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हरभजन हलवारवी और नाग बोडस की स्मृति को समर्पित

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“मौत थी है जिन्दगी और मौत से डरना फिजूल

सौत से आँखे मिलाकर मुस्कुराना चाहिए। “'

-. इक़बाल एहसान जाफरी

कविता संग्रह 'कंदील* 7996

उल्लेखनीय है कि एहसान जाफरी को गुजरात के सास्प्रदायिक नरसंहार के

दौरान अहमदाबाद की गुलबाग सोसायटी में उनके चालीस परिजनों के साथ 7 मार्च

2002 को जिंदा जला दिया गया था

नहर रियर

इस महादेश के वैज्ञानिक विकास के लिए प्रस्तुत

प्रगतिशील रचनाओं की अनिवार्य पुस्तक

पु कम्ननमकन्ननी

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पहल

सितम्बर, अक्टूबर, नवम्बर

2003

अव्यवसायिक

'अनियतकालीन

संपादक

ज्ञानरंजन

सलाहकार संपादक

जितेन्द्र भाटिया, परितोष चक्रवर्ती

विनोद कुमार श्रीवास्तव, विजय कुमार

प्रसार, वितरण

मनोहर बिल्‍लौरे

प्रकाशन सहयोग

रमाकांत , भोपाल

'बिहार प्रतिनिधि

शंकर

दिल्ली

पंकज कौरव, हीरालाल नागर

लखनऊ

अखिलेश

भोपाल

हरि भटनागर

इंदौर

विश्वनाथ कदम

प्रकाशक

पहल, जबलपुर - 482004

सम्पर्क

0, रामनगर, अधारताल , जबलपुर - 482004

टेलीफोन

2360393

ई-मेल

60088]00 8 ४/800.0070

फैक्स

076-239043

रेखांकन

सुरेन्द्र राव, मुम्बई

संगणकीय अक्षर रचना

डिजिटल कम्प्यूटर्स, जबलपुर, फोन - 500579

मुख पृष्ठ

मक़बूल फ़िदा हुसैन

मुद्रक

महाकोशल ऑफसेट सहकारी मुद्रणालय ,;जबलपुर

40.00 रू,

मूल्य

वार्षिक

20,00 रू. (तीन अंकों के लिए)

संस्थाओं के लिए

50.00 रू,

35.00 रू. का डाक टिकट भेजें

नमूना के लिए

अनुक्रम

पहल 75

निधन/श्रद्धांजलि

अनवरत लड़ता हुआ योद्धा

शैलेन्द्र चौहान

एडवर्ड सईद

मेरा बुलबुल सो रहा है : अनिल बिश्वास

शशांक दुबे

देशांतर/जापान

अशोक पांडे

2

शुन्तारो तानीकावा की कविताएँ - अनुवाद

देशांतर/ग्रीक

सत्यम

20

सी.पी. कवाफी की कविताएँ - अनुवाद

देशांतर

शिम्बोर्रका की कविताएँ - अनुवाद

अशोक पांडे

25

देशांतर/तुर्का

नाजिम हिकमत की कविताएँ - अनुवाद

मंगलेश डबराल

28

'बीरेन्द्र डंगवाल

36

कोलाज

फर्नान्‍्दो पेसोआ/अब मुखौटा उतार देने..

अशोक पांडे

39

सामयिक

मदन कश्यप

46

जुल्म तो जुल्म है.

इस्सा शिवजी

5

कानून का साम्राज्य और साम्राज्य

की अराजकता

धारावाहिक

जितेन्द्र भाटिया

56

इक्कीसवीं सदी की लड़ाईयाँ

पहल विशेष

65

भाषा विज्ञान का नीतिशास्त्र

जूलिया क्रिस्तीवा//

अनुवाद - सुधीर रंजन

व्याख्यान

हमारा वर्तमान और मार्क्सवादी सरोकार

रमेश कुंतल मेघ

5

भेंट-वार्ता

अपने सामाजिक से श्रुति का संबंध बनाना

अज्ञिय से राजकुमार केसवानी

84

कविता के हित में है

दूधनाथ सिंह से सुधीर सिंह

90

हिन्दी साहित्य दुश्मनों का आपसी खेल है

नोट्स

आखिरी कलाम यानी श्मशान का

राजेश जोशी

9

तदुभव है अयोध्या

निबंध

घास पानी और फूल / नौ निबंध

: एकांत श्रीवास्तव

09

मूल्यांकन

क्या यह काव्यात्मक भी हो पाएगा /

पंकज चतुर्वेदी

हर

विष्णु खरे की कविता

संस्मरण

जीवन और अभिनय /

अनुवाद

केवल गोस्वामी

40

बलराज साहनी : करनजीत सिंह

सिनेमा

भारतीय सिनेमा की त्रासदी

जयप्रकाश चौकसे

448

डायरी

ज्ञानेन्द्र पति

व 5.22

मुक्तछंद को आखिर हुआ क्या है

आगमन

पहली बार कविताएँ

त्रिभुवन

57

वक्तव्य और गीत

गीत, कविता की जय यात्रा और चार गीत

यश मालवीय

64

विचार विमर्श

हिन्दी नवजागरण के किसान प्रश्न

शंभुनाथ

68

भारतीय दर्शन : परंपरा का द्वंद्व

हरिराम मीणा

76

ओम भारती

|88

दुखांतक यह प्रभीम नाटक

लोक : दिक्‌ काल का अवबोध

श्याम सुन्दर दुबे

27

203

प्रेम का मिथक और हिंसा की सच्चाई

'बद्रीनरायण

मार्क्सवाद और दलित साहित्य

तेजसिंह

208

8

स्त्री विमर्श से जुड़े कुछ सवाल

रश्मि रेखा

कविताएँ

विजेन्द्र, मंगलेश डबराल, ज्ञानेन्द्र पति,

225

ओम भारती, विमल कुमार, कुमार अंबुज, बद्रीनरायण

कहानी

संजीव

252

बुद्धपथ

सात लघु कथाएँ

कुमार अंबुज

262

किताब

:. शैलेन्द्र चौहान

2७9

इलाहाबाद के भीतर एक और इलाहाबाद

(उपन्यास / नासिरा शर्मा)

रचनाकारों के पते

'प्रकाशकीय

लगभग तीस साल की यात्रा पहल के इस अंक से पूरी हो रही है। हिन्दी के दूर-दूर तक फैले

अंचलों से लेकर विश्व साहित्य तक अपने फलक को फैलाने का प्रयास हम करते रहे हैं। कस्बों से

महानगर तक जहाँ कहीं भी प्रतिभा का अंकुर दिखा हमने उसका स्वागत करना चाहा है। इसलिए

रचनाकारों की खोज हमारी प्रमुख भूमिका रही है। इसके अलावा साहित्य की उपेक्षित विधाओं को भी

हमने प्रकाशित करने की कोशिश की है। पहल के प्रस्तुत अंक में भी यह बानगी देखी जा सकती है।

पहल ने अब तक अपने अंकों, पुस्तिकाओं, मोनोग्राफ और बुलेटिनों के माध्यम से हिन्दी )

भारतीय भाषाओं और विश्व भाषाओं के श्रेष्ठतम साहित्य के लगभग 25 हजार पृष्ठ छापे हैं। और इसमें

लेखकों, पाठकों , कार्यकर्ताओं का हमें जबरदस्त सहयोग मिलता रहा है। आज अनेक स्मरणों के

अन्तर्गत हमें यह याद बनी हुई है कि पहल का पहला मुखपृष्ठ कथाकार शशांक ने बनाया था और पहल

का पहला रजिस्टर कहानीकार अजित हर्षे ने तैयार किया था। हिन्दी के वरिष्ठ कवि मलय राजनांदगांव,

दुर्ग, अकोला और भिलाई में पहल के अंकों की बिक्री करते थे और जवाहरलाल नेहरू विश्व विद्यालय

कैम्पस में कवि कथाकार उदयप्रकाश पहल का प्रसार बरसों तक करते रहे। पहल के कई अंकों के

संपादन में मंगलेश डबराल, वीरेन डंगवाल और नीलाभ की गहरी भूमिका थी। आलोचक प्रदीप

सक्सेना ने तो इतिहास और आलोचना के दो प्रमुख अंक हमारे लिये संपादित किए जिसकी आज तक

जरूरत बनी हुई है। आगे भी वे हमारे लिए एक कठिन कार्य को अंजाम देने में भरपूर सहायता कर रहे

हैं। आज तक ये सभी लोग हमारे साथ हैं। आपातकाल के कठिन दौर में पहल के प्रकाशन में रवीन्द्र

कालिया ने जिस तरह से पहल को उपद्रवों से बचाया वह अविस्मरणीय है। वसुधा के संपादक कमला

प्रसाद ने और स्व. मायाराम सुरजन ने लंबी दूरी तक निर्वाह किया। प्रारम्भ से ही पंजाबी और मराठी

के साहित्यिक समूहों ने पहल की जबरदस्त मदद की। महान कवि पाश और उनके मित्र अमरजीत चंदन

ने विदेश में रहते हुए अपनी सर्वोत्तम रचनाएँ पहल को दीं। यह सारी बातें पहल के शुरूआती दौर की

हैं। अरूण कमल को भारतभूषण पुरस्कार पहल के प्रारम्भिक अंक में छपी एक कविता पर मिला और

राजेश जोशी की लम्बी कविता समरगाथा से पहल की पुस्तिकाओं का अनूठा दौर शुरू हुआ। इसके

बाद 25 साल का समय हिन्दी समाज के उस गहरे प्रेम की कहानी है जो बहुत लम्बी है अंतहीन है।

जिसका समूचा जिक्र संभव नहीं है

इस बीच पहल की सम्पूर्ण रचना विवरणी और उसी आधार पर रचनाओं के प्रकाशन पर एक

बड़ा काम (॥१५/६50१ 0१ ४/02 80१0 इन्डालॉजी विभाग, जर्मनी ने कर्मेन्दु शिशिर के माध्यम

से किया है। कविता, कहानी, विचार के आधार पर कर्मेन्दु शिषिर ने पहल में प्रकाशित रचनाओं के तीन

खण्ड संपादित किये हैं। इसमें एक कविता खण्ड आधार प्रकाशन ने छापा है और दूसरा शीघ्र दिल्ली से

प्रकाश्य है। हमारी कोशिश होगी कि तीसरा भी जल्दी आ सके। इसके अलावा अनुवाद, आलोचना और

विश्व कविता के खंड भी आ सकेंगे।

एक बिलकुल नये तरह के पाठकों के सूचनार्थ यह कि अगले अंक 76 से उन्हें पहल का पूरा

अंक इंटरनेट पर मिलेगा। आधा अधूरा नहीं बल्कि पूरा पूरा। यह साइट पूरी तरह साहित्य और संसार

के सर्वोत्तम साहित्य से संबंधित होगी। इसकी पूरी खबर हम पहल में जल्दी ही छापेंगे।

पहल के इस हीरक अंक के साथ ही हमने वली दक्खिनी की कविताओं और वली पर हिन्दी में

प्रकाशित कविताओं की एक पुस्तिका लम्बी भूमिका के साथ प्रकाशित कर दी है। इसकी प्रति चाहने

वाले 20.00 का डाक टिकट भेज कर इसे प्राप्त कर सकते हैं। इसके अलावा हम जल्दी ही दो और

पुस्तिकाएँ प्रकाशित करेंगे। एक महान कवि चेस्वाव मिवोश कौ कविताओं पर और दूसरी छत्तीसगढ़ के

युवा कवि शरद काकोस की लम्बी कविता ““पुरातत्ववेत्ता'' को लेकर होगी जो इतिहास और साम्प्रदायिकता

तथा फासिज्म पर केन्द्रित है।

पहल का अगला अंग भी इसी तरह होगा। उसमें पाठकों को हम दस से अधिक कहानियाँ और

उपन्यास पर विमर्श की विपुल सामग्री उपलब्ध कराएंगे। सर्वश्री विजेन्द्र नारायण सिंह, मैनेजर पांडे,

नवल किशोर, रविभूषण, कृष्णमोहन, विनोद शाही और चमनलाल इस विमर्श पर काम कर रहे हैं।

पंकज चतुर्वेदी की मूल्यांकन सिरीज और जितेन्द्र भाटिया का धारावाहिक भी उपलब्ध होगा। डायरी,

यात्रा, सामयिक सभी विधाओं में जरूरी सामग्री होगी। पाठकों से हमारा आग्रह है कि वे पहल से अपना

सम्पर्क बनाएं रखे।

पहल सम्मान 2003 उदयप्रकाश को दिया गया है। यह 2-22 फरवरी को नागपुर में होगा। जो

लोग भागीदारी के इच्छुक हैं वे हमें पूर्व सूचना अवश्य दें।

पहल के संपादक मंडल के हमारे साथियों सर्वश्री परितोष चक्रवर्ती , जितेन्द्र भाटिया, विजय

कुमार और विनोद कुमार श्रीवास्तव ने पहल को जारी रखने और मूल्यवान बनाने में अद्वितीय काम

किया है। इसके बिना हम पहल की कल्पना ही नहीं कर सकते। लगभग पन्द्रह वर्षों से लगातार हमारे

साथी वीरेन्द्र कुमार बरनवाल ने 'पहल' के लिए गहरा सहयोग किया है। रेड इंडियन कविताएं और अब

वली पर उनकी भूमिका *पहल' को मूल्यवान बनाती है। पहल अब पूरी तरह हिन्दी समाज के नये पुराने

रचनाकारों की मिली जुली कार्रवाई है। इसलिए आक्रमणकारियों के कैसे भी हमले नाकाम होंगे।

शुभकामनाओं सहित,

निधन / श्रृद्धांजलि

एवर्ड सईद :

निर्वेसिन के दुख और उपनिवेशवाद

सै अन॑वंरत ठड़ता हुआ अजेय यीद्धा

ः

शैलेन्द्र चौहान

बीसवीं शताब्दी के उत्तरा््ध में अंग्रेजी भाषा के एक महत्वपूर्ण साहित्यिक आलोचक के रूप में

एडवर्ड डब्ल्यू सईद प्रख्यात रहे। लेकिन पूरी दुनिया में उनका सर्वख्यात परिचय फिलिस्तीनी अधिकारों

के प्रबल समर्थक के रूप में हुआ। 25 सितम्बर की सुबह 67 वर्ष की आयु में एडवर्ड वॉडी सईद का

न्यूयार्का में निधन हो गया। उन्हें रक्त केंसर था और अंतिम कुछ वर्षों में वे लगातार उससे जूझते रहे।

सईद कोलम्बिया विश्वविद्यालय में “अंग्रेजी एवं तुलनात्मक साहित्य' विषय के प्राध्यापक थे। जेरूसेलम

में । नवम्बर 935 में जन्मे वह एक ऐसे फिलिस्तीनी ईसाई थे जिसे सन 947 में बहुत कम उम्र में ही

अपनी मातृ भूमि से विस्थापित होकर परिवार के साथ जेरूसेलम छोड़ना पड़ा। उनका परिवार पहले मिश्र

में रहा फिर लेबनान में। बाद में सईद अपनी शिक्षा के लिए अमेरिका चले गए क्योंकि उनके पिता वॉडी

सईद उर्फ़ विलियम सईद के पास अमेरिकी नागरिकता थी। वहाँ प्रिंसटन यूनिवर्सिटी से उन्होंने 957 में

बी.ए. की डिग्री ली एवं हार्वर्ड विश्वविद्यालय से उन्होंने अंग्रेजी विषय में एम.ए. एवं पी.एच डी,

(964) की उपाधि प्राप्त की। 970 में मरियम कोर्टास से विवाह किया एवं एक पुत्र तथा एक पुत्री के

पिता बने।

आरंभ में उन्होंने उन्नीसवीं शताब्दी के अंग्रेजी कथा साहित्य विशेषकर जोसेफ कोनराड के

उपन्यासों पर आलोचनात्मक लेखन से ख्याति अर्जित की पर 978 में “ओरियेन्टलिज्म' (पौर्वात्य )

नामक पुस्तक के प्रकाशन के बाद वे जन समर्थक बुद्धिजीवी के रूप में जाने गए। इस पुस्तक में उन्होंने

यह स्पष्ट किया कि किस तरह पश्टिचमी बुद्धिजीवियों ने जिनकी साप्राज्यवादी - उपनिवेशवादी शक्तियों

में प्रत्यक्ष या परोक्ष रूप से सांठ-गांठ थी, पूर्व को सदैव गलत तरह से चित्रित एवं प्रचारित करते हुए

अपरिवर्तनशील, निष्क्रिय और दूसरों पर निर्भर रहने वाला कहा, पर वास्तव में सचाई इतनी सतही नहीं

थी। यह सब मंतव्य प्रेरित था। सईद ने यह पूरी ईमानदारी और निष्पक्षता के साथ मानवीय आधार पर

तथा धर्मनिरपेक्ष दृष्टि से बेहद सटीक तर्कों द्वारा प्रतिपादित किया। 993 में प्रकाशित “कल्चर एण्ड

इम्पीरियल्जिम' (संस्कृति और साम्राज्यवाद) नामक पुस्तक में उन्होंने यूरोप और उसके तत्कालीन

उपनिवेशों तथा दक्षिण अफ्रीका, मध्य एशिया एवं भारत के सांस्कृतिक जीवन के अंतर्संबंधों का

वस्तुगत विश्लेषण प्रस्तुत किया। उन्होंने दर्शाया कि कैसे अंग्रेजी साहित्यकारों - जेन आस्टिन, चार्ल्स

पहल

गु

डिकेंस, जोसेफ कोनराड एवं अन्यों ने इस उपनिवेशी मनोवृति के प्रभाव को अपने लेखन में ग्रहण

किया। कैसे यूरोपियों ने अपने सभ्य होने के दंभ को पूर्वी “आदिम' मनुष्यों की गुलामी से नापने की

कोशिशें कीं। इस पुस्तक में बहुत शिद्दत से वे अपनी दोहरी दृष्टि से रूबरू होते हैं। अपनी भावनाओं

और सम्यक बुद्धि को वे अतीत की यादों पर कसते हैं और विभाजित व्यक्तित्व को गहरी ईमानदारी तथा

सचाई से पेश करते हैं।

उध्वस्त फिलिस्तीनियों के शक्तिशाली प्रवक्ता के रूप में सईद ने सदैव अपनी सक्रिय भूमिका

निभाई। वे निर्वासन में ही 977 से 99। तक “पेलेस्टाइन नेशनल कौंसिल' के सदस्य रहे। फिलिस्तीन

समस्या पर उन्होंने कई महत्वपूर्ण पुस्तकें लिखीं, जिनमें प्रमुख हैं। “क्वेश्चन ऑफ पेलेस्टाइन' (979),

“कव्हरिंग इस्लाम' (979), 'पॉलिटिक्स ऑफ द डिसपजैशन' (994)।

अमेरिकी साप्राज्यवाद के छदूम, झूठ और अरब तथा एशिया के देशों को निरंतर गुमराह करने

के उसके भ्रामक प्रचार एवं प्रपंच को सईद हमेशा ईमानदारी से बेनकाब करते रहे। इजराइली-अमेरिकी

मिलीभगत और अरबी दुनिया के प्रति उनके दुराग्रहों के बारे में सईद लिखते हैं - “तथाकथित

अरबवादियों के खिलाफ इजराइली लॉबी लगातार सुनियोजित रूप से कुप्रचार जारी रखती है। अमरीकी

कूटनीति हमेशा इस दुष्प्रचार के अनरूप चलती है। ' पष्टियम की उपनिवेशवादी मानसिकता एवं अमेरिकी

साप्राज्यवाद के पाखण्डों से वे अमेरिकियों, अरब और सम्पूर्ण विश्व को अपने लेखों के माध्यम से

आगाह करते रहे। अमरीकी एवं अन्य कई अखबारों यथा - द न्यूयॉर्क टाइम्स, द वाल स्ट्रीट जर्नल, द

टाइम्स, द ऑब्जर्वर, फ्रेंच अखबार “ले मोन्दे डिप्लोमेतिक' और अरबी अखबार “अल अहराम' में

अनवरत बहुत साफगोई से वे अपने विचार प्रस्तुत करते रहे। 993 में हुए ओस्लो समझौते से वे बेहद

नाराज हो गये। उनका कहना था कि इस समझौते से फिलीस्तीनियों ने पाया कम और खोया अधिक है,

यह बराबर का सौदा नहीं है। यासर अराफात के कट्टर समर्थक रहे सईद इस कारण उनके मुखर

ऑलोचक हो गए। वह अनावश्यक हिंसा के विरोधी थे। एडवर्ड सईद महज़ एक किताबी बुद्धिजीवी मात्र

नहीं थे बल्कि एक संवेदनशील इंसान, सक्रिय सामाजिक-राजनीतिक कार्यकर्ता , प्रबुद्ध वक्ता , साहित्य

समीक्षक, संगीत प्रेमी, पियानोवादक और मनुष्य के सह-अस्थतित्व के पैरोकार भी थे। बहुमुखी प्रतिभा

के धनी, अमानवीयता, अनैतिकता, अन्याय, गैर बराबरी और उपनिवेशवादी मानसिकता के सजग शत्रु,

निर्भीक योद्धा एडवर्ड वॉडी सईद को हमारी विनम्र श्रद्धांजलि!

शैलेन्द्र चौहान कवि, आलोचक और टिप्पणीकार हैं। वे सक्रिय सांस्कृतिक कार्यकर्ता और “धरती ''

के संपादक हैं। इन दिनों एक उपन्यास पुरा किया है। पश्चिमी उत्तर प्रदेश की ठेठ संस्कृति से निकले शैलेन्द्

चौहान मार्क्सवादी संस्कृति को लेकर परिसंवाद करते रहने वाले रचनाकार हैं। एक समय इलाहाबाद में

प्रगतिशील लेखक संघ के लिए बहुत काम किया। उनका पहला कविता संग्रह परिमल प्रकाशन ने प्रकाशित

किया था। इन दिनों नागपुर में हैं और सांस्कृतिक संगठन के लिए सक्रियता से काम कर रहे हैं।

पहल

निधन / श्रद्धांजलि

दिन सन नल

मैरी बुठबुठ सी रहा है,

कि

शीरीगुठ नी मचा

शशांक दुबे

हिन्दी फिल्मों में पा्शर्व गायन का सूत्रपात करने वाले महान संगीतकार अनिल बिश्वास के निधन

का समाचार यदि फिल्म संगीत रसिंकों की मौजूदा पीढ़ी और उससे पहले की पीढ़ी पर कोई खास असर

नहीं डाल सका है, तो इसके लिए हमें यह नहीं मान लेना चाहिए कि उनके सुरों की संवेदना भोथरा गई

है, दरअसल हमारा समय मीडिया के एक ऐसे शरारती दौर का शिकार है जहाँ वह जो परोस दे वही

खबर बाकी सब अखबर। जिस तरह से स्टार नेटवर्क द्वारा एक्सक्लूज़िवली पुरानी फिल्मों के लिए शुरू

किये गये स्टार गोल्ड चैनल पर पुरानी फिल्मों के नाम पर अमिताभ, धर्मेन्द्र, संजीव कुमार की वही की

वही पुरानी फिल्मों का खटराग अलापा जाता है, कमोबेश उसी प्रकार एफएम चैनल से लेकर रेडियो

मिर्ची व विविध भारती तक और एमटीवी से लेकर वी चैनल तक पर पुराने गीतों के नाम पर आर.डी.

बर्मन का आजा पिया तोहे प्यार दूँ और ओ हसीना जुल्फों वाली जाने जहाँ पर आकर काम खत्म हो

जाता है। फास्ट-फूड के इस भागमभाग वाले समय में सातवें दशक के लक्ष्मीकांत प्यारेलाल और

कल्याणजी आनंद जी, छटे दशक के शंकर जयकिशन, ओ.पी. नैयर, मदन मोहन, सलिल चौधरी,

रोशन, खय्याम, रवि, पाँचवे दशक के नौशाद, एस डी. बर्मन और सी. रामचन्द्र की और उनसे भी

पहले के आर.सी. बोराल, खेमचंद्र प्रकाश व अनिल विश्वास की चिंता किसे पड़ी है? लेकिन आज

हितिक रोशन और सैफ अली खान जैसे किशोर वय की आवाज़ वाले सुकुमार नायक परदे पर न तुम

जानो ना हम और जिसे ढूंढ़ता हूँ मैं हर कहीं वो लड़की है कहाँ जैसी सुरीली तानों पर लब फड़फड़ी रहे

हैं और उन्हें यह सब करते देखना हमें अच्छा लग रहा है तो हमें निश्चित्‌ ही अनिलदा का आभारी होना

चाहिए, जिन्होंने पार्श्व गायन की परंपरा शुरू की थी।

भारती सिनेमा को आवाज़ तो 93। में आलमआरा से मिल गई थी, मगर तब गानों को पहले

किसी अन्यत्र गले की आवाज में रेकार्ड करने की बजाए शूटिंग के दौरान उसी अभिनेता की आवाज़ में

ही रेकार्ड किया जाता था। अब जैसा कि हम धर्मेन्द्र को हैलिकॉप्टर पर लटकते हुए तेरा पीछा ना मैं

छोड़ूँगा सोनिये गाते हुए देखते है, वह संभव ही नहीं था। क्योंकि नायक की आवाज लाख सुरीली हो,

यदि वह दौड़ते-कूदते गाना गाएगा तो स्वाभाविक है, उसकी साँस वहीं जवाब दे जाएगी। इसलिए

अशोक कुमार टाइप के कलाकारों को बैठे-बेठे गाना पड़ता था। लेकिन अनिलदा ने इस बर्फ को तोड़ा

पहल

शी

और धर्म की देवी के साथ पार्श्वगायन की शुरु

प्रासंगिक है।

हल की। तभी से यह परम्परा शुरू हुई जो आज भी

भारतीय सिनेमा को अनिलदा का सबसे बड़ा योगदान यह है कि उन्होंने फिल्म संगीत के माधुर्य

में शहद घोलने वाले दो महान गायकों मुकेश और तलत महमूद को खोजा, तराशा और स्थापित किया।

कुछ साल पहले अहमदाबाद में ग्रामोफोन क्लब की ओर से आयोजित अपने ऑडियो-विज़ूअल

कार्यक्रम में दर्शकों से मुखातिब होते हुए उन्होंने बताया था कि जब तलत महमूद उनके पास गायक बनने

के लिए आये थे, तो वे उनकी सुरीली आवाज़ से काफी प्रभावित हुए थे और उन्हें कुछ समय बाद चांस

देने का वादा किया था। एक महीने बाद जब तलत रेकॉर्डिंग के लिए आए तो उनका गला एकदम सपाट

था। अनिलदा ने पूछा - तलत, वह मखमली आवाज़ कहाँ है? तलत ने कहा - क्या करूँ दादा, सब

कहते हैं, यहाँ टिकना है, तो कंपन नहीं चलेगा। तब अनिलदा ने उन्हें तत्काल वापस किया और अपनी

मखमली आवाज़ के साथ दोबारा आने को कहा। तलत आए और आरज़ू का गीत बना - ऐ दिल मुझे

ऐसी जगह ले चल। यहीं से फिल्माकाश में एक नए सितारे तलत का उदय हुआ। अनिलदा का तलत

से कितना स्नेह था, इसकी गवाही उनके इसी वाक्य से हो जाती है - तलत तो तलत हैं, बाकी सब ग़लत

हैं। तलत के प्रति उनमें इतना अगाध प्रेम था कि एक बार सारेगामा के मंच पर उन्होंने यह कहकर चढ़ने

से इन्कार कर दिया था कि जब यहाँ रफी की तस्वीर है, किशोर की तस्वीर है, मुकेश की तस्वीर है,

तो तलत की क्यों नहीं। जब तक यह तस्वीर नहीं टंगेगी वे मंच पर नहीं चढ़ेंगे। तब जाकर मंच पर तलत

की तस्वीर लगाई गई और अनिलदा कुर्सी पर बेठे।

अनिल बिश्वास ने मुकेश को भी पहला मौका दिया। फिल्म पहली नज़र के गीत दिल जलता है

तो जलने दे की रेकॉर्डिंग का समय मुकेश जी भूल गए और दो पेग लगाकर एक चाल में अपने दोस्तों

के साथ बैठकर फड़ (ताश का खेल ) जमाने लगे। जब मुकेश समय पर स्टूडियो नहीं पहुँचे तो अनिलदा

सीधे ही अड्डे गए, मुकेश जी को कॉलर सहित खींचा, कार में बिठाया, स्टूडियो आकर वॉश बेसिन

में मुँह धुलवाया और माइक के सामने खड़ा कर दिया। किसे मालूम था कि नशे में धुत्त यह गायक आगे

चलकर अपने समय का लोकप्रिय गायक बनेगा।

जब फरेब के, आ मुहब्बत की बस्ती बसाएंगे हम गीत गाने के लिए उन्होंने किशोर कुमार को

बुलाया, तो उनके शोर शराबे और मस्ती से मन ही मन कुढ़ने वाले एक करीबी मित्र ने उनके कान भरने

की कोशिश की थी। लेकिन तब अनिलदा ने कहा - इस लड़के की आवाज में बला की गहराई है। यदि

ये अच्छा न गा सका तो मैं संगीत देना छोड़ दूंगा और यदि जम गया तो मेरा जूता - तुम्हारा सर, बहरहाल

गाना हिट हुआ और दादा ने उस मित्र को बिना कोई दंड दिए छोड़ दिया।

लता मंगेशकर भी अनिलदा का बहुत मान रखती थीं। अपनी आत्मकथ्यात्मक पुस्तक इन सर्च

ऑफ लता मंगेशकर में लता जी ने कहा है कि अनिलदा ने उन्हें सिखाया कि गीत गाते वक्‍त साँस कहाँ

लेनी है और किस प्रकार से लेनी है कि ना तो गाने पर असर पड़े और ना ही श्रोताओं को कुछ चुभता

सा लगे। यह लता जीका अनिलदा के प्रति सम्मान ही था, जिसके चलते एक महान गायिका के रूप में

स्थापित होने के बरसों बाद भी उन्होंने केवल अनिलदा की खातिर कोरस में गाया। दरअसल जिस

स्टूडियो में लताजी का गाना रिकॉर्ड हो रहा था, उसके नज़दीक के ही एक अन्य स्टूडियो में अनिलदा

फिल्म बड़ी बहू का गीत दुनिया से न्यारी गोरी ससुराल चली की रेकॉर्डिंग कर रहे थे। उस दौरान

अनिलदा ने यह महसूस किया कि एक कोरस गायिका कम है, तो उन्होंने लताजी को आदेश (अनुरोध

नहीं) दिया और लताजी ने सहर्ष कोरस गान किया। यह था, एक महान कलाकार का एक महान

कलाकार के प्रति सहयोग और सम्मान का उदाहरण। अनिलदा भी कोई क्रम नहीं थे, जब देव आनंद

और सुरैया को लेकर दो सितारे बनी तो उसमें सुरैया के एक स्थापित गायिका होने के बावजूद मेरी

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पहल

आसमानी घोड़ी उड़ाके लिए जाये में सुरैया के लिये पार्श्व गायन उन्होंने लता से करवाया। हिन्दी सिनेमा

में ऐसे उदाहरण इक्का दुक्का ही हैं जब नायक या नायिका के गायन के क्षेत्र में स्थापित होने के बावजूद

अन्य गायक की आवाज़ ली गई हो। (उलझन में सुलक्षणा पंडित के बावजूद लता की आवाज़ में अपने

जीवन की उलझन को कैसे में सुलझाऊँ या शरारत में किशोर कुमार के लिये मोहम्मद रफी द्वारा अजब

है दास्तां तेरी ए ज़िंदगी. )।

अनिलदा दोस्तों के दोस्त और प्रयोगधर्मी भी थे। फिल्मकारों को सहयोग देने के लिए वे एक

टाँग पर खड़े रहते थे। अपने साक्षात्कार में अक्सर वे महसूब खान की फिल्‍म औरत फिल्म को मदर

ऑफ द मदर इंडिया कहते थे, क्योंकि मदर इंडिया, औरत का रिमेक थी। इस फिल्म के काहे करता

है देर बराती गीत की शूटिंग के दौरान जब निर्देशक महबूब को कोई गडरिए का पात्र करने वाला लड़का

न मिला तो कैमरे के सामने खुद अनिलदा खड़े हो गए।

अनिलदा द्वारा स्वरबद्ध गीतों की माला का एक-एक मनका सुरीले संगीत की चाशनी से सना है।

इसमें क्‍या भूलें और क्या याद करें। लेकिन फिर भी कुछ हैं - सीने में सुलगते हैं अरमां आँखों में उदासी

छाई है (तराना ), याद रखना चाँद तारों इस सुहानी रात को (अनोखा प्यार ), तेरा ख़याल दिल से भुलाया

नहीं अभी (दोराहा ), राही मतवाले तू छेड़ इक बार मनका सितार (तराना), शुक्रिया ए प्यार तेरा शुक्रिया

(आराम), ऐ जाने जिगर दिल में समाने आजा (आराम), ऋतु आए ऋतु जाए सखी री (हमदर्द ), दिल

शाम से डूबा जाता है, रात आएगी तो क्या होगा (संस्कार), इंतज़ार और अभी (चार दिल चार राहें),

मस्त पवन है चंचल धारा (जीत), जीवन है मधुबन तू उसमें फूल खिला (जासूस), दूर हटो ए दुनिया

वालों हिन्दुस्तान हमारा है (किस्मत), रिमझिम बरसे पानी आज मोरे अँगना (परदेसी), मेरा बुलबुल सो

रहा है, शोरोगुल ना मचा (किस्मत), ज़माने का दस्तूर है ये पुराना, मिटाकर बनाना, बनाकर मिटाना

(लाजवाब), ऐ दिल मुझे ऐसी जगह ले चल जहाँ कोई ना हो (आरजू), कुछ और ज़माना कहता है

(छोटी छोटी बातें), ज़िंदगी का अजब फसाना है (छोटी छोटी बातें) और रसिया रे मन बसिया रे

(परदेसी )। इनमें से कुछ गीत ऐसे हैं, जो हमें याद हैं, कुछ हम भूलते जा रहे हैं। रेडियो के एफएमेकरण,

सीडी-वीसीडी के बढ़ते प्रभुत्व और संगीत चैनलों की टॉगाटोली के इस दौर में आने वाली पीढ़ी के लिए

हम क्‍या छोड़ कर जाएंगे, यह तो वक्त ही बताएगा, लेकिन इतना तय है कि जब भी पार्श्व गायन की

बात होगी अनिलदा का नाम पूरे शिदत और सम्मान से लिया जाएगा।

शशांक दुबे मुस्बई के एक वित्तीय संस्थान में काम करते हैं। वाल्टर बेंजामिन वाले पहल के खास

अंक में उनके कई अनुवादों को गहरी सराहना मिली है।

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की दस कंविताएँ

अनुवाद : अशोक पांडे

सहानतम समकालीन जापानी कवि के रूप में लम्बे समय से प्रतिष्ठित हो हि झुन्तारो तानीकावा

का जन्म 75 विससम्बर 937 को हुआ, उनके पिता तेत्सुजो तानीकावा प्रख्यात दार्शनिक थे और उनकी

माता कुशल पियोनावादिका।

किशोरवय से ही कविता लिख रहे शुन्तारों को 940 और 7950 के दझकों के प्रतिनिधि जापानी

कवि मियोशी तात्सुजी (900-7964,) ने गम्भीर काव्यकर्म के लिए प्रेरित किया। 8 वर्ष के शुन्तारो

तानीकावा की पहली कविताएँ लिटरेरी वर्ल्ड! में प्रकाशित हुई। 952 यें उनका पहला संग्रह 'एकाकीपन

के बीस अरब प्रकाश वर्ष ' प्रकाशित हुआ। इस संग्रह को बहुत लोकप्रियता और आलोचकीय सराहना

हासिल हुई उसके बाद से शुन्तारों के साठ से अधिक कविता संग्रह छप चुके हैं।

इसके अतिरिक्त शुन्तारों तानीकावा ने नाटक भी लिखे हैं, फिल्मों, टीवी व रेडियो के लिए उन्होंने

ढेरों स्क्रिप्ट लिखी हैं। लोकप्रिय अंग्रेजी कार्ट्न-स्ट्रिप 'पीनट्स * का जापानी में अनुवाद कर चुके तानीकावा

को “सदर गज राह्म्स ' के अनुवाद के लिए एक प्रतिष्ठित पुरस्कार प्राप्त हुआ। इसके अतिरिक्त उन्होंने

नन्हें बच्चों के लिए गीतों-कविताओं की ढेरों किताबें लिखी हैं। उनकी कविताओं का तसास अन्तर्राष्ट्रीय

भाषाओं में अनुवाद हुआ है।

अपने देश के भीतर शुन्तारों तानीकावा एक सुपर स्टार जैसे हैं - उनकी कविताएँ 'पीपुल' और

'कॉस्मोपॉलिटन जैसी पत्रिकाएँ तक छापती हैं

दूसरे विश्वदुद्ध के विध्वंस के बाद के जापान में पारम्परिक मूल्यों के सामने पहचान का घोर

संकट आ खड़ा हुआ था। इसी माहौल में वयस्क हो रहे शुन्तारों तानीकावा पर भी इस निराशा का

असर पड़ा। उम्मीद की तलाश में उन्होंने पिचिसी संस्कृति का अध्ययन शुरू किया।

एक जगह वे लिखते हैं, *'...बीथोवन को सुनते हुए मुझे आधास हुआ कि जीना सम्थव है

धीरे-धीरे वे निराशा से उबरे और एक नई आशा के साथ “विश्व चेतना" विकसित करने के कार्य में

जुट गये, उनका समूचा काव्य उनकी विशिष्टता को रेखांकित करता है। वे तमाम छोटी बड़ी चीजों को

अपनी कविता के दायरे में लेकर आते हैं।

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पहल

अशोक पाण्डे एक असाधारण युवा अनुवादक हैं। वे पहले कविताओं की खोज करते

हैं, फिर अनुवाद। उनका भाषा ज्ञान और सैलानी जीवन अदुभुत है। कुछ वर्ष पहले उनका यायावरी

गद्य पहल में प्रकाशित और प्रंयशिव हो चुका है।

नीरो

(एक प्रिय छोटे कुत्ते के लिए)

नीरो

एक और गर्मियाँ आ जाएँगी, जल्दी

तुम्हारी जीभ

तुम्हारी आँखें

दोपहर तुम्हारा झपकी लेना

फिर से है मेरे सामने

तुमने सिर्फ दी गर्मियाँ जानी थीं

मैं जान चुका था तब तक अठारह

अब मुझे याद हैं बहुत सारी गर्मियाँ

- मेरी अपनी गर्मियाँ और वे भी जो मेरी नहीं

माइसोन्स - लाफीते की गर्मियाँ

योदो की गर्मियाँ

विलियम्सबर्ग ब्रिज की गर्मियाँ

ओरान की गर्मियाँ

इसलिए मैं हैरत कर रहा हूँ

गर्मियों की संख्या के बावत

जिन्हें मानव सभ्यता ने जाना है

नीरो

एक और गर्मियाँ आ रही हैं

पर ये वो गर्मियाँ नहीं होंगी जब तुम भी होते थे

एक दूसरी गर्मियाँ

निहायत दूसरी गर्मियाँ

नई गर्मियाँ आ रही हैं

मैं सीखुँगा कई नई चीजें

सुन्दर चीजें कुरूप चीजें

चीजें जो मुझे प्रसन्न बनाएँगी

चीजें जो मुझे उदास करेंगी

इसलिए मैं पूछता हूँ

यह है क्या?

3९5)

पहल

क्यों है ?

क्या किया जाना चाहिये?

नीरो

तुम मर चुके

किसी को पता नहीं चला

और तुम जा चुके दूर अकेले

तुम्हारी आवाज

तुम्हारा स्पर्श

यहाँ तक कि तुम्हारी भावनाएँ भी

फिर से हैं मेरे सामने

लेकिन नीरो,

एक और गर्मियाँ आ रही हैं जल्दी

एक अनन्त विशाल गर्मियाँ आ रही हैं

और फिर

शायद मैं चल रहा होऊँगा

नई गर्मियों से मुलाकात करने

शरद से मिलने

सर्दियों से मिलने

वसन्त से मिलने और

उम्मीद करने एक और गर्मियों के आने की

ताकि मैं जान सकूँ तमाम नई चीजें

और दे सकूँ

अपने सारे सवालों के जवाब -

खुद।

'विकास

उम्र तीन वर्ष

मेरा कोई अतीत न था

उम्र पाँच

मेरा अतीत वापस लौटा बीते हुए कल में

उम्र सात

मेरा अतीत वापस लौटा सामुराई के पास

उम्र ग्यारह

4

पहल

मेरा अतीत वापस लौटा डायनासोरों के पास

उम्र चौदह

मेरा अतीत सहमत था स्कूल की किताबों से

उम्र सोलह

में ताकता हूँ अपने अतीत के अनन्त को भय के साथ

उम्र अठारह

मुझे समय के बारे में एक भी बात नहीं मालूम

'एकाकीपन के बीस अरब प्रकाशवर्ष

छोटे से ग्लोब के भीतर मानव सभ्यता

सोती है, जागती है, और काम करती रहती है

कभी चाहती हुई मंगलग्रह के साथ दोस्ती करना

छोटे से ग्लोब में मंगलग्रहवासी

और शायद कुछ करते हुए, पता नहीं क्या

(शायद सोना - सोते हुए, पहनना - पहनते हुए, हड़बड़ी - हड़बड़ाते हुए)

कभी चाहते हुए पृथ्वी से दोस्ती करना,

मैं निश्चित हूँ इस तथ्य को लेकर

यह चीज जिसे हम कहते हैं सार्वत्रिक गुरुत्व

अकेलेपन की शक्ति है चीजों को इकट्ठा करती हुई

बिगड़ी हुई है ब्रह्माण्ड की आकृति

इसलिए सारे जुड़ते हैं इच्छा में

ब्रह्माण्ड फैलता जाता है लगातार

इसलिए सारे महसूस करते हैं बेचैनी

बीस अरब प्रकाश वर्षों के एकाकीपन पर

मैं छींका, बिना कुछ सोचते हुए।

संग्रहालय

पहल

3

पत्थर, कुल्हाड़ियाँ और तमाम ऐसी चीजें

चुपचाप पड़ी रहती हैं काँच के पीछे

निरन्तर घूमते रहते हैं तारामण्डल

हममें से कई समाप्त हो जाते हैं

कई उभरते हैं हममें से

फिर

धूमकेतु निरन्तर बचते रहते हैं टकराने से

टूटती रहती हैं बहुत सी तश्तरियाँ और ऐसी ही चीजें

टहला करते हैं दक्षिणी ध्रुव पर एस्किमो कुत्ते

पूर्व और पश्चिम-दोनों दिशाओं में उठाई जाती हैं महान कन्नें

कविता-संग्रह समर्पित किये जाते हैं

उधर हाल के दिनों में

अणु को तोड़ डाला गया है सूक्ष्मपतम कणों में

गाना गाती है एक राष्ट्रपति की बेटी

ऐसी घटनाएँ होती रहती हैं

पत्थर, कुल्हाड़ियाँ और तमाम ऐसी चीजें

चुपचाप पड़ी रहती हैं काँच के पीछे

प्रेम के बारे में

मुझे ताका जा रहा है

मुझ पर सन्देह किया जा रहा है

मुझे पलटकर देखा जा रहा है

मुझे नजरों से ओझल किया जा रहा है

तो भी प्रेम नहीं हूँ मैं

मैं हृदय से दूर जा रही देह हूँ

पैर हूं जिन्हें धरती का ज्ञान नहीं

हाथ हूँ जो दिल को उछालकर फेंक नहीं सकते

आँखें हूँ जिन्हें एक दिल ताक रहा है

तो भी प्रेम नहीं हूँ मैं

मैं सूर्यास्त की दोपहर हूँ

6

पहल

नाटक हूँ जिसका नृत्य-संयोजन किया जा रहा है

प्रेम की बुदबुदाहट हूँ जिसे नाम दिया जा चुका है

अन्धेरा हूँ जिसकी आदत पड़ चुकी है

तो भी प्रेम नहीं हूँ मैं

मैं अनजानी उदासी हूँ

ताक रही खुशी हूँ

वह हूँ जिसे तमाम जुड़ी हुई चीजों में से छाँटा गया है

खुशी के परे दुख हूँ

तो भी प्रेम नहीं हूं मैं

मैं सबसे मुलायम दृष्टि हूँ

मैं बहुत ज्यादा समझदारी हूँ

मैं एक उत्तेजित शिष्न हूँ

मैं न रुकने वाली एक इच्छा हूँ

तो भी प्रेम नहीं हूँ मैं

दो टोक्यो

अपनी सारी बचत निकालकर

अपना इकलौता सूट पहनकर

उसने पुराने अखबारों को एक बैग में भरा

और एक विदेशी नाम के साथ वह एक होटल में गया।

वह एक मखमली बिस्तर पर सोया (अकेला)

सुबह उसने. दलिया और तरबूज का नाश्ता किया

दोपहर नहाया वह तीन दफे

रात को वह शहर घुमाने वाली बस में बैठा

पेरू से आये एक आदमी के साथ

शोरभरा था टोक्यो

टोक्यो विशाल था

कल्पनाओं से भरा हुआ था टोक्यो।

वह चाहता था कहीं को भेजे एक पिक्चर पोस्टकार्ड

लेकिन कहीं था ही नहीं वह कहीं

सो उसने अपने आप को एक कार्ड लिखा

अपने पते पर और लिखा,

'“टोक्यो के पास सब कुछ है ''

जब वह. लौटकर अपने कमरे में पहुँचा

उसके बिस्तर पर धरा चमक रहा था वही पिक्चर पोस्टकार्ड।

पहल

पर

बारिश, गिरो ना!

गिरो ना बारिश

उस बिना प्यार की गई स्त्री पर

गिरो ना

अनबहे आँसुओं के बदले

गिरो ना बारिश

गुपचुप

गिरो ना बारिश

दरके हुए खेतों पर

'गिरो ना बारिश

सूखे कुँओं पर

गिरो ना बारिश

जल्दी

गिरो ना बारिश

नापाम की लपटों पर

गिरो ना बारिश

जलते गाँवों पर

'गिरो ना बारिश

भयावहता के साथ

गिरो ना बारिश

अनन्त रेगिस्तान के ऊपर

गिरो ना बारिश

छिपे हुए बीजों पर

गिरो ना बारिश

हौले हौले

गिरो ना बारिश

पुनर्जीवित होते हरे पर

गिरो ना बारिश

चमकते हुए कल की खातिर

गिरो नां बारिश

आज

चेहरा

रेगिस्तान को बन जाने दो संसार का माथा

पेड़ों को बन जाने दो संसार के केश

दो आँखों की पुतलियाँ बन जाने दो आसमान को

पहाड़ों को नाक आग को होंठ

8

पहल

समुद्रों को बन कि दो संसार के गाल

दो तिल बनाओ मेरी अन्धी आँखों से

बर्फ हो चुके मेरे दिल से बनाओ कान की नन्हीं सी बाली

बन जाने दो संसार को

डराता हुआ एक मुस्कराता चेहरा

'वबयस्क समय

एक हफ्ते में एक बच्चा

थोड़ा और चतुर हो जाता है

एक हफ्ते में एक बच्चा

पचास नए शब्द सीख लेता है

एक हफ्ते में एक बच्चा

अपने को बदल सकता है

एक हफ्ते में एक वयस्क

पहले जैसा ही रहता है

एक हफ्ते भर एक वयस्क

उसी साप्ताहिक को पलटता रहता है

एक वयस्क एक सप्ताह लेता है

एक बच्चे को डॉटने भर के लिए।

'निष्कासन

सूचियों से निष्कासित किये जा सकते हैं नाम

लेकिन लोग बचे रहते हैं

लोग निष्कासित किये जा सकते हैं

लेकिन विचार बचे रहते हैं

विचार निष्कासित किये जा सकते हैं

लेकिन दृष्टिहीन जीवन बचा रहता है

जीवन को कतई पसन्द नहीं है मृत्यु

जीवन चीखता रहता है अर्थहीन चीजों पर

जीवन को निश्चित ही कभी हटाया नहीं जा सकता

जीवन का केवल एक नाम होता है -

““बिना नाम वाला गोम्बेई ' '*

* गोम्बेई : बच्चों के खेल में प्रयोग किया जाने वाला एक मज़ाक़िया गँवार नाम जिसका अर्थ “श्रीमान बिना

नाम' जैसा कुछ होता है।

पहल

५.

देशांतर

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रद

की पाँच कंविताएं

( दि... न

अनुवाद : सत्यम

कॉस्तांतिन कवाफी (असल नाम कॉस्तातिनेत्स पेक्रोड कवाफ़िए)। जन्य 77 अप्रैल 7863, सिकंदरिया;

निधन 29 अप्रैल, 993, सिकंदरिया। प्रमुख आधुनिक ्रीक कवि, हालांकि उनके जीवन में न तो उनकी कोई

किताब छपी और न ही ग्रीस सें रहे। उनका ज्यादातर जीवन सिकंदरिया में गुजरा। कवाफ़ी ने खूब लिखा पर

वह अपने सबसे सख्त आलोचक थे और बस करीब 200 कविताएँ ही प्रकाशित कराई उनकी सबसे

महत्वपूर्ण कविताएँ 40 की उम्र के बाद लिखी गई।

मृत्यु के बाद कवाफ़ी की कविताएँ प्रीस ही नहीं, पूरे पश्चिम में पढ़ी जाने लगीं और वह एक बड़े

कवि के रूप में स्थापित हुए। खासकर, श्रीक ऐतिहासिक विषयों को नया ट्रीटमेंट देने वाली उनकी कविताएँ

काफी लोकप्रिय हुई।

कवाफ़ी की भाषा डेयोटिक थ्ीक या बोलचाल की ज़बान और बेजंतियों से विरासत सें मिली

परिष्कृत और क्लिष्ट शरीक, जिसे कथरेवुया कहा जाता है, का अजीब मिश्रण है। उनके अंदाज़े-बयां के डइस

सबसे मौलिक पक्ष, बोली और परिष्कृत भाषा की इस मिलावट का अनुवाद खासा मुश्किल है। शरीक से अंग्रेजी

और फिर अंग्रेजी से हिन्दी में अनुवाद की बाधा को पारकर जो चीज उभर आती है वह है उनकी अन्तरंग और

यथार्थपरक झौली और टोन।

ये अनुवाद मेमास कोलाइटिस और राए डेल्वन के अंग्रेजी अनुवादों पर आधारित हैं।

बर्बरों का इंतज़ार

किस बात का इंतज़ार कर रहे हैं हम

यहां इस सभागृह में एकत्र होकर ?

बर्बर आज आने वाले हैं।

सीनेट में क्यों है ऐसी निष्क्रियता?

सीनेटर क्यों बैठे हैं हाथों पर हाथ धरे, बनाते नहीं कानून?

20

पहल

क्योंकि बर्बर आज आने वाले हैं।

सीनेटर भला अब क्या कानून बनायेंगे ?

जब जब आयेंगे तो वे ही बनायेंगे कानून।

क्यों आंज हमारा सप्राट उठकर इतनी जल्दी,

बैठा है नगर के विशालतम द्वार पर,

सिंहासन पर, मुकुट धारण किये, गुरुगंभीर ?

क्योंकि बर्बर आज आने वाले हैं।

और सेंप्राट उनके सरदार की अगवानी के लिए

प्रतीक्षारत है। उनके लिए तैयार है एक सम्मानपत्र भी

जिस पर अंकित हैं अनेक उपाधियां और सादरसूचक संबोधन।

हमारे दोनों कौंसुल और न्यायाधिकारी आज क्यों आये हैं

पहनकर अपने लाल, कढ़ाईदार चोगे;

क्यों पहने हैं वे नीलम-जड़े बाजूबंद

और चमकदार, दिप-दिप करते पन्नों से जड़ी अंगूठियां

क्यों हैं उनके हाथों में कीमती राजदंड

जिन पर है अद्भुत नक्‍्काशी सोने और चांदी की?

क्योंकि बर्बर आज आने वाले हैं;

और ऐसी चीजें बर्बरों को चमत्कृत करती हैं।

उद्भट वक्ता क्यों नहीं आते हमेशा की तरह

अपने भाषण देने, अपनी लच्छेदार बातें सुनाने?

क्योंकि बर्बर आज आने वाले हैं;

और वस्तृताओं और भाषणों से उन्हें ऊब होती है।

अचानक क्यों यह खलबली और यह हलचल?

(कितने गंभीर हो गये हैं सबके चेहरे )

क्यों खाली होती जा रही हैं सड़कें और चौराहे तेजी से

और लौट रहे हैं सब घरों को, ऐसे सोच में डूबे हुए?

क्योंकि रात आ गई है पर बर्बर नहीं आये।

और कुछ लोग आये हैं सीमाओं से

और कहते हैं कि नहीं है वहां कोई भी बर्बर।

और अब क्या होगा हमारा बर्बरों के बगैर?

वे किसी तरह का समाधान तो थे।

(904)

पहल

्2

मोमबत्तियां

हमारे भविष्य के दिन हमारे सामने खड़े हैं

जलती छोटी मोमबत्तियों की कतार की तरह -

सुनहरी, गर्म और शोख छोटी मोमबत्तियां।

गुजरे दिन हमारे पीछे रह जाते हैं,

बुझी मोमबत्तियों की एक उदास पंक्ति;

सबसे नजदीक वाली अब भी धुआं दे रही हैं,

ठंडी, पिघली हुई, झुकी मोमबत्तियां।

मैं उनकी ओर देखना नहीं चाहता,

उनकी शक्ल मुझे उदास कर देती है,

उदास कर देती है उनकी पहली रोशनी की याद।

मैं आगे देखता हूं अपनी जलती मोमबत्तियों को

मैं पीछे नहीं मुड़ना चाहता कि कहीं यह देखकर कांप न उदूं

कि कितनी तेजी से लंबी होती है वह धूमिल पंक्ति

कि कितनी तेजी से बढ़ती जाती हैं बुझी मोमबत्तियां।

(899)

दीबारें

बिना खयाल, बिना रहम, बिना शरम

उन्होंने खड़ी कर दीं बड़ी और ऊंची दीवारें मेरे चारों तरफ।

और अब मैं यहां बैठा पछताता हूं

कुछ और नहीं सोच पाता मैं : ये हालत खाए जा रही है मुझे;

क्योंकि मुझे बहुत कुछ करना था बाहर।

आह, क्यों नहीं चेता मैं उस वक्त जब वे खड़ी कर रहे थे दीवारें।

लेकिन मैंने तो न कोई शोर सुना न कोई आवाज निर्माण की

मैं जान भी न पाया और बंद कर दिया उन्होंने मुझे बाहरी दुनिया से।

(896)

22

पहल

आवाजें

सुस्पष्ट और प्रिय आवाजें

उनकी जो दिवंगत हैं, या फिर उनकी

जो दूर हो गये हैं हमसे, दिवंगतों की तरह।

कभी वे हमसे बोलती हैं हमारे सपनों में ;

कभी कुछ सोचते हुए, उन्हें सुनता है हमारा मन।

और उनकी ध्वनि के साथ

एक पल के लिए लौट आती हैं

दूसरी ध्वनियां हमारे जीवन की पहली कविता की -

जैसे दूर का कोई संगीत गुम हो जाता है रात में।

(904)

उन्हें मुहेया करना चाहिए था

मैं लगभग दरिद्र और बेघर बना दिया गया हूं।

यह घातक शहर, आंतिओक,

निगल गया है मेरा सारा धन;

यह घातक शहर, और इसका यह खर्चीला जीवन।

लेकिन मैं युवा हूं और खूब सेहतमंद।

ग्रीक ज़बान पर मेरी पकड़ है शानदार

(मैं सब कुछ जानता हूं अरस्तू और प्लेटो और

कवियों और उद्बोधकों के बारे में, किसी का भी नाम ले लो)

मुझे सैन्य मामलों की भी कुछ समझ है,

और भाड़े के सिपाहियों के सरदारों में हैं मेरे कुछ दोस्त।

मैं प्रशासन के दांव-पेंचों से भी वाकिफ हूं।

पिछले साल मैंने छह महीने सिकंदरिया में गुजारे;

मुझे वहां के मामलात की भी कुछ वाकफियत है (और यह बात काम की है)

मुझे मालूम हैं मेलफैक्टर के इरादे और उसकी दुष्टताएं वगैरह।

इसलिए मुझे यकीन है कि मुझमें

पूरी योग्यता है इस देश की

अपनी प्यारी मातृभूमि सीरिया की सेवा करने की।

वे मुझे जो भी ओहदा दें मैं देश के लिए

उपयोगी होने की कोशिश करूंगा।

यही मेरा इरादा है।

पहल

23

बहरहाल, अगर वे मुझे नाकाम कर दें अपने हथकंडों से -

आप इन काबिल लोगों को जानते ही हैं : कुछ कहने की जरूरत है क्या?

अगर वे मुझे नाकाम कर दें, तो दोष मेरा नहीं।

पहले मैं दरख़्वास्त करूंगा ज़ाबिनास से,

और अगर ये कूढ़मगज़ मेरी वक़त नहीं समझता,

तो मैं उनके प्रतिद्वंद्वी प्रिपोस के पास जाउंगा।

और इस अहमक ने भी मुझे नहीं रखा,

तो मैं सीधा हिरकानोस के पास चला जाउंगा।

तीनों में से एक तो मुझे चाहेगा ही।

और मेरा ज़मीर परेशान नहीं है इस बात से

कि अपने चुनाव को लेकर मैं बेचैन क्यों नहीं हूं।

तीनों ही सीरिया के लिए बराबर नुकसानदेह हैं।

लेकिन मैं हूं एक बरबाद इंसान, मेरी कया गलती है।

मैं एक अभागा, बस अपना गुज़ारा करने की कोशिश में हूं।

सर्वशक्तिमान देवताओं को बनाना चाहिए था,

उन्हें मुहैया करना चाहिए था एक चौथा, अच्छा शख्स

खुशी-खुशी, मैं जा मिलता उससे।

(930)

टिप्पणी : मेलफैक्टर (45-6 ई.पू.) : मिस्र का एक क्रूर शासक।

ज़ाबिनास, ग्रिपोस और हिरकानोस : एक-दूसरे के प्रतिद्वंद्वी सीरियाई शासक।

सत्यम जाने माने और सक्रिय सांस्कृतिक राजनैतिक कार्यकर्ता हैं। यूनी वार्ता में पत्रकार थे पर

नौकरी छोड़ कर अब पुरा समय अपने जीवन लक्ष्यों को दे रहे हैं। राजकमल प्रकाशन की विश्व क्लासिक

सीरीज के वे प्रमुख संपादकों में से हैं। अनुवाद भी कर रहे हैं इसी सीरीज के तहत। हमारे लिये कवाफी के

अनुवाद उन्होंने किये। महत्वपूर्ण पत्रिका समकालीन सृजन परिप्रेकष्य के संपादक मंडल में हैं।

24

पहल

देशांतर

ही

मा

|

शिम्बीर्स्की की कंविताएं

अनुवाद : अशोक पाण्डे

ग्यारह सितम्बर का एक फोटोग्राफ

वे कूद रहे थे जलती इमारतों से

एक

दो

कुछेक और

- कुछ ऊपर थे, कुछ नीचे,

एक फोटोग्राफ ने उन्हें दर्ज कर लिया है

जब वे जीवित थे

धरती के ऊपर

धरती तक पहुंचते हुए -

हर आदमी साबुत

हर एक का अपना चेहरा

और हर एक का भली तरह छिपा हुआ रक्त

- अभी वक्त है उनके बालों के बेतरतीब हो जाने में

अभी वक्त है उनकी जेबों से

चाभियाँ और रेजगारी निकल गिरने में। वे अब भी

उपस्थित हैं हवा की वास्तविकता के भीतर

उन जगहों पर जहाँ अभी-अभी

उनके लिए जगह का निर्माण हुआ है

उनके वास्ते मैं सिर्फ दो काम कर सकती हूँ

- उनकी उड़ान का वर्णन करूँ

और अपनी ओर से न जोड़ूँ कोई अन्तिम शब्द।

पहल

25

फेमिली अल्बम

इस परिवार में आज तक प्रेम की खातिर

किसी ने अपनी जान नहीं दी,

किसी मिथक या प्रसिद्ध घटना जैसा यहाँ कुछ नहीं

क्षयग्रस्त रोमियों ? डिप्थी रिया की मरीज़ जूलियटें ?

मृत्यु को थामने के लिए कोई पहरा नहीं, आँसुओं

से सराबोर अतृप्त पत्रों से पैदा

कोई प्रेमग्रस्त भंगिमाएँ नहीं,

जैसा कि तय था, उपसंहार के तौर पर,

नाक पर कस के बाँधी गई ऐनक वाला

एक मोटा पड़ोसी भी प्रकट हुआ है यहाँ-

गुलाब लेकर ।

छिपाने के लिए कोई अटपटी मुद्रा नहीं यहाँ

क्योंकि काफी पहले घर आ चुके

हरजाई स्त्रियों के मर्द ।

सस्ती, सुरुचिहीन सजावट और एऐंठभरी चाल के बावजूद

परिवार के फोटोग्राफ में

किसी को भी प्रतिबन्धित नहीं किया गया।

बॉश के चित्रों वाला कोई नर्क नहीं उनकी आत्माओं में

बगीचे में खून से लथपथ दुखी लोग नहीं,

न कमीजों पर धब्बे,

(सच है, कुछ की मृत्यु मस्तिष्क में गोली लगने

से हुई, पर ऐसा और कारणों से हुआ

और उन्हें मैदान से ले जाया गया स्ट्रेचरों पर )

लहरदार बालों वाली वह युवती -

जो शायद सुबह होने तक नाचती रही होगी-

इससे ज्यादा और कुछ नहीं -

हैमरेज पहुंचा चुका उसे एक बेहतर संसार में -

करीने से कढ़े बालों वाले उसके साथी !

तुम्हें चिढ़ाने या आहत करने को

यह नहीं कह रही मैं,

बाकी के लोगों के लिए पागल और विराट रही होगी मृत्यु

पर सीपिया रंग के भूतकाल के

इन नागरिकों के लिए नहीं

मुस्कराहटों में बदल दिये गये उनके दुख,

पंख लगाकर उड़े उनके दिन

और वे अदृश्य हुए इन्फ्लूएन्ज़ा के कारण

26

पहल

'हिटलर का पहला फोटोग्राफ

और कौन है यह बच्चा - इत्ती सी पोशाक में ?

एडॉल्फ नाम है इन नन्हें बालक का -

हिटलर दम्पत्ति का छोटा बेटा!

वकील बनेगा बड़ा होकर?

या वियेना के ऑपेरा हाउस में कोई गायक?

ये बित्ते से हाथ किसके हैं, किसके ये नन्हें कान, आँखें

और नाक?

हम नहीं जानते, दूध से भरा किसका पेट है यह?

- छापाखाना चलाने वाले का, डॉक्टर का, व्यापारी का या

किसी पादरी का?

किस तरफ निकल पड़ेगा यह मुन्ना?

बगीचे, स्कूल, दफ्तर या किसी दुल्हन की तरफ?

या शायद वह पहुँच जायेगा मेयर की बेटी के पास?

बेशकीमती फरिश्ता, माँ की आँखों का तारा,

शहदभरी डबलरोटी सरीखा!

साल भर पहले जब वह जन्म ले रहा था

धरती और आसमान पर कोई कमी नहीं थी शुभ संकेतों की -

वसन्त का सूरज, खिड़कियों पर जिरेनियम,

अहाते में ऑर्गन-वादक का संगीत

गुलाबी कागज में त्रहै किया हुआ सौभाग्य,

सपने में देखा गया कबूतर अच्छी खबर ले कर आता है -

अगर वह पकड़ लिया जाय, तो कोई बहुप्रतीक्षित अतिथि

घर आता है,

खटू खटू, कौन है, एडॉल्फ का नन्हा हृदय दस्तक दे रहा है

बच्चे को शान्त करने को चीजें, लंगोटी, खिलौना,

हमारा तन्दुरुस्त बच्चा, भगवान का शुक्र करो - भला है

हमारा बच्चा, अपने लोगों जैसा,

टोकरी में सोये बिल्ली के बच्चे जैसा,

किसी भी परिवार के अल्बम में दिखने वाले शिशु की तरह

इश्श! रोओ मत, मिट्दू!

अभी क्लिक करेगा कैमरा अपने काले हुड के नीचे से-

क्लिंगर का स्टूडियो, ग्राबेनस्ट्राउसे , ब्राउनेन!

छोटा मगर बढ़िया शहर है ज्लाउनेन-

ईमानदार व्यापारी, मदद करने वाले पड़ोसी,

खमीर चढ़े आटे की महक, सलेटी साबुन की महक,

भाग्य की पदचाप पर भौंकते कुत्तों को कोई नहीं सुनता

अपना कॉलर ढीला कर के

इतिहास का एक अध्यापक जम्हाई लेता है

और झुकता है होमवर्क जाँचने को।

पहल

27

देशांतर/जन्म शताब्दी

नज़िंम हिकंगंत की कंविताएँ

अनुवाद : मंगलेश डबरा

'कल से पहले का आज

आज रात नहीं

तो

कल रात

मै कर लिया जाऊंगा कैद

ज़रा भी नहीं होऊंगा विचलित

एक गहरी नींद है

मेरा अंतःरकरण

विश्रांत

विश्रांत

निस्सीम

मेरा अंतःकरण

और एक नवजात शिशु की सी

निश्छलता के साथ

मुझे प्रिय है निहारना नीला आसमान।

कल

मैं

शहर के चौराहे तक गया

और बोला

“हमें अपने भाइयों को नहीं मारना है

हमें नहीं मरना है

उनके लिए

28

पहल

जो हमसे कहते हैं

हमें मरना चाहिए।

इसीलिए आज रात नहीं

तो कल

रात

में “कर लिया जाऊंगा कैद

नहीं होऊंगा ज़रा भी विचलित

लेटे हुए

मैं अपने हाथ रखता हूँ

सर के नीचे

और मेरी नींद में समुद्र की आवाज़

आती रहती है पास

और पास।

स्त्रेस्नाय चौराहा

स्त्रेस्नाय चौराहे का गिरजाघर बजाता है चार का गजर

हालांकि चौराहा और गिरजाघर बहुत पहले उजड़ गये हैं

और उनकी जगह अब तान दिया गया है

शहर का सबसे बड़ा सिनेमाघर

और वहाँ मैं मिलता हूँ उननीस वर्ष के नौजवान ख़ुद से

उसे पहचान लेता हूँ फ़ौरन

बिना किसी अचरज के उसका फ़ोटो तक देखे बगैर

हम बढ़ाते हैं अपने हाथ लेकिन वे मिल नहीं पाते

चालीस वर्षों के आरपार

बर्फ़ हुए चालीस वर्ष

असीम समय आर्कटिक समुद्र

बर्फ़ गिरने लगी है वहाँ स्त्रेस्नाय चौराहे पर

जिसका नाम अब पुषककिन चौराहा है

कांप रहा हूँ मैं ठिठुर गये हैं मेरे हाथ-पैर

हालांकि मैं पहने हुए हूँ ऊनी मोजे और फ़रदार दस्ताने

बल्कि वही है मोजों और दस्तानों के बगैर

जूते फटे हुए चीथड़ों में पैर

उसकी जीभ पर एक खट्टे मांसल सेब की तरह है उम्र

अठारह साल की एक किशोरी के पुष्ट स्तनों पर हैं उसके हाथ

उसकी आँखों में मीलों लंबे गीत हैं

और मृत्यु है बस छह फुट

पहल

2

और उसे नहीं मालूम क्या है उसके भविष्य के भीतर

वह तो मैं ही जानता हूँ उसका भविष्य

क्योंकि मैंने जिये हैं वे सभी विश्वास जिन्हें जियेगा वह

मैं उन शहरों में रह चुका हूँ जहाँ रहेगा वह

मैं उन औरतों से कर चुका हूँ प्रेम जिनसे करेगा वह

मैं सो चुका हूँ उन जेलों में जहाँ सोयेगा वह

मैं झेल चुका हूँ उसकी तमाम बीमारियाँ

उसकी तमाम नींदें सो चुका हूँ देख चुका हूं उसके तमाम स्वप्न

आख़िरकार वह खो देगा सब कुछ

जो मैंने खोया है जीवन भर।

जीना

कोई हंसी खेल नहीं है जीनाः

तुम्हें जीना होगा बेहद संजीदगी के साथ

मसलन गिलहरी को तरह

यानी कि किसी चीज़ को कहीं बाहर और परे खोजे बगैर

यानी कि जीना ही होना चाहिए तुम्हारा समूचा काम

कोई हंसी खेल नहीं जीनाः

तुम्हें यह संजीदगी से करना होगा

इस तरह और इस हद तक कि मसलन तुम्हारे हाथ

पीछे से बांध दिये गये हों

तुम्हारी पीठ दीवाल से सटी हो

या फिर किसी प्रयोगशाला में

सफ़ेद पोशाक और मोटा चश्मा पहने हुए

तुम लोगों के लिए ख़ुद को छुर्बान करने में हिचको नहीं

उनकी ख़ातिर भी जिनके चेहरे तुमने पहले कभी नहीं देखे

और वह भी किसी मजबूरी के बगैर

और वह भी तब जब तुम्हें पता है जीना

सबसे ख़ूबसूरत सबसे सच्चा काम है

यानी कि तुम्हें जीना इतना संजीदा बनाना होगा

जैसे यह कि तुम सहत्तर की उम्र में भी जैतून की पौध लगाओ

और वह भी अपने बच्चों को सौंपने के लिए नहीं

बल्कि इसलिए कि तुम मौत को नहीं मानते उसका कुछ ख़ौफ़ तुम्हें भले हीहो

क्योंकि शी इससे भी बड़ी बात है

30

पहल

्ी

फ़र्ज़ करो तुम सख्त बीमार हो, ज़रूरी है सर्जरी

यानी कि उस सफ़ेद मेज पर से उठना ही शायद मुमकिन न हो

और इतनी जल्दी चले जाने का दुख तो ज़रूर होगा

तब भी लतीफ़े सुनते हुए हंसी तो आये बगैर नहीं रहेगी

खिड़की के बाहर तो देखोगे ही जब बारिश हो रही होगी

और बेताबी से रहेगा इंतज़ार रेडियो पर ताज़ा ख़बरों का

फ़र्ज़ करो हम एक मोर्चे पर तैनात हैं

कोई फ़ायदे की लड़ाई लड़ते हुए

वहाँ पहले ही हमले में पहले ही दिन

गिर पढ़ें मुँह के बल और कूच कर जायें

एक अजग गुस्सा उपजायेगी यह बात

मगर हमें मरने की हद तक भी यह फ़िक्र रहेगी

कि उस लड़ाई का क्‍या हुआ जो शायद चलती रही कई साल

फ़र्ज़ करो हम जेल में हैं

और पहुँच चुके हैं पचास के क़रीब

फ़र्ज़ करो अभी बचे हैं अठारह साल

लोहे का फाटक खुलने में

तब भी हम रहेंगे बाहर की दुनिया के साथ

उसके लोगों और जानवरों, उसकी ज़द्दोज़हद उसकी हवा के साथ

यानी कि जैसे भी और जहाँ भी हैं हम

जीना होगा ऐसे जैसे कभी मरेंगे नहीं हम

तीन

पृथ्वी यह ठंडी पड़ जायेगी एक दिन

तारों के बीच एक तारे की तरह

सबसे छोटे तारों में से एक

नीली मेहराब पर धूल का एक डूह

यानी हमारी पृथ्वी यह

ठंडी पड़ जायेगी एर्क दिन

बर्फ़ की सिल की तरह नहीं

'एक बेजान बादल की तरह नहीं

बल्कि एक ख़ाली अखरोट की तरह लुढ़कती जायेगी यह

घनी काली क़ायनात में

इस पर तुम्हें इसी व्रक्त मनाना होगा शोक

अभी महसूस करना होगा इसका ग़म

इसलिए कि पृथ्वी को बहुत ज़्यादा प्यार की ज़रूरत है,

ताकि कह सको : “जीवित रहा हूँ मैं '...

पहल

3

नहीं जानता था जिनसे करता था प्यार

मार्च 962 की 28 तारीख है

बैठा हूँ प्राग-बर्लिन ट्रेन की खिड़की के पास

हो रही है रात

नहीं जानता था मुझे अच्छी लगती है रात

एक धूमिल मैदान में उतरती किसी थकी हुई चिड़िया की तरह

मुझे अच्छा नहीं लगता

रात की तुलना थकी हुई चिड़िया से करना

नहीं जानता था मैं धरती से करता हूँ प्यार

धरती पर मेहनत किये बगैर क्या कोई कर सकता है उससे प्यार

मैंने कभी धरती पर मेहनत नहीं की

रूहानी क़िस्म का ही रहा होगा मेरा प्यार

और यहाँ मैं सारे वक़्त नदियों से प्यार करता रहा

चाहे वे ऐसी ही गतिमान हों पहाड़ों को घेरती लिपटती हुई

महलों का मुकुट पहने हुए योरप के पहाड़

या फैले हुए दूर दूर जहाँ तक देख सकती हैं आँख

जानता हूँ तुम एक बार भी ठीक उसी नदी में नहा नहीं सकते

जानता हूं नयी सुबह

लायेगी नदी जिसे हम कभी देख नहीं पायेंगे

जानता हूँ घोड़े से कुछ ज़्यादा है हमारी उम्र लेकिन एंक कौवे से कितनी कम

यह बात लोगों को करती आई है परेशान

और परेशान करती रहेगी मेरे बाद

जानता हूँ यह सब कहा जा चुका है पहले हज़ारों बार

और कहा जाता रहेगा मेरे बाद

नहीं जानता था मुझे आसमान से है प्यार

वह बदली भरा हो या साफ़

यह नीली मेहराब, जिसे आंद्रेई पढ़ता था अपनी पीठ पर

जेल में युद्ध और शांति की दोनों जिल्दों का मैंने तर्जुमा किया तुर्की में

मुझे आवाज़ें सुनाई देती हैं

नीली मेहराब से नहीं बल्कि यार्ड से

फिर किसी को पीट रहे हैं पहरेदार

नहीं जानता था मुझे पेड़ों से है प्यार

मस्क्वा के पास पेरदेलकीनो में बीच के पेड़

सर्दियों में वे मुझे जब-तब घेर लेते हैं भव्य और विनम्र

बीच है रूस के पेड़ जैसे तुर्की के हैं पोप्लार

इज़मीर के पोपलार

32

पहल

अपने पत्ते गिराते हुए...

वे चाकू कहकर पुकारते हैं मुझे...

आशिक़ सरीखा एक नौजवान पेड़ ...

मैं उड़ाता हूँ शानदार महलों को ऊपर आसमान तलक।

920 में लागाज़ के जंगल में एक कढ़ा हुआ रूमाल

मैंने बांधा था चीड़ की शाख़ पर मनौती के लिए,

नहीं जानता था मुझे सड़कों से है प्यार

डामर वाली सड़कों तक से

वेरा चलाती है गाड़ी जा रहे हैं हम मस्क्वा से क्रीमिया कोक्तेबेले

जिसे तुर्की में कहते थे 'गोक्तेये इली'।

एक बंद बक्से के भीतर हम दो

दोनों तरफ़ दुनिया बहती जाती है दूर और ख़ामोश

ज़िदंगी में कभी नहीं था किसी के इतने पास

जब अठारह का था

डाकुओं ने रोका मुझे बोलू और गेरदे के बीच लाल सड़क पर

गाड़ी में कुछ नहीं था मेरे पास ज़िदगी के सिवा

जिसे वे छीन सकते

और अठारह की उम्र में ज़िंदगी की वक़त ही कया होती है किसी के लिए,

पहले भी मैंने कहीं लिखी है यह बात

एक अंधेरी दलदली सड़क पर पैदल जा रहा हूँ मैं

एक छाया नाटक देखने

रमज़ान की रात

काग़ज़ की एक लालटेन दिखा रही है रास्ता

मुमकिन है ऐसा कुछ कभी न हुआ हो

मुमकिन हो कहीं पढ़ा हो मैंने यह आठ साल का एक बच्चा

छाया नाटक देखने जाता हुआ।

इस्तंबूल में रमज़ान की रात अपने दादा का हाथ पकड़े हुए

दादा पहने हैं तुर्की टोपी और फ़र का कोट

उनकी पोशाक पर सेबल का चितकबरा कॉलर

और एक लालटेन है नौकर के हाथ में

और मैं ख़ुशी से उछल पड़ता हूँ

पता नहीं किस कारण याद आते हैं फूल

पोश्त कैक्ट्स नरगिस

इस्तंबूल में कादिकोई के नरगिस के बागीचे में मैंने चूमा था मारिका को

उसकी सांस में थे ताज़ा बादाम

मैं सतरह का था

पेंगें भरता मेरा दिल छू रहा आसमान

नहीं जानता था मैं फूलों से करता हूँ प्यार

दोस्तों ने तीन गुलाबी कार्नेशन भेजे मुझे जेल में

33

पहल

याद आये मुझे तारे

उनसे भी करता हूँ मैं प्यार

चाहे लेटा होऊँ नीचे से उन्हें ताकता

या उड़ रहा होऊँ उनके बिल्कुल पास

अंतरिक्ष यात्रियों से भी पूछना चाहता हूं कुछ

क्या और भी ज़्यादा बड़े लगे थे तारे

क्या वे दिखते थे मख़मल पर बड़े-बड़े नगीनों जैसे जड़े हुए

या संतरे पर आडू जैसे लगे हुए।

सितारों के इतने करीब क्या तुम्हें हुआ गर्व का एहसास

मैंने देखी है ओगनेक पत्रिका में अंतरिक्ष की तस्वीरें

घबराओ नहीं कामरेड कि वे आकृतिमूलक नहीं थीं बल्कि कहें

कि अमूर्त थीं हाँ उनमें से कई दिखती थीं

ऐसी ही कलाकृतियों की. तरह जिसका मतलब है

वे बेहद आकृतिमूलक और मुूर्त थीं

उन्हें देखकर मेरा दिल

बांसों उछलता था

वे चीज़ों को समझने की हमारी अनंत इच्छाएं हैं

उन्हें देखते हुए मैं मौत के बारे में भी सोच सकता था उदास हुए बगैर

नहीं जानता था मैं अंतरिक्ष से करता हूँ प्यार

मेरी आँखों के आगे चमकती है बर्फ़

भारी गीली गंभीर बर्फ़ और सूखी नाचती हुई भी

नहीं जानता था मुझे अच्छी लगती है बर्फ़

नहीं जानता था मैं सूरज से करता हूँ प्यार

तब भी जब वह डूब रहा हो इस वक़्त चेरी जैसा लाल

इस्तंबूल में भी कभी कभी वह डूबता है पिक्चर पोस्टकार्ड के रंगों में

लेकिन तुम उसे इस तरीक़े से नहीं बनाते

नहीं जानता था

आज़ोब सागर के अलावा भी मैं समुद्र से करता हूँ प्यार

या कितना ज़्यादा

नहीं जानता था बादलों से करता हूँ प्यार

चाहे मैं उनके नीचे हूँ या उनके ऊपर

चाहे वे दिखें दैत्याकार या झबरे सफ़ेद जानवरों की तरह

और चांदनी सबसे झूठी सबसे निस्तेज सबसे पेटी बुर्ज्वा

चकित करती है मुझे

अच्छी लगती है वह

नहीं जानता था मुझे पसंद है बारिश

34.

