym

w'rshds$h: »siehe, ich schaffe eine neue Welt« S. 172; ’n hIktm (trotz eindeutig vergangenheitlichen Kontexts

in 1 Sam 10, 14): »wohin geht ihr?« S, 79. Der aus Meyer, Hebräische Grammatik, für Ps 113, 9 (S. 69)

angezogene $ 96, 4d ist nicht einschlägig; eher schon Gesenius-Kautzsch &8 127e. Die S. 191 unter GBH

H-Stamm 2. aufgeführten Belege Ijob 39, 27 und Jes 7, 11 entsprechen nicht der dortigen syntaktischen

Beschreibung

Fehler und Druckfehler: S, 29 s. v. ’z, siebtletzte Zeile: lies Dtn 32, 17 (statt 32, 11). S. 30: ’zkrh vor dem

letzten Beleg 24, 7 fehlt die Angabe: Lev. S. 32: ’hd: cs. m. lautet ‘hd (nicht ‘ht). S. 35: ’HZ: die semit. Wurzel

lautet: ’HD; 2 Sam 2, 21: die Übersetzung ist unverständlich; wohl: »mache dich .

. heran«, S, 92: Präp.

’sl: es fehlt die Ziffer 1. S. 102: Jes 45, 12: die Reihenfolge von ’rs und “Syty 15tvertauscht S. 125: bdd: Num

23, 9: lies Ibdd. S. 134: BZY: BHG II 8 31c behauptet Verwandtschaft mit BüZ, nicht mit BZZ.

Abweichungen vom Codex Leningradensis = Biblia Hebraica Stuttgartensia: S. 2: Jes 9, 5: zwischen ’by

und ‘d ist ein Maggef eingefügt; Jes 22, 21: in yrwsIm wurde ein überflüssiges yod zugesetzt. S. 3: Ez 22

27: npswt: lies Swa statt Sere unter dem Nun. S. 29: Vorschlag zu Jer 11, 15: h’zkh: lies Segol statt Sere

S. 71: Jes 6, 4: hspym: das Dages im Samehk fehlt. S. 81: 2 Chr 6, 2: bnyty: das Dage$ im Bet fehlt; Jona

1,3: ’nyh b'‘h: lies einfaches Qames unter dem Aleph und Dage$ im Bet. S. 125 s. v. bd III drittletzte Zeile

vor Beleg 6, 3 ergänze: Lev; mdw bd: tilge das Dages im Bet. S, 138: Ijob 34, 4: Inw: lies Dage$ im Lamed

S. 139: Ri 8, 11: tilge das Dage$ im Bet. S. 165: 1 Kön 14, 10: punktiere yb‘r als D-Stamm. S. 174: Ps 105

18: npsw: lies Patah unter dem Nun. S. 207: Ps 120, 5: ky: ergänze Dages im Kaph

Dieses Lexikon ist ein hochkarätiges Arbeitsinstrument, aber viel zu teuer

Walter Groß

Literaturumschau

73

Herta Pfister, Der an uns Gefallen findet. Frauen im Alten Testament. Freiburg: Herder *1986. 96 S. Kart.

DM 19,80.

Feministische Theologie mag wohl zu bedenken geben, daß alle Autoren der Heiligen Schrift Männer waren.

Gleichwohl habe sie die Tragik der Frauen erkannt und Beispiele davon beschrieben. Eine Frau sammelt solche

Geschichten von Eva bis Maria, der Mutter Jesu. Zutreffend ist dabei gesagt, daß diese Geschichten nicht

einfachhin Historie sind, sondern auch Deutung der Schicksale. Dies gilt wohl zuerst schon für Eva. Gen. 2

versucht, einen vorgefundenen Tatbestand, Leid und Tod des Menschen, aitiologisch zu erklären. Der Schöpfer

Gott ist daran nicht schuld, sondern der Mensch. Paulus (Röm 5, 12) sagt dazu, daß alle sündigten und also

schuldig sind. Trotz Gen 3 bleibt aber Gen 2, die Innigkeit der ehelichen Gemeinschaft als Lebenshilfe für

Mann und Frau, bestehen. Und Eva ist »Mutter des Lebens«,

Es folgen die Geschichten von Sara und Hagar, Lots Weib, Lea und Rachel, Tamar, im ganzen 22

Darstellungen, die oft genug bewegen, ja erschüttern können, So etwa die Geschichte des Königs David und

seiner Frauen. Versöhnlich sind Ruth und Esther. Es könnte aber auch noch erinnert werden an Lots Töchter

(Gen 19, 30-38): das Kind als Sehnsucht und Recht der Frau. Es könnte erinnert werden an den fürstlichen

Harem des Salomo und der heidnischen Frauen (1 Kön 11, 1-8).

Sind die Frau und ihr Leben nun erlöst? Paulus (1 Kor 11, 5) sagt, daß im Gottesdienst Mann und Frau das

gleiche Recht der geisterfüllten Rede und des liturgischen Gebetes haben. 1 Kor 14, 34; 1 Tim 2, 12 aber heißt

es: »Die Frauen sollen in der Gemeinde schweigen. « Beide Texte mögen nachpaulinisch sein, bekunden aber

dann doch früheste Versuche, die neue Ordnung zu beschränken. Große heilige Frauen haben das gemeinsame

»königliche Priestertum« der Kirche (1 Petr 2, 9; Offb 1, 6) dargestellt und verwirklicht.

Karl Hermann Schelkle

Dieter Lührmann, Das Markusevangelium (Handbuch zum Neuen Testament 3). Tübingen: J. C. B. Mohr

(Paul Siebeck) 1987. XI. 283 S. Br. DM 48,—; Ln. DM 78,-.

Der angezeigte Kommentar ist Teil einer völligen Neubearbeitung des »Handbuchs zum NT«, einer der

gediegensten wissenschaftlichen Kommentarreihen, die wir besitzen. L.s Kommentar tritt die Nachfolge des

alten Markuskommentars von E. Klostermann an. Nach der Einleitung und einem Literaturverzeichnis folgt

die Kommentierung des recht wörtlich übersetzten Textes (S. 31-271); am Ende sind noch Beilagen angefügt.

Nach L. ist der Autor des Evangeliums nicht näher identifizierbar und außerhalb Palästinas zu suchen,

»vielleicht im syrischen Raum« (S. 7). Das Evangelium selbst weise »auf etwa das Jahr 70 als Abfassungszeit«

(S. 6). Seine Syntax sei wohl am ehesten »dem Griechisch vor allem der erzählenden Bücher der Septuaginta«

vergleichbar (S. 8). Ein erstaunliches Urteil, war sich die Forschung doch bisher wenigstens darin weitgehend

einig, daß die Semitismen des Markusevangeliums zum geringsten Teil auf die Septuaginta zurückzuführen

seien. Auch daß die neueren Untersuchungen zur Sprache des Markus in etwa darin übereinkämen, »das

Griechisch des Mk in stilistischer Hinsicht zu charakterisieren als eine an der jüdischen Überlieferung

orientierte Sprache, durchsetzt mit lateinischen Fachtermini« (S. 8), kann ein Kenner dieser Untersuchungen

schwerlich behaupten. In der Frage nach den Quellen des Evangeliums und deren Rekonstruierbarkeit nimmt

L. eine mittlere, maßvolle Position ein. Nützlich ist der Forschungsüberblick S. 15-20. Über die Gattung

schreibt L. zu Recht: »Die weithin akzeptierte These, daß Mk der Schöpfer der Gattung Evangelium sei, ist

dahingehend zu modifizieren, daß Mk die ihm zur Verfügung stehende Jesusüberlieferung als »Biographie

des Gerechten« gestaltet hat« (S. 43).

»Dem Stil des »Handbuchs« entsprechend ist dieser neue Kommentar an philologischen und exegetischen

Fragen im engeren Sinn orientiert .

‚« Wer dieser Ankündigung des Verlags vertraut, wird enttäuscht.

Sprachlich-philologische Fragen behandelt der Kommentar fast gar nicht. Damit verzichtet er auf ein

Spezifikum dieser Reihe, Auch ein zweites Spezifikum der Reihe, der knappe, dichte Stil, gilt für den neuen

Markus-Kommentar nicht. Der Autor selbst schreibt: »Dem narrativen Charakter des Textes entsprechend

ist meine Kommentierung über weite Strecken Nacherzählung .

.« (S. 21). Der Text ist durchweg flüssig

geschrieben und fortlaufend lesbar. L. wendet sich offensichtlich nicht an Fachexegeten, sondern eher an

Studenten, die zum ersten Mal mit einem (Markus-)Kommentar in Berührung kommen. Das zeigen auch

viele Exkurse, die elementare Kenntnisse vermitteln (z. B. zum Thema Pharisäer, Gleichnis, Apokalypsen).

Der Kommentar informiert im allgemeinen zuverlässig, bietet aber auch Überraschungen. Die Übersetzung

und Erläuterung von Mk 7, 4: »und vom Markt essen sie nicht, ohne daß es gewaschen ist«, ist philologisch

unhaltbar: Bantiowvrtaı ist Medium (s. M. Reiser, Syntax und Stil des Markusevangeliums. Tübingen 1984,

18 f; E. Klostermann, Das Markusevangelium. Tübingen 1936, 67 z. St.; W. Bauer, Wörterbuch zum Neuen

74

Literaturumschau

Testament. Berlin °1971, 24 s. v. &yogQ4). Der ausgezeichnete philologische Markus-Kommentar von J. A.

Kleist (New York 1936) taucht im Literaturverzeichnis leider nirgends auf. Gelegentlich findet man seltsame

Auslegungen, z. B. zu Mk 1, 22: »Diese £Eovola ist die Nähe des Reiches Gottes, die den Schriftgelehrten

eben fehlt (vgl. 12, 34)« (S. 50). Die dramatische Szene mit der Schweineherde in Mk 5, 13 hat m. E. durchaus

nichts Burleskes und muß nicht für jeden Leser »komisch« wirken (vgl. S. 100).

Für ein erstes Kennenlernen des Evangeliums ist der angezeigte Kommentar sehr geeignet.

Marius Reiser

Norbert Keil, Das Ende der geistlichen Regierung in Freising (Studien zur altbayerischen Kirchengeschichte

8). München: Kommissionsverlag Seitz 1987. 408 S.

Die Untersuchung beruht auf einer breiten ungedruckten Überlieferung (insgesamt 10 Archive). Einleitend

schildert K. die organisatorischen Gegebenheiten im Fürstbistum Freising des ausgehenden 18. Jahrhunderts,

d. h. die Hochstiftsverwaltung und die Diözesanleitung. Auch dem Leben in der Bischofsstadt, den sozialen

und wirtschaftlichen Verhältnissen wird einiger Raum eingeräumt. In einem weiteren Abschnitt charakte-

risiert der Verfasser den Bischof der Säkularisationszeit, Josef Konrad Freiherr von Schroffenberg. Dieser war

gleichzeitig Fürstpropst von Berchtesgaden (1780-1803) und Fürstbischof von Regensburg (1790-1803).

Schroffenberg starb am 4. April 1803 in Berchtesgaden, also kurze Zeit nach dem Untergang seiner Stifte,

Den weitaus größten Teil der Arbeit nimmt die Schilderung der Säkularisationen und ihrer Folgen

(Pensionierung der Geistlichen, Schicksal des weltlichen Personals, »Verwertung« des Vermögens und der

Gebäude usw.) in der Bischofsstadt Freising ein. Der Reihe nach werden behandelt das Domstift, die

Kollegiatstifte St. Andreas, St. Veit und St. Johann Baptist und schließlich noch das Annex-Stift St. Paul in

der Domkirche, das, dem Domkapitel inkorporiert, in Recht und Praxis eine eigenartige Stellung hatte. Ferner

wurden das Franziskanerkloster in der Stadt und die Eremitenklause St. Peter aufgehoben.

Trotz der Säkularisation und der daraus resultierenden politischen und wirtschaftlichen Schwierigkeiten

arbeitete die geistliche Verwaltung weiter, auch über den Tod des Bischofs hinaus. Das Generalvikariat ließ

sich vom Erzbischof von Salzburg als zuständigem Metropoliten in der Funktion als »vicarius generalis in

spiritualibus« bestätigen. Dies bedeutete auch den Fortbestand der bisherigen Vikariatsverfassung, d. h. vor

allem der nach altem deutschem Herkommen üblichen kollegialen Verwaltung des Amtes. Obwohl Rom bereits

am 24. Juni 1803 dem Ordinariat die Quinquennalfakultäten des verstorbenen Oberhirten bestätigte, kam

es später zu Auseinandersetzungen. Das Generalvikariat verwahrte sich aber in aller Deutlichkeit gegen den

Vorwurf des Machtstrebens und des Ehrgeizes. Das Personal habe »nicht ohne eigenen zeitlichen Verlust . . .

beim Bischöflichen Stuhl ausgehalten, während andere sich zurückziehen, damit der Kirche, den

Ordinariatsgeschäften und dem Heil der Seelen kein Schaden erwachse« (S. 381). Doch riskierte Rom erst

1819 den entscheidenden Schritt. Die Kurie bestellte den Generalvikariatsdirektor Dr. Josef Heckenstaller zum

Apostolischen Vikar des Bistums Freising. Damit wurde nach kurialer Auffassung dessen Amtsführung

legalisiert und indirekt die Verfügung des Erzbischofs aus dem Jahre 1803 außer Kraft gesetzt.

Bei diesem Streit standen sich zwei Konzeptionen gegenüber, nämlich das monarchisch und das kollegial

organisierte Generalvikariat, In fast allen deutschen Diözesen kam es um diese Zeit zu ähnlichen Aus-

einandersetzungen mit der römischen Kurie. Doch wissen wir darüber recht wenig. Der Leser hätte gerne

gesehen, wenn der Verfasser (der im übrigen grundsoliden Untersuchung) seine Aufmerksamkeit noch stärker

dem geschilderten Problem zugewandt hätte, Es berührte nämlich bis ins 20. Jahrhundert offen und verdeckt,

bemerkt und unbemerkt die Verfassungsgeschichte einiger Diözesen in Deutschland.

Rudolf Reinhardt

Lexikon der katholischen Dogmatik. Hrsg. v. W. Beinert, Freiburg: Herder 1987. 624 S. Kart. DM 68,—; geb.

DM 88,-.

Nach einer Phase teilweise revolutionärer Umbrüche und Veränderungen in der katholischen Theologie

ist gegenwärtig wieder ein stärkeres Bedürfnis nach verläßlicher Übersicht und Zusammenfassung des

inzwischen erreichten Erkenntnisstands deutlich spürbar. Vor allem in der Dogmatik fehlte es bisher an einem

knappen Handbuch, in welchem das notwendige Grundwissen vermittelt wird. Das von B. herausgegebene

Lexikon der Dogmatik entspricht diesem Desiderat in hohem Maße. Dafür gebührt dem Herausgeber wie den

Autoren Dank und Anerkennung.

Das Lexikon ist systematisch konzipiert, die einzelnen Themen sind aber der leichteren Auffindbarkeit wegen

alphabetisch geordnet. Dadurch, daß für die Stichworte eines jeden Sachgebietes jeweils ein Autor zeichnet

Literaturumschau

75

und die Autorengruppe überdies relativ homogen zusammengesetzt ist, wurde eine allzu große Zerstückelung

des Stoffs vermieden und eine relativ große Einheitlichkeit erreicht. Man wird dem Lexikon für katholische

Dogmatik bescheinigen können, daß es seiner leitenden Absicht, eine Erst- und Grundinformation über den

gegenwärtigen Stand der katholischen Dogmatik zu geben, voll genügt. Seine ausgewogenene, gemäßigt

aufgeschlossene Grundausrichtung entspricht einem breiten Konsens gegenwärtiger katholischer Dogmatik:

bibeltheologisch fundiert, fest auf dem Boden der kirchlichen Lehre, so wie sie im II. Vatikanischen Konzil

zum Ausdruck kommt, ökumenisch orientiert und didaktisch gut aufbereitet. So kann man dieses stattliche,

auch technisch gut ausgestattete Buch jedem Studierenden der katholischen Theologie wie den pastoralen und

katechetischen Praktikern als zuverlässige Informationsquelle und Orientierungshilfe wärmstens empfehlen.

Hier wird »gesunde Lehre« vermittelt.

Es bleiben freilich auch Desiderate. Vor allem hätte man gewünscht, daß außer den Hinweisen auf die

einschlägigen biblischen Stellen auch reichlichere Hinweise auf die anderen Quellen (vor allem Vätertexte

und liturgische Aussagen) erfolgt wären. Auch über abweichende Positionen hätte ausführlicher referiert

werden können. Das Lexikon macht einen allzu harmonischen Eindruck und spiegelt den Pluralismus

gegenwärtiger Theologie nur allzu gedämpft wider. Zumindest die recht selektiven und nicht recht

befriedigenden Literaturhinweise hätten etwas breiter gefächert angelegt werden können. Neben mehr an

Information hätte man sich etwas mehr an Reflexion und eine stärker problemorientierte Darstellung

gewünscht. Neben der »positiven« Aufgabe kommt das spekulative Wesens(!)element der Dogmatik in diesem

Band eindeutig zu kurz. Ohne recht verstandene Spekulation verfällt die Dogmatik auf die Dauer einem

wahrheitsvergessenen Positivismus. Wäre dieser Aspekt mehr akzentuiert worden, so wäre der Leser zweifellos

eingeladen worden, statt sich nur zu informieren, selbst mitzudenken und auch weiterzudenken. Diesem Ziel

hätte auch eine mehr genetische als eine mehr oder weniger bloß die »fertige« Lehre darbietende Darstellung

dienen können. Schließlich hätte man sich eine stärkere Herausstellung des »Sitzes im (liturgischen,

kerygmatischen, diakonischen) Leben« und in der Geschichte der Kirche, eine stärkere Verzahnung von Lehre

und Leben denken können.

Diese Desiderate zeigen, daß das Lexikon in verdienstvoller und hilfreicher Weise den gegenwärtigen Stand

gut zusammenfaßt, daß es aber der gegenwärtigen katholischen Dogmatik insgesamt und d. h. nicht nur dem

vorliegenden Lexikon noch längst nicht gelungen ist, die Aufgabe und das Ziel zu verwirklichen, welches ihr

das Konzil verbindlich vorgegeben hat (OT 16). Diese Kritik richtet sich darum nicht allein an den Herausgeber

und die Autoren des vorliegenden Lexikons. Sie haben ihre Aufgabe im Rahmen des heutigen Zustands der

Dogmatik insgesamt gut gelöst. Die Kritik sollte als Ansporn verstanden werden, sich mit dem Erreichten nicht

zufriedenzugeben, sondern zielstrebig weiterzuarbeiten. Die entscheidende Wegstrecke, um zu einer im Sinn

des II. Vaticanum erneuerten katholischen Dogmatik zu kommen, liegt erst noch vor uns.

Denn was heißt das — eine heilsgeschichtlich orientierte Dogmatik, zu der sich der Herausgeber zweifellos

in einem breiten Konsens heutiger Dogmatiker bekennt (S. 92)? Der Begriff »Heilsgeschichte« ist ja selbst

kontrovers oder zumindest unklar und problembeladen, und einen entsprechenden Artikel sucht man im

Lexikon leider vergebens. Wie verhalten sich Heil und Geschichte, bleibend verbindliche dogmatische

Wahrheit und Geschichte? Genügt es zu sagen: »Ein Glaubenssatz ist also wahr, wenn sein Inhalt sich bewährt

— das aber ist ein in der Zeit, d. h. geschichtlich ablaufender Vorgang« (S. 544)? Was heißt hier bewähren,

undist diese Bewährung nicht letztlich eine eschatolgische Hoffnung? Mir scheint, daß man die Wahrheitsfrage

eben nicht rein horizontal-geschichtlich, sondern nur durch Reflexion auf die metahistorische (methaphysische

bzw. transzendentale) Dimension, in welcher sich die prima veritas als letzter Gewißheitsgrund der

Glaubenswahrheit erschließt, beantworten kann. Der Aufweis dieses Begründungszusammenhangs ist das

genuine Anliegen spekulativer Theologie, auf die auch eine heilsgeschichtliche Theologie nicht verzichten

kann. Auch eine anthropologisch oder geschichtlich ansetzende Theologie muß, soll sie Theo-logie bleiben

und ihr Wahrheitsfundament nicht verlieren — entgegen S. 496 — »vom Pol »Gott« aus« denken. So wirft just

das, was als gewisser Grundkonsens gegenwärtiger Dogmatik gelten darf, die ungelösten Grundprobleme

gegenwärtiger Dogmatik neu auf,

Walter Kasper

Eingesandte Neuerscheinungen

(Besprechung bleibt vorbehalten. Für unverlangt eingesandte Schriften kann keine Verpflichtung zur

Rezension übernommen werden.)

EXEGETICA:

HISTORICA:

LOHFINK, Gerhard — PESCH, Rudolf: Tiefenpsy-

ATLAS ZUR KIRCHENGESCHICHTE. Die christ-

chologie und keine Exegese. Eine Auseinanderset-

lichen Kirchen in Geschichte und Gegenwart.

zung mit Eugen Drewermann (Stuttgarter Bibel-

Aktualisierte Neuausgabe. Hrsg. v. Hubert Jedin

studien 129). Stuttgart: Kath. Bibelwerk 1987.

u. a. Freiburg: Herder 1987. 274 5S. Geb. DM 68,-.

112 S. Kart. DM 26,80.

HOMO SPIRITALIS. Festgabe für Luc Verheijen

ZEVINI, Giorgio: Vangelo secondo Giovanni (Com-

Osa zu seinem 70. Geburtstag. Hrsg. v. Cornelius

Mayer unter Mitwirk, v. Heinz Chelius (Cassicia-

menti spirituali del nuovo testamento 2). Rom:

Cittä nuova editrice 1987, 331 S. Kart. L 20 000.

cum 38). Würzburg: Augustinus-Verlag 1987.

FRANKEMÖLLE, Hubert: 1. Petrusbrief, 2. Petrus-

496 S. Kart. DM 118,-.

KATHOLISCHE THEOLOGEN DER REFORMA-

brief, Judasbrief (Die Neue Echter Bibel 18/20).

Würzburg: Echter 1987. 148 S. Brosch. DM 34,—.

TIONSZEIT 4. Hrsg. v. Erwin Iserloh (Kath.

Leben und Kirchenreform im Zeitalter der Glau-

AEJMELAEUS, Lars: Die Rezeption der Paulus-

bensspaltung 47). Münster: Aschendorff 1987.

briefe in der Miletrede (APG 20: 18-35) (Annales

academiae scientiarum fennicae, Serie B 232).

96 S. Kart. DM 22,-.

1987.

ROCACHER, Jean: Les restaurations des sanctuaires

Helsinki:

Suomalainen Tiedeakatemia

de Rocamadour. A 1’epoque de Louis-Philippe et

297 S. Kart.

de Napoleon III. Documents inedits pour servir ä

DREWERMANN, Eugen: Das Markusevangelium.

l’histoire du pelerinage et de la commune (Sup-

T. 1: Mk 1, 1 bis 9, 13. Bilder der Erlösung.

plement au Bulletin de Litterature Ecclösiastique

Olten-Freiburg: Walter-Verlag 1987. 656 S. Ln.

3). Toulouse: Institut Catholique 1987. 318 S.

DM 68,-.

Kart.

WOSCHITZ, Karl Matthäus: Erneuerung aus dem

FROHNHOFEN, Herbert: Apatheia tou theou. Über

Ewigen. Denkweisen — Glaubensweisen in Antike

die Affektlosigkeit Gottes in der griechischen

und Christentum nach Offb. 1-3. Freiburg: Her-

Antike und bei den griechischsprachigen Kirchen-

der 1987. 288 S. Geb. DM 48,-.

vätern bis zu Gregorios Thaumaturgos (Europäi-

STRANDENAES, Thor: Principles of Chinese Bible

sche Hochschulschriften 23/318). Frankfurt: Peter

Translation as Expressed in Five Selected Versions

Lang 1987. 251 S. Kart. sfr 54,-.

of the New Testament and Exemplified by Mt

HONEE, Eugene: Der Libell des Hieronymus Vehus

5: 1-12 and Col 1 (Coniectanea Biblica. New

zum Augsburger Reichstag 1530. Untersuchung

Testament Series 19). Uppsala: Almquist & Wik-

und Texte zur katholischen Concordia-Politik

sell 1987. 166 S. Kart.

(Reformationsgesch. Studien und Texte 125).

HAUSMANN, Jutta: Israels Rest. Studien zum

Münster: Aschendorff 1988, XXVIII, 362 S. Kart.

Selbstverständnis der nachexilischen Gemeinde

DM 98,-.

IMSTEPF, Armin: Die schweizerischen Katholiken-

(Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen

Testament 124). Stuttgart: Kohlhammer 1987. IX,

tage 1903-1954. Geschichte, Organisation, Pro-

301 S. Kart. DM 69,-.

grammatik und Sozialstruktur (Religion — Politik

KUHN, Hans-Jürgen: Christologie und Wunder.,

— Gesellschaft in der Schweiz 1). Freiburg/Schw. :

Untersuchungen zu Joh 1, 35-51 (Biblische Unter-

Universitätsverlag 1987. XXII, 472 S. Brosch. sfr

68,—.

suchungen 18). Regensburg: F. Pustet 1988. XVI,

680 S. Kart. DM 48,-.

SYSTEMATICA:

SCHNIDER, Franz: Der Jakobusbrief (Regensburger

CIARDI, Fabio: Menschen des Geistes, Zu einer

Neues Testament). Regensburg: F. Pustet 1987.

Theologie des Gründercharismas. Freiburg: Patris

171 S. Ln, DM 38,-.

1987. 378 S. Kart. DM 59,—.

SCHWARZ, Günther: Jesus und Judas. Aramaisti-

SABUGAL, Santos: La Iglesia, sierva de Dios. Hacia

sche Untersuchungen zur Jesus-Judas-Überliefe-

una eclesiologia servicial. Zamora/Span.: Edicio-

rung der Evangelien und der Apostelgeschichte

nes Monte Casino 1987. 171 S. Kart.

(Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen

CHILSON, Richard: A Guide to the Way, the Truth

Testament 123). Stuttgart: Kohlhammer 1987.

and the Life. New York: Paulist Press 1987. IV,

308 S. Kart. DM 69,-.

480 S. Kart. $ 6,95.

Eingesandte Neuerscheinungen

77

BALTHASAR, Hans Urs von: Kleiner Diskurs über

zu seiner theologischen Systematik (Beiträge zur

die Hölle (Anstöße). Ostfildern: Schwabenverlag

Geschichte der Philosophie und Theologie des

1987. 54 S. Kart. DM 9,80.

Mittelalters NF 30). Münster: Aschendorff 1987.

GÖSSMANN, Elisabeth- BADER, Dietmar (Hrsg.):

VI, 321 S. Kart. DM 80,—.

Warum keine Ordination der Frau? Unterschied-

SCHATZGEYER, Kaspar: Von der waren Christli-

liche Einstellungen in den christlichen Kirchen.

chen und Evangelischen freyheit. De vera libertate

München: Schnell & Steiner 1987. 120 S. Kart.

evangelica. Hrsg. u. eingel. v. Philipp Schäfer

DM 18,—.

(Corpus Catholicorum 40). Münster: Aschendorff

NADUVILEKUT, James: Christus der Heilsweg.

1987. XXXII, 136 S. Efalin. DM 42,—.

Soteria als Theodrama im Werk Hans Urs von

PESCH, Otto Hermann: Dogmatik im Fragment.

Gesammelte Studien. Mainz: Grünewald 1987.

Balthasars (Dissertationen theol. Reihe 22). Hrsg.

v. Bernhard Sirch. St. Ottilien: Eos 1987. XVIII,

448 S. Kart. DM 48,—.

398 S. Kart. DM 42,-.

GÖSSMANN, Elisabeth: Wie könnte Frauenfor-

EVOLUTIONISMUS UND CHRISTENTUM. Hrsg.

schung im Rahmen der Katholischen Kirche

v. Robert Spaemann u. a. (Civitas — Resultate 9).

aussehen? (Eichstätter Hochschulreden 57). Mün-

Weinheim: Acta Humaniora, VCH 1986. IX,

chen: Minerva Publikation 1987. 25 S. Kart. DM

152 S. Geb. DM 38,-.

9,80.

STROLZ, Walter: Heilswege der Weltreligionen 3:

VILADESAU, Richard: Answering for faith. Christ

Quellentexte zu Judentum, Christentum, Islam,

and the Human Search for Salvation. New York:

Paulist Press 1987. XIII, 312 S. Kart. $12,95.

Hinduismus, Buddhismus, Taoismus (Veröffent-

lichungen der Stiftung Oratio Dominica). Frei-

KLAUSNITZER, Wolfgang: Das Papstamt im Disput

burg: Herder 1987. 288 S. Geb. DM 39,80.

zwischen Lutheranern und Katholiken. Schwer-

LEXIKON MISSIONSTHEOLOGISCHER GRUND-

punkte von der Reformation bis zur Gegenwart

BEGRIFFE. Hrsg. v. Karl Müller — Theo Sunder-

(Innsbrucker theol. Studien 20). Innsbruck: Ty-

meier. Berlin: Reimer 1987. XI, 546 S. Brosch.

rolia 1987, 586 S. Kart. DM 112,-.

DM 48,—; Ln. DM 68,-.

GERBER, Uwe: Die feministische Eroberung der

THOMAS VON AQUIN: Über die Einheit des

Theologie. München: Beck 1987. 200 S. Pp. DM

17,80.

Geistes gegen die Averroisten, De unitate intellec-

tus contra averroistas. Über die Bewegung des

PERSONA E PERSONALISMI. Hrsg. v. Antonio

Herzens. De motu cordis. Übers., Einf. u. Erl. v.

Pavan — Andrea Milano. Napoli: Edizioni Deho-

Wolf-Ulrich Klünker. Stuttgart: Verlag Freies

niane 1987, XIV, 466 S. Kart. L 34 000.

Geistesleben 1987. 188 S. Geb. DM 48,-.

MENARD, Jacques: Introduction ä l’histoire des

ZAK, Adam: Vom reinen Denken zur Sprachver-

religions. Paris: Cariscript 1987. 60 S. Kart.

nunft. Über die Grundmotive der Offenbarungs-

SPEER, Andreas: Triplex Veritas. Wahrheitsver-

philosophie Franz Rosenzweigs (Münchener phil.

ständnis und philosophische Denkform Bonaven-

Studien NF 1). Stuttgart: Kohlhammer 1987.

turas (Franziskanische Forschungen 32). Werl:

224 S. Kart. DM 49,-.

Dietrich-Coelde-Verlag 1987. 233 S. Kart. DM

ENCICLOPEDIA DI TEOLOGIA FONDAMEN-

78,—.

TALE. Storia Progetto Autori Categorie. A cura

ETHICA:

di Giuseppe Ruggieri. Vol. 1. Genova: Marietti

1987. 755 S. Geb. L 95 000.

DE DIGNITATE HOMINIS. Festschrift für C.-J.

JASPER, Bernd — RATSCHOW, Carl Heinz: Paul

Pinto de Oliveira. Hrsg. v. Adrian Holderegger

u, a,

Ethik 22).

Frei-

Tillich. Ein Leben für die Religion (Didaskalia 32).

(Studien zur theol.

Kassel: Ev. Presseverband 1987, 85 S. Kart.

burg/Schw. : Universitätsverlag; Freiburg: Herder

CORETH, Emerich — NEIDL, Walter M. — PFLI-

1987. 612 S. Kart., sfr 78,—.

DWYER, John C.: Foundations of Christian Ethics.

GERSDORFFER, Georg (Hrsg.): Christliche Phi-

losophie im katholischen Denken des 19, und 20.

New York: Paulist Press 1987. X, 227 S. Kart.

Jahrhunderts 1: Neue Ansätze im 19. Jahrhundert.

$8,95.

Köln: Styria 1987. 289 S. Ln. DM 110,—.

PSYCHE UND PNEUMA. 1. Forschungscolloquium

LEXIKON DER RELIGIONEN. Phänomene — Ge-

des Vereins für Sozialisationsforschung in Berlin

schichte — Ideen. Begründet v. Franz König. Hrsg.

1986. Berlin: Verein für Sozialisationsforschung

e. V. 1987. 184 S, Kart.

v. Hans Waldenfels. Freiburg: Herder 1987,

744 S. Geb. DM 88,-.

SPIEGEL, Egon: Gewaltverzicht. Grundlagen einer

ERNST, Stephan: Gewißheit des Glaubens. Der

biblischen Friedenstheologie.

Kassel:

Weber,

Zucht & Co. 1987. 279 S. Kart. DM 24,80,

Glaubenstraktat Hugos von St. Viktor als Zugang

VORSCHAU AUF HEFT 2/1988

Thema des Heftes: Tübinger Theologie im 19. Jahrhundert

Abhandlungen

Hans GEIsSER, Johann Adam Möhler: Die methodischen Prinzipien und ihre Verwendbarkeit im heutigen

ökumenischen Dialog

NORBERT GREINACHER, Johann Baptist Hirscher: Reform der Kirche damals und heute

WERNER GRoss, Die Liturgie bei Johann Baptist Hirscher

FrAanz WOLFINGER, Johann Evangelist von Kuhn: Die Geschichtlichkeit des Glaubens und die Aufgabe der

Theologie

Forschungsberichte und Kritik

RuDoLF REINHARDT, David Friedrich Strauß und die Auferstehung der Toten : Seine Preisschrift aus dem

Jahre 1828

REINHOLD RIEGER, Unbekannte Texte von Johann Adam Möhler - Bericht über eine Edition

Glosse

RuDoLF REINHARDT, Arbeitslose Kirchenhistoriker?

Literaturumschau

Anschriften der Autoren: Prof. Dr. Gerhard Lohfink, Bertelestr. 45, 8000 München 71. — Prof. Dr. Hermann

J. Vogt, Danziger Str. 7, 7400 Tübingen 1. — Prof. Dr. Harald Schweizer, Hakenweg 29, 7400 Tübingen 5.

— Dr. Michael Kessler, Goethestr. 25, 7400 Tübingen 1. — Prof. Dr. Dietmar Mieth, Blumenstr. 3,

7401 Neustetten 1. — Prof, Dr. Walter Groß, Mallestr. 24, 7400 Tübingen 1. — Prof. Dr. Karl Hermann

Schelkle, Österbergstr. 11, 7400 Tübingen 1. — Dr. Marius Reiser, Heubergstr. 10, 7404 Ofterdingen. — Prof.

Dr. Rudolf Reinhardt, Stauffenbergstr. 68, 7400 Tübingen 1. — Prof. Dr. Walter Kasper, Schwabstr. 65,

7400 Tübingen 1.

Verantwortlicher Schriftleiter: Prof. Dr. Joachim Köhler, Kath.-Theol. Seminar, Liebermeisterstr. 12,

7400 Tübingen 1.

Redaktionssekretär: Clemens Steiling, Kath.-Theol. Seminar, Liebermeisterstr. 12, 7400 Tübingen 1.

Die Zeitschrift erscheint viermal jährlich am Ende eines jeden Quartals. Bezugspreis je Heft: DM 16,-

(einschl. Mehrwert-Steuer) zuzüglich Versandspesen. Im Jahresabonnement: DM 56,— (einschl.

Mehrwert-Steuer). Für Studenten bei Vorlage einer Studienbescheinigung 20% Ermäßigung. Bestellungen

erfolgen beim Buchhandel oder beim Verlag. Zahlungen sind zu leisten auf Postgiroamt München (BLZ

700 100 80) Nr. 405 06-804 oder an die Bayerische Vereinsbank München (BLZ 70 202 70) Nr. 640 5509.

Nachdruck einzelner Artikel oder Abdruck von Auszügen ist nur mit Zustimmung der Schriftleitung

gestattet. Manuskripte (in maschinenschriftlicher Fertigung) und Besprechungsexemplare werden an die

Schriftleitung erbeten. — Für unverlangte Einsendungen wird keine Gewähr übernommen.

Verlag: Erich Wewel Verlag, Zwei

niederlassung der Verlag und Druckerei G. J. Manz AG, Anzinger

Straße 1, 8000 München 80, Tele

f

on 089/413001-0. Anzeigenleitung (

verantwortlich): Ursel Wunder,

Anzinger Straße 1, 8000 München 80. Zur Zeit ist Anzeigenpreisliste Nr. 3 gültig. Herstellung: Verlag und

Druckerei G. J. Manz AG, Betrieb 8880 Dillingen, Große Allee 29. Ei

entümer des Erich Wewel Verlags:

Verlag und Druckerei G. J. Manz AG, Anzinger Straße 1, 8000 Münc

f

en 80. Hauptaktionär: Gesellschaft

für Vermögens- und Grundstücksverwaltung Schweinfurt mbH, Schweinfurt (Alleingesellschafter Bankhaus

Max Flessa & Co., Schweinfurt). Vorstand: Eduard Niedernhuber, München. Vorsitzender des

Aufsichtsrates: Wilhelm Krug, Bankdirektor (Bankhaus Max Flessa & Co., München), Neubiberg. Mitglieder

des Aufsichtsrates: Dr. Hans-Geor

Walter, Geschäftsführer der Presse-Druck- und Verlags-GmbH,

Augsburg; Direktor Werner Kunzfeld, München; Dipl.-Kaufmann Dr. Josef Vieregg, stellvertretender

Direktor der Erzbischöflichen Finanzkammer München, München; Fritz Dietl, Schriftsetzer in Firma Manz

AG, München; Manfred Bernard, Texterfasser in Firma Manz AG, Dillingen.

Roeomano

Guardinis

OManNO

bleibende

uardini

Bedeutung

Tugenden

Reihe

Romano Guardini

Werke*:

Der Anfang aller Dinge

Meditationen über Gene-

sis, Kapitel 1—3

Weisheit der Psalmen

Meditationen

2625$. Kt. DM 38,—

Mit seinen Meditationen

über die ersten drei Kapi-

tel des Buches Genesis

und über die Psalmen führt

Gvuardini zu den Wurzeln

menschlichen Daseins und

Grünewald/Schöningh

zu einer wichtigen Quelle

christlicher Spiritualität,

Romano Guardini

Tugenden

Das Christusbild der

paulinischen und johan-

Meditationen über Gestalten sittlichen

neischen Schriften

Lebens

2325S. Kt. DM 36,—

Romano Gvuardini Werke*

Das Ende der Nevzeit.

184 S. Kt. DM 29,80

Die Macht

Der Begriff „Tugend“ klingt leicht alt-

1885S. Kt. DM 29,80

modisch und moralisch. Romano Guardini

kritisiert die Sittenlehre, die oft zur Verbots-

Vorschule des Betens

sammlung entartet ist, und beschreibt an

1765S. Kt. DM 28,80

ungewöhnlichen Beispielen, daß das Gute

Matthias

etwas Lebendiges ist, das den ganzen Men-

Grünewald

Der Tod des Sokrates

schen in seiner Beziehung zu Gott und zur

Verlag

Eine Interpretation der

Umwelt angeht und dessen Verwirklichung

platonischen Schriften Eu-

den Menschen erst zum Menschen macht.

Mainz.

thyphron, Apologie, Kriton

und Phaidon

Die Anregungen, die er mit dem ungeliebten

288 S. Kt. DM 42,—

Begriff der „Tugenden“ vermittelt, können

auch heute noch für viele Menschen hilfreich

*In Gemeinschaft

sein, die ihr Leben und Handeln unter die-

mit dem Verlag

sem Gesichtspunkt neu überdenken

Ferdinand Schöningh,

möchten.

Paderborn

THEOLOGISCHE QUARTALSCHRIFT 1/88

Theologie

Anton Rauscher (Herausgeber)

Katholizismus, Bildung und Wissen-

schaft im 19, und 20. Jahrhundert

217 Seiten, kartoniert, DM 29,80

K 4

ISBN 3-506-70744-2

= Beiträge zur Katholizismusforschung,

Reihe B: Abhandlungen

Die wesentlichen geistig-kulturellen Aspekte

VV

des deutschen Katholizismus kamen auf ei-

nem Augsburger Symposium in den Blick,

dessen Erträge der vorliegende Band zu-

sammenfaßt.

Namhafte Fachwissenschaftler erschließen

das Thema sowohl durch fundierte gesell-

schaftlich-historische

Situationsanalysen

als auch durch die Kkritische Würdigung

kulturpolitischer Zielvorstellungen, die der

deutsche Katholizismus von der Zeit der

Säkularisation bis heute (Hochschulwesen,

—

_

D

Verlagswesen, Volksbildung, Katholische

Akademien) umgesetzt hat.

Gabriele Meier

Die Bischöfe von Paderborn und

Erwin Gatz (Herausgeber)

ihr Bistum im Hochmittelalter

Pfarr- und Gemeindeorganisation

370 + XII Seiten, kartoniert, DM 54,-

Studien zu ihrer historischen Entwicklung

ISBN 3-506-76267-2

in Deutschland, Österreich und der Schweiz

= Paderborner Theologische Studien, Band 17

seit dem Ende des 18. Jahrhunderts,

Investiturstreit und frühe Stauferzeit bilden

151 Seiten, kartoniert, DM 21,-

den Hintergrund dieser Abhandlung, die

ISBN 3-506-73260-9

mit den letzten Amtsjahren Bischofs Imads

(+1076) einsetzt und mit Bernard1I. (+1160)

= Quellen und Forschungen aus dem Gebiet der

endet.

Geschichte, Band 10

Am Beispiel Paderborns zeigt sich, daß der

An einzelnen Pfarreigeschichten fehlte es

verfassungspolitische Umbruch um die

für die deutschspachigen Länder bislang

nicht, wohl aber an übergreifenden Dar-

Wende vom 11. zum 12. Jahrhundert auch

die geistlichen Würdenträger des Reiches

stellungen, die die Entwicklung des Pfarr-

erfaßte. Engagement in der »großen Poli-

und Gemeindewesens in neuerer Zeit auf-

zeigen.

tik« speist sich nicht mehr aus dem Amt,

das der Bischof als Funktionsträger des

Aus den Einzelbeiträgen entsteht ein Ge-

Königs ausübt, sondern wird zum Instru-

samtbild, an dem die fundamentale Be-

ment, den Einfluß im eigenen Sprengel zu

deutung der Pfarrei bzw. Gemeinde für das

verstärken.

kirchliche Leben deutlich wird.

e®

®

Ferdinand Schöningh, Postfach 2540, 4790 Paderborn

THEOLOGISCHE QUARTALSCHRIFT 1/88

Tübinger Theologen — unvergessene und vergessene

Die Katholisch-Theologische Fakultät der Universität Tübingen gedachte 1987 und

1988 dreier Persönlichkeiten, die das Profil der deutschen Universitätstheologie des 19.

Jahrhunderts mitgeprägt und dazu beigetragen haben, das hohe Ansehen der Fakultät

in In- und Ausland zu begründen, zu festigen und über viele Jahrzehnte zu halten. Es

waren dies Johann Baptist Hirscher (1788-1865), Johann Adam Möhler (1796-1838)

und Johann Evangelist Kuhn (1806-1887). Mit einem Dies academicus (26. November

1987) ehrte die Fakultät die drei Gelehrten. Die Referenten des Tages stellten ihre Texte

für ein thematisches Heft »Tübinger Theologie im 19. Jahrhundert« zur Verfügung.

Werner Groß (Rottenburg), seit vielen Semestern Lehrbeauftragter für Liturgiege-

schichte an unserer Fakultät, steuerte überdies einen Vortrag bei, den er beim

diesjährigen Kontaktstudium in Rottenburg gehalten hat. Ergänzend stellt Reinhold

Rieger bislang unbekannte Möhler-Texte vor, deren Drucklegung eben begonnen hat.

Der Unterzeichnete schließlich schildert eine kleine Episode, die den evangelischen

Theologen David Friedrich Strauß mit der mehrfach genannten Fakultät in Verbindung

gebracht hat.

Der Freiburger Theologe Peter Schleyer bereitete sich von 1833 bis 1835 an unserer

Fakultät auf das akademische Lehramt vor. In zahlreichen Briefen in die Heimat

beschreibt er Eindrücke und Einflüsse. Zwei von ihnen — hier veröffentlicht unter der

Rubrik »Quellen« — schildern nicht nur die Tübinger Verhältnisse; sie stellen auch

Vergleiche an.

Beim Gedenken in diesen Tagen wurde ein Gelehrter vergessen, der wie Johann Baptist

Hirscher ein Mann der ersten Stunde in Ellwangen und Tübingen gewesen ist, nämlich

Johann Georg Herbst. Geboren 1787 in Rottweil, trat Herbst 1805 in das Benedikti-

nerstift St. Peter im Schwarzwald ein. Nach der Säkularisation des Klosters studierte

er am Lyzeum in Rottweil und an der Universität Freiburg. Hier war er Schüler des

berühmtesten Exegeten der Zeit, Leonhard Hug (1765-1846). Ihm blieb er zeitlebens

in Freundschaft verbunden.

Nach der Priesterweihe im März 1812 in Meersburg unterzog sich Herbst einer

Konkursprüfung für das akademische Lehramt. Der »Stoffplan« liegt heute noch in den

Akten. Im Herbst desselben Jahres wurde er, zusammen mit Hirscher und zwei weiteren

jungen Priestern, Repetent am neueröffneten Priesterseminar auf dem Schönenberg bei

Ellwangen. Neben Aufgaben im Hause (vor allem die Korrektur der Predigtentwürfe

der Alumnen) hatte er, wie sein Kollege Hirscher, einen Lehrauftrag an der

Friedrichs-Universität in der genannten Stadt,

Herbst dozierte vor allem die biblischen und die orientalischen Sprachen (unter

anderem Arabisch). Nach dem Weggang des Alttestamentlers der Universität, Cölestin

Spegele (1761-1831), erhielt Herbst zunächst provisorisch (Juli 1814), dann definitiv

(4. November 1815) den Lehrstuhl für Altes Testament und Orientalische Sprachen

82

Rudolf Reinhardt

übertragen. Beim Umzug der Universität nach Tübingen (als Katholisch-Theologische

Fakultät) ging Herbst mit. In den folgenden Jahren übernahm er für die Kollegen

wiederholt Vorlesungen in Kirchengeschichte, über das Neue Testament und in der

Pastoraltheologie. 1831 wurde ihm als Oberbibliothekar die Leitung der Universitäts-

bibliothek übertragen. Herbst war übrigens der erste Professor in diesem Amt, der nicht

der Philosophischen Fakultät angehörte.

Herbsts literarisches Werk zu würdigen, ist hier nicht der Platz. Erwähnt sei allein

eine Aufsatzreihe über die Geschichte der frühen Konzilien, die der Alttestamentler von

1821 bis 1829 in der Theologischen Quartalschrift veröffentlichte. Die Wahl dieses

Themas war sicherlich kein Zufall. Theologisch und kirchenpolitisch ist Herbst, wie seine

Kollegen der ersten Stunden in Ellwangen und Tübingen, dem aufgeklärten Reform-

katholizismus zuzurechnen, der wichtige Ideen aus der Diskussion des vorausgegan-

genen Jahrhunderts aufgegriffen und soweit möglich in die Wirklichkeit umgesetzt hat.

Daß wir Herbst bei der zweihundertsten Wiederkehr seines Geburtstages vergessen

haben, ist zwar zu bedauern, aber durchaus verständlich. Auch in der monumentalen

und zusammenfassenden Monographie »Die katholische Tübinger Schule, ihre

theologische Eigenart« (Freiburg 1964) von Joseph Rupert Geiselmann, dem verdienten

Erforscher der Tübinger Theologiegeschichte, wird Herbst überhaupt nicht erwähnt.

(Seinem Fachkollegen vom Neuen Testament, Peter Alois Gratz, erging es etwas besser;

er kommt an drei Stellen zu Wort.) Im Jubiläumsheft der Theologischen Quartalschrift

(Jahrgang 150 [1970] Nr. 1) wurde Herbst nur mit dem Wiederabdruck seines

(mißlungenen) Porträts und einer (nicht ganz korrekten) Biographie von neun Zeilen

geehrt (S. 42). Herbst und einige seiner Kollegen passen eben nicht in das Bild, das seit

geraumer Zeit von einer »Tübinger Schule« gezeichnet wird.

Zugegeben-es gab Tübinger Theologen, die Schule gemacht haben: Johann Sebastian

Drey, Johann Adam Möhler, Johann Evangelist Kuhn, Carl Joseph Hefele. Wo bleiben

aber jene Kollegen, die andere Meinungen vertreten haben oder zu anderen Ergebnissen

gekommen sind? Dürfen wir solche Theologen vergessen, die nicht in unser Bild einer

»Tübinger Schule« passen?

Das vorliegende Gedenkheft der Theologischen Quartalschrift erscheint erweitert in

einem Umfang von sechs Bogen, also 96 Seiten. Dies wurde möglich durch das

Entgegenkommen des Erich-Wewel-Verlages und durch eine namhafte Spende der

Vereinigung der Freunde der Universität Tübingen. Beiden sei auch an dieser Stelle

herzlich gedankt,

Rudolf Reinhardt

Die methodischen Prinzipien des Symbolikers

Johann Adam Möhler

Ihre Brauchbarkeit im ökumenischen Dialog

HANns FRIEDRICH GEISSER

Gottfried Maron zum 60. Geburtstag!

In der Überschrift erhielt Möhler eine Titulation, deren Wortsinn heute selbst unter

Theologen nicht mehr recht geläufig ist. Soviel wird schnell klar: »Symboliker« kann

Möhler hier (wie anderwärts) heißen, weil er eine Symbolik geschrieben hat. Und was

der damals (1832) noch ziemlich neue Fachausdruck bedeutet, erklärt sogleich der

Untertitel: »Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken

und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften.« »Symbolik« aber

konnte Möhler eine derartige Darstellung deshalb nennen, weil die »öffentlichen

Bekenntnisschriften« — zunächst die der lutherischen Kirchen — gemäß dem im Zuge

nachreformatorischer Konfessionsbildung üblich gewordenen Sprachgebrauch als

»symbolische Bücher« oder einfach als »Symbola« betitelt worden waren. Dabei hatte

man sich an die schon altkirchliche Bezeichnung des Nicaeno-Constantinopolitanum als

»Symbolon« (Erkennungsmerkmal) und an die im Mittelalter (bei Alexander von Hales)

erstmals be

gn

ende Ausweitung des Begriffs auf die drei altkirchlichen Bekenntnisse

also zusät

Z

{

1C

auf A

ostolicum und sogenanntes Athanasianum) angelehnt, wie dies

die lutherische Forme

[

von den drei »Skumenischen Symbola« zeigt.

»Symbolische Theologie« (theologia symbolica, daher dann »Symbolik« — wie »Dogmatik« von

theologia dogmatica) hatte demnach im 17. und 18. Jahrhundert die Wissenschaft von den

symbolischen Büchern speziell des lutherischen Bekenntnisses geheißen. Sie hatte sich aufgeteilt

in eine Einleitung und Inhaltsübersicht (»Isagoge«) und eine Auseinandersetzung mit den Lehren

anderer Kirchen (»Polemik« als Abweisung und Widerlegung der »Gegenlehre«, auch »Irenik«

als Darstellung der dogmatischen Schlichtungsversuche)?.

»Symbolik« als Vorlesungs- und Buchtitel nun war zu Möhlers Zeit noch nicht lange im

Gebrauch. Das erste Werk dieses Namens, in drei Bänden 1810-1813 erschienen, war verbunden

mit einem neuen Programm. Der Verfasser, Philipp Konrad Marheineke (Kirchengeschichtler und

Dogmatiker in Heidelberg, ab 1811 in Berlin), will, wie schon sein Göttinger Lehrer G. J. Planck®,

die Konfessionsgegensätze nicht mehr in Form von Polemik oder Irenik behandeln, also das Recht

der eigenen Kirche verfechtend oder über die Harmonisierungsversuche anderer kritisch

1. Das folgende wurde beim Dies academicus der Kath.-Theol, Fakultät der Universität Tübingen am 26. 11.

1987 vorgetragen. Dem heute weit droben in Kiel lehrenden Kirchengeschichtler Gottfried Maron möchte

ich mit der Zueignung des Aufsatzes zu seinem 60. Geburtstag am 5. 3. 1988 ein Kennzeichen der seit 1960

gedeihenden Freundschaft sowie des herzlichen Dankes für die damals in Bensheim zuteil gewordene

Einführung in Symbolik und Konfessionskunde übermitteln.

2. Zu »Symbolon« und »Symbolik« vgl. E. Wolf, Ökumenische Symbolik: zur Aufgabe der Konfessionskunde

heute (1950), in: ders., Peregrinatio. Studien zur reformatorischen Theologie und zum Kirchenproblem. 1.

München 1954, 338-358, 340-347; J. N. D. Kelly, Altkirchliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte und

Theologie. Göttingen 1972, 57-65.

3. Abriß einer historischen und vergleichenden Darstellung der dogmatischen Systeme unsrer verschiedenen

christlichen Hauptpartheyen, ihrer daraus abgeleiteten Unterscheidungslehren und ihrer praktischen Folgen.

Göttingen (1796) *1822.

84

Hans Friedrich Geißer

berichtend, sondern einzig im Interesse der Wahrheit und der Wissenschaft*. Zum Zwecke eines

objektiven Lehrvergleichs soll zunächst »das System des Katholicismus in seiner symbolischen

Entwickelung« dargestellt werden. Für Marheineke, den anfänglichen Schellingianer und dann

Hegelianer, besagt dies, daß alle Lehr- und Lebensäußerungen als organische, folgerichtige

Entfaltungen aus einem Prinzip oder einer Grundidee heraus zu begreifen sind.

An dieses Symbolikprogramm schloß sich Möhler an. Wie der evangelische Kollege Ferdinand

Christian Baur erstmals 1828, so begann er (seit 1828, mit 32 Jahren, ordentlicher Professor für

Kirchengeschichte an der 1817 in Tübingen eingepflanzten katholisch-theologischen Fakultät) im

Sommersemester 1830 über Symbolik zu lesen. 1832 sodann brachte er seine Symbolik gedruckt

heraus. Es war das zweite Werk dieses Namens überhaupt und bestimmt, »eine sehr fühlbare Lücke

in der katholischen Literatur auszufüllen«®. Die letzte, von Möhler noch selbst zum Teil

überarbeitete Auflage, die fünfte, erschien in seinem Todesjahr, nunmehr vor 150 Jahren.

Mit ihrer prinzipiellen Methodik ist dies die einzige katholische Symbolik im 19. Jahrhundert

und bis heute geblieben’. Sie erlebte zwischen 1832 und 1924 25 deutsche Auflagen; eine

wissenschaftlich eingeleitete und kommentierte Edition gibt es seit 1958 bzw. 1961 von dem

Tübinger Fundamentaltheologen und nachmaligen Dogmatiker J. R. Geiselmann in zwei Bänden®.

Schon seit den ersten Jahrzehnten nach ihrem Erscheinen existieren Übersetzungen ins

Französische, Englische, Holländische, Italienische, Polnische und Schwedische?. Ein ökumeni-

sches Ereignis, wie man heute sagen würde, war und ist also dieses Buch durchaus!®. (Seine

Wirkungsgeschichte darf man sich nicht zu gering vorstellen; sie zu schreiben wäre ein

ökumenisches Verdienst.) Vor wenig über 30 Jahren, bei der Eröffnung des Johann-Adam-

4. Ph. K. Marheineke, Christliche Symbolik oder historischkritische und dogmatischkomparative Darstellung

des katholischen, lutherischen, reformirten und socinianischen Lehrbegriffs, nebst einem Abriß der Lehre und

Verfassung der übrigen occidentalischen Religionspartheyen, wie auch der griechischen Kirche. 3 Bde.

Heidelberg 1810-1813, I, Vorrede IV. — »Man wird hoffentlich an manchen Stellen in Zweifel gerathen, ob

ein Katholik oder ein Protestant also geschrieben. Das Zeugniß soll man mir lassen, daß noch keiner vor mir

die Polemik so ohne Polemik vorgetragen« (I, VIII f).

5. Dieser 1. Teil füllt die ganzen drei Bände! Einigermaßen vollständig, wenn auch sehr gedrängt behandelt

Marheineke seinen Stoff in den »Institutiones symbolicae doctrinarum Catholicorum, Protestantium,

Socinianorum, ecclesiae graecae, minorumque societatum Christianorum summam et discrimina exhibens«

(1812; Berlin 91830) sowie in den postum veröffentlichten Vorlesungen über »Christliche Symbolik oder

comparative Darstellung des katholischen, lutherischen, reformirten, socinianischen und des Lehrbegriffes

der griechischen Kirche; nebst einem Abriß der Lehre und Verfassung der kleineren occidentalischen

Religions-Partheien« (ders., Theologische Vorlesungen. Hrsg. v. St. Matthies — W, Vatke. 11l. Berlin 1848).

6. Symbolik (Vorrede zur 1. Aufl. Mainz 1832) I, 7. — Unter »Sy I« wird im folgenden nach dem ersten Band

der Ausgabe von J. R. Geiselmann (Einleitung und Text. Köln-Olten 1958) zitiert; außerhalb der Vorreden

und der Einleitung wird die 8-Ziffer hinzugesetzt. Mit »Sy II« ist der zweite Band der Geiselmann-Ausgabe

(Textgeschichte und Kommentar. 1961) gemeint.

7. Nach H. Fries, Art. Symbolik, in: LThK? 9, 1213 blieb sie »ein klassisches Buch bis zur Gegenwart«, das

jedenfalls »im 19, Jahrhundert eigentlich keine Ergänzung und Weiterführung fand«. Vgl. G. Maron,

»Symbolik« und »Konfessionskunde« im Katholizismus: MdKI 8 (1957) 41—48,

8. S. Anm. 6.

9. Verzeichnis der gedruckten Arbeiten Johann Adam Möhlers (1796-1838). Aus dem Nachlaß Stefan Lösch

(+ 1966). Unter Mitwirkung v. J. Köhler und C. Zimmermann durchges., erg. und hrsg. v. R. Reinhardt.

Anhang (mit eigener Paginierung) zu: Kirche und Theologie im 19. Jahrhundert. Hrsg. v. G. Schwaiger

(SThGG 11). Göttingen 1975 (auch selbständig erschienen), 13 f. 40-44.

10. Für den Baur-Schüler D. F, Strauß hatte sich Möhler nicht zuletzt mit diesem Werk als »einer der

bedeutendsten und einflußreichsten katholischen Theologen des gegenwärtigen Jahrhunderts« ausgewiesen;

so im Vorwort zu den »Erinnerungen an Möhler, aufgezeichnet von einer verstorbenen Protestantin« (1863):

GS II. Bonn 1876, 219-238, 221.

Die methodischen Prinzipien des Symbolikers Johann Adam Möhler

85

Möhler-Instituts in Paderborn, wurden »Wesen und Aufgaben der Konfessionskunde heute

dargestellt im Anschluß an die Prinzipien der Möhlerschen Symbolik«. Die durch Möhlers Namen

symbolisierte Konfessionskunde sollte »im Dienst der Wiedervereinigung« stehen; »neue

Aspekte« waren also zu berücksichtigen, »und zwar in einer Weise, die über Möhler

hinausführt«!!,

Wie steht es nun mit der Brauchbarkeit der Möhlerschen methodischen Prinzipien für den

ökumenischen Dialog, den es vor anderthalb Jahrhunderten noch nicht im heutigen Sinne gab?

— Fragen wir zunächst nach Möhlers Absichten bei der Ausarbeitung und Veröffentlichung seiner

Symbolik! Wie »Skumenisch« war sie? Wie war sie »Skumenisch«?

I. Konfessionskundliche Zielsetzung

a) Möhler konnte sich, wie erwähnt, weitgehend ein Symbolikprogramm in der Art

des Protestanten Marheineke zu eigen machen. Zehn Jahre vor dem Erscheinen seiner

eigenen Symbolik hatte er sogar noch eine »Annäherung« und »Aussöhnung«, eine

»gegenseitige Verständigung und endliche Versöhnung« zwischen Katholizismus und

Protestantismus ins Auge gefaßt!?, Zwar versteiften sich gerade in jenen Jahren die

Positionen erneut!, Doch daß in der späteren Praxis seiner Studenten »die Unterweisung

über die Lehrverschiedenheiten recht liebevoll, schonend und milde erteilt werden muß,

mit aufrichtiger Wahrheitsliebe und ohne Übertreibung«, versteht sich für Möhler nach

wie vor »von selbst«!4, Mit einer Verharmlosung der Gegensätze freilich wäre nur der

religiösen Indifferenz Vorschub geleistet. So könnten »nur Vereinigungen im

Unglauben erzielt werden«. Oder es hätte eine fortbestehende Gegnerschaft ohne

Bewußtsein der Gründe gegenseitige »Verachtung« und dazu »Selbstverachtung« zur

Folge. »Eine künstlich gereizte Stimmung«, verbunden mit unsachlichen Unterstellun-

11. Die programmatische Erklärung bildete den Titel des Vortrags, den der erste Direktor, Eduard Stakemeier,

bei der Einweihung des Instituts am 19. 1. 1957 hielt (veröffentlicht in erweiterter Form als Kap. 1-3 der ersten

Nummer der »Konfessionskundlichen Schriften des J. A. Möhler-Instituts« 1957 unter der Überschrift

»Konfessionskunde heute im Anschluß an die >»Symbolik« Johann Adam Möhlers«, dort S. 39 die übrigen

Zitate). Institutsgründer war der damalige Paderborner Erzbischof und spätere Kardinal Lorenz Jaeger.

12. So in einem Brief aus Göttingen 1822 unter den Eindrücken einer Studienreise, auf der Möhler auch

evang.-theol. Fakultäten (u. a. Göttingen und anschließend Berlin) besuchte: St. Lösch (Hrsg.), J. A. Möhler.,

I: Ges. Aktenstücke und Briefe. München 1928, 72. Vgl. die Äußerung im Erstlingswerk, der »Einheit« (Die

Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus, dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten

Jahrhunderte. Tübingen [1825] %1843; ed. Geiselmann. Köln-Olten 1957, 8 30, 72) und die 1826

niedergeschriebenen einleitenden Bemerkungen zur Kirchengeschichte (bei J. R. Geiselmann, Geist des

Christentums und des Katholizismus. Ausgewählte Schriften katholischer Theologie im Zeitalter des

deutschen Idealismus und der Romantik. Mainz 1940, 394 ff).

13. In den Gedenkfeiern des Wittenberger Thesenanschlags 1817 und der Augsburgischen Konfession 1830

hatte sich erneut protestantisches Selbstbewußtsein artikuliert. (Beim ersten Datum stand noch das Erlebnis

der Befreiungskriege im Hintergrund, das dann durch die politische Restauration mit konservativen und

konfessionalistischen Tendenzen verdrängt wurde. Auf das letztere Phänomen nimmt Möhler Sy I, 11 Bezug.)

14. Sy 1, 6.

86

Hans Friedrich Geißer

gen, würde dann mit dem »wahren Schmerz über die Verkennung der Wahrheit« auf

der gegnerischen Seite verwechselt!.

Eine klärende Einschärfung der Gegensätze ist demnach für Möhler nicht Selbstzweck:

»Auch irenische Zwecke bestimmten mich zur Bekanntmachung dieser Schrift; und zwar

glaubte ich sie durch die schärfste und rückhaltloseste Bezeichnung der Gegensätze erreichen zu

können. Es schwebte mir allerdings kein in der nächsten Zeit zu erreichender Friede vor, der eine

. Alles scheint mir .

wirkliche Vereinigung wäre .

. einer Glaubenseinigung entgegen, nicht

dies und jenes nur; somit mußte mir auch eine wirkliche Aufhebung der Verschiedenheit

christlicher Konfessionen wirklich ferneliegen. Wohl aber möchte ich in der Zeit, der wir

angehören, zur Beförderung eines Friedens einen kleinen Beitrag liefern, der aus der wahren

Kenntnis des Zwiespalts hervorgeht, insofern durch diese die Einsicht gewonnen werden kann,

daß derselbe aus dem ernstesten Bestreben beider Teile hervorgegangen sei, das reine und

ungetrübte Christentum festzuhalten. Eine recht scharfe Bezeichnung der Gegensätze machte ich

mir daher zur Aufgabe, und strebte niemals und nirgends dahin, dieselben zu verkleiden oder zu

verhüllen. «16

Dies sind gewiß seriöse und überdies nicht unaktuelle »ökumenische« Grundsätze.

Denn daß die möglichst unverblümte Herausarbeitung der wirklichen Gegensätze

ökumenisch auch in unserem heutigen speziellen Sinn gemeint sei, also auf

Verständigung und letztlich auf Vereinigung abzielend, das versichert uns Möhler auf

das angelegentlichste. Und — davon bin ich inzwischen überzeugt! — Möhler meinte dies

aufrichtig so!8,

Wie in aller Welt konnten also Protestanten denn die Möhlersche Symbolik als eine

Protestantismusdarstellung voller Unterstellungen und Entstellungen auffassen und

ausgerechnet den auch sonst als sanftmütig und friedfertig geschilderten Autor!® recht

eigentlich für die Störung des vorausgegangenen konfessionellen Friedens verantwort-

15. Sy I, 8 f. Ähnlich erwartete Marheineke (der umgekehrt die Situation durch die unter dem Namen

Symbolik von Möhler erneuerte Polemik verschärft sah) nur von einer erstarkenden Religiosität eine

Überwindung des um der Sache willen notwendigen »Streits« (Marheineke 1848 [s. Anm. 5] 5 ff. 254 f; zu

Möhlers Wirkung: 22).

16. Sy I, 8. 9; vgl. 3. 4 (»in die Gegensätze der kirchlichen Parteien so scharf und tief als möglich

einzudringen«; »die genaueste und schärfste Kenntnis des Gegensatzes«) sowie 8 1, 19 (»müssen die

Lehreigentümlichkeiten .

in ihrem Gegensatze .

in ihrer ganzen Schärfe und nach allen Seiten hin

vorgelegt werden«); ferner die bei St. Lösch, Prof. Dr. Adam Gengler (1788-1866). Die Beziehungen des

Bamberger Theologen zu J. J. I. Döllinger und J. A. Möhler. Würzburg 1963, 108 mitgeteilte Briefstelle.

17. Ich war dies nicht immer ganz. Meine Absicht ist es jedoch nie gewesen, den Eindruck zu erwecken, den

man laut P.-W., Scheele »bei Hans Geißer .

. gewinnen« kann, nämlich »bei Möhler trete an die Stelle des

Geistes eine ungute Kirchlichkeit, mit der Lieblosigkeit, Unkenntnis und Unwahrhaftigkeit eng liiert sind«

(ders., Johann Adam Möhler [1796-1838], in: Katholische Theologen Deutschlands. Hrsg. v. H. Fries —

G. Schwaiger. 1Il. München 1975, 70-97, 71 f). Vgl. ders., Rez. von H. Geißer, Glaubenseinheit und

Lehrentwicklung bei J. A, Möhler (Kirche und Konfession 18). Göttingen 1971: ThRv 7 (1974) 132-135,

18. Auch durch die — nun allerdings ätzend scharfe — Reaktion seines Kollegen F, Ch. Baur (Der Gegensatz

des Katholicismus und Protestantismus nach den Principien und Hauptdogmen der beiden Lehrbegriffe. Mit

besonderer Rücksicht auf Herrn Dr, Möhler’s Symbolik. Tübingen 1834; 2. verb. und verm. Aufl. 1836) will

Möhler bei der Überarbeitung der 4. Aufl. (1835) »den friedlichen Ton der Symbolik . .

nicht in einen

kriegerischen irgendwie verwandelt sehen« (Sy I, 15).

19. Vgl. F, X. Reithmayr in der »Lebensskizze« (5. Aufl. der Symbolik. 1838, XXIX; Sy II, 135).

Die methodischen Prinzipien des Symbolikers Johann Adam Möhler

87

lich machen?? Protestanten finden ansonsten (oder fanden bislang) doch zumeist an

einer scharfen Markierung der Gegensätze durchaus Gefallen!

Damals gefiel solches allerdings auch manchen Katholiken nicht?!. Doch heute, da die

erste Erregung längst abgeklungen ist, sehen maßgebende Katholiken nicht mehr (wie

es einst einem der eben erwähnten unmaßgeblichen erging) in Möhlers Buch die

»symbolische Streitaxt« blitzen, vielmehr einen »Reflex des johanneisch geprägten

Gotteswortes« (also etwa der Herrenbitte Joh 17, 21) durch alle seine Schriften leuchten.

Sie finden »den Weg des Herrn Möhler« nicht länger (wie damals einige) unheilvoll,

sondern wie geschaffen, »den getrennten Brüdern zu begegnen und mit ihnen den Weg

zur Einheit zu finden«?

Indes, wie reimt sich hierzu, was O. H. Pesch vor etlichen Jahren äußerte?

»Welchem Leser von Johann Adam Möhlers Symbolik kann entgehen, daß die hier

unternommene Generalabrechnung mit der reformatorischen Theologie durch die Fairness der

Auseinandersetzung und die Noblesse der Sprache nur noch härter wird? Deshalb ist es mir auch

nie unverständlich gewesen, wenn sich evangelische Theologen — im Gegensatz zu manchen

Katholiken — von Möhler keinerlei ökumenische Anregungen erhoffen. «

O doch, so möchte ich jetzt, als Symbolikleser neueren Datums, erwidern: Zur Frage

nach den Prinzipien der kontroverstheologischen Dissenserfassung und des ökumeni-

schen Dialogs kann man sich durch Möhler kräftig anregen lassen! Um in die

20. Neben Marheineke (s. Anm. 15) wäre dafür u. a. Strauß (s. Anm. 10) 222 zu nennen. Marheineke spricht

außerdem von »einer Darstellung und Empfehlung des Katholicismus mit den spitzfindigsten Räsonnements

und gehässigsten Insinuationen« (ders. 1848 [s. Anm. 5] 43). Vgl. seine Rezension der Symbolik (Jahrbücher

für wissenschaftliche Kritik 1833/I1; sep. Berlin 1833, 5 f. 9. 13 ff. 34 f. 40). C. I. Nitzsch findet in der Symbolik

»Abgeurteiltes, Anmaßendes, Verkleinerungssüchtiges, Unwahres und geradezu Ungerechtes, das bloß

Unbillige noch nicht gerechnet«; sie sei »ganz dazu geeignet, den Protestantismus von vornherein

unverständlich zu machen« (Eine protestantische Beantwortung der »Symbolik« von Dr. Möhler: ThStKr 7

[1834] 7-55 — dort das Zitierte 12. 26; 221-275; 8 [1835] 393-428; sep. 1835, ferner in: Ges. Abhandlungen

I. Gotha 1870, 127-330). — K, v. Hase, der sein »Handbuch der protestantischen Polemik gegen die

römisch-katholische Kirche« in der 1, Auflage (Leipzig 1862) mit dem Hinweis begann: »Dieses Buch hätte

wol auch wie Möhlers geistesmächtiger Angriff auf die protestantische Kirche eine Symbolik genannt werden

können«, bemerkt in der Vorrede zur 3. Auflage (1870): »Der selige Möhler hat weit Härteres gegen den

Protestantismus und unsere Reformatoren ausgesagt als meine Polemik gegen den Katholicismus und seine

Heiligen« (nach der 4. Aufl. 1878, III. XXV).

21. K, Geiger, Katholische Urtheile über Möhler’s Sybmolik: Deutsch-evang. Blätter 16 (1891) 369—400 läßt

ausführlich die 1831-1843 von B. A. Pflanz herausgegebenen »Freimüthigen Blätter über Theologie und

Kirchenthum« von 1835 mit ihrer äußerst heftigen Kritik der Symbolik zu Worte kommen (die oben im Text

folgenden Anspielungen entsprechen Zitaten bei Geiger 372. 376). — Pflanz war geistlicher Gymnasialprofessor

in Rottweil und einer der Vorkämpfer der von Möhler hart attackierten katholischen Antizölibatsbewegung

im süddeutschen Raum während jener Jahre. Darüber sowie über Möhlers nicht von jeher so klare Position

vgl. Lösch (s. Anm. 16) 215-253,

22. So P.-W. Scheele (der heutige Würzburger Bischof und Vorsitzende der Ökumene-Kommission der

Deutschen Bischofskonferenz), Einheit und Glaube. Johann Adam Möhlers Lehre von der Einheit der Kirche

und ihre Bedeutung für die Glaubensbegründung. Paderborn 1964, 2. 11. Vgl. ders., Johann Adam Möhler

(Wegbereiter heutiger Theologie). Graz 1969. Ähnliche in der Zitierung von Joh 17, 21 gipfelnde Zielvisionen

ergeben sich für Geiselmann am Schluß seiner Einführung in Möhlers Symbolik (Sy I [148]).

23. O. H. Pesch, »Ketzerfürst« und »Vater im Glauben« — Die seltsamen Wege katholischer »Lutherrezep-

tion«, in: H, F, Geißer u. a., Weder Ketzer noch Heiliger. Luthers Bedeutung für den ökumenischen Dialog.

Regensburg 1982, 123-174, 126.

88

Hans Friedrich Geißer

Bestimmung und Handhabung dieser Prinzipien durch Möhler ebenfalls »so scharf und

tief als möglich einzudringen«?*, lassen wir uns von Möhler noch ein wenig mehr über

seine Absicht sagen. Warum konnte und kann man ihre irenische Abzweckung nur so

polemisch verkennen?

b) Nicht in der Vorrede, wohl aber aus den Vorarbeiten zur Symbolik bzw. aus der

ersten Vorlesung über diesen Stoff teilte Möhler einem Freunde das folgende mit:

»

es wird auch eine Art von >Gericht« . . . Ich bemühe mich, mit der größten Milde und

dem glimpflichsten Urteil, dem Protestantismus Eins zu versetzen, wie er schon lange nichts

Ähnliches verspürt hat. Die Schriften der Reformatoren enthalten mein Arsenal, unerschöpflich

an Flinten, Canonen, Kugeln, Pulver und Feuer, um ihn zusammenzuschießen. Ich habe reichlich

von dieser Munition Gebrauch gemacht. Auch glaube ich, den Protestantismus in seiner

ursprünglichen wahren Gestalt zu reproduzieren, daß ich ihn den Protestanten erst will recht

kennen lehren, Sie kennen sich selbst nicht und haben sich vielleicht nie gekannt; der Katholik

muß ihnen dazu verhelfen. «2

Ist also die irenische Absichtserklärung später in der Vorrede doch nicht als bare Münze

zu nehmen? Und meine Versicherung vorhin, sie sei es, auch nicht ??® — Jedoch, ich bleibe

bei meiner Beteuerung. Möhlers Vorsatz ist aufrichtig, denn sein Vorgehen ist

folgerichtig. Wie dies?

Nun, wenn man in der friedlichsten Absicht, »mit der größten Milde« und in einem

absolut fairen, wissenschaftlich sauberen Verfahren dem Protestantismus sein wahres

Gesicht im Spiegel zeigt, dann muß er, sofern er es nur wirklich zur Kenntnis nimmt

(er hat sich ja bisher gar nicht gekannt), vor Schreck und Scham gänzlich vergehen. Dies

ist Möhlers feste Überzeugung. Ihm ist nichts anderes bewußt, als daß seine Symbolik

»zunächst und unmittelbar weder polemische noch apologetische Zwecke verfolgt« und

sich ein polemischer oder apologetischer Effekt aus der irenischen Zweckbestimmung

lediglich »auf eine indirekte Weise« ergibt?.

Wenn es also bei Möhler insoweit mit rechten Dingen zuging, was waren dies dann

für Dinge? Wie ging er auf dieses sein Ziel und auf jenes sein Ergebnis zu?

Die Frage, wie sich die beiden Tendenzen — die direkte und die indirekte - in Möhlers eigener

Persönlichkeitsstruktur überlagerten bzw. überschnitten (gerade nach dem Zeugnis von

Protestanten war er eine »anima candida«®) und was ihm daraus in seiner geschützten

24. Sy 1,3.

25. Lösch (s. Anm. 16) 64. — Möhler fährt fort: »O möchte es mir nur so recht gelingen! Bete daß . . .

[unleserlich] zustande kömmt!«

26. Und wäre es demnach zynisch, wenn Lösch (ebd. Anm. 9) zum oben zitierten »verhelfen« anmerkt: »Der

von Möhler verfolgte irenische Zweck der »Symbolik« tritt hier besonders deutlich zutage«?

27. Sy 1, 17; vgl. 18. Auch in den brieflichen Mitteilungen an den Freund verbindet sich ganz unbefangen

die Überzeugung von einer durchaus irenischen Haltung mit der Genugtuung ob der damit geleisteten

Sterbehilfe; vgl. Lösch (s. Anm. 16) 107 f. 109 f. 122 f. 135. Und nicht ohne Stolz registriert Möhler noch

an anderen Stellen, daß seine wissenschaftliche Objektivität erst protestantische Selbsterkenntnis ermöglicht

(vgl. Sy I, 8 27, 302 sowie Lösch 109. 114).

28. Laut Reithmayr (s. Anm. 19): Sy II, 141 Anm., 1; vgl. Strauß (s. Anm. 10) 221. — Aber ein solcher

Wesenszug schließt bekanntlich Ausfälligkeiten nicht aus; »er, der Feine, hier wie öfters gröblich zugreifend«,

lautet eine Kennzeichnung bei F. Vigener, Drei Gestalten aus dem modernen Katholizismus: Möhler —

Diepenbrock - Döllinger (HZ.B 7). München-Berlin 1926, 45.

89

Die methodischen Prinzipien des Symbolikers Johann Adam Möhler

akademischen Stellung, im Zusammenprall mit dem wenig zimperlichen Kollegen Baur?®, an

Irritationen erwuchsen, kann hier nur angedeutet werden”. Solche anthropologischen Disposi-

tionen sind immerhin auch für den ökumenischen Dialog nicht ohne Belang. Auch so gesehen

steuert Möhler womöglich nicht von ungefähr in der Symbolik schnurstracks das Thema

»Anthropologie« an. Nach welchen Prinzipien also geht er vor?

IIl. Kontroverstheologische Auseinandersetzung

a) Über die Prinzipien seines Vorgehens äußert sich Möhler noch unmißverständ-

licher als über dessen grundsätzliche Absicht. Zur tunlichst scharfen Erfassung des

Gegensatzes gehört es, nicht bloß die historisch anstehenden Kontroversthemen der

Reihe nach abzuhandeln, sondern »die einzelnen Sätze eines Lehrgebäudes in ihrer

gegenseitigen Verknüpfung und in ihrem organischen Zusammenhange« zu begreifen*!.

Das aber bedeutet, getreu damals anerkannter (und z. B. von Marheineke gekonnt

praktizierter) Methodik romantischer bzw. idealistischer Geschichtsverarbeitung, die

historisch gewordenen Phänomene auf ein »Grundprinzip« oder eine »Grundidee«

zurückführen und daraus ableiten zu können??. Zumal die »spekulative Idee« galt es im

»spekulativen Begriff« denkend zu erfassen und zu entwickeln*. Nach der Manier der

Zeit sucht somit Möhler zu einem >Grunddissens« oder einer »Grunddifferenz« unter der

Oberfläche der konfessionellen Unterschiede oder auch Gemeinsamkeiten vorzudrin-

gen

29. Baurs spitze und mit schonungslosen

Paraden nie zurückhaltende Feder (wo er seine wissenschaftliche

»Würde« — fern aller persönlichen Empfindsamkeit, wie er meint

e — angegriffen sah) bekam beileibe nicht

bloß Möhler zu spüren. Ein K. B. Hundeshagen z. B. hatte in der 1847 anonym erschienenen Schrift »Der

deutsche Protestantismus, seine Vergangenheit und seine heutigen Lebensfragen im Zusammenhang der

gesamten Nationalentwicklung beleuchtet von einem deutschen Theologen« einigen Linkshegelianern —

darunterauch D. F. Strauß und F. Th. Vischer aus Baurs jüngerer Tübinger Schule-intellektuelle Verblendung

gegenüber den Problemen der Zeit nachgesagt

(v. a. 179-196). Baur reagierte persönlich gekränkt (in einer

Sammelbesprechung »Kritische Studien über das Wesen des

Protestantismus«: ThJB 6 [1847] 506-581, bes.

569 ff. 574 ff), und nun hatte Hundeshagen Anlaß, sich über »plumpe Gehässigkeit und handgreifliche Perfidie«

zu beklagen (Vorwort zur 3. Aufl. Frankfurt/M. 1850, VIII; vgl. XVI). — Möhler mußte sich von Baur

anprangern lassen, weil er sich gegen dessen »Gegensatz« (s. Anm, 18) wie »gegen persönliche Angriffe«

meinte wehren zu müssen, nämlich gleich in der ersten Zeile der Vorrede zu den »Neuen Untersuchungen«

(Eine Vertheidigung meiner Symbolik gegen die Kritik des Herrn Professors Dr. Baur in Tübingen. Tübingen

[1834] 21835 [im folgenden »NU«]): Wer Widerspruch »als einen Angriff auf seine Person« nimmt, sofort

»sich . . . persönlich getroffen fühlt«, »verwechselt Person und Sache« und taugt ni

cht zu »wissenschaftlichem

Streit« (Erwiederung auf Herrn Dr. Möhler’s neueste Polemik gegen die protestantische Lehre und Kirche:

TZTh 1834, H. 3, 127 ff). — So verletzend betätigen und so verletzlich erweisen sich nicht selten solche, denen

es nach bestem Wissen ja nur um die Sache geht.

30. Vgl. Geißer (s. Anm. 17) 166-169 (Anm. 51a).

Comparative Darstellung des

31. Sy I, 17. — Eben dies vermißte Möhler schon 1826 bei G. B. Winer,

Lehrbegriffs der verschiedenen christlic

hen Kirchen-Partheien, nebst vollständigen Belegen aus den

symbolischen Schriften derselben in der Ursprache. Leipzig (1824) 21837; vgl. die Rezension in: ThQ 8 (1826

)

111—128, 113.

32. Sy I, 8 1, 55 bzw. ThQ 8 [1826] 112.

33. Sy I, 8 25, 287 bzw. $ 14, 185 f.

90

Hans Friedrich Geißer

b) Diesen Grunddissens findet Möhler in der »christlichen Anthropologie«. Hier, in

der Auffassung vom Menschen — im einzelnen handelt es sich um die Lehren vom

Urstand, vom Ursprung des Bösen und vom Sündenfall, die die Symbolik sogleich in

ihren ersten Kapiteln aufgreift —, stehen sich ursprüngliche »katholische These« und

nachträglich ins Spiel gekommene »protestantische Antithese« gegenüber, einander

scharf negierend, aber gerade so scharf beleuchtend. Im geschichtlichen Verlauf geht

llerdings dieser spezifisch »abendländischen Frage« der Anthropologie die gemeinsame

Antwort voraus, die Ost- und Westkirche auf die ältere »christologische Frage« gaben?*

Die Reformatoren haben bekanntlich diese Antwort als verpflichtendes Bekenntnis

übernommen. Könnte man also nicht methodisch von diesem nicht nur historisch

Gemeinsamen ausgehen (so wie Marheineke darauf beharrt, daß Gegensätze nur aus

einem gemeinsamen Grund entstehen können*°)? Hatte nicht Möhler selbst die Einsicht

versprochen, beide Teile hätten im »ernstesten Bestreben

das reine und ungetrübte

Christentum festzuhalten« gesucht?®

Allein, nach Möhler haben die Protestanten selbst diese Basis eines möglichen

Vorgehens unterlaufen. Reicht doch ihre prinzipielle Entscheidung bezüglich des

Menschseins der Sache nach in urgeschichtliche, ja in metaphysische Abgründe zurück

Dort liegt bei ihnen so etwas wie ein vorzeitlicher Fall vor. Folgendes ist Möhlers Befund

Die Reformatoren kennen ja auf der einen Seite nur gefallenes Menschsein, bar alles

geschöpflich Guten und übernatürlich Gnadenhaften. Kreatürliche Endlichkeit und

widergöttliche Sündigkeit fallen ihnen, gleich den Manichäern einst, in eins”. Wo sie

auf der anderen Seite von einer Erlösung durch den Gottmenschen Jesus Christus reden

bestimmen sie die rechtfertigende und heiligmachende Gnade so, daß jener in seiner

puren Sündigkeit isolierte Mensch unmöglich von ihr erreicht werden kann. Sagen sie

doch selbst, die Gerechtigkeit Christi bleibe dem Glaubenden »äußerlich«, werde ihm

nur »angerechnet«®

Der so definierte protestantische Mensch kann es dann aber in dieser Heillosigkeit

und Gottferne doch nicht aushalten. Folgerichtig fällt er unvermittelt ins andere Extrem

Wo er sich als Erlösten zu begreifen sucht, ist er — wiederum als isolierter einzelner —

sein eigener Christus und Erlöser. Einen historischen Mittler braucht er nicht. Seine

Subjektivität gilt ihm als der göttliche Geist. Er stellt sich Gott gleich und betet sich selbst

an39

Der heilsame ontologische Unterschied und Ausgleich zwischen Natur und Gnade,

menschlicher Freiheit und göttlicher Heilswirksamkeit ist hier im Prinzip preisgegeben‘®

34

Sy 1, 18 f

35

Marheineke (s. Anm. 4) I, 5-8; ders. 1848 (s. Anm. 5) 1-7. 10 f

36

S. oben bei Anm. 16

37

Vgl. Sy I, 8 6, 107. 110; 8 25, 282 f. 287; 8 27, 292. 296 ff

38

Vgl. Sy I, 8 14, 175 ff. 181 f; 8 16, 200 ff; 8 17, 213 £; 8 29, 318.

39.

NU!

Vgl. Sy I, 26 f; &8 6, 113; $ 26, 289; 5 45, 468 ff; 8 51, 496 ff; NU? (s. Anm. 29) 8 30, 168 (=

8 29, 158) und »Schluß«, 537 f.

40. Vgl. Sy 1, 81,58 f; 5 4, 88; $ 11, 143. 151-154; 5 14, 185; 5 18, 222 ff; 8 19, 230 ff; 8 26, 290 ff

Die methodischen Prinzipien des Symbolikers Johann Adam Möhler

91

c) So ist der Protestantismus, so muß er sich zeigen, und zwar nicht nur da, woz. B.

ein E. Chr. Baur sich mit einer Verbindung Schleiermacherscher und Hegelscher

Elemente zu seinem Sprecher macht. Der Grund, weshalb der Protestantismus nicht

anders sein kann, ist für Möhler evident. Die Idee, das Prinzip, woraus der

Protestantismus hervorgegangen ist, war ja die Einzelpersönlichkeit der Reformatoren.

Sie sind die Schöpfer dieses Gedankensystems und seiner einzelnen Lehrsätze, die Stifter

dieser »Kirche« — sie: d. h. allen voran Luther mit seiner chaotischen Geistesverfassung.

So ist »die lutherische Kirche der Leib gewordene Geist Luthers und darum so

einseitig«“l, (Die römisch-katholische Kirche wird sich demgegenüber als Leibwerdung

eines Anderen erweisen.)

Daß die Reformatoren so waren, wie sie waren, und so wirkten, wie sie wirkten,

entspricht wiederum einer inneren Notwendigkeit. Handelte es sich doch um Individuen,

die sich selbst prinzipiell und dezidiert von aller geschichtlichen und gemeinschaftlichen

Vermittlung abschlossen und die alsdann folgerichtig ihr Individuelles zum Allgemei-

nen, ihre Subjektivität zur objektiven Norm für die Gemeinschaft verabsolutierten“”.

Noch einmal folgerichtig schwankten sie dabei in ihren Lehren und ihrem Verhalten

haltlos, grundlos, unvermittelt und inkonsequent von einem Extrem in das andere und

führten sich samt ihren Hervorbringungen selbst ad absurdum. Selbstwiderspruch,

Selbstauflösung und Selbstzerstörung ist somit typisch reformatorisch und typisch

protestantisch überhaupt.

Möhler handhabt sein Prinzip demnach konsequent. Für das Verfahren bei der

Darstellung der dogmatischen Gegensätze ergibt sich ihm aus dem so lokalisierten

anthropologischen Ausgangspunkt, daß sich der Protestantismus — entgegen der

vollständigen Überschrift der Symbolik und im Unterschied zum Katholizismus — gar

nicht hinreichend aus seinen symbolischen Büchern verstehen läßt. Als primäre Quelle

müssen vielmehr die Privatschriften der Reformatoren dienen; dort findet sich ihr Geist

und folglich das protestantische Menschen- und Christentum authentisch dokumen-

tiert‘®, Die Expektorationen dieser reformatorischen Urmenschen nagelt Möhler

41. Sy 1, 8 47, 482; vgl. 12.

42. Sy 1, 26 f; vgl. $ 26, 288 f; $ 45, 468 f.

43. »Hier wird es nötig sein, ein Dogma in die Elemente, aus denen es zusammengewachsen ist,

auseinanderzulegen, und auf die letzten Gründe, durch welche die Urheber desselben bestimmt wurden,

zurückzuführen« (Sy 1, 17 £; vgl. 23 f). — »Luther, Zwingli und Calvin sind die Schöpfer der unter den Ihrigen

geltenden Ansichten . . . Gleichwie sich nun in Luther mit der selbständigsten Ursprünglichkeit der Kreis

von Lehren erzeugt hat, welche das besondere Leben der protestantischen Gemeinschaften begründen;

gleichwie alle, die zu ihm in geistiger Beziehung sich verhalten, wie Kinder zu ihren Eltern, und deshalb auch

seinen Namen empfangen, aus ihm schöpfen, und aus seiner Fülle sich nähren, so muß auch aus ihm das

lebendigste, tiefste und sicherste Verständnis seines Dogmas gewonnen werden können . . . Alles dies ist von

hoher Bedeutsamkeit für denjenigen, der den Protestantismus als Dogmensystem echt wissenschaftlich zu

seinem Verständnisse bringen und der demselben zu Grunde liegenden Idee sich bemächtigen will. Die

protestantischen Glaubenssätze sind mit der Art ihrer ursprünglichen Erzeugung im Geiste Luthers und der

ganzen Reihe von Anschauungen, die seine Seele erfüllten, so lebendig verwachsen, daß keine Trennung

möglich ist: das Dogma ist mit den Ursachen, die bei seiner Hervorbringung zusammenwirken, gleich

subjektiv, und hat keinen andern Halt und Wert als eben sie« (Sy I, 24; diese Sätze der Einleitung explizieren

1833 in der 2. Auflage den schon 1832 genannten Grundsatz).

92

Hans Friedrich Geißer

überdies auf die gnostisch-dualistische und spiritualistisch-enthusiastische Konsequenz

fest#4,

Nun mag es sein, daß ein solcher Ketzerfürst in seinen Schriften etwas ausspricht,

das er prinzipiell gar nicht sagen kann und darf. Er beruft sich etwa — ausdrücklich gegen

die Enthusiasten gerichtet — auf das äußere Wort und Sakrament, bekennt sich gar zur

Gemeinschaft einer sichtbaren Kirche. In solchem Falle gilt es den Autor indes »besser

zu verstehen, als er sich selbst verstand«*°. Denn entweder hat der Wirrkopf und Irrgeist

aus seinem häretischen Prinzip unvermerkt einen wahren katholischen Satz abgeleitet,

oder er hat aus einer versehentlich mitgeführten katholischen Wahrheit einen verkehr-

ten Schluß gezogen*. Er kann eben nicht klar und konsequent denken — damit läßt sich

alles konsequent erklären: »Auf dem Standpunkt . . ., den wir jetzt eingenommen

haben, durchschauen wir das Ganze, und alles wird völlig licht und klar. «#

Möhhler kann also in der Diffusion und Konfusion protestantischer Subjektivismen

durchaus auch objektive Elemente der christlichen Wahrheit und Frömmigkeit finden

und »freudig« als »sehr löblich« anerkennen*, Diese Fähigkeit (die heute als ökumenisch

sehr löblich gilt) verdankt Möhler ausschließlich dem den Protestantismus selbst gänz-

lich ausschließenden Prinzip des Katholizismus.

d) In seiner römisch-katholischen Kirche nämlich findet Möhler die sich selbst

gefährdende menschliche Subjektivität prinzipiell vor sich selbst bewahrt und mit dem

Objektiv-Göttlichen vermittelt®.

»In der katholischen Kirche verhält es sich ganz anders« als bei den Protestanten, wo jeder »sich

zu seinem eigenen Christus machen« darf; »Christus wird in seiner historischen Erscheinung als

die Auctorität schlechthin aufgefaßt, als das Object, dem das Subject sich unbedingt zu unterwerfen

habe, weil es nur in diesem Gehorsam zur wahren höheren Freiheit . .

und zu sich selbst

gelange. « — »Dieses Object, so entfernt es auch der Zeit seiner historischen Erscheinung nach von

irgend einem Geschlechte sein mag, hält die Tradition der Kirche allen Geschlechtern als

Gegenwart vor.« Ihrer Autorität »muß sich das Subject unterwerfen, um sich dem Object ganz

hingeben zu können«: »Das Subject hat keine andere Thätigkeit zu entfalten, als sich in das Object

mit Geist und Willen hineinzuarbeiten.« So macht es Möhler gegen Baurs Geistsubjektivität

geltend®,

Diese Unterwerfung und Hingabe des Subjekts bedeutet indes keineswegs eine

Selbstpreisgabe. Gerade im Zuge einer solchen subjektiv-tätigen Identifikation mit der

Kirche kann der einzelne der objektiv Christus repräsentierenden hierarchischen

44. S. Anm. 37 (die Belege ließen sich mehren).

45. Sy , $ 14, 184; vgl. 5 25, 287 f.

46. Vgl. Sy I, 5 25, 282 f; 8 27, 298 f; 8 30, 319; & 34, 368 Anm. 8; 8 35, 377 f; 8 44, 462-466; 8 45,

468 f. 471. 473 f; 5& 46 475 f; 5& 48, 484 ff; & 51, 497 f; 8 53, 516; 5 55, 526 f.

47. Sy I, 5 25, 287.

48. Sy 1, 5 6, 112; vgl. $ 11, 151; 5 26, 288. 293 f.

49. Daß Möhler diese Subjektivität auch in sich selbst kennengelernt hatte, deutet Lösch (s. Anm. 12)

528 fan. »Um Festhaltung des Menschlichen« im Christentum geht es Möhler speziell einem Protestantismus

gegenüber, der zur Abwechslung wieder einmal das Göttliche übersteigert, nachdem er in der Neuzeit eine

Zeitlang nur Menschlich-Natürliches, nur Menschlich-Vernünftiges hatte kennen wollen (Sy I, 12).

50. NU? Schluß, 538 f.

93

Die methodischen Prinzipien des Symbolikers Johann Adam Möhler

Autorität einen unersetzbaren Interpretationsdienst leisten. Er kann seine Kirche in

ihrem innersten Wesensprinzip besser verstehen, als sie sich bisher in ihren amtlichen

Manifestationen selbst verstand. Der Protestantismus aber muß im Zuge dieser

Interpretation so verstanden und dargestellt werden, daß er in allen Stücken das genaue

häretische Gegenbild der wahren Kirche abgibt und in seiner ganzen abgründigen

Nichtigkeit dasteht”. Für Möhler besitzt dieses Gegenbild dieselbe Evidenz der Wahrheit

wie das Idealbild seiner Kirche; er ist sich keiner entstellenden Konsequenzmacherei

bewußt. Was im Protestantismus als unversöhnlicher Gegensatz in seine Extreme

auseinandertritt und zur Auflösung hintreibt, erfährt der Katholik in seiner Kirche

»organisch vereinigt«, in seiner sich ausschließenden Gegensätzlichkeit aufgehoben und

somit aufgelöst”.

In der römisch-katholischen Kirche sind dementsprechend Inneres und Äußeres, d. h.

gläubig-tätiger Gehorsam und hierarchische Autorität, aber auch geistliche Lebensmacht

und sichtbare institutionelle Repräsentation, und in all dem Göttliches und Menschliches

lebendig vermittelt — so wie in Christus göttliche und menschliche Natur, göttliches

Heilswirken und menschliches Mitwirken. In ihm, dem gottmenschlichen Erlöser, hat

die katholische Kirche ihr Prinzip, nicht im subjektiven Geist einer bloß menschlichen

Stifterpersönlichkeit. »So ist denn die Kirche« — hier ist der vielstrapazierte Satz der

Symbolik am Platze — ».

_ der unter den Menschen in menschlicher Form fortwährend

erscheinende, stets sich erneuernde, ewig sich verjüngende Sohn Gottes, die andauernde

Fleischwerdung desselben. «®

Wir sind nunmehr zu dem alles andere tragenden Prinzip des Möhlerschen Konzepts

vorgedrungen. Was in der Darstellung des Protestantismus von der Anthropologie her

aufzuschlüsseln und als Streit um den Menschen durchzufechten ist (z. B. der ganze

Fragenkreis der Rechtfertigungslehre*), eben dies muß sich in der Selbstdarstellung der

römischen Kirche als Ekklesiologie artikulieren (z. B. die Christologie und Soteriologie).

Denn dort, in der römisch-katholischen Kirche, ist aller Streit versöhnt, ist Friede

51. Schon bei der Schilderung der altkirchlichen Häresien in der »Einheit« hatte Möhler den reformatorischen

und den zeitgenössischen Protestantismus im Blick. (Eine in der endgültigen Fassung nicht stehengebliebene

Anmerkung zu 8 34 zeigt den letzteren »als die vollendete und durchgeführte Häresie«; ed. Geiselmann [s.

Anm. 12] 461.) Dazu sowie zu den weiteren Projektionen, aber auch den perspektivischen Verschiebungen

dieser Sichtweise vgl. Geißer (s. Anm. 17) 134-141. 148-167. 236-241. 250 f. — Daß es sich um eine

durchgehende Betrachtungsweise handelt, zeigen die von R. Rieger/Tübingen (ihm verdanke ich Hinweise

und Einblicke!) zur Veröffentlichung vorbereiteten »Pragmatischen Blicke«, die Möhler wohl 1824 als einen

Entwurf zur »Einheit« skizziert hat. Es finden sich daraus einzelne Aspekte und Formulierungen nicht nur

in der Urform der »Einheit« (rekonstruiert von Geiselmann in seiner Ausgabe 330-397) und in der »Einheit«

selbst. Vielmehr kann ein dort — soweit ich sehen kann — nicht unmittelbar verwendetes Argument (Vorlage

Rieger, 5. 4, Z. 24-28) später auch in den »Neuen Untersuchungen« (NU? Schluß, 525) wiederkehren. — Die

Drucklegung der »Pragmatischen Blicke« hat begonnen. Sie wird, zusammen mit anderen, bisher unbekannten

Arbeiten Möhlers (darunter eine »Apologetik«), noch im Jahre 1988 erscheinen.

52. Sy 1, 11 ff; vgl. hier Anm, 40 sowie Geißer (s. Anm. 17) 175-178. i

53, Sy I, $ 36, 389. Zur Interpretation — die fortgesetzte ekklesiologische Christusinkarnation ist keineswegs

als blanke Identifikation zu verstehen — vgl. Geißer (s. Anm. 17) 181-189.

54. Vgl. Sy I, 8 22, 248 mit 8 25, 287 und 8 36, 386 f

94

Hans Friedrich Geißer

begründet®. Im Raume der Ekklesiologie aber haben die eigen- und streitsüchtigen

protestantischen Individuen nichts verloren und folglich nichts zu suchen. Zu einem

Kampf um die Kirche sind sie nicht zugelassen. Und damit auch nicht zum Streit um

einen angeblich gemeinsamen Herrn der Kirche auf der Grundlage einer vermeintlich

gemeinsamen heiligen Schrift. Denn im Sinn des Prinzips und seiner Konsequenz haben

sie keine Kirche und sind sie keine Kirche. Sie kennen ja nicht das Menschliche, wie es

im Zusammenwirken von göttlicher Autorität und menschlicher Freiheit sich festge-

halten erfährt und sich verwirklichen darf

»Durch Auctorität und immer und ewig durch Auctorität« muß die objektive Wahrheit und

Wirklichkeit Jesu Christi vermittelt sein®. Nun aber »hat entweder die Kirche Auctorität oder

sie hat keine

Hat sie keine, nun so gestehe man es

«” Willsich der Protestant hier drücken

und »sagen: wohin kann Dies führen, als dahin, daß es ohne die katholische Kirche und außer

ihr keine objective Gewißheit vom Christentum und seiner ganzen Heilslehre gebe?«, so entgegnet

ihm Möhler: »In der That so ist es, und Das eben will ich darthun. Ich höre die Verachtung

aussprechenden Worte: Nichts als Kirche, Kirche, Kirche; und ich antworte: es ist nicht anders,

und kann nicht anders sein; denn ohne Kirche haben wir keinen Christus und keine heilige

Schrift. «®

Auf diesen abschließenden und ausschließenden Nenner brachte Möhler das

interkonfessionelle Gespräch im Eifer des Gefechts, welches mit F. Chr. Baur wegen der

so friedlich gemeinten Symbolik so hitzig entbrannt war

Die Heftigkeit Baurs versetzte Möhler in eine vornehmlich subjektiv begründete Panik

(objektiv bedroht war seine akademische Stellung nie)®. Darum nahm er 1835 erleichtert

einen ehrenvollen Ruf nach München an. Dort hatte er neben Kirchengeschichte auch

neutestamentliche Exegese zu vertreten®. Aus der Vorbereitung für ein Kolleg über das

Johannesevangelium schrieb er einem Freund

»

was sind wir ohne Schriftkenntnis? Unter den obwaltenden Verhältnissen scheint mir

um so größeres Gewicht auf das Schriftstudium zu legen sein, als es nicht wenige gibt, welche

55. Vgl. Marheineke 1848 (s. Anm. 5) 20-22, 254 f. Da für Marheineke »in der römisch-katholischen Lehre

von der Kirche .

. das ganze System des Katholicismus enthalten und beschlossen« ist und sich hier »der

höchste Punct und eigentlich das Lebensprincip des ganzen Systems« befindet (ebd. 44), gelten ihm die

Gemeinsamkeiten und Gegensätze in den beiderseitigen Auffassungen von der Kirche als Ausdruck eines auch

in der römisch-katholischen Kirche nicht überwundenen und durch diese allein nicht zu überwindenden

Gegensatzes (vgl. 45-53)

56. NU? 8 78, 492

57. NU? Schluß, 539

58. NU? 6 77, 482; vgl. Sy I, 8 37, 397 f. — Diese Absolutsetzung ist auch nicht durch das häufig angeführte

»offene Bekenntnis der gemeinsamen Schuld« widerrufen, an das Möhler »das Versöhnungsfest sich

anschließen« sieht. Wenn »einst Katholiken und Protestanten in großen Massen begegnen und die Hände

sich reichen werden«, müssen sie zwar beide »schuldbewußt ausrufen: wir alle haben gefehlt«. Doch die

Fortsetzung muß lauten: »nur die Kirche ist’s, die nicht fehlen kann; wir alle haben gesündigt, nur sie ist

unbefleckt auf Erden« (Sy I, 8 37, 411), und diese Kirche kann für Möhler prinzipiell und konsequenterweise

nur die römisch-katholische Kirche sein

59. Zu Möhlers Verfolgungs- und Vertreibungsgefühlen vgl. Lösch (s. Anm. 16) 140 f (mit Anm. 2-5) und

166; vgl. hier Anm. 30

60. Das entsprach einem schon in Tübingen gehegten Wunsch, vgl. Lösch (s. Anm. 12) 172 f; ferner 445

448

Die methodischen Prinzipien des Symbolikers Johann Adam Möhler

95

die Autorität der Kirche so hervorheben, daß ihnen die Schrift keine Autorität mehr zu sein scheint.

Die Entwürdigung der Heiligen Schrift ist eine Entehrung der Kirche und umgekehrt.« In

Tübingen habe er die von dieser Seite drohenden Gefahren noch nicht so sehen können (dort »hatte

ich es mit entgegengesetzten Richtungen aufzunehmen und lebte nur gegen diese«)“. In München

dagegen litt er — so bekundet es ein anderer Brief — eher unter den »Hyperkatholiken« und merkte

dabei, daß er kein solcher war®,

Die Abrechnung mit dem Protestantismus scheint für Möhler nach dem Wegzug von

Tübingen nahezu gegenstandslos geworden zu sein®, Erst bei der Vorbereitung der 5.

Symbolik-Auflage nahm er einige Fäden wieder auf. Er starb mitten in dieser Arbeit,

42jährig, am 12. April 1838. — War sein von anderen als spektakulär empfundenes

kontroverstheologisches Auftreten für ihn nur eine Episode gewesen? War Möhler nur

nebenbei zum Symboliker geworden, nur in einer im Grunde beiläufigen Wendung nach

außen beim Vollzug der eigentlichen »Tätigkeit« des Sich-Hineinarbeitens in die

Wirklichkeit und die lebendige Tradition seiner römisch-katholischen Kirche? Deren

Dogma, so bekannte er hernach, hätte er gerne aufgrund vertieften Schriftstudiums

»tiefer und gründlicher« wiedergegeben; so wäre ihm die Symbolik besser gelunge

n

Doch die Reflexe der Symbolik, in deren Zerrspiegel sich die Protestanten schwerlich

wiedererkennen konnten, pflanzten sich fort; ihre methodischen Prinzipien taten ihr

Werk und ihre Bekanntmachungen machten die ökumenische Runde. (Bei Kardinal

Ratzinger scheint auch Paul Hacker als Mittelsmann eine Rolle gespielt zu haben®.)

I. Ökumenische Nutzanwendung

Wie steht es demzufolge mit der ökumenischen Brauchbarkeit der Möhlerschen

Prinzipien? Ergibt sich am Ende auch diesbezüglich die nötige Kritik und Polemik aus

meinen gewiß irenisch gemeinten Darlegungen von selbst? Aber was haben.wir denn

Möhler Unstatthaftes tun sehen?

61. Lösch (s. Anm. 16) 151 f.

62. Ebd. 161 (mit Anm. 8); vgl. 149 und 168,

63. Die 2. vermehrte und verbesserte Auflage der »Neuen Untersuchungen« war noch in Tübingen fertig

geworden.

64. Lösch (s. Anm. 16) 144.

65. P. Hacker (Das Ich im Glauben bei Martin Luther. Graz 1966) nimmt bei seiner Herausarbeitung des

»reflexiven Glaubens« Luthers auch auf eine Stelle der Möhlerschen Symbolik Bezug (234 Anm. 76: Sy I,

828, 305 f). In J. Ratzingers Vorwort zu Hackers Buch klingt es ganz wie in den Apologien der (un)polemischen

Symbolik, wenn versichert wird, »wie sehr auch gerade dieses Buch Ausdruck eines zutiefst ökumenischen

Wollens ist«. Denn »mit »Polemik« oder »Konfessionalismus« hat das sicher nichts zu tun«, was Hacker über

Luther schreibt (8). — Erneut auf P. Hacker und dazu auf Th, Beer (Der fröhliche Wechsel und Streit. Grundzüge

der Theologie Martin Luthers. Leipzig 1974; Einsiedeln ?1980) berief sich Ratzinger in einem Interview zur

Frage »Luther und die Einheit der Kirchen« (IKaZ 12 [1983] 568-582, 569; vgl. dort über »Grundentscheid«

und »Grunddifferenz« 574-577). Zu Hacker, Beer und Ratzinger vgl. Pesch (s. Anm. 23) 137-139, 143-148;

ders., Rez. von P. Hacker, Das Ich im Glauben bei Martin Luther: ThRv 64 (1968) 51-56; ders., »Um Christi

willen . . .«. Christologie und Rechtfertigungslehre in der katholischen Theologie: Versuch einer Richtig-

stellung: Cath(M) 35 (1981) 17-57.

96

Hans Friedrich Geißer

Wir haben einen Theologen gesehen, der sich in seiner Zeit, mit seinen Mitteln wie

weit und breit kein anderer in seine Kirche und zugleich in das konfessionelle Gegenüber

einzufühlen suchte. Ihn dünkte es für Katholiken dringend an der Zeit, »uns mit uns

selbst bekannter zu machen«. Und von den Protestanten meinte er: »Sie kennen sich

selbst nicht. «® Daß ihm dieses Bekanntschaftschließen nicht gleichermaßen und nicht

hin und her gelang, daß es ihm hüben und drüben nicht ganz angemessen gelang, das

ist nach 150 Jahren (und was für Jahren, wenn man zumal die letzten 50 nimmt!) leicht

gesagt. Ist auch so leicht besser getan, was Möhler tat? Kennen wir, Katholiken und

Protestanten, einander, ja kennen wir uns selbst in unserem Christsein und Kirchesein

— und nicht zu vergessen: in unserem Menschsein — mittlerweile gut genug? Könnten

wir uns nicht noch gegenseitig zum Kennenlernen unserer je eigenen, aber eben darin

womöglich entscheidend christlichen Spannungen und Gegensätze verhelfen und zum

besseren Umgang sowohl mit diesen wie auch miteinander in unserer jeweiligen

Verschiedenheit? Worauf hätten wir uns dabei einzustellen?

(1) Wir stießen wahrscheinlich immer wieder auf so etwas wie einen Grunddissens.

Wir hätten auch damit zu rechnen, daß wir da an Grenzen des wechselseitigen Verstehens

geraten”,

(2) Wir täten dann aber sicher gut daran, uns nicht in eine selbstgenügsam-esoterische

Gnosis zurückzuziehen. Zu meinen, man verstehe den anderen besser, als er sich selbst

je zu verstehen vermöge, das hieße ja, ihn von fernerem Mitreden auszuschließen bzw.

in seinem Nicht-Verstehenkönnen abzuschreiben.

(3) Besser wäre es doch, wenn wir uns verschiedene Zugänge zum gemeinsam

Christlichen — zumal zum gemeinsamen Christusglauben — zugute halten könnten:

Zugänge, die wohl soweit einsehbar, die aber nicht ohne weiteres auswechselbar sind

und die freilich Fehltritte oder gar Abirrungen nicht ausschließen. Darum müßten wir,

indem wir so einander freigeben, uns auch gegenseitig beim Wort nehmen und

voneinander beim Wort nehmen lassen. Mit dem je eigenen Zugang sollte Zulassung

auf das gemeinsame Feld des Kircheseins, Zulassung zum Streit um die Ekklesiologie

und zu »gemeinsamer Auslegung offener und deutlicher Schrift« (worin ein protestan-

tischer Möhlerkritiker einst den »echten Katholizismus« erblickte®) verbunden sein.

(4) Es wäre dann damit zu rechnen, daß auf dem Feld der Ekklesiologie (und auch

der Christologie) der Streit um die Anthropologie, d. h. um das rechte Empfangen und

66. Sy I, 7 f bzw. Lösch (s. Anm. 16) 64 (s. oben bei Anm. 25).

67. »Die dem konfessionellen Gegensatz zugrunde liegende Verstehensdifferenz weist in Tiefen des

Verstehensvorgangs, die sich dem Verstehen selbst mehr oder weniger entziehen. Das widerspricht nicht

theologischer Verstehensbemühung, entspricht vielmehr der Unverfügbarkeit der Evidenz ihres Grundes«

(G. Ebeling, Wort Gottes und kirchliche Lehre: MdKI 13 [1962] 21-28, dass. in: Wort Gottes und Tradition.

Studien zu einer Hermeneutik der Konfessionen [Kirche und Konfession 7]. Göttingen [1964] 21966, 154-174,

159). —- Zur neueren Diskussion um »Grunddissens« und »Grundkonsens« vgl. u.a. H. Meyer,

Grundverschiedenheit — Grundkonsens: ÖR 34 (1985) 347-359; W. Kasper, Grundkonsens und Kirchenge-

meinschaft: ThQ 167 (1987) 161-181.

68. Nitzsch 1870 (s. Anm. 20) 136.

Die methodischen Prinzipien des Symbolikers Johann Adam Möhler

97

Gestalten des gemeinsamen Menschseins, auszuhalten ist. Ist Menschsein —- und ähnlich

auch Kirchesein — in seinem Grunde und in seiner Vollendung als Verwirklichung und

Vollbringung zu verstehen, und sei es aus einem gnadenhaft eingestifteten Prinzip

heraus? Oder empfängt es, was es ist und sein kann, von Anbeginn und selig immer noch

einmal aus Gnade?

Diese Frage steht ja explizit in der Rechtfertigungs- und Gnadenlehre zur Erörterung.

Sie betrifft aber auch die Kirche: Können wir sie irdisch und menschlich sein lassen,

d. h. die uns von Gott zugesagte und eingeräumte Gemeinschaft gerechtfertigter und

der Heiligung (somit auch einem Sterben) geweihter Sünder, ohne daß wir sie unseren

kollektiven oder individuellen Perfektionsbedürfnissen zulieb entweder in den Himmel

heben oder aber in ihrer göttlichen Sendung herabsetzen müßten?®

(Ich weiß, das ist typisch evangelisch ausgedrückt. Aber uns einzuleben in das, was

uns durch unsere Kirche — dieses durchaus mehrdeutige Gebilde — von Gott angeboten

wird, könnte gerade uns evangelischen Christen guttun.)

(5) Typisch protestantisch hin oder her — es würde sich bei solchem Streit

voraussichtlich zeigen, daß die Fronten keineswegs entlang den herkömmlichen

konfessionellen Grenzmarkierungen verlaufen, vielmehr durchs eigene Menschsein,

Christsein und Kirchesein sich quer hindurchziehen, so daß selbst die richtigen und

rettenden Abgrenzungen nie endgültig zu vollziehen sind. Keine Kirche könnte dann

wähnen, die hier in Frage stehenden Gegensätze vollkommen in sich aufgehoben oder

aber ein für allemal aus sich ausgeschlossen zu haben (letzteres etwa, indem sie die reine

Rechtfertigungslehre zu ihrem Prinzip erklärt und damit, sich als Kirche des lauteren

Evangeliums rühmend, das Evangelium zum Gesetz verkehrt).

(6) Dabei würde sich gewiß auch zeigen, daß wir — als Katholiken und Protestanten,

in katholischer und evangelischer Kirche — mit diesen sich querdurch erstreckenden

Gegensatzspannungen und Zerreißproben nicht durchweg die gleichen, vielmehr

unterschiedliche und wechselhafte, aber vergleichbare Erfahrungen haben. Mit solchen

einschlägigen Erfahrungen, wie sie sich unter anderem in den überlieferten Unterschei-

dungslehren niedergeschlagen haben, könnten wir untereinander Austausch pflegen und

einander Aushilfe leisten, zu beiderseitigem, ja zu allseitigem ökumenischem Wohl und

Heil. Die ökumenische Brauchbarkeit reichte dann ohne Zweifel weit über das intime

Beziehungsgefüge herkömmlicher Symbolik — oder welchen passenderen Namen man

dieser Disziplin heute geben mag — hinaus.

69. Vgl. G. Maron, Kirche und Rechtfertigung. Eine kontroverstheologische Untersuchung, ausgehend von

den Texten des Zweiten Vatikanischen Konzils (Kirche und Konfession 15). Göttingen 1969.

Johann Baptist Hirscher — Reform der Kirche damals

und heute*

NORBERT GREINACHER

Einleitung

Die Forderung nach einer Reform der Kirche gibt es der Sache nach, seit es die Kirche

gibt. Die wichtigste »Reform« der frühen Kirche bestand in der Entscheidung des

sogenannten Apostelkonzils von Jerusalem, die nichtjüdischen Christen vom Mosai-

schen Gesetz zu befreien (vgl. Apg 15, 1-35), eine Entscheidung, die, wie wir wissen,

gegen den »ersten Papst« erfolgte (vgl. Gal 2, 1-21).

Die Forderung nach einer Reform der Kirche spielte in jener Zeit eine große Rolle,

als die revolutionäre Kraft der zukunftsweisenden Ideen schon gedacht, gelehrt und

niedergeschrieben wurde, diese sich aber überall an den mittelalterlichen Strukturen von

Kirche und Gesellschaft stießen. Gegenüber den maßlosem Ansprüchen päpstlicher

Macht im 13. Jahrhundert entwickelten die Kanonisten Formen der Kirchenregierung,

die die »plenitudo potestatis« eingrenzen sollten. Der Gedanke an ein Generalkonzil

klang dabei wiederholt an. Beispielhaft sei in diesem Zusammenhang genannt der

»Tractatus de modo concilii generalis celebrandi et corruptelis in Ecclesia reformandis«!

des Bischofs Wilhelm Durandus d. J. von Mende/Frankreich aus dem Jahre 1308 zu

Händen des Ökumenischen Konzils von Vienne (1311/12). Seit dort durchzieht dieser

Gedanke der ecclesia reformanda bzw. der »reformatio ecclesiae in capite et in membris«

die Kirchengeschichte bis zur Reformation, wenn auch tragischerweise die Feststellung

des verstorbenen Tübinger Kirchenhistorikers Karl August Fink zutrifft: »Um die Mitte

des 15. Jahrhunderts liegt, kirchengeschichtlich gesehen, der entscheidende Einschnitt

zwischen Mittelalter und Neuzeit. Rom hat die Reform verhindert und dafür wenig

später die Reformation erhalten. «?

Der Gedanke — und wohl auch der imperativische Satz »ecclesia semper reformanda« —

wurde von den Reformatoren, vor allem von Calvin, aufgenommen. »Reformer« und

»Reformation« waren seine Lieblingsworte. Aber auch das Konzil von Trient benützt

* Vortrag beim Dies academicus der Kath.-Theol. Fakultät der Universität Tübingen über die »Tübinger

Schule« am 26. 11. 1987.

1. »Videretur deliberandum, perquam utile fore et necessarium quod ante omnia corrigerentur et

reformarentur illa quae sunt in ecclesia Dei corrigenda et reformanda, tam in capite quam in membris.« (Es

scheint in Erwägung gezogen werden zu müssen, daß es sehr nützlich und notwendig sein würde, vor allem

das, was in der Kirche Gottes verbesserungs- und reformbedürftig ist, zu verbessern und zu reformieren an

Haupt und Gliedern.) Zit. nach C. J. Hefele, Konziliengeschichte 6. Freiburg ?1890, 437.

2. Handbuch der Kirchengeschichte II / 2. Freiburg 1968, 588.

Johann Baptist Hirscher — Reform der Kirche damals und heute

99

— sozusagen ohne Berührungsängste — den Begriff »reformatio« in seinen »decreta« und

»canones de reformatione«.

Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965) verwendet — vor allem im »Dekret über

den Ökumenismus« — zwei verschiedene Begriffe, ohne sie deutlich zu differenzieren.

So heißt es im Artikel 4: »Schließlich prüfen heute alle [sc. christlichen Kirchen] ihre

Treue gegenüber dem Willen Christi hinsichtlich der Kirche und gehen tatkräftig ans

Werk der notwendigen Erneuerung und Reformation (opus renovationis nec non

reformationis).« Und in Artikel 6 heißt es: »Jede Erneuerung (renovatio) der Kirche

besteht wesentlich im Wachstum der Treue gegenüber ihrer eigenen Berufung, und so

ist ohne Zweifel hierin der Sinn der Bewegung in Richtung auf die Einheit zu sehen.

Die Kirche wird auf dem Wege ihrer Pilgerschaft von Christus zu dieser dauernden

Reform gerufen (ad hanc perennem reformationem), deren sie allzeit bedarf, soweit sie

menschliche und irdische Einrichtung ist.« Man gewinnt gerade an dieser Stelle stark

den Eindruck, daß die Konzilsväter zwar das reformatorische Wort »ecclesia semper

reformanda« verbatim nicht übernehmen wollten — der Sache nach aber sagen sie genau

das gleiche.

Ich finde es richtig, daß das Konzil hier die beiden Begriffe - reformatio und renovatio —

gebraucht hat. Denn reformatio bedeutet doch eine stark an der Vergangenheit

orientierte Wiederherstellung der Kirche nach dem Urbild der frühen Kirche, während

der Begriff renovatio beinhaltet, daß die Kirche stets von neuem erneuert werden muß

aus dem Geiste des Evangeliums heraus.

Um die Reform der Kirche also soll es hier gehen — allerdings nicht einfachhin, sondern

um die Reformvorstellungen, die von Johann Baptist Hirscher ausgingen. Gleich

hinzufügen aber möchte ich diese Feststellung: Es kann sich im folgenden nicht darum

handeln, die gesamten Reformvorstellungen Hirschers darzulegen, sondern nur jene

Ideen, die nach meiner Überzeugung auch heute noch von Bedeutung sind.

Wer aber war dieser Johann Baptist Hirscher?

I. Kurze Biographie von Johann Baptist Hirscher*

Johann Baptist Hirscher wurde am Vorabend der Französischen Revolution, am 20. Januar 1788,

als ältestes von acht Kindern einer bäuerlichen Familie in Altergarten in der Pfarrei Bodnegg,

damals zur Diözese Konstanz gehörend, heute Teil der Diözese Rottenburg-Stuttgart, geboren.

Sein Pfarrer, den es infolge der französischen Revolutionswirren von Thann im Elsass nach

Bodnegg verschlagen hatte, erteilte dem Bauernbuben den ersten Lateinunterricht. Mit fünfzehn

Jahren erlebte Hirscher, wie die Schule der Prämonstratenser in Weissenau 1803 säkularisiert und

aufgehoben wurde. Auf gleiche Weise wurde 1807 auch das Lyzeum in Konstanz, das Hirscher

3. Vgl. E. Stakemeier, Kirche und Kirchen nach der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, in: R. Bäumer

H. Dolch (Hrsg.), Volk Gottes, Zum Kirchenverständnis der katholischen, evangelischen und anglikanischen

Theologie (FS J. Höfer). Freiburg 1967, 513.

4, Vgl. dazu vor allem die unveröffentlichte Dissertation von K, Helbling, Ecclesia reformanda, Zur

Kirchenreform Johann Baptist Hirschers. Trier 1968, der ich wichtige Anregungen verdanke,

100

Norbert Greinacher

danach besuchte, geschlossen. Noch im gleichen Jahr schrieb sich Hirscher an der Theologischen

Fakultät der Universität Freiburg ein. 1810 trat Hirscher in das Priesterseminar in Meersburg ein,

wurde im selben Jahr in Konstanz ordiniert und im gleichen Jahr vom Katholischen Geistlichen

Rat in Stuttgart nach Röhlingen bei Ellwangen geschickt. Sein Pfarrer dort und gleichzeitig

theologischer Lehrer wurde Johann Nepomuk Bestlin, der seit der Gründung der Katholisch-

Theologischen Fakultät in Ellwangen im Jahre 1812 dort Professor für Moral- und Pastoraltheo-

logie war — also sozusagen der Urahn auf meinem Lehrstuhl — und der seinerseits bei Johann

Michael Sailer in Dillingen studiert hatte. Hirscher wurde also entscheidend von Bestlin und über

ihn von Sailer geprägt.

Als Hirscher im Priesterseminar in Meersburg studierte, wurde Ignaz Heinrich von Wessenberg

— seit 1800 Generalvikar des Bistums Konstanz — sein Förderer. Von dort her lassen sich auch große

Übereinstimmungen zwischen der Gedankenwelt von Hirscher und von Wessenberg erklären.

Im Jahre 1817 wurde die »Katholische Landesuniversität Ellwangen« nach Tübingen verlegt

und gleichzeitig als »Katholisch-Theologische Fakultät« der Tübinger Eberhard-Karls-Universität

eingegliedert. Zu diesem Zeitpunkt erhielt Hirscher einen Ruf auf den Lehrstuhl für Mordl- und

Pastoraltheologie, den in Ellwangen Bestlin innegehabt hatte. So kann man also Johann Baptist

Hirscher als den zweiten Inhaber meines Lehrstuhls bezeichnen. In Tübingen wirkte Hirscher

neben dem ebenfalls aus Ellwangen übersiedelten Johann Sebastian Drey, der zentralen Gestalt

der Tübinger Katholisch-Theologischen Fakultät der damaligen Zeit.

Die zwanzig Jahre, die Hirscher in Tübingen verbrachte (1817-1837), waren sicher die

kreativsten in seinem Leben. Während dieser zwanzig Jahre hat er seine wichtigsten

Veröffentlichungen geschrieben. Er kann zum Kristallisationspunkt der »Katholischen Tübinger

Schule« gerechnet werden. Hirscher war beteiligt an der Gründung der Theologischen

Quartalschrift im Jahre 1819, die seit jenem Zeitpunkt bis heute im 168. Jahrgang veröffentlicht

wird — die älteste heute noch existierende theologische Fachzeitschrift der Welt!

Obwohl Hirscher zur Zeit seiner Berufung nach Tübingen erst 29 Jahre alt war, erwarb er sich

sehr bald ein hohes Ansehen als akademischer Lehrer und theologischer Schriftsteller. Bereits im

Jahre 1826 bemühte man sich, ihn nach Freiburg zu berufen. Bischof Keller von Rottenburg hätte

es gern gesehen, wenn Hirscher im Jahr 1835 in sein Domkapitel gekommen wäre. Gleichzeitig

gab es verschiedene Bemühungen um seine Berufung an die Universität Breslau. Im Jahre 1937

nahm Hirscher das Angebot der Badischen Regierung an, an der Universität Freiburg die Professur

für Moral- und Religionswissenschaft zu übernehmen. Dies hatte zwei Gründe. Zum einen war

er in Stuttgart »wegen seiner kirchlichen Gesinnung« nicht mehr genehm — man hatte dort bereits

seine Berufung in das Rottenburger Domkapitel hintertrieben —; zum anderen versprach er sich

vom milderen Klima im Breisgau eine Besserung seines gesundheitlichen Zustandes®.

Als Hirscher 1837 nach Freiburg übersiedelte, befand sich die dortige Theologische Fakultät in

einer schweren Krise, Zwei ihrer Mitglieder, der Professor für Kirchengeschichte Karl Maria

Alexander Reichlin-Meldegg (1801-1877) und der Moraltheologe Heinrich Schreiber (1793-

1872), hatten wegen »unkirchlicher Lehre« aus ihren Ämtern entfernt werden müssen. Bei einem

Antrittsbesuch versicherte Hirscher seinem Vorgänger seine Solidarität. Hirscher und Franz

Anton Staudenmaier (1800-1856), der ebenfalls 1837 von Gießen nach Freiburg kam, war es zu

danken, daß die Freiburger Fakultät ihre Krise überwandt und wieder eine überregionale

Bedeutung erlangte.

Hirscher wurde 1839 Mitglied des Freiburger Domkapitels und 1850 zum Dekan dieses Kapitels

gewählt. Dieses Amt bekleidete er bis zu seinem Tode.

Als Bischof Keller von Rottenburg am 17. Oktober 1845 starb, wurden sowohl der Rottenburger

Domkapitular Urban Ströbele (1781-1858) wie auch Hirscher in die engere Wahl für das Amt des

5. Vgl. dazu: E, Keller, Johann Baptist Hirscher, in: H. Fries — B. Schwaiger (Hrsg.), Katholische Theologen

Deutschlands im 19. Jahrhundert Il. München 1975, 42-45,

Johann Baptist Hirscher — Reform der Kirche damals und heute

101

Bischofs in Rottenburg gezogen. Zwar wurde Ströbele vom Domkapitel gewählt, die Kurie aber

verwarf diese Wahl.

Auch der Freiburger Erzbischof Hermann von Vicari wünschte sich den als Bischofsberater und

Hirtenbriefverfasser tätigen Professor Hirscher als Koadiutor mit dem Recht der Nachfolge. Aber

Intrigen und Verdächtigungen verbauten Hirscher den Weg sowohl zu dem Bischofsstuhl in

Rottenburg wie in Freiburg. Dafür wählte die Universität Freiburg ihn 1849 zum Abgeordneten

in die Erste Kammer der Badischen Landstände.

Hirscher war bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts hinein außerordentlich umstritten. Bereits

die 1821 ursprünglich auf Lateinisch geschriebene Schrift »Versuch, den ursprünglichen Begriff

der Heiligen Messe zu entwickeln und die richtige Art und Weise ihrer Feier zu bezeichnen« wurde

auf den Index gesetzt. Als er 1849 seine Schrift »Die kirchlichen Zustände der Gegenwart«

veröffentlichte, erhob sich ein Sturm der Entrüstung. Zahlreiche Gegenschriften verdächtigten

Hirscher der Unkirchlichkeit. Der Straßburger Bischof Andreas Räss (1794-1887) schrieb: »Ihre

Reformationspläne sind dem Geiste nach ganz protestantisch.«® Der Bischof von Limburg

untersagte seinen Theologen den weiteren Besuch der Vorlesungen Hirschers. Die genannte

Schrift wurde schließlich auf den Index gesetzt.

Im Jahre 1860 wurde Hirscher pensioniert. 1865 verabschiedete er sich in einer Sitzung vom

Domkapitel. Am 4. September 1865 starb er und wurde auf dem Friedhof in Freiburg beerdigt.

II. Christentum und Kirchentum

Bedeutsam für die Reformvorstellungen Hirschers über die Kirche war seine

grundlegende Unterscheidung zwischen Christentum und Kirchentum, die er vor allem

in seinem Beitrag »Über einige Störungen in dem richtigen Verhältnisse des Kirchen-

thums zu dem Zwecke des Christenthums« in der Theologischen Quartalschrift

vornahm’. Gleich zu Beginn dieses längeren Artikels heißt es:

»Das Kirchenthum ist nicht nur geeignet, den Zweck des Christenthums auf kine ausgezeichnete

Weise zu befördern; derselbe kann überhaupt gar nicht erreicht werden, außer in ihm, und durch

es. Indess, wie man von allem in der Welt einen guten, einen mittleren und einen schlechten

Gebrauch machen kann; also auch von ihm. Nicht nur lehrt die Geschichte, daß es seinen

wohlthätigen Einfluß auf den Zweck des Christenthums zu verschiedenen Zeiten in verschiedenem

Grade geäußert habe; es wirkte oft sogar störend auf diesen Zweck: Und selbst in unsern Tagen

übt es noch hier und dort einen schädlichen Einfluß. «®

Nebenbei sei bemerkt, daß bis 1831 die Tübinger Professoren ihre Beiträge in der Theologischen

Quartalschrift ohne Namensangabe veröffentlichten, um ihre Zusammenarbeit zu dokumentie-

ren, vielleicht auch, um sich vor Repressionen zu schützen. Da Johann Adam Möhler den Inhalt

einer Rezension Hirschers (zu: Ueber die Bildung eines Vereins für die kirchliche Aufhebung des

Cölibatsgesetzes. Von einem Katholischen Geistlichen. Ulm 1831) nicht mitverantworten konnte,

beantragte er, daß jeder Autor seine Artikel durch Namensnennung selber verantworte. Für die

Zeit, vorher konnte man erst in diesem Jahrhundert auf Grund der Rechnungsbelege die

Autorenschaften identifizieren?.

6. Ebd. 65.

7. ThQ 5 (1823) 193-262. 371—420.

8, Ebd, 193.

9, St. Lösch, Die Anfänge der Tübinger Theologischen Quartalschrift (1819-1831). Gedenkgabe zum 100.

Todestag Johann Adam Möhlers. Rottenburg 1938, 121—130,

102

Norbert Greinacher

Was bedeutet diese Unterscheidung von Christentum und Kirchentum? Zum einen

wird klar ersichtlich, daß das »Kirchenthum«, d. h. die konkret verfaßte Kirche, wie sie

sich vor allem — nach Hirscher — in ihrem Glauben, in ihren Sakramenten und in ihrer

Moral verwirklicht, dem »Christenthum« untergeordnet ist. Die Kirche hat dem Reiche

Gottes zu dienen, ist aber in keiner Weise identisch mit ihm.

Zum anderen wird deutlich: Die Kirche ist die Bedingung der Möglichkeiten des

Kommens des Reiches Gottes!°, Mit allen ihren Lebensäußerungen ist die Kirche ein

Instrument zur Verwirklichung des Christentums.

Damit ist — drittens — ein zentraler Gedanke Hirschers verbunden, der den ent-

scheidenden Hebel seiner Kirchenkritik bildet und schon im Titel seines Beitrages zum

Ausdruck kommt. Das Kirchentum, also die konkrete Gestalt der Kirche, kann auch der

Verwirklichung des Christentums, d. h. dem Reiche Gottes, im Wege stehen. Dies

bedeutet auch: Die konkrete Gestalt der Kirche, ihre geschichtlich gewordenen und

gesellschaftlich bedingten Strukturen und institutionellen Elemente, dürfen nicht

divinisiert werden. Ein morphologischer Fundamentalismus der Kirche verbietet sich

von diesem Gedanken aus. Vielmehr ist es durchaus möglich, ja wahrscheinlich, daß es

nicht nur dogmatische und ethische Häresien, sondern auch strukturelle Häresien in der

Kirche gibt, daß also — in der Sprache Hirschers — das Kirchentum der Verwirklichung

des Christentums im Wege steht.

Bevor wir auf das Problem der Reform der Kirche im engeren Sinne zurückkommen,

wollen wir einen kurzen Blick auf die Einstellung Hirschers zur sozialen Frage werfen.

IIT. Die soziale Frage

Ein Jahr nach Erscheinen des Kommunistischen Manifestes, das, von Friedrich Engels

und Karl Marx verfaßt, am 24. Februar 1848 erschienen war, veröffentlichte Hirscher

am 15. Januar 1849 die Schrift »Die socialen Zustände der Gegenwart und die Kirche«!!,

Obwohl er das Kommunistische Manifest nicht erwähnt, kann man mit großer

Wahrscheinlichkeit davon ausgehen, daß er es gekannt hat. Gleich zu Beginn schreibt

Hirscher von den Götzen, die auf den Sturz alles Bestehenden hinarbeiten:

»Sie stellen die derzeitigen Verhältnisse als ein schreiendes Unrecht, als eine unerträgliche

Willkür und als eine masslose Bedrückung und Unterdrückung dar. Vor Allem geht ihr Angriff

gegen die Fürsten. Sie bezeichnen diesselben als Despoten und Blutegel, die nun lang genug das

Fett der Völker in Ueppigkeit verzehrt, und herrisch den Fuss auf den Nacken Anderer, die würdiger

sindals sie, gesetzt haben . . . Weiter geht ihr Angriff auf den Adel und andere bevorzugte Stände.

Sie fragen: was hat der Adel für ein Recht, sich höher zu stellen, als Andere? Ist er besser, ist er

würdiger, als der Bürger? Und was hat er für ein Recht, Unterthanen zu haben, und

Unterthänigkeitsabgaben von ihnen zu erheben? Alle Bürger sind gleich; Keiner darf ein Knecht

10. Vgl. dazu W, Fürst, Praktisch-theologische Urteilskraft. Auf dem Wege zu einer symbolisch-kritischen

Methode der Praktischen Theologie. Zürich 1986, vor allem 65-87.

11. Tübingen 1849.

103

Johann Baptist Hirscher — Reform der Kirche damals und heute

und Höriger des Andern seyn. — Ferner geht ihr Angriff auf die Besitzenden, insbesondere auf

die Reichen. Hat nicht, sagen sie, Jeder — Einer wie der Andere — Ansprüche an das Leben und

seine Genüsse? Wenn nun Millionen im tiefsten Elende schmachten, etliche Tausende aber ein

übermässiges Besitzthum haben, was berechtigt diese Letzteren zu dem Gute, welches den

darbenden Millionen gehört? Sind sie nicht Räuber?«!?

Auf diese Angriffe antwortet Hirscher in derselben Schrift:

»Aber das Christenthum ist wesentlich erhaltend, es schützt das Ansehen der Obrigkeit und

des Gesetzes, es befiehlt Gehorsam selbst gegen wunderliche Herren, es verwirft Gewaltthat und

Raub, es ermahnt zu Geduld und Ergebung, es tröstet mit der Hinweisung auf eine ewige

Gerechtigkeit und Vergeltung. Bei solchen Grundsätzen kann es zu Empörung und Umsturz nicht

kommen. Darum müssen diese Grundsätze beseitigt, es muss das Christenthum, welches sie

aufstellt, geschmäht, und aus dem Herzen des Volkes hinweggenommen werden. Sie lästern daher

die Hoffnung, die den Armen mit dem Himmel tröstet, sie schmähen den Gehorsam, welcher auch

den wunderlichen Herren gehorcht, sie entrüsten sich über eine Obrigkeit, welche von Gott statt

vom Volke seyn soll. «!}

Es wird in dieser Schrift nur allzu deutlich: Hirscher hat die revolutionäre strukturelle

Veränderung der Gesellschaft seiner Zeit nicht erkannt. Er ruft zwar die Kirche

unermüdlich dazu auf, den Armen zu helfen. 1856 veröffentlichte der Freiburger

Erzbischof einen von Hirscher verfaßten Hirtenbrief zugunsten der Gründung

kirchlicher Kinderheime, was dann auch schnell zur Verwirklichung von sechs

Waisenhäusern in Baden führte. Hirscher selbst, der auf den Dachböden der Pfarrhäuser

und Kirchen wertvolle gotische Plastiken gesammelt hatte, verkaufte seine bedeutenden

Kunstschätze wieder, um damit armen Studenten und den von ihm initiierten

Waisenhäusern persönlich zu helfen. Aber die Aufgabe einer politischen Diakonie von

Christen und Kirchen, die prophetische Kritik an den Strukturen der damaligen

Gesellschaft und ihre notwendige Veränderung war nicht seine Sache. So kann diese

Schrift Hirschers auch als eine Bestätigung der klassischen Religionskritik des 19.

Jahrhunderts aufgefaßt werden. Diese Religionskritik soll hier einmal — der Abwechs-

lung halber — nicht mit Karl Marx, sondern mit Heinrich Heine formuliert werden:

»Für Menschen, denen die Erde nichts mehr bietet, wart der Himmel erfunden .

. Heil dieser

Erfindung! Heil einer Religion, die dem leidenden Menschengeschlecht in den bitteren Kelch einige

süsse, einschläfernde Tropfen goss, geistiges Opium, einige Tropfen Liebe, Hoffnung und

Glauben!«!*

Hirscher hat auch nicht erkannt, daß die in den bürgerlichen revolutionären

Bewegungen des 19. Jahrhunderts vertretenen Forderungen nach Freiheit, Gleichheit

und Brüderlichkeit urchristliche Werte enthielten und die Kirche im Kampf gegen die

liberalen Ideen ihr eigenes Fleisch und Blut verfolgte.

Das Kirchenvolk insgesamt wurde in seiner Spendentätigkeit durch die Vorgänge in

Italien, wo der Papst um die Erhaltung des Kirchenstaates kämpfte, von der sozialen Frage

12. Ebd. 6f.

13. Ebd, 8,

14. Ludwig Börne. Eine Denkschrift, in: H. Heine, Historisch-kritische Gesamtausgabe der Werke 11.

Hamburg 1978, 103.

104

Norbert Greinacher

abgelenkt, was Hermann Tüchle bestätigt hat: »Im 19. Jahrhundert absorbierte die Sorge

um den Kirchenstaat die Beschäftigung mit der sozialen Frage durch das Papsttum. «!

Analog kann man von Hirscher sagen, daß seine Beschäftigung mit der Kirche ihm den

Blick verstellte für die grundlegenden sozialen Veränderungen der Gesellschaft im 19.

Jahrhundert.

IV. Kirche und Staat

Sehr wohl ging Hirscher auf das Verhältnis von Kirche und Staat ein. Ausgehend von

seiner grundlegenden Unterscheidung zwischen Christentum und Kirchentum erkannte

er klar, daß die Verbindung von Thron und Altar ein großes Hindernis für die Kirche

darstellt. Auf dem Hintergrund des Josephinistischen Staatskirchentums kritisierte er

scharf eine politisch legitimierende Kirche und Theologie:

»Die Kirche sinkt auf diesem Wege zum blossen Staatsinstitut herab. Als solches wird sie nun

angesehen und behandelt: und als solches soll sie sich — selbst ansehen und betragen. Nun soll

sie fürs erste Alles, was im Staate ist, oder den Gewalthabern der Erde gefällt, durch ihre

Aussprüche heiligen: itzt die Despotie, itzt den Republikanismus als göttlichen Willen erklären;

itzt diese, itzt jene Finanzoperation dem Volke ins Gewissen schieben; itzt ein Te Deum über den

Sieg in einem muthwilligen Kriege singen, ein andersmal die Legitimität des türkischen Sultans

ausrufen, und die Glaubensbrüder, welche für Existenz, Religion und Freiheit streiten, verfluchen.

Alles darum, weil sie sich zum blossen Mittel des Staatszweckes erniedrigt hat. «!®

Der Sache nach trat Hirscher für die Trennung von Staat und Kirche ein: »Die Kirche

ist in einer Lage wie seit 1500 Jahren noch nie; sie hat das Recht, ihre Angelegenheit

selbständig zu ordnen. «! Wird die Trennung nicht vollzogen, so wird nach Hirscher

der Staatsgeist gegen den Heiligen Geist eingetauscht!®, Hirscher glaubte, daß die

Versammlung der deutschen Bischöfe in Würzburg die Chance nutze. Dort vertrat 1gnaz

von Döllinger das Anliegen einer radikalen Trennung von Kirche und Staat. Der

Episkopat unter der Leitung des Kölner Erzbischofs Johannes von Geissel entschied

anders. In der Denkschrift der Bischofskonferenz, die an die Regierungen gerichtet

wurde, hieß es: »Eine Trennung herbeizuführen vom Staate . . . liegt nicht im Willen

der Kirche. «!

Durch die Weimarer Verfassung von 1919 wurde das Prinzip der Trennung von Staat

und Kirche anerkannt. In Artikel 137 heißt es: »Es besteht keine Staatskirche . . . Jede

Religionsgesellschaft ordnet und verwaltet ihre Angelegenheiten selbständig innerhalb

der Schranken des für alle geltenden Gesetzes . . . Die Religionsgesellschaften bleiben

Körperschaften des öffentlichen Rechts, soweit sie solche bisher waren.« Diese

15. Art, Kirchenstaat, in: LThK? 6, 260-265, hier 265.

16. Über einige Störungen in dem richtigen Verhältnisse des Kirchenthums zu dem Zwecke des

Christenthums: ThQ 5 (1823) 254.

17. Die kirchlichen Zustände der Gegenwart. Freiburg 1849, 3.

18. Ebd. 256.

19. Akten der Würzburger Bischofskonferenz, in: Collectio Lacensis 5. Freiburg 1879, 959-1143, 1134.

105

Johann Baptist Hirscher — Reform der Kirche damals und heute

Bestimmungen stellen nach dem bekannten Wort von Ulrich Stutz eine »hinkende

Trennung« dar, da die Kirchen weiterhin Körperschaften des öffentlichen Rechts sind

und dadurch eine ganze Reihe formeller und informeller staatlicher Privilegien genießen,

vor allem das Privileg der Kirchensteuer. Der Artikel 137 wurde wörtlich in das

Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland vom 23. Mai 1949 (Art. 140)

übernommen.

Ganz auf der Linie Hirschers bewegt sich das Zweite Vatikanische Konzil, wenn es

in der Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute heißt:

»Das Irdische und das, was im konkreten Menschen diese Welt übersteigt, sind miteinander

eng verbunden, und die Kirche selbst bedient sich des Zeitlichen, soweit es ihre eigene Sendung

erfordert. Doch setzt sie ihre Hoffnung nicht auf Privilegien, die ihr von der staatlichen Autorität

angeboten werden. Sie wird sogar auf die Ausübung von legitim erworbenen Rechten verzichten,

wenn feststeht, daß durch deren Inanspruchnahme die Lauterkeit ihres Zeugnisses infrage gestellt

ist oder wenn veränderte Lebensverhältnisse eine andere Regelung fordern. «”

Ich halte es für richtig, im Sinne Hirschers heute von neuem die Frage zu stellen, ob

die gegenwärtige gesellschaftliche Situation nicht eine Überprüfung auch dieses Rechts-

status der Kirche als Körperschaft des öffentlichen Rechts erfordert. Diese Rechtsfigur

entsprach der sozialen Form der Volkskirche. Wenn faktisch die ganze Gesellschaft

kirchlich gebunden ist, kann es sinnvoll sein, Religion als ein allgemeines gesellschaft-

liches Bedürfnis und damit Kirche als Trägerin von staatshoheitlichen Funktionen

anzusehen. Diese volkskirchliche Situation ist aber am Zerbrechen. So wird es immer

problematischer, den Kirchen staatshoheitliche Funktionen zuzubilligen.

Die augenblicklich starke staatskirchenrechtliche Institutionalisierung und Absiche-

rung der Kirchen steht in einem widersprüchlichen Verhältnis zu dem Abnehmen ihres

Ansehens und ihrer Autorität in der Gesellschaft und zu ihren inneren Krisen. Der

Verdacht ist nicht von der Hand zu weisen, daß die Kirchenleitungen ihre inneren und

äußeren Schwächen durch ein immer perfekteres staatskirchenrechtliches System zu

kompensieren versuchen. Demgegenüber ist zu fragen, ob die Kirchen ihre Aufgabe,

in der prophetischen Tradition stehend, als kritisch-befreiende Kraft in der Gesellschaft

zu wirken, nicht besser erfüllen können, wenn sie von sich aus auf ihre staatskirchen-

rechtlichen Privilegien verzichten und so wirklich zu einer freien Kirche in einer freien

Gesellschaft werden?!.

V. Demokratisierung der Kirche

Was die Kirche betrifft, so setzt sich Hirscher entschieden für das ein, was wir heute

die Demokratisierung der Kirche nennen. In seiner Schrift »die kirchlichen Zustände

der Gegenwart« von 1849 heißt es:

20. Nr. 76.

21. Vgl. dazu meine Ausführungen: Kirche als Verband?: ThQ 156 (1976) 191-197.

106

Norbert Greinacher

»Blicken wir demnach auf die in dem Voranstehenden angegebenen geschichtlichen Thatsachen

zurück, so hat eine Kirchenverwaltung, wie sie aus der Idee der Kirche als eines Leibes mit lauter

lebendigen zum Leben des Leibes zusammenwirkenden Gliedern fliesst, allerdings, und zwar in

den schönsten Tagen des Christenthums ihren geschichtlichen Vorgang, und es ist zu allen Zeiten

christlich und katholisch, dieser Verwaltung eine Form zu geben, wodurch alle in einem

Kirchensprengel vorhandenen guten Kräfte vereinigt, schwunghaft gemacht und in gesegnete

Wirksamkeit gesetzt werden. . . . Es ist auch diese Vereinigung, d. i. der Beizug von Clerus und

Volk zur Kirchenverwaltung sehr bestimmt ausgesprochene Forderung und Erwartung der

Zeitgenossen. Derselbe Geist, welcher sich auf dem politischen Gebiete geltend macht, macht sich

geltend auch auf dem kirchlichen. Wie dort, so hier will man in seinen öffentlichen Anliegen

mitsprechen. Das constitutionelle und demokratische Princip hat die Völker durchdrungen, und

wo nicht Republiken sind, sind die Monarchien wenigstens constitutionell. Reine Monarchien sind

’eine Unmöglichkeit der Zeit geworden. Aehnlich in der Kirche. Eine rein monarchische

Verwaltung z. B. einer Diöcese widerstreitet so durchaus dem ganzen Charakter der Gegenwart,

dass solche (dem constitutionellen und demokratischen Leben im Staate gegenüber) nur in dem

Fall als möglich und haltbar erschiene, wenn der gesamte intelligente Theil der Bevölkerung von

der Kirche abfiele, oder sich der vollsten religiösen Gleichgültigkeit hingäbe. Die schon seit lange

geforderte Wiederherstellung des Synodalinstituts ist nichts anderes, als eine Frucht des

allgemeinen Zeitgeistes, und wenn noch vor wenigen Jahren das Wort >Synodiker« als

Schimpfname gebraucht wurde, so ist die in Würzburg beschlossene Wiedererweckung der

Synoden eine Ehrenerklärung für das Wort, und ein unläugbares Zugeständniß, den Forderungen

der Zeit gemacht. «??

Hirscher tritt nachdrücklich für das synodale Prinzip in der Kirche auf fast allen Ebenen

des kirchlichen Lebensvollzuges ein, angefangen bei der christlichen Gemeinde. In

diesem Zusammenhang schreibt er:

Findet man einmal, dass eine Gemeinde fähig ist, die öffentliche Sittlichkeit in ihrer Mitte

handzuhaben; so bedarf sie Organe, durch welche sie dieses thut. Es ist klar, dass diese von ihr

frei gewählt werden müssen. Es ist eine moralische Macht, welche hier wirken soll. Es ist mithin

die Hochachtung und das Vertrauen, dessen Jemand geniesst, wodurch er tüchtig wird, eine solche

Stelle zu bekleiden. Umsonst würde man Männer zu solchem Amte aufstellen, die das benöthigte

Vertrauen nicht besässen. «3

Ganz wichtig für Hirscher im Zusammenhang seiner Reformvorstellungen sind

permanente Landes- und Diözesansynoden:

»Das erste, wovon man in Beziehung auf kirchliche Zucht im Grossen etwas Erspriessliches zu

hoffen berechtigt seyn kann, dürfte wohl die Abhaltung von Landes- und Diöcesan-Synoden seyn.

Wenn anders in kirchlichen Gesetzen oder in der Weise ihrer Handhabung Abänderungen

notwendig sind; oder wenn neuere allgemeinere Vorkehrungen in Betreff der kirchlichen Zucht

von den Bedürfnissen der gegenwärtigen Zeit gefordert werden: so ist nicht abzusehen, wie

dießfalls etwas geschehen könne, wenn man nicht zu gemeinsamer Berathung über das eine und

andere zusammentritt. «?4

Hirscher forderte die Teilnahme von Klerus und Laien auf der Synode und setzte sich

für ein Stimmrecht dieser Gruppen ein. Wenn ein Bischof erklärte, daß die Versammlung

22. S. 25-27.

23. ThQ 5 (1823) 406.

24. Ebd. 399 f.

107

Johann Baptist Hirscher — Reform der Kirche damals und heute

mehr beraten, aber keine Beschlüsse fassen dürfe, »so müßte

. alle Begeisterung für

das Institut (Synode) von vornherein ertöten«”

In dieser Hinsicht hat sich ja nun nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil einiges

verändert. Die Kirchengemeinderäte und die Rätestrukturen auf der Diözesanebene sind

uns vertraut geworden, wenn auch eine gewisse Resignation und Frustration bei den

Ratsmitgliedern nicht zu übersehen ist.

Ich halte es aber für sehr wichtig, den begonnenen Weg entschieden weiterzugehen.

Die Diözese Rottenburg-Stuttgart hat in dieser Hinsicht wichtige Entscheidungen

getroffen, indem sie die Beschlüsse über die Finanzen dem Kirchengemeinderat und dem

Diözesanrat übertragen und die Funktion des Diözesanrates relativ stark ausgebaut hat.

Die synodale Struktur ist ein altes, genuin christliches Prinzip, das der grundlegenden

Vorstellung von der Kirche als dem Volke Gottes (1 Petr 2, 9 f) entspricht. Deshalb ist

es erforderlich, die synodalen Strukturen weiterhin auszubauen und diesen Synoden auf

allen Ebenen die Entscheidungskompetenz über alle wichtigen Fragen des kirchlichen

Lebens zu übertragen: vor allem auf der Ebene der kirchlichen Gemeinde und der

Bistumskirche.

Man wird aber auch vor der Ebene der Universalkirche nicht haltmachen dürfen. Was

sich jetzt auf der Römischen Bischofssynode 1987 bei der Diskussion um die Stellung

der Laien abgespielt hat, war eine Tragödie, Oder soll man sagen: eine Tragikomödie?

Obwohl nun einmal der überwiegende Teil der Mitglieder dieser Kirche nichtordinierte

Christen sind und davon noch einmal die Hälfte Frauen, konnten nichtordinierte Frauen

und Männer — von Ausnahmen abgesehen — nicht mitreden und nicht mitentscheiden.

Im Sinne Hirschers wird man aber die Kompetenzen dieser Synoden ausweiten müssen

auf die Wahl der kirchlichen Amtsträger. Auch Hirscher fordert einen Anteil der

Gemeinde bei der Auswahl ihrer Pfarrer. Er begründet es so: »Nach dem Stand, welchen

die Demokratie zur Zeit der Abfassung meines Schriftchens hatte, war eine völlige

Ausschließung der Gemeinden nicht denkbar. «2 Ich bin stolz, darauf hinweisen zu

dürfen, daß in der Zähringschen Stadtverfassung meiner Heimatstadt Freiburg i. Br.

aus dem Jahre 1120 in Artikel 3 das Recht der Bürger, ihren Pfarrer zu wählen, verankert

ist. In etlichen Kantonen der Schweiz ist die Pfarrerwahl, ja sogar unter bestimmten

Voraussetzungen die Abwahl des Pfarrers, rechtliche Praxis.

Was den Bischof betrifft, so haben die Herausgeber der Theologischen Quartalschrift

im Jahre 1969 folgenden Vorschlag unterbreitet: »Die Amtszeit residierender Bischöfe

sollin Zukunft acht Jahre dauern. Eine Wiederwahl bzw. eine Verlängerung der Amtszeit

ist nur ausnahmsweise, und zwar aus objektiven äußeren, in der kirchenpolitischen

Situation liegenden Gründen, möglich. «” Ferner heißt es dort: »Die Wahl eines Bischofs

durch ein größeres Wahlgremium erscheint gerade bei der Bedeutung des Bischofsamtes

25. Hirscher (s. Anm. 17) 35.

26. Antwort an die Gegner meiner Schrift: »Die kirchlichen Zustände der Gegenwart«. Tübingen 1850, 26.

Dabei zitiert Hirscher in einer Fußnote das Konzil von Karthago: »Episcopus in Ordinatione Clericorum civium

assensum et conniventiam et testimonium quaerat« (4. Can., 21).

