thq_1988 Provided by University Library of Tübingen Transcribed with Tesseract

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 Theologische Quartalschrift, 168 bl .52 ATn n D D . E E :.° “ 5 N12<522504365 021 MN uös0uc [ A o Y 50 B 2 ] 3/2 ] V Die ot der Exegese mit der Rczclv—Gott@v Verkündigung Jesu Die Ehe ein Sakrament? H. 5dzwezzer Literarkritik Das synodale Prinzip Zer D ieth Gentechnik in der Landwirtschaft — eine Lösung für das Welternährungsproblem? Y TÜBINGEN - wmdX Gegründet 1819 : 168. Jahrgang : 1. Heft 1988 { ‚. ERICH WEWEL VERLAG MÜNCHEN E __r x& Er Die Herausgeber: K. H. Schelkle - A. Auer- H. Haag M. Seckler +R. Reinhardt W. Kasper * H. J. Vogt + N. Greinacher » W. Bartholomäus - W. Groß + R. Puza G. W. Hunold - D. Mieth J. Köhler + P. Hünermann H, Schweizer, Professoren T ler katholischen Theologie der Universität Tübingen SCHRIFTLEITUNG Prof. Dr. Dietmar Mieth und Prof. Dr. Joachim Köhler Katholisch-Theologisches Seminar, Liebermeisterstraße 12, 7400 Tübingen Für eigene Beiträge zeichnet der jeweilige Mithcmufgcbcr verantwortlich. INHALTSVERZEICHNIS 168. Jahrgang - 1. Quartalheft 1988 Abhandlungen GERHARD LOHFINK Die Not der Exegese mit der Reich-Gottes- Verkündigung Jesu HERMANN J. VOGT Die Ehe ein Sakrament? Hinweise für eine Antwort aus der frühen Kirche 16 HARALD SCHWEIZER Literarkritik 23 MICHAEL KESSLER Das synodale Prinzip - Bemerkungen zu seiner Entwicklung und Bedeutung 43 Glosse DIiETMAR MIETH Gentechnik in der Landwirtschaft — eine Lösung für das Welternährungsproblem? 61 Literaturumschau 64 HARALD SCHWEIZER Hilfen für die deskriptive Exegese Einzelrezensionen 71 Eingesandte Neuerscheinungen 76 78 Vorschau auf Heft 2/1988 THEOLOGISCHE QUARTALSCHRIFT HERAUSGEGEBEN VON PROFESSOREN DER KATHOLISCHEN THEOLOGIE AN DER UNIVERSITÄT TÜBINGEN K. H. Schelkle, A. Auer, H, Haag, M. Seckler, R. Reinhardt, W. Kasper, H. J. Vogt, N. Greinacher, W. Bartholomäus, W. Groß, R. Puza, G. W. Hunold, D. Mieth, J. Köhler, P. Hünermann, H. Schweizer, G. Wieland 168. Jahrgang 1988 ERICH WEWEL VERLAG : MÜNCHEN NN &7 J\ \ 3r Zr YO GÄA S# THEOLOGISCHE QUARTALSCHRIFT Inhalt des Jahrgangs 1988 I, THEMATISCHES HEFT Heft 2: Tübinger Theologie im 19. Jahrhundert (Moderation: R. Reinhardt) 81176 H EINFÜHRUNG Zu Heft 2: R. Reinhardt W A 8182 IIl. ABHANDLUNGEN Geißer, H. F., Die methodischen Prinzipien des Symbolikers Johann Adam Möhler Ihre Brauchbarkeit im ökumenischen Dialog W 83- 97 Greinacher, N., Johann Baptist Hirscher — Reform der Kirche damals und heute 98-115 283299 —, Praktische Theologie als kritische Theorie kirchlicher Praxis in der Gesellschaft Groß, W., Johann Baptist Hirscher und die Erneuerung der Meßfeier 115126 Kessler, M., Das synodale Prinzip - Bemerkungen zu seiner Entwicklung und Bedeutung WK N . W 43— 60 Limbeck, M., Die nichts bewegen wollen! Zum Gesetzesverständnis des Evangelisten Matthäus W W N 299-320 1- 15 Lohfink, G., Die Not der Exegese mit der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu Müller, H Diözesanbischof — Bischofskonferenz Kanonistische Aspekte eines 215229 verfassungsrechtlichen Spannungsverhältnisses Pröpper, Th., Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung - Zur 193-214 Problematik der transzendentalanthropologischen Hermeneutik des Glaubens Schweizer, H., Literarkritik W K .n HH 23- 43 Seckler, M., Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule (J. S. Drey und J. B. Hirscher) + Zugleich ein Beitrag zur Theorie des Christentums .n HN W K r W K r 257-282 —, Die Theologische Prinzipien- und Erkenntnislehre als fundamentaltheologische Aufgabe RO N 182193 16- 23 Vogt, H. J., Die Ehe ein Sakrament? Hinweise für eine Antwort aus der frühen Kirche Wolfinger, F., Glaube und Geschichte bei Johann Evangelist Kuhn Zu einem W 126138 Wesensmerkmal seiner Theologie 1V. QUELLEN Reinhardt, R., Zwei Briefe aus Tübingen 1833/34 - Der Freiburger Theologe Peter Schleyer über die Katholisch-Theologische Fakultät A 139149 V. FORSCHUNGSBERICHTE UND KRITIK Feld, H., Bibliographie Karl Hermann Schelkle 1973—-1988 . .. .0 234236 Hunold, G. W., Theodor Steinbüchel — Leidenschaft für den Menschen : Zum 100. Geburtstag NN 230-234 Reinhardt, R., David Friedrich Strauß und die Auferstehung der Toten - Zu seiner Preisschrift aus dem Jahre 1828 WK W . 150-153 Rieger, R., Unbekannte Texte von Johann Adam Möhler - Bericht über eine Edition 153-158 Seckler, M., Enzyklopädische Fundamentaltheologie - Zu einer Neue rscheinung 321327 VI. DOKUMENTE Ehrenpromotionen A ... .. .. . 328-332 VII. NACHRUFE * * *, Bischof Dr. Georg Moser + O .00 NO Schweizer, H., Zum Tod von Karl Hermann Schelkle 177-178 .. SO 179-181 VIII. GLOSSE Greinacher, N., Konzil des Friedens NN 333-335 Kasper, W., Nochmals: Der theologische Status der Bischofskonferenzen 237240 Mieth, D., Gentechnik in der Landwirtschaft — eine Lösung für d problem? as Welternährungs- NN 61— 63 Reinhardt, R., Arbeitslose Kirchenhistoriker? 159-160 IX. LITERATURUMSCHAU 1. Bericht . . . 64- 70 Schweizer, H., Hilfen für die deskriptive Exegese 2. Besprochene Schriften Archiv für Kirchengeschichte von Böhmen-Mähren —Schlesien. Bd. 8. Hrsg. v. K. A. Huber Reinhardt 342-343 Abercrombie, J. R.—- Adler, W.—Kraft, R. A.— Tov, E., Computer Assisted Tools for Septuaginta Studies, Vol. 1: Ruth Schweizer 64- 65 Adler, W. s. Abercrombie, J. R. Andersen, F, I. — Forbes, A, D., Spelling in the Hebrew Bible Groß 161163 Reinhardt 169170 Baum, W., Sigmund der Münzreiche Beinert, W. s. Lexikon der Katholischen Dogmatik OE Puza 253 Bender, B. — Sparwasser, R., Umweltrecht Berger, K. — Colpe, C., Religionsgeschichtliches Textbuch zum Schweizer 70 Neuen Testament Bluhme, H.- Hammarström, G. (Hrsg.), Descriptio Linguistica, Proceedings of the First Conference on Descriptive and Structural Linguistics W KKr Schweizer 70 Buchholz-Johanek, I., Geistliche Richter und geistliches Gericht Reinhardt 339340 im spätmittelalterlichen Bistum Eichstätt Cattaneo, A., Questioni fondamentali della canonistica nel Puza 343-344 pensiero di Klaus Mörsdorf Colpe, C. s. Berger, K. Dautzenberg, G. — Merklein, H. - Müller, K, (Hrsg.), Die Frau im Urchristentum W N Schelkle 164165 Donner, H. s. Gesenius, W Egger,W., Methodenlehre zum Neuen Testament Schweizer 65- 69 Engler, A. s. May, G Evolutionismus und Christentum. Hrsg. v. R. Spaemann — 244247 R. Löw — P. Koslowski W K N Kasper Forbes, A.D. s. Andersen,F. J. Franklin, R. W., Nineteenth-Century Churches., The History of Reinhardt 341-342 a New Catholicism in Württemberg, England, and France Gaudemet, J., Les Sources du Droit de l’Eglise en Occident Puza 252253 Gesenius, W., Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das AT. Unter verantwortl. Mitarbeit v. U, Rüterswör- 71- 72 den bearb. u. hrsg. v. R. Meyer - H. Donner Groß Hammarström, G. s. Bluhme, H. Hausmann, J., Israels Rest. Studien zum Selbstverständnis der nachexilischen Gemeinde K Groß 338-339 Hegel, E., Das Erzbistum Köln zwischen der Restauration des 19. Jahrhunderts und der Restauration des 20. Jahrhunderts Reinhardt 170-172 Helmrath, J., Das Basler Konzil 14311449 Reinhardt 340-341 Hoppe, Th., Friedenspolitik mit militärischen Mitteln Ernst 249-251 Huber, K. A. s. Archiv für Kirchengeschichte Isaksson, B., Studies in the language of Qohelet Groß 242-244 Jönsson, G. A., The image of God Groß 241 Keil, N., Das Ende der geistlichen Regierung in Freising Reinhardt 74 Kirchengeschichte und allgemeine Geschichte in der Schweiz. Die Aufgabe der Helvetia Sacra SO Reinhardt 168-169 Koslowski, P. s, Evolutionismus und Christentum Kraft, R. A. s. Abercrombie, J. R. Kriegbaum, B., Kirche der Traditoren oder Kirche der Märtyrer? Vogt 165166 Lexikon der Katholischen Dogmatik. Hrsg. v. W. Beinert Kasper 74- 75 Lenz, G., Die Rechtsbeziehung zwischen dem Land Hessen und der katholischen Kirche unter besonderer Berücksichtigung der Bistumsverträge vom 9. März 1963 und29. März 1974 Puza 344-345 Liwak, R., Der Prophet und die Geschichte. Eine literar-histo- rische Untersuchung zum Jeremiabuch ON Groß 337-338 Löw, R. s. Evolutionismus und Christentum Lührmann, D., Das Markusevangelium Reiser 73— 74 Mathys, H.-P., Liebe deinen Nächsten wie dich selbst. Unter- suchungen zum alttestamentlichen Gebot der Nächstenliebe Groß 336-337 May, G. — Engler, A., Einführung in die kirchengeschichtliche Methode Puza 251-252 Merklein, H. s. Dautzenberg, G Meyer, R, s. Gesenius, W, Müller, K, s. Dautzenberg, G Pfister, H., Der an uns Gefallen findet. Frauen im Alten Testament SO K Schelkle 73 Podskalsky, G., Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ K Vogt 166168 Pree, H., Österreichisches Staatskirchenrecht Puza 345 Rüterswörden, U, s. Gesenius, W. Salman, E., Neuzeit und Offenbarung Hünermann 247-249 Schwaiger, G. s. Teufelsglaube und Hexenprozesse Smelik, K. A, D., Historische Dokumente aus dem alten Israel Groß 164 Sobanski, R., Grundlagenproblematik des katholischen Kirchen- rechts .. ONO Puza 172-173 Spaemann, R, s. Evolutionismus und Christentum Sparwasser, R. s. Bender, B. Struppe, U., Die Herrlichkeit Jahwes in der Priesterschrift Groß 241242 Teufelsglaube und Hexenprozesse. Hrsg. v. G. Schwaiger Reinhardt 170 Tigay, J. H. (Hrsg.), Empirical Models for Biblical Criticism Groß 163164 Schweizer 65 Tov, E., A Computerized Data Base for Septuagint Studies Tov, E. s. Abercrombie, J. R. Weinfurter, St., Die Geschichte der Eichstätter Bischöfe des Reinhardt 339340 Anonymus Haserensis Schriftleitung: Prof, Dr. Dietmar Mieth und Prof. Dr. Joachim Köhler Kath.-Theol. Seminar, Liebermeisterstraße 12, 7400 Tübingen 1 Für eigene Beiträge zeichnet der jeweilige Mitherausgeber verantwortlich. Verlag: Erich Wewel Verlag, Anzinger Straße 1, 8000 München 80 - Druck: Manz AG, Dillingen/Donau Manuskripte (in maschinenschriftlicher Fertigung) und Besprechungsexemplare werden an die Schriftleitung erbeten. Versand und Zahlungsverkehr, Anzeigenverwaltung: Erich Wewel Verlag, München Die Not der Exegese mit der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu* GERHARD LOHFINK Eine Abschiedsvorlesung ist neben dem, was man theologisch sagen möchte, auch der Ort, sich für vieles zu bedanken. Ich danke zuerst und vor allem der Katholisch- Theologischen Fakultät, daß sie mich vor vierzehn Jahren nach Tübingen berufen hat — an eine Fakultät, die aus der Geschichte der katholischen Theologie nicht wegzudenken ist. So penibel es in Berufungsverfahren zugeht, am Ende solcher Verfahren muß eine Fakultät doch immer auch einen radikalen Akt des Vertrauens setzen. Solches Vertrauen habe ich hier gefunden. Es ist mir auch jetzt aus den einleitenden Worten von Dekan Peter Hünermann noch einmal entgegengeklungen. Ich fand hier einen weiten Raum, in Freiheit und finanzieller Sorglosigkeit forschen, lehren und veröffentlichen zu können — das letztere in der ältesten noch bestehenden theologischen Zeitschrift der Welt: der Theologischen Quartalschrift, In Freiheit forschen, lehren, veröffentlichen können — das hört sich selbstverständlich an. Wenn man sich aber in der Welt und in der Geschichte umschaut, sieht man sofort, wie wenig selbstverständlich es ist. Die Katholisch- Theologische Fakultät bot mir auch die ständige Gesprächsmöglichkeit mit lieben und geschätzten Kollegen, von denen ich immer lernen konnte. Bei den meisten von ihnen wäre ich am liebsten noch einmal in die Vorlesung gegangen. Aber ich habe mich nie getraut. Mein Dank gilt auch allen Bekannten und Freunden von der Evangelisch-Theologi- schen Fakultät. Sie haben nicht nur die Welt meiner Theologie erweitert; ich konnte mit ihnen auch immer wieder von der Bibel her ganz persönliche, ja geistliche Gespräche führen, die meinen Glauben gestärkt haben. So sehr das Nebeneinander zweier theologischer Fakultäten Realsymbol einer tiefen Wunde der Kirche ist, nämlich ihrer Spaltung, so sehr war mir dieses Nebeneinander doch auch eine tiefe Bereicherung und ständige Stimulation. Ich danke auch den vielen Studentinnen und Studenten, die in den vierzehn Jahren hier im Kupferbau meine Vorlesungen gehört haben. Die ersten Jahre bin ich in diese Vorlesungen stets mit Angst und Zittern hineingegangen: würde man mir überhaupt zuhören? Liebe Studentinnen und Studenten: Daß Sie es getan haben, daß Sie immer * Zum Ende des Sommersemesters 1987 habe ich meine Professur in Tübingen aufgegeben, um ganz in der »Integrierten Gemeinde« leben und arbeiten zu können., Der folgende Beitrag bietet den Text meiner öffentlichen Abschiedsvorlesung vom 6. 7. 1987; ich habe ihn bewußt nicht überarbeitet oder erweitert. Angemerkt sei lediglich, daß ich dem Buch von Ludwig Weimer, Die Lust an Gott und seiner Sache (Freiburg i. Br. *1982), wesentliche Anregungen für meine Thesen in Teil III verdanke, 2 Gerhard Lohfink wieder gekommen sind, daß ich von Ihrer Offenheit und Wahrheitsliebe lernen durfte und daß mich Ihre Jugendlichkeit belebt hat — was für ein Geschenk! Es wäre noch vieles zu sagen und vielen zu danken — das meiste muß ungesagt bleiben. Eines aber darf ich noch aussprechen: Eine deutsche theologische Fakultät ist nicht nur eine Einrichtung des Staates. Sie lehrt auch im Auftrag der Kirche, Ich bedanke mich an dieser Stelle ganz ausdrücklich für das Vertrauen, das mir Bischof Georg Moser, seine Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter in der Seelsorge und das ganze Bistum Rottenburg stets geschenkt haben. Ich bin während der vergangenen vierzehn Jahre in Forschung und Lehre niemals zu irgend etwas gezwungen worden. Statt dessen fand ich Gemeinschaft im Glauben, Sorge um das Evangelium, schwäbische Vernunft und eine Menschlichkeit, die jene furchtbare Gefährdung der Kirche, wie die übrige Gesellschaft zu einem bürokratisierten System zu werden, immer wieder durchbrochen hat. Wenn ich also nun gehe, dann nicht, weil ich diese Ortskirche nicht als meine Heimat empfunden oder den Universitätsbetrieb nicht mehr ausgehalten hätte, auch nicht, weil ich in eine midlife-crisis geraten wäre, wie mir ein Kollege besorgt schrieb, sondern weil ich auf etwas gestoßen bin, das stärker und faszinierender war als alles, was ich bisher erfahren hatte. Über diese Sache würde ich jetzt am liebsten reden. Weil man aber über seine Liebe in einer Vorlesung nur schwer reden kann, rede ich über das objektive Fundament dieser Sache, nämlich über das Reich Gottes. I. Einseitigkeiten heutiger exegetischer Rede vom Reich Gottes Die Exegese hat mit dem Reich Gottes ihre große Not, und diese Not hat schon früh angefangen. Allein die Tatsache, daß der Begriff des Reiches Gottes in der frühchrist- lichen Theologie so schnell zurücktrat, muß nachdenklich machen. Paulus und dem Verfasser des Johannesevangeliums war es noch gelungen, die gemeinte Sache in eine andere Begrifflichkeit zu transformieren. Das Reich Gottes wird bei ihnen in den Begriffen der Gerechtigkeit Gottes beziehungsweise des Lebens ausgesagt. Aber wie schnell ist das richtige Verständnis auch dieser beiden Begriffe verlorengegangen. Es bedurfte einer langen exegetischen Entdeckungsgeschichte, damit überhaupt wieder hervortrat, was mit Cwrj, was mit ÖlxaLoo0vn Oeod, was mit Baoıleia Veod ursprünglich gemeint war. Aber wissen wir es heute? Wir wissen darüber bestimmt viel mehr als frühere Jahrhunderte. Wir kennen inzwischen die komplexe Traditionsgeschichte, die der Begriff des Königtums Gottes zur Zeit Jesu bereits hinter sich hatte. Und wir sind in der Lage, zwischen der Verkündigung des historischen Jesus und der nachösterlichen Verkündigung der Kirche scharf zu differenzieren. Vor allem aber: Die eschatologische Kontur der Botschaft Jesu ist uns seit Johannes Weiß und Albert Schweitzer in großer Deutlichkeit vor Augen getreten. Die historisch-kritische Exegese ist also in der Lage, sich von der Reich-Gottes- Verkündigung Jesu ein Bild zu machen, das bedeutend mehr Tiefe hat und Die Not der Exegese mit der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu 3 unvergleichlich mehr Details sichtbar macht als das Bild früherer Jahrhunderte. Um die Sache in photographischen Kategorien auszudrücken: Bei dem Bild, das die moderne Exegese von der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu herstellt, sind Tiefenschärfe, Tonabstufung und Auflösungsvermögen gegenüber älteren Aufnahmen um vieles besser geworden. Die exegetische Technik, die uns heute zur Verfugung steht, ist der früherer Jahrhunderte weit überlegen. Die Frage ist nur, ob wir mit unserer Hochleistungsexegese, die heimlich davon träumt, so exakt wie Naturwissenschaft zu funktionieren, auch immer den richtigen Blickwinkel wählen. Es gibt ja für jedes Objekt, das man abbilden will, einen optimalen Standort. Könnte es sein, daß die Exegese für ihre Aussagen über das Reich Gottes noch gar nicht den richtigen Ort gefunden hat und deshalb ein Bild produziert, das trotz besserer Tiefenschärfe und größeren Detailreichtums die Reich-Gottes- Verkündigung Jesu nicht besser, sondern eher schlechter wiedergibt als frühere Jahrhunderte? Wie immer es sich damit verhält, ich bin der Meinung, daß das gegenwärtige Bild der Exegese von der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu trotz all seiner Qualitäten drei schwere Einseitigkeiten aufweist 1. Die Zeit des Reiches Gottes Die erste Einseitigkeit betrifft die Zeit des Reiches Gottes. Die neuere Exegese betont zwar ständig, bei der Auslegung der jesuanischen Reich-Gottes-Texte dürfe die Spannung zwischen Gegenwart und Zukunft nach keiner Seite hin aufgelöst werden Aber diese richtige Einsicht wird von vielen Exegeten dann doch nicht durchgehalten Kaum, daß sie die Spannung zwischen Gegenwart und Zukunft des Reiches Gottes herausgestellt haben, beginnen sie bereits, seine Gegenwart herunterzuspielen. Da heißt es dann zum Beispiel: Das Reich Gottes ist nur in der Person Jesu selbst gegenwärtig, oder: es ist nur in Jesu Zeichenhandlungen gegenwärtig, oder: es ist nur in Jesu Wort gegenwärtig, oder: es ist dynamisch, proleptisch, antizipativ, punktuell-situativ gegenwärtig, oder — ganz feinsinnig —: es ist gegenwärtig im Modus seiner Ansage Ich kann mir nicht helfen: Mit solchen nachträglichen Einschränkungen wird das Reich Gottes faktisch doch wieder in die Zukunft abgedrängt. Um der Botschaft und Praxis Jesu gerecht zu werden, müßte man aber die von ihm behauptete Gegenwart der Basileia mehr als alles andere herausarbeiten. Denn daß Gott in der Zukunft seine Königsherrschaft aufrichten werde, hat zur Zeit Jesu sowieso jeder in Israel, der überhaupt in Endzeithoffnung lebte, geglaubt. Die unverwechselbare Besonderheit Jesu liegt gerade darin, daß er mit einem erschreckenden Erfüllungsbewußtsein sagen konnte Das Reich Gottes ist jetzt da. Und er hat es nicht nur gesagt, sondern in messianischer Praxis vollzogen Weshalb nur gelingt es den Exegeten nicht, der Kirche diesen Gegenwartsaspekt des Reiches Gottes ins Bewußtsein zu bringen? In Deutschland gibt es seit 1848 Katholikentage. Meistens stehen sie unter einem sorgfältig ausgewählten Leitwort 4 Gerhard Lohfink Noch nie sprachen diese Leitworte von der Gegenwart des Reiches Gottes. Das letzte Leitwort, nämlich das des Aachener Katholikentages von 1986, hieß: »Dein Reich komme!« Wie bestürzend, wenn das Leitwort in Aachen nicht Lk 11, 2 sondern Lk 11, 20 gewesen wäre, also gelautet hätte: » dann ist ja das Reich Gottes schon zu euch gekommen!« Aber keine Angst! Solcher Glaube ist von Zentralkomitees nicht zu erwarten. Und er ist einem Zentralkomitee auch gar nicht zuzumuten, weil ja nicht einmal die Exegeten wirklich glauben, daß das Reich Gottes schon gekommen ist. Genau das ist ihre Not 2. Die Aktanten des Reiches Gottes Die zweite Einseitigkeit heutigen exegetischen Redens vom Reich Gottes besteht darin, daß der Mensch nicht als Aktant der Basileia betrachtet wird. Es gibt in der neueren Exegese einen unermüdlich wiederholten Satz. Er lautet: Die Basileia ist allein und ausschließlich Tat Gottes. Dieser Satz wird dann meist folgendermaßen entfaltet: Der Mensch muß um das Kommen der Basileia beten, er muß sich auf die Basileia vorbereiten und sich für sie bereithalten, er muß sich an ihr orientieren und sich ihr asymptotisch annähern, aber er kann absolut nichts tun, um ihr Erscheinen herbeizuführen und zu beschleunigen oder um es aufzuhalten oder gar zu verhindern. Gott allein führt sein Reich herbei Diese Sätze sind in der heutigen Bibelwissenschaft längst feste Topoi geworden. Sie sind so sehr rezipiert, daß sie ein ganzes System von Sprachregelungen aus sich entlassen haben. Als gut gelten zum Beispiel Formulierungen wie: das Reich Gottes bricht in die Welt ein, oder: die Gottesherrschaft setzt sich durch. Als schlecht gilt die Formulierung das Reich Gottes wächst heran. Geradezu verpönt sind Formulierungen wie: am Reich Gottes arbeiten, oder: das Reich Gottes aufbauen — Formulierungen, die im Pietismus oder in der Deutschen Gemeinschaftsbewegung oder in der katholischen Jugendbewe- gung noch selbstverständlich waren. Die genannten Sprachregelungen sind allesamt Konsequenz aus der Prämisse: Die Basileia ist allein und ausschließlich Tat Gottes; sie kommt ganz ohne Zutun des Menschen. Nun soll hier selbstverständlich nicht bestritten werden, daß die Basileia Tat Gottes ist. Nur: Ist damit schon alles gesagt? Müßte man von Jesus her nicht ergänzen Das Kommen der Basileia ist auch Tat des Menschen? Müßte man nicht sagen: Genau wie das Kommen der Basileia »ganz und gar und restlos« das Werk Gottes ist, ist es »ganz und gar und restlos« das Werk des Menschen? Ich bin der Meinung, daß man mit dieser Formulierung auch dem biblischen Befund am besten gerecht wird. Auch nach der Bibel ist das Kommen der Basileia eine Geschichte zwischen der Freiheit Gottes und der Freiheit des Menschen Die Not der Exegese mit der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu 3. Die Gesellschaftsgestalt des Reiches Gottes Die dritte Einseitigkeit heutigen exegetischen Redens vom Reich Gottes besteht darin, daß von der Gesellschaftsgestalt des Reiches Gottes keine Rede ist. Findet bei der Frage nach der Gegenwart der Basileia wenigstens ein das Zentrum des Problems treffender Diskurs statt, so bewegt sich in diesem dritten Punkt die Diskussion noch ganz an der Peripherie. Es gibt — zumindest in deutschsprachigen Zeitschriften und Lexika — lange Artikel über das Reich Gottes, die über dessen Gesellschaftsgestalt kein Wort verlieren; man vergleiche etwa den neutestamentlichen Teil des Artikels »Herrschaft Gottes« in Band XV der »Theologischen Realenzyklopädie«. Die Basileia bleibt in solchen Artikeln in einer seltsamen Schwebe. Sie hat keinen Ort in der Welt. In Jesus wurde sie für kurze Zeit greifbar. Nun hängt sie wieder wie ein ferner Nebel in der Luft. Die neutestamentliche Exegese merkt gar nicht, wie sehr sie mit dieser Loslösung der Gottesherrschaft vom Gesellschaftlichen die gesamte alttestamentliche Geschichte des Begriffs vergewaltigt. König und Königtum sind im Alten Testament stets gesellschaft- lich verstanden. Wer König sein will, braucht ein Volk, sonst ist er kein König. Herrschaft verlangt einen konkreten Herrschaftsraum, einen Ort, an dem sie sichtbar wird. Deshalb gibt es keine Herrschaft Gottes in der Welt ohne ein Volk, das Gottes Herrschaft anerkennt. Im Neuen Testament ist diese alttestamentlich-jüdische Grundkonstante von Gottesherrschaft nirgendwo in Frage gestellt. Für Jesus hat das Reich Gottes nicht nur seine Zeit, die jetzt angebrochen ist; es hat auch seinen Ort, an dem es sichtbar und greifbar wird. Dieser Ort ist Israel. Wie das Reich Gottes seinen XauQÖg hat, so hat es auch seinen TÖNOG; es ist keine Utopie. Es wird faßbar und anschaubar — zunächst in Jesus selbst, dann aber unabdingbar auch im Volk Gottes, das Jesus als neue Gesellschaft um sich sammelt. Wie soll es gelingen, sachgerecht über das Reich Gottes zu sprechen, wenn nicht gleichzeitig ständig über dieses endzeitliche Volk Gottes gesprochen wird? 4. Zwischenbilanz Soviel zunächst einmal zu den gravierenden Einseitigkeiten heutiger exegetischer Rede vom Reich Gottes. Man könnte die drei vorgestellten Einseitigkeiten folgender- maßen zusammenfassen: (1) Der Gegenwartsaspekt des Reiches Gottes wird gesehen, aber nicht ernst genommen. (2) Der Mensch wird als Aktant aus dem Kommen des Reiches Gottes herausgenom- men (3) Die Gesellschaftsgestalt des Reiches Gottes wird, zumindest in der europäischen Exegese, kaum wahrgenommen. Natürlich hängen die drei Einseitigkeiten eng miteinander zusammen: das Reich Gottes wird jeweils verdrängt. Es wird verdrängt von der Gegenwart in die Zukunft; 6 Gerhard Lohfink es wird verdrängt aus dem Ineinander göttlichen und menschlichen Handelns in ein reines Handeln Gottes; es wird verdrängt von seinem konkreten Ort im Volk Gottes in eine schwebende Ortlosigkeit. Mit all dem hat sich die Exegese nun aber, trotz ihrer stupenden Detailkenntnisse, erschreckend weit von der tatsächlichen Reich-Gottes-Verkündigung Jesu entfernt. Daß dies wirklich so ist, kann ich in dem Zeitrahmen, der mir heute abend zur Verfügung steht, nur anhand exegetischer Stichproben verdeutlichen. Ich wähle für den nun folgenden II. Teil meiner Vorlesung drei Texte aus, und zwar erstens Mt 13, 44-46, das Doppelgleichnis vom Schatz im Acker und der kostbaren Perle — zum Problem der Zeit des Reiches Gottes, zweitens Mt 25, 14-30, das Gleichnis von den Talenten — zum Problem der Mensch als Aktant des Reiches Gottes, und drittens Mk 4, 3-8, das Gleichnis vom Sämann — zum Problem der Gesellschaftsgestalt des Reiches Gottes. Wenn ich für meine Stichproben ausschließlich Gleichnistexte heranziehe, so hängt das natürlich damit zusammen, daß wir uns hier auf besonders sicherem Boden der Jesusüberlieferung befinden. II, Exegetische Stichproben 1. Das Gleichnis vom Schatz im Acker oder: Die Zeit des Reiches Gottes Es gibt in der Exegese bisher fünf verschiedene Positionen hinsichtlich der genaueren Bestimmung des Skopus von Mt 13, 44-46: Entweder man sagt, das Gleichnis wolle den unermeßlichen Wert des Reiches Gottes herausarbeiten. Die Basileia sei so kostbar wie der glänzende Schatz und wie die schimmernde Perle. Oder man sagt, es gehe in diesem Gleichnis um uneingeschränkte Opferbereitschaft, Um der Basileia willen müsse man alles hergeben. Eine dritte Auslegungsposition betont die einmalige Gelegenheit. Einen solchen Schatz, eine solche Perle, finde man in seinem ganzen Leben nur einmal. So sei es auch mit der Basileia. Man müsse die Stunde, in der man auf das Reich Gottes stoße, sofort ausnutzen. Sie kehre nie wieder. Eine vierte Auslegungsposition spitzt das Gleichnis vom Schatz im Acker zu auf die List des Finders, der die Existenz des Schatzes beim Kauf des Ackers nicht hätte verschweigen dürfen, der aber zielstrebig und rücksichtslos genau dies tat, um sich den Schatz anzueignen. Eine fünfte Auslegungsposition schließlich läßt alles auf die Faszination des Finders hinauslaufen, Dieser geht ja voll Freude hin, verkauft alles, was er hat, und sichert sich den Schatz. So sei es mit dem Reich Gottes, Wer durch Zufall wie der Tagelöhner oder nach langem Suchen wie der Kaufmann auf die Basileia gestoßen ist, braucht nicht mehr L Die Not der Exegese mit der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu lange zu überlegen. Der Glanz des Gefundenen erfüllt ihn mit unsäglicher Freude. Er gibt gerne alles, was er hat, her, denn er macht ja das Geschäft seines Lebens. Welche der fünf Auslegungspositionen hat recht? Sich für eine von ihnen gegen die vier anderen zu entscheiden hieße, die Erzählstruktur der Parabel zu mißachten. Eine Parabel verstehen heißt ja nicht, den Knochen eines tertium comparationis aus dem saftigen Fleisch der Erzählung herauszuschälen, sondern sich von der ganzen Geschichte verführen und forttragen zu lassen zu der Sache, um die es geht. Deshalb gilt: In unserer Parabel wird das Reich Gottes nicht nur mit dem Schatz verglichen und nicht nur mit dem »alles verkaufen« und nicht nur mit der einmaligen Gelegenheit und nicht nur mit der List des Finders und nicht nur mit der Faszination durch den Fund, sondern es wird gesagt: Mit dem Reich Gottes verhält es sich wie mit der gesamten Geschichte, in der all dies geschieht. So, wie da ein Mann durch Zufall auf einen Schatz stieß und dann fasziniert wurde durch dessen Glanz und alles für ihn hergab und sich den Schatz rücksichtslos sicherte, genauso kommt das Reich Gottes. Und so, wie ein anderer Mann jene Perle, von der er schon lange träumte, eines Tages gefunden und erhandelt hat, genauso kommt das Reich Gottes. Das Reich Gottes ist eine Geschichte. Für unseren Zusammenhang ist nun entscheidend: Diese Geschichte ereignet sich nicht im Irgendwann einer noch ausstehenden Zukunft, sondern in der Stunde der Predigt Jesu, und sie ereignet sich nicht im Irgendwo eines vagen Überall-und-Nirgends, sondern dort, wo Jesus ist und wo Jesus Israel sammelt. Das Reich Gottes wird jetzt schon gefunden, es wird schon jetzt eingehandelt. Der Schatz und die Perle werden nicht proleptisch und nicht antizipatorisch und nicht dynamisch erworben, sondern real. Das Gleichnis sagt gerade nicht: Mit dem Reich Gottes verhält es sich wie mit einem Kaufmann, der eine kostbare Perle erwarb, die er aber vorläufig noch nicht in die Hand bekam. Ja, man muß sogar noch einen Schritt weitergehen. Das Doppelgleichnis steht größtenteils im Präteritum. Man wird dieses Präteritum nicht überbewerten dürfen. So werden Parabeln eben normalerweise erzählt: »Ein reicher Mann hatte einen Verwalter ‚« Mir ‚« »Ein Mann hatte zwei Söhne . ‚« »In einer Stadt lebte ein Richter . scheint aber, daß dieses Präteritum hier noch einen zusätzlichen, sehr präzisen Sinn hat. Jesus erzählt nicht nur, was jetzt um ihn herum geschieht, sondern was mit ihm selbst geschehen ist. Er selbst hat das Reich Gottes gefunden. Es hat ihn angestrahlt mit seiner ganzen Faszination, so daß er gar nicht anders konnte, als nur n9ch diesem Reich zu leben und es Israel zugänglich zu machen. Das Gleichnis vom Schatz im Acker und der kostbaren Perle erzählt vom Reich Gottes als einer Geschichte, die sich mit Jesus schon ereignet hat und die jetzt um ihn herum weitergeht. Das Gleichnis setzt die Gegenwart des Reiches Gottes voraus — 'und zwar | ohne jede Einschränkung. 8 Gerhard Lohfink 2. Das Gleichnis von den Talenten oder: Der Mensch als Aktant des Reiches Gottes Es handelt sich auch hier um ein Gleichnis vom Gottesreich. Das zeigt der matthäische Kontext. Es schließt sich nämlich organisch an das Gleichnis von den zehn Jungfrauen an, und dieses ist ausdrücklich als Gleichnis vom Himmelreich gekennzeichnet. Aber selbst wenn ein solches Indiz fehlte, wäre ein Reich-Gottes-Gleichnis zu postulieren. Denn ursprünglich sprachen wohl alle Jesusgleichnisse vom Kommen des Reiches Gottes. Allerdings bringt Jesus dieses Kommen unter immer neuen Gesichts- punkten zur Sprache, die oft sogar in Kontrast zueinander stehen. Während das Gleicknis von der selbstwachsenden Saat in Mk 4, 26-29 die Nicht-Machbarkeit, man könnte auch sagen: das Wunder des Reiches Gottes herausarbeitet, erzählt das Gleichnis von den Talenten, daß das Reich Gottes nur kommen kann, wenn der Mensch mit letztem Einsatz und unter höchstem Risiko das Geschäft der Basileia betreibt. Man kommt in die Bildwelt dieses Gleichnisses am leichtesten hinein, wenn man bei der Gestalt des »Herren« einsetzt, der die Talente verteilt. Es handelt sich um eine jener unmoralischen Figuren, die in den Gleichnissen Jesu relativ oft anzutreffen sind. Der Mann ist ungeheuer reich, denn er händigt seinen Angestellten hohe Geldbeträge aus: ein Talent sind etwa 40 kg Silbermünzen. Der Mann ist außerdem ein Angeber, denn er bezeichnet 200 kg Silber als öAiya, das heißt: als eine Kleinigkeit. Das ist natürlich ein ausgesprochenes understatement; die antike Rhetorik hätte gesagt: es ist eine giQwvela.. Und daß er seine Geschäfte auf unmoralische Weise betreibt, bestätigt er dem dritten Angestellten ausdrücklich: »Du weißt also, daß ich ernte, wo ich nicht gesät habe, und sammle, wo ich nicht ausgestreut habe« (Mt 25, 26 par Lk 19, 22). Das heißt: Der Mann arbeitet mit üblen Geschäftsmethoden; er beutet andere aus; er verleiht Geld zu Wucherzinsen; er treibt ein; er rafft zusammen; er spekuliert unter hohem Risiko. Die Angestellten Nr. 1 und Nr. 2 sind würdige Ebenbilder ihres Chefs. Während er im Ausland auf Geschäftsreise ist, vermehren sie das ihnen ausgehändigte Kapital jeweils um 100 Prozent. Das war natürlich mit sauberen Geschäftsmethoden nicht zu schaffen, sondern nur mit Aktionen jenseits der Legalität, die genau denen ihres Herrn ent- sprachen. Der dritte Angestellte wird gerade dahingehend charakterisiert, daß er Angst hat vor solchem Treiben und vor derartigem Risiko. Er läßt sich auf nichts ein, nicht einmal darauf, das ihm übergebene Geld bei einer Bank einzuzahlen. Selbst eine Bank könnte ja bankrott gehen. Er vergräbt das Geld seines Chefs, verliert deshalb nichts, macht aber auch keinen Pfennig Gewinn. Doch genau damit hat er alles verloren. Er ist nun einmal in einer Firma, in der Wert gelegt wird auf blitzschnelles Handeln, auf Risikofreudigkeit und hohe Rendite. Der dritte Angestellte fliegt hochkant hinaus, seine berufliche Existenz ist zerstört. Wie beim Gleichnis vom Schatz im Acker darf auch hier nicht nur irgendein Detail der Geschichte mit dem Reich Gottes gleichgesetzt werden. Nein, die gesamte Geschichte erzählt, wie das Reich Gottes gewonnen wird. Es wird nicht gewonnen durch ängstliche Die Not der Exegese mit der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu 9 Unbeweglichkeit, bürgerliche Korrektheit und sorgfältiges Sich-Absichern, sondern nur durch hohe Risikobereitschaft, letzte Entschlossenheit und absolute Bedenkenlosigkeit. Ähnlich argumentiert das Gleichnis vom klugen Verwalter, der sich rücksichtslos seine Zukunft sichert (Lk 16, 1—-8), ähnlich das Gleichnis vom Attentäter, der mit letzter Zielstrebigkeit den Mord an einem Mächtigen vorbereitet (EvThom 98). Jesus kann in seinen Gleichnissen sagen, daß die Basileia als reines Wunder Gottes von selbst kommt, er kann aber auch sagen, daß sie mit letztem Einsatz ergriffen werden muß, damit sie kommen kann. Beides muß offenbar gesagt werden, wenn man sachgerecht über das Reich Gottes reden will. Keiner dieser beiden Aspekte darf ausgelassen werden — genauso wenig, wie die Spannung zwischen Gegenwart und Zukunft der Basileia aufgelöst werden darf. 3. Das Gleichnis vom Sämann oder: Die Gesellschaftsgestalt des Reiches Gottes Auch dieses Gleichnis schildert das Kommen der Basileia, und es gilt auch hier, nicht nur einen Einzelzug des Gleichnisses mit der Basileia in Beziehung zu bringen, sondern das gesamte Gleichnis. Es wäre also grundverkehrt zu sagen: Nur die reiche Frucht, die am Ende auf dem Halm steht, ist das Reich Gottes. Nein, das ganze Gleichnis schildert vom Anfang bis zum Ende dessen Kommen. Zum Kommen des Reiches gehört die Stunde der Aussaat, gehören die Gegner, die ihm schweren Schaden zufügen, gehört dann schließlich die überreiche Ernte, die allen Widersachern zum Trotz heranreift. Bei der Auslegung des Sämannsgleichnisses ist aber noch eine andere Engführung abzuweisen. Oft wird gesagt: Der Same ist das Wort, und deshalb ist das Reich Gottes bis zur Stunde in der Welt nur durch das Wort gegenwärtig. Erst am Ende der Zeit wird das Reich die Dimension des Wortes überschreiten und in seiner vollen Wirklichkeit hervortreten. Wie gesagt, auch das ist eine gefährliche Verengung des Textes. Der älteste Kommentar, den wir zu unserem Gleichnis besitzen, Mk 4, 13-20, deutet zwar den Samen auf das Wort Gottes. Aber derselbe Kommentar — das wird oft übersehen — deutet den Samen gleichzeitig auf Menschen, die ausgesät werden. Es gibt Menschen, sagt Mk 4, 13-20, die auf felsigen Boden gesät werden, es gibt andere Menschen, die in die Dornen gesät werden, und es gibt schließlich Menschen, die auf guten Boden gesät werden. Die Einheitsübersetzung meint, diesen Widerspruch beseitigen zu müssen. Sie übersetzt einfach: »Es gibt Menschen, bei denen das Wort auf felsigen Boden fällt« usw. Aber das steht nicht im Text. Die Gleichnisdeutung in Mk 4, 13-20 oszilliert zwischen der Aussaat des Wortes und der Aussaat von Menschen. Für die damaligen Hörer war das auch gar kein Widerspruch. Einerseits war nämlich aus dem griechischen Kulturraum die Vorstellung geläufig, daß ein großer Mensch seine Worte wie Samen in die Herzen seiner Hörer einsenken kann. Andererseits war aus dem orientalischen Kulturraum die Vorstellung geläufig, daß ein ganzes Volk wie Samen ausgesät wird. In Jer 31, 27 heißt es: »Seht, es werden Tage kommen, Spruch Jahwes, 10 Gerhard Lohfink da säe ich über das Haus Israel eine Saat von Menschen « Gemeint ist das neue Wachsen des Gottesvolkes in der Endzeit. Hos 2, 25 formuliert noch radikaler. Hier sät sich Gott sein Volk im Lande neu aus. Er macht mit seinem Volk einen neuen Anfang, der zu unendlicher Fülle und Fruchtbarkeit führt Es wäre eine schlechte Hermeneutik, diesen alttestamentlichen Hintergrund für das Gleichnis vom Sämann unberücksichtigt zu lassen und aus der urchristlichen Kommentierung zwar das Motiv des Wortes zu übernehmen, nicht aber das Motiv der Aussaat von Menschen. Zwischen beidem besteht sachlich auch gar kein Widerspruch Jesus wollte sagen: Der Same des Evangeliums ist ausgesät worden, und dieses Evangelium zeugt nun als neuschöpfendes Wort das wahre Israel. Das endzeitliche Gottesvolk reift schon heran, mag die zerstörerische Macht seiner Widersacher auch noch so groß sein Zum Kommen der Basileia gehört also bei Jesus nicht nur die Verkündigung des Wortes, sondern auch die Konstitution des endzeitlichen Gottesvolkes. Es ist ein erschreckendes Phänomen, in welchem Ausmaß es viele Exegeten fertigbringen, in einer Art partieller Blindheit aus ihrer Rede vom Reich Gottes diesen gesellschaftlichen Aspekt völlig zu eliminieren und das Reich Gottes im luftleeren Raum anzusiedeln. Ich werde noch darauf zu sprechen kommen, weshalb das so ist. Aber zuvor ist es an der Zeit, das, was bei unseren drei Stichproben sichtbar geworden ist, auf eine systematische Ebene zu bringen und es noch ein Stück weiterzureflektieren IIl. Systematische Überlegungen 1. Noch einmal: Die Zeit des Reiches Gottes Jesus war derjenige in Israel, der elementar begriffen hat: Die von den Propheten verheißene Zukunft ist da. Nur so läßt sich sein unbeugsames Erfüllungsbewußtsein begreifen. Nur so läßt sich seine Seligpreisung der Jünger verstehen: »Selig die Augen, die sehen, was ihr seht. Denn ich sage euch: Viele Propheten und Könige begehrten zu sehen, was ihr seht, und haben es nicht gesehen « (Lk 10, 23 f par) Wenn aber die von den Propheten verheißene Zukunft da ist, steht nichts mehr aus Deshalb geht es nicht an, die Gegenwart der Basileia noch einmal auseinanderzudivi- dieren und zu sagen: Das Reich Gottes ist in Jesus zwar anfanghaft gekommen. Wie es dann aber weiterhin kommt, liegt in der Unverfügbarkeit Gottes. Das klingt zwar fromm. In Wirklichkeit ist die so beliebte Rede von der Unverfügbarkeit des Reiches Gottes jedoch eine gefährliche und falsche Rede. Unverfügbar ist ein Geschenk nur, insofern es als Geschenk der reinen Huld des Schenkenden entspringt. Ist es aber erst einmal angeboten, so ist es verfügbar, ja, es will dann nichts anderes als angenommen und gebraucht werden. Jesus sagt deshalb Lk 17,.21 zufolge denen in Israel, die meinten, es müßten sich, bis Die Not der Exegese mit der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu 11 die Basileia käme, zuerst noch die verschiedensten Vorzeichen erfüllen: ; Baoıheia tob DEOV EVTOG ÜuOV EoTtw: »Das Reich Gottes steht doch schon zu eurer Verfügung. « Man wird der Botschaft Jesu einfach nicht gerecht, wenn man so formuliert, als schenke Gott zwar sein Reich — aber im Augenblick noch nicht ganz; als lasse er es anbrechen — aber nur stückweise; als offenbare er es — aber nur proleptisch. Man kann all das genauso wenig sagen, wie man in der Christologie sagen könnte: Jesus ist zwar wahrer Gott, aber erst anfanghaft. Gott ist in ihm zwar Mensch geworden, aber nur stückweise. Gott hat sich in ihm zwar offenbart, aber nur antizipatorisch. Wenn uns das Reich Gottes wirklich geschenkt ist, dann hält Gott von diesem Geschenk nichts mehr zurück. Dann ist es verfügbar, dann ist von ihm her gesehen alles, aber auch restlos alles da. Wenn das Reich Gottes trotzdem noch nicht ganz und ohne Einschränkungen da ist, so liegt das nicht daran, daß Gott es noch zurückhält, sondern daran, daß wir es noch nicht voll ergriffen haben. Einzig aus diesem Grunde war Jesus gezwungen, sowohl von der Gegenwart als auch von der Zukunft als auch von der Nähe des Reiches Gottes zu sprechen. Insofern das Reich bereits angenommen ist, kann Jesus von seiner Gegenwart reden. Dort, wo geglaubt wird und wo die Dämonen weichen, ist das Reich Gottes schon gekommen. Insofern das Reich aber noch nicht überall angenommen ist, eignet ihm die Dimension der Zukunft, und es muß gebetet werden: »Dein Reich komme!« Die Spannung schließlich, daß es jederzeit angenommen werden kann, aber eben noch nicht angenommen ist, wird sprachlich mit seiner Nähe ausgedrückt. Das Reich Gottes ist zum Greifen nahe, aber es ist noch nicht da, solange Israel nicht umkehrt. Sieht man die Dinge so, dann gibt es keinen Widerspruch mehr zwischen Texten, die von der Gegenwart, und Texten, die von der Zukunft der Basileia sprechen. Und das berühmte Summarium der Verkündigung Jesu in Mk 1, 14 f bekommt eine verblüffende Konsistenz: Von Gott her gesehen wird jetzt die verheißene Zukunft geschenkt. Die Zeit ist erfüllt, menrAMQwTOAL Ö XAaLQÖGS. Trotzdem ist das Reich Gottes noch nicht einfachhin da. Gott kann es ja nicht mit Gewalt durchsetzen. Es ist Israel angeboten. Es steht als Möglichkeit in unmittelbarer Reichweite: Yyyıxev Y Baoılela tov deod. Was aussteht, ist somit nur eines: nicht die Basileia, sondern die Umkehr und der Glaube Israels. Deshalb: uW&ETAVOELTE Xal NLOTEUETE EV TO EÜAYYEMO. Wo also das Reich Gottes ergriffen wird, wo Umkehr geschieht, wird es Gegenwart, und wo es Gegenwart wird, steht von Gott her gesehen nichts mehr aus. Allerdings bleibt diese Gegenwart dadurch qualifiziert, daß die Basileia noch nicht überall in der Welt Gegenwart ist. Die Verflechtung aller Geschichte ist ernst zu nehmen. Nicht nur die Halbherzigkeit der eigenen Umkehr, sondern auch die Ablehnung der Umkehr in unserer allernächsten Nähe verdunkeln die Gegenwart des Reiches Gottes. Es ist ganz da, aber es ist da unter Verfolgungen. 12 Gerhard Lohfink 2. Noch einmal: Der Mensch als Aktant des Reiches Gottes Wenn man formuliert, von Gott her sei alles geschenkt und nur der Mensch halte die Basileia durch seinen Unglauben noch auf, sind all jene Texte ernst genommen, die den restlosen Einsatz des Menschen für das Reich Gottes verlangen. Dieser Einsatz, den Jesus so drastisch beschréibt, schafft nicht nur eine Disposition für das Reich Gottes, sondern er realisiert es. Von daher gesehen können die Formeln »das Reich Gottes bauen« oder »am Reich Gottes mitarbeiten« theologisch nicht von vornherein falsch sein. Sie sind allerdings mißverständlich. Denn sie könnten synergistisch interpretiert werden: einen Teil der Arbeit tut Gott, den andern Teil der Mensch — und das wäre nun in der Tat grundfalsch. Aber es gibt ja noch andere sprachliche Möglichkeiten. Sie werden schon im Neuen Testament selbst entwickelt, zum Beispiel in der sensiblen Transformation der Reich-Gottes-Botschaft Jesu durch den Verfasser des Johannesevangeliums. Diese Transformation ist eine ganz außerordentliche theologische Leistung. Nicht nur, daß Johannes den Gegenwartsaspekt der Basileia radikal erfaßt hat, er arbeitet auch in bewundernswerter Klarheit das Ineinander des Werkes Gottes und des Werkes der Glaubenden heraus. Gott tut sein Werk, und doch tut auch Jesus dieses Werk, und die Glaubenden tun sogar noch größere Werke, als Jesus sie getan hat (Joh 14, 12). Die theologische Korrektheit solch kühner Aussagen sichert der Evangelist dadurch, daß er betont: »Der Sohn kann nichts von sich aus tun, wenn er es nicht den Vater tun sieht« (Joh 5, 19). Analoges gilt für die Glaubenden. Man darf deshalb — entsprechend der Sprache des Johannesevangeliums — auch beim Reich Gottes durchaus vom Werk Gottes und vom Werk des Menschen reden. Das Kommen der Basileia ist ganz und restlos Werk Gottes, und es ist ganz und restlos Werk des Menschen. Dieses Sprachmodell läßt sich freilich nur dann durchhalten, wenn in ihm das Werk Gottes und das Werk des Menschen nicht unverbunden nebeneinander stehen, sondern wenn der Mensch ganz das Werk Gottes tut und wenn umgekehrt Gott sein Werk ganz durch Menschen tut. Man könnte dann, in Analogie zu dem christo- logischen Modell von Chalkedon, von unvermischter Einheit sprechen. Das Kommen des Reiches ist unvermischt und doch ungetrennt Werk Gottes und Werk des Menschen. Sieht man die Dinge so, dann wäre die absolute Gnadenhaftigkeit des Reiches Gottes gewahrt und doch die Freiheit des Menschen ernst genommen. Zugleich wäre verhindert, das Tun der Basileia durch den Menschen als Moralismus und Machbarkeit zu begreifen. Denn das Tun der Basileia heißt ja dann gerade, daß der Mensch Gott handeln läßt, indem er seinen eigenen Plänen und Lebensentwürfen stirbt und sich allein dem Plan und dem Willen Gottes anvertraut. 3. Noch ginmal: Die Gesellschaftsgestalt des Reiches Gottes Die Frage ist allerdings, ob der Mensch das überhaupt kann. Wird er nicht immer von neuem mit all dem sublimen Selbstbetrug, zu dem er fähig ist, seinen eigenen Willen Die Not der Exegese mit der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu 13 zum Willen Gottes erklären und die Werke, in denen er sich selbst feiert, als Werke zur Ehre Gottes ausgeben? Es gibt gegen diese furchtbarste Versuchung gerade des gläubigen Menschen nur ein Korrektiv: daß der Einzelne sein Denken und Tun einfügt in das Miteinander des Volkes Gottes, in dem es nicht nur brüderliche und schwesterliche correctio gibt, sondern auch die gesammelte Erfahrung der Aufklärungsgeschichte Israels, die in der Schrift maßgebend aufbewahrt ist. Der Einzelne ist als Einzelner traditionslos und damit unaufgeklärt. Er macht naiv sämtliche Fehler, die der Mensch je machte, von neuem. Deshalb kann das Tun des Reiches Gottes überhaupt nicht durch den dissoziierten Einzelnen geschehen, sondern nur durch den in die lebendige Gemeinschaft der Kirche eingebundenen Einzelnen. Das Reich Gottes braucht ein Volk. Es braucht natürlich auch deshalb ein Volk, weil Gottes Herrschaft auf das Ganze zielt, nicht nur auf Teilbereiche. Sie will nicht nur das Herz des Menschen verwandeln, sondern auch seinen Leib, seine Umwelt, die Gesellschaft, in der er lebt. Zielte die Herrschaft Gottes nur auf die Verwandlung des je Einzelnen, nicht aber auf die Verwandlung von Gesellschaft, so wäre sie gar nicht Königtum, Basileia. Erst wenn eine ganze Gesellschaft in all ihren Lebensbereichen nach der Sozialordnung Gottes lebt, ist Gottes Herrschaft mitten in der Welt aufgerichtet. Genau das ist der Sinn des Volkes Gottes., Von hier aus gesehen ist die Rede, das Reich Gottes sei zwar gekommen, aber allein in der Person Jesu, höchst fragwürdig. In einem Einzelnen kann das Reich Gottes gar nicht kommen. Entweder es erscheint in Gesellschaftsgestalt, oder es erscheint über- haupt nicht. Deshalb hat Jesus auch von der ersten bis zur letzten Stunde seines Auftretens versucht, Israel zum endzeitlichen Volk Gottes zu sammeln. Der viele Theologen so faszinierende Satz Markions, Christus selbst sei das Reich Gottes, scheint mir nur dann akzeptabel zu sein, wenn Christus dabei als korporative Person wie Adam oder wie Abraham gedacht ist oder als Haupt seines Leibes, der Kirche. Man kann tatsächlich nicht über das Reich Gottes reden, ohne von der Kirche zu reden. Reich Gottes und Kirche sind gewiß nicht identisch. Aber ohne Glaubende, die in der neuen Gesellschaft der Kirche die Basileia annehmen, gibt es in der Welt kein Reich Gottes. 4. Sterben als Voraussetzung für das Kommen des Reiches Gottes Ich kann diesen Versuch, einige exegetische Fakten zur Reich-Gottes-Verkündigung ‘ Jesu systematisch zu durchdringen, nicht beenden, ohne mir selbst einen Einwand zu machen. Es ist wohl der schwerste Einwand, den man gegen die hier vorgetragene Sicht des Reiches Gottes machen kann. Ich möchte ihn folgendermaßen formulieren: ; Hat nicht die Gestalt der Basileia, die Jesus verkündete und die er in seiner Basileia-Praxis realisierte, erst durch das Geschick Jesu selbst ihre letzte Eindeutigkeit und endgültige Interpretation erfahren? Mußte Jesus nicht sterben, und hat die Vollendung seines Werkes nicht die Gestalt der Auferstehung, also der Überwindung aller Geschichte, bekommen? Müssen wir deshalb für unsere eigene nachösterliche 14 Gerhard Lohfink Situation nicht die theologische Regel formulieren: Hier, in dieser Geschichte, kann es Reich Gottes immer nur in der Form des Sterbens geben, und die eigentliche Gestalt der Basileia ist geschichtsjenseitig, sie ist erst im Jenseits des Todes anzusetzen? Ich selbst hatte mir, als ich vor vierzehn Jahren in Tübingen zu dozieren begann, diese Konzeption zurechtgelegt und habe sie oft vorgetragen. Ich glaubte damals, auch das Problem der Naherwartung auf diese Weise lösen zu können. Die Parusie Christi und die Vollendungsgestalt der Basileia seien im Tod des Menschen anzusetzen, an der Stelle, wo in der verklärten Zeit alle Geschichte transzendiert und zugleich versammelt wird. Und da der Tod jedem Menschen nahe ist, seien über den Tod eben auch die Parusie Jesu und das endgültige Kommen des Reiches nahe. Das Ganze war die Not meiner Exegese mit der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu. Inzwischen könnte ich die Dinge so nicht mehr formulieren. Nicht, daß ich das damals Gesagte heute für falsch hielte. Aber mein Modell von der Nähe der Basileia im Tod war von einer grandiosen Einseitigkeit und wurde wegen eben dieser Einseitigkeit der Bibel nicht voll gerecht. Diese hält hartnäckig daran fest, daß das Reich Gottes schon hier, auf dieser Erde, Gestalt gewinnt. Das Neue Testament sagt gerade nicht wie der Verfasser des 4. Esra-Buches, dieser Äon vermöge Gottes Verheißung nicht zu tragen (4 Esra 4, 26 f). Die Zeit ist erfüllt, sagt Jesus, die verheißene Zeit bricht an: hier, in dieser Geschichte. Selbstverständlich ist es richtig, daß die Basileiaverkündigung Jesu erst durch dessen Tod und Auferstehung ihre letzte Konkretion erhalten hat. Reich Gottes gibt es fortan tatsächlich allein durch den Tod hindurch. Nur müßten wir endlich einmal damit ernst machen, daß nach neutestamentlicher Theologie für den Glaubenden der eigentliche Tod nicht am Ende des Lebens geschieht, sondern bereits in der Taufe. Hier stirbt der Täufling seinem alten Leben, um ein neues Leben vor Gott zu beginnen; hier stirbt er der alten Gesellschaft, um in der neuen Gesellschaft des Volkes Gottes zu leben; hier stirbt er den Göttern und Dämonen seines Lebens, um nur noch dem einen, wahren Gott zu dienen. Er trägt nun fortan das Todesleiden Jesu an seinem Leib (2 Kor 4, 10), er wird verfolgt, wie Jesus verfolgt wurde, und ist doch wie einer, der bereits aus dem Tod zum Leben gekommen ist (Röm 6, 13). Zum Glauben gelangen heißt nach Paulus, einen Herrschaftswechsel vollziehen. Wenn wir damit rechnen, daß Gott uns in Christus zu diesem Herrschaftswechsel befähigt, dann müssen wir auch damit rechnen, daß die Herrschaft Gottes in der Kirche schon jetzt ohne Abstriche beginnen kann. IV. Ausblick Am Ende bleibt‘ die Frage: Woher nur rührt die Not der Exegese mit der Reich-Gottes- Verkündigung Jesu? Weshalb tut sich die Exegese so schwer, die Zeit des Reiches Gottes richtig zu bestimmen? Weshalb tut sie sich so schwer, den Menschen als Aktanten des Reiches ernst zu nehmen? Und weshalb tut sie sich so schwer, die Gesellschaftsgestalt des Reiches wahrzunehmen? Wollen sich die Exegeten das Reich Die Not der Exegese mit der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu 15 Gottes vom Leib halten, indem sie es in die reine Zukunft, in die reine Verantwortung Gottes und in die reine Ortlosigkeit abdrängen? Dies zu unterstellen, wäre nicht nur ungerecht, sondern auch naiv. Eine sorgfältige geschichtliche Analyse, wie denn das gegenwärtige Bild der Exegese von der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu zustande kam, würde sehr schnell zeigen, in welchem Ausmaß dieses Bild mitbedingt ist durch Antithesen zu älteren exegetischen Positionen und letztlich durch Reaktionen auf sehr konkrete Erfahrungen in Gesellschaft und ; Kirche. So ist die Verdrängung der Gesellschaftsgestalt der Basileia Reaktion auf eine falsche Gleichsetzung des Reiches Gottes mit der Kirche oder mit der Gesellschaft oder gar mit dem Staat. So ist die starke Betonung des eschatolgischen Einbruchs der Basileia Reaktion auf jene Philosophie und Theologie des 19. Jahrhunderts, die Reich Gottes im Sinne einer progressiven Vervollkommnung menschlicher Sittlichkeit verstand. So ist das gefährliche Wort von der Unverfügbarkeit des Reiches Gottes Reaktion auf einen christlichen Moralismus, der sich von der Soteriologie des Neuen Testamentes weit entfernt hatte. Und so ist die Überbetonung des eschatologischen Vorbehalts Reaktion auf eine Kirchenerfahrung, die an der Kirche nichts mehr von der Schönheit der geliebten Braut zu sehen vermag. Das Bild, das sich die heutige Exegese von der Reich-Gottes- Verkündigung Jesu macht, ist viel stärker und umfassender, als sie selbst glaubt, von ihrer eigenen Gesellschafts- und Kirchenerfahrung bestimmt. Was die Exegese braucht, ist deshalb nicht in erster Linie eine weitere Verfeinerung ihrer Methoden und eine noch größere Anhäufung von Detailwissen, sondern vor allem das Wiederfinden des richtigen Ortes für die Auslegung. Dieser Ort aber muß die Kirche sein, und zwar eine Kirche, deren Erfahrungen kongruent sind mit jenen Erfahrungen, die einst die neutestamentliche Kirche gemacht hatte. Die Not der Exegese mit der Reich-Gottes-Verkündung Jesu wird deshalb erst aufhören in einer Kirche, in der die Wunder des Anfangs wiedergeschehen, in einer Kirche, in der das Evangelium ohne Abstriche verkündet wird, in der die Trauernden getröstet werden, in der die Kranken geheilt werden, in der die Dämonen der Gesellschaft ausgetrieben werden, in der es keine Armen mehr gibt, in der die Gemeinden zur Einmütigkeit finden, in der ständig Versöhnung geschieht, in der das Wort von der felix culpa keine Floskel mehr ist. In einer solchen Kirche wäre das Verstehen der Reich-Gottes- Verkündigung Jesu kein Problem mehr. In einer solchen Kirche könnten am Ende sogar die stets skeptischen Theologen sagen: »Ja, das Reich Gottes ist wirklich zu uns gekommen!« Sind das jetzt naive Träume und theologische Hirngespinste — oder ist es die Perle, die man bereits einhandeln, und der Schatz im Acker, den man längst finden kanp?‘ Leben Sie wohl! Die Ehe ein Sakrament? Hinweise für eine Antwort aus der frühen Kirche* HERMANN ]. VoGT I. Anfänge kirchlicher Ehegesetzgebung in Rom Der römische Gegenbischof Hippolyt berichtet in seiner chronique scandaleuse der Leistungen des Papstes Kallixt (217-222) unter anderem: »Sogar Frauen hat er gestattet, wenn sie ohne Männer seien und durch Alter begierig geworden seien (wörtlich: brennen), die im Adel, wenn sie nicht ihre Würde ablegen wollten, dadurch, daß sie gesetzmäßig heiraten, einen, wen immer sie auswählten, als Bettgenossen zu haben, sei es einen Sklaven oder einen Freien, und diesen zu betrachten an Stelle eines (Ehe-)Mannes, obwohl sie nicht gesetzlich verheiratet ist« (Elenchos IX, 12, 24). Warum aber sollten vornehme Frauen gewünscht haben, trotz rechtlicher Sanktionen! unter Stand zu heiraten? Es gab wohl keinen Mangel an standesgemäßen Ehebewerbern für eine reiche Frau. Wenn sich in der Gemeinde des Kallixt, also um 220 n. Chr., in Rom vornehme Frauen in dieser schwierigen Lage sahen, kann der Grund nur der gewesen sein, daß sie einen Christen heiraten wollten; tatsächlich gab es in den christlichen Gemeinden eher vornehme Frauen als vornehme Männer?. Überhaupt ist am Anfang die Zahl der Bekehrten aus den nigedrigen Schichten so groß gewesen, daß etwa Kelsos * Vorlesung aus dem Sommersemester 1987, die ich hier leicht erweitert veröffentliche, weil die darin behandelten frühchristlichen Zeugnisse jedenfalls im deutschen Sprachraum nicht hinlänglich beachtet zu sein scheinen. 1. K, Ritzer (Formen, Riten und religiöses Brauchtum der Eheschließung in den christlichen Kirchen des ersten Jahrtausends [LQF 38]. Münster 1962; 21982 ergänzt von U. Hermann und W. Heckenbach) verweist (S. 40) auf einen Senatsbeschluß unter Marc Aurel, wonach jede Frau senatorischen Ranges, die einen Mann geringeren Standes heiratete, ihren Rang verlor und ihn nicht ihren Kindern übertragen konnte (Ulpian, Digesten 1, 9, 8); Ehen zwischen Freien und Sklaven seien überhaupt nichtig, d. h. also, vor dem Gesetz gar nicht möglich gewesen. Ritzer spricht von »Gewissensehen« (in Anführungszeichen), für die man die Zustimmung des Bischofs eingeholt habe; kirchenrechtlich kann das nicht gemeint sein; eigentliche Gewissensehen sind solche, die vor der kirchlichen Öffentlichkeit geheimgehalten werden (vgl. J. Wenner s. v. in: LThK? 4, 868 f), was ja bei Kallixt nicht der Fall war. Es fragt sich auch, ob Hippolyt sagen will, einzelne vornehme Frauen hätten beim Bischof solche Zustimmung eingeholt. Hippolyt bildet weder einen Kausalsatz noch einen Relativsatz, sondern verwendet zweimal die Bedingungskonjunktion »wenn« (ei) und setzt drei Verben in den Optativ, durch den entweder die Wiederholung (Iterativ) oder aber die innere Abhängigkeit (optativus obliquus) zum Ausdruck gebracht wird; es wird also nicht die Situation einiger Personen beschrieben, sondern es werden die von Kallixt aufgestellten Bedingungen bzw. die von ihm angegebenen Begründungen für seine Entscheidung genannt. 2. Tertullian, Ad uxorem II, 8: CSEL 70, 122, 19: ». . difficile in domo dei dives. « Die Ehe ein Sakrament? 17 in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts spotten konnte, das Christentum sei eine Religion für Kinder und Sklaven. Das Problem trat also nur auf, wenn man einen christlichen Ehepartner suchte®. Dann fand eine reiche Frau vielleicht nur einen Sklaven oder einen Freien, der eine sehr viel geringere soziale Stellung hatte als sie selbst. Kallixt hat offenbar erklärt, daß eine reiche Frau in diesem Fall nicht an die römischen Ehegesetze gebunden ist, daß sie nicht nomö gegamemene, also nach staatlichem Gesetz verheiratet, sein muß, um in der Kirche als gültig verheiratet anerkannt zu werden, sondern daß sie frei ist, eine Ehe zu schließen, auch mit einem Sklaven oder einem weniger vornehmen Freien*. Wir hören kein Wort davon, daß Kallixt eine Trauungsfeier vorgenommen hätte; was er da tat, war eine rein kirchenrechtliche Entscheidung, ein Stück Ehegesetzgebung, kirchliche Ehegesetzge- bung. Damit ist natürlich noch nicht gesagt, daß die Ehe für Kallixt ein Sakrament ist; aber damit ist gesagt, daß die Ehe eine Wirklichkeit ist, die in die Zuständigkeit des kirchlichen Gesetzgebers fällt, und daß der kirchliche Gesetzgeber in diesem Fall dem staatlichen Gesetz gegenüber die Freiheit verteidigt. Freilich sind dann offenbar in dem einen oder anderen Fall die Schwierigkeiten keineswegs aus der Welt geschafft gewesen, sondern haben sich erst vermehrt eingestellt. Hippolyt erzählt nämlich weiter: »Von da ab fingen Frauen, die gläubig genannt wurden, an, Pharmaka (Gifte) einzunehmen, die eine Empfängnis verhindern sollten; und sie begannen sich zu schnüren, um eine Abtreibung herbeizuführen, weil sie weder von einem Sklaven ein Kind haben wollten [den sie ja geheiratet hatten, nachdem Kallixt dies grundsätzlich als kirchenrechtlich zulässig erklärt hatte] noch von irgendeinem anderen Mann geringeren Standes, und zwar wegen ihrer Verwandtschaft und wegen des übermächtigen Besitzes, den sie besaßen« (Elenchos IX, 12, 25). Man wird nicht sagen dürfen, daß dies römische Praxis geworden sei; wenn es einige derartige Fälle gegeben hat, ist Hippolyts Erzählung gerechtfertigt. Jedenfalls sieht man hier, daß u. U. Christen den Belastungen, die sich aus dem Auseinanderklaffen von kirchlicher Ehegesetzgebung und staatlichem Gesetz ergaben, nicht gewachsen waren. Für Hippolyt ist dies deswegen so wichtig, weil wir sonst in der frühen Christenheit immer wieder lesen, daß es bei den Christen eben weder Abtreibung noch Empfängnisverhütung, noch Kindesaussetzung gab. Tertullian und andere sind geradezu stolz darauf, daß dies ihre Unterscheidung ist von den Heiden®. Deswegen also, meint 3. Tertullian berichtet (ebd. Z. 24 ff) von reichen, vornehmen Heidinnen, die sich mit Männern niederen Standes verbanden (coniunguntur), aber diese offenbar nicht gesetzmäßig heirateten, oder sich Sklaven hingaben (se conferunt), weil sie die Einschränkung ihrer Freiheit durch eine gesetzmäßige Ehe mit einem Gleichrangigen fürchteten. Kallixt hat wohl kaum solche Zügellosigkeit sanktionieren wollen; er will ja den mit einer vornehmen Frau Verbundenen als Ehemann anerkannt wissen. Tertullian stellt diese ausschwei- fenden Heidinnen dann den Christinnen sogar als Vorbilder (exempla) hin; Christinnen sollten um des Himmelreiches willen, das ja den Armen gehört, zu dem bereit sein, was Heidinnen um ihrer diesseitigen Ungebundenheit willen tun. Zur Zeit des Kallixt scheint dieser Wunsch des Tertullian mehrfach in Erfüllung gegangen und von Kallixt rechtlich abgesichert worden zu sein. 4. Hippolyt spricht in einem Atemzug von einem Sklaven oder einem Freien (geringeren Standes); 'die Entscheidung des Kallixt betraf beide Möglichkeiten. Im zweiten Fall wäre eine Ehe nach staatlichem Recht möglich gewesen, hätte aber Folgen für den sozialen Rang gehabt, die man vermeiden wollte; im ersten Fall aber war eine Ehe nach staatlichem Recht gar nicht möglich. Trotzdem will Kallixt auch einen solchen mit einer vornehmen Christin »verheirateten« Sklaven als Ehemann im vollen Rechtssinn betrachten. Daß die (kirchen-J)rechtsstiftende Entscheidung des Kallixt keine isolierte Haltung darstellte, zeigen die übrigen von Ritzer beigebrachten Zeugnisse, 5. Vgl. meinen »Plato redivivus?«: ThQ 166 (1986) 57. 18 Hermann J. Vogt Hippolyt, ist diese Entscheidung des Kallixt so schlimm, weil dadurch bei solchen, die gläubig genannt werden, gerade das verlorenging, was sonst der Ruhm der Christenheit ist. Er fährt fort: »Schaut, bis zu welcher Gottlosigkeit der Gesetzlose Unzucht und Mord in seiner Lehre zugelassen hat« (ebd.)°. Hippolyt betrachtet solche Verbindungen, die nicht nach dem römischen Gesetz geschlossen sind, als Unzucht, als Nichtehe. Er bestreitet also der Kirche das Recht, in diesen Fragen gesetzgeberisch tätig zu sein. Für ihn bleibt die Ehe in der Zuständigkeit des Staates, bleiben die sozialen Unterschiede auch in der Kirche Ehehindernisse. Kallixt habe, so schließt Hippolyt ab, eben überhaupt keinen Sinn für Sitte und Überlieferung gehabt; er habe nicht gewußt, mit wem man Gemeinschaft halten soll, und infolgedessen unterschiedslos mit jedermann Gemeinschaft gehabt; und deswegen sei diese Gemein- schaft auch die Kallixtianer genannt worden, die Schule des Kallixt (Elenchos IX, 12, 26). Damit verweist Hippolyt natürlich auf das zurück, was er vorher (ebd. IX, 12, 17-20) über die Bemühungen des Kallixt gesagt hat, theologisch zwischen den beiden entgegengesetzten Irrlehren des Sabellius und des Theodot einen orthodoxen Mittelkurs zu steuern. Hippolyt bezeugt uns also, daß die römische Gemeinde sich nicht nur in dogmatisch-theologischen Fragen gegen links und rechts abzugrenzen versuchte, sondern sich auch, was die Rechtsfragen, speziell das Eherecht, angeht, ihrer Selbständigkeit, ihrer Eigengerichtsbarkeit durchaus bewußt war. II. Trauungsriten in Nordafrika? A) In dem Bericht des Hippolyt über Papst Kallixt können wir keinen Hinweis auf einen kirchlichen Eheschließungsritus entdecken. Sollte es ihn in der kirchlichen Frühzeit nicht gegeben haben? Tatsächlich hat man bei Tertullian ein Zeugnis sogar für Brautmesse und Brautsegen finden wollen. K. Ritzer’ hatte diese Deutung aber schon in der Manuskriptvervielfältigung seiner Untersuchung 1951/52 abgelehnt und blieb bei seiner Position auch in der ersten gedruckten Auflage (1962). Auf die 1970 erschienene französische Ausgabe® hat H. Crouzel 1973 mit »Deux textes de Tertullien concernant la procedure et les rites du mariage chretien«” geantwortet. Die von U. Hermann und E. Heckenbach verbesserte und ergänzte 2. Auflage Ritzers hat von Crouzels Argumenten nicht Kenntnis genommen; so ist es wohl der Mühe wert, sie hier vorzustellen. Der eine Text, dessen Deutung zwischen Ritzer und Crouzel umstritten ist, stammt aus der Schrift Tertullians an seine Frau, die er noch in seiner katholischen Zeit verfaßt 6. I, Döllinger, Hippolytus und Kallistus. Regensburg 1853, 160 ff verteidigt »den hl. Papst Kallixt« geradezu rührend, 7. Vgl. Anm. 1 / 8. Le mariage dans les E: glises chrétiennes: Du I“ au XI“ siecle (LO 45). Paris 1970. 9. BLE 74 (1973) 3-13, jetzt in: ders., Mariage et Divorce, Celibat et Caractere Sacerdotaux dans l’Eglise Ancienne (Etudes D’Histoire du Culte et des Institutions Chretiennes 2). Turin 1982, 115-125, Die Ehe ein Sakrament? 19 hat. Er scheint von dem Gedanken geplagt gewesen zu sein, er könnte vor seiner Frau sterben und diese dann wieder heiraten, und versucht deshalb, alle praktischen, psychologischen und theologischen Argumente aufzubieten, die gegen die Wiederver- heiratung einer christlichen Witwe sprechen. Das zweite Buch (ebenso wie das erste nur zwölf Druckseiten lang) ist dadurch veranlaßt, daß die eine oder andere christliche Witwe nicht nur wiedergeheiratet, sondern sogar einen heidnischen Ehemann genommen, »ihre Ehe also der Kirche entzogen hat«, so übersetzt H. Kellner (BKV Tertullian I. 1912, 74). Tertullian sagt: Weil eine Frau »nuptias suas de ecclesia tolleret«, wolle er nun daran erinnern, daß eine Witwe, wenn sie schon heiratet, auf jeden Fall einen Christen heiraten soll; man könne nicht genug ein matrimonium preisen, »quod ecclesia conciliat et confirmat oblatio et obsignat benedictio, angeli renuntiant, pater rato habet« (Ad uxorem IL, 8, 6). Tertullian sagt also von der christlichen Ehe, sie werde zusammengeführt durch die Kirche, bestätigt durch die Darbringung, besiegelt durch den Segen, die Engel verkündeten sie und der himmlische Vater nehme sie für gültig an. Wenn man auf der Suche ist nach kirchlichen Eheschließungsriten, möchte man natürlich gern sagen: Da haben wir sie. Obsignat benedictio: es wurde also ein Segen gesprochen über die Neuvermählten. Confirmat oblatio: es wurde also Eucharistie gefeiert; es gab also ein Brautamt. Ecclesia conciliat: die Kirche hat amtlich beim Zustandekommen dieser Eheschließung mitgewirkt. Und dies gilt nicht nur als etwas Irdisches, sondern wirkt sich bis in den Himmel hinein aus, so daß die Engel verkünden und der himmlische Vater diese Ehe als gültig ansieht. Das conciliare erklärt Ritzer aber so: »Die Kirche als gemeinsame Mutter aller Gläubigen stiftet dadurch eine Ehe, daß sie gemäß dem Gebot des Apostels eine Christin nur einen Christen heiraten läßt« (60). Dies, nämlich die Verhinderung von Mischehen, wäre aber eine rein negative Tätigkeit; darauf dürfte kaum der Ausdruck conciliare angewendet werden können. Conciliare ist, wie W.-P. Le Saint!® in den Anmerkungen zu seiner englischen Übersetzung aus Nepos, Atticus 12, 2 beweist, die Tätigkeit dessen, der einen Eheabschluß arrangiert, d. h. eine positive Tätigkeit. Crouzel findet im Index der Tertullian-Ausgabe im Corpus Christianorum keine brauchbare Parallele zu dem Wort »conciliat« an dieser Stelle, Auch die Befragung der englischen Übersetzung kann hier nicht helfen, weil Le Saint das »conciliat«, das nur wenige Zeilen vorher, nämlich am Ende des 7. Kapitels von Buch 2, vorkommt, wo Tertullian von einer Ehe zwischen einer Christin und einem Heiden sagt: »a malo conciliatur«, mit »is procured by the Evil One« übersetzt, während er das »ecclesia conciliat« mit »the church arranges« wiedergibt. In der Mitte von Kap. 8 sagt Tertullian, daß die Frauen, die einen Heiden heiraten, sich ihren Gatten vom Teufel erbitten. Tertullian betrachtet also den Teufel selbst als den conciliator einer solchen Mischehe zwischen einer Christin und einem Heiden. Aus dem Zusammenhang ist kein Hinweis darauf zu entnehmen, daß Tertullian hierbei an eine rituelle Handlung, etwa an die Einsegnung einer solchen Ehe durch einen heidnischen Priester, gedacht hätte. Wenn das Wort conciliare also ohne jeglichen Hinweis auf eine rituelle Handlung verwendet werden kann, dann ist die bloße Verwendung des Wortes im Zusammenhang mit der Kirche kein Beweis, daß hier an einen kirchlichen Ritus zu denken wäre, 10. Tertullian. Treatises on Marriage and Remarriage. To his Wife. An Exhortation to Chastity. Monogamy. Transl. and annot. by W. P, Le Saint (ACW 13). Westminster 1956, 132 n. 143. \ 20 Hermann J. Vogt Dasselbe Wort muß jedoch nicht in allen Fällen bei Tertullian denselben Sinn haben, wie Ritzer zu meinen scheint. Er legt die Äußerung Tertullians »benedictio obsignat« so aus: »Wie die Siegel der Zeugen, die an den tabulae nuptiales angebracht sind, diese Urkunde sicher verschließen und damit in ihrer Rechtskraft erhalten, so erhält das regelmäßig sich erneuernde Lobgebet, das die christlichen Gatten gemeinsam zu verrichten pflegen, die christliche Ehe in ihrem Bestande und erweist sie als solche« (65). Ritzer deutet die benedictio als das eigene Lobgebet christlicher Eheleute, weil das Wort in diesem Sinn tatsächlich zweimal in derselben Schrift des Tertullian vorkommt. Die divina benedictio (in Kap. 6) kann von einer mit einem Heiden verheirateten Christin nicht (laut) gesprochen werden; die benedictio braucht aber in einer christlichen Ehe nicht stumm (non muta, Kap. 8) zu bleiben. Nun bedeutet aber obsignare, das hier durch die benedictio geschieht, 1. einen einmaligen Akt und 2. das Tätigwerden einer anderen Person, eines Zeugen; fast so etwas wie Gegenzeichnen; das eigene Gebet der Ehegatten kann nicht als obsignatio verstanden werden; die benedictio muß vielmehr von dritter Seite her kommen, um eine obsignatio zu sein, muß als Segnung verstanden werden, die den Eheleuten gespendet wird. Nicht ganz so deutlich ist dies bei dem »confirmat oblatio«; confirmare kann ganz allgemein bestärken, bekräftigen bedeuten. Hier wäre es möglich, daß Tertullian an das eigene Mitfeiern der beiden Ehegatten bei der Eucharistie gedacht hat. Aus dem Wortlaut läßt sich also nicht sicher eine eigene für die Neuvermählten gehaltene Eucharistiefeier, eine Brautmesse, erschließen. Das »angeli renuntiant« will Ritzer so verstehen: »Die Engel Gottes sind nicht so sehr Zeugen eines glückverheißenden Abschlusses einer christlichen Ehe als ihres rechtmäßigen Bestandes und so gewissermaßen des honos matrimonii, den sich christliche Gatten gegenseitig erweisen. « Renuntiare bedeutet aber nun eben nicht eine dauernde Bezeugung, sondern die einmalige Nachricht oder Meldung; der Satz kann sich also nicht auf den Fortbestand der christlichen Ehe beziehen, sondern nur auf ihren Abschluß. Das Tätigwerden der Engel ist ebenso einmalig zu verstehen wie die Anerkennung, die Gott selber einer christlichen geschlossenen Ehe gibt; von ihr sagt Ritzer: »Nur einer solchen Verbindung, die im Bereich der Kirche zustande kommt, gibt der Vater im Himmel gleich einem römischen pater familias seine Zustimmung und erkennt sie als rechtmäßig und ebenbürtig an« (60). Wir können also wohl weder aus dem »ecclesia conciliat« noch aus dem »confirmat oblatio« ein rituelles Handeln der kirchlichen Amtsträger entnehmen; wohl aber scheint dies mit dem »benedictio obsignat« eindeutig gesagt zu sein. Das »angeli renuntiant« und »pater rato habet« bezieht sich auf den Eheabschluß, nicht auf den Ehebestand, wie aus dem Satz klar wird, den Tertullian dann noch anfügt: »Denn auch auf Erden heiraten die Kinder nicht ohne Zustimmung der Väter richtig und rechtmäßig. « Da der Blick vom irdischen Geschehen auf die himmlische Gültigkeit einer Ehe geht, wird man mit Ritzer schließen dürfen, daß Tertullian hier an eine »sakramentale Begründung« »des hochzeitlichen Bundes zwischen Getauften«, »ja selbst der . zweiten Ehe« heran- kommt; das ist für uns entscheidend. B) Freilich hat Crouzel diesen Text an zweiter Stelle behandelt, an erster Stelle aber einen Text desselben Tertullian aus dem Werk »De monogamia« aus seiner montanistischen Zeit. Darin bekämpft Tertullian eine zweite Ehe nach Tod eines Ehegatten. Das sind natürlich keine puren Vorlieben des Tertullian; Hippolyt bezeugt uns ja die offenbar für ihn schon unvordenkliche Tradition, daß in den Klerus nur aufgenommen werden konnte, wer nur ein einziges Mal verheiratet war (Elenchos IX, 12, 22). Tertullian dehnte also in seiner montanistischen Zeit auf alle Christen aus, was Die Ehe ein Sakrament? 21 bis dahin für den Klerus verbindlich war. Das tut er mit der ausdrücklichen Begründung, schließlich seien alle Christen irgendwie Priester, also müßten sich alle an die Vorschriften für den Klerus halten. Nun sagt er in De monogamia 11, 1-2: »Ut igitur in domino nubas, secundum legem et apostolum, qualis es id matrimonium postulans quod a quibus postulas, non licet habere. « — »Du forderst diese Ehe von denen, denen sie nicht gestattet ist, von dem nur einmal verheirateten Bischof, von den Presbytern und Diakonen, für die dasselbe sacramentum (dieselbe religiöse Verbindlichkeit, dieselbe Eidesleistung) gilt«; »a viduis quarum sectam in te recusasti« — »von den Witwen [forderst du die Ehe], denen zu folgen du dich geweigert hast.« Und nun kommt die Folgerung: »et illi plane sic dabunt viros et uxores quomodo bucellas« — »und die [von denen du forderst] werden dann Männer und Frauen (Ehegatten und -gattinnen) geben, wie man Brotkrumen austeilt. Es heißt ja, gib jedem, der dich bittet. « Das ist natürlich ein Hohn, wie man ihn sich nur bei Tertullian denken kann, der aber nur einen Sinn hat, wenn tatsächlich irgend so etwas wie eine Bitte seitens des Heiratswilligen an die Kirche herangetragen wurde, wenn also die Gemeinde, besonders ihr Kern, mit dieser Sache befaßt wurde, nämlich der Bischof, die Presbyter, die Diakone und sogar die Witwen. Die Witwen spielen bei Tertullian auch sonst eine besondere Rolle; wo es um die Buße ging, sagt er — auch noch in seiner katholischen Zeit —, man müsse sich den Presbytern, den »aris domini« — »den Altären des Herrn«, ja der ganzen Brüdergemeinde zu Füßen werfen und um Fürbitte flehen (De poenitentia 9, 4); diese Altäre des Herrn müssen wohl auf die Witwen gedeutet werden!!, so daß die Witwen also in irgendeiner Weise dem Klerus nahestehen. In der »Traditio apostolica« (Nr. 10) des Hippolyt wird ein Unterschied gemacht zwischen Frauen, deren Männer gestorben sind, und Witwen, die in der Liste stehen, die kirchlich anerkannt sind, die also, wenn man das so spöttisch ausdrücken will, kirchlich ernannte Witwen sind. Diese Witwen spielten auch bei Hippolyt eine gewisse Rolle in der Gemeinde. Sie wurden nach dem, was Tertullian hier sagt, in das Erbitten einer Ehe eingeschaltet, wie sie in das Erbitten der Rekonziliation, der Sündenvergebung, eingeschaltet waren. Diesem Erbitten einer Ehe von seiten des Heiratswilligen entsprach von seiten der Kirche das dare. Wie Tertullian den Vorgang hier schildert, erbat sich, wer heiraten sollte, und erhielt einen Mann oder eine Frau von der Kirche. Hier wäre die kirchliche Beteiligung natürlich sehr viel intensiver, als wir sie im Brief des Ignatius von Antiochien an Polykarp von Smyrna gefunden haben. Dort heißt es ja nur, daß mit der gnöm@ tou episkopou, mit dem Wissen, mit der Zustimmung, mit der grundsätzlichen Billigung des Bischofs, die Eheschließung erfolgen soll, damit diese Ehe der Kritik der Asketen, die offensichtlich Ehe überhaupt für schlecht hielten, entzogen wäre!?, Bei Ignatius ist keineswegs gesagt, daß der Bischof 11. Vgl. dazu Charles Munier, Remarques sur le texte du De poenitentia de Tertullién: VigChr 38 (1984) 313-318 und Tertullians Erklärung in Ad uxorem I, 8, allein eine nur einmal verheiratete Witwe dürfe nach 1 Tim 5, 9 in den kirchlichen Witwenstand (ordo viduarum) aufgenommen werden, »weil vor Gott nur ein reiner Altar aufgestellt werden darf«. \ 12. Vgl. meinen Aufsatz »Ignatius von Antiochien über den Bischof und seine Gemeinde«: ThQ 158 (1978) 15-27. 22 Hermann J. Vogt \ den Ehepartner aussuchen sollte; da ist auch nicht gesagt, daß der Bischof in irgendeiner Weise tätig werden sollte durch Segnen oder gar einen Trauungsritus. Hier aber wird man das, was Tertullian sagt, kaum anders verstehen können als so, daß die Kirche, die Gemeinde, eine aktive Rolle beim Eheabschluß spielte. Crouzel macht darauf aufmerksam, daß das Werk des Tertullian über die Einehe zwar aus dessen montanistischer Zeit stammt, sich aber an Katholiken richtet, nämlich an die von ihm so geschmähten Psychiker. Der Abschnitt über die Ehe, die von der Kirche erbeten wird, bezieht sich auf die zweite Ehe eines Christen; diese aber ist, wie Tertullian ausdrücklich erklärt, bei den Montanisten ausgeschlossen. Was sich also aus diesem Text gegebenenfalls an Rituellem entnehmen läßt, kann sich nicht auf einen nur bei den Montanisten üblichen Ritus beziehen, sondern muß sich beziehen auf einen Ritus, der in der Catholica üblich war. Tertullian wirft ja gerade der zum zweiten Mal heiratenden Katholikin vor, sie erbitte sich die Ehe, nämlich die zweite, von denen, die selbst eine zweite Ehe nicht eingehen dürfen, nämlich Bischöfe, Presbyter, Diakone und (kirchlich anerkannte) Witwen. Es läßt sich aber auch schon aus der Schrift des Tertullian an seine Gattin, die noch in seine katholische Zeit gehört, ein Hinweis auf das Erbitten der Ehe entnehmen. Tertullian spricht da im achten, also dem letzten Kapitel des 2. Buches, von vornehmen und reichen Frauen, die ein so luxuriöses Hauswesen führen, daß ihnen die Kirchen schmutzig vorkommen (sordent talibus ecclesiae), »weil sich kaum im Haus Gottes ein Reicher findet, und wenn schon, kaum je ein Reicher, der noch unverheiratet ist«, Diese Frauen suchen sich also ihren Mann anderswo. Tertullian sagt: »Unde nisi a diabolo maritum petant?« Da sie sich einen reichen Ehemann nicht in der Kirche suchen, erbitten können, erbitten sie ihn vom Teufel. An ein bestimmtes rituelles Verfahren ist hier, jedenfalls dem Teufel gegenüber, nicht zu denken. Aber daß Tertullian in unmittelbarem Zusammenhang zuerst von den Kirchen, dann vom Teufel spricht, scheint darauf hinzudeuten, daß der Gedanke an das Erbitten der Ehe von der Kirche ihm die Äußerung, diese Frauen erbäten sich ihren Ehemann vom Teufel, eingegeben hat. — Wenn das aber gilt, dann verstärkt sich natürlich der Eindruck, daß auch das, was in der noch katholischen Schrift »Ad uxorem« steht, nicht symbolisch zu verstehen ist, sondern daß auch da Riten, Tätigkeit, amtliches Wirksamwerden der Kirche gemeint sind. Freilich muß man zugeben, daß es keinen Beweis dafür gibt, daß es so etwas auch außerhalb von Afrika gab. Bei Hippolyt haben wir ja keinen Hinweis auf kirchlichen Ritus der Eheschließung entdecken können, wohl aber eine sehr betonte kirchliche Ehegesetzgebung, die offenbar neu war, so neu, daß Hippolyt meinte, sie ablehnen zu müssen, ja daß er sie verantwortlich machte für bestimmte Vergehen, die er sicher nicht erfunden hat. Wir müssen also zumindest damit rechnen, daß es in Nordafrika zu Beginn des 3. Jahrhunderts irgendeine Tätigkeit der Kirche gab, durch die die Ehe bestätigt, vielleicht sogar abgeschlossen und schließlich besiegelt wurde. Freilich bleibt bestehen, daß die großartigen Sätze, die Tertullian ad uxorem geschrieben hat, auch dann gültig wären, wenn es keinen Ritus gegeben hätte. Denn auch von einer ohne kirchlichen Ritus unter Christen, und zwar bewußt unter Christen, geschlossenen Ehe dürfte man sagen, daß die Kirche diese Ehe zusammengeführt hat, daß die Darbringung diese Ehe bestätigt und daß der Segen, der in der Eucharistiefeier gespendet wird, diese Ehe auszeichnet und sie besiegelt. Man wird von einer christlichen Ehe, auch ohne daß sie rituell kirchlich geschlossgn ist, sagen dürfen, daß Gott der Vater sie für gültig ansieht, rato habet, und Literarkritik 23 daß die Engel sie in der himmlischen Öffentlichkeit bekanntmachen, angeli renuntiant. Selbst wenn dies keine Beschreibung einer kirchlichen Eheschließung sein sollte, wäre es doch jedenfalls ebenso wie das, was wir von Hippolyt über Kallixt erfahren, ein Beweis dafür, daß die Kirche in diesen Fragen, also in Ehesachen, für religiös und rechtlich zuständig gehalten wurde. In der Sprache späterer Theologie heißt das: Papst Kallixt weist durch seine Gesetz- gebung darauf hin, daß die Ehe ein Vertrag ist, eine Rechtshandlung, die im wesentlichen durch die Willenserklärung der beiden Ehewilligen zustande kommt, für die aber doch grundsätzlich die Kirche zuständig ist!®. Das bekräftigt die afrikanische Kirche durch ihre Riten, und deren Deutung und läßt darüber hinaus erkennen, daß diese auf Erden vollzogene Rechtshandlung im Himmel gilt. Von da bis zur Einsicht in die Sakra- mentalität der durch Vertrag zustande kommenden Ehe ist kein weiter Schritt mehr. Literarkritik HARALD SCHWEIZER 1. Theorie! 1.1 Verstehenshorizont Der methodische Schritt » Literarkritik« ist seit der Zeit der Aufklärung wichtiger, auch heute vielfach praktizierter Bestandteil der exegetischen Methoden. Die häufig an- zutreffende Verbindung mit anderen Begriffen (Quellenscheidung, Quellenkritik, Traditions-, Redaktionsgeschichte), oft auch die durchaus verschiedenen Zielsetzungen und das unterschiedliche praktische Vorgehen — all das soll bei dieser Einführung noch nicht das Hauptproblem sein. Wichtig ist zunächst vielmehr die Feststellung, daß die Literarkritik ganz sicher ein spezifischer Ausdruck des historisch-kritischen Denkens und Arbeitens ist. Denn bei aller Differenz im praktischen Vorgehen liegt ihr doch immer die Annahme zugrunde, der vorliegende Text (z. B. des Alten Testamentes) habe eine Geschichte gehabt. Die Minimalannahme ist die folgende: Man billigt dem Text eine Entstehungssituation zu, die vom Datum und der Situation der Produktion unserer 13. So schon Döllinger (s. Anm. 6) 183 ff. 1. Der Aufsatz ist eine »ausgelagerte« Studie im Rahmen des von der DFG geförderten atl. Forschungsprojekts »Textwissenschaftliche Analyse der Josefsgeschichte«, — Die Klärung des praktischen Vorgehens verdankt viel den Diskussionen im Seminar des SS 87, — Einen knappen Forschungsüberblick zum Thema »Literarkritik« gibt Knierim 128-134, ohne daß er allerdings substantiell auf die Kriteriologie eingeht. 24 Harald Schweizer Bibelhandschrift (im Normalfall der Codex Leningradensis, entstanden um 1000n. Chr.) beträchtlich verschieden ist?. Über diese Minimalannahme hinaus hält es die Literarkritik für möglich, daß ein Text im Laufe der Zeit nach seiner Abfassung Abänderungen des zunächst gegebenen Wortlauts erfuhr, am einfachsten: Erweiterungen des ursprünglich gegebenen Wortlauts (oder auch: Umformungen, Umstellungen, Kürzungen). Damit wird die Spanne zwischen Entstehungssituation und Produktion unserer Bibelhand- schrift möglicherweise durch nicht wenige weitere geschichtliche Stadien aufgefüllt?. Und die Literarkritik - die sich nicht mit der rein technischen Weitergabe und Produktion von Handschriften befaßt, die der Textkritik als Aufgabe zufallen - bemüht sich, Indizien des Textes auszuwerten, die helfen, diese Stadien der Textbildung, des Textwachstums zu rekonstruieren. Mit jedem Stadium, das so im Rahmen des großen Textbildungs- prozesses gefunden werden kann, sind oft spezifische Absichten in Korrelation mit der jeweiligen geschichtlichen Situation verbunden. Sie können dann im Gefolge der literarkritischen Arbeit beschrieben werden. Wenn wir uns der Methode der Literarkritik etwas mehr nähern, dann soll hier deren Trennung von den Problemen der Quellenscheidung, Quellenkritik, Rekonstruktion 2. Text- und Literarkritik können methodisch durchaus auseinandergehalten werden. Allerdings gibt es genügend Beispiele diffuser und unseliger Vermischung, z. B. wenn textkritisch viele Glossen behauptet werden, die — bei näherem Zusehen — dadurch entstanden sind, daß nicht ausführlich literarkritisch gearbeitet wurde. — Keine Kollision der Ebenen gibt es, wenn die Textkritik sich mit der synchronen Sicherung und Beschreibung tatsächlich existierender Handschriften befaßt; und diachron kann sie versuchen, die belegten Handschriften in genealogische Abhängigkeit zu bringen — wo dies möglich ist. — Schwierig wird es immer dort, wo dieser noch wenig problematische Bereich in Richtung »Urtext« hinterfragt wird, wo man also zwangsläufig in den Bereich der Hypothesen gerät, da es ja von dort noch keine entsprechenden Handschriften zibt (vgl. z. B. die derzeit viele faszinierende Frage einer hebräischen »Vorlage der Septuaginta«, die »ursprünglicher« sei als der Masoretentext). Solche Fragen durchzuspielen ist zwar interessant. Da die dabei zu erzielenden Antworten immer hypothetischen Charakter haben werden, wird es sich kaum lohnen, auf einem solcherart erarbeiteten Text eine umfangreiche Textbeschreibung aufzubauen. — Realistischer ist folgende Einstellung: (1) Der Zustand des Codex Leningradensis (= L) als der wichtigsten hebräischen Bibelhandschrift wird zunächst intern auf Lesbarkeit hin überprüft (manche Schreibfehler lassen sich so schon finden und korrigieren). (2) L wird mit anderen wichtigen Handschriften verglichen. Wenn dabei keine Probleme zutage treten, die im Rahmen der bekannten textkritischen Kriterien (Glättung, verdeutlichende Erweiterung, Schreibfehler) unlösbar sind, dann haben wir die Gewißheit, daß es nicht nur eine Notlösung ist, einerseits an einem Manuskript des 10. Jh. n. Chr. zu arbeiten, andererseits durch Literarkritik zu beanspruchen, ein Textstadium zu erarbeiten, das zumindest vor der Septuaginta liegt. Dann wäre für den späten Masoretentext textkritisch wahrscheinlich gemacht, daß — wenn es literarische Bearbeitungen gab — er die dabei unvermeidlich entstehenden Brüche und Spannungen weitergab und diese nicht im Rahmen der schreibtechnischen Weitergabe des Textes über einen langen Zeitraum zugleich einem Glättungs- und Harmonisierungsprozeß unterworfen waren. Das zumindest ergab die textkritische Durchprüfung der Josefsgeschichte. In vielen Bereichen des AT wird die Problemlage ähnlich sein. (3) Bei Divergenzen zwischen Überlieferungssträngen, die im enggesteckten Rahmen von (2) nicht mehr zu bewältigen sind, ist »eine gesonderte Untersuchung der einzelnen Textstränge« vorzunehmen (Vanoni 22.269), um unzulässige Vermischungen zu vermeiden. »Jede literarisch greifbare oder erschließbare Schicht, die dann Aufschluß über ihre Entstehungssituation gibt, kann [zur folgenden Interpretation] herangezogen werden« (Schweizer 28). — Floß — wie Vanoni im Anschluß an Barthelemy — tritt für die Trennung von interner (getrennte Sichtung der Textvarianten) und äußerer Textkritik (hypothetische Rekonstruktion einer dem ursprünglichen Text möglichst nahen Textform) ein, vgl. 8-10.81-87. 3. Barth-Steck 30: »Eine ganze Reihe von Indizien hat in der Forschung die Einsicht längst gefestigt, daß die Texte zur vorliegenden Gestalt vielfach erst in einem anonymen Prozeß angewachsen sind. « Literarkritik 25 durchlaufender Stränge nicht mehr problematisiert werden. Vielmehr wird diese Trennung vorausgesetzt. Einen entscheidenden Impuls hierzu gab W. Richter. Die Rekonstruktion zusammenhängender Textstränge ist — bei vorher geleisteter gründli- cher Literarkritik — nach neuerer Terminologie Aufgabe der Kompositionskritik*. — Aber dennoch sind einige erläuternde Bemerkungen notwendig: a) Wenn Literarkritik das Problem von »Einheit oder Zusammengesetztheit des Textes« problematisiert, dann wäre es verkürzt, würde man sie als nur »negativ vorgehend«, d. h. Trennlinien feststellend, charakterisieren. Denn Brüche, Fugen kann man nur feststellen, wenn man wenigstens intuitiv eine Vorstellung von »Einheit« hat®. In der Durchführung der Literarkritik sind dieselben Kriterien und Erfahrungen in Kraft, die auch bei der positiven Textdeskription, bei der Beschreibung des Stils, der Gestaltung (deklariert als »Formkritik« oder als Dreischritt »Syntax-Semantik-Pragmatik«) gelten. Bei der literarkritischen Fragestellung konzentriert sich der Exeget lediglich auf die Stellen, die ihm aufgrund seines Kommunikations- wissens als problematisch erscheinen. Was ihm nicht problematisch erscheint, übergeht er, was aber eine positive Stellungnahme einschließt: in diesen Passagen findet er keine Verstehenspro- bleme einer Stärke, die bei ihm den Gedanken an einen Textbruch aufkommen läßt. b) Noch in einem anderen Sinn ist die Literarkritik nicht lediglich »negativ«, d. h. Trennungen identifizierend., Angenommen, es wurden durch überzeugende Argumentation in einer vorgegebenen Erzählung Bruchstücke identifiziert, die sich herauslösen lassen — oft fügen sich ja dann die verbleibenden Textteile zu einer noch schlüssigeren, prägnanten Texteinheit zusammen. Dann aber gilt es, diesen Vorgang des Sich-Zusammenfügens zu reflektieren: Nach dem ersten Suchen nach literarkritischen Schnitten bestand das Ergebnis lediglich in verschiedenen Textfragmenten. Die Entscheidung, die einen Fragmente auszuscheiden, die anderen zu belassen, geschieht sicherlich nicht willkürlich, oft allerdings aufgrund unbewußten Vorgehens. Das Belassen bestimmter Textfragmente und ihr Aneinanderrücken in neuer Ordnung zu einem neuen, schlüssigen Text ergibt sich weder von selbst, noch ist es eine verkappte positiv-stilistische Beschreibung des Textes, vielmehr kann der Exeget genau die gleichen literarkritischen Kriterien, die ihm zum Auffinden der Brüche schon gedient haben, nun nochmals anwenden. Er kann die neu ins Auge gefaßte Anordnung der isolierten Textfragmente mit den gleichen Kriterien 4. Vgl. Richter 50; Fohrer 46. — Die Abgrenzung von der Quellenkritik hat einen doppelten Grund: Einerseits gab es genügend Beispiele exegetischer Arbeiten, die nach vorgefaßter Quellenhypothese die Texte rücksichtslos zurechtstutzten — ein Verfahren, das sich selbst desavouiert. — Der andere Grund: Die Kriterien der Literarkritik reichen — zunächst zumindest — gar nicht bis auf die Ebene des Zueinanders mehrerer Einzeltexte. Die Kriterien können zunächst nur etwas sagen zum Verhältnis unmittelbar benachbarter Textteile zueinander. Schon um die Ebene eines ganzen Textes zu erreichen (s. u. Literarkritik 2. Stufe), ist ein neuer Einsatz notwendig. Denkbar ist Quellenkritik in dieser Linie erst im Sinne einer Literarkritik 3, oder 4. Stufe, da die Kriterien durchaus weiter Gültigkeit haben. 5. Vgl. die Überschrift bei Richter 49. 6. Das übersieht Merklein 156-159: Die klassischen literarkritischen Kriterien seien »durchweg Inkohärenz- kriterien«, Er sieht zudem die Gefahr, daß man mit diesen »wird fast jeden Text zerlegen können oder müssen« (157). Er verlangt dann nach einer »Kontrollinstanz« und sieht sie in der positiven Beschreibung der Kohärenz des Textes. Ähnlich Barth-Steck. — Aber das ist, wenn ich es recht sehe, keine Kontrollinstanz, sondern die eine Münze ist nur umgedreht. Jetzt droht die Gefahr, daß Brüche zugedeckt werden und nur noch Einheitlichkeit gesehen wird. — Wir werden nachher versuchen, mit »Kontrollinstanzen« zu arbeiten: schrittweises Vorgehen; genaues Fragen, für welchen Textbereich eine Beobachtung Geltung hat; das Verlangen von wenigstens zwei einschlägigen Beobachtungen, um an einer Stelle einen literarkritischen Bruch anzunehmen. Schicklberger 69 fragt danach, was »für die Einheitlichkeit eines Textes« spricht. Seine Punkte (Textanfang — Textende, Textverflechtung, Verweisung im Text) sind für Textverstehen wichtig. Für die literarkritische Fragestellung sind sie aber nur mittelbar von Bedeutung (vgl. das zu Merklein Gesagte). 26 Harald Schweizer befragen, ob denn bei dieser Anordnung doch wieder inakzeptable Brüche zustande kommen oder ob die neu aneinandergereihten Textteile nun einen Text ergeben, der keine Befunde mehr liefert. Dieser zweite Arbeitsschritt im Rahmen der Literarkritik ist also rekonstruierend, insofern positiv. Er überschreitet die Literarkritik aber nicht, weil die Kriterien ein zweites Mal angewendet werden”, bezogen nun lediglich auf das Verhältnis der zunächst intuitiv und tentativ ausgewählten Textfragmente zueinander®, Um aber nicht den Eindruck entstehen zu lassen, die Literarkritik erschöpfe sich in einer recht technischen Sichtweise der Texte, soll nun noch allgemeiner gefragt werden, auf welcher Basis sie steht. Denn der obige Verweis darauf, daß die Suche nach Brüchen im Text die andere Seite der Münze ist, die auf der einen Seite die positive Stilistik, die positive Erfahrung mit einheitlichen Texten zeigt, kann die Frage nach der Basis der Literarkritik nicht beantworten. Eher verschärft sich das Problem: Für beide, Literarkritik wie Stilistik, ist die Basis zu formulieren?. Notgedrungen kommen wir hier in schwierige und nicht leicht greifbare Bereiche. Dennoch soll wenigstens der Versuch gemacht werden, zu formulieren, was im Moment formuliert werden kann. Da hier das Thema des » Verstehens« von Texten hereinkommt und da der Begriff des »Verstehens« für uns nicht eigentlich hinterfragbar ist, müssen im Grunde Metaphern und Bilder zur Erläuterung genügen. Sowohl im Fall des Verstehens eines Textes als auch im Fall des Nicht-Verstehens — je scheint mir die pragmatische Relation zwischen Autor des Textes und Rezipient des Textes einschlägig zu sein!®, Im positiven Fall hat der Autor seine Botschaft soschlüssig formulieren können, 7. Bei der Durchsicht der Literatur ist mir nicht aufgefallen, daß diese methodische Zweistufigkeit reflektiert würde. 8. Theoretisch kann man so — von einem sehr begrenzten Ausgangspunkt her — zu immer größeren Textbereichen kommen. Oft wird man im AT einen ursprünglich homogenen Einzeltext finden mit den typischen Signalen für Textanfang (z. B. Datierung, Personen-, Situationsbeschreibung) und Textende (Spannungsbogen kommt zum Ende, Aufhören textdeiktischer Verweise). — Bei der Literarkritik zur Josefsgeschichte haben wir zunächst — aus praktischen Gründen — jedes Kapitel für sich untersucht, die einzelnen Grundschichten (so es solche gab) nebeneinandergehängt und als »Literarkritik 3, Stufe« (zu den ersten beiden Stufen s. u.) die Kapitelübergänge ebenfalls nach den bisherigen Kriterien behandelt, Es war spannend, einerseits verblüffend gute Anschlüsse zu sehen; andererseits zu erkennen, wie die Hauptschicht eines ganzen Kapitels (die als Einheit nach den ersten beiden Stufen nicht mehr zur Disposition stand) aus dem entstandenen Duktus herausfiel, z. B. Gen 44, wobei sich dann die Schichten von Gen 43 und 45 sehr gut zueinander fügten. 9, Mit dem aus der Linguistik geborgten Begriffspaar »Synchronie vs. Diachronie« wird gelegentlich das Postulat erläutert, Literarkritik als diachron orientierte Suche nach Vorstufen des Textes müsse der synchronen Beschreibung des gegebenen Wortlauts — entgegen der üblichen Praxis — nachgestellt werden; vgl. Theobald 164; Egger 159 ff. Wer vor der synchronen Textbeschreibung einen Schritt »Konstituierung des Textes« vorsieht (vgl. Schweizer 34. 37-40), also z. B. die Klärung der textlichen und grammatischen Verstehens- probleme, der ist ausreichend kompetent, als aufmerksamer Leser auch die Kohärenzen des Textes wahrzunehmen; und er bringt sich nicht in die Verlegenheit, bei synchroner Beschreibung der Endfassung zugedeckte Brüche hinterher erst wieder ans Licht holen zu müssen. — Vgl. auch die Besprechung von Egger in diesem Heft. 10. Eine konträre Position dazu nehmen Barth-Steck ein. Zwar müssen auch sie an der sprachlich-literarischen Ebene ansetzen. Aber sie warnen: »die literaturwissenschaftliche Kategorie des »Literarischen«« sei nicht gemeint: die literarkritischen Ergebnisse bedürfen einer »Rückprüfung am historisch Vorstellbaren« (vgl. 33). — Der erste Punkt hätte die Möglichkeit geboten, auf die kommunikative Ebene näher einzugehen. Aber aus Literarkritik 27 daß die Botschaft beim Adressaten auch ankam, von ihm aufgenommen werden konnte. Der Eigenbeitrag des Rezipienten ist allerdings, daß er für die Aufnahme des Textes genügend disponiert war. Wäre das nicht der Fall, so könnte der Autor mit Engelszungen reden und würde doch nicht verstanden. Diese fruchtbare Verbindung zwischen Autor und Rezipient umfaßt verschiedene Bereiche: Sie verstehen sich sprachlich-gramma- tisch, gefühlsmäßig, die Sachverhalte (auch die fiktiven) sind so, daß der Rezipient dem Geschilderten folgen kann. Sicher wird es auch Defizite geben, vor allem bei Texten, deren Produktion weit von der Gegenwart des Empfängers entfernt ist. Vor allem sehr unterschiedliche Assoziationen werden vom Text je ausgelöst werden. Im Rahmen dieser sehr verschiedenen Faktoren ist die sprachlich-grammatische Struktur des Textes noch eine relativ »objektive« Größe. Der Text hat sich ver- selbständigt, er hat sich gelöst von der Autorexistenz (auf die er allerdings nach wie vor zurückweist). Und der Text hat auch eine relative Selbständigkeit gegenüber dem Rezipienten: Er ist nicht abhängig von den Launen des Rezipienten. Er kann sich dem Rezipienten in neuem Licht zeigen, wenn sich dessen Laune geändert hat. Denn die Textstruktur blieb gleich. Aus diesem Grund ist es auch möglich, daß viele Rezipienten (Exegeten) zu verschiedenen Zeiten sich über den Text unterhalten. Die relativ feste und eigenständige sprachliche Struktur des Textes läßt zumindest in hohem Maß eine fruchtbare Auseinandersetzung über den Text zu. In dem so verstandenen pragmatischen Bezugsfeld zwischen Autor und Rezipient — so glaube ich — ist vom Textinhalt her alles möglich!!, Ich sehe nicht, daß man einem Autor irgendeine inhaltliche Beschränkung auferlegen könnte. Anders gesagt: Ein Autor kann schreiben, was er will, Historisches, Fiktives, Satirisches, Poetisches, nüchterne Naturbeschreibung, apokalyptische Spekulation, Wunder, Annalen usw. Von dieser inhaltlichen Ebene her läßt sich das literarkritische Problem ganz sicher nicht lösen!?, unerläuterten Gründen wird dies abgelehnt. Der zweite ist eine XatdÜßAaOLGs ELG ÜAAO yEvog und insofern schon theoretisch zurückzuweisen (ganz abgesehen von der drohenden praktischen Willkür). Aber Barth-Steck insistieren: Der heutige Leser mit seinen Kommunikationserfahrungen ist nicht die angemessene Entscheidungsinstanz; die Fragestellung ist vielmehr eine historische: »was zur Zeit der literarischen Gestaltung des Textes literarisch möglich ist und was nicht« (36). — Aber damit werden die Ergebnisse, die erarbeitet werden sollen, bereits vorausgesetzt. Eine etwas schwierige Methodik! 11. Es ist ein Popanz, der durch die regelmäßig anzutreffende Warnung präsupponiert wird: Man dürfe bei der Literarkritik nicht dem »Ideal eines in unserem Sinne logisch völlig stringent verlaufenden Gedankenganges« folgen, hier nach Barth-Steck 34. Das ist richtig. Aber Theologen sind erstens nicht dafür bekannt, daß sie nur im Sinn von Logik-Lehrbüchern denken; zweitens darf gehofft werden, daß sie etwas Gespür für Poesie und Erzähltechnik mitbringen bzw. zu entwickeln bereit sind. - Hinter solcher Frontstellung verbirgt sich eine methodologisch wichtige Weichenstellung. Gerade Formgeschichtler »insist that theirs is not a literary but a sociological method in the service of historical criticism«, mit der Folge: »Literary artefacts have been excluded and literary methods expunged . . . The desert is complete« (Petersen 31 f), 12. Berger (s. u.) liefert statt dessen ein Beispiel dafür, daß das Ausschauhalten nach religionsgeschichtlichen Parallelen Literarkritik geradezu verhindert. — Im größeren Kontext des amerikanischen »New Criticism« will Petersen die literarische (statt der historischen) Einstellung den biblischen Texten gegenüber betonen. Dazu gehört: »participating in the form, enter into the imaginative world of the work« (36), zu unterscheiden zwischen »Autor« im Sinne einer historischen Einzelperson, die ein äußerliches Verhältnis zum Text hat, und »Erzähler«, die in den Text integrierte Figur, deren imaginative Welt wir im Text kennenlernen (vgl. 37). 28 Harald Schweizer Statt dessen — gleichgültig, um welche Inhalte es geht — ist die Beziehung zwischen Autor und Rezipient entscheidend: Geht der Autor so mit dem Rezipienten um, nimmt er den Rezipienten so an der Hand und führt ihn durch die Inhalte, die ihm wichtig sind, daß der Rezipient gedanklich, gefühlsmäßig folgen kann, oder macht der Autor derart gravierende Sprünge, daß der Rezipient fassungslos und kopfschüttelnd zurückbleibt?'* 1.2 Kommunikationserfahrungen Wir sind hier im Bereich von fundamentalen pragmatischen Prämissen, die im Grunde jeden Kommunikationsakt begleiten, die auch immer dann in Geltung sind, wenn eine Kommunikation gelingt!‘. Diese fundamentalen Prinzipien scheinen mir so gültig zu sein, daß sie jede kulturelle, einzelsprachliche und zeitliche Begrenzung übersteigen: Es werden in ihnen Kommunikationserfahrungen formuliert, gebündelt, die jeder wohl millionenfach — positiv oder negativ — gemacht hat. Jeder heutige Exeget hat nicht nur eine bestimmte exegetische Praxis, auf der er aufbauen kann, sondern er hat von Kindheit an unzählige Erfahrungen von geglückter oder mißglückter Kommunikation. Er hat dabei eine nicht überschaubare Varianz von Inhalten erfahren. Aber auf diese wollen wir uns hier ja nicht konzentrieren. Denn längst nicht ähnlich variantenreich sind die Maximen, die eine geglückte Kommunikation gewährleisten. Zum Beispiel hat jeder die Erfahrung gemacht, daß er im Akt des Mitteilens Mißverständnisse produzieren kann, wenn er bei einer Sprechhandlung nicht sicherstellt, daß der Textempfänger das richtige grammatische Subjekt mitversteht. Kann das schon Irritierung auslösen, so wird diese gesteigert, wenn an der gleichen Stelle die sprachliche Ebene gewechselt wird (z. B. von plastischer Erzählung zu Bewertung); und wenn ich in diesem weitergeführten Kontext dann noch ein Ereignis nochmals bringe, das eigentlich schon erzählt ist, wobei ich aber 13. »Erwiesen oder wenigstens wahrscheinlich gemacht ist die Nützlichkeit und Zulässigkeit einer literarkritischen Operation . . erst dann, wenn der zu teilende Text ohne die Annahme unterschiedlicher Situationen nicht oder nur sehr unzulänglich erklärt werden kann« (Merklein 157). — Dem ist entgegenzuhalten, daß literarkritische Entscheidungen nur auf literarischen Beobachtungen beruhen können. Auf der Grundlage dieser Entscheidungen können sich Erwägungen zur außerliterarischen Situation ergeben, abernicht umgekehrt: Das Wissen um die Situation (woher?) falsifiziert literarkritische Entscheidungen ! Sonst sind wir bald wieder beim einheitlichen Paulusbrief, dessen Einzelblätter nur durch einen Windstoß durcheinandergebracht worden sind! 14. Vgl. den Verweis auf Grice bei Schweizer 81 f. — Van Iersel 317: »Auch ist mir klar geworden, warum gerade die Form- und Redaktionsgeschichte so viel Verwirrung unter den einfachen Bibellesern hervorgerufen hat . . . das Forschungsmodell konnte nicht als Lesemodell dienen. Der Leser kann nicht in verschiedenen Textschichten lesen, und auch kein einziger Text will so gelesen werden, auch nicht, wenn er tatsächlich aus mehreren Schichten zusammengewachsen ist.« — »In Textschichten zu lesen« ist auch für einen Wissenschaftler — bei erstem, unvorbereitetem Wahrnehmen des Textes — viel verlangt. Natürlich beanspruchen auch — mit Recht — die Endfassungen bearbeiteter Texte Sinnhaftigkeit. Aber die Art, wie sie — im Gegensatz zu homogenen Texten — den Rezipienten »ansprechen«, ist verschieden: Auch wenn die durch die literarkritischen Brüche und Spannungen ausgelösten Irritationen beim ersten Lesen meist noch im Unbewußten bleiben, so wirken sie doch, vielleicht so, daß der Text als »seltsam«, als »nicht sehr ansprechend« empfunden wird (darin liegt das Problem, wenn solche Endfassungen in liturgischem Rahmen vorgetragen werden; biblische Botschaft und kommunikative Irritationen werden in einem geliefert). Literarkritik 29 nicht erläutere, warum ich das Ereignis nochmals erzähle, dann kann die Zusammen- ballung von Problemen allmählich beim Rezipienten die Frage aufwerfen, warum denn hier die Kommunikation gestört ist. Er fühlt sich nicht mehr bei der Hand genommen vom Autor, er fühlt sich allein gelassen. Der Kommunikationsfaden scheint abzureißen, und zwar nicht, weil der Rezipient schon einen Text ähnlichen Inhalts gehört haben muß, so daß er weiß, wie derlei Texte abzulaufen pflegen. Diese Annahme ist keineswegs notwendig. Er kann auch einem ihm völlig neuen Text mit Genuß folgen. Wichtig statt dessen ist, daß der »Autor« — noch ist der Rezipient so gutwillig und unterstellt, daß er es mit einem Autor zu tun hat — an der betreffenden Stelle mehrere Probleme des Verstehens liefert. Die Häufung von Verstehensproblemen an einer Textstelle wirft so viele Fragen auf, daß dem Rezipienten die Problematik des Verstehens zum Bewußtsein kommt (während das Verstehen sich an anderen Stellen spontan vollzieht). Ab hier versucht der Rezipient, nach anderen Erklärungen Ausschau zu halten als nach der Lösung positiven Verstehens: Entweder er hält den — es sei immer noch unterstellt: den einen — Autor für neurotisch, für gestört in seiner Sprachkompetenz, oder er versucht eine Erklärung auf literar-historischer Ebene: unsensibles Eingreifen eines weiteren Autors!$, Beurteilungsbasis sind also die unzähligen positiven Erfahrungen geglückter Kommunikation, bei denen jeder Rezipient sagen konnte, daß er dabei je nie vergleichbar fragwürdig behandelt worden ist!®. Beurteilungsbasis ist demnach auch ein sehr breiter Erfahrungsschatz, der eine Vorstellung wachsen ließ von dem, was in geglückter Kommunikation (noch) möglich ist und was dagegen den Rahmen einer einheitlichen (= kohärenten) Botschaft sprengt!. 15. Vgl. den Besprechungsaufsatz von Müller, in dem es um das Bild vom Redaktor geht: Kann man ihm eine große literarische Eigenständigkeit einerseits, eine absolute Treue gegenüber der Tradition andererseits zubilligen? Bedeutet nicht der erste Punkt, daß »die Literarkritik ihre Waffen strecken muß« (59) bzw. der zweite, daß Brüche beobachtbar bleiben (dann ist aber die »literarische Eigenständigkeit« gekappt)? 16. Im Gegensatz dazu warnt Berger stereotyp vor der »Gefahr allzu moderner Logik« (1987, 93) oder vor »einliniger moderner Logik« (1977, 29). — Dieses Schreckgespenst soll dazu anhalten, den eigenen Kommunikationserfahrungen zu mißtrauen, und davon abhalten, diese — auch logisch — zu reflektieren. Eine seltsame Empfehlung eines Exegeten! — B.s Behandlung von Joh 21 (das Kapitel ist kein Nachtrag, sondern belegt zusammen mit dem Evangelium die Gattung des »Sich-Verabschiedens des Lehrers«) trifft — zumindest im hier vorgetragenen Sinn — das literarkritische Problem nicht. Es genügt nicht, 20, 30 f für sich als möglichen Buchschluß zu werten und darin eine Doppelung zu 21, 24 f zu sehen. In erster Linie wichtig und näherliegend ist der Übergang von 20, 30 f nach 21, 1 ff: »danach« und »wiederum« sind eine erzählerisch äußerst unzureichende Weiterführung des Vortextes, Das ließe sich leicht durch weitere Beobachtungen zum Erzählstil illustrieren, Aber auf diese Problemstelle geht B. nicht ein. - Ohnehin sollten sich Exegeten, die für oder gegen Zusätze plädieren, genau Rechenschaft darüber ablegen, wo sie denn die Bruchstellen annehmen und wie sie diese präzise begründen bzw. zurückweisen. 17. Mit dieser Sichtweise wäre Berger auf keinen Fall einverstanden. Schon in 1977, 8 5 wird angedeutet, was in 1987, 8 9 etwas besser erläutert wird: Im engen grammatischen und lesetechnischen Sinn (wie erläutert) geht B. nicht vor. Sein Interesse — auch in den übrigen Arbeiten — ist die Beiziehung möglichst vieler zeitgenössischer Textparallelen. Dafür ist Literarkritik am vorliegenden NT-Text. nicht nur unergiebig, sondern u. U, sogar störend, Es ist demnach kein Zufall, wenn für B. die Begriffe »Literarkritik« und »Traditionsgeschichte« austauschbar sind (vgl. 1977, 30 f) und er die bekannten Kriterien ziemlich lustlos nennt (1977, 29), ohne aber in eine ernsthafte Diskussion einzutreten. — Sehr gut erläutert Petersen 38-41, wie bei jeder Kommunikation decodierende Aktivität des Empfängers notwendig ist. Insofern gehört zu einer 30 Harald Schweizer Das Ganze läßt sich noch von einer anderen Seite her erläutern: Nimmt man Texte aus, für die das wiederholende Element konstitutiv ist (Litaneien), so kann allen anderen Typen von Texten zugestanden werden, daß für sie stilistische Kontraste, Neueinsätze, gedankliche Schwenks, überraschende Pointen der Normalfall sind. Kunstvoll gestaltete Texte steigern derartige Effekte dadurch, daß sie sehr ausgeprägt stilistische Erwartun- gen unterstützen, von denen dann abrupt kontrastierend abgewichen wird. Derartige Erscheinungen gibt es von der Ebene der Lautbilder über gleiche Satzformationen, über die szenische Gliederung bis zur rein inhaltlichen Pointe. Was hier rudimentär angedeutet wurde, ist alles legitim, und derartige Kontraste haben nichts mit literarkritischen Brüchen zu tun. Das Terrain der Literarkritik beginnt statt dessen jenseits solcher gekonnter bzw. notwendiger stilistischer Erscheinungen: Ein Übergang ist nicht mehr positiv-stilistisch beschreibbar; sein Effekt ist dunkel; die Fragezeichen des Verständnisses lassen einen Genuß an stilistischen Effekten erst gar nicht aufkommen. 1.3 Folgerungen für die literarkritische Praxis Die genannten theoretischen Bemerkungen verlangen eine Praxis, die möglichst behutsam voranschreitet, von Schritt zu Schritt einsichtig ist und die Willkür — ein Eindruck, der leider viel zu oft literarkritischem Vorgehen anhaftet — möglichst weit zurückdrängt. Die obigen Andeutungen ließen auch erkennen, daß Literarkritik auf jeden Fall ein sehr differenzierter Vorgang ist. Auch aus diesem Grund ist vor Kurzschlüssen zu warnen. Mir scheint — nach verschiedentlicher Erprobung —, daß folgendes fünfstufige Vorgehen der skizzierten Problematik sehr angemessen und didaktisch überzeugend und praktikabel ist. Bearbeitungsgegenstand ist ein Einzeltext, der entweder schon gut begründet (charakteristische Anfangs-, Schlußsignale) ist oder provisorisch (z. B. ein Kapitel) aus dem Kontext eines Buches herausgenommen wird!®: I) Beobachtungen sammeln Es geht um mögliche Verstehensschwierigkeiten. Der Begriff der » Verstehensschwie- rigkeit« ist ohnehin der Hintergrundbegriff für die einzelnen Kriterien. Man kann diese in zwei Gruppen einteilen: Die folgenden Gesichtspunkte wollen konkretisieren, welcher Art eine »Verstehensschwierig- keit« sein kann. Es werden auch Definitionen und Abkürzungen für bessere Verständigung angeboten. Generell ist aber mit der Möglichkeit zweier Erkenntnisstufen zu rechnen: (a) Schon beim »Sammeln der Beobachtungen« springt ein Verstehensproblem so deutlich in die Augen, literarischen Einstellung die Bereitschaft, sich als Rezipient durch den textimmanenten Erzähler erreichen, d. h. durch ihn die eigene Imagination anregen, aber auch kontrollieren zu lassen. 18, Jede Sorte von Textvergleich — für das NT wird regelmäßig der synoptische Vergleich genannt — oder der Verweis auf religionsgeschichtliche Paralleltexte, Gattungen nützt für die hier beschriebene Praxis nichts. Eine solche Einstellung würde nur eine Verwechslung der Literarkritik mit Quellen- bzw. Traditionskritik / anzeigen. \ Literarkritik 31 daß es mit dem literarkritischen Etikett belegt werden kann. — (b) Oft wird eine Textbeobachtung hier bei Schritt I erst »fraglich« sein. Ob sie literarkritisch relevant oder stilistisch legitim ist, wird dann erst bei der Diskussion in Schritt III entschieden ) Störungen des Lesevorgangs (1) Syntaktischer Bruch (syn. Br.): Textdeiktisch entsteht Verwirrung, weil bei einem voraus- gesetzten, aber ungenannten Subjekt oder bei einem Pronomen in anderer Satzfunktion unklar lst, wer gemeıint 1st (2) Inhaltliche Spannung (inh. Sp. — im Gegensatz zur — erwünschten — erzählerischen Sp )i Zwei Informationen stehen offenkundig im Widerspruch. (3) Terminologische Differenz (term. Diff.): Eine Person/Sache wird im Text unterschxedhch benannt (4) Terminologische Indifferenz (term. Indiff.): Personen/Sachen, die eigentlich auseinander- zuhalten sind, werden miteinander vermengt (z. B. werden in manchen Texten der Josefsge- schichte Juda und die »Restgruppe« der Brüder differenziert; in anderen Texten begegnet nur die Gruppe der »Söhne Israels«) (5) Mehrfachnennung von Wörtern, Wortgruppen, Sätzen, Abschnitten: Eine solche ist zunächst noch neutral. Ob in solchem Befund ein literarkritisches Problem zu sehen ist, hängt davon ab, ob die Mehrfachnennung stilistisch akzeptabel ist (z. B. als Betonung, Gliederung, s. u. B: »Wiederholung«) oder ob sie irritiert. Im letzteren Sinn gilt die terminologische Eti- kettierung »Doppelung« (Dpp. - im Gegensatz zur erzählerisch legitimen »Wiederholung«): Ein Textteil wird — ohne daß dies positiv stilistisch verstehbar wäre — noch einmal gebracht (6) Informationsdefizit (Inf.def.): Der Text bringt etwas zur Sprache, was mich als Leser im Moment überfordert. Entweder darin liegt ein kommunikatives Textproblem (vielleicht weil eine Textstörung gegeben ist), oder das Inf.def. rührt von einem präsupponierten Realienwissen her das mir als zeitlich weit entferntem Leser inzwischen abgeht (z. B. man kennt eine Figur, Stadt nicht, die auftritt bzw. beschrieben wird). Oft kann durchaus begründet werden, ob das Inf.def im ersten Sinn zu sehen ist (dann interessiert es hier weiter) oder im zweiten (dann wird es registriert und belassen) B) Stilistische Wechsel Jeglicher Wechsel stilistischer Art kann zusätzlich mit literarkritischen Problemen befrachtet sein, Daher ist folgende Liste nicht komplett (1) Konkret-plastisch beschreibender Stil vs. Abstraktionen, Wertungen, religiöse Fachsprache (2 Der Wechsel von direkter Rede zur Handlungsschilderung und umgekehrt 3 Tempuswechsel (4) Knapper Stil vs. ausladend beschreibenden (5) Poesie vs. Prosa ä (6) Wiederholung vs. Weiterführung der Handlung, des Gedankens Stilistische Veränderung innerhalb eines Textes ist selbstverständlich üblich und normal. Aber solche Wechsel können sich zugleich — wenn weitere Verdachtsmomente (v. a. aus Punkt A) zusammenkommen — als bevorzugte Stellen erweisen, bei denen ein heterogener Textteil angeklebt wurde Da in diesem Sinn Stilkritik, Stilempfinden zumindest mit einfließt — Hauptgesichtspunkte bleiben die »Störungen« unter Punkt A —, kann niemand nur Literarkritik betreiben, Er muß je auch sich und anderen erläutern, welches Textmodell und damit welche Deskriptionsmethoden er voraussetzt, einfacher: was er unter »Stil« versteht!* 19, Vgl. den Verweis auf Ricoeur bei Schweizer 27. — Deist kann mit seiner Stilstatistik allenfalls nachweisen, daß zwei Texte ein stilistisch unterschiedliches Profil haben. Aber bereits die Folgerung, sie stammten dann 32 Harald Schweizer Es geht also darum, den Text in der unumkehrbaren Leserperspektive (von vorne nach hinten) durchzugehen und zu sammeln, wo sich mögliche Verstehensschwierigkeiten zeigen. Der vorher schon in Äußerungseinheiten gegliederte Text wird entsprechend den einzelnen Kriterien aufgegliedert. Eine Verstehensschwierigkeit benötigt per definitionem immer zwei Pole, zwischen denen die Verstehensschwierigkeit besteht. Daher ist bei der Benennung einer Verstehensschwierigkeit immer auch dieses Textpaar anzugeben: 39,5a : 9a = zwischen diesen beiden Äußerungseinheiten besteht folgende Verstehensschwierigkeit: Hier ist nun entsprechend der Kriteriologie der Einzelbefund zu benennen. Die größte Gefahr bei diesem ersten literarkritischen Schritt ist eine psychische. Die Beobachtungen werden »wegerklärt«, also gleich wieder aus der Welt geschafft. Motiv hierfür kann die Angst sein, daß man mit der anwachsenden Fülle von Beobachtungen nicht mehr klarkommen, daß der Weg zur Lösung verstellt sein werde. Sich zuzugestehen, daß es einige bislang unverstandene Beobachtungen gibt, die ich zunächst nur registriere und sie als ungeklärt stehenlasse, das ist ja durchaus eine positive psychische Leistung, die nicht automatisch von jedem erbracht wird. — Dieser erste Schritt führt bei vielen alttestamentlichen Texten zum Ergebnis, daß eine Flut beobachteter Verständnisschwierigkeiten zusammengetragen wird. Dieses Material besagt noch gar nichts bezüglich einer literarkritischen Auswertung und Lösung, ist aber das Material, aus dem eine Lösung erarbeitet werden kan n290, II) Gegenprobe: die kohärenten Textteile Es ist die Kehrseite von Schritt I und dient somit ebenfalls der Vorbereitung der literarkritischen Auswertung, wenn nun ganz in minimalistischem Sinn gefragt wird: Bei welchen Textteilen hat es intern keine Beobachtungen zum Thema »Verständnis- schwierigkeit« gegeben? Die minimalistische Haltung ist wichtig. Sobald - von Schritt I her — auch nur die Möglichkeit einer echten Verständnisschwierigkeit (es wurde ja noch nicht definitiv diskutiert, ob die Verständnisschwierigkeit literarkritisch bedeutsam oder — im Gegensatz dazu — sogar stilistisch effektvoll ist) in den Blick kommt, unterbreche ich die Markierung der fraglos zusammenhängenden Textteile. Anders gesagt: Ich will wissen, welche Äußerungseinheiten nacheinander, intern, fraglos gelesen und verstan- den werden können. Dieser vorbereitende Schritt ist nachher argumentativ ähnlich wichtig wie die Beob- — wenn die Unterschiede signifikant sind — von verschiedenen Verfassern, ist nicht zwingend (gegen 352): es gibt Autoren, die Erzählungen und Gedichte schreiben. Die Stilstatistik arbeitet zu grobflächig, braucht zu viele Daten — setzt vielfach das literarkritische Ergebnis schon voraus —, als daß sie in unserem Sinn zur Identifizierung einzelner Bruchstellen dienen könnte. 20. Die Schritte I-III der hier vorgeschlagenen Vorgehensweise sind ersatzlos gestrichen, wenn sich Exegeten mit reinen Autoritätsargumenten zufriedengeben und die Argumentation am Text nicht mehr vollziehen: »daß V. xy redaktionelle Verknüpfung ist, gilt weithin als gesicherte Erkenntnis«, » . darüber herrscht in der Forschung weitestgehender Konsens«. — In diesem Sinn ist die Weichenstellung bei Schmitt 21 verfänglich. Er geht »aus von den Beobachtungen, die die herkömmliche Pentateuchkritik [zur Josefsgeschichte] gemacht hat«. Die Alternative wäre, von eigenen Beobachtungen am Text auszugehen. Literarkritik 33 achtungen unter Punkt I: Ist nämlich aus einer intern zusammenhängenden minimalen Leseeinheit (= MLE) von der Größe von z. B. zehn Äußerungseinheiten (= ÄE?!) heraus eine ÄE in schwierigem Bezug zur ÄE einer anderen zusammenhängenden MLE, so sind die übrigen neun ÄEen von dieser einen Schwierigkeit mitbetroffen. Später wird dann also nicht nur zu argumentieren sein mit den einzelnen ÄEen, zwischen denen explizit die Verständnisschwierigkeit besteht, sondern es müssen — wenn, wie oben vorgeschla- gen, minimalistisch vorgegangen worden ist — die jeweils damit zusammenhängenden Textteile, also die ganze MLE, in die Argumentation einbezogen werden. 11) Identifizierung der Bruchstellen Weder sind die Beobachtungen unter I eo ipso schon alle literarkritisch relevant, noch bedeuten die Textteile (= MLEen), die bei Schritt II komplementär markiert wurden, schon literarkritisch isolierte Stücke. Beides ist noch offen. Aber nun sollen Entschei- dungen in literarkritischem Sinn angestrebt werden. Es geht also um die Identifizierung von Bruchstellen, die nicht mehr im Sinn stilistisch legitimer und verständlicher Kontraste akzeptiert werden können. Wieder ist es entscheidend, sich an die Leserperspektive zu halten: Ich kann mich nicht im Text wie auf einem Rangierbahnhof bewegen und die Teile wie Güterwagen je neu nach eigenem Gusto zusammenstellen. Eine »Kreativität« dieser verheerenden Art mißachtet die gerichtete und nicht umkehrbare Orientierung der Textwahrnehmung (die sich vom Anfang her immer weiter aufbaut). Daher kann es jetzt nur darum gehen, von vorne her weiterschreitend nach Brüchen zu suchen. Folglich geht es auch immer nur um das Verhältnis unmittelbar benachbarter Textteile (ÄEen bzw. intern kohärenter MLEen t, Schritt II). Die einzelnen Beobachtungen, die unter I gesammelt worden sind, werden hierfür herangezogen. Sie sind daraufhin zu diskutieren, ob sie im Sinn eines stilistisch legitimen Effektes verstanden werden können oder ob die Verstehensschwie- rigkeit auch nach der genaueren Diskussion bestehen bleibt. Aber auch hier ist eine Sicherung gegen Willkür einzubauen — und sie läßt sich auch theoretisch begründen: Texte sind komplizierte Sprachgebilde. Man kann unterstellen, daß einer, der in ein solch kompliziertes Geflecht eingreift, dort ähnlich viele Spuren hinterläßt, als wenn er in ein organisches Gebilde eingreifen würde. Ein kleiner operativer Schnitt durchtrennt viele Adern., Es ist also legitim zu verlangen, daß an einer einzigen literarkritischen Bruchstelle wenigstens zwei Beobachtungen zusammenkom- men müssen, die beide auch nach genauerer Diskussion das Etikett » Verständnisschwie- rigkeit« verdienen. Die Minimalzahl zwei ist also ein theoretisch gerechtfertigtes Bollwerk gegen allzu freies Schalten und Walten im Text?. — Ist man so vom Anfang her linear von einer möglichen Bruchstelle zur nächsten vorangeschritten, hat man im 21. Zum Begriff »Äußerungseinheit« vgl. Schweizer 38 f. 22. Zumindest dieser quantitative Gesichtspunkt - im Sinn einer »Sicherung« — ist inzwischen relativ verbreitet bzw. das Unbehagen, eine Bruchstelle aufgrund nur einer literarkritischen Beobachtung anzunehmen. 34 Harald Schweizer einen Fall den Eindruck des literarkritischen Bruches bekräftigt, im anderen verworfen, weil ein positiver stilistischer Effekt erkennbar war, so lassen sich nun, wenn der Eindruck der Uneinheitlichkeit sich bestätigt hat, die gefundenen literarkritischen Textfragmente = Teiltexte definieren. Das Ergebnis besteht in der Formulierung von Teiltext (= TT) 1 (ÄE1-ÄE X); Teil- text 2 (ÄEX + 1-ÄEY)... Nun sind also echte literarkritische Fragmentgrenzen definiert. Der ursprüngliche Text und die Bearbeitungen sind damit aber noch nicht rekonstruiert bzw. identifiziert. IV) Literarkritik zweiter Stufe Im Sinn einer Arbeitshypothese kann man unterstellen, daß einige der gefundenen Teiltexte - unter Wegfall anderer — einen kohärenten, verstehbaren, kürzeren und damit wohl ein früheres Textstadium repräsentierenden Text ergeben. So sehr diese Arbeits- hypothese sich bei vielen biblischen Texten dann tatsächlich bestätigt, so wenig wird sie sich immer bestätigen. Ihr Recht bezieht die Arbeitshypothese jedoch daraus, daß die Annahme eines ursprünglichen intakten Textes, der später erweiternd verändert wurde, viel für sich hat: Sowohl von der literarischen Produktion her liegt sie näher, von der Vorstellung literarischer Kommunikation (ein Fragment wird kaum je den Beginn eines Textbildungsprozesses bilden) wie auch vom Umgang mit Texten her, die schon eine gewisse Autorität erlangt haben. Um diese Einheitshypothese zu überprüfen, sind im Grunde neu die literarkritischen Kriterien anzuwenden —- nun auf das Verhältnis der Teiltexte bezogen —, die schon vorher zur Beschreibung von Verstehensschwierigkeiten geführt haben. Per definitionem werden je unmittelbar benachbarte Teiltexte voneinander zu trennen sein. Dies resultiert aus Schritt III. Die Möglichkeiten weiterer Kombination ergeben sich dann aus dem jeweiligen Befund. In manchen Texten genügt es, einen sekundär hinzugekommenen Text herauszunehmen, manche, die mehrere Bearbeitungen erfahren haben, zeigen eine kompliziertere Struktur. Die Teiltexte, die problemlos aneinandergefügt werden können (in aller Regel wird die Leserperspektive zentral sein, so daß auch hier eine Puzzle- Mentalität verhindert werden kann), bezeichnet man am besten als Schicht (= S). Insofern mehrere Teiltexte, die im Endzustand des Bibeltextes keine Kontaktstellung haben, nun doch miteinander verbunden werden können, mögen in einem Text durchaus mehrere Schichten gegeben sein, z. B.: Sı = Teiltexty + Teiltexts + Teiltext7; S2 = Teiltextz + Teiltext4 + Teiltextg. . . Es gibt durchaus Textbeispiele, bei denen dieses ausgeführte Fazit möglich ist, man denke an die beiden ineinander verzahnten Sintfluterzählungen. Oft dagegen wird das Ergebnis darin bestehen, daß eine kohärente Schicht zu rekonstruieren ist, die durch diverse Teiltexte, die in sich keinen kohärenten Text ergeben, unterbrochen wird. In diesem Fall kann durch Beachtung von Wortschatz, Stil, inhaltlicher Tendenz allenfalls nachgewiesen werden, daß die nicht-kohärenten Teiltexte (oft nur partiell) zu einer Literarkritik 35 redaktionellen Bearbeitungsschicht gehören. Auf diese Weise wird dann aber der Übergang von der Literarkritik zur Redaktionskritik vollzogen. V) Gegenkontrolle Zum Schluß sollte man auf Schritt I zurückkommen. Dort war eine ungeordnete Flut von Beobachtungen, Auffälligkeiten zusammengetragen worden. Nun, nach der Er- gebnisformulierung, müssen alle diese Beobachtungen ihren Platz gefunden haben. Es dürfen jetzt keine Beobachtungen mehr unerklärt offenstehen. Das sollte — abhakend — überprüft werden. Die Beobachtungen von Schritt I können auf verschiedenen Ebenen einschlägig gewesen sein: (a) Sie wurden als stilistisch positiv erklärbar angesehen, erwiesen sich also bei näherem Betrachten als literarkritisch nicht relevant. (b) Sie wurden als literarkritisch relevante Verstehensschwierigkeiten bewertet und dienten zusammen mit mindestens einer weiteren dazu, zwei unmittelbar benachbarte Teiltexte voneinander zu trennen. (c) Oder die literarkritisch relevante Beobachtung bezog sich auf entferntere Teiltexte. Dann dient sie dazu, bei »IV) Literarkritik zweiter Stufe« inhomogene Schichten zu verhindern. 2. Beispielanalyse 2.1 Text: Gen 48, 7d-13% 7d hi(w”) BYT LHM dieses ( ) BET LAHÄM wa=yar() YSR’L ’ät bne(y) YWSP 8a und sah ISRAEL die Söhne des JOSEF wa=yo()mär 8 b und er sprach 8c mi(y) ’elläCh) wer ( ) diese? wa=yo(')mär YWSP ’äl ’ab-i(y)=w 9a und sprach JOSEF zu seinem Vater ban-a=y hem 9 b meine Söhne ( ) diese 9Ic ’sär natan I=i(y) ’LHYM b=[h]a=zälh) die gegeben hat für mich GOTT in diesem (hier) wa=yo(’)mar 9d und er sprach [!]qah-ä=m na(°) ’el-a=y e bringe sie doch zu mir wa=”bark-e-m 9f und ich werde sie segnen ="e(y)ne(y) YSR’L kabdu(w) 10a und die Augen des ISRAEL waren schwer- fällig geworden mi[n]=zoqän aus/wegen einem Greisenalter lo(°) yu(w)kal li=ro(w)t 10 b nicht konnte er sehen 23. Der Text wurde bewußt aus dem Zusammenhang gerissen, da hier nicht die Demonstration abgerundeter, faszinierender Ergebnisse wichtig ist, sondern das Vorführen des praktischen Vorgehens. — Als Vorbereitung waren notwendig: grammatikalische Vergewisserung und daraus resultierend Arbeitsübersetzung und Festlegung der Äußerungseinheiten. Hilfreich ist eine der verschiedenen Möglichkeiten der Transkription. Vgl. Schweizer 34. 37. 176. 36 Harald Schweizer wa=ya[n]ges ’ot-a=m ’el-a(y)= 10 c und er brachte nahe sie zu ihm wa=yi[n]saq l-a=häm 10 d und er küßte sie wa=yhabbeq l-a=häm 10 e und er umarmte sie lla wa=yo(’)mär YSR’L ’äl YWSP und sprach ISRAEL zu JOSEF r’o(h) pan-ä(y)=ka lo(’) pillalti(y) 11 b zu sehen dein Angesicht nicht habe ich vermutet llc und da w=hinne(h) hära(h) ’ot=i(y) ’LHYM gam 11d sehen lassen hat mich GOTT auch ät zar‘'-ä=ka deine Nachkommenschaft 12a wa=yo(w)se(’) YWSP ’ot-a=m und ließ hervorgehen JOSEF sie me[n] im birk-a(y)=w von seinen Knien wa=yistahu(w) I app-a(y)=w 12 b und er warf sich nieder bezüglich ars=a(h) seiner Nase zur Erde wa=yi[l]qah YWSP ’ät $ne(y)=häm 13a und nahm JOSEF jene zwei °ät°PRYM bi-ymi(y)n=o(w) den EFRAIM an seiner rechten Hand mx[n] $mo(‘ I YSR’L zu der linken Hand des ISRAEL =’ät MNSSH bi=$mo(')l=o(w) und den MANASSE an seiner linken Hand mi[n]=ymi(y)n YSR’L zu der rechten Hand des ISRAEL 13 b und er brachte nahe zu ihm wa=yaf[n]ges$ ’el-a(y)=w 2.2 (I) Sammlung von Beobachtungen (1) 7d:8a —- Die Erklärung des Ortsnamens steht ohne erzählerischen Bezug zum Folgenden (2) 5b-d:8c — (inh. Sp.) (überschreitet den abgedruckten Text): Fragt ISRAEL wirklich als Unwissender, oder müßte er die Söhne laut 5b-d nicht schon kennen (dort redet allerdings — zusätzliches Problem — JAKOB!)? (3) x:9c — (Inf.def.): Was ist mit »in diesem« (= hier) gemeint? (4) 3b:9c — (term. Diff.): Für Gott wird jetzt nicht mehr der Name EL SCHADDAI, sondern nur noch /LHYM verwendet (vgl. 11 d. 15 cf. 20c. 21d) (5) 5b.c:9c — (inh. Sp.): Die Rede JAKOBs bleibt unberücksichtigt, da sonst die beschreibende Identifizierung der Söhne durch JOSEF unnötig wäre (6) 9a-c:9d (syn. Br.): Wer ist in 9d Subjekt? GOTT, JOSEF, der Vater? 5c:9f inh. Sp.): JAKOB nimmt die Söhne JOSEFs in 5c als seine Söhne an, in 9f will er sie aber — verspätet erst — segnen (8) 8a:10a.b (inh. Sp.): In 8a sieht ISRAEL, in 10b sieht er nicht (9) 9f:10a.b — (inh. Sp.): 10ab ist wie eine breite Begründung, eine Erklärung zur Erzählung Der Segenswunsch ließ noch nichts von der Gebrechlichkeit ISRAELs erkennen. (10) 9e:10c — (term. Diff.): Die Szene läuft ab, wie von ISRAEL gewünscht. Sprachlich sind zwei verschiedene Verben im Spiel: LQH und NGS. (11) 10b:10c — (syn. Br.): Wer ist Subjekt in 10c? Offenbar nicht mehr ISRAEL. Aber der Wechsel zu JOSEF ist nicht markiert. (12) 10c:10d — (syn. Br.): Es soll wohl JOSEF sein, der in 10c die Kinder bringt; dann ist aber der Subjektwechsel zu 10d nicht markiert. (13) 9f:10de — (inh. Sp. / term. Diff.): Es ist unklar, ob das Küssen und Umarmen die versprochene Segnung ist (14) 10e:11a — ISRAEL und JOSEF sind ohnehin schon in Interaktion. Da fällt es auf, daß so deutlich die Nennung der Gesprächspartner geschieht, Das Subjekt »ISRAEL« wird noch einmal explizit genannt Literarkritik 37 (15) 10ab:11b-d — (inh. Sp.): Kann ISRAEL nun sehen oder nicht? (16) 5.6:11d — (term. Indiff. / inh. Sp.): In 5.6 gibt es zwei Erstgeborene und weitere Nachkommen JOSEEs, während in 11d die Nachkommen JOSEFs nur die beiden Söhne sind. Da aber die Zweizahl zum letzten Mal in V. 5 genannt wurde, könnten — wenn hier ohnehin mit Uneinheitlichkeit zu rechnen ist — in V. 8 mit dem Plural »Söhne« auch mehr als zwei gemeint sein. Selbst in diesem Fall bestünde eine Spannung. (17) 10c-e:12a — (inh. Sp.): Wie kommen die Kinder auf die Knie? Davon war in V. 10 nicht die Rede gewesen. (18) 11d:12a — (term. Diff.): Von der »Nachkommenschaft« ist einerseits kollektivierend, abstrakt im Singular die Rede, andererseits pluralisch. (19) 10e:12a-(syn. Br. / Sp.): Hat der Pronominalbezug »sie« jeweils die gleiche textdeiktische Referenz? Wie aber paßt das »umarmen« zu dem »auf den Knien sein«? (20) 11d:12a — (syn. Br.): Es ist unklar, ob JOSEFs oder ISRAELs Knie gemeint sind. (21) 10c:13a — (stilist. Wechsel): Im einen Fall eine sehr schlichte Schilderung, im zweiten wesentlich komplizierter als vorher beschrieben. (22) 1e.5b+13a:8-10- (inh. Sp.): An den ersten Stellen sind zwei namentlich genannte Kinder wichtig; an den letzten Stellen handelt es sich um eine nicht genau umrissene Zahl der Nachkommenschaft. (23) 12b:13a — (Mehrfachnennung) : Betonte erneute Nennung des Subjekts in 13a, obwohl doch JOSEF schon in 12b gehandelt hat. (24) 10c:13b — Das Nahebringen wird zweimal berichtet. Nun auc h mit gleichem Verb (NGS). 2.3 (II) Minimale Leseeinheiten Noch ohne die Argumente im einzelnen kritisch zu würdigen, werden die Äußerungseinheiten zu Blöcken, den minimalen Leseeinheiten (MLEen), zusammen- gefaßt, innerhalb deren ÄEen keinerlei trennende oder auch nur frag-würdige Beobachtungen in 2.2 gemacht wurden. Diese MLEen bilden den Grundbestand an literarkritischer Einheitlichkeit im Text und sollen für die weitere Untersuchung — falls nicht doch noch zwingende Gründe auftauchen — unzerteilbar sein. Einschlägige Beobachtungen (vgl. 2.2): MLE 11 7d vgl (1) MLE 12 8a—9c MLE 13 9d-9f vgl 6) MLE 14 10a-10b vgl 9) vgl E 11 MLE 15 10c MLE 16 10de vgl (12 MLE 17 11a-11d vgl (14 vgl 18 20) MLE 18 12a-12b ä MLE 19 13a-14f vgl (23 2.4 (1) Identifizierung der Bruchstellen (Teiltexte) Im folgenden werden benachbarte MLEen anhand der unter 2.2 gemachten Be- obachtungen näher untersucht und auf ihren Zusammenhang hin diskutiert; denn die in 2.3 gezogenen Fragmentgrenzen resultierten aus übergroßer Vorsicht, sie müssen 38 Harald Schweizer also noch nicht mit literarkritischen Bruchstellen identisch sein! Daher gilt nun um- gekehrt: Es darf sich keine Bruchstelle ergeben, die nicht auch Grenze zwischen zwei MLEen ist! An jeder dieser Grenzen zwischen MLEen werden die einschlägigen Be- obachtungen auf ihre literarkritisch trennende Bedeutung hin gewertet. Dabei sind nicht nur die Rand-ÄEen einer MLE entscheidend, sondern der ganze Block der jeweiligen MLE kann für die Beurteilung herangezogen werden. Der fortlaufende Text zwischen zwei echten literarkritischen Bruchstellen heißt dann Teiltext ( = — TT). Für die Entscheidung, daß zwischen zwei MLEen eine echte literarkritische Bruchstelle/Fuge liegt, also das Aufeinandertreffen heterogener Teiltexte, müssen zwei oder mehr un- abhängige literarkritisch trennende Beobachtungen vorhanden sein?‘, MLE 11:12 (7d:8a-9c): — Die Erklärung beschränkt sich auf 7d; die Erzählzeit, -situation ist verlassen. — 8a hat keine Verbindung zu 7d, völliger Neueinsatz der Handlung. - Bruch 7d:8a. MLE 12:13 (8a-9c:9d-9f): — Nicht angezeigter Subjektwechsel JOSEF-ISRAEL; aber im Rahmen eines Dialogs ist dieser Wechsel nachvollziehbar. — Ist diese erste Beobachtung schon nicht zwingend, so ergeben sich auch keine weiteren, die den Zusammenhang der beiden MLEen in Frage stellen würden. —- Kein Bruch. MLE 12+13:14 (8a-9c+9d-9f:10a-10b): — Wenn sich zuvor zwei MLEen als zusammengehörig erwiesen haben, so müssen sie in der weiteren Argumentation als Einheit behandelt werden. — 10a.b ist eine Art Hintergrundbeschreibung zur Erzählung im Vordergrund. — Der versprochene Segen unterbleibt zunächst — ohne daß man auf diese Unterbrechung vorbereitet wäre. — Neueinstieg in die Szene »ISRAEL und seine Enkel«, aber mit dem Unterschied (= Wi- derspruch): Er kann nicht sehen. —- Bruch 9f:10a. MLE 14:15 (10ab:10c): — Wechsel des Subjektes in 10c wird nicht angezeigt. — 10c setzt gedanklich 9e fort, wo JOSEF handelt, wie von ISRAEL gewünscht. — Ende der Erklärung über die Augen ISRAELs. Man erkennt aber in 10c keinen Zusammenhang (z. B. eine Kausalangabe hätte den Hiatus mildern können: »Weil« ISRAEL so schlecht sehen konnte, »deswegen« brachte JOSEF . . .). — Bruch 10b:10c. MLE 15:16 (10c:10de): — Wie jeder syn. Br., so ist auch dieser unmarkierte Subjektwechsel hart. — Weitere trennende Beobachtungen waren nicht aufgefallen. Es muß (und kann) unterstellt werden, daß der Subjektwechsel ähnlich akzeptabel ist wie in einem Dialog (der ja auch vorausgeht): Sobald klar ist, wer die präsenten Partner sind, ist ein Wechsel nachvollziehbar — auch wenn nicht eindeutige sprachliche Hinweise gegeben werden. Hilfreich für den Textempfänger sind z. B. Pronominalverkettungen, die eine bestimmte Erwartung wecken und so das Verständnis steuern. Wenn in 10c jemand »zu ihm« gebracht wird, dann ist es wahr- scheinlich, daß dieser »ihm« mit dem »er«, der in 10d aktiv wird, identisch ist. - Kein Bruch. 24. In Kurzform, als Gedächtnishilfe, wird je auf Beobachtungen aus Schritt (I) = 2.2 zurückverwiesen. Zugleich sind argumentative Stellungnahmen eingebaut. Literarkritik 39 MLE 15+16:17 (10c.de:11a-11d): — Zu ausführliche Redeeinleitung in 11a: Man weiß doch bereits, daß ISRAEL und JOSEF es sind, die den Dialog führen. — Das Verhalten ISRAELs wird durch seine Worte an JOSEF interpretiert; dagegen ist aber unter dem Aspekt der Lese-/Verständnisschwierigkeit nichts einzuwenden. — Es bleibt somit nur die erste Beobachtung übrig. Sie ist in sich nicht allzu stark; und sie wird nicht flankiert durch weitere Verständnisschwierigkeiten. — Kein Bruch. MLE 15+16+17:18 (10ce.11a-d:12ab): — Wessen Knie sind in 12a gemeint? Echtes Verstehensproblem. — Das »sie« in 12a paßt nur schlecht zu »Nachkommenschaft« in 11d, evtl. Bezug zu 10c.d-e! _ Wie kommen die Kinder auf die Knie? Davon war nicht die Rede. - Bruch 11d:12a. MLE 18:19 (12ab:13a-14f): — Eine neue Situation wird geschildert, mit (unnötiger) Neunennung JOSEFs als Subjekt. — Die Gestik JOSEFs ist nicht vermittelt: Gerade noch verneigt er sich tief; ohne daß er sich erhebt bzw. den Kindern zuwendet (aber laut 12a hat er sie doch schon an der Hand — noch eine Unstimmigkeit), »nahm« er die beiden. — Auffallend breit und spät die Namensnennung der Kinder. Der Vortext kam ohne die Namen aus. Aus der Handlung wird auch kein Motiv deutlich, das die späte Einführung der Namen plausibel machte. — Bruch 12ab:13a- . TT 7: 7d Ergebnis: TT 8: 8a-9f TT 9: 10a-10b? TT 10 : 10c-11d TTA1: 12ab TT12 : 13a-. 2.5 (IV) Literarkritik zweiter Stufe (Schichten) Im IV. Schritt wird nun versucht, durch Kombination von Teiltexten, die keine Verstehensprobleme aufwerfen, d. h. die hintereinander spannungsfrei zu lesen sind, literarisch einheitliche Textschichten zu finden. Hier sind neben der inhaltlichen Schlüssigkeit auch die Beobachtungen aus 2.2 wichtig, die bisher noch nicht berücksichtigt werden konnten. Textschichten in Gen 48: Das kleine Textstück kann bei der Frage nach den Schichten keine dramatischen Ergebnisse liefern. Aber exemplarisch kann der Schritt doch illustriert werden. Klar ist, daß wir die Frage eines Zusammenhangs nach vorne wie nach hinten offenlassen. Als erstes Ergebnis legt sich nahe: Sı =...TT8+TT10... 25. Die Isolierung von TT 9 geschah also durch gesonderte Erarbeitung der Bruchstellen vorne und hinten. Blum 251 sieht das Problem weniger eng: Weder diskutiert er den Zusammenhang mit den unmittelbar benachbarten Textpartien (statt dessen geht er auf V. 8 und ÄE 11b kurz ein), noch beschränkt er sich auf textinterne Vorgehensweise (die allein der Leserperspektive angemessen wäre). Daher nützt seine Bezugnahme auf Gen 27 bzw. auf V. 17 f literarkritisch gar nichts, 40 Harald Schweizer wa=yar() YSR’L ’ät bne(y) YWSP Ba und sah ISRAEL die Söhne des JOSEF wa=yo(’)mär 8 b und er sprach 8c mi(y) ’ellä(h) wer ( ) diese? wa=yo(’)mär YWSP ’äl ’ab-i(y)=w J9a und sprach JOSEF zu seinem Vater ban-a=y hem 9 b meine Söhne ( ) diese °Sär natan I=i(y) ’LHYM 9Ic die gegeben hat für mich GOTT b=[hla=zä(h) in diesem (hier) wa=yo(’)mar 9d und er sprach [!]aah-ä=m na(°)’el-a=y Jde bringe sie doch zu mir wa="bark-e-m 9f und ich werde sie segnen wa=ya[n]ges ’ot-a=m ’el-a(y)=w 10 und er brachte nahe sie zu ihm wa=yi[n]$aq l-a=häm 10 d und er küßte sie wa=yhabbeq l-a=häm 10 e und er umarmte sie lla wa=yo(’)mär YSR’L’äl YWSP und sprach ISRAEL zu JOSEF r’o(h) pan-ä(y)=ka lo(’) 11 b zu sehen dein Angesicht nicht habe pillalti(y) ich vermutet w=hinne(h) 1lc und da 11d sehen lassen hat mich GOTT auch °ät zar‘-ä=ka hära(h) ’ot=i(y)’LHYM gam deine Nachkommenschaft Zwei Beobachtungen aus 2.2 stellen diese Verbindung in Frage. Beobachtung 10 vermerkte die verschiedenen Verben in 9e+10c. Aber eine Verstehensschwierigkeit ist darin nicht zu sehen. Den Befund kann man auch als legitime (und stilistisch erwünschte) Variation im Ausdruck werten. — Beobachtung 13 fragte, ob das »Segnen« (9f) mit dem »Küssen, Umarmen« (10de) identisch sei. Die Frage ist — nachdem es keine echten Verstehensschwierigkeiten zwischen beiden Teiltexten gibt — mit Ja zu beantworten. Noch offen sind: TT 7; TT 9; TT 11; TT 12. TT 7: Steht in durchgehender Nicht-Beziehung zum Folgenden im Rahmen unseres Beispieltextes. TT 9: Frühestens TT 11 (ÄE 12ab) könnte die Fortsetzung sein. Dann ist aber das Pronomen »sie« ohne Bezug. Und was hat das Nicht-sehen-Können ISRAELs mit dem Sich-Niederwerfen JOSEFs zu tun? Das ist erzählerisch nicht vermittelt. Daraus ergibt sich — nun bei der »Literarkritik zweiter Stufe« — zwischen TT 9 und TT 11 ein klarer Bruch. — Führt aber TT 12 (ÄE 13a . . .) den TT 9 weiter? Das ginge. Auf der Ebene der Textverkettung entstehen keine Schwierigkeiten (bei textdeiktischen Verweisen, also der Frage: Von wem/was ist je die Rede?). Und inhaltlich ist es nachvollziehbar, daß so ausführlich beschrieben wird, wie JOSEF die beiden Söhne zu ISRAEL führt, nachdem ähnlich ausführlich die Gebrechlichkeit und Blindheit ISRAELs erwähnt worden war. S2=...TT9+TT12... 10a und die Augen des ISRAEL waren w="e(y)ne(y) YSR’L kabdu(w) schwerfällig geworden mi[n]=zoqän aus/wegen einem Greisenalter lo(°) yu(w)kal li=r’o(w)t 10 b nicht konnte er sehen Literarkritik 41 wa=yi[l]gah YWSP ’ät $ne(y)=häm 13a und nahm JOSEF jene zwei den EFRAIM an seiner rechten Hand ’ät’PRYM bi-ymi(y)n=o(w) mi[n]=$mo(’)l YSR’L zu der linken Hand des ISRAEL w=”ät MNSSH bi=$mo()l=o(w) und den MANASSE an seiner linken Hand mi[n]=ymi(y)n YSR’L zu der rechten Hand des ISRAEL wa=yafn]ges ’el-a(y)=w 13 b und er brachte nahe zu ihm Demnach bleiben als nicht integrierbar Fragment TT 7: 7d hi(w’) BYT LHM dieses ( ) BET LAHÄM Fragment TT 11: wa=yo(w)se(’) YWSP’ot-a=m 12a und ließ hervorgehen JOSEF sie me[n]=“im birk-a(y)=w von seinen Knien 12 b und er warf sich nieder bezüglich wa=yistahu(w) I="app-a(y)=w seiner Nase zur Erde ’ars=alh) 2.6 (V) Gegenkontrolle Nun müßten die unter (I) = 2.2 gesammelten und dort noch nicht diskutierten oder zensierten Beobachtungen alle ihren Platz gefunden haben. Gravierende Erkenntnisse von dort — unseren Textausschnitt mit beiden Polen betreffend? — dürfen nun nicht mehr offen sein. Sonst müßte das Ergebnis korrigiert werden: (1) Wurde bei Schritt (II) und (III) herangezogen. (2) Überschreitet unseren Text. Würde einen früheren TT ausgrenzen. (3) Ist zwar eine weiter bestehende Verständnisschwierigkeit, kann aber nicht zur literarkri- tischen Operation verwertet werden. Löst sich wohl auf, sobald eine größere Schicht z. B. auf die Kommunikationssituation hin, die sie voraussetzt, beschrieben werden kann. (4) Wie (2). (5) Wie (2). (6) Wurde in (II) noch berücksichtigt, in (III) nach Diskussion fallengelassen. (7) Wie (2). (8) Bei (III) als literarkritisch relevant gewertet. (9) Wie (8). (10) Bei (IV) diskutiert und entkräftet. (11) Wie (8). (12) Bei (III) diskutiert und entkräftet. (13) Wie (10). (14) Wie (12). (15) Nachdem sich in (II) gezeigt hat, daß TT 10 sich zusammensetzt aus MLEen 15+16-+17 (= 10c-11d), trägt dieses Argument rückwirkend und zusätzlich dazu bei, TT 9 von TT 10 zu trennen. (16) Wie (2). (17) Analog zu (15): TT 10 wird mit diesem Argument, das bislang unberücksichtigt war, zusätzlich von TT 11 getrennt. 26. Manche Beobachtungen gehen über die Grenzen unseres künstlich begrenzten Textausschnitts hinaus. Sie werden hier natürlich offenbleiben. 42 Harald Schweizer Bei (III) als trennend gewertet. Wie (18). Wie (18). Bei (IV) einschlägig, um TT 12 und TT 10 nicht in die gleiche Schicht zu nehmen. ä Wie (2); zugleich wird TT 12 (und damit S2) von Sı abgehoben. %. ä ) Wie (18). % 24) Wie (21). Nun ist sichergestellt, daß keine wichtige Beobachtung unberücksichtigt blieb. In einigen Fällen galt es, noch ausstehende Beobachtungen hereinzunehmen. Sie waren unberücksichtigt geblieben, weil bei Schritt (II) und (III) je nur mit unmittelbar be- nachbarten MLEen bzw. Teiltexten gearbeitet worden war. Sobald mehrere MLEen zu einem Teiltext zusammengefaßt werden, ändert sich auch der Fragebereich: Ein Spannungspol einer MLE besagt zunächst nichts, wenn der andere Pol der Verstehens- schwierigkeit in der übernächsten MLE liegt. Sobald aber die Grenze zur nächsten MLE als literarkritisch nicht relevant erkannt wird, wird diese Spannung dann doch noch für das Verhältnis zu der inzwischen benachbarten MLE wichtig?. Literaturverzeichnis Barth, H. — Steck, O. H.,Exegese des Alten Testamentes. Leitfaden der Methodik. Neukirchen-Vluyn ’1980. Berger, K., Exegese des Neuen Testaments. Neue Wege vom Text zur Auslegung (UTB 658). Heidelberg 1977. —, Einführung in die Formgeschichte (UTB 1444). Tübingen 1987. Blum, E., Die Komposition der Vätergeschichte (WMANT 57). Neukirchen-Vluyn 1984. Deist, F., Stilvergleichung als literarkritisches Verfahren: ZAW 89 (1977) 325-357. Egger, W., Methodenlehre zum Neuen Testament. 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Nach derartiger selbständiger Arbeit am Text ist nun der Ort erreicht, an dem die ausführliche Auseinandersetzung mit der Sekundärliteratur stattfinden kann. Ziel und Umfang dieses Aufsatzes wären damit überschritten, daher hier nur der Kurzhinweis: Blum 251 referiert bestehende Lösungsmodelle, Demnach — um nur den einflußreichsten Exegeten: Gunkel, zu nennen — widerspricht unser Ergebnis der traditionellen Aufspaltung in eine jahwistische und eine elohistische Schicht. Umgesetzt in unsere ÄE-Bezeichnungen sieht Gunkel als zusammengehörig an: J = 9def.10ab.13 bzw. E = 7-9c.10c-12. Anders gesagt: Wir setzten Brüche an, wo Gunkel Kohärenz postuliert (7d/8a; 9£/10a; 11d/12a); Übereinstimmung ergibt sich bei den Brüchen: 10b/10c; 12b/13a. Unsere S> verbindet ebenfalls 10ab+13. Es gibt eine Stelle, die Gunkel als Bruch, wir aber als kohärent angesehen hatten (9c/d). Daraus folgt: Gunkels Literarkritik macht einige richtige Beobachtungen, ist aber zu summarisch, noch zu wenig textnah und wohl zu sehr von der Hypothese zweier durchlaufender Stränge geleitet. 43 Das synodale Prinzip Richter, W., Exegese als Literaturwissenschaft. Entwurf einer alttestamentlichen Literaturtheorie und Methodologie. Göttingen 1971. Schicklberger, F., Biblische Literarkritik und linguistische Texttheorie. Bemerkungen zu einer Textsyntax von hebräischen Erzähltexten: ThZ 34 (1978) 65-81. Schmitt, H.-C., Die nichtpriesterliche Josephsgeschichte. Ein Beitrag zur neuesten Pentateuchkritik (BZAW 154). Berlin 1980. Schweizer, H., Biblische Texte verstehen. Arbeitsbuch zur Hermeneutik und Methodik der Bibelinterpreta- tion. Stuttgart 1986. Spencer, R. A. (ed.), Orientation by Disorientation. Studies in Literary Criticism and Biblical Literary Criticism (FS W. A. Beardslee). Pittsburgh 1980. Theobald, M., Der Primat der Synchronie vor der Diachronie als Grundaxiom der Literarkritik. Methodische Erwägungen an Hand von Mk 2, 1-17 / Mt 9, 9-13: BZ 22 (1978) 161-186. Vanoni, G., Literarkritik und Grammatik. Untersuchung der Wiederholungen und Spannungen in 1 Kön 11-12 (ATS 21). St. Ottilien 1984. Das synodale Prinzip Bemerkungen zu seiner Entwicklung und Bedeutung MICHAEL KESSLER Max Seckler zum 60. Geburtstag Daß alles nur alle sein können und die Einheit aller nur ein Ganzes, das sei, so schrieb vor 160 Jahren der Tübinger Johann Adam Möhler (1796-1838), die »Idee der Katho- lischen Kirche«!, Die Einheit der Kirche wird erfahren und verstanden als Vermächtnis des erhöhten Herrn (vgl. Eph 4, 3-6; Joh 17, 21-23; Apg 2, 42). Ihre Bewahrung und gegebenenfalls ihre Wiederherstellung stellt eines der Leitmotive bereits der Ekklesiologie der frühen Kirche dar. Die vier Kennzeichen oder Merkmale der wahren Kirche- Einheit, Heiligkeit, Katholizität und Apostolizität —, die spätestens seit dem Jahre 381 Bestandteil des Glaubensbekenntnisses der Kirche sind und in ihm bis zum heutigen Tage fortgelten, markieren auf ihre Weise die Ursprungsgestalt und die bleibenden, d. h. fortdauernd normativen Bedingungen kirchlicher Identität. Die Frage, wie und wodurch Einheit und Ganzheit zustande kommen, ist, unablösbar von der Frage, worin sie bestehen und woran sie zu erkennen sind, eine Frage, die die Kirche seit ihren Anfängen bewegt und in Atem gehalten hat. Daß es dabei nicht nur um soziologische, juridische und institutionentheoretische, sondern zugleich und vor- 1. J. A. Möhler, Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus (1825). Hrsg. v. J. R. Geiselmann. Köln-Olten 1957, 237. 44 Michael Kessler rangig um theologische Fragen geht, hängt mit Wesen und Selbstverständnis der Kirche zusammen, die Grund und Zweck nicht in sich selber hat. Von daher erscheint es ebenso plausibel wie legitim, wenn sich in der Geschichte verschiedene, keineswegs kontradik- torische Modelle der Kirche? entwickelt haben, die sich, zusammen mit den ihnen eigentümlichen Organen, als Weisen der »Verwirklichung des Glaubens« und der »Umsetzung des Glaubensentscheids in der jeweiligen Situation«? begreifen lassen. Gerade angesichts der » Vielfalt des ekklesiologischen Spektrums« verdeutlicht sich, »daß die Kirche ihr Wesen in der Geschichte dadurch verwirklicht, daß sie in jeder Situation das Zeugnis des Glaubens ablegt«*. Zwar entbindet auch diese Betrachtungsweise nicht von der Aufgabe, einen streng theologischen Begriff der Kirche zu gewinnen, um nicht der Gefahr des Positivismus einerseits, der Gefahr der Verklärung und Verabsolutierung des Positiven andererseits zu erliegen, sondern der »Wiederherstel- lung der wahren Positivität dessen, was als das Positive in Geltung ist« (G. Picht) und damit der Wahrheitsfrage verpflichtet zu bleiben. Doch ermöglicht dieser Hinblick, in der Geschichte der von den Christen gegebenen Glaubensantwort, die die Geschichte der Kirche als einer Kommunikationsgemeinschaft ist, eine Kontinuität zu erblicken; auch da, wo diese sich »m Wandel der Zeiten unterschiedlich artikuliert«>, bleibt die Kirche »Geistesgeschichte am Evangelium«® in eben dem Maße, in dem sie sich diesem, darin ihre Apostolizität aktualisierend, als creatura verbi unterstellt weiß; indem sie sich als Gemeinschaft am Heiligen von diesem selbst her empfängt; indem sie, sich in Funktion der Heilszusage an alle Menschen überschreitend, katholisch wird und im Vollzug ihrer dreidimensionalen Aufgabe der Paradosis als Martyria, Liturgia und Diakonia ihrer Einheit selbst ansichtig wird und sich dieser versichert. Die Frage, wie und wodurch dies geschieht, ist gegenüber der Frage, daß bzw. ob es geschieht, sekundär. Der faktische Verlauf der Kirchengeschichte bestätigt, daß die Wahrnehmung dieser Aufgaben auf verschiedene Weise erfolgen kann und faktisch erfolgt ist und daß die Kirche sich die dazu erforderlichen Instrumente geschaffen hat. Es sind dies, so kann man allgemein sagen, Instrumente der Konsensfindung, der Konsensbildung und der Konsensbewahrung zum Zweck der Sicherstellung und Gewährleistung des Grundauftrags der Kirche: der Weitergabe des Glaubens. Sowohl die Entwicklung des Amts- und Rechtswesens als auch die Frage der Institutionalität und der Kirchenverfassung sind im Zusammenhang und in Funktion dieser Aufgabenstellung zu sehen. Darin liegt, ungeachtet der dem Institutionellen inhärenten Gefahr, sich aus dem Bereich des Kritisierbaren hinauszudefinieren und sich als Selbstzweck zu setzen, seine elementare und geschichtliche Berechtigung. Von daher stellt sich möglicherweise die Frage nach den Strukturen der Kirche’ anders Vgl. A. Dulles, Models of the Church. Dublin 1967. P, Stockmeier, Kirche unter den Herausforderungen der Geschichte, in: HFTh 3, 122-152, zit. 124 f. Ebd. 124. Ebd. E, Wolf, »Kerygma und Dogma«?, in: Antwort (FS K. Barth). Zollikon 1956, 708-807, zit. 805. NAÜMSUN Vgl. H. Küng, Strukturen der Kirche. Freiburg 1962. Das synodale Prinzip 45 und differenzierter, gerade auch im Hinblick auf den gelegentlich ebenso vehement wie naiv urgierten Rekurs auf eine homogene Kirchen- bzw. Gemeindewirklichkeit im Ursprung, die es als solche nicht gegeben hat. »Die Versuche, aus der Überlieferung ein verpflichtendes System zu erheben, müssen scheitern. Nach dem geschichtlichen Befund konnte es so oder auch anders sein. Von den vielen Möglichkeiten des frühen Christentums ist nur weniges geblieben, und dieses wurde bei aller Relativität als das wahre Christentum ausgegeben. «® Sowohl die Entwicklung der Primats- als auch die der Konzilsidee verweisen, so gesehen, nicht auf gottgewollte Strukturmomente, sondern auf die geschichtliche Verfaßtheit der Kirche, in der beide ihr Recht, aber auch ihre Grenzen gefunden haben und weiter finden. I. Bemerkungen zur Begrifflichkeit? Der heutige gängige Sprachgebrauch, der zwischen Synode und Konzil in der Weise unterscheidet, daß letzteres als allgemeine (ökumenische), ersteres hingegen eher als partikulare Kirchenversammlung verstanden wird, dürfte sich erst im Mittelalter, vielleicht noch später, etabliert haben!®. Demgegenüber wurden die beiden Wörter in früherer Zeit synonym gebraucht und bezeichneten denselben Sachverhalt, nämlich eine Zusammenkunft oder Versammlung von Menschen, »die dem Zweck dient, etwas zu besprechen oder zu beraten«!!, Bemerkenswert scheint, daß die lateinischen Bibelüber- setzungen Sanhedrin (synedrion) häufig mit concilium wiedergeben. Gegenüber dem heute üblichen Sprachgebrauch fällt auf, daß zunächst der Ausdruck »concilium« der bevorzugte und gebräuchlichere war; später erhielt das latinisierte »synodus« ein Über- gewicht, wobei »concilium« als Bezeichnung der alten Partikularsynoden, »synodus« hingegen in nachnicaenischer Zeit als Bezeichnung der ökumenischen Konzilien gewählt wurde, und zwar offenbar im Bewußtsein der Neuartigkeit dieses Synodentyp s2, Die Etymologie von »concilium«, die über calare auf kalein und auf ekklesia im profangriechischen Gebrauch als Volksversammlung zurückweist®®, legt die Bedeutung einer Zusammenberufung bzw. einer herausgerufenen Versammlung eher nahe als die aus den Komposita des griechischen Wortes »synodos« gelegentlich abgeleitete Bedeutung von Weggemeinschaft; nicht das Unterwegssein, sondern das Zusammen- 8. K, A. Fink, Papsttum und Kirche im abendländischen Mittelalter. München 1981, 137. 9. Zur Wortgeschichte: A. Lumpe, Zur Geschichte der Wörter »concilium« und »synodus« in der antiken christlichen Latinität: AHC 2 (1970) 1-21; ders., Zur Geschichte des Wortes synodus in der antiken Gräzität: AHC 6 (1974) 40-53. 10. Vgl. G. Kottmane, Geschichte des Kirchenlateins I. Breslau 1879, 27 f. 11. Lumpe 1970 (s. Anm. 9) 1. 12. M. A. Saino, Semasiologische Untersuchungen über die Entstehung der christlichen Latinität. Helsinki 1940, 69 f. 13. Vgl. A. Walde — J. B. Hofmann, Lateinisches etymologisches Wörterbuch I. Heidelberg 1983, 258. 46 Michael Kessler gerufensein ist das dominierende Merkmal!*. »Synodos«, »synodus« hat also die Bedeutung von conventus oder coetus und dient als »Bezeichnung von Versammlungen der Bischöfe eines Gebietes (später auch des ganzen Reiches) zum Zwecke der Beratung und Beschlußfassung über kirchliche Fragen«!®. »Synodus« steht ferner auch für die einzelne Synodensitzung, für die Akten einer Synode oder das Kollegium der Bischöfe einer Provinz, die bei der Provinzialsynode zusammentreten!®, Der Ausdruck »conci- lium« im Sinne von Kirchenversammlung begegnet wohl erstmals bei Tertullian!’, Es handelt sich dabei um eine »aus allen Kirchengemeinden (ecclesiae) beschickte Versammlung, in der erstens alle wichtigeren Fragen gemeinschaftlich verhandelt werden und zweitens die gesamte Christenheit in würdiger Weise repräsentiert wird«!®, Nach Papst Gelasius I. (492-496) dienen Synoden dem Zweck, gegenüber Abweichungen den wahren Glauben festzustellen. Sie müssen sich in Einklang befinden mit der Schrift, der Väterüberlieferung und der Glaubensregel, wie sie von der ganzen Kirche und insbesondere vom Apostolischen Stuhl gebilligt ist!?. Zum überwiegenden Teil handelte es sich bei den Synoden, wie die Terminologie belegt, um reine Bischofsversammlungen, teils ökumenischen, teils partikularen Charakters?, Bei den Bischöfen lag insbesondere das Recht der Beschlußfassung. Doch waren nicht selten Presbyter, Diakone und Gemeinde anwesend. Gleichfalls bereits im christlichen Altertum findet sich die Diözesansynode; sie führt den Namen »synodus dioeceseos« und bezeichnet eine Versammlung, zu der der Bischof die Presbyter seiner Diözese versammelt, häufig in der Bischofsstadt, zumeist im Herbst, und zwar alljährlich?!. Für die hohe Wertschätzung der Synoden sind die gebräuchlichen epitheta ornantia aufschlußreich: sanctum concilium, sancta synodus, sacrum concilium, reverendum concilium, venerandum concilium, venerabile concilium, venerabilis synodus, honorabile concilium, beata synodus??, Die Bezeichnung der Synoden/Konzilien erfolgt in aller Regel nach dem Ort, an dem sie stattgefunden haben?, Sie werden nach Arten unterschieden und gesondert bezeichnet. Für die Partikularsynoden sind gebräuchlich die Ausdrücke: concilia regionalia, concilium particulare, 14. Dies bleibt erkennbar noch in der von Isidor von Sevilla (560-636) gegebenen Herleitung. Vgl. Etym. 6, 16, 11-12: PL 82, 244 B — 245 A: »Synodus autem ex Graeco interpretatur comitatus vel coetus. Concilii vero nomen tractum est ex more Romano. Tempore enim quo causae agebantur‚ conveniebant omnes in unum, communique intentione tractabant. Unde et concilium a communi intentione dictum, quasi communicilium. Nam cilia oculorum sunt. Unde et considium, consilium, d in litteram ] transeunte. Coetus vero conventus vel congregatio a coeundo id est conveniendo in unum. Unde et conventus est nuncupatus; sicut conventus coetus, vel concilium a societate multorum in unum. « 15 Lumpe 1970 (s. Anm. 9) 3. 16 Ebd, 7, Belege Anm. 31-33, 17 CSEL 20, I, 292, 13-16. 18 Lumpe 1970 (s. Anm. 9) 8 f, 19 Vgl. ebd. 9, 20 Die Bezeichnungen lauten: concilium episcoporum; synodus episcoporum; concilium episcopale; synodus episcopalis; concilium pontificale; synodus pontificalis; concilium antistitum; concilium sacerdotale/sacer- dotum; synodus sacerdotum; synodus patrum. — Belege ebd. 10 f Anm. 10-20. 21. Vgl. ebd. 11 und Anm. 21 f. 22. Belege ebd. 12 Anm. 23-31. 23. Vgl. ebd. 12 f. 47 Das synodale Prinzip synodus particularis — häufig mit pejorativem Akzent; ferner: synodus provincialis, synodus provincialium sacerdotum; dann als Übersetzung von synodos teleia: synodus perfecta, concilium perfectum?, Für die ökumenischen Konzilien gibt es die Bezeichnungen: synodus oecumenica, concilium universale, synodus universalis, synodus mundana, synodus magna, synodus ingens, concilium plenum?, Der Gebrauch der Ausdrücke: concilium generale/synodus generalis, concilium plenarium/synodus plenaria ist dagegen schwankend; sie bezeichnen sowohl ökume- nische Konzilien als auch National- bzw. Provinzialsynoden?