पहल

वह एक जाल की तरह गिरे या कांच पर छितराती हुई मेरा हदय

उसके जाल में उलझ जाता है या फंस जाता है किसी बूंद के भीतर

और ले जाता है मुझे अनजाने देशों को नहीं जानता था

उनसे मैं करता हूँ प्यार

नहीं जानता था मुझे बारिश से है प्यार लेकिन आख़िर क्यों

अचानक अपने इस प्रेम का पता चला प्राग-बर्लिन ट्रेन की

खिड़की के पास बैठे हुए

क्या इसलिए कि मैंने सुलगा ली है छठी सिगरेट

जिनमें से एक ही मुझे मारने के लिए काफ़ी है

क्या इसलिए कि मैं अधमरा हुआ जाता हूँ उधर मस्क्वा में किसी के सोच में डुबा हुआ

जिसके केश सुनहरी घास जैसे हैं पलकें नीली हैं

लपकती जाती है ट्रेन घनी काली रात में

नहीं जानता था घनी काली रात से करता हूँ प्यार

इंजन से उड़ती हैं चिनगारियाँ

नहीं जानता था चिनगारियों से करता हूँ प्यार

नहीं जानता था मुझे इतनी सारी चीजों से है प्यार

यह जानने के लिए करना पड़ा साठ साल इंतज़ार

प्राग-बर्लिन ट्रेन की खिड़की पर बैठे देखता हूँ

ओझल हो रहा है एक संसार

गोया एक ऐसे सफ़र में जहाँ से वापसी के नहीं हों कोई आसार।

नाजिम हिकमत की जन्म शताब्दी पिछले साल मनाई गई। हिन्दी में तुर्की के इस कवि के अनुवाद

पचास सालों से होते आये हैं। नाजिम भारत में लोकप्रिय है। पहल ने विश्व कविता सीरीज में नाजिम की

कविताओं की पुस्तिका भी प्रकाशित की थी। अब वह अप्राप्त है। नाजिम के श्रेष्ठतम अनुवाद हिन्दी में सर्वश्री

चन्द्रबली सिंह, नरेन्द्र जैन, मंगलेश डबराल, सुरेश सलिल और वीरेन डंगवाल ने किये हैं। यहां हम नाजिम की

कुछ कविताएँ (अनुवाद मंगलेश डबराल, वीरेन डंगवाल,) पाठकों को दे रहे हैं। पाठक इसी अंक में मंगलेश

डबराल की ताजा कविताएँ भी पढ़ेंगे।

॥ दर दर

्भ)

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श्र

पहल

5

देशांतर/जन्म शताब्दी

0००७०

0०७७०

96 9७०0

09९ ०08

०० 0669

00०0 ५6७८७

ए ५०७0०

नाज़िम हिकमत की कंविताएँ

अनुवाद : वीरेन डंगवाल

'रुबराइयात

(प्रथम श्रृंखला )

्

जो दुनिया तुमने देखी रूमी, वो असल थी, न कोई छाया वगैरह

यह सीमाहीन है और अनन्त, इसका चितेरा नहीं कोई अल्लाह वगैरह

और सबसे अच्छी रुबाई जो, तुम्हारी धधकती देह ने हमारे

लिए छोड़ी,

वो तो हरगिज़ नहीं, जो कहती है, “सारी आकृतियां परछाई हैं ''

वगेरह।

5

न चूम सकूं, न प्यार कर सकूं, तुम्हारी तस्वीर को

पर मेरे उस शहर में तुम रहती हो रक्त - मांस समेत

और तुम्हारा सुर्ख यूं, वो जो मुझे निषिद्ध शहद,

तुम्हारी बड़ी-बड़ी आँखें सचमुच हैं।

और बेताब भंवर जैसा तुम्हारा समर्पण, तुम्हारा गोरापन

मैं छू तक नहीं सकता।

7

ये बाग़, ये नम मिट्टी, ये चमेली की ख़ुशबू, ये चांदनी रात

ये तब भी जगमगाएगी जब मैं बीत जाऊंगा रोशनी से

क्योंकि ये मेरे आने के पहले थी और बाद में मेरा हिस्सा न थी -

इस मूल की सिर्फ़ एक प्रतिनिधि मुझमें दिखाई दी।

36

पहल

8

एक दिन मां कुदरत कहेगी, '“अब चलो...

अब और हंसी न आंसू, मेरे बच्चे... ''

और अन्तहीन एक बार और ये शुरू होगी

ज़िन्दगी जो न देखे, न बोले, और न सोचा करे।

(दूसरी श्रृंखला)

्

“अपना पियाला शराब से भरलो इससे पहले कि तुम्हारा

प्याला भर उठे ख़ाक से, “*खय्याम ने कहा

हड्डही नाक और बगैर जूतों वाला आदमी उसे ताका किया

उसके गुलाब बाग में;

““सितारों से भी ज़्यादा दुआओं से भरी इस दुनियां में ' ', वो आदमी

बोला, “मैं भूखा मर रहा हूँ;

मेरे पास रोटी ख़रीदने तक को पैसा नहीं, शराब की तो

बात छोड़ो। ' '

3

“जिंदगी बीत रही है, लूट लो वक्त का; वैभव, इससे पहले कि सो

जाओ नींद न टूटने वाली;

भर लो कांच के पैमाने को सर्ख़ शराब से नौजवान, भोर हुई जग जाओ'

अपने नंगे बर्फ़ीले ठण्डे कमरे में नौजवान उठा सुनकर .चीत्कार

फैक्ट्री की सीटी की, जो देरी के लिए माफ नहीं करती।

4

मुझे बीते दिनों की याद नहीं आती

- सिवा गर्मी की वो रात ।

और आखिरी कौंध भी मेरी आंखों की

तुमको बतलाएगी आने वाले दिनों की बात

(तीसरी श्रृंखला )

या तो लोग तुम्हें प्यार करे हैं, या वो तुम्हारे दुश्मन हैं

या तो तुम यों विस्मृत होते गोया तुम कभी थे ही नहीं

या फिर तुम इक पल के लिए भी, दिल से बाहर जाते नहीं

कांच सा साफ़ सर्दी का एक बेदाग़ दिन

दांत गड़ाना एक स्वस्थ सेव एवं की पुष्ट - गौर देह पर

मेरी जान, यह सांस लेने जैसा सुखदाई है एक बर्फीले

चीड़ वन में, यह तुम्हें प्यार करना।

(रैण्डी ब्लेजिंग/मोत्लू कोनुक के अंग्रेजी अनुवाद से) ।

37

पहल

'तर्क

घोड़ी के सिर जैसे आकार वाला यह देश

सुदूर एशिया से चौकड़ियां भरता आता

भूमध्य सागर में पसर जाने को

यह देश हमारा है।

ख़ून सनी कलाइयाँ, भिंचे दाँत,

नंगे पैर

धरती गोया एक बेशकीमती कालीन

यह जनन्नुम, यह स्वर्ग हमारा है

उन दरवाजों को बन्द कर दो जो पराये हैं

वे दोबारा कभी खुलें नहीं

आदमी की आदमी पर गुलामी खत्म हो

यह हमारा तर्क है।

रहना, एक पेड़ की तरह अकेला मुक्त

एक वन की तरह भाईचारे में

यह बेताबी हमारी है।

अखरोट का पेड़

मैं एक अखरोट का पेड़ हूँ गुल्हान पार्क में

मेरी पत्तियाँ चपल हैं, चपल जैसे पानी में मछलियाँ

मेरी पत्तियाँ निखालिस हैं, निखालिस जैसे एक रेशमी रूमाल

उठा लो, पोंछो मेरी गुलाब अपनी आँखों में आँसू

एक सौ हज़ार

मेरी पत्तियाँ मेरे हाथ हैं, मेरे हैं एक सौ हज़ार

मैं तुम्हें छूता हूँ एक सौ हज़ार हाथों से, मैं छूता हूँ

इस्ताम्बुल को

मेरी पत्तियाँ मेरी आँखें हैं, मैं देखता हूँ अचरज से

मैं देखता हूँ तुम्हें एक सौ हज़ार आँखों से, मैं देखता हूँ

इस्ताम्बुल को

एक हज़ार दिलों की तरह धड़को-धड़को मेरी पत्तियों

मैं एक अखरोट का पेड़ हूँ गुल्हान पार्क में

न तुम से बात जानती हो, न पुलिस ।

(गन गेन्सर के अंग्रेजी अनुवाद से )

38

पहल

कोलाज़

८ | हर

(6

फर्नान्दी पेसीआ

968 में एक साक्षात्कार के दौरान जब होहें लुई़ बोहेस से परछा गया कि पुर्वगाली

कवि फर्नान्वो पेसोआ के बारे में उनकी क्या राय है तो शब्दों की शभरुलभूलैया के महान

अन्वेषक का जवाब था - “यह कौन है 2” दु भरियवश पुर्वगाली कविता यूरोप की कविता में

सबसे अधिक नजरअन्दाज की गई है।

पुर्वगाल ने आधुनिकतावाद के महानतस कवियों में से एक, फर्नान्दो पेसीआ को पैदा

किया, पेसीआ को रिल्‍के, एपॉलिनेयर, लोका और येट्स के समकक्ष आँका जा सकता है पर

अब भी उसका उचित सुल्यांकन किया जाना शेष है।

फर्नान्दि पेसोआ को समझना आरम्भ करना कविताओं के बहुमंजिला भवन के किसी

एक कमरे में प्रवेश करना जितना साधारण नहीं होता - आप अपने को एक दूसरी ही इमारत

के थीतर पाते हैं - यह किसी नितान्त अपरिचित सौरमण्डल के किसी नितान्त अपरिचित ग्रह

पर उतरने जैसा होता है। जिस शिदुदत से उसने सिर्फ कविता के सहारे अपना ससूचा जीवन

बिताया, वह सारी विश्व कविता में दुर्लभ और अद्विवीय है, फर्नान्दी पेसोआ अपने आप में

एक सम्पूर्ण साहित्यिक आन्दोलन था।

888 में जन्मे पेसोआ का बचपन डरबन, दक्षिण अफ्रीका में बीता, 7905 में वह

लिस्बन लौटा जहाँ उसने अपने लेखन का प्रारंध किया। 975 और 7922 में उसने अपनी

अंग्रेजी कविताओं के संग्रह छपाये, बाद के वर्षों में उन्होंने अपनी मातृभाषा में रचनाएं कीं

और उनके जीवनकाल में उनका एक ही संग्रह प्रकाशित हो पाया। 935 में उनकी सृत्यु के

उपरान्त उनकी पाण्डुलिपियों के पुस्तक रूप में आने के बाद वे पुर्वगाली साहित्य के महानतस

कवि के रूप में स्थापित हुए।

पेसीआ के जीवन का एक दिलचस्प तथ्य यह भी है कि जब 7920 के आसपास

कोकाकोला ने पुर्वगाल में कदम रखा तो उसके विज्ञापन का 'कैचफ्रेज़ * पेसोआ ने लिखा था

जो उस यमय दुनिया भर सें बहुत लोकप्रिय हुआ।

39

पहल

935 में अपनी सुत्यु के समय पेसीआ एक विशालकाय सन्दूुक छोड़ गया जिसके

भीतर कुल 27543 पाण्डुलिपियाँ थी, पेसोीआ ने अपने व्यक्तित्व को तमाम पारत्रो-चरित्रों में

विखण्डित कर लिया था और ये सारे लेखक थे, ऐसे कुल 86 अलग-अलग चित्रों ने इन

पाण्डुलिपियों की रचना की थी, इनमें ये कुल चार, मालवारो दे कास्पोस, रिकार्दों रेईस,

अल्बेकवों काड्रो और बनार्दिं सोआरेस अब विश्वविख्यात नाम हैं। पेसोआ के सन्द्रक का

अध्ययन आज भी किसी पुरातात्विक महत्व के खजाने की तरह किया जाता है।

द्ध.)

लए जद,

अब मुखीटा उतार दैनै

की समय आ गया है

हर

फ

'लिस्बन, 26 नवम्बर 935

आयात निर्यात कार्यालय में दिन भर की नौकरी के बाद पेसोआ अपने घर की तरफ निकलता

है, उसकी बाँह के नीचे, हमेशा की तरह, चमड़े का ब्रीफकेस दबा हुआ है। अपने अपार्टमेन्ट में जाने से

पहले वह अपने दोस्त त्रिनिदादे के शराबखाने में जाता है, यह उसका रोज का नियम है, त्रिनिदादे उसे

उधार भी दिया करता है। काउन्टर पर जाकर पेसोआ कहता है - ''2, 8 और दि

त्रिनिदादे उसे एक डिब्बा माचिस, एक पैकेट सिगरेट और ब्राण्डी का एक गिलास थमाता है,

पेसोआ की आँखों में तल्लीनता है, माचिस 20 सेन्ट की है, सिगरेट 80 की और ब्राण्डी 60 सेन्ट की,

इसलिए पेसोआ अपना ऑर्डर बहुत साधारण बनाकर कहता है - 2, 8 और 6, त्रिनिदादे को इस सब

की आदत है। कवि एक सिगरेट जलाता है और एक घूँट में ब्राण्डी खत्म कर देता है। वह अपने ब्रीफकेस

से काले रंग की एक नन्हीं खाली बोतल त्रिनिदादे को देता है। त्रिनिदादे उसे ब्राण्डी से भरकर वापस

पेसोआ को लौटाता है। भरी हुई बोतल ब्रीफकेस के भीतर रख ली जाती है और पेसोआ शराबखाने से

बाहर निकलता है। लड़खड़ाता हुआ वह बुदबुदा रहा है -

'मैं नशे में हूँ, वीरान बाजार की

गलियों में सब कुछ

सफेद पड़ गया है

रेत की तरह।

इस रात के अन्धेरे में

जहाँ परछाइयाँ आधी भर दिखती हैं।

40

पहल

बाजार की गलियों में

सफेदी में बदल गया है चन्द्रसा-

वीराना, अजाना...

अपने कमरे में पहुंचकर पेसोआ पूरी रात अपनी डेस्क पर झुका काम करता रहता है। उसकी

उँंगलियाँ किताबों, कागजों और पेन्सिलों के छोटे-छोटे टुकड़ों से उलझती रहती हैं। ऐश ट्रे भर चुकी है।

वह श्रमपूर्वक अपने युवा मित्र कैसस मॉन्टेरो को पत्र लिख रहा है -

'....बचपन से ही मुझे अपने आसपास एक काल्पनिक संसार बसा लेने की आदत थी - मेरे

चारों ओर ऐसे दोस्त-नातेदार होते थे जिनका कभी कोई अस्तित्व ही नहीं था, ...जब से मैंने होश

संभाला था, ऐसे तमाम काल्पनिक चरित्र मेरी स्मृति में बिल्कुल स्पष्ट थे - उनका जीवन था, आदतें थीं ,

इतिहास था - वे जीवन की तरह असली थे ...'

पेसोआ लगातार लिख रहा है और अचानक उसके कमरे में मेहमानों का आगमन शुरू होता है,

जिनके आने की कोई आशा ही नहीं थी - काइरो, रेईस, काम्पोस और सोआरेस, उनके पास कुछ

योजनाएं हैं और वे उनके बारे में महाकवि से बातचीत करना चाहते हैं। वे एक-एक कर उसके कमरे में

पहुँचे हैं। अब भोर हो चली है और वे सारे फर्नान्‍्दो के गिर्द इकट्ठा हैं, फर्नान्दो ने कुछ कांगज पकड़ रखे

हैं और वह भावनाओं में बह गया दीखता है, मेहमान हैरान है, “कहीं कोई बुरी खबर तो नहीं?'' वे

आपस में खुसरफुसर कर रहे हैं, पेसोआ विषय बदलना चाहता है पर वह अपने सारे शब्दों के बीच

भटक गया है - ऐसा पहले कभी नहीं हुआ था। लेकिन ऐसा भी पहले कभी नहीं हुआ कि इतनी सुबह

उसके पास मेहमान पहुंचे हों। यह भी 'ब्रह्माण्ड के उस महाशिल्पी ' का कारनामा होगा - वह सोचता है,

ठीक है - यही सही, वह रुक-रुक कर बोलना शुरू करता है -

मैं सच को बताने में देर लगाता रहा - पर अब

मुखौटा उतार देने का समय आ गया है।'

श्रोता बेचैन हैं - जो अब तक बैठे थे, उठ जाते हैं और जो खड़े थे, या तो बैठ जाते हैं या

चहलकदमी शुरू कर देते हैं। पेसोआ कहता जाता है -

“'मैं अपने एक दोस्त को चिट्ठी लिख रहा था - मैं उसे सब कुछ बता रहा था - वही अब मैं तुम्हें

बताता हूं'' एक गहरी साँस लेकर वह कहता है - “'...तुम लोगों का कोई अस्तित्व नहीं है! ''

पेसोआ के मेहमानों में अफरातफरी मच जाती है,

“सीधी सी बात है, तुम लोग मेरे बनाये चरित्र भर हो,

जब मैं मरूँगा - तुम सब को साथ लेता जाऊँगा, ! !

““यह पागलपन है! '' आहत आल्वारो काम्पोस कहता है,

“मैं तुम्हें बताता हूँ सब कैसे शुरु हुआ- 8 मार्च 94 की बात है, मैंने अन्ततः सब कुछ छोड़

देने का फैसला किया था, मैंने थोड़े कागज लिये और अपनी ऊँची डेस्क पर खड़े-खड़े लिखना शुरू

किया। मैंने इकट्ठे कोई तीसेक कविताएँ लिख डालीं -

मेरे भीतर कुछ घट रहा था जो मेरी समझ से परे था,

पर बह मेरे जीवन का सबसे घ्सनन दिन था - मे

4

पहल

जानता हूँ वैसा दिन अब कभी नहीं आयेगा। मैंने लिखने की शुरुआत शीर्षक से की थी - “भेड़ों

का रखवाला', फिर जैसे कोई मेरे भीतर समा गया - मैंने तुरन्त उसे अल्बेतों काइरो नाम दे दिया

इन्हें लिखने के बाद मैंने छः कविताएँ और लिखीं - अपने यानी फर्नान्दो पेसोआ के नाम से, जब

अल्बेतों काइरो वास्तविकता में तब्दील हो गया, मेरा अवचेतन उसके शिष्यों की तलाश में निकल पड़ा

- आदिम इतिहास के बीच से मैं रेकार्दो रेडस को पकड़ लाया -

फिर अचानक ही टाइपराइटर में से

एक और कवि प्रकट हुआ अपनी दो कविताओं के साथ - वह अपना नाम खुद ही लेकर आया था -

आल्वारों दे काम्पोस।

तुम यह कहना चाह रहे हो कि हम सारे सिर्फ झूठ भर है?'' रिकार्दो रेईस ने पूछा।

इस प्रश्न का उत्तर सोआरेस ने दिया

'दिखावा करते हैं सारे कवि

और इतना वास्तविक होता है उनका दिखावा

कि वे उस दर्द का भी दिखावा कर लेवे हैं

जो उन्हें वास्तव में सहसूस हो रहा होता है

हाँ, इसी बात में सारे रहस्य छिपे हुये हैं। '' पेसोआ उन्हें समझाता है

मुझे यह स्वीकार नहीं है। मेरे सर्जक को शान्ति से मरने दो, पर मैं जिन्दा रहना चाहता हूँ -

कविताएं लिखना चाहता हूँ'' आल्वारो काम्पोस चीखता है।

अच्छा मुझे तुम पर पहले शक करना चाहिये थे - रचना खुद अपने सर्जक के खिलाफ हो गई

है! '' पेसोआ काम्पोस को डॉट लगाता है। ““और काइरो, तुम्हारा क्या कहना है?

मुझे वे सारी चीजें पसन्द आती हैं जो वास्तविक होती हैं

और वे जो सही होती हैं

और वे मुझे पसन्द हैं, क्योंकि वे वैसी ही रहेंगी

में उन्हें चाहूँ या न चाहूँ

इसलिए, मैं अगर अभी मर जाऊँ, मैं प्रसन्न आदमी की तरह

मरूँगा क्योंकि हर चीज वास्तविक है

और हर चीज सही है।

आल्वारो काम्पोस कह उठता है

तुम्हारी लापरवाही मेरी समझ से परे है, तुम्हारी समझ में ये क्यों नहीं आ रहा कि पेसोआ ने

हम सब का फायदा उठाया है - खास तौर पर तुम्हारा! उसने अपनी कमियों को ढँकने के लिए, अपने

को बचाने के लिये तुम्हारा इस्तेमाल किया।

काइरो अपनी अप्रसन्नता छिपा नहीं पाता, इसलिए पेसोआ समझाना शुरू करता है

भेड़ों का रखवाला' की आठवीं कविता मैंने लिखी, क्योंकि उसे लिखते समय तुम जरूरत

से ज्यादा बचकाने हो गये थे, अपने भीतर मैंने जिस चरित्र को अनुभव किया, उसे मैंने अभिव्यक्ति दी

और उसे लेखक में बदल दिया - उसकी किताबों , विचारों, भावनाओं और कला समेत - यह सब मुझ

में नहीं था - मैं तो उन चरित्रों के विचारों की अभिव्यक्ति का माध्यम भर था - यह दीगर बात है कि उन

चरित्रों का निर्माण भी मुझसे ही हुआ था

42

पहल

“तुम्हें ऐसा करने का हरगिज अधिकार नहीं था'' काम्पोस अपनी बात पर अड़ा रहता है, पेसोआ

अपनी बात जारी रखता है -

“मुझे ऐसा अधिकार न होने का अर्थ ऐसा ही हुआ जैसे लेडी मैकबेथ की आत्मा को अभिव्यक्त

करने का अधिकार शेक्सपीयर से छीन लिया जाय, और अगर नाटक के चरित्रों के साथ ऐसा करने की

छूट होती है तो यह छूट उन सारे चरित्रों के साथ दी जानी चाहिये जो काल्पनिक होते हैं - चाहे वे किसी

नाटक के हिस्से न हों। ...कभी-कभी यह भी होता है कि आदमी की मूर्खताएं महान होती हैं और उसकी

दया उल्लेख के लायक तक नहीं होती।''

रिकार्दो रेईस,जो अब तक चुप था, पेसोआ से पूछता है “तुमने हमारी रचना क्यों की? क्यों शुरू

हुआ यह सब ?'' पेसोआ धैंर्यपूर्वक समझाता है :

“मेरे भीतर गहरे कहीं हिस्टीरिया के लक्षण हैं... जो भी हो तुम्हारा बौद्धिक अस्तित्व मेरे

शारीरिक रोग से उपजा है, अगर मैं एक स्त्री होता तो आल्वारो काम्पोस की हर कविता पड़ोस में

कोहराम मचा देती क्योंकि हिस्टीरिया स्त्रियों में उन्माद और पागलपन के रूप में प्रदर्शित होता है, पर मैं

एक पुरुष हूँ और पुरुषों में हिस्टीरिया दिमागी मसला होता है - इसलिए मेरे लिए हर चीज खामोशी और

कविता में जाकर खत्म होती है...''

यह उत्तर बहुत ठोस नहीं है - कोई भी सन्तुष्ट नहीं होता पर वह समय बीच चुका है जब पेसोआ

को बोलने में महारत थी, पेसोआ निराश हो जाता है, उसके चारों ओर खामोशी : अपने भीतर से रचे

पात्रों की निराशा, घृणा और हिकारत वह महसूस करता है. वह एक अन्तिम कारण बताना चाहता है पर

सत्य के साथ स्वयं को अकेला पाता है।

वह सोने की सोचता है पर नया दिन प्रारंभ हो चुका है, दरवाजे पर कोई खटखट करता है -

मानासेस, उसका नाई आया है। पेसोआ बमुश्किल “गुडमॉर्निंग' कह पाता है, बलगम और थूक से

उसका गला थर्राया हुआ है, वह नन्हीं काली बोतल की तरफ इशारा करता है। संकेत समझकर मानासेस

बोतल लेकर त्रिनिदोदे के शराबखाने जाता है, दाढ़ी बना चुकने के बाद कवि अपने दफ्तार जाता है -

वह कुछ अनुवाद पूरे करता है, वह एक रेस्तोरां में लंच खाता है और ऐसे ही किसी शराबखाने में प्रवेश

करता है। वह अपने डॉक्टर के बारे में सोचता है जिसने उसे शराब पीने की मनाही की हुई है। फिर वह

अपने आप से पूछता हैः

मुझे कुछ पीना चाहिये या आत्महत्या कर लेनी चाहिये?

नहीं: मैं रहूँगा, भाड़ में जाये! मैं रहूँगा

बना रहूँगा

बना रहूँगा

मुझे कुछ पीने को दो, क्योंकि मैं प्यासा नहीं हूँ! ''

नवम्बर 27, 28 की रात

लिवर के दर्द से तड़पता पेसोआ अपने बिस्तर पर दोहरा लेटा हुआ है। 28 की सुबह उसे सेन्टर

लुईस दे फ्रान्सेस अस्पताल ले जाया जाता है, उसका दर्द बढ़ रहा हैं; साँस लेने में तकलीफ होने लगती

है। वह दर्द निवारक दवा की याचना करता है। दवा के प्रभाव में वह अपने जीवन पर विचार करना शुरू

करता है, जो उसे छोड़कर जाता लग रहा है।

पहल

43

नवम्बर 30, 935

पेसोआ भीषण बुखार में दहक रहा है।

“मैं कुछ नहीं हूँ

मैं कुछ नहीं होऊँगा

में कुछ होने की कामना नहीं कर सकता।

इसके अलावा, सेरे भीतर

दुनिया के सारे स्व हैं,

आज मैं पराजित हूँ, मानों मुझे सच मिल गया हो

आज मैं स्पष्ट हूँ, मानो अभी मरने वाला हूँ “'

नर्स उसे शान्त करने का प्रयास करती है। वह जोर देता है कि काइरो, रेईस,काम्पोस और

सोआरेस को नाम लेकर पुकारा जाय। अपने सर्जक का आदेश सुनते ही वे अस्पताल का रुख करते हैं

पेसोआ मौत से जूझ रहा है, अपनी चादर को भींचे हुए वह निवेदन करता है ''मुझे मेरा चश्मा दे दो,

मेरा चश्मा! '' वह अपनी रचनाओं को एक बार फिर देखना चाहता है। वे अभी नहीं पहुँचे हैं पर उसे

महसूस हो रहा कि वे आ रहे हैं, “हाँ, वे आ रहे हैं! '' काइरो, रेईस, काम्पोस और सोआरेस जल्दी-

जल्दी कमरे में घुसते हैं। पर उन्हें देर हो गई है - कवि मर चुका है, उसके हाथों में कुछ पन्ने हैं, जिन

पर कुछ लिखा हुआ है :

"मैंने अपने आपको ऐसी शै बना लिया

जिसे में ख़ुद नहीं समझ सकता था

और जो मैं बन सकता था - मैं बन नहीं पाया,

जो पोशाक मैंने पहनी वह शुरू से ही गलत थी,

उन्होंने तुरन्त मुझे यह समझ लिया जो मैं था ही नहीं

और सेंने उन्हें अस्वीकार नहीं किया -

और मैं हार गया। जब मैंने उतारना चाहा

अपने चेहरे से मुखौटा,

वह पुरी तरह चिपक चुका था,

मैंने उसे उतारकर शीशे सें देखा -

मैं बुढ़ा हो चुका था,

और मैं धुत्त था और मुझे नहीं पता था कि

उस पोशाक को कैसे पहना जाये जिसे

मैंने उतारा ही नहीं था,

मैंने मुखौटा फेंका

और मैं ड्रैसिंग रूम में सो गया

जैसे नुकसान न पहुँचा सकने वाले कुत्ते को

बरदाइत कर लेता है मैनेजमेन्ट,

और मैं यह कहानी लिखकर जाने वाला हूँ, यह

साबित करने को कि में सानवेतर हूँ।

प्रस्तुति : अशोक पाण्डे

दे

पहल

यह एक कोलाज है। अशोक पांडे के एक मित्र ने कुछ तथ्य इंटरनेट पर भेजे। यह उस डॉक्टर के

विवरण पर आधारित है जो पेसोआ की चिकित्सा तल्लीनता से कर रहा था। पेसोआ के जीवन मरन से जुझते

अंतिम दिनों का वर्णन उसने अपने मित्रों से किया था। उस विवरण में पेसोआ की जीवन झलकियाँ और

कविताएँ जोड़ कर यह अनूठा कोलाज तैयार किया गया है।

अशोक पांडे प्रसिद्धि की धमाचौकड़ी से दूर एकांत पर्वत स्थली हलद्वानी में रहते हैं। व्यक्तित्व

आवारा बादलों जैया है। पर जब काम करते हैं तो समाधि लगा लेते हैं। कम उम्र में ही अनेक देशों का भ्रमण

किया खास तौर पर दक्षिण अमेरिका का और हिमालय के दरस्थ इलाकों का। भाषाएँ सीखीं। उन्होंने अपना

बहुत सारा काम पहल को सौंप रखा है। पर हम ही हैं कि उनका पुरा उपयोग नहीं कर पाते। काफी पहले छपे

उनके एक सफरनासे को पहल के पाठक आज भी याद करते हैं। जल्दी ही हम उनके यात्रा वृतांत छापेंगे और

एक पुस्तिका भी। हाल ही में लस्ट फॉर लाइफ और विक्रम सेठ के यात्रा वृत्त, फ्राम हेवन लेक का अनुवाद

कर चुके हैं। चेस्वाद मिवोश की एक सौ कविताएँ पहल में पहली बार छप रही हैं।

६. है

45

पहल

सामयिक

न प्र

््य

जुल्म ती जुल्म है

बिक

मदन कश्यप

इराक की प्राचीन राजधानी बैबिलोन पर सबसे पहला बड़ा हमला करने वाला विदेशी ईरान का

एक आर्य राजा साइरस था। ज़रथुष्ट्र के दार्शनिक विचारों का तत्कालीन ईरान पर गहरा प्रभाव पड़ा था

और मजबूत हख़ामशी साम्राज्य की स्थापना हुई थी। वह दुनिया में छोटे-छोटे राज्यों और कबीलाई

गणतंत्रों को समाप्त करके, साम्राज्य स्थापित करने का पहला दौर था। उन्हीं दिनों, ईसा से कोई 553

वर्ष पूर्व में, दक्षिणी ईरान के साइरस (कुरुश) ने उत्तर के सुविख्यात मीडिया राज्य पर अधिकार कर

लिया और विश्वविजय के अभियान पर पश्चिम की ओर निकल पड़ा। उसने न केवल बेबिलोन पर कब्जा

किया बल्कि, दुनिया के उस सबसे सुन्दर शहर को काफी क्षति भी पहुँचायी। उस समय बैबिलोन का

राजा नबोनिडस था, जो एक महान कलाप्रेमी के रूप में जाना जाता था। वह उस सम्राट नेबूचैडनेज़र

(604-562 ई.पू. ) का वंशज था, जिसने अपनी प्रेमिका पत्नी के लिए ऐतिहासिक “'झूलता हुआ बाग'

बनवाया था। इस विजय के बाद कुरुश यानी, साइरस भूमध्यसागर की ओर कूच कर गया। लेकिन, वह

यूनान को पराजित नहीं कर सका। उसे उसी तरह यूनान-फतह का सपना अधूरा छोड़ कर वापस लौटना

पड़ा, जैसे भारत विजयकी आकांक्षा को दबा कर सिकन्दर को लौटना पड़ा था। परन्तु, साइरस वापस

बैबिलोन तक नहीं आ सका। पश्चिमी एशिया के ही रेगिस्तानी इलाके में अज्ञात लोगों से युद्ध करता हुआ

वह मारा गया। उसे मारने वाले शायद सामी (आधुनिक अरब) कबीलों के ही लोग थे। कहा जाता है

कि उन कबीलाई योद्धाओं ने साइरस का सिर काट कर खून से भरे एक मशक में यह कहते हुये डाल

दिया था कि “तुमने जिन्दगी भर आदमी का खून पिया है, तो अब मरने के बाद भी पियो।'

लगता है, इराक के रेगिस्तान में साइरस का सिर अब भी किसी मशक में बंद है और वह

लगातार आदमी का खून पी रहा है। अपने उदूभव काल से ही पश्चिमी एशिया तथा अरबी क़ौम की सत्ता

और संस्कृति के केन्द्र रहे इस लहूलुहान देश का, इतिहास भी कम रक्तरंजित नहीं है। बेबिलोनिया को

सभ्यता से भी हजारों साल पहले यहाँ दो ऐतिहासिक नदियों - दज़ला और फ़रात - के दोआब में सुमेरू

सभ्यता का अभ्दुदय हुआ था, जो शायद दुनिया की सबसे पुरानी नदीघाटी सभ्यता थी। केवल सिन्धु

सभ्यता उससे पुरानी हो सकती है लेकिन, सिन्धु-लिपि के पढ़े नहीं जाने के कारण इसे सुज्ञात सभ्यता

नहीं कहा जा सकता। दोआब के चलते मेसोपोटामिया के नाम से सुविख्यात उस आदिम कृषि आधारित

46

पहल

सभ्यता के संस्थापक सुमेरियाई जन आर्य थे अथवा सामी (अरब ) यह अब तक सुनिश्चित नहीं हो सका

है। लेकिन, आगे चलकर उस पर कब्जा जमाने वाले एशिया खुर्द (तुर्की ) के हित्तिजन जरूर आर्य थे।

वैसे भी पश्चिमी एशिया के प्राचीन आर्यशासकों, जिनमें मितन्‍नी प्रमुख हैं, की स्थिति देखने से ऐसा

लगता है कि केवल राजा ही अपने सम्बन्धियों और सेना के साथ वहाँ गये। आर्य कबीलों ने कभी इस

क्षेत्र को अपना अधिवास नहीं बनाया। वहाँ के मूल निवासी सामी प्रजाति के लोग ही थे, जो आज के

अरब हैं। कहा जा सकता है कि पश्चिमी एशिया पुराकाल में कुछ सौ वर्षों के लिए आर्यों का उपनिवेश

बन गया था।

आगे चलकर, ईसा से कोई 2377 वर्ष पूर्व जिस अक्काद जाति के लोगों ने सुमेरी राज पर कब्जा

किया वे पक्के तौर पर सामी प्रजाति के थे। यही से अरबी सत्ता और सभ्यता की विधिवत शुरुआत मानी

जा सकती है। बाद में अक्कादियों को पराजित कर पश्चिमी क्षेत्र (असीरिया) की अक्कस जाति ने अपना

झंडा बुलंद किया। इसे बैबिलोनियन भी कहा जाता है। इसी जाति के शासनकाल में बैबिलोनियाई

सभ्यता की नींव पड़ी। इन्होंने सुमेरी सभ्यता की विशिष्टताओं को आत्मसात करते हुए, कला और

संस्कृति के विकास को नयी ऊँचाई दी। इतिहास प्रसिद्ध हम्मूराबी इसी वंश का था, जिसने अपनी

आचार संहिता बनायी थी, जिसे दुनिया का सबसे पुराना लिखित कानून माना जाता है। दुनिया की सबसे

प्राचीन कीलाक्षरी लिपि भी यहीं विकसित हुई। मगर, बेबिलोनिया में कभी भी शांति कायम नहीं हो

सकी। उस पर पूर्व की पर्वतीय जनजातियाँ लगातार हमले बोलती रहीं। इन हमलावरों में कस्सी

(कसाइट) लोग भी थे, जो आर्य थे और लड़ाई में घोड़ों का प्रयोग करते थे। इन्होंने ही सबसे पहले

बैबिलोनियाँ को पराजित कर, 595 से लेकर 57 ई.पू. तक वहाँ राज किया। उसी समय पश्चिमी

एशिया क्षेत्र में इण्डोयूरोपियन आर्य जाति का प्रवेश हुआ और एक तरह से उस क्षेत्र का औपनिवेशीकरण

हुआ था। सामीजन काफी दिनों तक पराभूत रहे। परन्तु, बैबिलोन का सांस्कृतिक विकास तथा व्यापार

नहीं अवरूद्ध हुआ।

इराक पर साइरस के हमले को पहला बड़ा हमला इसलिए माना जाना चाहिए क्योंकि, पहली बार

उस हमले के दौरान ही शहर बुरी तरह क्षतिग्रस्त हुआ और व्यापारिक गतिविधियों पर प्रतिकूल प्रभाव

पड़ा। उसके पूर्व, हड़प्पाकाल से ही भारत के साथ उसका व्यापार निर्वाध गति से चल रहा था। साइरस

के एक उत्तराधिकारी डेरियस (दरायवउश) ने तो और अधिक क्रूरता दिखायी। उसने बैबिलोन में किसी

विद्रोह को न पनपने देने के लिए, वहाँ के कोई 3 हजार प्रमुख नागरिकों की हत्या करवा दी। डैरियस

(52-483 ई.पू. ) अपने समय का सबसे खूँखार शासक था। हालांकि, जैसाकि ऊपर कहा गया है वह

पूरी दुनिया में कबीलाई राज्यों , जनपदों तथा जनतंत्रों को ध्वस्त करके साम्राज्य की स्थापना करने का युग

था और सभी प्राचीन सभ्यताओं वाले क्षेत्रों में ऐसे ही नृशंस सम्राट पैदा हो रहे थे। उन्हीं दिनों भारत में

भी मगध-साप्राज्य का उदय हो रहा था। सिकन्दर ने अपने ऐतिहासिक अभियान के दौरान 33' ई.पू.

में जब बैबिलोन पर कब्जा किया, तब भी वह इतना सुन्दर शहर था कि उसने इस को दुनिया की

राजधानी बनाने की सोची। लेकिन, उस आक्रमण के बाद, कम से कम भारत के साथ बेबिलोन का

व्यापार पूरी तरह छिन्न-भिन्‍न हो गया। यह एक विडम्बना ही है कि सन 2003 के अमेरिकी - ब्रितानी

हमले के बाद भी भारत तथा इराक का व्यापार छिन्न-भिन्‍न हो गया है।

सिकन्दर के हमले के बाद, इराक में पहले अन्धेर युग की शुरुआत हुई, जो करीब एक हजार

वर्षों तक चला। इसके लगभग अंतिम चरण में अरब में इस्लाम का अध्युदय हुआ। बहुत कम समय में

अरबी कौम इस्लामी विचारधारा के तहत सुगठित एवं सुव्यवस्थित हो गयी। सन्‌ 750 में अब्बासियों ने

बगदाद को अपनी राजधानी बनाया। अब्बासी खलीफाओं के शासनकाल में बगदाद न केवल अरबी

संस्कृति और इस्लामी सत्ता का केन्द्र बन गया बल्कि, उसने पूरी दुनिया, विशेष रूप से अफ्रीका, मध्य

पहल

47

एशिया, पूर्वी यूरोप तथा स्पेन जैसे सुदूर यूरोपीय मुल्क तक में इस्लाम के प्रसार में , महत्वपूर्ण भूमिका

निभाई। उसी दौर में हारून रशीद सरीखे खलीफा हुए जो ऐतिहासिक होकर भी राजा विक्रमादित्य की

तरह, मिथकीय पुरुष बन गये। नौवीं-दशवीं सदी में अबु नुवास और अलमुतानवी जैसे कवि वहाँ पैदा

हुए और उस दौरान ज्ञान-विज्ञान का वहाँ काफी विकास हुआ। लेकिन, सन 258 में मंगोल हमलावरों

ने बगदाद पर कब्जाकर लिया। उसकी अपनी अलग कहानी है मगर, बगदाद की यह पराजय अरब के

इतिहास की सबसे बड़ी घटना थी क्योंकि, इसने अरबी राष्ट्रवाद को पूरी तरह ध्वस्त कर दिया और

उसके परिणामस्वरूप ही 4 वीं सदी में तुर्की के शासक उस्मान ने समूचे अरब जगत पर कब्जा करके,

उसे अपने साम्राज्य में मिला लिया। यह एक विडम्बना है कि उस्मानी सत्ता के दबाव के जहाँ यूरोप में

पुर्जागरण की शुरुआत हुई और उसका अन्धेरा मध्य-युग समाप्त हो गया, वही अरब में दूसरा अन्धेर

युग प्रारम्भ हुआ, जो कमोबेश अब भी जारी है।

वैसे तो 9 वीं सदी के अंतिम वर्षों में ही अरबजनों में स्वतंत्रता की सुगबुगाहट पैदा होने लगी

थी लेकिन, 20 वीं सदी के पहले दशक में अरबी राष्ट्रवाद की लहर स्पष्ट रूप से दिखाई देने लगी।

शुरुआती दौर में ब्रिटेन और फ्रांस ने भी इनकी स्वतंत्रता का समर्थन किया। परन्तु, प्रथम विश्वयुद्ध के

दौरान जब मित्र राष्ट्रों को खनिज तेल का सामरिक महत्व समझ में आया, तो उन्होंने कुटिल चालें चलनी

शुरु कर दीं। तब से अब तक तेल का खेल जारी है। अब तो लगभग एक सदी पुराना हो गया है यह

खेल। 6 मई 96 को युद्ध जारी रहने के दौरान ही ब्रिटेन और फ्रांस ने एक समझौता किया। इसमें,

ब्रिटेन की ओर से सर साइक्स और फ्रांस की ओर से जार्ज पीको ने हस्ताक्षर किये। इसीलिए इसे

साइक्स-पीको समझौता कहते है। इस समझौते के अनुरूप युद्ध की समाप्ति के बाद हज्जाज (वर्तमान

सऊदी अरब) तथा अफ्रीकी अरब देशों को तो आज़ादी दे दी गयी मगर, इराक, ट्रॉस जार्डटन और

फिलिस्तीन पर ब्रिटेन का तथा सीरिया पर फ्रांस का कब्जा हो गया। यह सब अधिदेशीय पद्धति (मेंडेटिरी

सिस्टेम) का दुरुपयोग करके किया गया।

ब्रिटेन ने अपने कब्जे के दौरान इराकी तेल का दोहन ही नहीं किया बल्कि, वहाँ की जनता को

प्रजातीय, नृजातीय. तथा साम्प्रदायिक आधार पर विभाजित करके, उन्हें आपस में लड़वाना भी शुरु

किया। अरब-कुर्द , मुस्लिम-ईसाई, शिया-सुन्नी आदि जैसी समस्‍यायें ब्रिटिश शासुन का ही वह उपहार

हैं जिनके बोझ तले आज भी इराक दबा है। इतना ही नहीं, दूसरे महायुद्ध के बाद जब उपनिवेशवाद की

समाप्ति हुई, तो ब्रिटेन ने आज़ादी से पहले इराक के टुकड़े कर दिये। ध्यान देने की बात है कि कुवैत

946 तक इराक का एक सूबा ही था। आज़ादी के बाद भी, बहुराष्ट्रीय कम्पनियों द्वारा तेल पर नियंत्रण

करने और इसके लिये अरबी अस्मिता को लगातार खण्डित करते रहने की अमरीकी - ब्रितानी घृणित

कार्रवाई चलती रही। शुरु-शुरु में इन्हीं पश्चिमी ताकतों ने समाजवादी प्रभावों को पोंछने के लिए धार्मिक

कट्टरता को सहलाया। सद्दाम हुसैन की बाथपार्टी एक समाजवादी पार्टी थी लेकिन, जब सद्दाम ने सत्ता

हथियायी , तो उसकी दिशा बदल दी। अमरीका की शह पर ही उन्होंने हथियारों का जखीरा जमा किया,

अपनी सत्ता को निरंकुश बनाया तथा ईरान पर हमला किया। अगर, उन्होंने जनता का विश्वास जीतने

तथा जनतांत्रिक मूल्यों को स्थापित करने में अपनी ऊर्जा लगायी होती, तो आज उनकी ऐसी दुर्गति नहीं

होती।

गौरतलब है कि इराक के तेल भंडार पर कब्जा करने की योजना अमेरिका ने 980 के दशक

में ही बना ली थी, जब सोवियत संघ का पतन लगभग सुनिश्चित हो चुका था। प्रथम खाड़ी युद्ध के समय

उसने दो कारणों से अपनी कार्रवाई को सीमित रखा। पहला यह कि उस समय दम तोड़ता हुआ ही सही,

सोवियत संघ मौजूद था और दूसरा यह कि इराक के पास रासायनिक तथा अन्य घातक हथियार होने

को सम्भावना थी। ग़ोकि बाद के दस-बारह वर्षों में उसने संयुक्त राष्ट्र का पूरा-पूरा इस्तेमाल करते हुए

48

पहल

पहले आर्थिक प्रतिबंध लगवा कर इराकी अर्थव्यवस्था की कमर तोड़ी, वहाँ की जनता का मनोबल

तोड़ा, फिर, हथियार निरीक्षकों को भेज कर उसकी सामरिक तैयारी को पूरी तरह नष्ट कराया, घातक

रासायनिक हथियारों की सम्भावना तक को नहीं रहने दिया। उसके बाद संयुक्त राष्ट्र और पूरी दुनिया को

अंगूठा दिखाते हुए उस पर हमला बोल दिया। सैनिक हमले की ऐसी कायरतापूर्ण कार्रवाई इसके पहले

दुनिया के इतिहास में कभी नहीं हुई। यह एक ऐसी लड़ाई थी, जिसमें युद्ध के पहले ही दिन अमेरिका

की नैतिक हार हो गयी थी। और अब भले ही वह युद्ध जीत गया है लेकिन, एक विजेता की तरह उसका

वापस लौटना असम्भव है। युद्ध जीतना उसके लिए जितना आसान था, इराकी जनता का विश्थास जीतना

उतना ही कठिन है। बिना जनता का विश्वास जीते अपनी सैनिक उपस्थिति के बूते, इराकी तेल प्रतिष्ठानों

पर कब्जा जमाना लगभग असम्भव है। अतः , इस बार अमरीकी पांव जिस दलदल में फँसे हैं, उससे

निकलने में उसकी अर्थ-व्यवस्था चरमरा जाये तो कोई आश्चर्य की बात नहीं। इराकी जानमान की क्षति

बेहिसाब है और अमेरिका से किसी प्रकार की भरपाई की उम्मीद भी बेकार है। उल्टे, वह इराक से युद्ध

का खर्च वसूलने की बेहयाई कर रहा है। जैसे इराक पर हमला करना एक जरूरी काम था और अमेरिका

को यह काम सम्पन्न करने का जिम्मा दिया गया था।

इस युद्ध का सबसे निराशाजनक पहलू यह है कि संयुक्त राष्ट्रसंघ पूरी तरह “गत्ते का सुदर्शन चक्र”

सिद्ध हुआ है। अमेरिका ने इराक को निहत्था करने में इसका इस्तेमाल किया और उसके बाद, इसे अपने

दंभ के कूड़ेदान में डाल दिया। परन्तु, इस युद्ध ने यह भी दर्शाया कि यह दुनिया उस तरह एकल ध्रुवीय

नहीं है जिस तरह ठीक इसके पहले दिख रही थी। भले ही कोई भी देश खुलकर इराक के साथ नहीं

आया लेकिन, इतना तो जाहिर हो ही गया कि किसी बेहद संकट की घड़ी में न केवल रूस, चीन और

भारत जैसे देश एकताबद्ध हो सकते हैं, बल्कि फ्रांस और जर्मनी जैसे पश्चिमी देश भी इसके साथ आ

सकते हैं। इस लड़ाई ने संयुक्त-राष्ट्र की तरह ही “नाटों' को भी अप्रासंगिक बना दिया है। सबसे

महत्वपूर्ण तथ्य यह सामने आया कि अमेरिकी सेना मूलतः कायर सेना है, उस में शहादत की भावना

एकदम नहीं है, वह नुशंस से नृशंस तरीके से न केवल दुश्मन की फौज को बल्कि, निर्दोष नागरिकों तक

को मार तो सकती है मगर, किन्हीं प्रतिकूल परिस्थितियों में आत्मबलिदान नहीं दे सकती। उसका

मुकाबला एक पिछड़ी और टूटे मनोबल वाली इराकी सेना से था। परन्तु, कभी रूस, चीन अथवा भारत

की सेना से. आमने-सामने की लड़ाई लड़नी पड़े तो यकीनन अमरीकी फौज भाग खड़ी होगी। यह एक

कड़वी सच्चाई है, जिसे अमेरिका को समझने की जरूरत हैं।

इराक पर इस अमरीकी कब्जे से एक नयी भू-राजनीतिक प्रतिस्पर्द्धा की शुरुआत हो सकती है

लेकिन, अभी इस पर टिप्पणी करना जल्दबाजी होगी। परन्तु, इतना तो तय है कि इस हमले केसाथ ही

पूँजीवादी विचारधारा पूरी तरह ध्वस्त हो गयी है, भले ही ढ़िंढ़ोरा समाजवाद के ध्वस्त होने का पीटा जा

रहा हो। जनतंत्र और राष्ट्रवाद के जिन मूल्यों को लेकर पूँजीवादी समाजवाद के विरूद्ध लड़ रहा था,

उनमें जरा सा भी दम होता तो उसे अपने विचारधारा के विस्तार की जगह भूमि परकब्जा जैसी बर्बर

कार्रवाई नहीं करनी पड़ती। ध्यान देने की बात है कि साप्राज्यवादी ताकतों की बर्बर भू-राजनीतिक

स्परद्धाओं के चलते ही पिछले सदी में दो-दो विश्वयुद्ध हुए।

इस युद्ध के दौरान पराजय के बावजूद इराकी जनों ने जिस एकजुटता का परिचय दिया वह

काबिले तारीफ है। और अब अमरीकी फौजों ने अपने देश को मुक्त कराने के लिए जिस गुरिछ्ला युद्ध

की शुरुआत इराकियों ने की है, उसमें अमेरिकियों की पराजय सुनिश्चित है। इसका भान अमेरिका को

भी है, तभी तो वह संयुक्त राष्ट्र को ठेंगा, दिखाते हुए अपने बल पर युद्ध जीतने का दम्भ भरने के बाद,

अब बेशर्म की तरह भारत सहित पूरी दुनिया से सैनिक सहायता मांगता फिर रहा है। 9 मार्च से । मई,

03 तक के युद्ध के दौरान जितने अमेरिकी सैनिक हताहत हुए थे, उससे लगभग तीन गुना अधिक इस

पहल

49

युद्धोत्तर गुरिल्ला लड़ाई में हताहत हो चुके हैं। यह लड़ाई अभी और बढ़ेगी क्योंकि, अभी तो वहाँ गुरिल्ला

प्रशिक्षण का शुरुआती दौर है। अमेरिकी सैनिकों की उन्मादी प्रतिहिंसा भयावह है। अकेले बगदाद शहर

में तीन हजार से अधिक नागरिकों को कत्ल किया जा चुका है। परन्तु, इस क्रूरता से इराक का मुक्ति

संघर्ष रूकने वाला नहीं है। देखना यह है कि यह मुक्ति संघर्ष एक नये अरबी राष्ट्रवाद को जन्म देता है

अथवा धार्मिक कट्टरपंथी इस पर कब्जा जमाने में सफल होते है। हालांकि, अब तक कट्टरपंथियों की

दाल नहीं गलती दिख रही है और अरबी कौम आश्चर्य जनक रूप से इराकी जनों के साथ एकताबद्ध हो

रही है। अतः , इस मुक्ति संघर्ष के साथ अगर अरब का नवजागरण सम्भव हुआ और वहाँ के मुल्कों में

जनतांत्रिक सरकारें बन सकीं, तो यह विनाशकारी युद्ध एक वरदान भी सिद्ध हो सकता है।

अन्त में, सिकन्दर की उत्तरकथा/33 ई.पू. में बैबिलोन पर विजय पाने के बाद सिकन्दर जब

आगे बढ़ा तो फारस का साप्राज्य उसे लगभग बिना लड़े मिल गया लेकिन, भारत में सिन्धु तथा झेलम

के किनारों पर उसे कड़े प्रतिरोध का सामना करना पड़ा। सीमावर्ती प्रक्षेत्र के छोटे-छोटे राजाओं ने उसका

डटकर मुकाबला किया परन्तु, सिकन्दर ने चालाकी से उन्हें एकजुट नहीं होने दिया और अलग-अलग

कर सबको पराजित किया। पुरू जैसे कुछ राजा तो उसके साथ भी हो गये। फिर भी, सिकन्दर की थकी

हुई सेना मगध साम्राज्य से मुकाबले के लिए तैयार नहीं हो सकी। मगध की विशाल सेना और सामरिक

तैयारी की खबरें सुनकर ही उनके हाथ-पाँव फूलने लगे। आखिरकार वापस लौटने का कठिन निर्णय

लेना पड़ा। परन्तु, इसबार वह बैबिलोन पार नहीं कर सका। युद्ध के दौरान मालवों ने उसके सीने पर जो

गहरी चोट दी थी, उसी के दर्द से बैबिलोन में ही 323 ई. पू. में उसकी मृत्यु हो गयी। मालव भी पराजित

ही हुए थे। इस युद्ध में भी पराजित इराकी साप्राज्यवाद के सीने पर एक गहरी चोट तो दे ही रहे हैं। उसका

कोई न कोई परिणाम सामने आएगा ही। ऐसे में साहिर लुधियानवी की याद आ रही है :

ख़ून तो ख़ुन है

टपकेगा तो जम जाएगा

जुल्य तो जुल्म है

बढ़ता है तो मिट जाता है।

इराक पर आंग्ल अमेरिकी बर्बरतापूर्ण हमले को भुलाना असंभव है। बर्बरों के नाखून बहुत बढ़

चुके हैं। इसलिए इस मसले को हम बार-बार उठाते रहेंगे। राजा साइरस से लेकर उन्मादी बुझा तक दरिन्दगी

की कहानी के महत्वपूर्ण सुत्र हिन्दी के कवि मदन कश्यप ने इस सामयिकी में रखे हैं। इसके साथ ही ईशा

शिवजी का एक आलेख भी हम इसी क्रम में छाप रहे हैं। पाठकों से आग्रह है कि वे इन दोनों लेखों को आगे

पीछे लेकिन एक साथ पढ़े।

50

पहल

" पाया

क्या चालीस वर्ष बाद जॉर्ज लूकाच सही सिद्ध हो गए हैं?

कानून की सीम्राज्य और साम्राज्य की अराजकंतीं :

आंग्ठ - अमरीकी कानून के उसे पार

इस्सा जी , शिवजी

इराक पर हुआ असरीकी हमला और उस पर कब्जा इस बात की सबसे बड़ी और घोर सानवद्ोही

अभिव्यक्ति थी कि 'कानून का साम्राज्य * (.व0/5 हा06)* अब हमेशा-हमेशा के लिए मिट चुका है।

हमले के कारण मचा हड़कंप सारे भरूमंडल पर छा गया था क्योंकि वह प्रत्येक मानवीय संवेदना पर चोट

थी। विचारों की खिल्ली उड़ रही थी, अंतःकरण जख्यी था और सानवता की परंपराएँ तिरस्कृत हो रही थीं।

हर तरफ विवाद और निराशा का एहसास था। पर मपुष्य का साहस अपराजेय है। विश्व के 650

शहरों सें हर उम्र के लाखों लोग, एक साथ नारे लगाते हये सड़कों पर निकल आए - 'तेल के बदले खून

नहीं चाहिए। इस तरह दुनिया के लोगों ने साम्राज्यवादी बर्बरता के विरुद्ध सानवीय एकजुटता का इज़हार

किया।

अफ्रीका में कानून की पुनस्थपिना विषय पर हुए सम्मेलन और साथ ही कोड़स्त्रा, पुर्वगाल में

*नीसवीं सदी में कानून और इन्साफ' विषय पर होने वाले सम्मेलन का निमंत्रण मैंने शुरू में स्वीकार कर

लिया था पर इराक में किए गए विध्वंस को देखने के बाद मैं कानून और इन्साफ के पुनर्निराण पर लेख

लिखता नहीं बैठ सकता था जबकि इन्हीं बातों की बर्बर हत्या की जा रही हो। एक छोटे और शायद

सहत्वहीन प्रतिवाद को दर्ज करते हुए मैंने इन सम्मेलनों में उपस्थित होने से इन्कार कर दिया। इसके

विपरीत,

हूँ।

८

, आप लोगों के साथ अपनी एकजुटता प्रदशिति करते हुये में अपने कुछ विचार प्रस्तुत कर रहा

हममें से उन लोगों के लिए जो अफ्रीका से आए हैं, पश्चिमी प्रतिष्ठानों का पाखंड और उनका

दोमुहांपन कोई नई बात नहीं है। हम उसके आदी हो चुके हैं। फिर भी, कुछ भ्रमित बुद्धिजीवियों और

राजनैतिक अवसरवादियों को छोड़कर ज्ञान का महत्व और कानून के शासन की पवित्रता के प्रशंसक,

बल्कि उन पर विश्वास करने वाले लोग बहुत हैं और बिरले नहीं हैं। अंक्रूमा और न्येरेरे, मंडेला और

मांडलेन आदि सभी पश्चिमी उदार मूल्यों में डूबे हुए थे और अपनी जनता की स्वतंत्रता की मांग को

उन्होंने कानून और अधिकार की भाषा में सामने रखा। जब वामपंथी विद्यार्थियों ने सन 960 में न्येरेरे

पर, जो कि समाजवादी और आत्मनिर्भरता के प्रवक्ता थे, उदारवादी होने का आरोप लगाया तब उन्होंने

कहा - मैं दिल से एक बुर्जुआ जनतंत्रवादी हूँ।'

पहल

जी

पश्चिम की जिन कानूनी, नैतिक और राजनैतिक व्यवस्था की राष्ट्रवादी विवेचना को अफ्रीकी

नेतृत्व ने लागू किया उसे भीतर से लागू किया। यह विवेचना आदर्श और यथार्थ , सिद्धांत और व्यवहार,

वांछनीय और व्यवहार्य के बीच के विचलन को रेखांकित करती थीं पर पश्चिमी न्याय-विचार और

उसका इष्टिकोण अधिकतर निर्विवाद बना रहा।

हममें से कुछ, जिन्होंने, पश्चिमी परंपरा के भीतर ही सही, अधिक मूलभूत दृष्टिकोण अपनाया,

शायद थामसन की इस स्थापना से पूरी तरह सहमत नहीं थे कि न्याय का शासन एक “अविवाध्य

अच्छाई' है। फिर भी, हम भी बुूर्जुआ कानून और न्याय-व्यवस्था में मानव-मुक्ति और उद्धार की

सामाजिक परियोजना के संघर्ष को आगे बढ़ाने की संभावना देखते थे। हमने तर्क रखा कि कानून एक

संघर्ष का क्षेत्र है और कानून का शासन, जो वैसे तो बुूर्जुआ शासन-व्यवस्था को व्यक्त और मजबूत

करता है, कामगारों (४४०00 ८।955) की उपलब्धियों को भी निरूपित करता है, और यह भी कि

हालांकि बुूर्जुआ जनतंत्र एक सीमित वर्ग परियोजना है, वह तानाशाही व्यवस्था के आगे की कड़ी है और

हर हाल में उसकी रक्षा की जानी चाहिए। इस तरह न्यायिक प्रबंध, चाहे वे उदार हों या मूलभूत , “न्याय

के साप्राज्य' को तीव्रतर बनाते हुये पाश्चात्य मूल्यों में ही जड़ी भूत रहे। यह मानना होगा कि दुनिया के

मेरे हिस्से में, कानून के शिक्षक और विद्यार्थी न्यायिक प्रबंध की परिसीमा के आगे गए। छठे और सातवें

दशकों में न्याय के अंतर अनुशासनिक दृष्टिकोण की लहर उमड़ पड़ी। हमने नए पाठ्यक्रम बनाए, जैसे

“न्याय और विकास', साप्राज्यवाद के सिद्धान्तों का अध्ययन किया, वियतनाम युद्ध के विरुद्ध प्रदर्शन

किया। साप्राज्यवाद बचाव की स्थिति में आ गया।

हमने इतिहास और राजनैतिक अर्थशास्त्र का अनुशीलन किया। हमने जनता के विरुद्ध साप्राज्यवाद

के अपराधों को खोज-खोजकर लिपिबद्ध किया। हम यह जान गए कि जिस तरह दास-व्यापार ने और

उसके बाद के औपनिवेशिक शासन ने हमारे महाद्वीप की जनसंख्या में कमी ला दी और सामाजिक ढांचे

को तहस-नहस कर दिया। हम क्षोभ से भर गए। हम तब भी क्षोभ से भर गए जब हमने जाना कि ब्रिटेन

की औद्योगिक क्रांति किस तरह बालश्रम की पीठ पर निर्मित है और किस तरह अमरीकी विकास देशी

"इंडियन ' जनसंख्या के नरसंहार और हमारे भाइयों और बहनों की दासता के भीतर से उभरी है। यह

जानकर हम नफरत से भर गए कि एक तरफ तो पूंजीवाद के पंडित प्रतिस्पर्धा को महिमामंडित करते नहीं

थकते और दूसरी तरफ लंकाशायर के वस्त्रघरानों ने षड्यंत्र करके भारतीय कारीगरों के हाथ कटवाने

में भी कोई हिचक नहीं दिखाई जिससे भारतीय वस्त्रोद्योग को बरबाद किया जा सके। हालांकि यह सब

इतिहास है, हम लोग गुस्से से भर उठते हैं जब हम देखते हैं कि साम्राज्यवाद अब भी मौजूद है और

उसने अपना घिनौना और खूंखार चेहरा नापामों से ध्वस्त वियतनाम में दिखा दिया है। रंगभेदी अफ्रीका

ने साप्राज्यवाद के साथ मिली भगत करके ।१।५/५0 को हथियार बंद किया जिसने नवस्वतंत्र मोज़ाबीक

में तबाही बरपा कर दी। ज़ायरे में, जिसे अब कांगों का जनतांत्रिक गणराज्य कहा जाता है, अमरीकी

बहुराष्ट्रीय कंपनियों की लूटखसोट जारी रही। अफ्रीका के दूसरे इलाकों में अपने पिट्ठुओं के जरिए

महाशक्तियाँ अपना शीतयुद्ध जारी रखे हुए थीं, जो अपने पीछे लाशें, अपंग और भूखे-नंगे लोगों की

भीड़ छोड़ता चला जा रहा था।

आखिर, अदने से वियतनाम ने विशालकाय अमरीका को तहस-नहस करके छोड़ा। डेविड ने

गोलिएथ को मात दी थी। पिछड़ी हुई पुर्तगाली सल्तनत धराशाही हुई। इससे हम अनुः्प्राणित हुए।

साम्राज्यवाद श्रीहीन हो गया। फिर पुनर्निर्माण शुरू हुआ।

बर्लिन की दीवार ढह गई। साप्राज्यवाद अपने पुनरुद्धार के लिए विजयापेक्षी लहर पर सवार हो

गया। डगलस हर्ड , तत्कालीन ब्रितानी विदेश सचिव संतोष के साथ बोले : “हम धीरे-धीरे इतिहास के

उस अध्याय को पीछे छोड़ रहे हैं जब पश्चिम बिना नव-उपनिवेशवादी होने का आरोप झेले अपने जायज़

ञ2

पहल

हितों को अभिव्यक्त करने में असमर्थ था।' नैतिक पुनरुद्धार साप्राज्यवाद के लिए प्रथम और सर्वप्रमुख

विचारधारात्मक आवश्यकता थी जो प्रकारांतर से नवउदारवादी नीति-वचनों , मुक्त बाजार, निजीकरण,

उदारीकरण आदि-अर्थात्‌ तथाकथित वाशिंगटन सहमति के आधार पर निर्मित थी। मानव - अधिकार,

गैर सरकारी संस्थाएँ, अच्छा शासन, बंहुदलीय प्रजातंत्र और न्याय आधारित व्यवस्था, सभी कुछ,

निजीकरण और उदारीकरण के साथ मिला दिए गए, भले ही वे आपस में असंगत थे।

इस न्याय के शासन की “नूतन' वापसी को जागृति के मूलभूत मूल्यों से, जो उसका मूलाधार है,

कोई लेना-देना नहीं था। इस बार वह एक साथ प्रहसन और त्रासदी के रूप में अवतरित हुआ। प्रहसन

इसलिए की कानून जनता के प्रतिनिधियों द्वारा नहीं बनाया गया था। अंतर्राष्ट्रीय आर्थिक संस्थाएँ और

उसके सलाहकार उस पर हावी थे। और त्रासदी इसलिए कि उपनिवेशों द्वारा जीती गई राष्ट्रीय स्वतंत्रता

नाममात्र को ही बची रही थी, और इस बार तो जैसा कि जॉन पिलगर ने किसी जगह कहा है, समुद्र में

कोई युद्धपोत भी दिखाई नहीं दे रहा है। लेकिन बंदूकें कभी भी ओझल नहीं हुई थीं। पनामा गवाह है।

सूडान गवाह है। और सोमालिया, इराक, ईरान पर भी नज़र डाल लीजिए। निजीकरण और उदारीकरण

के रास्ते वैश्वीकरण जनतंत्र की वैधानिक प्रक्रियाओं के मर्म में फॉस की तरह धँस गया। और तभी 9/

' हो गया। बुश साहब ने फोन उठाया और एक के बाद एक अफ्रीकी नेताओं के पूर्वनियोजित समर्थन-

संदेश सुनने लगे। सभी को सीधी राह पर आने के निर्देश दे दिए गए। “या तो तुम हमारे साथ हो या फिर

आतंकवादियों के साथ।' कोई भी अफ्रीकी नेता वह कहने की हिम्मत नहीं कर सका जो आभास रूप

में भी उस बात के करीब हो जो ईरान के नेता ने कहा - *हम न तो तुम्हारे साथ हैं, न ही आतंकवादियों

के साथ।' ईरान को तुरंत पापियों की जमात में शामिल कर लिया गया।

अपने संविधानों के विपरीत, जिनमें अधिकार-पत्र का प्रावधान था, एक के बाद एक सभी

अफ्रीकी देशों ने एक जैसे आतंकवाद-विरोधी कानून बना डाले। ये कानून कानून के शासन का दिखावा

भी नहीं करते। कानूनी प्रक्रिया, कानूनों की सत्यनिष्ठा और निश्चितता, पारदर्शी मुकदमें , नैसर्गिक न्याय

के नियम, अपील करने का हक आदि सब बातों को ताक पर रख दिया गया। आतंकवाद की व्याख्याएँ

इतनी विस्तृत और भिन्न-भिन्न हैं कि ये कानून एक दलीय शासन के कठोर कानूनों से भी ज्यादा

भयावह सिद्ध होते हैं। इन आतंकवाद-विराधी कानूनों से किसी भी तरह की असहमति को निर्दयतापूर्वक

कुचला गया। मेरे देश में राष्ट्रपति ने अपना इस माह का भाषण इन कानूनों का विरोध करने वालों को

डराने-धमकाने के काम में ज़ाया किया।

निजीकरण के कानूनों ने वैधानिक प्रक्रियाओं का हृदय छलनी किया तो आतंकवाद-विरोधी

कानून ने न्यायिक प्रक्रियाओं को छिन्न-भिन्‍न कर दिया। कानून के साम्राज्य की बकवास पर से पर्दा उठ

गया और हमें वह दिखाई देने लगा जो वह था - महज बकवास! जैसा कि हर जगह हुआ, अमरीकी अब

हमारी पुलिस को आतंकवाद-विरोधी प्रशिक्षण देते हुए गद्दीनशीन हैं। वे अब जल्द ही अपना क्षेत्रीय

जासूसी केन्द्र विकसित कर लेंगे - बिला शक हम पर जासूसी करने के लिए, जनता पर, जो कि मानव

- अधिकारों के, कानून के साम्राज्य के कल्पित लाभग्राही समझे जा रहे हैं।

अभी तो यह महज शुरुआत है। लेकिन प्रवृत्ति स्पष्ट हैं। अफ्रीका के पश्चिमी किनारों पर स्थित

तेल भंडारों पर अपना शिकंजा कसने के लिए अमरीकी बहुराष्ट्रीय कंपनियां अपनी जड़ें जमा रही हैं, तो

पूर्वी हिस्से में जिबोती से जंजीबार तक, जहाज़ी बेड़े अपने सैनिक अड्डे स्थापित कर रहे हैं। तो, आज

अफ्रीका पर किसका शासन है?

कोई भी इन उदाहरणों की लंबी श्रृंखलाओं को देखकर मर्म तक पहुँच सकता है। पर यह

आवश्यक नहीं है। मुख्य बात यह है कि साम्राज्य का न्यायविह्दीन होना केवल इस बात में ही निहित नहीं

है कि वह न्याय के शासन के विरोध में काम कर रही है बल्कि इस बात में है कि वह उन मूल्यों को

पहल

3

ही ध्वस्त कर रही है जिनके कारण कानून की वैधता संस्थापित होती है। तो फिर, कानून का “प्रभुत्व'

कहाँ रह जाता है?

बिना वैधता (एकमत) के सत्ता (ज़ोर-जबरदस्ती ) का प्रयोग करना फासिज़्म की परिभाषा का

एक हिस्सा है। अगर इराक कुछ स्पष्ट करता है तो यही कि अमरीकी साप्राज्यवाद अब फासिज़्म की ओर

बढ़ रहा है। और जब यह फासिज़्म उस हद तक बर्बर हो जाता है, जैसा इराक में, तो उसके परिणाम

संपूर्ण मानवता के लिए अकल्पनीय तबाही के ही हो सकते हैं।

ऐसी परिस्थिति में बुद्धिजीवियों की क्या भूमिका और जिम्मेदारी होनी चाहिए? में कुछ सुझाव

रखना चाहता हूँ:

सर्वप्रथम, मेरा यह कहना है कि जिस साम्राजी न्यायविहीनता की बात हम कर रहे हैं उसे अब

आदर्श (0७०५) और यथार्थ (७9!) की भिन्‍नता के आधार पर समझा नहीं जा सकता। अब यह सिर्फ

दोहरे मानदंडों का या बयान और अमल की विपरीतता का मामला ही नहीं रह गया है। बात यह है कि

“बयान' खुद ही बेहद अस्पष्ट है। कानून और उसका ढांचा, उदार मूल्यों की नींव पर खड़ा कानून और

कानून का साम्राज्य खुद भी कटघरे में खड़े हैं और उन्हें परास्त करना जरूरी हो गया है। दूसरे शब्दों में,

फासिज़्म कोई भटकाव नहीं है, बल्कि वह साप्राज्यवाद का स्वाभाविक परिणाम है और जब साम्राज्यवाद

हिंसोन्मत्त हो जाता है तब इराक घटित होता है।

दूसरे, पाश्चात्य बूर्जुआ संस्कृति की जो भी उपलब्धियां रही हों, अब वह दुर्बल हो चुकी है। हम

एक नई संस्कृति, एक अधिक व्यापक, अधिक मानवीय संस्कृति के पुनर्निर्माण की दहलीज पर खड़े हैं।

और यह तब तक नहीं हो सकता है जब तक इस साप्राज्यवाद को हर मोर्चे पर पराजित और चकनाचूर

नहीं किया जाता। हमें कानून को फिर से समझना होगा, उसके भविष्य के लिए न कि सिर्फ उसमें मामूली

फेर-बदल करने के लिए) मैं नहीं जानता कि यह काम कैसे हो सकेगा, पर यह जानता हूँ कि कैसे यह

संभव नहीं होगा। हम यह स्वीकार नहीं कर सकते कि आंग्ल-अमरीकी कानून के आधारभूत मूल्य

समस्यामूलक नहीं हैं। न्याय के ढांचे पर ही प्रश्न खड़े करने होंगे। हम पाश्चात्य संस्कृति की सर्वव्यापकता

को भी स्वीकार नहीं कर सकते। उसकी सर्वव्यापकता ताकत के तर्क पर आधारित है, न कि तर्क की

ताकत पर। हमें दूसरी संस्कृतियों की खोज करनी होगी और उन भिन्न-भिन्न संस्कृतियों की एक मिली-

जुली चादर बुननी होगी।

तीसरी बात यह कि यह तभी किया जा सकता है जब हम वैश्विक और मानवीय दृष्टि से सोचेंगे।

भले ही हमें काफी समय तक स्थानीय रूप से कार्य करना होगा, कोई कारण नहीं है कि हम हमेशा ही

वैश्विक दृष्टिकोण से न सोच सकें। विशाल युद्ध-विरोधी प्रदर्शन , जो सब जगह एक साथ स्वतःस्फूर्त रूप

से भड़क उठा था, इस बात का गवाह है। वैश्वीकरण-विरोधी अमीरों के सम्मेलनों में पूंजीवाद-विरो धी

प्रदर्शन इस बात के दूसरे उदाहरण हैं -कि वहाँ भी पश्चिमी , साप्राज्यवादी संस्कृतियों के आधारभूत मूल्यों

पर पुनर्विचार चल रहा है।

चौथे, हमेशा की तरह, हमें बुद्धिजीवियों के रूप में अपनी , स्वयं की प्रतिबद्धता की जाँच - परख

करनी चाहिए। हम अपने आप को यूँ ही जड़ बना नहीं रहने दे सकते। बुद्धिजीवियों की अंतर्राष्ट्रीय

कांग्रेस में अल्बर्ट आइन्स्टीन ने संदेश दिया था :

'“हम जान गए हैं कि सामाजिक जीवन की समस्याओं को सुलझाने के लिए सिर्फ विवेकसम्मत

सोच ही काफी नहीं है... हम वैज्ञानिक, जिनकी करुण नियति विनाश के तरीकों को अधिक से अधिक

घिनौना और प्रभावी बनाना, यही रही है, अब इन हथियारों के क्रूर इस्तेमाल को रोकने के प्रयल को

अपना पवित्र और ईश्वरीय कर्त्तव्य मानें। इससे अधिक जरूरी और कौन-सा काम हमारे सामने हो सकता

है? और कौन-सा सामाजिक लक्ष्य हमारे हदय के सबसे करीब हो सकता है?''

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पहल

क्या हम आज यह बात कह सकते हैं? युद्ध की तोड़-मरोड़ कर की गई रिपोर्टिंग करने वाले कुछ

पत्रकारों से पहले ही न जाने कितने वैज्ञानिक, परामर्शदाता, प्रवक्ता, भाषण-लेखक उस व्यवस्था के कल

पुर्जे बन गए जो क्लस्टर बम बना रही है और ये बुद्धिजीवी उन्हें न्यायसंगत और विवेकसम्मत ठहरा रहे

हैं। फिर, आक्रमण के बाद, न जाने कितने और उस तथाकथित “पुनर्नि्मण (१७८०50000 १

कहें लगातार शोषण और कब्जे को वैधता प्रदान करने के लिए उस व्यवस्था में प्रवेश करना चाहते हैं।

चालीस साल पहले जार्ज लूकाच ने अपने साथी बुद्धिजीवियों को उनकी जिम्मेदारियों के प्रति

सतर्क किया था। वह बात अब भी उतनी ही प्रासंगिक है जितनी उस समय थी। वर्तमान परिस्थिति में

साप्राज्यवाद के प्रति हमारे इस व्यवहार के चलते यही प्रार्थना है कि लूकाच हमें हमारी जिम्मेदारियाँ पुनः

याद दिलाएँ!

'*साम्राज्यवाद के विकास की यह नई अवस्था शायद फासिज़्म नहीं कही जा सकती। नए

सम्बोधनों के पीछे एक नई वैचारिक समस्या छिपी हुई है। जर्मनी का भूखा साप्राज्यवाद विनाशकारी

कटठुता लेकर आया था जिसने मानवता की परंपराओं को खुले आम रौंदा। आज अमरीका में उभर रही

फासिस्ट प्रवृत्तियाँ विनाशकारी पाखंड का सहारा ले रही हैं। दमन और शोषण के काम वह मानवता और

संस्कृति के नाम पर कर रही हैं।

एक उदाहरण देखें : हिटलर के लिए, जिसे गोबीन्यू और चेम्बरलेन का समर्थन हासिल था, यह

आवश्यक था कि जनतंत्र और प्रगति तथा मानवता और संस्कृति का समूल नाश करने हेतु जनता को

उत्तेजित और लामबंद करे और इसके लिए प्रजातियों के बारे में एक खास सिद्धांत प्रतिपादित करे। पर

अमरीकी साप्राज्यवादियों के लिए यह काम और और भी आसान है। उन्हें सिर्फ नीग्रो जातियों के प्रति

अपने पुराने आचरण को ही व्यवस्थित और सार्वभौम बना देना है। और चूँकि अब तक ये तरीके उस

विचारधारा के साथ संगति बिठा पाए हैं, जो अमरीका को जनतंत्र और मानवता के मसीहा के रूप में

चित्रित करती है, इसलिए कोई कारण नहीं है कि ऐसी विश्वद्ृष्टि (?) वाले पाखंडी मानवद्रोही वहाँ नहीं

पनप सकते जो भड़काने में आकर सारे विश्व पर पूरी तरह छा जाएँ। ''

क्या चालीस वर्ष बाद जार्ज लूकाच सही सिद्ध हो गए हैं ?

यही हमारे लिए उचित होगा कि इसे यूँ ही न चलने दें। शायद आइज़नहॉँवर ने कहा था - जो

जनरल मोटर्स के लिए, अच्छा है वही अमरीका के लिए अच्छा है। बुश कह रहे हैं - जो अमरीका के लिए

अच्छा है वही सारे विश्व के लिए अच्छा है। हमें कहना चाहिये - कुछ भी अच्छा नहीं है यदि वह संपूर्ण

मानव-जाति के लिए अच्छा नहीं है।

इस्सा शिवजी दार-ए-सलाम विश्वविद्यालय, तंजानिया में विधि के प्रोफेसर हैं। भारतीय गुल

(गुजराती) के हैं पर पूर्वी अफ्रीका में पले बढ़े हैं। मारव्सवाद से गहरे रुप से प्रधावित हैं। अफ्रीकी मार्क्सवाद

पर काफी लिखा है। प्रोफेसर शिवजी को हाल ही में यूनिवर्यिटी ऑफ एडिनबरा और पुर्तगाल में विधि की

भूमिका पर व्याख्यान के लिए आमंत्रित किया गया था। इराक पर हमले से श्ुब्ध शिवजी ने न केवल आमंत्रण

अस्वीकार कर दिया बल्कि साप्राज्यों की अराजकता पर एक आलेख तैयार किया। पहल के लिए यह लेख

दिल्ली विश्वविद्यालय में विधि के प्रख्यात अध्यापक भुवन पांडे ने हमें उपलब्ध कराया। अनुवाद कहानीकार

अजित हर्षे ने किया है।

पहल

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धारावाहिक

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इंक्कीरसंवीं संदी की ठड़ाइयाँ

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जितेन्द्र भाटिया

वैचारिक और आर्थिक उपनिवेशवाद के इस युग में हमने सोचा था कि हमारा साबका सिर्फ उन

अंदरूनी लड़ाइयों से पड़ेगा जो इंसान की भीतरी जमीन या कि उसके जिंदा रहने की जदूदोजेहद से

ताल्लुक रखती हैं। हमने यह भी अनुमान लगाया था कि वैश्विक उदारीकरण और सांकेतिक अर्थों में

ग्लोबल वॉर्मिंग ' के इस जमाने में खुछ्टमखुल्ला मारपीट और जोराजोरी की नौबत सिर्फ सुदूर प्रदेशों के

अनपढ़ और जाहिल कबीलों या जंगलों में विचरने वाले खूंख्वार मांसखोर जानवरों के बीच ही आ

सकती है। हमारा अनुमान कितना गलत था। देखा जाए तो मांसखोर जानंवर भी सिर्फ उतने भर शिकार

के लिए झपटते हैं, जितने की जरूरत उन्हें जिंदा रहने के लिए होती है।लेकिन द्वितीय विश्वयुद्ध के पर्ल

हार्बर कांड से लेकर वियतनाम युद्ध, कुवेत इराक की लड़ाई और अफगानिस्तान तक़ हमने देखा है कि

इस दुनिया में एक ऐसी नुशंस और स्वेच्छाचारी सत्ता संस्कृति का प्रभाव फैल रहा है, जिसके मुकाबले

जंगल का राज भी शायद अधिक सुसंस्कृत और शालीन दिखाई दे। यह ऐसी संस्कृति है जो एक ओर

अपनी सरहदों के भीतर जरा सी गड़बड़ी का अहसास पाते ही “पेरानोइया' की हदों तक पहुंच जाती है,

लेकिन दूसरी ओर सुदूर तटों पर परदेसियों के घरों और खलिहानों में निहत्थी औरतों और मासूम बच्चों

को सिर्फ एक हड़बड़ाहट की बिना पर बारूद से उड़ा देने में जिसे कोई हिचकिचाहट नहीं होती। इन्तहा

यह है कि इन हिमाकतों और ज्यादतियों के बीच भी यह सत्ता अपने-आपको आधुनिक सभ्यता का

सर्वोच्च कर्णधार और पैगम्बर घोषित करते नहीं थकती। यही नहीं, स्वयं से इत्तफाक न रखने वाले हर

बड़बोले *बागी' को सबक सिखाने की गरज से उसके घर धावा बोलकर उसकी टांगें तोड़ डालने और

साथ ही इस वहशी हरकत को विश्व में शांति बहाल करने का महत्वपूर्ण मानवतावादी नैतिक 'धर्म'

घोषित करने में जिसे जरा भी शर्म या आत्मग्लानि का अनुभव नहीं होता।

इस सारी हठधर्मिता के पीछे एक मकसद है। प्राथमिकताएं तय हैं, इरादे पक्के हैं। समता, न्याय,

उदारीकरण और मुक्ति के नाम पर सारी दुनिया पर एक सी मैक्डॉनल्ड छाप व्यावसायिक सत्ता थोप देने

का संकल्प बहुत गहरा है। इस उद्देश्य की प्राप्ति के लिए बर्बर से बर्बरतम खून खराबे की आड़ लेना

मामूली बात है। शर्मनाक स्थिति यह है कि इस तमाम एकतरफा दादागीरी के बावजूद दुनिया खामोश

है, उंगलियां उठाने वालों ने सकपकाकर अपनी निगाहें दूसरी ओर घूमा ली हैं और “युद्ध न होने देंगे |

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पहल

का लटकेदार राग अलापने वाले प्रधानमंत्री चिताओं की आग में कौड़ियां भुनाने वाले अंदाज में अपने

जवानों को अमरीकी फौजों के साथ इराक भेजने के लिए लगभग प्रस्तुत हैं, और आज भी अगर संयुक्त

राष्ट्र की ओर से इशारा मिला तो मानवीय सहायता की दुहाई देकर वे फौरन ऐसा कर भी गुजरेंगे।

अमरीका और इंग्लैंड के जनमानस की इच्छओं और आशंकाओं को ताक पर रखकर इन दोनों

के राष्ट्र प्रमुखों की सेनाओं ने इराक की साधारण जनता के साथ जो अमानवीय अत्याचार किए हैं, उन्हें

शायद इतिहास कभी माफ नहीं कर सकेगा। वियतनाम की विभीषिका इससे भी लंबी और गहरी थी।

लेकिन तब कम से कम कुछ प्रतिरोधी शक्तियां थी जो लगातार अन्याय से लड़ रही थीं और जिनके

चलते यह दुनिया दो विपरीत ध्रुवों में बंटी हुई थी। आज वह विकल्प भी हमारे सामने नहीं है। इराक में

सैनिक कार्रवाई से पहले सुरक्षा परिषद में अमरीकी प्रस्ताव का विरोध करने वाले देश फ्रांस , जर्मनी और

रूस अपने प्रारंभिक प्रतिरोध के बाद बहुत जल्दी ही जार्ज खुश की राहों में बिछ जाने के लिए आतुर

दिखाई देने लगे हैं। फ्रांसीसी राष्ट्रपति ने अमरीकी-ब्रिटिश वायुसेनाओं के लिए अपने हवाई अड्डे मुहैया

करा दिए और जर्मनी तथा रूस के राष्ट्रप्रमुखों ने सार्वजनिक रूप से सद्दाम हुसैन की हुकूमत का जल्द

से जल्द सफाया हो जाने की हार्दिक शुभेच्छाएं जाहिर की। हमारे देश में कोक और पेप्सी के विज्ञापनों

पर जिंदा रहने वाले टीवी चैनलों में सीएनएन और अमरीकी एजेंटों द्वारा मुफ्त में बांटी जाने वाली

अमरीकी फौजों के “पराक्रम' की वीडियो क्लिपिंग्स को बार-बार दिखाने की जैसे होड़ सी लग गयी।

इस वीभत्स प्रदर्शन की पराकाष्ठा पर अमरीकी सेना सचिव डोनल्ड रम्सफील्ड ने प्रेस वालों के लिए एक

तंबू में सद्दाम हुसैन के बेटों की क्षत विक्षत लाशों की शानदार प्रदर्शनी लगायी ताकि शक की कोई

गुंजाइश न रहे कि एक ध्वस्त देश में “शांति की बहाली' का खौफनाक काम पूर्वानुमानों के अनुसार

बिल्कुल ठीक-ठाक चल रहा है।

सोचने की बात यह है कि वैश्वीकरण के इस युग में दुनिया की किसी भी राजनैतिक शक्ति की

ओर से वैशिवक नैतिकता के महत्वपूर्ण और जरूरी सवाल क्यों उठाए नहीं जा रहे? क्यों बुश और

ब्लेयर को कटघरे में खड़ा करने की मांग आज किसी भी राजनैतिक सत्ता की ओर से नहीं आ रही है?