27. ThQ 149 (1969) 111.

108

Norbert Greinacher

und der Notwendigkeit eines lebendigen Kontaktes mit der Diözese unbedingt

wünschenswert und stellt für den Vorschlag einer zeitlichen Amtsbegrenzung ein

integrierendes Moment dar.«?2 Dieser Vorschlag ist auch unterzeichnet von dem

damaligen Theologieprofessor an der hiesigen Fakultät, Joseph Ratzinger.

Es ist offenkundig, wie die Römische Kurie in den letzten Jahren versucht, mit

Bischofsernennungen Kirchenpolitik zu machen. Man scheut sich nicht, erhebliche

Konflikte in der Kirche durch Bischofsernennungen zu provozieren, ja gefährliche

Polarisierungen bis hin zu Spaltungstendenzen in der Kirche in Kauf zu nehmen. Dafür

gibt es leider genügend Beispiele aus den Niederlanden, aus Lateinamerika, aus den USA

und neuerdings vor allem aus Österreich. Man wird gespannt sein dürfen, wie dieses

Problem bei der Wiederbesetzung des Bischofsstuhles in Köln gelöst werden wird. Unter

diesem Gesichtspunkt erhält die Forderung nach der demokratischen Bischofswahl durch

ein diözesanes synodales Gremium allergrößte Bedeutung.

Aber auch die Papstwahl muß von neuem demokratisiert werden. Im ersten Jahr-

tausend wurde der Papst prinzipiell unter Beteiligung des Volkes gewählt, und noch Papst

Nikolaus II., der 1059 das Wahlrecht auf die Kardinäle beschränkte, billigte dem Volk

ein Zustimmungsrecht zu. Auch die Bischöfe wurden in altchristlicher Zeit von Klerus

und Volk gewählt. Papst Cölestin I. (422-432) schreibt: »Man soll keinen Bischof gegen

den Willen des Volkes einsetzen. « Und Papst Leo der Große (440-461) führt aus: »Wer

allen vorstehen soll, soll von allen gewählt werden. «2

VI. Elementarisierung des Glaubens

Hirscher spricht sich entschieden für die biblische Botschaft als die norma normans

der kirchlichen Verkündigung und der kirchlichen Lehre aus. So sehr er die

Notwendigkeit eines Glaubensbekenntnisses betont, so sehr wendet er sich dagegen, in

dem Glaubensbekenntnis den Inbegriff der ganzen Offenbarung zu sehen.

»Eben indem man symbolische Bestimmungen zu machen veranlasst wird, so hält man sich

sofort in den Lehrvorträgen gern an diese: Man fasst die christlichen Ideen fortan in der Kirche

am liebsten in den symbolischen Ausdrücken, und das Predigtamt wird itzt mehr eine

Verkündigung des kirchlichen, als des biblischen Wortes. Aber noch mehr. Bei Gelegenheit der

nämlichen symbolischen Bestimmungen (oder auch früher und ausserdem) bemächtigt sich der

kirchlichen Lehrer gern der Geist der Spekulation, der Geist der Wissenschaft und der

wissenschaftlichen Darstellung. Sobald nun dieses der Fall ist, wird das Wort der Schrift unter

Vermittlung des Verstandes in Systeme gebracht, in Schulausdrücke übersetzt, und mit einer

Menge eigenmächtiger Vorstellungsarten untermischt. Dieses also verunstaltete Wort Gottes

wird dann dem Volke verkündet. «??

Hirscher wendet sich damit überhaupt nicht gegen eine wissenschaftliche Durchdrin-

28. Ebd., 115.

28a. Vgl. Cölestin I., Ep. 4, 5: PL 50, 434; Leo [I., Ep. 10, 4: PL 54, 632; vgl. auch R. Kottje, Die Wahl der

kirchlichen Amtsträger: Conc(D) 7 (1971) 196-200.

29. ThQ 5 (1823) 204 f.

109

Johann Baptist Hirscher — Reform der Kirche damals und heute

gung und Reflexion des christlichen Glaubens in der Theologie. Ganz im Gegenteil!

Sein »ceterum censeo« ist die Forderung nach einer gründlichen wissenschaftlichen

theologischen Bildung des Klerus. Aber er unterscheidet ganz deutlich zwischen der

Heiligen Schrift, den Glaubensbekenntnissen und der Theologie als Wissenschaft.

Für die Theologie als Wissenschaft allerdings beansprucht er vehement die Freiheit

der Forschung und Lehre.

»Jeder darf, ohne im geringsten aufzuhören ein glaubenstreuer Katholik zu seyn, in allen Fragen,

über welche der Lehrbegriff nicht kirchlich fixiert ist, jener Ansicht folgen, welche ihm nun eben

die richtige zu seyn scheint .

. Unsere Dogmatiker sind daran, das System ihrer Wissenschaft

(wie sie sagen) auszubauen, und was in den kirchlichen Entscheidungen noch nicht fixiert ist,

vollends definitiv festzustellen, nach dem Grundsatze fortschreitender Entwickelung bis zum

Abschlusse. Natürlich, dass diese Gelehrte und ihre Schüler auf das Werk ihres Fortbaues

verpichter sind, als auf das Altbestehende. Allein ich glaube, dass es nicht wohlgethan sey, die

bestehende Freiheit zu schulmeistern. Dagegen, dass Jemand sich sein System ausbaue, wird

Niemand etwas einwenden: Es ist dieses die unabweisliche Forderung des menschlichen zum

Bedürfniß wissenschaftlicher Erkenntniß erwachten Geistes; aber daß sein Ausbau auch für

Andere Geltung haben müsse, ist unberechtigte Bevormundung. Lasse man in allem kirchlich

Unentschiedenen Jedem seine Freiheit, und behandle man seine — wenn auch sehr abweisende

Ansicht — als gleichberechtigt. Das ist katholisch, dass man in einem gewissen Kreise jedem Geiste

seine Eigenthümlichkeit lasse; und das ist der wissenschaftlichen Forschung und der geistigen

Thätigkeit zuträglich, dass man den Kreis freier Bewegung und Ansicht so weit als möglich ziehe

und gezogen lasse, «®

Die Unterscheidung Hirschers zwischen der Erkenntnis der Wahrheit und der

Richtigkeit der Sätze ist wichtig. Er schreibt:

»Indem man sich itzt nämlich überredet, man könne sich ohne Weiteres in den Besitz aller

Wahrheit — sogar mit Ausschluss möglicher Irrthümer, setzen, wenn man nur die Kirche höre;

so verfällt man in den grossen Irrthum, zu glauben, die Erkenntniß der Wahrheit halte gleichen

Schritt mit der Richtigkeit der Sätze, welche Jemand gehört, und angenommen hat. Da nun aber

die Erkenntniß der Wahrheit nicht so fast mit der Richtigkeit der angenommenen Sätze, als

vielmehr mit der tiefen Erforschung derselben, und der durchdringenden Klarheit, mit welcher

der Geist sie beherrscht, gleichen Schritt hält, so kann dem wahren Auffassen der Wahrheit nicht

so sehr, als eine solche Mittheilung derselben schaden, bey welcher man sich ihrer, ohne weiteres

eigenes Zuthun, ohne nähere Anstrengung, und gewissenhaftes Eindringen in sie — bemächtigen

zu können glaubt. «!

Der Sache nach kennt Hirscher das, was das Ökumenismusdekret des Zweiten

Vatikanischen Konzils die »Hierarchie der Wahrheiten innerhalb der katholischen

Lehre« nennt, »je nach der verschiedenen Art ihres Zusammenhangs mit dem

Fundament des christlichen Glaubens«*, Er schreibt:

»Eben darum aber .

werden sie symbolischen Sätzen, welchen, sobald sie nach ihrem

Verhältniße zu den Elementarsätzen des Lehrbegriffes gewürdigt werden, nur eine sehr

untergeordnete Bedeutung zukömmt, den Rang neben den Wahrheiten erster Grösse einräumen,

und so wahre Nebenlehren mit christlichen Grundlehren vermischen. Auf die Vermischung folgt

30. Hirscher (s. Anm. 17) 68 f.

31. ThQ 5 (1823) 213.

32. Nr. 11.

110

Norbert Greinacher

dann gerne noch die Verwechslung: Und so kann es weiterhin nicht befremden, wenn

ereifert. «3

Grundwahrheiten vergessen werden, während man für Nebendinge sich bis zum Übermaße

Für unsere jetzige und zukünftige Situation scheint mir dies insofern von großer

Bedeutung zu sein, als wir im Hinblick auf die Bezeugung des christlichen Glaubens und

auch im Hinblick auf seine Tradierung an die nächste Generation zu einer neuen

Elementarisierung des Glaubens kommen müssen. Das würde bedeuten, daß man etliche

Theologumena, die in einer bestimmten geschichtlichen Situation in der Kirchenge-

schichte entstanden sind, obsolet werden lassen kann, um sich bei der Bezeugung des

Glaubens wirklich auf die Grundelemente christlichen Glaubens zu konzentrieren. In

diesem Zusammenhang haben die Überlegungen Karl Rahners und anderer um eine

»Kurzformel des Glaubens« heute noch große Bedeutung.

VII. Der Pflichtzölibat

Die Einstellung Hirschers zum Pflichtzölibat ist auf dem Hintergrund der Ausein-

andersetzungen um den Zölibat vor allem in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu

sehen. Besonders in Süddeutschland hatten die Gedanken der Aufklärung in kirchlichen

Kreisen ihren Niederschlag gefunden. So schreibt zum Beispiel Johann Adam Möhler

in einem Brief aus Breslau im Februar 1823 nach Tübingen:

»Überhaupt ist es mir schon öfters begegnet, dass die katholischen Geistlichen auf meine blosse

Aussage, dass ich ein Süddeutscher sei, mir solche Prädikate beilegen, mit denen sie sich die

Süddeutschen, nämlich die Württemberger und die Badener, denken: liberal, Wessenbergianer,

kein Römling, kein Obskurant. «*

Bereits im Jahre 1821 hatte der Rottweiler Abgeordnete Burkhardt in der Zweiten

Württembergischen Kammer eine Motion eingebracht, in der die Regierung ersucht

wurde, die Abschaffung des Zölibates mit allen Mitteln zu betreiben. Der große damalige

Priestermangel erfordere diese Aufhebung. Die Kammer allerdings erklärte sich

verständlicherweise in dieser Frage als nicht zuständig.

Ende Februar 1831 konstituierte sich in Ehingen ein »Verein für die kirchliche

Aufhebung des Zölibatsgesetzes«, kurz »Antizölibatsverein« genannt. Mitglied des

ständigen Ausschusses des Vereins war der damalige Professor Josef Lipp, der 1846 zum

Bischof von Rottenburg gewählt wurde. Ein Zeitgenosse berichtet, daß eine große Zahl

junger Geistlicher, meistens ehemalige Zöglinge des Wilhelmstiftes, sich dem Verein

angeschlossen hatten®. Auch aus dem Adel und dem Beamtenstand kamen Stimmen

der Geneigtheit, ja in einem Orte haben selbst Frauen einen Antizölibatsverein

gegründet.

33. ThQ 5 (1823) 215.

34. Möhler an Georg Herbst, Breslau Februar 1823, in: St. Lösch (Hrsg.), Johann Adam Möhler. 1:

Gesammelte Aktenstücke und Briefe. München 1928, 90-94, 91.

35. Vgl. dazu und zum folgenden Helbling (s. Anm. 4) 259.

Johann Baptist Hirscher — Reform der Kirche damals und heute

111

In einer Audienz des Jahres 1819 beim König von Württemberg brachten Hirscher

und Johann Sebastian Drey das Gespräch auf den Zölibat und versuchten, den König

für dessen Aufhebung zu gewinnen. Der König aber antwortete: »Lasset mich und

verwickelt mich nicht in die Ungelegenheiten mit eurem Heiligen Vater in Rom. «®

Bischof von Keller erließ am 10. August 1831 ein »Monitum pastorale« in lateinischer

Sprache an seinen Klerus, das zwar eine sanfte Zurückweisung der Vereinsgründer und

ihres Vorhabens beinhaltete, aber keine Verurteilung des Antizölibatsvereins bedeutete.

Dramatisch wie in Württemberg wurde der Kampf gegen den Zölibat auch in Baden

geführt. Freiburger Laienprofessoren verfaßten die »Denkschrift für die Aufhebung des

den katholischen Geistlichen vorgeschriebenen Zölibats«, die aus dem Jahre 1828 stammt

und an den Großherzog von Baden, an den Erzbischof von Freiburg und an die Zweite

Kammer der badischen Landstände gerichtet wurde. 162 Persönlichkeiten unterzeich-

neten die Eingabe. Unter den Verfassern waren die Professoren Karl Wenzel von Rotteck,

Leander van Eß und andere, und sie erhielten die Sympathieadressen von 36 Alumnen

des Priesterseminars und 170 Studenten der Theologischen Fakultät. Der Freiburger

»Zölibatsverein« mit seinen 90 eingeschriebenen Mitgliedern entfaltete eine sehr

intensive literarische Tätigkeit gegen den Zölibat. Der erste Freiburger Erzbischof,

Bernhard Boll, erließ etwa gleichzeitig mit dem Rottenburger Bischof (1831) ein

Hirtenschreiben in deutscher Sprache an seinen Klerus, worin er die Tätigkeiten der

Zölibatsgegner verurteilte mit der Begründung, daß niemand, auch der Metropolit nicht,

die Priesterehe gestatten könne. Im Oktober gleichen Jahres klagte Erzbischof Boll beim

Großherzog gegen den Freiburger Theologieprofessor Heinrich Schreiber wegen dessen

Ausführungen über die Ehelosigkeit. Die Polemik des Ordinariates dauerte mehrere

Jahre und endete schließlich mit der Entsetzung Schreibers von seinem Lehrstuhl. Sein

Nachfolger auf dem Moraltheologie-Lehrstuhl wurde — wie bereits oben erwähnt — im

Jahre 1837 Johann Baptist Hirscher.

Hirscher hat sich immer wieder zur Frage des Pflichtzölibates geäußert. Seine

Einstellung zu diesem Problem war aber einer Wandlung unterzogen. Während er in

seiner Tübinger Zeit (bis 1837) davon überzeugt war, daß der Pflichtzölibat nicht

allgemein realisiert werden könne, kam er in seiner Freiburger Zeit, vor allem nachdem

er 1839 Domkapitular geworden war, zu der Ansicht. daß der Zölibat nicht so bald

aufgehoben werden wird,

Angesichts dieses Wandels seiner Überzeugung ist man geneigt, zwei Überlegungen

verifiziert zu sehen. Die erste: daß in Tübingen doch eine liberalere Luft weht als in

Freiburg. Die zweite: daß der Übergang von dem Amt des Theologieprofessors in ein

kirchliches Leitungsamt bzw. die Kombination derselben nicht immer gut bekommt.

Zum ersten Mal äußert sich Hirscher zur Pflichtzölibatsfrage in einer Rezension aus

dem Jahre 1820”. Dabei betont er, so wie der damals lebende und wirkende Klerus

36. Nach Helbling (s. Anm. 4) 261 £.

37. ThQ 2 (1820) 637-670. Vgl. P. Picard, Zölibatsdiskussion im katholischen Deutschland der Aufklärungs-

zeit. Düsseldorf 1975, 308-313,

112

Norbert Greinacher

erzogen war, sei es unmöglich, daß der Zölibat gelebt und gehalten werden könne. Er

schreibt:

»Und wie wenigen dürfte in unseren Tagen und nach ihrer früheren Bildungsgeschichte die

moralische Klugheit den Rat der Ehelosigkeit erteilt haben! Die ganze große Masse der übrigen

Geistlichen ist zur Virginität nicht berufen, und ohne moralischen Segen schleppt sie am Joche

des Zölibats. «® »Wenn man also der Virginität unter gewissen Verhältnissen auch die größte

Hochachtung zollt, so läßt sie sich unter anderen Umständen dagegen nicht erwarten. Wo man

sie erzwingen will, erhält man nur die Grimasse derselben oder auch nicht einmal diese. Die

Ehelosigkeit wird also vielen Geistlichen und oft bei weitem der Mehrzahl moralisch nachteilig

sein. «”

Hirscher setzt sich dabei für eine sukzessive Aufhebung des Pflichtzölibates ein. In

diesem Punkte werde es auch in den verschiedenen Ländern verschiedene Ansichten und

verschiedene Bedürfnisse geben. Die Abschaffung des Zölibats dachte sich Hirscher

zeitlich gestaffelt und nach Gruppen geteilt.

Selbst wenn Hirscher dann, wie erwähnt, in seiner Freiburger Zeit solche klaren

Forderungen nicht mehr erhebt, so ist ein Anliegen von ihm durchgehend bis zum Ende

vertreten worden, daß nämlich eine Laisierung aller Priester, die geheiratet haben,

unbedingt möglich sein müsse.

Die Gedanken Hirschers über den Pflichtzölibat sind noch aktuell, vielleicht aktueller

denn damals, Wenn auch klar zu sehen ist, daß er seine Argumentation vor allem, nicht

ausschließlich, auf das Problem der sittlichen Verwirklichung des Pflichtzölibates stützt,

so ist heute zu sagen, daß die Aufhebung des Pflichtzölibates eine dringende pastorale

Forderung im Hinblick auf das Recht einer jeglichen christlichen Gemeinde auf ihren

eigenen ordinierten Gemeindeleiter bedeutet. Man kann davon ausgehen, daß in der

Diözese Rottenburg-Stuttgart ein Viertel aller Pfarreien keinen eigenen ordinierten

Gemeindeleiter mehr haben. In der Bundesrepublik Deutschland werden es etwa ein

Drittel der Pfarreien sein, die keinen eigenen Pfarrer mehr haben. Für die Lebendigkeit

des christlichen Glaubens, besonders aber für die Tradierung des christlichen Glaubens

an die nächste Generation, ist es unbedingt erforderlich, daß jede kirchliche Gemeinde

einen eigenen Priester hat. Ich sehe darin nicht das einzige, wohl aber das dringendste

pastorale Problem der Kirche in der Bundesrepublik Deutschland und anderswo. Hinzu

kommt, daß die Katholisch-Theologischen Fakultäten gleichzeitig genügend gläubige,

fähige, theologisch kompetente junge Erwachsene ausbilden, die bereit und willens sind,

eine solche Aufgabe zu übernehmen. Ich betrachte es als eine strukturelle Häresie, wenn

die Kirche um eines veränderbaren Kirchengesetzes willen das Heil der Menschen

hintansetzt. Wenn das Theologumenon »salus animarum suprema lex«, das auch im

neuen Kirchenrecht enthalten ist, ernst genommen wird, muß diese Situation so bald

wie möglich verändert werden. Um es noch einmal in den Worten Hirschers zu sagen:

»Es ist unnöthig, hier noch besonders auf das oben erwähnte Gesetz der Ehelosigkeit der

Geistlichen zurückkommen, obwohl vielleicht aus keinem andern so sehr, als aus diesem, der

38. Ebd. 652.

39. Ebd. 654.

113

Johann Baptist Hirscher — Reform der Kirche damals und heute

Nachtheil für den Zweck des Christenthums einleuchten mag, welcher da, wo die Kirche von der

Pflicht, für die christliche Sitte zu wachen, zur Zwangsgesetzgebung über Gegenstände wesentlich

freyer Wahl überspringt, nothwendig erwachsen muss. «

40

VIII. Erneuerung des Gottesdienstes

Immer von seiner grundsätzlichen Unterscheidung zwischen Christentum und

Kirchentum ausgehend, setzt sich Hirscher leidenschaftlich für eine Erneuerung des

Gottesdienstes ein. Bereits in seinem Artikel »Über einige Störungen in dem richtigen

Verhältniße des Kirchenthums zu dem Zwecke des Christenthums« spricht er von der

Gefahr der Erstarrung“. Er schreibt:

»Steht nicht noch Manches in dieser Hinsicht, was sich lange überlebt hat? . . . Erscheint nicht

ein Versuch, den Cult zu veredeln, und nach den Bedürfnissen der christlichen Kirche des

neunzehnten Jahrhunderts einzurichten, vor Vielen als ein Verbrechen? . . . Das Kirchenthum

aber ist es, was sich hierin selbst widersachet, indem es seine Aufgabe der lebendigen Vermittlung

des Übersinnlichen auf Erden verkennend — in einmal bestehenden Formen erstarrt, und spätere

Umwälzungen und mächtige Aergernisse dadurch herbeiführt, dass es allmählig und unvermerkt

(wie es sollte) die zeitgemässen Abänderungen zu treffen vernachlässigte. Dadurch eben aber

schadet es dem Zwecke des Christenthums. «®

So setzt sich Hirscher entschieden für den Gebrauch der Muttersprache in der Liturgie

ein; er nimmt Stellung gegen die Privatmesse des Priesters; er setzt sich ein für die

Stellung des Priesters mit dem Gesicht zum Volke; er wünscht sich die Austeilung der

eucharistischen Speise unter beiderlei Gestalten.

Vielleicht haben sich in dieser Hinsicht der Erneuerung des Gottesdienstes die

Gedanken Hirschers schon am meisten verwirklicht. Aber nicht nur die Kirche, auch

die Liturgie ist »semper reformanda«. Ich bin davon überzeugt, daß wir in der

Bundesrepublik Deutschland noch weit davon entfernt sind, eine wirklich lebendige

Gestaltung der sonntäglichen Eucharistiefeier verwirklicht zu haben. Entscheidend

kommt es darauf an, daß unsere Zeitgenossinnen und Zeitgenossen in den Riten und

Symbolen, in den Texten und der Verkündigung des sonntäglichen eucharistischen

Gottesdienstes ihre eigenen Probleme und Nöte, ihre eigenen Schwierigkeiten des

Alltagsproblems wiedererkennen. Um es mit den Worten der Pastoralkonstitution über

die Kirche in der Welt von heute zu sagen: Es ist notwendig, daß wirklich auch in der

gottesdienstlichen Praxis »Freude und Hoffnung, Trauer und Angst« sich wiederfinden.

IX. Die Bußpraxis

An einem zweiten Punkt läßt sich nachweisen, daß die Reformgedanken Hirschers

auch verwirklicht wurden. Bereits 1821 veröffentlichte er einen Artikel mit dem

40. ThQ 5 (1823) 239.

41. Ebd. 229.

42. Ebd. 230 f.

114

Norbert Greinacher

programmatischen Titel »Öffentliche Beichten werden in Vorschlag gebracht«*. Dabei

will Hirscher die private Beichte keineswegs abschaffen. Aber zusätzhlich zu ihr setzt

er sich entschieden für das ein, was wir gemeindliche Bußgottesdienste nennen.

Im Sinne Hirschers wird man im Hinblick auf die heutige Situation sagen müssen,

daß die kirchliche Praxis auf zwei gleichbedeutenden Säulen stehen muß. Auf der einen

Seite wäre es ein großer Verlust, wenn die private Beichte einschließlich der Möglichkeit

eines pastoralen Gespräches und der pastoralen Beratung im Leben der Kirche

verschwinden würde. Auf der anderen Seite sollte man aber, wie dies in der Schweiz

üblich und kirchenrechtlich möglich ist, einen gemeindlichen Bußgottesdienst auch mit

einer sakramentalen Lossprechung abschließen.

X. Ökumenische Versöhnung

Mit mutigen und weitsichtigen Worten weist Hirscher auf die Notwendigkeit einer

ökumenischen Versöhnung zwischen den Konfessionen hin. In diesem Zusammenhang

stellt er grundsätzlich fest: »Christseyn ist das Erste; Katholik oder Protestant seyn, ist

das Zweite: jenes darf nicht in diesem untergehen. «“

Gerade von seinem Ansatz aus ist es klar, daß das Kirchentum, insofern es in

Konfessionen getrennt ist, dem Zweck des Christentums ungeheuer geschadet hat.

Indem die Konfessionen miteinander streiten, haben sie »das erste Dogma des

Christentums verleugnet«, nämlich das Gebot der Liebe.

Wenn man auf die Situation der Kirchen in jener ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts

in Süddeutschland hinblickt, dann gewinnt man den Eindruck: Wir waren schon einmal

weiter auf dem Wege der ökumenischen Versöhnung. Da gab es, um nur ein Beispiel

zu nennen, einen Mann, der faktisch die Funktion eines evangelischen badischen

Landesbischofs innehatte, ich meine Johann Peter Hebel, der mit dem katholischen

Bistumsverwalter der Diözese Konstanz, Ignaz Heinrich von Wessenberg, befreundet

war. Dieser sandte Hebel seine Gedichte mit der Bitte um eine Korrektur zu. Und

gemeinsam setzten sich die beiden »Bischöfe« im Badischen Landtag für die Witwen und

Waisen ein. Eine gleiche ökumenische Einstellung ist bei Hirscher zu finden.

Wenn wir diesem Geiste heute treu bleiben wollen, ist es höchste Zeit, auf dem Wege

der ökumenischen Versöhnung entscheidende Zeichen zu setzen, ja noch mehr:

entscheidende Schritte — auch organisatorischer Art — zu tun. Mit ein wenig Stolz wird

man sagen können, daß es vor allem auch Mitglieder der beiden hiesigen Theologischen

Fakultäten waren und sind, welche die entscheidenden kontrovers-theologischen

Hindernisse in dem Sinne aus dem Weg geräumt haben, daß sie keine konfessionstren-

nenden Barrieren mehr bilden. Auf den Leitungen beider Kirchen liegt die schwere

43. ThQ 3 (1821) 682-699.

44. ThQ 5 (1823) 259.

115

Johann Baptist Hirscher und die Erneuerung der Meßfeier

Verantwortung, daraus die kirchenversöhnenden und kirchenorganisatorischen Kon-

sequenzen zu ziehen.

Schluß

Johann Baptist Hirscher ist eine eindrucksvolle Gestalt. Mit großem Weitblick und

theologischem Sachverstand hat er die Probleme einer Kirchenreform seinerzeit erkannt

und behandelt. Bei der neuerlichen Lektüre seiner Veröffentlichungen hat sich in mir

meine Überzeugung verstärkt, daß Hirscher und die anderen drei großen Tübinger

Theologen seiner Zeit — Drey, Kuhn und Möhler — in der ersten Hälfte des 19.

Jahrhunderts die theologische Grundlage für das Zweite Vatikanische Konzil geschaffen

haben. Es ist nicht auszudenken, was geschehen wäre, wenn statt des Ersten

Vatikanischen Konzils mit seiner einseitigen und unglückseligen Fixierung auf das

Papsttum das Zweite Vatikanische Konzil stattgefunden hätte mit seiner Konzentrierung

auf die Kirche als das Volk Gottes. Vorbereitet war dies durch die Katholische Tübinger

Schule.

Und was bleibt für diejenigen, die sich heute für eine Reform der Kirche, für ihre

Erneuerung einsetzen? Ich meine, vor allem drei Dinge: erstens: das unermüdliche

Engagement für eine Verlebendigungunserer kirchlichen Gemeinden, dagroße Reformen

von oben realistischerweise unter diesem Pontifikat nicht mehr zu erwarten sind;

zweitens: die Kraft des theologischen Arguments, mit dem wir versuchen, unsere

Reformgedanken heute so theologisch kompetent wie möglich zu vertreten; und drittens:

die Hoffnung auf die Macht des Geistes, der bekanntlich weht, wann und wo er will.

Johann Baptist Hirscher und die Erneuerung

der Meßfeier*

WERNER GROSS

Johann Baptist Hirscher (1788-1865)!, der als Professor für Moraltheologie und Pasto-

raltheologie zur Gründergeneration der Tübinger Katholisch-Theologischen Fakultät

gehört, fasziniert durch die Vielseitigkeit seiner Persönlichkeit und seines Lebens.

* Vorlesung während des Theol. Kontaktstudiums 1988 im Johann-Baptist-Hirscher-Haus, Rottenburg.

1. Vgl. die neueste Monographie und den neusten Lexikonartikel: W, Fürst, Wahrheit im Interesse der

Freiheit, Eine Untersuchung zur Theologie J. B. Hirschers (1788-1865) (TTS 15). Mainz 1979; J. Rief,

Hirscher, Johann Baptist, in: TRE 15, 396-398. Außerdem: W, Fürst - W, Groß, Der edle Hirscher. Beiträge

zu seiner Biographie und Theologie. Rottenburg 1988.

116

Werner Groß

Darauf machte bereits der Freiburger Dogmatiker Engelbert Krebs (1881-1950)

aufmerksam, der als erster Hirscher-Biograph gelten kann: »Hirscher war Homilet,

Katechet und Moralist, er war ein eifriger kirchlicher Reformschriftsteller; er war einer

der erfolgreichsten Kunstsammler .

., er war zugleich ein feinsinniger Mäzen für junge

Künstler; er war ein großer Stifter und Wohltäter und daneben ein mitten im Kampf

stehender Politiker .

‚« Diese anerkennende Aufzählung erhebt keinen Anspruch auf

Vollständigkeit. Immerhin fällt in dieser Kennzeichnung auf, daß Krebs Hirschers

lebenslange intensive Beschäftigung mit Fragen der Liturgie unerwähnt läßt.

Das vitale wissenschaftliche und praktische Interesse des Tübinger und Freiburger

Theologen am Gottesdienst der Kirche haben erst Waldemar Trapp? 1940 und Erwin

Keller* 1970 eigens herausgearbeitet. Sie kommen zu dem einhelligen Ergebnis, »daß

die Liturgie und ihre Verbesserung, daß besonders die innigere Teilnahme der Laien an

ihr mit sein liebster und vertrautester Gedanke war, der oft wiederkehrt«°. In der

Biographie Hirschers gibt es ein Faktum, das die Strahlkraft seiner liturgischen Ideen

in das Licht rückt. Franz Anton Staudenmaier (1800-1856), Hirschers Tübinger Schüler

und Freiburger Kollege auf dem Lehrstuhl für Dogmatik, veröffentlichte eine Schrift

mit dem Titel »Der Geist des Christenthums, dargestellt in den heiligen Zeiten, in den

heiligen Handlungen und in der heiligen Kunst«®. Diesem in die Liturgie der Kirche

einführenden, populärwissenschaftlichen Werk stellte der Autor folgende Dedikation

voran: »Gegenwärtige Schrift ist meinem theuren und unvergeßlichen Lehrer, Hrn.

Professor Dr. Hirscher in Tübingen, gewidmet. Diese Darbringung soll ein Ausdruck

des Dankes sein, der in meinem Herzen gegen den fortlebt, der mir einst mit der ihm

eigenen Kraft und mit der ihn auszeichnenden Tiefe den Geist des Christenthums in

seinem innersten Wesen enthüllet hat. «7

Daß Hirscher während seiner langen akademischen Tätigkeit sich eingehend mit der

Liturgie und ihrer Erneuerung beschäftigt, hat einen lebensgeschichtlichen Hintergrund

(I). Sein Verständnis der Liturgie gewinnt mehr und mehr beachtlichen Tiefgang (Il),

seine Idee von der Erneuerung der Meßfeier präzisiert sich. Er erkennt, daß die von ihm

gewünschte Meßreform nur gelingen kann, wenn sie Hand in Hand geht mit einem

ständigen Bemühen um liturgische Bildung der Priester und der Gemeinden (I1]).

2. E, Krebs, Johann Baptist Hirscher, in: Religiöse Erzieher der katholischen Kirche. Hrsg. v. S. Merkle —

B. Beß. Leipzig o. J. (1920) 239-268, 244.

3. W. Trapp, Vorgeschichte und Ursprung der liturgischen Bewegung. Regensburg 1940, 216-229.

4. E. Keller, Kult und Kultreform bei Johann B. Hirscher: Freiburger Diözesanarchiv (= FDA) 90 (1970)

333-—456.

5. Trapp (s. Anm. 3) 216.

6. Mainz 1835,

7. F. A. Staudenmaier, Der Geist des Christenthums. Mainz 1835, X.

117

Johann Baptist Hirscher und die Erneuerung der Meßfeier

I. Lebensgeschichtlicher Hintergrund

1. Konstanz: Ignaz Heinrich von Wessenberg

Das ungebrochene Interesse Hirschers an Fragen des Gottesdienstes geht wohl zuerst

und zunächst auf Ignaz Heinrich von Wessenberg (1774-1860) zurück. Der Konstanzer

Generalvikar war während der Studienzeit des jungen Hirscher am Lyzeum in Konstanz

in den Jahren 1803-1807 sein Wohltäter und Förderer. Anregungen pastoralliturgischer

Art konnte der Student dem von Wessenberg herausgegebenen »Archiv für die

Pastoralkonferenzen in den Landkapiteln des Bisthums Konstanz« entnehmen, zumal

dort den Gottesdienst betreffende Fragen in aller Ausführlichkeit behandelt wurden.

Während des Aufenthalts Hirschers im Priesterseminar der Diözese Konstanz in

Meersburg in den Jahren 1809/10 kam Wessenberg regelmäßig zu den Alumnen, um

im »Zirkel« mit ihnen Themen des priesterlichen Lebens und Dienstes sowie der Pastoral

zu besprechen. Vorlesungen im Fach Liturgik hielt Joseph Willibald Strasser

(1769—-1846), Pfarrer in Göggingen sowie Freund und Berater Wessenbergs im

pastoralliturgischen Bereich.

Das vorrangige pastorale Ziel Wessenbergs war eine umfassende Erneuerung und

Verlebendigung der gemeindlichen Liturgie®: »Würde in Veranstaltung des öffentlichen

Gottesdienstes«®. Diesem Ziel dienten vor allem die »Allgemeine Gottesdienstordnung

für alle Rheinischen Bundeslande des Bisthums Konstanz«!® (1809) sowie das

»Christ-katholische Gesang- und Andachtsbuch bey der öffentlichen Gottesverehrung

im Bisthum Konstanz«!! (1812). Der »Gottesdienstordnung« und dem »Gesang- und

Andachtsbuch« lagen dieselben pastoralliturgischen Prinzipien zugrunde, die bereits

dem Seminaristen Hirscher in Fleisch und Blut übergingen und ihn zeitlebens prägten:

»die geistige Vereinigung des Volkes mit dem Priester am Altar; die aktive Teilnahme

der Gläubigen an der Meßfeier; die Berücksichtigung der Muttersprache und die

Vorsorge für die den Geist anregende reiche Abwechslung«!?,

2. Röhlingen: Johann Nepomuk Bestlin

Nach Wessenberg war es Pfarrer Johann Nepomuk Bestlin (1766-1831) in Röhlingen

(Dekanat Ellwangen), der den liturgischen Sinn des Vikars Hirscher fast zwei Jahre lang

förderte. Bestlin galt als einer der talentvollsten Schüler des berühmten Theologen

Johann Michael Sailer (1751-1832), der den Schwerpunkt der pastoralliturgischen

Bemühungen »eindeutig« auf die Bildungsarbeit legte!®. Durch Vermittlung Bestlins

8. E. Keller, Die Konstanzer Liturgiereform unter Ignaz Heinrich von Wessenberg: FDA 85 (1965).

9. Zit. ebd. 9.

10. Abgedruckt ebd. 377-382.

11. Vgl. F, Popp, Die Entstehungsgeschichte des Konstanzer Gesangbuches von 1812: FDA 87 (1967) 53-86.

12. Keller (s. Anm. 8) 177.

13. M. Probst, Gottesdienst in Geist und Wahrheit. Die liturgischen Ansichten und Bestrebungen Johann

Michael Sailers (Studien zur Pastoralliturgie 2). Regensburg 1976, 291.

118

Werner Groß

kam Hirscher in Berührung mit der Theologie Sailers; ein »Strom Sailerschen Geistes«!*

erfüllte ihn. In einem Nekrolog auf Bestlin spricht Hirscher von seinen liturgischen

Erfahrungen in der Pfarrei Röhlingen:

»Bestlin hatte den Grundsatz: nur den Unmündigen nicht zum Anstoße werden. Vielleicht war

er in der Anwendung desselben zu ängstlich, der Grundsatz selbst aber war ohne Zweifel gut. Er

verkannte nicht, daß Vieles anders und besser werden müsse, deßungeachtet glaubte er nur sehr

langsam voranschreiten zu dürfen. Es fandsich in seiner Kirche Vieles recht Unpassende vor. Wenn

sich denn der Vikar lang und breit und wiederholt dagegen erklärte, so nahm er alles geduldig

an, froh zu wissen, daß derselbe, wenn es darauf ankomme, die betreffende Verrichtung dennoch

vornehmen werde. Es hätte sich ohne Zweifel mit mehr Nachdruck direct auf Befähigung der

Gemeinde für die nöthigen liturgischen Verbesserungen hinwirken lassen; vermuthlich aber

schlug er den dadurch zu erzielenden reellen Gewinn nicht hoch genug an. Dennoch war einiges

geschehen, anderes vorbereitet, als von oben herab alle Veränderungen dieser Art niedergeschla-

gen und so das Wenige, was geschehen war, wieder aufgehoben wurde. Es war die Folge jener

engherzigen Rücksichtslosigkeit auf die Empfänglichkeit des Volkes, welche, von sich selbst und

ihren Projecten eingenommen, nichts mehr sieht, als nur diese, und die Gemeinden gehörig

—

vorzubereiten und einzuleiten weder die Geduld hat noch sich die Mühe nehmen mag. Bestlin

hatte wenig gethan; und doch glaube ich, daß derselbe auch nur so langsam und ängstlich, wie

er that, aber unausgesetzt fortschreitend, heute nach zwanzig Jahren weiter seyn würde, als wir

dermalen zum Theil durch Schuld unserer Brausköpfe wirklich sind: dermalen, wo wir vielleicht

auf dem Punkte stehen, durch unvorbereitete Schritte zum zweitenmal alles zu verlieren.

Wunderlich: so Viele, die verlangen, man soll decretiren; verhältnismäßig so Wenige, die die lange

und ruhige Mühe der Vorbereitung übernehmen, oder auch nur wissen, was es heiße: vorbereiten!

Und, lassen sich nicht auch Vorbereitungen decretiren? . . . Einen hohen Werth legte der Selige

auf den häufigen Empfang der hl. Sakramente der Buße und des Abendmahls. Es war meines

Wissens schon aus früheren Zeiten in der Gemeinde herkömmlich, daß alle Sonn- und Festtage

eine ansehnliche Zahl Pfarrangehöriger zum Tische des Herrn gieng. Diese löbliche Sitte denn

‚«35

suchte Bestlin sorgfältig zu erhalten .

3. Tübingen: Liturgik-Vorlesungen als Aufgabe Hirschers

Zum Lehrauftrag für Moraltheologie und Pastoraltheologie, den Hirscher im

Wintersemester 1817/18 an der Universität Tübingen übernahm, gehörten Vorlesungen

in Liturgik!‘, Von Amts wegen befaßte er sich nunmehr mit Fragen des »Kultes« (wie

er zu formulieren pflegte; die Begriffe »Cultus« und »Liturgie« gebrauchte er synonym).

Teils im Winter-, teils im Sommersemester las er Liturgik, die er mit wechselnden

Formulierungen ankündigte: »Theorie der Seelsorge und der Liturgie«, »Theorie der

Seelsorge und des Cultus«, »Homiletik, Katechetik und Liturgik«, »Pastoraltheologie

und Liturgik«. Auch wenn er in seinen Vorlesungen die Homiletik und Katechetik

ausführlicher behandelte als die Liturgik — die Liturgie der Kirche hatte für sein

theologisches und pastorales Denken zentrale Bedeutung.

14. Krebs (s. Anm. 2) 246.

15. J. B. Hirscher, Nekrolog Johann Nepomuk Bestlin: ThQ 13 (1831) 749-775, 771-773.

16. Vgl. die Angaben zu Hirschers Vorlesungen in: Diözesanarchiv Rottenburg D 8. 2 a; Universitätsarchiv

Tübingen 184/172.

Johann Baptist Hirscher und die Erneuerung der Meßfeier

119

IIl. Wachsende Vertiefung des Liturgiebegriffs

1. Öffentliche äußere Gottesverehrung

Hirschers theologische Ausbildung war durch und durch vom Geist der Aufklärung

bestimmt. Auch seine liturgischen Ansichten zu Beginn seiner akademischen Lehrtä-

tigkeit sind von dorther geprägt. Das zeigt sich deutlich in seiner Tübinger pastoral-

theologischen Vorlesung, deren studentische Nachschriften erhalten sind. Die Liturgik

definiert er als die Lehre von der »öffentlichen äußeren Gottesverehrung«”, Im Kult

sieht er »die äußere Darstellung der religiösen Überzeugungen und Gesinnungen, theils

als natürliche Offenbarung derselben, theils als Mittel, die einen und die anderen durch

die Äußerung rückwärts zu beleben«!*. Daraus folgt, daß »Liturgie gleichmäßig

Erweckung, Nährung und Darstellung unserer religiösen Überzeugungen und Gesin-

nungen in der Kirche«? ist. Die »öffentliche äußere Gottesverehrung« kann ihr Ziel nur

erreichen, wenn die »Religionsgebräuche« in ihrer Gestalt »einfach, würdig und

feierlich« sind und die Kultsprache die »Sprache des Volkes«* ist.

Ähnliche Gedanken finden sich etwa in der programmatischen Schrift »Ueber das

Verhältniß des Evangeliums zu der theologischen Scholastik der neuesten Zeit im

katholischen Deutschland. Zugleich als Beitrag zur Katechetik«?!, Bereits der Untertitel

macht auf die pädagogische Ausrichtung der Schrift aufmerksam. Hirscher hebt »die

Idee vom Kult als einem hervorragenden Mittel zur Erzielung und Erhaltung christlichen

Geistes und Lebens«? hervor. Eindringlich mahnt er den Katecheten, »daß er dafür Sorge

trüge, daß alles, was er lehrt, von den Zöglingen im Leben festgehalten, in Uebungen

erprobt, und in Handlungen ausgeführt werde: insbesondere, daß er den Cultus allezeit

zur Weckung, Uebung, Befestigung und Offenbarung heiligen Christensinnes gebrau-

che, ihn mit Sorgfalt in das Ganze der christlichen Erziehung verwebend«?. Die weithin

vernachlässigte erzieherische Sicht der Liturgie will Hirscher mit aller Kraft bewußt-

machen:

»Aber vornehmlich ist es der Cult, durch den sich Glaube und christlicher Sinn nährt, befestigt

und kund thut. Wie kann es ein Katechet übersehen, welche Fruchtbarkeit darin liege, wenn er

an der Hand des Cultus — d. h. in diesem unabläßig in Leben umsetzt, und als Glauben und

Gesinm‚mgünf'crhält, was er lehrend zu seinen Zöglingen gesprochen? — Was erwartet man, was

darf man erwarten von Katechesen, so lang man die Jugend noch mit einem für sie völlig

ungenießbaren Cultus langweilt und martert, während man denselben, wenn man ihn das seyn

lassen, oder zu dem machen wollte, was er seiner Stiftung und Natur nach ist, zum Medium ihres

17. Pastoraltheologie nach den Vorlesungen von Herrn Professor Dr. Hirscher 1823, 311 (Nachschrift von

F, J. Manz). Bibliothek des Wilhelmsstifts Tübingen, Signatur Gi 1475 a,

18, Ebd.

19. Ebd,

20. Ebd, 312-314.

21. J. B. Hirscher, Über das Verhältniß des Evangeliums zu der theologischen Scholastik der neuesten Zeit

im katholischen Deutschland. Tübingen 1823.

22. Keller (s. Anm. 4) 338-339.

23. Hirscher (s. Anm. 21) 277.

120

Werner Groß

© religiösen Lebens umschaffen, und zu einer fortwährenden heiligen Uebung des Wortes der Lehre

“machen könnte? Nur mit innigem Bedauren kann man es ansehen, daß an eine kirchliche Erziehung

überhaupt noch so wenig gedacht wird, und der Cult für die Katechumenen so viel als Nichts ist,

da er doch so unendlich viel für sie seyn könnte. Wie kommt es doch, daß solcher unverantwortliche

Mißstand unserer Zeit nicht heller einleuchtet? Und, (wie auch der Cult für die Erwachsenen seyn

möge) daß man nicht allgemein für die Jugend wenigstens einen passenden herstellt ?«?*

2. Liturgie und Reich Gottes

Parallel zu dem aus der Aufklärung stammenden Liturgiebegriff werden Ansätze zu

seiner wachsenden Vertiefung sichtbar. Erstmals bringt er in seiner frühen Schrift

»Missae genuinam notionem eruere, eiusque celebrandae rectam methodum monstrare

tentavit D. J. Bapt. Hirscher«? die Messe in Zusammenhang mit dem biblischen Begriff

vom Reich Gottes, der, von seinem Tübinger Kollegen Johann Sebastian Drey

(1777-1853) vermittelt, in seinem gesamten theologischen Werk eine zentrale Stellung

bekommen sollte?®: »Regni igitur coelestis in nos adventus est, et realis ipsius in nobis

sustentatio. «?/ In dieser knappen Umschreibung deutet Hirscher die Doppelbewegung

der Liturgie an: die Ankunft des Gottesreiches und seine reale Erhaltung in den

Mitfeiernden. In der Liturgie kommt der lebendige Gott dem Menschen entgegen, der

Mensch aber muß dem Gott seines Heils in Glaube, Hoffnung und Liebe entgegengehen.

Dieser verdichteten Aussage entsprechen die Ausführungen Hirschers in der bereits

erwähnten Schrift »Ueber das Verhältniß des Evangeliums zu der theologischen

Scholastik«: »Das hl. Abendmahl ist so der ordentliche allgemeine Cult der Christen.

Dafür ist es von Anfang gehalten, als solcher begangen, und bis auf uns herab in

fortwährender Feier fortgepflanzt worden, und wird so bleiben, bis der Herr kömmt.

In ihm feiert das Christentum sein Leben, in ordentlicher öffentlicher Versammlung

seiner Bekenner. Insbesondere der Tod Jesu — dieses ewig bestehende und lebende

Zeugniß für Gottes Majestät, Liebe und Gerechtigkeit, ist hier öffentlich und laut

angenommen: zu ihm sehen die Versammelten mit Anbetung, Zerknirschung, mit

geheiltem Gewissen, mit Dank und Gegenliebe empor. So ist das hl. Abendmahl also

die vom Herrn gestiftete Handlung, in welcher zu ewigen Zeiten alle Wahrheit und

Gnade des Evangeliums in der Gemeinde der Christen wirklich wird; das Himmelreich

24. Ebd. 278-279.

25. Missae genuinam notionem eruere, eiusque celebrandae rectam methodum monstrare tentavit D. J. Bapt.

Hirscher. Tubingae 1821.

26. Vgl. J. Rief, Reich Gottes und Gesellschaft nach Johann Sebastian Drey und Johann Baptist Hirscher

(AMT 7). Paderborn 1965, 69-204.

27. Hirscher (s. Anm. 25) 6. Vgl. denselben Gedanken in ausführlicherer Formulierung in: ThQ 5 (1823)

220-221: »Das Kommen, Daseyn und Leben des himmlischen Reiches auf Erden kann von zwo Seiten

betrachtet werden, entweder, wie es den Menschen immerwährend dargeboten, und in ihnen unterhalten wird

von Oben; oder wie der Mensch dasselbe seiner Seits aufnimmt, und durch eigene Thätigkeit nährt und be-

währt . . . Das himmlische Reich nahet sich nämlich den Menschen in dem Sakramente frey; und Niemand

kann den Menschen hindern, beim Empfange das Reich, das ihm nahet, aufzunehmen .

«

121

Johann Baptist Hirscher und die Erneuerung der Meßfeier

zu ihnen kömmt, und in ihnen ist. — Das ist folglich seine Bedeutung in der Oekonomie

des menschlichen Heils.«3 Die absteigende und aufsteigende Linie christlichen

Gottesdienstes kommt noch deutlicher zum Ausdruck: In der Liturgie feiert die Kirche

ihr Leben, das sie empfängt und weitergibt. Die Mitte der Liturgie aber ist der Opfertod

Jesu Christi, der in der Meßfeier neue Gegenwart gewinnt.

Der Liturgiebegriff Hirschers erreicht seine theologische Tiefe in seinem Hauptwerk

»Die christliche Moral als Lehre von der Verwirklichung des göttlichen Reiches in der

Menschheit«. Den Abschnitt »Die sichtbare Kirche als Vereinigung der Gläubigen mit

Gott und mit den Brüdern in Gott, sich darstellend insbesondere im heiligsten Abend-

mahl«? faßt er folgendermaßen zusammen: »So ist also die hl. Messe der sichtbare Act,

in welchem Jesus Christus als Haupt und Priester der Menschheit für und für seinem

himmlischen Vater sich und die Menschheit anbetend zu Füßen legt, die Millionen zu

seinen versöhnten und geheiligten Kindern macht, sie in einem unermeßlichen Sehnen,

Vertrauen, Bitten, Empfangen und Danksagen um Ihn vereinigt, und mit dem Brode

des wahren und ewigen Lebens speist. Nun das ist das göttliche Reich, und die Erfüllung

und Versichtbarung desselben in dem specifisch christlichen Cultus des hl. Abend-

mahls. «3

IM Leitlinien einer Erneuerung der Meßfeier

—_

—

Zeitlebens, vor allem aber in den zwanziger Jahren des 19. Jahrhunderts, trat Hirscher

für eine Liturgiereform ein, die ihre Mitte in einer Erneuerung der Meßfeier finden

sollte. Bereits in seiner ersten selbständigen Schrift über die Messe setzte er sich für dieses

Anliegen ein?!; diese Abhandlung schrieb er in lateinischer Sprache, weil er wünschte,

»daß sie dem einen oder andern Ausländer bekannt würde«?, Ausgangspunkt seiner

Überlegungen war die unumwundene Feststellung: »Ich getraue mir wohl vor allen

. wenigstens so mit der katholischen Messe

kirchlichen Obern zu behaupten, daß es .

28. Hirscher (s. Anm. 21) 119-120.

29. J. B. Hirscher, Die christliche Moral III. Tübingen °1851, 254-259.

30. Ebd. 257.

31. Hirscher (s. Anm. 25). Vgl. dazu Keller (s.

Anm. 4) 415-431; W. Nastainczyk, Überlegungen zur

Theologie und Gestalt der Eucharistiefeier in einer Frühschrift Hirschers: ThQ 143

(1963) 39-55. Die in der

Seminarbibliothek Rottenburg erhaltene seltene Ausgabe trägt auf der Umschlagseite den handschriftlichen

Vermerk »Zum Priester S

eminar in Rottenburg«, oben auf der Titelseite aber die unmißverständliche

Hinzufügung »Indictum«; dieses Bu

ch fand offenbar im Unterricht des Seminars Verwendung, wurde aber

nach seiner Indizierung aus dem Ver!

kehr gezogen. Diese Erstlingsschrift Hirschers kam durch Dekret vom

bestätigt) auf den Index der verbotenen Bücher; eine

20. Januar 1823 (von Papst Pius VII. am 25. Januar 1823

Begründung dafür ist nicht bekannt. In den Auseinan

dersetzungen der vierziger Jahre mußte sie dazu

herhalten, Hirschers Ernennung zum Erzbischof von Freiburg und zum Koadjutor von Rotten

burg zu

hintertreiben. Vgl. W. Groß, Theologe und Seelsorger aus Leidenschaft, in: Fürst — Groß (s. Anm. 1) 26-28;

H. Schiel, Johann Baptist von Hirscher. Freiburg 1926, 32-33. 76 f. 100-105.

32. Hirscher (s. Anm. 25) 95.

122

Werner Groß

nicht bleiben dürfe, wie es itzt ist. «® Die Situation der Messe in den Gemeinden belastete

ihn, weil das Volk bei ihrer Feier »doch eigentlich nur anwohnet, also gleichsam von

Aussen stehen bleibt, und dieselbe mehr in Folge einer langen Gewohnheit mitmacht,

als in ihrem Wesen ergreift, und sein religiöses Leben in ihr niederlegt, erweckt und

ausspricht«*, Ziel der Erneuerung der Messe war für Hirscher deren »wahrhaftige

Einbürgerung«® in den Glauben und das Leben des christlichen Volkes?.

1. Die Predigt als Teil der Messe

Die Erneuerung der Liturgie beginnt mit der Erneuerung der Predigt, die Erneuerung

der Predigt fördert die Erneuerung der Liturgie. Zwei frühe Aufsätze Hirschers in den

ersten Jahrgängen der Theologischen Quartalschrift sind bereits in ihrer Überschrift

geradezu programmatisch: »Von der Pflicht des Seelsorgers, Glauben zu predigen«” —

»Ueber die Predigt als Bestandtheil der öffentlichen Gottesverehrung in der katholischen

Kirche«3,

Hirscher fordert von einem jeden Prediger, daß er »Wahrheiten der christlichen

Offenbarung« vortrage: ».

. er predige nicht seine Lehre, sondern die Lehre Christi,

nicht seine Erfindungen, Ansichten und Einfälle, sondern was durch Jesus den Menschen

kund gethan worden; nicht die Meinungen philosophischer oder theologischer

(dogmatischer und exegetischer) Schulen, sondern die Lehren der Heiligen Schrift, mit

Rücksicht auf die Erläuterungen und Ergänzungen, die das Leben der Kirche, wie es sich

allezeit, überall und einstimmig dargestellt hat enthält.«? Diese Hauptaufgabe der

Verkündigung illustriert Hirscher an einer liturgischen Gepflogenheit: »Er thue, was

er thun zu wollen dadurch andeutet, daß er seinem Vortrag eine biblische Stelle

vorausschickt — er verkünde Gottes Wort, und verschmähe es auch da nicht, wo es uns

Wahrheiten verkündet, deren Ausmittlung wir den eignen Kräften nicht verdanken. «“

Die Verkündigung des Wortes, dessen Wirkung der Glaube ist, gehört als

integrierender Teil zum Hauptgottesdienst der Kirche: »Das Verhältniß der Predigt zur

Messe, das heißt der Verkündung und Anhörung des Wortes Christi zur Feyer seines

Todes und des von ihm gestifteten Bundes zwischen Gott und den Menschen, ist in

Beziehung auf die beabsichtigte Wirkung das Verhältniß der christlich religiösen

Belehrung zur christlich religiösen Belebung, der christlichen Geistesbildung zur

christlichen Herzensbildung, der Glaubenserweckung zur Liebeserweckung. «*!

Der Beziehung zwischen Wortgottesdienst und Eucharistiefeier innerhalb ein und

33

Ebd, 98-99,

34

Ebd, 99.

35

Ebd. 101.

36

Ebd. 102.

37

ThQ 2 (1820) 195-235

38

ThQ 4 (1822) 403424

39

ThQ 2 (1820) 195-196

40

Ebd. 196.

41

ThQ 4 (1822) 406.

Johann Baptist Hirscher und die Erneuerung der Meßfeier

123

derselben liturgischen Feier geht Hirscher noch genauer nach: Die Predigt des

christlichen Glaubens bereitet vor, »das was wir nun glauben, unter der Hülle heiliger

Symbole auch zu schauen, das was wir hoffen und wünschen, durch die Kraft des Geistes

in unserem Innern zu erfahren; das heißt die Predigt hat uns vorbereitet, den

Versöhnungstod Jesu, seinen neuen Gottesbund nach dem Geiste der von Christus

angeordneten heiligen Handlung zu feyern«*, Wortgottesdienst und Eucharistiefeier

bilden »zusammen ein Ganzes«®, Der eine Hauptgottesdienst der Kirche besteht aus

zwei Teilen, die in einer Feier »aufgehoben« sind.

Aus diesem grundsätzlichen Verständnis der Predigt setzt sich Hirscher für die

»Wiederherstellung der Homilie«* in der Sonntagsmesse ein. Die Folge wäre, daß die

Prediger »so nach und nach alle positiven Lehren der Schrift behandeln müssen, und

die Moral selbst, die allerdings gepredigt werden muß, würde nach Grundsätzen,

Beweggründen und nach ihrer ganzen Form eine christliche seyn«*.

2. Das eucharistische Mahl

Eine Meßreform, die das Wesentliche des zentralen Gottesdienstes der Kirche von

neuem hervorhebt, muß nach Hirschers Ansicht die Gläubigen in Entsprechung des

Stiftungswillens Jesu und der Gewohnheit der alten Kirche häufiger und zahlreicher zur

Teilnahme am eucharistischen Mahl führen. Anzustreben ist, »daß auch das christliche

Volk in der That und nicht nur in voto communizirt«“6, Die Seelsorge muß es als eine

ihrer wichtigsten Aufgaben betrachten, »den Empfang des Sakraments immer häufiger

zu machen, der leider, und wie begreiflich zum großen Nachtheil der christlichen

Frömmigkeit, immer seltener wird«“,

Besonders eindringlich spricht Hirscher in seiner »Katechetik« vom Segen der

häufigen Kommunion: »Der oftmalige Hintritt zum heiligen Tische muß überhaupt zu

einer lebenslänglichen christlichen Sitte werden. «4# Nachdrücklich empfiehlt er, die

gemeinsame Kommunion der Schulkinder und Jugendlichen sorgfältig zu pflegen und

»etliche Male im Jahr«* in die Gottesdienstordnung aufzunehmen. Außerdem legt er

dem Katecheten ans Herz, auch »die Privat-Communionen seiner Zöglinge«“® zu

fördern.

Hirscher schwebt als Fernziel dieser pastoralen und katechetischen Bemühungen vor,

daß sich auf diese Art nach und nach eine Gemeinde bildet, »welche im Stande ist, die

42. Ebd. 407.

43. Ebd. 408.

44. Ebd. 422.

45. Ebd, Vgl. Manz (s. Anm. 17) 235-236 mit Antworten zu der Frage: »Soll man fleißig Homilien halten ?«

46. J. B. Hirscher, Ehrerbietige Wünsche und Andeutungen in bezug auf Verbesserungen in der katholischen

Kirchenzucht, zunächst in Deutschland: ThQ 4 (1822) 225-259, 253.

47. Ebd. 254.

48. J. B. Hirscher, Katechetik. Tübingen 1831, 601.

49. J. B. Hirscher, Katechetik. Tübingen *1840, 588.

50. Ebd.

124

Werner Groß

gewöhnliche allsonntägliche Abendmahlsfeier, das ist die heilige Messe, auf eine Weise

gemeinsam zu feiern, welche mit jener der ältesten Christen übereinstimmt«*, Damit

kommt der theologische Zusammenhang Eucharistie und Kirche in den Blick. Die

Eucharistie hat gemeindebildende Kraft, sie führt die Kirche zusammen. In der

Eucharistiefeier wird die Kirche am Ort sichtbar.

3. Die Muttersprache in der Liturgie

In seinen Frühschriften hielt Hirscher aus pädagogischen, aber auch theologischen

Gründen die Beseitigung der lateinischen Sprache für eine unerläßliche Voraussetzung

der Reaktivierung der Gemeinde in der Meßfeier. Er setzte sich eindringlich für die Feier

der Liturgie in der Muttersprache ein: »Es kann demnach keine Kirche ihren Cult in

einer den Gläubigen unbekannten Sprache feyern. Sie nimmt ihnen sonst mit der andern

Hand, was sie denselben mit der einen zu spenden scheint; sie ist sonst nicht die

Vermittlerin der Frömmigkeit durch Liturgie, sondern behandelt letztere, als ob sie

einseitig, das heißt als Werk an und für sich selbst, folglich in Trennung von den

Gläubigen etwas wäre. «?

Später modifizierte Hirscher seinen Standpunkt: »Ich bin bekanntlich nicht gegen eine

deutsche Messe; aber mehr als lächerlich kommen mir diejenigen vor, welche glauben,

so man nur die Sprache der Liturgie änderte, so wäre es gethan. Nein, die Gemeinden

müssen für eine deutsche Liturgie, namentlich für eine deutsche Messe erst erzogen

werden, ehe man sie ihnen giebt: noch mehr, dieselbe muß sich ..

von selbst

machen. «® Hirscher wurde sich mehr und mehr bewußt, daß die Feier des Gottesdienstes

in der Muttersprache eine systematische und sorgfältige liturgische Bildung des Klerus

‘\:

und der Gläubigen notwendig macht: »Übrigens sind die ungestümsten Forderer der

deutschen Liturgie vielfach die oberflächlichsten und beschränktesten Leute. Sie bereden

sich, es wäre, wenn nur der Gottesdienst deutsch gehalten würde, unserem kirchlichen

Leben geholfen, und begreifen nicht, welcher Culturstand und welche Vorarbeit und

Vor-Bildung vor Allem dazu gehöre, so eine ganze große Gemeinde zu einer öffentlichen

Andacht, bei welcher sie wesentlich mitzuhandeln, und mit Geist und Wärme

mitzuhandeln hat, sich soll vereinigen können. Ach, mit dem bloßen Deutsch-Beten des

Liturgen ist noch nichts gethan. Wohl wirkt die Liturgie belebend auf das Volk; aber

das Größere ist, daß das Volk, das heißt daß seine Andacht die Liturgie belebe. «**

Zeitlebens aber kämpfte Hirscher mit kraftvoller Zielstrebigkeit, »daß sich die

eigentliche Idee des Cultus als eines öffentlichen, gemeinsamen und gemeinerbaulichen

Actes doch nur bei dem Gebrauche der Muttersprache vollkommen verwirklichen

51. Ebd.

52. J. B. Hirscher, Ueber einige Störungen in dem richtigen Verhältniße des Kirchenthums zu dem Zwecke

des Christenthums: ThQ 5 (1823) 371—420, 394.

53. Hirscher (s. Anm. 49).

54. J. B. Hirscher, Erörterungen über die großen religiösen Fragen der Gegenwart. Zweites Heft. Freiburg

1847, 141-142.

Johann Baptist Hirscher und die Erneuerung der Meßfeier

125

lasse«®. Eine großartige Vision der Liturgie erfüllteihn: »Eine Feier des hl. Abendmahles

und überhaupt eines Gottesdienstes, bei welchem Priester und Volk zu einem großen

Gemein- und Wechselacte verbunden sind, und worin Alle, wie Ein Mann sich mit

vereinter Stimme zu Gott erheben, und die Andacht der großen Gesammtheit jeden

Einzelnen ergreift und mit sich fortreißt, ist vollkommen ausführbar wohl nur bei dem

Gebrauch der Muttersprache. «°

4. Die Meßfeier mit Kindern

Hirscher sah einen Weg zur »Einbürgerung« der Messe in den Glauben und das Leben

des Volkes Gottes in Meßfeiern, die den Bedürfnissen und Fähigkeiten der Kinder

entsprechen. Zur Begründung: »Der Gottesdienst der Erwachsenen ist für die

Erwachsenen. Aber die Kräfte und religiös-sittlichen Bedürfnisse der Erwachsenen sind

nicht die der Kinder. «” Zum Inhalt eines solchen regelmäßigen Schülergottesdienstes:

»Im Allgemeinen muß dieser das religiöse Glauben, Lieben, Hoffen und Wirken der

christlichen Jugend wecken, pflegen und aussprechen. Da sich nun in der heiligen Messe

alles concentrirt, was das Evangelium an Wahrheit und Gnade, an Forderungen und

Verheißungen hat, so wird das christliche Glauben, Hoffen und Lieben der Jugend sich

am trefflichsten in einer ihren Fähigkeiten und Bedürfnissen angepaßten Messefeier

nähren und ausdrücken. «® Hirscher machte auf die notwendige Beziehung zwischen

Liturgie und Katechese aufmerksam: »Der Kinder-Cult muß mit dem katechetischen

Unterricht und den einzelnen Katechesen Hand in Hand gehen: erhalten, pflegen,

lebendig machen und im Leben bewahren, was diese gepflanzt haben.« Das

katechetische Umfeld des Kindergottesdienstes darf so wenig vernachlässigt werden wie

die liturgische Zielrichtung der Katechese.

Hirscher sah eine kaum zu unterschätzende pastorale Chance im Kindergottesdienst,

insofern dieser in den Gemeindegottesdienst schrittweise einübt: »Eine Rücksicht wäre

bei dem Kinder-Culte noch zu nehmen auf den Cult der Erwachsenen. Jener sollte

nemlich Einführung in diesen seyn, ja in allmähliger Erweiterung sich in diesen

auflösen. «® Das Ziel des Kindergottesdienstes ist der Gemeindegottesdienst. Er ist die

zentrale und unersetzbare gottesdienstliche Versammlung der Gemeinde.

Johann Baptist Hirscher, der sich von der Gefahr der »Entgeistigung« und

»Erstarrung« des Gottesdienstes“ herausfordern ließ, ist mit seinen engagierten

Bemühungen um eine umfassende Erneuerung der Liturgie nicht zum Ziel gekommen,

55. J. B. Hirscher, Die kirchlichen Zustände der Gegenwart. Tübingen 1849, 65. Vgl. ders., Antwort an die

Gegner meiner Schrift »Die kirchlichen Zustände der Gegenwart«. Tübingen 1850, 72-78.

56

.

Hirscher (s. Anm. 54) 141.

57

Hirscher (s. Anm. 49) 536.

58

Ebd. 537.

59

Ebd

60

Ebd. 538

61

Vglj ThÖ 5 (1823) 220-230.

126

Franz Wolfinger

er ist gescheitert. Die Indizierung seiner Reformschrift »Die kirchlichen Zustände der

Gegenwart«® jm Jahre 1849 ist »das unüberhörbare Nein der offiziellen Kirche zu seinen

Reformplänen«®, Die Kräfte der Restauration waren damals ungleich stärker als das

Gedankengut der vorausgegangenen liturgischen Neubesinnung“. Hirschers indizierte

Schrift mutet heute wie eines der wenigen »Rückzugsgefechte«® an; für mehr als ein

halbes Jahrhundert wurde seine Stimme nicht mehr gehört. Gerade deshalb ist Hirscher

mit seinen pastoralliturgischen Impulsen nach wie vor aktuell. Die anregende Art, wie

er die Hauptfragen der Liturgie im Sinne einer »Lebenswissenschaft«® durchdachte und

die Feier des Gottesdienstes als unverzichtbaren Grundpfeiler eines Lebens aus dem

Glauben darstellte, »sichert ihm für immer einen Platz in der Geschichte der liturgischen

Bewegung im katholischen Deutschland, namentlich soweit diese auf Reform der

bestehenden Zustände hinzielte«”, Hirscher gehört zu den Wegbereitern einer

Erneuerung der Liturgie, aber auch einer Erneuerung durch Liturgie.

Glaube und Geschichte bei Johann Evangelist Kuhn

Zu einem Wesensmerkmal seiner Theologie

FRANZ WOLFINGER

Tübingen hat im letzten Jahr aus Anlaß des hundertsten Todestages des Theologen

Johann Evangelist Kuhn (1806-1887) gedacht!. In der Reihe der großen Gestalten, die

im vorigen Jahrhundert das Gesicht der dortigen Katholisch-Theologischen Fakultät

geprägt haben, gilt er als der spekulativ Begabteste und als der unbestrittene Wortführer?

der zweiten Generation. Das katholische Deutschland hört in der Mitte des 19. Jahr-

hunderts auf sein Wort, ob er nun als Kirchenpolitiker oder als Theologe seine Stimme

erhebt — darin dem Münchener Johann Josef Ignaz von Döllinger gleich. Doch schon

62

Vegl. Groß (s. Anm. 31) 42-47,

63

64

Keller (s. Anm. 4) 413,

Vgl. J. A. Jungmann, Liturgische Erneuerung zwischen Barock und Gegenwart: LJ 12 (1962) 1-15.

65

Ebd. 11.

66

Vgl. J. B. Hirscher, Die christliche Moral I. Tübingen 1835, 15 u. ö.

67

. E, Keller, Johann Baptist Hirscher, in: Katholische Theologen Deutschlands im 19. Jahrhundert. Hrsg.

v. H. Fries - G. Schwaiger. IIl. München 1975, 40-69, 58.

1. Der vorliegende Beitrag ist die überarbeitete Fassung der Gastvorlesung, die beim Dies academicus am

26. 11. 1987 in Tübingen gehalten wurde.

2. Vgl. J. R. Geiselmann, Die lebendige Überlieferung als Norm des christlichen Glaubens. Freiburg 1958,

1;s. a. F, X. Kraus, Tagebücher. Köln 1957, bes. 191-193 u. 6,

Glaube und Geschichte bei Johann Evangelist Kuhn

127

18 Jahre vor seinem Tod — vor Beginn des I. Vatikanischen Konzils (1869) — verstummt

er; und von da an geraten seine Person und sein theologisches Werk immer mehr in

Vergessenheit, bis sie seit den fünfziger Jahren unseres Jahrhunderts allmählich wieder

entdeckt und gewürdigt werden‘.

Fragt man also nach der Wirkungsgeschichte Kuhns und seiner Theologie, so kommt

man an der Feststellung nicht vorbei, daß offensichtlich jenes Konzil und die darin

dominierende Theologie der Neuscholastik zwischen ihm und uns stehen.

Eines der Themen, die — bis dahin eingehend und kontrovers diskutiert - um 1869/70

als erledigt abgebrochen und heute neu aufgegriffen werden, ist die Frage nach der

Geschichte. Die wesenhafte Angewiesenheit des Glaubens in seiner Vermittlung, seinem

Verständnis und in seiner Tradierung auf Geschichte und die Rolle der Theologie bei

diesem Geschehen ist einer jener zentralen Konfliktstoffe, die vor dem I. Vaticanum und

in unserem Jahrhundert anders beantwortet werden als in der jenes Konzil tragenden

Theologie. Erst kürzlich hat G. Alberigo* auf diesen Tatbestand aufmerksam gemacht,

der sich sehr deutlich in den lehramtlichen Verlautbarungen niederschlägt:

»Nicht nur hatte sich damals anläßlich der Formulierung der zwei Dekrete des Jahres 1870 eine

metaphysisch-essentialistisch geprägte Lehrauffassung durchgesetzt, die nach der Krise im

16. Jahrhundert innerhalb des Katholizismus immer vorherrschender geworden war: mit einer

Theologie, die man zu Recht als eine »barocke« definiert hat, waren auch einzelne Elemente der

Scholastik übermäßig aufgebauscht, ihres Gleichgewichts und ihrer ursprünglichen Dynamik

beraubt worden. Die Reaktion auf neu aufkommende Kulturformen und die Berufung auf die

Restauration hatten beträchtlich dazu beigetragen, die Vormachtstellung einer verknöcherten

Theologie zu verfestigen, die dadurch ermuntert wurde, ein Begriffsarsenal zu bevorzugen, das

von starren, ein für allemal vorgegebenen Wesenheiten beherrscht wurde, die — bar jeden Bezuges

zur Zeit und zur Unvollkommenheit allen Werdens - außerhalb der Geschichte angesiedelt waren.

... Das Fehlen jeder echten geschichtlichen Bezugnahme seitens des I. Vatikanums auf seine

kulturelle Umwelt bestätigt nur das Gesagte. «

in Anbetracht der Menschwerdung Christi

. bleibt dem

Alberigo fährt fort: »

Christentum folgerichtig nichts anderes übrig, als seine geschichtliche Bedingtheit anzunehmen

und sich auf eine Freundschaft mit den Menschen der Geschichte einzulassen, die kein Konflikt,

kein asketischer Anspruch, kein Reinheitsstreben beeinträchtigen, geschweige denn zu Fall

bringen kann. «

Kuhn hat — unter ausdrücklicher Berufung auf das Dogma der Inkarnation — die

Geschichtlichkeit des Glaubens als ein zentrales Thema seiner Theologie angesehen.

Darin ist sein Werk der heutigen Theologie verwandt; doch ist sein Einfluß nicht

unmittelbar, sondern wohl nur auf verschlungenen Wegen aufweisbar.

Es ist daran zu erinnern, daß dieses Thema »Glaube in Geschichte« Kuhns Theologie nicht

erschöpfend beschreibt, daß es auch nicht ihr Ausgangspunkt® ist, obwohl es seinem Denken von

3. Zur Wiederentdeckung Kuhns vgl. die Bibliographie in: F. Wolfinger, Johannes Evangelist von Kuhn, in:

Katholische Theologen Deutschlands im 19. Jahrhundert. Hrsg. v. H. Fries-G. Schwaiger. 2. München 1975,

161 f.

4. G, Alberigo, Christentum und Geschichte im II. Vatikanum, in: E, Klinger— K, Wittstatt (Hrsg.), Glaube

im Prozeß (FS Karl Rahner). Freiburg 1984, 144. 145 f,

5. Vel. F. Wolfinger, Der Glaube nach Johann Evangelist von Kuhn. Göttingen 1972, passim, bes. 14.

128

Franz Wolfinger

Anfang an immanent ist. Kuhn hat seine Lebensaufgabe sicher vornehmlich darin gesehen, das

Verhältnis von Glauben und Wissen zu klären, um dem Glauben sein Existenzrecht gegenüber

dem Wissen zu sichern. Dazu sieht er die Theologie von der Zeitphilosophie herausgefordert. —

Es steht außer Frage, daß ihm in der Beschreibung des Wesens des Glaubens® als Akt personaler,

vernunftbegründeter Entscheidung, des Glaubens als Vertrauen, zusammenhängend damit auch

zur Frage der Religionsbegründung Einsichten zu verdanken sind, auf denen die personalistisch

geprägte Theologie unseres Jahrhunderts aufruht. Hier wäre im übrigen auch eine Dimension

notwendig zu erörtern, die das wesenhafte Miteinander von geschichtlicher Verfaßtheit und

übergeschichtlicher — Karl Rahner würde sagen: »transzendentaler« — Offenheit des menschlichen

Wesens und seines Glaubens im Blick hat. Kuhn weiß um die Notwendigkeit dieser theologischen

Reflexion nicht zuletzt durch die große Kontroverse zwischen Friedrich Heinrich Jacobi und

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling am Anfang des Jahrhunderts’ und durch die daran orientierte

Diskussion über Naturalismus und Supranaturalismus®. Heute wird die Frage analog unter dem

Stichwort »Wiederentdeckung des Mythos«°® neu bedacht.

Es wäre ferner darauf zu verweisen, daß Kuhn zur Frage der Personalität Gottes und zur Trinität

Beiträge geleistet hat, die der einer anderen theologischen Schule zugehörige Matthias Joseph

Scheeben!® zum Besten rechnet, das die Theologie des Jahrhunderts hervorgebracht hat.

Und wenn wir uns zur Durchführung des Themas der Frage nach der Geschichtlichkeit des

Glaubens zuwenden, so zeigt sich bald, daß der gesamte Komplex nicht nur unter den Stichworten

»Schrift und Tradition« und »Lehrüberlieferung« diskutiert werden kann. Josef Rupert

Geiselmann'' hat dies nicht getan; aber seine Interpretationsschwerpunkte insinuieren ein wenig

die Qualifikation Kuhns unter diesem Aspekt.

Es ist also im folgenden zu handeln von Kuhns Vorstellungen über die Geschichtlich-

keit des Glaubens; von der Aufgabe, die er der Theologie in diesem Geschehen

zuschreibt; ferner von den Anregungen, die er dabei der späteren und der heutigen

Theologie vermittelt, aber auch von den Defiziten seiner Theologie.

Zur Vorgeschichte??

Kuhns Beschäftigung mit der Frage kommt nicht von ungefähr; sie hat eine

Vorgeschichte. An einige Momente sei erinnert, auch wenn die hier gebotene

Darstellung nicht vornehmlich die geistesgeschichtliche Veranlassung und Auseinan-

dersetzung, sondern den bleibenden theologischen Ertrag skizzieren will:

Lessings Wort in der »Erziehung des Menschengeschlechts« von der Geschichte als dem

»garstigen Graben«, der die Weckung lebendigen Glaubens heute behindere, hat eine ungeheuere

Wirkungsgeschichte provoziert. In der Philosophie des Deutschen Idealismus beginnt eine

Debatte, die zuerst nach der Möglichkeit einer Erkenntnis der Außenwirklichkeit fragt (Kant) und

mehr und mehr wahres Erkennen in das Vermögen des Bewußtseins verlegt (Fichte). Die Tübinger

6. Ebd, passim; s. a. H, Fries, Johannes von Kuhn (Wegbereiter heutiger Theologie). Graz 1973, 57-60.

7. Vgl. meine Monographie Denken und Transzendenz. Bern-Frankfurt 1981.

8. Bei Schleiermacher immer wiederkehrend.

9. Angeregt durch K, Hübner, Die Wahrheit des Mythos. München 1985.

10. M. J. Scheeben, Die Mysterien des Christentums. Freiburg 21958, 103 Anm. 4.

11. In der in Anm. 2 gen. Monographie.

12. Die zit. Autoren tauchen sämtlich in Kuhns Werken auf.

Glaube und Geschichte bei Johann Evangelist Kuhn

129

»Stiftler« Schelling, Hegel und Hölderlin wollen in ihrer Zeit als Studenten der evangelischen

Theologie die überschwenglich gefeierten Einsichten Fichtes für die Religion nutzbar machen. Das

apriorische Vermögen des menschlichen Geistes kann in spekulativer Annäherung an das Absolute

dem Heiligen und damit dem Heil des Menschen eher gerecht werden als der Weg der Erinnerung

durch die Geschichte hindurch — so der Schelling der frühen Phasen, insbesondere der

Identitätsphilosophie. Die Philosophie — als Spekulation — soll die als historisierende Wissenschaft

geschmähte Theologie überbieten, ja ersetzen.

Auch Schellings Wirkung ist groß. Sie veranlaßt Hegel zur Weiterführung dieser Geistdialektik,

die in der realen Geschichte die in Gegensätzen sich verwirklichende Fort- und Höherentwicklung

des Geistes sieht. — Schellings Anregung bewirkt ferner die das 19. Jahrhundert durchziehende

Diskussion um Glauben und Wissen. Und sie veranlaßt Schleiermacher, Glaube im »Gefühl der

schlechthinnigen Abhängigkeit« des Menschen von Gott, erfahrbar im Gemüt, anzusiedeln.

Von ihm im Sinne ganzheitlichen Engagements gemeint, bleibt in der Wirkungsgeschichte eine

Gefühlsreligion übrig. In deren Gefolge steht David Friedrich Strauß mit seiner im »Leben Jesu«

vertretenen Theorie von der »absichtslos dichtenden Sage«, die um die schlichte Vita Jesu einen

Kranz von Legenden rankt und ihm schließlich die Messiasidee andichtet, indem sie rückwärts

die alttestamentlichen Verheißungen deutet und nach vorwärts den Jesus der Geschichte zum

Christus des Glaubens umdichtet. — Geschichte wird so zum Ort, wo sich die Ideen des Denkens

produzieren, wo aber die Wirklichkeit nicht (vom Denken unabhängige) Realität sein darf.

All diese Auswirkungen seiner Philosophie veranlassen den trotz aller bei ihm üblichen Polemik

sensiblen Schelling zu einer Rückbesinnung, an deren Ende- in der Spätphilosophie'® — die Einsicht

steht, daß rechtes Erkennen des spekulativen sowohl wie des historischen Auges bedarf. — Man

erinnert sich: Das wird zur Grundmaxime des ersten Tübinger Systematikers, Johann Sebastian

Drey'*, Es wirkt fort — in diesem Sinne begründet Drey eine Schule — bei Johann Adam Möhler,

von dem es Döllinger übernimmt (und in der Gelehrtenversammlung von 1863 als Wesensaufgabe

von Theologie!® definiert); und es gewinnt Gestalt in Kuhns gesamter Theologie.

Kuhn — hierin ganz Drey und Möhler verpflichtet —- stellt sich all den erwähnten Her-

ausforderungen. Er unternimmt es in immer neuen Anläufen — von der Beschäftigung

mit Jacobi über die Kontroverse um das »Leben Jesu«, die erste und zweite Einleitung

in die Dogmatik —, einerseits die Einseitigkeiten der Gesprächspartner zu korrigieren,

andererseits ihre Anliegen einzubringen und dadurch — nach einem Wort von Heinrich

Fries — »die Wahrheit der Offenbarung mit den Kategorien und dem Vokabular der

(jeweiligen) Gegenwart auszusagen und zum Verstehen zu bringen«!®

So ringt Kuhn in immer neuen Ansätzen um das rechte Verhältnis von Geschicht-

lichkeit und Transzendenz, von objektiver Vorgegebenheit und subjektiver Aneignung,

um die rechte Zuordnung von Übernatur und Natur im Glauben und seinem Verständnis,

bis ihm in der zweiten Auflage der Einleitung in die Dogmatik (1859) eine bleibende

Aussage gelingt. — Von dieser Letztgestalt wird hier berichtet.

13. Schellings Umdenken beginnt bereits 1827 in seiner Münchener Vorlesung »Zur Geschichte der neueren

Philosophie«, neu: Darmstadt 1974, bes. 109 f.

14. Schon die Kurze Einleitung in das Studium der Theologie. Tübingen 1819, kennt diese doppelte

Aufgabenstellung: 88 42-74; 107-323.

15, J. J. . v. Döllinger, Kleinere Schriften, Stuttgart 1890, 161-196; neu: J. Finsterhölzl, Ignaz von Döllinger

(Wegbereiter heutiger Theologie). Graz 1969, 227-263.

16. Art. Tübinger Schule, in: LThK? 10, 391,

130

Franz Wolfinger

Die Voraussetzung des Glaubens: fortschreitende Offenbarung‘

Glaube darf — da grenzt Kuhn ihn eindeutig von den Ergebnissen der idealistischen

Philosophie ab — nichts vom Menschen Erdachtes sein. Er hat sich an Vorgegebenem

zu orientieren, und zwar an etwas »supranatural« Vorgegebenem: Gottes Offenbarung.

Offenbarung ist wesensmäßig absolute Wahrheit, keiner Vervollkommnung bedürf-

tig. Sie ist andererseits nicht Selbstzweck; sie ist Zusage an den ihrer bedürftigen

Menschen. Sie existiert daher immer in konkreter Gestalt, angepaßt an das Verständnis

des Menschen in seiner jeweiligen Zeit und ihrem Verständnishorizont. Von dieser

menschlichen Grundbefindlichkeit her geschieht jede Aneignung von Wahrheit in

Stufen, allmählich. Gottes Pädagogik paßt sich in der Verkündigung der Offenbarung

diesem zeitlichen Nacheinander an. So gibt es eine Geschichte der Offenbarung, die

fortschreitend immer deutlicher alle Dimensionen ihrer Wahrheit enthüllt.

»Den Mittelpunkt und Kern aller göttlichen Offenbarungen bildet das Evangelium, das Heil

im Heilande. Die evangelische Wahrheit wird am Anfange, unmittelbar nach dem Sündenfall

(unter dessen Voraussetzung sie eintritt und auf dessen Paralysierung sie ausgeht) dahin

ausgesprochen, daß der Samen des Weibes .

., welches die Schlange zum Genuß der verbotenen

Frucht verführt und dadurch mit ihrer ganzen Nachkommenschaft in den Tod gestürzt hat, dieser

Schlange den Kopf zertreten werde. Im Fortgange der göttlichen Offenbarung wird es immer

deutlicher, daß Ein vom Weibe Geborener der Erlöser der Menschheit aus den Banden der Sünde

und der Wiederbringer der Gottseligkeit sein werde; bis dieser endlich selbst von einer Jungfrau

durch die Kraft des hl. Geistes geboren unter den Menschen erscheint, das Erlösungswerk

vollbringt, der Menschheit ihre Errettung (den Eintritt des Himmelreichs) ankündigt und den

Glauben an sich und sein Evangelium als die Kraft Gottes zum Heile für alle anzeigt. Je mehr die

göttlichen Offenbarungen dem Zeitpunkte ihres Abschlusses sich nähern, desto bestimmter,

ausdrücklicher und eigentlicher lauten sie, desto mehr fallen die sinnlichen Bilder und Hüllen,

in die sie sich von vornherein kleiden .

‚«18

Kuhn verdeutlicht an einem weiteren Beispiel: »Noch auffallender zeigt sich der Fortschritt der

göttlichen Offenbarungen in dem eschatologischen Lehrstücke. In den ältesten Schriften ist die

Aussicht ins Jenseits noch gar nicht bestimmt eröffnet, der Blick des Menschen noch ganz auf das

Zeitleben fixiert; das in Gott selige Leben fällt so zu sagen völlig ins Diesseits, in den unmittelbaren

Verkehr des Menschen mit Gott und Gottes mit ihm .

.« Allmählich wird immer deutlicher,

daß durch den Gehorsam gegen Gottes Willen der Tod vom Menschen abgewendet wird und sich

»sein irdisches Dasein und Wohlergehen gleichsam zur Ewigkeit erstrecken würde«!?,

Diese stückweise, fortschreitende Mitteilung steht nicht im Widerspruch zur

substanziellen Vollkommenheit der Offenbarung. Eigentlich ist auf jeder Stufe »die

ganze Wahrheit, aber nicht in derselben gleich deutlichen, bestimmten und ausdrück-

lichen Weise ausgesprochen«. Die Offenbarung will nicht allein der Wahrheit Zeugnis

geben; vielmehr soll sie für die Menschen wirksam werden, soll deren lebendigen

17. Einleitung in die katholische Dogmatik, Tübingen 21859 (zit. als D?). Zum folgenden: ebd. 117-130;

s. a. Wolfinger (s. Anm., 5) 192-196.

18. D?118,

19. Ebd. 119 f,

Glaube und Geschichte bei Johann Evangelist Kuhn

131

Glauben hervorrufen — bei der Vielfalt der Menschen und ihrer Erkenntnisweisen

oftmals und auf vielfache Weise.

Vernunftwahrheiten sind allen Menschen bei entsprechender Bildung zugänglich. Die

Offenbarungswahrheiten wenden sich an unsere Vernunft; sie sind also der Vernunft

zugänglich, sind auf keinen Fall widervernünftig. Kuhn verwendet zur Erklärung dieses

Zugangs seine Theorie von der allen Menschen innewohnenden »Gottesidee«?®, deren

Analogie zu Karl Rahners Rede vom »übernatürlichen Existenzial« - der Angewiesenheit

auf und der Offenheit für Gott — nicht zu übersehen ist. Dennoch: Diese Offenheit der

Vernunft, die Gottesidee, ist nicht Ursache des Glaubens, sondern nur Anknüpfungs-

punkt für die Offenbarung. »Intensiv« und »extensiv«, inhaltlich und nach Umfang,

übersteigt die Offenbarung unsere Vernunft. Die Vernunft kann daher die Offenbarung

nicht konstruieren. Mehr noch: Die Mitteilung der Offenbarung ergeht nicht einmal

an alle Menschen. Sie wird auserwählten Organen anvertraut, die sie uns weiterver-

mitteln. Konkret: Die Verheißung wurde dem israelitischen Volk und in diesem

wiederum den Propheten, die Erfüllung den Aposteln zur Weitergabe anvertraut. Die

Offenbarung ist nicht menschheitsimmanent, nicht von dieser Welt, darum nicht jedem

gegenwärtig. Sie geht uns im Zeugnis weniger Begnadigter zu, weil diese »das

lebendigste religiöse Bewußtsein haben«. Deren Zeugnis ist dann durch den damit

verheißenen Beistand des Gottesgeistes um so glaubhafter.

Weil unsere Vernunfterkenntnis und damit unser natürliches Gottesbewußtsein nur

Bedingung der Erkenntnis und nicht bewirkende Ursache der in der Offenbarung ge-

gebenen Wahrheit ist, deshalb erledigt sich nach Kuhn auch Schellings Forderung, daß

wegen des sonstigen unvollkommenen Wissens der Offenbarungsträger die Offenba-

rung selbst unvollkommen ausgesagt und durch unser Denken vervollkommnet werden

muß. Die Unvollkommenheit des Erfahrungswissens verhindert nicht die Möglichkeit

ihrer Erfassung. Deshalb kann auf der niedrigen Kulturstufe der Offenbarungsträger

die Glaubenswahrheit vollständig ausgesagt, vielleicht aber nicht vollständig verstanden

sein. Offenbarung kann nicht aus Erfahrungswissen abgeleitet werden, sonst würde sie

durch Denken konstituiert, wäre nicht übernatürlich und nicht vorgegeben.

Wachsende Glaubenserkenntnis?!

Die Offenbarung ist Wahrheit für uns und zu unserem Heil, darum unverfügbar,

vorgegeben, übernatürlich. Aber damit sie für uns Heilswahrheit sein kann, ist sie auf

unser Erkennen und Anerkennen ausgerichtet. Erkennen ist Voraussetzung der

Anerkennung, der gläubigen Annahme. Die Offenbarung ist daher in der Form der

Wahrheit gegeben; sie ist an unser Denken gerichtet, verstehbar. Sie ist — weil Heil für

alle — allgemein gültig und immer substanziell wahr. In unserer Erkenntnis der

20. Ausführlich darüber: die gesamte erste Einleitung von 1846, bes. 5-65.

21. D? 130-149; s. a. Wolfinger (s. Anm., 5) 196-199,

132

Franz Wolfinger

Offenbarung gibt es daher keine Erweiterung der Wahrheit selbst, wohl aber eine

Vervollkommnung ihrer Erkenntnis und eine fortschreitende Vermittlung ihrer

Wahrheit durch das Denken (wobei Kuhn immer wieder betont, daß die religiöse

Erkenntnis von anderer Art sei als die empirische Erkenntnis, die im Denken Wirklichkeit

zu produzieren vermag, während die religiöse Erkenntnis sich ausschließlich an

Vorgegebenem zu orientieren hat). — Hier ist ein Problem grundgelegt: Kuhns Anliegen,

daß der Glaube dem Wissen ebenbürtig sei, veranlaßt ihn, die Vernünftigkeit des

Glaubens in den Vordergrund zu stellen. Dadurch dominiert das intellektuelle Moment

der Glaubenserkenntnis gegenüber dem Moment des Vertrauens und des Engagements

(Elemente, die seine Glaubensbeschreibung in früheren Schriften ausgezeichnet haben):

Wir müssen durchaus eine Verengung in der Glaubenstheologie Kuhns konstatieren.

Kuhns grundlegende Feststellung ist bedeutsam: Die Mitteilung der Offenbarung von

Gott an die erwählten Vermittler und deren Verkündigung an alle erfolgt in der Ge-

schichte; es gibt so eine Entfaltung der Offenbarung selbst von der ersten Verheißung

bis zu ihrer End- und Vollgestalt in Christus; es muß aber auch und noch viel mehr eine

Entfaltung ihrer Annahme von seiten aller Menschen geben. Hier besonders setzt ein

Prozeß des Verstehens ein, weil der Mensch gemeinhin ohne die unmittelbare Inspiration

der Offenbarungsträger an sein eigenes Bewußtsein verwiesen ist.

Geschichte wird so zum Grundvollzug der gläubigen Annahme von Offenbarung.

»Geschichte ist der Grundcharakter und gleichsam das Urelement des Christentums«??

— dieser Satz aus seinem ersten theologischen Aufsatz kommt nun voll zur Anwendung.

Geschichte ist dabei der Ort, wo nicht eine unpersönliche Idee wirkt oder wo der Mensch

allein agiert; vielmehr gibt es ein »Gegenüber und Zusammen von göttlichem und

menschlichem Tun«; und nur in diesem Gegenüber und Miteinander ist Gott wirksam,

vollzieht er unsere Erlösung. Menschliches Mittun ist also aufgerufen?.

Nach drei Dimensionen ist diese geschichtliche Entfaltung der Glaubenserkenntnis

zu explizieren: Es ist zu handeln über das Gesetz dieser Entwicklung; ferner ist das

Verhältnis von Anfang und Weiterentwicklung zu bedenken; und schließlich ist zu

fragen, was geglaubt werden muß.

Das Entwicklungsgesetz: die Dogmengeschichte?*

Weder die Predigt Jesu noch die seiner Apostel ist abstraktes Rezitieren unveränder-

licher Wahrheitsaussagen. Die Apostel haben Jesu Predigt verkündigt in der Sprache

ihrer Zeit, Die Wahrheit bedarf also gleich bei ihrer ersten Darlegung der Konkretisie-

22. Über den Begriff und das Wesen der speculativen Theologie und (oder) christlichen Philosophie:

ThQ 14 (1832) 299.

23. Vgl. a. F, Courth, Das Leben Jesu von David Friedrich Strauß in der Kritik Johann Evangelist Kuhns.

Göttingen 1975, bes. 163.

24. D? 149-185, 185-201; s. a. Wolfinger (s. Anm. 5) 199-205.

Glaube und Geschichte bei Johann Evangelist Kuhn

133

rung, der Akkommodation an das Verständnis und den Bildungshorizont der damaligen

Zeit. Was die Apostel taten, ist daher auch Auftrag an die ihre Verkündigung

weiterführende Kirche, nämlich die ein für allemal geoffenbarte Wahrheit für alle Völker

und für jeden einzelnen in deren Verstehenshorizont zu übersetzen, um sie so wirksam

werden zu lassen. Die eine, unveränderliche Wahrheit braucht für das jeweilige

Verständnis eine Entwicklung ihrer Aussagegestalt. Die Offenbarungswahrheit wird

dem menschlichen Geist zur Annahme anvertraut; erst in der menschlichen Ausein-

andersetzung mit ihr gibt es gesicherte Wahrheit, die sich ständig erweitert. Weil

Wahrheit aus Gottes Transzendenz kommt und der Erkenntnis vorgegeben ist, weil sie

auch bei der Weitergabe des Beistandes des Heiligen Geistes teilhaftig ist, deshalb ist

die Bewahrung der Wahrheit übernatürlich gewirkt; sie erfahren und ihre Richtigkeit

verstehen hingegen können wir nur auf natürlichem Wege: durch die Verkündigung

und das Nachdenken darüber. Verkündigen ist Aufgabe Uer Kirche. Kuhn spricht vom

»Gesamtkörper der Gläubigen«, fügt aber — im Unterschied zu früheren Aussagen —

gleich hinzu: »die Kirche, die in ihren Vorstehern gipfelt«. Träger der Glaubenswahrheit,

deren Verkündigung der Beistand des Geistes verheißen ist, sind also vornehmlich die

Amtsträger. — Auch diese Verkürzung des Kirchenverständnisses ist bemerkenswert!

Die Kirche verkündet durch ihre Vorsteher die apostolische Wahrheit allen Völkern

aller Zeiten, indem sie die Bedürfnisse der einzelnen Hörer in Verbindung zur allgemein-

gültigen Wahrheit bringt. Konfrontiert mit vielen Kulturen und verschiedenen Bil-

dungsstufen, drückt sich die christliche Wahrheit in vielen geschichtlichen Gestalten aus.

Alle diese Formen durchzieht der apostolische Glaube wie der rote Faden das Schiffstau.

Aber die Ausdrucksgestalten wechseln von jüdischer Vorstellung zur Auseinanderset-

zung mit griechischem und »heidnischem« Geist, zu verschiedener Schwerpunktset-

zung, je nachdem, ob das Gespräch innerkirchlich oder mit Häresien zu führen ist.

Die Verkündigung übersetzt also die Offenbarungswahrheit in die Vorstellungen und

Begriffe einer bestimmten Zeit. Was so definiert wird, ist das Dogma. Dogma ist die

authentische Interpretation der Heilsoffenbarung für bestimmte Anlässe; als solche

schafft es Verbindlichkeit für die, zu denen es spricht — die relative Autorität Kirche

handelt dabei im Auftrag der göttlichen. Aber diese Festlegungen sind nicht das Ende

der Interpretation. Es gibt dadurch eine in verschiedenen Begriffen fortschreitende

Dialektik ein und derselben Wahrheit, eine Geschichte des Dogmas, in der sein Inhalt

nicht verändert, sondern jeweils von einer anderen Seite her neu erklärt wird.

Kuhn erläutert dies etwa am soteriologischen Dogma: Sein Grundinhalt, daß Christus

das Heil der Welt sei und daß seine Gnade allein rechtfertigt, wenn wir an ihn glauben,

zeigt etwa in der kirchlichen Lehrverkündigung deutlich verschiedene Aspekte: Gegen

die manichäische Mißdeutung der Natur als einer natürlichen Notwendigkeit zu

sündigen ist die Frage der sittlichen Persönlichkeit, gegen den pelagianischen

Optimismus hingegen ist die Ungeschuldetheit der Gnade, gegen die Reformatoren die

Erbsündenfrage zu klären, damit die rechte Zuordnung von Gnade, Natur, Wirkung des

Glaubens und sittlicher Tat festgestellt wird.

134

Franz Wolfinger

Was für die Soteriologie gilt, gilt für alle Dogmen: Die Grundwahrheit der Schrift

wird nicht durch Neuhinzufügungen erweitert. Aber die Formulierung ändert sich; das

besagt nicht nur eine formale Andersheit der Aussage in verschiedenen Phasen, sondern

auch relative Betrachtungsweisen von verschiedenen Standpunkten aus und damit eine

Ausweitung des Verständnisses. Das Dogma vom Heil in Christus tritt in viele Dogmen

auseinander. Das Bekenntnis wird durch Vermehrung der Glaubenssätze erweitert.

Es könnte nun der Eindruck entstehen, als ob neben der dogmatischen Fixierung die

Kirche vorher unkorrekt gelehrt hätte. Kuhn begegnet dem Einwand mit dem

Augustinuswort: Non perfecte de trinitate tractatum (nicht: creditum) est, antequam

oblatrarent Ariani. Nach Nizäa ist die Situation verändert: Was vorher eine

Unvollkommenheit in der Erkenntnis des Glaubens war, ist nach der Definition nicht

mehr entschuldbar; es wird zu einem Irrtum im Glauben selbst. Es gibt also eine

geschichtlich sich entwickelnde Gestalt der Wahrheit, die — so scheint es — mit der

Definition abgeschlossen wird.

Schrift und Überlieferung?

Über das Verhältnis von Anfang und Weiterentwicklung in der Lehrverkündigung

zu handeln heißt: das bei Kuhn in vielen Stadien seiner Theologie behandelte Thema

Schrift und Tradition referieren — Geiselmann hat dies ausführlich getan. Hier genügt

es, auf einige markante Sätze zu verweisen: Die Alternative Schrift oder Tradition wird

umgedeutet in die umfassendere Betrachtungsweise: Verkündigung der Offenbarung

und gläubige Annahme. Grund unseres Glaubens ist Jesus Christus, der uns in der

Verkündigung zugänglich wird, nicht in unmittelbarer Begegnung. Die Verkündigung

durch die Apostel und ihre bevollmächtigten Nachfolger ist die Quelle unseres Glaubens.

Sie stützt sich auf die Schrift zum Beweis ihrer Wahrheit; denn die Schrift ist die im

fixierten Wort geronnene Überlieferung an dem Punkt, wo Jesu und der Apostel

Verkündigung auf die Nachfolger übergeht — die »Nahtstelle von Offenbarung und

Überlieferung«, somit eminentes Zeugnis und Ur-Kunde aller rechten Verkündigung.

Die Schrift ist daher die vollständige Quelle und Norm aller Heilswahrheit, aber sie ist

der Auslegung, der Fortsetzung, der Übersetzung für spätere Zeiten bedürftig, damit

sie für die Späteren Glauben wecken kann. Es gibt also kein anderes Evangelium als das

in der Schrift enthaltene; die Schrift ist material suffizient; aber nicht der Buchstabe

der Schrift, sondern die darin enthaltene lebendige Verkündigung — die Weitergabe —

ist »frohe Heilsbotschaft«, und nur sie muß fortwirken — unter dem lebendig

weiterwirkenden Beistand des Geistes Gottes. In diesem Geist stellt sich die Kirche unter

das Wort Gottes; sie legt es aber dem einzelnen authentisch und autoritativ aus, nicht

um ihm den Weg zum Wort Gottes zu versperren, sondern um ihm das rechte

25. Vgl. Wolfinger (s. Anm. 3) 152 f.

Glaube und Geschichte bei Johann Evangelist Kuhn

135

Verständnis zu seiner Zeit und mit seinen Möglichkeiten zu garantieren. Kirche wird

dadurch zur Vermittlungsinstanz für den heilschaffenden Glauben eines jeden und zum

Hort der Wahrheit. Sie ist aber nicht — Kuhn grenzt sich deutlich gegen Möhler ab —

die fortdauernde Inkarnation des Gottessohnes selbst.

Glaubensverpflichtung: hierarchia veritatum?®

Von seiten des einzelnen ist alles zu glauben, was die Kirche als verbindlich definiert;

denn das ist, vom Beistand des Geistes gesichert, Ausdruck des objektiv-allumfassenden

Gesamtglaubens der Kirche. Der Glaube ist zum Heil notwendig; die Kirche ermöglicht

durch ihre Auslegung den Zugang zu diesem Glauben. Aber: »Die Orthodoxie ist die

conditio sine qua non, aber nicht die causa qua der Seligkeit.« Der einzelne wird

intentionaliter alle Dogmen glauben; doch wird er überfordert, soll er in sein Bekenntnis

alle Inhalte explizit einbeziehen. Heilsnotwendig ist sein Festhalten an den Grundtat-

sachen des Erlösungswerks, und zwar in freier Annahme, die sich »unbeschadet ihrer

Wahrheit, Innigkeit und Kraft in mannigfacher Weise« realisieren kann. — So läßt sich

feststellen, daß es Zentralwahrheiten (die »Schwerpunkte der Offenbarung«) und davon

abgeleitete Wahrheiten gibt. — Diese Feststellung Kuhns muß als eine wichtige Etappe

der Theologiegeschichte auf dem Weg zur Anerkennung einer Hierarchie der

Wahrheiten angesehen werden, die katholischerseits erst im Ökumenismus-Dekret des

II. Vaticanums (Nr. 11) vollzogen worden ist.

Aufgabe und Methode der Theologie?

Was Theologie in diesem Geschehen ist und soll, ist bei der Darlegung der Geschichte

des Glaubens schon mitbenannt. Der Mensch kann und muß seiner vernünftigen

Veranlagung gemäß seinen Glauben vor der Vernunft rechtfertigen. Die Theologie hat

daher unter Voraussetzung der Vernunftwahrheiten und der Gesetze des Denkens die

Offenbarung zu bewähren. Sie muß deren Inhalt in die jeweiligen Vorstellungen einer

Zeit übersetzen und schließlich in ein begriffliches — die Heilszusammenhänge

begreifendes — Verstehen erheben. Sie erklärt und rechtfertigt, was die Kirche zu glauben

vorlegt. Dabei bilden Dogmatisierung und theologische Auslegung diesen untrennbaren

Prozeß erklärender und begreifender Erfassung der Offenbarung je nach Verständnis

und Vermögen der jeweiligen Epochen.

Theologie nimmt dabei folgenden Gang: Sie sucht zu wissen, daß und wie die Offen-

barung von Gott kommt. Dies ist aus der Schrift zu erheben. Dann erweist sie die

26. Ebd. 154 f; Fries (s. Anm. 6) 57-60. 298-306,

27. D? 201-297; s. a. Wolfinger (s. Anm. 3) 156; ders., Wesen und Aufgabe der Theologie: StZ 197 (1979)

780.

136

kirchliche Lehrtradition als die gottgewollte unmittelbare Quelle für unsere Wahrheits-

erkenntnis. Nach diesen positiven Beweisen für den Glauben kann die Erkenntnis der

Glaubenswahrheiten selber erfolgen und können die Inhalte gegenüber den Erforder-

nissen der Vernunft und dem Wissen der Gegenwart bewährt werden. Kuhn entwickelt

detailliert die Regeln der theologischen Methode des historisch-positiven Nachweises

und der spekulativen Bewährung des Glaubens, wobei Schrift und Tradition — wie

erwähnt: inhaltlich identisch und an der Schrift als Norm orientiert — positiv den Glauben

darstellen, während die Spekulation negativ jede seiner Infragestellungen ausschließt.

Der Glaube wird dadurch als vernünftig, verantwortbar und als richtig bewährt.

Größe und Grenzen der Theologie Kuhns — Kuhn und die heutige Theologie

Aus dem Gesagten wird bereits einiges zu unserer abschließenden Frage deutlich

geworden sein. In einigen Thesen soll nochmals zusammengefaßt werden:

1. Kuhn ist bei der Darlegung der Geschichte des Glaubens nie in der Gefahr zu

historisieren oder zu relativieren: Die Heilswahrheit bleibt unverfügbar, übernatürlich.

(Die Gegenbeispiele von Georg Hermes und vielen anderen in der Theologiegeschichte

des 19. Jahrhunderts machen ein wenig bewußt, daß diese Theologie zu seiner Zeit nicht

selbstverständlich ist.) Durch die Analogie der Offenbarung zur transzendentalen

Verfaßtheit des Menschen (»Vernunftidee«), durch die Bezogenheit beider aufeinander

bleibt immer etwas von dem mitbedacht, was heutige Theologie unter den Stichworten

Transzendentalität, Mythos und Geheimnis diskutiert. Geschichte des Glaubens ist nie

vollständige Aufhellung des Geheimnisses Gottes.

Glaube und Theologie sind aber auch meilenweit entfernt von Erfahrbarkeit, einer

Kategorie, die man heute besonders betonen zu müssen glaubt — ohne daß schon

entschieden wäre, mit welcher Berechtigung.

2. In der Frage der mit Geschichte zusammenhängenden materialen Suffizienz der

Schrift und der sie notwendig auslegenden Tradition hat Kuhn vor aller Zeit der

Ökumene ein kontroverstheologisches Problem so gründlich gelöst, daß Geiselmann?®

es unverändert übernehmen, in die heutige ökumenische Diskussion einbringen und für

das katholische Verständnis so fruchtbar machen konnte, daß es in der Offenbarungs-

konstitution des II. Vaticanums Gestalt gewonnen hat.

3. Kuhns Aussagen über Dogmenentwicklung und über die Hierarchie der Wahr-

heiten sind wohl heute noch nicht durch bessere Aussagen überboten worden.

4. Bleibt von den Grenzen der Kuhnschen Theologie zu reden:

a) Es wurde angedeutet: In der ersten Einleitung in die Dogmatik (1846) war vom

lebendigen Glaubensbewußtsein aller in der Kirche die Rede. Die Gemeinschaft aller ist

mehr als nur ein numerisches Plus. Der Gedanke eines sensus fidelium und eines

28. Neben der in Anm. 2 gen. Arbeit s. a. Die Heilige Schrift und die Tradition. Freiburg 1962.

Glaube und Geschichte bei Johann Evangelist Kuhn

137

consensus omnium taucht auf. Er bleibt allerdings schon dort marginal — der Möhler

der »Einheit« oder Newman sind hier bahnbrechender?. Zu Recht verweist Geiselmann”®

darauf, daß Kuhn von Straußens Theorie des » Volksgeistes« so schockiert gewesen ist,

daß er alle romantischen Elemente aus seiner Theologie verbannt hat; daß er ferner

ausschließlich das intellektuelle Moment objektiv gesicherter Glaubenserkenntnis

betont hat. Geschichte ist nur insofern der Ort lebendigen Glaubens, als in einer Art

»Geistmetaphysik« die fortschreitende Erkenntnis dominiert.

Die zweite Einleitung verengt noch mehr: Die Dogmenentwicklung, die Auslegung

der Offenbarung in der Geschichte, ist das Werk der lehramtlichen Verkündigung und

ihrer Ausgrenzungen gegenüber Häresien. Dem Lehramt hat die Theologie zu

sekundieren, zu kooperieren.

b) Kuhn degradiert die Theologie nie zum Hilfsdienst für die Verkündigung. Sie ist

— allein — der adäquate Gesprächspartner des Lehramtes; freilich nie der der Gläubigen.

Aber im Konfliktfall sind die Konsequenzen rigoros. Kuhn zieht sie mit seinem

Schweigen von 1869 an für sich selbst. Als Döllinger (möglicherweise mit Sympathie

Hefeles) versucht, Mehrheiten unter den deutschen Theologen gegen die vatikanischen

Entscheidungen zu organisieren, bescheidet ihn Kuhn eindeutig: Die Theologie hat das

Dogma auszulegen, nicht es zu hinterfragen oder zu paralysieren?. Daß es auch nach

Konzilsentscheidungen, nach Dogmatisierungen eine Weiterentwicklung des Dogmas,

eine Rezeptionsgeschichte”, gibt, läßt er nicht gelten.

c) Der Gedanke Döllingers und Newmans®, daß Theologie eine prophetische

Funktion haben sollte, ist bei Kuhn unterentwickelt. Zugegeben: Eine solche Funktion

ist problemgeladen und konfliktträchtig. Dennoch: Wenn es die Situation erfordert,

kann und darf die Theologie ihre Stimme erheben gegen Verengung und Einseitigkeit.

Newman beansprucht für die Theologie im Auslegungsprozeß zukunftsweisende,

kritische Offenheit, während das Amt in seiner Aufgabe der Bewahrung Gefahr läuft,

steril und geistlos zu tradieren. Döllinger fordert, daß Theologie auf Unabgeschlossen-

heit in der Lehrentwicklung aufmerksam machen und das Glaubensbewußtsein auf der

Höhe der Zeit halten muß. — Die vielen Lehrverurteilungen im Gefolge des

Wiedererstarkens von Neuscholastik und Ultramontanismus — damals wie heute —

rechtfertigen diese — Kuhn leider fremde — Forderung an die Theologie.

d) Döllinger hat bei der Münchener Gelehrtenversammlung der Theologie auch die

kritische Aufgabe zugesprochen, eine »öffentliche Meinung« in Kirche und Welt zu

schaffen. Er meint das nicht im Sinne demokratischer Mehrheitsbildungen, wenn über

den Glauben abgestimmt wird. Aber er weiß: Theologie hat in der Kirche das besser zum

Tragen zu bringen, was unter dem Stichwort »von allen geglaubt« gemeint ist. Eine

29. Vgl. Fries (s. Anm. 6) 35 Anm. 17. 18,

30. Geiselmann (s. Anm. 2) passim.

31. Vgl. Fries (s. Anm., 6) 44—46.

32. Vgl. meine Überlegungen: Die Rezeption theologischer Einsichten und

ihre theologische und

ökumenische Bedeutung (Lit.): Cath (M) 31 (1977) 202-233,

33. Dazu Wolfinger (s. Anm. 27).

138

Franz Wolfinger

solche »öffentliche Meinung« wäre auch im Sinne heutiger »politischer Theologien« zu

verstehen: mit Öffentlichkeitscharakter und mit Handlungs- und Mahnkonsequenzen

im Hier und Heute: im deutlicheren Eintreten für soziale Gerechtigkeit, für Frieden,

für Bewahrung der Schöpfung, für die Ökumene, für Pluralität der Theologien nicht

nur im Nacheinander, sondern im gleichzeitigen Miteinander.

e) Hier freilich wäre ein Punkt aus Kuhns Kontroversen mit der Neuscholastik zu

erwähnen: Wenzel Mattes, ein Schüler Kuhns, hat das Anliegen auf die Formel gebracht:

Man muß mit Rom eins im Glauben, aber nicht in der Theologie sein?.

Die Dimensionen, die eine solche — um der Geschichtlichkeit des Glaubens willen

notwendige und legitime — Vielfalt der Theologien umfaßt, konnten Kuhn und seiner

Zeit in ihrem Ausmaß noch gar nicht bewußt sein. Heutige Missionstheologie etwa

erfährt ein wenig davon, wenn sie das Problem der Inkulturationen? angeht.

5. Es war anfangs davon die Rede, daß Kuhn wie viele andere keine kontinuierliche

Wirkungsgeschichte entfalten konnte. Über Vermittler wie Karl Adam, Josef Rupert

Geiselmann, Heinrich Fries ist seine Theologie nach langem — wie sich zeigt:

unberechtigtem — Vergessen wieder zugänglich geworden. Heutige Theologie hat

weitergedacht, auch dort, wo sie Kuhns und anderer Theologen Anregungen »übersetzt«

hat. Kuhn selbst hat in den Kontroversen der sechziger Jahre — kurz vor seinem

Verstummen — formuliert, man solle eine Theologie nicht nachbeten, sondern ihr

nachdenken. Kuhn kann — mit anderen seines Jahrhunderts — als Wegbereiter heutiger

Theologie*® gelten. Mehr sollte man von seiner Theologie für heute nicht erwarten.

34. ThQ 45 (1863) 365-375.

35. Vgl. demnächst die Sammelbände über »Inkulturation« in der Reihe: »Kirche und Religionen-Begegnung

und Dialog«. Hrsg. v. H. Fries - F, Köster - F, Wolfinger, St. Ottilien-München vorauss. 1988.

36. Wie dies die von H. Fries herausgegebene Reihe besagt hat.

Zwei Briefe aus Tübingen 1833/34

Der Freiburger Theologe Peter Schleyer über die Katholisch-Theologische Fakultät*

RUbOLF REINHARDT

Wenn Universitäten und Fakultäten die eigene Geschichte schreiben, neigen sie zur

Selbstbespiegelung, mitunter auch zur Überheblichkeit. Deshalb ist es angebracht, gelegentlich

zu erfahren, wie die akademischen Korporationen von außen gesehen und erlebt wurden. Ein

wichtiges Medium einer solchen Betrachtung sind Briefe', Um der »Tübinger Theologie im

19. Jahrhundert« etwas Farbe zu geben, werden zwei Stücke aus jener Zeit vorgelegt. Sie stammen

von einem Freiburger Theologen, Peter Schleyer?. Geboren 1810, studierte Schleyer in Freiburg

(Breisgau) Theologie und Philologie. Von 1830 bis 1836 war er Stipendiat der »Sapienz«?. Nach

dem Examen gewährte ihm die Badische Regierung überdies für drei Jahre ein Reisestipendium

(Herbst 1832 bis Herbst 1835). Schleyer sollte sich für das akademische Lehramt vorbereiten“*.

Seine Bitte, die Universitäten Berlin oder Halle beziehen zu dürfen, um Kirchengeschichte zu

studieren, lehnte die Theologische Fakultät ab°. Deshalb besuchte er die Katholisch-Theologischen

Fakultäten zu Bonn, dann in Tübingen®. Hier hielt er sich zwei Jahre auf. Die Wahl der

Studiengebiete stand ihm frei. Schleyer selbst bemerkte dazu in seinem abschließenden Bericht

an den Akademischen Senat in Freiburg (1835 September 23): »Es wurde mir bei meinem Abgange

von hier keine Wissenschaft genannt, in der ich mich vorzugsweise auszubilden hätte, Ich wählte

daher nach meiner Neigung und erkläre nun dem Hochlöblichen Senate, daß ich glaube, in dem

Fache der Kirchengeschichte am meisten leisten zu können. Auch in der Exegese habe ich mich

* Verwendete Archivsigel:

EOA

Erzbischöfliches Ordinariatsarchiv Freiburg

GLA

Badisches Generallandesarchiv in Karlsruhe

UAF

Universitätsarchiv Freiburg

StAF

Un M

Stadtarchiv Freiburg

1. Die Literatur zur Tübinger Fakultätsgeschichte bietet nur wenige Stücke. Ein Beispiel: Ph, Funk, Ein

literarisches Porträt von Kuhn, Hefele und Aberle in zeitgenössischen Briefen: ThQ 108 (1927) 209220 (zwei

Briefe eines Paderborner Theologiestudenten aus den Jahren 1861 und 1862).

2. Über ihn Badische Biographien 3. Karlsruhe 1881, 138-140; F, H. Reusch in: Allgemeine Deutsche

Biographie 31 (1890) 477 f; E. Säger, Die Vertretung der Kirchengeschichte in Freiburg von den Anfängen

bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Schulgeschichte der Aufklärung (Beiträge zur Freiburger

Wissenschafts- und Universitätsgeschichte 1). Freiburg i. Br. 1952, vor allem 164-167.

3. A. Weisbrod, Die Freiburger Sapienz und ihr Stifter Johannes Kerer von Wertheim (Beiträge zur Freiburger

Wissenschafts- und Universitätsgeschichte 31). Freiburg i. Br. 1966, 248,

4. Laut Ministerialbeschluß vom 4. September 1832 erhielt Schleyer für drei Jahre eine Unterstützung von

je 300 fl. — Nach der Korrespondenz mit Heinrich Schreiber weilte er seit August 1832 in Bonn. Am 1, Oktober

1833 schrieb er, wohl auf der Reise, von Heidelberg aus. Anschließend läßt er sich in Tübingen nachweisen

(StAF Nachlaß Schreiber, Büschel 8, 2).

5. Säger (s. Anm., 2) 165.

6. Nach der Rückkehr legte Schleyer zwei abschließende Berichte vor, und zwar am 23. September 1835 dem

Akademischen Senat (UAF Theologische Fakultät, Personalakte Peter Schleyer) und am 10. Oktober 1835 dem

Badischen Innenministerium (UAF Theologische Fakultät IX, 16a).

140

Rudolf Reinhardt

ein wenig umgesehen und wäre imstande, mich in dieses Fach gleichfalls hineinzuarbeiten, besitze

übrigens dafür bei weitem nicht die Liebe, wie für die Kirchengeschichte. «”

In den drei Jahren seiner Studienreise korrespondierte Schleyer mit einigen seiner Freiburger

Professoren®. Im Herbst 1835 trat er in das Priesterseminar zu Freiburg ein. Noch vor der Weihe

erhielt er einen Lehrauftrag an der Theologischen Fakultät (als »Lehramtskandidat«), den er vom

Priesterseminar aus (damals noch in der Stadt) wahrnehmen konnte”. Am 27. August 1836

empfing er die Priesterweihe. Am 31. Oktober desselben Jahres folgte die Ernennung zum

außerordentlichen Professor für Exegese und Biblisch-orientalische Sprachen. 1839 ernannte ihn

die Regierung zum Ordinarius (zunächst ohne Sitz und Stimme in der Fakultät!®). Das unge-

wöhnliche Vorgehen des Ministeriums behagte den Kollegen nicht!! und führte zu Spannungen

mitihnen*?, 1845 übernahm Schleyer den durch den Weggang von Alois Vogel vakanten Lehrstuhl

für Kirchengeschichte!®. Der weitere Werdegang ist hier von wenig Interesse. Einer breiteren

7. UAF Theologische Fakultät, Personalakte Schleyer.

8. Nachgewiesen werden konnten Briefe an den Philosophen Karl Zell (1793-1873), heute in GLA Abt. 65,

Handschrift 1566 (Nachlaß Zell), und an den Moraltheologen Heinrich Schreiber, heute in StAF Nachlaß

Schreiber, Büschel 8, 2 und 9.

9. Zu diesen Vorgängen vor allem UAF Theologische Fakultät, Personalakte Peter Schleyer. — Übrigens hatte

Schleyer bereits am 3. April 1835 das Innenministerium gebeten, ihm »unter einem beliebigen Charakter die

Verwaltung der kirchenhistorischen Lehrkanzel huldvoll zu übertragen«. Der Inhaber des Lehrstuhls,

Matthäus Klenkler, war am 23. Januar desselben Jahres gestorben. Die Aufgabe wurde dann Alois Vogel

(1800-1865), Regens am Priesterseminar zu Freiburg, zunächst als Supplenten übertragen. Dazu Säger

(s. Anm. 2) 163 f; UAF Theologische Fakultät, Personalakte Klenkler.

10. Dazu die Akten in UAF Theologische Fakultät IX, 16a. — Auf Antrag der Theologischen Fakultät vom

1. Juni 1841 genehmigte das Innenministerium am 8. Juni, Schleyer mit Sitz und Stimme in die Fakultät

aufzunehmen. Am 26. Juni beschloß die Fakultät, die Einführung auf der nächsten Sitzung vorzunehmen.

Dazu UAF Theologische Fakultät V, 3.

11. Am 21. Mai 1839 schrieb der Jurist Franz Josef Buß (1803-1878) an Staatsrat Karl Friedrich Nebenius

(1785—1857) in Karlsruhe (eigenhändige Ausfertigung in GLA Abt. 69, Nachlaß Nebenius, Konvolut 4): Buß

berührt einige Probleme der Universität (u. a. den Versuch, Hirscher in Freiburg zu halten). Dann geht er

auf die Ernennung Schleyers ein: Er halte sich verpflichtet mitzuteilen, daß die Nachricht hiervon auf die

Theologen »den unangenehmsten Eindruck« gemacht habe, »da sie sich durch ihre Nichtbefragung gekränkt«

fühlten. — Von dieser Verstimmung berichtet auch Schleyer, als er sich am 11. Juni bei Nebenius bedankte

(GLA Abr. 69, Nachlaß Nebenius, Konvolut 5).

12. Für Franz Anton Staudenmaier kam — so Schleyer — ein weiterer Grund für diese Mißstimmung dazu:

Schleyer hatte einen Ruf nach Gießen, wohl als Nachfolger Staudenmaiers, abgelehnt. (Carl Joseph von Hefele

hatte schon vorher abgesagt.) Den Lehrstuhl erhielt dann Leopold Schmid. Dazu St. Lösch, Die

Katholisch-theologischen Fakultäten zu Tübingen und Gießen, 1830-1850: ThQ 108 (1927) 159-208, 181 f. —

Buß wußte aber in seinem Brief an Nebenius (oben Anm. 11) etwas anderes zu berichten: »Von einer Vocation

des Herrn Schleyer nach Gießen war nie eine Rede, wie ich Euer Hochwohlgeboren später erklären werde. «

13. Nach dem Bericht der Theologischen Fakultät an den Senat, 1845 Januar 12 (UAF Theologische Fakultät,

Personalakte Peter Schleyer), hatte die Fakultät zunächst Johannes Alzog, Franz Anton Scharpff, Kaufmann,

Benedikt Welte und Carl Joseph Hefele ins Auge gefaßt. Die drei ersten machten keine Anstalten, nach Freiburg

zu kommen. Bei den beiden anderen, den Tübingern, nahm die Fakultät »erhobener Bedenklichkeiten wegen

Umgang«. Der württembergische Kirchenkampf warf seine Schatten also auch nach Freiburg. Dazu auch R,

Reinhardt, Die Katholisch-theologische Fakultät Tübingen im ersten Jahrhundert ihres Bestehens. Faktoren

und Phasen der Entwicklung, in: ders. (Hrsg.), Tübinger Theologen und ihre Theologie. Quellen und

Forschungen zur Geschichte der Katholisch-theologischen Fakultät Tübingen (Contubernium. Beiträge zur

Geschichte der Eberhard-Karls-Universität Tübingen 16). Tübingen 1977, 1-42, hier 27-32. Am 12. Februar

versuchte Staudenmaier mit einem Sondervotum, Scharpff auf dessen Bitten hin wieder ins Gespräch zu

bringen. Dies gelang nicht. Schleyer erhielt den Lehrstuhl. Der auch in Erwägung gezogene »Kaufmann«

dürfte wohl Melchior Kaufinann gewesen sein (1793-1851), Chorherr in Luzern und nichtresidierender

Domherr des Standes Luzern. Über ihn Helvetia Sacra Abt. IL, Teil 2: Die weltlichen Kollegiatstifte der deutsch-

und französischsprachigen Schweiz. Bern 1977, 357 f,

Zwei Briefe aus Tübingen 1833/34

141

Öffentlichkeit wurde Schleyer durch die von der Badischen Regierung verfügte Entlassung aus

dem Staatsdienst bekannt (23. März 1854)!*, Schleyer übernahm dann die Pfarrei Kappel am

Rhein!®, Er starb am 28. Februar 1862 in Ettenheim.

Wie schon erwähnt, korrespondierte Schleyer während seiner wissenschaftlichen Reise eifrig

mit den Lehrern in Freiburg. Zwei der Briefe aus der Tübinger Zeit sollen hier vorgelegt werden.

Die beiden Stücke sprechen für sich. Wir verzichten deshalb auf eine eingehende Interpretation.

Auch dürfte es unnötig sein, die genannten Tübinger Theologen biographisch nachzuweisen.

Vermerkt sei nur, daß das negative Urteil Schleyers über den Freiburger Moraltheologen Heinrich

Schreiber'® in einer merkwürdigen Spannung zu der Tatsache steht, daß er zur gleichen Zeit eifrig

mit ihm korrespondierte. Dabei ging er auch auf persönliche Probleme ein”. Vielleicht erklärt

diese Zwiespältigkeit auch Schleyers späteres Schicksal.

Mag in Schleyers Urteilen über die Theologischen Fakultäten zu Bonn, Freiburg und Tübingen

gelegentlich jugendlicher Überschwang mitklingen — auf jeden Fall sind die Eindrücke des jungen

und geistig regen »Lehramtskandidaten« von einigem Interesse. Besonders eindrucksvoll ist die

Schilderung des angefeindeten Moraltheologen Johann Baptist Hirscher aus dem Jahre 1834.

Diesen Lehrer hat Schleyer einige Jahre später in Freiburg gegen Angriffe und Anklagen

jungkirchlicher Hitzköpfe in Schutz genommen!®*.

Eng scheint auch Schleyers Verhältnis zu Johann Sebastian Drey gewesen zu sein. Dieser

14. Zu diesen Vorgängen zusammenfassend Säger (s. Anm. 2) 166. Dazu auch die Personalakte Schleyer in

UAF Theologische Fakultät. — Übrigens geriet die Versetzung Schleyers in das Spannungsfeld zwischen Kirche

und Staat. Erzbischof Hermann von Vicari verwandte sich mit Nachdruck beim Großherzog für den Professor.

Die Regierung weigerte sich aber, aus dem »Fall« ein Politikum machen zu lassen: Allein das unkollegiale

Verhalten Schleyers, nicht sein Eintreten für den »katholischen Charakter der Universität Freiburg« sei die

Ursache der Absetzung gewesen. Dies konnte den Erzbischof aber nicht umstimmen. Mit einem Brief vom

5. März 1853 versuchte er, Johannes Alzog davon abzuhalten, den vakanten Lehrstuhl anzunehmen. Beredt

schilderte Vicari die zu erwartenden Schwierigkeiten. Der Erzbischof wollte aber mehr, nämlich ein Exempel

statuieren. Nach seiner Ansicht war zu fragen, »ob durch ein prinzipielles Verfahren in solchen Fällen nicht

mehr Heil für die Kirche erwächst als durch das Ausfüllen einer allerdings schmerzlichen Lücke«. Alzog ließ

sich aber nicht abhalten. Nach einigen Wochen erklärte er dem Erzbischof, den Lehrstuhl annehmen zu wollen

(Korrespondenz in EOA Strehlersche Mappen V). Durch Erlaß vom 1. Juni 1853 wurde Alzog zum ordentlichen

Professor ernannt. Der Versuch Vicaris, die Besetzung des Lehrstuhls zu hintertreiben, mutet wie ein Auftakt

zum badischen Kirchenstreit an, der in der Tat nicht mehr lange auf sich warten ließ, Dazu H. Maas, Geschichte

der katholischen Kirche im Großherzogthum Baden. Mit besonderer Berücksichtigung der Regierungszeit des

Erzbischofs Hermann von Vicari. Freiburg i. Br. 1891, 237-281.

15. Im März 1860 mußte Schleyer wegen Beleidigung seiner Pfarrkinder Kappel verlassen. Er ging als

Pensionär nach Ettenheim. Dazu Säger (s. Anm. 2) 166.

16. Geboren 1793 in Freiburg im Breisgau. 1815 Priesterweihe und Lehrer am Freiburger Gymnasium, 1826

Professor für Moraltheologie und Allgemeine Religionslehre an der Theologischen Fakultät Freiburg. 1836

der Stelle enthoben und als Professor für Historische Hilfswissenschaften in die Philosophische Fakultät

versetzt. Schreiber repräsentierte neben Reichlin-Meldegg in der Freiburger Theologischen Fakultät am

entschiedensten die »Aufklärung«, und zwar in einer Wessenbergischen Prägung. 1845 Übertritt zum

Deutschkatholizismus. Gestorben 1872 in Freiburg. Über ihn R. W. Rieke, Heinrich Schreiber, 1793-1872

(Beiträge zur Freiburger Wissenschafts- und Universitätsgeschichte 9). Freiburg i. Br. 1956. Zu seiner

Konzeption für eine Begründung ethischer Normen vgl. Ch. Keller, Das Theologische in der Moraltheologie.

Eine Untersuchung historischer Modelle aus der Zeit des deutschen Idealismus (Studien zur Theologie und

Geistesgeschichte des 19. Jahrhunderts 17). Göttingen 1976, 330-370.

17. Schreiber war es auch gewesen, der Schleyer empfohlen hatte, auf keinen Fall Breslau, sondern Tübingen

zu besuchen. Brief vom 21. April 1833 in: StAF Nachlaß Schreiber, Büschel 8, 2.

18. Hirscher und seine Ankläger: Zeitschrift für Theologie 9 (1843) 375—448. Auch als Separatdruck

erschienen (Augsburg 1843; Luzern 1843; Freiburg 1844).

142

Rudolf Reinhardt

steuerte zur ersten Arbeit »Würdigung der Einwürfe gegen die alttestamentlichen Weissagungen

an dem Orakel des Jesaja über den Untergang Babels, c. XIII-XIV, 23«! auf Wunsch des

»hoffnungsvollen, jungen Gelehrten« ein wohlwollendes und lobendes Vorwort bei?, Drey hatte

dafür einige Gründe: »Einmal weil ich glaubte, daß der Verfasser durch das Verhältniß, in welches

er sich vom Anfang seines zweijährigen Aufenthalts in Tübingen zu mir freiwillig gestellt hatte,

sich ein Recht auf ein solches öffentliches Zeugniß erworben habe. Er machte mich nämlich nicht

blos zum Zeugen seiner Studien durch den Besuch meiner Vorlesungen und durch Privatunter-

redungen über dieselben, er machte mich auch zum Zeugen seiner ganzen theologischen

Denkweise, und der Wendung, welche diese während seines hiesigen Aufenthalts genommen hat.

Ich fand hiebei Gelegenheit, neben dem aufrichten Suchen der Wahrheit jene Freiheit und

Selbständigkeit des Geistes, die sich nicht durch jede dargebotene Ansicht oder Auskunft

befriedigen läßt, den gleichen Scharfsinn in der Erhebung und Lösung von‘ Zweifeln, in jener

Richtung ein bedächtliches und gründliches Forschen, und für Gewinnung eines sichern Resultates

eine aushaltende Mühe, das heißt die Eigenschaft zu beobachten, welche überall den wahren

Gelehrten bilden, welche aber ganz besonders dem Theologen in unserer Zeit noth thun, wo

einerseits durch das flachste und seichteste Räsoniren, andererseits durch scheinbar kühne und

hohe, aber doch luftige Geniesprünge, und von einer dritten Seite durch die bequeme

Unbeweglichkeit und Anhänglichkeit an die her

gebrachte Weise die wahre Wissenschaftlichkeit

in Gefahr kommt. «

Interessant ist der Hinweis auf die »Wendung«, die Schleyer unter dem Einfluß und unter den

Augen der Tübinger Theologen erlebt hatte?, Drey bestätigt damit Reflexionen des jungen

Kandidaten in seinen Briefen nach Freiburg. Diese theologische Wende war für Schleyer aber die

Voraussetzung dafür, daß er sich in der Heimat dann zur Weihe melden und den »Priestereid«

leisten konnte?,

Beilage 1

Peter Schleyer an einen ungenannten Professor in Freiburg (wohl Karl Zell).

Tübingen, 1833 Dezember 29.

Eigenhändige Ausfertigung, in:

Generallandesarchiv Karlsruhe, Abt. 69 Nachlaß Nebenius, Konvolut 5.

19. Zugleich ein Beitrag zur Geschichte der Chaldäer. Rottenburg am Neckar 1835.

20. Ebd. V f. — Als sich Schleyer 1835 um den Lehrauftrag in Kirchengeschichte bemühte, erstellten die beiden

Tübinger Drey und Herbst ein Gutachten über die Schrift. Es schließt: »Wir halten diese Schrift für eine der

gründlichsten, die in der neueren Zeit erschienen und verwandten Inhalts sind, und darum des Druckes für

vollkommen würdig« (1835 April 3, UAF Theologische Fakultät, Personalakte Klenkler). — In seinem Bericht

vom 23, September 1835 an den Akademischen Senat in Freiburg charakterisierte Schleyer seine Arbeit: »Es

enthält meine Schrift den größten Teile ihres Inhalts nach eine rein historische Untersuchung über das Alter

und Vaterland der Chaldäer; weil ich jedoch von dem Resultate meiner Untersuchung auch sogleich nach dem

Bedürfnisse der Zeit die Anwendung machen wollte, so konnte es nicht fehlen, daß ich auch Fragen aus dem

Gebiete der Apologetik und Exegese mitbeiziehen mußte« (UAF Theologische Fakultät, Personalakte

Schleyer).

21. Zu Schleyers Entwicklung auch Säger (s. Anm. 2) 165. — Übrigens fand Schleyer 1836 auch Zugang zur

Theologischen Quartalschrift. Für Band 18 (1836) lieferte er eine Abhandlung »Über die von Matthäus und

Lukas mitgetheilten Genealogieen Jesu Christi« (403-—434. 539-566) und zwei Besprechungen (153-169:

G. W. Freytag, Kurzgefaßte Grammatik der hebräischen Sprache .

. Halle 1835; 301-318: G, Riegler und

A. Martinet, Hebräische Sprachlehre, Bamberg).

22. Unten Beilage 1.

Zwei Briefe aus Tübingen 1833/34

143

Hochwohlgeborener, insonders Hochzuverehrender Herr Professor!

Ihr werthes Schreiben vom 8. dieses Monats hat mir wieder eine recht große Freude verursacht.

Glauben Sie doch ja nicht, daß mich Ihr etwas längeres Stillschweigen befremdet habe. Ich weiß

dasselbe recht gut zu würdigen. Ich werde Ihnen fortwährend, so lange ich noch von Freiburg

abwesend bin, mit kindlicher Offenheit über mein Leben die nöthigen Mittheilungen machen,

ohne auf jeden einzelnen meiner Briefe Antwort zu verlangen. Letzteres müßte ich eine

Unbescheidenheit nennen, der ich weiß, wie sehr Sie von allen Seiten in Anspruch genommen

werden. Daß Sie mich von Zeit zu Zeit, wenn Sie Muße haben, recht gern mit einigen Zeilen

erfreuen, bin ich überzeugt, da Sie einmal wissen, mit welchem Vergnügen ich jeden Ihrer Briefe

empfange. Von meinen Herren Lehrern in Freiburg, mit denen ich in näherer Verbindung stehe,

sind Sie nun der einzige, zu welchem ich unbedingtes Zutrauen habe. Es ist mir ein ungemein

süßer Gedanke, von Ihnen wenigstens nicht mißverstanden, sondern begriffen zu werden. Meine

letzten Unterredungen mit dem Herrn Geistlichen Rathe Schreiber? haben mich nicht befriedigt,

sondern mehr befremdet. Schreiber meint, ich könnte den Priestereid leisten, ohne von der

Wahrheit des Inhaltes überzeugt zu seyn, da ich überallhin etwas Positives mitnehmen müßte.

Verletze jedoch die Leistung zu sehr mein Gewissen, so sollte ich ein anderes Fach ergreifen.

Eine wahrhaft merkwürdige Äußerung! Ich bin keine von den schwachen Seelen, die, wenn

sie zum Beispiel an einem gebotenen Fasttage wider Wissen Fleisch gegessen haben, sich im

Gewissen sehr verletzt fühlen: aber ich sollte doch meinen, bei einem so wichtigen Punkte, wie

die Leistung eines Eides ist, müßte allgemeine Gültigkeit stattfinden. Die Frage ist einfach die:

Darf der Christ freiwillig, das heißt ohne physischen und moralischen Zwang gegen seine

Überzeugung einen Eid schwören? Und ich glaube diese Frage muß ohne alle Einschränkung

verneint werden. Was das Mitbringen des Positiven auch in jedem anderen Stand betrifft, so ist

ein mächtiger Unterschied zwischen menschlich Positivem und göttlich Positivem. Der weltliche

Richter kann zu einem Menschen, über welchen er eben den Stab gebrochen hat, sagen: Freund!

Ihnen widerfährt das größte Unrecht: aber der starre Buchstabe des Gesetzes zwingt mich, Sie

zu verurtheilen. Der Geistliche hingegen kann seinen Zuhörern nicht bemerken, daß er das soeben

Vorgetragene für falsch halte, daß er aber so lehre, weil es die geistliche Oberbehörde also verlange.

Man kann der Kirche das Recht nicht streitig machen, von ihren Priestern einen Eid zu verlangen,

daß sie bloß die von der Kirche anerkannten Lehren verkündigen wollten. Was Dogma sei, darf

nicht der Beurtheilung des Einzelnen überlassen werden, sondern der Einzelne muß seinen

Glauben an dem Glauben der Gesamtheit prüfen und berichtigen. Wäre dem nicht so, wie sollte

die Kirche als Gesellschaft existieren! An einer katholischen theologischen Fakultät muß demnach

auch der katholische Lehrbegriff vorgetragen werden, und es darf nicht jedem Lehrer

anheimgestellt bleiben, ein eigenes Christenthum mitzutheilen. Gibt man letzteres zu, so ist

dogmatischer und ethischer Indifferentismus unter den studierenden Theologen die nothwendige

Folge, und die Nachtheile, welche diese Theologen als künftige Seelenhirten verbreiten, sind nicht

23. Über ihn oben Anm. 16.

144

Rudolf Reinhardt

zu berechnen. Die Wahrheit dieser meiner Behauptung kann ich an Freiburg nachweisen. Hug?*

ist entschieden kein Katholik, weil er meint, man könne auch über das Christenthum

hinauskommen, wie er es im ersten Theil seiner Einleitung p. 5-6® mit deutlichen Worten

ausgesprochen hat. Den Inhalt seiner Dissertation De opere sex dierum? hat er noch in einem

Collegium, dem ich selbst beiwohnte, als »nach bestem Wissen und Gewissen mitgetheilt«

anerkannt. Wendet man aber seine Erklärungsweise von dem Hexaemeron auch auf die Erzählung

vom Sündenfalle an, so ist das ganze positive Christenthum mit einem Schlage zernichtet. Als

ich Dogmatik hörte, las er gerade den Matthäus, wo es sich oft traf, daß er aus den nämlichen

Stellen, aus welchen Buchegger? etwas bewiesen hatte, das Gegentheil deducierte.

Schreiber entwickelt in seinen Vorlesungen Sinn und Enthusiasmus für das Höhere, und wirkt

unstreitig an der ganzen Fakultät am vortheilhaftesten; allein er ist so wenig als Hug Katholik.

Seine Moraltheologie*® ist eine bloße Moralphilosophie, mit einigen Bibelstellen ausgeschmückt,

die hier Eschenmayer?” auch hätte schreiben können, da dieser die Idee des Heiligen ebenfalls in

seine Philosophie aufnimmt. Ich glaubte früher, daß für die Freiburger Theologische Fakultät ein

Zusammenwirken in Schreibers Geist allein vortheilhaft sei, bin aber von dieser Ansicht

abgekommen, seit er mir den oben bemerkten Rath gegeben hat. Der Geist des Menschen ist frei,

denn er ist ein Funke aus göttlichem Wesen. In diesen Erdenraum gebannt kann er irren, aber

24. Leonhard Hug. Geboren 1765 in Konstanz. 1787 Studienpräfekt am Generalseminar in Freiburg (bis 1790)

,

1789 Priesterweihe. 1791 Professor für Altes Testament und Orientalische Sprachen, seit 1792 auch für Neues

Testament in Freiburg. 1827 überdies Mitglied des Domkapitels, seit 1843 Domdekan. 1842 Kandidat bei der

Wahl des neuen Erzbischofs. Hug war wohl der bedeutendste und einflußreichste Bibelwissenschaftler und

Hermeneut seiner Zeit. Sehr stark von der Aufklärung geprägt. Rege Korrespondenz auch mit Ignaz Heinrich

von Wessenberg (Landesbibliothek Stuttgart, Cod. Hist. 4°314; Universitätsbibliothek Heidelberg, Cod. Heid.

362a, Fasz. 20-22, 31-32; Stadtarchiv Konstanz, Wessenberg-Nachlaß). Doch warfen ihm später die Freunde

vor, in der Hoffnung auf eine Inful die alten Grundsätze verraten zu haben: »Hug zu Freiburg . . . betet mit

zum Himmel gerichteten Blicken im Chor das lateinische Brevier, das er früher seinen Schülern so oft lächerlich

gemacht hatte« (Fridolin Huber an Wessenberg, 1831 September 5, bei: Aus dem Briefwechsel J. H. von

Wessenbergs. Hrsg. v. W. Schirmer, Konstanz 1912, 181). Gestorben am 11. März 1846 in Freiburg im

Breisgau. Überihn W. Müller in: Neue Deutsche Biographie 10 (1974) 8; ergänzend: W. Hagenmaier, Johann

Leonhard Hug (1765-1846) als Handschriftensammler. Die von ihm erworbenen und der Universitätsbiblio-

thek Freiburg i. Br. vermachten Handschriften im Spiegel seiner Forschungs- und Interessengebiete:

Freiburger Diözesanarchiv 100 (1980) 487-500; E. Keller, Die Hirtenbriefe des ersten Freiburger Erzbischofs

Bernhard Boll (1827-1836): Freiburger Diözesanarchiv 105 (1985) 339-371 (Hug war der Autor der

Hirtenbriefe).

25. Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments. 2 Theile. Tübingen: Cotta 1808. Weitere Auflagen

1821, 1826, 1847. Übersetzungen ins Englische und Französische. Schleyer dürfte wohl die 3. Auflage von

1826 zitiert haben.

26. De opere sex dierum Commentatio. Freiburg 1821.

27. Ludwig Buchegger. Geboren 1796 in Singen/Hohentwiel. 1820 Priesterweihe. 1821 außerordentlicher,

1824 ordentlicher Professor der Dogmatik und Apologetik in Freiburg. 1836 Domkapitular und Dompfarrer

in Freiburg. 1850 Generalvikar, Buchegger vollzog auch eine Wende vom aufgeklärten zum ultramontanen

Katholizismus, Gestorben 1865 in Bregenz. Über ihn K.-H. Braun in: Die Bischöfe der deutschsprachigen

Länder, 1785/1803 bis 1945. Ein biographisches Lexikon. Berlin 1983, 80.

28. Lehrbuch der Moraltheologie. 2 Teile. Freiburg 1831 f. — Zu Schreibers moraltheologischem Ansatz

vgl. die Untersuchung von Keller (s. Anm. 16) 330-370.

29. Adolf Karl August Eschenmayer. Geboren 1768 in Neuenbürg (Württemberg). Studium der Medizin in

Stuttgart und Tübingen. Dann praktischer Arzt. 1818 ordentlicher Professor für Medizin und praktische

Philosophie in Tübingen. »Eschenmayer gehört in den Geist der durch die romantische Naturphilosophie

bestimmten Mediziner, denen eine philosophische Weltsicht mit theologischem Einschlag wesentlicher war

als reines Fachwissen, « 1836 zieht er sich nach Kirchheim zurück. Zunehmendes Interesse für okkultistische

und spiritistische Phänomene. Gestorben 1852 in Kirchheim. Über ihn H. Zeltner in: Neue Deutsche

Biographie 4 (1959) 644 (mit weiterer Literatur).

145

Zwei Briefe aus Tübingen 1833/34

nur in spekulativer Hinsicht. Irrt er auch in ethischer Beziehung, so hört er auf frei zu seyn, und

wird Sklave eines Niederen. Daher ist jeder Liberalismus, der auch nur ein Jota von der Strenge

des Sittengesetzes hinwegnimmt, verwerflich, und dies ist der Grund, warum ich nicht mehr wie

früher unbedingt auf Schreiber baue.

Das Wirken Stengels® in der Exegese mit seiner rationalistischen und destruirenden Methode

kann ich gleichfalls kein vortheilhaftes nennen und nun besaß die Fakultät zu meiner Zeit auch

noch die gemeine Seele eines Reichlin! Buchegger besitzt zu wenig philologische und

philosophische Bildung, um allein eine Fakultät bilden zu können. Was sind nun aber die Folgen

einer solchen Zusammensetzung? Wie ich schon bemerkt habe: dogmatischer und ethischer

Indifferentismus. Die jungen Theologen wissen sich nicht selbständig durch die Widersprüche

hindurchzuarbeiten, schütten das Kind mit dem Bade aus und betrachten eben die Theologie als

eine bequeme Versorgungsanstalt. So kommt es, daß Leute in das Seminar treten, die auf dem

Tummelplatz der Wollust schon alle Kraft verloren haben, ja sogar solche, wie ich wenigstens von

einem, der das letzte Mal ordinirt wurde, gewiß weiß, nicht einmal. an einen lebendigen Gott

glauben, sondern dem krassesten Materialismus huldigen. So kommt es, daß mir einer der

vorzüglichsten jungen Männer, nach der jüngsten Priesterweihe versichern mußte, der erste Eid,

den er jemals geschworen, sei der Priestereid, es sei aber auch der erste Meineid gewesen.

Auch die erzbischöfliche Curie trägt das Ihrige zu diesem unheilbringenden Zustand bei. Leute,

die bei dem Examen für die Aufnahme in die dritte Classe eines Gymnasiums durchfallen würden,

dürfen ohne Anstand in das Seminar treten. So wird aller wissenschaftliche Geist unter den

Theologen erstickt und man studiert nicht weiter als für die Semestralprüfungen.

Nun frage ich: Wie ist es möglich, daß die auf diese Weise gebildeten Theologen nicht das Opfer

ihrer inneren Leerheit werden? Womit sollen sie die Nachtheile des Cölibates paralysiren? Wer

darf von ihnen Begeisterung für ihren Beruf und aufopfernde Liebe verlangen? Einzelne

Ausnahmen gibt es natürlich auch hierbei, allein betrachtet man den badischen Clerus im

Durchschnitt, so wird man ihm eben höchstens nur das Prädikat der Mittelmäßigkeit beilegen

können, und wieviel ein schlechter Geistlicher in einem einzigen Jahre in einer Gemeinde

verderben kann, weiß ich aus eigener Anschauung.

Die hiesige katholisch-theologische Fakultät ist in allem der Gegensatz der Freiburger. Unter

den Professoren herrscht die schönste Harmonie und Einheit in Darlegung des Lehrbegriffs, ohne

daß der Einzelne seiner eigenthümlichen Richtung etwas vergäbe. Unter den Studierenden

bemerkt man regen wissenschaftlichen Eifer. In jedem einzelnen Collegium wird wöchentlich ein

Examinatorium?! angestellt und mehrere Male im Semester finden über das Vorgetragene aus

jedem einzelnen Fache öffentliche Disputationen? statt. Den katholischen Lehrbegriff halten die

30. Liborius Stengel. Geboren 1801 in Stetten bei Haigerloch. Studium der Philosophie, Theologie und

Philologie in Freiburg. 1825 Promotion zum Doktor der Theologie, 1826 Priesterweihe. 1827 Lehramtsgehilfe

für Biblische Exegese in Freiburg, 1833 außerordentlicher Professor. Gestorben 1835. Über ihn J. Beck in:

L. Stengel, Commentar über den Brief des Apostels Paulus an die Römer. Aus dem handschriftlichen Nachlaß.

Hrsg. v. J. Beck. 2. Bde. Freiburg 1836, 1, II1L-XXXV; J. König in: Badische Biographie 3 (1881) 182-184;

F. H. Reusch in: Allgemeine Deutsche Biographie 36 (1893) 47 f; K. Brechenmacher, Joseph Beck, 1803-1883.

Ein badischer Spätaufklärer (Contubernium. Beiträge zur Geschichte der Eberhard-Karls-Universität

Tübingen 29). Tübingen 1984, passim (Register).

31. Diese Prüfungen waren Aufgabe der Repetenten des Wilhelmsstifts. Dazu: »Organische Bestimmungen«

vom 22. Januar 1818 (& 39): »In jeder Woche einmal wird jeder Repetent die Repetitions-Stunde zu einer

Prüfung über die in dem Zeitraum einer Woche vorgekommenen Hauptlehr-Gegenstände verwenden, welcher

die Professoren der katholischen theologischen Fakultät abwechslungsweise beiwohnen werden.« Gedruckt

bei: W. Groß, Das Wilhelmsstift Tübingen, 1817-1869. Theologenausbildung im Spannungsfeld von Staat

und Kirche (Contubernium 32). Tübingen ?1984, 296.

32. Diese Disputationen fanden im Wilhelmsstift statt. Es war Aufgabe der Repetenten, sie zu organisieren

und zu leiten. Dazu 8 41 der »Organische[n] Bestimmungen«, gedruckt bei Groß (s. Anm. 31) 297.

146

Rudolf Reinhardt

jungen Theologen aus Überzeugung fest und man bildet hier nicht wie in Freiburg vollendete

Heuchler.

Die Professoren sind nun allerdings geistreiche Männer. Allein dies kann man von denen an

der katholisch-theologischen Fakultät in Bonn nicht sagen, und doch bilden auch sie einen

vortrefflicheren Clerus als die Freiburger. Dies scheint mir zu beweisen, daß in einer

katholisch-theologischen Fakultät die Mitglieder auch wirklich Catholiken seyn müssen, welche

im Geiste des Catholizismus vorwärts schreiten, ohne denselben in seiner Wurzel anzugreifen.

Die große Mehrheit des Volkes ist noch katholisch und die Verbreitung der in Freiburg geltenden

rationalistischen Lehren müßte die schrecklichsten Folgen nach sich ziehen. Den Freiburger

Liberalen wäre allerdings zuzutrauen, daß sie auch die Lehrkanzel der Dogmatik mit einem

Reichlin® besetzen — allein nun möchte ich doch wissen, wo die studierenden Theologen den

Lehrbegriff hernehmen sollten, welchen sie dem Volke mitzutheilen haben.

Ich spreche hiermit nicht aus, daß ein theologischer Lehrer gegen seine Überzeugung das

Hergebrachte festhalten solle, denn die Wahrheit ist das höchste Gesetz und steht über jedem

Systeme. Aber ich verlange, daß nebst wissenschaftlicher und moralischer Tüchtigkeit die

Überzeugung vom kirchlichen Lehrbegriffe die Haupteigenschaft eines theologischen Lehrers sei.

Wer daher eine theologische Lehrkanzel einnehmen will, prüfe sich genau, ob er diese Eigenschaft

besitze. Strebt jemand nach einem Amte um des damit verbundenen Gehaltes oder Titels willen,

so ist er desselben nicht werth. Der Christ fragt: Kann ich in dieser Stellung auch das meiste Gute

wirken? Es gibt noch wissenschaftlich gebildete Theologen, welche den kirchlichen Lehrbegriff

aus Überzeugung festhalten, und diese lasse man die theologischen Lehrstühle einnehmen. Der

Mensch ist nur ehrwürdig, wenn er aus Überzeugung handelt, und darf sich nur in diesem Falle

eine segensreiche Wirksamkeit versprechen. Gott gebe nur, daß nun ich hier diese Haupteigen-

schaft eines theologischen Lehrers erlange, und dann, hoffe ich, soll mein Wirken in Freiburg nicht

spurlos vorübergehen. Ein Römling werde ich nie werden, da ich es unter allen Verhältnissen für

Pflicht halte, gegen den Obscuratismus und Geistesdruck, welchen uns Rom gern aufzwingen

möchte, aus allen Kräften und auf die geeignete Weise anzukämpfen. Wie denken Euer

Hochwohlgeboren über das bisher Berührte? Bemerken Sie es mir doch gütigst, nur ganz kurz

in Ihrem nächsten Briefe.

Für die Wiederverleihung des Sapienzstipendiums* genehmigen Sie auch privatim meinen

innigen Dank. Mögen Sie von meinen Briefen officiellen Gebrauch gemacht haben oder nicht,

so kann ich ebenfalls sagen, daß ich das Geld nicht erschlichen habe.

Herr Professor Möhler empfiehlt sich Ihnen bestens. Er eröffnete mir, daß der Candidat für

die philosophische Lehrkanzel in Freiburg, Herr Kuhn aus Gießen, nach einem Schreiben Euer

Hochwohlgeboren an denselben eine Protestation von seiten der erzbischöflichen Curie zu

befürchten habe®, Dies ist wohl ein Mißverständnis! Wie sollte denn die Curie gegen einen

Geistlichen protestieren! Wohl aber werden die Freiburger Liberalen meinen, es heiße die

33. Karl Maria Alexander Freiherr von Reichlin-Meldegg. Geboren 1801 in Grafenau/Bayern. 1823

Priesterweihe, im gleichen Jahr Promotion zum Doktor der Theologie. 1828 außerordentlicher, 1830

ordentlicher Professor der Kirchengeschichte an der Theologischen Fakultät Freiburg. 1830 Ruf an die

Katholisch-Theologische Fakultät Gießen. 1832 Übertritt zur protestantischen Kirche und Heirat, Daraufhin

Versetzung an die Philosophische Fakultät in Heidelberg. Im selben Jahr Dr. phil. h. c. in Freiburg.

Reichlin-Meldegg galt als Exponent einer rationalistischen Aufklärung in der Freiburger Fakultät. Er wurde

für den »unkirchlichen Geist« unter den Theologiestudenten und im badischen Klerus (Antizölibatsagitation)

verantwortlich gemacht. Dazu Säger (s. Anm. 2), vor allem 129-162; P. Säger in: LThK? 8, 1120; D, Drüll,

Heidelberger Gelehrtenlexikon, 1803-1932. Berlin-Heidelberg 1986, 217.

34. Dazu oben Anm. 3,

35. Zu den Bemühungen, Johann Evangelist Kuhn nach Freiburg zu berufen, vgl. R. Reinhardt, Johann

Evangelist Kuhn und die Universität Freiburg: Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins 120 (1972)

365-374.