®, I, Zur geschichtlichen Entfaltung des Synodalwesens” 1. Die alte Kirche hat beide Institutionen, die der Synode bzw. des Konzils und die des Papsttums, hervorgebracht. Bis etwa in die Mitte des 4. Jahrhunderts blieb deren gegenseitiges Verhältnis rechtlich relativ unbestimmt. Für die Christenheit des Altertums ist von einer starken Autonomie der Ortskirchen auszugehen?®; ebenso wie die Beteiligung der Gläubigen am Gemeindeleben war auch der Austausch zwischen den Ortskirchen lebhaft. Die sich schon bald herauskristallisierende Vorrangstellung der Bischöfe im kultischen Zusammenhang erfährt mit dem Aufkommen von Häresien eine Steigerung, so daß seit der Mitte des 2. Jahrhunderts das monepiskopale Verfassungs- modell dominiert, wobei der Nachfolgegedanke besonderes Gewicht erhält. Grundsätz- lich entwickelt sich auch der römische Primat im Rahmen des Episkopats?; von einer Vorrangstellung kann bis zum 3. Jahrhundert kaum die Rede sein. Entsprechend der episkopalen Gemeindeverfassung übernehmen die Bischöfe eine beherrschende Rolle auch in der Kommunikation zwischen den verschiedenen Ortskirchen, wobei durch die sich herausbildende Metropolitanverfassung eine weitere Zentralisierung bemerkbar wird. Das Aufkommen des kirchlichen Synodalwesens im 2. Jahrhundert — seit dem 3. Jahr- hundert handelt es sich bereits um gewohnte Einrichtungen —- war weitestgehend bedingt durch örtliche oder regionale Krisensituationen und die in ihnen manifest gewordene Notwendigkeit, zur Verwirklichung der kirchlichen Einheit »den rechten Glauben gegen abweichende Meinungen festzustellen und den Kirchenbrauch einer Region einheitlich auszurichten«?, Es handelt sich dabei, wie die Unterschriftenlisten belegen, durchgängig um Bischofssynoden, wenngleich der Kreis der Teilnehmer umfassender gewesen zu sein scheint: Presbyter, Diakone, Gläubige werden erwähnt, was der anfänglich horizontalen 24 . Vgl. ebd. 16 f, Belege Anm, 7-15. 25 . Vgl. ebd. 18-20, Belege Anm. 19-25. 26 . Vgl. ebd. 20 f, Belege Anm. 26-31. 27 . P. Stockmeier, Das Konzil in der Geschichte. Erwartungen und Widerstände: MThZ 36 (1985) 168-185; G. Schwaiger, Die Konziliare Idee in der Geschichte der Kirche: Rottenburger Jahrbuch für Kirchengeschichte 5 (1986) 11-23; H. J. Sieben, Die Konzilsidee der Alten Kirche. Paderborn 1979; ders., Die Konzilsidee des lateinischen Mittelalters (847-1378). Paderborn 1984. 28. Stockmeier (s. Anm. 3) 139. 29. Ebd. 136 f. 30. Schwaiger (s. Anm. 27) 13. 48 Michael Kessler Verfaßtheit der Gemeinden ebenso zu entsprechen scheint wie der häufigen Identität zwischen Gemeinden und Bistümern. In Theorie und Praxis der Synoden wird sowohl der Grundsatz der Gleichheit aller Bischöfe als auch die höhere Autorität der Synoden gegenüber dem Einzelbischof deutlich. Das gilt jedenfalls für alle vornicaenischen Synoden, auf denen es verschiedentlich auch zur Absetzung von Bischöfen kam; desgleichen zu expliziter Ablehnung römischer Praxis, also zu eindeutigen Autonomie- ansprüchen von Synoden gegenüber dem Papst?!. »Obwohl die Funktionsfähigkeit des Konzils nicht nur einmal an ihre Grenzen stieß, formte doch das synodale Leben das Erscheinungsbild der frühchristlichen Kirche, und es verdient Aufmerksamkeit, daß auch primatsbewußte Päpste der ausgehenden Antike die Einbindung in die Synode suchten. «3 Es handelte sich bei den Synoden also um Instrumente oder Organe innerkirchlicher Konfliktlösung®; ihr eigentümliches Ziel ist die »Erhaltung und Wiedergewinnung der kirchlichen Einheit«*, Am Anfang des synodalen Geschehens steht mithin eine pragmatische und spontane »Reaktion von Ortsgemeinden auf eine die Einheit (koinonia) der Glaubensgemeinschaft bedrohende Herausforderung«®. Hervorzuheben ist, daß man offenbar »noch über das Konzil von Nikaia hinaus in der theologischen Bewertung der Synoden nicht unter- schieden hat zwischen Diözesan-, Provinzial-, Patriarchal- und Ökumenischen Syn- oden«3, Hinsichtlich des in diesem Zusammenhang häufig unterstrichenen Prinzips der Kollegialität” in Verbindung mit der von zeitgenössischen Quellen hervorgehobenen Einhelligkeit bzw. Ein- mütigkeit der Beschlüsse muß vor einem modernen Mißverständnis gewarnt werden. Offenbar handelt es sich nicht um eine Art parlamentarischer Abstimmungskollegialität, sondern um spezifische Formen einer Kompromißkollegialität?. Darauf deutet jedenfalls die Konzils- bzw. Synodentheorie der Alten Kirche, für die vor allem zwei Aspekte von besonderer Bedeutung sind: der paradosis-Gedanke einerseits und das consensus-omnium-Prinzip andererseits”. Beide erscheinen als Konstitutiva; sie ergänzen einander in synchronischer und diachronischer Perspektive. Sieben spricht explizit vom »vertikalen und horizontalen Konsens«*, Letzterer wird mit Hilfe des Theologumenons der Inspiration interpretiert, wobei das Moment der Einstimmig- keit auffällig bleibt; von Überstimmung ist nicht die Rede*l, Ersterer wird unter Zuhilfenahme 31. Vgl. H. J. Sieben, Zum Verhältnis zwischen Konzil und Papst bis zur Mitte des 5. Jahrhunderts: Conc(D) 19 (1983) 512-516. 32. Stockmeier (s. Anm. 3) 140; vgl. ders., Papsttum und Petrus-Dienst in der frühen Kirche: MThZ 38 (1987) 19-29. 33. Stockmeier (s. Anm 27) 170. 34. Schwaiger (s. Anm. 27) 13. 35. Stockmeier (s. Anm. 27) 169. 36. A. Grillmeier, Konzil und Rezeption: ThPh 45 (1970) 333. 37. Stockmeier (s. Anm. 27) 139; Schwaiger (s. Anm. 27) 13; vgl. Y. Congar, Konziliare Struktur oder Konziliare Regierungsform der Kirche: Conc(D) 19 (1983) 501-506. 38. Vgl. zu dieser Unterscheidung besonders M. Seckler, Über den Kompromiß in Sachen der Lehre, in: ders., Im Spannungsfeld von Wissenschaft und Kirche. Theologie als schöpferische Auslegung der Wirklichkeit. Freiburg 1980, 99-109 mit Anm. 212-215. 39. Sieben 1979 (s. Anm. 27) 307. 40. Vgl. ebd. 41. Vgl. L. Goppelt, Die apostolische und nachapostolische Zeit. Göttingen 21966, 34. Das synodale Prinzip 49 der Vorstellung vom Christus praesens interpretiert; die Synode bestätigt, indem sie sie annimmt, die Überlieferung, sie versteht sich als »Nachahmung« (mimesis) der heiligen Väter; sie erfindet keine neuen Lehren, sondern bestätigt, bekräftigt, hält fest »quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est«, wie die spätere Formel des Vinzenz von Lerin (+ vor 450) mit betont traditionalistischem Akzent herausstellt??, Hauptkriterium der Synoden ist — der »vertikale Konsens gibt dem horizontalen seine durchgängige Kraft«® — das der paradosis, der Traditionalität*, Synoden sind paradosis im Vollzug; sie »atmen«, wie es bei Athanasius (295-328) heißen kann, die Schrift; sie »lernen« ihre Lehre von den Vätern. Neben dem Hauptkriterium der Traditionalität erscheinen andere, nachgeordnete: Freiheit der Synode, Redefreiheit, vernünftiger Anlaß, Größe der Versammlung, Legitimität der Synodalen (Bischöfe)®. Bemerkens- wert ist, daß in Anlehnung an das neutestamentliche Gemeindebewußtsein Öffent- lichkeit der Verhandlungen und Teilnahme des Volkes »das selbstverständliche Gebot auch für die ersten Synoden« blieb*. Anwesenheit und Beteiligung (z. B. auch bei Bischofswahlen) des Volkes sind also »ein wesentlicher Bestandteil der frühkirchlichen Konzilsidee«*, Mit der Konzilstheorie Augustins (354-373) kommt ein wichtiger Gesichtspunkt hinzu. Zur Umschreibung der Funktion von Synoden benützt er den Terminus »firmare«; dabei ist offensichtlich aber mehr und anderes im Spiel als der juridische Aspekt der Bestätigung oder Ratifizierung. Synoden und Konzilien bestätigen nicht nur den Brauch oder die Lehre, sondern kräftigen und festigen diese. »Die Wahrheit bekommt durch das Konzil Kraft und Stärke, confirmatio und auctoritas werden dabei und kommt Wechselbegriffe: die Wahrheit bekommt durch das Konzil Autorität . . so zu allgemeiner Geltung«%®, Insofern damit den Synoden auctoritas für den Glauben zuerkannt wird, werden sie zugleich »innere Momente der Glaubenserkennt- nis«*”, Dieser wenig beachtete Gesichtspunkt mag dazu beigetragen haben, daß Konzile und Synoden im Rahmen späterer theologischer Topik als eigener, durch nichts anderes zu ersetzender locus theologicus firmieren®. Ungeachtet ihrer Autorität blieben die Entscheidungen der Synoden, auch und gerade der großen Reichskonzilien, umstritten. So scheint es eine gewohnheitsrechtliche Gegebenheit gewesen zu sein, »daß synodale 42 . Com. 2, 3; 3, 20-23. — Vgl. Sieben 1979 (s. Anm. 27) 148-170. 43 . Ebd. 313. 44. Ebd. 63. 45 . Vgl. ebd. 63. 312 u. ö. 46 . J. Spiegel, Zum Problem der Teilnahme von Laien an den Konzilien im kirchlichen Altertum: AHC 10 (1978) 241-248, zit. 242. 47. Ebd. 244. 48. Sieben 1979 (s. Anm. 27) 99. 49. Ebd. 50. M. Cano, De locis theologicis. Salamanca 1563, — Vgl. dazu M. Seckler, Die ekklesiologische Bedeutung des Systems der »loci theologici<. Erkenntnistheoretische Katholizität und strukturale Weisheit, in: W. Baier u. a. (Hrsg.), Weisheit Gottes — Weisheit der Welt (FS J. Ratzinger). St. Ottilien 1987, 37-65. 50 Michael Kessler Entscheidungen erst durch die Rezeption auf dem Wege des zwischenkirchlichen Nachrichtenaustausches in der Gesamtkirche Kraft erlangten«* Während in der Konzilstheorie des Ostens hierbei die Mitwirkung der Pentarchie” als Indikator für das Gegebensein des horizontalen Konsenses einerseits, als Indikator gesamtkirchlicher Rezeption andererseits fungierte, werden in der Konzilstheorie des Westens andere Akzente spürbar, nämlich die Idee der paritätischen Repräsentanz und Akzeptanz der Lokalepiskopate. Das heißt, die westliche (karolingische) Konzilstheorie, für die übrigens auch die Beteiligung von Laien zum Teil erheblich war®, ersetzt die »Idee einer idealen Repräsentanz durch den Begriff der realen Repräsentanz«*. Auch hinsichtlich des vertikalen Konsenses bringt die Konzilstheorie des Westens eine neue Akzentierung: die Zitation von Schrifttexten und Väter- bzw. Synodenflorilegien erscheint als nicht ausreichend. Nicht Zitate, sondern Argumente im Sinne von Beweisen werden erwartet. Damit ist, worauf Augustin mit dem Gedanken der prinzipiellen Emendierbarkeit aller Synoden bereits vorausdeutete, in der Sache die kritische Prüfung der auctoritas durch die ratio gefordert; dies wird auch gegenüber den Päpsten geltend gemacht. Damit gewinnt noch im Rahmen der Konzilsidee der alten Kirche die Frage der Rezeption von Synoden eine besondere Zuspitzung: Rezeption erscheint nicht als ein »Akt passiver Unterwerfung und gehorsamer Annahme, sie schließt kritische Prüfung, ob das Konzil seinem Anspruch, Zeuge der Tradition zu sein, gerecht wird, keineswegs aus« 2. Mit der Konstantinischen Wende und der allmählichen Durchsetzung des Christentums als Staatsreligion kommt es zu einem neuen Synodentyp, nämlich den reichskirchlichen Großsynoden seit dem 4, Jahrhundert. Das Konzil wird als »Re- präsentation der ganzen Kirche«® — womit freilich nicht wie im Mittelalter die Stände, sondern die Bischöfe gemeint sind — gestaltet und von den Kaisern, die es einberufen, ihm gelegentlich präsidieren und seine Entscheidungen auch inhaltlich beeinflussen, als Instrument der Reichsregierung gehandhabt. Das kirchliche Synodalwesen erfährt hierbei eine Fortgestaltung in Anlehnung an die politische Reichsverwaltung”, insbesondere was die kanonistische Umschreibung der Aufgaben der Provinzialsynoden und Reichsdiözesansynoden angeht®. Auch die Übertragung reichskirchenrechtlicher 51. E, Caspar, Geschichte des Papsttums I. Tübingen 1930, 150 f. 52. Gemeint sind die 5 Patriarchate: Rom, Byzanz, Alexandrien, Antiochien und Jerusalem, Vgl. Sieben 1979 (s. Anm. 27) 329. 53. Vgl. W. Hartmann, Laien auf Synoden der Karolingerzeit: AHC 10 (1978) 249-269. 54. Sieben 1979 (s. Anm. 27) 330. 55, Ebd. 340. — Zur Frage der Rezeption gesamthaft vgl. die Übersicht bei G. Denzler, Autorität und Rezeption der Konzilsbeschlüsse in der Christenheit: Conc(D) 19 (1983) 504-511. 56. Stockmeier (s. Anm. 27) 174. 57. Vgl. Spiegel (s. Anm. 46) 244. 58. Vgl. H. A. Biedermann, Die Synoden des 4. und 5. Jahrhunderts und das orthodoxe Verständnis der Ortskirche, in: H. Fleckenstein (Hrsg.), Ortskirche — Weltkirche (FS J. Döpfner). Würzburg 1973, 284-303; vgl. Spiegel (s. Anm. 46) 244. Das synodale Prinzip 51 Vollmachten mit der Gerichtsbarkeit über alle Metropoliten des Ost- bzw. Westteils des Reiches an den Bischof von Konstantinopel bzw. Rom hängt damit zusammen. Für Fälle, in denen ein Teilkonzil keine Problemlösung erreichen konnte, beriefen die Kaiser Reichskonzilien. Zu ihnen gehören die sieben ökumenischen Konzilien des 1. Jahr- tausends®, Einfluß und Aufgaben der Kaiser wurden — wenngleich es auch Widerspruch dazu gab, wobei das Argument, daß diese »Laien« seien, zunehmendes Gewicht be- kam — faktisch ständig ausgeweitet. Gesamthaft ist zu beobachten, daß ungeachtet der allerdings mühselig errungenen Autorität der ökumenischen Konzilien, zumal der ersten vier, die Geschichte der großen Reichskonzilien »keine glorreiche Erfolgsgeschichte«® war, sondern durch die Degeneration des Konzils zum »Hebel kaiserlicher Machtpoli- tik«®! und zum Instrument kirchenpolitischer Machtkämpfe zwischen den großen Bischofsstühlen® in einen raschen Verschleiß des Synodalwesens noch im Laufe des vierten Jahrhunderts führte, insofern sich zunehmend die Unwirksamkeit des Instruments der Synode zur Sicherung bzw. Wiederherstellung der kirchlichen Einheit herausstellte®, Bemerkenswert bleibt, daß im Selbstbewußtsein der großen Konzilien des 1. Jahr- tausends das Prinzip der Kollegialität eingehalten wurde, daß an der Superiorität des Konzils — bis hin zur Verurteilung des Papstes — festgehalten wurde, daß der hori- zontale (Einmütigkeit) und vertikale (paradosis) Konsens zu realisieren versucht wurde. Die Rezeption und Anerkennung der großen Synoden erfolgte jedoch »erst nach langwierigen Auseinandersetzungen, und zum Teil unter Verlust großer Kirchenge- biete«“* 3. Nach dem Bruch zwischen Ost- und Westkirche »verlor Rom den Anschluß an die bisherige Konzilspraxis ökumenischer Dimension und sah sich zu einer Umbildung im Sinne päpstlicher Konzilien genötigt. « Es kommt zur Herausbildung eines »neuen Typs von Konzil«®, eben der päpstlichen Synode, bei der einerseits das Vordringen des Reformgedankens seit dem 10. Jahrhundert und andererseits der Umstand, daß die Päpste sich in zunehmendem Maße als dessen Promotoren begreifen, zu einer Stärkung des Primatsbewußtseins führt, und zwar in der Weise, daß Primat und Konzil nicht in einem Spannungsverhältnis zueinander stehen, sondern Konzilien offenbar als Mittel betrachtet werden, »den Primat wirksam zur Geltung zu bringen«®, Das dokumentiert nicht zuletzt der Sprachgebrauch selbst”. Während der Ausdruck »synodus« noch in der Zeit vor und in den Anfangsjahren der Kirchenreform dominiert und zur Be- 59 Vgl. Schwaiger (s. Anm. 27) 13 ff. 60 Spiegel (s. Anm. 46) 246. 61 Stockmeier (s. Anm. 27) 176. 62 Schwaiger (s. Anm. 27) 14. 63 Stockmeier (s. Anm. 27) 177. 64 Ebd. 178. 65 Ebd. — Vgl. auch G. Schwaiger, Kirchenreform und Reformpapsttum (1046-1124): MThZ 38 (1987) 31-51. 66. Sieben 1984 (s. Anm. 27) 25. 67. Vgl. F.-J. Schmale, Synodus — synodale concilium — concilium: AHC 8 (1976) 80-102. 52 Michael Kessler zeichnung eines unterschiedlich stark besetzten geistlichen Gerichts, häufig vom Charakter der sogenannten endemischen Synode, dient, also als »Terminus technicus für die judikatorisch tätige Versammlung«® fungiert, tritt mit dem Gebrauch der Bezeichnung »concilium« der »judikatorische Charakter der Bischofsversammlung unter dem Vorsitz des Papstes hinter einem nur mehr akklamatorischen zurück«®. Zugleich wächst mit dem Vordringen der Reform die Bedeutung der römischen Synoden. »Für immer mehr Bischöfe wurde damit aber auch die Gemeinschaft mit dem Papst eine Notwendigkeit, für immer mehr Menschen wurde das kanonische Recht, dessen Hüter der Papst und seine Synode waren, zur verbindlichen Richtschnur. «/° In den 27 Sätzen des sogenannten »Dictatus Papae« aus dem Jahre 1075’! dokumentiert sich, ungeachtet der Vorstellung, hier werde altes Recht erneuert, die Beseitigung des alten episkopalen Synodalrechts. »Die Aufgipfelung primatialen Denkens schlug sich in dem Grundsatz von der Überordnung des Papstes über das (General-)Konzil nieder, und zwar von der Einberufung bis zur Bestätigung von Beschlüssen. «”? Hinzu kommt, daß der in der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts sich vollziehende Zusammen- schluß der verschiedenen römischen Kardinalsgruppen zu einem Kolleg dieses faktisch zum Senat der römischen Kirche und ihres Bischofs werden läßt, was auf längere Sicht dem Synodalwesen alten Stils gleichfalls zuwiderlaufen mußte. Gesamthaft kann festgehalten werden, daß das synodale Prinzip und die Kollegialität der Bischöfe an Gewicht verlieren bzw. durch andere Formen absorbiert werden. Für die Synoden bedeutet dies, daß sich eine Praxis herausbildet, in der das Konzil - gemeint sind die päpstlichen Konzilien — »das genaue Gegenteil der ehemaligen Synode ist . Das concilium des 12. Jahrhunderts, ob mit oder ohne den Zusatz generalis, ist nicht mehr die Versammlung der Bischöfe, die rechtfindend und rechtweisend einen gemeinsamen Weg gehen, sondern nur mehr eine Versammlung, die zusammengerufen wird, um dem vom Papst gesetzten Recht ihr Placet zu geben. «”? Daneben behauptet sich jedoch und findet Anwendung in der Theorie und Praxis des All- gemeinen Konzils der Gedanke der Repräsentation der Gesamtkirche in einer Art von General- ständemodell, demzufolge die mittelalterlichen Konzilien als Kongresse der res publica christiana erscheinen”*, Als Beispiel kann das von Innozenz III. berufene 4. Laterankonzil gelten, »die größte repräsentative Versammlung der mittelalterlichen Welt«”°: »Der Papst als Oberhaupt der Versammlung symbolisierte die Einheit der Kirche; gewählte Repräsentanten kamen in der delegierten Autorität ihrer Gemeinschaft; und die Konzilsteilnehmer als Ganzes bildeten eine Art Mikrokosmos — oder Mimesis — der christlichen Welt. «76 4. Im Spätmittelalter enfaltet der Repräsentationsgedanke eine Eigendynamik, wobei der altrömische Rechtsgedanke des quod omnes tangit, ab omnibus approbari debet ein 68 Ebd. 92. 69 Ebd. 94. 70 Ebd. 97. 71 Vgl. den Abdruck bei Fink (s. Anm. 8) 33 f. 72 Stockmeier (s. Anm. 27) 179. 73 Schmale (s. Anm. 67) 102. 74 Vgl. H. Jedin, Die Geschäftsordnung des Konzils, in: LThK.E 3, 610-623, bes. 610 f. 75 . B. Tierney, Die Idee der Repräsentation auf den mittelalterlichen Konzilien des Westens: Conc(D) 19 (1983) 516-521, zit. 518. 76. Ebd, 518 f. Das synodale Prinzip 53 besonderes Gewicht bekommt im Zusammenhang mit einer neuen — gelegentlich auch prononciert antiklerikalen — Sicht der Kirche als universitas fidelium. Nach Marsilius von Padua ist die Kirche, und zwar unter Berufung auf das Neue Testament, zu verstehen als »universitas fidelium credentium et invocantium nomen Christi«”, Diese universitas delegiert Gläubige, die sie repräsentieren, »Das Generalkonzil ist keine Versammlung der Vorsteher der Kirche, welche als Nachfolger der Apostel kraft ihres Amtes die kirchlichen Angelegenheiten entscheiden, sondern eine Versammlung von Klerikern und Laien, welche als Vertreter der Gesamtheit der Gläubigen kraft ihres Mandates die kirchliche Gewalt ausüben. «/® Das Konzil ist damit verstanden als Repräsentation des souveränen Kirchenvolkes nach dem Prinzip der Volkssouveränität. Die im Spätmittelalter verstärkt bemerkbar werdende sogenannte konziliaristische Theoriebildung nimmt diese Momente, wenngleich in modifizierter Weise, auf und bildet sie weiter. Der mit dem großen Schisma von 1378 einsetzende gesamtkirchliche Notstand ist, jedenfalls für die Zeitgenossen, nicht nur ein beklagenswerter Umstand, sondern Indiz für die Unangemessenheit der Überbetonung der Primatialgewalt und Beweis dafür, daß diese allein zur Sicherung der Einheit nicht hinreicht. Dabei versteht sich die konziliaristische Theorie eindeutig als re-formatio, als Reform mit dem doppelten Aspekt der antiklerikal und antiprimatial zu verstehenden Stoßrichtung einer »refor- matio in capite et curia Romana« einerseits, der Wiederherstellung älterer Formen, d. h. der »Rückkehr zur synodalen Struktur andererseits«”*. »Dem Konziliarismus kommt es tatsächlich auf eine Wiederbelebung der communio-Struktur der Kirche an, und dies auf allen Ebenen der Kirche. Weil es den Konziliaristen um die Wiederherstel- lung der ursprünglichen Gestalt, Form der Kirche geht, bezeichnen sie ihr Projekt auch als Re-form. «® Dabei spielt der Gedanke der repraesefitatio deswegen eine so große Rolle, weil die Universalkirche, und nicht eine ihrer Instanzen, als eigentlicher Träger der Gewalt angesehen wird. Demgemäß gilt: »Eine gemeinschaftlich wahrgenommene Entschei- dungskompetenz steht im Konfliktfall über einer individualen Entscheidungskompe- tenz. «& Hergeleitet wird dieser Grundsatz aus der kommunikativen Grundstruktur des Glaubens. R. Reinhardt resümiert im Blick auf das Konstanzer Konzil (1414-1418), bei dem der Re- präsentativität übrigens nicht durch ständische, sondern durch nationale Verhandlungsformen®? Rechnung getragen wurde — ein Reflex der Verselbständigung der Staaten und Territorien —: »Die 77. Defensor Pacis II, 2, 3: ed. Scholz 144, 22 — zit. nach Sieben 1984 (s. Anm. 27) 394 Anm. 122. 78. K. Hirsch, Die Ausbildung der konziliaren Theorien im XIV. Jahrhundert. Wien 1903, 31; zit. Sieben 1984 (s. Anm. 27) 394. 79. Vegl. Fink (s. Anm. 8) 54-59. 80. Sieben 1984 (s. Anm. 27) 408. 81. So der von J. Wohlmuth, Konziliarismus und Verfassung der Kirche: Conc(D) 19 (1983) 522526 umschriebene durchgängige Grundsatz; zit. 523. 82. Italiener, Deutsche, Engländer, Franzosen; die fünfte Stimme kam dem Kardinalskollegium zu. Vgl. A. Franzen- W. Müller (Hrsg.), Das Konzil von Konstanz. Beiträge zu seiner Geschichte und Theologie. Freiburg 1964., 54 Michael Kessler Konzeption, nie streng in einem System entfaltet, war ungefähr: der Papst ist nicht der absolute Herr der Kirche; die Gesamtkirche steht grundsätzlich über ihm. Die (unbestrittene) Gewalt des Papstes wird umschlossen von der Gewalt der Gesamtkirche, welche größer und höher ist. In ruhigen Zeiten obliegt dem Bischof von Rom die Regierung der sichtbaren Kirche; dann kommt ihm die plenitudo potestatis als potestas actualis zu. Vor allem in Zeiten der Not und Anfechtung (Schisma oder Häresie) aktualisiert die Gesamtkirche ihre potestas habitualis; diese tritt dann an die Stelle der päpstlichen Hirtengewalt. Während in den ersten Zeiten noch alle Mitglieder der Urkirche zusammentreten konnten, um Gesamtkirche zu sein, ist dies jetzt unmöglich. Die oft beschworene Gesamtkirche wird aus praktischen Gründen durch ein Allgemeines Konzil repräsentiert. Auf ihm sind die Gliedkirchen und die Teile der Gesamtkirche durch ihre Führer und Vorsteher vertreten.«® Bemerkenswert ist, daß es um eine Repräsentation der ganzen Christenheit, also nicht nur der Bischöfe und (oder) des Klerus, sondern auch der Laien unter Einschluß des Kaisers als deren Repräsentant, ging; bemerkenswert ist ferner die Mitwirkung der theologischen Fakultäten bis hin zum Stimmrecht der Theologen auf dem Baseler Konzil®*. Die Selbsteinschätzung des Konzils als höchster Instanz der Christenheit, am eindrücklichsten dokumentiert in der Absetzung zweier Päpste oder Papstprätendenten und der Wahl eines neuen Papstes auf dem Konstanzer Konzil, formuliert in dem berühmten Dekret »Haec sancta« (6. April 1415) als Superiorität des Generalkonzils, und der Versuch seiner Etablierung nach Art moderner Volksvertretungen als Dauerinstitution in dem nicht minder berühmten Dekret »Frequens« (9. Oktober 1417), haben sich faktisch nicht halten können, obgleich es dem Konzil gelang, die Einheit der Kirche wiederherzustellen. 5. Bereits unter Eugen IV. (1431-1447) ging die Intitiative wieder an das Papsttum über, und in der Folgezeit wurde der zu ihm im Widerspruch stehende »demokratische Konziliarismus« erfolgreich zurückgedrängt. Nach den Erfahrungen in Konstanz und Basel suchten die Päpste fortan Allgemeine Konzilien zu umgehen oder auch zu ver- hindern, »weil sie die Macht der >»Konziliaren Idee«, weil sie Konzilien fürchteten«® Folgerichtig wurde das Konzil von Trient (1545-1563) »von Anfang an als Bischofskonzil konzipiert«® in der Absicht, das Lehr- und Leitungsamt der Bischöfe »theoretisch wie praktisch uneingeschränkt zum Tragen kommen« zu lassen?, Die auf dem Konzil selbst zum Ausdruck gebrachten Wünsche nach häufigerer Veranstaltung ökumenischer Kon- zilien® sollten für die folgenden 300 Jahre keine Erfüllung finden. In abgeschwächter Weise fand das synodale Prinzip jedoch dadurch eine gewisse Stütze, daß das Tridentinum die bereits vom Baseler Konzil geforderte regelmäßige Abhaltung von Provinzial- 83. Vgl. R. Reinhardt, Martin V. und Eugen IV., in: M. Greschat (Hrsg.), Das Papsttum II. Stuttgart 1985, 27-38, zit. 28 f. 84. Zur Problematik vgl. M. Seckler, Kirchliches Lehramt und theologische Wissenschaft. Geschichtliche Aspekte, Probleme und Lösungselemente, in: W. Kern (Hrsg.), Die Theologie und das Lehramt (QD 91). Freiburg 1982, 17-62, bes. 34-38. 85. Schwaiger (s. Anm. 27) 22. 86. Vgl. H. Jedin, Theologie und Lehramt, in: R. Bäumer (Hrsg.), Lehramt und Theologie im 16. Jahrhundert. Münster 1976, 7-21, zit. 15 (Hervorhebung v. Vf.). 87. Seckler (s. Anm. 84) 44. 88. Vgl. J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio 53. Arnheim 1927, 340 f. 55 Das synodale Prinzip und Diözesansynoden, die auf älteres Recht zurückgeht, in seine Bestimmungen aufgenommen hat”. Dieser Bestimmung wurde zwar in den folgenden Jahrhunderten nicht besonders häufig entsprochen — im Bistum Konstanz, dem Vorgänger der Diözese Rottenburg-Stuttgart, lediglich zweimal, 1567 und 1609® —, doch diente sie als häufiger Anknüpfungspunkt für den vor allem anfangs des 19. Jahrhunderts erneut vernehmlich werdenden »Ruf nach Synoden«*! 6. Die beiden Vatikanischen Konzilien erscheinen, typologisch betrachtet, als Fort- setzung und Weiterführung des bereits mit dem Tridentinum erreichten Konzilstypus. Im Selbstverständnis und in der Art und Weise der Selbstdarstellung unterscheiden sich das Erste und das Zweite Vatikanische Konzil jedoch ganz beträchtlich. Dabei ist erneut der historische und situative Kontext beachtenswert. Für das Vaticanum I ist der beim Tridentinum noch beachtliche episkopale Zug in der Abwehr jeder Art von Episkopalismus gleichsam verschwunden. Daraus resultiert die in der Dogmatisierung des Jurisdiktionsprimats und der Infallibilität sich bekundende »Kopflastigkeit in der Ekklesiologie«”, in der sich ein streng hierarchisches Kirchenbild von quasi absolutistisch-monarchischem Charakter widerspiegelt, dessen Ergänzungs- bedürftigkeit — nicht zuletzt auch aufgrund der historischen Umstände, die einen vor- zeitigen Abbruch des Konzils notwendig machten — bald bemerkt wurde®. Man wird den Eindruck nicht leugnen können, den G. Schwaiger im Hinblick auf das Vatica- num I und auf den Codex Iuris Canonici von 1917 formuliert: »Bischöfe, Metropoliten und Synoden konnten ihren innerkirchlichen Rechtsstatus des ersten christlichen Jahrtausends auf die Dauer nicht behaupten. Sie sind alle dem neuen Papstrecht unterlegen. «** Demgegenüber lassen Vorbereitung, Durchführung und Verlauf des Zweiten Vati- kanischen Konzils unzweideutig erkennen, daß der Antagonismus von primatialem und kollegialem Prinzip überwindbar ist, ohne der Bedeutung und Stellung des Papstes Eintrag zu tun. Auch wenn das Konzil nach dem seinerzeit geltenden Kirchenrecht als eine päpstliche Veranstaltung erscheinen mußte, hinderte dies nicht, daß es eine eigene Dynamik entfalten und ein eigenes Profil entwickeln konnte, die es zu einem »ekkle- siologischen Konzil«® machten, für das die Synode zur Institution bischöflicher Kolle- gialität und zur Funktion der Communio Ecclesiarum wurd e®%, 89. Vgl. HKG()) 4, 517. 90. Vgl. K. Maier, Die Konstanzer Diözesansynoden im Mittelalter und in der Neuzeit, in: Rottenburger Jahrbuch für Kirchengeschichte 5 (1986) 53-70. 91. Vgl. O. Bechthold, Der »Ruf nach Synoden« als kirchenpolitische Erscheinung 1827-1860. Diss, masch, Freiburg 1958. 92. Stockmeier (s. Anm. 3) 149 (Hervorhebung v. Vf.). 93. Vgl. N. Siegfried, Actenstücke betreffend den preußischen Culturkampf. Freiburg 1882, 133-150, der die Denkschrift der deutschen Erzbischöfe und Bischöfe vom 20. September 1872 wiedergibt, mit der diese auf die Bismarcksche Circular-Depesche vom 14. Mai 1872 reagieren. 94. Schwaiger (s. Anm. 27) 19. 95, So G. Barauna in: LThK.E 1, 7 (Hervorhebung v. Vf.). 96. Vgl. W. Aymans, Synode — Versuch einer ekklesiologisch-kanonistischen Begriffsbestimmung: AHC 6 (1974) 7-20, bes. 9-16. 56 Michael Kessler HI, Die Synode — ekklesiologische und kirchenrechtliche Erwägungen Der Gang durch die Geschichte hat gezeigt, daß die Kirche die ihr übertragenen Aufgaben auf unterschiedliche Weise wahrgenommen hat, teils mit, teils ohne Synoden. Daraus folgt als ernüchterndes Fazit: Die Synoden und Konzilien sind nicht die Kirche, sondern sie sind »ein Ereignis ihres Lebens«”, »Das synodale Element ist in seinem Radius enger als die umfassende Grundwirklichkeit der Kirche. «® Insofern sind Synoden und Konzilien auch nicht notwendigerweise als Dauerinstitution oder als permanente Struktur zu denken; sie bedürfen vielmehr einer Ursache, eines Anlasses, bleiben gebunden an das örtliche Versammeltsein und an eine gewisse zeitliche Begrenzung, die der Signatur des Anlasses und ihrem Horizont entspricht, was nicht auszuschließen braucht, daß es auch permanente quasisynodale Momente, etwa in Form institutiona- lisierter Räte, gibt, deren Beratung und Beschlußfassung bestimmte Bereiche des kirchlichen Lebens und seiner Organisationsformen und -mittel zugeordnet sind. Die Rechtsentwicklung im Raum der Catholica ist faktisch dahin gegangen, Synoden und Konzilien als »Instrumente des ungeteilten amtlichen Leitungsdienstes der Kirche«” zu bestimmen; doch haben sie für die Kirchenverfassung nicht so sehr konstitutive Bedeutung, sondern eher ergänzenden Charakter. Das schmälert nicht ihren Rang: Der Codex Iuris Canonici von 1917 steht nicht an zu erklären, daß das Konzil »potestas suprema« (c. 228) in der Kirche ausübe, was auch in der rechtssystematischen Ein- ordnung des Ökumenischen Konzils unmittelbar nach den Bestimmungen über den Papst und vor denen über die Kardinäle und die Kurie seinen Ausdruck findet. Es ist dies um so erstaunlicher, als der übrige Tenor des Gesetzbuches von 1917 eher einen »ausgeprägten Antikonziliarismus« atmet!®, insofern er das primatiale Moment außer- gewöhnlich stark zur Geltung bringt: Konzil nur mit Einberufung durch den Papst (c. 222); Promulgation seiner Beschlüsse auf päpstlichen Befehl (c. 229); keine Appel- lation gegen päpstliche Entscheidungen an ein Konzil (c. 228 8 2); Bestimmung der päpstlichen Gewalt als suprema und plena (c. 218 8 1). Inzwischen ist, aufgrund der vom Zweiten Vatikanischen Konzil vorgenommenen Besinnung auf die Kirche, ein neuerlicher Perspektivenwechsel zu beobachten. Der nachkonziliaren Entwicklung, zu der auch der neue Codex Iuris Canonici von 1983 gehört, wird der Vorwurf einer Konzils- und Synodenverdrossenheit gemacht, und dem neuen Gesetzbuch selbst wird angelastet, hier werde «das ökumenische Konzil vom päpstlichen Primat aufgesogen« und die »traditionelle Verfassung der katholischen Kirche, die im ökumenischen Konzil ein fundamentales synodales Element besitzt (besaß?)«, werde angetastet, was eine »strukturelle Veränderung der katholischen Kirche« bewirke, weil darin eine »Neutralisierung des ökumenischen Konzils« zum 97. Congar (s. Anm. 37) 505. 98, K, Lehmann, Synoden nach katholischem Kirchenverständnis, in: Gemeinsame Synode. Offizielle Gesamtausgabe I. Freiburg 1976, 23-28, zit. 24. 99, Aymans (s. Anm. 96) 8. 100. Vgl. Congar (s. Anm. 37) 505. Das synodale Prinzip 57 Ausdruck komme!*', Dem mag so sein oder auch nicht; unter Juristen jedenfalls ist die Beurteilung diffenzierter, wenngleich nicht euphorisch!®, Unbestritten ist, daß es sich beim Zweiten Vatikanischen Konzil um ein »Konzil der Kirche über die Kirche«!® handelt, um ein Ereignis, dem epochale, ja exzeptionelle Bedeutung zugesprochen wird!®, und zwar insbesondere deshalb, weil hier »eine Sicht der Kirche freigelegt« werde, »die in den letzten 1000 Jahren ihrer Geschichte ohne Beispiel« sei!®, Dabei wird hervorgehoben, daß dazu das Thema Konzil/Synode gehöre und daß es auf genuine — will sagen: nicht-konziliaristische — Weise wahrgenommen werde. J. Ratzinger hat unlängst den Gedanken der Kollegialität in der Ekklesiologie des Konzils unterstrichen, indem er ihn mit der gottesdienstlichen Struktur der Kirche in Verbindung brachte und herausstellte, es gehe dabei nicht um einen »Streit um die Anteile an der Macht in der Kirche zwischen Papst und Bischöfen« und auch nicht um einen »Streit um rechtliche Formen und institutionelle Strukturen«, sondern um wesensmäßige Zuordnung des Kirchlichen Amtes zu dem Dienst, »der der eigentliche Dienst der Kirche ist: dem Gottesdienst«!®, Und weiter: »Partikularisierungen widersprechen der Kollegialitätsidee von Grund auf. Kollegialität ... ist selber nicht unmittelbar eine Rechtsfigur, wohl aber eine theologische Vorgabe ersten Ranges sowohl für das Recht der Kirche wie für das pastorale Handeln. Die Rechtsgestalt, die den un- mittelbarsten Ausdruck der theologischen Wirklichkeit »Kollegialität« darstellt, ist das Ökume- nische Konzil. Daher wird im neuen CIC auch nur dieses im Zusammenhang des Artikels über das Bischofskonzil im einzelnen geordnet (c. 336-341). Alle anderen Anwendungsformen sind nicht daraus herzuleiten, sondern können nur Versuche sekundärer Vermittlung des großen Grundprinzips in Alltagswirklichkeit hinein bilden. «17 Berücksichtigt man schließlich die Differenzierungen, die Ratzinger an einem wei- teren, für die Ekklesiologie des Zweiten Vatikanums bedeutsamen Begriff, dem des Volkes Gottes anbringt, der nicht als Gegenbegriff zur Hierarchie mißzuverstehen ist!®, dann ergibt sich im Kontext der durch das Konzil zum Ausdruck gebrachten konstitutiven Bedeutung der Teilkirchen (vgl. LG 23, 1) für die Verwirklichung der Heilssendung der Kirche, daß Synoden zu betrachten sind einmal als »Einrichtung für die Kommunion der Bischofskirchen untereinander«, also als »Funktion der Communio Ecclesiarum« 109‚ 101. Vgl. P. Huizing — K, Walf, Das ökumenische Konzil: Seine Bedeutung für die Verfassung der Kirche: Conc(D) 19 (1983) 499 f, zit. 500. — Im gleichen Heft und mit nahezu identischer Kategorialität die »Erklärung der Stiftung Concilium«: Sorge um das Konzil, 585 f. 102. Vgl. etwa Conc(D) 22 (1986) H. 3: »Kirchliches Recht — kirchliche Wirklichkeit«. 103, Vgl. H. Fries, Der Sinn von Kirche im Verständnis des heutigen Christentums, in: HFTh 3, 17-29, zit. 22. 104. Vgl. W. Dantine — E, Hultsch, Lehre und Dogmenentwicklung im Römischen Katholizismus, in: Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte 3. Göttingen 1984, 289—423, bes. 359 ff. 429 ff. 105. Aymans (s. Anm. 96) 9. 106. J. Ratzinger, Die Ekklesiologie des Zweiten Vatikanums: IKaZ 15 (1986) 41-52, zit. 46. 107. Ebd. 47 f. 108, Vgl. ebd. 48-52; J. Ratzinger, Kirche, Ökumene und Politik. Einsiedeln 1987, 35—48, 49-63. 109, Vgl. Aymans (s. Anm. 96) 9-12. —J. Neumann stellt, ungeachtet seines im ganzen eher kritischen Tenors, die im folgenden nach Aymans skizzierten Momente deutlich heraus. Vgl. J. Neumann, Grundriß des 58 Michael Kessler und als »Institution der bischöflichen Kollegialität« andererseits, insofern »die ihre Teilkirchen repräsentierenden Bischöfe für die Synoden konstitutiv sind«!!®. Aus dieser doppelten Funktionalität resultiert schließlich ein weiteres Charakteristikum, nämlich »daß Synode ein Instrument des bischöflichen Leitungsdienstes ist, in dem auf kollegiale Weise bischöfliche Vollmacht geübt wird«!!!. IV. Wiederbelebung des Synodalwesens? Das Zweite Vatikanische Konzil hat mit dem Wunsch, »daß die ehrwürdigen Institutionen der Synoden und Konzilien mit neuer Kraft aufblühen« mögen (CD 36), zweifellos zu einer Wiederbelebung des Synodalwesens beigetragen. Dabei bleibt jedoch zu beachten, daß es sich bei den neu gebildeten synodalen Institutionen durchweg um beratend-konsultative Organe handelt. Dies gilt sowohl von der durch das Motu proprio »Apostolica sollicitudo« vom 15. September 1965 als »coetus permanens« errichteten Bischofssynode und dem 1970 konstituierten Rat des Generalsekretariats der Bischofs- synode als auch für die auf CD 36-38 zurückgehende Neuordnung der Aufgaben und Kompetenzen der (nationalen) Bischofskonferenzen (vgl. jetzt cc. 447459 CIC 1983) mit ihren Einrichtungen; es gilt ferner für die in Anlehnung an CD 27 in Ergänzung zum Domkapitel geschaffenen diözesanen Räte, nämlich das Consilium presbyterale und das Consilium pastorale; beide haben beratende Funktion (konsultatives Votum, vgl. cc. 500 8 2 und 514 8 1 CIC 1983); dasselbe gilt schließlich für die pfarrlichen Räte. Be- merkenswert ist, daß auf diözesaner und pfarrlicher Ebene eine stärkere Beteiligung der Laien in den für sie zugänglichen Gremien erfolgte. Im Gefolge des Konzils und des von ihm wiederbelebten Gedankens vom allgemeinen Priestertum und der gemeinsamen brüderlichen Verantwortung aller Glieder der Kirche für die Erfüllung des ihr überkommenen Auftrags (vgl. LG 10-13) ist auch die nachkonziliare Synodalbewegung in Mitteleuropa zu betrachten, die noch vor der Neukodifizierung des Kirchenrechts sowohl auf diözesaner als auch auf überdiözesaner Ebene zu einer Reihe von gegenüber dem alten Kirchenrecht neuartigen teilkirchlichen Synoden geführt hat. Zu erwähnen sind einmal die beiden postkonziliaren Diözesansynoden in Deutschland, Hildesheim 1968-1970 sowie Meißen 1969-1970, »Initiativen der ersten Stunde, Zeugen synodaler Hochgemutheit . / verdienstvolle Initialzündungen für den synodalen Gedanken in den deutschen Diözesen« llZ; ferner die Wiener Diözesansynode 1969-1971 und ähnliche Veranstaltungen in sieben der neun österreichischen Diözesen (außer Wien in Salzburg, Eisenstadt, Innsbruck, St. Pölten, Kärnten und Linz) sowie die Schweizer Diözesansynoden 1972-197313, Zweck dieser Kirchenversamm- lungen, die in dieser Form vom seinerzeit geltenden Recht nicht vorgesehen waren — man denke nur etwa an die Beteiligung von Laien —, war insbesondere das Bemühen um Rezeption der katholischen Kirchenrechts. Darmstadt 1981, 79-86. Ähnlich auch schon in: ders., Synodales Prinzip. Der größere Spielraum im Kirchenrecht. Freiburg 1973. 110 . Vgl. Aymans (s. Anm, 96) 12 f. 111 . Ebd. 16. 112 . Neumann 1973 (s. Anm. 109) 59 ff. 113 . Vgl. ebd. 61-72 mit umfangreichen Informationen zu deren Statuten und weiterführender Literatur. Das synodale Prinzip 59 Konzilsbeschlüsse, zum Teil mit beachtlicher Breitenwirkung: an der Wiener Synode sollen etwa 100 000 Katholiken (indirekt) mitgewirkt haben. Betrachtet man diese durchweg mit Billigung des Heiligen Stuhls durchgeführten synodalen Experimente, so wird deutlich, daß sich die Statuten dieser Diözesansynoden sowohl hinsichtlich der Frage der Rechtsgültigkeit der Beschlüsse als auch hinsichtlich der Zusammensetzung der Synode exakt im Rahmen der inzwischen durch cc. 440468 CIC 1983 getroffenen Regelungen bewegten. Man kann daraus folgern, daß diese Vorgänge für die rechtliche Normierung der Diözesansynode von exemplarischer Bedeutung waren, Ein neuer Synodentyp begegnet ferner in den zuerst in den Niederlanden, dann aber auch in den von den Diözesen beider deutscher Staaten veranstalteten sogenannten Gemeinsamen Synoden nach Art von Provinzial- oder Nationalsynoden!!t, Schließlich erscheinen zwar die Diözesansynoden nach dem neuen Kirchenrecht, insbesondere durch ihren erweiterten Teilnehmerkreis, aber auch durch die rechtssystematische Stellung, die ihnen der Codex einräumt, als repräsentative Organe des Gottesvolkes in einer nach dem Bild der Gesamtkirche (vgl. LG 23.1) gestalteten Teilkirche. Doch erreichen sie »nicht ganz . . die Höhe der übrigen Synoden«, wenn man berücksichtigt, daß sie nicht nur nicht mehr als eben Kon- sultationsorgane sind, sondern auch von der Beschlußlage her dadurch eingeschränkt sind, daß gesagt wird: »Unus in synodo dioecesana legislator est Episcopus dioecesanus« (c. 466 CIC 1983)!!5, Schluß Zu den Folgewirkungen der nachkonziliaren Wiederbelebung des Synodalwesens gehört, wie bemerkt, seine rechtliche Neuordnung durch den CIC 1983. Es ist jedoch nicht zu übersehen, und zwar sowohl im Blick auf den für National- und Partikular- als auch für Diözesansynoden verbleibenden Handlungsspielraum, daß die an sich begrüßenswerten rechtlichen Festschreibungen de facto enger sind, als es sich dem euphorischen ersten Blick erschließen mag. Ob dies einer neuerlichen Domestizierung des synodalen Prinzips gleichkommt, wird sich erst noch zu zeigen haben. Freimütige und behutsame synodale Praxis mag dieser Gefahr vielleicht steuern helfen. 114. Niederländisches Pastoralkonzil 1966-1970; Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland 1971-1975; Pastoralsynode für alle Jurisdiktionsbezirke der DDR 1972 f. — Vgl. Neumann 1973 (s. Anm. 109) 72-88; zur sog. Würzburger Synode die oben Anm. 98 genannte Offizielle Gesamtausgabe. 115. Vgl. R, Puza, Die Diözesansynode. Ihre rechtliche Gestalt im neuen CIC (cc. 460-468): ThQ 163 (1983) 223-226; abgedr. in: Materialdienst 19. Rottenburg 1984, 72-76; ders., Diözesansynode und synodale Struktur. Ein Beitrag zur Ekklesiologie des neuen CIC: ThQ 166 (1986) 40-48. Auf die mit der Rottenburg-Stuttgarter Diözesansynode 1985/86 sich stellenden Fragen ist in diesem Zusammenhang nicht mehr einzugehen. Vgl. dazu sowie zum diözesangeschichtlichen Hintergrund: M. Kessler, Synodengedanke und Synodenwirklichkeit in der Geschichte der Diözese Rottenburg — Ein Überblick, in: Materialdienst 19. Rottenburg 1984, 91-106; ders., Die Rottenburger Diözesansynode von 1930. Ziele — Durchführung — Ergebnisse: Rottenburger Jahrbuch für Kirchengeschichte 5 (1986) 115-140; ders., Die Rottenburger Diözesansynode von 1960. Ziele - Durchführung — Ergebnisse: ebd. 155-175; E. Schmitter, Die Rottenburger Diözesansynode von 1950. Ziele — Durchführung — Ergebnisse: ebd. 141-153; K, Maier, Die Konstanzer Diözesansynoden im Mittelalter und in der Neuzeit: ebd. 53-70; ders., Nachtridentische Diözesansynoden — Höhepunkte der Kirchenreform? Eine kritische Anfrage: ebd. 85-89; W. Kasper-G. Miller (Hrsg.), Ereignis Synode. Grundlagen, Perspektiven, Schlaglichter zur Diözesansynode Rottenburg-Stuttgart 1985/86. Stuttgart 1986; M. Kessler, Weitergabe des Glaubens an die kommende Generation. Die Diözesansynode 1985/86 im Bistum Rottenburg-Stuttgart: LebZeug 42 (1987) 5-16 (mit Angaben zu den Fundorten aller im Zusammenhang damit entstandenen diözesanen Dokumentationen). 60 Michael Kessler Dazu ist nicht zuletzt auch das Bemühen um praktische und theoretisch-interpretative Weiterentwicklung der heute geltenden Rechtsnormen erforderlich. Eine solche hätte den kirchlichen Gegebenheiten Rechnung zu tragen und wäre insofern auch von daher zu modifizieren, freilich auch im Sinne einer Anpassung an ein dem rechtlichen Ent- wicklungsstand und der heutigen Bewußtseinslage angemessenes, im Horizont neuzeitlichen Rechtsempfindens zu interpretierendes und zu praktizierendes Selbstbe- stimmungsrecht und dessen entschiedenere Wahrnehmung 116_ Daß dies möglich, sinnvoll, wünschenswert und theologisch wie ekklesiologisch begründet wäre — daran wird man im Umkreis der 200. Wiederkehr seines Geburtstags in diesem Jahr sich erinnern dürfen —, scheint jedenfalls die Meinung eines anderen großen Tübingers, Johann Baptist Hirschers (1788-1865), gewesen zu sein, wenn er an den altkirchlichen Grundsatz gemahnt, daß der Bischof nichts tue ohne seine Diözese, und in der Synode eine authentische und legitime Form der Rückwirkung der Orts- kirchen auf die Gesamtkirche sieht. »Denn angenommen«, so sagt er, »daß eine tiefergreifende Reform wirklich gegründet und vom Wohl der Kirche gefordert wäre, wie sollte solche jemal zu Stand kommen, wenn nicht Einzelkirchen, in denen das Bewußtsein der Notwendigkeit solcher Reform zuerst oder mit vorwiegender Lebendigkeit erwacht ist, sich über diese Notwendigkeit aussprächen, sofort die Zustimmung mehrerer Schwesterkirchen erhielten, und auf diese Weise eine allgemeine Beschlußfassung herbeiführten?« Und weiter, in dezidiert anti-monistischer Absicht, und darin sehr aktuell: »Der Terrorismus, welcher das Wort sperrt, kann wohl Stille in die Kirche bringen, aber nicht frommen; kann es wohl gewissen Leuten bequem machen, aber das Leben in der Kirche nicht fördern. « Sollte, was der Freimut dem einzelnen in einer Synode zu sagen gebietet, den Synoden als ganzen verwehrt sein? Die Frage nach der Einheit der Kirche ist und bleibt gestellt, seit den Anfängen und so lange sie besteht. Im Unisono, so geschlossen wohl es klingen mag, wird die Antwort auf die Dauer nicht liegen. 116. Vgl. dazu: Conc(D) 21 (1985) H. 4: Die Lehrautorität der Gläubigen, insb. die Beiträge von J. B. Metz — E, Schillebeckx, H. Vorgrimler, J. Walgrave, H. Waldenfels, B. Cooke und Ch. Duquoc. Glosse Gentechnik in der Landwirtschaft — eine Lösung für das Welternährungsproblem? Der Amerikaner Jack Doyle beschreibt Ernährung zuzukommen, auf dem Wege in seinem Buch »Altered Harvest« eine gut über die Fütterung zur Fleischproduktion erfundene Szene des Jahres 1946. Mitten verlorengehen, wenn Produktivitätszu- zwischen wogenden kanadischen Weizen- wachs nicht nur Gemüsehalden und But- feldern treffen sich Vertreter führender terberge erzeugt, sondern auch schwer- Firmen und Investoren, um die Wachs- wiegende Gefahren für Böden und Grund- tumsbranchen nach dem Zweiten Welt- wasser, wenn falsch angelegte Entwick- krieg, vor allem auf dem Agrarsektor, zu lungsprojekte zu Erosion und Armut füh- sichten. Das Losungswort ist »Produkti- ren, wenn immer weniger Firmen immer vitätssteigerung«. Die resolute Mechani- mehr Produkte kontrollieren, wenn die sierung der Landwirtschaft soll ange- Artenvielfalt abnimmt und die Abhängig- strebt, die Züchtungsforschung intensi- keit der Abhängigen immer mehr zu- viert werden, und schließlich sollen che- nimmt — wer wird da nicht skeptisch auf alle euphorischen Pläne schauen, mittels mische Ellenbogen alle natürliche Kon- kurrenz (Unkraut, Insekten) zurückdrän- Produktivitätszuwachs das Welternäh- gen. Die Etappen der »Grünen Revolu- rungsproblem zu lösen, ohne zu fragen, tion« beginnen. Auf der Fahne steht der was wo mit welchen Mitteln für wen und Kampf gegen den Hunger in der Welt; auf zu wessen Vorteil in der Landwirtschaft dem Konto steht der Profit. produziert werde? Man wird einzelne Fortschritte im Pro- Das neue Wunderwort nach Mechani- duktivitätszuwachs weder leugnen noch sierung, Monokulturen und Chemisie- rung heißt »Biotechnik«, und ein Teil mißbilligen wollen, doch die Bilanz weist auch erschreckende Negativa aus: die davon ist die Gentechnik. In der Tierzucht bäuerlicher Kleinbetriebe Vernichtung sind große Fortschritte gemacht worden; und die Landflucht, über die sich z. B. sie erlauben den Embryotransfer im gro- Papst Johannes XXIIN. empört (vgl. »Ma- ßen Stil, »unterm Flugzeugsitz«, wie ein ter et magistra« 123 ff); die Umweltschä- amerikanischer Verkäufer sagte. Tiere, die den und die mangelnde Verteilungsge- mehr Fleisch produzieren (Wachstums- rechtigkeit; die Monokulturen und die hormongen), oder Kühe, die noch mehr Milch erzeugen (durch Somatropin), Überproduktion, welche Paul VI. beklagt (vgl. »Populorum progressio« 7-10. 56- Nutzpflanzen, die weniger unter Un- 61). Wenn zudem sechs Siebtel der Nutz- krautvertilgungsmitteln leiden (Herbizid- pflanzen, statt direkt der menschlichen resistenz), bessere Schädlingsbekämpfung Glosse 62 und Techniker über den Rand ihres Rea- durch gentechnisch veränderte Viren — von Makro- bis Mikroorganismen kann genzglases und über die Wände ihres La- und soll vieles in den Dienst der neuen bors hinausschauen. Wir treten in eine neue Dimension des Menschen als verant- gentechnischen Methoden gestellt wer- den, deren fortschreitende Anwendung wortlichen Schöpfers ein, und wir müs- von einer neuen Euphorie beseelt zu sein sen uns u. a. danach fragen, ob wir als Menschen nicht selber zum Opfer des scheint: Endlich der Sieg im Kampf gegen den Hunger in der Welt. Sicherheitsbedarfs, der Umweltprobleme Aber man sollte daran weniger glauben und unseres eigenen Solidaritätsmangels als an die Prognose, daß auch diesmal der werden. Profit eher auf reiche Konten als in arme Bioethisch ist zu fragen: Sind gentech- Mägen gelangt. Bevor auch durch die gen- nisch veränderte Pflanzen und Tiere nicht technische Revolution wie bisher »die biologische Krüppel; frißt der hohe tech- Armen immer ärmer, die Reichen immer nische Aufwand zu ihrer Erzeugung, zu ihrer Unterhaltung nicht den Einzelvor- reicher« (Paul VI., ebd. 57) werden, sollten die richtigen bioethischen, umweltethi- teil, dessentwegen sie geschaffen werden, schen, sozial- und wirtschaftsethischen mehr als auf? Noch einmal hat der Fragen gestellt werden. Und die Kirchen, amerikanische Kongreß die Patentierung die in der Gentechnik am Menschen gentechnisch veränderter Tiermodelle ge- munter geworden sind, sollten aus ihrem stoppt — aber sind differenzierte Pflanzen Halbschlaf angesichts der Entwicklung der nicht auch in ihrer natürlichen Vielfalt »grünen« Gentechnik erwachen und etwas schützenswerter statt in verkrüppelter Produktivität oder als prämierte Kümmer- Lärm schlagen, bevor die Selbsttätigkeit des internationalen Wachstums- und linge aus der Retorte? Konkurrenzsyndroms jedem moralischen Umweltethisch ist zu fragen: Wenn die Wirbel gewachsen ist. Eine weitere Probe Belastbarkeit der Nutzpflanzen der Che- darauf, daß die Ethik immer zu spät misierung keine Grenzen mehr setzt, um kommt, können wir uns auf diesem Gebiet wieviel größer werden die Schäden? Wenn ebensowenig leisten wie etwa in der Ent- die meisten Veränderungen an Nutzpflan- wicklung mikrobiologischer Waffensy- zen mittels Genmanipulation an auf diese einwirkenden Mikroorganismen vollzo- steme, die von dem neuen Forschungs- und Technologie-Boom profitieren. gen werden —- was bedeutet die Freisetzung Es geht nicht darum, die Gentechnik in dieser Mikroorganismen für Mensch und Bausch und Bogen zu verdammen, auch Umwelt? wenn die grundsätzliche Frage erlaubt sein Sozialethisch ist zu fragen: Welche mag, ob wir uns immer mehr Fortschritte Risiken können in Kauf genommen wer- in immer schnellerer Zeit leisten können, den, welche Sicherheitsvorkehrungen sind die letztlich mehr Probleme schaffen, als nötig? Könnte nicht der größere techni- sie lösen. Die Isolierung von Zielvorstel- sche Sicherheitsbedarf zur Gefahr für lungen in technischen Fragen muß aufge- soziale Sicherheit und Freiheit werden? hoben werden, damit die Wissenschaftler Sind Problemlösungen in der Ernährung 63 Glosse ohne Bekämpfung der Hauptursachen der wird wieder einmal die Hoffnung wach — Mangellage zu akzeptieren, z. B. der oder es wird zynisch mit ihr gespielt —, wir Fleischproduktion auf Kosten der vegeta- könnten uns mittels mehr Technik mehr Ethik ersparen: mehr Ethik der Vertei- rischen Nahrung oder der schlechten Ver- teilung der Überschüsse? lungsgerechtigkeit, mehr Ethik der Soli- Wirtschaftsethisch ist zu fragen: Ver- darität. Diese Hoffnung ist inzwischen längert und vergrößert nicht die Gentech- durch die geschichtliche Erfahrung und nologie ein Fortschritts- und Wachstums- durch die naturwissenschaftliche Kennt- problem, das bisher schon erkennbar ist: nis widerlegt. Vielleicht wäre es deshalb an angesichts der im ganzen nicht widerleg- der Zeit, nicht mehr die Ethik der Technik, ten »Grenzen des Wachstums« immer sondern die Technik der Ethik anzupassen. noch dem Wachstum den Vorrang vor der Darüber hinaus stellt sich das Problem Verteilung zu geben? Ferner: Greifen der Beschleunigung, der Ausdifferenzie- Alternativen (biologischer Landbau, öko- rung und der Vervielfältigung von Einzel- logisch orientierte Entwicklungsprojekte lösungen und Folgeproblemen. Ohne eine zu angepaßter Selbstversorgung) nicht angemessene Institutionalisierung der besser und verursachen statt mehr weni- ethischen, politischen und rechtlichen Verantwortung sowie einer vielseitigen ger Probleme als bisher die grüne Revolu- tion? statt bloß linearen Folgenabschätzung Dies sind nur wenige von vielen Fragen, läßt sich keine Basis für vernünftige die sich aus ethischer Verantwortung Entscheidungen gewinnen. Der sozialethi- stellen. Was bisher schon falsch war, wird schen Begleitung und Kontrolle der durch eine Fortsetzung mit anderen Mit- Marktwirtschaft muß eine sozialethische teln jedenfalls nicht richtiger. Was neue Begleitung und Kontrolle der Technologie- entwicklung entsprechen. Auch die katho- Probleme schafft, ist nicht nur am isolier- ten Erfolg, sondern auch am Gewicht der lische Soziallehre hat sich dieser Heraus- neuen Probleme zu messen. forderung zu stellen. Angesichts der neuen Möglichkeiten Dietmar Mieth Literaturumschau Hilfen für die deskriptive Exegese Die in letzter Zeit erfreulicherweise neu in Gang gekommene Diskussion um die Bibelinterpretation wird gelegentlich auf ein Glaubensbekenntnis reduziert: Bist du für oder gegen die »historisch-kritische Methode«? — Abgesehen davon, daß schon der Singular eine Irreführung darstellt (unter jenem Etikett verbergen sich vielerlei Methoden!), ist auch das Adjektiv mehrdeutig: (a) Wenn mit »historisch-kritisch« gemeint ist, der Bibeltext soll als Element eines Kommunikationsvor- ganges verstanden werden, der unter einmaligen raum-zeitlichen Bedingungen (= historisch) ablief, dann braucht auch eine sprachwissenschaftlich-linguistisch orientierte Exegese nichts gegen das Etikett »historisch- kritisch« einzuwenden. Denn für eine solche Exegese ist es selbstverständlich, daß zum Verstehen jeder sprachlich gefaßten Botschaft immer auch die Rekonstruktion der Kommunikationsbedingungen (Sender, Empfänger, kulturelle, religiöse, politische, geistesgeschichtliche Situation) hinzugehört. (b) Oft aber hat es einen anderen Klang, wenn gefragt wird, ob man sich im Rahmen der »histo- risch-kritischen Methode« verstehe. Das ist dann der Fall, wenn das Adjektiv usurpiert wird für die gegenwärtig vielfach übliche Exegesepraxis, so, als seien die unter (a) genannten Ziele z. B. nur im Rahmen der Prämissen der »formgeschichtlichen Methode« zu erreichen. Darin liegt jedoch ein grober Kurzschluß, der zudem übersieht, welche Defizite die vorherrschende Exegesepraxis einschließt. Sie lassen sich in der These bündeln: »Die literarische Deskription des Textes nimmt einen viel zu geringen Stellenwert ein« (vgl. ThQ 164 [1984] 161-185). Eine so verstandene »Glaubensfrage« darf nur mit »Nein« beantworten, wer der literarischen Größe »Text« mehr Beachtung schenken will. Da aber ein allzu langes Verweilen bei Grundsatzfragen auch Ausdruck praktischer Trägheit sein könnte, wenden wir uns sehr unterschiedlichen Neuerscheinungen zu, die in verschiedener Weise einer besseren literarischen Deskription des Bibeltextes zu dienen vermögen. 1. John R. Abercrombie — William Adler — Robert A. Kraft — Emanuel Tov, Computer Assisted Tools for Septuagint Studies (CATSS). Vol. 1: Ruth (Society of Biblical Literature. Septuagint and Cognate Studies Series 20). Atlanta, Georgia: Scholars Press 1986. 325 S. Geb. Wie der Projektname (CATSS) anzeigt, legt die Arbeitsgruppe den ersten Band ihrer Erforschung des Septuagintatextes vor, der sich auf das Buch Rut bezieht. Da hiermit die Reihe eröffnet wird, werden zugleich die Arbeitsbedingungen, -mittel und -ziele des Teams vorgestellt. Damit vor allem will sich die Besprechung hier beschäftigen. Hauptziel des Projekts ist die Förderung des Übersetzungsvergleichs, darin eingeschlossen..ist die text- kritische Berücksichtigung existierender Handschriftenvarianten. Die Speicherung im Computer soll z. B. Such- oder Sortierprogramme erlauben, die dem »Handbetrieb« nicht nur an Geschwindigkeit, sondern auch an Differenziertheit weit überlegen sind. — Zu diesem Zweck wurden der hebräische (= BHS) und der griechische Text (= Rahlfs; vom Göttinger Septuaginta-Projekt gibt es noch keinen Band »Rut«) eingegeben und umformatiert, und zwar »vertikal« gestellt. Auf diese Weise läßt sich zu jedem hebräischen Morphem die griechische Entsprechung in einer zweiten Spalte hinzustellen. Die Parallelstellung kann natürlich nicht automatisch geschehen: es darf nicht mit der Prämisse gearbeitet werden, hebräische und griechische Ausdrucksseite seien analog (d. h. bei Übersetzungen gebe es nur 1:1-Entsprechungen; und die Wortfolge sei gleich); zudem gibt es auf beiden Seiten »Minusse« und »Plusse«. Hier ist also »Handarbeit« eines verstehenden Interpreten notwendig, der dann auch die für diese Fälle geschaffenen Siglen einträgt. Ein zweites wurde geleistet: Textkritische Apparate wurden (soweit eben verfügbar; vgl. noch die Cambridge-Septuaginta) eingelesen und in die skizzierte Parallelstellung integriert. — Flankierend zu dieser file-Struktur gibt es noch verschiedene abgespeicherte Lexika: (a) Auflistung der im Griechischen möglichen Wort-Endungen; (b) ein Lexikon der Wortstämme; (c) ein Lexikon der »Indeklinablen«. Damit, indem der Computer immer wieder auf dieses Reservoir zurückgreift, lassen sich (zumindest mit einer »Trefferquote« von ca. 90%) morphologische Analysen durchführen, In grammatischen Streitfragen wurde durchweg die Septuaginta-Konkordanz von Hatch-Redpath zum Schiedsrichter genommen. Literaturumschau 65 Die Veröffentlichung bietet also den Text des Buches Rut — dargestellt in der skizzierten Form. Das Datenmaterial wurde dann noch (über Sortierprogramm) zu zwei Indizes verarbeitet: (a) ein Griechisch- Hebräisch-Index (er folgt den Wörterbuchformen der griechischen Wortformen des Haupttextes im Buch Rut — evtl. gegebene Textvarianten sind berücksichtigt); (b) ein Hebräisch-Griechisch-Index (ohne textkritische Varianten). Sobald man sich in die Schreibkonventionen eingearbeitet hat, kann man ohne Zweifel sehr gut mit dem Instrumentarium arbeiten. Mit Hilfe der EDV wurden die vorhandenen Standardwerke der Septuagintafor- schung in eine komprimierte, aber doch übersichtliche äußere Form gebracht. (Man braucht sich ja noch nicht vom Gedanken plagen zu lassen, wie umfangreich wohl der Band zu Jesaja werden wird . . .). Aber auch das andere ist klar: Hier wird »angewendet« und »programmiert«. Es wird nicht selbständig weitergedacht oder methodisch reflektiert. Programmierprobleme werden immer wieder notiert, dann aber qua Willensakt an eine Autorität abgetreten (z. B. 42. 76 f). Insofern ist die immer wieder geäußerte Computerbegeisterung (die Maschine könne noch viel mehr leisten) etwas hohl. Allein wenn das traditionelle Morphologieverständnis (Vermischung äußerer und inhaltlicher Beschreibungen) aufgegeben und man sich zunächst nur den Ausdrücken zuwenden würde, hätte man ein Feld, das gerade mit Computer differenziert abgesucht werden könnte und in dem Seufzer, die Arbeit sei halt doch nicht »objektiv« (vgl. 38. 50. 74-76), — wenigstens hier — unnötig wären. 2. Emanuel Tov, A Computerized Data Base for Septuagint Studies. The parallel aligned text of the greek and hebrew Bible (CATSS 2. JNWSL Suppl. 1). Stellenbosch 1986. 144 S. Kart. Wer das CATSS-Projekt, seine Vorgehensweise im textlichen und grammatischen Detail, kennenlernen will, erläutert von einer Hand, der muß zu diesem Band greifen, der nichts anderes macht — je illustriert durch Beispiele —, als die Konventionen zu beschreiben, die notwendig waren beim Zusammenschalten zweier so unterschiedlicher Sprachstrukturen, aber auch Textüberlieferungsstadien. —- Um eine Wiederholung zu oben zu vermeiden, nur noch dies: Deutlich und sicher richtig betont T., daß sehr viel Subjektivität in die Textaufbereitung eingeflossen sei, z. T. viel Hintergrundforschung getrieben wurde. Daß solche Entschei- dungsbegründungen nicht auch in die grafische Hauptstruktur aufgenommen werden, ist klar, Es scheint aber Nicht beabsichtigt zu sein, diese wenigstens als Begleitpublikation zu liefern. Dann aber droht ein schiefes Bild: einerseits setzt das Projekt verdienstvoll den Computer, das Synonym für Präzision, für textkritische Arbeit ein; andererseits bleiben viele Einzelentscheidungen dunkel und unerläutert. Letzteres wäre eine Einstellung, die jedes Proseminar bei den Studienanfängern abzubauen versucht. Diese Spannung zu belassen wäre nichts anderes als ein wissenschaftlicher Anachronismus. 3. Wilhelm Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und historisch- kritische Methoden. Freiburg: Herder 1987, 232 S. Kart. DM 22,-. Schön, daß die »Linguistik« nun sogar bischöflichen Segen hat! Das mag es manchen, die auf dem Weg der Argumente nicht zu gewinnen waren, erleichtern, sich doch etwas näher damit zu befassen. Das mag aber auch auf diesem hohen kirchlichen level die Achtung vor den Texten erhöhen, also das Wissen, daß das Sinngefüge biblischer Texte nie ganz auslotbar ist, daß sich von daher eine platte Verwertung für ideologisch gerade aktuelle Fragen verbietet. Mit dem Autor konnte ich auf einer Semiotiker-Tagung 1986 in Lyon — noch bevor ihn die Amtsgnade überkam — über die uns beiden gemeinsamen Probleme von »Methodenbuchpro- duzenten« diskutieren — freundschaftlich-lebhaft und in vielem auf vergleichbarer Linie. Da beide opera nun vorliegen (vgl. H. S., Biblische Texte verstehen. Stuttgart 1986, hier abgekürzt: BTV), seien gelegentliche Bezugnahmen in die Rez. eingebaut, die sich teilweise auch als Streitgespräch versteht. Bereits Titel und Untertitel geben zu Bemerkungen Anlaß: Die explizite Bezugnahme auf das Neue Testament erklärt sich von der Fachzuständigkeit des Autors her. Aber viele der Linguistik und Kom- munikationstheorie entstammende Vorschläge und Reflexionen haben natürlich keine apriorische Bindung an das Neue Testament. Dies ist auch von einer Methodenlehre zu verlangen: qua Texte haben wir es bei den Texten des NT nicht mit einer analogielosen Sondergruppe zu tun. Daher haben sich methodische Reflexionen, die für das NT empfohlen werden, auch bei allen anderen Arten von Texten zu bewähren. — Der Untertitel verwendet bewußt keinen Artikel. E. versteht sein Werk nicht als »Methoden-Evangelium«, vielmehr als ergänzungsfähiges und korrigierbares Konzept. — Der Stoff wird nach der Einleitung in sechs Hauptteile gegliedert. Im ersten (S. 27 ff) werden elementare Punkte der »Texttheorie« dargelegt. Der 2. Teil beschreibt: »Vorbereitende Schritte der Analyse« (S. 46 ff, — Das ist eine interessante Parallele zur »Konstituierung des 66 Literaturumschau Textes«, vgl. BTV 37 ff). — Die folgenden beiden Teile orientieren sich an der elementaren linguistischen Opposition: »3. Teil: Lektüre unter synchronem Aspekt« (S. 74 ff), »4. Teil: Lektüre unter diachronem Aspekt« (S. 159 ff). Der 5. Teil (S. 195 f) wendet sich eigens (aber sehr kurz) der historischen Fragestellung zu. Zum Schluß wird (S. 204 ff) der »hermeneutische Aspekt« behandelt, worunter E. die Frage versteht, wie der alte Text, den man nach der ausführlichen Analyse besser verstanden hat, »in der heutigen konkreten gesellschaftlichen, kirchlichen, persönlichen Situation« (S. 205) fruchtbar werden kann. — Diese übersichtliche Gesamtgliederung wird unterstützt durch eine oft gleichbleibende Untergliederung der Einzelpunkte, wonach bei einer neuen methodischen Prozedur zunächst je nach dem zugrundeliegenden Textmodell gefragt wird. Dann wird die Durchführung theoretisch erläutert und als dritter Punkt folgen praktische Beispiele. Als generelle Kennzeichen sind zudem zu nennen: genügend und oft originelle Literaturangaben (z. B. aus dem germanistischen Bereich); zum Teil gute Grafiken; der didaktische Versuch, den neuen Stoff durch hervorgehobene Merksätze einprägsam zu machen bzw. durch praxisnahe Fragen zum Einüben des betreffenden Schrittes überzuleiten. Die Einleitung widmet sich dem Vorgang und den verschiedenen Formen des »Lesens«. An diesem — wie es zunächst noch scheint: banalen — Punkt fallen wichtige Entscheidungen für jede spätere Methodik. Daher ist es gut, wenn E, dem »Lesen« einige Reflexionen widmet. Vgl. BTV 19-28. Wenn bei E. für das argumentativ verantwortete Lesen, das wissenschaftliche, Kontrollinstanzen genannt werden (S. 17 ff), dann wirkt es allerdings etwas wie ein hilfloses Rudern, wenn zwar z. B. die »Berücksichtigung fremder Leseerfahrungen« und »kirchliche[] Dokumente [als] eine Kontrollinstanz eigener Art« genannt werden, nicht jedoch Grammatik und Kommunikationstheorie. Nur im Rahmen letzterer läßt sich doch wohl erst argumentieren! Und E. rekurriert ja auch oft auf die Kommunikationstheorie. Daß ihm diese und die Grammatik bei der Nennung »Kontrollinstanzen« nicht einfielen, führt aber doch — s. u. — auf ein durchgängiges Defizit seines Buches. — Die vielfältigen wissenschaftlichen Methoden sollen integriert werden. Was üblicherweise unter dem Stichwort »historisch-kritische Methode« zusammengefaßt wird (Text-, Literar-, Traditions-, Redaktions- kritik/-geschichte), betrachtet »den Text vor allem unter diachronem Aspekt, also unter dem Aspekt der Entstehung des Textes, und [diese Methoden] sehen vor allem in der Rekonstruktion der Entstehungsge- schichte einen Weg zum Sinn des Textes« (S. 21). Damit ist konstatiert, daß in der traditionellen historisch-kritischen Methodik noch kein zureichendes Interesse und Instrumentarium bereitliegt, eine gegebene oder erarbeitete Textschicht ausführlich und genau zu beschreiben. Dieses Dezifit soll — nach E. — durch Anregungen aus »der modernen Sprachwissenschaft (Textlinguistik, strukturalistische Betrachtungs- weise, Semantik, Pragmatik)« behoben werden. »Diese neueren Methoden bemühen sich vor allem, den Text unter synchronem Aspekt zu erfassen« (S. 21). Dieses Bemühen um die Integration der verschiedenen Methoden wird — sicher unfreiwillig — durch den Merksatz S. 22 paralysiert: »Für jeden Text sind der ihm gemäße Zugang und die textgemäße Methode zu suchen. « Das kann E. so nicht gemeint haben: denn der Satz liest sich als Plädoyer für Beliebigkeit und Willkür. Entweder eine Methodik ist so gut fundiert, daß sie für alle Texte gilt. Oder sie muß den Anspruch, eine Methodik zu sein, von vornherein aufgeben. Ein anderes Problem ist es, daß nicht jeder Schritt bei jedem Text dramatische positive Ergebnisse liefert. Aber deswegen ist der betreffende Methodenschritt nicht von vornherein obsolet. Auch das Markieren eines negativen Befundes kann positiv in der Interpretation ausgewertet werden. Der Teil zur Texttheorie öffnet den Blick für den »Text als strukturierte, kohärente sprachliche Äußerung« (S. 29); gerade bei biblischen Texten ergibt sich die Aufgabe, einerseits den Sinn des Textes, aber auch das ganze Kommunikationsgeschehen, im Text bzw. nur über den Text zu erfassen (vgl. S. 33. 39). Gute Schemata (S. 36. 40) erläutern diese Punkte. Speziell die neutestamentlichen Texte sind Ergebnis oft vielfältiger Rezeption und Überarbeitung (S. 41 ff). Es werden knapp einzelne Etappen des Überlieferungsprozesses referiert, der schließlich zum NT als Buch führte. Unter den »vorbereitenden Schritte der Analyse« wird zunächst die Textkritik verstanden. Der Abschnitt ist informativ (S. 46-51). Er hat aber zwei Eigenarten: (a) Er warnt im Grunde vor eigenständiger Textkritik (das tut auch schon das Buch von K. und B. Aland), denn man hat es ja ohnehin mit einem Text zu tun, der »von international und interkonfessional anerkannten Fachleuten« stammt (S. 51). Das Lernziel kann also nur sein die »Befähigung zum Nachvollzug der textkritischen Entscheidungen in Kommentaren und wissenschaftlichen Arbeiten« (S. 53). Der Studierende der Theologie sieht sich also von gewaltigen Autoritäten umgeben. (b) E. wirbt später ja für eine »synchrone« Analyse. Diesen Gedanken ernst nehmend, hätte er bei der Textkritik dafür werben müssen, daß jede bestehende (oder sicher zu erarbeitende) Textvariante Grundlage einer synchronen Analyse sein kann. Sie gibt Aufschluß über ihr Stadium des » Textbildungsprozesses«. Statt dessen versteht E. »synchron« durchweg als »ursprünglich«. Also der ursprüngliche Text allein verdiene Literaturumschau 67 entsprechende Aufmerksamkeit, die davon abweichenden Varianten seien unbewußte oder bewußte Abwei- chungen (vgl. dagegen BTV 29. 119). — Zur »Vorbereitung« gehört ganz sicher auch, daß nach Gliederungssignalen für Anfang und Ende des zu untersuchenden Textes gesucht wird (S. 56 f). Dann soll der Text in »kleinste Leseeinheiten« bzw. »Sinnzeilen« gegliedert werden, denn nur so sei eine bessere Übersicht zu bekommen. »Die übliche Verseinteilung in den Bibelausgaben kann dies nicht leisten« (S. 58). Diesem Impuls ist unbedingt zuzustimmen (vgl. BTV 38 f). Er hat bei E. nur den Nachteil, daß die Begriffe nicht definiert werden, daß sich keine Kriterien finden und daß E. diesen Schritt bei seinen Textbeispielen im restlichen Buch selbst nie durchführt. Das macht den Abschnitt doch wieder fragwürdig. — Die Literarkritik wird kurz erwähnt, dann aber auf später vertagt (s. u.). — Instruktiv die Äußerungen zum Thema »Über- setzung« (S. 59 ff), dabei der Impuls, am Beginn eine Rohübersetzung anzufertigen und an dieser in allen Phasen der Textanalyse zu arbeiten. NB: Angesichts des synthetischen Charakters z. B. des Nestle-Aland- Textes sollten Neutestamentler wohl zurückhaltender sein mit Ausdrücken wie »griechisches Original des Neuen Testamentes« bzw. »Urtext«. Beide Ausdrücke wecken zu hohe Erwartungen gemessen an dem, was die Textkritik tatsächlich bieten kann. Ob die »Einheitsübersetzung« zu den »formalen Übersetzungen«, d. h. zu den »Wort-für-Wort-Übersetzungen«, gezählt werden kann (S. 65 f), sei bezweifelt. Gelegentlich hat man den Eindruck der Paraphrase. Schon das kleine Beispiel Röm 1, 17a belegt dies: &v aUt® heißt nicht »im Evangelium«, »Gemeintes« und »Ausgedrücktes« sollte man auseinanderhalten! (Vgl. dagegen für eine echte »formale Übersetzung«: E. Dietzfelbinger, Das Neue Testament. Interlinearübersetzung Griechisch- Deutsch. Neuhausen-Stuttgart 1986). Einen großen Raum nimmt die »Lektüre unter synchronem Aspekt« ein. Die Gliederung richtet sich einerseits nach dem linguistischen Dreischritt: Syntax-Semantik-Pragmatik; dieses Konzept will ja ein komplettes Modell für die Textinterpretation sein. E, durchbricht es an zwei Stellen: Angehängt wird eine = »Analyse der Textsorten« ( = Gattungen). Zum anderen wird bei der Semantik einiges aus der französischen Semiotik integriert, die üblicherweise nicht mit jenem Dreischritt arbeitet. Aber gerade diese Passagen liest man mit Gewinn. Denn wer weiß, wie schwierig und manchmal esoterisch die entsprechenden französischen Publikationen sind, der ist verblüfft über die gut nachvollziehbare und knappe Erläuterung mit Beispielanalyse. E, leistet hier einen wichtigen Vermittlungsdienst. Für die Plausibilität des Gesamtaufbaus der »synchronen Analyse« wäre ein Rückgriff auf die Zeichendefinition, also auf de Saussure, notwendig gewesen (beide Stichwörter finden sich nicht in den Registern). Wenn man weiß, daß jedes Zeichen elementar von doppelter Natur ist (Ausdruck und Inhalt), dann definiert man »Syntax« nicht lediglich als Untersuchung der »Kombination dieser Zeichen« im Text, dann präzisiert man: Untersuche ich die Zeichenformen oder die Zeicheninhalte? Die Durchführung zeigt, daß E, — im Fahrwasser der traditionellen Grammatikterminologie, die hier auch keine Unterscheidungen trifft — Ausdruckselemente und Inhaltselemente vermischt (S. 77 £f): Einerseits wird die Kohäsion beschrieben, die über den (äußerlich wahrnehmbaren) Wortschatz entsteht; andererseits die Kohäsion, die über (nur durch Inhaltswissen erkennbare) Synonyma aufgebaut wird. — Die Semantik fragt bei E., »auf welche Gegebenheiten sich ein Wort/Satz/Text bezieht« (S. 76). So wird ein »semantisches Inventar« bearbeitet (S. 96 ff) ; anderweitig ist das — dann aber bei der Pragmatik — als »Isotopie« ekannt (vgl. BTV 106 ff). Im Rahmen dieser Semantik erfolgt dann auch die erwähnte Übernahme aus der ranzösischen Semiotik mit dem Zielpunkt des »semiotischen Vierecks«, In diesem Kontext findet sich allerdings ein Satz, der verfänglich ist: »Da die Anwendung dieses Vierecks eine sehr exakte Analyse erfordert und eine Reihe von Prämissen aufweist, kann hier darauf nicht weiter eingegangen werden« (S. 100). Wo, wenn nicht in einer Methodenlehre, sollen sonst Kriterien und Prämissen diskutiert werden? — Es werden dann noch verkürzte Verfahren semantischer Analyse genannt. Hier befindet man sich auf der Ebene von Bibelkreisen, aber nicht im Rahmen einer wissenschaftlichen Semantik (S. 100 f). — Auch der 3, Teil der Semantik, die narrative Analyse, stützt sich sehr auf Greimas und Propp. Es geht hier u. a. um die »Analyse von Handlungsträgern« (= Aktanten). Dieser Schritt ist ergiebig und erfahrungsgemäß auch relativ leicht von Studenten zu praktizieren. E, konzediert selbst (S. 119), daß man diesen Schritt auch im Rahmen der Pragmatik behandeln könnte (vgl. BTV 88. 100 f). Das verrät keine sehr klar umrissene Vorstellung der Unterschiedlichen Methodenebenen. — Unter »Textpragmatik« (vgl. S. 133 ff) wird die Untersuchung »der Yynamischen Funktion von Texten [verstanden]: also der Handlungsanweisung und Leserlenkung durch Texte« ( S. 134). Gut ist, wie vergleichsweise ausführlich in das Thema » eingeführt wird. D Sprechhandlung, Sprechakt« a es neben dem direkt faßbaren Sprechakt oft auch den indirekt gemeinten gibt, ist die Fo gerung richtig: »Aufgrund der bloßen Form der sprachlichen Äußerung, ohne Kenntnis der Autoritäts- Strukturen und des Situationskontextes kann der Sprechakt, der in einer Äußerung vorliegt, nicht bestimmt werden« (S, 139). Was dann aber auf zwei Seiten als Vorschlag für die »Durchführung der pragmatischen 68 Literaturumschau Analyse« folgt (S. 140 f), ist sehr dünn. Im Grunde ist ja der gesamte, oft sehr differenziert gestaltete Text ein komplexes Mittel der Leserlenkung. Man müßte hier also ein Gesamtbild des Textes zu erarbeiten suchen, auch poetischen Sprachgebrauch erfassen, semantische Künstlichkeiten reduzieren, die Ergebnisse der früheren Schritte mit einbeziehen, um die Gesamtstrategie des Textes zu erkennen. Derartiges ist aber bei E. nicht vorgesehen. Ihn interessiert, ob der Autor sich selbst über seine Absichten äußert (selbst wenn er es tut: dies kann gewaltig täuschen; vgl. Lk 1, 1—4!). Dann interessieren ihn morphologisch leicht faßbare Instruktionen (z. B. Imperative); Werte, die im Text z. B. in einer vorbildhaften Gestalt verkörpert sind; verschiedene Rollen im Text, mit denen der Leser sich identifizieren kann und die »zur Reflexion über die eigenen Verhaltensweisen einladen« (S. 141). — Frage: Wie verhalten sich die »Rollen« zu den »Aktanten« (S. 133)? — Die Frage nach den Gattungen wird über den Begriff der »Textsorte« angegangen. Die Definition ist bekanntermaßen schwierig. Jedenfalls sei eine Textsorte nicht nur durch textinterne Merkmale zu gewinnen, sondern zusätzlich auch durch textexterne der Kommunikationssituation (vgl. S. 149). Das kann man 5so sehen, allerdings hat die bisherige Textbeschreibung noch keinen Weg zur textexternen Situation gezeigt. Die Frage ist also, wie einigermaßen gesichert eine Gattungsbeschreibung durchgeführt werden soll. Ein Katalog von typischen Situationen wird angeboten (nach Berger; vgl. S. 150). Einerseits soll jetzt aus den vorangegangenen Textanalysen »die Summe gezogen« werden (S. 153) — was Präzision insinuiert. Anderer- seits ist die Bestimmung des »Sitzes im Leben« schwierig. Der ist aber notwendig, wenn die Textsorten- bestimmung gelingen soll. Ist die Bestimmung des Sitzes im Leben nun Erkenntnisziel oder bereits Voraussetzung für diesen Schritt? Wenn letzteres: Woher bekomme ich die nötige Sicherheit? Ist es Zufall, wenn E. als Beispiel die »Sammelberichte des Wirkens Jesu im Markusevangelium« hernimmt, die er in seinem System überzeugend beschreibt (vgl. S 155 ff), die aber als »redaktionelle Gebilde« anzusehen sind, als solche, die von vornherein für einen literarischen Kontext gemünzt waren, die also nie einen außerliterarischen »Sitz im Leben« hatten? Er spürt selber, daß diese Texte für sein Vorhaben ungeeignet sind. Er muß dann eben auf den Zusammenhang des Gesamtevangeliums und seinen »Sitz im Leben« ausweichen. Nach dem großen Block der Lektüre unter synchronem folgt nun die Lektüre unter diachronem Aspekt (S. 159 ff). Hier ist daran zu erinnern, daß E. schon bei den vorbereitenden Schritten der Analyse die Frage der Einheitlichkeit/Uneinheitlichkeit des Textes (S. 58 f) aufgeworfen hatte, also — das zeigt auch der Verweis auf Richter und Fohrer — die Frage der Literarkritik. Aber E. will diese Fragestellung nicht, wie es die zitierten Autoren tun, an den Anfang der Untersuchung stellen, sondern an das Ende, da »die Entscheidung, ob ein Text einheitlich oder unheitlich ist, eine genaue Analyse der sprachlich-syntaktischen, semantischen und pragmatischen Eigenart voraussetzt« (S. 59). Diese vertagte Frage wird also wieder aufgegriffen. Aber die Literarkritik wird nun nicht definiert als Untersuchung von Einheitlichkeit/Uneinheitlichkeit eines Textes, sondern: »Die Literarkritik untersucht die neutestamentlichen Texte daraufhin, ob zu ihrer Abfassung schriftliche Vorlagen verwendet wurden, und stellt sich die Aufgabe, diese Vorlagen zu rekonstruieren sowie deren theologische Akzente und deren Sitz im Leben zu erhellen« (S. 162). Anders gesagt: Die Literarkritik stellt sich dem »Problem der Verwendung von schriftlichen Quellen« (S. 163). Damit feiert die Literarkritik als Quellenscheidung wieder fröhliche Urständ, die gerade durch Autoren wie Richter und Fohrer entscheidend überwunden worden war. E. scheint nicht zu berücksichtigen, daß die »Feststellung von Einheitlichkeit/ Uneinheitlichkeit des Textes« (Überschrift S. 58) nicht gleichbedeutend ist mit der »Suche nach der schriftlichen Vorgeschichte der Texte« (Überschrift S. 162). Es ist in sich konsequent — nur dient es nicht der methodischen Transparenz —, wenn Literarkritik im Sinn von E. von Traditionskritik nicht klar unterschieden werden kann (vgl. S. 163). Aber letztere ist bevorzugt doch eine Suche nach der mündlichen Vorgeschichte der Texte (vgl. S. 170). Wieso kommen sich die beiden Schritte dann ins Gehege? Mit anderen Worten: Mir scheinen die Äußerungen von E. zu diesem Bereich in sich nicht konsistent und nicht ausgegoren. Ausreichend für die Literarkritik ist die Fragestellung, ob sich Indizien finden lassen für die Überarbeitung eines ursprünglich homogenen Textes. Ob es sich bei identifizierbaren Zusätzen um schon schriftlich vorliegende Materialien handelt oder ob diese Zusätze ad hoc geschaffen wurden, ist für diese Fragestellung noch belanglos. Dementsprechend braucht bei der Literarkritik auch nicht spekuliert zu werden über die ursprüngliche Mündlichkeit oder Schriftlichkeit von Texten. — Einen provokativen Impuls gibt E. mit der Meinung, Literarkritik dürfe nicht am Anfang der Arbeit am Text stehen, vielmehr müsse zunächst ausführlich die Kohärenz beschrieben werden (die Schritte der synchronen Lektüre). Andernfalls bestehe die »Gefahr, daß nur Spannungen im Text entdeckt werden« (S. 165). Diese Position mag man einnehmen. Sie befreit aber nicht von Problemen: (a) E, ahnt, daß bei seiner Position eine ganz andere Gefahr auftaucht: Wer zunächst auf die Kohärenzfaktoren so sehr achtet, läuft Gefahr, vorhandene literarkritische Brüche zuzuschmieren, also »an Spannungen und störenden Wiederholungen vorbei[zu]gehen« (S. 165 Anm. 13). (b) Es genügt nicht, Literaturumschau 69 die bisherige Position so zu charakterisieren, als stünde dort die Literarkritik »am Anfang der Arbeit am Text«. Denn auch diese Literarkritik setzt schon mehrere »vorbereitende Schritte der Analyse« voraus, ein genaues Textverstehen aufgrund geklärter Grammatik. Literarkritik »am Anfang« ist ohnehin nur möglich, wenn der Exeget aufgrund der Vorbereitungen in der Lage ist, ganz die Rolle des verstehenden Textempfängers, -lesers einzunehmen. Er ist also nicht mehr so sehr dem Nicht-Verstehen ausgeliefert, daß er in der Gefahr stünde, nur noch Spannungen und Fragmente im Text zu entdecken. Der Blick für die Kohärenzfaktoren des Textes ist also durchaus auch schon bei der beschriebenen Anfangsposition gegeben. Die Kohärenz entdeckt man nicht erst, wenn man sie mit ausführlichem linguistischen Instrumentarium beschreibt. Der »historische Aspekt« (S. 195 ff) spricht allein schon durch seine Anordnung im Buch: Bislang war aufwendig von der Größe »Text« die Rede. Die historische Fragestellung ist legitim, hat aber ihren Ort erst nach ausführlicher Würdigung der Größe »Text«. Diese richtige Positionierung wird ergänzt durch eine knappe, aber überzeugende Relativierung der Erkenntnismöglichkeiten. Es werden hierbei auch die theoretisch plausiblen, in der praktischen Durchführung aber schwierigen Kritierien für die ipsissima vox Jesu vorgestellt. Zum Schluß wird gefragt, wie die Textbeschreibung für heutige Menschen fruchtbar werden kann. »Ein angemessenes Verstehen eines Textes ist erst gegeben, wenn der Auslegende der >Sache« ansichtig geworden ist, um die es dem Verfasser und seinen ersten Hörern ging« (S. 206). Der Gedanke, daß das Wort eines Autors möglicherweise einen dauerhafteren Sinn hat, als es ihm selber bewußt war (der Text als »nur zum Teil geglückte[] Vermittlung«), sollte ergänzt werden um den Gedanken der immer nur zum Teil geglückten Interpretation (wovon E. an anderem Ort durchaus spricht). Das Verstehen sei ein »spiralförmig fortschreitendes Geschehen, das von einem Vorverständnis ausgeht, sich jedoch der Sache selbst öffnen und zum Sachverständnis entfalten muß« (S. 207 — vgl. BTV 29-36). Anmerkung: Die häufige Verwendung des Lexems »Sache« hinterläßt keinen »sachlichen« Gesamteindruck, sondern den von leerer Emphase. Was will ein sprachwissenschaftlich geschulter Theologe unter der »Sache« verstehen, »um die es dem Text geht«? Läßt er hier nun doch wieder Kommunikationstheorie und Historie fahren und zieht sich auf eine objektiv- Fheolo gische »Hinterwelt« zurück? Vgl. Berger-Colpe (s. Rez. 5) 13: »Ein »Kerngehalt« jenseits von Sprache 1st . weder theoretisch noch praktisch zugänglich. « — Wie wird nun die Auslegung fruchtbar? Wie ist es möglich, daß der Text existentiell betrifft? »Der Text wird dann nicht mehr in jener Distanz gelesen, die dem historischen Lesen eigen ist« (S. 209). Wie gelingt das? Die Vorschläge, die E. bringt, laufen auf eine »Amplifikation« hinaus: Der mittelalterliche »vierfache Schriftsinn« feiert seine Auferstehung (Luthers Attacke gegen jeglichen spirituellen Sinn neben dem Wortsinn muß man hierbei verdrängen!); die Wirkungsgeschichte, die Verbindung mit aktuellen Lebensproblemen werden genannt. Der ganze 6. Teil des Buches zeigt, wie sehr E. an der Seelsorge interessiert ist und daran, daß dort die Auseinandersetzung mit der Bibel einen zentralen Ort gewinnt. Dieses Anliegen verdient nachhaltige Unterstützung, und die praktischen Vorschläge, die E. aus einschlägigen Veröffentlichungen zusammenträgt, werden sicher vielen den Zugang zur Bibel besser erschließen. Wissenschaftstheoretisch gesehen — und das nur ist hier der Fragepunkt — bleiben Mängel: Wer die ganze vorgeschlagene Textbeschreibung durchgeführt hat, der hat doch gewiß den Text nicht lediglich »historisch« gelesen. Wenn er nun aber immer noch unbeteiligtes Subjekt ist, das erst noch — mit weiteren Methoden — auf die existentielle Ebene gehievt werden muß, dann ist ihm auch nicht mehr zu helfen. Mit anderen Worten: Die gegenüber bloßer historisch-kritischer Exegese neue ausführliche Form der Textbeschreibung soll doch auch den Interpreten (nicht nur seinen Kopf, auch seine Gefühle, seine Lebenssituation) in die Auseinandersetzung mit dem Text hineinziehen. Jede Form der »Amplifikation« aber führt wieder vom Text weg! Was nach der ausführlichen Beschreibung allenfalls nötig ist, das sind Formen, die schon gelaufene Auseinandersetzung zu protokollieren (vgl. BTV 32), um so bewußt zu machen, worin sich der Interpret im Laufe seiner Untersuchung verändert hat bzw. welche Fragen, Probleme ihm gekommen sind oder inwiefern er — provoziert durch den Text — meint, ein anderes Lösungsmodell bevorzugen zu müssen. So betrachtet ist also »aktualisierendes Lesen« kein angeklebtes Zusatzproblem, das auch wieder mit Methoden bearbeitet werden müßte. Trotz dieser ausführlichen kritischen Diskussion sei — damit er nicht untergeht — der Gedanke vom Anfang wiederholt: Es ist sehr erfreulich, daß auch durch dieses Buch die Einbeziehung von Impulsen der benachbarten Sprachwissenschaften in die Exegese vorangebracht wird. Wenn auch vieles in E.s Buch Irritationen auslösen wird (weil es unverdaut wirkt): die Umwertung ist unverkennbar, die die literarische Gestalt des Textes ins Zentrum des Interesses rückt. Auf diesem Weg ist weiterzugehen, 70 Literaturumschau Hermann Bluhme — Göran Hammarström (Hrsg.), Descriptio Linguistica. Proceedings of the First Conference on Descriptive and Structural Linguistics, Antwerp 9-10 September, 1985 (Tübinger Beiträge zur Linguistik 293). Tübingen: Gunter Narr 1987. 404 S. Kart. DM 120,—. Nach der vorangegangenen Besprechung kann der Hinweis auf ein ganz außerhalb der Theologie angesiedeltes Buch nicht mehr verwundern: es soll von Wissenschaftlern Kenntnis genommen werden, die sich um die Beschreibung von Sprache und Texten mühen. Die Tagungsbeiträge beziehen sich (a) auf die Theorie der sprachwissenschaftlichen Forschung. Dazu gehört die Reflexion auf das, was »Deskription« überhaupt ist (R. G. van de Velde), der Vergleich verschiedener zeichenorientierter Schulen (Y. Tobin), die Frage der Intonation (H. Bluhme) bzw. Phonologie (J.-P. Goudallier). Bei diesen Beiträgen fehlt nur der theologische »Stallgeruch«. Die angesprochenen Fragen betreffen jedoch die Arbeit jedes Exegeten. (b) Einige Beiträge experimentieren an praktischen Beispielen: an türkischen Morphemen (E. Atesman), holländischen Demonstrativa (R, Kirsner), Fragen zum Spracherwerb von Kindern (H. Wode). (c) Mehr literaturwissen- schaftlich sind die Fragestellungen von H. Penzl (Textkritik poetischer Texte des Mittelalters), D. Chisholm (Phonologische Muster in deutscher Prosa und Poesie des 20. Jahrhunderts), R. P. Newton (Fragen von Wortgrenzen und rhythmischen Einheiten). Interessant und gut zu lesen: H. Stammerjohann, Strukturalismus und Musik (S. 329 ff — nicht der Ton, sondern die Struktur macht die Musik . . .). — Über diesem bunten Strauß von Beiträgen stehe der Impuls von Hammarström, der folgende Aussage (von Joos) weitergibt: »Kinder wollen Erklärungen, und in jedem von uns ist ein Kind; ein deskriptives Vorgehen bemüht sich, dieses Kind nicht zu verzärteln ‚« (Vgl S, 5). 5. Klaus Berger—-Carsten Colpe, Religionsgeschichtliches Textbuch zum Neuen Testament (Texte zum Neuen Testament 1). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1987. 328 S. Kart. DM 48,-. Das Buch will ein religionsgeschichtliches Pendant zur schon existierenden zeitgeschichtlichen Textsamm- lung in der gleichen Reihe sein (von Kippenberg-Wevers). In der »Einführung« (S. 12-26) werden in verschiedenen Richtungen die Grenzen abgesteckt: (a) apologetisch — gegen den erwartbaren Vorwurf, die religionsgeschichtliche Arbeitsweise nivelliere die Einmaligkeit und Absolutheit des Christentums; (b) metho- disch — die NT-Texte werden gesehen in differenziertem Verhältnis zur allgemeinen geistesgeschichtlichen Situation (daher werden wenig reflektierte Verhältnisbestimmungen — wie z. B. »Einfluß«, »Mutterboden«, »literarische Abhängigkeit« — kritisch befragt, vgl. S. 18); (c) terminologisch — die einzelnen Kategorien des Kontrastes (S. 19 ff) bzw. der Ähnlichkeit (S. 21 ff) werden vorgestellt und erläutert. Auf dieser Basis werden — geordnet nach den Schriften des NT — gut 600 Vergleichstexte angeführt und je kurz erläutert. Gewiß wird hie und da ein Dissens über Berechtigung und Nutzen der Heranziehung eines hellenistischen Textes autkommen. Und umgekehrt weisen die Autoren selbst das mögliche Mißverständnis zurück, hier könne es sich auch nur von ferne um eine »komplette« Sammlung handeln. Beachtet man all diese Restriktionen, so fällt es nicht schwer, das Werk als notwendiges und wichtiges Hilfsmittel der Exegese zu würdigen. Es ist mit ihm möglich, den Schritt vom vorliegenden und interssierenden NT-Text in die außertextliche, geistes- und religionsgeschichtliche Situation hinein zu tun (= Ebene der Textpragmatik; vgl. BTV 34. 80 f. 110-116), sich zu fragen, auf welche präsupponierten Fragen und Lösungsmodelle der NT-Text bestärkend oder kontrastierend möglicherweise reagiert. Kritisch angemerkt seien zwei Punkte: (a) Es wird zwar gleich im ersten Satz klargestellt: »Religionsge- schichtlicher Vergleich ist nicht die ganze Exegese« (S. 11). Das ist richtig. Die folgenden Äußerungen könnten aber (müssen nicht) auch so verstanden werden, als sei der religionsgeschichtliche Vergleich erst das Mittel, wodurch der Text zum »eigenständige[n] Gegenüber« wird. Es fehlt der Hinweis, daß das gleiche auch schon — vorwiegend textintern — eine geordnete Deskription leistet. (b) Die verwendeten Kategorien seien — im Gegensatz zu den verschiedenen unbrauchbaren — »formaler Art« (S. 19). Man sollte den Theologen für zehn Jahre verbieten, die Wörter »formal, Form« zu verwenden, da sie zu gern damit Eindruck schinden, aber nie eine Definition hinzuliefern. Berger — Colpe verstehen »formal« zumindest nicht so, daß z. B. auch Stilfakten einbezogen wären. Sonst hätten Texte unter dem Gesichtspunkt »Diatriben«-Stil beigezogen werden müssen; oder zur Apologie des Paulus in 2 Kor hätten sich vergleichbare hellenistische Apologien nennen lassen. Aber diesbzüglich ist das Interesse der Autoren dann doch »inhaltlich«, Harald Schweizer Literaturumschau 71 Wilhelm Gesenius, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament Unter verantwortlicher Mitarbeit von Udo Rüterswörden bearbeitet und herausgegeben von Rudolf Meyer und Herbert Donner. 18. Aufl. 1. Lfg. Berlin: Springer-Verlag 1987. 233 S. Geb. DM 248,— Unter der Federführung von Donner und Meyer wird das äußerst solide, relativ preiswerte und in Deutschland zu Recht weitaus am meisten benutzte hebräische Handwörterbuch zum AT, der seit 72 Jahren unveränderte Gesenius-Buhl, 16. (1915) 17. (1921) Auflage, neu bearbeitet; die erste Lieferung umfaßt die Buchstaben Aleph bis Gimel. Hauptgründe für dieses aufwendige Vorhaben sind: (1) die Fortschritte der Semitistik und Orientalistik; tatsächlich liegt wohl in den aktualisierten, zuverlässigen, breit dokumentierten und ganz neu gestalteten Abschnitten zur Etymologie die größte Stärke des neuen Lexikons. Eblaitisch wurde verständlicherweise noch nicht ausgewertet. (2) die seit 1915 vermehrte Textgrundlage. Der hebräische Sirach ist vollständig eingearbeitet. Leider aber wurden die Namen und das lexikalische Material der althebräischen Inschriften, Ostraka und Papyri nur berücksichtigt, »soweit« sie »Bezug zum Wortschatz des Alten Testaments hatte{[n]«. Bedenkt man, daß dieses Lexikon, wenn es vollständig ist, weit über DM 1000,- kosten wird und daß es nach Anlage wie Umfang in vielem dem auch noch nicht abgeschlossenen HAL ( Baumgartner- Stamm, Hebr. u. aram. Lexikon) ähnelt, erscheint diese unklare Beschränkung unerwünscht und unverständlich. (3) die zugrundegelegte Textgestalt des AT: der Codex Leningradensis = Biblia Hebraica Stuttgartensia. Allerdings wurde dieser — ein Zugeständnis weniger an die gesunkene Buchdruckerkunst als vielmehr an die noch ungenügend entwickelte elektronische Datenverarbeitung — nicht vollständig reproduziert. Das Akzentsystem wird nur rudimentär und z. T. abweichend vom Codex Leningradensis wiedergegeben. Das ist von Nachteil, da z, B. der Wegfall des Meteg die masoretische Silbenstruktur verunklart und für Ungeübte Leseprobleme schafft Ansonsten geht das Lexikon, bei Beachtung der von Gesenius bereits 1823 formulierten Prinzipien, manche Kompromisse ein, die sich nicht umgehen lassen, wenn ein altes Werk neu bearbeitet wird. Erfreulicherweise sind nun bei den Lemmata jeweils alle im AT bezeugten Formen samt ihren orthographischen Varianten aufgeführt; ältere Punktationssysteme werden leider nur in Gestalt von Verweisen auf Kahle (Masoreten des Westens/Ostens) erwähnt. Das Druckbild ist klar, wird allerdings durch allzu schmale Ränder beeinträchtigt Die einzelnen Artikel sind deutlich voneinander abgesetzt; da jedoch die etymologischen Angaben und die Literaturangaben in der Schriftgröße nicht unterschieden und leider auch die durch Ziffern untergliederten Bedeutungsangaben nicht durch besondere Schrifttypen hervorgehoben sind, wirken größere Artikel sehr unübersichtlich. Die Herausgeber betonen, sie hätten »einen Mittelweg zwischen Handwörterbuch und Thesaurus« gesucht; nicht nur darin scheint sich mir eine Unschlüssigkeit bezüglich der Adressaten zu äußern, obgleich der horrende Preis Studenten wohl weitestgehend vom Kauf abhalten wird Besonders reich an Information sind die Artikel über Personen- und Ortsnamen, Ein ganz untypischer Ausrutscher ist freilich der Abschnitt über Bileam: nur eine absonderliche Etymologie; ganz unverständli- cherweise kein Hinweis auf den Bileamtext von Deir Alla (das gilt auch für seinen Vater Beor); bemooste Sekundärliteratur; kein Kreuzzeichen für Vollständigkeit der Belege; Einbeziehung des Ortsnamens, dem sicher nicht die gleiche Etymologie zugewiesen werden kann, in denselben Abschnitt. Nach welchen Kriterien allerdings Homonyme/Homographen mal im selben Artikel zusammengestellt, mal getrennt aufgeführt werden, ist weder aus dem lexikalischen Hauptteil mit Sicherheit zu entnehmen noch in den viel zu spartanischen Vorbemerkungen angedeutet. Gerade weil so viel Nachdruck auf den etymologischen Teilen liegt, erführe man gern Genaueres über deren Gestaltungsprinzipien. In der Ansetzung hebräischer Wurzeln und Stammformen gibt es gelegentlich Abweichungen gegenüber HAL; vgl. z. B. ’WYII; von BWS II wird nur D-, nicht G-Stamm angenommen. Warum wird für das Verb BSR basira (mit Schin), für das wurzelverschiedene Nomen aber basar (mit Sin) angesetzt? Wie verhalten sich bei Verben zueinander die Bestimmungen »NF« = Nebenform, »verw. m.« = verwandt mit und der Pfeil? Warum werden ’WS und YS vorgeschlagen, obgleich die Präfixkonjugation G nur Themavokal i hat? Bei blty ist die Etymologie unvollständig; das -y bleibt unerklärt Präzise und überzeugend sind die meisten Bedeutungsangaben; mythologisch oder theologisch befrachtete bersetzungsvorschläge treten deutlich zurück. Zwar wird sich z. B., wie die Erfahrung lehrt, kaum ein Bibeltheologe durch die Lexikographen davon abhalten lassen, in Gen 12, 3 BRK N passivisch zu übersetzen und eine Segensmittlerschaft Abrahams ausgesagt zu sehen (vgl. z. B. von Rad: »In dir sollen gesegnet werden alle Geschlechter der Erde«); aber das neue Lexikon ordnet sich in die schon durch Gesenius, Thesaurus von 1829, eröffnete, von Gesenius-Buhl, KBL ( Köhler-Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti libros) und HAL weitergeführte Reihe ein, indem es BRK N dieselbe reflexive Bedeutung zuschreibt wie BRK tD: »dann 72 Literaturumschau werden sich alle Geschlechter der Erde unter deinem Namen segnen« (bei brkh freilich findet sich zu Gen 12, 2 »Segensquelle, Urbild des Segens«, während der Thesaurus [»de homine Dei beneficio eximie fortunato et felice«], Gesenius-Buhl [» Vorbild beim Segnen«], KBL = HAL [»Segensformel«] auch hier, wie diesmal sogar König in seinem Wörterbuch, konsequent geblieben waren). Besonders hervorzuheben sind die Artikel über Partikeln, Konjunktionen und Pronomina; hier, abgeschwächt auch sonst, wird auf exakte syntaktische Beschreibung und Angabe der Verbindungsarten großer Wert gelegt, wenn auch in sehr konventioneller Terminologie (Perfekt, Imperfekt; sogar Kasus gibt es angeblich im Hebräischen: Nominativ, Genitiv und Akkusativ. ‘/ + Präfixkonjugation Kurzform erhält die Funktion »proh.« = prohibitiv, obgleich dafür die Bezeichnung Vetitiv in Opposition zum anders gestalteten Prohibitiv eingeführt ist, usw.). Das gelingt zumeist, wenn auch nicht immer. Gegenbeispiel: der Artikel zu blty mit folgenden Angaben: 1. »nicht« (ohne Präzisierung der Wortart), 2. »Präp.« ( Wortart) »als Konj.« ( Wortart), 4. »i. Zssetzg.n« (ohne Bestimmung der Wortart); es folgen Belege für präpositionale wie konjunktionale Verwendung, darunter auch der Satz 1ljob 14, 12, der immerhin HAL zu der für einen einzigen Beleg freilich auch seltsamen Analyse bewogen hatte: »sbst. abs. u. cs.«); der alte Artikel von Gesenius-Buhl ist durchsichtiger. Zwar bemühen sich die Herausgeber erfolgreich um präzise Bedeutungsangaben (z. B. zu ’Ihym; ’RS), aber weder haben sie sich bezüglich der Verben zu einer konsequenten Gliederung nach Verbindungsarten bzw. Valenzgesichts- punkten entschließen können (die entsprechenden Ergebnisse Richters [auch zur Semantik; z. B. ’RK H: »sehr lang sein«] haben, obgleich bereits 1985 [ATS 23] veröffentlicht, keinen Eingang mehr in den Artikel über RK gefunden), noch lassen sie systematische Reflexionen über eine sinnvolle Gestaltung der semantischen Lexikoneinträge erkennen; die Untergruppierungen sind so unlogisch wie in allen anderen hebräischen Lexika vgl. zu EI1I. 1: a: »abs. m. Art.«, darunter überwiegend poetische Belege; b: »po.« = poetisch; c: »m. Attr.« darunter auch Formulierungen mit Appositionen, wie sie bereits unter a zitiert sind. Gelegentlich sind die Beispiele unglücklich gewählt. Bö’ G-Stamm erhält u. a. die (ohne Erläuterung ohnehin nicht leicht unterscheidbaren) Bedeutungen 1. »hineingehen«, 3. »kommen«, aber das vierte Beispiel unter 1. lautet Jes 7, 24: »dorthin kommen«! Vier Ausdrücke sollen belegen, daß ’hd mit Artikel eine determinierte Größe bezeichnen kann; zwei von ihnen werden übersetzt: Gen 42, 32: »einer ist nicht mehr da«, Gen 42, 33: »einer v. euch Brüdern«! Sind die Bedeutungsangaben »Engel« für bny h’Ihym und »Prophet« für ’y$ 'Ihym (S. 62) hilfreich? Ist die Wiedergabe »da brachte ein Gottesmann das Wort Jahwes« für ’y$ 'Ihym b’ b£br YHWH gerechtfertigt? Viele Übersetzungen sind nach Konstruktion, Tempus- u. Wortwahl frei; sie verdeutlichen nicht die vorliegende hebräische Wendung, sondern geben Beispiele für angeblich kontextgemäße, stilistisch akzeptable deutsche Wiedergaben; hier stellt sich wieder die Frage nach den Adressaten des Lexikons. Vgl p 'ny bhlmy: »auch ich träumte« S. 86; ’rhy wrb‘y: »ich gehe oder liege« S. 97; hnny bwr‘ $mym hd$ym w'rshds$h: »siehe, ich schaffe eine neue Welt« S. 172; ’n hIktm (trotz eindeutig vergangenheitlichen Kontexts in 1 Sam 10, 14): »wohin geht ihr?« S, 79. Der aus Meyer, Hebräische Grammatik, für Ps 113, 9 (S. 69) angezogene $ 96, 4d ist nicht einschlägig; eher schon Gesenius-Kautzsch &8 127e. Die S. 191 unter GBH H-Stamm 2. aufgeführten Belege Ijob 39, 27 und Jes 7, 11 entsprechen nicht der dortigen syntaktischen Beschreibung Fehler und Druckfehler: S, 29 s. v. ’z, siebtletzte Zeile: lies Dtn 32, 17 (statt 32, 11). S. 30: ’zkrh vor dem letzten Beleg 24, 7 fehlt die Angabe: Lev. S. 32: ’hd: cs. m. lautet ‘hd (nicht ‘ht). S. 35: ’HZ: die semit. Wurzel lautet: ’HD; 2 Sam 2, 21: die Übersetzung ist unverständlich; wohl: »mache dich . . heran«, S, 92: Präp. ’sl: es fehlt die Ziffer 1. S. 102: Jes 45, 12: die Reihenfolge von ’rs und “Syty 15tvertauscht S. 125: bdd: Num 23, 9: lies Ibdd. S. 134: BZY: BHG II 8 31c behauptet Verwandtschaft mit BüZ, nicht mit BZZ. Abweichungen vom Codex Leningradensis = Biblia Hebraica Stuttgartensia: S. 2: Jes 9, 5: zwischen ’by und ‘d ist ein Maggef eingefügt; Jes 22, 21: in yrwsIm wurde ein überflüssiges yod zugesetzt. S. 3: Ez 22 27: npswt: lies Swa statt Sere unter dem Nun. S. 29: Vorschlag zu Jer 11, 15: h’zkh: lies Segol statt Sere S. 71: Jes 6, 4: hspym: das Dages im Samehk fehlt. S. 81: 2 Chr 6, 2: bnyty: das Dage$ im Bet fehlt; Jona 1,3: ’nyh b'‘h: lies einfaches Qames unter dem Aleph und Dage$ im Bet. S. 125 s. v. bd III drittletzte Zeile vor Beleg 6, 3 ergänze: Lev; mdw bd: tilge das Dages im Bet. S, 138: Ijob 34, 4: Inw: lies Dage$ im Lamed S. 139: Ri 8, 11: tilge das Dage$ im Bet. S. 165: 1 Kön 14, 10: punktiere yb‘r als D-Stamm. S. 174: Ps 105 18: npsw: lies Patah unter dem Nun. S. 207: Ps 120, 5: ky: ergänze Dages im Kaph Dieses Lexikon ist ein hochkarätiges Arbeitsinstrument, aber viel zu teuer Walter Groß Literaturumschau 73 Herta Pfister, Der an uns Gefallen findet. Frauen im Alten Testament. Freiburg: Herder *1986. 96 S. Kart. DM 19,80. Feministische Theologie mag wohl zu bedenken geben, daß alle Autoren der Heiligen Schrift Männer waren. Gleichwohl habe sie die Tragik der Frauen erkannt und Beispiele davon beschrieben. Eine Frau sammelt solche Geschichten von Eva bis Maria, der Mutter Jesu. Zutreffend ist dabei gesagt, daß diese Geschichten nicht einfachhin Historie sind, sondern auch Deutung der Schicksale. Dies gilt wohl zuerst schon für Eva. Gen. 2 versucht, einen vorgefundenen Tatbestand, Leid und Tod des Menschen, aitiologisch zu erklären. Der Schöpfer Gott ist daran nicht schuld, sondern der Mensch. Paulus (Röm 5, 12) sagt dazu, daß alle sündigten und also schuldig sind. Trotz Gen 3 bleibt aber Gen 2, die Innigkeit der ehelichen Gemeinschaft als Lebenshilfe für Mann und Frau, bestehen. Und Eva ist »Mutter des Lebens«, Es folgen die Geschichten von Sara und Hagar, Lots Weib, Lea und Rachel, Tamar, im ganzen 22 Darstellungen, die oft genug bewegen, ja erschüttern können, So etwa die Geschichte des Königs David und seiner Frauen. Versöhnlich sind Ruth und Esther. Es könnte aber auch noch erinnert werden an Lots Töchter (Gen 19, 30-38): das Kind als Sehnsucht und Recht der Frau. Es könnte erinnert werden an den fürstlichen Harem des Salomo und der heidnischen Frauen (1 Kön 11, 1-8). Sind die Frau und ihr Leben nun erlöst? Paulus (1 Kor 11, 5) sagt, daß im Gottesdienst Mann und Frau das gleiche Recht der geisterfüllten Rede und des liturgischen Gebetes haben. 1 Kor 14, 34; 1 Tim 2, 12 aber heißt es: »Die Frauen sollen in der Gemeinde schweigen. « Beide Texte mögen nachpaulinisch sein, bekunden aber dann doch früheste Versuche, die neue Ordnung zu beschränken. Große heilige Frauen haben das gemeinsame »königliche Priestertum« der Kirche (1 Petr 2, 9; Offb 1, 6) dargestellt und verwirklicht. Karl Hermann Schelkle Dieter Lührmann, Das Markusevangelium (Handbuch zum Neuen Testament 3). Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1987. XI. 283 S. Br. DM 48,—; Ln. DM 78,-. Der angezeigte Kommentar ist Teil einer völligen Neubearbeitung des »Handbuchs zum NT«, einer der gediegensten wissenschaftlichen Kommentarreihen, die wir besitzen. L.s Kommentar tritt die Nachfolge des alten Markuskommentars von E. Klostermann an. Nach der Einleitung und einem Literaturverzeichnis folgt die Kommentierung des recht wörtlich übersetzten Textes (S. 31-271); am Ende sind noch Beilagen angefügt. Nach L. ist der Autor des Evangeliums nicht näher identifizierbar und außerhalb Palästinas zu suchen, »vielleicht im syrischen Raum« (S. 7). Das Evangelium selbst weise »auf etwa das Jahr 70 als Abfassungszeit« (S. 6). Seine Syntax sei wohl am ehesten »dem Griechisch vor allem der erzählenden Bücher der Septuaginta« vergleichbar (S. 8). Ein erstaunliches Urteil, war sich die Forschung doch bisher wenigstens darin weitgehend einig, daß die Semitismen des Markusevangeliums zum geringsten Teil auf die Septuaginta zurückzuführen seien. Auch daß die neueren Untersuchungen zur Sprache des Markus in etwa darin übereinkämen, »das Griechisch des Mk in stilistischer Hinsicht zu charakterisieren als eine an der jüdischen Überlieferung orientierte Sprache, durchsetzt mit lateinischen Fachtermini« (S. 8), kann ein Kenner dieser Untersuchungen schwerlich behaupten. In der Frage nach den Quellen des Evangeliums und deren Rekonstruierbarkeit nimmt L. eine mittlere, maßvolle Position ein. Nützlich ist der Forschungsüberblick S. 15-20. Über die Gattung schreibt L. zu Recht: »Die weithin akzeptierte These, daß Mk der Schöpfer der Gattung Evangelium sei, ist dahingehend zu modifizieren, daß Mk die ihm zur Verfügung stehende Jesusüberlieferung als »Biographie des Gerechten« gestaltet hat« (S. 43). »Dem Stil des »Handbuchs« entsprechend ist dieser neue Kommentar an philologischen und exegetischen Fragen im engeren Sinn orientiert . ‚« Wer dieser Ankündigung des Verlags vertraut, wird enttäuscht. Sprachlich-philologische Fragen behandelt der Kommentar fast gar nicht. Damit verzichtet er auf ein Spezifikum dieser Reihe, Auch ein zweites Spezifikum der Reihe, der knappe, dichte Stil, gilt für den neuen Markus-Kommentar nicht. Der Autor selbst schreibt: »Dem narrativen Charakter des Textes entsprechend ist meine Kommentierung über weite Strecken Nacherzählung . .« (S. 21). Der Text ist durchweg flüssig geschrieben und fortlaufend lesbar. L. wendet sich offensichtlich nicht an Fachexegeten, sondern eher an Studenten, die zum ersten Mal mit einem (Markus-)Kommentar in Berührung kommen. Das zeigen auch viele Exkurse, die elementare Kenntnisse vermitteln (z. B. zum Thema Pharisäer, Gleichnis, Apokalypsen). Der Kommentar informiert im allgemeinen zuverlässig, bietet aber auch Überraschungen. Die Übersetzung und Erläuterung von Mk 7, 4: »und vom Markt essen sie nicht, ohne daß es gewaschen ist«, ist philologisch unhaltbar: Bantiowvrtaı ist Medium (s. M. Reiser, Syntax und Stil des Markusevangeliums. Tübingen 1984, 18 f; E. Klostermann, Das Markusevangelium. Tübingen 1936, 67 z. St.; W. Bauer, Wörterbuch zum Neuen 74 Literaturumschau Testament. Berlin °1971, 24 s. v. &yogQ4). Der ausgezeichnete philologische Markus-Kommentar von J. A. Kleist (New York 1936) taucht im Literaturverzeichnis leider nirgends auf. Gelegentlich findet man seltsame Auslegungen, z. B. zu Mk 1, 22: »Diese £Eovola ist die Nähe des Reiches Gottes, die den Schriftgelehrten eben fehlt (vgl. 12, 34)« (S. 50). Die dramatische Szene mit der Schweineherde in Mk 5, 13 hat m. E. durchaus nichts Burleskes und muß nicht für jeden Leser »komisch« wirken (vgl. S. 100). Für ein erstes Kennenlernen des Evangeliums ist der angezeigte Kommentar sehr geeignet. Marius Reiser Norbert Keil, Das Ende der geistlichen Regierung in Freising (Studien zur altbayerischen Kirchengeschichte 8). München: Kommissionsverlag Seitz 1987. 408 S. Die Untersuchung beruht auf einer breiten ungedruckten Überlieferung (insgesamt 10 Archive). Einleitend schildert K. die organisatorischen Gegebenheiten im Fürstbistum Freising des ausgehenden 18. Jahrhunderts, d. h. die Hochstiftsverwaltung und die Diözesanleitung. Auch dem Leben in der Bischofsstadt, den sozialen und wirtschaftlichen Verhältnissen wird einiger Raum eingeräumt. In einem weiteren Abschnitt charakte- risiert der Verfasser den Bischof der Säkularisationszeit, Josef Konrad Freiherr von Schroffenberg. Dieser war gleichzeitig Fürstpropst von Berchtesgaden (1780-1803) und Fürstbischof von Regensburg (1790-1803). Schroffenberg starb am 4. April 1803 in Berchtesgaden, also kurze Zeit nach dem Untergang seiner Stifte, Den weitaus größten Teil der Arbeit nimmt die Schilderung der Säkularisationen und ihrer Folgen (Pensionierung der Geistlichen, Schicksal des weltlichen Personals, »Verwertung« des Vermögens und der Gebäude usw.) in der Bischofsstadt Freising ein. Der Reihe nach werden behandelt das Domstift, die Kollegiatstifte St. Andreas, St. Veit und St. Johann Baptist und schließlich noch das Annex-Stift St. Paul in der Domkirche, das, dem Domkapitel inkorporiert, in Recht und Praxis eine eigenartige Stellung hatte. Ferner wurden das Franziskanerkloster in der Stadt und die Eremitenklause St. Peter aufgehoben. Trotz der Säkularisation und der daraus resultierenden politischen und wirtschaftlichen Schwierigkeiten arbeitete die geistliche Verwaltung weiter, auch über den Tod des Bischofs hinaus. Das Generalvikariat ließ sich vom Erzbischof von Salzburg als zuständigem Metropoliten in der Funktion als »vicarius generalis in spiritualibus« bestätigen. Dies bedeutete auch den Fortbestand der bisherigen Vikariatsverfassung, d. h. vor allem der nach altem deutschem Herkommen üblichen kollegialen Verwaltung des Amtes. Obwohl Rom bereits am 24. Juni 1803 dem Ordinariat die Quinquennalfakultäten des verstorbenen Oberhirten bestätigte, kam es später zu Auseinandersetzungen. Das Generalvikariat verwahrte sich aber in aller Deutlichkeit gegen den Vorwurf des Machtstrebens und des Ehrgeizes. Das Personal habe »nicht ohne eigenen zeitlichen Verlust . . . beim Bischöflichen Stuhl ausgehalten, während andere sich zurückziehen, damit der Kirche, den Ordinariatsgeschäften und dem Heil der Seelen kein Schaden erwachse« (S. 381). Doch riskierte Rom erst 1819 den entscheidenden Schritt. Die Kurie bestellte den Generalvikariatsdirektor Dr. Josef Heckenstaller zum Apostolischen Vikar des Bistums Freising. Damit wurde nach kurialer Auffassung dessen Amtsführung legalisiert und indirekt die Verfügung des Erzbischofs aus dem Jahre 1803 außer Kraft gesetzt. Bei diesem Streit standen sich zwei Konzeptionen gegenüber, nämlich das monarchisch und das kollegial organisierte Generalvikariat, In fast allen deutschen Diözesen kam es um diese Zeit zu ähnlichen Aus- einandersetzungen mit der römischen Kurie. Doch wissen wir darüber recht wenig. Der Leser hätte gerne gesehen, wenn der Verfasser (der im übrigen grundsoliden Untersuchung) seine Aufmerksamkeit noch stärker dem geschilderten Problem zugewandt hätte, Es berührte nämlich bis ins 20. Jahrhundert offen und verdeckt, bemerkt und unbemerkt die Verfassungsgeschichte einiger Diözesen in Deutschland. Rudolf Reinhardt Lexikon der katholischen Dogmatik. Hrsg. v. W. Beinert, Freiburg: Herder 1987. 624 S. Kart. DM 68,—; geb. DM 88,-. Nach einer Phase teilweise revolutionärer Umbrüche und Veränderungen in der katholischen Theologie ist gegenwärtig wieder ein stärkeres Bedürfnis nach verläßlicher Übersicht und Zusammenfassung des inzwischen erreichten Erkenntnisstands deutlich spürbar. Vor allem in der Dogmatik fehlte es bisher an einem knappen Handbuch, in welchem das notwendige Grundwissen vermittelt wird. Das von B. herausgegebene Lexikon der Dogmatik entspricht diesem Desiderat in hohem Maße. Dafür gebührt dem Herausgeber wie den Autoren Dank und Anerkennung. Das Lexikon ist systematisch konzipiert, die einzelnen Themen sind aber der leichteren Auffindbarkeit wegen alphabetisch geordnet. Dadurch, daß für die Stichworte eines jeden Sachgebietes jeweils ein Autor zeichnet Literaturumschau 75 und die Autorengruppe überdies relativ homogen zusammengesetzt ist, wurde eine allzu große Zerstückelung des Stoffs vermieden und eine relativ große Einheitlichkeit erreicht. Man wird dem Lexikon für katholische Dogmatik bescheinigen können, daß es seiner leitenden Absicht, eine Erst- und Grundinformation über den gegenwärtigen Stand der katholischen Dogmatik zu geben, voll genügt. Seine ausgewogenene, gemäßigt aufgeschlossene Grundausrichtung entspricht einem breiten Konsens gegenwärtiger katholischer Dogmatik: bibeltheologisch fundiert, fest auf dem Boden der kirchlichen Lehre, so wie sie im II. Vatikanischen Konzil zum Ausdruck kommt, ökumenisch orientiert und didaktisch gut aufbereitet. So kann man dieses stattliche, auch technisch gut ausgestattete Buch jedem Studierenden der katholischen Theologie wie den pastoralen und katechetischen Praktikern als zuverlässige Informationsquelle und Orientierungshilfe wärmstens empfehlen. Hier wird »gesunde Lehre« vermittelt. Es bleiben freilich auch Desiderate. Vor allem hätte man gewünscht, daß außer den Hinweisen auf die einschlägigen biblischen Stellen auch reichlichere Hinweise auf die anderen Quellen (vor allem Vätertexte und liturgische Aussagen) erfolgt wären. Auch über abweichende Positionen hätte ausführlicher referiert werden können. Das Lexikon macht einen allzu harmonischen Eindruck und spiegelt den Pluralismus gegenwärtiger Theologie nur allzu gedämpft wider. Zumindest die recht selektiven und nicht recht befriedigenden Literaturhinweise hätten etwas breiter gefächert angelegt werden können. Neben mehr an Information hätte man sich etwas mehr an Reflexion und eine stärker problemorientierte Darstellung gewünscht. Neben der »positiven« Aufgabe kommt das spekulative Wesens(!)element der Dogmatik in diesem Band eindeutig zu kurz. Ohne recht verstandene Spekulation verfällt die Dogmatik auf die Dauer einem wahrheitsvergessenen Positivismus. Wäre dieser Aspekt mehr akzentuiert worden, so wäre der Leser zweifellos eingeladen worden, statt sich nur zu informieren, selbst mitzudenken und auch weiterzudenken. Diesem Ziel hätte auch eine mehr genetische als eine mehr oder weniger bloß die »fertige« Lehre darbietende Darstellung dienen können. Schließlich hätte man sich eine stärkere Herausstellung des »Sitzes im (liturgischen, kerygmatischen, diakonischen) Leben« und in der Geschichte der Kirche, eine stärkere Verzahnung von Lehre und Leben denken können. Diese Desiderate zeigen, daß das Lexikon in verdienstvoller und hilfreicher Weise den gegenwärtigen Stand gut zusammenfaßt, daß es aber der gegenwärtigen katholischen Dogmatik insgesamt und d. h. nicht nur dem vorliegenden Lexikon noch längst nicht gelungen ist, die Aufgabe und das Ziel zu verwirklichen, welches ihr das Konzil verbindlich vorgegeben hat (OT 16). Diese Kritik richtet sich darum nicht allein an den Herausgeber und die Autoren des vorliegenden Lexikons. Sie haben ihre Aufgabe im Rahmen des heutigen Zustands der Dogmatik insgesamt gut gelöst. Die Kritik sollte als Ansporn verstanden werden, sich mit dem Erreichten nicht zufriedenzugeben, sondern zielstrebig weiterzuarbeiten. Die entscheidende Wegstrecke, um zu einer im Sinn des II. Vaticanum erneuerten katholischen Dogmatik zu kommen, liegt erst noch vor uns. Denn was heißt das — eine heilsgeschichtlich orientierte Dogmatik, zu der sich der Herausgeber zweifellos in einem breiten Konsens heutiger Dogmatiker bekennt (S. 92)? Der Begriff »Heilsgeschichte« ist ja selbst kontrovers oder zumindest unklar und problembeladen, und einen entsprechenden Artikel sucht man im Lexikon leider vergebens. Wie verhalten sich Heil und Geschichte, bleibend verbindliche dogmatische Wahrheit und Geschichte? Genügt es zu sagen: »Ein Glaubenssatz ist also wahr, wenn sein Inhalt sich bewährt — das aber ist ein in der Zeit, d. h. geschichtlich ablaufender Vorgang« (S. 544)? Was heißt hier bewähren, undist diese Bewährung nicht letztlich eine eschatolgische Hoffnung? Mir scheint, daß man die Wahrheitsfrage eben nicht rein horizontal-geschichtlich, sondern nur durch Reflexion auf die metahistorische (methaphysische bzw. transzendentale) Dimension, in welcher sich die prima veritas als letzter Gewißheitsgrund der Glaubenswahrheit erschließt, beantworten kann. Der Aufweis dieses Begründungszusammenhangs ist das genuine Anliegen spekulativer Theologie, auf die auch eine heilsgeschichtliche Theologie nicht verzichten kann. Auch eine anthropologisch oder geschichtlich ansetzende Theologie muß, soll sie Theo-logie bleiben und ihr Wahrheitsfundament nicht verlieren — entgegen S. 496 — »vom Pol »Gott« aus« denken. So wirft just das, was als gewisser Grundkonsens gegenwärtiger Dogmatik gelten darf, die ungelösten Grundprobleme gegenwärtiger Dogmatik neu auf, Walter Kasper Eingesandte Neuerscheinungen (Besprechung bleibt vorbehalten. Für unverlangt eingesandte Schriften kann keine Verpflichtung zur Rezension übernommen werden.) EXEGETICA: HISTORICA: LOHFINK, Gerhard — PESCH, Rudolf: Tiefenpsy- ATLAS ZUR KIRCHENGESCHICHTE. Die christ- chologie und keine Exegese. Eine Auseinanderset- lichen Kirchen in Geschichte und Gegenwart. zung mit Eugen Drewermann (Stuttgarter Bibel- Aktualisierte Neuausgabe. Hrsg. v. Hubert Jedin studien 129). Stuttgart: Kath. Bibelwerk 1987. u. a. Freiburg: Herder 1987. 274 5S. Geb. DM 68,-. 112 S. Kart. DM 26,80. HOMO SPIRITALIS. Festgabe für Luc Verheijen ZEVINI, Giorgio: Vangelo secondo Giovanni (Com- Osa zu seinem 70. Geburtstag. Hrsg. v. Cornelius Mayer unter Mitwirk, v. Heinz Chelius (Cassicia- menti spirituali del nuovo testamento 2). Rom: Cittä nuova editrice 1987, 331 S. Kart. L 20 000. cum 38). Würzburg: Augustinus-Verlag 1987. FRANKEMÖLLE, Hubert: 1. Petrusbrief, 2. Petrus- 496 S. Kart. DM 118,-. KATHOLISCHE THEOLOGEN DER REFORMA- brief, Judasbrief (Die Neue Echter Bibel 18/20). Würzburg: Echter 1987. 148 S. Brosch. DM 34,—. TIONSZEIT 4. Hrsg. v. Erwin Iserloh (Kath. Leben und Kirchenreform im Zeitalter der Glau- AEJMELAEUS, Lars: Die Rezeption der Paulus- bensspaltung 47). Münster: Aschendorff 1987. briefe in der Miletrede (APG 20: 18-35) (Annales academiae scientiarum fennicae, Serie B 232). 96 S. Kart. DM 22,-. 1987. ROCACHER, Jean: Les restaurations des sanctuaires Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia de Rocamadour. A 1’epoque de Louis-Philippe et 297 S. Kart. de Napoleon III. Documents inedits pour servir ä DREWERMANN, Eugen: Das Markusevangelium. l’histoire du pelerinage et de la commune (Sup- T. 1: Mk 1, 1 bis 9, 13. Bilder der Erlösung. plement au Bulletin de Litterature Ecclösiastique Olten-Freiburg: Walter-Verlag 1987. 656 S. Ln. 3). Toulouse: Institut Catholique 1987. 318 S. DM 68,-. Kart. WOSCHITZ, Karl Matthäus: Erneuerung aus dem FROHNHOFEN, Herbert: Apatheia tou theou. Über Ewigen. Denkweisen — Glaubensweisen in Antike die Affektlosigkeit Gottes in der griechischen und Christentum nach Offb. 1-3. Freiburg: Her- Antike und bei den griechischsprachigen Kirchen- der 1987. 288 S. Geb. DM 48,-. vätern bis zu Gregorios Thaumaturgos (Europäi- STRANDENAES, Thor: Principles of Chinese Bible sche Hochschulschriften 23/318). Frankfurt: Peter Translation as Expressed in Five Selected Versions Lang 1987. 251 S. Kart. sfr 54,-. of the New Testament and Exemplified by Mt HONEE, Eugene: Der Libell des Hieronymus Vehus 5: 1-12 and Col 1 (Coniectanea Biblica. New zum Augsburger Reichstag 1530. Untersuchung Testament Series 19). Uppsala: Almquist & Wik- und Texte zur katholischen Concordia-Politik sell 1987. 166 S. Kart. (Reformationsgesch. Studien und Texte 125). HAUSMANN, Jutta: Israels Rest. Studien zum Münster: Aschendorff 1988, XXVIII, 362 S. Kart. Selbstverständnis der nachexilischen Gemeinde DM 98,-. IMSTEPF, Armin: Die schweizerischen Katholiken- (Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament 124). Stuttgart: Kohlhammer 1987. IX, tage 1903-1954. Geschichte, Organisation, Pro- 301 S. Kart. DM 69,-. grammatik und Sozialstruktur (Religion — Politik KUHN, Hans-Jürgen: Christologie und Wunder., — Gesellschaft in der Schweiz 1). Freiburg/Schw. : Untersuchungen zu Joh 1, 35-51 (Biblische Unter- Universitätsverlag 1987. XXII, 472 S. Brosch. sfr 68,—. suchungen 18). Regensburg: F. Pustet 1988. XVI, 680 S. Kart. DM 48,-. SYSTEMATICA: SCHNIDER, Franz: Der Jakobusbrief (Regensburger CIARDI, Fabio: Menschen des Geistes, Zu einer Neues Testament). Regensburg: F. Pustet 1987. Theologie des Gründercharismas. Freiburg: Patris 171 S. Ln, DM 38,-. 1987. 378 S. Kart. DM 59,—. SCHWARZ, Günther: Jesus und Judas. Aramaisti- SABUGAL, Santos: La Iglesia, sierva de Dios. Hacia sche Untersuchungen zur Jesus-Judas-Überliefe- una eclesiologia servicial. Zamora/Span.: Edicio- rung der Evangelien und der Apostelgeschichte nes Monte Casino 1987. 171 S. Kart. (Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen CHILSON, Richard: A Guide to the Way, the Truth Testament 123). Stuttgart: Kohlhammer 1987. and the Life. New York: Paulist Press 1987. IV, 308 S. Kart. DM 69,-. 480 S. Kart. $ 6,95. Eingesandte Neuerscheinungen 77 BALTHASAR, Hans Urs von: Kleiner Diskurs über zu seiner theologischen Systematik (Beiträge zur die Hölle (Anstöße). Ostfildern: Schwabenverlag Geschichte der Philosophie und Theologie des 1987. 54 S. Kart. DM 9,80. Mittelalters NF 30). Münster: Aschendorff 1987. GÖSSMANN, Elisabeth- BADER, Dietmar (Hrsg.): VI, 321 S. Kart. DM 80,—. Warum keine Ordination der Frau? Unterschied- SCHATZGEYER, Kaspar: Von der waren Christli- liche Einstellungen in den christlichen Kirchen. chen und Evangelischen freyheit. De vera libertate München: Schnell & Steiner 1987. 120 S. Kart. evangelica. Hrsg. u. eingel. v. Philipp Schäfer DM 18,—. (Corpus Catholicorum 40). Münster: Aschendorff NADUVILEKUT, James: Christus der Heilsweg. 1987. XXXII, 136 S. Efalin. DM 42,—. Soteria als Theodrama im Werk Hans Urs von PESCH, Otto Hermann: Dogmatik im Fragment. Gesammelte Studien. Mainz: Grünewald 1987. Balthasars (Dissertationen theol. Reihe 22). Hrsg. v. Bernhard Sirch. St. Ottilien: Eos 1987. XVIII, 448 S. Kart. DM 48,—. 398 S. Kart. DM 42,-. GÖSSMANN, Elisabeth: Wie könnte Frauenfor- EVOLUTIONISMUS UND CHRISTENTUM. Hrsg. schung im Rahmen der Katholischen Kirche v. Robert Spaemann u. a. (Civitas — Resultate 9). aussehen? (Eichstätter Hochschulreden 57). Mün- Weinheim: Acta Humaniora, VCH 1986. IX, chen: Minerva Publikation 1987. 25 S. Kart. DM 152 S. Geb. DM 38,-. 9,80. STROLZ, Walter: Heilswege der Weltreligionen 3: VILADESAU, Richard: Answering for faith. Christ Quellentexte zu Judentum, Christentum, Islam, and the Human Search for Salvation. New York: Paulist Press 1987. XIII, 312 S. Kart. $12,95. Hinduismus, Buddhismus, Taoismus (Veröffent- lichungen der Stiftung Oratio Dominica). Frei- KLAUSNITZER, Wolfgang: Das Papstamt im Disput burg: Herder 1987. 288 S. Geb. DM 39,80. zwischen Lutheranern und Katholiken. Schwer- LEXIKON MISSIONSTHEOLOGISCHER GRUND- punkte von der Reformation bis zur Gegenwart BEGRIFFE. Hrsg. v. Karl Müller — Theo Sunder- (Innsbrucker theol. Studien 20). Innsbruck: Ty- meier. Berlin: Reimer 1987. XI, 546 S. Brosch. rolia 1987, 586 S. Kart. DM 112,-. DM 48,—; Ln. DM 68,-. GERBER, Uwe: Die feministische Eroberung der THOMAS VON AQUIN: Über die Einheit des Theologie. München: Beck 1987. 200 S. Pp. DM 17,80. Geistes gegen die Averroisten, De unitate intellec- tus contra averroistas. Über die Bewegung des PERSONA E PERSONALISMI. Hrsg. v. Antonio Herzens. De motu cordis. Übers., Einf. u. Erl. v. Pavan — Andrea Milano. Napoli: Edizioni Deho- Wolf-Ulrich Klünker. Stuttgart: Verlag Freies niane 1987, XIV, 466 S. Kart. L 34 000. Geistesleben 1987. 188 S. Geb. DM 48,-. MENARD, Jacques: Introduction ä l’histoire des ZAK, Adam: Vom reinen Denken zur Sprachver- religions. Paris: Cariscript 1987. 60 S. Kart. nunft. Über die Grundmotive der Offenbarungs- SPEER, Andreas: Triplex Veritas. Wahrheitsver- philosophie Franz Rosenzweigs (Münchener phil. ständnis und philosophische Denkform Bonaven- Studien NF 1). Stuttgart: Kohlhammer 1987. turas (Franziskanische Forschungen 32). Werl: 224 S. Kart. DM 49,-. Dietrich-Coelde-Verlag 1987. 233 S. Kart. DM ENCICLOPEDIA DI TEOLOGIA FONDAMEN- 78,—. TALE. Storia Progetto Autori Categorie. A cura ETHICA: di Giuseppe Ruggieri. Vol. 1. Genova: Marietti 1987. 755 S. Geb. L 95 000. DE DIGNITATE HOMINIS. Festschrift für C.-J. JASPER, Bernd — RATSCHOW, Carl Heinz: Paul Pinto de Oliveira. Hrsg. v. Adrian Holderegger u, a, Ethik 22). Frei- Tillich. Ein Leben für die Religion (Didaskalia 32). (Studien zur theol. Kassel: Ev. Presseverband 1987, 85 S. Kart. burg/Schw. : Universitätsverlag; Freiburg: Herder CORETH, Emerich — NEIDL, Walter M. — PFLI- 1987. 612 S. Kart., sfr 78,—. DWYER, John C.: Foundations of Christian Ethics. GERSDORFFER, Georg (Hrsg.): Christliche Phi- losophie im katholischen Denken des 19, und 20. New York: Paulist Press 1987. X, 227 S. Kart. Jahrhunderts 1: Neue Ansätze im 19. Jahrhundert. $8,95. Köln: Styria 1987. 289 S. Ln. DM 110,—. PSYCHE UND PNEUMA. 1. Forschungscolloquium LEXIKON DER RELIGIONEN. Phänomene — Ge- des Vereins für Sozialisationsforschung in Berlin schichte — Ideen. Begründet v. Franz König. Hrsg. 1986. Berlin: Verein für Sozialisationsforschung e. V. 1987. 184 S, Kart. v. Hans Waldenfels. Freiburg: Herder 1987, 744 S. Geb. DM 88,-. SPIEGEL, Egon: Gewaltverzicht. Grundlagen einer ERNST, Stephan: Gewißheit des Glaubens. Der biblischen Friedenstheologie. Kassel: Weber, Zucht & Co. 1987. 279 S. Kart. DM 24,80, Glaubenstraktat Hugos von St. Viktor als Zugang VORSCHAU AUF HEFT 2/1988 Thema des Heftes: Tübinger Theologie im 19. Jahrhundert Abhandlungen Hans GEIsSER, Johann Adam Möhler: Die methodischen Prinzipien und ihre Verwendbarkeit im heutigen ökumenischen Dialog NORBERT GREINACHER, Johann Baptist Hirscher: Reform der Kirche damals und heute WERNER GRoss, Die Liturgie bei Johann Baptist Hirscher FrAanz WOLFINGER, Johann Evangelist von Kuhn: Die Geschichtlichkeit des Glaubens und die Aufgabe der Theologie Forschungsberichte und Kritik RuDoLF REINHARDT, David Friedrich Strauß und die Auferstehung der Toten : Seine Preisschrift aus dem Jahre 1828 REINHOLD RIEGER, Unbekannte Texte von Johann Adam Möhler - Bericht über eine Edition Glosse RuDoLF REINHARDT, Arbeitslose Kirchenhistoriker? Literaturumschau Anschriften der Autoren: Prof. Dr. Gerhard Lohfink, Bertelestr. 45, 8000 München 71. — Prof. Dr. Hermann J. Vogt, Danziger Str. 7, 7400 Tübingen 1. — Prof. Dr. Harald Schweizer, Hakenweg 29, 7400 Tübingen 5. — Dr. Michael Kessler, Goethestr. 25, 7400 Tübingen 1. — Prof. Dr. Dietmar Mieth, Blumenstr. 3, 7401 Neustetten 1. — Prof, Dr. Walter Groß, Mallestr. 24, 7400 Tübingen 1. — Prof. Dr. Karl Hermann Schelkle, Österbergstr. 11, 7400 Tübingen 1. — Dr. Marius Reiser, Heubergstr. 10, 7404 Ofterdingen. — Prof. Dr. Rudolf Reinhardt, Stauffenbergstr. 68, 7400 Tübingen 1. — Prof. Dr. Walter Kasper, Schwabstr. 65, 7400 Tübingen 1. Verantwortlicher Schriftleiter: Prof. Dr. Joachim Köhler, Kath.-Theol. Seminar, Liebermeisterstr. 12, 7400 Tübingen 1. Redaktionssekretär: Clemens Steiling, Kath.-Theol. Seminar, Liebermeisterstr. 12, 7400 Tübingen 1. Die Zeitschrift erscheint viermal jährlich am Ende eines jeden Quartals. Bezugspreis je Heft: DM 16,- (einschl. Mehrwert-Steuer) zuzüglich Versandspesen. Im Jahresabonnement: DM 56,— (einschl. Mehrwert-Steuer). Für Studenten bei Vorlage einer Studienbescheinigung 20% Ermäßigung. Bestellungen erfolgen beim Buchhandel oder beim Verlag. Zahlungen sind zu leisten auf Postgiroamt München (BLZ 700 100 80) Nr. 405 06-804 oder an die Bayerische Vereinsbank München (BLZ 70 202 70) Nr. 640 5509. Nachdruck einzelner Artikel oder Abdruck von Auszügen ist nur mit Zustimmung der Schriftleitung gestattet. Manuskripte (in maschinenschriftlicher Fertigung) und Besprechungsexemplare werden an die Schriftleitung erbeten. — Für unverlangte Einsendungen wird keine Gewähr übernommen. Verlag: Erich Wewel Verlag, Zwei niederlassung der Verlag und Druckerei G. J. Manz AG, Anzinger Straße 1, 8000 München 80, Tele f on 089/413001-0. Anzeigenleitung ( verantwortlich): Ursel Wunder, Anzinger Straße 1, 8000 München 80. Zur Zeit ist Anzeigenpreisliste Nr. 3 gültig. Herstellung: Verlag und Druckerei G. J. Manz AG, Betrieb 8880 Dillingen, Große Allee 29. Ei entümer des Erich Wewel Verlags: Verlag und Druckerei G. J. Manz AG, Anzinger Straße 1, 8000 Münc f en 80. Hauptaktionär: Gesellschaft für Vermögens- und Grundstücksverwaltung Schweinfurt mbH, Schweinfurt (Alleingesellschafter Bankhaus Max Flessa & Co., Schweinfurt). Vorstand: Eduard Niedernhuber, München. Vorsitzender des Aufsichtsrates: Wilhelm Krug, Bankdirektor (Bankhaus Max Flessa & Co., München), Neubiberg. Mitglieder des Aufsichtsrates: Dr. Hans-Geor Walter, Geschäftsführer der Presse-Druck- und Verlags-GmbH, Augsburg; Direktor Werner Kunzfeld, München; Dipl.-Kaufmann Dr. Josef Vieregg, stellvertretender Direktor der Erzbischöflichen Finanzkammer München, München; Fritz Dietl, Schriftsetzer in Firma Manz AG, München; Manfred Bernard, Texterfasser in Firma Manz AG, Dillingen. Roeomano Guardinis OManNO bleibende uardini Bedeutung Tugenden Reihe Romano Guardini Werke*: Der Anfang aller Dinge Meditationen über Gene- sis, Kapitel 1—3 Weisheit der Psalmen Meditationen 2625$. Kt. DM 38,— Mit seinen Meditationen über die ersten drei Kapi- tel des Buches Genesis und über die Psalmen führt Gvuardini zu den Wurzeln menschlichen Daseins und Grünewald/Schöningh zu einer wichtigen Quelle christlicher Spiritualität, Romano Guardini Tugenden Das Christusbild der paulinischen und johan- Meditationen über Gestalten sittlichen neischen Schriften Lebens 2325S. Kt. DM 36,— Romano Gvuardini Werke* Das Ende der Nevzeit. 184 S. Kt. DM 29,80 Die Macht Der Begriff „Tugend“ klingt leicht alt- 1885S. Kt. DM 29,80 modisch und moralisch. Romano Guardini kritisiert die Sittenlehre, die oft zur Verbots- Vorschule des Betens sammlung entartet ist, und beschreibt an 1765S. Kt. DM 28,80 ungewöhnlichen Beispielen, daß das Gute Matthias etwas Lebendiges ist, das den ganzen Men- Grünewald Der Tod des Sokrates schen in seiner Beziehung zu Gott und zur Verlag Eine Interpretation der Umwelt angeht und dessen Verwirklichung platonischen Schriften Eu- den Menschen erst zum Menschen macht. Mainz. thyphron, Apologie, Kriton und Phaidon Die Anregungen, die er mit dem ungeliebten 288 S. Kt. DM 42,— Begriff der „Tugenden“ vermittelt, können auch heute noch für viele Menschen hilfreich *In Gemeinschaft sein, die ihr Leben und Handeln unter die- mit dem Verlag sem Gesichtspunkt neu überdenken Ferdinand Schöningh, möchten. Paderborn THEOLOGISCHE QUARTALSCHRIFT 1/88 Theologie Anton Rauscher (Herausgeber) Katholizismus, Bildung und Wissen- schaft im 19, und 20. Jahrhundert 217 Seiten, kartoniert, DM 29,80 K 4 ISBN 3-506-70744-2 = Beiträge zur Katholizismusforschung, Reihe B: Abhandlungen Die wesentlichen geistig-kulturellen Aspekte VV des deutschen Katholizismus kamen auf ei- nem Augsburger Symposium in den Blick, dessen Erträge der vorliegende Band zu- sammenfaßt. Namhafte Fachwissenschaftler erschließen das Thema sowohl durch fundierte gesell- schaftlich-historische Situationsanalysen als auch durch die Kkritische Würdigung kulturpolitischer Zielvorstellungen, die der deutsche Katholizismus von der Zeit der Säkularisation bis heute (Hochschulwesen, — _ D Verlagswesen, Volksbildung, Katholische Akademien) umgesetzt hat. Gabriele Meier Die Bischöfe von Paderborn und Erwin Gatz (Herausgeber) ihr Bistum im Hochmittelalter Pfarr- und Gemeindeorganisation 370 + XII Seiten, kartoniert, DM 54,- Studien zu ihrer historischen Entwicklung ISBN 3-506-76267-2 in Deutschland, Österreich und der Schweiz = Paderborner Theologische Studien, Band 17 seit dem Ende des 18. Jahrhunderts, Investiturstreit und frühe Stauferzeit bilden 151 Seiten, kartoniert, DM 21,- den Hintergrund dieser Abhandlung, die ISBN 3-506-73260-9 mit den letzten Amtsjahren Bischofs Imads (+1076) einsetzt und mit Bernard1I. (+1160) = Quellen und Forschungen aus dem Gebiet der endet. Geschichte, Band 10 Am Beispiel Paderborns zeigt sich, daß der An einzelnen Pfarreigeschichten fehlte es verfassungspolitische Umbruch um die für die deutschspachigen Länder bislang nicht, wohl aber an übergreifenden Dar- Wende vom 11. zum 12. Jahrhundert auch die geistlichen Würdenträger des Reiches stellungen, die die Entwicklung des Pfarr- erfaßte. Engagement in der »großen Poli- und Gemeindewesens in neuerer Zeit auf- zeigen. tik« speist sich nicht mehr aus dem Amt, das der Bischof als Funktionsträger des Aus den Einzelbeiträgen entsteht ein Ge- Königs ausübt, sondern wird zum Instru- samtbild, an dem die fundamentale Be- ment, den Einfluß im eigenen Sprengel zu deutung der Pfarrei bzw. Gemeinde für das verstärken. kirchliche Leben deutlich wird. e® ® Ferdinand Schöningh, Postfach 2540, 4790 Paderborn THEOLOGISCHE QUARTALSCHRIFT 1/88 Tübinger Theologen — unvergessene und vergessene Die Katholisch-Theologische Fakultät der Universität Tübingen gedachte 1987 und 1988 dreier Persönlichkeiten, die das Profil der deutschen Universitätstheologie des 19. Jahrhunderts mitgeprägt und dazu beigetragen haben, das hohe Ansehen der Fakultät in In- und Ausland zu begründen, zu festigen und über viele Jahrzehnte zu halten. Es waren dies Johann Baptist Hirscher (1788-1865), Johann Adam Möhler (1796-1838) und Johann Evangelist Kuhn (1806-1887). Mit einem Dies academicus (26. November 1987) ehrte die Fakultät die drei Gelehrten. Die Referenten des Tages stellten ihre Texte für ein thematisches Heft »Tübinger Theologie im 19. Jahrhundert« zur Verfügung. Werner Groß (Rottenburg), seit vielen Semestern Lehrbeauftragter für Liturgiege- schichte an unserer Fakultät, steuerte überdies einen Vortrag bei, den er beim diesjährigen Kontaktstudium in Rottenburg gehalten hat. Ergänzend stellt Reinhold Rieger bislang unbekannte Möhler-Texte vor, deren Drucklegung eben begonnen hat. Der Unterzeichnete schließlich schildert eine kleine Episode, die den evangelischen Theologen David Friedrich Strauß mit der mehrfach genannten Fakultät in Verbindung gebracht hat. Der Freiburger Theologe Peter Schleyer bereitete sich von 1833 bis 1835 an unserer Fakultät auf das akademische Lehramt vor. In zahlreichen Briefen in die Heimat beschreibt er Eindrücke und Einflüsse. Zwei von ihnen — hier veröffentlicht unter der Rubrik »Quellen« — schildern nicht nur die Tübinger Verhältnisse; sie stellen auch Vergleiche an. Beim Gedenken in diesen Tagen wurde ein Gelehrter vergessen, der wie Johann Baptist Hirscher ein Mann der ersten Stunde in Ellwangen und Tübingen gewesen ist, nämlich Johann Georg Herbst. Geboren 1787 in Rottweil, trat Herbst 1805 in das Benedikti- nerstift St. Peter im Schwarzwald ein. Nach der Säkularisation des Klosters studierte er am Lyzeum in Rottweil und an der Universität Freiburg. Hier war er Schüler des berühmtesten Exegeten der Zeit, Leonhard Hug (1765-1846). Ihm blieb er zeitlebens in Freundschaft verbunden. Nach der Priesterweihe im März 1812 in Meersburg unterzog sich Herbst einer Konkursprüfung für das akademische Lehramt. Der »Stoffplan« liegt heute noch in den Akten. Im Herbst desselben Jahres wurde er, zusammen mit Hirscher und zwei weiteren jungen Priestern, Repetent am neueröffneten Priesterseminar auf dem Schönenberg bei Ellwangen. Neben Aufgaben im Hause (vor allem die Korrektur der Predigtentwürfe der Alumnen) hatte er, wie sein Kollege Hirscher, einen Lehrauftrag an der Friedrichs-Universität in der genannten Stadt, Herbst dozierte vor allem die biblischen und die orientalischen Sprachen (unter anderem Arabisch). Nach dem Weggang des Alttestamentlers der Universität, Cölestin Spegele (1761-1831), erhielt Herbst zunächst provisorisch (Juli 1814), dann definitiv (4. November 1815) den Lehrstuhl für Altes Testament und Orientalische Sprachen 82 Rudolf Reinhardt übertragen. Beim Umzug der Universität nach Tübingen (als Katholisch-Theologische Fakultät) ging Herbst mit. In den folgenden Jahren übernahm er für die Kollegen wiederholt Vorlesungen in Kirchengeschichte, über das Neue Testament und in der Pastoraltheologie. 1831 wurde ihm als Oberbibliothekar die Leitung der Universitäts- bibliothek übertragen. Herbst war übrigens der erste Professor in diesem Amt, der nicht der Philosophischen Fakultät angehörte. Herbsts literarisches Werk zu würdigen, ist hier nicht der Platz. Erwähnt sei allein eine Aufsatzreihe über die Geschichte der frühen Konzilien, die der Alttestamentler von 1821 bis 1829 in der Theologischen Quartalschrift veröffentlichte. Die Wahl dieses Themas war sicherlich kein Zufall. Theologisch und kirchenpolitisch ist Herbst, wie seine Kollegen der ersten Stunden in Ellwangen und Tübingen, dem aufgeklärten Reform- katholizismus zuzurechnen, der wichtige Ideen aus der Diskussion des vorausgegan- genen Jahrhunderts aufgegriffen und soweit möglich in die Wirklichkeit umgesetzt hat. Daß wir Herbst bei der zweihundertsten Wiederkehr seines Geburtstages vergessen haben, ist zwar zu bedauern, aber durchaus verständlich. Auch in der monumentalen und zusammenfassenden Monographie »Die katholische Tübinger Schule, ihre theologische Eigenart« (Freiburg 1964) von Joseph Rupert Geiselmann, dem verdienten Erforscher der Tübinger Theologiegeschichte, wird Herbst überhaupt nicht erwähnt. (Seinem Fachkollegen vom Neuen Testament, Peter Alois Gratz, erging es etwas besser; er kommt an drei Stellen zu Wort.) Im Jubiläumsheft der Theologischen Quartalschrift (Jahrgang 150 [1970] Nr. 1) wurde Herbst nur mit dem Wiederabdruck seines (mißlungenen) Porträts und einer (nicht ganz korrekten) Biographie von neun Zeilen geehrt (S. 42). Herbst und einige seiner Kollegen passen eben nicht in das Bild, das seit geraumer Zeit von einer »Tübinger Schule« gezeichnet wird. Zugegeben-es gab Tübinger Theologen, die Schule gemacht haben: Johann Sebastian Drey, Johann Adam Möhler, Johann Evangelist Kuhn, Carl Joseph Hefele. Wo bleiben aber jene Kollegen, die andere Meinungen vertreten haben oder zu anderen Ergebnissen gekommen sind? Dürfen wir solche Theologen vergessen, die nicht in unser Bild einer »Tübinger Schule« passen? Das vorliegende Gedenkheft der Theologischen Quartalschrift erscheint erweitert in einem Umfang von sechs Bogen, also 96 Seiten. Dies wurde möglich durch das Entgegenkommen des Erich-Wewel-Verlages und durch eine namhafte Spende der Vereinigung der Freunde der Universität Tübingen. Beiden sei auch an dieser Stelle herzlich gedankt, Rudolf Reinhardt Die methodischen Prinzipien des Symbolikers Johann Adam Möhler Ihre Brauchbarkeit im ökumenischen Dialog HANns FRIEDRICH GEISSER Gottfried Maron zum 60. Geburtstag! In der Überschrift erhielt Möhler eine Titulation, deren Wortsinn heute selbst unter Theologen nicht mehr recht geläufig ist. Soviel wird schnell klar: »Symboliker« kann Möhler hier (wie anderwärts) heißen, weil er eine Symbolik geschrieben hat. Und was der damals (1832) noch ziemlich neue Fachausdruck bedeutet, erklärt sogleich der Untertitel: »Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften.« »Symbolik« aber konnte Möhler eine derartige Darstellung deshalb nennen, weil die »öffentlichen Bekenntnisschriften« — zunächst die der lutherischen Kirchen — gemäß dem im Zuge nachreformatorischer Konfessionsbildung üblich gewordenen Sprachgebrauch als »symbolische Bücher« oder einfach als »Symbola« betitelt worden waren. Dabei hatte man sich an die schon altkirchliche Bezeichnung des Nicaeno-Constantinopolitanum als »Symbolon« (Erkennungsmerkmal) und an die im Mittelalter (bei Alexander von Hales) erstmals be gn ende Ausweitung des Begriffs auf die drei altkirchlichen Bekenntnisse also zusät Z { 1C auf A ostolicum und sogenanntes Athanasianum) angelehnt, wie dies die lutherische Forme [ von den drei »Skumenischen Symbola« zeigt. »Symbolische Theologie« (theologia symbolica, daher dann »Symbolik« — wie »Dogmatik« von theologia dogmatica) hatte demnach im 17. und 18. Jahrhundert die Wissenschaft von den symbolischen Büchern speziell des lutherischen Bekenntnisses geheißen. Sie hatte sich aufgeteilt in eine Einleitung und Inhaltsübersicht (»Isagoge«) und eine Auseinandersetzung mit den Lehren anderer Kirchen (»Polemik« als Abweisung und Widerlegung der »Gegenlehre«, auch »Irenik« als Darstellung der dogmatischen Schlichtungsversuche)?. »Symbolik« als Vorlesungs- und Buchtitel nun war zu Möhlers Zeit noch nicht lange im Gebrauch. Das erste Werk dieses Namens, in drei Bänden 1810-1813 erschienen, war verbunden mit einem neuen Programm. Der Verfasser, Philipp Konrad Marheineke (Kirchengeschichtler und Dogmatiker in Heidelberg, ab 1811 in Berlin), will, wie schon sein Göttinger Lehrer G. J. Planck®, die Konfessionsgegensätze nicht mehr in Form von Polemik oder Irenik behandeln, also das Recht der eigenen Kirche verfechtend oder über die Harmonisierungsversuche anderer kritisch 1. Das folgende wurde beim Dies academicus der Kath.-Theol, Fakultät der Universität Tübingen am 26. 11. 1987 vorgetragen. Dem heute weit droben in Kiel lehrenden Kirchengeschichtler Gottfried Maron möchte ich mit der Zueignung des Aufsatzes zu seinem 60. Geburtstag am 5. 3. 1988 ein Kennzeichen der seit 1960 gedeihenden Freundschaft sowie des herzlichen Dankes für die damals in Bensheim zuteil gewordene Einführung in Symbolik und Konfessionskunde übermitteln. 2. Zu »Symbolon« und »Symbolik« vgl. E. Wolf, Ökumenische Symbolik: zur Aufgabe der Konfessionskunde heute (1950), in: ders., Peregrinatio. Studien zur reformatorischen Theologie und zum Kirchenproblem. 1. München 1954, 338-358, 340-347; J. N. D. Kelly, Altkirchliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte und Theologie. Göttingen 1972, 57-65. 3. Abriß einer historischen und vergleichenden Darstellung der dogmatischen Systeme unsrer verschiedenen christlichen Hauptpartheyen, ihrer daraus abgeleiteten Unterscheidungslehren und ihrer praktischen Folgen. Göttingen (1796) *1822. 84 Hans Friedrich Geißer berichtend, sondern einzig im Interesse der Wahrheit und der Wissenschaft*. Zum Zwecke eines objektiven Lehrvergleichs soll zunächst »das System des Katholicismus in seiner symbolischen Entwickelung« dargestellt werden. Für Marheineke, den anfänglichen Schellingianer und dann Hegelianer, besagt dies, daß alle Lehr- und Lebensäußerungen als organische, folgerichtige Entfaltungen aus einem Prinzip oder einer Grundidee heraus zu begreifen sind. An dieses Symbolikprogramm schloß sich Möhler an. Wie der evangelische Kollege Ferdinand Christian Baur erstmals 1828, so begann er (seit 1828, mit 32 Jahren, ordentlicher Professor für Kirchengeschichte an der 1817 in Tübingen eingepflanzten katholisch-theologischen Fakultät) im Sommersemester 1830 über Symbolik zu lesen. 1832 sodann brachte er seine Symbolik gedruckt heraus. Es war das zweite Werk dieses Namens überhaupt und bestimmt, »eine sehr fühlbare Lücke in der katholischen Literatur auszufüllen«®. Die letzte, von Möhler noch selbst zum Teil überarbeitete Auflage, die fünfte, erschien in seinem Todesjahr, nunmehr vor 150 Jahren. Mit ihrer prinzipiellen Methodik ist dies die einzige katholische Symbolik im 19. Jahrhundert und bis heute geblieben’. Sie erlebte zwischen 1832 und 1924 25 deutsche Auflagen; eine wissenschaftlich eingeleitete und kommentierte Edition gibt es seit 1958 bzw. 1961 von dem Tübinger Fundamentaltheologen und nachmaligen Dogmatiker J. R. Geiselmann in zwei Bänden®. Schon seit den ersten Jahrzehnten nach ihrem Erscheinen existieren Übersetzungen ins Französische, Englische, Holländische, Italienische, Polnische und Schwedische?. Ein ökumeni- sches Ereignis, wie man heute sagen würde, war und ist also dieses Buch durchaus!®. (Seine Wirkungsgeschichte darf man sich nicht zu gering vorstellen; sie zu schreiben wäre ein ökumenisches Verdienst.) Vor wenig über 30 Jahren, bei der Eröffnung des Johann-Adam- 4. Ph. K. Marheineke, Christliche Symbolik oder historischkritische und dogmatischkomparative Darstellung des katholischen, lutherischen, reformirten und socinianischen Lehrbegriffs, nebst einem Abriß der Lehre und Verfassung der übrigen occidentalischen Religionspartheyen, wie auch der griechischen Kirche. 3 Bde. Heidelberg 1810-1813, I, Vorrede IV. — »Man wird hoffentlich an manchen Stellen in Zweifel gerathen, ob ein Katholik oder ein Protestant also geschrieben. Das Zeugniß soll man mir lassen, daß noch keiner vor mir die Polemik so ohne Polemik vorgetragen« (I, VIII f). 5. Dieser 1. Teil füllt die ganzen drei Bände! Einigermaßen vollständig, wenn auch sehr gedrängt behandelt Marheineke seinen Stoff in den »Institutiones symbolicae doctrinarum Catholicorum, Protestantium, Socinianorum, ecclesiae graecae, minorumque societatum Christianorum summam et discrimina exhibens« (1812; Berlin 91830) sowie in den postum veröffentlichten Vorlesungen über »Christliche Symbolik oder comparative Darstellung des katholischen, lutherischen, reformirten, socinianischen und des Lehrbegriffes der griechischen Kirche; nebst einem Abriß der Lehre und Verfassung der kleineren occidentalischen Religions-Partheien« (ders., Theologische Vorlesungen. Hrsg. v. St. Matthies — W, Vatke. 11l. Berlin 1848). 6. Symbolik (Vorrede zur 1. Aufl. Mainz 1832) I, 7. — Unter »Sy I« wird im folgenden nach dem ersten Band der Ausgabe von J. R. Geiselmann (Einleitung und Text. Köln-Olten 1958) zitiert; außerhalb der Vorreden und der Einleitung wird die 8-Ziffer hinzugesetzt. Mit »Sy II« ist der zweite Band der Geiselmann-Ausgabe (Textgeschichte und Kommentar. 1961) gemeint. 7. Nach H. Fries, Art. Symbolik, in: LThK? 9, 1213 blieb sie »ein klassisches Buch bis zur Gegenwart«, das jedenfalls »im 19, Jahrhundert eigentlich keine Ergänzung und Weiterführung fand«. Vgl. G. Maron, »Symbolik« und »Konfessionskunde« im Katholizismus: MdKI 8 (1957) 41—48, 8. S. Anm. 6. 9. Verzeichnis der gedruckten Arbeiten Johann Adam Möhlers (1796-1838). Aus dem Nachlaß Stefan Lösch (+ 1966). Unter Mitwirkung v. J. Köhler und C. Zimmermann durchges., erg. und hrsg. v. R. Reinhardt. Anhang (mit eigener Paginierung) zu: Kirche und Theologie im 19. Jahrhundert. Hrsg. v. G. Schwaiger (SThGG 11). Göttingen 1975 (auch selbständig erschienen), 13 f. 40-44. 10. Für den Baur-Schüler D. F, Strauß hatte sich Möhler nicht zuletzt mit diesem Werk als »einer der bedeutendsten und einflußreichsten katholischen Theologen des gegenwärtigen Jahrhunderts« ausgewiesen; so im Vorwort zu den »Erinnerungen an Möhler, aufgezeichnet von einer verstorbenen Protestantin« (1863): GS II. Bonn 1876, 219-238, 221. Die methodischen Prinzipien des Symbolikers Johann Adam Möhler 85 Möhler-Instituts in Paderborn, wurden »Wesen und Aufgaben der Konfessionskunde heute dargestellt im Anschluß an die Prinzipien der Möhlerschen Symbolik«. Die durch Möhlers Namen symbolisierte Konfessionskunde sollte »im Dienst der Wiedervereinigung« stehen; »neue Aspekte« waren also zu berücksichtigen, »und zwar in einer Weise, die über Möhler hinausführt«!!, Wie steht es nun mit der Brauchbarkeit der Möhlerschen methodischen Prinzipien für den ökumenischen Dialog, den es vor anderthalb Jahrhunderten noch nicht im heutigen Sinne gab? — Fragen wir zunächst nach Möhlers Absichten bei der Ausarbeitung und Veröffentlichung seiner Symbolik! Wie »Skumenisch« war sie? Wie war sie »Skumenisch«? I. Konfessionskundliche Zielsetzung a) Möhler konnte sich, wie erwähnt, weitgehend ein Symbolikprogramm in der Art des Protestanten Marheineke zu eigen machen. Zehn Jahre vor dem Erscheinen seiner eigenen Symbolik hatte er sogar noch eine »Annäherung« und »Aussöhnung«, eine »gegenseitige Verständigung und endliche Versöhnung« zwischen Katholizismus und Protestantismus ins Auge gefaßt!?, Zwar versteiften sich gerade in jenen Jahren die Positionen erneut!, Doch daß in der späteren Praxis seiner Studenten »die Unterweisung über die Lehrverschiedenheiten recht liebevoll, schonend und milde erteilt werden muß, mit aufrichtiger Wahrheitsliebe und ohne Übertreibung«, versteht sich für Möhler nach wie vor »von selbst«!4, Mit einer Verharmlosung der Gegensätze freilich wäre nur der religiösen Indifferenz Vorschub geleistet. So könnten »nur Vereinigungen im Unglauben erzielt werden«. Oder es hätte eine fortbestehende Gegnerschaft ohne Bewußtsein der Gründe gegenseitige »Verachtung« und dazu »Selbstverachtung« zur Folge. »Eine künstlich gereizte Stimmung«, verbunden mit unsachlichen Unterstellun- 11. Die programmatische Erklärung bildete den Titel des Vortrags, den der erste Direktor, Eduard Stakemeier, bei der Einweihung des Instituts am 19. 1. 1957 hielt (veröffentlicht in erweiterter Form als Kap. 1-3 der ersten Nummer der »Konfessionskundlichen Schriften des J. A. Möhler-Instituts« 1957 unter der Überschrift »Konfessionskunde heute im Anschluß an die >»Symbolik« Johann Adam Möhlers«, dort S. 39 die übrigen Zitate). Institutsgründer war der damalige Paderborner Erzbischof und spätere Kardinal Lorenz Jaeger. 12. So in einem Brief aus Göttingen 1822 unter den Eindrücken einer Studienreise, auf der Möhler auch evang.-theol. Fakultäten (u. a. Göttingen und anschließend Berlin) besuchte: St. Lösch (Hrsg.), J. A. Möhler., I: Ges. Aktenstücke und Briefe. München 1928, 72. Vgl. die Äußerung im Erstlingswerk, der »Einheit« (Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus, dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte. Tübingen [1825] %1843; ed. Geiselmann. Köln-Olten 1957, 8 30, 72) und die 1826 niedergeschriebenen einleitenden Bemerkungen zur Kirchengeschichte (bei J. R. Geiselmann, Geist des Christentums und des Katholizismus. Ausgewählte Schriften katholischer Theologie im Zeitalter des deutschen Idealismus und der Romantik. Mainz 1940, 394 ff). 13. In den Gedenkfeiern des Wittenberger Thesenanschlags 1817 und der Augsburgischen Konfession 1830 hatte sich erneut protestantisches Selbstbewußtsein artikuliert. (Beim ersten Datum stand noch das Erlebnis der Befreiungskriege im Hintergrund, das dann durch die politische Restauration mit konservativen und konfessionalistischen Tendenzen verdrängt wurde. Auf das letztere Phänomen nimmt Möhler Sy I, 11 Bezug.) 14. Sy 1, 6. 86 Hans Friedrich Geißer gen, würde dann mit dem »wahren Schmerz über die Verkennung der Wahrheit« auf der gegnerischen Seite verwechselt!. Eine klärende Einschärfung der Gegensätze ist demnach für Möhler nicht Selbstzweck: »Auch irenische Zwecke bestimmten mich zur Bekanntmachung dieser Schrift; und zwar glaubte ich sie durch die schärfste und rückhaltloseste Bezeichnung der Gegensätze erreichen zu können. Es schwebte mir allerdings kein in der nächsten Zeit zu erreichender Friede vor, der eine . Alles scheint mir . wirkliche Vereinigung wäre . . einer Glaubenseinigung entgegen, nicht dies und jenes nur; somit mußte mir auch eine wirkliche Aufhebung der Verschiedenheit christlicher Konfessionen wirklich ferneliegen. Wohl aber möchte ich in der Zeit, der wir angehören, zur Beförderung eines Friedens einen kleinen Beitrag liefern, der aus der wahren Kenntnis des Zwiespalts hervorgeht, insofern durch diese die Einsicht gewonnen werden kann, daß derselbe aus dem ernstesten Bestreben beider Teile hervorgegangen sei, das reine und ungetrübte Christentum festzuhalten. Eine recht scharfe Bezeichnung der Gegensätze machte ich mir daher zur Aufgabe, und strebte niemals und nirgends dahin, dieselben zu verkleiden oder zu verhüllen. «16 Dies sind gewiß seriöse und überdies nicht unaktuelle »ökumenische« Grundsätze. Denn daß die möglichst unverblümte Herausarbeitung der wirklichen Gegensätze ökumenisch auch in unserem heutigen speziellen Sinn gemeint sei, also auf Verständigung und letztlich auf Vereinigung abzielend, das versichert uns Möhler auf das angelegentlichste. Und — davon bin ich inzwischen überzeugt! — Möhler meinte dies aufrichtig so!8, Wie in aller Welt konnten also Protestanten denn die Möhlersche Symbolik als eine Protestantismusdarstellung voller Unterstellungen und Entstellungen auffassen und ausgerechnet den auch sonst als sanftmütig und friedfertig geschilderten Autor!® recht eigentlich für die Störung des vorausgegangenen konfessionellen Friedens verantwort- 15. Sy I, 8 f. Ähnlich erwartete Marheineke (der umgekehrt die Situation durch die unter dem Namen Symbolik von Möhler erneuerte Polemik verschärft sah) nur von einer erstarkenden Religiosität eine Überwindung des um der Sache willen notwendigen »Streits« (Marheineke 1848 [s. Anm. 5] 5 ff. 254 f; zu Möhlers Wirkung: 22). 16. Sy I, 8. 9; vgl. 3. 4 (»in die Gegensätze der kirchlichen Parteien so scharf und tief als möglich einzudringen«; »die genaueste und schärfste Kenntnis des Gegensatzes«) sowie 8 1, 19 (»müssen die Lehreigentümlichkeiten . in ihrem Gegensatze . in ihrer ganzen Schärfe und nach allen Seiten hin vorgelegt werden«); ferner die bei St. Lösch, Prof. Dr. Adam Gengler (1788-1866). Die Beziehungen des Bamberger Theologen zu J. J. I. Döllinger und J. A. Möhler. Würzburg 1963, 108 mitgeteilte Briefstelle. 17. Ich war dies nicht immer ganz. Meine Absicht ist es jedoch nie gewesen, den Eindruck zu erwecken, den man laut P.-W., Scheele »bei Hans Geißer . . gewinnen« kann, nämlich »bei Möhler trete an die Stelle des Geistes eine ungute Kirchlichkeit, mit der Lieblosigkeit, Unkenntnis und Unwahrhaftigkeit eng liiert sind« (ders., Johann Adam Möhler [1796-1838], in: Katholische Theologen Deutschlands. Hrsg. v. H. Fries — G. Schwaiger. 1Il. München 1975, 70-97, 71 f). Vgl. ders., Rez. von H. Geißer, Glaubenseinheit und Lehrentwicklung bei J. A, Möhler (Kirche und Konfession 18). Göttingen 1971: ThRv 7 (1974) 132-135, 18. Auch durch die — nun allerdings ätzend scharfe — Reaktion seines Kollegen F, Ch. Baur (Der Gegensatz des Katholicismus und Protestantismus nach den Principien und Hauptdogmen der beiden Lehrbegriffe. Mit besonderer Rücksicht auf Herrn Dr, Möhler’s Symbolik. Tübingen 1834; 2. verb. und verm. Aufl. 1836) will Möhler bei der Überarbeitung der 4. Aufl. (1835) »den friedlichen Ton der Symbolik . . nicht in einen kriegerischen irgendwie verwandelt sehen« (Sy I, 15). 19. Vgl. F, X. Reithmayr in der »Lebensskizze« (5. Aufl. der Symbolik. 1838, XXIX; Sy II, 135). Die methodischen Prinzipien des Symbolikers Johann Adam Möhler 87 lich machen?? Protestanten finden ansonsten (oder fanden bislang) doch zumeist an einer scharfen Markierung der Gegensätze durchaus Gefallen! Damals gefiel solches allerdings auch manchen Katholiken nicht?!. Doch heute, da die erste Erregung längst abgeklungen ist, sehen maßgebende Katholiken nicht mehr (wie es einst einem der eben erwähnten unmaßgeblichen erging) in Möhlers Buch die »symbolische Streitaxt« blitzen, vielmehr einen »Reflex des johanneisch geprägten Gotteswortes« (also etwa der Herrenbitte Joh 17, 21) durch alle seine Schriften leuchten. Sie finden »den Weg des Herrn Möhler« nicht länger (wie damals einige) unheilvoll, sondern wie geschaffen, »den getrennten Brüdern zu begegnen und mit ihnen den Weg zur Einheit zu finden«? Indes, wie reimt sich hierzu, was O. H. Pesch vor etlichen Jahren äußerte? »Welchem Leser von Johann Adam Möhlers Symbolik kann entgehen, daß die hier unternommene Generalabrechnung mit der reformatorischen Theologie durch die Fairness der Auseinandersetzung und die Noblesse der Sprache nur noch härter wird? Deshalb ist es mir auch nie unverständlich gewesen, wenn sich evangelische Theologen — im Gegensatz zu manchen Katholiken — von Möhler keinerlei ökumenische Anregungen erhoffen. « O doch, so möchte ich jetzt, als Symbolikleser neueren Datums, erwidern: Zur Frage nach den Prinzipien der kontroverstheologischen Dissenserfassung und des ökumeni- schen Dialogs kann man sich durch Möhler kräftig anregen lassen! Um in die 20. Neben Marheineke (s. Anm. 15) wäre dafür u. a. Strauß (s. Anm. 10) 222 zu nennen. Marheineke spricht außerdem von »einer Darstellung und Empfehlung des Katholicismus mit den spitzfindigsten Räsonnements und gehässigsten Insinuationen« (ders. 1848 [s. Anm. 5] 43). Vgl. seine Rezension der Symbolik (Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik 1833/I1; sep. Berlin 1833, 5 f. 9. 13 ff. 34 f. 40). C. I. Nitzsch findet in der Symbolik »Abgeurteiltes, Anmaßendes, Verkleinerungssüchtiges, Unwahres und geradezu Ungerechtes, das bloß Unbillige noch nicht gerechnet«; sie sei »ganz dazu geeignet, den Protestantismus von vornherein unverständlich zu machen« (Eine protestantische Beantwortung der »Symbolik« von Dr. Möhler: ThStKr 7 [1834] 7-55 — dort das Zitierte 12. 26; 221-275; 8 [1835] 393-428; sep. 1835, ferner in: Ges. Abhandlungen I. Gotha 1870, 127-330). — K, v. Hase, der sein »Handbuch der protestantischen Polemik gegen die römisch-katholische Kirche« in der 1, Auflage (Leipzig 1862) mit dem Hinweis begann: »Dieses Buch hätte wol auch wie Möhlers geistesmächtiger Angriff auf die protestantische Kirche eine Symbolik genannt werden können«, bemerkt in der Vorrede zur 3. Auflage (1870): »Der selige Möhler hat weit Härteres gegen den Protestantismus und unsere Reformatoren ausgesagt als meine Polemik gegen den Katholicismus und seine Heiligen« (nach der 4. Aufl. 1878, III. XXV). 21. K, Geiger, Katholische Urtheile über Möhler’s Sybmolik: Deutsch-evang. Blätter 16 (1891) 369—400 läßt ausführlich die 1831-1843 von B. A. Pflanz herausgegebenen »Freimüthigen Blätter über Theologie und Kirchenthum« von 1835 mit ihrer äußerst heftigen Kritik der Symbolik zu Worte kommen (die oben im Text folgenden Anspielungen entsprechen Zitaten bei Geiger 372. 376). — Pflanz war geistlicher Gymnasialprofessor in Rottweil und einer der Vorkämpfer der von Möhler hart attackierten katholischen Antizölibatsbewegung im süddeutschen Raum während jener Jahre. Darüber sowie über Möhlers nicht von jeher so klare Position vgl. Lösch (s. Anm. 16) 215-253, 22. So P.-W. Scheele (der heutige Würzburger Bischof und Vorsitzende der Ökumene-Kommission der Deutschen Bischofskonferenz), Einheit und Glaube. Johann Adam Möhlers Lehre von der Einheit der Kirche und ihre Bedeutung für die Glaubensbegründung. Paderborn 1964, 2. 11. Vgl. ders., Johann Adam Möhler (Wegbereiter heutiger Theologie). Graz 1969. Ähnliche in der Zitierung von Joh 17, 21 gipfelnde Zielvisionen ergeben sich für Geiselmann am Schluß seiner Einführung in Möhlers Symbolik (Sy I [148]). 23. O. H. Pesch, »Ketzerfürst« und »Vater im Glauben« — Die seltsamen Wege katholischer »Lutherrezep- tion«, in: H, F, Geißer u. a., Weder Ketzer noch Heiliger. Luthers Bedeutung für den ökumenischen Dialog. Regensburg 1982, 123-174, 126. 88 Hans Friedrich Geißer Bestimmung und Handhabung dieser Prinzipien durch Möhler ebenfalls »so scharf und tief als möglich einzudringen«?*, lassen wir uns von Möhler noch ein wenig mehr über seine Absicht sagen. Warum konnte und kann man ihre irenische Abzweckung nur so polemisch verkennen? b) Nicht in der Vorrede, wohl aber aus den Vorarbeiten zur Symbolik bzw. aus der ersten Vorlesung über diesen Stoff teilte Möhler einem Freunde das folgende mit: » es wird auch eine Art von >Gericht« . . . Ich bemühe mich, mit der größten Milde und dem glimpflichsten Urteil, dem Protestantismus Eins zu versetzen, wie er schon lange nichts Ähnliches verspürt hat. Die Schriften der Reformatoren enthalten mein Arsenal, unerschöpflich an Flinten, Canonen, Kugeln, Pulver und Feuer, um ihn zusammenzuschießen. Ich habe reichlich von dieser Munition Gebrauch gemacht. Auch glaube ich, den Protestantismus in seiner ursprünglichen wahren Gestalt zu reproduzieren, daß ich ihn den Protestanten erst will recht kennen lehren, Sie kennen sich selbst nicht und haben sich vielleicht nie gekannt; der Katholik muß ihnen dazu verhelfen. «2 Ist also die irenische Absichtserklärung später in der Vorrede doch nicht als bare Münze zu nehmen? Und meine Versicherung vorhin, sie sei es, auch nicht ??