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 Der Ursprung der Magier und die zarathuštrische Religion Messina, Giuseppe Der Ursprung der Magier und die zarathustrische Religion $ f IO Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde genehmigt von der Philosophischen Fakultät der Friedrich-Wilhelms- _ Universität zu Berlin VON GIUSEPPE MESSINA aus S. Cataldo (Italien) Tag der Promotion: &6 ROMA PIAZZA DELLA PILOTTA 35 1930 Reterenten: Prof. Dr. Jos. MARKWART f 4-. 2. 1930 « Prof. Dr. WILH. SCHULZE N12<527098995 021 UL Istituto Biblico, Piazza della Pilotta 35, Roma. F f mir iger Dankesge | X Professor Mark mdentlich schn ktzten Arbeiter yart hat mir 1 nd dessen Bed schlossen, Die m' In meinen ‚ eichen Winke N ördert, Nac Shudien M, We fegeben haber Für wisser enkommen d Eg Mittwoch Vlt: für 5Dr —— | nenem Mithr VORWORT Es ist mir eine angenehme Pflicht, dem Gefühle aufrich- tiger Dankesgesinnung Ausdruck zu geben gegenüber Herrn . Professor Markwart, dessen tragischer und von mir ausser- ordentlich schmerzlich empfundener Tod mich während der letzten Arbeiten der Drucklegung überraschte. Professor Mark- wart hat mir mit Hingabe das schwierige Gebiet der Iranistik und dessen Bedeutung für religionsgeschichtliche Studien er- schlossen. Die Idee einer Untersuchung über die Magier kam mir in meinen Unterredungen mit ihm, und er hat mit zahl- reichen Winken und Hinweisen die Behandlung der Frage gefördert. Nachträglich hat er meine Aufmerksamkeit auf die _ Studien M. Wellmanns gelenkt, die mir noch manche Anregung gegeben haben. Für wissenschaftliche Führung und persönliches Entge- genkommen danke ich ferner auch den Herren Professoren Eug. Mittwoch, Wilh. Schulze, Ed. Meyer, Ulr. Wilcken, Heinr. Meuer für sprachliche Hilfe bei der Niederschrift der Arbeit meinem Mitbruder P. Robert Le1ber INHALT. LITERATUR UND ABKÜRZUNGEN Ü } DIE FRAGE NACH DEM URSPRUNG DER MAGIER I. DIE MAGIER NACH GRIECHISCHEN UND LATEINISCHEN BERICHTEN. 1. Analyse des Pliniusberichtes über die Magier 2. Die Quellen des Pliniusberichtes. 3. Die persische Magie ; 4. Die persische Magie unter chaldeuschem E1nfluss 1I. DIE MAGIER NACH DER JUNGAWESTISCHEN UND MITTELPERSISCHEN LITERATUR. ; 1. Babylon Sitz der Feinde der Z arathußtrier . 2. Sternenverehrung und Wahrsagekunst bei chaldeuschen und zoroastrischen Magiern . ; Ä - ‘ III. DIE MAGIER NACH DEN GATHAS. 1. Bedeutung der Worte maga- magavan- magZu- MOYyU . ‘ . 2. Ursprünglicher Charakter der Magier . . 3. Die Dariusinschriften und der Bericht Herodots 4 ‚ Gaumäta und Darius IV. UMRISS DER ENTWICKLUNG DER MAGIERRELIGION. 1. Innere Entwicklung.. . } 4 ; ; : . ; &. 2. Aeussere Anpassung V. ERGEBNIS . SEITE 56 60 67 75 84 87 92 96 99 Literatur und Abkürzungen, Die meisten der in dieser Arbeit herangezogenen griechischen und lateinischen Texte über die Magier sind in C. Clemen, Fontes historiae religionis persicae, Bonnae 1920, und A. V. Williams Jackson, Zoroaster, 1928, p. 226 ff. bequem zusammengestellt. Texte, die in diesen Sammlungen nicht enthalten sind, zitiere ich ausführlich, Zur Uebersetzung von Gathaässtellen habe ich Chr. Bartholomae, Die Ga- tha’s des Awesta, Strassburg 1904; F. C. Andreas, Die dritte Ghatha des Zura*tusthro. (Josno 30) in Nachrichten von der Königlichen Ge- sellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, phil-hist. Kl. 1909, 42 ff. ; F. C. Andreas und J. Wackernagel, Die vierte Ghätha des Zura*- thusthro. (Josno 31) ebd. 1911, 1-34; Die erste, zweite und fünfte Ghatha des Zura*thuSthro. (Josno 28, 29, 32) ebd. 1913, 363-385; K. F. Geldner, Die neunte Gätha des Zarathushtra und der Honover in Sitzungsber. der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaf- ten, 1904, 2. 1081-1097 ; Die zoroastrische Religion in Bertholets Religionsgeschichtliches Lesebuch 1, Tübingen 1926, zu Rate gezogen, dabei mir aber sinngemässe Aenderungen erlaubt. Einige der benutzten Texte sind mit Herrn Prof. Markwart eingehend besprochen worden. Das Literaturverzeichnis gibt nur Arbeiten an, denen ich, ob- gleich sie in manchen Punkten eine von der hier dargelegten verschie- dene Auffassung vertreten, doch mancherlei Anregungen verdanke. ap. == altpersisch. AIrWb. = Christian Bartholomae, Altiranisches Wörterbuch, Strass- burg 1904. Beh. = Die Inschriften von Behistün in F. H. Weissbach, Die Keilinschriften der Achämeniden, Leipzig 1911, S. 8-79. 8 . Literatur und Abkürzungen. Bd. = Bundahisn (== Zand äakasıh) : ed. Anklesaria = The Bündahisn... ed. by the late Ervad Tahmuras Dinshaji Anklesaria, Bombay 1908 = Pah- _ lavi Text Series Vol. II ed. Westergaard = Bundehesh. Liber Pehlevicus... ed. N. L. Westergaard, Havniae 1851. ed. Ferd. Iusti, Der Bundehesh, Leipzig 1868. CARNOY A., Le nom des Mages. Le Museon, 1908, p. 121 ss. CLEMEN C., Die griechischen und lateinischen Nachrichten über die persische Religion. Religionsg. Versuche und Vorarbei- ten Ba 17 1920-21, S, 205 ff, } Dat. _ = Datistän-i-Denik. ‘ ’Dk. = Denkart : ed. Peshotan Sanjana — The Dinkard... by Peshotun Dustoor Behramjee Sunjana, Bombay 1874 ff, ed. Madan = The complete Text of the Pahlavi Dinkard publ... under the supervision of Dhanjishah Meherpbha1 Madan, Bombay 1911. ERE. = Encyclopaedia of religion and ethics, ed. by Hastings. gaw. = gäthisch-awestisch. GrIrPh = Grundriss der iranischen Philologie, Bd. I Strassburg 1895-1901, II 1896-1904. Jo = Jasna, Jaw. =— Jungawestisch, jt. — Jäst. Kn. =— Kärnamak i Artaxsir i Papakan: ed. Kaikokad Adarbad... Noshervan = Kaärnaämak-i Ar- takhshir-ı Papakan by Kaikobad Adarbäd... Nosher- van, Bombay 1896. , ed. Antia = Kärnamak-i Artakhshir Papakan'... by Edalji Kersaspji Antia, Bombay 1900. KZ. — Kuhn’s Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung. MARQUART J., Untersuchungen zur Geschichte von Eran, I Göttin- - gen 1896, II Leipzig. 1905. MEILLET A,, Trois Conferences sur les Gätha de 1’Avesta, Paris 1925. MoULTON J. H., Early Zoroastrianism, London 1913, p. 182 ff. Pers, — Die Inschriften von Persepolis in F. H. Weissbach, Die Keilinschriften der Achämeniden, S. 81-87. EB 7 ß„‚elömk.f‚ Z 4 Literatur und Abkürzungen. 9 RaPr AD., Die Religion und Sitte der Perser. Zeitschrift der deutschen / morgenländischen Gesellschaft, 1866 S. 68 ff. SBE. (=P.T.) = Sacred Books of the East ed. by J. Max Müller, Oxford (= West, Pahlavi Texts). SBBA. — Sitzungsberichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin. 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Zum Verständnis der Entwicklung der zoroastrischen Religion ist es ja von nicht geringem Wert zu wissen, ob die Magier, denen wir nebst den griechischen und lateinischen Schriftstellern fast alle Nachrichten in der einheimischen Ueber- lieferung über die zarathustrische Religion verdanken, dieser Religion ursprünglich feindlich gegenüberstanden oder ob sie von Anfang an Vertreter derselben waren. Die Schwierigkeit der Lösung dieser Frage liegt darin, dass wir in der alten Ueberlieferung die mannigfaltigsten und sich widersprechenden Ansichten über die Magier vertreten finden. Bei Herodot erscheinen die Magier als Priester der Perser. _ Aus der Darstellung der persischen Religion bei diesem Autor müsste man schliessen, dass die Magier Priester einer Religion waren, die der alten indogermanischen Naturreligion nahe stand (Herod, 1, 131 ss.). Ihre Ursprüngliche Heimat ist nach ihm nicht Persien. Der Name Magier soll einen der sechs medischen Stämme bezeichnen (Herod. 1, 101). Ihr Einfluss am medischen Hofe war gross. Ihr Rat wurde in wichtigen Reichsangelegen- heiten eingeholt (Herod. 1, 128). Ueber ihre Lehre erfahren wir bei Herodot so viel wie nichts. Gehen wir zu anderen Schriftstellern, so finden wir be1 einem Teil von ihnen, dass die Magier Anhänger Zoroasters waren und dass Zoroaster selbst ein Magier, ja der erste Ma- g1er gewesen ist (*). Dass die einheimische Ueberlieferung, die (‘) Vg1 die bei DIoG. LAERT. de vit. philos. (Huebner) Prooem. 2 ss. angeführten Autoren, PLINIUS %af. hist. (Mayhoff) 30, 3, PLuT. de Zs. et Osir. (Bernardakis) 46 s. 369 D-370 C. usw. M 12 ‚ Die Frage nach dem Ursprung der Magier. in der mittelpersischen Literatur festgelegt ist, dieselbe Ansicht vertritt, versteht sich von selbst. Bei anderen Schriftstellern sind die Magier einfach Zauberer, Astrologen, Wahrsager (*). Mit den verschiedenartigsten Mitteln sagen sie die Zukunft voraus und geniessen beim Volke das grösste Ansehen. Für andere wieder ist die Magie die Kunst, durch Beobachtung der Natur zur Kenntnis der Wahrheit und der göttlichen Kigenschaften zu gelangen (?). Eine weitere Auffassung sieht in der Magie eine Mischung von chaldäischer Weisheit und brahmanischer Lehre (®). _ Dementsprechend finden wir auch bei den Modernen ver- schiedene Ansichten über Ursprung und Lehre der Magier vertreten. Neben der Ansicht, dass die Magier von Anfang _ an Zarathustrier sind (*), und der anderen, die in den Magiern einen medischen Teilstamm sieht, der sich in eine Priester- kaste umgewandelt, sich vielleicht zuerst der zoroastrischen Religion angeschlossen und sie verbreitet hat (*), finden wir auch die Meinung vertreten, dass die Magier Nicht-Zara- thusStrier oder sogar AntizarathuStrier waren. Nach Moulton sollen sie zu der medischen Urbevölkerung gehören, die mit. den Elamitern verwandt sei (°). Für Pettazzoni (’} bezeichnet Magier den Priester der alten daevas ; in Persien soll der Name in die Religion des ZarathuStra und ausnahmsweise auch in das Awesta Eingang gefunden haben. Nach Hertel waren die Magier Anhänger der alten indogermanischen Religion, die sich eigentlich widerwillig und nur um ihre Priesterstellung zu bewahren, dem von den Achämeniden unterstützten Zo- roastertum angeschlossen hätten (*). Dass die Magier eine starke Entwicklung durchgemacht (1) Just. Zpıt. 1 1, 9 (Zoroaster) « primus dicitur artes magicas inve- nisse, et mundi principia siderumque motus diligentissime spectasse ». (?) PHILO quod omnis probus sit lider (Cohn und Reiter) (11) 74. (3) AmmM. Marc. res gestiae XXI1I 6, 32-33. (*) J. MARQUART, Faundam. Israel. und jüd. Gesch., Göttingen 1896, S. 48 Anm. 3, Untersuchungen zur Gesch. von Eran, II Leipzig 1905, S. 136; JACKSON, Zoroaster*, N. York 1928, p. 6 ss. (*) ED, MEYER, U/Spr. und An). des Christt., Berlin 1921,. II S..72, (°) J. H. MOULTON, Karly Zoroastrianism, p. 182 ss. (*) Rarr. PETTAZZONI, La veligione di Zarathustra, p. 115, 108 n. 69 C HERTEL‚ Die Zeit Zoroasters, Leipzig 1924, S., 9. Ansicht des Plinius über die Magier. 13 haben, braucht nicht eigens gesagt zu werden. Dass diese Entwicklung sich verschieden gestaltet hat, ist gleichfalls klar. In der langen Zeit ihres Bestehens haben sich die Magier in den verschiedensten Ländern ausgebreitet, wobei sie nicht immer nur die Gebenden waren. Ein späterer Schriftsteller, Agathias (*), konnte sogar behaupten, die Religion der Magier sei eine Zusammensetzung aus verschiedenen, von allen mög- lichen Völkern übernommenen Lehren. Insofern einzelne der angeführten Ansichten die Lehre der Magier in einem be- stimmten Zeitpunkt oder in einem bestimmten Lande betref- fen, mögen sie ihre Berechtigung haben. Zur Lösung der Frage jedoch über den ursprünglichen Charakter der Magier ist erfordert, diese Entwicklung in ihren grossen Linien dar- zulegen und in ihr das Eigene vom Fremden zu scheiden, soweit unsere klassischen und iranischen Dokumente zurück- reichen. Den Versuch einer Beschreibung der Magierentwicklung finden wir bei Plinius im 30. Buch seiner xaturalis hıistoria. Da sein Bericht offenbar über alte Quellen verfügt, wollen wir in der folgenden Untersuchung von diesem Texte aus- gehen. { I. Die Magier nach griechischen und lateinischen Berichten. 1. Analyse des Pliniusberichtes über die Magier. (nat. Atst. 30, 1, 58,). Schicken wir voraus, in welchem Zusammenhang Plinius auf die Magier ex professo zu sprechen kommt. Im 29, Buche hat er über zahlreiche Heilmittel berichtet, die aus Tieren und Pflanzen zur Gesundung menschlischer Krankheiten hergestellt werden. Viele von diesen findet er absurd und lächerlich, von einigen weiss er dabei zu berichten, dass sie von den Magiern erfunden und gebraucht werden. Gegen diese letzteren kann (1) AGATHIAS Aisft. IL 24 ff. 14 Analyse des Pliniusberichtes über die Magier. er seinen Widerwillen nicht verbergen, denn nach seiner An- sicht ist die Magie eine grobe Betrügerei. Da sie trotzdem in der ganzen Welt, bei Grossen und Kleinen, das grösste An- sehen geniesst, will er über. ihre Entstehung berichten und ihre mendacia, vanıtates, commenta allen kundtun. Am Schluss des 29. Buches schreibt er: Ad reliqua morborum genera medicınam ex Üsdem anımalibus aut eiusdem generis sequentt dicemus volumine. Das folgende Buch beginnt: Magicas va- nılates saepius quidem antecedente operis parte, ubicumgue cau- Sag locusque ßoscebant, coarzuimus detegemusque etiamnum. In Paucıs tamen digyna ves est, de qua plura dicantur, vel o ipso quod fraudulentissima artıuım plurimum in toto terrarum orbe plurıimısque saeculis valuil. Daraus ersieht man schon die Auffassung des Plinius über die Magier: er betrachtet sie als elende Kurpfuscher und Schwind- ler. Der Erfolg, den sie haben, spricht nicht für die Güte ihrer Beschäftigung, sondern für ihre sollertia occultandis fraudi- Öus sagax (29, 53); dabei betreiben sie drei Professionen zusammen, die bei den meisten hoch angesehen werden: sie sind nämlich zugleich Ärzte, Priester und Astrologen %. %. 30, 1 s.: auctorilatem ei (= arti magicae) maximam fuisse nemo MLVe- tur, quandoquidem sola artıum fFres altas imperiosissimas huma- nae mentıs complexa in unam se vedegit. nalam primum e medi- cina %emo duottabit ac spectie salutarı inrepsisse velut altiorem sanctioremque medicinam, ita Ölandıssimis desideralissimisque promissts addıidısse vires religionis, ad quas maxime eliam nuNC calıgyat humanum genus, atque, ul hoc quogue SUCCESSEVTL, MISCHTSSE artes mathematicas, xu/lo %on avıdo fulura de sese sciendi atque ea € caelo verissime pDeli credente. ıla Possessis hominum sSensibus triplict vinculo in tantum fastigii adolevit, ut hodieque etiam in magna parte gentium praevaleat et In orzente rvegum vegibus zmperet. In ihrer Entstehung bot sich die Magie also dar als eine höhere Art von Heilkunst. Beim unaufgeklärten Volk stieg sie um so mehr in der Achtung. als sich ihr religiöse Kräfte zu- gesellten, bis sie schliesslich als dritten Bundesgenossen die Astrologie gewann und so die Welt eroberte. Als Mischung von drei Berufstätigkeiten, die drei dem Menschen tiefinner- lichen Bedürfnissen entgegenkommen, konnte sie auf einen Persische und aegyptisch-jüdische Magie. 15 grossen Erfolg rechnen und diesen Erfolg hat sie tatsächlich erreicht. Anfangs freilich traten diese Berufe getrennt von einander auf, und Plinius weiss mehrere durch Entstehungszeit wie durch Begründer von einander verschiedenen Magierklassen zu unter- scheiden. Die ursprüngliche charakterisiert er in folgender Weise %. %. 30, 3-4: Sine dubro illic ovrta in Perside a Zo- voastre, ut inter auclores convenit. sed unus hic fuerit an postea et alıus, non salts constat. Eudoxus, qut inter sapientiae seclas clarıssımam uttlissimamaque eam intellegi voluıt, Zoroastren hunc sex miılibus annorum ante Platonis mortem fuisse prodidit; sic et Aristoteles. Hermippus, qut de tola ea arte diligentissime scripsit et victens C milia versuum a Zoroastre condiıta indı- cLöus quoque voluminum eius posilis explanavit, praeceptorem, a quo Institulum diceret, tradidıit Agonacen (Azonacen Mayhoff V p. 508), zösum vero quinque miltbus annorum ante Troia- nUM éel/wm JuLsSe. Nach der allgemeinen Ansicht der Autoren also, die über die Magie berichten (wer sie sind, werden wir gleich sehen), taucht die Magie zu allererst in Persien auf. Ihr Begründer ist Zoroaster. Nach dem Bericht von Eudoxos und Aristoteles soll er sechstausend Jahre vor Plato gelebt haben, nach Hermippos fünftausend Jahre vor dem troischen Kriege. Der Letztere, der ein ganz zuverlässiges Werk über die Magie geschrieben hat, gab den Umfang der zoroastrischen Schriften und ihre In- haltsangabe an. Die zoroastrische Magie ist nach dem Urteil von Eudoxos und Aristoteles « die herrlichste und nützlichste philosophische Sekte ». Wir würden gern über diese Klasse näheres erfahren, aber mehr über die zoroastrische Klasse zu berichten lag nicht in Plinius’ Plan. Genau begrenzen und in ihrer Eigenart bestim- men werden wir sie erst können, wenn wir die Quellen des Plinius ermittelt haben. Bleiben wir bei dem Bericht des Plinius selbst, so lässt sich wohl sagen, was diese Klasse von Magie nicht war, denn’ Plinius kommt bald auf eine andere, von der oberen verschiedene Klasse von Magie zu sprechen, die er ausführlich beschreibt %. %.. 30,11: est et alıa magices factio a Mose et Ianne et Lotape (var. &G lotape) ac Iudaeris pendens, sed multis milibus annorum btost Zoroastren. 16 Analyse des Pliniusberichtes über die Magier. Neben einer persichen gibt es also eine aegyptisch-jüdische Magie: Iannes ist nach dem jüdischen Apokryphon « Die Busse des lannes und Mambres » nebst seinem Bruder einer der ägyptischen Gegner des Moses (*). Wahrscheinlich ist auch Iotape ein Aegypter, vgl. Ilotape ac Iudaeis, sein Name jedoch stellt eine aramäische Bildung von Jahwe und tab dar und be- deutet « Jahwe ist gut ». Sie entspricht der hebräischen Form Tobias, 73% 2 Chr. 17, 8 vgl. aram. 9830 Is. 7, 6; Esr. 4,7. Diese Magzie ist viel später entstanden, wobei freilich die Angabe « viele tausend Jahre nach Zoroaster » auch vom Standpunkt _ derer, die Zoroaster sechstausend Jahre vor Plato leben lassen, übertrieben sein dürfte. Das Tätigkeitsfeld dieser Magie können wir aus dem erhaltenen Fragment des Apokryphon Iannes und Mambres erschliessen: « Es öffnet Mambres die Zauberbücher seines Bruders lannes und veranstaltete eine Totenbeschwö- rung; dabei liess er aus der Unterwelt die Gestalt seines Bru- ders aufsteigen. Da sprach zu ihm die Seele des Iannes: Ich, dein Bruder, erlitt den Tod nicht ungerecht, sondern ganz gerecht und gegen mich wird ein Gericht ergehen; denn ich war weiser als alle weisen Zauberer. Ich widerstand auch den beiden Brü- dern Moses und Aaron, die grosse Zeichen und Wunder taten. Deshalb erlitt ich den Tod und ward aus der Welt in die Unter- welt verbracht, wo sich ein grosser Feuerbrand befindet und der See des Verderbens, woraus es kein Herauskommen gibt » (*). Als eine Abart der ägyptisch-jüdischen Magie muss Pli- nius auch die kyprische Magie betrachtet haben, über die er sich kurz ausdrückt: Z/ax%lo rvecentior est Cypria. Aus der Apo- stelgeschichte 13, 6-9 kennen wir einen Vertreter derselben in der Person von ’Eiüpac, wohl ’Ertoınäs zu lesen (?), offenbar identisch mit dem in einer Stelle von Josephos amf. (Niese) XX 142 vorkommenden kyprischen Zauberer Atomos. Küxgoıos Y Küngwoo als Magier erscheinen in einem Amulett (*). In die Richtung des Apokryphon gehört endlich, was Pli- ; C) SCHÜRER, G8esCh, des 708 Volkes 111 S, 402 ff.;, Zxod. 7, .8 ,, 2 1im: 3,:8, (?) Nach RıEessLER, Alfjüdisches Schriftitum, Augsburg 1928, S. 496. (*) ZAHN, Kommentar zur Apostelg., 1919, S. 414 &., E. JACQUIER, Les actes des Apötres, 1926, p. 386. (*) Amulett des Paris. Gr. 2316, fol. 435. Populäre und gelehrte Anwendung des Namens Magier. 417 nius 30, 14 einem Perser, dem ÖOstanes zuschreibt: U7 nar- yavil Osthanes, Specıes eıns Plures sunt. namgque ex aqua et sphaeris et acre et stellıs et lucernis ac pelviöus securzöusque et multis alizıs modis divina promittit, praeterea umbrarum infe- yorumgue colloquza (*). Aus dieser Beschreibung erhellt klar, dass diese Magierklasse als ihre Aufgabe betrachtete, die Zukunft durch Beobachtung von astronomischen wie auch von _ atmosphärischen Vorgängen zu enthüllen, mangels deren sie sich auf andere Mittel verlegte, von denen Plinius die Lam- pen-, Becken- und Beilwahrsage erwähnt. Durch ähnliche Mit- tel versprachen sie auch Unterredungen mit den Toten und mit unterirdischen Mächten zustande zu bringen. Diese Magier sind also Astrologen, Wahrsager, Zauberer, Spiritisten. Zur Bezeichnung dieser Klasse finden wir bei den alten Schriftstellern einen anderen Namen, den Namen Chaldäer, ein Gebrauch, der sich an die Gewohnheit der Babylonier anlehnt, die nach Diodor so die der Astrologie und. der Wahrsagerei kundigen Priester nannten (*). Aber dass sie auch mit dem Namen « Magier » bezeichnet wurden, ist keine Erfindung des Plinius. Ed. Meyer findet diesen Gebrauch des Namens schon bei Sophokles Oed. 387, wo Tiresias als udyoc unxavooodwoc, d. i. « Gaukler » bezeichnet wird (*). Wir treffen dieselbe Anwendung des Namens bei Dino, der übrigens gegen sie Einspruch erhebt da, wo er von der yontıxY uayela, der « Gauklermagie » redet (*): die scharfe Ablehnung der Berech tigung dieser Namensverwendung in der Dinostelle lässt er- kennen, dass der Gebrauch oder besser Missbrauch des Ma- giernamens gang und gebe war. Erst recht muss das in der Zeit des Plinius der Fall gewesen sein. Das bezeugt ausdrück- lich Dio Chrysostomos: für ihn sind die Magier Menschen, die für die Wahrheit am meisten geeignet, für den Umgang mit Gott fähig sind, und die dem göttlichen Wesen zu dienen verstehen, während das Volk aus Unwissenheit der Bedeutung .des Namens die Zauberer so nennt (°). Dass die Zauberer und (*) Val. auch PLINIUS 28, 104. (*) DiöOD. 56762 hist, (Vogel) I1 .24. (3) ED. MEYER, Urspr. und Anf. des Christentums 1L, S. /4 Anm., 2. (*) DIoG. ‚LAERT.. Prooem. 8. @) Dio CuryYys. Or. (v. Arnim) 36, 41. 18 'Analyse des Pliniusberichtes über die Magier. Wahrsager, zumal die Juden, gemeinsame Sache mit den Chal- däern gemacht haben, geht deutlich hervor aus der Tatsache, dass in die römischen Edikte gegen die Chaldäer auch die Juden einbezogen werden. So in der Verordnung des Prätors Cn. Cornelius vom Jahre 139 v. Chr., durch die die Chaldäer wegen ihrer astrologischen Schwindeleien (*) aufgefordert werden, bin- nen zehn Tagen Rom und Italien zu verlassen. Von einer ähnlichen Verfügung gegen « die Mathematiker » erzählt uns Suetonius in dem Leben des Tiberius (?). Hatte sich die Benennung Magier für die Astrologen; Wahrsager und Zauberer beim Volke eingebürgert, so sehen wir andererseits, dass die gelehrte Tradition Gewicht legte auf die scharfe Unterscheidung der ersteren von den andern. Diese anderen nennt sie nicht Magier, sondern nach dem babylo- nischen Sprachgebrauche durchweg Chaldäer. ‚ Eudoxos, der die zoroastrischen Magier kannte und hoch schätzte (Plin. 30, 3), bezeichnet ausdrücklich die nicht per- sische Klasse als Chaldäer und warnt davor, ihrem Horoskop- oder ihrer sonstigen Wahrsagerei Glauben zu schenken (} Theophrast, bei dem als einem Schüler des Aristoteles auch Kenntnis der zoroastrischen Magier vorauszusetzen ist, nennt die Vertreter der nicht zoroastrischen Magierklasse Chal- däer und drückt sein Erstaunen darüber aus, dass sie nicht nur gutes oder schlechtes Wetter, sondern auch den Lebenslauf der Menschen und ihren Tod, nicht nur private, sondern auch (*) VALERIUS MaAxımvus I 3, 3, ergänzt durch zwei aus seinem Werke- von IvLIuSs PARıs und IANUARIUS NEPOTIANUS ausgezogenen Nachrichten (MaAI Scriptor. veterum nova collectio I1 3, 1828) p. 7: « Cn. Cornelius Hispa- lus... edicto citra decimum diem abire ex urbe atque Italia iussit, levibus et _ ineptis ingeniis fallaci siderum interpretatione quaestuosam mendaciis suis caliginem inicientes. idem Iudaeos, qui Sabazi Iovis cultu Romanos z7aficere mores conati erant, repetere domos suas coegit ». So _ Iulius Paris. Dasselbe erzählt Nepotianus, ebd. p. 98. (?) SuET. 77 %erius 36. Auch die Juden scheinen hier aus demselben Grunde getroffen zu sein. Dass « Mathematiker » gleichbedeutend mit Chal- däer gebraucht wurde, ist klar aus SUET. Vifell. 14; GELL. I , 6; SBxXt. EMP. adv. mathem. 5 p. 728 B. " ; (3) Cıc. de div. ]I 42, 87° «ad Chaldaeorum monstra veniamus ; de quibus Eudoxus Platonis auditor in astrologia iudicio doctissimorum hominum facile princeps, sic opinatur, id quod scriptum reliquit : Chaldaeis in praedic-. tione et in notatione cuiusque vitae ex natali die minime esse credendum », Unterscheidung der Magierlehre von der Chaldäer. > 19 öffentliche Ereignisse aus der Beobachtung des Himmels vo- raussagen (*). Ganz den gleichen Unterschied finden wir bei Antiphon, der Pythagoras zu den Chaldäern und zu den Ma- giern: kommen .lässt (*). Die Verschiedenheit der Lehre der beiden tritt klar zu Tage in dem Berichte des Porphyrios: Bei den Magiern soll Pythagoras die Achtung vor der Wahrheit gelernt, bei den Chaldäern in Babylon « die Lehre von der Natur und den Urgründen des Alls gehört haben » (%). Diese Lehre, die wir aus Aristoxenos (320 v. Ch.) erfahren (*), besagt, dass es zwei Urprinzipien gibt, einen Vater und eine Mutter (*), also gerade das Gegenteil von dem, was wir von der Magier- lehre wissen: die Magier tadeln die, welche annehmen wollen, die Götter seien männlich und weiblich (°), denn für sie ist nach Aristoteles das Urprinzip des Alls das Beste (*). Die angeführten Texte beweisen, dass sorgfältige und sach- (1) PRocL. iz 7im. (Diehl) 3 p. 151: OavuaoımtdtnNvV d& eival nNOW 6 Oe0pQu0tOs EV TOLGS KAT’ MÜUTOV KOÖVOLG TV TV XahkSöaiwv nxEQL TAUTOA ÜEMOLAY, TO, TE ÖAMm NOOAEYOVOOV XOl TOUG PLOUG EXAdOTOV KXAL TOUG ÜAVATOUG, Xal 0U IA %OLW WÖVOV, OLOV XELLÖVOAG Xal EÜUÖLCAG, MONEQ KAl TOV AOTEQAU TOU "EoOD KELLÖ- VOG MWEV EXOAVT] YEVOMEVOV YÜüxXN ONWALVELV, KOAULATO ÖE ÜEQOUVG ELG EXELVOUG AVA- NEWNEL * KAVTO. Ö° 0V QUTOUS XAL TA LÖLm XOl TO KOLWVÄ NOQOYLVOOKXELV ÄNO TV 0U- Qavianv &v ın Heoi onNuEl®wv BLßAm pnNOW ExeLvoc. (2) Dioc. LAERT. VE :3. (3) PoRPHYR. vila Pythag. (Nauck) 12, 41. (*) HırroL. vefut. haeret. (Wendland) I 2, 12-14 ; PLUTARCH de anim.. procr. in Tim. 2, 10-12 E. (°*) Nach der von den Sumerern stammenden babylonischen Auffassung, die später auch von den Akkadiern beibehalten wurde, verdankt die Welt- ihre Entstehung zwei Prinzipien : der Tiamat, einem weiblichen Prinzip, das nach Deimel (Orientalia IV (1922) S, 44) die sumerische Mummu (aus mu(d)-mu(d) « Gebärerin ») ersetzte, und einem männlichen Prinzip, dem Abzu, « dem erkennenden Vater ». Auch sonst treten die babylonischen und assyrischen (ötter mit einer oder mehreren Gemahlinnen gepaart auf: im Himmel thront neben dem Gott Anu (sum. An) seine Gattin Antu; auf der Erde steht neben dem Hauptgott Ellil, der den höchsten in den Himmel rei- chenden Berg bewohnt, seine Frau Ninlil, und im Ozean, im dritten Teil des babylonischen Weltbildes, finden wir neben Ea (sum. Enki), dem Herrn der Tiefe und der Weisheit, seine Gemahlin Damkina. Merkwürdigerweise will Reitzenstein gerade in dem Texte des Aristoxenos die angeblich persische Lehre von der göttin Psyche finden! Die Göttin Psyche, 1917, S. 34. 6 DiocG. LAERT. Prooem. 6. 