Zwei Briefe aus Tübingen 1833/34

147

Philosophie zu Grabe tragen, wenn man ihren Lehrstuhl einem Geistlichen anvertraue. Und doch

wäre nach allem, was ich von diesem Kuhn höre, seine Acquisition für Freiburg sehr

wünschenswert. Man sagt, daß er sich in der Philosophie unfehlbar einen bedeutenden Namen

erwerben würde, und es möchte schon viel gewonnen seyn, wenn durch ihn die unwürdigen

Invektiven aufhören würden, welche sich der verstorbene Zimmermann® gegen Theologie und

Catholizismus in seinen Vorlesungen erlaubt hat.

Genehmigen nun Euer Hochwohlgeboren am Schlusse des Jahres meinen gehorsamsten und

innigsten Dank für all das Gute, welches Sie mir im Laufe desselben erwiesen haben und erhalten

Sie mir Ihr Wohlwollen auch ferner. Herr Professor Lang” empfiehlt sich Ihnen ebenfalls. Ich

bleib mit ausgezeichneter Hochachtung und Verehrung

Tübingen, den 29. Dezember 1833

Euer Hochwohlgeboren

dankbarer Schüler

Schleyer

Beilage 2

Peter Schleyer an Professor Dr. Karl Zell in Freiburg.

Tübingen, 1834 März 16.

Eigenhändige Ausfertigung, in:

Generallandesarchiv Karlsruhe, Abt. 65 Band 1566.

Hochwohlgeborener, insonders Hochzuverehrender Herr Professor!

Erlauben Sie gütigst, daß ich mich am Schlusse dieses Semesters Ihnen wieder ins Gedächtnis

zurückrufe und einige Nachricht von mir mittheile. Das Wichtigste, was ich sagen kann, und was

Sie gewiß freuen wird, ist, daß ich nun an meinem Eintritte in den geistlichen Stand nicht mehr

zweifle. Ich kann der Vorsehung nie genug dafür danken, daß sie mich nach Tübingen führte.

Hier habe ich die Männer gefunden, wie ich sie haben mußte, wenn meine Zweifel gelöst werden

sollten: und sie werden gelöst. Brenner in seiner Dogmatik® widerlegt manchmal die gegen ein

oder das andere Dogma vorgebrachten Einwürfe auf eine so unphilosophische, ja abgeschmackte

Art und Weise, daß man durch diese Widerlegung nur noch mehr von der Wahrheit der Einwürfe

überzeugt werden muß?. Ganz anders ist dies hier bei dem geistreichen Herrn von Drey. Von

Einwendungen, die unwiderleglich scheinen, weiß er, wahrhaft ingeniös, die Unhaltbarkeit

nachzuweisen, und alles, was er sagt, ist durchdacht und hat Gewicht. Zu dem kommt noch die

schöne Form seiner Darstellung, was wohl auf Rechnung seiner klassischen Bildung zu schreiben

ist. Er widmet zum Beispiel fortwährend der Lektüre von griechischen und römischen Klassikern

36. Franz Josef Zimm

ermann. Geboren 1795 in Wendlingen bei Freiburg im Breisgau. 1823 Habilitation in

Gestorben

1833.

Über

ihn

Freiburg,

dann Privatdozent.

1828

außerordentlicher

Professor.

E. Th. Nauck, Die Privatdozenten der Universität Freiburg im Breisgau,

1818-1955 (Beiträge zur Freiburger

Wissenschafts- und Universitätsgeschichte 8). Freiburg 1956, 98.

37. Johann Jakob Lang. Geboren 1801, 1825 außerordentlicher Professor für katholisches Kirchenrecht an

der Universität Tübingen, 1843 ordentlicher Professor der Rechte in Würzburg. Über ihn J. F. v. Schulte in:

(1883) 600; G. May, Mit Katholiken zu besetzende Professuren an der

Allgemeine Deutsche Biographie 17

Universität Tübingen von 1817 bis 1945

(Kanonistische Studien und Texte 28). Amsterdam 1975, 185-187.

248-252.

38. Friedrich Brenner. Geboren 1784 in Bamberg. 1807 Priesterweihe, 1820-1845 Professor der Dogmatik

in Bamberg, seit 1821 zugleich Domkapitular, Gestorben 1848, Über ihn F, Lauchert in: LThK! 2, 540 f.

39, Katholische Dogmatik. 3 Bde, Frankfurt a. M. 1826-1829. Nach der positiven Darlegung der einzelnen

Glaubenslehren folgen jeweils »Einwendungen«, die Brenner sofort und eingehend widerlegt.

148

Rudolf Reinhardt

eine Morgenstunde täglich und ist gegenwärtig mit dem Lesen der Historia naturalis des Plinius

beschäftigt.

Von Hirscher hatte ich vor meinem Eintreffen in Tübingen gehört, daß er liberal sei. Ich dachte

mir hiebei einen Freiburger Liberalismus: aber wie sehr täuschte ich mich. Hirscher ist orthodox

und doch liberal. Sein Liberalismus ist das Erzeugnis eines reinen, christlich-frommen Gemüthes.

Er ist tugendhaft und darum — liberal. Wie hochwürdig erscheint doch dieser Mann auf dem

Katheder! Sein Angesicht ist oft wirklich von einem Lichtglanze umstrahlt. Das Göttliche in ihm

bricht durch die irdische Hülle, und zeigt sich auch nach außen in seiner vollen Liebenswürdigkeit.

Möhler ist, wie früher Reichlin es war, Professor der Kirchengeschichte. Allein, während Möhler

von allen, die ihn näher kennen, geliebt und bewundert, ja sogar von seinen Gegnern geachtet

wird, ist Reichlin jetzt der Verachtung, vielleicht Vergessenheit sogar übergeben. Ich war ein

einziges Mal bei Reichlin in Gesellschaft und mochte dann nie mehr zu ihm. Möhler besuche ich,

so oft es nur angeht. Woher diese Verschiedenheit?

Von Herbst sagte mir früher der Herr Geistliche Rath Schreiber, daß sie beide so ziemlich einerlei

Ansicht hätten, Ich habe diese Aussage nicht gegründet gefunden. Herbst ist keineswegs

Rationalist, sondern als warmem Freunde der Wahrheit müssen ihm die Vorurtheile und

Befangenheiten jeder Parthei als solcher fremd bleiben. Herbst ist Katholik und erkennt die Lehren

des Christenthums nicht bloß insoweit an, als sie mit einem von ihm selbst geschaffenen Systeme

übereinstimmen. Seine Ansicht ist, daß die Wahrheit über jedem System stehe! Was er daher

nach reiflicher Prüfung für wahr erkannt hat, spricht er aus; unbekümmert darum, ob es

engherzigen Supernaturalisten oder einseitigen Rationalisten mißfalle.

Sie begreifen also leicht, Hochwohlgeborener Herr Professor, daß ich bei solchen Männern

dasjenige finden muß, was ich suche. Nach der gewöhnlichen Auffassung hat manches einen

abstoßenden Charakter im kirchlichen Lehrbegriffe. Hier lernt man die Sache anders ansehen.

Wie herrlich hat zum Beispiel Hirscher »die katholische Lehre vom Ablasse«® entwickelt, und

sich doch ganz an die Sätze des Conciliums von Trient“! gehalten? Wenn Sie Gelegenheit haben,

so lesen Sie diese kleine Schrift. Sie werden mit der reinsten Hochachtung für den Mann erfüllt

werden.

Was die Hauptsache, die Annahme einer göttlichen Offenbarung im allgemeinen betrifft, so

hat man hier ebenfalls die allein richtige Ansicht, daß sie aus zwei Faktoren bestehe, einem

göttlichen und einem menschlichen. Wenn Gott einen Menschen inspirirt, so bedient er sich dieses

Menschen nicht als Maschine, sondern der Mensch führt das Empfangene in das Leben ein, ohne

seine individuelle Natur zu verändern. Gott wirkt nicht auf Kosten der Freiheit. Ebenso, wenn

der Herr Jesus einen Lahmen heilte, konnte dies nur durch die göttliche Kraft des Erlösers und

dadurch geschehen, daß auch die Nerven des Lahmen ihre frühere Reizbarkeit zurückerhielten.

Diesen menschlichen Faktor lassen aber unsere gewöhnlichen Dogmatiker ganz aus den Augen

und indem sie ihn mit dem Göttlichen in eins verbinden, so müssen sie, um dem Menschlichen

die Göttlichkeit beizulegen, denjenigen Unsinn vorbringen, den sie wirklich in nicht geringem

Maße zutage fördern. So kommt es, daß einen unbefangenen Wahrheitsfreund ihre Darstellungs-

weise nur zurückstößt. Das Schwarze muß man nicht weiß nennen, und was man eben nicht

erklären kann, auch nicht erklären wollen.

Und so freue ich mich denn wirklich recht sehr auf meinen künftigen Beruf. In der

gewissenhaften Erfüllung desselben, und im Umgang mit Ihnen und einigen anderen edlen Seelen

40. Die Schrift erschien ursprünglich unter dem Titel: Ansichten vom Jubiläum. Unmaßgebliche

Andeutungen zu einer zweckmäßigen Feier desselben. Tübingen 1826. Eine zweite Auflage erschien 1829 unter

dem Titel: Die katholische Lehre vom Ablaß, pragmatisch dargestellt (Tübingen). Die dritte Auflage erschien

1835: Die katholische Lehre vom Ablaß mit besonderer Rücksicht auf ihre praktische Bedeutung (Tübingen).

Weitere Auflagen folgten 1841, 1844 und 1855.

41. Sess, XXV (4. Dezember 1563).

Zwei Briefe aus Tübingen 1833/34

149

hoffe ich in Freiburg recht glücklich zu seyn. An eine engere Verbindung mit meinen künftigen

Collegen in der Fakultät darf ich wohl nicht denken.

Herrn Professor Möhler werden wir leider hier bis künftigen Herbst verlieren*?, Er hat unter

vortheilhaften Bedingungen (darunter eine Domherrenstelle in Köln) einen Ruf nach Bonn

erhalten, den er wohlannehmen wird. Ich muß deswegen im nächsten Sommer ihn noch profitiren.

Wozu werden denn die flüssig gewordenen Stiftungsgelder des Herrn Stengel® verwendet? —

Was macht die Herausgabe der Matter’schen Schrift‘* durch Buß* für ein Aufsehen? — Buß

versicherte mich vor eineinhalb Jahren, bis ich an die Universität käme, wolle er solche umgestaltet

haben. Ich gedenke aber noch alles beim alten anzutreffen. Empfehlen Sie mich Ihrer

hochverehrten Frau Gemahlin auf das beste.

Tübingen, den 16. März 1834

Mit ausgezeichneter Hochachtung

und Verehrung nenne ich mich

Euer Hochwohlgeboren dankbaren

Schüler Schleyer

42. Johann Adam Möhler hatte in der Tat einen Ruf an die Katholisch-Theologische Fakultät Bonn erhalten.

Er sollte dort den seit dem Tod von Georg Hermes (1831) vakanten Lehrstuhl der Dogmatik übernehmen.

Erzbischof Ferdinand August Graf Spiegel (1764-1835) verlangte indes von ihm, einige Irrtümer, die er in

der »Einheit« (1825) vertreten hatte, richtigzustellen bzw. sich in irgendeiner Weise davon zu distanzieren.

Der empfindsame Möhler war dazu nicht bereit. Daraufhin verweigerte der Erzbischof die Zustimmung. Die

Professorenpräbende im Kölner Domkapitel erhielt Ende 1836 Johann Augustin Martin Scholz. Darüber und

zu den anderen Versuchen, Möhler nach Bonn und Köln zu berufen, vgl. H. Schrörs, Die Berufungen Möhlers

an die Universität Bonn. Ein Beitrag zum Leben Johann Adam Möhlers und zur Geschichte der katholischen

Kirche Preußens: Historisch-politische Blätter 167 (1921) 336-354. 402-424. 457-471; ders., Geschichte der

Katholisch-theologischen Fakultät zu Bonn, 1818-1831 (Veröffentlichungen des Historischen Vereins für

den Niederrhein 3). Köln 1922, 236-240; St. Lösch (Hrsg.), Johann Adam Möhler. 1: Gesammelte Aktenstücke

und Briefe. München 1928, 175-220; W. Lipgens, Ferdinand August Graf Spiegel und das Verhältnis von

Kirche und Staat, 1789-1835. Die Wende vom Staatskirchentum zur Kirchenfreiheit (Westfälische

Biographien 4). Münster 1965, passim (Register).

43. Um welche Stiftung es sich hier handelt, konnte noch nicht nachgewiesen werden.

44. Jacques M. Matter. Geboren am 31. Mai 1791 zu Alteckendorf im Elsaß. Studium der evangelischen

Theologie. 1821 Gymnasialdirektor in Straßburg, 1832 Generalinspektor der Universität Paris, 1845

Generalinspektor aller Bibliotheken Frankreichs. Seit 1846 Professor der Kirchengeschichte am protestanti-

schen Seminar in Straßburg. Gestorben am 23. Juni 1864 in dieser Stadt. — Die von Buß übersetzte Schrift

war: De l’influence des moeurs sur les lois et de l’influence des lois sur les moeurs (Paris 1832; ?1843). Die

Übersetzung: Über den Einfluß der Sitten auf die Gesetze und der Gesetze auf die Sitten. Eine von der

französischen Akademie mit dem außerordentlichen Preis von 10 000 Franken gekrönte Preisschrift. Aus dem

Französischen übersetzt, und mit theils erklärenden, theils beurtheilenden Anmerkungen begleitet von

F, J. Buß. Freiburgi. Br. 1833. Über Matter Holtzmann in: Allgemeine Deutsche Biographie 20 (1884) 603-604.

45. Franz Joseph von Buß. Geboren 1803 in Zell/Harmersbach. Studium der Philosophie und der

Rechtswissenschaft in Freiburg. Hier 1836 Professor für Staatswissenschaften und Völkerrecht. Profilierter

Führer der Katholiken im Großherzogtum Baden, Gestorben 1878 in Freiburg. Über ihn J. Dorneich, Franz

Joseph Buß und die Katholische Bewegung in Baden (Abhandlungen zur oberrheinischen Kirchengeschichte

7). Freiburg i. Br. 1979.

David Friedrich Strauß

und die Auferstehung der Toten

Zu seiner Preisschrift aus dem Jahre 1828

RuDoOLF REINHARDT

Über 150 Jahre (bis zur sogenannten Studentenrevolte von 1968) war an der Universität

Tübingen die akademische Preisarbeit ein bewährtes Instrument, um junge Studenten zu strenger

Wissenschaftlichkeit und exakter Arbeitsplanung zu führen. 1811 stiftete Friedrich I. von

Württemberg vier Preise für die Bearbeitung von Themen, die jährlich von der Theologischen,

der Philosophischen, der Rechtswissenschaftlichen und der Medizinischen Fakultät auszuschrei-

ben waren!. Als der König im folgenden Jahr in Ellwangen die »Katholische Landesuniversität«

gründete, erhielt auch sie eine solche Stiftung?. Diese wurde bei der Verlegung der Anstalt nach

Tübingen (1817) auf die neue Katholisch-Theologische Fakultät übertragen. Die im selben Jahr

errichtete Staatswissenschaftliche Fakultät wurde in ähnlicher Weise bedacht. Dazu kamen noch

zwei private Stiftungen, und zwar für Abhandlungen zum deutschen Kirchenrecht (Stifter war

August von Limburg-Stirum, Fürstbischof von Speyer gewesen), die sogenannte Fürstbischöf-

lich-Speyersche Stiftung?, und für Arbeiten in der Philologie (gestiftet durch Christian Heinrich

von Palm). Für nicht wenige Studenten wurde eine solche Preisarbeit dann zur Grundlage einer

späteren Promotion

1822 tat König Wilhelm 1I. für die Theologen ein übriges. Um das Studium der »Kanzelbered-

samkeit« und der Katechetik zu beleben, stiftete er den evangelischen und den katholischen

Theologen weitere Preise*, Das Echo war unterschiedlich. Im Jahre 1824 wurden bei der

Evangelisch-Theologischen Fakultät drei, bei der Katholisch-Theologischen Fakultät jedoch elf

Predigtentwürfe eingereicht. Auf den Bericht des zuständigen Ministers hin erteilte der König

den evangelischen Theologen einen strengen Verweis: Es entstehe der Eindruck, als ob in dieser

Fakultät die Kanzelberedsamkeit nicht ernst genommen werde®

Die rege Beteiligung der katholischen Theologen in diesem Jahr war keine Ausnahme. Nicht

selten gingen auch die Preise der anderen Fakultäten an die Bewohner des Wilhelmsstifts

Besonders denkwürdig war das Jahr 1866: Damals fielen alle Preise, welche an der Universität

1. Nachweise bei W, Groß, Das Wilhelmsstift Tübingen, 1817-1869. Theologenausbildung im Spannungsfeld

von Staat und Kirche (Contubernium. Beiträge zur Geschichte der Eberhard-Karls-Universität Tübingen 32)

Tübingen ?1984, 284-285

2. Dazu die Akten im Universitätsarchiv Tübingen (abgek.: UAT) Abt. 44, Büschel 28. Dazu auch

R, Reinhardt, Die Friedrichs-Universität Ellwangen, 1812-1817. Vorgeschichte — Aufstieg — Ende: Ellwanger

Jahrbuch 27 (1977/78) 93-115, vor allem 105

3. Zur Geschichte dieser Stiftung aus dem Jahre 1788 vgl. G. May, Mit Katholiken zu besetzende Professuren

an der Universität Tübingen von 1817 bis 1945, Ein Beitrag zur Ausbildung der Studierenden katholischer

Theologie, zur Verwirklichung der Parität an der württembergischen Landesuniversität und zur Katholischen

Bewegung (Kanonistische Studien und Texte 28). Amsterdam 1975, 187-190. Die Stiftung wurde im Jahre

1818 »reaktiviert«

4. Jede Fakultät erhielt für die beiden Sparten einen Haupt- und einen Nebenpreis. Für homiletische Aufgaben

waren es 50 und 30 fl, für die katechetische Aufgabe 25 und 15 fl. Dazu Staatsarchiv Ludwigsburg (abgek.:

StAL) E 202 Büschel 754, auch E 211 III Büschel 98: Frage, ob sich die Seminaristen in Rottcnburg daran

beteiligen können und sollen.

5. Erlaß des Ministeriums an den Studienrat, 1824 November 3, Ausfertigung in StAL E 202 Büschel 754

151

David Friedrich Strauß und die Auferstehung der Toten

vergeben wurden (insgesamt 9), an die Angehörigen des Konvikts®, Daß es auch umgekehrt gehen

konnte, zeigte das Jahr 1827’. Als »Quaestio theologica« schrieb die Katholisch-Theologische

Fakultät aus:

»Quum de resurrectione mortuorum multi hodiedum ita judicent, ac si ad judaicas

(Pharisaeorum maxime) opiniones hoc decretum conformatum, corporumque restitutio nihil fit

nisi species quadam et figura, qua rudioribus ingeniis immortalitas hominis commode repraesentari

possit. Examinatis, quae et hoc ipsum decretum et connexa doctrinae capita tangunt, Christi et

Apostolorum sententiis, primo quidem argumenta constituuntur, quibus concludi possit, alienam

esse a mente Christi istam interpretationem. Deinde vero, quoniam e phaenomenis corporum,

et universim ex naturae conversionibus harumque legibus omnis revera difficultas exsurgit, atque

omnis in hac re dubitatio quemadmodum et ipsa illa interpretatio inde profecta est, ex philosophia

naturali rationes deducantur, quae ad dissolvenda dubia atque ad demonstrationem sufficiant,

corporum humanorum restitutionem spectatis naturae conversionibus haud esse improbabilem. «

Mit anderen Worten: Es war nachzuweisen, daß die künftige Auferstehung der Toten nicht

nur ein Bild war, um den niederen Schichten die Unsterblichkeit des Menschen verständlich zu

machen. Jesus und seine Apostel sahen in ihr eine Realität. Etwa noch bleibende Zweifel sollten

mit Hilfe der Naturphilosophie ausgeräumt werden.

Das Ergebnis lag der Fakultät in ihrer Sitzung am 28. September 1828 vor®, Anwesend waren

Johann Sebastian Drey (1777-1853), damals Dekan, und der Alttestamentler Johann Georg Herbst

(1777-1836). Erster Punkt der Tagesordnung war die Durchsicht und Bewertung der eingegan-

genen Preisschriften. Die Fakultät kam zu folgendem Ergebnis:

»Da die Preisschrift mit dem Motto: Matth. XXII, 29, 30 mit so unleserlicher Schrift geschrieben

erfunden ward, daß sie auch mit der größten Anstrengung und Zeitaufwand nicht zu entziffern

gewesen wäre, so wurde beschlossen, sie dem Gesetze gemäß bey Seite zu legen. — Die Preisschrift

mit dem Motto 1 Cor.? Agı to pdaETOV TOUTO K.T.Ä. war nach dem Abschluß des gesetzlichen

Termins erst eingegangen und es zeigte sich bey Vergleichung derselben mit den zwey

nachfolgenden, daß sie als ihnen bedeutend nachstehend, zumal im zweiten Theile der Frage, zu

dem Preis nicht zugelassen werden könne. Die Fakultät beschloß daher, mit Rücksicht auf diese

Gründe und auf des Verfassers eigene Bitte, wofern seine Arbeit des Preises nicht würdig erkannt

würde, den Zettel nicht zu eröffnen, ihn verschlossen zu lassen und keine weitere Zensur

beizusetzen. —

Die beiden übrigen Preisarbeiten, wovon die eine mit dem Motto >»Sed nostra omnis vis etc.<

Sall. Bell. Cat. c. I., die andere xAavaote x.t.A. Matth. XXII, 29 hatten die Preisfrage im Ganzen

recht gut und genügend, mit vielen Beweisen von Scharfsinn und Belesenheit bearbeitet. In

Vergleichung beider rücksichtlich der zwey Haupttheile der Frage ergab sich, daß die erstere in

Ansehung der exegetischen und kritischen Behandlung der Schriftbeweise als vorzüglich erschien,

dagegen die philosophische Behandlung des zweiten Theils der Frage mehr aus allgemeinen

Abstraktionen und Formeln als aus realen Naturerscheinungen und Beobachtungen abgeleitet war.

Die zweite hatte diesen Punkt der Preisfrage besser mit Beweisen von sehr vieler Belesenheit gelöst,

stand jedoch in der exegetischen Behandlung und namentlich in der Disposition von dieser der

ersten nach. Die Fakultät beschloß daher, bey diesem gegenseitigen Verhältnis der beiden im

Ganzen gelungenen Preisarbeiten ihre Verfasser als gleich würdig zum Preise und daher zur

Entscheidung durch das Los zuzulassen.

Nach Eröffnung der Zettel zeigte sich als Verfasser der ersten

David Friedrich Strauß im evangelischen Seminar, als Verfasser der zweiten

. Groß (s. Anm. 1) 285 (mit Nachweisen).

. UAT Abt. 184 (Registratur der Kath.-Theol. Fakultät), Büschel 282.

. Protokoll in UAT Abt, 184, Büschel 1.

o ND

Das Zitat steht 1 Cor. 15, 53, Es ist nicht ganz vollständig. Freundlicher Hinweis von Frl, Cäcilia Stroppel.

152

Rudolf Reinhardt

Johann Baptist Simeon, Alumnus des Königlichen Wilhelmsstiftes.

Zur Beurkundung obiger Verhandlung

Dr. Drey, Dekan

Dr. Herbst.«

Das Los sollte also entscheiden. Simeon!® hatte Glück. Sein Konkurrent ging leer aus. Es war

aber kein geringerer als David Friedrich Strauß (1808-1874), dessen späteres Leben und Werk

hier als bekannt vorausgesetzt wird.

Wie üblich wurden auch 1828 die Preisarbeiten anschließend dem Ministerium des Inneren,

des Kirchen- und Schulwesens zugeleitet. Dieses wiederum reichte sie zur Einsicht an den

Katholischen Kirchenrat weiter!l, Obwohl zwei Abhandlungen beigelegt waren, erwähnt das

Schreiben des Ministers nur den Namen von Simeon!?, Nach etwas mehr als einem Monat, am

6. Dezember, gab der Kirchenrat die Preisschriften an das Ministerium zurück!?. Dieses Schreiben

ist die letzte Spur einer Arbeit, die uns eine frühe Phase in der theologischen Entwicklung von

David Friedrich Strauß zeigen könnte.

Es war in Tübingen üblich, den Studenten das Original ihrer Preisarbeit zurückzugeben. Dies

kann aus verschiedenen Tatsachen geschlossen werden. So finden sich in den Akten der

Katholisch-Theologischen Fakultät!* nur vereinzelt solche Schriften!®. Ferner: Im Dezember 1839

— der Rottenburger Kirchenkampf (Mischehenstreit um Joseph Martin Mack, 1805-1885) hatte

einen ersten Höhepunkt erreicht — bat Minister Johann von Schlayer (1792-1860) den Kanzler

der Tübinger Universität, Karl Georg Wächter (1797-1880), die Preisarbeit des ehemaligen

Konviktors und nunmehrigen Domkaplans zu Rottenburg, Ignaz Longner (1805-1868), aus dem

Jahre 1831 zu beschaffen und nach Stuttgart zu schicken (»Darstellung der Rechtsverhältnisse der

Bischöfe in der Oberrheinischen Kirchenprovinz«)!*. Der Kanzler konnte nicht dienen: Am

10. Johann Baptist Simeon. Geb. am 9. Juli 1804 in Albertshofen bei Ravensburg. Studium in Tübingen.

Priesterweihe 1830. 1831 Repetent am Wilhelmsstift in Tübingen, 1834 Pfarrer in Amtzell. Gest. am

14. September 1873. Dazu St. J. Neher, Personalkatalog der seit 1813 ordinirten und in der Seelsorge

verwendeten Geistlichen des Bisthums Rottenburg. Dritte, vermehrte Auflage. Schwäbisch Gmünd 1894, 38

11

f.

StAL E 211 III Büschel 98, 1828 Oktober 30.

12

Beigelegt waren überdies vier Predigtentwürfe und drei Entwürfe zu Katechesen.

13

Entwurf des Schreibens StAL E 211 II Büschel 98,

14

UAT Abt. 184, Büschel 291-293.

15

Von den wissenschaftlichen Preisarbeiten des 19. Jahrhunderts blieben nur drei in der Registratur der

Fakultät, und zwar alle im Jahre 1827. Wußte der damalige Dekan nicht um den Brauch, die Arbeiten

zurückzugeben? — Zu den liegengebliebenen Studien gehörte auch eine Arbeit des späteren Philosophen Johann

Jakob Sengler (Büschel 291): »Examinatae rationes exegeticae, quibus David Schulz in libro: »Die christliche

Lehre vom heiligen Abendmahl« sententiam de s. eucharistia a sensu christianorum antiquorum et

catholicorum diversam adstruere nititur«. Der Verfasser brachte die Schrift 1830 in deutscher Sprache zum

Druck. Zu Sengler: St. Lösch (Hrsg.), Johann Adam Möhler. 1: Gesammelte Aktenstücke und Briefe. München

1928, 269-271; F. Eichinger in: Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts.

Hrsg. v. E. Corethu. a. 1: Neue Ansätze im 19, Jahrhundert. Graz-Wien-Köln 1987, 306-318 (mit Literatur).

Überdies: C. Mirbt, Die Katholisch-theologische Fakultät zu Marburg. Ein Beitrag zur Geschichte der

katholischen Kirche in Kurhessen und Nassau. Marburg 1905, passim.

16. Dazu Briefwechsel in UAT Abt. 119, Büschel 65 (Mack). Die Preisschrift erschien unter dem

ursprünglichen Titel 1840 im Druck (Tübingen: Laupp’sche Buchhandlung). - Schlayer nannte keinen Grund,

weshalb er die Preisarbeit einsehen wollte. Longner gehörte zum jungkirchlichen Flügel im Rottenburger

Klerus; er trat aber erst später in den Vordergrund. Sein Name wurde auch als möglicher Koadjutor oder

Generalvikar für Bischof Keller genannt. Wahrscheinlich wollte sich Schlayer mit Hilfe der Arbeit nur über

die Rechtslage orientieren,

Unbekannte Texte von Johann Adam Möhler

153

30. Dezember schrieb er dem Minister, er habe vom Dekan der Juristischen Fakultät zur Antwort

erhalten, daß »die Preisschrift wahrscheinlich an den Verfasser wider abgegeben« worden sei!’.

Dagegen behauptete David Friedrich Strauß im Jahre 1831, seine Untersuchung nicht

zurückerhalten zu haben. Mit dieser wollte er nämlich den philosophischen Doktorgrad

erwerben!®. Er vermutete die Schrift »in der Registratur der Katholischen Facultät«. Ob sie damals

noch dort gelegen hat, wissen wir nicht. Auf jeden Fall ist die Untersuchung weder im Nachlaß

von David Friedrich Strauß selbst!? noch in den Papieren von Ferdinand Christian Baur und Eduard

Zeller, die sich später um den Nachlaß des Theologen gekümmert haben, zu finden?, Die Schrift

muß deshalb als verloren gelten. Für eine Deutung bleibt allein die Äußerung, die David Friedrich

Strauß selbst zehn Jahre nach der Niederschrift in einem Brief an Friedrich Theodor Vischer

gemacht hat (8. Februar 1838): »Eine katholische Preisaufgabe, die ich anno 28 machte, war

vielleicht der erste Wendepunkt . . . Ich bewies exegetisch und naturphilosophisch mit voller

Überzeugung die Auferstehung der Todten, und als ich das letzte Punktum machte, war mir klar,

daß an der ganzen Geschichte nichts sei. «*!

Unbekannte Texte von Johann Adam Möhler

Bericht über eine Edition

REINHOLD RIEGER

I. Zur Überlieferung

Die Texte Johann Adam Möhlers (1796-1838), die demnächst ediert werden sollen!, haben schon

eine Überlieferungsgeschichte hinter sich. Sie sind nicht mehr als Originalhandschriften des

schriften.

Autors zugänglich, sondern nur noch in der Form von Ab

Nach dem Tode Möhlers kam der literarische Nachla

ß in die Verfügung Georg Friedrich

17. Ein weiteres Indiz: Das Original der Preisarbeit, die der spätere Moraltheologe Franz Xaver Linsenmann

am 13. Juli 1857 einreichte (»Systematische Darstellung der Lehre des Bajus und Nachweisung ihrer

Ausschreitungen«), kam nach dessen Tod zusammen mit den anderen Büchern an das Wilhelmsstift. Die

Handschrift liegt heute in der Bibliothek des Hauses (Signatur Gf 1619 a). Daß es sich um das Original handelt,

wird durch die noch sichtbaren Spuren des Siegels deutlich, so daß der Name des Verfassers verdeckt wurde.

Linsenmann legte die Schrift später im Druck vor: Michael Bajus und die Grundlegung des Jansenismus. Eine

dogmengeschichtliche Monographie. Tübingen 186

7

18. G. Müller, Identität und Immanenz. Zur Genese

der Theologie von David Friedrich Strauß. Eine theologie-

und philosophiegeschichtliche Studie. o. O. 1968, 120.

hiv in Marbach/Neckar und in der Württembergischen Landesbibliothek

19, Heute im Deutschen Literaturarc

in Stuttgart.

20. Diese Papiere liegen heute in der Universitäts

bibliothek Tübingen und bei der Deutschen Akademie der

Wissenschaften in Berlin/DDR. Dazu eigene Nachforschungen und eine freundliche Auskunft von Herrn Dr.

Walter Sachs (Stuttgart) vom 10. April 1976.

21. Ausgewählte Briefe von David Friedrich Strauß. Hrsg. v. E. Zeller. Bonn 1

895,51 f. Freundlicher Hinweis

von Herrn Kollegen Dr. Hans Küng (Tübingen).

den stenographischen Kopien von Stephan Lösch

1. Arbeitstitel: J. A. Möhler, Nachgelassene Schriften. Nach

(1881-1966). Hrsg. v. R. Reinhardt, 1: Vorlesungen, Entwürfe, Fragmente. 2: Exegetische Vorlesungen.

Übertr., bearb. und eingel. v. R. Rieger. Band 1 soll 1988 erscheinen,

154

Reinhold Rieger

Wiedemanns (1787-1864), seines Testamentvollstreckers. Dieser veröffentlichte selbst nur

wenige Texte von Möhler, gab aber einige Manuskripte an Johann Joseph Ignaz Döllinger

(1799-1893) und Franz Xaver Reithmayr (1809-1872) weiter, die eine Herausgabe Möhlerscher

Texte ins Auge gefaßt hatten?.

Die hier interessierenden Texte bekam Döllinger, der sie jedoch nicht veröffentlichte, so daß

sie nach seinem Tod in seinen Nachlaß gerieten. Diesen erbte seine Nichte Elisabeth Christine

Döllinger (1861-1917). Von ihr erhielt Johannes Friedrich (1836-1917), der Schüler und Freund

Döllingers, die Manuskripte. Die Schrift »Möhler, der Symboliker« war das Ergebnis?. In ihr

finden sich erste Hinweise auf diese Handschriften Möhlers. Nach Friedrichs Tod kamen die

Papiere an den Ehemann der kurz vor Friedrich verstorbenen Nichte, Karl Uhl, der sie recht

bedenkenlos weitergab. Den Nachlaß Döllingers überließ Uhl in den zwanziger Jahren der

altkatholischen Gemeinde in München, die ihn 1941 an die Bayerische Staatsbibliothek gab. In

diesen »Döllingeriana« finden sich die Handschriften Möhlers nicht mehr‘.

Die Originalhandschriften sind verlorengegangen, die Texte jedoch nicht, weil der spätere

Tübinger Neutestamentler Stephan Lösch (1881-1966) in den Jahren 1912 bis 1914 die Papiere

Möhlers von Johannes Friedrich ausleihen und abschreiben konnte®. Diese Kopien sind erhalten

und bilden die Grundlage der Edition.

Lösch hat die Texte Möhlers mit kritischem Bewußtsein abgeschrieben. Dies zeigt die Qualität

seiner Abschriften. Er unterscheidet darin in der Regel zwischen Gegebenheiten des Möhlerschen

Manuskripts, die er wiedergibt, und eigenen Eingriffen in den Text. Er bemüht sich, das äußere

Erscheinungsbild der Manuskripte zu reproduzieren, indem er die Zweiteilung jeder Seite in

Textkorpus und Randtext beibehält. Er gibt Streichungen und Ersetzungen, die Möhler in seinem

Manuskript vornahm, wieder. Er unterscheidet zwischen Unterstreichungen Möhlers und seinen

eigenen. Er kennzeichnet den Randtext im Hinblick auf Gleichzeitigkeit oder zeitlichen Abstand

seiner Anfügung. Er integriert die durch Einfügungszeichen in das Textkorpus verwiesenen

Randtexte nicht in den fortlaufenden Text, sondern beläßt sie auf dem Rand. Er gibt Rechenschaft

über Unsicherheiten bei der Lesung des Manuskripts. Er löst Abkürzungen Möhlers, insbesondere

von Namen und Buchtiteln, nicht auf. Dieser Genauigkeit der Abschrift gegenüber steht allerdings

sein Umgang mit der Orthographie Möhlers, die er in großen Teilen seiner Kopien vernachlässigen

mußte, weil er sie stenographisch anfertigte.

II. Zur Edition

Insgesamt also erlauben die Abschriften von Lösch eine auf relativ sicherem Boden stehende

Rekonstruktion der Möhlerschen Texte. Jedenfalls haben die Abschriften einen höheren Wert als

etwa Vorlesungsnachschriften, die gewöhnlich größere Abweichungen vom Wortlaut des

Vorgetragenen aufweisen. Für eine Edition verdienen die Kopien Löschs gegenüber den teilweise

vorhandenen studentischen Nachschriften eindeutig den Vorzug.

Bei der Edition der Texte in der Überlieferung von Lösch kann es nicht darum gehen, die

Abschriften als solche wiederzugeben, sondern sie so weit wie möglich für die Rekonstruktion

2. R. Reinhardt, Bekannte und unbekannte Texte aus dem Nachlaß Johann Adam Möhlers. Eine kritische

Sichtung: Cath(M) 36 (1982) 49-64, 51; ders., Der Briefwechsel zwischen Johannes Friedrich und Stephan

Lösch in den Jahren 1912 bis 1915. Zur Vorgeschichte einer Edition unbekannter Möhler-Texte: Rottenburger

Jahrbuch für Kirchengeschichte 5 (1986) 311-330, 311.

3. J. Friedrich, Johann Adam Möhler, der Symboliker. Ein Beitrag zu seinem Leben und seiner Lehre aus

eigenen und anderen ungedruckten Papieren, München 1894.

4. Reinhardt 1982 (s. Anm. 2) 55-58; ders, 1986 (s. Anm. 2) 312-313.

5. Reinhardt 1982 (s. Anm. 2) 58; ders. 1986 (s. Anm. 2) 313-315; vgl. die dort 317-329 veröffentlichten

Briefe Stephan Löschs und Johannes Friedrichs.

Unbekannte Texte von Johann Adam Möhler

155

der Möhlerschen Texte zu benutzen. Daß diese Texte von ihrem Bearbeitungsgrad her gesehen

in einem Rohzustand überliefert sind, muß bei der Rekonstruktion berücksichtigt werden: Das

Vorläufige und Unabgeschlossene der Textgestalt macht es erforderlich, nicht nur den Inhalt,

sondern auch die äußere Form wiederzugeben. Die Rekonstruktion wird also den Zustand der Texte

im Manuskript Möhlers, soweit er aus der Abschrift von Lösch erkennbar ist, aufzuweisen haben.

Dies bedeutet im einzelnen: Einfügungen Möhlers, die er mit einem Einfügungszeichen in

seinen Text verwiesen hat und die im Manuskript auf dem Rand stehen, müssen in den

fortlaufenden Text integriert, aber als eingefügte Passagen gekennzeichnet werden. Bei den

anderen nicht integrierbaren Randtexten muß der Ort im Manuskript angegeben werden. Die

Abkürzungen vor allem von Namen und Buchtiteln müssen als solche erkennbar bleiben.

Streichungen,

Korrekturen und Ersetzungen, die Möhler an seinem Manuskript vorgenommen

hat und die Lösch wiedergibt, müssen nachgewiesen werden, d

amit die Entwicklung des Textes

deutlich wird.

In einigen Fällen stehen Unsicherheiten beim Lesen des Möhlerschen Textes durch Lösch selbst

einer Rekonstruktion im Wege, so daß Konjekturen oder Emendationen notwendig sind.

Ein Problem besonderer Art besteht darin, daß Lösch für seine Abschriften eine Variante der

Gabelsberger-Stenographie benutzte. Die Kurzschrift bringt es mit sich, daß manche Zeichen erst

aus dem Zusammenhang verständlich werden und zuweilen auch mehrdeutig bleiben. Dennoch

läßt sich ein hoher Grad an Sicherheit bei der Übertragung erreichen.

II. Zu Anlaß, Gestalt und Inhalt der Texte

Bei den durch die Abschriften von Lösch überlieferten Texten handelt es sich um Vorlesungen,

Skizzen, Entwürfe. Sie beschäftigen sich mit historischen, systematisch-theologischen, philoso-

phischen und exegetischen Themen. Oft haben sie fragmentarischen Charakter, teilweise sind sie

stichwortartig gehalten, teilweise sind die Satzkonstruktionen mangelhaft und unkorrigiert. Die

Randtexte sind noch nicht in den fortlaufenden Text integriert, so daß ihre inhaltliche Zuordnung

manchmal nicht eindeutig möglich ist.

Anlaß und Inhalt der einzelnen Texte sollen hier kurz vorgestellt werden.

1. »Pragmatische Blicke«

Dieser Text ist in seinem ersten Teil ein Entwurf, der zu Möhlers Schrift »Die Einheit in der

Kirche oder das Prinzip des Katholizismus, dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten

Jahrhunderte« von 1826 geführt hat. Deutlich wird dies aus dem Vergleich mit der »Urform« dieser

Schrift, wie sie Joseph Rupert

Geiselmann rekonstruiert hat®. In einigen Passagen, die im Wortlaut

miteinander verwandt sind, läßt sich eine Genealogie der drei Texte feststellen: 1.

»Pragmatische

Blicke« — 2. »Urform« der »Einheit« — 3. Druckfassung der »Einheit«, Ein Indiz dafür ist, daß

die Einfügungen, die Möhler an den Rand des Manuskripts der »Pragmatischen Blicke«

geschrieben hatte, in den entsprechenden Passagen der »Urform« der »Einheit« schon Bestandteil

des Textes sind. Außerdem machen stilistische oder andere Unterschiede im Wortbestand diese

anden sind die »Pragmatischen Blicke« wohl 1824, vor der

Genealogie wahrscheinlich. Entst

»Urform« der »Einheit«, vielleicht anläßlich de

r aktuellen Diskussion über den Kirchenbegriff.

heit in der Kirche« beschränken

Im Gegensatz zu der später daraus erwachsenen Schrift »Die Ein

sich die »Pragmatischen Blicke« nicht auf die ersten drei Jahrhunderte der Kirchengeschichte,

sondern nehmen vor allem die Reformation und den Protestantismus in den Blick. Möhler

konstruiert dabei einen statischen, idealtypischen Gegensatz zwischen Katholizismus und Häresie

6. J. A. Möhler, Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus, dargestellt im Geiste der

Kirchenväter der drei e

rsten Jahrhunderte. Hrsg., eingel. und komm. v. J. R. Geiselmann, Köln-Olten 1957,

330-397.

156

Reinhold Rieger

und wendet dieses Schema auf historische Gebilde wie die Kirchen der Reformation an’. Der

Protestantismus muß dementsprechend als reine Negation, als bloße Unwahrheit erscheinen,

weshalb mit ihm keine Vermittlung möglich ist. Dieses kraß antiökumenische Modell steht also

am Anfang von Möhlers Auseinandersetzung mit dem Protestantismus und scheint sich noch bis

in die Konzeption der »Symbolik« hinein ausgewirkt zu haben.

2. »Metaphysik«

Hierbei handelt es sich um fragmentarische Notizen Möhlers, die er wohl im Zusammenhang

mit seiner Tätigkeit als Repetent am Wilhelmsstift in Tübingen 1821/22 angefertigt hat®. Siezeigen

Berührungen mit seinen für die Übungen der Konviktsangehörigen 1822 formulierten

Disputationsthesen*. Die Notizen beschäftigen sich größtenteils mit Themen der Kantischen

Transzendentalphilosophie.

3. »Geschichte der Einführung des Christentums in Süddeutschland«

Möhler faßte auf seiner Studienreise von 1822, die ihn für den akademischen Lehrberuf

vorbereiten sollte, den Plan einer Veröffentlichung über die »Geschichte der Einführung des

Christentums in Süddeutschland«, worüber es noch kein brauchbares Werk gebe‘. In diesen

Zusammenhang gehören die uns überlieferten fragmentarischen Aufzeichnungen, die wohl aus

dem Jahre 1823 stammen. Möhler gab den Plan wieder auf, vielleicht unter dem Eindruck der

Vorlesungen des Berliner Kirchenhistorikers Johann August Wilhelm Neander (1789-1850), der

sein Interesse an den Kirchenvätern weckte!!,

Das ursprüngliche Vorhaben Möhlers entbehrt jedoch nicht einer gewissen Originalität. Zwar

gab es schon Untersuchungen über die Ursprünge des Christentums einerseits und über die

Kirchengeschichte einer Region andererseits, aber keine Arbeit, die eine zeitliche Beschränkung

auf die Ursprünge mit der räumlichen auf eine Landschaft verbunden hätte. Die Notizen Möhlers

befassen sich im wesentlichen mit den Ursprüngen der Kirche um Lorch (bei Passau) und mit

Severin, dem Apostel Noricums.

Möhler selbst griff das Thema nicht mehr auf, wohl aber sein Schüler Karl Joseph Hefele

(1809-1893), der 1837 eine Abhandlung veröffentlichte: »Geschichte der Einführung des

Christentums im südwestlichen Deutschland, besonders in Württemberg«. Obwohl Hefele sich

nicht dazu äußert, ist eine Anregung durch Möhler anzunehmen!?.

4. »Apologetik«

Wie Abraham P. Kustermann in einer ausführlichen Analyse zeigen konnte, ist nicht Möhler,

sondern Johann Sebastian Drey (1777-1853) eigentlicher Autor dieses Textes??,

Möhler war von 1823 bis 1826 Privatdozent für Kirchengeschichte und Patrologie an der

Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität in Tübingen. In dieser Zeit hatte er

vertretungsweise auch das Fach Kirchenrecht zu lehren!*, Als der Dogmatiker Johann Sebastian

Drey im Sommersemester 1826 erkrankte, übernahm Möhler auf Vorschlag des Königlich

7. Vgl. dazu den Aufsatz von H. F, Geißer in diesem Heft.

8. Vgl. St. Lösch (Hrsg.), Johann Adam Möhler. 1: Gesammelte Aktenstücke und Briefe. München 1928,

35 Anm. 1.

9. Vgl. ebd. 33 f.

10. Ebd. 74-77.

11. Vgl. ebd. 83 f, 89,

12. Vgl. St. Lösch ebd. 76 Anm. 1.

13. A. P. Kustermann hat eine Untersuchung zur »Apologetik« Möhlers verfaßt, die demnächst erscheinen

wird,

14. Lösch (s. Anm. 8) 103 f. 114. 121.

Unbekannte Texte von Johann Adam Möhler

157

Katholischen Kirchenrats in Stuttgart die Vorlesung über Apologetik'®. Einer erneuten Bitte zur

Übernahme der Apologetikvorlesung im Sommersemester 1828 konnte der inzwischen zum

außerordentlichen Professor ernannte Möhler wegen einer Erkrankung nicht Folge leisten!®.

Bei dem uns vorliegenden Text handelt es sich wohl um das Manuskript, das sich Möhler 1826

für seine Vorlesung angefertigt hat. Dabei muß er Vorlagen von der Hand Dreys benutzt haben,

wie ein Vergleich mit den Nachschriften von Vorlesungen Dreys über Apologetik aus den Jahren

1824 und 1828 zeigt!.

Die »Apologetik« ist somit im wesentlichen ein Text von Drey, der durch die Hand Möhlers

überliefert ist. Sie ist ein Zeugnis für die Fassung der Apologetik Dreys vor dessen späterer, im

Druck von 1831 greifbaren Umgestaltung!®. Weil sie als Manuskript Möhlers überliefert ist, weist

sie auf dessen frühe akademische Tätigkeit an der Universität Tübingen hin.

5. »Christliche Literärgeschichte«

Möhler hielt vom Wintersemester 1832/33 an Vorlesungen über die Geschichte der christlichen

Literatur. Er hat diese in zwei Teilen vorgetragen: Patrologie und christliche Literaturgeschichte

des Mittelalters!?. Diesem zweiten Teil entstammt das vorliegende Manuskript.

Das Programm einer Geschichte der christlichen Literatur, die sich über die gesamte

Kirchengeschichte erstreckt, entwickelt Möhler in der Einleitung zur Patrologie. Danach mache

es der katholische Begriff der Tradition erforderlich, die Reihe der Kirchenväter, also der

maßgeblichen Lehrer der Kirche, nicht mit dem dritten, vierten oder sechsten Jahrhundert zu

schließen, sondern fortzuführen, solange die Kirche Bestand hat?. Für Möhler kann es keine

prinzipielle Trennung zwischen der Patrologie und der Geschichte der Theologie der folgenden

Jahrhunderte geben, ebensowenig wie für ihn eine Trennung von Patrologie, Theologie- und

Dogmengeschichte sinnvoll erscheint?!.

Der vorliegende Text Möhlers enthält eine »Einleitung in die Literärgeschichte« und die

Behandlung des zwölften und des dreizehnten Jahrhunderts. Er wird wohl 1832/33 entstanden

sein, als Möhler die Vorlesung über den zweiten Teil der christlichen Literärgeschichte bearbeitete.

Ob es sich um Notizen zur Vorlesung oder schon um den Entwurf für eine Veröffentlichung

handelt, ist unklar. Franz Xaver Reithmayr jedenfalls berichtet, Möhler habe daran gedacht, seine

christliche Literärgeschichte drucken zu lasse

n22,

6. Exegetische Vorlesungen zum Neuen Testament

Schon in Tübingen faßte Möhler den Plan, auch exegetische Vorlesungen zu halten, ins-

besondere über das Johannesevangelium?, Als ihm ein Lehrstuhl an der Universität in Bonn

15. Ebd. 127-131.

16. Ebd. 139. 131 f.

17. Kustermann (s. Anm. 13).

18, J. S. Drey, Die Apologetik als wissenscha

ftliche Nachweisung der Göttlichkeit des Christenthums in seiner

Erscheinung. Erster Band: Philosophie der Offenbarung. Mainz 1838.

19. Siehe das Vorlesungsverzeichnis der Universität Tübingen vom WS 1832/3

3, SS 1833, WS 1833/34, SS

1834. Auch in München wollte Möhler diese Vorlesungen fortsetzen; vgl. Lösch (s. Anm. 8) 243 f. 237. 234.

20. J. A. Möhler, Patrologie, oder christliche Liter

ärgeschichte. Erster Band. Die ersten drei Jahrhunderte.

Hrsg. v. F, X. Reithmayr. Regensburg 1840, 14 f. 19

f. Vgl. J. A. Möhlerin: ThQ 10 (1828) 730: »Kirchenväter

als die Kirche dauert, und es ist eben so falsch, die Reihe

muß es nach ihrem wahren Begriffe so lange geben,

beschließen, als die Tradition zur selben Zeit ein Ende

der Kirchenväter mit dem dreyzehnten Jahrhundert zu

nehmen zu lassen. «

21. Vgl. den Brief Möhlers an Johann Joseph Ignaz Döllinger vom 22, November 1834, in: Lösch (s. Anm.

8) 234.

22. F, X. Reithmayr in: Möhler (s, Anm. 20) IV.

23. Lösch (s. Anm. 8) 172 f.

158

Reinhold Rieger

angetragen wurde, bot Möhler auch exegetische Vorlesungen an?*, Dazu kam es jedoch nicht. Erst

in München hielt er Vorlesungen über das Neue Testament?: über den Römerbrief im

Sommersemester 1835 und im Wintersemester 1836/37; über den 1. und den 2. Brief an die

Thessalonicher, den Epheser-, Philipper- und Kolosserbrief im Wintersemester 1835/36; über das

Johannesevangelium im Sommersemester 1836 und über den Galaterbrief im Sommersemester

1837%,

Die in der Abschrift von Lösch überlieferten Manuskripte Möhlers enthalten die Vorlesungen

zum Johannesevangelium, zum 1. und 2. Thessalonicherbrief, zum Philipperbrief und zum

Kolosserbrief. Die Vorlesungen über den Römerbrief und die über den Galaterbrief wurden von

Franz Xaver Reithmayr herausgegeben, allerdings so stark überarbeitet und ergänzt, daß sie als

Zeugnisse für Möhlers Exegese fast wertlos sind?,

Die Abschriften von Lösch geben über einen wesentlichen, bisher unzugänglichen oder

verstellten Teil der akademischen Tätigkeit Möhlers in seinen letzten Jahren Aufschluß. Die

exegetischen Vorlesungen erfuhren bei seinen Hörern eine hohe Wertschätzung. Sie haben den

Charakter fortlaufender Kommentare zu den einzelnen neutestamentlichen Schriften. Diesen

Kommentaren sind in der Regel Einleitungen vorausgeschickt, in denen Möhler die jeweilige

Schrift historisch kennzeichnet. Möhler zieht häufig andere exegetische Autoren zu Rate, mit

deren Urteil er aber kritisch umgeht. Von besonderem Gewicht sind für ihn die Auslegungen der

frühen Kirche sowie katholische Exegeten des 16. und 17. Jahrhunderts, aber auch zeitgenössische

protestantische Autoren.

24. Ebd. 187.

25. Vgl. ebd. 445. 448.

26. Ebd. 448 Anm. 2.

27. F, X. Reithmayr, Commentar zum Brief an die Römer. Regensburg 1845; ders., Commentar zum Brief

an die Galater. München 1865. Für die Zwecke Reithmayrs, nämlich einen lesbaren Kommentar zum aktuellen

Gebrauch herzustellen, waren die Manuskripte Möhlers nicht geeignet, so daß Reithmayr sie überarbeiten

mußte. — Das Manuskript aus der Hand Möhlers über den Römerbrief fand sich zusammen mit einer

Nachschrift Reithmayrs in dessen Nachlaß und soll ediert werden.

Glosse

Arbeitslose Kirchenhistoriker?

Auch der neue Codex Iuris Canonici

überließ man dem Charisma des einzel-

kennt Synoden auf den verschiedenen

nen, der Gemeinschaften und Gruppen.

Ebenen kirchlicher Organisation. C. 439

Im Gegensatz dazu versuchten die Syn-

$ 1 zum Beispiel verlangt: »Ein Plenarkon-

oden der vergangenen Jahre, Perspektiven

für die Zukunft aufzuzeigen, spirituelle

zil, das heißt ein Konzil für alle Teilkirchen

ein und derselben Bischofskonferenz, soll

»Impulse« zu geben, Verantwortung für

die Gesamtkirche wahrzunehmen.

so oft abgehalten werden, wie es der

Bischofskonferenz selbst notwendig oder

Dieses Unterfangen ist nicht ohne Ge-

nützlich scheint und der Apostolische

fahren, vor allem dann nicht, wenn eine

Stuhl die Genehmigung erteilt«, oder —

geplante Zukunft mit der Vergangenheit

gegenüber dem CIC 1917 recht zurückhal-

begründet wird. Ein Beispiel: Wie zu

tend — c. 461 $ 1: »In den einzelnen

erwarten, griff die Rottenburger Synode

Teilkirchen soll eine Diözesansynode ab-

von 1985/86 auch das Problem der Frau-

enordination auf. Die Synodalen verlang-

gehalten werden, wenn nach dem Urteil

des Diözesanbischofs und nach Anhörung

ten, »die Frage des Diakonates der Frau

des Priesterrates die Umstände dies anra-

entsprechend den heutigen theologischen

ten.«

Erkenntnissen zu prüfen und angesichts

Dem Vernehmen nach ist in den näch-

der gegenwärtigen pastoralen Situation

sten Jahren mit einer neuen Gemeinsamen

wo möglich Frauen zur Diakonatsweihe

Synode der Diözesen in der Bundesrepu-

zuzulassen« (Beschlüsse der Diözesan-

blik Deutschland nicht zu rechnen. Doch

synode Rottenburg-Stuttgart 1985/86.

dürfte der eine oder andere Bischof eine

Stuttgart 1986, 188). Zur Begründung

Diözesansynode einberufen. (Mancher

berief sich die Versammlung auf die

Oberhirte indes wird bereits bestehende

»Gemeinsame Synode der Bistümer in der

Bundesrepublik Deutschland«, welche die

synodale Strukturen — Priesterrat, Diöze-

sanrat, Diözesanversammlung — als hin-

Empfehlung gegeben haben soll, »die in

reichenden Ersatz für eine Synode be-

Teilen der alten Kirche geübte Praxis der

trachten.)

Weihe von Diakoninnen womöglich wie-

Die Geschichte des Synodalwesens

der einzuführen« (ebd. 188). Dabei wurde

zeigt, daß man sich in der Vergangenheit

(bewußt?) übersehen, daß in Würzburg

meist darauf beschränkt hat, Bestehendes

wesentlich differenzierter mit der Ge-

zu ordnen, Wildwuchs zu beschneiden,

schichte argumentiert worden war (Ge-

Lücken in der territorialkirchlichen Ge-

meinsame Synode der Bistümer in der

Bundesrepublik Deutschland. Beschlüsse

setzgebung auszufüllen. Neue Anstöße

160

Glosse

der Vollversammlung. Offizielle Gesamt-

sidia 24]. Rom 1982) zu konsultieren. Das

ausgabe [I. Freiburg ?1976, 595 f. 616 f).

Werk lag 1985 schon drei Jahre vor. Die

Der Rottenburger Antrag wurde mit 191

Rottenburger Synodalen (oder wenigstens

Ja- gegen 39 Neinstimmen bei 4 Enthal-

einige von ihnen) hätten dann erkennen

tungen angenommen (Diözesansynode

müssen, daß die historische Begründung

Rottenburg-Stuttgart 1985, 2. Vollver-

ihres Antrags in der Luft hängt und reine

sammlung vom 24. bis 28. Februar 1986,

Konstruktion ist.

Wortprotokoll 506). Was ist davon zu

Summa

summarum: Geschichtliche

halten?

Tatbestände lassen sich nicht durch Ab-

Es war das gute Recht der Synode, den

stimmungen, Mehrheiten, Postulate und

Apostolischen Stuhl zu bitten, eine offene

Voten, sondern allein mit der Methode der

Frage zu prüfen. Die Synode überschritt

Geschichtswissenschaft

eruieren.

Der

aber ihre Kompetenz, als sie sich auf die

Weg ist zwar mühsam ; es gibt aber keinen

»in Teilen der alten Kirche geübte Praxis«

anderen. Karl Bihlmeyer, bestimmt nicht

berief. Diese Praxis hatte es nämlich nie

im Geruch, ein »Progressiver« gewesen zu

gegeben. Zwar war in den alten Kirchen

sein, hat in der Einleitung zu seinem

(teilweise bis ins Mittelalter herein) die

berühmten, oft und oft aufgelegten, häu-

Weihe von Frauen zu Diakonissen üblich

fig abgeschriebenen Lehrbuch »Kirchen-

gewesen. Doch hatten Rechte, Pflichten

geschichte« die Methode beschrieben:

und Weihe der Diakonissen sich immer

quellenmäßig, kritisch, objektiv, pragma-

und überall in wesentlichen Stücken vom

tisch-genetisch. Daran sollte man sich

Diakonat des Mannes unterschieden.

auch heute halten. Sollte nämlich das

Dabei hätte man es so leicht gehabt. In

Rottenburger Beispiel Schule machen,

den Artikeln »Diakon« von Theodor Klau-

historische Gegebenheiten durch Abstim-

ser und »Diakonisse« von Adolf Kalsbach

mungen festzulegen, wären die Kirchen-

im »Reallexikon für Antike und Christen-

historiker bald arbeits- und brotlos.

tum« war seit geraumer Zeit die altkirch-

P, S, Übrigens leben nicht nur Synoden

liche Überlieferung in ihrer ganzen Fülle

in der Versuchung, den beschwerlichen

und Breite von anerkannten Fachleuten

Weg des Historikers abzukürzen oder zu

ausgebreitet gewesen (RAC 3, 888-909.

umgehen. Andere Zeitgenossen ersetzen

917-928). Auch hätte es der Synode gut

die historisch-kritische Methode durch

angestanden, in einer so wichtigen Frage

»Empfindungen«, »Eindrücke«, »Über-

die einschlägige Literatur, nämlich die

zeugungen«, »Betroffenheiten«, »Erfah-

Untersuchung von Aime Georges Marti-

rungen«, Konstruktionen.

mort (Les diaconesses. Essai historique

[Bibliotheca Ephemerides Liturgicae. Sub-

Rudolf Reinhardt

Literaturumschau

Francis I, Andersen — A. Dean Forbes, Spelling in the Hebrew Bible. Dahood Memorial Lecture (Biblica et

Orientalia 41). Rom: Biblical Institute Press 1986. XXII, 379 S. Kart.

Jeder, der hebräische Texte des AT transkribiert und dabei auf die Setzung der matres lectionis geachtet

hat, weiß, in welch seltsamem Kontrast in den Handschriften die häufig und undurchsichtig wechselnde

Schreibung einzelner Wörter zur exakten Bezeugung dieses Wechsels steht. Die wenigen in den Handbüchern

genannten Faustregeln sind ungenügend und unpräzise. Während das epigraphische Material aus vorexilischer

Zeit mehrfach sorgfältig auf die zugrundeliegenden und einander ablösenden Schreibkonventionen geprüft

wurde, geschah dies aus begreiflichen Gründen für die Textmasse des AT über Probesondierungen hinaus in

der modernen Exegese nicht. Daher ist es sehr zu begrüßen, daß sich die Vf. dieses Gegenstands angenommen

haben, zumal ein wissenschaftlicher Konsens darüber fehlt, welchen Stellenwert der Exeget bei der

Rekonstruktion der ursprünglichen Aussage den matres lectionis (m.l.) seines Textes zubilligen soll. Eine

extrem negative Position hat hierzu bekanntlich M. Dahood eingenommen, an den der Herausgeber D. N.

Freedman in seinem Vorwort erinnert und sachlich anknüpft. Wenn sich freilich die Vf. rühmen, sie hätten

jeden Vokal des hebräischen AT auf seine Schreibung hin unter vielfältigen Rücksichten geprüft, so wird das

Urteil nicht einhellig ausfallen, ob sie sich den Computer dienstbar gemacht haben oder dessen Möglichkeiten

z. T. verfallen sind. Jedenfalls haben sie mit diesem Anspruch der vollständigen Erfassung der orthographi-

schen Daten und deren intensiver Verarbeitung mittels komplizierter statistischer Verfahren Neuland

betreten. Sie breiten eine ungeheure Materialfülle aus, auf die man aus vielfältigen Anlässen dankbar

zurückgreifen wird. Hier können nur einige Grundzüge referiert werden. Die Vf. verfolgen vier Ziele: (a)

die orthographischen Phänomene des masoretischen Textes des AT, soweit sie sich auf Plene- und

Defektivschreibung beziehen, umfassend zu beschreiben; (b) diese Daten statistisch zu analysieren; (c) sie

im Rahmen der Geschichte der hebräischen Schreibkonventionen zu interpretieren und (d) Erwägungen über

Konsequenzen für die erste schriftliche Fixierung und die handschriftliche Überlieferung des Textes

anzustellen.

Das 1. Kapitel stellt einzelne Wörter vor, die im AT sowohl (in verschiedenem Maß) plene, d. h. unter

Verwendung von Konsonanten als m./. für die Vokale, als auch defektiv geschrieben sind, und führt in die

ersten formalen Analyseschritte ein. Als Textgrundlage dient, wogegen die Vf. im Epilog selbst Bedenken

anmelden, der Ketib-Text des Codex Leningradensis; gegenüber anderen wichtigen Manuskripten bezeugt

er eine leichte, durch eine eigene entsprechend abweichende Randmasora verfestigte Tendenz zu vermehrtem

Gebrauch von m.[.; doch erscheinen den Vf. nach Stichproben die Abweichungen als unbedeutend. Im 2.

Kapitel skizzieren die Vf. , auf der Linie von Cross und Freedman, ihre Sicht der Entwicklung der althebräischen

Orthographie, soweit sie sich dem epigraphischen Material entnehmen läßt. Sie sind skeptisch gegenüber

allzuviel postulierten lautgesetzlichen Veränderungen und einer entsprechenden Überbetonung der

historischen Orthographie, W, y, h als m.l. für lange Auslautvokale sind nicht aus historischer, sondern als

phonetische Schreibung entstanden. Die m./. im Wortinnern gingen nicht aus der Monophthongierung von

Diphthongen und der Generalisierung so »historisch« gewordener Schriftbilder hervor. Die Vf. sehen es genau

umgekehrt: In dem für die Entwicklung der Orthographie des AT entscheidenden judäischen Dialekt werden

sämtliche Diphthonge erst sehr spät, wohl erst nachexilisch monophthongiert (Grund: e < i wird fast nie plene,

e < ay wird selten defektiv geschrieben), und die aus der Zeit der alten diphthongischen Aussprache im Schrift-

bild herrührenden Konsonanten w und y blieben in Anlehnung an die bereits etablierte phonetische

Pleneschreibung langer Vokale erhalten.

Das 3. Kapitel ist der Verwendung von m.l. für lange und kurze Vokale in der Standardorthographie des

textus receptus gewidmet. Im AT fehlt jede Spur rein konsonantischer (phönikischer) Schreibweise, Während

die meisten Schreibregeln der vorexilischen Zeit erhalten blieben, wurden zwei Neuerungen eingeführt: (1)

Auslautendes o wird durch w, nicht durch h wiedergegeben. (2) Y wird das generelle Zeichen für alle Nomina

im pl. m., sei es im st. absolutus, im st. constructus oder im st. pronominalis, In biblischer Zeit verwirklichte

sich die Tendenz zur vollen phonetischen Schreibung, d. h. zur Pleneschreibung aller langen Vokale, nicht

gänzlich und für die verschiedenen Vokale höchst unterschiedlich. (Von 30 000 langen 7sind nur 7% defektiv

geschrieben, dagegen erfaßt die Pleneschreibung bei langem ü nur 80%, bei langem 6 nur 46,5%; den

162

Literaturumschau

überbordenden Einsatz von m.l. in Qumran betrachten die Vf. nicht als konsequentes Folgestadium, vielmehr

als Sonderentwicklung, abseits des Hauptstroms der Überlieferung; daher lehnen sie auch einen konsequenten

Vergleich der im AT mit der in Qumran vorherrschenden Orthographie als fruchtlos ab.) Gegenläufig zu dieser

Tendenz und im Unterschied zu den alten Schreibkonventionen wird nun die Defektivschreibung jedes langen

Vokals im Wortinnern möglich. Relativ selten werden Vokale, die erst innerhalb der biblischen Zeit gelängt

wurden, plene geschrieben, Darin sehen die Vf. ein Anzeichen des Alters des Textes, dessen ursprüngliche

Orthographie durch den Überlieferungsprozeß nicht unkenntlich wurde. Sie rechnen mit dem Abschluß von

Gen — 2 Kön schon sehr früh: 550 v. Chr. Seltene Pleneschreibung von »seit alters« langen Vokalen kann

dagegen entweder auf einen archaischen oder auf einen jungen, archaisierenden Text deuten. Aleph begegnet

nur in etymologischer Schreibung, m.l. wird es erst nachbiblisch, doch dringt dies auf Grund aramaisierender

Tendenzen sporadisch nachträglich ins AT ein. Die wenigen Belege von y für kurzes i erklären die Vf. als

Einwirkung rabbinischer Schreibpraxis, die 60 Belege von w für kurzes u als gemischte Schreibung, die kurze

wie lange Lesung anbietet, und die 36 Belege von w für kurzes o deuten sie als Hinweise auf

Betonungsalternativen (S. 99 Druckfehler: beim Beleg Jes 18, 4 wurde das w vergessen). Diese Diskussion

leidet unter der unklaren Definition des Terminus Vokallänge. Die Vf. halten, obgleich sie Gegengründe

nennen, aber nicht widerlegen, die aus kurzem u bzw. i umgefärbten Vokale o und e (bei dem durch Segol

bezeichneten Vokal entscheiden sie sich anders) für lang, rechnen aber zugleich mit nicht präzisierten

Längegraden: bei sich verstärkender Betonung nehme auch die Länge eines Vokals zu! Zusammen mit der

Ungewißheit, wie sich die Umfärbung/Längung der Kurzvokale zeitlich zur Festlegung ihrer Defektivschrei-

bung verhält, schafft die unpräzise Terminologie Verständnisprobleme.

Kapitel 4 diskutiert Gründe, die einen Schreiber veranlaßt haben könnten, zwischen Plene- und

Defektivschreibung auszuwählen: Modernisierung, ästhetische Verbesserung, Fehler, »Verbesserung«

früherer »Fehler«, hyperkorrekte Schreibungen. Mit fortschreitender Zeit und zunehmender Anerkennung

der Heiligkeit des Textes gehen die Veränderungen zurück. Die Behauptung, Pleneschreibung aufeinander

folgender Silben werde vermieden, hält einer statistischen Überprüfung nicht stand. In Kapitel 5 scheiden die

Vf. alle Schreibungen, zu denen sich den Schreibern keine Alternativen boten, aus der weiteren Untersuchung

aus, und zwar teils aus theoretischen Argumenten (z. B. Swa, Hatep-Vokale, Segolata werden nie, lange

Auslautvokale werden stets plene geschrieben), teils aus der Beobachtung, daß gewisse sehr häufig gebrauchte

Wörter de facto stets identisch geschrieben sind. Diejenigen langen Vokale, die verschieden geschrieben werden

können, teilen die Vf. im 6. Kapitel in 65 Typen ein und diskutieren sie. Sie berücksichtigen dabei auf nicht

ganz durchsichtige Weise folgende Einteilungskriterien: verschiedene Schreibweise individueller Lexeme

(z. B. Eigennamen), Wortbildungsklassen, Wörter mit phonetischen Besonderheiten, historische Entwicklung

des Vokals. Hinter der Plene- und Defektivschreibung von qatalta vermuten sie Aussprachedifferenzen. Die

häufige, im Pentateuch vorherrschende Defektivschreibung des »Bindevokals« zwischen der Präposition il

und dem enklitischen Pronomen mag eine alte und primäre Form ohne »Pseudo-Plural-Stamm« bezeugen.

Wichtig sind die präzisen Angaben zur Pleneschreibung von yigtol-Formen der normalen dreiradikaligen und

der I-N-Verben sowie der Imperative und Infinitive G-Stamm der dreiradikaligen Verben, weil sie O. Rösslers

eigenartige Funktionszuweisungen, die sich speziell auf die plene geschriebenen Präfixkonjugationen

G-Stamm der Verba I-N beziehen, jeder Basis berauben.

Im Kapitel 7 teilen die Vf. das gesamte AT in 76 Texteinheiten auf, die grob je ähnlich viele Langvokale

mit Schreibalternativen enthalten. Diese Texteinheiten werden im folgenden komplizierten statistischen

Analysen unterworfen. Kapitel 8 diskutiert drei Umstände, die möglicherweise die Schreibung beeinflussen

konnten: (1) Fälle, in denen dasselbe Wort in nicht größerem Abstand als höchstens 39 Wörtern wiederkehrt.

Von 18 429 solcher Wortpaare zeigen 17 564 dieselbe, nur 865 = 4,7% eine abweichende Schreibung. Weder

wächst die Anzahl der Abweichungen mit dem Abstand zwischen den Wörtern, noch bestätigt sich die

Vermutung, die jeweils erste Nennung werde deutlich = plene geschrieben, die zweite folge defektiv. (2) die

relative Häufigkeit eines Wortes pro Texteinheit. (3) die Betonung. Die Vf. unterscheiden starke (Wörter mit

unbetontem oder keinem Suffix), mittlere (Wörter im st.cs. und Proklitika) und schwache Betonung (Wörter

mit betontem Suffix). Ist dieses Kriterium schon sehr fraglich, weil über die tatsächlichen Betonungsverhält-

nisse und deren Datierung nichts Sicheres bekannt ist und weil die Vf. darauf verzichten, etwaigen

Betonungswechseln und deren Konsequenzen nachzuspüren, so sind auch die Ergebnisse unübersichtlich, nicht

aussagekräftig. Die relative wie die absolute Häufigkeit der Pleneschreibung der drei Betonungsarten variiert

sehr stark nach den 65 Vokaltypen. Das Resümee, bezüglich aller drei Betonungsarten zeige sich eine (in sich

nicht gleichmäßige) Tendenz zur Zunahme der Pleneschreibung von den ersten zu den letzten Büchern des

AT, ist nahezu inhaltsleer.,

Literaturumschau

163

Kapitel 9 und 10 untersuchen die Kombinationen der bisher beobachteten Eigenheiten der Plene- und

Defektivschreibung in ihrer unterschiedlichen Realisierung in den 76 Texteinheiten. Das führt zu klaren

Ergebnissen. Der Pentateuch ist in der starken Defektivschreibung als »konservativer« Textbereich vom

gesamten übrigen AT abgehoben, wobei Ex + Lev + Num konservativer sind als Gen + Dtn. Die Vf. heben

hervor, daß auch die priesterschriftliche Quelle (Quellenzuweisungen nach Eißfeldts Hexateuchsynopse) keine

Nähe zur nachexilischen Schreibweise zeigt, sondern eher noch konservativer geschrieben ist als die anderen

Pentateuchquellen; es sei daher kaum glaubhaft, daß das priesterliche Material erst nachexilisch

zusammengestellt worden sei. Obwohl sich Pentateuch und Jos — 2 Kön stärker voneinander abheben als die

Prophetenbücher von den poetischen Büchern und den restlichen Schriften, setzen sich dennoch Gen — 2 Kön

durch konservative Schreibung deutlich vom restlichen AT ab. Sam + Kön kommen in ihrer Tendenz zur

Defektivschreibung dem Pentateuch näher als Jos + Ri. Jer ist konservativer als die anderen Prophetenbücher,

Chron konservativer als die übrigen Schriftwerke. Ez, die Kleinen Propheten und die Psalmen besitzen den

höchsten Prozentsatz an »modernen« Schreibungen.

Im 11. Kapitel fassen die Vf. ihre Ergebnisse zusammen. Der textus receptus des AT repräsentiert die

Schreibkonventionen der persischen Zeit, 550-350. Die Vf. spekulieren, Ezra habe persönlich eine

Standardausgabe des alttestamentlichen Kanons besorgt und dabei sowohl dessen Orthographie als auch die

Schriftform (aramäische Quadratschrift) festgelegt. Warum aber ist der Pentateuch (allerdings ähnlich auch

Kön) so viel konservativer in der sparsamen Verwendung der m./.? Drei Gründe werden aus der Literatur

zitiert: (1) Der Pentateuch wurde zuerst und früh kanonisiert. (2) Der Pentateuch ist in einem lokalen Texttyp

erhalten, der in seiner Orthographie nicht so stark modernisiert wurde wie die restliche Bibel. (3) Die Juden

haben speziell die Orthographie des Pentateuch gereinigt. Die Gründe überzeugen die Vf. nicht. Da die

konservativste Schreibweise in Ex + Lev vorherrscht, sich somit die Faustregel ergibt: je mehr Priesterschrift,

desto älter die Schreibweise, vermuten sie, P sei eine vorexilische Schrift und der ganze Pentateuch sei bei

Anbruch des Exils vollendet gewesen. Jer dagegen sei der letzte Zeuge der alten palästinischen Schreibpraxis

zu Beginn des 6. Jahrhunderts. Hier, wie häufiger, dienen stark formalisierte und computerisierte

Analysemodelle dazu, sehr konservative Thesen über die Entstehung des AT abzustützen, Dessen ungeachtet

ist dieses Buch, durch Indices bestens aufgeschlüsselt, ein wichtiges Nachschlagewerk und eine hervorragende

Fundgrube für detaillierte Information. Diese läßt freilich die Orthographie des hebräischen AT eher noch

rätselhafter erscheinen.

Walter Groß

Jeffrey H. Tigay (Hrsg.), Empirical Models for Biblical Criticism. Philadelphia: University of Pennsylvania

Press 1985. XVI, 307 S. Geb.

Die historisch-kritische Exegese, vor allem ihr alle weiteren Erörterungen bestimmender erster

Methodenschritt, die Literarkritik, wird zur Zeit vielfältig angegriffen, teils aus ideologischen Gründen, teils

wegen des mangelnden Konsenses in Grundannahmen, teils weil die quellenkritischen Hypothesen

unglaubwürdig erscheinen. Die klassische Vierquellenhypothese mit ihren Erzählfäden, Fragmenten,

Kompilatoren und Redaktoren mache z. B, aus dem Pentateuch ein auch in der Antike analogieloses »crazy

patchwork«. Diese Behauptung wählt T. zum Ausgangspunkt seines anregenden Sammelbandes, in dem er

eigene Beiträge mit Aufsätzen von E. Tov (wegen des Materialreichtums und der Schärfe der Argumentation

hervorzuheben), A. Rofe, Y. Zakovitch, M. Cogan und, als glücklicher Ergänzung, mit dem Nachdruck einer

bereits 1890 erschienenen Erörterung G. F. Moore’s zu Tatians Diatessaron vereinigt.

Die Pentateuchhypothesen leiden ja nicht nur unter ihrer Kompliziertheit, sondern vor allem daran, daß

keine der behaupteten »Quellen« auch nur in Fragmenten unabhängig bezeugt ist. Daher wird im Bereich

des AT (einschließlich der alten Übersetzungen), vor allem aber der altorientalischen Keilschriftliteratur und

der antiken jüdischen und christlichen Schriften nach Beispielen der Zusammenarbeitung bzw. Überarbeitung

von Texten gesucht, die insofern eine Überprüfung der redaktionellen bzw. kompilatorischen Tätigkeit

zulassen, als auch die Ausgangstexte in ihrem ursprünglichen Zustand noch erhalten sind. In einleuchtender

Argumentation und leicht faßlicher Darstellung werden z. B. vorgestellt: die über 1500 Jahre umfassende

Entwicklung des Gilgame$-Stoffes von Einzelepisoden bis zum umfassenden Epos; Jos 20; 1 Sam 16-18 und

das Jer-Buch als Belege, bei denen die LXX eine gegenüber dem masoretischen Text nicht nur kürzere, sondern

auch nach Wortlaut und z. T. nach Stoffanordnung ältere Textform bezeugt, so daß die Erweiterung zum

heutigen hebräischen Text analysiert werden kann; die Vermischung von im hebräischen Text des AT noch

getrennten Versionen (zum Sabbatgebot, zum 10. Gebot des Dekalogs, zur Sinaitheophanie) in einem

164

Literaturumschau

konflationierten Text in Qumran, im Samaritanus, in der LXX, bei Josephus; schließlich als besonders

eindrückliches Beispiel Tatians Diatessaron.

So gelingt es T. tatsächlich, aussagekräftige Analogien, antike Modelle literarischer Wachstumsprozesse

vorzustellen, die den oben genannten Vorwurf gegen die Pentateuchhypothesen der historisch-kritischen

Exegese als weitgehend unbegründet erscheinen zu lassen. Freilich nicht ganz! (1) Die Beispiele zeigen, daß

der Pentateuch tatsächlich literarisch so entstanden sein kann, wie die Quellenhypothesen behaupten. Sie

erweisen auch die Kriterien, aufgrund deren die Zusammengesetztheit des Pentateuch behauptet wird, als

sachgemäß. Sie stützen aber nicht den Anspruch vieler Literarkritiker, sie könnten aus dem vorliegenden

redaktionellen Endtext die ursprünglich selbständigen »Quellen«-Texte nach Abfolge, Struktur und Wortlaut

rekonstruieren. Dieser Punkt wird im Sammelband leider nicht gründlich diskutiert. Vielleicht rührt die

gegenwärtig starke Schulbildung, die geringe Akzeptanz vorgeschlagener detaillierter literarkritischer

Analysen, die Entstehung partikulärer Evidenzgemeinschaften von einer Selbstüberforderung der Literarkritik

her. Theologen genügt es nicht, einen Text als zusammengesetzt zu erkennen, die Textvorstadien nur in

Umrissen und Teilen aufzuweisen, weil die theologische Aussage nicht aus den Bruchstücken und dem

lexikalischen Material, sondern nur aus dem genauestens erfaßten Wortlaut erhoben werden kann. Aus

theologischen Gründen wird daher eine literarische Analysemethode überfordert, u. U. eine Trennschärfe

behauptet (bis hin zu der gelegentlich vertretenen, ganz unglaubwürdigen und durch die vorgelegten Beispiele

nicht gedeckten These, die Quellen seien bei der Zusammenarbeitung überhaupt nicht verkürzt worden und

daher im vollen Wortlaut rekonstruierbar), die nicht erreicht werden kann. Hier steht eine Grundsatzdebatte

noch aus. Der Sammelband T.s ist ein erfrischender, durch die Nähe zu den Texten stets konkreter und

nachvollziehbarer Diskussionsbeitrag.

Walter Groß

Klaas A. D. Smelik, Historische Dokumente aus dem alten Israel. Mit zahlreichen Abbildungen im Text (Kleine

Vandenhoeck-Reihe 1528). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1987. 167 S. Kart. DM 21.80.

Dieses preiswerte Büchlein, das S., wissenschaftlicher Mitarbeiter an der theologischen Fakultät der Uni-

versität Utrecht, 1985 in Holland veröffentlicht, Helga Weippert nun sachkundig übersetzt hat, wird von

Theologen und Religionslehrern, die sich über die Geschichte Israels aus den Quellen informieren wollen,

begrüßt werden, Anschaulich und geradezu spannend stellt S. die wichtigsten Texte vor, die, aus der Königszeit

des Nord- und des Südreichs (ca. 1000-500 v. Chr.) stammend, im Bereich der heutigen Staaten Israel und

Jordanien gefunden wurden. Sein Anspruch ist nicht streng wissenschaftlich; so vokalisiert er Eigennamen

auf Verdacht, diskutiert Übersetzungsvarianten nur gelegentlich (allerdings ist am Ende des Buches

weiterführende Literatur in Auswahl genannt). Dafür präsentiert und erläutert er neben altbekannten auch

wichtige Texte, die erst kürzlich gefunden und publiziert wurden und daher in Beyerlins Religionsgeschicht-

lichem Textbuch zum Alten Testament von 1975 noch fehlen: z. B, die Bileam-Inschrift aus Deir ‘Allä; die

Grabinschrift aus Hirbet el-Köm und die Fragmente aus Kuntilet Agrüd, die jeweils YHWH »und seine Asera«

gemeinsam nennen., Nicht die philologischen, sondern die mit diesen Texten verbundenen historischen Fragen

stehen im Zentrum des Interesses. S. gibt zu jeder Textgruppe ausführliche, auch dem Laien verständliche

historische, archäologische und religionsgeschichtliche Informationen und erörtert den Zusammenhang mit

alttestamentlichen Passagen. Ein Bibelstellenregister und eine sehr kurze Zeittafel beschließen das Buch.

Walter Groß

Gerhard Dautzenberg — Helmut Merklein — Karlheinz Müller (Hrsg.), Die Frau im Urchristentum

(Sonderausgabe von Quaeationes Disputatae 95). Freiburg: Herder 21987. 358 S. Kart. DM 24,80.

In der heutigen bewegten Diskussion um die Rechte der Frau in Gesellschaft und Kirche will diese Reihe

neutestamentlicher Aufsätze einen grundlegenden Beitrag einbringen. Im ersten, umfangreichen Aufsatz von

Josef Blank über »Frauen in den Jesusüberlieferungen« werden Heilungsgeschichten über Frauen, insbesondere

aus dem Lukasevangelium, ausgelegt. Aus dem Johannesevangelium wird das Gespräch Jesu mit der Frau aus

Samaria am Jakobsbrunnen erklärt. Die Erzählung läßt johanneische Sprache und Theologie erkennen. Die

Erwähnung der Männer der Frau hat wohl allegorischen Sinn. Weiterhin wird der »erratische Block« Jesus

und die Ehebrecherin behandelt. Es bestätigt sich der Eindruck, daß Jesus eine neue Hochschätzung der Frau

begründet hat. Wurde sie in der späteren Entwicklung der Kirche gewahrt?

Robert Mahonney reflektiert feinsinnig über die »Mutter Jesu« im NT. Herbert Ritt erklärt, warum und

165

Literaturumschau

wie die Osterbotschaft zuerst an die Frauen gerichtet wurde. Sie sind die apostolae apostolorum. Ruthild Geiger

stellt Recht und Realität der Scheidung der Ehe in der jüdischen, griechischen und römischen Umwelt des NT

dar. So eröffnet sich ein Verständnis historischer Wirklichkeit und der Sprüche Jesu in Mk 10 über die Ehe

nach Gen 1; 2. Die Möglichkeit einer Trennung im Falle der Not des Ehebruchs ist wohl in Mt 19, 9 angedeutet.

Alfons Weiser beschreibt die »Rolle der Frau in der urchristlichen Mission«, in der zahlreiche Frauen

achtungsvoll mit Namen genannt werden. Gerhard Dautzenberg erhebt die »Stellung der Frauen in den

paulinischen Gemeinden«. Gemäß 1 Kor 11; 14 haben Frauen das Recht geisterfüllter Rede in der versammelten

Gemeinde. Das Schweigegebot 1 Kor 14, 34-36; 1 Tim 2, 11-15 ist nachpaulinisch und will jüdisch-synagogale

(wie auch hellenistische) Ordnung wieder einführen. Gal 3, 28 spricht enthusiastische Geistigkeit aus. Helmut

Merklein obliegt die Exegese von 1 Kor 7. Der erste Satz »Es ist gut für den Menschen . . .« ist der Anfrage

der Gemeinde entnommen. Für Paulus entscheidet sich alles je mit der Freiheit für den Kyrios, Claus Bussmann

erörtert das Problem der Haustafeln. Sie sind zeitgeschichtliche ökologische Muster. Werden sie nun

einfachhin »im Herrn« (Kol 3, 18) begründet? Die Mahnung an den Mann zur Liebe gegenüber der Frau ist

jedoch etwas ganz Neues.

Sehr erfreulich ist und förderlich kann sein, daß die Beiträge mit den Überlegungen und Forderungen einer

feministischen Theologin, Magdalena Bußmann, abschließen. Ihre Distanz zu den übrigen Beiträgen ist groß.

Alle Verfasser biblischer Schriften waren Männer und auch die Ausleger bis heute. So ist die Kirche die Kirche

der Männer geworden: Gott ist Vater. Die Frauen versuchen auch in der Kirche eine alternative Kreativität.

(Dabei wird man die Bedeutung von Frauen wie Hildegard von Bingen, Klara von Assisi, Teresa von Avila

und anderer für die Annahme der Heiligen Schrift zu ihrer Zeit und weiterhin nicht vergessen.)

Karl Hermann Schelkle

Bernhard Kriegbaum, Kirche der Traditoren oder Kirche der Märtyrer? Die Vorgeschichte des Donatismus

(Innsbrucker Theol. Studien 16). Innsbruck: Tyrolia 1986. 186 S.

Das Thema der Münchner, von P. Stockmeier betreuten Dissertation scheint längst hinreichend behandelt,

zumal die Quellen über den Donatismus reichlich fließen. Aber bis heute sind »Ausbruch und Zählebigkeit

des nordafrikanischen Schismas« ein Rätsel geblieben (S. 9). So legt K. zunächst auf knapp 30 Seiten eine

Geschichte der Donatismus-Forschung vor, die zwar nicht »eine vollständige Darstellung der gesamten

Literatur« bietet, aber deutlich macht, »an welchen Wegmarken das Interesse am afrikanischen Schisma in

eine neue Richtung gelenkt wurde«. Nachdem sich die Magdeburger Centurien (1560-1574) des Donatismus

angenommen hatten, wollte die katholische Geschichtsschreibung mit Hilfe der »durch ihn ausgelösten

Schriften des Optatus

und des Augustinus« das eigene »Kirchen- und Sakramentsverständnis«

untermauern; die protestantische Seite habe sich wegen der Hochschätzung Augustins in der Kontroverse

zunächst schwergetan, bis G. Arnold in seiner unpartelischen Kirchen- und Ketzergeschichte Institutionen

und Dogmen als Abfall von der Lehre Christi deutete und den Donatismus auf der »Negativfolie« der beiden

genannten Kirchenväter geradezu verklärte. Tillemont hatte kein Verständnis für das, »was die Donatisten

meinen, wenn sie sich selbst als Heilige bezeichnen«, weil auch schon sein unbezweifelter Gewährsmann

Augustinus »keinen rechten Zugang zum ekklesialen Heiligkeitsbegriff seiner Gegner hatte und deren

Anspruch im Sinn einer ethisch-individualistischen Integrität mißverstand« (S. 20). Erst »die Quellenkritik

des späten 19. Jahrhunderts« (S. 21) nahm die Frage neu auf und gelangte zur Anerkennung der Echtheit des

meisten Materials. W. Thümmel eröffnete 1893 »einen neuen zukunftsträchtigen Weg«; im Donatismus habe

sich das punische Bewußtsein gegen das römische Imperium und die in ihm anerkannte Kirche gewendet (S.

24 f). Woodward erblickte 1916 im Donatismus den »regionalen Ausdruck jener zentrifugalen Kräfte in den

Randgebieten des Reiches .

„‚ welche letzten Endes dessen Untergang« herbeiführten (S. 26). Martroye sah

1904/05 vor allem in der Bewegung der Circumcellionen »une tentative de r&volution sociale« und fand damit

natürlich bis heute Anklang bei den marxistischen Historikern, obwohl er nicht erklären konnte, warum der

römische Staat so lange vergleichsweise passiv geblieben ist (S. 27). Für Buonaiuti war 1928 der Donatismus

»Ausdruck eines primär politischen Gegensatzes«, (S. 28), was von Palanque 1939 bestritten wurde. 1951

arbeitete Monachino »die Bedeutung verschiedener Einzelursachen heraus: das Fortwirken von Cyprians Sicht

der Kirche und der Sakramente, kirchenorganisatorische Gegensätze zwischen Karthago und Numidien sowie

das ungelöste Problem des durch die Verfolgung kompromittierten Klerus« (S. 32); etwa zur selben Zeit machte

Frend den beeindruckenden Versuch, »außerkirchliche wie religiöse Faktoren

zu einer Synthese zu

verschmelzen« (S. 35); die theologischen Differenzen allein könnten das Überleben des Schismas nicht

erklären; die berberische Bevölkerung habe sich, nachdem ihr Gott Saturn den römischen Reichsgöttern

166

Literaturumschau

angeglichen war, eher im vom Staat verfolgten Christentum wiedererkennen können; nachdem aber der Staat

in der Person Konstantins die neue Religion förderte, hätte sich der berberische Widerstand gegen Rom des

religiös entstandenen Schismas bemächtigt. K, findet aber bei Frend eine »Darstellung in Schwarz und Weiß

.«, die nuancierende Grautöne nicht zulasse (S. 36 f), vermißt bei ihm vor allem die Aufmerksamkeit für

die eigentlich theologische Kontroverse. Die finde sich eher bei Brisson, welcher 1958 Autonomismus und

Christentum im römischen Afrika untersuchte und in Cyprians unitas-Begriff die Quelle des Donatismus fand,

weil er als »numerische Einzigkeit« zu verstehen sei und die Abgrenzung der Kirche zur Welt ausdrücke. Die

Katholiken dagegen hätten unter unitas eher »die moralische Einheit der Kirche nach innen verstanden .

«

‚

so daß die Kircheneinheit nicht mehr durch Ausschluß der Sünder, sondern durch organischen inneren

Zusammenhalt garantiert wurde; so sei aus der communio sanctorum die communio sacramentorum

geworden.

K. findet die »Wurzeln des Konflikts« mittelbar in Cyprians Kirchenbild und in dem »Kommunikations-

abbruch gegenüber den Häretikern und Schismatikern« (S. 44-58), unmittelbar in der durch die Nachgiebigkeit

vieler Bischöfe in der Verfolgung erschütterten kirchlichen Einheit; von nur einem Bischof weiß man, daß

er die Weigerung, die Hl. Schriften auszuliefern (tradere), mit dem Leben bezahlte; unter den Laien aber scheint

es etliche Märtyrer gegeben zu haben; das sog. Konzil der Märtyrer im Gefängnis von Karthago, von dem

die passio s. Dativi (Studi et Testi 65, 47-71) berichtet, sprach nicht nur über alle traditores die

Exkommunikation aus, sondern auch über alle, die mit ihnen Gemeinschaft hielten. Vor allem hier läse man

gern einige Texte; das ganze Buch wäre immer noch in erträglichem Umfang geblieben, wenn K. 20-30 Seiten

davon beigegeben hätte.

K, vermutet, Felix von Aptungi sei von Mensurius, dem Bischof von Karthago und Primas der Africa

proconsularis, mit der »kommissarischen Führung der Amtsgeschäfte« betraut worden (S. 82) und hätte

deshalb nach dem Tod des Mensurius den neuen Bischof Caecilian geweiht. Daß dieser bereit war, sich von

den Numidiern »bedingungsweise« noch einmal ordinieren zu lassen, ist eine neue Anerkennung der

cyprianischen Ekklesiologie (S. 107); der listige Bischof Purpurius hat als Antwort auf das Angebot Caecilians

sicher nicht vorgeschlagen: »Er soll hier her kommen, so als ob man ihm die Hand zur Bischofsweihe auflegen

und ihm dann das Haupt zur Buße zerquetschen solle!« (S. 112); vielmehr muß (wie in Anm. 55) der letzte

Satzteil abgetrennt werden: Die List besteht darin, dem Caecilian vorzumachen, er werde konsekriert, ihm

in Wirklichkeit aber eine Bußhandauflegung zu spenden, ihn damit also zum öffentlichen Büßer und zum

Bischofsamt unfähig zu machen.

Ein eigenes Kapitel behandelt »Datierungsfragen« (S. 131-149), ein weiteres zeigt die Bedeutung der

»Traditio« (= Bücherauslieferung) für die »innerkirchliche Kommunikation« bzw. deren Störung; denn dies

ist, wie K, mit heutigem ökumenisch geschärftem Sinn feststellt, der eigentliche Grund des Donatismus. Daß

er sich am Anfang »gegen zwei Bischöfe richtete, deren Unschuld sich erst später .

. herausstellte, und . . .

zur selben Zeit erwiesene Traditiores innerhalb des eigenen Episkopates um der Einheit der Kirche willen

duldete, macht die besondere Tragik dieses afrikanischen Schismas aus« (S. 176).

Hermann J. Vogt

Gerhard Podskalsky, Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988-1237). München:

C. H. Beck 1982. XIV, 316 S, (mit 4 Tabellen und 1 Karte).

Das Werk mit einem 50seitigen Anhang über »Die Metropoliten und Fürsten der Kiever Rus’« von A. Poppe

(Warschau) erschien zwar schon 1982, ist aber dem in diesem Jahr zu feiernden 1000jährigen Gedächtnis der

Taufe Vladimirs und seines Volkes gewidmet. P., Professor an der Jesuiten-Hochschule St. Georgen, hat sich

weitgehend das im gleichen Verlag erschienene Werk von H. G. Beck »Kirche und theologische Literatur im

byzantinischen Reich« zum Vorbild genommen und leistet für die rund zweieinhalb Jahrhunderte der

vormongolischen Kiever Rus’ dasselbe. Er will nicht nur dem Mangel abhelfen, daß man, wie L. Müller

(Tübingen) im Geleitwort betont, in Westeuropa allenfalls die »Nestorchronik« und das »Igorlied« kennt,

sondern auch die Bewertung der damaligen Zeit zur Geltung bringen.

Nach der Einleitung (A) behandelt Kapitel B die Entstehung, Organisation und das geistige Leben der

russischen Kirche, beginnend mit der Christianisierung Rußlands, die schon vor Vladimir eingesetzt hatte,

aber erst durch seine Taufe zur Errichtung der russischen Metropolie Kiev führte. Die einzelnen Bischofssitze,

zunächst zwölf an der Zahl, werden chronologisch vorgeführt; wieso dabei das Bistum Jurjew, das nach Ausweis

der Karte auf S. 280 südwestlich von Kiev liegt, mit Dorpat/Tartu identifiziert wird (S. 34), ist mir rätselhaft.

»Die russische Kirche« war von Anfang an »ein fester Bestandteil der staatlichen Organisation« (S. 36), nahm

Literaturumschau

167

zwar die Hilfe des Staates in Anspruch, um »verbliebenes Heidentum und aufkommende Häresie auszurotten«,

behielt sich aber »grundsätzlich das Recht zum Widerstand« (S. 37) vor. Nicht nur ideell, sondern auch

organisatorisch blieb sie von Byzanz abhängig, eine »translatio imperii, wie sie der Bulgarenzar Symeon oder

KarlderGroße.. . . betrieben, lag dem vormongolischen Rußland fern« (S. 41). Synoden gegen Häresien lassen

sich nicht nachweisen; der einzig wirkliche Streit ging ums Fasten; erst nach dem großen Schisma (1054)

wurden die Lateiner bekämpft. Die frührussische Literatur ist nicht zu verstehen ohne die Übersetzungslei-

stung von Kyrill und Method (S. 56 ff); »die slavischen Übersetzer wählten im wesentlichen nur Werke des

2. bis 6. Jahrhunderts aus«, klassische Bildung wurde der Rus’ nicht vermittelt, Dogmatik und Exegese kaum

entfaltet. Dafür ist aber jüdischer Einfluß festzustellen; im 11. Jahrhundert wurde der »jüdische Krieg« des

Flavius Josephus übersetzt und dann zum Vorbild vieler russischer Kriegserzählungen (S. 78). Der

Tatareneinfall trennte die russische Kirche endgültig vom Westen ab, stellt also auch kirchen- und

theologiegeschichtlich einen tiefen Einschnitt dar (S. 81).

Zu Beginn von Kapitel C, das die theologische Literatur nach Sachgruppen wie Homiletik, Hagiographie,

Asketik usw. vorstellt, führt P. »die wichtigsten [aber nicht einmal alle im Buch vorkommenden] altslavischen

(bzw. altrussischen) literarischen Gattungsbezeichnungen« auf und bietet die griechischen Entsprechungen

in griechischer Schrift (!).

Die vierteilige Predigt des russischen Metropoliten Ilarion (um 1050) stellt zu Beginn der altrussischen

Literatur schon deren Spitzenleistung dar, kommentiert aber, trotz vieler Zitate und Anspielungen, nicht einen

einzigen dogmatischen oder biblischen Satz im Detail (S. 88). In dieselbe frühe Zeit gehört eine Mahnrede

des Novgoroder Bischofs Luka, die durch den »Verweis auf das Glaubensbekenntnis, die Hauptdogmen sowie

den umfassenden Tugendkatalog . . . ein Vademecum der ersten Christengeneration« darstellt (S. 89). In den

Predigten des Serapion von Vladimir findet man im 13. Jahrhundert »ähnlich wie in der lateinischen Patristik

zur Zeit der Völkerwanderung eine deutliche Entwicklung von der beschwörenden Warnung vor dem

Untergang durch die Heiden zur Anerkennung ihres positiven Vorbildes für die Christen« (S. 106). Die

altrussische Hagiographie beginnt mit der Verherrlichung der beiden Brüder Boris und Glep, die als Märtyrer

verehrt wurden. Die gelegentliche Mahnung zum Gehorsam gegenüber dem älteren Bruder ist offenbar ein

Aufruf an die »zahlreichen kaum der Kindheit entwachsenen Fürsten jener Zeit« (S. 150).

Die jetzt so oft zitierte Erzählung der von Vladimir ausgesandten Boten, sie hätten im Gottesdienst der

Deutschen keinerlei Schönheit gefunden, könnte, wie der ganze Bericht über die Taufe Vladimirs und seines

Volkes, aus einer anonymen Lebensbeschreibung (Zitie) in die berühmte Nestorchronik übernommen sein

(S. 121); jedenfalls verrät sich hier anti-lateinische Polemik, die erst nach 1054 verständlich ist. Andererseits

wurde der Hl. Nikolaus besonders verehrt und die Stadt Bari glücklich gepriesen; also kein Protest gegen die

Übertragung der Gebeine in den Westen (S. 128 ff. 237 f)! In der Hypatios-Chronik wird erzählt, Deutsche

aus Bari hätten die Nikolausreliquien geholt (S. 133 f). P. meint, hier sei an die Normannen gedacht, welche

1071 Bari einnahmen. Eher wird man von der Übernahme des süditalienischen Normannenreiches durch den

Staufer Heinrich VI. im Jahr 1194 gewußt haben; die russischen Nikolaustexte wären also in der Stauferzeit

abgefaßt.

In der asketischen Literatur nimmt das Schreiben des Metropoliten Nikifor I. an den Fürsten Vladimir

Monomach (gest. 1125) einen ganz besonderen Rang ein. Es unterscheidet mit Platon zwischen den drei

Seelenkräften, der vernünftigen, begehrlichen und muthaften, und bietet dafür russische Bezeichnungen. Es

sieht im Fürsten das Abbild der Geistseele, in seinen Heerführern und Dienern das der niedrigeren Seelenkräfte.

Das Lehrschreiben des Monomach selbst an seine Kinder hätte wohl auch bei der Asketik behandelt werden

können, erscheint aber in einem Exkurs zur Chronistik (S. 215 ff), weil Monomach seinem »Fürstenspiegel«

Memoiren anhängt, an deren Ende er sich rühmt, keine Kränkung von Schwachen und Armen durch Mächtige

hingenommen zu haben. Er empfiehlt dauernde Übung von Buße und Almosen, hält aber weder Dauerfasten

noch Mönchsleben für heilsnotwendig; damit man den Tag gut ausnützen kann, sollte man ihn mit dem

Frühgottesdienst beginnen und im übrigen das Jesusgebet üben.

Der berühmte Prediger Kirill von Turov beschreibt in seiner ersten Mönchsrede das Verhältnis von Leib

und Seele durch das traditionelle Gleichnis vom Lahmen und vom Blinden, die gemeinsam einen Weinberg

hüten sollen; in der zweiten Rede wird das Gleichnis vom sorglosen Kaiser übernommen, welches beweisen

soll, daß jeder Christ um des Heiles willen Mönch werden muß. Hier hat »ein starkes und zugleich um dauernde

Reform bemühtes Mönchtum . . . seine rigoristischen Forderungen soweit« getrieben, »daß dem ernsthaften

Christen nur noch der Stand der Vollkommenheit in den Gelübden als Lebenswahl übrigbleibt« (S. 158).

Die polemische Literatur ist »die einzige Sparte, in der sich die Rus’ nicht an die Väter, sondern an die

zeitgenössische byzantinische Literatur anschließt« (S. 171). Die älteste Streitschrift befaßt sich in zwanzig

168

Literaturumschau

Fragen und Antworten dreizehnmal mit dem ungesäuerten Brot für die Eucharistie (das ungesäuerte Brot könne

nicht Gottheit und Menschheit Christi darstellen), einmal mit dem Sabbatfasten, einmal mit dem filioque

(ebd.). Rom selbst, das ja bis zum siebten allgemeinen Konzil mit dem Osten in Eintracht verbunden war,

wird dabei geschont; aber die Deutschen seien im alten Rom an die Macht gelangt und hätten Irrtümer und

jüdische Bräuche eingeführt (S. 173). Das nur einmalige Untertauchen bei der Taufe verrate Sabellianismus

der Lateiner (S. 174). Die von P. nur nebenbei erwähnte Klage der frührussischen Polemik über »priesterlose

Hochzeiten« (S. 184) beweist, daß in der Rus’ schon damals alle Ehen durch den Priester eingesegnet wurden.

Die Nestorchronik will »eine Weltchronik« sein; sie sieht »die Geschichte seit dem Sündenfall als einen

Kampf zwischen Gut und Böse« (S. 205), welcher »mit der Taufe Vladimirs und seines Volkes definitiv für

Gott entschieden ist«. Wenn die Fürstenfamilie aber die brüderliche Liebe mißachtet, wenn das Volk in

heidnische Laster zurückfällt, wird Gott strafen (S. 215). Auch in der liturgischen Dichtung tat sich Kirill von

Turov hervor, vor allem durch Stundengebete für die sieben Tage der Woche. Der Sonntag ist natürlich dem

auferstandenen Christus geweiht, der Montag den Engeln, der Dienstag Johannes dem Täufer, der Mittwoch

Maria, der Donnerstag den Aposteln und dem Hl. Nikolaus, der Freitag dem HI. Kreuz und der Samstag allen

Heiligen (S. 240 f).

Nach einem Überblick über Sammelwerke und Anonyma (S. 246-271) faßt Kapitel D die schon deutlich

gewordenen »Grundzüge der Theologie in der Kiever Rus’« noch einmal zusammen (S. 273-278). Der Anhang

von A. Poppe bietet eine Karte der Rus’, ein Verzeichnis der Bistümer mit Angabe des Patronats der

Kathedralkirche (siebenmal allein Mariä Himmelfahrt), Kurzbiographien der 23 nachweisbaren Metropoliten

und der Fürsten und eine Stammtafel der Rjurikiden (bis 1239). Das Register verzeichnet (a) Autoren, Titel,

Personen und Sachen (S. 335-353) und (b) moderne Verfasser (S. 353-361).

Das Werk ist an manchen Stellen schwer zu lesen, weil es völlig zu Recht die außerordentlich kontroverse

Forschungslage darstellt, an anderen, weil es Übersetzungen vermissen läßt: Was die »Golubinnyja knigy«

auf S, 140 sind, sagt auch die Anm. 253, auf die verwiesen wird, nicht. Die zahlreichen Verweise auf die

Anmerkungen — Verweise auf Seitenzahlen wären sehr viel hilfreicher —- jagen den Leser gelegentlich nutzlos

im Kreis herum. Manchmal möchte man einen anderen Ausdruck im Deutschen vorschlagen: »Kreuzeskuß«

(S. 224) ist zwar schon besser als »Kreuzkuß« (S. 218), aber am besten wäre »Küssen des Kreuzes«. »Lobrede«

wäre besser als »Preiswort« (S. 117 u. ö.). Bei einer sicher bald fälligen Neuauflage sollte wohl auch die

Mitwirkung von A. Poppe auf der Titelseite sichtbar werden.

Hermann J. Vogt

Kirchengeschichte und allgemeine Geschichte in der Schweiz. Die Aufgabe der Helvetia Sacra (Itinera 4). Hrsg.

v. der Allgemeinen Geschichtsforschenden Gesellschaft in der Schweiz. Stuttgart-Basel: Schwabe 1986.

124 S. Brosch. DM 33,60.

Eine Konsequenz aus dem oft beschworenen, dabei meist mißverstandenen Prozeß der »Säkularisierung«

in der Neuzeit war die Privatisierung der Religion. Frömmigkeit, Kult und Glaube zogen sich aus Politik und

Öffentlichkeit mehr und mehr zurück. Das »Religiöse« wurde der Kirche (oder den Kirchen), das »Weltliche«

dem Staat (neuerdings der »Gesellschaft«) zugeordnet. Dies blieb nicht ohne Folgen für den Betrieb der

Geschichtswissenschaft, Zwar sind die zünftigen Historiker bereit, in ihrer Reflexion die auseinandergefallenen

Bereiche wieder zusammenzuführen, das nicht-reflektierte Geschichtsbild aber setzt die Trennung der beiden

Bereiche auch in der Vergangenheit voraus. So geht dem modernen Historiker das Nebeneinander von Kirchen-

und Profangeschichte flott, man möchte meinen allzu flott, von den Lippen. Nicht wenig zu diesem

Auseinanderdriften hat auch die Tatsache beigetragen, daß hierzulande die kirchengeschichtlichen Disziplinen

meist an den theologischen Fakultäten oder an kirchlichen Anstalten angesiedelt sind. Eine Folge dieser

Gegebenheiten ist, daß nicht wenige »Profanhistoriker« das Phänomen des Religiösen und des Kirchlichen

ausklammern.

Dieser Problematik nahm sich die Redaktion der Helvetia Sacra an, als sie von der Allgemeinen

Geschichtsforschenden Gesellschaft der Schweiz gebeten wurde, den Schweizer Historikertag 1985 in Bern

auszurichten, In einem einführenden Referat stellte die Leitende Redaktorin des Unternehmens, Brigitte

Degler-Spengler, das Thema zur Diskussion. Zunächst beklagte sie, eben unter Hinweis auf die eingangs

angedeuteten Prozesse im neuzeitlichen Bewußtsein, die mangelnde Integration der Kirchengeschichte in die

»allgemeine Geschichte«, um dann das Unternehmen der Helvetia Sacra selbst als eine Möglichkeit

vorzustellen, die kirchliche Entwicklung in einem weiteren Rahmen zu interpretieren. Eine andere Forderung

der Referentin war, ausgehend von der zunehmenden Bedeutung der Landesgeschichte für die allgemeine

Literaturumschau

169

Geschichte, auch im kirchlichen Bereich die territoriale Forschung aufzuwerten. Dann bietet sich hier ebenfalls

die Möglichkeit, vom Konkreten aus das Bild von der Entwicklung im Großen zu bestätigen oder aber zu

korrigieren.

Die Helvetia Sacra bot gute Vor

aussetzungen, sich dieses Problems anzunehmen. Die Redaktion ist in keiner

angebunden, wenngleich aus verständlichen

Weise an eine kirchliche Anstalt oder theologische Fakultät

Gründen ein Großteil der Autoren Mitglieder solcher Institutionen sind. Hingewiesen wurde auf dem

Historikertag auch auf den Mißstand, daß, abgesehen von einem Lehrauftrag an der Theologischen Fakultät

in Luzern (seit Sommersemester 1986), bislang die kirchliche Landesgeschichte in der Schweiz an keiner

(katholischen) theologischen Lehranstalt organisatorisch abgesichert ist.

Insgesamt hofft die Helvetia Sacra selbst zu einer Lösung der angesprochenen Probleme beizutragen. Nach

der neueren Konzeption will sie nicht nur ein biographisches Nachschlagewerk für die kirchlichen

(katholischen) Führungsgruppen der Schweiz sein. Die Einleitungen zu den einzelnen Bänden werden

ältig bearbeitet; so dürfte im Laufe der Zeit eine umfassende Darstellung

neuerdings ausführlich und sorgf

der Kirchengeschichte in der Schweiz entstehen,

aufgeteilt in einzelne Sektoren (z. B. Geschichte der

Franziskaner, Kapuziner, Benediktiner, Kollegiatstifte, Diözesen). Dabei soll - nach dem bereits angedeuteten

neuen Verständnis kirchlicher Landesgeschichte — das Spezifische an der Entwicklung in diesem Land deutlich

gemacht werden. Daß die Schweiz auch in ihrer kirchlichen Entwicklung an drei Kulturräumen teilhatte,

kompliziert das Ganze mitunter, hat aber auch seinen eigenen Reiz und bietet die Möglichkeit zum Vergleich,

Die grundsätzlichen Postulate des Eingangsreferates, nämlich das Zueinander von »kirchlich« und »weltlich«

in der Geschichte und als Konsequenz für die Wissenschaftsorganisation ein engeres Verhältnis von

Kirchengeschichte und allgemeiner Geschichte,

wurden dann in den Vorträgen des Historikertages

(762) bis hin zur besonderen Rolle,

exemplifiziert. Der Rahmen spannte sich vom Gebetsbund von Attigny

welche der Klerus des Ambrosianischen Ritus bei der Gründung der Diözese Como gespielt hat. Referenten

waren Mitarbeiter und Redaktoren der Helvetia Sacra.

Rudolf Reinhardt

Wilhelm Baum, Sigmund der Münzreiche. Zur Geschichte Tirols und der habsburgischen Länder im

Spätmittelalter (Schriftenreihe des Südtiroler Kulturinstitutes 14). Bozen: Athesia 1987. 572 S.

Der im Jahre 1427 geborene Herzog (seit 1477 Erzherzog) Sigmund, spä

ter auch der Münzreiche genannt,

erbte nach dem Tod seines Vaters (1439) das Land Tirol (Vormundschaftsregierung bis 1446). Er erhielt von

Kaiser Friedrich II. 1450 und 1457 auch die österreichischen Vorlande übertragen. Dieses Territorium war

zwar zerrissen, auch staatsrechtlich wenig konsolidiert; es wurde aber, zusammen mit der Grafschaft Tirol,

auf jeden Fall aber recht bewegten Politik.

für den jungen Regenten zur Grundlage einer nicht erfolglosen,

standen Eroberungen und

Verlusten (vor allem in der Schweiz: Freiburg i. Ue., Rapperswil, Thurgau)

Erwerbungen (Grafschaft Nellenburg, Reichslandvogtei Schwaben, Grafschaft

Sonnenberg, Bregenzer Wald

usw.) gegenüber. Sigmunds beide Ehen (Eleonore von Schottland; Katharina von Sachsen) blieben kinderlos.

Dies war mit ein Grund, weshalb er 1487 die Vorlande an Bayern verkaufte, Territorialpolitisch mag der Schritt

von den Gegebenheiten in den Vorlanden her ric

htig gewesen sein; für das Haus Habsburg war es aber die

die Verpfändung der Markgrafschaft Burgau an den Bischof

Aufgabe wichtiger Positionen (ebenso wie es 1470

von Augsburg gewesen war). 149

O wurde Sigmund deshalb zur Abdankung gezwungen. Kaiser Maxi-

milian I. gelang es dann, wieder in den Besitz der Vorlande zu kommen. Sigmund st

arb 1496 in Innsbruck,

Nicht nur seines »Verrats« an den Vorlanden wegen hatte Sigmund seither in der österreichischen

Geschichtsschreibung einen schlechten Namen. Außerhalb des Landes blieb das Verdikt des französischen und

burgundischen Diplomaten Philippe de Commynes nicht ohne Wirkung, das dieser seinen oft gedruckten

Memoiren anvertraut hatte: »Er war ein Mann von wenig Verstand und wenig Ehr.« Dieses Urteil zu

überprüfen und notfalls zu korrigieren, war die Absicht B.s. Grundlage dafür waren vor allem die Bestände

zahlreicher Archive.

Deutlich wurde erneut, daß Sigmund nicht nur ein Freund der Künste war, sondern daß es ihm auch gelungen

ist, seinen Ländern eine Periode relativer Sicherheit und Ruhe zu verschaffen. Die zahlreichen Züge und

Winkelzüge seiner Politik nachzuzeichnen, ist hier nicht der Platz. In unserem Rahmen verdient zunächst

die Auseinandersetzung mit Nikolaus von Cusa als Bischof von Brixen Aufmerksamkeit. Auch wenn Sigmund

am Ende den Apostolischen Stuhl um Absolution von Bann und Interdikt (seit 1460) bitten mußte—der Bischof

hatte seine Ziele nicht erreichen können. Sigmund ging gestärkt aus diesem Streit mit der geistlichen Gewalt

hervor. Erwähnenswert ist auch das Wirken des Heinrich Institoris als Inquisitor in Tirol und in der Diözese

170

Literaturumschau

Brixen. Der Dominikaner wurde später als einer der Verfasser des Hexenhammers bekannt. Seinem Treiben

(Innsbrucker Hexenprozeß von 1485) standen Sigmund und der Bischof von Brixen, Georg Golser, äußerst

reserviert gegenüber. Der Fanatismus des Hexenjägers stieß ab, seine Verfahren wiesen erhebliche Mängel

auf. Wohl mit Billigung seines Herrn veröffentlichte der Erzherzogliche Rat Ulrich Molitor, der übrigens aus

Konstanz stammte, eine kritische Bestandsaufnahme vom zeitgenössischen Hexenwesen und Hexenwahn

(Konstanz 1489).

Sigmund der Münzreiche war sicherlich keiner der großen Staatsmänner seiner Zeit. B. ist esaber gelungen,

ein ausgewogenes und gerechtes Bild seines Lebens und Wirkens zu zeichnen.

Rudolf Reinhardt

Teufelsglaube und Hexenprozesse. Hrsg. v. Georg Schwaiger (Beck’sche Reihe 337). München: C. H. Beck

1987. 203 S. DM 19,80.

Das Büchlein verdankt sein Entstehen einem Oberseminar des Münchener Kirchenhistorikers im

Sommersemester 1986. Die Referate waren von hoher Qualität, so daß es Sch. wagen konnte, sie im Druck

vorzulegen. Die Beiträge decken ein breites Feldab: Reiner Braun, Teufelsglaube und heilige Schrift (S. 11-36);

Waltraut Jilg, »Hexe« und »Hexerei« als kultur- und religionsgeschichtliches Phänomen (S. 37-56); Roland

Götz, Der Dämonenpakt bei Augustinus (S. 57-84); Hans-Jörg Nesner, »Hexenbulle« (1484) und

»Hexenhammer« (1487) (S. 85-102); Annemarie Hartmann, Der Hexenwahn im Herzogtum und

Kurfürstentum Bayern im 16. und 17. Jahrhundert (S. 103-127); Alexander Loichinger, Friedrich von Spee

und seine »cautio criminalis« (S, 128-149). Der Herausgeber selbst steuerte als Ausklang bei: »Das Ende der

Hexenprozesse im Zeitalter der Aufklärung« (S. 150-179). Zu den kritischen Stimmen, die sich im 18. Jahr-

hundert gegen den Hexenwahn und seine Konsequenzen wandten, gehörte auch Kaiserin Maria Theresia. Sie

setzte ihren ganzen Einfluß ein, um eine Wende zu erzwingen.

Im Vorwort schreibt Sch.: »Eine der schlimmsten Verirrungen der abendländischen Welt bildeten über

Jahrhunderte hinweg Hexenwahn und Hexenprozesse. Auf dem sumpfigen Boden überall verbreiteten

Aberglaubens und archaisch-magischer Vorstellungen

. feierte dieser Wahn vor allem seit dem 15.

Jahrhundert bis ins 18. Jahrhundert herein seine düsteren Triumphe.« Damit ist der heute so beliebten

monokausalen Deutung eines kirchlichen Ursprungs des Hexenglaubens bzw. der Hexenverfolgung von

vornherein ein Riegel vorgeschoben.

Die vorgelegte Aufsatz-Sammlung ist ein erfreulicher Beitrag zu einer Diskussion, die heute sehr erregt,

meist jenseits der historischen Kritik auf Grund von »Vor-Urteilen« geführt wird. Teufelsglaube und

Hexenwahn sollten nicht vergessen werden, wenn einmal die Geschichte der »Glaubenserfahrung« der

kirchlichen »Basis« geschrieben wird. Es wäre nämlich nicht statthaft, von der modernen Akzeptanz her eine

Selektion der Phänomene dieser »Theologie von unten« zu betreiben.

Rudolf Reinhardt

Eduard Hegel, Das Erzbistum Köln zwischen der Restauration des 19. Jahrhunderts und der Restauration des

20. Jahrhunderts, 1815-1962 (Geschichte des Erzbistums Köln 5). Köln: Bachem 1987. 672 S., 76 Abb.

und 2 Karten. Ln. DM 98,-.

Wenige Jahre nach dem Erscheinen des vierten Bandes der »Geschichte des Erzbistums Köln« konnte der

Verfasser einen weiteren, in der zeitlichen Ordnung den letzten Band vorlegen. (Die Bände 2 und 3 stehen

noch aus. Der Erscheinungstermin ist ungewiß, doch hat dies der jetzige Herausgeber, Eduard Hegel, nicht

zu verantworten.)

Es ist nicht möglich, im Rahmen einer Besprechung den reichen Inhalt des Bandes anzudeuten, geschweige

denn zu würdigen. Herangezogen wurden vor allem gedruckte Quellen und die Sekundärliteratur, beides in

einer erstaunlichen Breite und Fülle. Grundsätzliche Beachtung verdient die Konzeption des Bandes, Nach

einem kurzen einleitenden Kapitel über die Wiedererrichtung der Erzdiözese durch die Bulle »De salute

animarum« (S, 27-46) folgen Biographien der elf Erzbischöfe im genannten Zeitraum, angefangen bei August

Graf Spiegel bis Joseph Kardinal Frings (S. 47-109). Die restlichen Abschnitte sind sachlich gegliedert (sie

nehmen den weitaus größten Teil des Bandes ein, S. 110-643), wie »Raum, Organisation und Verwaltung«,

»die Diözesanpriester« (vor allem ihre Ausbildung), »die Ordensleute«, »kirchliches Leben und religiöse

Praxis« (z. B. Kirchbau, kirchliche Kunst, Gottesdienst, Kirchenmusik, Predigt, Katechismus, Feiertage), »die

Kölner Kirche in ihrer geistigen, politischen und sozialen Umwelt“. Dazu gehören brisante Themen wie der

171

Literaturumschau

Kölner Dombau im 19. Jahrhundert mit seinen ideologischen Voraussetzungen und politischen Implikationen,

das Vaticanum I, der Kulturkampf, der Modernismusstreit, Kirche und Nationalsozialismus. Wichtig an der

Konzeption ist, daß die Entwicklung nicht nur von den Oberhirten her gesehen und geschrieben wird. Zwar

prägten auch deren Vorstellungen und Wünsche das Leben in der Erzdiözese, sie waren aber nicht die einzigen

Faktoren, die gestaltet haben. So ist der Band das gelungene Beispiel einer Diözesangeschichte, die sich von

jenem (veralteten) Schema abhebt, das allein eine Reihe von Bischofsbiographien bietet und dadurch die ganze

Entwicklung nur von den Oberhirten her deutet.

In diesem Heft der Theologischen Quartalschrift verdienen besondere Beachtung s

olche Abschnitte, die auf

abei war vor allem die Geschichte der

die Bildung und Ausbildung des Kölner Klerus eingehen. D

Katholisch-Theologischen Fakultät in Bonn zu schildern (S. 204-220). Wer sich darüber kurz und präzise

informieren möchte, dem sei mit Nachdruck die Darstellung Hegels empfohlen. Im Abschnitt »Die Theologie

im kirchlichen Leben des Erzbistums« (S. 445—460) taucht der Fragenkreis noch einmal auf, jetzt ergänzt durch

eine Schilderung jener Persönlich

keiten, die nicht der Fakultät angehörten, trotzdem aber erheblichen Einfluß

auf die Entfaltung (oder Nichtentfaltung) der Theologie nehmen konnten (z, B. An

ton Josef Binterim, Josef

Scheeben, Elbert Wilhelm Westhoff). Ein herausragendes Ereignis in der frühen Geschichte von Erzdiözese

und Fakultät war die Verurteilung von Georg Hermes (1835). Verfahren und Folgen waren überaus stark

politisiert. Im Grunde sollte weniger eine Theologie als vielmehr eine kirchenpolitische Richtung getroffen

werden. Deshalb taucht der »Fall Hermes« auch an anderen Stellen wieder auf (z. B. beim »Kölner Ereignis«).

Im 19. Jahrhundert waren die Kontakte zwischen der Bonner und der Tübinger Fakultät sehr bescheiden.

1819 ging der Tübinger Neutestamentler Peter Alois Gratz nach Bonn. Er und Franz Josef Seber waren zunächst

die einzigen Ordinarien der Fakultät. Als aber Georg Hermes dazukam, waren die Tage von Gratz gezählt.

Durch seinen Rückhalt beim Kölner Erzbischof Graf Spiegel gelang es dem Dogmatiker, Gratz zu stürzen und

seine Versetzung als Schulrat nach Trier zu erreichen. So mußte der Plan von Grat:

z scheitern, den jungen

unsere Fakultät kommt

Johann Baptist Hirscher nach Bonn zu holen (Hermes an Spiegel: »Glauben Sie mir,

nie auf, wenn wir noch mehrere Theologen aus dem Süden Deutschlands bekommen.«) Mehr Aussichten

hatte dann Johann Adam Möhler. Da er aber nicht bereit war, einige Positionen, die er in der »Einheit« (1825)

vertreten hatte, zu korrigieren, scheiterte seine Berufung am Veto des Kölner Erzbischofs. Eine neue Brücke

zwischen Bonn und Tübingen schlug dann das »Theologische Literaturblatt«, das, nach der Münchener

Gelehrtenversammlung von 1863 gegründet, vom Bonner Alttestamentler Heinrich Reusch mit viel Geschick

redigiert wurde. Im Vorfeld des Vatikanischen Konzils wurde die angesehene Zeitschrift immer stärker zu

einem antiinfallibilistischen Kampfblatt. L

ange Zeit waren die Tübinger eifrige Mitarbeiter (dazu: R.

Reinhardt [Hrsg.], Franz Xaver Linsenmann. Sein Leben. 1: Lebenserinnerungen. Sigmaringen 19

87,174 f).

Auf dem Hintergrund des Konzils und der Entscheidung vom 18. Juli 1870 ist auch der Versuch zu sehen,

Franz Xaver Linsenmann 1872 nach Bonn zu holen. Der Antrag war von der antiinfallibilistischen Fraktion

in der Fakultät gestellt worden. Er scheiterte am Veto des Kölner Erzbischofs Paulus Melchers. H. bemerkt:

»In Wirklichkeit war dieser [Linsenmann] nie von der Kirche abgewichen; seine Berufung wäre eine Stärkung

des römisch-katholischen Elements in der Fakultät gewesen« (S. 553). Diese Deutung verharmlost.

Linsenmann hatte nämlich der altkatholischen Fraktion gegenüber schriftlich erklärt, nicht auf dem Boden

des Dogmas von 1870 zu stehen. Wenn Linsenmann selbst später als Domkapitular in seinen »Lebenserin-

nerungen« die Sache anders schildert, war dies ein Versuch, Vergangenes umzudeuten und ungeschehen zu

machen.

enhang mit der umstrittenen Rückverlegung des

Erwähnung verdient auch der Versuch, im Zusamm

Priesterseminars von Bensberg in die Stadt Köln (1958) das

Haus zu einer Philosophisch-Theologischen Anstalt

mit vollem Lehrangebot auszubauen. Der damalige O

berhirte Josef Kardinal Frings hielt sich zurück; das

£ Teusch betrieben. Ihm war die relative Selbständigkeit der

Projekt wurde vor allem von Generalvikar Jose

Bonner Fakultät ein Dorn im Auge. Zur entscheidende

n Besprechung am 16. März 1959 wurden aber auch

Bonner Professoren hinzugezogen. Sie verwiesen auf die Ge

fahren für die Existenz der Fakultät wie auch auf

Hochschule. Daraufhin wurde das Projekt

die Wahrscheinlichkeit einer provinziellen Inferiorität der neuen

»sang- und klanglos begraben«.

Köln dürfte damals aber in Deutschland mit diesem Versuch einer

integralistischen Neuordnung der T

heologenausbildung nicht allein gestanden haben. In der Diözese

dieselbe Zeit der Versuch, die Ausbildung im Rottenburger

Rottenburg zum Beispiel konnte um

Priesterseminar von einem auf zwei Jahre auszuweiten und dadur

ch ein stärkeres Gegengewicht zu » Tübingen«

zu schaffen, nur unter Hinweis auf den Staatsvertrag von 1934 verhindert werden. Einen relativ breiten

Konsens in kirchlichen Kreisen fand auch der Plan, die Tonsur und die Niederen Weihen nach dem Vordiplom,

also nach dem vierten Semester, zu spenden. Eine Konsequenz wäre gewesen, daß im Wilhelmsstift die oberen

172

Literaturumschau

Kurse zum Tragen klerikaler Kleidung verpflichtet gewesen wären. Das Projekt wurde aber rasch aufgegeben

(und im Wehen des nachkonziliaren »Aggiornamento« dann auch gerne vergessen). Der Tübinger

Kirchenhistoriker Karl August Fink, dessen Sarkasmus nicht überall geschätzt war, kündigte nämlich an, nach

dem Inkrafttreten der neuen Ordnun

Lichtbildern) zu lesen.

8 regelmäßig über die Entwicklung der geistlichen Tracht (mit

Rudolf Reinhardt

Remigiusz Sobanski, Grundlagenproblematik des Katholischen Kirchenrechts (Böhlau-Studien-Bücher).

Wien: Böhlau 1987. 160 S.

Der auch im deutschen Sprachraum bekannte langjährige Rektor der Katholischen Akademie in Warschau,

Remigiusz Sobanski, legt mit der vorliegenden Publikation das Ergebnis seiner Lehr- und Forschungstätigkeit

an der Johannes-Gutenberg-Universität in Mainz im Sommersemester 1985 vor.

Das Buch würde eine breite und ausführliche Besprechung verdienen. Es ist in 7 Kapitel gegliedert: 1. Die

Entwicklung der Grundlagenproblematik des katholischen Kirchenrechts. 2. Die Grundlagen des Kirchen-

rechts. 3, Der kirchliche Gesetzgeber. 4. Die Eigenart des Kirchenrechts. 5. Die Verbindlichkeit der

kanonischen Norm. 6. Das kirchliche und das »andere« Recht. 7. Die Denkmodelle des Kirchenrechts. Ein

Literaturverzeichnis sowie ein Personenregister sind beigefügt. Im 1. Kapitel werden verschiedene Ansätze

einer Theologie des Kirchenrechts kurz dargestellt. S. bevorzugt die morphologische Methode. Sie knüpft nicht

an eine Definition der Kirche an, sondern analysiert das Heilsereignis, das sich in der Kirche und durch die

Kirche in der Geschichte vollzieht. Dieses par excellence religiöse Ereignis weist eine wesentliche soziale

Dimension auf. Seine Erkundung deckt die grundlegenden rechtlichen Strukturen der Kirche auf, die durch

die am besten geeigneten Begriffe und Formen zum Ausdruck gebracht und aktualisiert werden.

Epistemologisch gesehen, tritt die Analyse der Handlungen der Kirche in den Vordergrund, da diese rechtlich

relevante Situationen verursachen, die bereits in der Bibel mit juristischen Termini bezeichnet werden:

Rechtfertigung, Erbe, An-Sohnes-Statt-Annehmen.

S.s Ansatz kann so charakterisiert werden: Durch das Sich-selbst-Mitteilen Gottes in Wahrheit und Liebe

wird für den Menschen eine neue, ihn verpflichtende soziale Lage bewirkt. Sie hat für die Grundfragen des

Kirchenrechts eine wesentliche und zentrale Bedeutung. In ihr nämlich erblickt S. die Quellen und Wurzeln

des Kirchenrechtes. Sie zeichnet sich durch drei Merkmale aus. Sie ist eine soziale Lage, mit verpflichtendem

Charakter, die dem Heilswirken Gottes entstammt. Solange diese Heilslage den Beschränkungen der Zeit und

des Raumes unterliegt, ist das sie konstituierende Sich-selbst-Geben Gottes nicht nur eine Gabe, sondern auch

eine Aufgabe. Die Heilsgeschichte verwirklicht sich schon, aber sie ist noch nicht erfüllt. Diese neue Lage des

Menschen ist schon da, aber noch nicht vollendet — »bereits« und »noch nicht«. Wahrheit und Liebe soll man

(und kann man überhaupt) nur überliefern, weil sie schon mitgeteilt worden sind, um sie in die Gemeinschaft

zu integrieren. Als gegeben und aufgegeben konstituieren sie unsere gemeinschaftliche Lage und verpflichten

uns eben als gegeben und aufgegeben. Die Aufgabe der Überlieferung und des Auferbauens der Gemeinschaft

ergibt sich aus der Verwirklichung der Kirche als Gemeinschaft, Sie tut es nicht um ihrer selbst willen, sondern

als Zeugin Gottes und seiner Heilspräsenz in der Welt, also zur Welt hin gerichtet, der sie die ihr zugesagten

und schon verwirklichten Verheißungen verkündet.

Den Dienst des Zeugnisses übt die Gemeinschaft von Menschen aus — die Gläubigen bilden die Gemeinschaft

und tragen die Aufgabe der Gemeinschaft. Die Aufgabe des Zeugnisses umfaßt ihre ganze Existenz und besteht

in der Verwirklichung dessen, was die Gläubigen in einer Gemeinschaft vereinigt, also in der Verkündigung

und Realisation der neuen, gemeinschaftlichen Lage. Die Zulassung zur Teilnahme am göttlichen Leben und

die sich daraus ergebende soziale Lage haben einen verpflichtenden Charakter. Indem sie Annahme und

Verwirklichung fordern, entscheiden sie über Rechte und Pflichten der ganzen Gemeinschaft und der einzelnen

Gläubigen. Die Rechte und Pflichten sind in ihrem Kern in dieser Lage enthalten. Deshalb sieht S. in ihr die

Grundlage und Quelle des Kirchenrechtes, »Die Grundlagen des Kirchenrechts liegen in der Tatsache der Kirche

selbst, im Geschehen der Kirche, das immerfort stattfindet — in dem, was die Kirche ist und was sie zu vollziehen

hat« (S. 34).

Das Verhältnis von Glaube und Recht wird in einem mehr oder weniger traditionellen Sinn gelöst. S. zieht

die Parallele zu den Lehrentscheidungen. Damit wird das göttliche Recht (wieder) zum Zentralbereich des

Kirchenrechtes, Das Verhältnis zwischen göttlichem Recht und den übrigen kirchlichen Rechtsnormen ist dann

etwa so zu sehen wie das Verhältnis von Dogma und sonstigen (ebenfalls verbindlichen) Lehrentscheidungen

Literaturumschau

173

(cc. 750; 752 CIC). Wenn sich so der Verpflichtungscharakter des Kirchenrechtes ähnlich wie auch bei Peter

Krämer aus der Korrelation Offenbarung — Glaube ergibt, fehlt m. E. allerdings eine Vermittlung zwischen

obiger Position und der ebenfalls vertretenen, daß das Kirchenrecht eigentlich nur im Glauben angenommen

werden kann. Kann man da den Ungläubigen bzw. den Sünder noch zwingen? Die beiden Bereiche —

obrigkeitliche Begründung des Kirchenrechts einerseits und Handeln des einzelnen Gläubigen aus dem

Glauben und Gewissen andererseits — müssen noch vermittelt werden.

Das Kirchenrecht steht im Dienste der Glaubensüberlieferung und soll zur Teilnahme an den Heilsgaben

führen. Wie wirkt sich diese Eigenart auf die juristische Qualität des Kirchenrechtes aus? Nach der

herkömmlichen Kanonistik wird die kanonische Norm durch den gesellschaftlichen Charakter der Kirche

bedingt. Sie ist ein Akt der gesetzgeberischen Gewalt, die gemäß dem Willen Christi, um der Verwirklichung

des Heiles willen, den geschichtlichen Bedürfnissen entsprechend, Gesetze erläßt, die von den Gläubigen zu

befolgen sind. Für S. müssen die Erwägungen über die Verbindlichkeit der kanonischen Norm davon ausgehen,

daß die kirchliche Gesetzgebung in die Heilsordnung und in die Lebensprozesse der Kirche eingebettet ist.

Sie wird auf den Grundsätzen dieser Ordnung aufgebaut und obliegt den Prinzipien dieses Lebens. In erster

Linie ist hier das Prinzip der Religionsfreiheit zu erwähnen.

Die Geltung des kirchlichen Gesetzes als solches ist von seiner Annahme unabhängig. Mit seiner

Promulgation wird es durch die Überzeugung seiner Geltung getragen, es hat einen Anspruch auf Befolgung.

Deswegen drängt der kirchliche Gesetzgeber auf Beobachtung seiner Gesetze. Aber er tut es non vi sed verbo.

Er unterstützt das Gesetz als Lehrer des Glaubens — er ist ja gleichzeitig Gesetzgeber und Glaubenslehrer. Diese

Aufgaben sind untrennbar. Die Gesetze legen Maßstäbe dar, machen ihre Verbindlichkeit deutlich, aber damit

wäre es noch nicht getan. Deswegen sind sie tief in den Dienst der Verkündigung eingebettet und mit all ihren

anderen Formen verbunden. Die Gemeinschaft fördernd, kommt die kirchliche Gesetzgebung nicht um die

Tatsache herum, daß ohne die Annahme und Aufnahme der Gesetze durch die Gemeinschaft nichts erreicht

werden kann. Dazu eben werden die Gläubigen aufgerufen, mitunter durch Gesetze, die — als wirkliche Ge-

setze — aufgrund desselben Mechanismus wie alle anderen Formen der Verkündigung wirken.

Das 6. Kapitel geht der Frage des kirchlichen Rechtsbegriffes nach. Er ist aus der Kirche heraus zu entwickeln.

Alle Verfahren der Analogie scheiden somit zunächst einmal aus. Das kanonische Recht ist seinem Wesen

nach geistliches Recht (Rudolf Sohm). Darüber, ob etwas Recht ist, entscheidet nicht eine außenstehende

Instanz, sondern die Überzeugung des betroffenen Rechtskreises. Trotzdem gibt es Übereinstimmung

zwischen kirchlichem und weltlichem Rechtsdenken: im »Vorverständnis« des Rechts. Die Frage nach dem

Ort des Kirchenrechts in der Welt ist daher auf der Ebene der Rechtsideen zu erörtern.

Die Arbeit ist jedem Studienanfänger und auch jedem rechtstheologisch Interessierten zu empfehlen, Sie

bietet eine Fülle von Material und anschließender weiterführender Literatur. Der Rezensent möchte aber

dennoch aus grundsätzlicher Position einige Bemerkungen zu 5.s Thesen anbringen: Die Begründung der

verpflichtenden Kraft des Rechtes in der Bewahrung des Glaubens erinnert an schon bekannte Ansätze: Hans

Barion und Peter Krämer. Peter Krämer hat dabei deutlich gesehen, daß dieser eine Ansatz nicht ausreichend

ist, und versucht das Kirchenrecht deswegen auch aus dem Wesen der Kirche zu begründen. Auch läßt S.s

Sicht radikales »Glaubens«-Recht und gelebtes Recht m. E. weit auseinanderklaffen. S.s Sicht vom göttlichen

Recht hält einer heutigen weltlich-rechtlichen wissenschaftstheoretischen Betrachtung nicht mehr Stand,

Gerade im Hinblick auf das göttliche Recht gibt es eine Reihe anderer, weiterführender Ansätze (z. B. H. Pree).

Man wird sich auch fragen müssen, ob in S.s Ansatz überhaupt noch Platz für Naturrecht vorhanden ist. Gerade

das neue Kirchenrecht gibt auch dem Naturrecht wieder Raum. Naturrechtliche Überlegungen könnten in

einer Reihe von offenen Fragen des Kirchenrechtes zu lebbaren Lösungen führen. Ich möchte nur auf das

Verhältnis von Glaube und Sakrament im Bereich des Ehrechtes hinweisen.

S. beendet seine Ausführungen mit der Feststellung, daß es keine Theorie des Kirchenrechtes gibt, der sich

die Kanonisten gegenwärtig verpflichtet fühlten. Er schlägt vor, die communio als Leitprinzip des geltenden

kanonischen Rechtes zu betrachten, und befindet sich damit in bester Gesellschaft. Dabei sollte aber nicht

übersehen werden, daß in den letzten Jahren durchaus auch eine Reihe anderer Ansätze entwickelt worden

sind. Auch fehlt immer noch eine ausgewogene Reflexion evangelischer rechtstheologischer Ansätze.

Vielleicht ist es sogar besser, daß es keine einheitliche Theorie des Kirchenrechtes gibt, der sich die Kanonistik

verpflichtet fühlt, und daß gerade in diesem Grundlagenbereich Methoden-Pluralismus herrscht. Der

Gesetzgeber des Codex von 1983 ist jedenfalls diesen Weg gegangen.

Richard Puza

VORSCHAU AUF HEFT 3/1988

HARALD SCHWEIZER, Zum Tod von Karl Hermann Schelkle

Abhandlungen

MaAxX SECKLER, Die Theologische Prinzipien- und Erkenntnislehre als fundamentaltheologische Aufgabe

THOMAS PRÖPPER, Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung : Zur Problematik der

transzendental-anthropologischen Hermeneutik

HuBErT MÜLLER, Diözesanbischof — Bischofskonferenz - Kanonistische Aspekte eines verfassungsrechtlichen

Spannungsverhältnisses

Forschungsberichte und Kritik

GERFRIED W. HUunoLD, Theodor Steinbüchel — Leidenschaft für den Menschen - Zum 100. Geburtstag

HeELMUT FeLD, Bibliographie Karl Hermann Schelkle 1973-1988

Glosse

WALTER KaspEr, Nochmals: Der theologische Status der Bischofskonferenzen

Literaturumschau

Anschriften der Autoren: Prof. Dr. Rudolf Reinhardt, Stauffenbergstraße 68, 7400 Tübingen 1. — Prof, Dr.

Hans Friedrich Geißer, Frohburgstraße 53, CH-8006 Zürich. — Prof. Dr. Norbert Greinacher, Ahornweg 4,

7400 Tübingen 1. — Dr. Werner Groß, Karmeliterstraße 9, 7407 Rottenburg. — Dr. Franz Wolfinger,

Berg-am-Laim-Straße 139a, 8000 München 80. — Dr. Reinhold Rieger, Birkenstraße 7, 7400 Tübingen 1.

— Prof. Dr. Walter Groß, Mallestraße 24, 7400 Tübingen 1. — Prof, Dr. Karl Hermann Schelkle (t)

‚

Österbergstraße 11, 7400 Tübingen 1. — Prof. Dr. Hermann J. Vogt, Danziger Straße 7, 7400 Tübingen 1.

— Prof. Dr. Richard Puza, Burgholzweg 83, 7400 Tübingen 1.

Beilagenhinweis: Der gesamten Inlandsauflage liegt ein Prospekt des Jan Thorbecke Verlages, Sigmaringen,

und des Erich Wewel Verlages, München, bei. Wir bitten um freundliche Beachtung!

Verantwortlicher Schriftleiter: Prof. Dr. Joachim Köhler, Kath.-Theol. Seminar, Liebermeisterstr. 12,

7400 Tübingen 1.

Redaktionssekretär: Clemens Steiling, Kath.-Theol. Seminar, Liebermeisterstr. 12, 7400 Tübingen 1.

Die Zeitschrift erscheint viermal jährlich am Ende eines jeden Quartals.

Bezugspreis je Heft: DM 16,-

(einschl. Mehrwert-Steuer) zuzüglich Versandspesen.

Im Jahresabonnement:

DM 56,— (einschl.

Mehrwert-Steuer). Für Studenten bei Vorlage einer Studienbescheinigung 20%

Ermäßigung. Bestellungen

erfolgen beim Buchhandel oder beim Verlag. Zahlungen sind zu leisten auf P

ostgiroamt München (BLZ

700 100 80) Nr. 405 06-804 oder an die Bayerische Vereinsbank München (

BLZ 70 202 70) Nr. 640 5509.

Nachdruck einzelner Artikel oder Abdruck von Auszü

gen ist nur mit Zustimmung der Schriftleitung

gestattet. Manuskripte (

in maschinenschriftlicher Fertigung) und Besprechungsexemplare werden an die

Schriftleitung erbete

n. — Für unverlangte Einsendungen wird keine Gewähr übernommen.

Verlag: Erich Wewel Verlag, Zwei

niederlassung der Verlag und Druckerei G. J. Manz AG, Anzi

nger

Straße 1, 8000 München 80, Tele:

on 089/413001-0. Anzeigenleitung (

verantwortlich): Ursel Wunder,

d

Anzinger Straße 1, 8000 München 80. Zur Zeit ist Anzeigenpreisliste Nr.

3 gültig. Herstellung: Verlag und

Druckerei G. J. Manz AG, Betrieb 8880 Dillingen, Große Allee 29. Ei

entümer des Erich Wewel Verlags:

Verlag und Druckerei G. J. Manz AG, Anzinger Straße 1, 8000 Münc

f

en 80. Hauptaktionär: Gesellschaft

ür Vermögens- und Grundstücksverwaltung Schweinfurt mbH, Schwei

nfurt (Alleingesellschafter Bankhaus

Max Flessa & Co., Schweinfurt).

Vorstand: Eduard Niedernhuber, München. Vorsitzender des

Aufsichtsrates: Wilhelm Krug, Bankdirektor (Bankhaus Max Flessa & Co., München

), Neubiberg. Mitglieder

des Aufsichtsrates: Dr. Hans-Geor

Walter, Geschäftsführer der Presse-Druck- und Verlags-GmbH,

Augsburg; Direktor Werner Kunzfeld

‚ München;

Dipl.-Kaufmann Dr. Josef Vieregg, stellvertretender

Direktor der Erzbischöflichen Finanzkammer Münch

en, München; Fritz Dietl, Schriftsetzer in Firma Manz

AG, München; Manfred Bernard, Texterfasser in Firma Manz AG, Dillingen.

Dem Leben

verpflichtete

V

Theologie

M

4\

j%;

(D

Bernd Jochen

Hilberath

Heiliger Geist -

heilender Geist

Pinchas Lapide

Können wir

die Fremden lieben?

128.S. Kt.

DM16,80

Bernd Jochen Hilberath

Lapide zeigt, daß nach der

Bibel auch heute der beste

Heiliger Geist - heilender Geist

Weg zu Gott über die täti-

Grünewald Reihe

ge Liebe an „meinem ge-

1205$. Kst. DM 16,80

ringsten Bruder“ führt, an

Immer mehr Christen suchen Rat und Hilfe

dem, der gerade meine

Hilfe braucht und dadurch

für ihre Lebensgestaltung nicht mehr in ih-

mein Nächster wird, auch

rem Glauben, sondern in den verschieden-

wenn er mir fremdist.

sten Methoden und Theorien, mit denen sie

Tag für Tag umworben werden.

Jürgen Werbick

Schulderfahrung und

In diese Situation hinein stellt Hilberath die

Bußsakrament

Überlegung, daß Heil-Sein und Ganz-Sein

Grünewald Reihe

des Menschen zentraler Inhalt gerade einer

christlichen Anthropologie ist. Für alle nach

176 S, Kst. DM 26,80

christlicher Orientierung Suchenden zeigt

Matthias

Der Autor zeigt, wie das

Grünewald

christliche Sprechen von

er, daß das Leben aus dem Geist Gottes zur

Verlag

Sünde, Schuld und Verant-

Erfahrung von heilem Menschsein führt, daß

wortung und eine entspre-

der Mensch, der aus diesem Geist heraus

Mainz

chende Bußpraxis be-

lebt, heilend und heiligend für andere Men-

freiend und erlösend wir-

schen wird. So führt dieses Buch zu den

ken können. Psychologie,

Wurzeln des Glaubens an den Heiligen

Philosophie und Dichtung

Geist und erinnert an die Verheißung des

werden einbezogen, um

Evangeliums: „Damit sie das Leben haben

neue Wege zu finden, wo

die alte Praxis versagt,

undes in Fülle haben“.

THEOLOGISCHE QUARTALSCHRIFT 2/88

RS

X

\\

N

\\

Aus der Produktion des

N

N

$

N

M

\

vZ}

%s

ERICH WEWEL VERLAGES

SM

W

Adolf Haas SJ

Weltbild und Glaube eines

Naturwissenschaftlers

Hans iZYV|€|?‘IHO]II!1! SJ (Hısg.)

Bearb. und hrsg. von Josef Stierli SJ

64 Seiten, DM 12,80

Bestell-Nr. 131

Predigtsammlung

Ausgewahlte Schrillen von-P Padın Arrupe SJ

eilschaft Jesu

zur Seligsprechung von

Gunrmylaba-en der Ges:

(1965-1983).

Pater Rupert Mayer SJ

64 Seiten, DM 14,80

Bestell-Nr. 140

| £ﬁ|-cri v)yew;-:; V57L'f‘_3 MÜ\NC}\15N

Hans Zwiefelhofer SJ (Hrsg.)

Im Dienst des Evangeliums

Ausgewählte Schriften

von P. Pedro Arrupe SJ

17

Generaloberer der Gesellschaft Jesu

N

/

(1965-1983)

416 Seiten, DM 29,-

Bestell-Nr. 138

Predigtsammlung

Oskar Simmel SJ

zur, Seligsprechung

Glaubensbuch

\'an Pater Rupert Mayer S]

Überlegungen zum Apostolischen

Glaubensbekenntnis

Krich Wewel V

Iag München

408 Seiten, DM 24,-

Bestell-Nr. 85

ERICH WEWEL VERLAG

Anzinger Straße 1 - 8000 München 80 - Tel. 089/413001-0

\

THEOLOGISCHE QUARTALSCHRIFT 2/88

Bischof Dr. Georg Moser t

Bischof Dr. Georg Moser ist überraschend und zu früh gestorben. Es mag wenige

geben, die sich dem Eindruck seiner Persönlichkeit entziehen konnten. Dieser Eindruck

lag nicht an seinem Rang, sondern am Gewicht seines Auftretens und seiner Sprache.

Bischof Moser konnte Worte prägen, die zugleich das Gewicht seiner Überzeugungen

trugen und einen direkten Weg zu den Zuhörern fanden, so unterschiedlich sie auch sein

mochten. Selbst ein guter und geduldiger Zuhörer, konnte er einen Raum mit seiner

Gegenwart füllen, wenn er sprach. Er hatte eine Fähigkeit zur Konzentration und zur

Präsenz, die sowohl werbend wirken als auch Widerstand zurückdrängen konnte.

Die Herausgeber der Theologischen Quartalschrift sind Bischof Moser vor allem für

die Errichtung der »Johann-Sebastian-Drey-Stiftung« zur Förderung der Theologischen

Quartalschrift zu Dank verpflichtet. Diese Stiftung wurde am 15. Oktober 1977 im

Rahmen einer Festakademie im ehemaligen Jesuitenkolleg in Ellwangen übergeben. Sie

hat wesentlich dazu beigetragen, die Lebensfähigkeit der Theologischen Quartalschrift

zu erhalten.

Georg Moser studierte während der Kriegs- und Nachkriegsjahre mit Unterbrechung

durch Einberufung zum Sanitätsdienst von 1942-1947 an unserer Fakultät katholische

Theologie. Damals erwarb er sich das Rüstzeug für seine vielfältige spätere pastorale

Tätigkeit. Von 1953-1961 war er Studentenpfarrer an der Universität Tübingen. Bis zu

seinem Lebensende blieb er vielen ehemaligen Tübinger Studentinnen und Studenten

persönlich verbunden. Nachdem Studentenpfarrer Moser 1961 zum Direktor der

Katholischen Akademie in Stuttgart-Hohenheim ernannt worden war, führte er die

Kontakte zu Fakultät und Universität weiter und vertiefte sie. Schon als Akademie-

direktor pflegte er jenen offenen Dialog mit den geistigen Strömungen der Zeit und die

argumentative Vermittlung des christlichen Glaubens, die später auch seinen Dienst als

Bischof ausgezeichnet haben. Das Programm der katholischen Tübinger Theologie und

ihrer Zeitschrift seit 168 Jahrgängen, die Einheit von Kirchlichkeit, Wissenschaftlichkeit

und Offenheit für die Probleme der Zeit, war auch für ihn zeitlebens ein tragendes Motiv

seines pastoralen Wirkens.

Trotz seiner vielfältigen Beanspruchung als Studentenpfarrer, als Religionslehrer an

Tübinger Gymnasien, als Beauftragter für den Südwestfunk in Tübingen und als

Akademiedirektor hat Georg Moser die wissenschaftliche theologische Arbeit fortge-

setzt. Unter der Leitung des damaligen Tübinger Pastoraltheologen Franz Xaver Arnold

erarbeitete er eine umfangreiche materialkerygmatische Untersuchung über Begrün-

dung, Gestaltwandel und Erneuerung der Eschatologie-Katechese, mit der er im

178

Bischof Dr. Georg Moser +

Sommersemester 1962 an der Katholisch-Theologischen Fakultät zum Doktor der

Theologie promoviert wurde., Diese unter dem Titel »Die Botschaft von der Vollendung«

1962 im Druck erschienene Dissertation geht in informativer wie kritischer Weise der

Geschichte der Eschatologie-Katechese nach. Sie kommt zu der Feststellung: »Es kann

keine Rede davon sein, daß die eschatologische Wahrheit, vom magisterium ordinarium

festgehalten und überliefert, in ihrem ganzen Reichtum durchgängig verkündigt worden

wäre. « Trotz der Fortschritte im Katechismus von 1955 kann man das Katechismuspro-

blem nicht als gelöst oder abgeschlossen betrachten. »Zu keiner Zeit ist man damit

fertig.«

So klingen in der Dissertation wesentliche Motive an, welche später das Wirken

Dr. Georg Mosers als Bischof prägten. Die lebendige Weitergabe des Glaubens nicht

nur durch Predigt, Ansprachen und Hirtenschreiben, sondern auch durch zahlreiche,

weitverbreitete und viel gelesene Schriften war ihm ein vordringliches Anliegen. Dabei

versuchte er immer wieder neu, Verengungen und Verkrustungen aufzubrechen und

den Glauben in einer persönlich bestimmten Weise mit den Lebensfragen der Menschen

in Verbindung zu bringen.

Als Bischof der Diözese Rottenburg-Stuttgart wußte sich Dr. Georg Moser der

Katholisch-Theologischen Fakultät in Tübingen in kritischer Solidarität verbunden.

Immer wieder hat er die Studierenden zu intensiver Auseinandersetzung mit den Fragen

der Theologie ermuntert. Jährlich hat er sich mit den Professoren der Fakultät zu einem

Kolloquium über theologische und kirchliche Fragen getroffen. Gegebenenfalls hat er

die Tübinger Theologie und die rechtlich garantierte Eigenständigkeit der Fakultät

nachdrücklich befürwortet und verteidigt. Auch öffentliche Konflikte standen unter

diesem Vorzeichen. In solchen Fällen, vor allem in der Auseinandersetzung um den

Entzug der »missio canonica« Hans Küngs, hat Bischof Moser sich gesprächsbereit

gezeigt und im Rahmen seiner Möglichkeiten um Vermittlung bemüht. Daß keine

befriedigende Lösung, sondern nur ein »modus vivendi« gefunden werden konnte, hat

auch ihn betroffen gemacht.

Dr. Georg Moser war ein Bischof im Geist des II. Vatikanischen Konzils. Er bezeugte

die christliche Botschaft in einer persönlichen, theologisch verantworteten, den

Erfordernissen unserer Zeit angemessenen und auf die Fragen und Nöte der Menschen

bezogenen Weise. Vielen Menschen konnte er damit aus dem christlichen Glauben

heraus Rat und Lebenshilfe geben. Er setzte sich ein für die Freiheit und die

Menschenwürde eines jeden, besonders für die ausländischen Mitbürger und die

Asylanten, für das ungeborene Leben, für die kranken und die alten Menschen. Er wollte

eine zukunftsoffene Kirche mit einem menschlichen Angesicht, in welcher Platz ist für

Freiheit und Freimut, für Mitverantwortung aller und nicht zuletzt für Freude und

Humor.

Die Herausgeber der Theologischen Quartalschrift gedenken seiner mit jener

besonderen Achtung, wie sie nicht nur der Würde seines Amtes, sondern der

Ausstrahlung seiner Person und ihres Wirkens gebührt.

Zum Tod von Karl Hermann Schelkle

HARALD SCHWEIZER

Am 3. April 1988 hätte der ehemalige Ordinarius für Neues Testament an der

Katholisch-Theologischen Fakultät Tübingen und Mitherausgeber der Theologischen

Quartalschrift, Karl Hermann Schelkle, sein 8. Lebensjahrzehnt vollendet. Jedoch erlag

er am 9. März 1988 den Komplikationen im Gefolge einer Operation.