इतने अत्याचारों के बाद भी बकौल फैज़, “दस्ते-कातिल को झटक देने की तौफीक' क्यों किसी भी माई

के लाल में बाकी नहीं बची है? कौरवों की सभा में सरे आम द्रौपदी का वस्त्र हरण हो चुकने के बाद

भी पांडवों की जबान पर ताले क्यों लगे हुए हैं?

इस मानीखेज़ और शर्मनाक चुप्पी का कारण सिर्फ यह है कि कौरवों की सभा में बैठे हर पांडव

की अपनी अस्मिता दुनिया के व्यापारिक जुए में द्रोपदी का चीरहरण करने वालों के नाम गिरवीं रक्‍्खी

हुई है। हर कोई कर्जदार और मोहताज है उस बेशर्म और लंपट बनिए का, जो अत्याचारियों को *सबक'

सिखा चुकने के बाद अब उसी श्मशान भूमि के पुनर्निर्माण के टेंडर सारी दुनिया में जारी करने वाला

है। शिकार के उम्दा हिस्सों को नोच खाने के बाद जब शेर पीछे हटेगा तो सरहद के पास से तमाशा देख

रहे गिद्धों और सियारों के लिए कुछ-न-कुछ टुकड़े जरूर बाकी बचेंगे। फ्रांस और जर्मनी से लेकर

हिन्दुस्तान तक फैली इस उदारीकृत दुनिया का समूचा आर्थिक और नैतिक भविष्य गोया कि इन्हीं

रक्तरंजित टुकड़ों की शर्मनाक बंदरबांट पर आ टिका है।

आत्मपरकता की इस घोर निराशाजनक अंतर्राष्ट्रीय आबोहवा में किसे क्या कहा जाए! एक बार

फिर, बकौल फ़ैज़ :

हाकिमे-शहूर भी, मजसए-आस थी

तीरे इल्जाम भी, संगे दुझनास थी

शहरे-जानां में अब बा-सफा कौन है?

दस्ते-कातिल के शायां रहा कौन है?

पहल

श्

जोराजोरी ।

दि डा:

।

जोरू के भाई की जोरा

हमारे यहां कहावत है कि “सारी खुदाई एक तरफ और जोरू का भाई एक तरफ'! कहने का

मतलब यह कि खुदा की यह लंबी चौड़ी कायनात आज जोरू के स्वघोषित भाई या कि मृच्छकटिकम

के “राजा के साले' के इर्दगिर्द पागलों की तरह चक्कर काटने लगी है। राजा का यह साला विश्व के

“महानतम जनतंत्र' की जनता का ठेकेदार और दुनिया भर में सिर उठाने की जुर्रत करने वाले

'आततायियों ' की ढिबरी टाइट कर उन्हें सबक सिखाने वाला मुष्टंडा भी है। विनाशकारी साम्राज्यवादी

की दीक्षा उसे अपने इतिहास से घुट्टी में मिली है। कई सौ वर्ष पहले उसके पुरखों ने जंगल को साफ करने

के बहाने लाखों रेड इंडियनों को अपनी ही धरती से बेदखल कर दिया था। उसी परंपरा की ताजा कड़ी

के रूप में आज तानाशाह सद्दाम हुसैन की बारी है। ऐसा नहीं कि राजा के इस साले को इराक की जनता

से किसी तरह का अतिरिक्त लगाव या तानाशाही से कोई खास परहेज है।बल्कि तानाशाहों के साथ

उसकी खूब ठनती है। लेकिन खुद ही से म्याऊं बोलने वाली बिल्लियां इस खानदानी साले को बेहद

नागवार गुजरती हैं। इसलिए क्रूज मिसाइलों के जरिए इस बड़बोली बिल्ली का मुंह बंद करना बेहद जरूरी

हो गया। और जब मिसाइलें चलती हैं तो औरतों और बच्चों का मरना, कुछेक हजार लोगों का बेघरबार

होना लाजिमी होता है। सबक सिखाने की इस शाश्वत जिद के आगे इन चंद निरीह विदेशी जानों की

कुर्बानी आखिर क्या मायने रखती है! और युद्ध के बाद के जंगल राज में रेड इंडियन सभ्यता के विनाश

की ही तर्ज पर दुनिया की प्राचीनतम सभ्यता मेसोपोटामिया के बहुमूल्यतम अवशेष अगर सिपाहियों की

आंखों के सामने बेरहमी से तहस-नहस कर दिए जाते हैं तो इससे भी बाजार संस्कृति में लिप्त इस दुनिया

में भला किसको क्या फर्क पड़ता है?

इराक में युद्ध की शुरुआत से कुछ दिन पहले अमरीकी सरकार द्वारा स्थापित पुनर्निर्माण एवं

मानवीय सहायता कार्यालय (ओ आर एच ए)) ने पेंटागन की इराक के 6 ऐसे महत्वपूर्ण ठिकानों की

सूची दी थी, जिन्हें नष्ट होने से बचाना अत्यंत आवश्यक था। इस सुची में दूसरा नाम बगदाद के राष्ट्रीय

संग्रहालय का था। लेकिन इस चेतावनी के बावजूद प्राचीन सभ्यता के इस बेशकीमती खजाने को

फौजियों की आंखों के ऐन सामने न सिर्फ बेहरमी से लूटा गया, बल्कि पूरी तरह बरबाद कर दिया गया।

2 मई 2003 को न्यूयॉर्क में दिये गए अपने सार्वजनिक भाषण में इस लूटपाट का जिक्र करते हुये

लेखिका-ऐक्टिविस्ट अरुंधती रॉय ने भावुकता से कहा :

“आज जिसे हम इराक के नाम से जानते हैं, वह कभी मेसोपोटामिया घाटी का एक हिस्सा था।

टिगरिस और यूफ्रेटिस (दजला और फरात) नदियों के किनारे विकसित होने वाली इस महान सभ्यता ने

दुनिया को पहला आलेख, पहला कैलेंडर , पहला पुस्तकालय, पहला नगर और - जी हां, पहला जनतंत्र

दिया। बेबीलोन के राजा हम्मुरबी ने पहली बार नागरिकों के सामाजिक जीवन से संबंध रखने वाली एक

संहिता बनाई थी। इस संहिता में परित्यक्ता औरतों, वेश्याओं, दासों, यहां तक कि जानवरों तक को

समुचित अधिकार दिये गये थे। हम्मुरबी संहिता को आज न सिर्फ आधुनिक न्यायशास्त्र का प्रस्थान बिन्दु

बल्कि दुनिया में सामाजिक न्याय की अवधारणा का आधार स्त्रोत माना जाता है। अमरीकी सरकार

अपने अवैध युद्ध और न्याय की अवहेलना के भोंडे प्रदर्शन के लिए शायद इससे अधिक अनुपयुक्त

स्थान का चुनाव नहीं कर सकती थी।''

ओ आर एच ए द्वारा इंगित किए गये सोलह महत्वपूर्ण ठिकानों में से अंतिम नाम तेल मंत्रालय

का था। अमरीकी फोौजें सिर्फ इसी एक ठिकाने को सुरक्षित रखने में कामयाब हो पायीं। बकौल अरुंधती

रॉय, ““फौजियों को शायद यह मुगालता हुआ होगा कि इस्लामी देशों में सूचियां नीचे से ऊपर की ओर

पढ़ी जाती हैं! ''

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पहल

आपको यह जानकर शायद आश्चर्य हो कि अमरीकी जेलों में सड़ रहे सजायाफ्ता कैदियों की

संख्या दुनिया भर में सबसे अधिक है और 7 सितम्बर के हादसे के बाद इस संख्या में और तेजी से

इजाफा हुआ है। दरअसल 9.। के अमरीकी हमलों के समय ही बुश की सल्तनल ने “अमरीकी

अस्मिता की दुहाई देकर वहां. मानवाधिकारों के हनन की कार्रवाई सिलसिलेवार ढंग से शुरू कर दी

थी। (हमारे अपने देश में भी बुश की उसी कुतर्क बुद्धि के स्थानीय संस्करण नरेन्द्र मोदी अपने खून से

सने दामन को छिपाने की कोशिश में आजकल “गुजराती अस्मिता' का राग अलाप रहे हैं)। जब

'अस्मिता' का सवाल उठता है तो लोगों की नसें फड़कने लगती हैं। बड़ी-से-बड़ी कायरतापूर्ण हत्या को

भी इसकी आड़ में शौर्यगाथा का जामा पहनाया जा सकता है। अमरीका के जूनियर खुश (अरुंधती राय

के शब्दों में - बुश दि लेसर) ने यह करतब अपने पूर्ववर्ती गुरु सीनियर बुश से सीखा है। स्मरण हो कि

3 जुलाई 988 को फारस की खाड़ी में बेड़ा डाले अमरीकी जहाज विंसेनीज ने युद्ध के जुनून में जब

गलती से एक ईरानी यात्री हवाई जहाज को अपनी मिसाइलों का निशाना बनाया था तो 290 निरीह और

निर्दोष यात्री इस हादसे में मारे गए थे। अमरीका के तत्कालीन राष्ट्रपति जार्ज खुश सीनियर (जो उन दिनों

चुनावी दौरे पर थे) से जब इस घटना पर टिप्पणी करने को कहा गया था तो उन्होंने बड़े मानीखेज ढंग

से कहा था, ' मुझे इसकी परवाह नहीं कि सच्चाई क्या है। मैं अमरीका की ओर से कभी माफी नहीं मांग

सकता। ''

यानी तथाकथित “राष्ट्रीय अस्मिता' और वोटबैंक राजनीति की दुहाई दे चुकने के बाद दो-तीन

सौ निर्दोष गैर-अमरीकियों की मामूली हत्या के लिए माफी मांगने की औपचारिकता भी जरूरी नहीं रह

पाती। पंद्रह वर्ष बाद 2003 में जार्ज बुश जूनियर अपने पूर्वगामी के इस साहसिक करतब को कई हजार

गुना बड़ा कर दिखाते हैं। फर्क सिर्फ इतना है कि इस बार लुटने-पिटने और मरने वालों की संख्या लाखों

में है और हत्या की यह वारदात गलती से नहीं, बल्कि पूरी दुनिया के सामने सरे-आम, “ठंडा मतलब

कोकाकोला' और “यह दिल मांगे मोर' के लुभावने विज्ञापनों के बीच आप ही के ड्राइंग रूम में, आप

ही की चमत्कृत आंखों के आगे बेहद निर्मम और पूर्वनियोजित ढंग से सम्पन्न की गयी है। इसी की बिना

पर 2004 का अगला प्रेसिडेंशियल चुनाव भी लड़ा जाएगा, जिसकी तैयारियां अभी से जोर पकड़ने लगी

हैं।

आपको नहीं लगता कि यह किस्सा आपने इससे पहले भी अपने बहुत करीब, अपने ही पड़ोसी

राज्य में, इसी निर्मम यांत्रिकता के साथ, इसी क्रम में घटित होते देखा है?

देखा जाए, तो यह सद्दाम हुसेन आखिर है कौन ?

चर्चित लेखक, पत्रकार और राजनीतिक विशेषज्ञ दिलीप हिरो इराक पर ताजा अमरीकी हमले से

कुछ ही समय पहले प्रकाशित अपनी किताब “इराक : ए रिपोर्ट फ्रॉम इनसाइड' में इराक के पिछले सौ

वर्षों के इतिहास को दोहराते हुए इस प्रदेश में अमरीका और पश्चिमी देशों की दखलअंदाजी का खुलासा

करते हैं। पहले विश्धयुद्ध में इराक के ऑटोमान साम्राज्य की हार के बाद 920 में लीग ऑफ नेशन्स

ने मेसोपोटामिया की बागडोर इंग्लैंड के हाथों में सौंपी थी। लेकिन इराक के स्थानीय राष्ट्रवादी सैनिक

अधिकारियों ने व्यापक जन-समर्थन प्राप्त कर वहां आजादी की घोषणा कर दी। अंग्रेजों ने भारत से

लायी गई सेनाओं की मदद से इस आंदोलन को कुचला और बादशाह फैसल प्रथम से संधि कर उसे

इराक की गही पर बिठाया। उत्तरी इराक में तेल के अपार भंडारों का पता चलने के बाद इस क्षेत्र का

आर्थिक और सामरिक महत्व और भी बढ़ गया। 932 में इराक को लीग ऑफ नेशन्स का सदस्य

बनाने के ऐवज में ब्रिटेन ने पच्चीस वर्षों की एक संधि के द्वारा वहां स्थायी रूप से अपनी सेनाएं तैनात

पहल

(505,

करने और परोक्ष रूप से एक कठपुतली सरकार को नियंत्रित करने की सुविधा हासिल कर ली। उतार

चढ़ाव से भरे फैसल राजघराने के लंबे शासनकाल के बाद अंततः 958 में ब्रिगेडियर अब्दुल करीम

कासिंम ने सैनिक क्रांति के जरिए इराक की सत्ता सं भालकर फैसल राजघराने के सदस्यों तथा ब्रिटेन द्वारा

बिठाए गए, पिट्दू प्रधानमंत्री नूरी अल सईद की हत्या करवा दी। कासिम की यह हरकत लंदन और

वाशिंगटन के आकाओं को काफी नागवार गुजरी। कासिम पर अमरीका की नाराजगी का दूसरा कारण

यह था कि उन्होंने गुट-निरपेक्ष नीति अपनाने का ऐलान किया था और बड़े तेल उत्पादक देशों के साथ

मिलकर 'आरगनाइजेशन ऑफ दि पेट्रोलियम एक्सपोर्टिंग कंट्रीज' (ओपेक) का गठन कर डाला था।

ओपेक के गठन का प्रमुख उद्देश्य पश्चिमी देशों को बेचे जाने वाले तेल की कीमतों को अपने नियंत्रण

में लेना था। जाहिर है कि इस कदम का सबसे बड़ा आर्थिक झटका अमरीका को लगने वाला था,

जिसकी बहुराष्ट्रीय कंपनियां दुनिया भर में तेल के अधिकांश व्यापार को समेटे हुए थीं। 963 में

सीआईए और बआथ पार्टी के चंद अफसरों की मदद से अमरीकी राष्ट्रपति केनेडी ने इराक में कासिम

सरकार का तख्ता उलटवा दिया। कहा जाता है कि इस सत्ता परिवर्तन के दौरान सी आई ए्‌ द्वारा दी गयी

सूचियों के आधार पर “वामपंथी' होने के आरोप में सैकड़ों डॉक्टरों, अध्यापकों, वकीलों और

राजनेताओं को रातोंरात बेरहमी के साथ मौत के घाट उतार दिया गया। दृष्टव्य यह भी है कि सी आई

ए की देखरेख में होने वाले इस भयानक रक्तपात का संचालन बआधथ पार्टी के एक नौजवान फौजी

अफसर के हाथों से हो रहा था और इस खुूंख्वार फौजी अफसर का नाम था सद्दाम हुसैन!

इस रक्तरंजित दक्षिणपंथी प्रतिक्रांति और कई छोटे-मोटे फेरबदलों के बाद जुलाई 979 में कोई

सोलह बरस के अंतराल पर बआशथ पार्टी के अंतर्विरोधों का फायदा उठाकर सद्दाम हुसैन इराक के

राष्ट्रपति बन जाते हैं। उन्हें 'बिग ब्रदर अंकल सैम' का परोक्ष समर्थन प्राप्त है। अप्रैल 980 में जब वे

शियाओं का कत्लेआम शुरू करते हैं तो अमरीका के राष्ट्रीय सुरक्षा सलाहकार फख के साथ ऐलान

करते हैं कि *'अमरीका और इराक के बीच मूलतः स्वार्थों का कोई टकराव नहीं! ' और जब तेहरान के

दूतावास में ईरान द्वारा अमरीकी बंधक बनाए जाते हैं तो कार्टर की अमरीकी सत्ता सद्दाम हुसैन को ईरान

पर धावा बोल देने के लिए प्रेरित करती है। ईरान-इराक की आठ बरस लंबी लड़ाई में अमरीका और

पश्चिमी देश अपनी निरपेक्षता का इजहार करते हुए भी हर संभव ढंग से सद्दाम हुसैन और इराक को

आर्थिक, सैनिक और राजनीतिक सहायता देते चलते हैं। ईरान के तेलवाहक जहाजों पर निशाना दागने

के लिए फ्रांस अपनी “एक्सोसेट' मिसाइलें मुहैया कराता है और अमरीका की शह से हलाब्जा में कुर्दो

को रासायनिक गैस से मार दिया जाता है। इराक के जिन रासायनिक हथियारों को लेकर आज अमरीका

और संयुक्त राष्ट्र इतना बवाल मचा रहे हैं, उन्हीं के व्यापक प्रयोग से पेंटागन के सुरक्षा अधिकारियों की

देखरेख में इराक ने अप्रैल 988 में फाओ प्रायद्वीप को उस समय ईरान के कब्जे से छुड़ाया था, जब

अमरीकी युद्धपोत ईरानी तेल के कुंओं को ध्वस्त करने में लगे थे और अमरीका, ब्रिटेन तथा फ्रांस के

साठ युद्धपोत इराक के दुश्मन ईरान पर हमला करने के लिए खाड़ी में तैयार खड़े थे। इतिहास को

झुठलाने का फैशन इधर जोरों पर है लेकिन सच्चाई यह है कि पश्चिमी देशों के भरपूर आर्थिक और

सैनिक संरक्षण के बगैर सद्दाम हुसैन के लिए तथाकथित “व्यापक जनसंहार' के उपकरणों और मारक

रासायनिक हथियारों को विकसित करना या उन्हें इस्तेमाल कर पाना कतई संभव नहीं था।

अब आगे देखिए कि ईरान-इराक युद्ध के समाप्त होने के बाद समीकरणें तेजी से बदल जाती हैं।

पश्चिमी देशों की शह पाकर कुवैत ओपेक के कोटा नियमों का उल्लंघन करते हुए भरपूर तेल उत्पादन

करता है और तेल की कीमतें एक बार फिर गिरकर डॉलर प्रति बैरल तक पहुंच जाती हैं। कर्ज के

बोझ से दबे इराक के लिए यह कदम मौत के फरमान की तरह है। सद्दाम बार-बार अपने आकाओं के

सामने इल्तजा करते हैं लेकिन गिरी हुई कीमतों पर तेल की बिक्री जारी रहती है। इराक में अमरीका की

60

पहल

राजदूत एप्रिल ग्लैस्पी बहुत चतुराई से सद्दाम को आश्थासन देती हैं कि इराक-ईरान युद्ध की ही तरह

इराक-कुवैत के मामले में भी अमरीका तटस्थ रहेगा। और अपनी महत्वाकांक्षाओं तथा आर्थिक

मजबूरियों से चालित सद्दाम हुसेन अमरीका के झांसे में आकर कुवैत पर हमला बोल देते हैं। यह हमला

अमरीका द्वारा एकतरफा शक्ति प्रदर्शन के उस शर्मनाक हादसे की शुरुआत है, जिसे हम 99 के खाड़ी

युद्ध के नाम से जानते हैं।

99 के इस युद्ध के दौरान अमरीका की शातिर चालें आखिर रंग लाती हैं और निहित स्वार्थों

के लिए इस्तेमाल किए जाने वाले तानाशाह को बर्बर हत्यारा करार देने का वक्त आ जाता है। एमनेस्टी

इंटरनेशनल कुवैत पर कब्जा जमाने वाली सद्दाम की फौजों के अत्याचारों का विस्तृत ब्यौरा प्रकाशित

करती है और संयुक्त राष्ट्र की सुरक्षा परिषद इराक पर अनेकानेक आर्थिक प्रतिबंध लगा डालती है।

अमरीका के नेतृत्व में पश्चिमी गठबंधन की वायुसेनाएं अपने आधुनिक विमानों और खौफनाक मिसाइलों

से इराक को नेस्तनाबूत करने में ज्यादा देर नहीं लगातीं। पुल, सड़कें, कारखाने और बिजली पैदा करने

वाली परमाणु भट्टियां तहस-नहस कर दी जाती हैं, इराकी अर्थव्यवस्था के परखचे उड़ जाते हैं, इराक

की जीवनशक्ति यानी उसके तेल के निर्यात को संयुक्त राष्ट्र अपने कब्जे में ले लेता है और आम जनता

को भोजन, दवाओं और आम जरूरत की चीजों के लिए दर-दर का मोहताज बना दिया जाता है। किसी

देश की सम्पन्न जनता को प्रतिबंधों की मार से दर-दर का भिखारी केसे बनाया जा सकता है , यह आप

इराक के पिछले बारह वर्षों के इतिहास से सहज ही जान सकते हैं। और इस त्रासदी की अगली

खौफनाक कड़ी के रूप में पूरी दुनिया और संयुक्त राष्ट्र की विरोधी नसीहतों के बावजूद जार्ज बुश

जूनियर इस लुटे-पिटे देश पर एक बार फिर अपनी मिसाइलों से धावा बोल देते हैं। बरबादी का कारोबार

फिर चल निकलता है और आखिरकार एक निहायत एकतरफा और शर्मनाक कार्रवाई के बाद दुनिया

भर में शांति की बहाली के अग्रदूत बुश और ब्लेयर एक मृतप्राय विदेशी मुल्क को “आजाद' करा ही

लेते हैं। सहाम से बदला पूरा करने के लिए उसके बेटों की लाशों की वीभत्स नुमाइश लगाई जाती है

और सी एन एन तथा फॉक्स नेटवर्क के टी वी स्क्रीन सैनिक पोशाक में कॉकपिट से बाहर आते बुश

का चेहरा दिखाकर तालियों की गड़गड़ाहट से गूंजने लगते हैं। वाह !

की सेरे कत्ल के बाद उसने जफ़ा से तौबा

हाय उस जुद-पशेमां का पशेसां होना/

तो फिर बताइए, कुल-जमा तौर पर जॉन केनेडी से लेकर बुश सीनियर या जूनियर, टोनी ब्लेयर

और सद्दाम हुसैन, अमरीकी स्टेल्थ लड़ाकू हवाई जहाज, फ्रांसीसी मिसाइल और हत्या के रासायनिक

सामान में से आप किसे चुनेंगे? ये सब क्या एक ही सिक्के के दो पहलू, एक ही थैली के छोटे-बड़े

चट्टेबट्टे नहीं हैं? आज अचानक बुश जूनियर ऐंड कंपनी वैशिवक न्याय के मसीहा और सद्दाम हुसैन तथा

उनके परिवार वाले पाप के साक्षात अवतार नरसंहारी राक्षस कैसे बन गए हैं? अरुंधती रॉय के शब्दों में

'“सद्दाम हुसैन अगर सचमुच इतना बड़ा पापी था कि उसके विरुद्ध दुनिया के इतिहास में सबसे बड़ा और

खुला हत्या प्रयास (इराक पर अमरीकी हमला) कार्यान्वित किया जाना जायज ठहरता है तो फिर निश्चय

ही उन सब लोगों पर भी युद्ध अपराधों के लिए मुकदमें चलने चाहिए जिन्होंने इतने बड़े पापी का साथ

दिया। जिंदा या मुर्दा दरयाफ्त किए जाने वाले कुख्यात हत्यारों की इस सूची में अमरीकी और ब्रिटिश

सरकारों के प्रतिनिधियों के नाम क्यों नहीं हैं ?....

अरुंधती राय और उनके साथियों को इस प्रश्न का उत्तर नहीं मिलेगा क्योंकि यह आसानी से पट्टी

पढ़ाई जा सकने वाली जनता का नहीं बल्कि इस दुनिया के आकाओं का मामला है। और जब आकाओं

का मामला आता है तो सारी खुदाई एक तरफ रह जाती है और जोरू का भाई या राजा का साला दूसरी

पहल

6

तरफ होता है। “मुझे इसकी परवाह नहीं कि सच्चाई क्या है।'' क्योंकि सच्चाई वह है जो हम आपको

सी एन एन और फॉक्स टेलीविजन पर दिखाएंगे। वक्त के गुजरने के साथ हम सच्चाई को बदल भी

सकते हैं, ठीक उसी तरह जैसे सिनेमाघर में एक फिल्म को उतारकर दूसरी फिल्म दिखाई जाती है। इतने

दिन गुजर जाने के बाद भी ईराक में व्यापक जनसंहार के हथियार नहीं मिले तो क्या हुआ! तफरीही

अंदाज में तैनात गोरे सिपाहियों ने जीप में गुजरते शरणार्थी परिवार को बम से उड़ा दिया तो क्या! चंद

छिटपुट चोर और उठाईगीर अगर एक अदद फिजूल संग्रहालय को हमारी आंखों के सामने लूटते हैं तो

लूटें। ये सब युद्ध की आम वारदातें हैं। हमारा असली वास्ता तेल और इससे उपजने वाले पेट्रोडॉलरों से

है। अब हम एक नए सिरे से इस बरबाद धरती को अपनी महान संस्कृति के मुताबिक आबाद करेंगे।

इराक का तेल फिर से हमारी कंपनियों के नियंत्रण में पूरी दुनिया को उपलब्ध हो सकेगा। इराक में अपनी

विजय को हम अगले चुनाव का प्रमुख मुद्दा भी बनाएंगे। यही इस दुनिया की रीत है। और इंशाअल्लाह,

अगर आप सबने साथ दिया तो इस दुनिया के सद्दाम हुसैनों की बदौलत हम लगातार सदा-सदा के लिए

इस दुनिया में शांति की बहाली कर आप सब पर राज करने के लिए चुने जाते रहेंगे ...

इतने वीभत्स और उदास कर देने वाले परिद्दश्य के बीच से उम्मीद का कोई छोटा सा कतरा ढूंढ़

निकालना भी मुश्किल है। राजा बहुत ताकतवर है और उसका साम्राज्य अब सारी दुनिया में फैलता जा

रहा है। इराक के बाद सीरिया, मिस्त्र, पाकिस्तान और अंततः खुद हमारी बारी आ सकती है। लेकिन

आग के दरिया में डूब कर जाने की असंभाव्य सी स्थिति के बीच भी हमारी उम्मीदें अमरीका से

अफगानिस्तान और ऑस्ट्रेलिया से अरबिस्तान तक फैली धरती के उस सामान्य जन पर जा टिकती हैं,

जो धरती का असली मालिक है और जिसे युद्ध का आतंक नहीं, अमन और शांति का जीवन चाहिए।

जहां इराक पर बुश और ब्लेयर का हमला शर्मनाक है, वहीं इस हमले के ऐलान के साथ ही दुनिया के

कोने-कोने में लाखों - करोड़ों लोग जिस तरह स्वतः स्फूर्त ढंग से इस निर्णय के विरोध में उठ खड़े हुए,

वह प्रेरणादायक है। मीडिया और विशेष रूप से टेलिविजन पर हो रहे प्रचार में आकर भले ही अमरीकी

जनता के एक बड़े हिस्से ने इस युद्ध को समर्थन दे दिया हो, लेकिन फिर भी वहां सोचने समझने वाले

लोगों की कमी नहीं है। नोम चोम्स्की और हॉवर्ड ज़िन जैसे शांति प्रचारक वहां सक्रिय रूप से अमरीकी

सरकार की युद्धपरक नीतियों के विरुद्ध प्रचार कर रहे हैं और इनके पीछे बुद्धिजीवियों और विचारकों

का एक बहुत बड़ा तबका है। “सेंटर फॉर इकॉनॉमिक ऐंड सोशल राइट्स' के निदेशक रॉजर नॉरमैंड के

शब्दों पमी

““मार्गरेट मीड की एक प्रसिद्ध उक्ति है कि गिनती के प्रतिबद्ध लोगों की इस दुनिया को बदल

डालने की क्षमता को हमें कभी कम नहीं आंकना चाहिए। आज वाशिंगटन में मदांध कट्टरपंथियों का एक

छोटा सा गिरोह इसी उक्ति को भयावह परिणामों के साथ कार्यान्वित कर रहा है। इनकी गतिविधियों से

होने वाला विध्वंस हम सब देख सकते हैं, लेकिन इनके इस कार्यकलाप ने एक नई चेतना और मुक्ति

की आकांक्षा को भी जन्म दिया है, जिसे अभी पूरी तरह देखा नहीं जा सकता। यह मुक्ति हममें से हर

एक और हम सब पर निर्भर करेगी। आज हमारे पास निराशा में डूब जाने की सुविधा नहीं है। हम अपने

बच्चों के प्रति, एक-दूसरे के प्रति और सबसे अधिक इस धरती के प्रति जिम्मेदार हैं जिसने हमें जन्म

दिया है और जिसका नष्ट किया जाना हमें मंजूर नहीं है। हम दिखा देना चाहते हैं कि प्रतिबद्ध लोगों के

एक बड़े समूह द्वारा यह दुनिया किस तरह बदली जा सकती है।''

तो फिर इससे आगे क्या किया जाए? इराक से बहुत दूर, भारत या चीन या जापान के किसी

सुदूर कोने में बैठा एक अदद निहत्था इंसान कैसे इस वैश्विक लड़ाई में अपना योगंदान दे सकता है?

इसमें दो राय नहीं कि दुनिया के किसी छिपे हुए कोने से अमरीका की सैन्य शक्ति का मुकाबला करने

वाली किसी नई ताकत का उभरकर सामने आना फिलहाल असंभव है। विचारकों का यह भी मानना

62

पहल

है कि 9 सितम्बर की तर्ज के आतंकवादी हमलों से अमरीका को अपनी सरहदों से बाहर घुसपैठ और

सैनिक कार्रवाई के नए बहाने मिलेंगे। इन अर्थों में आतंकवादियों की हरकतें अमरीका से लड़ने की जगह

जारज बुश के वैश्विक एजेंडे को और आगे बढ़ा रही हैं और बढ़ाती रहेंगी। इसलिए तय है कि बुश की

मिसाइलों का जवाब आतंकवाद नहीं हो सकता।

अन्याय और अतिक्रमण के इस भयावह एकतरफा तूफान में एकाधिक बुद्धिजीवी खेमे ने जन -

प्रतिरोध की गांधीवादी ताकत को पहचाना और स्वीकार किया है। हॉवर्ड ज़िन से लेकर महाश्वेता देवी

और अरुंधती राय तक नागरिक असहयोग के इस विकल्प पर एकमत दिखाई देते हैं। अरुंधती राय के

शब्दों गा

*“सिपाहियों और आण्विक अस्त्रों की मदद से अमरीका अपनी सरहदों की रक्षा तो कर सकता

है लेकिन उसकी अर्थव्यवस्था सारी दुनिया में फैली हुई है। उसकी ये सुदूर चौकियां निरस्त्र और

असुरक्षित हैं। अभी से इंटरनेट पर उन अमरीकी और ब्रिटिश उत्पादनों तथा कंपनियों की सूचियां दिखाई

देने लगी हैं, जिनका बहिष्कार किया जाना जरूरी है। कोक, पेप्सी और मैक्डॉनल्ड जैसे प्रत्यक्ष नामों के

अलावा यू एस एड, ब्रिटिश डी एफ आई डी, ब्रिटिश और अमरीकी बैंकों , आर्थर एंडरसन, मेरिल लिंच

और अमेरिकन एक्सप्रेस को निशाना बनाया जा सकता है। दुनिया भर में कार्यकर्ताओं द्वारा ये सूचियां

तराशी और तेज की जा रही हैं। ये सूचियां इस दुनिया के बेडौल मगर बढ़ते हुए रोष को सार्थक दिशा

दे सकती हैं। और शायद एक दिन हम पाएं कि कार्पोरेट वैश्वीकरण की प्रक्रिया उतनी अवश्यंभावी नहीं

है, जितनी हमें लग रही थी! ''

भारत के गांवों में अमरीकी और ब्रिटिश बहुराष्ट्रीय कंपनियों का प्रभाव अब भी उतना गहरा नहीं

है, लेकिन शहरों और कस्बों में रहने वाले आम नागरिक को आज कदम कदम पर इन कंपनियों के

अंतर्राष्ट्रीय ब्रैंडों से टकराना पड़ता है। हमने हाल ही में देखा कि एक संस्था द्वारा कोक और पेप्सी में पाए

जाने वाले कीटनाशकों के प्रचार से इन उत्पादों की बिक्री में लगभग 40 प्रतिशत की कमी आ गयी।

महात्मा गांधी की विदेशी सामान के बहिष्कार की पुकार ने तो पूरे ब्रिटिश साम्राज्य को हिलाकर रख

दिया था। क्या प्रतिरोध की एक नई आंधी बुश और ब्लेयर की युद्धनीतियों का समर्थन करने वाले इन

अमरीकी और ब्रिटिश बहुराष्ट्रीय संस्थानों को उड़ाकर बगदाद की उजड़ी गलियों की तरह नेस्तनाबूत नहीं

कर सकती? ये अपेक्षाएं आकाश में सूराख कर देने जितनी ही मुश्किल लग सकती हैं, लेकिन अभी

यार-दोस्तों ने एक भी पत्थर तबीयत से कहां उछाला है!

पु. पाठकों की मदद के लिए दैनिक व्यवहार के उत्पादों की एक सूची जिसके आधार पर

अमरीकी या ब्रिटिश उत्पादों के स्थान पर भारतीय मूल के उत्पादों और संस्थानों के इस्तेमाल की बात

सोची जा सकती है। इस सूची को आप स्वयं बढ़ा सकते हैं। आजमाकर देखें, यह चुनाव उतना मुश्किल

भी नहीं है!

उत्पाद/सेवाएं

अमरीकी / ब्रिटिश ब्रेड

भारतीय ब्रैंड/उत्पाद

बोतलबंद पेय

कोकाकोला, पेप्सी, थम्स अप,

गन्ने का रस, आम का पना, ताजा रस

मिरिंडा, सेवन अप, माउंटेन ड्यू

मिनरल वाटर

एक्वाफिना, किनले

बेलीज, बिसलेरी

मक्खन, चीज़

ब्रिटेनिया

अमूल

टूथपेस्ट

कोलगेट, क्लोज अप, पेप्सोडेंट

मेसवाक, नीम, बबूल

बैंक

सिटी बैंक, अमेरिकन एक्सप्रेस

आई सी आई सी आई, एच डी एफ सी

समस्त राष्ट्रीयकृत बैंक

पहल

63

ब्रेकफास्ट फूड

केलॉग

मोहन्स

मैक्डॉनल्ड, पिजा हट, डॉमिनोज

अपनी देशी दुकानें, उडिपी और ढाबे

फास्ट फूड

बिस्कुट

ब्रिटेनिया

पार्ले

आइसक्रीम

क्वालिटी वॉल्स, बास्किन रॉबिन्स

अमूल, वाडीलाल

जूते

हश पपीज़, नाइकी

दाउद, भारत, ऐक्शन

कपड़े धाने का

एरियल, सर्फ

निरमा

साबुन

फलों का रस

ट्रॉपिकाना

रियल

नमकीन

हल्दीराम

लहर

जीन्स

ली

फ्लाइंग मशीन

खाना पकाने

नेचुरल हेल्‍थ

सफोला, पोस्टमैन

का तेल

चॉकलेट

कैडबरी

अमूल, कैंपको

चाय

ब्लुक ब्रॉड, लिप्टन, ट्वाइनिंग्स

टा

लग्बे समय तक गंभीर अस्वस्थता के कारण जितेन्द्र धाटिया का धारावाहिक पहल 4 में नहीं जा

सका। इस अंक से वे फिर लिख रहे हैं। सूचनार्थ जितेन्द्र भाटिया की पुस्तक “विज्ञान संस्कृति और

टेक्नालॉजी ' शीघ्र छप कर आ रही है। उनका बिलकुल नया उपन्यास ''जुस्तजू ए निहाँ उर्फ रुणियाबास की

अरन्तकथा “ हाल ही में राजकमल प्रकाशन सें आया है।

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64

पहल

पहल विशेष

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भ्ाषाविज्ञान की तीतिशास्त्रं 3

जूलिया क्रिस्तिवा

| जूलिया क्रिस्तिवा (जन्म : बुलगारिया, 7947,) समकालीन शीर्ष फ्रेंच चिन्तकों यें से एक हैं।

इन्होंने अपने लेखन सें मार्क्सवाद, भाषाविज्ञान, दसनि, मनोविश्लेषण और संकेतविज्ञान से जुड़ी

कठिन अवधारणाओं को विचारोत्तेजक आयाम दिया है। जूलिया क्रिस्तिवा स्त्री-विसर्स की जानी-सानी

लेखिका हैं और समकालीन

थी आलोचना के क्षेत्र में उत्कृष्टतम साहित्यिक मस्तिष्क सानी

जाती हैं।

इस निबन्ध सें सायकोव्स्की और ख्लेन्निकोव जैसे भविष्यवादी रूसी कवियों की काव्यथाषा

की उस ऊर्जा की ओर संकेत किया गया है जो अपनी लयोन्मुखता के धीतर एक ऐसा ऐतिहासिक अक्ष

प्रस्तुत करती है जिसके आगे वास्तविक ड्रतिहास हमेशा सानव-द्वोह्ी साबित हुआ है। यह संकेत कुछ

ठोस सार्क्सवादियों को नाराज कर सकता है, लेकिन निबन्ध सें इतिहास की मजबूरियों और विडस्बना

का जिस रूप सें अवगाहन किया गया है उसमें सार्क्सवादी दृष्टि का तिरस्कार नहीं है। यह निबन्ध हमें

यह अहसास विलाने में सक्षम है कि मायकोव्स्की और ख्लेब्निकोव जैसे कवियों के यहाँ इंगित भविष्य

को समय रहते समझा गया होता तो इन कवियों को विशंखलता और आत्पहत्या से तो बचाया ही जा

सकता था, समाजवाद के ऐतिहासिक विखेंडन को भी रोका जा सकता था।

इसी वर्ष हिन्दी में एक छोर से *कविता का भविष्य” की ध्वनि गूँजी है। जूलिया क्रिस्तिवा के

इस निबन्ध के प्रकाशन के जारिए कविता में भविष्य" पर विचार का प्रस्ताव बुरा न होगा। आखिर

कविता में भविष्य की तुलना में ही तो कविता का भविष्य होता होगा॥

सुधीर रंजन सिंह

यदि आज कोई भाषाविज्ञानी कभी ठहरकर अपने ही शास्त्रार्थ के नीतिशास्त्र की पड़ताल करे,

तो शायद वह कुछ अलग ही करने की बात सोचने लगे। जैसे यही कि वह राजनैतिक गतिविधि या फिर

अपने प्रतिमान में शामिल संवर्गों और संबंधों के लिए सामाजिक-ऐतिहासिक कारकों को ढूंढ़ते हुए

नीतिशास्त्र को अपने विवेक की प्रखरता के अनुरूप कर ले। यही कारण है कि विख्यात आधुनिक

वैयाकरण स्वभाव से जॉनस के समान उभयबद्रष्टा होते हैं, जो भाषावैज्ञानिक सिद्धान्तों में वाचक कर्ता के

लिए तार्किक और मानक आधार तय करते हैं, जबकि राजनीति में स्वयं को अराजकतावादी मानते हैं।

पहल

छिऊ

फिर ऐसे अनेक अल्पज्ञात विद्वान भी हैं जो आधुनिक भाषावैज्ञानिक सिद्धान्त में विचारधारा की भूमिका

से सम्बद्ध कुछ अतिरिक्त तर्कों को जबरन घुसेड़ देते हैं, और उनमें से कुछ लोग तो भाषावैज्ञानिक रूप-

रेखा तैयार करते हुए उसमें वामपंथी अखबारों से कुछ उद्धृत करने तक ही अपने को सीमित रखते हैं।

उन्नीसवीं शताब्दी के अन्त से अब तक बौद्धिक, राजनैतिक, और सामान्य रूप से कहें कि जो

सामाजिक प्रयास हुए हैं उनमें, मार्क्स , नीत्शे तथा फ्रॉयड में ग्रंथित पाश्चात्य समाज और शास्त्रार्थ के रूप

में, कुछ नया घटित होने का संकेत है, और उनका मुख्य उद्देश्य एक नीतिशास्त्र का पुनःसूत्रीकरण है।

नीतिशास्त्र किसी समूह-विशेष की अंतःसम्बद्धता द्वारा किसी संहिता (कोड) की पुनरावृत्ति सुनिश्चित

करने का दुराग्रही और परंपरागत प्रक्रिया हुआ करता था, जो कमोबेश प्रचलित नैतिक दंतकथा जैसा

है। वैसे अब नीतिशास्त्र का प्रश्न तभी उठता है जब पुनर्गठन के पूर्व हालांकि अस्थायी रूप से ही जुड़े

तथ्यों के पूर्ण ज्ञान के द्वारा, निषेधात्मकता, आवश्यकता, आकांक्षा, आनंद और संतुष्टि की मुक्त क्रीड़ा

हेतु किसी संहिता (रीति-रिवाज, सामाजिक समझौता) को विखंडित करना आवश्यक होता है। फासीवाद

और स्तालिनवाद ऐसे ही व्यवधान हैं जो किसी कानून और इसके अतिक्रमण के बीच के नये समझौते

के विरुद्ध हैं।

भाषाविज्ञान अभी भी अपने प्रारम्भिक दौर के “व्यवस्था प्रदान करने वाले वातावरण से मुक्त

नहीं हुआ है। इसके नैतिक आधार अतीत के हैं। यह हमारी मौलिक सामाजिक संहिता और भाषा की

उससे सम्बद्धता के नियमों को ही खोज रहा है, जबकि भाषा या तो केवल संकेतकों की पद्धति है या

तार्किक शरृंखलाओं के रूपान्तरण का कौशल। जहां समकालीन भाषाविज्ञानी अपनी कृतियों में सत्रहवीं

शताब्दी के लोगों की तरह सोचते हैं , वहीं संरचनावादी तर्क केवल आदिम समाज या उनके अवशिष्ट

संदर्भों पर ही लागू होते हैं। भाषाविज्ञानी दमन के संरक्षक और सामाजिक अनुबंधों के बौद्धिक

व्याख्याता के रूप में, इसे सबसे गंभीर आधार-तत्व (शास्त्रार्थ) के रूप में अपनाकर, ग्रीक स्टॉइक

परम्परा (निषेधात्मकता) को ही उसका निष्कर्ष प्रधान करते हैं। भाषाविज्ञान की मूलबद्ध ज्ञान-मीमांसा

और अनुवर्ती संज्ञानात्मक प्रक्रियाएँ (उदाहरणार्थ संरचनावाद) अतार्किक विखंडन और समाजवैज्ञानिक

रूढ़ता का विरोध करने के बावजूद, विषय और समाज के समकालीन परिवर्तनों के समक्ष असहाय रूप

से संदर्भविहीन लगते हैं। यद्यपि 'रुपवाद' शायद सही रहा हो, लेकिन उससे भी झदनोव के प्रतिकूल

नवीन सोवियत राज्य की पृष्ठभूमि में न तो मायकोव्स्की की लय को उनकी आत्महत्या तक और नही

ख्लेब्निकोव के मिथ्याकथन को उनके विघटन तक परिभाषित किया जा सकता है।

यह इसलिये कि जैसे ही भाषाविज्ञान सेंस्यूर के द्वारा सर्वथा एक विज्ञान के रूप में प्रतिष्ठित

हुआ, इसके अध्ययन का क्षेत्र बंध गया, और भाषावेज्ञानिक शास्त्रार्थ में सत्य की समस्या का वाचक

कर्ता की धारणा से विलगाव हो गया। सत्य सुनिश्चित करना व्यक्त कर्म के आंतरिक सहसंबंध को पता

लगाने तक सीमित रह गया, जो किसी विशेष अधिभाषावैज्ञानिक सिद्धान्त के अन्तर्गत की गयी पड़ताल

से ज्ञात सहसंबंध द्वारा पूर्वनिर्धारित होता है। वाचक कर्ता के पुनः आरोपण का कोई प्रयास, चाहे

“कार््तीजियन' कर्ता के रूप में हो या अनुभवातीत अंह (जिस प्रकार भाषा विज्ञानी इसे प्रयोग में लाते

हैं) के समान ज्ञात किसी दूसरे कर्ता के रूप में, तब तक कोई हल नहीं देता जब तक कि कर्ता न केवल

संरचना और नियमबद्ध रूपान्तरण में अपनी उपस्थिति से वाकिफ कराता हो, बल्कि खास तौर से अपने

लोप या अपनी खपत का अहसास न देता हो।

कुल मिलाकर भाषावैज्ञानिक नीतिशास्त्र की समस्या के सूत्रीकरण का अर्थ है - भाषाविज्ञान

अध्ययन के विषय-वस्तु के परिवर्तन को बाध्य हो। अभिव्यक्ति का आचरण (प्रैक्टिस ) और उसका लक्ष्य

इस प्रकार का हो कि संकेतिक संरचना (चिट्ठ, वाक्य-रचना, अर्थवत्ता ) उन्हीं सीमाओं में पारिभाषित जो

कि वह अभी तक की किसी भाषावेज्ञानिक संवाद-पद्धति में समाहित होने के बजाय किसी सांक्रेतिक

66

पहल

लय की सर्जना के द्वारा ही परिवर्तित हो सके। इस तरह भाषाविज्ञान भाषा को विजातीय प्रक्रिया की

अभिव्यक्ति के रूप में स्वी कार करेगा, जिससे कि वाचक कर्ता अभिव्यक्ति और प्रक्रिया के संबंध/संवाद

पर अपनी छाप छोड़ सके। संक्षेप में, यह भाषा में सत्य के अन्वेषण में लगे भाषावेज्ञानिकों का ध्यान

“काव्यभाषा' की ओर आकृष्ट करेगा। आज की सामान्य मान्यता के विपरीत यहआवश्यक नहीं है कि

काव्य-भाषा “सामान्य भाषा' की अपेक्षा अधिक जटिल हो। इसका यह भी अर्थ नहीं है कि हम काव्य-

रचना की जटिल प्रक्रिया के उन काव्यात्मक अंशों का ही विश्लेषण करें (जिनमें कर्ता की द्वन्द्र - चेतना

विद्यमान हो) जो सामान्य भाषा से इतर प्रतीत हों और सामाजिक अवरोध का बोध कराती हों। अब मैं

भाषा से हटकर कुछ और बताना चाहूंगी -वह है एक आचरण (प्रैक्टिस ), जिसके लिए कोई विशेष भाषा

हाशिया होती है। “काव्य' पद वहीं तक अर्थपूर्ण है, जहां तक इस प्रकार का अध्ययन विभिन्‍न शैक्षणिक

और सांस्कृतिक संस्थाओं को स्वीकार्य हो। लेकिन इसके मायने पूर्णतः भिन्न हैं; जो अभिप्रेत है, वह

है भाषा और उसके सामाजीकरण का उन सीमाओं द्वारा परिभाषित होना जो व्यतिक्रम, विखंडन और

रूपान्तरण की अनुमति देता हो। शास्त्रार्थ को इन सीमाओं के अन्तर्गत स्थापित करना इसे वर्तमान नैतिक

प्रभाव से सम्पन्न करने की शक्ति देता है। संक्षेप में, किसी भाषावेज्ञानिक विमर्श का नीतिशास्त्र उस

“काव्य' के अनुपात में आकलित किया जा सकता है, जिसे पहले से ही मान्यता प्राप्त है।

एक अत्यन्त महत्वपूर्ण आधुनिक भाषाविज्ञानी का मानना था कि पिछले सौ वर्षों में फ्रांस में

केवल दो महत्वपूर्ण भाषाविज्ञानी हुए: मलारमें और अर्तों। जहाँ तक हाइडेगर का प्रश्न है, दूसरी सभी

बातों के बावजूद, उनकी प्रासंगिकता इस कारण है कि वे भाषा-केन्द्रित रहे और काव्य-भाषा को

अस्तित्व का स्फोट माना - एक ऐसा स्फोट जो पृथ्वी और संसार के परस्पर संघर्ष के कारण घटता तो

है, परन्तु नियन्त्रित है। वे इस मामले में दृढ़ हैं कि सभी कलात्मक सर्जनाएँ काव्य-भाषा की छवि में

प्रस्फुटित होती हैं, जहाँ अस्तित्वों की सत्ता संतुष्ट होती है, और परिणामतः “इतिहास' फली भूत होता है।

अगर हेगलोत्तर आधुनिक कला भाषा में निहित ऐसे लय का बोध कराती है जो किसी भी पराधीन कृति

या तर्क का प्रतिरोध करने में समर्थ है, तो यह हाइडेगर के चिन्तनों में उसी संवृत्ति को नकारती है जो

समष्टि, व्यष्टि और उनकी ऐतिहासिक सत्यता को पद्धतिबद्ध करती है। परन्तु ऐसी नकारात्मकता काव्य

के तार्किक मायने को आहत नहीं करती, क्योंकि इसमें वाचक कर्ता का ऐसा आचरण है जो अभिप्रेत

और अभिप्राय दोनों ही सीमाओं के बीच एक संवाद स्थापित करता है और पूर्वतार्किक तथा प्रतितार्किक

लय की सर्जना इसी सीमा में होती है। ठीक इसी प्रकार, आधुनिक कला की गौरवयात्रा वह अध्याय है

जहाँ इतिहास और द्वन्द्वात्समक संघर्ष की सं भावना को प्रदर्शित किया जा सकता है (इसके पूर्व कि वे एक

विशिष्ट इतिहास और ठोस संघर्ष का रूप लें), क्योंकि यह कलात्मक आचरण न्यूनतम संकेतित

संरचना, उसके महत्तम विखंडन और दोनों की शाश्धत वापसी की प्रयोगशाला है।

कहा जा सकता है कि अवचेतन की फ्रॉयड की खोज ने काव्य-भाषा के इस प्रकार के अध्ययन

की आवश्यकता शर्तें प्रदान की। यह चिंतन के इतिहास के लिये सच हो सकता है, काव्यात्मक आचरण

के इतिहास के लिए नहीं। फ्रॉयड ने लेखकों को अपना पूर्वज माना। 'बीसवीं शताब्दी के अवाँ-गार्द

आन्दोलन के लोगों ने भी, जो फ्रॉयड की खोजों से अपरिचित थे, एक ऐसा ही आचरण और यदाकदा

भाषा और कर्ता का ज्ञान स्थापित किया, जो फ्रॉयड के निष्कर्षों के पूर्व नहीं घटित होते हुए भी उनके

अनुरूप था। इस प्रकार यह पूरी तरह संभव था कि इस नवप्रयोगधर्मी प्रयोगशाला के प्रति सचेत रहा

जाये ताकि इसके प्रयोगों को “प्रेम' संबंध के रूप में संज्ञेय समझा जा सके, और इस प्रकार फ्रॉयड को

दरकिनार करते हुये पहले की तरह और हमेशा काव्यात्मक रूप से भाषा के मायने को समझा जा सके।

मेरे अनुसार रोमन याकोब्स की शैली यही थी। यह आश्चर्यजनक नहीं है कि शास्त्रार्थ और भाषाविज्ञान

की उनकी अवधारणा दूसरे भाषाविदों से इतर अवचेतन के सिद्धान्त के प्रति योगदान देते हैं- इसमें हमें

किसी भी कर्ता की भाषा के समान निर्माण और विखंडन की प्रक्रिया (प्वाइन ) से गुजरने की अनुमति

पहल

67

मिलती है।

उच्चारणविज्ञान और संरचनात्मक भाषाविज्ञान को स्थापित करने, स्लॉविक अध्ययन और

भाषायी प्रवीणता तथा ग्राह्मता में शोध करने, और समकालीन या अतीत के दर्शन तथा समाज के

भाषावैज्ञानिक शास्त्रार्थ के इतिहास और ज्ञानमीमांस के प्रति याकोब्सन के योगदान को कोई नहीं नकार

सकता। परन्तु, याकोब्सन के इन योगदानों से परे कविसुलंभ भाषा के प्रति उनका अनुराग सर्वोपरि है।

यह उनके शोध की विशिष्टता को दर्शाता है जो न केवल इसे नैतिक बनाता है, बल्कि भाषायी अर्थ-

निष्पत्ति से संबंधित अड़्चनों से आगाह करते हुए वर्तमान के भाषाविज्ञानिक शास्त्रार्थ के खुलेपन को

बनाये रखता है। परिणामतः , एक समान ऐतिहासिक और काव्यात्मक चिंताओं के कारण, याकोब्सन का

भाषाविज्ञान कुछ समकालीन प्रवृत्तियों (जैसे कि जेनेरेटिव ग्रामर या व्युत्पत्तमूलक व्याकरण) के

तकनीकी पहलुओं को उजागर करता है। इस रूप में यह 9 वीं सदी के आरंभ से छलांग लगाकर

अचानक समकालीनता को प्राप्त होते हुये प्रतीत होता है। इसलिये इसे वाचक कर्ता के बारे में कुछ

कहना ही चाहिए। अग्रगामी और हमारे पूर्वज के रूप मे याकोब्सन ने सुस्पष्ट और दुरूह विवरण देने के

दायित्व का भी निर्वाह किया ताकि विज्ञान की सीमांकित करने वाली अपेक्षाओं का पालन हो सके। इसी

प्रकार उन्होंने भाषावैज्ञानिक ज्ञान - संरचना के उद्भव और अंत को पारिभाषित किया, जिसने हाल के

वर्षों में सभी प्रकार के चिन्तनों को प्रभावित किया है। यह केवल ज्ञान - संरचना के निर्माण और नियंत्रण

तक सीमित नहीं, बल्कि पूवतर्क और तर्केत्तर प्रयोजनों से युक्त है। अतः यह वास्तव में पाश्चात्य कर्ता

द्वारा अनुभूत नाटक का ही एक लक्षण है। भाषाविद्‌ की अधिभाषा (मैटेंलैंग्वेज ) में व्यक्त विडम्बना ही

इस नाटक का दुर्बल गवाह होती है। यद्यपि वहाँ शोध की वस्तुओं में शामिल एक “अन्य' उपस्थिति भी

होती है जो संवाद और सामाजिकता की संरचना की पहरेदारी करके मानो संरक्षक विद्वान की संप्रभुता

की रक्षा करती है। 'अन्य' की यह उपस्थिति विद्वान व्यक्ति की विडम्बना के अलावा होती है; और यहीं

लय, मृत्यु और भविष्य के रूप में कविता प्रस्तुत होती है। भाषाविद्‌ इसी में अवगाहन करता है, और

अन्त में इसी को आत्मसात करते हुये भाषा के नये प्रतिमान के निर्माण हेतु कुछ आवश्यक अवधारणाएँ

प्राप्त करता है।परन्तु वह भी सर्वप्रथम यह संदेह करने को बाध्य होता है कि संकेतन -प्रक्रिया भाषा

पद्धति तक सीमित नहीं होती, अपितु वहाँ कथन और विमर्श के भीतर, और भाषाविज्ञान से इतर, एक

विजातीय ध्वंसात्सक कारकता होती है।

रोमन याकोब्सन के 967 के व्याख्यान ' मेरी पीढ़ी की रूसी कविता ' ' का हार्वर्ड विश्वविद्यालय

द्वारा किए गए रिकार्डिंग को सुनना एक अनोखा अनुभव है। उन्होंने मायकोव्स्की और ख्लेब्निकोव की

आवाजों की नकल करते हुये, पहले का मुक्तकंठ और पूर्णरूपेण आंदोलित सुर में सजीव लयबद्ध

उच्चारण के साथ; और दूसरे का मृदुलता से फुसफुसाते हुए शब्द और “उच्चत्तर मनःभाषा' द्वारा

सुगठित, मातृ-संगठन की ओर विश्रृंखलित यात्रा को दर्शाते हुए, सायास, तीव्र ध्वनियों द्वारा वाचन

किया। वैंज्ञानिक प्रतिमानों के निर्माण में आवश्यक वास्तविक परिस्थितियों को समझने हेतु दोनों कवियों

की युवावस्था की कहानी, क्रान्ति और विजय के आरंभिक वर्षों में रूसी समाज की सौन्दर्यात्मक और

राजनैतिक संघर्षों तथा जीवन और आकांक्षाओं में रचे-बसे मैत्रियों और संवेदनशीलताओं पर ध्यान देना

चाहिये। इससे पता चलेगा कि विज्ञान कैसे संचालित होता है, किसे बाधित करता है और छद्म रूप से

इसके प्रतिमान किस प्रकार परिभाषित हाते हैं। प्रत्येक फोनीम/ न्यूनतम ध्वन्यात्मक अंश में निहित यह

संदेश, “यहाँ एक कवि है' को समझे बिना उच्चारण-विज्ञान पर कोई भी टीका पढ़ना संभव नहीं होगा।

भाषाविज्ञान के प्राध्यापक इसे नहीं जानते; और इसलिये यह दूसरी समस्या है कि कैसे उन्हें अपने

प्रतिमानों को सहर्ष प्रस्तुत करने की, भाषा की किसी नयी अवधारणा की खोज नहीं करने की और

सिद्धान्त की निष्फलता को सुरक्षित रखने की अनुमति दी जाय।

68

पहल

अतः यहाँ मैं याकोब्सन द्वारा प्रस्तावित भाषावैज्ञानिक प्रतिमानों और काव्य-विश्लेषण के

उपकरणों को निष्कर्ष नहीं दूँगी। में भाषावैज्ञानिक प्रक्रिया में अन्तर्निहित मूक कारकता और नीतिशास्त्र

के रूप में कुछ विषय-वस्तुओं या मिथकीय उदारहणों की समीक्षा करूंगी, जो भविष्यवादी कविता की

श्रुति में विद्यमान हैं।

कवि और सूर्य का संघर्ष

मायकोव्स्की के काव्य-शिल्प को दो प्रवक्तियाँ प्रभावित करती प्रतीत होती हैं: 'लयात्पक

आनन्दातिरेक' और “अहं' की सहथर्मी घोषणा या अभिव्यक्ति। लयः “मैं टहलता हूँ, अपनी बांहों को

हिलाते हुए और लगभग निःशन्द भुनभुनाते हुए, अब अपने कदमों को छोटा करते हये ताकि मेरा

भुनभुनाना बन्द न हो, अब अधिक गति से भुनभुनाकर अपने कवसों से लय मिलाते हुए। अतः लय

संतुलित है और रूपायित होती है - और वह लय किसी भी काव्य का आधार होती है जो संपूर्ण सृजन

में अनुनादित होती हो। शनेः-शरनैः प्रत्येक शब्द इस नीरस नाद से मुक्त होता है। जब मूल भावना वहाँ

पहले ही मौजूद है, लय पर दबाव का अचानक अहसास होता है - कोई शब्दांश या ध्वनि लुप्त मिलती

है। सभी शब्दों को नये सिरे से रूपायित करना पड़ता है और यह कार्य विश्वान्त कर देने वाला होता

है। यह किसी दांत पर आवरण चढ़ाने जैसा है। सैकड़ों बार कोई दंतचिकित्सक आवरण चढ़ाता है,

परन्तु आकार गलत होता है। किंतु, अंततः सौ प्रयासों के बाद वह इसे दबाता है, और यह सही बैठता

है। यह साइश्यता अत्यन्त ही सटीक है क्योंकि जब अन्त में आकार सही बैठता है, आँखों में दर्द और

राहत के आँसू होते हैं। किसी लय का यह मौलिक, नीरस नाद कहाँ से उत्पन्न होता है, यह एक रहस्य

है। मेरे लिये यह मस्तिष्क के शोरणुल सें सभी प्रकार की पुनरावृत्तियों, गतिमान अहसासों या ध्वन्यात्पक

घटना की तरह है। अनन्त ध्वनियाँ आवृत्त होकर मेरा लय प्रदान कर सकती हैं, या फिर एक सेवक है

जो रोज सुबह दरवाजा खटखटाकर पुनर्धीटित तथा अन्तर्थीटित हो मेरी चेतना से संलग्न रहता है, फिर

पृथ्वी का धूर्णन है जो मेरे लिये इश्य माध्यम के उपकरणों से भरे दुकान के रूप सें ऊंची हवा की

चीत्कार से प्रतिस्थापित होता है या अविच्छिन्न जुड़ जाता है। *”

एक तरफ यह लय होती है, पुनरावृत्त ध्वन्यात्मकता होती है; शीर्ष भाषा के आवरण में मढ़ने से

पहले ऊपर की और प्रस्तुत उद्देलित दाँत होता है, शब्द और हताश मनोदशा के दर्द और राहत के आवेश

का संघर्ष होत है। इस प्रक्रिया की पुनरावृत्ति होती है जो सूर्य के चारों और घूमती पृथ्वी की तरह शीर्ष-

शब्द के गिर्द गतिमान रहती है।

दूसरी ओर, भाषा, शीर्षस्थता और पद्धति के अन्तराल में “अहं' स्थित होता हैः लय नहीं , बल्कि

चिट्ठ, शब्द, संरचना, अनुबंध, अवरोध होते हैं: 'अहं' कविता के एकमात्र उद्देश्य को प्रकट करता हुआ

(संदर्भ मैं अकेला हूँ' शीर्षक कविता) और अपनी तुलना नेपोलियन से करता हुआ (नेपोलियन और

मैं' : आज मैं नेपोलियन हूँ/मैं सेनाओं का नायक और उससे भी अधिक हूँ/ तुलना करो/उसकी और

मेरी )। त्रोत्सकी ने 'अंह' या इस काव्यात्मक 'मैं' की सर्जना को “मायकरूपवाद' (*मायक “>'प्रकाश-

स्तंभ' के आधार पर अन्य शब्द संयोजन की कल्पना की जा सकती है) कहा, जो “मानवरूपवाद'

(का 000700[00ं50) के प्रतिकूल माना गया।

यदि एक बार इस लय को एक सर्वशक्तिमान “अहं' की स्थिति में केन्द्रित कर लिया जाता है तो

काव्यमय 'मैं' सूर्य पर ऐसी पैतृक छवि डालता है जो इष्ट होते हुए भी भयानक, कत्ल करने वाला, मृत्यु

को दंडित करने वाला और अनधिकृत रूप से हथियाया गया विधायिका-स्थल होता है। इस कदर :

“एक और मिनिट/और तुम मिलोगे/आकाशों के राजा से/ अगर मैं चाहूँ, मैं तुम्हारे लिए उसकी हत्या कर

सकता हूँ, सूर्य! '' ( “नेपोलियन और मैं '); ““सूर्य /मेरे पिता !/क्या तुम हि नहीं और मुझे प्रताड़ित

पहल

69

करना छोड़ोगे नहीं !/ तुम्हारे द्वारा बहाया गया मेरा रक्त सड़क के साथ विस्तार पाता जा रहा है।'' (मेरे

बारे में कुछ शब्द ' )।

मैं लॉट्रीमॉन्ट, बातेल, सरेनो या श्रेबर के भी अनेक संदर्भ सामने रख सकती हूँ जिनमें याकोब्सन

द्वारा इंगित पाठ के समान कवि और सूरज का संघर्ष विद्यमान रहता है। इसे ऐसी संक्षेपिका समझना

चाहिये जो हमें कवि-परिस्थिति से काव्यात्मक परिणति की ओर ले जाती है। सूर्य भाषा का प्रतिनिधि है

क्योंकि यह लयात्मक आवेग का शिखर-बिन्दु है, जो संरचना का परिसीमन करता है, संरक्षण नियमों

के अन्तर्गत लय भंग करता है और बड़े पैमाने पर ध्वंसात्मक होता है, और साथ ही, पार्थिव भ्रमणों से

अलग ही प्रकाश में आकर स्वयं को मुखर करता है। 'मैं' वहीं तक काव्यमय है, जहाँ तक यह लय को

मुखर बनाना चाहता है, सामाजिक बनाना चाहता है और केवल संरचना को विखंडित करने हेतु भाषायी

संरचना में ढलना चाहता है, और यह 'अहं' या 'मैं' सूर्य की और छलांग है। यह सुर्य-रूपी भाषायी

प्रतिनिधि का अंग है क्योंकि इसका नियंत्रण लय पर है, और यह सूर्य से भयाक्रान्त है, क्योंकि सौर-

प्रभुत्व लय को समाप्त कर देता है। इस प्रकार सूर्य से शाश्धत संघर्ष करने के अतिरिक्त कोई विकल्प नहीं

है। यह “मैं ' उत्तरोत्तर वह सौर्य है जो सूर्य का विरोधी है और यही भाषा और लय हैः दूसरे के बिना पहले

की निर्मिति नहीं होती है, और यह काव्यात्मक सूत्रीकरण तब तक जारी रहेगा, जब तक संघर्ष वर्तमान

है। प्रमुख तथ्य यह है कि सूर्य के प्रतिनिधित्व के बिना कोई संघर्ष नहीं होगा। इसके बिना सूत्रीकरण में

असमर्थ लय प्रतिरोध करते हुये अग्रसर होगी और अन्त में आत्मनिगमन होकर रह जाएगी। लय

परिसीमित और संरचित करने वाली भाषा क्रिया के साथ केवल होड़ करके ही सूत्रीकरण और

रूपान्तरण करने वाली प्रतिद्वन्द्वी बनती है।

ख्लेब्निकोव इस सौर प्रतिद्वन्द्विता के दूसरे पहलू को उजागर करते हैं - एक माँ सूर्य के विरुद्ध

संघर्ष में अपने बच्चों की मदद करने को प्रस्तुत होती है। उदबिलाव के बच्चे (दि ऑटर्स चिल्ट्रेन) तीन

सूर्य - एक उजला, एक बैंगनी और दूसरे गहरे हरे - के विरुद्ध संघर्षरत हैं। 'द गॉड ऑफ वर्जिन्स' या

“कुमारियों के ईश्वर' में मुख्य पात्र “राजकुमार सूर्य की पुत्री' है। “का'' कविता “मिश्र के रोएं युक्त

बाँहवाले सूर्य' की छवि उकेरती है। ख्लेब्निकोव के सभी नास्तिक मिथकों और अधार्मिक कथ्यों में सूर्य

के विरुद्ध एक संघर्ष छिपा है जो सर्वशक्तिमान माँ या अभ्िशप्त कुमारी के नारी रूप द्वारा समर्थित, एक

ही प्रस्तुति में संग्रहित और उन सब में साकार हुआ है; मायकोव्स्की में ड्रस बात ने भाषा-पद्धति के

अन्तर्गत और विरुद्ध जाकर ध्वन्यात्मक आवेग पैदा करते हुये लय की सर्जना की।

यहाँ नास्तिक मिथक लय को आधारभूत करने से अधिक शायद कुछ नहीं। भाषायी और /या

सामाजिक अनुबंधों का यह “अन्य ' रूप है, जो सामाजिक रूप से वाचक कर्ता बनने के पूर्व अंतिम और

अतिप्राचीन नियंत्रण के रूप में माँ से चिपका रहता है। हर प्रकार से , जिसे टायनानोव ने ख्लेब्निकोव में

'“शैशववाद'' या “शब्दों के प्रति कवि की नास्तिक धारणा“ कहा, वह ख्लेब्निकोव के गल्प में सत्व

रूप में मौजूद है। उन्होंने शब्दों की खोज ध्वनि-अनुकरण में अलंकार के व्यापक प्रयोग द्वारा की जो

उच्चारण-आधार और उसकी सहज सन्धि-योजना की सूक्ष्म जानंकारी पर निर्भर है। इस पूरी योजना ने

रूसी भाषा की उस शब्दावली को छिन्न-भिन्‍न कर डाला जो बाल्यावस्था के स्वगत-कथन भर प्रतीत

होती रही है। लेकिन सबसे बढ़कर इसने रूपक और अन्योक्ति द्वारा मानस संकेत श्रेणी की पूरक अर्थ-

निष्पत्ति के “नेटवर्क' और सहज मांगों (07४७४) व उद्देश्यों से मुक्त स्वनिमों (फोनीम्स ) या ध्वनि-समूहों

के “नेटवर्क' का निर्माण कर डाला, जो लेखक के लिये वाच्य-चिह्नों में अन्तर्निहित एक “संख्यावाचक'

संकेत था। उदाहरणार्थ, "हा 08ा6/₹0000 एाहाा 268 [28ा॥6-006008 डा 80007 (वायु-

गीत/किसका और किसके लिये ?/अधीरता/ तलवार की बन्दूक की गोली बनने के लिए)। याकोब्सन

ख्लेब्निकोव के काव्य में अनेक पंक्तियों में प्रभावी और हावी 706८0-7ए80 (तलवार-बुलेट)

70

पहल

ध्वन्यात्मक विस्थापन को लक्षित करते हैं, जहाँ रत्यात्मक अर्थ-निष्पत्ति के क्षेत्रों का अधिक सामान्य स्तर

पर, और उच्चारण के स्तर पर तनाव के घटने का, या बालसुलभ परावर्तन का आभास होता है। इस

प्रकार, भाषा की ध्वन्यात्मकता उस बंदिश से दूर हटने माध्यम बन जाती है, जो संरचनात्मक क्रिया के

द्वारा लय के लिये प्रस्तुत होती है। 'परा-मानस' हो ख्लेब्निकोव की सहजवृत्तिगत संकेताक्षरित भाषा

अपने आप को भविष्यद्रष्टा के रूप में प्रतिष्ठित करती है और इस परंपरा के अन्दर समावयवी तत्वों को

खोजती हैः उदारणार्थ, '*जरथुस्त्र के सुनहरे मुख से हम सभी शपथ लें/फारस एक सोवियत राष्ट्र बन

जाएगा, ऐसा पैगम्बर ने कहा। ''

लय और मृत्यु

याकोब्सन द जेनरेशन देट वेस्टेड इट्स पोएट्स* (वह पीढ़ी जिसने अपने कवियों को बर्बाद

किया) में पूछते हैं : “परन्तु मायकोव्स्की की कविता के बारे में हमारी राय क्या होगी, अब क्योंकि जो

वर्तमान है, उसमें लय नहीं बल्कि कवि की मृत्यु है...?'' हम इस बात को इस प्रकार समझने की

कोशिश करते हैं कि मानों कवियों की हत्या पर आधारित समाज की जोर देकर केवल आलोचना की

गई हो। शायद यह सच है क्योंकि प्रथमतः सन्‌ 93 में प्रकाशित आलेख टोटम एंड टेंबू* (टोटम और

वर्जना) में फ्रॉयड के द्वारा प्रकट इस मत के प्रति उस समय के मनोविश्लेषक भी पूर्णतः अश्थस्त नहीं थे

कि “समाज अब सामान्य अपराध में संलिप्तता पर आधारित था। '' याकोब्सन ने मायकोव्स्की पर उनके

कार्य के आधार पर यह राय दी है कि अपराध अधिक सुस्पष्ट रूप से काव्यात्मक भाषा की हत्या है।

"समाज' से उनका तात्पर्य मात्र रूसी या सोवियत समाज से अधिक का था। यानी '“अपरिवर्तनीय

वर्तमान की स्थिरता '', '“संकीर्ण और इढ़ प्रतिमानों के अनुकूल कठिन बनाए गए जीवन '' और ““देनिक

अस्तित्व '' के बारे में उनके यहाँ इससे अधिक नियमित और सामान्य संकेत हैं। अतः स्तालिनवाद और

फासीवाद के मौके पर हमारे पास प्लेटोवादी स्वीकारोक्ति दिखाई पड़ती है कि कोई समाज तभी स्थिर

हो सकता है, जब वह काव्यात्मक भाषा से दूर रहे।

दूसरी ओर, मगर साथ-साथ ही काव्यात्मक भाषा अकेले ही ऐसी मृत्यु के विरूद्ध संघर्ष करती

है, और इसीलिये इसे फूँक मार कर उड़ा देती है, इसे प्रताड़ित करती है और पुनः इसका आवाहन करती

है। याकोब्सन, अपनी पीढ़ी के और हमेशा के ऐसे कवियों से चमत्कृत हैं जिन्होंने विषय - वस्तु के रूप

में हत्या और आत्महत्या पर रचना की। प्रश्न अपरिहार्य है : अगर हम उनके पक्ष में नहीं हैं, जिन्हें समाज

अपने पुनरुत्पादन में नष्ट करता है, तो हम किधर हैं?