7 ARIST. metaßphys. Christ) XIV 4, 1091 b. 20 Analyse des Pliniusberichtes über die Magier. kundige Schriftsteller, die über die Magier berichten, einen klaren Unterschied zwischen diesen und den Chaldäern ge- macht haben (*). Wir finden also bezüglich der nicht persischen Magierklas- se in der historischen. Ueberlieferung einen Unterschied in der Benennung: eine volkstümliche Redeart nennt sie Magier und meint damit Wahrsager und Zauberer, und das schon seit dem vierten vorchristlichen Jahrhundert. Die Gelehrten dagegen nen- nen sie Chaldäer. Sie haben auf den Unterschied in der Benen- nung Wert gelegt, weil sie sich des verschiedenen Ursprungs wie der verschiedenen Lehre der beiden bewusst waren. Dem Volke ging beides völlig ab, für das Volk bestand also schon seit lan- gem kein Unterschied mehr zwischen Magiern und Chaldäern. So wie Plinius die Entwicklung der Magie darstellt, verdankt dieses Gemisch verschiedener Berufstätigkeiten die vzres 7elz- 27L0Nnis, Mit denen es das einfache Volk zu betören versucht, der zoroastrischen, persischen Magie, die artes mathematicas der nicht-persischen Magierklasse, also den Chaldäern: wir sa- hen soeben (s. o. 5. 18, A. 2), dass « Mathematiker » ein Syno- nymon von Chaldäer war. Wir würden nun erwarten, dass Plinius auch die Vertreter der Medizin als eine früher von den beiden anderen verschiedene Magierklasse darstellen würde, denn für Plinius ist ursprünglich in der Magie die Heilkunst die Hauptsache gewesen. Aber als eine besondere Klasse wird sie nicht ausdrücklich bezeichnet, wie auch weder ihr Begrün- der noch ihre Entstehungszeit angegeben werden. Wir ver- missen auch die Darlegung, wie die Magie, die Plinius von der Heilkunde ausgehen lässt, zur Betrügerei übergeht. Die Einleitung %. %. 30, 2 passt ferner nicht zusammen mit der Austührung %. %. 30, 3ss.: in der Einleitung ist nämlich 1 Vgl. auch CURTIUS RUFUS Azrst. Alex. (Hedicke) V 1, 22, der aut Klitarch zurückgeht: « Magi deinde suo more carmen canentes, post ‚hos Chaldaei, Babyloniorumque non vates modo sed etiam artifices cum fidibus sui generis ibant: laudes hi regum canere soliti, Chaldaei siderum motus et statas vices temporum ostendere »; Ps. LUCIAN, makrod. (Nilen) 4: al yewn 5E 6A0 KaxQOßLO LOTOQETTAL ÖLC TIV ÖLOLTOV, MOTEQ... °AO0VQLmv SE xai ’Aod- ßoov 0i SEnyntal TÖV HUOOV,... XOl OL XOAOUMEVOL ÖE UAyOL, YEVOS TOUTO HAVTI- X%OV XOl ÜEOLG AVAxELUEVOV NAQA TE IIEQO0US XaL IIdoVoiws xal BAxtOOLG Xa Xw- Qd.OMLOLG XOl ’ÄQELOLS Xi ZAxKaLs 0i MYÖOLS X0l tAQ0 TOAAOLS ÄALoLG BaoßAgoL. Vermengung der persischen Magie mit Zauberei bei Plinius. 21 die Medizin das Anfangsstadium der Magie, in der Ausführung wird als erste in der Zeit die Magie des Zoroaster bezeichnet, von der berichtet wird dass sie die nützlichste und herrlichste philosophische Sekte sei, womit freilich nur die religiöse Lehre, also die vzres reltgionts, nicht aber die Medizin gemeint sein kann. Ja selbst wenn er die persische und die nicht-persische Magie als zwei verschiedene Arten erwähnt, macht er doch inhaltlich keinen Unterschied zwischen den beiden: er sieht Zauberei schon in der zoroastrischen Magie und knüpft seine Betrachtung über die Zauberei bereits an die zoroastrische Klasse der Magie an %. 4. 30, 5-7. Er wundert sich darüber, dass sich Homer in der llias über die Zauberei so vollkommen aus- schweigt, während er doch in der Odyssee fast von nichts als von Zauberstücken zu berichten weiss. Neben Medern kennt er als' Hauptvertreter der zoroastrischen Magie auch Babylonier und Assyrer, also Bekenner der chaldäischen Weisheit (*); umge- kehrt ist der Magier Tiridates, der designierte König von Arme- nien, der nach dem, was wir aus anderen Schriftstellern und aus Plinius selbst wissen (?), mehr in die zoroastrische Magie passen würde, in die Chaldäerklasse unter die Zauberer eingereiht. Es ergibt sich also, dass Plinius trotz der angeführten Dreitel- lung keinen Unterschied zwischen den verschiedenen Klassen macht. Er sieht in den drei Klassen unterschiedslos Zauberel. Wie Plinius von der Magie des Zoroaster 30, 3-4 auf die yonrtela 30, 5 ss. übergeht, ohne auch nur mit einem Worte den Unterschied anzudeuten, so vermengt er diese mit der Heilkun- de, obgleich er am Anfang des Buches einen Entwicklungsgang , der Magie zu beschreiben versprochen hatte, der nach sei- ner Ansicht keinen Widerspruch finden dürfte « zemo dubztabit ». * -PLIN.30, 5 « quotüus . enim quisqfie hominum auditu saltem cognitos habet, qui soli nominantur, Apusorum et Zaratum Medos Babyloniosque Mar- marum et Araben Tiphoeum (Mayhoff V, S. 508) aut Assyrium Tarmoendam >». 2 PLInN. 30, 16-17; 'TAcır. ann. 15, 24 er (Tiridates) würde nach Rom kommen, «nisi sacerdotii religione attineretur ». DiOo Cass. hist, rom. (Dindorf) LXIII 7, 2 erzählt Aehnliches von Tiridates’ Bruder, König Vo- logesos: « es ist viel leichter für dich, schrieb er an Nero, als für mich, ein so grosses Meer zu durchqueren ». Er hatte nämlich religiöse Scheu, das Wasser, nach mazdajasnischer Auffassung ein göttliches Element, zu verun- reinigen. Vgl. PLIin. 30, 17 « expuere in maria aliisque mortalium necessita- tibus violare naturam eam fas non putant ». 22 . Die Quellen des Pliniusberichtes. 2. Die Quellen des Pliniusberichtes,. Wichtiger als uns mit der Pliniusauffassung über die Magie abzugeben, ist es ihre Quellen aufzuspüren, denn nur aus diesen lassen sich die Angaben des Plinius bewerten. Die Vermengung von Medizin und Zauberei, von natur- wissenschaftlichen Beobachtungen und Aberglaube, die uns in der Naturgeschichte des Plinius, besonders in den Büchern 28-30 entgegentritt, weist schon von selbst auf eine uns be- kannte Geistesrichtung im Altertum hin, nämlich auf die neupy- thagoräische Schule, deren Entstehung, Tätigkeit und Einfluss auf die spätere Zeit durch die Arbeiten Max Wellmanns in ein neues Licht gerückt worden sind (*). Mit der alten, von Peri- patos ausgehenden Naturforschung, die auf der genauen Beob- achtung der Naturkräfte und ihrer entsprechenden Wirkun- gen fusste, brechend, hat sich die neue Schule als Ziel gesteckt, die geheimnisvollen magischen Kräfte der Pflanzen, Tiere und Steine zu entdecken und ihre Wirkungen durch das Prinzip der Sympathie oder Antipathie zu erklären. Damit war von - selbst gegeben, dass die Medizin zur Zauberei überging ; der Kenner der magischen Kräfte der Natur war zugleich Arzt. Um dieser neuen Richtung Ansehen zu verschaffen, haben die Neupythagoräer das Bedürfnis gefühlt, ihre Schwindeleien berühmten Männern der Vorzeit zu unterschieben, sei es den Vertretern der altpythagoräischen Schule, sei es anderen, die sie dadurch mit in die pythagoräische Legende hineinzogen. Mit der Vermengung von Naturbeobachtung und Zauberei hielt also in neupythagoräischen Kreisen gleichen Schritt eine Vermengung von Männern total verschiedener Richtungen und Auffassungen, wodurch eine grosse apokryphe Literatur unter berühmten Namen wie Pythagoras, Hermes, Nechepso- Petosiris, Zoroaster, Ostanes entstand. Es ist das Verdienst M. Wellmanns, einen der Hauptver- treter der neupythagoräischen Schule und zugleich Begrün- (*) M. WELLMANN, Die qvoıLxa des Bolos Demokritos und der Maxgier Anaxilaos aus Larissa ıAbh. Preuss. Akad. der Wiss. 1928 Phil.-hist. Kl. Nr. 7); Die Georgika des Demokritos, ebd. 1921 Nr. 1. Bolos und die neupythagoräische Naturauffassung. 8 der der neuen Art der Naturbeobachtung in der Person des Neupythagoräers Bolos-Demokritos (Suidas s. v. B@Aoc) ent- deckt zu haben, der in pharmakologischen und physikalischen Schriften oft nur unter dem Namen Demokritos zitiert wird. Der Demokritus, den Plinius 30, 9-10 und an anderen Stel- len für den Abderiten hält, ist kein anderer als der Men- desier Bolos-Demokritos, der um 200 v. Chr. gelebt hat (*). Der dem ersten Namen Bolos nach hellenistischer Sitte zur Unterscheidung von anderen gleichnamigen Personen beige- fügte zweite Name Demokritos ist, wie Wellmann vermutet, von ihm deshalb gewählt worden, weil er « in dem in die Pythagoraslegende verflochtenen Abderiten den Begrün- der der ihm eigentümlichen . Betrachtungsweise der Natur sah » (*). Von einer staunenswerten literarischen Vielseitigkeit (er schrieb über Geschichte, Landwirtschaft, Alchimie, Natur{or- schung, Medizin, Wundergeschichte und Astrologie) (*) ver- suchte er, altererbte naturwissenschaftlische Beobachtungen und Medizin mit dem wüsten ägyptisch-jüdisch-orientalischen . Volksaberglauben, der zum Teil in apokryphen Werken seine Fixierung gefunden hatte, in ein Corpus und System zu brin- gen. Sein Hauptwerk, das durch Vermittlung der Araber bis ins späte Mittelalter grossen.Einfluss ausgeübt hat, ist seine Schrift qvomd (dSuvapeod). Aus dem Chamäleonkapitel, das Plinius 28, 112 aufbewahrt hat, lernen wir, « dass die. Schrift ihrem Hauptinhalte nach. tiermedizinischer Art mit mystisch-magischem Einschlage war, während das naturwis- senschaftliche Element zurücktrat » (*). Ebenso erfahren wir von Plinius (30, 9).die Quellen, d1€ Bolos benützt hat: « Democritus Apollobechen Coptıten et Dardanum et Phoenicem (so zu lesen mit Diels, Vors. IL 129) inlustravit, volumınıdus Dardanı in sepulchrum eius petitıs, Suis vero ex disciplina eorum ediıtıs »>. Also ein Aegypter, (!) WELLMANN, Die Georgika, S. 6 ff, (*) e00. S, 17 ($) WELLMANN, Die qvoıxa, S. 10. (*) ebd. S. 12. 24 Die Quellen des Pliniusberichtes. ein Jude, Dardanos (*), und ein Phönikier; wahrscheinlich Mo- chos, hauptsächlich also Vertreter des ägyptisch-jüdischen Aberglaubens. Doch verschmäht Bolos nicht, Vertreter der persischen Magie in seinem Werke zu Wort kommen zu las- sen. Er hat sogar eine Vorliebe für Ostanes, der in seinen qvowd keine geringe Rolle spielt (*) und dessen Adept er nach einer späteren Schrift gewesen sein soll (*). Dass er die Ur- quelle des Pliniusberichtes über die ägyptisch-jüdische Magie ist, kann nach dem Gesagten nicht angezweifelt werden. Nun hat Wellmann darauf hingewiesen dass in der Be- schreibung der Heilwirkungen der Pflanzen, Tiere und Steine in Plinius (20-32. 36. 37), neben Beobachtungen, die auf gutem Volksglauben beruhen und aus Sextus Niger und Xenokrates aus Aphrodisias als Mittelquellen stammen(*), ein anderer Strom der Ueberlieferung in Erscheinung tritt, in dem das Magische vorherrscht, wie besonders im 30. Buche. Die Tatsache, dass die- se magischen Zitate den « Magz » als Sammelnamen zugeschrie- ben werden, setzt die Existenz eines magischen Buches voraus, dessen Inhalt auf Bolos-Demokritos als Urquelle zurückgeht, wie der Vergleich zwischen den Pliniusmagierzitaten und den entsprechenden Zitaten der Schriftsteller, die Bolos benutzt ha- ben, klar macht (°). Ferner hat Wellmann gezeigt, dass eine di- rekte Benützung des Bolos durch Plinius nicht in Frage kommt und dass auch Niger und Xenokrates als Vermittlungsquellen ausscheiden müssen (°). Die Vorlage des Plinius kann nach Wellmann nur Anaxzxilaos aus Larissa sein, der im Quellenkata- - log zum 30. Buche angeführt wird (*). Er ist ein geistiger Nach- _ folger des Bolos, wie dieser Pythagoräer und Magier und als solcher im Jahre 28 v. Chr. aus Rom und Italien verbannt (®). (*) Dardanos: Zauberer, Gegner des Königs Salomo, 3 Reg, 4, 27, Jose- phos, ax£, VIIL 43, kommt in den Zauberpapyri mit Ostanes und Apollo- beches vor. DIETERICH, Pap. mag. Lugd. Jahrb. für kl. Phil. XVI 752 ff. (?) DıeLs, Vors. IT 129, 1 ff. (3) ebd. S. 130, 25 ff. (*) Hermes, 24 (1889) 530 ff; 42 (1907) 614 ff. (°) Die quaixd, S, 480 (°) 2öd, 50 H. (*) €0d, 52 B: ; (®) Hızron. zur Olymp. 188, 1, in Evus. Chron. (Schöne) II 141. Pnnn E /})J(g.g:e‘fl%»-‚\‚ M 87 Apion als Vorlage des Pliniusberichtes. ' 7 25 Freilich kann ich Wellmanns Ansicht nicht teilen, dass Anaxilaos von Plinius 30, 1-11 direkt benutzt wird und dass Apion als Vorlage des Plinius ausscheiden muss. Fürs erste scheint es unwahrscheinlich, dass Apion im Quellenkatalog er- wähnt sei nur wegen der Nachricht 30, 18, also wegen « einer eigenen Reminiszenz des Plinius gelegentlich eines Vortrags dieses sensationslüsternen Grammatikers » (*). Ferner ‚ist _ Pli- nius 30, 11 zweifellos aus dem jüdischen Apokryphon « Die _ Busse des Iannes und Mambres » hervorgegangen. Während man nun in dem Apokryphon noch einen Unterschied zwischen Moses und Aaron einerseits, und Mambres andererseits findet und die Zauberei dieses letzteren den Zeichen und Wundern der ersteren entgegengestellt, ja sogar behauptet wird, dass wegen dieses Gegensatzes Mambres den Tod erlitt und aus der Welt in die Unterwelt verbracht ward (s. o. S5. 16), ist bei Plinius kein Unterschied mehr zu finden, und die Wunder- tätigkeit des Moses steht auf gleicher Stufe mit den Kunst- stücken seiner ägyptischen Gegner. Das verrät eine antisemi- tische Voreingenommheit, passt also ausgezeichnet auf den Judenfeind Apion und stimmt 'zum mutmasslichen Alter des _ Apokryphon. Sollten wir nicht endlich in Plinius 056 eide kleine Probe erhalten haben von der Art, mit der diese « Weltschelle », wie Tiberius den Apion nannte, in seinen Ho- mervorträgen in den Städten Italiens und Griechenlands gros- sen Beifall erntete? Das Werk, das für die Benützung des Pli- nius in Betracht kommt, ist also Apions Schrift xegi uUdyOoV (Suidas s. v. IMdonc). Es ist klar, dass Apion aus Bolos schöpft _ und die Schriften des Anaxilaos benützt. Wegen des einheitlichen Aufbaus des thusber1chts S0 1-11 ist es wahrscheinlich, dass die Zitate aus Eudoxos, Ari- stoteles und Hermippos (30, 3-4) aus derselben Vorlage d. h. aus Apion stammen. Apion und seine Quellen wollten durch _ das Urteil des Eudoxos und Aristoteles der Zauberei Ansehen verschaffen und ihre Entstehung in dunkle, ehrwürdige Vorzeit rücken. Aber man muss sich bewusst bleiben, dass der Abs- chnitt 30, 3-4 wegen seines Inhalts und der zitierten Autoren eine von Bolos-Anaxilaos- Ap10n total verschiedene Auffassung (*) Die qvuoixa , S. 66. 26 Die Quellen des Pliniusberichtes. über die Magie vorausetzt, und es ist zu bedauern, dass Well- mann in seinen sonst so wertvollen Aufsatzen diesen Unter- schied kaum betont hat(*). %X * Spüren wir nun den Quellen nach, aus denen Plinius dasjenige schöpft, was er über die zoroastrische Magie 30, 3-4 zu berichten weiss, und fangen wir bei Hermippos an. Schüler des Kallimachos, ist Hermippos (*) dessen Nachfol- ger in der Alexandrinischen Bibliothek gewesen. Dass er Schriften der persischen Magie bibliothekarisch geordnet hat, scheint aus der von Plinius mitgeteilten Angabe über den Umfang und die Inhaltsangabe der zoroastrischen Schritten hervorzugehen. Aus Plinius erfahren wir ferner, dass Hermip- pOS, offenbar in Anlehnung an die Anordnung dieser Schriften, ein Werk über die Magie des Zoroaster verfasst hat \den Titel xeoi udyw@v haben wir in Diog. Laert. Proovem. 8 erhal- ten), das, nach dem Urteil des Plinius zu schliessen, hoch ein- geschätzt wurde. Von diesem Werke sind nur wenige zer- streute Zitate erhalten; um so grössere Bedeutung hat es also für uns, die von Hermippos benützten Quellen zu erschlies- sen, um ein Bild der zoroastrischen Magie zu erhalten. Da, wie Wellmann geze1gt hat (%*, Bolos den Hermippos kennt und die von diesem in der Zeit des Ptolemaios II. Philadel- phos angeordneten Schriften des Theophrastos benützt, so müssen wir nach der Feststellung der Quellen des Hermippos die Frage nach dem Verhältnis des Bolos zu den Schriften des Hermippos über die Magie aufwerfen. Dass der Abschnitt 30, 3-4, das Zitat aus Eudoxos und Aristoteles eingeschlossen, auf Hermippos als Urquelle zu- rückgeht, lässt sich leicht feststellen, und zwar, wie schon (*) Daraus erklärt sich unter anderem sein Bedenken dagegen, dass in der pinakographischen Tätigkeit des Hermippos auch das Awesta einbegriffen sei (Die qvoıxa, S. 14, Anm. 9) und der Umstand, dass er der Reise des Tiri- dates im Jahre 66 n, Chr. die Förderung der Zauberei in Rom zuschreibt, ilermes 42, S, 015, (?) Fr. SUSEMIHL, CGesch. der griech. Liter. in der Alexandrinervzeit, 185492 fi: (*) DE Geörprka, S. 6.1, 9 B. ET E i o Her mippos und seine Quellen. 27 Jaeger (*) getan hat, durch die blosse Gegenüberstellung dieses Zitates mit dem Eudoxos-Aristoteleszitat bei Diog. Laert. Prooem. 8. Auf den ersten Blick erkennt man, dass beide Zitate aus Hermippos stammen, der in beiden die gleichen Autoren und sicher auch die gleichen Werke angeführt hat: also die xegio50s von Eudoxos und das Werk &80i @ul000- gias des Aristoteles. (Bei Diog. kommt noch Theopompos hin- zu, der die Magierlehre im 8. Buche seiner gulınnıxd behan- delte). ' ‚ Fraglich ist nur, ob das Urteil über die zoroastrische Magie dem Eudoxos oder dem Aristoteles zuzuschreiben ist. Die Einsetzung anxte Platonıs mortem kann freilich nicht von Eudoxos stammen, da dieser vor Plato gestorben ist (?). So konnte sich erst Aristoteles ausdrücken. Doch ist das kein zwingender Grund, dem Eudoxos das Urteil über die Magie abzusprechen, denn die Vermengung des Urteils des Eudoxos mit der Zeitansetzung des Aristoteles kann durch die Ge- drängtheit des Resumes bedingt sein. Worauf es für uns an- kommt, ist die Feststellung, dass Hermippos in seiner Schrift xeol udyw@v den Eudoxos und den Aristoteles benutzt hat. Der Vergleich zwischen Diog. Laert. Proovem. und dem- Pliniustext lässt sich weiter verfolgen und ermöglicht andere Quellen des Hermippos zu erschliessen. Freilich wird dieser Vergleich erschwert durch die verschiedene Einstellung des Plinius und des Diogenes gegenüber der Magie. Denn im Gegensatz zu Plinius zeigt Diogenes mehr Interesse für die Magie des Zoroaster. Er nimmt also aus Hermippos Zeugnisse, . die über diese berichtet haben. Die chaldäische Magie kennt er auch, aber abgesehen von einem kurzen Satz Provem. 6: TOUG Ö& Xahdalovucg Egl AÄotOOvVOULAV Xal KO0DONCW doyolcadar, be- (*) Arısfoteles, Berlhin 1923, S: 136 &. (*?) Wenn Eudoxos eine Angabe über das Alter Zoroasters mit Rücksicht auf Plato gemacht hat, so kann seine Ausdrucksweise nur so gelautet haben, wie Scholion in Plat. Alcib. 122 A: « Zoroaster ist sechstausend Jahre älter als Plato ». Das Scholion wäre dann dem Eudoxos und dem Hermodoros entnommen. Vgl. DioG. LAERT. Prooem. 8, wo eben wie im Scholion die angebliche Bedeutung des Namens Zoroaster als « Sternverehrer » vorkommt und als von Hermodoros vertreten angegeben wird. Vgl. auch REITZENSTEIN, Studien zum antik. Synkretismus, Leipzig 1926, S. 3. \ 28 Die Quellen des Pliniusberichtes. rücksichtigen sie seine Gewährsmänner mehr polemisch als positiv. Das sehen wir sofort an der Bemerkung, die Magier tadelten die, welche die Götter für männlich und weiblich. hielten. Man vernimmt hier die Lehre der Chaldäer wie in dem anderen Zitat des Diogenes, dass die Magier nichts wüssten von zauberischer Mantik. Unter diesen Umständen ist es nicht verwunderlich, dass verschiedene Angaben des Plinius-Hermippos sich nicht vergleichen lassen mit dem, was wir bei Diogenes Laertios finden und umgekehrt. Sie sind eben sich ergänzende Berichte. Auffallend und für eine ge- meinsame Quelle zeugend sind der gleiche Gedankengang wie die gleichen Ausdrücke und Worte in dem, was den bei- den über die zoroastrischen Magier gemeinsam ist. Damit soll nicht gesagt sein, dass sämtliche Angaben des Laertios über die Magier aus Hermippos stammen. (Erst recht nicht die Angaben aus Sotion. Das versteht sich von selbst). Die Grundlage, die der Text des Plinius für einen Vergleich zwi- schen Hermippos und den Diogeneszitaten bietet, ist zu dürf- tig, als dass wir hier zu einem sicheren Ergebnis gelangen könnten. Es kommt uns darauf an, durch Auffindung der Quellen ‚ des Hermippos für die zoroastrische Magierklasse, wenn auch nicht eine erschöpfende Darstellung der zoroastrischen Magie, so doch einen sie genügend individualisierenden und ihr Bild bei Plinius ergänzenden und berichtigenden Begriff zu ge- winnen. Unter diesem Vorbehalt geben wir folgende Uebersicht: FLIN. %. i 30 388 Dioc. Prooem. 2. ss. / Sine dubio illic 0774 (= ars no... tüöv Mdyav, 6Öv dokau magica)z% Perside a Zoroastre, Zw00dotonv töv Eocnv, ut inter auctores convenit. | Hermippus... tradidit... 1ipsum Eopnödwoocs 6 IMartwvıxöc &v (=Zoroastren) quzngue miltöns &O reol KAÖnNLdTOV NO Elc thV annorum ante Trovanum 6bel- Tootas dhworv Ern YEYOVE- Ium fuLsse. Vvarı KEvVTAaxXLOyLAÄLG (*) (*) Vgl PLUT. de Is, et Osir.'A6, 369.D. Ob die wichtigen Nachrichten über die Magier unmittelbar von Hermippos stammen, lässt sich aus Mangel an Vergleichsmaterial nicht mit absoluter Sicherheit feststellen, aber es P R Plinius %. %. 30, 3 ss. und Diog. Laertios, Prooem. 2 ss. 729 n“. h.30,8: primus, quod extet, ut equidem invenio, commenta: tus est de ea Osthanes Xerxen vegem Persarum öello, quod is Graeczae intulit, comitatus.. %. h. 30, 11: non levem et Alexandrı temporzöus aucto- Zavdoc ÖE 6 Avdöcg eEic TNV ZE0EOv Öldfaoıy Ano TOU ZW- O0dotTQOV EEAKOOLO PNOLV KAlLl MET'- QUTOV YEYOVEVAL... ÜOTAvVac Xal ”Aotoawpüyovus xal I’wßBovas Xal IIacdras, nE&yoı tınNc IIs00GvVv ün AleEdvögov xataAUOEWG (*) ritatem addidit professioni se- cundus Östhanes comitatu eius exornatus.. %. k. 30, 11 est et alia ma- gices factio a Mose et Ianne et Iotape ac Iudaeis pendens, scd multis milibus annorum post Zoroastren. %. h. 30, 14 : species eius plu' resS Sunt, Namdque &Xx aqua €L sphaeris et aere et stellıs' et lucernis ac pelvibus securibus- que et multis aliis modis dzvz- - na promittit, praeterea umbra- rum inferorumque colloquia. et passim. _ Proovem. O: xail wacı TOUG ÖE XahSaiovcs xepL UOTQOVOULOV Xal KOOQONOLY ACyOAELOVUL dürfte kaum zweifelhaft sein, dass die Quellen Plutarchs ganz dieselben sind wie die des Hermippos. Der von Plutarch zitierte Theopompos ist nach Diog. Prooem. 8 eine der Quellen des Hermippos. (*) Dieser Abschnitt ist stark entstellt wiedergegeben. Die Reihe der Nachfolger des Zoroaster ist durcheinander geraten. Die richtige Folge, wie MARQUART (Unters. zur . Gesch. von Eran IL 211 ff.; Die Assyriaka des Kte- $tas, Philoi. Suppl; Bd. 6, S 618 ff.) gezeigt hat, ist ’AotodpyuvyoL — aW. wästrio f&ujas: Bezeichnung des dritten Standes der Viehzüchter und Acker- bauer = Zarathustra Zrav. jt. 89. Dem Verfasser war nicht mehr bekannt, dass dieses eine Bezeichnung des ZarathuStra war, deshalb hat er aus ihm einen Nachfolger des Zarathustra gemacht. Matdıncs — Martıleldncs — Gau- maäta aus *pazfz'j-äxäa’l-wz'fi—a, so jetzt MARKWART mit der Bedeutung « Auf- seher des Hauses » statt des früheren a. a. O. *pati-chsajah-wid-a — aW. *pati-xSajat-wis-a ; °Ootdvnc bezeichnet die zwei Ostanes von Plinius 30, 8; 30, 11; der Vermengung des ersten Ostanes mit dem zweiten, dem Begleiter Alexanders, verdanken wir den Schlusssatz von Diogenes, Prooem. 2‘‘bis zur Auflösung der persischen Herrschaft durch Alexander ’”. 1'wßovas 30 ; ‚ ‚ Die Quellen des P]iniusberichtes. %. h.30, 3: Eudoxus, qui in- - ter. sapientiae sectas clarissi- mam utilissimamque eam in- telligi voluit, Zoroastren hunc sex milibus annorum ante Pla- Proovem. S: AQıocrtotE&hns Ö° Ev xoOTO TKEOL PLAOCOOLAG Xal P X D noECPUVTEQOUS (= to0s Madyovc) eEivaı tOVv Alyuntimv: xal Svo gn 5 x F e} A e} \ KOt” QUTOUG ELlvaL doyXdc, AyadOV tonis mortem fuisse prodidit; sic et Arzstoteles. Hermippus, qui de tota ea arte diligentis- sime Secripsit... ÖCLWOVAa Xal XOXOV ÖaluOVO * Xal TO MEV Övopa eivaı Zedc xal "Qooudoönsc, ı® SE "Aıönc xal "Aoeındvıoc. qnol 82 tobtO xal "Eonıntoc &v O KOodLO EL Mdyw@v xai EUdoktoc & ın 11:09.05® xal Os6örxopnos &v ıf Öydon tOv BilınnixGv. Bevor wir zuüur Beschreibung der zoroastrischen Magie übergehen, fragen wir, ob Hermippos in seinem Werke die nicht-zoroastrische Magie berücksichtigt hat. Hermippos hat eine Geschichte der Magier schrei- ben wollen, und wir haben gesehen, dass im vierten Jahr- hundert der Name nicht nur Anhänger der zoroastrischen Lehre, sondern auch die Chaldäer bezeichnet, und wir wer- den später sehen, dass schon in der Zeit der Achämeni- den in gewissen Magierkreisen eine Vermengung von maz- dajasnischer und chaldäischer Lehre stattgefunden hat. Die Frage also, ob er die nicht-zoroastrische Magie behandelt hat, ist nicht davon abhängig, ob Hermippos die Magie, die für Plato noch ein Kult der Götter ist, als Zauberei deutete Ü Hermippos gibt nicht seine persönliche Meinung; nachdem er von den zoroastrischen Magiern berichtet hat, redet er auch von den anderen, die er, aus seinen Quellen zu urteilen, Chal- däer nannte. Die Angabe des Hermippos ferner über den Umfang der zoroastrischen Schriften, das oiciens C mika versuum lVässt sich leichter verstehen unter der Vorausset- als Name eines Magiers vgl. Axiochos c. 12 pP. 371 A. Eine Entstellung, die wir nur MENAGE verdanken, ist &Eax.oyiiuo statt des EEax60w. der besten Handschriften. Vgl. unten S. 41, Anm. 1. (*) REITZENSTEIN, Studien zum anlik. Synkretismus, S, 4. Anm. 2. Eine ganz andere Frage ist, ob Plin. 30, 11 aus Hermippos stammt. Das müssen wir verneinen, da diese Nachricht aus Apion stamımnt Vgl. o. S. 25, Hermippos und die Heilkunde der Magier. 31 zung, dass sie sich auch auf andere Schriften, die wahrschein- lich unter dem Namen Zoroasters gingen: also die zoroastri- schen, wie auch die chaldäischen und die medizinischen Bücher bezieht. Die Erklärung, als seien darunter nur Buchstaben ge- meint (*), ist künstlich und unbefriedigend, und wir haben an- dererseits keinen Grund, vzczes dena milia versuum (?) zu lesen. Aus ähnlichen Erwägungen dürfen wir annehmen, dass Hermippos auch über die Heilkunde der Magier berichtet hat: Wir haben gesehen, dass er unter anderen Quellen auch Eu- doxos benutzt, den Verfasser der yijcg xe0l080G. Dessen Blütezeit wird von Apollodor (Diog. Laert. VIII 90) auf ca. 368 vor Chr. gesetzt. Mathematiker und Arzt, unternimmt er viele Reisen. Seine Reise nach Aegypten ist bekannt. Ob er auch in Persien gewesen ist, steht nicht fest. Mit Magiern kann er auch ausserhalb Persiens in Berührung gekommen sein, das um so mehr, als er der knidischen Aerzteschule angehört, für die ein reger Verkehr mit Persien belegt ist. Das hat schon A. Götze gezeigt (*). Aerzte wie Demokedes aus Kroton, Ktesias aus Knidos, Apollonides aus Kos sind in der Zeit von Darius und Artaxerxes II. am Per- serhofe tätig, und die Zahl der Aerzte, die im persischen Volke ihren Beruf ausübten, kann nicht gering gewesen sein. Man darf ihnen wohl eine Vermittlerrolle zwischen Persien und Griechenland zuschreiben. Sogar literarische Anlehnung der griechischen Aerzte an das persische Schrifttum soll micht von vornherein ausgeschlossen sein, falls sich bestätigen sollte, was Götze wahrscheinlich gemacht hat; dass nämlich die pseudohippokrateische Schrift de heöa’omadzéus die nach Nberg der knidischen Schule zugehört, und die er dem fünften Jahrhundert zuschreibt, in dem Vergleich zwischen Makro- kosmos und Mikrokosmos einen Abschnitt des Damdat-Nask benützt, und dass die Anschauung der griechischen Medizin, die icovopia, an Iran anknüpft. Es liegt also nahe anzunehmen, dass Eudoxos nicht versäumt hat, sich über die Heilkunst der Magier zu unterrichten; sein Wissensdurst war ja bekannt. (1) HomMmeL, Grundriss der Geographie u. Geschichte des alten Orients, 1889, 1 2 S. 200. \ (?) WINDISCHMANN, Zoroastr. Studien, S. 292. (3) Zeitschr. für Indol. und Iran. 2, 60-95; 167-177. 