Die Fakultät ist sich bewußt, daß sie durch diesen Tod ein auch international

hochgeachtetes Mitglied verliert. Dankbar gedenkt sie der Leistungen Schelkles.

Eine eher zufällig scheinende Beobachtung im Rahmen der Beerdigung in Tübingen

mag näher an die Person von Karl Hermann Schelkle heranführen: Es waren recht viele

Bürger aus Wachendorf gekommen, einem Ort, in dem Schelkle während des Krieges

als Pfarrer wirkte. Schelkle erzählte mir noch wenige Wochen vor seinem Tod, was er

mit diesem Ort an Erinnerungen verbindet: Dies war eine Art »in die Wüste geschickt

werden«, da staatliche Stellen Schelkle als »unzuverlässiges Element« einstuften.

Letztlich ein Glück — die »Wüste« erwies sich während des Krieges als »Oase«, als

Überlebensmöglichkeit — und eine Ehre — so konnte die staatliche Maßnahme nach dem

Ende des Naziregimes gesehen werden. Zunächst aber war dies — wissenschaftlich

betrachtet — nach der altphilologischen Dissertation über »Virgil in der Deutung

Augustins« (1935) die Erfahrung der Ablehnung. Es war aber bei jener Unterhaltung

auch zu spüren, daß nach 45 Jahren Schelkle immer noch erschüttert darüber war, daß

in dem kleinen Dorf 60 Familien Opfer wegen des Krieges zu beklagen hatten. In seinem

Seelsorgsauftrag nahm er offenbar nicht nur formell Anteil an dem Leid, sondern war

fähig, es zu teilen. Das haben ihm die Bürger auch nach mehreren Jahrzehnten nicht

vergessen.

Hier verzahnt sich die Biographie mit der wissenschaftlichen Arbeit. Der Weg

Schelkles führte über viele Widerstände. Widerstände, die argumentativ bearbeitet

werden können, die die Erkenntnis befördern, sind fruchtbar. Sich solchen Herausfor-

derungen zu stellen, war Schelkle begierig. Es gibt jedoch unfruchtbare Widerstände,

argumentativ nicht vermittelt, nur Unterwerfung fordernd. Auf sie reagierte er

besonders wach. Sie verletzten ihn vielfach auch. Gegen sie suchte er sich —

verständlicherweise — durch um so klarere Argumentation zu schützen.

Unbeirrt — wenn es sein mußte, bis zur Hartnäckigkeit — pflegte Schelkle Fragen zu

stellen, Erkenntnisse nur leicht verschnörkelt zu formulieren, z. B.: »Für die

Bibelwissenschaft ist es eine schmerzliche Erinnerung, daß von etwa 15 Dekreten der

Bibelkommission ungefähr sämtliche irrig waren. «

Die Zeiten liegen noch nicht allzu lange zurück, als derartige Kritik an römischer

180

Harald Schweizer

Knebelung der Bibelwissenschaft (am Beginn dieses Jahrhunderts), mit verheerenden

Auswirkungen auf mehrere Generationen von Forschern, viel Mut erforderte. Schelkle

gehörte früh zu denen, die sich für historisch-kritische Exegese und die formgeschicht-

liche Methode im Bereich katholischer Exegese einsetzten. Daher hat es einen schönen

Symbolwert, wenn es ihm zukam, die bis dahin unveröffentlichte Habilitationsschrift

eines der Väter dieser Fragerichtung, Rudolf Bultmanns, zu publizieren (1984). Die

theologische Dissertation erschien 1949 ohne Imprimatur. Damals formales Indiz für

Geradlinigkeit in Widerständen. Schelkle hatte die Passionsgeschichte Jesu formge-

schichtlich untersucht. An sich war die neue Methode inzwischen von Rom gebilligt.

Anscheinend schreckte man aber doch noch vor den Ergebnissen zurück. Über manchen

Konflikt bekam Schelkle 1950 den Ruf auf den Lehrstuhl in Tübingen, den er bis 1976

innehatte. Ein Buch zur Amtstheologie brachte ihm 1958 das Verdikt des römischen

Heiligen Offiziums ein. Zehn Jahre später jedoch waren die verurteilten Thesen in

Lehrbüchern der Dogmatik nachzulesen. Schelkle hatte sich wiederum als Wegbereiter

erwiesen.

Karl Hermann Schelkle war insofern ein Phänomen, als er — aufgrund scheinbarer

Weltfremdheit — vielfach Anlaß zur Produktion von Anekdoten gab; zugleich aber

billigten ihm seine Schüler ohne weiteres ein klarsichtiges Urteil zu. Und letzteres bezog

sich eben nicht nur auf angestaubte Probleme der Wissenschaft, sondern auch auf Fragen

des menschlichen und - nicht immer ist das identisch — des kirchlichen Lebens, auf Fragen

des Miteinanders. Vielleicht hat Schelkle in dieser Hinsicht, aufgrund seiner Erfah-

rungen, ein überdurchschnittlich ausgeprägtes Formgefühl entwickelt. Dieses, aber auch

won seiten der Fakultät die Schwierigkeit, damit angemessen umzugehen, führte in den

letzten Jahren dazu, daß atmosphärische Spannungen leider nicht mehr recht zu

bereinigen waren.

Wissenschaftlich gesehen war es typischer Schelkle-Stil, unter Einbeziehung einer

breiten Textbasis (viele Stellenverweise) klar und präzis die Einzelakzente und

Differenzen darzustellen. Das konnte bei den Ostergeschichten heißen: Die Personen,

vor denen der Auferstandene erschien, stimmen in den einzelnen Texten nicht überein.

Die Orte sind nicht zu harmonisieren: Mk/Mt bringen nur Erscheinungen in Galiläa,

Lk nur in Jerusalem. Die Rolle der Maria Magdalena ist verschieden beschrieben — geht

sie mit anderen Frauen zum Grab, oder —- nach Joh — allein? Engel treten als Vermittler

der Botschaft Gottes auf. Aber auch dabei gibt es verschiedene Stufen der Beschreibung.

Im einen Text haben sie leuchtende Gewänder, im anderen lösen sie sogar Erdbeben aus.

Dieser Stil, der klar und ausführlich die Differenzen zwischen Texten auflistet, stellt

eine umfangreiche, für alles Folgende notwendige, Destruktionsarbeit dar: Der Grund-

irrtum jeder fundamentalistischen Bibelinterpretation, aber auch der Nährboden jeder

autoritären Ideologie, daß nämlich Sprache und außersprachliche Wirklichkeit eins seien,

wird hier in Stücke gehackt. Schelkle gewinnt so Raum einerseits für solide historische

Forschungen, andererseits werden die Texte in ihrem literarischen Eigenwert, als

Ausdruck des Glaubens von Individuen und Gemeinschaften, in ihrer Funktion in

Zum Tod von Karl Hermann Schelkle

181

bestimmten Situationen sehr viel mehr ernst genommen. Die Vorreiterrolle Schelkles

bei diesen Frageweisen innerhalb der katholischen Exegese ist ja bekannt.

Aber jeder, der Schelkle gekannt hat, wird bestätigen, daß er nicht zu denjenigen

gehörte, die es beim Destruieren bewenden lassen. Sonst hätte er nicht sein Lebenswerk

mit der mehrbändigen »Theologie des Neuen Testamentes« gekrönt. Ihr liegt das andere

Arbeitsprinzip zugrunde: »tragende Wörter, Begriffe und Themen« sollen der Leitfaden

durch die Flut von Einzelbeobachtungen sein. Dieses Konstruktive im Arbeiten Schelkles

hat aber nicht lediglich zusammenfassenden Charakter. Seine Liebe zum Detail hat er

oft weitergedacht, hat theologisch-existentielle Folgerungen gezogen, sich kritisch

eingemischt, hat — was bei anderen z. T. mit lautem Getöse einhergeht — ruhig und

bestimmt gebündelt. — Einige Sätze Schelkles zu den österlichen Erscheinungsberichten

sollen das belegen, in denen er ein vermeintliches Defizit, nach nüchterner Textbetrach-

tung herumliegende Trümmer, positiv aufgreift und mit einem zentralen theologischen

Sinn versieht: »Wenn zwischen den Perikopen der Evangelien ein kontinuierlicher

Ablauf nicht hergestellt werden kann, so mag dies freilich auch das sachlich Bedeutsame

ausdrücken, daß der Auferstandene nicht in die kontinuierliche Geschichte eingetreten

ist. Raum und Zeit entnommen, kann er überall in der Gemeinde anwesen. « Dies besagt

auch sein Wort: »Halte mich nicht fest« (Joh 20, 17)« (Bd. II, 139).

Bei Schelkles Äußerungen war immer auch die Situation zu berücksichtigen, in die

hinein er gesprochen hat. Als das Zweite Vatikanische Konzil das »allgemeine

Priestertum« wiederentdeckte, war es ein Politikum, daß Schelkle einer kleinen Schrift

den Titel: »Ihr alle seid Geistliche« gab. Da es sich zudem um ein Zitat aus dem Neuen

Testament handelt, hat Schelkle damit möglichen Widerständen den Wind aus den

Segeln genommen. Ein Beispiel für seine leise, aber klare und bestimmte Denkart. — In

der Zölibatsdiskussion konnte er schlicht auf das zweite Kapitel der Genesis verweisen:

Dort stehe, daß die Frau als »Hilfe« geschaffen wurde; wieso könne kirchlicherseits

argumentiert werden, eine Frau hindere nur den (priesterlichen) Amtsträger? —

Ideologiekritik mit Hilfe der Bibel. — Ohnehin hatte Schelkle ein waches Gespür für

Benachteiligte in Kirche und Wissenschaft. Und Frauen gehören in besonderem Maß

dazu. Lange bevor das Stichwort »Feminismus« bekannt war, hat sich Schelkle in dieser

Richtung engagiert. — Er konnte fragen, wieso man in der Kirche das Ehescheidungs-

verbot (Mt 5, 31 f) als Rechtssatz aufgefaßt habe statt als (verpflichtendes) Ideal.

Immgrhin stehe der Satz bei Matthäus »vor dem Verbot des Schwörens, das im

kirchlichen Recht nie buchstäblich verstanden wurde«.

Schelkles Meisterschaft lag auch in der Erhellung der je zentralen theologischen

Begriffe und ihres geistig-kulturellen Umfeldes. Auch wenn die Bibelwissenschaft sich

allmählich mehr textwissenschaftlichen Frageweisen zuwendet, andere Disziplinen

(z. B. Soziologie, Psychologie) stärker einbezieht, so wird sie weiter großen Gewinn aus

den materialreichen Arbeiten Schelkles ziehen können*.

* Dieses Heft enthält für die Zeit 1973-1988 eine Ergänzungsbibliographie, Für knappe, präzise biographische

Daten ist auf RQ 82 (1987) 66-79 zu verweisen, wo K, H. Schelkle selbst die wichtigsten Stationen seines

Weges referiert.

Die Theologische Prinzipien- und Erkenntnislehre

als fundamentaltheologische Aufgabe

MaAx SECKLER

Weitgehend Fehlanzeige?

Die von Karl Rahner geäußerte Meinung, eine thematisch und systematisch

ausgebildete theologische Erkenntnislehre gebe es »noch nicht«!, war auch schon im

Jahre 1970 sehr cum grano salis zu nehmen. Im Blick auf die damalige Situation war

sie nicht ganz unbegründet, aber aufs Ganze gesehen läßt sie sich nicht halten.

Daß in der nunmehr bald 2000jährigen Geschichte des Christentums und der

christlichen Theologie nicht nur theologisches Erkennen gesucht, sondern auch die

Gesetzmäßigkeiten der theologischen Erkenntnis mitbedacht wurden, ist von vornherein

anzunehmen. Es läßt sich auch schon bei den großen Theologen der Väterzeit leicht

nachweisen. Für die mittelalterliche Theologie gilt es in erhöhtem Maße. Seit der

Hochscholastik gehören Reflexionen zur theologischen Prinzipien- und Methodenlehre

zum thematischen Standardrepertoire der Theologenschulen. Ob man hier schon von

einer thematisch und systematisch ausgebildeten theologischen Erkenntnislehre

sprechen will, hängt von den Vorstellungen ab, die man in dieser Hinsicht hegt.

Mediävisten und Theologiehistoriker pflegen z. B. für das Werk des Thomas von Aquin

die Frage ohne Zögern zu bejahen.

Der Trend zur Entwicklung monographisch selbständiger theologischer Prinzipien-

und Erkenntnislehren verstärkte sich aber schlagartig in der kontroverstheologischen

Situation des 16. Jahrhunders. Es braucht nur an Melchior Canos (+ 1560) »De locis

theologicis« oder an Thomas Stapletons (+ 1598) »Principiorum fidei doctrinalium

demonstratio methodica« erinnert zu werden. Vom 16. bis herauf ins 19. Jahrhundert

gab es — jedenfalls in der Sache, wenn auch nicht unter einem festgelegten Einheitstitel

oder in fixierter Traktatform — hoch entwickelte theologische Prinzipien- und Er-

kenntnislehren. Auf sie griff auch Matthias Joseph Scheeben zurück, der seinem 1873

erschienenen »Ersten Buch« seines »Handbuchs der katholischen Dogmatik« den bis

dahin unüblichen Titel »Theologische Erkenntnislehre« gab?. Damit hatte eine Sache,

die nach dem Urteil Martin Grabmanns »so alt [ist] wie die theologische Wissenschaft

selbst«3, zu einem Namen gefunden, dem zwar eine gewisse Unschärfe anhaftet, der aber

1. K. Rahner, Theologische Erkenntnis- und Methodenlehre, in: SM(D) 4, 885-892, hier 887.

2. Vgl. dazu M. Seckler, Theologische Erkenntnislehre — eine Aufgabe und ihre Koordinaten: ThQ 163 (1983)

40-46, 40 f. 43 f.

3. M. Grabmann in: M. J. Scheeben, Gesammelte Schriften. Hrsg. v. J. Höfer. 3. Freiburg 1948, XXIV.

183

Die Theologische Prinzipien- und Erkenntnislehre als fundamentaltheologische Aufgabe

dennoch sehr gut geeignet ist, einen eigenständigen Aufgabenkomplex aus dem Bereich

der theologischen Grundlagenarbeit zu bezeichnen.

Der von Scheeben gewählte Titel machte zunächst indessen kaum Schule, und auch

das von ihm gesetzte Signal, das ja doch dahin ging, einen Aufgabenkomplex zu

benennen, zu umgrenzen und traktatmäßig zu konstituieren, blieb bis herauf in die

Gegenwart nahezu unbeachtet*. Dafür gab es verschiedene Gründe, die im einzelnen

4, Das von W. Kern, H. J. Pottmeyer und M. Seckler herausgegebene Handbuch der Fundamentaltheologie

(4 Bde. Freiburg 1985-1988), zu dessen Vorbereitung auch der vorliegende Beitrag erarbeitet wurde, der aus

Zeitgründen leider erst jetzt zur Veröffentlichung gelangen kann, enthält als Hauptteil von Bd. 4einen » Traktat

Theologische Erkenntnislehre«. Gegenüber dem bisher üblichen Umfang und Aufbau der Fundamentaltheo-

logie, wie sie in den letzten hundert Jahren aufgefaßt wurde, bedeutet das eine unübersehbare Innovation,

denn einen Traktat »Theologische Erkenntnislehre« gab es bis dahin jedenfalls dem äußeren Erscheinungsbild

nach nicht. Im allgemeinen beherrschte das auf Pierre Charron (1541-1603) zurückgehende Dreierschema

(mit demonstratio religiosa, christiana und catholica) die Szene.

Diese Feststellung kommt aber keineswegs einer totalen Fehlanzeige gleich. Es wurde schon darauf

hingewiesen, daß es für die Behandlung von Fragen, die für eine theologische Prinzipien- und Erkenntnislehre

als einschlägig anzusehen sind, weit zurückreichende Zeugnisse gibt. Und selbst in den Fundamentaltheologien

der letzten hundert Jahre (der Name »Fundamentaltheologie« als Fach- und Lehrbuchbezeichnung kam erst

in der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts auf) konnte durchaus auch schon die Bezeichnung »Theologische

Erkenntnislehre« auftauchen, manchmal sogar als Kapitelüberschrift 0, ä. (vgl. z. B. A. Lang, Fundamental-

theologie 1. München *1967, 36 f; 2. *1968, 198-203). Auch in theologischen Fachlexika figurierte er teilweise

(vgl. z. B. LThK? 3, 1003-1012; SM[D] 4, 885-892). Es bestanden indessen Zweifel, ob die theologische

Erkenntnislehre als Aufgabe der Fundamentaltheologie anzusehen sei (vgl. z. B. Lang 1, 36 f). Dafür gab es

theologiegeschichtliche und methodologische Gründe. Theologiegeschichtlich war es der Dogmatiker

Scheeben, mit dem gleichsam das Fach Dogmatik die Hand auf die theologische Erkenntnislehre gelegt hatte

(siehe dazu Seckler [s. Anm. 2] sowie die Hinweise oben). Methodologisch konnte die theologische

Erkenntnislehre überall dort nicht als Aufgabe der Fundamentaltheologie gelten, wo die Fundamentaltheologie

als nichttheologische (oder vortheologische) Disziplin galt, was nicht sehr verbreitet war, aber von

apologetischen Prämissen und Zielsetzungen her doch vorkam. Doch auch dann, wenn die Fundamentaltheo-

logie als theologische Disziplin konzipiert war, wurde der theologischen Erkenntnislehre nicht die Verfassung

und das Gewicht eines eigenständigen Traktates gegeben. Ihre Anliegen wurden, soweit es als tunlich erschien,

im Traktat Kirche mitbehandelt, wenngleich auch dort selten formell unter der Bezeichnung »Theologische

Erkenntnislehre«. Eine gewisse Eigenständigkeit (wenigstens monographischer, wenn auch nicht traktathafter)

Art hatte noch die Lehre von den loci theologici behalten, und diese galt denn auch am ehesten als Statthalter

der theologischen Erkenntnislehre.

Das Desiderat eines zusätzlichen Teiles der Fundamentaltheologie (zusätzlich zu den auf Charron

zurückgehenden drei »demonstrationes«), in welchem theologische Prinzipien- und Erkenntnisfragen zu

behandeln wären, ist immer wieder laut geworden, ohne daß es aber zu entsprechenden Konsequenzen kam.

So formulierte H. Stirnimann das Postulat nach einem zusätzlichen und eigenständigen fundamentaltheo-

logischen Traktat mit der Bezeichnung »Theologische Einleitungswissenschaft«. Sie sollte (nach Art von

»Prolegomena« im Sinne der alten theologia generalis) vier Teilbereiche umfassen: »Theologische

Epistemologie« (= allgemeine Theorie der Theologie), »Theologische Topik« (= Klärung der Quellen,

Grundlagen und Voraussetzungen der theologischen Argumentation), »Theologische Methodologie« (=

Methodenlehre der theologischen Forschung) und » Theologische Enzyklopädie« (= Fächerdifferenzierung und

Einheit der Theologie) (H. Stirnimann, Erwägungen zur Fundamentaltheologie: FZPhTh 24 [1977] 291-365,

323. 329 f£; vgl. auch F, Hoffmann, Der Stand der Fundamentaltheologie heute: ThJB[L] 1971, 37-55, 47).

Aus diesen Hinweisen geht hervor, daß die Entscheidung, den Traktaten »Religion«, »Offenbarung« und

»Kirche« im Handbuch der Fundamentaltheologie einen 4. Traktat namens »Theologische Erkenntnislehre«

hinzuzufügen, nicht aus der Luft gegriffen war, Daß die Fragen der theologischen Prinzipien- und Er-

kenntnislehre einer traktatmäßigen Zusammenfassung und damit einer spezifischen Gewichtung bedürfen,

ist auf jeden Fall sachlich einsichtig, wenn man an ihre Bedeutung denkt. Es sei freilich nicht verschwiegen,

daß es meinerseits noch in der ersten Planungsphase für das Handbuch der Fundamentaltheologie eines großen

184

Max Seckler

noch zu untersuchen wären. Eine nicht zu unterschätzende Rolle spielte dabei sicher die

allgemeine methodologische Engführung und schultheologisch-ideologische Knebelung

der katholischen Theologie seit der Mitte des 19. Jahrhunderts, was trotz des

offensichtlichen Problemstaus keinen Raum ließ für eine weiter ausgreifende und in der

Sache offenere Behandlung der allgemeinen theologischen Grundlagenproblematik. Die

Erörterung der Grundlagenfragen ging deshalb gleichsam in die Anonymität, an den

Rand und in den Untergrund, und verkroch sich zum guten Teil auch in die in ihrer

methodologischen Eigenentwicklung nach Möglichkeit sich abschottenden theologi-

schen Einzeldisziplinen.

Begrenzte Interessenhorizonte und perspektivische Verengungen

Das Beispiel Scheeben zeigt zugleich, daß das, was nun »Theologische Erkenntnislehre«

heißen sollte, zusätzlich zu den bei ihm gegebenen perspektivischen und dogmatistischen

Verengungen’ eine bezeichnende Ambivalenz aufwies. Das hängt damit zusammen, daß

Fundamentaltheologie und Dogmatik noch im 19. Jahrhundert großenteils ungeschieden

waren. Zwar hatte sich die Apologetik seit dem Beginn des 19. Jahrhunderts aus der

Dogmatik herauszulösen begonnen, aber selbst sie stand auch dann noch stark unter dem

Diktat der Dogmatik und galt vielfach als Dogmatik ad usum Delphini. Vor allem aber

wurde der mit »Apologetik« bezeichnete Aufgabenkomplex als so eng begrenzt an-

gesehen, daß eine weiter ausgreifende theologische Erkenntnislehre darin keinen Platz

finden konnte, Die >»Apologetik«, verstanden als >Verteidigungswissenschaft«, übernahm

im allgemeinen nur jene Themen, die für die Belange der apologetischen Glaubensbe-

gründung und der Glaubensverteidigung im Rahmen der demonstratio religiosa,

christiana und catholica einschlägig waren. Dazu gehörte auch die allerdings meist stark

eingeschränkte praeambula-fidei-Thematik. Das war, im Vergleich zu dem viel weiter

ausholenden und grundsätzlicher orientierten Charakter der theologischen Prinzipien-

und Methodenreflexionen des 16.-18. Jahrhunderts, ein eng begrenzter Interessenho-

rizont. Daß diese Apologetik im Laufe des 19. Jahrhunderts auch die Bezeichnung

Fundamentaltheologie annahm, so daß fatalerweise »Apologetik« und »Fundamental-

theologie« zu Austauschbegriffen wurden und schließlich das in der allgemeinen

Einschätzung wohlklingendere, weil weniger abgewirtschaftete >Fundamentaltheologie«

Einsatzes bedurfte, um in dieser Fundamentaltheologie eine Traktatgliederung überhaupt zu erreichen und

darüber hinaus einen zusätzlichen Traktat unter der Bezeichnung »Theologische Erkenntnislehre« vorzusehen.

Es wurde deshalb um der Sache willen begrüßt (vgl. dazu Seckler [s. Anm. 2]), als W. Kern und F.-J. Niemann,

sozusagen als erste Frucht aus der soeben erwähnten Planungsphase, den Titel, den der 4. Traktat des

Handbuchs tragen sollte, kurz entschlossen auch schon zur Bezeichnung ihrer unmittelbar zur Veröffentli-

chung anstehenden, aus grundkursartig angelegten Lehrveranstaltungen hervorgegangenen kleinen Schrift,

für die bis dahin ein anderer Titel vorgesehen war, vorwegzunehmen wünschten (s. W. Kern- F. J. Niemann,

Theologische Erkenntnislehre. Düsseldorf 1981).

5. Vgl. dazu die kurze Analyse bei Seckler (s. Anm. 2).

Die Theologische Prinzipien- und Erkenntnislehre als fundamentaltheologische Aufgabe

185

die Bezeichnung >»Apologetik« bis in unsere Zeit herauf nahezu verdrängen konnte, ist

nur deshalb nicht als bloßer Etikettenschwindel anzusehen, weil die Einlösung der

apologetischen Aufgabe als so fundamental angesehen wurde.

Unter diesen Umständen lag es zunächst durchaus nahe, daß die alte theologische

Prinzipien- und Erkenntnislehre im Hauptstock der systematischen Theologie verblieb,

und das hieß nach Lage der Dinge: in der Dogmatik, soweit sie nicht überhaupt ihre

eigenständige Bedeutung (also ihren Traktatcharakter) einbüßte und in Einzelstücken

den Interessenzusammenhängen der verschiedenen Disziplinen zugeschlagen wurde.

Bei Scheeben sehen wir paradigmatisch, wie die Dogmatik es unternahm, ihre eigene,

für ihre Interessen und Zwecke entworfene Einleitung in das Fach Dogmatik (auch als

Generaldogmatik, Formaldogmatik, Fundamentaldogmatik o. ä. bezeichnet), der aus

heutiger Sicht nur die Grundlegung des Faches Dogmatik zukommen kann, als Theo-

logische Prinzipien- oder Erkenntnislehre überhaupt anzusehen. Sie hat damit teilweise

zugleich versucht, das Erbe der alten theologia generalis bzw. fundamentalis, der die

Grundlegung der Theologie im ganzen oblag, für die nun aber im Zuge des theologischen

Fächerpluralismus niemand sonst mehr zuständig zu sein schien, zu übernehmen.

Teilweise hat sie dabei jedoch auch nur ihre fachspezifische Generaldogmatik als

theologia generalis bzw. fundamentalis mißverstanden, was etwa bei Scheeben durchaus

ihrem überzogenen Selbstverständnis entsprach.

Es gehört zu den Ungereimtheiten der Theologiegeschichte, daß zunächst nicht die

Fundamentaltheologie, nachdem sie als selbständiges theologisches Fach sich von der

Dogmatik gelöst hatte, das Erbe der alten theologia generalis bzw. fundamentalis an-

trat, sondern ein anderes Fach. Das hängt, wie erwähnt, damit zusammen, daß die

Fundamentaltheologie im heutigen Sinn disziplinengeschichtlich nicht direkt aus der

theologia fundamentalis herausgewachsen ist, sondern aus der in ihrer Zielsetzung ganz

anders und viel enger umschriebenen Apologetik, und daß die Bezeichnung >Funda-

mentaltheologie« lange Zeit einfach als Austauschbezeichnung für die Apologetik

angesehen wurde. Darin wirkte sich indessen durchaus auch die Auffassung aus, daß

die apologetische Beweisführung ihrer Natur nach irgendwie die eigentliche Fundie-

rungsleistung für Theologie und Kirche insgesamt erbringen könne und müsse. Erst

Gottlieb Söhngen“ und Gerhard Ebeling’ haben den Blick dafür geöffnet, daß das

Verständnis der Fundamentaltheologie als theologischer Grundwissenschaft es verbie-

tet, sie auf apologetische Aufgabenstellungen einzugrenzen. Um wirklich theologische

Grundwissenschaft sein zu können, muß sie vielmehr in die Horizonte der alten

theologia generalis bzw. fundamentalis eingeschrieben werden, zu deren wichtigsten

Obliegenheiten eben die theologische Prinzipien- und Erkenntnislehre gehörte.

6. Vgl. dazu vor allem seinen grundlegenden Artikel »Fundamentaltheologie«, in: LThK? 4, 452-459.

7. G. Ebeling,

Erwägungen zu einer evangelischen Fundamentaltheologie: ZThK 67 (1970) 479-524; dazu

120; ders., Studium

noch: ders., Hermeneutische Theologie, in: ders., Wort und Glaube 2. Tübingen 1969, 99

der Theologie. Eine enzyklopädische Orientierung. Tübingen 1975.

186

Max Seckler

Theologische Prinzipienlehre - Theologische Erkenntnislehre

Wenn man sich vor die Aufgabe gestellt sieht, den Sinn einer theologischen Prinzipien-

und Erkenntnislehre näher zu bestimmen, ist zunächst zu beachten, daß die

Bezeichnungen »Theologische Prinzipienlehre«und »Theologische Erkenntnislehre« nicht

selten gleichsinnig oder in enger Kombination miteinander verwendet wurden und

werden. Begriffsgeschichtlich ist die Bezeichnung >Theologische Prinzipienlehre«

häufiger zu belegen. Es fragt sich, ob beide als sinnidentisch anzusehen sind oder ob sie

Unterschiedliches meinen. Joseph Ratzinger, der seinen »Bausteinen zur Fundamental-

theologie« den Titel »Theologische Prinzipienlehre« (1982) gab, versteht unter dieser

die Lehre vom »Bauplan des Christlichen« und von den »Konstruktionsprinzipien« des

Christentums, also den für eine strukturale Theorie des Christentums im ganzen

maßgeblichen Grundgegebenheiten und Grundeinsichten, die in der Sinnlogik des

Christentums selbst gründen und daraus zu erheben sind. Indem Ratzinger der

theologischen Prinzipienlehre diese Aufgabe zuweist, schreibt er sie ihrer Bestimmung

nach ein in das, was eine strukturologisch angelegte inhaltsorientierte theologische

Theorie des Christentums tun und sein soll. Daß dafür ein dringender Bedarf besteht,

kann kaum bezweifelt werden.

Man muß indessen sehen, daß im herkömmlichen Sprachgebrauch die Bezeichnung

>Theologische Prinzipienlehre« sowohl für die Lehre von den Prinzipien der Theologie

(und damit für die Theorie der Theologie im Blick auf die grundlegenden Bedingungen

[Prinzipien] der glaubenswissenschaftlichen Arbeit) stehen als auch die Lehre von den

Prinzipien des Christentums, des christlichen Glaubens und der kirchlichen Glaubens-

lehre (und damit die Lehre von den Grundlagen und Grunddaten des christlichen

Glaubens oder überhaupt des Christentums) mit ihr gemeint sein konnte.

Für das’erstere mag nach herkömmlichem Verständnis die /oci-Lehre Melchior Canos

stehen, wenn man unter dieser eine theologieinterne Methodenlehre versteht, was

allerdings dem Werk Canos selbst weder historisch noch sachlich ganz gerecht wird®;

für das letztere kann auf die Definition verwiesen werden, die der protestantische

Theologe A. F. L. Pelt der Sache gab: »Die theologische Prinzipienlehre ist die Wissen-

schaft von den letzten Grundlagen des Christentums als Lehre und Leben

‚« Das

eine Mal meint die Bezeichnung >»Theologische Prinzipienlehre« also die Prinzipien der

Theologie als Glaubenswissenschaft, das andere Mal die Prinzipien des Christentums.

Man muß infolgedessen immer damit rechnen, daß in der Bezeichnung »Theologische

Prinzipienlehre« der Begriff >»Prinzip« äquivok verwendet wird, denn in der Wissen-

schaftslehre versteht man unter >»Prinzipien« jene Voraussetzungen, die methodologisch

8. Vgl. dazu M. Seckler, Die ekklesiologische Bedeutung des Systems der »loci theologicic, Erkenntnistheo-

retische Katholizität und strukturale Weisheit, in: ders., Die schiefen Wände des Lehrhauses. Freiburg 1988,

79-104.,

9. A. F. L. Pelt, Theologische Encyklopädie als System im Zusammenhang mit der Geschichte der

theologischen Wissenschaft und ihrer einzelnen Zweige entwickelt. 1843, 402; dazu Ebeling 1970 (s. Anm.

7) 504 £.

Die Theologische Prinzipien- und Erkenntnislehre als fundamentaltheologische Aufgabe

187

am Anfang des theoretischen Aufbaus eines wissenschaftlichen Diskurses stehen,

während sie in der Glaubenslehre die ontologischen Ursprünge und essentiellen

Grundgegebenheiten der Glaubenswirklichkeit selbst konnotieren. Die Äquivokations-

gefahr wird durch den Umstand, daß auch das Adjektiv »theologisch« im Begriff

>Theologische Prinzipienlehre« keineswegs eindeutig ist, noch zusätzlich erhöht, denn

es kann sowohl eine speziell für die Theologie geltende als auch eine von ihr nur

auszuarbeitende Prinzipienlehre meinen. Darauf ist weiter unten zurückzukommen.

Wenn — was in der Fachliteratur nicht selten der Fall ist — die beiden Begriffe

>Theologische Prinzipienlehre« und >»Theologische Erkenntnislehre« nun aber sinniden-

tisch als Austauschbegriffe behandelt werden, teilt auf jeden Fall der letztere das Los

des ersteren. Es ist zwar wenig sachgerecht, beide einfach gleichzusetzen. Aber wo es

gleichwohl geschieht, gilt zwangsläufig das oben Gesagte. Das heißt: Wie die

Bezeichnung »Theologische Prinzipienlehre« dann entweder auf die Theorie der Theologie

oder auf die Theorie des Christentums zu beziehen ist, so auch der supponierte

Austauschbegriff.

Bei genauerer Betrachtung ist es jedoch nicht zulässig, Prinzipienlehre und

Erkenntnislehre als austauschbare Größen zu betrachten. Die letztere arbeitet auf der

Basis der ersteren, setzt die gegebenen Prinzipien voraus und wendet sie an. Wenn es

aber sachgerecht ist, zwei Theologische Prinzipienlehren zu unterscheiden bzw. zwei

Aufgabenkomplexe einer Theologischen Prinzipienlehre anzunehmen (Lehre von den

Prinzipien der Theologie, was zur Theorie der Theologie gehört, und Lehre von den

Prinzipien des Christentums, was zur Theorie des Christentums gehört), dann muß es

auch zwei Theologische Erkenntnislehren bzw. zwei Aufgabenkomplexe einer Theolo-

gischen Erkenntnislehre geben. Es ist tatsächlich evident, daß es sowohl für die Zwecke

der Theorie der Theologie beides geben muß (mithin fachspezifische Prinzipienlehre und

fachspezifische Erkenntnislehre) als auch für die Zwecke der Theorie des Christentums

(mithin christentums- bzw. kirchenbezogene Prinzipienlehre und christentums- bzw.

kirchenbezogene Erkenntnislehre). Im ersten Fall geht es um die Theologie, die

Erarbeitung ihrer Prinzipien und die Regulierung ihrer Erkenntnisprozesse; das betrifft

den Aufbau einer theologischen Wissenschaftslehre. Im zweiten Fall geht es um die

Erarbeitung jener Prinzipien und die Regulierung jener Erkenntnisprozesse, die das

Christentum und die Kirche zum Gegenstand bzw. Subjekt haben. Das reicht weit über

die Beschäftigung der Theologie mit sich selbst und über die Erkenntnisvorgänge, deren

einziges Subjekt die Theologie ist, hinaus. Auch wenn die verschiedenen Aufgaben nicht

voneinander getrennt werden können, ist es doch sinnvoll, sie zu unterscheiden.

Das ominöse Adjektiv »theologisch«

Ein ständiger Anlaß zu Mißverständnissen liegt im Gebrauch des Adjektivs

»theologisch« in den Bezeichnungen »Theologische Prinzipienlehre« und >»Theologische

Erkenntnislehre«, Dieses Adjektiv suggeriert Eindeutigkeit, aber zu Unrecht. Das soll

188

Max Seckler

nachfolgend am Begriff bzw. an der Bezeichnung »Theologische Erkenntnislehre«

verdeutlicht werden (es wäre mutatis mutandis auch in der Nomenklatur der

>Theologischen Prinzipienlehre« aufweisbar).

Die oben festgestellte Äquivokation im Begriff >»Theologische Erkenntnislehre« —

insofern diese Erkenntnislehre die Theorie der Theologie oder die Theorie der kirchlichen

Glaubenserkenntnis meinen kann — gründet, jedenfalls aus sprachlicher Sicht, in der

semantischen und syntaktischen Ambivalenz des Adjektivs »theologisch«. Man könnte

versucht sein, das Problem unter Zuhilfenahme der Etymologie zu lösen. Aber wie so

oft in Fragen der begriffsgeschichtlichen Semantik bringt auch hier der Ansatz beim

scheinbar unmittelbaren Wortsinn nicht viel ein. Der Sinn eines Wortes ist letztlich

immer aus seinem Gebrauch in der Sprache zu erheben.

Es liegt zunächst (A) nahe, das Adjektiv »theologisch« dem zuzuordnen, was heute

umgangssprachlich in der Regel unter der Bezeichnung »Theologie« läuft, d. h. der glau-

benswissenschaftlichen Disziplin dieses Namens. »Theologisch« hieße hier soviel wie

theologiespezifisch. Es gibt dann die bereits dargelegten zwei Möglichkeiten: Entweder

(A 1) meint theologische Erkenntnis die in der Theologie und von ihr selbst zu leistende

Erkenntnis, also die fachtheologisch-glaubenswissenschaftliche Erkenntnis, und unter

>Theologischer Erkenntnislehre« ist somit (gemäß der formalen Ausrichtung dieses

Begriffs) die Lehre von den Grundsätzen und Regeln der Erkenntnisgewinnung in der

Theologie, die Reflexion der Theologie auf ihren eigenen Erkenntnisgegenstand, ihre

Erkenntnisziele und -methoden, die theologische Wissenschafts- und Methodenlehre,

die Theorie der Theologie usw., zu verstehen. In diesem Sinn werden die Bezeichnungen

>Theologische Erkenntnislehre« (und »Theologische Prinzipienlehre«) häufig verwen-

det!®,

Oder (A 2), wenn das, was theologische Erkenntnis heißen soll, nicht auf fach-

theologisch-glaubenswissenschaftliche Vorgänge eingegrenzt sein soll, und vor allem,

wenn nicht nur die Theologie im fachlichen Sinn als Subjekt »theologischer« Erkenntnis

angesehen wird, sondern die Kirche als Glaubensgemeinschäft insgesamt in den

Subjektstatus einrückt, dann muß die Bezeichnung »Theologische Erkenntnislehre« die

Lehre von den Bedingungen, Strukturen, Gegenständen und Regeln der kirchlichen

Erkenntnis meinen, also die Theorie der kirchlichen Glaubenserkenntnis. Daß diese

Erkenntnislehre als theoretische Fassung eines Regelsystems fachlich von der Theologie

auszuarbeiten ist, steht auf einem anderen Blatt. Es bestätigt nur, daß gemäß dem Ansatz

(A) das Adjektiv »theologisch« eine fachtheologisch-glaubenswissenschaftliche Aufgabe

benennt — eben die aus den genannten Gründen ambivalente, gegenständlich theologie-

oder kirchenbezogene »Theologische Erkenntnislehre«, Die unausweichliche Verschrän-

kung beider darf die Notwendigkeit der dargelegten Unterscheidung nicht vergessen

machen. Die »Theologische Erkenntnislehre« Scheebens, bei der es sich der Sache nach

10. So z. B. bei Rahner (s. Anm. 1); Stirnimann (s. Anm. 4); Kern — Niemann (s. Anm. 8).

Die Theologische Prinzipien- und Erkenntnislehre als fundamentaltheologische Aufgabe

189

um eine fachtheologisch (dogmatisch) ausgearbeitete Theorie der kirchlichen Glaubens-

erkenntnis handelt!!, hat diese Unterscheidung zu wenig berücksichtigt.

Das Adjektiv »theologisch« kann aber auch (B) noch etwas anderes meinen. Es

konnotiert, etymologisch gesehen, einen Gegenstandsbezug. Oeohoyeiv heißt ur-

sprünglich von Gott sprechen!?, Folgt man diesem Ansatz, der nicht nur historisches

Interesse verdient, dann geht der Begriff »theologische Erkenntnis« in Richtung auf

gottbezogene Erkenntnis. Längst bevor es die Theologie im fachlichen Sinn gab, als

christliche Glaubenswissenschaft, gab es theo-logische Erkenntnis im Sinne einer auf

den Oe6g oder das Oelov bezogenen Erkenntnisbemühung und demgemäß auch

theologische Erkenntnislehre in materialer und formaler Ausprägung. Von diesem

Ansatz her könnte man auch heute noch unter >»theologischer« Erkenntnis die Erkenntnis

von Gott und den göttlichen Dingen verstehen, und »Theologische Erkenntnislehre« wäre

die Lehre von der Erkenntnis des Göttlichen oder auch Lehre von der Gotteslehre‘®.

Daß diese Konzeption nicht so gesucht ist, wie es zunächst scheinen mag, ergibt sich,

wenn man (C) die nächste Möglichkeit ins Auge faßt. Sie beruht auf der Beobachtung,

daß die Adjektive »theologisch« und »religiös« umgangsprachlich eine gewisse Affinität

aufweisen. Religiöse Erkenntnis, phänomenologisch verstanden als der kognitive

Vollzug der Erfahrung des Heiligen‘*, oder auch, allgemeiner gefaßt, als die in religiösen

Haltungen sich zutragende Erkenntnis, ist keine nur von der Religionsphilosophie zu

beachtende Sache. Wenn die Theologie sich ihrer annähme, um eine theologische Lehre

von der religiösen Erkenntnis zu entwickeln, so erhielte damit die Bezeichnung

>Theologische Erkenntnislehre« eben den Sinn, den erfahrungsgemäß mancher unbe-

fangene Betrachter von ihr erwartet. Gestützt wird diese Erwartung auch von dem

Umstand, daß jede theologische Erkenntnis immer auch religiöse Erkenntnis impliziert

und selbst eine Art religiöser Erkenntnis sein muß, wenn sie bei ihrer Sache sein will.

>Theologische Erkenntnislehre« als komplexe fachliche Traktatbezeichnung

In einer umfassenden Theorie der Theologischen Erkenntnislehre sind die soeben

skizzierten vier Sinnrichtungen und Aufgabenfelder zweifellos insgesamt zu berücksich-

tigen, wenn man nicht allzu rasch einer fachlichen Betriebsblindheit erliegen will. Eine

solche integrative Erkenntnislehre, die auch den unmittelbaren Erwartungen entgegen-

käme, die der Name »Theologische Erkenntnislehre« weckt, könnte durch den damit

gegebenen Facettenreichtum nur gewinnen.

Anderseits sind auch die von daher drohenden Unzuträglichkeiten und Unschärfen,

11. Vgl. dazu Seckler (s. Anm. 2).

12. Vgl. dazu M. Seckler, Theologein: ThQ 163 (1983) 241-264.

13, Der Artikel »Erkenntnis, Erkenntnistheorie .

. 2. Theologisch«, in: EKL? 1, 1074-1076 (W. Schwartz)

ist hauptsächlich auf diesen Bedeutungssinn ausgerichtet, mit Einschlag auf die unter C zu erwähnende religiöse

Erkenntnis (ebd. 1074).

14. Vgl. dazu R. Schaeffler, Religionsphilosophie. Freiburg — München 1983, Teil IV und VI.

190

Max Seckler

in deren Folge die Theologische Erkenntnislehre zu einem pantologischen Sammelsu-

rium herunterkäme, nicht zu übersehen. Vor allem aber ist es nötig, den Begriff

>Theologische Erkenntnislehre« als fundamentaltheologischen Fachterminus und als

fachliche Traktatbezeichnung eindeutig festzulegen. Die nachfolgenden Ausführungen

verfolgen diese Absicht.

Zunächst ist davon auszugehen, daß die unter A 1 und A 2 angesprochenen Auf-

gabenbestimmungen, denen wir nun schon mehrfach begegnet sind, die Hauptstücke

der Sache ausmachen müssen. Theologische Erkenntnislehre hat dann einerseits die

Regulierung der glaubenswissenschaftlichen Erkenntnis und anderseits die Regulierung

der gesamtkirchlichen Glaubenserkenntnis zum Ziel. Daß beide nicht voneinander zu

trennen sind, wurde schon erwähnt. Deshalb kann auch nicht einfach dafür plädiert

werden, den Terminus »Theologische Erkenntnislehre« allein der Theorie der gesamt-

kirchlichen Glaubenserkenntnis vorzubehalten, die glaubenswissenschaftliche Erkennt-

nisregulierung aber im Begriff »Wissenschaftstheorie der Theologie«aufgehen zu lassen.

Vollends unsachgerecht aber wäre es, wenn man den Terminus >Theologische

Erkenntnislehre« allein der erkenntnistheoretischen Selbstregulierung der Theologie

vorbehalten wollte. Das wäre, wie bereits erwähnt, nur möglich unter der grotesken

Annahme, daß es theologische Erkenntnis allein in der Theologie gibt oder daß allein

die glaubenswissenschaftliche Erkenntnis des christlichen Glaubens den Namen

»theologische Erkenntnis« verdiene. Aber das wäre eine fachblinde Anmaßung. Damit

soll die Theologie und ihr Beitrag zur Glaubenserkenntnis nicht geringgeschätzt werden.

Sie hat ihre eminent wichtigen Aufgaben, und sie ist wichtiger und unersetzlicher, als

in der Kirche in jüngster Zeit vermehrt angenommen wird. Die materialen Erkennt-

nisleistungen der Theologie sind dabei nur die eine Seite ihrer Berufung. Wenn die

theologische Arbeit und mit ihr auch das geistige Leben der Kirche nicht verwildern soll,

dann bedürfen auch die Bedingungen und Regeln der glaubenswissenschaftlichen Arbeit

ständig der Prüfung und Klärung. Darin liegt die Bedeutung einer formalen Theo-

logischen Erkenntnislehre als Theorie der Theologie für die Theologie selbst, Nicht

weniger wichtig aber ist es, und weiter ausgreifend, auch die Bedingungen und Regeln

der gesamtkirchlichen Glaubenserkenntnis zu klären, wenn diese nicht verwildern soll.

Auch das ist Theologische Erkenntnislehre, und zwar im eigentlich ekklesiologischen

Sinn.

Für sie ist zu berücksichtigen, daß in den Prozessen der >»theologischen« Erkenntnis

der Kirche neben der Theologie (im fachlichen Sinn) auch noch andere Stimmen,

Sprachspiele und Teilsubjekte als Erkenntnisträger ihre Aufgaben und Rechte haben!®.

Und sie haben nicht nur Bedeutung als >»Stoff« für die Erkenntnisarbeit der Theologie,

sondern es kommt ihnen je für sich und erst recht in ihrem Zusammenspiel sozusagen

erkenntnisleistender Eigenstand für die christliche Glaubenserkenntnis der Kirche zu.

Nicht die Theologie allein, auch nicht das hierarchische Lehramt allein, sondern das ganze

Volk Gottes ist, vermittels seiner verschiedenartigen Erkenntnisorgane, Subjekt seiner

15. Vgl. dazu Seckler (s. Anm. 8).

Die Theologische Prinzipien- und Erkenntnislehre als fundamentaltheologische Aufgabe

191

Glaubenserkenntnis und damit Gegenstand der fundamentaltheologischen (Prinzipien-

und) Erkenntnislehre. Deshalb steht in einer ekklesiologisch umfassenden Theologi-

schen Erkenntnislehre bei der Frage nach den Strukturen der gesamtkirchlichen

Glaubenserkenntnis immer auch die Verfassung der Kirche mit zur Debatte.

Eine diesen Zusammenhängen entsprechende fundamentaltheologische Bestimmung

der Theologischen Prinzipien- und Erkenntnislehre muß deshalb vor allem die drei

folgenden Gesichtspunkte berücksichtigen. Sie ist (1) Lehre von der christlichen

Glaubenserkenntnis in formaler und strukturaler Hinsicht. Das Wort >»Glaube« im

Begriff der Glaubenserkenntnis verweist auf die Bedeutung dessen, was christlich

>Glaube« heißt, als Medium (fides qua creditur) und Gegenstand (fides quae creditur)

dieser Glaubenserkenntnis, denn der Glaube selbst ist es, der den intellectus fidei sucht.

Es ist hier nicht der Ort, um diese Zusammenhänge näher zu erläutern. Die grund-

sätzliche Feststellung, daß die christliche Glaubenserkenntnis als intellectus fidei nach

seiner subjektiven und objektiven Seite!® nichts weniger als nur ein intellektueller

Zeitvertreib ist (zumal wenn man an den biblischen Erkenntnisbegriff oder an Topoi wie

Joh 17, 3 denkt), genügt, um die Bedeutung dieses ersten Aspektes zu signalisieren. Der

Geist des Christentums und das geistige Leben der Kirche gründen zutiefst darin. Wenn

die Kirche in der Erkenntnis des Glaubens ihrer Aufgabe sachgerecht nachkommen will,

ist viel Einsatz auch auf dem Gebiet der Theologischen Erkenntnislehre nötig.

In einem zweiten Teilschritt ist als weiterer Gesichtspunkt (2) in der Bestimmung der

Theologischen Erkenntnislehre die intersubjektive, gesellschaftliche, ekklesiale Seite der

christlichen Glaubenserkenntnis zu berücksichtigen. Mit >»Theologischer Erkenntnis-

lehre« im ekklesialen Sinn ist ja doch die Glaubenserkenntnis der Kirche in ihrer Einheit

und Gegliedertheit als lebendiger sozialer Organismus gemeint. Das will richtig

verstanden sein. Es wird manchmal behauptet, der christliche Glaube sei nur als

kirchlicher Glaube möglich. Das ist eine kühne, um nicht zu sagen vermessene

Behauptung. Es kommt zumindest sehr auf den Kirchenbegriff an, und bei weitem nicht

von jedem Kirchenbegriff her darf man den christlichen Glauben oder die christliche

Glaubenserkenntnis einfach kirchlich vereinnahmen. Auch hier weht der Geist, wo er

will. Nachdem das gesagt ist, muß hinzugefügt werden, daß die Theologische Er-

kenntnislehre diese Zusammenhänge zwar nicht unberücksichtigt lassen darf, daß sie

aber ihrer formellen Bestimmung nach vor allem die christliche Glaubenserkenntnis in

der Kirche zum Gegenstand haben muß, also als Lehre von der Erkenntnis des Wortes

Gottes in der Kirche als der neutestamentlich verfaßten Gemeinde der Glaubenden zu

konzipieren ist.

Auch das ist eine Aufgabe von elementarer Bedeutung. Die Kirche muß sich auch nach

innen, in ihrem eigenen geistigen Leben, über die gemeinsame Sache und — über alle

16. Zur Vermeidung bewußtseinstheologischer Engführungen ist darauf zu verweisen, daß der Glaubens-

begriff hier selbstverständlich auch die »Sache des Glaubens«, das Wort Gottes, konnotiert. Deshalb ist die

Glaubenserkenntnis letztlich ganz entscheidend auf die Erkenntnis des Wortes Gottes als des eigentlichen

Gegenstandes der theologischen Erkenntnis bzw. der Theologischen Erkenntnislehre zu beziehen. Vgl. dazu

W. Joest, Fundamentaltheologie, Stuttgart 1974, 14-26, sowie HFTh 4, Kap. 1 und Kap. 7, 83.

192

Max Seckler

persönlichen Glaubensweisen und Glaubenserfahrungen hinaus — die gemeinsamen

Belange ihres Glaubens verständigen und auch die Regeln dieser Verständigung erheben.

In diesen Verständigungsprozessen, d. h. im Dialog und im Ringen des Volkes Gottes

um die Sache des christlichen Glaubens, trägt sich ein gut Teil theologischer Erkenntnis

zu. Von daher ist die Theologische Erkenntnislehre zu präzisieren als Lehre von den

Strukturen und Baugesetzen der kirchlichen Glaubenserkenntnis, Da sich die ekklesiale

Glaubenserkenntnis im Leben der Kirche abspielt und einen Großteil des geistigen

Lebens der Kirche ausmacht, müssen sich im Regelsystem der Theologischen Er-

kenntnislehre auch die Baugesetze des Christentums und der Kirche auswirken und

sozusagen abbilden. Das ist der Grund, weshalb die Theologische Erkenntnislehre auch

als Teil der Ekklesiologie gelten kann und warum sie eine ekklesiologische Prinzipien-

lehre voraussetzt.

Im dritten Teilschritt ist (3) der Anteil der Theologie (im Sinne von >»Glaubenswis-

senschaft«) zu berücksichtigen. Die Theologische Erkenntnislehre als Lehre von den

Strukturen und Baugesetzen der kirchlichen Glaubenserkenntnis ist von der Glaubens-

wissenschaft lege artis zu erarbeiten. Das ist — neben dem von der Theologie ihrerseits

als Beitrag zum geistigen Leben der Kirche zu leistenden innertheologischen intellectus

fidei — eine überaus wichtige Aufgabe der Glaubenswissenschaft.

Damit ist nun folgende Definition von Theologischer Erkenntnislehre als terminus

technicus zur Bezeichnung des diesbezüglichen Traktates der Fundamentaltheologie

möglich: Theologische Erkenntnislehre ist die glaubenswissenschaftlich zu erarbeitende

Lehre von den Voraussetzungen, Bedingungen, Regeln, Themen und Zielen der

christlichen Glaubenserkenntnis in der Kirche.

Aufgaben einer Grundwissenschaft

Wenn abschließend noch einmal die Frage nach dem Nutzen einer solchen

Erkenntnislehre zu stellen ist, so ist dieser auf zwei Ebenen zu suchen. Die eine betrifft

unmittelbar die Theologie selbst, die andere die Kirche insgesamt.

Die neuzeitliche Ausdifferenzierung der Theologie in eine Vielzahl von Teildisziplinen

hat zu einem zwar in der Sache verständlichen, in den Wirkungen aber oft nicht

unproblematischen Disziplinenpluralismus geführt. In der Disziplinenemanzipation

wirken sich Zentrifugalkräfte aus, unter denen die Einheit der Theologie leidet. Aus der

Aufgabenteilung der Teildisziplinen drohen autarke Einzeldisziplinen zu werden, die sich

gegeneinander abschotten und als Selbstversorger von Grund auf ihre eigenen Welten

entwickeln. Eine gemeinsame Grundlage in Form einer für die Theologie als

Glaubenswissenschaft überhaupt und damit für alle ihre Einzeldisziplinen geltenden

theologischen Prinzipien- und Erkenntnislehre oder als Frucht einer solchen gibt es kaum

mehr. Eine Einheitstheologie wäre zwar gewiß nicht wünschenswert, aber die Einheit

der Theologie, die wünschbar ist, kann nicht nur eine Sache der Gesinnung sein, sondern

Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung

193

muß ihr Fundament in den Grundsätzen einer gemeinsamen Prinzipien- und

Erkenntnislehre haben. Das Bewußtsein eines diesbezüglichen Bedarfs ist zweifellos

vorhanden, aber eine theologische Disziplin, die das leisten wollte und könnte, war seit

dem Versanden der alten theologia generalis bzw. fundamentalis nicht mehr da. Wird

das Fach Fundamentaltheologie nach den apologetischen Engführungen, in denen es

weithin zur selbstbezogenen Spezialdisziplin wurde, ihren Charakter als gesamttheo-

logische Grundwissenschaft wiederfinden, derart, daß in ihr die übrigen Disziplinen das

Feld einer grundlegenden Verständigung finden können? Daß das Anliegen, dem Ganzen

der Theologie und der Einheit der Disziplinen zu dienen, seinerseits eine Einzeldisziplin

erforderlich macht, ist nur scheinbar ein Widerspruch!.

Der Situation der Theologie analog ist die der Kirche, was die Belange der

theologischen Prinzipien- und Erkenntnislehre angeht. Die Betonung der hierarchischen

Verfassung hat in der theologischen Erkenntnislehre, soweit es explizit eine solche gab,

dazu geführt, die Strukturen der kirchlichen Glaubenserkenntnis zu vereinfachen, den

Eigenstand der verschiedenen Zeugnisträger, wie ihn etwa die Lehre von den loci

theologici sehen lehrt, zu ignorieren und die Bedeutung der nichthierarchischen

Erkenntnisorgane zu minimieren. Auch hier ist eine Prinzipien- und Erkenntnislehre

als Ort der Verständigung über die diebezüglichen Strukturen der Catholica ein

dringendes Desiderat. Der Umstand, daß gleichsam im Gegenzug zu diesen hierarchi-

schen Einschnürungen mit dem geistigen Leben der Kirche auch die theologische und

gesamtkirchliche Erkenntnis verwildern muß, weil die unterdrückten Kräfte sich auf

andere Weise Luft zu machen suchen, läßt dieses Desiderat um so wichtiger erscheinen.

Schleiermachers Bestimmung des Christentums

und der Erlösung

Zur Problematik der transzendental-anthropologischen Hermeneutik des Glaubens!'

'THOMAS PRÖPPER

I. Hinführung

Um in die Frage- und Aufgabenstellung, die das Thema meint, einzuführen, möchte

ich mit drei Vorbemerkungen beginnen. Sie betreffen erstens die Wahl Schleiermachers

als Beispiel für die im Untertitel angezeigte Thematik, zweitens die eigenen Äußerungen

17. Vgl. dazu Ebeling 1975 (s. Anm. 7), Kap. 2 und 12,

1. Der hier veröffentlichte Text lag leicht gekürzt einer Vorlesung zugrunde, die am 20. 5. 87 in Münster

auf Einladung der Kath.-Theol. Fakultät gehalten wurde. Den Vortragsstil habe ich unverändert gelassen.

194

Thomas Pröpper

Schleiermachers zum Verhältnis seiner Dogmatik zur Philosophie und drittens die

Beschränkung meiner Überlegungen auf sein theologisches Hauptwerk, die Glaubens-

lehre.

Zunächst also: Mein Interesse ist weniger historisch als systematisch und hermeneu-

tisch. Es geht mir um die Suche nach einer dogmatischen Denkform, die dem Zeugnis

des Glaubens entspricht und sich philosophisch vertreten läßt. Die Problematik, die sich

dabei auftut, ließe sich in analoger Weise wohl auch mit Bezug auf gegenwärtigere

Ansätze anthropologisch vermittelter Theologie deutlich machen. Doch scheint mir das

Beispiel ihres Prototyps Schleiermacher besonders geeignet und instruktiv, weil er —

eingehender als etwa Gerhard Ebeling — die philosophischen Voraussetzungen seiner

Theologie expliziert hat und weil er — eindeutiger als etwa die philosophischen Arbeiten

Karl Rahners — die Einsichten der transzendentalen Dialektik Kants und die ihnen

entsprechende Begrenzung der theoretischen Vernunft akzeptiert hat?. Mit seinem

Versuch, das Wesen der Frömmigkeit im Rahmen einer Analyse der zeitlichen

Subjektivität zu ermitteln, hat er als erster Theologe das Problemfeld beschritten, auf

dem heute, wie ich meine, die Entscheidung über die Möglichkeit der Vermittlung des

Glaubens, soweit sie Sache philosophischer Reflexion ist, tatsächlich fällt. Von Dilthey

wegen dieser transzendentalphilosophischen Wende zum Subjekt als »Kant der Theo-

logie« gerühmt?, hat sich Schleiermacher mit ihr doch auch ebenso entschieden von Kants

moralischer Hermeneutik des Glaubens getrennt. Ohne Zweifel haben nun gerade sein

Bei den Zitaten werden folgende Abkürzungen verwendet: F. Schleiermacher, Über die Religion. Reden an

die Gebildeten unter ihren Verächtern. Hamburg 1958 (= R); ders., Kurze Darstellung des theologischen

Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen (ed. H. Scholz). Darmstadt 1969 (= KD); ders., Der christliche

Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (ed. M. Redeker).

2 Bde. Berlin ’1960 (zitiert mit bloßer Paragraphen- oder Band- und Seitengabe); ders., Über seine

Glaubenslehre, an Herrn Dr. Lücke (Erstes und zweites Sendschreiben), in: H. Bolli (Hrsg.), Schleiermacher-

Auswahl (Siebenstern-TB 113/114). München-Hamburg 1968, 120-175 (= L).

2. G. Ebelings über sein ganzes Werk verstreuten anthropologischen Analysen scheinen mir, sofern sie die

wesentliche Worthaftigkeit des Menschen und besonders seine Gewißheits- und Rechtfertigungsproblematik

betreffen, auf den äußersten Fragehorizont bezogen, den philosophische Reflexion erreichen kann. Doch

handelt es sich zumeist um eher deskriptiv-phänomenologische Ausführungen, deren transzendentalphilo-

sophische Rekonstruktion ebenso nötig wie lohnend sein dürfte. Im Blick auf K, Rahner muß hier der Hinweis

genügen, daß seit seiner Konzeption des »übernatürlichen Existentials« und der »transzendentalen

Offenbarung« die Unterscheidung von Philosophie und Theologie, obwohl formal aufrechterhalten, für ihn

zunehmend an methodischer Bedeutung verlor. Gleichwohl blieben seine frühen, dezidiert philosophischen

Arbeiten (Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin. Innsbruck 1939;

Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie. München 1941) für sein Denken prägend.

Von der Transzendentalphilosophie Kants unterscheiden sie sich nicht erst im Ergebnis, sondern schon im

Ausgangspunkt und der Methode. Auch dürfte ihr erkenntnismetaphysischer Ansatz wohl der Grund dafür

sein, daß die Erkenntnis- und Urteilsanalyse Rahners leitendes Argumentationsmodell blieb und die

Freiheitsthematik nicht in die systematisch entscheidende Stellung einrückte.

3. Zur Würdigung und Kritik Schleiermachers durch Dilthey vgl. W. Trillhaas, Der Mittelpunkt der

Glaubenslehre Schleiermachers: NZSTh 10 (1968) 289-309, 291 f (Belege). Von Schleiermacher als »Kant

der protestantischen Theologie« hatte schon D. F. Strauss gesprochen, aber dieses Dictum mehr auf die Art

der Stellung und Wirkung Schleiermachers bezogen; als philosophische »Grundlage« der Glaubenslehre

glaubte er dagegen Spinozismus namhaft machen zu können: vgl. H.-J. Birkner, Theologie und Philosophie.

Einführung in Probleme der Schleiermacher-Interpretation. München 1974, 17,

Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung

195

Rückgang auf das »unmittelbare Selbstbewußtsein« und besonders die Redeweise vom

»frommen Gefühl« die »vom Bürgertum vollzogene Zurückdrängung der Religion ins

Private« nachhaltig begünstigt‘, doch sollte jede Kritik daran die Tendenzen zur

moralischen Reduktion der Offenbarungswahrheit nicht vergessen, wie sie Schleier-

macher mit der Aufklärungstheologie und Kants Religionsschrift unmittelbar vor Augen

standen. Wenn christlicher Glaube, wie ich meine, sich als das unumkehrbare Geschehen

vollzieht, daß ein Mensch, vermittelt durch das Zeugnis mitmenschlicher Freiheit, von

Gottes offenbarer, zuvorkommender Liebe bestimmt wird, in sie einstimmend sich selber

bestimmt und dies in den Verhältnissen des Lebens darstellt, dann wird man

Schleiermachers Unterscheidung der Religion auch von der Moral wohl mitvollziehen

müssen, Wie wenig er ihre Trennung intendierte, beweist nicht nur seine Zuordnung

des Christentums zum »teleologischen«, d. h. dem auf tätige Äußerung gerichteten Typ

der Frömmigkeit ($ 9); es zeigt auch die Tatsache, daß er eine gesonderte Behandlung

der christlichen Glaubens- und Sittenlehre nur empfehlen mochte, sofern die eine eben

die das fromme Bewußtsein reflektierenden Vorstellungen und die andere die Hand-

lungen zum Gegenstand hat, die jedoch ebenso ursprünglich aus ihm hervorgehen‘.

Jedenfalls konnte er sich im Christentum »keinen vollkommen ausgebildeten frommen

Moment denken, welcher nicht entweder selbst in etwas Tätiges übergehen oder auf die

vorhandenen Tätigkeiten auf bestimmte Weise einwirken« sollte (I, 306). Und was

endlich seine Befangenheit in bürgerlich-sittlichen Vorstellungen angeht, so hat ihm

Karl Barth doch immerhin eine im Vergleich zur Gemächlichkeit der Großkirche wie

zum deutschen Bildungspublikum seiner Zeit bemerkenswerte Sensibilität für das

»soziale Problem« attestiert®.

Zweitens: Sofern Schleiermacher nun, wie schon angedeutet, im Zusammenhang

einer Strukturtheorie der menschlichen Subjektivität den Begriff der Frömmigkeit

erhebt und mit ihm die allgemeinen Bestimmungen gewinnt, die in den Begriff der

christlichen Frömmigkeit und über ihn in die Darstellung der gesamten Glaubenslehre

eingehen, spreche ich von einer transzendental-anthropologischen Hermeneutik des

Glaubens und — finde mich sogleich in den wohl heftigsten und jedenfalls schon längsten

Streit der Schleiermacher-Interpreten verstrickt, der eben das Verhältnis von Theo-

logie und Philosophie, und zwar namentlich in der Glaubenslehre, betrifft. Er selbst hat

4. D, Schellong, Bürgertum und christliche Religion. Anpassungsprobleme der Theologie seit Schleiermacher.

München 21984, 41.

5. Gerade weil die Frömmigkeit, »rein für sich betrachtet« (I, 14), als Bestimmung des unmittelbaren

Selbstbewußtseins von Wissen und Tun differenziert werden muß, kann sie — so wie das unmittelbare

Selbstbewußtsein überhaupt die Einheit des Subjekts im Wechsel seiner Vollzüge verbürgt — den Übergang

zwischen den Momenten des vorherrschenden Wissens und denen des vorherrschenden Tuns vermitteln, also

von beiden nicht schlechthin geschieden sein. Vielmehr muß sie beide »als Keime in sich schließen« und ihr

Hervortreten »aufregen« können, so daß »das erregte [fromme] Gefühl dann in einem es fixierenden Denken

zur Ruhe kommt, dann in ein es aussprechendes Handeln sich ergießt« (I, 19. 21). Zu Schleiermachers

Verhältnisbestimmung von christlicher Glaubens- und Sittenlehre s. H.-J. Birkner, Schleiermachers

christliche Sittenlehre im Zusammenhang seines philosophisch-theologischen Systems. Berlin 1964, 66-81.

6. K, Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Zürich *1960, 392.

196

Thomas Pröpper

dazu nicht geringen Anlaß gegeben, indem er einerseits die Entschlossenheit seiner

Philosophie und Dogmatik, »sich nicht zu widersprechen«, bekundete” und es dem

»Wissenden« sogar auferlegte, sich der »Zusammenstimmung beider«, der spekulativen

und der dogmatischen Aussagen, auch »positiv« zu vergewissern (I, 160), auf der anderen

Seite aber mit Nachdruck erklärte, seiner Philosophie »keinen Einfluß auf den Inhalt

der Glaubenslehre gestattet zu haben« (L 172). Nur in formaler Hinsicht, d. h. um des

»dialektischen Charakters« ihrer Sprache und der Klarheit und des Zusammenhangs

ihrer Begriffe willen, sei sie an die Philosophie gewiesen (88 16-18.28). Aber gibt es denn

das überhaupt: die theologische Aneignung einer Sprache, bei der die Inhalte unberührt

blieben? Macht nicht gerade die modifizierende Adaption vorgegebener Denkformen und

-gehalte die eigentliche Dramatik der Glaubensüberlieferung aus?® Schleiermachers

Erklärungen machen Sinn, sofern sie auf zweierlei bedacht sind: Sie wollen die Un-

abhängigkeit der unmittelbar-subjektiven Gottesgewißheit vom Gottesgedanken der

Spekulation, die ihm als »höchste objektive Funktion« der Vernunft gilt (I, 160),

klarstellen, und sie wollen zugleich jeden begründenden Einfluß der Philosophie auf die

Glaubensüberzeugung gerade in ihrer christlichen Besonderheit abwehren®. Denn

Dogmatik hat es nach seinem Verständnis allein »mit der Darstellung und kritischen

Erörterung der vorgegebenen, sich geltend machenden christlichen Lehre« zu tun!®, die

ihrerseits als Ausdruck des christlich-frommen Selbstbewußtseins genommen wird und

einzig aus ihm ihre Gewißheit bezieht. Was aber bedeutet es dann, daß Schleiermacher,

um die eigene dogmatische Arbeit zu leisten und die kirchliche Lehre weiterzubilden,

den dabei leitenden Begriff der christlichen Frömmigkeit einem Begriff von Frömmigkeit

überhaupt subsumiert, der seinerseits philosophisch erstellt ist? Dies ist ja gewiß keine

spekulative Begründung, wohl aber — und dies durchaus bewußt — eine anthropologische

Ortsangabe und damit philosophische Vermittlung des Glaubens!!, Wie wird sie sich

7. Brief an Jacobi vom 30. 3. 1818, in: Bolli (s. Anm. 1) 116-119, 118.

8. Nimmt man hinzu, daß alles, was Schleiermacher — wenn auch nach Reflexionsgraden unterschieden —

zum (stets geschichtlich geprägten) Ausdruck des christlich-froaommen Selbstbewußtseins zählt, zugleich

dasjenige ist, was dessen christliche Bestimmtheit (allererst) vermittelt, kann der Dogmatiker gegenüber den

verschiedenen philosophischen Sprachen kaum gleichgültig bleiben. Tatsächlich hat ja auch Schleiermacher

inhaltliche Minimalkriterien für die dogmatische Rezeption einer philosophischen Sprache genannt (I, 155;

ähnlich KD 8 214). Sie betreffen die Differenz von Gott und Welt sowie den (seinerseits durch die bestimmte

Unterscheidung des Geistigen und Sinnlichen im Menschen erläuterten) Gegensatz von Gut und Böse — also

eben die Bestimmungen, die in seiner eigenen Explikation des christlichen Glaubens als grundlegende

fungieren. Zur tatsächlichen Abhängigkeit der dogmatischen Aussagen Schleiermachers (und namentlich

seiner Gotteslehre) »von erkenntnistheoretischen und metaphysischen Hintergründen« vgl. auch das

nüchterne Urteil von E, Hirsch und seine Empfehlung, die »wirklichen Zusammenhänge« aufzuspüren, statt

sich allein an Schleiermachers allgemeine Erklärungen zu halten (Geschichte der neuern evangelischen

Theologie 5. Gütersloh *1968, 284).

9

»Niemals ,

. werde ich mich dazu bekennen können, daß mein Glaube an Christum von dem Wissen oder

der Philosophie her sei« (L 147 f).

+

10. Birkner (s. Anm. 3) 40.

11. Daß er »die christliche Frömmigkeit aus dem allgemeinen menschlichen frommen Bewußtsein erklären«

wolle, hat Schleiermacher mit der präzisen Einschränkung, daß dabei nur an ihre »Ortsbestimmung«, nicht

ihre apriorische Demonstration zu denken sei, ausdrücklich zugestanden (L 162).

197

Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung

auf die Inhalte der Dogmatik auswirken? Auf diesen Punkt möchte ich im folgenden die

Aufmerksamkeit richten und deshalb die theologischen Überlegungen mit philosophi-

schen verbinden. Aber dies nun keineswegs in der Absicht, Schleiermachers Intention

einer philosophischen Vermittlung des Glaubens zu denunzieren, sondern um sie in der

Kritik ihrer Durchführung aufrechterhalten zu können. Dabei kann Karl Barths harte

und hellsichtige Bemerkung, daß Feuerbach das »böse Gewissen« und die »Kompro-

mittierung« der neueren, von Schleiermacher ausgehenden Theologie sei'?, durchaus

die theologische Wachsamkeit schärfen, aber kaum schon als abschließendes Wort über

Schleiermacher gelten. Und noch weniger als Verbot, den von ihm eröffneten Weg

überhaupt noch zu betreten. Denn wenn es wahr ist, was Ebeling, Barth ergänzend,

formulierte!®: daß nämlich Gott sich selber verifiziert, indem er den Menschen verifiziert

— dann ist damit ein Zusammenhang benannt, den darzustellen und auch gegenüber der

Philosophie zu vertreten für die Theologie eine ständige Aufgabe bleibt. Es sei denn,

sie überließe die emanzipierte Vernunft ihrem historischen Schicksal und riskierte

zugleich den Rückfall in einen Extrinsezismus, aus dem Schleiermacher die evangelische

Theologie — wie Karl Rahner die katholische — herausgeführt hat.

Drittens noch ein Wort, weshalb ich mich auf die Glaubenslehre beschränke. Schon

die »Reden über die Religion« hatten ja die Selbständigkeit der Religion gegenüber

Metaphysik und Moral proklamiert, ihr »eine eigne Provinz im Gemüte« zugewiesen

(R 20) und auch eine Bestimmung des Christentums geboten. Doch konnte Schleier-

macher, je strenger er Philosoph und je bewußter er Theologe wurde, bei den Aussagen

seines genialischen Frühwerks nicht bleiben. Ich nenne nur drei, unser Thema

betreffende Punkte. Zum einen wurde durch die Beschreibung der Religion als

»Anschauung des Universums« und als »Sinn und Geschmack fürs Unendliche« (R 30 f)

noch verdeckt, was die Verbindung von Anschauung und Gefühl und die Formel von

der Hinnahme des Endlichen als »Darstellung des Unendlichen« (R 32) doch

signalisierten: die komplexe Struktur des religiösen Vollzuges, die noch weiterer

Aufhellung bedurfte!*, Zweitens brachte die Idealisierung des Christentums mit seiner

12, Vgl. Barth (s. Anm. 6) 515; ders., Nachwort, in: Bolli (s. Anm. 1) 290-312, 306.

13. Vgl. G. Ebeling, Gott und Wort. Tübingen 1966, bes. 77 ff; K. Barth, Die kirchliche Dogmatik 1/1. Zürich

*1964, 194 ff.

14. Philosophisch ungeklärt blieb vor allem der zentrale Begriff der »Anschauung des Universums«, die ja

weder als sinnliche Anschauung im Sinne Kants noch als intellektuelle im Sinne Fichtes oder Schellings gedacht

war. Was Schleiermacher unter ihrem Namen beschrieb, zeigt sich — näher besehen — vielmehr als »die

Zusammensetzung eines Absolutheitsgefühls mit einem Phantasieakt, der bestimmte Welterfahrungen zur

Ganzheit vervollständigt und abschließt« — eine Bestimmung des Wesens der Religion, die »bestenfalls als

religionspsychologische Beschreibung bestimmter Erscheinungen des religiösen Bewußtseins« beurteilt

werden kann, aber kaum religionsphilosophischen Ansprüchen genügte (E. Hirsch, Geschichte der neuern

evangelischen Theologie 4. Gütersloh *1968, 521). Es war insofern nur konsequent, daß Schleiermacher den

Begriff der religiösen Anschauung seit der Neuauflage der Reden fallenließ und sich der Analyse des religiösen

Gefühls zuwandte, wobei freilich »gerade das eigentümlich Romantische, das der Urauflage ihren besonderen

Duft gibt«, verlorenging (ebd. 563). Ob sich in diesem Schritt, wie Hirsch mit guten Gründen annimmt (ebd.

563 ff), ein letztes Mal der gedanklich zwingende Einfluß Fichtes auswirkte, mag hier dahingestellt bleiben.

Sachlich jedenfalls verdient es Interesse, daß Fichtes Vortrag der Wissenschaftslehre von 1801 (auf dem Wege

198

Thomas Pröpper

radikalen Polemik gegen das allem Wirklichen einwohnende Prinzip des Verderbens (R

161 ff) den Religionsbegriff selbst in eine zerreißende Spannung!®, Sprechend dafür die

Darstellung des Kreuzes: nicht etwa als Kommen der Liebe Gottes zu den Sündern,

sondern als »Apotheose« der Gottheit im Zerbrechen der irdischen Gestalt (R 168). War

ein solches Christentumsverständnis nicht nur ein weiterer Ausdruck für die Antinomie

des romantischen Verlangens, die Erscheinung des Absoluten im Endlichen zu finden

und es doch als Absolutes zu wollen? Jedenfalls bleibt als drittes der Eindruck, daß im

Erlöser der Zwiespalt weniger versöhnt als nur in seiner prinzipiell dauernden

Versöhnungsbedürftigkeit offenbar wurde!®. In der »Weihnachtsfeier« jedoch ist an die

Stelle der »unbefriedigten Sehnsucht« und »heiligen Wehmut« (R 166) die Freude über

die Gegenwart der Erlösung getreten und zudem ein (freilich noch andeutungshafter)

Versuch unternommen, Christus als geschichtlichen Ursprung der neuen Wirklichkeit

zu denken. Etwa zur gleichen Zeit zeigt die Neuauflage der Reden, in der nun der Begriff

des Gefühls dominiert, die Entscheidung für einen subjekttheoretischen Ansatz!’. Was

Schleiermacher von allem Früheren wesentlich war, hat in der Glaubenslehre dann seine

der Selbstdurchdringung und -begrenzung des absoluten Wissens und seiner Wendung zum Absoluten) ein

Gefühl »ursprünglicher Gebundenheit« aufdeckte, es als Dasein des Absoluten im absoluten Wissen erklärte

und als »Gefühl der Abhängigkeit und Bedingtheit« beschrieb (WW [ed. I. H. Fichte] 2. Berlin 1971, 61 f).

15. Diese Spannung bleibt auch, wenn man nicht übersieht, daß die Religion stets »in einer Entzweiung des

Endlichen, das über sich hinausweist«, entspringt und »doch auf dieses Endliche ständig zurückbezogen« bleibt

(J. Ringleben, Die Reden über die Religion, in: D. Lange (Hrsg.), Friedrich Schleiermacher 1768-1834.

Theologe — Philosoph — Pädagoge. Göttingen 1985, 236-258, 244). Denn so, als Transparenz des Endlichen

für sein Gegenteil verstanden, ist sie doch, wie transitorisch auch immer, »aktuelle Koinzidenz des

Entgegengesetzten« (ebd.): »Mitten in der Endlichkeit Eins werden mit dem Unendlichen und ewig sein in

einem Augenblick« (R 74) - während im Christentum (nach Schleiermachers Darstellung) nicht nur dieses

Wesen der Religion bewußt, sondern der in ihr aufgehende Unterschied in seiner Reinheit gefaßt und somit,

im prinzipiellen Wissen von »der dem Universum entgegengesetzten . . . Tendenz alles Endlichen« (R 164),

die Erscheinung des Absoluten überhaupt zum Problem und eben deshalb »das Verderben und die Erlösung,

die Feindschaft und die Vermittlung« (R 162) zur wesentlichen Idee wird. Zur angesprochenen Problematik

vgl. auch H. Timm, Die heilige Revolution. Schleiermacher — Novalis — Friedrich Schlegel. Frankfurt 1978,

62-73.

16. Als das »wahrhaft Göttliche« an dem »erhabene[n] Urheber des Herrlichsten .

., was es bis jetzt gibt

in der Religion«, gilt Schleiermacher »die herrliche Klarheit, zu welcher die große Idee, welche darzustellen

er gekommen war, die Idee daß Alles Endliche höherer Vermittlungen bedarf um mit der Gottheit

zusammenzuhängen, sich in seiner Seele ausbildete« (R 167). »Aber nie hat er behauptet das einzige Objekt

der Anwendung seiner Idee, der einzige Mittler zu sein« (R 169). »Zeiten des Verderbens stehen allem Irdischen

bevor,

neue Gottesgesendete werden nötig .

., und jede solche Epoche der Menschheit wird die

Palingenesie des Christentumes« (R 171 f). — Angemerkt sei noch, daß wesentliche Züge des Christentums,

wie es die »Reden« zeichnen, in der romantischen Christentumsauffassung wiederbegegnen, die Schelling vier

Jahre später in seinen » Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums« auf den Begriff gebracht

hat (Schriften von 1801-1804. Darmstadt 1973, 441-586, 520 ff): die Anschauung des Universums als

Geschichte; die Ausrichtung »auf das Unendliche unmittelbar an sich selbst« und die Herabsetzung des

Endlichen zu seiner »Allegorie«; die »nur vorübergehende«, »flüchtige« Offenbarung des Göttlichen und die

Unmöglichkeit seiner »absoluten Gegenwart«; das Kreuz als Gestalt der Inkarnation und die Versöhnung des

Endlichen durch seine »Opferung«; die Unterscheidung von Exoterischem und Esoterischem, von Buchstabe

und lebendigem Geist, von »empirischem Christentum« und »Idee des Christentums«; die Erwartung der

»Geburt« des Unendlichen »in ewig neuen Formen« u, a. m. Kaum akzentuiert ist freilich die Stimmung der

Wehmut, stärker dagegen die an sich schon geltende Versöhnung.

17. Vgl. Anm. 14.

Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung

199

Stelle gefunden. Aber erst in ihr (und besonders der noch konsistenteren zweiten

Fassung) war seine Bestimmung des Christentums in einer Weise ausgearbeitet und

dogmatisch erprobt, die theologisch wie philosophisch diskutiert werden kann. Eine

solche Erörterung möchte ich, im Blick auf die Erlösungslehre und Christologie, im

dritten und vierten Abschnitt versuchen, um dann im fünften die sich abzeichnenden

Konsequenzen zu nennen. Doch sind zuvor die entscheidenden Schritte bis zur

Wesensbestimmung des Christentums zu skizzieren und dabei die Kategorien

aufzusammeln, die wir zum Verständnis des Weiteren brauchen.

II. Die Schritte bis zur Wesensbestimmung des Christentums

Um den Ort, an dem die Weichenstellung für unsere Problematik erfolgt, in den Blick

zu bekommen, ist von Schleiermachers Theologiekonzept auszugehen!®. Ihm lag die

Überzeugung zugrunde, daß die Einheit der Theologie als Wissenschaft nicht mehr durch

einen spezifischen Sachbereich oder besondere Erkenntnisprinzipien, sondern allein

durch ihren praktischen Zweck garantiert werden kann: durch das »Interesse am

Christentum« (KD 8 8) und die Aufgabe einer »zusammenstimmenden« Kirchenleitung

(KD 85). Soist sie-ähnlich wie Medizin und Jurisprudenz — eine »positive Wissenschaft«

(KD 8 1), konstituiert durch die Bedürfnisse einer unentbehrlichen Praxis!”: ein

Ensemble wissenschaftlicher Disziplinen, die an sich auch ohne die kirchliche

Aufgabenstellung betrieben werden können (obwohl die gläubige Zugehörigkeit zur

Kirche, namentlich im Fall der Dogmatik, nicht ohne Einfluß auf die Art der Behandlung

ist). Von den Neuerungen, die der Bezug auf die allgemeine Wissenschaftssystematik

für die innere Gliederung der Theologie mit sich brachte, müssen uns besonders zwei

interessieren: zum einen die Zuordnung der Dogmatik zur historischen Theologie, die

der unableitbaren Gegebenheit des christlichen Glaubens Rechnung tragen soll, und zum

anderen die Fundierung der gesamten Theologie, also auch der Dogmatik, in einer

»philosophischen Theologie«. Ihr fällt die Aufgabe zu, das Wesen des Christentums »in

seinem Gegensatz gegen andere Glaubensweisen und Kirchen« zu bestimmen und

zugleich »das Wesen der Frömmigkeit und der frommen Gemeinschaften [überhaupt]

im Zusammenhang mit den übrigen Tätigkeiten des menschlichen Geistes zu verstehen«

(KD 8 21). Um die Ausführung dieses Programms wenigstens soweit, wie es die

Dogmatik verlangte, zu bieten, hat Schleiermacher in der Einleitung zur Glaubens-

lehre das Verfahren von »Lehnsätzen« gewählt. Ihre Bezugswissenschaften sind eine

18, Zu Schleiermachers allgemeiner Wissenschaftssystematik, seiner Organisation der theologischen Wis-

senschaft und seinem Dogmatikverständnis s. sehr klar und ausführlich Birkner (s. Anm, 5) 30-64; ders.,

Beobachtungen zu Schleiermachers Programm der Dogmatik: NZSTh 5 (1963) 119-131; ders, (s. Anm, 3)

25—42; zum problemgeschichtlichen Kontext seiner Neukonzeption auch T. Rendtorff, Kirche und Theologie.

Die systematische Funktion des Kirchenbegriffs in der neueren Theologie. Gütersloh *1970, 139-167; D.

Lange, Neugestaltung christlicher Glaubenslehre, in: ders. (s. Anm. 15) 85-105.

19. »Die »positive« Aufgabe der Theologie folgt der »positiven« Gegebenheit der Religion nach« (Rendtorff

[s. Anm. 18] 152). Zur verschiedenen Bedeutung von »positiv« s. Birkner (s. Anm. 5) 50 f,

200

Thomas Pröpper

anthropologisch-soziologische Theorie der Religion und eine vergleichende Religions-

philosophie — beides Abteilungen der Ethik, die bei Schleiermacher den Rang einer

»spekulativen Darstellung der Vernunft in ihrer Gesamtwirksamkeit« hat (I, 14) und

als solche die Verstehenskategorien für alle Erscheinungen des geschichtlichen Lebens

bereitstellt. So entwickeln die »Lehnsätze aus der Ethik« den Begriff der Frömmigkeit

und der Kirche überhaupt, während die »aus der Religionsphilosophie« die von diesen

Begriffen aus mögliche Einteilung der frommen Gemeinschaften vornehmen. Erst dann

können die »Lehnsätze aus der Apologetik« das »eigentümliche Wesen« des Christen-

tums bestimmen — und zwar so, daß sie das, was sich nur »empirisch« (d. h. historisch)

aufnehmen läßt, in den Rahmen dessen einfügen, was philosophisch »konstruiert«

werden kann (KD 8 32). Ohne Zweifel sind damit, jedenfalls formal, wesentliche

Vorentscheidungen gefallen. Mit welchen Folgen für die Dogmatik, muß die

Ausführung zeigen.

Es war Schleiermachers erklärtes Interesse, die Frömmigkeit als »ein für die

Entwicklung des menschlichen Geistes notwendiges Element« verstehen zu können?.

Und so wundert es nicht, daß die Bestimmung ihres Begriffs mit ihrem Nachweis als

Wesenselement des Menschen in eins fällt. Eben darum geht es in dem berühmten

Abschnitt (& 4), der das »schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl« als Bestimmung des

unmittelbaren Selbstbewußtseins aufzeigt. Ich will versuchen, nur die entscheidenden

Etappen und tragenden Argumente zu nennen. Ausgangspunkt ist das tatsächlich

existierende Bewußtsein. In allem Wechsel seiner Gehalte wissen wir uns doch stets als

dieselben, und dieses Selbstbewußtsein ist nur als spontanes Sichselbstsetzen verstehbar.

Zugleich wissen wir, daß die Bestimmtheit, in der wir uns finden, nicht aus unserer

Selbsttätigkeit hervorging. Also existiert das Selbstbewußtsein als das Zugleich von

»Sichselbstsetzen und Sichselbstnichtsogesetzthaben« (I, 24). Sofern nun das Bestimmt-

sein das Vermögen, bestimmt zu werden, voraussetzt, zeigt sich als Struktur des Subjekts

die Einheit von »Empfänglichkeit und Selbsttätigkeit« (ebd.). Und so wie sich mit dem

Getroffensein der Empfänglichkeit ein Abhängigkeitsgefühl verbindet, so mit der

Selbsttätigkeit ein Freiheitsgefühl. Faßt man nun, wie das Bewußtsein es tut, das Woher

allen Getroffenseins zur Einheit zusammen, erscheint als Grundsituation des Subjekts

sein »Zusammensein mit der Welt« (I, 26). Da in diesem Verhältnis der »Wechselwir-

kung« (ebd.) die Selbsttätigkeit nie absolut ist noch jemals völlig verschwindet, können

Freiheit und Abhängigkeit auf diesem Gebiet immer nur partiell sein. Zugleich steht

von vornherein fest, daß ein Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit, falls es das gibt, auf

die Welt jedenfalls nicht bezogen werden kann. Außerdem ergibt sich, daß ein

schlechthinniges Freiheitsgefühl überhaupt nicht vorkommen kann. Denn nicht nur jede

herausgehende Tätigkeit des Erkennens und Handelns, sondern auch noch unsere

innerste Selbsttätigkeit geht ja stets von einem Getroffensein durch anderes aus.

20. Zwar ist diese Aussage (KD 8 22) unmittelbar auf das Bestehen frommer Gemeinschaften bezogen, doch

gilt sie ursprünglicher noch von der Frömmigkeit, die ja »die Basis aller kirchlichen Gemeinschaften ausmacht«

(l 14).

201

Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung

Wie aber kann es dann ein schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl geben? Weil — so

Schleiermacher — das alle Selbsttätigkeit und somit, weil diese niemals Null ist, »unser

ganzes Dasein begleitende, schlechthinnige Freiheit verneinende Selbstbewußtsein«

von

zugleich das Bewußtsein davon ist, »daß unsere ganze Selbsttätigkeit .

anderwärts her ist«?!. Denn wäre sie aus sich selber, wäre sie nicht an die Struktur der

Empfänglichkeit gebunden. Gerade als Freie wissen wir uns unfrei, die Einheit von

Selbsttätigkeit und Empfänglichkeit zu sein. Schlechthinnig ist diese Abhängigkeit, weil

sie auf nichts beziehbar ist, das in den Bereich des Gegebenen fallen könnte und insofern

Selbsttätigkeit zuließe; und ein Nicht-Wissen ist das Bewußtsein von ihr, weil es kein

intentionales Korrelat hat, das in irgendeiner Weise des Wissens bestimmt werden

könnte?, Gefühl kann es heißen, sofern es über seinen Inhalt weder verfügt noch ihn

gegenständlich zu deuten vermag. Doch ist es nicht etwa, wie alle anderen Gefühle, das

Bewußtsein von einer zufälligen Empfindung, die das Subjekt sich als seinen Zustand

zueignet, sondern Bewußtsein von der ursprünglichen Faktizität der Vernunft und

deshalb Selbstbewußtsein — und zwar, wie Schleiermacher überzeugt ist, unmittelbares.

In der aufgezeigten, ihm wesentlichen Bestimmtheit hat er es gleichgesetzt mit dem

Bewußtsein unserer »Beziehung mit Gott« (I, 23). Dies aber nicht so, als ginge ein

Gottesgedanke diesem Gefühl schon vorher, sondern umgekehrt: was das Wort »Gott«

bedeutet, geht mit ihm allererst auf®. Gott ist das »Mitbestimmende« im Gefühl

schlechthinniger Abhängigkeit, das in ihm »mitgesetzte Woher unseres empfänglichen

und selbsttätigen Daseins« (I, 30. 28). Indem dieses Gefühl sich ausspricht, entsteht die

ursprüngliche Vorstellung Gottes. Und sie wird notwendig in dem Maße, als es sich

selber klar wird: Klares Selbstbewußtsein ist eo ipso Gottesbewußtsein.

Das beschriebene unmittelbare Selbstbewußtsein hat Schleiermacher als das »höhere«

bezeichnet und es vom »niederen« oder »sinnlichen« Selbstbewußtsein, das sich als

Weltverhältnis vollzieht, unterschieden. Behält man aber im Blick, daß es nur mit dem

niederen zusammen real ist und mit ihm sich verbinden soll, ergeben sich die weiteren

Bestimmungen von selber*. Erstens werden Entwicklungsstufen der Frömmigkeit

21. Diese Aussage (1, 28) entspricht der vorhergehenden, daß »unser ganzes Dasein uns nicht als aus unserer

Selbsttätigkeit hervorgegangen zum Bewußtsein kommt« (ebd.). Mit der folgenden (transzendentalphiloso-

phischen) Interpretation dieser knappen, aber entscheidenden Stellen folge ich K. Crame

r, Die subjektivitäts-

theoretischen Prämissen von Schleiermachers Bestimmung des religiösen Bewußtseins, in: Lange (s. Anm.

15) 129-162, 148 f£f.

22. Das Bewußtsein von »derjenigen Funktionseinheit von Selbsttätigkeit und Empfänglichkeit, die wir sind,

die zu sein wir uns aber nicht selbsttätig erzeugt haben, kann nicht selber nach dem Modell dessen rekonstruiert

werden, was jemals bewußter Inhalt unter der Bedingung dieser Funktionseinheit sein kann« (Cramer [s. Anm.

21] 152). »Es ist kein Bewußtsein von etwas, das mit dem Subjekt entweder nicht identisch oder identisch wäre,

und doch dasjenige Bewußtsein des Selbst von sich, in welchem es sich aufgrund des Wissens von seiner

Struktur den Ungrund dieser Struktur in ihr selbst und in allem, dessen es aufgrund ihrer mächtig ist, zu

Bewußtsein bringt« (ebd. 156).

23. Vgl. I, 29. In der Verdeutlichung dieses hermeneutischen Sachverhalts, die schon in der Formulierung

der Leitsätze ( 9 der ersten und $ 4 der zweiten Auflage) zum Ausdruck kommt, liegt ein wichtiger Fortschritt

der zweiten Auflage.

24. Im folgenden fasse ich wieder nur die für das Verständnis des Weiteren unentbehrlichen Aussagen der

202

Thomas Pröpper

unterscheidbar, deren höchste die monotheistische ist. Denn erst auf ihr hat sich das

höhere Selbstbewußtsein so klar vom niederen differenziert, daß es dessen ganzen

möglichen Gehalt, also die Welt, in sein schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl ein-

schließt und dieses einzig auf Gott, die »absolute ungeteilte Einheit« (I, 173), bezieht.

Zweitens ist klar, daß sich die Frömmigkeit nicht in der Absonderung, sondern nur in

der Durchdringung des zeitlichen Lebens vollendet. Je kräftiger das Subjekt sich in den

realen Momenten des Daseins als schlechthin abhängig setzt, desto frömmer ist es. Und

je leichter und dauernder dies gelingt, je weniger gehemmt durch die Macht des

sinnlichen Bewußtseins — desto näher das Ideal: die stete Kraft und Seligkeit des

Gottesbewußtseins. Drittens lassen sich Arten der Frömmigkeit unterscheiden: die

»ästhetische« und die »teleologische«. In der ästhetischen nimmt das fromme

Selbstbewußtsein die verschiedenen weltlichen Gehalte nur in sein Gefühl schlechthin-

niger Abhängigkeit auf, in der teleologischen werden sie ihm Anlaß, eine bestimmte

Tätigkeit anzuregen. Viertens ist die Tatsache wichtig, daß die Frömmigkeit, so

wesentlich sie im Menschen angelegt ist, in der Regel doch erst »durch die mitteilende

und erregende Kraft der Äußerung« anderer geweckt wird (I, 43). Durch solche

Mitteilung, die immer geschichtlich geprägter Selbstausdruck ist, werden fünftens die

frommen Gemeinschaften konstituiert. Von Kirchen kann man freilich erst sprechen,

wenn der »Umlauf des frommen Selbstbewußtseins« (I, 45) sich in relativ festen Formen

vollzieht und dabei ein äußeres und inneres Unterscheidungsmerkmal erfüllt ist: Sie

müssen von einem geschichtlichen Anfang aus sich stetig entwickeln und den mit

anderen gemeinsamen »Stoff« der Frömmigkeit auf unverwechselbar individuelle Weise

gestalten.

Das Gesagte genügt, um das Christentum nun anthropologisch und religionsphilo-

sophisch einordnen zu können: Es ist eine geschichtliche Gestaltung gemeinsamer

Frömmigkeit, die der monotheistischen Stufe und der teleologischen Art angehört. Als

sein eigentümliches, nur geschichtlich sich zeigendes Wesensmerkmal aber kommt

hinzu, daß in ihm »alles . . . bezogen wird auf die durch Jesum von Nazareth vollbrachte

Erlösung« (I, 74). Hier fallen äußeres und inneres Merkmal zusammen: »Jesus ist nur

auf die Weise Stifter einer fraommen Gemeinschaft, als die Glieder derselben sich der

Erlösung durch ihn bewußt werden« (I, 79).

II Zur dogmatischen Entfaltung der Wesensbestimmung

Um es zuvor nochmals zu sagen: Nicht daß Schleiermacher den christlichen Glauben

überhaupt anthropologisch vermittelt, scheint mir Kritik zu verdienen. Und auch nicht,

daß er eine Wesensbestimmung des Christentums versucht. Denn damit gibt er nur

88 5-10 zusammen. Eine eingehende, organische Interpretation dieser Abschnitte bietet G. Ebeling,

Schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl als Gottesgewißheit, in: ders., Wort und Glaube 3: Beiträge zur

Fundamentaltheologie, Soteriologie und Ekklesiologie. Tübingen 1975, 116-136.

Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung

203

Rechenschaft über Prämissen, die mehr oder minder bewußt die Arbeit eines jeden

Dogmatikers leiten. Des »Versuchsweisen« seines Vorschlags und des Zirkels, der bei

derartigen Begriffsbildungen zwischen Inhalts- und Umfangsbestimmung, zwischen

Verstehen und Kritik herrscht, war sich der Hermeneutiker Schleiermacher bewuß

.

Immerhin konnte er es als eine Bestätigung seiner Grundformel empfinden, daß schon

sie allein ihm eine Typologie möglicher Glaubensabweichungen erlaubte (88 21. 22).

Man braucht nur auf die unmittelbaren Implikate des Ausdrucks »Erlösung« zu achten.

Sofern nämlich die Erlösungsbedürftigkeit wie die Erlösungsfähigkeit des Menschen

einseitig betont werden kann, sind zwei anthropologische Häresien denkbar: der

Manichäismus und der Pelagianismus. Und je nachdem, ob Christi ausschließender

Vorzug oder aber seine wesentliche Gleichheit mit den Menschen verabsolutiert wird,

zwei christologische Ketzereien: die doketische und die ebionitische.

Was diese Abgrenzungen dogmatisch tatsächlich leisten, hängt natürlich vom Inhalt

des Erlösungsbegriffs ab. Daß ihm überhaupt die systematische Schlüsselrolle zufällt,

ist bereits mit dem Ansatz beim christlichen Selbstbewußtsein entschieden, das den

Zustand der Erlösung »als Wirkung auf Christum als Ursache« bezieht (1, 95) und deshalb

an Aussagen über ihn nur zuläßt, was »mit seiner erlösenden Ursächlichkeit in

Verbindung steht« (I, 163). In der Verklammerung der Lehren von Person und Werk

Christi, die Schleiermacher wiederherstellt (& 92), hat also die zweite den noetischen

Primat. Doch ist ebenso eindeutig sein Interesse erkennbar, die Ansprüche der

kirchlichen Christologie einzulösen. Weil das Christentum sich als diejenige Gestaltung

des Gottesbewußtseins versteht, in die »alle andern . . . bestimmt sind überzugehen«

(II, 34), und da es gleichzeitig bekennt, sich zum Erlöser doch stets im Verhältnis

»aufnehmender Empfänglichkeit« zu befinden (II, 29), muß Jesus Christus als der selbst

nicht erlösungsbedürftige Erlöser allen Menschen gegenübergestellt und jeder Fort-

schritt der Frömmigkeit an ihn gebunden werden (I, 81).

Man darf also gespannt sein, ob es der inhaltlichen Entfaltung des Erlösungsbewußt-

seins gelingt, diesen wesentlichen Bezug auf Christus einsehen zu lassen. Und gespannt

um so mehr, als die schon entwickelten anthropologischen Kategorien nun zum vollen

Einsatz gelangen. Unter Erlösungsbedürftigkeit wird nämlich die wegen der Dominanz

des sinnlichen Selbstbewußtseins »nicht vorhandene Leichtigkeit« verstanden, »das

Gottesbewußtsein in den Zusammenhang der wirklichen Lebensmomente einzuführen

und darin festzuhalten« (I, 77). Christi ausschließender Vorzug aber ist die »stetige

Kräftigkeit seines Gottesbewußtseins«, die als »ein eigentliches Sein Gottes in ihm« zu

begreifen ist (II, 43). Und die Erlösung geschieht, indem er — vermittelt durch das von

ihm gestiftete neue Gesamtleben — die Gläubigen in die »Gemeinschaft seiner Tätigkeit«,

also »in die Kräftigkeit seines Gottesbewußtseins« aufnimmt (IL, 90) und ihnen seine

»unsündliche Vollkommenheit« mitteilt (II, 18).

25. Vegl. die einleitenden und abschließenden Reflexionen in $ 11 sowie die Ausführungen des $ 25 über das

»Eigentümliche« jeder Dogmatik und die ihr aufgegebene Verbindung von »Orthodoxie« und »Heterodoxie«

(ähnlich KD 88 196. 197. 201-209).

204

Thomas Pröpper

Um diese Vollkommenheit des Erlösers sicherzustellen, seine Wirksamkeit von der

eines bloßen Vorbilds zu unterscheiden und jedes Hinausgehen über ihn auszuschließen,

hat Schleiermacher die geschichtliche Existenz Jesu als »urbildlich« bezeichnet (8 93)

— und damit die schärfste Kritik auf sich gezogen. Doch sind hier, meine ich, Diffe-

renzierungen nötig*°, Wenn etwa Ferdinand Christian Baur jede individuelle Verwirk-

lichung der Idee für unmöglich erklärte” und David Friedrich Strauss die Konsequenz

zog, als das Subjekt der christologischen Prädikate komme allein die »reale Idee«, also

nurmehr die menschliche Gattung in Frage?®, dann war dies doch nur unter Hegelschen

Voraussetzungen einleuchtend. Schleiermacher selbst hat Jesu Urbildlichkeit nicht auf

die endlichen Äußerungen, sondern auf die sich äußernde Kraft seines Gottesbewußt-

seins, die im Einzelnen oder gar nicht real ist, bezogen (II, 35) und insofern den Weg

zu Strauss (und Feuerbach) abgeschnitten?. Aber auch die Kritik am sogenannten

26. Dabei beziehe ich mich vor allem auf F, Ch. Baur, den bedeutendsten der frühen Schleiermacher-Kritiker,

weil er seine Kritik auf die Einheit des urbildlichen und geschichtlichen Christus konzentriert und die sachlich

naheliegenden Einwände exemplarisch formuliert hat. Obwohl diese, ihrem »materialen Gehalt« nach,

durchgehend dieselben Punkte betreffen (H. Liebing, Ferdinand Christian Baurs Kritik an Schleiermachers

Glaubenslehre: ZThK 54 [1957] 225-243, 229), hat sich seit Baurs Hegelrezeption die Tendenz seiner Kritik

doch geradezu umgekehrt: Zielte sie bis zum »Tübinger Osterprogramm« (1827) und dessen »Selbstanzeige«

(1828) darauf, daß Jesus »eigentlich nur die persönlich gedachte Idee der Erlösung« sei (Selbstanzeige: TZTh

1 [1828] 220-264, 241), so stößt Baur sich seit der »Christlichen Gnosis« (1835) gerade an der Inkonsequenz,

mit der Schleiermachers Christologie an der Bedeutung der durch Jesus geschichtlich vollbrachten Erlösung

und seiner Urbildlichkeit festhalte. Doch braucht diese Tendenzwende der Kritik Baurs im vorliegenden

Zusammenhang ebenso wie weitere (eher historische) Fragen nicht näher zu interessieren: so etwa die Frage

nach den Fehlinterpretationen der Glaubenslehre durch Baur, nach der gegenseitigen Beeinflussung von Baur

und Strauss (dazu D. Lange, Historischer Jesus oder mythischer Christus. Untersuchungen zu dem Gegensatz

zwischen Friedrich Schleiermacher und David Friedrich Strauss. Gütersloh 1975, 196-205) und nach den

Spuren der Auseinandersetzung Schleiermachers mit der (frühen) Kritik Baurs in der Zweitauflage der

Glaubenslehre (dazu H. Gerdes, Anmerkungen zur Christologie der Glaubenslehre Schleiermachers: NZSTh

25 [1983] 112-125). Wichtige Hinweise zur Kritik Baurs an Schleiermacher verdanke ich auch dem Gespräch

mit Frau Maureen Junker.

27. »Der urbildliche Mensch, der Gottmensch, hat seine objective Realität in sich selbst, in seinem Begriff,

wird sie aber in die historische Existenz eines bestimmten einzelnen Individuums gesezt, so wird sie dadurch

subjectiv an ein endliches vergängliches Seyn geknüpft, wovon die natürliche Folge ist, daß das Urbildliche

sich immer wieder davon lostrennt, weil es nie in eine vollkommene Einheit mit ihm zusammengehen kann«

(Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklung

Il Tübingen 1843, 865).

28. Das Leben Jesu II (1836). Darmstadt 1969, 734 f.

29. Schleiermachers Unterscheidung (nicht Trennung) von »innerstem Wesen« und »Erscheinung» Jesu, die

der anthropologischen Differenz von unmittelbarem Selbstbewußtsein und dessen Äußerung entspricht, hat

Strauss ausdrücklich abgelehnt und durch den Gedanken der in der Gesamtheit der Individuen sich

realisierenden Idee der Menschheit ersetzt (ders. [s. Anm. 28] 716 f). Damit sollte Schleiermachers Versuch,

eine Perfektibilität des Christentums zu konzipieren, die doch »immer nur eine vollkommnere Darlegung

seines [sc. Jesu] innersten Wesens« und nur ein »sich immer mehr vervollkommnende[([s] Verständnis Christi«

sein könne (II, 37. 35), der Boden entzogen werden. Indessen hat schon die Glaubenslehre das Unsinnige des

Vorschlags durchschaut, bei »einer freien sich entwickelnden Gattung« von einer gegenseitigen Ergänzung

der Individuen zur Vollkommenheit zu sprechen, wenn dabei »die Vollkommenheit einer wesentlichen

Lebensfunktion im Begriff gesetzt .

., aber in keinem einzelnen gegeben« sei (II, 36) — eine Einsicht, die ein

helles Licht auf die Aporien und Defizite der Anthropologie Feuerbachs vorauswirft. Nicht weniger relevant

dürfte der festgehaltene Unterschied von Selbst und Erscheinung für die Christologie sein — und zwar gerade

Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung

205

christologischen Rückschlußverfahren, das nur zur Projektion von Ideen und zu

historisch unausgewiesenen Postulaten gelange, trifft Schleiermacher nicht ganz so

vernichtend, wie sie seit Baur meist vorgetragen wird. Denn er hat ja nicht nur die

Wirklichkeit Jesu als Grund vom Erlösungsbewußtsein als dem Begründeten unterschie-

den, sondern immerhin auch — wie unzulänglich auch immer — seine Christologie im

Neuen Testament »nachzuweisen« gesucht*. Bleibt freilich Baurs dritter, auf den Inhalt

zielender Einwand: Wozu eigentlich dem menschlichen Subjekt ein anderes gegenüber-

stellen, »durch dessen Thätigkeit ihm allein mitgetheilt werden soll, was doch an sich

zur Natur des Selbstbewusstseins gehört«?* Ist Gottes »eigentliches Sein« in Christus

denn mehr als die Realität des Ideals, das im Wesen des Menschen schon angelegt ist?

Angesichts dieses Bedenkens versteht man das Gewicht, das der Sündenthematik im

systematischen Gefüge der Glaubenslehre zufällt. An der universalen und dauernden

Angewiesenheit auf den Erlöser durfte kein Zweifel aufkommen. Darum erscheint die

Sünde als »positiver Widerstreit des Fleisches gegen den Geist« (I, 355), als die Macht,

unter der sich jeder einzelne findet, und doch seine eigene »Schuld«, da er sie »selbsttätig«

vollzieht, befestigt und fortpflanzt (I, 366. 376): als die »Gesamttat und Gesamtschuld«

des Menschengeschlechts also (I, 374), die sich auswirkt als »vollkommne Unfähigkeit

zum Guten« (I, 369) und auch von den Erlösten niemals ganz abgetan sein wird. Aber

ist es nicht immer mißlich für eine Dogmatik, wenn sie die Heilsbedeutung Jesu von

Tatsache und Ausmaß der Sünde abhängig machen muß? Allerdings bedeutet Gottes

offenbare Liebe Vergebung der Sünde und Befreiung aus ihrer tötenden Macht — aber

auch dann, wenn man den Inhalt des unmittelbaren Selbstbewußtseins, der die Einzigartigkeit Jesu ausmacht,

anders als Schleiermacher bestimmt.

30. Beides hat Baur von Anfang an gesehen und anerkannt, bei Schleiermachers dogmatischem Verfahren

bleibe »das Historische, wie es im N. T. gegeben ist, in seiner vollen Gültigkeit stehen, nur soll daraus das

Christliche nicht erst bewiesen, sondern nur darin nachgewiesen werden, indem kein anderes Ansehen der

‚, und nicht um den Glauben darauf

Schrift vorher aufzustellen ist, als für diejenigen, die schon glauben .

Zu gründen« (Brief an den Bruder Friedrich August vom 26. 7. 1823, in: Liebing [s. Anm. 26] 238-243, 241).

Sogar der Satz, den er später als katholisierend verwarf (Lehrbuch der christlichen Dogmengeschichte.

Darmstadt 1974, 393 f), hat zunächst seine Zustimmung gefunden: daß nämlich »eine Lehre nicht deshalb

zum Christentum gehöre, weil sie in der Schrift enthalten ist, sondern vielmehr nur deshalb natürlich in der

Schrift enthalten ist, weil sie zum Christentum gehört« (Brief, 241). Sein dann gleichwohl erhobener Einwand,

aß es eine »nur durch eine historische Untersuchung der schriftlichen Urkunden der evangelischen

Geschichte« zu beantwortende »rein historische Frage« sei, ob »die Person Jesu von Nazareth wirklich die

Eigenschaften habe, die in dem . . . Begriffe des Erlösers angenommen werden« (Selbstanzeige [s. Anm. 26]

242), hing mit einer prinzipiellen Kritik an der Reichweite des Rückschlußverfahrens zusammen: »Mit

Welchem Rechte wird . . . angenommen, daß das, was in allen Einzelnen, die zur christlichen Gemeinschaft

gehören, nur auf relative Weise ist, in dem Stifter derselben auf absolute Weise ist« (Geschichte der christlichen

Kirche [ed. E. Zeller] 5. Leipzig 21877, 210)? Gegenüber diesem Argument hatte Schleiermacher tatsächlich

nur auf das Zeugnis des christlichen Bewußtseins verweisen, aber dabei doch immerhin verdeutlichen können,

daß mit der Leugnung der »schlechthinnigen Vollkommenheit« Jesu (also seiner Urbildlichkeit, die tatsächlich

»das Sein des Begriffes selbst« in ihm meine) ein Hinausgehen über ihn zugelassen, zugleich aber die

Vollkommenheit nur als möglich gesetzt und mit beidem die Tatsache der Erlösung aufgehoben, also die Grenze

des Christlichen überschritten werde (II, 35 f). Daß diese Auskunft der Begründungsproblematik der

Christologie nicht genügt, wird man freilich — seit der durch die Bultmann-Schule aufgeworfenen »neuen Frage

nach dem historischen Jesus« und der Diskussion über ihre »theologische Relevanz« — kaum noch bestreiten.

31. Geschichte der christlichen Kirche (s. Anm. 30) 5, 203.

206

Thomas Pröpper

erschöpft sich ihr Sinn denn darin? Doch immerhin: Nimmt man Schleiermachers

Voraussetzungen an, leuchtet die faktische Angewiesenheit auf Erlösung wohl ein.

Indessen mußte er nicht weniger darauf achten, die »ursprüngliche Vollkommenheit«

des menschlichen Wesens unangetastet zu lassen®”, Von einer »Störung der Natur«

durch die Sünde (I, 361) kann ja nur sprechen, wer an der Möglichkeit ihrer

»unsündlichen Entwicklung« festhält (II, 43). Ohne diese Prämisse und ohne ein

Minimum an Gottesbewußtsein wäre weder das Bewußtsein der Schuld noch die

Empfänglichkeit für die Erlösung begreifbar und die Erlösung selbst nicht eigentlich als

Erlösung, sondern nur als »gänzliche Umschaffung« des Menschen möglich gewesen®.

Um so auffälliger aber ist Schleiermachers Bemühen, die Tatsache der Sünde dennoch

bis an die Grenze ihrer Unvermeidbarkeit verständlich zu machen. Beachtet man nämlich

die »ungleichmäßige Entwicklung« von Sinnlichkeit und Vernunft, von Einsicht und

Willenskraft im einzelnen Menschen (I, 360) und rechnet man seine Eingebundenheit

in das »Gesamtleben der Sünde« hinzu (II, 15), muß die Sünde als geradezu notwendige

Entwicklungsstufe der Menschheit erscheinen**. Dabei war es ein theologisches Problem,

was Schleiermacher bedrängte: daß nämlich die Sünde, auch als Tat des Menschen

betrachtet, aus der Abhängigkeit von Gott nicht herausfallen könne®. Wie aber kann

32. Unter der »ursprünglichen Vollkommenheit des Menschen« versteht Schleiermacher die »Richtung auf

das Gottesbewußtsein«, die als lebendiger Impuls »nur aus der inneren Wahrheit des Wesens hervorgehen

[kann], welches er eben mit konstituiert« (I, 321). Die »Stetigkeit des Gottesbewußtseins« ist deshalb nicht

nur »an und für sich betrachtet möglich« (I, 322), sondern auch als »ursprüngliche Forderung« begründet;

»und die menschliche Natur .

. erscheint zulänglich zu ihrer Erfüllung« (I, 324).

33. I, 131. Dem letztgenannten, oft wiederkehrenden (vgl. etwa I, 77. 372) und für die Frage der anthro-

pologischen Vermittlung des Glaubens tatsächlich entscheidenden Argument wäre freilich auch entsprochen,

wenn man nicht ein der Erlösung (bzw. der Offenbarung) schon vorhergehendes Gottes- und Sündenbewußt-

sein, sondern nur eine (noch nicht weiter bestimmte) Empfänglichkeit für sie annimmt, die überdies nicht

einmal aktualisiert sein müßte. Neben vielen Stellen, an denen Schleiermacher eine der Gnade vorgängige

Anerkennung der eigenen Erlösungsbedürftigkeit — und d. h. für ihn der Sünde — voraussetzt (so etwa I, 349.

91. 161), rechnet er allerdings an anderen damit, daß jedenfalls ein »vollständiges« Bewußtsein der Sünde

und mit ihr der Erlösungsbedürftigkeit wohl erst in der Begegnung mit Christus entsteht und somit die Klarheit

des Bedürfnisses mit seiner anfänglichen Erfüllung in eins fällt (I, 97. 365; II, 20. 22. 25. 92). In jedem Fall

aber gilt ihm die Sündenerkenntnis als Bedingung für das Bewußtsein und die Anerkennung des

»Unterschied[s] zwischen dem Erlöser und uns« (1, 161; II, 20. 92 u. ö.)-ein klarer Beleg für das systematische

Gewicht der Sündenlehre und ihre unentbehrliche Funktion, die Folgen der inhaltlichen Unterbestimmung

der Differenz von Anthropologie und Christologie aufzuhalten, Eine Bestätigung dieser Beobachtung darf man

wohl auch in Schleiermachers Feststellung erblicken, »daß streng genommen nichts, was ausschließend einer

Zeit angehört, welche der christlichen Entwicklung jenes Gegensatzes [von Sünde und Gnade] vorangeht, und

ebensowenig, was einer Zeit angehört, welche erst beginnen soll, wenn die Unfähigkeit [zur Frömmigkeit]

gänzlich besiegt und verschwunden ist, mit in den Umfang der christlichen Lehre im eigentlichen Sinne

aufgenommen werden kann« (I, 163).

34. Ausdrücklich heißt es I, 440, daß »die nur allmähliche und unvollkommne Entwicklung der Kraft des

Gottesbewußtseins zu den Bedingungen der Existenzstufe gehört, auf welcher das menschliche Geschlecht

steht«.

35. Vgl. 88 65. 79-81. 89. Daß Schleiermacher gerade zur Bewältigung dieser Frage seine ganze dialektische

Kunst aufbieten mußte, entsprach — wie Hirsch (s. Anm. 8) 310 klar herausgestellt hat — seiner Intention,

die »monistische Grundlage der Glaubenslehre« mit dem »Dualismus« in Einklang zu bringen, »der von dem

religiösen Erleben gerade in einem teleologisch-ethisch gerichteten Erlösungsglauben unabtrennlich ist«.

207

Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung

Gott bewirken, was seinem Willen entgegensteht? Die Antwort führt ins Zentrum der

Gotteslehre: Gott hat die Sünde geordnet, weil die Erlösung sein sollte (1, 354. 439; II,

24). Obwohl dem Menschen als realer Zwiespalt bewußt, ist sie doch für Gott selber ein

Nichts: ein zum Verschwinden Bestimmtes (I, 427. 437). Und im Blick auf den »einen

ungeteilten ewigen göttlichen Ratschluß« wäre sogar zu empfehlen, statt vom Erlöser

vom »zweiten Adam« zu sprechen, in dem »die Schöpfung der menschlichen Natur«,

also »der Begriff des Menschen als Subjekt des Gottesbewußtseins vollendet« und der

Anfang des »vollkommneren menschlichen Lebens« gesetzt ist (II, 23 f. 38. 47 $).

Aber auch für diese Perspektive soll nun gelten, »daß durch den von Adam aus sich

entwickelnden Naturzusammenhang zu diesem höheren Leben nicht zu gelangen war«

(IL, 24). Und so finden wir die ganze Glaubenslehre hindurch zwei Aussagereihen: Auf

der einen Seite soll die Erscheinung Christi einem »schöpferischen göttlichen Akt«, ja

einer »anfangenden göttlichen Tätigkeit« entstammen, also aus dem Lebenskreis, in dem

er auftrat, nicht erklärbar und insofern übernatürlich sein (II, 22. 38). Zugleich aber soll

sie in der »ursprünglichen Einrichtung der menschlichen Natur« gründen, ihr von jeher

»auf unzeitliche Weise schon eingepflanzt« sein und »somit als die höchste Entwicklung

ihrer geistigen Kraft angesehen werden« und als ihre »ursprüngliche Tat« gelten können

(1, 90; II, 26. 47). Vereinbar aber sind beide Aussagen® nur noch durch den Rekurs auf

Gottes »ewige Allmacht« (I, 265), die den Naturzusammenhang als ganzen schafft und

erhält und die — da es in ihr selbst keine Veränderung, keinen Unterschied von Können

und Wollen, Wollen und Wissen, Wissen und Tun gibt — in einem einzigen unteilbaren

Akt alles ordnet und wirkt, was sich in der Zeitform des Geschaffenen entfaltet und sich

im Wirkzusammenhang des Lebendigen nach uns unerforschlichen, doch göttlich

geordneten Gesetzen erfüll

7,

Welches Verständnis der Wirksamkeit Gottes wie der menschlichen Freiheit seine Problemstellung und

-lösung impliziert, wird noch deutlicher werden.

36. Thematisch wird ihre Spannung und sichtbar das Gefälle ihres Ausgleichs bereits in $ 13, der den Begriff

einer »schlechthinnigen« Übernatürlichkeit und Übervernünftigkeit für die Erscheinung des Erlösers abweist

und bezüglich seiner Wirkungen zu der weitgehenden Aussage gelangt, daß »in der menschlichen Vernunft

selbst schon auf gewisse Weise das gesetzt [ist], was durch den göttlichen Geist hervorgebracht wird«, und

daß insofern »der göttliche Geist selbst als die höchste Steigerung der menschlichen Vernunft gedacht werden

[kann], und die Differenz zwischen beiden als aufgehoben« (I, 91).

37. Eine Interpretation des grundlegenden allgemeinen Teils der Gotteslehre, wie sie zur Erhärtung dieser

und der noch folgenden Feststellungen erforderlich wäre, kann hier nicht geboten werden. Doch sei wenigstens

auf ihre für den vorliegenden Zusammenhang entscheidenden Auskünfte verwiesen. Ihren zentralen

Gedanken, auf den sie »alle in der christlichen Glaubenslehre zu behandelnden göttlichen Eigenschaften«

zurückführt, findet sie — ihrem Ausgang vom Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit entsprechend — in

der »göttlichen Ursächlichkeit« (I, 260), die — sofern sie »dem Umfang nach« mit der Gesamtheit der

endlich-natürlichen Ursächlichkeit zusammenfällt — als »göttliche Allmacht« und — sofern sie aller

Ursächlichkeit im Bereich der Wechselwirkung entgegengesetzt ist und als »schlechthin zeitlose Ursächlich-

keit« mit allem Zeitlichen auch die Zeit selber bedingt — als »göttliche Ewigkeit« bezeichnet wird (T, 264. 267),

genauso wie sie, sofern sie als »schlechthin raumlose Ursächlichkeit« alles Räumliche und den Raum selber

bedingt, Gottes »Allgegenwart« genannt wird (I, 272). Mit dem Gedanken der göttlichen Ewigkeit, der jede

Veränderung, jeden »Wechsel« und »willkürlichen« Beschluß von Gott ausschließt (I, 90. 198. 204. 271),

entfällt in Gott auch jede Differenz von »wirklich und möglich«, von Können, Wollen und Tun (I, 282 f);

desgleichen ist seine »Allwissenheit« nur als »die schlechthinnige Geistigkeit« seiner alles bewirkenden

208

Thomas Pröpper

Es war Schleiermachers Anspruch, mit dieser Lösung den zeitgenössischen Gegensatz

von Rationalismus und Supranaturalismus überwunden zu haben. Doch scheint mir,

daß gerade die Gotteslehre, die diesen Ausgleich abstützen soll, das problematische

Gefälle des Gesamtentwurfs ans Licht bringt und endgültig befestigt. Denn was sie,

beeindruckt von Fichtes Kritik des traditionellen Theismus, mit geradezu eifernder Sorge

abwehrt, ist ja eben jede Möglichkeit eines besonderen göttlichen Handelns. Weggefallen

ist darum die Differenz von Schöpfung und Erwählung, aufgehoben alle Verheißung

in Gottes allmächtige Vorsehung und Weisheit, undenkbar geworden die Freiheitsge-

schichte, in der Gott selbst sich den Menschen zuwendet und sie zu Teilhabern seiner

Liebe beruft. Der zeitenthobenen Allwirksamkeit Gottes, wie Schleiermacher sie dachte,

konnte er nur dadurch entsprechen, daß er das Geschehen des Heils, der Sünde und der

Gnade als Entwicklungsprozeß der menschlichen Natur explizierte®. Und darum bleibt

es schwer zu begreifen, warum die Vernunft, zu sich selber gekommen, den Erlöser

Allmacht verstehbar (I, 289 ff). Für seine gesamte schaffende und erhaltende Tätigkeit aber, die beide »an und

für sich betrachtet« ebenfalls »völlig gleich« sind (I, 186), ergibt sich die Notwendigkeit, sie als einen zeit-

losen Akt zu denken (I, 192. 231), der sich auf Einzelnes nur richtet, sofern es zugleich durch den

Naturzusammenhang »vollkommen bedingt« ist und »durch anderes bewirkt« wird (I, 225. 285). Denn

»geschaffen wurde die Welt, und alles Einzelne als solches nur in und mit dem Ganzen und ebensogut für

das andere als für sich« (1I, 92). Deshalb sind »die innere Gewißheit der schlechthinnigen Abhängigkeit alles

Endlichen von Gott« und »die vollkommenste Überzeugung, daß alles in der Gesamtheit des Naturzusam-

menhanges vollständig bedingt und begründet ist«, konkurrenzlos vereinbar und lediglich als »Gesichts-

punkte« unterscheidbar (I, 228 f). Ausgeschlossen aber ist die Ansicht, daß durch Gottes Allmacht »zu

irgendeiner Zeit etwas .

. erst werden« könne, da vielmehr durch sie »immer alles schon gesetzt [ist], was

durch die endliche Ursächlichkeit freilich in Zeit und Raum erst werden soll« (I, 280). — Welches Verständnis

von Geschichte und menschlicher Freiheit diesen Voraussetzungen entspricht, ist noch zu zeigen. In jedem

Fall aber erklären sie Schleiermachers Bemühen, einen Begriff von »übernatürlich« für die Erscheinung Christi

zu konzipieren, der auf den »bestehenden Geschichtszusammenhang«, in den er eintrat und aus dem er sich

doch nicht begreifen läßt (I, 72. 88; II, 38. 47), relativiert bleibt, also nur den »Eintritt des Erlösers in die Welt«,

den »Anfang seines Lebens« betrifft (1I, 22. 47; L 174). Denn damit ließ es sich verbinden, das »Einpflanzen«

des Göttlichen, das in Jesus hervortrat, als »ewigen Akt« Gottes und zugleich »das zeitliche Hervortreten dieses

Aktes .

. als eine in der ursprünglichen Einrichtung der menschlichen Natur begründete, und durch alles

Frühere vorbereitete Tat derselben« anzusehen (I, 89 f) — als eine »ursprüngliche« Tat der menschlichen Natur

zwar, »d. h. als eine Tat derselben als nicht von der Sünde affizierter« (II, 47), doch gleichwohl als ein »durch

das Vorherige bedingtes Hervortreten einer neuen Entwicklungsstufe« dieser Natur (II, 23). Die ursprüngliche

Neuheit der Erscheinung Christi war dann freilich, angesichts ihrer Herkunft »aus der allgemeinen Quelle

des geistigen Lebens« (II, 38), nurmehr durch denselben Gedanken zu sichern, der zugleich Gottes

erschaffendes und vollendendes Handeln zur Einheit eines (»im höhern Sinn« zu verstehenden) »uns

unerreichbaren Naturzusammenhang[s]« verband (II, 48): durch die Berufung auf die »Einheit des gött-

lichen Gedankens« und die von Gottes ewigem »Ratschluß« der menschlichen Natur eingestifteten, doch

menschlicher Einsicht unzugänglichen »Gesetze« (I, 88. 90; II, 23. 48. 62). Was immer man von dieser

Konstruktion halten mag — sie kennt jedenfalls eine Differenz von Christologie und Anthropologie nur

innerhalb der »Selbigkeit der menschlichen Natur« (II, 23), also nur als graduelle. Dies wird nicht zuletzt

dadurch bestätigt, daß Schleiermacher eine Auszeichnung des »Seins Gottes« im Erlöser, das auch erst die

zweite Auflage ein »eigentliches« nennt, gegenüber Gottes Sein in der übrigen Vernunftkreatur nur durch

den Rekurs auf die Trübung und Hemmung des Gottesbewußtseins in allen Menschen außer Christus gelingt

(Il, 45 f).

38. Schon F. Ch. Baur hat bemerkt, daß hier eigentlich das subjektive Bewußtsein von Gott, eben das Gefühl

schlechthinniger Abhängigkeit, »sich mit sich selbst vermittelt« (Die christliche Gnosis oder die christliche

Religions-Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Tübingen 1835, 634).

209

Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung

schließlich nicht doch als »Entwicklungspunkt« (I, 81) ihrer eigenen Geschichte

einordnen sollte.

IV. Zur Kritik der philosophischen Prämissen

Daß Schleiermachers Erlösungslehre und Christologie nur die Realisierung dessen

thematisieren, was bereits die Anthropologie als Wesensbestand sichert, oder daß —

umgekehrt formuliert — die Anthropologie inhaltlich schon enthält, was doch erst durch

Jesus gegeben sein soll — in der Geschlossenheit dieses Zirkels sehe ich die Problematik

seiner Hermeneutik des Glaubens?. Und sie weist bereits auf den Ansatz. Auch seine

Gotteslehre hat Schleiermacher nur als Entfaltung dessen verstanden, was im Gefühl

schlechthinniger Abhängigkeit gesetzt ist'°. Angesichts der imponierenden Konsistenz,

die seine Glaubenslehre in ihren Teilen wie als ganze auszeichnet, käme eine Kritik, die

sich mit der Anmeldung einzelner theologischer Bedenken begnügte, wohl zu spät. Wie

will sie sich noch den Folgen verschließen, wenn sie die Vorentscheidungen unbesehen

hingehen ließ?

Kehren wir also noch einmal zum Anfang, zur Analyse des zeitlichen Bewußtseins

zurück. Was Schleiermacher dort, wie auf anderen Wegen die Spätphilosophien Fichtes

und Schellings, überzeugend entwickelt, ist die Einsicht in die abgründige Faktizität der

Vernunft — ein theologisch überaus relevantes Ergebnis, denn bereits mit ihm war ja

die entscheidende Bestimmung für den Gedanken eines von Welt und Mensch

verschiedenen Gottes verifiziert und das Argument beigebracht, das in der Auseinan-

dersetzung mit Hegel und Feuerbach zählt“. Einen Augenblick auch überlegt man, ob

39, Im Blick auf Schleiermachers Anthropologie hat O. Bayer von einer »fundamentalontologische[n]

Ausweitung eines ganz bestimmten ontischen Existenzverständnisses«, nämlich des christlichen Schöpfungs-

glaubens, gesprochen und darum die von ihr geleitete Darstellung des christlichen Glaubens als ein Verfahren

bezeichnet, das »nur darum nicht tautologisch [ist], weil das Kriterium der Verstehbarkeit des zu Verstehenden

das formalisierte Merkmal des zu Verstehenden ist« (Was ist das: Theologie? Eine Skizze. Stuttgart 1973,

43 f). Der Preis aber für diese »Ontologisierung der Gnade« sei die nurmehr »quantitative« Differenz von

Sünde und Gnade (50). Sofern Schleiermacher tatsächlich nicht nur die Einsicht in die radikale Endlichkeit

der Vernunft, sondern auch noch die Gottesgewißheit als menschliche Wesensmöglichkeit reklamiert, scheinen

mir Bayers Beobachtungen zutreffend und überaus erhellend. Aber soll man aus ihnen nun folgern, auf den

Aufweis eines »transcendentale«, das die »anthropologische Kontinuität« in Sünde und Gnade gewährleistet

(48), überhaupt zu verzichten? Fällt die anstehende Aufgabe nicht doch eher mit der Frage zusammen, ob dieses

»transcendentale« so bestimmt werden kann, daß mit der menschlichen Ansprechbarkeit für Gottes

Offenbarung zugleich deren wesentliche Unverfügbarkeit, also das Verhältnis von Glaube und Vernunft als

Bestimmungsverhältnis einsichtig wird?

40. Vgl. Anm. 37.

41. Feuerbachs spätere Zurückführung des menschlichen Abhängigkeitsgefühls auf »ursprünglich nichts

andres als die Natur« (Das Wesen der Religion: WW [ed. E. Thies] 4. Frankfurt 1975, 81 ff) muß man schon

deshalb als Rückfall unter das von Schleiermacher erreichte Reflexionsniveau bewerten, weil dieser gerade

das aus dem Naturzusammenhang nicht erklärbare Dasein der Freiheit in den Blick gefaßt hatte (I, 28 f. 172

f). Desgleichen konnte er sich, sofern mit der Einsicht in die Kontingenz der Vernunft auch die Transzendenz

Gottes feststand, zu Recht dagegen verwahren, mit den »spekulativen Dogmatikern« zusammengestellt zu

werden und das von ihm als »Sein Gottes in dem Menschen« bezeichnete Gottesbewußtsein mit dem göttlichen

210

Thomas Pröpper

es Schleiermacher nicht vielleicht doch nur auf diese Bestimmung, also auf die

gedankliche Möglichkeit der Gotteserfahrung ankam. Die Präsenz Gottes für das

Selbstbewußtsein, gelegentlich auch als »ursprüngliche Offenbarung« (1I, 30) und als

»unmittelbares Existentialverhältnis« (L 126) bezeichnet, wäre dann eine theologische

Prämisse — es gäbe ja gute Gründe dafür. Daß es Schleiermacher jedoch anders gemeint

hat, zeigt nicht nur die ganze Anlage des Arguments und dessen spätere durchgehende

Verwendung, sondern auch seine Unfähigkeit, den Atheismus als theoretische

Möglichkeit zuzulassen (I, 176 f). Was in seiner Dialektik den Status einer Voraussetzung

hat

Gott als Möglichkeitsgrund des Erkennens und Handelns*, das sieht die

Glaubenslehre als im menschlichen Wesen begründete Gewißheit: von der »Intelligenz

in ihrer subjektiven Funktion« ist das Gottesbewußtsein unabtrennbar (I, 175)®. Ist es

Schleiermacher verborgen geblieben, daß seine Gleichsetzung von Kontingenz- und

Gottesbewußtsein Optionen enthielt, die in philosophischer Instanz keineswegs mehr

verbürgt werden können?

Jedenfalls scheint es mir mehr als ein Zufall, daß seine Analyse zwar auch das

Freiheitsbewußtsein beansprucht, das unbedingte Moment menschlicher Freiheit

jedoch, ihr ursprüngliches Sichentschließen und Sichverhaltenkönnen, nirgendwo in

Betracht zieht*. Gleichwohl ist geltend zu machen: Wo immer ein Mensch die

Selbstbewußtsein, also »Gott selbst« gleichzusetzen (L 132). Daß die Transzendenz Gottes ihrerseits aber nur

auf dem Weg der Selbstreflexion der Vernunft gedanklich verifiziert werden kann — diese Einsicht

Schleiermachers (wie Fichtes, Schellings und Kierkegaards) könnte eine Hermeneutik des Glaubens nur auf

die Gefahr hin mißachten, ihre philosophische Rechenschaft überhaupt schuldig zu bleiben.

42. Vgl. dazu Hirsch (s. Anm. 8) 285-299; H.-W. Schütte, Das getröstete Denken. Zu Schleiermachers

Dialektik, in: Lange (s. Anm. 15) 72-84.

43. An diesem Punkt scheint mir die Bemerkung Barths über Feuerbach als Kompromittierung der

Schleiermacherschen Theologie ihren philosophisch entscheidenden Anhalt zu haben. Denn je wesentlicher

und unmittelbarer der Ineinsfall des Gottes- mit dem Selbstbewußtsein, desto näherliegend seine

Identifizierung mit ihm und endlich seine anthropologische Dechiffrierung. Es dürfte lohnen, dies am

neuzeitlichen Schicksal des Gottesproblems zu verfolgen. Auf die bemerkenswerten Parallelen, die

Schleiermachers Interiorisierung der Gottesgewißheit zu Descartes’ meditativer Gottes- und Selbstvergewis-

serung aufweist, hat O. Bayer hingewiesen und im Blick auf Feuerbach deutlich gemacht, wie dieser gerade

mit der psychologischen Wendung seiner Religionskritik sich auf Schleiermacher beziehen konnte

(Umstrittene Freiheit. Theologisch-philosophische Kontroversen. Tübingen 1981, 64 f. 104 f; ders. [s. Anm.

39] 12 f. 19 ff). Indessen ist dabei doch zu sehen, daß Feuerbachs Beanspruchung Schleiermachers als »Stütze«

seiner »aus der Natur des Gefühls gefolgerten Behauptungen« (Zur Beurteilung der Schrift »Das Wesen des

Christentums«: WW [ed. E. Thies] 3. Frankfurt 1975, 211) wie auch die entsprechende theologische Kritik

an Schleiermacher nur soweit hingeht, als er das Resultat seiner Analyse in der Auswertung überzieht. Folgt

man ihm nur bis zur beschriebenen Einsicht in die Faktizität der Vernunft, läßt sich gerade mit ihm gegen

Feuerbach argumentieren.

44. Daß »ohne alles Freiheitsgefühl . . . ein schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl nicht möglich« wäre und

jenes gegenüber allem Welthaften niemals verschwindet, hat die Analyse gezeigt und wird von Schleiermacher

immer wieder betont (I, 28. 173. 250). Insofern traf Hegels Spott, daß nach Schleiermacher der Hund der beste

Christ sei, tatsächlich ins Leere. Desgleichen ist klar, daß — sofern »dasjenige ganz von uns her sein müßte,

in Bezug worauf wir ein schlechthinniges Freiheitsgefühl haben sollten« (1, 28) — die in ihrer Wirklichkeit

an die Empfänglichkeit gebundene und auf Gegebenes angewiesene Freiheit nicht »schlechthinnig« sein kann.

Aber ist mit der Selbstverständlichkeit, daß menschliche Freiheit nicht absolut ist, schon alles Wesentliche

zu ihr gesagt? Auffallend ist bereits, daß Schleiermacher die Möglichkeit der Analyse, sofern sie auf einem

211

Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung

Ambivalenz seiner zwischen Angst und Vertrauen schwankenden Daseinsertahrung

dadurch entscheidet, daß er die Frage absoluter Begründung aufwirft und als beantwortet

setzt‘, da handelt er in dieser Freiheit — und zwar von dem Bedürfnis geleitet, daß seine

Akt freier Reflexion beruht und nichts durch die Empfänglichkeit Gegebenes betrifft, nicht eigens bedenkt,

geschweige denn, daß er die Selbstgewißheit des Ich zu ihrem evidenten Ausgangs- und bleibenden

Bezugspunkt gewählt hätte. Vielmehr wird die Vorstellbarkeit des »Ich an sich«, obwohl für die Ver-

gewisserung der Identität des Ich in seinem »veränderlichen Sosein« durchaus in Anschlag gebracht, nur

noch erwähnt, um mit dem Hinweis auf die »unbestimmte Agilität« des reinen Selbstbewußtseins und seine

realiter unlösbare Zusammengehörigkeit mit einem Moment der »erregten Empfänglichkeit« fortan

unbeachtet zu bleiben (I, 24. 28). Dem Ansatz der Analyse beim Faktum des existierenden Bewußtseins

entspricht nun nicht nur ihre (im Unterschied etwa zu der von Fichte erreichten genetischen Evidenz und

Selbstreflexivität des Denkens) bloß äußerlich reflektierende Methode, sondern es erklärt sich durch sie

vielleicht auch die Täuschung über den tatsächlichen Anteil der freien Reflexion (und Entscheidung) am

Kontingenz- und erst recht am Gottesbewußtsein (vgl. Anm. 45). Darüber hinaus aber ist festzustellen, daß

die formale Unbedingtheit der Freiheit, die in ihrem ursprünglichen Sichentschließen sowie ihrer Fähigkeit

hervortritt, sich zu allem (auch noch zum eigenen Dasein und dessen Grund) ins Verhältnis zu setzen, für

Schleiermacher auch sonst keinerlei Bedeutung gewinnt. Vielmehr geht sein ganzes Interesse dahin, gegenüber

Gott jegliches Gefühl der Freiheit (als mit ihrer »absoluten Abhängigkeit« von ihm unvereinbar)

auszuschließen (I, 173; L 130), sie vielmehr als »mitlebenden Teil« (L, 173) in den Naturzusammenhang

einzubinden und dessen Abhängigkeit von Gott so zu denken, wie es die Ewigkeit seiner Allmacht verlangt.

Zwar wird die Freiheit dabei nicht etwa der Notwendigkeit des allgemeinen Naturmechanismus geopfert, wohl

aber — wenn auch als Höchstfall, bei dem sich das Selbst- zum Weltbewußtsein erweitert und alles Endliche

ins nunmehr schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl einschließt — einem Begriff von »Ursächlichkeit«

subsumiert, der sich seinerseits auf alles Lebendige, nur irgendwie »für sich Bestehende« und »sich selbst

Bewegende« erstreckt (I, 249 ff) und innerhalb des »individualisierten Lebens« nur noch graduelle

Freiheitsunterschiede zuläßt (1, 251. 254. 435). Die Geschlossenheit des Naturzusammenhangs, in dem jedes

vermöge der »ihm eingepflanzten Ursächlichkeit« alles übrige bedingt wie von ihm bedingt wird und in dem

das Einzelne »für sich« wie auch sein »Ort . . . im Gebiet der allgemeinen Wechselwirkung« von Gott gewollt

. ihr Maß« bestimmt ist (I, 236, 245. 252. 279. 281. 285.

und geordnet und noch »den freiesten Ursachen .

zwischen Schöpfer und Geschöpf«, die Gott der

294), macht nun allerdings jede »Wechselwirkung . .

Veränderung aussetzen und in die »Sphäre der Beschränktheit« herabziehen müßte, entbehrlich (L, 236. 436;

Il, 381; L 131). Erst recht scheidet aus, daß Gott etwa in seiner Achtung der menschlichen Freiheit »Akte der

Selbstbeschränkung« ausüben könnte (L 130). Aber auch die anthropologischen Konsequenzen werden, trotz

aller Differenzierungen, wünschenswert klar: Mit »Freiheit des Willens« kann nur noch die » Verneinung aller

äußeren Nötigung« und die Tatsache gemeint sein, daß unbeschadet der scßlechthinnigen Abhängigkeit »die

Tätigkeiten der freien Wesen doch von innen bestimmte sind« (I, 436. 252); und daß »das göttliche Wissen

um die freien Handlungen der Menschen mit dieser Freiheit bestehen kann«, ist schon deshalb entschieden,

weil sonst die Rede »von einem ewigen Ratschluß« hinfällig und »überhaupt die Geschichte etwas würde, was

Gott nur allmählich erführe, mithin der Begriff der Vorsehung ganz müßte aufgegeben werden« (I, 300).

Verständlich nun auch, weshalb jede »Wahl«, statt als wesentliches Moment des Glaubens wie der Sünde zu

gelten, nur Indiz einer »auf Schwanken und Unsicherheit gegründeten Freiheit« (L 136), die Sünde ihrerseits

nur von Gott geordnet und nur »Hemmung« des Gottesbewußtseins und endlich »ein schlechthinniger

Widerspruch« gegen Gott überhaupt nicht möglich sein kann (I, 439). Was aus solchen Voraussetzungen für

das Geschichtsdenken folgen muß, liegt auf der Hand; nicht weniger machen sie die Eigentümlichkeiten der

Schleiermacherschen Ethik verständlich (vgl. Anm. 46).

45. Daß dabei ein mehrschichtiges Reflexionsgefüge vorliegt, zeigt gerade auch Schleiermachers Aufweis des

Gottesbewußtseins. Denn dieser umfaßt 1. die Reflexion auf die invariante Struktur wirklicher Freiheit als

Einheit von Selbsttätigkeit und Empfänglichkeit, 2. die Reflexion auf diese Struktur als der Freiheit selbst

unverfügbare und von ihr nicht begründete und 3, die Setzung des Woher der so verfaßten Freiheit als eines

dem Wissen doch schlechthin entzogenen. Aber während die beiden ersten Schritte der freien Reflexion

zumutbar und ihre Einsichten dann unabweisbar sind, impliziert der dritte, der über alles durch irgendein

Wissen zu Sichernde hinauszielt, zumindest die (ihrerseits nur aus der formalen Unbedingtheit der Freiheit

verständliche, tatsächlich aber umstrittene) Prämisse, daß das Faktum der Freiheit, um sinnvoll zu sein, nicht

212

Thomas Pröpper

unbedingte Sinnintention, die eben ihrer (formalen) Unbedingtheit entstammt, nicht

vergeblich sein möchte. Aber dies bedeutet nun auch, daß die Sinngewißheit der Freiheit,

ihr selbst unverfügbar, nur geschenkt werden kann. Für Schleiermacher konnte Gottes

Offenbarung nur affirmieren, was im Wesen des Menschen gesetzt ist. So wie sie das

Vertrauen in die geschichtliche Wirksamkeit der Vernunft nur bestärkte, das seine

ganze Ethik trägt und das er mit den meisten der Zeitgenossen teilte‘. Es war der

Geschichtsoptimismus einer Epoche, die aus der eigenen Vernunft zu schöpfen meinte,

wo sie in Wahrheit ein historisches Erbe aufzehrte. Eine Selbstgewißheit der Vernunft

freilich auch, die schon Hegel am Ende seines Systems angesichts der unversöhnten

Realität nur noch die Auskunft übrigließ, daß es Sache der »zeitliche[n], empirische[n]

Gegenwart« sei, wie sie »aus ihrem Zwiespalt herausfinde« und »sich gestalte«*,

Schleiermacher hat Freiheit durchweg als Selbsttätigkeit des Lebendigen verstanden.

Eine radikalere Freiheitsauffassung hätte nicht nur sein Gottes- und Geschichtsverständ-

nis von Grund auf verändern müssen, sondern wohl auch den Zirkel zwischen Anthro-

pologie und Christologie öffnen können. Gnade wäre denkbar geworden als das Ge-

schehen, in dem uns allererst zukommt, wofür wir geschaffen wurden. Und unmöglich

geworden die Verharmlosung der Sünde zum Entwicklungsproblem der Vernunft. Daß

Sünde, wie Kierkegaard sagte, eine »Krankheit im Geist« selbst ist!®, das verzweifelte

»Selbstseinwollen« der vom Bewußtsein ihrer Kontingenz geängstigten und im

Endlichen sich behauptenden Freiheit — das hatte sich Schleiermacher schon im Ansatz

verstellt. Und damit eine Einsicht verschlossen, die für die Aufklärung der Freiheits-

geschichte in ihrer tatsächlichen Dialektik unverzichtbar ist und hinter die es —- jedenfalls

heute, im Stadium ihrer manifesten Krise — kein Zurück mehr geben darf.

als unbegründet hinnehmbar sei. Als kaum haltbar erweist sich damit nun aber auch Schleiermachers These

von der Unmittelbarkeit des Gottesbewußtseins wie zuvor schon des Bewußtseins der Faktizität unseres

Daseins (mögen ihr auch Dilthey und Heidegger gefolgt sein). Denn zu fragen ist eben, mit welchem Recht

ein Selbstbewußtsein, dessen Bestimmtheit allein im Ausgang vom vermittelten und durch Negation eines

schlechthinnigen Freiheitsbewußtseins eruiert werden kann, überhaupt noch — mag es gewöhnlich auch als

unentwickeltes vorkommen — als unmittelbares behauptet werden kann (vgl. auch Cramer [s. Anm. 21]

150-159).

46. Zum Prozeß der Einigung von Vernunft und Natur als Grundthema der Schleiermacherschen Ethik und

ihrer optimistischen Beurteilung der Kulturentwicklung, zu ihrer Hingabe an die Objektivität der sittlichen

Welt und ihrem nachgängig-verstehenden, eher beschreibenden als normativen Charakter, ihrer Vorordnung

der Güter- vor die Tugend- und Pflichtenlehre, ihrer Ausweitung des Person- und Individualitätsbegriffs und

ihrer Zurückstellung des einzelnen, ihrer Nivellierung absoluter, qualitativer Gegensätze (gut und böse,

Freiheit und Notwendigkeit) zu quantitativ-relativen, ihrer Auslassung der eigentlichen Gewissens- und der

Vergebungsthematik sowie überhaupt zu Schleiermachers Sicht des Verhältnisses von Christentum und Kultur

s. Hirsch (s. Anm. 14) 547-559; Birkner (s. Anm. 5) 46-49. 91-93. Pointiert hat Schellong (s. Anm. 4)

43 ff von Schleiermachers Theologie als » Theologie in der Gewalt des Evolutionsdenkens« gesprochen, während

E. Herms davon ausgeht, daß die Schleiermacher präsente Gestalt des ethischen Lebens »der ethische Prozeß

unter der Bedingung des Christentums« war und seine »philosophische Ethik selber unter dieser Bedingung

der Christlichkeit (eben des Lebens ihres Autors) entwickelt worden ist« (Reich Gottes und menschliches

Handeln, in: Lange [s. Anm, 15] 161-192. 166. 180).

47. G. W. F, Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion II (Theorie Werkausgabe 17). Frankfurt

1969, 344.

48. S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode (GTB 620). Gütersloh 21982, 8 ff.

Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung

213

V. Konsequenzen für eine transzendental-anthropologische Hermeneutik des Glaubens

Ich möchte sie in sechs Thesen formulieren, die sich auf die durch Schleiermacher der

Theologie aufgegebenen und — wie ich meine — zentralen systematischen Probleme

beziehen und die Perspektive verdeutlichen sollen, die meine Zustimmung und meine

Kritik an seinem Entwurf geleitet ha

,

1.. Die wesentliche Bezogenheit des Glaubens auf Jesus Christus kann erst einsichtig

werden, wenn die Gebundenheit seines Inhalts an die Form seiner Mitteilung bedacht

wird. Weil Gott sich selbst in Verkündigung, Tod und Auferweckung Jesu als Liebe

geoffenbart hat und diese Wahrheit in ihrer Bestimmtheit nur bewahrt wird, wenn ihr

freies Gegebensein anerkannt bleibt, ist Jesus Christus der unüberholbare Ursprung der

Geschichte des Glaubens und diese auf die Geschichte der Vernunft zwar bezogen, aber

unaufhebbar in sie. Durch Erinnerung und Hoffnung, Bitte und Dank transzendiert

christlicher Glaube die Verfügungsmacht der Vernunft.

2. Der Wahrheit des Glaubens kann nur ein philosophisches Denken entsprechen,

das des Menschen Ansprechbarkeit für sie aufzeigt und zugleich einsieht, sie selbst weder

ableiten noch sicherstellen zu können: ein auf die Freiheit bezogenes Denken also. Denn

es liegt im Wesen menschlicher Freiheit, daß die Wirklichkeit, die ihr gemäß ist, nur

geschenkt werden kann: die Anerkennung durch Mitmenschen und noch mehr die

Selbstmitteilung Gottes.

3. Die Probleme der anthropologischen Hermeneutik des Glaubens sind vermeidbar

und ihre Aufgaben erfüllbar, wenn sie ein konsequent transzendentalphilosophisches

Denken beansprucht. Als solches aber erweist sich das Denken der Freiheit, da es mit

dem Rückgang auf die Unbedingtheit der Freiheit einer Vernunftforderung folgt und

eine letztverbindliche Instanz geltend macht, mit der Einsicht in das formale Wesen

dieser Unbedingtheit aber auch das Wissen um seine Grenze erreicht. Es schafft und

verbürgt also die Wirklichkeit nicht, deren humane Bedeutung es prüft und erschließt.

Dies gilt für alle Bedingungen und Gehalte geschichtlich sich realisierender Freiheit. Es

gilt erst recht für den Selbsterweis Gottes als des absoluten Daseins- und Sinngrunds

der Freiheit.

4. Die transzendental-anthropologische Vermittlung des Glaubens kann sich nur als

ein Moment in dessen Überlieferung verstehen. Schon der eigenen faktischen Mög-

lichkeit nach weiß sie sich von dem Geschehen abhängig, dessen Sinn sie vermittelt. Und

ohne die Praxis des Glaubens, von der sie herkommt und in die sie zurückweist, würde

sie gegenstandslos, postulatorisch oder ideologisch.

5. Sie ist dennoch ein unverzichtbares Moment, da sie im Streit um die Bestimmung

49. Zur weiteren Verdeutlichung und ansatzweisen Ausführung s. Th. Pröpper, Erlösungsglaube und

Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie. München 1985, 45—75, 88-124; zur Bedeutung eines auf

die Freiheitsthematik bezogenen transzendentalphilosophischen Denkens für die Theologie s. auch W. Kasper,

Das Wahrheitsverständnis der Theologie, in: E. Coreth (Hrsg.), Wahrheit in Einheit und Vielheit, Düsseldorf

1987, 170-193, 186 f.

214

Thomas Pröpper

des Menschen, in den christlicher Glaube eintritt, zu argumentieren erlaubt. Indem sie

— auf die unbedingte Intention menschlicher Freiheit und die Freiheit aller ver-

pflichtet — sowohl diese Intention als auch die Aporien ihrer selbstmächtigen Realisierung

aus dem antinomischen Wesen des Menschen (als endlicher Freiheit) versteht und daher

die Not verfehlter Selbstbestimmung zu erkennen, die tödliche Logik der Selbstbehaup-

tung aufzudecken und den faktischen Gang der Freiheitsgeschichte wie die von ihr

geschaffenen Verhältnisse begründet zu kritisieren vermag, vertritt sie das Angebot des

Evangeliums und seinen Anspruch, noch im bestimmten Widerspruch der Vernunft zu

entsprechen.

6. Sie ist ebenso unverzichtbar für die Explikation der überlieferten Wahrheit selber,

deren menschliche Bedeutung sie aufschließt. Es ist möglich und sinnvoll, Gott als die

vollkommene Freiheit zu denken, die allein das unbedingte Seinsollen zu verbürgen

vermag, das Menschen intendieren, wenn sie sich selber annehmen und einander

unbedingt anerkennen. Und es widerspricht seiner Vollkommenheit nicht, daß er sich

selber bestimmte, sich von der Freiheit des Menschen bestimmen zu lassen —

vorausgesetzt nur, man findet diese Vollkommenheit in der Treue und Ursprünglichkeit

seiner Liebe, deren Möglichkeiten niemals erschöpft sind. Jesus Christus aber ist

»Urbild« des Menschen, weil er Gottes Dasein für uns ist. Denn erst, indem Gottes

entschiedene Liebe, durch die unmittelbar von ihr bestimmte und ihr entsprechende

Freiheit Jesu vermittelt, selbst menschliche Wirklichkeit wurde, hat unsere Freiheit ihre

definitive Bestimmung erfahren. Nicht also, daß wir ins eigene Wesen gelangen, ist

unsere Erlösung, sondern daß wir leben dürfen aus der Zuwendung Gottes. Daß uns,

da seine Liebe noch den Widerspruch der Sünde aushielt und die Herrschaft des Todes

über das Leben zerbrach, die Möglichkeit einer Selbstbestimmung gewährt ist, die vom

Gesetz der Angst und Selbstbehauptung frei wird. Und damit ein geschichtliches

Handeln eröffnet, das sich gehalten und orientiert weiß von der schon angebrochenen

Verheißung.

Diözesanbischof — Bischofskonferenz

Kanonistische Aspekte eines verfassungsrechtlichen Spannungsverhältnisses

HUBERT MÜLLER

Die außerordentliche römische Bischofssynode 1985, die das Zweite Vatikanische

Konzil zwanzig Jahre nach seiner Beendigung von neuem als »ein Geschenk Gottes an

die Kirche und die Welt«! gewürdigt und die communio-Ekklesiologie als »die zentrale

und grundlegende Idee der Konzilsdokumente«? herausgestellt hat, widmet in ihrem

Schlußdokument vom 9. Dezember 1985 den Bischofskonferenzen einen kurzen Ab-

schnitt, der diese als Formen bischöflicher Kollegialität ausdrücklich bestätigt: »In

den Bischofskonferenzen wird der kollegiale Sinn konkret verwirklicht (vgl. LG 13).