हत्या, मृत्यु और अपरिवर्तनीय समाज संकेतक को बीजलेखन, लय और वस्तु या भावना के

पूर्व-घटित उद्बोधन के रूप में सुनने और समझने की अयोग्यता को ठीक-ठीक जाहिर करते हैं। कवि

मृत हो जाता है क्योंकि वह लय को एक प्रभावी तत्व में बदलना चाहता है; क्योंकि वह चाहता है कि

भाषा वह अनुभव प्राप्त करे जिसे वह कहने से बचना चाहती है; वह चिह्न से स्वतंत्र तथ्य प्रधान करे और

मार्गदर्शन से अपने को मुक्त रखे। यही वह श्रेष्ठ विडम्बनायुक्त कार्य-चेष्टा है जो व्यवस्था को बदलती

है।

शब्द अनुभूत होता है शब्द की तरह, न कि किसी नामित वस्तु के सामान्य विकल्प या भावना

के स्फोट द्वारा [...]। वस्तु और इसके संकेतक (/, # है) के मध्य स्थित एकात्मता की तत्क्षण अनुभूति

के अतिरिक्त इस एकात्मता की अनुपस्थिति (/, # नहीं है) की तत्क्षण अनुभूति भी आवश्यक है। यह

विरोधाभास अपरिहार्य है, क्योंकि इसके बिना अवधारणाओं का और संकेतकों का अन्त्वन्द्र स्थापित

नहीं होता है, अवधारणा और संकेतक का संबंध स्वचालित हो जाता है, घटनाओं की प्रगति रुक जाती

है और सत्य की सभी अनुभूति लुप्त हो जाती है [...] । कविता हमें उस मशीनीकरण और जंग लगने से

7

पहल

बचाती है, जिससे प्रेम, घृणा , विद्रोह और संधि, आस्था और इनकार की सर्जना खतरे में पड़ जाती है।6

आज विश्लेषक “'विशुद्ध संकेतकों '' को सुनने की क्षमता का दंभ भरते हैं। कया वे उन्हें '“निजी

जीवन” में सुन सकते हैं? ऐसा विश्वास करने के लिये पर्याप्त तर्क हैं कि ये “*निरर्थक हुए कवि'' इस

चुनौती का सामना करने में अकेले पड़ जाते हैं। जो कोई उन्हें समझता है, वह असंबद्ध यात्री की तरह

(8िघा ता (06 00056 या घर की देवी की तरह) सम्पूर्ण भौगोलिक और बेतरतीब महाद्वीपों से गुजरे

बिना “'भाषाविज्ञान का प्रयोग '' नहीं कर सकता है।

भविष्यवादियों का भविष्य

याकोब्सन के अनुसार, मायकोव्स्की पुनरुत्थान में रुचि रखते थे। ख्लेब्निकोव और दूसरे

भविष्यवादियों की तरह मायकोव्स्की की कविताओं से भी यह समझना आसान है कि वे मसीहाई

पुनरुत्थान की विषय-वस्तु पर प्रकाश डालते हैं, जो मध्ययुगीन रूसी कविता में विशिष्ट स्थान रखती है।

ऐसी विषय - वस्तु को मेरे द्वारा पूर्व में वर्णित सूर्य मिथक के विरूद्ध संघर्ष का प्रत्यक्ष और सीधे-सीधे

उत्तराधिकार प्राप्त है। पुत्र अपने सूर्य-पिता से कविता के अन्दर ““आत्मा'' और “*लय'' के संवाद को

पूर्ण करने का दायत्वि लेता है। परन्तु, भाषा की संकेत पद्धति के अन्दर प्रतीकात्मक लय का स्फोट

वर्तमान में वास्तव में अनुभूत नहीं होने वाली हेगल की *ऑफहीबंग' यानी निरस्तीकरण की धारणा भी

नहीं हो सकता। दृढ़, अदम्य, आसनन वर्तमान कविता की हत्या करता है, कविता को एक किनारे कर

देता है, और इसकी पहचान को नष्ट कर देता है। इस प्रकार, भाषा की योजना के अन्दर भाषा की

पूर्वावस्था का स्फोट, जो बाद में घटता है, हमेशा के लिये रहता है। कविता का समय-बन्ध किसी

'“भविष्य की पूर्वघटना '' है जो वर्तमान स्थान और अर्थ के उद्घाटन के अलावा कभी नहीं घटता है,

और उसी रूप में प्रस्तुत भी नहीं होता है। अब, इस प्रकार से वर्तमान में निहित क्षण को स्थगित कर,

बाद में या हमेशा के लिये लयात्मक, निरर्थक और पूर्वघटित स्मृति को अर्थवान बनाकर काव्य-भाषा

एक चिरस्मरणीय ऐतिहासिकता के केन्द्र रूप में प्रतिष्ठित होती है। भविष्यवाद इस काव्यात्मक विधान

को प्रकट करने में केवल इसलिये सफल रहा कि इसने संकेतक की स्वायत्तता को दूसरों से अधिक

प्रसारित किया, इच्छा-मूल्य को पुनःस्थापित किया, और ''परा-मानस भाषा '' को अपने लक्ष्य में रखा।

संवाद की तार्किक पद्धतिबद्धता के पूर्व के दृश्य से तालमेल बिठाते हुये भविष्यवाद ने अपने ऐतिहासिक

कालखंड से मुक्त हुए बिना ऐसा संभव किया, इसने अक्टूबर क्रांति के विस्फोट पर गहरा-ध्यान दिया।

इसने क्रांति को केवल इस कारण सुना और समझा कि इसका वर्तमान एक भविष्य पर-निर्भर था।

मायकोव्स्की और ख्लेब्निकोव के सोवियत समर्थक प्रस्ताव और मिथकों में छलांग भविष्य में किसी

अस्थतित्वहीन स्थान से अदूभूत हुए। पूर्वघटना और भविष्य जुड़कर वह ऐतिहासिक अक्ष प्रस्तुत करते हैं,

जिसके संदर्भ में ठोस इतिहास हमेशा ही गलत होगा। यह हत्यारा, नियत करने वाला, और क्षेत्रिय

अपेक्षाओं (आर्थिक, सुरक्षात्मक, राजनैतिक, पारिवारिक... ) से प्रभावित होने वाला होगा। यद्यपि ऐसी

क्षेत्रीय आवश्यकताओं के समक्ष काव्य-भाषा की भविष्यजन्य पूर्वघटना एक असंभव, ““अभ्िजात्य'',

और उच्चस्तरीय अपेक्षा होती है, फिर भी यही एकमात्र संकेतकीय कौशल है जो वक्ता को अपनी

सीमाओं को परिवर्तित करने की अनुमति देता है। “आत्मा के बारे में'' (एज फॉर द सेल्फ) में,

ख्लेब्निकोव लिखते हैं:

छोटी रचनाएँ (अंश) महत्वपूर्ण होती हैं, क्योंकि वह आगं॑ की लकीर छोड़ने वाले टूटे लक्ष्यभेदी

तारे की तरह भविष्य में झाँकने का माध्यम बनती हैं। उन्हें इतनी गति से बढ़ना चाहिये कि वे वर्तमान

को भेद सकें। जब हम प्रतीक्षारत रहते हैं, हम भाषा के कारण को पारिभाषित किये बिना नहीं रह सकते।

परन्तु, हम, रचना अच्छी है, ऐसा तभी जानते हैं, जब भविष्य की रचना के रूप में यह वर्तमान को

ज्वलन्त कर देती है [...]। सर्जना का उद्गम-स्थल ही भविष्य है। शब्द के देवताओं की हवा उसी दिशा

2

पहल

से बहती है।7

काव्यात्मक शास्त्रार्थ लय को भाषायी संरचना के अर्थ के विरूद्ध मापता है, और यह वर्तमान में

सदा अर्थच्युत रहते हुए असंभव भावी कालखंड में अर्थ के लिए निरंतर टाला जाता है। परिणामतः यह

निश्चत ही सबसे उचित ऐतिहासिक शास्त्रार्थ है। अगर और केवल अगर हम इस शब्द को इसकी नयी

अर्थवत्ता प्रदान करते हैं, तो यह न ही ““इतिहास'' की धारणा की मान्य सैद्धान्तिकी से पलायन है और

न ही किसी ऐसी योजना के अन्दर का मशीनी विभाजन है, जो सामाजिक अनुबंधों और विकासात्मक

अस्मिता के संघर्ष के प्रति उदासीन हो, और सबसे बढ़कर, यह भी नहीं कि ““काव्यात्मक भाषा ' के

रूप में यह तनाव कम करने वाले विभिन्‍न रूपों की परिशुद्धि हो।

आश्चर्य नहीं होना चाहिए, कि अक्टूबर क्रांति की तरह का आन्दोलन, जो सामंतवाद-विरोधी और

बुर्जुआ-विरोधी रहना चाहता है, उन्हीं मिथकीय इकाइयों का दोहन करे, जिसने आदान-प्रदान मूल्य पैदा

करने वाली गतिविधियों का पूरी तरह लाभ उठाने के लिये सामंतवाद का दमन किया और बुर्जुआ द्वारा

प्रताड़ित हुआ। हालाँकि, इन मिथकों से परे भविष्यवाद ने एक साथ सांस्कृतिक स्मरण में भागीदारी और

पाश्चात्य शास्त्रार्थ की मौलिक विशेषता की अभिव्यक्ति में भागीदारी पर जोर दिया। “कविता को

अभिव्यक्ति के सर्वोच्च बिन्दु पर पहुंचना चाहिए'' (मायकोव्स्की , ““हाउ वर्सेज आर मेड'' अर्थात्‌ पद्य

किस प्रकार निर्मित होते हैं)। उस बिन्दु पर संकेत (कोड) लयात्मक संरचना और इसके रूपों के प्रति

ग्रहणशील हो जाता है, और वर्तमान अर्थ, अन्य अर्थ, के विरुद्ध होता है, पर उसमें भविष्य और

असंभव अर्थ का साक्षात्कार होता है। भाषा की इस “भावी पूर्वघटना' का महत्वपूर्ण तथ्य यह है कि

*“शब्द शब्द के रूप में अनुभूत होता है'', जो लय और चिढ्न-पद्धति के परस्पर संघर्ष द्वारा अनुप्रेरित एक

महत्वपूर्ण घटना है।

मायकोव्स्की की आत्महत्या, ख्लेब्निकोव का बिखराव और अर्तो की केद साबित करते हैं कि

यह संघर्ष रोका जा सकता है। क्या इसका तात्पर्य यह है कि उस शास्त्रार्थ का कोई भविष्य (इतिहास)

नहीं है, जो बीसवीं शताब्दी के काव्यात्मक अनुभव के अन्दर अपनी पूर्वअस्मिता नहीं तय कर पाये?

भाषावैज्ञानिक नीतिशास्त्र, जैसा कि याकोब्सन के आचरण द्वारा इसे समझा गया, किसी “मैं' के

पुनरुत्थान द्वारा ऐसी क्षणिक संरचना का पुनर्निमाण करना है जिसमें भाषा और समाज में अन्तर्भुक्त

संघर्ष को स्पष्ट किया जा सके।

क्या समकालीन भाषाविज्ञानी याकोब्सन की कृति द्वारा प्रमुखता से संकेतित भाषा की इस

अवधारणा पर गौर करेंगे?

भाषा-पद्धति के अध्ययन में वर्तमान प्रभावशाली धारा, व्युत्पत्तिमूलक व्याकरण (जेनरेटिव

ग्रामर), निश्चित तौर पर याकोब्सन के अनेक इष्टिकोणों पर, विशेषतया ध्वन्यात्मक दृष्टिकोण पर,

आधारित है। फिर भी यह समझना कठिन है कि ध्वनिलोप, लक्षणा, अन्योक्ति और संदर्भीकरण

(बाइबिल और चीनी पद्य का अध्ययन) की धारणाएं किस प्रकार उस व्युत्पित्तिमूलक संरचना में सटीक

बैठती है, जिसमें “अतिरिक्त नियमों '' के अन्तर्गत भाषा की विशेष संरचना में एक सीमा-बिन्दु की

आवश्यकता होती है, और व्युत्पत्तिमूलक अर्थ-निष्पत्ति भी इसी में शामिल है। लेकिन भाषा की नाटकीय

व परिवर्तनशील धारणा एक जोखिम-भरा आचरण है जो वक्ता को इतिहास के परिवर्तनों और संरचना

के लय को समझाने की अनुमति देता है और संकेतन प्रक्रिया की ऐसी धारणा से जकड़ा होता है जिसे

समकालीन सिद्धान्त नहीं अपनाते। इसी कारण याकोब्सन का भाषावेज्ञानिक नीतिशास्त्र सर्वप्रथम

भाषाविज्ञान की ऐतिहासिक ज्ञान-मीमांसा चाहता है (एक आश्चर्य की बात ही तो है कि कौन-से पूर्वी या

पाश्चात्य सिद्धान्त, जो प्राचीन, मध्ययुगीन या पुनर्जागरण काल की किसी विचारधारात्मक पद्धति से जुड़े

पहल

्ठ

हैं, भाषा की समस्या के संरचनात्मक, कायिक, विषयगत और सामाजिक संदर्भ और उसके विस्तार के

आधार पर सूत्रीकरण करने में सक्षम रहे थे। )। दूसरी बात, इसे एक संकेतविज्ञान चाहिये जो विभिन्‍न

सामाजिक कार्यों और प्रतीकात्मक पदार्थों से निर्मित संकेत पद्धतियों की व्याख्या की ओर उनमुख और

सामान्य भाषावैज्ञानिक अध्ययनों से परे होता हुआ हो। सेंस्यूर की संकेतवैज्ञानिक अध्ययन संबंधी

उपेक्षाओं की व्युत्पत्तिमूलक व्याकरण द्वारा प्रभावित ऐसी घोषणा अतिरंजित पुरातनता से काफी दूर है।

यह ऐसी परंपरा से आबद्ध है जहाँ भाषाविज्ञान विषय और समाज की अवधारणा से अपृथक है। चूँकि

यह हमारी सम्पूर्ण यूरोपीय शताब्दी में परिव्याप्त भाषा और भाषाविज्ञान के अनुभवों का बोध कराती

है, यह हमें संकेतन प्रक्रिया पर शास्त्रार्थ की आगामी प्रवृत्ति की पूर्वदृष्टि भी प्रदान करती है।

संदर्भ :-

. ब्लादिमीर मायकोव्स्की , हाउ आर वर्सेज मेड? अनुवाद जी .एम.हाइड (लंदन : जे.केप, 970) पृ.

36-37, मायकोव्स्की के दूसरे उद्धरण भी इलेक्ट्रिक आइरन, अनुवाद जैक हर्शमैन और विक्टर एरलिच (बर्कलेः

माया, 97), पृ. 46 से हैं।

2. वेलिमीर ख्लेब्निकोव, सोब्रानी सोचिनेनीज (मास्को 927-33) की भूमिका से उद्धृत है।

3. वेलिमीर ख्लेब्निकोव, उवर्स, अनुवाद एल. स्निटजर (पेरिसः औसवाल्ड, 967) से उद्धृत है।

4. ज्वेतान तोदोरोव, संपादित क्वेश्वन्स द पोइटिके (पेरिस: स्यूल, 973) से उद्धृत है। प्रथमतः स्मर्ट

ब्लादिमीरा माजाकोव्स्कोगा (बर्लिनः 93), पृष्ठ 7-45 के ““ओ पोकोलेनी रास्ट्राटिवशेम स्वाश्क पोएटोव''

से प्रकाशित हुआ। यह आलेख याकोब्सन की आगामी कृति सिलेकटीड राइटिंगस में अंग्रेजी अनुवाद में मौटन.

दि हेग द्वारा प्रकाशित होने वाला था।

5, टॉटेम एंड टोबू, द स्टैंडर्ड एडीशन ऑफ द कम्पलीट वर्क्स ऑफ सिगमंड फ्रायड, (लंदन : होगार्थ

एंड दि इंस्टीट्यूट ऑफ साइकोएनालिसिस 953), 3:46

6. ““क्वेस्ट. सी*क्की ला पोएजी'', क्वेश्वनूस द पाएटिके, पृ. 24-25

7. ख्लेब्निकोव, उवर्स ,

अनुवाद : सुधेंदु शेखर : सुधीर रंजन सिंह

पहली बार मार्च 7974 में प्रकाशित, “क्रिटिक' नासक पत्रिका सें

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74

पहल

व्याख्यान

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हमारी वर्तमान और

मीर्कर्सवीदी संरीकार

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रमेश कुंतल मेघ

(पंजाबी साहित्य अकादसी (लुधियाना, तथा पंजाबी अकादमी (दिल्‍ली, के संयुक्त तत्त्वावधान में 22 फरवरी,

2003 को प्रस्तुत 'की-नोट' सम्बोधन,)

चंद बेहद लाज़िमी बातों को दोहराना या उनकी याद दिलाना ही पड़ेगी। मार्क्सवाद ही ऐसा अकेला

विश्वदर्शन है जो संसार की व्याख्या करने की अपेक्षा संसार को बदलने का कुरुक्षेत्र भी तैयार करता

है; जो तकरीबन अढ़ाई हज़ार सालों की दार्शनिक तथा बौद्धिक विरासत की बुनियादें बदल देता है अर्थात्‌

ग्रीक (हेलेनिक ), रोमन ईसाई (हिब्राइक ), रेनेसाई व जर्मन-दर्शन के प्रत्ययवाद (आइडियलिज़्म ) के सातत्य

में दो फाड़ करके भौतिकवाद (मैटीरियलिज़्म ) को निर्णायक बनाता है; जो सभ्यता के भौतिक-आर्थिक

'मूलाधार' पर संस्कृति व कला के “सुपरिगठन' के द्ंद्वात्मक रिश्ते पेश करता है और इस प्रकार अनेक

समाजविज्ञानों का एक संश्लेष गढ़ता है; तथा, जो विश्वेतिहास में सभ्यताओं-संस्कृतियों में उथल-पुथल

मचाने वाला, उनका विनाश-निर्माण करने वाला एकमात्र दर्शन है। लेकिन समाज तथा राजसत्ता पर इसके

विभिन्‍न प्रयोगों में काफ़ी भूल-गलतियाँ भी होती रही हैं। -

रूस की महान्‌ अक्तूबर बोल्शेविक क्रांति (97) तथा लेनिन के नेतृत्व के साथ मार्क्सवादी

- दर्शन समाजचिंतन कई राष्ट्रों के सोवियत पंचायती संघ में राज्यसत्ता का तिकोना एकट्ठ बना जिसका

समाजवाद से आगे विश्व कम्यूनिज्म की स्थापना था जिसमें “सारी दुनिया के मज़दूर एक होकर ' उसमें

सर्वहारा के राज्य को क़ायम करेंगे। इसके उपरांत माओवादी चीनी कृषक-क्रांति (949) तथा स्तालिन

के कठोर शासन के बाद संसार में समाजवादी खेमे की स्थापना हुई जो पूर्वी-यूरोप , चीन, कोरिया , वियतनाम,

कम्बोडिया, लाओस तथा पश्टिचमी गोलार्ध में क्यूबा तक विस्तार पा गया। दो आणविक अतिमहाशक्तियों

का अभ्युदय हुआ : संयुक्त राज्य अमेरिका तथा सोवियत संघ। द्वितीय विश्वयुद्ध की समाप्ति (१945)

के साथ नाज़ीवाद तथा फात्सीवाद तो खत्म हुए लेकिन दो अतिमहाशक्तियों के बीच एक लंबा शीतयुद्ध

छिड़ गया तथा संसार दो खेमों में बट गया : आंग्ल अमेरिकी “प्रजातांत्रिक' खेमा तथा सोवियत-चीनी

समाजवादी खेमा। लेकिन दोनों एक दूसरे को क्रमशः साप्राज्यवादी खेमा तथा तानाशाही खेमा कहते रहे

हैं।

पहल

5)

इन दोनों के बीच गुट-निरपेक्ष देशों का एक तीसरा खेमा भी उभरा जो विश्वशांति तथा विकास

एवं प्रगति के लिए लगातार कोशिशें करने लगा। भारत इस खेमे का एक संस्थापक देश था। यह योजनाबद्ध

मिश्रित-अर्थप्रणाली की ओर अग्रसर हुआ तथा समाजवादी पैटर्न का प्रतिपादक बना।

ऐसे युगान्तरकारी परिवर्तनों के दौर में निकिता खुश्चोव ने (956) साप्राज्यवादी बनाम समाजवादी

व्यवस्थाओं के बीच सतत संघर्ष के बजाय शांतिपूर्ण सह-अस्तित्व की नीति घोषित की , सर्वहारा वर्ग के

राज्य के स्थान पर लोकजन (पीपुल) के राज्य का यथार्थ स्वीकार किया तथा सामूहिक कृषि फाममों में

सीमित निजी उद्यमिता को भी मंजूर कर लिया। उन्होंने स्टालिनयुगीन ज्यादतियों से निजात दिलाते ही व्यक्ति

पूजा (पर्सनैलिटी कल्ट) का भी अंत किया। विश्व-क्रांति के निर्यात को खारिज़ करते हुए *एक देश में

समाजवाद' की स्थापना की नीति स्वीकार की।

इन कदमों से समाजवादी खेमा भी दो-फाड़ हुआ अर्थात्‌ सोवियत संघ तथा चीन के बीच कई

प्रकार के संघर्ष छिड़े। पहले ने चीन को बचकाना दुस्साहिसकतावादी बताकर अल्बानिया के बहाने, तथा

दूसरे ने सोवियत संघ को संशोधनवादी और सामाजिक साप्राज्यवादी बताकर यूगोस्लाविया के बहाने

विचारधारात्मक महाभारत का शंखनाद कर दिया। इस तरह एक ओर शीतयुद्ध तथा दूसरी ओर पोलेमिकल

युद्ध जोरों से छिड़ गये। संस्कृति के क्षेत्र में इन युद्धों की लंबी लपटें क्रमशः सांस्कृतिक स्वतंत्रता बनाम

सांस्कृतिक क्रांति के रूप में सुलगने लगीं।

विश्व की तमाम कम्युनिस्ट पार्टियों की (958 वाली ) *मास्को-घोषणा' के बाद तथा भारत में

भारत-चीन झड़पों (962) के बाद समाजवादी आंदोलन तथा कम्युनिस्ट पार्टियाँ भी विभाजित होती चली

गईं। गोबचिव के “पेरेस्त्रोइका' तथा “ग्लासनॉस्ट' के बावजूद सोवियत संघ तथा यूरोप के समाजवादी

खेमे का समग्र विघटन (989) हो गया।

आज हमारे देश में तीन तो प्रमुख साम्यवादी दल हैं : माकपा, भाकपा, माकपा (माले )। इसके

अलावा बीसेक से ज्यादा छोटे-छोटे 'गुट' तथा 'पाटियाँ' तथा “सेंटर' हैं। इनकी अपनी-अपनी स्वायत्त

मार्क्सवादी व्याख्याएँ हैं, रणकौशल हैं, रणनीतियाँ हैं, सांस्कृतिक मुहीमें हैं। सब आपस-में एक दूसरे को

गलत अर्थात्‌ संशोधनवादी या दुस्साहसिकतावादी सिद्ध करने में वामपंथ को बेहद धुँधला और मटमैला

किये जा रहे हैं। अगर साहित्यिक संस्कृति के क्षेत्र में हिन्दी साहित्य का उदाहरण लें तो हम पाते हैं कि

सन्‌ 935 के बाद रवीन्द्रनाथ ठाकुर , प्रेमचन्द , सज्जाद ज़हीर , संतसिंह सेखों आदि से समारंभ किये गए

दशकों लंबे अभियान के दौरान शिवदानसिंह चौहान और राम विलास शर्मा, राम विलास शर्मा और रांगेय

राघव, नामवर सिंह और राम विलास शर्मा, भैरव प्रसाद गुप्त और राम विलास शर्मा, पूरनचंद्र जोशी

और राहुल सांकृंत्यायन, आदि के बीच जो वैचारिक संग्राम छिड़ा वह शत्रुता, घृणा तथा चरित्रहनन की

हदों तक को पार कर गया। इनमें से कई महारथी तो रणछोड़ जी तक हो गए। इसकी गहरी वजह यह

भी रही है कि पार्टी का माध्यम तो तत्कालीन फौरी रणचातुर्य रहे, जबकि लेखक संघों का माध्यम सभ्यता-

संस्कृति से अनुबंधित लोकजीवन था जिसे दर्पण-दीपक-डायनेमो के त्रिधर्मों के साथ प्रस्तुत करना था।

अतः पार्टी की राजनीतिक लाइन तथा संस्कृति की कलात्मक चारित्रिकता के बीच गहरी खाई ही नहीं बनती

गई बल्कि समानता, समझौता और सामंजस्य के बजाय विरोधी अंतर्विरोध और एकाधिकारी आदेश भी

जारी हुए। पार्टी की धुरी मार्क्सवाद का कर्मयोग (प्रेक्सिस) था जिसमें सकारात्मक तात्कालिकता तथा

रोज़मर्रा की सांठगांठ वाली रणकौशल की व्यवहारवादिता थी, जबकि साहित्य संस्कृति की धुरी मार्क्सवादी-

दर्शन तथा बहुविध समाज विज्ञान थी जिसमें '“सिविल सोसायटी '' का निश्चयवादी प्रतिबिंबन तथा दूरगामी

मानवतावादी संभावनाओं की नियुक्ति थी। समानता के बजाय पार्टी के सर्वागीण निर्देश के कारण साहित्य

संस्कृति में कलाविहीनता , यांत्रिकता तथा छद्द-प्रगतिशीलता के आरोप-प्रत्यारोप लगे। आज भी वामपंथी

गुटों के अपने-अपने सांस्कृतिक संघ हैं जिनकी अपनी-अपनी किसिम-किसिम की संदर्शनाएँ हैं जो परस्पर

76

पहल

विरोधी भी हैं। एक अंतिम कारण यह भी हो सकता है कि क्योंकि मार्क्सवाद दर्शन है, समाजविज्ञान है

तथा राजनीतिक आंदोलन भी है अर्थात्‌ इसमें सिद्धांत तथा कर्मयोग (प्रेक्सिस ) की, दर्शन और विचारधारा

(आइडियोलॉजी ) के बीच एकता एवं संघर्ष की डायलेक्टिक्स सक्रिय है अतः दायें-बायें के किसी भी

ध्रुवांत से अपनी प्रस्थापना को जस्टिफाई किया जा सकता है, मार्क्सवाद के विशाल शस्त्रागार से मनमाफिक

हथियार उठाकर एक दूसरे को सोदाहरण नेस्तनाबूद किया जा सकता है। इस वजह से सर्वमान्य क्या सच

है, कया सही है, क्या उत्कृष्ट है, क्या करणीय है, कया शुद्ध है ... इसका फैसला ही नहीं हो पा रहा है।

यूरोप में मायकोव्स्की , ज्यार्ज लुकाच , बर्तोल्ट ब्रेख्त को भी पार्टी तथा सत्ता के लांछनों का शिकार होकर

गेलिलियाई अभिशाप झेलने पड़े थे। भारत में राहुल सांकृत्यायन , ए..आर :देसाई, यशपाल , राम विलास

शर्मा, रांगेय राघव आदि को अग्निकांडों से गुजरना पड़ा है। सातवें दशक के आगे-पीछे यूरोप में 'यूरो-

कम्युनिज़्म' तथा “न्यू लेफ्ट' के सिद्धांत-व्यवहारी आंदोलनों के उभार भी (कठमुल्लापन (डाग्मेटिज़्म) से

छुटकारा पाते हुए) एक ओर संशोधनवाद तथा दूसरी ओर एडवेंचरिज़्म से हटकर मार्क्सवाद को समकालीन

प्रासंगिकता के अनुरूप ग्रहण करने का लक्ष्य सिद्ध करने में लगे थे। किन्तु सत्ताधारी पाटियों के ऐतिहासिक

निश्चयवाद के विपरीत इतिहास-चक्र ने सोवियत-संघ तथा समाजवादी खेमे का ही विघटन कर डाला।

मूल कारण तो विश्व सिद्धांत तथा विशेष राज्यसत्ता के बीच कुछ ऐसे अंतर्विरोधों तथा छलावरणों का

छाते चले जाना ही था जिससे समाजवादी देशों में ही शनेः शनेः व्यक्ति व मनुष्य का सम्मान, स्वतंत्रता

व अधिकार तथा कानून व न्याय आदि निरस्त होते चले गए। जबकि ये ही मध्यांतर में अर्थात्‌ समाजवाद-

पूर्व सिविल समाजगणलोक (सिविल सोसायटी) के घोषित नियामक सिद्धांत हैं।

हमारा मकसद नकारात्मक होकर भर्त्सना करना नहीं है बल्कि निर्भीक पुनरावलोकन करके, भूलों-

गलतियों को पहचान-सुधारकर मार्क्सवाद के सभी आयामों का पुनर्नवीकरण है। इतिहास की भी यही

ज़रूरत है और हम बुद्धिजीवियों के समक्ष चुनौती भी है।

यूरोप, एशिया, अफ्रीका , उत्तरी व दक्षिणी अमेरिका में डेढ़ शताब्दी से भी अधिक काल में छेड़े

गए समझौतों व संघर्षों, जीती गई सत्ताओं तथा पल्लवित-पुष्पित किये गए जनजीवन के कमलों के लिए

मार्क्सवादी कर्मदर्शन को एक समानांतर विश्व इतिहास के सफल-असफल, किन्तु मुश्किल, निर्माण से

जूझना पड़ा है और आगे भी कई झंझावातां और प्रलयों को झेलना पड़ेगा। इसीलिए मार्क्सवाद में बेइज्ज़ती

के सूचीपत्र में कुछ पारिभाषिक टर्मिनॉलॉजी तो सबसे ऊपर है; जैसे - संशोधनवाद (रिविज़निज़्म ), बचकाने

मर्ज़वाला दुस्साहसिकतावाद (इन्फेंटाइल एडवेंचरिज़्म ), बोनापार्टवाद (निर्बंध व्यक्तिवाद ), बूज्वाइये। इसके

बाद की बारी में सामंतवाद , पूँजीवाद , साप्राज्यवाद , फात्सीवाद , कठमुल्लावाद (डाग्मेटिज़्म ), रोमेंटिसिज़्म

व्यक्तिवाद, आदर्शवाद (प्रत्ययवाद ) अंतर्मुखवाद आते हैं। फिर मार्क्सवाद-निन्दा (ब्लॉसफेमी )

यूतोपियादृष्टि , यांत्रिकता , आदि। बीसवीं शताब्दी के उत्तरार्ध से (एंग्लो-अमरिका ) साप्राज्यवाद , फात्सीवाद

(सोवियत) सामाजिक साप्राज्यवाद समझौतावाद निजी संपत्ति (प्राइवेट प्रापर्टी ), व्यक्तिपूजा (पर्सनैलिटी

कल्ट), रेनीगेडर (भगोड़ा), चीनी चौकड़ी (गैंग आफ़ फ़ोर), बहुराष्ट्रीय (मल्टीनेशनल्स ), एकाधिकार

(मोनोपली ), सांस्कृतिक क्रांति (कल्चरल रिव्योलूशन ), सुधारवाद (रिफार्मिज़म ), ग्लासनोस्ट एवं पेरेस्त्रोइका

(उदारता व सुधार), बाज़ारवादी अर्थरचना (मार्केट इकानॉमी ), भूमंडलीकरण (ग्लोबलाइजेशन )

उदारीकरण, निजीकरण आदि आते हैं। विभिन्‍न मार्क्सवादी खेमों के बीच में भी एक दूसरे पर भी ये

प्रक्षेपास्त्र दागे जाते रहे हैं।

कला साहित्य के क्षेत्र में 'समाजवादी यथार्थवादी ' तथा “क्रांतिकारी रोमैंटिसिज़्म ' , प्रवृत्यात्मकता

(टेंडेशियसनेस ), “सकारात्मक युग नायक ' (पाज़िटव हीरो ), “अंतर्वस्तु द्वारा नियंत्रित संरूप ' आदि के आधार

सर्वस्वीकृत होते गए।

मार्क्सवाद ही ऐसा बहुआयामी विश्वदर्शन है जिसकी तीन कोणीय डायलेक्टिक्स है - वाद-विवाद-

पहल

गा

समन्वय की तथा दर्शन-विज्ञान-व्यवहारी कर्म की। इसलिए, इसे सदैव जटिलताओं तथा अंतर्विरोधों का

निराकरण करते रहना होगा और निरंतर अपनी प्रासंगिकता तथा प्रामाणिकता को सिद्ध करते चलना होगा।

यही इसका ऐतिहासिक प्रारब्ध है। इसके लिए यह पूरी तरह से लैस रहा है। चूक जाने पर स्तब्ध भी हुआ

है। मार्क्सवाद को निरंतर अग्नि दीक्षाएँ लेते-देते रहना होंगी -

(अ) इसके प्राचल (पेराडाइम ) में कला-साहित्य-संस्कृति भी आर्थिक मूलाधार (बेसिस ) से प्रस्फुटित

होती हैं। इसलिए दर्शन के, समाजविज्ञानों के , राजनीति के, आर्थिकता आदि के बाहरले संदर्श, पारिभाषिक

तथा अवधारणाएँ भी साहित्य-कला-संस्कृति (सुपरिगठन) में प्रचुरता से इस्तेमाल होंगी। अतः ये विशुद्ध

कलावाद तथा आनन्दवाद तथा संरचनात्मक विखंडनवाद के विरुद्ध भी होंगी।

(आ) इसमें आदिम कबीलाई (साम्यवादी ) समाजों से लेकर भविष्य के साम्यवादी समाज तक

की ऐतिहासिक परियोजनाएँ हैं।

(इ) क्लासिकल ग्रीक प्रसुमन से इटैलियन रेनेज़ाँ, औद्योगिक क्रांति, फ्रांसीसी क्रांति (रीज़न से

रेमैंटिसिज़्म) तक का मूल्यांकन है।

(ई) ग्रीक डायलेक्टिकल पद्धति के हीगेलीय रूपान्तरण का भौतिकवादी कायाकल्प (मेटामार्फोसिस )

करके इसके ऐतिहासिक भौतिकवाद तथा दंद्वात्मक भौतिकवाद के दो सुपर्ण फैले हैं।

(उ) इसमें विश्व इतिहास - दर्शन का महासूत्र “वर्ग - संघर्षों द्वारा निरंतर इतिहास-निर्माण' सिद्ध

किया गया है जिसमें अंततोगत्वा इतिहास तथा मानव-समाज के प्रगति करने का ही न्याय (ऋतू) है।

(ऊ) एक क्लासिकल वास्तुरूपक (आर्किटेक्चरल मेटेफर) के सिस्टम में आर्थिक मूलाधार या

सभ्यता की नींव पर विभिन्‍न समाजार्थिक व्यवस्थाओं तथा सामाजिक संबंधों के विकास तथा परिवर्तन

सांस्कृतिक गतिकी (डायनेमिक्स ) की कई विधियों, कला के सृजन तथा साध्यों वाले सुपरिगठन

(सुपरस्ट्रक्चर ) की उसारी की गई है।

(ए) इसलिए मध्य उन्नीसवीं शताब्दी से आविर्भूत हुआ यह दर्शन सुदूर अतीत तथा अनिश्चत

भविष्य को एक सूत्र में पिरोता है। यह मिस्त्री, ग्रीक, रोमन, बाइजेंटियम , रिनेसॉई, सभ्यताओं के साथ-

साथ “उत्पादन की एशियाटिक प्रणाली ' (एशियाटिक मोड आफ़ प्रोडक्शन ) वाली प्राचीन किन्तु निरन्तर

भारतीय तथा चीनी-जापानी सभ्यताओं का समावेश करता है। मार्क्सवाद की इस अनुपम अवधारणा पर

विश्व भर में वाद-विवाद-संवाद हुए हैं। अनौद्योगिक चीन में मार्क्सवाद को लागू करके कृषक-क्रांति केसे

आई, अथवा उपनिवेशीय भारत में वर्णों का अन्तरण वर्गों में क्यों नहीं हुआ, इनके जवाब इसी अवधारणा

में स्पंदित हो रहे हैं। इसके एशियाई प्रसंस्कारों/संशोधनों के जरिये ही हम एक विकसित देश बन सकते

हैं। इसे पल्लवित करते हुए अंतोनियो ग्राम्शी ने भारत तथा चीन के क्रांतिकारी अंतरण के लिए उनकी

प्राचीन सभ्यता तथा परंपरा' के फैक्टर पर ध्यान केन्द्रित करने की वकालत .की है, बैसे ही, जैसे किं

स्वयं मार्क्स व एंगेल्स ने प्राचीन ग्रीक सभ्यता के सहस्रदल कमल के सहसा खिलने के रहस्य को उन्मीलित

किया। सो, यह सबक गाँठ में बाँधा जा सकता है कि सभ्यता के दायरे तथा उस सांस्कृतिक संदर्भ को

कतई नज़रअंदाज़ नहीं करना चाहिए जिसमें हम (सदियों से ) रहते रहे हैं। एशिया की भारतीय बौद्धिक

परंपरा में दामोदर धर्मानंद कोसाम्बी , राहुल सांकृत्यायन, डी .पी . चट्टोपाध्याय, ए.आर देसाई, इरफान हबीब

रामशरण शर्मा, रामविलास शर्मा की विरासत हमारा गौरव मानी जा सकती है। अब विश्व पटल पर हमें

उन प्रस्थानकों का गंभीर अनुशीलन करना ही पड़ेगा जो एक ओर मार्क्स-एंगेल्स-लेनिन-माओ-हो ची मिन्ह

से लेकर चे ग्वेवारा और गोर्बाच्योव तक, तथा दूसरी ओर मैक्स वेबर , इसाया बर्लिन, लूसियाँ गोल्डमान

ज्या़ज़ी लुकाश, अंतोनियो ग्राम्शी , सी.राइंट मिल्स, जॉन राबिंसन, वाल्टर बेंजामिन, पॉल स्वीज़ी वर्क

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78

जारी हैं। संशोधनवाद बनाम दुस्साहसिकतावाद का सॉाप-सीढ़ी आत्महंता खेल तो भारतीय वामपंथ को

तितर-बितर करके दिशांध-सा बना रहा है।

सुपरिगठन या अधिरचना (सुपर स्ट्रक्चर ) में अनेक विचार धारात्मक संरूपों के परिमंडल के साथ

संस्कृति की इतिहासचुम्बी इमारत खड़ी है। इसलिए इसका '“अर्थात्‌:जेल्टाल्ट'' (मीनिंग-जेल्टाल्ट ) बहुलवादी

है। हम कुछ सूत्रों को संकलित करके अनंत संभावनाओं को परिलक्षित कर सकते हैं। कुछ हैं :

) मूलाधार-सुपरिगठन की द्वंद्वात्मक कैटेगरी (संवर्ग, अंतःश्रेणी ) में संरचनावादी द्विपर्ण-विरोध

(बाइनरी अपोजीशन ) के द्वित्व की अपेक्षा दंद्वात्मक समन्वय है। इससे कभी मूलाधार के पिछड़ जाने पर

भी कुछ रूपायन सांस्कृतिक छलाँग (लीप) लगाते हैं, कभी आर्थिक मूलाधार के आगे बढ़ जाने के बावजूद

कुछ रूपायन सांस्कृतिक पिछीकड़ (लैग ) में ठहर-से जाते हैं तथा कभी उपनिवेशीय या आक्रांतीय दशाओं

मसलन मध्ययुगीन हिंदू इंदोनीसिया या हिटलरी पोलैंड में समग्र सांस्कृतिक क्षति (लॉस ) हो जाती है। इसी

तरह अंतर्वस्तु (कांटेंट ) तथा संरूप (फार्म) की डायलेक्टिक्स इनकी विरुद्धता तथा एकता, और इनमें से

किसी एक का वर्चस्व प्रतिपादित करती है जिनमें से संरूप पर अंतर्वस्तु का वर्चस्व ही मार्क्सवादी अभिप्रेत

रहा है।

॥) मार्क्सवादी दर्शन में वर्ग इतिहासचालक हैं और मनुष्य समाज-समूह का प्रतिरूप है। इसलिए

व्यक्ति और आन्तरिक मनोलोक की निरंतर उपेक्षा ने इसे अनेक त्रुटियों से लाद दिया है। ज्याँ पॉल सारत्र

को इंद्वात्मक भौतिकवाद के सहर्तन में व्यक्ति का मनोमंथन करने वाले “दंद्वात्मक तर्क विवेक '

(डायलेक्टिकल रीज़न) को पह्लवित करना पड़ा। ज्यार्ज लुकाच ने अपनी “ऐस्थेटिक्स' में रेनेसाई -

रिवोल्यूशनरी धारावाहिकता को लेते हुए “समग्र मनुष्य ' का “मनुष्य की समग्रता' में प्रकल्पन का महासिद्धांत॑

दिया। प्रदर्शनात्मक संस्कृति-रूपों में से रंगमंच पर ही अभिनेता-दर्शकवूंद के बीच की पोलेमिक्स को दहकाते

हुए ब्रेख़ ने “एलियेनेशन इफेक्ट ' तथा स्तानिस्लावस्की ने 'ईपिक थियेटर ' के अनुसंधान किये। रामविलास

शर्मा ने “राष्ट्रीयताओं ' (नेशनलिटीज़) की अवधारणा का भारतीयकरण करके “हिन्दी-जातीयता' की

परिकल्पना की। उन्होंने श्रीपाद अमृत डांगे की तरह ऋग्वेद में आदिम साम्यवाद तथा सामुदायिकता को

सिद्ध किया। राहुल सांकृत्यायन ने आदि-विद्रोही-सिद्ध सरहपाद को हिन्दी का प्रथम कवि घोषित किया।

ये संशोधनवादी-दुस्साहसिकतावादी वितंडों की लीक से हटकर मौलिक योगदान हैं जिनसे मार्क्सवाद प्रासंगिक

होने के साथ-साथ विकसित भी हुआ है।

ह) मार्क्सवाद में आवेग-संवेग के स्थान पर तर्क विवेक (रीज़न) की प्रतिष्ठा है। इसमें जैविक

अस्तित्व(एक्ज़िस्टेंस )-धुरी के ऊपर समाज सांस्कृतिक अस्तित्व एवं सारत्व (एसेंस ) दोनों की व्यासरेखा

पर मनुष्य तथा संस्कृति की अभिव्यक्तियाँ होती हैं। इस समाज-दर्शन में तटस्थता की कोई गुंजाइश नहीं

है बल्कि प्रचंड 'पोलेमिक्स ' तथा 'प्रतिबद्धता' का ही बोलबाला रहा है। इस समाज-चिंतन में आंति (इल्यूज़न )

तथा विश्रम (डिलूज़न) के मनोसामाजिक प्रतिरूपों का खंडन करके दो प्रकार की निम्नोक्त यथार्थताएँ

विविध संरचनाओं की आधारशिला बनी हैं - ऐतिहासिक यथार्थता तथा सामाजिक यथार्थता। इनके चक्रचिट्लों

से ही मिथकों , प्रतीकों ,लीजेन्डों, अंधविश्वासों , कर्मकांडों (रिचुअल्स ), भावातीत-ज्ञानातीत अभिलक्षणों

के वैज्ञानिक निर्वचन होते हैं। हम इन अनूठे सूत्रों से इस शताब्दी में अपनी उत्तर-आधुनिकता तथा कला-

संस्कृति सूत्रों से इस शताब्दी में अपनी उत्तर-आधुनिकता तथा कलासंस्कृति का नवोत्थान करने में सक्षम

हो सकते हैं। बेशक एक भव्य सांस्कृतिक पुनर्जागरण अपनी अरुणोदयी दस्तकें दे रहा है।

४) मार्क्सवादी संस्कृति की एनसाइक्लोपीडिया में कई कालजयी दृष्टियों की प्रविष्टियाँ हुई हैं।

इन्हें अप्राप्य क्‍यों बनाए रखें? कंजूसी को कोई रियायत नहीं है!

मार्क्सवाद के प्रवर्तक कार्ल मार्क्स की ऋषि के जैसी त्रिकालदर्शी मानसिकता के अनुरूप उसके

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८०)

प्रवर्तनकारी चिंतन रहे हैं : लगातार कई त्रित्व (ट्राएड ) इसमें तीसरा पूर्ववर्ती दो विरुद्धों का समन्वय बन

जाता है। वे कला सौंदर्य की तत्वमीमांसा में दैहिक ज्ञानेंद्रियों-कर्मेन्द्रियों की नींव पर ऐतिहासिक-सामाजिक

परिस्थितियों के माध्यम से कलाकृतियों का प्रणयन मानते हैं जिन्हें रचयिता अपनी वेयक्तिक, संवेदना,

सामूहिक तथा वर्गीय चरित्र के अनुसार पुनः प्रस्तुत करता है। अतएव कलाकार की कृतियाँ ऐतिहासिक

शक्तियों से प्रेरित तथा सामाजिक एवं राष्ट्रीय चेतना की प्रतिबिंबक होती हैं। अतः कलाकृतियों का विधान

इतिहास धुरी में होता है तथा उनके व्यापक सामाजिक सरोकार होते हैं। वे मात्र वैयक्तिक अभिव्यक्ति

या मनोविनोद का निमित्त न होकर भविष्य की द्रष्टा तथा लोक का दर्पण-दीपक-डायनेमो होती हैं। अतः

उनका अनुसांगिक प्रयोजन समाज-व्यवस्था को बदलना भी होता है, एक शोषण-विहीन समाज व्यवस्था

की साधना। यह संपूर्ण विधान वैज्ञानिक एवं भौतिकवादी विश्वदृष्टि से उद्भूत हुआ है। अतः इसमें अलौकिक

आनंद तथा आशिजात्य रस-समाधि को अस्वीकृत किया गया है। आह्वाद (एक्सटेसी ) तथा वेदना (एगॉनी)

को ग्रहण किया गया है।

फलतः इतिहास तथा यथार्थ की वेदिका पर मार्क्स ने पवित्र-विशुद्ध-सुंदर प्रकृति के अंग्रेज कवि

वर्डस्वर्थ और किसानों कारीगरों के जर्मन कवि हेनरिख हाइने को काव्याभिव्यंजना का प्रादर्श माना। वे

वर्ड्सवर्थ की काव्यभाषा की सरलता, सुबोधता तथा लोकचेतना से अभिभूत थे, तो हाइने की निर्भीक

जनपक्षधरता के प्रशंसक। फिर उन्होंने इटेलियन रिनेसाँ के चित्रकार राफेल तथा उसी आंदोलन के उत्तराद्ध

के डच चित्रकार रैम्ब्रां की तुलना करते हुए (वर्ड्सवर्थीकरण' और 'हाइनीकरण' की तरह) 'राफेलीकरण'

के मुकाबले 'रेम्ब्रांकरण' का प्रतिपादन किया। वे रेम्ब्रँ के यथार्थवाद , ऐंट्रियिकता , स्वस्थ-बलिष्ठ ग्रामीण

नारी छवियों तथा तैलरंगों के अदूभुत संयोजन के प्रवक्ता बने। मुकाबले में राफेल की भावुकता, सुकुमारता,

"मेडोननाओं ' की समर्पित तन्मयता सामंतीय आदर्शात्मकता उन्हें मोह नहीं सकी। सो, इस शताब्दी में

'रेम््रांकरण' की स्वीकृति, वर्ड्सवर्धीकरण का यशोगान करके कला में अभ्युत्थान किया जा सकता है।

एक तीसरे कुलक (सेट) में मार्क्स अंग्रेजी नाटककार विलियम शेक्सपियर तथा जर्मन महाकवि गोएधे

के मुर्शिद और आशिक दिखते हैं। संदर्भ मिलते ही वे उनके उद्धरणों की प्रासंगिक झड़ी लगा देते हैं।

शेक्सपियर की ऐतिहासिक शक्तियों की समझदारी तथा सामाजिक यथार्थता के वृत्त में प्रेतों-चुड़ैलों,

अंधविश्वासों तक ही साभिप्राय अंदरूनी पैठ से उन्होंने सबक सीखे थे, (फ्रांस के अठारहवें ब्रूमेयर की

तरह से )। गोएथे ने “तनाव तथा खिंचाव ' की सामाजिक प्रक्रिया को डाक्टर फास्टस-नारीसाइकीरूपा मार्गरेट

तथा नारी प्रतिमा हेलेन के माध्यम से पूरे यूरोप में समानता, स्वतंत्रता तथा सामाजिकता को स्वीकार कराने

का संदेश दिया था। गोएथे ने ही यह अंतर्दर्शन किया था कि पूँजी और उपभोग के शैतान (मेफिस्टोफिलीज़)

ने विश्लेषक-वैज्ञानिक मनुष्य (डॉक्टर फास्टस ) की आत्मा को खरीद लिया है। इससे मुक्ति का मार्ग बलिदानी

प्रोमेथियन संघर्ष में तथा मानवीयचिति (हेलेन ) द्वारा तत्काल (इमीडियेट ) का अतिक्रमण (ट्रान्सेन्ड) करके

आत्मोत्तीर्ण होने में मिलेगा। संभवतः मार्क्स ने इस रिनैसॉई-रोमैंटिक आयाम से मानवता के “समग्र उद्धार

(टोटल रिडेम्पशन) की घोषणा की।

इन सबके साथ-साथ मार्क्सवादी संदर्भ में फ्रांसीसी बालज़ाक के बूर्ज्वा यथार्थवाद के नेतिपक्ष

से “प्रवृत्यात्समकता ' (टेंडेंशियसनेस ) के पुंज का जो अधिग्रहण हुआ है हम इस शताब्दी में उसकी कई पंखुरियों

को खिलाकर अपने इस जटिल संसार का पुनर्नवीकरण कर सकते हैं।

मार्क्सवादी समाजदर्शन में अधोगमन या पतन के प्रतिवाद में (उत्थान की अपेक्षा) “अतिक्रमण

(ट्रांसेन्डेंस ) को चुना गया है : “तत्काल का अतिक्रमण'। यह विधि तात्कालिकता की नेतियों (निगेटिव)

का अपमाजर्नन करके यथार्थता और मनुष्यता को सुद्दढ़ आधार प्रदान करती है।

इस भाँति हम उक्त परिमंडल का पुनरुत्थान करके इस शताब्दी में क्लासिक के, रोमांस के, इतिहास

के तृथा आधुनिकता के अनुपम सिस्टमों की संरचनाएँ कर सकते हैं।

पहल

80

आठवें-नवें दशक में समाजवादी शिविर में सौंदर्यबोधशास्त्र (एस्थेटिक्स ), भाषिकी (लिंग्विस्टिक्स )

और लोकयान (फोकवेज) पर प्रवर्तनकारी कार्य हुए हैं। हंगरी के महाबौद्धिक ज्यार्ज लुकाच ने “एस्थेटिक्स '

पर वृहद ग्रंथ लिखा। चीनी उपन्यास-चित्र-वास्तु के सौंदर्यबोधों पर वहाँ कई शोध कार्य प्रकाशित हुए हैं।

सोवियत संघ में यूरी बुरोव, एनवर ज़ीस, फ्रोलोव, खापचेन्को जैसे मनीषियों ने सौंदर्यबो धशास्त्र तथा

कला-रचना-प्रक्रिया पर नई मार्क्सवादी अधिष्ठापनाएँ कीं। जर्मन विद्वान अर्न्स्ट फ्शिर ने 'नेसेसिटी आफ़

आर्ट' जैसी पुस्तक रची। इन अग्रपंथी कार्यों ने “मार्क्सवादी सौंदर्यबोधशास्त्र' की मजबूत नींव रख दी

है। भारत में तो इसकी अपार संभावनाएँ खुलने वाली हैं।

४) इसके अलावा कुछ नई दशाएँ और बेहद उत्थापक चुनौतियाँ आमने-सामने ताल ठोंक रही हैं,

विशेषतया “उत्तर-आधुनिकता' (पोस्ट-माडर्निटी ) की।

लूसियाँ गोल्डमान, फ्रेडरिख जेम्सन , बाख़्तिन आदि ने “संरचना (स्ट्रक्चर ) की धुरी पर मार्क्सवादी

संरचना का प्रकल्प पेश किया। यह *पाठ' (टेक्स्ट) - केंद्रित भी है। 'पाठ केंद्र' पर “न्यूक्रिटिसिज़्म ' का

वाग्जाल फैला था जिसमें हिंदी के कई नामावर जकड़े गए। दूसरे छोर पर वाल्टर बेंजामिन, अदोर्नों, ईगलटन,

हाइबरमान, अंतोनियो ग्राम्शी के समानांतर हेजिमनी (संप्र भुता), पौर्वात्यवाद (ओरियेंटलिज़्म ) लोकयान,

स्थानीय संस्कृति केटेगरी की व्यावहारिकताओं का भी उभार हुआ। 'पाठ' के केन्द्र को ही आगे विकेन्द्रीकृत

करते हुए उत्तर-आधुनिकता के चरण में ग्रैंड नैरेटिव' (भव्य वृत्तांत ) बनाम “माइनर नैरेटिव' के झोले में

उपयुक्त प्रवर्तक सूत्र सिये जाने लगे। इससे संस्कृति की ऐतिहासिक राजनीतिक ज़मीन मानो खोद डाली

गई। यही नहीं; बहुआयामी मार्क्सवाद को “एकायामी, निरंकुश, क्लासिकी मार्क्सवाद' भी बताया जाने

लगा क्योंकि सोवियत संघ के विघटन के बाद के एक ऐसे “उत्तर-मार्क्सवादी संसार ' को प्रस्तुत किया

जा रहा है जहाँ उत्तर-पूँजीवाद भूमंडलीकरण को तथा विचारधारा से विश्वुंखल विकेन्द्रीकरण को वैश्वीय

बनाने में जुटा हुआ है। तत्त्वमीमांसा के डिस्कोर्स के अनुसार हम पाते हैं कि इससे तो वाद-विवाद (डिबेट)

की परिणति मात्र संवाद में होती है, न कि वाद (थीसिस ) - प्रतिवाद (एंटी-थीसिस ) की प्रस्थापना द्वंद्रन्यासी

समन्वय (सिंधेसिस ) में। इससे समूचा दृष्टिपथ ही उलट-पुलट जाता है। “'वाद' और 'शील' के बीच यूँ

फर्क़ किया गया है।

' उत्तर-आधुनिकता की अवधारणा की शुरुआत तो उस स्पेन से हुई जिसने पष्टिचिमी गोलार्ध के करोड़ों

मूल निवासियों (कथित रेड इंडियनों ) की नस्लकुशी की थी, जिसने प्राचीन अज़टेक, इंका, माया सभ्यताओं

का विनाश कर डाला था, जिसने तानाशाही की क्रूरताएँ जारी रखने के लिए “सिविल वार' का खतरा

भी उठाया ध्रा। तब पाब्लो नेरुदा की जो विद्रोही कविताएँ तथा मार्क्सीय विश्वदृष्टि उभरी उसे पुरोगामी

स्पेनी सत्तासंस्कृति वाली स्पेनी भाषावृत्ति में “उत्तर-आधुनिकतावाद' की संज्ञा दी गई थी। बाद में जर्मनी

में 'प्रबुद्धता आलोक' (एनलाइटेनमेंट ) के व्यूह में जो तर्कशील (रीज़न ), तथा प्रकृति व नैतिकता की कांतमैत्री

थी उसको तक नकारा गया। सबसे बाद में आंग्ल-अमेरिकी विश्व पूंजीवाद ने इसे भी मार्क्सवाद-विरोध

का एक अस्त्र बना डाला। यूरोप में “'उत्तर-आधुनिकता ' द्वारा एक विचित्र छलावरण का बंधान ताना गया

है। एक ओर तो उसमें उत्तर-आधुनिकतावाद के अमेरिकी अति विकसित-कार्पोरेट पूुँजीवाद की अस्वीकृति

है; दूसरी ओर क्लासिकी मार्क्सवाद को तथाकथित केन्द्रीकृत, निरंकुश, एकायामिता का भी नकार है

और तीसरी ओर संरूप-प्रयोग-कलावाद की एकायामी धुरी पर नव्य मार्क्सशीलता या मार्क्सीयता तथा

अमेरिकी उत्तर-आधुनिकतावाद , दोनों का भी लचीला-लिजलिजा, ढीला-ढाला-ढुलमुला फायदेमंद पूर्वाग्रही

ग्रहण किया जा रहा है। इसके निमित्त लुकाच एवं ब्रेख्त के विचारों पर संवादों को वाल्टर बेंजामिन तथा

अंदोर्नों के कुछ संकल्पों के प्रस्थानकों को भी इस्तेमाल किया जा रहा है अर्थात्‌ उनके कतिपय नवीनीकरणों

को लपक कर गजब के मृगजाल में उलझाया गया है। वस्तुतः यह एक समानांतर सिस्टम का विकल्प

पेश करने का छद्म/छल भी तो कहा जा सकता है।

पहल

8

इस बोध के आविर्भाव का एक प्रमुख समाजशास्त्रीय कारण रहा है। यूरोप में अति-विकसित

टेक्नालॉजी, कम्प्यूटरीकरण, आटोमेशन,, प्रबंधन आदि की वजह से एक ओर तो पाँच/चार दिनों का कार्यकारी

सप्ताह, उसमें भी पाँच/छे घंटों का कार्यदिवस हो जाने से जो विपुल अवकाश बचा उससे एक ओर तो

रोज़गार में ज्यादा मानवशक्ति को कामधंधों पर लगाया गया, दूसरी ओर अधिशेष अवकाश (सरप्लस

लेज़र) को मनोरंजन या चिंतन, या सृजन, या पर्यटन तथा उत्सवधर्मिता में लगाया गया। इलेक्ट्रॉनिकी

व कम्प्यूटर संचालित ऐसे कमलभक्षी समाज में ही “उत्तर-आधुनिकता' , का उन्मूलन होता चला गया।

इसलिए हम इस प्रक्रिया से उन्मुक्त सृूजन-समय को समझें। एक “कृति' तथ्य है :- समाज सापेक्ष

तथा स्वायत्त भी। “संस्कृति ' एक समूचा “अर्थात्‌-जेस्टाल्ट ' (मीनिंग-जेस्टाल्ट ) है। दोनों में ही विपुल तथ्य-

संचय है। दोनों के अपने-अपने चक्रचिट्न हैं। इसके साथ ही दोनों में अंशरूपेण. सत्य भी अंतर्निहित है

- गोपनीय, गुप्त, अनजानी, रहस्यात्मक, फांतासीय आदि विधियों से इन्हें खोलना होता है - प्रत्यक्षण तथा

अनुचिंतन के विधानों द्वारा। प्रत्यक्षण की विविध प्रणालियाँ ही रचना-प्रक्रिया की दिशाएँ तय करती हैं।

दूसरी ओर सर्जना के आरंभ को 'माध्यम' की प्रकृति एवं संकल्प रूपान्तरित करता चलता है जो लगातार

मध्यांतर से गुजरता हुआ अंत में अन्य तथा अन्यथाकृत हो जाया करता है। ये ही तो बहुकेन्द्रिक्‌ कृति,

कलाकृति, कर्मयोग अथवा समाजार्थिक रूपायन आदि हैं। यह भी कहा जा सकता है कि स्वयं सत्य भी

तथ्य के माध्यम से रूपांतरित होता हुआ बहुरूपी यथार्थ में परिणत हो जाता है :- ऐतिहासिक यथार्थ,

सामाजिक यथार्थ , सांस्कृतिक यथार्थ , मनोरधिक एवं जादुई यथार्थ अथवा वर्गीय यथार्थ। इसलिए कुंजी

यहाँ रखी है - कब, कहाँ, क्यों, क्या और केसे !! मार्क्सवाद इसी पंचायतन पर क्रियाशील रहता है।

तथापि “उत्तर-आधुनिकता' मानो अजन्ता के किसी छोटे पुरातात्त्विक गर्भगृह की ऐकल सौंदर्य तात्त्विक

लकीर है। महत्त्व इसका भी है, लेकिन बेहद संकुचित।

तो क्या उत्तर-आधुनिकता की यात्रा अँधेरे से भी आगे ज्यादा गूढ़, धुँधली, विखंडक, अविज्ञात

फांतास्तिक होती जाएगी? क्या यह '“प्रबुद्धता-ज्ञान बनाम “भव्य वृत्तांत' के द्विपर्ण विरोध में ही भटकती

रहेगी? जो प्रारंभिक भूल स्पेनी बोली के अवगामी परिवेश की वजह से “उत्तर-आधुनिकता' की नाम वाचकता

द्वारा की गई उसकी प्रकृति एवं प्रक्रिया तो अन्यत्र भी हो सकती है जो खंडित, विपरीत, चिज्लक तथा वास्तविक

हो। ऐसे भाषा-संकेत तो कबीर-रैदास, बोधा-ग्वाल, निराला-मुक्तिबोध , प्रेमचंद-भुवनेश्वर तक में इतस्ततः

ढूँढे जा सकते हैं। अतएव मार्क्सीय गतिमान अंतर्विरोधों बनाम उत्तर-आधुनिकता-वाचक विरोधाभासों की

पहचान तथा परख करनी तो पड़ेगी ही , वर्ना हम लड़ीवार सूत्र तथा सीढ़ीवार सूत्र के बीच भ्रमित हो जाएंगे।

क्या मार्क्सवाद प्रबुद्धता-ज्ञान एवं भव्य-वृत्तांत के डिस्कोर्स तथा डिबेट में असमर्थ है? हम तो ऐसा नहीं

जानते और मानते हैं। उत्त-आधुनिकता को भी मात्र एकल *एस्थेटिक कैटेगरी ' का छोटा-सा कम्प्यूटरीय

"माउस' बनाकर भला कौन-सी ज्ञानमीमांसा सिद्ध की जा सकती है? ?

अंत में : कुछ खबरदारी भी !

फिलहाल भारतीय वामपंथ विशेषतया मार्क्सवादी नया/पुराना वाम - शिथिल होकर सुस्ता रहा

है। सोवियत संघ के अधःपतन को मार्क्सवादी कर्मदर्शन का समापन तो कतई नहीं माना गया है। ऐसा

हो ही नहीं सकता, यद्यपि भाजपा के नेता मुरली मनोहर जोशी ने “सांस्कृतिक राष्ट्रवाद ' के तीन शत्रु नामज़द

किये हैं : मैकाले, मदरसे और मार्क्स। उक्त शिथिल निष्क्रियता के कुछ सामान्य कारण तो दृष्टिगोचर

हैं।

(क) अभी तलक भी सामंतीयता के अवशेष प्रभावशाली रहने के कारण “वर्णों' का जो पारकल्पना

(ट्रांसमूटेशन ) “वर्गों ' में हो रहा था वह जातीय राजनीति के उभार के साथ “जातों ' में बिखर गया है। इसी

के साथ सामंतीय अवशेषों के कारण सांप्रदायिकता मजबूत हुई है। फलतः जातिवादी घृणा, सांप्रदायिक

थि2

पहल

हिंसा, धार्मिक अंधविश्वासों और नारी-उत्पीड़न के फैलाव में मार्क्सवादी वर्ग-संघर्ष, धर्मनिरपेक्षता, जनजीवन

का भाईचारा हाशिये पर आते गए हैं। लोकतांत्रिक आंदोलन क्षीणतर होते जा रहे हैं।

(ख) वामपंथ खुद भी बेहद खंड-खंड-विखंडित है। इसके अलावा पहले चीनी-सोवियत टकराव

और बाद में सोवियत संघ तथा पूर्वी यूरोप के समाजवादी देशों के विघटन के पीछे अपनी ही समाजवाद-

विरोधी मानवाधिकार-विरोधी नृशंसताओं की वजह से भारत में वाम-प्रभाव-प्रसार अवरुद्ध हुआ।

(ग) सन्‌ 990 के बाद सरकार द्वारा आर्थिक-वित्तीय सुधारों के हेतु भूमंडलीकरण (वैश्वीकरण),

उदारीकरण, निजीकरण, विनिवेशीकरण, बाज़ारीकरण को लागू करने के कारण गरीबी, भुखमरी,

बेरोज़गारी , लघु उद्योगों का विनाश, शिक्षा का व्यावसायिकीकरण, तथा कार्पोरिट पूँजीवाद आदि फैलते

चले जा रहे हैं।

(घ) आतंकवाद के उभार से घृणा, हिंसा, हत्या, क्रूरता, अधिकारों के हनन तथा प्रजातंत्र के दमन

में भी इज़ाफा। वाम न तो एकजुट हो पाया और न ही इस सब के विरुद्ध जनता को आंदोलनों में लामबंद

कर सका।

(ड) अमेरिकीकरण की दुर्दात बाढ़ के सामने स्वदेशी , स्वराज, सुराज तथा संस्कृति सभी के हाशिये

पर आते जाने का खतरा बढ़ रहा है।

अब ऐसे धब्बेदार-छेदों वाले पर्दे या यबनिका के सामने आकर निम्नोक्त अहम भूल-गल्तियाँ स्वीकार

की जा रही हैं, जो शुभ साहसिक कदम हैं - गाँधी जी को समझौतापरस्त बूर्ज्वा-एजेंट बताना; द्वितीय

विश्वयुद्ध के दौरान, विश्व फात्सीवाद के खिलाफ़ सही खड़े होकर भी परंतु देश के अंदर साम्राज्यवादी

अंग्रेज-सत्ता को समर्थन देना; नेताजी सुभाष चंद्र बोस को जापानी विस्तारवादियों का एजेंट घोषित करना;

खाड़कू ट्रेड यूनियन आंदोलनों में आर्थिक उत्पादन की क्षति को नज़रअंदाज करना तथा विचारधारा की

शिक्षा को छोड़ देना अर्थात्‌ नंगे अर्थवाद का शिकार बन जाना; आपातकाल में इंदिरा गाँधी-सरकार की

दमनकारी नीतियों को समर्थन देना; तथा एक व्यापक आधार वाले वामपंथी-लोकतांत्रिक-उदारपक्षी तीसरे

मोर्चे के गठन में असफल होते जाना; इत्यादि।

पिछड़ेपन तथा परंपराओं में जकड़े समाजों में राष्ट्रवाद, धर्म तथा देशरक्षक राज्यसत्ता का बेहद

गहरा जादुई असर होता है। वामपंथ द्वारा इनकी दंद्वात्मक समझदारी की पेशबंदी का जनता अक्सर स्वागत

नहीं करती। कुछ रथयात्राएँ, रामजन्मभूमि-आंदोलन, गोधरा-कांड, अक्षरधाम, सूफी मज़ार चरारे शरीफ़

का दहन आदि आग में घी का काम करते जा रहे हैं। अतएव विविध राष्ट्रीयताओं की एकता वाला एक

संघराज्य, धर्मनिरपेक्षता, जनहितैषी राजसत्ता की माँग शोर-शराबे में गुम हो जा रही है। निर्णायक वर्ग

को अन्य वर्णों का रावण बौना करता जा रहा है। अब एक ध्रुवीय संसार में विकासशील देश बेहद असुरक्षित

हो गए हैं।

शीर्ष आलोचक और मार्क्सवाद पर परिसंवाद के आकांक्षी रमेश कुंतल मेघ लखनऊ से वापस

होकर पंचकूला में स्थायी तौर पर बस गये हैं। यह आलेख अथवा व्याख्यान उन्होंने पहल की भूमिका को याद

करते हुए भेजा था। इसमें क्लासिकल दशा से लेकर लुकाच, ब्रेष्ट, ग्रामशी, योल्डमान को रेखांकित करते हुए

उन्होंने उत्तर आधुनिकता के अलंबरदार हेबरमान, ऐहाब हसन, ज्यां ल्योतार्द को भी समेटा है। लेख की केन्द्रीय

धुरी सार्क्सवादी साहित्य संस्कृति है।

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प्रश्न :- आप सम्प्रेषण की समस्याओं पर न सिर्फ विचार करते. रहे हैं बल्कि यह प्रयत्न

भी आपका रहा है कि इस पर गहरा विचार मंथन साहित्यिकों के बीच चले। कवि और

सामाजिक के बीच जो संबंध होना चाहिए उसमें बाधा क्या है ? सामाजिक संस्कारच्युत हुआ है

या कवि ने भाषा को मनमाना संस्कार देकर उसे समाज के लिये दुर्बों ध बना दिया है?

उत्तर :- कवि की या कि रचनाकार की सबसे बड़ी समस्या तो सम्प्रेषण की है। आप अगर कहें

कि नहीं अभिव्यक्ति उसकी समस्या है याने अपने लिए वह लिखे तो वह तो समस्या नहीं है। या कि ऐसी

समस्या नहीं है कि जिसकी किसी दूसरे से चर्चा करने की भी कोई आवश्यकता है। कवि और उसके

सामाजिक के बीच तो समस्या सम्प्रेषण की होती है उसी की चर्चा होनी चाहिए, चर्चा न भी की जाए तो

उसे मामले में सजग रहना चाहिए।

इन दिनों इसकी चर्चा ज्यादा आवश्यक हो गई है इसलिए कि समाज जिस तेजी से बदल रहा है

और उसके अलावा जो संचार के माध्यम हैं उनका भी जिस तरह प्रभाव बढ़ रहा है ये दोनों ऐसी चीजें

हैं कि काव्य का सम्प्रेषण कठिनतर बना रही हैं। इसीलिए कवि की भी नई समस्या हो गई है कि सम्प्रेषण

कैसे हो यानि उसका जो दूसरा पक्ष है, जो कि लक्ष्य है, उसका ऐसा संस्कार कैसे बने कि कविता उस

तक पहुंच सके। तो केवल यह मान लेना कि कवि ने इस प्रकार का वैचित्रूय काव्य में ला दिया हैकि

वह सम्प्रेषणीय नहीं रहीं, यह ठीक नहीं है ऐसा भी हो सकता है लेकिन बहुत दूर तक आज के कवि ने

ही काव्य के लिए नया समाज बनाया है। जबकि समाज में परिवर्तन की दूसरी जितनी शक्तियां थीं वो

सब उन दोनों के बीच की खाई को बढ़ा रही थीं।

प्रश्न :- आप वाचिक परम्परा की बात भी इन दिनों कहते रहे हैं। तो क्या आप को ऐसा

लगता है कि वाचिक परंपरा से इस दूरी को पाटा जा सकता है?

उत्तर :- भाई, वाचिक परम्परा से यह दूरी नहीं पाटी जाएगी। लेकिन वाचिक परम्परा पर मैंने जो

जोर दिया उसके दो-तीन कारण थे। एक तो यह समझना जरूरी है कि कविता में, उनके स्वभाव में, जो

परिवर्तन आए उनका कारण कहाँ तक यह बात थी, कि अब कविता उस रूप में श्रव्य नहीं रही

ही जैसी

पहल

84

उस वाचिक परम्परा में थी। जब कवि प्रत्यक्ष होता था और कविता सुनकर और समूह में या समाज में

सुनकर ग्रहण की जाती थी तब तक कविता के साथ उसके सामाजिक का संबंध दूसरा था। और क्योंकि

सम्प्रेषण की प्रक्रिया का ही रूप बिल्कुल दूसरा था इसलिए कविता ही दूसरे तरह की होती थी। अब

जब कविता लिखी जाती है और किताब के लिए लिखी जाती है, जिस किताब को चाहे कोई न भी पढ़े,

तब इसके स्वभाव में परिवर्तन आ गया है। कवि अकेले में लिखता है और जो उसका सामाजिक है या

कि ग्रहीता है, पढ़ने वाला है, वह कवि की अनुपस्थिति में उसे पढ़ता है। यह सम्प्रेषण की प्रक्रिया

बिल्कुल अलग है। वाचिक परम्परा की दूसरी है। एक इसका परिणाम यह भी होता है कि दूसरे पक्ष की,

सामाजिक पक्ष की , प्रतिक्रिया कवि को तत्काल तो नहीं मिलती। ऐसा भी हो सकंता है कि उसके जीवन

काल में उसको मिले ही नहीं। कवि ने आज जो लिखा उसके जीवन काल में न पढ़ा जाए या जो पढ़े

उनको वो कैसा लगा या कि उसकी क्या कठिनाई हुई उसका वापिसी ज्ञान कवि को कभी न हो। यह

परिस्थिति वाचिक परम्परा में नहीं है। वाचिक परम्परा में समाज का अवदान रचना की प्रक्रिया का एक

अंग था। परन्तु प्रतिदान मिलता था और उससे कवि का स्वभाव निरंतर प्रभावित होता रहता था। अब

यह स्थिति नहीं है। अब कवि के लिये बिल्कुल संभव है कि अपने पाठक से उसका कभी परिचय न हो।

कभी पता ही न लगे किसने मेरी रचना पढ़ी या कि उस पर क्या असर हुआ। वह अपने मन में यह मानता

रहे कि मेरा सम्भाव्य पाठक अमुक प्रकार का व्यक्ति है और बहुत संभव है कि वह वैसा ही व्यक्ति होगा

जैसा कि कवि है, और इसकी कभी परीक्षा ही न हो पाये।

तो वाचिक परम्परा की ओर ध्यान दिलाना इस बात की ओर भी ध्यान दिलाना है कि यद्यपि

आज कविता पुस्तक में रखी है फिर भी अपने सामाजिक से एक श्रुति का संबंध बनाना कविता के हित

में है। और कविता को सम्प्रेषणीय बनाने के लिए भी उसका भाषा का दूसरा संस्कार होगा। अगर भाषा

कान से सुनने के लिए हैं तब उसका संस्कार दूसरा होगा, उसकी चुनौतियाँ दूसरी होंगी। तो उनकी ओर

ध्यान दिलाने के लिए मैंने फिर से वाचिक परम्परा की ओर ध्यान दिलाया। और मैं यह भी देखता हूँ कि

नए कवियों में बहुत कम ऐसे हैं जो कि कविता पढ़ना जानते हैं। और प्रायः ऐसा होता है कि उनकी

कविता पढ़ी जाए तो तुरंत उसकी बहुत सी त्रुटियाँ सामने आ जाती हैं। क्योंकि इन नये कवियों के कान

का संस्कार बहुत कम हो गया है। पुराने कवि बहुत-सी चीजों पर जोर नहीं देते थे, उनकी चर्चा ही नहीं

करते थे, लेकिन उनके कान ऐसे सधे हुये होते थे कि उस क्षेत्र में गलती उनसे नहीं होती थी। मसलन,

स्वराघात का विचार आपको पुराने शास्त्र में लगभग नहीं मिलेगा लेकिन अच्छे कवि से कभी इस क्षेत्र

में कोई गलती नहीं होती थी और होती थी तो तुरन्त उसको दोष मानकर सामने ले आया जाता था। आज

यह स्थिति नहीं लगती।

प्रश्न :- अखबारी लेखन को आमतौर पर साहित्यिक घटिया मानने लगा है। और इस तरह

से एकदम प्रत्यक्ष यथार्थ से यह अपने को काट बैठा है। अखबारी लेखन के अपने खतरें हैं

क्योंकि व्यक्ति की सामाजिक चेतना को बनाने का थोड़ा बहुत काम अखबार कर सकते हैं। तो

कहीं ऐसा तो नहीं है कि साहित्यकार उस खतरे से बचने के लिए अखबारी लेखन को घटिया

दर

मानने का तर्क पा गया है?

उत्तर :- जब आप कहते हैं कि कवि अखबारी लेखन को घटिया मान बैठा है। यह भी नहीं कहते

कि उसको घटिया मानता है। मान बैठा है कहने से ही एक ध्वनि है जो कि उसके प्रतिकूल जाती है। मैं

इसको, स्वीकार नहीं करता। मैं यह कहूं कि वह घटिया उसको इसलिए मानता है कि वास्तव में वह

घटिया ही है। यह नहीं कि घटिया ही हो सकता है। यह दो बातें अलग-अलग हैं। अखबारी अनिवार्यतः

घटिया ही हो या होगा, ऐसा मैं नहीं मानता। लेकिन आज वह है। इसलिए उसको घटिया मानना, उसको

सिर्फ घटिया पहचान लेना है, जैसा कि वह है। ऐसा क्यों है यह सवाल पूछना चाहिए। हमारे देखते-देखते

पहल

लि

अखबार उस स्थिति से निकलकर जबकि अखबार निकालना एक मिशन था और पत्रकार होना एक

आदर्श समाज सेवी होना था, उस परिस्थिति से निकलकर अखबार एक व्यवसाय हो गये। जैसे और

माल बिकता है वैसे ही अखबार बिकता है। बिकने के लिए है। बेचने के लिए जो जो आवश्यकताएं होती

हैं वह सब अखबार पूरी करेगा तो बिकेगा। मिलावटी भी अखबार होगा तो जैसे और मिलावटी माल

बिकता है मुनाफा अधिक देता है, वैसे ही मिलावटी खबरें भी हैं। यह सब हम अपने सामने देख रहे हैं

तो ऐसी स्थिति में यह मानना क्यों गलत है कि अखबारी लेखन घटिया लेखन है। वह तो बिकने के लिए

और मालिक को नफा देने के लिए हो रहा है। जैसे और बहुत-सी चीजें इस तर्क के अधीन घटिया हो

गई हैं वैसे अखबार भी हो गया है।

मैंने कहा कि यह जरूरी नहीं है कि ऐसा हो। इस परिस्थिति में स्वाभाविक है कि ऐसा हो रहा

है। लेकिन ऐसा ही होना चाहिए यह नहीं है। तो हमें इसका उपाय खोजना चाहिए|। क्योंकि आज की

परिस्थिति में यह कल्पना करना कि पत्रकार फिर से वैसा मिशन लेकर आयेगा, यह तो व्यावहारिक नहीं

होगा। आज तो हम राजनीति के व्यक्ति से भी आशा नहीं करते कि वो मिशन मानकर राजनीति करेगा

या देश सेवा करेगा। आज वो “'पालिटिक्स'' करता है। जिसकी ध्वनि बिल्कुल दूसरी है। तो इसलिए

वह तो नहीं हो सकता। तब और वैसे अखबार छोटे होते थे। विचारों का ही प्रतिपादन करते थे। समाचार

सेवा के लिए आज बहुत बड़ा संगठन जरूरी है और उसके लिए [टेप में अस्पष्ट| मानने ही होंगे। इस

परिस्थिति में वह लेखन अच्छा कैसे हो इसका विचार करना है। सच बात यह है कि हिन्दी पत्रकारिता

का स्तर हमारे देश में अंग्रेजी पत्रकारिता से उननीसा है। लेकिन इसका कारण हिन्दी की कोई कमी या

कमजोरी नहीं है। इसके दो तरह के कारण हैं, एक तो जो पत्र हिन्दी के हैं, जिनमें केवल हिन्दी का काम

होता है, वह सभी प्रायः सभी छोटे हैं। उनके साधन अपेक्षया कम हैं और अगर साधन कम नहीं भी हैं

तो जो समाचार सेवाएं उनको मिलती हैं वह अधिकतर अंग्रेजी में आती हैं। इसलिए हिन्दी पत्र में हमेशा

अनुवाद का काम अंग्रेजी की अपेक्षा कहीं अधिक होता है। अंग्रेजी में तो लगभग होता ही नहीं। तो

हिन्दी में इसके लिए बावजूद कुछ हिन्दी समाचार सेवाएं, हैं, अधिकतर काम अनुवाद का होता है।

तो पहली समस्या तो यह होती है कि लगातार वह अनुवाद की भाषा होती है। जल्दी में अनुवाद

किया हुआ होता है। इसलिए वह न केवल अनुवाद होता है बल्कि उस पर जल्दी की छाप भी होती है।

इसलिए हिन्दी पत्र की भाषा को आदर्श नहीं माना जा सकता। हम आदर्श सम्पादकों का नाम लेते हैं तो

हमेशा उन लोगों का नाम लेते हैं जो कि अनुवाद करके समाचार नहीं छापते थे। जो अपने विचार अपनी

भाषा में लिख सकते थे। उनकी भाषा अच्छी थी आदर्श भाषा थी। आज के लेखक उस भाषा का

अनुसरण कर सकें तो अच्छो होगा। लेकिन आज के अखबार की वह भाषा न है न हो सकती है। दूसरे,

वह अखबार हैं चोटी के जो कि उन संगठनों से निकलते हैं जिनके कि अंग्रेजी अखबार भी हैं। उनमें आप

देखेंगे कि यद्यपि उनके पास साधन तो बहुत हैं, लेकिन कहीं मालिकों के और व्यवस्थापकों के मन में

कल्पना में भी यह बात नहीं आती कि अंग्रेजी का अखबार और हिन्दी का अखबार होने के नाते एक

बराबर है। ऐसा कभी नहीं सोचा जाता कि अंग्रेजी अखंबार को अखबारी काम के लिए अमुक-अमुक

सुविधा मिलनी चाहिए तो हिन्दी अखबार को भी न केवल वह सब सुविधाएं मिलनी चाहिए बल्कि कुछ

अधिक भी मिलनी चाहिए। जिसका एक कारण तो यह भी है कि अंग्रेजी का पढ़ने वाला अंग्रेजी माध्यम

से शिक्षा पाया हुआ होता है। जबकि हिन्दी अखबार पढ़ने वाला उससे नीचे के स्तर का भी, या उससे

कहीं बड़े समाज में से आता है। तो इसलिए हिन्दी पत्र से पाठक की अपेक्षाएं अंग्रेजी अखबार की अपेक्षा

कहीं अधिक विविध होती है। हिन्दी के अखबार को ज्यादा किस्म का काम करना पड़ता है। इसलिए

उसकी जरूरतें ज्यादा हैं और अच्छा अखबार होने के लिए उसको सुविधा भी ज्यादा मिलनी चाहिए। यह

बात व्यवस्थापक या मालिक की समझ में आनी चाहिए। लेकिन नहीं आती। इसलिए नहीं आती कि

उसको मुनाफा अंग्रेजी अखबार से ज्यादा होता है। वह इसलिए होता है कि एक तरफ तो राजनीति पर

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उसका प्रभाव अंग्रेजी के माध्यम से पड़ रहा है अभी तक। दूसरे इसलिए होता है कि विज्ञापनदाता यह

समझता है कि अंग्रेजी विज्ञापन से हमारा माल बिकेगा। हिन्दी अखबार जो लोग पढ़ते हैं उनके पास माल

खरीदने के लिए ज्यादा पैसा नहीं है। इसीलिए विज्ञापनदाता अंग्रेजी अखबार में विज्ञापन देना पसंद करता

है।

प्रायः मालिक भी यही तर्क देते हैं कि आय तो हमको अंग्रेजी अखबार से होती है तो हम हिन्दी

अखबार पर उतना पैसा क्यों और कैसे खर्च करें। जबकि अगर वास्तव में वह खर्च करने लगे तो ऐसा

नहीं है कि हिन्दी अखबार वह लोग नहीं पढ़ेंगे कि जिनके पास खरीदने की शक्ति है या तो अभी अंग्रेजी

अखबार पढ़ते हैं। तो यह सभी कारण हैं जिनसे कि पत्रकारिताका स्तर घटिया है और अगर साहित्यकार

उसको वैसा मानता है तो वह सिर्फ यथार्थ को पहचान रहा है और कोई दुराग्रह उसका उससे नहीं है।

इस यथार्थ में सुधार होना चाहिए। अगर आप कहें कि इस यथार्थ को पहचान कर साहित्यकार हिन्दी

अखबार पढ़ना छोड़ देता है तब वह जरूर गलती करता है। उसको पढ़ते रहना चाहिए, उसको उसमें

सुधार करने के लिए प्रयत्त भी करना चाहिए। और नहीं तो इसीलिए उसको यह पहचानना चाहिए कि

भविष्य का पाठक भी उसी वर्ग से आयेगा जो हिन्दी अखबार पढ़ता है इसलिए भी उस व्यक्ति की ओर

साहित्यकार को ध्यान देना चाहिए। और अगर आज का अधिकतर समाज वैसी ही भाषा पढ़ता है, वैसे

ही मुहावरे में सोचता है जो आज के अखबार का मुहावरा है तो फिर साहित्यकार उससे बचकर जायेगा

कहाँ। उसे उसी व्यक्ति तक तो पहुंचना है। या तो वह अपने सोचने का ढंग वैसा बना ले जैसा उस पाठक

का है या फिर पाठक को ऐसा संस्कार दे, उन्हीं चीजों के माध्यम से जो कि उस तक पहुंचती है। अखबार

है, रेडियों है, टी.वी. है, इन सब में लगातार भाषा का ऐसा सुधार करता रहे कि पाठक बना रहे। नहीं

तो पाठक से उसका नाता टूट जाएगा।

प्रश्न :- यह जो आपने कहा कि साहित्यकार को लगातार कोशिश करते रहना चाहिए सो

किस तरह?