32 Die Quellen des Pliniusberichtes, Es wird von ihm erzählt, dass er sich bei den Aegyptern dreizehn Jahre als Schüler des Priesters Chonuphis aufhielt und dessen Unterricht genoss. * ; >k*>i< ; Dass Hermippos auch iranische Schriften benutzt hat, / dürfen wir wohl bejahen. Er kennt ja die Schriften des Zo- roaster, über deren Umfang er detaillierte Angaben macht. Zoroaster soll nach ihm zwanzig mal hunderttausend Verse geschrieben haben (Plin. 30, 4). Er kennt auch die Schriften des ersten Östanes, der nach seinem Bericht der erste war, ‚ der die zoroastrischen Schriften kommentiert hat (Plin. 30,8). Das Bild ferner, das wir von dem Inhalt des Werkes des Hermippos bekommen haben, entspricht der einheimischen Ueberlieferung über den Inhalt der zoroastrischen Schriften ( Nach dem Denkart (?) sind die Schriften, die die Mazdaoffenba- rung enthalten, ihrem Charakter nach in drei Klassen zu je sie- _ ben Abteilungen geschieden: väsänzg, datig, halak-mansrıg. Wir wissen, dass der erste Teil die Gäthäs und ihre Kommen- tare enthielt, also die eigentliche theologische Literatur. Der zweite Teil bezieht sich auf das Gesetz. Ueber den Inhalt der dritten Gattung, Latak-mansrig, wissen wir weder aus dem Den- kart, noch vom Zät-Spram irgend etwas. Auch aus den dürfti- gen Resten dieses Teiles, die Darmesteter gibt (%), lässt sich ein sicheres Urteil über ihren Charakter nicht gewinnen. Uebri- gens besteht darüber Einigkeit, dass man, wenn aus dem Cha- rakter der übriggebliebenen Reste der drei Gattungen geur- teilt werden soll, diese Teilung nicht zu scharf fassen darf. In der ersten Klasse sind auch Teile vorhanden, die der zweiten angehören könnten und umgekehrt (*). Die Teilung beruht also auf einer alten Tradition, die trotz allem beibehalten wurde. (*) Diese Überlieferung geht freilich zunächst auf die Zeit der Sassani- den. Sie bekommt aber Gültigkeit auch für die Zeit des Hermippos, weil wie _ Wir sehen werden die Magier schon vor Hermippos die zoroastrische Lehre mit mancherlei Zutaten, vor allem chaldäischen Ursprungs, vermengt hatten. (*) Dk. VIII Introd. 4-12 SBZ. V 37 (Wzsrt P. T. 4) p. 4, vgl. auch Zat-Spram ebd. p. 402 ss. ; DARMESTETER, Le Zend-Avesta, T.3. p. X s8. (?) 204 D, XNV, ‘ (9). &4, p X; DE VM 12 Hermippos benutzt eine Uebersetzung zoroastrischer Schriften., 33 Die naheliegende Annahme, dass in früherer Zeit die dritte zoroastrische Literaturgattung die profane Literatur enthielt, also keinen religiösen Inhalt bot, weshalb sie auch gänzlich verloren gehen konnte, wird bestätigt durch die von Anquetil (*) mitgeteilte Parsenüberlieferung über die zoroastrische Lite- ratur. Die erste Klasse handelt danach über das Urprinzip, über den Ursprung der Dinge, über die Geschichte des Menschengeschlechts. Die zweite Klasse über das Sittengesetz und die bürgerlichen und religiösen Pflichten. Die dritte an- geblich über die Medizin. und Astronomie (*). Wir wissen nicht, ob Hermippos persisch konnte ; aber in einer Ze1t in der die griechische Philosophie und die gr1ech15che Kultur als vom Orient übernommen betrachtet und die grossen Denker Griechenlands zu Schülern der orientalischen Priester gemacht wurden, muss man grosses Interesse voraussetzen für fremde Literatur und Tradition: es ist eben die Zeit von Be- rossos und Manetho, die Zeit, die auch die Septuagintaüber- setzung zustände bringen sollte. Es wäre zu verwundern, wenn man den Griechen die babylonische und jüdische, ägyptische und phrygische Kultur zugänglich gemacht hätte, die persische Literatur dagegen, deren würdiger Begründer den Griechen seit dem fünften Jahrhundert bekannt war und immer hoch- geschätzt wurde, vernachlässigt worden wäre. *X * Neulich hat Fr. NAU (Etude historique sur la fransmission de ’ Avesta, Rev. de YVhist. des relig. 95 (1927) p. 149 ss. Journ. as. 211 (1927), pag. 150 ss.) aus einem Passus der syrischen Geschichte des Märtyrers Jesus-Sabran zu beweisen versucht, dass bis zum Jahre 580, wahrscheinlich sogar bis 630, das Awesta nicht schriftlich fixiert war. Es wird in der genannten Geschichte erzählt, dass Mahanus (später Jesus-Sabran) nach seinem Uebertritt vom Magismus zum Christentum einem ihn in der christlichen Religion unterweisenden Kinde sagt: « Avant que je m’occupe d’apprendre des lettres, recite-moi dix psau- mes. Il dit cela parce qu'il etait accoutume ä recevoir de bouche la (*) Zend-Avesta } 1, p. 479. (?) Vgl. auch einen Auszug aus dem Traktat ‘U/ama % Islam in SPIEGEL, Grammatik der Pärsisprache, S. 13. ‚ 3 34 Die Quellen des Pliniusberichtes. psalmodie (ou le murmure) du magisme, car ıl n’est pas Ecrit avec les lettres (ou les signes) de la parole V’enseignement nuirsible de LZoroaster » , Rev. p. 180, Journ. p. 151. Aus diesem Texte könnte man höchstens. folgern, dass in der Zeit Jesus-Jabs, des Verfassers der Geschichte, in Adiabene awestische Schritten nicht vorhanden waren ; jedoch ist diese Folgerung auch nicht zwingend, denn wenn, wie in der Geschichte des, Mar Jabalaha um 542 (Bedjan, Paris 1895, p. 403) den Magiern vor- geworfen wird, dass sie ihre Religion geheim hielten, so gilt das erst recht für die Religionsbücher. Vgl. auch u. S. 80-84, Die übrigen von Nau angeführten Texte (Rev. 181 ss. Journ. 152 s.) widerlegen sogar seine Ansicht. Wenn Nask chapßitre be- deuten soll, würde das nicht schon Schriften voraussetzen ? « Apastak » ist ursprünglich nicht Zoz, sondern Grundtext, Text (Zum AIrWb, S.107f.) was aus zusammengesetzten Ausdrücken wie « Apastak ut Zand » « Zand (ut) Apastak », wovon Zandawesta, wo die Bedeutung Zand Kommentar feststeht, bewiesen wird. « Den » kann Religion und Re- ligionsbücher bedeuten, letztere Bedeutung ist evident in Stellen wie « pat den nipist » d. h. es steht in den Religionsbüchern geschrieben. Uebrigens machen Naus Ansicht hinfällig der Text des PAUSANIAS Graec. descr. V 6 (gegen Naus Behauptung spielt Anaitis im jüngeren Awesta keine geringe Rolle, s. u. S. 97) und der des PLINIUS 30, 4 und die Tatsache, dass die Magier schon im 4. Jahrh. v. Chr., geschweige denn im 6. Jahrh. n. Chr., den Gäthäsdialekt nicht mehr zu schreiben vermochten. « Das jungawestische Jahr, schreibt MARQUART, ( Unters., zur CGesch. von Eran, II S. 212) ist eine Erfindung der Magier aus der älteren Achaimenidenzeit. Hierin ist eingeschlossen, dass diese sich der Awestäsprache bedienten, und zwar ergibt sich aus dem kappa- dokischen Namen Aadovoa = jaw. Dadus$o, in ap. Dadusa”, nicht gaw. Dadusö, dass der altehrwürdige Gäthäsdialekt spätestens um 400 v. Chr., wahrscheinlich schon früher verklungen war und die Magier nur mehr das Jungawestische zu handhaben verstanden ». x Ich möchte deshalb annehmen, die einheimische persische UVeberlieferung verdiene Glauben, wenn sie berichtet, dass die zoroastrischen Schriften, die sich im Gang i SıZigän (*) befanden, von den Romäern beim Hereinbrechen des Unglücks über das. (1*) Gangak in Atropatene. Wegnahme zoroastrischer Schriften in der Zeit Alexanders. 35 persische Reich durch Alexander genommen und ins griecht- sche übersetzt wurden (*). Die Wegnahme der erwahnten Zo- roastertexte könnte gelegentlich der Ueberführung der Leiche Alexanders nach Aegypten oder aber in der Zeit Ptolemaios’ I1l. geschehen sein, von dem in zwei Inschriften (*) erzählt wird, er habe Mesopotamien und Babylonien und Susiana und Persien und Medien und das übrige Land bis Baktrien zurückerobert. und die von Persern geraubten ägyptischen Götterstatuen mit den übrigen Schätzen dieser Länder wieder nach Aegypten gebracht. Abgesehen von anderen mehr ideellen Gründen dürften für die Eroberer die zoroastrischen Schriften, die in Gold auf 12.000 Kuhhäute geschrieben waren, eine lockende Beute gewesen sein. Mögen die zoroastrischen Schriften bei der ersterwähnten Gelegenheit, also im Jahre 322, oder gelegentlich des Zuges von Ptolemaios III. (246-245) nach Alexandrien gebracht wor- den sein, wir haben jedenfalls Raum genug, um das Vorhan- densein einer Uebersetzung für die Zeit, in der Hermippos schrieb, anzunehmen. Dass an der Uebersetzung Magier die Hauptarbeit leisteten, versteht sich von selbst. Wahrschemhch (1) Deönkart, JII 420, 3 ss. = HOSHENJI JAMASPJI-HAUG, Arn Old Zand- Pahlavi Glossary, Introd. 31-38 ; WEst, SBE. 37, pref. 30, p. 412. Freilich müssen wir uns den Vorgang anders denken. Alexander ist nicht nach Gangak gekommen und auch nach seinem Tode blieb Atropatene von den Makedoniern unberührt. Der Bericht stellt eine retrospektive Geschichtsbildung dar, die ihre Entstehung der späteren, erst nach Alexander Tatsache gewordenen Bedeutung des Landes Atropatene als eines der wichtigsten Zentren iranischer Kultur ver- dankt. Soviel können wir aus diesem Berichte entnehmen, dass man sich in der Zeit, als man das Awesta rekonstruieren wollte, an dieses Land wenden musste, um Handschriften der heiligen Texte zu erhalten, da Atropatene, unberüht von fremder Herrschaft, die alten Traditionen und Schriften am reinsten zu bewahren vermochte. Aus dem Berichte können wir ferner entneh- men, dass es eine Tradition gab, wonach während der Wirren des Alexan- derzuges und der Kämpfe der Nachfolger ein Exemplar der zoroastrischen Schriften in die Hände der Romäer fiel, und dass diese eine Uebersetzung der in ihren Besitz gefallenen Schriften anfertigen liessen. (*) DITTEMBERGER Or. graec. I n. 54, 17 ff., Inschrift von Adulis, über- liefert durch die fopographia christiana des KOsMAS INDIKOPLEUSTES, CIG. 5127, ferner or. graec. I n. 56, 10. 36 Die Quellen des Pliniusberichtes! in diese Zeit gehört auch das Buch Oktateuchos (*), das unter dem Namen des Ostanes ging, und das die Griechen, wie andere Bücher sie mit der äyptischen und babylonischen, so mit der persischen Kultur bekannt machen wollte. Somit bekommen wir Einblick in das Werk des Hermip- pos über die Magier. Wir sind berechtigt, seine Narstellung über die Magie aus den Quellen zu erschliessen, die er be- nutzt hat. Neben einheimischen zum Teil unzoroastrischen Schriften stehen ihm Werke griechischer Schrifsteller zur Ver- fügung. Es waren Historiker wie Xanthos, Dino (*), der Vater von Klitarchos und Herakleides von Kyme (*), die nicht nur politische Geschichte, sondern auch Kulturgeschichte schrie- ben. Es waren Philosophen und Gelehrte wie Eudoxos, Her- modoros, Aristoteles, Theopompos, Eudemos von Rhodos, die wissenschaftliches Interesse in Berührung mit Magiern oder Magierschriften gebracht hatte. Dass diese Autoren in ihren Aussagen Vertrauen verdienen, darf nicht angezweifelt werden. Xanthos als Lydier war in der besten Lage, sich mit den Magiern, ihrer Tradition und ihrer Lehre vertraut zu machen. Ins Hermostal, zwischen Magnesia, Sardes und Thya- _ teira waren schon von altersher Kolonisten aus Hyrkanien verpflanzt worden, die diesem. T’ale den Namen Hyrkanien oder Kvoovx&di0v gaben. Eins der Dörfer hiess Aapeı0ovxoun (*). In der neuen Heimat hatten sie auch Heiligtümer. « Die Ly- dier, mit Beinamen: die persischen, haben Heiligtümer in der Hierokaisareia genannten Stadt und in Hypaipa » (°). Nach dem Bericht des Pausanias übten da auch Magier, die noch im Besitz ihrer Kultbücher waren, ihre Tätigkeit aus. Indem Xan- (!) Bei Evs. praep. ev. (Gaisford) I 10, 42; Mınvc. FEL. Octav. (Schoene) 26,11. Dieser Ostanes ist von dem ägyptisch frisierten Ostanes des Neu- pythagoräers Bolos scharf zu unterscheiden. Vgl. u. S. 38. ‚ (?) ATHEN. dipnosoph. (Keibel) XIV 33, 633; DıioG. LAERT. Prooem. 8. (*) ATHEN. dipnosoph. IV 25, 145 ; XII 8, 514 ; PLuT. adv. Colot. 14, 115 AL (*) STRABO geogr. p. 627, 629. Vgl. W. M. RaMSayY, 7%e histor. ge0g. of As. Min., p. 124. Nach einer Statistik der Zeugnisse, die Götter erwähnen, die in Lydien verehrt wurden, zählt J. KEıL ‚Die Kulte Lydiens, Beitrag. zu den Anatolian Studies presented to Sır W. M. Ramsay, Manchester 1923, S. 266) neben 117 Zeugnissen für griechische Götter 112 für altkleinasiatische, 64 für phrygische auch 44 für iranische Götter. () PAUSAN. G7a8c., descr; N 27; 5-0. Verhältnis des Bolos zu Hermippos. 37 thos von den Magiern berichtete, schrieb er ein Stück Ge- schichte seines Landes. Dass er auch viel gereist ist, zeigt schon seine genaue Kenntnis Kleinasiens bis zum Urmiasee (*). Dass Xanthos unter diesen Umständen gut informiert war, daran ist nicht zu zweifeln. Ob er auch mit Ostanes, dem Xerxesbegleiter, zusammen kam und von ihm Weiteres er- fuhr, wissen wir nicht. Eine ähnliches Sachkenntnis müssen wir dem Kreise um Plato, also Eudoxos, Hermodoros, Aristoteles, Theopompos zutrauen; was diese veranlasste, sich mit zarathuStrischen Lehren zu beschäftigen und immer tiefer in sie eingeweiht zu werden, war die auffallende Aehnlichkeit zoroastrischer Auf- fassungen mit Platos Lehre. War doch damals, wie Jäger mit Recht hervorhebt, die Akademie « geradezu der Brenn- punkt einer orientalisierenden Strömung, die als Vorzeichen des Alexanderzugs und der ihm folgenden Annäherung zwi- schen hellenischem und asiatischem Geist von hoher, lange nicht genug gewürdigter Bedeutung ist » (*). Wenn wir nun endlich nach dem Verhältnis des Bolos zu Hermippos fragen, &o dürfte eines feststehen: wir stehen zwei grundverschiedenen Auffassungen über die Magie gegen- über. Von den Quellen des Bolos, wie Apollobeches, Dar- danos, Mochos, wie. auch von der von ihm inaugurierten ma- gischen Naturauffassung findet sich nichts bei Hermippos. Ich kann mich also dem Urteile Wellmanns (*) nicht anschliessen, wonach die « Tätigkeit des alexandrinischen Grammatikers (Hermippos) die notwendige Voraussetzung der Xew0öxpnta (des Bolos) ist », die er als ein Exzerptenwerk bezeichnet, « das durch seinen monströsen, superstitiösen, mystisch-magischen Inhalt alles überbot, was bisher auf diesem Gebiete geleistet worden war ». Wir_ haben freilich auch auf die Wahrscheinlichkeit hin- (*) Prof. MARKWART teilt mir mit, dass Xanthos über bessere geogra- phische Kenntnisse verfügt als seine Nachfolger. Herodot scheint den Ur- miasee nicht zu kennen; Eratosthenes und Ptolomaeus verwechseln den Wansee mit dem Urmiasee; und selbst Strabo ist@in seiner Beschreibung un- genau. (?) Aristoteles, S. 133. (3) Die Georgika, S. 8-9. 38 : Die Quellen des Pliniusberichtes. gewiesen, dass mit echten zoroastrischen Schriften auch Trug- schriften unter dem Namen Zoroasters von Hermippos benutzt wurden und dass er auch die chaldäische Magie und die Medi- zin behandelt hat. Hier bot sich dem Bolos ein Anknüpfungs- punkt für seine Auffassung über die Magie und die Möglichkeit, seiner ägyptisch-jüdischen Magie mit den berühmten Namen der Vertreter der persischen Magie, Zoroaster und Ostanes, Ansehen zu verschaffen. Was diese Vertreter bei der Behand- lung des Bolos werden konnten, kann man sich leicht verge- genwärtigen, wenn man den Ostanes des Bolos-Plinius 30, 8, der in die Völker der Griechen einen wahren Heisshunger nach der Zauberei hineinträgt, mit dem Osthanes des Laertios, des Philo von Byblos (*) und des Minucius Felix (*) vergleicht. Diels hätte also diesen Ostanes von dem Ps. Ostanes des Bolos scharf auseinander halten sollen (Vors. II 130). * *X * Aus dem Vorhergehenden sind wir zu folgender Aufstellung berechtigt: Obgleich man sich in der Zeit des Plinius noch be- wusst war, dass zwischen der persischen und der nichtpersischen Magie ein Unterschied in der Entstehungszeit, in den Begrün- dern und in der Beurteilung anzusetzen war, so hat man doch in der Beschreibung der Magie oft inhaltlich beide vermengt. _ Eine erste Etappe in dieser Entwicklung, die Vermengung von persischer Magie und chaldäischer Astrologie, die eine tatsächliche Beeinflussung der Magier durch die Chaldäer, ‘ wie wir sehen werden, voraussetzt, dürfte durch das Werk des Hermippos in der literarischen Ueberlieferung einge- leitet worden sein; die Vermengung persischer Magie und chaldäischer Astrologie mit der ägyptisch-üdischen Zauberei kommt der alexandrinischen neupythagoräischen Schule des 2. Jahrh. v. Chr., hauptsächlich: dem Bolos zu. Die Kenntnis der Quellen des Hermippos gestatten uns jedoch, die Auffassung über die persische Magie bei zuver- lässigen alten griechischen Schriftstellern testzustellen, sie von jeder anderen zu schaiden und ihre Entwicklung zu verfolgen. (*) Bei Evus. praep. ev. I'10, 42 ab. (*) Octavı 26, 11. 39 3. Die persische Magygie, Die Autoren, die als Quellen des Hermippos für seinen Bericht über die persische Magie in Betracht kommen, sind, wie wir gesehen haben, einerseits Historiker wie Xanthos, Dino, andererseits Philosophen und Gelehrte, die mit der Lehre Platos vertraut waren. Nach deren Aussagen ist die Magie zuerst gegrundet worden von Zoroaster (1). Deshalb heisst es bei Alcib. I 121 « die Magie des Zoroaster ». Nikolaos von Damaskos kennt vermutlich aus Xanthos die Sprüche des Zoroaster, also die Satzungen, die er seinen Anhängern vorgeschrieben hat (*). Indes hatte sich unter seinem Namen schon in der Zeit des Hermippos eine beträchtliche, zum Teil sogar unzoroastrische Literatur gebildet. Sein Lehrer ist Agonaces, (zu lesen: A-zo- naces, Mayhoff, V S. 508) d. h. a-zänak, also « der tüchtig Weise », eben Ahura Mazda, der Weise Herr (%. Deshalb wird er im Alcib. I 121 « Zoroaster der Oromazier » genannt (*). (4) PıIN. 30, 3; DroG. LAERT. Prooem. 2; AGATHIAS II 24: «zu welcher Zeit er (Zoroaster) gebluht haben mag, 3edenfalls war er der Stifter der Magie ». (*) NICoL. DAmMasc. exc. de virt. et vit. JAcosı FGH. II, A 68, 11-12. Dass er in seinen Angaben über die 1ydische Geschichte Xanthos mit Herodot kontaminiert, vgl. Jacosy FGH. II C., S. 252. Dass der Text des Nikolaos 68, 12 nicht besagt dass die Perser erst in der Zeit des Kyros Zoroastrier wurden, geht aus der Tatsache hervor, dass sie sich der Aöyıa des Zoroaster erinnern, womit diese als in Vergessenheit geraten bezeichnet werden. Fer- ner ergibt sich dies aus der Analyse der Stelle selbst, die lautet: TOV YE UNV Zwo0odotonV <möovpsvom} I1£000 dn” ExElvVOU ÖLELnAV UTE VEXQOUG KOLELV UNT ÜALOG WLOalvELV NÜQ, XOL TAAOL TOUTO xaÖeOtOG TO VOLLWOV TOTE BEBALWOC- wevoı, d. h.: « Die Perser aus Ehrfurcht für Zoroaster bestimmten von dieser Zeit an, die Leichen nicht zu verbrennen und auch sonst das Feuer nicht zu verunreinigen, indem Sie einschärften eine Sitte, die schon lange bestand » . (3) An diese Etymologie denkt offenbar Andreas in REITZENSTEIN, /’ie Göttin Psyche, Heidelberg 1917, S. 44. (4) Schol. in Alcib. I 122 A ist ein trefflicher Kommentar zu dieser Stelle. Danach _ hat Zoroaster seinen . Unterricht vom guten Geist, « vom trefflichen. Verstande » vom Weisen Herrn empfangen. Wie das mit den Aussagen der Gathas übereinstimmt, werden wir später sehen. Aehnlich DIioDor 626l. hist, I 94,2 (aus Megasthenes). PıvTtT. Num. (Sintensis) 4. 40 ' Die persische Magie. Er ist ein Perser, was jedoch nicht so zu fassen ist, als ob seine Heimat die Landschaft Persis sei. Es ist bekannt, dass die Griechen das ganze iranische Land nach dem beherrschen- den Volke nannten. Wie früher in der Zeit der medischen Herrschaft, für die Griechen alles Medien war (*), so hiess für sie später, in der Zeit der persischen Herrschaft und nachher, alles Persien. Zoroaster ist der erste Magier; man kennt eine Nachfolgerliste der Magier, die von Zoroaster bis zum Gobryas durch Gaumaäta und Ostanes geht (*). Dass diese von Dioge- nes Laertios mitgeteilte Liste zuverlässig ist, erhellt aus der gräzisierten, den persischen Ursprung noch ganz verratenden Form der Namen, wie auch aus der zuverlässigen Individua- lisierung der genannten Nachfolger. Spätere Listen, wie die von Plinius (*), Apuleius (*), Hippolytos (°) verraten ihren spä- teren Ursprung und mischen mit persischen auch babylo- nische, assyrische und ägyptische Vertreter. Ueber das Alter Zoroasters haben wir zwei verschiedene Angaben. Auf der einen Seite steht Xanthos, der Zoroaster 600 Jahre, &Eax6o0.0 vor dem Xerxeszug leben lässt (also ca. 1080 v. Chr.) ;auf der anderen Eudoxos, Aristoteles, das Pla- toscholion in Alcib. I 122 A, die ihn 6000 Jahre vor Plato an- _ setzen (°). In der Bestimmung der Zeit Zoroasters kommt für die letzteren weniger die chronologische Genauigkeit in Be- tracht (sie scheinen nichts Bestimmtes darüber erfahren zu haben), als das Bestreben, den Meister und Freund Plato in Beziehung zu Zoroaster zu bringen und ihn als den Verkün- der und Anfänger der dritten dreitausendjährigen Periode hinzustellen, die den endgültigen Sieg des guten Gottes gegen den bösen Dämon bringen werde (*). (!) Vgl. TH. NÖLDEKE, Aufsätze zur pers. Gesch., Leipzig 1887, 12-13. (*) DioG, LABERT: .0 0. (*) FLIN, 305 (4) APULEIUS apologia 90. (>) HırPoL. reful. omn. haeres. V 14,8. ($) Sachlich dieselbe Zeitangabe bei Hermippos, PLUuTARCH de Is. ef Osir. 46, 369 D; nur der Zerminus ad quem ist ein anderer: der troische Krieg, und deshalb die Zeitangabe 5000 statt 6000. (?) Vgl. GuTSCHMID, K7. Schrift., IV 315. JAEGER, Aristoteles, S. 138. Darüber, dass den Griechen drei, nicht vier dreitausendjährige Perioden bekannt waren, vgl. u. S. 43 f. Aehnlichen Rücksichten verdankt ihre Entste- Die Zeit Zarathustras bei Xanthos und den Platon_ikern. 41 Beide Angaben, die des Xanthos und der übrigen Griechen, müssen streng auseinander gehalten werden. Die Xanthosan- gabe ist eine historische Nachricht, die als solche gewürdigt werden will, und die zu vielen anderen Indizien über die Zeit des Zarathustra ausgezeichnet passt. Da Menage diese Un-' terscheidung nicht macht, hat er gegen die Angabe der besten Handschriften, auf zwei unbedeutende Handschriften gestützt, $Eax.oyiAıd Statt sEax6o.m gelesen, um Xanthos’ Angabe mit der der Platoniker in Einklang zu bringen, was die Lösung der Frage über die Zeit der Wirksamkeit ZarathusStras ‚nicht ge- fördert hat (*). ' Was die Magie des Zoroaster angeht, so heben einige der erwähnten Schriftsteller ihren hohen philosophischen Wert hervor (*), andere den Kult der Götter, de@v deoareia, So Alcib. I, Z c. (®. Verbinden wir beides, so können wir sagen: die Magie stellt für sie ein philosophisch-theologisches Lehrsystem dar, das im Dienste des Kultes steht. _ hung die Nachricht derer, die Zoroaster in der Zeit des Pythagoras oder Empedokles leben lassen. Die einheimische Ueberlieferung erfährt AGATHIAS 2, 24 von den Persern seiner Zeit: « Wann Zoroaster geblüht und seine Ge- setze gegeben hat, ist nicht klar zu erkennen. Die jetzigen Perser sagen nur schlechtweg, er habe unter Hystaspes gelebt, so dass sehr gezweifelt wird ‚und man nicht wissen kann, ob dieser Hystaspes der Vater des Darius oder ein anderer war >». U (4) Zur Begründung der Richtigkeit der Lesung &0.x6010 statt E50xL0xXLALG füge ich hinzu, dass Prof. Markwart aus historischen wie textkritischen Gründen schon seit langem zu der Ansicht gekommen ist, dass die Lesung &50.x6010, die von MENAGE (Ix Diog. Laert. Aegidii Menagii observationes, Amstelaedami 1692, p. 5) und nach ihm von vielen anderen vom Texte ausgeschlossen wurde, die einzig richtige ist. In einem Briefe von Prof. Martini (Prag), den Prof. Markwart um Auskunft über die Handschriften des Diog. Laertios ge- beten hatte, wurde seine Ansicht vollkommen bestätigt. Danach haben :alle die massgebenden Handschriften &&0x60.0. Das E5ax0xiAw0 der zwei erwähnten Handschriften erklärt sich aus vollständig durchsichtigen Gründen, Ueber die Bedeutung der Xanthosangabe für die Bestimmung der Zeit von Zara- thustras Wirksamkeit, anderswo mehr. (?) Pıin. 30,3; Dıoc. LAERT. Prooem. 1. (®) DıroG. LAERT. cöd. 6; APUL. @. A, O. 25-26; AmMMIANUS XXIIT 6, 32. Der Letztere benutzt eine Stelle Platos, die wir nicht mehr besitzen. Da- nach ist die Magie dasselbe wie der Kult der Magier, machagistia, « divi- norum incorruptissimus cultus ». 42 ‚ Die persische Magie. Dementsprechend sind die Magier einerseits grosse Philo- sophen, die dem Könige die Weisheit beibringen (*), ja sogar Lehrer politischer Staatskunst, durch die die Könige erzogen werden müssen, wenn sie zum Throne gelangen wollen (?), andererseits die Besten der Perser, die sich beeifern, ein hei- liges Leben zu führen (°*) und die durch religiöse Hymnen und Opfer die Götter verehren (*). Zusammenfassend sagt ein späterer Schriftsteller, Dio Chrysostomos: Es sind natur- kundige Leute und sie wissen, wie die Götter zu verehren sind (*). Und Porphyrios: « Es sind Weise, die sich in der Kenntnis und dem Kulte des Göttlichen auszeichnen ». Er fügt hinzu: « tobro yAdo ÖnNklol xata TV SnıymplorY ÖLdkextov 6 udyos », « das bedeutet nach dem einheimischen Dialekt Ma- gier » (°). Wenn die Griechen sie als Goeten betrachten, so kommt das nach Chrysostomos daher, dass sie die Bedeutung des Namens nicht kennen. Von den theologisch-ethischen Grundsätzen der zoroastrischen Magie kennt man die Schät- zung und Einschärfung der Wahrheit. Das ist eine ihrer Haupt- lehren (*). Von einem Späteren erfahren wir die religiöse Grundlage dieses Grundsatzes: « Die Wahrheit macht die Menschen der Gottheit ähnlich » (*). Nur dem für die Wahrheit Geeignetsten näherte sich Zoroaster, nachdem er des Ver- kehrs mit der Gottheit gewürdigt worden (*). Die zwei Texte des Aristoteles, der eine über das Ur- prinzip des Alls, der andere über den magischen Dualismus, geben in genauer Weise das Schwanken wieder, das man in den Gäthaäs selbst zwischen Monotheismus und Dualismus merken kann; sie sind der beste Beweis dafür, dass sie. auf guten Quellen fussen. Man vergleiche metaßphys. XIV 4, (*) NıcorL. DAMasc. a. a. 0. 67 « Kyros hat von den Magiern die Philo- sophie gelernt », Dır0. CHRYs. o7. 49, 7. () ALCIB. 1 121 5 CiC. de die. 1 41, 90 s., ABUL., ad.a. O. 36. (®) STRAB. ge0gr, XV 3, 1. 727 (*) XEnoPH. instif. Cyr. VM 1, 23 s. P) a O, ($) PORPHYR. de aöstin. 4, 16. (*) ALcıs. I 121 « Wahrhaftig sein während des ganzen Lebens ». Vgl. HEROD. 1,.136. 138, STRABO XV 18, 733 s. (3) PORPHYR. vit. Pythag. 41. ( DiIO. CHRYS, 4 a Ö, + Kosmologisches Lehrsystem der Magier. 3 1091 b _ (*) « die Magier setzen als den Urerzeuger das Beste ein ». mit J. 43, 3-5: « Wer war durch Erzeugung der Vater der Weltordnung, der Uranfängliche? » usw., und anderseits Diog. Laert. Prooem. 