Keiner zweifelt an ihrer pastoralen Nützlichkeit, ja sie sind in der heutigen Situation

sogar notwendig. In den Bischofskonferenzen üben die Bischöfe eines Landes oder

Gebietes ihren Seelsorgsauftrag gemeinschaftlich aus (CD 38; CIC can. 447).«

Gleichzeitig sieht sich die Bischofssynode aber auch zu einem Monitum veranlaßt: »In

ihrer Vorgehensweise müssen die Bischofskonferenzen auf das Wohl der Kirche bzw.

den Dienst an der Einheit und die unveräußerliche Verantwortlichkeit eines jeden

Bischofs gegenüber der Weltkirche und seiner Teilkirche achten. «*

Die hinter diesem Aufruf stehende Sorge, die Vollmacht der einzelnen Diözesanbi-

schöfe könnte durch die Tätigkeit der Bischofskonferenzen ausgehöhlt werden, die

bereits im letzten Konzil geäußert worden war® und im Zuge der Neukodifikation des

kanonischen Rechts verstärkt vorgetragen und beachtet wurde®, dürfte wohl nicht nur

ein Vorwand sein, sondern ihren Grund darin haben, daß es in manchen Ortskirchen

»Zu einer expansiven und exzessiven Ausübung hoheitlicher Gewalt durch die Bischofs-

konferenz bzw. deren Generalsekretariat und Kommissionen gekommen zu sein

scheint«” und von seiten einzelner Bischöfe Befürchtungen und Klagen laut wurden

1. Botschaft an die Christen in der Welt, in: Zukunft aus der Kraft des Konzils. Die außerordentliche

Bischofssynode ’85. Hrsg. v. W. Kasper. Freiburg 1986, 11.

2. Schlußdokument, in: Kasper (s. Anm. 1) 33.

3. Ebd. 36.

4. Ebd, 36 f

5. Vel. K. Mörsdorf, Einleitung und Kommentar zum Dekret über die Hirtenaufgabe der Bischöfe in der

Kirche, in: LThK.E 2, 136.

6. Vgl. Relatio complectens synthesim animadversionum ab em.mis atque exc.mis patribus commissionis ad

novissimum schema Codicis Iuris Canonici exhibitarum, cum responsionibus a secretaria et consultoribus datis.

Typis Polyglottis Vaticanis 1981, 93-98, bes. 98: »Hoc Caput valde placet .

texXtus prudentcr tuetur

Potestatem: singulorum Episcoporum dioecesanorum in propria cuiusque dioecesi (Cardd, Rosales et

Palazzini). «

7. W. Kasper, Der theologische Status der Bischofskonferenzen: ThQ 167 (1987) 4.

216

Hubert Müller

»bezüglich des ihnen persönlich übertragenen »göttlichen Rechts«, dessen Ausübung sie

nicht an Gremien übertragen können«®, Wenn es zutreffend ist, das Thema

Diözesanbischof — Bischofskonferenz in diesem zeitgenössischen Kontext zu sehen,

erscheint es angebracht, zunächst ausgewählte Aspekte der Thematik zur Darstellung

zu bringen, die gerade auf die gegenwärtige Problemlage Bezug nehmen, bevor dann

die eigentlich kirchenrechtlichen Fragen ins Auge gefaßt werden. Dabei kann es sich

vielfach nicht unbedingt um Klärungen, sondern öfter nur um Hinweise und eventuell

weiterführende Aufgabenstellungen handeln.

I. Communialer Kontext

Ein erster Hinweis soll darauf aufmerksam machen, daß das in diesem Beitrag

anvisierte Thema, das das Verhältnis zweier kirchlicher Autoritäten zueinander

untersucht, nicht isoliert gesehen und deshalb auch nicht von vornherein auf die Frage

nach den Vollmachten dieser Autoritäten eingeengt werden darf, sondern in seinem

ekklesialen Kontext bedacht werden muß.

Nachdem sich die Entwicklung in der Kirche des Westens im zweiten Jahrtausend »weg

von einer Ekklesiologie der Ekklesia zu einer Ekklesiologie der Vollmachten«? bewegt

hatte, wurde im II. Vaticanum in den Diskussionsbeiträgen der Konzilsmajorität und

in einer Reihe verabschiedeter Texte wiederum das Verständnis der Kirche als mysterium

und als communio in den Vordergrund gerückt. Die römische Bischofssynode von 1985

hat zur communio-Ekklesiologie festgestellt, daß man diese »nicht auf rein organisa-

torische Fragen oder Probleme reduzieren«!® kann, »die lediglich die Gewalten in der

Kirche betreffen«!!, Für unser Thema ergibt sich daraus die Konsequenz, daß die

kirchlichen Autoritäten jeweils innerhalb der ekklesialen Gemeinschaft darzustellen

sind, der sie vorstehen: der Diözesanbischof im Kontext der Partikularkirche, die

Bischofskonferenz im Kontext des entsprechenden Partikularkirchenverbandes, für den

jedoch bezeichnenderweise weder das Konzil noch der CIC einen terminus technicus

geprägt hat.

Während die dogmatische Konstitution »Lumen Gentium« an der einschlägigen Stelle

die im Laufe der Geschichte organisch zusammengewachsenen Gemeinschaften von

Ortskirchen, allen voran die alten Patriarchatskirchen, als solche würdigt, verläßt sie

in diesem Zusammenhang bei der Darstellung der gegenwärtigen Situation die

communiale Ebene und verfällt wiederum der hierarchologischen Engführung, indem

sie lediglich auf die kirchliche Autorität, eben die Bischofskonferenz, abstellt, ohne die

entsprechende ekklesiale Einheit überhaupt in den Blick zu nehmen und zur Sprache

zu bringen (vgl. LG 23). Ähnliches ist im Codex Iuris Canonici von 1983 zu beobachten.

8. Ebd. 2.

9. Y. Congar, L’»Ecclesia« sujet de l’action liturgique, in: La liturgie apres Vatican II. Paris 1967, 261.

10. Schlußdokument, in: Kasper (s. Anm. 1) 33.

11. Ebd, 33 f.

Diözesanbischof — Bischofskonferenz

217

Während der traditionelle Metropolitanverband, der im Denken und Leben der Kirche

des Westens seit Jahrhunderten ohne nennenswerte Bedeutung ist, im CIC als Kir-

chenprovinz wenigstens noch begrifflich erfaßt ist!?, gilt dies für den der Bischofs-

konferenz zugeordneten Partikularkirchenverband nicht. Der bei der Vorbereitung des

Gesetzbuches ursprünglich dafür geplante® und noch im Schema von 1980 dafür

enthaltene!* Begriff »Kirchenregion« ist in dieser präzisen Bedeutung aufgegeben und

statt dessen wie im Konzilsdekret »Christus Dominus« allgemein für einen Zusammen-

schluß benachbarter Kirchenprovinzen verwandt worden (vgl. CD 40 n. 3), der auf

Vorschlag der Bischofskonferenz als Untergliederung ihres Bereiches vom Apostolischen

Stuhl errichtet werden kann (vgl. c. 433 8 1 CIC), so daß die Bischofskonferenz im CIC

hierarchologisch enggeführt und nicht ausdrücklich auf den Partikularkirchenverband

bezogen ist, dem sie vorsteht'®.

Dieses Defizit im geltenden Gesetzbuch der lateinischen Kirche ist durch den ein-

schlägigen Konzilstext in gewissem Sinne vorprogrammiert, obgleich das II. Vaticanum

mit Verweis auf die communio-Tradition der Alten Kirche durchaus auch Ansätze!® für

die Entfaltung einer dreigliedrigen Kirchenstruktur: Ortskirchen, Ortskirchenverbände,

Gesamtkirche, bereitgestellt hat, wobei die Ortskirchenverbände sowohl die communio

unter den ihnen zugehörenden Ortskirchen und eine je eigenständige Inkulturation des

Evangeliums ermöglichen als auch sich in die gesamtkirchliche communio einbringen

und so in der Kirchenverfassung den Angelpunkt bilden für die Verwirklichung von

Vielfalt in Einheit sowie von Einheit in Vielfalt. Wenn die Bildung von Ortskirchen-

verbänden in der Geschichte der Kirche als eine »6&volution historique naturelle«!’

bezeichnet wird, steht dahinter offensichtlich die Erfahrung, daß erst durch die

Eingliederung verschiedener benachbarter Ortskirchen in einen Partikularkirchenver-

band die einzelne Ortskirche überhaupt die reale Möglichkeit hat, einerseits ihre

Sendung voll wahrzunehmen und ihre spezifische Gestalt zu gewinnen, zu der

unabdingbar ihre Inkarnation in die jeweilige Umwelt gehört, anderseits sich

wirkungsvoll in ihrem Eigensein und ihrer Eigenart ins Ganze einzubringen,

12. Vgl. cc. 377 8 2; 431; 432; 433 8 1; 435; 437 8 2; 439 8 2; 440 8 1 CIC.

13 Vgl. cc. 189 8 1; 199 8 1 Schema Canonum Libri II De Populo Dei. Typis Polyglottis Vaticanis 1977, 84.

14. Vgl. c. 308 8 1 Schema Codicis Iuris Canonici iuxta animadversiones S, R. E. Cardinalium, Episcoporum

Conferentiarum, Dicasteriorum Curiae Romanae, Universitatum Facultatumque ecclesiasticarum necnon

Superiorum Institutorum vitae consecratae recognitum. Libreria Editrice Vaticana 1980, 73: »In regione

ecclesiastica auctoritate, ad normam iuris, gaudent Concilium regionale atque Episcoporum Conferentia

regionis. «

15. Vgl. Relatio (s. Anm. 6) 83 f.

16. Nach dem Verständnis des II. Vaticanums gliedern sich die Ortskirchen in ihre kulturelle Umwelt ein

und übernehmen dabei »Anlagen, Fähigkeiten und Sitten der Völker, soweit sie gut sind« (LG 13). So sind

Kirchen entstanden, die ihr eigenes geistiges Erbgut besitzen (vgl. OE 3) und »mit eigener Kraft und Reife

begabt sind« (AG 6). In ihnen ist das von den Aposteln überkommene Erbe »in verschiedenen Formen und

auf verschiedene Weise übernommen und daher schon von Anfang an in den Kirchen hier und dort verschieden

angelegt worden« (UR 14).

17. E, Eid, La figure juridique du Patriarchs, Rome 1962, 27.

218

Hubert Müller

Dieser ekklesiale Kontext, in dem die Bischofskonferenz als zugeordnete kirchliche

Autorität angesiedelt ist, bedarf der theologischen Vertiefung, die überzeugend dartut,

inwiefern eine dreigliedrige Kirchenverfassung erforderlich ist, die communio und damit

das Wesen der Kirche zu realisieren und das Gewicht des Katholischen voll zur Geltung

zu bringen!®, um dann von hier aus Ziel, Sendung und Stellung der Bischofskonferenz

als zeitgemäßer kirchlicher Autorität in der lateinischen Kirche zu entfalten und so

möglicherweise auch die Frage nach ihrer Rechtsnatur differenzierter anzugehen.

II. Rechtsnatur der Bischofskonferenz

Im Zusammenhang mit der Reform des lateinischen Kirchenrechts, aber auch der noch

nicht abgeschlossenen Kodifikation des katholischen Ostkirchenrechts, begegnet in den

Argumentationen unaufhörlich die Behauptung, in der Verfassung der Kirche seien das

Amt des Diözesanbischofs in der Partikularkirche sowie das Petrus-Amt für die

Universalkirche iuris divini, während Zwischeninstanzen wie etwa die Bischofskonfe-

renzen rein kirchlichen Rechts seien. Gegenüber dieser stereotyp wiederkehrenden

Formel hat Winfried Aymans den Vorwurf erhoben, man mache es sich »zu einfach,

wenn man von der Vorstellung ausgeht, die Teilkirche sei göttlichen Rechts, die

Zwischeninstanzen hingegen seien bloß kirchliche Schöpfungen menschlichen Rechtes

zur besseren Integration der vielen Teilkirchen in das Ganze der Gesamtkirche«!®, Er

macht geltend, daß einerseits der Begriff »Teilkirche« nicht nur die Diözese, sondern

auch diözesane Ersatzformen (vgl. c. 368 CIC) umfaßt, die zweifellos Schöpfungen

des menschlichen Kirchenrechts sind, und anderseits die in den Zwischeninstanzen

ausgeübte Kompetenz »wahre bischöfliche Vollmacht, nicht beliebige Organisations-

macht niederen Ranges«? ist, Walter Kasper sagt denn auch von den Bischofskonferen-

zen: »Sie sind iure ecclesiastico, aber cum fundamento in iure divino. «?!

Vielleicht sind diese gegenüber der gängigen Auffassung kritischen Feststellungen

noch ein Stück weiterzutreiben und dabei die Erkenntnisse einzubeziehen, die

grundsätzlich zu der Unterscheidung zwischen ius divinum und ius humanum in der

Kirche in den letzten Jahrzehnten erarbeitet worden sind. Nach dem letzten Konzil hat

man bei so unterschiedlichen Unternehmungen wie beim ökumenischen Dialog? und

bei der Erarbeitung einer Lex Ecclesiae Fundamentalis?, die möglichst nur Bestimmun-

18. Vgl. J. D. Faris, The Communion of Catholic Churches. New York 1985; J. M. Tillard, L’6glise d’eglises.

Paris 1987.

19. W. Aymans, Der Leitungsdienst des Bischofs im Hinblick auf die Teilkirche: AfkKR 153 (1984) 36.

20. Ebd.

21. Kasper (s. Anm. 7) 3; ähnlich auch P, Krämer, Theologisch-rechtliche Begründung der Bischofskonferenz:

ZEvKR 32 (1987) 406.

22. Vgl. Dokumente wachsender Übereinstimmung. Hrsg. v. H. Meyer-H. J. Urban - L. Vischer. Paderborn

— Frankfurt 1983, 169. 256.

23. Vgl. Communicationes 2 (1970) 85: »Utrum praescripta legis divinae tantum an etiam praescripta iuris

ecclesiastici continere debeat . . . Post disceptationem, conclusio unanimiter recepta est, secundum quam Lex

Diözesanbischof — Bischofskonferenz

219

gen göttlichen Rechtes aufnehmen sollte, die Erfahrung machen müssen, daß vielfach

eine adäquate Unterscheidung zwischen ius divinum und ius mere ecclesiasticum gar

nicht möglich ist, da das Begriffspaar Unschärfen aufweist, die auch in unserem Falle

zutage treten. Eine der Unschärfen ist dadurch gegeben**, daß das ius divinum entweder

in einer so allgemeinen Form vorliegt, z. B. bei der Teilkirche, daß es unbedingt der

konkreten Operationalisierung, hier vor allem der Grenzziehung, durch das ius

humanum bedarf, oder daß das ius divinum zwar in einer bestimmten Konkretion

gegeben ist, die aber, da es seiner Natur nach Raum und Zeit überschreitet, neuer

Anpassungen bedarf und somit wiederum auf Konkretisierung durch das ius humanum

angewiesen ist. Dies bedeutet: Ein reines ius divinum scheint gar nicht immer aus

seiner konkreten Vermittlung durch das ius humanum herausdestillierbar.

Eine andere Unschärfe ergibt sich®, wenn man entsprechend dem traditionellen

Verständnis das ius divinum aus dem Stiftungswillen Christi ableitet, da hier ver-

schiedene Stufen dessen, was als unaufgebbar gilt, zu unterscheiden sind: Wesensvoll-

züge fundamentaler Art, die sich eindeutig auf den Stiftungswillen Jesu Christi beziehen;

Konkretisierungen, die erst einer irreversiblen Entscheidung der apostolischen Kirche

entspringen; Verleiblichungen der innersten Substanz der Kirche, ohne die die Kirche

zu einer bestimmten Zeit ihr Wesen nicht realisieren könnte, auf die sie aber unter

anderen Voraussetzungen möglicherweise verzichten müßte, wenn sie ihre Sendung

Nicht verfehlen will.

Die verfassungsrechtliche Stellung kirchlicher Zwischeninstanzen ist zwar nicht

göttlichen Rechts im ersten und auch nicht im zweiten Sinne. Gisbert Greshake? will

sie aber als göttlichen Rechts in dem an dritter Stelle angedeuteten Verständnis

charakterisiert wissen, wofür er den immer aufs neue bestätigten Respekt der Kirche

vor den Canones des I. Nicänums über den Vorrang bestimmter Bischofssitze ins Feld

führt, sodann zahlreiche Äußerungen aus der Theologiegeschichte, vor allem aber die

Lehraussage des II. Vaticanums in der Kirchenkonstitution, die das Zusammenwachsen

von Ortskirchen zu organisch verbundenen Gemeinschaften im Laufe der Geschichte

auf die göttliche Vorsehung zurückführt (vgl. LG 23) und damit dieser Struktur eine

Qualität zuerkennt, die mehr ist als nur »menschlichen Rechts«?”. Die konziliare Lehre

ist nämlich »für die ganze Kirche verbindlich und stellt eine Norm mit verfassungsrecht-

Fundamentalis certo praescripta legis divinae continere debet quae ad structuram Ecclesiae pertinent, sed ad

haecsola praescripta coarctari non potest . . . Admissa est haec conclusio, eo vel magis quod haud raro difficile,

immo vel impossibile, determinare cum certitudine est quaenam sint legis divinae quaenam institutionis

Ccclesiasticae praecepta. «

24. Vgl. K. Rahner, Über den Begriff des »Ius divinum« im katholischen Verständnis, in: ders., Schriften

zur Theologie 5. Einsiedeln 1962, 252.

25. Vgl. ebd. 256.

26. Vgl. das beachtenswerte Referat auf dem VIII. Internationalen Kongreß der Gesellschaft für das Recht

der Ostkirchen vom 20.-27. September 1987 in Santiago de Compostela zu dem Thema: »Die Stellung des

Protos in der Sicht der römisch-katholischen dogmatischen Theologie«.

27. Vgl. K, Rahner, Einleitung und Kommentar zur Dogmatischen Konstitution über die Kirche, in

LThK.E 1, 232.

220

Hubert Müller

lichem Rang für die Kirche zu jeder Zeit dar«?, Sie erkennt der Struktur zwischen

Partikular- und Universalkirche dogmatisch und verfassungsrechtlich einen sehr hohen

Rang zu, der die allzu simple Gleichung: hier unbegrenztes, unbedingtes und deshalb

unantastbares ius divinum, dort ohne weiteres disponibles und deshalb jederzeit

änderbares oder gar aufhebbares ius humanum, hinter sich läßt und eigentlich verbietet,

zumal die in den Partikularkirchenverbänden zur Ausübung kommende kirchliche

Autorität »nicht anders als die des Diözesanbischofs in einer von Gott gegebenen

Gewalt«? wurzelt.

III. Vollmacht der Bischofskonferenz

Die Frage nach der Vollmacht und damit nach dem Wesensverständnis verfassungs-

rechtlicher Zwischeninstanzen ist bei der Kodifikation des kanonischen Rechts vor allem

im Zusammenhang mit der Gesetzessystematik zum Vorschein gekommen. Während

der CIC/1917 die Partikularsynoden als die damals einzigen auf dieser Verfassungsebene

angesiedelten synodalen Organe in einer Reihe mit der römischen Kurie, den päpstlichen

Legaten, den Apostolischen Vikaren usw. wie diese kraft kirchlichen Rechts von der

höchsten Autorität in der Kirche ableitete und die von ihnen ausgeübte Vollmacht als

Stellvertretungsvollmacht des Papstes verstand, hat das Zweite Vatikanische Konzil

durch sein Verständnis der universalen Kirche als communio Ecclesiarum und durch

seine Lehre von der Kollegialität des Episkopats die ekklesiologischen Voraussetzungen

geschaffen, von hier aus die Kompetenz der durch die höchste kirchliche Autorität, das

Ökumenische Konzil, als hierarchische Zwischeninstanz eingerichteten Bischofskonfe-

renz als potestas ordinaria propria zu charakterisieren‘®; negativ bedeutet dies, daß die

Vollmacht der Bischofskonferenz weder eine von der höchsten Autorität delegierte noch

eine die höchste Autorität vertretende Vollmacht ist. »Wenn man beiden Elementen,

die für das Wesensverständnis der hierarchischen Zwischeninstanzen maßgeblich sind,

gerecht werden will, muß man darauf Rücksicht nehmen, daß zwar ihre formale

Einrichtung kraft der höchsten kirchlichen Autorität geschieht, daß aber die Vollmacht

selbst, die beidem Akt der Einrichtung organisiert, d. h. auf verschiedene Organe verteilt

wird, wahre bischöfliche Vollmacht ist«?3, näherhin ordentliche eigenberechtigte

Vollmacht.

Dieses Verständnis der Vollmacht der Bischofskonferenz und damit der verfassungs-

rechtlichen Zwischeninstanzen wirkt sich in der Gesetzessystematik des erneuerten CIC

in der Weise aus, daß die Partikularkirchenverbände mit den ihnen zugehörenden

28. O. Saier, »Communio« in der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils. München 1973, 174.

29. K, Mörsdorf, Die Autonomie der Ortskirche: AfkKR 138 (1969) 405.

30. Vgl. W. Bertrams, De capacitate iuridica conferentiae episcoporum, in: Ius Populi Dei. Miscellanea in

honorem Raymundi Bidagor II. Roma 1972, 85.

31. W. Aymans, Wesensverständnis und Zuständigkeiten der Bischofskonferenz im Codex Iuris Canonici

von 1983: AfkKR 152 (1983) 47.

221

Diözesanbischof — Bischofskonferenz

jeweiligen kirchlichen Autoritäten nicht mehr im Zusammenhang mit der Leitung der

Universalkirche dargestellt werden, sondern nunmehr zusammen mit den Partikular-

kirchen in einer mit diesen gemeinsamen, eigenen Sektion. Die Tatsache, daß sie un-

mittelbar im Anschluß an die verschiedenen Ausformungen des bischöflichen Dienstes

in der Partikularkirche behandelt werden, noch ehe die innere Organisation der

Partikularkirche vorgestellt wird, mag rechtssystematisch Anlaß zur Kritik geben*, dem

rechten Verständnis der in den Teilkirchenverbänden ausgeübten Vollmacht kann diese

Anordnung aber nur dienlich sein. Sie signalisiert, daß die Vollmachten der

Zwischeninstanzen ähnlich wie die Vollmachten der Diözesanbischöfe im göttlichen

Recht gründen. »Die Einzelvollmachten der Bischofskonferenz sind insoweit nicht

Vollmachten zweiter Klasse, die — gemessen an der Gewalt des Diözesanbischofs — von

theologisch minderem Rang wären, nur als praktisch notwendige juristische Organisa-

tionsvollmachten verstanden werden könnten und darum auch nur einen rechtlich-

organisatorischen Vorrang beanspruchen könnten.«® Die bischöfliche Leitungs-

vollmacht ist vielmehr in gewissen Grenzen gestaltungsbedürftig, was für das Zu-

sammenwirken mit anderen Bischöfen ebenso gilt wie für den bischöflichen Dienst in

der Partikularkirche, wie die konkrete rechtliche Umschreibung der Vollmacht des

Diözesanbischofs zeigt.

IV. Vollmacht des Diözesanbischofs

Im II. Vaticanum war mit der Aufwertung der Ortskirche auch eine Aufwertung der

Vollmacht des Diözesanbischofs verbunden, indem die Wiederherstellung der ursprüng-

lichen Bischofsrechte beschlossen wurde (vgl. LG 8), die kirchenrechtlich in zwei

Formulierungen des c. 381 8 1 CIC ihren Ausdruck gefunden hat**.

Eine erste Auswirkung tritt in der formalen Bestimmung der bischöflichen

Amtsvollmacht zutage, die in c. 381 8 1 CIC als ordentlich, eigenberechtigt und

unmittelbar bezeichnet wird. Als neues, zusätzliches Element gegenüber dem CIC/

1917® ist hier das Attribut der Eigenständigkeit aufgenommen. Hinter dieser kano-

nistischen Sprechweise verbirgt sich die Aussage des II. Vaticanum, daß die Amts-

vollmacht dem Diözesanbischof »per se« zukommt (vgl. CD 8). Mit dem »per se«

wurde »im Hinblick auf die alte Streitfrage, ob der Diözesanbischof seine oberhirtliche

32. Vgl. ebd. 47 f.

33. Vgl. ebd. 48.

34. Es fällt auf, daß der CIC/1983 das Bischofsamt in der Diözese im Gegensatz zum CIC/1917 nicht

ausdrücklich als göttlichen Rechts qualifiziert. Während nach c. 329 8 1 CIC/1917 die Bischöfe Nachfolger

der Apostel sind und aufgrund göttlicher Einsetzung den Einzelkirchen vorstehen, bezieht der entsprechende

c. 375 8 1 CIC/1983 die Formel »ex divina institutione« auf die Nachfolge der Apostel und damit auf die

Bischofskonsekration, ohne daß dabei das diözesane Bischofsamt in den Blick kommt. Auch in c.381 8 1

CIC/1983 über die Amtsvollmacht des Diözesanbischofs fehlt jeder Hinweis, daß diese im göttlichen Recht

gründet. Diese traditionelle Lehre findet sich nur in der Praefatio zum CIC/1983,

35. Vgl. cc. 329 8 1; 334 8 1 CIC/1917.

222

Hubert Müller

Gewalt (potestas iurisdictionis) von Gott oder vom Papst erhält, klargestellt, daß die

Gewalt des Diözesanbischofs nicht aus der Gewalt des Papstes abgeleitet, sondern eine

gegenüber der päpstlichen Gewalt eigenständige Gewalt göttlichen Rechts ist«*°.

Dies hat zur Folge, daß Eigenständigkeit, bezogen auf die Amtsvollmacht des Bischofs,

zum Ausdruck bringt, daß die mit dem Bischofsamt verbundene Vollmacht weder vom

Papst verliehen noch im Namen des Papstes ausgeübt wird, sondern unmittelbar in

Christus gründet und im Namen Christi vollzogen wird. Mit großer Klarheit und

Entschiedenheit ist dies in der Kirchenkonstitution des letzten Konzils gelehrt worden

(vgl. LG 27). Daß der Bischof für seine Teilkirche Stellvertreter Christi ist (vgl. LG 27)

und ihm seine Leitungsvollmacht »per se« zusteht (vgl. CD 8), ist im Gesetzbuch freilich

nicht ausdrücklich gesagt, sondern lediglich in dem in c. 381 8 1 CIC genannten Merkmal

der Eigenständigkeit der bischöflichen Vollmacht mit enthalten. Dieses Defizit in der

Formulierung des c. 381 8 1 beeinträchtigt zwar die Qualität der Redaktion dieser

wichtigen Norm im Gesetzbuch der lateinischen Kirche, sie stellt aber die vom II.

Vaticanum vorgetragene Lehre über das Verständnis des Bischofs als Stellvertreters

Christi im Hinblick auf die Leitung der Ortskirche sowie seine Eigenständigkeit

gegenüber dem Amt des Papstes nicht in Frage.

Die zweite Formulierung in c. 381 8 1 CIC, die die Aufwertung der bischöflichen

Vollmacht anzeigt, besagt, daß dem Bischof in der ihm anvertrauten Diözese alle

Vollmacht zukommt, die zur Ausübung seines Hirtendienstes erforderlich ist,

ausgenommen jene Fälle, die von Rechts wegen oder durch päpstliches Dekret der

höchsten oder einer anderen kirchlichen Autorität vorbehalten sind. Mit dieser

Fundamentalnorm hat das Verhältnis des Diözesanbischofs zum Papst gegenüber der

Regelung des CIC/1917 eine grundsätzliche Umkehrung erfahren. Das frühere System

der Vollmachterteilung auf dem Wege der Einzel- oder Sammelgewährung (Konzes-

sionssystem), das vom Tridentinum in die Formel »tamquam delegati apostolici« und

»tamquam sedis apostolicae delegati« gekleidet worden war”, ist durch ein Reservations-

system abgelöst worden, das um der Einheit der Kirche willen aus dem Amtsbereich des

Bischofs lediglich einzelne Fälle ausgrenzt und dem Papst oder einer anderen kirchlichen

Autorität zuweist, grundsätzlich aber dem Diözesanbischof die ihm zukommende

Kompetenz als »omnis potestas« qualifiziert, soweit sie zur Erfüllung seines Hirtendien-

stes erforderlich ist.

Zu dieser vom II. Vaticanum in den CIC übernommenen, für das Verständnis der

Kirchenverfassung bedeutsamen Beschreibung der Vollmacht des Diözesanbischofs sind

zwei Feststellungen zu machen:

a) Daß die ordentliche, eigenberechtigte, unmittelbare Amtsvollmacht dem Bischof

in der Ortskirche im Sinne des Monepiskopats persönlich und ausschließlich zukommt,

besagt nicht, daß er sie auch in allem allein nach eigenem Ermessen ausüben kann. Die

36. K, Mörsdorf, Die Rolle des Ortsbischofs in dem Zuordnungsverhältnis von Gesamtkirche und Teilkirche,

in: H. Fleckenstein u. a. (Hrsg.), Ortskirche — Weltkirche (FS J. Döpfner). Würzburg 1973, 446.

37. Vgl. Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna *1973, 738. 740.

Diözesanbischof — Bischofskonferenz

223

erlaubte und zum Teil auch die gültige Ausübung der bischöflichen Vollmacht innerhalb

der Diözese ist vielmehr an rechtlich vorgeschriebene innerdiözesane Organe gebunden,

deren Mitwirkung bei der Ausübung der bischöflichen Vollmacht nicht als Einschrän-

kung einer ansonsten absolutistisch verstandenen Autorität zu begreifen ist, sondern

die als Ausdruck kirchlicher Mitverantwortung der Konsultation im Hinblick auf

Konsens und Rezeption dient und damit in die Ausübung der bischöflichen Vollmacht

einfließt?®.

b) In ähnlicher Weise darf auch die in der Beschreibung der Vollmacht des

Diözesanbischofs ausdrücklich vorgesehene Reservation bestimmter Kompetenzen an

die höchste oder eine andere kirchliche Autorität nicht einfachhin als Machtbegrenzung

interpretiert werden, sondern als rechtliche Konsequenz, die sich aus dem Verständnis

der Kirche als communio und aus der Kollegialität des Episkopats zwangsläufig ergibt.

»Wenn ein Bischof nur Bischof seiner Diözese sein kann, indem er gleichzeitig Mitglied

des Kollegiums ist, dann ist seine Einheit und sein Zusammenwirken mit anderen

Bischöfen grundsätzlich keine Sache des freien Ermessens, sondern etwas, was we-

sentlich aus dem Wesen seines Amtes erfließt. «”

Daß dies für die Einheit mit dem Bischof von Rom gilt, steht nach katholischem

Verständnis außer Frage. Dessen universaler Primat beeinträchtigt nach der Lehre des

l. Vaticanums (vgl. DS 3061) nicht die Vollmacht der Diözesanbischöfe, sondern

bestätigt, stärkt und schützt sie vielmehr. Da Bischofskollegium aber nicht nur die

Verbundenheit mit dem Haupt, sondern auch die Verbundenheit mit den Gliedern des

Kollegiums meint (vgl. LG 21), ist »die Einheit eines Bischofs mit den übrigen Bischöfen

Nicht allein die Einheit aller einzelnen Bischöfe mit dem Papst. Denn diese ist zwar ein

konstitutives Moment der Einheit des Kollegiums, ihr Fundament, ihre Garantie und

ein Kriterium ihrer Existenz, aber nicht das einzige konstitutive Element. «° Somit ist

der in der Beschreibung der bischöflichen Vollmacht enthaltene Vorbehalt zugunsten

»einer anderen kirchlichen Autorität« (c. 381 8 1 CIC), d. h. nach geltendem Recht der

lateinischen Kirche in erster Linie der Bischofskonferenz, nicht eine nachträglich vor-

genommene Eindämmung der Vollmacht des Diözesanbischofs, sondern von vorn-

herein im Wesen des kollegial verfaßten bischöflichen Amtes selbst begründet, das im

Dienst der communio Ecclesiarum steht und den Strukturgesetzen der communio

unterliegt.

In bezug auf die Bischofskonferenz als hierarchische Zwischeninstanz bedeutet dies,

daß sich die Amtsvollmacht des Diözesanbischofs nicht auf jene Kompetenzen erstreckt,

die ausdrücklich durch das allgemeine Recht oder durch Einzelzuweisung von seiten des

Apostolischen Stuhls der Bischofskonferenz zukommen. Obgleich der CIC den

Bischofskonferenzen eine große Fülle rechtlicher Kompetenzen der verschiedensten Art

38, H. Müller, Rezeption und Konsens in der Kirche: ÖAKR 27 (1976) 3-21; ders., Die Stellung des

Diözesanbischofs in der Partikularkirche aufgrund des Codex Iuris Canonici von 1983: ThGl 76 (1986) 94-110.

39. K, Rahner, Über den Episkopat, in: ders., Schriften zur Theologie 6. Einsiedeln 1965, 415.

40. Ebd,

224

Hubert Müller

auf dem Gebiet der Gesetzgebung, der Verwaltung und bei der Mitwirkung an

Rechtshandlungen Dritter zuerkennt“', ist der Bereich, in dem die Bischofskonferenzen

rechtsverbindlich tätig werden können oder müssen, inhaltlich eng begrenzt, da ihnen

entsprechend der im Konzilsdekret »Christus Dominus« statuierten Grundregel nicht

eine allgemeine Zuständigkeit etwa nach Art der Partikularkonzilien, sondern lediglich

eine normative Zuständigkeit, d. h. nur in den ausdrücklich normierten Fällen,

zukommt (vgl. CD 34 n. 4).

In organisatorischer Hinsicht wird die enge Grenzziehung in bezug auf die

Zuständigkeit der Bischofskonferenz zusätzlich durch die ausdrückliche Bestimmung des

c. 455 8 4 CIC unterstrichen, daß außerhalb der genannten Grenzen die Vollmacht des

einzelnen Diözesanbischofs unberührt bleibt und weder die Konferenz noch ihr

Vorsitzender im Namen aller Bischöfe handeln kann, wenn nicht alle Bischöfe einzeln

ihre Zustimmung gegeben haben. Gerade aus dieser Bestimmung wird noch einmal

deutlich, daß der CIC die enge Umschreibung der rechtlichen Kompetenz der

Bischofskonferenz gerade mit Rücksicht auf die Amtsvollmacht der Diözesanbischöfe

beachtet wissen will, deren Sonderstellung auch innerhalb der Konferenz hervortritt.

V. Stellung der Diözesanbischöfe in der Bischofskonferenz

Zur Bischofskonferenz gehören laut c. 450 8 1 von Rechts wegen alle Diözesanbischöfe

im Konferenzgebiet sowie die ihnen rechtlich Gleichgestellten, ebenso alle Koadjutor-

bischöfe, Auxiliarbischöfe und die übrigen Titularbischöfe, soweit sie im Konferenzge-

biet eine entweder vom Apostolischen Stuhl oder von der Bischofskonferenz übertragene

besondere Aufgabe wahrnehmen.

Aus dieser Festlegung des Mitgliederkreises ergibt sich, daß die Bischofskonferenz als

zuständige Autorität eines Partikularkirchenverbandes nicht nur die Repräsentanten der

zugehörigen Partikularkirchen vereinigt, sondern in bezug auf die ekklesiale Stellung

ihrer Mitglieder in der Partikularkirche alles andere als eine homogene Gruppe darstellt.

Die Ursache dürfte darin liegen, daß zur Bestimmung der Mitgliedschaft zwei ver-

schiedene Kriterien, das sakramentenrechtliche und das ekklesiologische, die sich in

der Unterscheidung von Weihe und Amt auswirken, zum Zuge kommen. Primär wird

zwar auf den Empfang der Bischofsweihe abgestellt. Dieses sakramentenrechtliche

Kriterium wird aber nicht bis zum letzten durchgehalten, sondern erfährt aus

ekklesiologischen Gründen zwei erhebliche Einschränkungen. Zum einen gehören auch

die den Diözesanbischöfen rechtlich Gleichgestellten der Bischofskonferenz an. Dies sind

gemäß c. 381 8 2 die Vorsteher der in c. 368 aufgeführten quasidiözesanen Parti-

kularkirchen, die nicht in jedem Falle (z. B. Territorialabt und Apostolischer Präfekt)

Träger der Bischofsweihe, sondern nur der Priesterweihe sind. Zum anderen gehören

nicht alle im Konferenzgebiet ansässigen Bischöfe von selbst auch schon der

41. Vgl. Aymans (s. Anm. 31) 51-61.

Diözesanbischof — Bischofskonferenz

225

Bischofskonferenz an. Solche, die im Konferenzgebiet zwar ihren Wohnsitz, nicht aber

ein Amt oder eine Sonderaufgabe innehaben, sind nicht Mitglieder der Bischofskonfe-

renz. Demnach ist für die Bestimmung der Mitgliedschaft die ekklesiale Stellung im

Verfassungsgefüge der Kirche offensichtlich von ausschlaggebender Bedeutung.

Es stellt sich die Frage, ob sich diese unterschiedliche Stellung auch innerhalb der

Konferenz auswirkt oder ob Mitgliedschaft gleiche Pflichten und gleiche Rechte für alle

bedeutet. Diese Frage läuft letztendlich darauf hinaus, ob den Diözesanbischöfen

aufgrund ihrer herausragenden Stellung als Vorsteher der Partikularkirchen in der

Konferenz ein Sonderstatus zukommt und wie dieser gegebenenfalls zu bestimmen is

,

Auf den ersten Blick wirkt der CIC in bezug auf diese Frage sehr zurückhaltend.

Abgesehen von der Klarstellung, daß außerhalb der genau umschriebenen rechtlichen

Kompetenzen der Bischofskonferenz die Zuständigkeit des einzelnen Diözesanbischofs

ungeschmälert erhalten bleibt (c. 455 8 4), und dem Canon, der vor Errichtung einer

Bischofskonferenz, deren Gebiet nicht mit den Grenzen der Nation zusammenfällt, die

Anhörung der betroffenen Diözesanbischöfe vorsieht (c. 448 8 2), gibt es lediglich zwei

Bestimmungen, die den Diözesanbischöfen (und den ihnen rechtlich Gleichgestellten

sowie den Koadjutoren) innerhalb der Konferenz nur ihnen von Rechts wegen zu-

kommende Rechte sichert: C. 454 8 1 garantiert entscheidendes Stimmrecht auf den

Vollversammlungen; c. 454 8 2 gewährleistet entscheidendes Stimmrecht, wenn es um

die Erstellung oder Änderung der Statuten geht, wovon alle anderen Mitglieder der

Konferenz ausgeschlossen sind.

Dieser kodikarische Befund mag auf den ersten Blick wenig ergiebig und in bezug auf

die Frage nach einem Sonderstatus der Diözesanbischöfe in der Bischofskonferenz

ausgesprochen spärlich erscheinen. Dieser Schein trügt jedoch. Die Bischofskonferenz

besitzt Satzungsautonomie (c. 451). Stimmrecht für die erstmalige Erstellung wie auch

für jede spätere Änderung der Statuten, die den Rang kirchlichen Rechts besitzen

(c. 94 88 1. 2) und den Vorschriften der Canones über die Gesetze unterliegen (c. 94

8 3), haben aber seit Inkrafttreten des CIC/1983 in keinem Fall mehr alle Mitglieder der

Konferenz, sondern nur noch die Diözesanbischöfe (und die ihnen Gleichgestellten sowie

die Koadjutoren), so daß nunmehr — von den wenigen universalkirchenrechtlichen

Vorgaben abgesehen — ihnen allein Kompetenz und Verantwortung für den Inhalt der

Statuten zukommen, wobei sie die ekklesiologischen Gesetzmäßigkeiten einzubeziehen

und somit auch ihre eigene Verantwortung als Vorsteher der betreffenden Partikular-

kirchen sicherzustellen haben. Mit anderen Worten: Die Frage nach dem rechtlichen

Verhältnis von Bischofskonferenz und Diözesanbischöfen in der Kirchenverfassung wird

konkret in den nach kodikarischem Recht nur von den Diözesanbischöfen des Gebietes

beschlossenen und vom Apostolischen Stuhl überprüften Statuten entschieden!

42. CD 38 n. 2. erkannte den Diözesanbischöfen (und Koadjutoren) in der Konferenz insofern einen

besonderen Status zu, als nur ihnen ohne weiteres entscheidende Stimme zugesprochen wurde, während das

Stimmrecht der Auxiliarbischöfe der Regelung durch die Statuten überlassen wurde,

226

Hubert Müller

Hier liegt der in der kirchlichen Rechtsordnung bisher gar nicht so häufige Fall vor®,

daß das kodikarische Kirchenrecht lediglich einen weit gefaßten Rahmen darstellt, der

die Bestimmung der wichtigsten Inhalte dem von ihm abgeleiteten und in diesem Sinne

sekundären Kirchenrecht zuweist, für das in diesem Fall nur die Diözesanbischöfe

verantwortlich sind. Wenn in der gegenwärtigen Diskussion Schwierigkeiten beklagt

werden, die das Verhältnis zwischen der Bischofskonferenz bzw. ihren Organen auf der

einen Seite und den einzelnen Diözesanbischöfen auf der anderen Seite betreffen, so ist

dies deshalb unter kanonistischem Aspekt zuerst eine Anfrage an die jeweiligen Statu-

ten. Walter Kasper hat darauf hingewiesen, »daß die theologischen Grundlagen der

Bischofskonferenzen inzwischen einigermaßen klar sind. Probleme bestehen jedoch

noch bezüglich verschiedener Einzelfragen, besonders bezüglich des juridischen Status

und der Lehrkompetenz der Bischofskonferenzen.«** Diese Aussage bedarf, soweit sie

das kirchliche Recht betrifft, einer Präzisierung. Kirchenrechtliche Unklarheiten be-

züglich der Stellung und Lehrkompetenz der Bischofskonferenzen beziehen sich nicht

in erster Linie auf die Normen des Codex Iuris Canonici, obgleich es auch diesbezügliche

Kontroversen gibt*”, sondern auf die sekundären Normen der Statuten, die im einzelnen

zu prüfen und gegebenenfalls von den betroffenen Diözesanbischöfen des jeweiligen

Konferenzgebietes selbst zu revidieren sind.

Da es auf dieser Ebene des abgeleiteten Kirchenrechts überwiegend um Fragen der

Angemessenheit geht, ist neben ekklesiologischen und kanonistischen Grundsatzerwä-

gungen auch die konkrete Erfahrung bei der Normsetzung zu berücksichtigen. Wie

unterschiedlich die Stellung der Diözesanbischöfe in den einzelnen Bischofskonferenzen

gestaltet werden kann und zum Teil auch gestaltet ist, mag an einigen wenigen zentralen

Fragen deutlich werden: Erkennen die Statuten den Auxiliarbischöfen und den übrigen

Titularbischöfen nur beratendes oder auch entscheidendes Stimmrecht zu? Und wenn

entscheidendes Stimmrecht: muß in der geforderten qualifizierten Mehrheit‘® der

stimmberechtigten Mitglieder die entsprechende Mehrheit der Diözesanbischöfe

enthalten sein”, oder wird darauf verzichtet ? Wie setzt sich der vorgeschriebene Ständige

Rat, dem rechtlich eine starke Position zukommt (vgl. c. 457), zusammen? Gehören ihm

43. Ein analoger Fall liegt beim Ökumenischen Konzil vor, für das im universalkirchlichen Recht lediglich

einige juristische Eckdaten festgelegt sind, die einseitig die Prärogativen des Papstes sichern, während es der

Geschäftsordnung überlassen bleibt, dem konziliaren Element hinreichend Rechnung zu tragen, weshalb hier

dem sekundären Kirchenrecht eine außergewöhnliche re

chtliche Relevanz zukommt; vgl. H. Müller, Art.

Konzil, in: EStL? 1, 1864-1871.

44. Kasper (s. Anm, 7) 6.

45, Vgl. z. B. PRMCL 76 (1987) 573-667.

46. Wie in CD 38 n. 4, so wird auch in c. 455 8 2 für die Fälle, in denen die Bischofskonferenz die Kompetenz

zur rechtsverbindlichen Beschlußfassung besitzt, die Zweidrittelmehrheit der Mitglieder mit entscheidender

Stimme verlangt.

47. Das (seit dem 22, Jan. 1985) geltende Statut der Deutschen Bischofskonferenz (AfkKR 155 [1986] 143-154)

sieht für Sachbeschlüsse der Vollversammlung vor, daß in der erforderlichen Zweidrittelmehrheit der

stimmberechtigten Mitglieder die Zweidrittelmehrheit der Diözes

anbischöfe und Koadjutoren enthalten ist

(vgl. Art. 13 Abs. 1; Art. 14 Abs. 1 a).

Dies gilt nicht für Wahlen (vgl. Art. 28 Abs, 1; Art. 31; Art. 32;

Art. 36).

Diözesanbischof — Bischofskonferenz

227

nur Diözesanbischöfe, möglicherweise sogar alle Diözesanbischöfe des Konferenzgebie-

tes, an®, oder wird er aus dem Kreis aller Mitglieder gewählt? Auf welche Weise wird

der Präsident der Bischofskonferenz bestellt? Wird er aus dem Kreis der Mitglieder oder

nur aus dem der Diözesanbischöfe gewählt?* Werden die Vorsitzenden der einzelnen

Kommissionen aus den Reihen der Diözesanbischöfe oder aus den Mitgliedern insgesamt

bestellt? Die Regelung dieser und ähnlicher Detailfragen in den Statuten entscheidet

konkret über die Stellung der Diözesanbischöfe in den Bischofskonferenzen. Sie bedarf

deshalb großer Sorgfalt.

VI. Durchführung der Beschlüsse der Bischofskonferenz

Ähnliches läßt sich über die Durchführung der Konferenzbeschlüsse in den einzelnen

Partikularkirchen sagen. Zunächst ist klarzustellen, daß gemäß c. 455 8 4 in An-

gelegenheiten, in denen die Bischofskonferenz keine rechtsverbindlichen Allgemein-

dekrete erlassen kann — und das ist der weitaus größte Bereich der Konferenztätig-

keit —, der einzelne Diözesanbischof darüber befindet, ob ein derartiger Beschluß der

Bischofskonferenz, der juristisch den Charakter einer Empfehlung für ihn hat, in seiner

Partikularkirche veröffentlicht und verwirklicht wird oder nicht”. Hier kommt deshalb

ohne Zustimmung des Diözesanbischofs das Tätigwerden eines Organs der Bischofs-

konferenz in der Partikularkirche überhaupt nicht erst in Frage. In den kirchenrechtlich

genau festgelegten Fällen aber, in denen die Bischofskonferenz rechtsverbindliche

Beschlüsse fassen kann, wird ihr prinzipiell die Kompetenz zur Durchführung nicht

abgesprochen werden können*!. Dies gilt sowohl in bezug auf die Allgemeindekrete

gemäß c. 455 8 1, die nach Überprüfung durch den Apostolischen Stuhl mit der

Promulgation durch die Bischofskonferenz Rechtskraft erlangen (c. 455 88 2. 3) und als

übergeordnete Normen die einzelnen Diözesanbischöfe binden, als auch in bezug auf

Verwaltungsakte für Einzelfälle, für die der Bischofskonferenz rechtmäßig die Ver-

waltungsvollmacht zukommt.

Form der Promulgation und Vorgehensweise bei der Durchführung der rechts-

verbindlichen Beschlüsse der Konferenz können in den Statuten festgelegt werden,

48. So laut Statut der Deutschen Bischofskonferenz: »Dem Ständigen Rat gehören alle Diözesanbischöfe und

die ihnen rechtlich Gleichgestellten sowie die Diözesanadministratoren an. Wo es einen Bischofskoadjutor

gibt, entscheidet der Diözesanbischof, ob er selbst oder der Koadjutor an der Sitzung des Ständigen Rates

teilnimmt, falls nicht das Ernennungsschreiben des Koadjutors ausdrücklich etwas anderes festlegt . . .«

(Art. 19 Abs. 1).

49. Vgl. Statut der Deutschen Bischofskonferenz: »Der Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz und

sein Stellvertreter werden von der Vollversammlung aus dem Kreis der Diözesanbischöfe für eine Amtszeit

von sechs Jahren gewählt. Wiederwahl ist möglich« (Art. 28 Abs. 1). In Belgien, Polen und Ungarn ist laut

Statut der Vorsitz mit einem bestimmten Bischofssitz verbunden; vgl. R. Astorri, Gli Statuti delle Conferenze

Episcopali I. Padova 1987, 66. 156. 203.

50. Vgl. R. Puza, Katholisches Kirchenrecht. Heidelberg 1986, 222.

51. Vgl. Aymans (s. Anm. 31) 48.

228

Hubert Müller

wenn die Diözesanbischöfe dies für notwendig erachten. Laut Statut der Deutschen

Bischofskonferenz erfolgt die Promulgation rechtsverbindlicher Allgemeindekrete

dadurch, »daß der Vorsitzende den Erlaß den einzelnen Diözesen zustellt. Der Erlaß ist

in den Amtsblättern der Diözesen abzudrucken, wenn nicht der Vorsitzende etwas

anderes bestimmt hat« (Art. 16 Abs. 1). Was die Vorgehensweise bei der Durchführung

der rechtsverbindlichen Konferenzbeschlüsse anbelangt, so ist diese im Statut der

Deutschen Bischofskonferenz nicht näher festgelegt. Das Statut bestimmt lediglich, daß

die Verantwortung für die Durchführung von Beschlüssen innerhalb ihres jeweiligen

Sachbereiches den Bischöflichen Kommissionen zukommt (vgl. Art. 33 Buchst. b), die

bei der Wahrnehmung ihrer Aufgaben von der zuständigen Zentralstelle unterstützt

werden (vgl. Art. 40 Abs. 2). Dabei ist die Zentralstelle immer an die Weisung der

Bischöflichen Kommission und ihres Vorsitzenden gebunden (vgl. Art. 39 Abs. 1).

Der universalkirchliche Gesetzgeber hat 1983 mit der Bestimmung des c. 454 5 2

(zweiter Halbsatz), derzufolge nur die Diözesanbischöfe (und die ihnen rechtlich

Gleichgestellten sowie die Koadjutoren) entscheidendes Stimmrecht bei der Erstellung

oder Änderung der Statuten besitzen, diesen eine außerordentlich weitreichende und

deshalb völlig ausreichende Kompetenz zugewiesen, die das in der Verhältnisbestim-

mung Diözesanbischof — Bischofskonferenz zuletzt arg strapazierte ius divinum des

diözesanbischöflichen Amtes ohne weiteres zu garantieren vermag. Soweit es im

einzelnen Probleme gibt, die tatsächlich nur im Kirchenrechtlichen liegen, ist nicht nach

Abhilfe durch die höchste Autorität zu rufen, sondern von seiten der Diözesanbischöfe

die eigene Kompetenz gemäß c. 454 8 2 (zweiter Halbsatz), die zugleich Verantwort-

lichkeit bedeutet, wahrzunehmen und für eine Statutenänderung Sorge zu tragen, die

den rechten Ausgleich zwischen der legitimen Autonomie der Partikularkirche und dem

notwendigen Zusammenwirken der Bischöfe eines Partikularkirchenverbandes zum

Heile der Menschen anstrebt.

Wie weit diese kirchenrechtliche Konzeption, die den in den Statuten dafür

bezeichneten Organen der Bischofskonferenz nur im Falle rechtsverbindlicher Be-

schlüsse die Kompetenz zur Durchführung der Konferenzentscheidungen zuerkennt,

tatsächlich praktikabel ist, bleibt eine unbeantwortete Frage. Unmittelbar nach dem

II. Vaticanum hatte Klaus Mörsdorf bereits Zweifel angemeldet, ob das System der

Zuweisung von Einzelkompetenzen, das sich mit dem Bestreben einer modernen

Gesetzgebung nach Durchsichtigkeit, Klarheit und möglichster Kürze kaum vereinbaren

lasse, überhaupt aufrechterhalten werden könne, und deshalb die Vermutung geäußert,

»daß bei der Reform des kanonischen Rechtes die Zuständigkeit der Bischofskonferenz

vereinheitlicht und verallgemeinert wird«®, Da diese Erwartung sich nicht erfüllt hat,

kann eine sachgerechte Anwendung der Partikularnormen der Bischofskonferenz wohl

nur dadurch gewährleistet werden, daß ein Beschluß der Bischofskonferenz im

Zusammenhang mit der Beschlußfassung und der Promulgation ausdrücklich als

52. Mörsdorf (s. Anm. 5) 237.

229

Diözesanbischof — Bischofskonferenz

rechtsverbindlich gekennzeichnet sein muß, wenn ein Organ der Bischofskonferenz ohne

Zustimmung der Diözesanbischöfe für die Partikularkirchen tätig werden will. Falls eine

solche Kennzeichnung nicht ausreicht, um Übergriffe von seiten eines Organs der

Bischofskonferenz zu verhindern, müßten zusätzliche Bestimmungen über die Vorge-

hensweise bei der Durchführung rechtsverbindlicher Konferenzbeschlüsse in die

Statuten aufgenommen werden.

Theodor Steinbüchel — Leidenschaft für den Menschen

Zum 100. Geburtstag

GERFRIED W. HunoLD

Gedenktage sind Brücken zum anderen Ufer der Zeit. In den vorwärtsdrängenden Zeitläufen

entreißen sie somit all das dem vorschnellen Vergessen, was als bleibende Vorgabe der

Vergangenheit in der Gestalt der Gegenwart noch trägt. Am 15. Juni 1988 jährte sich der

100. Geburtstag des am 11. Februar 1949 in Tübingen verstorbenen Moraltheologen Theodor

Steinbüchel. Fast 40 Jahre umspannen den Zeitraum, den diese beiden Lebensdaten abstecken.

Dies ist gewiß nicht eine außergewöhnlich lange Zeitspanne, mißt man sie lediglich am

vorwaltenden Generationenbewußtsein. Dennoch währt sie schon lange genug, um dem

Vergessen Raum zu geben, wenn man den nicht übersehbaren Bewußtseinswandel der Menschen

gerade innerhalb eben dieses Zeitrahmens in Erwägung zieht.

In Würdigung der überragenden Theologenpersönlichkeit und nicht zuletzt mit Blick auf die

zu erwartende Wirkungsgeschichte des weitgefaßten, wenn auch durch den frühen Tod nicht

vollendeten Lebenswerkes Steinbüchels hatte der damalige Dekan der Katholisch-Theologischen

Fakultät, Franz Xaver Arnold, anläßlich der akademischen Totenfeier zukunftshoffend formuliert:

»Theodor Steinbüchel ist nicht tot.«! Zwischenzeitlich ist es im Haus der Moraltheologie still

geworden um Steinbüchel. Verweist dieses Stillschweigen ihn endgültig in die Vergangenheit?

Hat die Neuorientierung der Moraltheologie nach dem II. Vatikanischen Konzil den seiner Zeit

weit vorausdenkenden Mitarchitekten ihres »Umbaus« ins Abseits gestellt und seine Baupläne

endgültig verworfen? Oder war es nur der Lärm auf der »Baustelle Moraltheologie«, der das von

den Bauleuten still vorausgesetzte konzeptionelle Einverständnis in der Sache übertönte, weil

man im Ringen um eine angemessene Einlösung hörbar stritt? Alles als selbstverständlich

Vorausgesetzte steht ständig in der Gefahr, zur Unkenntlichkeit zu gerinnen. Es bedarf immer

neu seiner Erinnerung, damit die Ausgangskonturen nicht verblassen. Person und Werk Theodor

Steinbüchels gehören dazu.

Der wissenschaftliche Weg führte den jungen, 1888 in Köln geborenen Theologen zunächst zu

Clemens Bäumker, der ihn an die Gedankenwelt der Hochscholastik heranführte und ihn mit der

Philosophie und Theologie des Aquinaten vertraut machte. 1912 erschien als Frucht dieser

geistigen Auseinandersetzung seine philosophische Dissertation, die dem »Zweckgedanken bei

Thomas von Aquin« gewidmet ist. Für Steinbüchel gewinnt damit der thomanische Begriff der

»Ordnung« in neuer Weise Bedeutung. Anders als der Begriff der »Natur« läßt sich der

Ordnungsbegriff mit anthropologischen Kategorien aufschließen, ohne daß damit der Anspruch

des Generellen und Sozialübergreifenden verlorengeht. Wenngleich Steinbüchel selbst diese

Verschiebung auch nicht ausdrücklich reflektiert, so läßt sich doch nicht übersehen, daß er in eben

diesem Gedanken der »Ordnung« jene das menschliche Handeln als sittlich begründenden

Gesetzmäßigkeiten bedenkt, die die bisherige Moraltradition vornehmlich im Begriff der »lex

naturalis« anzielte. Die Überlegenheit des Begriffs der »Ordnung« gegenüber dem der »Natur«

liegt freilich in der Tat darin, daß er eine ethische Wirklichkeit zu benennen vermag, die nicht

1. Theodor Steinbüchel zum Gedächtnis. Akademische Trauerfeier vom 15. Februar 1949 im Festsaal der

Universität Tübingen. Tübingen o. J., 33.

Theodor Steinbüchel — Leidenschaft für den Menschen

231

nur handlungsregelnde Strukturen charakterisiert, die als solche dem Wollen und Vernehmen

des Menschen immer schon vorausliegen, sondern Strukturen, die zugleich wesentlich schöpfe-

risches Werk des Menschen sind, hervorgebracht vom Menschen um des Menschen willen, Ande-

rerseits jedoch meint »Ordnung« keineswegs nur eine auf bloßer Dezision beruhende positive

Setzung des Menschen. Sie beinhaltet vielmehr ihrem ganzen Wesen nach eine Vernunft, als deren

Ausfaltung sie sich begreift und die sich als Werk des Schöpfer-Gottes in den grundlegenden

Strukturgesetzlichkeiten des Menschseins erschließt. Sie allein verleihen der »Ordnung« ihre

Verbindlichkeit und bewahren sie so vor einem Abgleiten in inhumane Heteronomie. Die Frage

aber nach dem Wesen dieser Strukturgesetzlichkeiten avanciert damit zur Schlüsselfrage der Ethik

Steinbüchels.

Die zweite große Gelehrtengestalt, die Steinbüchel in seinem ethischen Denken tiefgreifend

beeinflußte, war Fritz Tillmann. Tillmann, dessen exegetische Laufbahn aufgrund seines ent-

schiedenen Festhaltens an der sogenannten Zwei-Quellen-Theorie durch lehramtlichen Einspruch

abrupt beendet worden war, hatte 1913 den moraltheologischen Lehrstuhl an der Katholisch-

Theologischen Fakultät der Universität Bonn übernommen. Der erzwungene Wechsel des

Lehrfaches konnte ihm aber nicht den Impetus seines exegetischen Fragens nehmen, Gerade der

Rückbezug auf das neutestamentliche Ethos läßt Tillmann das Anliegen der moraltheologischen

Reformbewegung aufnehmen und sich zu eigen machen, wie sie von seinem Münsteraner Kollegen

Joseph Mausbach um die Jahrhundertwende gegen die neuscholastische Schulmoral angeregt

worden war. Mit ihrem am einzelnen Lebensfall ausgerichteten Interesse an einer justizierbaren

Objektivation des richtigen Handelns war diese Schulmoral zu sehr an den praktischen

Bedürfnissen der Beichtpastoral und der hier erwünschten Grenzziehung zwischen Erlaubtem und

Unerlaubtem orientiert, als daß ihr die positive Bestimmung des Sittlichen noch gelingen konnte.

Nur eine konsequente Rückbesinnung der Moraltheologie in ihrem Selbstverständnis als

Glaubenswissenschaft vermochte Auswege aus diesem Dilemma zu zeigen. Dabei verfolgte

Tillmann keineswegs nur eine Umakzentuierung der Ziele der Moraltheologie wie noch Mausbach,

sondern ihre Neukonzeption, die sie in ihrer Glaubensfundierung zugleich auch als Wissenschaft

konstituiert und ausweist. Mit diesem Ansinnen wußte sich Tillmann im Einklang mit der

theologischen Linie, wie sie von M. Sailer, J. B. Hirscher und F. X. Linsenmann, den großen

Tübinger Moraltheologen im vorigen Jahrhundert, vorgezeichnet war. Eine im Geist des

Evangeliums wurzelnde Ethik als Glaubenswissenschaft hatte Maß zu nehmen am Handeln Jesu

selbst und alles menschliche Handeln der leitenden »Idee der Nachfolge Christi«? zu unterstellen.

Es ging Tillmann vornehmlich um die Herausformung eines gültigen christlichen Gesamtethos,

dessen prägende sittliche Kraft den vielfältigen menschlichen Lebensalltag in seiner geschicht-

lichen Gestalt zu durchdringen vermochte.

Als Steinbüchel, angezogen durch diese vom Geist des Evangeliums inspirierte Moraltheologie,

zu Tillmann kam, um unter seiner Führung an einer theologischen Dissertation zu arbeiten,

brachte er die erfahrenen Nöte von ohnmächtigen, an ihren gesellschaftlichen Lebensbedingungen

leidenden Menschen mit, wie er sie in siebenjähriger Seelsorgertätigkeit nach seiner Priesterweihe

1913 in den Städten des rheinisch-westfälischen Industriegebietes als Kaplan kennengelernt hatte.

Sie macht er zum Thema seiner Dissertation. In kritischer Auseinandersetzung mit Karl Marx

unternimmt es Steinbüchel, den »Sozialismus als sittliche Idee« (1921) zu verstehen, der es erlaubt,

greifbare Unrechtstatbestände und soziale Verarmung nicht einfach hinzunehmen, sondern der

die Mauern der Ungerechtigkeit gemeinsam mit den betroffenen Menschen einzureißen sucht.

Bei all diesen Erörterungen geht es ihm nicht um eine Christianisierung Marxscher Einsichten

und Denkvoraussetzungen, sondern vielmehr um den tragenden Nachweis, daß der Mensch als

2. F, Tillmann (Hrsg.), Die Idee der Nachfolge Christi (Handbuch der katholischen Sittenlehre 3). Düsseldorf

*1939,

232

Gerfried W. Hunold

Mensch seine Würde nur unverlierbar zu bewahren vermag, wenn er gleichzeitig seinen

unverwechselbaren Eigenwert innerhalb der Welt der anderen geschaffenen Werte in der

Bezogenheit auf Gott wahrnimmt. Was in dieser frühen Schrift nur konturenhaft theologische

Aussagegestalt gewinnt, faßt Steinbüchel später unter einem anderen theologischen Verstehens-

ansatz schärfer in der Feststellung: »Gott will den Menschen, so arm und krank er auch sei, als

wirklichen Menschen mit seiner gottebenbildlichen Erkenntnis und Freiheit, nicht einen

Menschen, der zu >»Klotz und Stein« wurde. «}

Der in der theologischen Dissertation sichtbar werdende sozialethische Erkenntnis- und

Verstehensimpuls begleitet das weitere philosophisch-theologische Denken und Forschen Stein-

büchels in wandelnden Formen und Ansätzen. So wie es Ziel aller theoretischen Erkenntnis-

bemühung bleibt, den Menschen in seiner wesenhaften geschöpflichen Eigenständigkeit sowie

unmittelbaren Gottbezogenheit zu ergründen, so hat sich die das ethische Handeln reflektierende

praktische Vernunft darauf zu richten, wahres und menschengerechtes Menschsein auch zu

ermöglichen und in den jeweiligen geschichtlichen Strukturen lebbar zu machen. Theologische

Ethik steht für Steinbüchel somit unter dem Anspruch, die »humanitas« zu entfalten und damit

den Menschen stets neu als den zu begreifen, »wie er sein soll und kraft Gottes Gnade und eigener

Freiheit auch sein kann«*, In Einlösung dieses Anspruchs läßt sich Steinbüchel von einem

grundsätzlichen Willen zum System leiten, der alle menschlichen Wirklichkeitsbereiche und

Daseinsbezüge zu durchdringen und nach letzten Sinnkriterien auszulegen und zu bewerten sucht.

Dabei unternimmt er es gleichzeitig, die für die Moderne folgenschwere Segmentierung der

Wissenschaften zu überwinden. Er stellt Theologie und Ethik hinein in die geistigen Strömungen

der Zeit, um einerseits daraus Verstehensanleihen für die eigene theologische Reflexion zu

gewinnen, andererseits aber rückwirkend darauf Einfluß zu nehmen. In den Jahren seines

akademischen Wirkens in Bonn (1922-1926), Frankfurt (1924-1926), Gießen (1926-1935),

München (1935-1941) und zuletzt in Tübingen (1941-1949) gewinnt dieser grenzüberschreitende

Geist mehr und mehr an Kraft. Selbst als er in Tübingen in den schweren Jahren des

Wiederaufbaues der Universität nach dem Zusammenbruch 1946 das Rektorat übernimmt, weist

er durch seine programmatische Rektoratsrede über »Europa als Verbundenheit im Geist« den

einenden Weg aus der Zerstrittenheit. Von dieser versöhnenden ökumenischen Vernunft und

Katholizität zeugen auch die zahlreichen Monographien und Einzelbeiträge zu Problemen der

Philosophie, Theologie, Soziologie, Geschichte und Literatur, die im Verlauf dieses Forscherlebens

fachübergreifend entstanden sind. Sie offenbaren nicht nur den vom abendländischen Denken

geprägten universalen Forscher, sondern entbergen auch zugleich in aller Disparität der Themen

das eigentliche Thema, das Steinbüchel zeit seines Lebens leidenschaftlich umgetrieben hat: der

fragende, Heil und Erlösung suchende Mensch samt seinen geschichtlichen Einbettungen und

Befangenheiten.

Die intensive Beschäftigung mit den »Grundproblemen der Hegelschen Philosophie« (1933)

sowie darüber hinaus die Rezeption grundlegender Gedanken zum Geschichtsverstehen, wie sie

von Ernst Troeltsch und Max Weber vorgetragen wurden, haben Steinbüchel eine Sensibilität für

das historisch Gewachsene vermittelt. Menschliches Handeln vollzieht sich wesenhaft im Medium

der Zeit. Zu sehr hatte in der bisherigen Moraltradition die Erhellung und Sicherung der natural

gegebenen Disposition des Handelns im Vordergrund gestanden, um sich in allem Wandel der

Geschichte wenigstens so ein Refugium des Unwandelbaren zu bewahren. Daß aber die wesenhaft

geschichtliche Bedingtheit menschlichen Handelns auch dort bestimmend bleibt, wo der Mensch

angesichts seiner unabgeschlossenen und nicht abschließbaren, gebrochenen Existenz nach

umfassenden, zeitübergreifenden Sinnorientierungen drängt, wird für Steinbüchel immer mehr

3. Th. Steinbüchel, Die philosophische Grundlegung der Katholischen Sittenlehre. Halbband 1. Düsseldorf

31947, 42.

4. Ebd. 39.

233

Theodor Steinbüchel — Leidenschaft für den Menschen

zur Grundlage seines ethischen Argumentierens. Er wird nicht müde, darauf hinzuweisen, daß

der Mensch durch alle Zeitgestaltungen hindurch unterwegs bleibt zum Ganzen seiner selbst, um

je neu in Freiheit den Anspruch des Sittlichen einzulösen. Gleichzeitig hat Steinbüchel mit S.

Kierkegaard ebenso scharf wahrzunehmen gelernt, daß der Mensch in aller geschichtlichen

Entfaltung der Individuelle und Einmalige bleibt, dessen ethische Selbstentfaltung eingebunden

ist in den Prozeß einer unmittelbar erfahrenen Bejahung des Menschen als Person. In dieser von

Martin Buber und Ferdinand Ebner zur Geltung gebrachten Einsicht erblickt Steinbüchel den

»Umbruch des Denkens« (1936), der zugleich das Fundament schafft, auf dem seine zweibändige

»Philosophische Grundlegung der Katholischen Sittenlehre« sich entfaltet. Ausgehend von den

ontologischen und anthropologischen Voraussetzungen menschlicher Sittlichkeit ist das Interesse

dieser Grundlegung darauf gerichtet, auf dem Boden des christlichen Ethos das Gespräch mit dem

ethischen Denken in Geschichte und Gegenwart zu suchen. Für den Kategorienentwurf einer so

um das Humanum bemühten Ethik wird damit das »Personale« zum entscheidenden Verstehens-

schlüssel, mit dem menschliches Selbstsein und menschliche Transzendenzfähigkeit in ihrem

Vollzug zu ethischen Kategorien werden. Echte Humanitas verwirklicht sich so im zwischen-

menschlichen Geschehen wesentlich nur im Dienst des eigenen Selbst am Selbst des anderen, der

als solcher nicht mehr eigentlich funktional, sondern zweckfrei personal ist. Der Mensch begegnet

im anderen Menschen nicht einem Gegenstand, sondern einem gleichermaßen transzendenzfä-

higen Selbst. Freilich sieht Steinbüchel deutlich, daß dieser im interpersonalen Strukturgefüge

liegende normative Anspruch sich keineswegs automatisch verwirklicht. Er bleibt zugleich immer

auch ethischer Anspruch, der vom Menschen moralisch erreicht, aber auch verfehlt werden kann,

dort nämlich, wo sich das Ich an das Du verliert bzw. wo es dieses Du dem Willen des eigenen

Selbst unterwirft. Diese Gefahr glaubt er letztlich allein dadurch gebannt, daß das Selbstsein von

Ich und Du im übergeordneten theologischen Bezug an Gott zurückgebunden bleibt, der als

absolute Person das Selbst des Menschen schöpfungsmäßig gründet und durchträgt. Erst »vor

diesem Gott des Anspruchs und der Liebe, der Forderung und der Gnade, erkennt sich der Mensch

als Selbst« in seiner letzten und eigentlichen Wirklichkeit*. Eben deshalb aber bleibt aller Dienst

des Menschen am Menschen zutiefst sinnvoll, nicht nur, weil und solange er in der Hoffnung

geschehen kann, daß sich sein Tun am anderen auszahlt. Sinnvoll ist dieser Dienst auch dann,

wenn er, innerweltlich betrachtet, vergeblich bleibt. Die Zuwendung des Menschen lebt zwar aus

der Gegenseitigkeit, aber zu ihrer Vollendung bedarf sie dennoch nicht notwendig der

innerweltlichen Erwiderung. Denn gerade in der selbstvergessenen, selbstlos-vergeblichen Liebe

wächst das Selbst des Menschen über sich hinaus. Es wird zum Zeugnis jener in ihm wirkenden

Liebe Gottes zum Menschen, die diesen Menschen auch dort annimmt, wo er sich versagt, da in

der »Vergeblichkeit« des Kreuzes stellvertretend durch den wortgewordenen Gott die Antwort der

Liebe immer schon geschehen ist.

Die Antworten, die Steinbüchel auf die bedrängenden Fragen der Menschen findet, sind im

ethischen Diskurs mit den vorwaltenden Denkströmungen seiner Zeit gegeben worden, ohne damit

den Kern des Christlichen zu verraten. Vieles davon erscheint im Kontext der gegenwärtigen

wissenschaftstheoretischen und -methodologischen Grundlagendiskussion um den Geltungsauf-

weis moralischer Aussagen präziser gefaßt als bei Steinbüchel oder in seiner vorgegebenen

Unzulänglichkeit erkannt und korrigiert. Diese Tatsache gibt keineswegs Anlaß zu intellektueller

Überheblichkeit der Gegenwart. Denn die entscheidenden Weiterführungen seiner Gedanken sind

möglich geworden, weil Steinbüchel sich immer neu der Anstrengung unterzogen hat, Ethik

wieder als Glaubenswissenschaft aus dem Geist der Bibel zu fassen, ohne die Vernunftgesetzlich-

keiten von Wissenschaft dabei zu verleugnen. Diese Anstrengungen haben dann auch jene

5. Th. Steinbüchel, Christliche Lebenshaltungen in der Krise der Zeit und des Menschen, Düsseldorf 1949,

211.

234

Helmut Feld

Offenheit des ethischen Diskurses mit vorbereitet und ermöglicht, in den wir gegenwärtigen

Zeitgenossen eingebunden sind. Aber dieser Diskurs erfüllt keinen theologischen Selbstzweck —

dies ist das Vermächtnis Steinbüchels —, sondern er hat der sittlichen Menschwerdung des

Menschen zu dienen. Auch theologisch-ethische Reflexion bleibt somit im Sinne Steinbüchels

Seelsorge am Menschen.

Bibliographie Karl Hermann Schelkle 19731988

HELMUT FELD

Die Bibliographie der wissenschaftlichen Werke von Karl Hermann Schelkle von 1937 bis 1972

ist enthalten in der zu seinem 65., Geburtstag erschienenen Festschrift: Wort Gottes in der Zeit,

Düsseldorf 1973, 501-508. In den fünfzehn Jahren, die seither vergangen sind, konnte Schelkle

seine Theologie des Neuen Testaments vollenden, weitere vier Bücher herausbringen sowie

zahlreiche Neuauflagen und Übersetzungen seiner Werke erleben. Wie in den früheren Jahren

hat er sowohl Aufsätze wissenschaftlich-exegetischen Charakters als auch biblische Beiträge, die

für ein breiteres Publikum bestimmt waren, verfaßt. Beide Gattungen wurden in die nachstehende

Liste aufgenommen, ebenso die größeren Sammelbesprechungen. Dagegen haben wir auf die

Aufnahme von Einzelrezensionen, die Schelkle vor allem in der Theologischen Quartalschrift und

im Wissenschaftlichen Literaturanzeiger veröffentlichte, gänzlich verzichtet.

In seinen letzten Lebenswochen arbeitete Schelkle an einem Buch über die Engel in der Heiligen

Schrift, dessen druckfertiges Manuskript er wenige Tage vor seinem Tod am 9. März 1988

abschließen konnte. Es wurde in die Bibliographie aufgenommen.

I. Buchveröffentlichungen

Theologie des neuen Testaments. 4 Bde. Düsseldorf 1968-1976; II: 1973; IV/1: 1974; IV/2: 1976;

I: 21977.

Engl.: Theology of the New Testament. Collegeville, Minn. 1971-1978.

Ital.: Teologia del Nuovo Testamento. Bologna 1969-1974.

Span.: Teologia del Nuevo Testamento. Barcelona 1975-1978.

Port.: Teologia do Novo Testamento. Sao Paulo 1977-1978.

Poln.: Teologia Nowego Testamentu. Krakow 1984-1985.

Die Petrusbriefe. Der Judasbrief (Herders Komm. zum NT 13/2). Freiburg *1976 (erg.); 51980

(erw.).

Span.: Cartas de Pedro., Carta de Judas. Texto y Comentario (Actualidad biblica 39). Madrid 1974

(Übers, der 3. Aufl. Freiburg 1970).

Ital,: Le lettere di Pietro. La lettera di Giuda. Brescia 1981.

235

Bibliographie Karl Hermann Schelkle 19731988

Segunda Carta a los Corintios. Barcelona 21976 (Übers. v.: Der zweite Brief an die Korinther.

Düsseldorf ?1968).

Der Geist und die Braut. Düsseldorf 1977.

Engl.: The Spirit and the Bride. Woman in the Bible. Collegeville, Minn. 1979.

Franz.: Femmes dans la Bible. Haguenau 1980.

Niederl.: Vrouw zijn in Gods plan. Averbode 1980.

Paulus. Leben, Briefe, Theologie. Darmstadt 1981.

Die Kraft des Wortes. Beiträge zu einer biblischen Theologie. Stuttgart 1983.

R. Bultmann, Die Exegese des Theodor von Mopsuestia. Posthum hrsg. v. H. Feld-K. H. Schelkle.

Stuttgart 1984.

Israel im Neuen Testament. Darmstadt 1985.

La Madre del Savatore. La figura di Maria nel Nuovo Testamento. Roma *1985 (Übers, v.: Die

Mutter des Erlösers. Düsseldorf ?1967).

Die Chöre der Engel. Stuttgart 1988.

Il. Beiträge in Zeitschriften und Sammelwerken

Jesus — Lehrer und Prophet, in: P. Hoffmann u. a. (Hrsg.), Orientierung an Jesus (FS J. Schmid).

Freiburg 1973, 300-308.

Der fremde Apostel. Zu neuen Büchern über Paulus: ThQ 153 (1973) 84-86.

Einleitung in das Neue Testament: ThQ 153 (1973) 292-293.

Schöpfung des Glaubens?: ThQ 153 (1973) 242-243.

Die Bibelauslegung der Kirchenväter (Bibel heute). Stuttgart 1973, 56—57,

Der Christ in der Gemeinde, Eine Auslegung von Römer 12: BiKi 28 (1973) 74-81.

Ein Brief nach Rom. Eine Einführung in den Römerbrief: BiKi 28 (1973) 69-72.

Einleitung in das Neue Testament. Ein Literaturbericht: BiKi 28 (1973) 143-145.

Königsherrschaft Gottes: BiLe 15 (1974) 120-135.

Gericht: BiLe 15 (1974) 159-173.

Neutestamentliche Theologie im Spiegel neuer Festschriften: ThQ 154 (1974) 284-289.

»Bringe die Bücher mit.« Zur Buchwerdung des Neuen Testamentes, in: A. Swierk (Hrsg.),

Beiträge zur Geschichte des Buches und seiner Funktion in der Gesellschaft (FS H. Widmann).

Stuttgart 1974, 246-251.

Der Zweck der Gleichnisreden (Mk 4, 10-12), in: J. Gnilka (Hrsg.), Neues Testament und Kirche

(FS R. Schnackenburg). Freiburg 1974, 71—75.

La prima lettera di Pietro, in: I maestri di ieri e di oggi. Collana della Facoltä Teologica di San

Bonaventura in Roma. Vol. 5. Firenze 1975, 99-114.

Festschriften zum Neuen Testament. Ein Literaturbericht: BiKi 30 (1975) 141—144.

Studien zum Matthäus-Evangelium: ThQ 155 (1975) 71—73.

Freiheit als Evangelium. Zum Thema Freiheit in Bibel und Kirche: ThQ 155 (1975) 87-96.

Il ministero sacerdotale negli scritti e nelle chiese del Nuovo Testamento, in: Il prete per gli uomini

d’oggi. Roma 1975, 49-57.

Neutestamentliche Eschatologie, in: MySal 5 (1976) 773-776.

Ital.: Escatologia neotestamentaria, in: Mysterium Salutis 2. Brescia 1978, 218-287.

Das Herrenmahl, in: J. Friedrich u. a. (Hrsg.), Rechtfertigung (FS E. Käsemann). Tübingen 1976,

385—402.

Die Auferstehung der Toten: ThJB(L) 1976, 412—422.

Kirche im Johannesevangelium: ThQ 156 (1976) 277-283.

Dienste und Diener in den Kirchen der neutestamentlichen Zeit, in: Das kirchliche Amt im Neuen

Testament. Darmstadt 1977, 220-234; Erstveröff.: Conc(D) 5 (1969) 158-164.

236

Helmut Feld

Israel und Kirche im Neuen Testament, in: Die Kirche des Anfangs (FS H. Schürmann). Leipzig

1977, 607-614.

Art. Arbeit. II. Neues Testament, in: TRE 3 (1978) 622-624.

Im Leib oder außer des Leibes. Paulus als Mystiker: ThQ 158 (1978) 285-293.

Frauen in der Heiligen Schrift: Dienender Glaube 54 (1978) 260-268.

Dreifaltigkeit. Biblische Grundlagen: Bibel heute 1978, 146-153.

Auferstehung Jesu. Geschichte und Deutung, in: Kirche und Bibel (FS E. Schick). Paderborn 1979,

389-396.

Charisma und Amt: ThQ 159 (1979) 243-254.

Jesus und Paulus lesen die Bibel: BiKi 36 (1981) 277-279.

Israel und Kirche im Anfang: ThQ 163 (1983) 86--95,

Israel in seiner Umwelt: ThQ 164 (1984) 81-88.

»Denn wie das Weib aus dem Mann ist, so auch der Mann aus dem Weib« (1 Kor 11, 12). Zur

Gleichberechtigung der Frau im Neuen Testament: Diak. 15 (1984) 85-90.

Vater unser: Lebendige Katechese 6 (1984) 11-13.

Entmythologisierung in existentialer Interpretation: ThQ 165 (1985) 257-266.

1 Cor 11:12: »Woman from man, man from woman«: ThD 32 (1985) 145-147.

Die Passion Jesu in der Verkündigung des Neuen Testaments, in: F. Hahn (Hrsg.), Zur

Formgeschichte des Evangeliums. Darmstadt 1985, 415-426 (= Wiederabdr. der Einleitung

»Das Evangelium vor den Evangelien« v.: K, H. Schelkle, Die Passion Jesu in der Verkündigung

des Neuen Testaments. Heidelberg 1949, 1-13).

Karl Hermann Schelkle [Lebenserinnerungen]: RQ 82 (1987) 66-79.

Sedes Sapientiae. Zu einem Siegel der Universität Tübingen, in: Weisheit Gottes — Weisheit der

Welt (FS J. Ratzinger). St. Ottilien 1987, 901-905.

Glosse

Nochmals: Der theologische Status der Bischofskonferenzen

Die außerordentliche Bischofssynode

sowohl J. Hamer (NRTh 98 [1963] 966 ff)

von 1985 hat die Empfehlung ausgespro-

wie J. Ratzinger (Conc[D] 1 [1965] 26),

chen, den theologischen Status der Bi-

heute beide Präfekten römischer Kongre-

schofskonferenzen zu untersuchen und

gationen, während bzw. unmittelbar nach

besonders die Frage ihrer Lehrautorität

dem Konzil in den Bischofskonferenzen

genauer und tiefer zu entfalten. Als Ergeb-

durchaus einen Ausdruck der Kollegialität

nis dieser Arbeit wurde am 12. Januar 1988

sahen. Es waren wohl vor allem die in der

von der Kongregation für die Bischöfe

Tat gewichtigen Argumente von H. de

allen Bischofskonferenzen ein vom 1. Juli

Lubac (Quellen kirchlicher Einheit. Einsie-

1987 datiertes Arbeitspapier (Instrumen-

deln 1974, 67 ff), die bei Ratzinger später

tum laboris) mit der Bitte um Stellung-

zu der Aussage führten, daß die Bischofs-

nahme bis zum 31. Dezember 1988 zuge-

konferenzen keine theologische Grund-

sandt,

Dabei wurde ausdrücklich ver-

lage haben, sondern nur eine praktische,

merkt, es handle sich nicht um einen

konkrete Funktion (Zur Lage des Glau-

verbindlichen Text, die Möglichkeit zu

bens. München 1985, 60).

Korrekturen und Verbesserungen sei also

Dies war eine Aufsehen erregende Fest-

gegeben.

stellung. Denn in der nachkonziliaren

Die Diskussion um den theologischen

Theologie setzte sich immer mehr die

Status der Bischofskonferenzen reicht bis

Unterscheidung durch zwischen der Kol-

in die Konzilsdebatten zurück. Schon

legialität im vollen Sinn, d. h. dem Ge-

damals standen sich die Vertreter einer

samtepiskopat mit und unter dem Papst,

mehr theologischen Richtung, welche die

und deren analogen Teilverwirklichun-

Bischofskonferenzen als Ausdruck der

gen, wozu neben der Bischofssynode, den

Kollegialität verstand, und die Vertreter

Partikularkonzilien u.a. auch die Bi-

wurden.

einer mehr pastoralen Richtung, welche

schofskonferenzen

gerechnet

auf die praktische Nützlichkeit eines sol-

Diese dynamische Konzeption wurde un-

chen Beratungsgremiums abhob (so etwa

mittelbar vor der Synode von 1985 in

der damalige Vorsitzende der Deutschen

einem Redaktionsartikel der Civilta catto-

lica (10. Okt. 1985) zusammenfassend

Bischofskonferenz, Kardinal Frings), ge-

genüber. Das Konzil ließ diese Frage

zum Ausdruck gebracht. Trotz der wesent-

wohlweislich mehr oder weniger offen

lich zurückhaltenderen Stellungnahme

(vgl. bes, LG 23; CD 38).

der Internationalen Theologenkommis-

Interessant festzuhalten ist jedoch, daß

sion (L’unique Eglise du Christ. Paris

238

Glosse

1985, 38) hat die Synode diese Teilver-

konferenzen werden funktional und prag-

wirklichungen als authentische Zeichen

matisch gesehen. Man fragt sich: Wozu

und Werkzeuge der kollegialen Gesinnung

dann die hohe theologische Einleitung?

(1.C.4) bezeichnet. Ich selbst habe diese

Haben denn die Bischofskonferenzen in

dynamische und zugleich differenzierende

keiner Weise Anteil am sakramentalen

Charakter der kirchlichen

communio-

Sicht so zusammenzufassen versucht: Die

Bischofskonferenzen

sind kirchlichen

Wirklichkeit? Der innere Grund für den

Rechts, aber cum fundamento in iure

Bruch in der Argumentation liegt wohl in

divino (ThQ 167 [1987] 1 ff; ebenso der

der etwas dürftigen communio-Ekklesio-

Artikel von H. Müller in diesem Heft). Bei

logie des Dokuments selbst. Es nennt ein

dem Internationalen Kolloquium über die

inneres Prinzip der communio, die Trini-

Natur der Bischofskonferenzen in Sala-

tät, und ein im Bischofskollegium beste-

manca vom 3.-8. Januar 1988 hat der

hendes äußeres Prinzip. Damit ist außer

Ekklesiologe der Gregoriana, A. Antön,

acht gelassen, daß die communio in erster

ebenfalls in diese Richtung argumentiert

Linie in den Sakramenten, besonders in

und dabei viel Zustimmung gefunden.

Taufe und Eucharistie, zur Darstellung

Das neue römische Arbeitspapier läuft

kommt. Sie ist überall dort gegeben, wo in

in seiner Gesamttendenz dem breiten

Gemeinschaft mit der universalen Kirche

Konsens von Salamanca entgegen und

Eucharistie gefeiert wird. Die universale

bewegt sich insgesamt auf der Linie von

Kirche besteht deshalb in und aus Orts-

de Lubac und Ratzinger. Aber trotz der

kirchen (LG 23). Im Instrumentum laboris

Feststellung im Begleitschreiben von Kar-

wird diese

sakramental-eucharistische

dinal Gantin, der Text sei »accurate pers-

Sicht der Kirche durch eine einseitig

criptum«, wird diese Linie keineswegs

universalistische,

funktional-hierarchi-

einheitlich und in sich stimmig vertreten.

sche ersetzt. Darin dürfte der schließliche

Es finden sich im Text vielmehr offenkun-

Triumph der funktional-pragmatischen

dig Widersprüche, welche zeigen, daß es

über die sakramental-ontologische Be-

bei der Schlußredaktion nicht gelungen

trachtungsweise letztlich begründet sein.

ist, die verschiedenen Positionen zu einem

Ein zweiter Widerspruch ist noch offen-

sichtlicher. Das Instrumentum laboris un-

in sich kohärenten Gesamtentwurf zu-

sammenzufügen. So hatte es die Kritik,

terscheidet zwar mit der Synode von 1985

welche sehr rasch in der Zeitschrift Ame-

zwischen der vollen Verwirklichung der

rica (19. März 1988) von renommierten

Kollegialität und deren analogen Teilver-

amerikanischen

Theologen

geäußert

wirklichungen. Es versteht diese Unter-

wurde, relativ leicht.

scheidung aber nicht dynamisch, sondern

Zu begrüßen ist der Ansatz des Instru-

statisch und schematisch, so daß die

mentum

laboris bei

der communio-

Teilverwirklichungen am Ende praktisch

Ekklesiologie. Doch dieser theologische

völlig entwertet werden. So wird den

Ansatz wird für die zur Behandlung

Bischofskonferenzen nur ein »eher« prak-

anstehende Frage in keiner Weise frucht-

tisch pastoraler Charakter zugesprochen.

bar gemacht. Im Gegenteil, die Bischofs-

Dieses »eher« (piuttosto) deutet in ver-

Glosse

239

klausulierter Weise an, daß ihnen ein

lediglich, diese hätten »als solche« (in

theologischer Charakter nicht gänzlich

quanto tali) kein »direkt« die Lehre betref-

abgeht, aberihr unmittelbares Fundament

fendes Ziel. Damit ist wiederum in ver-

(fondamento prossimo) ist eben »eher«

klausulierter Weise gesagt, daß sie indi-

pastoral, Deshalb möchte das Instrumen-

rekt und nicht »als solche«, d. h. in einer

tum laboris statt von Kollegialität lieber

von der Lehrautorität der Einzelbischöfe

abgeleiteten Weise, mit Glaubenslehre zu

von Mitverantwortung und statt von

kollegial lieber von kollektiv sprechen. Die

tun haben.

Prinzipien und die Schlußfolgerungen

Mit diesen subtilen Unterscheidungen

stimmen hier offensichtlich nicht mehr

nimmt das Dokument zu der theologi-

miteinander überein. Zwar wird durch das

schen Kontroverse Stellung, welche um

halbherzige

und

kompromißlerische

das »in quanto tali« in der Zeitschrift

»eher« der Streit zwischen den beiden

Periodica (76 [1987] H. 4) ausgetragen

Richtungen theoretisch gerade noch offen-

wurde und die auch in Salamanca (mit

gsehalten, aber praktisch wird (in erhebli-

allerdings anderem Ergebnis als im vorlie-

cher Spannung zu LG 23 und zur Synode)

genden Dokument) diskutiert wurde. Man

völlig eindeutig für eine ganz bestimmte

fragt sich jedoch, ob das kirchliche Amt zu

Richtung optiert.

solch subtilen theologischen Fragen Stel-

Bei der Behandlung der Lehrautorität

lung nehmen und damit den Freiraum

der Bischofskonferenzen wird schließlich

theologischer Diskussion unnötigerweise

nicht nur die praktische, sondern auch die

einengen soll. Müßte es nicht vielmehr

theologische Zurückhaltung aufgegeben.

alles Interesse daran haben, daß sich die

Klar ist, daß die Bischofskonferenzen

Pastoral nicht von

der Glaubenslehre

keine Zuständigkeit für die Festlegung von

emanzipiert und folglich die pastorale

dogmatischen oder moralischen Glau-

Verantwortung einer Bischofskonferenz

benswahrheiten besitzen. Dies hat wohl

in deren Lehrverantwortung fundiert

auch noch niemand behauptet, Es verrät

bleibt?

jedoch ein juridisch verengtes Verständnis

In der Tat kann eine von einer Bischofs-

konferenz in moralischer Übereinstim-

des magisteriums, wenn man dieses auf

Lehrentscheidungen beschränkt und die

mung vorgetragene Lehre nicht nur als die

»normale« pastorale Lehramtsausübung

Addition und als die Summe der Lehrvoll-

übersieht. Wie sollen denn die Bischofs-

macht der einzelnen Bischöfe betrachtet

konferenzen, wie es nach dem Dokument

werden. Denn auch das Zeugnis des ein-

ihre Aufgabe ist, über die Weisen, die

zelnen Bischofs hat Autorität nur in dem

Träger und die Hilfsmittel der Lehrver-

Maß, als er in der Gemeinschaft mit dem

kündigung entscheiden, ohne auch über

Gesamtepiskopat und mit dem Papst steht.

den Inhalt, der dafür doch der Maßstabist,

Die Gemeinschaft mit den Bischöfen sei-

zu befinden? Nun will das Dokument in

ner Bischofskonferenz wird dafür norma-

Übereinstimmung mit c. 753 CIC nicht

lerweise das geeignete Zeichen und Mittel

jede lehrhafte Verantwortung der Bi-

sein. Das zeigt, daß eine Bischofskonfe-

schofskonferenzen ausschließen; es sagt

renz, sofern sie in Gemeinschaft mit dem

240

Glosse

universalen Episkopat steht, nicht nur ein

Das Instrumentum laboris verfällt nun

kollektives, sondern in gewisser Weise

freilich einer Überreaktion. Statt gegen

auch ein kollegiales Lehramt ausüben

die genannten Gefahren mit Hilfe einer

kann.

ausgewogenen Theologie der Bischofskon-

Man wird dem römischen Dokument

ferenzen anzugehen, wird eine solche im

freilich nur gerecht, wenn man neben den

Grunde bereits im Ansatz demontiert und

theologischen Unzulänglichkeiten auch

eine mehr oder weniger funktionalistische

das berechtigte praktische Interesse sieht.

Betrachtungsweise favorisiert. Ob man

Im Text scheint immer wieder eine Reihe

damit nicht den Teufel durch Beelzebub

auszutreiben

versucht? Es wäre wohl

von Befürchtungen auf, die sich aus einer

Überbetonung des Status der Bischofskon-

besser, statt sich auf kontroverse inner-

ferenzen ergeben: die Gefahr, daß das ius

theologische Schulfragen und alle mögli-

divinum des Einzelbischofs und seine

chen komplizierten

Unterscheidungen

persönliche pastorale und doktrinale Ver-

einzulassen, die allen gemeinsamen Fun-

antwortung durch anonyme Gremien und

damente einer katholischen communio-

Kommissionen überspielt bzw. unterlau-

Ekklesiologie kraftvoll herauszustellen.

fen wird, die Gefahr einer Bürokratisie-

Damit könnte man, wo es not tut, sowohl

rung des kirchlichen Lebens, die Gefahr

der universalkirchlichen Einbindung der

eines neuen Gallikanismus, also national-

Bischofskonferenzen wie dem Respekt vor

kirchlicher Strömungen, und schließlich

der ortskirchlichen Eigenverantwortung

die Gefahr einer Desintegration und De-

des einzelnen Bischofs theologisch Gel-

komposition des kirchlichen Lehramts.

tung verschaffen. Die zutage getretenen

Diese Tendenzen sind ganz gewiß nicht

praktischen Probleme dagegen sollte man

überall gegeben, und von den beiden an

auch praktisch lösen. Theologische Fragen

erster Stelle genannten sind auch die

aber, die offensichtlich auch ein Viertel-

römischen Dikasterien nicht immer ganz

jahrhundert nach dem Konzil noch immer

frei. Dennoch läßt sich nicht bestreiten,

nicht hinreichend geklärt sind, sollte man

daß es sich bei diesen Gefahren nicht nur

nach guter römischer Tradition lehramt-

um kuriale Angstträume handelt, sondern

lich weiterhin offenlassen.

um da und dort wirklich vorhandene

Gefahren, die ohne Zweifel der Gegen-

steuerung bedürfen.

Walter Kasper

Literaturumschau

Gunnlaugur A. Jönsson, The Image of God. Genesis 1: 26-28 in a Century of Old Testament Research

(Coniectanea Biblica. Old Testament Series 26). Lund: Almqvist & Wiksell 1988. XVI, 253 S. Kart.

Das im Schöpfungsbericht Gen 1 feierlich eingeführte Theologumenon der Priesterschrift, Gott habe den

Menschen als sein Bild erschaffen, war in der theologischen Anthropologie stets von größter Bedeutung. Daher

wird die vorliegende Monographie, in der J. die gewundenen Wege alttestamentlicher Interpretation dieser

Aussage in den letzten hundert Jahren nachzeichnet, das Interesse nicht nur des Exegeten, sondern auch des

Systematikers erregen. Sie wurde als theologische Dissertation bei T. N. D. Mettinger in Lund erarbeitet;

zuvor war J. drei Jahre als Journalist tätig, so ist eine einfach und klar formulierte, geradezu spannend zu lesende

Darstellung entstanden, die gerade auch dem Nicht-Exegeten notwendige Hintergrundinformationen in Kürze

darbietet. J. setzt 1882 ein, da mit der Annahme der Wellhausenschen Spätdatierung der Priesterschrift und

der Veröffentlichung des babylonischen Schöpfungsmythos enuma eli$ die Grundpfeiler der nun einsetzenden

Interpretationsbemühungen gesetzt waren; entgegen dem ursprünglichen Plan blickt er kurz über 1982 hinaus,

um wenigstens anzudeuten, daß durch die Publikation der assyrisch-aramäischen Bilingue, die 1979 auf dem

Tell Fecherije gefunden wurde und erstmals, nur wenige Jahrhunderte vor der Priesterschrift, in einer

aramäischen Inschrift nebeneinander die in Gen 1, 26 verwendeten Wörter dmwt und sIm bezeugt, eine neue

Auslegungsrunde, vor allem bezogen auf den durch dmwt bezeichneten Aspekt, eingeläutet sein könnte.

J. unterteilt die hundert Jahre in drei Abschnitte; 1882-1918: Auseinandersetzung mit dem außerbiblischen,

vor allem mesopotamischen Material, negative Beurteilung der Priesterschrift; 1919-1960: starker Einfluß

der dialektischen Theologie, Zurücktreten religionsgeschichtlicher Betrachtung; 1961-1982: umfassende

Auswertung der altorientalischen, vor allem ägyptischen Parallelen, Erklärung der Gottebenbildlichkeits-

aussage in ihrem priesterschriftlichen Kontext, fast einstimmige Annahme der funktionalen Deutung

(Gottebenbildlichkeit als Herrschaft über die Tiere). J. stellt die wichtigsten Forscher, deren Interpretationen

er sorgfältig nachzeichnet, in ihrem wissenschaftlichen Werdegang vor und achtet vor allem auf den Einfluß

außerexegetischer Vorentscheidungen und Interessen auf die Auslegung: eine lehrreiche Forschungs-

geschichte.

Walter Groß

Ursula Struppe, Die Herrlichkeit Jahwes in der Priesterschrift. Eine semantische Studie zu k‘böd YHWH

(Österreichische Biblische Studien 9). Klosterneuburg: Österr. Kath. Bibelwerk 1988. V, 258 S, Kart.

DM 40,-.

In ihrer bei G. Braulik gefertigten Wiener Dissertation widmet sich St. einem interessanten und wichtigen

Thema. Die Herrlichkeit YHWHs ist ein zentraler theologischer Terminus in der zweiten Hälfte der

priesterschriftlichen Geschichtsdarstellung. St. sieht die Priesterschrift als ursprünglich selbständige Quelle

an, welche in der ausgehenden Exilszeit für Adressaten, denen die älteren Pentateuchquellen bekannt waren,

deren Stoffe in einer ganz neuen Konzeption darbietet. Nach Ex 14* ist allerdings der Textbestand der

priesterlichen Grundschrift, speziell in Abhebung von sekundären priesterlichen Schichten, stark umstritten,

und noch weniger Einvernehmen herrscht darüber, wo und auf Grund welcher Kriterien nach dem

Sinaikomplex mit jahwistischen und jehovistischen Passagen zu rechnen ist. All diese schwierigen literar- und

quellenkritischen Fragen kann St. natürlich für Ex 16*; 24*; 29*; 40*; Lev 9*; Num 14*; 20* nicht auf einen

Schlag nebenbei lösen. Daher betreibt sie gleichsam Literarkritik »aus zweiter Hand«: Wo sich ein

literarkritischer Konsens abzeichnet, übernimmt sie ihn und erörtert dann kontroverse Entscheidungen; das

führt freilich dazu, daß die Diskussion für den Leser oft unübersichtlich bleibt, da weder die angewendete

Kriteriologie klar hervortritt noch St. nachweist, daß sie ihre Kriterien konsequent und umfassend angelegt

hat. Vgl. die eigenartigen Ausführungen zur Literarkritik des anerkanntermaßen sehr schwierigen Abschnitts

Num 20, 2-13.

Großen Nachdruck legt St. jeweils auf die syntaktische Analyse des nach Sätzen unterteilt transkribierten

und übersetzten Textes. Ihre methodischen Anregungen bezieht sie vornehmlich von W. Richter, ein-

schließlich seiner valenzgrammatisch orientierten Analyse nach Syntagmen, und aus weiteren Veröffent-

242

Literaturumschau

lichungen in ATS. Dieses grammatische Exerzitium bleibt kein Selbstzweck, sondern die sorgfältige

Beschreibung der sprachlichen Oberfläche ermöglicht es ihr häufig, interessante Aussagenuancen aufzudecken

und dadurch unzureichende Interpretationen zurückzuweisen. In Lev 9 hat sie wohl übersehen, daß die in

6e syndetisch auf die jussivische Präfixkonjugation von 6d folgende Präfixkonjugation als Kurzform realisiert

ist; andernfalls könnte ich mir nur aus ihren theologischen Prämissen (das Erscheinen der Herrlichkeit YHWHs

darf nicht als beabsichtigte Folge in Abhängigkeit von menschlichem Handeln geraten) erklären, warum sie

in 6e einen koordinierten Progreß in der Zukunft, »keinesfalls« finale, »höchstens« konsekutive Verknüpfung

behauptet (zur finalen Deutung einer derartigen Satzverbindung vgl. Kuhr, Konjunktionslose Hypotaxe 8 47,

und unter Bezugnahme auf diesen Beleg: Driver, Tenses &8 62; Jolion, Grammaire 8 116e). In Num 14, 7 hat

sie das prädikative Adjektiv twbh entgegen TM vor den Relativsatz gerückt, weil sie die Pendenskonstruktion

nicht erkannt hat. In Num 14, 28d + d1 ist 2. pl., nicht 3. pl. zu übersetzen. In der Übersetzung von Num

20, 10d fehlt das Fragezeichen, obgleich sie den Satz richtig als Frage deutet. In Ex 16, 7c + d hat sie in der

Übersetzung die richtige Satzabgrenzung, nicht aber in der Transkription. Eigenartigerweise behauptet sie

mehrfach, die Präpositionalverbindung b‘nn: in der Wolke in Ex 16, 10c sei indeterminiert, obgleich die

Punktation einen Artikel anzeigt; dieses Problem entfällt somit für ihre von E. Zenger übernommene These

(für die sie aber nur schwache Gründe nennt), die Erscheinung der Herrlichkeit YHWHs in der Wolke weise

auf Gen 9, 13-16 zurück. Die Seiten 98 und 99 sind vertauscht.

Nach der syntaktischen Analyse fragt St. jeweils nach geprägten Wendungen, die das priesterschriftliche

Kapitel mit anderen Abschnitten der Priesterschrift oder anderen Teilen des AT gemeinsam hat, und schließt

eine kurze Auslegung an, die sich vor allem auf die Funktion der Herrlichkeit YHWHs konzentriert. Diesem

Thema widmet sie auch die beiden abschließenden Kapitel ihrer Dissertation. Gelegentlich wirkt die

theologische Auslegung überzogen. Wenn sie z. B, aus Ex 14, 4. 17. 18, der Selbstverherrlichung YHWHs

an Pharao und den Ägyptern und der »YHWH-Erkenntnis«, welche die Ägypter aus Pharaos und dem eigenen

Untergang gewinnen werden, ableitet, » YHWH-Glaube« sei auch in Ägypten, »Umkehr« auch für die Ägypter

möglich, so geht sie nicht nur weit über das in Ex 14* P# Gesagte hinaus (von Umkehr und Glaube ist im ganzen

Text nicht die Rede; die dort genannten Ägypter sind deckungsgleich mit Pharao und seiner Heeresmacht),

sondern sie verzeichnet die dort den Ägyptern zugeteilte Rolle. Wichtiger ist der folgende Punkt. Trotz der

vielfältigen Bezeichnungen für Israel, die sie notiert, aber kaum problematisiert: ‘m, bny y$r'l,‘dh, ghl, spricht

sie stets von der »Gemeinde« Israel und entnimmt aus der »strukturell und theologisch zentralen Stelle Ex

29, 43-46«, Ziel der Herausführung und tiefster Ausdruck des Bundes sei »die Gegenwart Gottes inmitten

seiner Gemeinde«. Wie erklärt es sich aber dann, daß Israel in Ex 24, 15b-18; 29, 4346 gerade nicht Gemeinde

(‘dh, ahl), sondern bny ysr‘'l (denen übrigens auch im Gegensatz zur ‘dh in P® die YHWH-Erkenntnis

vorbehalten ist) und in Lev 9, 23. 24 dreimal ‘m: Volk genannt wird? Selbst wenn, wie St. meint, trotz einer

Anhäufung typisch priesterschriftlicher Wendungen in der Wahl der Bezeichnung ‘m der Sprachgebrauch der

Bundesformel und »alter Traditionen« (sie bleiben leider ganz schemenhaft) durchschlagen sollte, müßte mit

Konsequenzen für die Auslegung angenommen werden, daß der priesterschriftliche Autor an dieser zentralen

Stelle bewußt diese alte Terminologie beibehalten hat. So leicht ist aus P® keine Gemeindetheologie zu

entwickeln.

Ansonsten aber sind die Ausführungen zur Funktion der Herrlichkeit YHWHs in Psanregend, überzeugend

oder diskussionswürdig: die Herrlichkeit YHWHs als »das innere, dynamische Prinzip der Geschichte Israels«,

in ihrer doppelten Funktion: rettend und richtend; die Gründung des Heiligtums, in dem YHWH inmitten

der Israeliten wohnt, indem seine Herrlichkeit es erfüllt, als das Zentrum der priesterschriftlichen

Geschichtsdarstellung; die Gesamtheit der Israeliten als das unmittelbare Gegenüber zur Herrlichkeit YHWHs

usw. Angesichts ihrer systematisierenden Zusammenfassung und ihrer Frage, ob es angemessen sei, sich die

Herrlichkeit YHWHSs als »strahlende Feuersubstanz« vorzustellen, verstärkt sich der Wunsch nach einer auf

das gesamte AT ausgedehnten, auch die religionsgeschichtlichen Aspekte berührenden Untersuchung des

Terminus Herrlichkeit.

Walter Groß

Bo Isaksson, Studies in the Language of Qoheleth. With Special Emphasis on the Verbal System (Acta

Universitatis Upsaliensis. Studia Semitica Upsaliensia 10). Uppsala: Almqvist & Wiksell 1987. 232 S. Br.

Da das Hebräische Kohelets sowohl vom Althebräischen, wie der größte Teil des AT es bezeugt, als auch

vom Mittelhebräischen deutlich abweicht, ist eine syntaktische Analyse dieses in vielem noch rätselhaften

Werkes sehr erwünscht, zumal der jeweilige Kontext der fraglichen Belege wegen seines geringen Umfangs

Literaturumschau

243

sehr differenziert ausgewertet werden kann. Die vorliegende Monographie, eine in Uppsala gefertigte

philosophische Dissertation, durch Stellenindex gut erschlossen und mit einem umfassenden Literaturver-

zeichnis von 26 Seiten versehen, vereint, ohne Anspruch auf Vollständigkeit, vornehmlich syntaktische

Studien, z. B. zu den Konjunktionen ’sr und $ä, zu den Pronomina und den Existenz- wie Negationspartikeln

in Kohelet, zur Gesamtcharakteristik der Sprache Kohelets und ihrer Einordnung in die Entwicklung des

Hebräischen, auch eine exegetische Studie zur Bedeutung von ‘ölam in Koh 3, 11; hauptsächlich aber

untersucht I, die Verbfunktionen und das Verbalsystem der Sprache Kohelets. Er zeigt sich vertraut mit allen

Verästelungen der wissenschaftlichen Diskussion, zwei Charakteristika aber bestimmen seine eigene

Argumentation: Er übernimmt weitgehend die Thesen seines Lehrers F, Rundgren zum hebräischen

Verbalsystem, dessen Terminologie und Siglen, und er folgt, u. a. mit S. Nyberg, der syntaktischen Theorie

der arabischen Nationalgrammatik, insofern er es ablehnt, Sätze mit verbalem Prädikat als Verbalsätze

anzuerkennen, wenn in diesen das Subjekt voransteht; er kombiniert vielmehr die dieser Grammatiktradition

entstammende Bezeichnung zusammengesetzter Nominalsatz mit dem ganz anderer Betrachtungsweise

zugeordneten Terminus casus pendens und behauptet von einem Satz der Folge Subjekt = selbständiges

Personalpronomen + Prädikat = verbum finitum, »that the pronoun preceding the verb form in fact functions

as a casus pendens in a compound nominal clause«. Dieser letzte Punkt ist zu bedauern, nicht nur, weil m. E.

dieses Konstrukt der arabischen Nationalgrammatik den syntaktischen Verhältnissen des Althebräischen nicht

gerecht wird, sondern vor allem, weil auf Grund dieser Terminologie ständig Kategorien der Beschreibung

(hat dieser Satz ein verbum finitum?) und der funktionalen Deutung (ist dieser Satz ein Verbalsatz, d. h. mit

Ton auf dem Verb, oder ein Nominalsatz, d. h. mit Ton auf dem Subjekt?) vermischt werden.

I. unterscheidet zwar die Lang- und die Kurzform innerhalb der Präfixkonjugation, schließt aber aus dem

weitgehenden Zusammenfall beider Präfixkonjugationsparadigmen, deren funktionale Opposition befinde sich

bereits im Biblischen Hebräisch im Stadium der Auflösung. Informativ sind seine Ausführungen zum Partizip,

z. B, die Diskussion, ob minimale oder spezialisierte Nominalisierung vorliegt. Zu Recht behauptet er, das

Partizip begegne in Koh in der Funktion eines verbum finitum, berücksichtigt aber nicht genügend die auch

von ihm gesehene Tatsache, daß dies sich z. B. bezüglich individueller gegenwärtiger Sachverhalte in

Aussagesätzen bereits im Althebräischen so verhält. I. erblickt darin einen charakteristischen Zug des

gesprochenen Hebräisch auch der älteren Zeit und meint mit gesprochenem Hebräisch wohl die Redesätze

in alttestamentlichen Texten. Tatsächlich ist das Partizip für individuelle Sachverhalte der Gegenwart in Prosa

auf Redesätze beschränkt, aber nicht, weil dies eine syntaktische Eigenheit einer nur in Reden noch bezeugten

Form des Hebräischen wäre, während in Nicht-Redesätzen solche Sachverhalte anders ausgedrückt würden,

sondern weil solche Sachverhalte nur in Redesätzen vorkommen. Die Frage, ob diese Redesätze zeit-

genössisches Umgangshebräisch widerspiegeln oder ebenso dem literarischen Hebräisch zugehören wie die

umgebenden erzählenden Textteile, ist damit überhaupt nicht berührt.

Die interessante Hauptthese I.s lautet: Während sich das durch den lokalen Dialekt des Autors und

Phönikische wie aramäische Einwirkungen beeinflußte Hebräisch des Buches Koh beträchtlich vom

Mittelhebräischen unterscheidet, sind seine (scheinbaren) Abweichungen vom Biblischen Hebräisch in den

meisten Fällen eine Folge der gewählten literarischen Gattung; Koh verwendet erstmalig das Hebräische für

Philosophische Zwecke; das grammatische Fundament seiner Sprache ist noch überwiegend biblisch-hebräisch.

Die Tatsache, daß in Koh vergangene individuelle Sachverhalte fast ausschließlich durch gatal (61X) und

w=gatal (21X) bezeichnet werden, während wa= yigtul fast ganz fehlt, führt er auf den gattungstypischen

Stil des autobiographischen Textes zurück. Hier werde besprochen, behauptet, nicht erzählt. Durch gatal und

w=gatalstelle der Autor wichtige Ereignisse nebeneinander, ohne ihre Konsekution, den zwischen ihnen evtl.

waltenden Progreß zu betonen (r&sume-Typ der Erzählung; neutralisierter konstativer Aspekt). Zu Recht

betont er, die Untersuchung der Verbfunktionen frage nicht nach dem aktuellen Verlauf der Handlung, sondern

danach, wie der Autor sie habe charakterisieren, darstellen wollen; man müsse unterscheiden zwischen der

inhaltlichen Bestimmung der Handlungsweise im Semantem und der Funktion der Verbkategorie sowie den

Konnotationen, die der Kontext hinzufügt. I. beschreibt gut die in einzelnen Belegen durch die gewählte

Verbform bezeichnete Nuance; er hat sicher recht, wenn er es ablehnt, gatal und w=gatal bei Koh

unterschiedlich zu deuten: gqatal für individuelle vergangene, w=gatal für generelle vergangene Sachverhalte

und Kettendurative. Aber seine syntaktischen Deutungen bleiben häufig impressionistisch, im Verdacht der

Subjektivität, weil er das vorausgesetzte syntaktische System ungenügend erläutert und begründet, weil er

nicht zunächst alle Verbformen und -funktionen in Koh erfaßt, keine ausführlichen Gegenproben anstellt,

statistische Beobachtungen abwertet und, statt die Verbfunktionen zu diskutieren, nicht selten Übersetzungs-

vorschläge macht. Zu 2 Chr 7, 12: $m‘ ty ... w=bhrty führt er z. B, einleuchtend aus, daß hier nicht zwei

244

Literaturumschau

vergangene Handlungen in ihrer Folge, als Progresse dargestellt, sondern zwei gegenwärtige Einstellungen

YHWHs zu Salomo genannt werden sollen. Aber seine Behauptung, aus diesem Grund sei wa= yigtul (statt

w=gatal) ausgeschlossen gewesen, leuchtet nicht ein; vgl. z. B. die beiden wa=yigtul-Belege in Ps 45, 8 (’hbt

w=t$n') und in Mal 1, 2 (die Fortführung des Nominalsatzes durch w="hb). Ebensowenig überzeugt z. B.

seine begründungslose Behauptung, in Ps 143, 3. 4 sollten gatal + wa=yiqtul »am besten« durch generelles

Präsens übersetzt werden; vgl. dagegen die Übersetzung E. Königs. So bleibt trotz der feinfühligen Erfassung

der Verbnuancen häufig offen, ob seine syntaktische Erklärung dieser Nuancen zutrifft, und die Behauptung,

Koh repräsentiere klassisches Hebräisch, ist nicht abgesichert. Für die ungewöhnliche, bei Koh häufige Folge

eines satzeröffnenden verbum finitum in Suffixkonjugation (stets der 1. pers. sg.) und des entsprechenden

selbständigen Personalpronomens gibt er mit überzeugenden Argumenten die überraschende Erklärung, dieses

Pronomen sei weder ein funktionsloses Füllsel (»pleonastisch«) noch betone es das dadurch bezeichnete Subjekt

des Satzes, sondern »the feature of the added pronoun gives the sentence an enhanced weight, which may

emphasize an emotional expression, an important conclusion, or the introduction of a new line of thought«.

I. sucht zu beweisen, daß die Suffixkonjugation ihre alte stativische Kraft erhalten habe, daher gegenwärtige

Sachverhalte bezeichne und präsentisch zu übersetzen sei. Seine Diskussion zeigt sehr gut die große

Schwierigkeit, überhaupt in einem hochpoetischen Text zu erfassen, welche Nuance ausgedrückt ist; speziell

durch seine Ausführungen zu HYY weist er auf viele ungelöste semantische wie syntaktische Probleme hin.

Seine eigene These, bei der sich wiederum syntaktische Analyse und am Englischen und Schwedischen

orientierte Übersetzungsvorschläge, die aber ihrerseits nicht syntaktisch problematisiert werden, undurch-

sichtig verbinden, überzeugt mich aber nicht: viele Belege können in einer anderen Zielsprache, wie z. B. die

Einheitsübersetzung für das Deutsche zeigt, mit gutem Sinn auch durch Perfekt oder sogar Imperfekt

wiedergegeben werden (z. B. 2, 18; 3, 11. 14. 15; 4, 3; 5, 17; 7, 24; 8, 15); er gliedert Untergruppen, wie

die Verben der sinnlichen und geistigen Wahrnehmung und der Emotion (z. B. SN’), für die tatsächlich

Sonderregeln gelten, nicht aus; er rechnet nicht mit dem sog. Erfahrungssatz, der eine in der Vergangenheit

ausnahmslos gemachte Erfahrung benennt, den Schluß daraus jedoch, es verhalte sich daher auch in Gegenwart

und Zukunft so, zwar mitmeint, aber nicht ausdrückt (Hunde haben noch immer gebellt); er führt sogar einen

Fall von Koinzidenz an, obgleich hierzu in der Sekundärliteratur Übereinstimmung erzielt ist, daß aus der

einzelsprachlichen Wiedergabe durch Präsens nicht entnommen werden kann, es handle sich um einen

gegenwärtigen Sachverhalt; in vielen Fällen liegt perfektischer Sachverhalt, Perfekt der Gegenwart vor

(vergangener Sachverhalt bezeichnet, daraus resultierender gegenwärtiger Zustand mitgemeint). I, deklariert

dazu aber, wieder auf Übersetzungen bezogen, schlicht: »I consider the English (and Swedish) perfect a

»present-time«. « Schließlich rechnet er nicht, worauf man vor allem in Poesie ständig gefaßt sein muß, mit

Aspektwechsel. Zu Koh 7, 10 führt er z. B. aus, der Vetitiv sag/frag nicht! beziehe sich auf Leute, die

tatsächlich aktuell diese Frage stellen, daher müsse die folgende Suffixkonjugation $’It präsentisch übersetzt

werden: Es zeugt nicht von Weisheit, daß du dies fragst. Das ist überhaupt nicht zwingend. Vgl. Jos 9, 8. 9:

Auf die Frage mit Präfixkonjugation für gegenwärtigen Sachverhalt: Woher kommt ihr? antwortet

Suffixkonjugation für perfektischen Sachverhalt: Aus einem weit entfernten Land sind wir gekommen, Ebenso

kann in Koh 7, 10 gemeint sein: Es zeugt nicht von Weisheit, daß du dies gefragt hast.

Die Einwände sollen aber nicht verdecken, daß diese Untersuchung der Sprache Kohelets sehr anregend ist

undeinen wichtigen Fortschritt markiert. Leider gibt es viel zu wenige Textkorpora, die, wie Koh, klar umgrenzt

und in einem kurzen Zeitraum abgefaßt sind. Wenn weitere solche Textkorpora aufgespürt und ähnlich

intensiv analysiert würden, könnte unsere Kenntnis der Entwicklungsstadien des hebräischen Verbalsystems

rasch wachsen.

Walter Groß

Evolutionismus und Christentum. Hrsg. v. Robert Spaemann — Reinhard Löw — Peter Koslowski (Civitas

Resultate 9). Weinheim: VCH 1986.

Im vorliegenden Band werden die Beiträge vorgelegt, welche bei einem auf Anregung von R. Spaemann

zusammen mit der Römischen Glaubenskongregation veranstalteten Symposium in Rom vorgetragen und

diskutiert wurden. Entsprechend wird der Band eingeleitet durch ein theologisch bedeutsames Geleitwort

von Kardinal Ratzinger und mit einer die theologische Problemstellung und Herausforderung sehr präzis

bestimmenden Ansprache des Papstes abgeschlossen. Beides gibt dem vorliegenden Band seine über den

unmittelbaren akademischen Raum hinausreichende Bedeutung. Eine ausführliche Besprechung ist jedoch

Literaturumschau

245

auch noch aus dem Grunde angezeigt: Die in diesem Band verhandelte Problematik wurde von der gegen-

wärtigen systematischen Theologie bisher kaum zur Kenntnis genommen.

Die Diskussion um die Evolutionslehre ist nämlich in der zweiten Hälfte unseres Jahrhunderts in eine völlig

neue Phase eingetreten. Der seit dem Erscheinen von Ch. Darwins »On the Origin of Species by Means of

Natural Selection« (1859) heftig und mit Leidenschaft geführte Disput ist seit der Mitte unseres Jahrhunderts,

nicht zuletzt auch durch das lehramtliche Einlenken in der Enzyklika »Humani generis« (1950), friedlicheren

Lösungsversuchen gewichen. Evolutionstheorie und Schöpfungsglaube gelten seither — mit Ausnahme von

vor allem in den USA verbreiteten fundamentalistischen Strömungen — fast allgemein als grundsätzlich

miteinander vereinbar. An diesem Ergebnis wird im vorliegenden Band nicht gerüttelt. Zwar wird immer

wieder daran erinnert, daß die Evolutionstheorie als solche naturwissenschaftlich gesehen alles andere als

eine bewiesene Tatsache ist (vgl. etwa J. Illies, Der Jahrhundertirrtum. Würdigung und Kritik des

Darwinismus. Frankfurt 1983). Aber es geht in diesem Band gar nicht primär um das Verhältnis von

Evolutionstheorie und Schöpfungslehre, sondern um das von Evolutionismus und Christentum.

Schon dieser Titel zeigt die in der Zwischenzeit erfolgte Ausweitung der Problemstellung an. Vor allem

seit dem Aufkommen der sogenannten evolutionären Erkenntnistheorie von K. Lorenz u. a. und der daraus

abgeleiteten, von E. O. Wilson begründeten Soziobiologie ist Evolution nicht mehr bloß eine natur-

wissenschaftliche These oder Hypothese, welche verifiziert oder falsifiziert werden kann, sie ist zu dem

maßgeblichen Paradigma (im Sinn von Th. Kuhn) geworden, in welches heute mehr oder weniger die

Forschungsergebnisse aller empirischen Wissenschaften eingeordnet werden. Die Biologie ist zu einer Art

Universalwissenschaft geworden, welche Physik, Anthropologie, Ethik, Soziologie wie auch Religionswis-

senschaft zu integrieren sucht.

Durch die Extrapolation der naturwissenschaftlichen Evolutionstheorie zum naturphilosophischen welt-

anschaulichen Evolutionismus ist die Theologie heute ganz neu herausgefordert. Handelt es sich bei

diesem Evolutionismus doch um eine neue Art des Materialismus, welcher sich sowohl vom primitiven

mechanischen Materialismus eines E. Haeckel wie vom dialektischen Materialismus des Marxismus dadurch

unterscheidet, daß er wesentlich reflektierter und differenzierter ist und in einer für jeden Monismus

charakteristischen Weise auch in eine neue Form von Idealismus übergehen kann. Deshalb verfährt er in

seinem Verhältnis zur Religion auch wesentlich raffinierter. Er erklärt das religiöse Bewußtsein nicht mehr

als Illusion, sondern versteht es, dieses funktional in sein System einzuordnen. Solche Umfunktionierungen

sind jedoch wesentlich gefährlicher als direkte Leugnungen und Bestreitungen. Letztlich entzieht ein solches

System dem Wahrheitsanspruch der Religion im allgemeinen und dem Schöpfungsglauben im besonderen

die Grundlage. Mit der friedlichen Koexistenz von Schöpfungslehre und Evolutionismus ist es damit vorbei,

Die philosophische Herausforderung wurde zunächst von K. Popper (Objektive Erkenntnis, Ein evolu-

tionärer Entwurf, Hamburg 1973) aufgenommen. In Deutschland haben sich dann vor allem R. Spaemann

und seine Schule durch einschlägige Veröffentlichungen und durch Tagungen im Civitas-Kreis mehrfach zu

dieser Thematik geäußert. Dadurch ist deutlich geworden, daß das Hauptproblem gar nicht die Evolu-

tionstheorie als solche ist, sondern die Ersetzung der teleologischen Weltbetrachtung durch eine rein

kausal-analytische (vgl. Die Frage wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens.

München 1981).

Im vorliegenden Band sieht R. Spaemann das Problem darin, daß eine rein funktionale Betrachtungsweise

von Religion und Christentum deren Wahrheitsanspruch gefährdet. Deshalb warnt er sowohl vor einer

Theologisierung der Evolution (gedacht ist vor allem an Teilhard de Chardin) wie auch vor einer

Immunisierungsstrategie, welche Schöpfungslehre und Evolution schiedlich-friedlich unterscheidet, so zwar

jeden Konflikt vermeidet, den christlichen Glauben freilich zugleich irrelevant macht (gedacht ist wohl an

die in der gegenwärtigen Theologie vorherrschende Richtung). Spaemanns Sympathie gilt schon eher der

fundamentalistischen Position, welche nach seiner Meinung ihre transzendentalphilosophischen Möglich-

keiten noch nicht ausgeschöpft hat. So geht es ihm um die erkenntnistheoretische und wissenschaftstheo-

retische Bestimmung des Status und des Stellenwertes des Evolutionismus.

In diesem Sinn holt R. Löw nach der Behandlung von eventuellen »Vorläufern« des Evolutionsgedankens

(Augustinus und Thomas von Aquin) zu einer grundsätzlichen Kritik aus. Die Evolutionslehre kann nach

ihm weder reduktionistisch (Neodarwinismus) noch präformistisch (H. Jonas) und auch nicht durch die aus

der Not geborene Kategorie der Fulguration (K. Lorenz) das Entstehen von Neuem erklären. Sie arbeitet

mit einem reduktionistischen Erfahrungsbegriff, welcher das Moment an Subjektivität übersieht, das, wie

Löw im Anschluß an Kant aufzeigt und wie auch die Diskussion um die Quantentheorie aufgewiesen hat,

246

Literaturumschau

zu jeder Erfahrung gehört. Darum läßt sich mit Hilfe der Evolution auch keine praktische Philosophie, sprich:

keine soziobiologische Ethik, begründen.

Die Auseinandersetzung mit der Soziobiologie bzw. der Bioökonomie und ihrem Totalitätsanspruch ist

das Thema des Beitrags von P. Koslowski. Nach diesen Theorien sind die kulturellen und sozialen Normen

im Sinn der evolutionären Erkenntnistheorie Produkte der biologischen Evolution. Das bedeutet: Die

Maximierung des Überlebens ist der Zweck der Natur. Eine solche Totalrekonstruktion der Gesamt-

wirklichkeit ist nach Koslowski jedoch eine neue Art von Mythologie, ebensowenig bestätigbar wie

widerlegbar. Philosophisch ist ein solcher Monismus nach Koslowski nur als Geistmonismus etwa im Sinn

von Hegel denkbar. An dieser Stelle wäre nun freilich eine Auseinandersetzung mit den heute meist

vertretenen systemtheoretischen Entwürfen angezeigt gewesen (vgl. St. N. Bosshard, Erschafft die Welt sich

selbst? Freiburg 1985, 110 ff). Bei ihnen wird die sich selbst organisierende Materie oft als die andere Seite

von Geist verstanden. Auch bei C. F, v. Weizsäcker geht es in diese Richtung (Die Einheit der Natur. München

1971, 312 ff. 342 ff). Durch H. v. Ditfurth (Wir sind nicht von dieser Welt. Naturwissenschaft, Religion

und die Zukunft des Menschen. Hamburg 1981), F. Capra (Wendezeit. Bern 1982, 293 ff) u. a. wurde

diese Sicht popularisiert und mit einer neuen ökologischen Naturreligiosität »aufgeladen«; sie spielt in der

New-Age-Bewegung keine geringe Rolle (vgl. M. Kehl, New Age oder Neuer Bund. Mainz 1988,

35 ff). Sie darf um so weniger aus der Diskussion ausgeblendet werden, als letztlich auch diese Theorien die

Nichthintergehbarkeit und Unableitbarkeit der Subjektivität übersehen.

Die theologische Problemstellung wird von L. Scheffczyk mit der bei ihm bekannten breiten Information

und gedanklichen Klarheit aufgegriffen. Er beklagt, wie nach ihm nochmals Ch. Schönborn, den fatalen

Ausfall des Schöpfungsthemas in der gegenwärtigen Theologie und sieht diesen nicht zuletzt darin begründet,

daß etwa bei Teilhard de Chardin, H. v. Ditfurth und (wesentlich differenzierter) auch bei K. Rahner

Schöpfung und Evolution eben nicht als zwei Ordnungen unterschieden, sondern mehr oder weniger

miteinander gleichgesetzt werden. Interessant ist vor allem Scheffczyks Auseinandersetzung mit K, Rahners

These von der von Gott ermöglichten Selbsttranszendenz der Wirklichkeit. Diese in der Theologie weithin

rezipierte Theorie erreicht nach ihm im Grunde nur den Gedanken der creatio continua bzw. des concursus

divinus, nicht aber den der ursprünglichen creatio ex nihilo. Wenn aber das Eigene und Eigentliche des

Schöpfungsglaubens selbst nicht mehr thematisiert und Schöpfung und Evolution in eins gesetzt werden,

dann verschwinden die Spuren Gottes aus der Welt. Der Gottesgedanke wird zu einem spekulativen, für das

verstanden.

konkrete Weltverständnis jedoch irrelevanten Unter- oder Überbau; Gott wird weltlos, die Welt aber gottlos

Dieselbe Thematik wird anschließend unter philosophischer Perspektive nochmals von H. E. Hengstenberg

aufgegriffen. Er kommt mit Scheffczyk darin überein, daß Schöpfung nicht mit Hilfe der Kategorie Kausalität,

sondern nur mit Hilfe der Kategorie der Teilhabe bzw. Teilgabe zu denken ist. Indem so die beiden der

theologischen Diskussion geltenden Beiträge etwas unvermittelt auf die Position des Thomas von Aquin

zurückgreifen, erreichen sie nicht voll den neuzeitlichen, nachkantianischen philosophischen Diskussions-

stand. Außerdem verbleiben sie noch viel zu sehr im Rahmen der älteren Diskussion um die

Evolutionstheorie; der neuere Evolutionismus kommt bei ihnen nur ungenügend durch die Bezugnahmen

auf P. Teilhard de Chardin und H. v. Ditfurth zur Sprache.

Die kerygmatisch-katechetischen Probleme, welche sich aus dem Ausfall der Schöpfungslehre bzw. aus

deren reduktionistischer Interpretation ergeben, stellt Ch. Schönborn kenntnisreich heraus. Er plädiert mit

guten Gründen dafür, der Schöpfungskatechese wieder den ihr von der Tradition her angestammten Platz

und Stellenwert einzuräumen, weil ohne Schöpfungslehre letztlich auch der Christusglaube und die

eschatologische Hoffnung grundlos werden. Schließlich berichtet der letzte Beitrag von T. Lenoir über die

bei uns kaum bekannte Diskussion im angelsächsischen Raum. Da sich dieser Beitrag aber auf die Diskussion

zwischen 1859 und 1910 beschränkt, auf eine Zeit also, da die für die heutigen Evolutionstheorien

grundlegenden molekular- bzw. genbiologischen Erkenntnisse noch gar nicht vorlagen, trägt er zur

gegenwärtigen Problemstellung nicht unmittelbar bei. Es wird jedoch nochmals deutlich, daß nicht die

Evolutionstheorie als solche, sondern der Ausfall der (von Darwin selbst teilweise noch aufrechterhaltenen)

Teleologie das eigentliche Problem darstellt.

Noch präziser wäre zu sagen: Das Problem ist nicht nur eine neue, raffiniertere Spielart des Materialismus;

dieser geht vielmehr in eine neue Art des Idealismus über, wo Materie und Geist zwei Aspekte der einen

Wirklichkeit sind. Das eigentliche Problem ist die menschliche Subjektivität, die Sonderstellung des

Menschen im Kosmos. Sie setzt freilich, wie bereits die Diskussion um J. Monod (Zufall und Notwendigkeit.

München 1971) gezeigt hat, soll sie nicht absurd sein, Sinnstrukturen in der Welt, also ein teleologisches

Literaturumschau

247

Naturverständnis, als Bedingung ihrer Möglichkeit voraus. Genau hier will Spaemann einsetzen; genau hier

lag übrigens auch der Ansatz von Schellings romantischer Naturphilosophie, welche in unserem Jahrhundert

sowohl Teilhard de Chardin wie E. Bloch auf je eigene Weise erneuert haben. Vor allem mit dem erstere

hätte man sich — bei aller notwendigen Kritik etwa an dessen Schöpfungsbegriff — deshalb eine wohl-

wollendere, auch das Positive aufgreifende Diskussion gewünscht, wie sie nach H. de Lubac, K. Rahner u. a

auch J. Ratzinger in seiner »Einführung in das Christentum« (bes. 192 ff) aufgenommen hat.

Auch wenn sich der vorliegende Band auf nur eine Richtung des Evolutionismus »einschießt«, so gibt er

doch eine hilfreiche Einführung in die inzwischen gewandelte Diskussionslage. Vor allem ist er geeignet,

ja höchst notwendig, um die systematische Theologie aus ihrem gegenwärtigen problem- und konfliktscheuen

schöpfungstheologischen Schlummer aufzuwecken. Die neuen Problemstellungen und Herausforderungen

sind in der dogmatischen Theologie bisher noch kaum zur Kenntnis genommen worden. Im neuen »Lexikon

der Katholischen Dogmatik« von 1987 ist diese gesamte Problematik weder in dem Artikel »Evolu-

tionstheorie« noch, soweit ersichtlich, sonstwo überhaupt auch nur ausgesprochen. Auch St. N. Bosshard

kommt nach der informativen Darstellung der gegenwärtigen außertheologischen Diskussion im

theologischen Teil seiner bereits genannten Arbeit nicht über Rahners damals ohne Zweifel verdienstvolle

Ansätze hinaus. Seine Auseinandersetzung mit R. Spaemann bleibt viel zu vordergründig. Leider sind auch

W. Pannenbergs »Erwägungen zu einer Theologie der Natur« (Gütersloh 1970) bislang wenig aufgegriffen

worden. Bei dieser Sachlage muß der vorliegende Band notwendigerweise mehr Probleme aufwerfen, als er

Lösungen anbieten kann. Schon gar nicht können durch noch so berechtigte Kritik an einem gängigen

Paradigma ein neues Paradigma aufgestellt und neue Plausibilitäten geweckt werden. Hier liegt die Schwäche

dieses Unternehmens. Dennoch, oder gerade deswegen, muß man Ch. Schönborn zustimmen, wenn er zum

Übergang vom Burgfrieden zum konstruktiven Konflikt auffordert.

Die Aufgabe besteht wohl darin, in einer nachkantianischen Weise den teleologischen Naturbegriff zu

erneuern und ihn dann in einer kritischen und schöpferischen Weise in den davon zu unterscheidenden

biblisch-theologischen Kreaturbegriff zu integrieren. Was die erstere Aufgabe betrifft, so haben H. Jonas

und R. Spaemann schon weit vorgearbeitet. Was die zweite, die eigentlich theologische Aufgabe angeht, so

ist noch fast alles zu tun. Die anstehende theologische Aufgabe ist jedoch nicht nur für die dogmatische

Schöpfungslehre, sondern ebenso für die Grundlagenproblematik der eben an diesem Punkt laborierenden

Moraltheologie fundamental. Die Theologie wird Sorge tragen müssen, daß sie über den Grabenkämpfen

von gestern nicht die Schlachten von heute verliert und den Anschluß an die gegenwärtige Diskussion

versäumt. Sie sollte deshalb den vorliegenden Band sehr ernst nehmen.

Walter Kasper

Elmar Salmann, Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums (Studia

Anselmiana 94). Rom: Pontificio Ateneo Sant’ Anselmo 1986. 392 S,

Das christliche Bekenntnis zum dreifaltigen Gott hat sich im Gang der Theologie und Geistesgeschichte darin

bewährt, daß sich von der denkerischen Erhellung dieses Geheimnisses her zugleich Möglichkeiten eröffneten,

die Grundzüge menschlicher Existenz, die Charakteristiken von Welt und Geschichte zu entfalten. Das Denken

Gottes gab die Weichenstellungen vor zum Denken der Realität, die erarbeiteten Kategorien bildeten zugleich

Schlüsselbegriffe für die Gesamtheit der geschöpflichen Bereiche. Dies gilt sowohl für die großen

trinitätstheologischen Entwürfe der Patristik wie des Mittelalters.

Im Bereich der Trinitätstheologie hat sich seit etwa zwei bis drei Dezennien eine theologische Neubesinnung

Bahn gebrochen. Anregungen und Ansätze Hegels und Schellings wurden im Hinblick auf die Trinitätslehre

ebenso kritisch bedacht und in spezifischen Abwandlungen aufgenommen wie Überlegungen der negativen

Dialektik, des dialogischen Denkens oder die strukturontologischen Ansätze, wie sie etwa Rombach vorgelegt

hat. Dies hat — Gott sei Dank — dazu geführt, daß der Spott, den Hegel noch in der Vorrede seiner

Religionsphilosophie über die Theologen ausgoß, weil sie mit der Trinitätstheologie nichts anzufangen wüßten,

heute nicht mehr trifft. Die Trinitätstheologie ist erneut zur lebendigen Mitte der Theologie geworden. Man

versteht angesichts dieser Situation die Aufgabe, welche S. sich stellt: »Der . . . Neuzeit aus der Perspektive

trinitarisch gedeuteter Wirklichkeit Raum und Koordinaten für ein reflektiertes Selbstverhältnis zu bieten

und — umgekehrt — das trinitarische Lebensmodell als Inbegriff und Zielmitte neuerer theologischer

Denkbemühungen wie wesentlicher Aspirationen unserer Epoche einsichtig werden zu lassen, diesem

zweieinigen Motiv möchten die vorliegenden Studien dienen« (S. 5). Es geht S. also von vornherein um die

Trinitätslehre als Mitte der Wirklichkeitserfassung und Zentrum der Theologie.

248

Litemturumschau

S. gliedert seine Gedankenführung in neun Studien. Die ersten beiden Studien dienen einem Aufriß der

Problematik, wie sie sich in der heutigen trinitätstheologischen Reflexion darbietet. Anhand der Entwürfe

von Pannenberg, Mühlen und Hemmerle werden in der ersten Studie divergierende Tendenzen der

Trinitätslehre charakterisiert: Der Betonung von Person und Perichorese wird die Akzentuierung von Natur

und Relation gegenübergestellt und für die Vermittlung beider Tendenzen plädiert. Die zweite Studie

beschäftigt sich mit der Zusammenschau von innerer und heilsökonomischer Trinität bei Rahner, Mühlen,

Pannenberg, Jüngel und von Balthasar. Bei allen Differenzen erkennt S. in diesen Entwürfen die Vorzeichnung

einer »neuen Grammatik des Christentums, die dessen fundamentale Einsichten in unserer Zeit einzuwurzeln

sucht — und dies nicht ohne Gespräch mit der Metaphysik« (S. 58).

Um diese Grammatik deutlicher zu fassen, sucht S. in der dritten Studie die Offenbarungsgeschichte als

»ökonomische Selbstkundgabe des dreifaltigen Gottes« (S. 61) zu lesen. Daran schließt sich eine Interpretation

der Neuzeit und des Geschicks der Offenbarung in der Neuzeit an unter dem Titel: »Aufklärung und Glaube:

Die neuzeitliche Geistesgeschichte als Offenbarkeit Gottes?« Dabei wird die Neuzeit in ihren Grundstrukturen

als eine Verkehrung der analogia trinitatis verstanden und so einerseits die Herkunft der Neuzeit aus einem

gläubigen Selbst- und Weltverständnis wie als Ablösung von dieser Herkunft gedeutet, wobei die Ablösung

zu eigentümlichen Verflachungen und Nivellierungen führt. Um der ureigensten Anliegen der Neuzeit willen

ist so ein erneuter Dialog mit der Offenbarung vonnöten.

Die fünfte Studie unter dem Titel »Der Dialog als Weg vor und in Gott« und die sechste Studie über das

Gebet suchen die trinitarischen Offenbarungsstrukturen im zwischenmenschlichen Bereich und im

Grundvollzug des Menschen, im Beten, aufzuweisen. Nach diesen Durchgängen wendet sich die siebte Studie

schließlich der Reflexion der inneren Trinität zu. Es wird nach dem göttlichen Wesen, dem Sinn von Personsein

ebenso gefragt wie nach den göttlichen Hervorgängen und der Perichorese.

Die achte Studie schließlich sucht aus der Erörterung der inneren Trinität das Wesen von Schöpfung und

erlösender Neuschöpfung zu fassen. Hier schließt sich also der hermeneutische Zirkel, der systematische

Ausgangspunkt der Untersuchung, die Frage nach der geschichtlichen Offenbarung, wird wiederum erreicht,

aber nun aus der anderen Richtung.

In seiner neunten Studie sucht S. schließlich die gewonnenen Einsichten in der Auseinandersetzung mit

der Trinitätslehre des Thomas von Aquin zu bewähren. Diese Überlegung dient der Überprüfung des eigenen

Weges. Zum anderen soll »in einer Art Gegenprobe« die gewonnene Einsicht an den Schwierigkeiten der

thomistischen Lehre bewährt werden.

Die knappe Inhaltsangabe belegt bereits, daß es hier um eine höchst anregende, geistvolle Untersuchung

geht, die auf den Kern heutigen theologischen und philosophischen Denkens zielt. Dabei gelingen S. Kapitel

von hoher Eindringlichkeit. Die Studie über das Gebet z. B. stellt ein wirkliches Kabinettstück dar in ihrer

Verbindung von phänomenologischer Analyse und theologischer Deutung.

Die ungemein bereichernde, wenngleich nicht leichte Lektüre des Bandes hat beim Rezensenten eine

grundsätzliche Frage ausgelöst. S. setzt ein mit der Erörterung vorgegebener Begrifflichkeiten zur Kenn-

zeichnung des Mysteriums der Trinität. Es wird folglich keine Herleitung dieser Kategorien geboten. Die dabei

auftretenden Bestimmungen, die zum großen Teil gegensätzlicher Art sind, verbindet S. oftmals und in immer

neuen Wendungen. Dies prägt sowohl seinen Sprach- wie seinen Denkstil. Er rechtfertigt diese

Vorgehensweise in seinem methodischen Vorblick wie folgt: »Die vorliegende Arbeit geht von der

Fruchtbarkeit der durch keine Dialektik aufzulösenden Denk- und Wirklichkeitsform des Paradoxes aus. Sie

versucht zu zeigen, daß das Gemeinsame, die Einheit immer nur in gespannt polarer Vielheit besteht und alle

Vielheit Auslegung urgründiger Einheit ist. Das Mysterium der Unterschiedenheit ist (gegen die klassische

Tradition) ebensogroß wie jenes der Einung — und doch sind beide eigentlich selbstverständlich. Noch größer

ist freilich das Geheimnis ihres Ein-Ander, in welchem sie sich mit- und ineinander hervortreiben, anziehen

und lassen« (S. 60). Die kritische Anfrage lautet: Ist das Paradox — verstanden als Grundstruktur des Sprechens

und Bedenkens der göttlichen Trinität als der Mitte der Wirklichkeit - nicht nur selbst zu denken als Ergebnis

jeweils zweier Denkbewegungen, deren jeweiliges Ergebnis zwar noch mit Worten sagbar ist, deren

Schnittpunkt sich aber gerade der begrifflichen Fassung und Sagemöglichkeit entzieht? Das Paradox wäre dann

gerade der Index dafür, daß das erzielte, nur noch in Gegensätzlichkeiten zu sagende Ergebnis die

unübersehbare Marke einer theologia negativa ist, einer Annäherung an das göttliche Geheimnis, das sich

dem begrifflichen Zugriff ebenso entzieht wie der geradewegs benennenden Sprache. Ist das Paradox aber von

dieser Struktur, dann fordert es einen sehr sorgfältigen Gebrauch. Es muß dann jeweils die Charakteristik

der einzelnen Bewegungen gezeichnet werden, die zum jeweiligen gegensätzlichen Glied im Paradox führen.

Nur so wird der Anschein vermieden, der Gebrauch des Paradoxes trage den Charakter der Beliebigkeit.

Literaturumschau

249

Die straffe Durchführung dieses formalen Gesichtspunktes- an einer ganzen Reihe von Stellen wird deutlich,

daß S. faktisch so verfährt — würde allerdings die Notwendigkeit mit sich bringen, die Ausführungen über

die Analogie schärfer zu überdenken.

Diese kritische Anfrage möge als Ausdruck des Interesses an den vorgelegten Studien und als Bezeugung

der Bedeutsamkeit dieser Überlegungen verstanden werden.

Peter Hünermann

»

Thomas Hoppe, Friedenspolitik mit militärischen Mitteln. Eine ethische Analyse strategischer Ansätze

(Theologie und Frieden 1). Köln: Bachem 1986. 318 S. Kart.

Das Anliegen der Diss. von H. ist, die »Fragen um das Ob und Wie militärisch gestützter

Kriegsverhütungspolitik . . . aus ethischer Sicht ein Stück weiterzutreiben« (S. 9).

Im [. Teil untersucht H. die moraltheologische Bewertung des Krieges seit Augustinus bis zum

II. Vaticanum. Am Leitfaden der Frage nach dem »gerechten Krieg« weist H. die mit der sich wandelnden

konkreten Kriegsführung zunehmenden Restriktionen in der Bestimmung des bellum iustum auf. — Die

Gründe, aus denen für Augustinus ein Krieg gerechtfertigt ist, hat Thomas von Aquin systematisierend

zusammengefaßt: »auctoritas principis«, »causa iusta«, »recta intentio«. In bezug auf die »causa iusta«, die

Schuld des Gegners, ist bedeutsam, daß Thomas das »propter aliquam culpam« nicht näher bestimmt. So

konnten sich unterschiedliche Auslegungen anschließen, um konkrete Kriegsziele zu legitimieren (vgl. S. 21).

Da der Krieg als Strafe für Sünder auch zu Maßlosigkeit der Mittel führen konnte, sollte die »recta intentio«

die Kriegsführung regeln. Für einen gerechten Krieg reicht nicht das »ius ad bellum«, es muß das »ius in bello«

beachtet werden. Thomas fordert hierzu im Rahmen der Notwehrfrage, die zur eigenen Verteidigung

angewandte Gewalt »müsse proportional zum angestrebten Handlungsziel« sein (S. 26). Ein Exzeß kann nicht

damit entschuldigt werden, er sei subjektiv nicht intendiert gewesen (vgl. S. 26). Er ist vielmehr immer dann

»direkt intendiert«, wenn die Mittel unproportioniert sind. — Die gewandelte politische und waffentechnische

Situation zu Beginn der Neuzeit führte zur Differenzierung der moraltheologischen Behandlung des bellum

iustum. Maßgeblich sind F. de Vitoria und F. Suärez. Sie fassen die unterschiedlichen Thomasinterpretationen

zu einer kohärenten Theorie zusammen und stellen die christliche Lehre vom gerechten Krieg auf ihre

naturrechtliche Grundlage. Sie universalisieren sie damit. H. weist auf, welche Restriktionen diese Theologen

in die drei Gründe des gerechten Kriegs eintragen. »Auctoritas legitima«: aufgrund des Naturrechts ist nur

ein Verteidigungskrieg erlaubt, während ein Angriffskrieg nicht zwingend vernünftig begründet ist (vgl.

S. 30). »Causa iusta«, die ein »ius ad bellum« begründet, ist schweres erlittenes Unrecht. Für die Schwere

ist das Prinzip der Proportionalität der Kriegsübel zum Kriegsgrund bestimmend (vgl. S. 33). Dabei sind die

Folgen für die gesamte Völkergemeinschaft ebenso zu bedenken wie die Erfolgsaussichten (vgl. S. 34). Vom

Naturrecht aus gibt es auch keine spezifisch »christlichen« Kriegsgründe (vgl. S. 35). Proportioniertheit ist

auch das Prinzip für die »recta intentio« und das »ius in bello«. Gegen das ius in bello ist es, wenn Schuldlosen

Unrecht geschieht (vgl. S. 43). Tötung von Nonkombattanten ist nur im Sinne einer indirekten

In-Kauf-Nahme, nie aber direkt »ex intentione« erlaubt. Zur Interpretation des »direkt« und »indirekt« weist

H. im Rückgriff auf P. Knauer darauf hin, es gehe nicht um die subjektive Absicht (vgl. S. 46), vielmehr

bestimme sich ein »direkt« gewolltes Übel objektiv dadurch, daß die üblen Mittel der Erreichung des guten

Ziels nicht proportioniert, sondern »auf Dauer und im ganzen« »kontraproduktiv« sind, während ein Übel

»indirekt« ist, wenn es dem guten Ziel proportioniert ist (vgl. S. 46 ff). — In der Neuscholastik ragt A. Taparellis

Konzept der Internationalgesellschaft als Weg zur Abschaffung des Krieges heraus. Doch legt ein solches

Konzept an die ethnarchische Autorität so hohe sittliche Maßstäbe an, daß der Umschlag in Tyrannei naheliegt

(vgl. S. 57). In bezug auf das »ius ad bellum« wird vom Gedanken des Internationalverbands her die Frage

bewaffneter Interventionen und deren Begrenzung diskutiert (vgl. S. 57 ff). In bezug auf das »ius in bello«

wird das Proportionalitätskriterium weiter differenziert. — Abschließend verweist H. auf die Stellungnahmen

Pius’ XII. und des II. Vaticanums. Der Angriffskrieg erfährt hier eine endgültige Ächtung, während für den

Verteidigungskrieg auch mit ABC-Waffen die bellum-iustum-Lehre gültig bleibt (vgl. S. 64). Doch bildet die

Grenze des Verteidigungsrechts das Kriterium der »Kontrollierbarkeit«. Gegen G. Gundlach interpretiert

H. dieses Kriterium m. E, zu Recht so, daß es sich nicht auf den menschlichen Akt der Anwendung von

ABC-Waffen bezieht, sondern daß es »auf einen objektiv erhebbaren Tatbestand abziele, nämlich auf die

tatsächlichen Wirkungen der eingesetzten Waffen« (S. 68). Die Abschreckung wird vom Konzil weder gebilligt

noch verworfen. Fraglich ist ihm jedoch, ob sie nicht auf die Dauer kontraproduktiv ist (vgl. S. 71).

Im Überblick über die Geschichte der bellum-iustum-Lehre erweist H, überzeugend die teleologisch

konzipierte Argumentation der Tradition, bei einer Handlung mit Doppelwirkung dürften die Mittel nicht

250

Literaturumschau

kontraproduktiv im Blick auf das angestrebte Ziel sein, als ein auch im nuklearen Zeitalter nicht überholtes

Prinzip der Moraltheologie zur Beurteilung faktischer Friedenssicherung (vgl. S. 182).

Aus der traditionellen Bestimmung des bellum iustum zieht H. das Fazit: Weder lassen sich militärische

Potentiale und Strategien allein als Abschreckungsmittel betrachten — dies setzt voraus, »Abschreckung könne

nie versagen«; noch läßt sich ihre Beurteilung auf den Kriegsfall reduzieren — Abschreckung kann auch Pflicht

der Friedenserhaltung sein. Wie aber kann — will man beides vermeiden — eine Strategie glaubwürdig sein

(vgl. S. 73)?

Diese Frage der ethischen Beurteilung gegenwärtiger Abschreckungskonzepte geht H. im Il. Teil von den

im I. Teil erarbeiteten Prinzipien her an. Zunächst entfaltet er die allgemeine Theorie der Abschreckung als

Mittel der Kriegsverhütung bei gleichzeitiger Freiheitssicherung. Entscheidend für die Glaubwürdigkeit der

Abschreckung ist ihre Rationalität (vgl. S. 78). H. diskutiert das Glaubwürdigkeitsproblem zwischen

Irrationalitäts- und Rationalitätsdilemma. Angefügt werden »Strukturprobleme« der Abschreckung: die

Gefahr selektiver Realitätswahrnehmung; der Einfluß des Rüstungsbudgets auf strategische Möglichkeiten;

die Gefahr eines Krieges aufgrund technischer Fehler; administrative und organisatorische Probleme der

Strategieplanung. Anschließend untersucht H. konkrete Abschreckungskonzepte. Den ersten Typ bildet die

Doktrin der »Minimalabschreckung« bzw. der »wechselseitig gesicherten Zerstörbarkeit«. Nach der Entfaltung

des Konzepts und der daran geknüpften sicherheitspolitischen Erwartungen zeigt H., welche strategischen,

moralischen und technischen Schwächen mit diesem Konzept verbunden sind. In einer anschließenden

Zwischenbilanz formuliert er »Kriterien ethischer Urteilsbildung« im Blick auf Abschreckungskonzepte. Von

der Forderung der Nicht-Kontraproduktivität stellen sich für verantwortete Friedenssicherung weitere, über

bloße Abschreckung hinausgehende Bedingungen. Denn: »Gemessen am Anspruch einer friedensfördernden

Politik, erscheint die Politik der Abschreckung fast gegenläufig .

« (S. 105). Feindbilder sind abzubauen,

Haushaltsbelastungen zu minimalisieren, Abrüstungsbemühungen zu unternehmen. Das militärische

Konzept muß »universalisierbar« sein und sich dann in möglichst geringem Maß als Ausdruck von Aggression

darstellen. Es geht um Vertrauensbildung (vgl. S. 107). Ferner muß die gewählte Abschreckungsstrategie

effizient sein, d. h. Krisenstabilität und Aussichten auf Schadensbegrenzung und Kriegsbeendigung bieten

(vgl. S. 107 ff). Den zweiten Typ von Abschreckungskonzepten bilden Strategien mit differenzierte

Einsatzoptionen, etwa die NATO-Strategie der »flexible response«. Prämissen sind Begrenzbarkeit und

Eskalationskontrolle. Dadurch sollen sie glaubwürdiger sein. Dies gilt sowohl für differenzierte Einsatzop-

tionen mit strategischen Nuklearwaffen wie für konventionelle und nukleare Einzeloptionen für regionale

Kriegsschauplätze, denen z. B. die Stationierung in Europa dient. Als Einwände nennt H.: Unwahrschein-

lichkeit der Eskalationskontrolle (H. weist hier überzeugend die unvorhersehbare und unkontrollierbare

Eigendynamik eines begonnenen Krieges auf); Kriseninstabilität; Anreiz zum Wettrüsten; Erhöhung der

Kriegsgefahr durch Schadensbegrenzung; durch Eskalation kann es zum großen Kernwaffenkrieg kommen,

der verhindert werden sollte; für die europäischen Bündnispartner besteht die Gefahr, daß hier zerstört wird,

was geschützt werden sollte; Förderung der Bedrohtheitswahrnehmung des Gegners. In einer weiteren

Zwischenbilanz werden diese Einwände von den entwickelten ethischen Kriterien her beurteilt. Im Hinblick

auf die Kriegsursachenbekämpfung im Feld der Gesamtpolitik weist H. den ersten Typ als überlegen auf. Im

Hinblick auf effektive Abschreckung und Schadensbegrenzung hat dieser Typ jedoch Grenzen. Hier ist der

zweite Typ an Glaubwürdigkeit überlegen, auch wenn er ebenso zu Kriseninstabilität neigt wie der erste. Dient

das zweite Modell aber wirklich der Kriegsverhütung, wenn es die Angst vor den Kriegsfolgen herabsetzt?