उत्तर :- यह तो स्पष्ट है ही कि इन अखबारों में वह लिखना बिल्कुल छोड़ देता है तो वो जो टूटन

है उसको स्वीकार कर लेता है। यह तो लगातार संघर्ष का ही रास्ता है। उसी माध्यम से उसको उसी पाठक

या श्रोता तक पहुंचना है और उसको संस्कार देना है।

प्रश्न :- तो आपका मतलब है कि साहित्यकार को अखबारों में बराबर लिखते रहना

चाहिए ताकि पाठक का भाषायी संस्कार हो सके?

उत्तर :- हाँ, हाँ यह तो है ही।

प्रश्न :- आप पिछले तीन-चार वर्षों से वत्सल निधि की ओर से साहित्यिक गोष्ठियों का

आयोजन करते रहे हैं। गोष्ठियों के विषय ऐसे रहे हैं कि जो हमारे समय के प्रश्नों से जूझने की

ओर प्रवृत्त करते हैं। यह होते हुए भी ऐसा नहीं लगता कि इन विचार गोष्ठियों से हमारे

साहित्यिक वातावरण में कोई नई हलचल पैदा हुई हो। इस जड़ता के पीछे क्या कारण है उन

गोष्ठियों की असफलता या वातावरण की जटिलता विचित्रता।

इसके साथ ही यह भी पूछना चाहूँगा कि जिस समाज के भीतर से ऐसे प्रयत्न नहीं निकल

रहे हैं कि साहित्य और कलाएं गतिशील बनी रहें तो ऐसे में शासकीय हस्तक्षेप को क्या गनीमन

नहीं माना जाएगा?

उत्तर :- यह आपका लम्बा प्रश्न है। बल्कि कहिये प्रश्नों का एक समूह है। कोशिश करता हूँ

इनका अलग-अलग जवाब देने की। पहली बात 'तो यह वत्सल निधि की ओर से लेखकों के जो शिविर

पहल

(5072

होते हैं, वह साहित्यिक गोष्ठियाँ नहीं है। उनमें हमारा प्रयत्न रहता है कि कुछ प्रौढ़ोतर, अनुभवी

साहित्यकार और कुछ नये लेखक साथ रहें और उनमें संवाद की स्थिति स्थापित हो। और उन प्रश्नों की

चर्चा हो जो कि नये लेखक की चेतना में बने रहना चाहिए। इस दृष्टि से मैं नहीं समझता कि ये शिविर

असफल हुए हैं। मैं समझता हूँ कि जो युवतर लेखक उनमें आये, सभी को ऐसा लगता है कि उनको

इससे लाभ हुआ है। उनको ही नहीं, जो अनुभवी लेखक भी आये उनको भी इन शिविरों से प्रेरणा मिली

है। क्योंकि वो उन लेखकों से बात कर सके हैं जिनके बारे में अभी तक, ये जो पीढ़ियों वाला साहित्य

वाला तर्क है इसके आधार पर, उन्होंने भी मान लिया है कि इस पीढ़ी से तो हमारा कोई संबंध न है,

न हो सकता है। और जब संवाद होता है तो दोनों पक्ष यह पहचानते हैं कि साहित्यकार की कुछ समस्याएं

तो इस अर्थ में सनातन है कि साहित्यकार की उम्र चाहे जो हो उसको, अगर वो सजग है उसको अगर

लिखना है रचना करनी है, उनका सामना उसको करना पड़ेगा। इनमें से कुछ के रूप बदलते जाते हैं कुछ

की परिस्थितियां लगातार बदलती जाती हैं। तो इस बदलाव की ओर भी ध्यान जाता है यह भी लाभ

इन शिविरों में होता है। फिर ऐसा भी है कि जिन अखबारों की आपने चर्चा की उनमें बहुत-सा प्रचार

ऐसा होता है जिससे कि साहित्यकार की चिन्ता के असली प्रश्न उसकी दृष्टि से ओझल हो जाते हैं। तो

ये शिविर उनको फिर सामने ले आते हैं कि असली सवाल ये है कि जिनकी आपको चिन्ता करनी

चाहिए। वो नहीं जो कि अखबारों के माध्यम से सामने आ रहे हैं। तो अभी तक जितने शिविर हुए हैं वो

सभी इस इष्टि से सफल और प्रेरक हुए हैं और उनमें से जो पुस्तकें निकल रही हैं वो भी, और यह मेरी

राय है, जो आप पढ़ रहे हैं उनको लग रहा है कि चर्चा उपयोगी हुई और सोचने के लिए उनको मसाला

मिला।

अब इस तरह के काम का तुरन्त तो असर दिख नहीं सकता क्योंकि यह आंदोलन का काम तो

है नहीं। ये नये या नवतर साहित्यकार धीरे-धीरे आगे आयेंगे तब उनकी रचनाओं में कहाँ तक उस नये

ढंग के सोच का प्रभाव होता है इसका जवाब तभी मिलेगा। मैं अभी तक यही समझता हूँ कि अच्छा

ही काम हो रहा है। और किसी भी तरह के पूर्वग्रह से मुक्त होकर यह काम हो रहा है और मैं समझता

हूँ कि ऐसा होते रहना संभव है, मेरी तो आस्था इस काम में बढ़ी है।

दूसरा सवाल आपका था कि ऐसी साहित्यिक गोष्ठियों से अगर वैसा समाज नहीं बन रहा है तो

क्या सरकार जो कुछ कर रही है वही गनीमत न समझा जाए। क्या इस बात को उलटकर यूं नहीं पूछा

जा सकता कि सरकार जो कुछ कर रही है या सरकार के काम को गनीमत मानकर जिस तरह हम अपने

उत्तरदायित्व के प्रति उदासीन हो गये हैं उसी से यह स्थिति पैदा हुई है और आगे बढ़ती जायेगी। साहित्य

को प्रोत्साहन देना सरकार का काम नहीं है। कम से कम इस अर्थ में नहीं है कि साहित्यकार इसकी

अपेक्षा में बैठा रहे कि सरकार उसको प्रोत्साहन दे। साहित्य उसके सर्जक और उसके सामाजिक के बीच

का आदान-प्रदान है। अगर सरकार उसमें नहीं आती तो दोनों पक्षों में से किसी का कोई अहित नहीं

होता। अगर इन दोनों के बीच संबंध टूट जाता है तो सरकार का वहां आना गनीमत नहीं है बल्कि वो

उस संकट को और बढ़ा देना ही है। क्योंकि इससे ये जो खाई दोनों के बीच आ जाती है यह और फैलती

जाती है और ऐसी स्थिति में आ जाती है कि उसको कोई पाट नहीं सकेगा और राजनीति का एकाधिकार

दोनों पक्षों पर हो जाएगा।

उसके बाद फिर कौन कैसा साहित्य लिखे, किस साहित्य का प्रचार हो, किस का न हो इसके

निर्णय के सारे अधिकार क्रमशः सरकार के हाथ में चले जाएंगे। सामाजिक भी पंगु हो जाएगा। तो

इसकी गनीमत मानना ही अपने आप में एक खतरनाक चीज है, ऐसी स्थिति आने नहीं देनी चाहिए और

अगर आई है तो जल्दी उसका निराकरण करने का प्रयत्न करना चाहिए। यह साहित्य का जो एक स्वायत्त

संसार है इसमें कभी-कभी सरकार का कुछ योग हो सकता है। लेकिन वह योग भी तभी काम का होता

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है जब तक कि उसकी अपेक्षा न रखी जाए। इस बात को जानते हुए कि प्रत्यक्ष संबंध साहित्यकार और

उसके सामाजिक के बीच में बनना चाहिए, सरकार कभी उसमें आये तो इन दोनों पक्षों की अनुमति से

ही आ सके, ऐसी स्थिति को लाने में हमारी राजनीति का योग तो खेर रहा ही, अखबारों का भी बहुत

कुछ योग रहा है। कुछ तो हम कह सकते हैं कि जैसी आजादी के बाद स्थिति हुई। जिस तरह का

सार्वजनिक स्तर पर संयोजन आवश्यक था नियोजित कार्यक्रमों की आवश्यकता थी उसका एक

अनिवार्य परिणाम तो यह था कि विकास के नाम पर इस तरह के बहुत से काम सरकार करे जिनका

कि प्रभाव साहित्य पर भी पड़ता है। लेकिन इसका विरोध न करते हुये भी यह पहचानते रहना चाहिए

कि यह विकास का जो काम है यह साहित्य सर्जना का काम नहीं। नियोजित विकास अपनी जगह है और

सर्जना अपनी जगह है। एक को दूसरे का पर्याय मान लेना या कि एक को तब तक के लिए छोड़ देना

जब तक कि यह नियोजन का काम पूरा न हो जाए, गलत होगा। हम यह देखते हैं कि एक प्रवृत्ति

प्रकाशक की भी हो गई और लेखक की भी हो गई कि पुस्तक की थोक खरीद हो जाए तो उसमें लेखक

को लाभ होता है। यह गलत है। ऐसा वास्तव में नहीं होता है। क्योंकि जब जहाँ कोई पुस्तक बहुत सी

बिक भी गई है थोक में, प्रायः पाया जाता है कि वह पढ़ी नहीं गई। मेरा अपना अपनी एक पुस्तक का

अनुभव यह है कि मेरी सिर्फ एक पुस्तक थोक में खरीदी गई है। वह भी सब नई परिस्थितियों से पहले

की बात है। विभाजन के बारे में एक छोटी-सी मेरी पुस्तक थी **शरणार्थी '”। उत्तर प्रदेश के शिक्षा प्रसार

विभाग ने उसकी 300 प्रतियाँ खरीदी थी। अब में देखता हूँ उसके बाद लगभग 200 प्रतियाँ तो मैंने

बांट दी थीं, 500 जो बाकी बचीं उनमें से जितनी बिकी वह तो पढ़ी गईं। इन 300 प्रतियों में से कोई

भी पढ़ी गई या नहीं इसका इन 40 वर्षों में मुझे कोई पता नहीं लगा। जो मैंने लोगों को बाँटी थीं यह

तो बिल्कुल संभव है कि उनमें से भी कुछ न पढ़ी गई हों, कुछ तो जरूर पढ़ी गईं। तो यह मान लेना

कि किताब की थोक में खरीद ली गई तो वह पढ़ी भी गई। और अब प्रकाशक भी यह अनुभव करने

लगे हैं किताब पढ़ी वह जाती है जो कि स्वेच्छा से किसी अकेले पाठक के द्वारा खरीदी जाती है। लेखक

भी इस बात को पहचानता है। पर यह स्थिति इसी प्रकार की मुखापेक्षिता से आई है कि विशेष रूप से

कवि ने मान लिया कि उसकी किताब एकाएक बिक गई तो हमारी कविता सफल हो गई। इसका यह

बिल्कुल प्रमाण नहीं है, कविता की कसौटी तो दूसरी ही रहेगी। हमें इस बात की ओर फिर ध्यान देना

चाहिए कि वो क्या है।

स्व, अज्ञेय से यह वार्ता राजकुमार केसवानी ने जनवरी 7984 में भोपाल सें सम्पन्न की। संयोग से

इस वार्ता का टेप इतना अधिक सुरक्षित रह गया कि लगभग 20 साल तक दबा रह गया। पहल के इस अंक

में वार्ता को छापते हुए हम बहुत संतुष्ट हैं। इसलिए भी कि अनेक प्रासंगिक और विवाद-संवाद पूर्ण मुद्दों के

बारे में एक बड़े लेखक ने अपने मौलिक विचार दिए हैं।

राजकुमार केसवानी वर्तमान सें दैनिक भास्कर इंदौर के संपादक हैं। इसके पहले पाँच साल वे

एन.डी.टी,वी मध्यप्रदेश के ब्यूरो चीफ थे। हिन्दी-अंग्रेजी दोनों पर उनका समान अधिकार है। न्यू यार्क टाइम्स,

संडे ऑब्जर्वर, इलस्ट्रेटेड वीकली ऑफ इंडिया, दिनमान, जनसत्ता, वीक और आउटलुक के लिए उन्होंने प्रमुख

रूप से लिखा। 984 में उन्हें पत्रकारिता में उत्कृष्ट और अद्वितीय कार्य के लिए बी. डी. गोयनका सम्मान दिया

गया। जापान और चीन की यात्राएँ भी कीं। राजकुमार केसवानी हरफनमौला हैं। साहित्य की दुनिया सें उनका

एक व्यापक अंतरंग समाज है। भोपाल की आत्या पहचानते हैं, उससे प्यार करते हैं। बिलकुल हाल में अपने

कवि मित्रों को हैरत में डालते हुए केसवानी ने कुछ अदुभुत कविताएँ भी लिख डाली हैं।

पहल

दि

साक्षात्कार

हिन्दी साहित्य दुश्मनों का आपसी खेल है

दूंधनीथ सिंह सै

सुधीर सिंह की बातचीत

सुधीर ः: इधर आपका उपन्यास 'आख़िरी कलाम' प्रकाशित हुआ है। यह आपकी पहली

औपन्यासिक कृति है। इस उपन्यास की रचना-प्रक्रिया से ही बात शुरू की जाय, इसमें क्या और

0०

कैसे है?

दूधनाथ सिंह : दरअसल, आखिरी कलाम ' की रचना-प्रक्रिया बाद में समझ में आयी। यह बात

भी बाद में समझ में आयी कि इसका प्रारूप एक सफरनामे का है। लिखते वक्‍त, कया कर रहा हूँ इसका

स्पष्ट पता नहीं था। कथानक और विचारों को लेकर एक धुँधली से निरन्तरता बनी हुई थी। एक आदमी

था जो संकल्पनाओं में खड़ा हुआ। बूढ़ा, जर्जर, चिड़चिड़ा, स्मरण और विस्मरण के डाँवाडोल में फँसा

हुआ। इस विस्मरण वाली बात से बहुत सारी छूट मिली और रचना-प्रक्रिया ने गति पकड़ी। मिथ , यथार्थ,

संस्कृति और इतिहास, वर्तमान और भविष्य, इसके मिश्रित एकात्म की मुझे भारी छूट मिली। एकाएक

एक कौंध की तरह यह तकनीक मेरे सामने चमक कर प्रकट हुई और मैंने इसे मजबूती से थाम लिया।

कथा के अन्तिम वाक्य तक मैं उसके अँधेरे में भटकता रहा। सदी की तरह मेरे पास पहले से लिये गये

नोट्स या सोची-सोचाई कोई कहानी नहीं थी। नोट्स के नाम पर कनिंघम, फ्यूहरर, ए..के. नारायण और

बी.बी. लाल की अयोध्या की खुदाइ़यों के विवरण मैंने अवश्य पढ़े, जो सिर्फ “अयोध्या ' शीर्षक से लिखे

गये एक तीन - चार पेज के अध्याय में ही खप गये। जब उपन्यास का अन्तिम ड्राफ़ट तैयार हुआ तब

इसकी तकनीक मुझे खुद समझ में आयी - एक सफ़रनामा । तर्ज़े-बयां का नया ढंग। वृत्तान्त की एक

नयी स्वनिर्मित तकनीक। तब मैंने शुरू की छोटी सी भूमिका लिखी, जिसको पढ़कर ऐसा लगेगा, जैसे

यह पूरी तकनीकी सिद्धि पहले से सोची हुई थी। ऐसा बिल्कुल नहीं था। विषय को लेकर पूरा अँधेरा था।

चमकीले बयान थे। इस (बाबरी मस्जिद का ढहाया जाना) कुकृत्य को लेकर मन पर अवसाद की एक

भयावह छाया थी। इसको लिखते और सोचते वक्‍त भी जैसे उल्टी आती थी। एक अन्तर्राष्ट्रीय इतनी बड़ी

त्रासदी को जिसने पूरे इस उपमहाद्वीप में साम्प्रदायिकता का ज़हर भर दिया। एक कथा वृत्तान्त में बयान

करना कठिन था। लगभग असंभव। कोई कहानी नहीं थी। हर घटना की जानकारी हर आदमी को थी।

मेरे पास कोई चरित्र नहीं थे। चरित्रों के परस्पर द्न्द्र, उनके रोमांस, उनकी ,निजी या प्रतीकात्मक व्यथाएँ

या खुशियाँ - मेरे पास तो कुछ भी नहीं था। उस तरह का कोई स्त्री चरित्र नहीं, जो अपने होने से ही पाठकों

90

पहल

को आकर्षित करता है। इसलिए एक कथाकार की हैसियत से मेरे लिए सब 'माइनस' में था और यही

चुनौती भी थी। मुझे नहीं पता कि मैं क्या कर रहा था। सिर्फ डिप्रेशन और समय का निरर्थक बीतना।

फिर भी मैं एक दुस्साहसिक लफंगे की तरह इस ऐतिहासिक दुर्घटना को कथा में गूँथने में जुटा रहा। मैंने

इसे ।996 के आसपास शुरू किया जब मैं भोपाल में था और 0 फरवरी 2000 को इसका पहला ड्राफ़ट

पूरा किया। मैंने इससे छुटूटी पायी और इससे भागने की कोशिश की। मैंने सोचा कि मैं मुक्त होऊँ और

मुझे आराम मिले। लेकिन यह कहानी लगातार मेरा पीछा करती रही। छः महीने बाद मैंने फिर से उठाया

और इसका दूसरा प्रारूप तैयार किया। फिर इससे छुटूटी ली और इससे भागने के लिए एक लम्बी कहानी

लिखी “*निष्कासन''। मैंने पाया कि अब मुझे प्रयोग और विस्तार की आदत पड़ती जा रही है। क्योंकि

'नमो अंधकारं' और “निष्कासन' इन दोनों कहानियों की रचना भी औपन्यासिक ही है। लेकिन '“आख़िरी

कलाम'' ने फिर भी मेरा पीछा नहीं छोड़ा और अन्ततः सारी अस्वस्थता के बावजूद मैंने 6 अगस्त 2002

को इसका तीसरा और अन्तिम ड्राफ़ट तैयार किया और छपने को दे दिया।

इस पूरी परियोजना ने मेरे छः कीमती वर्ष खाये।

अवसाद के छः वर्ष। पागलपन के छः वर्ष। अकेलेपन के छः वर्ष। अपनी पत्नी से कलह के छः

वर्ष। यातना और आनन्द के लम्बे छः वर्ष।

यह है आख़िरी कलाम की कहानी की कहानी।

सुधीर : फिर भी इसकी कथा का सार तत्व क्या है?

दूधनाथ सिंह : इसमें दो मौतें हैं, दो शव-यात्राएँ हैं। बूढ़े आदमी का प्रस्थान पहली शवयात्रा का

प्रारम्भ है। उसकी संगीतमय बुदबुदाहट के, उसके निरर्धक लेकिन शाश्वत मूल्य के प्रवचन, यह इस शव-

यात्रा का त्रासद संगीत है। अगर तुमने चॉयकोव्योस्की की “'फ़्यूनरल मार्च' नामक संगीत - रचना सुनी

हो तो तुम इसे समझ सकते हो। या मेरे बचपन में भीख माँगने वाले जोगी। दरवाजे पर सारंगी बजाते

थे। इसकी संरचना शायद मेरी स्मृति में हो। जब वे भिक्षा के लिए दरवाजे पर खड़े होते तो मेरे पड़ोस

की औरतें, मेरी माँ और मेरी दादी उनको घेरकर बैठ जातीं। जोगी अपनी सारंगी को रुलाता-एक आत्मीय

और ट्रैजिक संगीत की धुन जिस पर उसको घेर कर बैठी औरतें एक साथ सुबकती थीं। बूढ़े आदमी (आचार्य

जी) का प्रोटेस्ट मार्च ऐसा ही 'फ़्यूनरल मार्च ' है।

दूसरी शवयात्रा कारसेवकों की है। हल्लाबोल, शोर , धूल और पागलपन और भगवा रंग जो बाबरी

मस्जिद की मृत्यु में समाप्त होता है। जै श्रीराम का शोर क्या एक स्तर पर “राम नाम सत्त है' का शोर

नहीं लगता?

तो, कहानी के पूरे शिल्प का अन्तर्गुम्फ़न कुछ यों है।

सुधीर : यह तो उपन्यास में एक नये तरह का प्रयोग हुआ।

दूध नाथ सिंह : ऐसा कह सकते हो, क्योंकि मुझे चरित्रगत ढाँचे में पारम्परिक कहानियाँ लिखने

में कोई रुचि नहीं रहती। वह तो सभी लोग कर रहे हैं और काफी खूबसूरती से कर रहे हैं। मेरे लिए ऐसा

करना उबाऊ था। मैं कुछ एकदम फ्रेश, ताज़ा, अनहोना और अनिर्वचनीय करना चाहता था। ऐसा सभी

लेखक करना चाहते हैं। मैं चाहता था कि इस कथा पर किसी की निगाह न पड़े, इसलिए मैंने इसका नाम

तक लोगों से छिपाये रखा। मुझे आश्चर्य होता था कि बँटवारे के बाद सबसे बड़ी दुर्घटना पर हमारे लेखकों

की निगाह क्यों नहीं पड़ी। कवियों की तो गयी। अनिल कुमार सिंह ने तो मस्जिद ढहने के पहले ही “अयोध्या

99' शीर्षक कविता लिखी। मस्जिद गिरने के बाद सर्वोत्तम कविता कुँवर नारायण ने लिखी। फिर केफ़ी

आज़मी और शलभ श्रीराम सिंह ने। लेकिन इस पूरी परिघटना को कथा का विषय बनाने की ओर किसी

पहल

|

कथाकार का ध्यान नहीं गया। यही मेरे लिए सबसे बड़ी चुनौती भी थी। लेकिन मैं इतना सचेत भी नहीं

था। स्मृति-विस्मृति के बीच में खड़े एक चिड़चिड़े बूढ़े ने मुझे अपनी लपेट में ले लिया और कहानी का

ताना-बाना अपने आप एक स्वर-लिपि की तरह चल निकला।

सुधीर : लेकिन, जैसा कि आपने ऊपर कहा कि सब कुछ सबको ज्ञात था, तो इस सार्वजनिक

ऐतिहासिक वर्तमान में से आप कथातत्व को खींचकर लाने में कैसे सफल हुए?

दूधनाथ सिंह : यही तो चुनौती थी। तुम देखोगे कि इसके लिए मैंने कितनी साधना की और तकलीफ़

उठायी! मैंने मिथ और यथार्थ और पुरातन और नवीन, इतिहास और लोकसंग्रह, भौगोलिक और प्राकृतिक

परिदुश्य, व्यक्ति और समूह, सबको एक-दूसरे में घोल दिया है। इसी से मैंने कथा का यह रसायन तैयार

किया। लेकिन अनजाने ही। सप्रयत्त और सोच-समझ कर लगभग नहीं।

सुधीर : इस उपन्यास के पूरे ताने-बाने में अन्ततः बाबरी मस्जिद का ढहाया जाना और

अयोध्या की वही समस्या है जिसका कोई समाधान अभी तक नहीं आ सका। इस उपन्यास की

रचना के दौरान, उसके पहले या बाद आपने इस समस्या के समाधान के बारे में कोई नज़रिया

लगाया 2

दूधनाथ सिंह : मैंने जो अनुभव किया, वही लिखा। मैंने लिखा है कि 'यह शहर अब कैद में है।'

एक लेखक का काम समाधान देना नहीं होता। मेरी राजनैतिक घृणा भी उपन्यास में स्पष्ट है। मेरे नज़रिया

बनाने से कया होता है? उपन्यास से बाहर मेरा नज़रिया एक स्वप्न है। मेरा नज़रिया यह है कि सन्‌ '92

के पहले जैसा था, वैसा ही होना चाहिए। क्या हमारे पास कोई टाइम-मशीन है जिसमें हम पीछे जा सकते

हैं? नहीं। फिर मेरा नज़रिया वही है जो उपन्यास में है और वह एक दुःस्वप्न की तरह है।

सुधीर : आपकी प्रारम्भिक कहानियों - रीछ, रक्‍्तपात, आइसबर्ग आदि से लेकर अभी

तक की कहानियों में न केवल शिल्प के स्तर पर बल्कि भाषा के स्तर पर भी एक बदलाव देखा

जा सकता है, यानी जटिल बिम्बों वाली फंतासी से लेकर सहज किस्सागोई तक। आप इस बदलाव

को कैसे महसूस करते हैं?

दूधनाथ सिंह : तुमने अपने सवाल में कहानी के वस्तुगत विकास के बारे में नहीं कहा। दरअसल

हमारी कहानियाँ नयी कहानी के रोमैंटिक आशावाद, जो कि हमारी स्वतंत्रता प्राप्ति के बाद का राजनैतिक

आचरण भी है, के खिलाफ विषयगत और शिल्पगत चुनाव की एक नयी पहल है। मैं फिर कहता हूँ कि

यह भी अनजाने ही हुआ। पिछली कहानी से सोच समझ कर विद्रोह करने का कोई सवाल नहीं था। सन्‌

60 के बाद का साहित्य और उसकी विसंगत अवधारणायें - आज़ादी ने अपना यह स्वरूप राजनैतिक कारणों

से बदला, व्यक्तिग कारणों से नहीं। कभी यह शिल्प में फैन्टेसी के प्रयोग के रूप में (जो मुक्तिबोध भी

कर रहे थे) कभी अवसाद के रूप में, कभी उद्घोषणाओं के रूप में और कभी विखण्डित सेक्स अनुभूतियों

के रूप में - ये सारी बातें पिछले रोमैंटिक आशावाद को तोड़ने के प्रयत्न हैं जो (रोमैंटिक आशावाद)

लुभावना होते हुए भी राजनैतिक दृष्टि से गलत था। मेरी कहानियों ने 'मॉडल' पात्रों की सृष्टि बन्द कर

दी। लगभग इस काल के सभी कहानीकारों ने ऐसा ही किया। कोई यह नहीं कह सकता था कि यह प्रतिनिधि

चरित्र है। वह विशेषीकृत चरित्र था। उसका निजी अपनापन था। मैं मानता हूँ कि इससे व्यक्तिवादी

अवधारणाओं का विकास हुआ लेकिन यह उस समय की राजनैतिक लाचारी थी। अपनी अगली कहानियों

में मैंने कहानी को एक प्रतिरोध के औजार के रूप में विकसित करने की कोशिश की। समय और राजनीति,

संस्कृति और सत्ता के स्तर पर जो कुछ घटित हो रहा था उसका प्रतिरोध लाज़मी हो गया था। चूँकि मैंने

पकड़ बनाये रखी, राजनैतिक और सामाजिक विघटनों पर मेरी नज़र जमी रही, इसीलिए मैं अपनी कहानियों

के प्रारूप, विषय-वस्तु और उसकी भाषा में अपेक्षित परिवर्तन कर सका। वह समय की माँग थी और

032

पहल

है। एक लेखक की हैसियत से मैं सारे तनाव या “डिप्रेशन' के बावजूद, सारी प्रतिकूल परिस्थितियों ,

बड़बोलियों , लूटपाट , जड़ता अवरुद्ध विकास और भारतीय मनुष्य की नियति के विरुद्ध होने वाले षड़्यंत्रों

के बीच चुप नहीं बैठ सकता। यह मेरी या किसी भी लेखक की नैतिक जिम्मेदारी है। जैसे आजादी के

पहले सम्पूर्ण भारतीय प्रतिपक्ष का साहित्य था, उपनिवेश विरोधी था। वैसे ही आज़ादी के 0 वर्षों तक

बाद को छोड़कर अब तक का सारा साहित्य प्रतिपक्ष का साहित्य है। उसके “भीतर' अपना कोई प्रतिपक्ष

नहीं है। हालाँकि, वहाँ वर्तमान राजनैतिक सत्ता का प्रतिपक्ष अवश्य है।

सुधीर : पिछले दिनों “कथादेश' में प्रकाशित आपकी लम्बी कहानी “निष्कासन' को लेकर

बहुत चर्चा रही। इस कहानी को दलित कहानी घोषित करके प्रकाशित किया गया; जबकि, यह

कहानी जितनी दलित विमर्श की है उतनी स्त्री विमर्श की भी। लेकिन इस कहानी के जरिये क्या

आपको यही लगता है कि क्या एक दलित, एक स्त्री की मुक्ति की सारी कोशिशों की अन्तिम

परिणति आत्मवध ही है?

दूधनाथ सिंह : यह कोई जरूरी नहीं है। लेकिन यहाँ आत्मवध एक नैतिक प्रतिशोध है। यह कथा

के अंतरंग से निकलने वाली एक ऐसी निष्पत्ति है जिसका कोई और विकल्प नहीं। सारे आत्मघात कायर

निर्णय नहीं होते। अधिकांशतः वे इस समाज से एक जलता हुआ प्रतिशोध हैं। सारी लड़ाई लड़ चुकने

और पस्त हो जाने के बाद आत्मवध एक पॉज़िटिव तर्क है, जिसे लोग नहीं समझते। मेधा पाटकर ने एक

बार जल-समाधि लेने का निर्णय लिया था, क्यों ? सत्ता की शक्ति हमें थका सकती है, पराजित कर सकती

है, तब? तब आत्मघात एक पैसिव रेज़िस्टेन्स जैसा प्रतिशोध है। यह - एक तरह का गाँधियन तर्क है जो

कहानी से निकलकर आता है। अगर लोग इकहरी धारणाओं में कहानी पढ़ें तो मैं क्या करूँ? 'एक महिला

ने कहानी पढ़कर मुजफ्फरपुर से पत्र लिखा कि “आप हत्यारे हैं, लड़की को मार दिया। ' मुझे तुरन्त लगा

कि कहानी का अन्त सफल है। कया होरी की मृत्यु को लेकर प्रेमचन्द को कोई कह सकता है कि आप

हत्यारे हैं, होरी को तो अनन्त काल तक लड़ते रहना चाहिए था। तो, बात यह है कि कथा अपना एक

तर्क, एक अंजाम, एक अन्त खुद विकसित करती है।

सुधीर : कहानी - आलोचना का प्रसंग फिलहाल यहाँ छोड़कर कविता-आलोचना की ओर

आपको मोड़ते हैं। डेढ़-दो साल पहले आपने “आधुनिक हिन्दी कविता में रीतिवाद' शीर्षक से

लेख लिखकर समकालीन कविता की रूढ़ियों की ओर संकेत किया था। सवाल यह है कि

समकालीन कविता कौ एकरूपता देखकर जिन्हें आप रूढ़ियाँ कहते हैं, क्या वे कविता के एक

विशेष कालखण्ड की प्रवृत्तियाँ नहीं हैं?

दूधनाथ सिंह : प्रवृत्तियों का निर्माण एक समय विशेष के सामाजिक, राजनैतिक और सांस्कृतिक

क्रियाकलापों के भीतर से होता है। उस निबन्ध में मेरी मुख्य प्रतिस्थापना यह भी थी कि “नयी कविता'

की सारी प्रवृत्तियाँ अज्ञेय के भीतर से निकलीं और उन्हीं में समाहित हो गयीं। अतः शेष लोग नामहीन

और मौलिकता रहित पुनरावृत्ति के शिकार हैं। यह स्थिति “नयी कविता ' के बाद भी कुछ हद तक चलती

है। लेकिन, आगे के सारे कवि इस रीतिवाद के शिकार हों, ऐसा नहीं है, जो मैंने उस निबन्ध में कहा

भी है। धूमिल, गोरख पाण्डेय, आलोक धन्वा, अरुण कमल, राजेश जोशी, वीरेन डंगवाल आदि इस

रीतिपरक नामहीनता के शिकार नहीं हैं। इनकी वाग्धारा बँधी हुआ नालियों (आचार्य रामचन्द्र शुक्ल ) में

नहीं बहती।

सुधीर : जिन कवियों के नाम आपने ऊपर लिये वे क्या सिर्फ *रीति' से “मुक्त' ही हैं या

आपको पसन्द भी हैं ? इनके अलावा निराला के बाद के और कौन से कवि हैं जो आपको पसन्द

हैं?

पहल

953

क्र

दूधनाथ सिंह : वे सब मुझे पसन्द भी हैं। लेकिन, इनके अलावा भी बहुत से कवि मुझे बहुत

पसंद हैं। निराला के बाद की कविता में सबसे पहले मैं शमशेर का नाम लूँगा जो अपने विस्फोटक रोमांस-

एक झीनी अमूर्तता और अनन्य बिम्बों के कारण मेरे सबसे पसंदीदा कवि हैं। शमशेर शब्दों के अन्तराल

और पंक्तियों के बीच भी बोलते हैं। इसके अलावा मुक्तिबोध, जिन पर मैं एक पूरी किताब ही लिखने

के फेर में हूँ जिसका शीर्षक राजेश जोशी ने भोपाल में सुझाया था -'अन्तःकरण का आयतन'।

सुधीर : इस शीर्षक से अभी अशोक बाजपेयी ने संभवतः अनूदित कविताओं का एक

संकलन संपादित किया है।

दूधनाथ सिंह : इससे कोई फर्क नहीं पड़ता। यह शीर्षक मुक्तिबोध पर काम करने के लिए मेरे

लिए एक चैलेन्ज है। दरअसल, मेरी स्थापना ही यह होगी कि मुक्तिबोध के अन्तःकरण का आयतन इतना

संक्षिप्त नहीं है। वे एक बड़े कवि क्यों हैं और अन्तःकरण के आयतन से क्यों बार-बार बाहर चले जाते

हैं।

सुधीर : मुक्तिबो ध के अलावा कबीर और ग़ालिब पर कच्ची की गयी किताबों की सूचना

'आख़िरी कलाम' के फ्लैप से मिलती है। इनके सौन्दर्यशास्त्र में क्या एकरूपता व भिन्‍नता का

आशय आप लाना चाहते हैं, कुछ इस बारे में बतायेंगे।

दूधनाथ सिंह : दरअसल, मैं कविता का अपने तरह का एक प्रेमी हूँ। जिस सौन्दर्यशास्त्र की ओर

तुम इशारा कर रहे हो वह अध्ययन बहुत दिलचस्प होगा। कबीर कहते हैं :

भेरा पाया सरप का, धो सागर के माँह।

जो छाड़ों तो बुढ़िहों, गहों तो डयिहें बॉह।।

ग़ालिब कहते हैं -

वरक तमाम हुआ और मद॒ह बाक़ी है।

सफीना चाहिए एक बहरे-बेकरों के लिए।

और निराला की पंक्तियाँ हैं -

जानता हूँ नदी झरने

जो मुझे थे पार करने

कर चुका हूँ, हँस रहा यह देख

कोई नहीं भेला।

वास्तव में निराला इन सबसे आगे हैं, और इसलिए सबसे आधुनिक भी। निराला में भवसागर

पार करने के लिए कोई नाव नहीं है, इसे समझकर कवि के भीतर एक निर्मल और एड्सर्ड हँसी जन्म

लेती है - कबीर के यहाँ यह आधुनिक “एब्सर्डिटी' वाली वह नाव सर्प की बनी है जिसको न थामने से

डूबने का खतरा और थामने से डंसे जाने का ख़तरा। लेकिन गालिब को अभी उस सफ़ीने का इन्तज़ार

है। इस तरह इन कवियों को लेकर कविता के एक नये अनोखे और एक़ात्म वस्तुतत्व और सौन्दर्यशास्त्र

की अन्तरावलम्बित अवधारणा की खोज की जा सकती है।

सुधीर : पिछले दिनों साहित्य अकादमी के चुनाव को लेकर सत्ता पार्टी की गोलबन्दी और

अन्ततः महाश्वेता देवी की पराजय हुई। उसके पहले एनसीईआरटी और आईसीएचआर आदि

संस्थाओं में एक-एक करके संघ से अनुमोदित लोगों को लाया गया। सत्ता पार्टी की विचारधारा

को इस प्रकार अलोकतांत्रिक तरीके से साहित्य-संस्कृति के प्रतिष्ठानों में लादने से इनका भविष्य

94

पहल

क्‍या होगा?

दूधनाथ सिंह : जो हुआ और जो हो रहा है, उस पर कोई आश्चर्य नहीं होना चाहिए। लेकिन इसके

कारण अत्यंत उलझे हुए हैं- एक दूसरे में गुँधे हुए हैं। यह जानना पड़ेगा कि आज़ादी से पहले, मध्यकाल

में और आज जबकि यह समस्या उठ खड़ी हुई है, “राज्याश्रय' का स्वरूप आखिर केसा है? यानी सत्ता

और बौद्धिक वर्ग के सम्बन्ध और अन्तर्सम्बन्ध कैसे हैं और कैसे होने चाहिए। 'भारतीय साहित्य और संस्कृति

के स्तर पर मध्यकाल में सत्ता और कवि-लेखक (बुद्धिजीवी वर्ग ) के सम्बन्ध बहुत साफ हैं। अगर वो

राज दरबारों में हैं तो उनकी कविता और कला का उद्देश्य साफ पारिभाषित है। अगर उसे सत्ता के गलियारों

(राज-दरबार) से परहेज है तो वह अपने विचारों, अपनी कविता और कला के रक्षार्थ एक तरह के स्वतंत्र

भिक्षाटन का आश्रय लेता है। यानी वृत्ति के लिए वह सामान्य जन-समाज पर निर्भर है। इस तरह वह अपने

लेखन की स्वतंत्रता की रक्षा करता है। उपनिवेशवाद के खिलाफ स्वतंत्रता - संघर्ष के दिनों में भारतीय

साहित्य और कला का प्रतिपक्ष उपनिवेशवाद है। लेखक की प्रगतिशीलता और राष्ट्रप्रेम का अर्थ है, स्वतंत्रता

आन्दोलन से उसकी सहमति और सम्पृक्ति। इसीलिए आजादी की लड़ाई के दिनों से लेकर, उसके बाद

और 90 के दशक तक भारतीय साहित्य और कला का कोई प्रतिपक्ष नहीं। आलोचनाएँ हैं, आपसी बहस-

मुबाहिसे हैं, आपसी विमर्शों को लेकर उठा-पटक है, मतभेद भी हैं लेकिन व्यापक तौर पर भारतीय साहित्य

और कला का कोई प्रतिपक्ष नहीं है। लगभग सब कुछ “लेफ्ट टू द सेन्टर' है।

लेकिन, फिलहाल भारतीय साहित्य और कला का प्रतिपक्ष भारतीय सत्ता है। यह एक प्रकार का

सत्ता बनाम बौद्धिक वर्ग का एक युद्ध है। अब सत्ता प्रजातन्त्र की सभी संस्थाओं पर अपना कब्जा एक

भ्रम पैदा करने वाले जनमत के बल पर बनाये रखना चाहती है। सीधे कहें तो यह विस्फोटक हिन्दुत्ववाद

का चेहरा है जो भारतीय प्रजातन्त्र के लिए सबसे बड़ा खतरा है। ये सभी संस्थाएँ, चाहे साहित्य अकादमी

हो, एन.सी .ई .आर :टी. - यू जी सी. आदि सब ऊपरी ठाट हैं। आप इस ऊपरी ठाट पर सत्ता की इच्छा

के बिना बहुत समय तक काबिज नहीं रह सकते। यानी कि जब तक सत्ता पर भी आपका कब्जा न हो

तो केवल ठाट पर बने रहने की बात बेमानी है - 'बेस' पर कोई और हो और “सुपर स्ट्रक्चर' पर आप

बने रहने के लिए मुँह बाये रहें - यह बुनियादी तौर पर असम्भव है।

सुधीर : अच्छा, ये बताइये कि वो कौन सा वर्ग है, या पाठक है जिन्हें सम्बोधित करने

के लिए आप इस उमर में भी जी-जान लगाये हैं। क्या पाठक के नाम पर कुछ प्रोफेशनल लोग,

लेखक, समीक्षक, सम्पादक या हिन्दी के कुछ अध्यापक थोड़े से विद्यार्थी ही नहीं हैं?

दूधनाथ सिंह : ऊपर से तो यही दिखाई देता है कि हिन्दी के पाठक कुछ यहीं प्रोफ़ेशनल लोग

ही रह गये हैं। शहरों या कस्बों में सिमटे कुछ शिक्षित लोग, टुटपुँजिया मध्यवर्ग , बौद्धिक ईलीट ,अध्यापक

और छात्र। अगर वास्तव में पाठक वर्ग इतना ही सिमटा-सिकुड़ा हुआ है तो यह बात एक “डिप्रेशन ' पैदा

करती है। एक आत्मघाती अवसाद अक्सर रह-रहकर उभरता है कि सामान्य जन से हिन्दी साहित्य का

कोई सीधा रिश्ता बनता हुआ नहीं दिखाई पड़ता। राई बराबर अल्पसंख्यकों का साहित्य ही हिन्दी साहित्य

रह गया है। हमारी जातीयता जो जगदलपुर से भागलपुर तक इतनी बड़ी ऊबड़-खाबड़ अनेक स्थानीय

बोलियों से संयुक्त भौगोलिक इकाई है उसमें हमारी पेठ नहीं है। लेखक एक अपरिचित सुपर स्टार की

तरह है जिसे लोग कौतुक और विनम्रता से देखते हैं। इसके कारणों की खोज करनी होगी। एक लेखक

की हैसियत से हमारी चिन्ता यह भी है कि हम जिन लोगों की समस्याओं के बारे में लिखते हैं, जिन्हें

अपनी सहानुभूति देते हैं, जिनकी जैविक लाचारियों में हम साझीदार महसूस करते हैं और जिन्हें चित्रित

करने में हम गर्व महसूस करते हैं - समाज, सामान्य जन, प्रतिबद्धता यह सब फूला हुआ गुब्बारा हैं जिनका

उपयोग और दखल समाज के निचले तबकों तक नहीं होता जाता दीखता। यह एक अजीब सी त्रासदी

है। मैं जिन लोगों के बारे में लिखता हूँ, वही मेरे पाठक नहीं हैं। पाठक वही है जो बौद्धिक स्तर पर हमारी

पहल

'य/5)

बराबरी का है। हम जनता को एक ऐसी निर्जीव वस्तु की तरह इस्तेमाल कर रहे हैं जो रचनाकार के साथ

अपनी साझेदारी नहीं निभाती। हम सब इसी से सन्तोष कर लेते है कि चलो जिनके लिए हम अपनी ज़िन्दगी

ज़ाया कर रहे हैं वह हमें जाने या न जाने, हम तो उनकी समस्याओं के रू-ब-रू हैं। केवल लेखन ही नहीं ं

यह विडम्बना अन्य कला-रूपों के साथ, जैसे संगीत, चित्रकला या वास्तुकला व ज्ञान के दूसरे माध्यमों

के साथ भी है। यहाँ (कमरे की दीवार पर टेंगे चित्र की ओर इशारा करके ) जिस चित्रकार का यह चित्र

टैँगा हुआ है जिसमें विदा के समय दो किसान स्त्रियाँ गले लगकर रो रही हैं और दो बगल में सिर झुकाये

खड़ी विलाप कर रही हैं वे क्या उस चित्रकार को जानती हैं या यदि इस चित्र को उन सामान्य स्त्रियों के

सामने ले जाया जाय तो क्या उस कलाकार के प्रति कृतज्ञ होंगी ? एक लेखक-कलाकार और उसकी जनता

के बीच यह संवेदनात्मक स्फटिक फॉक क्यों है ? मेरी समझ में शायद गरीबी , बदहाली, पस्ती , रोजी-

रोजगार के दबाव आदि। कुल मिलाकर एक सांस्कृतिक जड़ता का माहौल है जिसमें हम काम कर रहे

हैं। हम सिर्फ़ अपना काम कर रहे हैं। हम पाठक या लेखक की आपसी आवाजाही को सम्भव बना पायेंगे

या नहीं-कह नहीं सकते।

सुधीर : क्या हिन्दी की पत्र-पत्रिकाएँ खासतौर से लघु-पत्रिकाओं की कोई भूमिका इस

आवाजाही को सुगम बना सकती है? मेरा आशय हिन्दी में साहित्यिक पत्रकारिता के परिदृश्य

से है?

दूधनाथ सिंह : हिन्दी के साहित्यकार और लेखक ही साहित्यिक पत्रकारिता का उत्तरदायित्व निभा

रहे हैं। भारतेन्दु से लेकर अब तक मुख्य रूप से, हमारी साहित्यिक पत्रकारिता का रूप, उसकी प्रगति

और विकास कुछ इसी ढरें पर हुआ है। साहित्य रचना का दायित्व निभाने के साथ-साथ उन रचनाओं,

विमर्शों और विचारों को सामने लाने का काम हिन्दी के लेखकों ने ही साहित्यिक पत्रिकाएँ निकाल कर

किया है। खड़ी बोली के विकास के साथ हिन्दी की साहित्यिक पत्रकारिता का एक उजला इतिहास है।

कुछ लोगों ने घर-फूँक तमाशा करके साहित्यिक पत्रिकाएँ निकालीं। भारतेन्दु इसमें सबसे आगे हैं। बालकृष्ण

भट्ट ने हिन्दी प्रदीप' लगभग 30-35 वर्षों तक अपना पेट काटकर निकाला। यही काम प्रेमचन्द और

अज्ञेय ने किया। बाद में कुछ छोटे-मोटे सेठ हिन्दी की साहित्यिक पत्रकारिता में घुसे। सरस्वती , मतवाला,

माधुरी इसकी मिसाल हैं। लेकिन ये सारे नये लोग नये विकसित होते हुए हिन्दी साहित्य के अनन्य प्रेमी

थे। हिन्दी के लेखकों के प्रति उनकी गहरी श्रद्धा थी।

सुधीर : आज की स्थिति क्या है?

दूधनाथ सिंह : आज भी स्थिति लगभग वैसी ही है। हिन्दी की अधिकांश साहित्यिक पत्रिकाएँ लघु

पत्रिकाएँ है लेकिन अब घर-फूँक तमाशे वाला ज़माना नहीं है। फिर भी कुछ ही पत्रिकाएँ हैं जिनसे सम्पादकों

की रोज़ी-रोटी भी चलती है और वह भी विज्ञापनों व प्रायोजकों के बल पर। शेष अनियतकालीन उपक्रम

की तरह है। लेकिन सच्चा और श्रेष्ठ साहित्य इन्हीं पत्रिकाओं के माध्यम से आ रहा है। क्योंकि, भारतीय

पूँजीपति का निहित स्वार्थ हिन्दी भाषा से हल नहीं होता इसलिए बड़े घराने कभी-कभी हिन्दी पत्रिकाओं

में हाथ डालते भी हैं तो घाटे के बहाने तुरन्त हाथ खीच लेते हैं। जैसे हिन्दी का लेखन वैसे ही हिन्दी की

साहित्यिक पत्रिकारिता बुनियादी तौर पर वामपंथी और प्रतिबद्ध रुझान वाले लेखकों का दुस्साहसिक कार्य

बन गया है।

सुधीर : पत्रिकाओं को विभिन्‍न समूहों में देखा जा सकता है। जैसे सरकारी साहित्यिक

पत्रिकाएँ, लेखक संगठनों की पत्रिकाएँ , कुछ स्वतंत्र किस्म की पत्रिकाएँ। इन सबकी भूमिका

आप केसे देखते हैं।

दूधनाथ सिंह : लेखक संगठनों की पत्रिकाएँ प्रायः संगठन की पत्रिकाएँ हैं, साहित्य की नहीं।

पहल

96

सुधीर : इसका क्या मतलब, क्‍या उनकी साहित्य में कोई भूमिका नहीं है?

दूधनाथ सिंह : संगठन निर्माण में भूमिका हो सकती है, साहित्य में नहीं। “वसुधा' जोड़-बटोर कर

संगठन की पत्रिका है, उसकी कोई साहित्यिक-सम्पादकीय नीति नहीं है। वह. साहित्य की पत्रिका तब तक

ज़रूर जब तक परसाई निकालते थे और उसमें उस जमाने में मुक्तिबोध॑ की “एक साहित्यिक की डायरी '

क्रमशः छपी थी। 'नयापथ' , सिर्फ़ उन अंकों को छोड़कर जिन्हें राजेश जोशी ने निकाला, न तों साहित्य

की पत्रिका बन सकी और न ही संगठन निर्माण में कोई योगदान दे सकी। और “समकालीन जन॑मत' एक

तरह के उजडूड अहंकार से लस्त है। रूढ़ वैचारिकता के अलावा साहित्य से उसका कोई वास्ता नहीं है।

सरकारी पत्रिकाओं का तो और बुरा हाल है। शानी के बाद “समकालीन भारतीय साहित्य ' एंक निरर्धक

पत्रिका है। इनसे बेहतर कभी-कभी “उत्तर प्रदेश' है जो लैंगड़ाते-भचकते थोड़ा बहुत साहित्य छाप देती

है। “साक्षात्कार के संपादकों के लगातार बदलने से इसका कोई मुकंम्मल चेहरा नहीं बन पातां। दरअसल

श्रेष्ठ साहित्यिक पत्रिकाएँ, जैसे पहल, तदभव, हंस, पूर्वग्रह, समास , वर्तमान सांहित्य॑, आलोचना, अब,

पुरुष, कथा, कथादेश, माध्यम, कल के लिए ही श्रेष्ठ हिन्दी लेखन को सामने लाने की अपनी भूमिका

निभा रही हैं।

सुधीर : इससे तो यह लग रहा है कि आप लेखक संगठनों की भूमिका के खिलाफ हैं।

दूधनाथ सिंह : नहीं, मैं उनकी भूमिका का उत्साही समर्थक हूँ और स्वयं एक लेखक संगठन में

भी हूँ। लेकिन मैं संगठनों की साहित्यिक पत्रकारिता की संकीर्ण, अनुदार और ठस नीति के खिलाफ़ हूँ।

जिस तरह की वो साहित्यिक पत्रकारिता करते हैं उससे वामपंथी साहित्य को कभी कोई भला नहीं होगा।

सुधीर : डॉ. रामविलास शर्मा को आपने “निराला : आत्महंता आस्था ' के समर्पण में निराला

का निष्ठावान अध्येता कहा है। लेकिन, राम विलास जी वैदिक कवियों से लेकर तुलसीदास तक

निरालां के सन्दर्भ में परम्परा की दृष्टि से विचार करते हैं और इंधर आपने भी वैदिक कवि की

*नव्यं क्रिणोमि' से लेकर निराला की “नवगति, नंवलय, तालं-छन्द नव' तक एक परम्परा का

उल्लेख किया है। परम्परा की एक कसौटी एलियट भी मानते हैं। एलियंट की परम्परा से आपकी

परम्परा या रामविलास जी वाली परम्परा में क्या रिश्ता बनता है?

दूधनांथ सिंह : 'नव्यं कृणोमि' (नया-नया करता हूँ) और एलियट के परम्परां सम्बन्धी विचार लगभग

एक ही हैं। ऋग्वेदीय कवि का जो कथन है वही एलियट के निबन्ध में भी है। मौलिंकता कुछ नहीं होती

- वह अमोघ पुरातन है। उसी को हर कंविं अपने शिल्प, अपने रूप और अपने समय के भीतर नया-

नया करंता है। वह एक निरंतर प्रवहमान धारा है। आप उसी में स्नान करते हैं। इंसी तरह एलियंट का विचारें

या ऋग्वेदीय कवि की विचार, दोनों ही इतिहास का विरोध करते हैं। कोव्य-विषय निरंतर हैं और वे कभी

नहीं बदलते-यह विचार ही इंतिहास-विरोधी है। ने जाने कैसे रामविलासे जी भी परम्परा की एकान्त स्वायत्ततां

और मौलिकता के सिद्धान्त को स्वीकार करके चलते हैं जबकि उन्हें इंतिहास के दखल, नंवीनता, प्रतिभा

और मौलिकता के सिद्धान्त को स्वीकार करके चलना चाहिए थां, जैसा कि उनकी विचारों की शैली है,

यां किसी भी मार्क्सवादी की हों सकती है। एलियट ऐसा कहते हैं तो उनके विम्शों के अनुकूल है क्योंकि

वे इतिहास की गति के विंपरीत अपने को एक एंग्लो-क्रिश्चियन कहते हैं। कड़ी में जड़े बिना आप उसका

हिस्सा नहीं बन सकते, लेकिन कड़ियों में कोई मौलिक विभेद और गुणात्मक अन्तर न हो, यह कैसे हो

सकता है! इसी अन्तर को प्रतिभा मूर्त करती है। इंतिहास का तर्क हीं यह है कि जीवन और जगत बदलेगा

और तंदनुसार नयी अन्तर्वस्तु प्रकट होगी। एक कविं-कथाकार अपनी मौलिक प्रतिभा से इसी बंदली हुई

अन्तर्वस्तु को अभिव्यंक्त करेगां। तभी वह अनिवार्य होगा और तभी परम्परा के फूलंदान में उसके पुष्प

का रंग सबसे अलग होगा। नंये रूपों और नयी संरचना में विषयों को फेंटना और परम्परा की कड़ी होने

पहल

छाए

का दावा करना इतिहास-विरोधी तर्क है। मैंने अपनी किताब में यह नहीं किया- बाद के अपने .*हिन्दुस्तानी

एकेडमी ' वाले व्याख्यान में इस पहलू पर विचार किया। लेकिन मेरा आशय निराला की कविता के केवल

एक हिस्से को इससे स्पष्ट करना था। “राम की शक्तिपूजा' को “नव्यं कृणोमि' के तर्क से सिद्ध किया

जा सकता है लेकिन 'सरोज स्मृति ' को कैसे करेंगे ? निराला में परम्परा बनने के कई सूत्र शामिल हैं। कुछ

हद तक वह अनैतिहासिक तर्क (एलियट ) से बड़े कवि बनते हैं, कुछ हद तक पुनरावृत्ति में सघन मौलिकता

के प्रक्षेप (शरण वाली कविताएँ) से और अधिकांशतः नयी अन्तर्वस्तु की खेज और अभिव्यक्ति से,

यानी इतिहास के तर्क से परिचलित होने से। अतः परम्परा को कई तरह से समझना होगा। वह एक ही

है लेकिन उसमें मिल-बैठने के तर्क और रास्ते इतने अनुदार और संकीर्ण नहीं हैं। वस्तु कभी बदलती नहीं-

बहुत दूर तक जाने पर यह एक फ़ासिस्ट तर्क है, एक जन-विरोधी, एक यूनी-पोलर तक।

सुधीर : संस्मरणों पर आपकी किताब “लौट आ, ओ धार' के गद्य को आपने “गद्य का

आन्तरिक अवकाश' कहा है। यह आन्तरिक अवकाश संस्मरण से कैसे भिन्न है?

दूधनाथ सिंह : दरअसल, यह पूरी किताब मैंने बड़ौदा में बैठ कर लिखी थी। मेरे दिमाग में कवि

सुमित्रानन्दन पन्‍्त इसके केन्द्र में थे और उनके बहाने मैं इस बात की खोज में था कि किसी भी बड़े लेखक

में बंजरता केसे अपनी पैठ बनाती है। यह एक सैद्धान्तिक उहापोह था। लेकिन लिखने के दौरान बहुत

सारी चीज़ें उभर कर सामने आने लगीं। फिर मैंने अपने आप को मुक्त कर लिया। मैंने उन सारी बातों

को आने दिया और उनको जस का तस उसमें पैठ बनाने दी, इससे किताब का बुनियादी प्रारूप ही बदल

गया। वह एक आत्मकथन, दूसरे लेखकों का विचार और बहुत सारी दूसरी बातों पर विचार बनता गया।

विधाओं के ढांचे को इस आन्तरिक दबाव ने छिन्न-छिनन कर दिया। अनेक विधाएँ घुल-मिलकर एक नये

चेहरे, एक नयी आकृति का निर्माण करने लगीं। यह एक अमूर्त चित्र की तरह विकसित हुआ। एक उठते-

गिरते संगीत की तरह उन्मुक्त गद्य ने जन्म लिया। यह अपने आप में मेरे ही लिए चौंकाने वाली बात थी।

मैंने उसको वैसे ही प्रतिफलित होने दिया। इसी को में गद्य का आन्तरिक अवकाश' कहता हूँ।

सुधीर : इस किताब में पंत जी के बारे में आपके संस्मरण छपने के बाद यह बात लोगों

ने उठायी थी कि संस्मरण दिवंगत हो चुके लोगों पर नहीं होना चाहिए क्योंकि वह व्यक्ति उसकी

पुष्टि या जवाबदेही के लिए मौजूद नहीं होता।

दूधनाथ सिंह : यहाँ मैं जैनेन्द्र द्वारा प्रेमचन्द पर लिखे गये संस्मरण से एक वाक्य उद्धत करना चाहूँगा।

“उस साहित्य से सृष्टा साहित्कार को ही समझने की इच्छा है। ' “निराला की साहित्य साधना ' यद्यपि संस्मरण

नहीं है फिर भी रामविलास जी उसके प्रथम भाग के बारे में लिखते हैं - 'इसे (भाग-।) लिखते समय

मेरा ध्यान उनके व्यक्तित्व के अध्ययन की ओर रहा है।' अक्सर लोग यह भूल जाते हैं कि संस्मरण,

संस्मरण लेखक के व्यक्तिगत संसर्गों और स्मृतियों पर आधारित होता है और स्मृतियों में आगा-पीछा

होना संभव है। अतः संस्मरण लेखक जो कुछ भी कहता है उसका प्रमाण स्वयं वही है, चाहे उसका पात्र

जीवित हो या दिवंगत हो चुका हो। इसमें साफ-सफाई की कोई गुंजाइश नहीं रहती। एक संस्मरण के बारे

में संस्मरण लेखक के वक्‍्तव्यों पर ही निर्भर रहना पड़ेगा, यह निर्भर रहना चाहिए। संसर्गों और स्मृतियों

पर आधारित होने के कारण संस्मरण अधिक कवित्वमय, प्रगाढ़, 'नेस्टालॉजिक' और स्वयंसिद्ध होता

है। अतः कृतित्व (संरचना) की गुंजाइश संस्मरण में अधिक होती है। इसलिए संस्मरण एक अन्तर्मुखी

विधा है। जो लोग संस्मरण लेखक के वक्‍्तव्यों पर निर्भर नहीं रहना चाहते वे संस्मरण विधा के ही विरुद्ध

खड़े हैं। मैं एक बार फिर जैनेन्द्र को उद्धृत करूँगा “बात यह है कि हम वह बनाते हैं जो चाहते हैं। वही

हमारा बनाया हुआ आदमी अपने बने हुए रूप में जीवित रखा जाता है।' एक संस्मरण के बारे में लोगों

को यह बात समझनी चाहिए। टॉल्स्टाय पर गोर्की का आधा संस्मरण उनकी मृत्यु के बाद लिखा गया

और वह संस्मरण की एक अदभुत मिसाल है। संस्मरण केवल तथ्यों का संग्रह नहीं होता। वह एक व्यक्ति

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पहल

के बारे में संस्मरण लेखक की अन्तरंग और आत्मीय खोज होती है। उसे उसी तरह देखा-पढ़ा जाना चाहिए।

निश्चय ही वह स्मृति के उलट फेर से निर्मित एक संरचना है, तथ्यों का अंकन नहीं।

सुधीर : हिन्दी में श्रेष्ठ संस्परणों के नमूने देखना हों तो आप किन्हें कहेंगे?

दूधनाथ सिंह : मेरी नज़र में हिन्दी का सर्वश्रेष्ठ संस्मरण प्रेमचन्द्र पर जैनेन्द का लिखा हुआ 'प्रेमचन्द्रः

एक कृती व्यक्तित्व ही है। दूसरा अदूभुत संस्मरण “57 नारियल वाली गली' शीर्षक से राम विलास

जी का है। यद्यपि यह जीवनी का हिस्सा है लेकिन रचनात्मक बेजोड़ गद्य लिखने की रामविलास जी की

अदभुत प्रतिभा के दर्शन यहाँ होते हैं। इधर के नये संस्मरणों में परसाई और मुक्तिबोध पर लिखे कांति

कुमार जैन के संस्मरण बहुत अच्छे हैं। इसी तरह विश्वनाथ त्रिपाठी का फ़िराक पर लिखा संस्मरण भी

बेजोड़ है। ध्यान रखना चाहिए कि ये सभी संस्मरण उन लेखकों के मरने के बाद ही लिखे गये हैं और

प्रशस्ति-गायन ही उनका चरित्र नहीं है।

सुधीर : एक बार-बार पूछा जाने वाला पारम्परिक सवाल-आप लेखक ही क्यों और कैसे

बने ?

दूधनाथ सिंह : इसका कोई पारम्परिक उत्तर मेरे पास नहीं है। वैसा कुछ भी नहीं जैसा लेखक लोग

आम तौर पर बताते हैं। इस पर सोचता हूँ तो कुछ भी हाथ नहीं लगता। तब क्या यह संयोग मात्र था?

पता नहीं। परिवार में तो ऐसा कुछ भी नहीं था। सामान्य किसान परिवार था। पीढ़ियों से लोग खेती करते

आये थे। कोई बाहर नहीं निकला। मेरे पिता और चाचा थोड़े पढ़े-खिले जरूर थे। उन्होंने अपने बेटों को

पढ़ाना चाहा। कुछ ने पढ़ा, कुछ ने नहीं। कुछ ने पढ़ा इसलिए कि बेईमानी से पैसा कमाने का अवसर

मिलेगा। फिर भी पता नहीं वह कौन-सी बात थी, समाज के प्रति कोई ज़िम्मेदारी , कोई प्रशिक्षण जैसी

चीज़ भी शायद नहीं। लिखने-पढ़ने वाले लोगों का कोई संग-साथ भी नहीं था।... मेरे भीतर एक भयावह

अकेलापन था।... एक डर, एक खालीपन, एक ऊब, एक निरर्धकता। शायद अपने को परिचित कराने

की प्रबल इच्छा ने लिखने को जन्म दिया - शायद। मैं कुछ हूँ... कुछ हूँ और वह नहीं करूँगा, जो पिछले

500 वर्षों से एक ही जगह बैठे हुए मेरा परिवार करता आ रहा है। ज़िन्दगी इतनी ज़लालत भरी थी, इतने

अपमान, विनष्ट होने की इंतनी सम्भावनाएँ कि उससे भागने और बच निकलने की चेष्टा के भीतर से

ही शायद लिखना पैदा हुआ। समाज और स्वाध्याय और समझ और लिखने की लत तो बाद में समझ

में आयी। यही जीवन-विधि है, यह तो अब, इस बुढ़ापे में समझ में आया।

सुधीर : लिखने से क्या मिला ?

दूधनाथ सिंह : लिखने से सुख मिला। लिखने से जीना सम्भव हुआ। लिखने से जीने का हठ पैदा

हुआ। लिखने से हमने दुनिया को पहचाना। लिखने से हम सयाने हुए। लिखने से हमारी विचित्र नमकहराम

उदासी बार-बार लौट कर आयी। लिखने से हमने पहचाना कि हम एक “ऐल्नार्मल' आदमी हैं। लिखने

से हमने जाना कि कमीनापन , क्रूरता, उजडूडता बुरी बातें हैं। लिखने से हमने प्यार करना सीखा। लिखने

से हमने भूलना सीखा। लिखकर हम मुक्त हुए और खुलकर रोये। यही मिला।

सुधीर .: यानी लिखने से आप दुनियादार हुए)

दूधनाथ सिंह : नहीं, दुनियादारी से छुट्टी पायी और दुखी हुए।

सुधीर : दुखी क्यों ?

दूधनाथ सिंह : क्योंकि दुनियादारी पीछा नहीं छोड़ती और हमारा लिखना ही दुनियादारी के मामले

में हमारा असफल होना साबित कर गया।

पहल

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सुधीर : ऐसा क्यों ?

दुधनाथ सिंह : क्योंकि सचमुच लेखक होना आदर्शवादी होना है और आदर्शवादी होना दुनियादारी

के विरूद्ध होना है। अगर दोमुहाँपन न हो। और वह है - वह हमारे समाज में बहुत है लेकिन आदर्श और

दुनियावी असफलता एक दूसरे के सम्पूरक हैं।

सुधीर : यह थोड़ा बड़बोलापन नहीं है?

दूधनाथ सिंह : हो सकता है)

सुधीर : क्या आप सचमुच ही इतने पाक-साफ हैं?

दूधनाथ सिंह : यह सवाल निरर्थक है। इसमें तथ्य इंतना ही है कि एक लेखक को इतना ही पाक-

साफ होना चाहिए)!

सुधीर : आपके दुश्मन भी बहुत हैं, ऐसा क्यों है आपके साथ?

दुर्धनाथ सिंह : हिन्दी साहित्य दुश्मनों का आपसी खेल है। आप अच्छा लिखेंगे तो लोगों को अच्छा

नहीं लगता। वे आपको दंबाने , मारने, गला दबाने, रोकने की जी-तोड़ कोशिश करते हैं। 'निष्कासन' पर

श्रीराम त्रिपाठी की समीक्षा को हर जगह छपने से रोका गया। एक गर्हित खेल की तरह यह सब है। एक

जाल है फैला हुआ। एक॑ विकट निषेध है। ऐसे में कोई कितनी देर तक चुप रह सकता है। कुछ मोटी गर्दन

वाले हैं जिनके ऐंठे हुए विचार उनकी गर्दन में बसते हैं। माफ़ियाज़, सुपर-स्टार्स, साहित्य के दलाल...

साहित्य के हत्यारे - इनकी भरमार है। आप अपनी गर्दन कब तक बचा सकते हैं झुककर वार को बचाया

नहीं जा सकता। साधुता, सौमनस्यता यहाँ काम नहीं आती। तनकर खड़ा होना पड़ता है। और जब हम

ऐसा करते हैं तो चारों ओर चीख-पुकार मचती है। अगर आप लिखने से बाज़ नहीं आयेंगे तो आपके

दुश्मन बनेंगे ही। हिन्दी में अपने अच्छे लेखकों को प्यार करने का चलन नहीं है। यहाँ शव-यात्राएँ पसन्द

की जा सकती हैं।

सातवें दशक के अग्रणी कथाकार। पहल संपादक के सहपाठी और समकालीन। कई चर्चित कहानी

संग्रहों के अलावा लौट आ ओ धार तथा आत्महंता निराला जैसी कृतियों के लिए जाने माने गए। हाल ही में

प्रकाशित उपन्यास “आखिरी कलाम“ चर्चा में है। इलाहाबाद के सांस्कृतिक चहल पहल वाले युग में दुधनाथ

सिंह एक चमकदार नाम था। अब इलाहाबाद के उस पार प्रतिष्ठानपुर में रहते हैं।

सुधीर सिंह का जन्म 26 जून 968 को बांदा के एक गाँव में हुआ। प्रारम्थिक शिक्षा के बाद उच्च

शिक्षा इलाहाबाद विश्वविद्यालय में पुरी हुई। वामपंथी छात्र राजनीति में सक्रिय रहे और अब मार्क्सवादी

सास्यवादी पार्टी के पूरा वक्ती कार्यकर्ता।

पहल

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की तंदूभव है अयौध्या

राजेश जोशी

आखिरी कलाम अपने को पढ़े जाने में अड़चन पैदा करता है। एक सायास असुविधा। यह उसके

वाक्य की बनावट या भाषा से नहीं, उपन्यास की सरंचना के कारण होती है। ठीक-ठीक शायद उससे

भी नहीं। शायद वह उपन्यास के प्रचलित ढाँचों के प्रति बनी हमारी अभ्यस्तताओं के टूटने के कारण होती

है। पाठ की इस असुविधा को पार किये बिना इस उपन्यास में प्रवेश करने या इससे गुजरने वालों को

निराशा ही हाथ लगेगी। औद्योगिक समय ने उपन्यास के जो सांचे तैयार किये थे उनमें प्रौद्योगिक समय

की गतियां और आख्यान पूरी तरह अँट नहीं सकते। जाने अनजाने में भी इस समय की गतियों और इसंके

वृत्तांतों को रचने की कोशिश अगर आप करेंगे तो उपन्यास के उस पुराने ढाँचे को टूटने से नहीं बचाया

जा सकता। आखिरी कलाम में यह ढॉंचा अनचाहे या अनजाने नहीं टूटा है, सोच समझ कर उसे तोड़ा

गया है। हमारे समय में बहुत कुछ टूटने और तोड़े जाने का यह वृहत आख्यान उपन्यास के ढाँचे को तोड़े

बिना शायद संभव ही नहीं था। वितर्क और विरचना जैसे दो पदों का उपयोग उपन्यास में हुआ है। एक

का किंवदंती के साथ हमारे व्यवहार के संदर्भ में तो दूसरे का मीडिया की भूमिका के संदर्भ में। ये दोनों

ही पद इस उपन्यास के मिजाज को समझने के लिए बहुत जरूरी संकेत हैं। हमारे समय में असत्‌ के प्रति

आस्था के अन्धत्व ने मिथक को इतिहास में और इतिहास को बदबू में बदल दिया है। यह उपन्यास इस

प्रक्रिया की नब्ज़ नाड़ियों को टोहने-टटोलने की एक बड़ी और महीन कोशिश है। ओद्यौगिक समय की

टिक टिक से संचालित विगत चार शताब्दियों में भी उपन्यास का स्वरूप एक जैसा तो नहीं रहा है, उसमें

काफी तोड़ फोड़ हुई है। कई महत्वपूर्ण और दिलचस्प प्रयोग भी। बहुत कुछ बदल गया है लेकिन फिर

भी एक हद तक यह सही है कि बीसवीं सदी के उत्तरारद्ध तक आते आते वह उपन्यास पूरी तरह संतृप्ति

की सीमा तक पहुँच चुका था जिसे अपनी सारी कसमसाहट के बावजूद वह पार नहीं कर पा रहा था।

शायद इसीलिए उपन्यास की मृत्यु की घोषणाएँ बहुत महत्वपूर्ण न हों लेकिन कहीं न कहीं वह ओद्यौगिक

समय के उपन्यास की सीमा और सामर्थ्य की ओर इशारा तो करती ही है। विनोद कुमार शुक्ल और दूधनाथ

सिंह उन विरल उपन्यासकारों में हैं जिन्होंने हिन्दी में एक नये उपन्यास को संभव किया है। हालाँकि दोनों

में अनेक असमानताएँ हैं, और गद्य के साथ दोनों का व्यवहार भी एकदम अलहदा है। आखिरी कलाम

पढ़ते हुए कई बार महसूस ही है जैसे उसका वर्णनकर्ता, उसका नरेटर, एक किस्म के जेट-लेग से गुजर

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रहा है। दो अलग-अलग समयों और गतियों के बीच आवाजाही करता हुआ। समय और गति का गणित

जैसे एकाएक गड़बड़ा सा गया हैं। बीसवीं सदी से इक्कीसवीं सदी में आये अधिकांश लेखकों की यह

समस्या है। वक़्त की रफ़्तार एक।एक बदल गयी है। दूधनाथ सिंह इस नयी गति को दर्ज़ 'करते हैं जबकि

विनोद कुमार शुक्ल इस गति को अस्वीकार करके एक प्रति-गति अपने लिए चुनते हैं। आखिरी कलाम

में प्रस्थान पर्व की यात्रा मात्र फ़ैजाबाद और अयोध्या तक की यात्रा भर नहीं है। वह एक समय से दूसरे

समय में की जा रही यात्रा भी है और उपन्यास की उपन्यास से बाहर निकलने की यात्रा भी। उपन्यास

की शुरूआत में ही मेरी तरफ से में सर्वात्मन ने स्पष्ट कर दिया है कि यह कृति उन अर्थों में उपन्यास

नहीं है। और यह भी कि इसका प्रारूप सफरनामें का है। कि यह औपन्यासिक गद्य के भीतर एक स्वतन्त्रता

आंदोलन है। निराला ने छन्द के बन्ध खोलते हुए उसे स्वतन्त्रता आंदोलन से जोड़ा था। दूधनाथ उपन्यास

के ढाँचे को तोड़ने के लिये एक आंतरिक स्वतंत्रता की ओर इशारा करते हैं। यह स्वतन्त्रता भी हालाँकि

समय के एक खास दबाव ने ही पैदा की है। बदली हयी गतियाँ समय के बारे में एक विश्रम पैदा करती

हैं। तत्सत पांडे भी जैसे एक किस्म के जेटलेग से बार बार गुजरते हैं। तत्सत पांडे की आगे पीछे, अलग-

अलग समयों में, यथार्थ से फांतासी में और फंतासी से यथार्थ में आवाजाही को दूधनाथ ने एक दिलचस्प

प्रविधि की तरह उपयोग किया है। स्मृति और यथार्थ में आवाजाही को दूधनाथ ने एक दिलचस्प प्रविधि

की तरह उपयोग किया है। स्मृति और यथार्थ के बीच होने वाली उलटफेर उपन्यास की लय को बार-

बार विखंडित करती है। यह आख्यान मूल कथा और विषयान्तरों में भटकने के बाद वापस मूल घटना

की तरफ चला आता। ब्रेख़्तियन नाटक की तरह इस प्रविधि से एक ऐसा एलियनेशन इफेक्ट पैदा होता

है जो उपन्यास की मूल घटना को मात्र एक घटना की तरह देखने और निश्चिन्त हो जाने की सुविधा में

खलल पैदा करता है। हालाँकि विषयान्तर भी आभासी विषयान्तर ही हैं। स्वाधीनता संग्राम की राजनीति,

घर परिवार की घटनाएँ, विश्वविद्यालय की आन्तरिक उठापटक और चरित्र बखान, सबका ही एक अद्टश्य

तार मूल कथा से जुड़ा हुआ है। ये विषयान्तर एक बड़ी त्रासदी के प्रति हमारे व्यवहार, हमारी उदासीनता,

हमारी अवसरवादिता और समझौतापरस्ती की ओर ही इंगित करते हैं। यह युक्ति एक ऐसी दूरबीन है जिसके

जरिये उपन्यास हमारे बाहय व्यवहार के साथ ही हमारे अभ्यान्तर में भी ताकझांक करता चलता है। उसके

पास एक किस्म की खोजी आँख है। खोजीपन या खोजी पत्रकारिता की हिकमतें उसके शिल्प का हिस्सा

नहीं हैं, उनका इस्तेमाल दूधनाथ एक अलग स्तर पर करते हैं। यह उपन्यास घटना के घट जाने के बाद

से शुरू नहीं होता इसलिए खोजबीन की युक्तियाँ उसके शिल्प में मददगार हो भी नहीं सकती थीं। पूरा

उपन्यास वस्तुतः तीन-चार दिन में ही घटित होता है, याने 4, 5 और 6 दिसम्बर और उसके बाद कारसेवक

एक्सप्रेस का दिन। 4 दिसम्बर को तत्सत पांडेय फ़ैजाबाद में एक व्याख्यान देते है - किताबें शक पैवा

करती हैं। अशोक स्तंभ की तरह इस पद की परछाई भी इसे किताब के जलाशय में उलटी दिखाई देती

है। यह आस्था के अन्धत्वत का प्रत्याख्यान है। इसके बाद 6 दिसम्बर याने जिस दिन वह उन्माद जिसने

4 दिसम्बर को सचल ग्रामीण पुस्तकालय जलाया और तत्सत पांडेय के व्याख्यान के कार्यक्रम को तहस

नहस कर दिया अपने चरम पर पहुँच कर बावरी मस्जिद का ध्वंस कर डालता है। हालाँकि उपन्यास 4

दिसम्बर से एक सप्ताह पूर्व सविनय के फोन आने से शुरू होता है और 6 दिसम्बर के दस बरस बाद

पुनश्च पर समाप्त होता है। हालाँकि तत्सत पांडेय के मुख्य घटना स्थल पर ले जाये जाने का बहाना घटना

से एकदम अलग चुना गया है। लेकिन फोन पर सविनय से होने वाली चर्चा में अयोध्या में हो रहे गदर

की सूचना भी मिल जाती है। उपन्यास के अन्तिम अध्याय में जो घटित होता है, पहले अध्याय और दूसरे

अध्याय वस्तुतः उसके मूल कारणों को ही खोजने का उपक्रम है। अगर उपन्यास उल्टी तरफ से शुरू होता

याने 6 दिसम्बर की घटना के बाद से तो शायद उसके पहले और दूसरे अध्याय को जोड़ लेना किसी

भी पाठक के लिए आसान होता। तब खोजबीन की तकनीक का इस्तेमाल भी बहुत आसानी से किया

जा सकता था। लेकिन दूधनाथ सिंह आसान रास्ते चुनने वाले लेखक नहीं हैं। उनका पाठ कई अन्तपाठों

के साथ गुंथा बुना होता है। वे साठोत्तरी के लेखक है। पूरे विश्व के स्तर पर यह बहुत हलचलों से भरा

छिट

पहल

समय था। हमारे यहाँ नेहरू युग से मोहभंग को भले ही इस पूरे दौर का एक रूपक मान लिया गया हो,

लेकिन भाषा और शिल्प के स्तर पर ही नहीं विचार और संवेदनाओं की बनी बनायी संरचनाओं और

परिपाटियों को तोड़ने का काम इस दौर की रचना और बौद्धिकता ने किया था। दुधनाथ सिंह की रचना

में इस दौर का तिर्यक मौजूद है।

मुझे लगता है इस शिल्प में एक पेंच है। उपन्यास में वर्णित यथार्थ की जो गति है सर्जक द्वारा

रचे जाने की वास्तविक गति उससे उल्टी है। याने उपन्यास 4 दिसम्बर से 6 दिसम्बर की ओर जाता है

लेकिन उसे कन्सीव किये जाने और रचे जाने की प्रक्रिया तो तय है कि 6 दिसम्बर की घटना से घटित

हो जाने के बाद ही शुरू हुई। और यह घटना ही उपन्यास के केन्द्र में है। इसलिए उपन्यास के पहले और

दूसरे अध्याय में जो भारतीय समाज का वृहत किटीक तैयार किया गया उस वक्त भी रचनाकार के मानस

में यह घटना ही प्रमुख बनी रही होगी। शायद इसीलिए उस आलोचनात्मक पाठ की दिशा बहुत पूर्व निर्धारित

सी लगती है। सारे तर्क एक ही दिशा में जाते से लगते हैं। चाहे चेतस रूप से या अचेतस रूप से। यह

इस उपन्यास की रचना प्रक्रिया का एक ऐसा संकट है जिसके लिए वह अभिशप्त है। इसीलिए शायद

भारतीय समाज का वह पूरा आलोचनात्मक पाठ बहुत दूर तक निषेधात्मक अधिक है। दूधनाथ सिंह कई

विषयान्तरों और तत्सत पांडेय के व्यक्तित्व के अंतर्विरोधों से इसमें कई व्यवधान पैदा करते हैं लेकिन

एक जिदूदी पात्र इन सारी कोशिशों और हिकमतों को बार बार गच्चा देता है।

उपन्यास के चारों मुख्य पात्र याने तत्सत पांडेय, सविनय, सर्वात्यन और बिल्लेश्वर के नाम सिर्फ

नाम भर नहीं लगते, लगता है जैसे ये किसी अन्य अर्थ की ओर भी संकेत करते हैं। हालाँकि उसे पूरी

तरह डिकोट करना आसान नहीं है। सविनय के प्रति एक संकेत तो शुरूआत में ही है। कि तत्सत पांडेय

उसे सविनय अवज्ञा आंदोलन कहते हैं। और जब सविनय कहता है कि गदर फ़ैज़ाबाद में नहीं है तो एक

दूसरा वाक्य तत्सत पांडेय बोलते हैं कि तुम अभी भी भोले हो सविनय अवज्ञा आंदोलन। इस अभी भी

में एक अलग अर्थ ध्वनि है। क्या वह गाँधीवाद और उसके अहिंसक आंदोलन की वर्तमान असफलताओं

की ओर इशारा करती सी नहीं लगती ! जहाँ प्रस्थान पर्व समाप्त होता हैं वहीं सविनय खड़ा हुआ दिखता

है। आचार्य जी उसे स्वप्न पुरूष कहकर सम्बोधित करते हैं और सर्वात्मन की ओर देख कर हँस देते हैं।

इसके बाद ही शुरू होता है देव श्मशान नाम का अध्याय। क्या एक स्तर पर यह सविनय अवज्ञा का

विलोम नहीं है! सर्वात्मन एक हद तक इस पूरी कथा का नरेटर है। सर्वात्मन और बिल्लेश्वर ही तत्सत

पांडेय की पूरी यात्रा में उसके साथ होते हैं। सर्वात्मन के बारे में खुद तत्सत पांडेय की टिप्पणी है कि वह

सिर्फ मेरी आत्मा में झांकने में समर्थ है। बिल्लेश्वर एक महत्वपूर्ण पात्र है और सबसे ज्यादा जीवन्त और

सामान्य भी। उसके बारे में तत्सत पांडेय का कथन हैं कि यह नचिकेता है। यह मेरी मृत्यु का रहस्य जानना