® — Jedoch, ich bleibe bei meiner Beteuerung. Möhlers Vorsatz ist aufrichtig, denn sein Vorgehen ist folgerichtig. Wie dies? Nun, wenn man in der friedlichsten Absicht, »mit der größten Milde« und in einem absolut fairen, wissenschaftlich sauberen Verfahren dem Protestantismus sein wahres Gesicht im Spiegel zeigt, dann muß er, sofern er es nur wirklich zur Kenntnis nimmt (er hat sich ja bisher gar nicht gekannt), vor Schreck und Scham gänzlich vergehen. Dies ist Möhlers feste Überzeugung. Ihm ist nichts anderes bewußt, als daß seine Symbolik »zunächst und unmittelbar weder polemische noch apologetische Zwecke verfolgt« und sich ein polemischer oder apologetischer Effekt aus der irenischen Zweckbestimmung lediglich »auf eine indirekte Weise« ergibt?. Wenn es also bei Möhler insoweit mit rechten Dingen zuging, was waren dies dann für Dinge? Wie ging er auf dieses sein Ziel und auf jenes sein Ergebnis zu? Die Frage, wie sich die beiden Tendenzen — die direkte und die indirekte - in Möhlers eigener Persönlichkeitsstruktur überlagerten bzw. überschnitten (gerade nach dem Zeugnis von Protestanten war er eine »anima candida«®) und was ihm daraus in seiner geschützten 24. Sy 1,3. 25. Lösch (s. Anm. 16) 64. — Möhler fährt fort: »O möchte es mir nur so recht gelingen! Bete daß . . . [unleserlich] zustande kömmt!« 26. Und wäre es demnach zynisch, wenn Lösch (ebd. Anm. 9) zum oben zitierten »verhelfen« anmerkt: »Der von Möhler verfolgte irenische Zweck der »Symbolik« tritt hier besonders deutlich zutage«? 27. Sy 1, 17; vgl. 18. Auch in den brieflichen Mitteilungen an den Freund verbindet sich ganz unbefangen die Überzeugung von einer durchaus irenischen Haltung mit der Genugtuung ob der damit geleisteten Sterbehilfe; vgl. Lösch (s. Anm. 16) 107 f. 109 f. 122 f. 135. Und nicht ohne Stolz registriert Möhler noch an anderen Stellen, daß seine wissenschaftliche Objektivität erst protestantische Selbsterkenntnis ermöglicht (vgl. Sy I, 8 27, 302 sowie Lösch 109. 114). 28. Laut Reithmayr (s. Anm. 19): Sy II, 141 Anm., 1; vgl. Strauß (s. Anm. 10) 221. — Aber ein solcher Wesenszug schließt bekanntlich Ausfälligkeiten nicht aus; »er, der Feine, hier wie öfters gröblich zugreifend«, lautet eine Kennzeichnung bei F. Vigener, Drei Gestalten aus dem modernen Katholizismus: Möhler — Diepenbrock - Döllinger (HZ.B 7). München-Berlin 1926, 45. 89 Die methodischen Prinzipien des Symbolikers Johann Adam Möhler akademischen Stellung, im Zusammenprall mit dem wenig zimperlichen Kollegen Baur?®, an Irritationen erwuchsen, kann hier nur angedeutet werden”. Solche anthropologischen Disposi- tionen sind immerhin auch für den ökumenischen Dialog nicht ohne Belang. Auch so gesehen steuert Möhler womöglich nicht von ungefähr in der Symbolik schnurstracks das Thema »Anthropologie« an. Nach welchen Prinzipien also geht er vor? IIl. Kontroverstheologische Auseinandersetzung a) Über die Prinzipien seines Vorgehens äußert sich Möhler noch unmißverständ- licher als über dessen grundsätzliche Absicht. Zur tunlichst scharfen Erfassung des Gegensatzes gehört es, nicht bloß die historisch anstehenden Kontroversthemen der Reihe nach abzuhandeln, sondern »die einzelnen Sätze eines Lehrgebäudes in ihrer gegenseitigen Verknüpfung und in ihrem organischen Zusammenhange« zu begreifen*!. Das aber bedeutet, getreu damals anerkannter (und z. B. von Marheineke gekonnt praktizierter) Methodik romantischer bzw. idealistischer Geschichtsverarbeitung, die historisch gewordenen Phänomene auf ein »Grundprinzip« oder eine »Grundidee« zurückführen und daraus ableiten zu können??. Zumal die »spekulative Idee« galt es im »spekulativen Begriff« denkend zu erfassen und zu entwickeln*. Nach der Manier der Zeit sucht somit Möhler zu einem >Grunddissens« oder einer »Grunddifferenz« unter der Oberfläche der konfessionellen Unterschiede oder auch Gemeinsamkeiten vorzudrin- gen 29. Baurs spitze und mit schonungslosen Paraden nie zurückhaltende Feder (wo er seine wissenschaftliche »Würde« — fern aller persönlichen Empfindsamkeit, wie er meint e — angegriffen sah) bekam beileibe nicht bloß Möhler zu spüren. Ein K. B. Hundeshagen z. B. hatte in der 1847 anonym erschienenen Schrift »Der deutsche Protestantismus, seine Vergangenheit und seine heutigen Lebensfragen im Zusammenhang der gesamten Nationalentwicklung beleuchtet von einem deutschen Theologen« einigen Linkshegelianern — darunterauch D. F. Strauß und F. Th. Vischer aus Baurs jüngerer Tübinger Schule-intellektuelle Verblendung gegenüber den Problemen der Zeit nachgesagt (v. a. 179-196). Baur reagierte persönlich gekränkt (in einer Sammelbesprechung »Kritische Studien über das Wesen des Protestantismus«: ThJB 6 [1847] 506-581, bes. 569 ff. 574 ff), und nun hatte Hundeshagen Anlaß, sich über »plumpe Gehässigkeit und handgreifliche Perfidie« zu beklagen (Vorwort zur 3. Aufl. Frankfurt/M. 1850, VIII; vgl. XVI). — Möhler mußte sich von Baur anprangern lassen, weil er sich gegen dessen »Gegensatz« (s. Anm, 18) wie »gegen persönliche Angriffe« meinte wehren zu müssen, nämlich gleich in der ersten Zeile der Vorrede zu den »Neuen Untersuchungen« (Eine Vertheidigung meiner Symbolik gegen die Kritik des Herrn Professors Dr. Baur in Tübingen. Tübingen [1834] 21835 [im folgenden »NU«]): Wer Widerspruch »als einen Angriff auf seine Person« nimmt, sofort »sich . . . persönlich getroffen fühlt«, »verwechselt Person und Sache« und taugt ni cht zu »wissenschaftlichem Streit« (Erwiederung auf Herrn Dr. Möhler’s neueste Polemik gegen die protestantische Lehre und Kirche: TZTh 1834, H. 3, 127 ff). — So verletzend betätigen und so verletzlich erweisen sich nicht selten solche, denen es nach bestem Wissen ja nur um die Sache geht. 30. Vgl. Geißer (s. Anm. 17) 166-169 (Anm. 51a). Comparative Darstellung des 31. Sy I, 17. — Eben dies vermißte Möhler schon 1826 bei G. B. Winer, Lehrbegriffs der verschiedenen christlic hen Kirchen-Partheien, nebst vollständigen Belegen aus den symbolischen Schriften derselben in der Ursprache. Leipzig (1824) 21837; vgl. die Rezension in: ThQ 8 (1826 ) 111—128, 113. 32. Sy I, 8 1, 55 bzw. ThQ 8 [1826] 112. 33. Sy I, 8 25, 287 bzw. $ 14, 185 f. 90 Hans Friedrich Geißer b) Diesen Grunddissens findet Möhler in der »christlichen Anthropologie«. Hier, in der Auffassung vom Menschen — im einzelnen handelt es sich um die Lehren vom Urstand, vom Ursprung des Bösen und vom Sündenfall, die die Symbolik sogleich in ihren ersten Kapiteln aufgreift —, stehen sich ursprüngliche »katholische These« und nachträglich ins Spiel gekommene »protestantische Antithese« gegenüber, einander scharf negierend, aber gerade so scharf beleuchtend. Im geschichtlichen Verlauf geht llerdings dieser spezifisch »abendländischen Frage« der Anthropologie die gemeinsame Antwort voraus, die Ost- und Westkirche auf die ältere »christologische Frage« gaben?* Die Reformatoren haben bekanntlich diese Antwort als verpflichtendes Bekenntnis übernommen. Könnte man also nicht methodisch von diesem nicht nur historisch Gemeinsamen ausgehen (so wie Marheineke darauf beharrt, daß Gegensätze nur aus einem gemeinsamen Grund entstehen können*°)? Hatte nicht Möhler selbst die Einsicht versprochen, beide Teile hätten im »ernstesten Bestreben das reine und ungetrübte Christentum festzuhalten« gesucht?® Allein, nach Möhler haben die Protestanten selbst diese Basis eines möglichen Vorgehens unterlaufen. Reicht doch ihre prinzipielle Entscheidung bezüglich des Menschseins der Sache nach in urgeschichtliche, ja in metaphysische Abgründe zurück Dort liegt bei ihnen so etwas wie ein vorzeitlicher Fall vor. Folgendes ist Möhlers Befund Die Reformatoren kennen ja auf der einen Seite nur gefallenes Menschsein, bar alles geschöpflich Guten und übernatürlich Gnadenhaften. Kreatürliche Endlichkeit und widergöttliche Sündigkeit fallen ihnen, gleich den Manichäern einst, in eins”. Wo sie auf der anderen Seite von einer Erlösung durch den Gottmenschen Jesus Christus reden bestimmen sie die rechtfertigende und heiligmachende Gnade so, daß jener in seiner puren Sündigkeit isolierte Mensch unmöglich von ihr erreicht werden kann. Sagen sie doch selbst, die Gerechtigkeit Christi bleibe dem Glaubenden »äußerlich«, werde ihm nur »angerechnet«® Der so definierte protestantische Mensch kann es dann aber in dieser Heillosigkeit und Gottferne doch nicht aushalten. Folgerichtig fällt er unvermittelt ins andere Extrem Wo er sich als Erlösten zu begreifen sucht, ist er — wiederum als isolierter einzelner — sein eigener Christus und Erlöser. Einen historischen Mittler braucht er nicht. Seine Subjektivität gilt ihm als der göttliche Geist. Er stellt sich Gott gleich und betet sich selbst an39 Der heilsame ontologische Unterschied und Ausgleich zwischen Natur und Gnade, menschlicher Freiheit und göttlicher Heilswirksamkeit ist hier im Prinzip preisgegeben‘® 34 Sy 1, 18 f 35 Marheineke (s. Anm. 4) I, 5-8; ders. 1848 (s. Anm. 5) 1-7. 10 f 36 S. oben bei Anm. 16 37 Vgl. Sy I, 8 6, 107. 110; 8 25, 282 f. 287; 8 27, 292. 296 ff 38 Vgl. Sy I, 8 14, 175 ff. 181 f; 8 16, 200 ff; 8 17, 213 £; 8 29, 318. 39. NU! Vgl. Sy I, 26 f; &8 6, 113; $ 26, 289; 5 45, 468 ff; 8 51, 496 ff; NU? (s. Anm. 29) 8 30, 168 (= 8 29, 158) und »Schluß«, 537 f. 40. Vgl. Sy 1, 81,58 f; 5 4, 88; $ 11, 143. 151-154; 5 14, 185; 5 18, 222 ff; 8 19, 230 ff; 8 26, 290 ff Die methodischen Prinzipien des Symbolikers Johann Adam Möhler 91 c) So ist der Protestantismus, so muß er sich zeigen, und zwar nicht nur da, woz. B. ein E. Chr. Baur sich mit einer Verbindung Schleiermacherscher und Hegelscher Elemente zu seinem Sprecher macht. Der Grund, weshalb der Protestantismus nicht anders sein kann, ist für Möhler evident. Die Idee, das Prinzip, woraus der Protestantismus hervorgegangen ist, war ja die Einzelpersönlichkeit der Reformatoren. Sie sind die Schöpfer dieses Gedankensystems und seiner einzelnen Lehrsätze, die Stifter dieser »Kirche« — sie: d. h. allen voran Luther mit seiner chaotischen Geistesverfassung. So ist »die lutherische Kirche der Leib gewordene Geist Luthers und darum so einseitig«“l, (Die römisch-katholische Kirche wird sich demgegenüber als Leibwerdung eines Anderen erweisen.) Daß die Reformatoren so waren, wie sie waren, und so wirkten, wie sie wirkten, entspricht wiederum einer inneren Notwendigkeit. Handelte es sich doch um Individuen, die sich selbst prinzipiell und dezidiert von aller geschichtlichen und gemeinschaftlichen Vermittlung abschlossen und die alsdann folgerichtig ihr Individuelles zum Allgemei- nen, ihre Subjektivität zur objektiven Norm für die Gemeinschaft verabsolutierten“”. Noch einmal folgerichtig schwankten sie dabei in ihren Lehren und ihrem Verhalten haltlos, grundlos, unvermittelt und inkonsequent von einem Extrem in das andere und führten sich samt ihren Hervorbringungen selbst ad absurdum. Selbstwiderspruch, Selbstauflösung und Selbstzerstörung ist somit typisch reformatorisch und typisch protestantisch überhaupt. Möhler handhabt sein Prinzip demnach konsequent. Für das Verfahren bei der Darstellung der dogmatischen Gegensätze ergibt sich ihm aus dem so lokalisierten anthropologischen Ausgangspunkt, daß sich der Protestantismus — entgegen der vollständigen Überschrift der Symbolik und im Unterschied zum Katholizismus — gar nicht hinreichend aus seinen symbolischen Büchern verstehen läßt. Als primäre Quelle müssen vielmehr die Privatschriften der Reformatoren dienen; dort findet sich ihr Geist und folglich das protestantische Menschen- und Christentum authentisch dokumen- tiert‘®, Die Expektorationen dieser reformatorischen Urmenschen nagelt Möhler 41. Sy 1, 8 47, 482; vgl. 12. 42. Sy 1, 26 f; vgl. $ 26, 288 f; $ 45, 468 f. 43. »Hier wird es nötig sein, ein Dogma in die Elemente, aus denen es zusammengewachsen ist, auseinanderzulegen, und auf die letzten Gründe, durch welche die Urheber desselben bestimmt wurden, zurückzuführen« (Sy 1, 17 £; vgl. 23 f). — »Luther, Zwingli und Calvin sind die Schöpfer der unter den Ihrigen geltenden Ansichten . . . Gleichwie sich nun in Luther mit der selbständigsten Ursprünglichkeit der Kreis von Lehren erzeugt hat, welche das besondere Leben der protestantischen Gemeinschaften begründen; gleichwie alle, die zu ihm in geistiger Beziehung sich verhalten, wie Kinder zu ihren Eltern, und deshalb auch seinen Namen empfangen, aus ihm schöpfen, und aus seiner Fülle sich nähren, so muß auch aus ihm das lebendigste, tiefste und sicherste Verständnis seines Dogmas gewonnen werden können . . . Alles dies ist von hoher Bedeutsamkeit für denjenigen, der den Protestantismus als Dogmensystem echt wissenschaftlich zu seinem Verständnisse bringen und der demselben zu Grunde liegenden Idee sich bemächtigen will. Die protestantischen Glaubenssätze sind mit der Art ihrer ursprünglichen Erzeugung im Geiste Luthers und der ganzen Reihe von Anschauungen, die seine Seele erfüllten, so lebendig verwachsen, daß keine Trennung möglich ist: das Dogma ist mit den Ursachen, die bei seiner Hervorbringung zusammenwirken, gleich subjektiv, und hat keinen andern Halt und Wert als eben sie« (Sy I, 24; diese Sätze der Einleitung explizieren 1833 in der 2. Auflage den schon 1832 genannten Grundsatz). 92 Hans Friedrich Geißer überdies auf die gnostisch-dualistische und spiritualistisch-enthusiastische Konsequenz fest#4, Nun mag es sein, daß ein solcher Ketzerfürst in seinen Schriften etwas ausspricht, das er prinzipiell gar nicht sagen kann und darf. Er beruft sich etwa — ausdrücklich gegen die Enthusiasten gerichtet — auf das äußere Wort und Sakrament, bekennt sich gar zur Gemeinschaft einer sichtbaren Kirche. In solchem Falle gilt es den Autor indes »besser zu verstehen, als er sich selbst verstand«*°. Denn entweder hat der Wirrkopf und Irrgeist aus seinem häretischen Prinzip unvermerkt einen wahren katholischen Satz abgeleitet, oder er hat aus einer versehentlich mitgeführten katholischen Wahrheit einen verkehr- ten Schluß gezogen*. Er kann eben nicht klar und konsequent denken — damit läßt sich alles konsequent erklären: »Auf dem Standpunkt . . ., den wir jetzt eingenommen haben, durchschauen wir das Ganze, und alles wird völlig licht und klar. «# Möhhler kann also in der Diffusion und Konfusion protestantischer Subjektivismen durchaus auch objektive Elemente der christlichen Wahrheit und Frömmigkeit finden und »freudig« als »sehr löblich« anerkennen*, Diese Fähigkeit (die heute als ökumenisch sehr löblich gilt) verdankt Möhler ausschließlich dem den Protestantismus selbst gänz- lich ausschließenden Prinzip des Katholizismus. d) In seiner römisch-katholischen Kirche nämlich findet Möhler die sich selbst gefährdende menschliche Subjektivität prinzipiell vor sich selbst bewahrt und mit dem Objektiv-Göttlichen vermittelt®. »In der katholischen Kirche verhält es sich ganz anders« als bei den Protestanten, wo jeder »sich zu seinem eigenen Christus machen« darf; »Christus wird in seiner historischen Erscheinung als die Auctorität schlechthin aufgefaßt, als das Object, dem das Subject sich unbedingt zu unterwerfen habe, weil es nur in diesem Gehorsam zur wahren höheren Freiheit . . und zu sich selbst gelange. « — »Dieses Object, so entfernt es auch der Zeit seiner historischen Erscheinung nach von irgend einem Geschlechte sein mag, hält die Tradition der Kirche allen Geschlechtern als Gegenwart vor.« Ihrer Autorität »muß sich das Subject unterwerfen, um sich dem Object ganz hingeben zu können«: »Das Subject hat keine andere Thätigkeit zu entfalten, als sich in das Object mit Geist und Willen hineinzuarbeiten.« So macht es Möhler gegen Baurs Geistsubjektivität geltend®, Diese Unterwerfung und Hingabe des Subjekts bedeutet indes keineswegs eine Selbstpreisgabe. Gerade im Zuge einer solchen subjektiv-tätigen Identifikation mit der Kirche kann der einzelne der objektiv Christus repräsentierenden hierarchischen 44. S. Anm. 37 (die Belege ließen sich mehren). 45. Sy , $ 14, 184; vgl. 5 25, 287 f. 46. Vgl. Sy I, 5 25, 282 f; 8 27, 298 f; 8 30, 319; & 34, 368 Anm. 8; 8 35, 377 f; 8 44, 462-466; 8 45, 468 f. 471. 473 f; 5& 46 475 f; 5& 48, 484 ff; & 51, 497 f; 8 53, 516; 5 55, 526 f. 47. Sy I, 5 25, 287. 48. Sy 1, 5 6, 112; vgl. $ 11, 151; 5 26, 288. 293 f. 49. Daß Möhler diese Subjektivität auch in sich selbst kennengelernt hatte, deutet Lösch (s. Anm. 12) 528 fan. »Um Festhaltung des Menschlichen« im Christentum geht es Möhler speziell einem Protestantismus gegenüber, der zur Abwechslung wieder einmal das Göttliche übersteigert, nachdem er in der Neuzeit eine Zeitlang nur Menschlich-Natürliches, nur Menschlich-Vernünftiges hatte kennen wollen (Sy I, 12). 50. NU? Schluß, 538 f. 93 Die methodischen Prinzipien des Symbolikers Johann Adam Möhler Autorität einen unersetzbaren Interpretationsdienst leisten. Er kann seine Kirche in ihrem innersten Wesensprinzip besser verstehen, als sie sich bisher in ihren amtlichen Manifestationen selbst verstand. Der Protestantismus aber muß im Zuge dieser Interpretation so verstanden und dargestellt werden, daß er in allen Stücken das genaue häretische Gegenbild der wahren Kirche abgibt und in seiner ganzen abgründigen Nichtigkeit dasteht”. Für Möhler besitzt dieses Gegenbild dieselbe Evidenz der Wahrheit wie das Idealbild seiner Kirche; er ist sich keiner entstellenden Konsequenzmacherei bewußt. Was im Protestantismus als unversöhnlicher Gegensatz in seine Extreme auseinandertritt und zur Auflösung hintreibt, erfährt der Katholik in seiner Kirche »organisch vereinigt«, in seiner sich ausschließenden Gegensätzlichkeit aufgehoben und somit aufgelöst”. In der römisch-katholischen Kirche sind dementsprechend Inneres und Äußeres, d. h. gläubig-tätiger Gehorsam und hierarchische Autorität, aber auch geistliche Lebensmacht und sichtbare institutionelle Repräsentation, und in all dem Göttliches und Menschliches lebendig vermittelt — so wie in Christus göttliche und menschliche Natur, göttliches Heilswirken und menschliches Mitwirken. In ihm, dem gottmenschlichen Erlöser, hat die katholische Kirche ihr Prinzip, nicht im subjektiven Geist einer bloß menschlichen Stifterpersönlichkeit. »So ist denn die Kirche« — hier ist der vielstrapazierte Satz der Symbolik am Platze — ». _ der unter den Menschen in menschlicher Form fortwährend erscheinende, stets sich erneuernde, ewig sich verjüngende Sohn Gottes, die andauernde Fleischwerdung desselben. «® Wir sind nunmehr zu dem alles andere tragenden Prinzip des Möhlerschen Konzepts vorgedrungen. Was in der Darstellung des Protestantismus von der Anthropologie her aufzuschlüsseln und als Streit um den Menschen durchzufechten ist (z. B. der ganze Fragenkreis der Rechtfertigungslehre*), eben dies muß sich in der Selbstdarstellung der römischen Kirche als Ekklesiologie artikulieren (z. B. die Christologie und Soteriologie). Denn dort, in der römisch-katholischen Kirche, ist aller Streit versöhnt, ist Friede 51. Schon bei der Schilderung der altkirchlichen Häresien in der »Einheit« hatte Möhler den reformatorischen und den zeitgenössischen Protestantismus im Blick. (Eine in der endgültigen Fassung nicht stehengebliebene Anmerkung zu 8 34 zeigt den letzteren »als die vollendete und durchgeführte Häresie«; ed. Geiselmann [s. Anm. 12] 461.) Dazu sowie zu den weiteren Projektionen, aber auch den perspektivischen Verschiebungen dieser Sichtweise vgl. Geißer (s. Anm. 17) 134-141. 148-167. 236-241. 250 f. — Daß es sich um eine durchgehende Betrachtungsweise handelt, zeigen die von R. Rieger/Tübingen (ihm verdanke ich Hinweise und Einblicke!) zur Veröffentlichung vorbereiteten »Pragmatischen Blicke«, die Möhler wohl 1824 als einen Entwurf zur »Einheit« skizziert hat. Es finden sich daraus einzelne Aspekte und Formulierungen nicht nur in der Urform der »Einheit« (rekonstruiert von Geiselmann in seiner Ausgabe 330-397) und in der »Einheit« selbst. Vielmehr kann ein dort — soweit ich sehen kann — nicht unmittelbar verwendetes Argument (Vorlage Rieger, 5. 4, Z. 24-28) später auch in den »Neuen Untersuchungen« (NU? Schluß, 525) wiederkehren. — Die Drucklegung der »Pragmatischen Blicke« hat begonnen. Sie wird, zusammen mit anderen, bisher unbekannten Arbeiten Möhlers (darunter eine »Apologetik«), noch im Jahre 1988 erscheinen. 52. Sy 1, 11 ff; vgl. hier Anm, 40 sowie Geißer (s. Anm. 17) 175-178. i 53, Sy I, $ 36, 389. Zur Interpretation — die fortgesetzte ekklesiologische Christusinkarnation ist keineswegs als blanke Identifikation zu verstehen — vgl. Geißer (s. Anm. 17) 181-189. 54. Vgl. Sy I, 8 22, 248 mit 8 25, 287 und 8 36, 386 f 94 Hans Friedrich Geißer begründet®. Im Raume der Ekklesiologie aber haben die eigen- und streitsüchtigen protestantischen Individuen nichts verloren und folglich nichts zu suchen. Zu einem Kampf um die Kirche sind sie nicht zugelassen. Und damit auch nicht zum Streit um einen angeblich gemeinsamen Herrn der Kirche auf der Grundlage einer vermeintlich gemeinsamen heiligen Schrift. Denn im Sinn des Prinzips und seiner Konsequenz haben sie keine Kirche und sind sie keine Kirche. Sie kennen ja nicht das Menschliche, wie es im Zusammenwirken von göttlicher Autorität und menschlicher Freiheit sich festge- halten erfährt und sich verwirklichen darf »Durch Auctorität und immer und ewig durch Auctorität« muß die objektive Wahrheit und Wirklichkeit Jesu Christi vermittelt sein®. Nun aber »hat entweder die Kirche Auctorität oder sie hat keine Hat sie keine, nun so gestehe man es «” Willsich der Protestant hier drücken und »sagen: wohin kann Dies führen, als dahin, daß es ohne die katholische Kirche und außer ihr keine objective Gewißheit vom Christentum und seiner ganzen Heilslehre gebe?«, so entgegnet ihm Möhler: »In der That so ist es, und Das eben will ich darthun. Ich höre die Verachtung aussprechenden Worte: Nichts als Kirche, Kirche, Kirche; und ich antworte: es ist nicht anders, und kann nicht anders sein; denn ohne Kirche haben wir keinen Christus und keine heilige Schrift. «® Auf diesen abschließenden und ausschließenden Nenner brachte Möhler das interkonfessionelle Gespräch im Eifer des Gefechts, welches mit F. Chr. Baur wegen der so friedlich gemeinten Symbolik so hitzig entbrannt war Die Heftigkeit Baurs versetzte Möhler in eine vornehmlich subjektiv begründete Panik (objektiv bedroht war seine akademische Stellung nie)®. Darum nahm er 1835 erleichtert einen ehrenvollen Ruf nach München an. Dort hatte er neben Kirchengeschichte auch neutestamentliche Exegese zu vertreten®. Aus der Vorbereitung für ein Kolleg über das Johannesevangelium schrieb er einem Freund » was sind wir ohne Schriftkenntnis? Unter den obwaltenden Verhältnissen scheint mir um so größeres Gewicht auf das Schriftstudium zu legen sein, als es nicht wenige gibt, welche 55. Vgl. Marheineke 1848 (s. Anm. 5) 20-22, 254 f. Da für Marheineke »in der römisch-katholischen Lehre von der Kirche . . das ganze System des Katholicismus enthalten und beschlossen« ist und sich hier »der höchste Punct und eigentlich das Lebensprincip des ganzen Systems« befindet (ebd. 44), gelten ihm die Gemeinsamkeiten und Gegensätze in den beiderseitigen Auffassungen von der Kirche als Ausdruck eines auch in der römisch-katholischen Kirche nicht überwundenen und durch diese allein nicht zu überwindenden Gegensatzes (vgl. 45-53) 56. NU? 8 78, 492 57. NU? Schluß, 539 58. NU? 6 77, 482; vgl. Sy I, 8 37, 397 f. — Diese Absolutsetzung ist auch nicht durch das häufig angeführte »offene Bekenntnis der gemeinsamen Schuld« widerrufen, an das Möhler »das Versöhnungsfest sich anschließen« sieht. Wenn »einst Katholiken und Protestanten in großen Massen begegnen und die Hände sich reichen werden«, müssen sie zwar beide »schuldbewußt ausrufen: wir alle haben gefehlt«. Doch die Fortsetzung muß lauten: »nur die Kirche ist’s, die nicht fehlen kann; wir alle haben gesündigt, nur sie ist unbefleckt auf Erden« (Sy I, 8 37, 411), und diese Kirche kann für Möhler prinzipiell und konsequenterweise nur die römisch-katholische Kirche sein 59. Zu Möhlers Verfolgungs- und Vertreibungsgefühlen vgl. Lösch (s. Anm. 16) 140 f (mit Anm. 2-5) und 166; vgl. hier Anm. 30 60. Das entsprach einem schon in Tübingen gehegten Wunsch, vgl. Lösch (s. Anm. 12) 172 f; ferner 445 448 Die methodischen Prinzipien des Symbolikers Johann Adam Möhler 95 die Autorität der Kirche so hervorheben, daß ihnen die Schrift keine Autorität mehr zu sein scheint. Die Entwürdigung der Heiligen Schrift ist eine Entehrung der Kirche und umgekehrt.« In Tübingen habe er die von dieser Seite drohenden Gefahren noch nicht so sehen können (dort »hatte ich es mit entgegengesetzten Richtungen aufzunehmen und lebte nur gegen diese«)“. In München dagegen litt er — so bekundet es ein anderer Brief — eher unter den »Hyperkatholiken« und merkte dabei, daß er kein solcher war®, Die Abrechnung mit dem Protestantismus scheint für Möhler nach dem Wegzug von Tübingen nahezu gegenstandslos geworden zu sein®, Erst bei der Vorbereitung der 5. Symbolik-Auflage nahm er einige Fäden wieder auf. Er starb mitten in dieser Arbeit, 42jährig, am 12. April 1838. — War sein von anderen als spektakulär empfundenes kontroverstheologisches Auftreten für ihn nur eine Episode gewesen? War Möhler nur nebenbei zum Symboliker geworden, nur in einer im Grunde beiläufigen Wendung nach außen beim Vollzug der eigentlichen »Tätigkeit« des Sich-Hineinarbeitens in die Wirklichkeit und die lebendige Tradition seiner römisch-katholischen Kirche? Deren Dogma, so bekannte er hernach, hätte er gerne aufgrund vertieften Schriftstudiums »tiefer und gründlicher« wiedergegeben; so wäre ihm die Symbolik besser gelunge n Doch die Reflexe der Symbolik, in deren Zerrspiegel sich die Protestanten schwerlich wiedererkennen konnten, pflanzten sich fort; ihre methodischen Prinzipien taten ihr Werk und ihre Bekanntmachungen machten die ökumenische Runde. (Bei Kardinal Ratzinger scheint auch Paul Hacker als Mittelsmann eine Rolle gespielt zu haben®.) I. Ökumenische Nutzanwendung Wie steht es demzufolge mit der ökumenischen Brauchbarkeit der Möhlerschen Prinzipien? Ergibt sich am Ende auch diesbezüglich die nötige Kritik und Polemik aus meinen gewiß irenisch gemeinten Darlegungen von selbst? Aber was haben.wir denn Möhler Unstatthaftes tun sehen? 61. Lösch (s. Anm. 16) 151 f. 62. Ebd. 161 (mit Anm. 8); vgl. 149 und 168, 63. Die 2. vermehrte und verbesserte Auflage der »Neuen Untersuchungen« war noch in Tübingen fertig geworden. 64. Lösch (s. Anm. 16) 144. 65. P. Hacker (Das Ich im Glauben bei Martin Luther. Graz 1966) nimmt bei seiner Herausarbeitung des »reflexiven Glaubens« Luthers auch auf eine Stelle der Möhlerschen Symbolik Bezug (234 Anm. 76: Sy I, 828, 305 f). In J. Ratzingers Vorwort zu Hackers Buch klingt es ganz wie in den Apologien der (un)polemischen Symbolik, wenn versichert wird, »wie sehr auch gerade dieses Buch Ausdruck eines zutiefst ökumenischen Wollens ist«. Denn »mit »Polemik« oder »Konfessionalismus« hat das sicher nichts zu tun«, was Hacker über Luther schreibt (8). — Erneut auf P. Hacker und dazu auf Th, Beer (Der fröhliche Wechsel und Streit. Grundzüge der Theologie Martin Luthers. Leipzig 1974; Einsiedeln ?1980) berief sich Ratzinger in einem Interview zur Frage »Luther und die Einheit der Kirchen« (IKaZ 12 [1983] 568-582, 569; vgl. dort über »Grundentscheid« und »Grunddifferenz« 574-577). Zu Hacker, Beer und Ratzinger vgl. Pesch (s. Anm. 23) 137-139, 143-148; ders., Rez. von P. Hacker, Das Ich im Glauben bei Martin Luther: ThRv 64 (1968) 51-56; ders., »Um Christi willen . . .«. Christologie und Rechtfertigungslehre in der katholischen Theologie: Versuch einer Richtig- stellung: Cath(M) 35 (1981) 17-57. 96 Hans Friedrich Geißer Wir haben einen Theologen gesehen, der sich in seiner Zeit, mit seinen Mitteln wie weit und breit kein anderer in seine Kirche und zugleich in das konfessionelle Gegenüber einzufühlen suchte. Ihn dünkte es für Katholiken dringend an der Zeit, »uns mit uns selbst bekannter zu machen«. Und von den Protestanten meinte er: »Sie kennen sich selbst nicht. «® Daß ihm dieses Bekanntschaftschließen nicht gleichermaßen und nicht hin und her gelang, daß es ihm hüben und drüben nicht ganz angemessen gelang, das ist nach 150 Jahren (und was für Jahren, wenn man zumal die letzten 50 nimmt!) leicht gesagt. Ist auch so leicht besser getan, was Möhler tat? Kennen wir, Katholiken und Protestanten, einander, ja kennen wir uns selbst in unserem Christsein und Kirchesein — und nicht zu vergessen: in unserem Menschsein — mittlerweile gut genug? Könnten wir uns nicht noch gegenseitig zum Kennenlernen unserer je eigenen, aber eben darin womöglich entscheidend christlichen Spannungen und Gegensätze verhelfen und zum besseren Umgang sowohl mit diesen wie auch miteinander in unserer jeweiligen Verschiedenheit? Worauf hätten wir uns dabei einzustellen? (1) Wir stießen wahrscheinlich immer wieder auf so etwas wie einen Grunddissens. Wir hätten auch damit zu rechnen, daß wir da an Grenzen des wechselseitigen Verstehens geraten”, (2) Wir täten dann aber sicher gut daran, uns nicht in eine selbstgenügsam-esoterische Gnosis zurückzuziehen. Zu meinen, man verstehe den anderen besser, als er sich selbst je zu verstehen vermöge, das hieße ja, ihn von fernerem Mitreden auszuschließen bzw. in seinem Nicht-Verstehenkönnen abzuschreiben. (3) Besser wäre es doch, wenn wir uns verschiedene Zugänge zum gemeinsam Christlichen — zumal zum gemeinsamen Christusglauben — zugute halten könnten: Zugänge, die wohl soweit einsehbar, die aber nicht ohne weiteres auswechselbar sind und die freilich Fehltritte oder gar Abirrungen nicht ausschließen. Darum müßten wir, indem wir so einander freigeben, uns auch gegenseitig beim Wort nehmen und voneinander beim Wort nehmen lassen. Mit dem je eigenen Zugang sollte Zulassung auf das gemeinsame Feld des Kircheseins, Zulassung zum Streit um die Ekklesiologie und zu »gemeinsamer Auslegung offener und deutlicher Schrift« (worin ein protestan- tischer Möhlerkritiker einst den »echten Katholizismus« erblickte®) verbunden sein. (4) Es wäre dann damit zu rechnen, daß auf dem Feld der Ekklesiologie (und auch der Christologie) der Streit um die Anthropologie, d. h. um das rechte Empfangen und 66. Sy I, 7 f bzw. Lösch (s. Anm. 16) 64 (s. oben bei Anm. 25). 67. »Die dem konfessionellen Gegensatz zugrunde liegende Verstehensdifferenz weist in Tiefen des Verstehensvorgangs, die sich dem Verstehen selbst mehr oder weniger entziehen. Das widerspricht nicht theologischer Verstehensbemühung, entspricht vielmehr der Unverfügbarkeit der Evidenz ihres Grundes« (G. Ebeling, Wort Gottes und kirchliche Lehre: MdKI 13 [1962] 21-28, dass. in: Wort Gottes und Tradition. Studien zu einer Hermeneutik der Konfessionen [Kirche und Konfession 7]. Göttingen [1964] 21966, 154-174, 159). —- Zur neueren Diskussion um »Grunddissens« und »Grundkonsens« vgl. u.a. H. Meyer, Grundverschiedenheit — Grundkonsens: ÖR 34 (1985) 347-359; W. Kasper, Grundkonsens und Kirchenge- meinschaft: ThQ 167 (1987) 161-181. 68. Nitzsch 1870 (s. Anm. 20) 136. Die methodischen Prinzipien des Symbolikers Johann Adam Möhler 97 Gestalten des gemeinsamen Menschseins, auszuhalten ist. Ist Menschsein —- und ähnlich auch Kirchesein — in seinem Grunde und in seiner Vollendung als Verwirklichung und Vollbringung zu verstehen, und sei es aus einem gnadenhaft eingestifteten Prinzip heraus? Oder empfängt es, was es ist und sein kann, von Anbeginn und selig immer noch einmal aus Gnade? Diese Frage steht ja explizit in der Rechtfertigungs- und Gnadenlehre zur Erörterung. Sie betrifft aber auch die Kirche: Können wir sie irdisch und menschlich sein lassen, d. h. die uns von Gott zugesagte und eingeräumte Gemeinschaft gerechtfertigter und der Heiligung (somit auch einem Sterben) geweihter Sünder, ohne daß wir sie unseren kollektiven oder individuellen Perfektionsbedürfnissen zulieb entweder in den Himmel heben oder aber in ihrer göttlichen Sendung herabsetzen müßten?® (Ich weiß, das ist typisch evangelisch ausgedrückt. Aber uns einzuleben in das, was uns durch unsere Kirche — dieses durchaus mehrdeutige Gebilde — von Gott angeboten wird, könnte gerade uns evangelischen Christen guttun.) (5) Typisch protestantisch hin oder her — es würde sich bei solchem Streit voraussichtlich zeigen, daß die Fronten keineswegs entlang den herkömmlichen konfessionellen Grenzmarkierungen verlaufen, vielmehr durchs eigene Menschsein, Christsein und Kirchesein sich quer hindurchziehen, so daß selbst die richtigen und rettenden Abgrenzungen nie endgültig zu vollziehen sind. Keine Kirche könnte dann wähnen, die hier in Frage stehenden Gegensätze vollkommen in sich aufgehoben oder aber ein für allemal aus sich ausgeschlossen zu haben (letzteres etwa, indem sie die reine Rechtfertigungslehre zu ihrem Prinzip erklärt und damit, sich als Kirche des lauteren Evangeliums rühmend, das Evangelium zum Gesetz verkehrt). (6) Dabei würde sich gewiß auch zeigen, daß wir — als Katholiken und Protestanten, in katholischer und evangelischer Kirche — mit diesen sich querdurch erstreckenden Gegensatzspannungen und Zerreißproben nicht durchweg die gleichen, vielmehr unterschiedliche und wechselhafte, aber vergleichbare Erfahrungen haben. Mit solchen einschlägigen Erfahrungen, wie sie sich unter anderem in den überlieferten Unterschei- dungslehren niedergeschlagen haben, könnten wir untereinander Austausch pflegen und einander Aushilfe leisten, zu beiderseitigem, ja zu allseitigem ökumenischem Wohl und Heil. Die ökumenische Brauchbarkeit reichte dann ohne Zweifel weit über das intime Beziehungsgefüge herkömmlicher Symbolik — oder welchen passenderen Namen man dieser Disziplin heute geben mag — hinaus. 69. Vgl. G. Maron, Kirche und Rechtfertigung. Eine kontroverstheologische Untersuchung, ausgehend von den Texten des Zweiten Vatikanischen Konzils (Kirche und Konfession 15). Göttingen 1969. Johann Baptist Hirscher — Reform der Kirche damals und heute* NORBERT GREINACHER Einleitung Die Forderung nach einer Reform der Kirche gibt es der Sache nach, seit es die Kirche gibt. Die wichtigste »Reform« der frühen Kirche bestand in der Entscheidung des sogenannten Apostelkonzils von Jerusalem, die nichtjüdischen Christen vom Mosai- schen Gesetz zu befreien (vgl. Apg 15, 1-35), eine Entscheidung, die, wie wir wissen, gegen den »ersten Papst« erfolgte (vgl. Gal 2, 1-21). Die Forderung nach einer Reform der Kirche spielte in jener Zeit eine große Rolle, als die revolutionäre Kraft der zukunftsweisenden Ideen schon gedacht, gelehrt und niedergeschrieben wurde, diese sich aber überall an den mittelalterlichen Strukturen von Kirche und Gesellschaft stießen. Gegenüber den maßlosem Ansprüchen päpstlicher Macht im 13. Jahrhundert entwickelten die Kanonisten Formen der Kirchenregierung, die die »plenitudo potestatis« eingrenzen sollten. Der Gedanke an ein Generalkonzil klang dabei wiederholt an. Beispielhaft sei in diesem Zusammenhang genannt der »Tractatus de modo concilii generalis celebrandi et corruptelis in Ecclesia reformandis«! des Bischofs Wilhelm Durandus d. J. von Mende/Frankreich aus dem Jahre 1308 zu Händen des Ökumenischen Konzils von Vienne (1311/12). Seit dort durchzieht dieser Gedanke der ecclesia reformanda bzw. der »reformatio ecclesiae in capite et in membris« die Kirchengeschichte bis zur Reformation, wenn auch tragischerweise die Feststellung des verstorbenen Tübinger Kirchenhistorikers Karl August Fink zutrifft: »Um die Mitte des 15. Jahrhunderts liegt, kirchengeschichtlich gesehen, der entscheidende Einschnitt zwischen Mittelalter und Neuzeit. Rom hat die Reform verhindert und dafür wenig später die Reformation erhalten. «? Der Gedanke — und wohl auch der imperativische Satz »ecclesia semper reformanda« — wurde von den Reformatoren, vor allem von Calvin, aufgenommen. »Reformer« und »Reformation« waren seine Lieblingsworte. Aber auch das Konzil von Trient benützt * Vortrag beim Dies academicus der Kath.-Theol. Fakultät der Universität Tübingen über die »Tübinger Schule« am 26. 11. 1987. 1. »Videretur deliberandum, perquam utile fore et necessarium quod ante omnia corrigerentur et reformarentur illa quae sunt in ecclesia Dei corrigenda et reformanda, tam in capite quam in membris.« (Es scheint in Erwägung gezogen werden zu müssen, daß es sehr nützlich und notwendig sein würde, vor allem das, was in der Kirche Gottes verbesserungs- und reformbedürftig ist, zu verbessern und zu reformieren an Haupt und Gliedern.) Zit. nach C. J. Hefele, Konziliengeschichte 6. Freiburg ?1890, 437. 2. Handbuch der Kirchengeschichte II / 2. Freiburg 1968, 588. Johann Baptist Hirscher — Reform der Kirche damals und heute 99 — sozusagen ohne Berührungsängste — den Begriff »reformatio« in seinen »decreta« und »canones de reformatione«. Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965) verwendet — vor allem im »Dekret über den Ökumenismus« — zwei verschiedene Begriffe, ohne sie deutlich zu differenzieren. So heißt es im Artikel 4: »Schließlich prüfen heute alle [sc. christlichen Kirchen] ihre Treue gegenüber dem Willen Christi hinsichtlich der Kirche und gehen tatkräftig ans Werk der notwendigen Erneuerung und Reformation (opus renovationis nec non reformationis).« Und in Artikel 6 heißt es: »Jede Erneuerung (renovatio) der Kirche besteht wesentlich im Wachstum der Treue gegenüber ihrer eigenen Berufung, und so ist ohne Zweifel hierin der Sinn der Bewegung in Richtung auf die Einheit zu sehen. Die Kirche wird auf dem Wege ihrer Pilgerschaft von Christus zu dieser dauernden Reform gerufen (ad hanc perennem reformationem), deren sie allzeit bedarf, soweit sie menschliche und irdische Einrichtung ist.« Man gewinnt gerade an dieser Stelle stark den Eindruck, daß die Konzilsväter zwar das reformatorische Wort »ecclesia semper reformanda« verbatim nicht übernehmen wollten — der Sache nach aber sagen sie genau das gleiche. Ich finde es richtig, daß das Konzil hier die beiden Begriffe - reformatio und renovatio — gebraucht hat. Denn reformatio bedeutet doch eine stark an der Vergangenheit orientierte Wiederherstellung der Kirche nach dem Urbild der frühen Kirche, während der Begriff renovatio beinhaltet, daß die Kirche stets von neuem erneuert werden muß aus dem Geiste des Evangeliums heraus. Um die Reform der Kirche also soll es hier gehen — allerdings nicht einfachhin, sondern um die Reformvorstellungen, die von Johann Baptist Hirscher ausgingen. Gleich hinzufügen aber möchte ich diese Feststellung: Es kann sich im folgenden nicht darum handeln, die gesamten Reformvorstellungen Hirschers darzulegen, sondern nur jene Ideen, die nach meiner Überzeugung auch heute noch von Bedeutung sind. Wer aber war dieser Johann Baptist Hirscher? I. Kurze Biographie von Johann Baptist Hirscher* Johann Baptist Hirscher wurde am Vorabend der Französischen Revolution, am 20. Januar 1788, als ältestes von acht Kindern einer bäuerlichen Familie in Altergarten in der Pfarrei Bodnegg, damals zur Diözese Konstanz gehörend, heute Teil der Diözese Rottenburg-Stuttgart, geboren. Sein Pfarrer, den es infolge der französischen Revolutionswirren von Thann im Elsass nach Bodnegg verschlagen hatte, erteilte dem Bauernbuben den ersten Lateinunterricht. Mit fünfzehn Jahren erlebte Hirscher, wie die Schule der Prämonstratenser in Weissenau 1803 säkularisiert und aufgehoben wurde. Auf gleiche Weise wurde 1807 auch das Lyzeum in Konstanz, das Hirscher 3. Vgl. E. Stakemeier, Kirche und Kirchen nach der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, in: R. Bäumer H. Dolch (Hrsg.), Volk Gottes, Zum Kirchenverständnis der katholischen, evangelischen und anglikanischen Theologie (FS J. Höfer). Freiburg 1967, 513. 4, Vgl. dazu vor allem die unveröffentlichte Dissertation von K, Helbling, Ecclesia reformanda, Zur Kirchenreform Johann Baptist Hirschers. Trier 1968, der ich wichtige Anregungen verdanke, 100 Norbert Greinacher danach besuchte, geschlossen. Noch im gleichen Jahr schrieb sich Hirscher an der Theologischen Fakultät der Universität Freiburg ein. 1810 trat Hirscher in das Priesterseminar in Meersburg ein, wurde im selben Jahr in Konstanz ordiniert und im gleichen Jahr vom Katholischen Geistlichen Rat in Stuttgart nach Röhlingen bei Ellwangen geschickt. Sein Pfarrer dort und gleichzeitig theologischer Lehrer wurde Johann Nepomuk Bestlin, der seit der Gründung der Katholisch- Theologischen Fakultät in Ellwangen im Jahre 1812 dort Professor für Moral- und Pastoraltheo- logie war — also sozusagen der Urahn auf meinem Lehrstuhl — und der seinerseits bei Johann Michael Sailer in Dillingen studiert hatte. Hirscher wurde also entscheidend von Bestlin und über ihn von Sailer geprägt. Als Hirscher im Priesterseminar in Meersburg studierte, wurde Ignaz Heinrich von Wessenberg — seit 1800 Generalvikar des Bistums Konstanz — sein Förderer. Von dort her lassen sich auch große Übereinstimmungen zwischen der Gedankenwelt von Hirscher und von Wessenberg erklären. Im Jahre 1817 wurde die »Katholische Landesuniversität Ellwangen« nach Tübingen verlegt und gleichzeitig als »Katholisch-Theologische Fakultät« der Tübinger Eberhard-Karls-Universität eingegliedert. Zu diesem Zeitpunkt erhielt Hirscher einen Ruf auf den Lehrstuhl für Mordl- und Pastoraltheologie, den in Ellwangen Bestlin innegehabt hatte. So kann man also Johann Baptist Hirscher als den zweiten Inhaber meines Lehrstuhls bezeichnen. In Tübingen wirkte Hirscher neben dem ebenfalls aus Ellwangen übersiedelten Johann Sebastian Drey, der zentralen Gestalt der Tübinger Katholisch-Theologischen Fakultät der damaligen Zeit. Die zwanzig Jahre, die Hirscher in Tübingen verbrachte (1817-1837), waren sicher die kreativsten in seinem Leben. Während dieser zwanzig Jahre hat er seine wichtigsten Veröffentlichungen geschrieben. Er kann zum Kristallisationspunkt der »Katholischen Tübinger Schule« gerechnet werden. Hirscher war beteiligt an der Gründung der Theologischen Quartalschrift im Jahre 1819, die seit jenem Zeitpunkt bis heute im 168. Jahrgang veröffentlicht wird — die älteste heute noch existierende theologische Fachzeitschrift der Welt! Obwohl Hirscher zur Zeit seiner Berufung nach Tübingen erst 29 Jahre alt war, erwarb er sich sehr bald ein hohes Ansehen als akademischer Lehrer und theologischer Schriftsteller. Bereits im Jahre 1826 bemühte man sich, ihn nach Freiburg zu berufen. Bischof Keller von Rottenburg hätte es gern gesehen, wenn Hirscher im Jahr 1835 in sein Domkapitel gekommen wäre. Gleichzeitig gab es verschiedene Bemühungen um seine Berufung an die Universität Breslau. Im Jahre 1937 nahm Hirscher das Angebot der Badischen Regierung an, an der Universität Freiburg die Professur für Moral- und Religionswissenschaft zu übernehmen. Dies hatte zwei Gründe. Zum einen war er in Stuttgart »wegen seiner kirchlichen Gesinnung« nicht mehr genehm — man hatte dort bereits seine Berufung in das Rottenburger Domkapitel hintertrieben —; zum anderen versprach er sich vom milderen Klima im Breisgau eine Besserung seines gesundheitlichen Zustandes®. Als Hirscher 1837 nach Freiburg übersiedelte, befand sich die dortige Theologische Fakultät in einer schweren Krise, Zwei ihrer Mitglieder, der Professor für Kirchengeschichte Karl Maria Alexander Reichlin-Meldegg (1801-1877) und der Moraltheologe Heinrich Schreiber (1793- 1872), hatten wegen »unkirchlicher Lehre« aus ihren Ämtern entfernt werden müssen. Bei einem Antrittsbesuch versicherte Hirscher seinem Vorgänger seine Solidarität. Hirscher und Franz Anton Staudenmaier (1800-1856), der ebenfalls 1837 von Gießen nach Freiburg kam, war es zu danken, daß die Freiburger Fakultät ihre Krise überwandt und wieder eine überregionale Bedeutung erlangte. Hirscher wurde 1839 Mitglied des Freiburger Domkapitels und 1850 zum Dekan dieses Kapitels gewählt. Dieses Amt bekleidete er bis zu seinem Tode. Als Bischof Keller von Rottenburg am 17. Oktober 1845 starb, wurden sowohl der Rottenburger Domkapitular Urban Ströbele (1781-1858) wie auch Hirscher in die engere Wahl für das Amt des 5. Vgl. dazu: E, Keller, Johann Baptist Hirscher, in: H. Fries — B. Schwaiger (Hrsg.), Katholische Theologen Deutschlands im 19. Jahrhundert Il. München 1975, 42-45, Johann Baptist Hirscher — Reform der Kirche damals und heute 101 Bischofs in Rottenburg gezogen. Zwar wurde Ströbele vom Domkapitel gewählt, die Kurie aber verwarf diese Wahl. Auch der Freiburger Erzbischof Hermann von Vicari wünschte sich den als Bischofsberater und Hirtenbriefverfasser tätigen Professor Hirscher als Koadiutor mit dem Recht der Nachfolge. Aber Intrigen und Verdächtigungen verbauten Hirscher den Weg sowohl zu dem Bischofsstuhl in Rottenburg wie in Freiburg. Dafür wählte die Universität Freiburg ihn 1849 zum Abgeordneten in die Erste Kammer der Badischen Landstände. Hirscher war bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts hinein außerordentlich umstritten. Bereits die 1821 ursprünglich auf Lateinisch geschriebene Schrift »Versuch, den ursprünglichen Begriff der Heiligen Messe zu entwickeln und die richtige Art und Weise ihrer Feier zu bezeichnen« wurde auf den Index gesetzt. Als er 1849 seine Schrift »Die kirchlichen Zustände der Gegenwart« veröffentlichte, erhob sich ein Sturm der Entrüstung. Zahlreiche Gegenschriften verdächtigten Hirscher der Unkirchlichkeit. Der Straßburger Bischof Andreas Räss (1794-1887) schrieb: »Ihre Reformationspläne sind dem Geiste nach ganz protestantisch.«® Der Bischof von Limburg untersagte seinen Theologen den weiteren Besuch der Vorlesungen Hirschers. Die genannte Schrift wurde schließlich auf den Index gesetzt. Im Jahre 1860 wurde Hirscher pensioniert. 1865 verabschiedete er sich in einer Sitzung vom Domkapitel. Am 4. September 1865 starb er und wurde auf dem Friedhof in Freiburg beerdigt. II. Christentum und Kirchentum Bedeutsam für die Reformvorstellungen Hirschers über die Kirche war seine grundlegende Unterscheidung zwischen Christentum und Kirchentum, die er vor allem in seinem Beitrag »Über einige Störungen in dem richtigen Verhältnisse des Kirchen- thums zu dem Zwecke des Christenthums« in der Theologischen Quartalschrift vornahm’. Gleich zu Beginn dieses längeren Artikels heißt es: »Das Kirchenthum ist nicht nur geeignet, den Zweck des Christenthums auf kine ausgezeichnete Weise zu befördern; derselbe kann überhaupt gar nicht erreicht werden, außer in ihm, und durch es. Indess, wie man von allem in der Welt einen guten, einen mittleren und einen schlechten Gebrauch machen kann; also auch von ihm. Nicht nur lehrt die Geschichte, daß es seinen wohlthätigen Einfluß auf den Zweck des Christenthums zu verschiedenen Zeiten in verschiedenem Grade geäußert habe; es wirkte oft sogar störend auf diesen Zweck: Und selbst in unsern Tagen übt es noch hier und dort einen schädlichen Einfluß. «® Nebenbei sei bemerkt, daß bis 1831 die Tübinger Professoren ihre Beiträge in der Theologischen Quartalschrift ohne Namensangabe veröffentlichten, um ihre Zusammenarbeit zu dokumentie- ren, vielleicht auch, um sich vor Repressionen zu schützen. Da Johann Adam Möhler den Inhalt einer Rezension Hirschers (zu: Ueber die Bildung eines Vereins für die kirchliche Aufhebung des Cölibatsgesetzes. Von einem Katholischen Geistlichen. Ulm 1831) nicht mitverantworten konnte, beantragte er, daß jeder Autor seine Artikel durch Namensnennung selber verantworte. Für die Zeit, vorher konnte man erst in diesem Jahrhundert auf Grund der Rechnungsbelege die Autorenschaften identifizieren?. 6. Ebd. 65. 7. ThQ 5 (1823) 193-262. 371—420. 8, Ebd, 193. 9, St. Lösch, Die Anfänge der Tübinger Theologischen Quartalschrift (1819-1831). Gedenkgabe zum 100. Todestag Johann Adam Möhlers. Rottenburg 1938, 121—130, 102 Norbert Greinacher Was bedeutet diese Unterscheidung von Christentum und Kirchentum? Zum einen wird klar ersichtlich, daß das »Kirchenthum«, d. h. die konkret verfaßte Kirche, wie sie sich vor allem — nach Hirscher — in ihrem Glauben, in ihren Sakramenten und in ihrer Moral verwirklicht, dem »Christenthum« untergeordnet ist. Die Kirche hat dem Reiche Gottes zu dienen, ist aber in keiner Weise identisch mit ihm. Zum anderen wird deutlich: Die Kirche ist die Bedingung der Möglichkeiten des Kommens des Reiches Gottes!°, Mit allen ihren Lebensäußerungen ist die Kirche ein Instrument zur Verwirklichung des Christentums. Damit ist — drittens — ein zentraler Gedanke Hirschers verbunden, der den ent- scheidenden Hebel seiner Kirchenkritik bildet und schon im Titel seines Beitrages zum Ausdruck kommt. Das Kirchentum, also die konkrete Gestalt der Kirche, kann auch der Verwirklichung des Christentums, d. h. dem Reiche Gottes, im Wege stehen. Dies bedeutet auch: Die konkrete Gestalt der Kirche, ihre geschichtlich gewordenen und gesellschaftlich bedingten Strukturen und institutionellen Elemente, dürfen nicht divinisiert werden. Ein morphologischer Fundamentalismus der Kirche verbietet sich von diesem Gedanken aus. Vielmehr ist es durchaus möglich, ja wahrscheinlich, daß es nicht nur dogmatische und ethische Häresien, sondern auch strukturelle Häresien in der Kirche gibt, daß also — in der Sprache Hirschers — das Kirchentum der Verwirklichung des Christentums im Wege steht. Bevor wir auf das Problem der Reform der Kirche im engeren Sinne zurückkommen, wollen wir einen kurzen Blick auf die Einstellung Hirschers zur sozialen Frage werfen. IIT. Die soziale Frage Ein Jahr nach Erscheinen des Kommunistischen Manifestes, das, von Friedrich Engels und Karl Marx verfaßt, am 24. Februar 1848 erschienen war, veröffentlichte Hirscher am 15. Januar 1849 die Schrift »Die socialen Zustände der Gegenwart und die Kirche«!!, Obwohl er das Kommunistische Manifest nicht erwähnt, kann man mit großer Wahrscheinlichkeit davon ausgehen, daß er es gekannt hat. Gleich zu Beginn schreibt Hirscher von den Götzen, die auf den Sturz alles Bestehenden hinarbeiten: »Sie stellen die derzeitigen Verhältnisse als ein schreiendes Unrecht, als eine unerträgliche Willkür und als eine masslose Bedrückung und Unterdrückung dar. Vor Allem geht ihr Angriff gegen die Fürsten. Sie bezeichnen diesselben als Despoten und Blutegel, die nun lang genug das Fett der Völker in Ueppigkeit verzehrt, und herrisch den Fuss auf den Nacken Anderer, die würdiger sindals sie, gesetzt haben . . . Weiter geht ihr Angriff auf den Adel und andere bevorzugte Stände. Sie fragen: was hat der Adel für ein Recht, sich höher zu stellen, als Andere? Ist er besser, ist er würdiger, als der Bürger? Und was hat er für ein Recht, Unterthanen zu haben, und Unterthänigkeitsabgaben von ihnen zu erheben? Alle Bürger sind gleich; Keiner darf ein Knecht 10. Vgl. dazu W, Fürst, Praktisch-theologische Urteilskraft. Auf dem Wege zu einer symbolisch-kritischen Methode der Praktischen Theologie. Zürich 1986, vor allem 65-87. 11. Tübingen 1849. 103 Johann Baptist Hirscher — Reform der Kirche damals und heute und Höriger des Andern seyn. — Ferner geht ihr Angriff auf die Besitzenden, insbesondere auf die Reichen. Hat nicht, sagen sie, Jeder — Einer wie der Andere — Ansprüche an das Leben und seine Genüsse? Wenn nun Millionen im tiefsten Elende schmachten, etliche Tausende aber ein übermässiges Besitzthum haben, was berechtigt diese Letzteren zu dem Gute, welches den darbenden Millionen gehört? Sind sie nicht Räuber?«!? Auf diese Angriffe antwortet Hirscher in derselben Schrift: »Aber das Christenthum ist wesentlich erhaltend, es schützt das Ansehen der Obrigkeit und des Gesetzes, es befiehlt Gehorsam selbst gegen wunderliche Herren, es verwirft Gewaltthat und Raub, es ermahnt zu Geduld und Ergebung, es tröstet mit der Hinweisung auf eine ewige Gerechtigkeit und Vergeltung. Bei solchen Grundsätzen kann es zu Empörung und Umsturz nicht kommen. Darum müssen diese Grundsätze beseitigt, es muss das Christenthum, welches sie aufstellt, geschmäht, und aus dem Herzen des Volkes hinweggenommen werden. Sie lästern daher die Hoffnung, die den Armen mit dem Himmel tröstet, sie schmähen den Gehorsam, welcher auch den wunderlichen Herren gehorcht, sie entrüsten sich über eine Obrigkeit, welche von Gott statt vom Volke seyn soll. «!} Es wird in dieser Schrift nur allzu deutlich: Hirscher hat die revolutionäre strukturelle Veränderung der Gesellschaft seiner Zeit nicht erkannt. Er ruft zwar die Kirche unermüdlich dazu auf, den Armen zu helfen. 1856 veröffentlichte der Freiburger Erzbischof einen von Hirscher verfaßten Hirtenbrief zugunsten der Gründung kirchlicher Kinderheime, was dann auch schnell zur Verwirklichung von sechs Waisenhäusern in Baden führte. Hirscher selbst, der auf den Dachböden der Pfarrhäuser und Kirchen wertvolle gotische Plastiken gesammelt hatte, verkaufte seine bedeutenden Kunstschätze wieder, um damit armen Studenten und den von ihm initiierten Waisenhäusern persönlich zu helfen. Aber die Aufgabe einer politischen Diakonie von Christen und Kirchen, die prophetische Kritik an den Strukturen der damaligen Gesellschaft und ihre notwendige Veränderung war nicht seine Sache. So kann diese Schrift Hirschers auch als eine Bestätigung der klassischen Religionskritik des 19. Jahrhunderts aufgefaßt werden. Diese Religionskritik soll hier einmal — der Abwechs- lung halber — nicht mit Karl Marx, sondern mit Heinrich Heine formuliert werden: »Für Menschen, denen die Erde nichts mehr bietet, wart der Himmel erfunden . . Heil dieser Erfindung! Heil einer Religion, die dem leidenden Menschengeschlecht in den bitteren Kelch einige süsse, einschläfernde Tropfen goss, geistiges Opium, einige Tropfen Liebe, Hoffnung und Glauben!«!* Hirscher hat auch nicht erkannt, daß die in den bürgerlichen revolutionären Bewegungen des 19. Jahrhunderts vertretenen Forderungen nach Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit urchristliche Werte enthielten und die Kirche im Kampf gegen die liberalen Ideen ihr eigenes Fleisch und Blut verfolgte. Das Kirchenvolk insgesamt wurde in seiner Spendentätigkeit durch die Vorgänge in Italien, wo der Papst um die Erhaltung des Kirchenstaates kämpfte, von der sozialen Frage 12. Ebd. 6f. 13. Ebd, 8, 14. Ludwig Börne. Eine Denkschrift, in: H. Heine, Historisch-kritische Gesamtausgabe der Werke 11. Hamburg 1978, 103. 104 Norbert Greinacher abgelenkt, was Hermann Tüchle bestätigt hat: »Im 19. Jahrhundert absorbierte die Sorge um den Kirchenstaat die Beschäftigung mit der sozialen Frage durch das Papsttum. «! Analog kann man von Hirscher sagen, daß seine Beschäftigung mit der Kirche ihm den Blick verstellte für die grundlegenden sozialen Veränderungen der Gesellschaft im 19. Jahrhundert. IV. Kirche und Staat Sehr wohl ging Hirscher auf das Verhältnis von Kirche und Staat ein. Ausgehend von seiner grundlegenden Unterscheidung zwischen Christentum und Kirchentum erkannte er klar, daß die Verbindung von Thron und Altar ein großes Hindernis für die Kirche darstellt. Auf dem Hintergrund des Josephinistischen Staatskirchentums kritisierte er scharf eine politisch legitimierende Kirche und Theologie: »Die Kirche sinkt auf diesem Wege zum blossen Staatsinstitut herab. Als solches wird sie nun angesehen und behandelt: und als solches soll sie sich — selbst ansehen und betragen. Nun soll sie fürs erste Alles, was im Staate ist, oder den Gewalthabern der Erde gefällt, durch ihre Aussprüche heiligen: itzt die Despotie, itzt den Republikanismus als göttlichen Willen erklären; itzt diese, itzt jene Finanzoperation dem Volke ins Gewissen schieben; itzt ein Te Deum über den Sieg in einem muthwilligen Kriege singen, ein andersmal die Legitimität des türkischen Sultans ausrufen, und die Glaubensbrüder, welche für Existenz, Religion und Freiheit streiten, verfluchen. Alles darum, weil sie sich zum blossen Mittel des Staatszweckes erniedrigt hat. «!® Der Sache nach trat Hirscher für die Trennung von Staat und Kirche ein: »Die Kirche ist in einer Lage wie seit 1500 Jahren noch nie; sie hat das Recht, ihre Angelegenheit selbständig zu ordnen. «! Wird die Trennung nicht vollzogen, so wird nach Hirscher der Staatsgeist gegen den Heiligen Geist eingetauscht!®, Hirscher glaubte, daß die Versammlung der deutschen Bischöfe in Würzburg die Chance nutze. Dort vertrat 1gnaz von Döllinger das Anliegen einer radikalen Trennung von Kirche und Staat. Der Episkopat unter der Leitung des Kölner Erzbischofs Johannes von Geissel entschied anders. In der Denkschrift der Bischofskonferenz, die an die Regierungen gerichtet wurde, hieß es: »Eine Trennung herbeizuführen vom Staate . . . liegt nicht im Willen der Kirche. «! Durch die Weimarer Verfassung von 1919 wurde das Prinzip der Trennung von Staat und Kirche anerkannt. In Artikel 137 heißt es: »Es besteht keine Staatskirche . . . Jede Religionsgesellschaft ordnet und verwaltet ihre Angelegenheiten selbständig innerhalb der Schranken des für alle geltenden Gesetzes . . . Die Religionsgesellschaften bleiben Körperschaften des öffentlichen Rechts, soweit sie solche bisher waren.« Diese 15. Art, Kirchenstaat, in: LThK? 6, 260-265, hier 265. 16. Über einige Störungen in dem richtigen Verhältnisse des Kirchenthums zu dem Zwecke des Christenthums: ThQ 5 (1823) 254. 17. Die kirchlichen Zustände der Gegenwart. Freiburg 1849, 3. 18. Ebd. 256. 19. Akten der Würzburger Bischofskonferenz, in: Collectio Lacensis 5. Freiburg 1879, 959-1143, 1134. 105 Johann Baptist Hirscher — Reform der Kirche damals und heute Bestimmungen stellen nach dem bekannten Wort von Ulrich Stutz eine »hinkende Trennung« dar, da die Kirchen weiterhin Körperschaften des öffentlichen Rechts sind und dadurch eine ganze Reihe formeller und informeller staatlicher Privilegien genießen, vor allem das Privileg der Kirchensteuer. Der Artikel 137 wurde wörtlich in das Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland vom 23. Mai 1949 (Art. 140) übernommen. Ganz auf der Linie Hirschers bewegt sich das Zweite Vatikanische Konzil, wenn es in der Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute heißt: »Das Irdische und das, was im konkreten Menschen diese Welt übersteigt, sind miteinander eng verbunden, und die Kirche selbst bedient sich des Zeitlichen, soweit es ihre eigene Sendung erfordert. Doch setzt sie ihre Hoffnung nicht auf Privilegien, die ihr von der staatlichen Autorität angeboten werden. Sie wird sogar auf die Ausübung von legitim erworbenen Rechten verzichten, wenn feststeht, daß durch deren Inanspruchnahme die Lauterkeit ihres Zeugnisses infrage gestellt ist oder wenn veränderte Lebensverhältnisse eine andere Regelung fordern. «” Ich halte es für richtig, im Sinne Hirschers heute von neuem die Frage zu stellen, ob die gegenwärtige gesellschaftliche Situation nicht eine Überprüfung auch dieses Rechts- status der Kirche als Körperschaft des öffentlichen Rechts erfordert. Diese Rechtsfigur entsprach der sozialen Form der Volkskirche. Wenn faktisch die ganze Gesellschaft kirchlich gebunden ist, kann es sinnvoll sein, Religion als ein allgemeines gesellschaft- liches Bedürfnis und damit Kirche als Trägerin von staatshoheitlichen Funktionen anzusehen. Diese volkskirchliche Situation ist aber am Zerbrechen. So wird es immer problematischer, den Kirchen staatshoheitliche Funktionen zuzubilligen. Die augenblicklich starke staatskirchenrechtliche Institutionalisierung und Absiche- rung der Kirchen steht in einem widersprüchlichen Verhältnis zu dem Abnehmen ihres Ansehens und ihrer Autorität in der Gesellschaft und zu ihren inneren Krisen. Der Verdacht ist nicht von der Hand zu weisen, daß die Kirchenleitungen ihre inneren und äußeren Schwächen durch ein immer perfekteres staatskirchenrechtliches System zu kompensieren versuchen. Demgegenüber ist zu fragen, ob die Kirchen ihre Aufgabe, in der prophetischen Tradition stehend, als kritisch-befreiende Kraft in der Gesellschaft zu wirken, nicht besser erfüllen können, wenn sie von sich aus auf ihre staatskirchen- rechtlichen Privilegien verzichten und so wirklich zu einer freien Kirche in einer freien Gesellschaft werden?!. V. Demokratisierung der Kirche Was die Kirche betrifft, so setzt sich Hirscher entschieden für das ein, was wir heute die Demokratisierung der Kirche nennen. In seiner Schrift »die kirchlichen Zustände der Gegenwart« von 1849 heißt es: 20. Nr. 76. 21. Vgl. dazu meine Ausführungen: Kirche als Verband?: ThQ 156 (1976) 191-197. 106 Norbert Greinacher »Blicken wir demnach auf die in dem Voranstehenden angegebenen geschichtlichen Thatsachen zurück, so hat eine Kirchenverwaltung, wie sie aus der Idee der Kirche als eines Leibes mit lauter lebendigen zum Leben des Leibes zusammenwirkenden Gliedern fliesst, allerdings, und zwar in den schönsten Tagen des Christenthums ihren geschichtlichen Vorgang, und es ist zu allen Zeiten christlich und katholisch, dieser Verwaltung eine Form zu geben, wodurch alle in einem Kirchensprengel vorhandenen guten Kräfte vereinigt, schwunghaft gemacht und in gesegnete Wirksamkeit gesetzt werden. . . . Es ist auch diese Vereinigung, d. i. der Beizug von Clerus und Volk zur Kirchenverwaltung sehr bestimmt ausgesprochene Forderung und Erwartung der Zeitgenossen. Derselbe Geist, welcher sich auf dem politischen Gebiete geltend macht, macht sich geltend auch auf dem kirchlichen. Wie dort, so hier will man in seinen öffentlichen Anliegen mitsprechen. Das constitutionelle und demokratische Princip hat die Völker durchdrungen, und wo nicht Republiken sind, sind die Monarchien wenigstens constitutionell. Reine Monarchien sind ’eine Unmöglichkeit der Zeit geworden. Aehnlich in der Kirche. Eine rein monarchische Verwaltung z. B. einer Diöcese widerstreitet so durchaus dem ganzen Charakter der Gegenwart, dass solche (dem constitutionellen und demokratischen Leben im Staate gegenüber) nur in dem Fall als möglich und haltbar erschiene, wenn der gesamte intelligente Theil der Bevölkerung von der Kirche abfiele, oder sich der vollsten religiösen Gleichgültigkeit hingäbe. Die schon seit lange geforderte Wiederherstellung des Synodalinstituts ist nichts anderes, als eine Frucht des allgemeinen Zeitgeistes, und wenn noch vor wenigen Jahren das Wort >Synodiker« als Schimpfname gebraucht wurde, so ist die in Würzburg beschlossene Wiedererweckung der Synoden eine Ehrenerklärung für das Wort, und ein unläugbares Zugeständniß, den Forderungen der Zeit gemacht. «?? Hirscher tritt nachdrücklich für das synodale Prinzip in der Kirche auf fast allen Ebenen des kirchlichen Lebensvollzuges ein, angefangen bei der christlichen Gemeinde. In diesem Zusammenhang schreibt er: Findet man einmal, dass eine Gemeinde fähig ist, die öffentliche Sittlichkeit in ihrer Mitte handzuhaben; so bedarf sie Organe, durch welche sie dieses thut. Es ist klar, dass diese von ihr frei gewählt werden müssen. Es ist eine moralische Macht, welche hier wirken soll. Es ist mithin die Hochachtung und das Vertrauen, dessen Jemand geniesst, wodurch er tüchtig wird, eine solche Stelle zu bekleiden. Umsonst würde man Männer zu solchem Amte aufstellen, die das benöthigte Vertrauen nicht besässen. «3 Ganz wichtig für Hirscher im Zusammenhang seiner Reformvorstellungen sind permanente Landes- und Diözesansynoden: »Das erste, wovon man in Beziehung auf kirchliche Zucht im Grossen etwas Erspriessliches zu hoffen berechtigt seyn kann, dürfte wohl die Abhaltung von Landes- und Diöcesan-Synoden seyn. Wenn anders in kirchlichen Gesetzen oder in der Weise ihrer Handhabung Abänderungen notwendig sind; oder wenn neuere allgemeinere Vorkehrungen in Betreff der kirchlichen Zucht von den Bedürfnissen der gegenwärtigen Zeit gefordert werden: so ist nicht abzusehen, wie dießfalls etwas geschehen könne, wenn man nicht zu gemeinsamer Berathung über das eine und andere zusammentritt. «?4 Hirscher forderte die Teilnahme von Klerus und Laien auf der Synode und setzte sich für ein Stimmrecht dieser Gruppen ein. Wenn ein Bischof erklärte, daß die Versammlung 22. S. 25-27. 23. ThQ 5 (1823) 406. 24. Ebd. 399 f. 107 Johann Baptist Hirscher — Reform der Kirche damals und heute mehr beraten, aber keine Beschlüsse fassen dürfe, »so müßte . alle Begeisterung für das Institut (Synode) von vornherein ertöten«” In dieser Hinsicht hat sich ja nun nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil einiges verändert. Die Kirchengemeinderäte und die Rätestrukturen auf der Diözesanebene sind uns vertraut geworden, wenn auch eine gewisse Resignation und Frustration bei den Ratsmitgliedern nicht zu übersehen ist. Ich halte es aber für sehr wichtig, den begonnenen Weg entschieden weiterzugehen. Die Diözese Rottenburg-Stuttgart hat in dieser Hinsicht wichtige Entscheidungen getroffen, indem sie die Beschlüsse über die Finanzen dem Kirchengemeinderat und dem Diözesanrat übertragen und die Funktion des Diözesanrates relativ stark ausgebaut hat. Die synodale Struktur ist ein altes, genuin christliches Prinzip, das der grundlegenden Vorstellung von der Kirche als dem Volke Gottes (1 Petr 2, 9 f) entspricht. Deshalb ist es erforderlich, die synodalen Strukturen weiterhin auszubauen und diesen Synoden auf allen Ebenen die Entscheidungskompetenz über alle wichtigen Fragen des kirchlichen Lebens zu übertragen: vor allem auf der Ebene der kirchlichen Gemeinde und der Bistumskirche. Man wird aber auch vor der Ebene der Universalkirche nicht haltmachen dürfen. Was sich jetzt auf der Römischen Bischofssynode 1987 bei der Diskussion um die Stellung der Laien abgespielt hat, war eine Tragödie, Oder soll man sagen: eine Tragikomödie? Obwohl nun einmal der überwiegende Teil der Mitglieder dieser Kirche nichtordinierte Christen sind und davon noch einmal die Hälfte Frauen, konnten nichtordinierte Frauen und Männer — von Ausnahmen abgesehen — nicht mitreden und nicht mitentscheiden. Im Sinne Hirschers wird man aber die Kompetenzen dieser Synoden ausweiten müssen auf die Wahl der kirchlichen Amtsträger. Auch Hirscher fordert einen Anteil der Gemeinde bei der Auswahl ihrer Pfarrer. Er begründet es so: »Nach dem Stand, welchen die Demokratie zur Zeit der Abfassung meines Schriftchens hatte, war eine völlige Ausschließung der Gemeinden nicht denkbar. «2 Ich bin stolz, darauf hinweisen zu dürfen, daß in der Zähringschen Stadtverfassung meiner Heimatstadt Freiburg i. Br. aus dem Jahre 1120 in Artikel 3 das Recht der Bürger, ihren Pfarrer zu wählen, verankert ist. In etlichen Kantonen der Schweiz ist die Pfarrerwahl, ja sogar unter bestimmten Voraussetzungen die Abwahl des Pfarrers, rechtliche Praxis. Was den Bischof betrifft, so haben die Herausgeber der Theologischen Quartalschrift im Jahre 1969 folgenden Vorschlag unterbreitet: »Die Amtszeit residierender Bischöfe sollin Zukunft acht Jahre dauern. Eine Wiederwahl bzw. eine Verlängerung der Amtszeit ist nur ausnahmsweise, und zwar aus objektiven äußeren, in der kirchenpolitischen Situation liegenden Gründen, möglich. «” Ferner heißt es dort: »Die Wahl eines Bischofs durch ein größeres Wahlgremium erscheint gerade bei der Bedeutung des Bischofsamtes 25. Hirscher (s. Anm. 17) 35. 26. Antwort an die Gegner meiner Schrift: »Die kirchlichen Zustände der Gegenwart«. Tübingen 1850, 26. Dabei zitiert Hirscher in einer Fußnote das Konzil von Karthago: »Episcopus in Ordinatione Clericorum civium assensum et conniventiam et testimonium quaerat« (4. Can., 21). 27. ThQ 149 (1969) 111. 108 Norbert Greinacher und der Notwendigkeit eines lebendigen Kontaktes mit der Diözese unbedingt wünschenswert und stellt für den Vorschlag einer zeitlichen Amtsbegrenzung ein integrierendes Moment dar.«?2 Dieser Vorschlag ist auch unterzeichnet von dem damaligen Theologieprofessor an der hiesigen Fakultät, Joseph Ratzinger. Es ist offenkundig, wie die Römische Kurie in den letzten Jahren versucht, mit Bischofsernennungen Kirchenpolitik zu machen. Man scheut sich nicht, erhebliche Konflikte in der Kirche durch Bischofsernennungen zu provozieren, ja gefährliche Polarisierungen bis hin zu Spaltungstendenzen in der Kirche in Kauf zu nehmen. Dafür gibt es leider genügend Beispiele aus den Niederlanden, aus Lateinamerika, aus den USA und neuerdings vor allem aus Österreich. Man wird gespannt sein dürfen, wie dieses Problem bei der Wiederbesetzung des Bischofsstuhles in Köln gelöst werden wird. Unter diesem Gesichtspunkt erhält die Forderung nach der demokratischen Bischofswahl durch ein diözesanes synodales Gremium allergrößte Bedeutung. Aber auch die Papstwahl muß von neuem demokratisiert werden. Im ersten Jahr- tausend wurde der Papst prinzipiell unter Beteiligung des Volkes gewählt, und noch Papst Nikolaus II., der 1059 das Wahlrecht auf die Kardinäle beschränkte, billigte dem Volk ein Zustimmungsrecht zu. Auch die Bischöfe wurden in altchristlicher Zeit von Klerus und Volk gewählt. Papst Cölestin I. (422-432) schreibt: »Man soll keinen Bischof gegen den Willen des Volkes einsetzen. « Und Papst Leo der Große (440-461) führt aus: »Wer allen vorstehen soll, soll von allen gewählt werden. «2 VI. Elementarisierung des Glaubens Hirscher spricht sich entschieden für die biblische Botschaft als die norma normans der kirchlichen Verkündigung und der kirchlichen Lehre aus. So sehr er die Notwendigkeit eines Glaubensbekenntnisses betont, so sehr wendet er sich dagegen, in dem Glaubensbekenntnis den Inbegriff der ganzen Offenbarung zu sehen. »Eben indem man symbolische Bestimmungen zu machen veranlasst wird, so hält man sich sofort in den Lehrvorträgen gern an diese: Man fasst die christlichen Ideen fortan in der Kirche am liebsten in den symbolischen Ausdrücken, und das Predigtamt wird itzt mehr eine Verkündigung des kirchlichen, als des biblischen Wortes. Aber noch mehr. Bei Gelegenheit der nämlichen symbolischen Bestimmungen (oder auch früher und ausserdem) bemächtigt sich der kirchlichen Lehrer gern der Geist der Spekulation, der Geist der Wissenschaft und der wissenschaftlichen Darstellung. Sobald nun dieses der Fall ist, wird das Wort der Schrift unter Vermittlung des Verstandes in Systeme gebracht, in Schulausdrücke übersetzt, und mit einer Menge eigenmächtiger Vorstellungsarten untermischt. Dieses also verunstaltete Wort Gottes wird dann dem Volke verkündet. «?? Hirscher wendet sich damit überhaupt nicht gegen eine wissenschaftliche Durchdrin- 28. Ebd., 115. 28a. Vgl. Cölestin I., Ep. 4, 5: PL 50, 434; Leo [I., Ep. 10, 4: PL 54, 632; vgl. auch R. Kottje, Die Wahl der kirchlichen Amtsträger: Conc(D) 7 (1971) 196-200. 29. ThQ 5 (1823) 204 f. 109 Johann Baptist Hirscher — Reform der Kirche damals und heute gung und Reflexion des christlichen Glaubens in der Theologie. Ganz im Gegenteil! Sein »ceterum censeo« ist die Forderung nach einer gründlichen wissenschaftlichen theologischen Bildung des Klerus. Aber er unterscheidet ganz deutlich zwischen der Heiligen Schrift, den Glaubensbekenntnissen und der Theologie als Wissenschaft. Für die Theologie als Wissenschaft allerdings beansprucht er vehement die Freiheit der Forschung und Lehre. »Jeder darf, ohne im geringsten aufzuhören ein glaubenstreuer Katholik zu seyn, in allen Fragen, über welche der Lehrbegriff nicht kirchlich fixiert ist, jener Ansicht folgen, welche ihm nun eben die richtige zu seyn scheint . . Unsere Dogmatiker sind daran, das System ihrer Wissenschaft (wie sie sagen) auszubauen, und was in den kirchlichen Entscheidungen noch nicht fixiert ist, vollends definitiv festzustellen, nach dem Grundsatze fortschreitender Entwickelung bis zum Abschlusse. Natürlich, dass diese Gelehrte und ihre Schüler auf das Werk ihres Fortbaues verpichter sind, als auf das Altbestehende. Allein ich glaube, dass es nicht wohlgethan sey, die bestehende Freiheit zu schulmeistern. Dagegen, dass Jemand sich sein System ausbaue, wird Niemand etwas einwenden: Es ist dieses die unabweisliche Forderung des menschlichen zum Bedürfniß wissenschaftlicher Erkenntniß erwachten Geistes; aber daß sein Ausbau auch für Andere Geltung haben müsse, ist unberechtigte Bevormundung. Lasse man in allem kirchlich Unentschiedenen Jedem seine Freiheit, und behandle man seine — wenn auch sehr abweisende Ansicht — als gleichberechtigt. Das ist katholisch, dass man in einem gewissen Kreise jedem Geiste seine Eigenthümlichkeit lasse; und das ist der wissenschaftlichen Forschung und der geistigen Thätigkeit zuträglich, dass man den Kreis freier Bewegung und Ansicht so weit als möglich ziehe und gezogen lasse, «® Die Unterscheidung Hirschers zwischen der Erkenntnis der Wahrheit und der Richtigkeit der Sätze ist wichtig. Er schreibt: »Indem man sich itzt nämlich überredet, man könne sich ohne Weiteres in den Besitz aller Wahrheit — sogar mit Ausschluss möglicher Irrthümer, setzen, wenn man nur die Kirche höre; so verfällt man in den grossen Irrthum, zu glauben, die Erkenntniß der Wahrheit halte gleichen Schritt mit der Richtigkeit der Sätze, welche Jemand gehört, und angenommen hat. Da nun aber die Erkenntniß der Wahrheit nicht so fast mit der Richtigkeit der angenommenen Sätze, als vielmehr mit der tiefen Erforschung derselben, und der durchdringenden Klarheit, mit welcher der Geist sie beherrscht, gleichen Schritt hält, so kann dem wahren Auffassen der Wahrheit nicht so sehr, als eine solche Mittheilung derselben schaden, bey welcher man sich ihrer, ohne weiteres eigenes Zuthun, ohne nähere Anstrengung, und gewissenhaftes Eindringen in sie — bemächtigen zu können glaubt. «! Der Sache nach kennt Hirscher das, was das Ökumenismusdekret des Zweiten Vatikanischen Konzils die »Hierarchie der Wahrheiten innerhalb der katholischen Lehre« nennt, »je nach der verschiedenen Art ihres Zusammenhangs mit dem Fundament des christlichen Glaubens«*, Er schreibt: »Eben darum aber . werden sie symbolischen Sätzen, welchen, sobald sie nach ihrem Verhältniße zu den Elementarsätzen des Lehrbegriffes gewürdigt werden, nur eine sehr untergeordnete Bedeutung zukömmt, den Rang neben den Wahrheiten erster Grösse einräumen, und so wahre Nebenlehren mit christlichen Grundlehren vermischen. Auf die Vermischung folgt 30. Hirscher (s. Anm. 17) 68 f. 31. ThQ 5 (1823) 213. 32. Nr. 11. 110 Norbert Greinacher dann gerne noch die Verwechslung: Und so kann es weiterhin nicht befremden, wenn ereifert. «3 Grundwahrheiten vergessen werden, während man für Nebendinge sich bis zum Übermaße Für unsere jetzige und zukünftige Situation scheint mir dies insofern von großer Bedeutung zu sein, als wir im Hinblick auf die Bezeugung des christlichen Glaubens und auch im Hinblick auf seine Tradierung an die nächste Generation zu einer neuen Elementarisierung des Glaubens kommen müssen. Das würde bedeuten, daß man etliche Theologumena, die in einer bestimmten geschichtlichen Situation in der Kirchenge- schichte entstanden sind, obsolet werden lassen kann, um sich bei der Bezeugung des Glaubens wirklich auf die Grundelemente christlichen Glaubens zu konzentrieren. In diesem Zusammenhang haben die Überlegungen Karl Rahners und anderer um eine »Kurzformel des Glaubens« heute noch große Bedeutung. VII. Der Pflichtzölibat Die Einstellung Hirschers zum Pflichtzölibat ist auf dem Hintergrund der Ausein- andersetzungen um den Zölibat vor allem in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu sehen. Besonders in Süddeutschland hatten die Gedanken der Aufklärung in kirchlichen Kreisen ihren Niederschlag gefunden. So schreibt zum Beispiel Johann Adam Möhler in einem Brief aus Breslau im Februar 1823 nach Tübingen: »Überhaupt ist es mir schon öfters begegnet, dass die katholischen Geistlichen auf meine blosse Aussage, dass ich ein Süddeutscher sei, mir solche Prädikate beilegen, mit denen sie sich die Süddeutschen, nämlich die Württemberger und die Badener, denken: liberal, Wessenbergianer, kein Römling, kein Obskurant. «* Bereits im Jahre 1821 hatte der Rottweiler Abgeordnete Burkhardt in der Zweiten Württembergischen Kammer eine Motion eingebracht, in der die Regierung ersucht wurde, die Abschaffung des Zölibates mit allen Mitteln zu betreiben. Der große damalige Priestermangel erfordere diese Aufhebung. Die Kammer allerdings erklärte sich verständlicherweise in dieser Frage als nicht zuständig. Ende Februar 1831 konstituierte sich in Ehingen ein »Verein für die kirchliche Aufhebung des Zölibatsgesetzes«, kurz »Antizölibatsverein« genannt. Mitglied des ständigen Ausschusses des Vereins war der damalige Professor Josef Lipp, der 1846 zum Bischof von Rottenburg gewählt wurde. Ein Zeitgenosse berichtet, daß eine große Zahl junger Geistlicher, meistens ehemalige Zöglinge des Wilhelmstiftes, sich dem Verein angeschlossen hatten®. Auch aus dem Adel und dem Beamtenstand kamen Stimmen der Geneigtheit, ja in einem Orte haben selbst Frauen einen Antizölibatsverein gegründet. 33. ThQ 5 (1823) 215. 34. Möhler an Georg Herbst, Breslau Februar 1823, in: St. Lösch (Hrsg.), Johann Adam Möhler. 1: Gesammelte Aktenstücke und Briefe. München 1928, 90-94, 91. 35. Vgl. dazu und zum folgenden Helbling (s. Anm. 4) 259. Johann Baptist Hirscher — Reform der Kirche damals und heute 111 In einer Audienz des Jahres 1819 beim König von Württemberg brachten Hirscher und Johann Sebastian Drey das Gespräch auf den Zölibat und versuchten, den König für dessen Aufhebung zu gewinnen. Der König aber antwortete: »Lasset mich und verwickelt mich nicht in die Ungelegenheiten mit eurem Heiligen Vater in Rom. «® Bischof von Keller erließ am 10. August 1831 ein »Monitum pastorale« in lateinischer Sprache an seinen Klerus, das zwar eine sanfte Zurückweisung der Vereinsgründer und ihres Vorhabens beinhaltete, aber keine Verurteilung des Antizölibatsvereins bedeutete. Dramatisch wie in Württemberg wurde der Kampf gegen den Zölibat auch in Baden geführt. Freiburger Laienprofessoren verfaßten die »Denkschrift für die Aufhebung des den katholischen Geistlichen vorgeschriebenen Zölibats«, die aus dem Jahre 1828 stammt und an den Großherzog von Baden, an den Erzbischof von Freiburg und an die Zweite Kammer der badischen Landstände gerichtet wurde. 162 Persönlichkeiten unterzeich- neten die Eingabe. Unter den Verfassern waren die Professoren Karl Wenzel von Rotteck, Leander van Eß und andere, und sie erhielten die Sympathieadressen von 36 Alumnen des Priesterseminars und 170 Studenten der Theologischen Fakultät. Der Freiburger »Zölibatsverein« mit seinen 90 eingeschriebenen Mitgliedern entfaltete eine sehr intensive literarische Tätigkeit gegen den Zölibat. Der erste Freiburger Erzbischof, Bernhard Boll, erließ etwa gleichzeitig mit dem Rottenburger Bischof (1831) ein Hirtenschreiben in deutscher Sprache an seinen Klerus, worin er die Tätigkeiten der Zölibatsgegner verurteilte mit der Begründung, daß niemand, auch der Metropolit nicht, die Priesterehe gestatten könne. Im Oktober gleichen Jahres klagte Erzbischof Boll beim Großherzog gegen den Freiburger Theologieprofessor Heinrich Schreiber wegen dessen Ausführungen über die Ehelosigkeit. Die Polemik des Ordinariates dauerte mehrere Jahre und endete schließlich mit der Entsetzung Schreibers von seinem Lehrstuhl. Sein Nachfolger auf dem Moraltheologie-Lehrstuhl wurde — wie bereits oben erwähnt — im Jahre 1837 Johann Baptist Hirscher. Hirscher hat sich immer wieder zur Frage des Pflichtzölibates geäußert. Seine Einstellung zu diesem Problem war aber einer Wandlung unterzogen. Während er in seiner Tübinger Zeit (bis 1837) davon überzeugt war, daß der Pflichtzölibat nicht allgemein realisiert werden könne, kam er in seiner Freiburger Zeit, vor allem nachdem er 1839 Domkapitular geworden war, zu der Ansicht. daß der Zölibat nicht so bald aufgehoben werden wird, Angesichts dieses Wandels seiner Überzeugung ist man geneigt, zwei Überlegungen verifiziert zu sehen. Die erste: daß in Tübingen doch eine liberalere Luft weht als in Freiburg. Die zweite: daß der Übergang von dem Amt des Theologieprofessors in ein kirchliches Leitungsamt bzw. die Kombination derselben nicht immer gut bekommt. Zum ersten Mal äußert sich Hirscher zur Pflichtzölibatsfrage in einer Rezension aus dem Jahre 1820”. Dabei betont er, so wie der damals lebende und wirkende Klerus 36. Nach Helbling (s. Anm. 4) 261 £. 37. ThQ 2 (1820) 637-670. Vgl. P. Picard, Zölibatsdiskussion im katholischen Deutschland der Aufklärungs- zeit. Düsseldorf 1975, 308-313, 112 Norbert Greinacher erzogen war, sei es unmöglich, daß der Zölibat gelebt und gehalten werden könne. Er schreibt: »Und wie wenigen dürfte in unseren Tagen und nach ihrer früheren Bildungsgeschichte die moralische Klugheit den Rat der Ehelosigkeit erteilt haben! Die ganze große Masse der übrigen Geistlichen ist zur Virginität nicht berufen, und ohne moralischen Segen schleppt sie am Joche des Zölibats. «® »Wenn man also der Virginität unter gewissen Verhältnissen auch die größte Hochachtung zollt, so läßt sie sich unter anderen Umständen dagegen nicht erwarten. Wo man sie erzwingen will, erhält man nur die Grimasse derselben oder auch nicht einmal diese. Die Ehelosigkeit wird also vielen Geistlichen und oft bei weitem der Mehrzahl moralisch nachteilig sein. «” Hirscher setzt sich dabei für eine sukzessive Aufhebung des Pflichtzölibates ein. In diesem Punkte werde es auch in den verschiedenen Ländern verschiedene Ansichten und verschiedene Bedürfnisse geben. Die Abschaffung des Zölibats dachte sich Hirscher zeitlich gestaffelt und nach Gruppen geteilt. Selbst wenn Hirscher dann, wie erwähnt, in seiner Freiburger Zeit solche klaren Forderungen nicht mehr erhebt, so ist ein Anliegen von ihm durchgehend bis zum Ende vertreten worden, daß nämlich eine Laisierung aller Priester, die geheiratet haben, unbedingt möglich sein müsse. Die Gedanken Hirschers über den Pflichtzölibat sind noch aktuell, vielleicht aktueller denn damals, Wenn auch klar zu sehen ist, daß er seine Argumentation vor allem, nicht ausschließlich, auf das Problem der sittlichen Verwirklichung des Pflichtzölibates stützt, so ist heute zu sagen, daß die Aufhebung des Pflichtzölibates eine dringende pastorale Forderung im Hinblick auf das Recht einer jeglichen christlichen Gemeinde auf ihren eigenen ordinierten Gemeindeleiter bedeutet. Man kann davon ausgehen, daß in der Diözese Rottenburg-Stuttgart ein Viertel aller Pfarreien keinen eigenen ordinierten Gemeindeleiter mehr haben. In der Bundesrepublik Deutschland werden es etwa ein Drittel der Pfarreien sein, die keinen eigenen Pfarrer mehr haben. Für die Lebendigkeit des christlichen Glaubens, besonders aber für die Tradierung des christlichen Glaubens an die nächste Generation, ist es unbedingt erforderlich, daß jede kirchliche Gemeinde einen eigenen Priester hat. Ich sehe darin nicht das einzige, wohl aber das dringendste pastorale Problem der Kirche in der Bundesrepublik Deutschland und anderswo. Hinzu kommt, daß die Katholisch-Theologischen Fakultäten gleichzeitig genügend gläubige, fähige, theologisch kompetente junge Erwachsene ausbilden, die bereit und willens sind, eine solche Aufgabe zu übernehmen. Ich betrachte es als eine strukturelle Häresie, wenn die Kirche um eines veränderbaren Kirchengesetzes willen das Heil der Menschen hintansetzt. Wenn das Theologumenon »salus animarum suprema lex«, das auch im neuen Kirchenrecht enthalten ist, ernst genommen wird, muß diese Situation so bald wie möglich verändert werden. Um es noch einmal in den Worten Hirschers zu sagen: »Es ist unnöthig, hier noch besonders auf das oben erwähnte Gesetz der Ehelosigkeit der Geistlichen zurückkommen, obwohl vielleicht aus keinem andern so sehr, als aus diesem, der 38. Ebd. 652. 39. Ebd. 654. 113 Johann Baptist Hirscher — Reform der Kirche damals und heute Nachtheil für den Zweck des Christenthums einleuchten mag, welcher da, wo die Kirche von der Pflicht, für die christliche Sitte zu wachen, zur Zwangsgesetzgebung über Gegenstände wesentlich freyer Wahl überspringt, nothwendig erwachsen muss. « 40 VIII. Erneuerung des Gottesdienstes Immer von seiner grundsätzlichen Unterscheidung zwischen Christentum und Kirchentum ausgehend, setzt sich Hirscher leidenschaftlich für eine Erneuerung des Gottesdienstes ein. Bereits in seinem Artikel »Über einige Störungen in dem richtigen Verhältniße des Kirchenthums zu dem Zwecke des Christenthums« spricht er von der Gefahr der Erstarrung“. Er schreibt: »Steht nicht noch Manches in dieser Hinsicht, was sich lange überlebt hat? . . . Erscheint nicht ein Versuch, den Cult zu veredeln, und nach den Bedürfnissen der christlichen Kirche des neunzehnten Jahrhunderts einzurichten, vor Vielen als ein Verbrechen? . . . Das Kirchenthum aber ist es, was sich hierin selbst widersachet, indem es seine Aufgabe der lebendigen Vermittlung des Übersinnlichen auf Erden verkennend — in einmal bestehenden Formen erstarrt, und spätere Umwälzungen und mächtige Aergernisse dadurch herbeiführt, dass es allmählig und unvermerkt (wie es sollte) die zeitgemässen Abänderungen zu treffen vernachlässigte. Dadurch eben aber schadet es dem Zwecke des Christenthums. «® So setzt sich Hirscher entschieden für den Gebrauch der Muttersprache in der Liturgie ein; er nimmt Stellung gegen die Privatmesse des Priesters; er setzt sich ein für die Stellung des Priesters mit dem Gesicht zum Volke; er wünscht sich die Austeilung der eucharistischen Speise unter beiderlei Gestalten. Vielleicht haben sich in dieser Hinsicht der Erneuerung des Gottesdienstes die Gedanken Hirschers schon am meisten verwirklicht. Aber nicht nur die Kirche, auch die Liturgie ist »semper reformanda«. Ich bin davon überzeugt, daß wir in der Bundesrepublik Deutschland noch weit davon entfernt sind, eine wirklich lebendige Gestaltung der sonntäglichen Eucharistiefeier verwirklicht zu haben. Entscheidend kommt es darauf an, daß unsere Zeitgenossinnen und Zeitgenossen in den Riten und Symbolen, in den Texten und der Verkündigung des sonntäglichen eucharistischen Gottesdienstes ihre eigenen Probleme und Nöte, ihre eigenen Schwierigkeiten des Alltagsproblems wiedererkennen. Um es mit den Worten der Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute zu sagen: Es ist notwendig, daß wirklich auch in der gottesdienstlichen Praxis »Freude und Hoffnung, Trauer und Angst« sich wiederfinden. IX. Die Bußpraxis An einem zweiten Punkt läßt sich nachweisen, daß die Reformgedanken Hirschers auch verwirklicht wurden. Bereits 1821 veröffentlichte er einen Artikel mit dem 40. ThQ 5 (1823) 239. 41. Ebd. 229. 42. Ebd. 230 f. 114 Norbert Greinacher programmatischen Titel »Öffentliche Beichten werden in Vorschlag gebracht«*. Dabei will Hirscher die private Beichte keineswegs abschaffen. Aber zusätzhlich zu ihr setzt er sich entschieden für das ein, was wir gemeindliche Bußgottesdienste nennen. Im Sinne Hirschers wird man im Hinblick auf die heutige Situation sagen müssen, daß die kirchliche Praxis auf zwei gleichbedeutenden Säulen stehen muß. Auf der einen Seite wäre es ein großer Verlust, wenn die private Beichte einschließlich der Möglichkeit eines pastoralen Gespräches und der pastoralen Beratung im Leben der Kirche verschwinden würde. Auf der anderen Seite sollte man aber, wie dies in der Schweiz üblich und kirchenrechtlich möglich ist, einen gemeindlichen Bußgottesdienst auch mit einer sakramentalen Lossprechung abschließen. X. Ökumenische Versöhnung Mit mutigen und weitsichtigen Worten weist Hirscher auf die Notwendigkeit einer ökumenischen Versöhnung zwischen den Konfessionen hin. In diesem Zusammenhang stellt er grundsätzlich fest: »Christseyn ist das Erste; Katholik oder Protestant seyn, ist das Zweite: jenes darf nicht in diesem untergehen. «“ Gerade von seinem Ansatz aus ist es klar, daß das Kirchentum, insofern es in Konfessionen getrennt ist, dem Zweck des Christentums ungeheuer geschadet hat. Indem die Konfessionen miteinander streiten, haben sie »das erste Dogma des Christentums verleugnet«, nämlich das Gebot der Liebe. Wenn man auf die Situation der Kirchen in jener ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts in Süddeutschland hinblickt, dann gewinnt man den Eindruck: Wir waren schon einmal weiter auf dem Wege der ökumenischen Versöhnung. Da gab es, um nur ein Beispiel zu nennen, einen Mann, der faktisch die Funktion eines evangelischen badischen Landesbischofs innehatte, ich meine Johann Peter Hebel, der mit dem katholischen Bistumsverwalter der Diözese Konstanz, Ignaz Heinrich von Wessenberg, befreundet war. Dieser sandte Hebel seine Gedichte mit der Bitte um eine Korrektur zu. Und gemeinsam setzten sich die beiden »Bischöfe« im Badischen Landtag für die Witwen und Waisen ein. Eine gleiche ökumenische Einstellung ist bei Hirscher zu finden. Wenn wir diesem Geiste heute treu bleiben wollen, ist es höchste Zeit, auf dem Wege der ökumenischen Versöhnung entscheidende Zeichen zu setzen, ja noch mehr: entscheidende Schritte — auch organisatorischer Art — zu tun. Mit ein wenig Stolz wird man sagen können, daß es vor allem auch Mitglieder der beiden hiesigen Theologischen Fakultäten waren und sind, welche die entscheidenden kontrovers-theologischen Hindernisse in dem Sinne aus dem Weg geräumt haben, daß sie keine konfessionstren- nenden Barrieren mehr bilden. Auf den Leitungen beider Kirchen liegt die schwere 43. ThQ 3 (1821) 682-699. 44. ThQ 5 (1823) 259. 115 Johann Baptist Hirscher und die Erneuerung der Meßfeier Verantwortung, daraus die kirchenversöhnenden und kirchenorganisatorischen Kon- sequenzen zu ziehen. Schluß Johann Baptist Hirscher ist eine eindrucksvolle Gestalt. Mit großem Weitblick und theologischem Sachverstand hat er die Probleme einer Kirchenreform seinerzeit erkannt und behandelt. Bei der neuerlichen Lektüre seiner Veröffentlichungen hat sich in mir meine Überzeugung verstärkt, daß Hirscher und die anderen drei großen Tübinger Theologen seiner Zeit — Drey, Kuhn und Möhler — in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts die theologische Grundlage für das Zweite Vatikanische Konzil geschaffen haben. Es ist nicht auszudenken, was geschehen wäre, wenn statt des Ersten Vatikanischen Konzils mit seiner einseitigen und unglückseligen Fixierung auf das Papsttum das Zweite Vatikanische Konzil stattgefunden hätte mit seiner Konzentrierung auf die Kirche als das Volk Gottes. Vorbereitet war dies durch die Katholische Tübinger Schule. Und was bleibt für diejenigen, die sich heute für eine Reform der Kirche, für ihre Erneuerung einsetzen? Ich meine, vor allem drei Dinge: erstens: das unermüdliche Engagement für eine Verlebendigungunserer kirchlichen Gemeinden, dagroße Reformen von oben realistischerweise unter diesem Pontifikat nicht mehr zu erwarten sind; zweitens: die Kraft des theologischen Arguments, mit dem wir versuchen, unsere Reformgedanken heute so theologisch kompetent wie möglich zu vertreten; und drittens: die Hoffnung auf die Macht des Geistes, der bekanntlich weht, wann und wo er will. Johann Baptist Hirscher und die Erneuerung der Meßfeier* WERNER GROSS Johann Baptist Hirscher (1788-1865)!, der als Professor für Moraltheologie und Pasto- raltheologie zur Gründergeneration der Tübinger Katholisch-Theologischen Fakultät gehört, fasziniert durch die Vielseitigkeit seiner Persönlichkeit und seines Lebens. * Vorlesung während des Theol. Kontaktstudiums 1988 im Johann-Baptist-Hirscher-Haus, Rottenburg. 1. Vgl. die neueste Monographie und den neusten Lexikonartikel: W, Fürst, Wahrheit im Interesse der Freiheit, Eine Untersuchung zur Theologie J. B. Hirschers (1788-1865) (TTS 15). Mainz 1979; J. Rief, Hirscher, Johann Baptist, in: TRE 15, 396-398. Außerdem: W, Fürst - W, Groß, Der edle Hirscher. Beiträge zu seiner Biographie und Theologie. Rottenburg 1988. 116 Werner Groß Darauf machte bereits der Freiburger Dogmatiker Engelbert Krebs (1881-1950) aufmerksam, der als erster Hirscher-Biograph gelten kann: »Hirscher war Homilet, Katechet und Moralist, er war ein eifriger kirchlicher Reformschriftsteller; er war einer der erfolgreichsten Kunstsammler . ., er war zugleich ein feinsinniger Mäzen für junge Künstler; er war ein großer Stifter und Wohltäter und daneben ein mitten im Kampf stehender Politiker . ‚« Diese anerkennende Aufzählung erhebt keinen Anspruch auf Vollständigkeit. Immerhin fällt in dieser Kennzeichnung auf, daß Krebs Hirschers lebenslange intensive Beschäftigung mit Fragen der Liturgie unerwähnt läßt. Das vitale wissenschaftliche und praktische Interesse des Tübinger und Freiburger Theologen am Gottesdienst der Kirche haben erst Waldemar Trapp? 1940 und Erwin Keller* 1970 eigens herausgearbeitet. Sie kommen zu dem einhelligen Ergebnis, »daß die Liturgie und ihre Verbesserung, daß besonders die innigere Teilnahme der Laien an ihr mit sein liebster und vertrautester Gedanke war, der oft wiederkehrt«°. In der Biographie Hirschers gibt es ein Faktum, das die Strahlkraft seiner liturgischen Ideen in das Licht rückt. Franz Anton Staudenmaier (1800-1856), Hirschers Tübinger Schüler und Freiburger Kollege auf dem Lehrstuhl für Dogmatik, veröffentlichte eine Schrift mit dem Titel »Der Geist des Christenthums, dargestellt in den heiligen Zeiten, in den heiligen Handlungen und in der heiligen Kunst«®. Diesem in die Liturgie der Kirche einführenden, populärwissenschaftlichen Werk stellte der Autor folgende Dedikation voran: »Gegenwärtige Schrift ist meinem theuren und unvergeßlichen Lehrer, Hrn. Professor Dr. Hirscher in Tübingen, gewidmet. Diese Darbringung soll ein Ausdruck des Dankes sein, der in meinem Herzen gegen den fortlebt, der mir einst mit der ihm eigenen Kraft und mit der ihn auszeichnenden Tiefe den Geist des Christenthums in seinem innersten Wesen enthüllet hat. «7 Daß Hirscher während seiner langen akademischen Tätigkeit sich eingehend mit der Liturgie und ihrer Erneuerung beschäftigt, hat einen lebensgeschichtlichen Hintergrund (I). Sein Verständnis der Liturgie gewinnt mehr und mehr beachtlichen Tiefgang (Il), seine Idee von der Erneuerung der Meßfeier präzisiert sich. Er erkennt, daß die von ihm gewünschte Meßreform nur gelingen kann, wenn sie Hand in Hand geht mit einem ständigen Bemühen um liturgische Bildung der Priester und der Gemeinden (I1]). 2. E, Krebs, Johann Baptist Hirscher, in: Religiöse Erzieher der katholischen Kirche. Hrsg. v. S. Merkle — B. Beß. Leipzig o. J. (1920) 239-268, 244. 3. W. Trapp, Vorgeschichte und Ursprung der liturgischen Bewegung. Regensburg 1940, 216-229. 4. E. Keller, Kult und Kultreform bei Johann B. Hirscher: Freiburger Diözesanarchiv (= FDA) 90 (1970) 333-—456. 5. Trapp (s. Anm. 3) 216. 6. Mainz 1835, 7. F. A. Staudenmaier, Der Geist des Christenthums. Mainz 1835, X. 117 Johann Baptist Hirscher und die Erneuerung der Meßfeier I. Lebensgeschichtlicher Hintergrund 1. Konstanz: Ignaz Heinrich von Wessenberg Das ungebrochene Interesse Hirschers an Fragen des Gottesdienstes geht wohl zuerst und zunächst auf Ignaz Heinrich von Wessenberg (1774-1860) zurück. Der Konstanzer Generalvikar war während der Studienzeit des jungen Hirscher am Lyzeum in Konstanz in den Jahren 1803-1807 sein Wohltäter und Förderer. Anregungen pastoralliturgischer Art konnte der Student dem von Wessenberg herausgegebenen »Archiv für die Pastoralkonferenzen in den Landkapiteln des Bisthums Konstanz« entnehmen, zumal dort den Gottesdienst betreffende Fragen in aller Ausführlichkeit behandelt wurden. Während des Aufenthalts Hirschers im Priesterseminar der Diözese Konstanz in Meersburg in den Jahren 1809/10 kam Wessenberg regelmäßig zu den Alumnen, um im »Zirkel« mit ihnen Themen des priesterlichen Lebens und Dienstes sowie der Pastoral zu besprechen. Vorlesungen im Fach Liturgik hielt Joseph Willibald Strasser (1769—-1846), Pfarrer in Göggingen sowie Freund und Berater Wessenbergs im pastoralliturgischen Bereich. Das vorrangige pastorale Ziel Wessenbergs war eine umfassende Erneuerung und Verlebendigung der gemeindlichen Liturgie®: »Würde in Veranstaltung des öffentlichen Gottesdienstes«®. Diesem Ziel dienten vor allem die »Allgemeine Gottesdienstordnung für alle Rheinischen Bundeslande des Bisthums Konstanz«!® (1809) sowie das »Christ-katholische Gesang- und Andachtsbuch bey der öffentlichen Gottesverehrung im Bisthum Konstanz«!! (1812). Der »Gottesdienstordnung« und dem »Gesang- und Andachtsbuch« lagen dieselben pastoralliturgischen Prinzipien zugrunde, die bereits dem Seminaristen Hirscher in Fleisch und Blut übergingen und ihn zeitlebens prägten: »die geistige Vereinigung des Volkes mit dem Priester am Altar; die aktive Teilnahme der Gläubigen an der Meßfeier; die Berücksichtigung der Muttersprache und die Vorsorge für die den Geist anregende reiche Abwechslung«!?, 2. Röhlingen: Johann Nepomuk Bestlin Nach Wessenberg war es Pfarrer Johann Nepomuk Bestlin (1766-1831) in Röhlingen (Dekanat Ellwangen), der den liturgischen Sinn des Vikars Hirscher fast zwei Jahre lang förderte. Bestlin galt als einer der talentvollsten Schüler des berühmten Theologen Johann Michael Sailer (1751-1832), der den Schwerpunkt der pastoralliturgischen Bemühungen »eindeutig« auf die Bildungsarbeit legte!®. Durch Vermittlung Bestlins 8. E. Keller, Die Konstanzer Liturgiereform unter Ignaz Heinrich von Wessenberg: FDA 85 (1965). 9. Zit. ebd. 9. 10. Abgedruckt ebd. 377-382. 11. Vgl. F, Popp, Die Entstehungsgeschichte des Konstanzer Gesangbuches von 1812: FDA 87 (1967) 53-86. 12. Keller (s. Anm. 8) 177. 13. M. Probst, Gottesdienst in Geist und Wahrheit. Die liturgischen Ansichten und Bestrebungen Johann Michael Sailers (Studien zur Pastoralliturgie 2). Regensburg 1976, 291. 118 Werner Groß kam Hirscher in Berührung mit der Theologie Sailers; ein »Strom Sailerschen Geistes«!* erfüllte ihn. In einem Nekrolog auf Bestlin spricht Hirscher von seinen liturgischen Erfahrungen in der Pfarrei Röhlingen: »Bestlin hatte den Grundsatz: nur den Unmündigen nicht zum Anstoße werden. Vielleicht war er in der Anwendung desselben zu ängstlich, der Grundsatz selbst aber war ohne Zweifel gut. Er verkannte nicht, daß Vieles anders und besser werden müsse, deßungeachtet glaubte er nur sehr langsam voranschreiten zu dürfen. Es fandsich in seiner Kirche Vieles recht Unpassende vor. Wenn sich denn der Vikar lang und breit und wiederholt dagegen erklärte, so nahm er alles geduldig an, froh zu wissen, daß derselbe, wenn es darauf ankomme, die betreffende Verrichtung dennoch vornehmen werde. Es hätte sich ohne Zweifel mit mehr Nachdruck direct auf Befähigung der Gemeinde für die nöthigen liturgischen Verbesserungen hinwirken lassen; vermuthlich aber schlug er den dadurch zu erzielenden reellen Gewinn nicht hoch genug an. Dennoch war einiges geschehen, anderes vorbereitet, als von oben herab alle Veränderungen dieser Art niedergeschla- gen und so das Wenige, was geschehen war, wieder aufgehoben wurde. Es war die Folge jener engherzigen Rücksichtslosigkeit auf die Empfänglichkeit des Volkes, welche, von sich selbst und ihren Projecten eingenommen, nichts mehr sieht, als nur diese, und die Gemeinden gehörig — vorzubereiten und einzuleiten weder die Geduld hat noch sich die Mühe nehmen mag. Bestlin hatte wenig gethan; und doch glaube ich, daß derselbe auch nur so langsam und ängstlich, wie er that, aber unausgesetzt fortschreitend, heute nach zwanzig Jahren weiter seyn würde, als wir dermalen zum Theil durch Schuld unserer Brausköpfe wirklich sind: dermalen, wo wir vielleicht auf dem Punkte stehen, durch unvorbereitete Schritte zum zweitenmal alles zu verlieren. Wunderlich: so Viele, die verlangen, man soll decretiren; verhältnismäßig so Wenige, die die lange und ruhige Mühe der Vorbereitung übernehmen, oder auch nur wissen, was es heiße: vorbereiten! Und, lassen sich nicht auch Vorbereitungen decretiren? . . . Einen hohen Werth legte der Selige auf den häufigen Empfang der hl. Sakramente der Buße und des Abendmahls. Es war meines Wissens schon aus früheren Zeiten in der Gemeinde herkömmlich, daß alle Sonn- und Festtage eine ansehnliche Zahl Pfarrangehöriger zum Tische des Herrn gieng. Diese löbliche Sitte denn ‚«35 suchte Bestlin sorgfältig zu erhalten . 3. Tübingen: Liturgik-Vorlesungen als Aufgabe Hirschers Zum Lehrauftrag für Moraltheologie und Pastoraltheologie, den Hirscher im Wintersemester 1817/18 an der Universität Tübingen übernahm, gehörten Vorlesungen in Liturgik!‘, Von Amts wegen befaßte er sich nunmehr mit Fragen des »Kultes« (wie er zu formulieren pflegte; die Begriffe »Cultus« und »Liturgie« gebrauchte er synonym). Teils im Winter-, teils im Sommersemester las er Liturgik, die er mit wechselnden Formulierungen ankündigte: »Theorie der Seelsorge und der Liturgie«, »Theorie der Seelsorge und des Cultus«, »Homiletik, Katechetik und Liturgik«, »Pastoraltheologie und Liturgik«. Auch wenn er in seinen Vorlesungen die Homiletik und Katechetik ausführlicher behandelte als die Liturgik — die Liturgie der Kirche hatte für sein theologisches und pastorales Denken zentrale Bedeutung. 14. Krebs (s. Anm. 2) 246. 15. J. B. Hirscher, Nekrolog Johann Nepomuk Bestlin: ThQ 13 (1831) 749-775, 771-773. 16. Vgl. die Angaben zu Hirschers Vorlesungen in: Diözesanarchiv Rottenburg D 8. 2 a; Universitätsarchiv Tübingen 184/172. Johann Baptist Hirscher und die Erneuerung der Meßfeier 119 IIl. Wachsende Vertiefung des Liturgiebegriffs 1. Öffentliche äußere Gottesverehrung Hirschers theologische Ausbildung war durch und durch vom Geist der Aufklärung bestimmt. Auch seine liturgischen Ansichten zu Beginn seiner akademischen Lehrtä- tigkeit sind von dorther geprägt. Das zeigt sich deutlich in seiner Tübinger pastoral- theologischen Vorlesung, deren studentische Nachschriften erhalten sind. Die Liturgik definiert er als die Lehre von der »öffentlichen äußeren Gottesverehrung«”, Im Kult sieht er »die äußere Darstellung der religiösen Überzeugungen und Gesinnungen, theils als natürliche Offenbarung derselben, theils als Mittel, die einen und die anderen durch die Äußerung rückwärts zu beleben«!*. Daraus folgt, daß »Liturgie gleichmäßig Erweckung, Nährung und Darstellung unserer religiösen Überzeugungen und Gesin- nungen in der Kirche«? ist. Die »öffentliche äußere Gottesverehrung« kann ihr Ziel nur erreichen, wenn die »Religionsgebräuche« in ihrer Gestalt »einfach, würdig und feierlich« sind und die Kultsprache die »Sprache des Volkes«* ist. Ähnliche Gedanken finden sich etwa in der programmatischen Schrift »Ueber das Verhältniß des Evangeliums zu der theologischen Scholastik der neuesten Zeit im katholischen Deutschland. Zugleich als Beitrag zur Katechetik«?!, Bereits der Untertitel macht auf die pädagogische Ausrichtung der Schrift aufmerksam. Hirscher hebt »die Idee vom Kult als einem hervorragenden Mittel zur Erzielung und Erhaltung christlichen Geistes und Lebens«? hervor. Eindringlich mahnt er den Katecheten, »daß er dafür Sorge trüge, daß alles, was er lehrt, von den Zöglingen im Leben festgehalten, in Uebungen erprobt, und in Handlungen ausgeführt werde: insbesondere, daß er den Cultus allezeit zur Weckung, Uebung, Befestigung und Offenbarung heiligen Christensinnes gebrau- che, ihn mit Sorgfalt in das Ganze der christlichen Erziehung verwebend«?. Die weithin vernachlässigte erzieherische Sicht der Liturgie will Hirscher mit aller Kraft bewußt- machen: »Aber vornehmlich ist es der Cult, durch den sich Glaube und christlicher Sinn nährt, befestigt und kund thut. Wie kann es ein Katechet übersehen, welche Fruchtbarkeit darin liege, wenn er an der Hand des Cultus — d. h. in diesem unabläßig in Leben umsetzt, und als Glauben und Gesinm‚mgünf'crhält, was er lehrend zu seinen Zöglingen gesprochen? — Was erwartet man, was darf man erwarten von Katechesen, so lang man die Jugend noch mit einem für sie völlig ungenießbaren Cultus langweilt und martert, während man denselben, wenn man ihn das seyn lassen, oder zu dem machen wollte, was er seiner Stiftung und Natur nach ist, zum Medium ihres 17. Pastoraltheologie nach den Vorlesungen von Herrn Professor Dr. Hirscher 1823, 311 (Nachschrift von F, J. Manz). Bibliothek des Wilhelmsstifts Tübingen, Signatur Gi 1475 a, 18, Ebd. 19. Ebd, 20. Ebd, 312-314. 21. J. B. Hirscher, Über das Verhältniß des Evangeliums zu der theologischen Scholastik der neuesten Zeit im katholischen Deutschland. Tübingen 1823. 22. Keller (s. Anm. 4) 338-339. 23. Hirscher (s. Anm. 21) 277. 120 Werner Groß © religiösen Lebens umschaffen, und zu einer fortwährenden heiligen Uebung des Wortes der Lehre “machen könnte? Nur mit innigem Bedauren kann man es ansehen, daß an eine kirchliche Erziehung überhaupt noch so wenig gedacht wird, und der Cult für die Katechumenen so viel als Nichts ist, da er doch so unendlich viel für sie seyn könnte. Wie kommt es doch, daß solcher unverantwortliche Mißstand unserer Zeit nicht heller einleuchtet? Und, (wie auch der Cult für die Erwachsenen seyn möge) daß man nicht allgemein für die Jugend wenigstens einen passenden herstellt ?«?* 2. Liturgie und Reich Gottes Parallel zu dem aus der Aufklärung stammenden Liturgiebegriff werden Ansätze zu seiner wachsenden Vertiefung sichtbar. Erstmals bringt er in seiner frühen Schrift »Missae genuinam notionem eruere, eiusque celebrandae rectam methodum monstrare tentavit D. J. Bapt. Hirscher«? die Messe in Zusammenhang mit dem biblischen Begriff vom Reich Gottes, der, von seinem Tübinger Kollegen Johann Sebastian Drey (1777-1853) vermittelt, in seinem gesamten theologischen Werk eine zentrale Stellung bekommen sollte?®: »Regni igitur coelestis in nos adventus est, et realis ipsius in nobis sustentatio. «?/ In dieser knappen Umschreibung deutet Hirscher die Doppelbewegung der Liturgie an: die Ankunft des Gottesreiches und seine reale Erhaltung in den Mitfeiernden. In der Liturgie kommt der lebendige Gott dem Menschen entgegen, der Mensch aber muß dem Gott seines Heils in Glaube, Hoffnung und Liebe entgegengehen. Dieser verdichteten Aussage entsprechen die Ausführungen Hirschers in der bereits erwähnten Schrift »Ueber das Verhältniß des Evangeliums zu der theologischen Scholastik«: »Das hl. Abendmahl ist so der ordentliche allgemeine Cult der Christen. Dafür ist es von Anfang gehalten, als solcher begangen, und bis auf uns herab in fortwährender Feier fortgepflanzt worden, und wird so bleiben, bis der Herr kömmt. In ihm feiert das Christentum sein Leben, in ordentlicher öffentlicher Versammlung seiner Bekenner. Insbesondere der Tod Jesu — dieses ewig bestehende und lebende Zeugniß für Gottes Majestät, Liebe und Gerechtigkeit, ist hier öffentlich und laut angenommen: zu ihm sehen die Versammelten mit Anbetung, Zerknirschung, mit geheiltem Gewissen, mit Dank und Gegenliebe empor. So ist das hl. Abendmahl also die vom Herrn gestiftete Handlung, in welcher zu ewigen Zeiten alle Wahrheit und Gnade des Evangeliums in der Gemeinde der Christen wirklich wird; das Himmelreich 24. Ebd. 278-279. 25. Missae genuinam notionem eruere, eiusque celebrandae rectam methodum monstrare tentavit D. J. Bapt. Hirscher. Tubingae 1821. 26. Vgl. J. Rief, Reich Gottes und Gesellschaft nach Johann Sebastian Drey und Johann Baptist Hirscher (AMT 7). Paderborn 1965, 69-204. 27. Hirscher (s. Anm. 25) 6. Vgl. denselben Gedanken in ausführlicherer Formulierung in: ThQ 5 (1823) 220-221: »Das Kommen, Daseyn und Leben des himmlischen Reiches auf Erden kann von zwo Seiten betrachtet werden, entweder, wie es den Menschen immerwährend dargeboten, und in ihnen unterhalten wird von Oben; oder wie der Mensch dasselbe seiner Seits aufnimmt, und durch eigene Thätigkeit nährt und be- währt . . . Das himmlische Reich nahet sich nämlich den Menschen in dem Sakramente frey; und Niemand kann den Menschen hindern, beim Empfange das Reich, das ihm nahet, aufzunehmen . « 121 Johann Baptist Hirscher und die Erneuerung der Meßfeier zu ihnen kömmt, und in ihnen ist. — Das ist folglich seine Bedeutung in der Oekonomie des menschlichen Heils.«3 Die absteigende und aufsteigende Linie christlichen Gottesdienstes kommt noch deutlicher zum Ausdruck: In der Liturgie feiert die Kirche ihr Leben, das sie empfängt und weitergibt. Die Mitte der Liturgie aber ist der Opfertod Jesu Christi, der in der Meßfeier neue Gegenwart gewinnt. Der Liturgiebegriff Hirschers erreicht seine theologische Tiefe in seinem Hauptwerk »Die christliche Moral als Lehre von der Verwirklichung des göttlichen Reiches in der Menschheit«. Den Abschnitt »Die sichtbare Kirche als Vereinigung der Gläubigen mit Gott und mit den Brüdern in Gott, sich darstellend insbesondere im heiligsten Abend- mahl«? faßt er folgendermaßen zusammen: »So ist also die hl. Messe der sichtbare Act, in welchem Jesus Christus als Haupt und Priester der Menschheit für und für seinem himmlischen Vater sich und die Menschheit anbetend zu Füßen legt, die Millionen zu seinen versöhnten und geheiligten Kindern macht, sie in einem unermeßlichen Sehnen, Vertrauen, Bitten, Empfangen und Danksagen um Ihn vereinigt, und mit dem Brode des wahren und ewigen Lebens speist. Nun das ist das göttliche Reich, und die Erfüllung und Versichtbarung desselben in dem specifisch christlichen Cultus des hl. Abend- mahls. «3 IM Leitlinien einer Erneuerung der Meßfeier —_ — Zeitlebens, vor allem aber in den zwanziger Jahren des 19. Jahrhunderts, trat Hirscher für eine Liturgiereform ein, die ihre Mitte in einer Erneuerung der Meßfeier finden sollte. Bereits in seiner ersten selbständigen Schrift über die Messe setzte er sich für dieses Anliegen ein?!; diese Abhandlung schrieb er in lateinischer Sprache, weil er wünschte, »daß sie dem einen oder andern Ausländer bekannt würde«?, Ausgangspunkt seiner Überlegungen war die unumwundene Feststellung: »Ich getraue mir wohl vor allen . wenigstens so mit der katholischen Messe kirchlichen Obern zu behaupten, daß es . 28. Hirscher (s. Anm. 21) 119-120. 29. J. B. Hirscher, Die christliche Moral III. Tübingen °1851, 254-259. 30. Ebd. 257. 31. Hirscher (s. Anm. 25). Vgl. dazu Keller (s. Anm. 4) 415-431; W. Nastainczyk, Überlegungen zur Theologie und Gestalt der Eucharistiefeier in einer Frühschrift Hirschers: ThQ 143 (1963) 39-55. Die in der Seminarbibliothek Rottenburg erhaltene seltene Ausgabe trägt auf der Umschlagseite den handschriftlichen Vermerk »Zum Priester S eminar in Rottenburg«, oben auf der Titelseite aber die unmißverständliche Hinzufügung »Indictum«; dieses Bu ch fand offenbar im Unterricht des Seminars Verwendung, wurde aber nach seiner Indizierung aus dem Ver! kehr gezogen. Diese Erstlingsschrift Hirschers kam durch Dekret vom bestätigt) auf den Index der verbotenen Bücher; eine 20. Januar 1823 (von Papst Pius VII. am 25. Januar 1823 Begründung dafür ist nicht bekannt. In den Auseinan dersetzungen der vierziger Jahre mußte sie dazu herhalten, Hirschers Ernennung zum Erzbischof von Freiburg und zum Koadjutor von Rotten burg zu hintertreiben. Vgl. W. Groß, Theologe und Seelsorger aus Leidenschaft, in: Fürst — Groß (s. Anm. 1) 26-28; H. Schiel, Johann Baptist von Hirscher. Freiburg 1926, 32-33. 76 f. 100-105. 32. Hirscher (s. Anm. 25) 95. 122 Werner Groß nicht bleiben dürfe, wie es itzt ist. «® Die Situation der Messe in den Gemeinden belastete ihn, weil das Volk bei ihrer Feier »doch eigentlich nur anwohnet, also gleichsam von Aussen stehen bleibt, und dieselbe mehr in Folge einer langen Gewohnheit mitmacht, als in ihrem Wesen ergreift, und sein religiöses Leben in ihr niederlegt, erweckt und ausspricht«*, Ziel der Erneuerung der Messe war für Hirscher deren »wahrhaftige Einbürgerung«® in den Glauben und das Leben des christlichen Volkes?. 1. Die Predigt als Teil der Messe Die Erneuerung der Liturgie beginnt mit der Erneuerung der Predigt, die Erneuerung der Predigt fördert die Erneuerung der Liturgie. Zwei frühe Aufsätze Hirschers in den ersten Jahrgängen der Theologischen Quartalschrift sind bereits in ihrer Überschrift geradezu programmatisch: »Von der Pflicht des Seelsorgers, Glauben zu predigen«” — »Ueber die Predigt als Bestandtheil der öffentlichen Gottesverehrung in der katholischen Kirche«3, Hirscher fordert von einem jeden Prediger, daß er »Wahrheiten der christlichen Offenbarung« vortrage: ». . er predige nicht seine Lehre, sondern die Lehre Christi, nicht seine Erfindungen, Ansichten und Einfälle, sondern was durch Jesus den Menschen kund gethan worden; nicht die Meinungen philosophischer oder theologischer (dogmatischer und exegetischer) Schulen, sondern die Lehren der Heiligen Schrift, mit Rücksicht auf die Erläuterungen und Ergänzungen, die das Leben der Kirche, wie es sich allezeit, überall und einstimmig dargestellt hat enthält.«? Diese Hauptaufgabe der Verkündigung illustriert Hirscher an einer liturgischen Gepflogenheit: »Er thue, was er thun zu wollen dadurch andeutet, daß er seinem Vortrag eine biblische Stelle vorausschickt — er verkünde Gottes Wort, und verschmähe es auch da nicht, wo es uns Wahrheiten verkündet, deren Ausmittlung wir den eignen Kräften nicht verdanken. «“ Die Verkündigung des Wortes, dessen Wirkung der Glaube ist, gehört als integrierender Teil zum Hauptgottesdienst der Kirche: »Das Verhältniß der Predigt zur Messe, das heißt der Verkündung und Anhörung des Wortes Christi zur Feyer seines Todes und des von ihm gestifteten Bundes zwischen Gott und den Menschen, ist in Beziehung auf die beabsichtigte Wirkung das Verhältniß der christlich religiösen Belehrung zur christlich religiösen Belebung, der christlichen Geistesbildung zur christlichen Herzensbildung, der Glaubenserweckung zur Liebeserweckung. «*! Der Beziehung zwischen Wortgottesdienst und Eucharistiefeier innerhalb ein und 33 Ebd, 98-99, 34 Ebd, 99. 35 Ebd. 101. 36 Ebd. 102. 37 ThQ 2 (1820) 195-235 38 ThQ 4 (1822) 403424 39 ThQ 2 (1820) 195-196 40 Ebd. 196. 41 ThQ 4 (1822) 406. Johann Baptist Hirscher und die Erneuerung der Meßfeier 123 derselben liturgischen Feier geht Hirscher noch genauer nach: Die Predigt des christlichen Glaubens bereitet vor, »das was wir nun glauben, unter der Hülle heiliger Symbole auch zu schauen, das was wir hoffen und wünschen, durch die Kraft des Geistes in unserem Innern zu erfahren; das heißt die Predigt hat uns vorbereitet, den Versöhnungstod Jesu, seinen neuen Gottesbund nach dem Geiste der von Christus angeordneten heiligen Handlung zu feyern«*, Wortgottesdienst und Eucharistiefeier bilden »zusammen ein Ganzes«®, Der eine Hauptgottesdienst der Kirche besteht aus zwei Teilen, die in einer Feier »aufgehoben« sind. Aus diesem grundsätzlichen Verständnis der Predigt setzt sich Hirscher für die »Wiederherstellung der Homilie«* in der Sonntagsmesse ein. Die Folge wäre, daß die Prediger »so nach und nach alle positiven Lehren der Schrift behandeln müssen, und die Moral selbst, die allerdings gepredigt werden muß, würde nach Grundsätzen, Beweggründen und nach ihrer ganzen Form eine christliche seyn«*. 2. Das eucharistische Mahl Eine Meßreform, die das Wesentliche des zentralen Gottesdienstes der Kirche von neuem hervorhebt, muß nach Hirschers Ansicht die Gläubigen in Entsprechung des Stiftungswillens Jesu und der Gewohnheit der alten Kirche häufiger und zahlreicher zur Teilnahme am eucharistischen Mahl führen. Anzustreben ist, »daß auch das christliche Volk in der That und nicht nur in voto communizirt«“6, Die Seelsorge muß es als eine ihrer wichtigsten Aufgaben betrachten, »den Empfang des Sakraments immer häufiger zu machen, der leider, und wie begreiflich zum großen Nachtheil der christlichen Frömmigkeit, immer seltener wird«“, Besonders eindringlich spricht Hirscher in seiner »Katechetik« vom Segen der häufigen Kommunion: »Der oftmalige Hintritt zum heiligen Tische muß überhaupt zu einer lebenslänglichen christlichen Sitte werden. «4# Nachdrücklich empfiehlt er, die gemeinsame Kommunion der Schulkinder und Jugendlichen sorgfältig zu pflegen und »etliche Male im Jahr«* in die Gottesdienstordnung aufzunehmen. Außerdem legt er dem Katecheten ans Herz, auch »die Privat-Communionen seiner Zöglinge«“® zu fördern. Hirscher schwebt als Fernziel dieser pastoralen und katechetischen Bemühungen vor, daß sich auf diese Art nach und nach eine Gemeinde bildet, »welche im Stande ist, die 42. Ebd. 407. 43. Ebd. 408. 44. Ebd. 422. 45. Ebd, Vgl. Manz (s. Anm. 17) 235-236 mit Antworten zu der Frage: »Soll man fleißig Homilien halten ?« 46. J. B. Hirscher, Ehrerbietige Wünsche und Andeutungen in bezug auf Verbesserungen in der katholischen Kirchenzucht, zunächst in Deutschland: ThQ 4 (1822) 225-259, 253. 47. Ebd. 254. 48. J. B. Hirscher, Katechetik. Tübingen 1831, 601. 49. J. B. Hirscher, Katechetik. Tübingen *1840, 588. 50. Ebd. 124 Werner Groß gewöhnliche allsonntägliche Abendmahlsfeier, das ist die heilige Messe, auf eine Weise gemeinsam zu feiern, welche mit jener der ältesten Christen übereinstimmt«*, Damit kommt der theologische Zusammenhang Eucharistie und Kirche in den Blick. Die Eucharistie hat gemeindebildende Kraft, sie führt die Kirche zusammen. In der Eucharistiefeier wird die Kirche am Ort sichtbar. 3. Die Muttersprache in der Liturgie In seinen Frühschriften hielt Hirscher aus pädagogischen, aber auch theologischen Gründen die Beseitigung der lateinischen Sprache für eine unerläßliche Voraussetzung der Reaktivierung der Gemeinde in der Meßfeier. Er setzte sich eindringlich für die Feier der Liturgie in der Muttersprache ein: »Es kann demnach keine Kirche ihren Cult in einer den Gläubigen unbekannten Sprache feyern. Sie nimmt ihnen sonst mit der andern Hand, was sie denselben mit der einen zu spenden scheint; sie ist sonst nicht die Vermittlerin der Frömmigkeit durch Liturgie, sondern behandelt letztere, als ob sie einseitig, das heißt als Werk an und für sich selbst, folglich in Trennung von den Gläubigen etwas wäre. «? Später modifizierte Hirscher seinen Standpunkt: »Ich bin bekanntlich nicht gegen eine deutsche Messe; aber mehr als lächerlich kommen mir diejenigen vor, welche glauben, so man nur die Sprache der Liturgie änderte, so wäre es gethan. Nein, die Gemeinden müssen für eine deutsche Liturgie, namentlich für eine deutsche Messe erst erzogen werden, ehe man sie ihnen giebt: noch mehr, dieselbe muß sich .. von selbst machen. «® Hirscher wurde sich mehr und mehr bewußt, daß die Feier des Gottesdienstes in der Muttersprache eine systematische und sorgfältige liturgische Bildung des Klerus ‘\: und der Gläubigen notwendig macht: »Übrigens sind die ungestümsten Forderer der deutschen Liturgie vielfach die oberflächlichsten und beschränktesten Leute. Sie bereden sich, es wäre, wenn nur der Gottesdienst deutsch gehalten würde, unserem kirchlichen Leben geholfen, und begreifen nicht, welcher Culturstand und welche Vorarbeit und Vor-Bildung vor Allem dazu gehöre, so eine ganze große Gemeinde zu einer öffentlichen Andacht, bei welcher sie wesentlich mitzuhandeln, und mit Geist und Wärme mitzuhandeln hat, sich soll vereinigen können. Ach, mit dem bloßen Deutsch-Beten des Liturgen ist noch nichts gethan. Wohl wirkt die Liturgie belebend auf das Volk; aber das Größere ist, daß das Volk, das heißt daß seine Andacht die Liturgie belebe. «** Zeitlebens aber kämpfte Hirscher mit kraftvoller Zielstrebigkeit, »daß sich die eigentliche Idee des Cultus als eines öffentlichen, gemeinsamen und gemeinerbaulichen Actes doch nur bei dem Gebrauche der Muttersprache vollkommen verwirklichen 51. Ebd. 52. J. B. Hirscher, Ueber einige Störungen in dem richtigen Verhältniße des Kirchenthums zu dem Zwecke des Christenthums: ThQ 5 (1823) 371—420, 394. 53. Hirscher (s. Anm. 49). 54. J. B. Hirscher, Erörterungen über die großen religiösen Fragen der Gegenwart. Zweites Heft. Freiburg 1847, 141-142. Johann Baptist Hirscher und die Erneuerung der Meßfeier 125 lasse«®. Eine großartige Vision der Liturgie erfüllteihn: »Eine Feier des hl. Abendmahles und überhaupt eines Gottesdienstes, bei welchem Priester und Volk zu einem großen Gemein- und Wechselacte verbunden sind, und worin Alle, wie Ein Mann sich mit vereinter Stimme zu Gott erheben, und die Andacht der großen Gesammtheit jeden Einzelnen ergreift und mit sich fortreißt, ist vollkommen ausführbar wohl nur bei dem Gebrauch der Muttersprache. «° 4. Die Meßfeier mit Kindern Hirscher sah einen Weg zur »Einbürgerung« der Messe in den Glauben und das Leben des Volkes Gottes in Meßfeiern, die den Bedürfnissen und Fähigkeiten der Kinder entsprechen. Zur Begründung: »Der Gottesdienst der Erwachsenen ist für die Erwachsenen. Aber die Kräfte und religiös-sittlichen Bedürfnisse der Erwachsenen sind nicht die der Kinder. «” Zum Inhalt eines solchen regelmäßigen Schülergottesdienstes: »Im Allgemeinen muß dieser das religiöse Glauben, Lieben, Hoffen und Wirken der christlichen Jugend wecken, pflegen und aussprechen. Da sich nun in der heiligen Messe alles concentrirt, was das Evangelium an Wahrheit und Gnade, an Forderungen und Verheißungen hat, so wird das christliche Glauben, Hoffen und Lieben der Jugend sich am trefflichsten in einer ihren Fähigkeiten und Bedürfnissen angepaßten Messefeier nähren und ausdrücken. «® Hirscher machte auf die notwendige Beziehung zwischen Liturgie und Katechese aufmerksam: »Der Kinder-Cult muß mit dem katechetischen Unterricht und den einzelnen Katechesen Hand in Hand gehen: erhalten, pflegen, lebendig machen und im Leben bewahren, was diese gepflanzt haben.« Das katechetische Umfeld des Kindergottesdienstes darf so wenig vernachlässigt werden wie die liturgische Zielrichtung der Katechese. Hirscher sah eine kaum zu unterschätzende pastorale Chance im Kindergottesdienst, insofern dieser in den Gemeindegottesdienst schrittweise einübt: »Eine Rücksicht wäre bei dem Kinder-Culte noch zu nehmen auf den Cult der Erwachsenen. Jener sollte nemlich Einführung in diesen seyn, ja in allmähliger Erweiterung sich in diesen auflösen. «® Das Ziel des Kindergottesdienstes ist der Gemeindegottesdienst. Er ist die zentrale und unersetzbare gottesdienstliche Versammlung der Gemeinde. Johann Baptist Hirscher, der sich von der Gefahr der »Entgeistigung« und »Erstarrung« des Gottesdienstes“ herausfordern ließ, ist mit seinen engagierten Bemühungen um eine umfassende Erneuerung der Liturgie nicht zum Ziel gekommen, 55. J. B. Hirscher, Die kirchlichen Zustände der Gegenwart. Tübingen 1849, 65. Vgl. ders., Antwort an die Gegner meiner Schrift »Die kirchlichen Zustände der Gegenwart«. Tübingen 1850, 72-78. 56 . Hirscher (s. Anm. 54) 141. 57 Hirscher (s. Anm. 49) 536. 58 Ebd. 537. 59 Ebd 60 Ebd. 538 61 Vglj ThÖ 5 (1823) 220-230. 126 Franz Wolfinger er ist gescheitert. Die Indizierung seiner Reformschrift »Die kirchlichen Zustände der Gegenwart«® jm Jahre 1849 ist »das unüberhörbare Nein der offiziellen Kirche zu seinen Reformplänen«®, Die Kräfte der Restauration waren damals ungleich stärker als das Gedankengut der vorausgegangenen liturgischen Neubesinnung“. Hirschers indizierte Schrift mutet heute wie eines der wenigen »Rückzugsgefechte«® an; für mehr als ein halbes Jahrhundert wurde seine Stimme nicht mehr gehört. Gerade deshalb ist Hirscher mit seinen pastoralliturgischen Impulsen nach wie vor aktuell. Die anregende Art, wie er die Hauptfragen der Liturgie im Sinne einer »Lebenswissenschaft«® durchdachte und die Feier des Gottesdienstes als unverzichtbaren Grundpfeiler eines Lebens aus dem Glauben darstellte, »sichert ihm für immer einen Platz in der Geschichte der liturgischen Bewegung im katholischen Deutschland, namentlich soweit diese auf Reform der bestehenden Zustände hinzielte«”, Hirscher gehört zu den Wegbereitern einer Erneuerung der Liturgie, aber auch einer Erneuerung durch Liturgie. Glaube und Geschichte bei Johann Evangelist Kuhn Zu einem Wesensmerkmal seiner Theologie FRANZ WOLFINGER Tübingen hat im letzten Jahr aus Anlaß des hundertsten Todestages des Theologen Johann Evangelist Kuhn (1806-1887) gedacht!. In der Reihe der großen Gestalten, die im vorigen Jahrhundert das Gesicht der dortigen Katholisch-Theologischen Fakultät geprägt haben, gilt er als der spekulativ Begabteste und als der unbestrittene Wortführer? der zweiten Generation. Das katholische Deutschland hört in der Mitte des 19. Jahr- hunderts auf sein Wort, ob er nun als Kirchenpolitiker oder als Theologe seine Stimme erhebt — darin dem Münchener Johann Josef Ignaz von Döllinger gleich. Doch schon 62 Vegl. Groß (s. Anm. 31) 42-47, 63 64 Keller (s. Anm. 4) 413, Vgl. J. A. Jungmann, Liturgische Erneuerung zwischen Barock und Gegenwart: LJ 12 (1962) 1-15. 65 Ebd. 11. 66 Vgl. J. B. Hirscher, Die christliche Moral I. Tübingen 1835, 15 u. ö. 67 . E, Keller, Johann Baptist Hirscher, in: Katholische Theologen Deutschlands im 19. Jahrhundert. Hrsg. v. H. Fries - G. Schwaiger. IIl. München 1975, 40-69, 58. 1. Der vorliegende Beitrag ist die überarbeitete Fassung der Gastvorlesung, die beim Dies academicus am 26. 11. 1987 in Tübingen gehalten wurde. 2. Vgl. J. R. Geiselmann, Die lebendige Überlieferung als Norm des christlichen Glaubens. Freiburg 1958, 1;s. a. F, X. Kraus, Tagebücher. Köln 1957, bes. 191-193 u. 6, Glaube und Geschichte bei Johann Evangelist Kuhn 127 18 Jahre vor seinem Tod — vor Beginn des I. Vatikanischen Konzils (1869) — verstummt er; und von da an geraten seine Person und sein theologisches Werk immer mehr in Vergessenheit, bis sie seit den fünfziger Jahren unseres Jahrhunderts allmählich wieder entdeckt und gewürdigt werden‘. Fragt man also nach der Wirkungsgeschichte Kuhns und seiner Theologie, so kommt man an der Feststellung nicht vorbei, daß offensichtlich jenes Konzil und die darin dominierende Theologie der Neuscholastik zwischen ihm und uns stehen. Eines der Themen, die — bis dahin eingehend und kontrovers diskutiert - um 1869/70 als erledigt abgebrochen und heute neu aufgegriffen werden, ist die Frage nach der Geschichte. Die wesenhafte Angewiesenheit des Glaubens in seiner Vermittlung, seinem Verständnis und in seiner Tradierung auf Geschichte und die Rolle der Theologie bei diesem Geschehen ist einer jener zentralen Konfliktstoffe, die vor dem I. Vaticanum und in unserem Jahrhundert anders beantwortet werden als in der jenes Konzil tragenden Theologie. Erst kürzlich hat G. Alberigo* auf diesen Tatbestand aufmerksam gemacht, der sich sehr deutlich in den lehramtlichen Verlautbarungen niederschlägt: »Nicht nur hatte sich damals anläßlich der Formulierung der zwei Dekrete des Jahres 1870 eine metaphysisch-essentialistisch geprägte Lehrauffassung durchgesetzt, die nach der Krise im 16. Jahrhundert innerhalb des Katholizismus immer vorherrschender geworden war: mit einer Theologie, die man zu Recht als eine »barocke« definiert hat, waren auch einzelne Elemente der Scholastik übermäßig aufgebauscht, ihres Gleichgewichts und ihrer ursprünglichen Dynamik beraubt worden. Die Reaktion auf neu aufkommende Kulturformen und die Berufung auf die Restauration hatten beträchtlich dazu beigetragen, die Vormachtstellung einer verknöcherten Theologie zu verfestigen, die dadurch ermuntert wurde, ein Begriffsarsenal zu bevorzugen, das von starren, ein für allemal vorgegebenen Wesenheiten beherrscht wurde, die — bar jeden Bezuges zur Zeit und zur Unvollkommenheit allen Werdens - außerhalb der Geschichte angesiedelt waren. ... Das Fehlen jeder echten geschichtlichen Bezugnahme seitens des I. Vatikanums auf seine kulturelle Umwelt bestätigt nur das Gesagte. « in Anbetracht der Menschwerdung Christi . bleibt dem Alberigo fährt fort: » Christentum folgerichtig nichts anderes übrig, als seine geschichtliche Bedingtheit anzunehmen und sich auf eine Freundschaft mit den Menschen der Geschichte einzulassen, die kein Konflikt, kein asketischer Anspruch, kein Reinheitsstreben beeinträchtigen, geschweige denn zu Fall bringen kann. « Kuhn hat — unter ausdrücklicher Berufung auf das Dogma der Inkarnation — die Geschichtlichkeit des Glaubens als ein zentrales Thema seiner Theologie angesehen. Darin ist sein Werk der heutigen Theologie verwandt; doch ist sein Einfluß nicht unmittelbar, sondern wohl nur auf verschlungenen Wegen aufweisbar. Es ist daran zu erinnern, daß dieses Thema »Glaube in Geschichte« Kuhns Theologie nicht erschöpfend beschreibt, daß es auch nicht ihr Ausgangspunkt® ist, obwohl es seinem Denken von 3. Zur Wiederentdeckung Kuhns vgl. die Bibliographie in: F. Wolfinger, Johannes Evangelist von Kuhn, in: Katholische Theologen Deutschlands im 19. Jahrhundert. Hrsg. v. H. Fries-G. Schwaiger. 2. München 1975, 161 f. 4. G, Alberigo, Christentum und Geschichte im II. Vatikanum, in: E, Klinger— K, Wittstatt (Hrsg.), Glaube im Prozeß (FS Karl Rahner). Freiburg 1984, 144. 145 f, 5. Vel. F. Wolfinger, Der Glaube nach Johann Evangelist von Kuhn. Göttingen 1972, passim, bes. 14. 128 Franz Wolfinger Anfang an immanent ist. Kuhn hat seine Lebensaufgabe sicher vornehmlich darin gesehen, das Verhältnis von Glauben und Wissen zu klären, um dem Glauben sein Existenzrecht gegenüber dem Wissen zu sichern. Dazu sieht er die Theologie von der Zeitphilosophie herausgefordert. — Es steht außer Frage, daß ihm in der Beschreibung des Wesens des Glaubens® als Akt personaler, vernunftbegründeter Entscheidung, des Glaubens als Vertrauen, zusammenhängend damit auch zur Frage der Religionsbegründung Einsichten zu verdanken sind, auf denen die personalistisch geprägte Theologie unseres Jahrhunderts aufruht. Hier wäre im übrigen auch eine Dimension notwendig zu erörtern, die das wesenhafte Miteinander von geschichtlicher Verfaßtheit und übergeschichtlicher — Karl Rahner würde sagen: »transzendentaler« — Offenheit des menschlichen Wesens und seines Glaubens im Blick hat. Kuhn weiß um die Notwendigkeit dieser theologischen Reflexion nicht zuletzt durch die große Kontroverse zwischen Friedrich Heinrich Jacobi und Friedrich Wilhelm Joseph Schelling am Anfang des Jahrhunderts’ und durch die daran orientierte Diskussion über Naturalismus und Supranaturalismus®. Heute wird die Frage analog unter dem Stichwort »Wiederentdeckung des Mythos«°® neu bedacht. Es wäre ferner darauf zu verweisen, daß Kuhn zur Frage der Personalität Gottes und zur Trinität Beiträge geleistet hat, die der einer anderen theologischen Schule zugehörige Matthias Joseph Scheeben!® zum Besten rechnet, das die Theologie des Jahrhunderts hervorgebracht hat. Und wenn wir uns zur Durchführung des Themas der Frage nach der Geschichtlichkeit des Glaubens zuwenden, so zeigt sich bald, daß der gesamte Komplex nicht nur unter den Stichworten »Schrift und Tradition« und »Lehrüberlieferung« diskutiert werden kann. Josef Rupert Geiselmann'' hat dies nicht getan; aber seine Interpretationsschwerpunkte insinuieren ein wenig die Qualifikation Kuhns unter diesem Aspekt. Es ist also im folgenden zu handeln von Kuhns Vorstellungen über die Geschichtlich- keit des Glaubens; von der Aufgabe, die er der Theologie in diesem Geschehen zuschreibt; ferner von den Anregungen, die er dabei der späteren und der heutigen Theologie vermittelt, aber auch von den Defiziten seiner Theologie. Zur Vorgeschichte?? Kuhns Beschäftigung mit der Frage kommt nicht von ungefähr; sie hat eine Vorgeschichte. An einige Momente sei erinnert, auch wenn die hier gebotene Darstellung nicht vornehmlich die geistesgeschichtliche Veranlassung und Auseinan- dersetzung, sondern den bleibenden theologischen Ertrag skizzieren will: Lessings Wort in der »Erziehung des Menschengeschlechts« von der Geschichte als dem »garstigen Graben«, der die Weckung lebendigen Glaubens heute behindere, hat eine ungeheuere Wirkungsgeschichte provoziert. In der Philosophie des Deutschen Idealismus beginnt eine Debatte, die zuerst nach der Möglichkeit einer Erkenntnis der Außenwirklichkeit fragt (Kant) und mehr und mehr wahres Erkennen in das Vermögen des Bewußtseins verlegt (Fichte). Die Tübinger 6. Ebd, passim; s. a. H, Fries, Johannes von Kuhn (Wegbereiter heutiger Theologie). Graz 1973, 57-60. 7. Vgl. meine Monographie Denken und Transzendenz. Bern-Frankfurt 1981. 8. Bei Schleiermacher immer wiederkehrend. 9. Angeregt durch K, Hübner, Die Wahrheit des Mythos. München 1985. 10. M. J. Scheeben, Die Mysterien des Christentums. Freiburg 21958, 103 Anm. 4. 11. In der in Anm. 2 gen. Monographie. 12. Die zit. Autoren tauchen sämtlich in Kuhns Werken auf. Glaube und Geschichte bei Johann Evangelist Kuhn 129 »Stiftler« Schelling, Hegel und Hölderlin wollen in ihrer Zeit als Studenten der evangelischen Theologie die überschwenglich gefeierten Einsichten Fichtes für die Religion nutzbar machen. Das apriorische Vermögen des menschlichen Geistes kann in spekulativer Annäherung an das Absolute dem Heiligen und damit dem Heil des Menschen eher gerecht werden als der Weg der Erinnerung durch die Geschichte hindurch — so der Schelling der frühen Phasen, insbesondere der Identitätsphilosophie. Die Philosophie — als Spekulation — soll die als historisierende Wissenschaft geschmähte Theologie überbieten, ja ersetzen. Auch Schellings Wirkung ist groß. Sie veranlaßt Hegel zur Weiterführung dieser Geistdialektik, die in der realen Geschichte die in Gegensätzen sich verwirklichende Fort- und Höherentwicklung des Geistes sieht. — Schellings Anregung bewirkt ferner die das 19. Jahrhundert durchziehende Diskussion um Glauben und Wissen. Und sie veranlaßt Schleiermacher, Glaube im »Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit« des Menschen von Gott, erfahrbar im Gemüt, anzusiedeln. Von ihm im Sinne ganzheitlichen Engagements gemeint, bleibt in der Wirkungsgeschichte eine Gefühlsreligion übrig. In deren Gefolge steht David Friedrich Strauß mit seiner im »Leben Jesu« vertretenen Theorie von der »absichtslos dichtenden Sage«, die um die schlichte Vita Jesu einen Kranz von Legenden rankt und ihm schließlich die Messiasidee andichtet, indem sie rückwärts die alttestamentlichen Verheißungen deutet und nach vorwärts den Jesus der Geschichte zum Christus des Glaubens umdichtet. — Geschichte wird so zum Ort, wo sich die Ideen des Denkens produzieren, wo aber die Wirklichkeit nicht (vom Denken unabhängige) Realität sein darf. All diese Auswirkungen seiner Philosophie veranlassen den trotz aller bei ihm üblichen Polemik sensiblen Schelling zu einer Rückbesinnung, an deren Ende- in der Spätphilosophie'® — die Einsicht steht, daß rechtes Erkennen des spekulativen sowohl wie des historischen Auges bedarf. — Man erinnert sich: Das wird zur Grundmaxime des ersten Tübinger Systematikers, Johann Sebastian Drey'*, Es wirkt fort — in diesem Sinne begründet Drey eine Schule — bei Johann Adam Möhler, von dem es Döllinger übernimmt (und in der Gelehrtenversammlung von 1863 als Wesensaufgabe von Theologie!® definiert); und es gewinnt Gestalt in Kuhns gesamter Theologie. Kuhn — hierin ganz Drey und Möhler verpflichtet —- stellt sich all den erwähnten Her- ausforderungen. Er unternimmt es in immer neuen Anläufen — von der Beschäftigung mit Jacobi über die Kontroverse um das »Leben Jesu«, die erste und zweite Einleitung in die Dogmatik —, einerseits die Einseitigkeiten der Gesprächspartner zu korrigieren, andererseits ihre Anliegen einzubringen und dadurch — nach einem Wort von Heinrich Fries — »die Wahrheit der Offenbarung mit den Kategorien und dem Vokabular der (jeweiligen) Gegenwart auszusagen und zum Verstehen zu bringen«!® So ringt Kuhn in immer neuen Ansätzen um das rechte Verhältnis von Geschicht- lichkeit und Transzendenz, von objektiver Vorgegebenheit und subjektiver Aneignung, um die rechte Zuordnung von Übernatur und Natur im Glauben und seinem Verständnis, bis ihm in der zweiten Auflage der Einleitung in die Dogmatik (1859) eine bleibende Aussage gelingt. — Von dieser Letztgestalt wird hier berichtet. 13. Schellings Umdenken beginnt bereits 1827 in seiner Münchener Vorlesung »Zur Geschichte der neueren Philosophie«, neu: Darmstadt 1974, bes. 109 f. 14. Schon die Kurze Einleitung in das Studium der Theologie. Tübingen 1819, kennt diese doppelte Aufgabenstellung: 88 42-74; 107-323. 15, J. J. . v. Döllinger, Kleinere Schriften, Stuttgart 1890, 161-196; neu: J. Finsterhölzl, Ignaz von Döllinger (Wegbereiter heutiger Theologie). Graz 1969, 227-263. 16. Art. Tübinger Schule, in: LThK? 10, 391, 130 Franz Wolfinger Die Voraussetzung des Glaubens: fortschreitende Offenbarung‘ Glaube darf — da grenzt Kuhn ihn eindeutig von den Ergebnissen der idealistischen Philosophie ab — nichts vom Menschen Erdachtes sein. Er hat sich an Vorgegebenem zu orientieren, und zwar an etwas »supranatural« Vorgegebenem: Gottes Offenbarung. Offenbarung ist wesensmäßig absolute Wahrheit, keiner Vervollkommnung bedürf- tig. Sie ist andererseits nicht Selbstzweck; sie ist Zusage an den ihrer bedürftigen Menschen. Sie existiert daher immer in konkreter Gestalt, angepaßt an das Verständnis des Menschen in seiner jeweiligen Zeit und ihrem Verständnishorizont. Von dieser menschlichen Grundbefindlichkeit her geschieht jede Aneignung von Wahrheit in Stufen, allmählich. Gottes Pädagogik paßt sich in der Verkündigung der Offenbarung diesem zeitlichen Nacheinander an. So gibt es eine Geschichte der Offenbarung, die fortschreitend immer deutlicher alle Dimensionen ihrer Wahrheit enthüllt. »Den Mittelpunkt und Kern aller göttlichen Offenbarungen bildet das Evangelium, das Heil im Heilande. Die evangelische Wahrheit wird am Anfange, unmittelbar nach dem Sündenfall (unter dessen Voraussetzung sie eintritt und auf dessen Paralysierung sie ausgeht) dahin ausgesprochen, daß der Samen des Weibes . ., welches die Schlange zum Genuß der verbotenen Frucht verführt und dadurch mit ihrer ganzen Nachkommenschaft in den Tod gestürzt hat, dieser Schlange den Kopf zertreten werde. Im Fortgange der göttlichen Offenbarung wird es immer deutlicher, daß Ein vom Weibe Geborener der Erlöser der Menschheit aus den Banden der Sünde und der Wiederbringer der Gottseligkeit sein werde; bis dieser endlich selbst von einer Jungfrau durch die Kraft des hl. Geistes geboren unter den Menschen erscheint, das Erlösungswerk vollbringt, der Menschheit ihre Errettung (den Eintritt des Himmelreichs) ankündigt und den Glauben an sich und sein Evangelium als die Kraft Gottes zum Heile für alle anzeigt. Je mehr die göttlichen Offenbarungen dem Zeitpunkte ihres Abschlusses sich nähern, desto bestimmter, ausdrücklicher und eigentlicher lauten sie, desto mehr fallen die sinnlichen Bilder und Hüllen, in die sie sich von vornherein kleiden . ‚«18 Kuhn verdeutlicht an einem weiteren Beispiel: »Noch auffallender zeigt sich der Fortschritt der göttlichen Offenbarungen in dem eschatologischen Lehrstücke. In den ältesten Schriften ist die Aussicht ins Jenseits noch gar nicht bestimmt eröffnet, der Blick des Menschen noch ganz auf das Zeitleben fixiert; das in Gott selige Leben fällt so zu sagen völlig ins Diesseits, in den unmittelbaren Verkehr des Menschen mit Gott und Gottes mit ihm . .« Allmählich wird immer deutlicher, daß durch den Gehorsam gegen Gottes Willen der Tod vom Menschen abgewendet wird und sich »sein irdisches Dasein und Wohlergehen gleichsam zur Ewigkeit erstrecken würde«!?, Diese stückweise, fortschreitende Mitteilung steht nicht im Widerspruch zur substanziellen Vollkommenheit der Offenbarung. Eigentlich ist auf jeder Stufe »die ganze Wahrheit, aber nicht in derselben gleich deutlichen, bestimmten und ausdrück- lichen Weise ausgesprochen«. Die Offenbarung will nicht allein der Wahrheit Zeugnis geben; vielmehr soll sie für die Menschen wirksam werden, soll deren lebendigen 17. Einleitung in die katholische Dogmatik, Tübingen 21859 (zit. als D?). Zum folgenden: ebd. 117-130; s. a. Wolfinger (s. Anm., 5) 192-196. 18. D?118, 19. Ebd. 119 f, Glaube und Geschichte bei Johann Evangelist Kuhn 131 Glauben hervorrufen — bei der Vielfalt der Menschen und ihrer Erkenntnisweisen oftmals und auf vielfache Weise. Vernunftwahrheiten sind allen Menschen bei entsprechender Bildung zugänglich. Die Offenbarungswahrheiten wenden sich an unsere Vernunft; sie sind also der Vernunft zugänglich, sind auf keinen Fall widervernünftig. Kuhn verwendet zur Erklärung dieses Zugangs seine Theorie von der allen Menschen innewohnenden »Gottesidee«?®, deren Analogie zu Karl Rahners Rede vom »übernatürlichen Existenzial« - der Angewiesenheit auf und der Offenheit für Gott — nicht zu übersehen ist. Dennoch: Diese Offenheit der Vernunft, die Gottesidee, ist nicht Ursache des Glaubens, sondern nur Anknüpfungs- punkt für die Offenbarung. »Intensiv« und »extensiv«, inhaltlich und nach Umfang, übersteigt die Offenbarung unsere Vernunft. Die Vernunft kann daher die Offenbarung nicht konstruieren. Mehr noch: Die Mitteilung der Offenbarung ergeht nicht einmal an alle Menschen. Sie wird auserwählten Organen anvertraut, die sie uns weiterver- mitteln. Konkret: Die Verheißung wurde dem israelitischen Volk und in diesem wiederum den Propheten, die Erfüllung den Aposteln zur Weitergabe anvertraut. Die Offenbarung ist nicht menschheitsimmanent, nicht von dieser Welt, darum nicht jedem gegenwärtig. Sie geht uns im Zeugnis weniger Begnadigter zu, weil diese »das lebendigste religiöse Bewußtsein haben«. Deren Zeugnis ist dann durch den damit verheißenen Beistand des Gottesgeistes um so glaubhafter. Weil unsere Vernunfterkenntnis und damit unser natürliches Gottesbewußtsein nur Bedingung der Erkenntnis und nicht bewirkende Ursache der in der Offenbarung ge- gebenen Wahrheit ist, deshalb erledigt sich nach Kuhn auch Schellings Forderung, daß wegen des sonstigen unvollkommenen Wissens der Offenbarungsträger die Offenba- rung selbst unvollkommen ausgesagt und durch unser Denken vervollkommnet werden muß. Die Unvollkommenheit des Erfahrungswissens verhindert nicht die Möglichkeit ihrer Erfassung. Deshalb kann auf der niedrigen Kulturstufe der Offenbarungsträger die Glaubenswahrheit vollständig ausgesagt, vielleicht aber nicht vollständig verstanden sein. Offenbarung kann nicht aus Erfahrungswissen abgeleitet werden, sonst würde sie durch Denken konstituiert, wäre nicht übernatürlich und nicht vorgegeben. Wachsende Glaubenserkenntnis?! Die Offenbarung ist Wahrheit für uns und zu unserem Heil, darum unverfügbar, vorgegeben, übernatürlich. Aber damit sie für uns Heilswahrheit sein kann, ist sie auf unser Erkennen und Anerkennen ausgerichtet. Erkennen ist Voraussetzung der Anerkennung, der gläubigen Annahme. Die Offenbarung ist daher in der Form der Wahrheit gegeben; sie ist an unser Denken gerichtet, verstehbar. Sie ist — weil Heil für alle — allgemein gültig und immer substanziell wahr. In unserer Erkenntnis der 20. Ausführlich darüber: die gesamte erste Einleitung von 1846, bes. 5-65. 21. D? 130-149; s. a. Wolfinger (s. Anm., 5) 196-199, 132 Franz Wolfinger Offenbarung gibt es daher keine Erweiterung der Wahrheit selbst, wohl aber eine Vervollkommnung ihrer Erkenntnis und eine fortschreitende Vermittlung ihrer Wahrheit durch das Denken (wobei Kuhn immer wieder betont, daß die religiöse Erkenntnis von anderer Art sei als die empirische Erkenntnis, die im Denken Wirklichkeit zu produzieren vermag, während die religiöse Erkenntnis sich ausschließlich an Vorgegebenem zu orientieren hat). — Hier ist ein Problem grundgelegt: Kuhns Anliegen, daß der Glaube dem Wissen ebenbürtig sei, veranlaßt ihn, die Vernünftigkeit des Glaubens in den Vordergrund zu stellen. Dadurch dominiert das intellektuelle Moment der Glaubenserkenntnis gegenüber dem Moment des Vertrauens und des Engagements (Elemente, die seine Glaubensbeschreibung in früheren Schriften ausgezeichnet haben): Wir müssen durchaus eine Verengung in der Glaubenstheologie Kuhns konstatieren. Kuhns grundlegende Feststellung ist bedeutsam: Die Mitteilung der Offenbarung von Gott an die erwählten Vermittler und deren Verkündigung an alle erfolgt in der Ge- schichte; es gibt so eine Entfaltung der Offenbarung selbst von der ersten Verheißung bis zu ihrer End- und Vollgestalt in Christus; es muß aber auch und noch viel mehr eine Entfaltung ihrer Annahme von seiten aller Menschen geben. Hier besonders setzt ein Prozeß des Verstehens ein, weil der Mensch gemeinhin ohne die unmittelbare Inspiration der Offenbarungsträger an sein eigenes Bewußtsein verwiesen ist. Geschichte wird so zum Grundvollzug der gläubigen Annahme von Offenbarung. »Geschichte ist der Grundcharakter und gleichsam das Urelement des Christentums«?? — dieser Satz aus seinem ersten theologischen Aufsatz kommt nun voll zur Anwendung. Geschichte ist dabei der Ort, wo nicht eine unpersönliche Idee wirkt oder wo der Mensch allein agiert; vielmehr gibt es ein »Gegenüber und Zusammen von göttlichem und menschlichem Tun«; und nur in diesem Gegenüber und Miteinander ist Gott wirksam, vollzieht er unsere Erlösung. Menschliches Mittun ist also aufgerufen?. Nach drei Dimensionen ist diese geschichtliche Entfaltung der Glaubenserkenntnis zu explizieren: Es ist zu handeln über das Gesetz dieser Entwicklung; ferner ist das Verhältnis von Anfang und Weiterentwicklung zu bedenken; und schließlich ist zu fragen, was geglaubt werden muß. Das Entwicklungsgesetz: die Dogmengeschichte?* Weder die Predigt Jesu noch die seiner Apostel ist abstraktes Rezitieren unveränder- licher Wahrheitsaussagen. Die Apostel haben Jesu Predigt verkündigt in der Sprache ihrer Zeit, Die Wahrheit bedarf also gleich bei ihrer ersten Darlegung der Konkretisie- 22. Über den Begriff und das Wesen der speculativen Theologie und (oder) christlichen Philosophie: ThQ 14 (1832) 299. 23. Vgl. a. F, Courth, Das Leben Jesu von David Friedrich Strauß in der Kritik Johann Evangelist Kuhns. Göttingen 1975, bes. 163. 24. D? 149-185, 185-201; s. a. Wolfinger (s. Anm. 5) 199-205. Glaube und Geschichte bei Johann Evangelist Kuhn 133 rung, der Akkommodation an das Verständnis und den Bildungshorizont der damaligen Zeit. Was die Apostel taten, ist daher auch Auftrag an die ihre Verkündigung weiterführende Kirche, nämlich die ein für allemal geoffenbarte Wahrheit für alle Völker und für jeden einzelnen in deren Verstehenshorizont zu übersetzen, um sie so wirksam werden zu lassen. Die eine, unveränderliche Wahrheit braucht für das jeweilige Verständnis eine Entwicklung ihrer Aussagegestalt. Die Offenbarungswahrheit wird dem menschlichen Geist zur Annahme anvertraut; erst in der menschlichen Ausein- andersetzung mit ihr gibt es gesicherte Wahrheit, die sich ständig erweitert. Weil Wahrheit aus Gottes Transzendenz kommt und der Erkenntnis vorgegeben ist, weil sie auch bei der Weitergabe des Beistandes des Heiligen Geistes teilhaftig ist, deshalb ist die Bewahrung der Wahrheit übernatürlich gewirkt; sie erfahren und ihre Richtigkeit verstehen hingegen können wir nur auf natürlichem Wege: durch die Verkündigung und das Nachdenken darüber. Verkündigen ist Aufgabe Uer Kirche. Kuhn spricht vom »Gesamtkörper der Gläubigen«, fügt aber — im Unterschied zu früheren Aussagen — gleich hinzu: »die Kirche, die in ihren Vorstehern gipfelt«. Träger der Glaubenswahrheit, deren Verkündigung der Beistand des Geistes verheißen ist, sind also vornehmlich die Amtsträger. — Auch diese Verkürzung des Kirchenverständnisses ist bemerkenswert! Die Kirche verkündet durch ihre Vorsteher die apostolische Wahrheit allen Völkern aller Zeiten, indem sie die Bedürfnisse der einzelnen Hörer in Verbindung zur allgemein- gültigen Wahrheit bringt. Konfrontiert mit vielen Kulturen und verschiedenen Bil- dungsstufen, drückt sich die christliche Wahrheit in vielen geschichtlichen Gestalten aus. Alle diese Formen durchzieht der apostolische Glaube wie der rote Faden das Schiffstau. Aber die Ausdrucksgestalten wechseln von jüdischer Vorstellung zur Auseinanderset- zung mit griechischem und »heidnischem« Geist, zu verschiedener Schwerpunktset- zung, je nachdem, ob das Gespräch innerkirchlich oder mit Häresien zu führen ist. Die Verkündigung übersetzt also die Offenbarungswahrheit in die Vorstellungen und Begriffe einer bestimmten Zeit. Was so definiert wird, ist das Dogma. Dogma ist die authentische Interpretation der Heilsoffenbarung für bestimmte Anlässe; als solche schafft es Verbindlichkeit für die, zu denen es spricht — die relative Autorität Kirche handelt dabei im Auftrag der göttlichen. Aber diese Festlegungen sind nicht das Ende der Interpretation. Es gibt dadurch eine in verschiedenen Begriffen fortschreitende Dialektik ein und derselben Wahrheit, eine Geschichte des Dogmas, in der sein Inhalt nicht verändert, sondern jeweils von einer anderen Seite her neu erklärt wird. Kuhn erläutert dies etwa am soteriologischen Dogma: Sein Grundinhalt, daß Christus das Heil der Welt sei und daß seine Gnade allein rechtfertigt, wenn wir an ihn glauben, zeigt etwa in der kirchlichen Lehrverkündigung deutlich verschiedene Aspekte: Gegen die manichäische Mißdeutung der Natur als einer natürlichen Notwendigkeit zu sündigen ist die Frage der sittlichen Persönlichkeit, gegen den pelagianischen Optimismus hingegen ist die Ungeschuldetheit der Gnade, gegen die Reformatoren die Erbsündenfrage zu klären, damit die rechte Zuordnung von Gnade, Natur, Wirkung des Glaubens und sittlicher Tat festgestellt wird. 134 Franz Wolfinger Was für die Soteriologie gilt, gilt für alle Dogmen: Die Grundwahrheit der Schrift wird nicht durch Neuhinzufügungen erweitert. Aber die Formulierung ändert sich; das besagt nicht nur eine formale Andersheit der Aussage in verschiedenen Phasen, sondern auch relative Betrachtungsweisen von verschiedenen Standpunkten aus und damit eine Ausweitung des Verständnisses. Das Dogma vom Heil in Christus tritt in viele Dogmen auseinander. Das Bekenntnis wird durch Vermehrung der Glaubenssätze erweitert. Es könnte nun der Eindruck entstehen, als ob neben der dogmatischen Fixierung die Kirche vorher unkorrekt gelehrt hätte. Kuhn begegnet dem Einwand mit dem Augustinuswort: Non perfecte de trinitate tractatum (nicht: creditum) est, antequam oblatrarent Ariani. Nach Nizäa ist die Situation verändert: Was vorher eine Unvollkommenheit in der Erkenntnis des Glaubens war, ist nach der Definition nicht mehr entschuldbar; es wird zu einem Irrtum im Glauben selbst. Es gibt also eine geschichtlich sich entwickelnde Gestalt der Wahrheit, die — so scheint es — mit der Definition abgeschlossen wird. Schrift und Überlieferung? Über das Verhältnis von Anfang und Weiterentwicklung in der Lehrverkündigung zu handeln heißt: das bei Kuhn in vielen Stadien seiner Theologie behandelte Thema Schrift und Tradition referieren — Geiselmann hat dies ausführlich getan. Hier genügt es, auf einige markante Sätze zu verweisen: Die Alternative Schrift oder Tradition wird umgedeutet in die umfassendere Betrachtungsweise: Verkündigung der Offenbarung und gläubige Annahme. Grund unseres Glaubens ist Jesus Christus, der uns in der Verkündigung zugänglich wird, nicht in unmittelbarer Begegnung. Die Verkündigung durch die Apostel und ihre bevollmächtigten Nachfolger ist die Quelle unseres Glaubens. Sie stützt sich auf die Schrift zum Beweis ihrer Wahrheit; denn die Schrift ist die im fixierten Wort geronnene Überlieferung an dem Punkt, wo Jesu und der Apostel Verkündigung auf die Nachfolger übergeht — die »Nahtstelle von Offenbarung und Überlieferung«, somit eminentes Zeugnis und Ur-Kunde aller rechten Verkündigung. Die Schrift ist daher die vollständige Quelle und Norm aller Heilswahrheit, aber sie ist der Auslegung, der Fortsetzung, der Übersetzung für spätere Zeiten bedürftig, damit sie für die Späteren Glauben wecken kann. Es gibt also kein anderes Evangelium als das in der Schrift enthaltene; die Schrift ist material suffizient; aber nicht der Buchstabe der Schrift, sondern die darin enthaltene lebendige Verkündigung — die Weitergabe — ist »frohe Heilsbotschaft«, und nur sie muß fortwirken — unter dem lebendig weiterwirkenden Beistand des Geistes Gottes. In diesem Geist stellt sich die Kirche unter das Wort Gottes; sie legt es aber dem einzelnen authentisch und autoritativ aus, nicht um ihm den Weg zum Wort Gottes zu versperren, sondern um ihm das rechte 25. Vgl. Wolfinger (s. Anm. 3) 152 f. Glaube und Geschichte bei Johann Evangelist Kuhn 135 Verständnis zu seiner Zeit und mit seinen Möglichkeiten zu garantieren. Kirche wird dadurch zur Vermittlungsinstanz für den heilschaffenden Glauben eines jeden und zum Hort der Wahrheit. Sie ist aber nicht — Kuhn grenzt sich deutlich gegen Möhler ab — die fortdauernde Inkarnation des Gottessohnes selbst. Glaubensverpflichtung: hierarchia veritatum?® Von seiten des einzelnen ist alles zu glauben, was die Kirche als verbindlich definiert; denn das ist, vom Beistand des Geistes gesichert, Ausdruck des objektiv-allumfassenden Gesamtglaubens der Kirche. Der Glaube ist zum Heil notwendig; die Kirche ermöglicht durch ihre Auslegung den Zugang zu diesem Glauben. Aber: »Die Orthodoxie ist die conditio sine qua non, aber nicht die causa qua der Seligkeit.« Der einzelne wird intentionaliter alle Dogmen glauben; doch wird er überfordert, soll er in sein Bekenntnis alle Inhalte explizit einbeziehen. Heilsnotwendig ist sein Festhalten an den Grundtat- sachen des Erlösungswerks, und zwar in freier Annahme, die sich »unbeschadet ihrer Wahrheit, Innigkeit und Kraft in mannigfacher Weise« realisieren kann. — So läßt sich feststellen, daß es Zentralwahrheiten (die »Schwerpunkte der Offenbarung«) und davon abgeleitete Wahrheiten gibt. — Diese Feststellung Kuhns muß als eine wichtige Etappe der Theologiegeschichte auf dem Weg zur Anerkennung einer Hierarchie der Wahrheiten angesehen werden, die katholischerseits erst im Ökumenismus-Dekret des II. Vaticanums (Nr. 11) vollzogen worden ist. Aufgabe und Methode der Theologie? Was Theologie in diesem Geschehen ist und soll, ist bei der Darlegung der Geschichte des Glaubens schon mitbenannt. Der Mensch kann und muß seiner vernünftigen Veranlagung gemäß seinen Glauben vor der Vernunft rechtfertigen. Die Theologie hat daher unter Voraussetzung der Vernunftwahrheiten und der Gesetze des Denkens die Offenbarung zu bewähren. Sie muß deren Inhalt in die jeweiligen Vorstellungen einer Zeit übersetzen und schließlich in ein begriffliches — die Heilszusammenhänge begreifendes — Verstehen erheben. Sie erklärt und rechtfertigt, was die Kirche zu glauben vorlegt. Dabei bilden Dogmatisierung und theologische Auslegung diesen untrennbaren Prozeß erklärender und begreifender Erfassung der Offenbarung je nach Verständnis und Vermögen der jeweiligen Epochen. Theologie nimmt dabei folgenden Gang: Sie sucht zu wissen, daß und wie die Offen- barung von Gott kommt. Dies ist aus der Schrift zu erheben. Dann erweist sie die 26. Ebd. 154 f; Fries (s. Anm. 6) 57-60. 298-306, 27. D? 201-297; s. a. Wolfinger (s. Anm. 3) 156; ders., Wesen und Aufgabe der Theologie: StZ 197 (1979) 780. 136 kirchliche Lehrtradition als die gottgewollte unmittelbare Quelle für unsere Wahrheits- erkenntnis. Nach diesen positiven Beweisen für den Glauben kann die Erkenntnis der Glaubenswahrheiten selber erfolgen und können die Inhalte gegenüber den Erforder- nissen der Vernunft und dem Wissen der Gegenwart bewährt werden. Kuhn entwickelt detailliert die Regeln der theologischen Methode des historisch-positiven Nachweises und der spekulativen Bewährung des Glaubens, wobei Schrift und Tradition — wie erwähnt: inhaltlich identisch und an der Schrift als Norm orientiert — positiv den Glauben darstellen, während die Spekulation negativ jede seiner Infragestellungen ausschließt. Der Glaube wird dadurch als vernünftig, verantwortbar und als richtig bewährt. Größe und Grenzen der Theologie Kuhns — Kuhn und die heutige Theologie Aus dem Gesagten wird bereits einiges zu unserer abschließenden Frage deutlich geworden sein. In einigen Thesen soll nochmals zusammengefaßt werden: 1. Kuhn ist bei der Darlegung der Geschichte des Glaubens nie in der Gefahr zu historisieren oder zu relativieren: Die Heilswahrheit bleibt unverfügbar, übernatürlich. (Die Gegenbeispiele von Georg Hermes und vielen anderen in der Theologiegeschichte des 19. Jahrhunderts machen ein wenig bewußt, daß diese Theologie zu seiner Zeit nicht selbstverständlich ist.) Durch die Analogie der Offenbarung zur transzendentalen Verfaßtheit des Menschen (»Vernunftidee«), durch die Bezogenheit beider aufeinander bleibt immer etwas von dem mitbedacht, was heutige Theologie unter den Stichworten Transzendentalität, Mythos und Geheimnis diskutiert. Geschichte des Glaubens ist nie vollständige Aufhellung des Geheimnisses Gottes. Glaube und Theologie sind aber auch meilenweit entfernt von Erfahrbarkeit, einer Kategorie, die man heute besonders betonen zu müssen glaubt — ohne daß schon entschieden wäre, mit welcher Berechtigung. 2. In der Frage der mit Geschichte zusammenhängenden materialen Suffizienz der Schrift und der sie notwendig auslegenden Tradition hat Kuhn vor aller Zeit der Ökumene ein kontroverstheologisches Problem so gründlich gelöst, daß Geiselmann?® es unverändert übernehmen, in die heutige ökumenische Diskussion einbringen und für das katholische Verständnis so fruchtbar machen konnte, daß es in der Offenbarungs- konstitution des II. Vaticanums Gestalt gewonnen hat. 3. Kuhns Aussagen über Dogmenentwicklung und über die Hierarchie der Wahr- heiten sind wohl heute noch nicht durch bessere Aussagen überboten worden. 