Im !II. Teilstellt H. das Modell der »defensiven Verteidigung« von H. Afheldt vor. Die Erwartungen Afheldts

sind identisch mit den von H. entwickelten ethischen Kriterien. Bestehend aus einer nuklearen und einer

konventionellen Komponente bietet es: Glaubwürdigkeit durch Verzicht auf massive Kernwaffendrohung;

Krisenstabilität durch Verzicht auf Einzeloptionen; Schadensbegrenzung; Betonung der defensiven Struktur

der Streitkräfte. Es wird nicht sofortige Beseitigung des militärischen Sektors der Friedenspolitik angestrebt,

sondern zunächst Beseitigung seiner Risiken. Als Einwände werden von H. diskutiert: Abschreckung durch

Kernwaffen sei nicht durch konventionelle Waffen zu ersetzen, diese minderten die Abschreckung; zweifelhaft

sei die Wirksamkeit des Defensivkonzepts, die Aussichten auf Schadensbegrenzung, die Bündnisfähigkeit, die

Realisierung angesichts personeller Engpässe; der Rüstungswettlauf erscheine nicht ausgeschlossen,

Vertrauensbildung eher gefährdet. Aus der Diskussion dieser Einwände — auch in Konfrontation mit von

C. F, v. Weizsäcker aufgestellten Idealforderungen an eine stabile Abschreckung — zieht H. das Fazit: Dies

Konzept ist »zwar nicht das denkbare Optimum, aber jedenfalls das vorzugswürdige militärstrategische

Modell« (S. 178). Wegen möglicher Risiken empfiehlt H. — wieder im Rückgriff auf P. Knauer — bei der

Einführung dieses Modells eine »Strategie der kleinen Schritte« (ebd.).

Literaturumschau

251

Die Arbeit H.s zeichnet sich sowohl durch ihren überzeugenden, auch in der Tradition nachgewiesenen

autonomen moraltheologischen Ansatz als auch durch hervorragende Sachkenntnis im militär-strategischen

Bereich aus. Sie bringt so nicht nur Klarheit in die oft undurchsichtige Diskussion um strategische Konzepte,

sondern ermöglicht dadurch überhaupt erst eine ethische Bewertung gegenwärtiger Kriegsverhütungspolitik.

Die sehr differenziert und gründlich geführte Diskussion bewahrt davor, die rationale Ebene zu verlassen und

zu emotional geleiteten Pauschalurteilen zu kommen. Obwohl die Arbeit auf strategische Fragen ausdrücklich

beschränkt ist, trifft sie das Zentrum der heutigen Friedensproblematik. Zudem gibt sie immer wieder Ausblicke

auf den weiteren Bereich der Friedenssicherung. Dazu dienen nicht zuletzt die umfassenden Verweise auf

weiterführende Beiträge und deren Beurteilung in den Anmerkungen.

Stephan Ernst

Georg May — Anna Engler, Einführung in die kirchenrechtliche Methode. Regensburg: F. Pustet 1986.

272 S. DM 88,—.

Die Behandlung der Grundlagenfragen des katholischen Kirchenrechts gehört seit einiger Zeit auch in der

deutschen Kanonistik zu jenen Aufgaben, die sie als vordringlich sieht. Fragen der kirchenrechtlichen Methode

wurden bisher eher stiefmütterlich behandelt. Wenn der Satz K. Mörsdorfs stimmt, daß die Kanonistik eine

theologische Disziplin mit juristischer Methode ist, so betreffen sie aber wesentlich ihre Grundlagen. Die

vorliegende, gemeinschaftliche Arbeit des Mainzer Kanonisten G. May und der Akademischen Oberrätin A.

Engler am Kirchenrechtlichen Seminar der Universität Mainz kann am ehesten dem Bereich der

Interpretationstheorie des Kirchenrechts zugeordnet werden, die bisher fast nur im englischen Sprachraum

Behandlung erfahren hat.

Die Arbeit ist in sieben Abschnitte gegliedert: 1. Wesen und Eigenart der Kirchenrechtswissenschaft;

2. Geschichte der Kirchenrechtswissenschaft; 3. Logische Grundlagen der Kirchenrechtswissenschaft; 4. Die

Sammlung des Rechtsstoffes; 5. Die Auslegung der Gesetze; 6. Lücken des Gesetzes und Lückenschließung;

7. Die Rechtsanwendung.

Für die Autoren ist die Kanonistik eine theologische und rechtswissenschaftliche Disziplin. »Was ihre

Grundlage, ihre Quellen und ihren Zweck angeht, gehört die Kanonistik zur Theologie. Was den Großteil

ihrer Begrifflichkeit und ihrer Hilfsmittel betrifft, ist die Kanonistik mit der Rechtswissenschaft verwandt«

(S. 17). Glaubenswissenschaft ist die Kanonistik in dem Sinn, daß ihre Grundlagen Inhalt der katholischen

Glaubenslehre sind (S. 17). Das Kirchenrecht besitzt aber nicht nur dienende, sondern es besitzt eine

heilsmittlerische Funktion, es ist »ein instrumental wirksames Zeichen der Gnade« (S. 19). Der Kanonist muß

die theologische und juristische Methode miteinander verbinden. Vom Juristen kann er lernen, wie der

Subsumtionssyllogismus als das Kernstück der Rechtsanwendung vor sich zu gehen hat. Aber beim Bedenken

der Auswirkung und der Folgen seiner Entscheidung sieht er sich an das Ziel der Kirche gewiesen (S. 22). In

der Folge ist bei M. — E. diese Notwendigkeit des Aufbrechens rein juristischer Methode durch die Bindung

des Kirchenrechts an die Theologie bzw., daraus folgend, an die besondere Funktion des Kirchenrechts

allerdings wenig spürbar. Man vermißt besonders eine ausführlichere Behandlung der methodisch zu den

Ausführungen des Buches ja passenden Elastizität des Kirchenrechts, die vor allem stärker auf den Einzelfall

Bezug nimmt. So wird im 7. Abschnitt über die Rechtsanwendung primär der Subsumtionssyllogismus

dargestellt. Dabei wird etwa auf S. 31 noch einmal betont, daß das kirchliche Recht unter dem unbedingten

Gebot stehe, dem göttlichen Recht zu entsprechen und der Ehre Gottes bzw. dem Heil der Menschen zu dienen.

Hervorgehoben werden muß das Kapitel über die Geschichte der Kirchenrechtswissenschaft, wo nicht nur die

neuere Forschung eingearbeitet ist, sondern sich auch zahlreiche Hinweise für ein vertieftes Studium finden.

Ob man allerdings den Begriff Brocarda wirklich von Burchard ableiten kann, ist heute wohl umstritten

(S. 43). Interessante Hinweise finden sich auch zur seit dem Beginn des 18. Jahrhunderts üblichen

Unterscheidung von öffentlichem und privatem Kirchenrecht sowie zum Staatskirchenrecht (S. 68 f). Interesse

finden wird auch der Hinweis auf das wenig bekannte Missionsrecht (S. 85). Wie sehr die Kurie nach 1917

den CIC favorisiert hat, ergibt sich daraus, daß die Studienkongregation schon am 7. 8. 1917 die

Unterrichtsmethode in der kirchenrechtlichen Disziplin vorgeschrieben hat. Interessant ist die Begründung:

»So würden die Studenten der Notwendigkeit enthoben, außer dem Codex, der künftig die authentische und

einzige (alleinige) Quelle des kanonischen Rechtes sein wird, ein weiteres Buch zu benutzen« (S. 89). Jedem

Kanonisten ans Herz gelegt werden sollte die Lektüre des 4. Abschnittes, vor allem die Frage der Prüfung des

Vorliegens von Rechtsnormen. Zu fragen ist, ob der neue Codex wirklich noch bei der Derogation zwischen

obrogatio, derogatio oder abrogatio unterscheidet (S. 154). Zu knapp sind die Ausführungen über eine mögliche

252

Literaturumschau

Rückwirkung von Gesetzen ausgefallen (S. 161). Die Rangordnung der kirchlichen Normen, und damit der

Stufenbau des Kirchenrechtes, wird richtigerweise hervorgehoben (S. 166 ff). Hier kann man auch

Interessantes über die Gesetzgebung durch die Behörden der römischen Kurie, in erster Linie die Kongregation,

nachlesen.

Im vierten Kapitel werden die Arten der Rechtssätze behandelt, hinzuweisen ist auf die Darstellung der Muß-

und Sollvorschriften (S. 171 f). Bei der Erörterung des Gewohnheitsrechtes wird man sich fragen müssen,

ob das Gewohnheitsrecht wirklich durch denjenigen, der sich darauf beruft, der kirchlichen Behörde oder dem

Gericht nachzuweisen ist oder ob nicht das Gericht nach dem Grundsatz iura novit curia dessen Vorliegen

zu prüfen hat. Aus dem Abschnitt über die Auslegung von Gesetzen ist festzuhalten, daß die Erklärung von

Normen durch Werturteile geleitet wird (S. 185). Der Interpret eines Gesetzes kommt um Wertungen

namentlich dort nicht herum, wo es darum geht, offene Merkmale des Textes zu präzisieren

(S. 186). Als Grenzen der Auslegung werden die Achtung vor dem Text und die Forderung nach zeitgerechter

Interpretation genannt (S. 187 f). Es ist gerade die Aufgabe des kirchlichen Rechtes (und seiner Anwendung),

einem (illegitimen) Wandel — etwa der sittlichen Anschauungen —- zu wehren und ihm entgegenzutreten

(S. 188). Der Student wird ausführlichere Erörterungen zu den Begriffen enge und weite, extensive und

restriktive Interpretation finden (S. 191 f). Unter den Mitteln der Auslegung wird hervorgehoben, daß die

mens legislatoris (c. 17) mißverständlich übersetzt wird, wenn vom »Willen des Gesetzgebers« die Rede ist.

»Die Auslegung kann niemals auf eine psychologische Tatsache, nämlich den realpsychisch zu verstehenden

Willen des historischen Gesetzgebers, abstellen. Gesetze werden gesetzt und sind damit objektiviert; die

Gesamtheit der Gesetze ist eine Rechtsordnung und somit Gestalt und nicht Wille. Der Ausleger will nicht

den Urheber, sondern den Text des Gesetzes verstehen.« Es wird daher vorgeschlagen, anstelle vom Willen

des Gesetzgebers von der Denkart des Gesetzgebers zu sprechen (S. 206 ff. 209). Zuzustimmen ist der

Auffassung, daß eine zwingende Stufenfolge der Interpretationsschritte nicht vorhanden ist (S. 220). Es gibt

keine Rangfolge der Interpretationsregeln des CIC. Daß Urteile und Verwaltungsakte nur für den Einzelfall

wirken, ist allgemeine Lehre. Trotzdem bleibt zu fragen, ob Entscheidungen der kirchlichen Gerichte und

Höchstgerichte nicht im Wege der besonderen Regeln über Gerichts- und Verwaltungsgebrauch (c. 27 CIC)

einen gewissen Verbindlichkeitsgrad erreichen können (S. 247). Die selbst bei manchem Kanonisten oft noch

mißverständlich verwendeten Begriffe Sachverhalt und Tatbestand werden S. 258 ff eindrucksvoll dargestellt.

Das Buch kann jedem kanonistisch Interessierten zur Einführung in die kirchenrechtliche Methode

empfohlen werden. Dem Studenten, dem Fachmann und dem Praktiker werden die vielen methodischen

Hinweise eine wertvolle Hilfe bei der Abfassung einer Arbeit oder bei der Fallösung sein.

Richard Puza

Jean Gaudemet, Les Sources du droit de l’Eglise en Occident, du II‘ au VII“ siecle (Initiations au christianisme

ancien). Paris: Cerf 1985. 180 S. Kart. F 90,-.

Die Promulgation des CIC von 1983 hat neues Interesse für das Kirchenrecht erweckt. Der Gesetzgeber des

neuen Codex war bemüht, im Geiste des Vaticanum II neues Recht zu schaffen und gleichzeitig in der Tradition

der Kirche bzw. in deren kanonistischer Tradition zu bleiben. Dabei ist in gewissen Bereichen, wohl auch durch

den Zeitgeist bedingt, ein verstärktes Besinnen auf das erste Jahrtausend der Kirche feststellbar. Die Kanonistik,

soweit sie historisch betrieben wird, hat hier den Vorteil, das Werk des Magisters Gratianus zu besitzen,

das sog. Decretum Gratiani, erster Teil des Corpus Iuris Canonici, Dieses Werk steht nämlich nicht nur am

Anfang des heutigen Kirchenrechts, sondern stellt gleichermaßen einen Endpunkt des Kirchenrechts des

1. Jahrtausends dar, Das hat bereits der bekannte evangelische Rechtshistoriker und Kirchenrechtler Rudolf

Sohm besonders hervorgehoben. Schon ein Blick in die Arbeit von G. zeigt, wie sehr über Gratian die alten,

von ihm behandelten Quellen auch in das Kirchenrecht des 2. Jahrtausends übernommen worden sind. Trotz

des Überwiegens der zentralistischen Tendenz haben sich Elemente des Kirchenrechts des 1. Jahrtausends bis

heute gehalten. G.s Arbeit gibt die Möglichkeit, die Spuren dieser Elemente bis zu ihrem Anfang zu verfolgen.

Sie behandelt die Quellen des Kirchenrechts im Okzident vom 2. bis zum 7. Jahrhundert. Der anerkannte

französische Kirchenrechtshistoriker geht in ihr den Fragen nach, wie sich die kirchlichen Regeln gebildet

haben, wie weit sie bekannt waren, aufbewahrt (konserviert) wurden und wie weit sie in alter Zeit verbreitet

waren. Neben den päpstlichen Dekretalen nehmen dabei die konziliaren Vorschriften großen Raum ein. Sie

haben häufig die lokale Notwendigkeit zum Gegenstand, aber sie formulierten oft auch Regeln universellen

Charakters, Seit den ersten Jahren des 4. Jahrhunderts haben die Päpste auch in die Organisation der

Literaturumschau

253

Ortsgemeinden eingegriffen. Das säkulare Recht des römischen Weltreiches hat ebenfalls wesentlich zur

Bildung des Rechts der Kirche beigetragen. Die Arbeit umfaßt 9 Kapitel: 1. Die ersten Dokumente. Didache.

Hirte des Hermas tc. ; 2. Die konziliare Gesetzgebung vom 4. bis zum 5. Jahrhundert (in diesem Kapitel werden

auch Zusammensetzung, Einberufung, Mitglieder, Vorsitz usw. der Konzilien behandelt); 3. Die päpstlichen

Dekretalen im 4. und 5. Jahrhundert; 4. Das römische Recht und die Kirche im 4. und 5. Jahrhundert;

5, Die kanonischen Sammlungen bis zum 5. Jahrhundert; 6. Die Entwicklung der päpstlichen Gesetzgebung

vom 6. bis zum 7. Jahrhundert; 7. Die konziliare Aktivität vom 6. bis zum 7. Jahrhundert; 8. Die Anfänge

der Bußbücher von Vinnian bis Theodor; 9. Die kanonistischen Sammlungen vom 6. bis zum 7, Jahrhundert.

Das vorliegende Buch ist weder eine Institutionengeschichte der alten Kirche noch eine Geschichte des Lebens

der Kirche. Es versteht sich als Einführung zur Geschichte der Quellen des Kirchenrechts und der Sammlungen,

in denen jene Texte vereinigt sind, die am würdigsten waren, bekanntgemacht zu werden. Zahlreiche

Quellenhinweise ermöglichen ein vertieftes Studium dieser Quellen.

Die Arbeit ist als Standardwerk jedem zu empfehlen, der sich mit der Geschichte des Kirchenrechts des

1. Jahrtausends auseinandersetzt. Sie sollte in keiner einschlägigen Bibliothek fehlen.

Richard Puza

B, Bender — R. Sparwasser, Umweltrecht. Eine Einführung in das öffentliche Recht des Umweltschutzes.

Heidelberg: C. F. Müller, Juristischer Verlag 1988, XVI, 296 5. DM 34,—.

Nicht weniger als 140 Milliarden DM hat die deutsche Industrie nach einer Mitteilung ihre

Bundesverbandes in der Zeit von 1970 bis 1986 aufgewendet, um die Belastungen von Luft, Wasser und Boden

zu mindern. Im Jahre 1986 ist demnach der Umweltschutzaufwand mit rund 7 Milliarden DM doppelt so hoch

gewesen wie 1984. Diese Größenordnungen lassen die zunehmenden Bemühungen um eine Verbesserung

des Umweltschutzes erkennen. Ohne die normativen Vorgaben des — in ständiger Wandlung begriffenen —

Umweltrechts wären die dringend notwendigen Verbesserungen des Umweltschutzes nicht erzielt worden und

erzielbar.

In jüngerer Zeit ist nicht wenig Literatur auch zu den rechtlichen Fragen des Umweltschutzes ergangen (siehe

dazu das Schrifttumverzeichnis S. 261-267). Dabei wird es üblich, von Umweltrecht zu sprechen. Diese

Zusammenfassung verschiedener Regelungsbereiche unter einer neuen, umweltbezogenen Sichtweise hat

zunächst nur eine pragmatisch-integrative Funktion. Sie wird aber auch durch die systembildende

rechtsdogmatische Entwicklung eines durchaus eigenständigen Umweltrechts im Rahmen umweltrechtsspe-

zifischer Wertungen und Rechtsprinzipien gefordert. Diese Wertungen und Prinzipien bilden die Basis und

die wichtigste innere Rechtfertigung eines besonderen Rechtsgebietes »Umweltrecht«. Als solche Hauptprin-

zipien des Umweltrechts werden von den Autoren genannt: das Gefahrenabwehrprinzip, das Versorgungs-

prinzip, das Bestandsschutzprinzip, das Verursacherprinzip, das Gemeinlastprinzip, das rechtspolitische

kollektive Verursacherprinzip, das Kooperationsprinzip und das Prinzip des grenzüberschreitenden Umwelt-

schutzes (S. 6 ff).

Auf den ersten Seiten erfährt man Interessantes über Funktion und Eigenart des Umweltrechts sowie über

die verschiedenen Arten des Umweltrechts. Neben dem im vorliegenden Buch behandelten öffentlichen Recht

des Umweltschutzes ist auf das private Umweltrecht sowie das Umweltstrafrecht zu verweisen, Das Buch

besteht aus acht Teilen: Allgemeines Umweltrecht; Planfeststellungsrecht; Öffentliches Immissionsschutz-

recht; Atom- und Strahlenschutzrecht; Öffentliches Gewässerschutzrecht; Abfallentsorgungsrecht; Che-

mikalienrecht; Naturschutzrecht. Dabei wird nicht nur jeweils die rechtliche Situation dargestellt, sondern

es werden, soweit möglich, auch kurze historische Einführungen geboten, Das Buch beschränkt sich aber

keineswegs auf die rechtliche Darstellung, sondern geht auch auf naturwissenschaftliche Fragen, natürlich in

begrenztem Umfang, ein. Dies gilt z. B. für das Atom- und Strahlenschutzrecht.

Das Buch wendet sich an Studierende, nicht nur der rechtswissenschaftlichen Fachbereiche, an Praktiker

(Beamte, Richter, Anwälte, Repräsentanten von Umweltverbänden, Umweltschutzbeauftragte usw.), die mit

dem Umweltrecht oder einzelnen seiner Bereiche noch wenig vertraut sind, kurzum an alle, die Umweltrecht

als eigene gleichwohl umfassende Materie begreifen wollen oder zu einzelnen Problemen eine erste

systematische Orientierung und weiterführende Hinweise suchen,

Richard Puza

VORSCHAU AUF HEFT 4/1988

Abhandlungen

MAX SECKLER, Die Reich-Gottes-Idee in den Anfängen der Tübinger Schule - Zur Aktualität der Zentralidee

des Christentums

NORBERT GREINACHER, Praktische Theologie als kritische Theorie kirchlicher Praxis in der Gesellschaft

MEINRAD LIMBECK, Die nichts bewegen wollen - Zum Gesetzesverständnis des Evangelisten Matthäus

Dokumente

Ehrenpromotionen

Glosse

NORBERT GREINACHER, Weltversammlung der Christen für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der

Schöpfung

Literaturumschau

Anschriften der Autoren: Prof. Dr. Harald Schweizer, Hakenweg 29, 7400 Tübingen 5. — Prof. Dr. Max

Seckler, Sommerhalde 5, 7400 Tübingen 6. - Dr. Thomas Pröpper, Graffler Ring 3, 4793 Büren-Wewelsburg.

— Prof. Dr. Hubert Müller, Wißfeldstr. 27b, 5309 Meckenheim/Bonn. — Prof. Dr. Gerfried W. Hunold,

Bubengasse 34, 7401 Nehren. — Prof. Dr. Helmut Feld, Marienburger Str. 38, 7406 Mössingen 1. — Prof.

Dr. Walter Kasper, Schwabstr. 65, 7400 Tübingen 1. — Prof. Dr. Walter Groß, Mallestr. 24, 7400 Tübin-

gen 1. — Prof. Dr. Peter Hünermann, Engwiesenstr. 14, 7407 Rottenburg 19. — Dr. Stephan Ernst, Am

Hilligenbusch 41, 4790 Paderborn. — Prof. Dr. Richard Puza, Burgholzweg 83, 7400 Tübingen 1.

Beilagenhinweis: Der gesamten Inlandsauflage liegen zwei Prospekte des Erich Wewel Verlages, München,

bei. Wir bitten um freundliche Beachtung!

Verantwortlicher Schriftleiter: Prof. Dr. Joachim Köhler, Kath.-Theol. Seminar, Liebermeisterstr. 12,

7400 Tübingen 1.

Redaktionssekretär: Clemens Steiling, Kath.-Theol. Seminar, Liebermeisterstr. 12, 7400 Tübingen 1.

Die Zeitschrift erscheint viermal jährlich am Ende eines jeden Quartals. Bezugspreis je Heft: DM 16,-

(einschl. Mehrwert-Steuer) zuzüglich Versandspesen. Im Jahresabonnement: DM 56,— (einschl.

Mehrwert-Steuer). Für Studenten bei Vorlage einer Studienbescheinigung 20% Ermäßigung. Bestellungen

erfolgen beim Buchhandel oder beim Verlag. Zahlungen sind zu leisten auf Postgiroamt München (BLZ

700 100 80) Nr. 405 06-804 oder an die Bayerische Vereinsbank München (BLZ 70 202 70) Nr. 640 5509.

Nachdruck einzelner Artikel oder Abdruck von Auszügen ist nur mit Zustimmung der Schriftleitung

gestattet. Manuskripte (in maschinenschriftlicher Fertigung) und Besprechungsexemplare werden an die

Schriftleitung erbeten. — Für unverlangte Einsendungen wird keine Gewähr übernommen.

Verlag: Erich Wewel Verlag, Zweigniederlassung der Verlag und Druckerei G. J. Manz AG, Anzinger

Straße 1, 8000 München 80, Telefon 089/413001-0. Anzeigenleitung (verantwortlich): Ursel Wunder,

Anzinger Straße 1, 8000 München 80. Zur Zeit ist Anzeigenpreisliste Nr. 3 gültig. Herstellung: Verlag und

Druckerei G. J. Manz AG, Betrieb 8880 Dillingen, Große Allee 29. Eigentümer des Erich Wewel Verlags:

Verlag und Druckerei G. J. Manz AG, Anzinger Straße 1, 8000 München 80. Hauptaktionär: Gesellschaft

ür Vermögens- und Grundstücksverwaltung Schweinfurt mbH, Schweinfurt (Alleingesellschafter Bankhaus

Max Flessa & Co., Schweinfurt). Vorstand: Dr. h. c. Eduard Niedernhuber, München. Vorsitzender des

Aufsichtsrates: Wilhelm Krug, Bankdirektor (Bankhaus Max Flessa & Co., München), Neubiberg. Mitglieder

des Aufsichtsrates: Dr. Hans-Georg Walter, Geschäftsführer der Presse-Druck- und Verlags-GmbH,

Augsburg; Direktor Werner Kunzfeld, München; Dipl.-Kaufmann Dr. Josef Vieregg, stellvertretender

Direktor der Erzbischöflichen Finanzkammer München, München; Fritz Dietl, Schriftsetzer in Firma

Manz AG, München; Manfred Bernard, Texterfasser in Firma Manz AG, Dillingen.

Bernhard Kötting

Gesammelte Aufsätze

In zwei Bänden werden 66 wichtige Aufsätze von Bernhard Kötting aus den letzten

vier Jahrzehnten neu herausgegeben und wieder zugänglich gemacht. Der gemein-

same Titel drückt aus, daß die Vielfalt der Einzelthemen nur das Grundthema von

Köttings wissenschaftlichen Arbeiten variiert: die Geschichte der Kirche, welche

als pilgerndes Gottesvolk durch die Zeiten der Vollendung entgegengeht.

Ecclesia peregrinans

Das Gottesvolk unterwegs

Schon in den ersten Aufsätzen wird das breite Spek-

trum der Untersuchungen deutlich, das sich in etwa

mit den folgenden Stichwörtern beschreiben läßt: Von

der apostolischen Zeit zur frühen Kirche — Religions-

freiheit und Toleranz — Einheit der Kirche — Kirche

und Juden — das Bild der Frau — die Beurteilung der

zweiten Ehe — staatliche und geistliche Macht — die

Stellung der frühen Kirche zum Militärdienst.

Ein besonderer Schwerpunkt liegt in Arbeiten zum

Priesteramt, zu Volksfrömmigkeit, Heiligenverehrung

und Wallfahrt. Zum Beispiel: Bischofswahl in alter

Zeit — Amt und Verfassung in der Kirche — Dienst-

funktion und Vollmacht kirchlicher Ämter — Zölibat

in der Alten Kirche — „Hiereus“ im christlichen

Sprachgebrauch — Volksfrömmigkeit als Quelle reli-

giöser Kunst — frühchristlicher Reliquienkult — Ent-

wicklung der Heiligenverehrung — Geschichte der

Heiligsprechung — von der Bildlosigkeit zum Kultbild

— morgenländische Heilige im Dom zu Münster,

Bernhard Kötting: Das Gottesvolk unterwegs. Zwei

Bände mit 66 Beiträgen. Insgesamt 900 Seiten, kart.

Einband, zus. 120,— DM. ISBN 3-402-03959-1.

Erschienen in der Reihe: Münsterische Beiträge zur

Theologie, Band 54,1 und 54,2.

Verlag Aschendorff Münster. Bezug durch jede Buch-

handlung.

CHENDORFF

rühjahr

Patm:

N

Kirche -

Welt - Gesellschaft

o 88

Fem1mstßche

Paulo Evaristo Arns - | Das Grundlagenwerk

Theologie praktisch

Plädoyer für eine

zum Thema Kirche

Pastoral der Befreiung

Christel Voß-Goldstein

iguel M.Garijo-Guembe

Aus Agypten rief ich

Paulo Evaristo Arns

Gemeinschaft der

meine Töchter

Von Hoffnung zu Hoffnung

Heiligen

Feministische Theologie

Vorträge, Gespräche

Grund, Wesen und

praktisch

Dokumente

Struktur der Kirche

120 Seiten, Broschur.

18,- DM

Alois Schifferle (Hrsg.)

Ca. 304 Seiten, Leinen

Ca. 160 Seiten, engl

mit Schutzumschlag,

Best.-Nr. 3-491-77695-3

Broschur, ca. 24,- DM

ca. 39,80 DM

(März)

Best.-Nr. 3-491-77693-7

Best.-Nr. 3-491-77691-0

Ein Buch aus der Praxis

für die Praxis: Hand-

(April)

(April)

Hier wird das geistige

Der Autor liefert eine

reichung für Frauen, die

Profil und Anliegen des

umfassende Darstellung

in Gruppen mit anderen

der modernen

Frauen zusammen-

großen Seelsorgers und

römisch-katholischen

arbeiten wollen

Streiters für die Men-

schenrechte deutlich

Ekklesiologie

Christel Voß-Goldstein

uel M. G.m_]o Guembe

AUSÄ

N

=

XE

C'f

emeinschaft

RIEF ICH MEINE

der Heiligen

Grund, Wesen und Struktur

IN

der Kirche

vn

?

D

Femmlstßche Theologne

n

d l»\]

d

va

z

i

&.

«n

A

Vomﬂgc.(?csprﬂ

mente

En

B

| Patmos

[Fa

I Patmos

Das Reich-Gottes-Motiv

in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule

(J. S. Drey und J. B. Hirscher)

Zugleich ein Beitrag zur Theorie des Christentums*

MAxX SECKLER

Wenn eine Fakultät ihre tägliche Arbeit unterbricht, um in einem hohen akade-

Mmischen Akt den doctor honoris causa zu verleihen, dann darf und soll das auch Anlaß

zur Besinnung sein. Als Thema der Besinnung wurde ein Motiv ausgewählt, dem in der

gegenwärtigen Orientierungskrise des Christentums zentrale Bedeutung zukommt, das

aber zugleich in besonderer Weise mit der Geschichte dieser Fakultät verbunden ist. Ein

solches Zusammentreffen, wo also einer theologiegeschichtlich vergangenen und

lokalhistorisch eingegrenzten Sache eine so hohe Gegenwartsbedeutung und ein so

zentraler sachlicher Stellenwert zukommen soll, ist ein wahrhaft seltener Glücksfall. Ich

sehe diesen Glücksfall gerade in dem Sachverhalt, der Gegenstand der nachfolgenden

Besinnung sein soll, in erstaunlicher Weise gegeben.

Daß nun freilich gerade dem Reich-Gottes-Motiv als solchem — und dann seiner theologischen

Behandlung in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule in der ersten Hälfte des 19,

Jahrhunderts — diese Dimensionen zukommen sollen, ist auf Anhieb nicht zu erkennen. Einerseits

zählt das Reich Gottes kaum zu den Themen, in denen die gegenwärtige Theologie die Identität

des Christentums theoretisch auszuarbeiten sonderlich bemüht wäre, und wenn, dann zumeist

in einer Denkform, der die alten Tübinger, von denen hier die Rede sein soll, nicht zugestimmt

hätten. Wir werden dabei auf eine interessante Alternative von großer Tragweite stoßen.

Anderseits zählt man das Reich-Gottes-Motiv gewöhnlich durchaus auch nicht zu den Merkmalen,

mit denen die Theologie der Katholischen Tübinger Schule im 19. Jahrhundert Weltruf erlangte

und unter denen sie bis weit in die Gegenwart herein rezipiert wurde. Personell waren es ja doch

vor allem die Figur und die Theologie Johann Adam Möhlers (1796-1838), die die Maßstäbe der

Beurteilung abgaben, und thematisch wurde das Hauptcharakteristicum dieser Schulrichtung

vorwiegend in der Verbindung des historisch-organologischen mit dem systematischen Denken

erblickt!.

* Festvortrag zur Feier der Ehrenpromotionen auf dem Dies academicus der Kath.-Theol. Fakultät der

Universität Tübingen am 30. 11. 1988 (vgl. S. 328 ff. in diesem Heft).

1. _ Das Phänomen Katholische Tübinger Schule hat in vielfacher Weise die Aufmerksamkeit auf sich gezogen.

Die nachfolgende Auswahl einschlägiger Titel vermittelt eine erste allgemeine Orientierung: K, Adam, Die

katholische Tübinger Schule. Zur 450-Jahrfeier der Universität Tübingen: Hochl. 24 (1926/27) 581-601 (auch

in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Dogmengeschichte und Theologie der Gegenwart. Augsburg 1936,

389—412); F. X. Arnold, Erbe und Auftrag der Tübinger Schule nach 150 Jahren ihres Bestehens. Vortrag.

Stuttgart 1967; ders., Theologie aus dem Geist der Romantik. Zum hundertfünfzigjährigen Bestehen der

Tübinger Katholischen Schule: Stuttgarter Zeitung vom 2. 12. 1967, 13; R. Aubert, Das schwierige Erwachen

der katholischen Theologie im Zeitalter der Restauration. Zur Würdigung der Katholischen Tübinger Schule:

ThQ 148 (1968) 9-38 (auch in: Attempto 25/26 [1968] 58-69); H. J. Brosch, Das Übernatürliche in der

Katholischen Tübinger Schule (BNGKT 3). Essen 1962; ders., Vom Wesen wahrer Theologie. Das Verhältnis

258

Max Seckler

Das Reich-Gottes-Motiv spielte in dieser Sichtweise eine verschwindend geringe Rolle. Erst in

dem Maße, in dem Johann Sebastian Drey (1777-1853) und Johann Baptist Hirscher (1788-1865)

in ihrem Rang erkannt und Möhler gleichrangig zur Seite gestellt wurden, wurden auch die

Voraussetzungen zur Erfassung ihrer originären theologischen Leistung geschaffen?, Während

der katholischen Tübinger Schule im 19. Jahrhundert zur Scholastik: WiWei 19 (1956) 1-16; H. Fries, Art.

Tübinger Schule 1: Katholische Tübinger Schule, in: LThK? 10, 390-392; ders., Die katholische Tübinger

Schule, in ihren Hauptvertretern dargestellt, in: Nur kein Geist der Verzagtheit. Festgabe zum Silbernen

Weihejubiläum des Rottenburger Diözesanbischofs Dr. Carl Joseph Leiprecht 1948-1973. Rottenburg 1973,

25-36; W. Fürst, Wahrheit im Interesse der Freiheit. Eine Untersuchung zur Theologie J. B. Hirschers

(1788-1865) (TTS 15). Mainz 1979, bes. 204-219 (Lit.); Ph. Funk, Die katholische Tübinger Schule: Der

Schwäbische Bund 1 (1919/20) 293-305; J. R. Geiselmann, Die Glaubenswissenschaft der Katholischen

Tübinger Schule in ihrer Grundlegung durch Johann Sebastian von Drey: ThQ 111 (1930) 49-117; ders., Die

Katholische Tübinger Schule: Deutsches Volksblatt aus Schwaben. Festbeilage zur 450-Jahrfeier der

Universität Tübingen v. 23. 7. 1927; ders., Die Katholische Tübinger Schule. Ihre theologische Eigenart.

Freiburg 1964; M. Glossner, Die Tübinger katholisch-theologische Schule, vom spekulativen Standpunkt

kritisch beleuchtet: JPhST 15 (1901) 166-194; 16 (1902) 1-50. 309-329; E. Hocedez, Histoire de la Th6ologie

au XIX“ siecle, T. 1: Decadence et reveil de Theologie 1800-1831. Bruxelles 1948, bes. 297; P. Hünermann,

Der Reflex des deutschen Idealismus in der Theologie der Katholischen Tübinger Schule: Ph] 73 (1965/66)

48-74; W. Kasper, Verständnis der Theologie damals und heute, in: Theologie im Wandel. Festschrift zum

150jährigen Bestehen der Katholisch-theologischen Fakultät an der Universität Tübingen. 1817-1967.

München-Freiburg 1967, 90-115; Die katholische Tübinger Schule: Deutscher Merkur 19 (1888) 41—42; E.

Klinger, Art. Tübinger Schule, in: SM(D) 4, 1031-1037; A. P, Kustermann, Katholische Tübinger Schule.

Beobachtungen zur Frühzeit eines theologiegeschichtlichen Begriffs: Cath(M) 36 (1982) 65-82; J. Neumann,

Vom Geist der Katholischen Tübinger Theologie: ThQ 148 (1968) 1-8; Die Tübinger Katholische Schule:

Hochl. 17 (1920) 503-505; R. Reinhardt, Im Zeichen der Tübinger Schule: Attempto 25/26 (1968) 40-57;

ders., Die Katholisch-theologische Fakultät Tübingen im ersten Jahrhundert ihres Bestehens. Faktoren und

Phasen der Entwicklung, in: ders. (Hrsg.), Tübinger Theologen und ihre Theologie. Quellen und Forschungen

zur Geschichte der Katholisch-Theologischen Fakultät Tübingen (Contubernium 16). Tübingen 1977, 1—42;

J. Rief - M. Seckler, Zum Weg der Theologischen Quartalschrift: ThQ 150 (1970) 5-23; J. B. Sägmüller, Die

wissenschaftlich-kirchliche Richtung von Johann Adam Möhler und seiner Schule: Der Aar 1 (1910/11) 65-72.

208-213; P. Schanz, Die katholische Tübinger Schule: ThQ 80 (1898) 1—49; L. Scheffczyk (Hrsg.), Theologie

im Aufbruch und Widerstreit. Die deutsche katholische Theologie im 19. Jahrhundert. Bremen 1965, 1-111;

A. Schmid, Wissenschaftliche Richtungen auf dem Gebiet des Katholizismus in neuester und in gegenwärtiger

Zeit. München 1862; F, Schnabel, Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert 4. Freiburg 1937, bes.

65 ff; M. Seckler, Die theologischen Fakultäten und die eine Theologie: ThQ 148 (1968) 39-62 (auch in: ders.,

Im Spannungsfeld von Wissenschaft und Kirche. Theologie als schöpferische Auslegung der Wirklichkeit.

Freiburg 1980, 45-61); ders., Ein Tübinger Entwurf: Johann Sebastian Drey unddie Theologie: ThQ 158 (1978)

92-109 (auch in: ders, 1980, 178-198); ders., Weltoffene Katholizität: ThQ 162 (1982) 178-202 (auch in: ders.,

Die schiefen Wände des Lehrhauses. Katholizität als Herausforderung. Freiburg 1988, 156-177); E. Vermeil,

Jean-Adam Möhler et !’&cole de Tubingue 1815-1840. Etude sur la theologie romantique en Wurtemberg et

les origines germaniques du modernisme. Paris 1913; B. Welte, Beobachtungen zum Systemgedanken in der

Tübinger Katholischen Schule: ThQ 147 (1967) 40-59; K. Werner, Geschichte der katholischen Theologie.

Seit dem Trienter Konzil bis zur Gegenwart (GWD 6). Leipzig 1866.

2. Es war vor allem Geiselmann, der die Aufmerksamkeit auf Drey gelenkt und ihn als »Schöpfer der Tübinger

Schule und ihrer theologischen Eigenart« sehen gelehrt hat. Als »Grundsäulen« der Schule galten ihm Drey

und Möhler, während er von Hirscher keine so großen Stücke hielt. Bei Lösch dagegen figuriert Hirscher als

»eines der Häupter« der Tübinger Schule, Andere erblickten in Möhler und Hirscher die Hauptrepräsentanten.

Am sachgerechtesten ist es zweifellos, dem »glorreichen Triumvirat« (Hocedez [s, Anm. 1]) Drey - Hirscher

— Möhler diesen Rang einzuräumen (Nachweise bei Fürst [s. Anm. 1] 204.216). — Die Frage, ob Hir-

scher überhaupt der Tübinger Schule und ihrer Theologie beizuzählen sei, konnte nur von einem verengten

Schulbegriff her gestellt werden. Hirscher wirkte immerhin rund 20 Jahre an der Tübinger Fakultät. Seine

Eigenständigkeit gegenüber der Möhlerschen Richtung ist kein stichhaltiger Einwand gegen seine

Zugehörigkeit zur Tübinger Schule, die in ihrer Eigenart, soweit diese die grundlegende Anfangszeit betrifft,

Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule

259

aber durch die Forschungen Geiselmanns und die davon angestoßenen weiteren Untersuchungen

das positive Urteil über Drey rasch sich festigte, hatte Hirscher es schwerer. Zwar mehrten sich

seit dem Ersten Weltkrieg die Signale für eine Hirscher-Renaissance, man orakelte von einem

»Hirscher redivivus«, aber noch Geiselmann hatte in seinen Schriften zur Anfangszeit der

Tübinger Schule Hirscher fast völlig mit Stillschweigen übergangen. Was von Hirscher geblieben

war, war — neben dem verhaltenen Echo, das er in Fachpublikationen fand — eigentlich nur ein

ferner Klang seines Namens und ein verschwimmendes Bewußtsein dafür, daß er doch irgendwie

eine außergewöhnliche Erscheinung von seltsamer Größe gewesen sein mußte. Man tat sich aber

schwer, die Gründe dafür nicht nur in seiner Person, sondern auch in seinem Werk zu finden.,

Die rätselhaft ansprechende Ausstrahlung seines Wesens war mit den Maßstäben der

Schultheologie nicht so leicht zu fassen*.

könnten wir sie hier auf sich beruhen

Wenn diese Frage allein die Person Hirschers beträfe,

lassen. Sie hängt aber mit dem Reich-Gottes-Thema bzw. mit dem, was Hirscher theologisch

daraus gemacht hat, eng zusammen. Man hat zwar später gerade den Umstand, daß Hirscher das

Reich-Gottes-Motiv mit höchster Emphase in den Mittelpunkt seines Lebens und Strebens gerückt

hatte, als ein Indiz für mangelhafte theologische Kompetenz gewertet. Er war auch in der Tat kein

Mann des analytischen Begriffsdenkens oder der spekulativen Systematik. Aber ein großer Geist,

auch ein großes Denken, bemißt sich nicht nur nach solchen Kriterien. Daß Hirscher gerade in

seiner Reich-Gottes-Theologie ein hohes geistiges Format aufweist, daß also sein Charisma und

der Grund seiner Größe nicht außerhalb seiner am Reich-Gottes-Thema engagierten theologischen

Kompetenz zu suchen ist, wird sich im Verlauf dieser Besinnung ergeben?.

nicht nur von Möhler, sondern zumindest gleichermaßen von Drey und Hirscher her zu bestimmen ist. (Zur

Problematik des Schulbegriffs vgl. Seckler 1982 [s. Anm. 1] 186-188 Anm. 16 [= ders. 1988, 247-250]; zum

Verlauf des Diskussionsganges vgl. Fürst [s. Anm. 1] 204-219 sowie A. P. Kustermann [s. Anm, 1].)

3. J. Praxmarer, Hirscher redivivus! Dillingen o.J. (1917).

4. Man hat ihn die markanteste Gestalt der Tübinger genannt (E. Krebs, 1920), eine Führergestalt (K. Raab,

1934), eine Lichtgestalt (H. Schiel, 1926). Man attestierte ihm einen wachen S

inn für die Krise des neuzeitlichen

Christentums und einen hellen Blick für die Erscheinungen und Bedürfnisse der Zeit (J. Mack, 1866), ein

brennendes Streben nach religiöser und kirchlicher Erneuerung (C. Weizsäcker, 1887) und einen Hang zum

Revolutionären (H. Maas, 1891)

_ Man rühmte und rügte seine Befreiungsschläge gegenüber Scholastik und

‚ der unverstellte Wirklichkeits-

Schultheologie. Die humane Richtung seines Strebens (C. Weizsäcker, 1887)

ezug seiner Theologie, die eigentümlich praktische Virtuosität seines Geistes (F. Kössing, 1875) wurden

ebenso hervorgehoben, wie er als ein Krösus an Anregungen (L. Bopp,

1934) gelten konnte, mit der besonderen

Fähigkeit, auf die großen Lebensmächte zurückzugreifen (W. Gass, 1887). Während ihm vor allem in der 2.

Hälfte des 19. Jahrhunderts von den katholischen Theologen der neuscholastischen und ultramontanen

Richtung die kirchliche Einstellung und die christliche Rechtgläubigkeit und überhaupt das theologische

Format abgesprochen wurde, genoß er auf protestan

tischer Seite hohes Ansehen und konnte in der vom Calwer

Verlagsverein herausgegebenen Württembergischen Kirchengeschichte (1893) ger:

adezu ein Kirchenvater des

19, Jahrhunderts genannt werden. Noch in unserem Jahrhundert galt er in seiner Fakultät nicht viel. Für den

strengen Sägmüller war er nur ein »Pektoraltheologe« (1910), ein hirnloser schwärmerischer Pietist, der

Scholastik entfremdet und der Aufklärung verhaftet, und selbst Geiselmann mokierte sich über den »spekulativ

wirklich armen Hirscher« und seine gemütstiefen Exposes (1964). — Die Charakterisierungen Hirschers sind

zusammengestellt bei Fürst (s. Anm. 1) 93-95. 107 f. 130. 138, 143. 146-151. 215.

5. Die Grundlagen für die Neueinschätzung auch der eigentlich theologischen Kompetenz Hirschers wurden

von Fürst (s. Anm. 1) herausgearbeitet. Es ist Fürst in einer ebenso kundigen wie einfühlsamen und

konsistenten Rekonstruktion der Hirscherschen Theologie überzeugend gelungen, den großen Zuschnitt und

Atem dieses Denkens aufzuzeigen. Die Arbeit von Fürst kann in ihrer Bedeutung für die Hirscherforschung

nicht hoch genug eingeschätzt werden. Indem Fürst seine Untersuchung unter den Titel »Wahrheit im

Interesse der Freiheit« stellte, traf er zugleich den inhaltlichen Schlüsselpunkt für die zukunftweisende

Dimension des Hirscherschen Denkens. Von jetzt an weiß man, daß und warum Hirscher auch theologisch

ebenbürtig neben die beiden anderen Großen der Anfangszeit — Drey und Möhler — zu stellen ist.

260

Max Seckler

In dem Triumvirat Drey — Hirscher - Möhler gehören die beiden zuerst genannten gemäß ihrer

theologischen Grundorientierung in besonderer Weise zusammen. Das sie verbindende Element

war das Reich-Gottes-Motiv, und gerade darin ist auch ihre Sonderstellung in der Geschichte der

Tübinger Fakultät wie überhaupt in der neueren katholischen Theologie begründet. Drey, der

Pionier, leistete die Grundlagenarbeit, Hirscher, die feinsinnige Kämpfernatur, erfüllte sie mit

Leben®. Das ist der Ausgangspunkt.

Die Frage nach der Mitte des Christlichen

Wir treffen damit auf einen Befund, der Anlaß zu Irritationen gegeben hat. Zwei

Tatsachen, die unabhängig voneinander konstatierbar sind, liegen vor. Esist aufdereinen

Seite der unerhörte Aufschwung, den die damals neugegründete Fakultät gerade in ihrer

ersten Theologengeneration, mit Drey und Hirscher, genommen hat, und es ist

anderseits der Umstand, daß eben bei diesen Theologen das Reich-Gottes-Thema absolut

im Mittelpunkt stand. Sollte das eine zufällige Konstellation sein? Oder ist die geradezu

archaische Wucht, die die Tübinger Anfänge kennzeichnet, durch diese thematische

Orientierung konditioniert?

Das ist keine unwichtige Frage. Es gibt Auffassungen, wonach die totale Ausrichtung Dreys

und Hirschers auf das Reich-Gottes-Thema einer noch besseren Entfaltung ihrer Fähigkeiten

durchaus hinderlich gewesen sei. Ihr theologisches Engagement am Reich-Gottes-Thema

erscheint dann gewissermaßen als ein Merkmal der Desorientierung, eines reformerischen und

allzu zeitbedingten Irregeleitetseins, sozusagen als thematischer Betriebsunfall. Hier wird dann

eben das getadelt und marginalisiert, was in Wirklichkeit die Mitte ihres Denkens und darum doch

wohl auch das Geheimnis ihrer Größe ausmacht. Sie haben ihre Entscheidung nicht nur persönlich

für richtig und wichtig gehalten, sondern sie war es, wie zu zeigen ist, auch aus heutiger Sicht.

Wer ihnen gerecht werden will, sollte das nicht an ihren eigenen Intentionen vorbei tun wollen.

Die Sache allerdings, für die ein Mensch eintritt, muß sich auch unabhängig von seinen Absichten

eine Prüfung gefallen lassen. Ich denke aber, daß Drey und Hirscher gerade in dem Punkt, um

den es hier geht, die guten Argumente auf ihrer Seite haben.

Damit stehen wir vor einer entscheidenden Frage. Sie gilt für uns ebenso wie für sie.

Es ist die Frage nach der Mitte des Christlichen. Wenn zu dieser Frage heute etwa ein

Meinungsforschungsinstitut eine Erhebung anstellen würde, sei es hinsichtlich des

allgemeinen Glaubensbewußtseins, sei es im Blick auf die fachtheologischen Befunde,

so kämen vielerlei Antworten heraus, aber kaum die, die Drey und Hirscher gegeben

haben. Für das christliche Normalbewußtsein steht heute in der Regel gewiß nicht das

Reich Gottes im Mittelpunkt, trotz täglichem »Dein Reich komme«, trotz sonntäglichen

6. »Drey entwarf den genialen Plan

und Hirscher brachte ihn in der Moraltheologie kongenial zur

Durchführung« (E. Scharl, Freiheit und Gesetz. München 1941; Regensburg 1958, 91). Zum Verhältnis Drey

— Hirscher vgl. Geiselmann 1930 (s. Anm. 1) 116; Fürst (s. Anm. 1) 152; J. Rief, Reich Gottes und Gesellschaft

nach Johann Sebastian Drey und Johann Baptist Hirscher. Paderborn 1965, 15 f. 23 f. — Von der 1. bis zur

5. Auflage der »Christlichen Moral«, d. h. von der Tübinger bis zur späteren Freiburger Zeit Hirschers, ist

nach Rief »hinsichtlich der sachlichen Bestimmung der Reich-Gottes-Idee kein Unterschied« festzustellen

(138). Es gibt aber m. E. Anhaltspunkte dafür, daß beim späteren Hirscher das Reich-Gottes-Motiv in der

Gcsamtkonsfruktion nur noch einen geringeren Stellenwert einnimmt.

261

Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule

Reich-Gottes-Gleichnissen, trotz jährlichem Christkönigsfest. Für die meisten Christen

steht das Reich Gottes sowohl theoretisch als auch lebensmäßig am Rand. Es ist zu einer

dem Alltag entrückten liturgischen Größe geworden. Eine die Herzen unmittelbar

bewegende und die Geister umtreibende Realität ist es selten. Es gehört zu jenen Themen

der Glaubensverkündigung, deren existentielle und inhaltliche Kraft wie gebrochen ist.

Es ist auch nur selten ein Thema wirklich ernsthafter denkerischer Bemühung’. Für die

Fachtheologen, die Historiker ebenso wie die Systematiker, signalisiert das Reich-

Gottes-Motiv heute in aller Regel vor allem einen Problemkomplex, der mit einigen

Formeln und mit guten Worten bedacht zu werden pflegt, wenn man es nicht vorzieht,

im Vorübergehen vor ihm scheu den Hut zu lüften.

Tatsächlich bietet sich im Rückblick auf 2000 Jahre Christentumsgeschichte ein sonderbares

Bild. Der letzte der ganz großen Theologen, die denkerisch ernsthaft und theologisch zentral sich

mit dem Reich-Gottes-Thema befaßt haben, war Augustinus, dessen »De civitate Dei« in den

Jahren 413426 entstand. Von da an war das Reich-Gottes-Thema im Hauptstrom und in den

Hauptthemen der katholischen Theologie bis herauf ins 19. Jahrhundert, also bis zu Drey und

Hirscher und ihren Wegbereitern, so gut wie inexistent. Es ist, nachdem es in der Anfangszeit

des Christentums doch das Hauptthema war, sozusagen ausgewandert aus der Kirche und ihrer

Normaltheologie, abgewandert zunächst in politisch-theokratische Zielsetzungen hinaus (etwa

bei Karl dem Großen oder im mittelalterlichen Cäsaropapismus), abgewandert dann zu den

spirituellen Randgruppen, in die apokalyptischen und chiliastischen Subkulturen, zu den

Joachiten, Schwärmern, Täufern, Pektoraltheologen, Mormonen und anderen »Reichsnarren«,

abgewandert schließlich in profane Verfremdungen hinaus, in die philosophischen und

literarischen Sozialutopien mit ihren Traumbildern einer schlaraffia politica et veconomica, in

die Säkularisate des Fortschrittsglaubens, in die Gespinste des messianischen Marxismus; und

abgewandert zuletzt sogar ins Außergöttliche hinaus, in die Vorstellung eines Reiches Gottes ohne

Gott, eines endlich zu schaffenden »göttlichen« Reiches von Menschen ohne himmlischen

Oberherrn. Etienne Gilson, der diesen »Metamorphosen des Gottesreiches« ein Stück weit

Nachgegangen ist, kam mit guten Gründen zu dem niederschmetternden Ergebnis, daß es seit

Augustins »De civitate Dei« im europäischen Denken eigentlich nur noch Parodien der

Reich-Gottes-Idee gab®. Andere sprachen von einer wirklichen Leidensgeschichte, nicht nur in

den vielen mehr oder weniger greulichen Versuchen zur Verwirklichung eines Reiches Gottes auf

Erden, sondern einer Leidensgeschichte der Reich-Gottes-Idee selbst.

Dieses Ergebnis ist in der Tat niederschmetternd, wenn man sich bewußt macht, was

das Reich Gottes für Jesus von Nazaret, den Vielberufenen, bedeutet hat. Für ihn stand

es absolut im Mittelpunkt. Für ihn war es die Mitte seiner ganzen Botschaft und der

Sinn seiner Sendung. Darüber herrscht in der Forschung ein eindeutiger Konsens”: Das

Reich Gottes war der beherrschende Begriff seiner Verkündigung; in ihm sah er das

Woraufhin der Wege Gottes, die Erfüllung aller Verheißung, den Inbegriff allen Heils

und aller Seligkeit. Dieses Reich hat er unzweifelhaft nicht als zukünftige oder jenseitige,

7. Vgl. zu dieser Frage M. Seckler, Reich Gottes als Thema des Denkens, in: H, Gauly u. a. (Hrsg.), Im

Gespräch der Mensch (FS J. Möller). Düsseldorf 1981, 53-62.

8. E. Gilson, Die Metamorphosen des Gottesreiches. Paderborn 1959, 8.

9. Vgl. dazu vor allem die für den gegenwärtigen Stand der Forschung maßgebliche Untersuchung: J.

Schlosser, Le R&gne de Dieu dans les Dits de Jösus. 2 Bde. Paris 1980.

262

Max Seckler

sondern als gegenwärtige Möglichkeit und Wirklichkeit ausgerufen. Dafür lebte und

starb er. Nach dem Zeugnis der synoptischen Evangelien redete er nur vom Reich Gottes

und nie von Kirche, während es bei den Christen fast umgekehrt ist. Seine Weisung ist

bekannt: Suchet zuerst das Reich und seine Gerechtigkeit (Mt 6, 33; Lk 12, 31). Selbst

der Auferstandene hatte nach Auskunft von Apg 1, 3 nichts anderes im Sinn als das Reich

Gottes.

Demgegenüber nimmt sich das, was vorhin zu der Rolle oder Nichtrolle des Reiches

Gottes in der Kirchengeschichte und im christlichen Normalbewußtsein von heute gesagt

wurde, schon verwunderlich aus. Daß man mit dem Reich Gottes, seinem >»wann«, >wo«,

»wie«, Probleme haben kann, ist klar. Was Jesus von Nazaret mit dem Reich Gottes genau

meinte und wollte, ist tatsächlich schwer zu erfassen. Aber man kann beim besten Willen

nicht sagen, daß die Reich-Gottes-Frage zu den akuten Zentralproblemen der Theologie

gehört. Man transportiert die Sache im Gepäck der Überlieferung, aber sie ist eben doch

zum Rand- und Verlegenheitsthema geworden. Es war für mich persönlich ein

denkwürdiges Erlebnis, als ich vor Jahren zum erstenmal feststellte, mit welcher

Ernsthaftigkeit ein Philosoph wie Ernst Bloch das Reich-Gottes-Thema behandelt hat.

Bloch, der Philosoph des Prinzips Hoffnung, gerierte sich als Atheist, aber er war ein

hervorragender Kenner der Religionsgeschichte, eine hinreißende prophetische Gestalt

von alttestamentlichem Zuschnitt und ein bibelkundiger Mann. In der ihm eigenen,

überaus hellsichtigen Einschätzung religiöser Phänomene brachte er die biblische

Religion und das Christentum auf den Nenner: Religion des Exodus und des Reiches‘.

Das Christentum hat damit nach seiner Meinung genau das zur Mitte, was, wie er sagt,

auch aus philosophischer und anthropologischer Sicht als die Zielgröße des Weltpro-

zesses, als Polarstern allen Heilsstrebens, als Lösewort unserer selbst und als der

geheimnisvollste Baum, der wachsen muß, anzusehen ist.

Was Bloch als Bibelkenner, zugleich aber auch von rein philosophischen Prämissen

her, den Christen in Erinnerung gerufen hat, daß nämlich das Christentum die Religion

des Reiches sei und daß in den Konturen eines Reiches Gottes, wie es im Neuen Testament

sich abzeichnet, auch philosophisch die wahre Zielgröße des Weltprozesses zu denken

sei, haben ihrerseits und in durchaus vergleichbarer Weise Drey und Hirscher getan.

Ihr Einsatz beim Reich-Gottes-Motiv ist von da aus neu zu würdigen.

10. Vgl. E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs. Frankfurt 1968. —

Man darf sich, gerade was die atheistische Reichsinterpretation Blochs angeht (vgl. A. Jäger, Reich ohne Gott.

Zur Eschatologie Ernst Blochs. Zürich 1969), von dem lärmenden Atheismus und der scheinbar totalen

humanistischen Reduktion des Reiches Gottes auf ein Reich des Menschen ohne Gott nicht irritieren lassen,

wenn man (ohne jede Tendenz zur christlichen Vereinnahmung Blochs!) den Sachgehalt seines Denkens in

dieser Frage erheben will. Das ist vor allem auch für das Motiv der >Sozialisierung der Reichtümer Gottes«,

von dem weiter unten die Rede sein wird, zu beachten (s. Anm. 22).

263

Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule

»Das Reich Gottes in Wirtemberg«

Dabei ist natürlich zu beachten, daß sie dafür in ihrer Stunde durchaus nicht beim

Punkt Null anfangen mußten. Sie standen auf den Schultern anderer. Ihr Einsatz hatte

nicht nur eine entfernte, sondern auch eine nähere Vorgeschichte!!. In den Jahren, in

denen sie ihre ersten eigenen theologischen Optionen zu treffen hatten, hatte diese

Vorgeschichte eine Zuspitzung erfahren.

Es waren einerseits evangelische Theologen und vor allem pietistische Gemeinden, die über

Generationen hinweg die intensive Kultur einer Reich-Gottes-Frömmigkeit und Reich-Gottes-

Praxis pflegten. Als Patriarchen dieser Spiritualität sollen aus dem süddeutschen Raum nur Johann

Albrecht Bengel (1687-1752) und Friedrich Christoph Oetinger (1702-1782) genannt werden,

dazu der Zürcher Pfarrer und Schriftsteller Johann Jakob Hess (1741-1829). Manche Gemeinden

waren geradezu vom Reich-Gottes-Fieber ergriffen, einer Art New-Age-Mentalität, die sich nicht

nur in chiliastischen Anfällen äußerte, sondern in dauerhafte Alltagspraxis umzusetzen gesucht

wurde. Man kann sich über die anhaltende Nachwirkung dieser Bewegung einen Eindruck

verschaffen, wenn man die 1949 erschienene »Geschichte der evangelischen Kirche in

Württemberg von der Reformation bis zur Gegenwart« von Heinrich Hermelink einsieht. Der

ursprünglich durchaus ernsthaft als Haupttitel in Erwägung gezogene Untertitel des Werkes

lautet: »Das Reich Gottes in Wirtemberg«. Die ganze Kirchengeschichte des protestantischen

Wirtemberg — von Herzog Ulrich, Reuchlin und Brenz bis zur Säkularisation — wird hier noch

in unserer Zeit als Geschichte des Reiches Gottes in Wirtemberg geschilder

2

11. Eine eingehende Darstellung der wachsenden Rolle der Reich-Gottes-Idee vor Drey und Hirscher findet

sich bei Rief (s. Anm. 6) 11-68. Vgl. ferner J. Weiss, Die Idee des Reiches Gottes in der Theologie. Gießen

1901; E. Hirsch, Die Reich-Gottes-Begriffe des neueren europäischen Denkens. Göttingen 1921; E. Wolf, Art.

Reich Gottes. II. Theologiegeschichtlich, in: RGG? 5, 918-924. Für die besonders intensive Geschichte des

Reich-Gottes-Denkens im süddeutschen Raum und vor allem im evangelischen und pietistischen Württemberg

bietet H. Hermelink (Geschichte der evangelischen Kirche in Württemberg von der Reformation bis zur

Gegenwart. Das Reich Gottes in Wirtemberg. Stuttgart-Tübingen 1949) umfassendes Anschauungsmaterial

(s. die nachfolgende Anm.). — Es scheint, daß das qualitativ orientierte Reich-Gottes-Denken (als Gegensatz

zum Herrschaftsmodell) entscheidend von der Föderaltheologie ausging. Reich Gottes bedeutete für Johannes

Cocceius (1603-1669): obedientia amoris; amor Dei et bonae conscientiae laetitia. Über den Tübinger

Theologieprofessor Johann Wolfgang Jäger (1647-1720), der »die Föderaltheologie in seine Dogmatik einbaut«,

erfolgte die Beeinflussung der pietistischen Kreise in Württemberg. Jäger war der Lehrer von Albrecht Bengel,

»dem eigentlichen Inspirator der Reich-Gottes-Theologie im württembergischen Pietismus« (Geiselmann

1964 [s. Anm. 1] 191). — Nach Geiselmann 191 wurde die Geschichtstheologie Bengels von Schelling

fortgesetzt. Vgl. auch R. Schneider, Schellings und Hegels Geistesahnen. Würzburg 1938, 39.

12. Die von partizipativem Pathos getragene Darstellung Hermelinks vermittelt zugleich einen lebendigen

und unmittelbaren Eindruck von der faszinierenden Wirkmacht des Reich-Gottes-Motivs, die zu Beginn des

19. Jahrhunderts ihren Höhepunkt erreicht hatte. Johann Albrecht Bengel (1687-1752), auf den die

entscheidenden Anstöße zurückgehen, hatte übrigens für das Jahr 1836 die Wiederkunft Christi und den

Anfang des tausendjährigen Reiches berechnet (Hirschers Hauptwerk, Die christliche Moral als Lehre von

der Verwirklichung des göttlichen Reiches in der Menschheit dargestellt, erschien 1835/36). Es lohnt sich,

zur Illustration des Bodens, auf dem die Gedanken Dreys und Hirschers in der Reich-Gottes-Thematik

wuchsen, eine Leseprobe aus Hermelink (s. Anm. 11) hier anzuführen (S. XV f):

»Und nun zum eigenartigen Titel »Das Reich Gottes in Wirtemberg«. Bei den Vorlesungen, die ich in

Tübingen dank dem Entgegenkommen der theologischen Fakultät und aufgrund des Lehrauftrags seitens des

Kultusministeriums über die »Württembergische Kirchengeschichte von der Reformation bis zur Gegenwart«

halten durfte, ist mir in der Besinnung über die Eigenart unserer kirchlichen Entwicklung im Unterschied etwa

zu Bayern und Sachsen, zu Preußen und Hessen, wo ich je auch im Laufe meiner Lebensführung über die

264

Max Seckler

Es waren andererseits Philosophen wie Kant, Fichte, Hegel und Schelling, die dem

Reich-Gottes-Thema nun eine ausdrücklich philosophische Seite abgewannen. Man kann fast

sagen, daß in eben dem Maße, in dem die antiaufklärerische orthodoxe Theologie das Christentum

zunehmend im Begriff der Kirche für sich zu fassen suchte

‚ die sich emanzipiere

nde Philosophie

das im Begriff des Reiches Gottes tat!®, Von daher mußte für die

Theologen zu Beginn des 19,

Jahrhunderts, die sich dem Denken der Aufklärung öffneten,

eine besondere Herausforderung

zum Reich-Gottes-Thema ausgehen. Erinnert sei auch an di

e bekannte Episode, wie Hegel,

Schelling und Hölderlin in jungen Jahren

als Stiftsköpfe in Tübingen ihre Freundschaft im Zeichen

des Reiches Gottes besiegelten und wie sie in der Stunde der Trennun

Gottes« voneinander schieden!*.

g mit der Losung »Reich

Eigenart der verschiedenen evangelischen Landeskirchen mir ein geschichtliches Urteil zu bilden hatte, das

deutliche Bewußtsein geworden, daß man in der Bestimmung der eigenartigen kirchlichen Entwicklung in

den einzelnen Ländern wohl von der >Geschichte der wahren Kirche« in Bayern oder in Sachsen, auch »von

der Aufrichtung der Königsherrschaft Christic im Rheinland und in Preußen, sowie vom >»Kampf um die

christliche Freiheit« in Hessen reden müsse, daß es sich aber in Schwaben nur um das »Reich Gottes in

Wirtemberg« handeln könne. Scherz und Ernst zugleich liegen in solchem Titel. Der Scherz trat schon uns

Missionarsbuben im Missionsknabenhaus in Basel entgegen, wo wir Schwaben mit Schweizern und badische

Pfälzern zusammen erzogen wurden. Unser leitender »Papa Pfisterer« aus dem Zentrum des schwäbische

Pietismus Schmiden bei Fellbach, ein naturgewachsener Pädagoge, kannte seine Württemberger und verlangte

von ihnen mehr an Wissen über Verhältnisse des Reiches Gottes, als von den Nichtwürttembergern. Theodor

Bohner, der Sohn des Basler Pioniermissionars in Kamerun, schreibt in seinem Jugendroman »Kwabla«: »Unser

Haus war auf Württemberg erbaut, Württemberg war Leib- und Magenbrot alles Lebens. Gott selber schien

seine alte Judenheimat verlassen zu haben und hielt sich jetzt am liebsten in den 64 schwarzroten Oberämtern

auf. Er ließ seine Augen gehen von Ravensburg nach Schwäbisch Gmünd, von Enzweihingen nach Ulm, badete

im Federsee und ging schlafen in Schwenningen. Im Traum noch hielt er die Hand über Stuttgart. Amschönsten

aber war es am Sonntag. Da schwieg das ganze Land und hielt den Atem an vor Gott, der über die Flur von

Korntal kam und leise die Felder segnete. Kein Lüftlein ging.«>So stand Württemberg groß und herrlich da.«

Doch jetzt schon bei ernsthafter Überprüfung unserer obengeschilderten Aufgabe wird es sich uns bestätigen,

daß es sich tatsächlich darum handelt, den Fußstapfen Gottes zu folgen, wie Er durch das von ihm geschaffene

Schwabenvolk Sein Reich auf dieser Erde zu bauen unternimmt. Urschwaben, zum Himmelreich gelehrt,

werden uns begegnen, die von der Sonntagssonne geküßten Namen der Schwabenväter: von Brenz zu Andreä,

von Bengel zu Ötinger, von Schelling zu Hegel, von Baur zu Beck, und die vielen anderen kleineren Geister,

die je ihr Teil mit zu leisten hatten. Fürwahr der seltsam erscheinende Untertitel unseres Buchs wird seine

Berechtigung finden !«

13. Vgl. dazu neben den in Anm. 11 erwähnten Arbeiten vor allem Ch. Walther, Typen des

Reich-Gottes-Verständnisses, Studien zur Eschatologie und Ethik im 19. Jahrhundert. München 1961.

14. Hegel, Hölderlin und Schelling bewohnten im Winter 1790/91 dieselbe Stube im Tübinger Stift, In ihrer

freundschaftlichen Verbindung spielte das Reich-Gottes-Motiv eine zentrale Rolle, vor allem der Gedanke der

lebendigen universalen Verbundenheit und Einheit allen Seins mit Gott. Hölderlin nahm in einem Brief v.

10. 7. 1794 an Hegel darauf Bezug: »Lieber Bruder! Ich bin gewiß, daß Du indessen zuweilen meiner gedachtest,

seit wir mit der Losung — Reich Gottes! von einander schieden. An dieser Losung würden wir uns n

ach jeder

Metamorphose, wie ich glaube, wiedererkennen« (Briefe 1794-1795

F, Beissner] 6/1 [ed. A, Beck]. Stuttgart 1954, 126 f; dazu die Erläuterun

‚ Brief Nr. 84, in: F, Hölderlin, SW [ed.

gen in Bd, 6/2 [ed. A. Beck]. Stuttgart

1958, 684 f). Daß solche Gedanken die Tübin

ger Freunde überhaupt bewegten, zeigt Hegels Brief an Schelling

. . Vernunft

von Ende Jan. 1795: »Das Reich Gottes komme, und unsere Hände seien nicht müßig im Schoße! .

und Freiheit bleiben unsere Losung, und unser Vereinigungspunkt die unsichtbare Kirche« (Briefe von und

an Hegel [ed. J. Hoffmeister] 1. Hamburg 1952, 18; dazu die Erläuterungen in: Briefe 1794-

1795 [s. 0.]: SW

6/2,762 f). Neben den Merkmalen »Vernunft und Freiheit« spielte in diesem Reich-Gotte

s-Denken das Motiv

der Freundschaft, diese verstanden als reine Form der communio, eine wesentliche Rolle. Wir begegnen diesem

Motiv auch bei Hirscher. Vgl. auch F, Schlegel, Athenäums-Fragment 222: »Der revolutionäre Wunsch, das

Geschichte .

Reich Gottes zu realisieren, ist der elastische Punkt der progressiven Bildung, und der Anf

ang der modernen

« (Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe [ed. E. Behler] 2. Erste Abt.: Charakteristiken und

Kritiken I [1796-1801] [ed. H, Eichner]. München-Zürich 1967, 201)

.

Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule

265

Das war die Situation, die Drey und Hirscher vorfanden. Das Reich-Gottes-Motiv war

geradezu zum Signal für zeitgemäße, christlich orientierte Reformbereitschaft gewor-

den. Auch andere katholische Theologen wie Bernhard Galura (1764-1856), Marianus

Dobmayer (1753-1805) und Friedrich Brenner (1784-1848) gingen in diese Richtung!®.

Das Reich-Gottes-Motiv mußte sich, abgesehen von allem anderen, für ein theologisch

begründetes zeitgemäßes Reformdenken geradezu zwingend anbieten!®.

Reform verlangt einerseits den Rückgang ins Ursprüngliche, die Rückgewinnung des

Zentralen, und damit war die Richtung gewiesen für wesenhaft theologisches Denken

aus der Mitte des Neuen Testaments. Reform verlangt aber auch ehrliche Zeitgenos-

senschaft, nicht nur, um für die Not der Zeit etwas tun zu können, sondern um aus den

Denkmöglichkeiten und Inspirationen der Zeit heraus die Sache, um die es geht,

überhaupt neu gewinnen zu können. Diese beiden Komponenten — der Wille zu

wesenhafter Theologie und zu entschiedener Zeitgenossenschaft — sind dann auch das,

was die Jahre des Anfangs bei Drey und Hirscher kennzeichnet: ihre Kraft der

Ursprünglichkeit, ihr partizipatives Format, ihre Substanz an Welthaftigkeit und ihren

immer neu faszinierenden jugendlichen Glanz.

Das alles waren jedoch nur die freilich unerläßlichen Voraussetzungen für die

inhaltliche Seite ihrer Theologie. Diese ist — wir wissen es bereits — rückhaltlos und ganz

15. Vgl. dazu neben Rief (s. Anm. 6) 6068 und Geiselmann 1964 (s. Anm. 1) 191-279 vor allem P. Weins,

Die Reichsgottesidee in der katholischen Theologie des 19. Jahrhunderts. Diss. Freiburg i. Br. 1921, 72, sowie

A. Reatz, Reformversuche in der katholischen Dogmatik Deutschlands zu Beginn des 19. Jahrhunderts, Diss.

Mainz 1917, Drey hat schon früh die Verbindung zwischen Reformanliegen und Reich-Gottes-Idee registriert.

In seinen »Expositiones dogmaticae« (2. Fassung 1828-34: Handschrift der Konviktsbibliothek Tübingen Gf

582. Bd. 3, 45-69) bemerkt Drey: »Ad reformandam vero theologiam ipsam usus est primo feliciter eadem

idea« (sc, Joh. Jac, Hess). Zit. Geiselmann 195.

16. Drey vermerkt 1825, es seien »wenigstens die besten katholischen Dogmatiker jetzt einverstanden«, daß

die Reich-Gottes-Idee als Zentralidee des Christentum zu gelten habe und konstruktiv entsprechend

einzusetzen sei (ThQ 7 [1825] 116-133, bes. 118 f; vgl. auch ThQ 8 [1826] 527-542, 528). In dieser Wahl

des Reich-Gottes-Motivs wirkten verschiedene Gesichtspunkte zusammen. Die Bibeltheologen des 18.

Jahrhunderts hatten in ihrer Absicht, den »Blick aufs Ganze« (Weins [s. Anm. 15] 23) undogmatisch zu

gewinnen, die Reich-Gottes-Idee als Zentralidee der Heilsökonomie entdeckt und sie als Einheitspunkt der

biblischen Geschichte(n) und somit auch der biblischen Bücher sehen gelehrt. Für ihren Einsatz als Einheitsidee

in heilsgeschichtlicher, bibeltheologischer und systematisch-theologischer Hinsicht brachte die der Identitäts-

philosophie Schellings zugrunde liegende Frage nach dem Einheitspunkt der Wirklichkeit und dem

Konstruktionspunkt des Universums die entscheidenden Anstöße, Auf katholischer Seite erhob Galura

jedenfalls programmatisch, wenn auch in schwacher systematischer Durchführung, erstmals die Reich-

Gottes-Idee zur Zentralidee wie des Neuen Testaments und des Christentums im ganzen, so auch der gesamten

Theologie, der Dogmatik und der Vernunft. Drey verweist schon in Bd, 2 seiner Tagebücher (1812-1815)

zustimmend darauf (Belege bei Rief [s. Anm. 6] 19 f). Nicht zu unterschätzen ist auch das reformerische

Potential, das sich mit der Reich-Gottes-Idee verbunden hatte — nicht zuletzt im Kontext der utopischen Staats-

und Gesellschaftsromane sowie sozialistischer Reformbestrebungen (vgl. dazu E. v. Sydow, Der Gedanke des

Ideal-Reiches in der idealistischen Philosophie von Kant bis Hegel. Leipzig 1914; E. Benz, Ecclesia spiritualis.

Stuttgart 1934; K, Mannheim, Ideologie und Utopie. Bonn 1929; J. Taubes, Abendländische Eschatologie.

Bern 1947; vgl. auch O. J. Dietrich, Joh. B. Hirscher. The Kingdom of God in the Revolution of 1848: EeT[O]

9 [1978] 291-318) —, so daß für die reformerischen Neuansätze der katholischen Theologie im ersten Drittel

des 19. Jahrhunderts die Reich-Gottes-Idee bei Freund und Feind als die »Reformidee« gelten konnte (vgl.

dazu Reatz [s. Anm. 15]).

266

Max Seckler

auf das Reich Gottes abgestellt. Sie haben sich davon ergreifen lassen, nicht nur als

Mitläufer in einem modischen Trend, auch nicht peripher durch die bloße Verwendung

einschlägiger Vokabeln (also in vorgeschützter Zeitgenossenschaft), aber auch nicht nach

Art einer sektiererischen Obsession durch eine religiöse Wahnidee, sondern im Geist

weltoffener Katholizität und mit unerhört kompetentem Wissens-Gewissen. War es bei

Drey die Kraft der denkerischen Durchdringung und der formalen Konstruktion, die ihm

den Weg wies, so war es bei Hirscher die Genialität der intuitiven Erfassung, die ihn

zum wahren Virtuosen einer theologischen Reich-Gottes-Spiritualität werden ließ.

Die Tübinger Option

Schon allein die Tatsache, daß Drey und Hirscher das Reich Gottes in den Mittelpunkt

des christlichen Welt- und Heilsverständnisses gerückt haben, gibt ihnen zwar fast eine

Sonderstellung in der katholischen Theologie. Viel bedeutsamer als dies >daß« ist aber

das »wie«, und darauf kommt es letztlich an. Denn die Reich-Gottes-Idee ist von sich aus

nicht eindeutig und klar. Wenn wir die bald 2000jährige Geschichte des Auslotens dieser

Idee in den Laboratorien des Heilsdenkens überblicken, dann sehen wir, daß sie zutiefst

fragwürdig, bestimmungsbedürftig und ambivalent ist. Sie ist ein fascinosum, das fesselt

und zugleich ratlos macht. Auf das »wie« also kommt es entscheidend an, und hier liegt

meines Erachtens nicht nur eine vergangene Größe, sondern das wirkliche Zukunftspo-

tential der alten Tübinger.

Diese These möchte ich nachfolgend ausführen und begründen. Dabei muß ich mich auf einige

wesentliche Punkte und letztlich auf einen einzigen Aspekt beschränken, der es aber, wie ich meine,

in sich hat. Es wird dabei eine bisher kaum beachtete, aber sachlich wichtige und zukunftsträchtige

Dimension dieser Theologie zum Vorschein kommen.

In einem ersten Schritt möchte ich mit wenigen Strichen die Position Dreys und Hirschers

skizzieren, wobei weniger auf die Unterschiede als auf die Gemeinsamkeit ihrer Option zu achten

ist; in einem zweiten Schritt möchte ich dann eine Alternative aufzeigen, nicht zwischen ihnen,

sondern zwischen zwei Denkmodellen, von denen sie gemeinsam das eine repräsentieren.

Zunächst bedarf die Feststellung, daß Drey und Hirscher die Reich-Gottes-Idee als

Zentralidee betrachtet haben, einer kurzen Erläuterung und näheren Bestimmung. Die

Wärme und Entschiedenheit, die ihr theologisches Reden vom Reich Gottes kennzeich-

net, verweist darauf, daß sie die damit gemeinte Realität auch in ihrem persönlichen

Leben als absolut zentrales religiöses fascinosum erfahren haben. Aber daß sie der

Reich-Gottes-Idee auch theoretisch diese zentrale Stellung zuerkannt haben, hatte

Gründe, die sich nicht in persönlicher Vorliebe oder in zeitgeschichtlich konditionierter

Akzeptanz erschöpfen. Mit diesen Dingen waren nur die Voraussetzungen für das

Weitere geschaffen.

Zu nennen ist zunächst die historisch-positive Grundlage, die für sie mit der Botschaft

und zugleich auch mit der Sprache Jesu gegeben ist. Jesus selbst brachte, wie Drey

Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule

267

hervorhebt, »das Ganze seiner Sendung« auf diese »große, vielumfassende Idee«!’

Damit ist nicht nur die kanonische Legitimität der Sache, sondern auch das, was wir die

kategoriale Legitimität des Reich-Gottes-Begriffs nennen können, sichergestellt.

Dazu kommt nun aber die systematische und hermeneutische Leistungsfähigkeit der

Reich-Gottes-Idee. Sie ist der Zentral- und Hauptschlüssel zum Sesam-öffne-Dich. Sie

öffnet und strukturiert die Räume des Verstehens in dem Chaos der Erscheinungen, in

dem wir uns vorfinden, wenn wir anfangen, aus der Bewußtlosigkeit der Alltagspraxis

herauszukommen. Sie dient nicht nur zum Verständnis des Christentums aus seiner

Wesensmitte heraus, sondern in ihr eröffnet sich zugleich ein umfassendes Wirklich-

keits- und Weltverständnis nicht nur glaubensmäßiger, sondern zugleich vernunfthafter

Art. Das eben gehört zum Geheimnis der Reich-Gottes-Idee, daß sie die scheinbare

Positionalität des christlichen Glaubens von innen heraus, als Vernunftlogos im

Glaubenslogos, überwinden hilft. Über ihre hermeneutische Leistungsfähigkeit hinaus

kommt so der Reich-Gottes-Idee eine systematische Schlüsselfunktion für die Theorie

des Christentums an sich wie auch im Hinblick auf seine universelle Sendung und

Wahrheitsbewandtnis zu. In diesem Sinne realisiert Drey, daß die Reich-Gottes-Idee

auch spekulativ als »Central-Idee« des Christentums gelten müsse, zugleich aber auch

als »die wahre Idee von Religion überhaupt«. Dies deshalb, weil sie im Horizont des

letzten Wohin-Wozu-Problems, also der eigentlich religiösen Frage, die »Bestimmung

des Ganzen« sichtbar macht: das Sinnziel jeder menschlichen Existenz, des ganzen

Menschengeschlechts und des ganzen Weltprozesse

s18,

Inhaltliche Fassung der Reich-Gottes-Idee

Das scheint eine reine Glaubensbehauptung zu sein, aber Drey zeigt, daß die

Reich-Gottes-Idee zugleich als eine »wahre Vernunftidee« gelten muß und somit eben

als das Medium, in dem der universelle Wahrheitsanspruch der christlichen Botschaft

auch kognitiv einlösbar wird. Der Grund dafür liegt darin, daß die Vernunft die

Bestimmung des Ganzen nur in dem erblicken kann, worauf alles »vernünftige«, d. h.

sittlich-verantwortliche Handeln des Menschen zielt und zielen muß, wenn es sich nicht

17. J. S. Drey, Ideen zur Geschichte des katholischen Dogmensystems, in: J. R. Geiselmann (Hrsg.), Geist

des Christentums und des Katholizismus. Ausgewählte Schriften katholischer Theologie im Zeitalter des

deutschen Idealismus und der Romantik. Mainz 1940, 235-331, 261.

18. Der diesbezügliche Systementwurf für die Theorie des Christentums und der christlichen Theologie findet

sich in: J. S. Drey, Kurze Einleitung in das Studium der Theologie mit Rücksicht auf den wissenschaftlichen

Standpunkt und das katholische System. Tübingen 1819; Nachdruck Frankfurt 1966. Die zentralen Passagen

stehen in 8 60 sowie in 8 32. Umfassende Rekonstruktion mit Nachweisen bei Rief (s. Anm. 6) 69-105. Drey

macht ausführliche Darlegungen über das Reich Gottes als Konstruktionsprinzip der Theologie auch in seinen

»Expositiones dogmaticae« (s. Anm. 15). Sie sind referiert bei Geiselmann (s. Anm. 1) 195 ff. 215 ff. Für

die parallelen Auffassungen Hirschers hat Fürst (s. Anm. 1) 293-377 unter besonderer Berücksichtigung

Fichtes und Schellings die Rekonstruktion geleistet und die Nachweise bereitgestellt (s. auch ebd. 600 f sowie

606 ff in den Sachregistern die Auflistung des Reich-Gottes-Begriffs).

268

Max Seckler

selbst zerstören will. Es ist dies die Zielgröße »Heil im Ganzen«, glückendes Menschsein

in einer versöhnten, endlich zu ihrer inneren Ordnung und Erfüllung gefunden

habenden Welt, oder, in der Sprache Dreys: das erlöste Universum. Eine wahre

Vernunftgröße ist die Reich-Gottes-Idee deshalb, weil ohne sie eine sinnvolle,

vernünftige sittliche Praxis überhaupt nicht möglich wäre, ein Vernünftigsein der

Vernunft sich also erst im Blick auf diese Zielgröße konstituieren kann, wenn vielleicht

auch nicht bewußt, so doch der Sache nach. Wir sind hier an dem Punkt, wo das Innerste

des christlichen Glaubens, ein reines Glaubensdatum, seine Vernunftrelevanz oder

vielmehr Vernunftbewandtnis enthüllt.

Was besagt diese Idee nun in inhaltlicher Hinsicht? Ich nenne die wichtigsten Punkte:

1. Drey und Hirscher denken das Reich Gottes strikt als Reich Goftes. Gott, das

Gottesverständnis und die Gotteslehre, ist der erste und wichtigste Ansatzpunkt. Wer

sein Reich denken will, muß ihn denken. Der andere Ansatzpunkt ist der Mensch, denn

es soll ein Reich sein, in dem der Mensch seine eigene, wahre und letzte Bestimmung

findet, und zwar ohne jede Entfremdung. Wer also das Reich Gottes denken will, muß

es vom Sein Gottes her als Reich von Menschen und für Menschen denken.

2. Gott ist die alles bestimmende Macht und als solche der Ursprung, das Sinn-Ende

und das Ziel von allem. Es genügt nicht, die alles bestimmende Macht nur als ein zwar

göttliches, aber der außergöttlichen Wirklichkeit äußerlich bleibendes Machtprinzip zu

denken, als in sich verschlossenen obersten Weltenherrn, der sich eine Welt von

Kreaturen geschaffen hat und ein Reich von Untertanen wünscht, über dem er stünde.

Das entspräche weder dem Wesen Gottes noch der Natur geschöpflicher Freiheit und

menschlicher Seligkeit. Im Blick auf sein Reich, in dem Gott allen alles sein will, und zwar in

nicht-heteronomer Weise, ist Gott als die alles bestimmende Macht deshalb nicht als äußeres

Herrschaftsprinzip zu denken, sondern als inneres Prinzip einer Lebenswelt, die darauf abgestellt

ist, sozusagen das göttliche Sein oder die Qualitäten Gottes als innerlich bestimmende Macht in

sich aufzunehmen.

3. Gott im Horizont der Reich-Gottes-Idee denken heißt somit, ihn gleichsam in

seiner Eignung als inneres und innerlich erfüllendes Prinzip einer göttlich-menschlichen

Lebenswelt zu bedenken. Damit kommt das trinitarische Sein und Leben Gottes ins Spiel.

Er, rein für sich genommen, in seinem trinitarischen Sein und Leben, ist eigentlich die Urgestalt

dessen, was theologisch »Reich Gottes« heißen darf. Denn in ihm, der die Liebe ist, die Wahrheit

und die Freiheit, kommt das, was er ist und was er anderen sein kann, zum reinen Vollzug in der

Einheit und Verschiedenheit der göttlichen Personen und in dem, was zwischen ihnen geschieht.

(So konnten Hölderlin, Hegel und Schelling ihre Freundschaft als essentiellen Ausdruck der

Reich-Gottes-Wirklichkeit erfahren!) Im göttlichen Leben selbst also hat das, was nachher »Reich

Gottes« sein soll, seine tiefste »Realität«, durch es seine »Natur«, in ihm sein »Haupt«!, wie

19. Die neutestamentliche Metapher »Haupt« diente vor allem in der mittelalterlichen Theologie zur

Herausarbeitung der christologischen Differenz zwischen der Bewandtnis des Herr-Seins und derjenigen des

Haupt-Seins. Diese Differenz ist auch für das Reich-Gottes-Verständnis bzw. für die Alternativen, die heute

mit den beiden nur scheinbar identischen Begriffen »Reich Gottes« und »Herrschaft Gottes« zu konnotieren

sind, von größter Bedeutung. Die in der gegenwärtigen Theologie zu beobachtende Einebnung dieser Differenz,

die mit der Dominanz des Herrschaftsmodells im Reich-Gottes-Denken zusammenhängt, ist nicht auf die

269

Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule

Hirscher ausdrücklich formuliert. Noch einmal: Das Reich Gottes ist nicht einfach nur von >Gott«

her, sondern aus dem inneren Sein und Leben Gottes heraus theologisch zu denken und inhaltlich

zu bestimmen.

4. Das Woraufhin des ganzen Schöpfungs- und Heilsgeschehens heißt »Reich Gottes«,

weil darin eben dieser Gott alles in allem sein soll. Das Reich Gottes meint somit die

geschichtliche Verwirklichung der Wirklichkeit Gottes als alles bestimmender Macht,

aber nicht in der Weise formaler Gottes-Herrschaft, als Reich mit einem übermächtigen

Gott als absolutem Herrscher nach dem Modell totalitärer theokratischer Wunsch-

träume, nur eben ins Perfekte hochstilisiert, sondern als eine göttlich-menschliche,

himmlisch-irdische Lebenswelt, in der die Qualitäten Gottes zur Lebensqualität

menschlicher Verhältnisse geworden sein sollen.

Von daher ist das Reich Gottes zu begreifen als Prozeß der Vergeschichtlichung der Wirklichkeit

Gottes, als wahre Selbstmitteilung Gottes im Weltprozeß. Während Drey darin den glaubens-

mäßigen und zugleich vernunfthaften Konstruktionspunkt für Christentum und Theologie

erblickte, hat Hirscher diese Zusammenhänge umgesetzt in eine Vision christlicher und zugleich

weltlicher Praxis, in der das Reich Gottes auch anthropologisch sehr tief als göttlich-menschliches

Wahrheits- und Freiheitsgeschehen ausgelegt wird. Sein Hauptwerk, dessen erster Band 1835

erschien, trägt den Titel: »Die christliche Moral als Lehre von der Verwirklichung des göttlichen

Reiches in der Menschheit«, Er wollte damit nicht nur die Moral als angewandte oder umgewandte

Dogmatik begreifen, sondern als Lehre von der Umwandlung des göttlichen Seins in menschliche

Praxis, und in der Schau dieser Zusammenhänge ist er der geistigen Leistung nach über Drey

hinausgewachsen. Zu beachten ist auch, wie er die letzte, höchste und tiefste Bestimmung des

Menschen nicht nur als »Reich Gottes«, sondern als »göttliches Reich« denkt, was einen eigenen

anthropo-theologischen Qualitätsklang hat und keineswegs als eine frömmlerische Wendung

mißverstanden werden darf.

5. Der>Ort«, wo das Reich Gottes zur Verwirklichung kommen soll, ist die Schöpfung

und vor allem die Welt des Menschen. »Reich« Gottes meint nicht nur eine dynamische

Herrschaftsbeziehung Gottes zur Schöpfung und zur Welt des Menschen, wie man,

scheinbar im Sinne Jesu, aus Angst vor hierokratischen Reichsideen oft behauptet hat,

sondern einen von Gott her zu prägenden und geprägten Be-reich. In dem Maße, in dem

wir der göttlichen Natur teilhaftig und zu Erben der himmlischen Güter werden, werden

wir nicht nur zu Kindern Gottes und zu Geschwistern in Christus, sondern zu Erben

seines Reiches.

6. Das Reich Gottes wirkt sich zutiefst in die Selbstfindung der Personen und in die

Durchbildung personaler Verhältnisse hinein aus. Es ist ein Reich der Wahrheit und der

Freiheit, ein Reich der Versöhnung in Achtung und Freundschaft, Gerechtigkeit, Liebe

und Frieden. Es betrifft auch die Natur und die Versöhnung mit ihr.

7. Da der Mensch ein gesellschaftliches Wesen ist, ist die gesellschaftliche Dimension

des Reiches Gottes überaus wichtig.

Es gehört zur großen Leistung Dreys und Hirschers, wie sie die gesellschaftliche Seite des Reiches

leichte Schulter zu nehmen. Zur thomanischen Grundlegung dieser Differenz vgl. M. Seckler, Das Haupt aller

Menschen, in: ders, 1988 (s. Anm. 1) 26-39.

270

Max Seckler

Gottes bedacht haben. Josef Rief hat das als erster erkannt und in seinen Untersuchungen über

»Reich Gottes und Gesellschaft nach J. S. Drey und J. B. Hirscher« (1965) herausgearbeitet. Drey

und Hirscher haben nämlich dem Reich-Gottes-Denken einen Weg gewiesen, auf dem die beiden

fatalen Holzwege dieses Denkens — die Politisierung bzw. politische Institutionalisierung des

Reiches Gottes einerseits und seine Privatisierung bzw. folgenlose »Verinnerlichung« anderseits —

überwindbar werden. Wir müssen uns das nun genauer ansehen.

Schmaler Grat zwischen Politisierung und Privatisierung

Die geschichtlichen Versuche zur Politisierung bzw. politischen Institutionalisierung

sind es vor allem gewesen, die die Reich-Gottes-Idee nachhaltig diskreditiert haben. Der

theokratische Institutionalismus als der Versuch, das Reich Gottes mit äußeren

Machtmitteln als Gottes-Herrschaft einzuführen, ihm eine institutionelle Fassung und

eine auf Herrschaftsstrukturen gestützte Verfassung zu geben, hat immer in Sackgassen

geführt. Die Geschichte der politisch-institutionellen Reich-Gottes-Experimente ist als

eine wahre Schreckensgeschichte anzusehen. Die politisch-institutionelle Relevanz, die

die Reich-Gottes-Idee zweifellos haben muß, wird sich zwar auch in die von Staat und

Kirche zu verwaltenden Rechtssphären und ihre Machtmittel hinein auswirken, aber ein

Reich Gottes läßt sich nicht theokratisch institutionalisieren. Theo-kratie, >Gottes-

Herrschaft«, ist zwar durchaus ein schöner Wunsch, wenn man sich dazu einen guten

Gott denkt, das muß man zugeben. Aber faktisch hat der theokratische Traum nie anders

geendet als in Alpträumen. Drey und Hirscher haben sich deshalb mit guten Gründen

gehütet, den Staat oder die Kirche mit dem Reich Gottes einfach gleichzusetzen oder

für dieses hierokratische Herrschaftsmodelle auszusinnen.

Die Alternativen zur politischen Institutionalisierung des Reiches Gottes scheinen indessen

allesamt nicht weniger problematisch zu sein. Sie sind rasch aufgezählt: Verlagerung des Reiches

Gottes ins Jenseits oder ans Ende der Zeit oder auf eine apokalyptische Zukunft mit der üblichen

Jetzt-schon-und-noch-nicht-Dialektik; oder Ersatz des allzu verfänglichen Reich-Gottes-Motivs

durch andere Heilsbegriffe, was schon Paulus in seiner Gnaden- und Rechtfertigungslehre versucht

hat, die aber, wie die nach ihm schreibenden Synoptiker wohl empfunden haben, den Originalton

Jesu und die Aussagekraft seiner Reich-Gottes-Sprache und zumal der Reich-Gottes-Chiffre selbst

nicht ersetzen kann; oder schließlich die Verinnerlichung und Privatisierung des Reiches Gottes,

also die individualanthropologische Engführung, in der das Reich Gottes nur noch ein Gegenstand

mystischer Versenkung oder eine Angelegenheit frommer Erbauung des Gemüts oder eine

Requisite für die gute Stube Innerlichkeit zu werden droht. Seine Kultur in den Schrebergärten

des Pietismus und anderer Heilskonventikel entbehrte zwar vielfach durchaus nicht der politischen

und sozialen Dimension und war nicht selten trotz aller Skurilitäten auch von bewegender

Ernsthaftigkeit, aber sie bedeutete aufs Ganze gesehen doch eine arge Engführung.

Drey und Hirscher sind diesen Auswegen nicht gefolgt. Ihr Ziel war es, das Reich

Gottes entschieden als eine universelle, öffentliche Wirklichkeit in den tragenden

Dimensionen von Person und Gesellschaft zu denken, als Zielgröße zur Heilung der

Gesellschaft im ganzen. Nicht als ob sie die politisch-institutionelle oder die indivi-

dualanthropologische Seite übersehen oder geringgeschätzt hätten. Keineswegs. Sie

271

Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule

haben die personale Dimension für absolut grundlegend angesehen, und sie haben das

Verhältnis des Reiches Gottes zu den Institutionen von Kirche und Staat mit einer

Eindringlichkeit bedacht, wie das heute kaum mehr vorkommt. Aber wichtiger war

ihnen, und sachgerechter und innovatorisch bedeutsamer erscheint mir, wie sie, ganz

konkret und zugleich theologisch tief, die Größe »Reich Gottes« mit dem Ist- und

Sollzustand der Gesellschaft in Beziehung gebracht haben, und zwar im Hier und Heute,

d. h. im Sinne einer präsentischen Eschatologie. Schon in seinen Tagebüchern vermerkte

Drey, daß das Reich Gottes als eine gegenwärtige Größe gedacht werden müsse. Es liegt

auf der Hand, daß es für die Theologie eine ungleich größere Herausforderung darstellt,

die Gegenwart des Reiches Gottes zu denken, die Bedingungen und Möglichkeiten seines

realen Gegenwärtigseins, so, wie Jesus es lehrte und worin ja der Kernpunkt seiner

Botschaft liegt?®, dieser schwer verdauliche Brocken, den er uns zu kauen hinterließ —

sehr viel schwieriger also ist es, dieser Herausforderung sich zu stellen, zumal auf dem

schmalen Grat zwischen Politisierung und Privatisierung, als auf eine apokalyptische

Zukunft oder in ein schönes Jenseits auszuweichen, worüber sich leichter und gefahrloser

spekulieren läßt.

»Sozialisierung« der Reichtümer Gottes

Drey hat zur Verdeutlichung seines gesellschaftlichen Ansatzes sogar den Begriff

»Socialismus« verwendet. Der Geist des Christentums ist, so erklärt er, »Socialismus

im umfassendsten und edelsten Sinn«?, Der Begriff >Socialismus« war damals noch neu.

Er verweist auf die gesellschaftsphilosophischen und sozialutopischen Strömungen in

der Zeit nach der französischen Revolution.

Drey griff das Motiv auf, um die gesellschaftliche und auch die institutionenrelevante

Seite des Reiches Gottes zu verdeutlichen. Man muß aber sehen, daß dieses Motiv über

diese Aspekte hinaus noch eine besondere theologische Tiefendimension aufweist. Wir

erinnern uns, daß Drey und Hirscher das Reich Gottes vom Sein Gottes her zu denken

gesucht haben, als geschichtliche Verwirklichung der Seinsqualitäten Gottes im Dasein

des Menschen. Dabei geht es nicht nur um Mimesis, nicht nur um die Übertragung und

Nachahmung dessen, was archetypisch im innergöttlichen Leben geschieht im

Lebenstausch und Liebesband der göttlichen Personen; es geht also nicht nur um

menschlichen »Socialismus« nach dem Vorbild des göttlichen »Socialismus«, sondern noch

20. Das Fazit, das von J. Schlosser in dieser Frage schlußendlich ohne jedes Wenn und Aber gezogen wird,

lautet: »Le trait le plus characteristique de l’eschatologie de J&sus est sans aucune doute son insistance sur la

prösence effective du Regne« (Schlosser [s. Anm. 9] 2, 673).

21. J. S. Drey, Die Apologetik als wissenschaftliche Nachweisung des Christentums in seiner Erscheinung

3. Mainz 1847; Nachdruck Frankfurt 1967, 4. Die in derartigen Äußerungen sich anzeigende Einsicht in die

wesenhafte soziale Verfaßtheit nicht nur von Reich Gottes und Kirche, sondern gerade auch des neuzeitlichen

Bewußtseins, in das hinein die christliche Botschaft auszulegen ist, betrachtet Rief (s. Anm, 6) 2-10 als

fundamentale Gemeinsamkeit der beiden Tübinger.

272

Max Seckler

um etwas anderes. Wenn das Reich Gottes nämlich nicht nach Art einer Theokratie zu

denken ist, d. h. als formale Gottes-Herrschaft, sondern inhaltlich und anthropologisch

gewendet als ein Geschichtlichwerden und wirkliches Menschlichwerden der Seinsqua-

litäten Gottes, dann geschieht etwas, was mehr ist als Mimesis. Es reicht auch über die

punktuelle Menschwerdung Gottes hinaus, denn es geht um die wirkliche »Sozialisie-

rung« der Reichtümer Gottes. Der christliche Gott behält seinen Reichtum nicht als Raub

für sich (vgl. Phil 2, 6).

Diesen Gedanken einer Sozialisierung der Reichtümer Gottes haben Drey und

Hirscher formell so nicht ausgesprochen. Ich weiß nicht, ob sie ihn direkt so aus-

zusprechen gewagt hätten. Er ist der Sache nach jedoch unausweichlich, wenn man die

Menschwerdung Gottes nicht nur punktuell versteht als Fleischwerdung des Sohnes,

sondern weiter ausgreifend als Selbstmitteilung Gottes, als Selbstentäußerung des

göttlichen Seins, als Teilhabegewährung zum Erbe der Kinder Gottes. Das Reich Gottes

wird so, von innen her gedacht, begreifbar als wirkliche »Sozialisierung der Reichtümer

Gottes«. Die Substanz seines Reiches ist dann Gott selbst, insofern er im menschlichen

Wahrheits- und Freiheitsgeschehen geschichtliche Realität gewinnt??,

Daß das Reich-Gottes- Verständnis Dreys und Hirschers der Sache nach in diese Richtung geht,

ist nicht zu bezweifeln. Klar ist auch, daß ein theologisch tiefes Denken des christlichen

Heilsgeschehens in diese Richtung führen muß. Ein Beispiel dafür bietet der wunderbare Arti-

22. Das geht auch aus der Drey- und Hirscherinterpretation bei Rief (s. Anm. 6) und Fürst (s. Anm. 1) passim

eindeutig hervor. Vgl. z. B. Fürst 224. 574; Rief 108 f. Drey verweist in einer Randbemerkung in seiner

Dogmatik übrigens schon auf »Gottes innere Selbstobjectivirung als Evolution des göttlichen Seyns in seinen

Beziehungen« (J. S. Drey, Praelectiones dogmaticae III, 62 f; vgl. Rief 116). — Hier ist noch einmal auf die

bereits oben in Anm. 10 berührte Frage der atheistischen Reduktion Gottes auf ein »göttliches« Reich des

Menschen ohne Gott zurückzukommen. Auf dieses Motiv der atheistisch-humanistischen »Sozialisierung« der

Reichtümer Gottes in einem >»gottvollen« atheistischen Menschenreich lief die »anthropologische Wende« ä la

Feuerbach ideengeschichtlich bekanntlich hinaus. Bei Feuerbach spielte die Reich-Gottes-Idee in diesen

Zusammenhängen freilich erstaunlicherweise nur eine entferntere Rolle (vgl. z. B. den »Hegelbrief«

Feuerbachs von 1828: L, Feuerbach, GW [ed. W. Schuffenhauer] 17. Berlin 1984, 103-108. 407). Erst Ernst

Bloch hat diese Konsequenzen in seiner atheistischen Reich-Gottes-Eschatologie zur Geltung gebracht: »Gott

wird zum Reich Gottes, und das Reich Gottes enthält keinen Gott mehr« (E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung.

Frankfurt 1959, 1408). In derartigen Sätzen würden Drey und Hirscher ihr Reich-Gottes-Denken gewiß nicht

wiederfinden wollen, obwohl anderseits zu sagen ist, daß sie, indem sie die Wirklichkeit Gottes gerade im

Reichsmotiv als essentielle und qualitative Bestimmung des Menschen denken, in diesem Punkt weniger mit

Feuerbach als mit Bloch sich bis zu einem gewissen Grad hätten verständigen können. Es wurde schon

verschiedentlich bemerkt (vgl. neben der oben in Anm. 7 erwähnten Arbeit vor allem M. Seckler, Der

theologische Begriff der Religion, in: HFTh 1, 173-194, 187 f, bes, Anm. 26), daß der Atheismusbegriff Blochs

weithin ein antitheistischer und antitheokratischer Kampfbegriff ist, der die möglichen Tiefenschichten seines

Gott-Denkens überdeckt. In diese Richtung weist auch die Interpretation, die Moltmann dem oben angeführten

Satz Blochs gegeben hat: Diese hochgradig paradoxe Aussage bedeute, daß im kommenden Reich Gott nicht

mehr außerhalb der Welt für sich existiere; wenn Gott »alles in allem« (1 Kor 15, 28) sei, dann sei die

geschichtliche Differenz zwischen Gott und Welt aufgehoben. Es bedürfe dann keiner Vorstellungen mehr,

die die geschichtliche Fremdartigkeit Gottes gegenüber der Welt und die Entfremdung der Welt von Gott

ausdrücken (vgl. J. Moltmann, Im Gespräch mit Ernst Bloch. Eine theologische Wegbegleitung. München

1976, 84). — Zur Hermeneutik der Optionen, die dem Reich-Gottes-Denken Dreys und Hirschers zugrunde

liegen, ist jedenfalls anzumerken, daß die anthropo-theologische Abgründigkeit ihres Ansatzes besser zu

erfassen ist, wenn man die einschlägigen Texte aus ihrer Feder einmal probehalber auf Bloch hin liest.

273

Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule

kel 2 der Offenbarungskonstitution des Vaticanum II. Dazu kommt aber noch eine zeitgeschicht-

liche Komponente, in der die bereits angesprochene Zeitgenossenschaft Dreys und Hirschers

besondere Virulenz aufweist. Es ist einerseits das neuzeitliche Menschenbild, das es zunehmend

unmöglicher machte, die Zielbestimmung der Geschichte heteronom oder theokratisch zu fassen;

es ist vor allem aber ein Gedanke, der in der Philosophie zwischen Hegel und Feuerbach

aufzukeimen begann. Er läuft unter der Bezeichnung »anthropologische Wende« und »anthro-

pologische Reduktion«. In seiner atheistischen Fassung brachte er programmatisch zum Ausdruck,

daß die an den Himmel verschleuderten Schätze ins Menschenwesen zurückzuholen seien. Sie

sollen mit dem Tod Gottes für den Menschen nicht verloren sein. Der Mensch als Erbe der

Reichtümer Gottes — dafür gab es also eine philosophisch-atheistische Variante, und davon ging

die Zeit, in der Drey und Hirscher ihre Reich-Gottes-Theologie entwickelten, schwanger.

Feuerbachs »Wesen des Christentums« erschien 1841. Es gibt zwar meines Wissens keine

Anzeichen dafür, daß unsere Tübinger direkt davon beeinflußt waren. Aber das ist für die

Tiefenschichten wacher Zeitgenossenschaft auch nicht nötig. Die grundlegende Orientierung, von

der das Reich-Gottes-Denken Dreys und Hirschers geprägt ist, scheint mir jedenfalls nur so

erklärbar zu sein?. Damit sind wir aber zugleich auf der Spur, auf der wir die bereits erwähnte

Zukunftsträchtigkeit und Aktualität ihrer Reich-Gottes-Theologie besser verstehen können.

Die Alternative im Begriff der Baoıheia tov DEOU

Ich sagte, wichtiger noch als der Umstand, daß unsere Tübinger das Reich-Gottes-

Motiv überhaupt aufgegriffen und in den Mittelpunkt gerückt haben, war die Weise,

wie sie dieses Reich zu denken gesucht haben. Zum Verständnis dessen haben wir bereits

die entscheidenden Anhaltspunkte gewonnen. Nun geht es darum, die Tragweite ihrer

inhaltlichen Option vollends zu erfassen. Zu diesem Zweck müssen wir uns die große

Alternative vor Augen führen, von der das Reich-Gottes-Denken schon in biblischer Zeit

gekennzeichnet war.

Ohne uns dessen immer so bewußt zu sein, haben auch wir mit dieser Alternative fast ständig

zu tun. Sie begegnet uns zum Beispiel in unseren Bibelübersetzungen schon auf der sprachlichen

23. Die Virulenz des Motivs der anthropologischen Wende in der Theologie unserer Tübinger ist in dieser

Hinsicht noch nicht eingehend untersucht worden. Es ist aber nicht zu übersehen, daß sie der Sache nach da

ist. Sie wurde z. B. von F. X. Arnold unter dem Gesichtspunkt »Durchbruch zum gott-menschlichen Prinzip«

in einer Reihe von Beiträgen in der ThQ thematisiert (vgl. ThQ 123 [1942] 145-176; 124 [1943] 99-133; 129

[1949] 13-63. 206-230. 440-471). Arnold zufolge vollzog Möhler (über die angebliche theozentrische

Einseitigkeit Dreys hinaus) »die Wende zum Menschen« (ThQ 129 [1949] 26). Anderseits wird die Versöhnung

bzw. Vermittlung des Dualismus von Gott und Mensch bzw. von Theozentrik und Anthropozentrik und von

»Divinität und Humanität« gerade als Leistung Hirschers angesehen (vgl. Fürst [s. Anm. 1] 226 f. 233. 140).

Die Idee des Reiches Gottes heißt bei ihm gelegentlich auch »Idee der Menschheit« (Fürst 374; vgl. 378). Zur

Wirklichkeit Gottes als Bestimmung des Menschen bemerkt Hirscher: »Der Drei-Einige Gott, der Inbegriff

all dessen, was der Mensch Großes und Gutes denken, besitzen, hoffen und anstreben kann« (]. B. Hirscher,

Hauptstücke des christkatholischen Glaubens. Tübingen 1857, 443; dazu Fürst 468). »Ich habe die Gnade .

im Erlösungsprozeß des Menschen anschauen gelehrt« (s. Fürst 212). Bei Fürst findet sich in diesen

Zusammenhängen dann auch der Begriff »anthropologische Wende« bzw. »anthropologisch gewendete

Theologie« (219 ff). Die Gesellschaft, »verstanden als Erscheinung der Idee des Reiches Gottes«, stellt sich

dar als auf die Erscheinung ihres absoluten Grundes gegründetes Beziehungsgefüge; in ihren »reellen

Verbindungsverhältnissen« kommt die Wirklichkeit Gottes selbst in Form des Reiches Gottes auf Erden zur

Darstellung (s. Fürst 224. 226 f).

274

Max Seckler

Ebene, Bei den Bibelübersetzern und in der Bibelwissenschaft ist es auch heute noch strittig, wie

in der Reich-Gottes-Frage die Sprache Jesu ins Deutsche zu übersetzen ist. Viele Übersetzungen

bauen auf dem Herrschaftsgedanken auf und verwenden dann Begriffe wie »Königsherrschaft

Gottes« oder »Gottesherrschaft«. Das griechische Wort Ba.oıhela scheint das nahezulegen. Es gibt

dafür auch eine gewichtige alttestamentliche Überlieferung in der Königstheologie. Hier wird das

Reich Gottes vom Königtum Gottes her als Königsherrschaft oder vom Herr-Sein Gottes her als

Gottes-Herrschaft verstanden, und Jesus hätte in diesem Sinn das Reich als Gottesherrschaft

verkündigt.

Es ist klar, daß man sich dabei schöne und wichtige Sachen denken kann, zum Beispiel Gott

als Herrn aller Herren und aller Herrschaftsverhältnisse, somit als Kriterium aller Macht und

Herrschaft, und ihn selbst als Idealfigur eines Herrschers, unter dem Untertan zu sein eine gute

Sache sei. Aber man sollte nicht vergessen, daß >Gottesherrschaft« eben doch Theokratie wäre.

Und die Logik des Herrseins, des Herrschens und der Herrschaft, hat im praktischen Gebrauch

ihre eigenen Gesetze. Allzu rasch entstehen daraus jene Perspektivenverschiebungen, in denen

das Heilsgeschehen in Herrschaftsbegriffen interpretiert und in Herrschaftsverhältnisse umge-

setzt wird, Das führt in rascher Konsequenz zu jenen totalitären Theokratien, die der Schimmer

des Heiligen nicht besser macht, die vielmehr schlimmer sein können als die profanen

Machtgebilde, weil sie nach dem Gewissen greifen und göttliche Legitimation beanspruchen und

ihrer Natur nach totalitär sein müssen, Oft dient das alles vielleicht auch nur der ideologischen

Absicherung und Verbrämung sakraler Herrschaftsansprüche. Zu bedenken ist ferner, daß in der

Logik des Herrseins nicht nur das Herrschen und die Herrschaft liegt, sondern als Korrelat das

Knechtsein, der Untertanenstatus und die Untertanenmentalität. Aber nicht mehr Knechte wollte

er die Kinder des Reiches nennen, sondern Freunde, und wer darin groß sein wolle, solle führen

und nicht herrschen (Lk 22, 24 ff; Mt 20, 25 ff; Mk 10, 42 ff).

Die Alternative zum Herrschaftsmodell, in dem es um die Ausübung von Macht in Form von

Herrschaft geht — der Macht Gottes freilich —, ist das Reichsmodell, Auch der Begriff »Reich« ist

vor Mißbrauch zwar nicht geschützt. Sein großer Vorteil liegt aber darin, daß er es erlaubt, den

vom Heilsgeschehen zu prägenden Be-reich bis zu einem hohen Grad herrschaftsfrei zu denken,

zum Beispiel als Reich der Wahrheit, der Freiheit, der Liebe und des Friedens, ein Reich also, in

dem sozusagen gesellschaftliche Seinsqualitäten »herrschen«. Es ist darum von Grund auf ein Reich

von Schwestern und Brüdern, was aber nicht ausschließt, daß es in ihm Führung und Nachfolge

und die Unerbittlichkeit der alles und alle bestimmenden, richtenden und erlösenden Macht gibt.

Der Begriff »Reich« signalisiert, daß es sich um eine Wirklichkeit unter Menschen handelt, eine

soziale Realität also, wie sie die großen Propheten Israels in ihren gesellschaftlichen Heilsutopien

prophezeit haben, vor allem Deuterojesaja, an den Jesus sich als Hermeneut des Reiches

unmittelbar anschloß (vgl. Lk 4, 18 ff).

Wir können uns die gemeinte Alternative mit folgender Überlegung weiter

verdeutlichen. Die Größe »Reich Gottes« entsteht dort, wo das Sein Gottes geschichtlich

so zur Aus-wirkung kommt, daß dabei eine davon geprägte geschichtliche Wirklichkeit

entsteht. Es ist klar, daß es das Sein Gottes sein muß, woraus eine als >»Reich Gottes«

bezeichnete Wirklichkeit ihre innere Prägung erhalten wird. In seinem Reich ist allein

Gott in dem ihm eigenen Sein die bestimmende Macht für die Prägung der davon

betroffenen geschöpflichen Verhältnisse. Machen wir die Probe: Wo zum Beispiel Gott

als der übermächtige »Herr« gedacht ist, als der absolute Herrscher, wie man Gott ja auf

dieser Schiene denken muß, dort kann sein Wirkprodukt eigentlich nur noch gedacht

werden als perfekte Herr-schaft über Beherrschte. Wo Gott nur formal der totale

Herrscher ist, dessen Ziel totale — weil göttlich perfekte, absolut sich durchsetzende —

Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule

275

Herrschaft ist, dort ist sein Reich im Grunde nur noch denkbar als totale oder totalitäre

Theokratie.

Wo Gott aber als schöpferische Macht des Lebens und der Freiheit verstanden ist und

wo diese schöpferische Macht sich ihrem Sein gemäß geschichtlich ein Reich unter seinen

Geschöpfen schafft, dort ist dieses zu denken als ein Reich des Lebens aus seinem Leben

und der Freiheit aus seiner Freiheit. Und wo er die Liebe ist, dort besteht sein Reich in

der geschichtlichen Wirklichkeit der göttlichen Liebe. Und wenn er als der Vater zu

denken ist, dann ist sein Reich ein Reich aus dem Geist der Kindschaft, nicht aus dem

Geist der Knechtschaft.

Wir sind damit wieder bei dem Ergebnis: Von innen heraus gedacht, und das heißt

auch: im Geiste Jesu, des Offenbarers Gottes und Hermeneuten des Reiches, gedacht,

bedeutet Reich Gottes soviel wie das geschichtliche Wirklichwerden der Wirklichkeit

Gottes und somit die konkrete Wirklichkeit der göttlichen Seinsqualitäten, des Recht-

seins in Wahrheit und Freiheit, in Liebe und Friede und, nicht zuletzt, in Freude (vgl.

Röm 14). Dann ist das Reich Gottes als Reich der Gerechtigkeit, der Liebe und des

Friedens jener Be-reich, jene soziale Wirklichkeit, wo diese Dinge zur bestimmenden

Macht geworden sind und in diesem Sinn »herrschen«. Von da aus wächst dann auch

dem Gedanken der Gottesherrschaft wenigstens der Sache nach ein christlich

vertretbarer Sinn zu, denn es ist tatsächlich ein zur Herrschaft Gelangen Gottes, nur

eben in einem anderen Sinn. Die Macht der Erlösung wird nicht in der Weise des

Herr-Seins ausgeübt, sondern in dem, was von innen heraus, kraft qualitativer

Bewandtnis, Heil, Versöhnung und Erfüllung gibt.

Wem gehört die Zukunft?

Drey und Hirscher haben im Zeitalter des Absolutismus gelebt. Sie waren Kinder ihrer

Zeit, aber in einem doppelten oder zwiespältigen Sinn. Ihr Denken, ihre Sprache, ihr

ganzer Habitus ist davon geprägt. Wenn man Briefe und Aktenstücke liest, in denen

sie sich gegenüber der Obrigkeit als allergehorsamste Diener etc. artikuliert haben,

bekommt man einen Begriff davon, wie die eine Seite des Zeitgeistes aussah, Auch ihre

Reich-Gottes-Theologie ist davon nicht unbeeinflußt. Aber das ist peripher geblieben

im Vergleich zu den Tiefenschichten ihrer Theologie und zu einer ganz anderen Art von

Zeitgenossenschaft. Ich meine damit nicht ihre persönliche Zivilcourage, ihren

aufrechten Gang und ihr unbeugsames Selbstdenkertum, solange die Kräfte reichten.

Das waren zwar Charakterzüge, die für sie objektiv zum Berufsbild des Theologen

gehören, und nicht nur ihr persönlicher Weg als Theologen, sondern auch ihre Theologie

ist davon nachhaltig beeinflußt. Sie haben dafür auch ihren Preis bezahlt, wie jeder

Kenner ihrer Biographien weiß.

Aber da ist noch etwas anderes, das über die Konstellationen einer bürgerlichen

Dialektik im Zeitalter des Absolutismus hinausreicht. Es ist jene andere Dimension von

276

Max Seckler

Zeitgenossenschaft, von der vorhin die Rede war. Sie waren sich ihrer vielleicht nicht

einmal so sehr ausdrücklich bewußt. Man kann jedoch durchaus tief im Wirkfeld einer

Sache stehen, ohne sich dessen bewußt zu sein. So verhält es sich bei ihnen mit

dem, was sich in ihren Grundorientierungen an neuen, zukunftsträchtigen Optionen

abzeichnet. Man könnte dafür die Bezeichnung >glaubensgeschichtliche Wende« wählen.

Dieser von Eugen Biser ins Spiel gebrachte Begriff?, den Biser freilich auf unsere

Gegenwart und auf sein eigenes theologisches Streben bezieht, läßt sich ganz treffend

auf das anwenden, was in die Theologie Dreys und Hirschers hinein wetterleuchtet. Der

große Umbruch, der sich in der Zeit zwischen Hegel und Feuerbach ankündigt — es sei

noch einmal an das Stichwort »anthropologische Wende« erinnert — hat hier nicht nur

Spuren hinterlassen, sondern er hat bereits die Grundorientierungen dieser Theologie

inspiriert, und das gibt ihr Zukunft.

Die seit den 40er Jahren des vergangenen Jahrhunderts rasch sich verstärkende und eine

Wendung ins Grundsätzliche nehmende Kritik an den neuen Orientierungen und speziell an

unseren beiden Tübingern setzte denn auch genau hier an. Schon 1821 hatte der damalige

Generalvikar und spätere Bischof von Rottenburg, Johann Baptist von Keller, in einem an die

Tübinger gerichteten Monitum vor allem an der »Richtung«, die ihre Theologie nehme, Anstoß

genommen*, War damit zunächst vor allem noch der kritische Reformgeist unserer Tübinger

gemeint*®, so wurde schon bald die ganze Reformbewegung und speziell die Reich-Gottes-

24. E, Biser, Die glaubensgeschichtliche Wende. Eine theologische Positionsbestimmung. Graz 1986; ders.,

Glaubenswende. Eine Hoffnungsperspektive. Freiburg 1987. — Die Umschichtung im Glaubensbewußtsein

von einem Gehorsamsglauben zu einem Erfahrungs- und Verstehensglauben, für die Biser die Zeit gekommen

sieht, ist bereits im Werk von Drey und Hirscher mit beispielloser, aber leider vergessener und verdrängter

Konsequenz bedacht und betrieben worden. Das ließe sich bis in die letzten Details ihrer Anthropologie und

Soteriologie und selbst ihrer theologischen Wissenschaftstheorie hinein nachweisen. Für ihr Reich-Gottes-

Denken ist es nach dem bisher Gesagten offenkundig. Allein schon der in seiner Tragweite gewöhnlich kaum

erkannte Umstand, daß sie, indem sie ihre ganze Theologie auf den Begriff des Reiches Gottes (und nicht der

Gottesherrschaft) abstellten, zwar nicht in Form einer ausdrücklich herausgestellten Alternative, aber der

Sache nach eine klare Option gegen das politische wie auch theologische Theokratiedenken getroffen haben,

das zumal von Reformatoren, bes. Zwingli und Calvin her die religiöse Gesellschafts- und Staatstheorie der

Neuzeit beherrschte, enthält als solcher eine Aussage von großem Gewicht. Die bei J. Taubes (Hrsg.)

‚

Theokratie. München-Paderborn 1987 zusammengestellten neuen Untersuchungen zur Virul

enz des

Theokratiemotivs lassen erkennen, welche überaus naheliegende Altern

ative sich Drey und Hirscher

angeboten hätte. Der geschichtliche R

ang und die theologische Bedeutung ihrer Entscheidung sind auch von

daher neu zu gewichten. — Was d

as von Biser thematisierte Motiv der glaubensgeschichtlichen Wende angeht,

so liegt es durchaus in der Konsequenz dieses Ansatzes, daß auch er mit Nachdruck »Bedenken gegenüber

der Übersetzung des Schlüsselbegriffs der Reich-Gottes-Botschaft Jesu mit »Gottesherrschaft« oder »Königtum

Gottes«« geltend macht, »da darin jene — repressive — Gottesvorstellung sprachlich fixiert« werde, auf deren

Aufhebung die Botschaft Jesu dränge (E, Biser, Glaubensverständnis. Grundriß einer hermeneutischen

Fundamcntaltheologie. Freiburg 1975, 47; dazu: ders., Provokationen der Freiheit. Motive und Formen

christlicher Emanzipation, München-Salzburg 1974, 143-146)

.

25. Textdokumentation und Kommentar bei R. Reinhardt, Zwei Dokumente zur frühen Geschichte der

Theologischen Quartalschrift: ThQ 150

(1970) 167-176; ders., Neue Quellen zu Leben und Werk von Johann

Sebastian Drey, in: ders. 1977 (

s. Anm. 1) 117-166. Das Schreiben an di

e Herausgeber der 1817 gegründeten

Theologischen Quartalschrift, gegen deren kritische

Richtung »amtliche Strenge« eintreten zu lassen »von

vielfacher Seite« verlangt worden war (

vgl. Reinhardt 1970 [s. 0.] 168), trägt das Datum v. 4. 2. 1821.

26. In einem in denselben Kontext gehörenden weiteren Brief von Generalvikar Keller an die Professoren

der Katholisch-theologischen Fakultät in Tübingen v. 27. 2. 1821 anerkennt Keller abschließend ausdrücklich

Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule

277

Theologie dieser Jahrzehnte als eine »neue Grundansicht« (wie Kleutgen, der restaurative

Hellseher, das nannte) erkannt und bekämpft. Die »neue Grundansicht« wurde als zu weitgehende

Konzession an den Zeitgeist und als Bedrohung des Herkömmlichen und angeblich Bewährten

eingeschätzt?”, Gerade das also, was an neuen Inspirationen und Orientierungen da war, wurde

nun, im Zeichen der politischen und theologischen Restauration, zum Gegenstand und Grund der

Ablehnung. Der Umschwung vollzog sich ziemlich rasch. Wir können dieser Geschichte, in der

auch das Reich-Gottes-Motiv aus der katholischen Theologie nahezu ganz wieder verschwand,

hier nicht im einzelnen nachgehen. Im Urteil der Späteren?, auch der späteren Tübinger?,

den »reinen, guten und kräftigen Willen der Herren Professoren und ihren edlen Eifer, das Reich Gottes,

welches Jesus Christus auf Erden stiftete, immer mehr zu verbreiten« (vgl. Reinhardt 1977 [s. Anm. 25] 163).

Der Brief bestätigt indirekt die zentrale Bedeutung der Reich-Gottes-Thematik nicht nur in der faktischen

Arbeit der Tübinger, sondern auch noch in der bischöflichen Bestimmung ihrer Aufgabe. Sie seien als Lehrer

in der Kirche dazu bestimmt und verpflichtet, »zur Erweiterung dieses Reiches der Wahrheit und Tugend. . .

in der religiösen Bildung der Zöglinge für den geistlichen Stand« beizutragen (vgl. ebd.). In dieselbe Richtung

weisen auch die Darlegungen Möhlers über die Bedeutung der Priesterseminare: Der Geistliche, der »die

Geheimnisse des göttlichen Reiches verkünden« wolle, müsse selbst in demselben stehen; er müsse es in sich

haben, als eigenen inneren Reichtum. So sei es der göttliche Ratschluß. Da die Universitätsbildung allein es

aber nicht leisten könne, daß sie in den »inneren wahrhaften Besitz des göttlichen Reiches« gelangen, seien

auch Seminare nötig (J. A. Möhler, Einige Gedanken über die zu unserer Zeit erfolgte Verminderung der

Priester, und damit in Verbindung stehender Punkte: ThQ 8 [1826] 414-451, 443 £; dazu: J. Köhler,

Priesterbild und Priesterbildung bei Johann Adam Möhler [1796-1838], in: Reinhardt 1977 [s. Anm. 1]

167-196, 171 f). Möhler hatte noch in seiner ungedruckten Apologetik der Darstellung des Reiches Gottes

nach Galura großen Raum gegeben (vgl. Weins [s. Anm. 15] 30). Auch noch in Rezensionen aus den Jahren

1824 und 1826 spricht aus Möhler die Sichtweise Dreys in der theologischen Bestimmung des Reiches Gottes

als Zentralidee des Christentums und als Realprinzip des Lebens einer organischen Gesellschaft (Nachweise

bei Rief [s. Anm. 6] 24 f). In seinem späteren theologischen Denken spielte der Reich-Gottes-Begriff jedoch

nur noch »eine untergeordnete Rolle« (ebd. 18 f); der Reich-Gottes-Begriff floß ihm dann eigentlich nur noch

»beiläufig in die Feder« (ebd. 207; vgl. 207-213, 204).

27. Neben der Diskriminierung der mit dem Reich-Gottes-Motiv verbundenen Reformbestrebungen sowie

der angeblichen aufklärerischen und zeitgeistverhafteten Schlagseite unserer Tübinger waren es auch

wissenschaftstheoretische Argumente, die gegen die Eignung des Reich-Gottes-Motivs als Zentralbegriff der

systematischen Theologie ins Spiel gebracht wurden. Nach Weins (s. Anm. 15) war es die Theologie selbst,

die mit Restauration, Neuscholastik und Rückkehr zur »Theologie der Vorzeit« die Wende brachte, während

die Bischöfe willig auf die Reich-Gottes-Idee eingegangen seien (69). Bereits von Staudenmaier (s. auch

Anm. 29) werde der funktionale Einsatz der Reich-Gottes-Idee als Zentralbegriff der Theologie als »verfehlte

Anwendung« angesehen (vgl. Weins 72). Zu Möhlers Entwicklung s. oben Anm. 26. Aus der allerdings

ziemlich rudimentären Untersuchung von Weins, in der die Rolle des Reich-Gottes-Motivs in der katholischen

Theologie des 19. Jahrhunderts bis zu ihrem »Ausklingen« verfolgt wird (s. Vorwort sowie $ 13: »Das

Verschwinden der Idee aus der Theologie, veranlaßt durch Kleutgen, Staudenmaier, Heinrich und Scheeben«),

geht hervor, wie die Konzentration Dreys und Hirschers auf die Reich-Gottes-Idee im Zeichen der beginnenden

Restauration schon bald als Desorientierung angesehen wurde, die einer besseren Entfaltung ihrer Theologie

im Wege stand, In dieser Linie betrachtete auch O. Schilling (Das Prinzip der Moral: ThQ 119 [1938] 419-426)

diesen Versuch als »ganz abwegig« (426). Selbst Rief sieht die Tragik, die auf der Theologie Dreys und Hirschers

liege, durch ihr immanente, mit der Entfaltung des Reich-Gottes-Motivs zusammenhängende Mängel bedingt

(Rief [s. Anm. 6] 480; vgl. dazu die nachfolgende Anm.).

28. Rief kommt zu dem Ergebnis, über der Reich-Gottes-Theologie Dreys und Hirschers liege »eine

eigenartige Tragik«. »Das Neue, das sie wollten, vermochte sich nicht zu legitimieren. Es war nicht abgeklärt

genug und stieß, da es aus theologischen Summen nicht gerechtfertigt werden konnte und auch nicht wollte,

auf Unverständnis und eine allzu enge Kritik« (Rief [s. Anm. 6] 480 f). Die Ausgangsposition der beiden

Autoren müsse »von heutigen Erkenntnissen her in Frage gestellt werden. Ihr Reich-Gottes-Begriff entbehrt

jedenfalls zum Teil der biblischen Fundierung« (480). Rief findet gleichwohl die Bemühungen der beiden

Tübinger anerkennenswert (ebd.). Zur Diskussion der Reich-Gottes-Idee bei Hirscher (und Drey) vgl. die von

Fürst (s. Anm. 1) zusammengestellten Belege. Sie galt als »typisch biblisch« (159. 258), »nicht rundweg

278

Max Seckler

erschienen die Grundorientierungen Dreys und Hirschers fortan als verfehlt, sie selbst als

aufmüpfige Experimentierer und desorientierte Außenseiter. Der große Aufbruch wurde zur

zwielichtigen Episode, ja zum peinlichen Intermezzo, durch das vor allem auch die Rechtgläu-

bigkeit und Kirchlichkeit der katholischen Theologie gefährdet schien. Der Stern Johann Adam

Möhlers überstrahlte fortan die Tübinger für mehr als 100 Jahre.

Erst um die Mitte unseres Jahrhunderts setzte unter den veränderten Verstehensbedingungen

unserer Zeit, eingeleitet durch Geiselmann, jener Prozeß ein, in dem Drey und schließlich auch

Hirscher als überragende Figuren der neueren Theologiegeschichte erkannt wurden. Bei der

Vielschichtigkeit und dem Motivreichtum ihres theologischen Werkes konnte das zunächst sogar

weithin unter Absehung von dem erfolgen, was ihnen selbst am wichtigsten war. Erst heute, in

Verbindung mit dem neuen Sinn und Interesse für den historischen Jesus und für seine allem

Dogma und allen dogmatischen Umsetzungen vorausgehende Botschaft vom Reich Gottes, gehen

uns die Augen dafür auf, Von daher ist auch zu erwarten, daß die Spätwirkung unserer Tübinger,

die längst über Deutschland und Europa hinausgegriffen hat, weiter zunehmen wird, In gewisser

Weise fängt sie jetzt erst an, zu ihrem Thema zu finden.

‚.. daß die Sache Jesu auch in kategorial jesuanischer Form weitergeht

Damit ist die Frage nach der Aktualität des Reich-Gottes-Themas unmittelbar

angesprochen. Sie hängt mit der nun schon seit zwanzig und mehr Jahren in vielen

Bereichen innerhalb und außerhalb der Fachtheologie zu beobachtenden neuen

Aktualität des historischen Jesus zusammen. Die in Albert Schweitzers »Geschichte der

Leben-Jesu-Forschung« verkündete Resignation in bezug auf die Rückfrage nach dem

historischen Jesus ist ebenso überwunden wie die zeitgeschichtlich-apokalyptische

Deutung seiner Reich-Gottes-Botschaft in der sogenannten konsequenten Eschato-

logie. Man geht sicher nicht fehl, wenn man das immer noch wachsende Interesse am

historischen Jesus, das auch in der Frage der Rekonstruierbarkeit seiner Reich-Gottes-

Botschaft zu neuen Einsichten und Ergebnissen geführt hat, als die entscheidende

unbiblisch« (202 f), mehr »philosophisch-spekulativ« als biblisch (203), »nicht biblisch«, sondern »ideali-

stisch-romantisch« (187. 199 f. 258); als die »zeitbedingte Schau eines biblischen Begriffs« (200. 258),

»keineswegs eindeutig« (202), »theologisch unklar« (187) usw. (s. die Auflistung S. 601).

29. Von den Tübingern wandte sich schon Staudenmaier (wie auch Möhler) aus systemtheoretischen Gründen

gegen den Einsatz des Reich-Gottes-Begriffs als Zentralbegriff des Christentums (vgl. dazu Anm. 27). Den

Vertretern der Reich-Gottes-Theologie hielt er eine »verunglückte Anwendung der Idee vom göttlichen Reiche

als eines Princips der Dogmatik« vor, »da wir nur Ein Fundemant, das Symbol nämlich kennen« (F. A.

Staudenmaier, Die christliche Dogmatik 1. Freiburg 1844, 163; vgl. dazu Geiselmann 1964 [s. Anm. 1]

192-209; W. Ruf, J. S. v. Dreys System der Theologie als Begründung der Moraltheologie. Göttingen 1974,

114-126). Er folgt in seiner eigenen Reich-Gottes-Theologie in der Sache aber durchaus der Linie Dreys und

Hirschers und macht von der Reich-Gottes-Idee, »da und insofern sie im Symbol schon mit einbegriffen ist,

Gebrauch, indem wir in ihr den göttlichen Zusammenhang des Lebens und die göttliche Ordnung ausgedrückt

finden; und dieser Gebrauch der lebendigen Idee vom göttlichen Reich ist vielleicht ein besserer und

würdigerer, als wenn wir sie zum starren und todten Princip machen wollten .

.« (Staudenmaier [s. 0.]

163 f). Zum Verhältnis Staudenmaier — Hirscher vgl. P. Hünermann, Trinitarische Anthropologie bei F, A.

Staudenmaier (Symposion 10). Freiburg-München 1962, 71. 74-77. — Auch bei Paul Schanz finden sich

ansprechende Ausführungen zum Reich Gottes. - Die Wahl der Reich-Gottes-Idee als gestaltgebendes Prinzip

der Moraltheologie fand unter den Tübingern immerhin bei Linsenmann und Stelzenberger grundsätzliche

Zustimmung bzw. Nachfolge.

Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule

279

Voraussetzung und Gewähr dafür ansieht, daß >die Sache Jesu« auch in kategorial

jesuanischer Form »weitergeht«, und zwar um so brennender, je reiner und unverstellter

seine Stimme uns erreicht, für die eben das Reich-Gottes-Motiv zentral ist.

Die Zielklänge dieser Botschaft waren zwar immer vernehmbar für jeden, der hören

konnte und wollte. Aber nicht selten standen der sogenannte Christus des Glaubens und

die ganzen hochentwickelten und hyperkorrekten Systeme der dogmatischen Erlösungs-

lehre und das ganze Imponiergepränge einer byzantinischen Christologie dem irdischen

Jesus und seiner leisen Stimme eben doch im Weg. Wer das sieht, muß deswegen keine

unüberbrückbare Kluft zwischen dem historischen Jesus und dem dogmatischen Christus

aufreißen. Mit so ganz leichter Hand ist dieses Problem, das viele Seiten hat, freilich

auch nicht zu lösen. Für jede Lösung aber darf als Grundsatz gelten, daß die Aktualität

des authentischen Jesus von Nazaret und die Aktualität des Reich-Gottes-Themas

einander unweigerlich bedingen.

Zwei Proben aufs Exempel

Zum Schluß sei noch auf zwei Aspekte dieser Aktualität in unserer Zeit hingewiesen.

Es handelt sich um konkrete Aktualisierungen des Reich-Gottes-Themas in der

Gegenwart. Wir stoßen hier wieder auf die Alternative, der wir bei Drey und Hirscher

unter den Stichworten »Herrschaftsmodell« und »Reichsmodell« begegnet sind. Dieser

Ausblick kann zur nochmaligen Präzisierung und Veranschaulichung des bisher

Gesagten dienen. Er hilft aber auch im Aktualitätsproblem weiter, d. h. in der Frage,

auf der Seite welcher heutiger Konzeptionen ein Geist vom Geiste Dreys und Hirschers

erkennbar ist.

Wenn ich recht sehe, hat das Reich-Gottes-Motiv in unserem Jahrhundert im Raum

der katholischen Kirche vor allem an zwei Orten eine weiter ausgreifende und ausgeprägt

lebensmäßige Bedeutung erlangt. Zu erwähnen wäre hier zwar auch das Zweite

Vatikanische Konzil, das zu verschiedenen Malen in seinen Dokumenten das Reich-

Gottes-Motiv durchaus an zentraler Stelle aufgegriffen hat, ohne indessen weitere

Konsequenzen daraus zu ziehen. Doch wenn man bedenkt, daß schon allein darin das

Vaticanum II sich von allen vorausgegangenen Konzilien unterscheidet und daß auch

sonst in den Lehrdokumenten der Kirche in der Vergangenheit selbst das Wort »Reich

Gottes« eine absolute Rarität ist, wird man den Fortschritt nicht geringschätzen.

Allerdings blieb in den Dokumenten des Vaticanum II der Reich-Gottes-Begriff reichlich

unbestimmt.

Anders ist das in den beiden Fällen, von denen jetzt die Rede sein soll. Es handelt

sich um das im Jahr 1925 durch Pius XI. eingeführte Christkönigsfest und um die

lateinamerikanische »Befreiungstheologie«. Zwischen beiden liegen, was die Grund-

orientierung in der Reich-Gottes-Frage angeht, Welten.

Zunächst zum Christkönigsfest. Es gilt als ein modernes Fest, dessen politische

280

Max Seckler

Zeitbezüge in Erinnerung sind. In den Jahren der Jugendbewegung kam ihm große

Bedeutung zu, und es hat damals nachhaltig in unser Leben hineingeleuchtet. Die Figur

des Christus-Königs, des Pantokrators einerseits und des mit den königlichen

Spottinsignien, dem Mantel und der Dornenkrone, vor Pilatus stehenden anderseits, hat

seine Aussagekraft behalten. Aber wenn man theologisch dazugelernt hat, sieht man

die Grenzen und Fehlfarben und sozusagen die Grundlagenproblematik in der Ideologie

dieses Festes, Es soll nach der Absicht seines Stifters das Königtum Gottes und die

Königswürde unseres Erlösers ins Bewußtsein rücken. In den Auslegungen des

Festgedankens lesen wir, daß es vor allem um die Gottesherrschaft vermittels der

Königsämter Christi geht. Die Explikationen sind in reine Herrschaftsterminologie

gefaßt. Betont wird die dreifach gegliederte Regierungsgewalt Christi in seinem Reich:

die gesetzgeberische, die richterliche und die vollziehende®. In einem einschlägigen

Artikel heißt es dazu: »Das Königsamt Christi lebt durch Mitteilung auf Erden fort in

seinem Reiche, der Kirche, die als vollständig unabhängige Gesellschaft auf geistlichem

Gebiete über wahre gesetzgeberische, richterliche und strafende Gewalt verfügt. «!

Reine Herrschaftsideologie also. Auch wenn man anerkennt, daß diese Sicht der Dinge

biblische und ekklesiologische Fundamente hat, muß man doch sehen, daß der

Reich-Gottes-Gedanke hier umgemünzt ist in pures Herrschaftsdenken.

Der zweite Ort, an dem wir im Katholizismus des 20. Jahrhunderts dem Reich-

Gottes-Motiv mit ausgeprägt lebensmäßiger Bedeutung begegnen, ist die sogenannte

Befreiungstheologie. Wenn hier zu diesem Phänomen im ganzen Stellung zu nehmen

wäre, dann müßte auch auf die fragwürdigen Seiten dieser Bewegung eingegangen

werden, was weder möglich noch nötig ist. Für den Beobachter ist es jedenfalls ein

erstaunlicher Befund, daß und wie in dieser volks- und lebensnahen Theologie plötzlich

das Reich-Gottes-Motiv auftaucht, an vielen Orten gleichzeitig, fast unversehens und

30. Das Fest wurde mit der Enzyklika »Quas primas« v. 11. 12. 1925 durch Papst Pius XI. eingeführt, »um

die Königswürde unseres Erlösers möglichst weit zu verbreiten« (AAS 17 [1925] 593-610

). Das

Einsetzungsdokument nahm vor allem die »Pest des L

»Ubi arcano« v. 23, 12. 1922 hatte Pius XI.

aizismus« ins Visier, Bereits in seiner Antrittsenzyklika

als Losungswort seines Pontifikats »Pax Christi in Regno Christi«

ausgegeben, Motivgeschichtlich besteht ein

e Beziehung zu der 1883 zur Ausbreitung des Christkönigsgedan-

kens in Paray-le-Moni

al gegründeten »Soci&t& du Regne social de J&sus-Christ« (später »Ligue Universelle

du Christ-Roi«) und deren politisch-restaurativer Ideologie. Der Gedanke der Königsherrschaft und

-gewalt

Christi steht im Mittelpunkt. Nach den Ausführungen der Enzyklik

a reicht die Gewalt Christi so weit wie

die göttliche Gewalt überhaupt:

sie ist allgemein. Christus herrscht kraft angeborenen und kraft

selbsterworbenen Rechts. Es ist ei

ne unumschränkte Herrschaft nicht nur in der Kirche und über die

katholischen Völker, sondern über die 8

anze Menschheit. Die Staatenlenker müssen der Herrschermacht

Christi ihre Verehrung und Ergebenhei

t öffentlich bezeugen. Die Fürsten und Staatsmänner üben ihre

Befehlsgewalt nicht kraft eigenen Recht

s, sondern im Auftrag und an Stelle des göttlichen Königs aus.

Demgemäß g

ab auch J. A, Jungmann eine ganz auf den Kyrios

begriff abgestellte Interpretation des

Festgedankens (]. A. Jungmann, Gewordene Liturgie. Innsbruck 1941

‚ 314-317).

31. Art. Ämter Christi (M. Rackl), in: LThK! 1, 378-381, 381. So ver

weist auch noch O. Semmelroth

(Art.

Königsamt Christi, in: LThK? 6, 449-451) »auf den obligatorischen Öffentlichkeitscharakter der Herrs

cher-

stellung Christi«; »Er herrscht über alle Dimensionen menschlicher Existenz,

religiösen wie weltlichen, privaten wie öffentlichen Bereich«; es ist eine

den leiblichen wie geistigen,

»Herrschaft im Dienst des Heils der

Beherrschten« (450).

Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule

281

jedenfalls ungelenkt*, Es hat dort, darf man wohl sagen, die Klänge einer Zaubergeige

angenommen. In einem der Kapitel, die vom Reich Gottes handeln, heißt es Mt 11, 17:

»Wir haben euch aufgespielt, und ihr habt nicht getanzt.« Wir wissen nicht genau, in

welche Situation hinein ursprünglich dieses bittere Wort, das freilich ein denkwürdiges

Licht auf den Künder des Reiches als Spielmann einer Tanzmelodie wirft, gesprochen

wurde. Aber wäre es eine Fehleinschätzung, wenn man sagte: In der Musik der

Befreiungstheologie wird nach dieser Melodie aufgespielt, und es wird getanzt? Es ist

die Melodie eines Reiches, wie wir es aus dem Evangelium für die Armen, aus den

Verheißungen Jesajas, aus der Bergpredigt, aus den Seligpreisungen Jesu und aus dem

Magnificat kennen. Da ist vieles unausgegoren und theologisch ungeklärt, gewiß. Aber

der Ansatz, der hier gegeben ist, das Profil eines Reiches Gottes als Heilung der

Gesellschaft, die subversive Atmosphäre des Magnificat, der Zielklang der Inhalte — kein

Zweifel, daß das in der Linie liegt, die wir bei Drey und Hirscher, wenn auch in einem

ganz anderen Kontext, kennengelernt haben.

Das Reich Gottes als kritische Instanz

Wenn wir abschließend noch einmal auf Drey und Hirscher zurückblicken, so muß

noch ein Punkt Erwähnung finden. Er betrifft sie in ihrem Profil als Kritiker. Sie haben

in dieser Hinsicht bekanntlich auch einiges zum Tanzen gebracht, und nicht allen hat

das gefallen. Nicht nur ihre persönliche Karriere, sondern auch die Rezeption ihrer

Theologie hat darunter gelitten. Man wird der kritischen Intention ihrer Theologie nicht

gerecht, wenn man im Vordergründigen bleibt und etwa vom Zeitgeist oder von

Charakterveranlagungen spricht. Beide waren friedliebende Naturen, aber sie hatten

nicht das Bewußtsein, in einer heilen Welt, einem heilen Christentum oder einer heilen

Kirche zu leben. Ihr Verständnis von der Berufung des mündigen Christen und vom

Beruf des Theologen ließ wenig Konformismus zu. Dazu kam die Sachlogik des

32. Vgl. L. Boff, Vater unser. Das Gebet umfassender Befreiung. Düsseldorf *1986, 93-105; ders., Jesus

Christus, der Befreier. Freiburg 21987, 52-59; M. Bonino, Theologie im Kontext der Befreiung. Göttingen

1977, 116-133; C. Bussmann, Befreiung durch Jesus? Die Christologie der lateinamerikanischen Befreiungs-

theologie. München 1980, 147-157; Die Evangelisierung Lateinamerikas in Gegenwart und Zukunft.

Dokumente der Dritten Generalkonferenz des lateinamerikanischen Episkopates in Puebla (Stimmen der

Weltkirche 8). Hrsg. v. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Bonn 1979, 46 f. 52 f; H. Goldstein,

Skizze einer biblischen Begründung der Theologie der Befreiung, in: K, Rahner (Hrsg.), Befreiende Theologie.

Der Beitrag Lateinamerikas zur Theologie der Gegenwart, Stuttgart 1977, 62-76, 68 f; ders., Brasilianische

Christologie: Jesus, der Severino heißt. Eine Skizze. Mettingen 1982, 62-66; N. Greinacher (Hrsg.), Konflikt

um die Theologie der Befreiung. Dokumentation und Diskussion. Zürich 1985; G. Gutierrez, Theologie der

Befreiung. München °1980, 168-172, 222 ff; R. Schnackenburg, Befreiung in der Blickweise Jesu und in der

Urkirche, in: J. B. Metz (Hrsg.), Die Theologie der Befreiung: Hoffnung oder Gefahr für die Kirche? Düsseldorf

1986, 11-28, 26 f; H. Schürmann, Das eschatologische Heil Gottes und die Weltverantwortung des Menschen,

in: K, Lehmann u. a., Theologie der Befreiung. Einsiedeln 1977, 63-65; J. Sobrino, Erfahrung Gottes in der

Kirche der Armen, in: E. Bonin (Hrsg.), Spiritualität und Befreiung in Lateinamerika. Würzburg 1984,

152-176, 165-173; ders., Der Gott des Lebens wird sichtbar bei Jesus von Nazareth, in: H. Assmann u. a.,

Die Götzen der Unterdrückung und der befreiende Gott. Münster 1984, 63-110, 74-81.

282

Max Seckler

Reich-Gottes-Motivs. Das subversive, revolutionäre Potential dieses Motivs ist in der

Geschichte immer wieder zutage getreten. Ernst Blochs Thomas Münzer (1922) bietet

ein Beispiel dafür. Revolutionäre im politischen Sinn waren Drey und Hirscher gewiß

nicht. Aber für sie und bei ihnen entbindet gerade das Reich-Gottes-Motiv kritische

Kräfte in Theologie und Kirche und notfalls gegen Theologie und Kirche. Die Größe

»Reich Gottes« erweist sich für sie als eine allem vorgeordnete, übergeordnete, von

niemand zu vereinnehmende und also absolut kritisch-normative Größe: Wie Jesus

selbst aller Christologie vor- und übergeordnet bleiben muß auch als kritische Instanz,

so nicht weniger das Reich Gottes in seinem Sinn.

Drey und Hirscher, die ja doch wahre Männer der Kirche und ehrliche Sachwalter ihrer

Theologie waren, haben immer zwischen Christentum und Kirche unterschieden. Die

Aufgabe der Theologen ist es, durch ihr Wissen in der Kirche zu wirken »nach der Absicht

des Christentums« und »durch Anwendung ihrer Wissenschaft zur Verwirklichung der

Ideen des Christentums in der Kirche beizutragen«, erklärt Drey”. Das bedeutet: Die

Kirche ist nicht das Reich Gottes, sie ist nicht einmal das Christentum. Christlich zu

sein, christlicher zu werden ist die erste und bleibende Aufgabe der Ecclesia semper

reformanda. Ein Theologe, der die konstitutiven und faktischen Differenzen zwischen

Reich Gottes, Christentum und Kirche nicht sieht, in ihnen nicht arbeitet und an ihnen

nicht leidet, wird glatt und flach. Er wird zum Hoftheologen und Funktionär. Hirscher

hat aus der Einsicht in diese Zusammenhänge sich einmal ärgerlich Luft gemacht. Die

ständige unmäßige Katholisch- und Kirchlichtuerei, die man von ihm verlange, gehe

ihm auf die Nerven. Er halte es mit Augustinus, bei dem es heiße: Christ ist mein Name,

katholisch mein Beiname — nicht umgekehrt**.

Ich schließe mit einem Spruch, den der weise Abt Laurentius den Studenten auf dem

Sionsberg in Jerusalem vor einigen Jahren als Rat und Motto mit auf den Weg gegeben

hat, in einer allerdings vom Wein gelösten Abschiedsstimmung: Kinder, bleibt der

Kirche treu, aber suchet zuerst das Reich Gottes.

33. Drey (s. Anm. 18) 8 53 und $ 55. Die kirchenkritischen Schriften Dreys und Hirschers wie überhaupt

ihre innere Freiheit im Umgang mit ekklesialen Gegebenheiten gründen wesentlich darin, daß sie axiomatisch

»im Interesse des Christentums« ihrer Aufgabe als kirchliche Theologen nachzukommen suchten und daß

sie von daher die Kirche, die gleichwohl, auch wissenschaftstheoretisch, als »die wahre Basis« (& 54) der

Theologie angesehen wird, einem übergeordneten theologischen Kriterium unterstellten. Die Leitfrage: »Steht

das Kirchenthum der Gegenwart im richtigen Verhältnis zum Zwecke des Christenthums?«, die F. Wörter

in seiner »Gedächtnisrede auf Joh. Bapt. v. Hirscher, Doktor der Theologie, ordentl. öffentl. Professor der

Moraltheologie und Religionslehre an der Universität Freiburg. . . bei dessen Todtenfeier am 11. Dez. 1866«

(Freiburg 1867, zit. bei Fürst [s. Anm. 1] 126) Hirscher zuerkannte (vgl. J. B. Hirscher, Über einige Störungen

in dem richtigen Verhältnisse des Kirchenthums zum Zwecke des Christenthums: ThQ 5 [1823] 193-262.

371-—420), gilt gleichermaßen für beide. Zur Verdächtigung und Marginalisierung ihrer Theologie trug später

der daraus abgeleitete Vorwurf einer »Entgegensetzung von Kirchenthum und Christenthum« (so F, X.

Linsenmann, Über Richtungen und Ziele der heutigen Moralwissenschaft: ThQ 54 [1872] 529-533. 538; dazu:

Fürst 129-131) wesentlich bei, Vgl. auch N, Greinacher, Johann Baptist Hirscher — Reform der Kirche damals

und heute: ThQ 168 (1988) 98-115, bes. 101 f.

34. J. B. Hirscher, Antwort an die Gegner meiner Schrift »Die kirchlichen Zustände der Gegenwart«. Tübingen

1850, 13.

Praktische Theologie als kritische Theorie

kirchlicher Praxis in der Gesellschaft”

NORBERT GREINACHER

Die Praktische Theologie tut sich schwer, ihren Standort in der Wissenschaft, in der

Theologie und in der Kirche zu finden. Im folgenden will ich den Versuch unternehmen,

diesen »Sitz im Leben« der Praktischen Theologie näher zu bestimmen.

I. Christliche Theologie als praktische Wissenschaft

Christlicher Theologie geht es um die Reflexion, um das »Nach-Denken« über t& toD

600 (Mk 8, 33; 12, 17). Dieser christliche Gott ist aber ein »Gott in Welt«!, ein Gott,

der sich in Geschichte und Gesellschaft offenbart. Würde die christliche Theologie diesen

Weltbezug vergessen, dann würde Gott weltlos und christlicher Glaube und damit auch

christliche Theologie gottlos. Christlicher Theologie geht es um den »Gott Abrahams,

Isaaks und Jakobs, nicht der Philosophen und Gelehrten«?, d. h. um den Gott, der sich

vor allem in der Geschichte des Volkes Israel und auf definitive Weise in Jesus von

Nazaret geoffenbart hat.

Weil dem so ist, hat die gesamte christliche Theologie als theologische Theorie einen

fundamentalen Bezug zur Praxis. Sie geht aus von der Praxis der Offenbarungsgeschichte

im Volke Israel und in Jesus von Nazaret. Sie ist reflektierend bezogen auf die zwei-

tausendjährige Praxis von Christen, christlichen Gruppen und christlichen Kirchen, die

versucht haben, den christlichen Glauben zu praktizieren. Dies schließt natürlich die

heutige Praxis von Christen und Kirche mit ein. Darüber hinaus muß gerade christliche

Theologie die innere Dynamik besitzen, immer wieder auf neue, verändernde Praxis der

Christen und christlichen Kirchen hinzudrängen.

Das Subjekt christlicher Theologie kann nicht das monadenhafte Getto eines einzelnen

Individuums sein, sondern christliche Theologie nimmt ihren Ausgang vom kommu-

nikativen Handeln von Menschen und seiner Interpretation durch das Volk Israel und

das neutestamentliche Volk Gottes. Die Reflexion über diese Praxis in der theologischen

Theorie tendiert dann auch immer wieder konstitutiv auf neues kommunikatives

Handeln hin. Helmut Peukert drückt dies so aus: »Fundamentale Theologie ist also

* Vortrag aut dem »Colloque International en Etudes Pastorales« vom 20.-23. 6. 1988 an der Universite Saint

Paul in Ottawa.