चाहता है और चौबीसों घंटे मेरी रखवाली करता है। बकौल तत्सत पांडेय यही सिर्फ यही मेरा कृतित्व

है। तय है कि जो कृतित्व है वही सर्जक ही मृत्यु का रहस्य जानता है और उसकी हिफाज़त भी करता

है। उसे जीवन के घूरे पर ले उठा कर लाया गया है और फिर पाला गया है। लेकिन एक बिल्‍्लेश्वर ही

है जो बार बार सारी बात को बिगाड़ भी देता है। वह एक ठक ठक है। वह एक शोर है। वह एक एंटी

थीसिस है। वह तत्सत पांडेय की सोच की लय को भंग करता है। खंडित करता है। क्योंकि हर महान

कला की लय खंडित है। संपूर्ण प्रशान्ति एक दुखद असत्य है। तत्सत पांडेय जिनका जीवन आदमी के

जिद की नैतिक रिपोर्ट है, बिल्‍्लेश्वर इस नैतिक रिपोर्ट का क्रिटीक भी है। इसलिए वह कृतित्व है और

सर्जक की बेचैनी भी।

देश विभाजन के बाद अयोध्या में बावरी मस्जिद का ध्वसं भारतीय समय को विभाजित कर देने

वाली पहली घटना है और संभवतः आखिरी कलाम हिन्दी और उर्दू में इसका पहला आख्यान। और अभी

तक शायद अकेला भी। इस उपन्यास को उदास नस्लें, आग का दरिया और झूठा सच जैसे उपन्यासों

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के साथ रखा जा सकता है। विभाजन को लेकर हिन्दुस्तान और पाकिस्तान में लिखे गये महत्वपूर्ण उपन्यासों

को पढ़ते हुए उस पूरी त्रासदी को हम कई-कई कोणों से देख और समझ सकते है लेकिन यही स्थिति

कम से कम अभी तक अयोध्या प्रकरण में उपलब्ध नहीं है। मुझे लगता है यह घटना एक स्तर पर विभाजन

से ज्यादा दुखदायी थी , यहाँ किसी किस्म का भौतिक विभाजन मौजूद नहीं था। यह हमारी जातीय संस्कृति

का एक आन्तरिक विघटन था। यह सिर्फ हिन्दू और मुसलमान के बीच घटित नहीं हो रहा था, यह एक

सैक्यूलर और कट्टरपंथी हिन्दू को भी विभाजित कर रहा था। इसलिए इसके जितने विक्टिम मियाँ जमील

हैं उतने ही तत्सत पांडेय हैं। इसलिए यह आख्यान हमारी जातीय चेतना के विखंडन का आख्यान है। वह

सैक्यूलर ताकतों का भी क्रिटीक है और उस वामपंथ का भी जो नेहरू के साथ सहयोग और आलोचना

के रिश्ते बनाते हुए वर्तमान स्थिति तक आया है। तत्सत पांडेय के घायल होने और फिर उसकी मृत्यु और

उसके शव की दुर्गत में समाजवाद के विखंडन की ध्वनि को भी बहुत हल्के से ही सही मगर महसूस तो

किया ही जा सकता है। उस सपने के टूटने को जिसके बारे में तत्सत पांडेय ने कहा था हमने भी सपने

देखे थे। हमारे सपने चकनाचूर हो गये। यह एक सपने के टूटने का आख्यान है। कई बार मुझे लगता

है इस वृहत आख्यान का केन्द्रीय पद ही टूटना है। उपन्यास में कुछ चीजें बेआवाज़ टूटती हैं और कुछ

बहुत शोर के साथ लेकिन दोनों के टूटने में एक बहुत महीन सा रिश्ता है जिसे दूधनाथ बहुत बेआवाज़

ढंग से दिखाने की कोशिश करते चलते हैं। बिना किसी अति भावात्मक टिप्पणी या वाचालता के।

गृह जंजाल में नयी बहू के रूप में गायत्री का आना और पूरी आक्रामकता के साथ उस घर में

जिसमें कहीं पूजा घर नहीं है, पूजाघर की स्थापना करना, एक ऐसी घटना है जिसे अयोध्या आंदोलन का

बीज रूपक कहा जा सकता है। पूजा घर की स्थापना के बाद ही एक और दिलचस्प दृश्य है जब नयी

बहू आरती लेकर निकलती है और आचार्य तत्सत पांडेय के सामने आती है :

ये कया है? आचार्य जी ने एकाएक तल्खी से पूछा।

आरती ले लीजिये। बहू ने कहा।

आचार्य जी की समझ में नहीं आया कि वे क्या बोलें। अभी-अभी वे इतने उत्फुल्ल थे।

आरती? आरती क्या? उन्होंने कड़कभरी आवाज़ से पूछा।

भगवान की आरती। बहू ने सिर नीचा किये किये कहा।

आचार्य जी ने पलटकर माताजी की ओर ताका।

माताजी चुप। बहू चुपचाप खड़ी। आरती की लौभ्हिलती हुई।

पकड़ें! आचार्य जी ने थाली की ओर हाथ बढ़ाया।

बहू उनके इस अनाड़ीपन पर मुस्कुराई।

ऐसे आरती लेते हैं। माताजी ने आरती की लौ को दोनों हाथों से घेरते हुए फिर हाथों को अपने

माथे से लगाया।

आचार्य जी एकदम भ्रमित। उसकी समझ में नहीं आया कि तुरन्त कया करें! फिर न जाने क्या

सूझा, जैसे बला टालने के लिए उन्होंने माताजी की शैली का अनुकरण किया।

दन्द्र और द्वन्द्र को टालने की यह मानसिकता तत्सत पांडेय के चरित्र का हिस्सा है। एक हद तक

पूरे भारतीय वाम की मानसिक बनावट भी। जो वास्तविक प्रतिरोध के बजाय एक बौद्धिक बहस में उलझ

कर अक्सर सीधे टकराव से कन्‍नी काट जाता है। दूधनाथ सिंह इसे अयोध्या के प्रसंग में अपने क्रिटीक

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का हिस्सा बनाते हैं। हालाँकि इसमें भारतीय वाम आंदोलन के उन प्रसंगों की स्मृतियाँ संदर्भ के रूप में

भी लगभग नदारत सी हैं, जहाँ उसने बड़े प्रतिरोधों को संगठित और संचालित किया। भारतीय कम्युनिस्ट

आंदोलन के विभाजन और उसकी आन्तरिक बहसें भी इसके विमर्ष का हिस्सा नहीं बनतीं। इसलिए कामरेड

मिसिर जी हों या शशांक जी जैसे कम्युनिस्ट चरित्र वे मात्र स्थौनीयं चरित्र ही बन कर रह जाते हैं, उनका

ऐसा सामान्यीकरण नहीं हो पाता जो पूरे कम्युनिस्ट आंदोलन के चरित्र का रूपक बन सके। लेकिन जब

तत्सत पांडेय आने वाली पीढ़ियों के संदर्भ में बोलते हैं तो पुनः एक बड़ा समाज हमारे सामने होता है।

तत्सत पांडेय कहते हैं ... मैंने एक पीढ़ी का निर्माण किया। किस तरह 2 मर खपकर। जीवन देकर। और

उसका हश्र अब ये है! कुछ नहीं बचता। नालायक पीढ़ियाँ बस। मैंने क्या सोचा था और क्या हुआ सिर्फ

हनुमानचालीसा का पाठ और टनट्रनाती घंटियाँ। गधों और खच्चरों का घर है यह। और फाटक पर टँका

है - प्रोफेसर तत्सत पांडेय। और छत पर धरे हैं स्पेयर पार्टप्‌ और मोबिल और टायर्स! कन्ज्यूमरिज्म और

धार्मिक पाखंडवाद का गहरा रिश्ता है। यही वह पीढ़ी है जो आगे जाकर आक्रामक रूप लेती है। जिसके

चलते राजनीति अन्तर्राष्ट्रीय गुंडों लम्पटों का खेल हो चुकी है। इसका मानस रचने में एक॑ भूमिका हमारे

हिन्दू परिवार की भी है, आजादी के आंदोलन की भी, आजादी के बाद की राजनीति की भी और

विश्वविद्यालयों की भी। दूधनाथ सिंह अपने आलोचनात्मक पाठ में इन तमाम पहलुओं की खबर तो लेते

ही है प्रसंगवश वे भाषा, तत्सम और तदुभव के साथ हमारे रिश्ते जैसे कई बातों पर भी टिप्पणी करते

चलते हैं। आखिरकार यह औपन्यासिक गद्य के भीतर एक स्वतन्त्रता आंदोलन है, और लेखक ने भूमिका

में ही इसे कह दिया है। आजादी के आंदोलन में नेहरू और गाँधी के फर्क के साथ ही नेहरू के साथ

वाम के रिश्ते पर भी वे कई टिप्पणियाँ करते हैं। आजादी का आंदोलन और विशेषरूप से नेहरू पृष्ठभूमि

में कई बार आते जाते हैं। कई बार लगता है नेहरू युग से मोह भंग का साठोत्तरी हैंग ओवर दूधनाथ सिंह

का अभी भी कभी-कभी पीछा करता है। मुझे अक्सर लगतां है नेहरू की चाहे जितनी आलोचना भारतीय

राजनीति ने की हो लेकिन नेहरू के मेनरिज़्म के मोह से वह कभी मुक्त नहीं हुयी।

हिन्दू धार्मिकता चाहे अति उगम्रता की ओर जाये या तन्मयता की अति में, दोनों ही जगह आत्यन्तिक

रूप से अपने को इरोटिक बिम्बों में व्यक्त करती है। शाक्तों की तान्त्रिकता हो, शैवों का लिंग पुराण या

वैष्णवों की रासलीला। इन दोनों अतियों के युग्म को गायत्री के चरित्र में देखने की बहुत संयत कोशिश

दूधनाथ करते हैं। अपने पिता के परायी स्त्री के साथ संबंध और उससे उपजे संदेह तथा गैब्रियाला के

प्रति प्रचंड रूप और हनुमानजी के सामने अर्धसाष्टांग मुद्रा में जै हो महाबली ...वीर विक्रम...जै हो का

जाप। इन इश्यों और टिप्पणियों के कई कई अर्थ, अलग अलग स्थितियों में उपन्यास में खुलते हैं। दूधनाथ

सिंह को इरोटिसिज़्म के बहुत महीन हुनर में महारत हासिल है। रीछ और रकक्‍्तपात जैसी अनेक कहानियाँ

इसका साक्ष्य दे सकती हैं। लेकिन आखिरी कलाम में धार्मिकता और कामोदुदीपकता के इस युग्म का

इस्तेमाल वे काफी हाथ खींचकर करते हैं। इस विकट त्रासदी पर वे कहीं भी सनसनी को हावी नहीं होने

देते। वीरेन्द्र यादव ने आखिरी कलाम पर लिखते हुए इसी दौर में इस घटना के आसपास लिखे गये कुछ

अंग्रेजी उपन्यासों का जिक्र किया है। मैंने वे उपन्यास नहीं पढ़े लेकिन वीरेन्द्र यादव के लेख से यह महसूस

होता है कि उन उपन्यासों से भी उग्र धार्मिकता और सेक्स बिम्बों के बीच एक रिश्ता बनता है। मुझे लगता

है यह युग्म उग्र धार्मिकता के आख्यान की अनिवार्य परिणिति है। इसे तो बंकिमचंद के आनन्द मठ तक

में देखा जा सकता है। आखिरी कलाम के आखिरी अध्याय छह दिसम्बर : एक और छह दिसम्बर : दो

को देखें तो लगता है कि धार्मिक उन्माद जब हिंसक साम्प्रदायिक उन्माद में रूपान्तरित होता है तो वह

यौन हिंसा में भी अपने को अभिव्यक्त करता है और फासिस्ट अमयूनवीयता में भी। अयोध्या से लेकर

गुजरात तक इसके उदाहरण देखे जा सकते हैं। आखिरी कलाम में भी माधवानन्द और गायत्री और गैब्रियाला

के बीच घटित घटना का उग्र और उन्मादी रूपान्तरण छह दिसम्बर के बाद के उन्माद में देखा जा सकता

हैं। जिसमें वैज्ञानिक तर्क पराजित होता है या पलायन कर जाता है। तत्सत पांडेय के प्रलाप जिसमें अक्सर

पहल

05

यथार्थ और स्मृति के उलटफेर घटित होते हैं, इसका बहुत दिलचस्प उपयोग अक्सर दूधनाथ सिंह अलग-

अलग अध्यायों में आयीं घटनाओं के बीच सम्बंध को रेखांकित करने के लिए करते हैं। तत्सत पांडेय

के चरित्र की इसी खूबी से वे गृह जंजाल में गायत्री की उग्रता और देव श्मशान में घटित हो रही उग्रता

को जोड़ देते हैं। तत्सत पांडेय अपनी बड़बड़ाहट में ही अम्मा याने गायत्री के बारे में कहते हैं अयोध्या

में आते ही उसके हाथ में गदा पकड़ा दी।

दूधनाथ सिंह जीवन के कई पक्षों को शामिल करते हुए हमारे समाज का एक वृहत आलोचनात्मक

पाठ तैयार करते हैं और अयोध्या को उसके परिणाम के रूप में देखते हैं। इसमें परिवार और संस्कार की

संरचनाएँ हैं। धर्म है जो हमें डराता है, अन्धत्व प्रधान करता है। दर्शन है जो तर्क का विरोध है। जो तर्कातीत

पर आधारित है और अमूर्तन की सृष्टि करता है और फिर अमूर्तन के लिए तर्क बनाता है। हमारी चेतना

इतिहास विरोधी है और उसे इतिहास और मिथक में घालमेल करने की संस्कारित लत है। उसे लगता

है कि लोग बिना इतिहास के जीने के आदी हैं। बल्कि लत पड़ चुकी है। यहाँ हर कथा पुराण कथा हैं।

इसमें सत्य रोमान में बदल जाता है। सब कुछ सुघड़ और ग्राहय और लालित्यमय। यहाँ तक कि हिंसा

और क्रूरताएँ भी। इसका परिणाम यह है कि तथ्य लुप्त हो जाते है। दूधनाथ का मानना है कि यही पूर्वीय

संरचना है। उन्हें लगता है कि पूरब में मन का अभिप्रेत सत्य नहीं सरंचना है। इसके साथ ही वह आजादी

के आंदोलन, गाँधी और नेहरू की राजनीति। वामपंथ की भूमिका और आजादी के बाद संविद सरकारों

के बनने और लोहिया और जयप्रकाश की मानसिकता और राजनीति को भी अपने आलोचनात्मक पाठ

का हिस्सा बनाता है। आचार्य जी कहते हैं दरअसल लोहिया की दो नाड़ियाँ सदा से हिन्दुत्व की ओर जाती

हैं। उनकी इड़ा पिंगला में राम कृष्ण शिव तथा पौराणिक चिन्तन का जो कचरा बहता रहता है वह उन्हें

सावरकर के अधिक निकट ले जाता है, नेहरू के कम। कांग्रेस सोशलिज़्म की धार सिर्फ उनकी तीसरी

नाड़ी में बहती है जब वे अगड़ों पिछड़ों की बात करते हैं, जब वे कहते हैं कि भारत में जातियाँ ही वर्ग

है। हालाँकि यह मानना कठिन है कि जाति वर्ग भी आर्थिक वर्ग ही हैं। मुझे लगता है कि निष्कर्ष एक

गलत वर्गीय समझ की तरफ ले जाता है। लोहिया के सोशलिज़्म में जो पौराणिक कचरा था उसकी एक

अनिंवार्य नियति यह जरूर रही कि वह अक्सर सबसे प्रतिक्रियावादी बल्कि हिन्दुत्ववादी राजनीतिक शक्तियों

के साथ गये लेकिन मार्क्सवाद के विरोध और हिन्दुत्ववाद के गठजोड़ और जिस अंतर्राष्ट्रीय सोशलिज़्म

से उनके सम्बन्ध थे, ने उनमें एक खास किस्म के फासीवादी रूझान भी पैदा किये। दूधनाथ मंडल आयोग,

भारत में जाति व्यवस्था और राजनीति के जातिवादी स्वरूप को भी इस वृहत आलोचनात्मक पाठ में शामिल

करते हैं। तुलसी और मानस का एक बड़ा क्रिटीक इसमें से उभर कर जाता है। तत्सत पांडेय मानते हैं

कि मानस में सघन कवित्व है लेकिन वह विचारों की तानाशाही में जाकर खत्म होता है। उसी वैचारिक

तानाशाही का कमाल है यह अयोध्या आंदोलन। 575 में जो कथा रची गयी उसका असर चार सौ बरस

बाद हो रहा है। यह एक उत्कृष्ट कवि कर्म तो है लेकिन वह विचारों की इज़ारेदारी में बदल गया है। तत्सत

पांडेय प्रश्न करते है कि कोई भी कवि कर्म अगर हिंसक धर्मग्रन्थ में परिणित हो जाये तो उसको आप

क्या कहेंगे? रवीन्द्र नाथ के साथ तो ऐसा नहीं हुआ। एक जगह वह कहते हैं अरे भाई किताबों का अर्थ

है सच्चा ज्ञान और तुलसीदास कवि होते हुए भी धर्मग्रन्थ है। तुलसी की यह आलोचना हिन्दी आलोचना

में तुलसी के विवेचनों से एकदम अलग कुछ तीखे मगर महत्वपूर्ण सवाल उठाती है। और तुलसी के धर्मग्रन्थ

बन जाने का कारण उसके भीतर ही देखने की कोशिश करती है। वह किंवदंतियों में अन्तर्निहित फासिस्ट

तत्व और अयोध्या में मार्शल धुन पर जैश्नीराम जैश्रीराम नारे निकालते अंधाधुंध नाच रहे लोगों के बीच

एक सम्बन्ध को रेखांकित कर देती है। धार्मिक उन्माद के पागलपन का यह आनन्द अपनी हिंसकता (.

तत्सत पांडेय के व्याख्यान को तितर बितर कर डालता है, पुस्तकालयों को जला देता है, पूरे शहर को

कानाफूसी और अफवाहों से भर देता है। रघुपति राघव राजाराम में से ईश्वर अल्लाह निकाल देता है।

तत्सद पांडेय को पहले घायल करता है और फिर मार देता है। बावरी मस्जिद का ध्वंस कर डालता है।

पहल

06

बस्तियाँ जलाता है। अपने को अयोध्या की महारानी का दर्जी कहने वाले मजेदार बूढ़ों को मार डालता

है। उग्र धार्मिकता के पागलपन का आनन्द मियाँ जमील को सचमुच का पागल कर देता है। सारी रेल

गाड़ियों को कार सेवक गाड़ियाँ बना लेता है। रूपक के रूप में इसे देखें तो वह देश की सारी गतियों

पर हावी हो जाता है। रास्ते में आती नदियों नालों को गंदा करता है। पूरी अयोध्या को कारसेवकों का

संडास बना देता है। खेतों और किसानों को लूट लेता है। चाय बेचने वाले लड़कों को मारता है। उनकी

केतली को रेल की पटरी पर फेंक देता है। इन उन्मादी धार्मिकों को पागलपन और क्रूरताओं का बहुत

साधारण से लगते छोटे-छोटे ब्यौरों से जिस तरह का वर्णन दूधनाथ करते हैं वह आपको बेचैनी और वितृष्णा

से भर देता है। कारसेवक एक्सप्रेस का वर्णन भारतीय धार्मिक लुंपेनों की क्रूरताओं का एक अद्वितीय

बखान है।

दूधनाथ सिंह की एक बड़ी खूबी है कि जब-जब नदियों का जिक्र आता है वे लगभग मुक्त होकर

वर्णन करने में खो जाते हैं। इसलिए उनकी अयोध्या के किनारे पर सरयू नहीं है, सरयू के किनारे पर अयोध्या

है। उपन्यास में ऐसे कई प्रसंग हैं जहाँ वे लगभग कवि की तरह बिम्बों में बात करते है। घाघरा नदी का

वर्णन, जमील मियाँ की माँ और बंदरों का किस्सा, भूल जाने के बारे में, झूठ के बारे में, निराशा के

बारे में और गाय का रोना और तत्सत पांडेय का उससे बात करना। काव्यात्मक और बहुत सुन्दर गद्य

को पढ़ने का सुख लेने के लिए भी इस उपन्यास को पढ़ा जाना चाहिए। ये ऐसे बिन्दु हैं जहाँ विनोदकुमार

शुक्ल और दूधनाथ सिंह बहुत करीब लगते हैं, बहुत अलग अंदाज़ के बावजूद। कई बार लगता है कि

दूधनाथ सिंह कविता को लगभग गद्य में संभव बनाते हैं और विनोद गद्य को लगभग कविता में। वर्णन

की कला में दूधनाथ सिंह बेजोड़ हैं। अगर सिर्फ एक अध्याय ही उसकी वर्णन कला को देखने के लिए

चुनना हो तो कारसेवक एक्सप्रेस वाले अध्याय को देखना भी काफी है। बर्बरता का ऐसा वर्णन और

बिना किसी अतिरिक्त बलाघात के। इस अध्याय का स्वर इतना संयत और सधा हुआ है कि वह कारसेवकों

की बर्बरता को उसके सबसे वीभत्स रूप में हमारे सामने साकार कर देता है।

उपन्यास में दो अलग-अलग संदर्भों में दो वाक्य है असफल लोगों का कोई इतिहास नहीं होता

और दूसरा वाक्य है विजयी लोगों का कोई भविष्य नहीं होता। उपन्यास के लगभग अन्त में एक

छोटा सा दृश्य है। कारसेवक एक्सप्रेस रूकी हुयी है। छोटा स्टेशन था। वहाँ कोई माइक सिस्टम नहीं था।

अतः स्टेशन मास्टर और गार्ड रमाशंकर पूरी गाड़ी का फेरा लगाते हुए चिल्लाते रहे कि आगे पीछे दोनों

ओर ट्रैक टूटने की वजह से गाड़ी यहाँ से आगे पिछू किधर को भी नहीं जाएगी। और इस अध्याय की

आखिरी पंक्ति है और फिलहाल रात थी। इस तरह आखिरी कलाम में समाज के वृहत आलोचनात्मक

पाट से गुजरते हुए जो बार बार लगता है कि यह क्रिटीक लगभग हर चीज के प्रति नकारात्मक है वह

एकाएक कहीं न कहीं यह अहसास भी दिलाता है कि इन विजयी लोगों का भी कोई भविष्य नहीं है।

उपन्यास वस्तुतः रात है पर समाप्त होता है लेकिन उसमें एक महत्वपूर्ण शब्द है फिलहाल। यह रात फिलहाल

ही है। क्योंकि इससे पहले ही एक मार्मिक दृश्य है जब गायत्री रविकान्त से गाड़ी निकालने को कहती

है और उधर माधवानन्द विदेश से नई दिल्ली आने के लिए एक टिकिट निकालने के लिए फोन करता है।

रविकान्त माँ से पूछता है बाबा ठीक हैं अम्मा? किसी को भी तत्सत पांडेय के मर जाने की खबर नहीं

है। एक इन्ट्यूशन का बहुत मार्मिक इस्तेमाल यहाँ है। इस टूटने और तोड़े जाने के बर्बर घटनाक्रम के इस

वृहत आख्यान में मानवीय सम्बन्ध के बीच अभी भी बची हुयी यह ऊष्मा और आत्मीयता एक सकारात्मक

टीप की ओर ले ही जाती है, साथ ही निजी धार्मिक आस्था और उन्मादी धार्मिक पागलपन को भी अलगा

देती है। सब कुछ नहीं टूट गया है। और रात होने के बावजूद सिर्फ फिलहाल ही है। यह दिलचस्प है कि

साठोत्तरी कहानी में अपनी रचना में मूल्यगत अराजकता के लिए जाने जाने वाले लेखक ने एक वृहत

सामाजिक राजनीतिक अराजकता को बहुत अनुशासित वैचारिक विमर्श के साथ इस उपन्यास में संभव

किया है।

पहल

87

दस वर्ष बाद के पुनश्च में खेतों की जगह साधुओं के डेरे बन चुके हैं और मियाँ जमील के घर

की तरफ वाले हिस्से को लोहे की छड़ों से घेर कर एक दरवाजा और लगा दिया गया है वहाँसफेद इबारत

में लिखा था - इधर आना मना है। पागलपन के उन्माद में कभी मंटों के यहाँ टोबा टेकसिंग को पैदा किया

था, दूधनाथ सिंह के यहाँ यह जमील की तरह मौजूद है। तत्सत पांडेय की मृत्यु और जमील का पागल

होना ही जैसे इस पुरे उन्माद की अनिवार्य परणिति है।

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८

पहल

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निबंध

न न

रत

बस

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धर

सैनी

घास, पांगी और फूठ

नो निबंध

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एकांत श्रीवास्तव

कवि जयशंकर प्रसाद ने अपनी कविता में एक जगह प्रकृति को दुर्जय बताते हुए मनुष्य को उसके

समक्ष पराजित कहा है। भूकम्प, बाढ़, सूखा, अकाल जैसी भयावह प्राकृतिक आपदाओं में उपर्युक्त कथन

की सच्चाई का मार्मिक साक्षात्कार किया जा सकता है। प्रकृति अपने सुंदर और असुंदर - दोनों रूपों में

मनुष्य के जीवन का अविभाज्य अंग रही है। कवि ज्ञानेंद्र पति ने “पेड़ों को पृथ्वी का प्रथम नागरिक ' कहा

है। मनुष्य ने कभी प्रकृति-समाज के बीच अपना समाज बसाया था। यह विडम्बना ही है कि आज वह

उसी समाज का शत्रु बन गया है जिस समाज ने कभी उसे घर बनाने के लिए जंगह दी थी।

मनुष्य की दिनचर्या सूर्योदय के साथ आरंभ होती है जो अपने आप में विलक्षण प्राकृतिक घटना

है और सूर्यास्त के साथ वह अपनी दिनचर्या को विराम देने का प्रयत्त करता है। दिन-रात का होना हो

या ऋतुओं का परिवर्तन - मनुष्य का जीवन-व्यवहार प्रकृति-व्यवहार के साथ-साथ या उसके बीच चलता

है। अतः न मनुष्य का प्रकृति के प्रभाव से बचना संभव है, न उसकी कला का। कविता में भी इन आती-

जातीं ऋतुओं की स्वाभाविक परछाइयाँ पड़ती हैं।

कविता में जो उपादान काव्यात्मकता को बचाए रखते हैं, उनमें प्रकृति प्रमुख है। प्रकृति से जीवन-

बोध कम नहीं होता बल्कि अधिक तीव्र और गहन रूप में प्रकट होता है। प्रकृति के प्रति कवि की उदांसीनता

से मशीनीकृत यांत्रिक कविता का जन्म होता है। वह काफी कुछ प्रोडक्ट-सी जान पड़ती है। अखबार के

कुछ ऊबाऊ समाचारों या वक्तव्य की तरह शुष्क और रूखी इन कविताओं से हमारा आधा कंबिता-संसार

अँटा पड़ा है। आज की कविता में प्रकृति के विशुद्ध रूप की खोज शायद व्यर्थ है। पंत की प्रकृति बहुत

पीछे छूट गई है। आज प्रकृति प्रायः प्रतीकों में सामने आती है। यह मनुष्य के तनाव, संघर्ष, हर्ष और विषाद

को व्यक्त करने का ही उपादान है। यद्यपि विशुद्ध प्रकृति की कविताएँ भी कुछ लिखी गई हैं। नागार्जुन

अपनी “बादल को घिरते देखा है' सरीखी कविताओं को सुहांगिन कविताएँ कहा करते थे जिनकी दीप्ति

कभी कम नहीं होती। यदि शमशेर ने प्रकृति के कुछ अनूठे चित्र दिये हैं तो त्रिलोचन और केदार का अवदान

भी कुछ कम नहीं। भवानी प्रसाद मिश्र की कविता 'सतपुड़ा के घने जंगल' प्रकृति की अप्रतिम कविता

है। पर क्या वह सिर्फ प्रकृति की कविता है? उनके यहाँ यह जंगल देखते-देखते आधुनिक और कांक्रीट

सभ्यता के प्रतीक में बदलने लगता है। प्रकृति और लोक के गहरे संबंधों की अवहेलना करके न शुद्ध

पहल

99

प्रकृति की कविता लिखी जा सकती है, न शुद्ध लोक की। भवानी प्रसाद मिश्र जैसे समर्थ कवियों ने इस

मसर्म को पहचाना था। तभी वे 'पीके फूटे आज प्यार के, पानी बरसा री' जैसी कविता लिख पाए। इसी

संदर्भ में केदारनाथ सिंह की ' धान पकेंगे कि पान पकेंगे / पकेंगे हमारे खेत में / आना जी बादल जरूर।'

जैसी लोकलय और लोकराग में रची-पगी कविता भी देखी जा सकती है। समकालीन काव्य-परिदृश्य की

सम्पननता में ऐसी सदा सुहागिन की महती भूमिका है।

आज की कविता समय के घनघोर आतंक में लिखी जा रही है। समय का बोध तो खैर ठीक है

मगर आतंक ठीक नहीं। दर्जनों कवि समाचार संचालित हैं। उनके यहाँ अखबार के समाचारों को कविता

में बदलने की हड़बड़ी और कोशिश देखी जा सकती है। समय बोध और यातना - बोध की अभिव्यक्ति

में प्रकृति को जैसे वे अपना शत्रु मान बैठे हैं। जबकि प्रकृति यहाँ भी उनकी सहायता कर सकती है। क्रोध,

विरोध और संघर्ष की अभिव्यक्ति शमशेर जैसे कतिवयों के यहाँ इस तरह होती है - “लगी हो आग जंगल

में कहीं जैसे हमारे दिल सुलगते हैं। ' समाचार पत्र, रेडियो और टी.वी. संचार के साधन हैं। इनके माध्यम

से ही हम संसार के सुदूर मनुष्यों के दुःख तकलीफ और हादसों से जुड़ते हैं। खबरों का कविता में बदलना

असंगत नहीं। असंगत है उनका हमारी गहरी संवेदना के साथ एकमेक होकर न आना। आज का पाठक

बहुत समझदार है और कवि की ऐसी कोई चालाकी उससे छुपी नहीं रहती।

यह कतई आवश्यक नहीं कि हर कविता में प्रकृति आए ही। लेकिन जब भी वह आती है, कविता

को कुछ अधिक जीवनधर्मी , कुछ अधिक विश्वसनीय बना जाती है।

दूसरे सच की खोज

कला में यथार्थ की माँग एक लोकतांत्रिक माँग है। आज का यथार्थ जटिल और संगुंफित है। इसके

अनेक संस्तर हैं। दिखाई देने वाले एक यथार्थ के भीतर दूसरा यथार्थ है और दूसरे के भीतर तीसरा। कभी

आचार्य रामचंद्र शुक्ल ने सभ्यता के विकास के साथ कवि-कर्म के जटिल होने की बात की थी। सभ्यता

के विकास के साथ यथार्थ भी जटिल होता गया है। यथार्थ की जटिलता को समझना ही संभवतः आज

के कवि-कर्म की जटिलता है। अपने समय के आधारभूत और अनिवार्य प्रश्नों से आँख चुरा कर कोई

भी कवि-कर्म सार्थक नहीं हो सकता। उसे अपने समय के सामाजिक-सांस्कृतिक भूगोल से नाभि-नाल

का सम्बंध रखना होगा। एक व्यापक विचार दृष्टि के सहारे ही लेखक उस दूसरे सच की खोज कर सकता

है जो दिखाई देने वाले सच के भीतर छुपा है। एक कविता यथार्थ के किसी भी पक्ष की अवहेलना करके

नहीं लिखी जा सकती। भावना और स्वप्न की क्यारी में रंगीन फूल उगाकर कविता लिखने के दिन लद

चुके हैं।

आज़ादी के बाद से अब तक इस देश की बुनियादी समस्याएँ वही हैं - भूख, गरीबी, बेकारी और

अशिक्षा, पूँजीवादी व्यवस्था और शोषण का दिन-प्रंतिदिन बदलता नया, मायावी मगर अदृश्य जाल -

मुक्तिबोध ने जिसे 964 से पहले कभी “समस्या एक' कहा था कि इस देश की जनता, गाँव, नगर,

राज्य सब शोषण मुक्त कब होंगे। गाँव की स्थिति देखें तो बद से बदतर दिखाई देती है। इंटरनेट के जमाने

में वहाँ अस्पताल, स्कूल और डाकघर की सुविधा तक नहीं है। कुछ परिवर्तन चाहे गिनाए, जाएँ - जैसे

शिक्षितों के प्रतिशत में वृद्धि, कुछ गाँवों में सिंचाई की सुविधा से पर्याप्त उत्पादन, कुछ पक्की सड़कें,

कुछ पक्के घर, कृषि के नए तकनीक, सम्पन्न गाँवों में रेडियो की जगह टी .वी., सायकिल और बैलगाड़ी

के साथ कुछ मोपेड और मोटर सायकिलें - मगर बावजूद इन गिनती के परिवर्तनों के स्थिति संतोषजनक

नहीं है। शिक्षा रोजगार की गारंटी तो खैर दे ही नहीं सकती, वह अपने नागरिकों को एक धर्म - निरपेक्ष

और सम्पूर्ण मानवीय जीवन-दृष्टि से सम्पन्न करने में भी असमर्थ है। उपनिवेशवाद का दौर बीत चुका

38

पहल

है। वह यथार्थ सीधे-सीधे दिखाई तो देता था। देश की जनता, किसान-मजदूर सब बिना किसी दीक्षा के

उसके विरुद्ध खड़े हो सकते थे लेकिन नव भूमंडलीकरण उससे बहुत आगे की स्थिति है। विश्व अब

गाँव हो गया है। विश्व बंधुत्व के नाम पर एक सत्ता के नीचे पूरे विश्व को उपनिवेश बना लेने का अब

षड़्यंत्र है। अब अस्त्र का काम वित्तीय पूँजी से लिया जा रहा है। बाज़ार और बहुराष्ट्रीय कम्पनियाँ अब

अस्त्र हैं। विश्व बैंक और अंतर्राष्ट्रीय मुद्रा कोष से ऋण दिलाकर विकासशील देशों पर दबाव डाला जा

रहा है कि वे अपनी नीतियाँ बदलें और नीतियाँ बदली जा रही हैं। सार्वजनिक उपक्रम घाटे में बेचे जा

रहे हैं - निजी और विदेशी संस्थाओं को। पेटेंट भारतीय कृषकों को उनके मूल अधिकारों से वंचित कर

रहा है। जैव प्रौद्योगिकी से प्रकृति के स्वाभाविक नियमों से छेड़छाड़ करके बीजों को बाज़ार के हित के

अनुकूल बनाया जा रहा है और उन्हें उनकी स्थायी उर्वरक क्षमता से वंचित किया जा रहा है। आने वाले

दिनों में शीघ्र किसानों को बाज़ार से बीज खरीदने होंगे और उन बीजों से वे दूसरी फसल नहीं ले सकते

जो कि वे आज तक लेते रहे हैं। कृषक का चाहे इससे अहित हो, मगर बाज़ार का हित है। उनके बीज

हर साल बिकेंगे। यह जैव प्रौद्योगिकी का चमत्कार नया दारुण यथार्थ है जिसका सामना एक कृषक को

करना है - आज जो अनभिज्ञ हैं। स्वतंत्रता आंदोलन के दौरान भारतीय नेता जेल जाया करते थे। वे अब

भी जेल जाते हैं मगर दोनों यथार्थ में गहरा अंतर है। भ्रष्टाचार, अपराध और हिंसा के क्रूरतम उदाहरण

सामने हैं।

पिछली शताब्दी के अंतिम दशकों में साम्प्रदायिकता एक भीषण समस्या के रूप में अपना फन

उठा चुकी है। इस साँप को कुचलने वाला कोई नहीं दिखता। सब दूध पिलाने के लिए पंक्तिबद्ध खड़े

हैं। फासीवाद का स्पष्ट उभार देश की राजनीति में और समाज में देखा जा सकता है। अल्पसंख्यक डरे

हुए हैं। अब यह हिन्दू राष्ट्र है। लोग - जिनमें स्त्रियाँ, बूढ़े और बच्चे भी शामिल हैं - जिंदा जलाए जा

रहे हैं। यह इक्कीसवीं सदी में पहुँचे हुए भारत का यथार्थ है जिसे एक चित्रकार के कैनवास पर सिर्फ

काले रंग से अभिव्यक्त किया जा सकता है। इक्कीसवीं सदी के मस्तिष्क में मध्ययुग का जहर भरा हुआ

है लेकिन इसे विकास कहा जा रहा है। इस नई सभ्यता के केन्द्र में धन है। तो विकास भौतिक है। नैतिक

और आत््मिक दृष्टि के विकास की चिंता यहाँ किसे हैं! मनुष्य हाशिए पर है। मनुष्यता एक फालतू चीज़

है। गति और सूचना के इस दौर में लोभ-लाभ का गणित ही प्रधान है।

ऐसे समय में कविता का धर्म बदलता है। वह इस दुर्ध्ष यथार्थ के बीच खड़ी है - जलती हुई ज़मीन

पर। बकौल स्व. शलभ श्रीरामसिंह - 'तुम जहाँ भी रखोगे पाँव / ज़मीन जलती हुई मिलेगी।' बेशक इस

यथार्थ के कुछ सुंदर पक्ष भी हैं जो हमारी सभ्यता के आधार हैं और हमारे जीने के कारण भी। कविता

यहाँ से ऑक्सीजन लेती है और पुनः अपने दुर्ध्ष यथार्थ के बीच लौट जाती है। क्या एक कविता - फिर

चाहे वह लम्बी कविता ही क्यों न हो - अपने समय के सम्पूर्ण यथार्थ को व्यक्त करने में सक्षम है ? शायद

नहीं। वह एक लघुकाय विधा है - संश्लिष्ट और गहन। उसकी सीमाएँ हैं। वह पूरी फिल्म नहीं दिखा सकती

पर ट्रेलर जरूर दिखाती है। कुछ संकेत वहाँ हैं, कुछ प्रतीक। एक-एक प्रतीक से समय की एक-एक परत

जैसे उघड़ती जाती है। कविता प्रायः कम में अधिक कहने का प्रयत्त करती है। यह कविता की प्रकृति

है।

इस जटिल यथार्थ की अभिव्यक्ति आज कविता की सबसे बड़ी चुनौती है। अपनी सीमाओं से

जूझते हुए, अपनी ज़रूरी शर्तों को बरकरार रखते हुए कविता इस चुनौती का सामना करती है।

पिंजरे में पक्षी

यथार्थ जब रूढ़ि में बदलने लगता है तब कल्पना कविता को अधिक काव्यात्मक और प्राणवान

बनाती है। मुक्तिबोध ने इसे कला का दूसरा क्षण कहा है। जो चीज़ें कविता में काव्यात्मकता की रक्षा

पहल

जज

करती हैं, उनमें कल्पना प्रमुख है। यथार्थ की परिधि है। कल्पना इस परिधि का अतिक्रमण है। यह कघि-

सत्य के निर्वेयक्तिकरण की प्रक्रिया है। समकालीन कविता में कल्पना की तुलना उस पक्षी से की जा

सकती है जो यथार्थ के पिंजरे में कैद है और सींकचों से टकरा-टकरा कर रक्तरंजित हुआ जा रहा है।

ज़रूरत पिंजरे का दरवाज़ा खोल देने की है ताकि यह कल्पना-पाँखी सम्पूर्ण अंतरिक्ष में विचरण कर सके।

लेकिन कवि को भय है कि इस तरह कहीं उस पर नव रोमान और कलावाद का आरोप न॑ मढ़ दिया

जाए। हम भूल जाते हैं कि यथार्थ के बिना कल्पना के अस्तित्व की कल्पना नहीं की जा सकंती। यथार्थ

क्रिया है और कल्पना उसी यथार्थ की प्रतिक्रिया। कल्पना कविता को स्फूर्ति देती है, उसे प्राणवान बनाती

है और कांव्यमय भी। कल्पना से बचने और आतंकित होने की जरूरत नहीं है बल्कि समय को बोध

के स्तर पर ग्रहण करने की ज़रूरत है, आतंक के स्तर पर नहीं। समय के आतंक में आज का प्रत्येक

तीसरा कवि यथार्थ के खूँटे से बँधे उस हिरण की तरह है जिससे कुलाँचें भरने के लिए उस का जंगल

छीन लिया गया है। आज की अधिकतर कविता यथार्थ के नाम पर समाचार - पत्रों के विवरणों से भरी

पड़ी है। इससे कविता का नुकसान है। कल्पना की कमी से कविता शीघ्र स्खलित होने लगती है। कल्पना

उसे सीमित यथार्थ की परिधि से बाहर निकालकर अनंत विस्तार देती है और उसे दीर्घायु बनाती है। कल्पना

यथार्थ से पलायन का मार्ग नहीं है और न वह यथार्थ को सुंदर या भोथरा बनाने का उपादान है बल्कि

कल्पना से यथार्थ अपने अधिक तीक्ष्ण और सम्प्रेषणीय रूप में प्रकट होता है।

रीतिकाव्य में कल्पना दूर की कौड़ी लानें के काम में लाई गई - जहाँ न पहुँचे रवि, वहाँ पहुँचे

कवि। आज कवि को ऐसी किसी जगह पहुँचने की ज़रूरत नहीं है जहाँ रवि नहीं पहुँच सकता। मनुष्य

जहाँ तक पहुँच सकता है, वहीं तक कवि की पहुँच भी उचित है। मनुष्य यदि चाँद तक पहुँच गया है तो

कवि कल्पना में वहाँ एक घर की संभावना तलाश सकता है। मनुष्य का सामर्थ्य कल्पना का सामर्थ्य है

यद्यपि उसकी सीमा कल्पना की सीमा नहीं है। विज्ञान के परिदृश्य में वैज्ञानिकों की कल्पना से अनोखे

आविष्कार होते रहे हैं जिनकी बदौलत दुनिया कहाँ से कहाँ पहुँच गई है! एक वैज्ञानिक की कल्पना से

समाज भौतिक दृष्टि से सुख-सुविधा पूर्ण बनता है। वहीं एक कवि की कल्पना मनुष्य को एक नैतिकं साहस

प्रदान करती है।

ईश्वर मनुष्य की सर्वोत्तम कल्पना है जो सर्वोच्च मानवीय गुणों से परिपूर्ण है। वहं उच्चतम मनुष्य

को प्रतिमांन है। प्रख्यात आलोचक रामंविलास शर्मा ने कहा है कि धर्म की भी प्रगतिशील भूमिका हो

सकती है। ईश्वर और धर्म मनुष्य के सृजन हैं जो मनुष्य की सृजनात्मक कल्पना के प्रमाण हैं। विज्ञान

और कला के विभिन्‍न धरातलों पर कल्पना की भूमिका अपने अनूठे रूप में देखी जा सकती है। एक

कवि को इससे डरने की ज़रूरत नहीं है। यथार्थ के लालटेन से पाँव रखने भर जगह प्रकाशित होती हे

मगर कल्पना की आँख से सम्पूर्ण मार्ग देखा जा सकता है।

._ ृतिहासें की खोज

क्या पिछले सौ वर्षों की कविता को पढ़कर एक पूरी शताब्दी का प्रामाणिक इतिहास तैयार किया

जां सकता है? सच यह है कि कविंता में उपलब्ध इतिहास बिल्कुल वैसा नहीं होता जैसा इतिहास की पुस्तकों

में उपलब्ध इतिहास होता है - अपने सांक्ष्यों और विवरणों सहित। वहाँ इतिहास के नाम॑ पर जो कुछ भी

होता है वह - इतिहास + कल्पना > ऐतिहासिक होता है। रामांयण और महाभारत के काल का अलग

से कोई इतिंहास उपलब्ध नहीं है। वह केवल अपने महाकाव्यों में ही उपलब्ध है - बेशक कवि की कल्पना

के साथ - ऐतिहासिक रूप में। वहाँ सारं-सार को गहि करें थोथा (कंविं कल्पना) को उड़ाकर ही इतिहास

का कुछ ठोस और वस्तुपरक रूप सामने लाया जा सकता है।

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पहल

वर्तमान में जो समय बोध है, व्यतीत होने पर वही इतिहास बोध है। एक सच्ची कविता समय की

धुरी पर घूमती है यद्यपि धुरी पर घूमती हुई वह धुरी के समय का अतिक्रमण भी करती है। वह अपने

समय में रहती हुई अपने समय के पार भी रहती है। वह तात्कालिक और कालजयी की मुठभेड़ की गर्जना

से फूटती है - मशरूम की तरह। कविता का इतिहास सम्राटों और राजवंशों (वर्तमान में आश्मिजात्य वर्ग )

का नहीं होता बल्कि एक देश की जनता के संघर्ष और सौंदर्य का इतिहास होता है। काल के समाजार्थिक

उतार-चढ़ावों की अनुगूँजें कविता में सुनी जा सकती हैं। कविता में इतिहास बहुत विधिवत और क्रमबद्ध

चाहे नहीं होता लेकिन वहाँ इतिहास की एक विश्वसनीय झाँकी जरूर देखी जा सकती है। कविता में इतिहास

बोध वर्तमान के सहारे ही आ सकता है। यह आवश्यक है कि उसके सूत्र अपने समय से सम्पृक्त हों।

सच्ची कविताएँ इतिहास के किसी कालखण्ड विशेष पर लिखी जाने के बावजूद केवल उस काल के जन-

जीवन की झाँकी प्रस्तुत नहीं करती बल्कि उसके बहाने वर्तमान समय के ज्वलंत प्रश्नों से हमारा तीखा

और मार्मिक साक्षात्कार भी कराती हैं।

कभी-कभी कवि की दृष्टि की सीमा उसके इतिहास बोध की सीमा भी बन जाती है क्योंकि इतिहास

का भी पक्ष होता है - जैसा कि ऊपर कहा गया है, राजवंशों (आभिजात्य वर्ग) का इतिहास और जनता

का इतिहास। रीतिकाल के राजाश्रयी कवियों ने प्रथम पक्ष ही चुना और उसे भी अतिरंजना में प्रस्तुत किया।

कबीर, तुलसी, निराला, मुक्तिबोध और नागार्जुन की परम्परा में लिखी जा रही कविता ने धीरे-धीरे अपनी

जनता के इतिहास की पुनर्रचना का ही प्रदीर्घ रचनात्मक प्रयत्न किया है। कविता का इतिहास धरती और

उस पर मनुष्य के जीवन का इतिहास है। अतः वहाँ पृथ्वी के प्रथम नागरिक मनु की आहटें भी सुनी जा

सकती हैं। सभ्यता के विकास में जिन मूल्यों के जलपोत इतिहास के भँवर में डूब गए,, कविता उनका

शोक मनाती है और उन्हें समाज में पुरर्स्थीपित करने का प्रयत्न करती है। यह काम कठिन है क्योंकि मनुष्य

का इतिहास धीरे-धीरे मनुष्यता के पतन और पूँजी के उत्थान का इतिहास रहा है। कविता पूँजी के इतिहास

के विरुद्ध मूल्यों के इतिहास की वकालत करती है।

इस दृष्टि से ही कविता में इतिहास की खोज की जा सकती है।

'लेखक की जमीन

कविता में लोक की बात करते ही प्रायः एक ग्रामीण संसार आँखों के आगे मूर्त हो उठता है। हमारी

अधिकतर काव्यालोचना में भी लोक के इसी अर्थ पर बलाघात दिखाई पड़ता है जो अनुचित है। लोक

का सीधा अर्थ किसी राष्ट्र विशेष की जनता से है - फिर चाहे वह ग्रामीण हो या नागर। सचेतन में यह

जानते-मानते हुए भी अचेतन में या जाने-अनजाने *लोक' अपने ग्रामीण संदर्भ में ही प्रायः प्रयुक्त होता

रहा है। कविता को जन - सम्पुक्त कहने में अर्थान्तर नहीं होता लेकिन लोक-सम्पृक्त कहते ही वह ग्रामीण

समाज से ही संबद्ध नजर आती है। यह अर्थ-संकोच है। आज हिन्दी कविता में इस 'लोक' को पुनः अर्थ

विस्तार ही जरूरत है।

समकालीन हिन्दी कविता में इस नागर और ग्रामीण लोक से कवि की ईमानदार और रागात्मक

सम्पृक्ति की पहचान कैसे की जा सकती है - यह अध्ययन दिलचस्प हो सकता है।हिन्दी कविता में इस

नागर लोक की हालत फिलहाल बड़ी खराब है। (अपवादों को हर कहीं छोड़ना ही पड़ता है। अतः यहाँ

भी। अपवाद ही कला के सत्व को बचाए रखते हैं) एक कवि को कविता लिखने के गुर अगर मालूम

हैं तो दस-पंद्रह दिन अख़बार पढ़कर वह नागर लोक की दर्जनों कविताएँ लिख सकता है। बेशक उसमें

उत्तर आधुनिकता, भूमंडलीकरण , बहुराष्ट्रीय कम्पनियाँ , बाज़ारवाद, वित्तीय पूँजी , युद्ध, दंगे जैसे संदर्भ

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3 £।

हो सकते हैं जिनसे उसकी कविता में “समकालीन यातना की अनुगूजें' (ये शब्द राजेश जोशी के हैं) सुनी

जा सकती हैं यानी अब कवि की लोक (नागर) सम्पृक्ति असंदिग्ध। और जब कविता में चिंता बड़ी है

- यानी राष्ट्रीय और वैशिवक- तब वह कविता भी “बड़ी' ही न होगी - बेशक ग्रामीण लोक की कविता

से भी बड़ी। बेचारा, गाँव-कस्बे का कवि क्या खाकर यह सब लिख सकेगा! वह तो धान-बुवाई और

लुनाई के कुछ चित्र ही खींच ले तो तो गजब। यह विडम्बना है, दुर्भाग्यजनक भी कि आज हिन्दी कविता

का संसार आधे से अधिक इस नकली कविता से अँटा पड़ा है। समाचार पत्र तो रोज़ निकलते हैं। - जो

ऐसी कविता के स्त्रोत हैं - फिर कविता भला रोज़ क्यों न लिखी जाए! गोया कविता का सृजन न हुआ,

उत्पादन हो गया। एक प्रतिष्ठित आलोचक से एक बार पूछा गया कि आज कविता का संकट क्या है।

उत्तर था - उसका बहुत अधिक लिखा जाना ही उसका संकट है। यह अकारण नहीं है, यदि आज बहुत

अधिक कवि और बहुत कम कविता की बात की जा रही है। रामवृक्ष बेनीपुरी का हवाला देते हुए नंद

किशोर नवल ने कहा है कि कभी-कभी कवियों के “सुखाड़' से नहीं “बाढ़' से भी घबराना चाहिए - यदि

उस बाढ़ में फसलें फुनगियों सहित डूब जाएँ। महानगर में रहने वाले हिन्दी के एक सुपरिचित युवा कवि

ने एक बार एक अनौपचारिक बातचीत में कहा कि यथार्थ बड़ी जगहों में पहले आता है, गाँव-कस्बों में

देर से और बाद में। अतः बड़ी जगह का कवि यथार्थ को अधिक आसानी से और शीघ्र समझ सकता

है। प्रतिउत्तर में अवाक और निर्त्तर रहने के अतिरिक्त और किया ही क्‍या जा सकता था! तो यह नागर

लोक की स्थिति है। कहा जा चुका है कि अपवाद यहाँ भी हैं। इन्हीं अपवादों के कारण हिन्दी कविता

की आशाएँ अंत तक बची रहती हैं।

तथाकथित नागर लोक की नकली कविता लिखना जितना आसान है, ग्रामीण लोक की कविता

को साधना उतना ही कठिन। ग्रामीण लोक की संस्कृति, परम्पराएँ, तीज-त्योहार , उसके बहुत भीतरी दुःख

और तकलीफ़ों पर फोकस करते हुए दुर्भाग्य से (यहाँ मुझे 'सौभाग्य से' कहने की छूट दी जाए) कोई

नियमित समाचार - पत्र नहीं निकलता कि जिसे पढ़कर आप डेढ़-दो दर्जन कविताओं का उत्पादन करें

और ठसके से इस लोक (ग्रामीण) के कवि कहलाएँ। यहीं एक कवि की लोक - सम्पृक्ति (बेशक जन-

सम्पृक्ति) की असली पहचान होती है। रँगा सियार अपने रूप रंग से चाहे धोखा दे जाए लेकिन उसकी

हुआँ-हुआँ से तो भेद खुल ही जाना है। नरेश सक्सेना ने लिखा है कि “पुल पार करने से नदी पार नहीं

होती / नदी पार नहीं होती / नदी में धँसे बिना ' इस ग्रामीण लोक में गहरे धँसे बिना आप इसंकी कविता

लिख ही नहीं सकते। यहाँ कोई छूट नहीं मिल सकती, न बीच का कोई रास्ता ही है। बात दो-चार कविताओं

की नहीं है कि कभी प्रवास के..द्वौरान लिख लीं। बात निरंतर लेखन की हो रही है। बेशक हर कविता

की अपनी सीमा भी होती है। नागर लोक की तरह ग्रामीण लोक की कुछ नकली कविताएँ भी लिखी

जा सकती हैं। थोड़ी देर के लिए अपनी चमक से वे हमें धोखे में भी रख सकती हैं लेकिन बहुत दूर तक

और बहुत देर तक सच्चाई छुपी नहीं रह सकती।

कविता में लोक का यह विभाजन न उचित है और न तर्कसंगत। जैसा कि मैंने पहले ही कहा कि

"लोक' के अर्थ में उसके दोनों रूप - ग्रामीण और नागर - समाहित हैं। एक सच्ची कविता की पहचान

उसकी जनपक्षधरता से होनी चाहिए। यह कि उसमें हमारा मनुष्य है या नहीं। उसके जीवन के सुख-दुःख,

सौंदर्य और संघर्ष की प्रामाणिक, सजीव और कलात्मक अभिव्यक्ति ही एक सच्ची कविता का प्रतिमान

बन सकती है।

एक कवि यदि गाँव-कस्बे से चलकर आया है तो जीवन भर वह उसी समाज की कविता लिखता

रहे - यह आवश्यक नहीं। उससे यह उम्मीद अतिरंजनापूर्ण भी है। लेकिन उसकी जमीन (उसका अपना

भूगोल, गाँव-कस्बा), अंचल, नगर, महानगर) उसकी कविता में यदि सिरे से गायब है तो ज़रूर उसकी

कविता की ईमानदारी पर संदेह किया जाना चाहिए। कवि की जमीन, उम्र भर न सही, लेकिन कम से

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कम उसकी आरंभिक कविताओं में तो आनी ही चाहिए। जन-सम्पृक्ति या लोक-सम्पृक्ति की प्रथम पहचान

यही है। प्रायः हर बड़े कवि के यहाँ यह जमीन दिखाई देती है। जो धरती हमारे समाज और संसार को

धारण करती है, कविता उस धरती को धारण करे - यह उसका प्रथम कर्त्तव्य है।

'कविता में चरित्र

चरित्रों को लेकर हिन्दी में बहुत कम कविताएँ लिखी गई हैं। एक कवि के समग्र रचना-संसार से

गुजरते हुए अगर इक्का-दुक्का कविताएँ दिख जाएँ तो गनीमत है। जबकि एक चरित्र रचना में अपना पूरा

वर्ग-चरित्र लेकर आता है जिससे एक कवि की पक्षधरता की पहचान काफी हद तक आसान हो सकती

है। पिछली शताब्दी का सातवाँ दशक अर्थात अकविता जैसे आंदोलनों के बाद का समय मुख्यतः प्रगतिशील-

जनवादी कविता का समय रहा है। कवियों की चार चार पीढ़ियों ने समकालीन काव्य-परिदुश्य को लगातार

अपनी रचनात्मक सक्रियता से सम्पन्न किया है। इस कविता की लोक - सम्पृक्ति और जन - पक्षधरता

में शायद ही किसी को संदेह हो। लेकिन ठीक यहीं यह तथ्य कुछ विस्मय पैदा करता है कि जन-समाज

के ठोस और विश्वसनीय चरित्रों के विस्तारधायी आकलन के प्रति हमारी यह कविता काफी हद तक उदासीन

रही है।

यदि हम सहसा ऐसी कविताओं को याद करना चाहें तो वे उंगलियों पर गिनाई जा सकती हैं। “वह

तोड़ती पत्थर ' (निराला) में एक कामगार महिला का जैसा चरित्र गढ़ा गया है, चरित्र प्रधान कविताओं

में वह मील का पत्थर है। बल्कि कहना चाहिए कि यह कविता चरित्र-निर्माण की दृष्टि से हिन्दी काव्य

में एक मोड़ की सूचक है। “चम्पा अब काले अक्षर नहीं चीन्हती ' (त्रिलोचन ) एक ऐसी ही कविता है यद्यपि

अपनी काव्यवस्तु में “तोड़ती पत्थर' से सर्वथा भिन्न है। नागार्जुन ने कुछ राजनीतिक चरित्रों को व्यंग्य

के साथ अपनी कविताओं में प्रस्तुत किया है जैसे “इंदुजी, इंदुजी, क्या हुआ आप को! ' केदारनाथ अग्रवाल

की कविताओं में एक कर्मठ बुंदेलखण्डी मनुष्य का व्यक्तित्व उभरता है। यद्यपि किसी एक कविता का

नाम लेना यहाँ कठिन है। उनके यहाँ इस मनुष्य की पूरी तस्वीर समग्र कविताओं में बिखरी पड़ी है। एक-

एक कविता उठाकर जोड़ने से आँख, कान, नाक, मुँह और इस तरह एक मुकम्मिल चेहरा तैयार होता

है। भवानी प्रसाद मिश्र की कविता “सननाटा' के पात्र बाँसुरीवादक पागल और रानी को कभी विस्मृत

नहीं किया जा सकता।

धूमिल की “*मोचीराम' लीलाधर जगूड़ी की “बलदेव खटिक', विजेन्द्र की “तस्वीरन अब बड़ी हो

चली' , आलोक धन्वा की 'ब्रूनों की बेटियाँ ', केदारनाथ सिंह की “एक ठेठ देशी कार्यकर्ता के प्रति ' ,

मंगलेश डबराल की “गुणानंद पथिक” और “केशव अनुरागी', अरुणकमल की. 'दरजिन', राजेश जोशी

की “'मुनीर मियाँ और बकरियाँ ', उदयप्रकाश की कारीगर से संबंधित कविताएँ, विमलकुमार की “मौसियाँ '

और *कलकत्ते का आदमी' - ये कुछ ऐसी कविताएँ हैं जिनमें अपने समय से जूझता हुआ हमारा मनुष्य

बहुत आत्मीयता और विश्वसनीयता के साथ अभिव्यक्त हुआ है। गगन गिल, कात्यायनी और अनामिका

ने स्त्री को चरित्र विशेष से जोड़े बिना उसकी सम्पूर्णता में रेखांकित करने का प्रयत्न किया है। यद्यपि उपर्युक्त

तीनों कवयित्रियों के यहाँ इस स्त्री की छवि एक दूसरे से सर्वथा भिन्न है।

सम्पूर्ण चरित्र विशेष पर आधारित कविताओं की चर्चा छोड़ भी दें और ऐसी कविताओं की खोज

करें जिनमें हमारे समाज के चरित्र बस अपनी झलक दिखाकर चले जाते हों यानी उद्धरण के तौर पर बस

अपनी भूमिका अदा करके तो उनकी संख्या भी हमें संतोषजनक नहीं मिलती। उदाहरण के लिए किसी

फिल्म में बाज़ार का दुश्य हो। उद्देश्य यहाँ मुख्य चरित्र की गतिविधियों को कैमराबद्ध करना हो सकता

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है लेकिन फिर भी चाहे-अनचाहे बाज़ार में अन्य लोग भी दिखाई देते हैं दे क्रेता या विक्रेता के रूप में

या बाज़ार से गुजरते हुए। ये लोग भी एक समाज की झलक दिखाते हुए उसका एहसास कराते हैं - पल

भर को ही सही। यह आश्चर्यजनक है कि हिन्दी कविता में ऐसी झलक दिखाने वाले चरित्रों की कोई

झलक दिखाई नहीं देती। कुछ कवियों ने यह प्रयास किया है पर कम है। हमारी पचास प्रतिशत कविता

बौद्धिक विमर्श की वस्तु बनकर रह गई है। वह जैसे अधर में किया चिंतन हो। अधर - जो धरती और

आकाश से परे मध्य की एक ऐसी स्थिति है जहाँ पाँव रखने के लिए कोई ठोस भूमि नहीं है।

उपर्युक्त शिकायत का यह अर्थ कदापि नहीं है कि एक कवि के सीने में रिवाल्वर तानकर यह

कहा जाए कि वह अमुक-अमुक चीज़ें तैयार करे क्योंकि हिन्दी में इनका अभाव है। इस बात से भला

किसे आपत्ति हो सकती है कि एक कवि को उसकी रचनात्मक स्वच्छंदता मिलनी चाहिए। आशा की जा

सकती है कि हिन्दी कविता का यह शून्य आने वाले समय में चरित्र-सम्पन्‍न होगा।

'एक घर मुझे दो

कभी कबीर ने लिखा था - पता नहीं किन परिस्थितियों में और किस मनःस्थिति में कि “जो घर

जारे आपना, वह चले हमारे साथ।' भारतीय समाज व राजनीति में स्वतंत्रता संघर्ष का आंदोलन ऐसा

समय था जब घर को “जारने' की ज़रूरत थी अर्थात्‌ निजी सुख-दुःख से ऊपर उठकर देश के हित में

सामने आना था और आंदोलन में सम्मिलित होना था। यह हुआ भी। अनेक लोग सुखमय जीवन और

ऊँचे पदों को छोड़कर स्वराज्य आंदोलन में कूद पड़े। लेकिन सामान्य स्थितियों में “घर जारने' की जरूरत

नहीं है। कबीर का सच केवल विषम परिस्थितियों का सच है। गिरिजा कुमार माथुर की एक कविता ब्रह्माण्ड

की विराटता का वर्णन करती हुई उसके सामने मनुष्य की लघुता का बोध कराती है लेकिन यह लघु मनुष्य

अपने दो कमरों के छोटे-से घर में अपने अस्तित्व को अनुभव करता है। उसे अपने होने का बोध घर में

होता है। कभी हरिवंश राय बच्चन ने एक साक्षात्कार में कहा था कि कला घर की तरह सुकूनदेह होती

है। ब्रह्माण्ड की विराटता से आतंकित मनुष्य को घर में सुकून मिलता है। समकालीन हिन्दी कविता में

यह घर कवियों के द्वारा बार-बार बहुत आत्मीयता और उदारता के साथ याद किया जाता रहा है।

यद्यपि साहित्य में ऐसे बहादुर बुद्धिजीवियों की कमी नहीं है जिन्होंने अपने जीवन-पाखंड को कबीर

की उपर्युक्त उक्ति की आड़ में छिपा रखा है। घर इनके लिए ताश का महल है। जब चाहा बनाया और

गिरा दिया। ऐसे रण-बाँकुरों से पूछना चाहिए कि जो घर का न हुआ, वह भला समाज का कैसे हो सकता

है? घर एक ऐसी जगह है जहाँ एक रचनाकार की रागात्मकता, प्रतिबद्धता और उसके कर्त्तव्य की सच्ची

पड़ताल की जा सकती है। घर के प्रति हमारा प्रेम ही विस्तृत होकर समाज के प्रति प्रेम में परिणत होता

है। घर के प्रति क्रूर व्यक्ति समाज के प्रति कभी सहदय नहीं हो सकता। हाँ, सहदयता का दिखावा ज़रूर

कर सकता है। गनीमत है कि हिन्दी के अधिकतर कवियों ने घर की ज़रूरत को जीवन में और कविता

में महसूस किया है - फिर चाहे वह छूट की क्यों न गया हो। विस्थापन हमारे समय की बड़ी त्रासदी है।

व्यक्ति को आज रोजी-रोटी के लिए प्रायः घर से बाहर जाना पड़ता है। फिर उम्र भर वह लौटना चाहता

है और लौट नहीं पाता। परदेश की भूमि में इस घर को वह अपने स्वप्न में बचाकर रखता है। मंगलेश

की पंक्तियाँ हैं - “जब खूब तारे होंगे आकाश में / तब उन्हें देखते हुए / हम याद करेंगे अपने घर का

रास्ता।' यह भी कि “अपनी उदासी के लिए मैं क्षमा नहीं मांगना चाहता था / मैं भूल नहीं जाना चाहता

था / अपने घर का रास्ता ।' नॉस्टैल्जिया का आरोप लगाने से पहले विस्थापन की पीड़ा को ठीक-ठीक

समझ लेना चाहिए।

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विनोद कुमार शुक्ल की कविता “दूर से अपना घर देखना चाहिए: की चर्चा यहाँ दिलचस्प हो सकती

है। वे कहते हैं कि “दूर से अपना घर देखना चाहिए / एक कभी न पहुँच सकने वाली दूरी से अपना घर।'

आगे यह कि जब मंगलग्रह से पृथ्वी को देखा जाएगा तब - “घर में बच्चे क्या कर रहे होंगे की याद /

पृथ्वी में बच्चे क्या कर रहे होंगे की याद होगी।' शायद दूरी घर की चहारदीवारी को तोड़कर उसे दूसरे

घरों से जोड़ देती है। तब स्मृति में एक घर का आकार दूसरे घरों के आकार में एकाकार हो उठता है।

इस तरह एक घर अपनी निजता से ऊपर उठकर सामाजिक हो उठता है। घर मनुष्य का “पावर हाऊस'

है। वह यहाँ से ऊर्जा ग्रहण करता है और फिर बाहर निकल पड़ता है - अपने जीवन-संघर्ष के लिए) बाढ़

में, अकाल में , भूकम्प में बार-बार यह घर उजड़ जाता है लेकिन मनुष्य है कि फिर-फिर इसे बसाता जाता

है। उसकी जीवट जिजीविषा इसे संभव बनाती है। बाढ़, अकाल, भूकम्प तो प्राकृतिक आपदाएँ हैं - मनुष्य

के नियंत्रण से प्रायः बाहर लेकिन दंगों में जो घर जला दिये जाते हैं, उनकी राख हवा में दिनों तक उड़ती

रहती है और मनुष्यता का सिर शर्म से झुका रहता है। यह विडम्बना है कि घर की पहचान मनुष्य से नहीं,

उसकी जाति और धर्म से की जाने लगी है कि यह हिन्दू का घर है, यह मुस्लिम का, यह सिक्ख का और

यह ईसाई का घर। जो घर हमारी “जाति' और हमारे “धर्म' के लोगों के नहीं हैं, वे जला दिये जाएँ, उजाड़

दिए जाएँ - यह दंगाइयों का 'धर्म' है। शायद इसी तरह उनकी रोटी पकती रह सकती है। और कविता

चाहती है कि एक घर को केवल घर की तरह देखा जाए। घर जो मनुष्य के श्रम और स्वप्न और प्रेम

से बनता है। आज यह ज़रूरी है कि इस उजड़ते हुए घर को कविता में ही नहीं, बल्कि उससे बाहर जीवन

और समाज में भी बचाने की एक कारगर पहल की जाए।

कवि जीवन का सुनसान

क्या एक कवि सगर्व यह कहकर अपना परिचय दे सकता है कि वह कवि है? यह प्रश्न उठाया

है प्रसिद्ध पोल कवयित्री विस्लाव शिम्बो्स्का ने नोबल पुरस्कार ग्रहण करने के अवसर पर दिये गए अपने

व्याख्यान में। उत्तर, स्पष्ट है, “हाँ में नहीं दिया जा सकता। इसके कारणों की पड़ताल दिलचस्प होगी।

हम एक ऐसी सभ्यता में रह रहे हैं, जहाँ भौतिक सफलता ही वास्तविक सफलता मानी जाती है। एक

व्यक्ति की सफलता और उसकी बुद्धिमता का प्रतिमान उसका बैंक बैलेंस माना जाता है। धन केंद्रित इस

सभ्यता में नैतिक , आत्मिक और मानवीय मूल्यों की चिंता बेमानी है लेकिन एक कवि और उसकी कविता

इन्हीं मूल्यों के प्रति प्रतिबद्ध है। उन मूल्यों के प्रति जो हाशिए पर हैं। हाशिए पर पटक दिये गए मूल्यों

की चिंता करने वाला कवि धन - केन्द्रित सभ्यता के केन्द्र में स्थान भला कैसे पा सकता है! कला से

आजीविका तो असंभव है। कवि जो दूसरा काम करता है - रोजी-रोटी के लिए - वही उसके परिचय का

आधार है। उसके काम से उसे सम्मान और स्थान मिल सकता है। कविता तो फिजूल की वस्तु है। यहाँ

उसकी ज़रूरत किसी को नहीं।

न

नैतिक और मानवीय मूल्यों का पक्षधर कवि धीरे-धीरे अपनी जीवन शैली और विचारशैली में

इस समाज में अकेला पड़ता जाता है। उसकी तरह सोचने और जीने वाले लोग हैं, पर कम हैं। वे दूर-

दूर बिखरे हुए हैं। उन तक उसकी पहुँच पत्रों के द्वारा होती है, कभी-कभी फोन से। उसके विचारों का

पोषण करने वाली पत्रिकाएँ उस जैसे लोगों के बीच पुल का काम करती हैं। लेकिन ये पत्रिकाएँ व्यावसायिक

नहीं हैं। अतः चमकदार और मसालेदार नहीं हैं। अतः बाज़ार में आसानी से उपलब्ध भी नहीं हैं। कवि

कभी डाक से इन्हें स्वयं मैंगाता है, कभी उपहार स्वरूप ये पत्रिकाएँ उसे भेज दी जाती हैं। कभी-कभी

साहित्यिक कार्यक्रमों में वह अपने जैसे लोगों से मिलता है और मिलकर अपना ग़म ग़लत कर लेता है।

फिर उसी समाज में उसे लौटना पड़ता है जहाँ उसका घर है, जहाँ उसकी नौकरी है, जहाँ भीड़ बहुत है

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मगर इस बहुत भीड़ में एक कवि अकेला है। यह कवि-जीवन का सुनसान है जो केवल. लोक रंग से भरा

जा सकता है - कवि जिसके लिए उद्यत और व्यग्र रहता है। यह सुनसान क्या कवि होने का अभिशाप

है या पूर्व जन्म के किसी पाप का दण्ड या प्रकृति द्वारा दिया गया कोई वरदान या कोई नई और विशिष्ट

जीवन-पद्धति? लेकिन जीवन-पद्धति तो सैकड़ों दूसरे लोगों जैसी है। वही चिंताए, वही परेशान्नी, वही अभाव,

वही तनाव, वही दुःख, वही सुख, वही कामनाएँ। फिर यह जीवन विशिष्ट कैसे हो सकता है?

लेकिन कुछ है जो अलग है जो कवि को भीड़ से अलग करता है। और वह है - उन मूल्यों के

प्रति उसकी प्रतिबद्धता जिन पर एक पूरी सभ्यता टिकी होती है। ठीक यहीं एक कवि स्वयं को प्रायः अकेला

पाता है। लेकिन वह अपने इस सुनसान को रचना कर्म की अनुगूँजों से भी भरता है। उसका रचना कर्म

- जो उसी दुनिया के बारे में है जिसे एक कवि या उसकी कविता की कोई परवाह नहीं है और न उन

मूल्यों की जिनकी वकालत एक कवि अपनी कविता में करता है। ऐसे समाज में - जहाँ अधिकतर लोग

एक सच्ची कविता और मंचीय कविता के बीच कोई पार्थक्य नहीं कर पाते और उसे प्रायः टाइम पास,

हास्य और मनोरंजन की वस्तु समझते हैं - एक कवि की तकलीफ बढ़ जाती है। साहित्यिक पत्रिकाएँ साहित्य

के सीमित संसार से बाहर प्रायः पढ़ी नहीं जातीं और बौद्धिक व्यायाम की वस्तु समझी जाती हैं। क्या

इसके लिए सिर्फ कवि उत्तरदायी है? लोगों की लाइफ बहुत फास्ट है। किसी के पास ठहरकर एक कविता

को पढ़ने का वक्‍त नहीं है। सब दौड़ रहे हैं - रास्ता सही हो या ग़लत - रुकना नहीं है चाहे गंतव्य तक

पहुँचने के बाद यह लगे कि यह हमारा गंतव्य नहीं है। कविता इस भागते हुए मनुष्य को दो घड़ी ठहरकर

एक वृक्ष की गहरी छाया में सुस्ताने का न्योता देती है। एक कवि की चिंता दुनियावी चिंताओं से अलग

है। एक कवि का स्वप्न दुनियावी स्वप्नों से अलग है। यह अलग चिंता और अलग स्वप्न - दोनों कवि

को इस तथाकथित समाज से निर्वासित कर देते हैं - समाज में रहते हुए समाज से निर्वासन। कवि इस

सुनसान और निर्वासन में कविता के अभयारण्य की हरीतिमा को बचाए रखता है ताकि मूल्यों के वे पक्षी

जीवन में -और समाज में लौट आएँ, एक दिन बहेलियों के आतंक से जो उड़ गए थे।

कविता का सेतुबंध

कभी कबीर ने जाति की जगह ज्ञान पूछने की बात की थी। क्या आज भी जाति और धर्म की

जगह मनुष्य को पूछे जाने की माँग नहीं की जानी चाहिए? भारत जैसे बहुलतावादी सभ्यता-संस्कृति के

देश में आज साम्प्रदायिकता एक भीषण चुनौती की तरह हमारे सामने है। लोकतंत्र के मंच पर भारतीय

राजनीति में यह फासीवादी शक्तियों का उभार है। साम्प्रदायिक ताकतें साम्प्रदायिक दंगों की आँच में लगातार

अपनी रोटियाँ सेंकती रही हैं। और यदि ये ताकतें सत्ता में हों तथा भ्रष्ट नौकरशाही व पुलिस प्रशासन

का फोर्स इनके साथ हो, फिर क्या कहने! ये ताकतें साम्प्रदायिक सद्भाव के पवित्र जल को विषाक्त

करती हैं और दो समुदायों, दो धर्मों के लोगों के बीच सम्बन्धों और विश्वास के उन धागों को तोड़ती

हैं जिनसे बंधकर भारतीय जनता की सच्ची तस्वीर तैयार होती है। जो धर्म जीवन और समाज में सदूभाव

और शांति की बात करता है, वही जब राजनीति में पहुँचता है तो उसका इस्तेमाल एक हथियार की तरह

होने लगता है। कोई भी बौद्धिक, संवेदनशील और बेशक धर्मनिरपेक्ष व्यक्ति धर्म के नाम पर जघन्य

हत्याकांडों का समर्थन नहीं कर सकता। मृतक चाहे हिन्दू हो या मुस्लिम, सिक्ख हो या ईसाई - सबसे

पहले एक मनुष्य मरता है।

एक लेखक की न कोई जाति होती है न कोई धर्म। वह केवल मनुष्यता के धर्म का अनुयायी होता

है। पिछले लगभग दो दशकों से साम्प्रदीयकता ने देश और समाज की स्थिति को निरंतर बद से बदतर

किया है। आज ज़रूरत इस बात की है कि सभी लेखक एकजुट होकर धर्म - केन्द्रित राष्ट्रवाद के विमर्श

पहल

8

को सिरे से खारिज करें। संघ परिवार की अल्पसंख्यक विरोधी गतिविधियाँ सुनियोजित तरीके से लगातार

जारी हैं। यह अंधविश्वास फैला दिया गया और फैलाया जा रहा है कि मुस्लिम राष्ट्र विरोधी, अंधंधार्मिक ,

रूढ़िवादी और पिछड़े होते हैं। कुछ लोग ऐसे हो भी सकते हैं लेकिन उनका प्रतिशत कम है। हिंदू धर्म

की अतिरंजनावादी और भड़काऊ छवि को दुश्य-शृव्य माध्यमों द्वारा विधिवत प्रचारित किया जा रहा है।

इस रणनीति को विफल करने के लिए बुद्धिजीवियों को पहल करनी होगी। अतीत की घटनाओं पर जमी

धूल को साफ कर उन्हें चमकाया जा रहा है। तमाम झूठ, कुप्रचार और अफवाहों का तार्किक खण्डन

ज़रूरी है। यदि बाबर ने कभी मंदिर तोड़कर मस्जिद बनवाया था - यदि मान लिया जाए कि यह सच

है - तो भी अतीत की एक घटना के प्रतिउत्तर में यह कतई आवश्यक नहीं कि हम भी बाबर बन जाएँ।

ऐसे समय में जब बुद्धिजीवियों , लेखकों , कवियों की भूमिका अत्यंत महत्वपूर्ण होनी चाहिए - हमारी चुप्पी

हमें अपराधियों की कतार में खड़ा कर सकती है। थोड़ी स्वस्ति है कि हिन्दी की समकालीन कविता ने

निरंतर इस भीषण आपदा का सामना करने का प्रयत्न किया है।

किसी कवि के काव्य-संसार में साम्प्रदायिक दंगों के विरुद्ध या साम्प्रदायिक सदूभाव की कविताएँ

कम दिखने का यह अर्थ कदापि नहीं लगाया जाना चाहिए कि वह धर्म - निरपेक्ष और जनतांत्रिक नहीं

है। सृजनात्मकता एक जटिल स्थिति है। एक घटना कभी हमें बहुत उद्देलित करती है लेकिन बरसों तक

हम उस पर कुछ लिख नहीं पाते और कभी-कभी कोई प्रसंग तत्काल रचना का रूप ले लेता है। हिन्दी

कवियों की वरिष्ठ से लेकर कनिष्ठ पीढ़ी तक - प्रायः सबने एकाधिक बार मर्माहत होकर साम्प्रदायिकता

पर अपनी कलम चलाई है। यह दीगर बात है कि कविता उस तरह नहीं पढ़ी जाती जिस तरह सस्ता और

बाजारू साहित्य पढ़ा जाता है या जिस तरह व्यावसायिक फिल्में देखी जाती हैं। वह हाशिए पर है और

प्रायः उसकी आवाज़ नक्कारखाने में तूती की तरह दबकर रह जाती है। लेकिन हाशिए पर रहकर भी वह

अपने कर्तव्य-पथ पर डटी हुई है। अनेक कविताओं के नामोल्लेख व उनकी संक्षिप्त चर्चा की जगह लीलाधर

जगूड़ी की एक सम्पूर्ण कविता “पहला सम्बन्ध' यहाँ उद्धृत की जाए तो व्यक्ति, धर्म और समुदाय के

प्रति एक कवि का पक्ष आसानी से समझा जा सकता है -

मेरा अगर व्यक्ति से सम्बन्ध है तो कहते हैं

कि वह भी धर्म से सम्बन्ध है

और धर्म से सम्बन्ध को वे बताते हैं

कि वह व्यक्ति से नहीं, समुवाय से सम्बन्ध है

अगर व्यक्तिगत सम्बन्ध मुझे धर्म तक पहुँचाता है

और धर्म समुदाय तक

तो भी मुझे व्यक्ति से ही पहला सम्बन्ध रखना है

क्योंकि यह सम्बन्ध मुझे समुदाय से पहले

खुद एक व्यक्ति होने की हैसियत देता है

जिसकी ज़रूरत सब समुदायों और

सब धर्मों को है

अगर मैं व्यक्ति हूँ तो मैं एक समुदाय हो सकता हूँ

और मनुष्य-धर्म भी

ख़ासकर ऐसे मौके पर जब व्यक्ति और धर्म के स्वथाव में

सामुदायिक गुण्डापन आ गया हो

पहल

33,

तो अकेला थी निषेध कर सकें

इतना साहस बचा रह जाए

कि व्यक्ति से सम्बन्ध धर्म और समुवाय से भी बड़ा बन जाए

जो समुदायों और धर्मों से मुझे अलग न कर पाए। “

मनुष्य - धर्म की वकालत करने वाली यह कविता मनुष्य से उस सम्बन्ध की हिमायती है जो विभिन्‍न

समुदायों और धर्मों से हमें अलग नहीं करता बल्कि सबके साथ सम्पृक्त करता है। इस कविता के बाद

अंत में शायद अब यही कहा जाना शेष है कि कविता मनुष्य मात्र को बचाना चाहती है। यही उसका प्रथम

और अंतिम धर्म है। *सबार ऊपरे मानुष सत्यो , तहार ऊपरे केओ नाई' - सबसे ऊपर मनुष्य सत्य है -

बांग्ला कवि चण्डीदास की प्रसिद्ध उक्ति है- उससे ऊपर कोई नहीं। प्रार्थथा और अज़ान के बीच यह

कविता का सेतुबंध है जिसे वह अपने एक-एक शब्द से पिछले कई वर्षों से निरंतर निर्मित करती रही

है।

*“अन्न हैं मेरे शब्द “”, एकांत श्रीवास्तव का पहला कविता संग्रह था। दूसरा था, “मिट्टी से कहूँगा

धन्यवाद *। इधर जिन कवियों ने गद्य लेखन के प्रति अपना गहरा झ्ुकाव दिखाया है उनमें एकांत भी शामिल

हैं। डायरी और निबंध वे लिख रहे हैं। यहाँ उनके जो निबंध हमने प्रकाशित किए हैं उनमें डायरी, टीप और

आलोचना का समिश्रण पाया जाएगा।

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पहल

मूल्यांकन

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कया यह काव्यात्मक

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भी ही पायेगा

न

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पंकज चतुर्वेदी

हर

था

निरंतर सूर्य का संसार

“और यदि उसमें सारा उक्त वांछित आ पाया

तो क्या यह कहा जा सकेगा

कि जो इसमें है वही बाहर था है और होगा

और जो इसमें नहीं है वह कहीं नहीं है '

- “काल और अवधि के दरमियान' से विष्णु खरे के लिए कविता, एक ऐसा महावाक्य लिखने

की आकांक्षा है, जो *महाभारत' की ही तरह समावेशी, जटिल और विस्तीर्ण हो। जिसमें इस सम्पूर्ण

सृष्टि का सार हो, सारे द्वंद्द और समानताएँ हों और समूचे ब्रह्माण्ड का निरीक्षण और अन्वेषण हो। यों

भूत-भविष्य-वर्तमान , पार्धिव-अपार्थिव , जड़-चेतन की असंख्य गतियों और स्थितियों , सं भावनाओं और

असं भावनाओं का समाहार। “वाक्य ' को उसके शाब्दिक अर्थ में न लेकर ग़ौर करें कि क्या कविता “सारे

आवरणों' को पारकर सत्य तक नहीं पहुँचना चाहती और क्या वह “सृष्टि के हर बिन्दु ' से ध्वनित नहीं

होना चाहती, जैसा कि विष्णु खरे की कविता चाहती है?