4. Bleibt von den Grenzen der Kuhnschen Theologie zu reden: a) Es wurde angedeutet: In der ersten Einleitung in die Dogmatik (1846) war vom lebendigen Glaubensbewußtsein aller in der Kirche die Rede. Die Gemeinschaft aller ist mehr als nur ein numerisches Plus. Der Gedanke eines sensus fidelium und eines 28. Neben der in Anm. 2 gen. Arbeit s. a. Die Heilige Schrift und die Tradition. Freiburg 1962. Glaube und Geschichte bei Johann Evangelist Kuhn 137 consensus omnium taucht auf. Er bleibt allerdings schon dort marginal — der Möhler der »Einheit« oder Newman sind hier bahnbrechender?. Zu Recht verweist Geiselmann”® darauf, daß Kuhn von Straußens Theorie des » Volksgeistes« so schockiert gewesen ist, daß er alle romantischen Elemente aus seiner Theologie verbannt hat; daß er ferner ausschließlich das intellektuelle Moment objektiv gesicherter Glaubenserkenntnis betont hat. Geschichte ist nur insofern der Ort lebendigen Glaubens, als in einer Art »Geistmetaphysik« die fortschreitende Erkenntnis dominiert. Die zweite Einleitung verengt noch mehr: Die Dogmenentwicklung, die Auslegung der Offenbarung in der Geschichte, ist das Werk der lehramtlichen Verkündigung und ihrer Ausgrenzungen gegenüber Häresien. Dem Lehramt hat die Theologie zu sekundieren, zu kooperieren. b) Kuhn degradiert die Theologie nie zum Hilfsdienst für die Verkündigung. Sie ist — allein — der adäquate Gesprächspartner des Lehramtes; freilich nie der der Gläubigen. Aber im Konfliktfall sind die Konsequenzen rigoros. Kuhn zieht sie mit seinem Schweigen von 1869 an für sich selbst. Als Döllinger (möglicherweise mit Sympathie Hefeles) versucht, Mehrheiten unter den deutschen Theologen gegen die vatikanischen Entscheidungen zu organisieren, bescheidet ihn Kuhn eindeutig: Die Theologie hat das Dogma auszulegen, nicht es zu hinterfragen oder zu paralysieren?. Daß es auch nach Konzilsentscheidungen, nach Dogmatisierungen eine Weiterentwicklung des Dogmas, eine Rezeptionsgeschichte”, gibt, läßt er nicht gelten. c) Der Gedanke Döllingers und Newmans®, daß Theologie eine prophetische Funktion haben sollte, ist bei Kuhn unterentwickelt. Zugegeben: Eine solche Funktion ist problemgeladen und konfliktträchtig. Dennoch: Wenn es die Situation erfordert, kann und darf die Theologie ihre Stimme erheben gegen Verengung und Einseitigkeit. Newman beansprucht für die Theologie im Auslegungsprozeß zukunftsweisende, kritische Offenheit, während das Amt in seiner Aufgabe der Bewahrung Gefahr läuft, steril und geistlos zu tradieren. Döllinger fordert, daß Theologie auf Unabgeschlossen- heit in der Lehrentwicklung aufmerksam machen und das Glaubensbewußtsein auf der Höhe der Zeit halten muß. — Die vielen Lehrverurteilungen im Gefolge des Wiedererstarkens von Neuscholastik und Ultramontanismus — damals wie heute — rechtfertigen diese — Kuhn leider fremde — Forderung an die Theologie. d) Döllinger hat bei der Münchener Gelehrtenversammlung der Theologie auch die kritische Aufgabe zugesprochen, eine »öffentliche Meinung« in Kirche und Welt zu schaffen. Er meint das nicht im Sinne demokratischer Mehrheitsbildungen, wenn über den Glauben abgestimmt wird. Aber er weiß: Theologie hat in der Kirche das besser zum Tragen zu bringen, was unter dem Stichwort »von allen geglaubt« gemeint ist. Eine 29. Vgl. Fries (s. Anm. 6) 35 Anm. 17. 18, 30. Geiselmann (s. Anm. 2) passim. 31. Vgl. Fries (s. Anm., 6) 44—46. 32. Vgl. meine Überlegungen: Die Rezeption theologischer Einsichten und ihre theologische und ökumenische Bedeutung (Lit.): Cath (M) 31 (1977) 202-233, 33. Dazu Wolfinger (s. Anm. 27). 138 Franz Wolfinger solche »öffentliche Meinung« wäre auch im Sinne heutiger »politischer Theologien« zu verstehen: mit Öffentlichkeitscharakter und mit Handlungs- und Mahnkonsequenzen im Hier und Heute: im deutlicheren Eintreten für soziale Gerechtigkeit, für Frieden, für Bewahrung der Schöpfung, für die Ökumene, für Pluralität der Theologien nicht nur im Nacheinander, sondern im gleichzeitigen Miteinander. e) Hier freilich wäre ein Punkt aus Kuhns Kontroversen mit der Neuscholastik zu erwähnen: Wenzel Mattes, ein Schüler Kuhns, hat das Anliegen auf die Formel gebracht: Man muß mit Rom eins im Glauben, aber nicht in der Theologie sein?. Die Dimensionen, die eine solche — um der Geschichtlichkeit des Glaubens willen notwendige und legitime — Vielfalt der Theologien umfaßt, konnten Kuhn und seiner Zeit in ihrem Ausmaß noch gar nicht bewußt sein. Heutige Missionstheologie etwa erfährt ein wenig davon, wenn sie das Problem der Inkulturationen? angeht. 5. Es war anfangs davon die Rede, daß Kuhn wie viele andere keine kontinuierliche Wirkungsgeschichte entfalten konnte. Über Vermittler wie Karl Adam, Josef Rupert Geiselmann, Heinrich Fries ist seine Theologie nach langem — wie sich zeigt: unberechtigtem — Vergessen wieder zugänglich geworden. Heutige Theologie hat weitergedacht, auch dort, wo sie Kuhns und anderer Theologen Anregungen »übersetzt« hat. Kuhn selbst hat in den Kontroversen der sechziger Jahre — kurz vor seinem Verstummen — formuliert, man solle eine Theologie nicht nachbeten, sondern ihr nachdenken. Kuhn kann — mit anderen seines Jahrhunderts — als Wegbereiter heutiger Theologie*® gelten. Mehr sollte man von seiner Theologie für heute nicht erwarten. 34. ThQ 45 (1863) 365-375. 35. Vgl. demnächst die Sammelbände über »Inkulturation« in der Reihe: »Kirche und Religionen-Begegnung und Dialog«. Hrsg. v. H. Fries - F, Köster - F, Wolfinger, St. Ottilien-München vorauss. 1988. 36. Wie dies die von H. Fries herausgegebene Reihe besagt hat. Zwei Briefe aus Tübingen 1833/34 Der Freiburger Theologe Peter Schleyer über die Katholisch-Theologische Fakultät* RUbOLF REINHARDT Wenn Universitäten und Fakultäten die eigene Geschichte schreiben, neigen sie zur Selbstbespiegelung, mitunter auch zur Überheblichkeit. Deshalb ist es angebracht, gelegentlich zu erfahren, wie die akademischen Korporationen von außen gesehen und erlebt wurden. Ein wichtiges Medium einer solchen Betrachtung sind Briefe', Um der »Tübinger Theologie im 19. Jahrhundert« etwas Farbe zu geben, werden zwei Stücke aus jener Zeit vorgelegt. Sie stammen von einem Freiburger Theologen, Peter Schleyer?. Geboren 1810, studierte Schleyer in Freiburg (Breisgau) Theologie und Philologie. Von 1830 bis 1836 war er Stipendiat der »Sapienz«?. Nach dem Examen gewährte ihm die Badische Regierung überdies für drei Jahre ein Reisestipendium (Herbst 1832 bis Herbst 1835). Schleyer sollte sich für das akademische Lehramt vorbereiten“*. Seine Bitte, die Universitäten Berlin oder Halle beziehen zu dürfen, um Kirchengeschichte zu studieren, lehnte die Theologische Fakultät ab°. Deshalb besuchte er die Katholisch-Theologischen Fakultäten zu Bonn, dann in Tübingen®. Hier hielt er sich zwei Jahre auf. Die Wahl der Studiengebiete stand ihm frei. Schleyer selbst bemerkte dazu in seinem abschließenden Bericht an den Akademischen Senat in Freiburg (1835 September 23): »Es wurde mir bei meinem Abgange von hier keine Wissenschaft genannt, in der ich mich vorzugsweise auszubilden hätte, Ich wählte daher nach meiner Neigung und erkläre nun dem Hochlöblichen Senate, daß ich glaube, in dem Fache der Kirchengeschichte am meisten leisten zu können. Auch in der Exegese habe ich mich * Verwendete Archivsigel: EOA Erzbischöfliches Ordinariatsarchiv Freiburg GLA Badisches Generallandesarchiv in Karlsruhe UAF Universitätsarchiv Freiburg StAF Un M Stadtarchiv Freiburg 1. Die Literatur zur Tübinger Fakultätsgeschichte bietet nur wenige Stücke. Ein Beispiel: Ph, Funk, Ein literarisches Porträt von Kuhn, Hefele und Aberle in zeitgenössischen Briefen: ThQ 108 (1927) 209220 (zwei Briefe eines Paderborner Theologiestudenten aus den Jahren 1861 und 1862). 2. Über ihn Badische Biographien 3. Karlsruhe 1881, 138-140; F, H. Reusch in: Allgemeine Deutsche Biographie 31 (1890) 477 f; E. Säger, Die Vertretung der Kirchengeschichte in Freiburg von den Anfängen bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Schulgeschichte der Aufklärung (Beiträge zur Freiburger Wissenschafts- und Universitätsgeschichte 1). Freiburg i. Br. 1952, vor allem 164-167. 3. A. Weisbrod, Die Freiburger Sapienz und ihr Stifter Johannes Kerer von Wertheim (Beiträge zur Freiburger Wissenschafts- und Universitätsgeschichte 31). Freiburg i. Br. 1966, 248, 4. Laut Ministerialbeschluß vom 4. September 1832 erhielt Schleyer für drei Jahre eine Unterstützung von je 300 fl. — Nach der Korrespondenz mit Heinrich Schreiber weilte er seit August 1832 in Bonn. Am 1, Oktober 1833 schrieb er, wohl auf der Reise, von Heidelberg aus. Anschließend läßt er sich in Tübingen nachweisen (StAF Nachlaß Schreiber, Büschel 8, 2). 5. Säger (s. Anm., 2) 165. 6. Nach der Rückkehr legte Schleyer zwei abschließende Berichte vor, und zwar am 23. September 1835 dem Akademischen Senat (UAF Theologische Fakultät, Personalakte Peter Schleyer) und am 10. Oktober 1835 dem Badischen Innenministerium (UAF Theologische Fakultät IX, 16a). 140 Rudolf Reinhardt ein wenig umgesehen und wäre imstande, mich in dieses Fach gleichfalls hineinzuarbeiten, besitze übrigens dafür bei weitem nicht die Liebe, wie für die Kirchengeschichte. «” In den drei Jahren seiner Studienreise korrespondierte Schleyer mit einigen seiner Freiburger Professoren®. Im Herbst 1835 trat er in das Priesterseminar zu Freiburg ein. Noch vor der Weihe erhielt er einen Lehrauftrag an der Theologischen Fakultät (als »Lehramtskandidat«), den er vom Priesterseminar aus (damals noch in der Stadt) wahrnehmen konnte”. Am 27. August 1836 empfing er die Priesterweihe. Am 31. Oktober desselben Jahres folgte die Ernennung zum außerordentlichen Professor für Exegese und Biblisch-orientalische Sprachen. 1839 ernannte ihn die Regierung zum Ordinarius (zunächst ohne Sitz und Stimme in der Fakultät!®). Das unge- wöhnliche Vorgehen des Ministeriums behagte den Kollegen nicht!! und führte zu Spannungen mitihnen*?, 1845 übernahm Schleyer den durch den Weggang von Alois Vogel vakanten Lehrstuhl für Kirchengeschichte!®. Der weitere Werdegang ist hier von wenig Interesse. Einer breiteren 7. UAF Theologische Fakultät, Personalakte Schleyer. 8. Nachgewiesen werden konnten Briefe an den Philosophen Karl Zell (1793-1873), heute in GLA Abt. 65, Handschrift 1566 (Nachlaß Zell), und an den Moraltheologen Heinrich Schreiber, heute in StAF Nachlaß Schreiber, Büschel 8, 2 und 9. 9. Zu diesen Vorgängen vor allem UAF Theologische Fakultät, Personalakte Peter Schleyer. — Übrigens hatte Schleyer bereits am 3. April 1835 das Innenministerium gebeten, ihm »unter einem beliebigen Charakter die Verwaltung der kirchenhistorischen Lehrkanzel huldvoll zu übertragen«. Der Inhaber des Lehrstuhls, Matthäus Klenkler, war am 23. Januar desselben Jahres gestorben. Die Aufgabe wurde dann Alois Vogel (1800-1865), Regens am Priesterseminar zu Freiburg, zunächst als Supplenten übertragen. Dazu Säger (s. Anm. 2) 163 f; UAF Theologische Fakultät, Personalakte Klenkler. 10. Dazu die Akten in UAF Theologische Fakultät IX, 16a. — Auf Antrag der Theologischen Fakultät vom 1. Juni 1841 genehmigte das Innenministerium am 8. Juni, Schleyer mit Sitz und Stimme in die Fakultät aufzunehmen. Am 26. Juni beschloß die Fakultät, die Einführung auf der nächsten Sitzung vorzunehmen. Dazu UAF Theologische Fakultät V, 3. 11. Am 21. Mai 1839 schrieb der Jurist Franz Josef Buß (1803-1878) an Staatsrat Karl Friedrich Nebenius (1785—1857) in Karlsruhe (eigenhändige Ausfertigung in GLA Abt. 69, Nachlaß Nebenius, Konvolut 4): Buß berührt einige Probleme der Universität (u. a. den Versuch, Hirscher in Freiburg zu halten). Dann geht er auf die Ernennung Schleyers ein: Er halte sich verpflichtet mitzuteilen, daß die Nachricht hiervon auf die Theologen »den unangenehmsten Eindruck« gemacht habe, »da sie sich durch ihre Nichtbefragung gekränkt« fühlten. — Von dieser Verstimmung berichtet auch Schleyer, als er sich am 11. Juni bei Nebenius bedankte (GLA Abr. 69, Nachlaß Nebenius, Konvolut 5). 12. Für Franz Anton Staudenmaier kam — so Schleyer — ein weiterer Grund für diese Mißstimmung dazu: Schleyer hatte einen Ruf nach Gießen, wohl als Nachfolger Staudenmaiers, abgelehnt. (Carl Joseph von Hefele hatte schon vorher abgesagt.) Den Lehrstuhl erhielt dann Leopold Schmid. Dazu St. Lösch, Die Katholisch-theologischen Fakultäten zu Tübingen und Gießen, 1830-1850: ThQ 108 (1927) 159-208, 181 f. — Buß wußte aber in seinem Brief an Nebenius (oben Anm. 11) etwas anderes zu berichten: »Von einer Vocation des Herrn Schleyer nach Gießen war nie eine Rede, wie ich Euer Hochwohlgeboren später erklären werde. « 13. Nach dem Bericht der Theologischen Fakultät an den Senat, 1845 Januar 12 (UAF Theologische Fakultät, Personalakte Peter Schleyer), hatte die Fakultät zunächst Johannes Alzog, Franz Anton Scharpff, Kaufmann, Benedikt Welte und Carl Joseph Hefele ins Auge gefaßt. Die drei ersten machten keine Anstalten, nach Freiburg zu kommen. Bei den beiden anderen, den Tübingern, nahm die Fakultät »erhobener Bedenklichkeiten wegen Umgang«. Der württembergische Kirchenkampf warf seine Schatten also auch nach Freiburg. Dazu auch R, Reinhardt, Die Katholisch-theologische Fakultät Tübingen im ersten Jahrhundert ihres Bestehens. Faktoren und Phasen der Entwicklung, in: ders. (Hrsg.), Tübinger Theologen und ihre Theologie. Quellen und Forschungen zur Geschichte der Katholisch-theologischen Fakultät Tübingen (Contubernium. Beiträge zur Geschichte der Eberhard-Karls-Universität Tübingen 16). Tübingen 1977, 1-42, hier 27-32. Am 12. Februar versuchte Staudenmaier mit einem Sondervotum, Scharpff auf dessen Bitten hin wieder ins Gespräch zu bringen. Dies gelang nicht. Schleyer erhielt den Lehrstuhl. Der auch in Erwägung gezogene »Kaufmann« dürfte wohl Melchior Kaufinann gewesen sein (1793-1851), Chorherr in Luzern und nichtresidierender Domherr des Standes Luzern. Über ihn Helvetia Sacra Abt. IL, Teil 2: Die weltlichen Kollegiatstifte der deutsch- und französischsprachigen Schweiz. Bern 1977, 357 f, Zwei Briefe aus Tübingen 1833/34 141 Öffentlichkeit wurde Schleyer durch die von der Badischen Regierung verfügte Entlassung aus dem Staatsdienst bekannt (23. März 1854)!*, Schleyer übernahm dann die Pfarrei Kappel am Rhein!®, Er starb am 28. Februar 1862 in Ettenheim. Wie schon erwähnt, korrespondierte Schleyer während seiner wissenschaftlichen Reise eifrig mit den Lehrern in Freiburg. Zwei der Briefe aus der Tübinger Zeit sollen hier vorgelegt werden. Die beiden Stücke sprechen für sich. Wir verzichten deshalb auf eine eingehende Interpretation. Auch dürfte es unnötig sein, die genannten Tübinger Theologen biographisch nachzuweisen. Vermerkt sei nur, daß das negative Urteil Schleyers über den Freiburger Moraltheologen Heinrich Schreiber'® in einer merkwürdigen Spannung zu der Tatsache steht, daß er zur gleichen Zeit eifrig mit ihm korrespondierte. Dabei ging er auch auf persönliche Probleme ein”. Vielleicht erklärt diese Zwiespältigkeit auch Schleyers späteres Schicksal. Mag in Schleyers Urteilen über die Theologischen Fakultäten zu Bonn, Freiburg und Tübingen gelegentlich jugendlicher Überschwang mitklingen — auf jeden Fall sind die Eindrücke des jungen und geistig regen »Lehramtskandidaten« von einigem Interesse. Besonders eindrucksvoll ist die Schilderung des angefeindeten Moraltheologen Johann Baptist Hirscher aus dem Jahre 1834. Diesen Lehrer hat Schleyer einige Jahre später in Freiburg gegen Angriffe und Anklagen jungkirchlicher Hitzköpfe in Schutz genommen!®*. Eng scheint auch Schleyers Verhältnis zu Johann Sebastian Drey gewesen zu sein. Dieser 14. Zu diesen Vorgängen zusammenfassend Säger (s. Anm. 2) 166. Dazu auch die Personalakte Schleyer in UAF Theologische Fakultät. — Übrigens geriet die Versetzung Schleyers in das Spannungsfeld zwischen Kirche und Staat. Erzbischof Hermann von Vicari verwandte sich mit Nachdruck beim Großherzog für den Professor. Die Regierung weigerte sich aber, aus dem »Fall« ein Politikum machen zu lassen: Allein das unkollegiale Verhalten Schleyers, nicht sein Eintreten für den »katholischen Charakter der Universität Freiburg« sei die Ursache der Absetzung gewesen. Dies konnte den Erzbischof aber nicht umstimmen. Mit einem Brief vom 5. März 1853 versuchte er, Johannes Alzog davon abzuhalten, den vakanten Lehrstuhl anzunehmen. Beredt schilderte Vicari die zu erwartenden Schwierigkeiten. Der Erzbischof wollte aber mehr, nämlich ein Exempel statuieren. Nach seiner Ansicht war zu fragen, »ob durch ein prinzipielles Verfahren in solchen Fällen nicht mehr Heil für die Kirche erwächst als durch das Ausfüllen einer allerdings schmerzlichen Lücke«. Alzog ließ sich aber nicht abhalten. Nach einigen Wochen erklärte er dem Erzbischof, den Lehrstuhl annehmen zu wollen (Korrespondenz in EOA Strehlersche Mappen V). Durch Erlaß vom 1. Juni 1853 wurde Alzog zum ordentlichen Professor ernannt. Der Versuch Vicaris, die Besetzung des Lehrstuhls zu hintertreiben, mutet wie ein Auftakt zum badischen Kirchenstreit an, der in der Tat nicht mehr lange auf sich warten ließ, Dazu H. Maas, Geschichte der katholischen Kirche im Großherzogthum Baden. Mit besonderer Berücksichtigung der Regierungszeit des Erzbischofs Hermann von Vicari. Freiburg i. Br. 1891, 237-281. 15. Im März 1860 mußte Schleyer wegen Beleidigung seiner Pfarrkinder Kappel verlassen. Er ging als Pensionär nach Ettenheim. Dazu Säger (s. Anm. 2) 166. 16. Geboren 1793 in Freiburg im Breisgau. 1815 Priesterweihe und Lehrer am Freiburger Gymnasium, 1826 Professor für Moraltheologie und Allgemeine Religionslehre an der Theologischen Fakultät Freiburg. 1836 der Stelle enthoben und als Professor für Historische Hilfswissenschaften in die Philosophische Fakultät versetzt. Schreiber repräsentierte neben Reichlin-Meldegg in der Freiburger Theologischen Fakultät am entschiedensten die »Aufklärung«, und zwar in einer Wessenbergischen Prägung. 1845 Übertritt zum Deutschkatholizismus. Gestorben 1872 in Freiburg. Über ihn R. W. Rieke, Heinrich Schreiber, 1793-1872 (Beiträge zur Freiburger Wissenschafts- und Universitätsgeschichte 9). Freiburg i. Br. 1956. Zu seiner Konzeption für eine Begründung ethischer Normen vgl. Ch. Keller, Das Theologische in der Moraltheologie. Eine Untersuchung historischer Modelle aus der Zeit des deutschen Idealismus (Studien zur Theologie und Geistesgeschichte des 19. Jahrhunderts 17). Göttingen 1976, 330-370. 17. Schreiber war es auch gewesen, der Schleyer empfohlen hatte, auf keinen Fall Breslau, sondern Tübingen zu besuchen. Brief vom 21. April 1833 in: StAF Nachlaß Schreiber, Büschel 8, 2. 18. Hirscher und seine Ankläger: Zeitschrift für Theologie 9 (1843) 375—448. Auch als Separatdruck erschienen (Augsburg 1843; Luzern 1843; Freiburg 1844). 142 Rudolf Reinhardt steuerte zur ersten Arbeit »Würdigung der Einwürfe gegen die alttestamentlichen Weissagungen an dem Orakel des Jesaja über den Untergang Babels, c. XIII-XIV, 23«! auf Wunsch des »hoffnungsvollen, jungen Gelehrten« ein wohlwollendes und lobendes Vorwort bei?, Drey hatte dafür einige Gründe: »Einmal weil ich glaubte, daß der Verfasser durch das Verhältniß, in welches er sich vom Anfang seines zweijährigen Aufenthalts in Tübingen zu mir freiwillig gestellt hatte, sich ein Recht auf ein solches öffentliches Zeugniß erworben habe. Er machte mich nämlich nicht blos zum Zeugen seiner Studien durch den Besuch meiner Vorlesungen und durch Privatunter- redungen über dieselben, er machte mich auch zum Zeugen seiner ganzen theologischen Denkweise, und der Wendung, welche diese während seines hiesigen Aufenthalts genommen hat. Ich fand hiebei Gelegenheit, neben dem aufrichten Suchen der Wahrheit jene Freiheit und Selbständigkeit des Geistes, die sich nicht durch jede dargebotene Ansicht oder Auskunft befriedigen läßt, den gleichen Scharfsinn in der Erhebung und Lösung von‘ Zweifeln, in jener Richtung ein bedächtliches und gründliches Forschen, und für Gewinnung eines sichern Resultates eine aushaltende Mühe, das heißt die Eigenschaft zu beobachten, welche überall den wahren Gelehrten bilden, welche aber ganz besonders dem Theologen in unserer Zeit noth thun, wo einerseits durch das flachste und seichteste Räsoniren, andererseits durch scheinbar kühne und hohe, aber doch luftige Geniesprünge, und von einer dritten Seite durch die bequeme Unbeweglichkeit und Anhänglichkeit an die her gebrachte Weise die wahre Wissenschaftlichkeit in Gefahr kommt. « Interessant ist der Hinweis auf die »Wendung«, die Schleyer unter dem Einfluß und unter den Augen der Tübinger Theologen erlebt hatte?, Drey bestätigt damit Reflexionen des jungen Kandidaten in seinen Briefen nach Freiburg. Diese theologische Wende war für Schleyer aber die Voraussetzung dafür, daß er sich in der Heimat dann zur Weihe melden und den »Priestereid« leisten konnte?, Beilage 1 Peter Schleyer an einen ungenannten Professor in Freiburg (wohl Karl Zell). Tübingen, 1833 Dezember 29. Eigenhändige Ausfertigung, in: Generallandesarchiv Karlsruhe, Abt. 69 Nachlaß Nebenius, Konvolut 5. 19. Zugleich ein Beitrag zur Geschichte der Chaldäer. Rottenburg am Neckar 1835. 20. Ebd. V f. — Als sich Schleyer 1835 um den Lehrauftrag in Kirchengeschichte bemühte, erstellten die beiden Tübinger Drey und Herbst ein Gutachten über die Schrift. Es schließt: »Wir halten diese Schrift für eine der gründlichsten, die in der neueren Zeit erschienen und verwandten Inhalts sind, und darum des Druckes für vollkommen würdig« (1835 April 3, UAF Theologische Fakultät, Personalakte Klenkler). — In seinem Bericht vom 23, September 1835 an den Akademischen Senat in Freiburg charakterisierte Schleyer seine Arbeit: »Es enthält meine Schrift den größten Teile ihres Inhalts nach eine rein historische Untersuchung über das Alter und Vaterland der Chaldäer; weil ich jedoch von dem Resultate meiner Untersuchung auch sogleich nach dem Bedürfnisse der Zeit die Anwendung machen wollte, so konnte es nicht fehlen, daß ich auch Fragen aus dem Gebiete der Apologetik und Exegese mitbeiziehen mußte« (UAF Theologische Fakultät, Personalakte Schleyer). 21. Zu Schleyers Entwicklung auch Säger (s. Anm. 2) 165. — Übrigens fand Schleyer 1836 auch Zugang zur Theologischen Quartalschrift. Für Band 18 (1836) lieferte er eine Abhandlung »Über die von Matthäus und Lukas mitgetheilten Genealogieen Jesu Christi« (403-—434. 539-566) und zwei Besprechungen (153-169: G. W. Freytag, Kurzgefaßte Grammatik der hebräischen Sprache . . Halle 1835; 301-318: G, Riegler und A. Martinet, Hebräische Sprachlehre, Bamberg). 22. Unten Beilage 1. Zwei Briefe aus Tübingen 1833/34 143 Hochwohlgeborener, insonders Hochzuverehrender Herr Professor! Ihr werthes Schreiben vom 8. dieses Monats hat mir wieder eine recht große Freude verursacht. Glauben Sie doch ja nicht, daß mich Ihr etwas längeres Stillschweigen befremdet habe. Ich weiß dasselbe recht gut zu würdigen. Ich werde Ihnen fortwährend, so lange ich noch von Freiburg abwesend bin, mit kindlicher Offenheit über mein Leben die nöthigen Mittheilungen machen, ohne auf jeden einzelnen meiner Briefe Antwort zu verlangen. Letzteres müßte ich eine Unbescheidenheit nennen, der ich weiß, wie sehr Sie von allen Seiten in Anspruch genommen werden. Daß Sie mich von Zeit zu Zeit, wenn Sie Muße haben, recht gern mit einigen Zeilen erfreuen, bin ich überzeugt, da Sie einmal wissen, mit welchem Vergnügen ich jeden Ihrer Briefe empfange. Von meinen Herren Lehrern in Freiburg, mit denen ich in näherer Verbindung stehe, sind Sie nun der einzige, zu welchem ich unbedingtes Zutrauen habe. Es ist mir ein ungemein süßer Gedanke, von Ihnen wenigstens nicht mißverstanden, sondern begriffen zu werden. Meine letzten Unterredungen mit dem Herrn Geistlichen Rathe Schreiber? haben mich nicht befriedigt, sondern mehr befremdet. Schreiber meint, ich könnte den Priestereid leisten, ohne von der Wahrheit des Inhaltes überzeugt zu seyn, da ich überallhin etwas Positives mitnehmen müßte. Verletze jedoch die Leistung zu sehr mein Gewissen, so sollte ich ein anderes Fach ergreifen. Eine wahrhaft merkwürdige Äußerung! Ich bin keine von den schwachen Seelen, die, wenn sie zum Beispiel an einem gebotenen Fasttage wider Wissen Fleisch gegessen haben, sich im Gewissen sehr verletzt fühlen: aber ich sollte doch meinen, bei einem so wichtigen Punkte, wie die Leistung eines Eides ist, müßte allgemeine Gültigkeit stattfinden. Die Frage ist einfach die: Darf der Christ freiwillig, das heißt ohne physischen und moralischen Zwang gegen seine Überzeugung einen Eid schwören? Und ich glaube diese Frage muß ohne alle Einschränkung verneint werden. Was das Mitbringen des Positiven auch in jedem anderen Stand betrifft, so ist ein mächtiger Unterschied zwischen menschlich Positivem und göttlich Positivem. Der weltliche Richter kann zu einem Menschen, über welchen er eben den Stab gebrochen hat, sagen: Freund! Ihnen widerfährt das größte Unrecht: aber der starre Buchstabe des Gesetzes zwingt mich, Sie zu verurtheilen. Der Geistliche hingegen kann seinen Zuhörern nicht bemerken, daß er das soeben Vorgetragene für falsch halte, daß er aber so lehre, weil es die geistliche Oberbehörde also verlange. Man kann der Kirche das Recht nicht streitig machen, von ihren Priestern einen Eid zu verlangen, daß sie bloß die von der Kirche anerkannten Lehren verkündigen wollten. Was Dogma sei, darf nicht der Beurtheilung des Einzelnen überlassen werden, sondern der Einzelne muß seinen Glauben an dem Glauben der Gesamtheit prüfen und berichtigen. Wäre dem nicht so, wie sollte die Kirche als Gesellschaft existieren! An einer katholischen theologischen Fakultät muß demnach auch der katholische Lehrbegriff vorgetragen werden, und es darf nicht jedem Lehrer anheimgestellt bleiben, ein eigenes Christenthum mitzutheilen. Gibt man letzteres zu, so ist dogmatischer und ethischer Indifferentismus unter den studierenden Theologen die nothwendige Folge, und die Nachtheile, welche diese Theologen als künftige Seelenhirten verbreiten, sind nicht 23. Über ihn oben Anm. 16. 144 Rudolf Reinhardt zu berechnen. Die Wahrheit dieser meiner Behauptung kann ich an Freiburg nachweisen. Hug?* ist entschieden kein Katholik, weil er meint, man könne auch über das Christenthum hinauskommen, wie er es im ersten Theil seiner Einleitung p. 5-6® mit deutlichen Worten ausgesprochen hat. Den Inhalt seiner Dissertation De opere sex dierum? hat er noch in einem Collegium, dem ich selbst beiwohnte, als »nach bestem Wissen und Gewissen mitgetheilt« anerkannt. Wendet man aber seine Erklärungsweise von dem Hexaemeron auch auf die Erzählung vom Sündenfalle an, so ist das ganze positive Christenthum mit einem Schlage zernichtet. Als ich Dogmatik hörte, las er gerade den Matthäus, wo es sich oft traf, daß er aus den nämlichen Stellen, aus welchen Buchegger? etwas bewiesen hatte, das Gegentheil deducierte. Schreiber entwickelt in seinen Vorlesungen Sinn und Enthusiasmus für das Höhere, und wirkt unstreitig an der ganzen Fakultät am vortheilhaftesten; allein er ist so wenig als Hug Katholik. Seine Moraltheologie*® ist eine bloße Moralphilosophie, mit einigen Bibelstellen ausgeschmückt, die hier Eschenmayer?” auch hätte schreiben können, da dieser die Idee des Heiligen ebenfalls in seine Philosophie aufnimmt. Ich glaubte früher, daß für die Freiburger Theologische Fakultät ein Zusammenwirken in Schreibers Geist allein vortheilhaft sei, bin aber von dieser Ansicht abgekommen, seit er mir den oben bemerkten Rath gegeben hat. Der Geist des Menschen ist frei, denn er ist ein Funke aus göttlichem Wesen. In diesen Erdenraum gebannt kann er irren, aber 24. Leonhard Hug. Geboren 1765 in Konstanz. 1787 Studienpräfekt am Generalseminar in Freiburg (bis 1790) , 1789 Priesterweihe. 1791 Professor für Altes Testament und Orientalische Sprachen, seit 1792 auch für Neues Testament in Freiburg. 1827 überdies Mitglied des Domkapitels, seit 1843 Domdekan. 1842 Kandidat bei der Wahl des neuen Erzbischofs. Hug war wohl der bedeutendste und einflußreichste Bibelwissenschaftler und Hermeneut seiner Zeit. Sehr stark von der Aufklärung geprägt. Rege Korrespondenz auch mit Ignaz Heinrich von Wessenberg (Landesbibliothek Stuttgart, Cod. Hist. 4°314; Universitätsbibliothek Heidelberg, Cod. Heid. 362a, Fasz. 20-22, 31-32; Stadtarchiv Konstanz, Wessenberg-Nachlaß). Doch warfen ihm später die Freunde vor, in der Hoffnung auf eine Inful die alten Grundsätze verraten zu haben: »Hug zu Freiburg . . . betet mit zum Himmel gerichteten Blicken im Chor das lateinische Brevier, das er früher seinen Schülern so oft lächerlich gemacht hatte« (Fridolin Huber an Wessenberg, 1831 September 5, bei: Aus dem Briefwechsel J. H. von Wessenbergs. Hrsg. v. W. Schirmer, Konstanz 1912, 181). Gestorben am 11. März 1846 in Freiburg im Breisgau. Überihn W. Müller in: Neue Deutsche Biographie 10 (1974) 8; ergänzend: W. Hagenmaier, Johann Leonhard Hug (1765-1846) als Handschriftensammler. Die von ihm erworbenen und der Universitätsbiblio- thek Freiburg i. Br. vermachten Handschriften im Spiegel seiner Forschungs- und Interessengebiete: Freiburger Diözesanarchiv 100 (1980) 487-500; E. Keller, Die Hirtenbriefe des ersten Freiburger Erzbischofs Bernhard Boll (1827-1836): Freiburger Diözesanarchiv 105 (1985) 339-371 (Hug war der Autor der Hirtenbriefe). 25. Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments. 2 Theile. Tübingen: Cotta 1808. Weitere Auflagen 1821, 1826, 1847. Übersetzungen ins Englische und Französische. Schleyer dürfte wohl die 3. Auflage von 1826 zitiert haben. 26. De opere sex dierum Commentatio. Freiburg 1821. 27. Ludwig Buchegger. Geboren 1796 in Singen/Hohentwiel. 1820 Priesterweihe. 1821 außerordentlicher, 1824 ordentlicher Professor der Dogmatik und Apologetik in Freiburg. 1836 Domkapitular und Dompfarrer in Freiburg. 1850 Generalvikar, Buchegger vollzog auch eine Wende vom aufgeklärten zum ultramontanen Katholizismus, Gestorben 1865 in Bregenz. Über ihn K.-H. Braun in: Die Bischöfe der deutschsprachigen Länder, 1785/1803 bis 1945. Ein biographisches Lexikon. Berlin 1983, 80. 28. Lehrbuch der Moraltheologie. 2 Teile. Freiburg 1831 f. — Zu Schreibers moraltheologischem Ansatz vgl. die Untersuchung von Keller (s. Anm. 16) 330-370. 29. Adolf Karl August Eschenmayer. Geboren 1768 in Neuenbürg (Württemberg). Studium der Medizin in Stuttgart und Tübingen. Dann praktischer Arzt. 1818 ordentlicher Professor für Medizin und praktische Philosophie in Tübingen. »Eschenmayer gehört in den Geist der durch die romantische Naturphilosophie bestimmten Mediziner, denen eine philosophische Weltsicht mit theologischem Einschlag wesentlicher war als reines Fachwissen, « 1836 zieht er sich nach Kirchheim zurück. Zunehmendes Interesse für okkultistische und spiritistische Phänomene. Gestorben 1852 in Kirchheim. Über ihn H. Zeltner in: Neue Deutsche Biographie 4 (1959) 644 (mit weiterer Literatur). 145 Zwei Briefe aus Tübingen 1833/34 nur in spekulativer Hinsicht. Irrt er auch in ethischer Beziehung, so hört er auf frei zu seyn, und wird Sklave eines Niederen. Daher ist jeder Liberalismus, der auch nur ein Jota von der Strenge des Sittengesetzes hinwegnimmt, verwerflich, und dies ist der Grund, warum ich nicht mehr wie früher unbedingt auf Schreiber baue. Das Wirken Stengels® in der Exegese mit seiner rationalistischen und destruirenden Methode kann ich gleichfalls kein vortheilhaftes nennen und nun besaß die Fakultät zu meiner Zeit auch noch die gemeine Seele eines Reichlin! Buchegger besitzt zu wenig philologische und philosophische Bildung, um allein eine Fakultät bilden zu können. Was sind nun aber die Folgen einer solchen Zusammensetzung? Wie ich schon bemerkt habe: dogmatischer und ethischer Indifferentismus. Die jungen Theologen wissen sich nicht selbständig durch die Widersprüche hindurchzuarbeiten, schütten das Kind mit dem Bade aus und betrachten eben die Theologie als eine bequeme Versorgungsanstalt. So kommt es, daß Leute in das Seminar treten, die auf dem Tummelplatz der Wollust schon alle Kraft verloren haben, ja sogar solche, wie ich wenigstens von einem, der das letzte Mal ordinirt wurde, gewiß weiß, nicht einmal. an einen lebendigen Gott glauben, sondern dem krassesten Materialismus huldigen. So kommt es, daß mir einer der vorzüglichsten jungen Männer, nach der jüngsten Priesterweihe versichern mußte, der erste Eid, den er jemals geschworen, sei der Priestereid, es sei aber auch der erste Meineid gewesen. Auch die erzbischöfliche Curie trägt das Ihrige zu diesem unheilbringenden Zustand bei. Leute, die bei dem Examen für die Aufnahme in die dritte Classe eines Gymnasiums durchfallen würden, dürfen ohne Anstand in das Seminar treten. So wird aller wissenschaftliche Geist unter den Theologen erstickt und man studiert nicht weiter als für die Semestralprüfungen. Nun frage ich: Wie ist es möglich, daß die auf diese Weise gebildeten Theologen nicht das Opfer ihrer inneren Leerheit werden? Womit sollen sie die Nachtheile des Cölibates paralysiren? Wer darf von ihnen Begeisterung für ihren Beruf und aufopfernde Liebe verlangen? Einzelne Ausnahmen gibt es natürlich auch hierbei, allein betrachtet man den badischen Clerus im Durchschnitt, so wird man ihm eben höchstens nur das Prädikat der Mittelmäßigkeit beilegen können, und wieviel ein schlechter Geistlicher in einem einzigen Jahre in einer Gemeinde verderben kann, weiß ich aus eigener Anschauung. Die hiesige katholisch-theologische Fakultät ist in allem der Gegensatz der Freiburger. Unter den Professoren herrscht die schönste Harmonie und Einheit in Darlegung des Lehrbegriffs, ohne daß der Einzelne seiner eigenthümlichen Richtung etwas vergäbe. Unter den Studierenden bemerkt man regen wissenschaftlichen Eifer. In jedem einzelnen Collegium wird wöchentlich ein Examinatorium?! angestellt und mehrere Male im Semester finden über das Vorgetragene aus jedem einzelnen Fache öffentliche Disputationen? statt. Den katholischen Lehrbegriff halten die 30. Liborius Stengel. Geboren 1801 in Stetten bei Haigerloch. Studium der Philosophie, Theologie und Philologie in Freiburg. 1825 Promotion zum Doktor der Theologie, 1826 Priesterweihe. 1827 Lehramtsgehilfe für Biblische Exegese in Freiburg, 1833 außerordentlicher Professor. Gestorben 1835. Über ihn J. Beck in: L. Stengel, Commentar über den Brief des Apostels Paulus an die Römer. Aus dem handschriftlichen Nachlaß. Hrsg. v. J. Beck. 2. Bde. Freiburg 1836, 1, II1L-XXXV; J. König in: Badische Biographie 3 (1881) 182-184; F. H. Reusch in: Allgemeine Deutsche Biographie 36 (1893) 47 f; K. Brechenmacher, Joseph Beck, 1803-1883. Ein badischer Spätaufklärer (Contubernium. Beiträge zur Geschichte der Eberhard-Karls-Universität Tübingen 29). Tübingen 1984, passim (Register). 31. Diese Prüfungen waren Aufgabe der Repetenten des Wilhelmsstifts. Dazu: »Organische Bestimmungen« vom 22. Januar 1818 (& 39): »In jeder Woche einmal wird jeder Repetent die Repetitions-Stunde zu einer Prüfung über die in dem Zeitraum einer Woche vorgekommenen Hauptlehr-Gegenstände verwenden, welcher die Professoren der katholischen theologischen Fakultät abwechslungsweise beiwohnen werden.« Gedruckt bei: W. Groß, Das Wilhelmsstift Tübingen, 1817-1869. Theologenausbildung im Spannungsfeld von Staat und Kirche (Contubernium 32). Tübingen ?1984, 296. 32. Diese Disputationen fanden im Wilhelmsstift statt. Es war Aufgabe der Repetenten, sie zu organisieren und zu leiten. Dazu 8 41 der »Organische[n] Bestimmungen«, gedruckt bei Groß (s. Anm. 31) 297. 146 Rudolf Reinhardt jungen Theologen aus Überzeugung fest und man bildet hier nicht wie in Freiburg vollendete Heuchler. Die Professoren sind nun allerdings geistreiche Männer. Allein dies kann man von denen an der katholisch-theologischen Fakultät in Bonn nicht sagen, und doch bilden auch sie einen vortrefflicheren Clerus als die Freiburger. Dies scheint mir zu beweisen, daß in einer katholisch-theologischen Fakultät die Mitglieder auch wirklich Catholiken seyn müssen, welche im Geiste des Catholizismus vorwärts schreiten, ohne denselben in seiner Wurzel anzugreifen. Die große Mehrheit des Volkes ist noch katholisch und die Verbreitung der in Freiburg geltenden rationalistischen Lehren müßte die schrecklichsten Folgen nach sich ziehen. Den Freiburger Liberalen wäre allerdings zuzutrauen, daß sie auch die Lehrkanzel der Dogmatik mit einem Reichlin® besetzen — allein nun möchte ich doch wissen, wo die studierenden Theologen den Lehrbegriff hernehmen sollten, welchen sie dem Volke mitzutheilen haben. Ich spreche hiermit nicht aus, daß ein theologischer Lehrer gegen seine Überzeugung das Hergebrachte festhalten solle, denn die Wahrheit ist das höchste Gesetz und steht über jedem Systeme. Aber ich verlange, daß nebst wissenschaftlicher und moralischer Tüchtigkeit die Überzeugung vom kirchlichen Lehrbegriffe die Haupteigenschaft eines theologischen Lehrers sei. Wer daher eine theologische Lehrkanzel einnehmen will, prüfe sich genau, ob er diese Eigenschaft besitze. Strebt jemand nach einem Amte um des damit verbundenen Gehaltes oder Titels willen, so ist er desselben nicht werth. Der Christ fragt: Kann ich in dieser Stellung auch das meiste Gute wirken? Es gibt noch wissenschaftlich gebildete Theologen, welche den kirchlichen Lehrbegriff aus Überzeugung festhalten, und diese lasse man die theologischen Lehrstühle einnehmen. Der Mensch ist nur ehrwürdig, wenn er aus Überzeugung handelt, und darf sich nur in diesem Falle eine segensreiche Wirksamkeit versprechen. Gott gebe nur, daß nun ich hier diese Haupteigen- schaft eines theologischen Lehrers erlange, und dann, hoffe ich, soll mein Wirken in Freiburg nicht spurlos vorübergehen. Ein Römling werde ich nie werden, da ich es unter allen Verhältnissen für Pflicht halte, gegen den Obscuratismus und Geistesdruck, welchen uns Rom gern aufzwingen möchte, aus allen Kräften und auf die geeignete Weise anzukämpfen. Wie denken Euer Hochwohlgeboren über das bisher Berührte? Bemerken Sie es mir doch gütigst, nur ganz kurz in Ihrem nächsten Briefe. Für die Wiederverleihung des Sapienzstipendiums* genehmigen Sie auch privatim meinen innigen Dank. Mögen Sie von meinen Briefen officiellen Gebrauch gemacht haben oder nicht, so kann ich ebenfalls sagen, daß ich das Geld nicht erschlichen habe. Herr Professor Möhler empfiehlt sich Ihnen bestens. Er eröffnete mir, daß der Candidat für die philosophische Lehrkanzel in Freiburg, Herr Kuhn aus Gießen, nach einem Schreiben Euer Hochwohlgeboren an denselben eine Protestation von seiten der erzbischöflichen Curie zu befürchten habe®, Dies ist wohl ein Mißverständnis! Wie sollte denn die Curie gegen einen Geistlichen protestieren! Wohl aber werden die Freiburger Liberalen meinen, es heiße die 33. Karl Maria Alexander Freiherr von Reichlin-Meldegg. Geboren 1801 in Grafenau/Bayern. 1823 Priesterweihe, im gleichen Jahr Promotion zum Doktor der Theologie. 1828 außerordentlicher, 1830 ordentlicher Professor der Kirchengeschichte an der Theologischen Fakultät Freiburg. 1830 Ruf an die Katholisch-Theologische Fakultät Gießen. 1832 Übertritt zur protestantischen Kirche und Heirat, Daraufhin Versetzung an die Philosophische Fakultät in Heidelberg. Im selben Jahr Dr. phil. h. c. in Freiburg. Reichlin-Meldegg galt als Exponent einer rationalistischen Aufklärung in der Freiburger Fakultät. Er wurde für den »unkirchlichen Geist« unter den Theologiestudenten und im badischen Klerus (Antizölibatsagitation) verantwortlich gemacht. Dazu Säger (s. Anm. 2), vor allem 129-162; P. Säger in: LThK? 8, 1120; D, Drüll, Heidelberger Gelehrtenlexikon, 1803-1932. Berlin-Heidelberg 1986, 217. 34. Dazu oben Anm. 3, 35. Zu den Bemühungen, Johann Evangelist Kuhn nach Freiburg zu berufen, vgl. R. Reinhardt, Johann Evangelist Kuhn und die Universität Freiburg: Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins 120 (1972) 365-374. Zwei Briefe aus Tübingen 1833/34 147 Philosophie zu Grabe tragen, wenn man ihren Lehrstuhl einem Geistlichen anvertraue. Und doch wäre nach allem, was ich von diesem Kuhn höre, seine Acquisition für Freiburg sehr wünschenswert. Man sagt, daß er sich in der Philosophie unfehlbar einen bedeutenden Namen erwerben würde, und es möchte schon viel gewonnen seyn, wenn durch ihn die unwürdigen Invektiven aufhören würden, welche sich der verstorbene Zimmermann® gegen Theologie und Catholizismus in seinen Vorlesungen erlaubt hat. Genehmigen nun Euer Hochwohlgeboren am Schlusse des Jahres meinen gehorsamsten und innigsten Dank für all das Gute, welches Sie mir im Laufe desselben erwiesen haben und erhalten Sie mir Ihr Wohlwollen auch ferner. Herr Professor Lang” empfiehlt sich Ihnen ebenfalls. Ich bleib mit ausgezeichneter Hochachtung und Verehrung Tübingen, den 29. Dezember 1833 Euer Hochwohlgeboren dankbarer Schüler Schleyer Beilage 2 Peter Schleyer an Professor Dr. Karl Zell in Freiburg. Tübingen, 1834 März 16. Eigenhändige Ausfertigung, in: Generallandesarchiv Karlsruhe, Abt. 65 Band 1566. Hochwohlgeborener, insonders Hochzuverehrender Herr Professor! Erlauben Sie gütigst, daß ich mich am Schlusse dieses Semesters Ihnen wieder ins Gedächtnis zurückrufe und einige Nachricht von mir mittheile. Das Wichtigste, was ich sagen kann, und was Sie gewiß freuen wird, ist, daß ich nun an meinem Eintritte in den geistlichen Stand nicht mehr zweifle. Ich kann der Vorsehung nie genug dafür danken, daß sie mich nach Tübingen führte. Hier habe ich die Männer gefunden, wie ich sie haben mußte, wenn meine Zweifel gelöst werden sollten: und sie werden gelöst. Brenner in seiner Dogmatik® widerlegt manchmal die gegen ein oder das andere Dogma vorgebrachten Einwürfe auf eine so unphilosophische, ja abgeschmackte Art und Weise, daß man durch diese Widerlegung nur noch mehr von der Wahrheit der Einwürfe überzeugt werden muß?. Ganz anders ist dies hier bei dem geistreichen Herrn von Drey. Von Einwendungen, die unwiderleglich scheinen, weiß er, wahrhaft ingeniös, die Unhaltbarkeit nachzuweisen, und alles, was er sagt, ist durchdacht und hat Gewicht. Zu dem kommt noch die schöne Form seiner Darstellung, was wohl auf Rechnung seiner klassischen Bildung zu schreiben ist. Er widmet zum Beispiel fortwährend der Lektüre von griechischen und römischen Klassikern 36. Franz Josef Zimm ermann. Geboren 1795 in Wendlingen bei Freiburg im Breisgau. 1823 Habilitation in Gestorben 1833. Über ihn Freiburg, dann Privatdozent. 1828 außerordentlicher Professor. E. Th. Nauck, Die Privatdozenten der Universität Freiburg im Breisgau, 1818-1955 (Beiträge zur Freiburger Wissenschafts- und Universitätsgeschichte 8). Freiburg 1956, 98. 37. Johann Jakob Lang. Geboren 1801, 1825 außerordentlicher Professor für katholisches Kirchenrecht an der Universität Tübingen, 1843 ordentlicher Professor der Rechte in Würzburg. Über ihn J. F. v. Schulte in: (1883) 600; G. May, Mit Katholiken zu besetzende Professuren an der Allgemeine Deutsche Biographie 17 Universität Tübingen von 1817 bis 1945 (Kanonistische Studien und Texte 28). Amsterdam 1975, 185-187. 248-252. 38. Friedrich Brenner. Geboren 1784 in Bamberg. 1807 Priesterweihe, 1820-1845 Professor der Dogmatik in Bamberg, seit 1821 zugleich Domkapitular, Gestorben 1848, Über ihn F, Lauchert in: LThK! 2, 540 f. 39, Katholische Dogmatik. 3 Bde, Frankfurt a. M. 1826-1829. Nach der positiven Darlegung der einzelnen Glaubenslehren folgen jeweils »Einwendungen«, die Brenner sofort und eingehend widerlegt. 148 Rudolf Reinhardt eine Morgenstunde täglich und ist gegenwärtig mit dem Lesen der Historia naturalis des Plinius beschäftigt. Von Hirscher hatte ich vor meinem Eintreffen in Tübingen gehört, daß er liberal sei. Ich dachte mir hiebei einen Freiburger Liberalismus: aber wie sehr täuschte ich mich. Hirscher ist orthodox und doch liberal. Sein Liberalismus ist das Erzeugnis eines reinen, christlich-frommen Gemüthes. Er ist tugendhaft und darum — liberal. Wie hochwürdig erscheint doch dieser Mann auf dem Katheder! Sein Angesicht ist oft wirklich von einem Lichtglanze umstrahlt. Das Göttliche in ihm bricht durch die irdische Hülle, und zeigt sich auch nach außen in seiner vollen Liebenswürdigkeit. Möhler ist, wie früher Reichlin es war, Professor der Kirchengeschichte. Allein, während Möhler von allen, die ihn näher kennen, geliebt und bewundert, ja sogar von seinen Gegnern geachtet wird, ist Reichlin jetzt der Verachtung, vielleicht Vergessenheit sogar übergeben. Ich war ein einziges Mal bei Reichlin in Gesellschaft und mochte dann nie mehr zu ihm. Möhler besuche ich, so oft es nur angeht. Woher diese Verschiedenheit? Von Herbst sagte mir früher der Herr Geistliche Rath Schreiber, daß sie beide so ziemlich einerlei Ansicht hätten, Ich habe diese Aussage nicht gegründet gefunden. Herbst ist keineswegs Rationalist, sondern als warmem Freunde der Wahrheit müssen ihm die Vorurtheile und Befangenheiten jeder Parthei als solcher fremd bleiben. Herbst ist Katholik und erkennt die Lehren des Christenthums nicht bloß insoweit an, als sie mit einem von ihm selbst geschaffenen Systeme übereinstimmen. Seine Ansicht ist, daß die Wahrheit über jedem System stehe! Was er daher nach reiflicher Prüfung für wahr erkannt hat, spricht er aus; unbekümmert darum, ob es engherzigen Supernaturalisten oder einseitigen Rationalisten mißfalle. Sie begreifen also leicht, Hochwohlgeborener Herr Professor, daß ich bei solchen Männern dasjenige finden muß, was ich suche. Nach der gewöhnlichen Auffassung hat manches einen abstoßenden Charakter im kirchlichen Lehrbegriffe. Hier lernt man die Sache anders ansehen. Wie herrlich hat zum Beispiel Hirscher »die katholische Lehre vom Ablasse«® entwickelt, und sich doch ganz an die Sätze des Conciliums von Trient“! gehalten? Wenn Sie Gelegenheit haben, so lesen Sie diese kleine Schrift. Sie werden mit der reinsten Hochachtung für den Mann erfüllt werden. Was die Hauptsache, die Annahme einer göttlichen Offenbarung im allgemeinen betrifft, so hat man hier ebenfalls die allein richtige Ansicht, daß sie aus zwei Faktoren bestehe, einem göttlichen und einem menschlichen. Wenn Gott einen Menschen inspirirt, so bedient er sich dieses Menschen nicht als Maschine, sondern der Mensch führt das Empfangene in das Leben ein, ohne seine individuelle Natur zu verändern. Gott wirkt nicht auf Kosten der Freiheit. Ebenso, wenn der Herr Jesus einen Lahmen heilte, konnte dies nur durch die göttliche Kraft des Erlösers und dadurch geschehen, daß auch die Nerven des Lahmen ihre frühere Reizbarkeit zurückerhielten. Diesen menschlichen Faktor lassen aber unsere gewöhnlichen Dogmatiker ganz aus den Augen und indem sie ihn mit dem Göttlichen in eins verbinden, so müssen sie, um dem Menschlichen die Göttlichkeit beizulegen, denjenigen Unsinn vorbringen, den sie wirklich in nicht geringem Maße zutage fördern. So kommt es, daß einen unbefangenen Wahrheitsfreund ihre Darstellungs- weise nur zurückstößt. Das Schwarze muß man nicht weiß nennen, und was man eben nicht erklären kann, auch nicht erklären wollen. Und so freue ich mich denn wirklich recht sehr auf meinen künftigen Beruf. In der gewissenhaften Erfüllung desselben, und im Umgang mit Ihnen und einigen anderen edlen Seelen 40. Die Schrift erschien ursprünglich unter dem Titel: Ansichten vom Jubiläum. Unmaßgebliche Andeutungen zu einer zweckmäßigen Feier desselben. Tübingen 1826. Eine zweite Auflage erschien 1829 unter dem Titel: Die katholische Lehre vom Ablaß, pragmatisch dargestellt (Tübingen). Die dritte Auflage erschien 1835: Die katholische Lehre vom Ablaß mit besonderer Rücksicht auf ihre praktische Bedeutung (Tübingen). Weitere Auflagen folgten 1841, 1844 und 1855. 41. Sess, XXV (4. Dezember 1563). Zwei Briefe aus Tübingen 1833/34 149 hoffe ich in Freiburg recht glücklich zu seyn. An eine engere Verbindung mit meinen künftigen Collegen in der Fakultät darf ich wohl nicht denken. Herrn Professor Möhler werden wir leider hier bis künftigen Herbst verlieren*?, Er hat unter vortheilhaften Bedingungen (darunter eine Domherrenstelle in Köln) einen Ruf nach Bonn erhalten, den er wohlannehmen wird. Ich muß deswegen im nächsten Sommer ihn noch profitiren. Wozu werden denn die flüssig gewordenen Stiftungsgelder des Herrn Stengel® verwendet? — Was macht die Herausgabe der Matter’schen Schrift‘* durch Buß* für ein Aufsehen? — Buß versicherte mich vor eineinhalb Jahren, bis ich an die Universität käme, wolle er solche umgestaltet haben. Ich gedenke aber noch alles beim alten anzutreffen. Empfehlen Sie mich Ihrer hochverehrten Frau Gemahlin auf das beste. Tübingen, den 16. März 1834 Mit ausgezeichneter Hochachtung und Verehrung nenne ich mich Euer Hochwohlgeboren dankbaren Schüler Schleyer 42. Johann Adam Möhler hatte in der Tat einen Ruf an die Katholisch-Theologische Fakultät Bonn erhalten. Er sollte dort den seit dem Tod von Georg Hermes (1831) vakanten Lehrstuhl der Dogmatik übernehmen. Erzbischof Ferdinand August Graf Spiegel (1764-1835) verlangte indes von ihm, einige Irrtümer, die er in der »Einheit« (1825) vertreten hatte, richtigzustellen bzw. sich in irgendeiner Weise davon zu distanzieren. Der empfindsame Möhler war dazu nicht bereit. Daraufhin verweigerte der Erzbischof die Zustimmung. Die Professorenpräbende im Kölner Domkapitel erhielt Ende 1836 Johann Augustin Martin Scholz. Darüber und zu den anderen Versuchen, Möhler nach Bonn und Köln zu berufen, vgl. H. Schrörs, Die Berufungen Möhlers an die Universität Bonn. Ein Beitrag zum Leben Johann Adam Möhlers und zur Geschichte der katholischen Kirche Preußens: Historisch-politische Blätter 167 (1921) 336-354. 402-424. 457-471; ders., Geschichte der Katholisch-theologischen Fakultät zu Bonn, 1818-1831 (Veröffentlichungen des Historischen Vereins für den Niederrhein 3). Köln 1922, 236-240; St. Lösch (Hrsg.), Johann Adam Möhler. 1: Gesammelte Aktenstücke und Briefe. München 1928, 175-220; W. Lipgens, Ferdinand August Graf Spiegel und das Verhältnis von Kirche und Staat, 1789-1835. Die Wende vom Staatskirchentum zur Kirchenfreiheit (Westfälische Biographien 4). Münster 1965, passim (Register). 43. Um welche Stiftung es sich hier handelt, konnte noch nicht nachgewiesen werden. 44. Jacques M. Matter. Geboren am 31. Mai 1791 zu Alteckendorf im Elsaß. Studium der evangelischen Theologie. 1821 Gymnasialdirektor in Straßburg, 1832 Generalinspektor der Universität Paris, 1845 Generalinspektor aller Bibliotheken Frankreichs. Seit 1846 Professor der Kirchengeschichte am protestanti- schen Seminar in Straßburg. Gestorben am 23. Juni 1864 in dieser Stadt. — Die von Buß übersetzte Schrift war: De l’influence des moeurs sur les lois et de l’influence des lois sur les moeurs (Paris 1832; ?1843). Die Übersetzung: Über den Einfluß der Sitten auf die Gesetze und der Gesetze auf die Sitten. Eine von der französischen Akademie mit dem außerordentlichen Preis von 10 000 Franken gekrönte Preisschrift. Aus dem Französischen übersetzt, und mit theils erklärenden, theils beurtheilenden Anmerkungen begleitet von F, J. Buß. Freiburgi. Br. 1833. Über Matter Holtzmann in: Allgemeine Deutsche Biographie 20 (1884) 603-604. 45. Franz Joseph von Buß. Geboren 1803 in Zell/Harmersbach. Studium der Philosophie und der Rechtswissenschaft in Freiburg. Hier 1836 Professor für Staatswissenschaften und Völkerrecht. Profilierter Führer der Katholiken im Großherzogtum Baden, Gestorben 1878 in Freiburg. Über ihn J. Dorneich, Franz Joseph Buß und die Katholische Bewegung in Baden (Abhandlungen zur oberrheinischen Kirchengeschichte 7). Freiburg i. Br. 1979. David Friedrich Strauß und die Auferstehung der Toten Zu seiner Preisschrift aus dem Jahre 1828 RuDoOLF REINHARDT Über 150 Jahre (bis zur sogenannten Studentenrevolte von 1968) war an der Universität Tübingen die akademische Preisarbeit ein bewährtes Instrument, um junge Studenten zu strenger Wissenschaftlichkeit und exakter Arbeitsplanung zu führen. 1811 stiftete Friedrich I. von Württemberg vier Preise für die Bearbeitung von Themen, die jährlich von der Theologischen, der Philosophischen, der Rechtswissenschaftlichen und der Medizinischen Fakultät auszuschrei- ben waren!. Als der König im folgenden Jahr in Ellwangen die »Katholische Landesuniversität« gründete, erhielt auch sie eine solche Stiftung?. Diese wurde bei der Verlegung der Anstalt nach Tübingen (1817) auf die neue Katholisch-Theologische Fakultät übertragen. Die im selben Jahr errichtete Staatswissenschaftliche Fakultät wurde in ähnlicher Weise bedacht. Dazu kamen noch zwei private Stiftungen, und zwar für Abhandlungen zum deutschen Kirchenrecht (Stifter war August von Limburg-Stirum, Fürstbischof von Speyer gewesen), die sogenannte Fürstbischöf- lich-Speyersche Stiftung?, und für Arbeiten in der Philologie (gestiftet durch Christian Heinrich von Palm). Für nicht wenige Studenten wurde eine solche Preisarbeit dann zur Grundlage einer späteren Promotion 1822 tat König Wilhelm 1I. für die Theologen ein übriges. Um das Studium der »Kanzelbered- samkeit« und der Katechetik zu beleben, stiftete er den evangelischen und den katholischen Theologen weitere Preise*, Das Echo war unterschiedlich. Im Jahre 1824 wurden bei der Evangelisch-Theologischen Fakultät drei, bei der Katholisch-Theologischen Fakultät jedoch elf Predigtentwürfe eingereicht. Auf den Bericht des zuständigen Ministers hin erteilte der König den evangelischen Theologen einen strengen Verweis: Es entstehe der Eindruck, als ob in dieser Fakultät die Kanzelberedsamkeit nicht ernst genommen werde® Die rege Beteiligung der katholischen Theologen in diesem Jahr war keine Ausnahme. Nicht selten gingen auch die Preise der anderen Fakultäten an die Bewohner des Wilhelmsstifts Besonders denkwürdig war das Jahr 1866: Damals fielen alle Preise, welche an der Universität 1. Nachweise bei W, Groß, Das Wilhelmsstift Tübingen, 1817-1869. Theologenausbildung im Spannungsfeld von Staat und Kirche (Contubernium. Beiträge zur Geschichte der Eberhard-Karls-Universität Tübingen 32) Tübingen ?1984, 284-285 2. Dazu die Akten im Universitätsarchiv Tübingen (abgek.: UAT) Abt. 44, Büschel 28. Dazu auch R, Reinhardt, Die Friedrichs-Universität Ellwangen, 1812-1817. Vorgeschichte — Aufstieg — Ende: Ellwanger Jahrbuch 27 (1977/78) 93-115, vor allem 105 3. Zur Geschichte dieser Stiftung aus dem Jahre 1788 vgl. G. May, Mit Katholiken zu besetzende Professuren an der Universität Tübingen von 1817 bis 1945, Ein Beitrag zur Ausbildung der Studierenden katholischer Theologie, zur Verwirklichung der Parität an der württembergischen Landesuniversität und zur Katholischen Bewegung (Kanonistische Studien und Texte 28). Amsterdam 1975, 187-190. Die Stiftung wurde im Jahre 1818 »reaktiviert« 4. Jede Fakultät erhielt für die beiden Sparten einen Haupt- und einen Nebenpreis. Für homiletische Aufgaben waren es 50 und 30 fl, für die katechetische Aufgabe 25 und 15 fl. Dazu Staatsarchiv Ludwigsburg (abgek.: StAL) E 202 Büschel 754, auch E 211 III Büschel 98: Frage, ob sich die Seminaristen in Rottcnburg daran beteiligen können und sollen. 5. Erlaß des Ministeriums an den Studienrat, 1824 November 3, Ausfertigung in StAL E 202 Büschel 754 151 David Friedrich Strauß und die Auferstehung der Toten vergeben wurden (insgesamt 9), an die Angehörigen des Konvikts®, Daß es auch umgekehrt gehen konnte, zeigte das Jahr 1827’. Als »Quaestio theologica« schrieb die Katholisch-Theologische Fakultät aus: »Quum de resurrectione mortuorum multi hodiedum ita judicent, ac si ad judaicas (Pharisaeorum maxime) opiniones hoc decretum conformatum, corporumque restitutio nihil fit nisi species quadam et figura, qua rudioribus ingeniis immortalitas hominis commode repraesentari possit. Examinatis, quae et hoc ipsum decretum et connexa doctrinae capita tangunt, Christi et Apostolorum sententiis, primo quidem argumenta constituuntur, quibus concludi possit, alienam esse a mente Christi istam interpretationem. Deinde vero, quoniam e phaenomenis corporum, et universim ex naturae conversionibus harumque legibus omnis revera difficultas exsurgit, atque omnis in hac re dubitatio quemadmodum et ipsa illa interpretatio inde profecta est, ex philosophia naturali rationes deducantur, quae ad dissolvenda dubia atque ad demonstrationem sufficiant, corporum humanorum restitutionem spectatis naturae conversionibus haud esse improbabilem. « Mit anderen Worten: Es war nachzuweisen, daß die künftige Auferstehung der Toten nicht nur ein Bild war, um den niederen Schichten die Unsterblichkeit des Menschen verständlich zu machen. Jesus und seine Apostel sahen in ihr eine Realität. Etwa noch bleibende Zweifel sollten mit Hilfe der Naturphilosophie ausgeräumt werden. Das Ergebnis lag der Fakultät in ihrer Sitzung am 28. September 1828 vor®, Anwesend waren Johann Sebastian Drey (1777-1853), damals Dekan, und der Alttestamentler Johann Georg Herbst (1777-1836). Erster Punkt der Tagesordnung war die Durchsicht und Bewertung der eingegan- genen Preisschriften. Die Fakultät kam zu folgendem Ergebnis: »Da die Preisschrift mit dem Motto: Matth. XXII, 29, 30 mit so unleserlicher Schrift geschrieben erfunden ward, daß sie auch mit der größten Anstrengung und Zeitaufwand nicht zu entziffern gewesen wäre, so wurde beschlossen, sie dem Gesetze gemäß bey Seite zu legen. — Die Preisschrift mit dem Motto 1 Cor.? Agı to pdaETOV TOUTO K.T.Ä. war nach dem Abschluß des gesetzlichen Termins erst eingegangen und es zeigte sich bey Vergleichung derselben mit den zwey nachfolgenden, daß sie als ihnen bedeutend nachstehend, zumal im zweiten Theile der Frage, zu dem Preis nicht zugelassen werden könne. Die Fakultät beschloß daher, mit Rücksicht auf diese Gründe und auf des Verfassers eigene Bitte, wofern seine Arbeit des Preises nicht würdig erkannt würde, den Zettel nicht zu eröffnen, ihn verschlossen zu lassen und keine weitere Zensur beizusetzen. — Die beiden übrigen Preisarbeiten, wovon die eine mit dem Motto >»Sed nostra omnis vis etc.< Sall. Bell. Cat. c. I., die andere xAavaote x.t.A. Matth. XXII, 29 hatten die Preisfrage im Ganzen recht gut und genügend, mit vielen Beweisen von Scharfsinn und Belesenheit bearbeitet. In Vergleichung beider rücksichtlich der zwey Haupttheile der Frage ergab sich, daß die erstere in Ansehung der exegetischen und kritischen Behandlung der Schriftbeweise als vorzüglich erschien, dagegen die philosophische Behandlung des zweiten Theils der Frage mehr aus allgemeinen Abstraktionen und Formeln als aus realen Naturerscheinungen und Beobachtungen abgeleitet war. Die zweite hatte diesen Punkt der Preisfrage besser mit Beweisen von sehr vieler Belesenheit gelöst, stand jedoch in der exegetischen Behandlung und namentlich in der Disposition von dieser der ersten nach. Die Fakultät beschloß daher, bey diesem gegenseitigen Verhältnis der beiden im Ganzen gelungenen Preisarbeiten ihre Verfasser als gleich würdig zum Preise und daher zur Entscheidung durch das Los zuzulassen. Nach Eröffnung der Zettel zeigte sich als Verfasser der ersten David Friedrich Strauß im evangelischen Seminar, als Verfasser der zweiten . Groß (s. Anm. 1) 285 (mit Nachweisen). . UAT Abt. 184 (Registratur der Kath.-Theol. Fakultät), Büschel 282. . Protokoll in UAT Abt, 184, Büschel 1. o ND Das Zitat steht 1 Cor. 15, 53, Es ist nicht ganz vollständig. Freundlicher Hinweis von Frl, Cäcilia Stroppel. 152 Rudolf Reinhardt Johann Baptist Simeon, Alumnus des Königlichen Wilhelmsstiftes. Zur Beurkundung obiger Verhandlung Dr. Drey, Dekan Dr. Herbst.« Das Los sollte also entscheiden. Simeon!® hatte Glück. Sein Konkurrent ging leer aus. Es war aber kein geringerer als David Friedrich Strauß (1808-1874), dessen späteres Leben und Werk hier als bekannt vorausgesetzt wird. Wie üblich wurden auch 1828 die Preisarbeiten anschließend dem Ministerium des Inneren, des Kirchen- und Schulwesens zugeleitet. Dieses wiederum reichte sie zur Einsicht an den Katholischen Kirchenrat weiter!l, Obwohl zwei Abhandlungen beigelegt waren, erwähnt das Schreiben des Ministers nur den Namen von Simeon!?, Nach etwas mehr als einem Monat, am 6. Dezember, gab der Kirchenrat die Preisschriften an das Ministerium zurück!?. Dieses Schreiben ist die letzte Spur einer Arbeit, die uns eine frühe Phase in der theologischen Entwicklung von David Friedrich Strauß zeigen könnte. Es war in Tübingen üblich, den Studenten das Original ihrer Preisarbeit zurückzugeben. Dies kann aus verschiedenen Tatsachen geschlossen werden. So finden sich in den Akten der Katholisch-Theologischen Fakultät!* nur vereinzelt solche Schriften!®. Ferner: Im Dezember 1839 — der Rottenburger Kirchenkampf (Mischehenstreit um Joseph Martin Mack, 1805-1885) hatte einen ersten Höhepunkt erreicht — bat Minister Johann von Schlayer (1792-1860) den Kanzler der Tübinger Universität, Karl Georg Wächter (1797-1880), die Preisarbeit des ehemaligen Konviktors und nunmehrigen Domkaplans zu Rottenburg, Ignaz Longner (1805-1868), aus dem Jahre 1831 zu beschaffen und nach Stuttgart zu schicken (»Darstellung der Rechtsverhältnisse der Bischöfe in der Oberrheinischen Kirchenprovinz«)!*. Der Kanzler konnte nicht dienen: Am 10. Johann Baptist Simeon. Geb. am 9. Juli 1804 in Albertshofen bei Ravensburg. Studium in Tübingen. Priesterweihe 1830. 1831 Repetent am Wilhelmsstift in Tübingen, 1834 Pfarrer in Amtzell. Gest. am 14. September 1873. Dazu St. J. Neher, Personalkatalog der seit 1813 ordinirten und in der Seelsorge verwendeten Geistlichen des Bisthums Rottenburg. Dritte, vermehrte Auflage. Schwäbisch Gmünd 1894, 38 11 f. StAL E 211 III Büschel 98, 1828 Oktober 30. 12 Beigelegt waren überdies vier Predigtentwürfe und drei Entwürfe zu Katechesen. 13 Entwurf des Schreibens StAL E 211 II Büschel 98, 14 UAT Abt. 184, Büschel 291-293. 15 Von den wissenschaftlichen Preisarbeiten des 19. Jahrhunderts blieben nur drei in der Registratur der Fakultät, und zwar alle im Jahre 1827. Wußte der damalige Dekan nicht um den Brauch, die Arbeiten zurückzugeben? — Zu den liegengebliebenen Studien gehörte auch eine Arbeit des späteren Philosophen Johann Jakob Sengler (Büschel 291): »Examinatae rationes exegeticae, quibus David Schulz in libro: »Die christliche Lehre vom heiligen Abendmahl« sententiam de s. eucharistia a sensu christianorum antiquorum et catholicorum diversam adstruere nititur«. Der Verfasser brachte die Schrift 1830 in deutscher Sprache zum Druck. Zu Sengler: St. Lösch (Hrsg.), Johann Adam Möhler. 1: Gesammelte Aktenstücke und Briefe. München 1928, 269-271; F. Eichinger in: Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts. Hrsg. v. E. Corethu. a. 1: Neue Ansätze im 19, Jahrhundert. Graz-Wien-Köln 1987, 306-318 (mit Literatur). Überdies: C. Mirbt, Die Katholisch-theologische Fakultät zu Marburg. Ein Beitrag zur Geschichte der katholischen Kirche in Kurhessen und Nassau. Marburg 1905, passim. 16. Dazu Briefwechsel in UAT Abt. 119, Büschel 65 (Mack). Die Preisschrift erschien unter dem ursprünglichen Titel 1840 im Druck (Tübingen: Laupp’sche Buchhandlung). - Schlayer nannte keinen Grund, weshalb er die Preisarbeit einsehen wollte. Longner gehörte zum jungkirchlichen Flügel im Rottenburger Klerus; er trat aber erst später in den Vordergrund. Sein Name wurde auch als möglicher Koadjutor oder Generalvikar für Bischof Keller genannt. Wahrscheinlich wollte sich Schlayer mit Hilfe der Arbeit nur über die Rechtslage orientieren, Unbekannte Texte von Johann Adam Möhler 153 30. Dezember schrieb er dem Minister, er habe vom Dekan der Juristischen Fakultät zur Antwort erhalten, daß »die Preisschrift wahrscheinlich an den Verfasser wider abgegeben« worden sei!’. Dagegen behauptete David Friedrich Strauß im Jahre 1831, seine Untersuchung nicht zurückerhalten zu haben. Mit dieser wollte er nämlich den philosophischen Doktorgrad erwerben!®. Er vermutete die Schrift »in der Registratur der Katholischen Facultät«. Ob sie damals noch dort gelegen hat, wissen wir nicht. Auf jeden Fall ist die Untersuchung weder im Nachlaß von David Friedrich Strauß selbst!? noch in den Papieren von Ferdinand Christian Baur und Eduard Zeller, die sich später um den Nachlaß des Theologen gekümmert haben, zu finden?, Die Schrift muß deshalb als verloren gelten. Für eine Deutung bleibt allein die Äußerung, die David Friedrich Strauß selbst zehn Jahre nach der Niederschrift in einem Brief an Friedrich Theodor Vischer gemacht hat (8. Februar 1838): »Eine katholische Preisaufgabe, die ich anno 28 machte, war vielleicht der erste Wendepunkt . . . Ich bewies exegetisch und naturphilosophisch mit voller Überzeugung die Auferstehung der Todten, und als ich das letzte Punktum machte, war mir klar, daß an der ganzen Geschichte nichts sei. «*! Unbekannte Texte von Johann Adam Möhler Bericht über eine Edition REINHOLD RIEGER I. Zur Überlieferung Die Texte Johann Adam Möhlers (1796-1838), die demnächst ediert werden sollen!, haben schon eine Überlieferungsgeschichte hinter sich. Sie sind nicht mehr als Originalhandschriften des schriften. Autors zugänglich, sondern nur noch in der Form von Ab Nach dem Tode Möhlers kam der literarische Nachla ß in die Verfügung Georg Friedrich 17. Ein weiteres Indiz: Das Original der Preisarbeit, die der spätere Moraltheologe Franz Xaver Linsenmann am 13. Juli 1857 einreichte (»Systematische Darstellung der Lehre des Bajus und Nachweisung ihrer Ausschreitungen«), kam nach dessen Tod zusammen mit den anderen Büchern an das Wilhelmsstift. Die Handschrift liegt heute in der Bibliothek des Hauses (Signatur Gf 1619 a). Daß es sich um das Original handelt, wird durch die noch sichtbaren Spuren des Siegels deutlich, so daß der Name des Verfassers verdeckt wurde. Linsenmann legte die Schrift später im Druck vor: Michael Bajus und die Grundlegung des Jansenismus. Eine dogmengeschichtliche Monographie. Tübingen 186 7 18. G. Müller, Identität und Immanenz. Zur Genese der Theologie von David Friedrich Strauß. Eine theologie- und philosophiegeschichtliche Studie. o. O. 1968, 120. hiv in Marbach/Neckar und in der Württembergischen Landesbibliothek 19, Heute im Deutschen Literaturarc in Stuttgart. 20. Diese Papiere liegen heute in der Universitäts bibliothek Tübingen und bei der Deutschen Akademie der Wissenschaften in Berlin/DDR. Dazu eigene Nachforschungen und eine freundliche Auskunft von Herrn Dr. Walter Sachs (Stuttgart) vom 10. April 1976. 21. Ausgewählte Briefe von David Friedrich Strauß. Hrsg. v. E. Zeller. Bonn 1 895,51 f. Freundlicher Hinweis von Herrn Kollegen Dr. Hans Küng (Tübingen). den stenographischen Kopien von Stephan Lösch 1. Arbeitstitel: J. A. Möhler, Nachgelassene Schriften. Nach (1881-1966). Hrsg. v. R. Reinhardt, 1: Vorlesungen, Entwürfe, Fragmente. 2: Exegetische Vorlesungen. Übertr., bearb. und eingel. v. R. Rieger. Band 1 soll 1988 erscheinen, 154 Reinhold Rieger Wiedemanns (1787-1864), seines Testamentvollstreckers. Dieser veröffentlichte selbst nur wenige Texte von Möhler, gab aber einige Manuskripte an Johann Joseph Ignaz Döllinger (1799-1893) und Franz Xaver Reithmayr (1809-1872) weiter, die eine Herausgabe Möhlerscher Texte ins Auge gefaßt hatten?. Die hier interessierenden Texte bekam Döllinger, der sie jedoch nicht veröffentlichte, so daß sie nach seinem Tod in seinen Nachlaß gerieten. Diesen erbte seine Nichte Elisabeth Christine Döllinger (1861-1917). Von ihr erhielt Johannes Friedrich (1836-1917), der Schüler und Freund Döllingers, die Manuskripte. Die Schrift »Möhler, der Symboliker« war das Ergebnis?. In ihr finden sich erste Hinweise auf diese Handschriften Möhlers. Nach Friedrichs Tod kamen die Papiere an den Ehemann der kurz vor Friedrich verstorbenen Nichte, Karl Uhl, der sie recht bedenkenlos weitergab. Den Nachlaß Döllingers überließ Uhl in den zwanziger Jahren der altkatholischen Gemeinde in München, die ihn 1941 an die Bayerische Staatsbibliothek gab. In diesen »Döllingeriana« finden sich die Handschriften Möhlers nicht mehr‘. Die Originalhandschriften sind verlorengegangen, die Texte jedoch nicht, weil der spätere Tübinger Neutestamentler Stephan Lösch (1881-1966) in den Jahren 1912 bis 1914 die Papiere Möhlers von Johannes Friedrich ausleihen und abschreiben konnte®. Diese Kopien sind erhalten und bilden die Grundlage der Edition. Lösch hat die Texte Möhlers mit kritischem Bewußtsein abgeschrieben. Dies zeigt die Qualität seiner Abschriften. Er unterscheidet darin in der Regel zwischen Gegebenheiten des Möhlerschen Manuskripts, die er wiedergibt, und eigenen Eingriffen in den Text. Er bemüht sich, das äußere Erscheinungsbild der Manuskripte zu reproduzieren, indem er die Zweiteilung jeder Seite in Textkorpus und Randtext beibehält. Er gibt Streichungen und Ersetzungen, die Möhler in seinem Manuskript vornahm, wieder. Er unterscheidet zwischen Unterstreichungen Möhlers und seinen eigenen. Er kennzeichnet den Randtext im Hinblick auf Gleichzeitigkeit oder zeitlichen Abstand seiner Anfügung. Er integriert die durch Einfügungszeichen in das Textkorpus verwiesenen Randtexte nicht in den fortlaufenden Text, sondern beläßt sie auf dem Rand. Er gibt Rechenschaft über Unsicherheiten bei der Lesung des Manuskripts. Er löst Abkürzungen Möhlers, insbesondere von Namen und Buchtiteln, nicht auf. Dieser Genauigkeit der Abschrift gegenüber steht allerdings sein Umgang mit der Orthographie Möhlers, die er in großen Teilen seiner Kopien vernachlässigen mußte, weil er sie stenographisch anfertigte. II. Zur Edition Insgesamt also erlauben die Abschriften von Lösch eine auf relativ sicherem Boden stehende Rekonstruktion der Möhlerschen Texte. Jedenfalls haben die Abschriften einen höheren Wert als etwa Vorlesungsnachschriften, die gewöhnlich größere Abweichungen vom Wortlaut des Vorgetragenen aufweisen. Für eine Edition verdienen die Kopien Löschs gegenüber den teilweise vorhandenen studentischen Nachschriften eindeutig den Vorzug. Bei der Edition der Texte in der Überlieferung von Lösch kann es nicht darum gehen, die Abschriften als solche wiederzugeben, sondern sie so weit wie möglich für die Rekonstruktion 2. R. Reinhardt, Bekannte und unbekannte Texte aus dem Nachlaß Johann Adam Möhlers. Eine kritische Sichtung: Cath(M) 36 (1982) 49-64, 51; ders., Der Briefwechsel zwischen Johannes Friedrich und Stephan Lösch in den Jahren 1912 bis 1915. Zur Vorgeschichte einer Edition unbekannter Möhler-Texte: Rottenburger Jahrbuch für Kirchengeschichte 5 (1986) 311-330, 311. 3. J. Friedrich, Johann Adam Möhler, der Symboliker. Ein Beitrag zu seinem Leben und seiner Lehre aus eigenen und anderen ungedruckten Papieren, München 1894. 4. Reinhardt 1982 (s. Anm. 2) 55-58; ders, 1986 (s. Anm. 2) 312-313. 5. Reinhardt 1982 (s. Anm. 2) 58; ders. 1986 (s. Anm. 2) 313-315; vgl. die dort 317-329 veröffentlichten Briefe Stephan Löschs und Johannes Friedrichs. Unbekannte Texte von Johann Adam Möhler 155 der Möhlerschen Texte zu benutzen. Daß diese Texte von ihrem Bearbeitungsgrad her gesehen in einem Rohzustand überliefert sind, muß bei der Rekonstruktion berücksichtigt werden: Das Vorläufige und Unabgeschlossene der Textgestalt macht es erforderlich, nicht nur den Inhalt, sondern auch die äußere Form wiederzugeben. Die Rekonstruktion wird also den Zustand der Texte im Manuskript Möhlers, soweit er aus der Abschrift von Lösch erkennbar ist, aufzuweisen haben. Dies bedeutet im einzelnen: Einfügungen Möhlers, die er mit einem Einfügungszeichen in seinen Text verwiesen hat und die im Manuskript auf dem Rand stehen, müssen in den fortlaufenden Text integriert, aber als eingefügte Passagen gekennzeichnet werden. Bei den anderen nicht integrierbaren Randtexten muß der Ort im Manuskript angegeben werden. Die Abkürzungen vor allem von Namen und Buchtiteln müssen als solche erkennbar bleiben. Streichungen, Korrekturen und Ersetzungen, die Möhler an seinem Manuskript vorgenommen hat und die Lösch wiedergibt, müssen nachgewiesen werden, d amit die Entwicklung des Textes deutlich wird. In einigen Fällen stehen Unsicherheiten beim Lesen des Möhlerschen Textes durch Lösch selbst einer Rekonstruktion im Wege, so daß Konjekturen oder Emendationen notwendig sind. Ein Problem besonderer Art besteht darin, daß Lösch für seine Abschriften eine Variante der Gabelsberger-Stenographie benutzte. Die Kurzschrift bringt es mit sich, daß manche Zeichen erst aus dem Zusammenhang verständlich werden und zuweilen auch mehrdeutig bleiben. Dennoch läßt sich ein hoher Grad an Sicherheit bei der Übertragung erreichen. II. Zu Anlaß, Gestalt und Inhalt der Texte Bei den durch die Abschriften von Lösch überlieferten Texten handelt es sich um Vorlesungen, Skizzen, Entwürfe. Sie beschäftigen sich mit historischen, systematisch-theologischen, philoso- phischen und exegetischen Themen. Oft haben sie fragmentarischen Charakter, teilweise sind sie stichwortartig gehalten, teilweise sind die Satzkonstruktionen mangelhaft und unkorrigiert. Die Randtexte sind noch nicht in den fortlaufenden Text integriert, so daß ihre inhaltliche Zuordnung manchmal nicht eindeutig möglich ist. Anlaß und Inhalt der einzelnen Texte sollen hier kurz vorgestellt werden. 1. »Pragmatische Blicke« Dieser Text ist in seinem ersten Teil ein Entwurf, der zu Möhlers Schrift »Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus, dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte« von 1826 geführt hat. Deutlich wird dies aus dem Vergleich mit der »Urform« dieser Schrift, wie sie Joseph Rupert Geiselmann rekonstruiert hat®. In einigen Passagen, die im Wortlaut miteinander verwandt sind, läßt sich eine Genealogie der drei Texte feststellen: 1. »Pragmatische Blicke« — 2. »Urform« der »Einheit« — 3. Druckfassung der »Einheit«, Ein Indiz dafür ist, daß die Einfügungen, die Möhler an den Rand des Manuskripts der »Pragmatischen Blicke« geschrieben hatte, in den entsprechenden Passagen der »Urform« der »Einheit« schon Bestandteil des Textes sind. Außerdem machen stilistische oder andere Unterschiede im Wortbestand diese anden sind die »Pragmatischen Blicke« wohl 1824, vor der Genealogie wahrscheinlich. Entst »Urform« der »Einheit«, vielleicht anläßlich de r aktuellen Diskussion über den Kirchenbegriff. heit in der Kirche« beschränken Im Gegensatz zu der später daraus erwachsenen Schrift »Die Ein sich die »Pragmatischen Blicke« nicht auf die ersten drei Jahrhunderte der Kirchengeschichte, sondern nehmen vor allem die Reformation und den Protestantismus in den Blick. Möhler konstruiert dabei einen statischen, idealtypischen Gegensatz zwischen Katholizismus und Häresie 6. J. A. Möhler, Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus, dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei e rsten Jahrhunderte. Hrsg., eingel. und komm. v. J. R. Geiselmann, Köln-Olten 1957, 330-397. 156 Reinhold Rieger und wendet dieses Schema auf historische Gebilde wie die Kirchen der Reformation an’. Der Protestantismus muß dementsprechend als reine Negation, als bloße Unwahrheit erscheinen, weshalb mit ihm keine Vermittlung möglich ist. Dieses kraß antiökumenische Modell steht also am Anfang von Möhlers Auseinandersetzung mit dem Protestantismus und scheint sich noch bis in die Konzeption der »Symbolik« hinein ausgewirkt zu haben. 2. »Metaphysik« Hierbei handelt es sich um fragmentarische Notizen Möhlers, die er wohl im Zusammenhang mit seiner Tätigkeit als Repetent am Wilhelmsstift in Tübingen 1821/22 angefertigt hat®. Siezeigen Berührungen mit seinen für die Übungen der Konviktsangehörigen 1822 formulierten Disputationsthesen*. Die Notizen beschäftigen sich größtenteils mit Themen der Kantischen Transzendentalphilosophie. 3. »Geschichte der Einführung des Christentums in Süddeutschland« Möhler faßte auf seiner Studienreise von 1822, die ihn für den akademischen Lehrberuf vorbereiten sollte, den Plan einer Veröffentlichung über die »Geschichte der Einführung des Christentums in Süddeutschland«, worüber es noch kein brauchbares Werk gebe‘. In diesen Zusammenhang gehören die uns überlieferten fragmentarischen Aufzeichnungen, die wohl aus dem Jahre 1823 stammen. Möhler gab den Plan wieder auf, vielleicht unter dem Eindruck der Vorlesungen des Berliner Kirchenhistorikers Johann August Wilhelm Neander (1789-1850), der sein Interesse an den Kirchenvätern weckte!!, Das ursprüngliche Vorhaben Möhlers entbehrt jedoch nicht einer gewissen Originalität. Zwar gab es schon Untersuchungen über die Ursprünge des Christentums einerseits und über die Kirchengeschichte einer Region andererseits, aber keine Arbeit, die eine zeitliche Beschränkung auf die Ursprünge mit der räumlichen auf eine Landschaft verbunden hätte. Die Notizen Möhlers befassen sich im wesentlichen mit den Ursprüngen der Kirche um Lorch (bei Passau) und mit Severin, dem Apostel Noricums. Möhler selbst griff das Thema nicht mehr auf, wohl aber sein Schüler Karl Joseph Hefele (1809-1893), der 1837 eine Abhandlung veröffentlichte: »Geschichte der Einführung des Christentums im südwestlichen Deutschland, besonders in Württemberg«. Obwohl Hefele sich nicht dazu äußert, ist eine Anregung durch Möhler anzunehmen!?. 4. »Apologetik« Wie Abraham P. Kustermann in einer ausführlichen Analyse zeigen konnte, ist nicht Möhler, sondern Johann Sebastian Drey (1777-1853) eigentlicher Autor dieses Textes??, Möhler war von 1823 bis 1826 Privatdozent für Kirchengeschichte und Patrologie an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität in Tübingen. In dieser Zeit hatte er vertretungsweise auch das Fach Kirchenrecht zu lehren!*, Als der Dogmatiker Johann Sebastian Drey im Sommersemester 1826 erkrankte, übernahm Möhler auf Vorschlag des Königlich 7. Vgl. dazu den Aufsatz von H. F, Geißer in diesem Heft. 8. Vgl. St. Lösch (Hrsg.), Johann Adam Möhler. 1: Gesammelte Aktenstücke und Briefe. München 1928, 35 Anm. 1. 9. Vgl. ebd. 33 f. 10. Ebd. 74-77. 11. Vgl. ebd. 83 f, 89, 12. Vgl. St. Lösch ebd. 76 Anm. 1. 13. A. P. Kustermann hat eine Untersuchung zur »Apologetik« Möhlers verfaßt, die demnächst erscheinen wird, 14. Lösch (s. Anm. 8) 103 f. 114. 121. Unbekannte Texte von Johann Adam Möhler 157 Katholischen Kirchenrats in Stuttgart die Vorlesung über Apologetik'®. Einer erneuten Bitte zur Übernahme der Apologetikvorlesung im Sommersemester 1828 konnte der inzwischen zum außerordentlichen Professor ernannte Möhler wegen einer Erkrankung nicht Folge leisten!®. Bei dem uns vorliegenden Text handelt es sich wohl um das Manuskript, das sich Möhler 1826 für seine Vorlesung angefertigt hat. Dabei muß er Vorlagen von der Hand Dreys benutzt haben, wie ein Vergleich mit den Nachschriften von Vorlesungen Dreys über Apologetik aus den Jahren 1824 und 1828 zeigt!. Die »Apologetik« ist somit im wesentlichen ein Text von Drey, der durch die Hand Möhlers überliefert ist. Sie ist ein Zeugnis für die Fassung der Apologetik Dreys vor dessen späterer, im Druck von 1831 greifbaren Umgestaltung!®. Weil sie als Manuskript Möhlers überliefert ist, weist sie auf dessen frühe akademische Tätigkeit an der Universität Tübingen hin. 5. »Christliche Literärgeschichte« Möhler hielt vom Wintersemester 1832/33 an Vorlesungen über die Geschichte der christlichen Literatur. Er hat diese in zwei Teilen vorgetragen: Patrologie und christliche Literaturgeschichte des Mittelalters!?. Diesem zweiten Teil entstammt das vorliegende Manuskript. Das Programm einer Geschichte der christlichen Literatur, die sich über die gesamte Kirchengeschichte erstreckt, entwickelt Möhler in der Einleitung zur Patrologie. Danach mache es der katholische Begriff der Tradition erforderlich, die Reihe der Kirchenväter, also der maßgeblichen Lehrer der Kirche, nicht mit dem dritten, vierten oder sechsten Jahrhundert zu schließen, sondern fortzuführen, solange die Kirche Bestand hat?. Für Möhler kann es keine prinzipielle Trennung zwischen der Patrologie und der Geschichte der Theologie der folgenden Jahrhunderte geben, ebensowenig wie für ihn eine Trennung von Patrologie, Theologie- und Dogmengeschichte sinnvoll erscheint?!. Der vorliegende Text Möhlers enthält eine »Einleitung in die Literärgeschichte« und die Behandlung des zwölften und des dreizehnten Jahrhunderts. Er wird wohl 1832/33 entstanden sein, als Möhler die Vorlesung über den zweiten Teil der christlichen Literärgeschichte bearbeitete. Ob es sich um Notizen zur Vorlesung oder schon um den Entwurf für eine Veröffentlichung handelt, ist unklar. Franz Xaver Reithmayr jedenfalls berichtet, Möhler habe daran gedacht, seine christliche Literärgeschichte drucken zu lasse n22, 6. Exegetische Vorlesungen zum Neuen Testament Schon in Tübingen faßte Möhler den Plan, auch exegetische Vorlesungen zu halten, ins- besondere über das Johannesevangelium?, Als ihm ein Lehrstuhl an der Universität in Bonn 15. Ebd. 127-131. 16. Ebd. 139. 131 f. 17. Kustermann (s. Anm. 13). 18, J. S. Drey, Die Apologetik als wissenscha ftliche Nachweisung der Göttlichkeit des Christenthums in seiner Erscheinung. Erster Band: Philosophie der Offenbarung. Mainz 1838. 19. Siehe das Vorlesungsverzeichnis der Universität Tübingen vom WS 1832/3 3, SS 1833, WS 1833/34, SS 1834. Auch in München wollte Möhler diese Vorlesungen fortsetzen; vgl. Lösch (s. Anm. 8) 243 f. 237. 234. 20. J. A. Möhler, Patrologie, oder christliche Liter ärgeschichte. Erster Band. Die ersten drei Jahrhunderte. Hrsg. v. F, X. Reithmayr. Regensburg 1840, 14 f. 19 f. Vgl. J. A. Möhlerin: ThQ 10 (1828) 730: »Kirchenväter als die Kirche dauert, und es ist eben so falsch, die Reihe muß es nach ihrem wahren Begriffe so lange geben, beschließen, als die Tradition zur selben Zeit ein Ende der Kirchenväter mit dem dreyzehnten Jahrhundert zu nehmen zu lassen. « 21. Vgl. den Brief Möhlers an Johann Joseph Ignaz Döllinger vom 22, November 1834, in: Lösch (s. Anm. 8) 234. 22. F, X. Reithmayr in: Möhler (s, Anm. 20) IV. 23. Lösch (s. Anm. 8) 172 f. 158 Reinhold Rieger angetragen wurde, bot Möhler auch exegetische Vorlesungen an?*, Dazu kam es jedoch nicht. Erst in München hielt er Vorlesungen über das Neue Testament?: über den Römerbrief im Sommersemester 1835 und im Wintersemester 1836/37; über den 1. und den 2. Brief an die Thessalonicher, den Epheser-, Philipper- und Kolosserbrief im Wintersemester 1835/36; über das Johannesevangelium im Sommersemester 1836 und über den Galaterbrief im Sommersemester 1837%, Die in der Abschrift von Lösch überlieferten Manuskripte Möhlers enthalten die Vorlesungen zum Johannesevangelium, zum 1. und 2. Thessalonicherbrief, zum Philipperbrief und zum Kolosserbrief. Die Vorlesungen über den Römerbrief und die über den Galaterbrief wurden von Franz Xaver Reithmayr herausgegeben, allerdings so stark überarbeitet und ergänzt, daß sie als Zeugnisse für Möhlers Exegese fast wertlos sind?, Die Abschriften von Lösch geben über einen wesentlichen, bisher unzugänglichen oder verstellten Teil der akademischen Tätigkeit Möhlers in seinen letzten Jahren Aufschluß. Die exegetischen Vorlesungen erfuhren bei seinen Hörern eine hohe Wertschätzung. Sie haben den Charakter fortlaufender Kommentare zu den einzelnen neutestamentlichen Schriften. Diesen Kommentaren sind in der Regel Einleitungen vorausgeschickt, in denen Möhler die jeweilige Schrift historisch kennzeichnet. Möhler zieht häufig andere exegetische Autoren zu Rate, mit deren Urteil er aber kritisch umgeht. Von besonderem Gewicht sind für ihn die Auslegungen der frühen Kirche sowie katholische Exegeten des 16. und 17. Jahrhunderts, aber auch zeitgenössische protestantische Autoren. 24. Ebd. 187. 25. Vgl. ebd. 445. 448. 26. Ebd. 448 Anm. 2. 27. F, X. Reithmayr, Commentar zum Brief an die Römer. Regensburg 1845; ders., Commentar zum Brief an die Galater. München 1865. Für die Zwecke Reithmayrs, nämlich einen lesbaren Kommentar zum aktuellen Gebrauch herzustellen, waren die Manuskripte Möhlers nicht geeignet, so daß Reithmayr sie überarbeiten mußte. — Das Manuskript aus der Hand Möhlers über den Römerbrief fand sich zusammen mit einer Nachschrift Reithmayrs in dessen Nachlaß und soll ediert werden. Glosse Arbeitslose Kirchenhistoriker? Auch der neue Codex Iuris Canonici überließ man dem Charisma des einzel- kennt Synoden auf den verschiedenen nen, der Gemeinschaften und Gruppen. Ebenen kirchlicher Organisation. C. 439 Im Gegensatz dazu versuchten die Syn- $ 1 zum Beispiel verlangt: »Ein Plenarkon- oden der vergangenen Jahre, Perspektiven für die Zukunft aufzuzeigen, spirituelle zil, das heißt ein Konzil für alle Teilkirchen ein und derselben Bischofskonferenz, soll »Impulse« zu geben, Verantwortung für die Gesamtkirche wahrzunehmen. so oft abgehalten werden, wie es der Bischofskonferenz selbst notwendig oder Dieses Unterfangen ist nicht ohne Ge- nützlich scheint und der Apostolische fahren, vor allem dann nicht, wenn eine Stuhl die Genehmigung erteilt«, oder — geplante Zukunft mit der Vergangenheit gegenüber dem CIC 1917 recht zurückhal- begründet wird. Ein Beispiel: Wie zu tend — c. 461 $ 1: »In den einzelnen erwarten, griff die Rottenburger Synode Teilkirchen soll eine Diözesansynode ab- von 1985/86 auch das Problem der Frau- enordination auf. Die Synodalen verlang- gehalten werden, wenn nach dem Urteil des Diözesanbischofs und nach Anhörung ten, »die Frage des Diakonates der Frau des Priesterrates die Umstände dies anra- entsprechend den heutigen theologischen ten.« Erkenntnissen zu prüfen und angesichts Dem Vernehmen nach ist in den näch- der gegenwärtigen pastoralen Situation sten Jahren mit einer neuen Gemeinsamen wo möglich Frauen zur Diakonatsweihe Synode der Diözesen in der Bundesrepu- zuzulassen« (Beschlüsse der Diözesan- blik Deutschland nicht zu rechnen. Doch synode Rottenburg-Stuttgart 1985/86. dürfte der eine oder andere Bischof eine Stuttgart 1986, 188). Zur Begründung Diözesansynode einberufen. (Mancher berief sich die Versammlung auf die Oberhirte indes wird bereits bestehende »Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland«, welche die synodale Strukturen — Priesterrat, Diöze- sanrat, Diözesanversammlung — als hin- Empfehlung gegeben haben soll, »die in reichenden Ersatz für eine Synode be- Teilen der alten Kirche geübte Praxis der trachten.) Weihe von Diakoninnen womöglich wie- Die Geschichte des Synodalwesens der einzuführen« (ebd. 188). Dabei wurde zeigt, daß man sich in der Vergangenheit (bewußt?) übersehen, daß in Würzburg meist darauf beschränkt hat, Bestehendes wesentlich differenzierter mit der Ge- zu ordnen, Wildwuchs zu beschneiden, schichte argumentiert worden war (Ge- Lücken in der territorialkirchlichen Ge- meinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Beschlüsse setzgebung auszufüllen. Neue Anstöße 160 Glosse der Vollversammlung. Offizielle Gesamt- sidia 24]. Rom 1982) zu konsultieren. Das ausgabe [I. Freiburg ?1976, 595 f. 616 f). Werk lag 1985 schon drei Jahre vor. Die Der Rottenburger Antrag wurde mit 191 Rottenburger Synodalen (oder wenigstens Ja- gegen 39 Neinstimmen bei 4 Enthal- einige von ihnen) hätten dann erkennen tungen angenommen (Diözesansynode müssen, daß die historische Begründung Rottenburg-Stuttgart 1985, 2. Vollver- ihres Antrags in der Luft hängt und reine sammlung vom 24. bis 28. Februar 1986, Konstruktion ist. Wortprotokoll 506). Was ist davon zu Summa summarum: Geschichtliche halten? Tatbestände lassen sich nicht durch Ab- Es war das gute Recht der Synode, den stimmungen, Mehrheiten, Postulate und Apostolischen Stuhl zu bitten, eine offene Voten, sondern allein mit der Methode der Frage zu prüfen. Die Synode überschritt Geschichtswissenschaft eruieren. Der aber ihre Kompetenz, als sie sich auf die Weg ist zwar mühsam ; es gibt aber keinen »in Teilen der alten Kirche geübte Praxis« anderen. Karl Bihlmeyer, bestimmt nicht berief. Diese Praxis hatte es nämlich nie im Geruch, ein »Progressiver« gewesen zu gegeben. Zwar war in den alten Kirchen sein, hat in der Einleitung zu seinem (teilweise bis ins Mittelalter herein) die berühmten, oft und oft aufgelegten, häu- Weihe von Frauen zu Diakonissen üblich fig abgeschriebenen Lehrbuch »Kirchen- gewesen. Doch hatten Rechte, Pflichten geschichte« die Methode beschrieben: und Weihe der Diakonissen sich immer quellenmäßig, kritisch, objektiv, pragma- und überall in wesentlichen Stücken vom tisch-genetisch. Daran sollte man sich Diakonat des Mannes unterschieden. auch heute halten. Sollte nämlich das Dabei hätte man es so leicht gehabt. In Rottenburger Beispiel Schule machen, den Artikeln »Diakon« von Theodor Klau- historische Gegebenheiten durch Abstim- ser und »Diakonisse« von Adolf Kalsbach mungen festzulegen, wären die Kirchen- im »Reallexikon für Antike und Christen- historiker bald arbeits- und brotlos. tum« war seit geraumer Zeit die altkirch- P, S, Übrigens leben nicht nur Synoden liche Überlieferung in ihrer ganzen Fülle in der Versuchung, den beschwerlichen und Breite von anerkannten Fachleuten Weg des Historikers abzukürzen oder zu ausgebreitet gewesen (RAC 3, 888-909. umgehen. Andere Zeitgenossen ersetzen 917-928). Auch hätte es der Synode gut die historisch-kritische Methode durch angestanden, in einer so wichtigen Frage »Empfindungen«, »Eindrücke«, »Über- die einschlägige Literatur, nämlich die zeugungen«, »Betroffenheiten«, »Erfah- Untersuchung von Aime Georges Marti- rungen«, Konstruktionen. mort (Les diaconesses. Essai historique [Bibliotheca Ephemerides Liturgicae. Sub- Rudolf Reinhardt Literaturumschau Francis I, Andersen — A. Dean Forbes, Spelling in the Hebrew Bible. Dahood Memorial Lecture (Biblica et Orientalia 41). Rom: Biblical Institute Press 1986. XXII, 379 S. Kart. Jeder, der hebräische Texte des AT transkribiert und dabei auf die Setzung der matres lectionis geachtet hat, weiß, in welch seltsamem Kontrast in den Handschriften die häufig und undurchsichtig wechselnde Schreibung einzelner Wörter zur exakten Bezeugung dieses Wechsels steht. Die wenigen in den Handbüchern genannten Faustregeln sind ungenügend und unpräzise. Während das epigraphische Material aus vorexilischer Zeit mehrfach sorgfältig auf die zugrundeliegenden und einander ablösenden Schreibkonventionen geprüft wurde, geschah dies aus begreiflichen Gründen für die Textmasse des AT über Probesondierungen hinaus in der modernen Exegese nicht. Daher ist es sehr zu begrüßen, daß sich die Vf. dieses Gegenstands angenommen haben, zumal ein wissenschaftlicher Konsens darüber fehlt, welchen Stellenwert der Exeget bei der Rekonstruktion der ursprünglichen Aussage den matres lectionis (m.l.) seines Textes zubilligen soll. Eine extrem negative Position hat hierzu bekanntlich M. Dahood eingenommen, an den der Herausgeber D. N. Freedman in seinem Vorwort erinnert und sachlich anknüpft. Wenn sich freilich die Vf. rühmen, sie hätten jeden Vokal des hebräischen AT auf seine Schreibung hin unter vielfältigen Rücksichten geprüft, so wird das Urteil nicht einhellig ausfallen, ob sie sich den Computer dienstbar gemacht haben oder dessen Möglichkeiten z. T. verfallen sind. Jedenfalls haben sie mit diesem Anspruch der vollständigen Erfassung der orthographi- schen Daten und deren intensiver Verarbeitung mittels komplizierter statistischer Verfahren Neuland betreten. Sie breiten eine ungeheure Materialfülle aus, auf die man aus vielfältigen Anlässen dankbar zurückgreifen wird. Hier können nur einige Grundzüge referiert werden. Die Vf. verfolgen vier Ziele: (a) die orthographischen Phänomene des masoretischen Textes des AT, soweit sie sich auf Plene- und Defektivschreibung beziehen, umfassend zu beschreiben; (b) diese Daten statistisch zu analysieren; (c) sie im Rahmen der Geschichte der hebräischen Schreibkonventionen zu interpretieren und (d) Erwägungen über Konsequenzen für die erste schriftliche Fixierung und die handschriftliche Überlieferung des Textes anzustellen. Das 1. Kapitel stellt einzelne Wörter vor, die im AT sowohl (in verschiedenem Maß) plene, d. h. unter Verwendung von Konsonanten als m./. für die Vokale, als auch defektiv geschrieben sind, und führt in die ersten formalen Analyseschritte ein. Als Textgrundlage dient, wogegen die Vf. im Epilog selbst Bedenken anmelden, der Ketib-Text des Codex Leningradensis; gegenüber anderen wichtigen Manuskripten bezeugt er eine leichte, durch eine eigene entsprechend abweichende Randmasora verfestigte Tendenz zu vermehrtem Gebrauch von m.[.; doch erscheinen den Vf. nach Stichproben die Abweichungen als unbedeutend. Im 2. Kapitel skizzieren die Vf. , auf der Linie von Cross und Freedman, ihre Sicht der Entwicklung der althebräischen Orthographie, soweit sie sich dem epigraphischen Material entnehmen läßt. Sie sind skeptisch gegenüber allzuviel postulierten lautgesetzlichen Veränderungen und einer entsprechenden Überbetonung der historischen Orthographie, W, y, h als m.l. für lange Auslautvokale sind nicht aus historischer, sondern als phonetische Schreibung entstanden. Die m./. im Wortinnern gingen nicht aus der Monophthongierung von Diphthongen und der Generalisierung so »historisch« gewordener Schriftbilder hervor. Die Vf. sehen es genau umgekehrt: In dem für die Entwicklung der Orthographie des AT entscheidenden judäischen Dialekt werden sämtliche Diphthonge erst sehr spät, wohl erst nachexilisch monophthongiert (Grund: e < i wird fast nie plene, e < ay wird selten defektiv geschrieben), und die aus der Zeit der alten diphthongischen Aussprache im Schrift- bild herrührenden Konsonanten w und y blieben in Anlehnung an die bereits etablierte phonetische Pleneschreibung langer Vokale erhalten. Das 3. Kapitel ist der Verwendung von m.l. für lange und kurze Vokale in der Standardorthographie des textus receptus gewidmet. Im AT fehlt jede Spur rein konsonantischer (phönikischer) Schreibweise, Während die meisten Schreibregeln der vorexilischen Zeit erhalten blieben, wurden zwei Neuerungen eingeführt: (1) Auslautendes o wird durch w, nicht durch h wiedergegeben. (2) Y wird das generelle Zeichen für alle Nomina im pl. m., sei es im st. absolutus, im st. constructus oder im st. pronominalis, In biblischer Zeit verwirklichte sich die Tendenz zur vollen phonetischen Schreibung, d. h. zur Pleneschreibung aller langen Vokale, nicht gänzlich und für die verschiedenen Vokale höchst unterschiedlich. (Von 30 000 langen 7sind nur 7% defektiv geschrieben, dagegen erfaßt die Pleneschreibung bei langem ü nur 80%, bei langem 6 nur 46,5%; den 162 Literaturumschau überbordenden Einsatz von m.l. in Qumran betrachten die Vf. nicht als konsequentes Folgestadium, vielmehr als Sonderentwicklung, abseits des Hauptstroms der Überlieferung; daher lehnen sie auch einen konsequenten Vergleich der im AT mit der in Qumran vorherrschenden Orthographie als fruchtlos ab.) Gegenläufig zu dieser Tendenz und im Unterschied zu den alten Schreibkonventionen wird nun die Defektivschreibung jedes langen Vokals im Wortinnern möglich. Relativ selten werden Vokale, die erst innerhalb der biblischen Zeit gelängt wurden, plene geschrieben, Darin sehen die Vf. ein Anzeichen des Alters des Textes, dessen ursprüngliche Orthographie durch den Überlieferungsprozeß nicht unkenntlich wurde. Sie rechnen mit dem Abschluß von Gen — 2 Kön schon sehr früh: 550 v. Chr. Seltene Pleneschreibung von »seit alters« langen Vokalen kann dagegen entweder auf einen archaischen oder auf einen jungen, archaisierenden Text deuten. Aleph begegnet nur in etymologischer Schreibung, m.l. wird es erst nachbiblisch, doch dringt dies auf Grund aramaisierender Tendenzen sporadisch nachträglich ins AT ein. Die wenigen Belege von y für kurzes i erklären die Vf. als Einwirkung rabbinischer Schreibpraxis, die 60 Belege von w für kurzes u als gemischte Schreibung, die kurze wie lange Lesung anbietet, und die 36 Belege von w für kurzes o deuten sie als Hinweise auf Betonungsalternativen (S. 99 Druckfehler: beim Beleg Jes 18, 4 wurde das w vergessen). Diese Diskussion leidet unter der unklaren Definition des Terminus Vokallänge. Die Vf. halten, obgleich sie Gegengründe nennen, aber nicht widerlegen, die aus kurzem u bzw. i umgefärbten Vokale o und e (bei dem durch Segol bezeichneten Vokal entscheiden sie sich anders) für lang, rechnen aber zugleich mit nicht präzisierten Längegraden: bei sich verstärkender Betonung nehme auch die Länge eines Vokals zu! Zusammen mit der Ungewißheit, wie sich die Umfärbung/Längung der Kurzvokale zeitlich zur Festlegung ihrer Defektivschrei- bung verhält, schafft die unpräzise Terminologie Verständnisprobleme. Kapitel 4 diskutiert Gründe, die einen Schreiber veranlaßt haben könnten, zwischen Plene- und Defektivschreibung auszuwählen: Modernisierung, ästhetische Verbesserung, Fehler, »Verbesserung« früherer »Fehler«, hyperkorrekte Schreibungen. Mit fortschreitender Zeit und zunehmender Anerkennung der Heiligkeit des Textes gehen die Veränderungen zurück. Die Behauptung, Pleneschreibung aufeinander folgender Silben werde vermieden, hält einer statistischen Überprüfung nicht stand. In Kapitel 5 scheiden die Vf. alle Schreibungen, zu denen sich den Schreibern keine Alternativen boten, aus der weiteren Untersuchung aus, und zwar teils aus theoretischen Argumenten (z. B. Swa, Hatep-Vokale, Segolata werden nie, lange Auslautvokale werden stets plene geschrieben), teils aus der Beobachtung, daß gewisse sehr häufig gebrauchte Wörter de facto stets identisch geschrieben sind. Diejenigen langen Vokale, die verschieden geschrieben werden können, teilen die Vf. im 6. Kapitel in 65 Typen ein und diskutieren sie. Sie berücksichtigen dabei auf nicht ganz durchsichtige Weise folgende Einteilungskriterien: verschiedene Schreibweise individueller Lexeme (z. B. Eigennamen), Wortbildungsklassen, Wörter mit phonetischen Besonderheiten, historische Entwicklung des Vokals. Hinter der Plene- und Defektivschreibung von qatalta vermuten sie Aussprachedifferenzen. Die häufige, im Pentateuch vorherrschende Defektivschreibung des »Bindevokals« zwischen der Präposition il und dem enklitischen Pronomen mag eine alte und primäre Form ohne »Pseudo-Plural-Stamm« bezeugen. Wichtig sind die präzisen Angaben zur Pleneschreibung von yigtol-Formen der normalen dreiradikaligen und der I-N-Verben sowie der Imperative und Infinitive G-Stamm der dreiradikaligen Verben, weil sie O. Rösslers eigenartige Funktionszuweisungen, die sich speziell auf die plene geschriebenen Präfixkonjugationen G-Stamm der Verba I-N beziehen, jeder Basis berauben. Im Kapitel 7 teilen die Vf. das gesamte AT in 76 Texteinheiten auf, die grob je ähnlich viele Langvokale mit Schreibalternativen enthalten. Diese Texteinheiten werden im folgenden komplizierten statistischen Analysen unterworfen. Kapitel 8 diskutiert drei Umstände, die möglicherweise die Schreibung beeinflussen konnten: (1) Fälle, in denen dasselbe Wort in nicht größerem Abstand als höchstens 39 Wörtern wiederkehrt. Von 18 429 solcher Wortpaare zeigen 17 564 dieselbe, nur 865 = 4,7% eine abweichende Schreibung. Weder wächst die Anzahl der Abweichungen mit dem Abstand zwischen den Wörtern, noch bestätigt sich die Vermutung, die jeweils erste Nennung werde deutlich = plene geschrieben, die zweite folge defektiv. (2) die relative Häufigkeit eines Wortes pro Texteinheit. (3) die Betonung. Die Vf. unterscheiden starke (Wörter mit unbetontem oder keinem Suffix), mittlere (Wörter im st.cs. und Proklitika) und schwache Betonung (Wörter mit betontem Suffix). Ist dieses Kriterium schon sehr fraglich, weil über die tatsächlichen Betonungsverhält- nisse und deren Datierung nichts Sicheres bekannt ist und weil die Vf. darauf verzichten, etwaigen Betonungswechseln und deren Konsequenzen nachzuspüren, so sind auch die Ergebnisse unübersichtlich, nicht aussagekräftig. Die relative wie die absolute Häufigkeit der Pleneschreibung der drei Betonungsarten variiert sehr stark nach den 65 Vokaltypen. Das Resümee, bezüglich aller drei Betonungsarten zeige sich eine (in sich nicht gleichmäßige) Tendenz zur Zunahme der Pleneschreibung von den ersten zu den letzten Büchern des AT, ist nahezu inhaltsleer., Literaturumschau 163 Kapitel 9 und 10 untersuchen die Kombinationen der bisher beobachteten Eigenheiten der Plene- und Defektivschreibung in ihrer unterschiedlichen Realisierung in den 76 Texteinheiten. Das führt zu klaren Ergebnissen. Der Pentateuch ist in der starken Defektivschreibung als »konservativer« Textbereich vom gesamten übrigen AT abgehoben, wobei Ex + Lev + Num konservativer sind als Gen + Dtn. Die Vf. heben hervor, daß auch die priesterschriftliche Quelle (Quellenzuweisungen nach Eißfeldts Hexateuchsynopse) keine Nähe zur nachexilischen Schreibweise zeigt, sondern eher noch konservativer geschrieben ist als die anderen Pentateuchquellen; es sei daher kaum glaubhaft, daß das priesterliche Material erst nachexilisch zusammengestellt worden sei. Obwohl sich Pentateuch und Jos — 2 Kön stärker voneinander abheben als die Prophetenbücher von den poetischen Büchern und den restlichen Schriften, setzen sich dennoch Gen — 2 Kön durch konservative Schreibung deutlich vom restlichen AT ab. Sam + Kön kommen in ihrer Tendenz zur Defektivschreibung dem Pentateuch näher als Jos + Ri. Jer ist konservativer als die anderen Prophetenbücher, Chron konservativer als die übrigen Schriftwerke. Ez, die Kleinen Propheten und die Psalmen besitzen den höchsten Prozentsatz an »modernen« Schreibungen. Im 11. Kapitel fassen die Vf. ihre Ergebnisse zusammen. Der textus receptus des AT repräsentiert die Schreibkonventionen der persischen Zeit, 550-350. Die Vf. spekulieren, Ezra habe persönlich eine Standardausgabe des alttestamentlichen Kanons besorgt und dabei sowohl dessen Orthographie als auch die Schriftform (aramäische Quadratschrift) festgelegt. Warum aber ist der Pentateuch (allerdings ähnlich auch Kön) so viel konservativer in der sparsamen Verwendung der m./.? Drei Gründe werden aus der Literatur zitiert: (1) Der Pentateuch wurde zuerst und früh kanonisiert. (2) Der Pentateuch ist in einem lokalen Texttyp erhalten, der in seiner Orthographie nicht so stark modernisiert wurde wie die restliche Bibel. (3) Die Juden haben speziell die Orthographie des Pentateuch gereinigt. Die Gründe überzeugen die Vf. nicht. Da die konservativste Schreibweise in Ex + Lev vorherrscht, sich somit die Faustregel ergibt: je mehr Priesterschrift, desto älter die Schreibweise, vermuten sie, P sei eine vorexilische Schrift und der ganze Pentateuch sei bei Anbruch des Exils vollendet gewesen. Jer dagegen sei der letzte Zeuge der alten palästinischen Schreibpraxis zu Beginn des 6. Jahrhunderts. Hier, wie häufiger, dienen stark formalisierte und computerisierte Analysemodelle dazu, sehr konservative Thesen über die Entstehung des AT abzustützen, Dessen ungeachtet ist dieses Buch, durch Indices bestens aufgeschlüsselt, ein wichtiges Nachschlagewerk und eine hervorragende Fundgrube für detaillierte Information. Diese läßt freilich die Orthographie des hebräischen AT eher noch rätselhafter erscheinen. Walter Groß Jeffrey H. Tigay (Hrsg.), Empirical Models for Biblical Criticism. Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1985. XVI, 307 S. Geb. Die historisch-kritische Exegese, vor allem ihr alle weiteren Erörterungen bestimmender erster Methodenschritt, die Literarkritik, wird zur Zeit vielfältig angegriffen, teils aus ideologischen Gründen, teils wegen des mangelnden Konsenses in Grundannahmen, teils weil die quellenkritischen Hypothesen unglaubwürdig erscheinen. Die klassische Vierquellenhypothese mit ihren Erzählfäden, Fragmenten, Kompilatoren und Redaktoren mache z. B, aus dem Pentateuch ein auch in der Antike analogieloses »crazy patchwork«. Diese Behauptung wählt T. zum Ausgangspunkt seines anregenden Sammelbandes, in dem er eigene Beiträge mit Aufsätzen von E. Tov (wegen des Materialreichtums und der Schärfe der Argumentation hervorzuheben), A. Rofe, Y. Zakovitch, M. Cogan und, als glücklicher Ergänzung, mit dem Nachdruck einer bereits 1890 erschienenen Erörterung G. F. Moore’s zu Tatians Diatessaron vereinigt. Die Pentateuchhypothesen leiden ja nicht nur unter ihrer Kompliziertheit, sondern vor allem daran, daß keine der behaupteten »Quellen« auch nur in Fragmenten unabhängig bezeugt ist. Daher wird im Bereich des AT (einschließlich der alten Übersetzungen), vor allem aber der altorientalischen Keilschriftliteratur und der antiken jüdischen und christlichen Schriften nach Beispielen der Zusammenarbeitung bzw. Überarbeitung von Texten gesucht, die insofern eine Überprüfung der redaktionellen bzw. kompilatorischen Tätigkeit zulassen, als auch die Ausgangstexte in ihrem ursprünglichen Zustand noch erhalten sind. In einleuchtender Argumentation und leicht faßlicher Darstellung werden z. B. vorgestellt: die über 1500 Jahre umfassende Entwicklung des Gilgame$-Stoffes von Einzelepisoden bis zum umfassenden Epos; Jos 20; 1 Sam 16-18 und das Jer-Buch als Belege, bei denen die LXX eine gegenüber dem masoretischen Text nicht nur kürzere, sondern auch nach Wortlaut und z. T. nach Stoffanordnung ältere Textform bezeugt, so daß die Erweiterung zum heutigen hebräischen Text analysiert werden kann; die Vermischung von im hebräischen Text des AT noch getrennten Versionen (zum Sabbatgebot, zum 10. Gebot des Dekalogs, zur Sinaitheophanie) in einem 164 Literaturumschau konflationierten Text in Qumran, im Samaritanus, in der LXX, bei Josephus; schließlich als besonders eindrückliches Beispiel Tatians Diatessaron. So gelingt es T. tatsächlich, aussagekräftige Analogien, antike Modelle literarischer Wachstumsprozesse vorzustellen, die den oben genannten Vorwurf gegen die Pentateuchhypothesen der historisch-kritischen Exegese als weitgehend unbegründet erscheinen zu lassen. Freilich nicht ganz! (1) Die Beispiele zeigen, daß der Pentateuch tatsächlich literarisch so entstanden sein kann, wie die Quellenhypothesen behaupten. Sie erweisen auch die Kriterien, aufgrund deren die Zusammengesetztheit des Pentateuch behauptet wird, als sachgemäß. Sie stützen aber nicht den Anspruch vieler Literarkritiker, sie könnten aus dem vorliegenden redaktionellen Endtext die ursprünglich selbständigen »Quellen«-Texte nach Abfolge, Struktur und Wortlaut rekonstruieren. Dieser Punkt wird im Sammelband leider nicht gründlich diskutiert. Vielleicht rührt die gegenwärtig starke Schulbildung, die geringe Akzeptanz vorgeschlagener detaillierter literarkritischer Analysen, die Entstehung partikulärer Evidenzgemeinschaften von einer Selbstüberforderung der Literarkritik her. Theologen genügt es nicht, einen Text als zusammengesetzt zu erkennen, die Textvorstadien nur in Umrissen und Teilen aufzuweisen, weil die theologische Aussage nicht aus den Bruchstücken und dem lexikalischen Material, sondern nur aus dem genauestens erfaßten Wortlaut erhoben werden kann. Aus theologischen Gründen wird daher eine literarische Analysemethode überfordert, u. U. eine Trennschärfe behauptet (bis hin zu der gelegentlich vertretenen, ganz unglaubwürdigen und durch die vorgelegten Beispiele nicht gedeckten These, die Quellen seien bei der Zusammenarbeitung überhaupt nicht verkürzt worden und daher im vollen Wortlaut rekonstruierbar), die nicht erreicht werden kann. Hier steht eine Grundsatzdebatte noch aus. Der Sammelband T.s ist ein erfrischender, durch die Nähe zu den Texten stets konkreter und nachvollziehbarer Diskussionsbeitrag. Walter Groß Klaas A. D. Smelik, Historische Dokumente aus dem alten Israel. Mit zahlreichen Abbildungen im Text (Kleine Vandenhoeck-Reihe 1528). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1987. 167 S. Kart. DM 21.80. Dieses preiswerte Büchlein, das S., wissenschaftlicher Mitarbeiter an der theologischen Fakultät der Uni- versität Utrecht, 1985 in Holland veröffentlicht, Helga Weippert nun sachkundig übersetzt hat, wird von Theologen und Religionslehrern, die sich über die Geschichte Israels aus den Quellen informieren wollen, begrüßt werden, Anschaulich und geradezu spannend stellt S. die wichtigsten Texte vor, die, aus der Königszeit des Nord- und des Südreichs (ca. 1000-500 v. Chr.) stammend, im Bereich der heutigen Staaten Israel und Jordanien gefunden wurden. Sein Anspruch ist nicht streng wissenschaftlich; so vokalisiert er Eigennamen auf Verdacht, diskutiert Übersetzungsvarianten nur gelegentlich (allerdings ist am Ende des Buches weiterführende Literatur in Auswahl genannt). Dafür präsentiert und erläutert er neben altbekannten auch wichtige Texte, die erst kürzlich gefunden und publiziert wurden und daher in Beyerlins Religionsgeschicht- lichem Textbuch zum Alten Testament von 1975 noch fehlen: z. B, die Bileam-Inschrift aus Deir ‘Allä; die Grabinschrift aus Hirbet el-Köm und die Fragmente aus Kuntilet Agrüd, die jeweils YHWH »und seine Asera« gemeinsam nennen., Nicht die philologischen, sondern die mit diesen Texten verbundenen historischen Fragen stehen im Zentrum des Interesses. S. gibt zu jeder Textgruppe ausführliche, auch dem Laien verständliche historische, archäologische und religionsgeschichtliche Informationen und erörtert den Zusammenhang mit alttestamentlichen Passagen. Ein Bibelstellenregister und eine sehr kurze Zeittafel beschließen das Buch. Walter Groß Gerhard Dautzenberg — Helmut Merklein — Karlheinz Müller (Hrsg.), Die Frau im Urchristentum (Sonderausgabe von Quaeationes Disputatae 95). Freiburg: Herder 21987. 358 S. Kart. DM 24,80. In der heutigen bewegten Diskussion um die Rechte der Frau in Gesellschaft und Kirche will diese Reihe neutestamentlicher Aufsätze einen grundlegenden Beitrag einbringen. Im ersten, umfangreichen Aufsatz von Josef Blank über »Frauen in den Jesusüberlieferungen« werden Heilungsgeschichten über Frauen, insbesondere aus dem Lukasevangelium, ausgelegt. Aus dem Johannesevangelium wird das Gespräch Jesu mit der Frau aus Samaria am Jakobsbrunnen erklärt. Die Erzählung läßt johanneische Sprache und Theologie erkennen. Die Erwähnung der Männer der Frau hat wohl allegorischen Sinn. Weiterhin wird der »erratische Block« Jesus und die Ehebrecherin behandelt. Es bestätigt sich der Eindruck, daß Jesus eine neue Hochschätzung der Frau begründet hat. Wurde sie in der späteren Entwicklung der Kirche gewahrt? Robert Mahonney reflektiert feinsinnig über die »Mutter Jesu« im NT. Herbert Ritt erklärt, warum und 165 Literaturumschau wie die Osterbotschaft zuerst an die Frauen gerichtet wurde. Sie sind die apostolae apostolorum. Ruthild Geiger stellt Recht und Realität der Scheidung der Ehe in der jüdischen, griechischen und römischen Umwelt des NT dar. So eröffnet sich ein Verständnis historischer Wirklichkeit und der Sprüche Jesu in Mk 10 über die Ehe nach Gen 1; 2. Die Möglichkeit einer Trennung im Falle der Not des Ehebruchs ist wohl in Mt 19, 9 angedeutet. Alfons Weiser beschreibt die »Rolle der Frau in der urchristlichen Mission«, in der zahlreiche Frauen achtungsvoll mit Namen genannt werden. Gerhard Dautzenberg erhebt die »Stellung der Frauen in den paulinischen Gemeinden«. Gemäß 1 Kor 11; 14 haben Frauen das Recht geisterfüllter Rede in der versammelten Gemeinde. Das Schweigegebot 1 Kor 14, 34-36; 1 Tim 2, 11-15 ist nachpaulinisch und will jüdisch-synagogale (wie auch hellenistische) Ordnung wieder einführen. Gal 3, 28 spricht enthusiastische Geistigkeit aus. Helmut Merklein obliegt die Exegese von 1 Kor 7. Der erste Satz »Es ist gut für den Menschen . . .« ist der Anfrage der Gemeinde entnommen. Für Paulus entscheidet sich alles je mit der Freiheit für den Kyrios, Claus Bussmann erörtert das Problem der Haustafeln. Sie sind zeitgeschichtliche ökologische Muster. Werden sie nun einfachhin »im Herrn« (Kol 3, 18) begründet? Die Mahnung an den Mann zur Liebe gegenüber der Frau ist jedoch etwas ganz Neues. Sehr erfreulich ist und förderlich kann sein, daß die Beiträge mit den Überlegungen und Forderungen einer feministischen Theologin, Magdalena Bußmann, abschließen. Ihre Distanz zu den übrigen Beiträgen ist groß. Alle Verfasser biblischer Schriften waren Männer und auch die Ausleger bis heute. So ist die Kirche die Kirche der Männer geworden: Gott ist Vater. Die Frauen versuchen auch in der Kirche eine alternative Kreativität. (Dabei wird man die Bedeutung von Frauen wie Hildegard von Bingen, Klara von Assisi, Teresa von Avila und anderer für die Annahme der Heiligen Schrift zu ihrer Zeit und weiterhin nicht vergessen.) Karl Hermann Schelkle Bernhard Kriegbaum, Kirche der Traditoren oder Kirche der Märtyrer? Die Vorgeschichte des Donatismus (Innsbrucker Theol. Studien 16). Innsbruck: Tyrolia 1986. 186 S. Das Thema der Münchner, von P. Stockmeier betreuten Dissertation scheint längst hinreichend behandelt, zumal die Quellen über den Donatismus reichlich fließen. Aber bis heute sind »Ausbruch und Zählebigkeit des nordafrikanischen Schismas« ein Rätsel geblieben (S. 9). So legt K. zunächst auf knapp 30 Seiten eine Geschichte der Donatismus-Forschung vor, die zwar nicht »eine vollständige Darstellung der gesamten Literatur« bietet, aber deutlich macht, »an welchen Wegmarken das Interesse am afrikanischen Schisma in eine neue Richtung gelenkt wurde«. Nachdem sich die Magdeburger Centurien (1560-1574) des Donatismus angenommen hatten, wollte die katholische Geschichtsschreibung mit Hilfe der »durch ihn ausgelösten Schriften des Optatus und des Augustinus« das eigene »Kirchen- und Sakramentsverständnis« untermauern; die protestantische Seite habe sich wegen der Hochschätzung Augustins in der Kontroverse zunächst schwergetan, bis G. Arnold in seiner unpartelischen Kirchen- und Ketzergeschichte Institutionen und Dogmen als Abfall von der Lehre Christi deutete und den Donatismus auf der »Negativfolie« der beiden genannten Kirchenväter geradezu verklärte. Tillemont hatte kein Verständnis für das, »was die Donatisten meinen, wenn sie sich selbst als Heilige bezeichnen«, weil auch schon sein unbezweifelter Gewährsmann Augustinus »keinen rechten Zugang zum ekklesialen Heiligkeitsbegriff seiner Gegner hatte und deren Anspruch im Sinn einer ethisch-individualistischen Integrität mißverstand« (S. 20). Erst »die Quellenkritik des späten 19. Jahrhunderts« (S. 21) nahm die Frage neu auf und gelangte zur Anerkennung der Echtheit des meisten Materials. W. Thümmel eröffnete 1893 »einen neuen zukunftsträchtigen Weg«; im Donatismus habe sich das punische Bewußtsein gegen das römische Imperium und die in ihm anerkannte Kirche gewendet (S. 24 f). Woodward erblickte 1916 im Donatismus den »regionalen Ausdruck jener zentrifugalen Kräfte in den Randgebieten des Reiches . „‚ welche letzten Endes dessen Untergang« herbeiführten (S. 26). Martroye sah 1904/05 vor allem in der Bewegung der Circumcellionen »une tentative de r&volution sociale« und fand damit natürlich bis heute Anklang bei den marxistischen Historikern, obwohl er nicht erklären konnte, warum der römische Staat so lange vergleichsweise passiv geblieben ist (S. 27). Für Buonaiuti war 1928 der Donatismus »Ausdruck eines primär politischen Gegensatzes«, (S. 28), was von Palanque 1939 bestritten wurde. 1951 arbeitete Monachino »die Bedeutung verschiedener Einzelursachen heraus: das Fortwirken von Cyprians Sicht der Kirche und der Sakramente, kirchenorganisatorische Gegensätze zwischen Karthago und Numidien sowie das ungelöste Problem des durch die Verfolgung kompromittierten Klerus« (S. 32); etwa zur selben Zeit machte Frend den beeindruckenden Versuch, »außerkirchliche wie religiöse Faktoren zu einer Synthese zu verschmelzen« (S. 35); die theologischen Differenzen allein könnten das Überleben des Schismas nicht erklären; die berberische Bevölkerung habe sich, nachdem ihr Gott Saturn den römischen Reichsgöttern 166 Literaturumschau angeglichen war, eher im vom Staat verfolgten Christentum wiedererkennen können; nachdem aber der Staat in der Person Konstantins die neue Religion förderte, hätte sich der berberische Widerstand gegen Rom des religiös entstandenen Schismas bemächtigt. K, findet aber bei Frend eine »Darstellung in Schwarz und Weiß .«, die nuancierende Grautöne nicht zulasse (S. 36 f), vermißt bei ihm vor allem die Aufmerksamkeit für die eigentlich theologische Kontroverse. Die finde sich eher bei Brisson, welcher 1958 Autonomismus und Christentum im römischen Afrika untersuchte und in Cyprians unitas-Begriff die Quelle des Donatismus fand, weil er als »numerische Einzigkeit« zu verstehen sei und die Abgrenzung der Kirche zur Welt ausdrücke. Die Katholiken dagegen hätten unter unitas eher »die moralische Einheit der Kirche nach innen verstanden . « ‚ so daß die Kircheneinheit nicht mehr durch Ausschluß der Sünder, sondern durch organischen inneren Zusammenhalt garantiert wurde; so sei aus der communio sanctorum die communio sacramentorum geworden. K. findet die »Wurzeln des Konflikts« mittelbar in Cyprians Kirchenbild und in dem »Kommunikations- abbruch gegenüber den Häretikern und Schismatikern« (S. 44-58), unmittelbar in der durch die Nachgiebigkeit vieler Bischöfe in der Verfolgung erschütterten kirchlichen Einheit; von nur einem Bischof weiß man, daß er die Weigerung, die Hl. Schriften auszuliefern (tradere), mit dem Leben bezahlte; unter den Laien aber scheint es etliche Märtyrer gegeben zu haben; das sog. Konzil der Märtyrer im Gefängnis von Karthago, von dem die passio s. Dativi (Studi et Testi 65, 47-71) berichtet, sprach nicht nur über alle traditores die Exkommunikation aus, sondern auch über alle, die mit ihnen Gemeinschaft hielten. Vor allem hier läse man gern einige Texte; das ganze Buch wäre immer noch in erträglichem Umfang geblieben, wenn K. 20-30 Seiten davon beigegeben hätte. K, vermutet, Felix von Aptungi sei von Mensurius, dem Bischof von Karthago und Primas der Africa proconsularis, mit der »kommissarischen Führung der Amtsgeschäfte« betraut worden (S. 82) und hätte deshalb nach dem Tod des Mensurius den neuen Bischof Caecilian geweiht. Daß dieser bereit war, sich von den Numidiern »bedingungsweise« noch einmal ordinieren zu lassen, ist eine neue Anerkennung der cyprianischen Ekklesiologie (S. 107); der listige Bischof Purpurius hat als Antwort auf das Angebot Caecilians sicher nicht vorgeschlagen: »Er soll hier her kommen, so als ob man ihm die Hand zur Bischofsweihe auflegen und ihm dann das Haupt zur Buße zerquetschen solle!« (S. 112); vielmehr muß (wie in Anm. 55) der letzte Satzteil abgetrennt werden: Die List besteht darin, dem Caecilian vorzumachen, er werde konsekriert, ihm in Wirklichkeit aber eine Bußhandauflegung zu spenden, ihn damit also zum öffentlichen Büßer und zum Bischofsamt unfähig zu machen. Ein eigenes Kapitel behandelt »Datierungsfragen« (S. 131-149), ein weiteres zeigt die Bedeutung der »Traditio« (= Bücherauslieferung) für die »innerkirchliche Kommunikation« bzw. deren Störung; denn dies ist, wie K, mit heutigem ökumenisch geschärftem Sinn feststellt, der eigentliche Grund des Donatismus. Daß er sich am Anfang »gegen zwei Bischöfe richtete, deren Unschuld sich erst später . . herausstellte, und . . . zur selben Zeit erwiesene Traditiores innerhalb des eigenen Episkopates um der Einheit der Kirche willen duldete, macht die besondere Tragik dieses afrikanischen Schismas aus« (S. 176). Hermann J. Vogt Gerhard Podskalsky, Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988-1237). München: C. H. Beck 1982. XIV, 316 S, (mit 4 Tabellen und 1 Karte). Das Werk mit einem 50seitigen Anhang über »Die Metropoliten und Fürsten der Kiever Rus’« von A. Poppe (Warschau) erschien zwar schon 1982, ist aber dem in diesem Jahr zu feiernden 1000jährigen Gedächtnis der Taufe Vladimirs und seines Volkes gewidmet. P., Professor an der Jesuiten-Hochschule St. Georgen, hat sich weitgehend das im gleichen Verlag erschienene Werk von H. G. Beck »Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich« zum Vorbild genommen und leistet für die rund zweieinhalb Jahrhunderte der vormongolischen Kiever Rus’ dasselbe. Er will nicht nur dem Mangel abhelfen, daß man, wie L. Müller (Tübingen) im Geleitwort betont, in Westeuropa allenfalls die »Nestorchronik« und das »Igorlied« kennt, sondern auch die Bewertung der damaligen Zeit zur Geltung bringen. Nach der Einleitung (A) behandelt Kapitel B die Entstehung, Organisation und das geistige Leben der russischen Kirche, beginnend mit der Christianisierung Rußlands, die schon vor Vladimir eingesetzt hatte, aber erst durch seine Taufe zur Errichtung der russischen Metropolie Kiev führte. Die einzelnen Bischofssitze, zunächst zwölf an der Zahl, werden chronologisch vorgeführt; wieso dabei das Bistum Jurjew, das nach Ausweis der Karte auf S. 280 südwestlich von Kiev liegt, mit Dorpat/Tartu identifiziert wird (S. 34), ist mir rätselhaft. »Die russische Kirche« war von Anfang an »ein fester Bestandteil der staatlichen Organisation« (S. 36), nahm Literaturumschau 167 zwar die Hilfe des Staates in Anspruch, um »verbliebenes Heidentum und aufkommende Häresie auszurotten«, behielt sich aber »grundsätzlich das Recht zum Widerstand« (S. 37) vor. Nicht nur ideell, sondern auch organisatorisch blieb sie von Byzanz abhängig, eine »translatio imperii, wie sie der Bulgarenzar Symeon oder KarlderGroße.. . . betrieben, lag dem vormongolischen Rußland fern« (S. 41). Synoden gegen Häresien lassen sich nicht nachweisen; der einzig wirkliche Streit ging ums Fasten; erst nach dem großen Schisma (1054) wurden die Lateiner bekämpft. Die frührussische Literatur ist nicht zu verstehen ohne die Übersetzungslei- stung von Kyrill und Method (S. 56 ff); »die slavischen Übersetzer wählten im wesentlichen nur Werke des 2. bis 6. Jahrhunderts aus«, klassische Bildung wurde der Rus’ nicht vermittelt, Dogmatik und Exegese kaum entfaltet. Dafür ist aber jüdischer Einfluß festzustellen; im 11. Jahrhundert wurde der »jüdische Krieg« des Flavius Josephus übersetzt und dann zum Vorbild vieler russischer Kriegserzählungen (S. 78). Der Tatareneinfall trennte die russische Kirche endgültig vom Westen ab, stellt also auch kirchen- und theologiegeschichtlich einen tiefen Einschnitt dar (S. 81). Zu Beginn von Kapitel C, das die theologische Literatur nach Sachgruppen wie Homiletik, Hagiographie, Asketik usw. vorstellt, führt P. »die wichtigsten [aber nicht einmal alle im Buch vorkommenden] altslavischen (bzw. altrussischen) literarischen Gattungsbezeichnungen« auf und bietet die griechischen Entsprechungen in griechischer Schrift (!). Die vierteilige Predigt des russischen Metropoliten Ilarion (um 1050) stellt zu Beginn der altrussischen Literatur schon deren Spitzenleistung dar, kommentiert aber, trotz vieler Zitate und Anspielungen, nicht einen einzigen dogmatischen oder biblischen Satz im Detail (S. 88). In dieselbe frühe Zeit gehört eine Mahnrede des Novgoroder Bischofs Luka, die durch den »Verweis auf das Glaubensbekenntnis, die Hauptdogmen sowie den umfassenden Tugendkatalog . . . ein Vademecum der ersten Christengeneration« darstellt (S. 89). In den Predigten des Serapion von Vladimir findet man im 13. Jahrhundert »ähnlich wie in der lateinischen Patristik zur Zeit der Völkerwanderung eine deutliche Entwicklung von der beschwörenden Warnung vor dem Untergang durch die Heiden zur Anerkennung ihres positiven Vorbildes für die Christen« (S. 106). Die altrussische Hagiographie beginnt mit der Verherrlichung der beiden Brüder Boris und Glep, die als Märtyrer verehrt wurden. Die gelegentliche Mahnung zum Gehorsam gegenüber dem älteren Bruder ist offenbar ein Aufruf an die »zahlreichen kaum der Kindheit entwachsenen Fürsten jener Zeit« (S. 150). Die jetzt so oft zitierte Erzählung der von Vladimir ausgesandten Boten, sie hätten im Gottesdienst der Deutschen keinerlei Schönheit gefunden, könnte, wie der ganze Bericht über die Taufe Vladimirs und seines Volkes, aus einer anonymen Lebensbeschreibung (Zitie) in die berühmte Nestorchronik übernommen sein (S. 121); jedenfalls verrät sich hier anti-lateinische Polemik, die erst nach 1054 verständlich ist. Andererseits wurde der Hl. Nikolaus besonders verehrt und die Stadt Bari glücklich gepriesen; also kein Protest gegen die Übertragung der Gebeine in den Westen (S. 128 ff. 237 f)! In der Hypatios-Chronik wird erzählt, Deutsche aus Bari hätten die Nikolausreliquien geholt (S. 133 f). P. meint, hier sei an die Normannen gedacht, welche 1071 Bari einnahmen. Eher wird man von der Übernahme des süditalienischen Normannenreiches durch den Staufer Heinrich VI. im Jahr 1194 gewußt haben; die russischen Nikolaustexte wären also in der Stauferzeit abgefaßt. In der asketischen Literatur nimmt das Schreiben des Metropoliten Nikifor I. an den Fürsten Vladimir Monomach (gest. 1125) einen ganz besonderen Rang ein. Es unterscheidet mit Platon zwischen den drei Seelenkräften, der vernünftigen, begehrlichen und muthaften, und bietet dafür russische Bezeichnungen. Es sieht im Fürsten das Abbild der Geistseele, in seinen Heerführern und Dienern das der niedrigeren Seelenkräfte. Das Lehrschreiben des Monomach selbst an seine Kinder hätte wohl auch bei der Asketik behandelt werden können, erscheint aber in einem Exkurs zur Chronistik (S. 215 ff), weil Monomach seinem »Fürstenspiegel« Memoiren anhängt, an deren Ende er sich rühmt, keine Kränkung von Schwachen und Armen durch Mächtige hingenommen zu haben. Er empfiehlt dauernde Übung von Buße und Almosen, hält aber weder Dauerfasten noch Mönchsleben für heilsnotwendig; damit man den Tag gut ausnützen kann, sollte man ihn mit dem Frühgottesdienst beginnen und im übrigen das Jesusgebet üben. Der berühmte Prediger Kirill von Turov beschreibt in seiner ersten Mönchsrede das Verhältnis von Leib und Seele durch das traditionelle Gleichnis vom Lahmen und vom Blinden, die gemeinsam einen Weinberg hüten sollen; in der zweiten Rede wird das Gleichnis vom sorglosen Kaiser übernommen, welches beweisen soll, daß jeder Christ um des Heiles willen Mönch werden muß. Hier hat »ein starkes und zugleich um dauernde Reform bemühtes Mönchtum . . . seine rigoristischen Forderungen soweit« getrieben, »daß dem ernsthaften Christen nur noch der Stand der Vollkommenheit in den Gelübden als Lebenswahl übrigbleibt« (S. 158). Die polemische Literatur ist »die einzige Sparte, in der sich die Rus’ nicht an die Väter, sondern an die zeitgenössische byzantinische Literatur anschließt« (S. 171). Die älteste Streitschrift befaßt sich in zwanzig 168 Literaturumschau Fragen und Antworten dreizehnmal mit dem ungesäuerten Brot für die Eucharistie (das ungesäuerte Brot könne nicht Gottheit und Menschheit Christi darstellen), einmal mit dem Sabbatfasten, einmal mit dem filioque (ebd.). Rom selbst, das ja bis zum siebten allgemeinen Konzil mit dem Osten in Eintracht verbunden war, wird dabei geschont; aber die Deutschen seien im alten Rom an die Macht gelangt und hätten Irrtümer und jüdische Bräuche eingeführt (S. 173). Das nur einmalige Untertauchen bei der Taufe verrate Sabellianismus der Lateiner (S. 174). Die von P. nur nebenbei erwähnte Klage der frührussischen Polemik über »priesterlose Hochzeiten« (S. 184) beweist, daß in der Rus’ schon damals alle Ehen durch den Priester eingesegnet wurden. Die Nestorchronik will »eine Weltchronik« sein; sie sieht »die Geschichte seit dem Sündenfall als einen Kampf zwischen Gut und Böse« (S. 205), welcher »mit der Taufe Vladimirs und seines Volkes definitiv für Gott entschieden ist«. Wenn die Fürstenfamilie aber die brüderliche Liebe mißachtet, wenn das Volk in heidnische Laster zurückfällt, wird Gott strafen (S. 215). Auch in der liturgischen Dichtung tat sich Kirill von Turov hervor, vor allem durch Stundengebete für die sieben Tage der Woche. Der Sonntag ist natürlich dem auferstandenen Christus geweiht, der Montag den Engeln, der Dienstag Johannes dem Täufer, der Mittwoch Maria, der Donnerstag den Aposteln und dem Hl. Nikolaus, der Freitag dem HI. Kreuz und der Samstag allen Heiligen (S. 240 f). Nach einem Überblick über Sammelwerke und Anonyma (S. 246-271) faßt Kapitel D die schon deutlich gewordenen »Grundzüge der Theologie in der Kiever Rus’« noch einmal zusammen (S. 273-278). Der Anhang von A. Poppe bietet eine Karte der Rus’, ein Verzeichnis der Bistümer mit Angabe des Patronats der Kathedralkirche (siebenmal allein Mariä Himmelfahrt), Kurzbiographien der 23 nachweisbaren Metropoliten und der Fürsten und eine Stammtafel der Rjurikiden (bis 1239). Das Register verzeichnet (a) Autoren, Titel, Personen und Sachen (S. 335-353) und (b) moderne Verfasser (S. 353-361). Das Werk ist an manchen Stellen schwer zu lesen, weil es völlig zu Recht die außerordentlich kontroverse Forschungslage darstellt, an anderen, weil es Übersetzungen vermissen läßt: Was die »Golubinnyja knigy« auf S, 140 sind, sagt auch die Anm. 253, auf die verwiesen wird, nicht. Die zahlreichen Verweise auf die Anmerkungen — Verweise auf Seitenzahlen wären sehr viel hilfreicher —- jagen den Leser gelegentlich nutzlos im Kreis herum. Manchmal möchte man einen anderen Ausdruck im Deutschen vorschlagen: »Kreuzeskuß« (S. 224) ist zwar schon besser als »Kreuzkuß« (S. 218), aber am besten wäre »Küssen des Kreuzes«. »Lobrede« wäre besser als »Preiswort« (S. 117 u. ö.). Bei einer sicher bald fälligen Neuauflage sollte wohl auch die Mitwirkung von A. Poppe auf der Titelseite sichtbar werden. Hermann J. Vogt Kirchengeschichte und allgemeine Geschichte in der Schweiz. Die Aufgabe der Helvetia Sacra (Itinera 4). Hrsg. v. der Allgemeinen Geschichtsforschenden Gesellschaft in der Schweiz. Stuttgart-Basel: Schwabe 1986. 124 S. Brosch. DM 33,60. Eine Konsequenz aus dem oft beschworenen, dabei meist mißverstandenen Prozeß der »Säkularisierung« in der Neuzeit war die Privatisierung der Religion. Frömmigkeit, Kult und Glaube zogen sich aus Politik und Öffentlichkeit mehr und mehr zurück. Das »Religiöse« wurde der Kirche (oder den Kirchen), das »Weltliche« dem Staat (neuerdings der »Gesellschaft«) zugeordnet. Dies blieb nicht ohne Folgen für den Betrieb der Geschichtswissenschaft, Zwar sind die zünftigen Historiker bereit, in ihrer Reflexion die auseinandergefallenen Bereiche wieder zusammenzuführen, das nicht-reflektierte Geschichtsbild aber setzt die Trennung der beiden Bereiche auch in der Vergangenheit voraus. So geht dem modernen Historiker das Nebeneinander von Kirchen- und Profangeschichte flott, man möchte meinen allzu flott, von den Lippen. Nicht wenig zu diesem Auseinanderdriften hat auch die Tatsache beigetragen, daß hierzulande die kirchengeschichtlichen Disziplinen meist an den theologischen Fakultäten oder an kirchlichen Anstalten angesiedelt sind. Eine Folge dieser Gegebenheiten ist, daß nicht wenige »Profanhistoriker« das Phänomen des Religiösen und des Kirchlichen ausklammern. Dieser Problematik nahm sich die Redaktion der Helvetia Sacra an, als sie von der Allgemeinen Geschichtsforschenden Gesellschaft der Schweiz gebeten wurde, den Schweizer Historikertag 1985 in Bern auszurichten, In einem einführenden Referat stellte die Leitende Redaktorin des Unternehmens, Brigitte Degler-Spengler, das Thema zur Diskussion. Zunächst beklagte sie, eben unter Hinweis auf die eingangs angedeuteten Prozesse im neuzeitlichen Bewußtsein, die mangelnde Integration der Kirchengeschichte in die »allgemeine Geschichte«, um dann das Unternehmen der Helvetia Sacra selbst als eine Möglichkeit vorzustellen, die kirchliche Entwicklung in einem weiteren Rahmen zu interpretieren. Eine andere Forderung der Referentin war, ausgehend von der zunehmenden Bedeutung der Landesgeschichte für die allgemeine Literaturumschau 169 Geschichte, auch im kirchlichen Bereich die territoriale Forschung aufzuwerten. Dann bietet sich hier ebenfalls die Möglichkeit, vom Konkreten aus das Bild von der Entwicklung im Großen zu bestätigen oder aber zu korrigieren. Die Helvetia Sacra bot gute Vor aussetzungen, sich dieses Problems anzunehmen. Die Redaktion ist in keiner angebunden, wenngleich aus verständlichen Weise an eine kirchliche Anstalt oder theologische Fakultät Gründen ein Großteil der Autoren Mitglieder solcher Institutionen sind. Hingewiesen wurde auf dem Historikertag auch auf den Mißstand, daß, abgesehen von einem Lehrauftrag an der Theologischen Fakultät in Luzern (seit Sommersemester 1986), bislang die kirchliche Landesgeschichte in der Schweiz an keiner (katholischen) theologischen Lehranstalt organisatorisch abgesichert ist. Insgesamt hofft die Helvetia Sacra selbst zu einer Lösung der angesprochenen Probleme beizutragen. Nach der neueren Konzeption will sie nicht nur ein biographisches Nachschlagewerk für die kirchlichen (katholischen) Führungsgruppen der Schweiz sein. Die Einleitungen zu den einzelnen Bänden werden ältig bearbeitet; so dürfte im Laufe der Zeit eine umfassende Darstellung neuerdings ausführlich und sorgf der Kirchengeschichte in der Schweiz entstehen, aufgeteilt in einzelne Sektoren (z. B. Geschichte der Franziskaner, Kapuziner, Benediktiner, Kollegiatstifte, Diözesen). Dabei soll - nach dem bereits angedeuteten neuen Verständnis kirchlicher Landesgeschichte — das Spezifische an der Entwicklung in diesem Land deutlich gemacht werden. Daß die Schweiz auch in ihrer kirchlichen Entwicklung an drei Kulturräumen teilhatte, kompliziert das Ganze mitunter, hat aber auch seinen eigenen Reiz und bietet die Möglichkeit zum Vergleich, Die grundsätzlichen Postulate des Eingangsreferates, nämlich das Zueinander von »kirchlich« und »weltlich« in der Geschichte und als Konsequenz für die Wissenschaftsorganisation ein engeres Verhältnis von Kirchengeschichte und allgemeiner Geschichte, wurden dann in den Vorträgen des Historikertages (762) bis hin zur besonderen Rolle, exemplifiziert. Der Rahmen spannte sich vom Gebetsbund von Attigny welche der Klerus des Ambrosianischen Ritus bei der Gründung der Diözese Como gespielt hat. Referenten waren Mitarbeiter und Redaktoren der Helvetia Sacra. Rudolf Reinhardt Wilhelm Baum, Sigmund der Münzreiche. Zur Geschichte Tirols und der habsburgischen Länder im Spätmittelalter (Schriftenreihe des Südtiroler Kulturinstitutes 14). Bozen: Athesia 1987. 572 S. Der im Jahre 1427 geborene Herzog (seit 1477 Erzherzog) Sigmund, spä ter auch der Münzreiche genannt, erbte nach dem Tod seines Vaters (1439) das Land Tirol (Vormundschaftsregierung bis 1446). Er erhielt von Kaiser Friedrich II. 1450 und 1457 auch die österreichischen Vorlande übertragen. Dieses Territorium war zwar zerrissen, auch staatsrechtlich wenig konsolidiert; es wurde aber, zusammen mit der Grafschaft Tirol, auf jeden Fall aber recht bewegten Politik. für den jungen Regenten zur Grundlage einer nicht erfolglosen, standen Eroberungen und Verlusten (vor allem in der Schweiz: Freiburg i. Ue., Rapperswil, Thurgau) Erwerbungen (Grafschaft Nellenburg, Reichslandvogtei Schwaben, Grafschaft Sonnenberg, Bregenzer Wald usw.) gegenüber. Sigmunds beide Ehen (Eleonore von Schottland; Katharina von Sachsen) blieben kinderlos. Dies war mit ein Grund, weshalb er 1487 die Vorlande an Bayern verkaufte, Territorialpolitisch mag der Schritt von den Gegebenheiten in den Vorlanden her ric htig gewesen sein; für das Haus Habsburg war es aber die die Verpfändung der Markgrafschaft Burgau an den Bischof Aufgabe wichtiger Positionen (ebenso wie es 1470 von Augsburg gewesen war). 149 O wurde Sigmund deshalb zur Abdankung gezwungen. Kaiser Maxi- milian I. gelang es dann, wieder in den Besitz der Vorlande zu kommen. Sigmund st arb 1496 in Innsbruck, Nicht nur seines »Verrats« an den Vorlanden wegen hatte Sigmund seither in der österreichischen Geschichtsschreibung einen schlechten Namen. Außerhalb des Landes blieb das Verdikt des französischen und burgundischen Diplomaten Philippe de Commynes nicht ohne Wirkung, das dieser seinen oft gedruckten Memoiren anvertraut hatte: »Er war ein Mann von wenig Verstand und wenig Ehr.« Dieses Urteil zu überprüfen und notfalls zu korrigieren, war die Absicht B.s. Grundlage dafür waren vor allem die Bestände zahlreicher Archive. Deutlich wurde erneut, daß Sigmund nicht nur ein Freund der Künste war, sondern daß es ihm auch gelungen ist, seinen Ländern eine Periode relativer Sicherheit und Ruhe zu verschaffen. Die zahlreichen Züge und Winkelzüge seiner Politik nachzuzeichnen, ist hier nicht der Platz. In unserem Rahmen verdient zunächst die Auseinandersetzung mit Nikolaus von Cusa als Bischof von Brixen Aufmerksamkeit. Auch wenn Sigmund am Ende den Apostolischen Stuhl um Absolution von Bann und Interdikt (seit 1460) bitten mußte—der Bischof hatte seine Ziele nicht erreichen können. Sigmund ging gestärkt aus diesem Streit mit der geistlichen Gewalt hervor. Erwähnenswert ist auch das Wirken des Heinrich Institoris als Inquisitor in Tirol und in der Diözese 170 Literaturumschau Brixen. Der Dominikaner wurde später als einer der Verfasser des Hexenhammers bekannt. Seinem Treiben (Innsbrucker Hexenprozeß von 1485) standen Sigmund und der Bischof von Brixen, Georg Golser, äußerst reserviert gegenüber. Der Fanatismus des Hexenjägers stieß ab, seine Verfahren wiesen erhebliche Mängel auf. Wohl mit Billigung seines Herrn veröffentlichte der Erzherzogliche Rat Ulrich Molitor, der übrigens aus Konstanz stammte, eine kritische Bestandsaufnahme vom zeitgenössischen Hexenwesen und Hexenwahn (Konstanz 1489). Sigmund der Münzreiche war sicherlich keiner der großen Staatsmänner seiner Zeit. B. ist esaber gelungen, ein ausgewogenes und gerechtes Bild seines Lebens und Wirkens zu zeichnen. Rudolf Reinhardt Teufelsglaube und Hexenprozesse. Hrsg. v. Georg Schwaiger (Beck’sche Reihe 337). München: C. H. Beck 1987. 203 S. DM 19,80. Das Büchlein verdankt sein Entstehen einem Oberseminar des Münchener Kirchenhistorikers im Sommersemester 1986. Die Referate waren von hoher Qualität, so daß es Sch. wagen konnte, sie im Druck vorzulegen. Die Beiträge decken ein breites Feldab: Reiner Braun, Teufelsglaube und heilige Schrift (S. 11-36); Waltraut Jilg, »Hexe« und »Hexerei« als kultur- und religionsgeschichtliches Phänomen (S. 37-56); Roland Götz, Der Dämonenpakt bei Augustinus (S. 57-84); Hans-Jörg Nesner, »Hexenbulle« (1484) und »Hexenhammer« (1487) (S. 85-102); Annemarie Hartmann, Der Hexenwahn im Herzogtum und Kurfürstentum Bayern im 16. und 17. Jahrhundert (S. 103-127); Alexander Loichinger, Friedrich von Spee und seine »cautio criminalis« (S, 128-149). Der Herausgeber selbst steuerte als Ausklang bei: »Das Ende der Hexenprozesse im Zeitalter der Aufklärung« (S. 150-179). Zu den kritischen Stimmen, die sich im 18. Jahr- hundert gegen den Hexenwahn und seine Konsequenzen wandten, gehörte auch Kaiserin Maria Theresia. Sie setzte ihren ganzen Einfluß ein, um eine Wende zu erzwingen. Im Vorwort schreibt Sch.: »Eine der schlimmsten Verirrungen der abendländischen Welt bildeten über Jahrhunderte hinweg Hexenwahn und Hexenprozesse. Auf dem sumpfigen Boden überall verbreiteten Aberglaubens und archaisch-magischer Vorstellungen . feierte dieser Wahn vor allem seit dem 15. Jahrhundert bis ins 18. Jahrhundert herein seine düsteren Triumphe.« Damit ist der heute so beliebten monokausalen Deutung eines kirchlichen Ursprungs des Hexenglaubens bzw. der Hexenverfolgung von vornherein ein Riegel vorgeschoben. Die vorgelegte Aufsatz-Sammlung ist ein erfreulicher Beitrag zu einer Diskussion, die heute sehr erregt, meist jenseits der historischen Kritik auf Grund von »Vor-Urteilen« geführt wird. Teufelsglaube und Hexenwahn sollten nicht vergessen werden, wenn einmal die Geschichte der »Glaubenserfahrung« der kirchlichen »Basis« geschrieben wird. Es wäre nämlich nicht statthaft, von der modernen Akzeptanz her eine Selektion der Phänomene dieser »Theologie von unten« zu betreiben. Rudolf Reinhardt Eduard Hegel, Das Erzbistum Köln zwischen der Restauration des 19. Jahrhunderts und der Restauration des 20. Jahrhunderts, 1815-1962 (Geschichte des Erzbistums Köln 5). Köln: Bachem 1987. 672 S., 76 Abb. und 2 Karten. Ln. DM 98,-. Wenige Jahre nach dem Erscheinen des vierten Bandes der »Geschichte des Erzbistums Köln« konnte der Verfasser einen weiteren, in der zeitlichen Ordnung den letzten Band vorlegen. (Die Bände 2 und 3 stehen noch aus. Der Erscheinungstermin ist ungewiß, doch hat dies der jetzige Herausgeber, Eduard Hegel, nicht zu verantworten.) Es ist nicht möglich, im Rahmen einer Besprechung den reichen Inhalt des Bandes anzudeuten, geschweige denn zu würdigen. Herangezogen wurden vor allem gedruckte Quellen und die Sekundärliteratur, beides in einer erstaunlichen Breite und Fülle. Grundsätzliche Beachtung verdient die Konzeption des Bandes, Nach einem kurzen einleitenden Kapitel über die Wiedererrichtung der Erzdiözese durch die Bulle »De salute animarum« (S, 27-46) folgen Biographien der elf Erzbischöfe im genannten Zeitraum, angefangen bei August Graf Spiegel bis Joseph Kardinal Frings (S. 47-109). Die restlichen Abschnitte sind sachlich gegliedert (sie nehmen den weitaus größten Teil des Bandes ein, S. 110-643), wie »Raum, Organisation und Verwaltung«, »die Diözesanpriester« (vor allem ihre Ausbildung), »die Ordensleute«, »kirchliches Leben und religiöse Praxis« (z. B. Kirchbau, kirchliche Kunst, Gottesdienst, Kirchenmusik, Predigt, Katechismus, Feiertage), »die Kölner Kirche in ihrer geistigen, politischen und sozialen Umwelt“. Dazu gehören brisante Themen wie der 171 Literaturumschau Kölner Dombau im 19. Jahrhundert mit seinen ideologischen Voraussetzungen und politischen Implikationen, das Vaticanum I, der Kulturkampf, der Modernismusstreit, Kirche und Nationalsozialismus. Wichtig an der Konzeption ist, daß die Entwicklung nicht nur von den Oberhirten her gesehen und geschrieben wird. Zwar prägten auch deren Vorstellungen und Wünsche das Leben in der Erzdiözese, sie waren aber nicht die einzigen Faktoren, die gestaltet haben. So ist der Band das gelungene Beispiel einer Diözesangeschichte, die sich von jenem (veralteten) Schema abhebt, das allein eine Reihe von Bischofsbiographien bietet und dadurch die ganze Entwicklung nur von den Oberhirten her deutet. In diesem Heft der Theologischen Quartalschrift verdienen besondere Beachtung s olche Abschnitte, die auf abei war vor allem die Geschichte der die Bildung und Ausbildung des Kölner Klerus eingehen. D Katholisch-Theologischen Fakultät in Bonn zu schildern (S. 204-220). Wer sich darüber kurz und präzise informieren möchte, dem sei mit Nachdruck die Darstellung Hegels empfohlen. Im Abschnitt »Die Theologie im kirchlichen Leben des Erzbistums« (S. 445—460) taucht der Fragenkreis noch einmal auf, jetzt ergänzt durch eine Schilderung jener Persönlich keiten, die nicht der Fakultät angehörten, trotzdem aber erheblichen Einfluß auf die Entfaltung (oder Nichtentfaltung) der Theologie nehmen konnten (z, B. An ton Josef Binterim, Josef Scheeben, Elbert Wilhelm Westhoff). Ein herausragendes Ereignis in der frühen Geschichte von Erzdiözese und Fakultät war die Verurteilung von Georg Hermes (1835). Verfahren und Folgen waren überaus stark politisiert. Im Grunde sollte weniger eine Theologie als vielmehr eine kirchenpolitische Richtung getroffen werden. Deshalb taucht der »Fall Hermes« auch an anderen Stellen wieder auf (z. B. beim »Kölner Ereignis«). Im 19. Jahrhundert waren die Kontakte zwischen der Bonner und der Tübinger Fakultät sehr bescheiden. 1819 ging der Tübinger Neutestamentler Peter Alois Gratz nach Bonn. Er und Franz Josef Seber waren zunächst die einzigen Ordinarien der Fakultät. Als aber Georg Hermes dazukam, waren die Tage von Gratz gezählt. Durch seinen Rückhalt beim Kölner Erzbischof Graf Spiegel gelang es dem Dogmatiker, Gratz zu stürzen und seine Versetzung als Schulrat nach Trier zu erreichen. So mußte der Plan von Grat: z scheitern, den jungen unsere Fakultät kommt Johann Baptist Hirscher nach Bonn zu holen (Hermes an Spiegel: »Glauben Sie mir, nie auf, wenn wir noch mehrere Theologen aus dem Süden Deutschlands bekommen.«) Mehr Aussichten hatte dann Johann Adam Möhler. Da er aber nicht bereit war, einige Positionen, die er in der »Einheit« (1825) vertreten hatte, zu korrigieren, scheiterte seine Berufung am Veto des Kölner Erzbischofs. Eine neue Brücke zwischen Bonn und Tübingen schlug dann das »Theologische Literaturblatt«, das, nach der Münchener Gelehrtenversammlung von 1863 gegründet, vom Bonner Alttestamentler Heinrich Reusch mit viel Geschick redigiert wurde. Im Vorfeld des Vatikanischen Konzils wurde die angesehene Zeitschrift immer stärker zu einem antiinfallibilistischen Kampfblatt. L ange Zeit waren die Tübinger eifrige Mitarbeiter (dazu: R. Reinhardt [Hrsg.], Franz Xaver Linsenmann. Sein Leben. 1: Lebenserinnerungen. Sigmaringen 19 87,174 f). Auf dem Hintergrund des Konzils und der Entscheidung vom 18. Juli 1870 ist auch der Versuch zu sehen, Franz Xaver Linsenmann 1872 nach Bonn zu holen. Der Antrag war von der antiinfallibilistischen Fraktion in der Fakultät gestellt worden. Er scheiterte am Veto des Kölner Erzbischofs Paulus Melchers. H. bemerkt: »In Wirklichkeit war dieser [Linsenmann] nie von der Kirche abgewichen; seine Berufung wäre eine Stärkung des römisch-katholischen Elements in der Fakultät gewesen« (S. 553). Diese Deutung verharmlost. Linsenmann hatte nämlich der altkatholischen Fraktion gegenüber schriftlich erklärt, nicht auf dem Boden des Dogmas von 1870 zu stehen. Wenn Linsenmann selbst später als Domkapitular in seinen »Lebenserin- nerungen« die Sache anders schildert, war dies ein Versuch, Vergangenes umzudeuten und ungeschehen zu machen. enhang mit der umstrittenen Rückverlegung des Erwähnung verdient auch der Versuch, im Zusamm Priesterseminars von Bensberg in die Stadt Köln (1958) das Haus zu einer Philosophisch-Theologischen Anstalt mit vollem Lehrangebot auszubauen. Der damalige O berhirte Josef Kardinal Frings hielt sich zurück; das £ Teusch betrieben. Ihm war die relative Selbständigkeit der Projekt wurde vor allem von Generalvikar Jose Bonner Fakultät ein Dorn im Auge. Zur entscheidende n Besprechung am 16. März 1959 wurden aber auch Bonner Professoren hinzugezogen. Sie verwiesen auf die Ge fahren für die Existenz der Fakultät wie auch auf Hochschule. Daraufhin wurde das Projekt die Wahrscheinlichkeit einer provinziellen Inferiorität der neuen »sang- und klanglos begraben«. Köln dürfte damals aber in Deutschland mit diesem Versuch einer integralistischen Neuordnung der T heologenausbildung nicht allein gestanden haben. In der Diözese dieselbe Zeit der Versuch, die Ausbildung im Rottenburger Rottenburg zum Beispiel konnte um Priesterseminar von einem auf zwei Jahre auszuweiten und dadur ch ein stärkeres Gegengewicht zu » Tübingen« zu schaffen, nur unter Hinweis auf den Staatsvertrag von 1934 verhindert werden. Einen relativ breiten Konsens in kirchlichen Kreisen fand auch der Plan, die Tonsur und die Niederen Weihen nach dem Vordiplom, also nach dem vierten Semester, zu spenden. Eine Konsequenz wäre gewesen, daß im Wilhelmsstift die oberen 172 Literaturumschau Kurse zum Tragen klerikaler Kleidung verpflichtet gewesen wären. Das Projekt wurde aber rasch aufgegeben (und im Wehen des nachkonziliaren »Aggiornamento« dann auch gerne vergessen). Der Tübinger Kirchenhistoriker Karl August Fink, dessen Sarkasmus nicht überall geschätzt war, kündigte nämlich an, nach dem Inkrafttreten der neuen Ordnun Lichtbildern) zu lesen. 8 regelmäßig über die Entwicklung der geistlichen Tracht (mit Rudolf Reinhardt Remigiusz Sobanski, Grundlagenproblematik des Katholischen Kirchenrechts (Böhlau-Studien-Bücher). Wien: Böhlau 1987. 160 S. Der auch im deutschen Sprachraum bekannte langjährige Rektor der Katholischen Akademie in Warschau, Remigiusz Sobanski, legt mit der vorliegenden Publikation das Ergebnis seiner Lehr- und Forschungstätigkeit an der Johannes-Gutenberg-Universität in Mainz im Sommersemester 1985 vor. Das Buch würde eine breite und ausführliche Besprechung verdienen. Es ist in 7 Kapitel gegliedert: 1. Die Entwicklung der Grundlagenproblematik des katholischen Kirchenrechts. 2. Die Grundlagen des Kirchen- rechts. 3, Der kirchliche Gesetzgeber. 4. Die Eigenart des Kirchenrechts. 5. Die Verbindlichkeit der kanonischen Norm. 6. Das kirchliche und das »andere« Recht. 7. Die Denkmodelle des Kirchenrechts. Ein Literaturverzeichnis sowie ein Personenregister sind beigefügt. Im 1. Kapitel werden verschiedene Ansätze einer Theologie des Kirchenrechts kurz dargestellt. S. bevorzugt die morphologische Methode. Sie knüpft nicht an eine Definition der Kirche an, sondern analysiert das Heilsereignis, das sich in der Kirche und durch die Kirche in der Geschichte vollzieht. Dieses par excellence religiöse Ereignis weist eine wesentliche soziale Dimension auf. Seine Erkundung deckt die grundlegenden rechtlichen Strukturen der Kirche auf, die durch die am besten geeigneten Begriffe und Formen zum Ausdruck gebracht und aktualisiert werden. Epistemologisch gesehen, tritt die Analyse der Handlungen der Kirche in den Vordergrund, da diese rechtlich relevante Situationen verursachen, die bereits in der Bibel mit juristischen Termini bezeichnet werden: Rechtfertigung, Erbe, An-Sohnes-Statt-Annehmen. S.s Ansatz kann so charakterisiert werden: Durch das Sich-selbst-Mitteilen Gottes in Wahrheit und Liebe wird für den Menschen eine neue, ihn verpflichtende soziale Lage bewirkt. Sie hat für die Grundfragen des Kirchenrechts eine wesentliche und zentrale Bedeutung. In ihr nämlich erblickt S. die Quellen und Wurzeln des Kirchenrechtes. Sie zeichnet sich durch drei Merkmale aus. Sie ist eine soziale Lage, mit verpflichtendem Charakter, die dem Heilswirken Gottes entstammt. Solange diese Heilslage den Beschränkungen der Zeit und des Raumes unterliegt, ist das sie konstituierende Sich-selbst-Geben Gottes nicht nur eine Gabe, sondern auch eine Aufgabe. Die Heilsgeschichte verwirklicht sich schon, aber sie ist noch nicht erfüllt. Diese neue Lage des Menschen ist schon da, aber noch nicht vollendet — »bereits« und »noch nicht«. Wahrheit und Liebe soll man (und kann man überhaupt) nur überliefern, weil sie schon mitgeteilt worden sind, um sie in die Gemeinschaft zu integrieren. Als gegeben und aufgegeben konstituieren sie unsere gemeinschaftliche Lage und verpflichten uns eben als gegeben und aufgegeben. Die Aufgabe der Überlieferung und des Auferbauens der Gemeinschaft ergibt sich aus der Verwirklichung der Kirche als Gemeinschaft, Sie tut es nicht um ihrer selbst willen, sondern als Zeugin Gottes und seiner Heilspräsenz in der Welt, also zur Welt hin gerichtet, der sie die ihr zugesagten und schon verwirklichten Verheißungen verkündet. Den Dienst des Zeugnisses übt die Gemeinschaft von Menschen aus — die Gläubigen bilden die Gemeinschaft und tragen die Aufgabe der Gemeinschaft. Die Aufgabe des Zeugnisses umfaßt ihre ganze Existenz und besteht in der Verwirklichung dessen, was die Gläubigen in einer Gemeinschaft vereinigt, also in der Verkündigung und Realisation der neuen, gemeinschaftlichen Lage. Die Zulassung zur Teilnahme am göttlichen Leben und die sich daraus ergebende soziale Lage haben einen verpflichtenden Charakter. Indem sie Annahme und Verwirklichung fordern, entscheiden sie über Rechte und Pflichten der ganzen Gemeinschaft und der einzelnen Gläubigen. Die Rechte und Pflichten sind in ihrem Kern in dieser Lage enthalten. Deshalb sieht S. in ihr die Grundlage und Quelle des Kirchenrechtes, »Die Grundlagen des Kirchenrechts liegen in der Tatsache der Kirche selbst, im Geschehen der Kirche, das immerfort stattfindet — in dem, was die Kirche ist und was sie zu vollziehen hat« (S. 34). Das Verhältnis von Glaube und Recht wird in einem mehr oder weniger traditionellen Sinn gelöst. S. zieht die Parallele zu den Lehrentscheidungen. Damit wird das göttliche Recht (wieder) zum Zentralbereich des Kirchenrechtes, Das Verhältnis zwischen göttlichem Recht und den übrigen kirchlichen Rechtsnormen ist dann etwa so zu sehen wie das Verhältnis von Dogma und sonstigen (ebenfalls verbindlichen) Lehrentscheidungen Literaturumschau 173 (cc. 750; 752 CIC). Wenn sich so der Verpflichtungscharakter des Kirchenrechtes ähnlich wie auch bei Peter Krämer aus der Korrelation Offenbarung — Glaube ergibt, fehlt m. E. allerdings eine Vermittlung zwischen obiger Position und der ebenfalls vertretenen, daß das Kirchenrecht eigentlich nur im Glauben angenommen werden kann. Kann man da den Ungläubigen bzw. den Sünder noch zwingen? Die beiden Bereiche — obrigkeitliche Begründung des Kirchenrechts einerseits und Handeln des einzelnen Gläubigen aus dem Glauben und Gewissen andererseits — müssen noch vermittelt werden. Das Kirchenrecht steht im Dienste der Glaubensüberlieferung und soll zur Teilnahme an den Heilsgaben führen. Wie wirkt sich diese Eigenart auf die juristische Qualität des Kirchenrechtes aus? Nach der herkömmlichen Kanonistik wird die kanonische Norm durch den gesellschaftlichen Charakter der Kirche bedingt. Sie ist ein Akt der gesetzgeberischen Gewalt, die gemäß dem Willen Christi, um der Verwirklichung des Heiles willen, den geschichtlichen Bedürfnissen entsprechend, Gesetze erläßt, die von den Gläubigen zu befolgen sind. Für S. müssen die Erwägungen über die Verbindlichkeit der kanonischen Norm davon ausgehen, daß die kirchliche Gesetzgebung in die Heilsordnung und in die Lebensprozesse der Kirche eingebettet ist. Sie wird auf den Grundsätzen dieser Ordnung aufgebaut und obliegt den Prinzipien dieses Lebens. In erster Linie ist hier das Prinzip der Religionsfreiheit zu erwähnen. Die Geltung des kirchlichen Gesetzes als solches ist von seiner Annahme unabhängig. Mit seiner Promulgation wird es durch die Überzeugung seiner Geltung getragen, es hat einen Anspruch auf Befolgung. Deswegen drängt der kirchliche Gesetzgeber auf Beobachtung seiner Gesetze. Aber er tut es non vi sed verbo. Er unterstützt das Gesetz als Lehrer des Glaubens — er ist ja gleichzeitig Gesetzgeber und Glaubenslehrer. Diese Aufgaben sind untrennbar. Die Gesetze legen Maßstäbe dar, machen ihre Verbindlichkeit deutlich, aber damit wäre es noch nicht getan. Deswegen sind sie tief in den Dienst der Verkündigung eingebettet und mit all ihren anderen Formen verbunden. Die Gemeinschaft fördernd, kommt die kirchliche Gesetzgebung nicht um die Tatsache herum, daß ohne die Annahme und Aufnahme der Gesetze durch die Gemeinschaft nichts erreicht werden kann. Dazu eben werden die Gläubigen aufgerufen, mitunter durch Gesetze, die — als wirkliche Ge- setze — aufgrund desselben Mechanismus wie alle anderen Formen der Verkündigung wirken. Das 6. Kapitel geht der Frage des kirchlichen Rechtsbegriffes nach. Er ist aus der Kirche heraus zu entwickeln. Alle Verfahren der Analogie scheiden somit zunächst einmal aus. Das kanonische Recht ist seinem Wesen nach geistliches Recht (Rudolf Sohm). Darüber, ob etwas Recht ist, entscheidet nicht eine außenstehende Instanz, sondern die Überzeugung des betroffenen Rechtskreises. Trotzdem gibt es Übereinstimmung zwischen kirchlichem und weltlichem Rechtsdenken: im »Vorverständnis« des Rechts. Die Frage nach dem Ort des Kirchenrechts in der Welt ist daher auf der Ebene der Rechtsideen zu erörtern. Die Arbeit ist jedem Studienanfänger und auch jedem rechtstheologisch Interessierten zu empfehlen, Sie bietet eine Fülle von Material und anschließender weiterführender Literatur. Der Rezensent möchte aber dennoch aus grundsätzlicher Position einige Bemerkungen zu 5.s Thesen anbringen: Die Begründung der verpflichtenden Kraft des Rechtes in der Bewahrung des Glaubens erinnert an schon bekannte Ansätze: Hans Barion und Peter Krämer. Peter Krämer hat dabei deutlich gesehen, daß dieser eine Ansatz nicht ausreichend ist, und versucht das Kirchenrecht deswegen auch aus dem Wesen der Kirche zu begründen. Auch läßt S.s Sicht radikales »Glaubens«-Recht und gelebtes Recht m. E. weit auseinanderklaffen. S.s Sicht vom göttlichen Recht hält einer heutigen weltlich-rechtlichen wissenschaftstheoretischen Betrachtung nicht mehr Stand, Gerade im Hinblick auf das göttliche Recht gibt es eine Reihe anderer, weiterführender Ansätze (z. B. H. Pree). Man wird sich auch fragen müssen, ob in S.s Ansatz überhaupt noch Platz für Naturrecht vorhanden ist. Gerade das neue Kirchenrecht gibt auch dem Naturrecht wieder Raum. Naturrechtliche Überlegungen könnten in einer Reihe von offenen Fragen des Kirchenrechtes zu lebbaren Lösungen führen. Ich möchte nur auf das Verhältnis von Glaube und Sakrament im Bereich des Ehrechtes hinweisen. S. beendet seine Ausführungen mit der Feststellung, daß es keine Theorie des Kirchenrechtes gibt, der sich die Kanonisten gegenwärtig verpflichtet fühlten. Er schlägt vor, die communio als Leitprinzip des geltenden kanonischen Rechtes zu betrachten, und befindet sich damit in bester Gesellschaft. Dabei sollte aber nicht übersehen werden, daß in den letzten Jahren durchaus auch eine Reihe anderer Ansätze entwickelt worden sind. Auch fehlt immer noch eine ausgewogene Reflexion evangelischer rechtstheologischer Ansätze. Vielleicht ist es sogar besser, daß es keine einheitliche Theorie des Kirchenrechtes gibt, der sich die Kanonistik verpflichtet fühlt, und daß gerade in diesem Grundlagenbereich Methoden-Pluralismus herrscht. Der Gesetzgeber des Codex von 1983 ist jedenfalls diesen Weg gegangen. Richard Puza VORSCHAU AUF HEFT 3/1988 HARALD SCHWEIZER, Zum Tod von Karl Hermann Schelkle Abhandlungen MaAxX SECKLER, Die Theologische Prinzipien- und Erkenntnislehre als fundamentaltheologische Aufgabe THOMAS PRÖPPER, Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung : Zur Problematik der transzendental-anthropologischen Hermeneutik HuBErT MÜLLER, Diözesanbischof — Bischofskonferenz - Kanonistische Aspekte eines verfassungsrechtlichen Spannungsverhältnisses Forschungsberichte und Kritik GERFRIED W. HUunoLD, Theodor Steinbüchel — Leidenschaft für den Menschen - Zum 100. Geburtstag HeELMUT FeLD, Bibliographie Karl Hermann Schelkle 1973-1988 Glosse WALTER KaspEr, Nochmals: Der theologische Status der Bischofskonferenzen Literaturumschau Anschriften der Autoren: Prof. Dr. Rudolf Reinhardt, Stauffenbergstraße 68, 7400 Tübingen 1. — Prof, Dr. Hans Friedrich Geißer, Frohburgstraße 53, CH-8006 Zürich. — Prof. Dr. Norbert Greinacher, Ahornweg 4, 7400 Tübingen 1. — Dr. Werner Groß, Karmeliterstraße 9, 7407 Rottenburg. — Dr. Franz Wolfinger, Berg-am-Laim-Straße 139a, 8000 München 80. — Dr. Reinhold Rieger, Birkenstraße 7, 7400 Tübingen 1. — Prof. Dr. Walter Groß, Mallestraße 24, 7400 Tübingen 1. — Prof, Dr. Karl Hermann Schelkle (t) ‚ Österbergstraße 11, 7400 Tübingen 1. — Prof. Dr. Hermann J. Vogt, Danziger Straße 7, 7400 Tübingen 1. — Prof. Dr. Richard Puza, Burgholzweg 83, 7400 Tübingen 1. Beilagenhinweis: Der gesamten Inlandsauflage liegt ein Prospekt des Jan Thorbecke Verlages, Sigmaringen, und des Erich Wewel Verlages, München, bei. Wir bitten um freundliche Beachtung! Verantwortlicher Schriftleiter: Prof. Dr. Joachim Köhler, Kath.-Theol. Seminar, Liebermeisterstr. 12, 7400 Tübingen 1. Redaktionssekretär: Clemens Steiling, Kath.-Theol. Seminar, Liebermeisterstr. 12, 7400 Tübingen 1. Die Zeitschrift erscheint viermal jährlich am Ende eines jeden Quartals. Bezugspreis je Heft: DM 16,- (einschl. Mehrwert-Steuer) zuzüglich Versandspesen. Im Jahresabonnement: DM 56,— (einschl. Mehrwert-Steuer). Für Studenten bei Vorlage einer Studienbescheinigung 20% Ermäßigung. Bestellungen erfolgen beim Buchhandel oder beim Verlag. Zahlungen sind zu leisten auf P ostgiroamt München (BLZ 700 100 80) Nr. 405 06-804 oder an die Bayerische Vereinsbank München ( BLZ 70 202 70) Nr. 640 5509. Nachdruck einzelner Artikel oder Abdruck von Auszü gen ist nur mit Zustimmung der Schriftleitung gestattet. 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Mitglieder des Aufsichtsrates: Dr. Hans-Geor Walter, Geschäftsführer der Presse-Druck- und Verlags-GmbH, Augsburg; Direktor Werner Kunzfeld ‚ München; Dipl.-Kaufmann Dr. Josef Vieregg, stellvertretender Direktor der Erzbischöflichen Finanzkammer Münch en, München; Fritz Dietl, Schriftsetzer in Firma Manz AG, München; Manfred Bernard, Texterfasser in Firma Manz AG, Dillingen. Dem Leben verpflichtete V Theologie M 4\ j%; (D Bernd Jochen Hilberath Heiliger Geist - heilender Geist Pinchas Lapide Können wir die Fremden lieben? 