1. Vgl. Gott in Welt (FS K. Rahner). 2 Bde. Freiburg 1964.

2. B. Pascal, Le Memorial.

284

Norbert Greinacher

eine Theorie kommunikativen Handelns und der in diesem Handeln erschlossenen

Wirklichkeit. «}

In der mittelalterlichen Theologie wurde — auf der Grundlage einer aristotelischen

Unterscheidung — die Frage sehr kontrovers behandelt, ob die Theologie eine scientia

speculativa, also ein theoretisches Wissen sei, das seinen Zweck in sich selbst hat, oder

eine scientia practica, die nach dem Vorbild der praktischen Philosophie ihre Ziele

bestimmt und vor allem nach den Mitteln fragt, um diese Ziele zu erreichen“, Theologen

des frühen 13. Jahrhunderts wie Wilhelm von Auxerre (+ 1231 oder 1237), Alexander

von Hales (1185-1245) und Bonaventura (1217/18-1274) betonten sehr stark diese

praktische Ausrichtung der Theologie hin auf die Erweckung von Furcht und Liebe

gegenüber Gott als dem höchsten Gut und sahen in der alten Selbstbezeichnung der

Theologie als sapientia (und nicht als doctrina) eine Verbindung theoretischer und

praktischer Komponenten®, Während Thomas von Aquin (1225-1274) schreibt, daß die

Theologie »magis tamen est speculativa quam practica«®, bezeichnete Richard von

Mediavilla (1249-1302/08) die Theologie als scientia practica, weil sie von Gott mehr

unter dem Gesichtspunkt des Zieles, der Liebe zum höchsten Gut, handle als unter dem

der reinen Erkenntnis. Auch Duns Scotus (1265-1308) betrachtete die Theologie als

praktische Wissenschaft unter Rückgriff auf die aristotelische Philosophie. Martin

Luther (1483-1546) steht in dieser Tradition, wenn er schreibt: »Vera theologia est

practica .

. speculativa igitur theologia, die gehort in die hell zum Teuffel.«?

Der Begriff Pastoraltheologie taucht dann zum ersten Mal in der katholischen

Tradition als Buchtitel auf bei Peter Binsfeld (ca. 1546-1598)%. Als Begründer der

Praktischen Theologie als wissenschaftlicher Disziplin gilt auf evangelischer Seite

Andreas Hyperius (1511-1564). Später forderte die Dordrechter Synode (1618/19) die

Einführung einer theologia practica für ältere Studenten. Und David Hollaz (1648-1713)

/

ein streng lutherischer Dogmatiker, konnte dann schreiben: Theolo

gie ist »sapientia

eminens practica«®,

Im 19. Jahrhundert war es von evangelischer Seite vor allem Friedrich Daniel Ernst

Schleiermacher (1768-1834), der eine wissenschaftstheoretische Grundlegung für die

Praktische Theologie gab. Nach ihm ist die Praktische Theologie »die Technik zur

Erhaltung und Vervollkommnung der Kirche«!.

Unterdessen hatte auf katholischer Seite die Pastoraltheologie Anerkennung als

theologische Einzeldisziplin gefunden. Im Rahmen der Studienreform von Kaiserin

3. H. Peukert, Wissenschaftstheorie — Handlungstheorie — Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und

Status theologischer Theoriebildung. Düsseldorf 1976, 316.

4

Vgl. D. Rössler, Grundriß der Praktischen Theologie. Berlin 1986, 23.

Vgl. W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie. Frankfurt 1973, 230-240.

S. th. I, 1, 4.

WA TR 1, Nr. 153,

Enchiridion theologiae pastoralis. Trier 1591,

\ Rs

.

Examen theologicum acroamaticum. 1701.

10. F. Schleiermacher, Die Praktische Theologie nach den Grundsätzen der evangelischen Kirchen. Berlin

1850, 25.

Praktische Theologie als kritische Theorie kirchlicher Praxis in der Gesellschaft

285

Maria Theresia wurde 1774 an der Wiener Universität ein eigener Lehrstuhl für

Pastoraltheologie geschaffen. Während aber in Österreich die Pastoraltheologie im Sinne

des Josephinismus sehr unkritisch dem Staate dienstbar gemacht wurde, versuchte der

katholische Tübinger Theologe Anton Graf (1811-1867) auf der Grundlage der Über-

legungen von Schleiermacher, der Praktischen Theologie ein neues theologisches

Fundament zu geben. Über Schleiermacher hinausgehend, ist für Graf Praktische

Theologie die Erhaltung, Fortbildung und Vollendung, die Erbauung der Kirche in die

Zukunft hinein!!.

Fassen wir zusammen: Christliche Theologie als ganze hat eine fundamentale

praktische Dimension. In der Praktischen Theologie aber kommt dieser Praxisbezug der

gesamten Theologie besonders zum Durchbruch.

II. Praktische Theologie als Ernstfall der Theologie

Die Stellung der Praktischen Theologie im ganzen der Theologie war schon immer

umstritten. Nicht wenige Theologen betrachten sie bis auf den heutigen Tag als ein

notwendiges Übel, als eine theologische Einzeldisziplin minderer Qualität, die eben die

Inhalte der eigentlichen Theologie, besonders der systematischen Theologie, anzuwen-

den habe auf die Praxis der Kirche und sie didaktisch zu vermitteln habe, vor allem für

die Amtsträger der Kirche.

Dem stehen andere Theologen gegenüber, welche der Praktischen Theologie eine

Priorität gegenüber den anderen Disziplinen der Theologie zubilligen. Schon Schleier-

macher schrieb 1811: »Die praktische Theologie ist die Krone des theologischen

Studiums.«!? Gerhard Sauter spricht im Hinblick auf Schleiermacher von der

»Schlüsselstellung« der Praktischen Theologie'®. Eberhard Jüngel steht bewußt in dieser

Tradition, wenn er schreibt: »Die Theologie ist als ganze praktisch. Praktische Theologie

ist die wissenschaftliche Theorie von der stets neu zu gewinnenden Praxis der Kirche.

Praktische Theologie ist als wissenschaftliche Theorie von der stets neu zu gewinnenden

Praxis der Kirche nicht die Summe, wohl aber die Pointe der Theologie. Theologische

Wissenschaft ohne Praktische Theologie ist wie ein Witz ohne Pointe. «!“

Ich halte es für müßig, einen »edlen Wettstreit« der einzelnen theologischen Diszipli-

nen miteinander zu veranstalten. Davon aber bin ich überzeugt, daß die Praktische

Theologie den Ernstfall der christlichen Theologie darstellt. Wenn die gesamte Theologie

11. Vgl. A. Graf, Kritische Darstellung des gegenwärtigen Zustandes der Praktischen Theologie. Tübingen

1841,

12. F, Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen.

Berlin '1811, 8 31 (= ed, H. Scholz, Leipzig 1910; Nachdr. Darmstadt 1969, 10).

13. G, Sauter, Beobachtungen und Vorschläge zum gegenseitigen Verständnis von Praktischer Theologie und

systematischer Theologie: ThPr 9 (1974) 19-26, hier 19; vgl. G, Ebeling, Studium der Theologie. Eine

enzyklopädische Orientierung. Tübingen 1975, 117.

14. E, Jüngel u. a., Die Praktische Theologie zwischen Wissenschaft und Praxis. München 1968, 40.

286

Norbert Greinacher

eine fundamentale Ausrichtung hin auf die Praxis von Menschen, von Christinnen und

Christen und von christlichen Kirchen hat, dann muß die Praktische Theologie in

besonderer Weise unter Beweis stellen, daß sie willens und fähig ist, die heutige

gesellschaftliche Situation zu analysieren und Zielvorstellungen und Methoden zu

entwickeln, wie Praxis überhaupt und vor allem Praxis der Kirche heute und morgen

zu gestalten und zu verändern ist.

Im folgenden soll dargestellt werden, wie eine solche Praktische Theologie als Ernstfall

der Theologie zu konzipieren ist.

HI, Praktische Theologie als prophetische Theologie

Schon die hellenistische Philosophie kannte die Unterteilung der Theologie in die

theologia mythicae (fabularis), theologia physicae (naturalis) und in die theologia

politicae (civilis). Die theologia civilis diente dazu, den göttlichen Ursprung des Staates

zu legitimieren, und sie bildete die Grundlage der religio publica im römischen Staat.

Die legitimatorische politische Theologie begründete auch, warum derjenige, der nicht

der Staatsreligion verpflichtet war, als Staatsfeind, als Atheist angesehen wurde. Seine

Ausrottung lag deshalb im öffentlichen Interesse. Die Christenverfolgung durch den

römischen Staat war nur eine logische Konsequenz dieser politischen Theologie.

Die Situation wandelte sich allerdings grundlegend, als das Christentum im Jahre 312

den Status einer religio licita erhielt und im Jahre 380 zur religio publica für den

spätrömischen Staatsverband wurde. Von nun an gab es immer wieder starke

Strömungen in den christlichen Kirchen und in der Theologie, den staatlichen,

rechtlichen, politischen und ökonomischen status quo zu legitimieren, mochte dieser

noch so sehr im Widerspruch stehen zu zentralen Inhalten der christlichen Botschaft,

mochte er noch so ungerecht, ja unmenschlich geworden sein!®. Da die »Pastoraltheo-

logie« in der katholischen Tradition als universitäre Einzeldisziplin im Rahmen des

»Josephinismus« entstanden ist, stand gerade auch eine so verstandene Praktische

Theologie immer wieder in der großen Gefahr, sich mißbrauchen zu lassen als religiöse

Legitimation für eine ungerechte gesellschaftliche, ökonomische und politische Situation

— und dies bis auf den heutigen Tag!

Aber eine solche politische Theologie, die als Legitimation für die politischen Struk-

turen und Verhältnisse oder gar als Legitimation für wirtschaftliche Ausbeutung und

gesellschaftliche Unterdrückung dient, steht im krassen Widerspruch zu zentralen

Traditionen des Alten und Neuen Testaments. Vor allem die prophetischen Traditionen

der biblischen Botschaft haben sich verstanden als kritische Infragestellung der poli-

tischen und ökonomischen Situation unter dem Anspruch der Gerechtigkeit Gottes.

Dabei wird der Prophet hier nicht begriffen als jemand, der die Zukunft vorhersieht.

15. Vgl. C. Boff — N. Greinacher, Umkehr. Statt Legitimierung der Ausbeutung Entscheidung für die

Ausgebeuteten. Freiburg/Schw. 1986.

287

Praktische Theologie als kritische Theorie kirchlicher Praxis in der Gesellschaft

Der Prophet im biblischen Sinne ist vielmehr jemand, der sich weigert, in dem Mittel

selbst schon das Ziel zu sehen. Er ist derjenige, der gerade die Mittel, die Medien, das

Kategorielle, die Institutionen radikal in Frage stellt und der zentral auf das Wesentliche,

auf das Ziel zugeht. Der Prophet gibt sich mit dem Erreichen nicht zufrieden, sondern

er fragt danach, wie die Gegenwart als Ausgangsbasis für die Zukunft verwendet werden

kann.

Weil der Prophet das Bestehende radikal in Frage stellt, ist er in seinem Lande selten

geachtet. Voller Unruhe ruft er dazu auf, dem Fremden, dem Neuen gegenüberzutreten,

weil darin die Zukunft liegt. Diese Zukunft ist zwar noch unbestimmt, aber im Namen

dieser Zukunft verunsichert der Prophet die Gegenwart, stellt er die gegenwärtige

Situation mit all ihren Institutionen in Frage. Das prophetische Wort ist deshalb

provokativ: es erregt Ärgernis! Der Prophet verunsichert die Etablierten in ihren

traditionellen, politischen, aber religiös sanktionierten und sakralisierten Ordnungen.

Das prophetische Wort dagegen ruft nach vorne, in die Zukunft, zu neuen Ufern.

Die großen Prophetengestalten des Alten Testaments sind ein beredtes Zeugnis für

diese Tradition. Es ist bekannt, wie sehr ein Jesaja, ein Jeremia, ein Hosea oder ein Amos

die gesellschaftlichen und politischen Zustände ihrer Zeit kritisierten und zum Teil dafür

auch mit ihrem Leben bezahlen mußten. Ausdrücklich sei auch hingewiesen auf den

Traum vom Menschensohn bei Daniel im 7. Kapitel!®.

Jesus von Nazaret hat diese prophetische Tradition und gerade auch diesen Traum vom

Menschensohn des Propheten Daniel aufgenommen. So heißt es zum Beispiel Mk 10,

42-—45: »Da rief Jesus die Jünger zu sich und sagte: »Ihr wißt, daß die, die als Herrscher

gelten, ihre Völker unterdrücken und die Mächtigen ihre Macht über die Menschen

mißbrauchen. Bei euch aber soll es nicht so sein, sondern wer bei euch groß sein will,

der soll euer Diener sein, und wer bei euch der erste sein will, soll der Sklave aller sein.

Denn auch der Menschensohn ist nicht gekommen, um sich dienen zu lassen, sondern

um zu dienen und sein Leben hinzugeben als Lösegeld für viele. ««

Es ist überhaupt nicht verwunderlich, wenn demjenigen, der solches sagt, der

Herrschaft von Menschen über Menschen radikal in Frage stellt, von den damals

Herrschenden ein politischer Prozeß gemacht und er zu einer politischen Strafe, nämlich

zum Kreuzestod, verurteilt wurde. Dieser Tod am Kreuz war nur die logische Kon-

sequenz dafür, daß Jesus — im Sinne des Traumes vom Menschensohn — die damaligen

Herrschaftsverhältnisse auf den Kopf gestellt, den Menschen aber den Weg für einen

aufrechten Gang bereitet hat.

Die Kirche des Neuen Testaments war sich der unbedingten Notwendigkeit der

Propheten b.vw1ßt. Eph 2, 19 f heißt es: »So seid ihr denn nicht mehr Fremde und

Beisassen, sondern seid Vollbürger mit den Heiligen und seid Hausgenossen Gottes,

aufgebaut auf dem Fundament der Apostel und Propheten.« Die Kirche muß also

auferbaut sein auf zwei gleichberechtigten Elementen. Auf der einen Seite bedarf sie

des Amtes, um vor allem in der Geschichte fortexistieren zu können (successio

16. Vgl. W. Kellner, Der Traum vom Menschensohn. München 1985,

288

Norbert Greinacher

apostolica). Auf der anderen Seite aber bedarf sie der Propheten, um ihren Auftrag jetzt

erfüllen zu können (successio prophetica)!’. 1 Thess 5, 19 £ mahnt: »Den Geist löscht

nicht aus! Achtet die Prophetie nicht gering!«

An diese prophetische Tradition in der Kirche knüpft heute vor allem die Theologie

der Befreiung an. Unter Berufung auf die biblischen Traditionen bezichtigt sie die heutige

sogenannte Weltwirtschaftsordnung der strukturellen Sünde. Karl Lehmann hat recht,

wenn er schreibt: »Dieser prophetische Aufschrei des lateinamerikanischen Christen-

tums angesichts der großen Armut und des unendlichen Elends ist die wahre Mitte der

Theologie der Befreiung. «!® Und im gleichen Sinne schreibt Manfred Hofmann: »Für

Theologen der Befreiung ist das Prophetische eine Totalkategorie der Bibel, weil das

Wesen des Glaubens nicht als Orthodoxie, sondern als Orthopraxie — von der Praxis her

kommend und zu ihr hinführend — verstanden wird. Daher ist Prophetie ein Synonym

für Befreiung.«!? Aber auch in dem südafrikanischen »Kairos-Dokument« wird

ausdrücklich auf die prophetischen Traditionen verwiesen?.

Und in der Tat: Nimmt man die Inhalte der jüdisch-christlichen Traditionen des Alten

und Neuen Testaments ernst, so kann christliche Theologie nie und nimmer eine

legitimatorische politische Theologie sein, eine christliche Sanktionierung von »law and

order«, eine kirchliche Absegnung des ungerechten politischen und ökonomischen status

quo. Christliche Theologie, wenn sie versucht, über Gott und die Welt und die Menschen

auf der Grundlage der biblischen Botschaft zu reflektieren, muß eine unerbittliche

prophetische Kritik an der heutigen politischen und ökonomischen Situation beinhalten,

muß eine prophetische politische Theologie sein.

Dies hat auch Konsequenzen für die Praktische Theologie. Schon Johann Baptist

Hirscher (1788-1865), der erste Inhaber des Lehrstuhls für Pastoraltheologie an der

Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Tübingen und insofern einer meiner

Vorgänger, sah klar den Unterschied zwischen dem »Kirchenthum« und dem

»Christenthum«?!, zwischen der Kirche und dem Reiche Gottes. Auf der Grundlage

dieser Unterscheidung hat er klar und deutlich Mißstände in der damaligen Kirche

kritisiert.

Die Praktische Theologie steht in dieser Tradition, wenn sie es sich besonders zur

Aufgabe macht, »die Zeichen der Zeit« zu deuten. Denn es geht dem christlichen Glauben

ja nicht nur um eine vergangene Wirklichkeit, auf die wir zurückschauen. Dies sicher

auch. Es geht um die Erinnerung an Leben und Sterben und Auferweckung des Jesus

von Nazaret. Es geht aber auch um eine zukünftige, noch ausstehende Wirklichkeit, auf

die hin die Christen unterwegs sind. Es geht darum, die augenblickliche gesellschaftliche

17

. Vgl. A, Dulles, Die Sukzession der Propheten in der Kirche: Conc(D) 4 (1968) 259-263.

18

. K, Lehmann, Theologie der Befreiung. Einsiedeln 1977, 28.

19

20

. M. Hofmann, Identifikation mit den anderen. Göttingen 1978, 150.

‚ Das »Kairos-Dokument«. Eine Herausforderung an die Kirche. Ein theologischer Kommentar zur

politischen Krise in Südafrika: Weltkirche 5 (1985) 227-244.

21. J. B. Hirscher, Über einige Störungen in dem richtigen Verhältnisse des Kirchenthums zu dem Zwecke

des Christenthums: ThQ 5 (1823) 193-262. 371-420.

Praktische Theologie als kritische Theorie kirchlicher Praxis in der Gesellschaft

289

und kirchliche Situation zu verändern, um dem Reich Gottes einen Zugang zu öffnen.

Angesichts der bleibenden Differenz zwischen der Basileia Gottes und der gegenwärtigen

Situation in Gesellschaft und Kirche erfordert die Bezugnahme auf das Reich Gottes eine

grundlegende Veränderung der augenblicklichen Situation und der Menschen in ihr.

Wir können Gott und seine Basileia nur ernst nehmen, wenn wir die augenblickliche

Situation verändern. Damit erhält gerade die Praktische Theologie eine eminent

gesellschaftskritische und kirchenkritische Funktion.

IV. Praktische Theologie als kritische Theorie

Wenn Praktische Theologie hier verstanden wird als kritische Theorie, so stellt sie

sich damit zum einen bewußt in die prophetischen Traditionen des Alten und Neuen

Testaments und der zweitausendjährigen prophetischen Praxis von Christinnen und

Christen und christlichen Kirchen. Auf der anderen Seite versucht sie auch, wichtige

Impulse aus der zeitgenössischen »Kritischen Theorie« der »Frankfurter Schule«

aufzunehmen, vor allem also von Theodor W. Adorno (1903-1969), von Max

Horkheimer (1895-1973) und von Jürgen Habermas (geb. 1929)®. Dies geschieht

natürlich nicht im Sinne einer kritischen Anpassung, sondern im Sinne einer kritischen

Rezeption derjenigen Elemente, die für eine Praktische Theologie von Bedeutung sind.

Eine kritische Einstellung gegenüber der gegenwärtigen Situation in Kirche und

Gesellschaft muß die Grundlage wissenschaftlichen und damit auch praktisch-theolo-

gischen Denkens sein. Was Horkheimer im Hinblick auf die gesellschaftliche Situation

aussagt, hat auch für die Praktische Theologie Bedeutung: »Zugleich erscheint es als die

gröbste Unwahrheit, die Geltung einfach hinzunehmen: die kritische Anerkennung der

das gesellschaftliche Leben beherrschenden Kategorien enthält zugleich seine Verurtei-

lung.«? Für die Praktische Theologie bedeutet dies, daß nicht die augenblicklichen

Strukturen der Kirche in der Gesellschaft in statu possessionis sind, sondern der status

quo der Kirche in der Gesellschaft hat sich immer wieder von neuem zu legitimieren

vor dem Anspruch der Sache Jesu, vor der neuzeitlichen Freiheitsgeschichte und vor den

grundlegenden Bedürfnissen der Menschen von heute.

Weil Jesus Christus »für uns Menschen und zu unserem Heil vom Himmel gekommen

ist«, existiert die Kirche nicht um ihrer selbst willen, sondern um des Heiles der

Menschen willen. »Salus animarum suprema lex« ist ein altes kirchliches Theologu-

menom, das auch in den neuen Codex Iuris Canonici aufgenommen wurd

e2,

22. Vgl. M. Jay, Dialektische Phantasie. Die Geschichte der Frankfurter Schule und des Instituts für

Sozialforschung 1923-1950. Frankfurt 1985; R. Wiggershaus, Die Frankfurter Schule. Geschichte,

theoretische Entwicklung, politische Bedeutung. München 1986.

23. M. Horkheimer, Traditionelle und kritische Theorie, in: ders., Kritische Theorie 2. Frankfurt 1968,

137-191, hier 157.

24. C. 1752.

290

Norbert Greinacher

Der Praktischen Theologie geht es deshalb nie nur um die Kirche und ihre Praxis,

sondern um das Heil und das Glück und die Freiheit der Menschen, wobei Heil hier in

einem den ganzen Menschen umfassenden Sinn verstanden wird. Es geht um die

Überwindung der Entfremdung des Menschen, um die Findung seiner Identität,

paulinisch gesprochen um seine Erlösung von den Mächten und Gewalten. Eine kritische

Theorie kirchlicher Praxis arbeitet deshalb auf das Ziel einer herrschaftsfreien

Kommunikation hin, in der die Herrschaft von Menschen über Menschen überwunden

wird und die Menschen im Sprechen und Handeln grundsätzlich gleichberechtigte

Partner, eben Menschen sind. In diesem Sinne weiß sich die Praktische Theologie der

Aufklärung, aber auch der kritischen Infragestellung der Aufklärung durch die

»Dialektik der Aufklärung«? verpflichtet.

Wenn die Praktische Theologie sich so als kritische Theorie versteht, kommt ihr

gegenüber der Praxis der Kirche eine eminent kritische Funktion zu. Sie wird immer

wieder zu fragen haben, ob die Praxis der Kirche der Sache Jesu und den Erkenntnissen

der neuzeitlichen Freiheitsgeschichte entspricht. Sie wird immer wieder die Frage zu

stellen haben, ob es wirklich die Botschaft Jesu ist, die in dieser Kirche verkündet wird,

ob die kirchliche Praxis dem Geiste treu ist, den Jesus Christus seiner Kirche versprochen

hat und der lebendig macht, oder ob die Kirche nicht vielmehr dem Buchstaben anhängt,

der tötet (vgl. 2 Kor 3, 6).

Es gibt nicht nur faktisch christlichen Glauben und christliches Heil, die sich außerhalb

der institutionell verfaßten Kirchen vollziehen, es gibt auch konkrete Kirche ohne

Glauben. Zwar hat die Kirche die Verheißung, daß der Geist Jesu Christi sie begleitet,

daß Jesus Christus bei ihr sein wird alle Tage bis zu seiner Wiederkunft (vgl. Mt 28,

20). Das schließt aber nicht aus, daß es nicht nur außerhalb, sondern auch innerhalb

der Kirche Unglauben gibt, ja daß Kirche konkret sich ohne Glauben vollziehen kann.

Die Frage des Großinquisitors an den wiedergekommenen Christus: »Warum bist du

jetzt gekommen, uns zu stören?« ist nicht nur eine schreckliche Vision des Dichters

Dostojewski?®, Man braucht nur in die Praxis der Kirche in Vergangenheit und

Gegenwart zu schauen, um zu wissen, daß es im konkreten kirchlichen Vollzug Kirche

ohne Glauben gibt. Wir müssen damit rechnen, daß dort, wo sich christliches Heil

vollziehen soll, sich immer auch Unmenschlichkeiten, Ungerechtigkeiten und Unwahr-

haftigkeiten breitmachen. Die Kirche hat zwar die Verheißung, daß die Pforten der Hölle

sie nicht überwältigen werden (vgl. Mt 16, 28), aber wir haben gleichzeitig davon

auszugehen, daß die Macht des Bösen nicht nur außerhalb, sondern auch innerhalb der

Kirche anzutreffen ist. Es gibt nicht nur dogmatische und ethische Häresien, sondern

auch strukturelle Häresien in der Kirche, d. h. institutionelle Elemente in der Kirche,

die zentralen Aussagen der biblischen Traditionen völlig widersprechen.

Es ist deshalb Aufgabe der Praktischen Theologie, die Praxis der Kirche immer wieder

auf ihren Ursprung hin zu befragen und sie immer wieder aufs neue mit der Praxis des

25. M. Horkheimer — Th, W, Adorno, Dialektik der Aufklärung. Frankfurt 1969.

26. F, Dostojewski, Die Brüder Caramasoff. T. 2. München o.J., 319.

291

Praktische Theologie als kritische Theorie kirchlicher Praxis in der Gesellschaft

heutigen Lebens zu konfrontieren. Die Praktische Theologie hat kritisch zu prüfen, ob

die heutige kirchliche Praxis in der Gesellschaft ihrem eigenen christlichen Selbstver-

ständnis und auch der jeweiligen gesellschaftlichen und geschichtlichen Situation

entspricht.

Johann Baptist Metz hat darauf hingewiesen, daß Theologie eine Instanz kritischer

Freiheit in der Kirche ist und so zu einem Ort der Initiative zum Wandel, zu einem Ort

der Emanzipation von bestimmten Praxen und Strukturen der Kirche werden muß”.

Dies gilt im besonderen für die Praktische Theologie. Metz betont zu Recht, daß nicht

ein Zuviel an Kritik, sondern ein katastrophaler Margel an fundamentaler und

eingeübter kritischer Freiheit die Ursache der Krise in der Kirche ist. Nicht derjenige

hilft der Kirche in dieser heutigen Krise, der die Kirchenmitglieder kritiklos in einer

heilen Welt der Kirche bewahren will, sondern derjenige leistet ihr den besten Dienst,

der das in der Kirche vorhandene biblische kritische Potential zutage fördert, der auf der

Verwirklichung kritischer Freiheit in der Kirche insistiert, der die rein autoritären

Erkenntniserwartungen der Gläubigen gegenüber der Institution Kirche korrigiert.

Die Kirche kann nur existieren, wenn sie sich dynamisch versteht, wenn sie sich

auffaßt als einen geschichtlichen Prozeß, theologisch gesprochen als wanderndes

Gottesvolk. Die Kontinuität der Sache Jesu in der Geschichte kann nur in permanenter

Diskontinuität in der Gestalt der Kirche durchgehalten werden. Überspitzt formuliert

kann man sagen: Der Wandel der Kirche darf das einzig Unwandelbare in der Kirche

sein. Institutionen, die sich nicht wandeln, haben keine Zukunftschancen. Auch die

Kirche ist der dauernden Gefahr der Erstarrung, der Ossifizierung und Bürokratisierung

ausgesetzt. Institutionen aber, die in einem morphologischen Fundamentalismus ihre

geschichtlich und gesellschaftlich bedingten Strukturen absolut setzen, die sich isolieren

vom gesellschaftlichen Wandel, sind aufs äußerste gefährdet.

Erst die ständige Reformbereitschaft sichert der Kirche eine Art Überstabilität, die in

ihrer Elastizität stabiler ist als zerbrechliche und gefährliche Starrheit. Der imperati-

vische Satz »ecclesia semper reformanda«, von Calvin formuliert, wurde schon von

Bischof Wilhelm Durandus d.J. aus Mende/Frankreich der Sache nach im Jahre 1308

erhoben? und mündete in der vorreformatorischen Zeit immer wieder ein in die

Forderung nach der »reformatio ecclesiae in capite et in membris«.

Eine solche Reform der Kirche ist auch heute dringend notwendig. Die Praktische

Theologie muß die treibende Kraft dieser permanenten Reform der Kirche sein. Sie muß

die Fragwürdigkeit des status quo aufdecken, die Gründe für eine solche Fehlentwicklung

analysieren und den Anstoß geben zu einer Heranbildung und Verwirklichung von

neuen Strukturen, von neuen Modellen, von neuen Imperativen.

27. J. B. Metz, Reform und Gegenreformation heute. Mainz 1969.

28. W. Durandus, Tractatus de modo concilii generalis celebrandi et corruptelis in Ecclesia reformandis. 1308.

Zit. nach K, J. Hefele, Conziliengeschichte 6. Freiburg *1880, 437.

292

Norbert Greinacher

V. Praktische Theologie und kirchliche Praxis

Schon Schleiermacher hat zu Recht betont, daß Praktische Theologie »die Theorie deı

Praxis« ist”” und deswegen nicht mit der kirchlichen Praxis identifiziert werden kann.

Damit stellt sich aber sofort die Frage nach dem Verhältnis von Theorie und Praxis.

Dieses Verhältnis wird hier verstanden weder im Sinne einer völligen Trennung noch

einer schlechthinnigen Identität, sondern als eine bipolare Spannungseinheit. Es geht

weder um eine Subordination der Theorie unter die Praxis noch der Praxis unter die

Theorie. Theorie ist nicht einfachhin Abbild oder Reflex der Praxis, sondern sie ist eine

synthetische Leistung zwischen Erfahrung, Analyse und Vernunft.

Theorie darf nicht ein einfaches Hinnehmen des Faktischen oder eine rein passive

Anpassung an den status quo sein. Theorie muß die Offenheit besitzen, neue Er-

fahrungen zu machen, die augenblicklichen Fakten, das scheinbar unveränderlich

Gegebene, die angeblichen Sachzwänge auf verborgene Möglichkeiten hin zu befragen.

Theorie kann sich nicht damit zufriedengeben, die Gesellschaft nachzukonstruieren.

Theodor W. Adorno schreibt zu Recht: »Sind Theorie und Praxis weder unmittelbar

eines noch absolut verschieden, so ist ihr Verhältnis eines von Diskontinuität. Kein

stetiger Weg führt von der Praxis zur Theorie .

. Trotzdem verläuft die Praxis nicht

unabhängig von Theorie, diese nicht unabhängig von jener

Das Verhältnis von

Theorie und Praxis ist, nachdem beide einmal voneinander sich entfernten, der

qualitative Umschlag, nicht der Übergang, erst recht nicht die Subordination. Sie stehen

polar zueinander. «®

Wenn hier versucht wird, die Praktische Theologie als kritische Theorie kirchlicher

Praxis zu fassen, dann handelt es sich dabei selbstverständlich nicht nur um die kirchliche

Praxis qua Amt und Amtsträger, sondern um die Lebenswelt der Kirche in einem

umfassenden Sinn, die alle kirchlichen Tätigkeiten und alle Mitglieder der Kirche mit

einschließt. Von der Praktischen Theologie sind alle Einstellungen und Handlungs- und

Verhaltensweisen zu bedenken, die von einzelnen Christinnen und Christen oder

christlichen Gruppen entweder in der innerkirchlichen Öffentlichkeit oder im Namen

der Kirche oder einfach als Kirche in der Gesamtöffentlichkeit vollzogen werden. Dabei

ist es zunächst unerheblich, ob diesem oder jenem von irgend jemandem die Kirchlichkeit

zu- oder abgesprochen wird. Die vorhandene oder fehlende Kirchlichkeit hat sich erst

im Verlauf der Reflexion der Praktischen Theologie zu erweisen. Hingegen würde das

individuelle und soziale Leben unter den Bedingungen des Christentums jene Praxis

betreffen, welche von der theologischen Ethik zu reflektieren ist. Kirchliche Praxis meint

das Tun der Kirche auf allen Ebenen, in all ihren Dimensionen, in all ihren Mitgliedern.

Wenn hier von Praktischer Theologie als der kritischen Theorie kirchlicher Praxis in

der Gesellschaft gesprochen wird, so soll damit zum Ausdruck gebracht werden, daß jede

kirchliche Praxis von vornherein in einer bestimmten geschichtlichen Situation in der

29. Schleiermacher (s. Anm. 10) 12.

30. Th. W. Adorno, Stichworte. Kritische Modelle 2. Frankfurt 1969, 189 f.

Praktische Theologie als kritische Theorie kirchlicher Praxis in der Gesellschaft

293

Gesellschaft geschieht und ihrerseits Auswirkungen auf die Gesellschaft hat. Es gibt

keine Kirche und keine kirchliche Praxis, die nicht schon von vornherein gesellschaftlich

bedingt und geprägt ist. Eine solche kirchliche Praxis hat aber auch ihre Auswirkungen

auf die gesellschaftlichen Strukturen und Institutionen, beeinflußt die gesamte

Öffentlichkeit, die dann ihrerseits wieder zurückwirkt auf die Kirche und ihre Praxis.

Dieses intensive Hineingewobensein der Kirche in das Netz sozialer Beziehungen und

die permanente Interdependenz zwischen Kirche und Gesellschaft soll zum Ausdruck

gebracht werden, wenn von der Praktischen Theologie ausgesagt wird, daß sie die

kritische Theorie kirchlicher Praxis in der Gesellschaft sei.

Ein wichtiges Medium der Vermittlung von Theorie zur Praxis hin ist das Modell.

Es stellt eine mittlere Abstraktionsebene zwischen Theorie, Prinzip und Gesetz einerseits

und Praxis, Imperativ und Rezept andererseits dar. Ohne eine direkte Anweisung geben

zu können, vermittelt es exemplarisch und verbindlich, wie eine Theorie in Praxis

umgesetzt werden kann. Adorno schreibt: »Das Modell betrifft das Spezifische und mehr

als das Spezifische, ohne es in seinem allgemeinen Oberbegriff zu verflüchtigen. «

Modell ist nicht gleich Theorie, aber jedes Modell ist Ausdruck einer Theorie. Es

konkretisiert exemplarisch eine Theorie, ohne die Theorie ganz artikuliert zu enthalten,

Modell ist aber auch nicht einfachhin Praxis. Das Modell bedarf noch der Realisierung,

ist aber dafür jederzeit offen. Josef Blank hat darauf hingewiesen, daß das Neue

Testament und der historische Jesus weithin mit ethischen Modellen arbeiten. Jesus

entwickelt kein ethisches oder dogmatisches System. Wohl hat er theoretische

Vorstellungen, aber diese legt er modellhaft dar, etwa in der Bergpredigt*.

Ein wichtiges Medium von Praxis zur Theorie hin ist die Erfahrung, vor allem die

Kontrasterfahrung. Sie vermittelt auf einer ersten Abstraktionsebene Praxis zur Theorie

hin. Erfahrung, vor allem bewußte und reflektierte Erfahrung, ist eine Intensitätsform

der Praxis®. Sie stellt eine erste kritische Distanzierung von Praxis dar. Dies geschieht

besonders bei der Wirklichkeit, die Edward Schillebeeckx die Kontrasterfahrung nennt:

»In unserer Gesellschaft reifen ethische Imperative und geschichtliche Entscheidungen

vor allem aus dem Erlebnis gesellschaftlicher Leiden

. Die allgemeinen Normen

dagegen sind die Kartographierung einer langen Erfahrungsgeschichte (voll von Kon-

trasterfahrung), in welcher der Mensch auf der Suche nach immer mehr Menschenwürde

ist, die er vor allem aus negativen Erfahrungen schöpft.«* Aber auch eine positive

Erfahrung kann der Vermittlung von Theorie und Praxis dienen, wobei es durchaus so

sein kann, daß eine Kontrasterfahrung des Praktikers zu einer positiven Erfahrung des

Theoretikers werden kann und umgekehrt.

31. Th. W. Adorno, Negative Dialektik. Frankfurt 1970, 37.

32. J. Blank, Schriftauslegung in Theorie und Praxis. München 1969, 129-143.

33. Vgl. D. Mieth, Die Spannungseinheit von Theorie und Praxis. Freiburg/Schw. 1986, bes, 7-21.

34. E. Schillebeeckx, Um die theologische Legitimation lehramtlicher Verlautbarungen über gesellschaftliche

Fragen: Conc(D) 4 (1968) 411—421, hier 416 f.

294

Norbert Greinacher

VI. Analyse der Gegenwartssituation

Will die Praktische Theologie wirklich eine kritische Theorie kirchlicher Praxis in der

Gesellschaft entfalten und nimmt sie die geschichtliche Situiertheit und gesellschaft-

liche Bedingtheit der Kirche ernst, dann muß sie sich selbst um eine Analyse der

Gegenwartssituation mit wissenschaftlichen Methoden mühen. Sie kann sich nicht auf

die Primärerfahrungen der kirchlichen Mitglieder oder der kirchlichen Amtsträger

verlassen, sondern muß sich mit Hilfe vor allem der anthropologischen Wissenschaften

(z. B. Soziologie, Psychologie) ein möglichst genaues Bild der gegenwärtigen Situation

verschaffen. Diese Gegenwartsanalyse ist nicht nur ein Prolegomenon der Praktischen

Theologie, sondern bildet einen konstitutiven Bestandteil ihrer theologischen Arbeit

selbst®.

Dabei kann es sich nicht darum handeln, die Analyse der Gegenwartssituation wertfrei

zu erstellen, diese also sine ira et studio zu beschreiben. Der Praktische Theologe geht

von vornherein mit einem bestimmten Interesse an ihre Aufgabe heran. Das Interesse

ist geleitet von der Frage, wie die Kirche heute und morgen so verwirklicht werden kann,

daß sie sowohl der Sache Jesu wie den Erfordernissen unserer heutigen gesellschaftlichen

Situation am besten entsprechen kann.

So wichtig die Analyse der Gegenwartssituation für die Praktische Theologie bleibt

und so notwendig es infolgedessen ist, daß sich die Praktische Theologie auch empi-

rischer, vor allem sozialwissenschaftlicher Methoden bedient, so ist es doch verfehlt, die

Praktische Theologie auf diese empirische Dimension zu beschränken oder sie einfachhin

als empirische Theologie bestimmen zu wollen®. Zusätzlich zu dem empirischen

Vorgehen bedarf die Praktische Theologie einer fundamentalen normativen Ausrich-

tung. Um kritisch sein zu können, braucht sie Kriterien, damit sie umfassend analysieren

und neue Handlungsvorstellungen entwickeln kann.

VII. Die Sache Jesu

Will man die Offenbarungsgeschichte des von Jesus bezeugten Gottes zusammen

mit ihrer Wirkungsgeschichte bis auf den heutigen Tag in einem einzigen Begriff

zusammenfassen, so kann man — im Anschluß an Paulus (vgl. 1 Kor 7, 32-34; Phil 2,

21) - von T& ’Inoo0 Xov0t0oV oder von der Sache Jesu sprechen.

In Kontinuität mit den kritischen prophetischen Traditionen des Alten und Neuen

Testaments muß die Praktische Theologie die gegenwärtige kirchliche Praxis immer

35. Vgl. K. Rahner — N. Greinacher, Die Gegenwart der Kirche, Theologische Analyse der Gegenwart als

Situation des Selbstvollzuges der Kirche, in: HPTh? 2/1, 178-276.

36. Y. Spiegel, Praktische Theologie als empirische Theologie, in: F. Klostermann — R. Zerfass (Hrsg.),

Praktische Theologie heute. München 1974, 225-243; J. A. van der Ven, Unterwegs zu einer empirischen

Theologie, in: O, Fuchs (Hrsg.), Beiträge zur Fundierung der Praktischen Theologie als Handlungstheorie.

Düsseldorf 1988, 102-128,

295

Praktische Theologie als kritische Theorie kirchlicher Praxis in der Gesellschaft

wieder in Frage stellen, indem sie die Erinnerung an die Sache Jesu wachhält, in der

Richtung seiner Intentionen denkt und handelt, sich also von der Sache Jesu her

Maßstäbe und Impulse für die Gestaltung einer kirchlichen Praxis vorgeben läßt, die

dieser Sache Jesu möglichst konform sind, allerdings in dem Bewußtsein, daß es sich

dabei um eine asymptotische Bewegung handelt, von der wir zwar hoffen dürfen, daß

sie der Intention Jesu allmählich näherkommt, ohne sie aber je ganz zu verwirklichen.

Nach Johann Baptist Metz muß sich Kirche verstehen als öffentliche Zeugin und

Tradentin einer gefährlichen Freiheitserinnerung in unserer Gesellschaft”. Wenn dem

so ist, dann muß es Aufgabe der Praktischen Theologie sein, die heutige kirchliche Praxis

daraufhin zu analysieren, ob sie tatsächlich ein kritisch-befreiendes Potential darstellt

in der Eindimensionalität des herrschenden Bewußtseins, ob sie die vorgegebenen

Verblendungszusammenhänge und Plausibilitätsstrukturen entschleiert um der größe-

ren Zukunft willen, für die sich Jesus einsetzte, ob sie vor allem auch in ihrem eigenen

institutionellen Bereich asymptotisch die Sache Jesu verwirklicht.

VIIIl. Pragmatik: Die Gemeindekirche

Wenn ich hier von Pragmatik spreche, dann tue ich es im Sinne der TOCYUATLKY

texvn: der Kunst, richtig zu handeln. Dabei ist wichtig zu betonen, daß das von der Kirche

hier und jetzt und morgen zu Tuende nie der bloß angewandte Fall der allgemeinen

Prinzipien und Normen ist. Mit anderen Worten: Die Pragmatik ist nicht allein durch

Deduktion aus der Sache Jesu zu entfalten. Die konkrete Entscheidung für das zu Tuende

ist zwar immer auch die Realisation des Allgemeinen, aber sie ist zugleich immer mehr

als der bloße Fall dieses Allgemeinen. Pragmatik hat immer ein Element einer freien

geschichtlichen Entscheidung in sich, natürlich keiner willkürlichen Entscheidung,

sondern einer Entscheidung aufgrund rationaler Argumentation, aber eben doch einer

Entscheidung unter mehreren, von der Norm her grundsätzlich offenen Möglichkeiten,

einer Entscheidung, die nicht einfach deduzierbar ist.

Wenn die Kirche also geschichtlich und gesellschaftlich handeln will, dann muß sie

sowohl auf der Ebene der Universalkirche wie auf der Ebene der kirchlichen Gemeinde

konkrete Entscheidungen treffen. Voraussetzung dafür ist, daß sie sich der Sache Jesu

verpflichtet weiß. Notwendig ist auch, daß sie die Situation, in der sie sich befindet,

analysiert hat. Notwendig ist aber drittens, daß sie sich die Kunst aneignet, richtig zu

handeln. Der Begriff »Kunst« deutet in diesem Zusammenhang an, daß ein Element der

Phantasie, des Utopischen, der Ermessensfreiheit, des Charismatischen eine Rolle spielt.

Pragmatik bedeutet also eine Handlungslehre dessen, was in der Kirche heute und

morgen zu tun und zu lassen ist*®.

Weil es die Praktische Theologie mit dem Handeln der Kirche zu tun hat, bestimmen

37. J. B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Mainz 1977, 77-86,

38. Vgl. G. Sauter, Wissenschaftstheoretische Kritik der Theologie. München 1973, 152. 251. 276-279. 320.

296

Norbert Greinacher

einige Theologen die Praktische Theologie einfachhin als Handlungswissenschaft.

Norbert Mette formuliert so: »Die praktische Theologie ist als theologische Handlungs-

wissenschaft innerhalb einer als praktische Wissenschaft begriffenen Theologie zu

konzipieren. «®

Der Begriff Handlungswissenschaft geht auf Helmut Schelsky zurück‘. Er konsta-

tiert, daß sich neben den Geisteswissenschaften und den Naturwissenschaften eine dritte

Wissenschaftsart herauskristallisiert hat: eben die Handlungswissenschaften. »Ihr

Kennzeichen besteht darin, daß sie dem Wesen ihrer Erkenntnis nach, also auch als

>Theorie«, unmittelbaren Folgerungen für das soziale Handeln offenstehen, als die daraus

zu folgernde »Politik« geradezu auf soziales Handeln bezogen sind. «!

Obwohl nun zweifellos die Praktische Theologie auf das Handeln der Kirche bezogen

ist, reduziert sich Praktische Theologie doch nicht nur auf eine Theorie des Handelns.

Sie hat es darüber hinaus auch mit der geschichtlichen Praxis des Christentums, mit

tradierten Normen und gegenwärtigen Motivationen und Einstellungen zu tun. Dietrich

Rössler schreibt zu Recht: »Wie die Praxis des Christentums nie bloßes Handeln ist,

sondern die geschichtliche Wirklichkeit wie die der religiösen Subjektivität umfaßt und

umschließt, so kann die Praktische Theologie nie bloße Theorie einzelner Handlungen

sein. «42

Eine Pragmatik der kirchlichen Praxis muß zwischen einem kurzfristigen, mittelfri-

stigen und langfristigen Handlungskonzept unterscheiden. Dabei ist das langfristige

Handlungskonzept Voraussetzung jedes konkreten Handelns. Erst dadurch erhalte ich

die notwendigen Perspektiven für mein heutiges Handeln. Dieses langfristige Hand-

lungskonzept bezeichne ich als die Realutopie der Kirche von morgen. Es muß auf der

einen Seite so zukunftsgerichtet, so kühn und wagemutig sein, daß man von einer Utopie

sprechen kann, von der man als Realist weiß, daß sie nie ganz zu erreichen sein wird.

Solche Utopien sind notwendig. Sie eröffnen den Blick dafür, daß der status quo nicht

die einzige Möglichkeit darstellt. Utopien sind eine Kraft, um die bestehenden

Verhältnisse zu transzendieren. Ohne Utopie wäre die Welt ärmer, würde der Mensch

sich den Raum seiner Möglichkeiten selbst beschneiden. In diesem Sinne führte Karl

Rahner bereits 1962 aus: »Wir leben in einer Zeit, wo es einfach notwendig ist, im Mut

zum Neuen und Unerprobten bis zur äußersten Grenze zu gehen, bis dorthin, wo für

eine christliche Lehre und ein christliches Gewissen eindeutig und indiskutabel eine

Möglichkeit, noch weiter zu gehen, einfach nicht mehr sichtbar ist. Der einzig heute

im praktischen Leben der Kirche erlaubte Tutiorismus ist der Tutiorismus des Wag-

39. N. Mette, Theorie der Praxis. Wissenschaftsgeschichtliche und methodologische Untersuchungen zur

Theorie-Praxis-Problematik innerhalb der Praktischen Theologie. Düsseldorf 1978, 342. Vgl. K.-F. Daiber,

Grundriß der Praktischen Theologie als Handlungswissenschaft. München 1977; R. Zerfass, Praktische

Theologie als Handlungswissenschaft, in: Klostermann — Zerfass (s. Anm. 36) 164-177; G. Lämmermann,

Praktische Theologie als kritische oder als empirisch-funktionale Handlungstheorie? München 1981.

40. H. Schelsky, Einsamkeit und Freiheit, Ideen und Gestalt der deutschen Universität und ihrer Reformen.

Reinbek 1963, 278-291.

41. Ebd. 283.,

42. D, Rössler, Grundriß der Praktischen Theologie. Berlin 1986, 8.

297

Praktische Theologie als kritische Theorie kirchlicher Praxis in der Gesellschaft

nisses .

. Wir müssen fragen: Wie weit darf man unter Ausnützung aller theologischen

und pastoralen Möglichkeiten gehen, weil die Lage des Reiches Gottes sicher so ist, daß

wir das Äußerste wagen müssen, um so zu bestehen, wie Gott es von uns verlangt. «®

Auf der anderen Seite soll es sich im Rahmen dieser Pragmatik um eine Realutopie

handeln, d. h. um eine Utopie, die Perspektiven dafür bietet, sie ab sofort schrittweise

in einem Prozeß zu verwirklichen. Die Realutopie muß bereits Ansatzmöglichkeiten

bieten, mit der Verwirklichung ab sofort zu beginnen. Wir werden von vornherein mit

Rückschlägen, Widerständen und Sackgassen zu rechnen haben. Und dennoch ist eine

solche Realutopie conditio sine qua non, um überhaupt eine Reformin die Wege zu leiten.

Die Realutopie, auf die hin die Kirche sich in der gegenwärtigen Situation entwickeln

soll — so meine These —, ist die Gemeindekirche.

Ich gehe dabei von der Voraussetzung aus, daß die Kirche im Verlauf ihrer Geschichte

schon verschiedene Sozialformen angenommen hat. Während sie in der Jüngergemeinde

Jesu religions-soziologisch gesehen eine Sekte war, nahm sie bald die Züge einer

Bruderschaftskirche an und entfaltete sich dann zu einer Anstaltskirche. Spätestens seit

der »Konstantinischen Wende« wurde sie zu einer Volkskirche. Die Zeit dieser

Sozialgestalt der Kirche als Volkskirche ist aber abgelaufen.

Gemeindekirche besagt in meinem Verständnis ein Syndrom verschiedener Kenn-

zeichen, die sich einerseits aus der Analyse der Gegenwartssituation und der sich

anzeigenden zukünftigen Trends der Gesellschaft, andererseits aber aus der Sache Jesu

und ihrer Tradierungsgeschichte ergeben. Das hervorstechendste Kennzeichen der

Gemeindekirche besteht darin, daß der Schwerpunkt des kirchlichen Lebens nicht in der

universalen Kirchenleitung, sondern in den kirchlichen Gemeinden und ihrer Praxis zu

sehen ist. Die Gemeindekirche ist zwar auch eine institutionalisierte Großkirche, ihr

Leben aber vollzieht sich schwerpunktmäßig in der einzelnen Gemeinde. Denn Kirche

ereignet sich theologisch gesehen primär in den einzelnen Gemeinden, d. h. in einer

sozialen Gruppe von Menschen, für die die Sache Jesu von zentraler Bedeutung ist, die

regelmäßig zu Gemeindeversammlungen zusammenkommen, sich an die Sache Jesu

erinnern, das Gedächtnismahl begehen und sich für diese Sache Jesu engagieren.

IX. Methoden der Praktischen Theologie

Praktische Theologie als kritische Theorie kirchlicher Praxis in der Gesellschaft setzt

sich aus diesen drei konstitutiven Elementen zusammen: aus der Analyse der

Gegenwartssituation, der Sache Jesu und der Pragmatik. Dabei handelt es sich aber nicht

um einen zeitlichen Dreischritt, nicht um eine logische Deduktion, sondern um eine

dialektische Vermittlung dieser drei konstitutiven Elemente. Es ist nicht so, daß man

zuerst die gegenwärtige Situation analysiert, dann die Ergebnisse dieser Analyse mit

43. K. Rahner, Löschet den Geist nicht aus, in: ders., Schriften zur Theologie 7. Einsiedeln 1966, 77-91, hier

85.

298

Norbert Greinacher

der Sache Jesu konfrontiert und daraus dann die Pragmatik ableitet, sondern diese drei

Elemente sind dauernd in ein und dasselbe Verfahren eingeschlossen. Die Sache Jesu

stellt permanent Fragen an die Gegenwartssituation und umgekehrt. Die Pragmatik ist

nicht das Ergebnis des Reflexionsprozesses, sondern sie wird immer wieder in Frage

gestellt von den Erfordernissen der Gegenwartssituation und von der Sache Jesu her.

Aus den Überlegungen zur Pragmatik ergeben sich neue Fragen an die Sache Jesu und

an die Analyse der Gegenwartssituation.

Die Methoden einer solchen Praktischen Theologie können deshalb nicht rein deduktiv

sein, so als ließen sich aus einem vom Lehramt der Kirche vorgelegten Wahrheitssystem

oder aus dem Kirchenrecht oder aus den biblischen Traditionen einfachhin die Normen

für das Leben der Kirche deduzieren. Die Methoden der Praktischen Theologie können

aber auch nicht rein induktiv sein, so als habe man allein von der empirisch erhobenen

Situation auszugehen und würden sich dort die Antworten ergeben, wie die heutigen

Probleme der Kirche zu lösen sind. Praktische Theologie hat nicht nur Fragen zu

beantworten, welche die Menschen heute stellen, sondern sie hat auch selbst Fragen zu

stellen an den Menschen von heute, sie hat Wirklichkeiten und Denkstrukturen und

Plausibilitäten im heutigen gesellschaftlichen Wertsystem zu hinterfragen. Praktische

Theologie geht also methodisch empirisch und normativ vor.

Zu der historisch-kritischen Hermeneutik, welche die Sache Jesu in die heutige Praxis

hinein vermittelt, muß eine praktisch-theologische Hermeneutik treten, welche die

heutige Praxis auf die Sache Jesu und ihre Tradierungsgeschichte hin vermittelt. Beide

Arten von Hermeneutik sind für die Theologie wichtig. Im Hinblick auf die praktische

Hermeneutik kommt der Praktischen Theologie im Ganzen der Theologie eine besondere

Bedeutung zu. Praktische Theologie muß dafür sorgen, daß in dem hermeneutischen

Prozeß, den die Theologie darstellt, die richtigen Fragen gestellt werden, daß aber auch

die praktisch vollzogenen Antworten in Kirche und Gesellschaft als heilsgeschichtlicher

Ort, als »locus theologicus« angesehen und in den hermeneutischen Vorgang

hineingenommen werden. Die Praktische Theologie muß konstitutiv mitbeteiligt sein

an dem Interpretationsgeschehen, in welchem die Sache Jesu und die gegenwärtige

Situation sich gegenseitig auslegen.

Schluß

Praktische Theologie als kritische Theorie der kirchlichen Praxis in der Gesellschaft

ist nicht nur rückbezogen auf die Sache Jesu und ihre Tradierungsgeschichte, nicht nur

normativ bezogen auf die gegenwärtige kirchliche Praxis, sondern es kommt ihr auch

die Aufgabe zu, unter Transzendierung des status quo von Theorie und Praxis des

kirchlichen Lebens die Zukunft der Kirche antizipierend zu bedenken und zu gestalten.

Die Praktische Theologie ist an der Vergangenheit orientiert, weil sie christliche

Theologie ist und sich deshalb dem verpflichtet weiß, was durch und an der Person des

299

Die nichts bewegen wollen!

Jesus von Nazaret geschehen ist, und sie sich darüber hinaus der Tradierungs- und

Wirkungsgeschichte der Sache Jesu verbunden weiß. Sie ist wesentlich auf die

gegenwärtige Praxis der Kirche in der Gesellschaft bezogen, weil sie sich auch als

Handlungswissenschaft versteht. Sie ist aber auch auf die Zukunft gerichtet, weil sie

sich nicht damit zufriedengeben kann, den status quo zu reflektieren und zu

reproduzieren. Sie muß neue Möglichkeiten bedenken und die Zukunft planend

vorwegnehmen.

Dadurch wird der kritische Charakter der Praktischen Theologie noch einmal

unterstrichen. Praktische Theologie muß eine utopische Dimension haben. Dabei darf

es aber gerade nicht um eine technokratische Extrapolation der heutigen Praxis gehen,

d. h. die Zukunft darf nicht unter den Bedingungen der heutigen Situation geplant

werden, sondern es muß das kritische Potential und die schöpferische Phantasie in der

Gestalt einer Utopie mit eingebracht werden, ohne damit die gegenwärtige wie

zukünftige Wirklichkeit der Utopie opfern zu wollen.

Die nichts bewegen wollen!

Zum Gesetzesverständnis des Evangelisten Matthäus

MEINRAD LIMBECK

Der Zwiespalt ist offensichtlich: Nur wenige Verse, nachdem der matthäische Jesus

von sich bekannte: »Denkt nicht, ich sei gekommen, um Gesetz oder Propheten

aufzulösen; ich bin nicht gekommen, um aufzulösen, sondern um zu erfüllen« (Mt 5,

17), verkündigt der gleiche Jesus: »Wiederum habt ihr gehört, daß zu den Alten gesagt

wurde: >»Du sollst keinen Meineid schwören, sondern du sollst dem Herrn deine Eide

leisten!« Ich aber sage euch: Schwört überhaupt nicht .

„ !« (5, 33 f), und: »Ihr habt

gehört, daß gesagt wurde: >Auge um Auge und Zahn um Zahn!« Ich aber sage euch:

Leistet dem Bösen keinen Widerstand . . .!« (5, 38 f). Löste Jesus damit nicht selbst das

Gesetz auf, indem er die Menschen anders lehrte?'

Gewiß, man kann Jesu Worte auch anders verstehen — nicht als eine Auflösung des

Gesetzes, sondern als dessen Radikalisierung?, so daß Jesus auch in diesen beiden Fällen

1. Vgl. Meier 44 Anm.: »In fact, we might say, that the great antithesis in Mt 5 is the antithesis between

5, 17-20 and 5, 21-48. « So bereits R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition. Göttingen ’1967,

143 f, dann auch Schweizer 1973, 66; Schnackenburg 1985, 53; Sand 1986, 77 f u. a.

2. Vgl. Broer 1986, 135 f.

300

Meinrad Limbeck

seiner Sendung treu geblieben wäre: gekommen zu sein, um das Gesetz zu erfüllen?.

Nur, wie ist es dann zu verstehen, daß gerade Matthäus das vom irdischen Jesus

unbestreitbar verschärfte und Matthäus auch durch das Markusevangelium so bekannte

Ehescheidungsgebot um seine Schärfe gebracht hat (vgl. Mk 10, 9 mit Mt5,32; 19, 9)

Zumindest in diesem Fall wird das von Jesus radikalisierte” Gebot ja eindeutig verändert!

Weshalb konnte Matthäus diese abgeschwächte Lösung akzeptieren, nachdem er sich

an anderen Stellen doch sehr kritisch mit den Zuständen in seiner Gemeinde

auseinandersetzte?° Weshalb widersprach eine derartige »Erweichung« von Jesu Gebot,

wie sie uns in den sogenannten Unzuchtsklauseln begegnet, in den Augen des Matthäus

keineswegs dem gerade von ihm so betonten Anspruch Jesu: »Denkt nicht, ich sei

gekommen, um Gesetz oder Propheten aufzulösen; ich bin nicht gekommen, um

aufzulösen, sondern um zu erfüllen !« (5, 17)77

Matthäus läßt diese Frage nicht offen. Er beantwortet sie — allerdings nicht mit dem

uns geläufigen Hinweis darauf, daß sich Gottes absolute Forderung in der konkreten Welt

3. Matthäus nimmt hier die alttestamentliche Rede vom (göttlichen oder menschlichen

) »Vollmachen« (mille’

= Nn0c0Dv / aAnc0vodaı) bestimmter Worte oder Pläne auf (

vgl. 1 Kön 1, 14; 2, 27; 8, 15. 24; Jer 44, 25

= 51,25 LXX; 2 Chr 6, 4. 15; 36, 1. 21. — So auch G. Dellin

8, Art: ıÄnQ0w xTA., in: THWNT 6, 285-309,

hier 292, 3

2-35; 294 Anm. 60; Rothfuchs 44-56; Barth 63 f; Giesen 33-35; Hahn 43). Der Sinn dieser

Redeweise war aber »voll in Kraft setzen, bekräftigen, verwirklichen«

(vgl. L. A. Snijders, Art. male’, in:

ThWAT 4, 876-886, hier 880 f. — In diesem Sinn auch AntBibl 12

‚3; 51, 6; TBenj 3, 8; vgl. ferner JosAs

15, 3). Das heißt, Jesus ist nach Matthäus nicht gekommen,

dieser Bedeutung von xataAiw. vgl. Luz 1978, 415)

um außer Kraft zu setzen und abzuschaffen (zu

‚ sondern um (ganz generell und grundsätzlich

) Gottes

Wort voll in Kraft zu setzen, zu bekräftigen und zu verwirklichen.

4. Nachdem selbst die Einheitsübersetzung die sog. Unzuchtskl

deren exklusives Verständnis sprechen sich aus: Sand 1986, 11

ausel Mt5, 32; 19, 9 exklusiv wiedergibt (für

6; Schnackenburg 1986, 151; Luz 1985, 273;

Gnilka 168; Strecker 1984, 76 f; Gundry 90 f u. a. m.)

‚ sollte nicht länger versucht werden, ihr doch noch

einen inklusiven Sinn zu unterlegen,

nur in Aufzählungen, d. h. nur dann

da in diesem Fall 19, 9 und&, nicht H1 stehen müßte und da xapext6g

einen inklusiven Sinn haben kann, »wenn vor oder nach dem von ihnen

[d. h. den Ausnahmep

artikeln] eingeleiteten Gliede ein ihm koordinierter Satzteil steht, der als erstes Glied

die logisch notwendig,

e Voraussetzung für ein »außerdem« bildet« (

U, Holzmeister in: Bib. 26 [1945] 138).

Aber auch der Versuch, die beiden Klauseln auf eine für Judenchrist

en unerträgliche illegitime Ehe zwischen

nahen Verwandten einzuschränken (vgl. Lev 18 sowie u. U. Apg 15

‚ 20. 29), vermag aus mehreren Gründen

nicht zu überzeugen: a) Die dritte der sog. Antithesen (

Antithese (Mt 5, 27 f)

Mt 5, 31 f) ist sprachlich eindeutig auf die zweite

bezogen, und nichts deutet darauf hin, daß V. 32 einen anderen Sinn als V. 27 fhaben

soll (soauch Gnilka 163; Luz 1985, 269 Anm. 1; Schnackenburg 1986, 55). b) Sollte die 5, 32 und 19, 9erwähnte

Ausnahme lediglich für ehemalige Heiden gelten, hätte diese Begrenzung de

utlicher markiert werden müssen

— ganz abgesehen davon, daß es sich dann nicht mehr um eine Erlaubnis (

vgl. 19, 3: el EEeotıv avbodna

- + ), sondern um einen Befehl zur Trennung handeln würde (

vgl. P. Hoffmann in: V. Eid - P. Hoffmann,

Jesus von Nazareth und eine christliche Moral. Freiburg

21976, 124). c)

Matthäus bietet in seinem Evangelium

selbst ein konkretes Beispiel für Ehescheidung infolge eines »illegitim

en Geschlechtsverkehrs« (xoQvela, vgl.

Luz 1985, 273): die (geplante) Entlassung Marias durch Joseph (

1,18 f)!

5. Zur Rechtfertigung dieses Begriffs vgl. Lohfink, bes. 41 f. 54 f.

6. Vgl. nur 7, 21-23; 18, 1-35; 19, 27 — 20, 16; 23,1

—39; zum letzteren vgl. Frankemölle 1983.

7. Vgl. Schnackenburg 1985, 55 f:

»Wie in keiner anderen Antithese wird [5, 31 f] eine souveräne

Entscheidung Jesu über die Schrift

hinaus, ja gegen sie erkennbar.

Tora-Verständnis möglich. Um so mehr überrascht der nur bei Mtstehe

Doch ist auch das für jüdisches

nde Zusatz>außer im Fall von Unzucht«

(vgl. auch 19, 9); damit scheint er das Verbot wieder zu rel

ativieren — bis heute eine äußerst umstrittene Frage. «

Die nichts bewegen wollen!

301

eben nicht rein realisieren lasse®, Seine Antwort — in der Auseinandersetzung mit dem

pharisäischen Judentum Mt 23, 4 formuliert — ist anspruchsvoller.

Freilich, unsere Voreingenommenheit den Pharisäern gegenüber ist immer noch so

groß, daß sie uns den Blick für die theologisch äußerst brisante Lösung des Evangelisten

zumindest verstellt, wenn sie seine Antwort nicht gar — wie in den neuesten

Übersetzungen des Neuen Testaments geschehen (s. u.) — in ihr genaues Gegenteil

verkehrt.

Die nichts tragen wollen?

Geht man von den neuesten kirchenamtlichen Übersetzungen aus, scheint alles klar

zu sein:

Mt 23, 1—4 (Einheitsübersetzung)

Mt 23, 1—4 (Luther-NT 1975)

(1) Darauf wandte sich Jesus an das Volk und

(1) Da redete Jesus zu dem Volk und zu seinen

seine Jünger (2) und sagte: Die Schriftgelehrten

Jüngern (2) und sagte: Auf dem Stuhl des Mose

und Pharisäer haben sich auf den Stuhl des

sitzen die Schriftgelehrten und Pharisäer. (3)

Mose gesetzt. (3) Tut und befolgt also alles, was

Alles nun, was sie euch sagen, das tut und

sie euch sagen, aber richtet euch nicht nach

haltet; aber nach ihren Werken sollt ihr euch

dem, was sie tun; denn sie reden nur, tun selbst

nicht richten; denn sie sagen’s zwar, tun’s aber

aber nicht, was sie sagen. (4) Sie schnüren

nicht. (4) Sie binden schwere und unerträgliche

schwere Lasten zusammen und legen sie den

Bürden zusammen und legen sie den Menschen

Menschen auf die Schultern, wollen selber aber

auf die Schultern; aber sie selbst wollen nicht

keinen Finger rühren, um die Lasten zu tragen.

einmal einen Finger dafür krümmen.

Der in V. 4 gegen die Pharisäer und Schriftgelehrten erhobene Vorwurf paßt ohne

Zweifel zu dem geläufigen christlichen Pharisäerbild, wenn man bedenkt: »Die

»schweren Lasten« sind die vielen Gebote und Verbote, die die Schriftgelehrten aus dem

Alten Testament, vor allem aus dem Gesetz des Mose, ableiteten. Zur Zeit Jesu zählte

man 613 solcher heiliger Vorschriften. «® Dann scheint V. 4 nämlich »in bildhafter

Anschaulichkeit den inneren Widerspruch in dem Wesen der Pharisäer und ihrer

Gesetzespraxis«!® zu schildern: »Sie wissen mit rabbinischem Scharfsinn die drückenden

Gesetzesbestimmungen zu umgehen, mit denen sich die anderen abplagen müssen. «!!

Dieses Verständnis ist jedoch aus mehreren Gründen nicht haltbar:

8. Vgl. Schnackenburg 1986, 152: »Damit [d. h. mit der Unzuchtsklausel Mt 5, 32; 19, 9] rückt Jesu

Ehescheidungsverbot in das Spannungsfeld von absoluter Forderung und geschichtlich bedingter Anwendung.

In der konkreten Wirklichkeit dieser Welt läßt sich der auf das Heil und Glück der Menschen gerichtete Wille

Gottes nicht rein realisieren und bleibt doch wie in der Friedensfrage eine ständige Mahnung und

Herausforderung,. «

9. Anmerkung der Einheitsübersetzung zu Mt 23, 4. So auch Schürmann 43 f sowie alle Kommentare z. St,

mit Ausnahme von Gundry 456, nach dem die »schweren Lasten« in den »overbearing attempts« der Pharisäer,

Schmeicheleien zu gewinnen, bestehen sollen!

10. J. Schneider, Art. %w&w xt)., in: THWNT 3, 717-719, hier 718, 11 ff.

11. Haenchen 136. Soauch Schulz 107 f; Pesch287 f; Trilling 199 £; Filson243; H. F. Weiß, Art. PaQLoalog,

in: THWNT 9, 11-51, hier 45, 3-6 u. a.

302

Meinrad Limbeck

1. Weder in den unmittelbar folgenden Versen 5-7 noch in V. 15-26 werden die

»Schriftgelehrten und Pharisäer« als Menschen geschildert, die sich vor der Last der Gebote

drücken‘?, Im Gegenteil! Sie tragen Gebetsriemen und Quasten (V. 5); sie ziehen über Land und

Meer, um einen einzigen Menschen für ihren Glauben zu gewinnen (V. 15); sie geben den Zehnten

von Minze, Dill und Kümmel (V. 23); sie achten auf die Reinheit von Bechern und Schüsseln (V.

25). Den hier angegriffenen Schriftgelehrten und Pharisäern kann gewiß vieles vorgeworfen

werden'®, nur nicht das eine: daß sie die Last der Gebote nicht tragen wollten, die sie anderen

auferlegten!?,

2. Auch die jüdische Überlieferung!® kennt eine Vielzahl von Beispielen dafür, daß die Schrift-

gelehrten und Pharisäer keinesfalls versuchten, »mit rabbinischem Scharfsinn die drückenden

Gesetzesbestimmungen zu umgehen«. Im Gegenteil: Nicht wenige Rabbinen, die für andere eine

milde Gesetzesauslegung vertraten, weigerten sich, diese für sich selbst anzuwenden!®, Das aber

bedeutet: Sowohl die Art und Weise, wie Matthäus selbst die Schriftgelehrten und Pharisäer

innerhalb seines Evangeliums zeichnet, als auch die Zeugnisse, die uns aus dem Raum des

Frühjudentums über die Pharisäer überliefert sind, sprechen dagegen, Mt 23, 4 so zu verstehen,

als ob hier den »Schriftgelehrten und Pharisäern« vorgeworfen werden sollte, sie würden »mit

rabbinischem Scharfsinn« die von ihnen selbst erlassenen, drückenden Gesetzesbestimmungen

umgehen.

Darum ist es verständlich, daß eben die Deutung von Mt 23, 4, die noch den neuesten

kirchenamtlichen Übersetzungen zugrunde liegt, in den letzten Jahren immer häufiger

aufgegeben wurde. Der Text scheint doch etwas anderes auszusagen — zumindest wenn

man sich an den Urtext hält.

Die nicht helfen wollen?

So eingängig die Formulierung der Einheitsübersetzung auch ist: ».

. wollen selber

aber keinen Finger rühren, um die Lasten zu tragen« (23, 4) — das steht nicht im Urtext!

Nach ihm lautet V. 4 vielmehr: »Sie binden schwere [und schwer zu tragende!’] Lasten

12. Vgl. Haenchen 136: »V. 5a überrascht nach dem bisher Gehörten. Denn bis jetzt war den Gegnern

vorgehalten worden, sie täten selbst nicht das, was sie fordern. Nun aber werden ihnen >die Werke« nicht mehr

abgesprochen.« So auch Schweizer 1973, 286; Grundmann 485.

13. Vgl. Frankemölle 1983, 147-151.

etc.«!

14. Man betrachte unter diesem Aspekt nur einmal AssMos 7, 3-9 oder bSota 22b: »Die Schläge der Pharisäer

15. Vgl. Limbeck 263 f.

16. Vgl. G. Stemberger, Das klassische Judentum. München 1979, 155 f.

17. Die beiden Worte xal övoßdotaxta = und schwer zu tragende (nicht: nicht tragbar [so Grundmann]

oder: unerträglich [so Sand]) drangen aus Lk 11, 46 nachträglich in den Matthäustext ein, vgl. B. M. Metzger,

A Textual Commentary on the Greek New Testament. London-New York 1971, 60. Im übrigen ist die Frage,

obuns in Mt23, 4oder Lk 11, 46 die ursprünglichere Form des Logions begegnet, mit Hilfe sprachlicher Indizien

kaum noch zu entscheiden (vgl. einerseits Schulz 106 f, andererseits Gundry 455). Als sicher kann nur

angesehen werden, daß sowohl Matthäus als auch Lukas dieses Logion in der von ihnen benützten Spruchquelle

Q im Rahmen weiterer Worte gegen die Pharisäer und Schriftgelehrten/Gesetzeslehrer vorfanden (vgl. zuletzt

Schürmann). Bedenkt man freilich, daß zwischen Mt 23, 4 und 23, 13 ein erkennbarer sachlicher

Zusammenhang besteht (s. u. sowie Schürmann 48), der in der lukanischen Fassung-auch durch die sekundäre

Veränderung an Lk 11, 52 = Mt 23, 13 (vgl. dazu Schulz 110 f) — verlorenging, dann spricht vieles dafür,

303

Die nichts bewegen wollen!

zusammen und legen sie auf die Schultern der Menschen, nicht aber wollen sie'® sie mit

ihrem Finger bewegen (00 DELOVOLWV KLVYOAL AUTA). «

»Nicht wollen sie sie bewegen !« lautet also der eigentliche Vorwurf. Was könnte damit

gemeint sein?

Nach dem 1986 erschienenen Matthäuskommentar von A. Sand besagt dieser Vorwurf: »Die

Lehrautorität wird eingesetzt, um andern (Gesetzes)lasten aufzubürden, ohne den Belasteten zu

helfen, die Last tragen zu können.«!” In ähnlicher Weise deutete bereits 1968 W. Grundmann

diese Stelle: »Ist das Joch mit seinen Lasten das Gesetz in seinen Satzungen, so wird nun den

Gesetzeslehrern vorgeworfen, daß sie denen, denen sie es auflegen, keine Hilfe leisten, denn der

aus dem hellenistischen und römischen Bereich stammende Ausdruck »es mit dem Finger nicht

bewegen« will wohl besagen: keine Hilfe leisten, im Stich lassen; denn daß Schriftgelehrte und

Pharisäer sich nicht unter die Satzungen stellten, kann nicht behauptet werden und würde auch

dem Folgenden widersprechen. «?

Derartige Deutungen leuchten gewiß eher ein, doch auch gegen sie sprechen gewichtige Gründe:

1.. Worin sollte die hier erwartete und von den Schriftgelehrten offensichtlich verweigerte Hilfe

eigentlich bestanden haben? Nicht zufällig bleibt diese Frage zumeist unbeantwortet! Aber auch

der Verweis auf Offb 2, 5; 6, 14 bzw. Gal 6, 22 hilft nicht weiter; denn orientierte man sich an

Offb2, 5; 6, 14, bestünde die verweigerte Hilfe der Schriftgelehrten in der — von Matthäus gerade

abgelehnten — Entfernung, d. h. Aufhebung bestimmter schwerer Gesetze. Gal 6, 2 aber heißt

es eben nicht: »Beweget (xıveite) die Lasten des anderen«, sondern: »Tragt (PaotAGEtE) einander

die Lasten (t& ßAoNn)«, während Gal 6, 5 feststellt: »Ein jeder wird die eigene Last (zu) fragen

(haben: tö LöLov poEtiOV BAaOTAOEL). «

2. Der (nach W. Grundmann) »aus dem hellenistischen und römischen Bereich stammende

Ausdruck »es mit dem Finger nicht bewegen«« lautet dort eben nicht: »mit dem Finger (nicht)

bewegen«, sondern: »mit dem Finger [bzw. mit der Fingerspitze: &xQ@ Saxtülm] (nicht)

berühren/anfassen«??, So richtig es ist, daß der Ausdruck »mit dem Finger« bzw. »mit der

daß desgleichen Lk 11, 46, als die ursprüngliche Bedeutung im hellenistisch-heidenchristlichen Raum nicht

mehr verstanden wurde, in den später maßgebenden, griechisch korrekten, aber historisch nicht haltbaren

Text abgeändert wurde: »

. und ihr selbst rührt nicht mit einem eurer Finger die Lasten an.«

18. Indem Mathäus anstelle des adversativen xal adrtol (so Lk 11, 46) nur adrtol d& schreibt, womit er, wie

auch sonst (vgl. 1,21; 3, 4; 5, 5-9; 12, 50 u. ö.), die Beziehung zum Vorangegangenen heraus- undsicherstellt,

mildert er den Gegensatz zwischen den beiden Satzhälften, vgl. J. Schmid, Matthäus und Lukas (Bst[F] 23).

Freiburg 1930, 331. Die Übersetzung »sie selbst aber« bringt daher einen falschen Zungenschlag in die

Wiedergabe von Mt 23, 4!

19. Sand 1986, 455 im Anschluß an T. W. Manson, The Sayings of Jesus. London ?1949, 101 und Filson 243,

20. Grundmann 485, skeptisch dazu Schweizer 1973, 286, der es allerdings unterläßt, die von ihm erwähnten

»jüdischen Parallelen« genauer anzugeben, nach denen »die Lehrer des Gesetzes« sich selbst nicht an ihre

Weisungen gehalten hätten.

21. So Garland 51 Anm. 64; Filson 243; Gundry 455 noch mit Hinweis auf Num 14, 44; Spr 17, 13 LXX,

womit freilich die von Gundry vorgetragene Interpretation nicht einleuchtender wird; denn wenn (s. Anm. 9)

die erwähnten »heavy burdens« tatsächlich in »overbearing attempts to win adulation« bestehen würden,

was bedeutete dann, sie »zu entfernen« (remove)? Hier hilft auch Gundry’s Notiz nicht weiter: »Contrast

Gill 6, 2«!

22. Vgl. Lukian, Demonax 4: »Er [Demonax] war mit Dichtern befreundet und kannte die meisten auswendig,

er war ein geübter Redner, und die Philosophenschulen kannte er nicht nur kurz und nicht nur aufgrund eines

oberflächlich minimalen Kontaktes (wörtlich: und auch nicht, nachdem er [sie] gemäß dem Sprichwort mit

der Fingerspitze berührt hatte: 0Ö& xata TV KAQOLULLAV ÄKEM TO ÖAKTÜAH p AÄLEVOG TINLOTATO)«; Cicero,

28: »Ich habe nämlich viele in diesem Staat gesehen und [von ihnen] gehört, die nicht nur an diesem Lebensstil

genippt und [ihn] — wie man sagt mit den Fingerspitzen berührt hatten (et extremis ut dicitur digitis attigis-

sent)...«

304

Meinrad Limbeck

Fingerspitze« schon damals den Sinn hatte: »nur ein wenig; nur ein bißchen« — die Wendung »mit

dem Finger bewegen« war keinesfalls gebräuchlich? und deshalb auch nicht in dem vermuteten

Sinn selbstverständlich.

3. Nun könnte man freilich der Meinung sein, daß der Unterschied zwischen »tragen« und

»bewegen« doch nicht so schwerwiegend sei. Wer eine Last bewege, müsse sie ja auch anfassen

und fragen! Und könnte der Evangelist nicht das — selbst im heutigen Jerusalem noch nicht völlig

verschwundene — Bild von den »Lastträgern« vor Augen gehabt haben, deren selbstverständliche

Aufgabe es war und ist, Lasten durch Tragen »zu bewegen«? Aber auch dieser Lösungsvorschlag

scheitert aus sprachlichen Gründen; denn es läßt sich nun einmal keine einzige Stelle finden, an

der xıwveiv = bewegen mit gogtlov = Last verbunden wäre und den Sinn von tragen hätte. Die

im Zusammenhang mit gogtiov begegnenden Verben lauten vielmehr: BaotAteıv = aufheben,

anfassen (Gal 6, 5; Epictet, Diss. I1 9, 22); xop(Lewv = besorgen, (davon-)tragen (Josephus, Ant.

1132. 110); gEgEwW = tragen (Aristoteles, Meteor. 1 10, 347a 31; Probl. V 29, 883b 38; Xenophon,

Anab. VII 1, 37; Memorab. II 13, 6); xoxLäv = ermüden, matt werden (Jes 46, 1 LXX; vgl. Mt

11, 28); atoeıv = aufheben (vgl. Mt 11, 29); &ro0xEvALEOÜaL = ablegen (Plutarch, Dion. 26,

3 = 969C) u. &.

Dies alles bedeutet aber doch: Der Hörer/Leser des Matthäusevangeliums hatte

aufgrund des ihm vertrauten Sprachgebrauchs überhaupt keine Möglichkeit, das Mt 23,

4im Zusammenhang mit goQtiov verwendete Wort xıveiv = bewegen im übertragenen

Sinn von »tragen« oder gar »Hilfe leisten« zu verstehen.

Freilich, ein derart übertragenes Verständnis von xıveiv war für ihn auch nicht nötig;

denn für ihn hatte xwweiv — zumal am Ende von Mt 23, 4! — einen klaren, eindeutigen

Sinn. Er erschließt sich in dem Augenblick auf verblüffende Weise, in dem man das Wort

xwelv nicht mehr nur aufgrund des (ja begrenzten!) neutestamentlichen Wortschatzes

(oder gar nur mit Hilfe der traditionellen Wörterbücher zum Neuen Testament) zu

bestimmen versucht, es vielmehr mit dem Sprachschatz eines einigermaßen gebildeten

»Hellenisten« in Verbindung bringt.

Die nichts bewegen wollen

Darin stimmen alle Auslegungen überein?; Mt23, 4 spricht — wie bereits 11, 28-30 —

in einer für die Hörer/Leser des Matthäusevangeliums unmittelbar verständlichen Weise

von jenen Vorschriften, die die (rabbinischen) Schriftgelehrten zum Schutz der

schriftlichen Tora als mündliche Tora erlassen hatten und die (vgl. 23,2 f!) nicht minder

verbindlich waren, da auch schon die mündliche Tora nach jüdischem Glauben von Gott

dem Mose auf dem Sinai geoffenbart worden war?. Wurde nun aber in einem solch

rechtlichen Zusammenhang das Wort xwweiv verwendet, bedeutete es seit Herodot bis

23. Vgl. die umfangreiche Übersicht bei J. Wettstein, Novum Testamentum Graecum I. Amsterdam 1725;

Nachdruck Graz 1962, 480 f sowie H. Stephanus, Thesaurus Graecae Linguae II. Paris 0.J. (1865), s.v.

ddxtukos; Thesaurus linguae latinae V/1/6. Leipzig 1975 s.v. digitus I, h.

24. Vgl. Sand 1986, 454; Schweizer 1973,286; Grundmann 484 £; Beare 449; Filson 243; Pesch 288; Garland

50-52; Strecker 1962, 173; Haenchen 136, aber auch die Einheitsübersetzung in ihrer Anmerkung zu 23, 4.

25. Vgl. Stemberger (s. Anm. 16) 126-131.

Die nichts bewegen wollen!

305

in das 1. Jahrhundert n. Chr. durchgehend und ganz selbstverständlich: »verändern,

anpassen«! Dafür nur einige Belege:

1. Herodot (ca. 480430 v. Chr.) berichtet im 3. Buch seiner »Historien« nach dem Tod des

Kambyses und im Anschluß an die Ermordung der Meder durch die Perser eine Debatte über die

beste Staatsverfassung. Otanes — einer der Sieben, die den Aufstand in Gang gebracht hatten —

plädiert dabei als erster gegen jede Form von Monarchie, da kein Mensch der damit gegebenen

außergewöhnlichen Stellung gewachsen sei. Überheblichkeit und Mißtrauen verführten ihn

vielmehr zwangsläufig zu ungereimten und schrecklichen Taten, die darin gipfelten: »Väterliche

Satzungen ändert er (vönaıd TE XıvEeL NÄTELA), Frauen tut er Gewalt an, ohne Richterspruch

tötet er« (Hist. II 80).

2. Auf Sokrates’ Frage, weshalb er, Hippias, der gefeierte — und dadurch reich gewordene —

Erzieher und Philosoph, die jungen Leute in Sparta um keinen Preis erziehen dürfe, antwortet

Hippias mit dem Hinweis, daß in Sparta die Erziehung seit alters kostenlos erteilt werden müsse.

Und daran etwas zu ändern seien die Spartaner auch jetzt nicht bereit, »denn es ist bei den

Spartanern nicht Sitte, o Sokrates, die Gesetze zu ändern (00 YAp KÄTELOV, ® ZOKQATEG,

AOKEÖALUOVLOLG XLVELV TOUG VÖHOUVS), und auch nicht, gegen die Gewohnheiten die Söhne zu

erziehen« (Platon, Hippias I 284b).

Daß Platon (428-347) mit dem Ausdruck xtwwveiv to0g vöuovg nicht die Aufhebung, sondern

die Änderung bestimmter Gesetze meint, wird an den folgenden zwei Stellen seiner Schriften

eindeutig klar:

In seinem siebten Brief — für die Partei der Dioneer in Syrakus bestimmt, die ihn um seinen

Rat für ihre politischen Unternehmungen gebeten hatten — legt Platon dar, welche Vorausset-

zungen erfüllt sein müssen, damit nach den vorangegangenen Enttäuschungen eine derartige

Beratung durch ihn überhaupt noch erwartet werden kann: »Wenn einer einem kranken Mann,

der gesundheitswidrig lebt, zu raten hat, was darf er anderes tun als zuerst dessen Lebenshaltung

zu ändern (wetaßahheıv töv ßiov) und dann erst, wenn jener ihm darin gehorchen will, ihm

weitere Anweisungen geben .

. Wenn sie [die Hüter der Stadt] aber ganz und gar aus den Bahnen

einer rechten Verfassung getreten sind und auf keinen Fall mehr in sie einlenken wollen und ihrem

Ratgeber ausdrücklich vorschreiben, ihre Verfassung zu lassen und nicht zu verändern — unter

Androhung des Todes, falls er [sie] ändere (tv &v mohıtelav &Av xal MN KLVELV, OC

ÄnodavovuEvo Av xıwnj) . . . — wenn einer sich eine solche Beschränkung seines Rats gefallen

läßt, dann halte ich ihn für einen schwachen Menschen, den aber, der sich das nicht gefallen läßt,

für einen tapferen« (Ep. VII 330c-331a)?®.

Dieselbe Entsprechung von petaßdhheıy und xweiv begegnet auch noch am Ende der

Hauptregeln, die die »Hüter der Stadt« vor allem beachten müssen: »Man muß sich davor hüten,

eine neue Art von musischer Kunst einzuführen (£lö0c Y XAaLVÖV WOVOLKNIG LETABÄNELV),

gefährdet man doch dadurch das Ganze; denn nirgends werden die Regeln der Musenkunst

verändert (00USayod YAt KLYODVTAL WOVOLKNIS TOONOL) Ohne auch die wichtigsten Gesetze der

Stadt« (Polit. IV 424c)?,

3. Im Bereich des angewandten Rechts begegnet uns xıwweiv auch bei Aristoteles (384-322),

wenn er am Ende seiner Auseinandersetzung mit der Staatstheorie des Hippodamos aus Milet

schreibt: »Die Verordnung, daß diejenigen zu ehren seien, die auf neue, der Stadt nützliche

Gedanken gekommen seien, ist gefährlich, und klingt nur für den Gutwilligen gut. Denn sie bringt

Verleumdungen und, wenn es so trifft, Verfassungsänderungen (xıvN0ELG KOALTELAC) mit sich

Manche streiten sich nämlich, ob es für die Staaten zuträglich sei, die väterlichen Gesetze

26. Übersetzung weithin nach E, Howald, Die echten Briefe Platons. Zürich 1951, 75. 77.

27. Übersetzung im wesentlichen nach R, Rufener, Platon — Der Staat. Zürich-München 1974, 216.

306

Meinrad Limbeck

zu ändern (TÖ XLVELV TOUG NATELOUG VÖLOUVG), wenn ein anderes besser ist. Es ist deswegen nicht

leicht, dem, der es behauptet, schnell beizupflichten, wenn es nicht zuträglich ist, zu verändern

(ELtEQ W OULOEOEL XLVELV)« (Pol II 8.1268b 22-30)?8,

Kıyveiv im Zusammenhang mit Gesetzen, Vorschriften und Bräuchen — das heißt: ändern,

verändern! Diese Bedeutung hat das Wort keineswegs nur bei Herodot, Platon und Aristoteles.

Auch Isokrates (436-338) verwendet es ganz selbstverständlich in diesem Sinn, wenn er

beispielsweise sein Lob auf den verstorbenen König von Salamis, auf Euagoras, damit begründet:

»Wir wissen, daß die Fortschritte sowohl in den Künsten als auch in allem anderen nicht durch

die bewirkt werden, die an dem Bestehenden treu festhalten, sondern durch die, die es verbessern

und wagen, immer etwas von dem zu verändern, was nicht recht ist (del Tı XLWVELV TOV W KXaAÖG

&xÖvtwv)« (Euagoras 7).

Noch deutlicher wird, daß xwweiv gerade dort gebraucht wird, wo es um die Veränderung

bestehender Vorschriften und Gebräuche geht, wenn Isokrates den Sohn des Euagoras, Nikokles,

selbst auffordert: »Von den Anordnungen und Sitten ändere unbedingt (x{veı xal petartlideı)

/

die nicht gut begründet sind« (Ad Nicocl. 17).

Auch in den folgenden Jahrhunderten meint xweiv ein Handeln, das auf Veränderung

bestehender Gesetze, Bräuche und Zustände zielt. Davon zeugt nicht nur der immer

wiederkehrende Ausdruck xıveiv tü xadeot@ta bzw. xıveiv T& napÖvıG = die bestehenden

Zustände ändern?, sondern auch die drei noch folgenden Texte von Plutarch (ca. 45-120 n. Chr.),

Philon von Alexandrien (ca. 20 v. — 50 n. Chr.) und Josephus Flavius (ca. 38 — nach 100 n. Chr.).

5. Eine direkte Verbindung zu Platon (Hippias I, s. 0.) begegnet uns in den sogenannten

»Apophtegmata Laconica« Plutarchs: »Auf die Frage: »Weshalb ist es bei ihnen [den Spartanern]

nicht erlaubt, eines der alten Gesetze zu ändern (Sı& tl tOv &oXalwyv vÖLwV 0USEVA KLVELV

EEeotwWw nap’ AUTtOLc) « antwortete Pausanias, der Sohn des Pleistoanax: »Weil es nötig ist, daß

die Gesetze der Menschen, nicht die Menschen der Gesetze Herr sind!«« (Apophtegm. Lac. II

2300).

6. In seiner Auslegung von Gen 12, 2 kommt Philon auch auf Gottes Zusage an Abraham zu

sprechen: »Ich werde deinen Namen großmachen«: »Dieser gute Name kommt .

. wohl allen

zu, die mit Zufriedenheit sich freuen und nichts von den bestehenden Gesetzen ändern (800ı

XALQOVTEG OUV ÜOUEVLOULÖ WNÖEV KLYODOL TV KAÜEOTNXÖTWV VOLLLWV), sondern achtsam die

väterliche Staatsordnung hüten« (De migr. Abr. 86. 88)°.

. WeNNn uns .

7. Josephus Flavius schließlich schreibt »Gegen Apion«: »

. einige zwingen

wollen, die Gesetze zu ändern (&teLödV TWEG NUÄGS TÜ VÖHLLA KLVELV dvayKdEwOL), dann wählen

wir den Krieg« (Ap. II 272)%,

Bedenkt man nun, daß zumindest der zweite Teil von Mt 23, 4 von Anfang an

28. Übersetzung großteils nach P. Gohlke, Aristoteles — Politik. Paderborn 1959, 89; vgl. überhaupt das ganze

8. Kap., ferner Polit. III 15 1286a 12-16!

29. Vgl. Isocrates, Zeug. 5; Polybios, Hist. I121,3; IV 14, 4; 81, 1; Plutarch, Sert. 27, 3 (= 582 D); Kleom.

24, 2 (= 805 F).

30. Übersetzung großteils nach Posner, Über Abrahams Wanderung, in: Philo von Alexandria — Die Werke

in deutscher Übersetzung 5. Berlin ?1962, 175 f. Vgl. auch noch Vita Mosis II 13. 151

31. Übersetzung nach H. Clementz, Des Flavius Josephus kleinere Schriften. Köln o.J., 192 f. — Wenn W.

Bauer, Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen

urchristlichen Literatur, Berlin °1958, 855 s.v. xıv&w den Ausdruck ta vöpupa x. bei Josephus mit »das Gesetz

aus der ihm gebührenden Stellung entfernen« wiedergibt, dann läßt er den gesamten Kontext dieser Stelle

außer acht! Vgl. auch noch Platon, Leg. V 738b/e; Polit. IV 445d/e; Aristoteles, Pol. IV 14 1298a 35—40;

Meteor, 1090b 25; Plutarch, Lys. 15, 6 (= I 441 F); Pom. 43, 5 (= 1 642 B).

Die nichts bewegen wollen!

307

griechisch gedacht und formuliert wurde*, dürfte an dem, was der Evangelist sagen

wollte, kein Zweifel mehr bestehen: »Sie binden schwere Lasten zusammen und legen

sie auf die Schultern der Menschen, sie sind aber nicht bereit, auch nur das Geringste

zu unternehmen, um sie zu verändern!«

Zugegeben, diese Übersetzung hat auf den ersten Blick all das gegen sich, was als

Charakteristikum des matthäischen Gesetzesverständnisses gilt: das bedingungslose Ja

zum ganzen Gesetz, denn »bis Himmel und Erde vergeht, wird kein Jota und kein einziges

Häkchen vom Gesetz vergehen, bis alles geschieht« (5, 18) — und daher auch das

entschiedene Nein selbst dort, wo es nur um die Auflösung eines »kleinen« Gebots gehen

würde (5, 19). Doch schon ein zweiter Blick — zuerst auf Kap. 23 und dann auf das ganze

Evangelium — läßt erkennen, daß allein diese Übersetzung dem matthäischen

Gesetzesverständnis insgesamt gerecht wird.

Ein Wort an die christlichen Schriftgelehrten

Wenn es wahr ist — und darin stimmen alle neueren Arbeiten überein® —, daß es sich

bei Mt 23 letztlich nicht um eine direkte Auseinandersetzung mit den jüdischen

Schriftgelehrten und Pharisäern handelt, Matthäus in diesem Kapitel vielmehr von der

Absicht geleitet wird, »auch bei den Jüngern (und den Gemeinden) an Beispielen falschen

Verhaltens die Einstellung und Bereitschaft zu richtigem Verhalten zu wecken«**, dann

ist dies auch im Blick auf Mt 23, 2-4 ernst zu nehmen, da es in der matthäischen Gemeinde

ebenfalls Schriftgelehrte gab®. Das heißt, Mt23, 24 verfolgt keineswegs nur »taktische«

Absichten — sei es, um nachzuweisen, »daß die Gemeinde Jesu nicht die Schuld am

Zerbrechen der Verbundenheit zwischen Gemeinde und Synagoge trägt«*®, sei es, um

die folgende Auseinandersetzung mit den Pharisäern und Schriftgelehrten inhaltlich

vorzubereiten?’ —, Matthäus sagt hier vielmehr mit Hilfe seiner Kritik am pharisäischen

Schriftgelehrten, was nach Jesu Wort positiv vom christlichen Schriftgelehrten zu

erwarten wäre. Für dieses Verständnis spricht ein Doppeltes:

1. Es ist zwar beliebt, Mt 23, 2 f auf ein »strenges palästinensisches Judenchristentum«

zurückzuführen, das die rabbinische Autorität und Weisungsvollmacht grundsätzlich aner-

kannte®, Dagegen spricht jedoch ganz entschieden, daß es vor 70 n. Chr.” keinesfalls die

32. Vgl. E. Lohmeyer, Das Evangelium des Matthäus. Hrsg. v. W. Schmauch (KEK Sonderband). Göttingen

21958, 336 Anm. : »Mit dem Finger etwas bewegen: ist keine hebräische oder aramäische Wendung, weshalb

die syr. Vers. hier abweichen und Iren. IV 23, 1 erleichternd nec digito quidem schreibt. «

33. Vgl. besonders Frankemölle 1983; Schweizer 1974, 116-125; Gundry 453; Kretzer 120 f; Garland; Pesch.

34. Sand 1986, 452.

35. Vgl. 13, 52; 23, 34 sowie van Tilborg 128-141; Trilling 145 f. 222 f; Pesch 288 f; Luz 1985, 60 f;

Schnackenburg 1985, 129 f; Haenchen 138 f u. a.

36. Grundmann 484 im Anschluß an Hummel 31.

37. So Garland 55; van Tilborg 136.

38. Soz. B. Schweizer 1973, 281; Haenchen 135 £; Grundmann 484; Schürmann 37-39; Beare 448; Garland

46. 52-54; van Tilborg 136 f.

39, Um diese Zeit müßte es sich ja handeln, wenn Mt23, 2 f tatsächlich aus »streng judenchristlichen Kreisen«

stammen sollte!

308

Meinrad Limbeck

Schriftgelehrten in den einzelnen Synagogen waren, die bindende halachische Entscheidungen

fällen konnten. Dieses Recht stand vielmehr bis zur Zerstörung Jerusalems allein dem Synhedrion

in Jerusalem zu*°. Und eben dessen religiösen Entscheidungen sollte sich wenigstens ein Teil jener

Jesusjünger bedingungslos (V. 3!) unterworfen haben, die nicht nur von Anfang an in Jerusalem

mit Jakobus, Kephas und Johannes (vgl. Gal 1, 18 f; 2, 9. 12; Apg 15) ihre eigenen maßgebenden

Autoritäten hatten, sondern sich auch außerhalb Jerusalems in Erwartung des sich offenbarenden

Menschensohnes mit einem hochgradigen Sendungsbewußtsein an ihr eigenes Volk wandten, um

dieses mit der Tora-Verkündigung Jesu zu neuem Verhalten zu provozieren und so vor dem

drohenden Gericht zu retten (vgl..Lk 9, 57-60; 10, 2-16/Mt 8, 19-22; 9, 37 £; 10)?*

Wer aber mit dem Gedanken spielen sollte, es könnte vielleicht doch bereits vor 70 n. Chr. den

einen oder anderen Schriftgelehrten außerhalb Jerusalems gegeben haben, der von sich aus —

innerhalb des Synagogengottesdienstes — als Schriftgelehrter halachische Entscheidungen ver-

kündigt hätte, müßte auch bedenken, daß eine Einzelvorschrift, eine Halacha, von den

pharisäisch-rabbinischen Gelehrten erst nach langen Diskussionen und Experimentierphasen als

verbindlich erklärt werden konnte*, »Einzelgänger« hatten hier keine Chance!

Das heißt aber: Gerade bei strengen Judenchristen dürfte in der in Frage kommenden Zeit keine

Bereitschaft vorhanden gewesen sein, irgendwelchen außergemeindlichen Schriftgelehrten in

allen Dingen eine maßgebende Entscheidungsvollmacht zuzuerkennen — die sie ja auch in den

Augen der anderen gläubigen Juden nicht besaßen! Das bedeutet jedoch:

2. Da Mt 23, 2 f sich selbst aus dem Leben eines strengen Judenchristentums nicht glaubhaft

ableiten läßt, spricht alles dafür, Mt 23, 1-3 auf den Evangelisten selbst zurückzuführen — was

auch folgende sprachlichen Beobachtungen nahelegen:

V. 1 ist redaktionelle Einleitung®. In V. 2 f sind typisch matthäisch: die unhistorische

Verbindung von »Schriftgelehrten und Pharisäern« (nicht alle Schriftgelehrten waren z. Zt. Jesu

Pharisäer, nicht alle Pharisäer je Schriftgelehrte), die betonte Verwendung von mäg bzw. die

Wendung xävıa 00v ö0a sowie die Einführung von ıngeite (vgl. noch 19, 17; 28, 20)*.

Versteht man so Mt 23, 1-3 als bewußte Einleitung des Evangelisten in das Kapitel,

in dem er »bei den Jüngern (und den Gemeinden) an Beispielen falschen Verhaltens die

Einstellung und Bereitschaft zu richtigem Verhalten zu wecken« sucht (A. Sand), so wird

nicht nur das auffällige &d40u00v (V. 2)® verständlich, sondern auch der scheinbare

Widerspruch zwischen V. 2 f und den sonstigen Äußerungen des Matthäusevangeliums

zu den »Schriftgelehrten und Pharisäern« (vgl. Mt 5, 21—48; 7, 29; 12, 11-12a; 15, 3.

14; 16, 12 u. ä): Matthäus hat V. 2 f nicht eigentlich die jüdischen Schriftgelehrten im

Blick, sondern die der eigenen Gemeinde, die sich in ihr »auf den Stuhl des Mose gesetzt

haben« (konstatierender Aorist!): Wenn die Probleme, die durch ihre Entscheidungen

entstehen, auch nicht dadurch gelöst werden können, daß sich der einzelne darüber

40. Vgl. Stemberger (s. Anm. 16) 54-56.

41. Vgl. Schulz 55-175; A. Polag, Die theologische Mitte der Logienquelle, in: P. Stuhlmacher (Hrsg.), Das

Evangelium und die Evangelien. Tübingen 1983, 103-111; D. Zeller, Kommentar zur Logienquelle. Stuttgart

1984, 45-52.

42. Vgl. C. Thoma, Christliche Theologie des Judentums. Aschaffenburg 1978, 154.

43. Die unbestimmte Anfangsformel töte ist matthäische Vorzugspartikel, ebenso gehören öyAoı und

padnrtal zu den matthäischen Vorzugswörtern, vgl. Luz 1985, 44. 46. 52; Garland 34-40; Gundry 453; Sand

1986, 454 u. a.

44. Vgl. Luz 1985, 46 f. 52; Gundry 453—455; Frankemölle 1974, 284 Anm. 53; 288; Meier 111; Garland

41—49; van Tilborg 134-136; Hummel 12-18.

45. Als präsentisch zu verstehenden Semitismus deuten den Aorist &x4di0av Grundmann 483; Gundry 454.

309

Die nichts bewegen wollen!

einfach hinwegsetzt, so muß doch vor ihrem Beispiel gewarnt werden; denn »sie binden

schwere Lasten zusammen und legen sie auf die Schultern der Menschen, sie sind aber

nicht bereit, auch nur das Geringste zu unternehmen, um sie zu verändern!« (23, 4).

Wie ist das zu verstehen?

Die Schlüssel des Himmelreichs

Auch darüber besteht heute weithin Einigkeit: Die dem Petrus Mt 16, 19 übertragene

Vollmacht, »zu binden und zu lösen«, muß im Zusammenhang mit der den

Schriftgelehrten zuerkannten (vgl. 23, 2 f!) Vollmacht, »zu binden und zu lösen«,

gesehen und verstanden werden“® — mit jener Vollmacht also, die die Schriftgelehrten

befähigte, »durch Lehrentscheidungen für verboten oder erlaubt [zu] erklären, eine

Verpflichtung auf[zu]erlegen oder auf[zu]heben«*; denn primäre Aufgabe der

46. Vgl. Schnackenburg 1985, 152: »Binden und lösen« sind bei den Rabbinen Fachausdrücke für »verboten-

bzw. erlaubt-erklären«. « So auch F. Büchsel, Art. d£w (Mw), in: THWNT 2, 59 £; J. Jeremias, Art. xheic,

in: THWNT 3, 743-753, hier 750, 39 ff; Grundmann 391; Beare 355 f; Gundry 336; Bornkamm 1970, 105;

P, Gaechter, Das Matthäus-Evangelium. Innsbruck 1973, 537 f; R. Pesch, Simon-Petrus. Stuttgart 1980, 103,

bes. Anm. 36; Schweizer 1973, 223 u. a. m.

47. Büchsel (s. Anm. 46), 60, 6 f£. — Nur an einer einzigen Stelle aus dem 3. Jh. n. Chr. werden die beiden

aramäischen Wörter ’sr und $r‘ (= hebr. ’sr und httir) = ö£ewwv und \w zur Verlängerung und Aufhebung

des Bannes verwendet (bMo’ed Qatan 16a, zitiert bei Bill. 1, 739. Diese späte Zeit läßt aber nur mit größtem

Vorbehalt Rückschlüsse auf die jüdische Bannpraxis kurze Zeit nach der Tempelzerstörung zu, vgl. C.-H.

Hunzinger, Spuren pharisäischer Institutionen in der frühen rabbinischen Überlieferung, in: G. Jeremias u. a.

[Hrsg.], Tradition und Glaube [FS K.-G. Kuhn]. Göttingen 1971, 147-156!). Das bedeutet aber: Die oft zu

lesende Behauptung: »Die aus dem Rabbinat bekannten Wendungen »Binden« und >»Lösen« [bezeichnen] das

den Schriftgelehrten übertragene Amt, etwas für verboten oder für erlaubt zu erklären, aber auch den Bann

zu verhängen oder aufzuheben« (Bornkamm 1970, 96) hat keinen Anhalt in der uns bekannten schriftlichen

Überlieferung des frühen Judentums (so auch Hoffmann 435 Anm. 15; 436 Anm. 29; Thompson 190), da

auch der oftmals wiederholte Verweis auf Josephus, Bell. 1 111 unbrauchbar ist (an dieser Stelle ist weder vom

Verhängen bzw. Aufheben eines Banns die Rede, noch lauten die verwendeten Wörter ö£eıv und Mewv,

sondern Adew TE xal deopeiv, vgl. O. Michel — O. Bauernfeind, Flavius Josephus — De Bello Judaico.

Bd. 1. Darmstadt 1959, 30), und dazuhin wird das Verhängen des Bannes in der Regel mit den beiden Verben

ndh bzw. hrm ausgedrückt (vgl. Bill. 4/1, 296). Deren griechisches Äquivalent wäre aber keinesfalls ö£ew,

sondern &vadeparti&eıv. Das heißt: Die dem matthäischen d£eıwv und Adewv entsprechenden aramäisch/

hebräischen Wörter drücken — wenn überhaupt — nur äußerst selten die Ausübung einer »Disziplinargewalt«

aus,

Daß Mt 16, 19 Petrus auch die Disziplinargewalt, d. h. die Bevollmächtigung zum Ausschluß aus der

»Königsherrschaft Gottes« übertragen werden sollte, läßt sich auch nicht durch den Rückgriff auf Offb 3, 7

belegen (so zuletzt Schnackenburg 1982, 145 Anm. 12 im Anschluß an Jeremias [s. Anm. 46] 750 f), da die

Schlüsselgewalt des »Heiligen und Wahrhaftigen«, des »Ersten und Letzten und Lebendigen« (Offb 3, 7; 1,

17 f) nur mit der Vollmacht des Erhöhten (Mt 28, 18) vergleichbar ist. Und daß diese an einen Menschen

übertragen werden könnte, war weder für den Verfasser der Geheimen Offenbarung noch für den des

Matthäus-Evangeliums denkbar (vgl. einerseits Mt 23, 8-10 und andererseits Offb 2; 3: Es sind die 7 Engel

und nicht ein einzelner Mensch, die für das Leben in den 7 Gemeinden zuständig und verantwortlich sind!).

Keine Beweiskraft kommt schließlich auch den von A, Schlatter, Der Evangelist Matthäus. Stuttgart *1959,

510 f beigebrachten (und oftmals nachgeschriebenen) Stellen zu, die bezeugen sollen, daß die Formel »Binden

und Lösen« ursprünglich das Handeln des Richters beschrieb, da an diesen Stellen eben gerade nicht ’sr, sondern

hbs verwendet wird — und dieses auch der hebräischen Bibel bekannte Wort wird (mit Ausnahme von Ez 27,

310

Meinrad Limbeck

Schriftgelehrten war es eben, durch ihre Entscheidungen bestimmte, das Leben (nicht:

den Glauben!) des jüdischen Volkes betreffende Auslegungen der Tora für verbindlich

oder nicht (mehr) verbindlich zu erklären‘®,

Nimmt Mt 16, 19 nun aber in einer für die judenchristlichen Hörer/Leser des

Matthäusevangeliums® selbstverständlichen Weise auf die Vollmacht der Schriftgelehr-

ten Bezug, dann wurde Petrus nach dem Verständnis der matthäischen Gemeinde an

dieser Stelle keine neue Vollmacht übertragen! Über sie hatten bereits zuvor die

Schriftgelehrten verfügt”” — weshalb ihnen der matthäische Jesus 23, 13 auch vorwerfen

kann: »Wehe euch, Schriftgelehrte und Pharisäer, Heuchler, denn ihr schließt das

Himmelreich vor den Menschen zu; ihr nämlich geht nicht hinein und die Hinein-

gehenden hindert ihr, hineinzugehen !«

»Diese Stelle ist für das Verständnis von Mt 16, 19 deshalb besonders wichtig, weil sie die einzige

im Neuen Testament ist, die das sonst nicht belegte Bild der >Schlüssel der Königsherrschaft Gottes«

voraussetzt. Mt23, 13 läßt erkennen, daß die Schriftgelehrten der Zeit Jesu den Anspruch erhoben,

Schlüsselgewalt über die Königsherrschaft zu besitzen. Sie üben sie aus, indem sie den in der Schrift

niedergelegten Gotteswillen predigend, lehrend und richtend verkündigen und dadurch der

Gemeinde den Zugang zur Gottesherrschaft öffnen, d. h. indem sie die geistliche Leitung der

Gemeinde ausüben. «

Damit ist aber auch klar: Die dem Petrus Mt 16, 19 übertragene Vollmacht »zu binden

und zu lösen« bezieht sich weder auf das eschatologische Gericht” noch auf irgendwelche

»Zulassungs- und Ausschlußbedingungen für die Ekklesia mit Wirkung für die

Basileia«®, die Petrus zu erlassen hätte. Für die Adressaten des Matthäusevangeliums

war es vielmehr selbstverständlich, daß sich diese Vollmacht auf die im Blick auf den

gegenwärtigen Lebenswandel zu geschehende Konkretisierung des Gesetzes bezog; denn

dadurch hatte nun Petrus die Möglichkeit, das Himmelreich aufzuschließen, nachdem

die Schriftgelehrten in dieser ihrer Aufgabe versagt hatten. Doch was ist damit konkret

gemeint? Hier ist noch ein Weiteres von Wichtigkeit:

Bei den von ihnen getroffenen verbindlichen Entscheidungen ging es den (rabbini-

schen) Schriftgelehrten nicht — wie wir selbstverständlich anzunehmen geneigt

24 LXX) nur in der Schlatter’schen Übersetzung ins Griechische mit ö£eıv wiedergegeben! - Zur Frage, »wieso

sich [Mt] 18, 18 mit seinem disziplinären Sinn überhaupt auf Mt 16 gründen konnte«, falls sich das »Binden

und Lösen« Mt 16, 19 tatsächlich nur auf die verbindliche Auslegung der Gebote Gottes bzw. Jesu beziehen

sollte (so angefragt von W. Trilling, Zum Petrusamt im NT: ThQ 151 [1971] 110-133, hier 116 Anm. 7), vgl.

Schnackenburg 1982.

48. Vgl. Stemberger (s. Anm. 16) 142-145.

49. Vgl. dazu zuletzt Luz 1985, 60-70 sowie Schnackenburg 1982, 152: »Die Artikulation des Vollmachts-

wortes mit »Binden und Lösen:« ist sicher nicht zufällig nur bei Mattäus, dem juden-christliche Traditionen

verfügbar waren, zu finden. «

50. Vgl. Garland 126-129 (Lit.).

51. Jeremias (s. Anm, 46) 750, 11-19. So auch Haenchen 142; Kretzer 247; Hoffmann 419. 421 f£; Schulz

11 f; Garland 126 £; Filson 245 u. a.

52. So Bornkamm 1970, 95. 103; Grundmann 392; Jeremias (s. Anm. 46) 750, 35-38. Doch die Futura in

16, 19 weisen — wie in V, 18 — (nur) auf die nachösterliche Situation hin, vgl. Hoffmann 424.

53. Pesch (s. Anm. 46) 104 im Anschluß an K, Berger, Volksversammlung und Gemeinde Gottes: ZThK 73

(1976) 167-207. Ähnlich Bornkamm 1960, 41 f.

Die nichts bewegen wollen!

311

sind” — darum, kraft des göttlichen Geistes in möglichst vollkommener Übereinstim-

mung mit Gottes Willen eine Vorschrift der Tora auszudeuten und anzuwenden; denn

nachdem Gott seine Tora Israel übergeben hatte, befand sich diese eben nicht mehr im

Himmel, sondern auf Erden (vgl. Dtn 30, 11-14) — und das bedeutete: »Nachdem die

Tora Israel übergeben worden ist, steht auch die Entscheidung darüber, was nach der

Tora Rechtens ist, ausschließlich Israel zu; und Gott unterwirft sich der Entscheidung

des rabbinischen Gerichtshofes. «®

Betrachtet man Mt 16, 19 auf dem Hintergrund dieser bereits im rabbinischen

Judentum des ausgehenden 1. Jahrhunderts n. Chr. verbreiteten Überzeugung, kann

am Sinn der darin ausgesprochenen Bevollmächtigung kein Zweifel bestehen: »Petrus

soll — in Gegenüberstellung zu den jüdischen Schriftgelehrten — als der von Jesus

eingesetzte Träger der Lehrgewalt vorgestellt werden. «” Dadurch wird aber auch

zugleich der 23, 4 gegen die (jüdischen und christlichen) Schriftgelehrten erhobene

Vorwurf noch besser verständlich: Obgleich sie die Macht hätten, durch ihre

verpflichtende Auslegung der Tora die Last auf den Schultern der Menschen zu ändern

— da ja Gott selbst sich an ihre Auslegung bindet —, nehmen sie diese Möglichkeit nicht

wahr. Und eben dadurch verschließen sie das Himmelreich vor den Menschen (vgl. 23,

13)!

Wie es demgegenüber sein sollte, d. h. welch positiven Konsequenzen aus der dem Petrus

verliehenen Vollmacht von den christlichen Schriftgelehrten zu ziehen wären, verdeutlicht

Matthäus beispielhaft im Anschluß an den sogenannten Heilandsruf Jesu: »Kommt zu mir alle,

die ihr euch plagt und schwere Lasten tragt, und ich werde euch Ruhe verschaffen. Nehmt mein

Joch auf euch und lernt von mir, daß ich demütig und niedrig vor Gott bin, und ihr werdet Ruhe

finden für euer Leben. Denn mein Joch ist angenehm und meine Last [oQtlov, vgl. 23, 4!] ist

leicht« (11, 28-30)”.

Ein Joch, das nicht belastet

Nach Mt 23, 4 kann kein Zweifel daran bestehen, wem Jesu einladender Ruf 11, 28-30

gilt: Es sind die Menschen, die sich unter der Last (11, 28: NEPOQTLOLEVOL) der

pharisäischen Gesetzesauslegung (23, 4: gogtia Bagka) abmühen“®. So wie die Men-

schen, die sich um ein sinnvolles, glückendes Leben mühen, beider Weisheit Ruhe finden

(vgl. Sir 6, 20-28; 51, 27), so werden die, die sich unter dem »Joch des Gesetzes«* mühen,

bei Jesus zur Ruhe kommen®,

54

Vgl. Gaechter (s. Anm. 46), 538; Filson 187; Albrigt - Mann 197; Gundry 335.

55

Vgl. Bill. 1, 741 f. So auch Vögtle 389. Beispiele für diese Überzeugung finden sich bei Bill. 1, 741-747,

56

Hoffmann 419.

57

Zur Begründung dieser Übersetzung vgl. Lohfink 30 f.

58

Auf den Zusammenhang zwischen Mt 11, 28-30 und 23, 4 weisen auch hin Schnackenburg 1985, 106;

Sand 1986, 454; Gundry 456; Grundmann 484 u. a. m.

59, Zum »Joch des Gesetzes« vgl. Limbeck 164 f.

60. Zum Zusammenhang zwischen dem »Heilandsruf« und der frühjüdischen Weisheitschristologie vgl. F,

Christ, Jesus Sophia (ATHANT 57). Zürich 1970, 81-119; U. Luck, Weisheit und Christologie in Mt 11, 25-30:

WuD 13 (1975) 35-51.

312

Meinrad Limbeck

Freilich — und darauf ist hier sofort zu achten —, die Menschen werden nicht deshalb

bei Jesus Ruhe finden, weil erihnen ihre Last abnehmen würde! Auch wer zu ihm kommt,

muß ein Joch und eine Last auf sich nehmen, wenn er Ruhe finden will. Jesu Wort stellt

den Belasteten nicht einfach »das Ende des Gesetzes« in Aussicht. Das Joch wird bleiben,

nur — es drückt nicht, es ist »gut angepaßt« (xon0t60).

Doch weshalb? Weil Jesu Forderungen »als Haltungen des Herzens leichter als alle

sonstigen religiösen Ansprüche« sind?“ Oder weil Jesu Joch, d. h. die vonihm geforderte

Liebe, zwar »Höchstes verlangt, aber nicht drückt, sondern befreit und beglückt«?® Oder

wäre Jesu Joch deshalb leicht und nicht drückend, »weil Jesus für die Sünder eintritt,

weil Jesu Joch den Menschen nicht auf sich selbst stellt, vielmehr die Gemeinschaft mit

dem x0aüUg bringt«?® Weil — und insofern — Jesus den Menschen also in die Nachfolge

ruft?“ Oder wäre Jesu Joch einfach deshalb »gut angepaßt«, weil Jesus im Unterschied

zu den Schriftgelehrten »nicht den harten Zorn handhabt und mit der Geißel straft« und

weil seine Lehre keine 613 Gebote und Verbote umfaßt, an deren Befolgung das Heil

gebunden ist?® Doch von alledem läßt der Text nichts erkennen!

Wer den hier angesprochenen Gegensatz zwischen Jesu Joch und dem von den

(pharisäischen) Schriftgelehrten auferlegten Joch mit deren »drückender Gesetzesaus-

legung« begründen möchte, müßte zuerst ein Doppeltes verständlich machen:

1. Es war weder das Verdienst der Sadduzäer noch das der Gemeinschaft von Qumran, daß das

Judentum nach der Zerstörung des Zweiten Tempels überlebte, sondern allein das Verdienst der

Pharisäer. Wäre dieser große, (wieder-Jaufbauende und bewahrende Einfluß der Pharisäer — den

Josephus schon für die Zeit vor der Tempelzerstörung bezeugt (vgl. Ant. XVIII 12-15) — wirklich

möglich gewesen, hätten die Pharisäer die Menschen durch ihre Auslegung des Gesetzes tatsächlich

belastet und vergrämt?

2. In der von den Pharisäern bestimmten talmudischen Literatur war es »eine weit verbreitete

Meinung: »Man darf der Gemeinschaft nur dann eine erschwerende Bestimmung auferlegen, wenn

die Mehrheit der Gemeinschaft nicht durch sie überfordert wird« (Babylon. Talmud Baba Kamma

79b; Baba Batra 60b usw.). Und auch wenn die Gesetzgeber (der »Gerichtshof«) eine erschwerende

Bestimmung aufstellten, diese aber keinen Anklang fand und von der Mehrheit der Gemeinschaft

nicht angenommen wurde, so war sie nicht gültig (Jerusalem. Talmud Schabbat I, 3d. Babylon.

Talmud Aboda Zara 36a).«® Bedenkt man dazuhin, daß sich die Pharisäer infolge ihrer

menschenfreundlichen Gesetzesauslegung bereits von seiten Qumrans den Vorwurf zugezogen

61

. So Sand 1986, 252, ähnlich Grundmann 318 f£.

62

. So Schnackenburg 1985, 106.

63

. So Barth 139 Anm. 1.

64

. So etwa Schweizer 1973, 177; Filson 144; Albrigt —

Mann 146; M. Maher, »Take my yoke upon you«

(Matt. XI. 29): NTS 22 (1976) 97-103, hier 103; H. D. Betz, The Logion of the Easy Yoke and of Rest:

JBL 86 (1967) 10-24, hier 23 f.

65. So Grundmann 317. — Nicht hilfreich sind auch die Hinweise auf Apg 15, 10; Röm 7, 12. 24 f; denn das

an diesen Stellen vertretene Gesetzesverständnis könnte nie das des Matthäus sein. Mt 11, 28-30 kann daher

gewiß nicht »be taken as akin in essence to Paul’s doctrine of justification by faith, without the works of the

Law«, wie Beare 268 meint.

66. S, Safrai, Tora und Gebote in der tannaitischen Zeit, in: H. Kremers (Hrsg.), Juden und Christen lesen

dieselbe Bibel. Duisburg 1973, 88-101, hier 99 f; vgl. auch Thoma (s. Anm. 42) 152-156.

Die nichts bewegen wollen!

313

hatten, »Grenzverrücker« und Männer zu sein, »die nach dem Glatten suchen«”, und daß ihnen

auch Josephus bezeugte, bei der Anwendung des Strafrechts »von Natur mild im Bestrafen« zu

sein (vgl. Ant. XII 294) — können wir dann ohne eine Reihe konkreter Beispiele voraussetzen,

daß die pharisäische Gesetzesauslegung von den Menschen als ermüdend und belastend

empfunden wurde, unfähig, Ruhe und Erquickung zu schenken?® Die christliche Exegese wird

der Aussage von Mt 11, 28-30 mit Sicherheit nicht gerecht werden können, wenn sie versucht,

dieses Wort mit Hilfe eines Zerrbildes der pharisäisch-rabbinischen Schriftauslegung® zu deuten.

Aber auch die anderen, unabhängig von der pharisäischen Gesetzesauslegung vor-

getragenen Interpretationen von Mt 11, 28-30 verschleiern die Problematik dieser

Verse eher, als daß sie sie klären. Denn zum einen ist es gewiß kein Zufall, daß im Kontext

der Nachfolge eben nie von »Ruhe« (d&vanavoısg), sondern vom Verlassen (Mt 4, 21 f;

8,22; 19, 21), vom »Aufnehmen und Tragen des Kreuzes« (10, 38; 16, 24), von »Schwert

und Entzweiung« (10, 34-39) die Rede ist. Der »Heilandsruf« 11, 2830 ist keine

»Einladung in die Nachfolge mit Hinweis darauf, was sie gewährt«”°. Es heißt nämlich

nicht: »Auf, hinter mich (Öxiow uov) !« (so 4, 19), sondern: »Auf, zu mir (NQ06G fE) !«

(11, 28). Und es geht in ihm auch nicht darum, daß »das menschliche Herz Ruhe findet,

wenn es seine [Jesu] Güte/Liebe aufnimmt« (J. Gnilka), sondern es geht darum, daß der

Mensch Ruhe findet, wenn er Jesu Joch, d. h. Jesu Torainterpretation, auf sich nimmt!

Aber es ist auch nicht einzusehen, weshalb Jesu Interpretation des Gesetzes einfach

dadurch sanft und leicht sein sollte, »weil Jesus für die Sünder eintritt, weil sein Joch

den Menschen nicht auf sich selbst stellt, vielmehr die Gemeinschaft mit dem 000g

bringt«’!, Kann man das tatsächlich behaupten, wenn man nur einmal die Auslegungs-

geschichte der Bergpredigt in den christlichen Kirchen ernst nimmt?”? Und was heißt

hier schon: »Weil er [Jesus] selbst zu den sich Mühenden und Belasteten gehört, kann

er den Jünger hineinnehmen in sein Leben der völligen Offenheit zu Gott hin und ihm

so den wirklichen Frieden schenken, wie es V. 29 in Anlehnung an Jer 6, 16 sagt«?’® Nicht

»weil er selbst zu den sich Mühenden und Belasteten gehört« — wo zeichnet Matthäus

Jesus je als den sich Mühenden und Belasteten?! —, sondern weil er »demütig und niedrig

vor Gott« ist, kann er den wirklichen Frieden schenken. Doch was bedeutet das konkret?

Die Antwort des Evangelisten auf die Frage, weshalb Jesu Joch angenehm und leicht

sei, ist viel naheliegender und lebensnaher. Sie wird von Matthäus im unmittelbaren

Anschluß an den »Heilandsruf« 11, 28-30 gegeben”*.

67. Vgl. dazu O. Betz, Offenbarung und Schriftforschung in der Qumransekte. Tübingen 1960, 92-98;

Frankemölle 1983, 148 f.

68

Vgl. auch Maher (s. Anm. 64) 101 f.

69

Vgl. dazu etwa E. E. Urbach, The Sages. Their Concepts and Beliefs. Jerusalem 1979, 315-399.

70

Gnilka 442; s. auch Anm. 64.

71

S. Anm. 63. Dagegen Strecker 1962, 174.

72

Vgl. dazu Luz 1985, 183-420; Schnackenburg 1986, 108-115,

73

Vgl. Anm., 64.

74

Anders Sand 1986, 254, der durch die matthäische Wendung »in jener Zeit« (vgl. 11, 25; 14, 1) »einen

Wechsel des Themas« angegeben sieht. Doch das Gegenteil ist der Fall: Diese Formel verbindet zwei Texte

(so auch Schweizer 1973, 180; Grundmann 320).

314

Meinrad Limbeck

Wenn Gebote einander widersprechen

Mit Kap. 12 kehrt Matthäus endgültig zu seiner Markus-Vorlage zurück, und doch

stellen die beiden folgenden Sabbatkonflikte 12, 1-8. 9-14 keine bloße Übernahme von

Mk 2, 23-28; 3, 1-6 dar. Zu groß sind die Eingriffe, die der Evangelist an seiner Vorlage

vornahm, zu verschieden ist der Kontext, in den sie von ihm gestellt wurde. Vergleicht

man die Texte des Matthäus- und Markusevangeliums, fällt bereits beim ersten

Sabbatkonflikt (Mt 12, 1-8 = Mk 2, 23-28) mehreres auf”®:

1. Indem Matthäus in V. 1 den Hunger und das Essen der Jünger in die Markus-Vorlage eintrug,

in V. 3 hingegen das markinische »er [David] litt Not« überging, erreichte er eine deutlichere

Angleichung der Situation von Jesu Jüngern an die Situation Davids und seiner Leute.

2. Die Pharisäer fragen Jesus nicht nach dem Grund für das Verhalten seiner Jünger, sondern

stellen lediglich fest: »Siehe, deine Jünger tun, was nicht erlaubt ist zu tun am Sabbat« (V. 2).

3. Matthäus fügt V. 5-7 die Worte vom Opferdienst der Priester am Sabbat und Hos 6, 6 ein,

übergeht aber Mk 2, 27.

4. Matthäus schließt V. 8 als Begründung (Y&0), nicht als Folgerung (®0te: so Mk 2, 28) an.

Wie sind diese Unterschiede zu verstehen, die — selbst wenn sie nicht alle auf Matthäus

zurückgehen sollten’® — für ihn doch so wichtig waren, daß er ihretwegen seine Mar-

kus-Vorlage veränderte?

Übereinstimmung besteht zunächst darin, daß Matthäus durch die Einfügung »und sie hun-

gerten« in V. 1 die Situation der Jünger deutlicher als Markus der Situation Davids und seiner

Leute anglich. Ob auch noch andere Gründe Matthäus zu dieser Ergänzung veranlaßten, ist

umstritten.

Unbestritten ist hingegen, daß Matthäus 12, 1-8 nicht nur den Charakter des Streitgesprächs

dadurch verstärkte, daß er die Pharisäer Jesus direkt auf das Verhalten seiner Jünger ansprechen

Jäßt, sondern die Perikope auch im Blick auf »die Fragestellung der Kirche« bearbeitete, »in der

er lebt, einer Kirche, die den Sabbat hält, aber eine andere Ordnung als die jüdische hat«”’. Das

heißt: Mt 12, 1-8 spiegelt sich auch die Auseinandersetzung des Evangelisten mit dem

pharisäischen Judentum seiner Zeit — eine Tatsache, die für die Beurteilung von V. 5-7 von

Bedeutung ist.

Übereinstimmung besteht schließlich auch noch in der grundsätzlichen Wertung des Einschubs

V. 5-7: Er soll das Tun der Jünger zusätzlich rechtfertigen; denn da das Verhalten Davids, das

von Markus als einzige Rechtfertigung der Jünger angeführt wurde, letztlich keinen geringeren

Verstoß gegen das Gesetz darstellte als das Tun der Jünger (und deshalb den Schriftgelehrten

ebenfalls Schwierigkeiten bereitete’®), konnte sich Matthäus damit allein nicht begnügen”?.

Umstritten ist freilich, ob dieses zweite Beispiel tatsächlich ein besseres, in sich stimmiges

Argument zur Rechtfertigung des Tuns der Jünger darstellt® — und wenn ja, worin seine

Überzeugungskraft bestand:

75. Vgl. Broer 1986, 138-141.

76. Berücksichtigt man auch die lukanische Fassung dieses Sabbatkonflikts (Lk 6, 1-5), die in manchem mit

Matthäus gegen Markus übereinstimmt, dürften zumindest folgende Änderungen auf den Evangelisten

zurückgehen: In V. 1 »sie hungerten«; in V. 2 »deine Jünger«; der Einschub von V. 5-7; in V. 8 »denn«.

77

Grundmann 320.

78

Vgl. Hummel 41 f, bes. Anm. 44.

79

Vgl. Broer 1986, 138 f; van Tilborg 114 f; Hummel 41 f.

80

Bezweifelt von Broer 1986, 140; Filson 146 f; Beare 271.

Die nichts bewegen wollen!

315

Sollte dadurch das Zeremonialgesetz überhaupt (und dadurch auch das Sabbatgebot) außer Kraft

gesetzt werden, so daß die Jünger deshalb — nach der grundsätzlichen Annullierung des

Zeremonialgesetzes — schuldlos (V. 7!) wären?®! Dagegen spricht freilich nicht nur Mt 24, 20,

sondern vor allem die Tatsache, daß Jesus gerade nach Matthäus das ganze Gesetz bejaht (vgl.

5, 17-19)%.

Oder wird hier für Jesus einfach dasselbe Recht wie für den Tempel bzw. die Priester reklamiert,

so daß er deshalb seine Jünger von bestimmten Sabbatgeboten hätte befreien können? Aber auch

diese beliebte Auskunft® hat mehreres gegen sich:

a) An keiner Stelle der Perikope ist die Rede davon, daß Jesus seine Jünger von diesem

Sabbatverbot befreit, daß also er sie zum »Ährenraufen« ermächtigt hätte. Die Jünger Jesu handeln

offensichtlich aus eigenem Antrieb: »sie hungerten« (V. 1).

b) Im Unterschied zu Jesu Jüngern handeln die Priester im Tempel aufgrund bestimmter

göttlicher Gebote im Gesetz — worauf Jesus nach Matthäus ausdrücklich aufmerksam macht

(V. 5). Schon deshalb ist das zur Debatte stehende Tun der Jünger mit dem Tun der Priester nicht

zu vergleichen.

c) V. 6 wird nicht einfach Jesus mit dem Tempel verglichen. Es heißt eben nicht: »Hier ist ein

Größerer (nel£wv) als der Tempel!«, sondern: »Hier ist Größeres (nettov) als der Tempel!« —

und damit dürfe das mit Jesus gekommene »Himmelreich« (vgl. 4, 17; 12, 28) gemeint sein®,

d) Weder innerhalb der jüdischen Messiaserwartungen®® — selbst nicht im Zusammenhang mit

der Erwartung eines hohenpriesterlichen Messias! — noch in Verbindung mit der Menschensohn-

vorstellung® gibt es irgendeinen Anhaltspunkt, mit dessen Hilfe ein derartiger Anspruch — »Was

für den Tempel gilt, kann erst recht Jesus für sich in Anspruch nehmen« — den Pharisäern

gegenüber (s. V. 2!) zu begründen gewesen wäre. Der Messias mag einen neuen Tempel

errichten?”, aber nie und nimmer tritt der Messias/Menschensohn mit dem Tempel in Konkurrenz,

und nie und nimmer kann der Messias/Menschensohn für sich in Anspruch nehmen, von

bestimmten göttlichen Geboten dispensieren zu können®®,

Doch wie ist der von Matthäus V. 57 vorgenommene (oder teilweise übernommene)

Einschub dann zu verstehen? Er wird in dem Augenblick verständlich und stimmig, in

dem man sich folgendes bewußt macht:

Auch nach pharisäischer Auffassung gab es eine innere Ordnung des Gesetzes; denn

81

So Strecker 1962, 32 f.

82

Vgl. Luz 1978, 424—428,

83

Vgl. etwa Grundmann 321; Sand 1986, 255; Gnilka 444.

84

Vgl. Schweizer 1973, 180.

85

Vgl. van der Woude — de Jon

ge, Art. Xolw xtA. C. Messianische Vorstellungen im Spätjudentum, in:

Th

WNT 9, 500-518; L. Landmann (Hrsg.), Messianism in the Talmudic Era, New York 1979.

86. Vgl. C. Colpe, Art. 6 viög OD AvdQONOV, in: ThWNT 8, 403-481, hier: B. IIIl: Der Menschensohn in

der jüdischen Apokalyptik, 422—433.

87. Diese Erwartung begegnet aller

dings nur in relativ wenigen und späten Zeugnissen, vgl. Bill. 1, 1005;

4/2, 929-933.

88. Gegen E. Lohse, Art. o&ßß

artov, in: THWNT 7, 1-35, hier 23, 8-21 im Verweis auf G, Friedrich,

Beobachtungen zur messianischen Hohepriestererwartung in den Synoptikern: ZThK 53 (

1956) 265-311, hier

289. G. Friedrich selbst drückt sich nämlich im Blick auf Mt 12, 6 wesentlich vorsichtiger aus: »Im

Zusammenhang der Beweisführung sol! damit doch wohl gesagt werden . . .« (Hervorhebung von mir). Eine

derartige Schlußfolgerung ist nur möglich, solange man verzichtet,

nach den Gründen zu fragen, weshalb die

Priester den Sabbat »entweihen« können und doch »ohne Schuld«

bleiben! Sobald diese Frage gestellt wird,

wird offenkundig, daß und weshalb eine derartige Schlußfolgerung, wie sie von vielen Exegeten des NT gezogen

wird, keinem jüdischen Schriftgelehrten hätte einleuchten können. Doch eben darauf war es zumindest

Matthäus angekommen!

316

Meinrad Limbeck

nur auf diese Weise ließ sich das Problem lösen, daß es innerhalb der Tora Gebote gab,

die einander offensichtlich widersprachen. Es konnte nämlich durchaus vorkommen, daß

eine sittliche Pflicht gegenüber dem Nächsten mit einer kultischen Pflicht gegenüber

Gott zusammenstieß (vgl. bQid 32a; bJeb 5b) oder daß zwei kultische Gebote miteinander

kollidierten (vgl. bSchab 132a/b)®. Für alle derartigen Fälle der Gesetzeskollision galt

nun der Grundsatz: Die Pflicht gegenüber Gott geht der Pflicht gegenüber Menschen

voran, und je wichtiger ein Gebot für den Kult ist, um so eher ist es inder Lage, ein anderes

kultisches Gebot außer Kraft zu setzen”.

Infolgedessen — und nur aufgrund dessen — sind die Priester, die am Sabbat im Tempel

den Sabbat »entweihen«, unschuldig (V. 5)! Das ist — vergleichbar dem Einschub von

V. 11 f im nachfolgenden Streitgespräch — die gemeinsame Ausgangsbasis. An diesem

Punkt könnten (und müßten) die Pharisäer dem matthäischen Jesus durchaus zu-

stimmen.

Nun ist aber hier Größeres als der Tempel (V. 6) — nämlich das mit Jesus gekommene

Gottesreich, in dem der Wille Gottes seine vollkommene Bestätigung und Verwirkli-

chung finden soll (vgl. 5, 17. 20). Dieser göttliche Wille ist jedoch mehr auf das Wohl

des Menschen als auf die eigene Ehre gerichtet — was freilich nur der versteht, der begreift,

was es heißt: »Barmherzigkeit will ich, nicht Opfer!« (Hos 6, 6 = Mt 12, 7).

Das aber bedeutet: Jesus verkündet hier eine andere innere Ordnung der Tora als es

die Pharisäer tun: Nicht die Ehre Gottes, sondern die Barmherzigkeit ordnet das Gesetz.

Und daraus folgt: Die Gebote Gottes sind um so verpflichtender, sie sind — falls es zu

Kollisionen von Einzelgeboten kommen sollte — um so unaufgebbarer, je mehr sie der

Barmherzigkeit zu ihrem Recht verhelfen; denn es gibt kein Gebot des Gesetzes, durch

welches Gott den Menschen in einer für den Menschen unbarmherzigen Weise für sich

und seine Ehre in Anspruch nehmen wollte. Deshalb sind die Jünger, die hungerten

(V. 1), die Unschuldigen (V. 7 Ende). Sie stehen — auch am Sabbat — als Hungernde gar

nicht unter dem Anspruch des Gesetzes.

Markus (2, 27) hatte diese den Jüngern gewährte Freiheit mit dem — wohl auf Jesus

selbst zurückgehenden - Rückgriff auf Dtn 5, 12-15 begründet. Matthäus freilich wußte,

daß dieser Sabbatinterpretation, die den Menschen in den Mittelpunkt des Sabbats stellt,

zu seiner Zeit ein anderes Sabbatverständnis entgegenstand, das nicht nur ebenfalls

theologisch zu rechtfertigen war, sondern auch noch die größere religiöse Plausibilität

auf seiner Seite hatte”, Deshalb gab es für ihn in der theologischen Auseinandersetzung

mit dem pharisäischen Judentum (vgl. V. 2) letztlich nur eine Rechtfertigung (V. 8

angeschlossen mit y&o): Jesus! Er ist als der Menschensohn auch Herr des Sabbats. Nur

von ihm her, der gekommen ist »zu erfüllen« (5, 17), läßt sich auch der Sabbat sachgemäß

89. Das wird weithin noch gesehen, vgl. Gnilka 444; Luz 1978, 424; Hummel 42; Lohse (s. Anm. 88) 14 f;

Sand 1974, 43 f.

90. Vgl. dazu A. Nissen, Gott und der Nächste im antiken Judentum. Tübingen 1974, 372-389.

91. Vgl. M. Limbeck, Wer Israels Glauben nicht kennt, in: Kath. Bibelwerk (Hrsg.), Dynamik im Wort.

Stuttgart 1983, 297-311, hier 301-306.

317

Die nichts bewegen wollen!

definieren. Und dennoch: Obgleich diese Torainterpretation tatsächlich nur von Jesus

her als die allein richtige begründet werden kann — sie müßte auch den Pharisäern

einleuchten, da ja auch sie (anders als beispielsweise die Gemeinschaft von Qumran””)

in kritischen Situationen selbst am Sabbat fraglos und selbstverständlich das Leben

wählen (vgl. 12, 11!). Also ist es doch auch nach ihrer Überzeugung erlaubt, am

Sabbat wohltuend zu handeln (12, 12). Diese auch für die Pharisäer an sich mögliche

Einsicht (vgl. V. 5. 11) ist für Matthäus deshalb so wichtig, weil sowohl das eigenartige

Sabbatverhalten Jesu (12, 13) als auch das seiner Jünger (12, 1) im Zusammenhang mit

Jesu Toraverkündigung (12, 5-7. 11 f) zu sehen ist, die ihm als dem Gottesknecht (vgl.

12, 18) auferlegt ist und deretwegen die Völker ihre Hoffnung auf ihn setzen (12, 21).

Nicht grundlos führt Matthäus die beiden Sabbatvorfälle, die auch nach ihm zum Tötungs-

beschluß der Pharisäer führten (12, 14), mit Hilfe seines umfangreichsten Schriftzitats

12, 15-21 in eigenständiger Weise weiter®: a) Im Unterschied zu Markus (3, 7-10) lenkt Matthäus

den Blick weder auf die Größe des Zulaufs, den Jesus in seinem Volk fand, noch auf die

verschiedenen Arten der Krankheiten, die Jesus heilte, b) Allem Anschein nach** folgten Jesus

die Kranken, da er sie alle heilte (12, 15). c) Jesu Verbot, ihn zu offenbaren, gilt nicht den Dämonen

(so Mk3, 11 f), sondern den Geheilten (Mt 12, 17). Das heißt, das Augenmerk unseres Evangelisten

richtet sich ausschließlich auf Jesus: Wie verhält er sich angesichts der Bedrohung durch seine

Gegner? Er geht der Konfrontation so weit wie möglich aus dem Weg, ohne sein heilendes Tun

aufzugeben.

Dieses Verhalten offenbart Jesus als den von Jesaja angekündigten Gottesknecht (12, 18) —

freilich nicht dadurch, daß er leidet, sondern dadurch, daß er den Völkern in einer ganz bestimmten

Weise den Rechtsentscheid (xolow6)® verkündet: indem er nicht im Streit den Weg des Gerichts

geht®, sondern indem er — bei seiner Verkündigung des Rechts! — alles tut, damit ein geknicktes

Rohr nicht zerbrochen und ein glimmender Docht nicht ausgelöscht wird (12, 19 f). Auf diesem

Weg wird er keineswegs — wie manche vielleicht fürchten mögen — den Zusammenbruch des

Rechts, sondern dessen Sieg heraufführen (12, 20c). Es ist daher nur verständlich, daß auf ihn

die Völker ihre Hoffnung setzen werden (12, 21).

Wer Jesus so betrachtet, sieht nicht nur, daß Gott Barmherzigkeit will — daß also die

Barmherzigkeit das Auslegungsprinzip für das Gesetz mit all seinen Geboten sein

muß —, er versteht auch, weshalb Jesu Joch leicht ist und nicht drückt (11, 28-30).

Von hier aus läßt sich nun nicht nur die eingangs gestellte Frage befriedigend

beantworten, weshalb für Matthäus selbst bestimmte Gesetzeserweichungen mit Jesu

Anspruch vereinbar sind, nicht gekommen zu sein, »um aufzuheben, sondern um zu

erfüllen« (5, 17). Von hier aus erhält das Gesetzesverständnis des Evangelisten insgesamt

jene Stimmigkeit, die es nicht mehr nötig macht anzunehmen, er habe nur aus Treue

zur Tradition auch dann noch Texte in sein Evangelium übernommen, wenn sie für ihn

bereits »theologisch überholt« waren.

92

Vgl. etwa CD XI, 9-17.

93

Vgl. dazu besonders Rothfuchs 72-77.

94

Vgl. Mt 12, 15 mit Mk 3, 7 sowie Gnilka 450 Anm. 2.

95

Es geht hier also nicht nur um die Verkündigung des Gesetzes, der Tora (= vöpoc), sondern um das

angewandte Recht (= xglows/mischpat)!

96. Zu &oloeı vgl. Rothfuchs 74; Grundmann 326, bes. Anm. 10; Gnilka 453,

318

Meinrad Limbeck

Das Recht der Barmherzigkeit

Grundlage und Ausgangspunkt für das matthäische Gesetzesverständnis bildet die

Überzeugung des Evangelisten, daß Jesus kam, »um zu erfüllen« (5, 17), d. h. um Gottes

Wort und Willen ohne jegliche Abstriche (vgl. 3, 15) in vollkommener Weise zu lehren

und zu tun (5, 21-48); denn nur dort, wo Gottes Wille in solch vollkommener Weise

erfüllt wird, gelangen die Menschen in das Himmelreich (5, 20; 19, 21. 23). Das bedeutet

für Matthäus aber auch: Nur dort, wo die Menschen Gottes Willen derart gerecht

werden, kommt es zur Verwirklichung des Reiches Gottes auf Erden”.

Die von Jesus in vollendeter Weise gelehrte und gelebte Tora — als Weisung zur

Vergegenwärtigung des Himmelreiches auf Erden - wird nach Matthäus aber nur richtig

verstanden, wenn zugleich bedacht wird, daß Gott vor allem Barmherzigkeit will

(9, 13; 12, 7). Denn Gott will — offenbar gemacht im Wirken seines geliebten Sohnes

(12, 18) — sein Recht im Leben der Menschen nie durch Prozesse (00x &Q(0€ı”®), sondern

stets so sanftmütig zur Geltung gebracht haben, daß ein geknicktes Rohr nicht

zerbrochen und ein glimmender Docht nicht ausgelöscht wird (12, 19 f). Deshalb

gehören der »Rechtsspruch (x@(ows), die Barmherzigkeit und die Treue« zum

Gewichtigsten im Gesetz (23, 23), und deshalb ist Jesu Joch leicht und nicht drückend

(11, 30).

Aus diesem Grunde ist es für Matthäus so wichtig, daß Jesus dem Petrus die den

Himmel bindende Vollmacht verlieh, den Menschen einen Raum zu erschließen, in dem

die geltenden Normen so verändert werden können, daß die Menschen gerade durch

die Anwendung des Rechts die Barmherzigkeit Gottes am eigenen Leib erleben können

(vgl. 16, 18 f mit 23, 4. 13) — beispielhaft deutlich in der Möglichkeit, in bestimmten

Fällen auf barmherzige Weise (vgl. 1, 19”) die Ehe scheiden zu können (5, 32; 19, 9).

Nicht als ob auf diese Weise das Gesetz aufgelöst und Gesetzesfreiheit gelehrt werden

sollte (5, 19); denn da das Gesetz zur Liebe führen soll (22, 34-40!%), müßte dessen

Preisgabe zum Erkalten der Liebe führen (24, 9). Nur-der Anspruch des ganzen Gesetzes

kann allein durch den Lebensvollzug der Verkündiger offenbar und bewußt gemacht

werden (5, 13-16). Sobald das Gesetz jedoch in der Anwendung auf das Leben anderer

— im Rechtsentscheid (xp(oı5) — dazu führt, daß ein geknicktes Rohr gebrochen und ein

glimmender Docht ausgelöscht wird, wird nicht mehr Gottes Recht zum Sieg geführt.

Natürlich wußte auch Matthäus: Wo in dieser Weise den Menschen ein Raum eröffnet wird,

in dem das Gesetz barmherzig angewandt wird, dort reißen auch Gewalttätige das Himmelreich

an sich (11, 12), dort wächst auch das Unkraut (13, 24-30), dort drängen auch Böse in den

Hochzeitssaal (22, 1-10). Doch die Existenz des Unkrauts, die Existenz des schuldig gewordenen

Bruders oder einfach: der Bösen, ist für Matthäus kein Grund, daß sich Jesu Jünger zu einem

anderen Handeln bewegen lassen (13, 29 f; 18, 32 f; 22, 10). Denn mit dem Himmelreich verhielt

97. Vgl. dazu Schnackenburg 1983, 150 bes. Anm. 22.

98. S. Anm. 96.

99, Vgl. Luz 1985, 103 f.

100. Zu Mt 22, 3440 als Schlüssel zum matthäischen Gesetzesverständnis vgl. Limbeck 249-255. 270-280.

319

Die nichts bewegen wollen!

es sich eben — schon in der Vergangenheit'! und nach Jesu eigenen Worten — wie mit einem Acker,

auf den der Besitzer guten, einer seiner Feinde aber schlechten Samen gesät hatte; wie mit schuldig

gewordenen Knechten, denen vorweg verziehen wurde, und wie mit einer Hochzeitseinladung,

der Gute und Böse folgen.

In dieser großmütigen Weise Gottes Weisung gerecht zu werden, ist nicht leicht.

Dessen war sich auch Matthäus bewußt. Deshalb war es für ihn so wichtig, daß Jesu

Jünger auf jegliches Richten untereinander verzichten (7, 1-5)' und daß sie ihre

Brüderlichkeit durch den konsequenten Verzicht auf jeglichen Vorrang — und nicht nur

durch den Verzicht auf dessen Mißbrauch!® — schützen (23, 8-12)!°. Wo dies nämlich

anders gehandhabt wird, wie leicht kommt es dort dazu, daß die Schriftgelehrten ihre

Schlüsselgewalt mißbrauchen und den Menschen das Himmelreich verschließen

(23, 13).

Es ist kaum Zufall, daß die Gemeinde, die — auch und gerade im Verzicht auf jegliches

Richten und in der Sorge um die rechte Brüderlichkeit!® — der Theologie des Matthäus

wohl am nächsten stand, noch keinen Widerspruch darin sah, wenn sie den einzelnen

aufforderte: »Wenn du das ganze Joch des Herrn auf dich nehmen kannst, wirst du

vollkommen sein; wenn du es aber nicht kannst, tu das, was du kannst!« (Did 6, 2).

Gottes Wille verliert keineswegs an Überzeugungskraft, wenn diejenigen, die ihn

verkündigen, auf die Schwäche der Menschen Rücksicht nehmen und deshalb bereit sind,

im Blick auf das Leben der Menschen den Himmel bindende Änderungen vorzunehmen,

damit nicht auch von ihnen gelte: »Sie binden schwere Lasten zusammen und legen sie

auf die Schultern der Menschen, sie unternehmen aber nicht das Geringste, sie zu

verändern!«

Literatur

Albright, W. F. — Mann, C. S., Matthew. New York 1971.

Barth, G., Das Gesetzesverständnis des Evangelisten Matthäus, in: Überlieferung und Auslegung im

Matthäusevangelium (WMANT 1). Neukirchen-Vluyn (1960) 41965, 54-154.

Beare, F. W., The Gospel according to Matthew. Oxford 1981.

Bornkamm, G., Die Binde- und Lösegewalt in der Kirche des Matthäus, in: G. Bornkamm-—K, Rahner (Hrsg.),

Die Zeit Jesu (FS H. Schlier). Freiburg 1970, 93-107.

Broer, I., Freiheit vom Gesetz und Radikalisierung des Gesetzes. Ein Beitrag zur Theologie des Evangelisten

Matthäus (SBS 98). Stuttgart 1980.

101. Nicht zufällig verwendet Matthäus 13, 24; 18, 23; 22, 1 in der Gleichniseinleitung nicht das Präsens,

sondern den Aorist: »Mit dem Himmelreich verhielt es sich (und verhält es sich seitdem) .

‚« (vgl. als

.«)! So auch Strecker 1962, 214, bes.

Gegensatz 25, 1: »Mit dem Himmelreich wird es sich verhalten

Anm. 5 zu diesen Gleichniseinleitungen: »Inkonsequent Jülicher, der für das Futur eine sachliche Begründung

vermutet (Gleichnisreden II 261), dagegen poLwON prein zufällige entstanden sein Jäßt (ebd. 310. 546).« So

jetzt auch D. A. Carson, The öpovoc-Word-Group as Introduction to some Matthean Parables: NTS 31 (1985)

277-282.

102. Vgl. besonders Luz 1985, 375-380,

103. So etwa Sand 1986, 455—457.

104. Vgl. Pesch 288 £; Schweizer 1974, 160 f.

105, Vgl. Did 4, 4. 10 f; 11, 7. 11; 14, 2; 16, 4.

320

Meinrad Limbeck

—, Anmerkungen zum Gesetzesverständnis des Matthäus, in: K, Kertelge (Hrsg.), Das Gesetz im Neuen

Testament (QD 108). Freiburg 1986, 128-145.

Filson, F, V., A Commentary on the Gospel according to St. Matthew. London 1960.

Frankemölle, H,, Jahwebund und Kirche Christi (NTA NS 10). Münster 1974.

—, »Pharisäismus« in Judentum und Kirche. Zur Tradition und Redaktion in Matthäus 23, in: ders., Biblische

Handlungsanweisungen. Mainz 1983, 133-190.

Garland, D. E., The Intention of Matthew 23 (NT.S 52). Leiden 1979.

Giesen, H., Christliches Handeln, Eine redaktionskritische Untersuchung zum dikaiosyn& — Begriff im

Matthäus-Evangelium. Frankfurt 1982.

Gnilka, J., Das Matthäusevangelium. T. 1. (HThK 1/1). Freiburg 1986.

Grundmann, W., Das Evangelium nach Matthäus (ThHK 1). Berlin *1975.

Gundry, R. H., Matthew. Michigan 1982.

Haenchen, E., Matthäus 23: ZThK 48 (1951) 38-63 (wieder abgedr. in: J. Lange [Hrsg.], Das

Matthäus-Evangelium. Darmstadt 1980, 134-163. Der Aufsatz wird nach diesem Wiederabdruck zitiert).

Hahn, F., Mt 5, 17 — Anmerkungen zum Erfüllungsgedanken bei Matthäus, in: U, Luz — H. Weder (Hrsg.)

‚

Die Mitte des Neuen Testaments (FS E. Schweizer). Göttingen 1983, 42-54.

Hoffmann, P., Der Petrus-Primat im Matthäus-Evangelium, in: J. Gnilka (Hrsg.), Neues Testament und

=

Kirche (FS R. Schnackenburg). Freiburg 1974, 94-114 (

=

wieder abgedr. in: J. Lange [Hrsg.], Das

Matthäus-Evangelium. Darmstadt 1980, 415—440).

Hummel, R., Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthäusevangelium (BEvTh 33).

München 1963.

Kretzer, A., Die Herrschaft im Himmel und die Söhne des Reiches. Stuttgart-Würzburg 1971.

Limbeck, M., Matthäus-Evangelium. Stuttgart ?1987.

Lohfink, G., Gesetzeserfüllung und Nachfolge, in: H. Weber (Hrsg.), Der ethische Kompromiß.

Freiburg/Schw. — Freiburg i. Br. 1984, 15-58.

Luz, U., Die Erfüllung des Gesetzes bei Matthäus: ZThK 75 (1978) 398-435,

—, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1-7) (EKK 1/1). Zürich-Neukirchen-Vluyn 1985.

Meier, J. P., Law and History in Matthew’s Gospel (AnBib 71). Rom 1976.

Pesch, W., Theologische Aussagen der Redaktion von Matthäus 23, in: P. Hoffmann (Hrsg.), Orientierung

an Jesus (FS J. Schmid). Freiburg 1973, 286-299.

Rothfuchs, W., Die Erfüllungszitate des Matthäus-Evangeliums (BWANT 88). Stuttgart 1969.

Sand, A., Das Gesetz und die Propheten (BU 11). Regensburg 1974.

—, Das Evangelium nach Matthäus (RNT 1). Regensburg 1986.

Schnackenburg, R., Das Vollmachtswort vom Binden und Lösen, traditionsgeschichtlich gesehen, in: P. G

Müller — W. Stenger (Hrsg.), Kontinuität und Einheit (FS F. Mußner). Freiburg 1982, 141-157.

—, Matthäusevangelium 1, 1-16, 20 (NEB 1). Würzburg 1985.

—, Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments 1. Freiburg 1986.

Schürmann, H., Die Redekomposition wider »dieses Geschlecht« und seine Führung in der Redenquelle (vgl

Mt 23, 1-39 par Lk 11, 37-54): Studien zum NT und seiner Umwelt 11 (1986) 33-81.

Schulz, S., Q — Die Spruchquelle der Evangelisten. Zürich 1972.

Schweizer, E., Das Evangelium nach Matthäus (NTD 2). Göttingen 1973.

—, Matthäus und seine Gemeinde (SBS 71). Stuttgart 1974.

Strecker, G., Der Weg der Gerechtigkeit (FRLANT 82). Göttingen 1962.

—, Die Bergpredigt. Göttingen 1984.

Thompson, W. G., Matthew’s Advice to a Divided Community (AnBib 44). Rom 1970.

van Tilborg, S., The Jewish Leaders in Matthew. Leiden 1972.

Trilling, W., Das wahre Israel (StANT 10). München } 1964.

Vögtle, A., Zum Problem der Herkunft von »Mt 16, 17-19«, in: P. Hoffmann (Hrsg.), Orientierung an Jesus

(FS J. Schmid). Freiburg 1973, 372-393.

Enzyklopädische Fundamentaltheologie

Zu einer Neuerscheinung

MaAx SECKLER

Nach einer langen Phase der Ruhe ist in die Fundamentaltheologie Bewegung gekommen. Ein

auffallender Schub von Veröffentlichungen dokumentiert das neue Interesse an diesem Fach.