8. « nach den Magiern gibt es zwei Prinzipien, einen guten Dämon und einen bösen; der eine heisst Oromasdes, der andere Ahriman, entsprechend den griechischen Zeus und Hades » mit J. 45, 2 und J. 30, 3-5, in welch letzterem Texte der gute Geist mit dem Weisen Herrn ebenso wie später gleichgesetzt ist. Die Lehre des Dualismus ist auch Eudoxos und Theopompos bekannt. Gerade im. vierten Jahrhunderte kennt man das kosmo- logische Lehrsystem, das in einer mittelpersischen Schrift, im sogenannten BundahiSn, ausführlich dargestellt ist. Das ver- mittelt uns 1heopompos Während im Bundahisn von vier Weltaonen die Rede ist (*), sind dem ITheopompos nur drei (*) Ich sehe nicht ein, warum in dem Texte des Aristoteles die Worte « xai 0ı Mayor » interpoliert sein sollen, wie Christ S. 309 annimmt. Sprach- lich wie sachlich gibt der Text einen guten Sinn: er lautet « 00 uWl|Vv GAhd TOUTOLG (=— TOLGS MOLNTAIG) UEV ÖL TO METAßAAAELV TOUS ÜOYOVTOAS TÖV ÖVTOV ovußalver TOLOÜTO ÄEyeLV, Enel Ol yE MEULYMEVOL QUTÖV [Xal] TO Wl WUÜLKXÖG ÜÄnayto Aeyeıy, 0lOv DegexVSnG Xal ETEQOL TLVEGC, TO YEVVNOOV KQÖOTOV ÄQLOTOV tWEGOL, Xal ol Mayoı, Xal TV VOtEQWV Ö& cop@v, 0lov "EunedoxihNc TE Xaı °AvaEoyOQac, 6 uEV TV OlAÄlov OTOLYXETOV, Ö ÖE TOV voOüv AoyXHıV mol OOc. Vgl. JAERGER, Artisfoleles, S: 135 f. (?) Danach verläuft das ganze Weltgeschehen in vier Abschnitten von je dreitausend Jahren. In dem ersten Abschnitte findet durch Öhrmazd eine lichthafte Schöpfung statt: die Welt existiert zwar, aber sie ist noch nicht wahrnehmbar, es sind nur die geistigen Weltformen geschaffen. Ohrmazd nimmt Kenntnis von seinem Widersacher, Ahriman, schlägt ihm Frieden vor, doch vergeblich, denn dieser will Kampf. In dem zweiten Abschnitte materielle Umschaffung der vorhandenen geistigen Formen, Entstehung von Himmel und Wasser, Erde und Pflanzen, Tieren und Menschen; Gegen- schöpfung des Ahriman. In dem dritten Abschnitte Kampf zwischen bei- den Prinzipien und ihren Schöpfungen; obgleich es dem Öhrmazd gelingt, den auf Vernichtung hinzielenden Anschlag des Ahriman zurückzuschlagen, kann doch eine Vermischung des Guten und des Bösen nicht verhindert werden. In dem vierten Abschnitte tritt Zarathustra auf und verkündet zur Heilung des Menschengeschlechtes die Mazdareligion. Am Ende jedes Jahr- tausends des vierten Abschnittes erscheint ein aus dem aufbewahrten Samen des Zarathustra geborener Retter, der die verfallene Religion wiederherstellt; ' der letzte, Sao&jant, führt nach vollständiger Vernichtung des Bösen mit der Auferstehung das ewigdauernde ersehnte Reich ein, womit die Zeit in. die Ewigkeit einläuft. Vgl. Grumdr. der iran. Phil. II S. 668 ft.; JUNKER, 44 Die persische Magie. Weltäonen bekannt: « Nach den Magiern, sagt er, herrsche abwechselnd dreitausend Jahre der eine dieser Götter und der andere werde beherrscht; weitere dreitausend Jahre aber kämpften sie gegen einander und bekriegten sich und es löse. einer die Dinge des anderen auf. Zuletzt aber unterliege der Hades und die Menschen würden glückselig sein, weder der Nahrung bedürfend noch Schatten werfend » (*). Derselbe Autor wie auch Eudemos von Rhodos berichten über die Lehre der Auferstehung. « Nach den Magiern werden die Menschen auferstehen und unsterblich sein » (*). Es wäre verwunderlich, wenn die späteren Orphiker und Pythagoräer bei ihrer bekannten Einstellung die Gestalt des Zoroaster und sein Leben nicht zur Begründung ihrer eigenen Lehre verwendet hätten. Die Feuerprobe, aus der Zoroaster unversehrt herauskommt, schien ihnen ein guter Anknüpfungs- punkt, um dem Zoroaster ihre beliebte Hadesfahrt (xatdßaoıs eic dö0v) und die Wiederkehr zur Welt zuzuschreiben (%). Dass Bolos sich diese Gelegenheit nicht entgehen liess, ersehen wir aus der Tatsache, dass die Erzählung über Zoroaster im Prokloskommentar zum platonischen Staat nach dem Nachweis ' Wellmanns aus der Demokritos-Bolos Schrift « xe0oi t@v &v döov » stammt (*). Selbst die Erzählung von .der Feuerprobe ist pythagoräisch gefärbt. Dio Chrysostomos erzählt nämlich, nach den Persern habe sich Zoroaster aus Liebe zur Weisheit und zur Gerechtigkeit zurückgezogen und für sich auf einem Berg gelebt. Darauf sei der Berg, weil viel Feuer vom Himmel auf ihn herabfuhr, in Flammen geraten und habe fortwährend gebrannt. Nun sei der König mit den auserlesensten Persern in die Nähe gekommen, um den Gott anzubeten. Zoroaster aber sei unversehrt aus dem Feuer herausgekommen (°). Ueber ivan. Quellen der hellen. Aion- Vorstellung (Bibl. Warburg, Vorträge 1921-22) Leipzig 1923, S. 127 f., 155 Anm. 8. (APLUT. de I8 ei 08n 47310 ©: (*) Dioc. LAERT. 4. a 0, 97 AENEAS Gaz. Z %eophr. p. 72. (3) CorRSSEN, Der Abaris des Heraklides Ponticus, ein Beitrag zu der ; Gesch. der Pythagoraslegende‚ Khein, Museum N. F. 67.5. 20 ff DIETE- RICH, NVekyia, Berlin.1913, S. 129 f1., ROHDE, Psyche, Tübing., 1925 11;S. 417 f (*) Die Georgika des Demokritos, S. 12 f. (°*) Dio CHRYSOST. 07. 36, 40. Gleichsetzung Zoroasters mit pythagoräischen Sagengesteflten. 745 Kein Wunder, dass apokryphe Schriften unter dem Na- men Zoroasters entstanden, die über das berichten, was er in der Unterwelt gesehen haben soll. Solche Werke kennt Clemens Alex. (*); darin soll Zoroaster selbst berichtet ha- ben: « Nachdem .ich im Kriege, gefallen, kam iıch ın den Hades und erhielt da von den Göttern Unterweisung ». Das- selbe erzählt Proklos (*). Dass Zoroaster somit in denselben Kreis mit Pythagoras, Abaris, Aristeas, Hermotimos, Epimenides von Kreta (*), Er (*) und wahrscheinlich auch Zalmoxis (Herod. 4, 94 ss.), _ die für die Orphiker und Pythagoräer die klassischen Beispiele _ _ der Hadesfahrt und der Wiederkehr darstellten, eingereiht wird, ist verständlich. Mit der Annäherung hielt die Identifizierung gleichen Schritt; im dritten Jahrhunderte v. Chr. kennt der Epikur- schüler Kolotes aus Lampsakos die Gleichsetzung des Er mıit Zoroaster. Man kennt auch die Identifizierung des Zoroaster _ mit Aristeas, dem Prokonnesier, wobei der erstere selbst Pro- konnesier wurde (*). Von Aristeas erzählt nämlich Herodot (*), wie er nach seinem Tode auf dem Wege nach Kyzikos gese- hen wird, wie er sieben Jahre später in Prokonnesos wieder erscheint, von neuem verschwindet, um 340 Jahre später wie- der in Metapont zu erscheinen, wo er die Errichtung eines Altares des Apollo anordnet (*). Man erkennt daraus das Bestreben der Alten, die Gestalt Zoroasters, die offenbar einen tiefen Eindruck auf sie gemacht hat, nicht nur mit le- benden grossen Menschen wie Plato irgendwie in Beziehung (*) Strom. V 14. 103, 2 S: (?) In Platl. rvem publ. com. (Kroll) IL p. 109 s. () CLEM. ÄLEX. s/Om,, L 21 183, 8 (*) CLEM. ALEX. e6d. V 14. 103, 2 8 ARrRNOB. a 2ah I 5328 ProcL. in Plat. rem. publ. IX p. 109. Ueber den Mythus von Er vgl. MAR- QUART, ZDMG. 49, 658 f. GELZER, Zur arın. Götterlehre, Sitzgsber. Sächs. Ges. -1896, 130. (*) PLIN. AreZ. nat.. 30 8. ($) Hist, 4, 15 ; StTRABO XXI1 p. 589 C. (') Eine ähnliche Legende über Pythagoras haben wir in den 7heolog. arithm. DıiELs, Vors. 1 30, 3 ff. ; eine Parodie derselben, von Hermippos ge- schrieben, ist uns durch Laertios VIII 41 erhalten. Vgl. P. CORSSEN, qa. a. O. Z 46 | Die persische Magie. zu bringen, sondern sie auch mit Vertretern ihrer bekannten Sagen zu assimilieren. Die Aussagen des Herm1ppos und seiner Quellen lassen über den Charakter der persischen Magierklasse keinen Zweifel bestehen. Den Magiern schreibt man einstimmig Ansichten zu, die fast alle offensichtlich zoroastrisch sind. Ausdrücklich wird gesagt, dass die Magier ursprünglich Zoroastrier und dass Zoroaster selbst ein Magier war, Angaben, die aus dem fünften und vierten Jahrhundert v. Chr. stammen. Diese und mehrere _ der oben angeführten Mitteilungen der Alten werden eine auf- fallende Bestätigung finden, sobald wir im Laufe der Unter- suchung zu den Gaäthas übergehen. Wenn wir Herodot bis jetzt nicht berücksichtigt haben, so hat das seinen Grund darin, dass wir vom Hermippostext ausgingen und Herodot nicht zu dessen Quellen gehört. Auf Herodot selbst und an- dere Schriftsteller, die über die Magier berichtet haben, wer- den wir im weiteren Verlaufe unserer Untersuchung zu spre- chen kommen. Eines dürfte jetzt schon klar sein: dass nämlich nach Hermippos und seinen Quellen von Zauberei in der per- sischen Magierklasse keine Rede sein kann. Dass andere, nicht zu dieser Klasse gehörige Magier Zauberei getrieben haben, ist damit nicht geleugnet. Wir werden gleich dazu übergehen und sehen, wie Magier dazu gekommen sind, Zauberei zu trei- ben. Vorher aber wollen wir uns erst noch der Heilkunde der Magier zuwenden. Dass zoroastrische Magier sich auch der Heilkunde widmen konnten, braucht nicht zu wundern. Man muss eben vor Augen halten, dass die Magier die Hauptvertreter der iranischen Kultur waren, nicht nur der religiösen, auch der weltlichen. Das entspricht ganz dem Grundsatz der zoroastrischen Reli- gion: Förderung des Lebens, des geistigen und geistlichen, wie auch des materiellen. Kein Wunder also, dass eine welt- liche Magierliteratur sich gebildet hat, und dass in der Zeit des Aufblühens der persischen Tradition neben der Sammlung der religiösen Schriften, die von ArdaSir ausging, auch die weltlichen Schritten über Astronomie, Medizin, Mathematik und Philosophie unter dessen Sohn Shahpuhr uberall, wo sie A Dıe Heilkunde bei den Magiern. 47 sich finden liessen, sei es in Indien, sei es in Griechenland, sorgfältig gesammelt, dem Awesta hinzugefügt und im Schatz- haus deponiert wurden (*). Leider sind wir über die weltliche Mag1erhteratur sehr wenig unterrichtet. Die Nachrichten der Alten, die neben den A6öyı@ des Zoroaster mit mehr religiösem Inhalt auch von vielen anderen Werken über Philosophie, Astronomie und Mineralogie berichten, die unter dem Namen Zoroasters gingen, sind meistens späteren Ursprungs und apokryph und gestatten uns kein Urteil darüber, ob sie ein Stück Wahrheit enthalten und echte Traditionen wiedergeben (*). Ebenso liegt die Sache im Bezug auf die Medizin der Magier. Dass die Re- ligion des Zarathustra der Heilkunde eine hohe Achtung ent- gegenbrachte, kommt schon in den Gäthas zum Ausdruck, wo sich ZarathuStra als der Heiler des Lebens bezeichnet, der das vom Bösen krank gemachte Leben der Menschen gesund zu machen berufen ist (J. 30, 6). Wenn man nun weiss, welch hochstehende geistliche Mittel Zarathustra zu diesem Zwecke anwendet, sieht man sofort, wie weit entfernt die Zoroastrier von der zauberischen Auffassung der Medizin waren. Aber auf Einzelheiten können wir nicht eingehen, denn auf die zahl- reichen Heilmittel, die Plinius den Magiern zuschreibt, dürfen wir nach den Arbeiten Wellmanns kein Gewicht legen: sie stammen aus Bolos. Aussichtsreicher wäre die Untersuchung, wenn wir die Frage beantworten könnten, ob die Kavis auch Heilkunde getrieben und ob sie in dieser Hinsicht die Magier beeinflusst haben. Da die Frage über das Wesen der Kavis völlig im Dunkel schwebt, müssen wir uns begnügen mit dem was das jüngere Awesta berichtet. Nach dem Videvdat (2O 1-4) wurde die He11kunde vom (*) Denkart IV 8 19 ff. ed. Peshotan Sanjana‚ Bd. IX 578 ff.; vgl. auch ü 5 60, Anm: 1. (?) Die Anhänger Prodikos rühmen sich, die Bücher Zoroasters zu be- sitzen, CLEM. AL. s£rom. I 15. 69, 6; ebenso die Anhänger des Adelphios. ünd Akylinos, PorPHYR. de vitla Plot. 16; eine Einteilung der Philosophie nach Zoroaster findet sich im ‚Scholion in Plat. Alcib. I 122 A; von ver- schiedenen Zoroaster zugeschriebenen Schriften haben wir die Titel erhalten: nEoL QüoemGc Bıßkia &, nxeol MÜnwV TLULOV Ev, AÄOTEQOOKONLXA, ÄNOTEÄECMOTIAO. Bıßlia £’, Suid. s. v. Zwgodotonc, PROCL. in Plat. rvrem pubdl. II p. 109. 48 Die persische Magie unter chaldäischem Einfluss. Ahura Mazda dem Fretöon geoffenbart, dem dritten, der das Haoma kelterte (]. 9;, 10); er gilt also als der KEinführer der Arzneikunst. Nach demselben Abschnitt wie auch nach J. 7, 44 betätigt sich die Heilkunde in dreifacher Weise: durch das Messer, durch die Pflanzen, durch das Gebet. Das erste dieser drei Heilmittel scheint Fretön von KSathra Vajria er- halten zu haben, also von einem der unsterblichen Heiligen, dessen Beziehung zu den Metallen bekannt ist. Die Pflanzen liess Ahura Mazda neben dem weissen Haoma selbst wach- sen. Das Gebet scheint als das wirkungsvollste Mittel betrachtet zu werden ].3,6; das Gebet « Airjama iSjo » wird als Gegen- zauber gegen Hexenmeister und Hexen gepriesen (!). Eine hohe Achtung vor der Medizin der Magier würden wir übri- gens gewinnen, wenn sich die von Götze (vgl. o. S. 31). ver- tretene Ansicht über den Einfluss der persischen Medizin auf die griechische Heilkunde bestätigen sollte. 4. Die persische Magie unter chaldäischem Einfluss, Den babylonischen Einfluss können die Magier schon in Medien gespürt haben; denn in Medien zeigt bereits die Be- festigung der Stadt Ekbatana nach Herodots Schilderung (1,98) stark die Einwirkung des Sterndienstes der Babylonier (*). Aber einem stärkeren babylonischen Einfluss waren sie erst dann ausgesetzt, als sie nach Babylonien kamen. Wenn wir Xeno- _ phon glauben dürfen, hat Kyros die Magier in Babylonien schon vorgefunden (®%). Zahlreicher freilich müssen sie sich wohl in Babylonien angesiedelt haben, als den Persern unter Kyros die Oberherrschaft in Babylonien zufiel. Sie kamen dorthin als königliche Vertreter und Beamte und müssen sich bald eine einflussreiche Stellung gesichert haben. Als Anhän- ger der Religion Zarathustras sahen sie sich in dem neuen Lande einer von der ihren ganz verschiedenen Weltanschauung gegenüber: einer Gestirnreligion, nicht in dem Sinne, dass die Gestirne Götter seien (*), wohl aber in dem Sinne, dass die (!) DARMESTETER, Le Zend-Avesta, II p. 276-293; 105-107;.115-117. (?) H. RAwLIınson in Joh. Brandis, Die Bedeutung der sieben Thore Thebens, Hermes 2 S. 264. (3) Znstit. Cyri, IV 5, 14. (*) DIoOD. 0i0l; nist. 2, 3Ü s8. Vermengung zarathustrischer und chaldäischer Lehre, 49 Welt der Gestirne die vornehmste Verkünderin der göttlichen Offenbarung sei, eine « Himmelsschrift » (*), und dass das Wirken der Gottheit in den Gestirnen sein Korrelat in dem Walten der Gottheit in den Einzelerscheinungen der Welt habe. Die Veränderungen der Gestirne in Raum und Zeit und dement- sprechend die Beobachtung des Tierkreises und der Planeten gewannen eine ungeheure Bedeutung. Astronomie wie Ma- thematik wurden die Hilfsmittel der Astrologie. Diese stellte sich als Aufgabe, die Zukunft durch Beobachtung der Sterne zu enthüllen, war also Wahrsagekunst. Als Vorzeichen galten neben diesen astronomischen auch atmosphärische Vorgänge, Träume und Bewegungen von Tieren, weiterhin Leberschau und Becherwahrsagerei.. Neben der Wahrsagekunst spielt bei den Chaldäern die Zauberei eine ganz ausserordentliche Rolle, wie aus der übrig gebliebenen Literatur zu ersehen ist: Jedes Unglück wie jede Krankheit entsteht durch die Einwirkung von bösen Dämonen, von Hexenmeistern und Hexen, die durch Zaubersprüche, durch Beschwörungen und mancherlei Riten medizinischer oder noch mehr exorzistischer Natur vertrieben werden. Wollte man irgend ein Ziel erreichen, so standen dem einzelnen wie der Gesamtheit 1mmer mancherle1 Zaube- reien und Riten zur Verfügung. Die Anziehungskraft der Gestirnreligion muss nicht gering gewesen sein, wenn sogar im Alten Testament die Juden da- vor gewarnt werden mussten, beim Anblick von Sonne, Mond und Sternen in Irrtum zu fallen und sie zu verehren (*). Job warnt gleichfalls: Die Himmelsgestirne verehren sei dasselbe, wie den höchsten Gott verleugnen (°*). Wenn man ferner be- denkt, was für einen mächtigen Einfluss man auf die Könige und die Grossen ausüben konnte durch Mantik und Magie, so findet man es verständlich, dass Zoroasters Anhänger sich stark (1) Bmmo MEISSNER, Die Kulltur Babyloniens und Assyriens, Berlin 1925 8 () Deut. 409 (3) 706. 31, 26; vgl. auch Amos’ 5,26. Man denke auch an die Begeiste- rung der Griechen für die chaldäische Weisheit, als sie nach der Eroberung Alexanders mit babylonischen Priestern zusammenkamen, und mit welchem Ehrgeiz sie berichten, dass sie in deren Tempelschulen ihren Unterricht genossen haben. 4 50 Die persische Magie unter chaldäischem Einfluss. von der chaldäischen Lehre und Religion beeinflussen liessen, als sie nach Babylonien kamen. Dass sie mehr und mehr der mazdajasnischen Lehre entfremdet werden mussten, war eine Selbstverständlichkeit und lag in der Natur der Sache: Chal- däische Lehre und zoroastrische Religion waren zu verschieden, um sich vereinigen zu lassen. Aber anderseits haben diese Za- rathuStra-Anhänger nicht jede Brücke mit der alten Ueberliefe- rung abbrechen wollen: Den Namen Magier wünschten sie bei- zubehalten, und ebenso den Namen des Begründers der Magie, Zarathustras. Es ist aber wahrscheinlich, dass sie für ihn nur den kurzen Namen anwandten, also nur den ersten Teil des Kompositums. Von Zarathustra haben sie das erste Glied ge- braucht: Zarat. So konnten sie ihren. Gründer beibehalten in einer Form, die mehr dem Landesidiom entsprach. Solche Kurz- namen finden sich auch sonst im Altertum: Man vergleiche "Agvdvöns (Herod. 4, 165), ’Aoodvöns (Dittenberger or. oraec. 307 39117 39 1O 393, /), "Oeövıns (eöd. 264, 4. 8), arı. Ervand aus Arwz‘—asßa Zdung aus Gäm- -aspa (vgl. u. S. 51-52). So würde man die Tatsache erklären, dass Zarat bei den Py- _ thagoräern ein grosser chaldäischer Weiser (*) und von Zo- roaster unterschieden ist (*) und ihm chaldäische Weisheit und chaldäische Lehre zugeschrieben werden. Den Persern aus dem sechsten Jahrhundert n. Chr. war noch bekannt, dass Zo- roaster und Zarat dieselbe Person seien (*). Einen Einblick in den Versuch einer Verschmelzung der za- rathustrischen Lehre mit der babylonischen Religion finden wir in einem Dokument, das uns von Kosmas Jerosolymitanos, Bischof von Maiuma (um 743), überliefert ist. (*). Das Schrift- stück, in das verschiedene Berichte zusammen geflossen sind, zeigt, wie die Magier die unsterblichen Heiligen des Awesta mit den Planeten und dem Tierkreis identifiziert haben. Unter dieser (1!) So Diodor, der Eretrier, und Aristoxenos: in HıproLvyrt. re/utat. omn. haeres. I 2,12 ss. ; (?) PORPHYR. z7f. Pythag. 12,41, der Chaldäer und Zarat und ihre Lehre von Zoroaster und seiner Lehre unterscheidet. Eben dasselbe bei CLEwM. Strom. I 15.69,6; Ps. MELITON bei CURETON Spict! Syr, Züradö. (5) AGATH. 2,24. (*) A. Maı, Spicilegium romanum II1, XV ; MIGNE, PG. 38, col. 456 ss; Cat. cod. astrol. graec. Vol. . 8. III (Boudreau) p. 120 ss. Kosmas Jerosolymitanos. 51 Rücksicht wäre das Dokument einer besonderen Untersuchung wert (*). Hier sei nur darauf hingewiesen, dass die Quellen des Kosmasberichts sehr weit zurückreichen und damit einen der ersten Versuche der Magier in Babylon darstellen, einen Kompromiss zwischen dem alten und dem neuen Bekenntnis zu schliessen. Auf das hohe Alter und die Zuverlässigkeit dieser Quellen weisen wohl die griechische Wiedergabe des Namens Zarathustra wie auch die Liste seiner Nachfolger hin. Ich möchte deshalb annehmen, dass das Dokument auf jene Schrif- ten der babylonischen Magier zurückgreift, die nach Alexan- drien gebracht und in der dortigen Bibliothek aufbewahrt wurden. Der Anfang lautet: Asxt£&ov d& megl 00 pacı CLwopöQov xöxkov. II0@t0s uE&v 00vV ZagadQovornc xEgL TOUTOV ÖLEOKEWATO BAQ- Baooc Öv, ZdAuNs dE yEtA TOUTOV Xal ÄQuOLTAG, OL TOUTOUV NALÖEG, ENELTA "O00inocos 6 Aayoltov xalc, SENG ÖE MEtA TOUTOUG "Üortdvns. Zaoadoovorns (mit Liquidaumstellung) ist das einzige Bei- spiel einer genauen Wiedergabe des avestischen Namens in der griechischen Literatur. Hermodor, Aristoteles usw. schrei- ben alle Zoroaster. Eine nicht ganz so reine Form bietet Dio- dor (1 94, 2), Zadoavorns mit dissimilatorischer Ausstossung der Silbe -ra. Die Nachfolgerliste des Zarathustra ist die einzige uns bekannte Liste, die den Namen des Öämäspa ( 5118 eines Anhängers des ZarathuStra, enthält. Auch hier wird nur der Kurzname, d.h. der erste Teil des Kompositums Gäm- aspa, und zwar in zwei Formen wiedergegeben, die auf ver- schiedene Quellen hinweisen und die der Verfasser falsch als Namen zweier Personen auffasst: Zduns, vgl. Zap-dopnc (A- gath. 4, 28, Theophanes, 211. syr. /ämasp, Assemani 1. 266*, Guidi ZDMG. 43, 399, 8) und Aapoitas vgl. Aap-aoria, die (1!) Ueber einen ähnlichen Versuch, die Planeten und die unsterblichen Heiligen zu identifizieren, berichtet uns NIKOMACHOS GERASAEOS, Zfheolog. arith., (Ast) 7, der Zoroaster zum Babylonier macht und ihn an zweiter Stelle nach Ostanes nennt: « Die sehr angesehenen Babylonier Ostanes und Zo- roaster nannten die Sternsphären üy£\as (Herden — aw. VAlhbha-, ap. *yama-, mp. ram, daher Jima Au-valhöha) oder in ihren heiligen Sprüchen üyelovc, und mit Hineinschiebung eines -y- verderbt aüyy&i\ovc, weshalb sie auch die über diese äyyehoı herrschenden Sterne und Dämonen Engel und Erzengel nannten, die der Zahl nach sieben seien ». 52 Die persische Magie unter chaldäischem Einfluss. Gattin des Artaxerxes I. (Ktesias, Pers. Baehr 44). Unrichtig ist, dass Zames ein Sohn Zarathu&tras war. Zwischen den beiden bestand indes Verwandtschaft, da Zarathustra die Tochter des FraSaoStra, des Bruders Gamaspas und Gamaspa Zarathustras Tochter Pourucista zur Frau nahm (J.51,17). Dass Gamaspa Nachfolger ZarathuStras war; wird von der emhenmschen Tradi- tion mehrfach bezeugt: er ist nach dieser Tradition Schüler des Zarathustra, sein Nachfolger als Hohepriester. Er ist es, der als erster das Awesta (ja sogar Zand!) schriftlich fixiert (*). Im Abjjatkar i Zareran(*) erscheint er als Minister ViStäsps während des Krieges gegen Argäsp, und sagt ihm den gewaltigen Sieg gegen das Heer der Ungläubigen voraus. In dem Sohne des Zames °Oooincos sehen wir den Hafıhaurvah von Jt. 13, 104: ‚ die griechische Wiedergabe des awestischen Namens setzt eine Form *Haharis aus *Haharus voraus. Aus Haharis erhält man Oio6ono-os durch Einschiebung eines hiatustilgenden - i - und weiter mit der Liquidaumstellung ’0ooincocs. Den Ostanes kennen wir schon (vgl. o. S. 29, Anm. 1). Kommt in diesem Bericht der Versuch zum Ausdruck, die unsterblichen Heiligen mit den Planeten zu identifizieren, SO tritt eine ähnliche Vermischung der zoroastrischen mit ‚der babylonischen Religion formell und feierlich in Erscheinung in den aramäischen Inschriften von Arebsun (Zoropassus) in Kappadokien, die von der Vermählung des Königs Bel mit der Den Mazdajaznis, einer Personifikation der zoroastrischen (*) Schüler Zarathustras : vgl 02 9.24,17 = SBE.. 37 (WEsT, P. T: 4) pP: 290 Hohepriester : Z£%. 9.123/-5B8E. 37 (WEsT, P.T. 4) p. 290; DE, 8.29 4053 5BE. 37 (WaSı, F,1 9 p 97i Dd. 44,16 =—= SBE 18 (WEST, P.T., 2) p. 149. Als Hohepriester Nachfolger Zarathustras: Zs. 23,10 — SBE. 47 (WesrT, P. T. 5) p. 165; schreibt das Awesta und Zand: D%. 5. 3,4 — SBE. 47 (Wzsr, P. T. 5) p. 127; vgl. auch DZ. 4,21; 7. 5,11. Interessant ist auch ein Text von Mas’üdi (Murüg II 127): « Nach dem Tode des Zarädust nahm der weise Gaämäsp seine Stelle ein, der aus Adhorbaigän stammte. (Darüber gilt das S. 35, A. 1 Gesagte). Er war der erste Möbadh, der nach Zaradhust unter ihnen auftrat, indem ihn der König BiStäsp für sie bestellt hatte ». (Aus MARQUART‚ Unters. zur Gesch. von Eran, IL S. 11). (?) 4 35 ss. == übers. PAGLIARO, I! testo pahlavico Aydätkär-i-Zarerän, Ren- diconti della reale Accademia naz. dei Lincei: classe di scienze mor. stor. _ e filol. Ser. VI vol. I fasc. 7-8 (1925) p. 569 ss. Inschriften von Arebsun. , 53 Religion, berichten (*). Wir wissen aus Strabo (*), dass sich in Kappadokien eine grosse Menge von Magiern, die er Feueranzünder nennt, vorfanden, die also sachlich mit den Mow-atr-d(@)re « Magier und Feuerhüter » oder « Hüter des Magierfeuers » (*) unserer Inschrift zusammenfallen. Ander- seits weiss Basilios, dass diese Magier schon in alter Zeit aus Babylonien gekommen waren und sich in Kappadokien niedergelassen hatten (*). Unter diesen Umständen lassen sich die Inschriften leicht verstehen. Unter der en Mazdajaznis ist die Religion der Magier, wie unter Bel der Gott Bel ge- meint. Bezeichnend ist, dass die zweite Inschrift bei Lidz- barski (°), die freilich wegen ihrer Lückenhaftigkeit und der Unregelmässigkeit ihrer Schrift keinen zusammenhängenden Sinn gibt, astrologischen Inhalts ist. Es ist zwar die Ansicht geäussert worden, Bel sei ein Ideogramm, unter dem nach . Andreas Ahuramazda und nach Reichelt Mithra zu verstehen wäre (°). Aber die Sprache der Inschrift als « Chaldäo-Pahlavi » d. h.. Pahlavik (Mittelmedisch) zu betrachten, ist nicht angän- gig, da sie sich als — wenn auch nicht fehlerlos gutes — Ara- mäisch verstehen lässt (*). Die Inschrift scheint bei der for- mellen Anerkennung der Vermischung der beiden Religionen angebracht worden zu sein, wie die Worte: « gemacht bei der Vermählung Bels des Königs » zu verstehen geben (*). Was die zeitliche Bestimmung derselben angeht, so vermutet Lidz- barski aus paläographischen Gründen, dass sie im zweiten Jahrhundert vor Christus anzusetzen sei (*). Die Möglichkeit, (1) CLERMONT-GANNEAU, C. R. Serie IV t.26, p. 630-640 und 808-810. Auch Recueil III 3 8, p. 59-70; LIDZBARSKI, Ephem. für sem. Epigr. I (1900-1902), 59 ff. 319 ff.; MARQUART Unters. zur Gesch. von KEran 11 3 138 @. () STRABO XV 15;, 733. (3) MARQUART, a. a. O. S. 121. (*) BasıLı0s £%. 258 ad Epiph. 4. (Migne, PG. 32 col. 952). (5) LIDZBARSKI, a. a. O. S. 70 und S. 321. (°) Vgl. ANDREAS bei LIDZBARSKI, €öd. S. 68 und REICHELT, WZKM. 1901 S. 51-56; (') LıDzBARSKI, ebd. S. 321, vgl. auch EDUARD MEYER, Urspr. und Anf. des Christts. 1I, S. 89, Anm. 1. (®) LIıpDzBAzSKI, eöd. S. 72 ; MARQUART, 4, @. 0Q. 81 121, 6) A 4 0566 B @ DEn 54 Die persische Magie unter chaldäischem Einfluss. sie. noch weiter hinaufzurücken und ins vierte Jahrhundert zu verlegen, ist jedoch nicht ausgeschlossen (*). Dass bei dieser Sachlage ZarathuStra bald ein Chaldäer wurde, ist leicht begreiflich. Bezeichnend ist, dass die Zeugnis- se, die von ZarathuStra als einem chaldäischen Weisen reden, alle späteren Datums sind als die Zeugnisse, die, wie wir bei der Besprechung der zoroastrischen Magierklasse sahen, ihn für einen Perser halten. Der älteste ist Aristoxenos, aber wir sahen, dass für ihn und die Pythagoräer Zarat eine von Zara- thuStra verschiedene Person ist. Im vierten Jahrhundert muss der Name Zwoodortons als dotpodurns Sternenverehrer gedeutet worden sein, ein etymologischer Kalauer eines (rzechen, den schon Dino und Hermodoros kennen (*). Ausser einem Gestirn- verehrer hat man aus ihm einen Erz-Zauberer gemacht (*), wahrscheinlich in der gleichen Zeit, in der das Wort Magier anfıng, die Bedeutung « Zauberer » zu haben; jedoch ist dies erst nachweisbar bei Trogos Pompeios. Den Niederschlag aller dieser Auffassungen über Zoroaster finden wir bei Suidas. Unter dem Worte Zoroaster sagt er: ein persomedischer Weiser, der Begründer der Magie, und ein Astronom und chaldäischer Weiser, der über Mathematik und Physik ge- schrieben hat (*). So wird verständlich, wie Ps. Clemens auf den Gedanken kommen konnte, Zoroaster als vzvum sidus auszudeuten, und es ist begreiflich, dass kirchliche Kreise ihn mit Cham oder einem von dessen Söhnen identifizierten und in die Zeit des Turmbaus von Babel zurückversetzten. Für sie waren eben Cham und dessen Familie die Urzelle der Zauberei und des Sterndienstes (*). In der Nachfolgerschaft der Magier finden wir nicht mehr (*) Professor MARKWART hält diese Ansicht für wahrscheinlicher (münd- lich). | ' (*) DioG. LAERT. Prooem. 8. Vgl. MARQUART, Assyriaka des Ktesias, d 0, 0:5. 532 H; Anum. 98 (®) IusTIN. epit. I 1,9, PsS. CLEM. rec. (Migne PG.I} IV 27 « magicae artis auctor (Zoroaster), cuius nomine etiam libri super hoc plurimi habentur ». (4) SUIDAS S. v. Zwo0d0tQns. (5$) WINDISCHMANN, Zoroastr. Studien, S, 306 ff. mit den in den An- merkungen angeführten Texten. SR C SA BA R B RO RA Späteres Aufkommen der chaldäisch-aegyptisch-jüdischen Magie., 55 die reine iranische Ueberlieferung, die wir bei Besprechung der zoroastrischen Magierklasse und wohl auch bei den chal- däisch beeinflussten Magiern zu Beginn ihrer Beziehungen zu Babylonien gefunden haben. Neben Medern kennt Plinius als Nachfolger des Zoroaster Babylonier und Assyrer (*), Apuleius Juden wie Moses und Ilannes (?). Die Begründer der aegyptisch- jüdischen Magie bei Plinius sind also schon in dieselbe Liste mit _ Zoroaster und Ostanes gerückt. Eine noch spätere Entwick- lung stellt die Liste des Hippolytos dar, in welcher neben Namen der iranischen Ueberlieferung auch babylonische Na- men wie Berossos und aegyptische wie Hermes Trismegistos, Kourites und Petosiris zu finden sind (?). Unsere Aufzeigung der Entwicklung der Magier beweist, dass die Nachricht des Plinius und seiner Quellen über das spätere Aufkommen der ägyptisch-jüdischen und wohl auch der chaldäischen Magie richtig ist. Das Bestreben der Anhänger dieser Richtungen, sich noch weiter als Schüler des Zoroaster zu betrachten, kann nicht darüber hinwegtäuschen, dass sie stark chaldäisch beeinflusst waren und in ihrem System von Zoroaster wenig mehr übrig blieb. Aber es liegt auf der Hand, dass die Magier, die an der reinen Mazdalehre festhielten, die chaldäischen Magier als Ketzer betrachteten und gegen den Missbrauch des Namens Magos und Magie Einspruch erhoben. Sie konnten mit vollem Recht behaupten, dass zauberische Magie ein Widerspruch sei. Der Gegensatz gegen sie wurde geradezu traditionnell und sogar dann noch beibehalten und betont, als auch die zarathuStrischen Magier die ursprüngliche Lehre ihres Stifters durch mancherlei Zutaten entstellt hatten. * PLIN. 30, 5i @) ApvUL. Abpol. 