उनकी कविता अंतर्वस्तु के सघन और अप्रत्याशित विस्फोट की तरह है। जीवन के जिस भी क्षेत्र

को वह अहम मानती है या अपनी दृष्टि से जिसका चुनाव करती है, अपनी संवेदना-यात्रा में उसके प्रत्येक

कोने-अँतरे को जाँच लेने के गहन और उत्कट अध्यवसाय से वह रची जाती है। उसमें ब्यौरे हाते हैं ,

अक्सर संतृप्ति की हद तक। लेकिन ब्यौरों में निबंध की-सी समग्रता, आलोचनात्मक विश्लेषण की

प्रखरता, ठेठ जीवन का कहानीपन और नाटकीयता और इन सबके मूल में एक सच्चे कवि की व्याकुलता

की ज़बर्दस्त संहति है। विष्णु खरे *एक वैज्ञानिक या “डिटेक्टिव' जैसी उत्तेजना' और एक “पुरातत्ववेत्ता

की - सी दीवानगी ' के साथ किसी भी घटना, प्रसंग ,परिस्थिति या चरित्र से जुड़ी वाह्मान्तर सचाइयों का

पीछा करते हैं और इस तरह कविता के रूप में मानो “अनुसंधान के लिए एक पूरी की पूरी प्रयोगशाला

ही' उपलब्ध करते हैं। कविता के इस विचित्र, बीहड़, वेविध्यमय विस्तार को उनकी यह मान्यता संभव

करती है - “मेरे सामने यही बात अहम है कि जो मैं कह रहा हूँ, उसे मैं कितनी अविकलता और निजीपन

पहल

228

से कह पाया हूँ - और जीवन का कोई भी अनुभव मुझे ऐसा नहीं लगता, जिसे नहीं कहा जा सकता या

कहा नहीं जाना चाहिए. '' विष्णु खरे एक चुनौती - भरे स्वर में पूछते हैं - “क्यों नहीं कहा जाना चाहिए?'

और यह कि “डर किस बात का है?'

अनुभव के सच को कहने की यह “अनभे' प्रतिज्ञा, यह विद्रोह भारतीय व हिन्दू समाज के उन

मूल्यों के प्रति है, जिन्होंने “अनुभवों के एक बड़े प्रदेश को ही वर्जित कर रखा है'; साथ ही तथाकथित

संभ्रान्त या शालीन काव्याभिरुचि, काव्य-बोध के विशिष्ट और प्रचलित अर्थों में “कंडीशन्ड' हो जाने

के प्रति भी। विष्णु खरे अपनी कविता को किसी तरह के संकट या प्रभाव से बचाना नहीं चाहते; ग़लत,

असफल, हास्यास्पद या अकारथ समझे जाने के समस्त ख़तरे उठाते हुए भी वे जीवन को उसकी समग्र

जटिलता में पकड़ना चाहते हैं। ज़ाहिर है कि इसके लिए, वे किन्हीं शर्तों की पर्वाह नहीं करते। कुँवर

नारायण की टिप्पणी दिलचस्प है कि “उनकी कविता की पहचान कविता की शर्तों पर नहीं, उसके

अस्वीकार के तेवर से बनती है.'' यह कविता विवश करती है कि उसे उसकी ही शर्तों पर समझा जाए।

इस बात को स्पष्ट करने में विष्णु खरे की 'हमारी पत्नियाँ' शीर्षक कविता काफ़ी मदद करती है। क्या

अपनी स्त्रियों से यह बर्ताव कविता से हमारी अपेक्षाओं का ही रूपक नहीं -

**बचाना चाहते हैं अपनी पत्नियों को (हम)

जमाने की बदशकक्‍्ली से

और उनसे जिन्हें हम सही या ग़लत उनकी ग़लतियाँ या बेवकूफ़ियाँ समझते हैं

ताकि वे उस तरह सम्पूर्ण और जटिल न बन सकें

कि हर बार उन्हें उन्हीं की शर्तों पर समझना पड़े

इसी कविता में एक जगह विष्णु खरे कहते हैं कि '“हम नहीं चाहते कि हमारी पत्नियों को याद

आयें... जो सौन्दर्य और कुरूपताएँ उन्होंने जाने / क्योंकि उनके पास इतनी सारी स्मृतियों का होना / हमें

एक लाचार डर से भर देता है''। कोई आश्चर्य नहीं कि परमानन्द श्रीवास्तव को हाल ही लिखे अपने

एक लेख में विष्णु खरे की कविता “अस्वाद का विषय' नहीं, “आतंक की रणनीति जान पड़ती है और

उसके सम्मुख आलोचना “अक्सर उपयुक्त प्रतिमानीकरण के अभाव में लाचार नज़र आती है' - “उनके

रूपक जटिल और इतनी दूर तक चलनेवाले, इतने सांग-सम्पूर्ण हैं कि प्रायः विखंडित करते हुए भी अर्थ

या निष्कर्ष निकाल लेने की छूट नहीं देते।'' एक और एहसास उन्हें यह होता है कि इस कविता के

“'सारसंक्षेप का दम्भ तो मुूर्खता की श्रेणी में गिना जायेगा '', क्योंकि ' पूरी कविता अपनी सीमा के बाद

ही महाआख्यान हो सकती है। '' (*आलोचना', सहस्त्राब्दी अंक तेरह, पृ. 69-74) कहने की आवश्यकता

नहीं कि इस कविता ने आलोचना के स्थापित प्रतिमानों को अपना निकष मानने से इन्कार किया हैया

कि उन्हें अपने संदर्भ में अपर्याप्त सिद्ध किया है और एक नयी आलोचना - दृष्टि को विकसित किए जाने

की माँग की है। स्वयं कवि के शब्दों में - “हाँ, इन्हें “एप्रिशियेट ' करने के लिए, शायद ज़्यादा व्यापक

और उदार दृष्टि और कहें कि बदला हुआ सौंदर्य-बोध, नहीं, बल्कि शायद अर्थ-बोध चाहिए।

कविता लिखते समय विष्णु खरे की स्थिति ऐसी होती है कि वह मुक्तिबोध की काव्यानुभूति की

बनावट से ही तुलनीय है - “एक पैर रखता हूँ/कि सौ राहें फूटतीं/ व मैं उन सब पर से गुज़रना चाहता!

हूँ''। इसलिए आलोचकों को भले यह कविता “इतनी तैयारी या कूट-वैविध्य या विपुल वैदग्ध्य के साथ

लिखी गयी जान पड़े'' कि उससे आतंक महसूस हो; मगर किसी विषय के हरसंभव पहलू से वाबस्ता

होने, उससे मुठभेड़ करने की बेचैनी दरअसल कवि के समूचे दैहिंक-मानसिक अस्तित्व

की ही विकलता

है। यह विषय की संपूर्णता में अपने होने की संपूर्णता के साथ उतरना है - ““कविता

मैं सिर्फ़ बुद्धि से

ही नहीं, अपने “मेटाबलिज्म' से लिखना चाहता हूँ, कविता में पैरों से लिखना चाहता हूँ, कानों से, मुह

से लिखना चाहता हूँ, आँखों से लिखना चाहता हूँ, कविता मैं अपनी पूरी त्वचा से लिखना चाहता [

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पहल

.... इस समय पर मैं उस विषय के अलावा कुछ और सोच ही नहीं पाता।'' इसीलिए वे कहते हैं कि

लिखते समय उनकी प्रतिबद्धता “किसी व्यक्ति के साथ नहीं, किसी विचार या पार्टी के साथ नहीं , ख़ुद

अपने साथ नहीं, बल्कि उस विषय के साथ है कि उसे ठीक-ठीक वैसा ही कैसे कहूँ, जैसा वह मेरे ज़रिए

अपने को कहलाना चाहता लगता है।'' रचना की इस प्रक्रिया में कवि एक मधुमक्खी की तरह है -

'“आसपास के जितने प्रभाव हैं, मैं वे सब-के-सब ग्रहण करना चाहता हूँ! ... जो मैं पढ़ता हूँ, उसका

प्रभाव भी अगर किसी तरह आकर शामिल हो जाये, तो कोई ताज्जुब की बात नहीं। ... उसमें दुनिया

की हर मानविकी , विज्ञान, तकनीक से चीज़ें आ सकती हैं, आनी चाहिए। ...मेरी कविता कोई तालाबंद

संदूक नहीं, खुली दुनिया की तरह है। लिहाज़ा मधुमक्खी की तरह मुझे जहाँ से जो मिलता है, उठाकर

इस्तेमाल करूँगा और उसे जिसे मैं अपनी “क्रिएटिविटी' समझता हूँ, उसमें ढालुँगा। ''

विषय के प्रति ईमानदार और अपने साज़ोसामान के साथ तैयार होने का मतलब यह नहीं कि

कविता स्वतःस्फूर्त नहीं है - ““यह कहना कि वे स्वतःस्फूर्त या “स्पॉन्टेनियस' नहीं हैं, मुझे सही नहीं

लगता, इसलिए कि मेरी सारी कोशिश ही यह है कि कविता उस तरह शुरू हो कि पूरा का पूरा ऑर्केस्ट्रा

तैयार खड़ा है। .... सब वाद्य एक साथ सुर मिलाते हुए बजते हैं - मैं चाहता हूँ, मेरी कविता कुछ इस

तरह का प्रभाव दे। '' कवि के समक्ष स्पष्ट है कि जितनी ताक़त के साथ कविता उसके निकट आयेगी ः

शायद उतनी ही संपूर्ण हो सकेगी - “'.... मुझे प्रतीक्षा करना बेहतर लगा। हो सकता है कि वह कविता

दुबारा कभी आये और कुछ ज़्यादा ताक़त के साथ आये - या फिर तिबारा - चौबारा - और तब वह

कविता पूरे ज़ोम के साथ लिखी जाये और एक मुकम्मल रूप ले! ''

विषय के प्रति एकाग्रता से यह कविता गहन होती है, अनुभव के “इंटेंस' होने से सशक्त, वस्तुओं

की बहुविध गतियों और स्थितियों की आत्मीय पहचान से समृद्ध और अभ्यास के सातत्य से सहज और

परिष्कृत। विष्णु खरे की कविताओं में मनुष्य हो सकने और बने रहने की चरम जद्दोजेहद, जानने की

असमाप्य भूख और व्यक्त करने का असाधारण परिश्रम और कौशल है। आलोक धन्वा के एक कथन

को थोड़ा बदलकर कहें, तो कविता को वह '*उन आगामी देशों में '' ले गये हैं, जहाँ उसे लिखना **एक

काम होगा पूरा का पूरा! '' उनके इस कवि-कर्म को देखकर प्रसिद्ध लातीनी अमेरिकी कथाकार मारियों

वरगास लोसा के उपन्यास - सम्बन्धी विचारों की याद आती है, उनकी कविता में विन्यस्त औपन्यासिक

संवेदना के कारण यह अस्वाभाविक नहीं। विष्णु खरे अपनी कविता का रूपाकार निर्मित करने के लिए

एक लम्बी, जटिल, कष्टसाध्य प्रक्रिया में उतरते हैं और वस्तुतः इस मिथ को तोड़ते हैं कि एक

उपन्यासकार ही यह सब कर सकता है या कि ये उपन्यास-रचना के क्षेत्र की ही बातें हैं। लोसा के निष्कर्ष

यहाँ विचारणीय हैं, बक़ौल कवि - आलोचक अशोक वाजपेयी - ““फ्लाबेयर और बोर्ख़ेंस की कथाओं

से उठाकर लोसा कटोब्लेपास नामक एक असंभव जंतु का ज़िक्र करते हैं, जो अपने पाँवों से शुरु कर

स्वयं का भक्षण करता है। वे कहते हैं कि उपन्यासकार कथाओं के लिए अपने जीवन और अनुभव को

ऐसे ही खखूरता है। उपन्यासकार अपनी विषय - वस्तु नहीं तलाश करता, बल्कि वही उसे चुनती है। पर

निरे अनुभव या जीवन के स्पंदन से उपन्यास नहीं बनता है .... कितनी ही प्रबल प्रेरणा क्यों न हो,

उपन्यास अपने आप नहीं बन जाता, उसे बनाना पड़ता है : उपन्यास लिखा जाता है। उसमें समय, स्थान,

शैली, संरचना आदि की समस्याएँ उठती हैं, जिन्हें हल करना होता है। बिना बुनियादी बेचैनी के लिखना

संभव नहीं है, लेकिन उस बेचैनी को रूपाकार देना, वह भी उपन्यास का, एक कठिन, दीर्घसूत्री काम

है, जिसकी अनेक विधियाँ और संभावनाएँ हैं। '' (*जनसत्ता', नयी दिल्ली, 25 अगस्त, 2002, पृ. 6)

विष्णु खरे की कविता की जिस तरह की शैली, संरचना, पृष्ठभूमि और प्रयोजन हैं, उनके

मद्देनज़र समकालीन काव्य-परिद्दश्य में वे अकेले ही हैं। अकेले इस अर्थ में भी कि कविता के पास भी

वे कविता रचने के आज़मूदा नुस्खे लेकर नहीं जाते। उनके लिए कविता में कही गयी बात का महत्व

पहल

23

सबसे ज़्यादा है। शिल्प में बदलाव भी हो, पर उसके मुताबिक़ यह *अनायास' होना चाहिए, कथ्य के

साध-साथ - “ख़ुद आपकी रचना के भीतर से यह रास्ता या परिवर्तन निकलकर आना चाहिए।'' इसलिए

शैली को दुहराने के प्रश्न पर वे कहते हैं - “हो सकता है कि मैं शास्त्रीय राग की तरह एक ही सुर की

और-और बारीक़ियों में जाना चाहता होऊँ! '' निश्चय ही, असद ज़ैदी उनकी इस काव्य-साधना की सही

शिनाख़्त करते हैं “इसके पीछे एक शास्त्रीय संगीतकार जैसा लम्बा और कठोर रियाज़ है। यह ऐसे

गायक की सादगी और “आसानी' है, जो बिना किसी संगत के, महज़ अपने गले के सहारे गाता है,

जिसके पास न कोई तानपूरा है न तबला, जो सुर और ताल को बनाये रखने में मदद करें और न कोई

सारंगी या हार्मोनियम, जो गाने में सुविधा पैदा करें। जैसे वह कवि हैं, वैसा बनने के लिए उन्हें ऐसे ही

अकेलेपन, साधन-विमुखता और सज्जाहीनता की दरकार रही है। उनके लहज़े में ख़ुमार या लुत्फ़अंदोज़ी

शायद ही कभी पायी गयी हो।'' (“सहारा समय ', 27 सितम्बर, 2003, पृ. 25)

इस उद्धरण के आख़िरी नुक्के पर ग़ौर करें और देखें कि विष्णु खरे अपने समय के दारुण और

विषम यथार्थ को लगभग वैसी ही भाषा और विवरणों में प्रत्यक्ष करते हैं। विजय कुमार के अनुसार

उनके यहाँ “लंबे-लंबे गद्यांश या उसी तरह कविताहीनता की हद तक पहुँची हुई पंक्तियाँ ' हैं, तो परमानन्द

श्रीवास्तव कहते हैं कि उन्होंने *“काव्यात्मकता की क्षति का भी मुक्त जोखिम उठाकर '' कविताएँ लिखी

हैं। बहुत कम लोगों ने कहा या माना होगा कि विष्णु खरे ने गद्य नहीं, कविता ही लिखी है। बक़ौल असद

ज़ैदी , “*आलोचकों और पाठकों में विष्णु खरे के पद्य को गद्य जैसा कहने की प्रवृत्ति आम है; पर इसका

भी तालुल्क उनकी भाषा, शैली या अंदाज़ से कम, हमारे बिगड़े हुए काव्य-संस्कार से ज़्यादा है।'' सच

तो यह है कि ““उनकी कविताएँ अपने पुछ़्ता ढाँचे के लिए दूर से पहचानी जाती हैं। ...आज के परिद्दश्य

में ऐसे कवि थोड़े ही हैं, जिनकी कविता में “स्ट्रक्चर ' पर इतना ज़ोर हो और जो हैं, वे तकनीशियन ज़्यादा

हैं, कवि कम। '' (वही, पृ. 25) बहरहाल, गद्य की इस समस्या के मूल में भी विषय-वस्तु का ही वैविध्य

और विस्तार है। स्वयं विष्णु खरे के शब्दों में , “' ...किसी विषयका एक पहलू नहीं, बहुत सारी चीज़ें मेरे

दिमाग़ में साथ आती हैं - और में उनके उलझावों और जटिलताओं से भागना नहीं चाहता, उन्हें लिखना

चाहता हूँ - इसलिए मेरी कविताएँ ज़्यादातर लम्बी हैं और जैसा कि लोग कहते हैं , उनमें गद्य बढ़ता जाता

है। वे कम समझ में आती है और शायद अलोकप्रिय भी हों - उलझी हुई तो वे हैं ही - पर मुझे इसकी

बहुत फ़िक्र नहीं है। शब्द अपने आप में गद्य या पद्य नहीं होते। क्या अभिव्यक्त करने के लिए आप उनका

कैसा इस्तेमाल कर पा रहे हैं, यही कविता और गद्य को निर्धारित करता है।''

निराला का प्रसिद्ध कथन है - “गद्य जीवन-संग्राम की भाषा है।'' विष्णु खरे के यहाँ संग्राम का

यह एहसास जितना तीखा और व्यापक है, उतना किसी और समकालीन कवि में नहीं हो पाया है। अब

जबकि उन्हें हिन्दी कविता में रघुवीर सहाय की परंपरा का एक प्रतिनिधि कवि, इस विरासत की 'अहम

शख़्सियत' , “केन्द्रीय महत्त्व का कवि और शिल्पकार' वगैरह कहा जा रहा है; मंगलेश डबराल एक बड़ा

फ़र्क़ यह देखते हैं कि रघुवीर सहाय अपनी किसी कविता में मिथकों का इस्तेमाल नहीं करते और विष्णु

खरे “महाभारत' के माध्यम से मिथकों की एक पूरी दुनिया में प्रवेश करते हैं और मिथकों से ऐसी

मुठभेड़ मौजूदा दौर के भी किसी हिन्दी कवि के यहाँ नहीं मिलती। यहाँ कवि का यह बयान प्रासंगिक

है कि “ “महाभारत' और अन्य पुराणों और कथाओं-विज्ञानों की काव्य-परंपरा के देश में मुझे कविता

को महज़ कथित काव्यात्मकता तक सीमित करना समझ में नहीं आता।'' लेकिन मंगलेश डबराल के

लिए यह जिज्ञासा और कौतूहल का विषय है कि मिथकों में भी सिर्फ़ *“महाभारत' से विष्णु खरे का

संवाद क्यों है? वे लक्ष्य करते हैं कि भारतीय समाज और राजनीति के भयावह यथार्थ-वस्तुतः आज के

भारत में जो “महाभारत ' छिड़ा हुआ है, विष्णु खरे अपनी कविताओं में उसका अन्वेषण करते हैं या कहें

कि 'महाभारत' के मिथक को वर्तमान रूपक की तरह देखते हैं। 'महाभारत' के बारे में कवि का अपना

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पहल

वक्तव्य उसके इस काव्य - दर्शन को समझने में सहायक हो सकता है - “वह कृष्ण को भगवान नहीं

मानता, ईश्वर के अस्तित्व को भी वह अनावश्यक मानता है, किन्तु जब कृष्ण अपना विराट स्वरूप

दिखाते हैं, जिसमें सब कुछ उनमें विलीन होता हुआ भी पुनर्नवीन होता हुआ लौटता रहता है, जब वे

स्वयं को महाकाल कहते हैं, जिसमें सारे अवधिबद्ध समय एक चक्राकार में लीन और जीवित होते रहते

हैं, तो 'महाभारत' भी उसे मानव के अस्तित्व-संघर्ष के विराट स्वरूप का सर्जनात्मक अवतार लगता है

विश्व के वांग्मय-कुरुक्षेत्र में वह विकराल कृष्ण-छवि है। “महाभारत ' में उसे सारे अतीत-वर्तमान-भविष्य

निरन्तर “रिसाइकिल' होते प्रत्यक्ष दिखाई देते हैं, उसे रोमांचित, चमत्कृत और आतंकित करते हुए।

(*कथादेश' , फरवरी, 2007, पृ. )

इस अन्वेषण के लिए दृश्य से जो दूरी वे बरतते हैं, घटनाओं का गवाह बने रहने का उनका यह

धैर्य और अनुद्विग्गता अपने में आश्चर्यजनक हैं। चीज़ों को वे एक वस्तुनिष्ठ और निर्मम पड़ताल की

रौशनी में रखते हैं और अनेक कोणों से “सर्चलाइट' की - सी यह छानबीन चलती रहती है। अंतत

कविता हमें जिस मक़ाम पर ले जाती है, उससे साबित होता है कि अधिकतम सहनशीलता और ज्ञान से

ही अधिकतम करुणा या विचलन को संभव किया जा सकता है। वस्तु-सत्य को धारण करने की क्षमता

और उससे जुड़ी हुई भाव-सबलता-विष्णु खरे के कवि की ये दो सबसे बड़ी विशेषताएँ हैं, जो उनकी

कविता की प्रक्रिया और स्वरूप को तय करती हैं। उनकी एक कविता की पंक्तियाँ हैं - “सत्य शायद

जानना चाहता है / कि उसके पीछे हम कितनी दूर तक भटक सकते हैं।'' किसी एक मर्म या सार या

सचाई को प्रकाशित करने के लिए वे इतनी लम्बी और विषम यात्रा करते-कराते हैं कि पाठक थककर

और परेशान होकर भी अपने को ज़्यादा समृद्ध और संवेदनक्षम महसूस करे। कुँवर नारायण के शब्दों

में - “विष्णु खरे जिस हद पर कविता को संभव बनाते हैं, वहाँ गद्य और पद्य का अंतर कोई माने नहीं

रखता। वह यथार्थ की बेहद सख्त और कैंकरीली ज़मीन है। उस पर चलते पाँव घायल और लहूलुहान

हो जाते हैं। वे एक बेदर्द धरातल पर खड़े होकर हमें कविता के दर्द की याद दिलाते हैं।

विष्णु खरे की कविता को कथात्मक या गद्यात्मक कहते हुए यह भूलना अनुचित होगा कि उसके

केन्द्र या अन्तर्धारा के रूप में कोई-न-कोई अनुभूति रहती है। इसी अनुभूति की बदौलत उनकी भाषा

बातचीत की तरह आमफ़हम, दफ़्तरी, अख़बारी, तत्समी या गवेषणात्मक' होने के बावजूद काव्य-

भाषा में रूपांतरित होती है और वे “कहानी, गद्य, वर्णन, ब्यौरे, रपट, पटकथा, मसविदा' इत्यादि नहीं

लिखते, कवि-कर्म ही करते हैं। रघुवीर सहाय ने उनकी रचना-प्रक्रिया के इस वैशिष्ट्य को पहचानते हुए

लिखा था - “शायद उसने अपनें अंदर एक अनुभूति को बाहर से दीखनेवाली तमाम चीज़ों के ज़रिए

पहचानने का संस्कार पैदा किया है, जो कि एक आधुनिक संस्कार है'' और यह कि “(कविता) जितने

शब्द इस्तेमाल करती है, सब वस्तुओं की संज्ञाएँ यानी साधारण कहानी कहने के ही शब्द हैं, किन्तु

अनुभूति ने उन सबको इस सिलसिले में बाँधा है कि वे एक कविता ही बनाते हैं, कहानी नहीं। '' विष्णु

खरे की वस्तु-योजना दरअसल ““कंविता के पास अनमने भाव से जाने वाले पाठक के ख़िलाफ़ लम्बे

ब्यौरेवार वर्णनों, साधारण नीरस घटनाओं और ध्यान बँटानेवाली टिप्पणियों की मदद से जान-बूझकर

बाँधा गया (मोर्चा ) है'' और यह आधुनिक कविता की एक दुर्लभ उपलब्धि ' है, क्योंकि यह *'आधुनिक

युग के ख़िलाफ़ ' है, “जहाँ हम हर चीज़ और हर व्यक्ति और हर घटना को उस वक्त तक इज़्ज़त नहीं

यह

देते, जब तक कि किसी वृहद्‌ योजना के अंतर्गत कोई दूसरे लोग उसका प्रदर्शन न करें।

उपलब्धि आधुनिक कविता के प्रयत्न को सम्पूर्ण बनाती है। और विष्णु खरे की कविता को अद्धवितीय।

इसी समीक्षा में रघुवीर सहाय ने यह भी कहा कि विष्णु खरे की कविताओं के दृश्य “एक संपादित फ़िल्म

की तरह' हैं और हम इस '“निःशब्द फ़िल्म के पीछे एक संगीत भी कल्पना में सुन सकते हैं', पर

वास्तव में यह संगीत कविताकी भाषा की झनकार से पैदा नहीं होता। विष्णु खरे की भाषा तो हमें

पहल

225

किसी रोमांटिक, रहस्यमय, गद्गदू संसार में जाने से ठोकर मारकर बार-बार रोकती है।'' कविता में वे

"एक शांत शक्ति वाली भाषा' तैयार करते हैं और एक *झकझोरने वाली तकलीफ़ से परिचय' कराते

हैं।

तकलीफ़ के संदर्भ में उल्लेखनीय है कि विष्णु खरे की कविता का प्रमुख सरोकार या चिंता भी

यही है। उनके शब्दों में - “जो यह निरन्तर क्लेश हम पर थोप दिया गया है कि हरदम परेशान होना और

जीना है, जिसके बग़ैर कोई चारा नहीं है, ज़्यादा ध्यान उसी पर है!'' प्रसंगवश, कवि ने सत्रह वर्ष की

उम्र में एक कविता लिखी थी - “यह परदा'। इसमें कल्पना की गयी है कि आकाश एक “नीला काला

वर्क़' है, जिसके उस पार वह संसार है, “जिसमें केवल / उजाला ही उजाला है'। असंख्य वर्षों में समय

की दीमकों ने इस पर्दे में लाखों छिद्र कर दिये हैं और रात में जब इन छिद्रों से छनकर रौशनी आती है,

तो हमें लगता है कि “सितारे हँस रहे हैं!' आज हमें एक नवयुवक कवि कौ यह कल्पना आकर्षक होते

हुए भी असंगत लग सकती है; लेकिन कालान्तर में निर्मित उसके रचना-संसार में जितनी ऊर्जा , जितना

ताप और रौशनी है - एक आहर्निश जागरण और व्याकुलता - कि उसके साक्ष्य से इस कविता की ही

यह पंक्ति सत्यापित होती है - “निरंतर सूर्य का संसार है वह ''। काला पर्दा तो इस समय का है, जिसके

अँधेरे पृष्ठ पर यह कविता लिखी गयी है - नादान, यह तो दूसरे संसार से / विलग रखने हेतु हम पर

एक परदा है''।

मार्क्स ने कहा था कि छापेख़ाने के समय में, जब कविता को गाने, पाठ करने और मंत्र-मुग्ध

होकर सुनने की प्रक्रिया ही नहीं रही है, महाकाव्यों की रचना के लिए वांछित परिस्थितियाँ नष्ट हो चुकी

हैं। बाद में उपन्यास को “आधुनिक युग का महाकाव्य' कहा गया। लेकिन विष्णु खरे कविता को जिस

तरह कथा के विन्यास या एक औपन्यासिक वितान में बुनते हैं, तो जैसे कविता को उपन्यास के पास ले

जाते हैं। यह कुछ वैसी चीज़ है, जिसका अनुभव कभी मुक्तिबोध को हुआ था - “मुझे क़दम-क़दम पर

/ चौराहे मिलते हैं / बाँहिं फैलाये! ! ...कहानियाँ लेकर और / मुझको कुछ देकर ये चौराहे फैलते / जहाँ

ज़रा खड़े होकर / बातें कुछ करता हूँ .../... उपन्यास मिल जाते।'' उपन्यास के इस एहसास को - उसके

नितान्त आधुनिक अर्थ और स्वभाव को यथासंभव॑ आहत किये बिना - अपनी अधिकांश कविताओं के

शिल्प में विष्णु खरे ने साकार किया है। इसी वजह से हिन्दी हलकों में उनकी कविता की एक उदात्त और

विलक्षण हैसियत है। इस कविता में हम उपन्यास को अन्य अनेक साहित्य-रूपों की विशिष्टताओं,

अधुनातन फ़िल्म-तकनीकि, ज्ञान के विभिन्‍न अनुशासनों से प्राप्त जानकारियों , तमाम मिथकौय संदर्भो

और रोज़मर्रा की असंख्य सामाजिक-राजनीतिक गतिविधियों के संश्लेषण में घटित होता देख सकते हैं।

इसलिए यह औपन्यासिकता कवि की निरी मानसिक सृष्टि नहीं, बल्कि हमारे देश-काल का एक

प्रामाणिक , विश्वसनीय और विचलित कर देने वाला आख्यान है या समय और समाज का एक सच्चा,

वृहतू, मार्मिक चलचित्र! कवि - अलोचक विजय कुमार के शब्दों में “समय और स्पेस का एक

प्रतिसंसार '' या “एक वास्तविक क़रिस्म का वर्तमान '”। यों विष्णु खरे की कविता इतिहास और उपन्यास

के संधि-बिंदु पर अपनी महाकाव्यात्मक संभावना को चरितार्थ करती है। यह उपलब्धि कवि की उस

आकांक्षा के अनुरूप है, जिसका इस लेख की शुरुआत में ही ज़िक्र किया गया और जिसका यहाँ फिर

से उल्लेख ज़रूरी है, ताकि सनद रहे -

"वह एक वाक्य बोलना चाहता था

जिसके प्रत्यय और अव्यय इस धरती से उठें

इसके सारे आवरणों से गुज़रते हुए

चन्द्रया से टकरायें

पहल

36)

सुर्य तक परावर्तित होकर उसकी प्रदक्षिणा करती शेष संतति तक छिटकें

उनसे होते हे पार कर जायें नीहारिकाएँ झवेत वामन कृष्ण विवर

और वे सारी दुनियाएँ जो हु थीं हैं और बनेंगी '

देश का इतना पतन हुआ

जर्मन दार्शनिक और विचारक वाल्टर बेंजामिन 26 सितम्बर, 940 को हिटलर की फ़ांसीवादी

सेना से बचकर भागते हुए फ्रांस और स्पेन की सरहद पर एक गाँव पोर्टबोउ में आत्महत्या करने को

विवश हुए थे। दहशत से भर देने वाली इस घटना पर उनके मित्र बेटॉल्ट ब्रेष्ट ने एक कविता लिखी,

जिसका एक अंश है -

“*साप्राज्यों का पतन होता है

गैंग लीडरान चल रहे हैं अकड़कर

राजनेताओं की तरह

फौजी वर्दियों के अलावा अब कहीं नहीं दिखेंगे आदमी

नें ने के

अतः भविष्य अब अंधेरे में है और

न्याय की ताक़तें कसज़ोर हैं

यह सब कुछ साफ़ था तुस्हारे सासने

जब तुमने अपने कष्टयोग्य शरीर को नष्ट किया।

स्वयं बेंजामिन ने उस अँधेरे दौर में अपनी नियति को जैसे पहचान लिया था - '“हम कल्पना करें

कि ऊँचे आल्प्स की चोटियाँ आकाश के विरुद्ध नहीं, एक काली चादर की सिलवटों के विरुद्ध अपना

सिर उठायें हैं। वह शक्तिशाली प्रतीक अपने आप कमज़ोर हो जायेगा। इसी तर्ज़ पर जर्मनी के आकाश

पर एक मोटा परदा तान दिया गया है और अब हम महानतम आदमी को भी जान नहीं पायेंगे। ''

विष्णु खरे के इसी वर्ष आये कविता-संग्रह 'काल और अवधि के दरमियान' से यही तल्ख़ सच

सामने आता है कि हमारे राष्ट्रीय जीवन में ऐसा ही अँधेरा व्याप्त हो गया है। 992 में बाबरी मस्जिद

को ढहाये जाने से लेकर सन्‌ 2002 में गुजरात के सांप्रदायिक क़त्लेआम तक ये “गैंग लीडरान' ही हैं,

जो “राजनेताओं की तरह अकड़कर चल रहे हैं'। महज़ संयोग नहीं कि गुजरात के फ़ांसीवादी दमन की

पृष्ठभूमि में कवि अपनी और अपने जैसों की हत्या का दुःस्वप्न देखता $

"पिछले कई बरसों से तुम जली हुई

फर्श पर गिरी या रखी हुई लाशों की तस्वीरें ही देखते आये हो

इधर लगभग हर हफ़्ते देखते हो

और हालात ऐसे हैं कि उनकी तादाद और धयावहता इतनी बढ़ जाये

कि उनके फ़ोटो न लिये जा सकें

और उनसें शायद इस अनाम छायाकार के साथ-साथ

तुम सरीखे देखने वाले की लाशें थी हों”'

निरीह लोगों को ज़िन्दा जलाये जाने, उनकी दूकानों और व्यापारिक प्रतिष्ठानों में लूट-पाट और

पहल

उनके घरों के ध्वंस की यह सुनियोजित हिंसा क्या किसी का में संभव है -

2

“तस्वीरें और भी हैं

सिर से पैर तक चली हुई बच्ची की

जिसकी दो सहमी हुई आँखें ही दिख रही हैं पटरियों के बीच से

अपने घर के मलबे में बैठी शुन्य में ताकती साँ-बेटी की

जान बचा लेने की भीख सॉँगते घिरे हुए लोगों की *'

नहीं, यह लोकतन्त्र नहीं, विष्णु खरे के शब्दों में “हिटलर की वापसी'' है, जो “अब एक

राष्ट्रव्यापी भारी उद्योग'' है और इस वापसी का मतलब '“असंगत भय और अपराध - बोध से मुक्ति

के सिवा / आख़िर क्या हो सकता है''? इसलिए देश - विभाजन के समय का एक हत्यारा ““जमना जी

में असनान कर निगमबोध के हनुमानजी को सिर नवा'' पाप-बोध से मुक्त हो चुका है और “अब

परमात्मा से लौ लगाये हुए है''। इसी भक्ति-भाव को आजकल एक मूल्य के तौर पर प्रचारित और

प्रतिष्ठित करने की कोशिशें हो रही हैं। मसलन्‌ “मध्यवर्गीयत सवर्ण पुरुषों ' द्वारा सुबह टेहलने के दौरान

'हरिओम' के उच्चारण में '“एक भय एक हौल पैदा करनेवाली चुनौती रहती है'' , जैसे कि “उसका उसी

तरह उत्तर नहीं दोगे / तो विरोधी अश्रद्धालु नास्तिक और राष्ट्रद्रोदे तक समझे जाओगे। '' इस तरह का

माहौल 'सर्वागीण सांस्कृतिक पुनर्जागरण' या सांस्कृतिक राष्ट्रवाद का स्वाभाविक नतीजा है और ज़ाहिर

है कि “अमरीका के उत्साही/उसे गहरी दिलचस्पी से देख रहे हैं''। शमशेरबहादुर सिंह ने इस साज़िश

को बहुत पहले साफ़ लफ़्ज़ों में बयान किया था -

“जो धर्मों के अखाड़े हैं / उन्हें लड़वा दिया जाये /

जरूरत क्या कि हिन्दुस्तान पर / हमला किया जाये //

कह # ४४

ये सनसूबा है -

दक्षिण एशिया में / धर्म का चक्कर ...

हिन्दू, सिक्ख, मुस्लिम / में रहे टक्कर /

वो टक्कर हो कि सब कुछ / युद्ध का मैदान / बन जाये/

कथी जैसा नहीं था, वैसा / हिन्दुस्तान बन जाये। “'

कभी जैसा नहीं था, वैसा हिन्दुस्तान - एक मानी में बन ही गया है। विष्णु खरे जैसे धर्मनिरपेक्

बुद्धिजीवियों के लिए यह किसी आघात से कम नहीं है। प्रमाण है, तीन वर्ष पहले का उनका एक आत्म-

कथ्य, जिसमें उन्होंने लिखा - “तुम्हें कभी यह कल्पना न थी कि तुम्हारे जीवन में लज्जा और अपमान

का वह दिन भी आयेगा, जब एक संघी और भाजपाई तुम्हारा प्रधानमंत्री होगा और देश पर भाजपा -

नेतृत्व वाली साझा सरकार शासन करेगी।'' (*कथादेश', फ़रवरी, 2007, पृ. 3). केन्द्र में अब ऐसे

लोगों की सत्ता है, जो सांस्कृतिक बहुलता के दुश्मन हैं और देश के अल्पसंख्यक समुदायों से आवंक

की भाषा में बात करते हैं। यही नहीं, “जर्मनी में एक भारतीय कम्प्यूटर विशेषज्ञ की हत्या ' जैसी घटनाओं

पर वे विदेश में रह रहे भारतवंशियों को भी ऐसी ही हिंदायतें देना चाहते हैं -

“कि जिस देश ने उन्हें स्वीकारा है

जहाँ वे अपना अन्न-जल ग्रहण कर रहे हैं

उसकी राष्ट्रीय सांस्कृतिक सामाजिक सुख्यधारा

एवं उसकी जातीय आकांक्षाओं की पुर्ति की भावनाओं से जुड़ना ही

उनका एकमात्र कर्चव्य बनता है

अपनी आस्था, भाषा, संस्कृति, जीवनशैली को उन्हें इस तरह ढालना होगा

कि वे सहान जर्मन राष्ट्र में आत्मसात्‌ हो सकें “'

पहल

28

इस सरकार की प्रच्छन्न या “हिडेन सोच' यह है कि मध्यपूर्व में “दुर्भाग्यपूर्ण फ़िलिस्तीनी

अस्मितावाद मुख्यधारा यहूदियों को / अनावश्यक संघर्ष पर विवश कर रहा है' और “दिग्थ्रमित

अल्पसंख्यकों और विवश मूल बहुसंख्यकों के बीच' विश्व के कई क्षेत्रों में मौजूद यह तनाव समवेत रूप

से 'सभ्यताओं के एक विश्वव्यापी टकराव' की शक्ल अख़ितियार कर सकता है। इसलिए अल्पसंख्यकों

की भलाई इसी में है -

“कि वे अपना भावनात्मक संतुलन बनाये रखें ...

और, सर्वोपारि, अल्पसंख्यकों के रूप में अपने दायित्व तथा कर्त्तव्य समझें

अपना राजनैतिक इस्तेमाल न होने दें एवं

मुल बहुसंख्यकों के ध्रैय उदारता तथा सहिष्णुता की व्यर्थ परीक्षा न लें “'

भय का ऐसा वातावरण बनाया जा रहा है, जिसमें सच बोलने और कुछ रचनात्मक करने का

साहस कोई न करे और असहमति की हर आवाज़ को धमकी देकर चुप किया जा सके। यह स्थिति विष्णु

खरे की एक पुरानी कविता की याद दिलाती है -

“लिखो तो डरो कि उसके कई मतलब लग सकते हैं

न लिखो तो डरो कि नयी इबारत सिखायी जायेगी

डरो तो डरो कि कहेंगे डर किस बात का है

न डरो तो डरो कि हुकुम होगा कि डर “'

वर्तमान काव्य-परिददश्य में “*काल और अवधि के दरमियान' का अन्यतम महत्त्व इस बात में है

कि उसमें एक बड़े फलक पर स्वातत्र्योत्तर भारत के इतिहास की शिनाख़्त है, उसके जटिल, विषमताग्रस्त

और दारुण यथार्थ की जाँच-पड़ताल। ... और यह सारा अध्यवसाय स्थितियों के ठोस और बीहड़

विस्तार का सामना करते हुए किया गया है, उनसे भागते या उनके प्रभावों को “डायल्यूट' करते हुए नहीं।

काहिली, जल्दबाज़ी और समझौतों से भरे समय में विष्णु खरे ने अपनी कविता के लिए कोई सीधा,

सरल, निश्चिन्त मध्यमार्ग या “शॉर्टकट' नहीं, एक लम्बा और कठिन रास्ता चुना है। इसलिए उनके यहाँ

आत्मपरक और वस्तुपरक का एक वेदनामय “क्लैश' है। दोनों एक-दूसरे को प्रतिस्थापित नहीं करते,

बल्कि एक-दूसरे की उपस्थिति को गहन और सान्द्र ही बनाते हैं, इसीलिए यह संघर्ष बहुत जीवन्त और

प्रासंगिक है। उनमें भारत के अतीत, वर्तमान और भविष्य को लेकर एक ऐसी अखंडित बहस है, जिसमें

अनिवार्यता की चीख़ है, जो आनेवाले कविता-समय में दूर तक प्रतिध्वनित होगी या कहें कि अवधिबद्ध

होते हुए भी उसका एक सार्वकालिक मूल्य है। कला की दुनिया का शायद सर्वश्रेष्ठ रहस्य यही है कि

काल में होकर ही काल से परे जाया जा सकता है। विष्णु खरे “दरमियान' लिखकर वीरेन डंगवाल की

इन काव्य-पंक्तियों का स्मरण कराते हैं - “सब कुछ होता है समय के भीतर / क्योंकि समय का बाहर

नहीं होता''। उनका मंतव्य संभवतः यह है कि “काल से होड़' करते हुए भी यह कविता *अवधि' में

रहकर या अपने समय की निपट भौतिक सचाइयों से रूबरू होकर लिखी गयी है।कवि का समय प्रायः

स्वाधीन भारत का समय है, लेकिन उसका दुख यह है कि आज़ादी के पचपन वर्ष बीत जाने के बाद भी

हम सच्चे अर्थों में स्वतन्त्र, सम्प्रभु, खुशहाल और न्यायप्रिय राष्ट्र नहीं बन सके। उल्टे अब, विवेक और

उदारता की बजाए अविवेक और कह्टरता के हमले हैं और भ्रष्ट होने का अर्थ सफल और सार्थक होना

मान लिया गया है। दूसरी ओर , वंचितों के सामने और वंचना है, ग़रीबों के सामने और ग़रीबी। गुलामी

और अत्याचार के नये अँधेरे ही उनके लिए यथार्थ हैं। ऐसे में विष्णु खरे की कविता सामान्य जन-

आकांक्षाओं के पराभव की विषण्ण महागाथा बन गयी है -

पहल

2

“हज़ारों अपने हमवतनों को देखता हूँ

सारे मुल्क में जिनकी तादाद करोड़ों हैं

अपसान धूप छलावे बारिश ठंड में

खटते हुए

हैरत होती है मुझे

कि हमेशा जानवर या उनसे बदतर समझे गये ये

कहाँ से और क्यूँ लाते हैं इतनी इमानदारी डतना गुमान

तकलीफ़ों के बावजूद इतनी थोड़ी सी ख़ुशी

कि सदियों से सिर्फ़ अपने हाथों की कमाई पर

जिन्दा रहने का सौक़ा धर साँगते हैं ”'

ऐसे समय में जब कचवियों ने तर्क गढ़ लिए हैं कि शोषण अमूर्त और अप्रत्यक्ष हो गया है, इसलिए

दुश्मन की ठीक-ठीक पहचान मुमकिन नहीं; विष्णु खरे ने शोषण की तस्वीर तो सामने रखी ही, उसके

लिए ज़िम्मेदार कारणों , व्यक्तियों और जन-समूहों की कई बार कविता में “'नामज़द रिपोर्ट' जैसी की है

या कम-से-कम उनकी ओर स्पष्ट संकेत तो हमेशा किया है। ऐसा वे बिना लाग-लपेट या बेरिआयत

करते हैं, समूचे क्रोध और वेदना के साथ। उनके अनुसार क्रोध को गँवाकर तो “कवि का ही नुकसान

होगा' , क्योंकि '“सब कुछ चले जाने के बाद / यही एक चीज़ अपनी बचने दी गयी है''। उनकी कविता

"एक कम ' स्वाधीन भारत में अपना सब कुछ हार चुके इंसान की पीड़ा का दस्तावेज़ है। इसके साथ

एक फुटनोट दिया गया है - ““रघुवीर सहाय पता नहीं क्यों इस कविता को साग्रह सुनते थे''। शायद

रघुवीर सहाय ने इस समाज की सबसे बड़ी विडम्बना को पहचाना, जब उन्होंने लिखा - ““यह संस्कृति

उसको पोसती है, जो सत्य से विरक्त है''। विष्णु खरे की कविता में इसी सच को एक मार्मिक विरोध

में घटित होते हुए देखा जा सकता है -

“947 के बाद से

इतने लोगों को इतने तरीकों से

आत्पनिर्धर मालासाल और गतिशील होते देखा है

कि अब जब आगे कोई हाथ फेलाता है

पच्चीस पैरो एक चाय या दो रोटी के लिए

तो जान लेता हूँ

सेरे सामने एक इमानदार आदमी औरत या बच्चा खड़ा है

मानता हुआ कि हाँ में लाचार हूँ कंगाल या कोढ़ी...

मैंने अपने को हटा लिया है हर होड़ से

मैं तुम्हारा विरोधी प्रतिद्वंद्वी या हिस्सेदार नहीं

मुझे कुछ देकर या न देकर भी तुम

कम से कम एक आवमी से तो निश्चित रह सकते हो “'

यह वही आदमी है, जिसने जब भी सिर उठाने की कोशिश की है, उसे अपमान बर्दाश्त करना

पड़ा है। विष्णु खरे की कविता में उन वर्गों और वर्णों को पहचानना मुश्किल नहीं है, जो इस आदमी की

हिक़ारत से देखते हैं और उसके दुख को लानत-मलामत की चीज़ मानते हैं -

“आज भी लोगों ने पूछा होगा असली गरीबी अब है कहाँ

कहा गया होगा कि पैदाइशी कामचोर गलीज़ों को कोई ऊपर ला नहीं सकता

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पहल

जात पाँत ऊँच नीच तो कभी के ख़त्म हो चुके

आज नहीं है तो वस बरस में हो ही जायेगा

चूड़ों चमारों जंगलियों का राज

फिरथी हरासख़ोरों का रोना बंद नहीं होगा “'

यह कविता दस वर्ष पहले लिखी गयी थी। मगर पिछले दस-पन्द्रह वर्षों में प्रतिरोध की शक्तियाँ

कितनी हतप्रभ और निरुपाय हुई हैं, इसका अंदाज़ा विष्णु खरे की कविता “ज़िल्लत' से लगाया जा

सकता है। अभिशप्त और तिरस्कृत होने के बावजूद हीजड़ों का 'अपनी सामूहिकता में / ... मुँहज़ोर और

दबंग' होना समाज की एक हैरतअंगेज़ सचाई रही है। घोर दुर्भाग्य और विपन्नता के बावजूद वे सबसे

सम्पन्न और ताक़तवर लोगों से भी 'तमकनत-भरी आँखें मिलाते हुए' पेश आते रहे हैं। लेकिन अब

““हीजड़ों की गर्वीली लड़ाकू बिरादरी हर जगह संकट में है ''। विष्णु खरे सबसे दुर्लभ जगहों में भी इंसान

की जिजीविषा और युयुत्सा के अवसनन पाये जाने की ख़ौफ़नाक हक़ीक़त सामने लाते हैं - “भारत के

करोड़ों ग़रीबों में हीजड़ों का शामिल हो जाना हैबतनाक़ है''। यह पतन की पराकाष्ठा है -

“जब वह तुम्हारे कुछ न देने पर भी बिना ताली बजाये आगे बढ़ जाये

उस दिन तुम समझ जाओगे कि हीजड़ों की ख़ुदुवार क़ौम तक को

जिसे वेगयाओं की तरह सड़कों के किनारे खड़ा होना मन्जूर नहीं था

सरे-बाज़ार अपना पेशा और धरम छोड़ना पड़ा

और प्लेट्फ़ार्मों और लाल बच्तियों पर अपाहिजों की तरह

भीख सॉँगने पर सजबूर हुई

देश का इतना पतन हुआ”

देश का यह पतन किसी विदेशी आक्रमण या भौतिक विपत्ति की वजह से नहीं, हमारे अपने

शासकों के कपट और अनाचार के कारण हुआ है। “महाभारत' में अर्जुन के रथ या अग्निरथ के एक

संभाषण की परिकल्पना में विष्णु खरे वर्तमान सत्ता-तन्त्र के विश्वासघाती चरित्र को उजागर करते हैं -

“भौतिक आग अथवा संत्रपूत शस्त्रों की आवश्यकता नहीं होती जलने के लिए

सच है कि मुझ पर आग्नेयास्त्र और पाशुपत छोड़े गये हैं

किन्तु उनसे कहीं मर्मभेदी और घातक होते हैं

छल दंध अन्याय पाखण्ड मिध्याधाषण वचनभंग ''

जिस देश में वर्ल्ड बैंक और विश्व व्यापार संगठन के इशारों पर भूमण्डलीकरण और बाज़ारवाद

की जन-विरोधी नीतियाँ लागू की जा रही हैं - जिससे दस्तकारों और कारीगरों की आजीविका के

पारम्परिक साधन छिन गये हैं, किसान और मज़दूर आत्महत्या करने को विवश हैं, करोड़ों नवयुवकों के

पास कोई काम नहीं और ग़रीबों की बात सुननेवाला कोई नहीं - उसमें ताज्जुब नहीं कि मंत्रियों ,

व्यापारियों , नौकरशाहों , अपराधियों और साधुओं का एक अपवित्र गिरोह जनता के भाग्य का नियामक

बना हुआ है। किन्तु इनमें - से किसी बात का शासनाध्यक्ष के भाषणों में ज़िक्र तक नहीं होता। कया यह

चुप्पी किसी साज़िश का प्रमाण नहीं ? या यह जन-कल्याण में असमर्थ हो जाने का लक्षण-मात्र है? तय

करना मुश्किल है कि विष्णु खरे की कविता में महाभारत का समय है या आज के भारत का या कि वे

काल से टकराते हैं, जो इन दोनों समयों के आर-पार विस्तृत है -

“थिक्षा को तरसते हुये दास शृत्य शुद्ध अंत्यज कृषक शिल्पकार

फटे वसन और फटे बासन बेचते हुये क्रेताहीन निर्धन

पहल

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असात्यों श्रेष्ठियों दण्डनायकों वस्युओं क्षपणकों का सख्यपुर्ण वर्चस्व

सुने गृहों प्रासादों मार्गों पर अट्टहास करती दौड़ती कृत्याएँ

तुम्हारे सम्भाषणों में किन्तु उनका कोई उल्लेख नहीं '”

इस कविता से कृष्ण की जितनी याद आती है, उससे ज़्यादा वर्तमान सत्ताधारियों की। इनमें-से

एक ने, जो घोटालों में संलिप्त पाये गये रक्षा मंत्री हैं और जिन्हें “युद्ध मंत्री' कहना ज़्यादा सही होगा, हाल

ही यह वक्तव्य दिया है कि “भारत की एटमी कमान पूरी हो गयी है'। ज़ाहिर है कि युद्ध की संभावना,

ज़रूरत, तैयारी और पराक्रम पर बात किए बिना फ़ासीवादी राजनीति चल नहीं सकती। उसके लिए

साम्प्रदायिकता और जातिवाद का ज़हर फैलाना ज़रूरी है। विष्णु खरे जैसे कवि यह सब देखकर हैरान

हैं और उन्हें नेहरू-युग की पीड़ाजनक स्मृति घेर लेती है -

“सजात-पॉत और धर्म से परे नेहरू का तब क्या असर था

इसे अब दूसरों को क्या अपने को भी बतलाना कठिन है ''

कठिन इसलिए भी है कि कल के कुछ नामी-गिरामी समाजवादी आज के फ़ासिस्ट हैं, तो कल

के कांग्रेसियों से आज भला क्या उम्मीद की जा सकती है -

“अब तो नेहरू भी बहुत दूर चले गये लगते हैं एक उदासी बनकर “'

'"नेहरू-गाँधी परिवार के साथ मेरे रिश्ते' शीर्षक यही कविता पढ़कर परमानन्द श्रीवास्तव को

लगा कि “'वे (विष्णु खरे) धर्मनिरपेक्ष (सेकुलर ) होंगे, तो उसी नेहरू-युग वाले अर्थ में। कुछ आश्चर्य

नहीं कि जवाहरलाल नेहरू के 'महास्वप्न' या यूटोपिया से वे आज तक नॉस्टेल्जिक लगाव महसूस करते

हैं।'' (आलोचना, सहस््राब्दी अंक तेरह, पृ. 70), यही नहीं, फ़ांसीवाद को रोकने के लिए, 'ज़रा भी

बेहतर विकल्प' न होने की स्थिति में, वे सोनिया गाँधी और उनके परिवार का साथ दिये जाने को भी

ग़लत नहीं मानते -

“लेकिन हिटलर के हिन्दुस्तानी वंशज बढ़े आ रहे हैं

और हम जैसों को अपने परिवारों को किसी क़दर उनसे बचाना है

उनसे जो मुझे जैसे भी बचायें मैं उन सभी के साथ होना चाहूँगा...

पहले इन बर्बरों का कुछ करें

उसमें नेहरू-गाँधी कुट्रम्ब से छुआछूत कैसी

बाद में देखा जायेगा इनसे घटता हुआ इतना रिग्ता भी रखना है या नहीं '

“बाद में देखा जायेगा' की यह लाइन लेकर अनेक वामपंथी शक्तियाँ पिछले पचास वर्षों में

समय-समय पर कांग्रेस का साथ देती रही हैं और इसके परिणामस्वरूप जो देखा जा सकता था, वह

आज देख ही रहे हैं। एक अलग संदर्भ में लिखा गया फ़ैज़ अहमद फ़ैज़ का यह शे'र याद आता है -

*“और क्या देखने को ब्ाकी है / आप से दिल लगा के देख लिया''। सवाल है कि नेहरू-युग और बाद

में कांग्रेसी शासन में वे कौन-सी सामाजिक शक्तियाँ और प्रवृत्तियाँ सक्रिय थीं, जिन्हें बाज़ाब्ता पनपने का

मौक़ा दिया गया और जिन्होंने अवसर आने पर नयी अर्थनीति और हिन्दुत्व की राजनीति में अपना

स्वाभाविक विस्तार और सशक्तीकरण पाया? कया इस ऐतिहासिक प्रक्रिया की पड़ताल वांछनीय नहीं?

विष्णु खरे अपने को जिस परंपरा का कवि ऐन शुरूआत से मानते आये हैं, उसकी एक बानगी देखें -

*कबीर निराला मुक्तिबोध के नाम का जाप आजकल शातिरों और जाहिलों में जारी है

उन पागल संतों के कहीं भी निकट न आता हुआ सिर्फ उनकी जूठन पर पला

छोटे मुँह इस बड़ी बात पर थी उनसे क्षमा मॉँगता हुआ

32

पहल

मैं हूं उनके जूतों की निगरानी करने को अपने ख़ुन में

अपना धर्म समझता हुआ भूकता हुआ

इसके अलावा, ग़रीबी और अभ्ाव से भरे अपने बचपन की याद करते हुए वे लिखते हैं -

पन्द्रह वर्ष की उम्र तक वह पहचान गया था कि मानवता की राह कौन-सी है। उसके बाद शायद वह

कभी उससे दूर नहीं भटका। उसने वह समय और वह दिशा चुनी, जिसके बारे में शमशेर निःसंशय कह

चुके थे।'' (*कथादेश', फ़रवरी , 200। पृ. ). शमशेर की जिस कविता की ओर संकेत है, उसके

शब्द हैं - “*वाम वाम वाम दिशा / समय साम्यवादी। '' विष्णु खरे के विचारों की दिशा वाम है और

उन्होंने अपने लिए समय साम्यवादी चुना और वे 'मुक्तिबोध की विरासत की रक्षा को अपने ख़ून में

प्रवाहित धर्म' की संज्ञा देते हैं, लेकिन मुक्तिबोध ने अपनी कविता ('अँधेरे में ') में जिस फ़ासिस्ट जुलूस

को देखा था, वह क्या नेहरू-युग के यथार्थ की ही भयानक निष्पत्ति नहीं है? फिर नेहरू के लिए

आज़ादी के महानायक जैसे अतिरेकी विशेषणों का इस्तेमाल उनके जैसे सावधान और प्रबुद्ध कवि को

क्यों करना चाहिए? क्या यह विचलन उस चरम हताशा की परिणति है, जो वामपंथ के क्षीण और

निस्तेज होने से पैदा हुई है और जो फ़िरक्रापरस्ती, वैमनस्य और उग्रवाद के चलते देश को एक

दुर्भाग्यपूर्ण टूटन की कगार पर खड़ा देख रही है -

कोई जुड़ना नहीं चाहता अब सब विखंडन चाहते हैं

जो स्वायत्त स्वतन्त्र होना प्रतीत नहीं होता

दिल्ली में देखो कॉलोनियों के हर प्रवेश पर

लोहे के दरवाज़े लग गये हैं

हर इमारत के गेट पर चौकीदार रोकता है एंट्री करवाता है

रास्ते चुन दिये गये हैं चारदीवारियाँ खड़ी कर दी गयी हैं

फिर छत्तीयगढ़ अपनी दीवार चाहे मालवा या बुन्देलखण्ड तो आश्चर्य क्या

लोग यदि नहीं जुड़े रहना चाहते

तो उसके लिए उपेक्षा पिछड़ापन शोषण

आदि के सत्य या मिथ्या की अब ज़रूरत नहीं

सिर्फ़ अलग होने की उत्कटता ही पर्याप्त कारण है

जो शायद कभी यूनानी नगर-राज्यों के

किसी विचित्र धारतीय संस्करण यें व्यक्त हो

देश की जो हालत है, वह जैसे कोई परित्यक्त-सा खेत है, जिसकी फ़्सल आधी से अधिक नष्ट

हो चुकी और जिसकी सूखती हरियाली पर निरन्तर धूल जम रही है। यह कवि की अपनी ज़िन्दगी का

भी रूपक हो सकता है, इसीलिए यह दृश्य उसे आकृष्ट करता है। विजय कुमार के शब्दों की मार्फ़त

कहें, तो जैसे “एक अंधकार भरा सार्वजनिक समय बहुत निजी समय में '' संक्रमित हो आया है

अचानक उस भयावह आकाश के तले

वह एक खेत देखता है तजा हुआ-सा

न जाने काहे की फ़सल थी

लेकिन अब आधी से ज़्यादा ख़राब हो चुकी लगती है

जो बची है उस पर धरुल-धरा सुखता हरापन है

अपना स्कूटर रोककर खड़ा हो जाता है वह

और देर तक देखता रहता है सोचता हुआ

पहल

33

कि कया है जो पहचाना-सा लगता है खींचता भी है

इस सारे नज़ारे में

मुक्तिबोध की एक समस्या

मस्या यह थी कि जीवन के जिस दारुण सत्य को वे कहना चाहते थे, उसे

कविता में कैसे कहा जाय - “कविता में कहने की आदत नहीं

[, पर कह दूँ / वर्तमान समाज चल नहीं

सकता।'' कबीर ने जब भी किसी छल या अन्याय को देखा, तो उस पर टिकी हुई ज्ञान-मीमांसा को

निरस्त किया, चाहे वह कितनी ही श्रेष्ठता का दावा करती रही हो। प्रभु-वर्ग के पाखण्ड को “दार्शनिक'

या “काव्यात्मक' रूप कैसे दिया जा सकता है? कैसे समझा जा सकता है इस पतन को -

**, अजीब रचनात्मक संकट है कि

यदि ऐसा कहें कि

तुम पर दो सबसे संगीन आरोप ये हैं नरसिंह राव

कि तुमने खुलेपन और उदारीकरण के बहाने

देश में बीस लाख की गाड़ियों पाँच लाख की घड़ियों

और तीन हज़ार के जूतों का बाज़ार खोला है

जबकि चालीस फ़ीसदी लोगों को दो जून की रोटी भी नसीब नहीं

और यह कि 6 दिसम्बर 992 को साम्प्रदायिक ताक़तों को शय देकर

तुमने देश में आदमियत का ध्वंस करवाया नरसिंह राव

तो क्या यह काव्यात्मक थी हो पायेगा “'

विष्णु खरे इतिहास और उसकी मीमांसा को कविता के परिसर में ले आते हैं, लेकिन किसी भी

कवि के लिए यह सबसे जोखिम - भरा काम है - “ये आरोप इतने संगीन हैं नरसिंह राव / कि हें

लगाते दिमाग़ से ख़ून बहने लगता है ''। समाज में कविता की भूमिका का प्रश्न कवि को विचलित करता

है, कवि-कर्म की व्यर्थता उसे सालती है

“इस देश में उन तस्वीरों की किल्लत कभी नहीं होगी

जो तुम्हारा कलेजा चाक़ कर दें

शर्मिन्दा और ज़र्द कर दें तुम्हें

विलाती रहें”

तुम्हारे सोचने कहने महसूस करने की व्यर्धता का एहसास

स्थितियाँ ऐसी हैं कि उनके सामने आदमी सहसा स्तब्ध र

ह जाता है। उसे धीरे-धीरे चुप हो जाने

के लिए मजबूर किया जा रहा है। लेकिन इस ख़ामोशी से और चीज़ों का

[ निष्क्रिय गवाह बन जाने से भी

लोकतन्त्र में चुप हो गये इस साधारण

अत्याचारों का होना बन्द नहीं होता। एक और विडम्बना यह है कि लोक

लगती हैं - उनकी आवाज़ को ही

आदमी के बदले और उसकी ओर से कुछ दूसरी ही ताक़तें बोलने लग

उसकी आवाज़ समझा जाने लगता है और उसकी अपनी आवाज़ का कोई मतलब नहीं

[ रह जाता। विष्णु

अनावृत करते हैं और जिसे वे एक आते

खरे अपनी एक कविता में इस पूरी प्रक्रिया की जटिलता को न

की सबसे बड़ी असफलता, उसका

निर्मम व्यंग्य के साथ “कामयाबी ' कहते हैं, क्या वह इस व्यवस्था

छल ही नहीं -

“और चूँकि तुम चुप हो चुके थे

इसलिए हमेशा कुछ दूसरे तुम्हारे एकज़ में तुम्हारे वास्ते भी बताते रहे

और जब प्रतिध्वनि की तरह तुम्हारे मुँह से अजाने कुछ निकला ही

तो उसे तुम्हारी बात समझा गया

पहल

34

लेकिन वह तुम्हारी चुप्पी ही थी

हुबहू तुम्हारी आवाज़ लगती हुई इस तरह ख़ुद को कामयाबी से छिपाती हुई

अनेक संदर्भों में विष्णु खरे इस संकट का सामना करते हैं। टाइम्स संस्थान में 'दिनमान' के

संपादन से रघुवीर सहाय के अपमानजनक निष्कासन और इस सम्बन्ध में उनके “शुभाकांक्षी संरक्षक

अज्ञेय की लाचारी , शालीन चुप्पी अथवा निष्क्रियता की घटना में वे इसके संश्लिष्ट असर को पहचानते

ही

जिंनके हाथ सें सत्ता है वे एक दिन अपमानित कर ही देते हैं आदमी को

और जिनके हाथ सें उप-सत्ता थी वे रह जाते हैं चुप

अचानक पहचानी होगी फिर से

रघुवीर सहाय ने अपनी ही कविता इस समाज में

अपने मानव होने का एक और अर्थ

और वह दर्पहीन लड़ने की एक अलग तरह की उदास करुणा बनकर

आया होगा उनमें “'

इस करुणा से कुछ आगे बढ़कर कवि 'रोने' तक पहुँचता है और रोना भी उसे निरर्थक नहीं

लगता। यह सही है कि विष्णु खरे ने एक इंटरव्यू में कहा है कि देश में अब जो हालात बन गये हैं, उनमें

मानव - मूल्यों का कोई अर्थ रह गया नहीं लगता है'' और “*यह सचमुच उदास और निराश कर

देनेवाला अभूतपूर्व संकट का दौर है - जब सभी को सब कुछ पता है, सभी रास्ता बता सकते हैं, मगर

कोई कुछ कर नहीं पा रहा'' - इस बात को लेकर उनके भीतर एक बड़ा आत्म-संघर्ष है - “में अधिकतर

लगातार अपने बारे में नहीं, कविता-कहानी या कला के बारे में नहीं, किसी दर्शन या विचार के बारे में

नहीं, भारत के बारे में सोचता हूँ - इस पूरे देश के बारे में सोचता हूँ कि हमारा अब होगा क्या? रास्ता

क्या बचा है?

हालाँकि सोचता हूँ तो कई बार अजीब घबराहट और “ब्रेकडाउन' के नज़दीक की

स्थिति आ जाती है। हमने क़रीब-क़रीब इस देश को एक तरफ़ जनशत्रुता और अन्याय के राक्षसी

कारख़ाने में और दूसरी तरफ़ एक स्लम में, एक कूड़ाघर में बदल दिया है'' - इस पीड़ा को वे कहीं

रिज़ॉल्व' नहीं कर पाते - ““जब इतनी क्रूरता और अँधेरे हैं, रोज़ इतने “अन्याय होते हैं और मैं कुछ कर

नहीं पाता, तो मैं जीवित ही किसलिए हूँ - और कविता-कहानी लिखते रहना, इस सबके मायने क्या हैं?

भारत के करोड़ो लोगों के अमानवीय जीवन से में “ऑब्सैस्ड' हूँ, मेरे लिए सबसे बड़ा यथार्थ वही

हैं। अपना निम्नमध्यमवर्ग और निचला तबक़ा कितने अपमान, शर्म और अन्याय में जी रहा है, इसका

अंदाज़ा लगा पाना असंभव-सा है।'' राहत और ख़ुशी बात यही है कि यह शोकपूर्ण ममःस्थिति विष्णु

खरे का स्थायी भाव नहीं है और वे रोने को “किसी कार्रवाई में बदलना' आवश्यक मानते हैं

कितनी भी कैसी ही क्यों न हो''! मानवता के इतिहास का यही सबक है कि संचित दुखों ने ही समाज

को बदला है, इसलिए वही एक रास्ता हो सकता है -

“*यह न समझो कि रोना अकारथ जाता है

यदि यह दुनिया बदली है तो उसके पीछे

करोड़ों आवसी-औरतों-बच्चों का रोमा थी है

और कुछ का रोना विचार में संकल्प में काम यें या लाचार असहमति में

हास्यास्पद कहे जाने के बावजूद अरण्य-रोदन भी उतना व्यर्थ नहीं

जाने दो मेरी क़ौम को रोकर ही कहा होगा सुसा ने फ़राऊन से

मुझे क्यों भ्रुल गया मेरे पिता ख़ुन के ऑँसुओं में कहा था ईसा ने

पहल

35

बुद्ध का रुदन हीं बना था सहाधिनिष्क्रमण

कबीर जायता इसीलिए है कि रो सके

सुन सकते हो तो बराबरी और मुक्ति के संकल्पों के पीछे का

क्ुद्ध रुवन सुनो “'

रोना ही वह संवेदना या स्त्री-तत्व है, जिसका अभाव पुरुषों को निष्करुण और अमानवीय बनाता

हैं

“*यर्दों के रोने में औरतों के आँसू मिले हुए हैं

औरतों के विलाप में मर्दों के हिस्से का शोक भी है

लेकिन जब से पौरुष का पर्यायवाची न रोने को बनाया गया है

नृशंसताएँ बढ़ती गयी हैं”'

इसी संवेदना के लोप की वजह से समाज की आत्मा में एक विचित्र क़िस्म का शून्य है - एक

अँधेरा 'वैक्युअम' - जिसे सही अर्थों में स्वतन्त्र और आधुनिक किसी स्त्री के बारे में कुंठित सोच,

बातचीत और व्यवहारों से भरा जाता रहता है -

“*यह निष्कर्ष अपरिहार्य है कि उसका वजूद और सौजूदगी

किसी अजीब ख़ला को धरने के लिए दुर्निवार हैं “'

विष्णु खरे की कविता स्त्री के व्यक्तित्व में घटित हुए एक 'रैडिकल' समयांतर को सूचित करती

है, उसके सम्यक्‌ बोध को दर्ज करती हुई - “सबको तज देगी अपने अगम्य अपनेपन को नहीं तजती /

शहर कौ वह बदनाम औरत''। “हर शहर में एक बदनाम औरत होती है' जैसी कविता इसलिए अदुभुत

और अविस्मरणीय है, क्योंकि वह सामाजिक आत्म की “कैथार्सिस' का काम करती है और एक सचमुच

की समकक्ष स्त्री को उसकी संपूर्ण गरिमा के साथ देखे जाने की ज़मीन तैयार करती है। विष्णु खरे भाव-

बोध की एक नयी संस्कृति के निर्माण के लिए सदिच्छा, उपदेश, प्रवचन और विलाप करने वाले नहीं,

'ग्रासरूट' स्तर पर काम करने वाले कवि हैं। इस परिश्रम और मेधा को उनकी ज़्यादातर कविताओं में

देखा जा सकता है। विशेष रूप से “लाइब्रेरी में तब्दीलियाँ ', 'पृथक्‌ छत्तीसगढ़ राज्य', *हर शहर में एक

बदनाम औरत होती है', 'अग्निरथोवाच', *होनहार', “प्रतिसंसार ', “लालटेन जलाना', “सिर पर मैला

ढोने की अमानवीय प्रथा', “दृष्टिफिन' , “मिट्टी, “लापता, चौथे भाई के बारे में, “व्याख्यातीत', “जो

टेम्पो में घर बदले हैं ' और “अज्ञातवास' जैसी कविताओं में। अनेक कविताओं में उन्होंने 'महाभारत' का

एक नया, समकालीन पाठ निर्मित किया है, जो उनके ही वश की बात थी। एक ऐसे दौर में, जब हम

अपने सांस्कृतिक स्त्रोतों और संदर्भों को हिन्दुत्ववादियों के दुरुपयोग और दुर्व्यख्यि के लिए अपठित

छोड़ते आये हैं, उनका यह अवदान निश्चय ही मूल्यवान्‌ है। आकस्मिक नहीं कि डॉ. राममनोहर लोहिया

ने ऐसे कार्यों की ज़रूरत पर ज़ोर दिया था। एक प्रश्न पर विचार करते हुए वे लिखते हैं - “वाणी की

देवी द्रौपदी से कृष्ण का सम्बन्ध कैसा था? क्या सखा-सखी का सम्बन्ध स्वयं एक अंतिम सीढ़ी और

असीम मैदान है, जिसके बाद और किसी सीढ़ी और मैदान की ज़रूरत नहीं? कृष्ण छलिया ज़रूर था,

लेकिन कृष्णा से उसने कभी छठ न किया। शायद वचनबद्ध था, इसलिए। जब कभी कृष्णा ने उसे याद

किया, वह आया। स्त्री-पुरुष की किसलय-मित्रता को, आजकल के वैज्ञानिक अवरुद्ध रसिकता के नाम

से पुकारते हैं। यह अवरोध सामाजिक या मन के आंतरिक कारणों से हो सकता है। पाँचों पाण्डव कृष्ण

के भाई थे और द्रौपदी कुरु-पांचाल संधि की आधारशिला थी। अवरोध के सभी कारण मौजूद थे। फिर

भी, हो सकता है कि कृष्ण को अपनी चित्तवृत्तियों का कभी निरोध न करना पड़ा हो। यह उसके लिए

सहज और अन्तिम सम्बन्ध था, ठीक उतना ही सहज और अन्तिम और रसमय जैसा राधा से प्रेम का

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पहल

सम्बन्ध था। अगर यह सही है, तो कृष्ण-कृष्णा के सखा-सखी सम्बन्ध का ब्यौरा दुनिया में विख्यात होना

चाहिए, और तफ़सील से, जिससे पुरुष-स्त्री सम्बन्ध का एक नया कमरा खुल सके।'' (* भारतमाता-

धरतीमाता', पृ. 49). विष्णु खरे ने “द्रौपदी के विषय में कृष्ण' शीर्षक कविता में इसी सम्बन्ध में निहित

सौन्दर्य को, उसके उस औदात्य को पुनरुज्जीवित किया है, जो स्त्री के मुक्ति-संघर्ष के इस समय में और

भी स्पृहणीय है -

“किन्तु किसे विश्वास होगा कि तुम्हारे मुख पर सदैव ऐसा कुछ था

कि प्रासाद में अकेले छोड़ दिये गये हम

परस्पर अर्थों को अंतिम सीमाओं तक समझते हुए

एक-दूसरे के स्पर्श तक की इच्छा नहीं करते थे

चुप विदा होते हुए जब में लौटता था

तो इन्द्रप्रस्थ से द्वारका के लग्बे रास्ते सें

वह रथ की घरघराहट नहीं

तुम्हारी वाणी की गज तुम्हारी आँखों की दीप्ति होती थी

और वारुक पीछे मुड़-मुड़कर व्यग्र होता था ”'

विष्णु खरे की कविता जिस चीज़ से बड़ी बनती है, वह है समग्र जीवन के प्रति उसका आग्रह।

किसी ने कहा है कि कलाएँ केवल उदात्त से नहीं, तुच्छ और उदात्त के सम्मिश्रण से महान बनती हैं।

दूसरी बात यह कि दूसरों पर चोट करने के साथ-साथ वे अपने को भी पूरी निर्ममता से प्रश्नांकित करते

हैं। इसीलिए चीज़ों को उनकी असल ंद्वात्मकता में देख पाने में वे सक्षम हैं और हाशिये पर रहे आये

वंचित और निरीह तबक़ों को मनुष्योचित आदर दे सकने में भी -

“*रंडियों से हमें तब भी नफ़रत करना ही सिखाया गया था

सो हमसे करते थे

लेकिन अझ्लीलताओं का क्या किया जाये

वे तो सन सें आती ही थीं “”

विष्णु खरे की कविता में अक्सर कोई जाँच-पड़ताल, उधेड़-बुन, जद्दोजेहद चलती रहती है और

घुटन, विषाद और उत्पीड़न से भरा हुआ एक इृश्यालेख उभरता जाता है। यह समय के लगातार मुश्किल

होते जाने का ही सूचकांक है कि सांत्वना, उल्लास और प्रेम के क्षण - ख़ास तौर पर उनके ताज़ा संग्रह

में - बहुत कम आते हैं। जहाँ आते हैं, वहाँ पूरी जिजीविषा और सुन्दरता के साथ, हालाँकि कठिन

स्थितियों के बीच ही -

“अपने अब तक के तदर्थ जीवन के बेतरतीब सबूतों पर युवक लगज्नित था

जिसे याद आया कि उसे पहचान - वाले दरकानदार से

सिन्‍नी का छोटा क्रिस्तोंवाला पंखा लेकर आना था

लेकिन वधू ने सस्मित कुतूहल और स्निग्ध गर्व से

उसकी उस ढाई कमरे की उसस-धभरी बिखरी गिरस्ती को पहली बार देखा

जिसकी उस लम्हे से वह शेष सदा के लिए स्वासिनी बनी

और कहा : तुम चिन्ता मन करो, धीरे-धीरे अपने पास सब हो जायेगा।

उससे पहले उसने की ऐसे अपनेपन से उसे तुम नहीं कहा था। “”

विषमता और अभाव के पीड़ाजनक एहसास को कैसे एक स्त्री अपने भीतर की नैसर्गिक

उमंग,अपनी अदम्य रचनात्मक चेतना से अतिक्रमित करती है, यह कविता इसका अनूठा उदाहरण है।

पहल

507

इसका भी कि संघर्ष में ही सौन्दर्य, स्वाभिमान और प्रेम की चरम सार्थकता है। इसलिए विष्णु खरे

कविता और मनुष्यता से भी इसी संघर्षशील, न्यायप्रिय और प्रतिबद्ध भूमिका के निर्वाह की अपेक्षा

रखते हैं, उस अकेलेपन और हताशा के बावजूद, जो कि शायद इस स्याह समय में एक कवि की नियति

हीहै-

“आती जा रही हैं नयी निराशाएँ और पराजयें

आज भी लेकिन यही सब कुछ कहेगा

भले ही अकारथ जाय हास्यास्पद होना पड़े या अकेला :

जितना कर सकते थे किया उतने जितना ही करो

अपनी तरफ़ से एक और क्यों जोड़ते हो उनमें जो

कल भी होंगे करोड़ों पर अन्याय।''

रघुवीर सहाय ने विष्णु खरे के एक संग्रह की समीक्षा करते हुए लिखा था, “'...कविता कई

लोगों की सामूहिक कोशिश का नतीजा नहीं हो सकती। वह हमेशा एक व्यक्ति की ऐसी बेचैनियों का

निचोड़ होगी, जो कई दिशाओं से आकर उस कवि के अपने अम्ल और क्षार के साथ उसके अंदर एक

रसायन बन गयी हों।'' लेकिन विष्णु खरे के यहाँ अनुभव का निचोड़ ही नहीं, उसे संभव करने वाली

स्थितियों और दिशाओं का एक सम्यक्‌ परिप्रेक्ष्य बुना गया है। उनकी कविता के रसायन से गुज़रना

उसकी प्रयोगशाला में अपने को पाना भी है। इस मानी में उनकी कविता रघुवीर सहाय के कथन को

शब्दशः चरितार्थ करने से आगे जाती है। प्रसंगवश, रघुवीर सहाय की एक कविता है -

““तब सारी दुनिया से रिश्ते सुधारने पड़ते हैं

जबकि हम

दुनिया को सुधार नहीं सके

तब सिर्फ़ एक नया समझौता आज से काफ़ी नहीं होता है

वे तमाम संघर्ष जो मैंने नहीं किये

अपना हिसाब माँगने चले आतते हैं ''

कोई अचरज नहीं कि विष्णु खरे के यहाँ भी एक 'अमीन' है, यानी “करोड़ों का दारुण

जीवात्मनू', जो उनसे उनकी कविता का हिसाब माँगने आता है - “उसका घोर स्वर पूछता है तक़ाज़े में

/ इस काशज़ के टुकड़े का क्या कर रहे हो ... इन्हीं के लायक़ रहे हो तुम / तो क्या किया तुमने पूरे

दिन / कुछ हुआ मेरा हिसाब या नहीं ''। लेकिन यह समय इतना क्रूर और भयानक है कि उसमें किसी

भी तरह का सृजन नकारे और अवमूल्यित किये जाने को अभ्मिशप्त है। अकारण नहीं कि सबह कुछ के

बावजूद विष्णु खरे के मन में यह हाहाकार है - “कि जो किया वह कितना कम था / हौसला रखा

लेकिन काफ़ी न था''। एक संजीदा कवि ही कविता में इतना विनम्र हो सकता है और यही पीड़ा उसे

सच्चा और प्रखर बनाती है। विष्णु खरे ने साबित किया है कि सिर्फ़ कथ्य के लिए नहीं, शिल्प के लिए

भी कविता से बाहर जाना होता है। तभी एक वृहत्तर कविता लेकर लौटना संभव है। एक लड़ाई है, जो

कविता में महदूद रहकर नहीं लड़ी जा सकती। वह समूचे जीवन की ही शर्त है। विराटू जन-जींवन के प्रति

अपनी ज़िम्मेदारी के संदर्भ में उन्हें अपना सारा अध्यवसाय और व्याकुलता कितनी अपर्याप्त लगती है।

उनकी कविता, अन्य बातों के अतिरिक्त, इसका भी एक ज्वलंत साक्ष्य है -

“निर्मम तक़ाज़ाई की तरह रोज़ कभी भी आ जाता है वह

और असल की एक छोटी-सी क़िस्त तक चुका सकने में असमर्थ

अपनी क्रूवत के मुताबिक़ सूद का सिर्फ़ एक शर्मनाक हिस्सा

38

पहर्ल

आँखें चुराकर उसकी बेमुरव्वत विराट हथेली पर रख देता हूँ

जिसे वह हिक्रारत - भरे तरस से रख लेता है

कल फिर आने के लिए ““

वीरेन डंगवाल, ऋतुराज और राजेश जोशी के बाद पंकज चतुर्वेदी ने इस बार हिन्दी के कठिन और

समर्थ कवि विष्णु खरे पर अपना अध्ययन केन्द्रित किया है। हमारा यह क्रम जारी रहेगा। 24 अगस्त 977

को इटावा में जन्में पंकज चतुर्वेदी की प्रारंधिक पृष्ठभूमि कानपुर देहात की है। लखनऊ और दिल्ली में अध्ययन

किया। जवाहर लाल नेहरू विश्वविद्यालय से एम, फिल करने के बाद कानपुर के एक कॉलेज में अध्यापक

हैं। पंकज अध्ययन कक्ष में काफी समय बिताते हैं। उन्हें बातें करने और घूमने का भी शौक है। हमारी समझ

से वे काफी बेचैन रहते युवक हैं। पंकज बात और विचार के धनी, स्मृति के धनी और यित्र धनी थी हैं। जन

संस्कृति मंच से जुड़े हैं। हाल ही में उनकी किताब आत्मकथा की संस्कृति, वाणी प्रकाशन से प्रकाशित हुई है।

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संस्मरण

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बंठराज सौहगी

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जीवन और अभिनय

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करनजीत सिंह

“यह जो परम्परा की बात आपने की है वह बिलकुल ठीक है। हमारी परम्परा क्रांतिकारी है

उथली नहीं। हमारे गुरुओं ने फकीरों ने जो वाणी रची है वह माँ का दूध पी कर रची है, बोतल का दूध

पी कर नहीं। '' बलराज मेरे सम्मुख खड़ा कह रहा था। दरअसल वह खड़ा था नहीं बल्कि इधर-उधर कुछ

ढूंढ़ रहा था। कभी वह अपने बाईं ओर पड़ी लिखने की मेज पर हाथ मारता, कभी दाईं ओर की दीवार

पर लगी बुकशेल्फ पर नजर डालता। हम उसकी स्टडी से होकर अभी बैठे ही थे कि बलराज ने

प्रगतिशील लेखक संघ के प्रति अपना असन्तोष प्रकट करना शुरू कर दिया था।

उसके दीवान पर पड़े तकिए के साथ बगल टिका कर मैं उसकी बातों को बड़े मनोयोग से सुन

रहा था और सामने की कुर्सी पर सुखबीर बैठा हुआ था। कुछ देर बाद चाय आ गई और हम चाय की

चुस्कियों का आनंद लेने लगे। बलराज की बातें मेरी मुलाकात की पृष्ठभूमि तैयार कर रही थीं, इतने

में बलराज से मिलने के लिए कोई आ गया और एक पल के लिए उठकर वह नीचे चला गया। कमरे

में पुनः प्रवेश करते हुए विरासत की बात को आगे बढ़ाते हुए उसने कहाः '' “जयजी' में देखो कितना

उत्थान है। “एक ओंकार सतनाम...'' दीवान की पाटी पर तनिक झुक कर विषय का सारतत्व पूरी

गम्भीरता से बयान कर रहा था।

“'निर्भय....निरवैर..'' इन शब्दों में चुनौती की ध्वनि है, समय के अनुकूल लहर को बढ़ाना और

यह आदेश देना कि कब तलवार उठानी है, किसके विरूद्ध उठानी है, इसका उन्हें सम्पूर्ण ज्ञान था। गुरु

अर्जन चुपचाप शहीद हो गया और बाद के गुरुओं ने लड़ाइयाँ लड़ीं और जीतीं। यह महज एक संयोग

नहीं था। ''

बलराज एक सुदीर्घ चिंतन में मग्न था और हम एक जिज्ञासु विद्यार्थी की भांति सुन रहे थे।

बलराज की इतिहास के प्रति वैज्ञानिक सूझ एवं गुरु लहर के प्रति उसकी यथार्थ दृष्टि के लिए मन ही

मन मैं उसकी प्रशंसा कर रहा था। उसकी विलक्षण सैद्धांतिक स्पष्टता ऐसी थी कि वह अपनी बातों में

से उठने वाले हर संभव प्रश्न का उत्तर देता जा रहा था। जैसे वह शांति निकेतन महाविद्यालय में अपनी

कक्षा के लिए विशेष नोट्स तैयार करने लाया हो। “उस समय न तो कोई लेनिन हुआ था न कोई श्रमिक

40

पहल

वर्ग या सर्वहारा ही थे, किन्तु जो भी श्रमिक वर्ग था उसे गुरु ने चुनौती दी। उनमें कोई धुंधलापन नहीं

था। शेष भारत (उसका संकेत भक्ति आन्दोलन की तरफ था) में भले ही कोई धुंधलापन हो। हमारे

शहीद गुरुवाणी से प्रेरित थे। गुरुवाणी कहती हैं “शीश अर्पित करना है तो इस ओर आओ !”'