Schon allein der Umstand, daß man die Fundamentaltheologie als die gegenwärtig interessanteste

und wichtigste theologische Disziplin bezeichnet hat, hat stimulierend gewirkt. Dazu kommen

innere Gründe. In Zeiten des Übergangs und der Krise gewinnen Fragen der Grundlagenbesinnung

erhöhte Bedeutung. Die allgemeine und permanente Aufgabe der Glaubensverantwortung erhält

ein anderes Gesicht und Gewicht, wenn bislang tragende Gewißheiten fraglich werden. Der

erhöhte Einsatz, der dann zu beobachten ist, ist seinerseits in erster Linie ein Indikator dafür, daß

an unerledigten Aufgaben gearbeitet wird. In der Hochkonjunktur der Fundamentaltheologie

manifestiert sich deshalb zunächst einmal das Bewußtsein von Defiziten. Weitergehende Schlüsse

in bezug auf das, was bereits geleistet ist, sind mit Vorsicht zu ziehen. Die wahre fachinterne

Situation steht jedenfalls in einem eklatanten Gegensatz zu den äußeren Erscheinungsbildern, die

Nicht genügend erkennen lassen, daß die Phase der Neuorientierung großenteils noch aussteht.

Die enzyklopädische Idee

In dieser Situation verdient die von Giuseppe Ruggieri ins Werk gesetzte Enciclopedia di

Teologia fondamentale, deren erster, stattlicher Band vor kurzem erschienen ist!, besondere

Beachtung. Auch sie erweckt zwar — schon von ihrem Titel her — den Eindruck, als sei bereits ein

Stadium erreicht, das die Mitteilung großer Ergebnisse und deren zusammenfassende Darstellung

erlaube, In ihrem Kern aber stellt sie nicht weniger und nicht mehr als einen von originellen

Inspirationen getragenen experimentellen Vorstoß dar.

Daß dafür auf die Bezeichnung »Enzyklopädie« zurückgegriffen wurde, ist auf den ersten Blick

irreführend. Um eine Enzyklopädie im heute geläufigen Sinn handelt es sich nämlich nicht. Man

darf deshalb kein Nachschlagewerk erwarten, in dem der Stoff des angegebenen Fachgebietes in

alphabetischer Anordnung möglichst umfassend zu rascher Information aufbereitet würde. Es

handelt sich vielmehr, einer älteren enzyklopädischen Idee entsprechend, um eine Mischform aus

Oormal- und materialenzyklopädischen Elementen, die ihrerseits zur Lancierung einer fundamen-

taltheologischen Konzeption herangezogen werden. Das Motiv der &yx0xA.06 xoudela, d. h. der

Rundumeinübung in eine bestimmte Sicht der Dinge im systematischen Durchgang durch das

ganze Stoffgebiet, beherrscht das Vorgehen und den Aufbau.

Es ist aber nicht eigentlich der Stoff der Fundamentaltheologie in fachlicher Hinsicht, was hier

Zu Information und Einübung dargeboten wird, sondern es ist eine bestimmte, als »undamen-

taltheologisch« bezeichnete Sichtweise, in der den ganzen >Stof£ des christlichen Glaubens zu

etrachten vorgeschlagen und vorgeführt wird. Es handelt sich deshalb auch nicht nur um die

Lancierung einer fundamentaltheologischen Konzeption, sondern zugleich auch schon um die

1. Enciclopedia di Teologia fondamentale. Storia — Progetto — Autori — Categorie. Diretta da G. Ruggieri.

Vol. 1. Genova: Marietti 1987. XXXVI, 755 S, Geb. L 95 000.

322

Max Seckler

Praktizierung derselben in Form einer umfassenden Rekonstruktion und relecture der christlichen

Glaubenslehre. Ein eigener fundamentaltheologischer Themenkreis oder ein spezifisch funda-

mentaltheologisches materiales Stoffgebiet wird also nicht angenommen. Die Wahrnehmung der

fundamentaltheologischen Aufgabe erfolgt vielmehr in praxi im Durchgang durch den ganzen

Stoff der systematischen Theologie unter einem fundamentaltheologischen Blickwinkel.

Das Leitmotiv wird von Ruggieri auf die Formel »Versöhnung mit dem Anderen« gebracht.

Dieses Motiv kennzeichnet die Aufgabe; auf es hin konstituiert sich das Fach oder vielmehr die

Funktion der Fundamentaltheologie (eine fest umrissene fachspezifische Disziplin namens

Fundamentaltheologie bzw. Apologetik lehnt Ruggieri ab). Das Leitmotiv und Arbeitsziel der

Fundamentaltheologie ist nichts Sekundäres oder von außen an die christliche Botschaft

Herangetragenes, sondern es ist dem Glaubenslogos selbst entnommen, dessen Intentionalität ja

auf die »Versöhnung des Anderen« geht. Indem die Theologie dieser Spur theoretisch folgt, wird

sie zur Fundamentaltheologie, und indem diese darin der Versöhnung dient, schreibt sie sich selbst

durch ihre »Theoriepraxis« in das Versöhnungsgeschehen ein. Die enzyklopädische Idee erfährt

damit noch einmal eine Ausweitung, insofern nämlich das Leitmotiv der Heilsbotschaft einerseits

durch die ganze Heilslehre hindurch zu verfolgen und anderseits in alle Heilsempfängersituationen

hinein theoretisch zu vermitteln ist. Insofern steht die »Enzyklopädie der Fundamentaltheologie«

gewissermaßen zugleich auch für die Konzeption einer»enzyklopädischen Fundamentaltheologie«.

Der Aufbau

Ein Blick auf den formalen Aufbau der Enciclopedia di Teologia fondamentale gibt Auskunft

darüber, wie Ruggieri seine Fundamentaltheologie ins Werk setzt. Vorgesehen sind vier Teile,

für die die Begriffe »Storia«, »Progetto«, »Autori« und »Categorie« stehen. Das bedeutet: Teil

I intendiert eine Darstellung der Geschichte der Fundamentaltheologie; Teil II verdeutlicht die

konzeptionelle Idee und vollzieht deren Anwendung im Stoff der Glaubenslehre; Teil III wird der

Präsentation fundamentaltheologisch einschlägiger Autoren gewidmet sein; Teil IV schließlich

ist der Behandlung fundamentaltheologischer Kategorien vorbehalten.

Der vorliegende stattliche erste Band enthält die Teile I und II. Die Geschichte der

Fundamentaltheologie (= Teil I) wird in zehn Teilbeiträgen verschiedener Autoren dargestellt

(S. 1—400): Apologie im Neuen Testament (R. Fabris); Merkmale der griechischen Apologetik

bis zum Konzil von Nizäa (V. Peri); Die Apologie in den orientalischen Kirchen vom

konstantinischen Frieden bis zum Ende des 19. Jahrhunderts (M. Paparozzi); Die Apologie in den

orientalischen Kirchen bis zur Gegenwart (P. C. Bori); Die Apologie in den westlichen Kirchen

bis zur Karolingerzeit (L. F, Pizzolato); Die Apologie in den westlichen Kirchen bis zum 12.

Jahrhundert (W. Kölmel); Die Apologie in der westlichen Kirche vom 13.-15. Jahrhundert (T.

Horvath); Die katholische Apologie in der Neuzeit (G. Ruggieri); Die Apologetik im

Protestantismus (K, G. Steck und S. Rostagno); Tendenzen der protestantischen Theologie vom

Ersten Weltkrieg bis heute (S. Rostagno). Bei diesen Beiträgen fällt der vermischte Gebrauch der

Begriffe »Apologie« und »Apologetik« auf (s. Titelformulierungen) sowie die weitgehende Absenz

des Wortes »Fundamentaltheologie«. Alle drei Begriffe werden wie Austauschbegriffe behandelt.

Schon von diesem Befund her läßt sich vermuten, was die Sachanalyse bestätigt: Das apologetische

(apologieorientierte) Interesse ist absolut dominierend; Fundamentaltheologie ist gegenüber

Apologetik bzw. Apologie nichts eigenständig anderes; Fundamentaltheologie wird ganz

apologetisch bzw. apologieorientiert verstanden. Man fragt sich daher, warum das Werk nicht

gleich den Titel >Enzyklopädie der Apologetik« oder, eigentlich noch zutreffender, >Enzyklopädie

der Apologie« oder der »apologetischen Theologie« erhalten hat.

An diesen ersten, historischen Teil schließt sich der mit »Progetto« überschriebene Teil II an.

323

Enzyklopädische Fundamentaltheologie

Es handelt sich nicht um die systematische Darstellung, sondern um die systematisch-enzyklo-

pädische Durchführung der Fundamentaltheologie, also ihre funktionale Wahrnehmung im Stoff

der systematischen Theologie (S. 401-734). Die Abwicklung erfolgt wiederum in Teilbeiträgen

verschiedener Autoren: Einheit der Geschichte im Blick auf eine Fundamentaltheologie des factum

christianum (G. Ruggieri); Der Gott Jesu Christi (M. Bordoni); Die Kirche und die Sakramente

(T. Citrini); Schöpfung und Gnade (A. Rizzi); Eschatologie (H. Rolfes). Ob das Ende des ersten

Bandes, der somit formal ein Teamwork mit 15 Beiträgen von 14 Autoren darstellt, auch das Ende

des systematischen Teils der Enzyklopädie markiert, wird nicht eigens vermerkt. Es ist aber im

Blick auf die zuletzt behandelte Eschatologie wohl anzunehmen.

Zur Eigenart des historischen Teils

Bei dem 400seitigen historischen Teil handelt es sich nach Umfang und Themenkatalog um eine

der am weitesten ausgreifenden Überblicksdarstellungen der Geschichte der Apologetik, die wir

kennen. Er ist in seinen unterschiedlichen Teilbeiträgen entsprechend vielseitig instruktiv. Der

historische Stoff wird unter dem Blickwinkel des angegebenen Leitmotivs aufbereitet (soweit die

einzelnen Autoren sich dazu verstanden haben). Das bedeutet eine prädefinierte und entsprechend

einseitige Sicht der Dinge, der der Leser sich fügen muß, wenn er sich »enzyklopädisch« einüben

lassen will in die gewünschte Betrachtungsweise. Auch das literarische Genus ist auf diese Absicht

ausgerichtet. Da der ganze historische Teil nach Art eines Lesebuches als ein Handgeleit für den

von der konzeptionellen Leitidee her erwünschten Umgang mit den Stoffen der Apologetik/

Apologiegeschichte gestaltet ist, wurde auf Anmerkungen größtenteils verzichtet. Die trotzdem

als erforderlich angesehenen Belege und Verweise wurden in den fortlaufenden Text aufgenom-

men und fristen dort ihr unübersichtliches Dasein. Auf die Darlegung abweichender Ansichten

sowie auf die Dokumentation des jeweiligen Forschungsstandes wurde wenig Wert gelegt.

Als ein Nachschlagewerk oder ein Arbeitsinstrument, das Primärinformationen zum Gang und

Stand der Forschung darbieten will, ist diese Enzyklopädie auch in ihrem historischen Teil

tatsächlich nicht gedacht. Im Vordergrund steht stets die Protreptik der Leitidee. Ihr sind auch

die teilweise durchaus eingehenden Analysen tendenziell untergeordnet. Naturgemäß gilt das in

besonderem Maße für die Beiträge Ruggieris, der nicht nur für Herausgabe und Gesamtredaktion

verantwortlich zeichnet, sondern auch als der maßgebliche spiritus rector des Gesamtunterneh-

mens anzusehen ist. Seine Belesenheit und Kompetenz ist außergewöhnlich. Man kann ihm auch

in seinen theologiegeschichtlichen Darlegungen die Bewunderung für viele prachtvolle Partien

und für zahlreiche suggestive Details und intelligente Anregungen ebensowenig versagen wie für

den langen Atem einer konsistenten und inspirationsreichen Gedankenführung. Die Kehrseite

der Medaille freilich liegt in einer Sicht der Dinge, die der Leser oft als einseitig empfindet. Wo

berzeugungen die Zügel führen, kommt manches unter die Räder, was dieses Schicksal nicht

verdient. Unter der Faszination der eigenen Sicht der Dinge leidet die Bereitschaft zur ein-

gehenderen Auseinandersetzung mit gegnerischen Positionen und selbst zum ernsthaften

Zur-Kenntnis-Nehmen des »Anderen«, sei dieses oder dieser nun gegnerisch oder nicht. Über

manche Analyse und manches Urteil wird man streiten können, über manche auch nicht, aber

immer ist es anregend und lehrreich, dem Autor auf seinem Ritt durch die verwunschenen

Gegenden der neuzeitlichen Apologetik zu folgen.

Im Bereich der deutschen Theologiegeschichte kennt Ruggieri sich erstaunlich gut aus. Die

überragende Bedeutung Schleiermachers für die Apologetik ist freilich nicht realisiert, statt dessen

findet Zweit- und Drittrangiges gelehrte Beachtung. Drey wurde relativ eingehend berücksichtigt,

aber eine tiefergehende Analyse, deren Ergebnisse die katholische Apologetik und Fundamental-

theologie der letzten 150 Jahre in einem anderen Licht hätten erscheinen lassen, fand nicht statt.

324

Max Seckler

Daß Drey in eine Linie mit Hermes, Stattler, Günther und Rosmini gestellt wird, ist verwunderlich.

Rahner und Balthasar kommen unverständlich kurz zum Zug, dabei hätten sie — auch und gerade

der späte Rahner, dessen Ringen um eine »neue Fundamentaltheologie« nicht zur Kenntnis

genommen wird — das Gefühl der Enttäuschung, das unser Autor gegenüber der neueren

Apologetik hegt, ganz entscheidend mildern können.

Das Andere und die Anderen

Mit der Apologetik der Neuzeit im allgemeinen und der gegenwärtigen Fundamentaltheologie

im besonderen geht Ruggieri enorm streng ins Gericht. Die Apologetik bzw. Fundamentaltheo-

logie habe seit ihrer Herausbildung im Kontext des Deismus ihr dort erworbenes und in sich schon

fragwürdiges Selbstverständnis allzulange (und bis heute) festgehalten. Den einmal konzipierten

Aufgabenstellungen und Problemlösungsstrategien verhaftet, pflege sie als Gefangene ihrer

eigenen Geschichte immerfort ihre anachronistischen Rituale, ohne ihrer wirklichen Aufgabe in

zeitgemäßer Weise nachzukommen. Dahin geht das pauschale Verdikt. Es erstreckt sich auch auf

die jüngst erschienenen Fundamentaltheologien, die ohne eingehendere Analysen allesamt über

denselben Kamm geschoren werden.

Die neuzeitliche Fundamentaltheologie sei von zwei Aufgabenstellungen beherrscht: einer nach

innen gerichteten Glaubensbegründung und einer nach außen gewendeten Glaubensverteidigung.

Die eine habe sich im Kontext der loci-theologici-Lehre weiterentwickelt, die andere in der

Apologetik. Das dreistufige Argumentationsschema Pierre Charrons habe dafür den verhängnis-

vollen methodologischen Rahmen geliefert. Ruggieri ist der Meinung, die Situation, die

ursprünglich die Grundorientierungen der neuzeitlichen Apologetik mitsamt dreistufigem

Demonstrationsschema geliefert habe, sei mit diesen so unablösbar verbunden, daß die Bei-

behaltung der klassischen Traktatstruktur auch die anachronistische Perpetuierung dieser

überholten Problemsituation bedeute. Ein sachliches Erfordernis für die traktatmäßige Segmen-

tierung und operative Strukturierung des Aufgabenfeldes der Fundamentaltheologie wird von ihm

daher nicht anerkannt.

Da das von Kern/Pottmeyer/Seckler herausgegebene Handbuch der Fundamentaltheologie

(Freiburg 1985—1988), zu dessen formalen Anliegen die Rückgewinnung einer Traktatstruktur

für die Fundamentaltheologie gehört, sich dafür teilweise an dem auf Charron zurückgehenden

Dreierschema orientiert, wird es in denselben Topf geworfen. Daß es sich aber in der Sache, d. h.

in der Bestimmung der fundamentaltheologischen und apologetischen Ziele und Methoden,

eindeutig von der schultheologisch dominierend gewordenen Auffassung und Handhabung dieses

Schemas absetzt, wie sowohl aus den ihm mitgegebenen theoretischen Darlegungen als auch aus

den in ihm praktizierten Methoden eindeutig hervorgeht, wird nicht registriert. Der äußere

Anschein in Verbindung mit dem allerdings als wesentlich angesehenen Traktatgliederungsan-

liegen genügt offensichtlich für die bedauerliche Fehleinschätzung. Insofern wird Ruggieri dem

Handbuch überhaupt nicht gerecht. Daß seine funktional-enzyklopädische Fundamentaltheologie

auch ihrerseits auf die Traktatgliederungshilfe nicht völlig verzichten kann, geht übrigens aus der

Gliederung von Teil II der Enciclopedia hervor. Nur wird dort eben auf die in der systematischen

Theologie üblichen Traktate zurückgegriffen.

Angesichts der von ihm so gesehenen Sachlage, die in der Bandeinleitung plakativ skizziert,

später aber mit feineren Instrumenten nachgezeichnet wird (S. 277-348), ist nach Ruggieri die

Situation der christlichen Glaubensverantwortung in der Fundamentaltheologie neu zu be-

stimmen. Erforderlich sei vor allem die Wiedergewinnung des »Anderen« als des Herausforde-

rungs- und Zielpunkts der fundamentaltheologischen Arbeit. Dieses »Andere«, repräsentiert im

Anderssein der Anderen, d. h. im noch nicht mit dem Evangelium Gottes versöhnten Menschen

325

Enzyklopädische Fundamentaltheologie

und seinen Welten, trat im Laufe der Zeit in wechselnden Gestalten auf. Es stellte sich, bevor es

in der neuzeitlichen Apologetik idealtypisch reduziert (und entsituationiert) wurde, als konkret

variable und sozusagen wandernde Größe in der Außenwelt dar. Bei radikaler Betrachtung freilich

liege es — unbeschadet der je konkreten Situationsbestimmtheit — in dem seine eigene Situation

fundamentaltheologisch reflektierenden Subjekt selbst.

Damit aber erfahre die Vermittlungsaufgabe, bei der es nach Inhalt und Absicht des Evangeliums

um ein Versöhnungsgeschehen gehen müsse, eine qualitative Verwandlung. Der Logos der

Versöhnung wolle nicht die Vernichtung, sondern die Versöhnung des »Anderen«. Nicht die

äußere (und sei es auch nur in rational-diskursiver Form) Unterwerfung, sondern die innere

Einholung und Heimholung sei also gefragt. Sei dieser Punkt der Einsicht einmal erreicht, dann

erscheine es auch als ein Unding, der fundamentaltheologischen Vermittlungsaufgabe unter

Absehen vom Inhalt des Glaubenslogos nachkommen zu wollen.

Wenn man hier von der Frage absieht, wie sich dabei wohl Versöhnung und Bekehrung

zueinander verhalten sollen, was also mit dem Anderssein des Anderen letztlich zu geschehen hat

(oder wird in globo unterstellt, daß es sich immer nur um ein kategoriales Anderssein handeln

kann? Dafür könnte der Rahnersche Begriff der transzendentalen Offenbarung zwar eine

ontologische Grundlage, nicht aber schon ein hinreichendes Kriterium liefern), dann bleibt immer

noch mit Befriedigung festzuhalten, daß Ruggieri in einer für die Konzeption der Fundamental-

theologie entscheidend wichtigen Option mit dem Handbuch der Fundamentaltheologie

übereinstimmt. Das Erfordernis einer Wende der Fundamentaltheologie vom Extrinsezismus zum

Intrinsezismus, von dem her das Handbuch konzipiert wurde, wird durch den Denkansatz

Ruggieris eigenständig bekräftigt. Er hat damit übrigens auch einen Punkt erreicht, wo er sich

in der Sache mit den Anliegen des hermeneutischen Intrinsezismus, wie sie etwa von Eugen Biser

vertreten werden, leicht hätte treffen können.

Schwierigkeiten und Anfragen

Wie überall, so liegt auch in der Fundamentaltheologie zwischen der Konzeption einer Idee und

deren Umsetzung in eine konsistente Theorie ein weiter und dornenreicher Weg. In der

Fundamentaltheologie der Gegenwart ist der Intrinsezismus ein relativ neuer Gedanke. Die

Auslotung seiner Bedingungen und die Ausarbeitung seiner Konsequenzen kann nicht auf einen

Schlag erfolgen. Die Idee ist da, aber ihre fachliche Diskussion hat erst begonnen, Die Enciclopedia

verdient es, als ganz gewichtiger Diskussionsbeitrag ernst genommen zu werden, auch wenn sie

sich selbst formell kaum nur als solchen versteht. In ihren wesentlichen Grundoptionen ist sie

auf einem guten Weg, dem man Zukunft wünschen muß, aber auch sie ist noch auf dem Weg.

Schwierigkeiten zeigen sich vor allem in der methodologischen Operationalisierung der

fundamentaltheologischen bzw. apologetischen Aufgabe. Daß eine Fundamentaltheologie, die sich

an und in den Inhalten des christlichen Glaubenslogos realisieren will, unter anderen Bedingungen

zu arbeiten hat als die methodologisch eingeschnürte und verschulte extrinsezistische Apologetik,

ist klar. Die Befreiungsschläge Ruggieris sind von daher verständlich. Ob die Befreiung der

Fundamentaltheologie indessen so weit gehen darf oder soll, daß sie sich sogar der »Fesseln« einer

definierten Einzeldisziplin und der »Rituale« eines wissenschaftsförmigen Diskurses zu entledigen

habe, wie Ruggieri in Frontstellung zu Latourelle und Pannenberg ausführt, ist aber mehr als

fraglich. Das funktionale und enzyklopädische Verständnis der fundamentaltheologischen

Aufgabe weist zwar darauf hin, daß Entgrenzungen nötig sind; auf einem anderen Blatt stünde

jedoch die Auflösung der Fundamentaltheologie als glaubenswissenschaftlicher Einzeldisziplin

zugunsten transdisziplinärer und außerwissenschaftlicher Apologiefunktionen. Daß es derartiges

gibt und geben darf, ist unbestritten. Narrative, evokative, illokutionäre Sprachhandlungen haben

326

Max Seckler

ihre eigene Macht, an die keine Wissenschaft herankommt. Aber kann und soll das die Fun-

damentaltheologie als glaubenswissenschaftliche Einzeldisziplin ersetzen?

Hier wären auch der Wissenschaftsbegriff sowie das Verhältnis der Wissenschaften zu den

primären Sprach- und Lebenswelten, zumal denen der Religion, zu erörtern. Ruggieri rechnet

damit, daß eine universelle Vermittlung der Plausibilität des christlichen Glaubenslogos durch

Wissenschaft nicht (mehr) erfolgen könne, weil die Wissenschaft selbst zu einer partikularen

Erfahrung geworden sei. Jede Erfahrung aber müsse sich ihre eigene stimmige Sprache schaffen,

worin dann auch ihre Plausibilisierung erfolge. Der Sinn eines öffentlichen, universell

kommunikablen Glaubensdiskurses (bei dem es um das »Andere« im Licht der Versöhnung geht)

bestehe dann nicht darin, daß der Logos des Glaubens auf ein abstraktes und in sich stimmiges

Modell reduziert werde (wodurch die reduktionsresistenten Inhalte der christlichen Glaubens-

erfahrung eliminiert würden), sondern im Aufweis des stimmigen Zusammenhangs zwischen der

Einmaligkeit des Christlichen und den Einmaligkeiten der übrigen menschlichen Geschichte. Aber

ist damit die objektive Universalität eines vernunfthaft zu ermittelnden und zu vermittelnden

universellen Glaubenslogos als Richtgröße der fundamental-theologischen Arbeit nicht aufge-

geben? Ist sie faktisch aufgegeben, oder ist gar grundsätzlich darauf zu verzichten? Es scheint,

daß in der Enciclopedia das praktisch-seelsorgerliche und wohl auch primärsprachlich orientierte

Verständnis der fundamentaltheologischen Aufgabe als je und je konkreter Vermittlung des

Versöhnungspotentials des Glaubenslogos - Hand in Hand mit dem Bewußtsein des Verwiesen-

seins der Fundamentaltheologie auf unendlich variable konkrete Situationen — mit einem solchen

Verzicht rechnet.

Dann aber wäre zu fragen, in welchem Begriff von Wahrheit die universelle Wahrheitsbewandt-

nis des Logos der Versöhnung letztlich eigentlich zu denken wäre. Daß die Prozesse der Ver-

söhnung im Logos nicht in zeitloser Abstraktion erfolgen können, ist angesichts der Geschicht-

lichkeit der menschlichen Existenz anzunehmen. Insofern gehört zur Korrelationsmethode, ohne

die keine intrinsezistische Fundamentaltheologie funktionieren kann, immer auch die Berücksich-

tigung der geschichtlichen und situativen Plausibilisierungsbedingungen, die nicht nur die

Vernunft und ihre Wahrheitshabe, sondern auch den Glaubenslogos betreffen. Wie anders aber

soll die universelle Wahrheitsbewandtnis des Logos der Versöhnung, wenn diese denn

anzunehmen ist, zur fundamentaltheologischen Vermittlung kommen können, als indem dieser

Logos in seinem Sosein zuerst fundamentaltheologisch ermittelt wird? Die Erfassung seiner

Gestalt und die Ausarbeitung seiner Gehalte erscheinen so dann eben doch als die primäre und

im strengen Sinn grundlegende Aufgabe der Fundamentaltheologie. Das gilt selbst dann, wenn

man für das Bedingungsverhältnis von analogia fidei und analogia entis die diesbezügliche

Sichtweise der dialektischen Theologie favorisiert, wie das bei Ruggieri mit guten Gründen der

Fall ist. In Teil II der Enciclopedia wird sie, die >Ermittlung«, denn auch faktisch geleistet oder

vielmehr aufgrund der intrinsezistischen Option zu leisten gesucht. Anders könnte eine inhalts-

orientierte Plausibilisierung oder die Anwendung einer inhaltsbezogenen Korrelationsmethode

ja auch überhaupt nicht funktionieren. Wenn dem aber so ist, dann ist zu fragen, ob nicht doch

zwischen Ermittlungs- und Vermittlungsfunktionen, zwischen der intelligiblen Rekonstruktion

des Versöhnungslogos einerseits und dessen Vermittlung zum je Anderen hin anderseits, kurz:

zwischen Fundamentaltheologie und Apologie bzw. Apologetik, zu unterscheiden sich empfiehlt.

Der Umstand, daß das »Andere« in gewisser Weise auch schon in den fundamentaltheologischen

Ermittlungsfunktionen präsent ist, ändert daran grundsätzlich ebensowenig wie die Tatsache, daß

die apologetische Funktion vom Versöhnungslogos selbst getragen wird und in eben dem Maße

zur wirksamen Freisetzung gelangt, als seine intelligible Rekonstruktion gelingt. Insofern scheint

der Verzicht der Enciclopedia auf die Unterscheidung von Fundamentaltheologie und Apologetik

doch gewisse Unstimmigkeiten anzuzeigen bzw. dürften letztere zum ersteren geführt haben.

Ein weiterer Punkt betrifft das Verhältnis von Fundamentaltheologie und Dogmatik. Es gehört

327

Enzyklopädische Fundamentaltheologie

zum Begriff der extrinsezistischen Apologetik, daß ihr die inhaltliche Seite des christlichen

Glaubens im wesentlichen verschlossen bleibt. Diese gilt in dieser Sichtweise als Domäne der

Dogmatik. Eine intrinsezistisch konzipierte Fundamentaltheologie hat hingegen gerade die

apologieorientierte Erschließung des Glaubenslogos in seinen wesentlichen Inhalten zum Ziel.

Damit stellt sich die Frage nach dem Verhältnis von Dogmatik und Fundamentaltheologie neu.

Ruggieri verweist zustimmend auf die Meinung O. H. Peschs, wonach die Unterscheidung von

Dogmatik und Fundamentaltheologie nur noch historische und organisatorische, aber keine

sachlichen Gründe mehr habe. Das entspricht einer verbreiteten Auffassung. Die Begründung

überzeugt aber nicht. Sie könnte nur dann überzeugen, wenn man annähme, daß es nur eine Art

des glaubenswissenschaftlichen Umgangs mit der inhaltlichen Seite des christlichen Glaubens

geben kann. Aber nicht die Inhaltsorientiertheit als solche ist konstitutiv für den Charakter einer

Disziplin, sondern der Formalaspekt im Umgang mit den Inhalten.

Sollten mithin der dogmatische und der fundamentaltheologisch-apologetische Formalaspekt,

also die Gesichtspunkte der formellen Glaubensgeltung von Inhalten einerseits und der

hermeneutischen Vernunftgeltung (oder, wenn man will, auch der existentiellen Wahrheitsgel-

tung des intellectus fidei) von Inhalten anderseits auch in wissenschaftstheoretischer Hinsicht

identisch sein? Wenig spricht dafür, auch von den Voraussetzungen Ruggieris her. Wenn die

intrinsezistische Fundamentaltheologie ihrer Aufgabe nur am und im Inhalt des Glaubenslogos

nachkommen kann, dann heißt das noch lange nicht, daß sie deswegen dogmatisches Eigentum

an sich ziehen oder dogmatische Funktionen übernehmen muß. Leider hat es sich eingebürgert,

>»Dogmatik« zu sagen, wenn man >»Inhalte« meint. Auch bei Rahner und Balthasar ist dieser

historisch bedingte, aber sachlich unsinnige Sprachgebrauch übrigens da und dort anzutreffen (wie

es umgekehrt auch nicht selten vorkommt, daß »Philosophie« gesagt wird, wenn »Denken« gemeint

ist). Diese Anmerkung mag auf den ersten Blick beckmesserisch erscheinen, aber die Identität von

Disziplinen wie Dogmatik, Fundamentaltheologie und Philosophie ist ohne klares Methodenbe-

wußtsein tatsächlich kaum zu wahren.

Ansprechende Spiritualität

Es wurde schon eingangs bemerkt, daß in der Enciclopedia die apologetischen Termini

dominieren. Im Fortgang der Lektüre zeigte sich, daß das Werk auch konzeptionell auf

apologetische Zielsetzung abgestimmt ist. Das reicht bis in den systematischen Ansatzpunkt beim

Anderen hinein. Auch die Bestimmung des fundamentaltheologischen Aktes als »theoretische«

Verantwortung der Freundschaft Gottes und als »Theoriepraxis« wirklicher Versöhnung bestätigt

das, ebenso wie das vom Autor zur Illustration beigezogene Bild Jesu, der sich entäußerte und

sich mit denen zu Tische setzte, die verloren schienen. Eine Fundamentaltheologie, oder richtiger:

ein apologein in diesem Sinn und in diesem Stil, wird hier zu reflektieren und zu praktizieren

gesucht. Daß so etwas sich ganz genuin in den Geist und in die Bewegungsrichtung des

Heilsgeschehens selbst einschreibt, ist evident. Jede Fundamentaltheologie muß sich diesem Geist

und diesem Stil verpflichtet wissen, jeder Leser der Enciclopedia kann davon und dafür sehr viel

lernen. Nicht zuletzt die warme, im Gefälle des Evangeliums sich bewegende Spiritualität des

Werkes ist sehr beeindruckend. Es ist ein seriöses apologein des Versöhnungslogos, was hier geübt

wird, seriös sowohl in der intellektuellen Dimension der Verantwortung als auch in den eher ad

hominem gehenden Zeugnisfunktionen. Eine markante Verdichtung des Geistes, mit dem wir es

hier zu tun haben, findet sich (neben dem Schlußwort S. 464) in dem auch mit diskreten

autobiographischen Tönungen versehenen Bild, das auf S. 420 mit knappen Strichen umrissen

wird. Nicht zuletzt dank dieser Spiritualität stellt die Enciclopedia eine wertvolle Bereicherung

der fundamentaltheologischen Landschaft dar.

Ehrenpromotionen

Die Katholisch-Theologische Fakultät der Eberhard-Karls-Universität Tübingen hat die

theologische Ehrendoktorwürde verliehen:

am 9. Juli 1988 in Dillingen/Donau an den Verleger Eduard Niedernhuber,

»cui multos iam annos cordi est

vetusta scripta theologica Tubingensia

omnibus in prelorum domo strenue collaborantibus

nitide impressa publico offerre«;

am 30. November 1988 in Tübingen:

an Juan Francisco Kardinal Fresno Larrain, Santiago de Chile,

»libertatem et iustitiam defendentem

diversos coetus societatis conciliantem

violentiam ut mendacium develantem

pro subactis opressisque vicarium se dantem

ecclesiam hominum unitatis sacramentum praestantem«;

an Pater Ludwig Kaufmann SJ, Zürich,

»ecclesiae semper reformandae inservientem

theologicis sententiis interpretandis laborantem

omnes sodales in dialogos includentem et

ad satisfactionem de ea, quae in nobis est, spe parantem«;

an Father Smangaliso Mkhatswa, Braamfontein/Südafrika,

»omnium hominum aequalitatem

atque a deo datam dignitatem defendentem

prophetale ecclesiae munus memorantem

eique novam fidem addentem

vindictam violentiamve minime petentem«;

an Prof. Dr. Josef ZverFina, Prag,

»fidei fratrum non dominantem

sed eorum gaudium adiuvantem

etiam in vinculis et in carceribus

vivo verbo et scriptis impressisque

totam theologiam ex caritatis principio deplicantem

forma gregis ex animo effectum«',

1. Die lateinischen Texte entstammen den Promotionsurkunden. — Aus politischen Gründen wurde die

Promotionsurkunde an Prof, Dr. Josef Zvefina bereits am 4. November 1988 in Prag überreicht. Die Urkunde

für Juan Francisco Kardinal Fresno Larrain nahm stellvertretend Prof, Dr. Peter Hünermann entgegen.

Ehrenpromotionen

329

Laudationes

Die Katholisch-Theologische Fakultät der Eberhard-Karls-Universität Tübingen verleiht Herrn

Eduard Niedernhuber die Würde eines Dr. theol. honoris causa.

Als Vorstand des Gesamtunternehmens Manz AG Dillingen/Donau hat Herr Niedernhuber

durch persönliches Engagement, durch fachkundige Beratung und durch den Einsatz finanzieller

und technischer Mittel wesentlich dazu beigetragen, daß die Tübinger »Theologische Quartal-

schrift«, die im Verlag Erich Wewel erscheint, auch in Zukunft ein Forum sein kann, auf dem

die Professoren der Katholisch-Theologischen Fakultät, entsprechend ihrer Tradition, Wissen-

schaftlichkeit, Gegenwartsbezogenheit und Kirchlichkeit freimütig miteinander verbinden

Önnen.

Die »Theologische Quartalschrift« wird seit 1819 von den Professoren der Katholisch-

Theologischen Fakultät der Universität Tübingen herausgegeben. Als die Herausgeber dieser

Zeitschrift sich im Jahre 1968 erstmals nach 150 Jahren veranlaßt sahen, das Gesetz des Wandels

auch in der äußeren Aufmachung der Zeitschrift zur Geltung zu bringen, bedeutete dies ein großes

Wagnis,

Der Verlag Erich Wewel hat die technischen und materiellen Möglichkeiten zur Verfügung

gestellt, dem wissenschaftlichen Organ der Katholisch-Theologischen Fakultät jene Form und

Gestalt zu geben, die den Erwartungen einer sich im Wandel befindlichen Welt gerecht wurden.

In einer Zeit, da vergleichbare Zeitschriften ihr Erscheinen einstellen mußten und die Leser sich

neuen Medien zuwandten, konnte die »Theologische Quartalschrift« den Stamm ihrer Leser

erhalten und neue, vor allem jüngere Leser hinzugewinnen.

Durch die Auszeichnung des Vorstands der Manz AG Dillingen will die Katholisch-Theologische

Fakultät auch das gelungene Zusammenspiel von technischen, wirtschaftlichen und wissenschaft-

lichen Faktoren, das durch den Verlag Erich Wewel garantiert wird, hervorheben.

Die Katholisch-Theologische Fakultät knüpft daran die Erwartung, auch in Zukunft mit ihrer

Zeitschrift jene Aufgaben erfüllen zu können, der sich die erste Generation der Tübinger

katholischen Theologie verpflichtet wußte, nämlich »durch eigene gelehrte Forschung oder sonst

durch ergreifende Darstellung auf dem Gebiet der Theologie mehr Licht zu verbreiten, die neuesten

Geisteszeugnisse auf demselben Gebiet durch Anzeige und Beurteilung zur Kenntnis der

Wißbegierigen zu bringen und auf diesem Wege nicht minder das Streben nach Wissenschaft

anzuregen, als den Sinn für den Geist des Christentums und dessen fruchtbare Anwendung auf

die Gemüter zu beleben« (Aus der Ankündigung der » Theologischen Quartalschrift« aus dem Jahre

1819).

Die Katholisch-Theologische Fakultät hofft, mit Hilfe des Verlags Erich Wewel, ihrer Zeitschrift

noch lange den Titel »älteste jetzt noch existierende theologische Fachzeitschrift« erhalten zu

können.

Die Katholisch-Theologische Fakultät der Eberhard-Karls-Universität Tübingen verleiht die

theologische Ehrendoktorwürde an Juan Francisco Kardinal Fresno Larrain für sein unerschrocke-

nes und beharrliches Eintreten für die Freiheit und Gerechtigkeit in Chile, für die Versöhnung

der politischen Gruppen und den nationalen Dialog im Geist Jesu Christi.

»Die Demokratie, die wir alle für Chile wieder gewinnen wollen, ist ein System, das es erlaubt,

die Geschicke des Landes auf der Basis eines Dialogs zu entscheiden, der zu Übereinkünften und

einem großen Konsens führt« (Osterbotschaft 1984).

»Gewalt ist eine Lüge, es ist die Waffe, welche der Dämon gegen die Wahrheit einsetzt, um

die Menschlichkeit zu zerstören« (Homilie am Staatsfeiertag 1984).

Kardinal Fresno, geb. am 26. Juli 1914, hat nach Studien der Ingenieurwissenschaften

Philosophie, Theologie und Kanonisches Recht an der Theologischen Fakultät Santiago und an

330

Ehrenpromotionen

der Päpstlichen Universität Gregoriana in Rom studiert. Er wurde am 18. Dezember 1937 zum

Priester geweiht. Er war während der Jahre des letzten Weltkrieges u. a. Nationalkaplan der

Katholischen Aktion in Chile und Pfarrer im Stadtrandgebiet von Santiago. Er wurde am 15. Juni

1958 zum Bischof von Copiapö ernannt. Am 28, Juli 1967 erfolgte die Erhebung zum Erzbischof

von La Serena. Kardinal Fresno nahm in dieser Zeit an den Arbeiten des Zweiten Vatikanischen

Konzils teil. Er hielt 1961 eine Diözesansynode in Capiapöo und 1978 eine Diözesansynode in La

Serena ab. Er engagierte sich in der Zweiten Generalversammlung des Lateinamerikanischen

Episkopates in Medellin 1968, übernahm eine Reihe von Funktionen bei der lateinamerikanischen

Bischofskonferenz (CELAM) und fungierte seit 1975 als Präsident der Chilenischen Bischofskon-

ferenz. Er wurde am 3. Mai 1983 zum Erzbischof von Santiago ernannt und am 25. Mai 1985

zum Kardinal kreiert.

Kardinal Fresno hat in einer gesellschaftlich und politisch äußerst gespannten Lage die Leitung

der Erzdiözese von Santiago übernommen. Er hat aus seiner tiefen Verwurzelung in der Tradition

der Kirche die Kraft geschöpft, den Glauben in seiner weltüberlegenen Kraft zu verkünden.

Zugleich ist er unerschrocken für die Wahrung der Menschenrechte eingetreten. Er hat die

aufopferungsvolle, von Repressionsmaßnahmen bedrohte Tätigkeit der Vicaria de la Solidaridad

energisch gefördert und damit dazu beigetragen, den kirchlichen Rechtsschutz bei Übergriffen und

eine wirksame soziale Assistenz für die armen Bevölkerungsgruppen auszubauen.

Er ist insbesondere auf der Basis des katholischen Glaubens, der das chilenische Volk eint,

eingetreten für eine der Würde und der demokratischen Tradition dieses Volkes entsprechende

Demokratisierung des öffentlichen Lebens. Es ist ihm in seiner bescheidenen, von tiefer

Spiritualität geprägten Art gelungen, eine Annäherung der verschiedenen demokratischen Kräfte

der Erneuerung in Chile herbeizuführen. Im Sinne des Vaticanum II, das die Kirche ein Sakrament

für die Einheit der Menschen nennt, hat er so einen wesentlichen Beitrag geleistet, der weit über

die Grenzen seiner geliebten Heimat hinaus Beachtung gefunden hat.

In seiner Person ehrt die Katholisch-Theologische Fakultät zugleich die zahlreichen Frauen und

Männer, die aus dem gleichen Geiste und mit den gleichen Zielsetzungen mit ihm arbeiten und

leiden.

Mit der Verleihung der theologischen Ehrendoktorwürde ehrt die Katholisch-Theologische

Fakultät der Eberhard-Karls-Universität Tübingen in Pater Ludwig Kaufmann (geb. 1918) eine

Persönlichkeit, die sich herausragende Verdienste um den geistigen, kulturellen und glaubensprak-

tischen Vollzug des kirchlichen Lebens erworben hat. Pater Kaufmann hat der theologischen

Vermittlung und der Meinungsbildung in der Kirche, insbesondere durch die Leitung der

Zeitschrift »Orientierung«, einen langjährigen und fruchtbaren Dienst geleistet. Besonders

hervorzuheben ist sein Beitrag zum geistigen Lebensvollzug der Kirche und zur Belebung des

innerkirchlichen Dialogs.

Sein literarisches und publizistisches Werk ist vielfältig, sachlich gewichtig und von hohem

Niveau. Es umfaßt Beiträge zum interkulturellen Dialog, zur Ökumene, zur kirchlichen

Erneuerung nach dem Konzil, insbesondere zum Aufbruch der lateinamerikanischen Kirchen und

ihrer Theologie. Es geht Pater Kaufmann darum, Fragen nach der gegenwärtigen Gestalt des

Christentums und der mit ihm gegebenen Verheißungen zu vertiefen und eine verantwortliche

Rechenschaft über unsere Hoffnung abzulegen. Seine Beiträge beruhen stets auf gründlichen und

sorgfältigen Untersuchungen, sie beeindrucken durch ein hohes Sprachniveau, durch Sachkunde

und Kompetenz. Die »Zeichen der Zeit« werden im Spiegel der gelebten Erneuerungen der Kirche

betrachtet und abgewogen. Der kritische Standort bei einer ganzheitlichen Befreiung hat bei ihm

stets auch eine spirituelle Dimension. Als Autor und Herausgeber sorgt er durch eine möglichst

umfassende Dokumentation dafür, daß eigene Standpunkte für eine überprüfende Stellungnahme

offenbleiben.

331

Ehrenpromotionen

Sein engagierter Einsatz für die Reformansätze des Konzils, für die Zuordnung von Frieden und

Gerechtigkeit und für das lebendige Zeugnis einer »Option für die Armen« wird nicht nur durch

seine Schriften, sondern auch durch seine vielfältigen Studienreisen deutlich.

Seine Tätigkeit als Konzilsberichterstatter in Rom während des Vaticanum II, als Beobachter

aller bisherigen Bischofssynoden, die kommentierende Begleitung der Rezeption des Konzils in

verschiedenen Teilkirchen (Schweiz, Deutschland, Niederlande, Österreich), die Teilnahme am

Aufbruch der lateinamerikanischen Kirchen und ihrer Theologie (vgl. die lateinamerikanischen

Bischofssynoden von Medellin und Puebla), die Mitarbeit am internationalen Arbeitskreis für

Ökumene im Jesuitenorden, die Begegnung und das Gespräch mit vielen Persönlichkeiten, die in

diesen Vorgängen engagiert sind — das alles sind maßgebende Bestimmungen einer Arbeit, die

im Beschreiben von Ereignissen und deren Kommentierung nach den geschichtlichen Konkretio-

nen des Christentums sucht.

Pater Kaufmann ist mit seiner christlich kritischen Zeitgenossenschaft zu einem führenden

Vermittler innerkirchlicher Öffentlichkeit geworden. Persönliche Bescheidenheit, Sensibilität und

Sympathie begleiten sein Engagement und machen aus ihm ein besonderes Zeugnis für einen

menschlichen und christlichen Dienst an der Glaubenspraxis und am kirchlichen Leben.

Die Katholisch-Theologische Fakultät der Eberhard-Karls-Universität Tübingen verleiht Herrn

Smangaliso Mkhatshwa die theologische Ehrendoktorwürde für seinen unermüdlichen Dienst an

der katholischen Kirche des südlichen Afrika und für seinen leidenschaftlichen Einsatz für

Gleichheit und Gerechtigkeit in der südafrikanischen Gesellschaft.

Herr Mkhatshwa wurde am 26. Juni 1939 in Barberton, Provinz Transvaal, Republik Südafrika,

geboren. Nach philosophischen und theologischen Studien wurde er zum B. A, in Philosophie

und zum Lizentiaten in Theologie an der Universität Löwen/Belgien promoviert. Am 26. Juni

1964 wurde er zum Priester geweiht. Von 1981 bis 1987 war Herr Mkhatshwa Generalsekretär

der Katholischen Bischofskonferenz für das südliche Afrika.

Die katholische Kirche in Südafrika hat in den letzten zwanzig Jahren eine tiefgreifende

Veränderung erfahren. Aus einer Diaspora-Kirche, die sich vor allem an den Interessen der weißen

Minderheit orientierte, ist unter Rückbesinnung auf die biblische Botschaft eine prophetische

Kirche geworden, die mutig und unter Verfolgung für die Rechte der schwarzen Menschen eintritt.

In diesem Umwandlungsprozeß spielt der schwarze Priester Mkhatshwa eine führende Rolle. Nicht

zuletzt ihm ist es zu verdanken, daß die katholische Kirche dort eine neue Glaubwürdigkeit unter

den schwarzen Menschen erlangt hat. Dabei ist es nicht Aufgabe der Kirche, parteipolitische

Stellungnahmen abzugeben, wohl aber muß sie in der Öffentlichkeit eintreten für die Achtung

der gottgegebenen Würde und Freiheit des Menschen.

Um seines selbstlosen Dienstes willen wurde Herr Mkhatshwa 1976 und 1977 elf Monate in

Einzelhaft geworfen. Anschließend wurde er bis 1983 gebannt. Von Oktober 1983 bis März 1984

und von Juni 1986 bis Juni 1987 war er wiederum in Einzelhaft. Während dieser Zeit wurde er

durch die südafrikanischen »Sicherheitskräfte« physisch gefoltert. Trotz aller erlittenen

Ungerechtigkeiten ist Herr Mkhatswha nicht verbittert, sondern setzt sich weiterhin mit viel Mut

und tiefem christlichem Glauben für eine menschenwürdige Gesellschaft und für die Verringerung

der Gewalt ein.

Mit der Verleihung der Ehrendoktorwürde will die Katholisch-Theologische Fakultät auch an

alle diejenigen Menschen in der Republik Südafrika erinnern, die um ihres Einsatzes für mehr

Menschlichkeit willen Not leiden, verfolgt werden oder ihr Leben dahingeben.

Dr. theol. Josef Zu&Fina gehört zu den profiliertesten Persönlichkeiten des tschechoslowakischen

Katholizismus, und er ist einer der bedeutendsten theologischen Denker der Gegenwart.

332

Ehrenpromotionen

In seiner Theologie sucht Josef Zvefina christlichen Glauben und Kultur zu verbinden. Er hat

in zahlreichen Artikeln und Büchern ein vom Geist der chistlichen Agape geprägtes theologisches

Gesamtkonzept entworfen. Daneben hat sich Josef Zvefina vor allem als Mitbegründer der Charta

77 als tapferer Kämpfer für die Menschenrechte erwiesen. Als ein Seelsorger beeindruckt er mit

seiner ansteckenden Freude und Menschlichkeit sowie mit dem Ernst seines Glaubens Alte und

Junge, Glaubende und Nichtglaubende gleichermaßen.

Das Leben von Josef Zverina ist das eines Zeitzeugen. Am 3. Mai 1913 in Stritez (Mähren)

geboren, studierte er nach dem Abitur am Erzbischöflichen Gymnasium in Prag (1932) Philosophie

und Theologie am Ateneo Lateranense in Rom. Nach seiner Tätigkeit in der Seelsorge hielt er

während des Krieges zunächst Vorlesungen am Theologischen Seminar. Doch schon 194243

steckten ihn die nationalsozialistischen Behörden in das Internierungslager Zasmuky.

Nach dem Kriege wurde Josef Zverina Assistent an der Theologischen Fakultät der

Karls-Universität in Prag. 194647 folgt ein Studienaufenthalt in Paris. 1948 wurde er in Prag

zum Dr. theol. promoviert. In diesen Jahren war Zvefina in den Bewegungen der Hochschüler

und Künstler tätig. Nachdem 1950 alle theologischen Anstalten aufgehoben wurden, wurde er

13 Monate lang zum Dienst in einem Arbeitslager gezwungen. Anfang 1952 wurde er verhaftet

und zu 22 Jahren Gefängnis verurteilt. 13 Jahre und 11 Monate lebte er in Gefängnissen und im

Uran-Bergwerk. Ende 1965 wurde er auf Bewährung freigelassen.

Der »Prager Frühling« öffnete ihm auf kurze Zeit normale Arbeitsmöglichkeiten. 1968-70

leitete er die neue theologische Zeitschrift »Via«. Er konnte in der Theologischen Fakultät von

Prag-Leitmeritz die Arbeit aufnehmen, doch schon nach einem halben Jahr mußte er diese aus

politischen Gründen wieder aufgeben. Daraufhin wirkte er als Pfarrer. Seit 1975 im Ruhestand,

widmet er sich unermüdlich weiter theologischer und seelsorgerlicher Arbeit.

In Josef Zverfina ehrt die Katholisch-Theologische Fakultät der Eberhard-Karls-Universität

Tübingen einen entschiedenen Christen und großen Humanisten und nicht zuletzt einen

herausragenden Theologen unserer Zeit, welcher der Kirche seines Landes durch das Zeugnis

seiner Menschlichkeit, seines Glaubens und seines Geistes in schwierigen Zeiten verläßliche

Orientierung, Mut und Zuversicht gegeben und der unter schwierigsten Bedingungen sich als ein

bedeutender theologischer Lehrer und Forscher erwiesen hat.

Glosse

Konzil des Friedens

Bereits am 28. August 1934 hat Dietrich

Deutschen Demokratischen Republik wieder

Bonhoeffer in einer Ansprache bei der

aufgenommen. Es war vor allem dem evan-

Zemeinsamen Sitzung des Weltbundes für

gelischen Probst in Erfurt, Heiner Falcke, zu

internationale Freundschaftsarbeit der Kir-

verdanken, daß auf Initiative des Bundes der

chen und des Ökumenischen Rates für

Evangelischen Kirchen in der Deutschen

Praktisches Christentum in Fanö (Däne-

Demokratischen Republik die Weltkonfe-

renz des Ökumenischen Rates der Kirchen

mark) folgendes ausgeführt: »Nur das eine

große ökumenische Konzil der heiligen Kir-

in Vancouver (Kanada) 1983 beschloß, für

che Christi aus aller Welt kann es so sagen,

1990 eine Weltversammlung der Christen

daß die Welt zähneknirschend das Wort vom

für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung

Frieden vernehmen muß und daß die Völker

der Schöpfung einzuberufen, Das Friedens-

froh werden, weil diese Kirche Christi ihren

forum des Deutschen Evangelischen Kir-

Söhnen im Namen Christi die Waffen aus

chentages in Düsseldorf im Juni 1985 machte

der Hand nimmt und ihnen den Krieg

sich unter maßgeblichem Einfluß von Carl

verbietet und den Frieden Christi ausruft

Friedrich von Weizsäcker diesen Plan zu

über die rasende Welt« (GS 1. München

eigen.

1958, 219).

Auf der

Ebene

der

Bundesrepublik

Bereits zwei Jahre früher, im Jahre 1932,

Deutschland hat die Arbeitsgemeinschaft

hatte der katholische Priester Max Josef

Christlicher Kirchen die Verantwortung für

Metzger in einem Brief an Papst Pius XI.

die regionale Vorbereitung des Konzils des

eindringlich darum gebeten, daß der Papst

Friedens übernommen. Bekanntlich ist in

die Völker Europas vor dem aufs neue

dieser Arbeitsgemeinschaft die Katholische

beginnenden Wettrüsten warne und sie zur

Kirche vollberechtigtes Mitglied. Vom 13.-

friedlichen Verständigung aufrufe, wenn

16. April 1988 tagte in Königstein das

nicht binnen kurzem die Katastrophe eines

Ökumenische Forum Gerechtigkeit, Frieden

neuen Weltkriegs unabwendbar werden

und Bewahrung der Schöpfung zum ersten-

solle, Fünf Jahre später, im Advent 1939,

mal, vom 20.-27. Oktober 1988 in Stuttgart

schrieb Metzger aus dem Gefängnis noch

zum zweitenmal. In Stuttgart wurde eine

einmal einen Brief an Papst Pius XII., in dem

Stellungnahme verabschiedet, in der für eine

er ihn eindringlich um die Einberufung eines

schnellstmögliche Ersetzung der nuklearen

Konzils aller christlichen Kirchen bat (vgl.

Abschreckung plädiert wird.

R, Fenneberg — R. Öhlschläger [Hrsg.],

Auf der Ebene Europas hatte bereits die

Max Josef Metzger. Auf dem Weg zu einem

Vollversammlung der Konferenz Europäi-

Friedenskonzil [Akademie der Diözese Rot-

scher Kirchen (KEK) im September 1986 in

tenburg-Stuttgart, Hohenheimer Protokolle

Stirling/Schottland eine »Nordversamm-

22]. Stuttgart 1971).

lung« der Kirchen aus den Unterzeichner-

Dieser Gedanke an ein Konzil des Friedens

staaten der KSZE-Schlußakte zum Thema

wurde in den letzten Jahren zunächst in der

»Frieden in Gerechtigkeit« beschlossen. Die

334

Glosse

Konferenz Europäischer Kirchen besteht seit

Die Versammlung wird öffentlich tagen, ja

1949. In ihr sind heute 120 verschiedene

die Öffentlichkeit ist ausdrücklich er-

wünscht.

Kirchen aus allen Ländern Europas (außer

Albanien) vertreten, Die Katholische Kirche

Die Aufgabe der Ökumenischen Ver-

ist nicht Mitglied. Ende August 1987 aber

sammlung wird es sein, ein Dokument zu

Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der

beschloß der Rat der (katholischen) Bischofs-

konferenzen in Europa (CCEE), eine entspre-

Schöpfung zu beraten und zu verabschieden.

chende Einladung der Konferenz Europäi-

Die Versammlung selbst soll ein spirituelles

scher Kirchen anzunehmen.

Ereignis werden. Die Arbeitsformen sind

Am 22. Oktober 1987 gaben die General-

Bibelarbeit, Gottesdienste, Gebete, Plenar-

sekretäre von KEK und CCEE auf einer

veranstaltungen, Vorträge, Arbeitsgruppen,

Pressekonferenz in Basel bekannt, daß diese

Hearings, Workshops und Podiumsdiskus-

beiden Institutionen die Einladung der Re-

sionen.

Die Europäische Ökumenische Versamm-

gierung des Kantons Basel-Stadt zur Durch-

führung der »Europäischen Ökumenischen

lung Frieden in Gerechtigkeit soll einen

Versammlung Frieden in Gerechtigkeit« an-

Beitrag als regionale ökumenische Ver-

genommen haben. Die zwei Vorsitzenden

sammlung erarbeiten zur »Weltversamm-

der Planungsgruppe, der katholische Bischof

lung für Gerechtigkeit, Frieden und Bewah-

Brandenburg und Dr. Roger Williamson,

rung der Schöpfung«, die vom 3.-13. März

beide aus Schweden, legten die Modalitä-

1990 in Seoul stattfinden wird. Die Europäi-

ten der weiteren Arbeiten fest.

Am

sche Ökumenische Versammlung ist aber

19. Februar 1988 wurde in Basel auf Einla-

keine Vorkonferenz zu der Weltversamm-

dung der Regierung des Kantons Basel-Stadt

lung, da auf der europäischen Ebene eine

und unter Mitwirkung der Kirchen in Basel

andere Form der verbindlichen Zusammen-

arbeit der Kirchen entstanden ist als auf der

das »Lokale Komitee Basel« gegründet.

Diese Europäische Ökumenische Ver-

Weltebene. Die Europäische Ökumenische

sammlung Frieden in Gerechtigkeit wird

Versammlung ist in Thema, Größe, Zusam-

vom 15.-21. Mai 1989 in Basel stattfinden.

mensetzung und Zielsetzung ein »ökume-

Ihr Motto lautet: »Gerechtigkeit und Frieden

nisches Abenteuer«, wie es der eben in

umarmen sich« (Ps 85, 11). Sie wird 700

seinem Amt wieder bestätigte Generalsekre-

Delegierte der 118 Mitgliedskirchen der KEK

tär des Weltkirchenrates, Emilio Castro,

und des CCEE mit 25 Bischofskonferenzen

bezeichnet hat. Eine solche Versammlung

zusammenführen, KEK und CCEE werden

hat es bisher in Europa noch nicht gegeben.

die ihnen jeweils zustehenden 350 Delegier-

Ihr Gelingen oder Scheitern wird für die

ten in eigener Verantwortung benennen,

ökumenische Zusammenarbeit in der Zu-

kunft von großer Bedeutung sein.

KEK und CCEE sind übereingekommen, den

Kirchen

und Bischofskonferenzen

be-

Während also auf der Ebene der Bundes-

stimmte Kriterien für die Benennung der

republik Deutschland und auf der Ebene

Delegierten nahezulegen: Frauen (40%),

Europas die Katholische Kirche voll verant-

Jugendliche, Theologen und Laien, Vertreter

wortliches und voll integriertes Mitglied in

der Kirchenleitungen, der Gemeinden und

der Gemeinschaft aller christlichen Kirchen

Gruppen sowie der religiösen Orden. Die

ist, konnte sich der Vatikan leider nicht dazu

Versammlung soll so weit als möglich nach

entschließen, auf der Weltebene dasselbe zu

tun. Vertreter der Römischen Kurie hatten

dem Konsensprinzip (große Mehrheiten)

arbeiten. Minderheitenvoten sind möglich.

in einem Brief vom Dezember 1986 fünfzehn

Glosse

335

Rückkehr der Kirche in die »Diakonie«: in den

Fragen an den Weltkirchenrat gerichtet im

Hinblick auf das Konzil des Friedens. Darauf

Dienst der Menschheit. Und zwar in einen

erhielten sie bereits Ende Januar 1987 aus-

Dienst, den die Not der Menschheit be-

führliche Antwort. Der Vatikan ließ sich

stimmt, nicht unser Geschmack . . . Es wird

daraufhin elf Monate Zeit, um dann schließ-

kein Mensch an die Botschaft vom Heil und

lich seine Entscheidung bekanntzugeben, an

vom Heiland glauben, solange wir uns nicht

der Weltversammlung nur als »Beobachter«

blutig geschunden haben im Dienste des

teilzunehmen. Diese Entscheidung ist im

physisch, psychisch, sozial, wirtschaftlich,

Zusammenhang zu sehen mit flL’)' erneuten

sittlich oder sonstwie kranken Menschen«

Einladung von Generalsekretär Castro an

(GS 4, Frankfurt 1984, 318 f).

die Katholische Kirche, vollwertiges Mit-

Trotz dieser bedauerlichen Entscheidung

glied im Weltkirchenrat zu sein, wobei er

des Vatikans sind alle katholischen Christin-

ausdrücklich betonte, daß der Weltkirchen-

nen und Christen im Sinne der Worte von

rat bereit sei, im Hinblick auf eine volle

Alfred Delp aufgerufen, sich aktiv zu enga-

Teilnahme der Katholischen Kirche

die

gieren für ein gutes Gelingen des Konzils des

eigenen Strukturen in Frage zu stellen und

Friedens. Dafür wird das entscheidend sein,

im Gespräch mit ihr zu verändern.

was man den »konziliaren Prozeß« genannt

Angesichts der Zurückweisung dieser Ein-

hat: daß nicht eine Versammlung von

ladungen des Weltkirchenrates an die Ka-

kirchlichen Amtsträgern und Theologen iso-

tholische Kirche, vollgültiges Mitglied des

liert einen theoretischen Beschluß faßt,

Weltkirchenrates zu werden und als vollbe-

sondern daß die Versammlung von unten

her vorbereitet und die inhaltlichen Aussa-

rechtigtes Mitglied sich in der Weltver-

sammlung für Gerechtigkeit, Frieden und

gen in den einzelnen Gemeinden diskutiert

Bewahrung der Schöpfung zu engagieren,

werden. Es darf keine kirchliche Gemeinde

kommt man um die bittere Feststellung nicht

geben, die sich nicht an diesem konziliaren

herum, daß der Vatikan eine historische

Prozeß beteiligt! Worauf es also ankommt,

Chance vertan, ja den Kairos nicht erkannt

sind die möglichst intensive Verklammerung

hat, Was Alfred Delp im Herbst 1944 im

des konziliaren Prozesses von unten und die

Gefängnis mit gefesselten Händen nieder-

unbedingt notwendigen Bemühungen der

geschrieben hat, trifft genau unsere heutige

kirchlichen Institutionen »von oben«. Beides

Situation: »Das Schicksal der Kirchen wird

ist notwendig. Das eine ist ohne das andere

in der kommenden Zeit nicht von dem

nicht zu denken und zu verwirklichen.

Am Ende dieses konziliaren Prozesses

abhängen, was ihre Prälaten und führende

Instanzen an Klugheit, Gescheitheit, an

wird es dann notwendig sein, Entscheidun-

»politischen Fähigkeitencaufbringen . . . Von

gen zu treffen, die sowohl die Radikalität der

zwei Sachverhalten wird es abhängen, ob die

prophetischen Traditionen des Alten und

Kirche noch einmal einen Weg zu diesen

Neuen Testaments im Blick auf Gerechtig-

Menschen finden wird. Das eine gleich

keit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung

vorweg: . .. Wenn die Kirchen der Mensch-

wie auch die heutige Wirklichkeit und ihre

heit noch einmal das Bild einer zankenden

konkreten politischen Möglichkeiten ganz

Christenheit zumuten, sind sie abgeschrie-

ernst nehmen.

ben . . . Der [andere] Sachverhalt meint die

Norbert Greinacher

Literaturumschau

Hans-Peter Mathys, Liebe deinen Nächsten wie dich selbst. Untersuchungen zum alttestamentlichen Gebot

der Nächstenliebe (Lev 19, 18) (Orbis biblicus et orientalis 71). Freiburg/Schw.: Universitätsverlag. XII,

195 S. Geb. DM 56,-.

In dieser bei A. Klopfenstein gefertigten, 1983 von der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität

Bern angenommenen exegetischen Dissertation untersucht M. das Liebesgebot (Lev 19, 18 auf den re‘, 19,

34 auf den ger bezogen) unter vielfältigen Gesichtspunkten einschließlich seiner Auslegungsgeschichte und

seiner bibeltheologisch-systematischen Einordnung. Um die Erfüllbarkeit des Liebesgebots zu sichern, haben

jüdische Exegeten es vielfach abschwächend auszulegen versucht, indem sie einerseits die hier bezeugte seltene

Konstruktion des Verbs HB lieben mit einer Ergänzung durch die Präposition /= statt mit der »nota accusativi«

’at als in inhaltlicher Absicht gewählte Verbindung mit einem indirekten statt, wie sonst üblich, mit einem

direkten Objekt auffassen (M. dagegen nimmt hier eine aramaisierende Konstruktion des direkten Objekts

mit /= an) und indem sie andererseits die freie Angabe in Gestalt einer Präpositionalverbindung: kmw=k

anders, als in der christlichen Tradition üblich, auslegen. Vgl. etwa die Übersetzung M. Bubers, die in der

Moderne bis zu Naftali Herz Wesselys Leviticuskommentar von 1782 zurückverfolgt werden kann und

das Liebesgebot als Variante der goldenen Regel versteht: »Sei liebend zu deinem Genossen als zu einem der

wie du ist.« Dieses Verständnis des kmw=k, welches das Liebesgebot seiner außergewöhnlichen, im NT

grundlegenden Bedeutung beraubt, findet sich bereits in einer Randglosse zum Targum Neophyti I: »Ihr sollt

euren Freund lieben, der wie ihr ist.« (Die entschärfende Einschränkung des Gebots auf den Freund bezeugt

auch die Vulgata: Diliges amicum tuum sicut teipsum.) M. erklärt es für grammatisch möglich, schließt es

aber wegen der parallelen Formulierung im Gebot, den ger zu lieben (Lev 19, 34), aus; dieses einleuchtende

Argument ist freilich nicht zwingend.

M. deutet mit der christlichen Auslegungsgeschichte das kmw=k als Vergleichs- und Maßangabe, begnügt

sich aber nicht mit der Paraphrase: »so stark, wie du dich natürlicherweise selbst liebst«, sondern entnimmt

aus ähnlichen Wendungen in 1+2 Sam, meines Erachtens überzogen: »Lev 19, 18 gebietet den Israeliten also,

ihre Nächsten so stark zu lieben, wie Jonathan den David geliebt hat, oder besser: fast so stark.« Lev 19, 18

fordere somit »das höchste Maß an Liebe, das sich vorstellen läßt«. M. stellt zwar zu Recht fest, das AT kenne

auch sonst die Selbstliebe (er verweist auf Spr 19, 8 und erklärt nps=w als »Reflexivpronomen«), vertieft sich

aber bei der Bewertung der Selbstliebe und damit beim Versuch, diese Maßangabe in Lev 19, 18. 34 auszulegen,

schnell in christlich-konfessionelle Kontroversen, die dem AT ganz fremd waren. Die »typisch katholische«

Auslegung (die gottgewollte, naturgemäße und gute Selbstliebe ist Maß, Norm und Vorbild, aber nicht Motiv

der Nächstenliebe) darf nicht zutreffen. Die »typisch protestantische« Interpretation (Selbstliebe ist stets

sündige Selbstsucht; die gebotene Nächstenliebe soll ihr wenigstens an Kraft nicht nachstehen) kann er mit

dem AT nicht in Übereinstimmung bringen. Was bleibt einem Exegeten, der den Grundsatz vertritt: »Sich

selbst lieben kann nach christlichem Glaubensverständnis niemand«, dann übrig? M. flüchtet sich in ein non

liquet: »Was Lev 17-26 von früheren Gesetzeskorpora unterscheidet, ist die Schärfe, mit der die

Gehorsamsforderung, die sich auf das ganze Leben bezieht, erhoben wird. Von daher darf man vermuten, daß

die Selbstliebe in Lev 19, 18 keine positive Beurteilung findet; auf eine negative zu schließen, ist aber

methodisch unsauber. « So kann freilich das AT auch nicht recht zu Wort kommen, zumal M. auch andernorts

mit unalttestamentlichen Oppositionen wie Gesetz und Evangelium arbeitet.

re‘ bezieht sich in Lev 19, 18, so M., nach Ausweis des Kontextes auf den Volksgenossen; der Terminus

selbst aber ist so allgemein gewählt, daß einer Ausweitung seiner Bedeutung in kontextgelöstem Gebrauch

nichts im Weg stand. Bezüglich Lev 19, 34 äußert M. sich unterschiedlich. Auf S. 45 behauptet er, die

Übersetzung von ger mit »Fremder« scheide aus, ger bezeichne hier auch nicht den Diasporajuden, sondern

»am wahrscheinlichsten« den Proselyten, S. 134 Anm. 22 dagegen betont er, er könne sich nicht entscheiden,

»ob mit dem ger jeder Fremdling oder bereits nur noch der Proselyt gemeint ist«. Dieses Schwanken hängt

wohl zusammen mit seinem Beweisziel, das er im zweiten Teil des Buches mit m. E. nicht durchschlagenden

Literaturumschau

337

Gründen anstrebt; er möchte das Liebesgebot bereits der exilischen, nicht erst der nachexilischen Zeit zuweisen.

So referiert und kritisiert er zwar literarkritische Analysen von Lev 19, verzeichnet auch als »nicht belanglos«

den »Konsens, dem kaum Argumente entgegenzuhalten sind«, daß das Liebesgebot in Lev 19 literarisch

sekundär sei. Seine eigene literarkritische und -geschichtliche Hypothese bleibt aber undeutlich. Interessante

Konsequenzen freilich zeitigt seine These, das Liebesgebot in 19, 18 beziehe sich »ursprünglich« nur auf die

übrigen Bestimmungen der Verse 17+18, also auf den Abschnitt mit dem Thema »der Umgang mit dem

schuldig gewordenen Bruder«: »Mit ihnen zusammen gibt es Antwort auf die Frage, wie man sich dem

Nächsten gegenüber, der einem etwas angetan hat, zu verhalten hat. Es ist ursprünglich also ein Gebot der

Feindesliebe, und erst wenn man es aus seinem Kontext löst, wird es zu einem allgemeinen Liebesgebot. Für

uns nachvollziehbar vollzog sich dieser Prozeß zum ersten Mal, als das Gebot der Nächstenliebe auf den ger

übertragm wurde.« Der Frühansetzung dient wohl auch, daß M. bei Vergleichen mit anderen Texten nie

Zwischen P® und P®* und nur sehr undeutlich zwischen deuteronomisch und deuteronomistisch differenziert.

Die Rahmenbedingungen des Exils, Druck von außen, enges Zusammenleben, Wandlung zur Gemeinde,

hätten die Ausbildung des Liebesgebots befördert, das, in Anlehnung an M. Weber als »gesinnungsethische

Ausprägung der Binnenmoral« zu charakterisieren, den Gruppenzusammenhalt habe stärken sollen.

Die Frage: »Ist das Gebot der Nächstenliebe so etwas wie die Mitte der alttestamentlichen Ethik?« erweist

sich als kaum beantwortbar, da Lev 19, 18 nicht als Zusammenfassung des YHWH-Willens, sondern als

Einzelgebot formuliert und in Lev 19 in einer recht bunten Vorschriftenreihe aufgeführt ist. »Berücksichtigt

man, welche Rolle im Alten Testament der Gerechtigkeit zukommt, darf man sagen, daß die prophetische

Doppelforderung, Gerechtigkeit und Liebe zu üben, typischer alttestamentlich ist als die Liebesforderung von

Lev 19, 18 allein.« Eine vielseitige, sehr anregende Untersuchung, der man freilich gelegentlich etwas präzisere

Handhabung des exegetischen Instrumentariums und klarere Unterscheidung zwischen inneralttestament-

lichen und heutigen, (durchaus berechtigt) an das AT herangetragenen Fragestellungen wünschte. Das Layout

es Buches ist unschön. Durch unzumutbar kleine Drucktypen wird zunächst Platz gewonnen, dieser jedoch

wieder verspielt, da unerklärlich viele Druckzeilen an den Seitenenden verschenkt werden (vgl. S. 27. 40. 61.

73. 77. 149. 150).

Walter Groß

Rüdiger Liwak, Der Prophet und die Geschichte. Eine literar-historische Untersuchung zum Jeremiabuch

(Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament 121). Stuttgart: Kohlhammer 1987. IX,

402 S. Kart. DM 89,-.

L. betrachtet Jer 2-6 als »unter formalem und inhaltlichem Aspekt eigenständige Sammlung«, auf die allein

Sich ursprünglich die Überschrift Jer 1, 1-3 bezog. Diesen Text untersucht er in seiner anspruchsvollen, von

S. Herrmann begleiteten Bochumer Habilitationsschrift, die durch Register ausgezeichnet aufgeschlüsselt ist.

L. stellt zunächst die Eigenart und die geistesgeschichtlichen Wurzeln des neuzeitlichen Geschichtsbegriffs

dar, warnt davor, ihn unkritisch in alttestamentliche Texte, die von vergangenen Ereignissen berichten,

einzutragen, und referiert neuere Grundlagenreflexionen aus dem Bereich der Geschichtswissenschaften,

insbesondere zur Abschwächung der strikten Trennung zwischen dem Faktum und seiner Darstellung,

Zwischen Poetik und Historik, dichterischer Gestaltung und empirischer Induktion. Diese Gesichtspunkte

8reift er im letzten Kapitel wieder auf, um — das ist sein leitendes Interesse — »Geschichtswahrnehmungen

und Geschichtsvorstellungen aus der Zeit des Übergangs vom 7. zum 6. Jh. v. Chr.« in einem prophetischen

Text zu erfassen, der Erinnerungen und Erwartungen kombiniert und in einem »komplexen sprachlichen

System, in dem Poesie und Prosa miteinander verbunden sind«, formuliert.

Der Hauptteil dazwischen, die Analyse von Jer 1, 1-3 + 2-6, erweckt einen zwiespältigen Eindruck. L.

informiert sehr ausführlich, präzis und mit umfassend ausgewerteter Sekundärliteratur über archäologische,

listorische, topographische und kulturgeschichtliche Daten, z. B. zur Wehrpolitik Joschias und zur

Skythenfrage. Weniger klar sind seine literar- und formkritischen Ausführungen, zumal er verschiedene

Textteile unterschiedlich intensiv beackert. Welches sind seine entscheidenden literarkritischen Kriterien?

Werden sie an alle Segmente in gleicher Weise angelegt? Wie ist die Beziehung des »ursprünglichen Textes«

zu den authentischen Jeremia-Worten, die L. erhebt und bis in ihre »Verkündigungssituation« hinein zu

verfolgen sucht, zu verstehen? Das Prinzip: »Solange ein Wort aus der Zeit Jeremias heraus zu verstehen ist,

ann es auch >»jeremianisch« genannt werden« reicht kaum hin, um solche Worte zu identifizieren. Wie

verhalten sich die sekundären Textteile zueinander? Gibt es durchlaufende Bearbeitungsschichten? Mal hat

»ein Leser« (z. B. S, 225), mal »der Leser« (S, 243; wer ist das?) etwas hinzugefügt. L. stellt aber nirgends

Zusammen, wieviele Bearbeiter er annimmt und welche Passagen er welchen Händen zuweist. Die

338

Literaturumschau

Literargeschichte des Textes bleibt so ebenso unscharf wie seine Form, obgleich L. auf dessen Erfassung bis

hin zur Syntax (z. T. mit eigenartigen Thesen; z. B. der ’$r-Satz 1, 2 beziehe sich nicht auf Jeremia, sondern

auf die Ortsangabe in 1, 1) viel Mühe verwendet. So spielt der Unterschied Prosa — Kunstprosa — Poesie in

seiner Argumentation eine große Rolle, es werden aber nicht alle Textteile entsprechend qualifiziert.

Ausführlich beschreibt er Kap. 2 mit Hilfe der rhetorischen Termini Quintilians, danach aber taucht dieses

Instrumentarium nicht mehr auf. So bleibt offen, ob L. dies absichtlich in Kauf genommen oder aus der Not

eine Tugend gemacht hat, wenn er im letzten Kapitel andeutet, es komme ihm mehr auf das Daß als auf das

Wie, mehr auf exemplarischen als erschöpfenden Nachweis des Zusammengesetztseins des Textes an, dieser

könne ohnehin nicht ohne Rest auf echte Jeremia-Worte und spätere Zusätze aufgeteilt werden. L.s

synthetische Darstellung, die sich streng an den Ablauf des Textes hält, hat, da sie trotz solcher Bedenken

sorgfältig erarbeitet ist, freilich einen großen Vorzug: Es gelingt L. so, den Eindruck zu rekonstruieren, den

ein damaliger aufmerksamer Leser des Endtextes gewinnen mußte, der ja auch den gesamten Text von vorn

nach hinten gelesen hat und nicht unter literarkritisch relevanten bzw. sonstigen formalen Gesichtspunkten

kreuz und quer in ihm herumgesprungen ist. Allerdings verzichtet L. erstaunlicherweise sogar darauf, die

Struktur des Endtextes Jer 2-6 unter Würdigung aller Gliederungsindizien zu erheben. Das wäre notwendig,

auch wenn sein Hauptinteresse dahin geht, daß die Texte »soweit wie möglich zeitgeschichtlich exegesiert

werden« sollen.

Da L. in Jer 2-6 Worte aus verschiedenen Perioden des prophetischen Wirkens Jeremias findet, kann er

die Frage nach der Identität des namenlosen Feindes mit guten Gründen differenziert beantworten: 4, 5-8:

Babylonier? 4, 13-18; 5, 1-6: Babylonier; 4, 11. 12: Edomiter; 4, 27-31; 5, 15-19: Skythen. Die

Namenlosigkeit des Feindes aus dem Norden wirft das Problem der »Kommunizierbarkeit« eines solchen

Wortes auf; L. antwortet: Jeremia hat den Namen in rhetorischer Absicht verschwiegen, um die

Aufmerksamkeit der Hörer zu erregen; in der anschließenden (nicht erhaltenen) Diskussion werden Namen

gefallen sein. Diese Namenlosigkeit erweist sich im weiteren Überlieferungsprozeß doppelt vorteilhaft: Es

stellt sich nicht die Frage nach der Zuverlässigkeit der Drohung, und nach 586 konnte man alle Texte auf die

Babylonier beziehen. Bald nach 586 wurde die Einheit 1, 1-3 + 2*-6* (u. a. ohne 3, 1-—4, 4) als

Gerichtsdoxologie und, obgleich Jeremia selbst nur Unheil angesagt und keine verschlüsselten Umkehrrufe

formuliert hatte, in didaktischer Absicht (historia magistra vitae) geschaffen; exilisch-nachexilisch trat 3, 1

bis 4, 4 als Ausdruck der Hoffnung auf künftiges Heil spannungsvoll hinzu. Dieser Text wurde mit den

restlichen Teilen des heutigen Jer-Buchs erst verbunden, als dieses bereits deuteronomistisch redigiert worden

war. Jer 2-6 überwindet die Unterscheidung zwischen beschreibender und erzählender Darstellung. Das

chronologische Prinzip tritt zurück, Geschichte wird nicht in Entgegensetzung zu Mythos, Kult, Weisheit,

Naturordnung wahrgenommen. Die Jer-Worte wurden ohne Kenntnis der uns vertrauten Axiome der

Irreversibilität und der Einmaligkeit historischer Ereignisse gesammelt, geordnet und bearbeitet. In dieser

perspektivischen Geschichtsbetrachtung sind die Sprachformen für Faktizität und Fiktion ineinandergearbei-

tet. Während die Erinnerung wenig konkret, in gerafften Überblicken wachgerufen wird, begegnen die

Erwartungen in anschaulicher Ausdrucksweise. Weitere prophetische Texte unter diesen Gesichtspunkten zu

befragen, wäre eine lohnende Aufgabe; eine umfassendere und konsequentere literarische Analyse wäre

freilich erwünscht.

Walter Groß

Jutta Hausmann, Israels Rest. Studien zum Selbstverständnis der nachexilischen Gemeinde (Beiträge zur

Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament 124). Stuttgart: Kohlhammer 1987. IX, 301 S. Kart. DM

69,—.

In ihrer bei H. D. Preuß gefertigten Erlanger Dissertation gewinnt H. dem bereits viel bearbeiteten Thema

des »Restes« Israels hochinteressante Aspekte ab, indem sie, ohne tiefgreifende methodische Vorüberlegungen

anzustellen, den jeweiligen Kontext sorgfältig beachtet. Da nach ihrer Literarkritik, die angesichts der

zahlreichen Belege nicht überall gleich eindringend und überzeugend sein kann (vgl. z. B. zu 1 Kön 19;

Jes 4, 2-6), und nach ihren Datierungsvorschlägen die vorexilische Zeit noch keinen ausgeprägten

»Restgedanken« kennt, die Texte, welche positiv vom Vorhandensein eines Restes in Gegenwart oder Zukunft

sprechen, vielmehr bis auf wenige Ausnahmen (vgl. Am 5, 15) exilisch/nachexilischen Ursprungs sind, beginnt

sie ihren Durchgang sämtlicher Belege folgerichtig beim nachexilischen Schrifttum, wo im ursprünglichen

Kontext vom Rest gesprochen wird, und schreitet erst dann zurück zu den exilischen und den vorexilischen

Schriften, in denen vornehmlich nachexilische Erweiterungen die Rede vom Rest eintragen. Vom Interesse

geleitet, aus diesen Texten die theologische Selbstdeutung des nachexilischen Israel zu erheben, nimmt sie

Literaturumschau

339

in den jüngeren Texten feine Differenzen wahr. So sind z. B. in der Auffassung des Restes 1+2 Chron

einerseits, Esra und Neh andererseits zu unterscheiden. 1+2 Chron besitzen einen politisch gefärbten

Rest-Begriff; den »Rest Judas« bilden nur die aus Juda ehemals Deportierten; »Rest Israels« aber bezeichnet

die Mischbevölkerung des Gebiets des ehemaligen Nordreichs (Samaritaner); erst aus der Verbindung beider

kann ein neues Gesamtisrael entstehen. Esra und Neh dagegen gebrauchen den Terminus Rest eher kultisch

und unpolitisch; nach Esra umfaßt der Rest nur die Gola und die Proselyten, nach Neh auch die in Jerusalem

zurückgebliebenen Israeliten; beide fassen nie die Bewohner des ehemaligen Nordreichs darunter. Sach 9, 7

wendet den Terminus Rest sogar auf die Philister an; Jes 66, 19 bezieht auch dem Gericht über die Völker

entronnene Nicht-Israeliten in den Rest ein; nach Sach 14, 16 wird der Rest der Völker in Jerusalem das

Laubhüttenfest mitfeiern.

Nach der Analyse sämtlicher Belege überprüft H. diese systematisch unter folgenden Gesichtspunkten:

Vokabular, Gattungen, Glieder des Restes, Begründung für die Existenz eines Restes, Rest und Messias (kaum

Berührungspunkte), Rest und Sion (häufige Zuordnung, ohne daß aber die spezifischen Inhalte der

Sionstradition eine größere Rolle spielten), Entstehungsort und -grund (theologische Deutung der

Exilskatastrophe, teils mit stärker nationaler, teils mit stärker kultischer Ausrichtung, vor allem auf dem

Hintergrundder prophetischen Rede von Gericht und Heil), Rest als Bindeglied von Gericht zum Heil, Funktion

der Rede vom Rest (Konsolidierung der Gemeinde, sei es als Beschreibung der gegenwärtigen Gemeinde, sei

es als Hoffnung auf noch ausstehendes heilvolles Eingreifen YHWHs). Rest als eine in sich vielfältige

Selbstdefinition der nachexilischen jüdischen Gemeinschaft, dieses Thema vertieft H. abschließend unter den

Aspekten Theokratie — Eschatologie, Kultgemeinde — Nation, Universalismus — Partikularismus, Trägerkreise

der unterschiedlichen Hoffnungen. Fremde Völker werden gerade über den Begriff des Restes in das Gottesvolk

einbezogen. Texte, die das Ideal einer israelitischen Kultgemeinde vertreten, öffnen sich eher universalistischen

Tendenzen als primär politisch-national orientierte Texte. H. betont — über diesen wichtigen Punkt wäre eine

reitere Diskussion zu erhoffen (vgl. z. B. Jes 10, 21-23) —, außer bei Esra diene der Begriff des Restes nie

dazu, eine Scheidung innerhalb der nachexilischen Gemeinde zu markieren; die Abgrenzung eines »wahren«

Israel der YHWH-Frommen innerhalb der nachexilischen Gemeinschaft sei überhaupt nicht als Grundsatz-

problem des nachexilischen Israel auszumachen, vielmehr beweise gerade der Gebrauch des Rest-Begriffs, daß

die Grenzen der »Gemeinde« nachexilisch nicht in allen Einzelheiten festgelegt seien, diese sich auch nicht

nach außen abschließe. Der Restgedanke unterstütze eine Interpretation der vorfindlichen Gemeinde, nach

der diese weniger »Endprodukt des göttlichen Heilswillens« als vielmehr »Keimzelle des erwarteten Heils«

Sei, Eine sehr anregende, vielseitige Untersuchung! Auf S, 12 unten fehlt mindestens eine Textzeile,

Walter Groß

Eichstätter Studien. Neue Folge. Im Auftrag der Professoren der Theologischen Fakultät der Katholischen

Universität Eichstätt hrsg. v. Bernhard Mayer —- Michael Seibold. Regensburg: F. Pustet.

Bd.23: Ingeborg Buchholz-Johanek, Geistliche Richter und geistliches Gericht im spätmittelalterlichen Bistum

Eichstätt. 1988. 279 S. Kart. DM 72,-.

Bd. 24: Stefan Weinfurter, Die Geschichte der Eichstätter Bischöfe des Anonymus Haserensis. Edition —

bersctzung— Kommentar. 1987. 253 S. Kart. DM 78,—.

Man mag zur Idee einer Katholischen Universität stehen wie man will, unübersehbar ist, daß seit der

Errichtung einer solchen Anstalt in Eichstätt historische Arbeiten entstanden sind, die durchaus Beachtung

und Achtung verdienen. Am meisten profitiert die Diözese Eichstätt davon. Die Erforschung ihrer Geschichte

konnte in den letzten Jahren ein gutes Stück vorangetrieben werden. So wurden wichtige Quellen ediert,

teilweise auch übersetzt.

Zwei weitere Bände können nun angezeigt werden. Der erste ist zwar eine Würzburger Dissertation (1978).

Die Eichstätter Studien, deren Herausgabe von der dortigen Theologischen Fakultät mit viel Elan voran-

getrieben wird, ermöglichten aber die Veröffentlichung. Die Untersuchung zeigt, daß auch in der Diözese

Eichstätt im Laufe des 13. Jahrhunderts das Gerichtswesen neu geordnet wurde. Im Auftrag des Bischofs

übernahm ein gelehrter Offizial die Rechtspflege. Gerichtsprotokolle sind erst seit dem 16. Jahrhundert

erhalten, So mußte für die frühe Zeit auf andere Quellengattungen, vor allem auf Urkunden, zurückgegriffen

werden. Daraus waren der Personalbestand des Offizialats, die Gerichtsverfahren, die Streitgegenstände usw.

Zu rekonstruieren, Besonders wichtig sind die Biographien der Offiziale bis zum Jahre 1500, Mit einer

Ausnahme (bei der wahrscheinlich die Nachrichten fehlen) hatten alle Richter ein Universitätsstudium, nicht

selten in Italien, absolviert, viele hatten akademische Grade erworben, manche sogar selbst das kanonische

Recht doziert.

340

Literaturumschau

Mit der Untersuchung von Ingeborg Buchholz-Johanek konnte der langen Kette von Untersuchungen zur

Geschichte der gelehrten geistlichen Richter — viele Jahrzehnte ein beliebtes Thema der Forschung — ein weiteres

Glied angefügt werden. Dem Leser wäre ein Sachregister eine wertvolle Hilfe geworden.

Die Edition von Stefan Weinfurter bietet den lateinischen Text, eine deutsche Übersetzung, einen

ausführlichen Kommentar, ein Glossar und nicht zuletzt ein sorgfältig gearbeitetes Register. Die Chronik der

Eichstätter Bischöfe entstand um 1078, also mitten im Investiturstreit. Verfasser dürfte einer der Kapläne des

wenige Jahre zuvor verstorbenen Bischofs Gundekar II. gewesen sein. Seine Persönlichkeit, sein Streben und

Denken wird in dieser Quelle deutlich. Vor der Erhebung zum Bischof war Gundekar Kaplan der Königin

Agnes, also der Mutter Kaiser Heinrich IV., gewesen. Die Unmittelbarkeit, mit der aus der engsten Umgebung

eines Mannes berichtet wird, der sehr wohl um die Würde seiner bischöflichen Kirche und ihrer Traditionen

wußte, macht den besonderen Wert der Quelle aus. Gundekar dürfte der »Reformpartei« zuzurechnen sein.

Für ihn war die geistliche Gewalt der königlichen übergeordnet. Obwohl im Umfeld des Königs groß geworden,

scheint auch bei ihm die Idee der »Reform« zu einer gewissen Eigendynamik, d. h. zur Konfrontation zwischen

den beiden Gewalten geführt zu haben. Dieses Verhalten können wir zum Beispiel auch bei den von den

deutschen Königen eingesetzten »Reformpäpsten« beobachten.

Die Chronik bietet darüber hinaus zahlreiche Nachrichten, so zu Papst Viktor II., der vor seiner Erhebung

auf den Stuhl Petri als Gebhard Bischof von Eichstätt gewesen war, zur Frühgeschichte der Diözese, über den

Plan, sie nach Neuburg an der Donau zu verlegen, und zu vielem anderen mehr. Die Chronik ist in einer

einzigen Abschrift, einer Handschrift im Eichstätter Diözesanarchiv, überliefert. Ihr Entstehen wurde vom

Herausgeber mit guten Gründen auf das Jahr 1483 datiert.

Rudolf Reinhardt

Johannes Helmrath, Das Basler Konzil 1431-1449. Forschungsstand und Probleme (Kölner Historische

Abhandlungen 32). Köln-Wien: Böhlau 1987. X, 656 5.

Im Jahre 1964 feierte die abendländische Christenheit ein denkwürdiges Jubiläum. Am Weihnachtsfest 1414

hatte das Konstanzer Konzil begonnen. Das Echo nach 550 Jahren war beachtlich: Nicht nur die Historiker

bemühten sich um die große Kirchenversammlung; auch Bischöfe und Hierarchen feierten mit. Meist gelang

es, »Anstößiges« geschickt zu umgehen, so zum Beispiel die beiden Dekrete »Haec sancta« und »Frequens«,

Geübt im Umstieg auf neue » Verstehenshorizonte« und im Uminterpretieren historischer Tatbestände, hatten

die meisten Autoren und Festredner keine großen Schwierigkeiten. Neue Begriffe wurden geschaffen, so zum

Beispiel der vom »konservativen Konziliarismus« (Franzen, Jedin). So konnte man das Konzil und seine

Beschlüsse hinnehmen. Eine Ursache für diese freundliche Grundstimmung war ohne Zweifel das Zweite

Vatikanische Konzil, dessen Einberufung und Existenz viele Kirchenmänner/Kirchenfrauen rasch zu Freunden

dieser alten kirchlichen Verfassungsform gemacht hatte.

Nicht so vor sieben Jahren. Als sich die Eröffnung des Basler Konzils im Jahre 1431 jährte, regte sich nichts.

Es erschienen weder Festgaben, noch wurden kirchliche Feiern veranstaltet. Dieses Defizit ist zwar verständlich,

trotzdem aber zu bedauern. Um so erfreulicher ist es nun, daß eine Arbeit angezeigt werden kann, die sich

intensiv mit dieser Kirchenversammlung beschäftigt. Der Verfasser, ein Schüler von Erich Meuthen, hatte

ursprünglich die Aufgabe übernommen, einen Forschungsbericht vorzulegen. Daraus wurde nun eine

repräsentative Darstellung, die lange Zeit ihren Platz behaupten wird. H. hat sich nämlich nicht darauf

beschränkt, auf gehobener Ebene eine Bibliographie vorzulegen. Er schildert das Basler Konzil, seine

Problemfelder und Akteure, und zwar nicht nur als kirchengeschichtliches, sondern als universalhistorisches

Phänomen. Mit einer Engführung unter »rein kirchlichen« Aspekten würde man nämlich diesem europäischen

Kongreß in keiner Weise gerecht werden. Grundlage des umfassenden Berichts waren die einschlägigen

Forschungen, vor allem seit dem Jahre 1900 (mit Nachträgen bis 1986). Lediglich selektiv herangezogen wurden

lokalgeschichtliche Studien und die Literatur zu Einzelpersonen. Doch zeigt der Bericht auch Lücken, die darauf

warten, geschlossen zu werden.

Die Ergebnisse, die H. auf mehr als 600 Seiten präsentiert, verblüffen den Leser: War die herkömmliche

Deutung des Konzils auf die Problemfelder »Superiorität über den Papst«, Hussiten und neues Schisma (Felix

V.) eingeengt, so wird jetzt deutlich, daß dies nur Ausschnitte sind. Schon der Blick auf die dogmatischen

Beratungen zeigt dies. Basel betrieb nicht nur auf hohem Niveau eine interessante Ekklesiologie (Verhältnis

von Papst und Allgemeinem Konzil); auch die Eucharistielehre, die Christologie und die Mariologie

(Immaculata Conceptio) wurden ausführlich traktiert. Dazu kam das Problem der Dogmenbildung und die

Frage nach dem Verhältnis von Schrift und kirchlichem Lehramt. Auch bei der Kirchenreform führte Basel

über Konstanz hinaus. Die Superiorität des Konzils wurde nicht nur in einigen wenigen spektakulären, auch

Literaturumschau

341

für die Gegner verständlichen Fällen (Absetzung der Päpste; neue Papstwahlordnung) praktiziert; das Konzil

trat an die Stelle der römischen Kurie und nahm deren Aufgaben wahr (Verleihung von Ablässen, Visitation

von Klöstern, Absetzung von Bischöfen usw.). Selbst eine eigene Rota wurde in Basel eingerichtet. Damit

setzten die Konzilsväter den Anspruch in die Wirklichkeit um, die Gesamtkirche zu repräsentieren und Träger

der potestas suprema actualis zu sein. Daß gerade darüber so wenig bekannt ist, beruht nicht nur auf der

miserablen Überlieferung der konziliaren Akten und Register, die in alle Welt zerstreut sind. Der spätere Sieg

der papalen Idee ließ solche Gegebenheiten als vorübergehende »Verirrungen« erscheinen.

H. schrieb keine Geschichte des Basler Konzils. Dafür scheint die Zeit noch nicht gekommen zu sein. Bis

es aber soweit sein wird, ist der Bericht ein guter Ersatz. Wir erfahren differenziert und ausgewogen, was

aufgrund der Forschungen der letzten Jahrzehnte gewußt werden kann.

Rudolf Reinhardt

Ralph William Franklin, Nineteenth-Century Churches, The History of a New Catholicism in Württemberg,

England, and France (Modern European History). New York-London: Garland Publishing 1987. 556 S.

Der Verfasser hat sich zur Aufgabe gemacht, in drei Ländern Aufbrüche des modernen Katholizismus zu

schildern. Überall lag der Neuanfang im Jahre 1833. In Deutschland war es die erste Auflage der Symbolik

von Johann Adam Möhler, in Frankreich der Beginn des Chorgebets in Solesmes unter Prosper Gueranger,

in England schließlich der »Assize Sermon« von John Keble an der Universität Oxford, der Beginn der

Sogenannten Oxford-Bewegung in der Anglikanischen Kirche. Diese Vorgänge samt dem theologischen,

Politischen und »ideologischen« Umfeld werden von F. dargestellt. Hierfür zog er eine umfangreiche

Sekundärliteratur samt Primärquellen heran.

Der »Aufhänger«, nämlich das Jahr 1833, ist sehr originell gewählt. Es ist aber zu prüfen, ob die Ereignisse

Wirklich so einschneidend waren, daß sie eine solche Hervorhebung rechtfertigen. Insgesamt ist zu vermuten,

daß sich F, zuviel vorgenommen hat; die drei Phänomene liegen allein schon geographisch weit auseinander.

Sie bedingen deshalb eine breite Streuung der Quellen und der Sekundärliteratur. Für einen einzelnen ist es

deshalb kaum möglich, die gedruckt vorliegende Forschung in hinreichender Dichte zu erfassen.

Daß Zweifel angebracht sind, zeigen schon wenige Fragen zu Johann Adam Möhler. Zwar erschien im Jahre

1833 die erste Aufla

l

ge seiner Symbolik, Dieses Buch wurde in der Folgezeit zu einem »Bestseller«. Bis 1924

Assen sich 25 Auflagen samt Übersetzungen ins Französische, Italienische, Englische, Niederländische,

Schwedische und Polnische nachweisen. Die Symbolik hat in der Tat den neuzeitlichen Katholizismus wie

aum ein anderes Buch geprägt. Zu fragen bleibt aber, ob gerade das Jahr 1833 für Möhlers Entwicklung

einschneidend gewesen ist. Man könnte ebensogut, ja mit mehr Berechtigung, auf die Zölibatsschrift des

Theologen aus dem Jahre 1828 (»Beleuchtung der Denkschrift für die Aufhebung des den katholischen

Geistlichen vorgeschriebenen Cölibates«) verweisen, die Möhler im »Katholik« (also nicht in der Theologischen

Quarmlschriftl] veröffentlicht hat, oder auf sein Verhalten im Streit um den »Verein für die kirchliche

Aufhebung des Cölibatsgesetzes« im Jahre 1830 (vgl. Rudolf Reinhardt, Neue Quellen zu Leben und Werk

von Johann Sebastian Drey, in: ders, [Hrsg.], Tübinger Theologen und ihre Theologie. Tübingen 1977,

117-166, hier 134). Ähnliches läßt sich auch von der Studie »Anselm« aus den Jahren 1827/28 sagen. Eine

Noch deutlichere S

prache spricht eine Skizze »Pragmatische Blicke«, deren Entstehungszeit auf 1824/25 zu

d

atieren ist und in der Möhler die in der »Einheit« für die alte Kirche entwickelten Prinzipien auf eine moderne

Häresie, nämlich auf den Protestantismus, anwendet. Die evangelischen Kirchen erscheinen hier als die

typische Realisation des häretischen Prinzips, dessen Grundlagen die reine Negation und der pure Egoismus

sind. So wird deutlich, daß sich Möhler recht früh von der aufgeklärten Irenik abgewandt hat.

Wir haben bemerkt, daß es nicht möglich ist, die gesamte Literatur zu den drei Vorgängen zu überschauen.

So ist dem Autor auch ein »Verzeichnis der gedruckten Arbeiten Johann Adam Möhlers, 1796-1838«

entgangen, das der Rezensent unter Mitarbeit von Jochen Köhler und Carola Zimmermann 1975 heraus-

gegeben hat (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht). F. hätte deshalb nicht nur auf das eigene Verzeichnis

der Möhlerschen Arbeiten und Rezensionen (S. 530-534) verzichten können. Hier wären ihm überdies die

Titel aller Übersetzungen bequem zugänglich gewesen. Auch hätte er erfahren, daß die »Einheit« bereits 1843

in zweiter, unveränderter Auflage erschienen ist (zu S. 144 Anm. 21).

F. hat sich nicht darauf beschränkt, allein die Gedankenwelt Möhlers darzustellen. Er hat auch versucht

Zu erfahren, in welcher Weise die neuen Ideen in der Diözese Rottenburg, draußen auf den Pfarreien,

»rezipiert« worden sind. Hierfür hat er einige Beispiele ausgewählt, so die Pfarrei Ziegelbach bei Waldsee.

Dorthin ging 1840 Joseph Martin Mack, ein Schüler Möhlers, nachdem er von der württembergischen

Regierung als Rektor der Universität Tübingen und Professor der Katholisch-Theologischen Fakultät abgesetzt

342

Literaturumschau

worden war. Andere Untersuchungsfelder sind die Pfarreien Ergenzingen, Mergentheim, Rottenburg,

Igersheim usw. Grundlage sind die Pfarrarchive (heute meist als Deposita im Ordinariatsarchiv Rottenburg)

wie auch die Akten der Dekanats- und Pfarrvisitationen. Mit dieser Erforschung der Rezeption, die zu eine

Mentalitätsgeschichte des modernen Katholizismus wird, betrat der Autor weithin Neuland. Zwar sind solche

Felduntersuchungen ein altes Desiderat. Sie wurden bislang aber kaum in Angriff genommen. Man kann nur

hoffen, daß das Beispiel Schule machen wird, zumal hiesige Forscher nicht jene Schwierigkeiten zu überwinden

haben wie der Autor, der aus Minnesota nach Deutschland gekommen ist.

Allerdings sei schon hier vor einem allzu forschen Vorgehen gewarnt: Zum einen sind die zur Verfügung

stehenden Quellen in ihren Aussagen oft recht dürr; zum anderen besteht immer die Gefahr der

Fehlinterpretation. Der Wunsch, Möhlers Einflüsse aufzuzeigen, kann leicht dazu führen, daß andere Kräfte,

die ebenfalls den Katholizismus des 19. Jahrhunderts geprägt haben, übersehen und ignoriert werden. Auf

jeden Fall bleibt F. das Verdienst, auf dieses Defizit in der Möhler-Forschung aufmerksam gemacht und erste

Schritte getan zu haben, um die Lücken in der Rezeptionsgeschichte auszufüllen.

Rudolf Reinhardt

Archiv für Kirchengeschichte von Böhmen — Mähren — Schlesien. Bd. 8. Hrsg. v. Kurt A. Huber.

Königstein/Taunus: Institut für Kirchengeschichte von Böhmen - Mähren — Schlesien 1987. 140 S. Kart.

Wiederholt schon konnten wir in unserer Zeitschrift das Archiv für Kirchengeschichte von Böhmen —

Mähren — Schlesien anzeigen. Nun liegt ein weiterer Band vor. An dieser Stelle ist vor allem auf eine

Untersuchung zu verweisen: Kurt A. Huber, August Naegle (1869-1932). Ein Leben zwischen Wissenschaft

und Nationalitätenpolitik (S. 1—48). Naegle stammte aus Annweiler in der Pfalz, Nach der Priesterweihe (1891)

war er zunächst in der Seelsorge. 1899 promovierte er in Würzburg mit einer Arbeit zur Eucharistielehre des

hl. Johannes Chrysostomus (gedruckt in Freiburg i. Br. 1900). Bald darauf erfolgte die Habilitation, und zwar

in München (1903). Wieder hatte Naegle ein Thema aus der Dogmengeschichte bearbeitet, nämlich

»Ratramnus und die hl. Eucharistie« (erschienen in Wien 1903). Im selben Jahr noch erhielt er den Lehrstuhl

für Kirchengeschichte und Patrologie an der Philosophisch-Theologischen Hochschule in Passau. Bemühungen

um eine Universitätsprofessur scheiterten zunächst. 1905 begannen an der deutschen Katholisch-Theologi-

schen Fakultät in Prag Verhandlungen über eine Neubesetzung des kirchenhistorischen Lehrstuhls (Nachfolge

Josef Schindler). Aussichtsreichster Kandidat war ein »Tübinger«, der Braunsberger Kirchenhistoriker Hugo

Koch. Er erhielt den ersten Platz auf der Liste, ihm folgten Naegle und Josef Greving. Den Ruf erhielt aber

Naegle. Der Erzbischof, Kardinal Josef Skrbensky, lehnte nämlich Koch ab. Dahinter stand — wieder ein-

mal — der Rottenburger Bischof Paul Wilhelm von Keppler, ein erbitterter Feind von Koch,

In Prag wandte sich Naegle sofort der Kirchengeschichte der böhmischen Länder zu. Vor allem interessierte

ihn die alte Streitfrage, wem das dortige Christentum mehr zu verdanken habe, der Methodiusmission oder

aber dem Wirken der fränkischen Reichskirche. Hier zeigte sich Naegle als voreingenommener Deutscher.

Er weigerte sich beharrlich, die tschechische Sprache zu erlernen und die Ergebnisse der tschechischen

Forschung zur Kenntnis zu nehmen. So waren seine Arbeiten überholt, noch ehe sie publiziert waren. Dagegen

bewährte sich Naegles Patriotismus in den Auseinandersetzungen um die deutsche Teiluniversität nach dem

Untergang der habsburgischen Monarchie. Auch ging er für die Deutsche Nationalpartei als Senator in die

Zweite Kammer. Unter solchen Belastungen trat die wissenschaftliche Arbeit zurück. In den letzten Jahren

machte sich Naegle Gedanken über die eigene Nachfolge. Ein Fakultätskollege, Eduard Winter, Inhaber des

Lehrstuhls für christliche Philosophie und Gesellschaftslehre, bot sich durch seine kirchenhistorischen

Forschungen fast von selbst an. Doch gefielen Naegle Winters Neigung zu raschen Synthesen wie auch dessen

wissenschaftliche und menschliche Kontakte zu den tschechischen Kollegen nicht. Naegle starb überraschend

am 11. November 1932. Die Nachfolge mußte deshalb ohne ihn geregelt werden. Eduard Winter erhielt den

Lehrstuhl.

Wiederholt schon wurde im »Archiv« die Verwaltung der deutschen Anteile der Diözesen in der

Tschechoslowakei nach der Besetzung des Landes durch die Deutschen geschildert (vgl. Anm. 3 auf S. 71).

In der neuen Nummer folgt eine Studie zur Entwicklung des Generalvikariats Trautenau, Es wurde 1938

errichtet. Eine ähnliche Lösung, nämlich ein eigenes Generalvikariat, hatte man für Glatz, den deutschen Teil

der Erzdiözese Prag, gewählt. Zum Generalvikariat gehörten 115 Seelsorgestellen in neun Vikariaten mit

278 000 Katholiken, Die Schwierigkeiten waren beachtlich. In Trautenau mußte eine eigene Verwaltung

aufgebaut werden. Die Seelsorge ließ sich nur mit Hilfe von Ordenspriestern (Benediktinern, Redemptoristen)

sichern. Dazu kamen die Schikanen der Nationalsozialisten. Der Ausgang des Krieges brachte auch das Ende

Literaturumschau

343

des Generalvikariats. Durch die rasche Ausweisung der Deutschen fehlte ohnehin die Grundlage für ein

Fortbestehen. Vier deutsche Priester wurden 1945 von tschechischen Banditen (Partisanen) erschossen.

Die weiteren Beiträge des Heftes: Jaroslav Kadlec, Die Franziskaner in den böhmischen Ländern und ihr

Generalstudium in vorhussitischer Zeit (S. 84-91); ders., Die Anfänge des Augustinerklosters in Stockau

(S. 92-94); Theodor Czermak, Über die deutsche nationale Bewegung aus katholischer Sicht, 1938 (S. 95-105).

Einige Besprechungen und die übliche Bibliographie zur Kirchengeschichte der böhmischen Länder, jetzt für

die Jahre 1985 bis 1987, schließen sich an. Gleichzeitig kündigt der Herausgeber an, das Archiv ab 1988

regelmäßig in Jahresheften erscheinen zu lassen. Auch verweist er auf die Möglichkeit, die Mitgliedschaft des

Vereins »Institut für Kirchengeschichte von Böhmen — Mähren — Schlesien« in Königstein/Taunus zu

erwerben.

Rudolf Reinhardt

Arturo Cattaneo, Questioni fondamentali della canonistica nel pensiero di Klaus Mörsdorf (Canönica).

Pamplona/Span.: Ediciones Universidad de Navarra 1986, 477 S. Kart. spa 4 950,—.

Im nächsten Jahr wird der bekannte deutsche Kanonist Klaus Mörsdorf seinen 80. Geburtstag feiern. Klaus

Mörsdorf ist eine der herausragenden Gestalten der deutschen Kanonistik, Vor allem sein dreibändiges

Kirchenrecht ist weit über kanonistische Fachkreise hinaus bekanntgeworden. Obwohl wir inzwischen einen

neuen CIC haben, kann man es immer noch als Standardwerk bezeichnen und auch benützen. Und wenn es

auch gar nicht leicht ist, in der Wissenschaft von Schulen zu sprechen, und wenn es noch schwieriger ist,

Kriterien dafür anzugeben, wann eine Schule vorliegt, so wird man davon ausgehen müssen, daß Mörsdorf

einen großen Kreis von Schülern und Kanonisten ganz wesentlich beeinflußt hat. Die vorliegende Dissertation

geht den Thesen Mörsdorfs nach und versucht dabei nicht nur das ganze, umfangreiche Werk des Autors zu

erfassen, sondern in manchen Bereichen auch das Fortleben seiner Auffassung bei seinen Schülern und den

von ihm befruchteten Kanonisten nachzuweisen,

Die Arbeit beginnt mit einigen biographischen Bemerkungen. Der erste Teil, bezeichnet als Synthese des

Denkens Mörsdorfs, behandelt sieben zentrale Fragen: die Begründung des Kirchenrechts, forum internum

und forum externum, die Zugehörigkeit zur Kirche, die »sacra potestas«, die Stellung des Laien in der Kirche,

das kirchliche Amt und die epistemologische Frage. In diesem Teil versucht C. die fundamentalen Linien der

Konzeption Mörsdorfs darzustellen. Im Vordergrund steht also nicht eine Interpretation, sondern der Versuch,

möglichst die Gedanken des Autors dem Leser nahezubringen (S. 38). Dieser Teil wurde von G. May im Forum

Kath. Theol. 4 (1988) 66 ff ausführlich besprochen. Darauf kann hier verwiesen werden.

Im zweiten Teil der Arbeit unternimmt C. den Versuch einer Wertung der im ersten Teil vorgetragenen

Synthese des Lebenswerks von Mörsdorf. Dieser Teil beginnt mit Grundlinien seines Beitrags zur Kanonistik.,

In der Folge werden die Begründung des Rechts in der Kirche, die »Rechtlichkeit« des forum internum als

Ausdruck des besonderen Charakters des Kirchenrechts, die Bedeutung von Wort und Sakrament als Schlüssel

für die Lösung des Problemes der Zugehörigkeit zur Kirche, die »sacra potestas«, die Laien in der Kirche und

das kirchliche Amt behandelt. Am Schluß steht noch einmal die epistemologische Frage (S. 427 ff). Und hier

versucht der Autor nicht nur eine Wertung, sondern auch eine eigene Lösung vorzutragen.

Ausgangspunkt ist Mörsdorfs Aussage: »Die Kanonistik ist eine theologische Disziplin mit juristischer

Methode. « Diese Aussage ist von verschiedener Seite her kritisiert worden. Zu nennen ist vor allem E. Corecco,

der in der Kirchenrechtswissenschaft eine Disziplin sieht, die der Theologie zugehört und mit theologischer

Methode arbeiten muß. C. befaßt sich mit den Begriffen Theologie und Recht, wobei er, die Universalität der

Theologie betonend, davon ausgeht, daß alle theologischen Wissenschaften einen Teilaspekt der göttlichen

Offenbarung als Erkenntnisobjekt zum Gegenstand haben. Die Kanonistik kann dabei als eine theologische

Disziplin betrachtet werden, soweit sie — ratione fide illustrata - einen Aspekt der Kirche untersucht, nämlich

die juristische Dimension der Ecclesia in terris.

In einem weiteren Schritt dient ihm die Analyse der thomistischen Definition des Gesetzes anhand der Lehre

von den causae (causa formalis, causa finalis, causa efficiens und causa materialis) dazu, die Frage zu klären,

ob das Recht oder die Rechtlichkeit dem Kirchenrecht und dem zivilen Recht gemeinsam sind oder ob ersteres

nur Recht im analogen Sinn ist. C. kommt zu dem Ergebnis (S. 441 ff), daß die Mörsdorfsche Formel durchaus

gültig ist, wenn man den Terminus »juristisch« in einem allgemeinen Sinn nimmt und ihn damit vom zivilen

abgrenzt. Darüber hinaus muß man sich vor Augen halten, daß die Kanonistik, als theologische Disziplin,

obwohl sie »sub lumine revelationis« mit der vom Glauben erleuchteten Vernunft vorgeht, sich dennoch von

den anderen theologischen Disziplinen unterscheidet, weil sie nur einen begrenzten Aspekt der Kirche

344

Literaturumschau

untersucht. Und in diesem Sinne kann man auch bejahen, daß gleich, wie die Dogmatik die metaphysische

Methode, die Moral die ethische, die Kirchengeschichte die historische, die Kanonistik die juristische Methode

anwendet. Die Theologie kann das Instrumentarium der profanen Wissenschaften benützen. Sie reduziert

sich dadurch nicht auf sie.

Zum Schluß betont der Autor dann noch, daß sich juristischer und theologischer Aspekt trotz ihres

gleichzeitigen Bestehens nicht auf derselben Ebene befinden. Der Vorrang des theologischen Aspektes muß

anerkannt werden. Damit wird nicht die Rechtlichkeit des kanonischen Rechts abgewertet, sondern es gewinnt

größere Kraft und Glaubwürdigkeit.

Dieser Ansatz C.s bedarf sicher noch weiterer Durchdringung und konkreter Ausführung, er scheint aber

m. E. ein denkbarer Weg zu sein, die Gefahr des Verlustes an »Rechtlichkeit« des Kirchenrechts zu verhindern,

dem es durch eine überzogene Theologisierung ausgesetzt ist. Außerdem werden damit auch konkrete Grenzen

des Kirchenrechts angegeben, die von anderen Autoren in dessen diakonischer Funktion gesehen werden.

Richard Puza

Gisela Lenz, Die Rechtsbeziehung zwischen dem Land Hessen und der Katholischen Kirche unter besondere

Berücksichtigung der Bistumsverträge vom 9. März 1963 und 29. März 1974 (Europäische Hochschulschrif-

ten 540). Frankfurt: Peter Lang 1987. 312 S.

Das Verhältnis von Kirche und Staat in der Bundesrepublik Deutschland ist vor allem im Hinblick auf die

beiden Großkirchen vom Gedanken der Partnerschaft und hier wiederum vom Gedanken der Regelung des

beiderseitigen Verhältnisses im Wege des Vertrages getragen. Auf seiten der Katholischen Kirche treten dabei

als Vertragspartner sowohl der Heilige Stuhl als auch die Bischöfe einzeln oder gemeinschaftlich auf.

Das Verhältnis von Kirche und Staat im Land Hessen ist nun dadurch gekennzeichnet, daß die

Rechtsbeziehungen nicht durch Konkordat, sondern durch Verträge auf Bistumsebene geregelt worden sind.

Die Arbeit geht diesen Regelungen detailliert nach, befaßt sich dabei aber auch mit der Geschichte der

Vertragsabschlüsse und den Grundfragen des Kirchenvertragsrechts auf dieser Ebene, sowohl was das staatliche

als auch was das kirchliche Recht angeht. In 13 Kapiteln werden behandelt: 1. Die verfassungsrechtlichen

Grundlagen des Verhältnisses von Staat und Kirche in Hessen; 2. Die Entstehungsgeschichte der hessischen

Bistumsverträge vom 9. März 1963 und vom 29. März 1974; 3. Grundsätzliche Zulässigkeit von

Bistumsverträgen und Kompetenz zum Abschluß der Verträge auf seiten des Staates und der Kirche; 4. Das

Verfahren vom Abschluß bis zum Inkrafttreten der Bistumsverträge; 5. Die Rechtsnatur der Bistumsverträge;

6. Das Verhältnis der Bistumsverträge zu Vorschriften des staatlichen und kirchlichen Rechts einschließlich

des vor der Konstituierung des Landes Hessen entstandenen Konkordatsrechts; 7. Die vertragliche

Gewährleistung des Körperschaftsstatus der Katholischen Kirche: Artikel 1 und 2 des 2. Bistumsvertrages;

8. Ersetzung staatlicher Rechtsvorschriften über die kirchliche Vermögensverwaltung und die vermögens-

rechtliche Vertretung der kirchlichen Körperschaften, Anstalten und Stiftungen des öffentlichen Rechts durch

kirchliche Rechtssetzung: Artikel 3 und 4 des 2. BV; 9. Gewährleistung des Kirchenguts: Artikel 5 des 2. BV,

Denkmalschutz: Artikel 5 des 1. BV, Garantie des kirchlichen Besteuerungsrechtes: Artikel 6 und 7 des

2. BV, des kirchlichen Sammlungsrechtes: Artikel 9 des 2. BV und der auf Landesrecht beruhenden

Gebührenbefreiungen: Artikel 9 des 2. BV; 10. Gewährleistung der wissenschaftlichen Ausbildung

katholischer Religionslehrer, kirchliche Mitwirkung bei der Besetzung der Lehrstühle für Katholische

Theologie und Religionspädagogik sowie bei der 1. und 2. Staatsprüfung für das Lehramt im Fach Katholische

Religion und Regelung in bezug auf den Religionsunterricht; 11. Die Entflechtung der finanziellen und

vermögensrechtlichen Beziehungen zwischen dem Land Hessen und der katholischen Kirche: Artikel 1- Artikel

IV des 1. BV; 12. Vereinbarung des institutionalisierten Partnergesprächs: Artikel 11 des 2. BV,

Paritätsklauseln: Artikel VIdes 1. BV und SchlProt zu Artikel 12 des 2. BV und Freundschaftsklauseln: Artikel

VII des 1. BV und Artikel 12 des 2. BV; 13. Zusammenfassung und Schlußfolgerungen.

Die Arbeit würde sicher eine breitere Besprechung verdienen. Sie füllt eine Lücke, da sie das Kirchen-

vertragsrecht einmal primär aus der Sicht des Bistumsvertrages behandelt. Behandelt werden auch die Fragen

der grundsätzlichen Zulässigkeit und der Rechtsnatur dieser Bistumsverträge. L. geht dabei allerdings wenig

in die Tiefe und versucht m. E. nicht ausreichend, die durch das Vaticanum II und durch den CIC von 1983

für die Bischöfe eröffneten Möglichkeiten auszuloten. Wenn L. richtig betont, daß Verträge zwischen der

Katholischen Kirche und dem Staat auf Bistumsebene keineswegs, wie in der Literatur behauptet, ein

staatskirchenrechtliches Novum seien (S. 79), so ist zu ergänzen, daß sich die Praxis der Bistumsverträge nicht

erst im 16. Jahrhundert, sondern bereits zu Beginn des 13. Jahrhunderts entwickelt hat. Zu verweisen ist hier

Literaturumschau

345

bereits auf einen Vertrag zwischen Herzog Leopold IV. von Österreich und dem Salzburger Erzbischof Eber-

hard II, über die Besetzung von kirchlichen Ämtern und über vermögensrechtliche Fragen.

Differenziert geht L. bei der Frage der notwendigen Zustimmung des Heiligen Stuhles vor. Aber auch hier

würde ein genaueres Eingehen auf das Vaticanum II und dessen Verwirklichung im CIC doch zu anderen

Ergebnissen führen. Man wird heute sicher davon ausgehen können, daß im Zweifelsfall die Vermutung

für die Zuständigkeit des Bischofs spricht. Mit Recht betont L., daß, entgegen der herrschenden, vom

Sstaatskirchenrechtlichen Schrifttum vertretenen Lehre, in Hessen nicht die Vollzugslehre, sondern die

Transformationslehre maßgebend ist: Die in Gesetzesform erklärte Zustimmung des Hessischen Landtags

bewirkt, daß das in den Bistumsverträgen vereinbarte Vertragsrecht, soweit es einen vollziehbaren Inhalt hat,

innerstaatlich anwendbares Recht wird. Die Hessische Landesregierung geht daher davon aus, daß das

Staatskirchenvertragsrecht durch die Zustimmung des Landtags in innerstaatliches Recht transformiert wird

(S. 99). Richtig ist auch, daß die Entscheidung für die Vollzugs- oder Transformationslehre nach den

gemilderten Theorien sowohl des Monismus als auch des Dualismus nicht die Entscheidung über den Rang

des Vertragsrechtes im Verhältnis zum innerstaatlichen Recht impliziert.

Zum Schluß geht L. der Frage nach, ob es Rechtsmaterien gibt, zu deren Neuordnung die Delegation der

päpstlichen Leitungsvollmacht nicht möglich ist — das heißt also, daß hier nur eine Regelung durch ein

Konkordat erfolgen kann —, und nennt folgende Gegenstände: die Veränderung der Diözesanzirkumskription,

Regelungen über die Besetzung der höheren Ämter, die Bischofswahl und die politische Klausel sowie den

Treueid der Bischöfe. Ein solcher Rechtsstandpunkt kann im Einzelfall politisch durchaus erwünscht sein, es

wäre hier aber doch notwendig, vor allem die theologischen Grundlagen des Bischofsamtes und sein Verhältnis

zum Papstamt noch einmal einer genauen Analyse zu unterziehen. Vielleicht kann derzeit noch keine

endgültige Antwort gegeben werden. Auch die Bischofsynode von 1985 und eine Kommission dieser Synode

efassen sich seit einiger Zeit mit der Frage der Anwendung des Subsidiaritätsprinzips in der Katholischen

Kirche.,

Die Arbeit stellt eine wesentliche Bereicherung der staatskirchenrechtlichen Literatur dar, und sie ist jedem

Zu empfehlen, der sich mit der Grundlagenproblematik des Vertragskirchenrechts auseinandersetzt. Die

vorhandene Literatur ist — wenn auch nicht in ganzer Breite — eingearbeitet.

Richard Puza

Helmuth Pree, Österreichisches Staatskirchenrecht (Springers Kurzlehrbücher der Rechtswissenschaft).

Wien-New York: Springer-Verlag 1984. XII, 152 S. DM 40,-.

Die Wissenschaft vom österreichischen Staatskirchenrecht ist nicht gerade durch große Beweglichkeit und

zahlreiche Publikationen gekennzeichnet. Um so begrüßenswerter ist, daß P, ihren Stand in einem Lehrbuch

zusammengefaßt hat. Die Arbeit besteht aus vier Teilen: A. Grundlegung; B. Die Individualsphäre von

Glaube, Gewissen und Weltanschauung; C. Kirchen und Religionsgesellschaften; D. Interkonfessionelle Ver-

hältnisse.

Der kurze Grundlegungsteil befaßt sich mit begrifflichen Fragen (Staatskirchenrecht, Kirche, Religions-

gemeinschaft, Religionsgesellschaft, Kult[us]), dem Staatskirchenrecht als Regelungsmaterie, der traditionel-

len Gliederung der verschiedenen idealtypischen staatskirchenrechtlichen Modelle und einem kurzen

historischen Überblick der Geschichte des österreichischen Staatskirchenrechts, In den übrigen Teilen werden

die einzelnen Bereiche des Staatskirchenrechts sauber aufgearbeitet. Dem Charakterals Lehrbuch entsprechend

ist allerdings keine Dokumentation beigefügt. So muß man diesbezüglich auf ältere Werke zurückgreifen.

Zuwenig ausführlich wird die Rechtsstellung der Sekten und Jugendreligionen (gesetzlich nicht anerkannte

Kirchen und Religionsgemeinschaften) behandelt, Dies hängt vielleicht mit einer Eigenart des österreichischen

Staatskirchenrechts zusammen: Es gibt nur anerkannte Religionsgesellschaften. Gelingt die Anerkennung

Nicht — oder wird sie nicht angestrebt —, so ist eine rechtliche Konstituierung als Religionsgesellschaft wegen

des Verbotes des Vereinsgesetzes überhaupt nicht möglich (siehe dazu: R. Puza, Zur Rechtsstellung der

»Sekten« in Österreich: Ökumenisches Forum. Grazer Hefte für konkrete Ökumene 7 [1984] 23-38).

Das Buch ist all denen zu empfehlen, die sich rasch über das Verhältnis von Kirche und Staat in Österreich

informieren wollen.

Richard Puza

Eingesandte Neuerscheinungen

(Besprechung bleibt vorbehalten. Für unverlangt eingesandte Schriften kann keine Verpflichtung zur

Rezension übernommen werden.)

EXEGETICA:

CWIEKOWSKI, Frederick J.: The Beginnings of the

Church, New York: Paulist Press 1987. VIIL, 222

MAUSCEMI, Alfio Marcello: L’uso delle preposi-

zioni nella lettera ai galati (Studium Biblicum

S. Kart. $ 9,95.

LERLE, Ernst: Moderne Theologie unter der Lupe

Franciscanum. Analecta 17). Jerusalem: Francis-

can Printing Press 1987. 119 S. Kart.

(Tagesfragen 38). Neuhausen: Hänssler 1987. 111

SMELIK, Klaas A. D.: Historische Dokumente aus

S. Kart. DM 14,80.

dem alten Israel (Kleine Vandenhoeck-Reihe

RUCKSTUHL, Eugen: Die literarische Einheit des

1528). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1987.

Johannesevangeliums. Der gegenwärtige Stand

167 S. Kart. DM 21,80.

der einschlägigen Forschungen (Novum Testa-

mentum et Orbis Antiquus 5). Freiburg/Schw. :

DREWERMANN, Eugen: »An ihren Früchten sollt

ihr sie erkennen«. Antwort auf Gerhard Lohfinks

Universitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck &

und Rudolf Peschs »Tiefenpsychologie und keine

Ruprecht 1987. XI, 334 S. Geb. sfr 80,—-.

SPAEMANN, Heinrich: Die Macht des Bösen und

Exegese«, Olten: Walter-Verlag 1988. 204 S.

Kart. DM 22,-.

seine Überwindung in biblischer Sicht (Anstöße).

HARTMANN, Lars — OLSSON, Birger (Hrsg.):

Ostfildern: Schwabenverlag 1988. 46 S. Kart. DM

9,80.

Aspects on the Johannine Literature. Papers

presented at a conference of Scandinavian New

PORTEFAIX, Lilian: Sisters Rejoice. Paul’s Letter to

Testament exegetes at Uppsala, June 16-19, 1986

the Philippians and Luke-Acts as Seen by First-

century Philippian Women (Coniectanea Biblica.

(Coniectanea Biblica. New Testament Series 18).

Uppsala: Almqvist & Wiksell 1987. 113 S. Kart.

New Testament Series 20). Stockholm: Almqvist

SEK 112,-.

& Wiksell 1988. XIX, 260 S. Kart. SEK 167,—.

AURELIUS, Erik: Der Fürbitter Israels, Eine Studie

LEON-DUFOUR, Xavier: Lecture de l’&vangile selon

Jean. T. I (chapitres 1—4) (Parole de Dieu). Paris:

zum Mosebild im Alten Testament (Coniectanea

Editions du Seuil 1988. 402 S. Kart. F 149,—.

Biblica. Old Testament Series 27). Uppsala: Alm-

qvist & Wiksell 1988, 224 S. Kart. SEK 167,-.

LOHFINK, Gerhard: Wem gilt die Bergpredigt?

Beiträge zu einer christlichen Ethik. Freiburg:

Herder 1988. 238 S. Kart. DM 28,-.

HISTORICA:

CASSIDY, Richard J. : Society and politics in the Acts

HATEM, Jad: Ethique chretienne et revelation.

of the Apostles. New York: Orbis Books 1987. XII,

Etudes sur la spiritualite de l’Eglise d’Antioche

237 S. Geb.

(Antioche chretienne I). Paris: Cariscript 1987.

117 S. Kart,

VÖGTLE, Anton: Die Dynamik des Anfangs. Leben

und Fragen der jungen Kirche. Freiburg: Herder

KATHOLIZISMUS, BILDUNG UND WISSEN-

1988. 208 S. Geb. DM 19,80.

SCHAFT IM 19. UND 20. JAHRHUNDERT.

DER PROZESS GEGEN JESUS. Historische Rück-

Hrsg. v. A. Rauscher (Beiträge zur Katholizismus-

frage und theologische Deutung (Quaest. Disp.

forschung. Reihe B: Abhandl.). Paderborn: Schö-

112). Freiburg: Herder 1988. 240 5. Pp. DM 39,50.

ningh 1987, 223 S. Kart. DM 29,80.

ROSSE, Gerard: The Cry of Jesus on the Cross. A

MENARD, Jacques: La gnose de Philon d’Alexandrie

Biblical and Theological Study. New York: Paulist

(Gnostica). Paris: Cariscript 1987. 194 S. Kart.

Press 1987. X, 145 S. Kart. $ 8,95.

L’EPITRE APOCHRYPHE DE JACQUES (NH 1, 2)

PESCH, Rudolf: Der Prozeß Jesu geht weiter (Her-

Hrsg. v. Donald Rouleau — L’ACTE DE PIERRE

derbücherei 1507). Freiburg: Herder 1988. 128 S,

(BG 4). Hrsg. v. Louise Roy (Bibliotheque copte

Kart. DM 7,90.

de Nag Hammadi. Section »Textes« 18). Quebec/

Kanada: Les Presses de l’Universite Laval 1987.

WALTER, Karin (Hrsg.): Zwischen Ohnmacht und

Befreiung. Biblische Frauengestalten (frauenfo-

XII 236 S, Kart.

rum). Freiburg: Herder 1988. 200 S. Pp. DM

DIE POLEN UND DIE KIRCHE IM RUHRGEBIET

19,80.

1871-1919. Ausgew. Dokumente zur Pastoral und

ERLEMANN, Kurt: Das Bild Gottes in den synop-

kirchlichen Integration sprachlicher Minderheiten

tischen Gleichnissen (Beiträge zur Wiss. vom

im deutschen Kaiserreich, Hrsg. u. eingel. v. Hans

Alten und Neuen Testament. 7. Folge 126). Stutt-

Jürgen Brandt. Münster: Aschendorff 1987.

gart: Kohlhammer 1988, 308 S. Kart. DM 78,-.

XXIV, 358 S. Ln. DM 58,-.

Eingesandte Neuerscheinungen

347

LA PREMIERE APOCALYPSE DE JACQUES (NH

Frankfurt: Knecht 1988. 236 S. Brosch. DM 32,-.

V, 3) - LA SECONDE APOCALYPSE DE JAC-

GIRONES, Gonzalo: La humanidad salvada y salva-

QUES (NH V, 4). Hrsg. v. Armand Veilleux

dora. Tratado dogmätico de la Madre de Cristo

(Bibliotheque copte de Nag Hammadi. Section

(Facultad de teologia san Vicente Ferrer. Series

»Textes« 17). Quebec/Kanada: Les Presses de

Academica 9). Valencia: Mari Montanana 1987.

186 S. Kart.

l’Universite Laval 1986. XII, 198 S. Kart.

ALBERIGO, Giuseppe (Hrsg.)

Chiese italiane e

ERINNERN, UM NEUES ZU SAGEN. Die Bedeu-

Concilio. Esperienze pastorali nella chiesa italiana

tung der Metapher für die religiöse Sprache. Hrsg.

tra Pio XII e Paolo VI (»Dabar«. Saggi di storia

v. J.-P. van Noppen. Frankfurt: Athenäum 1988,

religiosa 6). Genova: Marietti 1988, 321 S. Kart.

320 S. Kart. DM 58,—.

L 40.000.

GRESCHAT, Hans-Jürgen: Was ist Religionswis-

ALTERMATT, Urs — WIDMER, Josef: Das Schwei-

senschaft? (Urban-Taschenbücher 390). Stuttgart:

zerische Missionswesen im Wandel. Strukturelle

Kohlhammer 1988, 141 S. Kart. DM 20,-.

und

mentalitätsmäßige

Veränderungen

im

KELSEY, Morton: Encounter with God, A Theology

1955—-1962

schweizerischen

Missionswesen

of Christian Experience. New York: Paulist Press

(Schriftenreihe d. Neuen Zeitschr. f. Missions-

1987. 282 S. Kart. $ 8,95.

wiss, 32). Immensee/Schw.: Neue Zeitschr. f

MOLTMANN, Jürgen: Was ist heute Theologie?

Zwei

Missionswiss. 1988, 50 S. Kart. sfr 8,—.

Beiträge

ZzZu

ihrer

Vergegenwärtigung

MEIER, Johannes (Hrsg.): Zur Geschichte des Chri-

(Quaest. Disp. 114). Freiburg: Herder 1988, 104

stentums in Lateinamerika. München: Schnell &

S. Kart. DM 19,80.

Steiner 1988. 93 S. Kart. DM 18,-.

PANNENBERG, Wolfhart: Christentum in einer

ERTL, Heimo: »Dignity in Simplicity«, Studien zur

säkularisierten Welt., Freiburg: Herder 1988,

Prosaliteratur des englischen Methodismus im 18.

80 S. Pp. DM 10,80.

Jahrhundert (Buchreihe der Anglia, Zeitschr, f,

LAWLER, Michael G.: Symbol and sacrament. A

engl. Philologie 27). Tübingen: Niemeyer 1988,

Contemporary Sacramental Theology. New York:

XI, 313 S. Ln. DM 106,—.

Paulist Press 1987. V, 290 S. Kart. $ 11,95,

PETUCHOWSKI, Jakob J.: When Jews and Chri-

SYSTEMATICA:

stians meet. New York: State University of New

York Press 1988. XI, 190 S. Ln. $ 34,50.

HANDBUCH DER ÖKUMENIK. Im Auftrag des

J.-A.-Möhler-Instituts hrsg. v. Hans Jörg Urban

SENN, Frank C.: New Eucharistic prayers. An

— Harald Wagner. Bd. II/2. Paderborn: Bonifa-

Ecumenical study of their development and struc-

ture. New York: Paulist Press 1987. VII, 262 S.

tius-Druckerei 1987. 344 S, Pappbd. DM 48,—.

BSTEH, Andreas (Hrsg.): Dialog aus der Mitte

Kart. $ 11,95,

christlicher Theologie (Beiträge zur Religions-

TESTA, Emmanuele: La legge del progresso organico

theol. 5). Mödling: Verlag St. Gabriel 1987. 245

e l’evoluzione. Il problema del monogenismo e il

S. Kart. DM 45,-.

peccato originale (Studium Biblicum Francisca-

GRESHAKE, Gisbert: Tod — und dann? Ende —

num. Analecta 25). Jerusalem: Franciscan Printing

Press 1987. 458 S. Kart.

Reinkarnation — Auferstehung. Der Streit der

Hoffnungen (Herderbücherei 1504). Freiburg:

HOFFMANN, Fritz: Crathorn. Quaestionen zum

Herder 1988. 96 S. Kart. DM 7,90,

ersten Sentenzenbuch, Kritische Edition und Ein-

führung (Beitr. zur Gesch, d. Philos., u. Theol, d.

SCHLEIERMACHER, Friedrich: Theologische En-

zyklopädie (1831/32). Nachschrift David Friedrich

Mittelalters NF 29). Münster: Aschendorff 1988.

Strauß. Hrsg. v. Walter Sachs (Schleiermacher-

XVI, 532 S. Kart. DM 168,-.

Archiv 4). Berlin: de Gruyter 1987. XL, 256 S, Ln.

OBRIST, Willy: Neues Bewußtsein und Religiosität.

DM 108,—.

Evolution zum ganzheitlichen Menschen. Olten:

MADGES, William: The Core of Christian Faith, D.

Walter-Verlag 1988. 340 S. Kart. DM 38,-.

F, Strauss and His Catholic Critics (American

KEHL, Medard: New Age oder neuer Bund? Christen

University Studies 7). Frankfurt: Lang 1987. 214

im Gespräch mit Wendezeit, Esoterik und Okkul-

S. Kart. $ 33,—.

tismus (Topos Taschenbücher 176). Mainz: Grü-

GUILLELMI ALTISSIODORENSIS Summa Aurea,

newald 1988, 132 S, Kart, DM 9,80.

Introduction Generale (Spicilegium Bonaventuria-

SECKLER, Max: Die schiefen Wände des Lehrhau-

num 20). Paris: Centre de la Recherche Scientifi-

ses. Katholizismus als Herausforderung. Frei-

que; Rom: Coll. S. Bonaventurae ad Claras Aquas

burg: Herder 1988, 272 S. Pp. DM 29,80,

1987. 332 S. Kart.,

GOZDZ, Krzysztof: Jesus Christus als Sinn der

NEUNER, Peter: Der Laie und das Gottesvolk.

Geschichte bei Wolfhart Pannenberg (Eichstätter

348

Eingesandte Neuerscheinungen

Studien 25). Regensburg: F, Pustet 1988. 284 S.

Gerd Mohn 1988. 304 S. Kart. DM 24,80.

Kart. DM 68,—.

ERBRICH, Paul: Zufall. Eine naturwissenschaft-

STUHLHOFER, Franz: Naturforscher und die Frage

lich-philosophische Untersuchung (Münchener

nach Gott. Berneck/Schw.: Schwengeler-Verlag

philos. Studien NF 2). Stuttgart: Kohlhammer

1988, 134 S. Kart. DM 8,50.

1988. 256 S. Kart. DM 49,-.

OSBORNE, Kenan B.: Sacramental theology. A

BECK, Heinrich: Reinkarnation oder Auferstehung.

general introduction. New York: Paulist Press

Ein Widerspruch? (Grenzfragen. Schriftenreihe

1988. III, 154 S. Kart. $ 7,95.

für Grenzgebiete der Wiss. 14). Innsbruck: Resch

DAS CHRISTLICHE MENSCHENBILD. Zur Über-

1988. 48 S. Kart. DM 10,-.

windung eines zu einseitig aufgeklärten zu mate-

BISER, Eugen: Buber für Christen. Eine Herausfor-

rialistischen Menschenbildes in Wissenschaft,

derung (Herder Taschenbuch 1527). Freiburg:

Kunst, Zeitgeist und Alltag. Hrsg. v. Forum für

Herder 1988. 144 S. Kart. DM 9,90.

das Christliche Menschenbild (Christliche Medi-

RICHTER, Vladimir: Studien zum literarischen

tationswege). Freiburg/Schw. : Paulusverlag 1988.

Werk von Johannes Duns Scotus (Bayer. Akad., d.

176 S. Brosch. DM 29,80.

Wiss, 14). München: Verlag d. Bayer. Akad. d.

COMMUNIO SANCTORUM. Einheit der Christen

Wiss. 1988. 98 S. Geh. DM 30,-.

— Einheit der Kirche (Festschrift für Bischof

KRAMER, Kenneth Paul: The Sacred Art of Dying.

Paul-Werner Scheele). Hrsg. v. Josef Schreiner —

How World Religions Understand Death. New

Klaus Wittstadt. Würzburg: Echter 1988. 636 S.

York: Paulist Press 1988. IV, 226 S. Kart. $11,95.

Geb. DM 68,-.

PETER, Anton: Befreiungstheologie und Transzen-

LANGEME ER, Georg: Menschsein im Wendekreis

dentaltheologie. Enrique Dussel und Karl Rahner

des Nichts. Entwurf einer theologischen Anthro-

im Vergleich (Freiburger theol. Studien 137).

pologie auf der Basis des alltäglichen Bewußt-

Freiburg: Herder 1988. 625 S. Kart. DM 89,-.

seins. Münster: Aschendorff 1988. IV, 116 5. Ln.

HANDBUCH DER FUNDAMENTALTHEOLOGIE.

DM 19,80.

Hrsg. v. Walter Kern - Hermann J. Pottmeyer —

GÖRRES, Albert - KASPER, Walter (Hrsg.): Tiefen-

Max Seckler. Bd. 4: Traktat Theologische Erkennt-

psychologische Deutung des Glaubens? Anfragen

nislehre. Schlußteil: Reflexion auf Fundamental-

an Eugen Drewermann (Quaest. Disp. 113).

theologie. Freiburg: Herder 1988. 544 S. Kart. DM

74,-.

Freiburg: Herder 1988. 176 S. Pp. DM 24,80.

SUDBRACK, Josef: Die vergessene Mystik und die

Herausforderung des Christentums durch New

ETHICA:

Age. Würzburg: Echter 1988. 123 S. Kart. DM

DIRKS, Walter (Hrsg.): Die Aufgabe der Christen für

14,80.

den Frieden — Max Josef Metzger und die christ-

GRELOT, Pierre: Les ministeres dans le peuple de

liche Friedensarbeit zwischen den Weltkriegen

Dieu. Lettre ä un theologien (Apologique). Paris:

(Schriftenreihe d. Kath. Akad. d. Erzdiözese

Cerf 1988. 170 S. Kart. F 82,-.

Freiburg). München: Schnell & Steiner 1987.

KRIEG, Robert A.: Story-Shaped Christology. The

144 S. Kart. DM 20,-.

Role of Narratives in Identifying Jesus Christ. New

BENDER, Wolfgang: Ethische Urteilsbildung (Ethik.

York: Paulist Press 1988. VI, 170 S. Kart, $ 8,95,

Lehr- und Studienbücher 1). Stuttgart: Kohlham-

SUDBRACK, Josef: Die Wahrheit der Sakramente.

mer 1987, 234 S. Kart. DM 49,80.

Kraft und Geist der Kirche — Wege des Menschen

CURRAN, Charles: Sexualität und Ethik, Aus dem

zu Gott (Anstöße). Ostfildern: Schwabenverlag

Amerikanischen von Vivien Marx. Frankfurt:

1988, 64 S. Kart. DM 9,80.

Athenäum 1988. 230 S. Geb. DM 38,-.

VOGELS, Heinz-Jürgen: Jesus Christus — eine

BAUM, Gregory: Theology and Society. New York:

Realität (Anstöße). Ostfildern: Schwabenverlag

Paulist Press 1987, VI, 298 S. Kart. $ 12,95.

1988, 84 S. Kart. DM 12,80.

HANIGAN, James P.: Homosexuality. The Test

PIEPER, Josef: Kleines Lesebuch von den Tugenden

Case for Christian Sexual Ethics. New York:

des menschlichen Herzens (Anstöße). Ostfildern:

Paulist Press 1987. V, 193 S. Kart. $ 9,95.

Schwabenverlag 1988. 51 S. Kart. DM 9,80.

RATZINGER, Joseph: Abbruch und Aufbruch. Die

GAUTHIER, Pierre: Newman et Blondel. Tradition

Antwort des Glaubens auf die Krise der Werte

et developpement du dogme. Paris: Cerf 1988.

(Eichstätter Hochschulreden 61). München: Mi-

553 S. Kart. F 242,-.

nerva 1988. 19 S Kart. DM 9,80.

SUNDERMEHEHIER, Theo: Nur gemeinsam können wir

ALTNER, Günter: Leben auf Bestellung? Das gefähr-

Jleben. Das Menschenbild schwarzafrikanischer

liche Dilemma der Gentechnologie. Freiburg:

Religionen (GTB Siebenstern 784). Gütersloh:

Herder 1988. 180 S. Pp. DM 19,80.

Eingesandte Neuerscheinungen

349

MARRA, Bruno: Etica della vita coniugale. Napoli:

Freiburg). München: Schnell & Steiner 1988.

Edizioni Dehoniane 1988. 266 S. Kart. L 16 000.

106 S. Kart. DM 19,—.

RINGELING, Hermann: Leben im Anspruch der

SIEVERNICH, Michael von (Hrsg.): Impulse der

Schöpfung. Beiträge zur Fundamental- und Le-

Befreiungstheologie. Ein Lesebuch (Forum Polit.

bensethik (Studien zur theol. Ethik 24). Frei-

Theol. 6). München: Kaiser; Mainz: Grünewald

burg/Schw.: Universitätsverlag; Freiburg i. Br.:

1988. 196 S. Kart. DM 22,80.

Herder 1988. 166 S. Brosch. sfr 22,50.

AMON, Eberhard: Lebensaustausch zwischen Gott

RICHARD, Lucien: Is there a Christian ethics? New

und Mensch. Zum Liturgieverständnis Johannes

York: Paulist Press 1988. 144 S, Kart. $ 7,95.

Pinsks (Studien zur Pastoralliturgie 6). Regens-

burg: F. Pustet 1988. XII‚ 292 S. Kart. DM 38,-.

PRACTICA:

VARIA:

BÜHLMANN, Walter- SCHWEGLER, Annemarie:

Das Buch Tobit. Impulse und Hilfen zum Bibel-

SAFRAN, Alexandre: Israel in Time and Space.

und Religionsunterricht. H. 5. Stuttgart: Rex-

Essays on basic themes in Jewish spiritual thought.

Verlag 1987, 90 S. Kart. DM 12,80.

Jerusalem-New York: Feldheim 1987. 464 5. Geb.

FRAUENBEFREIUNG UND KIRCHE. Darstellung

MUTH, Ludwig: Lesen — ein Heilsweg. Vom religiö-

— Analyse — Dokumentation, Hrsg. v. Wolfgang

sen Sinn des Buches. Freiburg: Herder 1987.

Beinert. Regensburg: F. Pustet 1987. 302 S. Kart.

64 S. Kart. DM 12,80.

DM 34,—.

HATEM, Jad: Nikos Kazantzaki: Masque et chaos.

KÖHL, Georg: Der Beruf des Pastoralreferenten.

Paris: Cariscript 1987, 97 S, Kart.

Pastoralgeschichtliche und pastoraltheologische

ENOMIYA-LASSALLE, Hugo M.: Kraft aus dem

Überlegungen zu einem neuen pastoralen Beruf

Schweigen. Einübung in die Zen-Meditation (Her-

(Praktische

Frei-

Theologie

im Dialog 1).

der Taschenbuch 1528). Freiburg: Herder 1987.

burg/Schw. :

Universitätsverlag 1987. XVII,

160 S. Kart. DM 9,90.

404 S. Brosch. sfr 36,—.

DIE GRÜNEN UND DIE RELIGION. Hrsg. v.

Gunter Hesse - Hans-Hermann Wiebe., Frankfurt:

SPÖLGEN, Johannes: Jesus Christus glauben lernen.

Zur Diskussion um eine Didaktik des Glaubens

Athenäum 1988, 304 S. Kart. DM 24,-.

(Eichstätter Hochschulreden 56). München: Mi-

BEYER, Rolf: Die Königin von Saba. Engel und

nerva 1987, 21 S. Kart. DM 9,80.

Dämon. Der Mythos einer Frau. Bergisch Glad-

UNSERE HOFFNUNG —- GOTTES WORT. Die

bach: Lübbe 1987. 304 S. Geb. DM 39,80.

Evangelien der Sonn- und Festtage, Auslegung

BRAUCHEN WIR EIN NEUES KONZIL? Erfahrun-

und Verkündigung. Hrsg. v. Konrad Baumgartner

gen mit dem II. Vaticanum. Hrsg. v. David Seeber

— Otto Knoch. Lesejahr B. Frankfurt: Knecht 1987,

(Herder Taschenbuch 1400). Freiburg: Herder

700 S. Geb. DM 68,-.

1987, 192 S. Kart. DM 10,90.

KIRCHE UND MODERNE KUNST. Eine aktuelle

SINGH, Darshan: Spirituelles Erwachen. Ein Führer

Dokumentation. Hrsg. v. Andreas Mertin - Horst

für die Suche nach geistiger Wahrheit (Grenzwiss.

Schwebel. Frankfurt: Athenäum 1988, 184 S.

Esoterik 11809). München: Goldmann 1987.

Brosch. DM 56,—

250 S. Kart. DM 12,80.

DIE GESCHICHTE DER BIBEL. Erzählt von Joachim

BICKL, Georg: Mei Leb’n is wiar a Haus, Begegnun-

Prinz. Frankfurt: Athenäum 1988, 216 S. Geb.

gen mit Gott. Kranzberg: Spann 1987, 63 S. Kart.

DM 38,-.

DM 9,80.

MÜLLER, Theophil: Konfirmation, Hochzeit, Taufe,

DAS LEBEN NACH DEM TOD und sein Zusam-

Bestattung. Sinn und Aufgabe der Kasualgottes-

menhang mit der Welt der Lebenden. 10 Vorträge

dienste. Stuttgart: Kohlhammer 1988. 186 S.

von Rudolf Steiner, ausgew. u. hrsg. v. Frank

Kart. DM 29,80.

Teichmann (Rudolf Steiner Thementaschenbuch

MAAS-EWERD, Theodor (Hrsg.): Lebt unser Got-

15). Stuttgart: Verlag Freies Geistesleben 1987.

tesdienst? Die bleibende Aufgabe der Liturgiere-

280 S. Kart. DM 14,80.

form. Freiburg: Herder 1988, 352 S, Geb.

ROSCH INGLEHART, Marita: Kritische Lebens-

DM 25,-.

ereignisse, Eine sozialpsychologische Perspektive.

THEOLOGY AND SOCIOLOGY. A Reader: Hrsg.

Stuttgart: Kohlhammer 1988. 136 S. Kart.

v. Robin Gill, New York: Paulist Press; London:

DM 39,80.

Chapman 1987, 424 S. Kart, $ 14,95.

HIERZENBERGER, Gottfried: Erkundungen des

ZULEHNER, Paul M. (Hrsg.): Pluralismus in Gesell-

Jenseits,

Der Blick auf die andere Seite der

schaft und Kirche — Ängste, Hoffnungen, Chancen

Wirklichkeit, Freiburg: Herder 1988, 280 S. Pp.

(Schriftenreihe d. Kath. Akad. d. Erzdiözese

DM 42,-.

VORSCHAU AUF HEFT 1/1989

Thema des Heftes: Theologie der Religionen

FrAnz KArDInaL Könıc, Zum Ereignis von Assisi

MAxX SECKLER, Beobachtungen und Fragen zum Weltgebetstag der Religionen am 27. Oktober 1986 in Assisi

HaAns WALDENFELS, Assisi 1986

WALTER Gross, YHWH und die nichtisraelitischen Religionen

MEINRAD LIiMBECK, Religionen im Neuen Testament

PeErErR HÜNERMANN, Glaubenssätze und der je größere Gott + Dogmatische Überlegungen zur Begegnung

von Kirche und Religionen

Litenftu rumschau

Beilagenhinweis: Der gesamten Inlandsauflage liegt ein Prospekt des Katholischen Bibelwerkes, Stuttgart,

bei. Wir bitten um freundliche Beachtung!

Anschriften der Autoren: Prof. Dr. Max Seckler, Sommerhalde 5, 7400 Tübingen 6. — Prof. Dr. Norbert

Greinacher, Ahornweg 4, 7400 Tübingen 1. - Dr. Meinrad Limbeck, Wolfsbaumweg 19, 7400 Tübingen 1.

— Prof. Dr. Walter Groß, Mallestr. 24, 7400 Tübingen 1. — Prof. Dr. Rudolf Reinhardt, Stauffenberg-

str. 68, 7400 Tübingen 1. — Prof. Dr. Richard Puza, Burgholzweg 83, 7400 Tübingen 1.

Verantwortlicher Schriftleiter: Prof. Dr. Joachim Köhler, Kath.-Theol. Seminar, Liebermeisterstr. 12,

7400 Tübingen 1.

Redaktionssekretär: Clemens Steiling, Kath.-Theol. Seminar, Liebermeisterstr. 12, 7400 Tübingen 1.

Die Zeitschrift erscheint viermal jährlich am Ende eines jeden Quartals, Bezugspreis je Heft: DM 16,-

(einschl. Mehrwert-Steuer) zuzüglich Versandspesen. Im Jahresabonnement: DM 56,— (einschl.

Mehrwert-Steuer). Für Studenten bei Vorlage einer Studienbescheinigung 20% Ermäßigung. Bestellungen

erfolgen beim Buchhandel oder beim Verlag. Zahlungen sind zu leisten auf Postgiroamt München (BLZ

700 100 80) Nr. 405 06-804 oder an die Bayerische Vereinsbank München (BLZ 70 202 70) Nr. 640 5509.

Nachdruck einzelner Artikel oder Abdruck von Auszügen ist nur mit Zustimmung der Schriftleitung

gestattet. Manuskripte (in maschinenschriftlicher Fertigung) und Besprechungsexemplare werden an die

Schriftleitung erbeten. — Für unverlangte Einsendungen wird keine Gewähr übernommen.

Verlag: Erich Wewel Verlag, Zweigniederlassung der Verlag und Druckerei G. J. Manz AG, Anzinger

f

Straße 1, 8000 München 80, Telefon 089/413001-0. Anzeigenleitung (verantwortlich): Ursel Wunder,

Anzinger Straße 1, 8000 München 80. Zur Zeit ist Anzeigenpreisliste Nr. 3 gültig. Herstellung: Verlag und

Druckerei G. J: Manz AG, Betrieb 8880 Dillingen, Große Allee 29. Eigentümer des Erich Wewel Verlags:

Verlag und Druckerei G. J. Manz AG, Anzinger Straße 1, 8000 München 80. Hauptaktionär: Gesellschaft

für Vermögens- und Grundstücksverwaltung Schweinfurt mbH, Schweinfurt (Alleingesellschafter Bankhaus

Max Flessa & Co., Schweinfurt). Vorstand: Dr. h. c. Eduard Niedernhuber, München. Vorsitzender des

Aufsichtsrates: Wilhelm Krug, Bankdirektor (Bankhaus Max Flessa & Co., München), Neubiberg. Mitglieder

des Aufsichtsrates: Dr. Hans-Georg Walter, Geschäftsführer der Presse-Druck- und Verlags-GmbH,

Augsburg; Direktor Werner Kunzfeld, München; Dipl.-Kaufmann Dr. Josef Vieregg, stellvertretender

Direktor der Erzbischöflichen Finanzkammer München, München; Fritz Dietl, Schriftsetzer in Firma

Manz AG, München; Manfred Bernard, Texterfasser in Firma Manz AG, Dillingen.

S

a

“ ® a ;

. ,

w

...

a

AT

TT

-

e

S

n

S

D

mLL

.

W

Sl

m

.

TL

.

W

AL

e

En

e

AL

S

W

S

S

S

T

m.

D

O

HTT

Dn

A

A

ET

W

_-

E

a

E

n

5

5

S

A

Z

.

B

.

-

a

5

5

x

n

AL

S

.

L

T

w

.

Sn

5

n

B

FE

e

V

e

e

w

WL

a

Z

WL

S

HE

.

B

n

E

N

EL

z

AI

„

5

A

RT

ET

-

.

-

Cn

—_-

.

H

5

a

T

D

w

5

SE

Sn

DL

.

S

e

ET

V

.

.

_

e

D

a

W

T

5

5

-

D

SE TT

—_

n

A

E

S

5

Z

5

w

Dn

5

B

_-

i

-

S

W

Wn

D

TL

S

5

A

.

E

a

a

D

S

Dn

a

n

E

S

Da

AA

.

5

.

.

.

l

DE

5

_-

3

D

a

a

SE

a

w

_-

5

On

..„

“

Da

B

a

K

AT

“

s

5

a

Dn

n

e

ä

a

n

A

An

T

e

.d

-

N

S

Wn

L

W

X

Ea

Dn

5

w

Z

n

S

5

N

EL

5

a

ET

S

m

I

©

a

5

5

.

-

S

A

.

EL

S

.

W

E

a

L

5

N

.

.

5

A

M

Z

w

W

a

.

E

E

E

E

n

D

5

S

.

a

e

e

W

E

V

E

a

SS

Z

E

.„

DD

S

N

a

5

S

W

5

1

A

-

a

E

W

5

...

A

..

.

5

W

-

a

a

E

5