90. (3) HIPPOLYT. ref. omn. haeres. V 14, 18. C A \ W 56 Babylon Sitz der' Feinde der Zarathuötrier. ; II. Die Magier nach der jungawestischen und mittelpersischen Literatur. 1. Babylon Sitz der Feinde der ZarathuStrier. Dass die jungawestische Literatur von den Magiern aus- gewählt und kanonisiert wurde, steht fest, ebenso, dass Magier überwiegend die Verfasser der mittelpersischen Literatur sind (*). Dass sie ZarathuStrier sein wollten, erhellt aus der zentralen Stellung, die ZarathuSstra in diesen Schriften ein- nimmt, wie auch aus der Verehrung der Magzier für die alten Gebete und die Gaäthas: sie werden in J. 55, 1 als heilig ver- ehrt: « alle Wesen und Leiber, Gebeine, Leben und Leib und Kräfte und das Bewusstsein und die Seele und die Fra- vası geben wir hin und weihen sie, und wir weihen sie den heiligen Gathas, welche uns Schutz und Schirm sind und gei- stige Nahrung, die unserer Seele beides sind, Nahrung und Kleidung ». Diese Literatur enthält viel UnzarathusStrisches. Um so wichtiger muss für uns ihre Absage an die chaldäische Richtung sein, In diesen Schriften erscheint Babylon geradezu als der Sitz der Feinde der ZarathuStrier. Als die Perser die Araber kennen lernten, ist der AZi Dahäka ein Araber geworden, der, vom Teufel verführt, sich die Zerstörung der persischen Kul- tur als Ziel setzte (*). Früher jedoch hat er seinen Sitz in Ba- bylon. « Ihr (= Aradvıi) opferte AZi Dahaka im Lande Bawri hundert Hengste tausend Rinder, zehntausend Schafe. Und er bat sie: diesen Erfolg schenke mir, o gute, gewaltigste, gewaltige, makellose Aradvi: dass ich alle die sieben Erdteile menschenleer mache. Nicht schenkte ihm da diesen Erfolg die (*) TH. NÖLDEKE, Gesch. des Artachsir i Papakän, Göttingen 1879, S. 27 Sschreibt: « Der Verfasser des Kärnamak, wie wohl fast aller Pehlewi-Bücher, war gewiss ein Priester. Dafür scheint mir neben der starken Betonung des. Feuerdienstes und der heiligen Bräuche besonders noch der Umstand zu sprechen, dass der Retter des Sahpuhr der Öberpriester, nicht wie in den arabischen Berichten ein sonstiger Vertrauter des Königs ist ». (?*) DBR. 8. 13, 8; Bd. 15, 26-28; FIRDAUSI, Schahname (Vullers) S. 34 ss.. Bekämpfung der Zauberei im Awesta. 57 gewaltige makellose Aradvi » (*). Politische und völkische Ge- gensätze mögen zu dieser Lokalisierung mitgewirkt haben ; man darf jedoch nicht übersehen, dass AZi Dahaäka für die Magner der Inbegriff des Unglaubem geworden ist. Im Abi- jatkar i Zarerän (*) wird AZi Dahäka zur Personifizierung des Heeres, das die Religion des Weisen Herrn bekämpft. Im Denkart (*) ist AZi Dahäka als Zauberer in Babylon beschrie- _ ben, der durch seine Zaubereien die Menschheit zum Götzen- dienst und zum Verderben führt, bis ZarathuStra durch die Verkündigung des siegreichen Wortes der Religion diese Künste unschädlich macht. Babylon wird also als Sitz der Zauberei und der Götzenverehrung betrachtet (*). Und die Zauberei ist im ganzen Awesta ein verabscheu- ungswürdiger Gegenstand. In dem Glaubensbekenntnis der Zoroastrier heisst es: « ich entsage der Gemeinschaft mit den bösen, schlechten, gesetzlosen, übeltuenden Teufeln, den aller- trügerischsten, den allerverdorbensten, den allerschlechtesten, mit den Teufeln, mit den Anhängern der Teufel, mit den Zauberern, mit den Anhängern des Zauberers, mit jedem Bösen, wer es auch sei, in Gesinnung, in Worten, in Werken, in Mienen, wie ich hiermit der Gemeinschaft mit den verderb- lichen Lügnern entsage » (J. 12, 4). Die Zauberer werden auch sonst in eine Linie mit Teufeln gestellt (J]. 12, 4; Jt. 2, 11; J. 15, 56) mit Dieben, Räubern, Banditen, Mördern (J. 65, 8); sie sind vom bösen Geist geschaffen als Landplage (V. 1, 13); mit Zauberei wollen sie die Welt der Wahrheit zerstören (J. 8, 3; V. 18, 55); sie treiben und fordern zur Unzucht auf (} 9 32: ı. 3, 9. 12. 16; V. &I 17) Man SOl aie züchtigen (1) Jt. 5, 29-31; /£. 15, 19-21. DARMESTETER, Ze Zend-Avesta, 11 375. 379; Etudes iranıennes, 1l 210. (?) Abijätkar i Zarveran, 39 (Pahlavi Texts ed. by Jamaspji Dastur Minocheherji Jamasp-Asana, 1897, p. 1-17). ( D7 4, 7225 5BE. 47 (WEST FPFT. V)D. 66 858 ‚ ' (4) Sogar in der Zeit, wo Babylon eine heilige Stadt wurde, haben sich die Manichäer nicht mit der Zauberei befreunden können. In einem von Le Coq veröffentlichten Fragment wird ein Kampf zwischen ZruS€ burchan (lies Z[alru3E, np. Zarhust, also ZarathuStra) und Dämonen und Zauberern in Babylon besungen und der Sieg des Z[alruSE geschildert, indem der vom Zauberer auf ihn geschossene Pfeil zurückkehrt, die Lebensader des Zaube- rers trifft und seinen Tod herbeiführt. SBBA. 1908, S. 398 ff. 58 Babylon Sitz der Feinde der Zarathustrier. mit der Waffe (J. 9, 32; 65, 8). Wer sich als Anhänger der Wahrheit ausgibt und dabei Zauberei treibt, der soll bekannt gemacht werden (J. 8, 3) und soll der Strafe dessen ver- fallen, der sich mit Zauberei befasst (J. 8, 4). Gegen Zauberer und Hexen wirken das Airjaman-Gebet {Jt. 3, 5), das geoffen- barte Wort (Jt. 11, 6), die vom Weisen Herrn geschaffenen, herrlichen, hellt&t1gen Sprüche (jt 15, 56), die unsterblichen Heiligen (Jt. 4, 3). Atar tötet sıe (V. 8, 80); Tistrja, den der böse Geist nicht verderben kann und das Siebengestirn, die Pleiaden, verleihen Kraft, um den Zauberern und Hexen zu widerstehen (Jt. 8, 12. 44; Sıh röcak 2, 13), und ebenso die kavische Herrlichkeit (Jt. 19, 29) (*). Der Gegensatz zwischen den mazdajasnischen Magiern und den Zauberern könnte kaum schärfer und klarer ausge- drückt werden. Die Zauberer sind Genossen der Lüge und als solche Gegner des Reiches der Wahrheit. Durch die Religion des Zarathustra sollen sie ausgerottet oder minde- stens unschädlich gemacht werden. L s XX Das wenige von mittelpersischer weltlicher Literatur, das uns erhalten ist, zeigt gegenüber der Zauberei dieselbe Auf- fassung. Im A6ijatkaär i Zarerän wird der Krieg beschrieben zwischen Vi&tasp, der der makellosen mazdajasnischen Religion die Treue bewahren will, und Argasp, der ihre Verwerfung fordert. Der grösste Feind des Heeres ViStasps ist Vidraf$ z (!) Als die chaldäischen Magier sich sehr verbreiteten und ihre Kunst volkstümlich machten, hat man das Bedürfnis gefühlt, zwischen Magie und Magie zu unterscheiden: die zoroastrischen Magier treiben wohl Magie, aber nicht Magie in der volkstümlichen Bedeutung. Ihre Magie besteht da- rin, die guten Götter anzurufen, um irgend etwas Gutes zu erwirken. Es ist Gegenzauber! Insofern die Magier ihren Gebetsformeln eine zuweilen viel zu mechanische. Wirkung zuschreiben, könnte bei ihnen die Rede von Zau- berei sein. Vgl. /£. 14, 64. Das Gebet Ahuna Vairja wurde für die kräftigste Gebetsformel gehalten. Vgl. H. GooDwIN SMITH, Z%e Ahuna Vairya, Archiv f. Religionswissenschaft, 6 (1903) S. 233 ss. MiLLsS, Z7Ahe Ahuna Vairya, Journ. of the R. Asiat. Soc. 1910, 57 ss. 641 ss. Die andere Magie dagegen besteht in schreienden Anrufungen höllischer Mächte, um etwas Böses zu erwir- ken: das sei indes. nicht Magie, sondern eine verächtliche Zauberei, ein Geschrei yonrtela; cf, MICH. GLYC. anr. p. 2. 43 s Wahrsagekunst. 59 jaturk, also ein Zauberer (*). Er überbringt mit Namxvaäst dem Vistasp die Herausforderung Ar&äsps; mit immer neuer List entfacht er wiederum den Kampf bis es ihm gelingt, mit ver- zauberten, von Leufeln in der Hölle verfertigten Waffen (*), Zarer, den Bruder ViStäsps, zu töten. In gleicher Weise ver sucht er auch, den Sohn Zarers, Bastwar, zu töten, aber er wird niedergemacht. Die Magier werden erwähnt: es sind die einzigen, die von dem Kampfe fernbleiben, da ihnen die Ver- ehrung des Wassers und des Feuers Vahraän obliegt (*). Was die Wahrsagekunst angeht, so finden wir auch an persischen Höfen Männer, die über die Zukunft Bescheid wis- sen. An einem orientalischen, überhaupt an einem antiken Hofe würde uns das Gegenteil mehr wundern. Umso er- staunlicher ist es, dass sich im Awesta kaum Spuren von Wahrsagerei finden. Auch in der späteren Literatur treten die Mag1er nicht als Wahrsager auf. Im A6ijatkäar z Zare- rän wird vom König Vistäsp sein Minister (*) Gamasp und nicht ein Magier über die Zukunift gefragt, und zwar weil er ein Weiser, nicht aber weil er Sternkundiger oder Astrologe ist. Dasselbe kann man im Karnämak ı Artaxsır ı Papakan sehen (°): Ein Obermagier rettet die Zijanak und dadurch Sahpuhr gegen den Willen des Artax&ir, weil es so im Plane Gottes lag, und weil er wusste, dass ArtaxSir seinen heftigen Zorn gegen sie noch bereuen würde (°) ; auch sonst greift er ermahnend, tröstend ein. Bei ArtaxSir sind weder TIraum- deuter noch Astrologen. Bezeichnend ist, dass, während bei Tabarı ein Sterndeuter die Vorhersagung der Alleinherrschaft des ArtaxSir über Irän macht, in unserer Erzählung an seine Stelle ein « Weiser und Verständiger, Kait, der Inder >», tritt (*). Ganz anders bei seinem Gegner Ardavän, den die Götter ver- (1) Abijatkar i Zareräan, 4. (*) 604..74. (*) eöd;.24, (*) ebd. 35 ff. Bitaxs aus *patij-axSa”- bedeutet eigentlich « Aufseher ». (>) Antıa, KXarnämak-i Artakhshir Päpakän, Bombay 1900, übers. : TH. NÖLDEKE, Gesch. des Artach$ir Paäpakän, Göttingen 1879, (9) ö7 14, 24 = NÖLDEKE, S, 60 (') e&bd. 16, 1-5 = NÖLDEKE, 5S. 64, Anm. 5., 60 ; ; Sternenverehrüng und Wahrsagekunst. worfen haben; bei ihm findet man dandkan ul xvamr-vıla- vän, dänakaän ul axtarmarän, also sowohl Weise wie Traum- deuter und Sternkundige, und sie geben ihre Antworten, nachdem sie die sieben Planeten und die Zwölfe (also den Tierkreis) und den Stand sowie den Lauf der Gestirne be- obachtet haben (*). 2. Sternenverehrung und Wahrsagekunst bei chaldäischen unmd zoroastrischen Magiern. Damit soll nicht gesagt sein, dass die Magier keine Man- tik getrieben oder dass sie die Sterne nicht verehrt haben. Bezüglich des letzteren ergibt sich das Gegenteil aus der Beschreibung der Religion der Perser bei Herodot und aus der Tatsache, dass Magier die Priester der Perser waren. (*) €04, 1, 12 585 3/4785.7 4, 6655 = NÖLDEKE, 5: 37 41, 44 üsw.. Das hat für uns um so grössere Bedeutung, nachdem wir aus dem beach- tenswerten Aufsatz von C. A. NALLINO, Z acce di opere greche giunte aglıi Arabi per trafla pehlevica (A volume of oriental studies, presented to Ed- ward G. Browne, Cambridge 1922, S. 344 ss.) erfahren haben, dass das Volk ; der Astrologie grosses Interesse entgegenbrachte. Er hat nämlich gezeigt, dass die Ilapgavartehhovta von Teukros auf Pehlevi übersetzt wurden, und dass die Araber das Buch nur nach der Pehlevi —- Übersetzung benutzten. Mit dieser von ihm gemachten Entdeckung bringt er einen bis jetzt übersehe- nen Text vom Kitab al Fihrist (S. 239 lin. 23-31) in Verbindung, der in Nal- linos italienischer Übersetzung folgendermassen lautet : « Egli (ArdaSir) mandö a cercare nel paese degli Indiani e dei Cinesi i libri ch’erano presso di loro, € cosi pure nel paese dei Rüm ; fece copiare quelli che erano capitati a loro, unendovi poi i pochi resti che erano rimasti nell’ *Iraq ; cosi riuni i libri che erano separati e mise insieme quelli che erano dispersi. Lo stesso fece, dopo di Iui, suo figlio Sapore; cosicche tutti quei libri vennero trascritti in per- siano, a quel modo che [li] avevano [composti] Hermes babilonese, il quale fu re d’Egitto, Doroteo Sidonio, Codro greco della citta di Atene, famosa per la scienza, Tolomeo alessandrino e Frmasb 1l’indiano. Questi libri /4rono spiegati ed insegnali alla gente, cosi come erano stati desunti da tutti i libri la cui origine era dalla Babilonia. Poi, dopo di loro due [ArdaSir e Sapore], Cosroe [I] Anüsarwan [531-578] li riuni, li mise insieme e se ne servi, per l’inclinazione e l’amore ch’egli aveva verso la scienza. Gli uomini d’ogni tempo e di [ogni] etä hanno esperienze nuove e scienza rinnovata intorno alla potestä degli astrı e dei segni zodiacali, alla quale [potestä] per ordine di Dio altissimo e affıdato il governo del tempo». NVegl. 0, 8S. 46 . Reste indogermanischer Naturreligion im jüngeren Awesta. 61 Wir sehen neben dem Himmel auch die Sonne und den Mond _ als Gottheiten verehrt (3, 6). Auch im Jungawestischen begeg- nen wir Texten, die sich mit der Verehrung der Sterne be- fassen (*): der TiStrjastern nimmt in dieser Beziehung den ersten Platz ein (*) und steht auf derselben Linie wie das Wasser; er ist ja der Siriusstern, der nach altiranischen Auf- fassung ApaoSa, den Dämon der Dürre, besiegt und den für Iran so notwendigen Regen bringt. Das ist zwar unzarathus- trisch. Wenn in den Gaäthas die Sterne erwähnt werden, so geschieht es nur, um zu sagen, dass sie von dem Weisen Herrn geschaffen sind (J]. 44, 3 ff.), um’sein Lob zu verkün- den (J.50, 10); der sternengeschmückte Himmel ist das Gewand des Weisen Herrn (J. 30, 5 vgl. Jt. 13, 3). Als Geschöpfe sind sie wie jede seiner Schöpfungen, wie Wasser, Wind, Erde und Rind mit Ehrfurcht zu betrachten, aber von einer Vereh- rung ist keine Rede. Dabei ist die Religion der Perser jedoch nicht als Anleihe von Babylonien oder von den Chaldäern zu betrachten. Sie ist einfach die alte indogermanische Naturre- ligion, die die Elemente als Gottheiten verehrt. Mit der gan- zen chaldäischen Auffassung hat sie gar nichts zu tun. Das kann man später im sogenannten BundahiSn beo- bachten. Die Sterne werden als Schützer der Menschen in der Gestalt von Schutzengeln dargestellt, dabei aber die sie- ben Planeten, offenbar aus Gegensätzlichkeit gegen Babylonien, als ahrimanische Wesen betrachtet (*). Man muss ferner be- denken, dass die Sternenverehrung im jüngeren Awesta eine sehr untergeordnete Rolle spielt. Die Hauptrolle kommt immer dem Feuerkult zu: an ihn ist der Magier gebunden, von ihm erhält er den Namen atlhravan (xvo0u100ı Strabo), ihm, dem (1/26,4: 71812 : SM FOCER, Z 13 0W: @& / 8, 8..22 ff. 40, usSW.} Dad, 6, 38 BDa 9ı 2127 2 (3) Bezeichnend ist der Name des grössten Feindes ArtaxSir, Haftänbuxt (Kn. 10, 1). Dieser Abgott ist vom bösen Geist, von dem Argen, so stark und kräftig geschaffen, dass alle. Menschen vom Glauben an Ohormizd und die unsterblichen Heiligen abtrünnig gemacht werden (l(n } Er ist das Haupt der Götzendiener. Er wird mit Dahäk in eine Reihe gestellt. Sein Name bedeutet vom den Sieben erlöst. Da es ausgeschlossen ist, dass mit den Sieben die unsterblichen. Heiligen gemeint sind, können sie nur die Pla- neten sein. Also sogar die Form des Namens zeugt für den Gegensatz ge- gen Babylonien. 62 Sternenverehrung und Wahrsagekunst. Sohne (J. 36, 2), dem Symbol des Weisen Herrn, muss er einen Teil seiner Nacht opfern. Das Feuer ermahnt den Ge- horsam, dass er die Schlafenden wecke zum Feuerkult. Damit ahmten die Magier das Beispiel des Zarathustra nach, der am Feuer über die Wahrheit nachdachte (]J. 43, 9): « bei der dei- nem Feuer (dargebrachten) Gabe der Verehrung will ich über die Wahrheit nachdenken, solange ich vermag >». Ebenso treiben die Magier Mantik und Wahrsagerei (*), ‚ aber auch hier deutet nichts darauf, dass sie ihre Kunst von Babylonien entlehnten. In all den Fällen, wo von ihrer Vor- hersage berichtet wird (*), findet sich keine Spur von Verbin- dung der Sterne und kosmischen Vorgänge mit der Wahrsa- gerei, etwa wie im Karnamak von den Sternkundigen berichtet wird; keine Spur von Leberschau, auch nichts von Becher- wahrsagerei. Dino weiss von den Magiern, dass sie mit den Ruten wahrsagen (*), Diogenes Laertios, dass die Götter ihnen erscheinen und die Zukunft enthüllen (*), Philo, dass sie in einer Art mystischen Zustandes in die Zukunft eingeweiht werden (*). Zwei Beispiele, das eine im Jt. 14. 43 ff., das andere bei Aelians yar. hist. 2, 17, gestatten uns einen Einblick in bestimmte For- men der Mantik der Magier. Nach dem Jast wird zuerst ein Gebet gesprochen und dann aus dem Hin- und Herflattern von vier verschieden geteilten Federn die Zukunft vorausge- sagt (°). Bei Aelian weissagen die Magier die Grausamkeit des Artaxerxes Ochos: sie lassen sich von dessen Eunuchen sein Benehmen bei Tisch schildern und schliessen aus dem Zusam- menraffen und Bearbeiten der Speisen mit dem Messer gleich- sam in der Form einer Charakterstudie auf sein späteres blut- rünstiges Gebahren. Dementsprechend werden sie in alter Zeit, wie auch in späterer, als sie zusammen mit Astrologen am persischen Hofe weilten, von den Chaldäern unterschie- (4y Dino in den Schola in Nic. Thertaca, 613 ; Cıc. de div. 123, 463 STRABO XWVI 2; 39. 762. AELIAN var. Aist. 2, 17. (2) HEROD: 14108 120, 128; ND 19, 37, Cic. Z c. (3) Schol. ın Nit.. Tner. 613. ( DıoG. LAERT. Prooem. 7. (5) PHILO de spec. leg. IIX 100. () Vel. LOMMEL, DiE Yast's des Awesta, S. 140, Anm. 1. Magier- und Chaldäerlehre einander ursprünglich fremd. 63 den (*). Die Behauptung des Agathias, die Sitte der Magier, vor dem heiligen Feuer die Zukunft zu erforschen, stamme von den Chaldäern, geht aus seiner Tendenz hervor, die Re- ligion der Magier als eine reine Entlehnung aus anderen Ke- ligionen zu erklären. Er sucht also jede Magiersitte bei an- deren Völkern zu belegen. Uebrigens ist er selbst seiner Behauptung nicht ganz sicher, denn er sagt: « Das haben sie entweder von den Chaldäern oder von einem anderen Volke entlehnt » (*). ‘ Das alles zeigt, wie unrichtig die Behauptung ist, dass « der Magismus ursprünglich Zauberei, Stern- und Traumdeu- terei bedeutet » (*. Wir müssen nach der obigen Untersuchung zwei von einander ganz verschiedene Magierklassen unter- scheiden: eine zoroastrische Magie und eine chaldäische Magie. - Die erstere folgte der Lehre Zoroasters. Sie hat sich von ba- bylonischer Weisheit rein halten wollen (was ihr bis zu einem gewissen Grade gelungen ist), auch dann, wenn sie alte Ele- mente der indogermanischen, eventuell nicht-indogermanischen, der Urbevölkerung Irans eigenen Religion, die ZarathuStra beseitigt hatte, wieder aufnahm und verbreitete. Sie hat die andere erst später entstandene Magierklasse, die man besser nicht Magier, sondern Chaldäer nennt, nicht anerkannt, Ja sogar bekämpft und ihr den Namen Magier abgesprochen, weil sie _ die babylonische Religion und babylonische Riten angenommen hatte. Dieser zweiten müssen wir Astrologie, Wahrsagerei und Zauberei nach babylonischem Muster zuschreiben. Auf diesen . Unterschied muss man acht geben, wenn man den iranischen ‚oder den babylonischen Charakter irgend einer Lehre fest- stellen will. Ist sie als Lehre der Chaldäer überliefert, so hat man kein Recht, sie einfachhin als Lehre der Magier anzusehen. Wenn auch die Möglichkeit besteht, dass in der Lehre der Chaldäer, insbesondere solcher, die früher Zarathustrier waren, (*) Val: z B. FIRDAUSI, Sahnäme (Vullers) S. 38, 69. (*) AGATRH. 2; 25. ‘ (3) So SCHEFTELOWITZ, ZDMG. 57, 168. Dass rab-mag /erem. 39, 3 nicht einen Mobed, sondern einen assyrischen‘ T itel bezeichnet, dazu vgl. KNUDT- ZON, Gebete an den Sonnengott, Leipzig 1893, S. 170. ZIMMERN, KAT.590, 5. Gegen die Ableitung des Wortes aus dem Assyrischen vgl. BARTHOLOMAE, ANW5. Sp. 1111 ' 64 Sternenverehrung und Wahrsagekunst, zarathuStrische Ansichten vorhanden sind, so muss man das doch Fall für Fall prüfen. Wenn in dem Schluss der Etinomes auf eine chaldäische Quelle hingewiesen wird, so deutet diese Aussage, wie auch die am Schlusse dieses Dialoges vorgetra- genen Ansichten nicht auf Persien, sondern auf Babylonien (*). * U S Ich würde die Ansicht, dass die Magier ursprünglich Anhänger Zarathustras und dass Zoroaster selbst ein Magier war, als schon bewiesen annehmen, wenn ich der einheimischen Ueberlieferung Glau- ben schenken könnte, die die Tätigkeit Zoroasters ins 6. Jahrhundert verlegt. Denn die oben besprochenen klassischen Zeugnisse mit Xanthos an der Spitze reichen sehr nahe an diese Zeit heran. Diese Ansicht ‚ lässt sich jedoch nicht halten. Hertel hat sie neuerdings verteidigen wollen (*). Seine Darstellung hat nicht. verfehlt, einen gewissen Ein- druck zu machen. Schaeder meint, dass der « Versuch Hertels, den Patron Zarathustras wieder mit dem Vater des Dareios zu identifi- zieren und somit die Zeit Zarathustras ins 6. ]ährhufidert zu rücken, zu einem. .. hinreichend gesicherten... positiven Ergebnis geführt hat » (%). Da Hertel konsequent für den ursprünglich unzoroastrischen Charakter der Magier eintritt und somit eine unserem Ergebnis ent- gegengesetzte Ansicht vertritt, muss ich seine Darlegungen mit einigen Worten würdigen. Er lässt Zoroaster ungefähr 550 vor Christus leben (21), genauer nach seiner Interpretation des J. 53 zwischen 559 und 522, wobei er hinzufügt, dass Zoroaster wahrscheinlich noch nach 522 gelebt hat (47). Sein Hauptargument ist das Schweigen des Herodot über Zoroaster und Zoroastrismus. Da Herodot weder den Namen Zoroaster noch die Bezeichnung der Priester azryaman, athravan (8), noch irgend eine seiner Lehren und seiner (jottheiten kennt (15), andererseits aber die Magier die Priester der Perser sind, die nach Herodot die Elemente verehren, also einer N aturreligion huldi- gen, so folgert er, dass Zoroaster « ganz unmöglich ..... lange vor der Regierung Xerxes I. gewirkt haben kann (15) », und dass die Magier « dem immer mehr wachsenden Einfluss des von den Achämeniden . (*) Anders REITZENSTEIN-SCHAEDER, Sfudien zum ant. Synkret., S. 6, Anm. 2. (*) Jon. HERTEL, Die Zeit Zoroasters, Leipzig 1924. (?) REITZENSTEIN-SCHAEDER, @. a. 0, S. 319, Anm. 1. ; Hertels Ansicht über die Zeit des Zarathuößtra. 65 unterstützten Zoroastertums sich nicht haben entziehen können, son- dern... ihre Priesterstellung dadurch bewahrt haben, dass sie in seinen Dienst getreten sind » (9). | « Zunächst kann ich das Vertrauen, das Hertel auf den Bericht He- _ rodots hat, nicht teilen, Denn die Sachkenntnis Herodots in persischen Dingen wird doch deutlich genug charakterisiert dadurch, dass er Mühıtta offenbar : Belit, also die Himmelskönigin der Assyrier Ninlil, die Frau des Bel, mit Mithra verwechselt (1, 131). Ferner wird als Vo- raussetzung des ganzen Beweises statuiert, dass die zoroastrische Reli- gion irgendwie eine Weltreligion oder mindestens eine Volksreligion gewesen ist, die sich grosser Anhängerschaft erfreute, so dass sie einem Reisenden, in diesem Falle Herodot, durch ihre Lebensäusserungen in die Augen springen musste. Sie soll sich nach Darius I. « zu einer grossen Weltréligion » (18), zu einer « Volksreligion » (20) entwickelt haben, Aber wann und wo ist das geschehen? « Staatsreligion war die zoroastrische noch nicht einmal zu Zeiten des Xerxes » (18), sagt er selbst. Staatsreligion, fügen wir hinzu, ist sie auch nicht in der Zeit Artaxerxes I. geworden. Herodot, dessen Reise durch Persien, wie er selbst angibt, zum Teil in die Regierungszeit Artaxerxes I. (465-424) fällt, hätte das berichtet. Da unter der Regierung des Artaxerxes II, (404-349), der offiziell Anahita und Mithra eingeführt hat, von Zoroastrismus nicht die Rede sein kann, so bleibt nichts anderes übrig als die Annahme, dass der Zoroastrismus unter einem Teil der Regierung Artaxerxes I. und der des Darius II, (423-404) « Staats- religion, Weltreligion, Volksreligion » geworden wäre. Für eine solche Annahme fehlt jedoch jede Spur von Beweis und jede Wahrschein- lichkeit. Wenn Zarathustra im 6. Jahrhundert gelebt hat, so muss man sagen, dass die zarathuötrische Religion nie Volksreligion geworden ist. Zoroastrismus bedeutet nicht nur den Namen Ahuramazda. Ist es ferner nicht unwahrscheinlich, dass Darius, der in seiner Inschrift sei- nem gewaltigen Reich seine Siege vor Augen führen wollte, einen neuen Gott verkündet, einen Weisen Herrn, von dem man in Persien kaum eine Ahnung hatte und erst recht nicht in den Provinzen? Ja, Darius soll sich nur aus Gegensatz zu Gaumäta an « keinen. der von den Magiern verkündeten Götter gewandt haben, sondern an den Gott, der nach den Angaben seines Verkünders das Recht und die Wahrheit schützte » (17). Die Unwahrscheinlichkeit dieser Annahme leuchtet sogar Hertel selbst ein und er schlägt den Ausweg vor, dass dieser Gott der Familiengott derjenigen Linie der Achämeniden war, zu 5 66 Sternenverehrung und Wahrsagekunst. welcher Darius gehörte » (18, 21). Eine reine Behauptung! Wenn wir die Inschrift von Behistün nicht hätten, würden wir Darius un- möglich als Mazdajasnier ansehen. Das. Gegenteil würden wir sogar für sicher halten. Man vergleiche z. B. den altpersischen Kalender. Wir würden bei Hertels Hypothese auch erwarten, dass die Religion ZarathuStras bei Darius am reinsten zu finden wäre, da er ja ganz nahe an der Quelle stand, Aber von einem reinen Zoroastrismus kann bei Darius keineswegs die Rede sein, wie wir noch sehen werden. Aus dem Schweigen Herodots, bei dem sich übrigens doch auch Spuren von Zzoroastrischen religiösen. Auffassungen finden, (vgl. 1, 136. 158 und Alcib. 1 122 A) lässt sich ‘ nur das eine schliessen, dass er nicht in Berührung mit Zoroastriern gekommen ist, und dass sein Gewährsmann kein Zoroastrier war. Die anderen Schriftsteller, die über Zoroaster berichtet haben, werden von Hertel kurzerhand: abgetan. Nicht einmal der Text von Xanthos, der doch ernst ge- nommen werden will, wird einer Untersuchung gewürdigt. Ist es ferner glaubhaft, dass Eudoxos, Hermodoros, Aristoteles, die sich in der _ zoroastrischen Lehre gut unterrichtet zeigen, Zoroaster 6000 Jahre vor Plato hätten leben lassen, wenn er in Wirklichkeit kaum andert- halb Jahrhunderte vor ihnen gelebt und seine Religion gerade in ihrer Zeit sich zur Volks-oder Weltreligion entfaltet hätte? Wegen all dieser psychologischen und historischen Un- möglichkeiten müssen wir die einheimische Tradition beiseite lassen und Leben und Wirksamkeit Zoroasters weiter hinauf- rücken. Aber damit taucht von selbst die Frage auf: was waren die Magier vor dem 6. Jahrhundert? Waren sie von Haus aus die Vertreter einer primitiven Religion, mag es nun eine Naturreligion gewesen sein wie die der Perser oder eine Gestirnreligion wie die der Babylonier, und haben sie sich erst später, ım 5. Jahrhundert, der zarathuStrischen Reform angeschlossen, oder waren sie schon von Anfang an Zara- thuStrier? Die Lösung dieser Frage hängt ab von der Bedeu- tung des Namens Magu und lässt sich nur mit Hilfe der alten einheimischen Quellen finden. Wir wenden uns also an das Awesta. 67 II. Die Magier nach den Gathas. 