128.S. Kt. DM16,80 Bernd Jochen Hilberath Lapide zeigt, daß nach der Bibel auch heute der beste Heiliger Geist - heilender Geist Weg zu Gott über die täti- Grünewald Reihe ge Liebe an „meinem ge- 1205$. Kst. DM 16,80 ringsten Bruder“ führt, an Immer mehr Christen suchen Rat und Hilfe dem, der gerade meine Hilfe braucht und dadurch für ihre Lebensgestaltung nicht mehr in ih- mein Nächster wird, auch rem Glauben, sondern in den verschieden- wenn er mir fremdist. sten Methoden und Theorien, mit denen sie Tag für Tag umworben werden. Jürgen Werbick Schulderfahrung und In diese Situation hinein stellt Hilberath die Bußsakrament Überlegung, daß Heil-Sein und Ganz-Sein Grünewald Reihe des Menschen zentraler Inhalt gerade einer christlichen Anthropologie ist. Für alle nach 176 S, Kst. DM 26,80 christlicher Orientierung Suchenden zeigt Matthias Der Autor zeigt, wie das Grünewald christliche Sprechen von er, daß das Leben aus dem Geist Gottes zur Verlag Sünde, Schuld und Verant- Erfahrung von heilem Menschsein führt, daß wortung und eine entspre- der Mensch, der aus diesem Geist heraus Mainz chende Bußpraxis be- lebt, heilend und heiligend für andere Men- freiend und erlösend wir- schen wird. So führt dieses Buch zu den ken können. Psychologie, Wurzeln des Glaubens an den Heiligen Philosophie und Dichtung Geist und erinnert an die Verheißung des werden einbezogen, um Evangeliums: „Damit sie das Leben haben neue Wege zu finden, wo die alte Praxis versagt, undes in Fülle haben“. THEOLOGISCHE QUARTALSCHRIFT 2/88 RS X \\ N \\ Aus der Produktion des N N $ N M \ vZ} %s ERICH WEWEL VERLAGES SM W Adolf Haas SJ Weltbild und Glaube eines Naturwissenschaftlers Hans iZYV|€|?‘IHO]II!1! SJ (Hısg.) Bearb. und hrsg. von Josef Stierli SJ 64 Seiten, DM 12,80 Bestell-Nr. 131 Predigtsammlung Ausgewahlte Schrillen von-P Padın Arrupe SJ eilschaft Jesu zur Seligsprechung von Gunrmylaba-en der Ges: (1965-1983). Pater Rupert Mayer SJ 64 Seiten, DM 14,80 Bestell-Nr. 140 | £fi|-cri v)yew;-:; V57L'f‘_3 MÜ\NC}\15N Hans Zwiefelhofer SJ (Hrsg.) Im Dienst des Evangeliums Ausgewählte Schriften von P. Pedro Arrupe SJ 17 Generaloberer der Gesellschaft Jesu N / (1965-1983) 416 Seiten, DM 29,- Bestell-Nr. 138 Predigtsammlung Oskar Simmel SJ zur, Seligsprechung Glaubensbuch \'an Pater Rupert Mayer S] Überlegungen zum Apostolischen Glaubensbekenntnis Krich Wewel V Iag München 408 Seiten, DM 24,- Bestell-Nr. 85 ERICH WEWEL VERLAG Anzinger Straße 1 - 8000 München 80 - Tel. 089/413001-0 \ THEOLOGISCHE QUARTALSCHRIFT 2/88 Bischof Dr. Georg Moser t Bischof Dr. Georg Moser ist überraschend und zu früh gestorben. Es mag wenige geben, die sich dem Eindruck seiner Persönlichkeit entziehen konnten. Dieser Eindruck lag nicht an seinem Rang, sondern am Gewicht seines Auftretens und seiner Sprache. Bischof Moser konnte Worte prägen, die zugleich das Gewicht seiner Überzeugungen trugen und einen direkten Weg zu den Zuhörern fanden, so unterschiedlich sie auch sein mochten. Selbst ein guter und geduldiger Zuhörer, konnte er einen Raum mit seiner Gegenwart füllen, wenn er sprach. Er hatte eine Fähigkeit zur Konzentration und zur Präsenz, die sowohl werbend wirken als auch Widerstand zurückdrängen konnte. Die Herausgeber der Theologischen Quartalschrift sind Bischof Moser vor allem für die Errichtung der »Johann-Sebastian-Drey-Stiftung« zur Förderung der Theologischen Quartalschrift zu Dank verpflichtet. Diese Stiftung wurde am 15. Oktober 1977 im Rahmen einer Festakademie im ehemaligen Jesuitenkolleg in Ellwangen übergeben. Sie hat wesentlich dazu beigetragen, die Lebensfähigkeit der Theologischen Quartalschrift zu erhalten. Georg Moser studierte während der Kriegs- und Nachkriegsjahre mit Unterbrechung durch Einberufung zum Sanitätsdienst von 1942-1947 an unserer Fakultät katholische Theologie. Damals erwarb er sich das Rüstzeug für seine vielfältige spätere pastorale Tätigkeit. Von 1953-1961 war er Studentenpfarrer an der Universität Tübingen. Bis zu seinem Lebensende blieb er vielen ehemaligen Tübinger Studentinnen und Studenten persönlich verbunden. Nachdem Studentenpfarrer Moser 1961 zum Direktor der Katholischen Akademie in Stuttgart-Hohenheim ernannt worden war, führte er die Kontakte zu Fakultät und Universität weiter und vertiefte sie. Schon als Akademie- direktor pflegte er jenen offenen Dialog mit den geistigen Strömungen der Zeit und die argumentative Vermittlung des christlichen Glaubens, die später auch seinen Dienst als Bischof ausgezeichnet haben. Das Programm der katholischen Tübinger Theologie und ihrer Zeitschrift seit 168 Jahrgängen, die Einheit von Kirchlichkeit, Wissenschaftlichkeit und Offenheit für die Probleme der Zeit, war auch für ihn zeitlebens ein tragendes Motiv seines pastoralen Wirkens. Trotz seiner vielfältigen Beanspruchung als Studentenpfarrer, als Religionslehrer an Tübinger Gymnasien, als Beauftragter für den Südwestfunk in Tübingen und als Akademiedirektor hat Georg Moser die wissenschaftliche theologische Arbeit fortge- setzt. Unter der Leitung des damaligen Tübinger Pastoraltheologen Franz Xaver Arnold erarbeitete er eine umfangreiche materialkerygmatische Untersuchung über Begrün- dung, Gestaltwandel und Erneuerung der Eschatologie-Katechese, mit der er im 178 Bischof Dr. Georg Moser + Sommersemester 1962 an der Katholisch-Theologischen Fakultät zum Doktor der Theologie promoviert wurde., Diese unter dem Titel »Die Botschaft von der Vollendung« 1962 im Druck erschienene Dissertation geht in informativer wie kritischer Weise der Geschichte der Eschatologie-Katechese nach. Sie kommt zu der Feststellung: »Es kann keine Rede davon sein, daß die eschatologische Wahrheit, vom magisterium ordinarium festgehalten und überliefert, in ihrem ganzen Reichtum durchgängig verkündigt worden wäre. « Trotz der Fortschritte im Katechismus von 1955 kann man das Katechismuspro- blem nicht als gelöst oder abgeschlossen betrachten. »Zu keiner Zeit ist man damit fertig.« So klingen in der Dissertation wesentliche Motive an, welche später das Wirken Dr. Georg Mosers als Bischof prägten. Die lebendige Weitergabe des Glaubens nicht nur durch Predigt, Ansprachen und Hirtenschreiben, sondern auch durch zahlreiche, weitverbreitete und viel gelesene Schriften war ihm ein vordringliches Anliegen. Dabei versuchte er immer wieder neu, Verengungen und Verkrustungen aufzubrechen und den Glauben in einer persönlich bestimmten Weise mit den Lebensfragen der Menschen in Verbindung zu bringen. Als Bischof der Diözese Rottenburg-Stuttgart wußte sich Dr. Georg Moser der Katholisch-Theologischen Fakultät in Tübingen in kritischer Solidarität verbunden. Immer wieder hat er die Studierenden zu intensiver Auseinandersetzung mit den Fragen der Theologie ermuntert. Jährlich hat er sich mit den Professoren der Fakultät zu einem Kolloquium über theologische und kirchliche Fragen getroffen. Gegebenenfalls hat er die Tübinger Theologie und die rechtlich garantierte Eigenständigkeit der Fakultät nachdrücklich befürwortet und verteidigt. Auch öffentliche Konflikte standen unter diesem Vorzeichen. In solchen Fällen, vor allem in der Auseinandersetzung um den Entzug der »missio canonica« Hans Küngs, hat Bischof Moser sich gesprächsbereit gezeigt und im Rahmen seiner Möglichkeiten um Vermittlung bemüht. Daß keine befriedigende Lösung, sondern nur ein »modus vivendi« gefunden werden konnte, hat auch ihn betroffen gemacht. Dr. Georg Moser war ein Bischof im Geist des II. Vatikanischen Konzils. Er bezeugte die christliche Botschaft in einer persönlichen, theologisch verantworteten, den Erfordernissen unserer Zeit angemessenen und auf die Fragen und Nöte der Menschen bezogenen Weise. Vielen Menschen konnte er damit aus dem christlichen Glauben heraus Rat und Lebenshilfe geben. Er setzte sich ein für die Freiheit und die Menschenwürde eines jeden, besonders für die ausländischen Mitbürger und die Asylanten, für das ungeborene Leben, für die kranken und die alten Menschen. Er wollte eine zukunftsoffene Kirche mit einem menschlichen Angesicht, in welcher Platz ist für Freiheit und Freimut, für Mitverantwortung aller und nicht zuletzt für Freude und Humor. Die Herausgeber der Theologischen Quartalschrift gedenken seiner mit jener besonderen Achtung, wie sie nicht nur der Würde seines Amtes, sondern der Ausstrahlung seiner Person und ihres Wirkens gebührt. Zum Tod von Karl Hermann Schelkle HARALD SCHWEIZER Am 3. April 1988 hätte der ehemalige Ordinarius für Neues Testament an der Katholisch-Theologischen Fakultät Tübingen und Mitherausgeber der Theologischen Quartalschrift, Karl Hermann Schelkle, sein 8. Lebensjahrzehnt vollendet. Jedoch erlag er am 9. März 1988 den Komplikationen im Gefolge einer Operation. Die Fakultät ist sich bewußt, daß sie durch diesen Tod ein auch international hochgeachtetes Mitglied verliert. Dankbar gedenkt sie der Leistungen Schelkles. Eine eher zufällig scheinende Beobachtung im Rahmen der Beerdigung in Tübingen mag näher an die Person von Karl Hermann Schelkle heranführen: Es waren recht viele Bürger aus Wachendorf gekommen, einem Ort, in dem Schelkle während des Krieges als Pfarrer wirkte. Schelkle erzählte mir noch wenige Wochen vor seinem Tod, was er mit diesem Ort an Erinnerungen verbindet: Dies war eine Art »in die Wüste geschickt werden«, da staatliche Stellen Schelkle als »unzuverlässiges Element« einstuften. Letztlich ein Glück — die »Wüste« erwies sich während des Krieges als »Oase«, als Überlebensmöglichkeit — und eine Ehre — so konnte die staatliche Maßnahme nach dem Ende des Naziregimes gesehen werden. Zunächst aber war dies — wissenschaftlich betrachtet — nach der altphilologischen Dissertation über »Virgil in der Deutung Augustins« (1935) die Erfahrung der Ablehnung. Es war aber bei jener Unterhaltung auch zu spüren, daß nach 45 Jahren Schelkle immer noch erschüttert darüber war, daß in dem kleinen Dorf 60 Familien Opfer wegen des Krieges zu beklagen hatten. In seinem Seelsorgsauftrag nahm er offenbar nicht nur formell Anteil an dem Leid, sondern war fähig, es zu teilen. Das haben ihm die Bürger auch nach mehreren Jahrzehnten nicht vergessen. Hier verzahnt sich die Biographie mit der wissenschaftlichen Arbeit. Der Weg Schelkles führte über viele Widerstände. Widerstände, die argumentativ bearbeitet werden können, die die Erkenntnis befördern, sind fruchtbar. Sich solchen Herausfor- derungen zu stellen, war Schelkle begierig. Es gibt jedoch unfruchtbare Widerstände, argumentativ nicht vermittelt, nur Unterwerfung fordernd. Auf sie reagierte er besonders wach. Sie verletzten ihn vielfach auch. Gegen sie suchte er sich — verständlicherweise — durch um so klarere Argumentation zu schützen. Unbeirrt — wenn es sein mußte, bis zur Hartnäckigkeit — pflegte Schelkle Fragen zu stellen, Erkenntnisse nur leicht verschnörkelt zu formulieren, z. B.: »Für die Bibelwissenschaft ist es eine schmerzliche Erinnerung, daß von etwa 15 Dekreten der Bibelkommission ungefähr sämtliche irrig waren. « Die Zeiten liegen noch nicht allzu lange zurück, als derartige Kritik an römischer 180 Harald Schweizer Knebelung der Bibelwissenschaft (am Beginn dieses Jahrhunderts), mit verheerenden Auswirkungen auf mehrere Generationen von Forschern, viel Mut erforderte. Schelkle gehörte früh zu denen, die sich für historisch-kritische Exegese und die formgeschicht- liche Methode im Bereich katholischer Exegese einsetzten. Daher hat es einen schönen Symbolwert, wenn es ihm zukam, die bis dahin unveröffentlichte Habilitationsschrift eines der Väter dieser Fragerichtung, Rudolf Bultmanns, zu publizieren (1984). Die theologische Dissertation erschien 1949 ohne Imprimatur. Damals formales Indiz für Geradlinigkeit in Widerständen. Schelkle hatte die Passionsgeschichte Jesu formge- schichtlich untersucht. An sich war die neue Methode inzwischen von Rom gebilligt. Anscheinend schreckte man aber doch noch vor den Ergebnissen zurück. Über manchen Konflikt bekam Schelkle 1950 den Ruf auf den Lehrstuhl in Tübingen, den er bis 1976 innehatte. Ein Buch zur Amtstheologie brachte ihm 1958 das Verdikt des römischen Heiligen Offiziums ein. Zehn Jahre später jedoch waren die verurteilten Thesen in Lehrbüchern der Dogmatik nachzulesen. Schelkle hatte sich wiederum als Wegbereiter erwiesen. Karl Hermann Schelkle war insofern ein Phänomen, als er — aufgrund scheinbarer Weltfremdheit — vielfach Anlaß zur Produktion von Anekdoten gab; zugleich aber billigten ihm seine Schüler ohne weiteres ein klarsichtiges Urteil zu. Und letzteres bezog sich eben nicht nur auf angestaubte Probleme der Wissenschaft, sondern auch auf Fragen des menschlichen und - nicht immer ist das identisch — des kirchlichen Lebens, auf Fragen des Miteinanders. Vielleicht hat Schelkle in dieser Hinsicht, aufgrund seiner Erfah- rungen, ein überdurchschnittlich ausgeprägtes Formgefühl entwickelt. Dieses, aber auch won seiten der Fakultät die Schwierigkeit, damit angemessen umzugehen, führte in den letzten Jahren dazu, daß atmosphärische Spannungen leider nicht mehr recht zu bereinigen waren. Wissenschaftlich gesehen war es typischer Schelkle-Stil, unter Einbeziehung einer breiten Textbasis (viele Stellenverweise) klar und präzis die Einzelakzente und Differenzen darzustellen. Das konnte bei den Ostergeschichten heißen: Die Personen, vor denen der Auferstandene erschien, stimmen in den einzelnen Texten nicht überein. Die Orte sind nicht zu harmonisieren: Mk/Mt bringen nur Erscheinungen in Galiläa, Lk nur in Jerusalem. Die Rolle der Maria Magdalena ist verschieden beschrieben — geht sie mit anderen Frauen zum Grab, oder —- nach Joh — allein? Engel treten als Vermittler der Botschaft Gottes auf. Aber auch dabei gibt es verschiedene Stufen der Beschreibung. Im einen Text haben sie leuchtende Gewänder, im anderen lösen sie sogar Erdbeben aus. Dieser Stil, der klar und ausführlich die Differenzen zwischen Texten auflistet, stellt eine umfangreiche, für alles Folgende notwendige, Destruktionsarbeit dar: Der Grund- irrtum jeder fundamentalistischen Bibelinterpretation, aber auch der Nährboden jeder autoritären Ideologie, daß nämlich Sprache und außersprachliche Wirklichkeit eins seien, wird hier in Stücke gehackt. Schelkle gewinnt so Raum einerseits für solide historische Forschungen, andererseits werden die Texte in ihrem literarischen Eigenwert, als Ausdruck des Glaubens von Individuen und Gemeinschaften, in ihrer Funktion in Zum Tod von Karl Hermann Schelkle 181 bestimmten Situationen sehr viel mehr ernst genommen. Die Vorreiterrolle Schelkles bei diesen Frageweisen innerhalb der katholischen Exegese ist ja bekannt. Aber jeder, der Schelkle gekannt hat, wird bestätigen, daß er nicht zu denjenigen gehörte, die es beim Destruieren bewenden lassen. Sonst hätte er nicht sein Lebenswerk mit der mehrbändigen »Theologie des Neuen Testamentes« gekrönt. Ihr liegt das andere Arbeitsprinzip zugrunde: »tragende Wörter, Begriffe und Themen« sollen der Leitfaden durch die Flut von Einzelbeobachtungen sein. Dieses Konstruktive im Arbeiten Schelkles hat aber nicht lediglich zusammenfassenden Charakter. Seine Liebe zum Detail hat er oft weitergedacht, hat theologisch-existentielle Folgerungen gezogen, sich kritisch eingemischt, hat — was bei anderen z. T. mit lautem Getöse einhergeht — ruhig und bestimmt gebündelt. — Einige Sätze Schelkles zu den österlichen Erscheinungsberichten sollen das belegen, in denen er ein vermeintliches Defizit, nach nüchterner Textbetrach- tung herumliegende Trümmer, positiv aufgreift und mit einem zentralen theologischen Sinn versieht: »Wenn zwischen den Perikopen der Evangelien ein kontinuierlicher Ablauf nicht hergestellt werden kann, so mag dies freilich auch das sachlich Bedeutsame ausdrücken, daß der Auferstandene nicht in die kontinuierliche Geschichte eingetreten ist. Raum und Zeit entnommen, kann er überall in der Gemeinde anwesen. « Dies besagt auch sein Wort: »Halte mich nicht fest« (Joh 20, 17)« (Bd. II, 139). Bei Schelkles Äußerungen war immer auch die Situation zu berücksichtigen, in die hinein er gesprochen hat. Als das Zweite Vatikanische Konzil das »allgemeine Priestertum« wiederentdeckte, war es ein Politikum, daß Schelkle einer kleinen Schrift den Titel: »Ihr alle seid Geistliche« gab. Da es sich zudem um ein Zitat aus dem Neuen Testament handelt, hat Schelkle damit möglichen Widerständen den Wind aus den Segeln genommen. Ein Beispiel für seine leise, aber klare und bestimmte Denkart. — In der Zölibatsdiskussion konnte er schlicht auf das zweite Kapitel der Genesis verweisen: Dort stehe, daß die Frau als »Hilfe« geschaffen wurde; wieso könne kirchlicherseits argumentiert werden, eine Frau hindere nur den (priesterlichen) Amtsträger? — Ideologiekritik mit Hilfe der Bibel. — Ohnehin hatte Schelkle ein waches Gespür für Benachteiligte in Kirche und Wissenschaft. Und Frauen gehören in besonderem Maß dazu. Lange bevor das Stichwort »Feminismus« bekannt war, hat sich Schelkle in dieser Richtung engagiert. — Er konnte fragen, wieso man in der Kirche das Ehescheidungs- verbot (Mt 5, 31 f) als Rechtssatz aufgefaßt habe statt als (verpflichtendes) Ideal. Immgrhin stehe der Satz bei Matthäus »vor dem Verbot des Schwörens, das im kirchlichen Recht nie buchstäblich verstanden wurde«. Schelkles Meisterschaft lag auch in der Erhellung der je zentralen theologischen Begriffe und ihres geistig-kulturellen Umfeldes. Auch wenn die Bibelwissenschaft sich allmählich mehr textwissenschaftlichen Frageweisen zuwendet, andere Disziplinen (z. B. Soziologie, Psychologie) stärker einbezieht, so wird sie weiter großen Gewinn aus den materialreichen Arbeiten Schelkles ziehen können*. * Dieses Heft enthält für die Zeit 1973-1988 eine Ergänzungsbibliographie, Für knappe, präzise biographische Daten ist auf RQ 82 (1987) 66-79 zu verweisen, wo K, H. Schelkle selbst die wichtigsten Stationen seines Weges referiert. Die Theologische Prinzipien- und Erkenntnislehre als fundamentaltheologische Aufgabe MaAx SECKLER Weitgehend Fehlanzeige? Die von Karl Rahner geäußerte Meinung, eine thematisch und systematisch ausgebildete theologische Erkenntnislehre gebe es »noch nicht«!, war auch schon im Jahre 1970 sehr cum grano salis zu nehmen. Im Blick auf die damalige Situation war sie nicht ganz unbegründet, aber aufs Ganze gesehen läßt sie sich nicht halten. Daß in der nunmehr bald 2000jährigen Geschichte des Christentums und der christlichen Theologie nicht nur theologisches Erkennen gesucht, sondern auch die Gesetzmäßigkeiten der theologischen Erkenntnis mitbedacht wurden, ist von vornherein anzunehmen. Es läßt sich auch schon bei den großen Theologen der Väterzeit leicht nachweisen. Für die mittelalterliche Theologie gilt es in erhöhtem Maße. Seit der Hochscholastik gehören Reflexionen zur theologischen Prinzipien- und Methodenlehre zum thematischen Standardrepertoire der Theologenschulen. Ob man hier schon von einer thematisch und systematisch ausgebildeten theologischen Erkenntnislehre sprechen will, hängt von den Vorstellungen ab, die man in dieser Hinsicht hegt. Mediävisten und Theologiehistoriker pflegen z. B. für das Werk des Thomas von Aquin die Frage ohne Zögern zu bejahen. Der Trend zur Entwicklung monographisch selbständiger theologischer Prinzipien- und Erkenntnislehren verstärkte sich aber schlagartig in der kontroverstheologischen Situation des 16. Jahrhunders. Es braucht nur an Melchior Canos (+ 1560) »De locis theologicis« oder an Thomas Stapletons (+ 1598) »Principiorum fidei doctrinalium demonstratio methodica« erinnert zu werden. Vom 16. bis herauf ins 19. Jahrhundert gab es — jedenfalls in der Sache, wenn auch nicht unter einem festgelegten Einheitstitel oder in fixierter Traktatform — hoch entwickelte theologische Prinzipien- und Er- kenntnislehren. Auf sie griff auch Matthias Joseph Scheeben zurück, der seinem 1873 erschienenen »Ersten Buch« seines »Handbuchs der katholischen Dogmatik« den bis dahin unüblichen Titel »Theologische Erkenntnislehre« gab?. Damit hatte eine Sache, die nach dem Urteil Martin Grabmanns »so alt [ist] wie die theologische Wissenschaft selbst«3, zu einem Namen gefunden, dem zwar eine gewisse Unschärfe anhaftet, der aber 1. K. Rahner, Theologische Erkenntnis- und Methodenlehre, in: SM(D) 4, 885-892, hier 887. 2. Vgl. dazu M. Seckler, Theologische Erkenntnislehre — eine Aufgabe und ihre Koordinaten: ThQ 163 (1983) 40-46, 40 f. 43 f. 3. M. Grabmann in: M. J. Scheeben, Gesammelte Schriften. Hrsg. v. J. Höfer. 3. Freiburg 1948, XXIV. 183 Die Theologische Prinzipien- und Erkenntnislehre als fundamentaltheologische Aufgabe dennoch sehr gut geeignet ist, einen eigenständigen Aufgabenkomplex aus dem Bereich der theologischen Grundlagenarbeit zu bezeichnen. Der von Scheeben gewählte Titel machte zunächst indessen kaum Schule, und auch das von ihm gesetzte Signal, das ja doch dahin ging, einen Aufgabenkomplex zu benennen, zu umgrenzen und traktatmäßig zu konstituieren, blieb bis herauf in die Gegenwart nahezu unbeachtet*. Dafür gab es verschiedene Gründe, die im einzelnen 4, Das von W. Kern, H. J. Pottmeyer und M. Seckler herausgegebene Handbuch der Fundamentaltheologie (4 Bde. Freiburg 1985-1988), zu dessen Vorbereitung auch der vorliegende Beitrag erarbeitet wurde, der aus Zeitgründen leider erst jetzt zur Veröffentlichung gelangen kann, enthält als Hauptteil von Bd. 4einen » Traktat Theologische Erkenntnislehre«. Gegenüber dem bisher üblichen Umfang und Aufbau der Fundamentaltheo- logie, wie sie in den letzten hundert Jahren aufgefaßt wurde, bedeutet das eine unübersehbare Innovation, denn einen Traktat »Theologische Erkenntnislehre« gab es bis dahin jedenfalls dem äußeren Erscheinungsbild nach nicht. Im allgemeinen beherrschte das auf Pierre Charron (1541-1603) zurückgehende Dreierschema (mit demonstratio religiosa, christiana und catholica) die Szene. Diese Feststellung kommt aber keineswegs einer totalen Fehlanzeige gleich. Es wurde schon darauf hingewiesen, daß es für die Behandlung von Fragen, die für eine theologische Prinzipien- und Erkenntnislehre als einschlägig anzusehen sind, weit zurückreichende Zeugnisse gibt. Und selbst in den Fundamentaltheologien der letzten hundert Jahre (der Name »Fundamentaltheologie« als Fach- und Lehrbuchbezeichnung kam erst in der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts auf) konnte durchaus auch schon die Bezeichnung »Theologische Erkenntnislehre« auftauchen, manchmal sogar als Kapitelüberschrift 0, ä. (vgl. z. B. A. Lang, Fundamental- theologie 1. München *1967, 36 f; 2. *1968, 198-203). Auch in theologischen Fachlexika figurierte er teilweise (vgl. z. B. LThK? 3, 1003-1012; SM[D] 4, 885-892). Es bestanden indessen Zweifel, ob die theologische Erkenntnislehre als Aufgabe der Fundamentaltheologie anzusehen sei (vgl. z. B. Lang 1, 36 f). Dafür gab es theologiegeschichtliche und methodologische Gründe. Theologiegeschichtlich war es der Dogmatiker Scheeben, mit dem gleichsam das Fach Dogmatik die Hand auf die theologische Erkenntnislehre gelegt hatte (siehe dazu Seckler [s. Anm. 2] sowie die Hinweise oben). Methodologisch konnte die theologische Erkenntnislehre überall dort nicht als Aufgabe der Fundamentaltheologie gelten, wo die Fundamentaltheologie als nichttheologische (oder vortheologische) Disziplin galt, was nicht sehr verbreitet war, aber von apologetischen Prämissen und Zielsetzungen her doch vorkam. Doch auch dann, wenn die Fundamentaltheo- logie als theologische Disziplin konzipiert war, wurde der theologischen Erkenntnislehre nicht die Verfassung und das Gewicht eines eigenständigen Traktates gegeben. Ihre Anliegen wurden, soweit es als tunlich erschien, im Traktat Kirche mitbehandelt, wenngleich auch dort selten formell unter der Bezeichnung »Theologische Erkenntnislehre«. Eine gewisse Eigenständigkeit (wenigstens monographischer, wenn auch nicht traktathafter) Art hatte noch die Lehre von den loci theologici behalten, und diese galt denn auch am ehesten als Statthalter der theologischen Erkenntnislehre. Das Desiderat eines zusätzlichen Teiles der Fundamentaltheologie (zusätzlich zu den auf Charron zurückgehenden drei »demonstrationes«), in welchem theologische Prinzipien- und Erkenntnisfragen zu behandeln wären, ist immer wieder laut geworden, ohne daß es aber zu entsprechenden Konsequenzen kam. So formulierte H. Stirnimann das Postulat nach einem zusätzlichen und eigenständigen fundamentaltheo- logischen Traktat mit der Bezeichnung »Theologische Einleitungswissenschaft«. Sie sollte (nach Art von »Prolegomena« im Sinne der alten theologia generalis) vier Teilbereiche umfassen: »Theologische Epistemologie« (= allgemeine Theorie der Theologie), »Theologische Topik« (= Klärung der Quellen, Grundlagen und Voraussetzungen der theologischen Argumentation), »Theologische Methodologie« (= Methodenlehre der theologischen Forschung) und » Theologische Enzyklopädie« (= Fächerdifferenzierung und Einheit der Theologie) (H. Stirnimann, Erwägungen zur Fundamentaltheologie: FZPhTh 24 [1977] 291-365, 323. 329 f£; vgl. auch F, Hoffmann, Der Stand der Fundamentaltheologie heute: ThJB[L] 1971, 37-55, 47). Aus diesen Hinweisen geht hervor, daß die Entscheidung, den Traktaten »Religion«, »Offenbarung« und »Kirche« im Handbuch der Fundamentaltheologie einen 4. Traktat namens »Theologische Erkenntnislehre« hinzuzufügen, nicht aus der Luft gegriffen war, Daß die Fragen der theologischen Prinzipien- und Er- kenntnislehre einer traktatmäßigen Zusammenfassung und damit einer spezifischen Gewichtung bedürfen, ist auf jeden Fall sachlich einsichtig, wenn man an ihre Bedeutung denkt. Es sei freilich nicht verschwiegen, daß es meinerseits noch in der ersten Planungsphase für das Handbuch der Fundamentaltheologie eines großen 184 Max Seckler noch zu untersuchen wären. Eine nicht zu unterschätzende Rolle spielte dabei sicher die allgemeine methodologische Engführung und schultheologisch-ideologische Knebelung der katholischen Theologie seit der Mitte des 19. Jahrhunderts, was trotz des offensichtlichen Problemstaus keinen Raum ließ für eine weiter ausgreifende und in der Sache offenere Behandlung der allgemeinen theologischen Grundlagenproblematik. Die Erörterung der Grundlagenfragen ging deshalb gleichsam in die Anonymität, an den Rand und in den Untergrund, und verkroch sich zum guten Teil auch in die in ihrer methodologischen Eigenentwicklung nach Möglichkeit sich abschottenden theologi- schen Einzeldisziplinen. Begrenzte Interessenhorizonte und perspektivische Verengungen Das Beispiel Scheeben zeigt zugleich, daß das, was nun »Theologische Erkenntnislehre« heißen sollte, zusätzlich zu den bei ihm gegebenen perspektivischen und dogmatistischen Verengungen’ eine bezeichnende Ambivalenz aufwies. Das hängt damit zusammen, daß Fundamentaltheologie und Dogmatik noch im 19. Jahrhundert großenteils ungeschieden waren. Zwar hatte sich die Apologetik seit dem Beginn des 19. Jahrhunderts aus der Dogmatik herauszulösen begonnen, aber selbst sie stand auch dann noch stark unter dem Diktat der Dogmatik und galt vielfach als Dogmatik ad usum Delphini. Vor allem aber wurde der mit »Apologetik« bezeichnete Aufgabenkomplex als so eng begrenzt an- gesehen, daß eine weiter ausgreifende theologische Erkenntnislehre darin keinen Platz finden konnte, Die >»Apologetik«, verstanden als >Verteidigungswissenschaft«, übernahm im allgemeinen nur jene Themen, die für die Belange der apologetischen Glaubensbe- gründung und der Glaubensverteidigung im Rahmen der demonstratio religiosa, christiana und catholica einschlägig waren. Dazu gehörte auch die allerdings meist stark eingeschränkte praeambula-fidei-Thematik. Das war, im Vergleich zu dem viel weiter ausholenden und grundsätzlicher orientierten Charakter der theologischen Prinzipien- und Methodenreflexionen des 16.-18. Jahrhunderts, ein eng begrenzter Interessenho- rizont. Daß diese Apologetik im Laufe des 19. Jahrhunderts auch die Bezeichnung Fundamentaltheologie annahm, so daß fatalerweise »Apologetik« und »Fundamental- theologie« zu Austauschbegriffen wurden und schließlich das in der allgemeinen Einschätzung wohlklingendere, weil weniger abgewirtschaftete >Fundamentaltheologie« Einsatzes bedurfte, um in dieser Fundamentaltheologie eine Traktatgliederung überhaupt zu erreichen und darüber hinaus einen zusätzlichen Traktat unter der Bezeichnung »Theologische Erkenntnislehre« vorzusehen. Es wurde deshalb um der Sache willen begrüßt (vgl. dazu Seckler [s. Anm. 2]), als W. Kern und F.-J. Niemann, sozusagen als erste Frucht aus der soeben erwähnten Planungsphase, den Titel, den der 4. Traktat des Handbuchs tragen sollte, kurz entschlossen auch schon zur Bezeichnung ihrer unmittelbar zur Veröffentli- chung anstehenden, aus grundkursartig angelegten Lehrveranstaltungen hervorgegangenen kleinen Schrift, für die bis dahin ein anderer Titel vorgesehen war, vorwegzunehmen wünschten (s. W. Kern- F. J. Niemann, Theologische Erkenntnislehre. Düsseldorf 1981). 5. Vgl. dazu die kurze Analyse bei Seckler (s. Anm. 2). Die Theologische Prinzipien- und Erkenntnislehre als fundamentaltheologische Aufgabe 185 die Bezeichnung >»Apologetik« bis in unsere Zeit herauf nahezu verdrängen konnte, ist nur deshalb nicht als bloßer Etikettenschwindel anzusehen, weil die Einlösung der apologetischen Aufgabe als so fundamental angesehen wurde. Unter diesen Umständen lag es zunächst durchaus nahe, daß die alte theologische Prinzipien- und Erkenntnislehre im Hauptstock der systematischen Theologie verblieb, und das hieß nach Lage der Dinge: in der Dogmatik, soweit sie nicht überhaupt ihre eigenständige Bedeutung (also ihren Traktatcharakter) einbüßte und in Einzelstücken den Interessenzusammenhängen der verschiedenen Disziplinen zugeschlagen wurde. Bei Scheeben sehen wir paradigmatisch, wie die Dogmatik es unternahm, ihre eigene, für ihre Interessen und Zwecke entworfene Einleitung in das Fach Dogmatik (auch als Generaldogmatik, Formaldogmatik, Fundamentaldogmatik o. ä. bezeichnet), der aus heutiger Sicht nur die Grundlegung des Faches Dogmatik zukommen kann, als Theo- logische Prinzipien- oder Erkenntnislehre überhaupt anzusehen. Sie hat damit teilweise zugleich versucht, das Erbe der alten theologia generalis bzw. fundamentalis, der die Grundlegung der Theologie im ganzen oblag, für die nun aber im Zuge des theologischen Fächerpluralismus niemand sonst mehr zuständig zu sein schien, zu übernehmen. Teilweise hat sie dabei jedoch auch nur ihre fachspezifische Generaldogmatik als theologia generalis bzw. fundamentalis mißverstanden, was etwa bei Scheeben durchaus ihrem überzogenen Selbstverständnis entsprach. Es gehört zu den Ungereimtheiten der Theologiegeschichte, daß zunächst nicht die Fundamentaltheologie, nachdem sie als selbständiges theologisches Fach sich von der Dogmatik gelöst hatte, das Erbe der alten theologia generalis bzw. fundamentalis an- trat, sondern ein anderes Fach. Das hängt, wie erwähnt, damit zusammen, daß die Fundamentaltheologie im heutigen Sinn disziplinengeschichtlich nicht direkt aus der theologia fundamentalis herausgewachsen ist, sondern aus der in ihrer Zielsetzung ganz anders und viel enger umschriebenen Apologetik, und daß die Bezeichnung >Funda- mentaltheologie« lange Zeit einfach als Austauschbezeichnung für die Apologetik angesehen wurde. Darin wirkte sich indessen durchaus auch die Auffassung aus, daß die apologetische Beweisführung ihrer Natur nach irgendwie die eigentliche Fundie- rungsleistung für Theologie und Kirche insgesamt erbringen könne und müsse. Erst Gottlieb Söhngen“ und Gerhard Ebeling’ haben den Blick dafür geöffnet, daß das Verständnis der Fundamentaltheologie als theologischer Grundwissenschaft es verbie- tet, sie auf apologetische Aufgabenstellungen einzugrenzen. Um wirklich theologische Grundwissenschaft sein zu können, muß sie vielmehr in die Horizonte der alten theologia generalis bzw. fundamentalis eingeschrieben werden, zu deren wichtigsten Obliegenheiten eben die theologische Prinzipien- und Erkenntnislehre gehörte. 6. Vgl. dazu vor allem seinen grundlegenden Artikel »Fundamentaltheologie«, in: LThK? 4, 452-459. 7. G. Ebeling, Erwägungen zu einer evangelischen Fundamentaltheologie: ZThK 67 (1970) 479-524; dazu 120; ders., Studium noch: ders., Hermeneutische Theologie, in: ders., Wort und Glaube 2. Tübingen 1969, 99 der Theologie. Eine enzyklopädische Orientierung. Tübingen 1975. 186 Max Seckler Theologische Prinzipienlehre - Theologische Erkenntnislehre Wenn man sich vor die Aufgabe gestellt sieht, den Sinn einer theologischen Prinzipien- und Erkenntnislehre näher zu bestimmen, ist zunächst zu beachten, daß die Bezeichnungen »Theologische Prinzipienlehre«und »Theologische Erkenntnislehre« nicht selten gleichsinnig oder in enger Kombination miteinander verwendet wurden und werden. Begriffsgeschichtlich ist die Bezeichnung >Theologische Prinzipienlehre« häufiger zu belegen. Es fragt sich, ob beide als sinnidentisch anzusehen sind oder ob sie Unterschiedliches meinen. Joseph Ratzinger, der seinen »Bausteinen zur Fundamental- theologie« den Titel »Theologische Prinzipienlehre« (1982) gab, versteht unter dieser die Lehre vom »Bauplan des Christlichen« und von den »Konstruktionsprinzipien« des Christentums, also den für eine strukturale Theorie des Christentums im ganzen maßgeblichen Grundgegebenheiten und Grundeinsichten, die in der Sinnlogik des Christentums selbst gründen und daraus zu erheben sind. Indem Ratzinger der theologischen Prinzipienlehre diese Aufgabe zuweist, schreibt er sie ihrer Bestimmung nach ein in das, was eine strukturologisch angelegte inhaltsorientierte theologische Theorie des Christentums tun und sein soll. Daß dafür ein dringender Bedarf besteht, kann kaum bezweifelt werden. Man muß indessen sehen, daß im herkömmlichen Sprachgebrauch die Bezeichnung >Theologische Prinzipienlehre« sowohl für die Lehre von den Prinzipien der Theologie (und damit für die Theorie der Theologie im Blick auf die grundlegenden Bedingungen [Prinzipien] der glaubenswissenschaftlichen Arbeit) stehen als auch die Lehre von den Prinzipien des Christentums, des christlichen Glaubens und der kirchlichen Glaubens- lehre (und damit die Lehre von den Grundlagen und Grunddaten des christlichen Glaubens oder überhaupt des Christentums) mit ihr gemeint sein konnte. Für das’erstere mag nach herkömmlichem Verständnis die /oci-Lehre Melchior Canos stehen, wenn man unter dieser eine theologieinterne Methodenlehre versteht, was allerdings dem Werk Canos selbst weder historisch noch sachlich ganz gerecht wird®; für das letztere kann auf die Definition verwiesen werden, die der protestantische Theologe A. F. L. Pelt der Sache gab: »Die theologische Prinzipienlehre ist die Wissen- schaft von den letzten Grundlagen des Christentums als Lehre und Leben ‚« Das eine Mal meint die Bezeichnung >»Theologische Prinzipienlehre« also die Prinzipien der Theologie als Glaubenswissenschaft, das andere Mal die Prinzipien des Christentums. Man muß infolgedessen immer damit rechnen, daß in der Bezeichnung »Theologische Prinzipienlehre« der Begriff >»Prinzip« äquivok verwendet wird, denn in der Wissen- schaftslehre versteht man unter >»Prinzipien« jene Voraussetzungen, die methodologisch 8. Vgl. dazu M. Seckler, Die ekklesiologische Bedeutung des Systems der »loci theologicic, Erkenntnistheo- retische Katholizität und strukturale Weisheit, in: ders., Die schiefen Wände des Lehrhauses. Freiburg 1988, 79-104., 9. A. F. L. Pelt, Theologische Encyklopädie als System im Zusammenhang mit der Geschichte der theologischen Wissenschaft und ihrer einzelnen Zweige entwickelt. 1843, 402; dazu Ebeling 1970 (s. Anm. 7) 504 £. Die Theologische Prinzipien- und Erkenntnislehre als fundamentaltheologische Aufgabe 187 am Anfang des theoretischen Aufbaus eines wissenschaftlichen Diskurses stehen, während sie in der Glaubenslehre die ontologischen Ursprünge und essentiellen Grundgegebenheiten der Glaubenswirklichkeit selbst konnotieren. Die Äquivokations- gefahr wird durch den Umstand, daß auch das Adjektiv »theologisch« im Begriff >Theologische Prinzipienlehre« keineswegs eindeutig ist, noch zusätzlich erhöht, denn es kann sowohl eine speziell für die Theologie geltende als auch eine von ihr nur auszuarbeitende Prinzipienlehre meinen. Darauf ist weiter unten zurückzukommen. Wenn — was in der Fachliteratur nicht selten der Fall ist — die beiden Begriffe >Theologische Prinzipienlehre« und >»Theologische Erkenntnislehre« nun aber sinniden- tisch als Austauschbegriffe behandelt werden, teilt auf jeden Fall der letztere das Los des ersteren. Es ist zwar wenig sachgerecht, beide einfach gleichzusetzen. Aber wo es gleichwohl geschieht, gilt zwangsläufig das oben Gesagte. Das heißt: Wie die Bezeichnung »Theologische Prinzipienlehre« dann entweder auf die Theorie der Theologie oder auf die Theorie des Christentums zu beziehen ist, so auch der supponierte Austauschbegriff. Bei genauerer Betrachtung ist es jedoch nicht zulässig, Prinzipienlehre und Erkenntnislehre als austauschbare Größen zu betrachten. Die letztere arbeitet auf der Basis der ersteren, setzt die gegebenen Prinzipien voraus und wendet sie an. Wenn es aber sachgerecht ist, zwei Theologische Prinzipienlehren zu unterscheiden bzw. zwei Aufgabenkomplexe einer Theologischen Prinzipienlehre anzunehmen (Lehre von den Prinzipien der Theologie, was zur Theorie der Theologie gehört, und Lehre von den Prinzipien des Christentums, was zur Theorie des Christentums gehört), dann muß es auch zwei Theologische Erkenntnislehren bzw. zwei Aufgabenkomplexe einer Theolo- gischen Erkenntnislehre geben. Es ist tatsächlich evident, daß es sowohl für die Zwecke der Theorie der Theologie beides geben muß (mithin fachspezifische Prinzipienlehre und fachspezifische Erkenntnislehre) als auch für die Zwecke der Theorie des Christentums (mithin christentums- bzw. kirchenbezogene Prinzipienlehre und christentums- bzw. kirchenbezogene Erkenntnislehre). Im ersten Fall geht es um die Theologie, die Erarbeitung ihrer Prinzipien und die Regulierung ihrer Erkenntnisprozesse; das betrifft den Aufbau einer theologischen Wissenschaftslehre. Im zweiten Fall geht es um die Erarbeitung jener Prinzipien und die Regulierung jener Erkenntnisprozesse, die das Christentum und die Kirche zum Gegenstand bzw. Subjekt haben. Das reicht weit über die Beschäftigung der Theologie mit sich selbst und über die Erkenntnisvorgänge, deren einziges Subjekt die Theologie ist, hinaus. Auch wenn die verschiedenen Aufgaben nicht voneinander getrennt werden können, ist es doch sinnvoll, sie zu unterscheiden. Das ominöse Adjektiv »theologisch« Ein ständiger Anlaß zu Mißverständnissen liegt im Gebrauch des Adjektivs »theologisch« in den Bezeichnungen »Theologische Prinzipienlehre« und >»Theologische Erkenntnislehre«, Dieses Adjektiv suggeriert Eindeutigkeit, aber zu Unrecht. Das soll 188 Max Seckler nachfolgend am Begriff bzw. an der Bezeichnung »Theologische Erkenntnislehre« verdeutlicht werden (es wäre mutatis mutandis auch in der Nomenklatur der >Theologischen Prinzipienlehre« aufweisbar). Die oben festgestellte Äquivokation im Begriff >»Theologische Erkenntnislehre« — insofern diese Erkenntnislehre die Theorie der Theologie oder die Theorie der kirchlichen Glaubenserkenntnis meinen kann — gründet, jedenfalls aus sprachlicher Sicht, in der semantischen und syntaktischen Ambivalenz des Adjektivs »theologisch«. Man könnte versucht sein, das Problem unter Zuhilfenahme der Etymologie zu lösen. Aber wie so oft in Fragen der begriffsgeschichtlichen Semantik bringt auch hier der Ansatz beim scheinbar unmittelbaren Wortsinn nicht viel ein. Der Sinn eines Wortes ist letztlich immer aus seinem Gebrauch in der Sprache zu erheben. Es liegt zunächst (A) nahe, das Adjektiv »theologisch« dem zuzuordnen, was heute umgangssprachlich in der Regel unter der Bezeichnung »Theologie« läuft, d. h. der glau- benswissenschaftlichen Disziplin dieses Namens. »Theologisch« hieße hier soviel wie theologiespezifisch. Es gibt dann die bereits dargelegten zwei Möglichkeiten: Entweder (A 1) meint theologische Erkenntnis die in der Theologie und von ihr selbst zu leistende Erkenntnis, also die fachtheologisch-glaubenswissenschaftliche Erkenntnis, und unter >Theologischer Erkenntnislehre« ist somit (gemäß der formalen Ausrichtung dieses Begriffs) die Lehre von den Grundsätzen und Regeln der Erkenntnisgewinnung in der Theologie, die Reflexion der Theologie auf ihren eigenen Erkenntnisgegenstand, ihre Erkenntnisziele und -methoden, die theologische Wissenschafts- und Methodenlehre, die Theorie der Theologie usw., zu verstehen. In diesem Sinn werden die Bezeichnungen >Theologische Erkenntnislehre« (und »Theologische Prinzipienlehre«) häufig verwen- det!®, Oder (A 2), wenn das, was theologische Erkenntnis heißen soll, nicht auf fach- theologisch-glaubenswissenschaftliche Vorgänge eingegrenzt sein soll, und vor allem, wenn nicht nur die Theologie im fachlichen Sinn als Subjekt »theologischer« Erkenntnis angesehen wird, sondern die Kirche als Glaubensgemeinschäft insgesamt in den Subjektstatus einrückt, dann muß die Bezeichnung »Theologische Erkenntnislehre« die Lehre von den Bedingungen, Strukturen, Gegenständen und Regeln der kirchlichen Erkenntnis meinen, also die Theorie der kirchlichen Glaubenserkenntnis. Daß diese Erkenntnislehre als theoretische Fassung eines Regelsystems fachlich von der Theologie auszuarbeiten ist, steht auf einem anderen Blatt. Es bestätigt nur, daß gemäß dem Ansatz (A) das Adjektiv »theologisch« eine fachtheologisch-glaubenswissenschaftliche Aufgabe benennt — eben die aus den genannten Gründen ambivalente, gegenständlich theologie- oder kirchenbezogene »Theologische Erkenntnislehre«, Die unausweichliche Verschrän- kung beider darf die Notwendigkeit der dargelegten Unterscheidung nicht vergessen machen. Die »Theologische Erkenntnislehre« Scheebens, bei der es sich der Sache nach 10. So z. B. bei Rahner (s. Anm. 1); Stirnimann (s. Anm. 4); Kern — Niemann (s. Anm. 8). Die Theologische Prinzipien- und Erkenntnislehre als fundamentaltheologische Aufgabe 189 um eine fachtheologisch (dogmatisch) ausgearbeitete Theorie der kirchlichen Glaubens- erkenntnis handelt!!, hat diese Unterscheidung zu wenig berücksichtigt. Das Adjektiv »theologisch« kann aber auch (B) noch etwas anderes meinen. Es konnotiert, etymologisch gesehen, einen Gegenstandsbezug. Oeohoyeiv heißt ur- sprünglich von Gott sprechen!?, Folgt man diesem Ansatz, der nicht nur historisches Interesse verdient, dann geht der Begriff »theologische Erkenntnis« in Richtung auf gottbezogene Erkenntnis. Längst bevor es die Theologie im fachlichen Sinn gab, als christliche Glaubenswissenschaft, gab es theo-logische Erkenntnis im Sinne einer auf den Oe6g oder das Oelov bezogenen Erkenntnisbemühung und demgemäß auch theologische Erkenntnislehre in materialer und formaler Ausprägung. Von diesem Ansatz her könnte man auch heute noch unter >»theologischer« Erkenntnis die Erkenntnis von Gott und den göttlichen Dingen verstehen, und »Theologische Erkenntnislehre« wäre die Lehre von der Erkenntnis des Göttlichen oder auch Lehre von der Gotteslehre‘®. Daß diese Konzeption nicht so gesucht ist, wie es zunächst scheinen mag, ergibt sich, wenn man (C) die nächste Möglichkeit ins Auge faßt. Sie beruht auf der Beobachtung, daß die Adjektive »theologisch« und »religiös« umgangsprachlich eine gewisse Affinität aufweisen. Religiöse Erkenntnis, phänomenologisch verstanden als der kognitive Vollzug der Erfahrung des Heiligen‘*, oder auch, allgemeiner gefaßt, als die in religiösen Haltungen sich zutragende Erkenntnis, ist keine nur von der Religionsphilosophie zu beachtende Sache. Wenn die Theologie sich ihrer annähme, um eine theologische Lehre von der religiösen Erkenntnis zu entwickeln, so erhielte damit die Bezeichnung >Theologische Erkenntnislehre« eben den Sinn, den erfahrungsgemäß mancher unbe- fangene Betrachter von ihr erwartet. Gestützt wird diese Erwartung auch von dem Umstand, daß jede theologische Erkenntnis immer auch religiöse Erkenntnis impliziert und selbst eine Art religiöser Erkenntnis sein muß, wenn sie bei ihrer Sache sein will. >Theologische Erkenntnislehre« als komplexe fachliche Traktatbezeichnung In einer umfassenden Theorie der Theologischen Erkenntnislehre sind die soeben skizzierten vier Sinnrichtungen und Aufgabenfelder zweifellos insgesamt zu berücksich- tigen, wenn man nicht allzu rasch einer fachlichen Betriebsblindheit erliegen will. Eine solche integrative Erkenntnislehre, die auch den unmittelbaren Erwartungen entgegen- käme, die der Name »Theologische Erkenntnislehre« weckt, könnte durch den damit gegebenen Facettenreichtum nur gewinnen. Anderseits sind auch die von daher drohenden Unzuträglichkeiten und Unschärfen, 11. Vgl. dazu Seckler (s. Anm. 2). 12. Vgl. dazu M. Seckler, Theologein: ThQ 163 (1983) 241-264. 13, Der Artikel »Erkenntnis, Erkenntnistheorie . . 2. Theologisch«, in: EKL? 1, 1074-1076 (W. Schwartz) ist hauptsächlich auf diesen Bedeutungssinn ausgerichtet, mit Einschlag auf die unter C zu erwähnende religiöse Erkenntnis (ebd. 1074). 14. Vgl. dazu R. Schaeffler, Religionsphilosophie. Freiburg — München 1983, Teil IV und VI. 190 Max Seckler in deren Folge die Theologische Erkenntnislehre zu einem pantologischen Sammelsu- rium herunterkäme, nicht zu übersehen. Vor allem aber ist es nötig, den Begriff >Theologische Erkenntnislehre« als fundamentaltheologischen Fachterminus und als fachliche Traktatbezeichnung eindeutig festzulegen. Die nachfolgenden Ausführungen verfolgen diese Absicht. Zunächst ist davon auszugehen, daß die unter A 1 und A 2 angesprochenen Auf- gabenbestimmungen, denen wir nun schon mehrfach begegnet sind, die Hauptstücke der Sache ausmachen müssen. Theologische Erkenntnislehre hat dann einerseits die Regulierung der glaubenswissenschaftlichen Erkenntnis und anderseits die Regulierung der gesamtkirchlichen Glaubenserkenntnis zum Ziel. Daß beide nicht voneinander zu trennen sind, wurde schon erwähnt. Deshalb kann auch nicht einfach dafür plädiert werden, den Terminus »Theologische Erkenntnislehre« allein der Theorie der gesamt- kirchlichen Glaubenserkenntnis vorzubehalten, die glaubenswissenschaftliche Erkennt- nisregulierung aber im Begriff »Wissenschaftstheorie der Theologie«aufgehen zu lassen. Vollends unsachgerecht aber wäre es, wenn man den Terminus >Theologische Erkenntnislehre« allein der erkenntnistheoretischen Selbstregulierung der Theologie vorbehalten wollte. Das wäre, wie bereits erwähnt, nur möglich unter der grotesken Annahme, daß es theologische Erkenntnis allein in der Theologie gibt oder daß allein die glaubenswissenschaftliche Erkenntnis des christlichen Glaubens den Namen »theologische Erkenntnis« verdiene. Aber das wäre eine fachblinde Anmaßung. Damit soll die Theologie und ihr Beitrag zur Glaubenserkenntnis nicht geringgeschätzt werden. Sie hat ihre eminent wichtigen Aufgaben, und sie ist wichtiger und unersetzlicher, als in der Kirche in jüngster Zeit vermehrt angenommen wird. Die materialen Erkennt- nisleistungen der Theologie sind dabei nur die eine Seite ihrer Berufung. Wenn die theologische Arbeit und mit ihr auch das geistige Leben der Kirche nicht verwildern soll, dann bedürfen auch die Bedingungen und Regeln der glaubenswissenschaftlichen Arbeit ständig der Prüfung und Klärung. Darin liegt die Bedeutung einer formalen Theo- logischen Erkenntnislehre als Theorie der Theologie für die Theologie selbst, Nicht weniger wichtig aber ist es, und weiter ausgreifend, auch die Bedingungen und Regeln der gesamtkirchlichen Glaubenserkenntnis zu klären, wenn diese nicht verwildern soll. Auch das ist Theologische Erkenntnislehre, und zwar im eigentlich ekklesiologischen Sinn. Für sie ist zu berücksichtigen, daß in den Prozessen der >»theologischen« Erkenntnis der Kirche neben der Theologie (im fachlichen Sinn) auch noch andere Stimmen, Sprachspiele und Teilsubjekte als Erkenntnisträger ihre Aufgaben und Rechte haben!®. Und sie haben nicht nur Bedeutung als >»Stoff« für die Erkenntnisarbeit der Theologie, sondern es kommt ihnen je für sich und erst recht in ihrem Zusammenspiel sozusagen erkenntnisleistender Eigenstand für die christliche Glaubenserkenntnis der Kirche zu. Nicht die Theologie allein, auch nicht das hierarchische Lehramt allein, sondern das ganze Volk Gottes ist, vermittels seiner verschiedenartigen Erkenntnisorgane, Subjekt seiner 15. Vgl. dazu Seckler (s. Anm. 8). Die Theologische Prinzipien- und Erkenntnislehre als fundamentaltheologische Aufgabe 191 Glaubenserkenntnis und damit Gegenstand der fundamentaltheologischen (Prinzipien- und) Erkenntnislehre. Deshalb steht in einer ekklesiologisch umfassenden Theologi- schen Erkenntnislehre bei der Frage nach den Strukturen der gesamtkirchlichen Glaubenserkenntnis immer auch die Verfassung der Kirche mit zur Debatte. Eine diesen Zusammenhängen entsprechende fundamentaltheologische Bestimmung der Theologischen Prinzipien- und Erkenntnislehre muß deshalb vor allem die drei folgenden Gesichtspunkte berücksichtigen. Sie ist (1) Lehre von der christlichen Glaubenserkenntnis in formaler und strukturaler Hinsicht. Das Wort >»Glaube« im Begriff der Glaubenserkenntnis verweist auf die Bedeutung dessen, was christlich >Glaube« heißt, als Medium (fides qua creditur) und Gegenstand (fides quae creditur) dieser Glaubenserkenntnis, denn der Glaube selbst ist es, der den intellectus fidei sucht. Es ist hier nicht der Ort, um diese Zusammenhänge näher zu erläutern. Die grund- sätzliche Feststellung, daß die christliche Glaubenserkenntnis als intellectus fidei nach seiner subjektiven und objektiven Seite!® nichts weniger als nur ein intellektueller Zeitvertreib ist (zumal wenn man an den biblischen Erkenntnisbegriff oder an Topoi wie Joh 17, 3 denkt), genügt, um die Bedeutung dieses ersten Aspektes zu signalisieren. Der Geist des Christentums und das geistige Leben der Kirche gründen zutiefst darin. Wenn die Kirche in der Erkenntnis des Glaubens ihrer Aufgabe sachgerecht nachkommen will, ist viel Einsatz auch auf dem Gebiet der Theologischen Erkenntnislehre nötig. In einem zweiten Teilschritt ist als weiterer Gesichtspunkt (2) in der Bestimmung der Theologischen Erkenntnislehre die intersubjektive, gesellschaftliche, ekklesiale Seite der christlichen Glaubenserkenntnis zu berücksichtigen. Mit >»Theologischer Erkenntnis- lehre« im ekklesialen Sinn ist ja doch die Glaubenserkenntnis der Kirche in ihrer Einheit und Gegliedertheit als lebendiger sozialer Organismus gemeint. Das will richtig verstanden sein. Es wird manchmal behauptet, der christliche Glaube sei nur als kirchlicher Glaube möglich. Das ist eine kühne, um nicht zu sagen vermessene Behauptung. Es kommt zumindest sehr auf den Kirchenbegriff an, und bei weitem nicht von jedem Kirchenbegriff her darf man den christlichen Glauben oder die christliche Glaubenserkenntnis einfach kirchlich vereinnahmen. Auch hier weht der Geist, wo er will. Nachdem das gesagt ist, muß hinzugefügt werden, daß die Theologische Er- kenntnislehre diese Zusammenhänge zwar nicht unberücksichtigt lassen darf, daß sie aber ihrer formellen Bestimmung nach vor allem die christliche Glaubenserkenntnis in der Kirche zum Gegenstand haben muß, also als Lehre von der Erkenntnis des Wortes Gottes in der Kirche als der neutestamentlich verfaßten Gemeinde der Glaubenden zu konzipieren ist. Auch das ist eine Aufgabe von elementarer Bedeutung. Die Kirche muß sich auch nach innen, in ihrem eigenen geistigen Leben, über die gemeinsame Sache und — über alle 16. Zur Vermeidung bewußtseinstheologischer Engführungen ist darauf zu verweisen, daß der Glaubens- begriff hier selbstverständlich auch die »Sache des Glaubens«, das Wort Gottes, konnotiert. Deshalb ist die Glaubenserkenntnis letztlich ganz entscheidend auf die Erkenntnis des Wortes Gottes als des eigentlichen Gegenstandes der theologischen Erkenntnis bzw. der Theologischen Erkenntnislehre zu beziehen. Vgl. dazu W. Joest, Fundamentaltheologie, Stuttgart 1974, 14-26, sowie HFTh 4, Kap. 1 und Kap. 7, 83. 192 Max Seckler persönlichen Glaubensweisen und Glaubenserfahrungen hinaus — die gemeinsamen Belange ihres Glaubens verständigen und auch die Regeln dieser Verständigung erheben. In diesen Verständigungsprozessen, d. h. im Dialog und im Ringen des Volkes Gottes um die Sache des christlichen Glaubens, trägt sich ein gut Teil theologischer Erkenntnis zu. Von daher ist die Theologische Erkenntnislehre zu präzisieren als Lehre von den Strukturen und Baugesetzen der kirchlichen Glaubenserkenntnis, Da sich die ekklesiale Glaubenserkenntnis im Leben der Kirche abspielt und einen Großteil des geistigen Lebens der Kirche ausmacht, müssen sich im Regelsystem der Theologischen Er- kenntnislehre auch die Baugesetze des Christentums und der Kirche auswirken und sozusagen abbilden. Das ist der Grund, weshalb die Theologische Erkenntnislehre auch als Teil der Ekklesiologie gelten kann und warum sie eine ekklesiologische Prinzipien- lehre voraussetzt. Im dritten Teilschritt ist (3) der Anteil der Theologie (im Sinne von >»Glaubenswis- senschaft«) zu berücksichtigen. Die Theologische Erkenntnislehre als Lehre von den Strukturen und Baugesetzen der kirchlichen Glaubenserkenntnis ist von der Glaubens- wissenschaft lege artis zu erarbeiten. Das ist — neben dem von der Theologie ihrerseits als Beitrag zum geistigen Leben der Kirche zu leistenden innertheologischen intellectus fidei — eine überaus wichtige Aufgabe der Glaubenswissenschaft. Damit ist nun folgende Definition von Theologischer Erkenntnislehre als terminus technicus zur Bezeichnung des diesbezüglichen Traktates der Fundamentaltheologie möglich: Theologische Erkenntnislehre ist die glaubenswissenschaftlich zu erarbeitende Lehre von den Voraussetzungen, Bedingungen, Regeln, Themen und Zielen der christlichen Glaubenserkenntnis in der Kirche. Aufgaben einer Grundwissenschaft Wenn abschließend noch einmal die Frage nach dem Nutzen einer solchen Erkenntnislehre zu stellen ist, so ist dieser auf zwei Ebenen zu suchen. Die eine betrifft unmittelbar die Theologie selbst, die andere die Kirche insgesamt. Die neuzeitliche Ausdifferenzierung der Theologie in eine Vielzahl von Teildisziplinen hat zu einem zwar in der Sache verständlichen, in den Wirkungen aber oft nicht unproblematischen Disziplinenpluralismus geführt. In der Disziplinenemanzipation wirken sich Zentrifugalkräfte aus, unter denen die Einheit der Theologie leidet. Aus der Aufgabenteilung der Teildisziplinen drohen autarke Einzeldisziplinen zu werden, die sich gegeneinander abschotten und als Selbstversorger von Grund auf ihre eigenen Welten entwickeln. Eine gemeinsame Grundlage in Form einer für die Theologie als Glaubenswissenschaft überhaupt und damit für alle ihre Einzeldisziplinen geltenden theologischen Prinzipien- und Erkenntnislehre oder als Frucht einer solchen gibt es kaum mehr. Eine Einheitstheologie wäre zwar gewiß nicht wünschenswert, aber die Einheit der Theologie, die wünschbar ist, kann nicht nur eine Sache der Gesinnung sein, sondern Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung 193 muß ihr Fundament in den Grundsätzen einer gemeinsamen Prinzipien- und Erkenntnislehre haben. Das Bewußtsein eines diesbezüglichen Bedarfs ist zweifellos vorhanden, aber eine theologische Disziplin, die das leisten wollte und könnte, war seit dem Versanden der alten theologia generalis bzw. fundamentalis nicht mehr da. Wird das Fach Fundamentaltheologie nach den apologetischen Engführungen, in denen es weithin zur selbstbezogenen Spezialdisziplin wurde, ihren Charakter als gesamttheo- logische Grundwissenschaft wiederfinden, derart, daß in ihr die übrigen Disziplinen das Feld einer grundlegenden Verständigung finden können? Daß das Anliegen, dem Ganzen der Theologie und der Einheit der Disziplinen zu dienen, seinerseits eine Einzeldisziplin erforderlich macht, ist nur scheinbar ein Widerspruch!. Der Situation der Theologie analog ist die der Kirche, was die Belange der theologischen Prinzipien- und Erkenntnislehre angeht. Die Betonung der hierarchischen Verfassung hat in der theologischen Erkenntnislehre, soweit es explizit eine solche gab, dazu geführt, die Strukturen der kirchlichen Glaubenserkenntnis zu vereinfachen, den Eigenstand der verschiedenen Zeugnisträger, wie ihn etwa die Lehre von den loci theologici sehen lehrt, zu ignorieren und die Bedeutung der nichthierarchischen Erkenntnisorgane zu minimieren. Auch hier ist eine Prinzipien- und Erkenntnislehre als Ort der Verständigung über die diebezüglichen Strukturen der Catholica ein dringendes Desiderat. Der Umstand, daß gleichsam im Gegenzug zu diesen hierarchi- schen Einschnürungen mit dem geistigen Leben der Kirche auch die theologische und gesamtkirchliche Erkenntnis verwildern muß, weil die unterdrückten Kräfte sich auf andere Weise Luft zu machen suchen, läßt dieses Desiderat um so wichtiger erscheinen. Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung Zur Problematik der transzendental-anthropologischen Hermeneutik des Glaubens!' 'THOMAS PRÖPPER I. Hinführung Um in die Frage- und Aufgabenstellung, die das Thema meint, einzuführen, möchte ich mit drei Vorbemerkungen beginnen. Sie betreffen erstens die Wahl Schleiermachers als Beispiel für die im Untertitel angezeigte Thematik, zweitens die eigenen Äußerungen 17. Vgl. dazu Ebeling 1975 (s. Anm. 7), Kap. 2 und 12, 1. Der hier veröffentlichte Text lag leicht gekürzt einer Vorlesung zugrunde, die am 20. 5. 87 in Münster auf Einladung der Kath.-Theol. Fakultät gehalten wurde. Den Vortragsstil habe ich unverändert gelassen. 194 Thomas Pröpper Schleiermachers zum Verhältnis seiner Dogmatik zur Philosophie und drittens die Beschränkung meiner Überlegungen auf sein theologisches Hauptwerk, die Glaubens- lehre. Zunächst also: Mein Interesse ist weniger historisch als systematisch und hermeneu- tisch. Es geht mir um die Suche nach einer dogmatischen Denkform, die dem Zeugnis des Glaubens entspricht und sich philosophisch vertreten läßt. Die Problematik, die sich dabei auftut, ließe sich in analoger Weise wohl auch mit Bezug auf gegenwärtigere Ansätze anthropologisch vermittelter Theologie deutlich machen. Doch scheint mir das Beispiel ihres Prototyps Schleiermacher besonders geeignet und instruktiv, weil er — eingehender als etwa Gerhard Ebeling — die philosophischen Voraussetzungen seiner Theologie expliziert hat und weil er — eindeutiger als etwa die philosophischen Arbeiten Karl Rahners — die Einsichten der transzendentalen Dialektik Kants und die ihnen entsprechende Begrenzung der theoretischen Vernunft akzeptiert hat?. Mit seinem Versuch, das Wesen der Frömmigkeit im Rahmen einer Analyse der zeitlichen Subjektivität zu ermitteln, hat er als erster Theologe das Problemfeld beschritten, auf dem heute, wie ich meine, die Entscheidung über die Möglichkeit der Vermittlung des Glaubens, soweit sie Sache philosophischer Reflexion ist, tatsächlich fällt. Von Dilthey wegen dieser transzendentalphilosophischen Wende zum Subjekt als »Kant der Theo- logie« gerühmt?, hat sich Schleiermacher mit ihr doch auch ebenso entschieden von Kants moralischer Hermeneutik des Glaubens getrennt. Ohne Zweifel haben nun gerade sein Bei den Zitaten werden folgende Abkürzungen verwendet: F. Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. Hamburg 1958 (= R); ders., Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen (ed. H. Scholz). Darmstadt 1969 (= KD); ders., Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (ed. M. Redeker). 2 Bde. Berlin ’1960 (zitiert mit bloßer Paragraphen- oder Band- und Seitengabe); ders., Über seine Glaubenslehre, an Herrn Dr. Lücke (Erstes und zweites Sendschreiben), in: H. Bolli (Hrsg.), Schleiermacher- Auswahl (Siebenstern-TB 113/114). München-Hamburg 1968, 120-175 (= L). 2. G. Ebelings über sein ganzes Werk verstreuten anthropologischen Analysen scheinen mir, sofern sie die wesentliche Worthaftigkeit des Menschen und besonders seine Gewißheits- und Rechtfertigungsproblematik betreffen, auf den äußersten Fragehorizont bezogen, den philosophische Reflexion erreichen kann. Doch handelt es sich zumeist um eher deskriptiv-phänomenologische Ausführungen, deren transzendentalphilo- sophische Rekonstruktion ebenso nötig wie lohnend sein dürfte. Im Blick auf K, Rahner muß hier der Hinweis genügen, daß seit seiner Konzeption des »übernatürlichen Existentials« und der »transzendentalen Offenbarung« die Unterscheidung von Philosophie und Theologie, obwohl formal aufrechterhalten, für ihn zunehmend an methodischer Bedeutung verlor. Gleichwohl blieben seine frühen, dezidiert philosophischen Arbeiten (Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin. Innsbruck 1939; Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie. München 1941) für sein Denken prägend. Von der Transzendentalphilosophie Kants unterscheiden sie sich nicht erst im Ergebnis, sondern schon im Ausgangspunkt und der Methode. Auch dürfte ihr erkenntnismetaphysischer Ansatz wohl der Grund dafür sein, daß die Erkenntnis- und Urteilsanalyse Rahners leitendes Argumentationsmodell blieb und die Freiheitsthematik nicht in die systematisch entscheidende Stellung einrückte. 3. Zur Würdigung und Kritik Schleiermachers durch Dilthey vgl. W. Trillhaas, Der Mittelpunkt der Glaubenslehre Schleiermachers: NZSTh 10 (1968) 289-309, 291 f (Belege). Von Schleiermacher als »Kant der protestantischen Theologie« hatte schon D. F. Strauss gesprochen, aber dieses Dictum mehr auf die Art der Stellung und Wirkung Schleiermachers bezogen; als philosophische »Grundlage« der Glaubenslehre glaubte er dagegen Spinozismus namhaft machen zu können: vgl. H.-J. Birkner, Theologie und Philosophie. Einführung in Probleme der Schleiermacher-Interpretation. München 1974, 17, Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung 195 Rückgang auf das »unmittelbare Selbstbewußtsein« und besonders die Redeweise vom »frommen Gefühl« die »vom Bürgertum vollzogene Zurückdrängung der Religion ins Private« nachhaltig begünstigt‘, doch sollte jede Kritik daran die Tendenzen zur moralischen Reduktion der Offenbarungswahrheit nicht vergessen, wie sie Schleier- macher mit der Aufklärungstheologie und Kants Religionsschrift unmittelbar vor Augen standen. Wenn christlicher Glaube, wie ich meine, sich als das unumkehrbare Geschehen vollzieht, daß ein Mensch, vermittelt durch das Zeugnis mitmenschlicher Freiheit, von Gottes offenbarer, zuvorkommender Liebe bestimmt wird, in sie einstimmend sich selber bestimmt und dies in den Verhältnissen des Lebens darstellt, dann wird man Schleiermachers Unterscheidung der Religion auch von der Moral wohl mitvollziehen müssen, Wie wenig er ihre Trennung intendierte, beweist nicht nur seine Zuordnung des Christentums zum »teleologischen«, d. h. dem auf tätige Äußerung gerichteten Typ der Frömmigkeit ($ 9); es zeigt auch die Tatsache, daß er eine gesonderte Behandlung der christlichen Glaubens- und Sittenlehre nur empfehlen mochte, sofern die eine eben die das fromme Bewußtsein reflektierenden Vorstellungen und die andere die Hand- lungen zum Gegenstand hat, die jedoch ebenso ursprünglich aus ihm hervorgehen‘. Jedenfalls konnte er sich im Christentum »keinen vollkommen ausgebildeten frommen Moment denken, welcher nicht entweder selbst in etwas Tätiges übergehen oder auf die vorhandenen Tätigkeiten auf bestimmte Weise einwirken« sollte (I, 306). Und was endlich seine Befangenheit in bürgerlich-sittlichen Vorstellungen angeht, so hat ihm Karl Barth doch immerhin eine im Vergleich zur Gemächlichkeit der Großkirche wie zum deutschen Bildungspublikum seiner Zeit bemerkenswerte Sensibilität für das »soziale Problem« attestiert®. Zweitens: Sofern Schleiermacher nun, wie schon angedeutet, im Zusammenhang einer Strukturtheorie der menschlichen Subjektivität den Begriff der Frömmigkeit erhebt und mit ihm die allgemeinen Bestimmungen gewinnt, die in den Begriff der christlichen Frömmigkeit und über ihn in die Darstellung der gesamten Glaubenslehre eingehen, spreche ich von einer transzendental-anthropologischen Hermeneutik des Glaubens und — finde mich sogleich in den wohl heftigsten und jedenfalls schon längsten Streit der Schleiermacher-Interpreten verstrickt, der eben das Verhältnis von Theo- logie und Philosophie, und zwar namentlich in der Glaubenslehre, betrifft. Er selbst hat 4. D, Schellong, Bürgertum und christliche Religion. Anpassungsprobleme der Theologie seit Schleiermacher. München 21984, 41. 5. Gerade weil die Frömmigkeit, »rein für sich betrachtet« (I, 14), als Bestimmung des unmittelbaren Selbstbewußtseins von Wissen und Tun differenziert werden muß, kann sie — so wie das unmittelbare Selbstbewußtsein überhaupt die Einheit des Subjekts im Wechsel seiner Vollzüge verbürgt — den Übergang zwischen den Momenten des vorherrschenden Wissens und denen des vorherrschenden Tuns vermitteln, also von beiden nicht schlechthin geschieden sein. Vielmehr muß sie beide »als Keime in sich schließen« und ihr Hervortreten »aufregen« können, so daß »das erregte [fromme] Gefühl dann in einem es fixierenden Denken zur Ruhe kommt, dann in ein es aussprechendes Handeln sich ergießt« (I, 19. 21). Zu Schleiermachers Verhältnisbestimmung von christlicher Glaubens- und Sittenlehre s. H.-J. Birkner, Schleiermachers christliche Sittenlehre im Zusammenhang seines philosophisch-theologischen Systems. Berlin 1964, 66-81. 6. K, Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Zürich *1960, 392. 196 Thomas Pröpper dazu nicht geringen Anlaß gegeben, indem er einerseits die Entschlossenheit seiner Philosophie und Dogmatik, »sich nicht zu widersprechen«, bekundete” und es dem »Wissenden« sogar auferlegte, sich der »Zusammenstimmung beider«, der spekulativen und der dogmatischen Aussagen, auch »positiv« zu vergewissern (I, 160), auf der anderen Seite aber mit Nachdruck erklärte, seiner Philosophie »keinen Einfluß auf den Inhalt der Glaubenslehre gestattet zu haben« (L 172). Nur in formaler Hinsicht, d. h. um des »dialektischen Charakters« ihrer Sprache und der Klarheit und des Zusammenhangs ihrer Begriffe willen, sei sie an die Philosophie gewiesen (88 16-18.28). Aber gibt es denn das überhaupt: die theologische Aneignung einer Sprache, bei der die Inhalte unberührt blieben? Macht nicht gerade die modifizierende Adaption vorgegebener Denkformen und -gehalte die eigentliche Dramatik der Glaubensüberlieferung aus?® Schleiermachers Erklärungen machen Sinn, sofern sie auf zweierlei bedacht sind: Sie wollen die Un- abhängigkeit der unmittelbar-subjektiven Gottesgewißheit vom Gottesgedanken der Spekulation, die ihm als »höchste objektive Funktion« der Vernunft gilt (I, 160), klarstellen, und sie wollen zugleich jeden begründenden Einfluß der Philosophie auf die Glaubensüberzeugung gerade in ihrer christlichen Besonderheit abwehren®. Denn Dogmatik hat es nach seinem Verständnis allein »mit der Darstellung und kritischen Erörterung der vorgegebenen, sich geltend machenden christlichen Lehre« zu tun!®, die ihrerseits als Ausdruck des christlich-frommen Selbstbewußtseins genommen wird und einzig aus ihm ihre Gewißheit bezieht. Was aber bedeutet es dann, daß Schleiermacher, um die eigene dogmatische Arbeit zu leisten und die kirchliche Lehre weiterzubilden, den dabei leitenden Begriff der christlichen Frömmigkeit einem Begriff von Frömmigkeit überhaupt subsumiert, der seinerseits philosophisch erstellt ist? Dies ist ja gewiß keine spekulative Begründung, wohl aber — und dies durchaus bewußt — eine anthropologische Ortsangabe und damit philosophische Vermittlung des Glaubens!!, Wie wird sie sich 7. Brief an Jacobi vom 30. 3. 1818, in: Bolli (s. Anm. 1) 116-119, 118. 8. Nimmt man hinzu, daß alles, was Schleiermacher — wenn auch nach Reflexionsgraden unterschieden — zum (stets geschichtlich geprägten) Ausdruck des christlich-froaommen Selbstbewußtseins zählt, zugleich dasjenige ist, was dessen christliche Bestimmtheit (allererst) vermittelt, kann der Dogmatiker gegenüber den verschiedenen philosophischen Sprachen kaum gleichgültig bleiben. Tatsächlich hat ja auch Schleiermacher inhaltliche Minimalkriterien für die dogmatische Rezeption einer philosophischen Sprache genannt (I, 155; ähnlich KD 8 214). Sie betreffen die Differenz von Gott und Welt sowie den (seinerseits durch die bestimmte Unterscheidung des Geistigen und Sinnlichen im Menschen erläuterten) Gegensatz von Gut und Böse — also eben die Bestimmungen, die in seiner eigenen Explikation des christlichen Glaubens als grundlegende fungieren. Zur tatsächlichen Abhängigkeit der dogmatischen Aussagen Schleiermachers (und namentlich seiner Gotteslehre) »von erkenntnistheoretischen und metaphysischen Hintergründen« vgl. auch das nüchterne Urteil von E, Hirsch und seine Empfehlung, die »wirklichen Zusammenhänge« aufzuspüren, statt sich allein an Schleiermachers allgemeine Erklärungen zu halten (Geschichte der neuern evangelischen Theologie 5. Gütersloh *1968, 284). 9 »Niemals , . werde ich mich dazu bekennen können, daß mein Glaube an Christum von dem Wissen oder der Philosophie her sei« (L 147 f). + 10. Birkner (s. Anm. 3) 40. 11. Daß er »die christliche Frömmigkeit aus dem allgemeinen menschlichen frommen Bewußtsein erklären« wolle, hat Schleiermacher mit der präzisen Einschränkung, daß dabei nur an ihre »Ortsbestimmung«, nicht ihre apriorische Demonstration zu denken sei, ausdrücklich zugestanden (L 162). 197 Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung auf die Inhalte der Dogmatik auswirken? Auf diesen Punkt möchte ich im folgenden die Aufmerksamkeit richten und deshalb die theologischen Überlegungen mit philosophi- schen verbinden. Aber dies nun keineswegs in der Absicht, Schleiermachers Intention einer philosophischen Vermittlung des Glaubens zu denunzieren, sondern um sie in der Kritik ihrer Durchführung aufrechterhalten zu können. Dabei kann Karl Barths harte und hellsichtige Bemerkung, daß Feuerbach das »böse Gewissen« und die »Kompro- mittierung« der neueren, von Schleiermacher ausgehenden Theologie sei'?, durchaus die theologische Wachsamkeit schärfen, aber kaum schon als abschließendes Wort über Schleiermacher gelten. Und noch weniger als Verbot, den von ihm eröffneten Weg überhaupt noch zu betreten. Denn wenn es wahr ist, was Ebeling, Barth ergänzend, formulierte!®: daß nämlich Gott sich selber verifiziert, indem er den Menschen verifiziert — dann ist damit ein Zusammenhang benannt, den darzustellen und auch gegenüber der Philosophie zu vertreten für die Theologie eine ständige Aufgabe bleibt. Es sei denn, sie überließe die emanzipierte Vernunft ihrem historischen Schicksal und riskierte zugleich den Rückfall in einen Extrinsezismus, aus dem Schleiermacher die evangelische Theologie — wie Karl Rahner die katholische — herausgeführt hat. Drittens noch ein Wort, weshalb ich mich auf die Glaubenslehre beschränke. Schon die »Reden über die Religion« hatten ja die Selbständigkeit der Religion gegenüber Metaphysik und Moral proklamiert, ihr »eine eigne Provinz im Gemüte« zugewiesen (R 20) und auch eine Bestimmung des Christentums geboten. Doch konnte Schleier- macher, je strenger er Philosoph und je bewußter er Theologe wurde, bei den Aussagen seines genialischen Frühwerks nicht bleiben. Ich nenne nur drei, unser Thema betreffende Punkte. Zum einen wurde durch die Beschreibung der Religion als »Anschauung des Universums« und als »Sinn und Geschmack fürs Unendliche« (R 30 f) noch verdeckt, was die Verbindung von Anschauung und Gefühl und die Formel von der Hinnahme des Endlichen als »Darstellung des Unendlichen« (R 32) doch signalisierten: die komplexe Struktur des religiösen Vollzuges, die noch weiterer Aufhellung bedurfte!*, Zweitens brachte die Idealisierung des Christentums mit seiner 12, Vgl. Barth (s. Anm. 6) 515; ders., Nachwort, in: Bolli (s. Anm. 1) 290-312, 306. 13. Vgl. G. Ebeling, Gott und Wort. Tübingen 1966, bes. 77 ff; K. Barth, Die kirchliche Dogmatik 1/1. Zürich *1964, 194 ff. 14. Philosophisch ungeklärt blieb vor allem der zentrale Begriff der »Anschauung des Universums«, die ja weder als sinnliche Anschauung im Sinne Kants noch als intellektuelle im Sinne Fichtes oder Schellings gedacht war. Was Schleiermacher unter ihrem Namen beschrieb, zeigt sich — näher besehen — vielmehr als »die Zusammensetzung eines Absolutheitsgefühls mit einem Phantasieakt, der bestimmte Welterfahrungen zur Ganzheit vervollständigt und abschließt« — eine Bestimmung des Wesens der Religion, die »bestenfalls als religionspsychologische Beschreibung bestimmter Erscheinungen des religiösen Bewußtseins« beurteilt werden kann, aber kaum religionsphilosophischen Ansprüchen genügte (E. Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie 4. Gütersloh *1968, 521). Es war insofern nur konsequent, daß Schleiermacher den Begriff der religiösen Anschauung seit der Neuauflage der Reden fallenließ und sich der Analyse des religiösen Gefühls zuwandte, wobei freilich »gerade das eigentümlich Romantische, das der Urauflage ihren besonderen Duft gibt«, verlorenging (ebd. 563). Ob sich in diesem Schritt, wie Hirsch mit guten Gründen annimmt (ebd. 563 ff), ein letztes Mal der gedanklich zwingende Einfluß Fichtes auswirkte, mag hier dahingestellt bleiben. Sachlich jedenfalls verdient es Interesse, daß Fichtes Vortrag der Wissenschaftslehre von 1801 (auf dem Wege 198 Thomas Pröpper radikalen Polemik gegen das allem Wirklichen einwohnende Prinzip des Verderbens (R 161 ff) den Religionsbegriff selbst in eine zerreißende Spannung!®, Sprechend dafür die Darstellung des Kreuzes: nicht etwa als Kommen der Liebe Gottes zu den Sündern, sondern als »Apotheose« der Gottheit im Zerbrechen der irdischen Gestalt (R 168). War ein solches Christentumsverständnis nicht nur ein weiterer Ausdruck für die Antinomie des romantischen Verlangens, die Erscheinung des Absoluten im Endlichen zu finden und es doch als Absolutes zu wollen? Jedenfalls bleibt als drittes der Eindruck, daß im Erlöser der Zwiespalt weniger versöhnt als nur in seiner prinzipiell dauernden Versöhnungsbedürftigkeit offenbar wurde!®. In der »Weihnachtsfeier« jedoch ist an die Stelle der »unbefriedigten Sehnsucht« und »heiligen Wehmut« (R 166) die Freude über die Gegenwart der Erlösung getreten und zudem ein (freilich noch andeutungshafter) Versuch unternommen, Christus als geschichtlichen Ursprung der neuen Wirklichkeit zu denken. Etwa zur gleichen Zeit zeigt die Neuauflage der Reden, in der nun der Begriff des Gefühls dominiert, die Entscheidung für einen subjekttheoretischen Ansatz!’. Was Schleiermacher von allem Früheren wesentlich war, hat in der Glaubenslehre dann seine der Selbstdurchdringung und -begrenzung des absoluten Wissens und seiner Wendung zum Absoluten) ein Gefühl »ursprünglicher Gebundenheit« aufdeckte, es als Dasein des Absoluten im absoluten Wissen erklärte und als »Gefühl der Abhängigkeit und Bedingtheit« beschrieb (WW [ed. I. H. Fichte] 2. Berlin 1971, 61 f). 15. Diese Spannung bleibt auch, wenn man nicht übersieht, daß die Religion stets »in einer Entzweiung des Endlichen, das über sich hinausweist«, entspringt und »doch auf dieses Endliche ständig zurückbezogen« bleibt (J. Ringleben, Die Reden über die Religion, in: D. Lange (Hrsg.), Friedrich Schleiermacher 1768-1834. Theologe — Philosoph — Pädagoge. Göttingen 1985, 236-258, 244). Denn so, als Transparenz des Endlichen für sein Gegenteil verstanden, ist sie doch, wie transitorisch auch immer, »aktuelle Koinzidenz des Entgegengesetzten« (ebd.): »Mitten in der Endlichkeit Eins werden mit dem Unendlichen und ewig sein in einem Augenblick« (R 74) - während im Christentum (nach Schleiermachers Darstellung) nicht nur dieses Wesen der Religion bewußt, sondern der in ihr aufgehende Unterschied in seiner Reinheit gefaßt und somit, im prinzipiellen Wissen von »der dem Universum entgegengesetzten . . . Tendenz alles Endlichen« (R 164), die Erscheinung des Absoluten überhaupt zum Problem und eben deshalb »das Verderben und die Erlösung, die Feindschaft und die Vermittlung« (R 162) zur wesentlichen Idee wird. Zur angesprochenen Problematik vgl. auch H. Timm, Die heilige Revolution. Schleiermacher — Novalis — Friedrich Schlegel. Frankfurt 1978, 62-73. 16. Als das »wahrhaft Göttliche« an dem »erhabene[n] Urheber des Herrlichsten . ., was es bis jetzt gibt in der Religion«, gilt Schleiermacher »die herrliche Klarheit, zu welcher die große Idee, welche darzustellen er gekommen war, die Idee daß Alles Endliche höherer Vermittlungen bedarf um mit der Gottheit zusammenzuhängen, sich in seiner Seele ausbildete« (R 167). »Aber nie hat er behauptet das einzige Objekt der Anwendung seiner Idee, der einzige Mittler zu sein« (R 169). »Zeiten des Verderbens stehen allem Irdischen bevor, neue Gottesgesendete werden nötig . ., und jede solche Epoche der Menschheit wird die Palingenesie des Christentumes« (R 171 f). — Angemerkt sei noch, daß wesentliche Züge des Christentums, wie es die »Reden« zeichnen, in der romantischen Christentumsauffassung wiederbegegnen, die Schelling vier Jahre später in seinen » Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums« auf den Begriff gebracht hat (Schriften von 1801-1804. Darmstadt 1973, 441-586, 520 ff): die Anschauung des Universums als Geschichte; die Ausrichtung »auf das Unendliche unmittelbar an sich selbst« und die Herabsetzung des Endlichen zu seiner »Allegorie«; die »nur vorübergehende«, »flüchtige« Offenbarung des Göttlichen und die Unmöglichkeit seiner »absoluten Gegenwart«; das Kreuz als Gestalt der Inkarnation und die Versöhnung des Endlichen durch seine »Opferung«; die Unterscheidung von Exoterischem und Esoterischem, von Buchstabe und lebendigem Geist, von »empirischem Christentum« und »Idee des Christentums«; die Erwartung der »Geburt« des Unendlichen »in ewig neuen Formen« u, a. m. Kaum akzentuiert ist freilich die Stimmung der Wehmut, stärker dagegen die an sich schon geltende Versöhnung. 17. Vgl. Anm. 14. Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung 199 Stelle gefunden. Aber erst in ihr (und besonders der noch konsistenteren zweiten Fassung) war seine Bestimmung des Christentums in einer Weise ausgearbeitet und dogmatisch erprobt, die theologisch wie philosophisch diskutiert werden kann. Eine solche Erörterung möchte ich, im Blick auf die Erlösungslehre und Christologie, im dritten und vierten Abschnitt versuchen, um dann im fünften die sich abzeichnenden Konsequenzen zu nennen. Doch sind zuvor die entscheidenden Schritte bis zur Wesensbestimmung des Christentums zu skizzieren und dabei die Kategorien aufzusammeln, die wir zum Verständnis des Weiteren brauchen. II. Die Schritte bis zur Wesensbestimmung des Christentums Um den Ort, an dem die Weichenstellung für unsere Problematik erfolgt, in den Blick zu bekommen, ist von Schleiermachers Theologiekonzept auszugehen!®. Ihm lag die Überzeugung zugrunde, daß die Einheit der Theologie als Wissenschaft nicht mehr durch einen spezifischen Sachbereich oder besondere Erkenntnisprinzipien, sondern allein durch ihren praktischen Zweck garantiert werden kann: durch das »Interesse am Christentum« (KD 8 8) und die Aufgabe einer »zusammenstimmenden« Kirchenleitung (KD 85). Soist sie-ähnlich wie Medizin und Jurisprudenz — eine »positive Wissenschaft« (KD 8 1), konstituiert durch die Bedürfnisse einer unentbehrlichen Praxis!”: ein Ensemble wissenschaftlicher Disziplinen, die an sich auch ohne die kirchliche Aufgabenstellung betrieben werden können (obwohl die gläubige Zugehörigkeit zur Kirche, namentlich im Fall der Dogmatik, nicht ohne Einfluß auf die Art der Behandlung ist). Von den Neuerungen, die der Bezug auf die allgemeine Wissenschaftssystematik für die innere Gliederung der Theologie mit sich brachte, müssen uns besonders zwei interessieren: zum einen die Zuordnung der Dogmatik zur historischen Theologie, die der unableitbaren Gegebenheit des christlichen Glaubens Rechnung tragen soll, und zum anderen die Fundierung der gesamten Theologie, also auch der Dogmatik, in einer »philosophischen Theologie«. Ihr fällt die Aufgabe zu, das Wesen des Christentums »in seinem Gegensatz gegen andere Glaubensweisen und Kirchen« zu bestimmen und zugleich »das Wesen der Frömmigkeit und der frommen Gemeinschaften [überhaupt] im Zusammenhang mit den übrigen Tätigkeiten des menschlichen Geistes zu verstehen« (KD 8 21). Um die Ausführung dieses Programms wenigstens soweit, wie es die Dogmatik verlangte, zu bieten, hat Schleiermacher in der Einleitung zur Glaubens- lehre das Verfahren von »Lehnsätzen« gewählt. Ihre Bezugswissenschaften sind eine 18, Zu Schleiermachers allgemeiner Wissenschaftssystematik, seiner Organisation der theologischen Wis- senschaft und seinem Dogmatikverständnis s. sehr klar und ausführlich Birkner (s. Anm, 5) 30-64; ders., Beobachtungen zu Schleiermachers Programm der Dogmatik: NZSTh 5 (1963) 119-131; ders, (s. Anm, 3) 25—42; zum problemgeschichtlichen Kontext seiner Neukonzeption auch T. Rendtorff, Kirche und Theologie. Die systematische Funktion des Kirchenbegriffs in der neueren Theologie. Gütersloh *1970, 139-167; D. Lange, Neugestaltung christlicher Glaubenslehre, in: ders. (s. Anm. 15) 85-105. 19. »Die »positive« Aufgabe der Theologie folgt der »positiven« Gegebenheit der Religion nach« (Rendtorff [s. Anm. 18] 152). Zur verschiedenen Bedeutung von »positiv« s. Birkner (s. Anm. 5) 50 f, 200 Thomas Pröpper anthropologisch-soziologische Theorie der Religion und eine vergleichende Religions- philosophie — beides Abteilungen der Ethik, die bei Schleiermacher den Rang einer »spekulativen Darstellung der Vernunft in ihrer Gesamtwirksamkeit« hat (I, 14) und als solche die Verstehenskategorien für alle Erscheinungen des geschichtlichen Lebens bereitstellt. So entwickeln die »Lehnsätze aus der Ethik« den Begriff der Frömmigkeit und der Kirche überhaupt, während die »aus der Religionsphilosophie« die von diesen Begriffen aus mögliche Einteilung der frommen Gemeinschaften vornehmen. Erst dann können die »Lehnsätze aus der Apologetik« das »eigentümliche Wesen« des Christen- tums bestimmen — und zwar so, daß sie das, was sich nur »empirisch« (d. h. historisch) aufnehmen läßt, in den Rahmen dessen einfügen, was philosophisch »konstruiert« werden kann (KD 8 32). Ohne Zweifel sind damit, jedenfalls formal, wesentliche Vorentscheidungen gefallen. Mit welchen Folgen für die Dogmatik, muß die Ausführung zeigen. Es war Schleiermachers erklärtes Interesse, die Frömmigkeit als »ein für die Entwicklung des menschlichen Geistes notwendiges Element« verstehen zu können?. Und so wundert es nicht, daß die Bestimmung ihres Begriffs mit ihrem Nachweis als Wesenselement des Menschen in eins fällt. Eben darum geht es in dem berühmten Abschnitt (& 4), der das »schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl« als Bestimmung des unmittelbaren Selbstbewußtseins aufzeigt. Ich will versuchen, nur die entscheidenden Etappen und tragenden Argumente zu nennen. Ausgangspunkt ist das tatsächlich existierende Bewußtsein. In allem Wechsel seiner Gehalte wissen wir uns doch stets als dieselben, und dieses Selbstbewußtsein ist nur als spontanes Sichselbstsetzen verstehbar. Zugleich wissen wir, daß die Bestimmtheit, in der wir uns finden, nicht aus unserer Selbsttätigkeit hervorging. Also existiert das Selbstbewußtsein als das Zugleich von »Sichselbstsetzen und Sichselbstnichtsogesetzthaben« (I, 24). Sofern nun das Bestimmt- sein das Vermögen, bestimmt zu werden, voraussetzt, zeigt sich als Struktur des Subjekts die Einheit von »Empfänglichkeit und Selbsttätigkeit« (ebd.). Und so wie sich mit dem Getroffensein der Empfänglichkeit ein Abhängigkeitsgefühl verbindet, so mit der Selbsttätigkeit ein Freiheitsgefühl. Faßt man nun, wie das Bewußtsein es tut, das Woher allen Getroffenseins zur Einheit zusammen, erscheint als Grundsituation des Subjekts sein »Zusammensein mit der Welt« (I, 26). Da in diesem Verhältnis der »Wechselwir- kung« (ebd.) die Selbsttätigkeit nie absolut ist noch jemals völlig verschwindet, können Freiheit und Abhängigkeit auf diesem Gebiet immer nur partiell sein. Zugleich steht von vornherein fest, daß ein Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit, falls es das gibt, auf die Welt jedenfalls nicht bezogen werden kann. Außerdem ergibt sich, daß ein schlechthinniges Freiheitsgefühl überhaupt nicht vorkommen kann. Denn nicht nur jede herausgehende Tätigkeit des Erkennens und Handelns, sondern auch noch unsere innerste Selbsttätigkeit geht ja stets von einem Getroffensein durch anderes aus. 20. Zwar ist diese Aussage (KD 8 22) unmittelbar auf das Bestehen frommer Gemeinschaften bezogen, doch gilt sie ursprünglicher noch von der Frömmigkeit, die ja »die Basis aller kirchlichen Gemeinschaften ausmacht« (l 14). 201 Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung Wie aber kann es dann ein schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl geben? Weil — so Schleiermacher — das alle Selbsttätigkeit und somit, weil diese niemals Null ist, »unser ganzes Dasein begleitende, schlechthinnige Freiheit verneinende Selbstbewußtsein« von zugleich das Bewußtsein davon ist, »daß unsere ganze Selbsttätigkeit . anderwärts her ist«?!. Denn wäre sie aus sich selber, wäre sie nicht an die Struktur der Empfänglichkeit gebunden. Gerade als Freie wissen wir uns unfrei, die Einheit von Selbsttätigkeit und Empfänglichkeit zu sein. Schlechthinnig ist diese Abhängigkeit, weil sie auf nichts beziehbar ist, das in den Bereich des Gegebenen fallen könnte und insofern Selbsttätigkeit zuließe; und ein Nicht-Wissen ist das Bewußtsein von ihr, weil es kein intentionales Korrelat hat, das in irgendeiner Weise des Wissens bestimmt werden könnte?, Gefühl kann es heißen, sofern es über seinen Inhalt weder verfügt noch ihn gegenständlich zu deuten vermag. Doch ist es nicht etwa, wie alle anderen Gefühle, das Bewußtsein von einer zufälligen Empfindung, die das Subjekt sich als seinen Zustand zueignet, sondern Bewußtsein von der ursprünglichen Faktizität der Vernunft und deshalb Selbstbewußtsein — und zwar, wie Schleiermacher überzeugt ist, unmittelbares. In der aufgezeigten, ihm wesentlichen Bestimmtheit hat er es gleichgesetzt mit dem Bewußtsein unserer »Beziehung mit Gott« (I, 23). Dies aber nicht so, als ginge ein Gottesgedanke diesem Gefühl schon vorher, sondern umgekehrt: was das Wort »Gott« bedeutet, geht mit ihm allererst auf®. Gott ist das »Mitbestimmende« im Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit, das in ihm »mitgesetzte Woher unseres empfänglichen und selbsttätigen Daseins« (I, 30. 28). Indem dieses Gefühl sich ausspricht, entsteht die ursprüngliche Vorstellung Gottes. Und sie wird notwendig in dem Maße, als es sich selber klar wird: Klares Selbstbewußtsein ist eo ipso Gottesbewußtsein. Das beschriebene unmittelbare Selbstbewußtsein hat Schleiermacher als das »höhere« bezeichnet und es vom »niederen« oder »sinnlichen« Selbstbewußtsein, das sich als Weltverhältnis vollzieht, unterschieden. Behält man aber im Blick, daß es nur mit dem niederen zusammen real ist und mit ihm sich verbinden soll, ergeben sich die weiteren Bestimmungen von selber*. Erstens werden Entwicklungsstufen der Frömmigkeit 21. Diese Aussage (1, 28) entspricht der vorhergehenden, daß »unser ganzes Dasein uns nicht als aus unserer Selbsttätigkeit hervorgegangen zum Bewußtsein kommt« (ebd.). Mit der folgenden (transzendentalphiloso- phischen) Interpretation dieser knappen, aber entscheidenden Stellen folge ich K. Crame r, Die subjektivitäts- theoretischen Prämissen von Schleiermachers Bestimmung des religiösen Bewußtseins, in: Lange (s. Anm. 15) 129-162, 148 f£f. 22. Das Bewußtsein von »derjenigen Funktionseinheit von Selbsttätigkeit und Empfänglichkeit, die wir sind, die zu sein wir uns aber nicht selbsttätig erzeugt haben, kann nicht selber nach dem Modell dessen rekonstruiert werden, was jemals bewußter Inhalt unter der Bedingung dieser Funktionseinheit sein kann« (Cramer [s. Anm. 21] 152). »Es ist kein Bewußtsein von etwas, das mit dem Subjekt entweder nicht identisch oder identisch wäre, und doch dasjenige Bewußtsein des Selbst von sich, in welchem es sich aufgrund des Wissens von seiner Struktur den Ungrund dieser Struktur in ihr selbst und in allem, dessen es aufgrund ihrer mächtig ist, zu Bewußtsein bringt« (ebd. 156). 23. Vgl. I, 29. In der Verdeutlichung dieses hermeneutischen Sachverhalts, die schon in der Formulierung der Leitsätze ( 9 der ersten und $ 4 der zweiten Auflage) zum Ausdruck kommt, liegt ein wichtiger Fortschritt der zweiten Auflage. 24. Im folgenden fasse ich wieder nur die für das Verständnis des Weiteren unentbehrlichen Aussagen der 202 Thomas Pröpper unterscheidbar, deren höchste die monotheistische ist. Denn erst auf ihr hat sich das höhere Selbstbewußtsein so klar vom niederen differenziert, daß es dessen ganzen möglichen Gehalt, also die Welt, in sein schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl ein- schließt und dieses einzig auf Gott, die »absolute ungeteilte Einheit« (I, 173), bezieht. Zweitens ist klar, daß sich die Frömmigkeit nicht in der Absonderung, sondern nur in der Durchdringung des zeitlichen Lebens vollendet. Je kräftiger das Subjekt sich in den realen Momenten des Daseins als schlechthin abhängig setzt, desto frömmer ist es. Und je leichter und dauernder dies gelingt, je weniger gehemmt durch die Macht des sinnlichen Bewußtseins — desto näher das Ideal: die stete Kraft und Seligkeit des Gottesbewußtseins. Drittens lassen sich Arten der Frömmigkeit unterscheiden: die »ästhetische« und die »teleologische«. In der ästhetischen nimmt das fromme Selbstbewußtsein die verschiedenen weltlichen Gehalte nur in sein Gefühl schlechthin- niger Abhängigkeit auf, in der teleologischen werden sie ihm Anlaß, eine bestimmte Tätigkeit anzuregen. Viertens ist die Tatsache wichtig, daß die Frömmigkeit, so wesentlich sie im Menschen angelegt ist, in der Regel doch erst »durch die mitteilende und erregende Kraft der Äußerung« anderer geweckt wird (I, 43). Durch solche Mitteilung, die immer geschichtlich geprägter Selbstausdruck ist, werden fünftens die frommen Gemeinschaften konstituiert. Von Kirchen kann man freilich erst sprechen, wenn der »Umlauf des frommen Selbstbewußtseins« (I, 45) sich in relativ festen Formen vollzieht und dabei ein äußeres und inneres Unterscheidungsmerkmal erfüllt ist: Sie müssen von einem geschichtlichen Anfang aus sich stetig entwickeln und den mit anderen gemeinsamen »Stoff« der Frömmigkeit auf unverwechselbar individuelle Weise gestalten. Das Gesagte genügt, um das Christentum nun anthropologisch und religionsphilo- sophisch einordnen zu können: Es ist eine geschichtliche Gestaltung gemeinsamer Frömmigkeit, die der monotheistischen Stufe und der teleologischen Art angehört. Als sein eigentümliches, nur geschichtlich sich zeigendes Wesensmerkmal aber kommt hinzu, daß in ihm »alles . . . bezogen wird auf die durch Jesum von Nazareth vollbrachte Erlösung« (I, 74). Hier fallen äußeres und inneres Merkmal zusammen: »Jesus ist nur auf die Weise Stifter einer fraommen Gemeinschaft, als die Glieder derselben sich der Erlösung durch ihn bewußt werden« (I, 79). II Zur dogmatischen Entfaltung der Wesensbestimmung Um es zuvor nochmals zu sagen: Nicht daß Schleiermacher den christlichen Glauben überhaupt anthropologisch vermittelt, scheint mir Kritik zu verdienen. Und auch nicht, daß er eine Wesensbestimmung des Christentums versucht. Denn damit gibt er nur 88 5-10 zusammen. Eine eingehende, organische Interpretation dieser Abschnitte bietet G. Ebeling, Schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl als Gottesgewißheit, in: ders., Wort und Glaube 3: Beiträge zur Fundamentaltheologie, Soteriologie und Ekklesiologie. Tübingen 1975, 116-136. Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung 203 Rechenschaft über Prämissen, die mehr oder minder bewußt die Arbeit eines jeden Dogmatikers leiten. Des »Versuchsweisen« seines Vorschlags und des Zirkels, der bei derartigen Begriffsbildungen zwischen Inhalts- und Umfangsbestimmung, zwischen Verstehen und Kritik herrscht, war sich der Hermeneutiker Schleiermacher bewuß . Immerhin konnte er es als eine Bestätigung seiner Grundformel empfinden, daß schon sie allein ihm eine Typologie möglicher Glaubensabweichungen erlaubte (88 21. 22). Man braucht nur auf die unmittelbaren Implikate des Ausdrucks »Erlösung« zu achten. Sofern nämlich die Erlösungsbedürftigkeit wie die Erlösungsfähigkeit des Menschen einseitig betont werden kann, sind zwei anthropologische Häresien denkbar: der Manichäismus und der Pelagianismus. Und je nachdem, ob Christi ausschließender Vorzug oder aber seine wesentliche Gleichheit mit den Menschen verabsolutiert wird, zwei christologische Ketzereien: die doketische und die ebionitische. Was diese Abgrenzungen dogmatisch tatsächlich leisten, hängt natürlich vom Inhalt des Erlösungsbegriffs ab. Daß ihm überhaupt die systematische Schlüsselrolle zufällt, ist bereits mit dem Ansatz beim christlichen Selbstbewußtsein entschieden, das den Zustand der Erlösung »als Wirkung auf Christum als Ursache« bezieht (1, 95) und deshalb an Aussagen über ihn nur zuläßt, was »mit seiner erlösenden Ursächlichkeit in Verbindung steht« (I, 163). In der Verklammerung der Lehren von Person und Werk Christi, die Schleiermacher wiederherstellt (& 92), hat also die zweite den noetischen Primat. Doch ist ebenso eindeutig sein Interesse erkennbar, die Ansprüche der kirchlichen Christologie einzulösen. Weil das Christentum sich als diejenige Gestaltung des Gottesbewußtseins versteht, in die »alle andern . . . bestimmt sind überzugehen« (II, 34), und da es gleichzeitig bekennt, sich zum Erlöser doch stets im Verhältnis »aufnehmender Empfänglichkeit« zu befinden (II, 29), muß Jesus Christus als der selbst nicht erlösungsbedürftige Erlöser allen Menschen gegenübergestellt und jeder Fort- schritt der Frömmigkeit an ihn gebunden werden (I, 81). Man darf also gespannt sein, ob es der inhaltlichen Entfaltung des Erlösungsbewußt- seins gelingt, diesen wesentlichen Bezug auf Christus einsehen zu lassen. Und gespannt um so mehr, als die schon entwickelten anthropologischen Kategorien nun zum vollen Einsatz gelangen. Unter Erlösungsbedürftigkeit wird nämlich die wegen der Dominanz des sinnlichen Selbstbewußtseins »nicht vorhandene Leichtigkeit« verstanden, »das Gottesbewußtsein in den Zusammenhang der wirklichen Lebensmomente einzuführen und darin festzuhalten« (I, 77). Christi ausschließender Vorzug aber ist die »stetige Kräftigkeit seines Gottesbewußtseins«, die als »ein eigentliches Sein Gottes in ihm« zu begreifen ist (II, 43). Und die Erlösung geschieht, indem er — vermittelt durch das von ihm gestiftete neue Gesamtleben — die Gläubigen in die »Gemeinschaft seiner Tätigkeit«, also »in die Kräftigkeit seines Gottesbewußtseins« aufnimmt (IL, 90) und ihnen seine »unsündliche Vollkommenheit« mitteilt (II, 18). 25. Vegl. die einleitenden und abschließenden Reflexionen in $ 11 sowie die Ausführungen des $ 25 über das »Eigentümliche« jeder Dogmatik und die ihr aufgegebene Verbindung von »Orthodoxie« und »Heterodoxie« (ähnlich KD 88 196. 197. 201-209). 204 Thomas Pröpper Um diese Vollkommenheit des Erlösers sicherzustellen, seine Wirksamkeit von der eines bloßen Vorbilds zu unterscheiden und jedes Hinausgehen über ihn auszuschließen, hat Schleiermacher die geschichtliche Existenz Jesu als »urbildlich« bezeichnet (8 93) — und damit die schärfste Kritik auf sich gezogen. Doch sind hier, meine ich, Diffe- renzierungen nötig*°, Wenn etwa Ferdinand Christian Baur jede individuelle Verwirk- lichung der Idee für unmöglich erklärte” und David Friedrich Strauss die Konsequenz zog, als das Subjekt der christologischen Prädikate komme allein die »reale Idee«, also nurmehr die menschliche Gattung in Frage?®, dann war dies doch nur unter Hegelschen Voraussetzungen einleuchtend. Schleiermacher selbst hat Jesu Urbildlichkeit nicht auf die endlichen Äußerungen, sondern auf die sich äußernde Kraft seines Gottesbewußt- seins, die im Einzelnen oder gar nicht real ist, bezogen (II, 35) und insofern den Weg zu Strauss (und Feuerbach) abgeschnitten?. Aber auch die Kritik am sogenannten 26. Dabei beziehe ich mich vor allem auf F, Ch. Baur, den bedeutendsten der frühen Schleiermacher-Kritiker, weil er seine Kritik auf die Einheit des urbildlichen und geschichtlichen Christus konzentriert und die sachlich naheliegenden Einwände exemplarisch formuliert hat. Obwohl diese, ihrem »materialen Gehalt« nach, durchgehend dieselben Punkte betreffen (H. Liebing, Ferdinand Christian Baurs Kritik an Schleiermachers Glaubenslehre: ZThK 54 [1957] 225-243, 229), hat sich seit Baurs Hegelrezeption die Tendenz seiner Kritik doch geradezu umgekehrt: Zielte sie bis zum »Tübinger Osterprogramm« (1827) und dessen »Selbstanzeige« (1828) darauf, daß Jesus »eigentlich nur die persönlich gedachte Idee der Erlösung« sei (Selbstanzeige: TZTh 1 [1828] 220-264, 241), so stößt Baur sich seit der »Christlichen Gnosis« (1835) gerade an der Inkonsequenz, mit der Schleiermachers Christologie an der Bedeutung der durch Jesus geschichtlich vollbrachten Erlösung und seiner Urbildlichkeit festhalte. Doch braucht diese Tendenzwende der Kritik Baurs im vorliegenden Zusammenhang ebenso wie weitere (eher historische) Fragen nicht näher zu interessieren: so etwa die Frage nach den Fehlinterpretationen der Glaubenslehre durch Baur, nach der gegenseitigen Beeinflussung von Baur und Strauss (dazu D. Lange, Historischer Jesus oder mythischer Christus. Untersuchungen zu dem Gegensatz zwischen Friedrich Schleiermacher und David Friedrich Strauss. Gütersloh 1975, 196-205) und nach den Spuren der Auseinandersetzung Schleiermachers mit der (frühen) Kritik Baurs in der Zweitauflage der Glaubenslehre (dazu H. Gerdes, Anmerkungen zur Christologie der Glaubenslehre Schleiermachers: NZSTh 25 [1983] 112-125). Wichtige Hinweise zur Kritik Baurs an Schleiermacher verdanke ich auch dem Gespräch mit Frau Maureen Junker. 27. »Der urbildliche Mensch, der Gottmensch, hat seine objective Realität in sich selbst, in seinem Begriff, wird sie aber in die historische Existenz eines bestimmten einzelnen Individuums gesezt, so wird sie dadurch subjectiv an ein endliches vergängliches Seyn geknüpft, wovon die natürliche Folge ist, daß das Urbildliche sich immer wieder davon lostrennt, weil es nie in eine vollkommene Einheit mit ihm zusammengehen kann« (Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklung Il Tübingen 1843, 865). 28. Das Leben Jesu II (1836). Darmstadt 1969, 734 f. 29. Schleiermachers Unterscheidung (nicht Trennung) von »innerstem Wesen« und »Erscheinung» Jesu, die der anthropologischen Differenz von unmittelbarem Selbstbewußtsein und dessen Äußerung entspricht, hat Strauss ausdrücklich abgelehnt und durch den Gedanken der in der Gesamtheit der Individuen sich realisierenden Idee der Menschheit ersetzt (ders. [s. Anm. 28] 716 f). Damit sollte Schleiermachers Versuch, eine Perfektibilität des Christentums zu konzipieren, die doch »immer nur eine vollkommnere Darlegung seines [sc. Jesu] innersten Wesens« und nur ein »sich immer mehr vervollkommnende[([s] Verständnis Christi« sein könne (II, 37. 35), der Boden entzogen werden. Indessen hat schon die Glaubenslehre das Unsinnige des Vorschlags durchschaut, bei »einer freien sich entwickelnden Gattung« von einer gegenseitigen Ergänzung der Individuen zur Vollkommenheit zu sprechen, wenn dabei »die Vollkommenheit einer wesentlichen Lebensfunktion im Begriff gesetzt . ., aber in keinem einzelnen gegeben« sei (II, 36) — eine Einsicht, die ein helles Licht auf die Aporien und Defizite der Anthropologie Feuerbachs vorauswirft. Nicht weniger relevant dürfte der festgehaltene Unterschied von Selbst und Erscheinung für die Christologie sein — und zwar gerade Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung 205 christologischen Rückschlußverfahren, das nur zur Projektion von Ideen und zu historisch unausgewiesenen Postulaten gelange, trifft Schleiermacher nicht ganz so vernichtend, wie sie seit Baur meist vorgetragen wird. Denn er hat ja nicht nur die Wirklichkeit Jesu als Grund vom Erlösungsbewußtsein als dem Begründeten unterschie- den, sondern immerhin auch — wie unzulänglich auch immer — seine Christologie im Neuen Testament »nachzuweisen« gesucht*. Bleibt freilich Baurs dritter, auf den Inhalt zielender Einwand: Wozu eigentlich dem menschlichen Subjekt ein anderes gegenüber- stellen, »durch dessen Thätigkeit ihm allein mitgetheilt werden soll, was doch an sich zur Natur des Selbstbewusstseins gehört«?* Ist Gottes »eigentliches Sein« in Christus denn mehr als die Realität des Ideals, das im Wesen des Menschen schon angelegt ist? Angesichts dieses Bedenkens versteht man das Gewicht, das der Sündenthematik im systematischen Gefüge der Glaubenslehre zufällt. An der universalen und dauernden Angewiesenheit auf den Erlöser durfte kein Zweifel aufkommen. Darum erscheint die Sünde als »positiver Widerstreit des Fleisches gegen den Geist« (I, 355), als die Macht, unter der sich jeder einzelne findet, und doch seine eigene »Schuld«, da er sie »selbsttätig« vollzieht, befestigt und fortpflanzt (I, 366. 376): als die »Gesamttat und Gesamtschuld« des Menschengeschlechts also (I, 374), die sich auswirkt als »vollkommne Unfähigkeit zum Guten« (I, 369) und auch von den Erlösten niemals ganz abgetan sein wird. Aber ist es nicht immer mißlich für eine Dogmatik, wenn sie die Heilsbedeutung Jesu von Tatsache und Ausmaß der Sünde abhängig machen muß? Allerdings bedeutet Gottes offenbare Liebe Vergebung der Sünde und Befreiung aus ihrer tötenden Macht — aber auch dann, wenn man den Inhalt des unmittelbaren Selbstbewußtseins, der die Einzigartigkeit Jesu ausmacht, anders als Schleiermacher bestimmt. 30. Beides hat Baur von Anfang an gesehen und anerkannt, bei Schleiermachers dogmatischem Verfahren bleibe »das Historische, wie es im N. T. gegeben ist, in seiner vollen Gültigkeit stehen, nur soll daraus das Christliche nicht erst bewiesen, sondern nur darin nachgewiesen werden, indem kein anderes Ansehen der ‚, und nicht um den Glauben darauf Schrift vorher aufzustellen ist, als für diejenigen, die schon glauben . Zu gründen« (Brief an den Bruder Friedrich August vom 26. 7. 1823, in: Liebing [s. Anm. 26] 238-243, 241). Sogar der Satz, den er später als katholisierend verwarf (Lehrbuch der christlichen Dogmengeschichte. Darmstadt 1974, 393 f), hat zunächst seine Zustimmung gefunden: daß nämlich »eine Lehre nicht deshalb zum Christentum gehöre, weil sie in der Schrift enthalten ist, sondern vielmehr nur deshalb natürlich in der Schrift enthalten ist, weil sie zum Christentum gehört« (Brief, 241). Sein dann gleichwohl erhobener Einwand, aß es eine »nur durch eine historische Untersuchung der schriftlichen Urkunden der evangelischen Geschichte« zu beantwortende »rein historische Frage« sei, ob »die Person Jesu von Nazareth wirklich die Eigenschaften habe, die in dem . . . Begriffe des Erlösers angenommen werden« (Selbstanzeige [s. Anm. 26] 242), hing mit einer prinzipiellen Kritik an der Reichweite des Rückschlußverfahrens zusammen: »Mit Welchem Rechte wird . . . angenommen, daß das, was in allen Einzelnen, die zur christlichen Gemeinschaft gehören, nur auf relative Weise ist, in dem Stifter derselben auf absolute Weise ist« (Geschichte der christlichen Kirche [ed. E. Zeller] 5. Leipzig 21877, 210)? Gegenüber diesem Argument hatte Schleiermacher tatsächlich nur auf das Zeugnis des christlichen Bewußtseins verweisen, aber dabei doch immerhin verdeutlichen können, daß mit der Leugnung der »schlechthinnigen Vollkommenheit« Jesu (also seiner Urbildlichkeit, die tatsächlich »das Sein des Begriffes selbst« in ihm meine) ein Hinausgehen über ihn zugelassen, zugleich aber die Vollkommenheit nur als möglich gesetzt und mit beidem die Tatsache der Erlösung aufgehoben, also die Grenze des Christlichen überschritten werde (II, 35 f). Daß diese Auskunft der Begründungsproblematik der Christologie nicht genügt, wird man freilich — seit der durch die Bultmann-Schule aufgeworfenen »neuen Frage nach dem historischen Jesus« und der Diskussion über ihre »theologische Relevanz« — kaum noch bestreiten. 31. Geschichte der christlichen Kirche (s. Anm. 30) 5, 203. 206 Thomas Pröpper erschöpft sich ihr Sinn denn darin? Doch immerhin: Nimmt man Schleiermachers Voraussetzungen an, leuchtet die faktische Angewiesenheit auf Erlösung wohl ein. Indessen mußte er nicht weniger darauf achten, die »ursprüngliche Vollkommenheit« des menschlichen Wesens unangetastet zu lassen®”, Von einer »Störung der Natur« durch die Sünde (I, 361) kann ja nur sprechen, wer an der Möglichkeit ihrer »unsündlichen Entwicklung« festhält (II, 43). Ohne diese Prämisse und ohne ein Minimum an Gottesbewußtsein wäre weder das Bewußtsein der Schuld noch die Empfänglichkeit für die Erlösung begreifbar und die Erlösung selbst nicht eigentlich als Erlösung, sondern nur als »gänzliche Umschaffung« des Menschen möglich gewesen®. Um so auffälliger aber ist Schleiermachers Bemühen, die Tatsache der Sünde dennoch bis an die Grenze ihrer Unvermeidbarkeit verständlich zu machen. Beachtet man nämlich die »ungleichmäßige Entwicklung« von Sinnlichkeit und Vernunft, von Einsicht und Willenskraft im einzelnen Menschen (I, 360) und rechnet man seine Eingebundenheit in das »Gesamtleben der Sünde« hinzu (II, 15), muß die Sünde als geradezu notwendige Entwicklungsstufe der Menschheit erscheinen**. Dabei war es ein theologisches Problem, was Schleiermacher bedrängte: daß nämlich die Sünde, auch als Tat des Menschen betrachtet, aus der Abhängigkeit von Gott nicht herausfallen könne®. Wie aber kann 32. Unter der »ursprünglichen Vollkommenheit des Menschen« versteht Schleiermacher die »Richtung auf das Gottesbewußtsein«, die als lebendiger Impuls »nur aus der inneren Wahrheit des Wesens hervorgehen [kann], welches er eben mit konstituiert« (I, 321). Die »Stetigkeit des Gottesbewußtseins« ist deshalb nicht nur »an und für sich betrachtet möglich« (I, 322), sondern auch als »ursprüngliche Forderung« begründet; »und die menschliche Natur . . erscheint zulänglich zu ihrer Erfüllung« (I, 324). 33. I, 131. Dem letztgenannten, oft wiederkehrenden (vgl. etwa I, 77. 372) und für die Frage der anthro- pologischen Vermittlung des Glaubens tatsächlich entscheidenden Argument wäre freilich auch entsprochen, wenn man nicht ein der Erlösung (bzw. der Offenbarung) schon vorhergehendes Gottes- und Sündenbewußt- sein, sondern nur eine (noch nicht weiter bestimmte) Empfänglichkeit für sie annimmt, die überdies nicht einmal aktualisiert sein müßte. Neben vielen Stellen, an denen Schleiermacher eine der Gnade vorgängige Anerkennung der eigenen Erlösungsbedürftigkeit — und d. h. für ihn der Sünde — voraussetzt (so etwa I, 349. 91. 161), rechnet er allerdings an anderen damit, daß jedenfalls ein »vollständiges« Bewußtsein der Sünde und mit ihr der Erlösungsbedürftigkeit wohl erst in der Begegnung mit Christus entsteht und somit die Klarheit des Bedürfnisses mit seiner anfänglichen Erfüllung in eins fällt (I, 97. 365; II, 20. 22. 25. 92). In jedem Fall aber gilt ihm die Sündenerkenntnis als Bedingung für das Bewußtsein und die Anerkennung des »Unterschied[s] zwischen dem Erlöser und uns« (1, 161; II, 20. 92 u. ö.)-ein klarer Beleg für das systematische Gewicht der Sündenlehre und ihre unentbehrliche Funktion, die Folgen der inhaltlichen Unterbestimmung der Differenz von Anthropologie und Christologie aufzuhalten, Eine Bestätigung dieser Beobachtung darf man wohl auch in Schleiermachers Feststellung erblicken, »daß streng genommen nichts, was ausschließend einer Zeit angehört, welche der christlichen Entwicklung jenes Gegensatzes [von Sünde und Gnade] vorangeht, und ebensowenig, was einer Zeit angehört, welche erst beginnen soll, wenn die Unfähigkeit [zur Frömmigkeit] gänzlich besiegt und verschwunden ist, mit in den Umfang der christlichen Lehre im eigentlichen Sinne aufgenommen werden kann« (I, 163). 34. Ausdrücklich heißt es I, 440, daß »die nur allmähliche und unvollkommne Entwicklung der Kraft des Gottesbewußtseins zu den Bedingungen der Existenzstufe gehört, auf welcher das menschliche Geschlecht steht«. 35. Vgl. 88 65. 79-81. 89. Daß Schleiermacher gerade zur Bewältigung dieser Frage seine ganze dialektische Kunst aufbieten mußte, entsprach — wie Hirsch (s. Anm. 8) 310 klar herausgestellt hat — seiner Intention, die »monistische Grundlage der Glaubenslehre« mit dem »Dualismus« in Einklang zu bringen, »der von dem religiösen Erleben gerade in einem teleologisch-ethisch gerichteten Erlösungsglauben unabtrennlich ist«. 207 Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung Gott bewirken, was seinem Willen entgegensteht? Die Antwort führt ins Zentrum der Gotteslehre: Gott hat die Sünde geordnet, weil die Erlösung sein sollte (1, 354. 439; II, 24). Obwohl dem Menschen als realer Zwiespalt bewußt, ist sie doch für Gott selber ein Nichts: ein zum Verschwinden Bestimmtes (I, 427. 437). Und im Blick auf den »einen ungeteilten ewigen göttlichen Ratschluß« wäre sogar zu empfehlen, statt vom Erlöser vom »zweiten Adam« zu sprechen, in dem »die Schöpfung der menschlichen Natur«, also »der Begriff des Menschen als Subjekt des Gottesbewußtseins vollendet« und der Anfang des »vollkommneren menschlichen Lebens« gesetzt ist (II, 23 f. 38. 47 $). Aber auch für diese Perspektive soll nun gelten, »daß durch den von Adam aus sich entwickelnden Naturzusammenhang zu diesem höheren Leben nicht zu gelangen war« (IL, 24). Und so finden wir die ganze Glaubenslehre hindurch zwei Aussagereihen: Auf der einen Seite soll die Erscheinung Christi einem »schöpferischen göttlichen Akt«, ja einer »anfangenden göttlichen Tätigkeit« entstammen, also aus dem Lebenskreis, in dem er auftrat, nicht erklärbar und insofern übernatürlich sein (II, 22. 38). Zugleich aber soll sie in der »ursprünglichen Einrichtung der menschlichen Natur« gründen, ihr von jeher »auf unzeitliche Weise schon eingepflanzt« sein und »somit als die höchste Entwicklung ihrer geistigen Kraft angesehen werden« und als ihre »ursprüngliche Tat« gelten können (1, 90; II, 26. 47). Vereinbar aber sind beide Aussagen® nur noch durch den Rekurs auf Gottes »ewige Allmacht« (I, 265), die den Naturzusammenhang als ganzen schafft und erhält und die — da es in ihr selbst keine Veränderung, keinen Unterschied von Können und Wollen, Wollen und Wissen, Wissen und Tun gibt — in einem einzigen unteilbaren Akt alles ordnet und wirkt, was sich in der Zeitform des Geschaffenen entfaltet und sich im Wirkzusammenhang des Lebendigen nach uns unerforschlichen, doch göttlich geordneten Gesetzen erfüll 7, Welches Verständnis der Wirksamkeit Gottes wie der menschlichen Freiheit seine Problemstellung und -lösung impliziert, wird noch deutlicher werden. 36. Thematisch wird ihre Spannung und sichtbar das Gefälle ihres Ausgleichs bereits in $ 13, der den Begriff einer »schlechthinnigen« Übernatürlichkeit und Übervernünftigkeit für die Erscheinung des Erlösers abweist und bezüglich seiner Wirkungen zu der weitgehenden Aussage gelangt, daß »in der menschlichen Vernunft selbst schon auf gewisse Weise das gesetzt [ist], was durch den göttlichen Geist hervorgebracht wird«, und daß insofern »der göttliche Geist selbst als die höchste Steigerung der menschlichen Vernunft gedacht werden [kann], und die Differenz zwischen beiden als aufgehoben« (I, 91). 37. Eine Interpretation des grundlegenden allgemeinen Teils der Gotteslehre, wie sie zur Erhärtung dieser und der noch folgenden Feststellungen erforderlich wäre, kann hier nicht geboten werden. Doch sei wenigstens auf ihre für den vorliegenden Zusammenhang entscheidenden Auskünfte verwiesen. Ihren zentralen Gedanken, auf den sie »alle in der christlichen Glaubenslehre zu behandelnden göttlichen Eigenschaften« zurückführt, findet sie — ihrem Ausgang vom Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit entsprechend — in der »göttlichen Ursächlichkeit« (I, 260), die — sofern sie »dem Umfang nach« mit der Gesamtheit der endlich-natürlichen Ursächlichkeit zusammenfällt — als »göttliche Allmacht« und — sofern sie aller Ursächlichkeit im Bereich der Wechselwirkung entgegengesetzt ist und als »schlechthin zeitlose Ursächlich- keit« mit allem Zeitlichen auch die Zeit selber bedingt — als »göttliche Ewigkeit« bezeichnet wird (T, 264. 267), genauso wie sie, sofern sie als »schlechthin raumlose Ursächlichkeit« alles Räumliche und den Raum selber bedingt, Gottes »Allgegenwart« genannt wird (I, 272). Mit dem Gedanken der göttlichen Ewigkeit, der jede Veränderung, jeden »Wechsel« und »willkürlichen« Beschluß von Gott ausschließt (I, 90. 198. 204. 271), entfällt in Gott auch jede Differenz von »wirklich und möglich«, von Können, Wollen und Tun (I, 282 f); desgleichen ist seine »Allwissenheit« nur als »die schlechthinnige Geistigkeit« seiner alles bewirkenden 208 Thomas Pröpper Es war Schleiermachers Anspruch, mit dieser Lösung den zeitgenössischen Gegensatz von Rationalismus und Supranaturalismus überwunden zu haben. Doch scheint mir, daß gerade die Gotteslehre, die diesen Ausgleich abstützen soll, das problematische Gefälle des Gesamtentwurfs ans Licht bringt und endgültig befestigt. Denn was sie, beeindruckt von Fichtes Kritik des traditionellen Theismus, mit geradezu eifernder Sorge abwehrt, ist ja eben jede Möglichkeit eines besonderen göttlichen Handelns. Weggefallen ist darum die Differenz von Schöpfung und Erwählung, aufgehoben alle Verheißung in Gottes allmächtige Vorsehung und Weisheit, undenkbar geworden die Freiheitsge- schichte, in der Gott selbst sich den Menschen zuwendet und sie zu Teilhabern seiner Liebe beruft. Der zeitenthobenen Allwirksamkeit Gottes, wie Schleiermacher sie dachte, konnte er nur dadurch entsprechen, daß er das Geschehen des Heils, der Sünde und der Gnade als Entwicklungsprozeß der menschlichen Natur explizierte®. Und darum bleibt es schwer zu begreifen, warum die Vernunft, zu sich selber gekommen, den Erlöser Allmacht verstehbar (I, 289 ff). Für seine gesamte schaffende und erhaltende Tätigkeit aber, die beide »an und für sich betrachtet« ebenfalls »völlig gleich« sind (I, 186), ergibt sich die Notwendigkeit, sie als einen zeit- losen Akt zu denken (I, 192. 231), der sich auf Einzelnes nur richtet, sofern es zugleich durch den Naturzusammenhang »vollkommen bedingt« ist und »durch anderes bewirkt« wird (I, 225. 285). Denn »geschaffen wurde die Welt, und alles Einzelne als solches nur in und mit dem Ganzen und ebensogut für das andere als für sich« (1I, 92). Deshalb sind »die innere Gewißheit der schlechthinnigen Abhängigkeit alles Endlichen von Gott« und »die vollkommenste Überzeugung, daß alles in der Gesamtheit des Naturzusam- menhanges vollständig bedingt und begründet ist«, konkurrenzlos vereinbar und lediglich als »Gesichts- punkte« unterscheidbar (I, 228 f). Ausgeschlossen aber ist die Ansicht, daß durch Gottes Allmacht »zu irgendeiner Zeit etwas . . erst werden« könne, da vielmehr durch sie »immer alles schon gesetzt [ist], was durch die endliche Ursächlichkeit freilich in Zeit und Raum erst werden soll« (I, 280). — Welches Verständnis von Geschichte und menschlicher Freiheit diesen Voraussetzungen entspricht, ist noch zu zeigen. In jedem Fall aber erklären sie Schleiermachers Bemühen, einen Begriff von »übernatürlich« für die Erscheinung Christi zu konzipieren, der auf den »bestehenden Geschichtszusammenhang«, in den er eintrat und aus dem er sich doch nicht begreifen läßt (I, 72. 88; II, 38. 47), relativiert bleibt, also nur den »Eintritt des Erlösers in die Welt«, den »Anfang seines Lebens« betrifft (1I, 22. 47; L 174). Denn damit ließ es sich verbinden, das »Einpflanzen« des Göttlichen, das in Jesus hervortrat, als »ewigen Akt« Gottes und zugleich »das zeitliche Hervortreten dieses Aktes . . als eine in der ursprünglichen Einrichtung der menschlichen Natur begründete, und durch alles Frühere vorbereitete Tat derselben« anzusehen (I, 89 f) — als eine »ursprüngliche« Tat der menschlichen Natur zwar, »d. h. als eine Tat derselben als nicht von der Sünde affizierter« (II, 47), doch gleichwohl als ein »durch das Vorherige bedingtes Hervortreten einer neuen Entwicklungsstufe« dieser Natur (II, 23). Die ursprüngliche Neuheit der Erscheinung Christi war dann freilich, angesichts ihrer Herkunft »aus der allgemeinen Quelle des geistigen Lebens« (II, 38), nurmehr durch denselben Gedanken zu sichern, der zugleich Gottes erschaffendes und vollendendes Handeln zur Einheit eines (»im höhern Sinn« zu verstehenden) »uns unerreichbaren Naturzusammenhang[s]« verband (II, 48): durch die Berufung auf die »Einheit des gött- lichen Gedankens« und die von Gottes ewigem »Ratschluß« der menschlichen Natur eingestifteten, doch menschlicher Einsicht unzugänglichen »Gesetze« (I, 88. 90; II, 23. 48. 62). Was immer man von dieser Konstruktion halten mag — sie kennt jedenfalls eine Differenz von Christologie und Anthropologie nur innerhalb der »Selbigkeit der menschlichen Natur« (II, 23), also nur als graduelle. Dies wird nicht zuletzt dadurch bestätigt, daß Schleiermacher eine Auszeichnung des »Seins Gottes« im Erlöser, das auch erst die zweite Auflage ein »eigentliches« nennt, gegenüber Gottes Sein in der übrigen Vernunftkreatur nur durch den Rekurs auf die Trübung und Hemmung des Gottesbewußtseins in allen Menschen außer Christus gelingt (Il, 45 f). 38. Schon F. Ch. Baur hat bemerkt, daß hier eigentlich das subjektive Bewußtsein von Gott, eben das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit, »sich mit sich selbst vermittelt« (Die christliche Gnosis oder die christliche Religions-Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Tübingen 1835, 634). 209 Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung schließlich nicht doch als »Entwicklungspunkt« (I, 81) ihrer eigenen Geschichte einordnen sollte. IV. Zur Kritik der philosophischen Prämissen Daß Schleiermachers Erlösungslehre und Christologie nur die Realisierung dessen thematisieren, was bereits die Anthropologie als Wesensbestand sichert, oder daß — umgekehrt formuliert — die Anthropologie inhaltlich schon enthält, was doch erst durch Jesus gegeben sein soll — in der Geschlossenheit dieses Zirkels sehe ich die Problematik seiner Hermeneutik des Glaubens?. Und sie weist bereits auf den Ansatz. Auch seine Gotteslehre hat Schleiermacher nur als Entfaltung dessen verstanden, was im Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit gesetzt ist'°. Angesichts der imponierenden Konsistenz, die seine Glaubenslehre in ihren Teilen wie als ganze auszeichnet, käme eine Kritik, die sich mit der Anmeldung einzelner theologischer Bedenken begnügte, wohl zu spät. Wie will sie sich noch den Folgen verschließen, wenn sie die Vorentscheidungen unbesehen hingehen ließ? Kehren wir also noch einmal zum Anfang, zur Analyse des zeitlichen Bewußtseins zurück. Was Schleiermacher dort, wie auf anderen Wegen die Spätphilosophien Fichtes und Schellings, überzeugend entwickelt, ist die Einsicht in die abgründige Faktizität der Vernunft — ein theologisch überaus relevantes Ergebnis, denn bereits mit ihm war ja die entscheidende Bestimmung für den Gedanken eines von Welt und Mensch verschiedenen Gottes verifiziert und das Argument beigebracht, das in der Auseinan- dersetzung mit Hegel und Feuerbach zählt“. Einen Augenblick auch überlegt man, ob 39, Im Blick auf Schleiermachers Anthropologie hat O. Bayer von einer »fundamentalontologische[n] Ausweitung eines ganz bestimmten ontischen Existenzverständnisses«, nämlich des christlichen Schöpfungs- glaubens, gesprochen und darum die von ihr geleitete Darstellung des christlichen Glaubens als ein Verfahren bezeichnet, das »nur darum nicht tautologisch [ist], weil das Kriterium der Verstehbarkeit des zu Verstehenden das formalisierte Merkmal des zu Verstehenden ist« (Was ist das: Theologie? Eine Skizze. Stuttgart 1973, 43 f). Der Preis aber für diese »Ontologisierung der Gnade« sei die nurmehr »quantitative« Differenz von Sünde und Gnade (50). Sofern Schleiermacher tatsächlich nicht nur die Einsicht in die radikale Endlichkeit der Vernunft, sondern auch noch die Gottesgewißheit als menschliche Wesensmöglichkeit reklamiert, scheinen mir Bayers Beobachtungen zutreffend und überaus erhellend. Aber soll man aus ihnen nun folgern, auf den Aufweis eines »transcendentale«, das die »anthropologische Kontinuität« in Sünde und Gnade gewährleistet (48), überhaupt zu verzichten? Fällt die anstehende Aufgabe nicht doch eher mit der Frage zusammen, ob dieses »transcendentale« so bestimmt werden kann, daß mit der menschlichen Ansprechbarkeit für Gottes Offenbarung zugleich deren wesentliche Unverfügbarkeit, also das Verhältnis von Glaube und Vernunft als Bestimmungsverhältnis einsichtig wird? 40. Vgl. Anm. 37. 41. Feuerbachs spätere Zurückführung des menschlichen Abhängigkeitsgefühls auf »ursprünglich nichts andres als die Natur« (Das Wesen der Religion: WW [ed. E. Thies] 4. Frankfurt 1975, 81 ff) muß man schon deshalb als Rückfall unter das von Schleiermacher erreichte Reflexionsniveau bewerten, weil dieser gerade das aus dem Naturzusammenhang nicht erklärbare Dasein der Freiheit in den Blick gefaßt hatte (I, 28 f. 172 f). Desgleichen konnte er sich, sofern mit der Einsicht in die Kontingenz der Vernunft auch die Transzendenz Gottes feststand, zu Recht dagegen verwahren, mit den »spekulativen Dogmatikern« zusammengestellt zu werden und das von ihm als »Sein Gottes in dem Menschen« bezeichnete Gottesbewußtsein mit dem göttlichen 210 Thomas Pröpper es Schleiermacher nicht vielleicht doch nur auf diese Bestimmung, also auf die gedankliche Möglichkeit der Gotteserfahrung ankam. Die Präsenz Gottes für das Selbstbewußtsein, gelegentlich auch als »ursprüngliche Offenbarung« (1I, 30) und als »unmittelbares Existentialverhältnis« (L 126) bezeichnet, wäre dann eine theologische Prämisse — es gäbe ja gute Gründe dafür. Daß es Schleiermacher jedoch anders gemeint hat, zeigt nicht nur die ganze Anlage des Arguments und dessen spätere durchgehende Verwendung, sondern auch seine Unfähigkeit, den Atheismus als theoretische Möglichkeit zuzulassen (I, 176 f). Was in seiner Dialektik den Status einer Voraussetzung hat Gott als Möglichkeitsgrund des Erkennens und Handelns*, das sieht die Glaubenslehre als im menschlichen Wesen begründete Gewißheit: von der »Intelligenz in ihrer subjektiven Funktion« ist das Gottesbewußtsein unabtrennbar (I, 175)®. Ist es Schleiermacher verborgen geblieben, daß seine Gleichsetzung von Kontingenz- und Gottesbewußtsein Optionen enthielt, die in philosophischer Instanz keineswegs mehr verbürgt werden können? Jedenfalls scheint es mir mehr als ein Zufall, daß seine Analyse zwar auch das Freiheitsbewußtsein beansprucht, das unbedingte Moment menschlicher Freiheit jedoch, ihr ursprüngliches Sichentschließen und Sichverhaltenkönnen, nirgendwo in Betracht zieht*. Gleichwohl ist geltend zu machen: Wo immer ein Mensch die Selbstbewußtsein, also »Gott selbst« gleichzusetzen (L 132). Daß die Transzendenz Gottes ihrerseits aber nur auf dem Weg der Selbstreflexion der Vernunft gedanklich verifiziert werden kann — diese Einsicht Schleiermachers (wie Fichtes, Schellings und Kierkegaards) könnte eine Hermeneutik des Glaubens nur auf die Gefahr hin mißachten, ihre philosophische Rechenschaft überhaupt schuldig zu bleiben. 42. Vgl. dazu Hirsch (s. Anm. 8) 285-299; H.-W. Schütte, Das getröstete Denken. Zu Schleiermachers Dialektik, in: Lange (s. Anm. 15) 72-84. 43. An diesem Punkt scheint mir die Bemerkung Barths über Feuerbach als Kompromittierung der Schleiermacherschen Theologie ihren philosophisch entscheidenden Anhalt zu haben. Denn je wesentlicher und unmittelbarer der Ineinsfall des Gottes- mit dem Selbstbewußtsein, desto näherliegend seine Identifizierung mit ihm und endlich seine anthropologische Dechiffrierung. Es dürfte lohnen, dies am neuzeitlichen Schicksal des Gottesproblems zu verfolgen. Auf die bemerkenswerten Parallelen, die Schleiermachers Interiorisierung der Gottesgewißheit zu Descartes’ meditativer Gottes- und Selbstvergewis- serung aufweist, hat O. Bayer hingewiesen und im Blick auf Feuerbach deutlich gemacht, wie dieser gerade mit der psychologischen Wendung seiner Religionskritik sich auf Schleiermacher beziehen konnte (Umstrittene Freiheit. Theologisch-philosophische Kontroversen. Tübingen 1981, 64 f. 104 f; ders. [s. Anm. 39] 12 f. 19 ff). Indessen ist dabei doch zu sehen, daß Feuerbachs Beanspruchung Schleiermachers als »Stütze« seiner »aus der Natur des Gefühls gefolgerten Behauptungen« (Zur Beurteilung der Schrift »Das Wesen des Christentums«: WW [ed. E. Thies] 3. Frankfurt 1975, 211) wie auch die entsprechende theologische Kritik an Schleiermacher nur soweit hingeht, als er das Resultat seiner Analyse in der Auswertung überzieht. Folgt man ihm nur bis zur beschriebenen Einsicht in die Faktizität der Vernunft, läßt sich gerade mit ihm gegen Feuerbach argumentieren. 44. Daß »ohne alles Freiheitsgefühl . . . ein schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl nicht möglich« wäre und jenes gegenüber allem Welthaften niemals verschwindet, hat die Analyse gezeigt und wird von Schleiermacher immer wieder betont (I, 28. 173. 250). Insofern traf Hegels Spott, daß nach Schleiermacher der Hund der beste Christ sei, tatsächlich ins Leere. Desgleichen ist klar, daß — sofern »dasjenige ganz von uns her sein müßte, in Bezug worauf wir ein schlechthinniges Freiheitsgefühl haben sollten« (1, 28) — die in ihrer Wirklichkeit an die Empfänglichkeit gebundene und auf Gegebenes angewiesene Freiheit nicht »schlechthinnig« sein kann. Aber ist mit der Selbstverständlichkeit, daß menschliche Freiheit nicht absolut ist, schon alles Wesentliche zu ihr gesagt? Auffallend ist bereits, daß Schleiermacher die Möglichkeit der Analyse, sofern sie auf einem 211 Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung Ambivalenz seiner zwischen Angst und Vertrauen schwankenden Daseinsertahrung dadurch entscheidet, daß er die Frage absoluter Begründung aufwirft und als beantwortet setzt‘, da handelt er in dieser Freiheit — und zwar von dem Bedürfnis geleitet, daß seine Akt freier Reflexion beruht und nichts durch die Empfänglichkeit Gegebenes betrifft, nicht eigens bedenkt, geschweige denn, daß er die Selbstgewißheit des Ich zu ihrem evidenten Ausgangs- und bleibenden Bezugspunkt gewählt hätte. Vielmehr wird die Vorstellbarkeit des »Ich an sich«, obwohl für die Ver- gewisserung der Identität des Ich in seinem »veränderlichen Sosein« durchaus in Anschlag gebracht, nur noch erwähnt, um mit dem Hinweis auf die »unbestimmte Agilität« des reinen Selbstbewußtseins und seine realiter unlösbare Zusammengehörigkeit mit einem Moment der »erregten Empfänglichkeit« fortan unbeachtet zu bleiben (I, 24. 28). Dem Ansatz der Analyse beim Faktum des existierenden Bewußtseins entspricht nun nicht nur ihre (im Unterschied etwa zu der von Fichte erreichten genetischen Evidenz und Selbstreflexivität des Denkens) bloß äußerlich reflektierende Methode, sondern es erklärt sich durch sie vielleicht auch die Täuschung über den tatsächlichen Anteil der freien Reflexion (und Entscheidung) am Kontingenz- und erst recht am Gottesbewußtsein (vgl. Anm. 45). Darüber hinaus aber ist festzustellen, daß die formale Unbedingtheit der Freiheit, die in ihrem ursprünglichen Sichentschließen sowie ihrer Fähigkeit hervortritt, sich zu allem (auch noch zum eigenen Dasein und dessen Grund) ins Verhältnis zu setzen, für Schleiermacher auch sonst keinerlei Bedeutung gewinnt. Vielmehr geht sein ganzes Interesse dahin, gegenüber Gott jegliches Gefühl der Freiheit (als mit ihrer »absoluten Abhängigkeit« von ihm unvereinbar) auszuschließen (I, 173; L 130), sie vielmehr als »mitlebenden Teil« (L, 173) in den Naturzusammenhang einzubinden und dessen Abhängigkeit von Gott so zu denken, wie es die Ewigkeit seiner Allmacht verlangt. Zwar wird die Freiheit dabei nicht etwa der Notwendigkeit des allgemeinen Naturmechanismus geopfert, wohl aber — wenn auch als Höchstfall, bei dem sich das Selbst- zum Weltbewußtsein erweitert und alles Endliche ins nunmehr schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl einschließt — einem Begriff von »Ursächlichkeit« subsumiert, der sich seinerseits auf alles Lebendige, nur irgendwie »für sich Bestehende« und »sich selbst Bewegende« erstreckt (I, 249 ff) und innerhalb des »individualisierten Lebens« nur noch graduelle Freiheitsunterschiede zuläßt (1, 251. 254. 435). Die Geschlossenheit des Naturzusammenhangs, in dem jedes vermöge der »ihm eingepflanzten Ursächlichkeit« alles übrige bedingt wie von ihm bedingt wird und in dem das Einzelne »für sich« wie auch sein »Ort . . . im Gebiet der allgemeinen Wechselwirkung« von Gott gewollt . ihr Maß« bestimmt ist (I, 236, 245. 252. 279. 281. 285. und geordnet und noch »den freiesten Ursachen . zwischen Schöpfer und Geschöpf«, die Gott der 294), macht nun allerdings jede »Wechselwirkung . . Veränderung aussetzen und in die »Sphäre der Beschränktheit« herabziehen müßte, entbehrlich (L, 236. 436; Il, 381; L 131). Erst recht scheidet aus, daß Gott etwa in seiner Achtung der menschlichen Freiheit »Akte der Selbstbeschränkung« ausüben könnte (L 130). Aber auch die anthropologischen Konsequenzen werden, trotz aller Differenzierungen, wünschenswert klar: Mit »Freiheit des Willens« kann nur noch die » Verneinung aller äußeren Nötigung« und die Tatsache gemeint sein, daß unbeschadet der scßlechthinnigen Abhängigkeit »die Tätigkeiten der freien Wesen doch von innen bestimmte sind« (I, 436. 252); und daß »das göttliche Wissen um die freien Handlungen der Menschen mit dieser Freiheit bestehen kann«, ist schon deshalb entschieden, weil sonst die Rede »von einem ewigen Ratschluß« hinfällig und »überhaupt die Geschichte etwas würde, was Gott nur allmählich erführe, mithin der Begriff der Vorsehung ganz müßte aufgegeben werden« (I, 300). Verständlich nun auch, weshalb jede »Wahl«, statt als wesentliches Moment des Glaubens wie der Sünde zu gelten, nur Indiz einer »auf Schwanken und Unsicherheit gegründeten Freiheit« (L 136), die Sünde ihrerseits nur von Gott geordnet und nur »Hemmung« des Gottesbewußtseins und endlich »ein schlechthinniger Widerspruch« gegen Gott überhaupt nicht möglich sein kann (I, 439). Was aus solchen Voraussetzungen für das Geschichtsdenken folgen muß, liegt auf der Hand; nicht weniger machen sie die Eigentümlichkeiten der Schleiermacherschen Ethik verständlich (vgl. Anm. 46). 45. Daß dabei ein mehrschichtiges Reflexionsgefüge vorliegt, zeigt gerade auch Schleiermachers Aufweis des Gottesbewußtseins. Denn dieser umfaßt 1. die Reflexion auf die invariante Struktur wirklicher Freiheit als Einheit von Selbsttätigkeit und Empfänglichkeit, 2. die Reflexion auf diese Struktur als der Freiheit selbst unverfügbare und von ihr nicht begründete und 3, die Setzung des Woher der so verfaßten Freiheit als eines dem Wissen doch schlechthin entzogenen. Aber während die beiden ersten Schritte der freien Reflexion zumutbar und ihre Einsichten dann unabweisbar sind, impliziert der dritte, der über alles durch irgendein Wissen zu Sichernde hinauszielt, zumindest die (ihrerseits nur aus der formalen Unbedingtheit der Freiheit verständliche, tatsächlich aber umstrittene) Prämisse, daß das Faktum der Freiheit, um sinnvoll zu sein, nicht 212 Thomas Pröpper unbedingte Sinnintention, die eben ihrer (formalen) Unbedingtheit entstammt, nicht vergeblich sein möchte. Aber dies bedeutet nun auch, daß die Sinngewißheit der Freiheit, ihr selbst unverfügbar, nur geschenkt werden kann. Für Schleiermacher konnte Gottes Offenbarung nur affirmieren, was im Wesen des Menschen gesetzt ist. So wie sie das Vertrauen in die geschichtliche Wirksamkeit der Vernunft nur bestärkte, das seine ganze Ethik trägt und das er mit den meisten der Zeitgenossen teilte‘. Es war der Geschichtsoptimismus einer Epoche, die aus der eigenen Vernunft zu schöpfen meinte, wo sie in Wahrheit ein historisches Erbe aufzehrte. Eine Selbstgewißheit der Vernunft freilich auch, die schon Hegel am Ende seines Systems angesichts der unversöhnten Realität nur noch die Auskunft übrigließ, daß es Sache der »zeitliche[n], empirische[n] Gegenwart« sei, wie sie »aus ihrem Zwiespalt herausfinde« und »sich gestalte«*, Schleiermacher hat Freiheit durchweg als Selbsttätigkeit des Lebendigen verstanden. Eine radikalere Freiheitsauffassung hätte nicht nur sein Gottes- und Geschichtsverständ- nis von Grund auf verändern müssen, sondern wohl auch den Zirkel zwischen Anthro- pologie und Christologie öffnen können. Gnade wäre denkbar geworden als das Ge- schehen, in dem uns allererst zukommt, wofür wir geschaffen wurden. Und unmöglich geworden die Verharmlosung der Sünde zum Entwicklungsproblem der Vernunft. Daß Sünde, wie Kierkegaard sagte, eine »Krankheit im Geist« selbst ist!®, das verzweifelte »Selbstseinwollen« der vom Bewußtsein ihrer Kontingenz geängstigten und im Endlichen sich behauptenden Freiheit — das hatte sich Schleiermacher schon im Ansatz verstellt. Und damit eine Einsicht verschlossen, die für die Aufklärung der Freiheits- geschichte in ihrer tatsächlichen Dialektik unverzichtbar ist und hinter die es —- jedenfalls heute, im Stadium ihrer manifesten Krise — kein Zurück mehr geben darf. als unbegründet hinnehmbar sei. Als kaum haltbar erweist sich damit nun aber auch Schleiermachers These von der Unmittelbarkeit des Gottesbewußtseins wie zuvor schon des Bewußtseins der Faktizität unseres Daseins (mögen ihr auch Dilthey und Heidegger gefolgt sein). Denn zu fragen ist eben, mit welchem Recht ein Selbstbewußtsein, dessen Bestimmtheit allein im Ausgang vom vermittelten und durch Negation eines schlechthinnigen Freiheitsbewußtseins eruiert werden kann, überhaupt noch — mag es gewöhnlich auch als unentwickeltes vorkommen — als unmittelbares behauptet werden kann (vgl. auch Cramer [s. Anm. 21] 150-159). 46. Zum Prozeß der Einigung von Vernunft und Natur als Grundthema der Schleiermacherschen Ethik und ihrer optimistischen Beurteilung der Kulturentwicklung, zu ihrer Hingabe an die Objektivität der sittlichen Welt und ihrem nachgängig-verstehenden, eher beschreibenden als normativen Charakter, ihrer Vorordnung der Güter- vor die Tugend- und Pflichtenlehre, ihrer Ausweitung des Person- und Individualitätsbegriffs und ihrer Zurückstellung des einzelnen, ihrer Nivellierung absoluter, qualitativer Gegensätze (gut und böse, Freiheit und Notwendigkeit) zu quantitativ-relativen, ihrer Auslassung der eigentlichen Gewissens- und der Vergebungsthematik sowie überhaupt zu Schleiermachers Sicht des Verhältnisses von Christentum und Kultur s. Hirsch (s. Anm. 14) 547-559; Birkner (s. Anm. 5) 46-49. 91-93. Pointiert hat Schellong (s. Anm. 4) 43 ff von Schleiermachers Theologie als » Theologie in der Gewalt des Evolutionsdenkens« gesprochen, während E. Herms davon ausgeht, daß die Schleiermacher präsente Gestalt des ethischen Lebens »der ethische Prozeß unter der Bedingung des Christentums« war und seine »philosophische Ethik selber unter dieser Bedingung der Christlichkeit (eben des Lebens ihres Autors) entwickelt worden ist« (Reich Gottes und menschliches Handeln, in: Lange [s. Anm, 15] 161-192. 166. 180). 47. G. W. F, Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion II (Theorie Werkausgabe 17). Frankfurt 1969, 344. 48. S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode (GTB 620). Gütersloh 21982, 8 ff. Schleiermachers Bestimmung des Christentums und der Erlösung 213 V. Konsequenzen für eine transzendental-anthropologische Hermeneutik des Glaubens Ich möchte sie in sechs Thesen formulieren, die sich auf die durch Schleiermacher der Theologie aufgegebenen und — wie ich meine — zentralen systematischen Probleme beziehen und die Perspektive verdeutlichen sollen, die meine Zustimmung und meine Kritik an seinem Entwurf geleitet ha , 1.. Die wesentliche Bezogenheit des Glaubens auf Jesus Christus kann erst einsichtig werden, wenn die Gebundenheit seines Inhalts an die Form seiner Mitteilung bedacht wird. Weil Gott sich selbst in Verkündigung, Tod und Auferweckung Jesu als Liebe geoffenbart hat und diese Wahrheit in ihrer Bestimmtheit nur bewahrt wird, wenn ihr freies Gegebensein anerkannt bleibt, ist Jesus Christus der unüberholbare Ursprung der Geschichte des Glaubens und diese auf die Geschichte der Vernunft zwar bezogen, aber unaufhebbar in sie. Durch Erinnerung und Hoffnung, Bitte und Dank transzendiert christlicher Glaube die Verfügungsmacht der Vernunft. 2. Der Wahrheit des Glaubens kann nur ein philosophisches Denken entsprechen, das des Menschen Ansprechbarkeit für sie aufzeigt und zugleich einsieht, sie selbst weder ableiten noch sicherstellen zu können: ein auf die Freiheit bezogenes Denken also. Denn es liegt im Wesen menschlicher Freiheit, daß die Wirklichkeit, die ihr gemäß ist, nur geschenkt werden kann: die Anerkennung durch Mitmenschen und noch mehr die Selbstmitteilung Gottes. 3. Die Probleme der anthropologischen Hermeneutik des Glaubens sind vermeidbar und ihre Aufgaben erfüllbar, wenn sie ein konsequent transzendentalphilosophisches Denken beansprucht. Als solches aber erweist sich das Denken der Freiheit, da es mit dem Rückgang auf die Unbedingtheit der Freiheit einer Vernunftforderung folgt und eine letztverbindliche Instanz geltend macht, mit der Einsicht in das formale Wesen dieser Unbedingtheit aber auch das Wissen um seine Grenze erreicht. Es schafft und verbürgt also die Wirklichkeit nicht, deren humane Bedeutung es prüft und erschließt. Dies gilt für alle Bedingungen und Gehalte geschichtlich sich realisierender Freiheit. Es gilt erst recht für den Selbsterweis Gottes als des absoluten Daseins- und Sinngrunds der Freiheit. 4. Die transzendental-anthropologische Vermittlung des Glaubens kann sich nur als ein Moment in dessen Überlieferung verstehen. Schon der eigenen faktischen Mög- lichkeit nach weiß sie sich von dem Geschehen abhängig, dessen Sinn sie vermittelt. Und ohne die Praxis des Glaubens, von der sie herkommt und in die sie zurückweist, würde sie gegenstandslos, postulatorisch oder ideologisch. 5. Sie ist dennoch ein unverzichtbares Moment, da sie im Streit um die Bestimmung 49. Zur weiteren Verdeutlichung und ansatzweisen Ausführung s. Th. Pröpper, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie. München 1985, 45—75, 88-124; zur Bedeutung eines auf die Freiheitsthematik bezogenen transzendentalphilosophischen Denkens für die Theologie s. auch W. Kasper, Das Wahrheitsverständnis der Theologie, in: E. Coreth (Hrsg.), Wahrheit in Einheit und Vielheit, Düsseldorf 1987, 170-193, 186 f. 214 Thomas Pröpper des Menschen, in den christlicher Glaube eintritt, zu argumentieren erlaubt. Indem sie — auf die unbedingte Intention menschlicher Freiheit und die Freiheit aller ver- pflichtet — sowohl diese Intention als auch die Aporien ihrer selbstmächtigen Realisierung aus dem antinomischen Wesen des Menschen (als endlicher Freiheit) versteht und daher die Not verfehlter Selbstbestimmung zu erkennen, die tödliche Logik der Selbstbehaup- tung aufzudecken und den faktischen Gang der Freiheitsgeschichte wie die von ihr geschaffenen Verhältnisse begründet zu kritisieren vermag, vertritt sie das Angebot des Evangeliums und seinen Anspruch, noch im bestimmten Widerspruch der Vernunft zu entsprechen. 6. Sie ist ebenso unverzichtbar für die Explikation der überlieferten Wahrheit selber, deren menschliche Bedeutung sie aufschließt. Es ist möglich und sinnvoll, Gott als die vollkommene Freiheit zu denken, die allein das unbedingte Seinsollen zu verbürgen vermag, das Menschen intendieren, wenn sie sich selber annehmen und einander unbedingt anerkennen. Und es widerspricht seiner Vollkommenheit nicht, daß er sich selber bestimmte, sich von der Freiheit des Menschen bestimmen zu lassen — vorausgesetzt nur, man findet diese Vollkommenheit in der Treue und Ursprünglichkeit seiner Liebe, deren Möglichkeiten niemals erschöpft sind. Jesus Christus aber ist »Urbild« des Menschen, weil er Gottes Dasein für uns ist. Denn erst, indem Gottes entschiedene Liebe, durch die unmittelbar von ihr bestimmte und ihr entsprechende Freiheit Jesu vermittelt, selbst menschliche Wirklichkeit wurde, hat unsere Freiheit ihre definitive Bestimmung erfahren. Nicht also, daß wir ins eigene Wesen gelangen, ist unsere Erlösung, sondern daß wir leben dürfen aus der Zuwendung Gottes. Daß uns, da seine Liebe noch den Widerspruch der Sünde aushielt und die Herrschaft des Todes über das Leben zerbrach, die Möglichkeit einer Selbstbestimmung gewährt ist, die vom Gesetz der Angst und Selbstbehauptung frei wird. Und damit ein geschichtliches Handeln eröffnet, das sich gehalten und orientiert weiß von der schon angebrochenen Verheißung. Diözesanbischof — Bischofskonferenz Kanonistische Aspekte eines verfassungsrechtlichen Spannungsverhältnisses HUBERT MÜLLER Die außerordentliche römische Bischofssynode 1985, die das Zweite Vatikanische Konzil zwanzig Jahre nach seiner Beendigung von neuem als »ein Geschenk Gottes an die Kirche und die Welt«! gewürdigt und die communio-Ekklesiologie als »die zentrale und grundlegende Idee der Konzilsdokumente«? herausgestellt hat, widmet in ihrem Schlußdokument vom 9. Dezember 1985 den Bischofskonferenzen einen kurzen Ab- schnitt, der diese als Formen bischöflicher Kollegialität ausdrücklich bestätigt: »In den Bischofskonferenzen wird der kollegiale Sinn konkret verwirklicht (vgl. LG 13). Keiner zweifelt an ihrer pastoralen Nützlichkeit, ja sie sind in der heutigen Situation sogar notwendig. In den Bischofskonferenzen üben die Bischöfe eines Landes oder Gebietes ihren Seelsorgsauftrag gemeinschaftlich aus (CD 38; CIC can. 447).« Gleichzeitig sieht sich die Bischofssynode aber auch zu einem Monitum veranlaßt: »In ihrer Vorgehensweise müssen die Bischofskonferenzen auf das Wohl der Kirche bzw. den Dienst an der Einheit und die unveräußerliche Verantwortlichkeit eines jeden Bischofs gegenüber der Weltkirche und seiner Teilkirche achten. «* Die hinter diesem Aufruf stehende Sorge, die Vollmacht der einzelnen Diözesanbi- schöfe könnte durch die Tätigkeit der Bischofskonferenzen ausgehöhlt werden, die bereits im letzten Konzil geäußert worden war® und im Zuge der Neukodifikation des kanonischen Rechts verstärkt vorgetragen und beachtet wurde®, dürfte wohl nicht nur ein Vorwand sein, sondern ihren Grund darin haben, daß es in manchen Ortskirchen »Zu einer expansiven und exzessiven Ausübung hoheitlicher Gewalt durch die Bischofs- konferenz bzw. deren Generalsekretariat und Kommissionen gekommen zu sein scheint«” und von seiten einzelner Bischöfe Befürchtungen und Klagen laut wurden 1. Botschaft an die Christen in der Welt, in: Zukunft aus der Kraft des Konzils. Die außerordentliche Bischofssynode ’85. Hrsg. v. W. Kasper. Freiburg 1986, 11. 2. Schlußdokument, in: Kasper (s. Anm. 1) 33. 3. Ebd. 36. 4. Ebd, 36 f 5. Vel. K. Mörsdorf, Einleitung und Kommentar zum Dekret über die Hirtenaufgabe der Bischöfe in der Kirche, in: LThK.E 2, 136. 6. Vgl. Relatio complectens synthesim animadversionum ab em.mis atque exc.mis patribus commissionis ad novissimum schema Codicis Iuris Canonici exhibitarum, cum responsionibus a secretaria et consultoribus datis. Typis Polyglottis Vaticanis 1981, 93-98, bes. 98: »Hoc Caput valde placet . texXtus prudentcr tuetur Potestatem: singulorum Episcoporum dioecesanorum in propria cuiusque dioecesi (Cardd, Rosales et Palazzini). « 7. W. Kasper, Der theologische Status der Bischofskonferenzen: ThQ 167 (1987) 4. 216 Hubert Müller »bezüglich des ihnen persönlich übertragenen »göttlichen Rechts«, dessen Ausübung sie nicht an Gremien übertragen können«®, Wenn es zutreffend ist, das Thema Diözesanbischof — Bischofskonferenz in diesem zeitgenössischen Kontext zu sehen, erscheint es angebracht, zunächst ausgewählte Aspekte der Thematik zur Darstellung zu bringen, die gerade auf die gegenwärtige Problemlage Bezug nehmen, bevor dann die eigentlich kirchenrechtlichen Fragen ins Auge gefaßt werden. Dabei kann es sich vielfach nicht unbedingt um Klärungen, sondern öfter nur um Hinweise und eventuell weiterführende Aufgabenstellungen handeln. I. Communialer Kontext Ein erster Hinweis soll darauf aufmerksam machen, daß das in diesem Beitrag anvisierte Thema, das das Verhältnis zweier kirchlicher Autoritäten zueinander untersucht, nicht isoliert gesehen und deshalb auch nicht von vornherein auf die Frage nach den Vollmachten dieser Autoritäten eingeengt werden darf, sondern in seinem ekklesialen Kontext bedacht werden muß. Nachdem sich die Entwicklung in der Kirche des Westens im zweiten Jahrtausend »weg von einer Ekklesiologie der Ekklesia zu einer Ekklesiologie der Vollmachten«? bewegt hatte, wurde im II. Vaticanum in den Diskussionsbeiträgen der Konzilsmajorität und in einer Reihe verabschiedeter Texte wiederum das Verständnis der Kirche als mysterium und als communio in den Vordergrund gerückt. Die römische Bischofssynode von 1985 hat zur communio-Ekklesiologie festgestellt, daß man diese »nicht auf rein organisa- torische Fragen oder Probleme reduzieren«!® kann, »die lediglich die Gewalten in der Kirche betreffen«!!, Für unser Thema ergibt sich daraus die Konsequenz, daß die kirchlichen Autoritäten jeweils innerhalb der ekklesialen Gemeinschaft darzustellen sind, der sie vorstehen: der Diözesanbischof im Kontext der Partikularkirche, die Bischofskonferenz im Kontext des entsprechenden Partikularkirchenverbandes, für den jedoch bezeichnenderweise weder das Konzil noch der CIC einen terminus technicus geprägt hat. Während die dogmatische Konstitution »Lumen Gentium« an der einschlägigen Stelle die im Laufe der Geschichte organisch zusammengewachsenen Gemeinschaften von Ortskirchen, allen voran die alten Patriarchatskirchen, als solche würdigt, verläßt sie in diesem Zusammenhang bei der Darstellung der gegenwärtigen Situation die communiale Ebene und verfällt wiederum der hierarchologischen Engführung, indem sie lediglich auf die kirchliche Autorität, eben die Bischofskonferenz, abstellt, ohne die entsprechende ekklesiale Einheit überhaupt in den Blick zu nehmen und zur Sprache zu bringen (vgl. LG 23). Ähnliches ist im Codex Iuris Canonici von 1983 zu beobachten. 8. Ebd. 2. 9. Y. Congar, L’»Ecclesia« sujet de l’action liturgique, in: La liturgie apres Vatican II. Paris 1967, 261. 10. Schlußdokument, in: Kasper (s. Anm. 1) 33. 11. Ebd, 33 f. Diözesanbischof — Bischofskonferenz 217 Während der traditionelle Metropolitanverband, der im Denken und Leben der Kirche des Westens seit Jahrhunderten ohne nennenswerte Bedeutung ist, im CIC als Kir- chenprovinz wenigstens noch begrifflich erfaßt ist!?, gilt dies für den der Bischofs- konferenz zugeordneten Partikularkirchenverband nicht. Der bei der Vorbereitung des Gesetzbuches ursprünglich dafür geplante® und noch im Schema von 1980 dafür enthaltene!* Begriff »Kirchenregion« ist in dieser präzisen Bedeutung aufgegeben und statt dessen wie im Konzilsdekret »Christus Dominus« allgemein für einen Zusammen- schluß benachbarter Kirchenprovinzen verwandt worden (vgl. CD 40 n. 3), der auf Vorschlag der Bischofskonferenz als Untergliederung ihres Bereiches vom Apostolischen Stuhl errichtet werden kann (vgl. c. 433 8 1 CIC), so daß die Bischofskonferenz im CIC hierarchologisch enggeführt und nicht ausdrücklich auf den Partikularkirchenverband bezogen ist, dem sie vorsteht'®. Dieses Defizit im geltenden Gesetzbuch der lateinischen Kirche ist durch den ein- schlägigen Konzilstext in gewissem Sinne vorprogrammiert, obgleich das II. Vaticanum mit Verweis auf die communio-Tradition der Alten Kirche durchaus auch Ansätze!® für die Entfaltung einer dreigliedrigen Kirchenstruktur: Ortskirchen, Ortskirchenverbände, Gesamtkirche, bereitgestellt hat, wobei die Ortskirchenverbände sowohl die communio unter den ihnen zugehörenden Ortskirchen und eine je eigenständige Inkulturation des Evangeliums ermöglichen als auch sich in die gesamtkirchliche communio einbringen und so in der Kirchenverfassung den Angelpunkt bilden für die Verwirklichung von Vielfalt in Einheit sowie von Einheit in Vielfalt. Wenn die Bildung von Ortskirchen- verbänden in der Geschichte der Kirche als eine »6&volution historique naturelle«!’ bezeichnet wird, steht dahinter offensichtlich die Erfahrung, daß erst durch die Eingliederung verschiedener benachbarter Ortskirchen in einen Partikularkirchenver- band die einzelne Ortskirche überhaupt die reale Möglichkeit hat, einerseits ihre Sendung voll wahrzunehmen und ihre spezifische Gestalt zu gewinnen, zu der unabdingbar ihre Inkarnation in die jeweilige Umwelt gehört, anderseits sich wirkungsvoll in ihrem Eigensein und ihrer Eigenart ins Ganze einzubringen, 12. Vgl. cc. 377 8 2; 431; 432; 433 8 1; 435; 437 8 2; 439 8 2; 440 8 1 CIC. 13 Vgl. cc. 189 8 1; 199 8 1 Schema Canonum Libri II De Populo Dei. Typis Polyglottis Vaticanis 1977, 84. 14. Vgl. c. 308 8 1 Schema Codicis Iuris Canonici iuxta animadversiones S, R. E. Cardinalium, Episcoporum Conferentiarum, Dicasteriorum Curiae Romanae, Universitatum Facultatumque ecclesiasticarum necnon Superiorum Institutorum vitae consecratae recognitum. Libreria Editrice Vaticana 1980, 73: »In regione ecclesiastica auctoritate, ad normam iuris, gaudent Concilium regionale atque Episcoporum Conferentia regionis. « 15. Vgl. Relatio (s. Anm. 6) 83 f. 16. Nach dem Verständnis des II. Vaticanums gliedern sich die Ortskirchen in ihre kulturelle Umwelt ein und übernehmen dabei »Anlagen, Fähigkeiten und Sitten der Völker, soweit sie gut sind« (LG 13). So sind Kirchen entstanden, die ihr eigenes geistiges Erbgut besitzen (vgl. OE 3) und »mit eigener Kraft und Reife begabt sind« (AG 6). In ihnen ist das von den Aposteln überkommene Erbe »in verschiedenen Formen und auf verschiedene Weise übernommen und daher schon von Anfang an in den Kirchen hier und dort verschieden angelegt worden« (UR 14). 17. E, Eid, La figure juridique du Patriarchs, Rome 1962, 27. 218 Hubert Müller Dieser ekklesiale Kontext, in dem die Bischofskonferenz als zugeordnete kirchliche Autorität angesiedelt ist, bedarf der theologischen Vertiefung, die überzeugend dartut, inwiefern eine dreigliedrige Kirchenverfassung erforderlich ist, die communio und damit das Wesen der Kirche zu realisieren und das Gewicht des Katholischen voll zur Geltung zu bringen!®, um dann von hier aus Ziel, Sendung und Stellung der Bischofskonferenz als zeitgemäßer kirchlicher Autorität in der lateinischen Kirche zu entfalten und so möglicherweise auch die Frage nach ihrer Rechtsnatur differenzierter anzugehen. II. Rechtsnatur der Bischofskonferenz Im Zusammenhang mit der Reform des lateinischen Kirchenrechts, aber auch der noch nicht abgeschlossenen Kodifikation des katholischen Ostkirchenrechts, begegnet in den Argumentationen unaufhörlich die Behauptung, in der Verfassung der Kirche seien das Amt des Diözesanbischofs in der Partikularkirche sowie das Petrus-Amt für die Universalkirche iuris divini, während Zwischeninstanzen wie etwa die Bischofskonfe- renzen rein kirchlichen Rechts seien. Gegenüber dieser stereotyp wiederkehrenden Formel hat Winfried Aymans den Vorwurf erhoben, man mache es sich »zu einfach, wenn man von der Vorstellung ausgeht, die Teilkirche sei göttlichen Rechts, die Zwischeninstanzen hingegen seien bloß kirchliche Schöpfungen menschlichen Rechtes zur besseren Integration der vielen Teilkirchen in das Ganze der Gesamtkirche«!®, Er macht geltend, daß einerseits der Begriff »Teilkirche« nicht nur die Diözese, sondern auch diözesane Ersatzformen (vgl. c. 368 CIC) umfaßt, die zweifellos Schöpfungen des menschlichen Kirchenrechts sind, und anderseits die in den Zwischeninstanzen ausgeübte Kompetenz »wahre bischöfliche Vollmacht, nicht beliebige Organisations- macht niederen Ranges«? ist, Walter Kasper sagt denn auch von den Bischofskonferen- zen: »Sie sind iure ecclesiastico, aber cum fundamento in iure divino. «?! Vielleicht sind diese gegenüber der gängigen Auffassung kritischen Feststellungen noch ein Stück weiterzutreiben und dabei die Erkenntnisse einzubeziehen, die grundsätzlich zu der Unterscheidung zwischen ius divinum und ius humanum in der Kirche in den letzten Jahrzehnten erarbeitet worden sind. Nach dem letzten Konzil hat man bei so unterschiedlichen Unternehmungen wie beim ökumenischen Dialog? und bei der Erarbeitung einer Lex Ecclesiae Fundamentalis?, die möglichst nur Bestimmun- 18. Vgl. J. D. Faris, The Communion of Catholic Churches. New York 1985; J. M. Tillard, L’6glise d’eglises. Paris 1987. 19. W. Aymans, Der Leitungsdienst des Bischofs im Hinblick auf die Teilkirche: AfkKR 153 (1984) 36. 20. Ebd. 21. Kasper (s. Anm. 7) 3; ähnlich auch P, Krämer, Theologisch-rechtliche Begründung der Bischofskonferenz: ZEvKR 32 (1987) 406. 22. Vgl. Dokumente wachsender Übereinstimmung. Hrsg. v. H. Meyer-H. J. Urban - L. Vischer. Paderborn — Frankfurt 1983, 169. 256. 23. Vgl. Communicationes 2 (1970) 85: »Utrum praescripta legis divinae tantum an etiam praescripta iuris ecclesiastici continere debeat . . . Post disceptationem, conclusio unanimiter recepta est, secundum quam Lex Diözesanbischof — Bischofskonferenz 219 gen göttlichen Rechtes aufnehmen sollte, die Erfahrung machen müssen, daß vielfach eine adäquate Unterscheidung zwischen ius divinum und ius mere ecclesiasticum gar nicht möglich ist, da das Begriffspaar Unschärfen aufweist, die auch in unserem Falle zutage treten. Eine der Unschärfen ist dadurch gegeben**, daß das ius divinum entweder in einer so allgemeinen Form vorliegt, z. B. bei der Teilkirche, daß es unbedingt der konkreten Operationalisierung, hier vor allem der Grenzziehung, durch das ius humanum bedarf, oder daß das ius divinum zwar in einer bestimmten Konkretion gegeben ist, die aber, da es seiner Natur nach Raum und Zeit überschreitet, neuer Anpassungen bedarf und somit wiederum auf Konkretisierung durch das ius humanum angewiesen ist. Dies bedeutet: Ein reines ius divinum scheint gar nicht immer aus seiner konkreten Vermittlung durch das ius humanum herausdestillierbar. Eine andere Unschärfe ergibt sich®, wenn man entsprechend dem traditionellen Verständnis das ius divinum aus dem Stiftungswillen Christi ableitet, da hier ver- schiedene Stufen dessen, was als unaufgebbar gilt, zu unterscheiden sind: Wesensvoll- züge fundamentaler Art, die sich eindeutig auf den Stiftungswillen Jesu Christi beziehen; Konkretisierungen, die erst einer irreversiblen Entscheidung der apostolischen Kirche entspringen; Verleiblichungen der innersten Substanz der Kirche, ohne die die Kirche zu einer bestimmten Zeit ihr Wesen nicht realisieren könnte, auf die sie aber unter anderen Voraussetzungen möglicherweise verzichten müßte, wenn sie ihre Sendung Nicht verfehlen will. Die verfassungsrechtliche Stellung kirchlicher Zwischeninstanzen ist zwar nicht göttlichen Rechts im ersten und auch nicht im zweiten Sinne. Gisbert Greshake? will sie aber als göttlichen Rechts in dem an dritter Stelle angedeuteten Verständnis charakterisiert wissen, wofür er den immer aufs neue bestätigten Respekt der Kirche vor den Canones des I. Nicänums über den Vorrang bestimmter Bischofssitze ins Feld führt, sodann zahlreiche Äußerungen aus der Theologiegeschichte, vor allem aber die Lehraussage des II. Vaticanums in der Kirchenkonstitution, die das Zusammenwachsen von Ortskirchen zu organisch verbundenen Gemeinschaften im Laufe der Geschichte auf die göttliche Vorsehung zurückführt (vgl. LG 23) und damit dieser Struktur eine Qualität zuerkennt, die mehr ist als nur »menschlichen Rechts«?”. Die konziliare Lehre ist nämlich »für die ganze Kirche verbindlich und stellt eine Norm mit verfassungsrecht- Fundamentalis certo praescripta legis divinae continere debet quae ad structuram Ecclesiae pertinent, sed ad haecsola praescripta coarctari non potest . . . Admissa est haec conclusio, eo vel magis quod haud raro difficile, immo vel impossibile, determinare cum certitudine est quaenam sint legis divinae quaenam institutionis Ccclesiasticae praecepta. « 24. Vgl. K. Rahner, Über den Begriff des »Ius divinum« im katholischen Verständnis, in: ders., Schriften zur Theologie 5. Einsiedeln 1962, 252. 25. Vgl. ebd. 256. 26. Vgl. das beachtenswerte Referat auf dem VIII. Internationalen Kongreß der Gesellschaft für das Recht der Ostkirchen vom 20.-27. September 1987 in Santiago de Compostela zu dem Thema: »Die Stellung des Protos in der Sicht der römisch-katholischen dogmatischen Theologie«. 27. Vgl. K, Rahner, Einleitung und Kommentar zur Dogmatischen Konstitution über die Kirche, in LThK.E 1, 232. 220 Hubert Müller lichem Rang für die Kirche zu jeder Zeit dar«?, Sie erkennt der Struktur zwischen Partikular- und Universalkirche dogmatisch und verfassungsrechtlich einen sehr hohen Rang zu, der die allzu simple Gleichung: hier unbegrenztes, unbedingtes und deshalb unantastbares ius divinum, dort ohne weiteres disponibles und deshalb jederzeit änderbares oder gar aufhebbares ius humanum, hinter sich läßt und eigentlich verbietet, zumal die in den Partikularkirchenverbänden zur Ausübung kommende kirchliche Autorität »nicht anders als die des Diözesanbischofs in einer von Gott gegebenen Gewalt«? wurzelt. III. Vollmacht der Bischofskonferenz Die Frage nach der Vollmacht und damit nach dem Wesensverständnis verfassungs- rechtlicher Zwischeninstanzen ist bei der Kodifikation des kanonischen Rechts vor allem im Zusammenhang mit der Gesetzessystematik zum Vorschein gekommen. Während der CIC/1917 die Partikularsynoden als die damals einzigen auf dieser Verfassungsebene angesiedelten synodalen Organe in einer Reihe mit der römischen Kurie, den päpstlichen Legaten, den Apostolischen Vikaren usw. wie diese kraft kirchlichen Rechts von der höchsten Autorität in der Kirche ableitete und die von ihnen ausgeübte Vollmacht als Stellvertretungsvollmacht des Papstes verstand, hat das Zweite Vatikanische Konzil durch sein Verständnis der universalen Kirche als communio Ecclesiarum und durch seine Lehre von der Kollegialität des Episkopats die ekklesiologischen Voraussetzungen geschaffen, von hier aus die Kompetenz der durch die höchste kirchliche Autorität, das Ökumenische Konzil, als hierarchische Zwischeninstanz eingerichteten Bischofskonfe- renz als potestas ordinaria propria zu charakterisieren‘®; negativ bedeutet dies, daß die Vollmacht der Bischofskonferenz weder eine von der höchsten Autorität delegierte noch eine die höchste Autorität vertretende Vollmacht ist. »Wenn man beiden Elementen, die für das Wesensverständnis der hierarchischen Zwischeninstanzen maßgeblich sind, gerecht werden will, muß man darauf Rücksicht nehmen, daß zwar ihre formale Einrichtung kraft der höchsten kirchlichen Autorität geschieht, daß aber die Vollmacht selbst, die beidem Akt der Einrichtung organisiert, d. h. auf verschiedene Organe verteilt wird, wahre bischöfliche Vollmacht ist«?3, näherhin ordentliche eigenberechtigte Vollmacht. Dieses Verständnis der Vollmacht der Bischofskonferenz und damit der verfassungs- rechtlichen Zwischeninstanzen wirkt sich in der Gesetzessystematik des erneuerten CIC in der Weise aus, daß die Partikularkirchenverbände mit den ihnen zugehörenden 28. O. Saier, »Communio« in der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils. München 1973, 174. 