1. Bedeutung der Worte maga-, magavan-, magıu-, mOoyu-. In der Form %0oyu- werden die Magier im ganzen Awe- sta nur einmal erwähnt, und zwar im Kompositum %0yuL6z$ « Magierfeind » in einer jungawestischen Stelle Jt. 65, 7. We- der der Text noch der Kontext geben uns Aufschluss über die ursprüngliche Bedeutung des Wortes moyu-. Diesen Auf- schluss dürfen wir aber erhoffen, wenn es gelingt, die Bedeu- tung des Wortes maga-, das in den Gathas vorkommt, zu ermitteln und das Verhältnis dieses Wortes zu g. m%agavan-, ap. magu-, jaw. moyu- mit betonter Ultima (vgl. syr. Lie>go Nesawo m’ghüsa, m‘ghußütha) (*) aufzuzeigen. * _ Das Wort maga- kommt in den folgenden Gathas-Stellen Vor:].29/11:46,14:531..11, 16 : 53, /ı Ueber seine Bedeutung sind die verschiedensten Ansichten geäussert worden. Justi übersetzt in seinem Lexikon « Grösse, grosse Tat »>, mag « zur Verherrlichung » ; ähnlich auch de Harlez (Av. trad.), nur dass er neben « grand ceuvre » auch « developpement de Vohu mano » J. 51, 11 «la possession de la puissance » _ J. 51, 16 als Bedeutung angibt. M. Mills (Gathas) wechselt die Bedeutung fast nach Belieben und geht von « Greatness > J. 53, 7 durch « great cause » J. 51, 11 « great realm > J. 51, 16 zu « holy toils » J. 46, 14, « holy cause » J. 53, / ; Darmesteter (Zend-Avesta I) sieht in zaga- zuweilen « perversite » ]. 53, / ; 51, 11, zuweilen « purete » J. 51, 11, 16; Spiegel folgt Justi. Neben der Bedeutung « richesse », die Carnoy verteidigt (Museon IX 1908, p. 132), sind die heute vertretenen Bedeu- tungen zwei: einige übersetzen « Bund », « Geheimbund » ; andere « Belohnung », « Gabe », « Geschenk ». Bartholomae (4) Das -&-von m®ghüßa zeigt, dass diese Form eine Versteinerung aus Spä- testens dem fünften Jahrhundert v. Chr. ist. Vgl. 77 der aramäischen Papy- ri aus Elephantine. Später im vierten Jahrh. ist das schliessende -$ bereits abge- fallen. (Vgl. MARQUART, Untersuch. zur Gesch. von Eran l S. 10, Anm., 35). 68 Bedeutung der Worte maga-, magavan-, ma2u-, MOYU-. vertritt die erste Bedeutung (AIrWb. Sp. 1109) (*), ohne sie freilich zu begründen. « Das Wort ist ein T’erminus technicus, dessen eigentliche Bedeutung nicht zu ermitteln ». Diese Ue- bersetzung stammt von Geldner (KZ. 38, S. 200), der dabei das Wort moyu- mit zaga- in Verbindung bringt und übersetzt : . moyu- « ein Mitglied einer Maga, irgend eines Verbandes oder einer Genossenschaft ». Aber Geldner hat später diese Ansicht aufgegeben und übersetzt aga- mit « Belohnung » (SBBA. 1904, Sp. 1091) und neulich neben « Belohnung » auch mit « Gnadengabe » (*). Beide Bedeutungen versteht er im 'escha- tologischen Sinne. Unter diesem Terminus technicus ist die letzte Belohnung, also das Paradies gemeint, wie er S. 6, Anm. 25 schreibt. — Andreas übersetzt « Gabe » (Nachr. Gött. Ges. 1913, S. 376). Ebenso Markwart (mündlich). Man sieht also, dass man das Wort xaga- heute in Ver- bindung bringt mit ai.%agha-, was man früher nicht tun wollte (vgl. Geldner a. a. O.). Bartholomae (AIrWb. Sp. 1109) sagt: « schwerlich mit ai. magha identisch »7. Es waren nicht etymo- logische, sondern semasiologische Bedenken, die gegen die‘ genannte Annahme zu kämpfen schienen. Uebersetzte man nämlich %aga mit « Gabe », so wusste man nicht, was das Wort im Zusammenhang bedeuten sollte. Wir wollen an der Identität des g.maga- mit dem ai.magha- festhalten und de- mentsprechend zuerst eine Uebersetzung der Stellen, an denen. maga vorkommt, geben und dann einen Kommentar folgen lassen, der die sachliche Bedeutung des Wortes klarlegen wird. J. 29, 11 Zuda a$am vohunta mand xSadramla : al ma asa ‘ 7 uBöm mazda fraxs$nıne mazoi magar a Dattz‘ zänald. « Wo (ist zu finden) die Wahrheit und die gute Gesin- nung und das Reich? Nun haltet Ihr mich für würdig, ihr, o Weiser, es (= wo es zu finden) durch die Wahrheit zu erken- nen für die (== zu Gunsten der) grosse Gabe ». ' (*) Vgl. auch BARTHOLOMAE, Die Gatha’s des Avesta in den entspre- chenden. Stellen und S, 123, (?) GELDNER, Die zoroastrische Religion (das Avestä), in Bertholets Religionsgeschichtlichem Lesebuch. I 1926, S. 6. Gaäthässtellen, wo maga- vorkommt. 69 J. 46, 14 Zaradustraä kaste asava urvado MA20t MAZXAL RI vA farasrutidjae vastı at hvo kava Vistäspo jaht Jjangstü mazdäa hadımöi mina$ ahura ng 20aj@ varnhius uxdais mananho. «O Zarathustra, welcher Rechtschaffene ist dein Freund für die grosse Gabe? Oder wer will als solcher bekannt wer- den? Und das ist Kavi Vistäspa beim Entscheidungskampf. Die, welche du, o Weiser Herr, im selben Hause mischen sollst, die will ich rufen mit den Sprüchen der guten Gesin- nung >». ' J. 51, 11 Z22 urvado Stitamari Zaradustrai na mazda RI vAa asd afrastä Ra spanta armailis R9 va vanhıaus mananho atısta magai 219$vV0. « Wer ist ein Freund dem Spitama ZarathuStra, o Wei- ser” Wer ist von der Wahrheit beraten? Mit wem ist die heilige Fügsamkeit, oder welcher macht sich bedacht auf die Gabe der guten Gesinnung als Rechthandelnder? » J. 51, 16 am kava Vistaspo magahjä xSadra nasat vanhaus padıbıs mananho jam Cıstim a$a manta } o spanto Mazdä Ahuro. ' « Kavi Vistaspa hat jene Lehre von der Gabe nebst den Pfaden der guten Gesinnung mit seiner Herrschaft angenom- men, welche mit der Wahrheit der hahge Weise Herr erdacht hat ». J. 53, 7 atta vo mizdom anhat ahja magahıa javal azu$ zarazdıstö binot /zaxfajä paralä mraotas aorala 7adra mainıus dragualb anasalt ;Mm Wvizajadaä magım tom al va vajot aühaitz apımamnı vabo. « Dagegen der Lohn dieser Gabe wird euch zuteil wer- den, solange der gläubigste Eifer im Grunde der Schenkel 70 Bedeutung der Worte maga-, magavan-, magu-, mOYU-. (in Mark und Bein?) ist, wo(gegen) der Geist des Lügmners zur Seite und sich n1ederduckend zur Vernichtung kommen wird. Lasset ihr aber diese Gabe fahren, so wird ‘“ Wehe ,, euer letztes Wort sein ». Die Gabe wird zweimal als « grosse » bezeichnet J. 29, 11; 46, 14, einmal als Gabe der guten Gesinnung L 3E 11, einmal als « Gabe nebst den Pfaden der guten Gesm— nung » J. öl, 16. ’ Zum'ichsl ist klar, dass unter diesem Namen nicht die hımmlische eschatologische Belohnung gemeint ist, also das Paradies. Nehmen wir J. 53, 7, so sehen wir sofort, dass die Worte: « lasset ihr diese Gabe fahren, so wird “ Wehe ,, euer letztes Wort sein » eine Gedenuberstellung von Tat und Belohnung darstellen, etwa so: wenn sie diese Gabe vernach- lässigen (in dieser Welt)‚ dann werden sie bestraft im ande- ren Leben. Wenn man ö6ezde Teile des Satzes als aufs andere Leben bezogen annimmt, dann hat man eine reine Tautologie: verlasset ihr die Belohnung, so soll « Wehe » euer letztes Wort sein. Die Beziehung beider Satzteile auf das andere Leben wäre auch gegen die Auffassung des Zarathußtra. Wenn die Seele an die Scheidungsbrücke kommt, hat sie gar nichts zu verlassen oder zu nehmen. Die Buchung ihrer Taten ist schon mit dem Tode abgeschlossen. Nach diesen empfängt sie den Lohn oder die Strafe. Ferner: « der Lohn dieser Belohnung » gibt keinen annehmbaren Sinn, und Bar- tholomae hat Recht, wenn er mit Rücksicht auf d1esen Fexi seine Bedenken gegen die Uebersetzung von Geldner äussert (Zum AlrWb. S, 205): Das Wort maga- = Gabe ist hier determiniert durch das Demonstrativ dzese. Deshalb müssen wir darunter et- was verstehen, was in dem vorhergehenden Text behandelt ist. Nun stellt diese Gätha, deren Anlass die Vermahlung der jüngsten Tochter Zarathu&tras mit Gamaspa ist, eine Ermah- nung des Zarathustra an das Brautpaar dar (J. 53,5) ; er kündigt Lehren an, die er in ihr Gedächtnis geprägt wissen will, und er verlangt dass sie sich eifrig bemuhen um das Leben der guten Gesinnung. Das wird ihnen den Gewinn, also die himmlische Beloh- nung verschaffen. Dasselbe wiederholt er schärfer unter Her- Maga- — mathra-, sasnä-. ' 43 anziehung des Gegensatzes zum Los der Lügner in unserer Strophe. Direser Gegensatz zeigt schon von selbst, dass unter maga- « Gabe » die relzgiöse Lehre von Zarathustra zu verstehen ist. Der Anhänger der Lüge ist der Ungläubige, sein Gegenstück also der Rechtgläubige, der, der an dem maga- festhält, also der Anhänger der Lehre ZarathuStras. Der fast gleichlautende Satz J. 45,3 bestätigt diese Auffassung. j0: im vo ndtt 19a madrım varssantı Jaa Im moandita vaotakd a&1b76 anhaus avöt anhal äpameam. « Die, welche es, das heilige Wort von euch nicht so be- tätigen, wie ich es denke und verkündige, denen wird « Wehe » am Ende des Lebens sein ». Hier also derselbe Gedanke wie J. 53,7 mit fast denselben Worten. Statt ”aga- steht madra-: maga- also gleich madra-, d.i. Offenbarung, also die Lehre Zarathustras. Die Analyse des J. 29.11 zeigt dasselbe Ergebnis. Diese Gatha bringt die Klage der Seele des Rindes wegen Miss- handlung und die Bitte um einen Pfleger zum Ausdruck. ı Auf die Anfrage, ob es einen gebe, der sich des Kindes an: nchme ]. 297 wird. geantwortet: J. 298 am möt idä vistö j nd a&vo säsnd Züs$ala Zaraduströ Spitämö hvo na Mazdd vastz asaıla barakaradra sravajenhe hjat höt hudomam djaät vaxadrahja. « Der ist mir hier bekannt, der als einziger unsere Lehren gehört hat, Zarathustra Spitama; er will, o Weiser, unseren Ruhm und den der Rechtsordnung verkünden; ihm ist zu ge- ben die Süsse der Rede >». Damit wird zum Ausdruck gebracht, dass Zarathustra als Verkünder der neuen Rechtsordnung gewählt wird, also der Lehren, die dem Weisen Herrn, der Wahrheit und der guten Gesinnung zum Ruhm gereichen werden. Dementspre- chend bittet Zarathustra J. 29,11, wie er es oft tut, alle Kenntnisse, die seinem Beruf erforderlich sind, gründlich zu 72 Bedeutung der Worte maga-, magavan-, magu-, MOYU-. erfassen zu Gunsten der neuen religiösen Lehre, des xaga-, d. .. Sasna-, und somit zur Ausbreitung des Ruhmes der Gottheit.. Aus beiden Texten geht hervor, das maga- als Terminus technicus steht, der gleichbedeutend ist mit mathra- und säsnä- d. z. der heiligen Lehre. Die übrigen Texte, die von der Gabe der guten Gesin- nung reden, geben uns Aufschluss über den Grund, warum Zarathustra diesen Terminus technicus %aga- « Gabe>» ge- braucht zur Bezeichnung der neuen Lehre, und lassen uns tiefer eindringen in die Auffassung, die er von seiner Sen- dung hat. Nach den Gathaäs ist Zarathustra vom Weisen Herrn selbst auserlesen, die neue Religion zu lehren oder zu verkün- den (J. 44,11; 29,11). Diese besteht aus den Ideen vom Weisen Herrn nebst der Wahrheit und der guten Gesinnung über die Weltordnung (J]. 51,16). Darum bittet Zarathustra den Weisen Herrn oft, ihn zu belehren: « Lehre mich aus deinem Geist durch deinen Mund, wie das erste Leben entstand » (J. 28,11). Ja sein Wunsch geht weiter. Er möchte den Weisen Herrn und die Wahrheit und die gute Gesinnung persönlich und in sichtbarer Gestalt sehen (J. 33,7). Er verlangt als Priester nach den rechten Pfaden und er will das Weidewesen in jener Ge- sinnung betreiben, in welcher es erdacht wurde (J. 33,6). .Er sagt: « Damit meine Zunge einen Weg habe, lehre mich der‘ Schöpfer der Geisteskraft durch die gute Gesinnung seine Satzungen » (]. 50,6). Die gute Gesinnung wird dargestellt als Vermittlerin zwischen dem Weisen Herrn und Zarathu$8tra. Die gute Gesinnung erscheint ihm und fragt ihn, für wen er sich entscheiden wolle (J. 43,7-13). Er sieht seinen Wunsch erfüllt, indem der Herr selbst ihm erscheint: « Lass mich die Gerechtigkeit sehen, nach der ich rufe ». (Der Weise spricht:) « Samt der Fügsamkeit, ihr zugesellt bin ich jetzt hergekom- men. Nun frage uns, was du uns zu fragen hast. Eine Frage von Dir ist Ja wie eine Frage Mächtiger, weil, wer es vermag,. deinen, des Mächtigen Wunsch erfüllen möchte » (J. 43,9-10). Jetzt erst wird er von der guten Gesinnung unterwiesen (J. 43, 11), und bekommt Unterstützung und Belehrung (J. 43, 14). Er erkennt in dem Weisen Herrn den Schöpfer aller Dinge (J]. 44,7), durch die gute Gesinnung erhält er die Sprü- Gabe der guten Gesinnung — religiöse Lehre. 73 che des Lebens (J. 44,8). Deshalb bestehen die religiösen Lehren für ihn in den Sprüchen der guten Gesinnung (J]. 46,2), in den leicht gangbaren Pfaden der guten Gesinnung (J. 34,12), dem wohlgebahnten Weg der guten Gesinnung (J. 34,13). Seine Mission ist es, eins mit der guten Gesinnung bedacht zu sein, dass die Seele wach bleibe (J. 28,4). Das Reich, das er verkündet, wählen die, die der, guten Gesinnung teilhaftig sind (J. 51,18). « Diese Lehre erwählt sich durch die Wahrheit Gaämäspa Hvoga, der durch Reichtum glänzende, dieses Reich (wählen), die der guten Gesinnung teilhaftig sind ». Seine An- _ hänger sind die, die sich von der guten Gesinnung beraten lassen (J. 44,13). Allen, die sich der guten Gesinnung anschlies- sen, die ihr Ich mit der guten Gesinnung vereinigen, allen diesen Glück und Fülle (J. 49, 3.5), den Lügnern, die sich von der guten Gesinnung nicht beraten lassen (J. 49,2), Strafe. Es ist klar, dass unter dem Ausdruck « Gabe der guten Ge- sinnung > (Vohu Mano) nichts anderes zu verstehen ist als dıe yeligiöse Lehre, die Zarathustra vom Weisen Herrn durch dıe gute Gesinnung (V. M.) empfangen hat. Es ıst eine Gabe, eın Geschenk der Gottheit, eine Offenbarung. Er bezeichnet deshalö diese Lehre mıt dem Terminus technicus maga- (*). Dass diese Auffassung Zarathustra ganz natürlich vor- kommen musste, ist leicht einzusehen, wenn man bedenkt, welchen Segen es für Land und Volk bedeuten musste, wenn die Nomadenstänme dem Raub entwöhnt und zur Sesshaftig- keit gebracht und damit die Vorbedingungen geschaffen wur- den für eine höhere Kultur, für ein sittlich und wirtschaftlich geordnetes Leben. Das musste ihm wahrhaftig als ein Geschenk der Gottheit erscheinen. Somit ist klar, wie J. 46, 14; 51, 16; 31, 11 aufzufassen sind. Am Tage des Gerichtes wird Lohn oder Strafe entspre- chend der Anhängerschaft oder der Feindschaft der Lehre Zarathußtras gegenüber erteilt. « Dein Freund in Hinsicht auf die grosse Gabe » ist der Anhänger der Religion ZarathusStras. (1) Dass diese Auffassung auch den Griechen bekannt war, zeigt DIODOR- bibl. hist. I 94,2, der berichtet, man erzähle bei den Ariern, dass Zara- thustra sich angemasst habe, vom guten Dämon die Gesetze erhalten zu haben. Vgl. S. 39, Anm. 4. 74 Bedeutung der Worte maga-, magavan-, mMagl-, MOYU-. Vistäspa wird belohnt, weil er diese Religion in Gesinnung und Tat bekannt hat. Er hat die Lehre der Gabe nebst den Pfaden der guten Gesinnung (V.M.) angenommen. Mit ihm werden alle belohnt, die sich der guten Gesinnung anschliessen. « Die, welche du im selben Haus mischen sollst, die will ich rufen mit den Sprüchen‘der guten Gesinnung >». Wenn maga- nach dem Gesagten Gabe, Geschenk, Gnade, d. h. Religion, bedeutet, so leuchtet von selöst ein, dass das von maga- abgeleitete Wort maga-van- den bezeichnet, der an der Gabe, d. h. der Religion, Teil hat, also einen Anhänger der Religion des Weisen Herrn (*). Magavan ist also praktisch artaävan-. Die beiden Gathasstellen ]. 33, /; ö1, 15 lassen tat- sächlich keine andere Bedeutung zu: es handelt sich in beiden um Anhänger der von Zarathustra verkündigten religiösen Lehre. Dieselbe Bedeutung hat das Wort ap. mag u-, jaw. moghu-. Denn der einzige Unterschied zwischen gaw. aga-van- und _ ap. magu-, jJaw. moyu- besteht darin, dass das erstere durch das Suffix -var%, das zweite durch das jüngere Suffix -x gebildet wird, das hier ein Adiektiv bildet, aber ebensogut ein Nomen bilden kann (*). Im Awesta fehlen nicht Beispiele solcher Adjectivierungen von Nomina in -a. Ich kann zwei Fälle anführen: aus Jaw. gaesa- « Lockenhaar » erhalten wir jaw. ga0s#$ « lockenhaar- besitzend, lockenhaarig »; aus jaw. ar2ya- « Wiese » Jaw. maryus (ap. margu$) « wiesenbesitzend, Wiesenland » (vgl. Mar giane). Wir haben also von m4ga-, ohne Unterschied der Be- deutung, zwei Adjektivierungen, nämlich neben gaw. maga- van- auch ap. magu-, jJaw. moyıu-, mit Assimilation des ersten Vokals an den letzten unter Einwirkung des vorhergehenden Labialen (vgl. gaw. jaw. mosu-, gaW. vohu- und Uebergang von gaw. -g- in jaw. -gh-). Die angegebenen Beispiele von Adjektiven in -u aus No- - — (*) Genau wie für Bartholomae (AIrWb. 5p. 1111), seiner Auffassung von maga- Bund entsprechend, maga-van der Anhänger des Bundes, der Bündler ist. (?) BRUGMANN u. DELBRÜCK: Grundriss d. vergl. Grammalik der indog. Sprachen 1906, 2, S. 179 ff. Magu- ursprünglich Bezeichnung eines Mazdaverehrers. 75 mina in -a sind aus Jungawestischer Zeit, sie scheinen also jüngere Formen zu sein. Das erklärt, warum in den Gathas nicht agz-, und erst recht nicht /”0y%-, sondern nur maga- van- erscheint. Wir brauchen also keine linguistischen Bedenken zu haben gegen die Ableitung des Wortes magu- moyu- aus maga-. Geldner hat die Beziehung zwischen beiden anerkannt und nach seiner früheren Deutung des Wortes maga- in moyu- das « Mitglied einer maga, irgend eines Verbandes oder einer Genossenschaft » gesehen. Jetzt würde er wohl seiner neuen Deutung des ”%aga- entsprechend auch die Deutung des xoyız- ändern (*). 2. Ursprünglicher Charakter der Magier. Bezeichnet das Wort z2aw. magavan-, ap. magu-, 7Aw. MOYU- jemand, der an der Gabe (maga-) teil hat, ıst ferner unte1 dem Namen maga- « Gabe » die dem Zarathustra durch dıe gzute Gesinnung vom Weisen Herrn anvertraute religiöse Lehre ge- meint, so ist magu- ursprünglich die Bezeichnung etnes Mazda- verehrers und Zarathustra der erste Magier, wie auch der erste Verkünder der neuen Religion. Wie sehr all das mit dem Ge- dankengange Zarathustras übereinstimmt, habe ich gezeigt. Dass dieses Ergebnis sich mit den Aussagen griechischer Schriftsteller wie Xanthos, Eudoxos, Hermodoros, Aristoteles deckt, dürfte jetzt schon klar sein. Den Griechen muss offenbar unsere Bedeutung des Namens udyos nicht unbekannt ge- wesen sein. Denn ausser Dio Chrysostomos bezeugt auch Por- phyrios, dass udyocs in der einheimischen Sprache jemand bezeichnet, der der Gottheit kundig ist und sie verehrt (*). Die Behauptung des Denkart (*), die Magier seien Zarathu- (1) Auch CARNOY (Musegon, 1908, p. 146) wäre nicht abgeneigt gewesen, das Wort magu- aus maga- abzuleiten, wenn ihn nicht semasiologische Schwie- rigkeiten davon abgehalten hätten. Nachdem er maga- mit « richesse » über- setzte, fragte er sich « est-il possible de faire deriver de ce mot le nom des Mages: magav? Il faudrait alors que les mages soient la classe riche, celle des ımagavans, mais une pareille denomination est au moins étqnnante pour une caste sacerdotale ». (?) De abstin. IV 4, 16. (2) Dk. 9, 69..58; 4, 21. 34 = SBE. 37 (West. P. T, 4) p.397, 412, 417, 76 . Ursprünglicher Charakter der Magier. Strier, ist also keine freie Erfindung. Nebenbei darf ich be- merken, dass wir aus diesem Ergebnis eine wertvolle Erkennt- nis für die Zeitbestimmung der Tätigkeit Zarathußtras gewin- nen. Zunächst freilich nur eine negative; die einheimisehe Tradition, .die Zarathustra kurz vor Darius setzt, verdient keinen Glauben. Magier waren schon lange vor Darius vorhan- den. Was die positive Bestimmung angeht, sSo habe ich schon angedeutet, wie ich mir die Sache denke. Vgl. S. 41-42, Anm. 1. Der Name magavan-, moyu- ist ferner ursprünglich nicht die Becez°c%mng eines Priesters, sondern einfach die eines An- hcmgers des Weisen Herrn. Dass die Magier nicht als Priester in den Gathäs erwähnt werden, ist also kein Grund, um den — unzarathuStrischen Charakter der Magier ztı behaupten. Das Öpfer spielt in den Gathas keine Rolle. Um so mehr Platz nehmen die Belehrung über das Wesen der Gottheit und über Sittengesetze sowie Aneiferung zur Sesshaftigkeit und zum Landbau ein. Auf diesem Gebiete müssen wir also ihre ur- sprüngliche Betätigung suchen. Der Priesterstand hat sich wohl nur später voll entwickelt, als sich die neue Religion von Ostiran ausgehend in Medien und später in Persien verbrei- tete. Um die Propaganda dort wirksamer zu gestalten, musste man sich anfangs den religiösen Sitten und Gebräuchen der dortigen Völker anpassen, bei denen das Opfer immer noch in Blüte stand. Damit gewann die Opfertätigkeit im Lauf der Zeit auch bei den Magiern die Oberhand. Die priesterlichen Funktionen spielen von jetzt an in ihrem Wirkungskreise eine Hauptrolle. Dass die Priester Irans aus ihren Kreisen hervor- gingen, dass also die Athravans aus den magavans gewählt _ wurden, ist verständlich, auch wenn wir von der Tatsache absehen, dass die Magier, wie wir noch erfahren werden, die führende geistige und kulturelle Elite des Landes bildeten. Dass .dann der Name Magier zur Bezeichnung der Priester diente, findet in der Geschichte manches Analogon. Aber es ist klar, dass nicht alle %4agavans az%rawm wurden. Das ist auch später nie der Fall gewesen. Als weiteres Ergebnis unserer Untersuchung können wir die Tatsache feststellen, dass die Maxgzer keinen eigenen Stamm, sondern erinen Stand 6özldeten. Der Gewährsmann Herodots — _ und hier sind die meisten einig — war kein Magier. Sonst Die Magier ursprüng ich keın Stamm. ' 77 hätte er sich doch über die zarathuStrische Lehre nicht aus:- geschwiegen. Er . muss also ein Mann gewesen sein, der dieser nicht angehörte. Wahrscheinlich war er ein mittelmässig ge- bildeter Perser (vgl. die Identifizierung Mithra = Belit 1, 131), der von Hörensagen und aus dem eigenen Augenschem be- richtet hat. Vertraut mit den Magiern war er nicht. Die Namen der anderen angeblich medischen Stämme, die Herodot nennt, sind nicht zu belegen. Die Gleichheit der in der Zeit Sargons (722-705) erwähnten Landschaft Partakanu mit ITaooıraxn M, ap. para-ıla-ka ist unbewiesen. Der Name ’Apıldvroı, d. h. _ die aus dem Geschlecht der Arier Stammenden, wird schwerlich einen Stamm bezeichnet haben. Es jst also nicht ausgeschlossen, dass nicht nur die Ma- gier, sondern auch andere Namen in der Liste Herodots nicht Stämme, sondern Stände bezeichnen. Unter dieser Rücksicht behandelte jene Namen Jul. Oppert, und neulich wieder Car- noy (*. Wenn auch einzelne Deutungen der verschiedenen Namen nicht angenommen werden können (*), so sieht man doch nicht, was im ganzen gegen die Berecht1gung eines sol- chen Versuches einzuwenden wäre. Wie Herodot oder sein Gewahrsmann zu der Auffassung kommen konnte, die Magier bildeten einen Stamm, ersehen wir aus einem Text des Ammianus (*), der uns die allmähliche Entwicklung und die Abgeschlossenheit des Magierstandes schildert. Sie waren nach ihm anfangs nur wenige, aber im Laufe der Zeit wurden sie zahlreicher und berühmt, und ob- gleich sie keine von Mauern befestigten Städte bewohnten, war es ihnen doch gestattet, nach eigenen Gesetzen zu leben, und man kam ihnen mit religiöser Ehrfurcht entgegen. Der (1)] CARNOY @. d. O.p. 123-126. 2) z, B. S. 153: « c’est &4 magh- que nous proposons de rattacher le. mot magav..., Il s’agirait. d’une formation ancienne du type de skr. ripü_. ‘‘trompeur ’’ väyl ‘‘ dieu du vent ” mänu ‘“ homme ° payu ‘““protecteur *.. et qui signifierait donc ‘ celui qui aide, qui travaille ä guerir et a repousser les maux ’ \ (?) AMM MARC: mi £. XXIII 6, 35: « huius originis apud veteres nume- rus erat exilis, eiusque ministeriis Persicae potestates in faciendis rebus divinis solemniter ufebantur... verum aucti paulatim, in amplitudinem gentis solidae concesserunt et nomen, villasque inhabitantes, nulla murorum firmitudine com- _ munitas, et legibus suis uti permissi, religionis respectu sunt honorati ». 78 - Ursprünglicher Charakter der Magier. Umstand, dass sie Wohnungszentren hatten (in dem Text wird besonders Atropatene berücksichtigt, eine Landschaft, die auch später ein Hauptsitz der Magier war und wo sich Magierschulen befanden), und dass sie nach eigenen Ge- bräuchen und Sitten lebten, hat ihnen nach aussen hin den Charakter eines Stammes verliehen. Indes ein Stamm waren sie nicht, wohl aber eine nach aussen hin abgeschlossene Kaste, wofür übrigens Herodot (1, 140) selbst einen Anhalts- punkt bietet, indem er sagt, die Magier sonderten sich in ihren Gebräuchen und Sitten sehr von allen anderen Menschen ab. Um die Entwicklung der Magier als soziale Klasse zu begrei- fen, müssen wir uns vorstellen, dass sich die ältesten Anhänger Zarathustras, die von den Kavis und ihren Anhängern ange- feindet und wohl auch verfolgt wurden, zu einer Art Club zusammenschlossen und aus zhrer Siıppe austraten, ähnlich den Ansär Muhammads. \ Somit müssen wir in den Magiern einen religiösen, nach aussen abgeschlossenen Sfand sehen. I)enn wenn man im Auge behält, was für eine geistige Höhe die Lehre Zarathu- Stras bei seinen Anhängern voraussetzt, wie wenig Volkstüm- liches und Plastisches seine in abstrakte und technische Be- griffe eingekleidete Lehre bietet, wenn man ferner das völlige Fehlen des Opfers in Rechnung zieht sowie die Bekämp- fung einer fest eingewurzelten Naturreligion, dann kann man die Auffassung der Griechen verstehen, die in der Reform Zarathustras ein philosophisch-theologisches Lehrsystem ge- sehen haben, vergleichbar dem platonischen, aber anderseits wird man zugeben, dass die Reform als Ganzes nur bei we- nigen Auserwählten auf Verständnis rechnen konnte. Einer Idee ‚wie ]. 34, 1, wo statt der oft wiederkehrenden Reihe « Tat, Wort, Gesinnung », « Tat, Wort, Opfer » gesetzt wird, was (wie Meillet richtig gesehen hat) andeuten will, dass das Opfer in der guten Gesinnung besteht (*), wird ein Volk, das bis dahin das Opfer als notwendig mit Hekatomben ver- bunden anzusehen pflegte und in niederem Kulturzustande lebte, kein Verständnis entgegengebracht haben. Angenom- men, ZarathuSßtra hätte zu Beginn geglaubt, alle an seiner Re- (*) MEILLET, Z70zs comferences Sur le Gäthä de l Avesta, p. 56. Sozialethischer Ausgangspunkt der Reform Zarathustras. 79 form als Ganzem teilnehmen lassen zu können, der Wider- stand, den er fand, muss ihn bald eines Besseren belehrt und zur Erkenntnis gebracht haben, dass nicht alle die nötigen Voraussetzungen für seine ganze Lehre besassen. Bei der grossen Menge mussten diese Vorbedingungen erst geschaffen werden, und das konnte er nur erreichen, wenn er sie zunächst vom Nomadentum zur Sesshaftigkeit und zum sozialen Leben durch Einschärfung der Liebe zur Wahrheit, zum Ackerbau und zur Anhänglichkeit an das eigene Land, zur Schonung des Viehes, insbesondere der Kuh, zur Ehrfurcht gegen alle Geschöpfe des Weisen Herrn, zur Bekämpfung des Bösen, des moralischen wie materiellen, der Dürre, Wüste usw. erzog, inzwischen aber ihre religiösen Anschauungen berücksich- tigte. Aus der kurzen Zusammenfassung der Lehre Zarathustras in dem Gebete Ahuna Vajria ist man berechtigt zu folgern, dass gerade die sozialethischen Zustände und Misstände den Ausgangspunkt des religiösen und politischen Denkens Zara- thuStras gebildet haben. Dieser sozialethischen Seite verdankt die Reform des Zarathustra ihren Erfolg als Volksreligion. Von dieser Seite her war sie allgemein verständlich und konnte kurz und scharf zum Ausdruck gebracht werden: « Wie er (ZarathuStra) als Herr ausgewählt, so (ist) er ein Richter dem Rechte gemäss, ein Darbringer der Lebenswerke der guten Gesinnung dem Weisen; und die Oberherrschaft gehört dem Herrn, der ihn als Hirten den Bedürftigen bestellt hat » J. 27, 12. Die theophore Namensbezeichnung « Ma-aS-da-ku » (d. h. Maz- daku aus Mazdäh-), die als Name eines Häuptlings des Gaus Amaki, und ferner eines Herrschers von AmesSta auf dem Ton- prisma des Sargon (*) neben den Namen von 21 anderen me- dischen Haüptlingen, die infolge der Eroberung Mediens (/715- 713) wahrscheinlich tributpflichtig wurden, vorkommt, beweist, wie Ed. Meyer unter anderen betont hat, « das Bekenntnis seines Trägers (oder vielmehr seiner Eltern) zur zarathustri- (*‘) Huco WınckLER, Unters. zur altor. Geschichte, 1889,S. 118 f., Dıe Keilschrifttexte Sargons, 1899, II pl. 44 B. ; 80 Ursprünglicher Charakter der Magier. schen Religion » (*). Also schon im 8. Jahrh. war die mazdäische - Religion volkstümlich (%). Aber mit der Betonung der sozialethischen Seite war die Gefahr verbunden, dass es dem Stifter der neuen Re- form (zumal wenn man erwägt, was für einen starken Rück- halt der Kult des Baga,d. h. des Mithra, als Schützers der Herden in Pars und Sogdiana im Volke hatte, und dazu die Feindseligkeit der aristokratischen Kreise, denen die so- ziale Reform unwillkommen sein musste, in Rechnung zieht) ‚nicht gelingen würde, die alte naturreligiöse Auffassung gänz- lich auszurotten oder ihr Wiedereindringen zu verhüten. Zarathustra musste sich mit einem Teilerfolg zufrieden geben und versuchen, einen kleinen auserlesenen Kreis für seine ganze religiöse Auffassung zu gewinnen, und den bildeten die Magier: geistig höher stehende Leute, die imstande waren, die Tiefe der neuen Reform zu erfassen und zu betätigen. Ihnen hat er seine ganze Lehre vorgetragen und in ihnen muss er seine treuesten Anhänger gefunden haben. Obgleich also in den Aussagen der Gathas sich nichts findet, was einer Be- schränkung dieser Religion auf eine Klasse oder auf ein Volk oder eine Rasse irgendwie das Wort redete (Zarathu$ßtra er- wartet die Bekehrung des Fürsten der Türa, Frjana J. 46, 12), lag es doch in den hohen Anforderungen, die die Lehre des Zarathustra stellte, dass sie sich nur einer kleinen Zahl von. Anhängern vollständig eröffnete. * Zarathustra kennt ja auch geheime Sprüche. Für den Wis- senden ist die beste der Lehren die, welche der wohlmeinende Weise durch die Wahrheit lehrt, der Heilige, der durch die Geisteskraft der guten Gesinnung auch die geheimen Sprüche () KL 4211909 50 (*?) Dürfen wir nicht ähnliches auf für Persien annehmen? Prot. Mark- wart macht mich darauf aufmerksam, dass KuruS schon von Is. 41, 2 als der « Gerechte » artavan- betrachtet und bezeichnet wurde, ebenso wie später in Ktesias, Xenophon und in den mittelpersischen Schriften. Ueber Kambyses s. u. S.86, Anm. 1. Därajavahus beweist schon durch seinen religiösen Namen « der am Guten festhält », dass bereits sein Vater Mazdajasnier war ; sein Vater ViStäspa scheint so gut wie sicher zu Ehren des Beschützers ZarathuStras benannt, also war schon sein Vater Arsama Mazdajasnier. Damit kommt man auch für das Mazdajasniertum in Pars mindestens bis ans Ende des 7, Jahrh. hinauf. Esoterischer Charakter der Reform Zarathustras. 8 kennt (J. 48, 3). Das ist also die beste Lehre. die geheime, die man den Eingeweihten mitteilt. Dieses Wort « der Wissen- _ de », das in den Gaäthaäs oft vorkommt (*) und dessen Bedeu- tung der obige Text ins rechte Licht rückt, ist geradezu zu einer stehenden Bezeichnung geworden, mit der der vollkommene Anhänger der neuen Lehre genannt wird. Ihm will der Prophet mit Freuden alles mitteilen (J. 51,8): «Ich will von diesen beiden Dingen reden (Strafe und Belohnung), denn man soll es dem Wissenden mitteilen, was schlimm für den Lügner, aber nach dem Wunsche dessen ist, der an der Wahrheit festhält. Denn er, der Prophet, ist ja froh, der dem Wis- senden davon sagen darf ». Dass diese Wissenden die Magier sind, sehen wir aus J. 33, 7, wo die Magier schon als Wis- sende den anderen gegenübergestellt werden: « Kommt her zu mir, ihr Besten, komm her persönlich, o Weiser, und in sichtbarer Gestalt, nehst der Wahrheit und guten Gesinnung, auf dass ich gehört werde auch ausser den Magiern >». Für solche Eingeweihte sind die Gathas geschrieben. Denn mag man immerhin annehmen, dass die einzelnen Strophen durch erklärende Prosa ausführlicher erläutert wurden oder dass sie den zusammenfassenden knappen Schluss eines Vor- trages bildeten, in beiden Fällen wären diese Strophen, die sich aus Schlag- und Lehrwörtern und künstlichen abstrakten Begriffen zusammensetzen, nur in kleinen auserwählten Kreisen, nicht aber von einer grossen, noch in tiefem Kuülturzustande lebenden Menge verstanden worden. Bei dieser Sachlage ist es sehr zu bezweifeln, ob der reine ZarathuSstrismus zu irgend einer Zeit ein ganzes Land erobert hat. Wir haben keine Belege dafür, dass das irgendwie der Fall gewesen ist, und ich halte es sogar für sehr unwahr- scheinlich. Wenn man an die Leichtigkeit denkt, mit der die späteren Perser das wenige, was sie von der Religion Za- rathußtras behalten hatten, vergassen und Muselmänner wur- ‚ den, dann muss man gestehen, dass dieser Umstand dazu mitgewirkt hat, wenn auch der äussere Zwang und die So- zialen Schäden, die Folgen des herrschenden Feudalismus und (!) Vgl. J. 28.5; 30,1; 31,6.12.17. 19; 32, 28; 34,9. 10 ; 48, 2. 3; 51, 8. 6 82 k Ursprünglicher Charakter der Magier. die Nachwehen der blutigen Unterdrückung des Kommu- nısmus, dazu das meiste beigetragen haben. K *X % Die obige Auffassung lässt sich auch aus griechischen Schriftstellern belegen. Dio Chrysostomos bezeugt ausdrück- lich, Zoroaster sei, nachdem er mit der Gottheit auf dem flam- menden Berge verkehrt und von ihr unterwiesen worden, nicht mit allen Menschen umgegangen, sondern nur mit denen, welche von Natur für die Wahrheit sehr empfänglich waren und die Gottheit verstehen konnten: diese nannten die Perser _ Magier (*). Vor Dio Chrysostomos erzählt Nikolaos von Damaskos, Kyros sei von den Magiern in der Gerechtigkeit und Wahrheit unterrichtet worden, « gemäss einigen einheimischen für die Besten der Perser bestehenden Satzungen » (?). Es ist be- kannt, dass die Magier die Erzieher des Kronprinzen waren (?*), ja Cicero weiss sogar, dass bei den Persern keiner König wer- den kann, ohne zuerst den Magierunterricht und die Magierer- ziehung genossen zu haben (*), und Darius I. soll sich in seiner Grabinschrift unter anderem gerühmt haben, dass er auch Lehrer der Magie gewesen sei (°*). Wenn wir nun fragen, was die Magier gelehrt haben, so finden wir ihre Lehre in Alcib.- I 121 kurz zusammengefasst: neben anderen mehr weltlichen Unterweisungen lehren sie den Kult der Götter und die Liebe zur Wahrheit. Damit wird einfach die Lehre Zoroasters be- zeichnet. Wenn nun die ganze Lehre Zoroasters allen mitge- ‚teilt worden wäre, so hätte die Betonung der Wichtigkeit dieser Erziehung für den König keinen Sinn gehabt. Denn diese religiös-sittliche Erziehung wäre ja der der übrigen Perser (4) Or. 36, 40-41. P Er de vr eb . 28; (°) Ps; PLATO /1/%, I 121; CLEM. 'ALEBX. - Zaedag, 1 7: 55 1: (*4) De div. 1 41, 90: PHILO de spec. leg. III 100. (5) PORPHYR. de abslin. 4, 16. Einen so unbeschränkten KEinfluss der Magier, wie wir ihn später in der von den Sassaniden gegründeten Staats- kirche finden, dürfen wir freilich für die Zeit der Achämeniden nicht an- nehmen. Bei den ersteren galt nichts als gesetzlich und recht, was nicht von 'den Magiern für unverbrüchlich gehalten wurde (AGATHIAS II 20): Die Magier als Fürstenerzieher. 83 gleich gewesen. Man muss also annehmen, dass die Erziehung der Fürsten und Grossen darin bestand, ihnen. die ganze Lehre und die ganze Auffassung des Zarathustra mitzuteilen, da sie besser imstande waren, sie zu verstehen, und mehr Zeit zum Lernen hatten. Es handelte sich ja um _ philosophisch-theolo- gische Fragen, wie die Griechen seit Eudoxos und Aristoteles richtig erkannt haben. Dio Chrysostomos sagt: da die Völker nicht immer von Philosophen regiert werden können, haben sie Philosophen als Fürsorger (Aufseher) und Führer der Könige aufgestellt, wie z. B. bei den Persern die Magier (*). Diese Erziehung, die den Besten der Perser zuteil wurde, durfte Fremden ohne Erlaubnis des Königs nicht übermittelt‘ werden. Philostratos erzählt, der Vater des Protagoras habe durch seine Gastfreundschaft dem Xerxes gegenüber und durch Geschenke erreicht, dass sein Sohn mit Magiern ver- kehren konnte: denn, so sagt er, ohne Erlaubnis des Königs dürfen die Magier Fremden keinen Unterricht geben (*). Of- fenbar handelt es sich dabei nicht um die persische Reli- gion deren Verbreitung ja im Interesse des Königs liegen musste. Auch die späteren Zeugnisse über die Lebens- weise der Magier bestätigen unsere Auffassung Basilios konnte in Kappadokien selbst beobachten, wie die Magier sich von allen anderen Menschen fernhielten und nach eigenen Gebräuchen lebten (%). Ganz dasselbe berichtet, wie wir sahen, Ammianus für die Anfänge der. Magier. Sie vererben ihre Gebräuche und Sitten vom Vater auf den Sohn: das bezeugt für Kappadokien Basilios, für Medien, Aegypten Phrygien und Galatien Bardesanes (*). Basilios sagt ferner, sie besässen keine Bücher. Da wir aber von Pausanias wissen, dass die Magier in Lydien im Besitz von Büchern waren, so liegt die 'Annahme nahe, sie hätten solche auch in Kappadokien be- sessen, sie jedoch geheim gehalten. So erklärt sich die Nach- ( A 00 497 (*) Vit. sophist. A 1 209. (3) BasıL. ep. (Migne, PG. XXXII) 258 ad Ep1phan 4; AMMIAN. F E AXH 6,:33. (4) Bei Eus. pZraep. ev. VI 10, 16. 275 cd. Vgl. Jt. 14, 46: «O Zara- tku$tra, lehre diesen Spruch keinen anderen als den Vater oder den Sohn oder den leiblichen Bruder oder den Priester ». 84 Die Dariusinschriften und der Bericht Herodots. richt Herodots, es könne Oohne die Magier kein Opfer dar-- gebracht werden (*). Sie allein wussten ja Bescheid über die‘ Gottheit und über die Art ihrer Verehrung (?). Jetzt verstehen wir auch, wie die Magier der Auffassung sein konnten, dass nur sie allein von der Gottheit erhört würden (*). 3. Die Dariusinschriften und der Bericht Herodots. Die gegebene Darlegung erlaubt uns jetzt auch eine Erklärung dafür zu wagen, warum Herodot sich über die zo- roastrische Religion ganz ausschweigt. Dieses Schweigen wurde schon längst als unlösbares Rätsel empfunden. Windeschmann charakterisiert es, indem er sagt, « dass dieses Rätsel für alle zu lösen ist — sie mögen Zoroaster für weit älter oder gleichzeitig mit dem Vater. des Darius halten... — die aura- mazdische Religion bestand schon zu Darius Zeit und herrschte _ im Persischen Reich — und dennoch nennt Herodot weder den Zoroaster noch den Auramazda » (*). Wie ist es möglich, dass zwei Dokumente, die Inschrift von Behistün und der Bericht des Herodot, zwei Dokumente, die keine lange Zeit- spanne trennt, die beide auch über die persische Religion be- richten, gerade in diesem Bericht einander so fremd sind? Bei Darius finden wir das Lob und die Herrlichkeit des Weisen Herrn verkündet, bei Herodot wird der Weise Herr überhaupt nicht erwähnt. In der Behistün-Inschritt merkt man sofort den Kinfluss der Erziehung der Magier auf Darius, einen Einfluss, der die Klangötter des Hauses Darius zwar nicht beseitigt, aber doch an die zweite Stelle nach dem Weisen Herrn gerückt hat. Er wendet sich an die Grossen des Reiches, in denen der Gedanke an Aufruhr aufkommen konnte, und verkündigt ihnen den Sieg, den er durch die Hilfe des Weisen Herrn (*) Hest. 1, 132. (*) Dio CHRYyS. A, 8 0, 36 41; 49, 7. (3) DioG. LAERT. Prooem. 6. (*) Zoroastrische Studien, S. 271. Erster Kontakt der Magier mit Persien. 85 über die Untreue errungen hat. Für die Grossen des Reiches war die Inschrift eingemeisselt (*) und diese konnten Verständ- nis haben für die Religion des Weisen Herrn, denn sie hatten, wie Darius, die Erziehung der Magier genossen. In dem Berichte Herodots ist das religiöse Bild Persiens ein anderes, wenngleich zarathuStrische Spuren nicht fehlen. Aber hier kommt nicht das aristokratische Glaubensbekenntnis zur Darstellung, sondern die Volksreligion, eine Naturreligion, also ein ähnliches Gebilde, wie es ZarathuSstra vorgefunden _ hatte und beseitigen wollte. Einer solchen Religion sahen sich die Magier gegenüber, als sie zu den Persern in Beziehung traten. Diese Bezie- hungen müssen ihren Anfang genommen haben zu der Zeit, als Phraortes, der Nachftolger des angeblichen Deiokes, die Perser zu Untertanen der Meder machte. Für die Ueberle- genheit der medischen Kultur und die Hochschätzung, die die Perser dieser Kultur entgegenbrachten, spricht schon die Tatsache, dass die Perser bei der Gründung ihres Reiches die medischen Einrichtungen in Staat und Heer, ja Sosar, wie Herodot erzählt, die Uniform der Truppen übernah- men (*). Es ist klar, dass sie auch religiöse Anregungen bekamen und Bekanntschaft machten mit den Hauptträgern der Kultur, den Magiern, deren geistige und kulturelle Ueber- legenheit sie anstaunen mussten. Diese haben offenbar ihren Einfluss zuerst bei den Grossen, die mehr empfänglich für Kul- turwerte waren, geltend gemacht, und sie durften es wohl als Erfolg dieses Einflusses betrachten, wenn Kyros nach der Ero- berung Mediens im Jahre 550 und der Besiegung des letzten Königs des neubabylonischen Reiches Nabunaid (555-539) die Magierklasse aus politischen und kulturellen Rücksichten amtlich in Persien einführte (?). Sie mussten freilich mit dem ‚ (!*) Das ist erst recht der Fall, wenn die Ansicht von WEISSBAC_H (Die Keilinschr. der Achämeniden, Zinleitung LXIII ff.), die altpersische Keilschrift sei zuerst von Darius eingeführt worden, richtig wäre. Würde das zutreffen, so wäre es schon ein Rätsel, wie die Inschrift von den gebildeten Grossen gelesen werden konnte. Dass das einfache Volk sie verstehen konnte, wäre dann ganz ausgeschlossen. (2) Her. 7, 62 (®) XENOPH. instit. Cyr. VII 1, 23 TOTE NQÖTOV XATECTAUNOOAV 0L Mayoı. 86 Die Dafiusinschriften und der Bericht Herodots. Widerstand einer jahrhundertealten Religion, wie auch mit dem niedrigen Bildungsgrad eines Volkes rechnen, das erst jetzt als Herrenvolk in die Geschichte eintrat. Da sich die per- sische Tradition nicht einfach beseitigen liess, galt es für die Magier, sich einer Akkomodationsmethode zu bedienen in der Form, dass sie vieles beliessen und nur umdeuteten, anderes aber, was das Volk bereitwillig annahm, neu einführten (*). Zu der Zeit, als Herodot schrieb, hatte die Magierlehre beim Volke sehr wenig Erfolg. Derartige Umwandlungen vollziehen sich nicht in wenigen Jahrzehnten, auch wenn wir von der Schwierigkeit der Lehre Zarathustras ganz absehen wollen. Die Einschärfung der Wahrheit und damit freilich einen Haupt- punkt ihrer Lehre hatten die Magier ins Volk hineinleiten können. Im übrigen mussten sie sich mit einzelnen Bekehrun- gen begnügen, die zudem verborgen blieben. Ein Beispiel mag das klar machen : Herodot erzählt, die Aussetzung der Leichen, bis sie von Vögeln und Hunden zerlegt und zerrissen waren, A / ES ıst verständlich, dass die Magier auch den Königen gegenüber nötigensfalls diesselbe Anpassungsmethode angewandt haben. Sie haben sich durch ihr Nachgeben grosse Abweichungen von der Lehre Zarathustras zuschulden kommen lassen. Ein typisches Beispiel bietet Herodot 3, 31 (vgl. MARQUART Assyriaka, 607 ff.). Hier erzählt Herodot, wie Kambyses dazu kam, seine eigene Schwester zu heiraten. « Um sie heimführen zu können, was dem Gesetze widersprach, berief er die königlichen Richter und fragte, ob es ein Gesetz gebe, das Geschwisterehen gutheisse... Auf die Frage des Königs gaben sie die ehrliche und bestimmte Antwort, es gebe kein Gesetz, das Geschwisterehen gutheisse, aber es gebe wohl ein anderes Gesetz, das dem Perserkönig die Freiheit lasse zu tun, was er wolle». Frage und Antwort würden keinen Sinn haben, wenn es damals ein religiöses Magiergesetz gegeben hätte, welches den Inzest empfahl. Denn die Magier hatten am Hofe einen so überragenden Einfluss, dass einer von ihnen, wie wir gleich sehen werden, von Kambyses als sein Vertreter am Hofe ernannt wurde, als er selbst nach Aegypten zog. Dass er einen Magier für diesen Zweck anderen Fürsten vorgezogen hat, legt die Vermutung nahe, er sei ein Magierschüler ge- wesen und habe deren Religion angenommen, Wahrscheinlich ist seine starke Abneigung gegen den Tierkult und sein schroffes, die religiösen Gefühle der Aegypter verletzendes Benehmen (im Gegensatz zu seinem Nachfolger Darius, der weniger eifrig in seinem mazdajasnischen Glauben und mehr rücksichtvoll in seiner Politik war) wenigstens zum Teil darauf zurückzuführen. Nach dem, was wir von ZarathuStra wissen, müssen wir nun sagen, dass er den Inzest nicht erlaubt oder gar empfohlen hat. Kein Wort in den Gäthäs würde diese Gaumäta und Darius. 87 sei bei den Magiern allgemein üblich; aber es ist ihnen nicht gelungen, die persische Sitte der Beerdigung zu verdrängen. Die diesbezüglichen Bemühungen der Magier hatten bei den Persern wahrscheinlich nur zu dem Kompromiss geführt, die Leichen vor der Beerdigung mit Wachs zu bedecken, um die Erde nicht damit zu verunreinigen. Indes gab es doch auch Perser, die die Sitte der Magier annahmen, aber, so sagt Herodot, « man erzählt sich das als ein Geheimnis und nicht in der Oeffentlichkeit » (*). Es gab also bei den Persern Anhän- ger der Sitten der Magier, die sich sowohl zur deren Lebens- weise, wie auch deren ganzen Lehre bekannten, aber heim- lich. Herodot hat nur von der Sitte der Aussetzung berichtet, da sie natürlich auffallen musste, auch wenn deren Anhänger ihren Magierglauben im übrigen geheim .hielten (*). 4. Gaumata und Darius., Den Magiern musste es vorkommen, als ob ihre Religion in Persien sehr langsam vordringe. Eine Gelegenheit, ihr Vor- dringen zu beschleunigen, schien ihnen gekommen, als einer von ihnen, Gaumäta, von Kambyses vor seinem Zug nach Annahme rechtfertigen. In der späteren Tradition wird ferner _ nie erzählt, - dass er irgend je eine Schwester geheiratet habe, was doch in der Annahme, dass seine Lehre die Geschwisterehe empfehle, unverständlich wäre. Wie Zarathustra deshalb, weil er das Feuerordal lehrt, selbst in der späteren Tradition die Feuerprobe durchmacht, so hätte man ihn auch eine Schwester oder andere Engverwandten heiraten lassen. Die Einführung dieser Unsitte und die späteren Zeugnisse über den legalen Inzest bei den Magiern sind also aus anderen Gründen zu erklären. Dass das Entgegenkommen der Ma- gier — zuerst dem König und später anderen gegenüber — das seine dazu beigetragen hat, wird kaum zu bezweifeln sein, Dass der Bericht des Xanthos (CLEM. ‚Strom. III 11, 1) nicht echt ist, ist schon längst erkannt worden (vgl. MARQUART, Assyriaka, 530 ff.). (*) HgErop. 1, 140. . () An diesem Beispiel sieht man, warum wir Herodot beiseite lassen müssen, wenn wir die Lehre und die Sitten der Magier kennen lernen wollen. Er berichtet, was er entweder mitten im Volke gesehen oder was ihm ein Perser, der kein Magieranhänger war, erzählt hat; und warum wir, anstatt mit Herodot zu- beginnen, von Hermippos ausgegangen Sind, der Autoren ‘benutzt, die sich über die Magierlehre gut unterrichtet zeigen. In diesen 88 Gaumata und Darius. Aegypten zum Majordomus am Hofe ernannt wurde (*). Nun zog sich aber die Abwesenheit des Königs in die Länge, « das Volk wurde feindselig und die Lüge gross im Lande, in Per- sien wie in Medien und den übrigen Ländern » (Beh. 10). Da _ riss Gaumäta das Reich an sich und liess sich unter dem Namen des von Kambyses ermordeten eigenen Bruders Bar- dija auf dem Berge ArakadriıSs zum König ausrufen (Beh. 11). Dass neben anderen auch religiöse Rücksichten bei diesem Ereignis eine Rolle spielten, sehen wir aus der Tätigkeit des Gaumata auf religiösem Gebiete. Zu einer Zeit, da seine Herrschaft noch nicht fest gegründet war und er um die Gunst des Volkes werben musste, liess er die ajadana « Vereh- rungsstätten » (Beh. 14) zerstören, die, wie aus dem Berichte des Darius zu entnehmen ist, beim Volke beliebt gewesen sein müssen. Nun ist es freilich gerade diese Begebenheit, die viele veranlasst, den Magiern den zarathuSstrischen Charakter abzusprechen, Ja sie sogar zu Gegnern der Lehre ZarathuStras. _ zu stempeln. E. Lehmann schreibt: « Der Aufstand der Ma- ger wird als die Widerspenstigkeit einer nicht zarathuStrischen Priesterschaft zu deuten sein, die mit gebührender Ausrottung bestraft wurde: denn die Mager bilden nach Herodot einen priesterlichen Stamm in Medien und weder Zarathustra noch die ältere Priesterschaft des Awesta bezeichnen sich mit die- sem Namen » (*). — Was den zuletzt angeführten Grund angeht, so brauchen wir nach der vorhergehenden Untersuchung (S. 76) darüber weiter nichts mehr zu sagen. « Die gebührende Aus- rottung », also die uayogpöivıa (Herod. 3, 7/9-80), ist wahrschein- lich auf ein Missverständnis zurückzuführen (%). Von dieser Ausrottung bemerkt man nichts. Wir finden nicht, dass die Autoren haben eben die Magier auf derselben Höhe wie sie selbst Stehende gesehen und sich mit ihnen in die Erörterung ihres philosophisch-theologi- schen Systems eingelassen. (14) Ueber den ganzen Vorgang: Behistün Inschrift $ 10-14 (WEISSBACH, Die Keilinschriften der Achämeniden, S. 15-21); MARQUART, Unters. zur Gesch.. von Eran II, S. 145 ff., 155 ff. () BERTHOLET UND LEHMANN, Lehrb. d. Religionsgesch., 1925, IL 5. 207 (3) MARQUART, Unters. zur Gesch. von Eran, I S. 64 yayogovia == ba- gajäda = Opfer des Mithra. Darius kein strenger Zarathus$trier. 89 Stellung der Magier in der Zeit des Darius oder seiner Nach- folger an Bedeutung verloren hätte (*). Die Voraussetzung, dass zwar Darius ein strenger Zarathußtrier, aber der Magier Gaumata überhaupt kein Zarathustrier gewesen sei, trifft nicht zu. ‘ Wenn auch der Anfang der Inschrift von Nak&S-i-Rustam und Elwend (*) « Ein grosser Gott ist Ahuramazda, der diese Erde schuf, der jenen Himmel schuf, der den Menschen schuf, der die Segensfülle schuf für den Menschen » im Wortlaut und durch den Ernst der Verkündingung an die Lehre der Gäthas erinnert (vgl. J. 44,,3-5; vgl. auch Jt. 37, 1} so sticht doch die aus den übrigen Inschriften bekannte Auffassung des Darius inhaltlich stark von der Lehre der Gathäs ab. Für Darius ist der Weise Herr nicht der einzige, sondern nur der grösste der Götter (Fers: @. 1, g. 1)(). Er hält. immer noch an den Klangöttern seines königlichen Hauses fest (Beh. 62. 63) (*); « Ahuramazda soll mir Beistand bringen mit allen Göttern », (Pers. d. 3. f. 3) (°. Er lässt sich auf den Wänden des Iempels von Hib darstellen, indem er dem Gott Amon Verehrung erweist (°). Auf anderen Monumenten erscheint er als Verehrer der Göttin Neith (*). Er scheut sich nicht, sich in einem Briefe an Gadatas der guten Beziehungen seines Hauses zu Apollo zu rühmen (*). Ueber die strenge Pflicht zur (!) Die Einführung des jungawestischen Kalenders gegen Ende der Re- glerung des Darius zeigt, dass der Einfluss der Magier unter Darius sogar stärker geworden ist. Gerade in Hinblick auf diese Tatsache bemerkt Mar- quart, dessen Berechnung die Einführung dieses mazdajasnischen Kalenders in die Jahre 489-486 v. Chr. ansetzt : « Die Schöpfung und Einführung des jung- awestischen Wandelsjahres ist ein redender Beweis dafür, dass der Einfluss der Magier nach dem Falle des Gaumata keineswegs beseitigt, sondern höchstens zeitweilig zurückgedrängt, in der spätern Regierungszeit des Da- reios aber mächtiger war denn je ». Unters. zur Gesch. v. Eran 1L, S. 210, 221. (?) WEISSBACH, @. a. O. S. 87, 101. (?*) COd. 5.81, 85: (*) 2Od. S. 65, 66. (*) cöd. S. 81, 85 ($) Dıop. I 95, 4 ff.; PRASEK, Dareios ] 24 ff. (!) W. GOLENISCHEFF, S£öle de Darius aux environs de Tell-el-Maskou- {ah, Recueil de travaux relatifs a la philologie et a l’archeologie egyptiennes. et assyriennes 13 (1890) 99 ss. (8) DITTENBERGER, Sy//. I S. 22. 90 Gaumäta und Darius. _ Wahrheit äussert er sich ziemlich unbefangen: « Wo eine Lüge gesprochen werden muss, da soll sie gesprochen werden » (*). Al- _ les dagegen, was wir von Gaumata wissen, lässt ihn als strengen Zarathustrier erkennen. Er ist in der von Diogenes überlieferten Liste der Nachfolger Zoroasters enthalten (vgl. o. 5. 29, A. 1), er wird bei Ktesias (Pers. 10-15) Zopevdöaddıns = Spantoödata « das heilige‘ Gesetz besitzend » genannt. Da diese Figur aus ‚ der Vermengung des wahren Bardija, mit Beinamen tavvo- Edoxns (« von gewaltigem Körper »), also der Held, und des falschen Bardija, Gaumäta, der nach seinen Anhängern für den Glauben gefallen ist, entstand, ist Spantödaäta der Glau- bensheld geworden, der dann zum Sohne ViStäspas gemacht wird und in der in arsakidischer Zeit entstandenen Legende im Kampfe gegen Rustan, der sich weigerte, das Awesta an- zuerkennen, auftritt und fällt (*). Er heisst bei Ircgos Pom- peios Oropastes, « den Ahura als Beistand habend » (*). Man kann auch auf den ersten Teil seines Namens ‚verweisen, der Rind bedeutet, ein Tier, das in den Gaäthas keine ge- ringe Rolle spielt. Die Tatsache, dass Gaumäta die @jadana zerstören liess, zeugt mehr für als gegen den Zarathustris- mus des Magiers: wir haben ja gesehen, wie wenig Verständ- nis die reine Lehre Zarathustras in Persien fand, sogar noch verschiedene Jahrzehnte nach Darius, und einen wıie geringen Platz das Opfer in den Gathas "einnimmt (*).: Auch wenn man unter Ajadanda Feuertürme sehen will, was durch den Bericht Her. 3, 74. 75 und Ktes. ecl!‘ 13 nahegelegt wird (°), so muss man doch im Auge behalten, dass nicht jeder Feuerturm zarathustrisch war. An den König‘ von Ta- (*) HEROD. 3, 72. (?) So jetzt MARKWART, anders &. c. II S. 136, und Fundam. israelitischer und jüd. Gesch. S. 48, Anm. 3, Assyriaka des Ktesias, S, 620. Vgl auch .ZDMG. 49, 643. (3) MARQUART; L C S. 146; (*) Gerade im Hinblick auf die letztere Tatsache schreibt MEILLET, Trois conferences p.55 « On est tente de se demander, si Gaumata- que Darius, d’accord avec une part au moins de l’aristocratie perse, a brise m’etait pas un veritable sectateur de Zoroastre, ce que n’etait pas Darius { f Jui meme ». (5) MARQUART, Unters. zur Gesch. von Eran IL, 158 Anm. 3. Misserfolg der Magierreligion in Persien, 91 baristan, der sich wunderte, dass der Grosskönig das Feuer der Pyreen entfernen oder auslöschen liess und die Pyreen selbst abschaffte, schreibt verschiedene Jahrhunderte später ‚ein angeblicher Obermobed Tansar: « Nach Darius bauten sich die Könige der Provinzen zu ihrem persönlichen Gebrauch einen Feuertempel; und das war eine den Bestimmungen der alten Könige widersprechende Neuerung » (*). Ein ähnlicher Umstand muss Gaumaäta veranlasst haben, gegen die Feuer- türme vorzugehen. Die vom persischen Adel gebauten Feuer- türme galten wahrscheinlich nicht dem Atar als Symbol des Weisen Herrn, sondern ihren eigenen Klangöttern. Als Gaumaäta am 10. Bägajadis (Beh. 13) ermordet wurde, war der Versuch der Magier endgültig gescheitert, die Hoff- nung auf eine religiöse Eroberung war dahin. Dass die Ma- gier fast das ganze Achämenidenreich in ihrer heimischen Ueberlieferung ignorieren, ist verständlich. Für die Stärke ihres Einflusses spricht der Umstand, dass sie nach jenem Schlage doch noch weiter Ehrfurcht und An- sehen genossen. Dass sie vorsichtiger wurden in der Annahme _ von Anhängern und weitherziger in der Anpassung an die re- ligiösen Anschauungen der Perser, haben wir aus dem Berichte Herodots erfahren. Die reine Zarathu&tralehre hat in Persien nie grossen Erfolg gehabt. Der Bericht am Anfange des Ardai Viraf, in den 300 Jahren vor Alexander habe die von dem frommen Zarathustra empfangene und eingeführte Religion in ihrer Reinheit bestanden und Irrlehren habe es in dieser Zeit- spanne keine gegeben, entbehrt, soweit er Persien betrifit, jeder historischen Grundlage (*). (1!) Journal as. 1894, Heft 1, p. 225 — Übers. 