29. K, Mörsdorf, Die Autonomie der Ortskirche: AfkKR 138 (1969) 405. 30. Vgl. W. Bertrams, De capacitate iuridica conferentiae episcoporum, in: Ius Populi Dei. Miscellanea in honorem Raymundi Bidagor II. Roma 1972, 85. 31. W. Aymans, Wesensverständnis und Zuständigkeiten der Bischofskonferenz im Codex Iuris Canonici von 1983: AfkKR 152 (1983) 47. 221 Diözesanbischof — Bischofskonferenz jeweiligen kirchlichen Autoritäten nicht mehr im Zusammenhang mit der Leitung der Universalkirche dargestellt werden, sondern nunmehr zusammen mit den Partikular- kirchen in einer mit diesen gemeinsamen, eigenen Sektion. Die Tatsache, daß sie un- mittelbar im Anschluß an die verschiedenen Ausformungen des bischöflichen Dienstes in der Partikularkirche behandelt werden, noch ehe die innere Organisation der Partikularkirche vorgestellt wird, mag rechtssystematisch Anlaß zur Kritik geben*, dem rechten Verständnis der in den Teilkirchenverbänden ausgeübten Vollmacht kann diese Anordnung aber nur dienlich sein. Sie signalisiert, daß die Vollmachten der Zwischeninstanzen ähnlich wie die Vollmachten der Diözesanbischöfe im göttlichen Recht gründen. »Die Einzelvollmachten der Bischofskonferenz sind insoweit nicht Vollmachten zweiter Klasse, die — gemessen an der Gewalt des Diözesanbischofs — von theologisch minderem Rang wären, nur als praktisch notwendige juristische Organisa- tionsvollmachten verstanden werden könnten und darum auch nur einen rechtlich- organisatorischen Vorrang beanspruchen könnten.«® Die bischöfliche Leitungs- vollmacht ist vielmehr in gewissen Grenzen gestaltungsbedürftig, was für das Zu- sammenwirken mit anderen Bischöfen ebenso gilt wie für den bischöflichen Dienst in der Partikularkirche, wie die konkrete rechtliche Umschreibung der Vollmacht des Diözesanbischofs zeigt. IV. Vollmacht des Diözesanbischofs Im II. Vaticanum war mit der Aufwertung der Ortskirche auch eine Aufwertung der Vollmacht des Diözesanbischofs verbunden, indem die Wiederherstellung der ursprüng- lichen Bischofsrechte beschlossen wurde (vgl. LG 8), die kirchenrechtlich in zwei Formulierungen des c. 381 8 1 CIC ihren Ausdruck gefunden hat**. Eine erste Auswirkung tritt in der formalen Bestimmung der bischöflichen Amtsvollmacht zutage, die in c. 381 8 1 CIC als ordentlich, eigenberechtigt und unmittelbar bezeichnet wird. Als neues, zusätzliches Element gegenüber dem CIC/ 1917® ist hier das Attribut der Eigenständigkeit aufgenommen. Hinter dieser kano- nistischen Sprechweise verbirgt sich die Aussage des II. Vaticanum, daß die Amts- vollmacht dem Diözesanbischof »per se« zukommt (vgl. CD 8). Mit dem »per se« wurde »im Hinblick auf die alte Streitfrage, ob der Diözesanbischof seine oberhirtliche 32. Vgl. ebd. 47 f. 33. Vgl. ebd. 48. 34. Es fällt auf, daß der CIC/1983 das Bischofsamt in der Diözese im Gegensatz zum CIC/1917 nicht ausdrücklich als göttlichen Rechts qualifiziert. Während nach c. 329 8 1 CIC/1917 die Bischöfe Nachfolger der Apostel sind und aufgrund göttlicher Einsetzung den Einzelkirchen vorstehen, bezieht der entsprechende c. 375 8 1 CIC/1983 die Formel »ex divina institutione« auf die Nachfolge der Apostel und damit auf die Bischofskonsekration, ohne daß dabei das diözesane Bischofsamt in den Blick kommt. Auch in c.381 8 1 CIC/1983 über die Amtsvollmacht des Diözesanbischofs fehlt jeder Hinweis, daß diese im göttlichen Recht gründet. Diese traditionelle Lehre findet sich nur in der Praefatio zum CIC/1983, 35. Vgl. cc. 329 8 1; 334 8 1 CIC/1917. 222 Hubert Müller Gewalt (potestas iurisdictionis) von Gott oder vom Papst erhält, klargestellt, daß die Gewalt des Diözesanbischofs nicht aus der Gewalt des Papstes abgeleitet, sondern eine gegenüber der päpstlichen Gewalt eigenständige Gewalt göttlichen Rechts ist«*°. Dies hat zur Folge, daß Eigenständigkeit, bezogen auf die Amtsvollmacht des Bischofs, zum Ausdruck bringt, daß die mit dem Bischofsamt verbundene Vollmacht weder vom Papst verliehen noch im Namen des Papstes ausgeübt wird, sondern unmittelbar in Christus gründet und im Namen Christi vollzogen wird. Mit großer Klarheit und Entschiedenheit ist dies in der Kirchenkonstitution des letzten Konzils gelehrt worden (vgl. LG 27). Daß der Bischof für seine Teilkirche Stellvertreter Christi ist (vgl. LG 27) und ihm seine Leitungsvollmacht »per se« zusteht (vgl. CD 8), ist im Gesetzbuch freilich nicht ausdrücklich gesagt, sondern lediglich in dem in c. 381 8 1 CIC genannten Merkmal der Eigenständigkeit der bischöflichen Vollmacht mit enthalten. Dieses Defizit in der Formulierung des c. 381 8 1 beeinträchtigt zwar die Qualität der Redaktion dieser wichtigen Norm im Gesetzbuch der lateinischen Kirche, sie stellt aber die vom II. Vaticanum vorgetragene Lehre über das Verständnis des Bischofs als Stellvertreters Christi im Hinblick auf die Leitung der Ortskirche sowie seine Eigenständigkeit gegenüber dem Amt des Papstes nicht in Frage. Die zweite Formulierung in c. 381 8 1 CIC, die die Aufwertung der bischöflichen Vollmacht anzeigt, besagt, daß dem Bischof in der ihm anvertrauten Diözese alle Vollmacht zukommt, die zur Ausübung seines Hirtendienstes erforderlich ist, ausgenommen jene Fälle, die von Rechts wegen oder durch päpstliches Dekret der höchsten oder einer anderen kirchlichen Autorität vorbehalten sind. Mit dieser Fundamentalnorm hat das Verhältnis des Diözesanbischofs zum Papst gegenüber der Regelung des CIC/1917 eine grundsätzliche Umkehrung erfahren. Das frühere System der Vollmachterteilung auf dem Wege der Einzel- oder Sammelgewährung (Konzes- sionssystem), das vom Tridentinum in die Formel »tamquam delegati apostolici« und »tamquam sedis apostolicae delegati« gekleidet worden war”, ist durch ein Reservations- system abgelöst worden, das um der Einheit der Kirche willen aus dem Amtsbereich des Bischofs lediglich einzelne Fälle ausgrenzt und dem Papst oder einer anderen kirchlichen Autorität zuweist, grundsätzlich aber dem Diözesanbischof die ihm zukommende Kompetenz als »omnis potestas« qualifiziert, soweit sie zur Erfüllung seines Hirtendien- stes erforderlich ist. Zu dieser vom II. Vaticanum in den CIC übernommenen, für das Verständnis der Kirchenverfassung bedeutsamen Beschreibung der Vollmacht des Diözesanbischofs sind zwei Feststellungen zu machen: a) Daß die ordentliche, eigenberechtigte, unmittelbare Amtsvollmacht dem Bischof in der Ortskirche im Sinne des Monepiskopats persönlich und ausschließlich zukommt, besagt nicht, daß er sie auch in allem allein nach eigenem Ermessen ausüben kann. Die 36. K, Mörsdorf, Die Rolle des Ortsbischofs in dem Zuordnungsverhältnis von Gesamtkirche und Teilkirche, in: H. Fleckenstein u. a. (Hrsg.), Ortskirche — Weltkirche (FS J. Döpfner). Würzburg 1973, 446. 37. Vgl. Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna *1973, 738. 740. Diözesanbischof — Bischofskonferenz 223 erlaubte und zum Teil auch die gültige Ausübung der bischöflichen Vollmacht innerhalb der Diözese ist vielmehr an rechtlich vorgeschriebene innerdiözesane Organe gebunden, deren Mitwirkung bei der Ausübung der bischöflichen Vollmacht nicht als Einschrän- kung einer ansonsten absolutistisch verstandenen Autorität zu begreifen ist, sondern die als Ausdruck kirchlicher Mitverantwortung der Konsultation im Hinblick auf Konsens und Rezeption dient und damit in die Ausübung der bischöflichen Vollmacht einfließt?®. b) In ähnlicher Weise darf auch die in der Beschreibung der Vollmacht des Diözesanbischofs ausdrücklich vorgesehene Reservation bestimmter Kompetenzen an die höchste oder eine andere kirchliche Autorität nicht einfachhin als Machtbegrenzung interpretiert werden, sondern als rechtliche Konsequenz, die sich aus dem Verständnis der Kirche als communio und aus der Kollegialität des Episkopats zwangsläufig ergibt. »Wenn ein Bischof nur Bischof seiner Diözese sein kann, indem er gleichzeitig Mitglied des Kollegiums ist, dann ist seine Einheit und sein Zusammenwirken mit anderen Bischöfen grundsätzlich keine Sache des freien Ermessens, sondern etwas, was we- sentlich aus dem Wesen seines Amtes erfließt. «” Daß dies für die Einheit mit dem Bischof von Rom gilt, steht nach katholischem Verständnis außer Frage. Dessen universaler Primat beeinträchtigt nach der Lehre des l. Vaticanums (vgl. DS 3061) nicht die Vollmacht der Diözesanbischöfe, sondern bestätigt, stärkt und schützt sie vielmehr. Da Bischofskollegium aber nicht nur die Verbundenheit mit dem Haupt, sondern auch die Verbundenheit mit den Gliedern des Kollegiums meint (vgl. LG 21), ist »die Einheit eines Bischofs mit den übrigen Bischöfen Nicht allein die Einheit aller einzelnen Bischöfe mit dem Papst. Denn diese ist zwar ein konstitutives Moment der Einheit des Kollegiums, ihr Fundament, ihre Garantie und ein Kriterium ihrer Existenz, aber nicht das einzige konstitutive Element. «° Somit ist der in der Beschreibung der bischöflichen Vollmacht enthaltene Vorbehalt zugunsten »einer anderen kirchlichen Autorität« (c. 381 8 1 CIC), d. h. nach geltendem Recht der lateinischen Kirche in erster Linie der Bischofskonferenz, nicht eine nachträglich vor- genommene Eindämmung der Vollmacht des Diözesanbischofs, sondern von vorn- herein im Wesen des kollegial verfaßten bischöflichen Amtes selbst begründet, das im Dienst der communio Ecclesiarum steht und den Strukturgesetzen der communio unterliegt. In bezug auf die Bischofskonferenz als hierarchische Zwischeninstanz bedeutet dies, daß sich die Amtsvollmacht des Diözesanbischofs nicht auf jene Kompetenzen erstreckt, die ausdrücklich durch das allgemeine Recht oder durch Einzelzuweisung von seiten des Apostolischen Stuhls der Bischofskonferenz zukommen. Obgleich der CIC den Bischofskonferenzen eine große Fülle rechtlicher Kompetenzen der verschiedensten Art 38, H. Müller, Rezeption und Konsens in der Kirche: ÖAKR 27 (1976) 3-21; ders., Die Stellung des Diözesanbischofs in der Partikularkirche aufgrund des Codex Iuris Canonici von 1983: ThGl 76 (1986) 94-110. 39. K, Rahner, Über den Episkopat, in: ders., Schriften zur Theologie 6. Einsiedeln 1965, 415. 40. Ebd, 224 Hubert Müller auf dem Gebiet der Gesetzgebung, der Verwaltung und bei der Mitwirkung an Rechtshandlungen Dritter zuerkennt“', ist der Bereich, in dem die Bischofskonferenzen rechtsverbindlich tätig werden können oder müssen, inhaltlich eng begrenzt, da ihnen entsprechend der im Konzilsdekret »Christus Dominus« statuierten Grundregel nicht eine allgemeine Zuständigkeit etwa nach Art der Partikularkonzilien, sondern lediglich eine normative Zuständigkeit, d. h. nur in den ausdrücklich normierten Fällen, zukommt (vgl. CD 34 n. 4). In organisatorischer Hinsicht wird die enge Grenzziehung in bezug auf die Zuständigkeit der Bischofskonferenz zusätzlich durch die ausdrückliche Bestimmung des c. 455 8 4 CIC unterstrichen, daß außerhalb der genannten Grenzen die Vollmacht des einzelnen Diözesanbischofs unberührt bleibt und weder die Konferenz noch ihr Vorsitzender im Namen aller Bischöfe handeln kann, wenn nicht alle Bischöfe einzeln ihre Zustimmung gegeben haben. Gerade aus dieser Bestimmung wird noch einmal deutlich, daß der CIC die enge Umschreibung der rechtlichen Kompetenz der Bischofskonferenz gerade mit Rücksicht auf die Amtsvollmacht der Diözesanbischöfe beachtet wissen will, deren Sonderstellung auch innerhalb der Konferenz hervortritt. V. Stellung der Diözesanbischöfe in der Bischofskonferenz Zur Bischofskonferenz gehören laut c. 450 8 1 von Rechts wegen alle Diözesanbischöfe im Konferenzgebiet sowie die ihnen rechtlich Gleichgestellten, ebenso alle Koadjutor- bischöfe, Auxiliarbischöfe und die übrigen Titularbischöfe, soweit sie im Konferenzge- biet eine entweder vom Apostolischen Stuhl oder von der Bischofskonferenz übertragene besondere Aufgabe wahrnehmen. Aus dieser Festlegung des Mitgliederkreises ergibt sich, daß die Bischofskonferenz als zuständige Autorität eines Partikularkirchenverbandes nicht nur die Repräsentanten der zugehörigen Partikularkirchen vereinigt, sondern in bezug auf die ekklesiale Stellung ihrer Mitglieder in der Partikularkirche alles andere als eine homogene Gruppe darstellt. Die Ursache dürfte darin liegen, daß zur Bestimmung der Mitgliedschaft zwei ver- schiedene Kriterien, das sakramentenrechtliche und das ekklesiologische, die sich in der Unterscheidung von Weihe und Amt auswirken, zum Zuge kommen. Primär wird zwar auf den Empfang der Bischofsweihe abgestellt. Dieses sakramentenrechtliche Kriterium wird aber nicht bis zum letzten durchgehalten, sondern erfährt aus ekklesiologischen Gründen zwei erhebliche Einschränkungen. Zum einen gehören auch die den Diözesanbischöfen rechtlich Gleichgestellten der Bischofskonferenz an. Dies sind gemäß c. 381 8 2 die Vorsteher der in c. 368 aufgeführten quasidiözesanen Parti- kularkirchen, die nicht in jedem Falle (z. B. Territorialabt und Apostolischer Präfekt) Träger der Bischofsweihe, sondern nur der Priesterweihe sind. Zum anderen gehören nicht alle im Konferenzgebiet ansässigen Bischöfe von selbst auch schon der 41. Vgl. Aymans (s. Anm. 31) 51-61. Diözesanbischof — Bischofskonferenz 225 Bischofskonferenz an. Solche, die im Konferenzgebiet zwar ihren Wohnsitz, nicht aber ein Amt oder eine Sonderaufgabe innehaben, sind nicht Mitglieder der Bischofskonfe- renz. Demnach ist für die Bestimmung der Mitgliedschaft die ekklesiale Stellung im Verfassungsgefüge der Kirche offensichtlich von ausschlaggebender Bedeutung. Es stellt sich die Frage, ob sich diese unterschiedliche Stellung auch innerhalb der Konferenz auswirkt oder ob Mitgliedschaft gleiche Pflichten und gleiche Rechte für alle bedeutet. Diese Frage läuft letztendlich darauf hinaus, ob den Diözesanbischöfen aufgrund ihrer herausragenden Stellung als Vorsteher der Partikularkirchen in der Konferenz ein Sonderstatus zukommt und wie dieser gegebenenfalls zu bestimmen is , Auf den ersten Blick wirkt der CIC in bezug auf diese Frage sehr zurückhaltend. Abgesehen von der Klarstellung, daß außerhalb der genau umschriebenen rechtlichen Kompetenzen der Bischofskonferenz die Zuständigkeit des einzelnen Diözesanbischofs ungeschmälert erhalten bleibt (c. 455 8 4), und dem Canon, der vor Errichtung einer Bischofskonferenz, deren Gebiet nicht mit den Grenzen der Nation zusammenfällt, die Anhörung der betroffenen Diözesanbischöfe vorsieht (c. 448 8 2), gibt es lediglich zwei Bestimmungen, die den Diözesanbischöfen (und den ihnen rechtlich Gleichgestellten sowie den Koadjutoren) innerhalb der Konferenz nur ihnen von Rechts wegen zu- kommende Rechte sichert: C. 454 8 1 garantiert entscheidendes Stimmrecht auf den Vollversammlungen; c. 454 8 2 gewährleistet entscheidendes Stimmrecht, wenn es um die Erstellung oder Änderung der Statuten geht, wovon alle anderen Mitglieder der Konferenz ausgeschlossen sind. Dieser kodikarische Befund mag auf den ersten Blick wenig ergiebig und in bezug auf die Frage nach einem Sonderstatus der Diözesanbischöfe in der Bischofskonferenz ausgesprochen spärlich erscheinen. Dieser Schein trügt jedoch. Die Bischofskonferenz besitzt Satzungsautonomie (c. 451). Stimmrecht für die erstmalige Erstellung wie auch für jede spätere Änderung der Statuten, die den Rang kirchlichen Rechts besitzen (c. 94 88 1. 2) und den Vorschriften der Canones über die Gesetze unterliegen (c. 94 8 3), haben aber seit Inkrafttreten des CIC/1983 in keinem Fall mehr alle Mitglieder der Konferenz, sondern nur noch die Diözesanbischöfe (und die ihnen Gleichgestellten sowie die Koadjutoren), so daß nunmehr — von den wenigen universalkirchenrechtlichen Vorgaben abgesehen — ihnen allein Kompetenz und Verantwortung für den Inhalt der Statuten zukommen, wobei sie die ekklesiologischen Gesetzmäßigkeiten einzubeziehen und somit auch ihre eigene Verantwortung als Vorsteher der betreffenden Partikular- kirchen sicherzustellen haben. Mit anderen Worten: Die Frage nach dem rechtlichen Verhältnis von Bischofskonferenz und Diözesanbischöfen in der Kirchenverfassung wird konkret in den nach kodikarischem Recht nur von den Diözesanbischöfen des Gebietes beschlossenen und vom Apostolischen Stuhl überprüften Statuten entschieden! 42. CD 38 n. 2. erkannte den Diözesanbischöfen (und Koadjutoren) in der Konferenz insofern einen besonderen Status zu, als nur ihnen ohne weiteres entscheidende Stimme zugesprochen wurde, während das Stimmrecht der Auxiliarbischöfe der Regelung durch die Statuten überlassen wurde, 226 Hubert Müller Hier liegt der in der kirchlichen Rechtsordnung bisher gar nicht so häufige Fall vor®, daß das kodikarische Kirchenrecht lediglich einen weit gefaßten Rahmen darstellt, der die Bestimmung der wichtigsten Inhalte dem von ihm abgeleiteten und in diesem Sinne sekundären Kirchenrecht zuweist, für das in diesem Fall nur die Diözesanbischöfe verantwortlich sind. Wenn in der gegenwärtigen Diskussion Schwierigkeiten beklagt werden, die das Verhältnis zwischen der Bischofskonferenz bzw. ihren Organen auf der einen Seite und den einzelnen Diözesanbischöfen auf der anderen Seite betreffen, so ist dies deshalb unter kanonistischem Aspekt zuerst eine Anfrage an die jeweiligen Statu- ten. Walter Kasper hat darauf hingewiesen, »daß die theologischen Grundlagen der Bischofskonferenzen inzwischen einigermaßen klar sind. Probleme bestehen jedoch noch bezüglich verschiedener Einzelfragen, besonders bezüglich des juridischen Status und der Lehrkompetenz der Bischofskonferenzen.«** Diese Aussage bedarf, soweit sie das kirchliche Recht betrifft, einer Präzisierung. Kirchenrechtliche Unklarheiten be- züglich der Stellung und Lehrkompetenz der Bischofskonferenzen beziehen sich nicht in erster Linie auf die Normen des Codex Iuris Canonici, obgleich es auch diesbezügliche Kontroversen gibt*”, sondern auf die sekundären Normen der Statuten, die im einzelnen zu prüfen und gegebenenfalls von den betroffenen Diözesanbischöfen des jeweiligen Konferenzgebietes selbst zu revidieren sind. Da es auf dieser Ebene des abgeleiteten Kirchenrechts überwiegend um Fragen der Angemessenheit geht, ist neben ekklesiologischen und kanonistischen Grundsatzerwä- gungen auch die konkrete Erfahrung bei der Normsetzung zu berücksichtigen. Wie unterschiedlich die Stellung der Diözesanbischöfe in den einzelnen Bischofskonferenzen gestaltet werden kann und zum Teil auch gestaltet ist, mag an einigen wenigen zentralen Fragen deutlich werden: Erkennen die Statuten den Auxiliarbischöfen und den übrigen Titularbischöfen nur beratendes oder auch entscheidendes Stimmrecht zu? Und wenn entscheidendes Stimmrecht: muß in der geforderten qualifizierten Mehrheit‘® der stimmberechtigten Mitglieder die entsprechende Mehrheit der Diözesanbischöfe enthalten sein”, oder wird darauf verzichtet ? Wie setzt sich der vorgeschriebene Ständige Rat, dem rechtlich eine starke Position zukommt (vgl. c. 457), zusammen? Gehören ihm 43. Ein analoger Fall liegt beim Ökumenischen Konzil vor, für das im universalkirchlichen Recht lediglich einige juristische Eckdaten festgelegt sind, die einseitig die Prärogativen des Papstes sichern, während es der Geschäftsordnung überlassen bleibt, dem konziliaren Element hinreichend Rechnung zu tragen, weshalb hier dem sekundären Kirchenrecht eine außergewöhnliche re chtliche Relevanz zukommt; vgl. H. Müller, Art. Konzil, in: EStL? 1, 1864-1871. 44. Kasper (s. Anm, 7) 6. 45, Vgl. z. B. PRMCL 76 (1987) 573-667. 46. Wie in CD 38 n. 4, so wird auch in c. 455 8 2 für die Fälle, in denen die Bischofskonferenz die Kompetenz zur rechtsverbindlichen Beschlußfassung besitzt, die Zweidrittelmehrheit der Mitglieder mit entscheidender Stimme verlangt. 47. Das (seit dem 22, Jan. 1985) geltende Statut der Deutschen Bischofskonferenz (AfkKR 155 [1986] 143-154) sieht für Sachbeschlüsse der Vollversammlung vor, daß in der erforderlichen Zweidrittelmehrheit der stimmberechtigten Mitglieder die Zweidrittelmehrheit der Diözes anbischöfe und Koadjutoren enthalten ist (vgl. Art. 13 Abs. 1; Art. 14 Abs. 1 a). Dies gilt nicht für Wahlen (vgl. Art. 28 Abs, 1; Art. 31; Art. 32; Art. 36). Diözesanbischof — Bischofskonferenz 227 nur Diözesanbischöfe, möglicherweise sogar alle Diözesanbischöfe des Konferenzgebie- tes, an®, oder wird er aus dem Kreis aller Mitglieder gewählt? Auf welche Weise wird der Präsident der Bischofskonferenz bestellt? Wird er aus dem Kreis der Mitglieder oder nur aus dem der Diözesanbischöfe gewählt?* Werden die Vorsitzenden der einzelnen Kommissionen aus den Reihen der Diözesanbischöfe oder aus den Mitgliedern insgesamt bestellt? Die Regelung dieser und ähnlicher Detailfragen in den Statuten entscheidet konkret über die Stellung der Diözesanbischöfe in den Bischofskonferenzen. Sie bedarf deshalb großer Sorgfalt. VI. Durchführung der Beschlüsse der Bischofskonferenz Ähnliches läßt sich über die Durchführung der Konferenzbeschlüsse in den einzelnen Partikularkirchen sagen. Zunächst ist klarzustellen, daß gemäß c. 455 8 4 in An- gelegenheiten, in denen die Bischofskonferenz keine rechtsverbindlichen Allgemein- dekrete erlassen kann — und das ist der weitaus größte Bereich der Konferenztätig- keit —, der einzelne Diözesanbischof darüber befindet, ob ein derartiger Beschluß der Bischofskonferenz, der juristisch den Charakter einer Empfehlung für ihn hat, in seiner Partikularkirche veröffentlicht und verwirklicht wird oder nicht”. Hier kommt deshalb ohne Zustimmung des Diözesanbischofs das Tätigwerden eines Organs der Bischofs- konferenz in der Partikularkirche überhaupt nicht erst in Frage. In den kirchenrechtlich genau festgelegten Fällen aber, in denen die Bischofskonferenz rechtsverbindliche Beschlüsse fassen kann, wird ihr prinzipiell die Kompetenz zur Durchführung nicht abgesprochen werden können*!. Dies gilt sowohl in bezug auf die Allgemeindekrete gemäß c. 455 8 1, die nach Überprüfung durch den Apostolischen Stuhl mit der Promulgation durch die Bischofskonferenz Rechtskraft erlangen (c. 455 88 2. 3) und als übergeordnete Normen die einzelnen Diözesanbischöfe binden, als auch in bezug auf Verwaltungsakte für Einzelfälle, für die der Bischofskonferenz rechtmäßig die Ver- waltungsvollmacht zukommt. Form der Promulgation und Vorgehensweise bei der Durchführung der rechts- verbindlichen Beschlüsse der Konferenz können in den Statuten festgelegt werden, 48. So laut Statut der Deutschen Bischofskonferenz: »Dem Ständigen Rat gehören alle Diözesanbischöfe und die ihnen rechtlich Gleichgestellten sowie die Diözesanadministratoren an. Wo es einen Bischofskoadjutor gibt, entscheidet der Diözesanbischof, ob er selbst oder der Koadjutor an der Sitzung des Ständigen Rates teilnimmt, falls nicht das Ernennungsschreiben des Koadjutors ausdrücklich etwas anderes festlegt . . .« (Art. 19 Abs. 1). 49. Vgl. Statut der Deutschen Bischofskonferenz: »Der Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz und sein Stellvertreter werden von der Vollversammlung aus dem Kreis der Diözesanbischöfe für eine Amtszeit von sechs Jahren gewählt. Wiederwahl ist möglich« (Art. 28 Abs. 1). In Belgien, Polen und Ungarn ist laut Statut der Vorsitz mit einem bestimmten Bischofssitz verbunden; vgl. R. Astorri, Gli Statuti delle Conferenze Episcopali I. Padova 1987, 66. 156. 203. 50. Vgl. R. Puza, Katholisches Kirchenrecht. Heidelberg 1986, 222. 51. Vgl. Aymans (s. Anm. 31) 48. 228 Hubert Müller wenn die Diözesanbischöfe dies für notwendig erachten. Laut Statut der Deutschen Bischofskonferenz erfolgt die Promulgation rechtsverbindlicher Allgemeindekrete dadurch, »daß der Vorsitzende den Erlaß den einzelnen Diözesen zustellt. Der Erlaß ist in den Amtsblättern der Diözesen abzudrucken, wenn nicht der Vorsitzende etwas anderes bestimmt hat« (Art. 16 Abs. 1). Was die Vorgehensweise bei der Durchführung der rechtsverbindlichen Konferenzbeschlüsse anbelangt, so ist diese im Statut der Deutschen Bischofskonferenz nicht näher festgelegt. Das Statut bestimmt lediglich, daß die Verantwortung für die Durchführung von Beschlüssen innerhalb ihres jeweiligen Sachbereiches den Bischöflichen Kommissionen zukommt (vgl. Art. 33 Buchst. b), die bei der Wahrnehmung ihrer Aufgaben von der zuständigen Zentralstelle unterstützt werden (vgl. Art. 40 Abs. 2). Dabei ist die Zentralstelle immer an die Weisung der Bischöflichen Kommission und ihres Vorsitzenden gebunden (vgl. Art. 39 Abs. 1). Der universalkirchliche Gesetzgeber hat 1983 mit der Bestimmung des c. 454 5 2 (zweiter Halbsatz), derzufolge nur die Diözesanbischöfe (und die ihnen rechtlich Gleichgestellten sowie die Koadjutoren) entscheidendes Stimmrecht bei der Erstellung oder Änderung der Statuten besitzen, diesen eine außerordentlich weitreichende und deshalb völlig ausreichende Kompetenz zugewiesen, die das in der Verhältnisbestim- mung Diözesanbischof — Bischofskonferenz zuletzt arg strapazierte ius divinum des diözesanbischöflichen Amtes ohne weiteres zu garantieren vermag. Soweit es im einzelnen Probleme gibt, die tatsächlich nur im Kirchenrechtlichen liegen, ist nicht nach Abhilfe durch die höchste Autorität zu rufen, sondern von seiten der Diözesanbischöfe die eigene Kompetenz gemäß c. 454 8 2 (zweiter Halbsatz), die zugleich Verantwort- lichkeit bedeutet, wahrzunehmen und für eine Statutenänderung Sorge zu tragen, die den rechten Ausgleich zwischen der legitimen Autonomie der Partikularkirche und dem notwendigen Zusammenwirken der Bischöfe eines Partikularkirchenverbandes zum Heile der Menschen anstrebt. Wie weit diese kirchenrechtliche Konzeption, die den in den Statuten dafür bezeichneten Organen der Bischofskonferenz nur im Falle rechtsverbindlicher Be- schlüsse die Kompetenz zur Durchführung der Konferenzentscheidungen zuerkennt, tatsächlich praktikabel ist, bleibt eine unbeantwortete Frage. Unmittelbar nach dem II. Vaticanum hatte Klaus Mörsdorf bereits Zweifel angemeldet, ob das System der Zuweisung von Einzelkompetenzen, das sich mit dem Bestreben einer modernen Gesetzgebung nach Durchsichtigkeit, Klarheit und möglichster Kürze kaum vereinbaren lasse, überhaupt aufrechterhalten werden könne, und deshalb die Vermutung geäußert, »daß bei der Reform des kanonischen Rechtes die Zuständigkeit der Bischofskonferenz vereinheitlicht und verallgemeinert wird«®, Da diese Erwartung sich nicht erfüllt hat, kann eine sachgerechte Anwendung der Partikularnormen der Bischofskonferenz wohl nur dadurch gewährleistet werden, daß ein Beschluß der Bischofskonferenz im Zusammenhang mit der Beschlußfassung und der Promulgation ausdrücklich als 52. Mörsdorf (s. Anm. 5) 237. 229 Diözesanbischof — Bischofskonferenz rechtsverbindlich gekennzeichnet sein muß, wenn ein Organ der Bischofskonferenz ohne Zustimmung der Diözesanbischöfe für die Partikularkirchen tätig werden will. Falls eine solche Kennzeichnung nicht ausreicht, um Übergriffe von seiten eines Organs der Bischofskonferenz zu verhindern, müßten zusätzliche Bestimmungen über die Vorge- hensweise bei der Durchführung rechtsverbindlicher Konferenzbeschlüsse in die Statuten aufgenommen werden. Theodor Steinbüchel — Leidenschaft für den Menschen Zum 100. Geburtstag GERFRIED W. HunoLD Gedenktage sind Brücken zum anderen Ufer der Zeit. In den vorwärtsdrängenden Zeitläufen entreißen sie somit all das dem vorschnellen Vergessen, was als bleibende Vorgabe der Vergangenheit in der Gestalt der Gegenwart noch trägt. Am 15. Juni 1988 jährte sich der 100. Geburtstag des am 11. Februar 1949 in Tübingen verstorbenen Moraltheologen Theodor Steinbüchel. Fast 40 Jahre umspannen den Zeitraum, den diese beiden Lebensdaten abstecken. Dies ist gewiß nicht eine außergewöhnlich lange Zeitspanne, mißt man sie lediglich am vorwaltenden Generationenbewußtsein. Dennoch währt sie schon lange genug, um dem Vergessen Raum zu geben, wenn man den nicht übersehbaren Bewußtseinswandel der Menschen gerade innerhalb eben dieses Zeitrahmens in Erwägung zieht. In Würdigung der überragenden Theologenpersönlichkeit und nicht zuletzt mit Blick auf die zu erwartende Wirkungsgeschichte des weitgefaßten, wenn auch durch den frühen Tod nicht vollendeten Lebenswerkes Steinbüchels hatte der damalige Dekan der Katholisch-Theologischen Fakultät, Franz Xaver Arnold, anläßlich der akademischen Totenfeier zukunftshoffend formuliert: »Theodor Steinbüchel ist nicht tot.«! Zwischenzeitlich ist es im Haus der Moraltheologie still geworden um Steinbüchel. Verweist dieses Stillschweigen ihn endgültig in die Vergangenheit? Hat die Neuorientierung der Moraltheologie nach dem II. Vatikanischen Konzil den seiner Zeit weit vorausdenkenden Mitarchitekten ihres »Umbaus« ins Abseits gestellt und seine Baupläne endgültig verworfen? Oder war es nur der Lärm auf der »Baustelle Moraltheologie«, der das von den Bauleuten still vorausgesetzte konzeptionelle Einverständnis in der Sache übertönte, weil man im Ringen um eine angemessene Einlösung hörbar stritt? Alles als selbstverständlich Vorausgesetzte steht ständig in der Gefahr, zur Unkenntlichkeit zu gerinnen. Es bedarf immer neu seiner Erinnerung, damit die Ausgangskonturen nicht verblassen. Person und Werk Theodor Steinbüchels gehören dazu. Der wissenschaftliche Weg führte den jungen, 1888 in Köln geborenen Theologen zunächst zu Clemens Bäumker, der ihn an die Gedankenwelt der Hochscholastik heranführte und ihn mit der Philosophie und Theologie des Aquinaten vertraut machte. 1912 erschien als Frucht dieser geistigen Auseinandersetzung seine philosophische Dissertation, die dem »Zweckgedanken bei Thomas von Aquin« gewidmet ist. Für Steinbüchel gewinnt damit der thomanische Begriff der »Ordnung« in neuer Weise Bedeutung. Anders als der Begriff der »Natur« läßt sich der Ordnungsbegriff mit anthropologischen Kategorien aufschließen, ohne daß damit der Anspruch des Generellen und Sozialübergreifenden verlorengeht. Wenngleich Steinbüchel selbst diese Verschiebung auch nicht ausdrücklich reflektiert, so läßt sich doch nicht übersehen, daß er in eben diesem Gedanken der »Ordnung« jene das menschliche Handeln als sittlich begründenden Gesetzmäßigkeiten bedenkt, die die bisherige Moraltradition vornehmlich im Begriff der »lex naturalis« anzielte. Die Überlegenheit des Begriffs der »Ordnung« gegenüber dem der »Natur« liegt freilich in der Tat darin, daß er eine ethische Wirklichkeit zu benennen vermag, die nicht 1. Theodor Steinbüchel zum Gedächtnis. Akademische Trauerfeier vom 15. Februar 1949 im Festsaal der Universität Tübingen. Tübingen o. J., 33. Theodor Steinbüchel — Leidenschaft für den Menschen 231 nur handlungsregelnde Strukturen charakterisiert, die als solche dem Wollen und Vernehmen des Menschen immer schon vorausliegen, sondern Strukturen, die zugleich wesentlich schöpfe- risches Werk des Menschen sind, hervorgebracht vom Menschen um des Menschen willen, Ande- rerseits jedoch meint »Ordnung« keineswegs nur eine auf bloßer Dezision beruhende positive Setzung des Menschen. Sie beinhaltet vielmehr ihrem ganzen Wesen nach eine Vernunft, als deren Ausfaltung sie sich begreift und die sich als Werk des Schöpfer-Gottes in den grundlegenden Strukturgesetzlichkeiten des Menschseins erschließt. Sie allein verleihen der »Ordnung« ihre Verbindlichkeit und bewahren sie so vor einem Abgleiten in inhumane Heteronomie. Die Frage aber nach dem Wesen dieser Strukturgesetzlichkeiten avanciert damit zur Schlüsselfrage der Ethik Steinbüchels. Die zweite große Gelehrtengestalt, die Steinbüchel in seinem ethischen Denken tiefgreifend beeinflußte, war Fritz Tillmann. Tillmann, dessen exegetische Laufbahn aufgrund seines ent- schiedenen Festhaltens an der sogenannten Zwei-Quellen-Theorie durch lehramtlichen Einspruch abrupt beendet worden war, hatte 1913 den moraltheologischen Lehrstuhl an der Katholisch- Theologischen Fakultät der Universität Bonn übernommen. Der erzwungene Wechsel des Lehrfaches konnte ihm aber nicht den Impetus seines exegetischen Fragens nehmen, Gerade der Rückbezug auf das neutestamentliche Ethos läßt Tillmann das Anliegen der moraltheologischen Reformbewegung aufnehmen und sich zu eigen machen, wie sie von seinem Münsteraner Kollegen Joseph Mausbach um die Jahrhundertwende gegen die neuscholastische Schulmoral angeregt worden war. Mit ihrem am einzelnen Lebensfall ausgerichteten Interesse an einer justizierbaren Objektivation des richtigen Handelns war diese Schulmoral zu sehr an den praktischen Bedürfnissen der Beichtpastoral und der hier erwünschten Grenzziehung zwischen Erlaubtem und Unerlaubtem orientiert, als daß ihr die positive Bestimmung des Sittlichen noch gelingen konnte. Nur eine konsequente Rückbesinnung der Moraltheologie in ihrem Selbstverständnis als Glaubenswissenschaft vermochte Auswege aus diesem Dilemma zu zeigen. Dabei verfolgte Tillmann keineswegs nur eine Umakzentuierung der Ziele der Moraltheologie wie noch Mausbach, sondern ihre Neukonzeption, die sie in ihrer Glaubensfundierung zugleich auch als Wissenschaft konstituiert und ausweist. Mit diesem Ansinnen wußte sich Tillmann im Einklang mit der theologischen Linie, wie sie von M. Sailer, J. B. Hirscher und F. X. Linsenmann, den großen Tübinger Moraltheologen im vorigen Jahrhundert, vorgezeichnet war. Eine im Geist des Evangeliums wurzelnde Ethik als Glaubenswissenschaft hatte Maß zu nehmen am Handeln Jesu selbst und alles menschliche Handeln der leitenden »Idee der Nachfolge Christi«? zu unterstellen. Es ging Tillmann vornehmlich um die Herausformung eines gültigen christlichen Gesamtethos, dessen prägende sittliche Kraft den vielfältigen menschlichen Lebensalltag in seiner geschicht- lichen Gestalt zu durchdringen vermochte. Als Steinbüchel, angezogen durch diese vom Geist des Evangeliums inspirierte Moraltheologie, zu Tillmann kam, um unter seiner Führung an einer theologischen Dissertation zu arbeiten, brachte er die erfahrenen Nöte von ohnmächtigen, an ihren gesellschaftlichen Lebensbedingungen leidenden Menschen mit, wie er sie in siebenjähriger Seelsorgertätigkeit nach seiner Priesterweihe 1913 in den Städten des rheinisch-westfälischen Industriegebietes als Kaplan kennengelernt hatte. Sie macht er zum Thema seiner Dissertation. In kritischer Auseinandersetzung mit Karl Marx unternimmt es Steinbüchel, den »Sozialismus als sittliche Idee« (1921) zu verstehen, der es erlaubt, greifbare Unrechtstatbestände und soziale Verarmung nicht einfach hinzunehmen, sondern der die Mauern der Ungerechtigkeit gemeinsam mit den betroffenen Menschen einzureißen sucht. Bei all diesen Erörterungen geht es ihm nicht um eine Christianisierung Marxscher Einsichten und Denkvoraussetzungen, sondern vielmehr um den tragenden Nachweis, daß der Mensch als 2. F, Tillmann (Hrsg.), Die Idee der Nachfolge Christi (Handbuch der katholischen Sittenlehre 3). Düsseldorf *1939, 232 Gerfried W. Hunold Mensch seine Würde nur unverlierbar zu bewahren vermag, wenn er gleichzeitig seinen unverwechselbaren Eigenwert innerhalb der Welt der anderen geschaffenen Werte in der Bezogenheit auf Gott wahrnimmt. Was in dieser frühen Schrift nur konturenhaft theologische Aussagegestalt gewinnt, faßt Steinbüchel später unter einem anderen theologischen Verstehens- ansatz schärfer in der Feststellung: »Gott will den Menschen, so arm und krank er auch sei, als wirklichen Menschen mit seiner gottebenbildlichen Erkenntnis und Freiheit, nicht einen Menschen, der zu >»Klotz und Stein« wurde. «} Der in der theologischen Dissertation sichtbar werdende sozialethische Erkenntnis- und Verstehensimpuls begleitet das weitere philosophisch-theologische Denken und Forschen Stein- büchels in wandelnden Formen und Ansätzen. So wie es Ziel aller theoretischen Erkenntnis- bemühung bleibt, den Menschen in seiner wesenhaften geschöpflichen Eigenständigkeit sowie unmittelbaren Gottbezogenheit zu ergründen, so hat sich die das ethische Handeln reflektierende praktische Vernunft darauf zu richten, wahres und menschengerechtes Menschsein auch zu ermöglichen und in den jeweiligen geschichtlichen Strukturen lebbar zu machen. Theologische Ethik steht für Steinbüchel somit unter dem Anspruch, die »humanitas« zu entfalten und damit den Menschen stets neu als den zu begreifen, »wie er sein soll und kraft Gottes Gnade und eigener Freiheit auch sein kann«*, In Einlösung dieses Anspruchs läßt sich Steinbüchel von einem grundsätzlichen Willen zum System leiten, der alle menschlichen Wirklichkeitsbereiche und Daseinsbezüge zu durchdringen und nach letzten Sinnkriterien auszulegen und zu bewerten sucht. Dabei unternimmt er es gleichzeitig, die für die Moderne folgenschwere Segmentierung der Wissenschaften zu überwinden. Er stellt Theologie und Ethik hinein in die geistigen Strömungen der Zeit, um einerseits daraus Verstehensanleihen für die eigene theologische Reflexion zu gewinnen, andererseits aber rückwirkend darauf Einfluß zu nehmen. In den Jahren seines akademischen Wirkens in Bonn (1922-1926), Frankfurt (1924-1926), Gießen (1926-1935), München (1935-1941) und zuletzt in Tübingen (1941-1949) gewinnt dieser grenzüberschreitende Geist mehr und mehr an Kraft. Selbst als er in Tübingen in den schweren Jahren des Wiederaufbaues der Universität nach dem Zusammenbruch 1946 das Rektorat übernimmt, weist er durch seine programmatische Rektoratsrede über »Europa als Verbundenheit im Geist« den einenden Weg aus der Zerstrittenheit. Von dieser versöhnenden ökumenischen Vernunft und Katholizität zeugen auch die zahlreichen Monographien und Einzelbeiträge zu Problemen der Philosophie, Theologie, Soziologie, Geschichte und Literatur, die im Verlauf dieses Forscherlebens fachübergreifend entstanden sind. Sie offenbaren nicht nur den vom abendländischen Denken geprägten universalen Forscher, sondern entbergen auch zugleich in aller Disparität der Themen das eigentliche Thema, das Steinbüchel zeit seines Lebens leidenschaftlich umgetrieben hat: der fragende, Heil und Erlösung suchende Mensch samt seinen geschichtlichen Einbettungen und Befangenheiten. Die intensive Beschäftigung mit den »Grundproblemen der Hegelschen Philosophie« (1933) sowie darüber hinaus die Rezeption grundlegender Gedanken zum Geschichtsverstehen, wie sie von Ernst Troeltsch und Max Weber vorgetragen wurden, haben Steinbüchel eine Sensibilität für das historisch Gewachsene vermittelt. Menschliches Handeln vollzieht sich wesenhaft im Medium der Zeit. Zu sehr hatte in der bisherigen Moraltradition die Erhellung und Sicherung der natural gegebenen Disposition des Handelns im Vordergrund gestanden, um sich in allem Wandel der Geschichte wenigstens so ein Refugium des Unwandelbaren zu bewahren. Daß aber die wesenhaft geschichtliche Bedingtheit menschlichen Handelns auch dort bestimmend bleibt, wo der Mensch angesichts seiner unabgeschlossenen und nicht abschließbaren, gebrochenen Existenz nach umfassenden, zeitübergreifenden Sinnorientierungen drängt, wird für Steinbüchel immer mehr 3. Th. Steinbüchel, Die philosophische Grundlegung der Katholischen Sittenlehre. Halbband 1. Düsseldorf 31947, 42. 4. Ebd. 39. 233 Theodor Steinbüchel — Leidenschaft für den Menschen zur Grundlage seines ethischen Argumentierens. Er wird nicht müde, darauf hinzuweisen, daß der Mensch durch alle Zeitgestaltungen hindurch unterwegs bleibt zum Ganzen seiner selbst, um je neu in Freiheit den Anspruch des Sittlichen einzulösen. Gleichzeitig hat Steinbüchel mit S. Kierkegaard ebenso scharf wahrzunehmen gelernt, daß der Mensch in aller geschichtlichen Entfaltung der Individuelle und Einmalige bleibt, dessen ethische Selbstentfaltung eingebunden ist in den Prozeß einer unmittelbar erfahrenen Bejahung des Menschen als Person. In dieser von Martin Buber und Ferdinand Ebner zur Geltung gebrachten Einsicht erblickt Steinbüchel den »Umbruch des Denkens« (1936), der zugleich das Fundament schafft, auf dem seine zweibändige »Philosophische Grundlegung der Katholischen Sittenlehre« sich entfaltet. Ausgehend von den ontologischen und anthropologischen Voraussetzungen menschlicher Sittlichkeit ist das Interesse dieser Grundlegung darauf gerichtet, auf dem Boden des christlichen Ethos das Gespräch mit dem ethischen Denken in Geschichte und Gegenwart zu suchen. Für den Kategorienentwurf einer so um das Humanum bemühten Ethik wird damit das »Personale« zum entscheidenden Verstehens- schlüssel, mit dem menschliches Selbstsein und menschliche Transzendenzfähigkeit in ihrem Vollzug zu ethischen Kategorien werden. Echte Humanitas verwirklicht sich so im zwischen- menschlichen Geschehen wesentlich nur im Dienst des eigenen Selbst am Selbst des anderen, der als solcher nicht mehr eigentlich funktional, sondern zweckfrei personal ist. Der Mensch begegnet im anderen Menschen nicht einem Gegenstand, sondern einem gleichermaßen transzendenzfä- higen Selbst. Freilich sieht Steinbüchel deutlich, daß dieser im interpersonalen Strukturgefüge liegende normative Anspruch sich keineswegs automatisch verwirklicht. Er bleibt zugleich immer auch ethischer Anspruch, der vom Menschen moralisch erreicht, aber auch verfehlt werden kann, dort nämlich, wo sich das Ich an das Du verliert bzw. wo es dieses Du dem Willen des eigenen Selbst unterwirft. Diese Gefahr glaubt er letztlich allein dadurch gebannt, daß das Selbstsein von Ich und Du im übergeordneten theologischen Bezug an Gott zurückgebunden bleibt, der als absolute Person das Selbst des Menschen schöpfungsmäßig gründet und durchträgt. Erst »vor diesem Gott des Anspruchs und der Liebe, der Forderung und der Gnade, erkennt sich der Mensch als Selbst« in seiner letzten und eigentlichen Wirklichkeit*. Eben deshalb aber bleibt aller Dienst des Menschen am Menschen zutiefst sinnvoll, nicht nur, weil und solange er in der Hoffnung geschehen kann, daß sich sein Tun am anderen auszahlt. Sinnvoll ist dieser Dienst auch dann, wenn er, innerweltlich betrachtet, vergeblich bleibt. Die Zuwendung des Menschen lebt zwar aus der Gegenseitigkeit, aber zu ihrer Vollendung bedarf sie dennoch nicht notwendig der innerweltlichen Erwiderung. Denn gerade in der selbstvergessenen, selbstlos-vergeblichen Liebe wächst das Selbst des Menschen über sich hinaus. Es wird zum Zeugnis jener in ihm wirkenden Liebe Gottes zum Menschen, die diesen Menschen auch dort annimmt, wo er sich versagt, da in der »Vergeblichkeit« des Kreuzes stellvertretend durch den wortgewordenen Gott die Antwort der Liebe immer schon geschehen ist. Die Antworten, die Steinbüchel auf die bedrängenden Fragen der Menschen findet, sind im ethischen Diskurs mit den vorwaltenden Denkströmungen seiner Zeit gegeben worden, ohne damit den Kern des Christlichen zu verraten. Vieles davon erscheint im Kontext der gegenwärtigen wissenschaftstheoretischen und -methodologischen Grundlagendiskussion um den Geltungsauf- weis moralischer Aussagen präziser gefaßt als bei Steinbüchel oder in seiner vorgegebenen Unzulänglichkeit erkannt und korrigiert. Diese Tatsache gibt keineswegs Anlaß zu intellektueller Überheblichkeit der Gegenwart. Denn die entscheidenden Weiterführungen seiner Gedanken sind möglich geworden, weil Steinbüchel sich immer neu der Anstrengung unterzogen hat, Ethik wieder als Glaubenswissenschaft aus dem Geist der Bibel zu fassen, ohne die Vernunftgesetzlich- keiten von Wissenschaft dabei zu verleugnen. Diese Anstrengungen haben dann auch jene 5. Th. Steinbüchel, Christliche Lebenshaltungen in der Krise der Zeit und des Menschen, Düsseldorf 1949, 211. 234 Helmut Feld Offenheit des ethischen Diskurses mit vorbereitet und ermöglicht, in den wir gegenwärtigen Zeitgenossen eingebunden sind. Aber dieser Diskurs erfüllt keinen theologischen Selbstzweck — dies ist das Vermächtnis Steinbüchels —, sondern er hat der sittlichen Menschwerdung des Menschen zu dienen. Auch theologisch-ethische Reflexion bleibt somit im Sinne Steinbüchels Seelsorge am Menschen. Bibliographie Karl Hermann Schelkle 19731988 HELMUT FELD Die Bibliographie der wissenschaftlichen Werke von Karl Hermann Schelkle von 1937 bis 1972 ist enthalten in der zu seinem 65., Geburtstag erschienenen Festschrift: Wort Gottes in der Zeit, Düsseldorf 1973, 501-508. In den fünfzehn Jahren, die seither vergangen sind, konnte Schelkle seine Theologie des Neuen Testaments vollenden, weitere vier Bücher herausbringen sowie zahlreiche Neuauflagen und Übersetzungen seiner Werke erleben. Wie in den früheren Jahren hat er sowohl Aufsätze wissenschaftlich-exegetischen Charakters als auch biblische Beiträge, die für ein breiteres Publikum bestimmt waren, verfaßt. Beide Gattungen wurden in die nachstehende Liste aufgenommen, ebenso die größeren Sammelbesprechungen. Dagegen haben wir auf die Aufnahme von Einzelrezensionen, die Schelkle vor allem in der Theologischen Quartalschrift und im Wissenschaftlichen Literaturanzeiger veröffentlichte, gänzlich verzichtet. In seinen letzten Lebenswochen arbeitete Schelkle an einem Buch über die Engel in der Heiligen Schrift, dessen druckfertiges Manuskript er wenige Tage vor seinem Tod am 9. März 1988 abschließen konnte. Es wurde in die Bibliographie aufgenommen. I. Buchveröffentlichungen Theologie des neuen Testaments. 4 Bde. Düsseldorf 1968-1976; II: 1973; IV/1: 1974; IV/2: 1976; I: 21977. Engl.: Theology of the New Testament. Collegeville, Minn. 1971-1978. Ital.: Teologia del Nuovo Testamento. Bologna 1969-1974. Span.: Teologia del Nuevo Testamento. Barcelona 1975-1978. Port.: Teologia do Novo Testamento. Sao Paulo 1977-1978. Poln.: Teologia Nowego Testamentu. Krakow 1984-1985. Die Petrusbriefe. Der Judasbrief (Herders Komm. zum NT 13/2). Freiburg *1976 (erg.); 51980 (erw.). Span.: Cartas de Pedro., Carta de Judas. Texto y Comentario (Actualidad biblica 39). Madrid 1974 (Übers, der 3. Aufl. Freiburg 1970). Ital,: Le lettere di Pietro. La lettera di Giuda. Brescia 1981. 235 Bibliographie Karl Hermann Schelkle 19731988 Segunda Carta a los Corintios. Barcelona 21976 (Übers. v.: Der zweite Brief an die Korinther. Düsseldorf ?1968). Der Geist und die Braut. Düsseldorf 1977. Engl.: The Spirit and the Bride. Woman in the Bible. Collegeville, Minn. 1979. Franz.: Femmes dans la Bible. Haguenau 1980. Niederl.: Vrouw zijn in Gods plan. Averbode 1980. Paulus. Leben, Briefe, Theologie. Darmstadt 1981. Die Kraft des Wortes. Beiträge zu einer biblischen Theologie. Stuttgart 1983. R. Bultmann, Die Exegese des Theodor von Mopsuestia. Posthum hrsg. v. H. Feld-K. H. Schelkle. Stuttgart 1984. Israel im Neuen Testament. Darmstadt 1985. La Madre del Savatore. La figura di Maria nel Nuovo Testamento. Roma *1985 (Übers, v.: Die Mutter des Erlösers. Düsseldorf ?1967). Die Chöre der Engel. Stuttgart 1988. Il. Beiträge in Zeitschriften und Sammelwerken Jesus — Lehrer und Prophet, in: P. Hoffmann u. a. (Hrsg.), Orientierung an Jesus (FS J. Schmid). Freiburg 1973, 300-308. Der fremde Apostel. Zu neuen Büchern über Paulus: ThQ 153 (1973) 84-86. Einleitung in das Neue Testament: ThQ 153 (1973) 292-293. Schöpfung des Glaubens?: ThQ 153 (1973) 242-243. Die Bibelauslegung der Kirchenväter (Bibel heute). Stuttgart 1973, 56—57, Der Christ in der Gemeinde, Eine Auslegung von Römer 12: BiKi 28 (1973) 74-81. Ein Brief nach Rom. Eine Einführung in den Römerbrief: BiKi 28 (1973) 69-72. Einleitung in das Neue Testament. Ein Literaturbericht: BiKi 28 (1973) 143-145. Königsherrschaft Gottes: BiLe 15 (1974) 120-135. Gericht: BiLe 15 (1974) 159-173. Neutestamentliche Theologie im Spiegel neuer Festschriften: ThQ 154 (1974) 284-289. »Bringe die Bücher mit.« Zur Buchwerdung des Neuen Testamentes, in: A. Swierk (Hrsg.), Beiträge zur Geschichte des Buches und seiner Funktion in der Gesellschaft (FS H. Widmann). Stuttgart 1974, 246-251. Der Zweck der Gleichnisreden (Mk 4, 10-12), in: J. Gnilka (Hrsg.), Neues Testament und Kirche (FS R. Schnackenburg). Freiburg 1974, 71—75. La prima lettera di Pietro, in: I maestri di ieri e di oggi. Collana della Facoltä Teologica di San Bonaventura in Roma. Vol. 5. Firenze 1975, 99-114. Festschriften zum Neuen Testament. Ein Literaturbericht: BiKi 30 (1975) 141—144. Studien zum Matthäus-Evangelium: ThQ 155 (1975) 71—73. Freiheit als Evangelium. Zum Thema Freiheit in Bibel und Kirche: ThQ 155 (1975) 87-96. Il ministero sacerdotale negli scritti e nelle chiese del Nuovo Testamento, in: Il prete per gli uomini d’oggi. Roma 1975, 49-57. Neutestamentliche Eschatologie, in: MySal 5 (1976) 773-776. Ital.: Escatologia neotestamentaria, in: Mysterium Salutis 2. Brescia 1978, 218-287. Das Herrenmahl, in: J. Friedrich u. a. (Hrsg.), Rechtfertigung (FS E. Käsemann). Tübingen 1976, 385—402. Die Auferstehung der Toten: ThJB(L) 1976, 412—422. Kirche im Johannesevangelium: ThQ 156 (1976) 277-283. Dienste und Diener in den Kirchen der neutestamentlichen Zeit, in: Das kirchliche Amt im Neuen Testament. Darmstadt 1977, 220-234; Erstveröff.: Conc(D) 5 (1969) 158-164. 236 Helmut Feld Israel und Kirche im Neuen Testament, in: Die Kirche des Anfangs (FS H. Schürmann). Leipzig 1977, 607-614. Art. Arbeit. II. Neues Testament, in: TRE 3 (1978) 622-624. Im Leib oder außer des Leibes. Paulus als Mystiker: ThQ 158 (1978) 285-293. Frauen in der Heiligen Schrift: Dienender Glaube 54 (1978) 260-268. Dreifaltigkeit. Biblische Grundlagen: Bibel heute 1978, 146-153. Auferstehung Jesu. Geschichte und Deutung, in: Kirche und Bibel (FS E. Schick). Paderborn 1979, 389-396. Charisma und Amt: ThQ 159 (1979) 243-254. Jesus und Paulus lesen die Bibel: BiKi 36 (1981) 277-279. Israel und Kirche im Anfang: ThQ 163 (1983) 86--95, Israel in seiner Umwelt: ThQ 164 (1984) 81-88. »Denn wie das Weib aus dem Mann ist, so auch der Mann aus dem Weib« (1 Kor 11, 12). Zur Gleichberechtigung der Frau im Neuen Testament: Diak. 15 (1984) 85-90. Vater unser: Lebendige Katechese 6 (1984) 11-13. Entmythologisierung in existentialer Interpretation: ThQ 165 (1985) 257-266. 1 Cor 11:12: »Woman from man, man from woman«: ThD 32 (1985) 145-147. Die Passion Jesu in der Verkündigung des Neuen Testaments, in: F. Hahn (Hrsg.), Zur Formgeschichte des Evangeliums. Darmstadt 1985, 415-426 (= Wiederabdr. der Einleitung »Das Evangelium vor den Evangelien« v.: K, H. Schelkle, Die Passion Jesu in der Verkündigung des Neuen Testaments. Heidelberg 1949, 1-13). Karl Hermann Schelkle [Lebenserinnerungen]: RQ 82 (1987) 66-79. Sedes Sapientiae. Zu einem Siegel der Universität Tübingen, in: Weisheit Gottes — Weisheit der Welt (FS J. Ratzinger). St. Ottilien 1987, 901-905. Glosse Nochmals: Der theologische Status der Bischofskonferenzen Die außerordentliche Bischofssynode sowohl J. Hamer (NRTh 98 [1963] 966 ff) von 1985 hat die Empfehlung ausgespro- wie J. Ratzinger (Conc[D] 1 [1965] 26), chen, den theologischen Status der Bi- heute beide Präfekten römischer Kongre- schofskonferenzen zu untersuchen und gationen, während bzw. unmittelbar nach besonders die Frage ihrer Lehrautorität dem Konzil in den Bischofskonferenzen genauer und tiefer zu entfalten. Als Ergeb- durchaus einen Ausdruck der Kollegialität nis dieser Arbeit wurde am 12. Januar 1988 sahen. Es waren wohl vor allem die in der von der Kongregation für die Bischöfe Tat gewichtigen Argumente von H. de allen Bischofskonferenzen ein vom 1. Juli Lubac (Quellen kirchlicher Einheit. Einsie- 1987 datiertes Arbeitspapier (Instrumen- deln 1974, 67 ff), die bei Ratzinger später tum laboris) mit der Bitte um Stellung- zu der Aussage führten, daß die Bischofs- nahme bis zum 31. Dezember 1988 zuge- konferenzen keine theologische Grund- sandt, Dabei wurde ausdrücklich ver- lage haben, sondern nur eine praktische, merkt, es handle sich nicht um einen konkrete Funktion (Zur Lage des Glau- verbindlichen Text, die Möglichkeit zu bens. München 1985, 60). Korrekturen und Verbesserungen sei also Dies war eine Aufsehen erregende Fest- gegeben. stellung. Denn in der nachkonziliaren Die Diskussion um den theologischen Theologie setzte sich immer mehr die Status der Bischofskonferenzen reicht bis Unterscheidung durch zwischen der Kol- in die Konzilsdebatten zurück. Schon legialität im vollen Sinn, d. h. dem Ge- damals standen sich die Vertreter einer samtepiskopat mit und unter dem Papst, mehr theologischen Richtung, welche die und deren analogen Teilverwirklichun- Bischofskonferenzen als Ausdruck der gen, wozu neben der Bischofssynode, den Kollegialität verstand, und die Vertreter Partikularkonzilien u.a. auch die Bi- wurden. einer mehr pastoralen Richtung, welche schofskonferenzen gerechnet auf die praktische Nützlichkeit eines sol- Diese dynamische Konzeption wurde un- chen Beratungsgremiums abhob (so etwa mittelbar vor der Synode von 1985 in der damalige Vorsitzende der Deutschen einem Redaktionsartikel der Civilta catto- lica (10. Okt. 1985) zusammenfassend Bischofskonferenz, Kardinal Frings), ge- genüber. Das Konzil ließ diese Frage zum Ausdruck gebracht. Trotz der wesent- wohlweislich mehr oder weniger offen lich zurückhaltenderen Stellungnahme (vgl. bes, LG 23; CD 38). der Internationalen Theologenkommis- Interessant festzuhalten ist jedoch, daß sion (L’unique Eglise du Christ. Paris 238 Glosse 1985, 38) hat die Synode diese Teilver- konferenzen werden funktional und prag- wirklichungen als authentische Zeichen matisch gesehen. Man fragt sich: Wozu und Werkzeuge der kollegialen Gesinnung dann die hohe theologische Einleitung? (1.C.4) bezeichnet. Ich selbst habe diese Haben denn die Bischofskonferenzen in dynamische und zugleich differenzierende keiner Weise Anteil am sakramentalen Charakter der kirchlichen communio- Sicht so zusammenzufassen versucht: Die Bischofskonferenzen sind kirchlichen Wirklichkeit? Der innere Grund für den Rechts, aber cum fundamento in iure Bruch in der Argumentation liegt wohl in divino (ThQ 167 [1987] 1 ff; ebenso der der etwas dürftigen communio-Ekklesio- Artikel von H. Müller in diesem Heft). Bei logie des Dokuments selbst. Es nennt ein dem Internationalen Kolloquium über die inneres Prinzip der communio, die Trini- Natur der Bischofskonferenzen in Sala- tät, und ein im Bischofskollegium beste- manca vom 3.-8. Januar 1988 hat der hendes äußeres Prinzip. Damit ist außer Ekklesiologe der Gregoriana, A. Antön, acht gelassen, daß die communio in erster ebenfalls in diese Richtung argumentiert Linie in den Sakramenten, besonders in und dabei viel Zustimmung gefunden. Taufe und Eucharistie, zur Darstellung Das neue römische Arbeitspapier läuft kommt. Sie ist überall dort gegeben, wo in in seiner Gesamttendenz dem breiten Gemeinschaft mit der universalen Kirche Konsens von Salamanca entgegen und Eucharistie gefeiert wird. Die universale bewegt sich insgesamt auf der Linie von Kirche besteht deshalb in und aus Orts- de Lubac und Ratzinger. Aber trotz der kirchen (LG 23). Im Instrumentum laboris Feststellung im Begleitschreiben von Kar- wird diese sakramental-eucharistische dinal Gantin, der Text sei »accurate pers- Sicht der Kirche durch eine einseitig criptum«, wird diese Linie keineswegs universalistische, funktional-hierarchi- einheitlich und in sich stimmig vertreten. sche ersetzt. Darin dürfte der schließliche Es finden sich im Text vielmehr offenkun- Triumph der funktional-pragmatischen dig Widersprüche, welche zeigen, daß es über die sakramental-ontologische Be- bei der Schlußredaktion nicht gelungen trachtungsweise letztlich begründet sein. ist, die verschiedenen Positionen zu einem Ein zweiter Widerspruch ist noch offen- sichtlicher. Das Instrumentum laboris un- in sich kohärenten Gesamtentwurf zu- sammenzufügen. So hatte es die Kritik, terscheidet zwar mit der Synode von 1985 welche sehr rasch in der Zeitschrift Ame- zwischen der vollen Verwirklichung der rica (19. März 1988) von renommierten Kollegialität und deren analogen Teilver- amerikanischen Theologen geäußert wirklichungen. Es versteht diese Unter- wurde, relativ leicht. scheidung aber nicht dynamisch, sondern Zu begrüßen ist der Ansatz des Instru- statisch und schematisch, so daß die mentum laboris bei der communio- Teilverwirklichungen am Ende praktisch Ekklesiologie. Doch dieser theologische völlig entwertet werden. So wird den Ansatz wird für die zur Behandlung Bischofskonferenzen nur ein »eher« prak- anstehende Frage in keiner Weise frucht- tisch pastoraler Charakter zugesprochen. bar gemacht. Im Gegenteil, die Bischofs- Dieses »eher« (piuttosto) deutet in ver- Glosse 239 klausulierter Weise an, daß ihnen ein lediglich, diese hätten »als solche« (in theologischer Charakter nicht gänzlich quanto tali) kein »direkt« die Lehre betref- abgeht, aberihr unmittelbares Fundament fendes Ziel. Damit ist wiederum in ver- (fondamento prossimo) ist eben »eher« klausulierter Weise gesagt, daß sie indi- pastoral, Deshalb möchte das Instrumen- rekt und nicht »als solche«, d. h. in einer tum laboris statt von Kollegialität lieber von der Lehrautorität der Einzelbischöfe abgeleiteten Weise, mit Glaubenslehre zu von Mitverantwortung und statt von kollegial lieber von kollektiv sprechen. Die tun haben. Prinzipien und die Schlußfolgerungen Mit diesen subtilen Unterscheidungen stimmen hier offensichtlich nicht mehr nimmt das Dokument zu der theologi- miteinander überein. Zwar wird durch das schen Kontroverse Stellung, welche um halbherzige und kompromißlerische das »in quanto tali« in der Zeitschrift »eher« der Streit zwischen den beiden Periodica (76 [1987] H. 4) ausgetragen Richtungen theoretisch gerade noch offen- wurde und die auch in Salamanca (mit gsehalten, aber praktisch wird (in erhebli- allerdings anderem Ergebnis als im vorlie- cher Spannung zu LG 23 und zur Synode) genden Dokument) diskutiert wurde. Man völlig eindeutig für eine ganz bestimmte fragt sich jedoch, ob das kirchliche Amt zu Richtung optiert. solch subtilen theologischen Fragen Stel- Bei der Behandlung der Lehrautorität lung nehmen und damit den Freiraum der Bischofskonferenzen wird schließlich theologischer Diskussion unnötigerweise nicht nur die praktische, sondern auch die einengen soll. Müßte es nicht vielmehr theologische Zurückhaltung aufgegeben. alles Interesse daran haben, daß sich die Klar ist, daß die Bischofskonferenzen Pastoral nicht von der Glaubenslehre keine Zuständigkeit für die Festlegung von emanzipiert und folglich die pastorale dogmatischen oder moralischen Glau- Verantwortung einer Bischofskonferenz benswahrheiten besitzen. Dies hat wohl in deren Lehrverantwortung fundiert auch noch niemand behauptet, Es verrät bleibt? jedoch ein juridisch verengtes Verständnis In der Tat kann eine von einer Bischofs- konferenz in moralischer Übereinstim- des magisteriums, wenn man dieses auf Lehrentscheidungen beschränkt und die mung vorgetragene Lehre nicht nur als die »normale« pastorale Lehramtsausübung Addition und als die Summe der Lehrvoll- übersieht. Wie sollen denn die Bischofs- macht der einzelnen Bischöfe betrachtet konferenzen, wie es nach dem Dokument werden. Denn auch das Zeugnis des ein- ihre Aufgabe ist, über die Weisen, die zelnen Bischofs hat Autorität nur in dem Träger und die Hilfsmittel der Lehrver- Maß, als er in der Gemeinschaft mit dem kündigung entscheiden, ohne auch über Gesamtepiskopat und mit dem Papst steht. den Inhalt, der dafür doch der Maßstabist, Die Gemeinschaft mit den Bischöfen sei- zu befinden? Nun will das Dokument in ner Bischofskonferenz wird dafür norma- Übereinstimmung mit c. 753 CIC nicht lerweise das geeignete Zeichen und Mittel jede lehrhafte Verantwortung der Bi- sein. Das zeigt, daß eine Bischofskonfe- schofskonferenzen ausschließen; es sagt renz, sofern sie in Gemeinschaft mit dem 240 Glosse universalen Episkopat steht, nicht nur ein Das Instrumentum laboris verfällt nun kollektives, sondern in gewisser Weise freilich einer Überreaktion. Statt gegen auch ein kollegiales Lehramt ausüben die genannten Gefahren mit Hilfe einer kann. ausgewogenen Theologie der Bischofskon- Man wird dem römischen Dokument ferenzen anzugehen, wird eine solche im freilich nur gerecht, wenn man neben den Grunde bereits im Ansatz demontiert und theologischen Unzulänglichkeiten auch eine mehr oder weniger funktionalistische das berechtigte praktische Interesse sieht. Betrachtungsweise favorisiert. Ob man Im Text scheint immer wieder eine Reihe damit nicht den Teufel durch Beelzebub auszutreiben versucht? Es wäre wohl von Befürchtungen auf, die sich aus einer Überbetonung des Status der Bischofskon- besser, statt sich auf kontroverse inner- ferenzen ergeben: die Gefahr, daß das ius theologische Schulfragen und alle mögli- divinum des Einzelbischofs und seine chen komplizierten Unterscheidungen persönliche pastorale und doktrinale Ver- einzulassen, die allen gemeinsamen Fun- antwortung durch anonyme Gremien und damente einer katholischen communio- Kommissionen überspielt bzw. unterlau- Ekklesiologie kraftvoll herauszustellen. fen wird, die Gefahr einer Bürokratisie- Damit könnte man, wo es not tut, sowohl rung des kirchlichen Lebens, die Gefahr der universalkirchlichen Einbindung der eines neuen Gallikanismus, also national- Bischofskonferenzen wie dem Respekt vor kirchlicher Strömungen, und schließlich der ortskirchlichen Eigenverantwortung die Gefahr einer Desintegration und De- des einzelnen Bischofs theologisch Gel- komposition des kirchlichen Lehramts. tung verschaffen. Die zutage getretenen Diese Tendenzen sind ganz gewiß nicht praktischen Probleme dagegen sollte man überall gegeben, und von den beiden an auch praktisch lösen. Theologische Fragen erster Stelle genannten sind auch die aber, die offensichtlich auch ein Viertel- römischen Dikasterien nicht immer ganz jahrhundert nach dem Konzil noch immer frei. Dennoch läßt sich nicht bestreiten, nicht hinreichend geklärt sind, sollte man daß es sich bei diesen Gefahren nicht nur nach guter römischer Tradition lehramt- um kuriale Angstträume handelt, sondern lich weiterhin offenlassen. um da und dort wirklich vorhandene Gefahren, die ohne Zweifel der Gegen- steuerung bedürfen. Walter Kasper Literaturumschau Gunnlaugur A. Jönsson, The Image of God. Genesis 1: 26-28 in a Century of Old Testament Research (Coniectanea Biblica. Old Testament Series 26). Lund: Almqvist & Wiksell 1988. XVI, 253 S. Kart. Das im Schöpfungsbericht Gen 1 feierlich eingeführte Theologumenon der Priesterschrift, Gott habe den Menschen als sein Bild erschaffen, war in der theologischen Anthropologie stets von größter Bedeutung. Daher wird die vorliegende Monographie, in der J. die gewundenen Wege alttestamentlicher Interpretation dieser Aussage in den letzten hundert Jahren nachzeichnet, das Interesse nicht nur des Exegeten, sondern auch des Systematikers erregen. Sie wurde als theologische Dissertation bei T. N. D. Mettinger in Lund erarbeitet; zuvor war J. drei Jahre als Journalist tätig, so ist eine einfach und klar formulierte, geradezu spannend zu lesende Darstellung entstanden, die gerade auch dem Nicht-Exegeten notwendige Hintergrundinformationen in Kürze darbietet. J. setzt 1882 ein, da mit der Annahme der Wellhausenschen Spätdatierung der Priesterschrift und der Veröffentlichung des babylonischen Schöpfungsmythos enuma eli$ die Grundpfeiler der nun einsetzenden Interpretationsbemühungen gesetzt waren; entgegen dem ursprünglichen Plan blickt er kurz über 1982 hinaus, um wenigstens anzudeuten, daß durch die Publikation der assyrisch-aramäischen Bilingue, die 1979 auf dem Tell Fecherije gefunden wurde und erstmals, nur wenige Jahrhunderte vor der Priesterschrift, in einer aramäischen Inschrift nebeneinander die in Gen 1, 26 verwendeten Wörter dmwt und sIm bezeugt, eine neue Auslegungsrunde, vor allem bezogen auf den durch dmwt bezeichneten Aspekt, eingeläutet sein könnte. J. unterteilt die hundert Jahre in drei Abschnitte; 1882-1918: Auseinandersetzung mit dem außerbiblischen, vor allem mesopotamischen Material, negative Beurteilung der Priesterschrift; 1919-1960: starker Einfluß der dialektischen Theologie, Zurücktreten religionsgeschichtlicher Betrachtung; 1961-1982: umfassende Auswertung der altorientalischen, vor allem ägyptischen Parallelen, Erklärung der Gottebenbildlichkeits- aussage in ihrem priesterschriftlichen Kontext, fast einstimmige Annahme der funktionalen Deutung (Gottebenbildlichkeit als Herrschaft über die Tiere). J. stellt die wichtigsten Forscher, deren Interpretationen er sorgfältig nachzeichnet, in ihrem wissenschaftlichen Werdegang vor und achtet vor allem auf den Einfluß außerexegetischer Vorentscheidungen und Interessen auf die Auslegung: eine lehrreiche Forschungs- geschichte. Walter Groß Ursula Struppe, Die Herrlichkeit Jahwes in der Priesterschrift. Eine semantische Studie zu k‘böd YHWH (Österreichische Biblische Studien 9). Klosterneuburg: Österr. Kath. Bibelwerk 1988. V, 258 S, Kart. DM 40,-. In ihrer bei G. Braulik gefertigten Wiener Dissertation widmet sich St. einem interessanten und wichtigen Thema. Die Herrlichkeit YHWHs ist ein zentraler theologischer Terminus in der zweiten Hälfte der priesterschriftlichen Geschichtsdarstellung. St. sieht die Priesterschrift als ursprünglich selbständige Quelle an, welche in der ausgehenden Exilszeit für Adressaten, denen die älteren Pentateuchquellen bekannt waren, deren Stoffe in einer ganz neuen Konzeption darbietet. Nach Ex 14* ist allerdings der Textbestand der priesterlichen Grundschrift, speziell in Abhebung von sekundären priesterlichen Schichten, stark umstritten, und noch weniger Einvernehmen herrscht darüber, wo und auf Grund welcher Kriterien nach dem Sinaikomplex mit jahwistischen und jehovistischen Passagen zu rechnen ist. All diese schwierigen literar- und quellenkritischen Fragen kann St. natürlich für Ex 16*; 24*; 29*; 40*; Lev 9*; Num 14*; 20* nicht auf einen Schlag nebenbei lösen. Daher betreibt sie gleichsam Literarkritik »aus zweiter Hand«: Wo sich ein literarkritischer Konsens abzeichnet, übernimmt sie ihn und erörtert dann kontroverse Entscheidungen; das führt freilich dazu, daß die Diskussion für den Leser oft unübersichtlich bleibt, da weder die angewendete Kriteriologie klar hervortritt noch St. nachweist, daß sie ihre Kriterien konsequent und umfassend angelegt hat. Vgl. die eigenartigen Ausführungen zur Literarkritik des anerkanntermaßen sehr schwierigen Abschnitts Num 20, 2-13. Großen Nachdruck legt St. jeweils auf die syntaktische Analyse des nach Sätzen unterteilt transkribierten und übersetzten Textes. Ihre methodischen Anregungen bezieht sie vornehmlich von W. Richter, ein- schließlich seiner valenzgrammatisch orientierten Analyse nach Syntagmen, und aus weiteren Veröffent- 242 Literaturumschau lichungen in ATS. Dieses grammatische Exerzitium bleibt kein Selbstzweck, sondern die sorgfältige Beschreibung der sprachlichen Oberfläche ermöglicht es ihr häufig, interessante Aussagenuancen aufzudecken und dadurch unzureichende Interpretationen zurückzuweisen. In Lev 9 hat sie wohl übersehen, daß die in 6e syndetisch auf die jussivische Präfixkonjugation von 6d folgende Präfixkonjugation als Kurzform realisiert ist; andernfalls könnte ich mir nur aus ihren theologischen Prämissen (das Erscheinen der Herrlichkeit YHWHs darf nicht als beabsichtigte Folge in Abhängigkeit von menschlichem Handeln geraten) erklären, warum sie in 6e einen koordinierten Progreß in der Zukunft, »keinesfalls« finale, »höchstens« konsekutive Verknüpfung behauptet (zur finalen Deutung einer derartigen Satzverbindung vgl. Kuhr, Konjunktionslose Hypotaxe 8 47, und unter Bezugnahme auf diesen Beleg: Driver, Tenses &8 62; Jolion, Grammaire 8 116e). In Num 14, 7 hat sie das prädikative Adjektiv twbh entgegen TM vor den Relativsatz gerückt, weil sie die Pendenskonstruktion nicht erkannt hat. In Num 14, 28d + d1 ist 2. pl., nicht 3. pl. zu übersetzen. In der Übersetzung von Num 20, 10d fehlt das Fragezeichen, obgleich sie den Satz richtig als Frage deutet. In Ex 16, 7c + d hat sie in der Übersetzung die richtige Satzabgrenzung, nicht aber in der Transkription. Eigenartigerweise behauptet sie mehrfach, die Präpositionalverbindung b‘nn: in der Wolke in Ex 16, 10c sei indeterminiert, obgleich die Punktation einen Artikel anzeigt; dieses Problem entfällt somit für ihre von E. Zenger übernommene These (für die sie aber nur schwache Gründe nennt), die Erscheinung der Herrlichkeit YHWHs in der Wolke weise auf Gen 9, 13-16 zurück. Die Seiten 98 und 99 sind vertauscht. Nach der syntaktischen Analyse fragt St. jeweils nach geprägten Wendungen, die das priesterschriftliche Kapitel mit anderen Abschnitten der Priesterschrift oder anderen Teilen des AT gemeinsam hat, und schließt eine kurze Auslegung an, die sich vor allem auf die Funktion der Herrlichkeit YHWHs konzentriert. Diesem Thema widmet sie auch die beiden abschließenden Kapitel ihrer Dissertation. Gelegentlich wirkt die theologische Auslegung überzogen. Wenn sie z. B, aus Ex 14, 4. 17. 18, der Selbstverherrlichung YHWHs an Pharao und den Ägyptern und der »YHWH-Erkenntnis«, welche die Ägypter aus Pharaos und dem eigenen Untergang gewinnen werden, ableitet, » YHWH-Glaube« sei auch in Ägypten, »Umkehr« auch für die Ägypter möglich, so geht sie nicht nur weit über das in Ex 14* P# Gesagte hinaus (von Umkehr und Glaube ist im ganzen Text nicht die Rede; die dort genannten Ägypter sind deckungsgleich mit Pharao und seiner Heeresmacht), sondern sie verzeichnet die dort den Ägyptern zugeteilte Rolle. Wichtiger ist der folgende Punkt. Trotz der vielfältigen Bezeichnungen für Israel, die sie notiert, aber kaum problematisiert: ‘m, bny y$r'l,‘dh, ghl, spricht sie stets von der »Gemeinde« Israel und entnimmt aus der »strukturell und theologisch zentralen Stelle Ex 29, 43-46«, Ziel der Herausführung und tiefster Ausdruck des Bundes sei »die Gegenwart Gottes inmitten seiner Gemeinde«. Wie erklärt es sich aber dann, daß Israel in Ex 24, 15b-18; 29, 4346 gerade nicht Gemeinde (‘dh, ahl), sondern bny ysr‘'l (denen übrigens auch im Gegensatz zur ‘dh in P® die YHWH-Erkenntnis vorbehalten ist) und in Lev 9, 23. 24 dreimal ‘m: Volk genannt wird? Selbst wenn, wie St. meint, trotz einer Anhäufung typisch priesterschriftlicher Wendungen in der Wahl der Bezeichnung ‘m der Sprachgebrauch der Bundesformel und »alter Traditionen« (sie bleiben leider ganz schemenhaft) durchschlagen sollte, müßte mit Konsequenzen für die Auslegung angenommen werden, daß der priesterschriftliche Autor an dieser zentralen Stelle bewußt diese alte Terminologie beibehalten hat. So leicht ist aus P® keine Gemeindetheologie zu entwickeln. Ansonsten aber sind die Ausführungen zur Funktion der Herrlichkeit YHWHs in Psanregend, überzeugend oder diskussionswürdig: die Herrlichkeit YHWHs als »das innere, dynamische Prinzip der Geschichte Israels«, in ihrer doppelten Funktion: rettend und richtend; die Gründung des Heiligtums, in dem YHWH inmitten der Israeliten wohnt, indem seine Herrlichkeit es erfüllt, als das Zentrum der priesterschriftlichen Geschichtsdarstellung; die Gesamtheit der Israeliten als das unmittelbare Gegenüber zur Herrlichkeit YHWHs usw. Angesichts ihrer systematisierenden Zusammenfassung und ihrer Frage, ob es angemessen sei, sich die Herrlichkeit YHWHSs als »strahlende Feuersubstanz« vorzustellen, verstärkt sich der Wunsch nach einer auf das gesamte AT ausgedehnten, auch die religionsgeschichtlichen Aspekte berührenden Untersuchung des Terminus Herrlichkeit. Walter Groß Bo Isaksson, Studies in the Language of Qoheleth. With Special Emphasis on the Verbal System (Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Semitica Upsaliensia 10). Uppsala: Almqvist & Wiksell 1987. 232 S. Br. Da das Hebräische Kohelets sowohl vom Althebräischen, wie der größte Teil des AT es bezeugt, als auch vom Mittelhebräischen deutlich abweicht, ist eine syntaktische Analyse dieses in vielem noch rätselhaften Werkes sehr erwünscht, zumal der jeweilige Kontext der fraglichen Belege wegen seines geringen Umfangs Literaturumschau 243 sehr differenziert ausgewertet werden kann. Die vorliegende Monographie, eine in Uppsala gefertigte philosophische Dissertation, durch Stellenindex gut erschlossen und mit einem umfassenden Literaturver- zeichnis von 26 Seiten versehen, vereint, ohne Anspruch auf Vollständigkeit, vornehmlich syntaktische Studien, z. B. zu den Konjunktionen ’sr und $ä, zu den Pronomina und den Existenz- wie Negationspartikeln in Kohelet, zur Gesamtcharakteristik der Sprache Kohelets und ihrer Einordnung in die Entwicklung des Hebräischen, auch eine exegetische Studie zur Bedeutung von ‘ölam in Koh 3, 11; hauptsächlich aber untersucht I, die Verbfunktionen und das Verbalsystem der Sprache Kohelets. Er zeigt sich vertraut mit allen Verästelungen der wissenschaftlichen Diskussion, zwei Charakteristika aber bestimmen seine eigene Argumentation: Er übernimmt weitgehend die Thesen seines Lehrers F, Rundgren zum hebräischen Verbalsystem, dessen Terminologie und Siglen, und er folgt, u. a. mit S. Nyberg, der syntaktischen Theorie der arabischen Nationalgrammatik, insofern er es ablehnt, Sätze mit verbalem Prädikat als Verbalsätze anzuerkennen, wenn in diesen das Subjekt voransteht; er kombiniert vielmehr die dieser Grammatiktradition entstammende Bezeichnung zusammengesetzter Nominalsatz mit dem ganz anderer Betrachtungsweise zugeordneten Terminus casus pendens und behauptet von einem Satz der Folge Subjekt = selbständiges Personalpronomen + Prädikat = verbum finitum, »that the pronoun preceding the verb form in fact functions as a casus pendens in a compound nominal clause«. Dieser letzte Punkt ist zu bedauern, nicht nur, weil m. E. dieses Konstrukt der arabischen Nationalgrammatik den syntaktischen Verhältnissen des Althebräischen nicht gerecht wird, sondern vor allem, weil auf Grund dieser Terminologie ständig Kategorien der Beschreibung (hat dieser Satz ein verbum finitum?) und der funktionalen Deutung (ist dieser Satz ein Verbalsatz, d. h. mit Ton auf dem Verb, oder ein Nominalsatz, d. h. mit Ton auf dem Subjekt?) vermischt werden. I. unterscheidet zwar die Lang- und die Kurzform innerhalb der Präfixkonjugation, schließt aber aus dem weitgehenden Zusammenfall beider Präfixkonjugationsparadigmen, deren funktionale Opposition befinde sich bereits im Biblischen Hebräisch im Stadium der Auflösung. Informativ sind seine Ausführungen zum Partizip, z. B, die Diskussion, ob minimale oder spezialisierte Nominalisierung vorliegt. Zu Recht behauptet er, das Partizip begegne in Koh in der Funktion eines verbum finitum, berücksichtigt aber nicht genügend die auch von ihm gesehene Tatsache, daß dies sich z. B. bezüglich individueller gegenwärtiger Sachverhalte in Aussagesätzen bereits im Althebräischen so verhält. I. erblickt darin einen charakteristischen Zug des gesprochenen Hebräisch auch der älteren Zeit und meint mit gesprochenem Hebräisch wohl die Redesätze in alttestamentlichen Texten. Tatsächlich ist das Partizip für individuelle Sachverhalte der Gegenwart in Prosa auf Redesätze beschränkt, aber nicht, weil dies eine syntaktische Eigenheit einer nur in Reden noch bezeugten Form des Hebräischen wäre, während in Nicht-Redesätzen solche Sachverhalte anders ausgedrückt würden, sondern weil solche Sachverhalte nur in Redesätzen vorkommen. Die Frage, ob diese Redesätze zeit- genössisches Umgangshebräisch widerspiegeln oder ebenso dem literarischen Hebräisch zugehören wie die umgebenden erzählenden Textteile, ist damit überhaupt nicht berührt. Die interessante Hauptthese I.s lautet: Während sich das durch den lokalen Dialekt des Autors und Phönikische wie aramäische Einwirkungen beeinflußte Hebräisch des Buches Koh beträchtlich vom Mittelhebräischen unterscheidet, sind seine (scheinbaren) Abweichungen vom Biblischen Hebräisch in den meisten Fällen eine Folge der gewählten literarischen Gattung; Koh verwendet erstmalig das Hebräische für Philosophische Zwecke; das grammatische Fundament seiner Sprache ist noch überwiegend biblisch-hebräisch. Die Tatsache, daß in Koh vergangene individuelle Sachverhalte fast ausschließlich durch gatal (61X) und w=gatal (21X) bezeichnet werden, während wa= yigtul fast ganz fehlt, führt er auf den gattungstypischen Stil des autobiographischen Textes zurück. Hier werde besprochen, behauptet, nicht erzählt. Durch gatal und w=gatalstelle der Autor wichtige Ereignisse nebeneinander, ohne ihre Konsekution, den zwischen ihnen evtl. waltenden Progreß zu betonen (r&sume-Typ der Erzählung; neutralisierter konstativer Aspekt). Zu Recht betont er, die Untersuchung der Verbfunktionen frage nicht nach dem aktuellen Verlauf der Handlung, sondern danach, wie der Autor sie habe charakterisieren, darstellen wollen; man müsse unterscheiden zwischen der inhaltlichen Bestimmung der Handlungsweise im Semantem und der Funktion der Verbkategorie sowie den Konnotationen, die der Kontext hinzufügt. I. beschreibt gut die in einzelnen Belegen durch die gewählte Verbform bezeichnete Nuance; er hat sicher recht, wenn er es ablehnt, gatal und w=gatal bei Koh unterschiedlich zu deuten: gqatal für individuelle vergangene, w=gatal für generelle vergangene Sachverhalte und Kettendurative. Aber seine syntaktischen Deutungen bleiben häufig impressionistisch, im Verdacht der Subjektivität, weil er das vorausgesetzte syntaktische System ungenügend erläutert und begründet, weil er nicht zunächst alle Verbformen und -funktionen in Koh erfaßt, keine ausführlichen Gegenproben anstellt, statistische Beobachtungen abwertet und, statt die Verbfunktionen zu diskutieren, nicht selten Übersetzungs- vorschläge macht. Zu 2 Chr 7, 12: $m‘ ty ... w=bhrty führt er z. B, einleuchtend aus, daß hier nicht zwei 244 Literaturumschau vergangene Handlungen in ihrer Folge, als Progresse dargestellt, sondern zwei gegenwärtige Einstellungen YHWHs zu Salomo genannt werden sollen. Aber seine Behauptung, aus diesem Grund sei wa= yigtul (statt w=gatal) ausgeschlossen gewesen, leuchtet nicht ein; vgl. z. B. die beiden wa=yigtul-Belege in Ps 45, 8 (’hbt w=t$n') und in Mal 1, 2 (die Fortführung des Nominalsatzes durch w="hb). Ebensowenig überzeugt z. B. seine begründungslose Behauptung, in Ps 143, 3. 4 sollten gatal + wa=yiqtul »am besten« durch generelles Präsens übersetzt werden; vgl. dagegen die Übersetzung E. Königs. So bleibt trotz der feinfühligen Erfassung der Verbnuancen häufig offen, ob seine syntaktische Erklärung dieser Nuancen zutrifft, und die Behauptung, Koh repräsentiere klassisches Hebräisch, ist nicht abgesichert. Für die ungewöhnliche, bei Koh häufige Folge eines satzeröffnenden verbum finitum in Suffixkonjugation (stets der 1. pers. sg.) und des entsprechenden selbständigen Personalpronomens gibt er mit überzeugenden Argumenten die überraschende Erklärung, dieses Pronomen sei weder ein funktionsloses Füllsel (»pleonastisch«) noch betone es das dadurch bezeichnete Subjekt des Satzes, sondern »the feature of the added pronoun gives the sentence an enhanced weight, which may emphasize an emotional expression, an important conclusion, or the introduction of a new line of thought«. I. sucht zu beweisen, daß die Suffixkonjugation ihre alte stativische Kraft erhalten habe, daher gegenwärtige Sachverhalte bezeichne und präsentisch zu übersetzen sei. Seine Diskussion zeigt sehr gut die große Schwierigkeit, überhaupt in einem hochpoetischen Text zu erfassen, welche Nuance ausgedrückt ist; speziell durch seine Ausführungen zu HYY weist er auf viele ungelöste semantische wie syntaktische Probleme hin. Seine eigene These, bei der sich wiederum syntaktische Analyse und am Englischen und Schwedischen orientierte Übersetzungsvorschläge, die aber ihrerseits nicht syntaktisch problematisiert werden, undurch- sichtig verbinden, überzeugt mich aber nicht: viele Belege können in einer anderen Zielsprache, wie z. B. die Einheitsübersetzung für das Deutsche zeigt, mit gutem Sinn auch durch Perfekt oder sogar Imperfekt wiedergegeben werden (z. B. 2, 18; 3, 11. 14. 15; 4, 3; 5, 17; 7, 24; 8, 15); er gliedert Untergruppen, wie die Verben der sinnlichen und geistigen Wahrnehmung und der Emotion (z. B. SN’), für die tatsächlich Sonderregeln gelten, nicht aus; er rechnet nicht mit dem sog. Erfahrungssatz, der eine in der Vergangenheit ausnahmslos gemachte Erfahrung benennt, den Schluß daraus jedoch, es verhalte sich daher auch in Gegenwart und Zukunft so, zwar mitmeint, aber nicht ausdrückt (Hunde haben noch immer gebellt); er führt sogar einen Fall von Koinzidenz an, obgleich hierzu in der Sekundärliteratur Übereinstimmung erzielt ist, daß aus der einzelsprachlichen Wiedergabe durch Präsens nicht entnommen werden kann, es handle sich um einen gegenwärtigen Sachverhalt; in vielen Fällen liegt perfektischer Sachverhalt, Perfekt der Gegenwart vor (vergangener Sachverhalt bezeichnet, daraus resultierender gegenwärtiger Zustand mitgemeint). I, deklariert dazu aber, wieder auf Übersetzungen bezogen, schlicht: »I consider the English (and Swedish) perfect a »present-time«. « Schließlich rechnet er nicht, worauf man vor allem in Poesie ständig gefaßt sein muß, mit Aspektwechsel. Zu Koh 7, 10 führt er z. B. aus, der Vetitiv sag/frag nicht! beziehe sich auf Leute, die tatsächlich aktuell diese Frage stellen, daher müsse die folgende Suffixkonjugation $’It präsentisch übersetzt werden: Es zeugt nicht von Weisheit, daß du dies fragst. Das ist überhaupt nicht zwingend. Vgl. Jos 9, 8. 9: Auf die Frage mit Präfixkonjugation für gegenwärtigen Sachverhalt: Woher kommt ihr? antwortet Suffixkonjugation für perfektischen Sachverhalt: Aus einem weit entfernten Land sind wir gekommen, Ebenso kann in Koh 7, 10 gemeint sein: Es zeugt nicht von Weisheit, daß du dies gefragt hast. Die Einwände sollen aber nicht verdecken, daß diese Untersuchung der Sprache Kohelets sehr anregend ist undeinen wichtigen Fortschritt markiert. Leider gibt es viel zu wenige Textkorpora, die, wie Koh, klar umgrenzt und in einem kurzen Zeitraum abgefaßt sind. Wenn weitere solche Textkorpora aufgespürt und ähnlich intensiv analysiert würden, könnte unsere Kenntnis der Entwicklungsstadien des hebräischen Verbalsystems rasch wachsen. Walter Groß Evolutionismus und Christentum. Hrsg. v. Robert Spaemann — Reinhard Löw — Peter Koslowski (Civitas Resultate 9). Weinheim: VCH 1986. Im vorliegenden Band werden die Beiträge vorgelegt, welche bei einem auf Anregung von R. Spaemann zusammen mit der Römischen Glaubenskongregation veranstalteten Symposium in Rom vorgetragen und diskutiert wurden. Entsprechend wird der Band eingeleitet durch ein theologisch bedeutsames Geleitwort von Kardinal Ratzinger und mit einer die theologische Problemstellung und Herausforderung sehr präzis bestimmenden Ansprache des Papstes abgeschlossen. Beides gibt dem vorliegenden Band seine über den unmittelbaren akademischen Raum hinausreichende Bedeutung. Eine ausführliche Besprechung ist jedoch Literaturumschau 245 auch noch aus dem Grunde angezeigt: Die in diesem Band verhandelte Problematik wurde von der gegen- wärtigen systematischen Theologie bisher kaum zur Kenntnis genommen. Die Diskussion um die Evolutionslehre ist nämlich in der zweiten Hälfte unseres Jahrhunderts in eine völlig neue Phase eingetreten. Der seit dem Erscheinen von Ch. Darwins »On the Origin of Species by Means of Natural Selection« (1859) heftig und mit Leidenschaft geführte Disput ist seit der Mitte unseres Jahrhunderts, nicht zuletzt auch durch das lehramtliche Einlenken in der Enzyklika »Humani generis« (1950), friedlicheren Lösungsversuchen gewichen. Evolutionstheorie und Schöpfungsglaube gelten seither — mit Ausnahme von vor allem in den USA verbreiteten fundamentalistischen Strömungen — fast allgemein als grundsätzlich miteinander vereinbar. An diesem Ergebnis wird im vorliegenden Band nicht gerüttelt. Zwar wird immer wieder daran erinnert, daß die Evolutionstheorie als solche naturwissenschaftlich gesehen alles andere als eine bewiesene Tatsache ist (vgl. etwa J. Illies, Der Jahrhundertirrtum. Würdigung und Kritik des Darwinismus. Frankfurt 1983). Aber es geht in diesem Band gar nicht primär um das Verhältnis von Evolutionstheorie und Schöpfungslehre, sondern um das von Evolutionismus und Christentum. Schon dieser Titel zeigt die in der Zwischenzeit erfolgte Ausweitung der Problemstellung an. Vor allem seit dem Aufkommen der sogenannten evolutionären Erkenntnistheorie von K. Lorenz u. a. und der daraus abgeleiteten, von E. O. Wilson begründeten Soziobiologie ist Evolution nicht mehr bloß eine natur- wissenschaftliche These oder Hypothese, welche verifiziert oder falsifiziert werden kann, sie ist zu dem maßgeblichen Paradigma (im Sinn von Th. Kuhn) geworden, in welches heute mehr oder weniger die Forschungsergebnisse aller empirischen Wissenschaften eingeordnet werden. Die Biologie ist zu einer Art Universalwissenschaft geworden, welche Physik, Anthropologie, Ethik, Soziologie wie auch Religionswis- senschaft zu integrieren sucht. Durch die Extrapolation der naturwissenschaftlichen Evolutionstheorie zum naturphilosophischen welt- anschaulichen Evolutionismus ist die Theologie heute ganz neu herausgefordert. Handelt es sich bei diesem Evolutionismus doch um eine neue Art des Materialismus, welcher sich sowohl vom primitiven mechanischen Materialismus eines E. Haeckel wie vom dialektischen Materialismus des Marxismus dadurch unterscheidet, daß er wesentlich reflektierter und differenzierter ist und in einer für jeden Monismus charakteristischen Weise auch in eine neue Form von Idealismus übergehen kann. Deshalb verfährt er in seinem Verhältnis zur Religion auch wesentlich raffinierter. Er erklärt das religiöse Bewußtsein nicht mehr als Illusion, sondern versteht es, dieses funktional in sein System einzuordnen. Solche Umfunktionierungen sind jedoch wesentlich gefährlicher als direkte Leugnungen und Bestreitungen. Letztlich entzieht ein solches System dem Wahrheitsanspruch der Religion im allgemeinen und dem Schöpfungsglauben im besonderen die Grundlage. Mit der friedlichen Koexistenz von Schöpfungslehre und Evolutionismus ist es damit vorbei, Die philosophische Herausforderung wurde zunächst von K. Popper (Objektive Erkenntnis, Ein evolu- tionärer Entwurf, Hamburg 1973) aufgenommen. In Deutschland haben sich dann vor allem R. Spaemann und seine Schule durch einschlägige Veröffentlichungen und durch Tagungen im Civitas-Kreis mehrfach zu dieser Thematik geäußert. Dadurch ist deutlich geworden, daß das Hauptproblem gar nicht die Evolu- tionstheorie als solche ist, sondern die Ersetzung der teleologischen Weltbetrachtung durch eine rein kausal-analytische (vgl. Die Frage wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens. München 1981). Im vorliegenden Band sieht R. Spaemann das Problem darin, daß eine rein funktionale Betrachtungsweise von Religion und Christentum deren Wahrheitsanspruch gefährdet. Deshalb warnt er sowohl vor einer Theologisierung der Evolution (gedacht ist vor allem an Teilhard de Chardin) wie auch vor einer Immunisierungsstrategie, welche Schöpfungslehre und Evolution schiedlich-friedlich unterscheidet, so zwar jeden Konflikt vermeidet, den christlichen Glauben freilich zugleich irrelevant macht (gedacht ist wohl an die in der gegenwärtigen Theologie vorherrschende Richtung). Spaemanns Sympathie gilt schon eher der fundamentalistischen Position, welche nach seiner Meinung ihre transzendentalphilosophischen Möglich- keiten noch nicht ausgeschöpft hat. So geht es ihm um die erkenntnistheoretische und wissenschaftstheo- retische Bestimmung des Status und des Stellenwertes des Evolutionismus. In diesem Sinn holt R. Löw nach der Behandlung von eventuellen »Vorläufern« des Evolutionsgedankens (Augustinus und Thomas von Aquin) zu einer grundsätzlichen Kritik aus. Die Evolutionslehre kann nach ihm weder reduktionistisch (Neodarwinismus) noch präformistisch (H. Jonas) und auch nicht durch die aus der Not geborene Kategorie der Fulguration (K. Lorenz) das Entstehen von Neuem erklären. Sie arbeitet mit einem reduktionistischen Erfahrungsbegriff, welcher das Moment an Subjektivität übersieht, das, wie Löw im Anschluß an Kant aufzeigt und wie auch die Diskussion um die Quantentheorie aufgewiesen hat, 246 Literaturumschau zu jeder Erfahrung gehört. Darum läßt sich mit Hilfe der Evolution auch keine praktische Philosophie, sprich: keine soziobiologische Ethik, begründen. Die Auseinandersetzung mit der Soziobiologie bzw. der Bioökonomie und ihrem Totalitätsanspruch ist das Thema des Beitrags von P. Koslowski. Nach diesen Theorien sind die kulturellen und sozialen Normen im Sinn der evolutionären Erkenntnistheorie Produkte der biologischen Evolution. Das bedeutet: Die Maximierung des Überlebens ist der Zweck der Natur. Eine solche Totalrekonstruktion der Gesamt- wirklichkeit ist nach Koslowski jedoch eine neue Art von Mythologie, ebensowenig bestätigbar wie widerlegbar. Philosophisch ist ein solcher Monismus nach Koslowski nur als Geistmonismus etwa im Sinn von Hegel denkbar. An dieser Stelle wäre nun freilich eine Auseinandersetzung mit den heute meist vertretenen systemtheoretischen Entwürfen angezeigt gewesen (vgl. St. N. Bosshard, Erschafft die Welt sich selbst? Freiburg 1985, 110 ff). Bei ihnen wird die sich selbst organisierende Materie oft als die andere Seite von Geist verstanden. Auch bei C. F, v. Weizsäcker geht es in diese Richtung (Die Einheit der Natur. München 1971, 312 ff. 342 ff). Durch H. v. Ditfurth (Wir sind nicht von dieser Welt. Naturwissenschaft, Religion und die Zukunft des Menschen. Hamburg 1981), F. Capra (Wendezeit. Bern 1982, 293 ff) u. a. wurde diese Sicht popularisiert und mit einer neuen ökologischen Naturreligiosität »aufgeladen«; sie spielt in der New-Age-Bewegung keine geringe Rolle (vgl. M. Kehl, New Age oder Neuer Bund. Mainz 1988, 35 ff). Sie darf um so weniger aus der Diskussion ausgeblendet werden, als letztlich auch diese Theorien die Nichthintergehbarkeit und Unableitbarkeit der Subjektivität übersehen. Die theologische Problemstellung wird von L. Scheffczyk mit der bei ihm bekannten breiten Information und gedanklichen Klarheit aufgegriffen. Er beklagt, wie nach ihm nochmals Ch. Schönborn, den fatalen Ausfall des Schöpfungsthemas in der gegenwärtigen Theologie und sieht diesen nicht zuletzt darin begründet, daß etwa bei Teilhard de Chardin, H. v. Ditfurth und (wesentlich differenzierter) auch bei K. Rahner Schöpfung und Evolution eben nicht als zwei Ordnungen unterschieden, sondern mehr oder weniger miteinander gleichgesetzt werden. Interessant ist vor allem Scheffczyks Auseinandersetzung mit K, Rahners These von der von Gott ermöglichten Selbsttranszendenz der Wirklichkeit. Diese in der Theologie weithin rezipierte Theorie erreicht nach ihm im Grunde nur den Gedanken der creatio continua bzw. des concursus divinus, nicht aber den der ursprünglichen creatio ex nihilo. Wenn aber das Eigene und Eigentliche des Schöpfungsglaubens selbst nicht mehr thematisiert und Schöpfung und Evolution in eins gesetzt werden, dann verschwinden die Spuren Gottes aus der Welt. Der Gottesgedanke wird zu einem spekulativen, für das verstanden. konkrete Weltverständnis jedoch irrelevanten Unter- oder Überbau; Gott wird weltlos, die Welt aber gottlos Dieselbe Thematik wird anschließend unter philosophischer Perspektive nochmals von H. E. Hengstenberg aufgegriffen. Er kommt mit Scheffczyk darin überein, daß Schöpfung nicht mit Hilfe der Kategorie Kausalität, sondern nur mit Hilfe der Kategorie der Teilhabe bzw. Teilgabe zu denken ist. Indem so die beiden der theologischen Diskussion geltenden Beiträge etwas unvermittelt auf die Position des Thomas von Aquin zurückgreifen, erreichen sie nicht voll den neuzeitlichen, nachkantianischen philosophischen Diskussions- stand. Außerdem verbleiben sie noch viel zu sehr im Rahmen der älteren Diskussion um die Evolutionstheorie; der neuere Evolutionismus kommt bei ihnen nur ungenügend durch die Bezugnahmen auf P. Teilhard de Chardin und H. v. Ditfurth zur Sprache. Die kerygmatisch-katechetischen Probleme, welche sich aus dem Ausfall der Schöpfungslehre bzw. aus deren reduktionistischer Interpretation ergeben, stellt Ch. Schönborn kenntnisreich heraus. Er plädiert mit guten Gründen dafür, der Schöpfungskatechese wieder den ihr von der Tradition her angestammten Platz und Stellenwert einzuräumen, weil ohne Schöpfungslehre letztlich auch der Christusglaube und die eschatologische Hoffnung grundlos werden. Schließlich berichtet der letzte Beitrag von T. Lenoir über die bei uns kaum bekannte Diskussion im angelsächsischen Raum. Da sich dieser Beitrag aber auf die Diskussion zwischen 1859 und 1910 beschränkt, auf eine Zeit also, da die für die heutigen Evolutionstheorien grundlegenden molekular- bzw. genbiologischen Erkenntnisse noch gar nicht vorlagen, trägt er zur gegenwärtigen Problemstellung nicht unmittelbar bei. Es wird jedoch nochmals deutlich, daß nicht die Evolutionstheorie als solche, sondern der Ausfall der (von Darwin selbst teilweise noch aufrechterhaltenen) Teleologie das eigentliche Problem darstellt. Noch präziser wäre zu sagen: Das Problem ist nicht nur eine neue, raffiniertere Spielart des Materialismus; dieser geht vielmehr in eine neue Art des Idealismus über, wo Materie und Geist zwei Aspekte der einen Wirklichkeit sind. Das eigentliche Problem ist die menschliche Subjektivität, die Sonderstellung des Menschen im Kosmos. Sie setzt freilich, wie bereits die Diskussion um J. Monod (Zufall und Notwendigkeit. München 1971) gezeigt hat, soll sie nicht absurd sein, Sinnstrukturen in der Welt, also ein teleologisches Literaturumschau 247 Naturverständnis, als Bedingung ihrer Möglichkeit voraus. Genau hier will Spaemann einsetzen; genau hier lag übrigens auch der Ansatz von Schellings romantischer Naturphilosophie, welche in unserem Jahrhundert sowohl Teilhard de Chardin wie E. Bloch auf je eigene Weise erneuert haben. Vor allem mit dem erstere hätte man sich — bei aller notwendigen Kritik etwa an dessen Schöpfungsbegriff — deshalb eine wohl- wollendere, auch das Positive aufgreifende Diskussion gewünscht, wie sie nach H. de Lubac, K. Rahner u. a auch J. Ratzinger in seiner »Einführung in das Christentum« (bes. 192 ff) aufgenommen hat. Auch wenn sich der vorliegende Band auf nur eine Richtung des Evolutionismus »einschießt«, so gibt er doch eine hilfreiche Einführung in die inzwischen gewandelte Diskussionslage. Vor allem ist er geeignet, ja höchst notwendig, um die systematische Theologie aus ihrem gegenwärtigen problem- und konfliktscheuen schöpfungstheologischen Schlummer aufzuwecken. Die neuen Problemstellungen und Herausforderungen sind in der dogmatischen Theologie bisher noch kaum zur Kenntnis genommen worden. Im neuen »Lexikon der Katholischen Dogmatik« von 1987 ist diese gesamte Problematik weder in dem Artikel »Evolu- tionstheorie« noch, soweit ersichtlich, sonstwo überhaupt auch nur ausgesprochen. Auch St. N. Bosshard kommt nach der informativen Darstellung der gegenwärtigen außertheologischen Diskussion im theologischen Teil seiner bereits genannten Arbeit nicht über Rahners damals ohne Zweifel verdienstvolle Ansätze hinaus. Seine Auseinandersetzung mit R. Spaemann bleibt viel zu vordergründig. Leider sind auch W. Pannenbergs »Erwägungen zu einer Theologie der Natur« (Gütersloh 1970) bislang wenig aufgegriffen worden. Bei dieser Sachlage muß der vorliegende Band notwendigerweise mehr Probleme aufwerfen, als er Lösungen anbieten kann. Schon gar nicht können durch noch so berechtigte Kritik an einem gängigen Paradigma ein neues Paradigma aufgestellt und neue Plausibilitäten geweckt werden. Hier liegt die Schwäche dieses Unternehmens. Dennoch, oder gerade deswegen, muß man Ch. Schönborn zustimmen, wenn er zum Übergang vom Burgfrieden zum konstruktiven Konflikt auffordert. Die Aufgabe besteht wohl darin, in einer nachkantianischen Weise den teleologischen Naturbegriff zu erneuern und ihn dann in einer kritischen und schöpferischen Weise in den davon zu unterscheidenden biblisch-theologischen Kreaturbegriff zu integrieren. Was die erstere Aufgabe betrifft, so haben H. Jonas und R. Spaemann schon weit vorgearbeitet. Was die zweite, die eigentlich theologische Aufgabe angeht, so ist noch fast alles zu tun. Die anstehende theologische Aufgabe ist jedoch nicht nur für die dogmatische Schöpfungslehre, sondern ebenso für die Grundlagenproblematik der eben an diesem Punkt laborierenden Moraltheologie fundamental. Die Theologie wird Sorge tragen müssen, daß sie über den Grabenkämpfen von gestern nicht die Schlachten von heute verliert und den Anschluß an die gegenwärtige Diskussion versäumt. Sie sollte deshalb den vorliegenden Band sehr ernst nehmen. Walter Kasper Elmar Salmann, Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums (Studia Anselmiana 94). Rom: Pontificio Ateneo Sant’ Anselmo 1986. 392 S, Das christliche Bekenntnis zum dreifaltigen Gott hat sich im Gang der Theologie und Geistesgeschichte darin bewährt, daß sich von der denkerischen Erhellung dieses Geheimnisses her zugleich Möglichkeiten eröffneten, die Grundzüge menschlicher Existenz, die Charakteristiken von Welt und Geschichte zu entfalten. Das Denken Gottes gab die Weichenstellungen vor zum Denken der Realität, die erarbeiteten Kategorien bildeten zugleich Schlüsselbegriffe für die Gesamtheit der geschöpflichen Bereiche. Dies gilt sowohl für die großen trinitätstheologischen Entwürfe der Patristik wie des Mittelalters. Im Bereich der Trinitätstheologie hat sich seit etwa zwei bis drei Dezennien eine theologische Neubesinnung Bahn gebrochen. Anregungen und Ansätze Hegels und Schellings wurden im Hinblick auf die Trinitätslehre ebenso kritisch bedacht und in spezifischen Abwandlungen aufgenommen wie Überlegungen der negativen Dialektik, des dialogischen Denkens oder die strukturontologischen Ansätze, wie sie etwa Rombach vorgelegt hat. Dies hat — Gott sei Dank — dazu geführt, daß der Spott, den Hegel noch in der Vorrede seiner Religionsphilosophie über die Theologen ausgoß, weil sie mit der Trinitätstheologie nichts anzufangen wüßten, heute nicht mehr trifft. Die Trinitätstheologie ist erneut zur lebendigen Mitte der Theologie geworden. Man versteht angesichts dieser Situation die Aufgabe, welche S. sich stellt: »Der . . . Neuzeit aus der Perspektive trinitarisch gedeuteter Wirklichkeit Raum und Koordinaten für ein reflektiertes Selbstverhältnis zu bieten und — umgekehrt — das trinitarische Lebensmodell als Inbegriff und Zielmitte neuerer theologischer Denkbemühungen wie wesentlicher Aspirationen unserer Epoche einsichtig werden zu lassen, diesem zweieinigen Motiv möchten die vorliegenden Studien dienen« (S. 5). Es geht S. also von vornherein um die Trinitätslehre als Mitte der Wirklichkeitserfassung und Zentrum der Theologie. 248 Litemturumschau S. gliedert seine Gedankenführung in neun Studien. Die ersten beiden Studien dienen einem Aufriß der Problematik, wie sie sich in der heutigen trinitätstheologischen Reflexion darbietet. Anhand der Entwürfe von Pannenberg, Mühlen und Hemmerle werden in der ersten Studie divergierende Tendenzen der Trinitätslehre charakterisiert: Der Betonung von Person und Perichorese wird die Akzentuierung von Natur und Relation gegenübergestellt und für die Vermittlung beider Tendenzen plädiert. Die zweite Studie beschäftigt sich mit der Zusammenschau von innerer und heilsökonomischer Trinität bei Rahner, Mühlen, Pannenberg, Jüngel und von Balthasar. Bei allen Differenzen erkennt S. in diesen Entwürfen die Vorzeichnung einer »neuen Grammatik des Christentums, die dessen fundamentale Einsichten in unserer Zeit einzuwurzeln sucht — und dies nicht ohne Gespräch mit der Metaphysik« (S. 58). Um diese Grammatik deutlicher zu fassen, sucht S. in der dritten Studie die Offenbarungsgeschichte als »ökonomische Selbstkundgabe des dreifaltigen Gottes« (S. 61) zu lesen. Daran schließt sich eine Interpretation der Neuzeit und des Geschicks der Offenbarung in der Neuzeit an unter dem Titel: »Aufklärung und Glaube: Die neuzeitliche Geistesgeschichte als Offenbarkeit Gottes?« Dabei wird die Neuzeit in ihren Grundstrukturen als eine Verkehrung der analogia trinitatis verstanden und so einerseits die Herkunft der Neuzeit aus einem gläubigen Selbst- und Weltverständnis wie als Ablösung von dieser Herkunft gedeutet, wobei die Ablösung zu eigentümlichen Verflachungen und Nivellierungen führt. Um der ureigensten Anliegen der Neuzeit willen ist so ein erneuter Dialog mit der Offenbarung vonnöten. Die fünfte Studie unter dem Titel »Der Dialog als Weg vor und in Gott« und die sechste Studie über das Gebet suchen die trinitarischen Offenbarungsstrukturen im zwischenmenschlichen Bereich und im Grundvollzug des Menschen, im Beten, aufzuweisen. Nach diesen Durchgängen wendet sich die siebte Studie schließlich der Reflexion der inneren Trinität zu. Es wird nach dem göttlichen Wesen, dem Sinn von Personsein ebenso gefragt wie nach den göttlichen Hervorgängen und der Perichorese. Die achte Studie schließlich sucht aus der Erörterung der inneren Trinität das Wesen von Schöpfung und erlösender Neuschöpfung zu fassen. Hier schließt sich also der hermeneutische Zirkel, der systematische Ausgangspunkt der Untersuchung, die Frage nach der geschichtlichen Offenbarung, wird wiederum erreicht, aber nun aus der anderen Richtung. In seiner neunten Studie sucht S. schließlich die gewonnenen Einsichten in der Auseinandersetzung mit der Trinitätslehre des Thomas von Aquin zu bewähren. Diese Überlegung dient der Überprüfung des eigenen Weges. Zum anderen soll »in einer Art Gegenprobe« die gewonnene Einsicht an den Schwierigkeiten der thomistischen Lehre bewährt werden. Die knappe Inhaltsangabe belegt bereits, daß es hier um eine höchst anregende, geistvolle Untersuchung geht, die auf den Kern heutigen theologischen und philosophischen Denkens zielt. Dabei gelingen S. Kapitel von hoher Eindringlichkeit. Die Studie über das Gebet z. B. stellt ein wirkliches Kabinettstück dar in ihrer Verbindung von phänomenologischer Analyse und theologischer Deutung. Die ungemein bereichernde, wenngleich nicht leichte Lektüre des Bandes hat beim Rezensenten eine grundsätzliche Frage ausgelöst. S. setzt ein mit der Erörterung vorgegebener Begrifflichkeiten zur Kenn- zeichnung des Mysteriums der Trinität. Es wird folglich keine Herleitung dieser Kategorien geboten. Die dabei auftretenden Bestimmungen, die zum großen Teil gegensätzlicher Art sind, verbindet S. oftmals und in immer neuen Wendungen. Dies prägt sowohl seinen Sprach- wie seinen Denkstil. Er rechtfertigt diese Vorgehensweise in seinem methodischen Vorblick wie folgt: »Die vorliegende Arbeit geht von der Fruchtbarkeit der durch keine Dialektik aufzulösenden Denk- und Wirklichkeitsform des Paradoxes aus. Sie versucht zu zeigen, daß das Gemeinsame, die Einheit immer nur in gespannt polarer Vielheit besteht und alle Vielheit Auslegung urgründiger Einheit ist. Das Mysterium der Unterschiedenheit ist (gegen die klassische Tradition) ebensogroß wie jenes der Einung — und doch sind beide eigentlich selbstverständlich. Noch größer ist freilich das Geheimnis ihres Ein-Ander, in welchem sie sich mit- und ineinander hervortreiben, anziehen und lassen« (S. 60). Die kritische Anfrage lautet: Ist das Paradox — verstanden als Grundstruktur des Sprechens und Bedenkens der göttlichen Trinität als der Mitte der Wirklichkeit - nicht nur selbst zu denken als Ergebnis jeweils zweier Denkbewegungen, deren jeweiliges Ergebnis zwar noch mit Worten sagbar ist, deren Schnittpunkt sich aber gerade der begrifflichen Fassung und Sagemöglichkeit entzieht? Das Paradox wäre dann gerade der Index dafür, daß das erzielte, nur noch in Gegensätzlichkeiten zu sagende Ergebnis die unübersehbare Marke einer theologia negativa ist, einer Annäherung an das göttliche Geheimnis, das sich dem begrifflichen Zugriff ebenso entzieht wie der geradewegs benennenden Sprache. Ist das Paradox aber von dieser Struktur, dann fordert es einen sehr sorgfältigen Gebrauch. Es muß dann jeweils die Charakteristik der einzelnen Bewegungen gezeichnet werden, die zum jeweiligen gegensätzlichen Glied im Paradox führen. Nur so wird der Anschein vermieden, der Gebrauch des Paradoxes trage den Charakter der Beliebigkeit. Literaturumschau 249 Die straffe Durchführung dieses formalen Gesichtspunktes- an einer ganzen Reihe von Stellen wird deutlich, daß S. faktisch so verfährt — würde allerdings die Notwendigkeit mit sich bringen, die Ausführungen über die Analogie schärfer zu überdenken. Diese kritische Anfrage möge als Ausdruck des Interesses an den vorgelegten Studien und als Bezeugung der Bedeutsamkeit dieser Überlegungen verstanden werden. Peter Hünermann » Thomas Hoppe, Friedenspolitik mit militärischen Mitteln. Eine ethische Analyse strategischer Ansätze (Theologie und Frieden 1). Köln: Bachem 1986. 318 S. Kart. Das Anliegen der Diss. von H. ist, die »Fragen um das Ob und Wie militärisch gestützter Kriegsverhütungspolitik . . . aus ethischer Sicht ein Stück weiterzutreiben« (S. 9). Im [. Teil untersucht H. die moraltheologische Bewertung des Krieges seit Augustinus bis zum II. Vaticanum. Am Leitfaden der Frage nach dem »gerechten Krieg« weist H. die mit der sich wandelnden konkreten Kriegsführung zunehmenden Restriktionen in der Bestimmung des bellum iustum auf. — Die Gründe, aus denen für Augustinus ein Krieg gerechtfertigt ist, hat Thomas von Aquin systematisierend zusammengefaßt: »auctoritas principis«, »causa iusta«, »recta intentio«. In bezug auf die »causa iusta«, die Schuld des Gegners, ist bedeutsam, daß Thomas das »propter aliquam culpam« nicht näher bestimmt. So konnten sich unterschiedliche Auslegungen anschließen, um konkrete Kriegsziele zu legitimieren (vgl. S. 21). Da der Krieg als Strafe für Sünder auch zu Maßlosigkeit der Mittel führen konnte, sollte die »recta intentio« die Kriegsführung regeln. Für einen gerechten Krieg reicht nicht das »ius ad bellum«, es muß das »ius in bello« beachtet werden. Thomas fordert hierzu im Rahmen der Notwehrfrage, die zur eigenen Verteidigung angewandte Gewalt »müsse proportional zum angestrebten Handlungsziel« sein (S. 26). Ein Exzeß kann nicht damit entschuldigt werden, er sei subjektiv nicht intendiert gewesen (vgl. S. 26). Er ist vielmehr immer dann »direkt intendiert«, wenn die Mittel unproportioniert sind. — Die gewandelte politische und waffentechnische Situation zu Beginn der Neuzeit führte zur Differenzierung der moraltheologischen Behandlung des bellum iustum. Maßgeblich sind F. de Vitoria und F. Suärez. Sie fassen die unterschiedlichen Thomasinterpretationen zu einer kohärenten Theorie zusammen und stellen die christliche Lehre vom gerechten Krieg auf ihre naturrechtliche Grundlage. Sie universalisieren sie damit. H. weist auf, welche Restriktionen diese Theologen in die drei Gründe des gerechten Kriegs eintragen. »Auctoritas legitima«: aufgrund des Naturrechts ist nur ein Verteidigungskrieg erlaubt, während ein Angriffskrieg nicht zwingend vernünftig begründet ist (vgl. S. 30). »Causa iusta«, die ein »ius ad bellum« begründet, ist schweres erlittenes Unrecht. Für die Schwere ist das Prinzip der Proportionalität der Kriegsübel zum Kriegsgrund bestimmend (vgl. S. 33). Dabei sind die Folgen für die gesamte Völkergemeinschaft ebenso zu bedenken wie die Erfolgsaussichten (vgl. S. 34). Vom Naturrecht aus gibt es auch keine spezifisch »christlichen« Kriegsgründe (vgl. S. 35). Proportioniertheit ist auch das Prinzip für die »recta intentio« und das »ius in bello«. Gegen das ius in bello ist es, wenn Schuldlosen Unrecht geschieht (vgl. S. 43). Tötung von Nonkombattanten ist nur im Sinne einer indirekten In-Kauf-Nahme, nie aber direkt »ex intentione« erlaubt. Zur Interpretation des »direkt« und »indirekt« weist H. im Rückgriff auf P. Knauer darauf hin, es gehe nicht um die subjektive Absicht (vgl. S. 46), vielmehr bestimme sich ein »direkt« gewolltes Übel objektiv dadurch, daß die üblen Mittel der Erreichung des guten Ziels nicht proportioniert, sondern »auf Dauer und im ganzen« »kontraproduktiv« sind, während ein Übel »indirekt« ist, wenn es dem guten Ziel proportioniert ist (vgl. S. 46 ff). — In der Neuscholastik ragt A. Taparellis Konzept der Internationalgesellschaft als Weg zur Abschaffung des Krieges heraus. Doch legt ein solches Konzept an die ethnarchische Autorität so hohe sittliche Maßstäbe an, daß der Umschlag in Tyrannei naheliegt (vgl. S. 57). In bezug auf das »ius ad bellum« wird vom Gedanken des Internationalverbands her die Frage bewaffneter Interventionen und deren Begrenzung diskutiert (vgl. S. 57 ff). In bezug auf das »ius in bello« wird das Proportionalitätskriterium weiter differenziert. — Abschließend verweist H. auf die Stellungnahmen Pius’ XII. und des II. Vaticanums. Der Angriffskrieg erfährt hier eine endgültige Ächtung, während für den Verteidigungskrieg auch mit ABC-Waffen die bellum-iustum-Lehre gültig bleibt (vgl. S. 64). Doch bildet die Grenze des Verteidigungsrechts das Kriterium der »Kontrollierbarkeit«. Gegen G. Gundlach interpretiert H. dieses Kriterium m. E, zu Recht so, daß es sich nicht auf den menschlichen Akt der Anwendung von ABC-Waffen bezieht, sondern daß es »auf einen objektiv erhebbaren Tatbestand abziele, nämlich auf die tatsächlichen Wirkungen der eingesetzten Waffen« (S. 68). Die Abschreckung wird vom Konzil weder gebilligt noch verworfen. Fraglich ist ihm jedoch, ob sie nicht auf die Dauer kontraproduktiv ist (vgl. S. 71). Im Überblick über die Geschichte der bellum-iustum-Lehre erweist H, überzeugend die teleologisch konzipierte Argumentation der Tradition, bei einer Handlung mit Doppelwirkung dürften die Mittel nicht 250 Literaturumschau kontraproduktiv im Blick auf das angestrebte Ziel sein, als ein auch im nuklearen Zeitalter nicht überholtes Prinzip der Moraltheologie zur Beurteilung faktischer Friedenssicherung (vgl. S. 182). Aus der traditionellen Bestimmung des bellum iustum zieht H. das Fazit: Weder lassen sich militärische Potentiale und Strategien allein als Abschreckungsmittel betrachten — dies setzt voraus, »Abschreckung könne nie versagen«; noch läßt sich ihre Beurteilung auf den Kriegsfall reduzieren — Abschreckung kann auch Pflicht der Friedenserhaltung sein. Wie aber kann — will man beides vermeiden — eine Strategie glaubwürdig sein (vgl. S. 73)? Diese Frage der ethischen Beurteilung gegenwärtiger Abschreckungskonzepte geht H. im Il. Teil von den im I. Teil erarbeiteten Prinzipien her an. Zunächst entfaltet er die allgemeine Theorie der Abschreckung als Mittel der Kriegsverhütung bei gleichzeitiger Freiheitssicherung. Entscheidend für die Glaubwürdigkeit der Abschreckung ist ihre Rationalität (vgl. S. 78). H. diskutiert das Glaubwürdigkeitsproblem zwischen Irrationalitäts- und Rationalitätsdilemma. Angefügt werden »Strukturprobleme« der Abschreckung: die Gefahr selektiver Realitätswahrnehmung; der Einfluß des Rüstungsbudgets auf strategische Möglichkeiten; die Gefahr eines Krieges aufgrund technischer Fehler; administrative und organisatorische Probleme der Strategieplanung. Anschließend untersucht H. konkrete Abschreckungskonzepte. Den ersten Typ bildet die Doktrin der »Minimalabschreckung« bzw. der »wechselseitig gesicherten Zerstörbarkeit«. Nach der Entfaltung des Konzepts und der daran geknüpften sicherheitspolitischen Erwartungen zeigt H., welche strategischen, moralischen und technischen Schwächen mit diesem Konzept verbunden sind. In einer anschließenden Zwischenbilanz formuliert er »Kriterien ethischer Urteilsbildung« im Blick auf Abschreckungskonzepte. Von der Forderung der Nicht-Kontraproduktivität stellen sich für verantwortete Friedenssicherung weitere, über bloße Abschreckung hinausgehende Bedingungen. Denn: »Gemessen am Anspruch einer friedensfördernden Politik, erscheint die Politik der Abschreckung fast gegenläufig . « (S. 105). Feindbilder sind abzubauen, Haushaltsbelastungen zu minimalisieren, Abrüstungsbemühungen zu unternehmen. Das militärische Konzept muß »universalisierbar« sein und sich dann in möglichst geringem Maß als Ausdruck von Aggression darstellen. Es geht um Vertrauensbildung (vgl. S. 107). Ferner muß die gewählte Abschreckungsstrategie effizient sein, d. h. Krisenstabilität und Aussichten auf Schadensbegrenzung und Kriegsbeendigung bieten (vgl. S. 107 ff). Den zweiten Typ von Abschreckungskonzepten bilden Strategien mit differenzierte Einsatzoptionen, etwa die NATO-Strategie der »flexible response«. Prämissen sind Begrenzbarkeit und Eskalationskontrolle. Dadurch sollen sie glaubwürdiger sein. Dies gilt sowohl für differenzierte Einsatzop- tionen mit strategischen Nuklearwaffen wie für konventionelle und nukleare Einzeloptionen für regionale Kriegsschauplätze, denen z. B. die Stationierung in Europa dient. Als Einwände nennt H.: Unwahrschein- lichkeit der Eskalationskontrolle (H. weist hier überzeugend die unvorhersehbare und unkontrollierbare Eigendynamik eines begonnenen Krieges auf); Kriseninstabilität; Anreiz zum Wettrüsten; Erhöhung der Kriegsgefahr durch Schadensbegrenzung; durch Eskalation kann es zum großen Kernwaffenkrieg kommen, der verhindert werden sollte; für die europäischen Bündnispartner besteht die Gefahr, daß hier zerstört wird, was geschützt werden sollte; Förderung der Bedrohtheitswahrnehmung des Gegners. In einer weiteren Zwischenbilanz werden diese Einwände von den entwickelten ethischen Kriterien her beurteilt. Im Hinblick auf die Kriegsursachenbekämpfung im Feld der Gesamtpolitik weist H. den ersten Typ als überlegen auf. Im Hinblick auf effektive Abschreckung und Schadensbegrenzung hat dieser Typ jedoch Grenzen. Hier ist der zweite Typ an Glaubwürdigkeit überlegen, auch wenn er ebenso zu Kriseninstabilität neigt wie der erste. Dient das zweite Modell aber wirklich der Kriegsverhütung, wenn es die Angst vor den Kriegsfolgen herabsetzt? Im !II. Teilstellt H. das Modell der »defensiven Verteidigung« von H. Afheldt vor. Die Erwartungen Afheldts sind identisch mit den von H. entwickelten ethischen Kriterien. Bestehend aus einer nuklearen und einer konventionellen Komponente bietet es: Glaubwürdigkeit durch Verzicht auf massive Kernwaffendrohung; Krisenstabilität durch Verzicht auf Einzeloptionen; Schadensbegrenzung; Betonung der defensiven Struktur der Streitkräfte. Es wird nicht sofortige Beseitigung des militärischen Sektors der Friedenspolitik angestrebt, sondern zunächst Beseitigung seiner Risiken. Als Einwände werden von H. diskutiert: Abschreckung durch Kernwaffen sei nicht durch konventionelle Waffen zu ersetzen, diese minderten die Abschreckung; zweifelhaft sei die Wirksamkeit des Defensivkonzepts, die Aussichten auf Schadensbegrenzung, die Bündnisfähigkeit, die Realisierung angesichts personeller Engpässe; der Rüstungswettlauf erscheine nicht ausgeschlossen, Vertrauensbildung eher gefährdet. Aus der Diskussion dieser Einwände — auch in Konfrontation mit von C. F, v. Weizsäcker aufgestellten Idealforderungen an eine stabile Abschreckung — zieht H. das Fazit: Dies Konzept ist »zwar nicht das denkbare Optimum, aber jedenfalls das vorzugswürdige militärstrategische Modell« (S. 178). Wegen möglicher Risiken empfiehlt H. — wieder im Rückgriff auf P. Knauer — bei der Einführung dieses Modells eine »Strategie der kleinen Schritte« (ebd.). Literaturumschau 251 Die Arbeit H.s zeichnet sich sowohl durch ihren überzeugenden, auch in der Tradition nachgewiesenen autonomen moraltheologischen Ansatz als auch durch hervorragende Sachkenntnis im militär-strategischen Bereich aus. Sie bringt so nicht nur Klarheit in die oft undurchsichtige Diskussion um strategische Konzepte, sondern ermöglicht dadurch überhaupt erst eine ethische Bewertung gegenwärtiger Kriegsverhütungspolitik. Die sehr differenziert und gründlich geführte Diskussion bewahrt davor, die rationale Ebene zu verlassen und zu emotional geleiteten Pauschalurteilen zu kommen. Obwohl die Arbeit auf strategische Fragen ausdrücklich beschränkt ist, trifft sie das Zentrum der heutigen Friedensproblematik. Zudem gibt sie immer wieder Ausblicke auf den weiteren Bereich der Friedenssicherung. Dazu dienen nicht zuletzt die umfassenden Verweise auf weiterführende Beiträge und deren Beurteilung in den Anmerkungen. Stephan Ernst Georg May — Anna Engler, Einführung in die kirchenrechtliche Methode. Regensburg: F. Pustet 1986. 272 S. DM 88,—. Die Behandlung der Grundlagenfragen des katholischen Kirchenrechts gehört seit einiger Zeit auch in der deutschen Kanonistik zu jenen Aufgaben, die sie als vordringlich sieht. Fragen der kirchenrechtlichen Methode wurden bisher eher stiefmütterlich behandelt. Wenn der Satz K. Mörsdorfs stimmt, daß die Kanonistik eine theologische Disziplin mit juristischer Methode ist, so betreffen sie aber wesentlich ihre Grundlagen. Die vorliegende, gemeinschaftliche Arbeit des Mainzer Kanonisten G. May und der Akademischen Oberrätin A. Engler am Kirchenrechtlichen Seminar der Universität Mainz kann am ehesten dem Bereich der Interpretationstheorie des Kirchenrechts zugeordnet werden, die bisher fast nur im englischen Sprachraum Behandlung erfahren hat. Die Arbeit ist in sieben Abschnitte gegliedert: 1. Wesen und Eigenart der Kirchenrechtswissenschaft; 2. Geschichte der Kirchenrechtswissenschaft; 3. Logische Grundlagen der Kirchenrechtswissenschaft; 4. Die Sammlung des Rechtsstoffes; 5. Die Auslegung der Gesetze; 6. Lücken des Gesetzes und Lückenschließung; 7. Die Rechtsanwendung. Für die Autoren ist die Kanonistik eine theologische und rechtswissenschaftliche Disziplin. »Was ihre Grundlage, ihre Quellen und ihren Zweck angeht, gehört die Kanonistik zur Theologie. Was den Großteil ihrer Begrifflichkeit und ihrer Hilfsmittel betrifft, ist die Kanonistik mit der Rechtswissenschaft verwandt« (S. 17). Glaubenswissenschaft ist die Kanonistik in dem Sinn, daß ihre Grundlagen Inhalt der katholischen Glaubenslehre sind (S. 17). Das Kirchenrecht besitzt aber nicht nur dienende, sondern es besitzt eine heilsmittlerische Funktion, es ist »ein instrumental wirksames Zeichen der Gnade« (S. 19). Der Kanonist muß die theologische und juristische Methode miteinander verbinden. Vom Juristen kann er lernen, wie der Subsumtionssyllogismus als das Kernstück der Rechtsanwendung vor sich zu gehen hat. Aber beim Bedenken der Auswirkung und der Folgen seiner Entscheidung sieht er sich an das Ziel der Kirche gewiesen (S. 22). In der Folge ist bei M. — E. diese Notwendigkeit des Aufbrechens rein juristischer Methode durch die Bindung des Kirchenrechts an die Theologie bzw., daraus folgend, an die besondere Funktion des Kirchenrechts allerdings wenig spürbar. Man vermißt besonders eine ausführlichere Behandlung der methodisch zu den Ausführungen des Buches ja passenden Elastizität des Kirchenrechts, die vor allem stärker auf den Einzelfall Bezug nimmt. So wird im 7. Abschnitt über die Rechtsanwendung primär der Subsumtionssyllogismus dargestellt. Dabei wird etwa auf S. 31 noch einmal betont, daß das kirchliche Recht unter dem unbedingten Gebot stehe, dem göttlichen Recht zu entsprechen und der Ehre Gottes bzw. dem Heil der Menschen zu dienen. Hervorgehoben werden muß das Kapitel über die Geschichte der Kirchenrechtswissenschaft, wo nicht nur die neuere Forschung eingearbeitet ist, sondern sich auch zahlreiche Hinweise für ein vertieftes Studium finden. Ob man allerdings den Begriff Brocarda wirklich von Burchard ableiten kann, ist heute wohl umstritten (S. 43). Interessante Hinweise finden sich auch zur seit dem Beginn des 18. Jahrhunderts üblichen Unterscheidung von öffentlichem und privatem Kirchenrecht sowie zum Staatskirchenrecht (S. 68 f). Interesse finden wird auch der Hinweis auf das wenig bekannte Missionsrecht (S. 85). Wie sehr die Kurie nach 1917 den CIC favorisiert hat, ergibt sich daraus, daß die Studienkongregation schon am 7. 8. 1917 die Unterrichtsmethode in der kirchenrechtlichen Disziplin vorgeschrieben hat. Interessant ist die Begründung: »So würden die Studenten der Notwendigkeit enthoben, außer dem Codex, der künftig die authentische und einzige (alleinige) Quelle des kanonischen Rechtes sein wird, ein weiteres Buch zu benutzen« (S. 89). Jedem Kanonisten ans Herz gelegt werden sollte die Lektüre des 4. Abschnittes, vor allem die Frage der Prüfung des Vorliegens von Rechtsnormen. Zu fragen ist, ob der neue Codex wirklich noch bei der Derogation zwischen obrogatio, derogatio oder abrogatio unterscheidet (S. 154). Zu knapp sind die Ausführungen über eine mögliche 252 Literaturumschau Rückwirkung von Gesetzen ausgefallen (S. 161). Die Rangordnung der kirchlichen Normen, und damit der Stufenbau des Kirchenrechtes, wird richtigerweise hervorgehoben (S. 166 ff). Hier kann man auch Interessantes über die Gesetzgebung durch die Behörden der römischen Kurie, in erster Linie die Kongregation, nachlesen. Im vierten Kapitel werden die Arten der Rechtssätze behandelt, hinzuweisen ist auf die Darstellung der Muß- und Sollvorschriften (S. 171 f). Bei der Erörterung des Gewohnheitsrechtes wird man sich fragen müssen, ob das Gewohnheitsrecht wirklich durch denjenigen, der sich darauf beruft, der kirchlichen Behörde oder dem Gericht nachzuweisen ist oder ob nicht das Gericht nach dem Grundsatz iura novit curia dessen Vorliegen zu prüfen hat. Aus dem Abschnitt über die Auslegung von Gesetzen ist festzuhalten, daß die Erklärung von Normen durch Werturteile geleitet wird (S. 185). Der Interpret eines Gesetzes kommt um Wertungen namentlich dort nicht herum, wo es darum geht, offene Merkmale des Textes zu präzisieren (S. 186). Als Grenzen der Auslegung werden die Achtung vor dem Text und die Forderung nach zeitgerechter Interpretation genannt (S. 187 f). Es ist gerade die Aufgabe des kirchlichen Rechtes (und seiner Anwendung), einem (illegitimen) Wandel — etwa der sittlichen Anschauungen —- zu wehren und ihm entgegenzutreten (S. 188). Der Student wird ausführlichere Erörterungen zu den Begriffen enge und weite, extensive und restriktive Interpretation finden (S. 191 f). Unter den Mitteln der Auslegung wird hervorgehoben, daß die mens legislatoris (c. 17) mißverständlich übersetzt wird, wenn vom »Willen des Gesetzgebers« die Rede ist. »Die Auslegung kann niemals auf eine psychologische Tatsache, nämlich den realpsychisch zu verstehenden Willen des historischen Gesetzgebers, abstellen. Gesetze werden gesetzt und sind damit objektiviert; die Gesamtheit der Gesetze ist eine Rechtsordnung und somit Gestalt und nicht Wille. Der Ausleger will nicht den Urheber, sondern den Text des Gesetzes verstehen.« Es wird daher vorgeschlagen, anstelle vom Willen des Gesetzgebers von der Denkart des Gesetzgebers zu sprechen (S. 206 ff. 209). Zuzustimmen ist der Auffassung, daß eine zwingende Stufenfolge der Interpretationsschritte nicht vorhanden ist (S. 220). Es gibt keine Rangfolge der Interpretationsregeln des CIC. Daß Urteile und Verwaltungsakte nur für den Einzelfall wirken, ist allgemeine Lehre. Trotzdem bleibt zu fragen, ob Entscheidungen der kirchlichen Gerichte und Höchstgerichte nicht im Wege der besonderen Regeln über Gerichts- und Verwaltungsgebrauch (c. 27 CIC) einen gewissen Verbindlichkeitsgrad erreichen können (S. 247). Die selbst bei manchem Kanonisten oft noch mißverständlich verwendeten Begriffe Sachverhalt und Tatbestand werden S. 258 ff eindrucksvoll dargestellt. Das Buch kann jedem kanonistisch Interessierten zur Einführung in die kirchenrechtliche Methode empfohlen werden. Dem Studenten, dem Fachmann und dem Praktiker werden die vielen methodischen Hinweise eine wertvolle Hilfe bei der Abfassung einer Arbeit oder bei der Fallösung sein. Richard Puza Jean Gaudemet, Les Sources du droit de l’Eglise en Occident, du II‘ au VII“ siecle (Initiations au christianisme ancien). Paris: Cerf 1985. 180 S. Kart. F 90,-. Die Promulgation des CIC von 1983 hat neues Interesse für das Kirchenrecht erweckt. Der Gesetzgeber des neuen Codex war bemüht, im Geiste des Vaticanum II neues Recht zu schaffen und gleichzeitig in der Tradition der Kirche bzw. in deren kanonistischer Tradition zu bleiben. Dabei ist in gewissen Bereichen, wohl auch durch den Zeitgeist bedingt, ein verstärktes Besinnen auf das erste Jahrtausend der Kirche feststellbar. Die Kanonistik, soweit sie historisch betrieben wird, hat hier den Vorteil, das Werk des Magisters Gratianus zu besitzen, das sog. Decretum Gratiani, erster Teil des Corpus Iuris Canonici, Dieses Werk steht nämlich nicht nur am Anfang des heutigen Kirchenrechts, sondern stellt gleichermaßen einen Endpunkt des Kirchenrechts des 1. Jahrtausends dar, Das hat bereits der bekannte evangelische Rechtshistoriker und Kirchenrechtler Rudolf Sohm besonders hervorgehoben. Schon ein Blick in die Arbeit von G. zeigt, wie sehr über Gratian die alten, von ihm behandelten Quellen auch in das Kirchenrecht des 2. Jahrtausends übernommen worden sind. Trotz des Überwiegens der zentralistischen Tendenz haben sich Elemente des Kirchenrechts des 1. Jahrtausends bis heute gehalten. G.s Arbeit gibt die Möglichkeit, die Spuren dieser Elemente bis zu ihrem Anfang zu verfolgen. Sie behandelt die Quellen des Kirchenrechts im Okzident vom 2. bis zum 7. Jahrhundert. Der anerkannte französische Kirchenrechtshistoriker geht in ihr den Fragen nach, wie sich die kirchlichen Regeln gebildet haben, wie weit sie bekannt waren, aufbewahrt (konserviert) wurden und wie weit sie in alter Zeit verbreitet waren. Neben den päpstlichen Dekretalen nehmen dabei die konziliaren Vorschriften großen Raum ein. Sie haben häufig die lokale Notwendigkeit zum Gegenstand, aber sie formulierten oft auch Regeln universellen Charakters, Seit den ersten Jahren des 4. Jahrhunderts haben die Päpste auch in die Organisation der Literaturumschau 253 Ortsgemeinden eingegriffen. Das säkulare Recht des römischen Weltreiches hat ebenfalls wesentlich zur Bildung des Rechts der Kirche beigetragen. Die Arbeit umfaßt 9 Kapitel: 1. Die ersten Dokumente. Didache. Hirte des Hermas tc. ; 2. Die konziliare Gesetzgebung vom 4. bis zum 5. Jahrhundert (in diesem Kapitel werden auch Zusammensetzung, Einberufung, Mitglieder, Vorsitz usw. der Konzilien behandelt); 3. Die päpstlichen Dekretalen im 4. und 5. Jahrhundert; 4. Das römische Recht und die Kirche im 4. und 5. Jahrhundert; 5, Die kanonischen Sammlungen bis zum 5. Jahrhundert; 6. Die Entwicklung der päpstlichen Gesetzgebung vom 6. bis zum 7. Jahrhundert; 7. Die konziliare Aktivität vom 6. bis zum 7. Jahrhundert; 8. Die Anfänge der Bußbücher von Vinnian bis Theodor; 9. Die kanonistischen Sammlungen vom 6. bis zum 7, Jahrhundert. Das vorliegende Buch ist weder eine Institutionengeschichte der alten Kirche noch eine Geschichte des Lebens der Kirche. Es versteht sich als Einführung zur Geschichte der Quellen des Kirchenrechts und der Sammlungen, in denen jene Texte vereinigt sind, die am würdigsten waren, bekanntgemacht zu werden. Zahlreiche Quellenhinweise ermöglichen ein vertieftes Studium dieser Quellen. Die Arbeit ist als Standardwerk jedem zu empfehlen, der sich mit der Geschichte des Kirchenrechts des 1. Jahrtausends auseinandersetzt. Sie sollte in keiner einschlägigen Bibliothek fehlen. Richard Puza B, Bender — R. Sparwasser, Umweltrecht. Eine Einführung in das öffentliche Recht des Umweltschutzes. Heidelberg: C. F. Müller, Juristischer Verlag 1988, XVI, 296 5. DM 34,—. Nicht weniger als 140 Milliarden DM hat die deutsche Industrie nach einer Mitteilung ihre Bundesverbandes in der Zeit von 1970 bis 1986 aufgewendet, um die Belastungen von Luft, Wasser und Boden zu mindern. Im Jahre 1986 ist demnach der Umweltschutzaufwand mit rund 7 Milliarden DM doppelt so hoch gewesen wie 1984. Diese Größenordnungen lassen die zunehmenden Bemühungen um eine Verbesserung des Umweltschutzes erkennen. Ohne die normativen Vorgaben des — in ständiger Wandlung begriffenen — Umweltrechts wären die dringend notwendigen Verbesserungen des Umweltschutzes nicht erzielt worden und erzielbar. In jüngerer Zeit ist nicht wenig Literatur auch zu den rechtlichen Fragen des Umweltschutzes ergangen (siehe dazu das Schrifttumverzeichnis S. 261-267). Dabei wird es üblich, von Umweltrecht zu sprechen. Diese Zusammenfassung verschiedener Regelungsbereiche unter einer neuen, umweltbezogenen Sichtweise hat zunächst nur eine pragmatisch-integrative Funktion. Sie wird aber auch durch die systembildende rechtsdogmatische Entwicklung eines durchaus eigenständigen Umweltrechts im Rahmen umweltrechtsspe- zifischer Wertungen und Rechtsprinzipien gefordert. Diese Wertungen und Prinzipien bilden die Basis und die wichtigste innere Rechtfertigung eines besonderen Rechtsgebietes »Umweltrecht«. Als solche Hauptprin- zipien des Umweltrechts werden von den Autoren genannt: das Gefahrenabwehrprinzip, das Versorgungs- prinzip, das Bestandsschutzprinzip, das Verursacherprinzip, das Gemeinlastprinzip, das rechtspolitische kollektive Verursacherprinzip, das Kooperationsprinzip und das Prinzip des grenzüberschreitenden Umwelt- schutzes (S. 6 ff). Auf den ersten Seiten erfährt man Interessantes über Funktion und Eigenart des Umweltrechts sowie über die verschiedenen Arten des Umweltrechts. Neben dem im vorliegenden Buch behandelten öffentlichen Recht des Umweltschutzes ist auf das private Umweltrecht sowie das Umweltstrafrecht zu verweisen, Das Buch besteht aus acht Teilen: Allgemeines Umweltrecht; Planfeststellungsrecht; Öffentliches Immissionsschutz- recht; Atom- und Strahlenschutzrecht; Öffentliches Gewässerschutzrecht; Abfallentsorgungsrecht; Che- mikalienrecht; Naturschutzrecht. Dabei wird nicht nur jeweils die rechtliche Situation dargestellt, sondern es werden, soweit möglich, auch kurze historische Einführungen geboten, Das Buch beschränkt sich aber keineswegs auf die rechtliche Darstellung, sondern geht auch auf naturwissenschaftliche Fragen, natürlich in begrenztem Umfang, ein. Dies gilt z. B. für das Atom- und Strahlenschutzrecht. Das Buch wendet sich an Studierende, nicht nur der rechtswissenschaftlichen Fachbereiche, an Praktiker (Beamte, Richter, Anwälte, Repräsentanten von Umweltverbänden, Umweltschutzbeauftragte usw.), die mit dem Umweltrecht oder einzelnen seiner Bereiche noch wenig vertraut sind, kurzum an alle, die Umweltrecht als eigene gleichwohl umfassende Materie begreifen wollen oder zu einzelnen Problemen eine erste systematische Orientierung und weiterführende Hinweise suchen, Richard Puza VORSCHAU AUF HEFT 4/1988 Abhandlungen MAX SECKLER, Die Reich-Gottes-Idee in den Anfängen der Tübinger Schule - Zur Aktualität der Zentralidee des Christentums NORBERT GREINACHER, Praktische Theologie als kritische Theorie kirchlicher Praxis in der Gesellschaft MEINRAD LIMBECK, Die nichts bewegen wollen - Zum Gesetzesverständnis des Evangelisten Matthäus Dokumente Ehrenpromotionen Glosse NORBERT GREINACHER, Weltversammlung der Christen für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung Literaturumschau Anschriften der Autoren: Prof. Dr. Harald Schweizer, Hakenweg 29, 7400 Tübingen 5. — Prof. Dr. Max Seckler, Sommerhalde 5, 7400 Tübingen 6. - Dr. Thomas Pröpper, Graffler Ring 3, 4793 Büren-Wewelsburg. — Prof. Dr. Hubert Müller, Wißfeldstr. 27b, 5309 Meckenheim/Bonn. — Prof. Dr. Gerfried W. Hunold, Bubengasse 34, 7401 Nehren. — Prof. Dr. Helmut Feld, Marienburger Str. 38, 7406 Mössingen 1. — Prof. Dr. Walter Kasper, Schwabstr. 65, 7400 Tübingen 1. — Prof. Dr. Walter Groß, Mallestr. 24, 7400 Tübin- gen 1. — Prof. Dr. Peter Hünermann, Engwiesenstr. 14, 7407 Rottenburg 19. — Dr. Stephan Ernst, Am Hilligenbusch 41, 4790 Paderborn. — Prof. Dr. Richard Puza, Burgholzweg 83, 7400 Tübingen 1. Beilagenhinweis: Der gesamten Inlandsauflage liegen zwei Prospekte des Erich Wewel Verlages, München, bei. Wir bitten um freundliche Beachtung! Verantwortlicher Schriftleiter: Prof. Dr. Joachim Köhler, Kath.-Theol. Seminar, Liebermeisterstr. 12, 7400 Tübingen 1. Redaktionssekretär: Clemens Steiling, Kath.-Theol. Seminar, Liebermeisterstr. 12, 7400 Tübingen 1. Die Zeitschrift erscheint viermal jährlich am Ende eines jeden Quartals. Bezugspreis je Heft: DM 16,- (einschl. Mehrwert-Steuer) zuzüglich Versandspesen. Im Jahresabonnement: DM 56,— (einschl. Mehrwert-Steuer). Für Studenten bei Vorlage einer Studienbescheinigung 20% Ermäßigung. Bestellungen erfolgen beim Buchhandel oder beim Verlag. Zahlungen sind zu leisten auf Postgiroamt München (BLZ 700 100 80) Nr. 405 06-804 oder an die Bayerische Vereinsbank München (BLZ 70 202 70) Nr. 640 5509. Nachdruck einzelner Artikel oder Abdruck von Auszügen ist nur mit Zustimmung der Schriftleitung gestattet. Manuskripte (in maschinenschriftlicher Fertigung) und Besprechungsexemplare werden an die Schriftleitung erbeten. — Für unverlangte Einsendungen wird keine Gewähr übernommen. Verlag: Erich Wewel Verlag, Zweigniederlassung der Verlag und Druckerei G. J. Manz AG, Anzinger Straße 1, 8000 München 80, Telefon 089/413001-0. Anzeigenleitung (verantwortlich): Ursel Wunder, Anzinger Straße 1, 8000 München 80. Zur Zeit ist Anzeigenpreisliste Nr. 3 gültig. Herstellung: Verlag und Druckerei G. J. Manz AG, Betrieb 8880 Dillingen, Große Allee 29. Eigentümer des Erich Wewel Verlags: Verlag und Druckerei G. J. Manz AG, Anzinger Straße 1, 8000 München 80. Hauptaktionär: Gesellschaft ür Vermögens- und Grundstücksverwaltung Schweinfurt mbH, Schweinfurt (Alleingesellschafter Bankhaus Max Flessa & Co., Schweinfurt). Vorstand: Dr. h. c. Eduard Niedernhuber, München. Vorsitzender des Aufsichtsrates: Wilhelm Krug, Bankdirektor (Bankhaus Max Flessa & Co., München), Neubiberg. Mitglieder des Aufsichtsrates: Dr. Hans-Georg Walter, Geschäftsführer der Presse-Druck- und Verlags-GmbH, Augsburg; Direktor Werner Kunzfeld, München; Dipl.-Kaufmann Dr. Josef Vieregg, stellvertretender Direktor der Erzbischöflichen Finanzkammer München, München; Fritz Dietl, Schriftsetzer in Firma Manz AG, München; Manfred Bernard, Texterfasser in Firma Manz AG, Dillingen. Bernhard Kötting Gesammelte Aufsätze In zwei Bänden werden 66 wichtige Aufsätze von Bernhard Kötting aus den letzten vier Jahrzehnten neu herausgegeben und wieder zugänglich gemacht. Der gemein- same Titel drückt aus, daß die Vielfalt der Einzelthemen nur das Grundthema von Köttings wissenschaftlichen Arbeiten variiert: die Geschichte der Kirche, welche als pilgerndes Gottesvolk durch die Zeiten der Vollendung entgegengeht. Ecclesia peregrinans Das Gottesvolk unterwegs Schon in den ersten Aufsätzen wird das breite Spek- trum der Untersuchungen deutlich, das sich in etwa mit den folgenden Stichwörtern beschreiben läßt: Von der apostolischen Zeit zur frühen Kirche — Religions- freiheit und Toleranz — Einheit der Kirche — Kirche und Juden — das Bild der Frau — die Beurteilung der zweiten Ehe — staatliche und geistliche Macht — die Stellung der frühen Kirche zum Militärdienst. Ein besonderer Schwerpunkt liegt in Arbeiten zum Priesteramt, zu Volksfrömmigkeit, Heiligenverehrung und Wallfahrt. Zum Beispiel: Bischofswahl in alter Zeit — Amt und Verfassung in der Kirche — Dienst- funktion und Vollmacht kirchlicher Ämter — Zölibat in der Alten Kirche — „Hiereus“ im christlichen Sprachgebrauch — Volksfrömmigkeit als Quelle reli- giöser Kunst — frühchristlicher Reliquienkult — Ent- wicklung der Heiligenverehrung — Geschichte der Heiligsprechung — von der Bildlosigkeit zum Kultbild — morgenländische Heilige im Dom zu Münster, Bernhard Kötting: Das Gottesvolk unterwegs. Zwei Bände mit 66 Beiträgen. Insgesamt 900 Seiten, kart. Einband, zus. 120,— DM. ISBN 3-402-03959-1. Erschienen in der Reihe: Münsterische Beiträge zur Theologie, Band 54,1 und 54,2. Verlag Aschendorff Münster. Bezug durch jede Buch- handlung. CHENDORFF rühjahr Patm: N Kirche - Welt - Gesellschaft o 88 Fem1mstßche Paulo Evaristo Arns - | Das Grundlagenwerk Theologie praktisch Plädoyer für eine zum Thema Kirche Pastoral der Befreiung Christel Voß-Goldstein iguel M.Garijo-Guembe Aus Agypten rief ich Paulo Evaristo Arns Gemeinschaft der meine Töchter Von Hoffnung zu Hoffnung Heiligen Feministische Theologie Vorträge, Gespräche Grund, Wesen und praktisch Dokumente Struktur der Kirche 120 Seiten, Broschur. 18,- DM Alois Schifferle (Hrsg.) Ca. 304 Seiten, Leinen Ca. 160 Seiten, engl mit Schutzumschlag, Best.-Nr. 3-491-77695-3 Broschur, ca. 24,- DM ca. 39,80 DM (März) Best.-Nr. 3-491-77693-7 Best.-Nr. 3-491-77691-0 Ein Buch aus der Praxis für die Praxis: Hand- (April) (April) Hier wird das geistige Der Autor liefert eine reichung für Frauen, die Profil und Anliegen des umfassende Darstellung in Gruppen mit anderen der modernen Frauen zusammen- großen Seelsorgers und römisch-katholischen arbeiten wollen Streiters für die Men- schenrechte deutlich Ekklesiologie Christel Voß-Goldstein uel M. G.m_]o Guembe AUSÄ N = XE C'f emeinschaft RIEF ICH MEINE der Heiligen Grund, Wesen und Struktur IN der Kirche vn ? D Femmlstßche Theologne n d l»\] d va z i &. «n A Vomflgc.(?csprfl mente En B | Patmos [Fa I Patmos Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule (J. S. Drey und J. B. Hirscher) Zugleich ein Beitrag zur Theorie des Christentums* MAxX SECKLER Wenn eine Fakultät ihre tägliche Arbeit unterbricht, um in einem hohen akade- Mmischen Akt den doctor honoris causa zu verleihen, dann darf und soll das auch Anlaß zur Besinnung sein. Als Thema der Besinnung wurde ein Motiv ausgewählt, dem in der gegenwärtigen Orientierungskrise des Christentums zentrale Bedeutung zukommt, das aber zugleich in besonderer Weise mit der Geschichte dieser Fakultät verbunden ist. Ein solches Zusammentreffen, wo also einer theologiegeschichtlich vergangenen und lokalhistorisch eingegrenzten Sache eine so hohe Gegenwartsbedeutung und ein so zentraler sachlicher Stellenwert zukommen soll, ist ein wahrhaft seltener Glücksfall. Ich sehe diesen Glücksfall gerade in dem Sachverhalt, der Gegenstand der nachfolgenden Besinnung sein soll, in erstaunlicher Weise gegeben. Daß nun freilich gerade dem Reich-Gottes-Motiv als solchem — und dann seiner theologischen Behandlung in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule in der ersten Hälfte des 19, Jahrhunderts — diese Dimensionen zukommen sollen, ist auf Anhieb nicht zu erkennen. Einerseits zählt das Reich Gottes kaum zu den Themen, in denen die gegenwärtige Theologie die Identität des Christentums theoretisch auszuarbeiten sonderlich bemüht wäre, und wenn, dann zumeist in einer Denkform, der die alten Tübinger, von denen hier die Rede sein soll, nicht zugestimmt hätten. Wir werden dabei auf eine interessante Alternative von großer Tragweite stoßen. Anderseits zählt man das Reich-Gottes-Motiv gewöhnlich durchaus auch nicht zu den Merkmalen, mit denen die Theologie der Katholischen Tübinger Schule im 19. Jahrhundert Weltruf erlangte und unter denen sie bis weit in die Gegenwart herein rezipiert wurde. Personell waren es ja doch vor allem die Figur und die Theologie Johann Adam Möhlers (1796-1838), die die Maßstäbe der Beurteilung abgaben, und thematisch wurde das Hauptcharakteristicum dieser Schulrichtung vorwiegend in der Verbindung des historisch-organologischen mit dem systematischen Denken erblickt!. * Festvortrag zur Feier der Ehrenpromotionen auf dem Dies academicus der Kath.-Theol. Fakultät der Universität Tübingen am 30. 11. 1988 (vgl. S. 328 ff. in diesem Heft). 1. _ Das Phänomen Katholische Tübinger Schule hat in vielfacher Weise die Aufmerksamkeit auf sich gezogen. Die nachfolgende Auswahl einschlägiger Titel vermittelt eine erste allgemeine Orientierung: K, Adam, Die katholische Tübinger Schule. Zur 450-Jahrfeier der Universität Tübingen: Hochl. 24 (1926/27) 581-601 (auch in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Dogmengeschichte und Theologie der Gegenwart. Augsburg 1936, 389—412); F. X. Arnold, Erbe und Auftrag der Tübinger Schule nach 150 Jahren ihres Bestehens. Vortrag. Stuttgart 1967; ders., Theologie aus dem Geist der Romantik. Zum hundertfünfzigjährigen Bestehen der Tübinger Katholischen Schule: Stuttgarter Zeitung vom 2. 12. 1967, 13; R. Aubert, Das schwierige Erwachen der katholischen Theologie im Zeitalter der Restauration. Zur Würdigung der Katholischen Tübinger Schule: ThQ 148 (1968) 9-38 (auch in: Attempto 25/26 [1968] 58-69); H. J. Brosch, Das Übernatürliche in der Katholischen Tübinger Schule (BNGKT 3). Essen 1962; ders., Vom Wesen wahrer Theologie. Das Verhältnis 258 Max Seckler Das Reich-Gottes-Motiv spielte in dieser Sichtweise eine verschwindend geringe Rolle. Erst in dem Maße, in dem Johann Sebastian Drey (1777-1853) und Johann Baptist Hirscher (1788-1865) in ihrem Rang erkannt und Möhler gleichrangig zur Seite gestellt wurden, wurden auch die Voraussetzungen zur Erfassung ihrer originären theologischen Leistung geschaffen?, Während der katholischen Tübinger Schule im 19. Jahrhundert zur Scholastik: WiWei 19 (1956) 1-16; H. Fries, Art. Tübinger Schule 1: Katholische Tübinger Schule, in: LThK? 10, 390-392; ders., Die katholische Tübinger Schule, in ihren Hauptvertretern dargestellt, in: Nur kein Geist der Verzagtheit. Festgabe zum Silbernen Weihejubiläum des Rottenburger Diözesanbischofs Dr. Carl Joseph Leiprecht 1948-1973. Rottenburg 1973, 25-36; W. Fürst, Wahrheit im Interesse der Freiheit. Eine Untersuchung zur Theologie J. B. Hirschers (1788-1865) (TTS 15). Mainz 1979, bes. 204-219 (Lit.); Ph. Funk, Die katholische Tübinger Schule: Der Schwäbische Bund 1 (1919/20) 293-305; J. R. Geiselmann, Die Glaubenswissenschaft der Katholischen Tübinger Schule in ihrer Grundlegung durch Johann Sebastian von Drey: ThQ 111 (1930) 49-117; ders., Die Katholische Tübinger Schule: Deutsches Volksblatt aus Schwaben. Festbeilage zur 450-Jahrfeier der Universität Tübingen v. 23. 7. 1927; ders., Die Katholische Tübinger Schule. Ihre theologische Eigenart. Freiburg 1964; M. Glossner, Die Tübinger katholisch-theologische Schule, vom spekulativen Standpunkt kritisch beleuchtet: JPhST 15 (1901) 166-194; 16 (1902) 1-50. 309-329; E. Hocedez, Histoire de la Th6ologie au XIX“ siecle, T. 1: Decadence et reveil de Theologie 1800-1831. Bruxelles 1948, bes. 297; P. Hünermann, Der Reflex des deutschen Idealismus in der Theologie der Katholischen Tübinger Schule: Ph] 73 (1965/66) 48-74; W. Kasper, Verständnis der Theologie damals und heute, in: Theologie im Wandel. Festschrift zum 150jährigen Bestehen der Katholisch-theologischen Fakultät an der Universität Tübingen. 1817-1967. München-Freiburg 1967, 90-115; Die katholische Tübinger Schule: Deutscher Merkur 19 (1888) 41—42; E. Klinger, Art. Tübinger Schule, in: SM(D) 4, 1031-1037; A. P, Kustermann, Katholische Tübinger Schule. Beobachtungen zur Frühzeit eines theologiegeschichtlichen Begriffs: Cath(M) 36 (1982) 65-82; J. Neumann, Vom Geist der Katholischen Tübinger Theologie: ThQ 148 (1968) 1-8; Die Tübinger Katholische Schule: Hochl. 17 (1920) 503-505; R. Reinhardt, Im Zeichen der Tübinger Schule: Attempto 25/26 (1968) 40-57; ders., Die Katholisch-theologische Fakultät Tübingen im ersten Jahrhundert ihres Bestehens. Faktoren und Phasen der Entwicklung, in: ders. (Hrsg.), Tübinger Theologen und ihre Theologie. Quellen und Forschungen zur Geschichte der Katholisch-Theologischen Fakultät Tübingen (Contubernium 16). Tübingen 1977, 1—42; J. Rief - M. Seckler, Zum Weg der Theologischen Quartalschrift: ThQ 150 (1970) 5-23; J. B. Sägmüller, Die wissenschaftlich-kirchliche Richtung von Johann Adam Möhler und seiner Schule: Der Aar 1 (1910/11) 65-72. 208-213; P. Schanz, Die katholische Tübinger Schule: ThQ 80 (1898) 1—49; L. Scheffczyk (Hrsg.), Theologie im Aufbruch und Widerstreit. Die deutsche katholische Theologie im 19. Jahrhundert. Bremen 1965, 1-111; A. Schmid, Wissenschaftliche Richtungen auf dem Gebiet des Katholizismus in neuester und in gegenwärtiger Zeit. München 1862; F, Schnabel, Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert 4. Freiburg 1937, bes. 65 ff; M. Seckler, Die theologischen Fakultäten und die eine Theologie: ThQ 148 (1968) 39-62 (auch in: ders., Im Spannungsfeld von Wissenschaft und Kirche. Theologie als schöpferische Auslegung der Wirklichkeit. Freiburg 1980, 45-61); ders., Ein Tübinger Entwurf: Johann Sebastian Drey unddie Theologie: ThQ 158 (1978) 92-109 (auch in: ders, 1980, 178-198); ders., Weltoffene Katholizität: ThQ 162 (1982) 178-202 (auch in: ders., Die schiefen Wände des Lehrhauses. Katholizität als Herausforderung. Freiburg 1988, 156-177); E. Vermeil, Jean-Adam Möhler et !’&cole de Tubingue 1815-1840. Etude sur la theologie romantique en Wurtemberg et les origines germaniques du modernisme. Paris 1913; B. Welte, Beobachtungen zum Systemgedanken in der Tübinger Katholischen Schule: ThQ 147 (1967) 40-59; K. Werner, Geschichte der katholischen Theologie. Seit dem Trienter Konzil bis zur Gegenwart (GWD 6). Leipzig 1866. 2. Es war vor allem Geiselmann, der die Aufmerksamkeit auf Drey gelenkt und ihn als »Schöpfer der Tübinger Schule und ihrer theologischen Eigenart« sehen gelehrt hat. Als »Grundsäulen« der Schule galten ihm Drey und Möhler, während er von Hirscher keine so großen Stücke hielt. Bei Lösch dagegen figuriert Hirscher als »eines der Häupter« der Tübinger Schule, Andere erblickten in Möhler und Hirscher die Hauptrepräsentanten. Am sachgerechtesten ist es zweifellos, dem »glorreichen Triumvirat« (Hocedez [s, Anm. 1]) Drey - Hirscher — Möhler diesen Rang einzuräumen (Nachweise bei Fürst [s. Anm. 1] 204.216). — Die Frage, ob Hir- scher überhaupt der Tübinger Schule und ihrer Theologie beizuzählen sei, konnte nur von einem verengten Schulbegriff her gestellt werden. Hirscher wirkte immerhin rund 20 Jahre an der Tübinger Fakultät. Seine Eigenständigkeit gegenüber der Möhlerschen Richtung ist kein stichhaltiger Einwand gegen seine Zugehörigkeit zur Tübinger Schule, die in ihrer Eigenart, soweit diese die grundlegende Anfangszeit betrifft, Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule 259 aber durch die Forschungen Geiselmanns und die davon angestoßenen weiteren Untersuchungen das positive Urteil über Drey rasch sich festigte, hatte Hirscher es schwerer. Zwar mehrten sich seit dem Ersten Weltkrieg die Signale für eine Hirscher-Renaissance, man orakelte von einem »Hirscher redivivus«, aber noch Geiselmann hatte in seinen Schriften zur Anfangszeit der Tübinger Schule Hirscher fast völlig mit Stillschweigen übergangen. Was von Hirscher geblieben war, war — neben dem verhaltenen Echo, das er in Fachpublikationen fand — eigentlich nur ein ferner Klang seines Namens und ein verschwimmendes Bewußtsein dafür, daß er doch irgendwie eine außergewöhnliche Erscheinung von seltsamer Größe gewesen sein mußte. Man tat sich aber schwer, die Gründe dafür nicht nur in seiner Person, sondern auch in seinem Werk zu finden., Die rätselhaft ansprechende Ausstrahlung seines Wesens war mit den Maßstäben der Schultheologie nicht so leicht zu fassen*. könnten wir sie hier auf sich beruhen Wenn diese Frage allein die Person Hirschers beträfe, lassen. Sie hängt aber mit dem Reich-Gottes-Thema bzw. mit dem, was Hirscher theologisch daraus gemacht hat, eng zusammen. Man hat zwar später gerade den Umstand, daß Hirscher das Reich-Gottes-Motiv mit höchster Emphase in den Mittelpunkt seines Lebens und Strebens gerückt hatte, als ein Indiz für mangelhafte theologische Kompetenz gewertet. Er war auch in der Tat kein Mann des analytischen Begriffsdenkens oder der spekulativen Systematik. Aber ein großer Geist, auch ein großes Denken, bemißt sich nicht nur nach solchen Kriterien. Daß Hirscher gerade in seiner Reich-Gottes-Theologie ein hohes geistiges Format aufweist, daß also sein Charisma und der Grund seiner Größe nicht außerhalb seiner am Reich-Gottes-Thema engagierten theologischen Kompetenz zu suchen ist, wird sich im Verlauf dieser Besinnung ergeben?. nicht nur von Möhler, sondern zumindest gleichermaßen von Drey und Hirscher her zu bestimmen ist. (Zur Problematik des Schulbegriffs vgl. Seckler 1982 [s. Anm. 1] 186-188 Anm. 16 [= ders. 1988, 247-250]; zum Verlauf des Diskussionsganges vgl. Fürst [s. Anm. 1] 204-219 sowie A. P. Kustermann [s. Anm, 1].) 3. J. Praxmarer, Hirscher redivivus! Dillingen o.J. (1917). 4. Man hat ihn die markanteste Gestalt der Tübinger genannt (E. Krebs, 1920), eine Führergestalt (K. Raab, 1934), eine Lichtgestalt (H. Schiel, 1926). Man attestierte ihm einen wachen S inn für die Krise des neuzeitlichen Christentums und einen hellen Blick für die Erscheinungen und Bedürfnisse der Zeit (J. Mack, 1866), ein brennendes Streben nach religiöser und kirchlicher Erneuerung (C. Weizsäcker, 1887) und einen Hang zum Revolutionären (H. Maas, 1891) _ Man rühmte und rügte seine Befreiungsschläge gegenüber Scholastik und ‚ der unverstellte Wirklichkeits- Schultheologie. Die humane Richtung seines Strebens (C. Weizsäcker, 1887) ezug seiner Theologie, die eigentümlich praktische Virtuosität seines Geistes (F. Kössing, 1875) wurden ebenso hervorgehoben, wie er als ein Krösus an Anregungen (L. Bopp, 1934) gelten konnte, mit der besonderen Fähigkeit, auf die großen Lebensmächte zurückzugreifen (W. Gass, 1887). Während ihm vor allem in der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts von den katholischen Theologen der neuscholastischen und ultramontanen Richtung die kirchliche Einstellung und die christliche Rechtgläubigkeit und überhaupt das theologische Format abgesprochen wurde, genoß er auf protestan tischer Seite hohes Ansehen und konnte in der vom Calwer Verlagsverein herausgegebenen Württembergischen Kirchengeschichte (1893) ger: adezu ein Kirchenvater des 19, Jahrhunderts genannt werden. Noch in unserem Jahrhundert galt er in seiner Fakultät nicht viel. Für den strengen Sägmüller war er nur ein »Pektoraltheologe« (1910), ein hirnloser schwärmerischer Pietist, der Scholastik entfremdet und der Aufklärung verhaftet, und selbst Geiselmann mokierte sich über den »spekulativ wirklich armen Hirscher« und seine gemütstiefen Exposes (1964). — Die Charakterisierungen Hirschers sind zusammengestellt bei Fürst (s. Anm. 1) 93-95. 107 f. 130. 138, 143. 146-151. 215. 5. Die Grundlagen für die Neueinschätzung auch der eigentlich theologischen Kompetenz Hirschers wurden von Fürst (s. Anm. 1) herausgearbeitet. Es ist Fürst in einer ebenso kundigen wie einfühlsamen und konsistenten Rekonstruktion der Hirscherschen Theologie überzeugend gelungen, den großen Zuschnitt und Atem dieses Denkens aufzuzeigen. Die Arbeit von Fürst kann in ihrer Bedeutung für die Hirscherforschung nicht hoch genug eingeschätzt werden. Indem Fürst seine Untersuchung unter den Titel »Wahrheit im Interesse der Freiheit« stellte, traf er zugleich den inhaltlichen Schlüsselpunkt für die zukunftweisende Dimension des Hirscherschen Denkens. Von jetzt an weiß man, daß und warum Hirscher auch theologisch ebenbürtig neben die beiden anderen Großen der Anfangszeit — Drey und Möhler — zu stellen ist. 260 Max Seckler In dem Triumvirat Drey — Hirscher - Möhler gehören die beiden zuerst genannten gemäß ihrer theologischen Grundorientierung in besonderer Weise zusammen. Das sie verbindende Element war das Reich-Gottes-Motiv, und gerade darin ist auch ihre Sonderstellung in der Geschichte der Tübinger Fakultät wie überhaupt in der neueren katholischen Theologie begründet. Drey, der Pionier, leistete die Grundlagenarbeit, Hirscher, die feinsinnige Kämpfernatur, erfüllte sie mit Leben®. Das ist der Ausgangspunkt. Die Frage nach der Mitte des Christlichen Wir treffen damit auf einen Befund, der Anlaß zu Irritationen gegeben hat. Zwei Tatsachen, die unabhängig voneinander konstatierbar sind, liegen vor. Esist aufdereinen Seite der unerhörte Aufschwung, den die damals neugegründete Fakultät gerade in ihrer ersten Theologengeneration, mit Drey und Hirscher, genommen hat, und es ist anderseits der Umstand, daß eben bei diesen Theologen das Reich-Gottes-Thema absolut im Mittelpunkt stand. Sollte das eine zufällige Konstellation sein? Oder ist die geradezu archaische Wucht, die die Tübinger Anfänge kennzeichnet, durch diese thematische Orientierung konditioniert? Das ist keine unwichtige Frage. Es gibt Auffassungen, wonach die totale Ausrichtung Dreys und Hirschers auf das Reich-Gottes-Thema einer noch besseren Entfaltung ihrer Fähigkeiten durchaus hinderlich gewesen sei. Ihr theologisches Engagement am Reich-Gottes-Thema erscheint dann gewissermaßen als ein Merkmal der Desorientierung, eines reformerischen und allzu zeitbedingten Irregeleitetseins, sozusagen als thematischer Betriebsunfall. Hier wird dann eben das getadelt und marginalisiert, was in Wirklichkeit die Mitte ihres Denkens und darum doch wohl auch das Geheimnis ihrer Größe ausmacht. Sie haben ihre Entscheidung nicht nur persönlich für richtig und wichtig gehalten, sondern sie war es, wie zu zeigen ist, auch aus heutiger Sicht. Wer ihnen gerecht werden will, sollte das nicht an ihren eigenen Intentionen vorbei tun wollen. Die Sache allerdings, für die ein Mensch eintritt, muß sich auch unabhängig von seinen Absichten eine Prüfung gefallen lassen. Ich denke aber, daß Drey und Hirscher gerade in dem Punkt, um den es hier geht, die guten Argumente auf ihrer Seite haben. Damit stehen wir vor einer entscheidenden Frage. Sie gilt für uns ebenso wie für sie. Es ist die Frage nach der Mitte des Christlichen. Wenn zu dieser Frage heute etwa ein Meinungsforschungsinstitut eine Erhebung anstellen würde, sei es hinsichtlich des allgemeinen Glaubensbewußtseins, sei es im Blick auf die fachtheologischen Befunde, so kämen vielerlei Antworten heraus, aber kaum die, die Drey und Hirscher gegeben haben. Für das christliche Normalbewußtsein steht heute in der Regel gewiß nicht das Reich Gottes im Mittelpunkt, trotz täglichem »Dein Reich komme«, trotz sonntäglichen 6. »Drey entwarf den genialen Plan und Hirscher brachte ihn in der Moraltheologie kongenial zur Durchführung« (E. Scharl, Freiheit und Gesetz. München 1941; Regensburg 1958, 91). Zum Verhältnis Drey — Hirscher vgl. Geiselmann 1930 (s. Anm. 1) 116; Fürst (s. Anm. 1) 152; J. Rief, Reich Gottes und Gesellschaft nach Johann Sebastian Drey und Johann Baptist Hirscher. Paderborn 1965, 15 f. 23 f. — Von der 1. bis zur 5. Auflage der »Christlichen Moral«, d. h. von der Tübinger bis zur späteren Freiburger Zeit Hirschers, ist nach Rief »hinsichtlich der sachlichen Bestimmung der Reich-Gottes-Idee kein Unterschied« festzustellen (138). Es gibt aber m. E. Anhaltspunkte dafür, daß beim späteren Hirscher das Reich-Gottes-Motiv in der Gcsamtkonsfruktion nur noch einen geringeren Stellenwert einnimmt. 261 Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule Reich-Gottes-Gleichnissen, trotz jährlichem Christkönigsfest. Für die meisten Christen steht das Reich Gottes sowohl theoretisch als auch lebensmäßig am Rand. Es ist zu einer dem Alltag entrückten liturgischen Größe geworden. Eine die Herzen unmittelbar bewegende und die Geister umtreibende Realität ist es selten. Es gehört zu jenen Themen der Glaubensverkündigung, deren existentielle und inhaltliche Kraft wie gebrochen ist. Es ist auch nur selten ein Thema wirklich ernsthafter denkerischer Bemühung’. Für die Fachtheologen, die Historiker ebenso wie die Systematiker, signalisiert das Reich- Gottes-Motiv heute in aller Regel vor allem einen Problemkomplex, der mit einigen Formeln und mit guten Worten bedacht zu werden pflegt, wenn man es nicht vorzieht, im Vorübergehen vor ihm scheu den Hut zu lüften. Tatsächlich bietet sich im Rückblick auf 2000 Jahre Christentumsgeschichte ein sonderbares Bild. Der letzte der ganz großen Theologen, die denkerisch ernsthaft und theologisch zentral sich mit dem Reich-Gottes-Thema befaßt haben, war Augustinus, dessen »De civitate Dei« in den Jahren 413426 entstand. Von da an war das Reich-Gottes-Thema im Hauptstrom und in den Hauptthemen der katholischen Theologie bis herauf ins 19. Jahrhundert, also bis zu Drey und Hirscher und ihren Wegbereitern, so gut wie inexistent. Es ist, nachdem es in der Anfangszeit des Christentums doch das Hauptthema war, sozusagen ausgewandert aus der Kirche und ihrer Normaltheologie, abgewandert zunächst in politisch-theokratische Zielsetzungen hinaus (etwa bei Karl dem Großen oder im mittelalterlichen Cäsaropapismus), abgewandert dann zu den spirituellen Randgruppen, in die apokalyptischen und chiliastischen Subkulturen, zu den Joachiten, Schwärmern, Täufern, Pektoraltheologen, Mormonen und anderen »Reichsnarren«, abgewandert schließlich in profane Verfremdungen hinaus, in die philosophischen und literarischen Sozialutopien mit ihren Traumbildern einer schlaraffia politica et veconomica, in die Säkularisate des Fortschrittsglaubens, in die Gespinste des messianischen Marxismus; und abgewandert zuletzt sogar ins Außergöttliche hinaus, in die Vorstellung eines Reiches Gottes ohne Gott, eines endlich zu schaffenden »göttlichen« Reiches von Menschen ohne himmlischen Oberherrn. Etienne Gilson, der diesen »Metamorphosen des Gottesreiches« ein Stück weit Nachgegangen ist, kam mit guten Gründen zu dem niederschmetternden Ergebnis, daß es seit Augustins »De civitate Dei« im europäischen Denken eigentlich nur noch Parodien der Reich-Gottes-Idee gab®. Andere sprachen von einer wirklichen Leidensgeschichte, nicht nur in den vielen mehr oder weniger greulichen Versuchen zur Verwirklichung eines Reiches Gottes auf Erden, sondern einer Leidensgeschichte der Reich-Gottes-Idee selbst. Dieses Ergebnis ist in der Tat niederschmetternd, wenn man sich bewußt macht, was das Reich Gottes für Jesus von Nazaret, den Vielberufenen, bedeutet hat. Für ihn stand es absolut im Mittelpunkt. Für ihn war es die Mitte seiner ganzen Botschaft und der Sinn seiner Sendung. Darüber herrscht in der Forschung ein eindeutiger Konsens”: Das Reich Gottes war der beherrschende Begriff seiner Verkündigung; in ihm sah er das Woraufhin der Wege Gottes, die Erfüllung aller Verheißung, den Inbegriff allen Heils und aller Seligkeit. Dieses Reich hat er unzweifelhaft nicht als zukünftige oder jenseitige, 7. Vgl. zu dieser Frage M. Seckler, Reich Gottes als Thema des Denkens, in: H, Gauly u. a. (Hrsg.), Im Gespräch der Mensch (FS J. Möller). Düsseldorf 1981, 53-62. 8. E. Gilson, Die Metamorphosen des Gottesreiches. Paderborn 1959, 8. 9. Vgl. dazu vor allem die für den gegenwärtigen Stand der Forschung maßgebliche Untersuchung: J. Schlosser, Le R&gne de Dieu dans les Dits de Jösus. 2 Bde. Paris 1980. 