9, 530. (?) Ein ganz von der iranischen Kultur beherrschtes Land wie Armenien zeigt dasselbe Bild. MARKWART (Die Entstehung und Wiederherstellung der ar- menischen Nation, S, 18 ff.) hat gezeigt, dass der Flussname Araxes und die Bergnamen Masis und Npat, mit denen verschiedene Episoden der mythischen Geschichte der Iranier in Verbindung stehen, iranischen Ursprungs sind. ira- nisch ist auch der Gau Bagrevand («der reiche Spender») und Bagävän (« Flecken des Spenders »). Beide haben Beziehungen zum Kult des Mithra, der unter dem Namen baga « der Spender» verehrt wurde. Einen starken kulturellen Einfluss von seiten Persiens in der Zeit der Achämeniden zeigen die zahlreichen Lehnworte, die in dieser Zeit ins Armenische übergegangen sind (MARQUART, Huschardzan : Festschrift aus Anlass des 100 jährigen Bestan- 92 Innere Entwicklung. IV. Umriss der Entwicklung der Magierreligion. 1. Innere Entwicklung. Aus unserer Darstellung der Lehre und Tätigkeit der Magier ergibt sich, dass wir die Entwicklung der Magierlehre nicht verstehen können, wenn wir nicht zwei Faktoren dieser Entwicklung scharf im Auge behalten: einmal den Versuch der Magier, innere Ungleichheiten und Unbestimmtheiten der Gathaslehre zu überwinden, und dann den Zwang der äusse- ren Verhältnisse, mit Rücksicht auf die sie ihr religiöses System der Volkspsyche anpassen mussten. Jener Versuch der inne- ren Ausgleichung der Gathaslehre galt vor allem der Lehre vom Weisen Herrn. Solange Zarathustra von der Lösung des Problems des mga des der Mechitharisten-Kongregation in Wien, 1911, S. 292). Dass dieser Ein- fluss recht dauerhaft war, sehen wir aus der Gleichheit der Kleidung und Bewaffnung bei Armeniern und Parthern sowie aus den zahlreichen Zwischen- heiraten der armenischen Vornehmen mit parthischen Familien. Bezeichnend ist, dass im 2. Jahrhundert v. Chr. armenische Fürsten noch Namen der iranischen Heldensage führten (MARQUART, PA{lol. N. F. 8, S. 505. n. 91). Aber der reine Zarathustrismus war hier noch weniger beherrschend als in Persien. Die am meisten vom Volke geliebten Gottheiten sind neben Anähitä auch Mithra und Verethragna. Strabo berichtet, alles, was die Perser verehr- ten, das verehrten auch die Meder und die Armenier, die letzteren jedoch vor allem Anaitis, besonders in Akilisene (XI 14, 16. 532), ANANIKIAN ERE. I 1908 p. 794 ss.) Tempel der Anahita und des Mihr in Erez und des Mihr in Bagajari€ waren schon im 4. Jahrh. v. Chr. vorhanden, noch vor Artaxerxes I1. (MARQUART, Unters. zur Gesch. von Eran, 11.133 Anm. 1). Der Anahitakult war So verbreitet in Akilisene, dass das Land der. Namen Anaitis annahm. Hier wurde auch die Zrosfitutio sacra getrieben (Strabo XI, 16,532). Einen anderen berühmten Tempel des Mithra finden wir in Bagävan (AGATHANGELOS, FHG. V. P. I[. [Langlois] p. 176). In christlichen Zeiten muss die Anhänglich. keit an diese Gottheit sehr stark gewesen sein, wenn der hl. Gregor es für notwendig hielt, nach dem Gau Dergan, in dem Bagajari€ liegt (AGATHANGE- - LOS 168) und nach dem Dorf Bagävan zu gehen, um dort die christliche Kultur einzuführen (AGATHANGELOS, 176). Bezeichnend ist auch die armenische Benennung des Tempels als mehean sowie der Umstand, dass wir die ein- zige Beschreibung, die an die Darstellung des stiertötenden Mithras erinnert, in der Geschichte des Th. Ardzouni finden. (Collection d’ historiens armeniens, übers. von M. Brosset T. I 1874 p. 21). . Vom Monotheismus zum Dualismus. 93 Bösen absah, stellte sich der Weise Herr seinem Geist als der _ einzige mächtige Schöpfer dar. Man lese J. 44,3-5: « Wer war durch Erzeugung der Vater der Weltordnung, der Uran- fängliche? Wer wies der Sonne und den Sternen ihre Bahn? Wer (machte), dass der Mond zunimmt und bald abnimmt? Wer befestigte die Erde unten und die Wolken, auf dass sie nicht herabfallen, wer (schuf) Wasser und Pflanzen? Wer schirrte dem Winde und den Wolken die beiden Renner? Welcher Künstler schuf die Lichter und die Finsternis? Wel- cher Künstler schuf den Schlaf und das Wachen? Wer den Morgen, Mittag- und die Nacht,.die den Verständigen an ihren Zweck gemahnen? « Alles also, sogar dıe Finsternis, ist von dem Weisen Herrn geschaffen worden. Aber die Erfahrung, dass sich nicht alle von dleser Wahrheit überzeugten, dass das Böse noch weiter herrschte und durch Predigt und Ermahnungen nicht zu besiegen zu sein schien, hat seinen grübelnden Geist für das Problem des Bösen geschärft und ihn eine Lösung suchen lassen. Er meint, sie in seinem Dualismus gefunden zu haben, indem er vom Anfange der Dinge an zwei uranfängliche Geister annimmt, die Zwillinge, die in ihrem Denken, Reden und Tun das Gute und das Böse sind. « Nicht werden, sagte der Kluge (*) dem Argen, unsere beiderseitigen Gesinnungen, noch Lehren, noch Er- kenntnisse, noch Bekenntnisse, noch Worte, noch Werke, noch Gewissen, noch Seelen zusammenstimmen » (J]. 45,2). Also eine innerliche, in ihrem Wesen selbst tief eingewurzelte Feindschaft zwischen den Beiden! Dem Heiligen und dem Argen haben sich nach freier Wahl die Menschen angeschlossen, dem Bösen die Lügner und die Teufel, dem Guten die Guten. Seit Beginn der Welt ist also eine Spaltung da. Die Spaltung wirkt sich das ganze Leben hindurch aus, ja auch noch nach dem Tode, denn für die Lügner kommt zuletzt das schlimmste Dasein, für den Rechtglaübigen die beste Wohnstatt, eine Wohnung voller Wonnen (J. 30,4). Diese beiden, der Kluge und der Arge, werden als uran- fänglich betrachtet. Mit der Gleichsetzung des klugen Geistes mit dem Weisen Herrn, eine Gleichsetzung, die schon bei den (1) Zeitschr. für Ind. und Iranistik, 1929, S5S. 44 94 ' / Innere Entwicklung. Gathas zu belegen ist (vgl. J. 30,5= Jt. 13,3), wurde der böse — Geist dem Weisen Herrn unmittelbar entgegengesellt und so der frühere Dualismus zwischen den beiden Geistern zu einem Dualismus zwischen Ahuramazda und Ahriman. Wenngleich damit, wie Bartholomae bemerkt, « die schliessliche Niederlage des Argen Geistes in dem grossen Weltenkampf von vornher- ein als besiegelt gelten musste » (*), so kann man anderseits nicht leugnen, dass mit dem Dualismus die früher so erhabene Stellung des Weisen Herrn in seiner uneingeschränkten Herr- schaft wesentlich gemindert war. Denn der Sieg des Weisen Herrn würde doch nicht bis an das Ende der Zeiten auf sich warten lassen, wenn er seinem Feinde weit überlegen wäre. = Tatsache ist, dass die nachzarathustrische mazdajanische Leehre die Schwierigkeit dieses Kampfes für den Weisen ‚ Herrn etwas scharf ‚betont. Bezeichnend dafür ist Jt. 13, 12: Der Weise Herr braucht die Hilfe der Geschöpfe, um in seinem Kampf nicht zu unterliegen. « Wenn, sagt er, mir die Schutzgeister der Frommen nicht Beistand gebracht hätten, dann würden mir nicht Tiere und Menschen, die die Besten ihrer Art sind, gehören ; sondern die Lüge hätte die Macht, die Lüge hätte die Herrschaft, der Lüge würde die körperliche Welt gehören. Zwischen Erde und Himmel würde sich der Lügner unter den beiden Geistern einsetzen, zwischen Erde _ und Himmel würde der Lügner unter den beiden Geistern der Sieger sein, und nicht würde hernach der Sieger, der Böse Geist, dem besiegten Klugen Geist weichen ». Sowohl der Dualismus, wie auch die Folgerungen aus ihm bedurften schon an sich einer Lösung. Durch den Verkehr mit griechischen Philosophen und die Auseinandersetzung mit ihnen musste sich den Magiern die Notwendigkeit einer Aus- gleichung der Schwierigkeiten ihres Systems noch mehr auf- drängen. Aus innerer Notwendigkeit also wie auf äussere Ver- — anlassung hin ersannen die Magier ein System, den Zrwanismus, indem sie aus Zrwan als der höchsten Gottheit die beiden Welt- mächte hervorgehen liessen: Ormazd und Ahriman. Ein Zeugnis für diese Entwicklung finden wir schon im 4. Jahrh. vor Chr. in einem Texte von Eudemos, einem Schüler des Aristoteles, bei (1) Zarathustra’s Leben. und Lehre S. 15. Reaktion gegen den Zrwanismus. 95 Damascios: « Von den Magiern und dem gesamten arischen Völkergeschlecht nennen die einen das einheitliche Urwesen Raum, die anderen Zeit (vgl. p. £2al = Ort und Zeit). Aus ihm habe sich ein guter Gott, Oromasdes und ein böser Dämon, Arımanios, oder wie einige sagen, noch vor diesen Licht und Finsternis geschieden » (*). Als Reaktion gegen die Entstellung der Lehre Zarathustras im System der Zrwaniten können wir die Zuspitzung des Dualismus betrachten, wie sie uns bei Plutarch entgegentritt. _ Der Dualismus ist hier auf die Spitze getrieben: nicht nur gibt es zwei sich entgegenwirkende Götter, Oromazes und Arimanios, jener am meisten dem Lichte gleich, dieser der Finsternis, sondern es werden den beiden sogar Opfer vor- geschrieben: jenem Bitt- und Dankopfer, diesem abwehrende und finstere Opfer. Den sechs klugen Unsterblichen des Awesta, der guten Gesinnung, der Wahrheit, der guten Herrschaft, der Weisheit, dem Reichtum und dem Bildner des Genusses des Schönen werden sechs Entgegenwirkende ge- genübergestellt. Neben 24 Göttern (den jazatas = Verehrungs- würdigen), die von Oromazes geschaffen sind, gibt es ebensovie- le von Arimanios. gebildete. Der Dualismus erstreckt sich auch auf Wasser und Pflanzen, von denen einige gute, andere böse Geschöpfe sind. Dies System der Zuspitzung galt als die orthodoxe Auffassung, so dass in der mittelpersischen Lite- ratur der Zrwanismus entweder bekämpft wird oder unerwähnt bleibt (?) und nur vom Dualismus die Rede ist. Die ziemlich stark babylonische Färbung des Zrwanismus hat wahrschein- lich das ihrige dazu beigetragen. Der Dualismus durchdringt das genannte Schrifttum, man kann ihn sogar in den Ausdrüken verspüren, insofern bestimmte Worte als nur für den Bösen passend gebraucht werden (®). ‘ (1) Dubitat, et solut. 125. . () Es ist merkwürdig, dass der Zrwanismus, der in der Zeit Jezdegerds II. doch stark verbreitet war, im sogenannten BundahiSn vollständig ignoriert ‚wird. Seine Lehre erfahren wir aus Shahristani, armenischen Schriftstellern und dem Werke °Ulamä i Islam. (3) H. GÜNnNTERT, Ueber die ahurischen und daevischen Ausdrücke im Awesta. Sitzungsb. d. Heidelb. Ak. der Wissensch. 1904, Aeussere Anpassung. 2. Aeussere Anpassung. Das zweite Moment, das die Entwicklung des zoroastri- schen Systems bedingt hat, war die Anpassung seiner schwie- rigen, abstrakten Darstellung der Gottheit und vieler anderer religiöser Begriffe an die Aufnahmefähigkeit des einfachen Volkes. Dazu kam die zu geringe Betonung der äusseren re- ligiösen Formen. Die Verehrung des Feuers (*) war zwar eine sehr anschauliche Kultusform. und wir finden von alters her eine starke Verbreitung dieses Kultes bei allen, die sich zu Ahuramazda bekennen.‘ Die Verehrung des Feuers wurde die vornehmste Kulthandlung der Magier. Dementsprechend wur- den sie mit dem Namen Feueranzünder (mvouwdor = dfhravans) bezeichnet. Ueberall, wo wir Magier treffen, finden wir auch den Kult des Feuers. Die Betonung des Feuerkultes wurde sogar zum Symbol des wiedererwachten nationalen Bewusst- seins. Das tritt uns entgegen im Reiche Atropatene, nachdem es sich von den Griechen losgemacht hatte. Atropatene mit seinem Feuerkult gewann in religiöser Hin- sicht eine so grosse Bedeutung, dass die emheumsche Ueber- lieferung später 'sogar den Geburtsort Zarathußtras hierhin verlegt hat. Zeichen einer ähnlichen Reaktion finden wir auch in Pars. Auf Münzen wird der König mit einem Bogen vor dem Feueraltar wie in den Darstellungen von Nak$-i-Rustam dargestellt (*). Die Fürsten werden. /ratadära (= Feuerhüter) genannt. Man kennt auch die Bedeutung des Feuers als Be- zeichnung der drei hauptsächlichen Stände der Perser: das Feuer farnbag, das Magierfeuer, in Kärijan in Pärs; das Feuer £u$nasp, das Kriegsfeuer, in Gangak in Atropatene; endlich das Feuer der Ackerbauer, 6urZinmihr, in Rewand. Aber das Volk neigte zu greifbaren Kultusformen. Dieser Neigung haben die Magier Rechnung tragen müssen. Wie (4) HERTEL, Die Zeit Zoroasters S. 61, meint, der Feuerkult sei vor- zoroastrisch und den Gathäs fremd. Gegen das letztere vgl. J. 43, 9: « Bei der deinem Feuer (dargebrachten) Gabe der Verehrung will ich, solange ich kann und vermag, über die Wahrheit nachdenken ». (?) Levy, ZDMG. 21, 421 ff.; GIrPh. II 486; MORDTMAN in von Sal- lets Zeitschr. f. Numism. 4, 152; 7, 40. Omanos, Mithra, Anahitä, 97 stark man sich damit von der reinen Auffassung und über- haupt von der Lehre der Gathäs entfernen musste, zeigt der Kult des unsterblichen Haoma « Omanos » in Kappado- kien (*), dessen Bild herumgeführt wurde. Mithra, eine Gottheit, die von Zarathustra völlig ignoriert wurde, feiert Triumphe. Ihren Aufstieg kann man schon in dem jüngeren Awesta ver- spüren. Wenn Mithra auch vom Weisen Herrn geschaffen ist, so ist er doch ebenso gross wie der Weise Herr selbst (*). Dass die Magier sich an seinem Kult beteiligten, sehen wir unter anderem aus der Inschrift von Rhodandos, wo ein Sagarios Magier des Mithra wurde (®). Nach Berosos hat Artaxerxes Il. anthropomorphe Götterbilder eingeführt. Auf seine Veran- lassung fand das Bild der Anaitis Verehrung in Babylon, Susa, Ekbatana, in Persien und Baktrien, in Damaskos wie in Sardes. Aus der Inschrift von Susa (°), wo neben dem Weisen Herrn und Anahita auch Mithra vorkommt und um Schutz angefleht wird, kann man schliessen, dass Artaxerxes eben wie Anahita auch Mithra amtlich einführte. Er hat sicher das offiziell aner- kannt, was in dem Kult des Volkes seit langem Tatsache war. Die Liebe zur guten Natur, die ZarathuStra so eingeschärft hatte, wurde übertrieben betont. Die Achtung vor dem Wasser und den Geschöpfen des Weisen Herrn wurde zum Kultus der- selben und zu einem unerträglichen Tabu ihnen gegenüber, wie andererseits den schädlichen Geschöpfen ein stetiger Kampf angesagt wurde. Das sehen wir in dem den Gathas zeitlich am nächsten stehenden Jasna haptanhartı (]. 3541). Während noch in J. 37, 1 Gewässer und Pflanzen, Lichter, Erde und alle Güter als einfache Geschöpfe des Weisen Herrn gepriesen werden in einem Ton, der an die Inschrift von Nak$-i-Rustam erinnert, finden wir in J. 38, 1 die Erde neben den Götterfrauen, die Wasser (3), die . Seele des Kın- (4) Strabo XV 3, 15. 733. "Quavöc = Hom-anö$s (Markwart, Wehröt und Arang S. 129 f.; noch nicht herausgegeben). * I6 10,1. (3) MARQUART, Unters. z. Gesch. von Eran, II S.122; GREGOIRE, Bull, de l’ac. des inscr. 1908, p. 434 ss.; LIDZBARSEI, ZDACm. Lı sem. BD. H} 63. (4) Bei CLEM. ALEX., Drofr., 5. 65, 1. (>) WEIsssBACH, Die Kezlmschrzften der Achämeniden, S. 125. 98 Aeussere Anpassung. des (39, 1), die der Menschen, die der nützlichen Tiere (31, 2) und allerlei gute Götter und Göttinnen verehrt. Dass dieser Kult und der entsprechende Tabu diesen Geschöpfen gegen- über nichts mit der Lehre Zarathustras zu tun hat, braucht nicht gesagt zu werden. Der Ackerbau, für den sich Zarathusßtra so sehr eingesetzt hatte, verträgt sicher keine so scharfe Durch- führung des Magiergebotes, Erde und Wasser nicht zu verun- reinigen. Zu welch unerträglichen Folgerungen jenes Gebot führte, sehen wir aus den Bedenken, die Tiridates gegen eine Durchquerung des Wassers hatte aus Furcht, er möchte es verunreinigen. Mit der Wiedereinführung der Naturgötter, die Zara- thuStra seinerzeit beseitigt hatte, kamen das von ihm scharf bekämpfte Haomaopfer (J.32,14; 48, 10) und die damit ver- Bundene Trunksucht und das Tieropfer wieder zu Ehren, wenn es auch eine Zeit gab, in der das Haomaopfer als ahri- manisches Opfer betrachtet wurde. Das letztere bezeugt aus- _ drücklich Plutarch. Nachdem er von den zwei entgegenwir- kenden Göttern Oromazes und Arimanios geredet hat, fügt er hinzu: « Er (Zoroaster) lehrte, jenem (Oromazes) Bitt- und Dankopfer darzubringen, diesem (Arimanios) abwehrende und finstere. Indem sie ein gewisses Kraut, Omomi genannt, in einem Mörser zerstossen, rufen sie den Hades und die Fin- sternis auf, mischen das Kraut dann mit dem Blut eines ge- schlachteten Wolfes, tragen es an einen von der Sonne nicht beschienenen Ort und werfen es weg » (*). Die ganze Beschrei- bung sowie die Tatsache, dass der Wolf ein ahrimanisches Tier ist, lässt keinen Zweifel darüber, dass hier das Haomaopfer als ahrimanisches Opfer gedacht ist (*). Mit der Ausbreitung der Magier in verschiedenen Ländern, mit ihrer Anpassung an fremde Sitten und fremde Kultustformen nahmen sie von selbst immer mehr fremde Elemente in ihr System auf und wichen von der reinen Lehre Zarathustras ab. Alle diese Ele- (1) De Is. et 0.m* 44, 369. (?) Opfer an die unteren Götter wie auch Kult für Ahriman sind in der Ze1t des Mithraskultus durch Inschriften bezeugt. Vgl. DEsSAU, [Zuscr. lal. II 1, n. 4263, 4264, 4265; CUMONT, T. et M. I p. 139; Die Mysterien von Mithra, 1911, S. 153. Ergebnis. 99 * mente taten sich zusammen zur Gestaltung der Mithrasreligion. Wenn auch persische Kultur und persische Religion unter der _ Gestalt des Mithras noch einmal Triumphe feierten und fast das römische Reich eroberten, so müssen wir doch gestehen, dass_ der Geist des ZarathuStra in dieser Form der Religion kaum mehr lebendig war. | V. Ergebnis, 1. Gegenüber den nur gelegentlichen Erwähnungen der Magie in der griechisch-römischen Literatur sind wir ausge- gangen von dem bekannten Abschnitte des Plinius am Anfang des 30. Buches, wo er gewissermassen ex professo de magıce handelt. Die Magie, in der Plinius ein Gemisch von Heilkunde, Religion und Astrologie sieht, ist in den Jahrhunderten vorher verschiedenförmig aufgetreten. Ihr Ursprung liegt in Persien, und sie hat nach allgemeiner Angabe den Zoroaster zum Urheber. Eine später aufgekommene (ägyptisch-jüdische und wohl auch chaldäische) Magie gab sich mit Astrologie, Wahr- sagekunst und Zauberei ab. — Die Vertreter der an zweiter Stelle genannten Magie wurden jedoch nach strengem Sprach- gebrauch Chaldäer genannt, ein Umstand, der für sie auf einen von der erstgenannten verschiedenen Ursprung hinweist. Ge- naue und sachkundige Schriftsteller verwerfen die Anwendung des Namens « Magier » auf sie als Missbrauch. Dieser Miss- brauch war jedoch schon seit dem 4. vorchristlichen Jahrhun- dert im Volke verbreitet und brachte es mit sich, dass in bestimmten literarischen Überlieferungen den Magiern Lehren ganz und gar verschiedener Herkunft zugeschrieben wurden, was auch dem Bericht des Plinius sein Gepräge gibt (S. 13-21). 2. Die bei Plinius vermengten Elemente lassen sich von einander scheiden durch eine Untersuchung der Quellen seines Berichts. Plinius benutzt nämlich eine Vorlage (Apion), in der zwei Hauptströme zusammengeflossen sind: einmal Bolos-De- mokritos (ca. 200 v. Chr.), ein Neupythagoräer aus Mendes, der Begründer der zauberischen Naturauffassung, der altererbte naturwissenschaftliche Beobachtungen mit dem ägyptisch-jü- 100 _ Ergebnis. disch-orientalischen Volksaberglauben vermengte; dann Her- mippos, ein Schüler des Kallimachos, dessen Werk xeol uAyoOv auf zuverlässigen Historikern des 5. und 4. Jahrhunderts v. Chr. und dem Kreis um Plato fusst, wie unter anderem ein Vergleich zwischen Plinius und Diogenes Laertios zeigt. Da Hermippos in seinem Werk auch die Lehre der Chaldäer behandelt und die chaldäische Magierrichtung von der persischen nicht ge- nügend unterscheidet, bot sein Werk dem Bolos einen An- knüpfungspunkt, um die persische und die chaldäische « Magie » _ mit der letzteren eng verwandten ägyptisch—jüdischen Zauberei zu vermengen (S. 22-38). 3. Die Darstellung der persischen Magie an der Hand der - Quellen des Hermippos ergibt, dass die von ihm benutzten Auto- _ ren den Magiern schon seit ihrem ersten Auftreten Ansichten von unverkennbar zarathuStrisc hem Charakter zuschreiben. Pli- nius 30, 4 ist Azonaces gleich A-zänak, « der tüchtig Weise », also Ahuramazda, die Xantos-Angabe über das Alter des Zoroaster (Diog. Laert Provem. 2) $£ax6o0 zu lesen (S. 39-48). 4. Zoroastrische Magierkreise kamen, besonders nach dem Eroberungszug des Kyros, in Berührung mit den Babyloniern und suchten, wahrscheinlich schon im 4 Jahrh. v. Chr., nach _ einem Ausgleich zwischen mazdajasnischer und chaldäischer Lehre. Aufschlussreiche Beispiele ihres Versuches haben wir erhalten in einem uns von Kosmas Jerosolymitanos überlie- ferten Dokument, ferner in den Inschriften von Arebsun, endlich in den Listen der Nachfolger des ZarathuStra, in denen neben persischen chaldäische Namen auftreten (S. 48-55). ‚ . 3. Die jungawestische und mittelpersische Literatur fühlt sich, wiewohl sie von der echten Lehre Zarathu&ßtras schon stark abweicht, doch als Bewahrerin der Lehre Zarathußtras und bekämpft mit aller Entschiedenheit die Zauberei, als deren Ursitz sie Babylon betrachtet. Zwar haben auch die Magier Mantik getrieben, aber ihre Mantik trägt einen von der chaldädischen Mantik verschiedenen Charakter (S. 56-64). 6. Die Analyse der Gathas-Stellen, in denen das Wort maga- vorkommt, führt zu folgendem Ergebnis: 1) xaga- bedeutet Geschenk, Gabe, und zwar nicht etwa mit eschatologischem Ausblick; das Wort bezeichnet vielmehr die Religion des Zarathuétra als ein Geschenk des Weisen Herrn, als eine Art Ergebnis. 101 Offenbarung, 2) xaya-van- ist der an diesem Geschenk Teilha- bende, der Anhanger dieser Religion, also ist %aga-van- prak- tisch arfa-van-. 3) mayu-, moyu- ist eine spätere Bildung fur mMAaga-DAan- (S. 67-75). /. Daraus ergibt sich ohne weiteres, dass die Magier kein Stamm, sondern vielmehr ein Stand waren, in dem Sinne nämlich, dass die ältesten Anhänger Zarathuötras, von den Kavis und ihren Anhängern verfolgt, sich wohl gezwungen - sahen, aus ihren Sippen auszutreten, jedenfalls sich eng zu- sammenzuschliessen (S. 75-78). 8. In:der Lehre Zarathustras sind streng zu scheiden deren religiöse Seite, die mehr ein philosophisch-theologisches Lehrsystem als eine Religion, wegen ihrer schwer zu be- greifenden abstrakten Einkleidung nicht allgemein verständ- _ lich sein konnte, und deren soziale Seite. Die erstere _ konnte nur einem kleinen Kreise Auserwählter und Ge- bildeter zugänglich gemacht werden: das war der Kreis . der Magier und der von ihnen erzogenen Kronprinzen und Grossen. Die zarathustrische Soziallehre dagegen war allgemein verständlich und bezweckte das Volk zur Sesshaftigkeit zu erziehen und für eine spätere Annahme der ganzen Reform reif zu machen (S. 78-84). So erklärt sich der Unterschied zwischen den Inschriften von Behistün mit ihrem aristokra- tischen Glaubensbekenntnis und dem Bericht des Herodot, der die Volksreligion widerspiegelt (S. 84-87). In der Erhebung _ des Gaumäta macht sich das Bestreben der Magier geltend, der Reform Zarathustras, die in Persien nicht viel Erfolg gehabt. hatte, zum Siege zu verhelfen (S. 87-91). 9. Die Magier vermochten jedoch selbst nicht die zara- thuSstrische Lehre in ihrer ursprünglichen Reinheit zu bewahren. Die innere Entwicklung, bestimmt durch den Versuch, über Unausgeglichenes der Gäthäslehre hinwegzukommen, und der ' Zwang der äusseren Verhältnisse, unter dem sie altindoger- manische, von Zarathustra beseitigte Gottheiten in der Volksre- ligion wieder. zu Ehren kommen lassen mussten, haben die Magier im Laufe der Zeit von der Lehre des Zarathustra immer weiteren Abstand nehmen lassen. Die Entwicklung der Magierlehre genau zu skizzieren ist bei dem trümmerhaften Zustande der Überlieferung bis jetzt nur sehr unvollkommen 102 . Ergebnis. möglich, aber aus ganz bestimmten geschichtlichen Tatsachen dürfte sich mit Sicherheit ergeben, dass ihre zum Teil erst später bezeugte Weiterentwicklung schon in achämenidischer Zeit, d. h. ım 4 Jahrh. v. Chr. begonnen hat (S 92-99). 10. Die Untersuchung bringt schliesslich ein neues Argu- ment gegen die Ansetzung der Wirksamkeit des Zarathustra im 6. Jahrh. v. Chr. Da Magzer « Teilhaber an der Religion » des Zarathustra bedeutet, es aber Magier schon lange vor Vistaspa, dem Vater des Darius, gab, müssen wir die Zeit des Zarathustra hinaufrücken. Zu ihrer ungefähren positiven Bestimmung verhilft uns die Angabe des Xanthos bei Diogenes Laertios Prooem 2, wonach Zarathustra 600 (mzcht 6000) Jahre vor dem Zuge des Xerxes lebte (S. 76, 79-80, 41-42). \chen | etst scher AFg ISI 2iOH ) 8 vOr ; Tett itiven genGs lahre v 103 Lebenslauf. Ich bin in S. Cataldo in Sizilien am 6. Januar 1893 geboren. Die Volksschule habe ich in Mussomeli von 1900-1905 besucht, meine Gymnasialstudien in Acireale, Messina und Bagheria bei den Jesuiten gemacht, in deren Orden ich eintrat. Meine Reifeprüfung bestand ich in Acireale. Von 1912-1915 widmete ich mich dem Studium der Phi- losophie in Jersey (Normanneninsel). Nach Ablegung der italienischen Staatsprüfung für Französisch gab ich von 1915-1919 Gymnasialunterricht im Jesuiten-Kolleg in Acireale und besuchte zugleich die Universität. Von 1919-1923 studierte ich Theologie an der theologischen Fakultät der deutschen Jesuiten in Valkenburg (Holland). Das folgende Jahr verbrachte ich zwecks aszetischer Studien in Paray le Monial (Frankreich). 1924-1925 studierte ich am Bibelinstitut in Rom orientalische Sprachen, 1925-1928 Iranistik an der philosophischen Fakultät der Berliner Universität, woselbst ich die Promotionsprüfung am 26. Juli 1928 bestand. d Maga- — mathra-, sasnä-, 'ÖÜQYS > anziehung des Gegensatzes zum Los der Lügner in j Strophe. ] Dieser Gegensatz zeigt schon von selbst, dass unteh « Gabe » die religÜöse Lehre von Zarathustra zu verste Der Anhänger der Lüge ist der Ungläubige, sein Gegi VierFarbSelector Standard* - Euroskala Offset Gesi also der Rechtgläubige, der, der an dem maga- festhi 7 der Anhänger der Lehre Zarathuétras Der fast gleichla ;ff ‘l’ Satz ]. 45,3 bestätigt diese Auffassung. | A a d [ J0r m voI ndıt 19a madrom varasantı Vehe ) | ' Jaa im mandila vaotaka äi;‘;f 481670 anhdus avoöi anhat äpamom. Lande | « Die, welche es, das heilige Wort von euch nichf” andete | tätigen, wie ich es denke und verkündige, denen wird « ologie: | am Ende des Lebens sein ». Hier also derselbe Gedar l | J. 53,7 mit fast denselben Worten. Statt maga- steht ı andefe | maga- also gleich madra-, d.i. Offenbarung, also d1 SC Zarathus$tras. na SE Die Analyse des J. 29.11 zeigt dasselbe Ergebm E lı Gatha bringt die Klage der Seele des Rindes wege: diesen * handlung und die Bitte um einen Pfleger zum Aule ; Lohn | Auf die Anfrage, ob es einen gebe, der sich des Rm ' d Bar | nehme J. 29,7, wird geantwortet: a Tert | 2 . sn J. 29,8 am möt idä visto ja nd a&vO Säsna güsatä ‚ Zaraduströ Spitämö hvo nd Mazda vasti asaıla d Carskaradra sraävajenhe hjat hoöi hudemam djai wx : fer eb } / n andel | « Der ist mir hier bekannt, der als einziger unsere ä 1g d _ _ ehört hat, Zarathustra Spitama; er will, o Weiser, / 7 ä md Ruhm und den der Rechtsordnung Verkunden ihm ist ä indıt } ben die Süsse der Rede ». \ M A 1 d } Damit wird zum Ausdruck gebracht, dass Zard- 5 nd ! als Verkünder der neuen Rechtsordnung gewählt wit o 3 { der Lehren, die dem Weisen Herrn, der Wahrheit s ll — guten Gesinnung zum Ruhm gereichen werden. Deme 7 % Hr chend bittet Zarathustra J. 29,11, wie er es oft 4 S Kenntnisse, die seinem Beruf erforderlich sind, gründ .5 .