262 Max Seckler sondern als gegenwärtige Möglichkeit und Wirklichkeit ausgerufen. Dafür lebte und starb er. Nach dem Zeugnis der synoptischen Evangelien redete er nur vom Reich Gottes und nie von Kirche, während es bei den Christen fast umgekehrt ist. Seine Weisung ist bekannt: Suchet zuerst das Reich und seine Gerechtigkeit (Mt 6, 33; Lk 12, 31). Selbst der Auferstandene hatte nach Auskunft von Apg 1, 3 nichts anderes im Sinn als das Reich Gottes. Demgegenüber nimmt sich das, was vorhin zu der Rolle oder Nichtrolle des Reiches Gottes in der Kirchengeschichte und im christlichen Normalbewußtsein von heute gesagt wurde, schon verwunderlich aus. Daß man mit dem Reich Gottes, seinem >»wann«, >wo«, »wie«, Probleme haben kann, ist klar. Was Jesus von Nazaret mit dem Reich Gottes genau meinte und wollte, ist tatsächlich schwer zu erfassen. Aber man kann beim besten Willen nicht sagen, daß die Reich-Gottes-Frage zu den akuten Zentralproblemen der Theologie gehört. Man transportiert die Sache im Gepäck der Überlieferung, aber sie ist eben doch zum Rand- und Verlegenheitsthema geworden. Es war für mich persönlich ein denkwürdiges Erlebnis, als ich vor Jahren zum erstenmal feststellte, mit welcher Ernsthaftigkeit ein Philosoph wie Ernst Bloch das Reich-Gottes-Thema behandelt hat. Bloch, der Philosoph des Prinzips Hoffnung, gerierte sich als Atheist, aber er war ein hervorragender Kenner der Religionsgeschichte, eine hinreißende prophetische Gestalt von alttestamentlichem Zuschnitt und ein bibelkundiger Mann. In der ihm eigenen, überaus hellsichtigen Einschätzung religiöser Phänomene brachte er die biblische Religion und das Christentum auf den Nenner: Religion des Exodus und des Reiches‘. Das Christentum hat damit nach seiner Meinung genau das zur Mitte, was, wie er sagt, auch aus philosophischer und anthropologischer Sicht als die Zielgröße des Weltpro- zesses, als Polarstern allen Heilsstrebens, als Lösewort unserer selbst und als der geheimnisvollste Baum, der wachsen muß, anzusehen ist. Was Bloch als Bibelkenner, zugleich aber auch von rein philosophischen Prämissen her, den Christen in Erinnerung gerufen hat, daß nämlich das Christentum die Religion des Reiches sei und daß in den Konturen eines Reiches Gottes, wie es im Neuen Testament sich abzeichnet, auch philosophisch die wahre Zielgröße des Weltprozesses zu denken sei, haben ihrerseits und in durchaus vergleichbarer Weise Drey und Hirscher getan. Ihr Einsatz beim Reich-Gottes-Motiv ist von da aus neu zu würdigen. 10. Vgl. E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs. Frankfurt 1968. — Man darf sich, gerade was die atheistische Reichsinterpretation Blochs angeht (vgl. A. Jäger, Reich ohne Gott. Zur Eschatologie Ernst Blochs. Zürich 1969), von dem lärmenden Atheismus und der scheinbar totalen humanistischen Reduktion des Reiches Gottes auf ein Reich des Menschen ohne Gott nicht irritieren lassen, wenn man (ohne jede Tendenz zur christlichen Vereinnahmung Blochs!) den Sachgehalt seines Denkens in dieser Frage erheben will. Das ist vor allem auch für das Motiv der >Sozialisierung der Reichtümer Gottes«, von dem weiter unten die Rede sein wird, zu beachten (s. Anm. 22). 263 Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule »Das Reich Gottes in Wirtemberg« Dabei ist natürlich zu beachten, daß sie dafür in ihrer Stunde durchaus nicht beim Punkt Null anfangen mußten. Sie standen auf den Schultern anderer. Ihr Einsatz hatte nicht nur eine entfernte, sondern auch eine nähere Vorgeschichte!!. In den Jahren, in denen sie ihre ersten eigenen theologischen Optionen zu treffen hatten, hatte diese Vorgeschichte eine Zuspitzung erfahren. Es waren einerseits evangelische Theologen und vor allem pietistische Gemeinden, die über Generationen hinweg die intensive Kultur einer Reich-Gottes-Frömmigkeit und Reich-Gottes- Praxis pflegten. Als Patriarchen dieser Spiritualität sollen aus dem süddeutschen Raum nur Johann Albrecht Bengel (1687-1752) und Friedrich Christoph Oetinger (1702-1782) genannt werden, dazu der Zürcher Pfarrer und Schriftsteller Johann Jakob Hess (1741-1829). Manche Gemeinden waren geradezu vom Reich-Gottes-Fieber ergriffen, einer Art New-Age-Mentalität, die sich nicht nur in chiliastischen Anfällen äußerte, sondern in dauerhafte Alltagspraxis umzusetzen gesucht wurde. Man kann sich über die anhaltende Nachwirkung dieser Bewegung einen Eindruck verschaffen, wenn man die 1949 erschienene »Geschichte der evangelischen Kirche in Württemberg von der Reformation bis zur Gegenwart« von Heinrich Hermelink einsieht. Der ursprünglich durchaus ernsthaft als Haupttitel in Erwägung gezogene Untertitel des Werkes lautet: »Das Reich Gottes in Wirtemberg«. Die ganze Kirchengeschichte des protestantischen Wirtemberg — von Herzog Ulrich, Reuchlin und Brenz bis zur Säkularisation — wird hier noch in unserer Zeit als Geschichte des Reiches Gottes in Wirtemberg geschilder 2 11. Eine eingehende Darstellung der wachsenden Rolle der Reich-Gottes-Idee vor Drey und Hirscher findet sich bei Rief (s. Anm. 6) 11-68. Vgl. ferner J. Weiss, Die Idee des Reiches Gottes in der Theologie. Gießen 1901; E. Hirsch, Die Reich-Gottes-Begriffe des neueren europäischen Denkens. Göttingen 1921; E. Wolf, Art. Reich Gottes. II. Theologiegeschichtlich, in: RGG? 5, 918-924. Für die besonders intensive Geschichte des Reich-Gottes-Denkens im süddeutschen Raum und vor allem im evangelischen und pietistischen Württemberg bietet H. Hermelink (Geschichte der evangelischen Kirche in Württemberg von der Reformation bis zur Gegenwart. Das Reich Gottes in Wirtemberg. Stuttgart-Tübingen 1949) umfassendes Anschauungsmaterial (s. die nachfolgende Anm.). — Es scheint, daß das qualitativ orientierte Reich-Gottes-Denken (als Gegensatz zum Herrschaftsmodell) entscheidend von der Föderaltheologie ausging. Reich Gottes bedeutete für Johannes Cocceius (1603-1669): obedientia amoris; amor Dei et bonae conscientiae laetitia. Über den Tübinger Theologieprofessor Johann Wolfgang Jäger (1647-1720), der »die Föderaltheologie in seine Dogmatik einbaut«, erfolgte die Beeinflussung der pietistischen Kreise in Württemberg. Jäger war der Lehrer von Albrecht Bengel, »dem eigentlichen Inspirator der Reich-Gottes-Theologie im württembergischen Pietismus« (Geiselmann 1964 [s. Anm. 1] 191). — Nach Geiselmann 191 wurde die Geschichtstheologie Bengels von Schelling fortgesetzt. Vgl. auch R. Schneider, Schellings und Hegels Geistesahnen. Würzburg 1938, 39. 12. Die von partizipativem Pathos getragene Darstellung Hermelinks vermittelt zugleich einen lebendigen und unmittelbaren Eindruck von der faszinierenden Wirkmacht des Reich-Gottes-Motivs, die zu Beginn des 19. Jahrhunderts ihren Höhepunkt erreicht hatte. Johann Albrecht Bengel (1687-1752), auf den die entscheidenden Anstöße zurückgehen, hatte übrigens für das Jahr 1836 die Wiederkunft Christi und den Anfang des tausendjährigen Reiches berechnet (Hirschers Hauptwerk, Die christliche Moral als Lehre von der Verwirklichung des göttlichen Reiches in der Menschheit dargestellt, erschien 1835/36). Es lohnt sich, zur Illustration des Bodens, auf dem die Gedanken Dreys und Hirschers in der Reich-Gottes-Thematik wuchsen, eine Leseprobe aus Hermelink (s. Anm. 11) hier anzuführen (S. XV f): »Und nun zum eigenartigen Titel »Das Reich Gottes in Wirtemberg«. Bei den Vorlesungen, die ich in Tübingen dank dem Entgegenkommen der theologischen Fakultät und aufgrund des Lehrauftrags seitens des Kultusministeriums über die »Württembergische Kirchengeschichte von der Reformation bis zur Gegenwart« halten durfte, ist mir in der Besinnung über die Eigenart unserer kirchlichen Entwicklung im Unterschied etwa zu Bayern und Sachsen, zu Preußen und Hessen, wo ich je auch im Laufe meiner Lebensführung über die 264 Max Seckler Es waren andererseits Philosophen wie Kant, Fichte, Hegel und Schelling, die dem Reich-Gottes-Thema nun eine ausdrücklich philosophische Seite abgewannen. Man kann fast sagen, daß in eben dem Maße, in dem die antiaufklärerische orthodoxe Theologie das Christentum zunehmend im Begriff der Kirche für sich zu fassen suchte ‚ die sich emanzipiere nde Philosophie das im Begriff des Reiches Gottes tat!®, Von daher mußte für die Theologen zu Beginn des 19, Jahrhunderts, die sich dem Denken der Aufklärung öffneten, eine besondere Herausforderung zum Reich-Gottes-Thema ausgehen. Erinnert sei auch an di e bekannte Episode, wie Hegel, Schelling und Hölderlin in jungen Jahren als Stiftsköpfe in Tübingen ihre Freundschaft im Zeichen des Reiches Gottes besiegelten und wie sie in der Stunde der Trennun Gottes« voneinander schieden!*. g mit der Losung »Reich Eigenart der verschiedenen evangelischen Landeskirchen mir ein geschichtliches Urteil zu bilden hatte, das deutliche Bewußtsein geworden, daß man in der Bestimmung der eigenartigen kirchlichen Entwicklung in den einzelnen Ländern wohl von der >Geschichte der wahren Kirche« in Bayern oder in Sachsen, auch »von der Aufrichtung der Königsherrschaft Christic im Rheinland und in Preußen, sowie vom >»Kampf um die christliche Freiheit« in Hessen reden müsse, daß es sich aber in Schwaben nur um das »Reich Gottes in Wirtemberg« handeln könne. Scherz und Ernst zugleich liegen in solchem Titel. Der Scherz trat schon uns Missionarsbuben im Missionsknabenhaus in Basel entgegen, wo wir Schwaben mit Schweizern und badische Pfälzern zusammen erzogen wurden. Unser leitender »Papa Pfisterer« aus dem Zentrum des schwäbische Pietismus Schmiden bei Fellbach, ein naturgewachsener Pädagoge, kannte seine Württemberger und verlangte von ihnen mehr an Wissen über Verhältnisse des Reiches Gottes, als von den Nichtwürttembergern. Theodor Bohner, der Sohn des Basler Pioniermissionars in Kamerun, schreibt in seinem Jugendroman »Kwabla«: »Unser Haus war auf Württemberg erbaut, Württemberg war Leib- und Magenbrot alles Lebens. Gott selber schien seine alte Judenheimat verlassen zu haben und hielt sich jetzt am liebsten in den 64 schwarzroten Oberämtern auf. Er ließ seine Augen gehen von Ravensburg nach Schwäbisch Gmünd, von Enzweihingen nach Ulm, badete im Federsee und ging schlafen in Schwenningen. Im Traum noch hielt er die Hand über Stuttgart. Amschönsten aber war es am Sonntag. Da schwieg das ganze Land und hielt den Atem an vor Gott, der über die Flur von Korntal kam und leise die Felder segnete. Kein Lüftlein ging.«>So stand Württemberg groß und herrlich da.« Doch jetzt schon bei ernsthafter Überprüfung unserer obengeschilderten Aufgabe wird es sich uns bestätigen, daß es sich tatsächlich darum handelt, den Fußstapfen Gottes zu folgen, wie Er durch das von ihm geschaffene Schwabenvolk Sein Reich auf dieser Erde zu bauen unternimmt. Urschwaben, zum Himmelreich gelehrt, werden uns begegnen, die von der Sonntagssonne geküßten Namen der Schwabenväter: von Brenz zu Andreä, von Bengel zu Ötinger, von Schelling zu Hegel, von Baur zu Beck, und die vielen anderen kleineren Geister, die je ihr Teil mit zu leisten hatten. Fürwahr der seltsam erscheinende Untertitel unseres Buchs wird seine Berechtigung finden !« 13. Vgl. dazu neben den in Anm. 11 erwähnten Arbeiten vor allem Ch. Walther, Typen des Reich-Gottes-Verständnisses, Studien zur Eschatologie und Ethik im 19. Jahrhundert. München 1961. 14. Hegel, Hölderlin und Schelling bewohnten im Winter 1790/91 dieselbe Stube im Tübinger Stift, In ihrer freundschaftlichen Verbindung spielte das Reich-Gottes-Motiv eine zentrale Rolle, vor allem der Gedanke der lebendigen universalen Verbundenheit und Einheit allen Seins mit Gott. Hölderlin nahm in einem Brief v. 10. 7. 1794 an Hegel darauf Bezug: »Lieber Bruder! Ich bin gewiß, daß Du indessen zuweilen meiner gedachtest, seit wir mit der Losung — Reich Gottes! von einander schieden. An dieser Losung würden wir uns n ach jeder Metamorphose, wie ich glaube, wiedererkennen« (Briefe 1794-1795 F, Beissner] 6/1 [ed. A, Beck]. Stuttgart 1954, 126 f; dazu die Erläuterun ‚ Brief Nr. 84, in: F, Hölderlin, SW [ed. gen in Bd, 6/2 [ed. A. Beck]. Stuttgart 1958, 684 f). Daß solche Gedanken die Tübin ger Freunde überhaupt bewegten, zeigt Hegels Brief an Schelling . . Vernunft von Ende Jan. 1795: »Das Reich Gottes komme, und unsere Hände seien nicht müßig im Schoße! . und Freiheit bleiben unsere Losung, und unser Vereinigungspunkt die unsichtbare Kirche« (Briefe von und an Hegel [ed. J. Hoffmeister] 1. Hamburg 1952, 18; dazu die Erläuterungen in: Briefe 1794- 1795 [s. 0.]: SW 6/2,762 f). Neben den Merkmalen »Vernunft und Freiheit« spielte in diesem Reich-Gotte s-Denken das Motiv der Freundschaft, diese verstanden als reine Form der communio, eine wesentliche Rolle. Wir begegnen diesem Motiv auch bei Hirscher. Vgl. auch F, Schlegel, Athenäums-Fragment 222: »Der revolutionäre Wunsch, das Geschichte . Reich Gottes zu realisieren, ist der elastische Punkt der progressiven Bildung, und der Anf ang der modernen « (Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe [ed. E. Behler] 2. Erste Abt.: Charakteristiken und Kritiken I [1796-1801] [ed. H, Eichner]. München-Zürich 1967, 201) . Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule 265 Das war die Situation, die Drey und Hirscher vorfanden. Das Reich-Gottes-Motiv war geradezu zum Signal für zeitgemäße, christlich orientierte Reformbereitschaft gewor- den. Auch andere katholische Theologen wie Bernhard Galura (1764-1856), Marianus Dobmayer (1753-1805) und Friedrich Brenner (1784-1848) gingen in diese Richtung!®. Das Reich-Gottes-Motiv mußte sich, abgesehen von allem anderen, für ein theologisch begründetes zeitgemäßes Reformdenken geradezu zwingend anbieten!®. Reform verlangt einerseits den Rückgang ins Ursprüngliche, die Rückgewinnung des Zentralen, und damit war die Richtung gewiesen für wesenhaft theologisches Denken aus der Mitte des Neuen Testaments. Reform verlangt aber auch ehrliche Zeitgenos- senschaft, nicht nur, um für die Not der Zeit etwas tun zu können, sondern um aus den Denkmöglichkeiten und Inspirationen der Zeit heraus die Sache, um die es geht, überhaupt neu gewinnen zu können. Diese beiden Komponenten — der Wille zu wesenhafter Theologie und zu entschiedener Zeitgenossenschaft — sind dann auch das, was die Jahre des Anfangs bei Drey und Hirscher kennzeichnet: ihre Kraft der Ursprünglichkeit, ihr partizipatives Format, ihre Substanz an Welthaftigkeit und ihren immer neu faszinierenden jugendlichen Glanz. Das alles waren jedoch nur die freilich unerläßlichen Voraussetzungen für die inhaltliche Seite ihrer Theologie. Diese ist — wir wissen es bereits — rückhaltlos und ganz 15. Vgl. dazu neben Rief (s. Anm. 6) 6068 und Geiselmann 1964 (s. Anm. 1) 191-279 vor allem P. Weins, Die Reichsgottesidee in der katholischen Theologie des 19. Jahrhunderts. Diss. Freiburg i. Br. 1921, 72, sowie A. Reatz, Reformversuche in der katholischen Dogmatik Deutschlands zu Beginn des 19. Jahrhunderts, Diss. Mainz 1917, Drey hat schon früh die Verbindung zwischen Reformanliegen und Reich-Gottes-Idee registriert. In seinen »Expositiones dogmaticae« (2. Fassung 1828-34: Handschrift der Konviktsbibliothek Tübingen Gf 582. Bd. 3, 45-69) bemerkt Drey: »Ad reformandam vero theologiam ipsam usus est primo feliciter eadem idea« (sc, Joh. Jac, Hess). Zit. Geiselmann 195. 16. Drey vermerkt 1825, es seien »wenigstens die besten katholischen Dogmatiker jetzt einverstanden«, daß die Reich-Gottes-Idee als Zentralidee des Christentum zu gelten habe und konstruktiv entsprechend einzusetzen sei (ThQ 7 [1825] 116-133, bes. 118 f; vgl. auch ThQ 8 [1826] 527-542, 528). In dieser Wahl des Reich-Gottes-Motivs wirkten verschiedene Gesichtspunkte zusammen. Die Bibeltheologen des 18. Jahrhunderts hatten in ihrer Absicht, den »Blick aufs Ganze« (Weins [s. Anm. 15] 23) undogmatisch zu gewinnen, die Reich-Gottes-Idee als Zentralidee der Heilsökonomie entdeckt und sie als Einheitspunkt der biblischen Geschichte(n) und somit auch der biblischen Bücher sehen gelehrt. Für ihren Einsatz als Einheitsidee in heilsgeschichtlicher, bibeltheologischer und systematisch-theologischer Hinsicht brachte die der Identitäts- philosophie Schellings zugrunde liegende Frage nach dem Einheitspunkt der Wirklichkeit und dem Konstruktionspunkt des Universums die entscheidenden Anstöße, Auf katholischer Seite erhob Galura jedenfalls programmatisch, wenn auch in schwacher systematischer Durchführung, erstmals die Reich- Gottes-Idee zur Zentralidee wie des Neuen Testaments und des Christentums im ganzen, so auch der gesamten Theologie, der Dogmatik und der Vernunft. Drey verweist schon in Bd, 2 seiner Tagebücher (1812-1815) zustimmend darauf (Belege bei Rief [s. Anm. 6] 19 f). Nicht zu unterschätzen ist auch das reformerische Potential, das sich mit der Reich-Gottes-Idee verbunden hatte — nicht zuletzt im Kontext der utopischen Staats- und Gesellschaftsromane sowie sozialistischer Reformbestrebungen (vgl. dazu E. v. Sydow, Der Gedanke des Ideal-Reiches in der idealistischen Philosophie von Kant bis Hegel. Leipzig 1914; E. Benz, Ecclesia spiritualis. Stuttgart 1934; K, Mannheim, Ideologie und Utopie. Bonn 1929; J. Taubes, Abendländische Eschatologie. Bern 1947; vgl. auch O. J. Dietrich, Joh. B. Hirscher. The Kingdom of God in the Revolution of 1848: EeT[O] 9 [1978] 291-318) —, so daß für die reformerischen Neuansätze der katholischen Theologie im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts die Reich-Gottes-Idee bei Freund und Feind als die »Reformidee« gelten konnte (vgl. dazu Reatz [s. Anm. 15]). 266 Max Seckler auf das Reich Gottes abgestellt. Sie haben sich davon ergreifen lassen, nicht nur als Mitläufer in einem modischen Trend, auch nicht peripher durch die bloße Verwendung einschlägiger Vokabeln (also in vorgeschützter Zeitgenossenschaft), aber auch nicht nach Art einer sektiererischen Obsession durch eine religiöse Wahnidee, sondern im Geist weltoffener Katholizität und mit unerhört kompetentem Wissens-Gewissen. War es bei Drey die Kraft der denkerischen Durchdringung und der formalen Konstruktion, die ihm den Weg wies, so war es bei Hirscher die Genialität der intuitiven Erfassung, die ihn zum wahren Virtuosen einer theologischen Reich-Gottes-Spiritualität werden ließ. Die Tübinger Option Schon allein die Tatsache, daß Drey und Hirscher das Reich Gottes in den Mittelpunkt des christlichen Welt- und Heilsverständnisses gerückt haben, gibt ihnen zwar fast eine Sonderstellung in der katholischen Theologie. Viel bedeutsamer als dies >daß« ist aber das »wie«, und darauf kommt es letztlich an. Denn die Reich-Gottes-Idee ist von sich aus nicht eindeutig und klar. Wenn wir die bald 2000jährige Geschichte des Auslotens dieser Idee in den Laboratorien des Heilsdenkens überblicken, dann sehen wir, daß sie zutiefst fragwürdig, bestimmungsbedürftig und ambivalent ist. Sie ist ein fascinosum, das fesselt und zugleich ratlos macht. Auf das »wie« also kommt es entscheidend an, und hier liegt meines Erachtens nicht nur eine vergangene Größe, sondern das wirkliche Zukunftspo- tential der alten Tübinger. Diese These möchte ich nachfolgend ausführen und begründen. Dabei muß ich mich auf einige wesentliche Punkte und letztlich auf einen einzigen Aspekt beschränken, der es aber, wie ich meine, in sich hat. Es wird dabei eine bisher kaum beachtete, aber sachlich wichtige und zukunftsträchtige Dimension dieser Theologie zum Vorschein kommen. In einem ersten Schritt möchte ich mit wenigen Strichen die Position Dreys und Hirschers skizzieren, wobei weniger auf die Unterschiede als auf die Gemeinsamkeit ihrer Option zu achten ist; in einem zweiten Schritt möchte ich dann eine Alternative aufzeigen, nicht zwischen ihnen, sondern zwischen zwei Denkmodellen, von denen sie gemeinsam das eine repräsentieren. Zunächst bedarf die Feststellung, daß Drey und Hirscher die Reich-Gottes-Idee als Zentralidee betrachtet haben, einer kurzen Erläuterung und näheren Bestimmung. Die Wärme und Entschiedenheit, die ihr theologisches Reden vom Reich Gottes kennzeich- net, verweist darauf, daß sie die damit gemeinte Realität auch in ihrem persönlichen Leben als absolut zentrales religiöses fascinosum erfahren haben. Aber daß sie der Reich-Gottes-Idee auch theoretisch diese zentrale Stellung zuerkannt haben, hatte Gründe, die sich nicht in persönlicher Vorliebe oder in zeitgeschichtlich konditionierter Akzeptanz erschöpfen. Mit diesen Dingen waren nur die Voraussetzungen für das Weitere geschaffen. Zu nennen ist zunächst die historisch-positive Grundlage, die für sie mit der Botschaft und zugleich auch mit der Sprache Jesu gegeben ist. Jesus selbst brachte, wie Drey Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule 267 hervorhebt, »das Ganze seiner Sendung« auf diese »große, vielumfassende Idee«!’ Damit ist nicht nur die kanonische Legitimität der Sache, sondern auch das, was wir die kategoriale Legitimität des Reich-Gottes-Begriffs nennen können, sichergestellt. Dazu kommt nun aber die systematische und hermeneutische Leistungsfähigkeit der Reich-Gottes-Idee. Sie ist der Zentral- und Hauptschlüssel zum Sesam-öffne-Dich. Sie öffnet und strukturiert die Räume des Verstehens in dem Chaos der Erscheinungen, in dem wir uns vorfinden, wenn wir anfangen, aus der Bewußtlosigkeit der Alltagspraxis herauszukommen. Sie dient nicht nur zum Verständnis des Christentums aus seiner Wesensmitte heraus, sondern in ihr eröffnet sich zugleich ein umfassendes Wirklich- keits- und Weltverständnis nicht nur glaubensmäßiger, sondern zugleich vernunfthafter Art. Das eben gehört zum Geheimnis der Reich-Gottes-Idee, daß sie die scheinbare Positionalität des christlichen Glaubens von innen heraus, als Vernunftlogos im Glaubenslogos, überwinden hilft. Über ihre hermeneutische Leistungsfähigkeit hinaus kommt so der Reich-Gottes-Idee eine systematische Schlüsselfunktion für die Theorie des Christentums an sich wie auch im Hinblick auf seine universelle Sendung und Wahrheitsbewandtnis zu. In diesem Sinne realisiert Drey, daß die Reich-Gottes-Idee auch spekulativ als »Central-Idee« des Christentums gelten müsse, zugleich aber auch als »die wahre Idee von Religion überhaupt«. Dies deshalb, weil sie im Horizont des letzten Wohin-Wozu-Problems, also der eigentlich religiösen Frage, die »Bestimmung des Ganzen« sichtbar macht: das Sinnziel jeder menschlichen Existenz, des ganzen Menschengeschlechts und des ganzen Weltprozesse s18, Inhaltliche Fassung der Reich-Gottes-Idee Das scheint eine reine Glaubensbehauptung zu sein, aber Drey zeigt, daß die Reich-Gottes-Idee zugleich als eine »wahre Vernunftidee« gelten muß und somit eben als das Medium, in dem der universelle Wahrheitsanspruch der christlichen Botschaft auch kognitiv einlösbar wird. Der Grund dafür liegt darin, daß die Vernunft die Bestimmung des Ganzen nur in dem erblicken kann, worauf alles »vernünftige«, d. h. sittlich-verantwortliche Handeln des Menschen zielt und zielen muß, wenn es sich nicht 17. J. S. Drey, Ideen zur Geschichte des katholischen Dogmensystems, in: J. R. Geiselmann (Hrsg.), Geist des Christentums und des Katholizismus. Ausgewählte Schriften katholischer Theologie im Zeitalter des deutschen Idealismus und der Romantik. Mainz 1940, 235-331, 261. 18. Der diesbezügliche Systementwurf für die Theorie des Christentums und der christlichen Theologie findet sich in: J. S. Drey, Kurze Einleitung in das Studium der Theologie mit Rücksicht auf den wissenschaftlichen Standpunkt und das katholische System. Tübingen 1819; Nachdruck Frankfurt 1966. Die zentralen Passagen stehen in 8 60 sowie in 8 32. Umfassende Rekonstruktion mit Nachweisen bei Rief (s. Anm. 6) 69-105. Drey macht ausführliche Darlegungen über das Reich Gottes als Konstruktionsprinzip der Theologie auch in seinen »Expositiones dogmaticae« (s. Anm. 15). Sie sind referiert bei Geiselmann (s. Anm. 1) 195 ff. 215 ff. Für die parallelen Auffassungen Hirschers hat Fürst (s. Anm. 1) 293-377 unter besonderer Berücksichtigung Fichtes und Schellings die Rekonstruktion geleistet und die Nachweise bereitgestellt (s. auch ebd. 600 f sowie 606 ff in den Sachregistern die Auflistung des Reich-Gottes-Begriffs). 268 Max Seckler selbst zerstören will. Es ist dies die Zielgröße »Heil im Ganzen«, glückendes Menschsein in einer versöhnten, endlich zu ihrer inneren Ordnung und Erfüllung gefunden habenden Welt, oder, in der Sprache Dreys: das erlöste Universum. Eine wahre Vernunftgröße ist die Reich-Gottes-Idee deshalb, weil ohne sie eine sinnvolle, vernünftige sittliche Praxis überhaupt nicht möglich wäre, ein Vernünftigsein der Vernunft sich also erst im Blick auf diese Zielgröße konstituieren kann, wenn vielleicht auch nicht bewußt, so doch der Sache nach. Wir sind hier an dem Punkt, wo das Innerste des christlichen Glaubens, ein reines Glaubensdatum, seine Vernunftrelevanz oder vielmehr Vernunftbewandtnis enthüllt. Was besagt diese Idee nun in inhaltlicher Hinsicht? Ich nenne die wichtigsten Punkte: 1. Drey und Hirscher denken das Reich Gottes strikt als Reich Goftes. Gott, das Gottesverständnis und die Gotteslehre, ist der erste und wichtigste Ansatzpunkt. Wer sein Reich denken will, muß ihn denken. Der andere Ansatzpunkt ist der Mensch, denn es soll ein Reich sein, in dem der Mensch seine eigene, wahre und letzte Bestimmung findet, und zwar ohne jede Entfremdung. Wer also das Reich Gottes denken will, muß es vom Sein Gottes her als Reich von Menschen und für Menschen denken. 2. Gott ist die alles bestimmende Macht und als solche der Ursprung, das Sinn-Ende und das Ziel von allem. Es genügt nicht, die alles bestimmende Macht nur als ein zwar göttliches, aber der außergöttlichen Wirklichkeit äußerlich bleibendes Machtprinzip zu denken, als in sich verschlossenen obersten Weltenherrn, der sich eine Welt von Kreaturen geschaffen hat und ein Reich von Untertanen wünscht, über dem er stünde. Das entspräche weder dem Wesen Gottes noch der Natur geschöpflicher Freiheit und menschlicher Seligkeit. Im Blick auf sein Reich, in dem Gott allen alles sein will, und zwar in nicht-heteronomer Weise, ist Gott als die alles bestimmende Macht deshalb nicht als äußeres Herrschaftsprinzip zu denken, sondern als inneres Prinzip einer Lebenswelt, die darauf abgestellt ist, sozusagen das göttliche Sein oder die Qualitäten Gottes als innerlich bestimmende Macht in sich aufzunehmen. 3. Gott im Horizont der Reich-Gottes-Idee denken heißt somit, ihn gleichsam in seiner Eignung als inneres und innerlich erfüllendes Prinzip einer göttlich-menschlichen Lebenswelt zu bedenken. Damit kommt das trinitarische Sein und Leben Gottes ins Spiel. Er, rein für sich genommen, in seinem trinitarischen Sein und Leben, ist eigentlich die Urgestalt dessen, was theologisch »Reich Gottes« heißen darf. Denn in ihm, der die Liebe ist, die Wahrheit und die Freiheit, kommt das, was er ist und was er anderen sein kann, zum reinen Vollzug in der Einheit und Verschiedenheit der göttlichen Personen und in dem, was zwischen ihnen geschieht. (So konnten Hölderlin, Hegel und Schelling ihre Freundschaft als essentiellen Ausdruck der Reich-Gottes-Wirklichkeit erfahren!) Im göttlichen Leben selbst also hat das, was nachher »Reich Gottes« sein soll, seine tiefste »Realität«, durch es seine »Natur«, in ihm sein »Haupt«!, wie 19. Die neutestamentliche Metapher »Haupt« diente vor allem in der mittelalterlichen Theologie zur Herausarbeitung der christologischen Differenz zwischen der Bewandtnis des Herr-Seins und derjenigen des Haupt-Seins. Diese Differenz ist auch für das Reich-Gottes-Verständnis bzw. für die Alternativen, die heute mit den beiden nur scheinbar identischen Begriffen »Reich Gottes« und »Herrschaft Gottes« zu konnotieren sind, von größter Bedeutung. Die in der gegenwärtigen Theologie zu beobachtende Einebnung dieser Differenz, die mit der Dominanz des Herrschaftsmodells im Reich-Gottes-Denken zusammenhängt, ist nicht auf die 269 Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule Hirscher ausdrücklich formuliert. Noch einmal: Das Reich Gottes ist nicht einfach nur von >Gott« her, sondern aus dem inneren Sein und Leben Gottes heraus theologisch zu denken und inhaltlich zu bestimmen. 4. Das Woraufhin des ganzen Schöpfungs- und Heilsgeschehens heißt »Reich Gottes«, weil darin eben dieser Gott alles in allem sein soll. Das Reich Gottes meint somit die geschichtliche Verwirklichung der Wirklichkeit Gottes als alles bestimmender Macht, aber nicht in der Weise formaler Gottes-Herrschaft, als Reich mit einem übermächtigen Gott als absolutem Herrscher nach dem Modell totalitärer theokratischer Wunsch- träume, nur eben ins Perfekte hochstilisiert, sondern als eine göttlich-menschliche, himmlisch-irdische Lebenswelt, in der die Qualitäten Gottes zur Lebensqualität menschlicher Verhältnisse geworden sein sollen. Von daher ist das Reich Gottes zu begreifen als Prozeß der Vergeschichtlichung der Wirklichkeit Gottes, als wahre Selbstmitteilung Gottes im Weltprozeß. Während Drey darin den glaubens- mäßigen und zugleich vernunfthaften Konstruktionspunkt für Christentum und Theologie erblickte, hat Hirscher diese Zusammenhänge umgesetzt in eine Vision christlicher und zugleich weltlicher Praxis, in der das Reich Gottes auch anthropologisch sehr tief als göttlich-menschliches Wahrheits- und Freiheitsgeschehen ausgelegt wird. Sein Hauptwerk, dessen erster Band 1835 erschien, trägt den Titel: »Die christliche Moral als Lehre von der Verwirklichung des göttlichen Reiches in der Menschheit«, Er wollte damit nicht nur die Moral als angewandte oder umgewandte Dogmatik begreifen, sondern als Lehre von der Umwandlung des göttlichen Seins in menschliche Praxis, und in der Schau dieser Zusammenhänge ist er der geistigen Leistung nach über Drey hinausgewachsen. Zu beachten ist auch, wie er die letzte, höchste und tiefste Bestimmung des Menschen nicht nur als »Reich Gottes«, sondern als »göttliches Reich« denkt, was einen eigenen anthropo-theologischen Qualitätsklang hat und keineswegs als eine frömmlerische Wendung mißverstanden werden darf. 5. Der>Ort«, wo das Reich Gottes zur Verwirklichung kommen soll, ist die Schöpfung und vor allem die Welt des Menschen. »Reich« Gottes meint nicht nur eine dynamische Herrschaftsbeziehung Gottes zur Schöpfung und zur Welt des Menschen, wie man, scheinbar im Sinne Jesu, aus Angst vor hierokratischen Reichsideen oft behauptet hat, sondern einen von Gott her zu prägenden und geprägten Be-reich. In dem Maße, in dem wir der göttlichen Natur teilhaftig und zu Erben der himmlischen Güter werden, werden wir nicht nur zu Kindern Gottes und zu Geschwistern in Christus, sondern zu Erben seines Reiches. 6. Das Reich Gottes wirkt sich zutiefst in die Selbstfindung der Personen und in die Durchbildung personaler Verhältnisse hinein aus. Es ist ein Reich der Wahrheit und der Freiheit, ein Reich der Versöhnung in Achtung und Freundschaft, Gerechtigkeit, Liebe und Frieden. Es betrifft auch die Natur und die Versöhnung mit ihr. 7. Da der Mensch ein gesellschaftliches Wesen ist, ist die gesellschaftliche Dimension des Reiches Gottes überaus wichtig. Es gehört zur großen Leistung Dreys und Hirschers, wie sie die gesellschaftliche Seite des Reiches leichte Schulter zu nehmen. Zur thomanischen Grundlegung dieser Differenz vgl. M. Seckler, Das Haupt aller Menschen, in: ders, 1988 (s. Anm. 1) 26-39. 270 Max Seckler Gottes bedacht haben. Josef Rief hat das als erster erkannt und in seinen Untersuchungen über »Reich Gottes und Gesellschaft nach J. S. Drey und J. B. Hirscher« (1965) herausgearbeitet. Drey und Hirscher haben nämlich dem Reich-Gottes-Denken einen Weg gewiesen, auf dem die beiden fatalen Holzwege dieses Denkens — die Politisierung bzw. politische Institutionalisierung des Reiches Gottes einerseits und seine Privatisierung bzw. folgenlose »Verinnerlichung« anderseits — überwindbar werden. Wir müssen uns das nun genauer ansehen. Schmaler Grat zwischen Politisierung und Privatisierung Die geschichtlichen Versuche zur Politisierung bzw. politischen Institutionalisierung sind es vor allem gewesen, die die Reich-Gottes-Idee nachhaltig diskreditiert haben. Der theokratische Institutionalismus als der Versuch, das Reich Gottes mit äußeren Machtmitteln als Gottes-Herrschaft einzuführen, ihm eine institutionelle Fassung und eine auf Herrschaftsstrukturen gestützte Verfassung zu geben, hat immer in Sackgassen geführt. Die Geschichte der politisch-institutionellen Reich-Gottes-Experimente ist als eine wahre Schreckensgeschichte anzusehen. Die politisch-institutionelle Relevanz, die die Reich-Gottes-Idee zweifellos haben muß, wird sich zwar auch in die von Staat und Kirche zu verwaltenden Rechtssphären und ihre Machtmittel hinein auswirken, aber ein Reich Gottes läßt sich nicht theokratisch institutionalisieren. Theo-kratie, >Gottes- Herrschaft«, ist zwar durchaus ein schöner Wunsch, wenn man sich dazu einen guten Gott denkt, das muß man zugeben. Aber faktisch hat der theokratische Traum nie anders geendet als in Alpträumen. Drey und Hirscher haben sich deshalb mit guten Gründen gehütet, den Staat oder die Kirche mit dem Reich Gottes einfach gleichzusetzen oder für dieses hierokratische Herrschaftsmodelle auszusinnen. Die Alternativen zur politischen Institutionalisierung des Reiches Gottes scheinen indessen allesamt nicht weniger problematisch zu sein. Sie sind rasch aufgezählt: Verlagerung des Reiches Gottes ins Jenseits oder ans Ende der Zeit oder auf eine apokalyptische Zukunft mit der üblichen Jetzt-schon-und-noch-nicht-Dialektik; oder Ersatz des allzu verfänglichen Reich-Gottes-Motivs durch andere Heilsbegriffe, was schon Paulus in seiner Gnaden- und Rechtfertigungslehre versucht hat, die aber, wie die nach ihm schreibenden Synoptiker wohl empfunden haben, den Originalton Jesu und die Aussagekraft seiner Reich-Gottes-Sprache und zumal der Reich-Gottes-Chiffre selbst nicht ersetzen kann; oder schließlich die Verinnerlichung und Privatisierung des Reiches Gottes, also die individualanthropologische Engführung, in der das Reich Gottes nur noch ein Gegenstand mystischer Versenkung oder eine Angelegenheit frommer Erbauung des Gemüts oder eine Requisite für die gute Stube Innerlichkeit zu werden droht. Seine Kultur in den Schrebergärten des Pietismus und anderer Heilskonventikel entbehrte zwar vielfach durchaus nicht der politischen und sozialen Dimension und war nicht selten trotz aller Skurilitäten auch von bewegender Ernsthaftigkeit, aber sie bedeutete aufs Ganze gesehen doch eine arge Engführung. Drey und Hirscher sind diesen Auswegen nicht gefolgt. Ihr Ziel war es, das Reich Gottes entschieden als eine universelle, öffentliche Wirklichkeit in den tragenden Dimensionen von Person und Gesellschaft zu denken, als Zielgröße zur Heilung der Gesellschaft im ganzen. Nicht als ob sie die politisch-institutionelle oder die indivi- dualanthropologische Seite übersehen oder geringgeschätzt hätten. Keineswegs. Sie 271 Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule haben die personale Dimension für absolut grundlegend angesehen, und sie haben das Verhältnis des Reiches Gottes zu den Institutionen von Kirche und Staat mit einer Eindringlichkeit bedacht, wie das heute kaum mehr vorkommt. Aber wichtiger war ihnen, und sachgerechter und innovatorisch bedeutsamer erscheint mir, wie sie, ganz konkret und zugleich theologisch tief, die Größe »Reich Gottes« mit dem Ist- und Sollzustand der Gesellschaft in Beziehung gebracht haben, und zwar im Hier und Heute, d. h. im Sinne einer präsentischen Eschatologie. Schon in seinen Tagebüchern vermerkte Drey, daß das Reich Gottes als eine gegenwärtige Größe gedacht werden müsse. Es liegt auf der Hand, daß es für die Theologie eine ungleich größere Herausforderung darstellt, die Gegenwart des Reiches Gottes zu denken, die Bedingungen und Möglichkeiten seines realen Gegenwärtigseins, so, wie Jesus es lehrte und worin ja der Kernpunkt seiner Botschaft liegt?®, dieser schwer verdauliche Brocken, den er uns zu kauen hinterließ — sehr viel schwieriger also ist es, dieser Herausforderung sich zu stellen, zumal auf dem schmalen Grat zwischen Politisierung und Privatisierung, als auf eine apokalyptische Zukunft oder in ein schönes Jenseits auszuweichen, worüber sich leichter und gefahrloser spekulieren läßt. »Sozialisierung« der Reichtümer Gottes Drey hat zur Verdeutlichung seines gesellschaftlichen Ansatzes sogar den Begriff »Socialismus« verwendet. Der Geist des Christentums ist, so erklärt er, »Socialismus im umfassendsten und edelsten Sinn«?, Der Begriff >Socialismus« war damals noch neu. Er verweist auf die gesellschaftsphilosophischen und sozialutopischen Strömungen in der Zeit nach der französischen Revolution. Drey griff das Motiv auf, um die gesellschaftliche und auch die institutionenrelevante Seite des Reiches Gottes zu verdeutlichen. Man muß aber sehen, daß dieses Motiv über diese Aspekte hinaus noch eine besondere theologische Tiefendimension aufweist. Wir erinnern uns, daß Drey und Hirscher das Reich Gottes vom Sein Gottes her zu denken gesucht haben, als geschichtliche Verwirklichung der Seinsqualitäten Gottes im Dasein des Menschen. Dabei geht es nicht nur um Mimesis, nicht nur um die Übertragung und Nachahmung dessen, was archetypisch im innergöttlichen Leben geschieht im Lebenstausch und Liebesband der göttlichen Personen; es geht also nicht nur um menschlichen »Socialismus« nach dem Vorbild des göttlichen »Socialismus«, sondern noch 20. Das Fazit, das von J. Schlosser in dieser Frage schlußendlich ohne jedes Wenn und Aber gezogen wird, lautet: »Le trait le plus characteristique de l’eschatologie de J&sus est sans aucune doute son insistance sur la prösence effective du Regne« (Schlosser [s. Anm. 9] 2, 673). 21. J. S. Drey, Die Apologetik als wissenschaftliche Nachweisung des Christentums in seiner Erscheinung 3. Mainz 1847; Nachdruck Frankfurt 1967, 4. Die in derartigen Äußerungen sich anzeigende Einsicht in die wesenhafte soziale Verfaßtheit nicht nur von Reich Gottes und Kirche, sondern gerade auch des neuzeitlichen Bewußtseins, in das hinein die christliche Botschaft auszulegen ist, betrachtet Rief (s. Anm, 6) 2-10 als fundamentale Gemeinsamkeit der beiden Tübinger. 272 Max Seckler um etwas anderes. Wenn das Reich Gottes nämlich nicht nach Art einer Theokratie zu denken ist, d. h. als formale Gottes-Herrschaft, sondern inhaltlich und anthropologisch gewendet als ein Geschichtlichwerden und wirkliches Menschlichwerden der Seinsqua- litäten Gottes, dann geschieht etwas, was mehr ist als Mimesis. Es reicht auch über die punktuelle Menschwerdung Gottes hinaus, denn es geht um die wirkliche »Sozialisie- rung« der Reichtümer Gottes. Der christliche Gott behält seinen Reichtum nicht als Raub für sich (vgl. Phil 2, 6). Diesen Gedanken einer Sozialisierung der Reichtümer Gottes haben Drey und Hirscher formell so nicht ausgesprochen. Ich weiß nicht, ob sie ihn direkt so aus- zusprechen gewagt hätten. Er ist der Sache nach jedoch unausweichlich, wenn man die Menschwerdung Gottes nicht nur punktuell versteht als Fleischwerdung des Sohnes, sondern weiter ausgreifend als Selbstmitteilung Gottes, als Selbstentäußerung des göttlichen Seins, als Teilhabegewährung zum Erbe der Kinder Gottes. Das Reich Gottes wird so, von innen her gedacht, begreifbar als wirkliche »Sozialisierung der Reichtümer Gottes«. Die Substanz seines Reiches ist dann Gott selbst, insofern er im menschlichen Wahrheits- und Freiheitsgeschehen geschichtliche Realität gewinnt??, Daß das Reich-Gottes- Verständnis Dreys und Hirschers der Sache nach in diese Richtung geht, ist nicht zu bezweifeln. Klar ist auch, daß ein theologisch tiefes Denken des christlichen Heilsgeschehens in diese Richtung führen muß. Ein Beispiel dafür bietet der wunderbare Arti- 22. Das geht auch aus der Drey- und Hirscherinterpretation bei Rief (s. Anm. 6) und Fürst (s. Anm. 1) passim eindeutig hervor. Vgl. z. B. Fürst 224. 574; Rief 108 f. Drey verweist in einer Randbemerkung in seiner Dogmatik übrigens schon auf »Gottes innere Selbstobjectivirung als Evolution des göttlichen Seyns in seinen Beziehungen« (J. S. Drey, Praelectiones dogmaticae III, 62 f; vgl. Rief 116). — Hier ist noch einmal auf die bereits oben in Anm. 10 berührte Frage der atheistischen Reduktion Gottes auf ein »göttliches« Reich des Menschen ohne Gott zurückzukommen. Auf dieses Motiv der atheistisch-humanistischen »Sozialisierung« der Reichtümer Gottes in einem >»gottvollen« atheistischen Menschenreich lief die »anthropologische Wende« ä la Feuerbach ideengeschichtlich bekanntlich hinaus. Bei Feuerbach spielte die Reich-Gottes-Idee in diesen Zusammenhängen freilich erstaunlicherweise nur eine entferntere Rolle (vgl. z. B. den »Hegelbrief« Feuerbachs von 1828: L, Feuerbach, GW [ed. W. Schuffenhauer] 17. Berlin 1984, 103-108. 407). Erst Ernst Bloch hat diese Konsequenzen in seiner atheistischen Reich-Gottes-Eschatologie zur Geltung gebracht: »Gott wird zum Reich Gottes, und das Reich Gottes enthält keinen Gott mehr« (E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt 1959, 1408). In derartigen Sätzen würden Drey und Hirscher ihr Reich-Gottes-Denken gewiß nicht wiederfinden wollen, obwohl anderseits zu sagen ist, daß sie, indem sie die Wirklichkeit Gottes gerade im Reichsmotiv als essentielle und qualitative Bestimmung des Menschen denken, in diesem Punkt weniger mit Feuerbach als mit Bloch sich bis zu einem gewissen Grad hätten verständigen können. Es wurde schon verschiedentlich bemerkt (vgl. neben der oben in Anm. 7 erwähnten Arbeit vor allem M. Seckler, Der theologische Begriff der Religion, in: HFTh 1, 173-194, 187 f, bes, Anm. 26), daß der Atheismusbegriff Blochs weithin ein antitheistischer und antitheokratischer Kampfbegriff ist, der die möglichen Tiefenschichten seines Gott-Denkens überdeckt. In diese Richtung weist auch die Interpretation, die Moltmann dem oben angeführten Satz Blochs gegeben hat: Diese hochgradig paradoxe Aussage bedeute, daß im kommenden Reich Gott nicht mehr außerhalb der Welt für sich existiere; wenn Gott »alles in allem« (1 Kor 15, 28) sei, dann sei die geschichtliche Differenz zwischen Gott und Welt aufgehoben. Es bedürfe dann keiner Vorstellungen mehr, die die geschichtliche Fremdartigkeit Gottes gegenüber der Welt und die Entfremdung der Welt von Gott ausdrücken (vgl. J. Moltmann, Im Gespräch mit Ernst Bloch. Eine theologische Wegbegleitung. München 1976, 84). — Zur Hermeneutik der Optionen, die dem Reich-Gottes-Denken Dreys und Hirschers zugrunde liegen, ist jedenfalls anzumerken, daß die anthropo-theologische Abgründigkeit ihres Ansatzes besser zu erfassen ist, wenn man die einschlägigen Texte aus ihrer Feder einmal probehalber auf Bloch hin liest. 273 Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule kel 2 der Offenbarungskonstitution des Vaticanum II. Dazu kommt aber noch eine zeitgeschicht- liche Komponente, in der die bereits angesprochene Zeitgenossenschaft Dreys und Hirschers besondere Virulenz aufweist. Es ist einerseits das neuzeitliche Menschenbild, das es zunehmend unmöglicher machte, die Zielbestimmung der Geschichte heteronom oder theokratisch zu fassen; es ist vor allem aber ein Gedanke, der in der Philosophie zwischen Hegel und Feuerbach aufzukeimen begann. Er läuft unter der Bezeichnung »anthropologische Wende« und »anthro- pologische Reduktion«. In seiner atheistischen Fassung brachte er programmatisch zum Ausdruck, daß die an den Himmel verschleuderten Schätze ins Menschenwesen zurückzuholen seien. Sie sollen mit dem Tod Gottes für den Menschen nicht verloren sein. Der Mensch als Erbe der Reichtümer Gottes — dafür gab es also eine philosophisch-atheistische Variante, und davon ging die Zeit, in der Drey und Hirscher ihre Reich-Gottes-Theologie entwickelten, schwanger. Feuerbachs »Wesen des Christentums« erschien 1841. Es gibt zwar meines Wissens keine Anzeichen dafür, daß unsere Tübinger direkt davon beeinflußt waren. Aber das ist für die Tiefenschichten wacher Zeitgenossenschaft auch nicht nötig. Die grundlegende Orientierung, von der das Reich-Gottes-Denken Dreys und Hirschers geprägt ist, scheint mir jedenfalls nur so erklärbar zu sein?. Damit sind wir aber zugleich auf der Spur, auf der wir die bereits erwähnte Zukunftsträchtigkeit und Aktualität ihrer Reich-Gottes-Theologie besser verstehen können. Die Alternative im Begriff der Baoıheia tov DEOU Ich sagte, wichtiger noch als der Umstand, daß unsere Tübinger das Reich-Gottes- Motiv überhaupt aufgegriffen und in den Mittelpunkt gerückt haben, war die Weise, wie sie dieses Reich zu denken gesucht haben. Zum Verständnis dessen haben wir bereits die entscheidenden Anhaltspunkte gewonnen. Nun geht es darum, die Tragweite ihrer inhaltlichen Option vollends zu erfassen. Zu diesem Zweck müssen wir uns die große Alternative vor Augen führen, von der das Reich-Gottes-Denken schon in biblischer Zeit gekennzeichnet war. Ohne uns dessen immer so bewußt zu sein, haben auch wir mit dieser Alternative fast ständig zu tun. Sie begegnet uns zum Beispiel in unseren Bibelübersetzungen schon auf der sprachlichen 23. Die Virulenz des Motivs der anthropologischen Wende in der Theologie unserer Tübinger ist in dieser Hinsicht noch nicht eingehend untersucht worden. Es ist aber nicht zu übersehen, daß sie der Sache nach da ist. Sie wurde z. B. von F. X. Arnold unter dem Gesichtspunkt »Durchbruch zum gott-menschlichen Prinzip« in einer Reihe von Beiträgen in der ThQ thematisiert (vgl. ThQ 123 [1942] 145-176; 124 [1943] 99-133; 129 [1949] 13-63. 206-230. 440-471). Arnold zufolge vollzog Möhler (über die angebliche theozentrische Einseitigkeit Dreys hinaus) »die Wende zum Menschen« (ThQ 129 [1949] 26). Anderseits wird die Versöhnung bzw. Vermittlung des Dualismus von Gott und Mensch bzw. von Theozentrik und Anthropozentrik und von »Divinität und Humanität« gerade als Leistung Hirschers angesehen (vgl. Fürst [s. Anm. 1] 226 f. 233. 140). Die Idee des Reiches Gottes heißt bei ihm gelegentlich auch »Idee der Menschheit« (Fürst 374; vgl. 378). Zur Wirklichkeit Gottes als Bestimmung des Menschen bemerkt Hirscher: »Der Drei-Einige Gott, der Inbegriff all dessen, was der Mensch Großes und Gutes denken, besitzen, hoffen und anstreben kann« (]. B. Hirscher, Hauptstücke des christkatholischen Glaubens. Tübingen 1857, 443; dazu Fürst 468). »Ich habe die Gnade . im Erlösungsprozeß des Menschen anschauen gelehrt« (s. Fürst 212). Bei Fürst findet sich in diesen Zusammenhängen dann auch der Begriff »anthropologische Wende« bzw. »anthropologisch gewendete Theologie« (219 ff). Die Gesellschaft, »verstanden als Erscheinung der Idee des Reiches Gottes«, stellt sich dar als auf die Erscheinung ihres absoluten Grundes gegründetes Beziehungsgefüge; in ihren »reellen Verbindungsverhältnissen« kommt die Wirklichkeit Gottes selbst in Form des Reiches Gottes auf Erden zur Darstellung (s. Fürst 224. 226 f). 274 Max Seckler Ebene, Bei den Bibelübersetzern und in der Bibelwissenschaft ist es auch heute noch strittig, wie in der Reich-Gottes-Frage die Sprache Jesu ins Deutsche zu übersetzen ist. Viele Übersetzungen bauen auf dem Herrschaftsgedanken auf und verwenden dann Begriffe wie »Königsherrschaft Gottes« oder »Gottesherrschaft«. Das griechische Wort Ba.oıhela scheint das nahezulegen. Es gibt dafür auch eine gewichtige alttestamentliche Überlieferung in der Königstheologie. Hier wird das Reich Gottes vom Königtum Gottes her als Königsherrschaft oder vom Herr-Sein Gottes her als Gottes-Herrschaft verstanden, und Jesus hätte in diesem Sinn das Reich als Gottesherrschaft verkündigt. Es ist klar, daß man sich dabei schöne und wichtige Sachen denken kann, zum Beispiel Gott als Herrn aller Herren und aller Herrschaftsverhältnisse, somit als Kriterium aller Macht und Herrschaft, und ihn selbst als Idealfigur eines Herrschers, unter dem Untertan zu sein eine gute Sache sei. Aber man sollte nicht vergessen, daß >Gottesherrschaft« eben doch Theokratie wäre. Und die Logik des Herrseins, des Herrschens und der Herrschaft, hat im praktischen Gebrauch ihre eigenen Gesetze. Allzu rasch entstehen daraus jene Perspektivenverschiebungen, in denen das Heilsgeschehen in Herrschaftsbegriffen interpretiert und in Herrschaftsverhältnisse umge- setzt wird, Das führt in rascher Konsequenz zu jenen totalitären Theokratien, die der Schimmer des Heiligen nicht besser macht, die vielmehr schlimmer sein können als die profanen Machtgebilde, weil sie nach dem Gewissen greifen und göttliche Legitimation beanspruchen und ihrer Natur nach totalitär sein müssen, Oft dient das alles vielleicht auch nur der ideologischen Absicherung und Verbrämung sakraler Herrschaftsansprüche. Zu bedenken ist ferner, daß in der Logik des Herrseins nicht nur das Herrschen und die Herrschaft liegt, sondern als Korrelat das Knechtsein, der Untertanenstatus und die Untertanenmentalität. Aber nicht mehr Knechte wollte er die Kinder des Reiches nennen, sondern Freunde, und wer darin groß sein wolle, solle führen und nicht herrschen (Lk 22, 24 ff; Mt 20, 25 ff; Mk 10, 42 ff). Die Alternative zum Herrschaftsmodell, in dem es um die Ausübung von Macht in Form von Herrschaft geht — der Macht Gottes freilich —, ist das Reichsmodell, Auch der Begriff »Reich« ist vor Mißbrauch zwar nicht geschützt. Sein großer Vorteil liegt aber darin, daß er es erlaubt, den vom Heilsgeschehen zu prägenden Be-reich bis zu einem hohen Grad herrschaftsfrei zu denken, zum Beispiel als Reich der Wahrheit, der Freiheit, der Liebe und des Friedens, ein Reich also, in dem sozusagen gesellschaftliche Seinsqualitäten »herrschen«. Es ist darum von Grund auf ein Reich von Schwestern und Brüdern, was aber nicht ausschließt, daß es in ihm Führung und Nachfolge und die Unerbittlichkeit der alles und alle bestimmenden, richtenden und erlösenden Macht gibt. Der Begriff »Reich« signalisiert, daß es sich um eine Wirklichkeit unter Menschen handelt, eine soziale Realität also, wie sie die großen Propheten Israels in ihren gesellschaftlichen Heilsutopien prophezeit haben, vor allem Deuterojesaja, an den Jesus sich als Hermeneut des Reiches unmittelbar anschloß (vgl. Lk 4, 18 ff). Wir können uns die gemeinte Alternative mit folgender Überlegung weiter verdeutlichen. Die Größe »Reich Gottes« entsteht dort, wo das Sein Gottes geschichtlich so zur Aus-wirkung kommt, daß dabei eine davon geprägte geschichtliche Wirklichkeit entsteht. Es ist klar, daß es das Sein Gottes sein muß, woraus eine als >»Reich Gottes« bezeichnete Wirklichkeit ihre innere Prägung erhalten wird. In seinem Reich ist allein Gott in dem ihm eigenen Sein die bestimmende Macht für die Prägung der davon betroffenen geschöpflichen Verhältnisse. Machen wir die Probe: Wo zum Beispiel Gott als der übermächtige »Herr« gedacht ist, als der absolute Herrscher, wie man Gott ja auf dieser Schiene denken muß, dort kann sein Wirkprodukt eigentlich nur noch gedacht werden als perfekte Herr-schaft über Beherrschte. Wo Gott nur formal der totale Herrscher ist, dessen Ziel totale — weil göttlich perfekte, absolut sich durchsetzende — Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule 275 Herrschaft ist, dort ist sein Reich im Grunde nur noch denkbar als totale oder totalitäre Theokratie. Wo Gott aber als schöpferische Macht des Lebens und der Freiheit verstanden ist und wo diese schöpferische Macht sich ihrem Sein gemäß geschichtlich ein Reich unter seinen Geschöpfen schafft, dort ist dieses zu denken als ein Reich des Lebens aus seinem Leben und der Freiheit aus seiner Freiheit. Und wo er die Liebe ist, dort besteht sein Reich in der geschichtlichen Wirklichkeit der göttlichen Liebe. Und wenn er als der Vater zu denken ist, dann ist sein Reich ein Reich aus dem Geist der Kindschaft, nicht aus dem Geist der Knechtschaft. Wir sind damit wieder bei dem Ergebnis: Von innen heraus gedacht, und das heißt auch: im Geiste Jesu, des Offenbarers Gottes und Hermeneuten des Reiches, gedacht, bedeutet Reich Gottes soviel wie das geschichtliche Wirklichwerden der Wirklichkeit Gottes und somit die konkrete Wirklichkeit der göttlichen Seinsqualitäten, des Recht- seins in Wahrheit und Freiheit, in Liebe und Friede und, nicht zuletzt, in Freude (vgl. Röm 14). Dann ist das Reich Gottes als Reich der Gerechtigkeit, der Liebe und des Friedens jener Be-reich, jene soziale Wirklichkeit, wo diese Dinge zur bestimmenden Macht geworden sind und in diesem Sinn »herrschen«. Von da aus wächst dann auch dem Gedanken der Gottesherrschaft wenigstens der Sache nach ein christlich vertretbarer Sinn zu, denn es ist tatsächlich ein zur Herrschaft Gelangen Gottes, nur eben in einem anderen Sinn. Die Macht der Erlösung wird nicht in der Weise des Herr-Seins ausgeübt, sondern in dem, was von innen heraus, kraft qualitativer Bewandtnis, Heil, Versöhnung und Erfüllung gibt. Wem gehört die Zukunft? Drey und Hirscher haben im Zeitalter des Absolutismus gelebt. Sie waren Kinder ihrer Zeit, aber in einem doppelten oder zwiespältigen Sinn. Ihr Denken, ihre Sprache, ihr ganzer Habitus ist davon geprägt. Wenn man Briefe und Aktenstücke liest, in denen sie sich gegenüber der Obrigkeit als allergehorsamste Diener etc. artikuliert haben, bekommt man einen Begriff davon, wie die eine Seite des Zeitgeistes aussah, Auch ihre Reich-Gottes-Theologie ist davon nicht unbeeinflußt. Aber das ist peripher geblieben im Vergleich zu den Tiefenschichten ihrer Theologie und zu einer ganz anderen Art von Zeitgenossenschaft. Ich meine damit nicht ihre persönliche Zivilcourage, ihren aufrechten Gang und ihr unbeugsames Selbstdenkertum, solange die Kräfte reichten. Das waren zwar Charakterzüge, die für sie objektiv zum Berufsbild des Theologen gehören, und nicht nur ihr persönlicher Weg als Theologen, sondern auch ihre Theologie ist davon nachhaltig beeinflußt. Sie haben dafür auch ihren Preis bezahlt, wie jeder Kenner ihrer Biographien weiß. Aber da ist noch etwas anderes, das über die Konstellationen einer bürgerlichen Dialektik im Zeitalter des Absolutismus hinausreicht. Es ist jene andere Dimension von 276 Max Seckler Zeitgenossenschaft, von der vorhin die Rede war. Sie waren sich ihrer vielleicht nicht einmal so sehr ausdrücklich bewußt. Man kann jedoch durchaus tief im Wirkfeld einer Sache stehen, ohne sich dessen bewußt zu sein. So verhält es sich bei ihnen mit dem, was sich in ihren Grundorientierungen an neuen, zukunftsträchtigen Optionen abzeichnet. Man könnte dafür die Bezeichnung >glaubensgeschichtliche Wende« wählen. Dieser von Eugen Biser ins Spiel gebrachte Begriff?, den Biser freilich auf unsere Gegenwart und auf sein eigenes theologisches Streben bezieht, läßt sich ganz treffend auf das anwenden, was in die Theologie Dreys und Hirschers hinein wetterleuchtet. Der große Umbruch, der sich in der Zeit zwischen Hegel und Feuerbach ankündigt — es sei noch einmal an das Stichwort »anthropologische Wende« erinnert — hat hier nicht nur Spuren hinterlassen, sondern er hat bereits die Grundorientierungen dieser Theologie inspiriert, und das gibt ihr Zukunft. Die seit den 40er Jahren des vergangenen Jahrhunderts rasch sich verstärkende und eine Wendung ins Grundsätzliche nehmende Kritik an den neuen Orientierungen und speziell an unseren beiden Tübingern setzte denn auch genau hier an. Schon 1821 hatte der damalige Generalvikar und spätere Bischof von Rottenburg, Johann Baptist von Keller, in einem an die Tübinger gerichteten Monitum vor allem an der »Richtung«, die ihre Theologie nehme, Anstoß genommen*, War damit zunächst vor allem noch der kritische Reformgeist unserer Tübinger gemeint*®, so wurde schon bald die ganze Reformbewegung und speziell die Reich-Gottes- 24. E, Biser, Die glaubensgeschichtliche Wende. Eine theologische Positionsbestimmung. Graz 1986; ders., Glaubenswende. Eine Hoffnungsperspektive. Freiburg 1987. — Die Umschichtung im Glaubensbewußtsein von einem Gehorsamsglauben zu einem Erfahrungs- und Verstehensglauben, für die Biser die Zeit gekommen sieht, ist bereits im Werk von Drey und Hirscher mit beispielloser, aber leider vergessener und verdrängter Konsequenz bedacht und betrieben worden. Das ließe sich bis in die letzten Details ihrer Anthropologie und Soteriologie und selbst ihrer theologischen Wissenschaftstheorie hinein nachweisen. Für ihr Reich-Gottes- Denken ist es nach dem bisher Gesagten offenkundig. Allein schon der in seiner Tragweite gewöhnlich kaum erkannte Umstand, daß sie, indem sie ihre ganze Theologie auf den Begriff des Reiches Gottes (und nicht der Gottesherrschaft) abstellten, zwar nicht in Form einer ausdrücklich herausgestellten Alternative, aber der Sache nach eine klare Option gegen das politische wie auch theologische Theokratiedenken getroffen haben, das zumal von Reformatoren, bes. Zwingli und Calvin her die religiöse Gesellschafts- und Staatstheorie der Neuzeit beherrschte, enthält als solcher eine Aussage von großem Gewicht. Die bei J. Taubes (Hrsg.) ‚ Theokratie. München-Paderborn 1987 zusammengestellten neuen Untersuchungen zur Virul enz des Theokratiemotivs lassen erkennen, welche überaus naheliegende Altern ative sich Drey und Hirscher angeboten hätte. Der geschichtliche R ang und die theologische Bedeutung ihrer Entscheidung sind auch von daher neu zu gewichten. — Was d as von Biser thematisierte Motiv der glaubensgeschichtlichen Wende angeht, so liegt es durchaus in der Konsequenz dieses Ansatzes, daß auch er mit Nachdruck »Bedenken gegenüber der Übersetzung des Schlüsselbegriffs der Reich-Gottes-Botschaft Jesu mit »Gottesherrschaft« oder »Königtum Gottes«« geltend macht, »da darin jene — repressive — Gottesvorstellung sprachlich fixiert« werde, auf deren Aufhebung die Botschaft Jesu dränge (E, Biser, Glaubensverständnis. Grundriß einer hermeneutischen Fundamcntaltheologie. Freiburg 1975, 47; dazu: ders., Provokationen der Freiheit. Motive und Formen christlicher Emanzipation, München-Salzburg 1974, 143-146) . 25. Textdokumentation und Kommentar bei R. Reinhardt, Zwei Dokumente zur frühen Geschichte der Theologischen Quartalschrift: ThQ 150 (1970) 167-176; ders., Neue Quellen zu Leben und Werk von Johann Sebastian Drey, in: ders. 1977 ( s. Anm. 1) 117-166. Das Schreiben an di e Herausgeber der 1817 gegründeten Theologischen Quartalschrift, gegen deren kritische Richtung »amtliche Strenge« eintreten zu lassen »von vielfacher Seite« verlangt worden war ( vgl. Reinhardt 1970 [s. 0.] 168), trägt das Datum v. 4. 2. 1821. 26. In einem in denselben Kontext gehörenden weiteren Brief von Generalvikar Keller an die Professoren der Katholisch-theologischen Fakultät in Tübingen v. 27. 2. 1821 anerkennt Keller abschließend ausdrücklich Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule 277 Theologie dieser Jahrzehnte als eine »neue Grundansicht« (wie Kleutgen, der restaurative Hellseher, das nannte) erkannt und bekämpft. Die »neue Grundansicht« wurde als zu weitgehende Konzession an den Zeitgeist und als Bedrohung des Herkömmlichen und angeblich Bewährten eingeschätzt?”, Gerade das also, was an neuen Inspirationen und Orientierungen da war, wurde nun, im Zeichen der politischen und theologischen Restauration, zum Gegenstand und Grund der Ablehnung. Der Umschwung vollzog sich ziemlich rasch. Wir können dieser Geschichte, in der auch das Reich-Gottes-Motiv aus der katholischen Theologie nahezu ganz wieder verschwand, hier nicht im einzelnen nachgehen. Im Urteil der Späteren?, auch der späteren Tübinger?, den »reinen, guten und kräftigen Willen der Herren Professoren und ihren edlen Eifer, das Reich Gottes, welches Jesus Christus auf Erden stiftete, immer mehr zu verbreiten« (vgl. Reinhardt 1977 [s. Anm. 25] 163). Der Brief bestätigt indirekt die zentrale Bedeutung der Reich-Gottes-Thematik nicht nur in der faktischen Arbeit der Tübinger, sondern auch noch in der bischöflichen Bestimmung ihrer Aufgabe. Sie seien als Lehrer in der Kirche dazu bestimmt und verpflichtet, »zur Erweiterung dieses Reiches der Wahrheit und Tugend. . . in der religiösen Bildung der Zöglinge für den geistlichen Stand« beizutragen (vgl. ebd.). In dieselbe Richtung weisen auch die Darlegungen Möhlers über die Bedeutung der Priesterseminare: Der Geistliche, der »die Geheimnisse des göttlichen Reiches verkünden« wolle, müsse selbst in demselben stehen; er müsse es in sich haben, als eigenen inneren Reichtum. So sei es der göttliche Ratschluß. Da die Universitätsbildung allein es aber nicht leisten könne, daß sie in den »inneren wahrhaften Besitz des göttlichen Reiches« gelangen, seien auch Seminare nötig (J. A. Möhler, Einige Gedanken über die zu unserer Zeit erfolgte Verminderung der Priester, und damit in Verbindung stehender Punkte: ThQ 8 [1826] 414-451, 443 £; dazu: J. Köhler, Priesterbild und Priesterbildung bei Johann Adam Möhler [1796-1838], in: Reinhardt 1977 [s. Anm. 1] 167-196, 171 f). Möhler hatte noch in seiner ungedruckten Apologetik der Darstellung des Reiches Gottes nach Galura großen Raum gegeben (vgl. Weins [s. Anm. 15] 30). Auch noch in Rezensionen aus den Jahren 1824 und 1826 spricht aus Möhler die Sichtweise Dreys in der theologischen Bestimmung des Reiches Gottes als Zentralidee des Christentums und als Realprinzip des Lebens einer organischen Gesellschaft (Nachweise bei Rief [s. Anm. 6] 24 f). In seinem späteren theologischen Denken spielte der Reich-Gottes-Begriff jedoch nur noch »eine untergeordnete Rolle« (ebd. 18 f); der Reich-Gottes-Begriff floß ihm dann eigentlich nur noch »beiläufig in die Feder« (ebd. 207; vgl. 207-213, 204). 27. Neben der Diskriminierung der mit dem Reich-Gottes-Motiv verbundenen Reformbestrebungen sowie der angeblichen aufklärerischen und zeitgeistverhafteten Schlagseite unserer Tübinger waren es auch wissenschaftstheoretische Argumente, die gegen die Eignung des Reich-Gottes-Motivs als Zentralbegriff der systematischen Theologie ins Spiel gebracht wurden. Nach Weins (s. Anm. 15) war es die Theologie selbst, die mit Restauration, Neuscholastik und Rückkehr zur »Theologie der Vorzeit« die Wende brachte, während die Bischöfe willig auf die Reich-Gottes-Idee eingegangen seien (69). Bereits von Staudenmaier (s. auch Anm. 29) werde der funktionale Einsatz der Reich-Gottes-Idee als Zentralbegriff der Theologie als »verfehlte Anwendung« angesehen (vgl. Weins 72). Zu Möhlers Entwicklung s. oben Anm. 26. Aus der allerdings ziemlich rudimentären Untersuchung von Weins, in der die Rolle des Reich-Gottes-Motivs in der katholischen Theologie des 19. Jahrhunderts bis zu ihrem »Ausklingen« verfolgt wird (s. Vorwort sowie $ 13: »Das Verschwinden der Idee aus der Theologie, veranlaßt durch Kleutgen, Staudenmaier, Heinrich und Scheeben«), geht hervor, wie die Konzentration Dreys und Hirschers auf die Reich-Gottes-Idee im Zeichen der beginnenden Restauration schon bald als Desorientierung angesehen wurde, die einer besseren Entfaltung ihrer Theologie im Wege stand, In dieser Linie betrachtete auch O. Schilling (Das Prinzip der Moral: ThQ 119 [1938] 419-426) diesen Versuch als »ganz abwegig« (426). Selbst Rief sieht die Tragik, die auf der Theologie Dreys und Hirschers liege, durch ihr immanente, mit der Entfaltung des Reich-Gottes-Motivs zusammenhängende Mängel bedingt (Rief [s. Anm. 6] 480; vgl. dazu die nachfolgende Anm.). 28. Rief kommt zu dem Ergebnis, über der Reich-Gottes-Theologie Dreys und Hirschers liege »eine eigenartige Tragik«. »Das Neue, das sie wollten, vermochte sich nicht zu legitimieren. Es war nicht abgeklärt genug und stieß, da es aus theologischen Summen nicht gerechtfertigt werden konnte und auch nicht wollte, auf Unverständnis und eine allzu enge Kritik« (Rief [s. Anm. 6] 480 f). Die Ausgangsposition der beiden Autoren müsse »von heutigen Erkenntnissen her in Frage gestellt werden. Ihr Reich-Gottes-Begriff entbehrt jedenfalls zum Teil der biblischen Fundierung« (480). Rief findet gleichwohl die Bemühungen der beiden Tübinger anerkennenswert (ebd.). Zur Diskussion der Reich-Gottes-Idee bei Hirscher (und Drey) vgl. die von Fürst (s. Anm. 1) zusammengestellten Belege. Sie galt als »typisch biblisch« (159. 258), »nicht rundweg 278 Max Seckler erschienen die Grundorientierungen Dreys und Hirschers fortan als verfehlt, sie selbst als aufmüpfige Experimentierer und desorientierte Außenseiter. Der große Aufbruch wurde zur zwielichtigen Episode, ja zum peinlichen Intermezzo, durch das vor allem auch die Rechtgläu- bigkeit und Kirchlichkeit der katholischen Theologie gefährdet schien. Der Stern Johann Adam Möhlers überstrahlte fortan die Tübinger für mehr als 100 Jahre. Erst um die Mitte unseres Jahrhunderts setzte unter den veränderten Verstehensbedingungen unserer Zeit, eingeleitet durch Geiselmann, jener Prozeß ein, in dem Drey und schließlich auch Hirscher als überragende Figuren der neueren Theologiegeschichte erkannt wurden. Bei der Vielschichtigkeit und dem Motivreichtum ihres theologischen Werkes konnte das zunächst sogar weithin unter Absehung von dem erfolgen, was ihnen selbst am wichtigsten war. Erst heute, in Verbindung mit dem neuen Sinn und Interesse für den historischen Jesus und für seine allem Dogma und allen dogmatischen Umsetzungen vorausgehende Botschaft vom Reich Gottes, gehen uns die Augen dafür auf, Von daher ist auch zu erwarten, daß die Spätwirkung unserer Tübinger, die längst über Deutschland und Europa hinausgegriffen hat, weiter zunehmen wird, In gewisser Weise fängt sie jetzt erst an, zu ihrem Thema zu finden. ‚.. daß die Sache Jesu auch in kategorial jesuanischer Form weitergeht Damit ist die Frage nach der Aktualität des Reich-Gottes-Themas unmittelbar angesprochen. Sie hängt mit der nun schon seit zwanzig und mehr Jahren in vielen Bereichen innerhalb und außerhalb der Fachtheologie zu beobachtenden neuen Aktualität des historischen Jesus zusammen. Die in Albert Schweitzers »Geschichte der Leben-Jesu-Forschung« verkündete Resignation in bezug auf die Rückfrage nach dem historischen Jesus ist ebenso überwunden wie die zeitgeschichtlich-apokalyptische Deutung seiner Reich-Gottes-Botschaft in der sogenannten konsequenten Eschato- logie. Man geht sicher nicht fehl, wenn man das immer noch wachsende Interesse am historischen Jesus, das auch in der Frage der Rekonstruierbarkeit seiner Reich-Gottes- Botschaft zu neuen Einsichten und Ergebnissen geführt hat, als die entscheidende unbiblisch« (202 f), mehr »philosophisch-spekulativ« als biblisch (203), »nicht biblisch«, sondern »ideali- stisch-romantisch« (187. 199 f. 258); als die »zeitbedingte Schau eines biblischen Begriffs« (200. 258), »keineswegs eindeutig« (202), »theologisch unklar« (187) usw. (s. die Auflistung S. 601). 29. Von den Tübingern wandte sich schon Staudenmaier (wie auch Möhler) aus systemtheoretischen Gründen gegen den Einsatz des Reich-Gottes-Begriffs als Zentralbegriff des Christentums (vgl. dazu Anm. 27). Den Vertretern der Reich-Gottes-Theologie hielt er eine »verunglückte Anwendung der Idee vom göttlichen Reiche als eines Princips der Dogmatik« vor, »da wir nur Ein Fundemant, das Symbol nämlich kennen« (F. A. Staudenmaier, Die christliche Dogmatik 1. Freiburg 1844, 163; vgl. dazu Geiselmann 1964 [s. Anm. 1] 192-209; W. Ruf, J. S. v. Dreys System der Theologie als Begründung der Moraltheologie. Göttingen 1974, 114-126). Er folgt in seiner eigenen Reich-Gottes-Theologie in der Sache aber durchaus der Linie Dreys und Hirschers und macht von der Reich-Gottes-Idee, »da und insofern sie im Symbol schon mit einbegriffen ist, Gebrauch, indem wir in ihr den göttlichen Zusammenhang des Lebens und die göttliche Ordnung ausgedrückt finden; und dieser Gebrauch der lebendigen Idee vom göttlichen Reich ist vielleicht ein besserer und würdigerer, als wenn wir sie zum starren und todten Princip machen wollten . .« (Staudenmaier [s. 0.] 163 f). Zum Verhältnis Staudenmaier — Hirscher vgl. P. Hünermann, Trinitarische Anthropologie bei F, A. Staudenmaier (Symposion 10). Freiburg-München 1962, 71. 74-77. — Auch bei Paul Schanz finden sich ansprechende Ausführungen zum Reich Gottes. - Die Wahl der Reich-Gottes-Idee als gestaltgebendes Prinzip der Moraltheologie fand unter den Tübingern immerhin bei Linsenmann und Stelzenberger grundsätzliche Zustimmung bzw. Nachfolge. Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule 279 Voraussetzung und Gewähr dafür ansieht, daß >die Sache Jesu« auch in kategorial jesuanischer Form »weitergeht«, und zwar um so brennender, je reiner und unverstellter seine Stimme uns erreicht, für die eben das Reich-Gottes-Motiv zentral ist. Die Zielklänge dieser Botschaft waren zwar immer vernehmbar für jeden, der hören konnte und wollte. Aber nicht selten standen der sogenannte Christus des Glaubens und die ganzen hochentwickelten und hyperkorrekten Systeme der dogmatischen Erlösungs- lehre und das ganze Imponiergepränge einer byzantinischen Christologie dem irdischen Jesus und seiner leisen Stimme eben doch im Weg. Wer das sieht, muß deswegen keine unüberbrückbare Kluft zwischen dem historischen Jesus und dem dogmatischen Christus aufreißen. Mit so ganz leichter Hand ist dieses Problem, das viele Seiten hat, freilich auch nicht zu lösen. Für jede Lösung aber darf als Grundsatz gelten, daß die Aktualität des authentischen Jesus von Nazaret und die Aktualität des Reich-Gottes-Themas einander unweigerlich bedingen. Zwei Proben aufs Exempel Zum Schluß sei noch auf zwei Aspekte dieser Aktualität in unserer Zeit hingewiesen. Es handelt sich um konkrete Aktualisierungen des Reich-Gottes-Themas in der Gegenwart. Wir stoßen hier wieder auf die Alternative, der wir bei Drey und Hirscher unter den Stichworten »Herrschaftsmodell« und »Reichsmodell« begegnet sind. Dieser Ausblick kann zur nochmaligen Präzisierung und Veranschaulichung des bisher Gesagten dienen. Er hilft aber auch im Aktualitätsproblem weiter, d. h. in der Frage, auf der Seite welcher heutiger Konzeptionen ein Geist vom Geiste Dreys und Hirschers erkennbar ist. Wenn ich recht sehe, hat das Reich-Gottes-Motiv in unserem Jahrhundert im Raum der katholischen Kirche vor allem an zwei Orten eine weiter ausgreifende und ausgeprägt lebensmäßige Bedeutung erlangt. Zu erwähnen wäre hier zwar auch das Zweite Vatikanische Konzil, das zu verschiedenen Malen in seinen Dokumenten das Reich- Gottes-Motiv durchaus an zentraler Stelle aufgegriffen hat, ohne indessen weitere Konsequenzen daraus zu ziehen. Doch wenn man bedenkt, daß schon allein darin das Vaticanum II sich von allen vorausgegangenen Konzilien unterscheidet und daß auch sonst in den Lehrdokumenten der Kirche in der Vergangenheit selbst das Wort »Reich Gottes« eine absolute Rarität ist, wird man den Fortschritt nicht geringschätzen. Allerdings blieb in den Dokumenten des Vaticanum II der Reich-Gottes-Begriff reichlich unbestimmt. Anders ist das in den beiden Fällen, von denen jetzt die Rede sein soll. Es handelt sich um das im Jahr 1925 durch Pius XI. eingeführte Christkönigsfest und um die lateinamerikanische »Befreiungstheologie«. Zwischen beiden liegen, was die Grund- orientierung in der Reich-Gottes-Frage angeht, Welten. Zunächst zum Christkönigsfest. Es gilt als ein modernes Fest, dessen politische 280 Max Seckler Zeitbezüge in Erinnerung sind. In den Jahren der Jugendbewegung kam ihm große Bedeutung zu, und es hat damals nachhaltig in unser Leben hineingeleuchtet. Die Figur des Christus-Königs, des Pantokrators einerseits und des mit den königlichen Spottinsignien, dem Mantel und der Dornenkrone, vor Pilatus stehenden anderseits, hat seine Aussagekraft behalten. Aber wenn man theologisch dazugelernt hat, sieht man die Grenzen und Fehlfarben und sozusagen die Grundlagenproblematik in der Ideologie dieses Festes, Es soll nach der Absicht seines Stifters das Königtum Gottes und die Königswürde unseres Erlösers ins Bewußtsein rücken. In den Auslegungen des Festgedankens lesen wir, daß es vor allem um die Gottesherrschaft vermittels der Königsämter Christi geht. Die Explikationen sind in reine Herrschaftsterminologie gefaßt. Betont wird die dreifach gegliederte Regierungsgewalt Christi in seinem Reich: die gesetzgeberische, die richterliche und die vollziehende®. In einem einschlägigen Artikel heißt es dazu: »Das Königsamt Christi lebt durch Mitteilung auf Erden fort in seinem Reiche, der Kirche, die als vollständig unabhängige Gesellschaft auf geistlichem Gebiete über wahre gesetzgeberische, richterliche und strafende Gewalt verfügt. «! Reine Herrschaftsideologie also. Auch wenn man anerkennt, daß diese Sicht der Dinge biblische und ekklesiologische Fundamente hat, muß man doch sehen, daß der Reich-Gottes-Gedanke hier umgemünzt ist in pures Herrschaftsdenken. Der zweite Ort, an dem wir im Katholizismus des 20. Jahrhunderts dem Reich- Gottes-Motiv mit ausgeprägt lebensmäßiger Bedeutung begegnen, ist die sogenannte Befreiungstheologie. Wenn hier zu diesem Phänomen im ganzen Stellung zu nehmen wäre, dann müßte auch auf die fragwürdigen Seiten dieser Bewegung eingegangen werden, was weder möglich noch nötig ist. Für den Beobachter ist es jedenfalls ein erstaunlicher Befund, daß und wie in dieser volks- und lebensnahen Theologie plötzlich das Reich-Gottes-Motiv auftaucht, an vielen Orten gleichzeitig, fast unversehens und 30. Das Fest wurde mit der Enzyklika »Quas primas« v. 11. 12. 1925 durch Papst Pius XI. eingeführt, »um die Königswürde unseres Erlösers möglichst weit zu verbreiten« (AAS 17 [1925] 593-610 ). Das Einsetzungsdokument nahm vor allem die »Pest des L »Ubi arcano« v. 23, 12. 1922 hatte Pius XI. aizismus« ins Visier, Bereits in seiner Antrittsenzyklika als Losungswort seines Pontifikats »Pax Christi in Regno Christi« ausgegeben, Motivgeschichtlich besteht ein e Beziehung zu der 1883 zur Ausbreitung des Christkönigsgedan- kens in Paray-le-Moni al gegründeten »Soci&t& du Regne social de J&sus-Christ« (später »Ligue Universelle du Christ-Roi«) und deren politisch-restaurativer Ideologie. Der Gedanke der Königsherrschaft und -gewalt Christi steht im Mittelpunkt. Nach den Ausführungen der Enzyklik a reicht die Gewalt Christi so weit wie die göttliche Gewalt überhaupt: sie ist allgemein. Christus herrscht kraft angeborenen und kraft selbsterworbenen Rechts. Es ist ei ne unumschränkte Herrschaft nicht nur in der Kirche und über die katholischen Völker, sondern über die 8 anze Menschheit. Die Staatenlenker müssen der Herrschermacht Christi ihre Verehrung und Ergebenhei t öffentlich bezeugen. Die Fürsten und Staatsmänner üben ihre Befehlsgewalt nicht kraft eigenen Recht s, sondern im Auftrag und an Stelle des göttlichen Königs aus. Demgemäß g ab auch J. A, Jungmann eine ganz auf den Kyrios begriff abgestellte Interpretation des Festgedankens (]. A. Jungmann, Gewordene Liturgie. Innsbruck 1941 ‚ 314-317). 31. Art. Ämter Christi (M. Rackl), in: LThK! 1, 378-381, 381. So ver weist auch noch O. Semmelroth (Art. Königsamt Christi, in: LThK? 6, 449-451) »auf den obligatorischen Öffentlichkeitscharakter der Herrs cher- stellung Christi«; »Er herrscht über alle Dimensionen menschlicher Existenz, religiösen wie weltlichen, privaten wie öffentlichen Bereich«; es ist eine den leiblichen wie geistigen, »Herrschaft im Dienst des Heils der Beherrschten« (450). Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfängen der Katholischen Tübinger Schule 281 jedenfalls ungelenkt*, Es hat dort, darf man wohl sagen, die Klänge einer Zaubergeige angenommen. In einem der Kapitel, die vom Reich Gottes handeln, heißt es Mt 11, 17: »Wir haben euch aufgespielt, und ihr habt nicht getanzt.« Wir wissen nicht genau, in welche Situation hinein ursprünglich dieses bittere Wort, das freilich ein denkwürdiges Licht auf den Künder des Reiches als Spielmann einer Tanzmelodie wirft, gesprochen wurde. Aber wäre es eine Fehleinschätzung, wenn man sagte: In der Musik der Befreiungstheologie wird nach dieser Melodie aufgespielt, und es wird getanzt? Es ist die Melodie eines Reiches, wie wir es aus dem Evangelium für die Armen, aus den Verheißungen Jesajas, aus der Bergpredigt, aus den Seligpreisungen Jesu und aus dem Magnificat kennen. Da ist vieles unausgegoren und theologisch ungeklärt, gewiß. Aber der Ansatz, der hier gegeben ist, das Profil eines Reiches Gottes als Heilung der Gesellschaft, die subversive Atmosphäre des Magnificat, der Zielklang der Inhalte — kein Zweifel, daß das in der Linie liegt, die wir bei Drey und Hirscher, wenn auch in einem ganz anderen Kontext, kennengelernt haben. Das Reich Gottes als kritische Instanz Wenn wir abschließend noch einmal auf Drey und Hirscher zurückblicken, so muß noch ein Punkt Erwähnung finden. Er betrifft sie in ihrem Profil als Kritiker. Sie haben in dieser Hinsicht bekanntlich auch einiges zum Tanzen gebracht, und nicht allen hat das gefallen. Nicht nur ihre persönliche Karriere, sondern auch die Rezeption ihrer Theologie hat darunter gelitten. Man wird der kritischen Intention ihrer Theologie nicht gerecht, wenn man im Vordergründigen bleibt und etwa vom Zeitgeist oder von Charakterveranlagungen spricht. Beide waren friedliebende Naturen, aber sie hatten nicht das Bewußtsein, in einer heilen Welt, einem heilen Christentum oder einer heilen Kirche zu leben. Ihr Verständnis von der Berufung des mündigen Christen und vom Beruf des Theologen ließ wenig Konformismus zu. Dazu kam die Sachlogik des 32. Vgl. L. Boff, Vater unser. Das Gebet umfassender Befreiung. Düsseldorf *1986, 93-105; ders., Jesus Christus, der Befreier. Freiburg 21987, 52-59; M. Bonino, Theologie im Kontext der Befreiung. Göttingen 1977, 116-133; C. Bussmann, Befreiung durch Jesus? Die Christologie der lateinamerikanischen Befreiungs- theologie. München 1980, 147-157; Die Evangelisierung Lateinamerikas in Gegenwart und Zukunft. Dokumente der Dritten Generalkonferenz des lateinamerikanischen Episkopates in Puebla (Stimmen der Weltkirche 8). Hrsg. v. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Bonn 1979, 46 f. 52 f; H. Goldstein, Skizze einer biblischen Begründung der Theologie der Befreiung, in: K, Rahner (Hrsg.), Befreiende Theologie. Der Beitrag Lateinamerikas zur Theologie der Gegenwart, Stuttgart 1977, 62-76, 68 f; ders., Brasilianische Christologie: Jesus, der Severino heißt. Eine Skizze. Mettingen 1982, 62-66; N. Greinacher (Hrsg.), Konflikt um die Theologie der Befreiung. Dokumentation und Diskussion. Zürich 1985; G. Gutierrez, Theologie der Befreiung. München °1980, 168-172, 222 ff; R. Schnackenburg, Befreiung in der Blickweise Jesu und in der Urkirche, in: J. B. Metz (Hrsg.), Die Theologie der Befreiung: Hoffnung oder Gefahr für die Kirche? Düsseldorf 1986, 11-28, 26 f; H. Schürmann, Das eschatologische Heil Gottes und die Weltverantwortung des Menschen, in: K, Lehmann u. a., Theologie der Befreiung. Einsiedeln 1977, 63-65; J. Sobrino, Erfahrung Gottes in der Kirche der Armen, in: E. Bonin (Hrsg.), Spiritualität und Befreiung in Lateinamerika. Würzburg 1984, 152-176, 165-173; ders., Der Gott des Lebens wird sichtbar bei Jesus von Nazareth, in: H. Assmann u. a., Die Götzen der Unterdrückung und der befreiende Gott. Münster 1984, 63-110, 74-81. 282 Max Seckler Reich-Gottes-Motivs. Das subversive, revolutionäre Potential dieses Motivs ist in der Geschichte immer wieder zutage getreten. Ernst Blochs Thomas Münzer (1922) bietet ein Beispiel dafür. Revolutionäre im politischen Sinn waren Drey und Hirscher gewiß nicht. Aber für sie und bei ihnen entbindet gerade das Reich-Gottes-Motiv kritische Kräfte in Theologie und Kirche und notfalls gegen Theologie und Kirche. Die Größe »Reich Gottes« erweist sich für sie als eine allem vorgeordnete, übergeordnete, von niemand zu vereinnehmende und also absolut kritisch-normative Größe: Wie Jesus selbst aller Christologie vor- und übergeordnet bleiben muß auch als kritische Instanz, so nicht weniger das Reich Gottes in seinem Sinn. Drey und Hirscher, die ja doch wahre Männer der Kirche und ehrliche Sachwalter ihrer Theologie waren, haben immer zwischen Christentum und Kirche unterschieden. Die Aufgabe der Theologen ist es, durch ihr Wissen in der Kirche zu wirken »nach der Absicht des Christentums« und »durch Anwendung ihrer Wissenschaft zur Verwirklichung der Ideen des Christentums in der Kirche beizutragen«, erklärt Drey”. Das bedeutet: Die Kirche ist nicht das Reich Gottes, sie ist nicht einmal das Christentum. Christlich zu sein, christlicher zu werden ist die erste und bleibende Aufgabe der Ecclesia semper reformanda. Ein Theologe, der die konstitutiven und faktischen Differenzen zwischen Reich Gottes, Christentum und Kirche nicht sieht, in ihnen nicht arbeitet und an ihnen nicht leidet, wird glatt und flach. Er wird zum Hoftheologen und Funktionär. Hirscher hat aus der Einsicht in diese Zusammenhänge sich einmal ärgerlich Luft gemacht. Die ständige unmäßige Katholisch- und Kirchlichtuerei, die man von ihm verlange, gehe ihm auf die Nerven. Er halte es mit Augustinus, bei dem es heiße: Christ ist mein Name, katholisch mein Beiname — nicht umgekehrt**. Ich schließe mit einem Spruch, den der weise Abt Laurentius den Studenten auf dem Sionsberg in Jerusalem vor einigen Jahren als Rat und Motto mit auf den Weg gegeben hat, in einer allerdings vom Wein gelösten Abschiedsstimmung: Kinder, bleibt der Kirche treu, aber suchet zuerst das Reich Gottes. 33. Drey (s. Anm. 18) 8 53 und $ 55. Die kirchenkritischen Schriften Dreys und Hirschers wie überhaupt ihre innere Freiheit im Umgang mit ekklesialen Gegebenheiten gründen wesentlich darin, daß sie axiomatisch »im Interesse des Christentums« ihrer Aufgabe als kirchliche Theologen nachzukommen suchten und daß sie von daher die Kirche, die gleichwohl, auch wissenschaftstheoretisch, als »die wahre Basis« (& 54) der Theologie angesehen wird, einem übergeordneten theologischen Kriterium unterstellten. Die Leitfrage: »Steht das Kirchenthum der Gegenwart im richtigen Verhältnis zum Zwecke des Christenthums?«, die F. Wörter in seiner »Gedächtnisrede auf Joh. Bapt. v. Hirscher, Doktor der Theologie, ordentl. öffentl. Professor der Moraltheologie und Religionslehre an der Universität Freiburg. . . bei dessen Todtenfeier am 11. Dez. 1866« (Freiburg 1867, zit. bei Fürst [s. Anm. 1] 126) Hirscher zuerkannte (vgl. J. B. Hirscher, Über einige Störungen in dem richtigen Verhältnisse des Kirchenthums zum Zwecke des Christenthums: ThQ 5 [1823] 193-262. 371-—420), gilt gleichermaßen für beide. Zur Verdächtigung und Marginalisierung ihrer Theologie trug später der daraus abgeleitete Vorwurf einer »Entgegensetzung von Kirchenthum und Christenthum« (so F, X. Linsenmann, Über Richtungen und Ziele der heutigen Moralwissenschaft: ThQ 54 [1872] 529-533. 538; dazu: Fürst 129-131) wesentlich bei, Vgl. auch N, Greinacher, Johann Baptist Hirscher — Reform der Kirche damals und heute: ThQ 168 (1988) 98-115, bes. 101 f. 34. J. B. Hirscher, Antwort an die Gegner meiner Schrift »Die kirchlichen Zustände der Gegenwart«. Tübingen 1850, 13. Praktische Theologie als kritische Theorie kirchlicher Praxis in der Gesellschaft” NORBERT GREINACHER Die Praktische Theologie tut sich schwer, ihren Standort in der Wissenschaft, in der Theologie und in der Kirche zu finden. Im folgenden will ich den Versuch unternehmen, diesen »Sitz im Leben« der Praktischen Theologie näher zu bestimmen. I. Christliche Theologie als praktische Wissenschaft Christlicher Theologie geht es um die Reflexion, um das »Nach-Denken« über t& toD 600 (Mk 8, 33; 12, 17). Dieser christliche Gott ist aber ein »Gott in Welt«!, ein Gott, der sich in Geschichte und Gesellschaft offenbart. Würde die christliche Theologie diesen Weltbezug vergessen, dann würde Gott weltlos und christlicher Glaube und damit auch christliche Theologie gottlos. Christlicher Theologie geht es um den »Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, nicht der Philosophen und Gelehrten«?, d. h. um den Gott, der sich vor allem in der Geschichte des Volkes Israel und auf definitive Weise in Jesus von Nazaret geoffenbart hat. Weil dem so ist, hat die gesamte christliche Theologie als theologische Theorie einen fundamentalen Bezug zur Praxis. Sie geht aus von der Praxis der Offenbarungsgeschichte im Volke Israel und in Jesus von Nazaret. Sie ist reflektierend bezogen auf die zwei- tausendjährige Praxis von Christen, christlichen Gruppen und christlichen Kirchen, die versucht haben, den christlichen Glauben zu praktizieren. Dies schließt natürlich die heutige Praxis von Christen und Kirche mit ein. Darüber hinaus muß gerade christliche Theologie die innere Dynamik besitzen, immer wieder auf neue, verändernde Praxis der Christen und christlichen Kirchen hinzudrängen. Das Subjekt christlicher Theologie kann nicht das monadenhafte Getto eines einzelnen Individuums sein, sondern christliche Theologie nimmt ihren Ausgang vom kommu- nikativen Handeln von Menschen und seiner Interpretation durch das Volk Israel und das neutestamentliche Volk Gottes. Die Reflexion über diese Praxis in der theologischen Theorie tendiert dann auch immer wieder konstitutiv auf neues kommunikatives Handeln hin. Helmut Peukert drückt dies so aus: »Fundamentale Theologie ist also * Vortrag aut dem »Colloque International en Etudes Pastorales« vom 20.-23. 6. 1988 an der Universite Saint Paul in Ottawa. 1. Vgl. Gott in Welt (FS K. Rahner). 2 Bde. Freiburg 1964. 2. B. Pascal, Le Memorial. 284 Norbert Greinacher eine Theorie kommunikativen Handelns und der in diesem Handeln erschlossenen Wirklichkeit. «} In der mittelalterlichen Theologie wurde — auf der Grundlage einer aristotelischen Unterscheidung — die Frage sehr kontrovers behandelt, ob die Theologie eine scientia speculativa, also ein theoretisches Wissen sei, das seinen Zweck in sich selbst hat, oder eine scientia practica, die nach dem Vorbild der praktischen Philosophie ihre Ziele bestimmt und vor allem nach den Mitteln fragt, um diese Ziele zu erreichen“, Theologen des frühen 13. Jahrhunderts wie Wilhelm von Auxerre (+ 1231 oder 1237), Alexander von Hales (1185-1245) und Bonaventura (1217/18-1274) betonten sehr stark diese praktische Ausrichtung der Theologie hin auf die Erweckung von Furcht und Liebe gegenüber Gott als dem höchsten Gut und sahen in der alten Selbstbezeichnung der Theologie als sapientia (und nicht als doctrina) eine Verbindung theoretischer und praktischer Komponenten®, Während Thomas von Aquin (1225-1274) schreibt, daß die Theologie »magis tamen est speculativa quam practica«®, bezeichnete Richard von Mediavilla (1249-1302/08) die Theologie als scientia practica, weil sie von Gott mehr unter dem Gesichtspunkt des Zieles, der Liebe zum höchsten Gut, handle als unter dem der reinen Erkenntnis. Auch Duns Scotus (1265-1308) betrachtete die Theologie als praktische Wissenschaft unter Rückgriff auf die aristotelische Philosophie. Martin Luther (1483-1546) steht in dieser Tradition, wenn er schreibt: »Vera theologia est practica . . speculativa igitur theologia, die gehort in die hell zum Teuffel.«? Der Begriff Pastoraltheologie taucht dann zum ersten Mal in der katholischen Tradition als Buchtitel auf bei Peter Binsfeld (ca. 1546-1598)%. Als Begründer der Praktischen Theologie als wissenschaftlicher Disziplin gilt auf evangelischer Seite Andreas Hyperius (1511-1564). Später forderte die Dordrechter Synode (1618/19) die Einführung einer theologia practica für ältere Studenten. Und David Hollaz (1648-1713) / ein streng lutherischer Dogmatiker, konnte dann schreiben: Theolo gie ist »sapientia eminens practica«®, Im 19. Jahrhundert war es von evangelischer Seite vor allem Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834), der eine wissenschaftstheoretische Grundlegung für die Praktische Theologie gab. Nach ihm ist die Praktische Theologie »die Technik zur Erhaltung und Vervollkommnung der Kirche«!. Unterdessen hatte auf katholischer Seite die Pastoraltheologie Anerkennung als theologische Einzeldisziplin gefunden. Im Rahmen der Studienreform von Kaiserin 3. H. Peukert, Wissenschaftstheorie — Handlungstheorie — Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung. Düsseldorf 1976, 316. 4 Vgl. D. Rössler, Grundriß der Praktischen Theologie. Berlin 1986, 23. Vgl. W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie. Frankfurt 1973, 230-240. S. th. I, 1, 4. WA TR 1, Nr. 153, Enchiridion theologiae pastoralis. Trier 1591, \ Rs . Examen theologicum acroamaticum. 1701. 10. F. Schleiermacher, Die Praktische Theologie nach den Grundsätzen der evangelischen Kirchen. Berlin 1850, 25. Praktische Theologie als kritische Theorie kirchlicher Praxis in der Gesellschaft 285 Maria Theresia wurde 1774 an der Wiener Universität ein eigener Lehrstuhl für Pastoraltheologie geschaffen. Während aber in Österreich die Pastoraltheologie im Sinne des Josephinismus sehr unkritisch dem Staate dienstbar gemacht wurde, versuchte der katholische Tübinger Theologe Anton Graf (1811-1867) auf der Grundlage der Über- legungen von Schleiermacher, der Praktischen Theologie ein neues theologisches Fundament zu geben. Über Schleiermacher hinausgehend, ist für Graf Praktische Theologie die Erhaltung, Fortbildung und Vollendung, die Erbauung der Kirche in die Zukunft hinein!!. Fassen wir zusammen: Christliche Theologie als ganze hat eine fundamentale praktische Dimension. In der Praktischen Theologie aber kommt dieser Praxisbezug der gesamten Theologie besonders zum Durchbruch. II. Praktische Theologie als Ernstfall der Theologie Die Stellung der Praktischen Theologie im ganzen der Theologie war schon immer umstritten. Nicht wenige Theologen betrachten sie bis auf den heutigen Tag als ein notwendiges Übel, als eine theologische Einzeldisziplin minderer Qualität, die eben die Inhalte der eigentlichen Theologie, besonders der systematischen Theologie, anzuwen- den habe auf die Praxis der Kirche und sie didaktisch zu vermitteln habe, vor allem für die Amtsträger der Kirche. Dem stehen andere Theologen gegenüber, welche der Praktischen Theologie eine Priorität gegenüber den anderen Disziplinen der Theologie zubilligen. Schon Schleier- macher schrieb 1811: »Die praktische Theologie ist die Krone des theologischen Studiums.«!? Gerhard Sauter spricht im Hinblick auf Schleiermacher von der »Schlüsselstellung« der Praktischen Theologie'®. Eberhard Jüngel steht bewußt in dieser Tradition, wenn er schreibt: »Die Theologie ist als ganze praktisch. Praktische Theologie ist die wissenschaftliche Theorie von der stets neu zu gewinnenden Praxis der Kirche. Praktische Theologie ist als wissenschaftliche Theorie von der stets neu zu gewinnenden Praxis der Kirche nicht die Summe, wohl aber die Pointe der Theologie. Theologische Wissenschaft ohne Praktische Theologie ist wie ein Witz ohne Pointe. «!“ Ich halte es für müßig, einen »edlen Wettstreit« der einzelnen theologischen Diszipli- nen miteinander zu veranstalten. Davon aber bin ich überzeugt, daß die Praktische Theologie den Ernstfall der christlichen Theologie darstellt. Wenn die gesamte Theologie 11. Vgl. A. Graf, Kritische Darstellung des gegenwärtigen Zustandes der Praktischen Theologie. Tübingen 1841, 12. F, Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen. Berlin '1811, 8 31 (= ed, H. Scholz, Leipzig 1910; Nachdr. Darmstadt 1969, 10). 13. G, Sauter, Beobachtungen und Vorschläge zum gegenseitigen Verständnis von Praktischer Theologie und systematischer Theologie: ThPr 9 (1974) 19-26, hier 19; vgl. G, Ebeling, Studium der Theologie. Eine enzyklopädische Orientierung. Tübingen 1975, 117. 14. E, Jüngel u. a., Die Praktische Theologie zwischen Wissenschaft und Praxis. München 1968, 40. 286 Norbert Greinacher eine fundamentale Ausrichtung hin auf die Praxis von Menschen, von Christinnen und Christen und von christlichen Kirchen hat, dann muß die Praktische Theologie in besonderer Weise unter Beweis stellen, daß sie willens und fähig ist, die heutige gesellschaftliche Situation zu analysieren und Zielvorstellungen und Methoden zu entwickeln, wie Praxis überhaupt und vor allem Praxis der Kirche heute und morgen zu gestalten und zu verändern ist. Im folgenden soll dargestellt werden, wie eine solche Praktische Theologie als Ernstfall der Theologie zu konzipieren ist. HI, Praktische Theologie als prophetische Theologie Schon die hellenistische Philosophie kannte die Unterteilung der Theologie in die theologia mythicae (fabularis), theologia physicae (naturalis) und in die theologia politicae (civilis). Die theologia civilis diente dazu, den göttlichen Ursprung des Staates zu legitimieren, und sie bildete die Grundlage der religio publica im römischen Staat. Die legitimatorische politische Theologie begründete auch, warum derjenige, der nicht der Staatsreligion verpflichtet war, als Staatsfeind, als Atheist angesehen wurde. Seine Ausrottung lag deshalb im öffentlichen Interesse. Die Christenverfolgung durch den römischen Staat war nur eine logische Konsequenz dieser politischen Theologie. Die Situation wandelte sich allerdings grundlegend, als das Christentum im Jahre 312 den Status einer religio licita erhielt und im Jahre 380 zur religio publica für den spätrömischen Staatsverband wurde. Von nun an gab es immer wieder starke Strömungen in den christlichen Kirchen und in der Theologie, den staatlichen, rechtlichen, politischen und ökonomischen status quo zu legitimieren, mochte dieser noch so sehr im Widerspruch stehen zu zentralen Inhalten der christlichen Botschaft, mochte er noch so ungerecht, ja unmenschlich geworden sein!®. Da die »Pastoraltheo- logie« in der katholischen Tradition als universitäre Einzeldisziplin im Rahmen des »Josephinismus« entstanden ist, stand gerade auch eine so verstandene Praktische Theologie immer wieder in der großen Gefahr, sich mißbrauchen zu lassen als religiöse Legitimation für eine ungerechte gesellschaftliche, ökonomische und politische Situation — und dies bis auf den heutigen Tag! Aber eine solche politische Theologie, die als Legitimation für die politischen Struk- turen und Verhältnisse oder gar als Legitimation für wirtschaftliche Ausbeutung und gesellschaftliche Unterdrückung dient, steht im krassen Widerspruch zu zentralen Traditionen des Alten und Neuen Testaments. Vor allem die prophetischen Traditionen der biblischen Botschaft haben sich verstanden als kritische Infragestellung der poli- tischen und ökonomischen Situation unter dem Anspruch der Gerechtigkeit Gottes. Dabei wird der Prophet hier nicht begriffen als jemand, der die Zukunft vorhersieht. 15. Vgl. C. Boff — N. Greinacher, Umkehr. Statt Legitimierung der Ausbeutung Entscheidung für die Ausgebeuteten. Freiburg/Schw. 1986. 287 Praktische Theologie als kritische Theorie kirchlicher Praxis in der Gesellschaft Der Prophet im biblischen Sinne ist vielmehr jemand, der sich weigert, in dem Mittel selbst schon das Ziel zu sehen. Er ist derjenige, der gerade die Mittel, die Medien, das Kategorielle, die Institutionen radikal in Frage stellt und der zentral auf das Wesentliche, auf das Ziel zugeht. Der Prophet gibt sich mit dem Erreichen nicht zufrieden, sondern er fragt danach, wie die Gegenwart als Ausgangsbasis für die Zukunft verwendet werden kann. Weil der Prophet das Bestehende radikal in Frage stellt, ist er in seinem Lande selten geachtet. Voller Unruhe ruft er dazu auf, dem Fremden, dem Neuen gegenüberzutreten, weil darin die Zukunft liegt. Diese Zukunft ist zwar noch unbestimmt, aber im Namen dieser Zukunft verunsichert der Prophet die Gegenwart, stellt er die gegenwärtige Situation mit all ihren Institutionen in Frage. Das prophetische Wort ist deshalb provokativ: es erregt Ärgernis! Der Prophet verunsichert die Etablierten in ihren traditionellen, politischen, aber religiös sanktionierten und sakralisierten Ordnungen. Das prophetische Wort dagegen ruft nach vorne, in die Zukunft, zu neuen Ufern. Die großen Prophetengestalten des Alten Testaments sind ein beredtes Zeugnis für diese Tradition. Es ist bekannt, wie sehr ein Jesaja, ein Jeremia, ein Hosea oder ein Amos die gesellschaftlichen und politischen Zustände ihrer Zeit kritisierten und zum Teil dafür auch mit ihrem Leben bezahlen mußten. Ausdrücklich sei auch hingewiesen auf den Traum vom Menschensohn bei Daniel im 7. Kapitel!®. Jesus von Nazaret hat diese prophetische Tradition und gerade auch diesen Traum vom Menschensohn des Propheten Daniel aufgenommen. So heißt es zum Beispiel Mk 10, 42-—45: »Da rief Jesus die Jünger zu sich und sagte: »Ihr wißt, daß die, die als Herrscher gelten, ihre Völker unterdrücken und die Mächtigen ihre Macht über die Menschen mißbrauchen. Bei euch aber soll es nicht so sein, sondern wer bei euch groß sein will, der soll euer Diener sein, und wer bei euch der erste sein will, soll der Sklave aller sein. Denn auch der Menschensohn ist nicht gekommen, um sich dienen zu lassen, sondern um zu dienen und sein Leben hinzugeben als Lösegeld für viele. «« Es ist überhaupt nicht verwunderlich, wenn demjenigen, der solches sagt, der Herrschaft von Menschen über Menschen radikal in Frage stellt, von den damals Herrschenden ein politischer Prozeß gemacht und er zu einer politischen Strafe, nämlich zum Kreuzestod, verurteilt wurde. Dieser Tod am Kreuz war nur die logische Kon- sequenz dafür, daß Jesus — im Sinne des Traumes vom Menschensohn — die damaligen Herrschaftsverhältnisse auf den Kopf gestellt, den Menschen aber den Weg für einen aufrechten Gang bereitet hat. Die Kirche des Neuen Testaments war sich der unbedingten Notwendigkeit der Propheten b.vw1ßt. Eph 2, 19 f heißt es: »So seid ihr denn nicht mehr Fremde und Beisassen, sondern seid Vollbürger mit den Heiligen und seid Hausgenossen Gottes, aufgebaut auf dem Fundament der Apostel und Propheten.« Die Kirche muß also auferbaut sein auf zwei gleichberechtigten Elementen. Auf der einen Seite bedarf sie des Amtes, um vor allem in der Geschichte fortexistieren zu können (successio 16. Vgl. W. Kellner, Der Traum vom Menschensohn. München 1985, 288 Norbert Greinacher apostolica). Auf der anderen Seite aber bedarf sie der Propheten, um ihren Auftrag jetzt erfüllen zu können (successio prophetica)!’. 1 Thess 5, 19 £ mahnt: »Den Geist löscht nicht aus! Achtet die Prophetie nicht gering!« An diese prophetische Tradition in der Kirche knüpft heute vor allem die Theologie der Befreiung an. Unter Berufung auf die biblischen Traditionen bezichtigt sie die heutige sogenannte Weltwirtschaftsordnung der strukturellen Sünde. Karl Lehmann hat recht, wenn er schreibt: »Dieser prophetische Aufschrei des lateinamerikanischen Christen- tums angesichts der großen Armut und des unendlichen Elends ist die wahre Mitte der Theologie der Befreiung. «!® Und im gleichen Sinne schreibt Manfred Hofmann: »Für Theologen der Befreiung ist das Prophetische eine Totalkategorie der Bibel, weil das Wesen des Glaubens nicht als Orthodoxie, sondern als Orthopraxie — von der Praxis her kommend und zu ihr hinführend — verstanden wird. Daher ist Prophetie ein Synonym für Befreiung.«!? Aber auch in dem südafrikanischen »Kairos-Dokument« wird ausdrücklich auf die prophetischen Traditionen verwiesen?. Und in der Tat: Nimmt man die Inhalte der jüdisch-christlichen Traditionen des Alten und Neuen Testaments ernst, so kann christliche Theologie nie und nimmer eine legitimatorische politische Theologie sein, eine christliche Sanktionierung von »law and order«, eine kirchliche Absegnung des ungerechten politischen und ökonomischen status quo. Christliche Theologie, wenn sie versucht, über Gott und die Welt und die Menschen auf der Grundlage der biblischen Botschaft zu reflektieren, muß eine unerbittliche prophetische Kritik an der heutigen politischen und ökonomischen Situation beinhalten, muß eine prophetische politische Theologie sein. Dies hat auch Konsequenzen für die Praktische Theologie. Schon Johann Baptist Hirscher (1788-1865), der erste Inhaber des Lehrstuhls für Pastoraltheologie an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Tübingen und insofern einer meiner Vorgänger, sah klar den Unterschied zwischen dem »Kirchenthum« und dem »Christenthum«?!, zwischen der Kirche und dem Reiche Gottes. Auf der Grundlage dieser Unterscheidung hat er klar und deutlich Mißstände in der damaligen Kirche kritisiert. Die Praktische Theologie steht in dieser Tradition, wenn sie es sich besonders zur Aufgabe macht, »die Zeichen der Zeit« zu deuten. Denn es geht dem christlichen Glauben ja nicht nur um eine vergangene Wirklichkeit, auf die wir zurückschauen. Dies sicher auch. Es geht um die Erinnerung an Leben und Sterben und Auferweckung des Jesus von Nazaret. Es geht aber auch um eine zukünftige, noch ausstehende Wirklichkeit, auf die hin die Christen unterwegs sind. Es geht darum, die augenblickliche gesellschaftliche 17 . Vgl. A, Dulles, Die Sukzession der Propheten in der Kirche: Conc(D) 4 (1968) 259-263. 18 . K, Lehmann, Theologie der Befreiung. Einsiedeln 1977, 28. 19 20 . M. Hofmann, Identifikation mit den anderen. Göttingen 1978, 150. ‚ Das »Kairos-Dokument«. Eine Herausforderung an die Kirche. Ein theologischer Kommentar zur politischen Krise in Südafrika: Weltkirche 5 (1985) 227-244. 21. J. B. Hirscher, Über einige Störungen in dem richtigen Verhältnisse des Kirchenthums zu dem Zwecke des Christenthums: ThQ 5 (1823) 193-262. 371-420. Praktische Theologie als kritische Theorie kirchlicher Praxis in der Gesellschaft 289 und kirchliche Situation zu verändern, um dem Reich Gottes einen Zugang zu öffnen. Angesichts der bleibenden Differenz zwischen der Basileia Gottes und der gegenwärtigen Situation in Gesellschaft und Kirche erfordert die Bezugnahme auf das Reich Gottes eine grundlegende Veränderung der augenblicklichen Situation und der Menschen in ihr. Wir können Gott und seine Basileia nur ernst nehmen, wenn wir die augenblickliche Situation verändern. Damit erhält gerade die Praktische Theologie eine eminent gesellschaftskritische und kirchenkritische Funktion. IV. Praktische Theologie als kritische Theorie Wenn Praktische Theologie hier verstanden wird als kritische Theorie, so stellt sie sich damit zum einen bewußt in die prophetischen Traditionen des Alten und Neuen Testaments und der zweitausendjährigen prophetischen Praxis von Christinnen und Christen und christlichen Kirchen. Auf der anderen Seite versucht sie auch, wichtige Impulse aus der zeitgenössischen »Kritischen Theorie« der »Frankfurter Schule« aufzunehmen, vor allem also von Theodor W. Adorno (1903-1969), von Max Horkheimer (1895-1973) und von Jürgen Habermas (geb. 1929)®. Dies geschieht natürlich nicht im Sinne einer kritischen Anpassung, sondern im Sinne einer kritischen Rezeption derjenigen Elemente, die für eine Praktische Theologie von Bedeutung sind. Eine kritische Einstellung gegenüber der gegenwärtigen Situation in Kirche und Gesellschaft muß die Grundlage wissenschaftlichen und damit auch praktisch-theolo- gischen Denkens sein. Was Horkheimer im Hinblick auf die gesellschaftliche Situation aussagt, hat auch für die Praktische Theologie Bedeutung: »Zugleich erscheint es als die gröbste Unwahrheit, die Geltung einfach hinzunehmen: die kritische Anerkennung der das gesellschaftliche Leben beherrschenden Kategorien enthält zugleich seine Verurtei- lung.«? Für die Praktische Theologie bedeutet dies, daß nicht die augenblicklichen Strukturen der Kirche in der Gesellschaft in statu possessionis sind, sondern der status quo der Kirche in der Gesellschaft hat sich immer wieder von neuem zu legitimieren vor dem Anspruch der Sache Jesu, vor der neuzeitlichen Freiheitsgeschichte und vor den grundlegenden Bedürfnissen der Menschen von heute. Weil Jesus Christus »für uns Menschen und zu unserem Heil vom Himmel gekommen ist«, existiert die Kirche nicht um ihrer selbst willen, sondern um des Heiles der Menschen willen. »Salus animarum suprema lex« ist ein altes kirchliches Theologu- menom, das auch in den neuen Codex Iuris Canonici aufgenommen wurd e2, 22. Vgl. M. Jay, Dialektische Phantasie. Die Geschichte der Frankfurter Schule und des Instituts für Sozialforschung 1923-1950. Frankfurt 1985; R. Wiggershaus, Die Frankfurter Schule. Geschichte, theoretische Entwicklung, politische Bedeutung. München 1986. 23. M. Horkheimer, Traditionelle und kritische Theorie, in: ders., Kritische Theorie 2. Frankfurt 1968, 137-191, hier 157. 24. C. 1752. 290 Norbert Greinacher Der Praktischen Theologie geht es deshalb nie nur um die Kirche und ihre Praxis, sondern um das Heil und das Glück und die Freiheit der Menschen, wobei Heil hier in einem den ganzen Menschen umfassenden Sinn verstanden wird. Es geht um die Überwindung der Entfremdung des Menschen, um die Findung seiner Identität, paulinisch gesprochen um seine Erlösung von den Mächten und Gewalten. Eine kritische Theorie kirchlicher Praxis arbeitet deshalb auf das Ziel einer herrschaftsfreien Kommunikation hin, in der die Herrschaft von Menschen über Menschen überwunden wird und die Menschen im Sprechen und Handeln grundsätzlich gleichberechtigte Partner, eben Menschen sind. In diesem Sinne weiß sich die Praktische Theologie der Aufklärung, aber auch der kritischen Infragestellung der Aufklärung durch die »Dialektik der Aufklärung«? verpflichtet. Wenn die Praktische Theologie sich so als kritische Theorie versteht, kommt ihr gegenüber der Praxis der Kirche eine eminent kritische Funktion zu. Sie wird immer wieder zu fragen haben, ob die Praxis der Kirche der Sache Jesu und den Erkenntnissen der neuzeitlichen Freiheitsgeschichte entspricht. Sie wird immer wieder die Frage zu stellen haben, ob es wirklich die Botschaft Jesu ist, die in dieser Kirche verkündet wird, ob die kirchliche Praxis dem Geiste treu ist, den Jesus Christus seiner Kirche versprochen hat und der lebendig macht, oder ob die Kirche nicht vielmehr dem Buchstaben anhängt, der tötet (vgl. 2 Kor 3, 6). Es gibt nicht nur faktisch christlichen Glauben und christliches Heil, die sich außerhalb der institutionell verfaßten Kirchen vollziehen, es gibt auch konkrete Kirche ohne Glauben. Zwar hat die Kirche die Verheißung, daß der Geist Jesu Christi sie begleitet, daß Jesus Christus bei ihr sein wird alle Tage bis zu seiner Wiederkunft (vgl. Mt 28, 20). Das schließt aber nicht aus, daß es nicht nur außerhalb, sondern auch innerhalb der Kirche Unglauben gibt, ja daß Kirche konkret sich ohne Glauben vollziehen kann. Die Frage des Großinquisitors an den wiedergekommenen Christus: »Warum bist du jetzt gekommen, uns zu stören?« ist nicht nur eine schreckliche Vision des Dichters Dostojewski?®, Man braucht nur in die Praxis der Kirche in Vergangenheit und Gegenwart zu schauen, um zu wissen, daß es im konkreten kirchlichen Vollzug Kirche ohne Glauben gibt. Wir müssen damit rechnen, daß dort, wo sich christliches Heil vollziehen soll, sich immer auch Unmenschlichkeiten, Ungerechtigkeiten und Unwahr- haftigkeiten breitmachen. Die Kirche hat zwar die Verheißung, daß die Pforten der Hölle sie nicht überwältigen werden (vgl. Mt 16, 28), aber wir haben gleichzeitig davon auszugehen, daß die Macht des Bösen nicht nur außerhalb, sondern auch innerhalb der Kirche anzutreffen ist. Es gibt nicht nur dogmatische und ethische Häresien, sondern auch strukturelle Häresien in der Kirche, d. h. institutionelle Elemente in der Kirche, die zentralen Aussagen der biblischen Traditionen völlig widersprechen. Es ist deshalb Aufgabe der Praktischen Theologie, die Praxis der Kirche immer wieder auf ihren Ursprung hin zu befragen und sie immer wieder aufs neue mit der Praxis des 25. M. Horkheimer — Th, W, Adorno, Dialektik der Aufklärung. Frankfurt 1969. 26. F, Dostojewski, Die Brüder Caramasoff. T. 2. München o.J., 319. 291 Praktische Theologie als kritische Theorie kirchlicher Praxis in der Gesellschaft heutigen Lebens zu konfrontieren. Die Praktische Theologie hat kritisch zu prüfen, ob die heutige kirchliche Praxis in der Gesellschaft ihrem eigenen christlichen Selbstver- ständnis und auch der jeweiligen gesellschaftlichen und geschichtlichen Situation entspricht. Johann Baptist Metz hat darauf hingewiesen, daß Theologie eine Instanz kritischer Freiheit in der Kirche ist und so zu einem Ort der Initiative zum Wandel, zu einem Ort der Emanzipation von bestimmten Praxen und Strukturen der Kirche werden muß”. Dies gilt im besonderen für die Praktische Theologie. Metz betont zu Recht, daß nicht ein Zuviel an Kritik, sondern ein katastrophaler Margel an fundamentaler und eingeübter kritischer Freiheit die Ursache der Krise in der Kirche ist. Nicht derjenige hilft der Kirche in dieser heutigen Krise, der die Kirchenmitglieder kritiklos in einer heilen Welt der Kirche bewahren will, sondern derjenige leistet ihr den besten Dienst, der das in der Kirche vorhandene biblische kritische Potential zutage fördert, der auf der Verwirklichung kritischer Freiheit in der Kirche insistiert, der die rein autoritären Erkenntniserwartungen der Gläubigen gegenüber der Institution Kirche korrigiert. Die Kirche kann nur existieren, wenn sie sich dynamisch versteht, wenn sie sich auffaßt als einen geschichtlichen Prozeß, theologisch gesprochen als wanderndes Gottesvolk. Die Kontinuität der Sache Jesu in der Geschichte kann nur in permanenter Diskontinuität in der Gestalt der Kirche durchgehalten werden. Überspitzt formuliert kann man sagen: Der Wandel der Kirche darf das einzig Unwandelbare in der Kirche sein. Institutionen, die sich nicht wandeln, haben keine Zukunftschancen. Auch die Kirche ist der dauernden Gefahr der Erstarrung, der Ossifizierung und Bürokratisierung ausgesetzt. Institutionen aber, die in einem morphologischen Fundamentalismus ihre geschichtlich und gesellschaftlich bedingten Strukturen absolut setzen, die sich isolieren vom gesellschaftlichen Wandel, sind aufs äußerste gefährdet. Erst die ständige Reformbereitschaft sichert der Kirche eine Art Überstabilität, die in ihrer Elastizität stabiler ist als zerbrechliche und gefährliche Starrheit. Der imperati- vische Satz »ecclesia semper reformanda«, von Calvin formuliert, wurde schon von Bischof Wilhelm Durandus d.J. aus Mende/Frankreich der Sache nach im Jahre 1308 erhoben? und mündete in der vorreformatorischen Zeit immer wieder ein in die Forderung nach der »reformatio ecclesiae in capite et in membris«. Eine solche Reform der Kirche ist auch heute dringend notwendig. Die Praktische Theologie muß die treibende Kraft dieser permanenten Reform der Kirche sein. Sie muß die Fragwürdigkeit des status quo aufdecken, die Gründe für eine solche Fehlentwicklung analysieren und den Anstoß geben zu einer Heranbildung und Verwirklichung von neuen Strukturen, von neuen Modellen, von neuen Imperativen. 27. J. B. Metz, Reform und Gegenreformation heute. Mainz 1969. 28. W. Durandus, Tractatus de modo concilii generalis celebrandi et corruptelis in Ecclesia reformandis. 1308. Zit. nach K, J. Hefele, Conziliengeschichte 6. Freiburg *1880, 437. 292 Norbert Greinacher V. Praktische Theologie und kirchliche Praxis Schon Schleiermacher hat zu Recht betont, daß Praktische Theologie »die Theorie deı Praxis« ist”” und deswegen nicht mit der kirchlichen Praxis identifiziert werden kann. Damit stellt sich aber sofort die Frage nach dem Verhältnis von Theorie und Praxis. Dieses Verhältnis wird hier verstanden weder im Sinne einer völligen Trennung noch einer schlechthinnigen Identität, sondern als eine bipolare Spannungseinheit. Es geht weder um eine Subordination der Theorie unter die Praxis noch der Praxis unter die Theorie. Theorie ist nicht einfachhin Abbild oder Reflex der Praxis, sondern sie ist eine synthetische Leistung zwischen Erfahrung, Analyse und Vernunft. Theorie darf nicht ein einfaches Hinnehmen des Faktischen oder eine rein passive Anpassung an den status quo sein. Theorie muß die Offenheit besitzen, neue Er- fahrungen zu machen, die augenblicklichen Fakten, das scheinbar unveränderlich Gegebene, die angeblichen Sachzwänge auf verborgene Möglichkeiten hin zu befragen. Theorie kann sich nicht damit zufriedengeben, die Gesellschaft nachzukonstruieren. Theodor W. Adorno schreibt zu Recht: »Sind Theorie und Praxis weder unmittelbar eines noch absolut verschieden, so ist ihr Verhältnis eines von Diskontinuität. Kein stetiger Weg führt von der Praxis zur Theorie . . Trotzdem verläuft die Praxis nicht unabhängig von Theorie, diese nicht unabhängig von jener Das Verhältnis von Theorie und Praxis ist, nachdem beide einmal voneinander sich entfernten, der qualitative Umschlag, nicht der Übergang, erst recht nicht die Subordination. Sie stehen polar zueinander. «® Wenn hier versucht wird, die Praktische Theologie als kritische Theorie kirchlicher Praxis zu fassen, dann handelt es sich dabei selbstverständlich nicht nur um die kirchliche Praxis qua Amt und Amtsträger, sondern um die Lebenswelt der Kirche in einem umfassenden Sinn, die alle kirchlichen Tätigkeiten und alle Mitglieder der Kirche mit einschließt. Von der Praktischen Theologie sind alle Einstellungen und Handlungs- und Verhaltensweisen zu bedenken, die von einzelnen Christinnen und Christen oder christlichen Gruppen entweder in der innerkirchlichen Öffentlichkeit oder im Namen der Kirche oder einfach als Kirche in der Gesamtöffentlichkeit vollzogen werden. Dabei ist es zunächst unerheblich, ob diesem oder jenem von irgend jemandem die Kirchlichkeit zu- oder abgesprochen wird. Die vorhandene oder fehlende Kirchlichkeit hat sich erst im Verlauf der Reflexion der Praktischen Theologie zu erweisen. Hingegen würde das individuelle und soziale Leben unter den Bedingungen des Christentums jene Praxis betreffen, welche von der theologischen Ethik zu reflektieren ist. Kirchliche Praxis meint das Tun der Kirche auf allen Ebenen, in all ihren Dimensionen, in all ihren Mitgliedern. Wenn hier von Praktischer Theologie als der kritischen Theorie kirchlicher Praxis in der Gesellschaft gesprochen wird, so soll damit zum Ausdruck gebracht werden, daß jede kirchliche Praxis von vornherein in einer bestimmten geschichtlichen Situation in der 29. Schleiermacher (s. Anm. 10) 12. 30. Th. W. Adorno, Stichworte. Kritische Modelle 2. Frankfurt 1969, 189 f. Praktische Theologie als kritische Theorie kirchlicher Praxis in der Gesellschaft 293 Gesellschaft geschieht und ihrerseits Auswirkungen auf die Gesellschaft hat. Es gibt keine Kirche und keine kirchliche Praxis, die nicht schon von vornherein gesellschaftlich bedingt und geprägt ist. Eine solche kirchliche Praxis hat aber auch ihre Auswirkungen auf die gesellschaftlichen Strukturen und Institutionen, beeinflußt die gesamte Öffentlichkeit, die dann ihrerseits wieder zurückwirkt auf die Kirche und ihre Praxis. Dieses intensive Hineingewobensein der Kirche in das Netz sozialer Beziehungen und die permanente Interdependenz zwischen Kirche und Gesellschaft soll zum Ausdruck gebracht werden, wenn von der Praktischen Theologie ausgesagt wird, daß sie die kritische Theorie kirchlicher Praxis in der Gesellschaft sei. Ein wichtiges Medium der Vermittlung von Theorie zur Praxis hin ist das Modell. Es stellt eine mittlere Abstraktionsebene zwischen Theorie, Prinzip und Gesetz einerseits und Praxis, Imperativ und Rezept andererseits dar. Ohne eine direkte Anweisung geben zu können, vermittelt es exemplarisch und verbindlich, wie eine Theorie in Praxis umgesetzt werden kann. Adorno schreibt: »Das Modell betrifft das Spezifische und mehr als das Spezifische, ohne es in seinem allgemeinen Oberbegriff zu verflüchtigen. « Modell ist nicht gleich Theorie, aber jedes Modell ist Ausdruck einer Theorie. Es konkretisiert exemplarisch eine Theorie, ohne die Theorie ganz artikuliert zu enthalten, Modell ist aber auch nicht einfachhin Praxis. Das Modell bedarf noch der Realisierung, ist aber dafür jederzeit offen. Josef Blank hat darauf hingewiesen, daß das Neue Testament und der historische Jesus weithin mit ethischen Modellen arbeiten. Jesus entwickelt kein ethisches oder dogmatisches System. Wohl hat er theoretische Vorstellungen, aber diese legt er modellhaft dar, etwa in der Bergpredigt*. Ein wichtiges Medium von Praxis zur Theorie hin ist die Erfahrung, vor allem die Kontrasterfahrung. Sie vermittelt auf einer ersten Abstraktionsebene Praxis zur Theorie hin. Erfahrung, vor allem bewußte und reflektierte Erfahrung, ist eine Intensitätsform der Praxis®. Sie stellt eine erste kritische Distanzierung von Praxis dar. Dies geschieht besonders bei der Wirklichkeit, die Edward Schillebeeckx die Kontrasterfahrung nennt: »In unserer Gesellschaft reifen ethische Imperative und geschichtliche Entscheidungen vor allem aus dem Erlebnis gesellschaftlicher Leiden . Die allgemeinen Normen dagegen sind die Kartographierung einer langen Erfahrungsgeschichte (voll von Kon- trasterfahrung), in welcher der Mensch auf der Suche nach immer mehr Menschenwürde ist, die er vor allem aus negativen Erfahrungen schöpft.«* Aber auch eine positive Erfahrung kann der Vermittlung von Theorie und Praxis dienen, wobei es durchaus so sein kann, daß eine Kontrasterfahrung des Praktikers zu einer positiven Erfahrung des Theoretikers werden kann und umgekehrt. 31. Th. W. Adorno, Negative Dialektik. Frankfurt 1970, 37. 32. J. Blank, Schriftauslegung in Theorie und Praxis. München 1969, 129-143. 33. Vgl. D. Mieth, Die Spannungseinheit von Theorie und Praxis. Freiburg/Schw. 1986, bes, 7-21. 34. E. Schillebeeckx, Um die theologische Legitimation lehramtlicher Verlautbarungen über gesellschaftliche Fragen: Conc(D) 4 (1968) 411—421, hier 416 f. 294 Norbert Greinacher VI. Analyse der Gegenwartssituation Will die Praktische Theologie wirklich eine kritische Theorie kirchlicher Praxis in der Gesellschaft entfalten und nimmt sie die geschichtliche Situiertheit und gesellschaft- liche Bedingtheit der Kirche ernst, dann muß sie sich selbst um eine Analyse der Gegenwartssituation mit wissenschaftlichen Methoden mühen. Sie kann sich nicht auf die Primärerfahrungen der kirchlichen Mitglieder oder der kirchlichen Amtsträger verlassen, sondern muß sich mit Hilfe vor allem der anthropologischen Wissenschaften (z. B. Soziologie, Psychologie) ein möglichst genaues Bild der gegenwärtigen Situation verschaffen. Diese Gegenwartsanalyse ist nicht nur ein Prolegomenon der Praktischen Theologie, sondern bildet einen konstitutiven Bestandteil ihrer theologischen Arbeit selbst®. Dabei kann es sich nicht darum handeln, die Analyse der Gegenwartssituation wertfrei zu erstellen, diese also sine ira et studio zu beschreiben. Der Praktische Theologe geht von vornherein mit einem bestimmten Interesse an ihre Aufgabe heran. Das Interesse ist geleitet von der Frage, wie die Kirche heute und morgen so verwirklicht werden kann, daß sie sowohl der Sache Jesu wie den Erfordernissen unserer heutigen gesellschaftlichen Situation am besten entsprechen kann. So wichtig die Analyse der Gegenwartssituation für die Praktische Theologie bleibt und so notwendig es infolgedessen ist, daß sich die Praktische Theologie auch empi- rischer, vor allem sozialwissenschaftlicher Methoden bedient, so ist es doch verfehlt, die Praktische Theologie auf diese empirische Dimension zu beschränken oder sie einfachhin als empirische Theologie bestimmen zu wollen®. Zusätzlich zu dem empirischen Vorgehen bedarf die Praktische Theologie einer fundamentalen normativen Ausrich- tung. Um kritisch sein zu können, braucht sie Kriterien, damit sie umfassend analysieren und neue Handlungsvorstellungen entwickeln kann. VII. Die Sache Jesu Will man die Offenbarungsgeschichte des von Jesus bezeugten Gottes zusammen mit ihrer Wirkungsgeschichte bis auf den heutigen Tag in einem einzigen Begriff zusammenfassen, so kann man — im Anschluß an Paulus (vgl. 1 Kor 7, 32-34; Phil 2, 21) - von T& ’Inoo0 Xov0t0oV oder von der Sache Jesu sprechen. In Kontinuität mit den kritischen prophetischen Traditionen des Alten und Neuen Testaments muß die Praktische Theologie die gegenwärtige kirchliche Praxis immer 35. Vgl. K. Rahner — N. Greinacher, Die Gegenwart der Kirche, Theologische Analyse der Gegenwart als Situation des Selbstvollzuges der Kirche, in: HPTh? 2/1, 178-276. 36. Y. Spiegel, Praktische Theologie als empirische Theologie, in: F. Klostermann — R. Zerfass (Hrsg.), Praktische Theologie heute. München 1974, 225-243; J. A. van der Ven, Unterwegs zu einer empirischen Theologie, in: O, Fuchs (Hrsg.), Beiträge zur Fundierung der Praktischen Theologie als Handlungstheorie. Düsseldorf 1988, 102-128, 295 Praktische Theologie als kritische Theorie kirchlicher Praxis in der Gesellschaft wieder in Frage stellen, indem sie die Erinnerung an die Sache Jesu wachhält, in der Richtung seiner Intentionen denkt und handelt, sich also von der Sache Jesu her Maßstäbe und Impulse für die Gestaltung einer kirchlichen Praxis vorgeben läßt, die dieser Sache Jesu möglichst konform sind, allerdings in dem Bewußtsein, daß es sich dabei um eine asymptotische Bewegung handelt, von der wir zwar hoffen dürfen, daß sie der Intention Jesu allmählich näherkommt, ohne sie aber je ganz zu verwirklichen. Nach Johann Baptist Metz muß sich Kirche verstehen als öffentliche Zeugin und Tradentin einer gefährlichen Freiheitserinnerung in unserer Gesellschaft”. Wenn dem so ist, dann muß es Aufgabe der Praktischen Theologie sein, die heutige kirchliche Praxis daraufhin zu analysieren, ob sie tatsächlich ein kritisch-befreiendes Potential darstellt in der Eindimensionalität des herrschenden Bewußtseins, ob sie die vorgegebenen Verblendungszusammenhänge und Plausibilitätsstrukturen entschleiert um der größe- ren Zukunft willen, für die sich Jesus einsetzte, ob sie vor allem auch in ihrem eigenen institutionellen Bereich asymptotisch die Sache Jesu verwirklicht. VIIIl. Pragmatik: Die Gemeindekirche Wenn ich hier von Pragmatik spreche, dann tue ich es im Sinne der TOCYUATLKY texvn: der Kunst, richtig zu handeln. Dabei ist wichtig zu betonen, daß das von der Kirche hier und jetzt und morgen zu Tuende nie der bloß angewandte Fall der allgemeinen Prinzipien und Normen ist. Mit anderen Worten: Die Pragmatik ist nicht allein durch Deduktion aus der Sache Jesu zu entfalten. Die konkrete Entscheidung für das zu Tuende ist zwar immer auch die Realisation des Allgemeinen, aber sie ist zugleich immer mehr als der bloße Fall dieses Allgemeinen. Pragmatik hat immer ein Element einer freien geschichtlichen Entscheidung in sich, natürlich keiner willkürlichen Entscheidung, sondern einer Entscheidung aufgrund rationaler Argumentation, aber eben doch einer Entscheidung unter mehreren, von der Norm her grundsätzlich offenen Möglichkeiten, einer Entscheidung, die nicht einfach deduzierbar ist. Wenn die Kirche also geschichtlich und gesellschaftlich handeln will, dann muß sie sowohl auf der Ebene der Universalkirche wie auf der Ebene der kirchlichen Gemeinde konkrete Entscheidungen treffen. Voraussetzung dafür ist, daß sie sich der Sache Jesu verpflichtet weiß. Notwendig ist auch, daß sie die Situation, in der sie sich befindet, analysiert hat. Notwendig ist aber drittens, daß sie sich die Kunst aneignet, richtig zu handeln. Der Begriff »Kunst« deutet in diesem Zusammenhang an, daß ein Element der Phantasie, des Utopischen, der Ermessensfreiheit, des Charismatischen eine Rolle spielt. Pragmatik bedeutet also eine Handlungslehre dessen, was in der Kirche heute und morgen zu tun und zu lassen ist*®. Weil es die Praktische Theologie mit dem Handeln der Kirche zu tun hat, bestimmen 37. J. B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Mainz 1977, 77-86, 38. Vgl. G. Sauter, Wissenschaftstheoretische Kritik der Theologie. München 1973, 152. 251. 276-279. 320. 296 Norbert Greinacher einige Theologen die Praktische Theologie einfachhin als Handlungswissenschaft. Norbert Mette formuliert so: »Die praktische Theologie ist als theologische Handlungs- wissenschaft innerhalb einer als praktische Wissenschaft begriffenen Theologie zu konzipieren. «® Der Begriff Handlungswissenschaft geht auf Helmut Schelsky zurück‘. Er konsta- tiert, daß sich neben den Geisteswissenschaften und den Naturwissenschaften eine dritte Wissenschaftsart herauskristallisiert hat: eben die Handlungswissenschaften. »Ihr Kennzeichen besteht darin, daß sie dem Wesen ihrer Erkenntnis nach, also auch als >Theorie«, unmittelbaren Folgerungen für das soziale Handeln offenstehen, als die daraus zu folgernde »Politik« geradezu auf soziales Handeln bezogen sind. «! Obwohl nun zweifellos die Praktische Theologie auf das Handeln der Kirche bezogen ist, reduziert sich Praktische Theologie doch nicht nur auf eine Theorie des Handelns. Sie hat es darüber hinaus auch mit der geschichtlichen Praxis des Christentums, mit tradierten Normen und gegenwärtigen Motivationen und Einstellungen zu tun. Dietrich Rössler schreibt zu Recht: »Wie die Praxis des Christentums nie bloßes Handeln ist, sondern die geschichtliche Wirklichkeit wie die der religiösen Subjektivität umfaßt und umschließt, so kann die Praktische Theologie nie bloße Theorie einzelner Handlungen sein. «42 Eine Pragmatik der kirchlichen Praxis muß zwischen einem kurzfristigen, mittelfri- stigen und langfristigen Handlungskonzept unterscheiden. Dabei ist das langfristige Handlungskonzept Voraussetzung jedes konkreten Handelns. Erst dadurch erhalte ich die notwendigen Perspektiven für mein heutiges Handeln. Dieses langfristige Hand- lungskonzept bezeichne ich als die Realutopie der Kirche von morgen. Es muß auf der einen Seite so zukunftsgerichtet, so kühn und wagemutig sein, daß man von einer Utopie sprechen kann, von der man als Realist weiß, daß sie nie ganz zu erreichen sein wird. Solche Utopien sind notwendig. Sie eröffnen den Blick dafür, daß der status quo nicht die einzige Möglichkeit darstellt. Utopien sind eine Kraft, um die bestehenden Verhältnisse zu transzendieren. Ohne Utopie wäre die Welt ärmer, würde der Mensch sich den Raum seiner Möglichkeiten selbst beschneiden. In diesem Sinne führte Karl Rahner bereits 1962 aus: »Wir leben in einer Zeit, wo es einfach notwendig ist, im Mut zum Neuen und Unerprobten bis zur äußersten Grenze zu gehen, bis dorthin, wo für eine christliche Lehre und ein christliches Gewissen eindeutig und indiskutabel eine Möglichkeit, noch weiter zu gehen, einfach nicht mehr sichtbar ist. Der einzig heute im praktischen Leben der Kirche erlaubte Tutiorismus ist der Tutiorismus des Wag- 39. N. Mette, Theorie der Praxis. Wissenschaftsgeschichtliche und methodologische Untersuchungen zur Theorie-Praxis-Problematik innerhalb der Praktischen Theologie. Düsseldorf 1978, 342. Vgl. K.-F. Daiber, Grundriß der Praktischen Theologie als Handlungswissenschaft. München 1977; R. Zerfass, Praktische Theologie als Handlungswissenschaft, in: Klostermann — Zerfass (s. Anm. 36) 164-177; G. Lämmermann, Praktische Theologie als kritische oder als empirisch-funktionale Handlungstheorie? München 1981. 40. H. Schelsky, Einsamkeit und Freiheit, Ideen und Gestalt der deutschen Universität und ihrer Reformen. Reinbek 1963, 278-291. 41. Ebd. 283., 42. D, Rössler, Grundriß der Praktischen Theologie. Berlin 1986, 8. 297 Praktische Theologie als kritische Theorie kirchlicher Praxis in der Gesellschaft nisses . . Wir müssen fragen: Wie weit darf man unter Ausnützung aller theologischen und pastoralen Möglichkeiten gehen, weil die Lage des Reiches Gottes sicher so ist, daß wir das Äußerste wagen müssen, um so zu bestehen, wie Gott es von uns verlangt. «® Auf der anderen Seite soll es sich im Rahmen dieser Pragmatik um eine Realutopie handeln, d. h. um eine Utopie, die Perspektiven dafür bietet, sie ab sofort schrittweise in einem Prozeß zu verwirklichen. Die Realutopie muß bereits Ansatzmöglichkeiten bieten, mit der Verwirklichung ab sofort zu beginnen. Wir werden von vornherein mit Rückschlägen, Widerständen und Sackgassen zu rechnen haben. Und dennoch ist eine solche Realutopie conditio sine qua non, um überhaupt eine Reformin die Wege zu leiten. Die Realutopie, auf die hin die Kirche sich in der gegenwärtigen Situation entwickeln soll — so meine These —, ist die Gemeindekirche. Ich gehe dabei von der Voraussetzung aus, daß die Kirche im Verlauf ihrer Geschichte schon verschiedene Sozialformen angenommen hat. Während sie in der Jüngergemeinde Jesu religions-soziologisch gesehen eine Sekte war, nahm sie bald die Züge einer Bruderschaftskirche an und entfaltete sich dann zu einer Anstaltskirche. Spätestens seit der »Konstantinischen Wende« wurde sie zu einer Volkskirche. Die Zeit dieser Sozialgestalt der Kirche als Volkskirche ist aber abgelaufen. Gemeindekirche besagt in meinem Verständnis ein Syndrom verschiedener Kenn- zeichen, die sich einerseits aus der Analyse der Gegenwartssituation und der sich anzeigenden zukünftigen Trends der Gesellschaft, andererseits aber aus der Sache Jesu und ihrer Tradierungsgeschichte ergeben. Das hervorstechendste Kennzeichen der Gemeindekirche besteht darin, daß der Schwerpunkt des kirchlichen Lebens nicht in der universalen Kirchenleitung, sondern in den kirchlichen Gemeinden und ihrer Praxis zu sehen ist. Die Gemeindekirche ist zwar auch eine institutionalisierte Großkirche, ihr Leben aber vollzieht sich schwerpunktmäßig in der einzelnen Gemeinde. Denn Kirche ereignet sich theologisch gesehen primär in den einzelnen Gemeinden, d. h. in einer sozialen Gruppe von Menschen, für die die Sache Jesu von zentraler Bedeutung ist, die regelmäßig zu Gemeindeversammlungen zusammenkommen, sich an die Sache Jesu erinnern, das Gedächtnismahl begehen und sich für diese Sache Jesu engagieren. IX. Methoden der Praktischen Theologie Praktische Theologie als kritische Theorie kirchlicher Praxis in der Gesellschaft setzt sich aus diesen drei konstitutiven Elementen zusammen: aus der Analyse der Gegenwartssituation, der Sache Jesu und der Pragmatik. Dabei handelt es sich aber nicht um einen zeitlichen Dreischritt, nicht um eine logische Deduktion, sondern um eine dialektische Vermittlung dieser drei konstitutiven Elemente. Es ist nicht so, daß man zuerst die gegenwärtige Situation analysiert, dann die Ergebnisse dieser Analyse mit 43. K. Rahner, Löschet den Geist nicht aus, in: ders., Schriften zur Theologie 7. Einsiedeln 1966, 77-91, hier 85. 298 Norbert Greinacher der Sache Jesu konfrontiert und daraus dann die Pragmatik ableitet, sondern diese drei Elemente sind dauernd in ein und dasselbe Verfahren eingeschlossen. Die Sache Jesu stellt permanent Fragen an die Gegenwartssituation und umgekehrt. Die Pragmatik ist nicht das Ergebnis des Reflexionsprozesses, sondern sie wird immer wieder in Frage gestellt von den Erfordernissen der Gegenwartssituation und von der Sache Jesu her. Aus den Überlegungen zur Pragmatik ergeben sich neue Fragen an die Sache Jesu und an die Analyse der Gegenwartssituation. Die Methoden einer solchen Praktischen Theologie können deshalb nicht rein deduktiv sein, so als ließen sich aus einem vom Lehramt der Kirche vorgelegten Wahrheitssystem oder aus dem Kirchenrecht oder aus den biblischen Traditionen einfachhin die Normen für das Leben der Kirche deduzieren. Die Methoden der Praktischen Theologie können aber auch nicht rein induktiv sein, so als habe man allein von der empirisch erhobenen Situation auszugehen und würden sich dort die Antworten ergeben, wie die heutigen Probleme der Kirche zu lösen sind. Praktische Theologie hat nicht nur Fragen zu beantworten, welche die Menschen heute stellen, sondern sie hat auch selbst Fragen zu stellen an den Menschen von heute, sie hat Wirklichkeiten und Denkstrukturen und Plausibilitäten im heutigen gesellschaftlichen Wertsystem zu hinterfragen. Praktische Theologie geht also methodisch empirisch und normativ vor. Zu der historisch-kritischen Hermeneutik, welche die Sache Jesu in die heutige Praxis hinein vermittelt, muß eine praktisch-theologische Hermeneutik treten, welche die heutige Praxis auf die Sache Jesu und ihre Tradierungsgeschichte hin vermittelt. Beide Arten von Hermeneutik sind für die Theologie wichtig. Im Hinblick auf die praktische Hermeneutik kommt der Praktischen Theologie im Ganzen der Theologie eine besondere Bedeutung zu. Praktische Theologie muß dafür sorgen, daß in dem hermeneutischen Prozeß, den die Theologie darstellt, die richtigen Fragen gestellt werden, daß aber auch die praktisch vollzogenen Antworten in Kirche und Gesellschaft als heilsgeschichtlicher Ort, als »locus theologicus« angesehen und in den hermeneutischen Vorgang hineingenommen werden. Die Praktische Theologie muß konstitutiv mitbeteiligt sein an dem Interpretationsgeschehen, in welchem die Sache Jesu und die gegenwärtige Situation sich gegenseitig auslegen. Schluß Praktische Theologie als kritische Theorie der kirchlichen Praxis in der Gesellschaft ist nicht nur rückbezogen auf die Sache Jesu und ihre Tradierungsgeschichte, nicht nur normativ bezogen auf die gegenwärtige kirchliche Praxis, sondern es kommt ihr auch die Aufgabe zu, unter Transzendierung des status quo von Theorie und Praxis des kirchlichen Lebens die Zukunft der Kirche antizipierend zu bedenken und zu gestalten. Die Praktische Theologie ist an der Vergangenheit orientiert, weil sie christliche Theologie ist und sich deshalb dem verpflichtet weiß, was durch und an der Person des 299 Die nichts bewegen wollen! Jesus von Nazaret geschehen ist, und sie sich darüber hinaus der Tradierungs- und Wirkungsgeschichte der Sache Jesu verbunden weiß. Sie ist wesentlich auf die gegenwärtige Praxis der Kirche in der Gesellschaft bezogen, weil sie sich auch als Handlungswissenschaft versteht. Sie ist aber auch auf die Zukunft gerichtet, weil sie sich nicht damit zufriedengeben kann, den status quo zu reflektieren und zu reproduzieren. Sie muß neue Möglichkeiten bedenken und die Zukunft planend vorwegnehmen. Dadurch wird der kritische Charakter der Praktischen Theologie noch einmal unterstrichen. Praktische Theologie muß eine utopische Dimension haben. Dabei darf es aber gerade nicht um eine technokratische Extrapolation der heutigen Praxis gehen, d. h. die Zukunft darf nicht unter den Bedingungen der heutigen Situation geplant werden, sondern es muß das kritische Potential und die schöpferische Phantasie in der Gestalt einer Utopie mit eingebracht werden, ohne damit die gegenwärtige wie zukünftige Wirklichkeit der Utopie opfern zu wollen. Die nichts bewegen wollen! Zum Gesetzesverständnis des Evangelisten Matthäus MEINRAD LIMBECK Der Zwiespalt ist offensichtlich: Nur wenige Verse, nachdem der matthäische Jesus von sich bekannte: »Denkt nicht, ich sei gekommen, um Gesetz oder Propheten aufzulösen; ich bin nicht gekommen, um aufzulösen, sondern um zu erfüllen« (Mt 5, 17), verkündigt der gleiche Jesus: »Wiederum habt ihr gehört, daß zu den Alten gesagt wurde: >»Du sollst keinen Meineid schwören, sondern du sollst dem Herrn deine Eide leisten!« Ich aber sage euch: Schwört überhaupt nicht . „ !« (5, 33 f), und: »Ihr habt gehört, daß gesagt wurde: >Auge um Auge und Zahn um Zahn!« Ich aber sage euch: Leistet dem Bösen keinen Widerstand . . .!« (5, 38 f). Löste Jesus damit nicht selbst das Gesetz auf, indem er die Menschen anders lehrte?' Gewiß, man kann Jesu Worte auch anders verstehen — nicht als eine Auflösung des Gesetzes, sondern als dessen Radikalisierung?, so daß Jesus auch in diesen beiden Fällen 1. Vgl. Meier 44 Anm.: »In fact, we might say, that the great antithesis in Mt 5 is the antithesis between 5, 17-20 and 5, 21-48. « So bereits R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition. Göttingen ’1967, 143 f, dann auch Schweizer 1973, 66; Schnackenburg 1985, 53; Sand 1986, 77 f u. a. 2. Vgl. Broer 1986, 135 f. 300 Meinrad Limbeck seiner Sendung treu geblieben wäre: gekommen zu sein, um das Gesetz zu erfüllen?. Nur, wie ist es dann zu verstehen, daß gerade Matthäus das vom irdischen Jesus unbestreitbar verschärfte und Matthäus auch durch das Markusevangelium so bekannte Ehescheidungsgebot um seine Schärfe gebracht hat (vgl. Mk 10, 9 mit Mt5,32; 19, 9) Zumindest in diesem Fall wird das von Jesus radikalisierte” Gebot ja eindeutig verändert! Weshalb konnte Matthäus diese abgeschwächte Lösung akzeptieren, nachdem er sich an anderen Stellen doch sehr kritisch mit den Zuständen in seiner Gemeinde auseinandersetzte?° Weshalb widersprach eine derartige »Erweichung« von Jesu Gebot, wie sie uns in den sogenannten Unzuchtsklauseln begegnet, in den Augen des Matthäus keineswegs dem gerade von ihm so betonten Anspruch Jesu: »Denkt nicht, ich sei gekommen, um Gesetz oder Propheten aufzulösen; ich bin nicht gekommen, um aufzulösen, sondern um zu erfüllen !« (5, 17)77 Matthäus läßt diese Frage nicht offen. Er beantwortet sie — allerdings nicht mit dem uns geläufigen Hinweis darauf, daß sich Gottes absolute Forderung in der konkreten Welt 3. Matthäus nimmt hier die alttestamentliche Rede vom (göttlichen oder menschlichen ) »Vollmachen« (mille’ = Nn0c0Dv / aAnc0vodaı) bestimmter Worte oder Pläne auf ( vgl. 1 Kön 1, 14; 2, 27; 8, 15. 24; Jer 44, 25 = 51,25 LXX; 2 Chr 6, 4. 15; 36, 1. 21. — So auch G. Dellin 8, Art: ıÄnQ0w xTA., in: THWNT 6, 285-309, hier 292, 3 2-35; 294 Anm. 60; Rothfuchs 44-56; Barth 63 f; Giesen 33-35; Hahn 43). Der Sinn dieser Redeweise war aber »voll in Kraft setzen, bekräftigen, verwirklichen« (vgl. L. A. Snijders, Art. male’, in: ThWAT 4, 876-886, hier 880 f. — In diesem Sinn auch AntBibl 12 ‚3; 51, 6; TBenj 3, 8; vgl. ferner JosAs 15, 3). Das heißt, Jesus ist nach Matthäus nicht gekommen, dieser Bedeutung von xataAiw. vgl. Luz 1978, 415) um außer Kraft zu setzen und abzuschaffen (zu ‚ sondern um (ganz generell und grundsätzlich ) Gottes Wort voll in Kraft zu setzen, zu bekräftigen und zu verwirklichen. 4. Nachdem selbst die Einheitsübersetzung die sog. Unzuchtskl deren exklusives Verständnis sprechen sich aus: Sand 1986, 11 ausel Mt5, 32; 19, 9 exklusiv wiedergibt (für 6; Schnackenburg 1986, 151; Luz 1985, 273; Gnilka 168; Strecker 1984, 76 f; Gundry 90 f u. a. m.) ‚ sollte nicht länger versucht werden, ihr doch noch einen inklusiven Sinn zu unterlegen, nur in Aufzählungen, d. h. nur dann da in diesem Fall 19, 9 und&, nicht H1 stehen müßte und da xapext6g einen inklusiven Sinn haben kann, »wenn vor oder nach dem von ihnen [d. h. den Ausnahmep artikeln] eingeleiteten Gliede ein ihm koordinierter Satzteil steht, der als erstes Glied die logisch notwendig, e Voraussetzung für ein »außerdem« bildet« ( U, Holzmeister in: Bib. 26 [1945] 138). Aber auch der Versuch, die beiden Klauseln auf eine für Judenchrist en unerträgliche illegitime Ehe zwischen nahen Verwandten einzuschränken (vgl. Lev 18 sowie u. U. Apg 15 ‚ 20. 29), vermag aus mehreren Gründen nicht zu überzeugen: a) Die dritte der sog. Antithesen ( Antithese (Mt 5, 27 f) Mt 5, 31 f) ist sprachlich eindeutig auf die zweite bezogen, und nichts deutet darauf hin, daß V. 32 einen anderen Sinn als V. 27 fhaben soll (soauch Gnilka 163; Luz 1985, 269 Anm. 1; Schnackenburg 1986, 55). b) Sollte die 5, 32 und 19, 9erwähnte Ausnahme lediglich für ehemalige Heiden gelten, hätte diese Begrenzung de utlicher markiert werden müssen — ganz abgesehen davon, daß es sich dann nicht mehr um eine Erlaubnis ( vgl. 19, 3: el EEeotıv avbodna - + ), sondern um einen Befehl zur Trennung handeln würde ( vgl. P. Hoffmann in: V. Eid - P. Hoffmann, Jesus von Nazareth und eine christliche Moral. Freiburg 21976, 124). c) Matthäus bietet in seinem Evangelium selbst ein konkretes Beispiel für Ehescheidung infolge eines »illegitim en Geschlechtsverkehrs« (xoQvela, vgl. Luz 1985, 273): die (geplante) Entlassung Marias durch Joseph ( 1,18 f)! 5. Zur Rechtfertigung dieses Begriffs vgl. Lohfink, bes. 41 f. 54 f. 6. Vgl. nur 7, 21-23; 18, 1-35; 19, 27 — 20, 16; 23,1 —39; zum letzteren vgl. Frankemölle 1983. 7. Vgl. Schnackenburg 1985, 55 f: »Wie in keiner anderen Antithese wird [5, 31 f] eine souveräne Entscheidung Jesu über die Schrift hinaus, ja gegen sie erkennbar. Tora-Verständnis möglich. Um so mehr überrascht der nur bei Mtstehe Doch ist auch das für jüdisches nde Zusatz>außer im Fall von Unzucht« (vgl. auch 19, 9); damit scheint er das Verbot wieder zu rel ativieren — bis heute eine äußerst umstrittene Frage. « Die nichts bewegen wollen! 301 eben nicht rein realisieren lasse®, Seine Antwort — in der Auseinandersetzung mit dem pharisäischen Judentum Mt 23, 4 formuliert — ist anspruchsvoller. Freilich, unsere Voreingenommenheit den Pharisäern gegenüber ist immer noch so groß, daß sie uns den Blick für die theologisch äußerst brisante Lösung des Evangelisten zumindest verstellt, wenn sie seine Antwort nicht gar — wie in den neuesten Übersetzungen des Neuen Testaments geschehen (s. u.) — in ihr genaues Gegenteil verkehrt. Die nichts tragen wollen? Geht man von den neuesten kirchenamtlichen Übersetzungen aus, scheint alles klar zu sein: Mt 23, 1—4 (Einheitsübersetzung) Mt 23, 1—4 (Luther-NT 1975) (1) Darauf wandte sich Jesus an das Volk und (1) Da redete Jesus zu dem Volk und zu seinen seine Jünger (2) und sagte: Die Schriftgelehrten Jüngern (2) und sagte: Auf dem Stuhl des Mose und Pharisäer haben sich auf den Stuhl des sitzen die Schriftgelehrten und Pharisäer. (3) Mose gesetzt. (3) Tut und befolgt also alles, was Alles nun, was sie euch sagen, das tut und sie euch sagen, aber richtet euch nicht nach haltet; aber nach ihren Werken sollt ihr euch dem, was sie tun; denn sie reden nur, tun selbst nicht richten; denn sie sagen’s zwar, tun’s aber aber nicht, was sie sagen. (4) Sie schnüren nicht. (4) Sie binden schwere und unerträgliche schwere Lasten zusammen und legen sie den Bürden zusammen und legen sie den Menschen Menschen auf die Schultern, wollen selber aber auf die Schultern; aber sie selbst wollen nicht keinen Finger rühren, um die Lasten zu tragen. einmal einen Finger dafür krümmen. Der in V. 4 gegen die Pharisäer und Schriftgelehrten erhobene Vorwurf paßt ohne Zweifel zu dem geläufigen christlichen Pharisäerbild, wenn man bedenkt: »Die »schweren Lasten« sind die vielen Gebote und Verbote, die die Schriftgelehrten aus dem Alten Testament, vor allem aus dem Gesetz des Mose, ableiteten. Zur Zeit Jesu zählte man 613 solcher heiliger Vorschriften. «® Dann scheint V. 4 nämlich »in bildhafter Anschaulichkeit den inneren Widerspruch in dem Wesen der Pharisäer und ihrer Gesetzespraxis«!® zu schildern: »Sie wissen mit rabbinischem Scharfsinn die drückenden Gesetzesbestimmungen zu umgehen, mit denen sich die anderen abplagen müssen. «!! Dieses Verständnis ist jedoch aus mehreren Gründen nicht haltbar: 8. Vgl. Schnackenburg 1986, 152: »Damit [d. h. mit der Unzuchtsklausel Mt 5, 32; 19, 9] rückt Jesu Ehescheidungsverbot in das Spannungsfeld von absoluter Forderung und geschichtlich bedingter Anwendung. In der konkreten Wirklichkeit dieser Welt läßt sich der auf das Heil und Glück der Menschen gerichtete Wille Gottes nicht rein realisieren und bleibt doch wie in der Friedensfrage eine ständige Mahnung und Herausforderung,. « 9. Anmerkung der Einheitsübersetzung zu Mt 23, 4. So auch Schürmann 43 f sowie alle Kommentare z. St, mit Ausnahme von Gundry 456, nach dem die »schweren Lasten« in den »overbearing attempts« der Pharisäer, Schmeicheleien zu gewinnen, bestehen sollen! 10. J. Schneider, Art. %w&w xt)., in: THWNT 3, 717-719, hier 718, 11 ff. 11. Haenchen 136. Soauch Schulz 107 f; Pesch287 f; Trilling 199 £; Filson243; H. F. Weiß, Art. PaQLoalog, in: THWNT 9, 11-51, hier 45, 3-6 u. a. 302 Meinrad Limbeck 1. Weder in den unmittelbar folgenden Versen 5-7 noch in V. 15-26 werden die »Schriftgelehrten und Pharisäer« als Menschen geschildert, die sich vor der Last der Gebote drücken‘?, Im Gegenteil! Sie tragen Gebetsriemen und Quasten (V. 5); sie ziehen über Land und Meer, um einen einzigen Menschen für ihren Glauben zu gewinnen (V. 15); sie geben den Zehnten von Minze, Dill und Kümmel (V. 23); sie achten auf die Reinheit von Bechern und Schüsseln (V. 25). Den hier angegriffenen Schriftgelehrten und Pharisäern kann gewiß vieles vorgeworfen werden'®, nur nicht das eine: daß sie die Last der Gebote nicht tragen wollten, die sie anderen auferlegten!?, 2. Auch die jüdische Überlieferung!® kennt eine Vielzahl von Beispielen dafür, daß die Schrift- gelehrten und Pharisäer keinesfalls versuchten, »mit rabbinischem Scharfsinn die drückenden Gesetzesbestimmungen zu umgehen«. Im Gegenteil: Nicht wenige Rabbinen, die für andere eine milde Gesetzesauslegung vertraten, weigerten sich, diese für sich selbst anzuwenden!®, Das aber bedeutet: Sowohl die Art und Weise, wie Matthäus selbst die Schriftgelehrten und Pharisäer innerhalb seines Evangeliums zeichnet, als auch die Zeugnisse, die uns aus dem Raum des Frühjudentums über die Pharisäer überliefert sind, sprechen dagegen, Mt 23, 4 so zu verstehen, als ob hier den »Schriftgelehrten und Pharisäern« vorgeworfen werden sollte, sie würden »mit rabbinischem Scharfsinn« die von ihnen selbst erlassenen, drückenden Gesetzesbestimmungen umgehen. Darum ist es verständlich, daß eben die Deutung von Mt 23, 4, die noch den neuesten kirchenamtlichen Übersetzungen zugrunde liegt, in den letzten Jahren immer häufiger aufgegeben wurde. Der Text scheint doch etwas anderes auszusagen — zumindest wenn man sich an den Urtext hält. Die nicht helfen wollen? So eingängig die Formulierung der Einheitsübersetzung auch ist: ». . wollen selber aber keinen Finger rühren, um die Lasten zu tragen« (23, 4) — das steht nicht im Urtext! Nach ihm lautet V. 4 vielmehr: »Sie binden schwere [und schwer zu tragende!’] Lasten 12. Vgl. Haenchen 136: »V. 5a überrascht nach dem bisher Gehörten. Denn bis jetzt war den Gegnern vorgehalten worden, sie täten selbst nicht das, was sie fordern. Nun aber werden ihnen >die Werke« nicht mehr abgesprochen.« So auch Schweizer 1973, 286; Grundmann 485. 13. Vgl. Frankemölle 1983, 147-151. etc.«! 14. Man betrachte unter diesem Aspekt nur einmal AssMos 7, 3-9 oder bSota 22b: »Die Schläge der Pharisäer 15. Vgl. Limbeck 263 f. 16. Vgl. G. Stemberger, Das klassische Judentum. München 1979, 155 f. 17. Die beiden Worte xal övoßdotaxta = und schwer zu tragende (nicht: nicht tragbar [so Grundmann] oder: unerträglich [so Sand]) drangen aus Lk 11, 46 nachträglich in den Matthäustext ein, vgl. B. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament. London-New York 1971, 60. Im übrigen ist die Frage, obuns in Mt23, 4oder Lk 11, 46 die ursprünglichere Form des Logions begegnet, mit Hilfe sprachlicher Indizien kaum noch zu entscheiden (vgl. einerseits Schulz 106 f, andererseits Gundry 455). Als sicher kann nur angesehen werden, daß sowohl Matthäus als auch Lukas dieses Logion in der von ihnen benützten Spruchquelle Q im Rahmen weiterer Worte gegen die Pharisäer und Schriftgelehrten/Gesetzeslehrer vorfanden (vgl. zuletzt Schürmann). Bedenkt man freilich, daß zwischen Mt 23, 4 und 23, 13 ein erkennbarer sachlicher Zusammenhang besteht (s. u. sowie Schürmann 48), der in der lukanischen Fassung-auch durch die sekundäre Veränderung an Lk 11, 52 = Mt 23, 13 (vgl. dazu Schulz 110 f) — verlorenging, dann spricht vieles dafür, 303 Die nichts bewegen wollen! zusammen und legen sie auf die Schultern der Menschen, nicht aber wollen sie'® sie mit ihrem Finger bewegen (00 DELOVOLWV KLVYOAL AUTA). « »Nicht wollen sie sie bewegen !« lautet also der eigentliche Vorwurf. Was könnte damit gemeint sein? Nach dem 1986 erschienenen Matthäuskommentar von A. Sand besagt dieser Vorwurf: »Die Lehrautorität wird eingesetzt, um andern (Gesetzes)lasten aufzubürden, ohne den Belasteten zu helfen, die Last tragen zu können.«!” In ähnlicher Weise deutete bereits 1968 W. Grundmann diese Stelle: »Ist das Joch mit seinen Lasten das Gesetz in seinen Satzungen, so wird nun den Gesetzeslehrern vorgeworfen, daß sie denen, denen sie es auflegen, keine Hilfe leisten, denn der aus dem hellenistischen und römischen Bereich stammende Ausdruck »es mit dem Finger nicht bewegen« will wohl besagen: keine Hilfe leisten, im Stich lassen; denn daß Schriftgelehrte und Pharisäer sich nicht unter die Satzungen stellten, kann nicht behauptet werden und würde auch dem Folgenden widersprechen. «? Derartige Deutungen leuchten gewiß eher ein, doch auch gegen sie sprechen gewichtige Gründe: 1.. Worin sollte die hier erwartete und von den Schriftgelehrten offensichtlich verweigerte Hilfe eigentlich bestanden haben? Nicht zufällig bleibt diese Frage zumeist unbeantwortet! Aber auch der Verweis auf Offb 2, 5; 6, 14 bzw. Gal 6, 22 hilft nicht weiter; denn orientierte man sich an Offb2, 5; 6, 14, bestünde die verweigerte Hilfe der Schriftgelehrten in der — von Matthäus gerade abgelehnten — Entfernung, d. h. Aufhebung bestimmter schwerer Gesetze. Gal 6, 2 aber heißt es eben nicht: »Beweget (xıveite) die Lasten des anderen«, sondern: »Tragt (PaotAGEtE) einander die Lasten (t& ßAoNn)«, während Gal 6, 5 feststellt: »Ein jeder wird die eigene Last (zu) fragen (haben: tö LöLov poEtiOV BAaOTAOEL). « 2. Der (nach W. Grundmann) »aus dem hellenistischen und römischen Bereich stammende Ausdruck »es mit dem Finger nicht bewegen«« lautet dort eben nicht: »mit dem Finger (nicht) bewegen«, sondern: »mit dem Finger [bzw. mit der Fingerspitze: &xQ@ Saxtülm] (nicht) berühren/anfassen«??, So richtig es ist, daß der Ausdruck »mit dem Finger« bzw. »mit der daß desgleichen Lk 11, 46, als die ursprüngliche Bedeutung im hellenistisch-heidenchristlichen Raum nicht mehr verstanden wurde, in den später maßgebenden, griechisch korrekten, aber historisch nicht haltbaren Text abgeändert wurde: » . und ihr selbst rührt nicht mit einem eurer Finger die Lasten an.« 18. Indem Mathäus anstelle des adversativen xal adrtol (so Lk 11, 46) nur adrtol d& schreibt, womit er, wie auch sonst (vgl. 1,21; 3, 4; 5, 5-9; 12, 50 u. ö.), die Beziehung zum Vorangegangenen heraus- undsicherstellt, mildert er den Gegensatz zwischen den beiden Satzhälften, vgl. J. Schmid, Matthäus und Lukas (Bst[F] 23). Freiburg 1930, 331. Die Übersetzung »sie selbst aber« bringt daher einen falschen Zungenschlag in die Wiedergabe von Mt 23, 4! 19. Sand 1986, 455 im Anschluß an T. W. Manson, The Sayings of Jesus. London ?1949, 101 und Filson 243, 20. Grundmann 485, skeptisch dazu Schweizer 1973, 286, der es allerdings unterläßt, die von ihm erwähnten »jüdischen Parallelen« genauer anzugeben, nach denen »die Lehrer des Gesetzes« sich selbst nicht an ihre Weisungen gehalten hätten. 21. So Garland 51 Anm. 64; Filson 243; Gundry 455 noch mit Hinweis auf Num 14, 44; Spr 17, 13 LXX, womit freilich die von Gundry vorgetragene Interpretation nicht einleuchtender wird; denn wenn (s. Anm. 9) die erwähnten »heavy burdens« tatsächlich in »overbearing attempts to win adulation« bestehen würden, was bedeutete dann, sie »zu entfernen« (remove)? Hier hilft auch Gundry’s Notiz nicht weiter: »Contrast Gill 6, 2«! 22. Vgl. Lukian, Demonax 4: »Er [Demonax] war mit Dichtern befreundet und kannte die meisten auswendig, er war ein geübter Redner, und die Philosophenschulen kannte er nicht nur kurz und nicht nur aufgrund eines oberflächlich minimalen Kontaktes (wörtlich: und auch nicht, nachdem er [sie] gemäß dem Sprichwort mit der Fingerspitze berührt hatte: 0Ö& xata TV KAQOLULLAV ÄKEM TO ÖAKTÜAH p AÄLEVOG TINLOTATO)«; Cicero, 28: »Ich habe nämlich viele in diesem Staat gesehen und [von ihnen] gehört, die nicht nur an diesem Lebensstil genippt und [ihn] — wie man sagt mit den Fingerspitzen berührt hatten (et extremis ut dicitur digitis attigis- sent)...« 304 Meinrad Limbeck Fingerspitze« schon damals den Sinn hatte: »nur ein wenig; nur ein bißchen« — die Wendung »mit dem Finger bewegen« war keinesfalls gebräuchlich? und deshalb auch nicht in dem vermuteten Sinn selbstverständlich. 3. Nun könnte man freilich der Meinung sein, daß der Unterschied zwischen »tragen« und »bewegen« doch nicht so schwerwiegend sei. Wer eine Last bewege, müsse sie ja auch anfassen und fragen! Und könnte der Evangelist nicht das — selbst im heutigen Jerusalem noch nicht völlig verschwundene — Bild von den »Lastträgern« vor Augen gehabt haben, deren selbstverständliche Aufgabe es war und ist, Lasten durch Tragen »zu bewegen«? Aber auch dieser Lösungsvorschlag scheitert aus sprachlichen Gründen; denn es läßt sich nun einmal keine einzige Stelle finden, an der xıwveiv = bewegen mit gogtlov = Last verbunden wäre und den Sinn von tragen hätte. Die im Zusammenhang mit gogtiov begegnenden Verben lauten vielmehr: BaotAteıv = aufheben, anfassen (Gal 6, 5; Epictet, Diss. I1 9, 22); xop(Lewv = besorgen, (davon-)tragen (Josephus, Ant. 1132. 110); gEgEwW = tragen (Aristoteles, Meteor. 1 10, 347a 31; Probl. V 29, 883b 38; Xenophon, Anab. VII 1, 37; Memorab. II 13, 6); xoxLäv = ermüden, matt werden (Jes 46, 1 LXX; vgl. Mt 11, 28); atoeıv = aufheben (vgl. Mt 11, 29); &ro0xEvALEOÜaL = ablegen (Plutarch, Dion. 26, 3 = 969C) u. &. Dies alles bedeutet aber doch: Der Hörer/Leser des Matthäusevangeliums hatte aufgrund des ihm vertrauten Sprachgebrauchs überhaupt keine Möglichkeit, das Mt 23, 4im Zusammenhang mit goQtiov verwendete Wort xıveiv = bewegen im übertragenen Sinn von »tragen« oder gar »Hilfe leisten« zu verstehen. Freilich, ein derart übertragenes Verständnis von xıveiv war für ihn auch nicht nötig; denn für ihn hatte xwweiv — zumal am Ende von Mt 23, 4! — einen klaren, eindeutigen Sinn. Er erschließt sich in dem Augenblick auf verblüffende Weise, in dem man das Wort xwelv nicht mehr nur aufgrund des (ja begrenzten!) neutestamentlichen Wortschatzes (oder gar nur mit Hilfe der traditionellen Wörterbücher zum Neuen Testament) zu bestimmen versucht, es vielmehr mit dem Sprachschatz eines einigermaßen gebildeten »Hellenisten« in Verbindung bringt. Die nichts bewegen wollen Darin stimmen alle Auslegungen überein?; Mt23, 4 spricht — wie bereits 11, 28-30 — in einer für die Hörer/Leser des Matthäusevangeliums unmittelbar verständlichen Weise von jenen Vorschriften, die die (rabbinischen) Schriftgelehrten zum Schutz der schriftlichen Tora als mündliche Tora erlassen hatten und die (vgl. 23,2 f!) nicht minder verbindlich waren, da auch schon die mündliche Tora nach jüdischem Glauben von Gott dem Mose auf dem Sinai geoffenbart worden war?. Wurde nun aber in einem solch rechtlichen Zusammenhang das Wort xwweiv verwendet, bedeutete es seit Herodot bis 23. Vgl. die umfangreiche Übersicht bei J. Wettstein, Novum Testamentum Graecum I. Amsterdam 1725; Nachdruck Graz 1962, 480 f sowie H. Stephanus, Thesaurus Graecae Linguae II. Paris 0.J. (1865), s.v. ddxtukos; Thesaurus linguae latinae V/1/6. Leipzig 1975 s.v. digitus I, h. 24. Vgl. Sand 1986, 454; Schweizer 1973,286; Grundmann 484 £; Beare 449; Filson 243; Pesch 288; Garland 50-52; Strecker 1962, 173; Haenchen 136, aber auch die Einheitsübersetzung in ihrer Anmerkung zu 23, 4. 25. Vgl. Stemberger (s. Anm. 16) 126-131. Die nichts bewegen wollen! 305 in das 1. Jahrhundert n. Chr. durchgehend und ganz selbstverständlich: »verändern, anpassen«! Dafür nur einige Belege: 1. Herodot (ca. 480430 v. Chr.) berichtet im 3. Buch seiner »Historien« nach dem Tod des Kambyses und im Anschluß an die Ermordung der Meder durch die Perser eine Debatte über die beste Staatsverfassung. Otanes — einer der Sieben, die den Aufstand in Gang gebracht hatten — plädiert dabei als erster gegen jede Form von Monarchie, da kein Mensch der damit gegebenen außergewöhnlichen Stellung gewachsen sei. Überheblichkeit und Mißtrauen verführten ihn vielmehr zwangsläufig zu ungereimten und schrecklichen Taten, die darin gipfelten: »Väterliche Satzungen ändert er (vönaıd TE XıvEeL NÄTELA), Frauen tut er Gewalt an, ohne Richterspruch tötet er« (Hist. II 80). 2. Auf Sokrates’ Frage, weshalb er, Hippias, der gefeierte — und dadurch reich gewordene — Erzieher und Philosoph, die jungen Leute in Sparta um keinen Preis erziehen dürfe, antwortet Hippias mit dem Hinweis, daß in Sparta die Erziehung seit alters kostenlos erteilt werden müsse. Und daran etwas zu ändern seien die Spartaner auch jetzt nicht bereit, »denn es ist bei den Spartanern nicht Sitte, o Sokrates, die Gesetze zu ändern (00 YAp KÄTELOV, ® ZOKQATEG, AOKEÖALUOVLOLG XLVELV TOUG VÖHOUVS), und auch nicht, gegen die Gewohnheiten die Söhne zu erziehen« (Platon, Hippias I 284b). Daß Platon (428-347) mit dem Ausdruck xtwwveiv to0g vöuovg nicht die Aufhebung, sondern die Änderung bestimmter Gesetze meint, wird an den folgenden zwei Stellen seiner Schriften eindeutig klar: In seinem siebten Brief — für die Partei der Dioneer in Syrakus bestimmt, die ihn um seinen Rat für ihre politischen Unternehmungen gebeten hatten — legt Platon dar, welche Vorausset- zungen erfüllt sein müssen, damit nach den vorangegangenen Enttäuschungen eine derartige Beratung durch ihn überhaupt noch erwartet werden kann: »Wenn einer einem kranken Mann, der gesundheitswidrig lebt, zu raten hat, was darf er anderes tun als zuerst dessen Lebenshaltung zu ändern (wetaßahheıv töv ßiov) und dann erst, wenn jener ihm darin gehorchen will, ihm weitere Anweisungen geben . . Wenn sie [die Hüter der Stadt] aber ganz und gar aus den Bahnen einer rechten Verfassung getreten sind und auf keinen Fall mehr in sie einlenken wollen und ihrem Ratgeber ausdrücklich vorschreiben, ihre Verfassung zu lassen und nicht zu verändern — unter Androhung des Todes, falls er [sie] ändere (tv &v mohıtelav &Av xal MN KLVELV, OC ÄnodavovuEvo Av xıwnj) . . . — wenn einer sich eine solche Beschränkung seines Rats gefallen läßt, dann halte ich ihn für einen schwachen Menschen, den aber, der sich das nicht gefallen läßt, für einen tapferen« (Ep. VII 330c-331a)?®. Dieselbe Entsprechung von petaßdhheıy und xweiv begegnet auch noch am Ende der Hauptregeln, die die »Hüter der Stadt« vor allem beachten müssen: »Man muß sich davor hüten, eine neue Art von musischer Kunst einzuführen (£lö0c Y XAaLVÖV WOVOLKNIG LETABÄNELV), gefährdet man doch dadurch das Ganze; denn nirgends werden die Regeln der Musenkunst verändert (00USayod YAt KLYODVTAL WOVOLKNIS TOONOL) Ohne auch die wichtigsten Gesetze der Stadt« (Polit. IV 424c)?, 3. Im Bereich des angewandten Rechts begegnet uns xıwweiv auch bei Aristoteles (384-322), wenn er am Ende seiner Auseinandersetzung mit der Staatstheorie des Hippodamos aus Milet schreibt: »Die Verordnung, daß diejenigen zu ehren seien, die auf neue, der Stadt nützliche Gedanken gekommen seien, ist gefährlich, und klingt nur für den Gutwilligen gut. Denn sie bringt Verleumdungen und, wenn es so trifft, Verfassungsänderungen (xıvN0ELG KOALTELAC) mit sich Manche streiten sich nämlich, ob es für die Staaten zuträglich sei, die väterlichen Gesetze 26. Übersetzung weithin nach E, Howald, Die echten Briefe Platons. Zürich 1951, 75. 77. 27. Übersetzung im wesentlichen nach R, Rufener, Platon — Der Staat. Zürich-München 1974, 216. 306 Meinrad Limbeck zu ändern (TÖ XLVELV TOUG NATELOUG VÖLOUVG), wenn ein anderes besser ist. Es ist deswegen nicht leicht, dem, der es behauptet, schnell beizupflichten, wenn es nicht zuträglich ist, zu verändern (ELtEQ W OULOEOEL XLVELV)« (Pol II 8.1268b 22-30)?8, Kıyveiv im Zusammenhang mit Gesetzen, Vorschriften und Bräuchen — das heißt: ändern, verändern! Diese Bedeutung hat das Wort keineswegs nur bei Herodot, Platon und Aristoteles. Auch Isokrates (436-338) verwendet es ganz selbstverständlich in diesem Sinn, wenn er beispielsweise sein Lob auf den verstorbenen König von Salamis, auf Euagoras, damit begründet: »Wir wissen, daß die Fortschritte sowohl in den Künsten als auch in allem anderen nicht durch die bewirkt werden, die an dem Bestehenden treu festhalten, sondern durch die, die es verbessern und wagen, immer etwas von dem zu verändern, was nicht recht ist (del Tı XLWVELV TOV W KXaAÖG &xÖvtwv)« (Euagoras 7). Noch deutlicher wird, daß xwweiv gerade dort gebraucht wird, wo es um die Veränderung bestehender Vorschriften und Gebräuche geht, wenn Isokrates den Sohn des Euagoras, Nikokles, selbst auffordert: »Von den Anordnungen und Sitten ändere unbedingt (x{veı xal petartlideı) / die nicht gut begründet sind« (Ad Nicocl. 17). Auch in den folgenden Jahrhunderten meint xweiv ein Handeln, das auf Veränderung bestehender Gesetze, Bräuche und Zustände zielt. Davon zeugt nicht nur der immer wiederkehrende Ausdruck xıveiv tü xadeot@ta bzw. xıveiv T& napÖvıG = die bestehenden Zustände ändern?, sondern auch die drei noch folgenden Texte von Plutarch (ca. 45-120 n. Chr.), Philon von Alexandrien (ca. 20 v. — 50 n. Chr.) und Josephus Flavius (ca. 38 — nach 100 n. Chr.). 5. Eine direkte Verbindung zu Platon (Hippias I, s. 0.) begegnet uns in den sogenannten »Apophtegmata Laconica« Plutarchs: »Auf die Frage: »Weshalb ist es bei ihnen [den Spartanern] nicht erlaubt, eines der alten Gesetze zu ändern (Sı& tl tOv &oXalwyv vÖLwV 0USEVA KLVELV EEeotwWw nap’ AUTtOLc) « antwortete Pausanias, der Sohn des Pleistoanax: »Weil es nötig ist, daß die Gesetze der Menschen, nicht die Menschen der Gesetze Herr sind!«« (Apophtegm. Lac. II 2300). 6. In seiner Auslegung von Gen 12, 2 kommt Philon auch auf Gottes Zusage an Abraham zu sprechen: »Ich werde deinen Namen großmachen«: »Dieser gute Name kommt . . wohl allen zu, die mit Zufriedenheit sich freuen und nichts von den bestehenden Gesetzen ändern (800ı XALQOVTEG OUV ÜOUEVLOULÖ WNÖEV KLYODOL TV KAÜEOTNXÖTWV VOLLLWV), sondern achtsam die väterliche Staatsordnung hüten« (De migr. Abr. 86. 88)°. . WeNNn uns . 7. Josephus Flavius schließlich schreibt »Gegen Apion«: » . einige zwingen wollen, die Gesetze zu ändern (&teLödV TWEG NUÄGS TÜ VÖHLLA KLVELV dvayKdEwOL), dann wählen wir den Krieg« (Ap. II 272)%, Bedenkt man nun, daß zumindest der zweite Teil von Mt 23, 4 von Anfang an 28. Übersetzung großteils nach P. Gohlke, Aristoteles — Politik. Paderborn 1959, 89; vgl. überhaupt das ganze 8. Kap., ferner Polit. III 15 1286a 12-16! 29. Vgl. Isocrates, Zeug. 5; Polybios, Hist. I121,3; IV 14, 4; 81, 1; Plutarch, Sert. 27, 3 (= 582 D); Kleom. 24, 2 (= 805 F). 30. Übersetzung großteils nach Posner, Über Abrahams Wanderung, in: Philo von Alexandria — Die Werke in deutscher Übersetzung 5. Berlin ?1962, 175 f. Vgl. auch noch Vita Mosis II 13. 151 31. Übersetzung nach H. Clementz, Des Flavius Josephus kleinere Schriften. Köln o.J., 192 f. — Wenn W. Bauer, Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur, Berlin °1958, 855 s.v. xıv&w den Ausdruck ta vöpupa x. bei Josephus mit »das Gesetz aus der ihm gebührenden Stellung entfernen« wiedergibt, dann läßt er den gesamten Kontext dieser Stelle außer acht! Vgl. auch noch Platon, Leg. V 738b/e; Polit. IV 445d/e; Aristoteles, Pol. IV 14 1298a 35—40; Meteor, 1090b 25; Plutarch, Lys. 15, 6 (= I 441 F); Pom. 43, 5 (= 1 642 B). Die nichts bewegen wollen! 307 griechisch gedacht und formuliert wurde*, dürfte an dem, was der Evangelist sagen wollte, kein Zweifel mehr bestehen: »Sie binden schwere Lasten zusammen und legen sie auf die Schultern der Menschen, sie sind aber nicht bereit, auch nur das Geringste zu unternehmen, um sie zu verändern!« Zugegeben, diese Übersetzung hat auf den ersten Blick all das gegen sich, was als Charakteristikum des matthäischen Gesetzesverständnisses gilt: das bedingungslose Ja zum ganzen Gesetz, denn »bis Himmel und Erde vergeht, wird kein Jota und kein einziges Häkchen vom Gesetz vergehen, bis alles geschieht« (5, 18) — und daher auch das entschiedene Nein selbst dort, wo es nur um die Auflösung eines »kleinen« Gebots gehen würde (5, 19). Doch schon ein zweiter Blick — zuerst auf Kap. 23 und dann auf das ganze Evangelium — läßt erkennen, daß allein diese Übersetzung dem matthäischen Gesetzesverständnis insgesamt gerecht wird. Ein Wort an die christlichen Schriftgelehrten Wenn es wahr ist — und darin stimmen alle neueren Arbeiten überein® —, daß es sich bei Mt 23 letztlich nicht um eine direkte Auseinandersetzung mit den jüdischen Schriftgelehrten und Pharisäern handelt, Matthäus in diesem Kapitel vielmehr von der Absicht geleitet wird, »auch bei den Jüngern (und den Gemeinden) an Beispielen falschen Verhaltens die Einstellung und Bereitschaft zu richtigem Verhalten zu wecken«**, dann ist dies auch im Blick auf Mt 23, 2-4 ernst zu nehmen, da es in der matthäischen Gemeinde ebenfalls Schriftgelehrte gab®. Das heißt, Mt23, 24 verfolgt keineswegs nur »taktische« Absichten — sei es, um nachzuweisen, »daß die Gemeinde Jesu nicht die Schuld am Zerbrechen der Verbundenheit zwischen Gemeinde und Synagoge trägt«*®, sei es, um die folgende Auseinandersetzung mit den Pharisäern und Schriftgelehrten inhaltlich vorzubereiten?’ —, Matthäus sagt hier vielmehr mit Hilfe seiner Kritik am pharisäischen Schriftgelehrten, was nach Jesu Wort positiv vom christlichen Schriftgelehrten zu erwarten wäre. Für dieses Verständnis spricht ein Doppeltes: 1. Es ist zwar beliebt, Mt 23, 2 f auf ein »strenges palästinensisches Judenchristentum« zurückzuführen, das die rabbinische Autorität und Weisungsvollmacht grundsätzlich aner- kannte®, Dagegen spricht jedoch ganz entschieden, daß es vor 70 n. Chr.” keinesfalls die 32. Vgl. E. Lohmeyer, Das Evangelium des Matthäus. Hrsg. v. W. Schmauch (KEK Sonderband). Göttingen 21958, 336 Anm. : »Mit dem Finger etwas bewegen: ist keine hebräische oder aramäische Wendung, weshalb die syr. Vers. hier abweichen und Iren. IV 23, 1 erleichternd nec digito quidem schreibt. « 33. Vgl. besonders Frankemölle 1983; Schweizer 1974, 116-125; Gundry 453; Kretzer 120 f; Garland; Pesch. 34. Sand 1986, 452. 35. Vgl. 13, 52; 23, 34 sowie van Tilborg 128-141; Trilling 145 f. 222 f; Pesch 288 f; Luz 1985, 60 f; Schnackenburg 1985, 129 f; Haenchen 138 f u. a. 36. Grundmann 484 im Anschluß an Hummel 31. 37. So Garland 55; van Tilborg 136. 38. Soz. B. Schweizer 1973, 281; Haenchen 135 £; Grundmann 484; Schürmann 37-39; Beare 448; Garland 46. 52-54; van Tilborg 136 f. 39, Um diese Zeit müßte es sich ja handeln, wenn Mt23, 2 f tatsächlich aus »streng judenchristlichen Kreisen« stammen sollte! 308 Meinrad Limbeck Schriftgelehrten in den einzelnen Synagogen waren, die bindende halachische Entscheidungen fällen konnten. Dieses Recht stand vielmehr bis zur Zerstörung Jerusalems allein dem Synhedrion in Jerusalem zu*°. Und eben dessen religiösen Entscheidungen sollte sich wenigstens ein Teil jener Jesusjünger bedingungslos (V. 3!) unterworfen haben, die nicht nur von Anfang an in Jerusalem mit Jakobus, Kephas und Johannes (vgl. Gal 1, 18 f; 2, 9. 12; Apg 15) ihre eigenen maßgebenden Autoritäten hatten, sondern sich auch außerhalb Jerusalems in Erwartung des sich offenbarenden Menschensohnes mit einem hochgradigen Sendungsbewußtsein an ihr eigenes Volk wandten, um dieses mit der Tora-Verkündigung Jesu zu neuem Verhalten zu provozieren und so vor dem drohenden Gericht zu retten (vgl..Lk 9, 57-60; 10, 2-16/Mt 8, 19-22; 9, 37 £; 10)?* Wer aber mit dem Gedanken spielen sollte, es könnte vielleicht doch bereits vor 70 n. Chr. den einen oder anderen Schriftgelehrten außerhalb Jerusalems gegeben haben, der von sich aus — innerhalb des Synagogengottesdienstes — als Schriftgelehrter halachische Entscheidungen ver- kündigt hätte, müßte auch bedenken, daß eine Einzelvorschrift, eine Halacha, von den pharisäisch-rabbinischen Gelehrten erst nach langen Diskussionen und Experimentierphasen als verbindlich erklärt werden konnte*, »Einzelgänger« hatten hier keine Chance! Das heißt aber: Gerade bei strengen Judenchristen dürfte in der in Frage kommenden Zeit keine Bereitschaft vorhanden gewesen sein, irgendwelchen außergemeindlichen Schriftgelehrten in allen Dingen eine maßgebende Entscheidungsvollmacht zuzuerkennen — die sie ja auch in den Augen der anderen gläubigen Juden nicht besaßen! Das bedeutet jedoch: 2. Da Mt 23, 2 f sich selbst aus dem Leben eines strengen Judenchristentums nicht glaubhaft ableiten läßt, spricht alles dafür, Mt 23, 1-3 auf den Evangelisten selbst zurückzuführen — was auch folgende sprachlichen Beobachtungen nahelegen: V. 1 ist redaktionelle Einleitung®. In V. 2 f sind typisch matthäisch: die unhistorische Verbindung von »Schriftgelehrten und Pharisäern« (nicht alle Schriftgelehrten waren z. Zt. Jesu Pharisäer, nicht alle Pharisäer je Schriftgelehrte), die betonte Verwendung von mäg bzw. die Wendung xävıa 00v ö0a sowie die Einführung von ıngeite (vgl. noch 19, 17; 28, 20)*. Versteht man so Mt 23, 1-3 als bewußte Einleitung des Evangelisten in das Kapitel, in dem er »bei den Jüngern (und den Gemeinden) an Beispielen falschen Verhaltens die Einstellung und Bereitschaft zu richtigem Verhalten zu wecken« sucht (A. Sand), so wird nicht nur das auffällige &d40u00v (V. 2)® verständlich, sondern auch der scheinbare Widerspruch zwischen V. 2 f und den sonstigen Äußerungen des Matthäusevangeliums zu den »Schriftgelehrten und Pharisäern« (vgl. Mt 5, 21—48; 7, 29; 12, 11-12a; 15, 3. 14; 16, 12 u. ä): Matthäus hat V. 2 f nicht eigentlich die jüdischen Schriftgelehrten im Blick, sondern die der eigenen Gemeinde, die sich in ihr »auf den Stuhl des Mose gesetzt haben« (konstatierender Aorist!): Wenn die Probleme, die durch ihre Entscheidungen entstehen, auch nicht dadurch gelöst werden können, daß sich der einzelne darüber 40. Vgl. Stemberger (s. Anm. 16) 54-56. 41. Vgl. Schulz 55-175; A. Polag, Die theologische Mitte der Logienquelle, in: P. Stuhlmacher (Hrsg.), Das Evangelium und die Evangelien. Tübingen 1983, 103-111; D. Zeller, Kommentar zur Logienquelle. Stuttgart 1984, 45-52. 42. Vgl. C. Thoma, Christliche Theologie des Judentums. Aschaffenburg 1978, 154. 43. Die unbestimmte Anfangsformel töte ist matthäische Vorzugspartikel, ebenso gehören öyAoı und padnrtal zu den matthäischen Vorzugswörtern, vgl. Luz 1985, 44. 46. 52; Garland 34-40; Gundry 453; Sand 1986, 454 u. a. 44. Vgl. Luz 1985, 46 f. 52; Gundry 453—455; Frankemölle 1974, 284 Anm. 53; 288; Meier 111; Garland 41—49; van Tilborg 134-136; Hummel 12-18. 45. Als präsentisch zu verstehenden Semitismus deuten den Aorist &x4di0av Grundmann 483; Gundry 454. 309 Die nichts bewegen wollen! einfach hinwegsetzt, so muß doch vor ihrem Beispiel gewarnt werden; denn »sie binden schwere Lasten zusammen und legen sie auf die Schultern der Menschen, sie sind aber nicht bereit, auch nur das Geringste zu unternehmen, um sie zu verändern!« (23, 4). Wie ist das zu verstehen? Die Schlüssel des Himmelreichs Auch darüber besteht heute weithin Einigkeit: Die dem Petrus Mt 16, 19 übertragene Vollmacht, »zu binden und zu lösen«, muß im Zusammenhang mit der den Schriftgelehrten zuerkannten (vgl. 23, 2 f!) Vollmacht, »zu binden und zu lösen«, gesehen und verstanden werden“® — mit jener Vollmacht also, die die Schriftgelehrten befähigte, »durch Lehrentscheidungen für verboten oder erlaubt [zu] erklären, eine Verpflichtung auf[zu]erlegen oder auf[zu]heben«*; denn primäre Aufgabe der 46. Vgl. Schnackenburg 1985, 152: »Binden und lösen« sind bei den Rabbinen Fachausdrücke für »verboten- bzw. erlaubt-erklären«. « So auch F. Büchsel, Art. d£w (Mw), in: THWNT 2, 59 £; J. Jeremias, Art. xheic, in: THWNT 3, 743-753, hier 750, 39 ff; Grundmann 391; Beare 355 f; Gundry 336; Bornkamm 1970, 105; P, Gaechter, Das Matthäus-Evangelium. Innsbruck 1973, 537 f; R. Pesch, Simon-Petrus. Stuttgart 1980, 103, bes. Anm. 36; Schweizer 1973, 223 u. a. m. 47. Büchsel (s. Anm. 46), 60, 6 f£. — Nur an einer einzigen Stelle aus dem 3. Jh. n. Chr. werden die beiden aramäischen Wörter ’sr und $r‘ (= hebr. ’sr und httir) = ö£ewwv und \w zur Verlängerung und Aufhebung des Bannes verwendet (bMo’ed Qatan 16a, zitiert bei Bill. 1, 739. Diese späte Zeit läßt aber nur mit größtem Vorbehalt Rückschlüsse auf die jüdische Bannpraxis kurze Zeit nach der Tempelzerstörung zu, vgl. C.-H. Hunzinger, Spuren pharisäischer Institutionen in der frühen rabbinischen Überlieferung, in: G. Jeremias u. a. [Hrsg.], Tradition und Glaube [FS K.-G. Kuhn]. Göttingen 1971, 147-156!). Das bedeutet aber: Die oft zu lesende Behauptung: »Die aus dem Rabbinat bekannten Wendungen »Binden« und >»Lösen« [bezeichnen] das den Schriftgelehrten übertragene Amt, etwas für verboten oder für erlaubt zu erklären, aber auch den Bann zu verhängen oder aufzuheben« (Bornkamm 1970, 96) hat keinen Anhalt in der uns bekannten schriftlichen Überlieferung des frühen Judentums (so auch Hoffmann 435 Anm. 15; 436 Anm. 29; Thompson 190), da auch der oftmals wiederholte Verweis auf Josephus, Bell. 1 111 unbrauchbar ist (an dieser Stelle ist weder vom Verhängen bzw. Aufheben eines Banns die Rede, noch lauten die verwendeten Wörter ö£eıv und Mewv, sondern Adew TE xal deopeiv, vgl. O. Michel — O. Bauernfeind, Flavius Josephus — De Bello Judaico. Bd. 1. Darmstadt 1959, 30), und dazuhin wird das Verhängen des Bannes in der Regel mit den beiden Verben ndh bzw. hrm ausgedrückt (vgl. Bill. 4/1, 296). Deren griechisches Äquivalent wäre aber keinesfalls ö£ew, sondern &vadeparti&eıv. Das heißt: Die dem matthäischen d£eıwv und Adewv entsprechenden aramäisch/ hebräischen Wörter drücken — wenn überhaupt — nur äußerst selten die Ausübung einer »Disziplinargewalt« aus, Daß Mt 16, 19 Petrus auch die Disziplinargewalt, d. h. die Bevollmächtigung zum Ausschluß aus der »Königsherrschaft Gottes« übertragen werden sollte, läßt sich auch nicht durch den Rückgriff auf Offb 3, 7 belegen (so zuletzt Schnackenburg 1982, 145 Anm. 12 im Anschluß an Jeremias [s. Anm. 46] 750 f), da die Schlüsselgewalt des »Heiligen und Wahrhaftigen«, des »Ersten und Letzten und Lebendigen« (Offb 3, 7; 1, 17 f) nur mit der Vollmacht des Erhöhten (Mt 28, 18) vergleichbar ist. Und daß diese an einen Menschen übertragen werden könnte, war weder für den Verfasser der Geheimen Offenbarung noch für den des Matthäus-Evangeliums denkbar (vgl. einerseits Mt 23, 8-10 und andererseits Offb 2; 3: Es sind die 7 Engel und nicht ein einzelner Mensch, die für das Leben in den 7 Gemeinden zuständig und verantwortlich sind!). Keine Beweiskraft kommt schließlich auch den von A, Schlatter, Der Evangelist Matthäus. Stuttgart *1959, 510 f beigebrachten (und oftmals nachgeschriebenen) Stellen zu, die bezeugen sollen, daß die Formel »Binden und Lösen« ursprünglich das Handeln des Richters beschrieb, da an diesen Stellen eben gerade nicht ’sr, sondern hbs verwendet wird — und dieses auch der hebräischen Bibel bekannte Wort wird (mit Ausnahme von Ez 27, 310 Meinrad Limbeck Schriftgelehrten war es eben, durch ihre Entscheidungen bestimmte, das Leben (nicht: den Glauben!) des jüdischen Volkes betreffende Auslegungen der Tora für verbindlich oder nicht (mehr) verbindlich zu erklären‘®, Nimmt Mt 16, 19 nun aber in einer für die judenchristlichen Hörer/Leser des Matthäusevangeliums® selbstverständlichen Weise auf die Vollmacht der Schriftgelehr- ten Bezug, dann wurde Petrus nach dem Verständnis der matthäischen Gemeinde an dieser Stelle keine neue Vollmacht übertragen! Über sie hatten bereits zuvor die Schriftgelehrten verfügt”” — weshalb ihnen der matthäische Jesus 23, 13 auch vorwerfen kann: »Wehe euch, Schriftgelehrte und Pharisäer, Heuchler, denn ihr schließt das Himmelreich vor den Menschen zu; ihr nämlich geht nicht hinein und die Hinein- gehenden hindert ihr, hineinzugehen !« »Diese Stelle ist für das Verständnis von Mt 16, 19 deshalb besonders wichtig, weil sie die einzige im Neuen Testament ist, die das sonst nicht belegte Bild der >Schlüssel der Königsherrschaft Gottes« voraussetzt. Mt23, 13 läßt erkennen, daß die Schriftgelehrten der Zeit Jesu den Anspruch erhoben, Schlüsselgewalt über die Königsherrschaft zu besitzen. Sie üben sie aus, indem sie den in der Schrift niedergelegten Gotteswillen predigend, lehrend und richtend verkündigen und dadurch der Gemeinde den Zugang zur Gottesherrschaft öffnen, d. h. indem sie die geistliche Leitung der Gemeinde ausüben. « Damit ist aber auch klar: Die dem Petrus Mt 16, 19 übertragene Vollmacht »zu binden und zu lösen« bezieht sich weder auf das eschatologische Gericht” noch auf irgendwelche »Zulassungs- und Ausschlußbedingungen für die Ekklesia mit Wirkung für die Basileia«®, die Petrus zu erlassen hätte. Für die Adressaten des Matthäusevangeliums war es vielmehr selbstverständlich, daß sich diese Vollmacht auf die im Blick auf den gegenwärtigen Lebenswandel zu geschehende Konkretisierung des Gesetzes bezog; denn dadurch hatte nun Petrus die Möglichkeit, das Himmelreich aufzuschließen, nachdem die Schriftgelehrten in dieser ihrer Aufgabe versagt hatten. Doch was ist damit konkret gemeint? Hier ist noch ein Weiteres von Wichtigkeit: Bei den von ihnen getroffenen verbindlichen Entscheidungen ging es den (rabbini- schen) Schriftgelehrten nicht — wie wir selbstverständlich anzunehmen geneigt 24 LXX) nur in der Schlatter’schen Übersetzung ins Griechische mit ö£eıv wiedergegeben! - Zur Frage, »wieso sich [Mt] 18, 18 mit seinem disziplinären Sinn überhaupt auf Mt 16 gründen konnte«, falls sich das »Binden und Lösen« Mt 16, 19 tatsächlich nur auf die verbindliche Auslegung der Gebote Gottes bzw. Jesu beziehen sollte (so angefragt von W. Trilling, Zum Petrusamt im NT: ThQ 151 [1971] 110-133, hier 116 Anm. 7), vgl. Schnackenburg 1982. 48. Vgl. Stemberger (s. Anm. 16) 142-145. 49. Vgl. dazu zuletzt Luz 1985, 60-70 sowie Schnackenburg 1982, 152: »Die Artikulation des Vollmachts- wortes mit »Binden und Lösen:« ist sicher nicht zufällig nur bei Mattäus, dem juden-christliche Traditionen verfügbar waren, zu finden. « 50. Vgl. Garland 126-129 (Lit.). 51. Jeremias (s. Anm, 46) 750, 11-19. So auch Haenchen 142; Kretzer 247; Hoffmann 419. 421 f£; Schulz 11 f; Garland 126 £; Filson 245 u. a. 52. So Bornkamm 1970, 95. 103; Grundmann 392; Jeremias (s. Anm. 46) 750, 35-38. Doch die Futura in 16, 19 weisen — wie in V, 18 — (nur) auf die nachösterliche Situation hin, vgl. Hoffmann 424. 53. Pesch (s. Anm. 46) 104 im Anschluß an K, Berger, Volksversammlung und Gemeinde Gottes: ZThK 73 (1976) 167-207. Ähnlich Bornkamm 1960, 41 f. Die nichts bewegen wollen! 311 sind” — darum, kraft des göttlichen Geistes in möglichst vollkommener Übereinstim- mung mit Gottes Willen eine Vorschrift der Tora auszudeuten und anzuwenden; denn nachdem Gott seine Tora Israel übergeben hatte, befand sich diese eben nicht mehr im Himmel, sondern auf Erden (vgl. Dtn 30, 11-14) — und das bedeutete: »Nachdem die Tora Israel übergeben worden ist, steht auch die Entscheidung darüber, was nach der Tora Rechtens ist, ausschließlich Israel zu; und Gott unterwirft sich der Entscheidung des rabbinischen Gerichtshofes. «® Betrachtet man Mt 16, 19 auf dem Hintergrund dieser bereits im rabbinischen Judentum des ausgehenden 1. Jahrhunderts n. Chr. verbreiteten Überzeugung, kann am Sinn der darin ausgesprochenen Bevollmächtigung kein Zweifel bestehen: »Petrus soll — in Gegenüberstellung zu den jüdischen Schriftgelehrten — als der von Jesus eingesetzte Träger der Lehrgewalt vorgestellt werden. «” Dadurch wird aber auch zugleich der 23, 4 gegen die (jüdischen und christlichen) Schriftgelehrten erhobene Vorwurf noch besser verständlich: Obgleich sie die Macht hätten, durch ihre verpflichtende Auslegung der Tora die Last auf den Schultern der Menschen zu ändern — da ja Gott selbst sich an ihre Auslegung bindet —, nehmen sie diese Möglichkeit nicht wahr. Und eben dadurch verschließen sie das Himmelreich vor den Menschen (vgl. 23, 13)! Wie es demgegenüber sein sollte, d. h. welch positiven Konsequenzen aus der dem Petrus verliehenen Vollmacht von den christlichen Schriftgelehrten zu ziehen wären, verdeutlicht Matthäus beispielhaft im Anschluß an den sogenannten Heilandsruf Jesu: »Kommt zu mir alle, die ihr euch plagt und schwere Lasten tragt, und ich werde euch Ruhe verschaffen. Nehmt mein Joch auf euch und lernt von mir, daß ich demütig und niedrig vor Gott bin, und ihr werdet Ruhe finden für euer Leben. Denn mein Joch ist angenehm und meine Last [oQtlov, vgl. 23, 4!] ist leicht« (11, 28-30)”. Ein Joch, das nicht belastet Nach Mt 23, 4 kann kein Zweifel daran bestehen, wem Jesu einladender Ruf 11, 28-30 gilt: Es sind die Menschen, die sich unter der Last (11, 28: NEPOQTLOLEVOL) der pharisäischen Gesetzesauslegung (23, 4: gogtia Bagka) abmühen“®. So wie die Men- schen, die sich um ein sinnvolles, glückendes Leben mühen, beider Weisheit Ruhe finden (vgl. Sir 6, 20-28; 51, 27), so werden die, die sich unter dem »Joch des Gesetzes«* mühen, bei Jesus zur Ruhe kommen®, 54 Vgl. Gaechter (s. Anm. 46), 538; Filson 187; Albrigt - Mann 197; Gundry 335. 55 Vgl. Bill. 1, 741 f. So auch Vögtle 389. Beispiele für diese Überzeugung finden sich bei Bill. 1, 741-747, 56 Hoffmann 419. 57 Zur Begründung dieser Übersetzung vgl. Lohfink 30 f. 58 Auf den Zusammenhang zwischen Mt 11, 28-30 und 23, 4 weisen auch hin Schnackenburg 1985, 106; Sand 1986, 454; Gundry 456; Grundmann 484 u. a. m. 59, Zum »Joch des Gesetzes« vgl. Limbeck 164 f. 60. Zum Zusammenhang zwischen dem »Heilandsruf« und der frühjüdischen Weisheitschristologie vgl. F, Christ, Jesus Sophia (ATHANT 57). Zürich 1970, 81-119; U. Luck, Weisheit und Christologie in Mt 11, 25-30: WuD 13 (1975) 35-51. 312 Meinrad Limbeck Freilich — und darauf ist hier sofort zu achten —, die Menschen werden nicht deshalb bei Jesus Ruhe finden, weil erihnen ihre Last abnehmen würde! Auch wer zu ihm kommt, muß ein Joch und eine Last auf sich nehmen, wenn er Ruhe finden will. Jesu Wort stellt den Belasteten nicht einfach »das Ende des Gesetzes« in Aussicht. Das Joch wird bleiben, nur — es drückt nicht, es ist »gut angepaßt« (xon0t60). Doch weshalb? Weil Jesu Forderungen »als Haltungen des Herzens leichter als alle sonstigen religiösen Ansprüche« sind?“ Oder weil Jesu Joch, d. h. die vonihm geforderte Liebe, zwar »Höchstes verlangt, aber nicht drückt, sondern befreit und beglückt«?® Oder wäre Jesu Joch deshalb leicht und nicht drückend, »weil Jesus für die Sünder eintritt, weil Jesu Joch den Menschen nicht auf sich selbst stellt, vielmehr die Gemeinschaft mit dem x0aüUg bringt«?® Weil — und insofern — Jesus den Menschen also in die Nachfolge ruft?“ Oder wäre Jesu Joch einfach deshalb »gut angepaßt«, weil Jesus im Unterschied zu den Schriftgelehrten »nicht den harten Zorn handhabt und mit der Geißel straft« und weil seine Lehre keine 613 Gebote und Verbote umfaßt, an deren Befolgung das Heil gebunden ist?® Doch von alledem läßt der Text nichts erkennen! Wer den hier angesprochenen Gegensatz zwischen Jesu Joch und dem von den (pharisäischen) Schriftgelehrten auferlegten Joch mit deren »drückender Gesetzesaus- legung« begründen möchte, müßte zuerst ein Doppeltes verständlich machen: 1. Es war weder das Verdienst der Sadduzäer noch das der Gemeinschaft von Qumran, daß das Judentum nach der Zerstörung des Zweiten Tempels überlebte, sondern allein das Verdienst der Pharisäer. Wäre dieser große, (wieder-Jaufbauende und bewahrende Einfluß der Pharisäer — den Josephus schon für die Zeit vor der Tempelzerstörung bezeugt (vgl. Ant. XVIII 12-15) — wirklich möglich gewesen, hätten die Pharisäer die Menschen durch ihre Auslegung des Gesetzes tatsächlich belastet und vergrämt? 2. In der von den Pharisäern bestimmten talmudischen Literatur war es »eine weit verbreitete Meinung: »Man darf der Gemeinschaft nur dann eine erschwerende Bestimmung auferlegen, wenn die Mehrheit der Gemeinschaft nicht durch sie überfordert wird« (Babylon. Talmud Baba Kamma 79b; Baba Batra 60b usw.). Und auch wenn die Gesetzgeber (der »Gerichtshof«) eine erschwerende Bestimmung aufstellten, diese aber keinen Anklang fand und von der Mehrheit der Gemeinschaft nicht angenommen wurde, so war sie nicht gültig (Jerusalem. Talmud Schabbat I, 3d. Babylon. Talmud Aboda Zara 36a).«® Bedenkt man dazuhin, daß sich die Pharisäer infolge ihrer menschenfreundlichen Gesetzesauslegung bereits von seiten Qumrans den Vorwurf zugezogen 61 . So Sand 1986, 252, ähnlich Grundmann 318 f£. 62 . So Schnackenburg 1985, 106. 63 . So Barth 139 Anm. 1. 64 . So etwa Schweizer 1973, 177; Filson 144; Albrigt — Mann 146; M. Maher, »Take my yoke upon you« (Matt. XI. 29): NTS 22 (1976) 97-103, hier 103; H. D. Betz, The Logion of the Easy Yoke and of Rest: JBL 86 (1967) 10-24, hier 23 f. 65. So Grundmann 317. — Nicht hilfreich sind auch die Hinweise auf Apg 15, 10; Röm 7, 12. 24 f; denn das an diesen Stellen vertretene Gesetzesverständnis könnte nie das des Matthäus sein. Mt 11, 28-30 kann daher gewiß nicht »be taken as akin in essence to Paul’s doctrine of justification by faith, without the works of the Law«, wie Beare 268 meint. 66. S, Safrai, Tora und Gebote in der tannaitischen Zeit, in: H. Kremers (Hrsg.), Juden und Christen lesen dieselbe Bibel. Duisburg 1973, 88-101, hier 99 f; vgl. auch Thoma (s. Anm. 42) 152-156. Die nichts bewegen wollen! 313 hatten, »Grenzverrücker« und Männer zu sein, »die nach dem Glatten suchen«”, und daß ihnen auch Josephus bezeugte, bei der Anwendung des Strafrechts »von Natur mild im Bestrafen« zu sein (vgl. Ant. XII 294) — können wir dann ohne eine Reihe konkreter Beispiele voraussetzen, daß die pharisäische Gesetzesauslegung von den Menschen als ermüdend und belastend empfunden wurde, unfähig, Ruhe und Erquickung zu schenken?® Die christliche Exegese wird der Aussage von Mt 11, 28-30 mit Sicherheit nicht gerecht werden können, wenn sie versucht, dieses Wort mit Hilfe eines Zerrbildes der pharisäisch-rabbinischen Schriftauslegung® zu deuten. Aber auch die anderen, unabhängig von der pharisäischen Gesetzesauslegung vor- getragenen Interpretationen von Mt 11, 28-30 verschleiern die Problematik dieser Verse eher, als daß sie sie klären. Denn zum einen ist es gewiß kein Zufall, daß im Kontext der Nachfolge eben nie von »Ruhe« (d&vanavoısg), sondern vom Verlassen (Mt 4, 21 f; 8,22; 19, 21), vom »Aufnehmen und Tragen des Kreuzes« (10, 38; 16, 24), von »Schwert und Entzweiung« (10, 34-39) die Rede ist. Der »Heilandsruf« 11, 2830 ist keine »Einladung in die Nachfolge mit Hinweis darauf, was sie gewährt«”°. Es heißt nämlich nicht: »Auf, hinter mich (Öxiow uov) !« (so 4, 19), sondern: »Auf, zu mir (NQ06G fE) !« (11, 28). Und es geht in ihm auch nicht darum, daß »das menschliche Herz Ruhe findet, wenn es seine [Jesu] Güte/Liebe aufnimmt« (J. Gnilka), sondern es geht darum, daß der Mensch Ruhe findet, wenn er Jesu Joch, d. h. Jesu Torainterpretation, auf sich nimmt! Aber es ist auch nicht einzusehen, weshalb Jesu Interpretation des Gesetzes einfach dadurch sanft und leicht sein sollte, »weil Jesus für die Sünder eintritt, weil sein Joch den Menschen nicht auf sich selbst stellt, vielmehr die Gemeinschaft mit dem 000g bringt«’!, Kann man das tatsächlich behaupten, wenn man nur einmal die Auslegungs- geschichte der Bergpredigt in den christlichen Kirchen ernst nimmt?”? Und was heißt hier schon: »Weil er [Jesus] selbst zu den sich Mühenden und Belasteten gehört, kann er den Jünger hineinnehmen in sein Leben der völligen Offenheit zu Gott hin und ihm so den wirklichen Frieden schenken, wie es V. 29 in Anlehnung an Jer 6, 16 sagt«?’® Nicht »weil er selbst zu den sich Mühenden und Belasteten gehört« — wo zeichnet Matthäus Jesus je als den sich Mühenden und Belasteten?! —, sondern weil er »demütig und niedrig vor Gott« ist, kann er den wirklichen Frieden schenken. Doch was bedeutet das konkret? Die Antwort des Evangelisten auf die Frage, weshalb Jesu Joch angenehm und leicht sei, ist viel naheliegender und lebensnaher. Sie wird von Matthäus im unmittelbaren Anschluß an den »Heilandsruf« 11, 28-30 gegeben”*. 67. Vgl. dazu O. Betz, Offenbarung und Schriftforschung in der Qumransekte. Tübingen 1960, 92-98; Frankemölle 1983, 148 f. 68 Vgl. auch Maher (s. Anm. 64) 101 f. 69 Vgl. dazu etwa E. E. Urbach, The Sages. Their Concepts and Beliefs. Jerusalem 1979, 315-399. 70 Gnilka 442; s. auch Anm. 64. 71 S. Anm. 63. Dagegen Strecker 1962, 174. 72 Vgl. dazu Luz 1985, 183-420; Schnackenburg 1986, 108-115, 73 Vgl. Anm., 64. 74 Anders Sand 1986, 254, der durch die matthäische Wendung »in jener Zeit« (vgl. 11, 25; 14, 1) »einen Wechsel des Themas« angegeben sieht. Doch das Gegenteil ist der Fall: Diese Formel verbindet zwei Texte (so auch Schweizer 1973, 180; Grundmann 320). 314 Meinrad Limbeck Wenn Gebote einander widersprechen Mit Kap. 12 kehrt Matthäus endgültig zu seiner Markus-Vorlage zurück, und doch stellen die beiden folgenden Sabbatkonflikte 12, 1-8. 9-14 keine bloße Übernahme von Mk 2, 23-28; 3, 1-6 dar. Zu groß sind die Eingriffe, die der Evangelist an seiner Vorlage vornahm, zu verschieden ist der Kontext, in den sie von ihm gestellt wurde. Vergleicht man die Texte des Matthäus- und Markusevangeliums, fällt bereits beim ersten Sabbatkonflikt (Mt 12, 1-8 = Mk 2, 23-28) mehreres auf”®: 1. Indem Matthäus in V. 1 den Hunger und das Essen der Jünger in die Markus-Vorlage eintrug, in V. 3 hingegen das markinische »er [David] litt Not« überging, erreichte er eine deutlichere Angleichung der Situation von Jesu Jüngern an die Situation Davids und seiner Leute. 2. Die Pharisäer fragen Jesus nicht nach dem Grund für das Verhalten seiner Jünger, sondern stellen lediglich fest: »Siehe, deine Jünger tun, was nicht erlaubt ist zu tun am Sabbat« (V. 2). 3. Matthäus fügt V. 5-7 die Worte vom Opferdienst der Priester am Sabbat und Hos 6, 6 ein, übergeht aber Mk 2, 27. 4. Matthäus schließt V. 8 als Begründung (Y&0), nicht als Folgerung (®0te: so Mk 2, 28) an. Wie sind diese Unterschiede zu verstehen, die — selbst wenn sie nicht alle auf Matthäus zurückgehen sollten’® — für ihn doch so wichtig waren, daß er ihretwegen seine Mar- kus-Vorlage veränderte? Übereinstimmung besteht zunächst darin, daß Matthäus durch die Einfügung »und sie hun- gerten« in V. 1 die Situation der Jünger deutlicher als Markus der Situation Davids und seiner Leute anglich. Ob auch noch andere Gründe Matthäus zu dieser Ergänzung veranlaßten, ist umstritten. Unbestritten ist hingegen, daß Matthäus 12, 1-8 nicht nur den Charakter des Streitgesprächs dadurch verstärkte, daß er die Pharisäer Jesus direkt auf das Verhalten seiner Jünger ansprechen Jäßt, sondern die Perikope auch im Blick auf »die Fragestellung der Kirche« bearbeitete, »in der er lebt, einer Kirche, die den Sabbat hält, aber eine andere Ordnung als die jüdische hat«”’. Das heißt: Mt 12, 1-8 spiegelt sich auch die Auseinandersetzung des Evangelisten mit dem pharisäischen Judentum seiner Zeit — eine Tatsache, die für die Beurteilung von V. 5-7 von Bedeutung ist. Übereinstimmung besteht schließlich auch noch in der grundsätzlichen Wertung des Einschubs V. 5-7: Er soll das Tun der Jünger zusätzlich rechtfertigen; denn da das Verhalten Davids, das von Markus als einzige Rechtfertigung der Jünger angeführt wurde, letztlich keinen geringeren Verstoß gegen das Gesetz darstellte als das Tun der Jünger (und deshalb den Schriftgelehrten ebenfalls Schwierigkeiten bereitete’®), konnte sich Matthäus damit allein nicht begnügen”?. Umstritten ist freilich, ob dieses zweite Beispiel tatsächlich ein besseres, in sich stimmiges Argument zur Rechtfertigung des Tuns der Jünger darstellt® — und wenn ja, worin seine Überzeugungskraft bestand: 75. Vgl. Broer 1986, 138-141. 76. Berücksichtigt man auch die lukanische Fassung dieses Sabbatkonflikts (Lk 6, 1-5), die in manchem mit Matthäus gegen Markus übereinstimmt, dürften zumindest folgende Änderungen auf den Evangelisten zurückgehen: In V. 1 »sie hungerten«; in V. 2 »deine Jünger«; der Einschub von V. 5-7; in V. 8 »denn«. 77 Grundmann 320. 78 Vgl. Hummel 41 f, bes. Anm. 44. 79 Vgl. Broer 1986, 138 f; van Tilborg 114 f; Hummel 41 f. 80 Bezweifelt von Broer 1986, 140; Filson 146 f; Beare 271. Die nichts bewegen wollen! 315 Sollte dadurch das Zeremonialgesetz überhaupt (und dadurch auch das Sabbatgebot) außer Kraft gesetzt werden, so daß die Jünger deshalb — nach der grundsätzlichen Annullierung des Zeremonialgesetzes — schuldlos (V. 7!) wären?®! Dagegen spricht freilich nicht nur Mt 24, 20, sondern vor allem die Tatsache, daß Jesus gerade nach Matthäus das ganze Gesetz bejaht (vgl. 5, 17-19)%. Oder wird hier für Jesus einfach dasselbe Recht wie für den Tempel bzw. die Priester reklamiert, so daß er deshalb seine Jünger von bestimmten Sabbatgeboten hätte befreien können? Aber auch diese beliebte Auskunft® hat mehreres gegen sich: a) An keiner Stelle der Perikope ist die Rede davon, daß Jesus seine Jünger von diesem Sabbatverbot befreit, daß also er sie zum »Ährenraufen« ermächtigt hätte. Die Jünger Jesu handeln offensichtlich aus eigenem Antrieb: »sie hungerten« (V. 1). b) Im Unterschied zu Jesu Jüngern handeln die Priester im Tempel aufgrund bestimmter göttlicher Gebote im Gesetz — worauf Jesus nach Matthäus ausdrücklich aufmerksam macht (V. 5). Schon deshalb ist das zur Debatte stehende Tun der Jünger mit dem Tun der Priester nicht zu vergleichen. c) V. 6 wird nicht einfach Jesus mit dem Tempel verglichen. Es heißt eben nicht: »Hier ist ein Größerer (nel£wv) als der Tempel!«, sondern: »Hier ist Größeres (nettov) als der Tempel!« — und damit dürfe das mit Jesus gekommene »Himmelreich« (vgl. 4, 17; 12, 28) gemeint sein®, d) Weder innerhalb der jüdischen Messiaserwartungen®® — selbst nicht im Zusammenhang mit der Erwartung eines hohenpriesterlichen Messias! — noch in Verbindung mit der Menschensohn- vorstellung® gibt es irgendeinen Anhaltspunkt, mit dessen Hilfe ein derartiger Anspruch — »Was für den Tempel gilt, kann erst recht Jesus für sich in Anspruch nehmen« — den Pharisäern gegenüber (s. V. 2!) zu begründen gewesen wäre. Der Messias mag einen neuen Tempel errichten?”, aber nie und nimmer tritt der Messias/Menschensohn mit dem Tempel in Konkurrenz, und nie und nimmer kann der Messias/Menschensohn für sich in Anspruch nehmen, von bestimmten göttlichen Geboten dispensieren zu können®®, Doch wie ist der von Matthäus V. 57 vorgenommene (oder teilweise übernommene) Einschub dann zu verstehen? Er wird in dem Augenblick verständlich und stimmig, in dem man sich folgendes bewußt macht: Auch nach pharisäischer Auffassung gab es eine innere Ordnung des Gesetzes; denn 81 So Strecker 1962, 32 f. 82 Vgl. Luz 1978, 424—428, 83 Vgl. etwa Grundmann 321; Sand 1986, 255; Gnilka 444. 84 Vgl. Schweizer 1973, 180. 85 Vgl. van der Woude — de Jon ge, Art. Xolw xtA. C. Messianische Vorstellungen im Spätjudentum, in: Th WNT 9, 500-518; L. Landmann (Hrsg.), Messianism in the Talmudic Era, New York 1979. 86. Vgl. C. Colpe, Art. 6 viög OD AvdQONOV, in: ThWNT 8, 403-481, hier: B. IIIl: Der Menschensohn in der jüdischen Apokalyptik, 422—433. 87. Diese Erwartung begegnet aller dings nur in relativ wenigen und späten Zeugnissen, vgl. Bill. 1, 1005; 4/2, 929-933. 88. Gegen E. Lohse, Art. o&ßß artov, in: THWNT 7, 1-35, hier 23, 8-21 im Verweis auf G, Friedrich, Beobachtungen zur messianischen Hohepriestererwartung in den Synoptikern: ZThK 53 ( 1956) 265-311, hier 289. G. Friedrich selbst drückt sich nämlich im Blick auf Mt 12, 6 wesentlich vorsichtiger aus: »Im Zusammenhang der Beweisführung sol! damit doch wohl gesagt werden . . .« (Hervorhebung von mir). Eine derartige Schlußfolgerung ist nur möglich, solange man verzichtet, nach den Gründen zu fragen, weshalb die Priester den Sabbat »entweihen« können und doch »ohne Schuld« bleiben! Sobald diese Frage gestellt wird, wird offenkundig, daß und weshalb eine derartige Schlußfolgerung, wie sie von vielen Exegeten des NT gezogen wird, keinem jüdischen Schriftgelehrten hätte einleuchten können. Doch eben darauf war es zumindest Matthäus angekommen! 316 Meinrad Limbeck nur auf diese Weise ließ sich das Problem lösen, daß es innerhalb der Tora Gebote gab, die einander offensichtlich widersprachen. Es konnte nämlich durchaus vorkommen, daß eine sittliche Pflicht gegenüber dem Nächsten mit einer kultischen Pflicht gegenüber Gott zusammenstieß (vgl. bQid 32a; bJeb 5b) oder daß zwei kultische Gebote miteinander kollidierten (vgl. bSchab 132a/b)®. Für alle derartigen Fälle der Gesetzeskollision galt nun der Grundsatz: Die Pflicht gegenüber Gott geht der Pflicht gegenüber Menschen voran, und je wichtiger ein Gebot für den Kult ist, um so eher ist es inder Lage, ein anderes kultisches Gebot außer Kraft zu setzen”. Infolgedessen — und nur aufgrund dessen — sind die Priester, die am Sabbat im Tempel den Sabbat »entweihen«, unschuldig (V. 5)! Das ist — vergleichbar dem Einschub von V. 11 f im nachfolgenden Streitgespräch — die gemeinsame Ausgangsbasis. An diesem Punkt könnten (und müßten) die Pharisäer dem matthäischen Jesus durchaus zu- stimmen. Nun ist aber hier Größeres als der Tempel (V. 6) — nämlich das mit Jesus gekommene Gottesreich, in dem der Wille Gottes seine vollkommene Bestätigung und Verwirkli- chung finden soll (vgl. 5, 17. 20). Dieser göttliche Wille ist jedoch mehr auf das Wohl des Menschen als auf die eigene Ehre gerichtet — was freilich nur der versteht, der begreift, was es heißt: »Barmherzigkeit will ich, nicht Opfer!« (Hos 6, 6 = Mt 12, 7). Das aber bedeutet: Jesus verkündet hier eine andere innere Ordnung der Tora als es die Pharisäer tun: Nicht die Ehre Gottes, sondern die Barmherzigkeit ordnet das Gesetz. Und daraus folgt: Die Gebote Gottes sind um so verpflichtender, sie sind — falls es zu Kollisionen von Einzelgeboten kommen sollte — um so unaufgebbarer, je mehr sie der Barmherzigkeit zu ihrem Recht verhelfen; denn es gibt kein Gebot des Gesetzes, durch welches Gott den Menschen in einer für den Menschen unbarmherzigen Weise für sich und seine Ehre in Anspruch nehmen wollte. Deshalb sind die Jünger, die hungerten (V. 1), die Unschuldigen (V. 7 Ende). Sie stehen — auch am Sabbat — als Hungernde gar nicht unter dem Anspruch des Gesetzes. Markus (2, 27) hatte diese den Jüngern gewährte Freiheit mit dem — wohl auf Jesus selbst zurückgehenden - Rückgriff auf Dtn 5, 12-15 begründet. Matthäus freilich wußte, daß dieser Sabbatinterpretation, die den Menschen in den Mittelpunkt des Sabbats stellt, zu seiner Zeit ein anderes Sabbatverständnis entgegenstand, das nicht nur ebenfalls theologisch zu rechtfertigen war, sondern auch noch die größere religiöse Plausibilität auf seiner Seite hatte”, Deshalb gab es für ihn in der theologischen Auseinandersetzung mit dem pharisäischen Judentum (vgl. V. 2) letztlich nur eine Rechtfertigung (V. 8 angeschlossen mit y&o): Jesus! Er ist als der Menschensohn auch Herr des Sabbats. Nur von ihm her, der gekommen ist »zu erfüllen« (5, 17), läßt sich auch der Sabbat sachgemäß 89. Das wird weithin noch gesehen, vgl. Gnilka 444; Luz 1978, 424; Hummel 42; Lohse (s. Anm. 88) 14 f; Sand 1974, 43 f. 90. Vgl. dazu A. Nissen, Gott und der Nächste im antiken Judentum. Tübingen 1974, 372-389. 91. Vgl. M. Limbeck, Wer Israels Glauben nicht kennt, in: Kath. Bibelwerk (Hrsg.), Dynamik im Wort. Stuttgart 1983, 297-311, hier 301-306. 317 Die nichts bewegen wollen! definieren. Und dennoch: Obgleich diese Torainterpretation tatsächlich nur von Jesus her als die allein richtige begründet werden kann — sie müßte auch den Pharisäern einleuchten, da ja auch sie (anders als beispielsweise die Gemeinschaft von Qumran””) in kritischen Situationen selbst am Sabbat fraglos und selbstverständlich das Leben wählen (vgl. 12, 11!). Also ist es doch auch nach ihrer Überzeugung erlaubt, am Sabbat wohltuend zu handeln (12, 12). Diese auch für die Pharisäer an sich mögliche Einsicht (vgl. V. 5. 11) ist für Matthäus deshalb so wichtig, weil sowohl das eigenartige Sabbatverhalten Jesu (12, 13) als auch das seiner Jünger (12, 1) im Zusammenhang mit Jesu Toraverkündigung (12, 5-7. 11 f) zu sehen ist, die ihm als dem Gottesknecht (vgl. 12, 18) auferlegt ist und deretwegen die Völker ihre Hoffnung auf ihn setzen (12, 21). Nicht grundlos führt Matthäus die beiden Sabbatvorfälle, die auch nach ihm zum Tötungs- beschluß der Pharisäer führten (12, 14), mit Hilfe seines umfangreichsten Schriftzitats 12, 15-21 in eigenständiger Weise weiter®: a) Im Unterschied zu Markus (3, 7-10) lenkt Matthäus den Blick weder auf die Größe des Zulaufs, den Jesus in seinem Volk fand, noch auf die verschiedenen Arten der Krankheiten, die Jesus heilte, b) Allem Anschein nach** folgten Jesus die Kranken, da er sie alle heilte (12, 15). c) Jesu Verbot, ihn zu offenbaren, gilt nicht den Dämonen (so Mk3, 11 f), sondern den Geheilten (Mt 12, 17). Das heißt, das Augenmerk unseres Evangelisten richtet sich ausschließlich auf Jesus: Wie verhält er sich angesichts der Bedrohung durch seine Gegner? Er geht der Konfrontation so weit wie möglich aus dem Weg, ohne sein heilendes Tun aufzugeben. Dieses Verhalten offenbart Jesus als den von Jesaja angekündigten Gottesknecht (12, 18) — freilich nicht dadurch, daß er leidet, sondern dadurch, daß er den Völkern in einer ganz bestimmten Weise den Rechtsentscheid (xolow6)® verkündet: indem er nicht im Streit den Weg des Gerichts geht®, sondern indem er — bei seiner Verkündigung des Rechts! — alles tut, damit ein geknicktes Rohr nicht zerbrochen und ein glimmender Docht nicht ausgelöscht wird (12, 19 f). Auf diesem Weg wird er keineswegs — wie manche vielleicht fürchten mögen — den Zusammenbruch des Rechts, sondern dessen Sieg heraufführen (12, 20c). Es ist daher nur verständlich, daß auf ihn die Völker ihre Hoffnung setzen werden (12, 21). Wer Jesus so betrachtet, sieht nicht nur, daß Gott Barmherzigkeit will — daß also die Barmherzigkeit das Auslegungsprinzip für das Gesetz mit all seinen Geboten sein muß —, er versteht auch, weshalb Jesu Joch leicht ist und nicht drückt (11, 28-30). Von hier aus läßt sich nun nicht nur die eingangs gestellte Frage befriedigend beantworten, weshalb für Matthäus selbst bestimmte Gesetzeserweichungen mit Jesu Anspruch vereinbar sind, nicht gekommen zu sein, »um aufzuheben, sondern um zu erfüllen« (5, 17). Von hier aus erhält das Gesetzesverständnis des Evangelisten insgesamt jene Stimmigkeit, die es nicht mehr nötig macht anzunehmen, er habe nur aus Treue zur Tradition auch dann noch Texte in sein Evangelium übernommen, wenn sie für ihn bereits »theologisch überholt« waren. 92 Vgl. etwa CD XI, 9-17. 93 Vgl. dazu besonders Rothfuchs 72-77. 94 Vgl. Mt 12, 15 mit Mk 3, 7 sowie Gnilka 450 Anm. 2. 95 Es geht hier also nicht nur um die Verkündigung des Gesetzes, der Tora (= vöpoc), sondern um das angewandte Recht (= xglows/mischpat)! 96. Zu &oloeı vgl. Rothfuchs 74; Grundmann 326, bes. Anm. 10; Gnilka 453, 318 Meinrad Limbeck Das Recht der Barmherzigkeit Grundlage und Ausgangspunkt für das matthäische Gesetzesverständnis bildet die Überzeugung des Evangelisten, daß Jesus kam, »um zu erfüllen« (5, 17), d. h. um Gottes Wort und Willen ohne jegliche Abstriche (vgl. 3, 15) in vollkommener Weise zu lehren und zu tun (5, 21-48); denn nur dort, wo Gottes Wille in solch vollkommener Weise erfüllt wird, gelangen die Menschen in das Himmelreich (5, 20; 19, 21. 23). Das bedeutet für Matthäus aber auch: Nur dort, wo die Menschen Gottes Willen derart gerecht werden, kommt es zur Verwirklichung des Reiches Gottes auf Erden”. Die von Jesus in vollendeter Weise gelehrte und gelebte Tora — als Weisung zur Vergegenwärtigung des Himmelreiches auf Erden - wird nach Matthäus aber nur richtig verstanden, wenn zugleich bedacht wird, daß Gott vor allem Barmherzigkeit will (9, 13; 12, 7). Denn Gott will — offenbar gemacht im Wirken seines geliebten Sohnes (12, 18) — sein Recht im Leben der Menschen nie durch Prozesse (00x &Q(0€ı”®), sondern stets so sanftmütig zur Geltung gebracht haben, daß ein geknicktes Rohr nicht zerbrochen und ein glimmender Docht nicht ausgelöscht wird (12, 19 f). Deshalb gehören der »Rechtsspruch (x@(ows), die Barmherzigkeit und die Treue« zum Gewichtigsten im Gesetz (23, 23), und deshalb ist Jesu Joch leicht und nicht drückend (11, 30). Aus diesem Grunde ist es für Matthäus so wichtig, daß Jesus dem Petrus die den Himmel bindende Vollmacht verlieh, den Menschen einen Raum zu erschließen, in dem die geltenden Normen so verändert werden können, daß die Menschen gerade durch die Anwendung des Rechts die Barmherzigkeit Gottes am eigenen Leib erleben können (vgl. 16, 18 f mit 23, 4. 13) — beispielhaft deutlich in der Möglichkeit, in bestimmten Fällen auf barmherzige Weise (vgl. 1, 19”) die Ehe scheiden zu können (5, 32; 19, 9). Nicht als ob auf diese Weise das Gesetz aufgelöst und Gesetzesfreiheit gelehrt werden sollte (5, 19); denn da das Gesetz zur Liebe führen soll (22, 34-40!%), müßte dessen Preisgabe zum Erkalten der Liebe führen (24, 9). Nur-der Anspruch des ganzen Gesetzes kann allein durch den Lebensvollzug der Verkündiger offenbar und bewußt gemacht werden (5, 13-16). Sobald das Gesetz jedoch in der Anwendung auf das Leben anderer — im Rechtsentscheid (xp(oı5) — dazu führt, daß ein geknicktes Rohr gebrochen und ein glimmender Docht ausgelöscht wird, wird nicht mehr Gottes Recht zum Sieg geführt. Natürlich wußte auch Matthäus: Wo in dieser Weise den Menschen ein Raum eröffnet wird, in dem das Gesetz barmherzig angewandt wird, dort reißen auch Gewalttätige das Himmelreich an sich (11, 12), dort wächst auch das Unkraut (13, 24-30), dort drängen auch Böse in den Hochzeitssaal (22, 1-10). Doch die Existenz des Unkrauts, die Existenz des schuldig gewordenen Bruders oder einfach: der Bösen, ist für Matthäus kein Grund, daß sich Jesu Jünger zu einem anderen Handeln bewegen lassen (13, 29 f; 18, 32 f; 22, 10). Denn mit dem Himmelreich verhielt 97. Vgl. dazu Schnackenburg 1983, 150 bes. Anm. 22. 98. S. Anm. 96. 99, Vgl. Luz 1985, 103 f. 100. Zu Mt 22, 3440 als Schlüssel zum matthäischen Gesetzesverständnis vgl. Limbeck 249-255. 270-280. 319 Die nichts bewegen wollen! es sich eben — schon in der Vergangenheit'! und nach Jesu eigenen Worten — wie mit einem Acker, auf den der Besitzer guten, einer seiner Feinde aber schlechten Samen gesät hatte; wie mit schuldig gewordenen Knechten, denen vorweg verziehen wurde, und wie mit einer Hochzeitseinladung, der Gute und Böse folgen. In dieser großmütigen Weise Gottes Weisung gerecht zu werden, ist nicht leicht. Dessen war sich auch Matthäus bewußt. Deshalb war es für ihn so wichtig, daß Jesu Jünger auf jegliches Richten untereinander verzichten (7, 1-5)' und daß sie ihre Brüderlichkeit durch den konsequenten Verzicht auf jeglichen Vorrang — und nicht nur durch den Verzicht auf dessen Mißbrauch!® — schützen (23, 8-12)!°. Wo dies nämlich anders gehandhabt wird, wie leicht kommt es dort dazu, daß die Schriftgelehrten ihre Schlüsselgewalt mißbrauchen und den Menschen das Himmelreich verschließen (23, 13). Es ist kaum Zufall, daß die Gemeinde, die — auch und gerade im Verzicht auf jegliches Richten und in der Sorge um die rechte Brüderlichkeit!® — der Theologie des Matthäus wohl am nächsten stand, noch keinen Widerspruch darin sah, wenn sie den einzelnen aufforderte: »Wenn du das ganze Joch des Herrn auf dich nehmen kannst, wirst du vollkommen sein; wenn du es aber nicht kannst, tu das, was du kannst!« (Did 6, 2). Gottes Wille verliert keineswegs an Überzeugungskraft, wenn diejenigen, die ihn verkündigen, auf die Schwäche der Menschen Rücksicht nehmen und deshalb bereit sind, im Blick auf das Leben der Menschen den Himmel bindende Änderungen vorzunehmen, damit nicht auch von ihnen gelte: »Sie binden schwere Lasten zusammen und legen sie auf die Schultern der Menschen, sie unternehmen aber nicht das Geringste, sie zu verändern!« Literatur Albright, W. F. — Mann, C. S., Matthew. New York 1971. Barth, G., Das Gesetzesverständnis des Evangelisten Matthäus, in: Überlieferung und Auslegung im Matthäusevangelium (WMANT 1). Neukirchen-Vluyn (1960) 41965, 54-154. Beare, F. W., The Gospel according to Matthew. Oxford 1981. Bornkamm, G., Die Binde- und Lösegewalt in der Kirche des Matthäus, in: G. Bornkamm-—K, Rahner (Hrsg.), Die Zeit Jesu (FS H. Schlier). Freiburg 1970, 93-107. Broer, I., Freiheit vom Gesetz und Radikalisierung des Gesetzes. Ein Beitrag zur Theologie des Evangelisten Matthäus (SBS 98). 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In Zeiten des Übergangs und der Krise gewinnen Fragen der Grundlagenbesinnung erhöhte Bedeutung. Die allgemeine und permanente Aufgabe der Glaubensverantwortung erhält ein anderes Gesicht und Gewicht, wenn bislang tragende Gewißheiten fraglich werden. Der erhöhte Einsatz, der dann zu beobachten ist, ist seinerseits in erster Linie ein Indikator dafür, daß an unerledigten Aufgaben gearbeitet wird. In der Hochkonjunktur der Fundamentaltheologie manifestiert sich deshalb zunächst einmal das Bewußtsein von Defiziten. Weitergehende Schlüsse in bezug auf das, was bereits geleistet ist, sind mit Vorsicht zu ziehen. Die wahre fachinterne Situation steht jedenfalls in einem eklatanten Gegensatz zu den äußeren Erscheinungsbildern, die Nicht genügend erkennen lassen, daß die Phase der Neuorientierung großenteils noch aussteht. Die enzyklopädische Idee In dieser Situation verdient die von Giuseppe Ruggieri ins Werk gesetzte Enciclopedia di Teologia fondamentale, deren erster, stattlicher Band vor kurzem erschienen ist!, besondere Beachtung. Auch sie erweckt zwar — schon von ihrem Titel her — den Eindruck, als sei bereits ein Stadium erreicht, das die Mitteilung großer Ergebnisse und deren zusammenfassende Darstellung erlaube, In ihrem Kern aber stellt sie nicht weniger und nicht mehr als einen von originellen Inspirationen getragenen experimentellen Vorstoß dar. Daß dafür auf die Bezeichnung »Enzyklopädie« zurückgegriffen wurde, ist auf den ersten Blick irreführend. Um eine Enzyklopädie im heute geläufigen Sinn handelt es sich nämlich nicht. Man darf deshalb kein Nachschlagewerk erwarten, in dem der Stoff des angegebenen Fachgebietes in alphabetischer Anordnung möglichst umfassend zu rascher Information aufbereitet würde. Es handelt sich vielmehr, einer älteren enzyklopädischen Idee entsprechend, um eine Mischform aus Oormal- und materialenzyklopädischen Elementen, die ihrerseits zur Lancierung einer fundamen- taltheologischen Konzeption herangezogen werden. Das Motiv der &yx0xA.06 xoudela, d. h. der Rundumeinübung in eine bestimmte Sicht der Dinge im systematischen Durchgang durch das ganze Stoffgebiet, beherrscht das Vorgehen und den Aufbau. Es ist aber nicht eigentlich der Stoff der Fundamentaltheologie in fachlicher Hinsicht, was hier Zu Information und Einübung dargeboten wird, sondern es ist eine bestimmte, als »undamen- taltheologisch« bezeichnete Sichtweise, in der den ganzen >Stof£ des christlichen Glaubens zu etrachten vorgeschlagen und vorgeführt wird. Es handelt sich deshalb auch nicht nur um die Lancierung einer fundamentaltheologischen Konzeption, sondern zugleich auch schon um die 1. Enciclopedia di Teologia fondamentale. Storia — Progetto — Autori — Categorie. Diretta da G. Ruggieri. Vol. 1. Genova: Marietti 1987. XXXVI, 755 S, Geb. L 95 000. 322 Max Seckler Praktizierung derselben in Form einer umfassenden Rekonstruktion und relecture der christlichen Glaubenslehre. Ein eigener fundamentaltheologischer Themenkreis oder ein spezifisch funda- mentaltheologisches materiales Stoffgebiet wird also nicht angenommen. Die Wahrnehmung der fundamentaltheologischen Aufgabe erfolgt vielmehr in praxi im Durchgang durch den ganzen Stoff der systematischen Theologie unter einem fundamentaltheologischen Blickwinkel. Das Leitmotiv wird von Ruggieri auf die Formel »Versöhnung mit dem Anderen« gebracht. Dieses Motiv kennzeichnet die Aufgabe; auf es hin konstituiert sich das Fach oder vielmehr die Funktion der Fundamentaltheologie (eine fest umrissene fachspezifische Disziplin namens Fundamentaltheologie bzw. Apologetik lehnt Ruggieri ab). Das Leitmotiv und Arbeitsziel der Fundamentaltheologie ist nichts Sekundäres oder von außen an die christliche Botschaft Herangetragenes, sondern es ist dem Glaubenslogos selbst entnommen, dessen Intentionalität ja auf die »Versöhnung des Anderen« geht. Indem die Theologie dieser Spur theoretisch folgt, wird sie zur Fundamentaltheologie, und indem diese darin der Versöhnung dient, schreibt sie sich selbst durch ihre »Theoriepraxis« in das Versöhnungsgeschehen ein. Die enzyklopädische Idee erfährt damit noch einmal eine Ausweitung, insofern nämlich das Leitmotiv der Heilsbotschaft einerseits durch die ganze Heilslehre hindurch zu verfolgen und anderseits in alle Heilsempfängersituationen hinein theoretisch zu vermitteln ist. Insofern steht die »Enzyklopädie der Fundamentaltheologie« gewissermaßen zugleich auch für die Konzeption einer»enzyklopädischen Fundamentaltheologie«. Der Aufbau Ein Blick auf den formalen Aufbau der Enciclopedia di Teologia fondamentale gibt Auskunft darüber, wie Ruggieri seine Fundamentaltheologie ins Werk setzt. Vorgesehen sind vier Teile, für die die Begriffe »Storia«, »Progetto«, »Autori« und »Categorie« stehen. Das bedeutet: Teil I intendiert eine Darstellung der Geschichte der Fundamentaltheologie; Teil II verdeutlicht die konzeptionelle Idee und vollzieht deren Anwendung im Stoff der Glaubenslehre; Teil III wird der Präsentation fundamentaltheologisch einschlägiger Autoren gewidmet sein; Teil IV schließlich ist der Behandlung fundamentaltheologischer Kategorien vorbehalten. Der vorliegende stattliche erste Band enthält die Teile I und II. Die Geschichte der Fundamentaltheologie (= Teil I) wird in zehn Teilbeiträgen verschiedener Autoren dargestellt (S. 1—400): Apologie im Neuen Testament (R. Fabris); Merkmale der griechischen Apologetik bis zum Konzil von Nizäa (V. Peri); Die Apologie in den orientalischen Kirchen vom konstantinischen Frieden bis zum Ende des 19. Jahrhunderts (M. Paparozzi); Die Apologie in den orientalischen Kirchen bis zur Gegenwart (P. C. Bori); Die Apologie in den westlichen Kirchen bis zur Karolingerzeit (L. F, Pizzolato); Die Apologie in den westlichen Kirchen bis zum 12. Jahrhundert (W. Kölmel); Die Apologie in der westlichen Kirche vom 13.-15. Jahrhundert (T. Horvath); Die katholische Apologie in der Neuzeit (G. Ruggieri); Die Apologetik im Protestantismus (K, G. Steck und S. Rostagno); Tendenzen der protestantischen Theologie vom Ersten Weltkrieg bis heute (S. Rostagno). Bei diesen Beiträgen fällt der vermischte Gebrauch der Begriffe »Apologie« und »Apologetik« auf (s. Titelformulierungen) sowie die weitgehende Absenz des Wortes »Fundamentaltheologie«. Alle drei Begriffe werden wie Austauschbegriffe behandelt. Schon von diesem Befund her läßt sich vermuten, was die Sachanalyse bestätigt: Das apologetische (apologieorientierte) Interesse ist absolut dominierend; Fundamentaltheologie ist gegenüber Apologetik bzw. Apologie nichts eigenständig anderes; Fundamentaltheologie wird ganz apologetisch bzw. apologieorientiert verstanden. Man fragt sich daher, warum das Werk nicht gleich den Titel >Enzyklopädie der Apologetik« oder, eigentlich noch zutreffender, >Enzyklopädie der Apologie« oder der »apologetischen Theologie« erhalten hat. An diesen ersten, historischen Teil schließt sich der mit »Progetto« überschriebene Teil II an. 323 Enzyklopädische Fundamentaltheologie Es handelt sich nicht um die systematische Darstellung, sondern um die systematisch-enzyklo- pädische Durchführung der Fundamentaltheologie, also ihre funktionale Wahrnehmung im Stoff der systematischen Theologie (S. 401-734). Die Abwicklung erfolgt wiederum in Teilbeiträgen verschiedener Autoren: Einheit der Geschichte im Blick auf eine Fundamentaltheologie des factum christianum (G. Ruggieri); Der Gott Jesu Christi (M. Bordoni); Die Kirche und die Sakramente (T. Citrini); Schöpfung und Gnade (A. Rizzi); Eschatologie (H. Rolfes). Ob das Ende des ersten Bandes, der somit formal ein Teamwork mit 15 Beiträgen von 14 Autoren darstellt, auch das Ende des systematischen Teils der Enzyklopädie markiert, wird nicht eigens vermerkt. Es ist aber im Blick auf die zuletzt behandelte Eschatologie wohl anzunehmen. Zur Eigenart des historischen Teils Bei dem 400seitigen historischen Teil handelt es sich nach Umfang und Themenkatalog um eine der am weitesten ausgreifenden Überblicksdarstellungen der Geschichte der Apologetik, die wir kennen. Er ist in seinen unterschiedlichen Teilbeiträgen entsprechend vielseitig instruktiv. Der historische Stoff wird unter dem Blickwinkel des angegebenen Leitmotivs aufbereitet (soweit die einzelnen Autoren sich dazu verstanden haben). Das bedeutet eine prädefinierte und entsprechend einseitige Sicht der Dinge, der der Leser sich fügen muß, wenn er sich »enzyklopädisch« einüben lassen will in die gewünschte Betrachtungsweise. Auch das literarische Genus ist auf diese Absicht ausgerichtet. Da der ganze historische Teil nach Art eines Lesebuches als ein Handgeleit für den von der konzeptionellen Leitidee her erwünschten Umgang mit den Stoffen der Apologetik/ Apologiegeschichte gestaltet ist, wurde auf Anmerkungen größtenteils verzichtet. Die trotzdem als erforderlich angesehenen Belege und Verweise wurden in den fortlaufenden Text aufgenom- men und fristen dort ihr unübersichtliches Dasein. Auf die Darlegung abweichender Ansichten sowie auf die Dokumentation des jeweiligen Forschungsstandes wurde wenig Wert gelegt. Als ein Nachschlagewerk oder ein Arbeitsinstrument, das Primärinformationen zum Gang und Stand der Forschung darbieten will, ist diese Enzyklopädie auch in ihrem historischen Teil tatsächlich nicht gedacht. Im Vordergrund steht stets die Protreptik der Leitidee. Ihr sind auch die teilweise durchaus eingehenden Analysen tendenziell untergeordnet. Naturgemäß gilt das in besonderem Maße für die Beiträge Ruggieris, der nicht nur für Herausgabe und Gesamtredaktion verantwortlich zeichnet, sondern auch als der maßgebliche spiritus rector des Gesamtunterneh- mens anzusehen ist. Seine Belesenheit und Kompetenz ist außergewöhnlich. Man kann ihm auch in seinen theologiegeschichtlichen Darlegungen die Bewunderung für viele prachtvolle Partien und für zahlreiche suggestive Details und intelligente Anregungen ebensowenig versagen wie für den langen Atem einer konsistenten und inspirationsreichen Gedankenführung. Die Kehrseite der Medaille freilich liegt in einer Sicht der Dinge, die der Leser oft als einseitig empfindet. Wo berzeugungen die Zügel führen, kommt manches unter die Räder, was dieses Schicksal nicht verdient. Unter der Faszination der eigenen Sicht der Dinge leidet die Bereitschaft zur ein- gehenderen Auseinandersetzung mit gegnerischen Positionen und selbst zum ernsthaften Zur-Kenntnis-Nehmen des »Anderen«, sei dieses oder dieser nun gegnerisch oder nicht. Über manche Analyse und manches Urteil wird man streiten können, über manche auch nicht, aber immer ist es anregend und lehrreich, dem Autor auf seinem Ritt durch die verwunschenen Gegenden der neuzeitlichen Apologetik zu folgen. Im Bereich der deutschen Theologiegeschichte kennt Ruggieri sich erstaunlich gut aus. Die überragende Bedeutung Schleiermachers für die Apologetik ist freilich nicht realisiert, statt dessen findet Zweit- und Drittrangiges gelehrte Beachtung. Drey wurde relativ eingehend berücksichtigt, aber eine tiefergehende Analyse, deren Ergebnisse die katholische Apologetik und Fundamental- theologie der letzten 150 Jahre in einem anderen Licht hätten erscheinen lassen, fand nicht statt. 324 Max Seckler Daß Drey in eine Linie mit Hermes, Stattler, Günther und Rosmini gestellt wird, ist verwunderlich. Rahner und Balthasar kommen unverständlich kurz zum Zug, dabei hätten sie — auch und gerade der späte Rahner, dessen Ringen um eine »neue Fundamentaltheologie« nicht zur Kenntnis genommen wird — das Gefühl der Enttäuschung, das unser Autor gegenüber der neueren Apologetik hegt, ganz entscheidend mildern können. Das Andere und die Anderen Mit der Apologetik der Neuzeit im allgemeinen und der gegenwärtigen Fundamentaltheologie im besonderen geht Ruggieri enorm streng ins Gericht. Die Apologetik bzw. Fundamentaltheo- logie habe seit ihrer Herausbildung im Kontext des Deismus ihr dort erworbenes und in sich schon fragwürdiges Selbstverständnis allzulange (und bis heute) festgehalten. Den einmal konzipierten Aufgabenstellungen und Problemlösungsstrategien verhaftet, pflege sie als Gefangene ihrer eigenen Geschichte immerfort ihre anachronistischen Rituale, ohne ihrer wirklichen Aufgabe in zeitgemäßer Weise nachzukommen. Dahin geht das pauschale Verdikt. Es erstreckt sich auch auf die jüngst erschienenen Fundamentaltheologien, die ohne eingehendere Analysen allesamt über denselben Kamm geschoren werden. Die neuzeitliche Fundamentaltheologie sei von zwei Aufgabenstellungen beherrscht: einer nach innen gerichteten Glaubensbegründung und einer nach außen gewendeten Glaubensverteidigung. Die eine habe sich im Kontext der loci-theologici-Lehre weiterentwickelt, die andere in der Apologetik. Das dreistufige Argumentationsschema Pierre Charrons habe dafür den verhängnis- vollen methodologischen Rahmen geliefert. Ruggieri ist der Meinung, die Situation, die ursprünglich die Grundorientierungen der neuzeitlichen Apologetik mitsamt dreistufigem Demonstrationsschema geliefert habe, sei mit diesen so unablösbar verbunden, daß die Bei- behaltung der klassischen Traktatstruktur auch die anachronistische Perpetuierung dieser überholten Problemsituation bedeute. Ein sachliches Erfordernis für die traktatmäßige Segmen- tierung und operative Strukturierung des Aufgabenfeldes der Fundamentaltheologie wird von ihm daher nicht anerkannt. Da das von Kern/Pottmeyer/Seckler herausgegebene Handbuch der Fundamentaltheologie (Freiburg 1985—1988), zu dessen formalen Anliegen die Rückgewinnung einer Traktatstruktur für die Fundamentaltheologie gehört, sich dafür teilweise an dem auf Charron zurückgehenden Dreierschema orientiert, wird es in denselben Topf geworfen. Daß es sich aber in der Sache, d. h. in der Bestimmung der fundamentaltheologischen und apologetischen Ziele und Methoden, eindeutig von der schultheologisch dominierend gewordenen Auffassung und Handhabung dieses Schemas absetzt, wie sowohl aus den ihm mitgegebenen theoretischen Darlegungen als auch aus den in ihm praktizierten Methoden eindeutig hervorgeht, wird nicht registriert. Der äußere Anschein in Verbindung mit dem allerdings als wesentlich angesehenen Traktatgliederungsan- liegen genügt offensichtlich für die bedauerliche Fehleinschätzung. Insofern wird Ruggieri dem Handbuch überhaupt nicht gerecht. Daß seine funktional-enzyklopädische Fundamentaltheologie auch ihrerseits auf die Traktatgliederungshilfe nicht völlig verzichten kann, geht übrigens aus der Gliederung von Teil II der Enciclopedia hervor. Nur wird dort eben auf die in der systematischen Theologie üblichen Traktate zurückgegriffen. Angesichts der von ihm so gesehenen Sachlage, die in der Bandeinleitung plakativ skizziert, später aber mit feineren Instrumenten nachgezeichnet wird (S. 277-348), ist nach Ruggieri die Situation der christlichen Glaubensverantwortung in der Fundamentaltheologie neu zu be- stimmen. Erforderlich sei vor allem die Wiedergewinnung des »Anderen« als des Herausforde- rungs- und Zielpunkts der fundamentaltheologischen Arbeit. Dieses »Andere«, repräsentiert im Anderssein der Anderen, d. h. im noch nicht mit dem Evangelium Gottes versöhnten Menschen 325 Enzyklopädische Fundamentaltheologie und seinen Welten, trat im Laufe der Zeit in wechselnden Gestalten auf. Es stellte sich, bevor es in der neuzeitlichen Apologetik idealtypisch reduziert (und entsituationiert) wurde, als konkret variable und sozusagen wandernde Größe in der Außenwelt dar. Bei radikaler Betrachtung freilich liege es — unbeschadet der je konkreten Situationsbestimmtheit — in dem seine eigene Situation fundamentaltheologisch reflektierenden Subjekt selbst. Damit aber erfahre die Vermittlungsaufgabe, bei der es nach Inhalt und Absicht des Evangeliums um ein Versöhnungsgeschehen gehen müsse, eine qualitative Verwandlung. Der Logos der Versöhnung wolle nicht die Vernichtung, sondern die Versöhnung des »Anderen«. Nicht die äußere (und sei es auch nur in rational-diskursiver Form) Unterwerfung, sondern die innere Einholung und Heimholung sei also gefragt. Sei dieser Punkt der Einsicht einmal erreicht, dann erscheine es auch als ein Unding, der fundamentaltheologischen Vermittlungsaufgabe unter Absehen vom Inhalt des Glaubenslogos nachkommen zu wollen. Wenn man hier von der Frage absieht, wie sich dabei wohl Versöhnung und Bekehrung zueinander verhalten sollen, was also mit dem Anderssein des Anderen letztlich zu geschehen hat (oder wird in globo unterstellt, daß es sich immer nur um ein kategoriales Anderssein handeln kann? Dafür könnte der Rahnersche Begriff der transzendentalen Offenbarung zwar eine ontologische Grundlage, nicht aber schon ein hinreichendes Kriterium liefern), dann bleibt immer noch mit Befriedigung festzuhalten, daß Ruggieri in einer für die Konzeption der Fundamental- theologie entscheidend wichtigen Option mit dem Handbuch der Fundamentaltheologie übereinstimmt. Das Erfordernis einer Wende der Fundamentaltheologie vom Extrinsezismus zum Intrinsezismus, von dem her das Handbuch konzipiert wurde, wird durch den Denkansatz Ruggieris eigenständig bekräftigt. Er hat damit übrigens auch einen Punkt erreicht, wo er sich in der Sache mit den Anliegen des hermeneutischen Intrinsezismus, wie sie etwa von Eugen Biser vertreten werden, leicht hätte treffen können. Schwierigkeiten und Anfragen Wie überall, so liegt auch in der Fundamentaltheologie zwischen der Konzeption einer Idee und deren Umsetzung in eine konsistente Theorie ein weiter und dornenreicher Weg. In der Fundamentaltheologie der Gegenwart ist der Intrinsezismus ein relativ neuer Gedanke. Die Auslotung seiner Bedingungen und die Ausarbeitung seiner Konsequenzen kann nicht auf einen Schlag erfolgen. Die Idee ist da, aber ihre fachliche Diskussion hat erst begonnen, Die Enciclopedia verdient es, als ganz gewichtiger Diskussionsbeitrag ernst genommen zu werden, auch wenn sie sich selbst formell kaum nur als solchen versteht. In ihren wesentlichen Grundoptionen ist sie auf einem guten Weg, dem man Zukunft wünschen muß, aber auch sie ist noch auf dem Weg. Schwierigkeiten zeigen sich vor allem in der methodologischen Operationalisierung der fundamentaltheologischen bzw. apologetischen Aufgabe. Daß eine Fundamentaltheologie, die sich an und in den Inhalten des christlichen Glaubenslogos realisieren will, unter anderen Bedingungen zu arbeiten hat als die methodologisch eingeschnürte und verschulte extrinsezistische Apologetik, ist klar. Die Befreiungsschläge Ruggieris sind von daher verständlich. Ob die Befreiung der Fundamentaltheologie indessen so weit gehen darf oder soll, daß sie sich sogar der »Fesseln« einer definierten Einzeldisziplin und der »Rituale« eines wissenschaftsförmigen Diskurses zu entledigen habe, wie Ruggieri in Frontstellung zu Latourelle und Pannenberg ausführt, ist aber mehr als fraglich. Das funktionale und enzyklopädische Verständnis der fundamentaltheologischen Aufgabe weist zwar darauf hin, daß Entgrenzungen nötig sind; auf einem anderen Blatt stünde jedoch die Auflösung der Fundamentaltheologie als glaubenswissenschaftlicher Einzeldisziplin zugunsten transdisziplinärer und außerwissenschaftlicher Apologiefunktionen. Daß es derartiges gibt und geben darf, ist unbestritten. Narrative, evokative, illokutionäre Sprachhandlungen haben 326 Max Seckler ihre eigene Macht, an die keine Wissenschaft herankommt. Aber kann und soll das die Fun- damentaltheologie als glaubenswissenschaftliche Einzeldisziplin ersetzen? Hier wären auch der Wissenschaftsbegriff sowie das Verhältnis der Wissenschaften zu den primären Sprach- und Lebenswelten, zumal denen der Religion, zu erörtern. Ruggieri rechnet damit, daß eine universelle Vermittlung der Plausibilität des christlichen Glaubenslogos durch Wissenschaft nicht (mehr) erfolgen könne, weil die Wissenschaft selbst zu einer partikularen Erfahrung geworden sei. Jede Erfahrung aber müsse sich ihre eigene stimmige Sprache schaffen, worin dann auch ihre Plausibilisierung erfolge. Der Sinn eines öffentlichen, universell kommunikablen Glaubensdiskurses (bei dem es um das »Andere« im Licht der Versöhnung geht) bestehe dann nicht darin, daß der Logos des Glaubens auf ein abstraktes und in sich stimmiges Modell reduziert werde (wodurch die reduktionsresistenten Inhalte der christlichen Glaubens- erfahrung eliminiert würden), sondern im Aufweis des stimmigen Zusammenhangs zwischen der Einmaligkeit des Christlichen und den Einmaligkeiten der übrigen menschlichen Geschichte. Aber ist damit die objektive Universalität eines vernunfthaft zu ermittelnden und zu vermittelnden universellen Glaubenslogos als Richtgröße der fundamental-theologischen Arbeit nicht aufge- geben? Ist sie faktisch aufgegeben, oder ist gar grundsätzlich darauf zu verzichten? Es scheint, daß in der Enciclopedia das praktisch-seelsorgerliche und wohl auch primärsprachlich orientierte Verständnis der fundamentaltheologischen Aufgabe als je und je konkreter Vermittlung des Versöhnungspotentials des Glaubenslogos - Hand in Hand mit dem Bewußtsein des Verwiesen- seins der Fundamentaltheologie auf unendlich variable konkrete Situationen — mit einem solchen Verzicht rechnet. Dann aber wäre zu fragen, in welchem Begriff von Wahrheit die universelle Wahrheitsbewandt- nis des Logos der Versöhnung letztlich eigentlich zu denken wäre. Daß die Prozesse der Ver- söhnung im Logos nicht in zeitloser Abstraktion erfolgen können, ist angesichts der Geschicht- lichkeit der menschlichen Existenz anzunehmen. Insofern gehört zur Korrelationsmethode, ohne die keine intrinsezistische Fundamentaltheologie funktionieren kann, immer auch die Berücksich- tigung der geschichtlichen und situativen Plausibilisierungsbedingungen, die nicht nur die Vernunft und ihre Wahrheitshabe, sondern auch den Glaubenslogos betreffen. Wie anders aber soll die universelle Wahrheitsbewandtnis des Logos der Versöhnung, wenn diese denn anzunehmen ist, zur fundamentaltheologischen Vermittlung kommen können, als indem dieser Logos in seinem Sosein zuerst fundamentaltheologisch ermittelt wird? Die Erfassung seiner Gestalt und die Ausarbeitung seiner Gehalte erscheinen so dann eben doch als die primäre und im strengen Sinn grundlegende Aufgabe der Fundamentaltheologie. Das gilt selbst dann, wenn man für das Bedingungsverhältnis von analogia fidei und analogia entis die diesbezügliche Sichtweise der dialektischen Theologie favorisiert, wie das bei Ruggieri mit guten Gründen der Fall ist. In Teil II der Enciclopedia wird sie, die >Ermittlung«, denn auch faktisch geleistet oder vielmehr aufgrund der intrinsezistischen Option zu leisten gesucht. Anders könnte eine inhalts- orientierte Plausibilisierung oder die Anwendung einer inhaltsbezogenen Korrelationsmethode ja auch überhaupt nicht funktionieren. Wenn dem aber so ist, dann ist zu fragen, ob nicht doch zwischen Ermittlungs- und Vermittlungsfunktionen, zwischen der intelligiblen Rekonstruktion des Versöhnungslogos einerseits und dessen Vermittlung zum je Anderen hin anderseits, kurz: zwischen Fundamentaltheologie und Apologie bzw. Apologetik, zu unterscheiden sich empfiehlt. Der Umstand, daß das »Andere« in gewisser Weise auch schon in den fundamentaltheologischen Ermittlungsfunktionen präsent ist, ändert daran grundsätzlich ebensowenig wie die Tatsache, daß die apologetische Funktion vom Versöhnungslogos selbst getragen wird und in eben dem Maße zur wirksamen Freisetzung gelangt, als seine intelligible Rekonstruktion gelingt. Insofern scheint der Verzicht der Enciclopedia auf die Unterscheidung von Fundamentaltheologie und Apologetik doch gewisse Unstimmigkeiten anzuzeigen bzw. dürften letztere zum ersteren geführt haben. Ein weiterer Punkt betrifft das Verhältnis von Fundamentaltheologie und Dogmatik. Es gehört 327 Enzyklopädische Fundamentaltheologie zum Begriff der extrinsezistischen Apologetik, daß ihr die inhaltliche Seite des christlichen Glaubens im wesentlichen verschlossen bleibt. Diese gilt in dieser Sichtweise als Domäne der Dogmatik. Eine intrinsezistisch konzipierte Fundamentaltheologie hat hingegen gerade die apologieorientierte Erschließung des Glaubenslogos in seinen wesentlichen Inhalten zum Ziel. Damit stellt sich die Frage nach dem Verhältnis von Dogmatik und Fundamentaltheologie neu. Ruggieri verweist zustimmend auf die Meinung O. H. Peschs, wonach die Unterscheidung von Dogmatik und Fundamentaltheologie nur noch historische und organisatorische, aber keine sachlichen Gründe mehr habe. Das entspricht einer verbreiteten Auffassung. Die Begründung überzeugt aber nicht. Sie könnte nur dann überzeugen, wenn man annähme, daß es nur eine Art des glaubenswissenschaftlichen Umgangs mit der inhaltlichen Seite des christlichen Glaubens geben kann. Aber nicht die Inhaltsorientiertheit als solche ist konstitutiv für den Charakter einer Disziplin, sondern der Formalaspekt im Umgang mit den Inhalten. Sollten mithin der dogmatische und der fundamentaltheologisch-apologetische Formalaspekt, also die Gesichtspunkte der formellen Glaubensgeltung von Inhalten einerseits und der hermeneutischen Vernunftgeltung (oder, wenn man will, auch der existentiellen Wahrheitsgel- tung des intellectus fidei) von Inhalten anderseits auch in wissenschaftstheoretischer Hinsicht identisch sein? Wenig spricht dafür, auch von den Voraussetzungen Ruggieris her. Wenn die intrinsezistische Fundamentaltheologie ihrer Aufgabe nur am und im Inhalt des Glaubenslogos nachkommen kann, dann heißt das noch lange nicht, daß sie deswegen dogmatisches Eigentum an sich ziehen oder dogmatische Funktionen übernehmen muß. Leider hat es sich eingebürgert, >»Dogmatik« zu sagen, wenn man >»Inhalte« meint. Auch bei Rahner und Balthasar ist dieser historisch bedingte, aber sachlich unsinnige Sprachgebrauch übrigens da und dort anzutreffen (wie es umgekehrt auch nicht selten vorkommt, daß »Philosophie« gesagt wird, wenn »Denken« gemeint ist). Diese Anmerkung mag auf den ersten Blick beckmesserisch erscheinen, aber die Identität von Disziplinen wie Dogmatik, Fundamentaltheologie und Philosophie ist ohne klares Methodenbe- wußtsein tatsächlich kaum zu wahren. Ansprechende Spiritualität Es wurde schon eingangs bemerkt, daß in der Enciclopedia die apologetischen Termini dominieren. Im Fortgang der Lektüre zeigte sich, daß das Werk auch konzeptionell auf apologetische Zielsetzung abgestimmt ist. Das reicht bis in den systematischen Ansatzpunkt beim Anderen hinein. Auch die Bestimmung des fundamentaltheologischen Aktes als »theoretische« Verantwortung der Freundschaft Gottes und als »Theoriepraxis« wirklicher Versöhnung bestätigt das, ebenso wie das vom Autor zur Illustration beigezogene Bild Jesu, der sich entäußerte und sich mit denen zu Tische setzte, die verloren schienen. Eine Fundamentaltheologie, oder richtiger: ein apologein in diesem Sinn und in diesem Stil, wird hier zu reflektieren und zu praktizieren gesucht. Daß so etwas sich ganz genuin in den Geist und in die Bewegungsrichtung des Heilsgeschehens selbst einschreibt, ist evident. Jede Fundamentaltheologie muß sich diesem Geist und diesem Stil verpflichtet wissen, jeder Leser der Enciclopedia kann davon und dafür sehr viel lernen. Nicht zuletzt die warme, im Gefälle des Evangeliums sich bewegende Spiritualität des Werkes ist sehr beeindruckend. Es ist ein seriöses apologein des Versöhnungslogos, was hier geübt wird, seriös sowohl in der intellektuellen Dimension der Verantwortung als auch in den eher ad hominem gehenden Zeugnisfunktionen. Eine markante Verdichtung des Geistes, mit dem wir es hier zu tun haben, findet sich (neben dem Schlußwort S. 464) in dem auch mit diskreten autobiographischen Tönungen versehenen Bild, das auf S. 420 mit knappen Strichen umrissen wird. Nicht zuletzt dank dieser Spiritualität stellt die Enciclopedia eine wertvolle Bereicherung der fundamentaltheologischen Landschaft dar. Ehrenpromotionen Die Katholisch-Theologische Fakultät der Eberhard-Karls-Universität Tübingen hat die theologische Ehrendoktorwürde verliehen: am 9. Juli 1988 in Dillingen/Donau an den Verleger Eduard Niedernhuber, »cui multos iam annos cordi est vetusta scripta theologica Tubingensia omnibus in prelorum domo strenue collaborantibus nitide impressa publico offerre«; am 30. November 1988 in Tübingen: an Juan Francisco Kardinal Fresno Larrain, Santiago de Chile, »libertatem et iustitiam defendentem diversos coetus societatis conciliantem violentiam ut mendacium develantem pro subactis opressisque vicarium se dantem ecclesiam hominum unitatis sacramentum praestantem«; an Pater Ludwig Kaufmann SJ, Zürich, »ecclesiae semper reformandae inservientem theologicis sententiis interpretandis laborantem omnes sodales in dialogos includentem et ad satisfactionem de ea, quae in nobis est, spe parantem«; an Father Smangaliso Mkhatswa, Braamfontein/Südafrika, »omnium hominum aequalitatem atque a deo datam dignitatem defendentem prophetale ecclesiae munus memorantem eique novam fidem addentem vindictam violentiamve minime petentem«; an Prof. Dr. Josef ZverFina, Prag, »fidei fratrum non dominantem sed eorum gaudium adiuvantem etiam in vinculis et in carceribus vivo verbo et scriptis impressisque totam theologiam ex caritatis principio deplicantem forma gregis ex animo effectum«', 1. Die lateinischen Texte entstammen den Promotionsurkunden. — Aus politischen Gründen wurde die Promotionsurkunde an Prof, Dr. Josef Zvefina bereits am 4. November 1988 in Prag überreicht. Die Urkunde für Juan Francisco Kardinal Fresno Larrain nahm stellvertretend Prof, Dr. Peter Hünermann entgegen. Ehrenpromotionen 329 Laudationes Die Katholisch-Theologische Fakultät der Eberhard-Karls-Universität Tübingen verleiht Herrn Eduard Niedernhuber die Würde eines Dr. theol. honoris causa. Als Vorstand des Gesamtunternehmens Manz AG Dillingen/Donau hat Herr Niedernhuber durch persönliches Engagement, durch fachkundige Beratung und durch den Einsatz finanzieller und technischer Mittel wesentlich dazu beigetragen, daß die Tübinger »Theologische Quartal- schrift«, die im Verlag Erich Wewel erscheint, auch in Zukunft ein Forum sein kann, auf dem die Professoren der Katholisch-Theologischen Fakultät, entsprechend ihrer Tradition, Wissen- schaftlichkeit, Gegenwartsbezogenheit und Kirchlichkeit freimütig miteinander verbinden Önnen. Die »Theologische Quartalschrift« wird seit 1819 von den Professoren der Katholisch- Theologischen Fakultät der Universität Tübingen herausgegeben. Als die Herausgeber dieser Zeitschrift sich im Jahre 1968 erstmals nach 150 Jahren veranlaßt sahen, das Gesetz des Wandels auch in der äußeren Aufmachung der Zeitschrift zur Geltung zu bringen, bedeutete dies ein großes Wagnis, Der Verlag Erich Wewel hat die technischen und materiellen Möglichkeiten zur Verfügung gestellt, dem wissenschaftlichen Organ der Katholisch-Theologischen Fakultät jene Form und Gestalt zu geben, die den Erwartungen einer sich im Wandel befindlichen Welt gerecht wurden. In einer Zeit, da vergleichbare Zeitschriften ihr Erscheinen einstellen mußten und die Leser sich neuen Medien zuwandten, konnte die »Theologische Quartalschrift« den Stamm ihrer Leser erhalten und neue, vor allem jüngere Leser hinzugewinnen. Durch die Auszeichnung des Vorstands der Manz AG Dillingen will die Katholisch-Theologische Fakultät auch das gelungene Zusammenspiel von technischen, wirtschaftlichen und wissenschaft- lichen Faktoren, das durch den Verlag Erich Wewel garantiert wird, hervorheben. Die Katholisch-Theologische Fakultät knüpft daran die Erwartung, auch in Zukunft mit ihrer Zeitschrift jene Aufgaben erfüllen zu können, der sich die erste Generation der Tübinger katholischen Theologie verpflichtet wußte, nämlich »durch eigene gelehrte Forschung oder sonst durch ergreifende Darstellung auf dem Gebiet der Theologie mehr Licht zu verbreiten, die neuesten Geisteszeugnisse auf demselben Gebiet durch Anzeige und Beurteilung zur Kenntnis der Wißbegierigen zu bringen und auf diesem Wege nicht minder das Streben nach Wissenschaft anzuregen, als den Sinn für den Geist des Christentums und dessen fruchtbare Anwendung auf die Gemüter zu beleben« (Aus der Ankündigung der » Theologischen Quartalschrift« aus dem Jahre 1819). Die Katholisch-Theologische Fakultät hofft, mit Hilfe des Verlags Erich Wewel, ihrer Zeitschrift noch lange den Titel »älteste jetzt noch existierende theologische Fachzeitschrift« erhalten zu können. Die Katholisch-Theologische Fakultät der Eberhard-Karls-Universität Tübingen verleiht die theologische Ehrendoktorwürde an Juan Francisco Kardinal Fresno Larrain für sein unerschrocke- nes und beharrliches Eintreten für die Freiheit und Gerechtigkeit in Chile, für die Versöhnung der politischen Gruppen und den nationalen Dialog im Geist Jesu Christi. »Die Demokratie, die wir alle für Chile wieder gewinnen wollen, ist ein System, das es erlaubt, die Geschicke des Landes auf der Basis eines Dialogs zu entscheiden, der zu Übereinkünften und einem großen Konsens führt« (Osterbotschaft 1984). »Gewalt ist eine Lüge, es ist die Waffe, welche der Dämon gegen die Wahrheit einsetzt, um die Menschlichkeit zu zerstören« (Homilie am Staatsfeiertag 1984). Kardinal Fresno, geb. am 26. Juli 1914, hat nach Studien der Ingenieurwissenschaften Philosophie, Theologie und Kanonisches Recht an der Theologischen Fakultät Santiago und an 330 Ehrenpromotionen der Päpstlichen Universität Gregoriana in Rom studiert. Er wurde am 18. Dezember 1937 zum Priester geweiht. Er war während der Jahre des letzten Weltkrieges u. a. Nationalkaplan der Katholischen Aktion in Chile und Pfarrer im Stadtrandgebiet von Santiago. Er wurde am 15. Juni 1958 zum Bischof von Copiapö ernannt. Am 28, Juli 1967 erfolgte die Erhebung zum Erzbischof von La Serena. Kardinal Fresno nahm in dieser Zeit an den Arbeiten des Zweiten Vatikanischen Konzils teil. Er hielt 1961 eine Diözesansynode in Capiapöo und 1978 eine Diözesansynode in La Serena ab. Er engagierte sich in der Zweiten Generalversammlung des Lateinamerikanischen Episkopates in Medellin 1968, übernahm eine Reihe von Funktionen bei der lateinamerikanischen Bischofskonferenz (CELAM) und fungierte seit 1975 als Präsident der Chilenischen Bischofskon- ferenz. Er wurde am 3. Mai 1983 zum Erzbischof von Santiago ernannt und am 25. Mai 1985 zum Kardinal kreiert. Kardinal Fresno hat in einer gesellschaftlich und politisch äußerst gespannten Lage die Leitung der Erzdiözese von Santiago übernommen. Er hat aus seiner tiefen Verwurzelung in der Tradition der Kirche die Kraft geschöpft, den Glauben in seiner weltüberlegenen Kraft zu verkünden. Zugleich ist er unerschrocken für die Wahrung der Menschenrechte eingetreten. Er hat die aufopferungsvolle, von Repressionsmaßnahmen bedrohte Tätigkeit der Vicaria de la Solidaridad energisch gefördert und damit dazu beigetragen, den kirchlichen Rechtsschutz bei Übergriffen und eine wirksame soziale Assistenz für die armen Bevölkerungsgruppen auszubauen. Er ist insbesondere auf der Basis des katholischen Glaubens, der das chilenische Volk eint, eingetreten für eine der Würde und der demokratischen Tradition dieses Volkes entsprechende Demokratisierung des öffentlichen Lebens. Es ist ihm in seiner bescheidenen, von tiefer Spiritualität geprägten Art gelungen, eine Annäherung der verschiedenen demokratischen Kräfte der Erneuerung in Chile herbeizuführen. Im Sinne des Vaticanum II, das die Kirche ein Sakrament für die Einheit der Menschen nennt, hat er so einen wesentlichen Beitrag geleistet, der weit über die Grenzen seiner geliebten Heimat hinaus Beachtung gefunden hat. In seiner Person ehrt die Katholisch-Theologische Fakultät zugleich die zahlreichen Frauen und Männer, die aus dem gleichen Geiste und mit den gleichen Zielsetzungen mit ihm arbeiten und leiden. Mit der Verleihung der theologischen Ehrendoktorwürde ehrt die Katholisch-Theologische Fakultät der Eberhard-Karls-Universität Tübingen in Pater Ludwig Kaufmann (geb. 1918) eine Persönlichkeit, die sich herausragende Verdienste um den geistigen, kulturellen und glaubensprak- tischen Vollzug des kirchlichen Lebens erworben hat. Pater Kaufmann hat der theologischen Vermittlung und der Meinungsbildung in der Kirche, insbesondere durch die Leitung der Zeitschrift »Orientierung«, einen langjährigen und fruchtbaren Dienst geleistet. Besonders hervorzuheben ist sein Beitrag zum geistigen Lebensvollzug der Kirche und zur Belebung des innerkirchlichen Dialogs. Sein literarisches und publizistisches Werk ist vielfältig, sachlich gewichtig und von hohem Niveau. Es umfaßt Beiträge zum interkulturellen Dialog, zur Ökumene, zur kirchlichen Erneuerung nach dem Konzil, insbesondere zum Aufbruch der lateinamerikanischen Kirchen und ihrer Theologie. Es geht Pater Kaufmann darum, Fragen nach der gegenwärtigen Gestalt des Christentums und der mit ihm gegebenen Verheißungen zu vertiefen und eine verantwortliche Rechenschaft über unsere Hoffnung abzulegen. Seine Beiträge beruhen stets auf gründlichen und sorgfältigen Untersuchungen, sie beeindrucken durch ein hohes Sprachniveau, durch Sachkunde und Kompetenz. Die »Zeichen der Zeit« werden im Spiegel der gelebten Erneuerungen der Kirche betrachtet und abgewogen. Der kritische Standort bei einer ganzheitlichen Befreiung hat bei ihm stets auch eine spirituelle Dimension. Als Autor und Herausgeber sorgt er durch eine möglichst umfassende Dokumentation dafür, daß eigene Standpunkte für eine überprüfende Stellungnahme offenbleiben. 331 Ehrenpromotionen Sein engagierter Einsatz für die Reformansätze des Konzils, für die Zuordnung von Frieden und Gerechtigkeit und für das lebendige Zeugnis einer »Option für die Armen« wird nicht nur durch seine Schriften, sondern auch durch seine vielfältigen Studienreisen deutlich. Seine Tätigkeit als Konzilsberichterstatter in Rom während des Vaticanum II, als Beobachter aller bisherigen Bischofssynoden, die kommentierende Begleitung der Rezeption des Konzils in verschiedenen Teilkirchen (Schweiz, Deutschland, Niederlande, Österreich), die Teilnahme am Aufbruch der lateinamerikanischen Kirchen und ihrer Theologie (vgl. die lateinamerikanischen Bischofssynoden von Medellin und Puebla), die Mitarbeit am internationalen Arbeitskreis für Ökumene im Jesuitenorden, die Begegnung und das Gespräch mit vielen Persönlichkeiten, die in diesen Vorgängen engagiert sind — das alles sind maßgebende Bestimmungen einer Arbeit, die im Beschreiben von Ereignissen und deren Kommentierung nach den geschichtlichen Konkretio- nen des Christentums sucht. Pater Kaufmann ist mit seiner christlich kritischen Zeitgenossenschaft zu einem führenden Vermittler innerkirchlicher Öffentlichkeit geworden. Persönliche Bescheidenheit, Sensibilität und Sympathie begleiten sein Engagement und machen aus ihm ein besonderes Zeugnis für einen menschlichen und christlichen Dienst an der Glaubenspraxis und am kirchlichen Leben. Die Katholisch-Theologische Fakultät der Eberhard-Karls-Universität Tübingen verleiht Herrn Smangaliso Mkhatshwa die theologische Ehrendoktorwürde für seinen unermüdlichen Dienst an der katholischen Kirche des südlichen Afrika und für seinen leidenschaftlichen Einsatz für Gleichheit und Gerechtigkeit in der südafrikanischen Gesellschaft. Herr Mkhatshwa wurde am 26. Juni 1939 in Barberton, Provinz Transvaal, Republik Südafrika, geboren. Nach philosophischen und theologischen Studien wurde er zum B. A, in Philosophie und zum Lizentiaten in Theologie an der Universität Löwen/Belgien promoviert. Am 26. Juni 1964 wurde er zum Priester geweiht. Von 1981 bis 1987 war Herr Mkhatshwa Generalsekretär der Katholischen Bischofskonferenz für das südliche Afrika. Die katholische Kirche in Südafrika hat in den letzten zwanzig Jahren eine tiefgreifende Veränderung erfahren. Aus einer Diaspora-Kirche, die sich vor allem an den Interessen der weißen Minderheit orientierte, ist unter Rückbesinnung auf die biblische Botschaft eine prophetische Kirche geworden, die mutig und unter Verfolgung für die Rechte der schwarzen Menschen eintritt. In diesem Umwandlungsprozeß spielt der schwarze Priester Mkhatshwa eine führende Rolle. Nicht zuletzt ihm ist es zu verdanken, daß die katholische Kirche dort eine neue Glaubwürdigkeit unter den schwarzen Menschen erlangt hat. Dabei ist es nicht Aufgabe der Kirche, parteipolitische Stellungnahmen abzugeben, wohl aber muß sie in der Öffentlichkeit eintreten für die Achtung der gottgegebenen Würde und Freiheit des Menschen. Um seines selbstlosen Dienstes willen wurde Herr Mkhatshwa 1976 und 1977 elf Monate in Einzelhaft geworfen. Anschließend wurde er bis 1983 gebannt. Von Oktober 1983 bis März 1984 und von Juni 1986 bis Juni 1987 war er wiederum in Einzelhaft. Während dieser Zeit wurde er durch die südafrikanischen »Sicherheitskräfte« physisch gefoltert. Trotz aller erlittenen Ungerechtigkeiten ist Herr Mkhatswha nicht verbittert, sondern setzt sich weiterhin mit viel Mut und tiefem christlichem Glauben für eine menschenwürdige Gesellschaft und für die Verringerung der Gewalt ein. Mit der Verleihung der Ehrendoktorwürde will die Katholisch-Theologische Fakultät auch an alle diejenigen Menschen in der Republik Südafrika erinnern, die um ihres Einsatzes für mehr Menschlichkeit willen Not leiden, verfolgt werden oder ihr Leben dahingeben. Dr. theol. Josef Zu&Fina gehört zu den profiliertesten Persönlichkeiten des tschechoslowakischen Katholizismus, und er ist einer der bedeutendsten theologischen Denker der Gegenwart. 332 Ehrenpromotionen In seiner Theologie sucht Josef Zvefina christlichen Glauben und Kultur zu verbinden. Er hat in zahlreichen Artikeln und Büchern ein vom Geist der chistlichen Agape geprägtes theologisches Gesamtkonzept entworfen. Daneben hat sich Josef Zvefina vor allem als Mitbegründer der Charta 77 als tapferer Kämpfer für die Menschenrechte erwiesen. Als ein Seelsorger beeindruckt er mit seiner ansteckenden Freude und Menschlichkeit sowie mit dem Ernst seines Glaubens Alte und Junge, Glaubende und Nichtglaubende gleichermaßen. Das Leben von Josef Zverina ist das eines Zeitzeugen. Am 3. Mai 1913 in Stritez (Mähren) geboren, studierte er nach dem Abitur am Erzbischöflichen Gymnasium in Prag (1932) Philosophie und Theologie am Ateneo Lateranense in Rom. Nach seiner Tätigkeit in der Seelsorge hielt er während des Krieges zunächst Vorlesungen am Theologischen Seminar. Doch schon 194243 steckten ihn die nationalsozialistischen Behörden in das Internierungslager Zasmuky. Nach dem Kriege wurde Josef Zverina Assistent an der Theologischen Fakultät der Karls-Universität in Prag. 194647 folgt ein Studienaufenthalt in Paris. 1948 wurde er in Prag zum Dr. theol. promoviert. In diesen Jahren war Zvefina in den Bewegungen der Hochschüler und Künstler tätig. Nachdem 1950 alle theologischen Anstalten aufgehoben wurden, wurde er 13 Monate lang zum Dienst in einem Arbeitslager gezwungen. Anfang 1952 wurde er verhaftet und zu 22 Jahren Gefängnis verurteilt. 13 Jahre und 11 Monate lebte er in Gefängnissen und im Uran-Bergwerk. Ende 1965 wurde er auf Bewährung freigelassen. Der »Prager Frühling« öffnete ihm auf kurze Zeit normale Arbeitsmöglichkeiten. 1968-70 leitete er die neue theologische Zeitschrift »Via«. Er konnte in der Theologischen Fakultät von Prag-Leitmeritz die Arbeit aufnehmen, doch schon nach einem halben Jahr mußte er diese aus politischen Gründen wieder aufgeben. Daraufhin wirkte er als Pfarrer. Seit 1975 im Ruhestand, widmet er sich unermüdlich weiter theologischer und seelsorgerlicher Arbeit. In Josef Zverfina ehrt die Katholisch-Theologische Fakultät der Eberhard-Karls-Universität Tübingen einen entschiedenen Christen und großen Humanisten und nicht zuletzt einen herausragenden Theologen unserer Zeit, welcher der Kirche seines Landes durch das Zeugnis seiner Menschlichkeit, seines Glaubens und seines Geistes in schwierigen Zeiten verläßliche Orientierung, Mut und Zuversicht gegeben und der unter schwierigsten Bedingungen sich als ein bedeutender theologischer Lehrer und Forscher erwiesen hat. Glosse Konzil des Friedens Bereits am 28. August 1934 hat Dietrich Deutschen Demokratischen Republik wieder Bonhoeffer in einer Ansprache bei der aufgenommen. Es war vor allem dem evan- Zemeinsamen Sitzung des Weltbundes für gelischen Probst in Erfurt, Heiner Falcke, zu internationale Freundschaftsarbeit der Kir- verdanken, daß auf Initiative des Bundes der chen und des Ökumenischen Rates für Evangelischen Kirchen in der Deutschen Praktisches Christentum in Fanö (Däne- Demokratischen Republik die Weltkonfe- renz des Ökumenischen Rates der Kirchen mark) folgendes ausgeführt: »Nur das eine große ökumenische Konzil der heiligen Kir- in Vancouver (Kanada) 1983 beschloß, für che Christi aus aller Welt kann es so sagen, 1990 eine Weltversammlung der Christen daß die Welt zähneknirschend das Wort vom für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung Frieden vernehmen muß und daß die Völker der Schöpfung einzuberufen, Das Friedens- froh werden, weil diese Kirche Christi ihren forum des Deutschen Evangelischen Kir- Söhnen im Namen Christi die Waffen aus chentages in Düsseldorf im Juni 1985 machte der Hand nimmt und ihnen den Krieg sich unter maßgeblichem Einfluß von Carl verbietet und den Frieden Christi ausruft Friedrich von Weizsäcker diesen Plan zu über die rasende Welt« (GS 1. München eigen. 1958, 219). Auf der Ebene der Bundesrepublik Bereits zwei Jahre früher, im Jahre 1932, Deutschland hat die Arbeitsgemeinschaft hatte der katholische Priester Max Josef Christlicher Kirchen die Verantwortung für Metzger in einem Brief an Papst Pius XI. die regionale Vorbereitung des Konzils des eindringlich darum gebeten, daß der Papst Friedens übernommen. Bekanntlich ist in die Völker Europas vor dem aufs neue dieser Arbeitsgemeinschaft die Katholische beginnenden Wettrüsten warne und sie zur Kirche vollberechtigtes Mitglied. Vom 13.- friedlichen Verständigung aufrufe, wenn 16. April 1988 tagte in Königstein das nicht binnen kurzem die Katastrophe eines Ökumenische Forum Gerechtigkeit, Frieden neuen Weltkriegs unabwendbar werden und Bewahrung der Schöpfung zum ersten- solle, Fünf Jahre später, im Advent 1939, mal, vom 20.-27. Oktober 1988 in Stuttgart schrieb Metzger aus dem Gefängnis noch zum zweitenmal. In Stuttgart wurde eine einmal einen Brief an Papst Pius XII., in dem Stellungnahme verabschiedet, in der für eine er ihn eindringlich um die Einberufung eines schnellstmögliche Ersetzung der nuklearen Konzils aller christlichen Kirchen bat (vgl. Abschreckung plädiert wird. R, Fenneberg — R. Öhlschläger [Hrsg.], Auf der Ebene Europas hatte bereits die Max Josef Metzger. Auf dem Weg zu einem Vollversammlung der Konferenz Europäi- Friedenskonzil [Akademie der Diözese Rot- scher Kirchen (KEK) im September 1986 in tenburg-Stuttgart, Hohenheimer Protokolle Stirling/Schottland eine »Nordversamm- 22]. Stuttgart 1971). lung« der Kirchen aus den Unterzeichner- Dieser Gedanke an ein Konzil des Friedens staaten der KSZE-Schlußakte zum Thema wurde in den letzten Jahren zunächst in der »Frieden in Gerechtigkeit« beschlossen. Die 334 Glosse Konferenz Europäischer Kirchen besteht seit Die Versammlung wird öffentlich tagen, ja 1949. In ihr sind heute 120 verschiedene die Öffentlichkeit ist ausdrücklich er- wünscht. Kirchen aus allen Ländern Europas (außer Albanien) vertreten, Die Katholische Kirche Die Aufgabe der Ökumenischen Ver- ist nicht Mitglied. Ende August 1987 aber sammlung wird es sein, ein Dokument zu Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der beschloß der Rat der (katholischen) Bischofs- konferenzen in Europa (CCEE), eine entspre- Schöpfung zu beraten und zu verabschieden. chende Einladung der Konferenz Europäi- Die Versammlung selbst soll ein spirituelles scher Kirchen anzunehmen. Ereignis werden. Die Arbeitsformen sind Am 22. Oktober 1987 gaben die General- Bibelarbeit, Gottesdienste, Gebete, Plenar- sekretäre von KEK und CCEE auf einer veranstaltungen, Vorträge, Arbeitsgruppen, Pressekonferenz in Basel bekannt, daß diese Hearings, Workshops und Podiumsdiskus- beiden Institutionen die Einladung der Re- sionen. Die Europäische Ökumenische Versamm- gierung des Kantons Basel-Stadt zur Durch- führung der »Europäischen Ökumenischen lung Frieden in Gerechtigkeit soll einen Versammlung Frieden in Gerechtigkeit« an- Beitrag als regionale ökumenische Ver- genommen haben. Die zwei Vorsitzenden sammlung erarbeiten zur »Weltversamm- der Planungsgruppe, der katholische Bischof lung für Gerechtigkeit, Frieden und Bewah- Brandenburg und Dr. Roger Williamson, rung der Schöpfung«, die vom 3.-13. März beide aus Schweden, legten die Modalitä- 1990 in Seoul stattfinden wird. Die Europäi- ten der weiteren Arbeiten fest. Am sche Ökumenische Versammlung ist aber 19. Februar 1988 wurde in Basel auf Einla- keine Vorkonferenz zu der Weltversamm- dung der Regierung des Kantons Basel-Stadt lung, da auf der europäischen Ebene eine und unter Mitwirkung der Kirchen in Basel andere Form der verbindlichen Zusammen- arbeit der Kirchen entstanden ist als auf der das »Lokale Komitee Basel« gegründet. Diese Europäische Ökumenische Ver- Weltebene. Die Europäische Ökumenische sammlung Frieden in Gerechtigkeit wird Versammlung ist in Thema, Größe, Zusam- vom 15.-21. Mai 1989 in Basel stattfinden. mensetzung und Zielsetzung ein »ökume- Ihr Motto lautet: »Gerechtigkeit und Frieden nisches Abenteuer«, wie es der eben in umarmen sich« (Ps 85, 11). Sie wird 700 seinem Amt wieder bestätigte Generalsekre- Delegierte der 118 Mitgliedskirchen der KEK tär des Weltkirchenrates, Emilio Castro, und des CCEE mit 25 Bischofskonferenzen bezeichnet hat. Eine solche Versammlung zusammenführen, KEK und CCEE werden hat es bisher in Europa noch nicht gegeben. die ihnen jeweils zustehenden 350 Delegier- Ihr Gelingen oder Scheitern wird für die ten in eigener Verantwortung benennen, ökumenische Zusammenarbeit in der Zu- kunft von großer Bedeutung sein. KEK und CCEE sind übereingekommen, den Kirchen und Bischofskonferenzen be- Während also auf der Ebene der Bundes- stimmte Kriterien für die Benennung der republik Deutschland und auf der Ebene Delegierten nahezulegen: Frauen (40%), Europas die Katholische Kirche voll verant- Jugendliche, Theologen und Laien, Vertreter wortliches und voll integriertes Mitglied in der Kirchenleitungen, der Gemeinden und der Gemeinschaft aller christlichen Kirchen Gruppen sowie der religiösen Orden. Die ist, konnte sich der Vatikan leider nicht dazu Versammlung soll so weit als möglich nach entschließen, auf der Weltebene dasselbe zu tun. Vertreter der Römischen Kurie hatten dem Konsensprinzip (große Mehrheiten) arbeiten. Minderheitenvoten sind möglich. in einem Brief vom Dezember 1986 fünfzehn Glosse 335 Rückkehr der Kirche in die »Diakonie«: in den Fragen an den Weltkirchenrat gerichtet im Hinblick auf das Konzil des Friedens. Darauf Dienst der Menschheit. Und zwar in einen erhielten sie bereits Ende Januar 1987 aus- Dienst, den die Not der Menschheit be- führliche Antwort. Der Vatikan ließ sich stimmt, nicht unser Geschmack . . . Es wird daraufhin elf Monate Zeit, um dann schließ- kein Mensch an die Botschaft vom Heil und lich seine Entscheidung bekanntzugeben, an vom Heiland glauben, solange wir uns nicht der Weltversammlung nur als »Beobachter« blutig geschunden haben im Dienste des teilzunehmen. Diese Entscheidung ist im physisch, psychisch, sozial, wirtschaftlich, Zusammenhang zu sehen mit flL’)' erneuten sittlich oder sonstwie kranken Menschen« Einladung von Generalsekretär Castro an (GS 4, Frankfurt 1984, 318 f). die Katholische Kirche, vollwertiges Mit- Trotz dieser bedauerlichen Entscheidung glied im Weltkirchenrat zu sein, wobei er des Vatikans sind alle katholischen Christin- ausdrücklich betonte, daß der Weltkirchen- nen und Christen im Sinne der Worte von rat bereit sei, im Hinblick auf eine volle Alfred Delp aufgerufen, sich aktiv zu enga- Teilnahme der Katholischen Kirche die gieren für ein gutes Gelingen des Konzils des eigenen Strukturen in Frage zu stellen und Friedens. Dafür wird das entscheidend sein, im Gespräch mit ihr zu verändern. was man den »konziliaren Prozeß« genannt Angesichts der Zurückweisung dieser Ein- hat: daß nicht eine Versammlung von ladungen des Weltkirchenrates an die Ka- kirchlichen Amtsträgern und Theologen iso- tholische Kirche, vollgültiges Mitglied des liert einen theoretischen Beschluß faßt, Weltkirchenrates zu werden und als vollbe- sondern daß die Versammlung von unten her vorbereitet und die inhaltlichen Aussa- rechtigtes Mitglied sich in der Weltver- sammlung für Gerechtigkeit, Frieden und gen in den einzelnen Gemeinden diskutiert Bewahrung der Schöpfung zu engagieren, werden. Es darf keine kirchliche Gemeinde kommt man um die bittere Feststellung nicht geben, die sich nicht an diesem konziliaren herum, daß der Vatikan eine historische Prozeß beteiligt! Worauf es also ankommt, Chance vertan, ja den Kairos nicht erkannt sind die möglichst intensive Verklammerung hat, Was Alfred Delp im Herbst 1944 im des konziliaren Prozesses von unten und die Gefängnis mit gefesselten Händen nieder- unbedingt notwendigen Bemühungen der geschrieben hat, trifft genau unsere heutige kirchlichen Institutionen »von oben«. Beides Situation: »Das Schicksal der Kirchen wird ist notwendig. Das eine ist ohne das andere in der kommenden Zeit nicht von dem nicht zu denken und zu verwirklichen. Am Ende dieses konziliaren Prozesses abhängen, was ihre Prälaten und führende Instanzen an Klugheit, Gescheitheit, an wird es dann notwendig sein, Entscheidun- »politischen Fähigkeitencaufbringen . . . Von gen zu treffen, die sowohl die Radikalität der zwei Sachverhalten wird es abhängen, ob die prophetischen Traditionen des Alten und Kirche noch einmal einen Weg zu diesen Neuen Testaments im Blick auf Gerechtig- Menschen finden wird. Das eine gleich keit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung vorweg: . .. Wenn die Kirchen der Mensch- wie auch die heutige Wirklichkeit und ihre heit noch einmal das Bild einer zankenden konkreten politischen Möglichkeiten ganz Christenheit zumuten, sind sie abgeschrie- ernst nehmen. ben . . . Der [andere] Sachverhalt meint die Norbert Greinacher Literaturumschau Hans-Peter Mathys, Liebe deinen Nächsten wie dich selbst. Untersuchungen zum alttestamentlichen Gebot der Nächstenliebe (Lev 19, 18) (Orbis biblicus et orientalis 71). Freiburg/Schw.: Universitätsverlag. XII, 195 S. Geb. DM 56,-. In dieser bei A. Klopfenstein gefertigten, 1983 von der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Bern angenommenen exegetischen Dissertation untersucht M. das Liebesgebot (Lev 19, 18 auf den re‘, 19, 34 auf den ger bezogen) unter vielfältigen Gesichtspunkten einschließlich seiner Auslegungsgeschichte und seiner bibeltheologisch-systematischen Einordnung. Um die Erfüllbarkeit des Liebesgebots zu sichern, haben jüdische Exegeten es vielfach abschwächend auszulegen versucht, indem sie einerseits die hier bezeugte seltene Konstruktion des Verbs HB lieben mit einer Ergänzung durch die Präposition /= statt mit der »nota accusativi« ’at als in inhaltlicher Absicht gewählte Verbindung mit einem indirekten statt, wie sonst üblich, mit einem direkten Objekt auffassen (M. dagegen nimmt hier eine aramaisierende Konstruktion des direkten Objekts mit /= an) und indem sie andererseits die freie Angabe in Gestalt einer Präpositionalverbindung: kmw=k anders, als in der christlichen Tradition üblich, auslegen. Vgl. etwa die Übersetzung M. Bubers, die in der Moderne bis zu Naftali Herz Wesselys Leviticuskommentar von 1782 zurückverfolgt werden kann und das Liebesgebot als Variante der goldenen Regel versteht: »Sei liebend zu deinem Genossen als zu einem der wie du ist.« Dieses Verständnis des kmw=k, welches das Liebesgebot seiner außergewöhnlichen, im NT grundlegenden Bedeutung beraubt, findet sich bereits in einer Randglosse zum Targum Neophyti I: »Ihr sollt euren Freund lieben, der wie ihr ist.« (Die entschärfende Einschränkung des Gebots auf den Freund bezeugt auch die Vulgata: Diliges amicum tuum sicut teipsum.) M. erklärt es für grammatisch möglich, schließt es aber wegen der parallelen Formulierung im Gebot, den ger zu lieben (Lev 19, 34), aus; dieses einleuchtende Argument ist freilich nicht zwingend. M. deutet mit der christlichen Auslegungsgeschichte das kmw=k als Vergleichs- und Maßangabe, begnügt sich aber nicht mit der Paraphrase: »so stark, wie du dich natürlicherweise selbst liebst«, sondern entnimmt aus ähnlichen Wendungen in 1+2 Sam, meines Erachtens überzogen: »Lev 19, 18 gebietet den Israeliten also, ihre Nächsten so stark zu lieben, wie Jonathan den David geliebt hat, oder besser: fast so stark.« Lev 19, 18 fordere somit »das höchste Maß an Liebe, das sich vorstellen läßt«. M. stellt zwar zu Recht fest, das AT kenne auch sonst die Selbstliebe (er verweist auf Spr 19, 8 und erklärt nps=w als »Reflexivpronomen«), vertieft sich aber bei der Bewertung der Selbstliebe und damit beim Versuch, diese Maßangabe in Lev 19, 18. 34 auszulegen, schnell in christlich-konfessionelle Kontroversen, die dem AT ganz fremd waren. Die »typisch katholische« Auslegung (die gottgewollte, naturgemäße und gute Selbstliebe ist Maß, Norm und Vorbild, aber nicht Motiv der Nächstenliebe) darf nicht zutreffen. Die »typisch protestantische« Interpretation (Selbstliebe ist stets sündige Selbstsucht; die gebotene Nächstenliebe soll ihr wenigstens an Kraft nicht nachstehen) kann er mit dem AT nicht in Übereinstimmung bringen. Was bleibt einem Exegeten, der den Grundsatz vertritt: »Sich selbst lieben kann nach christlichem Glaubensverständnis niemand«, dann übrig? M. flüchtet sich in ein non liquet: »Was Lev 17-26 von früheren Gesetzeskorpora unterscheidet, ist die Schärfe, mit der die Gehorsamsforderung, die sich auf das ganze Leben bezieht, erhoben wird. Von daher darf man vermuten, daß die Selbstliebe in Lev 19, 18 keine positive Beurteilung findet; auf eine negative zu schließen, ist aber methodisch unsauber. « So kann freilich das AT auch nicht recht zu Wort kommen, zumal M. auch andernorts mit unalttestamentlichen Oppositionen wie Gesetz und Evangelium arbeitet. re‘ bezieht sich in Lev 19, 18, so M., nach Ausweis des Kontextes auf den Volksgenossen; der Terminus selbst aber ist so allgemein gewählt, daß einer Ausweitung seiner Bedeutung in kontextgelöstem Gebrauch nichts im Weg stand. Bezüglich Lev 19, 34 äußert M. sich unterschiedlich. Auf S. 45 behauptet er, die Übersetzung von ger mit »Fremder« scheide aus, ger bezeichne hier auch nicht den Diasporajuden, sondern »am wahrscheinlichsten« den Proselyten, S. 134 Anm. 22 dagegen betont er, er könne sich nicht entscheiden, »ob mit dem ger jeder Fremdling oder bereits nur noch der Proselyt gemeint ist«. Dieses Schwanken hängt wohl zusammen mit seinem Beweisziel, das er im zweiten Teil des Buches mit m. E. nicht durchschlagenden Literaturumschau 337 Gründen anstrebt; er möchte das Liebesgebot bereits der exilischen, nicht erst der nachexilischen Zeit zuweisen. So referiert und kritisiert er zwar literarkritische Analysen von Lev 19, verzeichnet auch als »nicht belanglos« den »Konsens, dem kaum Argumente entgegenzuhalten sind«, daß das Liebesgebot in Lev 19 literarisch sekundär sei. Seine eigene literarkritische und -geschichtliche Hypothese bleibt aber undeutlich. Interessante Konsequenzen freilich zeitigt seine These, das Liebesgebot in 19, 18 beziehe sich »ursprünglich« nur auf die übrigen Bestimmungen der Verse 17+18, also auf den Abschnitt mit dem Thema »der Umgang mit dem schuldig gewordenen Bruder«: »Mit ihnen zusammen gibt es Antwort auf die Frage, wie man sich dem Nächsten gegenüber, der einem etwas angetan hat, zu verhalten hat. Es ist ursprünglich also ein Gebot der Feindesliebe, und erst wenn man es aus seinem Kontext löst, wird es zu einem allgemeinen Liebesgebot. Für uns nachvollziehbar vollzog sich dieser Prozeß zum ersten Mal, als das Gebot der Nächstenliebe auf den ger übertragm wurde.« Der Frühansetzung dient wohl auch, daß M. bei Vergleichen mit anderen Texten nie Zwischen P® und P®* und nur sehr undeutlich zwischen deuteronomisch und deuteronomistisch differenziert. Die Rahmenbedingungen des Exils, Druck von außen, enges Zusammenleben, Wandlung zur Gemeinde, hätten die Ausbildung des Liebesgebots befördert, das, in Anlehnung an M. Weber als »gesinnungsethische Ausprägung der Binnenmoral« zu charakterisieren, den Gruppenzusammenhalt habe stärken sollen. Die Frage: »Ist das Gebot der Nächstenliebe so etwas wie die Mitte der alttestamentlichen Ethik?« erweist sich als kaum beantwortbar, da Lev 19, 18 nicht als Zusammenfassung des YHWH-Willens, sondern als Einzelgebot formuliert und in Lev 19 in einer recht bunten Vorschriftenreihe aufgeführt ist. »Berücksichtigt man, welche Rolle im Alten Testament der Gerechtigkeit zukommt, darf man sagen, daß die prophetische Doppelforderung, Gerechtigkeit und Liebe zu üben, typischer alttestamentlich ist als die Liebesforderung von Lev 19, 18 allein.« Eine vielseitige, sehr anregende Untersuchung, der man freilich gelegentlich etwas präzisere Handhabung des exegetischen Instrumentariums und klarere Unterscheidung zwischen inneralttestament- lichen und heutigen, (durchaus berechtigt) an das AT herangetragenen Fragestellungen wünschte. Das Layout es Buches ist unschön. Durch unzumutbar kleine Drucktypen wird zunächst Platz gewonnen, dieser jedoch wieder verspielt, da unerklärlich viele Druckzeilen an den Seitenenden verschenkt werden (vgl. S. 27. 40. 61. 73. 77. 149. 150). Walter Groß Rüdiger Liwak, Der Prophet und die Geschichte. Eine literar-historische Untersuchung zum Jeremiabuch (Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament 121). Stuttgart: Kohlhammer 1987. IX, 402 S. Kart. DM 89,-. L. betrachtet Jer 2-6 als »unter formalem und inhaltlichem Aspekt eigenständige Sammlung«, auf die allein Sich ursprünglich die Überschrift Jer 1, 1-3 bezog. Diesen Text untersucht er in seiner anspruchsvollen, von S. Herrmann begleiteten Bochumer Habilitationsschrift, die durch Register ausgezeichnet aufgeschlüsselt ist. L. stellt zunächst die Eigenart und die geistesgeschichtlichen Wurzeln des neuzeitlichen Geschichtsbegriffs dar, warnt davor, ihn unkritisch in alttestamentliche Texte, die von vergangenen Ereignissen berichten, einzutragen, und referiert neuere Grundlagenreflexionen aus dem Bereich der Geschichtswissenschaften, insbesondere zur Abschwächung der strikten Trennung zwischen dem Faktum und seiner Darstellung, Zwischen Poetik und Historik, dichterischer Gestaltung und empirischer Induktion. Diese Gesichtspunkte 8reift er im letzten Kapitel wieder auf, um — das ist sein leitendes Interesse — »Geschichtswahrnehmungen und Geschichtsvorstellungen aus der Zeit des Übergangs vom 7. zum 6. Jh. v. Chr.« in einem prophetischen Text zu erfassen, der Erinnerungen und Erwartungen kombiniert und in einem »komplexen sprachlichen System, in dem Poesie und Prosa miteinander verbunden sind«, formuliert. Der Hauptteil dazwischen, die Analyse von Jer 1, 1-3 + 2-6, erweckt einen zwiespältigen Eindruck. L. informiert sehr ausführlich, präzis und mit umfassend ausgewerteter Sekundärliteratur über archäologische, listorische, topographische und kulturgeschichtliche Daten, z. B. zur Wehrpolitik Joschias und zur Skythenfrage. Weniger klar sind seine literar- und formkritischen Ausführungen, zumal er verschiedene Textteile unterschiedlich intensiv beackert. Welches sind seine entscheidenden literarkritischen Kriterien? Werden sie an alle Segmente in gleicher Weise angelegt? Wie ist die Beziehung des »ursprünglichen Textes« zu den authentischen Jeremia-Worten, die L. erhebt und bis in ihre »Verkündigungssituation« hinein zu verfolgen sucht, zu verstehen? Das Prinzip: »Solange ein Wort aus der Zeit Jeremias heraus zu verstehen ist, ann es auch >»jeremianisch« genannt werden« reicht kaum hin, um solche Worte zu identifizieren. Wie verhalten sich die sekundären Textteile zueinander? Gibt es durchlaufende Bearbeitungsschichten? Mal hat »ein Leser« (z. B. S, 225), mal »der Leser« (S, 243; wer ist das?) etwas hinzugefügt. L. stellt aber nirgends Zusammen, wieviele Bearbeiter er annimmt und welche Passagen er welchen Händen zuweist. Die 338 Literaturumschau Literargeschichte des Textes bleibt so ebenso unscharf wie seine Form, obgleich L. auf dessen Erfassung bis hin zur Syntax (z. T. mit eigenartigen Thesen; z. B. der ’$r-Satz 1, 2 beziehe sich nicht auf Jeremia, sondern auf die Ortsangabe in 1, 1) viel Mühe verwendet. So spielt der Unterschied Prosa — Kunstprosa — Poesie in seiner Argumentation eine große Rolle, es werden aber nicht alle Textteile entsprechend qualifiziert. Ausführlich beschreibt er Kap. 2 mit Hilfe der rhetorischen Termini Quintilians, danach aber taucht dieses Instrumentarium nicht mehr auf. So bleibt offen, ob L. dies absichtlich in Kauf genommen oder aus der Not eine Tugend gemacht hat, wenn er im letzten Kapitel andeutet, es komme ihm mehr auf das Daß als auf das Wie, mehr auf exemplarischen als erschöpfenden Nachweis des Zusammengesetztseins des Textes an, dieser könne ohnehin nicht ohne Rest auf echte Jeremia-Worte und spätere Zusätze aufgeteilt werden. L.s synthetische Darstellung, die sich streng an den Ablauf des Textes hält, hat, da sie trotz solcher Bedenken sorgfältig erarbeitet ist, freilich einen großen Vorzug: Es gelingt L. so, den Eindruck zu rekonstruieren, den ein damaliger aufmerksamer Leser des Endtextes gewinnen mußte, der ja auch den gesamten Text von vorn nach hinten gelesen hat und nicht unter literarkritisch relevanten bzw. sonstigen formalen Gesichtspunkten kreuz und quer in ihm herumgesprungen ist. Allerdings verzichtet L. erstaunlicherweise sogar darauf, die Struktur des Endtextes Jer 2-6 unter Würdigung aller Gliederungsindizien zu erheben. Das wäre notwendig, auch wenn sein Hauptinteresse dahin geht, daß die Texte »soweit wie möglich zeitgeschichtlich exegesiert werden« sollen. Da L. in Jer 2-6 Worte aus verschiedenen Perioden des prophetischen Wirkens Jeremias findet, kann er die Frage nach der Identität des namenlosen Feindes mit guten Gründen differenziert beantworten: 4, 5-8: Babylonier? 4, 13-18; 5, 1-6: Babylonier; 4, 11. 12: Edomiter; 4, 27-31; 5, 15-19: Skythen. Die Namenlosigkeit des Feindes aus dem Norden wirft das Problem der »Kommunizierbarkeit« eines solchen Wortes auf; L. antwortet: Jeremia hat den Namen in rhetorischer Absicht verschwiegen, um die Aufmerksamkeit der Hörer zu erregen; in der anschließenden (nicht erhaltenen) Diskussion werden Namen gefallen sein. Diese Namenlosigkeit erweist sich im weiteren Überlieferungsprozeß doppelt vorteilhaft: Es stellt sich nicht die Frage nach der Zuverlässigkeit der Drohung, und nach 586 konnte man alle Texte auf die Babylonier beziehen. Bald nach 586 wurde die Einheit 1, 1-3 + 2*-6* (u. a. ohne 3, 1-—4, 4) als Gerichtsdoxologie und, obgleich Jeremia selbst nur Unheil angesagt und keine verschlüsselten Umkehrrufe formuliert hatte, in didaktischer Absicht (historia magistra vitae) geschaffen; exilisch-nachexilisch trat 3, 1 bis 4, 4 als Ausdruck der Hoffnung auf künftiges Heil spannungsvoll hinzu. Dieser Text wurde mit den restlichen Teilen des heutigen Jer-Buchs erst verbunden, als dieses bereits deuteronomistisch redigiert worden war. Jer 2-6 überwindet die Unterscheidung zwischen beschreibender und erzählender Darstellung. Das chronologische Prinzip tritt zurück, Geschichte wird nicht in Entgegensetzung zu Mythos, Kult, Weisheit, Naturordnung wahrgenommen. Die Jer-Worte wurden ohne Kenntnis der uns vertrauten Axiome der Irreversibilität und der Einmaligkeit historischer Ereignisse gesammelt, geordnet und bearbeitet. In dieser perspektivischen Geschichtsbetrachtung sind die Sprachformen für Faktizität und Fiktion ineinandergearbei- tet. Während die Erinnerung wenig konkret, in gerafften Überblicken wachgerufen wird, begegnen die Erwartungen in anschaulicher Ausdrucksweise. Weitere prophetische Texte unter diesen Gesichtspunkten zu befragen, wäre eine lohnende Aufgabe; eine umfassendere und konsequentere literarische Analyse wäre freilich erwünscht. Walter Groß Jutta Hausmann, Israels Rest. Studien zum Selbstverständnis der nachexilischen Gemeinde (Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament 124). Stuttgart: Kohlhammer 1987. IX, 301 S. Kart. DM 69,—. In ihrer bei H. D. Preuß gefertigten Erlanger Dissertation gewinnt H. dem bereits viel bearbeiteten Thema des »Restes« Israels hochinteressante Aspekte ab, indem sie, ohne tiefgreifende methodische Vorüberlegungen anzustellen, den jeweiligen Kontext sorgfältig beachtet. Da nach ihrer Literarkritik, die angesichts der zahlreichen Belege nicht überall gleich eindringend und überzeugend sein kann (vgl. z. B. zu 1 Kön 19; Jes 4, 2-6), und nach ihren Datierungsvorschlägen die vorexilische Zeit noch keinen ausgeprägten »Restgedanken« kennt, die Texte, welche positiv vom Vorhandensein eines Restes in Gegenwart oder Zukunft sprechen, vielmehr bis auf wenige Ausnahmen (vgl. Am 5, 15) exilisch/nachexilischen Ursprungs sind, beginnt sie ihren Durchgang sämtlicher Belege folgerichtig beim nachexilischen Schrifttum, wo im ursprünglichen Kontext vom Rest gesprochen wird, und schreitet erst dann zurück zu den exilischen und den vorexilischen Schriften, in denen vornehmlich nachexilische Erweiterungen die Rede vom Rest eintragen. Vom Interesse geleitet, aus diesen Texten die theologische Selbstdeutung des nachexilischen Israel zu erheben, nimmt sie Literaturumschau 339 in den jüngeren Texten feine Differenzen wahr. So sind z. B. in der Auffassung des Restes 1+2 Chron einerseits, Esra und Neh andererseits zu unterscheiden. 1+2 Chron besitzen einen politisch gefärbten Rest-Begriff; den »Rest Judas« bilden nur die aus Juda ehemals Deportierten; »Rest Israels« aber bezeichnet die Mischbevölkerung des Gebiets des ehemaligen Nordreichs (Samaritaner); erst aus der Verbindung beider kann ein neues Gesamtisrael entstehen. Esra und Neh dagegen gebrauchen den Terminus Rest eher kultisch und unpolitisch; nach Esra umfaßt der Rest nur die Gola und die Proselyten, nach Neh auch die in Jerusalem zurückgebliebenen Israeliten; beide fassen nie die Bewohner des ehemaligen Nordreichs darunter. Sach 9, 7 wendet den Terminus Rest sogar auf die Philister an; Jes 66, 19 bezieht auch dem Gericht über die Völker entronnene Nicht-Israeliten in den Rest ein; nach Sach 14, 16 wird der Rest der Völker in Jerusalem das Laubhüttenfest mitfeiern. Nach der Analyse sämtlicher Belege überprüft H. diese systematisch unter folgenden Gesichtspunkten: Vokabular, Gattungen, Glieder des Restes, Begründung für die Existenz eines Restes, Rest und Messias (kaum Berührungspunkte), Rest und Sion (häufige Zuordnung, ohne daß aber die spezifischen Inhalte der Sionstradition eine größere Rolle spielten), Entstehungsort und -grund (theologische Deutung der Exilskatastrophe, teils mit stärker nationaler, teils mit stärker kultischer Ausrichtung, vor allem auf dem Hintergrundder prophetischen Rede von Gericht und Heil), Rest als Bindeglied von Gericht zum Heil, Funktion der Rede vom Rest (Konsolidierung der Gemeinde, sei es als Beschreibung der gegenwärtigen Gemeinde, sei es als Hoffnung auf noch ausstehendes heilvolles Eingreifen YHWHs). Rest als eine in sich vielfältige Selbstdefinition der nachexilischen jüdischen Gemeinschaft, dieses Thema vertieft H. abschließend unter den Aspekten Theokratie — Eschatologie, Kultgemeinde — Nation, Universalismus — Partikularismus, Trägerkreise der unterschiedlichen Hoffnungen. Fremde Völker werden gerade über den Begriff des Restes in das Gottesvolk einbezogen. Texte, die das Ideal einer israelitischen Kultgemeinde vertreten, öffnen sich eher universalistischen Tendenzen als primär politisch-national orientierte Texte. H. betont — über diesen wichtigen Punkt wäre eine reitere Diskussion zu erhoffen (vgl. z. B. Jes 10, 21-23) —, außer bei Esra diene der Begriff des Restes nie dazu, eine Scheidung innerhalb der nachexilischen Gemeinde zu markieren; die Abgrenzung eines »wahren« Israel der YHWH-Frommen innerhalb der nachexilischen Gemeinschaft sei überhaupt nicht als Grundsatz- problem des nachexilischen Israel auszumachen, vielmehr beweise gerade der Gebrauch des Rest-Begriffs, daß die Grenzen der »Gemeinde« nachexilisch nicht in allen Einzelheiten festgelegt seien, diese sich auch nicht nach außen abschließe. Der Restgedanke unterstütze eine Interpretation der vorfindlichen Gemeinde, nach der diese weniger »Endprodukt des göttlichen Heilswillens« als vielmehr »Keimzelle des erwarteten Heils« Sei, Eine sehr anregende, vielseitige Untersuchung! Auf S, 12 unten fehlt mindestens eine Textzeile, Walter Groß Eichstätter Studien. Neue Folge. Im Auftrag der Professoren der Theologischen Fakultät der Katholischen Universität Eichstätt hrsg. v. Bernhard Mayer —- Michael Seibold. Regensburg: F. Pustet. Bd.23: Ingeborg Buchholz-Johanek, Geistliche Richter und geistliches Gericht im spätmittelalterlichen Bistum Eichstätt. 1988. 279 S. Kart. DM 72,-. Bd. 24: Stefan Weinfurter, Die Geschichte der Eichstätter Bischöfe des Anonymus Haserensis. Edition — bersctzung— Kommentar. 1987. 253 S. Kart. DM 78,—. Man mag zur Idee einer Katholischen Universität stehen wie man will, unübersehbar ist, daß seit der Errichtung einer solchen Anstalt in Eichstätt historische Arbeiten entstanden sind, die durchaus Beachtung und Achtung verdienen. Am meisten profitiert die Diözese Eichstätt davon. Die Erforschung ihrer Geschichte konnte in den letzten Jahren ein gutes Stück vorangetrieben werden. So wurden wichtige Quellen ediert, teilweise auch übersetzt. Zwei weitere Bände können nun angezeigt werden. Der erste ist zwar eine Würzburger Dissertation (1978). Die Eichstätter Studien, deren Herausgabe von der dortigen Theologischen Fakultät mit viel Elan voran- getrieben wird, ermöglichten aber die Veröffentlichung. Die Untersuchung zeigt, daß auch in der Diözese Eichstätt im Laufe des 13. Jahrhunderts das Gerichtswesen neu geordnet wurde. Im Auftrag des Bischofs übernahm ein gelehrter Offizial die Rechtspflege. Gerichtsprotokolle sind erst seit dem 16. Jahrhundert erhalten, So mußte für die frühe Zeit auf andere Quellengattungen, vor allem auf Urkunden, zurückgegriffen werden. Daraus waren der Personalbestand des Offizialats, die Gerichtsverfahren, die Streitgegenstände usw. Zu rekonstruieren, Besonders wichtig sind die Biographien der Offiziale bis zum Jahre 1500, Mit einer Ausnahme (bei der wahrscheinlich die Nachrichten fehlen) hatten alle Richter ein Universitätsstudium, nicht selten in Italien, absolviert, viele hatten akademische Grade erworben, manche sogar selbst das kanonische Recht doziert. 340 Literaturumschau Mit der Untersuchung von Ingeborg Buchholz-Johanek konnte der langen Kette von Untersuchungen zur Geschichte der gelehrten geistlichen Richter — viele Jahrzehnte ein beliebtes Thema der Forschung — ein weiteres Glied angefügt werden. Dem Leser wäre ein Sachregister eine wertvolle Hilfe geworden. Die Edition von Stefan Weinfurter bietet den lateinischen Text, eine deutsche Übersetzung, einen ausführlichen Kommentar, ein Glossar und nicht zuletzt ein sorgfältig gearbeitetes Register. Die Chronik der Eichstätter Bischöfe entstand um 1078, also mitten im Investiturstreit. Verfasser dürfte einer der Kapläne des wenige Jahre zuvor verstorbenen Bischofs Gundekar II. gewesen sein. Seine Persönlichkeit, sein Streben und Denken wird in dieser Quelle deutlich. Vor der Erhebung zum Bischof war Gundekar Kaplan der Königin Agnes, also der Mutter Kaiser Heinrich IV., gewesen. Die Unmittelbarkeit, mit der aus der engsten Umgebung eines Mannes berichtet wird, der sehr wohl um die Würde seiner bischöflichen Kirche und ihrer Traditionen wußte, macht den besonderen Wert der Quelle aus. Gundekar dürfte der »Reformpartei« zuzurechnen sein. Für ihn war die geistliche Gewalt der königlichen übergeordnet. Obwohl im Umfeld des Königs groß geworden, scheint auch bei ihm die Idee der »Reform« zu einer gewissen Eigendynamik, d. h. zur Konfrontation zwischen den beiden Gewalten geführt zu haben. Dieses Verhalten können wir zum Beispiel auch bei den von den deutschen Königen eingesetzten »Reformpäpsten« beobachten. Die Chronik bietet darüber hinaus zahlreiche Nachrichten, so zu Papst Viktor II., der vor seiner Erhebung auf den Stuhl Petri als Gebhard Bischof von Eichstätt gewesen war, zur Frühgeschichte der Diözese, über den Plan, sie nach Neuburg an der Donau zu verlegen, und zu vielem anderen mehr. Die Chronik ist in einer einzigen Abschrift, einer Handschrift im Eichstätter Diözesanarchiv, überliefert. Ihr Entstehen wurde vom Herausgeber mit guten Gründen auf das Jahr 1483 datiert. Rudolf Reinhardt Johannes Helmrath, Das Basler Konzil 1431-1449. Forschungsstand und Probleme (Kölner Historische Abhandlungen 32). Köln-Wien: Böhlau 1987. X, 656 5. Im Jahre 1964 feierte die abendländische Christenheit ein denkwürdiges Jubiläum. Am Weihnachtsfest 1414 hatte das Konstanzer Konzil begonnen. Das Echo nach 550 Jahren war beachtlich: Nicht nur die Historiker bemühten sich um die große Kirchenversammlung; auch Bischöfe und Hierarchen feierten mit. Meist gelang es, »Anstößiges« geschickt zu umgehen, so zum Beispiel die beiden Dekrete »Haec sancta« und »Frequens«, Geübt im Umstieg auf neue » Verstehenshorizonte« und im Uminterpretieren historischer Tatbestände, hatten die meisten Autoren und Festredner keine großen Schwierigkeiten. Neue Begriffe wurden geschaffen, so zum Beispiel der vom »konservativen Konziliarismus« (Franzen, Jedin). So konnte man das Konzil und seine Beschlüsse hinnehmen. Eine Ursache für diese freundliche Grundstimmung war ohne Zweifel das Zweite Vatikanische Konzil, dessen Einberufung und Existenz viele Kirchenmänner/Kirchenfrauen rasch zu Freunden dieser alten kirchlichen Verfassungsform gemacht hatte. Nicht so vor sieben Jahren. Als sich die Eröffnung des Basler Konzils im Jahre 1431 jährte, regte sich nichts. Es erschienen weder Festgaben, noch wurden kirchliche Feiern veranstaltet. Dieses Defizit ist zwar verständlich, trotzdem aber zu bedauern. Um so erfreulicher ist es nun, daß eine Arbeit angezeigt werden kann, die sich intensiv mit dieser Kirchenversammlung beschäftigt. Der Verfasser, ein Schüler von Erich Meuthen, hatte ursprünglich die Aufgabe übernommen, einen Forschungsbericht vorzulegen. Daraus wurde nun eine repräsentative Darstellung, die lange Zeit ihren Platz behaupten wird. H. hat sich nämlich nicht darauf beschränkt, auf gehobener Ebene eine Bibliographie vorzulegen. Er schildert das Basler Konzil, seine Problemfelder und Akteure, und zwar nicht nur als kirchengeschichtliches, sondern als universalhistorisches Phänomen. Mit einer Engführung unter »rein kirchlichen« Aspekten würde man nämlich diesem europäischen Kongreß in keiner Weise gerecht werden. Grundlage des umfassenden Berichts waren die einschlägigen Forschungen, vor allem seit dem Jahre 1900 (mit Nachträgen bis 1986). Lediglich selektiv herangezogen wurden lokalgeschichtliche Studien und die Literatur zu Einzelpersonen. Doch zeigt der Bericht auch Lücken, die darauf warten, geschlossen zu werden. Die Ergebnisse, die H. auf mehr als 600 Seiten präsentiert, verblüffen den Leser: War die herkömmliche Deutung des Konzils auf die Problemfelder »Superiorität über den Papst«, Hussiten und neues Schisma (Felix V.) eingeengt, so wird jetzt deutlich, daß dies nur Ausschnitte sind. Schon der Blick auf die dogmatischen Beratungen zeigt dies. Basel betrieb nicht nur auf hohem Niveau eine interessante Ekklesiologie (Verhältnis von Papst und Allgemeinem Konzil); auch die Eucharistielehre, die Christologie und die Mariologie (Immaculata Conceptio) wurden ausführlich traktiert. Dazu kam das Problem der Dogmenbildung und die Frage nach dem Verhältnis von Schrift und kirchlichem Lehramt. Auch bei der Kirchenreform führte Basel über Konstanz hinaus. Die Superiorität des Konzils wurde nicht nur in einigen wenigen spektakulären, auch Literaturumschau 341 für die Gegner verständlichen Fällen (Absetzung der Päpste; neue Papstwahlordnung) praktiziert; das Konzil trat an die Stelle der römischen Kurie und nahm deren Aufgaben wahr (Verleihung von Ablässen, Visitation von Klöstern, Absetzung von Bischöfen usw.). Selbst eine eigene Rota wurde in Basel eingerichtet. Damit setzten die Konzilsväter den Anspruch in die Wirklichkeit um, die Gesamtkirche zu repräsentieren und Träger der potestas suprema actualis zu sein. Daß gerade darüber so wenig bekannt ist, beruht nicht nur auf der miserablen Überlieferung der konziliaren Akten und Register, die in alle Welt zerstreut sind. Der spätere Sieg der papalen Idee ließ solche Gegebenheiten als vorübergehende »Verirrungen« erscheinen. H. schrieb keine Geschichte des Basler Konzils. Dafür scheint die Zeit noch nicht gekommen zu sein. Bis es aber soweit sein wird, ist der Bericht ein guter Ersatz. Wir erfahren differenziert und ausgewogen, was aufgrund der Forschungen der letzten Jahrzehnte gewußt werden kann. Rudolf Reinhardt Ralph William Franklin, Nineteenth-Century Churches, The History of a New Catholicism in Württemberg, England, and France (Modern European History). New York-London: Garland Publishing 1987. 556 S. Der Verfasser hat sich zur Aufgabe gemacht, in drei Ländern Aufbrüche des modernen Katholizismus zu schildern. Überall lag der Neuanfang im Jahre 1833. In Deutschland war es die erste Auflage der Symbolik von Johann Adam Möhler, in Frankreich der Beginn des Chorgebets in Solesmes unter Prosper Gueranger, in England schließlich der »Assize Sermon« von John Keble an der Universität Oxford, der Beginn der Sogenannten Oxford-Bewegung in der Anglikanischen Kirche. Diese Vorgänge samt dem theologischen, Politischen und »ideologischen« Umfeld werden von F. dargestellt. Hierfür zog er eine umfangreiche Sekundärliteratur samt Primärquellen heran. Der »Aufhänger«, nämlich das Jahr 1833, ist sehr originell gewählt. Es ist aber zu prüfen, ob die Ereignisse Wirklich so einschneidend waren, daß sie eine solche Hervorhebung rechtfertigen. Insgesamt ist zu vermuten, daß sich F, zuviel vorgenommen hat; die drei Phänomene liegen allein schon geographisch weit auseinander. Sie bedingen deshalb eine breite Streuung der Quellen und der Sekundärliteratur. Für einen einzelnen ist es deshalb kaum möglich, die gedruckt vorliegende Forschung in hinreichender Dichte zu erfassen. Daß Zweifel angebracht sind, zeigen schon wenige Fragen zu Johann Adam Möhler. Zwar erschien im Jahre 1833 die erste Aufla l ge seiner Symbolik, Dieses Buch wurde in der Folgezeit zu einem »Bestseller«. Bis 1924 Assen sich 25 Auflagen samt Übersetzungen ins Französische, Italienische, Englische, Niederländische, Schwedische und Polnische nachweisen. Die Symbolik hat in der Tat den neuzeitlichen Katholizismus wie aum ein anderes Buch geprägt. Zu fragen bleibt aber, ob gerade das Jahr 1833 für Möhlers Entwicklung einschneidend gewesen ist. Man könnte ebensogut, ja mit mehr Berechtigung, auf die Zölibatsschrift des Theologen aus dem Jahre 1828 (»Beleuchtung der Denkschrift für die Aufhebung des den katholischen Geistlichen vorgeschriebenen Cölibates«) verweisen, die Möhler im »Katholik« (also nicht in der Theologischen Quarmlschriftl] veröffentlicht hat, oder auf sein Verhalten im Streit um den »Verein für die kirchliche Aufhebung des Cölibatsgesetzes« im Jahre 1830 (vgl. Rudolf Reinhardt, Neue Quellen zu Leben und Werk von Johann Sebastian Drey, in: ders, [Hrsg.], Tübinger Theologen und ihre Theologie. Tübingen 1977, 117-166, hier 134). Ähnliches läßt sich auch von der Studie »Anselm« aus den Jahren 1827/28 sagen. Eine Noch deutlichere S prache spricht eine Skizze »Pragmatische Blicke«, deren Entstehungszeit auf 1824/25 zu d atieren ist und in der Möhler die in der »Einheit« für die alte Kirche entwickelten Prinzipien auf eine moderne Häresie, nämlich auf den Protestantismus, anwendet. Die evangelischen Kirchen erscheinen hier als die typische Realisation des häretischen Prinzips, dessen Grundlagen die reine Negation und der pure Egoismus sind. So wird deutlich, daß sich Möhler recht früh von der aufgeklärten Irenik abgewandt hat. Wir haben bemerkt, daß es nicht möglich ist, die gesamte Literatur zu den drei Vorgängen zu überschauen. So ist dem Autor auch ein »Verzeichnis der gedruckten Arbeiten Johann Adam Möhlers, 1796-1838« entgangen, das der Rezensent unter Mitarbeit von Jochen Köhler und Carola Zimmermann 1975 heraus- gegeben hat (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht). F. hätte deshalb nicht nur auf das eigene Verzeichnis der Möhlerschen Arbeiten und Rezensionen (S. 530-534) verzichten können. Hier wären ihm überdies die Titel aller Übersetzungen bequem zugänglich gewesen. Auch hätte er erfahren, daß die »Einheit« bereits 1843 in zweiter, unveränderter Auflage erschienen ist (zu S. 144 Anm. 21). F. hat sich nicht darauf beschränkt, allein die Gedankenwelt Möhlers darzustellen. Er hat auch versucht Zu erfahren, in welcher Weise die neuen Ideen in der Diözese Rottenburg, draußen auf den Pfarreien, »rezipiert« worden sind. Hierfür hat er einige Beispiele ausgewählt, so die Pfarrei Ziegelbach bei Waldsee. Dorthin ging 1840 Joseph Martin Mack, ein Schüler Möhlers, nachdem er von der württembergischen Regierung als Rektor der Universität Tübingen und Professor der Katholisch-Theologischen Fakultät abgesetzt 342 Literaturumschau worden war. Andere Untersuchungsfelder sind die Pfarreien Ergenzingen, Mergentheim, Rottenburg, Igersheim usw. Grundlage sind die Pfarrarchive (heute meist als Deposita im Ordinariatsarchiv Rottenburg) wie auch die Akten der Dekanats- und Pfarrvisitationen. Mit dieser Erforschung der Rezeption, die zu eine Mentalitätsgeschichte des modernen Katholizismus wird, betrat der Autor weithin Neuland. Zwar sind solche Felduntersuchungen ein altes Desiderat. Sie wurden bislang aber kaum in Angriff genommen. Man kann nur hoffen, daß das Beispiel Schule machen wird, zumal hiesige Forscher nicht jene Schwierigkeiten zu überwinden haben wie der Autor, der aus Minnesota nach Deutschland gekommen ist. Allerdings sei schon hier vor einem allzu forschen Vorgehen gewarnt: Zum einen sind die zur Verfügung stehenden Quellen in ihren Aussagen oft recht dürr; zum anderen besteht immer die Gefahr der Fehlinterpretation. Der Wunsch, Möhlers Einflüsse aufzuzeigen, kann leicht dazu führen, daß andere Kräfte, die ebenfalls den Katholizismus des 19. Jahrhunderts geprägt haben, übersehen und ignoriert werden. Auf jeden Fall bleibt F. das Verdienst, auf dieses Defizit in der Möhler-Forschung aufmerksam gemacht und erste Schritte getan zu haben, um die Lücken in der Rezeptionsgeschichte auszufüllen. Rudolf Reinhardt Archiv für Kirchengeschichte von Böhmen — Mähren — Schlesien. Bd. 8. Hrsg. v. Kurt A. Huber. Königstein/Taunus: Institut für Kirchengeschichte von Böhmen - Mähren — Schlesien 1987. 140 S. Kart. Wiederholt schon konnten wir in unserer Zeitschrift das Archiv für Kirchengeschichte von Böhmen — Mähren — Schlesien anzeigen. Nun liegt ein weiterer Band vor. An dieser Stelle ist vor allem auf eine Untersuchung zu verweisen: Kurt A. Huber, August Naegle (1869-1932). Ein Leben zwischen Wissenschaft und Nationalitätenpolitik (S. 1—48). Naegle stammte aus Annweiler in der Pfalz, Nach der Priesterweihe (1891) war er zunächst in der Seelsorge. 1899 promovierte er in Würzburg mit einer Arbeit zur Eucharistielehre des hl. Johannes Chrysostomus (gedruckt in Freiburg i. Br. 1900). Bald darauf erfolgte die Habilitation, und zwar in München (1903). Wieder hatte Naegle ein Thema aus der Dogmengeschichte bearbeitet, nämlich »Ratramnus und die hl. Eucharistie« (erschienen in Wien 1903). Im selben Jahr noch erhielt er den Lehrstuhl für Kirchengeschichte und Patrologie an der Philosophisch-Theologischen Hochschule in Passau. Bemühungen um eine Universitätsprofessur scheiterten zunächst. 1905 begannen an der deutschen Katholisch-Theologi- schen Fakultät in Prag Verhandlungen über eine Neubesetzung des kirchenhistorischen Lehrstuhls (Nachfolge Josef Schindler). Aussichtsreichster Kandidat war ein »Tübinger«, der Braunsberger Kirchenhistoriker Hugo Koch. Er erhielt den ersten Platz auf der Liste, ihm folgten Naegle und Josef Greving. Den Ruf erhielt aber Naegle. Der Erzbischof, Kardinal Josef Skrbensky, lehnte nämlich Koch ab. Dahinter stand — wieder ein- mal — der Rottenburger Bischof Paul Wilhelm von Keppler, ein erbitterter Feind von Koch, In Prag wandte sich Naegle sofort der Kirchengeschichte der böhmischen Länder zu. Vor allem interessierte ihn die alte Streitfrage, wem das dortige Christentum mehr zu verdanken habe, der Methodiusmission oder aber dem Wirken der fränkischen Reichskirche. Hier zeigte sich Naegle als voreingenommener Deutscher. Er weigerte sich beharrlich, die tschechische Sprache zu erlernen und die Ergebnisse der tschechischen Forschung zur Kenntnis zu nehmen. So waren seine Arbeiten überholt, noch ehe sie publiziert waren. Dagegen bewährte sich Naegles Patriotismus in den Auseinandersetzungen um die deutsche Teiluniversität nach dem Untergang der habsburgischen Monarchie. Auch ging er für die Deutsche Nationalpartei als Senator in die Zweite Kammer. Unter solchen Belastungen trat die wissenschaftliche Arbeit zurück. In den letzten Jahren machte sich Naegle Gedanken über die eigene Nachfolge. Ein Fakultätskollege, Eduard Winter, Inhaber des Lehrstuhls für christliche Philosophie und Gesellschaftslehre, bot sich durch seine kirchenhistorischen Forschungen fast von selbst an. Doch gefielen Naegle Winters Neigung zu raschen Synthesen wie auch dessen wissenschaftliche und menschliche Kontakte zu den tschechischen Kollegen nicht. Naegle starb überraschend am 11. November 1932. Die Nachfolge mußte deshalb ohne ihn geregelt werden. Eduard Winter erhielt den Lehrstuhl. Wiederholt schon wurde im »Archiv« die Verwaltung der deutschen Anteile der Diözesen in der Tschechoslowakei nach der Besetzung des Landes durch die Deutschen geschildert (vgl. Anm. 3 auf S. 71). In der neuen Nummer folgt eine Studie zur Entwicklung des Generalvikariats Trautenau, Es wurde 1938 errichtet. Eine ähnliche Lösung, nämlich ein eigenes Generalvikariat, hatte man für Glatz, den deutschen Teil der Erzdiözese Prag, gewählt. Zum Generalvikariat gehörten 115 Seelsorgestellen in neun Vikariaten mit 278 000 Katholiken, Die Schwierigkeiten waren beachtlich. In Trautenau mußte eine eigene Verwaltung aufgebaut werden. Die Seelsorge ließ sich nur mit Hilfe von Ordenspriestern (Benediktinern, Redemptoristen) sichern. Dazu kamen die Schikanen der Nationalsozialisten. Der Ausgang des Krieges brachte auch das Ende Literaturumschau 343 des Generalvikariats. Durch die rasche Ausweisung der Deutschen fehlte ohnehin die Grundlage für ein Fortbestehen. Vier deutsche Priester wurden 1945 von tschechischen Banditen (Partisanen) erschossen. Die weiteren Beiträge des Heftes: Jaroslav Kadlec, Die Franziskaner in den böhmischen Ländern und ihr Generalstudium in vorhussitischer Zeit (S. 84-91); ders., Die Anfänge des Augustinerklosters in Stockau (S. 92-94); Theodor Czermak, Über die deutsche nationale Bewegung aus katholischer Sicht, 1938 (S. 95-105). Einige Besprechungen und die übliche Bibliographie zur Kirchengeschichte der böhmischen Länder, jetzt für die Jahre 1985 bis 1987, schließen sich an. Gleichzeitig kündigt der Herausgeber an, das Archiv ab 1988 regelmäßig in Jahresheften erscheinen zu lassen. Auch verweist er auf die Möglichkeit, die Mitgliedschaft des Vereins »Institut für Kirchengeschichte von Böhmen — Mähren — Schlesien« in Königstein/Taunus zu erwerben. Rudolf Reinhardt Arturo Cattaneo, Questioni fondamentali della canonistica nel pensiero di Klaus Mörsdorf (Canönica). Pamplona/Span.: Ediciones Universidad de Navarra 1986, 477 S. Kart. spa 4 950,—. Im nächsten Jahr wird der bekannte deutsche Kanonist Klaus Mörsdorf seinen 80. Geburtstag feiern. Klaus Mörsdorf ist eine der herausragenden Gestalten der deutschen Kanonistik, Vor allem sein dreibändiges Kirchenrecht ist weit über kanonistische Fachkreise hinaus bekanntgeworden. Obwohl wir inzwischen einen neuen CIC haben, kann man es immer noch als Standardwerk bezeichnen und auch benützen. Und wenn es auch gar nicht leicht ist, in der Wissenschaft von Schulen zu sprechen, und wenn es noch schwieriger ist, Kriterien dafür anzugeben, wann eine Schule vorliegt, so wird man davon ausgehen müssen, daß Mörsdorf einen großen Kreis von Schülern und Kanonisten ganz wesentlich beeinflußt hat. Die vorliegende Dissertation geht den Thesen Mörsdorfs nach und versucht dabei nicht nur das ganze, umfangreiche Werk des Autors zu erfassen, sondern in manchen Bereichen auch das Fortleben seiner Auffassung bei seinen Schülern und den von ihm befruchteten Kanonisten nachzuweisen, Die Arbeit beginnt mit einigen biographischen Bemerkungen. Der erste Teil, bezeichnet als Synthese des Denkens Mörsdorfs, behandelt sieben zentrale Fragen: die Begründung des Kirchenrechts, forum internum und forum externum, die Zugehörigkeit zur Kirche, die »sacra potestas«, die Stellung des Laien in der Kirche, das kirchliche Amt und die epistemologische Frage. In diesem Teil versucht C. die fundamentalen Linien der Konzeption Mörsdorfs darzustellen. Im Vordergrund steht also nicht eine Interpretation, sondern der Versuch, möglichst die Gedanken des Autors dem Leser nahezubringen (S. 38). Dieser Teil wurde von G. May im Forum Kath. Theol. 4 (1988) 66 ff ausführlich besprochen. Darauf kann hier verwiesen werden. Im zweiten Teil der Arbeit unternimmt C. den Versuch einer Wertung der im ersten Teil vorgetragenen Synthese des Lebenswerks von Mörsdorf. Dieser Teil beginnt mit Grundlinien seines Beitrags zur Kanonistik., In der Folge werden die Begründung des Rechts in der Kirche, die »Rechtlichkeit« des forum internum als Ausdruck des besonderen Charakters des Kirchenrechts, die Bedeutung von Wort und Sakrament als Schlüssel für die Lösung des Problemes der Zugehörigkeit zur Kirche, die »sacra potestas«, die Laien in der Kirche und das kirchliche Amt behandelt. Am Schluß steht noch einmal die epistemologische Frage (S. 427 ff). Und hier versucht der Autor nicht nur eine Wertung, sondern auch eine eigene Lösung vorzutragen. Ausgangspunkt ist Mörsdorfs Aussage: »Die Kanonistik ist eine theologische Disziplin mit juristischer Methode. « Diese Aussage ist von verschiedener Seite her kritisiert worden. Zu nennen ist vor allem E. Corecco, der in der Kirchenrechtswissenschaft eine Disziplin sieht, die der Theologie zugehört und mit theologischer Methode arbeiten muß. C. befaßt sich mit den Begriffen Theologie und Recht, wobei er, die Universalität der Theologie betonend, davon ausgeht, daß alle theologischen Wissenschaften einen Teilaspekt der göttlichen Offenbarung als Erkenntnisobjekt zum Gegenstand haben. Die Kanonistik kann dabei als eine theologische Disziplin betrachtet werden, soweit sie — ratione fide illustrata - einen Aspekt der Kirche untersucht, nämlich die juristische Dimension der Ecclesia in terris. In einem weiteren Schritt dient ihm die Analyse der thomistischen Definition des Gesetzes anhand der Lehre von den causae (causa formalis, causa finalis, causa efficiens und causa materialis) dazu, die Frage zu klären, ob das Recht oder die Rechtlichkeit dem Kirchenrecht und dem zivilen Recht gemeinsam sind oder ob ersteres nur Recht im analogen Sinn ist. C. kommt zu dem Ergebnis (S. 441 ff), daß die Mörsdorfsche Formel durchaus gültig ist, wenn man den Terminus »juristisch« in einem allgemeinen Sinn nimmt und ihn damit vom zivilen abgrenzt. Darüber hinaus muß man sich vor Augen halten, daß die Kanonistik, als theologische Disziplin, obwohl sie »sub lumine revelationis« mit der vom Glauben erleuchteten Vernunft vorgeht, sich dennoch von den anderen theologischen Disziplinen unterscheidet, weil sie nur einen begrenzten Aspekt der Kirche 344 Literaturumschau untersucht. Und in diesem Sinne kann man auch bejahen, daß gleich, wie die Dogmatik die metaphysische Methode, die Moral die ethische, die Kirchengeschichte die historische, die Kanonistik die juristische Methode anwendet. Die Theologie kann das Instrumentarium der profanen Wissenschaften benützen. Sie reduziert sich dadurch nicht auf sie. Zum Schluß betont der Autor dann noch, daß sich juristischer und theologischer Aspekt trotz ihres gleichzeitigen Bestehens nicht auf derselben Ebene befinden. Der Vorrang des theologischen Aspektes muß anerkannt werden. Damit wird nicht die Rechtlichkeit des kanonischen Rechts abgewertet, sondern es gewinnt größere Kraft und Glaubwürdigkeit. Dieser Ansatz C.s bedarf sicher noch weiterer Durchdringung und konkreter Ausführung, er scheint aber m. E. ein denkbarer Weg zu sein, die Gefahr des Verlustes an »Rechtlichkeit« des Kirchenrechts zu verhindern, dem es durch eine überzogene Theologisierung ausgesetzt ist. Außerdem werden damit auch konkrete Grenzen des Kirchenrechts angegeben, die von anderen Autoren in dessen diakonischer Funktion gesehen werden. Richard Puza Gisela Lenz, Die Rechtsbeziehung zwischen dem Land Hessen und der Katholischen Kirche unter besondere Berücksichtigung der Bistumsverträge vom 9. März 1963 und 29. März 1974 (Europäische Hochschulschrif- ten 540). Frankfurt: Peter Lang 1987. 312 S. Das Verhältnis von Kirche und Staat in der Bundesrepublik Deutschland ist vor allem im Hinblick auf die beiden Großkirchen vom Gedanken der Partnerschaft und hier wiederum vom Gedanken der Regelung des beiderseitigen Verhältnisses im Wege des Vertrages getragen. Auf seiten der Katholischen Kirche treten dabei als Vertragspartner sowohl der Heilige Stuhl als auch die Bischöfe einzeln oder gemeinschaftlich auf. Das Verhältnis von Kirche und Staat im Land Hessen ist nun dadurch gekennzeichnet, daß die Rechtsbeziehungen nicht durch Konkordat, sondern durch Verträge auf Bistumsebene geregelt worden sind. Die Arbeit geht diesen Regelungen detailliert nach, befaßt sich dabei aber auch mit der Geschichte der Vertragsabschlüsse und den Grundfragen des Kirchenvertragsrechts auf dieser Ebene, sowohl was das staatliche als auch was das kirchliche Recht angeht. In 13 Kapiteln werden behandelt: 1. Die verfassungsrechtlichen Grundlagen des Verhältnisses von Staat und Kirche in Hessen; 2. Die Entstehungsgeschichte der hessischen Bistumsverträge vom 9. März 1963 und vom 29. März 1974; 3. Grundsätzliche Zulässigkeit von Bistumsverträgen und Kompetenz zum Abschluß der Verträge auf seiten des Staates und der Kirche; 4. Das Verfahren vom Abschluß bis zum Inkrafttreten der Bistumsverträge; 5. Die Rechtsnatur der Bistumsverträge; 6. Das Verhältnis der Bistumsverträge zu Vorschriften des staatlichen und kirchlichen Rechts einschließlich des vor der Konstituierung des Landes Hessen entstandenen Konkordatsrechts; 7. Die vertragliche Gewährleistung des Körperschaftsstatus der Katholischen Kirche: Artikel 1 und 2 des 2. Bistumsvertrages; 8. Ersetzung staatlicher Rechtsvorschriften über die kirchliche Vermögensverwaltung und die vermögens- rechtliche Vertretung der kirchlichen Körperschaften, Anstalten und Stiftungen des öffentlichen Rechts durch kirchliche Rechtssetzung: Artikel 3 und 4 des 2. BV; 9. Gewährleistung des Kirchenguts: Artikel 5 des 2. BV, Denkmalschutz: Artikel 5 des 1. BV, Garantie des kirchlichen Besteuerungsrechtes: Artikel 6 und 7 des 2. BV, des kirchlichen Sammlungsrechtes: Artikel 9 des 2. BV und der auf Landesrecht beruhenden Gebührenbefreiungen: Artikel 9 des 2. BV; 10. Gewährleistung der wissenschaftlichen Ausbildung katholischer Religionslehrer, kirchliche Mitwirkung bei der Besetzung der Lehrstühle für Katholische Theologie und Religionspädagogik sowie bei der 1. und 2. Staatsprüfung für das Lehramt im Fach Katholische Religion und Regelung in bezug auf den Religionsunterricht; 11. Die Entflechtung der finanziellen und vermögensrechtlichen Beziehungen zwischen dem Land Hessen und der katholischen Kirche: Artikel 1- Artikel IV des 1. BV; 12. Vereinbarung des institutionalisierten Partnergesprächs: Artikel 11 des 2. BV, Paritätsklauseln: Artikel VIdes 1. BV und SchlProt zu Artikel 12 des 2. BV und Freundschaftsklauseln: Artikel VII des 1. BV und Artikel 12 des 2. BV; 13. Zusammenfassung und Schlußfolgerungen. Die Arbeit würde sicher eine breitere Besprechung verdienen. Sie füllt eine Lücke, da sie das Kirchen- vertragsrecht einmal primär aus der Sicht des Bistumsvertrages behandelt. Behandelt werden auch die Fragen der grundsätzlichen Zulässigkeit und der Rechtsnatur dieser Bistumsverträge. L. geht dabei allerdings wenig in die Tiefe und versucht m. E. nicht ausreichend, die durch das Vaticanum II und durch den CIC von 1983 für die Bischöfe eröffneten Möglichkeiten auszuloten. Wenn L. richtig betont, daß Verträge zwischen der Katholischen Kirche und dem Staat auf Bistumsebene keineswegs, wie in der Literatur behauptet, ein staatskirchenrechtliches Novum seien (S. 79), so ist zu ergänzen, daß sich die Praxis der Bistumsverträge nicht erst im 16. Jahrhundert, sondern bereits zu Beginn des 13. Jahrhunderts entwickelt hat. Zu verweisen ist hier Literaturumschau 345 bereits auf einen Vertrag zwischen Herzog Leopold IV. von Österreich und dem Salzburger Erzbischof Eber- hard II, über die Besetzung von kirchlichen Ämtern und über vermögensrechtliche Fragen. Differenziert geht L. bei der Frage der notwendigen Zustimmung des Heiligen Stuhles vor. Aber auch hier würde ein genaueres Eingehen auf das Vaticanum II und dessen Verwirklichung im CIC doch zu anderen Ergebnissen führen. Man wird heute sicher davon ausgehen können, daß im Zweifelsfall die Vermutung für die Zuständigkeit des Bischofs spricht. Mit Recht betont L., daß, entgegen der herrschenden, vom Sstaatskirchenrechtlichen Schrifttum vertretenen Lehre, in Hessen nicht die Vollzugslehre, sondern die Transformationslehre maßgebend ist: Die in Gesetzesform erklärte Zustimmung des Hessischen Landtags bewirkt, daß das in den Bistumsverträgen vereinbarte Vertragsrecht, soweit es einen vollziehbaren Inhalt hat, innerstaatlich anwendbares Recht wird. Die Hessische Landesregierung geht daher davon aus, daß das Staatskirchenvertragsrecht durch die Zustimmung des Landtags in innerstaatliches Recht transformiert wird (S. 99). Richtig ist auch, daß die Entscheidung für die Vollzugs- oder Transformationslehre nach den gemilderten Theorien sowohl des Monismus als auch des Dualismus nicht die Entscheidung über den Rang des Vertragsrechtes im Verhältnis zum innerstaatlichen Recht impliziert. Zum Schluß geht L. der Frage nach, ob es Rechtsmaterien gibt, zu deren Neuordnung die Delegation der päpstlichen Leitungsvollmacht nicht möglich ist — das heißt also, daß hier nur eine Regelung durch ein Konkordat erfolgen kann —, und nennt folgende Gegenstände: die Veränderung der Diözesanzirkumskription, Regelungen über die Besetzung der höheren Ämter, die Bischofswahl und die politische Klausel sowie den Treueid der Bischöfe. Ein solcher Rechtsstandpunkt kann im Einzelfall politisch durchaus erwünscht sein, es wäre hier aber doch notwendig, vor allem die theologischen Grundlagen des Bischofsamtes und sein Verhältnis zum Papstamt noch einmal einer genauen Analyse zu unterziehen. Vielleicht kann derzeit noch keine endgültige Antwort gegeben werden. Auch die Bischofsynode von 1985 und eine Kommission dieser Synode efassen sich seit einiger Zeit mit der Frage der Anwendung des Subsidiaritätsprinzips in der Katholischen Kirche., Die Arbeit stellt eine wesentliche Bereicherung der staatskirchenrechtlichen Literatur dar, und sie ist jedem Zu empfehlen, der sich mit der Grundlagenproblematik des Vertragskirchenrechts auseinandersetzt. Die vorhandene Literatur ist — wenn auch nicht in ganzer Breite — eingearbeitet. Richard Puza Helmuth Pree, Österreichisches Staatskirchenrecht (Springers Kurzlehrbücher der Rechtswissenschaft). Wien-New York: Springer-Verlag 1984. XII, 152 S. DM 40,-. Die Wissenschaft vom österreichischen Staatskirchenrecht ist nicht gerade durch große Beweglichkeit und zahlreiche Publikationen gekennzeichnet. Um so begrüßenswerter ist, daß P, ihren Stand in einem Lehrbuch zusammengefaßt hat. Die Arbeit besteht aus vier Teilen: A. Grundlegung; B. Die Individualsphäre von Glaube, Gewissen und Weltanschauung; C. Kirchen und Religionsgesellschaften; D. Interkonfessionelle Ver- hältnisse. Der kurze Grundlegungsteil befaßt sich mit begrifflichen Fragen (Staatskirchenrecht, Kirche, Religions- gemeinschaft, Religionsgesellschaft, Kult[us]), dem Staatskirchenrecht als Regelungsmaterie, der traditionel- len Gliederung der verschiedenen idealtypischen staatskirchenrechtlichen Modelle und einem kurzen historischen Überblick der Geschichte des österreichischen Staatskirchenrechts, In den übrigen Teilen werden die einzelnen Bereiche des Staatskirchenrechts sauber aufgearbeitet. Dem Charakterals Lehrbuch entsprechend ist allerdings keine Dokumentation beigefügt. So muß man diesbezüglich auf ältere Werke zurückgreifen. Zuwenig ausführlich wird die Rechtsstellung der Sekten und Jugendreligionen (gesetzlich nicht anerkannte Kirchen und Religionsgemeinschaften) behandelt, Dies hängt vielleicht mit einer Eigenart des österreichischen Staatskirchenrechts zusammen: Es gibt nur anerkannte Religionsgesellschaften. Gelingt die Anerkennung Nicht — oder wird sie nicht angestrebt —, so ist eine rechtliche Konstituierung als Religionsgesellschaft wegen des Verbotes des Vereinsgesetzes überhaupt nicht möglich (siehe dazu: R. Puza, Zur Rechtsstellung der »Sekten« in Österreich: Ökumenisches Forum. Grazer Hefte für konkrete Ökumene 7 [1984] 23-38). Das Buch ist all denen zu empfehlen, die sich rasch über das Verhältnis von Kirche und Staat in Österreich informieren wollen. Richard Puza Eingesandte Neuerscheinungen (Besprechung bleibt vorbehalten. Für unverlangt eingesandte Schriften kann keine Verpflichtung zur Rezension übernommen werden.) EXEGETICA: CWIEKOWSKI, Frederick J.: The Beginnings of the Church, New York: Paulist Press 1987. VIIL, 222 MAUSCEMI, Alfio Marcello: L’uso delle preposi- zioni nella lettera ai galati (Studium Biblicum S. Kart. $ 9,95. LERLE, Ernst: Moderne Theologie unter der Lupe Franciscanum. Analecta 17). Jerusalem: Francis- can Printing Press 1987. 119 S. Kart. (Tagesfragen 38). Neuhausen: Hänssler 1987. 111 SMELIK, Klaas A. D.: Historische Dokumente aus S. Kart. DM 14,80. dem alten Israel (Kleine Vandenhoeck-Reihe RUCKSTUHL, Eugen: Die literarische Einheit des 1528). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1987. Johannesevangeliums. Der gegenwärtige Stand 167 S. Kart. DM 21,80. der einschlägigen Forschungen (Novum Testa- mentum et Orbis Antiquus 5). Freiburg/Schw. : DREWERMANN, Eugen: »An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen«. Antwort auf Gerhard Lohfinks Universitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck & und Rudolf Peschs »Tiefenpsychologie und keine Ruprecht 1987. XI, 334 S. Geb. sfr 80,—-. 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Anschriften der Autoren: Prof. Dr. Max Seckler, Sommerhalde 5, 7400 Tübingen 6. — Prof. Dr. Norbert Greinacher, Ahornweg 4, 7400 Tübingen 1. - Dr. Meinrad Limbeck, Wolfsbaumweg 19, 7400 Tübingen 1. — Prof. Dr. Walter Groß, Mallestr. 24, 7400 Tübingen 1. — Prof. Dr. Rudolf Reinhardt, Stauffenberg- str. 68, 7400 Tübingen 1. — Prof. Dr. Richard Puza, Burgholzweg 83, 7400 Tübingen 1. Verantwortlicher Schriftleiter: Prof. Dr. Joachim Köhler, Kath.-Theol. Seminar, Liebermeisterstr. 12, 7400 Tübingen 1. Redaktionssekretär: Clemens Steiling, Kath.-Theol. Seminar, Liebermeisterstr. 12, 7400 Tübingen 1. Die Zeitschrift erscheint viermal jährlich am Ende eines jeden Quartals, Bezugspreis je Heft: DM 16,- (einschl. Mehrwert-Steuer) zuzüglich Versandspesen. Im Jahresabonnement: DM 56,— (einschl. Mehrwert-Steuer). Für Studenten bei Vorlage einer Studienbescheinigung 20% Ermäßigung. Bestellungen erfolgen beim Buchhandel oder beim Verlag. Zahlungen sind zu leisten auf Postgiroamt München (BLZ 700 100 80) Nr. 405 06-804 oder an die Bayerische Vereinsbank München (BLZ 70 202 70) Nr. 640 5509. Nachdruck einzelner Artikel oder Abdruck von Auszügen ist nur mit Zustimmung der Schriftleitung gestattet. Manuskripte (in maschinenschriftlicher Fertigung) und Besprechungsexemplare werden an die Schriftleitung erbeten. — Für unverlangte Einsendungen wird keine Gewähr übernommen. Verlag: Erich Wewel Verlag, Zweigniederlassung der Verlag und Druckerei G. J. Manz AG, Anzinger f Straße 1, 8000 München 80, Telefon 089/413001-0. Anzeigenleitung (verantwortlich): Ursel Wunder, Anzinger Straße 1, 8000 München 80. Zur Zeit ist Anzeigenpreisliste Nr. 3 gültig. Herstellung: Verlag und Druckerei G. J: Manz AG, Betrieb 8880 Dillingen, Große Allee 29. Eigentümer des Erich Wewel Verlags: Verlag und Druckerei G. J. Manz AG, Anzinger Straße 1, 8000 München 80. Hauptaktionär: Gesellschaft für Vermögens- und Grundstücksverwaltung Schweinfurt mbH, Schweinfurt (Alleingesellschafter Bankhaus Max Flessa & Co., Schweinfurt). Vorstand: Dr. h. c. Eduard Niedernhuber, München. Vorsitzender des Aufsichtsrates: Wilhelm Krug, Bankdirektor (Bankhaus Max Flessa & Co., München), Neubiberg. Mitglieder des Aufsichtsrates: Dr. Hans-Georg Walter, Geschäftsführer der Presse-Druck- und Verlags-GmbH, Augsburg; Direktor Werner Kunzfeld, München; Dipl.-Kaufmann Dr. Josef Vieregg, stellvertretender Direktor der Erzbischöflichen Finanzkammer München, München; Fritz Dietl, Schriftsetzer in Firma Manz AG, München; Manfred Bernard, Texterfasser in Firma Manz AG, Dillingen. S a “ ® a ; . , w ... a AT TT - e S n S D mLL . W Sl m . TL . W AL e En e AL S W S S S T m. D O HTT Dn A A ET W _- E a E n 5 5 S A Z . B . - a 5 5 x n AL S . L T w . Sn 5 n B FE e V e e w WL a Z WL S HE . B n E N EL z AI „ 5 A RT ET - . - Cn —_- . H 5 a T D w 5 SE Sn DL . S e ET V . . _ e D a W T 5 5 - D SE TT —_ n A E S 5 Z 5 w Dn 5 B _- i - S W Wn D TL S 5 A . E a a D S Dn a n E S Da AA . 5 . . . l DE 5 _- 3 D a a SE a w _- 5 On ..„ “ Da B a K AT “ s 5 a Dn n e ä a n A An T e .d - N S Wn L W X Ea Dn 5 w Z n S 5 N EL 5 a ET S m I © a 5 5 . - S A . EL S . W E a L 5 N . . 5 A M Z w W a . E E E E n D 5 S . a e e W E V E a SS Z E .„ DD S N a 5 S W 5 1 A - a E W 5 ... A .. . 5 W - a a E 5