मुझे किशनसिंह का स्मरण हो आया। त्रलराज साहनी की गुरुवाणी की व्याख्या और किशनसिंह

की गुरुवाणी की व्याख्या में अद्भुत समानता थी। बलराज साहनी ने कहीं किशनसिंह की बातों को तो

नहीं दोहराया। बलराज जसवंत सिंह कंवल का अभिन्न मित्र है और कंवल किशनसिंह की व्याख्या का

मुरीद। मेरे मस्तिष्क में एक वृत्त बन रहा था। हो सकता है, इस प्रकार की सोच मेरी क्षुद्रता का प्रमाण

हो। मैंने बलराज की बौद्धिक चेतना एवं व्यक्तित्व को जानबूझ कर छोटा करने के लिए ऐसा नहीं सोचा

था। सोच को बंधन भी तो नहीं होते: किन्तु यह महज संयोग ही था कि गुरुवाणी सम्बन्धी और फिर हीर

वारसशाह सम्बन्धी बलराज के विचारों और किशन के विचारों में अदुभ्रुत समानता थी। 'मेरा

पाकिस्तानी सफरनामा' में बलराज ने लिखा है :

'* हमारे महापुरुषों की शिक्षा प्रगतिशीलों का साथ देने के लिए प्रेरित करती है किन्तु उनके द्वारा

उपेक्षा किए जाने पर वह पाखंडियों और संस्थागत गुर्गों के हाथों में जा पहुंचती है। परिणाम यह है कि

जनता के मस्तिष्क तो प्रगतिशीलों की ओर आकर्षित होते हैं किन्तु उनके दिल प्रतिगामियों के अधीन रह

जाते हैं, इस प्रकार का मेल मजबूत कैसे रह सकता है जिसका सम्बन्ध दिल से न हो?'' (पृष्ठ 45)

पृष्ठ 57 पर वह लिखता है - “'वारसशाह की हीर संसार की सर्वोत्तम कृतियों में से एक

है।कविता का कोई भी मानदण्ड ले लो, वारसशाह की हीर इन कसौटियों पर खरी उतरेगी।''

''बलराज जी आज के हालात में क्या करना चाहिए, कया प्रगतिशील लेखक की कोई भूमिका

है?

“मैंने अभी-अभी जो कुछ कहा उसका यह अर्थ कदापि नहीं कि हम आज भी वहीं के वहीं खड़े

हैं। प्रगतिशील घटकों की सहायता से आज सर्वहारा ही नेतृत्व दे सकता है।'' बलराज ने मेरी आँखों में

आँखें डालते हुए कहा। बलराज की आँखों में एक चमक थी। मुझे उसके चेहरे पर कुछ अधिक लालिमा

उभरती प्रतीत हुई थी। उसका आत्मविश्वास बोल रहा था। “आज यदि कोई मानवता की सेवा के लिए

आगे आना चाहता है तो उसे श्रमिक वर्ग से जुड़ना ही पड़ेगा। आज हम बुद्धिजीवियों कि यह भूमिका

है कि गुरुवाणी के विषय में वास्तविक एवं धर्मनिरपेक्ष सूझ लोगों को दें। '' अपने दोनों हाथों का बोझ

घुटनों पर डालते हुए उसने अपनी गर्दन को झटका दे कर कहा - ““'गुरुवाणी तो यह कहती है - 'नीच

के अन्दर नीच जात' या जैसे गुरु गोविन्दसिंह ने कहा - “इन्हीं की किरपा से सजे हम - पर हम मध्यवर्गीय

सीमाओं में फंसे रहते है।''

“यह रोग तभी है कि हम जनजीवन से अलग-अलग हैं।'' सुखबीर ने अपना मत रखा। “'देखिए

हमारे साहित्य में मध्यवर्गीय मूल्य घुटन, यौन एवं आत्मनिर्वासन की भरमार इसीलिए है. ''

''नानकसिंह एवं मोहनसिंह को हम प्रगतिशील क्यों मानते हैं '' बलराज ने कहा - “इसीलिए

कि वे नए मूल्यों से हमारा परिचय कराते हैं, किन्तु उनको भी वह स्थान नहीं मिला जो मिलना चाहिए

था। इसमें निराश होने की बात नहीं है। यह आवश्यक नहीं कि लेखक अपने जीवनकाल में प्रशंसा पा

ही ले! हम जितने मकैनिकल हो जाते हैं उतना मकैनिकल लेनिन यदि टाल्सटाय के बारे में हो जाता तो

उसकी प्रशंसा कभी नहीं करता। व्यक्ति की, वर्ग की, समाज की भूमिका को समझना जरूरी है।''

उसकी आँखों की पुतलियाँ नाच रही थीं। उसकी भुजाएँ उसके कंधों. की, उँगलियाँ उसके बोलों की

नकल उतार रही थीं। “हमारे आधुनिक कवि और साहित्यकार भले ही प्रगतिशील हों या प्रयोगवादी।

पहल

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पंजाबी साहित्य एवं सभ्यता की वास्तविक नींव त्याग के अंग्रेजी मूल्यों और हिन्दी शब्दावली के इतना

अधीन होकर लिख रहे हैं जैसे दिल के किसी कोने में पंजाबी होने की बात नकारी जा रही हो।'' (मेरा

पाकिस्तानी सफरनामा पृष्ठ 05)

हमें क्या करना चाहिये के प्रसंग में बलराज ने कहा, ' “हिन्दी उर्दू की बात मैं नहीं करता! पंजाबी

में हमें यह करना चाहिए कि सब से सम्बन्ध बनाएँ। हमारी जो परम्परा है, हमारे अपने अनुवादक हों,

हू

लेखकों को हम व्यक्तिगत रूप से मिलें। पंजाब आने पर हर कोई यह समझे कि मैं अपने घर आ गया

' “यह एक पंजाबी ही कर सकता है।'' सुखबीर ने कहा - '“पंजाबियों ने लोगों के दिल जीते हैं।''

मैंने कहा - “दूसरी भाषाओं के लेखकों के साथ निजी सम्पर्क केन्द्रीय पंजाबी लेखक सभा का

मंच कराता रहा है। भारतीय ही नहीं विदेशी लेखक भी हमारे मध्य आकर बैठते रहे हैं और अपनत्व

महसूस करते रहे हैं। हमें इस ओर अब अधिक ध्यान देना चाहिए। ''

““हममें सैद्धांतिक स्पष्टता भी होनी चाहिए. '' बलराज ने कहा - ” लोग हमारी ओर खिंचे चले

आएँ जैसे गुरु की ओर आकर्षित हुए थे।''

““आज हम संगठित नहीं है, एक जमाना था जब हम संगठित थे,उसका भी प्रभाव है।'' सुखबीर

ने अपनी राय प्रकट की।

““वास्तव में इस आन्दोलन का नेतृत्व करने वाला कोई व्यक्ति हमारे पास नहीं है जो दूसरों को

अपनी ओर आकृष्ट कर सके। जो असली लीडर हो सके।'' मैंने अपना मत प्रस्तुत किया।

“जोशी था...'' सुखबीर इससे आगे कुछ कहने ही वाला था कि बलराज ने अलमारी से तीन

ग्लास निकाल कर मेज पर रखते हुए कहा - “जोशी की क्या बात है (भारतीय कम्युनिस्ट पार्टी के

जनरल सेक्रेटरी ) उसने इतने कीमती दिन दिखाए हैं! यदि आज भी कहें कि आजा मैदान में तो मैं चला

जाऊंगा। ''

मैंने पूछा - “बलराज जी आपको साहित्य रचना का शौक कब से है?''

““शौक तो मुझे शुरू से ही था। बहुत पहले “बसंत कया कहेगा' शीर्षक से हिन्दी में मेरा कहानी

संग्रह प्रकाशित हुआ था। इसमें सन्‌ 937-39 तक की कहानियाँ थी। फिर मैं कम्युनिस्ट पार्टी का सदस्य

हो गया! उसका प्रभाव यह हुआ कि मेरा लिखना भी बंद हो गया। मुझसे यह आशा की जाती थी कि

मैं पार्टी की नीतियों के अनुसार लिखूं। मुझ से यह हो नहीं पाता था क्योंकि जब कभी भी हिन्दी उर्दू

लेखकों के मध्य कोई बहस होती थी तो हिन्दी वाले मुझे जनसंघी और उर्दू वाले मुसलिम लीगी मालूम

होते थे। इसलिए मैं साहित्य का क्षेत्र छोड़कर इप्टा की तरफ चला गया। पंजाबी का शौक थोड़ा - थोड़ा

पहले से ही था किन्तु विभाजन के पश्चात यह शौक यह अहसास और भी गहरा हो गया। जुलाई 947

में रावलपिंडी में स्व. कामरेड धनवंतरी के साथ मिलकर मैं शांति सभाएं करता रहा। प्रेम धवन के गीत

गा-गा कर मैं धनवंतरी जी के लिए मजमा इकट्ठा किया करता था।''

मुझे पहली बार पता चला कि बलराज गायक भी था। मन में आया, इससे एक गाने की

फरमाइश करूँ किन्तु अवसर की गंभीरता ने मुझे यह स्वतंत्रता न लेने दी।

*' फिर मुझे पार्टी छोड़नी पड़ी ,'' बलराज ने कहा - “क्यों छोड़नी पड़ी, यह एक लम्बी कहानी

है) इन्हीं दिनों मैंने मोहनसिंह की पुस्तक “निकौ-निकी वाशना' (छोटी-छोटी इच्छाएँ) पढ़ी , बहुत आनंद

आया। पंजाबी का सब से पहले उपन्यास जो मैंने पढ़ा वह 'चिट्ठा लहू' था। इसे पढ़कर मेरी आँखे खुल

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पहल

गईं। पंजाबी में ऐसी कहानियाँ और उपन्यास भी लिखे जा रहे हैं? मैंने 'चिट्ठा लहू' पर एक समीक्षात्मक

लेख लिखकर '“पंजदरिया' में भेज दिया। पंजाबी में यह मेरी पहली रचना थी।”'

फिर तो आलोचक के रूप में आपने पंजाबी में प्रवेश किया। ''

हों!

नहीं! प्रशंसात्मक आलोचक के रूप में'', सुखबीर ने मुस्कराते हुए कहा।

हाँ प्रशंसात्मक आलोचक के रूप में अधिक उपयुक्त है। ''

उस मुलाकात के अंतिम दौर में जब स्कॉच के तीन-तीन पैग हम पी चुके तो बातें फ्री-स्टाइल

अंदाज में होने लगी और सन्तोष जी (सन्तोष साहनी ) भी इस बातचीत में शामिल हो गई थीं। बलराज

ने पंजाबी लेखकों की प्रशंसा कर प्रसंग फिर से आरम्भ कर दिया था और हम तीनों इस बात पर

बलराज को कोस रहे थे।

'“संतोष जी आप तो मेरे पीछे ही पड़ गई। '' बलराज ने पाइप के हल्के-हल्के कश लेते हुए कहा

था! “मैं कहता हूँ, 'आदमखोर' का रिक्शा चालक वाला अध्याय पढ़ें तथा हार्डी या संसार के किसी

बड़े उपन्यासकार की रचना के साथ उसकी तुलना कर लें। 'मित्तर पियारे' के अंतिम 50 पृष्ठों पर

खाक डालो किन्तु प्रथम 250 पृष्ठों को संसार के किसी मास्टरपीस के सम्मुख रख कर देखो। यदि हिन्दी

वाले प्रेमचंद को उपन्यास सम्राट कहते हैं तो मुझे नानकसिंह को यह कहने का अधिकार क्यों नहीं है?''

“आपकी अपनी बात से स्पष्ट है कि हमारे उपन्यासकार कंहीं-कहीं शिखर को छू लेते हैं, किन्तु

आपकी ओर से समूचे तौर पर की गई प्रशंसा का लेखक पर विपरीत प्रभाव पड़ सकता है और कंवल

पर शायद पड़ा भी है।'' मैंने प्रत्युत्तर में कहा।

'“आपने आवश्यकता से अधिक प्रशंसा की है, यह साहित्य और साहित्यकार दोनों के लिए

हानिकारक है।'' सन्तोष जी ने एक तरह से मेरी बात की ही पुष्टि की।

“यह आप कह सकते हैं। हो सकता है किसी-किसी पर प्रशंसा का विपरीत प्रभाव पड़ा हो।

किन्तु मैं निष्ठावान हूँ। मैं अंग्रेजी साहित्य पढ़ता हूँ, मराठी, हिन्दी, उर्दू, गुजराती और बंगाली भी पढ़ता

हूँ। वहाँ भी बहुत अनोखी रचनाएँ नहीं है। '' बलराज पूरे जोश में बोल रहे थे। वह कुछ-कुछ भावुक भी

हो गए थे।

''बलराज जी आप आवश्कता से अधिक प्रशंसा जो करते हैं उसका मुख्य कारण आपका

भावुक होना ही है।'' सुखबीर ने कहा।

बलराज भले ही कह रहे थे कि वह भावुक कतई नहीं है, किन्तु मैं सुखबीर की बात से सहमत

था। 'मेरा पाकिस्तानी सफरनामा' जो एक सफरनामा होने के साथ - साथ बलराज की जीवनी भी दि

जिसका अक्षर अक्षर कहता है कि बलराज एक भावुक व्यक्ति है। इसके विपरीत 'मेरा रूसी सफरनामा'

में भले ही बलराज बौद्धिक चेतना वाला एक संतुलित व्यक्ति प्रतीत होता है किन्तु इसको भी पग-पग

पर मन में उठने वाले संशय एवं अपनी खोजी वृत्ति के पीछे उसकी भावुकता कहीं-कहीं झांकती प्रतीत

होती है।

.'शायद इन दिनों यह पंजाबी की ओर नए-नए आए थे। इसलिए अपनी प्रसन्नता को तनिक

बढ़ा-चढ़ा कर देख लिया।'' मैंने अपना विचार प्रकट किया।

सन्तोष जी बोलीं - '“हाँ पंजाबी की ओर आना इनके लिए एक डिस्कवरी थी।''

पहल

43

"यह बिल्कुल ठीक है। आज कल देखिए विजय चौहान का क्या हाल है।'' स्वाभाविक बातें

करते-करते वह एकदम चमक कर बालेने लगा - “हम लोगों को आधी उम्र तक तो पंजाबी के बारे में

अंधेरे में रखा गया है।''

- कुछ दिन पहले नवयुग प्रेस में विजय चौहान मिल गई थी जिन्होंने हू-ब-हू यही शब्द कहे थे

- 'हम लोगों को आज तक अंधेरे में रखा गया है कि पंजाबी में कुछ नहीं। ''

“पंजदरिया' में प्रकाशित आलोचनात्मक निबंध पढ़ कर नानकसिंह ने बलराज को चिट्ठी लिखी

- “इस नक्कारखाने में तू कौन सी तूती है' ““मोहनसिंह ने मुझे बहुत उत्साहित किया है।'' बलराज बता

रहा था - “कभी-कभी वह पुस्तकें भेज देते थे। सन 956-57 में मेरी “गैर जज़बाती डायरी',

“पंजदरिया' में छपती रही है।उनका पत्र आता तो उसे पढ़ते-पढ़ते मुझे दो-दो तीन-तीन दिन लग जाते धे।

पहला पत्र जब मिला तो मैं चकित रह गया था कि पंजाबी इतने प्रवाह के साथ भी लिखी जा सकती

है। अब दस-बारह वर्ष के परिश्रम के पश्चात मैं स्वयं अच्छी तरह से पंजाबी लिख पढ़ सकता हूं।"

"“सफरनामो के पश्चात अब आप क्या लिख रहे हैं?''

*' “गैर जज़बाती डायरी प्रकाशित होने वाली है फिल्‍मी आत्मकथा पर काम कर रहा हूँ।''

'“बलराज जी आपने फिल्‍मी आत्मकथा की बात कही हैं, यहां करनजीत जी, में आपसे पूछना

चाहूँगा क्या यह भी आपके इन्टरव्यू का हिस्सा है?'' सुखबीर ने मुझे सम्बोधित करते हुए कहा - “क्या

आप इल्‍मी. और फिल्‍मी लेखन के अन्तः सम्बंधों पर तनिक प्रकाश डालेंगे ? कहाँ किसने रुकावट डाली

कहां सहायक हुए हैं ?''

““सुखबीर जी! ऐक्टिंग एक भिन्न प्रकार की साधना है।'' और बलराज कितनी देर तक चुप बैठा

नीची निगाहों से फर्श की ओर देखता रहा जैसे वह सागर में गहरी डुबकी लगा रहा हो। ' मैं इसमें गहरा

डूबा रहा।'' और मैं खिड़की से बाहर, पेड़ों के तनों के पार नजर आती किनारे के साथ टकराती सागर

की लहरों को छिन्न-भिन्‍न होते और पुनः क्लुद्ध होकर आगे बढ़ते देख रहा था। “कैमरे के आगे चक्कर

खा कर गिर भी चुका हूँ! कैमरे के आगे खड़े होना बहुत कठिन है। स्टेज पर मेरा अनुभव जरूर था,

किन्तु स्टेज की बात फिल्म में बिलकुल अलग है। फिल्म वाला स्टेज पर चला जाए पर स्टेज वाले को

फिल्म में दिक्कत होती है। यहाँ पर आकर कई अपने आप को ऐडजस्ट नहीं कर पाए।''

“आपने एडजस्ट कर लिया, यह किस प्रकार हुआ?''

*“किरदार जब बाले तो उसके अवचेतन को पकड़ना होता है! किरदार की हालत, उसकी दुनिया

अपने भीतर बसानी होती है। ' '

““तीस-तीस फिल्मों में एक साथ काम करते समय आप किरदार के अंदर नहीं जा सकते।''

सुखबीर का मत था, “हमारे हीरो और हीरोइन भी इस कला में कोरे थे, बलराज जी कई बार ऐसा होता

है कि भीतर तल्खी है, रात को नींद नहीं आई, सोए नहीं, परेशानी है या रास्ते में किसी ने कार रोक ली

तो ऐसे हालात में किरदार के साथ सुर कैसे मिलता है? कोई तकनीक है या... ?''

““तकनीक है - घर के झगड़े, बाहर भिखमंगे , कोई सिफारिशी चिट्ठी वाला, हम पर सभी सुबह

सुबह आक्रमण करते हैं। स्टूडियो जाने तक यह हालत होती है है कि कैसे इस दुनिया से बच के निकल

जाऊँ? स्टूडियो जाकर यह अहसास होता है कि यहां पर मैं सुरक्षित हूँ। यहाँ पर सात-आठ घंटे कोई छेड़ने

वाला नहीं। यह तभी हो पाएगा यदि कोई ऐक्टर है तो? अभी भी कई ऐसे हैं जो. वर्षों से काम कर रे

हैं, उन्हें भी तनाव रहता है, वे सिग्रेट पर सिग्रेट फूंकते रहते हैं, रक्तचाप बढ़ जाता है! औरों की मैं नहीं

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पहल

कह सकता, किन्तु मैं ऐसे करता हूँ- एक प्याला चाय का पीता हूँ और अपने किरदार की दुनिया में

दाखिल हो जाता हूँ, फिल्म में अपनी भूमिका और दूसरों के साथ अपने संबंध का चित्रण करता हूँ।

ख्यालों में ही अपने संवाद बोलता हूँ, दूसरों को सुनता हूँ तो मेरी सारी खीझ दूर हो जाती है। मैं तनाव

मुक्त हो जाता हूँ। सेट पर जाने के लिए तैयार होता हूँ।

आपको इस बिन्दु पर कब से इतमीनान है?'' सुखबीर ने जैसे फिल्‍मी आत्मकथा का पन्ना

पलटा।

हकीकत में पहली बार इतमीनान हुआ है। इस पिक्चर में यूँ लगा कि जैसे बटेरा पकड़ लिया

है, किन्तु यहाँ तक मैंने गिर-गिर कर ही सफर किया है।

बलराज जी! आपने कई फिल्मों में कई तरह के रोल किए हैं! आपको अपना कौन सा रोल

सबसे ज्यादा पसंद है?'' यह प्रश्न मैंने बस में आते समय सोचा था।

यह आपने बड़ा मुश्किल सवाल पूछा है करनजीत जी, यह इसी प्रकार है जैसे किसी

कहानीकार से पूछें या किसी कवि से कहें कि वह अपनी सबसे अच्छी कहानी या कविता का नाम ले।

बहुत मुश्किल है फैसला करना। रचनाकार को तो उसकी रचनाएं एक समान प्यारी होती हैं।

किन्तु यदि किसी लेखक ने अपने संग्रह के लिए तीस से पन्द्रह कहानियाँ चुननी हों! आप इस

तरह समझ लीजिए! '' सुखबीर ने राह सुझाई।

तब मैं कहूंगा 'दो बीघा जमीन

हकीकत कानकत

वक्त, 'हम लोग

काबुलीवाला' इत्यादि। “दो

बीघा जमीन' में मेरा रोल फिल्‍मी (कमजोर) था किन्तु डायरेक्टर थे विमल राय! उसने मेरी सब

कमजोरियों को छिपा दिया! “वक्त' की कहानी कमजोर थी किन्तु मैंने उसे ऊपर उठा दिया। उसमें

न्यायालय का एकमात्र इश्य ही ऐसा था कि उसने फिल्म को बहुत सहारा दिया।

उसमें जवानी के समय का गीत जैसे आपने गाया है वह है कला का कमाल! उसे सुनकर मैं

रोया हूँ। कलाकार वह है जो ख़ुशी में भी रुलाता है! '' सुखबीर ने बलराज के रोल की प्रशंसा करते हुए

कहा।

मैं अपना एक विचार आपके सामने रखना चाहता हूँ। हो सकता है मैं गलत होऊं। मुझे फिल्म

कला की इतनी समझ नहीं है। वह इस प्रकार है, बलराज जी कि मैंने आपकी जितनी भी फिल्में देखी

हैं, उनमें से “दो बीघा जमीन' में मुझे आपका रोल सबसे अधिक पसंद है और '“वक्त' में आपका रोल

देखकर मैं मायूस हुआ था।

मैं आपको इसकी वजह बताता हूँ। आप इसको प्रगतिशील रोल की दृष्टि से देखते हो।

हाँ में भी यही बात कहने वाला था! कला की कामयाबी तो इस बात में देखनी चाहिए कि रोल

को निभाया किस तरह से है।'' सुखबीर ने बलराज की बात की पुष्टि की।

बलराज और सुखबीरकी राय से मैं सहमत था। मेरी मायूसी का कारण था बलराज को एक ऐसे

रोल में देखना जिस के साथ उसका व्यक्तित्व मेल नहीं खाता, किन्तु कलाकार का कमाल यह है कि

अपने रोल को मनुष्यता की छौंक लगाए। बलराज ने सफलता की चरम सीमा छू ली है और इस

सफलता का रहस्य जानने की इच्छा से सुखबीर ने पूछा

बलराज जी, यह द्यूमन टच जिसका हम

जिक्र कर रहे है - कहां से आता है?

यदि मैं साहित्य का विद्यार्थी न होता तो मैं एक अच्छा अभिनेता नहीं हो सकता था।'' बलराज

पहल

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ने सफलता का रहस्य खोला। “साहित्य आपको जीवन से जोड़ता है! आपकी कल्पना को विस्तार देता

है। फिल्मों में आने से पहले मैं कई नाटक पढ़ चुका था। एक स्तर मेरे सामने था। “दो बीघा जमीन' में

मैंने विमल राय के जादू की बात की है किन्तु यदि मैं लेखक न होता या मुझसे भिन्न दृष्टिकोण वाला

कोई अभिनेता होता तब यह जादू भी नहीं चलना था। करनजीत जी इस प्रसंग में मैं आपको दो कहानियां

सुनाता हूँ। अपने रोल की मकैनिकल साइड का अध्ययन तो मैंने यहीं पर कर लिया था। गुढ़ाई कैसे

करनी है! पानी कैसे लगाना है और अपने राले के अन्य छोटे-मोटे काम करते हुए कैसे उठना बैठना है।

पर किरदार के भीतर क्या हो रहा है, उसके भीतर की भावनाएं टटोलने की समझ मुझ में नहीं थी। जब

हम शूटिंग के लिए कलकत्ते गए तो मैं वहां पर अपने पुराने मित्रों का एक नाटक देखने के लिए चला

गया। बस वह नाटक देख के मेरा बुरा हाल हो गया। कलाकारों ने इतने कामयाब रोल निभाए थे कि

उनको देखने के बाद मेरा ऐक्ट करने का हौसला नहीं हो रहा था। मेरे भीतर से आत्मविश्वास ही उड़ गया

था। मुझे सब ढांढस बंधाते थे कि घबराओ नहीं, सब ठीक हो जाएगा पर

एक दिन मैं एक रिक्शा

पर बैठ कर जा रहा था और रिक्शा वाले ने यह मालूम होने पर कि हम फिल्म वाले हैं, अपनी कहानी

सुनानी आरंभ कर दी। ज्यों-ज्यों वह अपनी कहानी सुनाता जाता मेरे भीतर आत्मविश्वास जागता जाता।

उसकी कथा-व्यथा हू-ब-हू फिल्म “दो बीघा जमीन' की ही कहानी थी। कहानी सुनते-सुनते मैं रिक्शा

वाले के बोलों को हरकतों को देखने के ढंग को अपने भीतर समाते चला गया। इसके पश्चात मैंने

अभिनेताओं, निर्देशकों को ताक पर रख दिया। मैंने मन ही मन कहा ' “अभिनय क्या होता है? मुझे नहीं

बनना अभिनेता, मुझे तो बस इस रिक्शा वाले को पर्दे पर साकार करना है। मुझे जीवन में से मॉडल

मिल गया था।'' बलराज का अंग - अंग जैसे अभिनय कर रहा था। उसके बोलों में एक जोश एक वेग

था। बलराज का जीवन अभिनय नहीं, अभिनय उसका जीवन है। जब कलाकार जीवन के साथ जुड़

जाता है और कथा ही उसका जीवन-धर्म बन जाती है तभी इस प्रकार के करिश्मे होते हैं। मैं इन्हीं विचारों

में डूबा था कि उसने दूसरी कहानी आरम्भ कर दी।

उसे बच्चे को उंगली से लगाकर चलती ट्राम के आगे से निकलना है और घबरा के गिर जाना है।

ट्राम के चालक ने क्रोध में आकर गाली-गलौच करना है और कैमरे वाले ने शॉट लेना है किन्तु जब वह

गिरने का अभिनय करता है तो बहुत से कंगाल लोग उसके इर्द-गिर्द जुड़ जाते हैं।उसके साथ सहानुभूति

प्रकट करते हैं! कोई बच्चे की कुशलता पूछता है तो कोई उसकी। सभी के भीतर एक प्रकार की

पारिवारिक भावनाएं उसको दिखाई देती हैं। किन्तु जब उन लोगों को यह पता चलता है कि यह अभिनय

था तो वह सहानुभूतिपूर्ण नजरें मेरे पास से हजार मील दूर चली गईं। मुझे बहुत शर्म महसूस हुई जैसे

लोग मुझे लानत भेज रहे हों। “तुम हमारे साथ ठिठोली करते हो... जिनके साथ जिन्दगी कदम-कदम

पर ठिठोली कर रही है।

वास्तव में यह बलराज के भीतर बैठे साहित्यकार की आवाज थी और बलराज कह रहा था -

अभिनय केवल कला ही नहीं सुखबीर जी, यह विज्ञान भी है। यह एक सपाट मैदान है। लोगों से

सम्बन्ध निजी एवं मानवीय गरिमा, किरदार को अपने भीतर समोना तो महज कुछ बिन्दु है।

यह तो हमारे हीरो भी नहीं करते! दूसरे अभिनेता भी नहीं करते।'' सुखबीर ने कहा

यह हो भी केसे सकता है। सभी कुछ अभिनेता पर निर्भर तो नहीं! निर्देशक, निर्माता,फाइनेंसर

सभी के साथ उसे समझौता करना पड़ता है। साहित्य में मुझे समझौता नहीं करना पड़ेगा इसलिए मैं

सोचता हूँ कि

में सोच रहा था कि बलराज को अभी भी भ्रम है कि साहित्य में समझौता नहीं करना पड़ता। इस

समाज व्यवस्था में हर प्रोफेशनल को अपने क्षेत्र में समझौता करना पड़ता है, पर शायद बलराज को न

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करना पड़े, क्योंकि साहित्य शायद उसका प्रोफेशन नहीं होगा।

“अभी तक आपने जो कुछ लिखा है क्या आप उससे सन्तुष्ट हैं? आपकी भाषा पहले से काफी

सुधर गई है किन्तु अभी भी...''

*“आपकी बात सही है,लेखक को भाषा में निपुण होना चाहिए। शब्द लेखक के औजार होते हैं

एक शब्द की आवश्यकता पड़े तो बीस हजार आकर कहें। '' हम तुम्हारे सेवक हैं। '' लेखक को यह न

सोचना पड़े कि जिस शब्द का वह प्रयोग करना चाहता है वह कहां है। ढूंढिके है, अमृतसर है या

भाषाविभाग के शब्दकोश में है। मेरा दुर्भाग्य है कि मुझे अपनी भाषा के साथ सीधा संबंध नसीब नहीं

हुआ। किन्तु समूचे तौर पर मैं संतुष्ट हूं। यदि मेरी तसल्ली न हो तो मैं मैटर बाहर भेजना कुफ्र समझता

'. । क

'“बलराज जी, अंतिम बात! '' सुखबीर ने पूछा, “जैसे आपकी ऐक्टिंग में फिनिश आई है,

आपके साहित्य में फिनिश कब आएगी ?''

एक पल की खामोशी के पश्चात बलराज बोला, “*सुखबीर जी, बात यह है कि अब आप

व्हिस्की की मिसाल ले लो, आपको स्कॉच पसंद है किन्तु यह देसी व्हिस्की है।'' और अपने -अपने

व्हिस्की के आधे गिलास उठाकर हम सीढ़ियों की ओर बढ़ गए। नीचे खाने की मेज पर पूरा परिवार

हमारी राह देख रहा था। खाना खाते समय भी, साहित्य, फिल्म, भाषा सम्बन्धी छोटी-मोटी बातें होती

रहीं और अब इस बातचीत में सन्तोष साहनी, बलराज की बेटियाँ - शबनम और सनोबर भी शामिल

थीं।

मूल पंजाबी से अनुवाद : केवल गोस्वामी

बलराज साहनी : प्रसिद्ध उर्दू लेखक, विचारक और अभिनेता। कस्यूनिस्ट विचारधारा और

सांस्कृतिक आंदोलनों के बीच से उभरे बलराज साहनी ने हिन्दी सिनेमा में अपना शास्वत स्थान बनाया।

करनजीत सिंह * दिल्ली के खालसा कॉलेज सें अध्यापन किया और इस समय 70 वर्ष के हैं। इन

दिनों पंजाबी साहित्य सथा के निवेशक पद पर। काफी समय मास्को मे रह कर अनुवाद का कार्य किया। लोक

लिखाड़ी सभा, प्रयक्शिल लेखक संघ और अफ्रीकी एशियाई संघ से सम्बद्ध रहे।

केवल गोस्वामी : 28 दिसस्बर 7940 को पूर्वी पंजाब में जन्म। पहली कहानी 7967 सें कलकत्ते

की गल्प थारती सें छपी। अब तक तीन कविता संग्रह तीन कहानी संग्रह दो संसीक्षात्क कृतियाँ प्रकाशित।

प्रगतिशील लेखक संघ से अपनी निष्ठा तीन दशक से बराबर बनाए हुए हैं।

पहल

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भारतीय सिंनेमी की त्रासदी

जयप्रकाश चौकसे

भारतीय समाज और सिनेमा रामायण और महाभारत के प्रभाव से मुक्त नहीं हो सकते। भारतीय

सिनेमा का प्रारंभ ही धार्मिक आख्यानों से हुआ और लगभग दो दशक तक धार्मिक फिल्में ही बनती

रहीं। सामाजिक फिल्मों के पात्रों ने आधुनिक कपड़े पहनकर भी आचरण आख्यानों वाला ही किया। यह

भारतीय सिनेमा की सबसे बड़ी त्रासदी रही कि ग्रामीण सिनेमा के प्रदर्शन की उच्चकोटि की व्यवस्था

हमेशा महानगरों में रही! स्वतंत्र भारत में गांव हर मायने में उपेक्षित ही रहे और उनके लिए बना धार्मिक

आख्यान आधारित सिनेमा उनके क्षेत्र में कभी नहीं दिखाया गया। बैलगाड़ियों पर बैठकर उन्हें बड़े कस्बे

में जाना पड़ा। टेलीविजन और अवैध वी .सी.डी की कृपा से कस्बाई सिनेमा कस्बे में पहुंचा। दस हजार

सिनेमा घर लगभग सौ करोड़ की जनसंख्या के लिए बहुत ही कम रहे हैं और इनमें से अधिकांश

महानगरों में बने हैं। अतः सफलतम भारतीय फिल्म भी न्यूनतम जनसंख्या ने देखी. है! बमुश्किल पांच

प्रतिशत दर्शकों ने भारतीय सिनेमा को कायम रखा है। मुंबई के एडलैब के मालिक श्री मनमोहन शेट्टी

ने इस वर्ष के आरंभ में डिजिटल प्रोजेक्शन की टेक्नोलाजी का आयात किया और अठारह लाख लागत

से प्रारंभ यह मशीन अब आठ लाख तक आ चुकी है और इससे भी कम दामों में उपलब्ध होगी! इसकी

सहायता से छोटे शहरों के सिनेमा शुक्रवार के दिन ही नई फिल्म देख सकते हैं। 35 एम.एम. का

सिनेमाघर में दिखाया जाने वाला पचास किलो का प्रिंट सत्तर हजार से बनता है परन्तु डिजिटल प्रोजेक्शन

में लगाई जाने वाली ढाई तीन इंच की पांच ग्रामीय *चिप' बमुश्किल तीन हजार में बनती है। निकट

भविष्य में भारत में पाँच हजार डिजिटल प्रोजेक्शन लग सकते हैं। हजार दो हजार की जनसंख्या वाले

गांव में भी सौ - दो सौ सीट या चटाई वाला सिनेमा सरपंच जी बना सकते हैं और हर शुक्रवार को

अपनी रियाया को मुंबई में या न्यूयार्क में प्रदर्शित फिल्‍म दिखा सकते हैं। अतः मनोरंजन उद्योग में नई

क्रांति होने जा रही है। इसी कारण टाटा, बिड़ला, हिन्दुजा और रेमंड जैसी कम्पनियां निर्माण क्षेत्र में आ

चुकी हैं। जब भी अनाचारी अत्याचारी शक्तियां हावी रहती हैं तब वे अपनी रियाया के लिए मनोर॑जन

के मेले जरूर लगाती हैं और यह सिलसिला रोमन ग्लेडियेटर से आज के सिनेमा तक जारी है। महानगरों

में मल्टीप्लैक्स और शहरों - कस्बों में डिजिटल प्रोजेक्शन से भारतीय सिनेमा को पहली बार अपने हिस्से

की जायज कमाई मिलेगी और अवैध वी .सी .डी. का कारोबार बंद होगा। वे चाहें तो डिजिटल प्रोजेक्शन

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के वैध व्यवसाय में आ सकते हैं। यह उनके लिए, बड़ा कष्टकारी परिवर्तन है।

आय के इस स्वर्णकाल में प्रतिभा का अकाल है। इससे भी अधिक दुःख की बात यह है कि

आज के अत्यंत सफल फिल्मकारों का सोचना है कि बिहार, उत्तर प्रदेश, और मध्यप्रदेश के दर्शकों के

लिए वे फिल्में नहीं बनाएंगे। उनके टारगेट दर्शक हैं विदेश में बसे एशियावासी जिनकी संख्या लगभग

चालीस लाख है और हर दर्शक से एक डालर भी मिलने पर उन्हें 5 करोड़ की आय हो सकती है। उन्हें

डॉलर सिनेमा बनाना और रुपैये से बचना है। इन युवा सफल फिल्मकारों को इसकी स्वतंत्रता है कि वे

अप्रवासी एशियावासी के लिए फिल्में रचें परन्तु उनको यह आज़ादी नहीं है कि बिहार, मध्यप्रदेश और

उत्तरप्रदेश के दर्शकों को कमतर आंकें। ये सफल फिल्मकार अप्रवासी भारतीय के लिए तनावरहित जिस

सिनेमा का निर्माण कर रहे हैं उसके लिए उन्होंने नाम दिया है 'निश' सिनेमा। एन.आई.टी ,सी .एच. -

'निश' का डिक्शनरी में अर्थ होता है दीवार में आला या छोटी सी सुरक्षित जगह। अब इस नामकरण

की वजह ही उनकी मानसिकता को उजागर करती है। सिनेमा निर्माण के जानलेवा खेल में वे सुरक्षा खोज

रहे हैं। सुरक्षा से बड़ा कोई भ्रम नहीं होता। अमेरिका जैसे शक्तिशाली देश को भी अब यह समझ में आ

गया है। तनावरहित सिनेमा में शिफौन, स्विट्ज़रलैंड और प्रच्छनन सेक्स होता है। इसमें जीवन की सचाई

के छोटे से अंश से भी भरपूर परहेज बरता जाता है। अजीब बात यह है कि इस तरह के सिनेमा के

हिमायती यह भूल रहे हैं कि विगत दशक की सबसे बड़ी हिट फिल्में जैसे 'हम आपके हैं कौन',

दिलवाले दुलहनियां ले जायेंगे ', 'कुछ-कुछ होता है', *कभी खुशी कभी गम', “लगान' और 'देवदास'

पटना से न्यूयार्क तक सफल रही हैं और इनमें केवल 'हम आपके हैं कौन' तनावरहित फिल्म थी।

दरअसल अप्रवासी भारतीय दर्शक और ठेठ भारतीय दर्शक के सपनों, डर और अंधविश्थास में कोई

अंतर नहीं है वरन्‌ अप्रवासी भारतीय दर्शक अपनी भौतिक सफलता के कारण ज्यादा अंधविश्थासी हैं।

अतः डॉलर सिनेमा नामक कोई सिनेमा है ही नहीं जिसकी हिमायत में 'निश' जैसे शब्दों का प्रयोग करके

वे अपनी अर्धशिक्षा का ढिंढोरा पीट रहे हैं।

बिहार, मध्यप्रदेश और उत्तरप्रदेश के दर्शकों के प्रति अभद्रता दिखाने वाले ये मुट्ठी भर लोग

भारतीय व्यावसायिक सिनेमा के इतिहास को नकार रहे हैं। इसका एक अर्थ यह भी है कि ये लोग

शांताराम, मेहबूब, विमल राय, राजकपूर और गुरुदत्त के योगदान को भी नकार रहे हैं क्योंकि इन्होंने

कभी तनावरहित सिनेमा नहीं रचा। एक तरह से ये लोग भारत को भी खारिज कर रहे हैं।

यह सब क्यों हो रहा है? आज़ादी की अलस भोर में भारतीय सिनेमा में एक आदर्श था। उस

काल खंड के फिल्मकारों ने यथार्थ को अनदेखा नहीं किया और अपने सृजन में सामाजिक सरोकार को

बनाये रखा। उन्होंने आदर्श नायक रचे और अपनी सामाजिक जवाबदारी का निर्वाह भी किया। विगत

दो या ढाई दशकों में या सहूलियत के लिए हम कहें कि “शोले' के बाद भारतीय सिनेमा ने आदर्श

नायक रचना बंद कर दिया। गब्बरसिंह की सफलता के बाद खलनायक रचने पर विशेष ध्यान दिया गया

और इसी कालखंड में राजनीति तथा समाज के सभी क्षेत्रों से आदर्श गायब होने लगा। दरअसल भारत

के सामाजिक और राजनैतिक इतिहास को भी “शोले ' के पहले और “शोले' के बाद वाले हिस्सों में बाँटा

जा सकता है। आप इसे आपातकाल के पहले और आपातकाल के बाद का भारत भी कह सकते हैं।

बाद वाले कालखंड में जीवन में मासूमियत भी खारिज हुई है। फिल्मकारों के पास नायक रचने के लिए

कोई मॉडल भी नहीं बचा। खलनायक रचने के लिए बहुत से मॉडल उपलब्ध रहे। जो अमिताभ आक्रोश

की मुद्रा से देश का धड़कन बन गया था आज वहीं अमिताभ “कौन बनेगा करोड़पति' का सूत्रधार है

और समाज का मानसिक स्तर इतना गिर गया है कि उन्हें 'करोड़पति' अमिताभ भी आदर्श लगता है।

टेलीविजन पर खेले गए उस खेल ने हमारी अनर्जित धन की कामना को उजागर कर दिया। हर आदमी

चमत्कारिक ढंग से, रिमोट कंट्रोल की चैनल शिफ्टिंग से भी कम समय में करोड़पति बनना चाहता है।

पहल

49

यह बात काबिले गौर है कि विगत कुछ दशकों में कला संकाय और विज्ञान संकाय के

विद्यार्थियों के जोड़ से दश गुना अधिक विद्यार्थी वाणिज्य संकाय में भर्ती हुआ है। व्यावसायिक संस्थानों

से अधिक संख्या है व्यापार प्रबंधन सिखाने वाले संस्थानों की। मानव इतिहास में पहली बार यह

घटित हुआ कि बाजार की ताकतों ने खरीददार रचे, फिर शापिंग आर्केड रचे और खरीददारों के

अवचेतन में विज्ञापन की शक्तियों ने गैर जरूरी चीजों को खरीदने की लालसा रची। न्यून रोशनियों की

बाहों में बसा एक नया सपना रचा गया है। इस जगमग में डूबा हुआ समाज तनावरहित सिनेमा का सपना

खोज रहा है। इन बाजारी और विज्ञापन की ताकतों ने महानगरों में मल्टीप्लैक्स बनाए हैं। मल्टीप्लैक्स

में टिकिट के दर सामान्य सिनेमाघर से बहुत अधिक हैं और टिकिट दर से भी मंहगा है पॉपकार्न और

शीतल पेय। बाजार द्वारा रचे गए खरीददार मल्टीप्लैक्स में फिल्म देखते हैं। आम जनता पुराने ठाठिये

में फिल्‍म देखती है। पहले दर्शकों को दो श्रेणियों में बांटा जाता था - बालकनी का दर्शक और नीचे की

श्रेणी में बैठने वाला दर्शक। मनमोहन देसाई की अमिताभ अभ्मिनीत भव्य पैमाने पर बनाई गई स्टन्ट

फिल्मों ने नीचे वाले दर्शकों को बालकनी में बैठा दिया और बालकनी वालों को घर बैठा दिया जहां

वे अवैध वी.सी .डी. पर ऋषिकेश मुखर्जी और गुलजार की मध्यमवर्गीय फिल्में देख सकते थे। इस

परिवर्तन ने आय के अभाव में ऋषिकेश, गुलजार और बासू चटर्जी के सिनेमा को समाप्त कर दिया।

मौजूदा दौर में दर्शक की दो श्रेणियां हैं - मल्टीप्लैक्स का दर्शक और ठाठिये का दर्शक। जिन फिल्मों

की आय मल्टीप्लैक्स में अच्छी है उन फिल्मों को ठाठिये में कम दर्शक देख रहे हैं और कुछ फिल्में

इसके विपरीत भी जा रही हैं। दर्शक का यह विभाजन उस आर्थिक नीति का परिणाम है जिसने देश के

हर शहर को दो भागों में बांटा-सुविधासम्पन्न इंडिया और सुविधाविहीन भारत। इंदिरा गांधी की हत्या

के बाद के प्रायोजित दंगे और बाबरी मस्जिद के ध्वस्त होने के बाद रहवासी क्षेत्रों में भी विभाजन हुआ

है। दरअसल 947 के विभाजन के बाद अनेक विभाजन हुए हैं जिनके लिए, हम अंग्रेजों को दोष भी

नहीं दे सकते। अपनी मूर्खता से हुए नुकसान के लिए दूसरों को दोष न दे पाने की स्थिति भारतीय व्यक्ति

को असहनीय लगती है। जिस दिन हम अंग्रेजों को विभाजन के लिए दोषमुक्त कर देंगे, उस दिन हम बहुत

सी समस्याओं का निष्पक्ष आकलन कर पायेंगे।

“निश' सिनेमा के हिमायती मल्टीप्लैक्स और अप्रवासी भारतीय के लिए तनावरहित सपनों सा

सिनेमा रचना चाहते हैं। यह सोच फ्रांस की रानी के कथन की याद दिलाता है कि रोटी नहीं होने पर लोग

केक खायें और पानी नहीं मिलने पर शैम्पेन पियें। आज़ादी के बाद भी आधी सदी में आम भारतीय के

खिलाफ बहुत से षड़्यंत्र रचे गए और उसी की एक कड़ी यह है कि उसे पित्जा मनोरंजन परोसा जा रहा

है। दरअसल ये लोग *निश' सिनेमा की बात इसलिए कर रहे हैं कि ये लोग सामाजिक सरोकार वाली

बेहंतर फिल्में नहीं बना सकते। *लगान' जैसी फिल्म की कल्पना नहीं कर सकते। इनकी तीव्र इच्छा है

कि जागते रहो, मदर इंडिया और गंगा-जमना भारतीय फिल्म इतिहास से खारिज कर दी जायें। जब मुंशी

प्रेमचंद की 'ईदगाह' पाठ्यक्रम से हटाई जा सकती है तब कुछ भी संभव है। स्वतंत्रता-संग्राम के इतिहास

से गांधी नेहरू भी खारिज किये जा सकते हैं।

आज व्यापक अखिल भारतीय प्रदर्शन की सहूलियत सामने है और भारतीय सिनेमा की त्रासदी

यह है कि वह गैर भारतीय होता जा रहा है। निर्माण की सुविधाएं जिनके पास हैं, उनका सारा ध्यान

अप्रवासी भारतीय दर्शक पर है या अप्रवासी दर्शक के बारे में उसकी धारणा पर है। अप्रवासी दर्शक

का क्लोन उन्हें भारतीय मल्टीप्लैक्स में बैठा दिखाई देता है। ठेठ भारतीय दर्शक उनके लिए मिस्टर एक्स

या अदृश्य मनुष्य है। ऐसे फिल्मकारों को डॉलर का मोतियाबिंद हो गया है।

927 में भारतीय सिनेमा के जनक दादा फाल्‍ल्के ने पेरियर समिति के सामने शंका प्रस्तुत की थी

कि सामाजिक सरोकार से हटते ही सिनेमा तमाशा बनकर रह जायेगा। भारतीय सिनेमा में हमेशा कल्पना

पहल

50

के धागों के साथ यथार्थ के कुछ धागे बुनावट का हिस्सा रहे हैं। निश के हिमायती इस बुनावट के

खिलाफ हैं। आज मनुष्य के सामने सबसे अधिक समस्याएं हैं और शेखचिल्ली तनावरहित सिनेमा की

बात कर रहे हैं। इन मुट्ठी भर युवा सफल फिल्मकारों ने आखिर भारतीय सिनेमा को रामायण और

महाभारत से मुक्त करा देने की पुरजोर कोशिश कर ही ली। बाजार और विज्ञापन की ताकतों ने पहली

बार इन दोनों ग्रंथों के प्रभाव को निरस्त करने का अपरोक्ष प्रयास किया जबकि इनकी सहायता से वे

अपना प्रभाव क्षेत्र बढ़ा भी सकते थे। पहली बार पूंजीवाद ने धर्म के मुखौटे को अनदेखा किया है।

शायद धर्मभीरुता को बेचते बेचते वह बोर हो गया था। इस बार वह पहले से अधिक मुतमइन है क्यों कि

खरीददार भी उसकी अपनी रचना है।

देर हो चुकी है परन्तु अभी भी फिल्‍म आस्वाद को पाठ्यक्रम में शामिल किया जा सकता है।

व्यवसाय प्रबंधन की थोड़ी सी संस्थाएं बंद करके फिल्‍म और टेलीविजन संस्थानों का विकास आवश्यक

है। अगर शांताराम, मेहबूब और राजकपूर के जमाने में डिजिटल सिनेमा और मल्टीप्लैक्स होते तो उनकी

फिल्मों की आय दो तीन पंचवर्षीय योजनाओं को सफल बना देती।

दरअसल आज के “'निश' फिल्मकारों ने मनोरंजन की परिभाषा ही गलत की है, इसलिए वे

भारत को भी ठीक से परिभाषित नहीं कर पा रहे हैं। उन्हें यह भी अहसास नहीं कि वे जिस चक्र का

स्वयं को केन्द्र समझ रहे हैं, वे उस बाजार और विज्ञापन चक्र का मामूली सा हिस्सा हैं।

सिनेमा और उससे जुड़ी कलाओं में गहरी पैठ रखने वाले और जाने माने सिने समीक्षक। कई

किताबें प्रकाशित। पहल में दूसरी बार। आम लोगों के बीच एक स्तंधकार के रूप में लोकप्रिय जयप्रकाश

चौकसे लम्बे समय से राजकपुर के परिवार के अंतरंग सदस्य है। फिल्म वितरण का काम भी करते हैं।

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मुक्तछन्द कविता साधारण जन को - गाहे-बगाहे कविता पढ़ने या सुनने वाले पाठक या श्रोता को

- आज अचानक अविश्वसनीय क्यों लगने लगी है जबकि “युद्धरत आम आदमी' की तरफदारी तो उसमें

खूब है। यह नहीं कह सकते कि कविता-प्रेमी जनता ने उसे मन से कभी स्वीकार नहीं किया। सच तो यह

है कि उसने अपने तलबगारों का एक नया तबका निर्मित किया - एक बड़ा-सा पाठक वर्ग, उसके श्रोता

चाहे कम ही रहे हों। फिर आज उसमें से ऐसा क्या छीजा है कि उसकी सफाई भी कोई सुनने को तैयार

नहीं।

निराला ने जब मुक्तछन्द का प्रास्तविक लिखा था,

"परिमल' की भूमिका के रूप में , 929

में, उससे “साहित्य में एक प्रकार की स्वाधीन चेतना ' के फैलने की बात रेखांकित की थी “जो साहित्य

के कल्याण की ही मूल होती है।' निराला मुक्तछन्द का प्रवर्तन करने का दावा नहीं करते। बल्कि “भाषा

की मुक्ति का प्रवाह' - पर्याय गायत्री-मन्त्र का उदाहरण देते हुए कहते हैं : “' “तत्सवितु-वरिण्यम्‌' में

खुलासा ब्रह्म की स्तुति है कि वह सूर्य का भी वरेण्य है। “तत्‌' न स्त्री है, न पुरूष। जिस तरह ब्रह्म मुक्तः

स्वभाव है, वैसे ही यंह छन्द भी।'' रचयिता ऋषियों के मुक्त स्वभाव को ही निराला वेदों की

अपौरुषेयता के मूल में मानते हैं।

गोया, मुक्तछन्द की स्वाभाविक जन्मभूमि कवि का मुक्त स्वभाव है। रचनाकार और मुक्तहदयता

में घुन की तरह 'लगते सांसारिक सफलता की कांक्षा के विषाणुओं को मुक्तिबोध ने बहुत पहले ही लख

लिया था जब उसका आकांक्षित आयुष्य-क्रम बताया था : '*आज के साहित्यकार का आयुष्य-क्रम कया

है? विद्यार्जन, डिग्री और इसी बीच साहित्यिक प्रयास, विवाह, घर, सोफासेट, ऐरिस्टोक्रेटिक लिविंग,

महानों से व्यक्तिगत सम्पर्क , श्रेष्ठ प्रकाशकों द्वारा अपनी पुस्तकों का प्रकाशन, सरकारी पुरस्कार,

अथवा ऐसी ही कोई विशेष उपलब्धि, और चालीसवें वर्ष के आस-पास अमरीका या रूस जाने की

तैयारी, किसी व्यक्ति या संस्था की सहायता से अपनी कृतियों का अंग्रेजी या रूसी में अनुवाद, किसी

बड़े भारी सेठ के यहाँ या सरकार के यहाँ ऊँचे किस्म की नौकरी! ''

यह टीप *एक साहित्यिक की डायरी' से है, 957 से 60 के बीच लिखी गई। आज तो लेखकों

जि

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के सामने प्रलोभनों की कतार है : तरह-तरह के तथाकथित सम्मान और लखटकिया पुरस्कार। वृत्तियाँ।

वजीफे। पुनः-पुनः विदेश-भ्रमण के अवसर। पंचतारा होटलों के वातानुकूलित सभाकक्षों में की साहित्यिक

गोष्ठियाँ। चिन्तनीय यह भी है कि इन सम्मानों - पुरस्कारों में निराला और राहुल सरीखे नाम भी घसीटे

जाते हैं। कैम्पस में घूम-धूम कर “हम होंगे कामयाब ' गाने वाली पीढ़ी सचमुच कामयाब हो चुकी है।

मँझोले शहरों में “प्लाट का मोर्चा ' फतह करने वाले साहित्यिक सूरमा बातों के बीच अक्सर बताते सुने

जाते हैं कि उनके नये बने मकान में दो-ढाई सौ आदमियों के मिल बैठने लायक बड़ा-सा हॉल है -

जबकि पाँच लोगों के साथ भी उनका निछद्म दोस्ताना नहीं बचा। किताबों की रॉयल्टी से चाहे कुछ

खास हाथ न आता हो, अपने समय के शास्ताओं की आँखों में चढ़े रहे तो पौबारह होगी ही होगी।

लेखकीय उद्यम किसी महदाकांक्षा से नहीं, महत्वकांक्षा से अभिप्रेरित होने लगा है, अधिकाधिक। नहीं,

मुक्तछन्द केवल एक अभिव्यक्ति-पद्धति या अभिव्यंजनी - प्रकार नहीं, उसका प्राथमिक संबंध कवि के

वेदन-तंत्र की शुद्धता से है, मुक्तचित्तता जिसका दूसरा नाम है। नागार्जुन, मुक्तिबोध, शमशेर, अज्ञेय,

भवानीप्रसाद मिश्र, धूमिल, मुक्तमन मानुष थे, जिनका लिखना उनके जीवन से अलग न था।

यहाँ एक बात और गौर करने की है। वह है, अपनी जन्मभूमि से उठ कर मुक्तछन्द का बृहत्तर

से संबंध-स्थापन। निराला ने 'परिमल' की भूमिका में ही कहा था : ““साहित्य की मुक्ति उसके काव्य

में देख पड़ती है। इस तरह जाति के मुक्ति-प्रयास का पता चलता है। धीरे-धीरे चित्रप्रियता छूटने लगती

है, मन एक खुली हुई प्रशस्त भूमि में विहार करना चाहता है। चित्रों की सृष्टि तो होती है, पर वहाँ उन

तमाम चित्रों को अनादि और अनन्त सौन्दर्य में मिलाने की चेष्टा रहती है.'' - यह छायावादी काव्य का

आन्तरिक सच है। “जाति के मुक्ति-प्रयास' से बावस्ता मुक्तछन्द में तो उस अनादि-अनन्त का स्थान

समष्टि ले लेती है - जन-समष्टि। यह समष्टि भी, समाज की वर्ग-विभाजित संरचना के चलते, क्रमशः

बहुसंख्यक सर्वहारा का प्रतिरूप बनती है। निराला की ही मुक्तछान्दिक कविताओं के उच्चतम विकास में

- अर्थात्‌ “गये पत्ते' की कविताओं में इस तथ्य को बखूबी चीन्हा जा सकता है। दूसरे शब्दों में, संघर्षरत

जनता के साथ मुक्तछन्द की हार्दिकता किसी खास तरह की राजनीति के भ्रू-संकेतों पर मुनृहसर नहीं, यह

उसका स्व-भाव है, बेशक, - उसकी मुक्तता का मुर्तन।

तत्सम दुर-दुर , देशज छिः-छि:

समकालीन कविता बहुतेरी रूढ़ियों को तोड़ते हुए आगे बढ़ी है, लेकिन उसने कुछ नई रूढ़ियाँ

भी बना डालीं। ऐसी ही एक रूढ़ि काव्य-भाषा के सम्बन्ध में है। माना जा रहा है कि समकालीन कविता

का शब्दकोश यथासम्भव तदुभव शब्दों तक महदूद रहे तो बेहतर : तत्सम से कविता के कन्धों पर

बेवजह बोझ पड़ता है और देशज को छूते अँगुलियाँ मैली होती हैं। मेरी कविता इस नज़रिये को नकारती

है। निराला, मुक्तिबोध और नागार्जुन के उदाहरण मेरे सामने हैं। विशाल भाषिक सम्पदा के रहते भाषाई

विपन्नता की स्थिति मुझे मंजूर नहीं। हिन्दी की भाषिक सम्पदा में हिन्दी-क्षेत्र की विभाषाओं और

बोलियों का अवदान शामिल है और संस्कृत-जो प्राकृत से परिष्कृत होकर बनी है और फिर प्राकृतों में

प्रसरित होती गयी है - तो उसके लिए ग्लेशियर के समान ही है, उर्दू की मार्फत अरबी-फारसी के भी

बहुतेरे शब्द हिन्दी का अविभाज्य हिस्सा हैं। ग्रहणशीलता हिन्दी का स्वभाव है। तो फिर तत्सम शब्दों

को काव्य-भाषा से उलीचकर बाहर फेंकना क्यों जरूरी लगने लगा है? मुझे लगता है, इसके कारणों में

डॉ. नामवर सिंह के द्वारा “कविता के नये प्रतिमान ' में यत्पूर्वक स्थापित सपाटबयानी का काव्य-मूल्य

थी है। सपाटबयानी के भाषिक निकष पर सुनहरी रेख के साथ उत्तीर्ण होने वाले कवि ठहरे रघुवीर

सहाय। रघुवीर सहाय ने अपने पत्रकारीय जीवन के अनुभवों का कविता में सार्थक विनियोग किया,

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लेकिन तदुभव-सीमित रहना उनकी कविता की आत्यंतिक मजबूरी थी। अवध-क्षेत्र के होते हुए भी

अवधी में बोलना-बतियाना सम्भवतः उनके लिए सम्भव न था। नामवर-समर्थित रघुवीर सहाय युवा

कवियों के 'रोल मॉडल' बने। दिल्ली जैसे महानगर में जा बसने के कारण अपनी भौगोलिक जड़ों से और

निरुद्यम के कारण अपनी सांस्कृतिक जड़ों से कटे काव्याभ्यासियों के लिए यह सुभीते की बात थी।

सपाटबयानी के जलजले मे जल्द ही बिम्ब अछूत घोषित कर दिए गए। कविता में ऐन्द्रियता छीजने लगी।

साहित्य-क्षेत्र में वर्चस्वशाली लोग प्रायः अन्तःप्रज्ञ जनता को मतिमन्द मानने की भूल करते हैं। जनता के

जीवनानुभवों में साझा होने के कारण, मैंने पाया है, मेरे काव्य-पाठ के दौरान वहाँ उपस्थित “आखिरी

आदमी' तक कविता पहुँचती है और समझ से चमकती आँखों के साथ गही जाती है। वस्तुतः कविता

शब्दों से ही नहीं, वाक्यों में लिखी जाती है। वाक्य गद्य की ही नहीं, कविता की भी इकाई है। जीवन-

लय से एकात्म कविता के वाक्य में प्रयुक्त किसी श्रोता अथवा पाठक के लिए संदिग्ध अर्थ वाला शब्द

भी आशय से आविष्ट होता है और उसका मर्म अचूक बूझा जाता है। सहजता लोकचित्त से तदात्म होने

का दूसरा नाम है, अन्यथा तो, जैसा कि हम रघुवीर सहाय ही के प्रसंग में देख सकते हैं, 'मातृभाषा'

हिन्दी होने और आमफहम शब्दों के इस्तेमाल के बावजूद उसकी भाषा - क्या कविता और क्या गद्य-

अपने पेचोख़म के कारण सहज हिन्दी का मानक बनने की जगह, असहज हिन्दी का ही उदाहरण बनती

है। - और मैं तो बनारस में रहता हूँ जहां तत्सम और देशज, तदुभव की अगल-बगल शान्त सुशील खडट्े

दिखाई न देकर अक्सर परस्पर गुँधे हुए सुनाई देते हैं, राह चलते। हम इस तथ्य को भी अनदेखा नहीं

कर सकते कि आज के इस बाजारू समय में अतीत-भविष्य-हीन शाश्वत वर्तमान पसरा हुआ है जिसकी

बुनियाद स्मृति के विध्वंस पर टिकी है। सर्वव्यापी हो रहे मायावी बाजार का मुकाबला रचनाकार अपनी

स्मृति की पुख्तगी के बल पर, शास्त्र और लोक के शक्तिस्रोतों से समर्थन-संवर्धन हासिल करके ही कर

सकता है। तदुभव दुलारा है, ठीक है ; लेकिन तत्सम को अस्पृश्य न मानिये, देशज को दुत्कारिये नहीं।

'कबविता का प्रथम श्रोता

कविता का पहला श्रोता किंवा पाठक! कवि के लिए गुरु-स्थानीय - मेरी तरह के “निगुरा' कवि

के लिए भी। कोई कविता पूरी होते ही - अर्थात्‌ उसका पहला मुकम्मल-सा प्रारूप बनते ही उसे “उपयुक्त

प्रथम श्रोता' को सुनाने की ज़रूरत तड़प की तरह महसूस होती है। “उपयुक्त प्रथम श्रोता' के यहाँ से

उत्तीर्ण होने पर ही यह कविता मुकम्मल होती है। कविता की पूर्णता में इस प्रथम श्रोता का ज़रूरी

योगदान होता है। उदाहरण के लिए “संझा-झंझा' शीर्षक मेरी कविता को देखा जा सकता है जो तब

विजय मोहन सिंह के सम्पादन में निकलने वाली “इन्द्रप्रस्थ भारती ' में प्रकाशित हुई। कविता के उस रूप

को “गंगातट' में संकलित विकसित रूप से मिलाकर देखने पर दिखेगा, कितनी कमियाँ हैं 'इ.भा.' वाले

प्राथमिक रूप में! क्योंकि तब तक मैं उस कविता को शिवनाथ बाबा को नहीं सुना सका था - शिवनाथ

माँझी जो नब्बे पार के सम्भवतः सर्वाधिक बुजुर्ग व्यक्ति हैं बनारस के मल्लाहों के कुनबे में, जल से भारी

साँवले मेघ की तरह धीरे-धीरे चलते हुए गंगा के किनारे सुबह-शाम दिख जाने वाले। मल्लाहों की

जीवनचर्या से जुड़ी उस कविता के “उपयुक्त प्रथम श्रोता' शिवनाथ माँझी ही हो सकते थे। उनकी

अनुभव-सम्पदा का सारांश ही - जितना मैं ग्रहण कर पाया - उस कविता को वह प्रस्फुटित रूप से सका

जो “गंगातट' वाले रूप में दिखता है। गोया, कविता की अन्तर्वस्तु ही 'उपयुक्त प्रथम श्रोता' को संकेतिंत

करती है, उसको सम्बोधित होती है, उसकी प्रतिक्रियाओं को जज़्य करती है, समुन्नत होती है। जितना

बड़ा आपका परिचय - क्षेत्र होगा, उतनी ही बड़ी संख्या में गुरु स्थानीय प्रथम श्रोता आपको सुलभ होंगे।

मुझे लगता है, किसी युग-नियंत्रक आलोचक को अपना स्थायी गुरु नियुक्त करने से कविता सँवरने वाली

नहीं।

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आज की कविता का वर्णपट

आठवें दशक की कविता पर पश्चिम बंगाल के नक्सलबाड़ी-क्षेत्र में विस्फोटक आवाज के साथ

फूटे क्रान्ति-उदूघोष का गहरा असर था। संसदीय राजनीति से नाउम्मीद होने के बाद “व्यवस्था ' में आमूल

परिवर्तन की आस सशस्त्र क्रांति से बाँधी गयी थी। लक्ष्य था : एक समतामूलक समाज की स्थापना -

जिसके अभाव में बहुसंख्यक जनता के लिए आज़ादी का मतलब चुनाव-पर्व के दिन वोट डालने से

ज्यादा और कुछ न था न है। सामंती भारत की यथास्थिति को तोड़ता, ग्रामीण क्षेत्रों में फैला-फूला यह

एक ऐसा जनान्दोलन था जिससे शहरों के विश्वविद्यालय - परिसर उत्तप्त हो उठे थे। नक्सलवादी क्रान्ति

का जिस नृशंसता से दमन किया गया, वह महाश्वेता जी के “हजार चौरासीवें की माँ' जैसे उपन्यासों में

रक्ताक्षरों में दर्ज है। गो कि अनेक इलाकों में अब भी सशस्त्र क्रान्ति को मुक्ति मार्ग मानने वाले समूह

सक्रिय हैं, वह आग अब बीती बात है। सोवियत संघ के विखण्डन के बाद से साम्यवादी विचारों के लिए

सामाजिक स्थान और भी कम हो गया। समय की शेल्फ पर माओ की लाल किताब की जगह फिर से

ज्योतिष की लाल किताब आ गयी है। फिर भी, आठवें दशक की हिन्दी कविता ने बहुसंख्यक जनता

की नियति से खुद को जोड़कर सामाजिक-राजनीतिक धरातल पर जो परिवर्तनकामी आक्रामकता

अखितियार की वह व्यर्थ नहीं गई है बल्कि अन्तःसलिल होकर वर्गीय दृष्टिकोण के रूप में आज की

कविता के एक हिस्से को अनुप्राणित कर सार्थक बना रही है। यह सच है कि आज के कविता-परिंदश्य

में बड़ा हिस्सा ऐसी कविताओं का है जो “वृद्ध पूँजीवाद के सांस्कृतिक तर्क' - उत्तरआधुनिकता द्वारा

उन्मोचित साहित्यिक प्रवृतियों के प्रभाव में है। सूचना संवेदना का स्थानापन्‍न हो रही है। एक हलके में,

भौतिक सम्पन्नता में उतराते-इतराते 'नई आध्यात्मिकता ' का आविष्कार किया जा रहा है। “कथादेश' के

नवलेखन अंक (जून 200 ) में निर्णायकों की सर्वसम्मति से जो कविता प्रथम थी, उसका शीर्षक है :

'कोलाज'। उल्लेखनीय है कि निर्णायकों में उत्तरआधुनिकता के भारतीय पंडित सुधीश पचौरी शामिल थे।

'कोलाज' - आज के दौर की कविता का यह एक परिचयात्मक बिम्ब है। कोलाज में कई तरह की

जीवन-स्थितियों के रंग-रेशे शामिल हैं लेकिन कवि निरपेक्ष है, उसका कण्ठ-स्वर निरुद्विग्न है, प्रतिबद्धता

उसके लिए जरूरी शर्त नहीं रह गयी है। तब भी, आज भी वह एकांगी मति मरी नहीं है जिसने आठवें

दशक की कविता को युद्ध का पर्याय घोषित करते हुए एकायामी और यांत्रिक बना दिया था। उदाहरण

के लिए, “आलोचना' के जनवरी-मार्च 2003 के अंक में शंभु गुप्त का एक लेख है : “कविता के प्रदेश

के बाहर कविता'। लेख की वैचारिक वैधता अपनी जगह, आखिरी हिस्से में आलोचक ने गुजरात की

त्रासदी से जुड़ी दो कविताओं को अगल-बगल की जगह आमने-सामने रखकर जो निष्कर्ष निकाला है वह

कविता से मर्मस्पर्शिता की अपेक्षा करने वाले किसी भी पाठक को बेचैन करने वाला है। शंभु गुप्त -

एक संजीदा समीक्षक, कात्यायनी की कविता “गुजरात 2002' के मुकाबले में रखकर देवीप्रसाद मिश्र

की “जो पीवे नीर नैना का' शीर्षक कविता को खारिज करते हैं, क्योंकि उसमें उन्हें "एक प्रकार की

थकान या पराजय' के दरस होते हैं। मेरे ख्याल में, गुजरात त्रासदी से कढ़कर आने वाली हिंदी की

कविताओं में देवीप्रसाद मिश्र की यह कविता “जो पीवे नीर नैना का ' संवेदनागत सच्चाई से उपजने वाली

मर्मस्पर्शिता के कारण मन पर अविस्मरणीय अँक जाने वाली है, मिस्मार कर दिया गया वली दकनी का

मजार जब भी बने, देवी प्रसाद ने कविता में उसकी तामीर कर दी है, जहाँ बेभरम पता चलता है कि

वली दकनी की रूह ही हिन्दी कवि की आत्मा है। कात्यायनी की वह कविता जो गुजरात में हिन्दू

साम्प्रदायिकता का ताण्डव शुरू होते ही लिखी गई और तत्काल 'हंस' में छप आई, यदि हम कवि की

प्रतिबद्धता को यथाकथित मान भी लें, एक अतिशय वाचाल कविता है, वहाँ प्रतिबद्धता के प्रकटन से

अधिक उसका प्रदर्शन है।

सरलीकरण का खतरा उठाते हुए भी आज की हिन्दी कविता के स्वभाव के बारे में यह कहना

पहल

55

जरूरी लगता है कि विशेषकर मंच के सम्पर्क वाली छान्दिक कविता क़्वा बड़ा हिस्सा हिन्दी पढ्टी में

सांस्कृतिक राष्ट्रवाद के नाम पर फैलाये गए हिन्दू साम्प्रदायिकता के कमोबेश असर में है, लेकिन

मुक्तछ॒न्द कविता का लगभग पूरा परिसर ही न केवल इन विषाणुओं से मुक्त है, साप्राज्यवादी महाशक्ति

से नाभिनालबद्ध साम्प्रदायिक फासीवाद की मुखालफत में डटी हुई यह कविता संघर्षरत आम आदमी कौ

बगलगीर है।

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56

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पहली बार/'आगमन

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त्रिभ्ुवन॑ की कंविताएं

बच्चों की शरारतों में हैं इन्सानियत की कोंपलें

जिन चीज़ों को

बच्चे कभी नहीं छूते हैं

वे ख़ुद उनके पास चली आती हैं ।

शरारतों के बारे में कभी नहीं सोचते

आंख में शरारत छुपाए बच्चे

शरारतों जैसी चीज़ों से

परहेज़ है उसके बचपने को।

टूटे हुए गिलास

दरअसल बच्चों की शरारतों से

टूटे हुए नहीं हैं।

न ही साबुन में दिख रहा गोल-गोल छेद

कोई सूराख ही है।

वह छिला हुआ बॉलपेन ख़ुद ही

शॉर्पनर में जा घुसा था।

पहल

८

ये टूटा हुआ बेड

और करीनें से फटी 'बेडशीट

या टूटा दर्पण या रामायण में

सीता जी के चेहरे पर बनीं मूंछें

बच्चों की शरारत नहीं ख़ुद-ब-ख़ुद

घटित हुई घटनाएं हैं ।

चीनी के डिब्बे में नमक

या दरवाज़ों पर चिपके हुए टैटू

जो बयान कर रहे हैं

शरारती बच्चों की करामात

ऐसा कुछ भी नहीं है

दरअसल घर के दरवाज़े ही

निकल पड़े थे सेर को

और ख़रीदकर चिपका लिए बहुत से टैटू।

पुस्तकें और डायरियां भी

कितनी आबारा हैं

चली आती हैं

तरह-तरह के रंगों से दोस्ती करने

पेन, पेंसिलें, दवात या

ऐसी ही बाकी चीज़ें

कितनी आवारा हैं!

शरारती चीज़ों वाले घर में रहते हुए

में शरीफ़ बच्चों को

बालपन की निष्पाप शरारतों की तरह

ऐसे गले लगाऊंगा

जैसे सबसे शरारती बच्चों की

सबसे शरारती शरारतों में

इन्सानियत की एक-एक कॉंपल जीवित है।

आषाढ़ के अंधड़ में अभिलाषा

कुछ भी नहीं बचेगा एक दिन

इस पृथिवी पर ।

न वर्षा, न वसंत,

न शरद, न शिझ्िर,

न ग्रीष्म और न हेमंत ।

पहल

जल

कुछ बचना संभव ही नहीं

घृणा और उदासी में ।

नहीं बचेगा बचना भी

इस विक्षोभ में ।

न सावन की झूलती उमंगें

न भादवे की हरी दूब का तिनका

न आसोज में घोड़े की हिनहिनाहट

न काती की पूर्णिमा

न ही बचेगी मिंगसर में

खिलती कपास की संभावना ।

पौह में कहीं दूब पर नहीं बचेगी

ओस की एक बूंद भी ।

न माघ में भू-फोड़ उगेगा

न माँ के स्नान के लिए बचेगी

इस पृथिवी पर कोई नदी ।

कुछ भी नहीं बचेगा

न दोस्तों को मिलाने वाले

फाग की मिठास,

न चैत की चेतनता

न बैसाख में बचेगी

मुसकुराने के लिए कोई कोंपल ।

न जेठ में बचेगा

कहीं कोई गीला - बादल ।

बारहों महीनों में कहीं नहीं

बचेगी प्रेम में भीगी आवाज़

बस बचने को कुछ बचेगी

तो बची रहेगी

आषाढ़ के अंधढ़ में अभिलाषा ।

शून्य - रेखा से हैं दुःख

सरहद से सटे खेत में

किसान को नहीं जाने दिया जाता

खेतिहर मजदूर को भी नहीं

पहल

502,

सिर पर रोटियों का छबड़ा

और हाथ में लस्सी का डोलू ले जाती

औरत को भी नहीं जाने दिया जाता

रेवड़ लेकर आते हैं जो भोले लड़के

उनको भी रोक दिया जाता है

चारागाह से ठीक पहले

जैसे रोक दिया जाता है

किसान को प्यासी फसल में पानी लगाने से ।

जैसे रोक दिया जाता है

दुपहरी ले जाती औरत को

हाड़-तोड़ मेहनत करते हुये

पसीने से चुहचुहाते बदन वाले पति तक जाने से ।

दुश्मन ने कभी नहीं रोका था

सुरक्षा प्रहरियों ने रोक दिया

सब पगडंडियों पर बारूद बिछा दिया

दुश्मन न कभी पहले आया था

दुश्मन न कभी बाद में आएगा

सुरक्षा सेनाएं आती रही हैं

सुरक्षा सेनाएं आती रहेंगी

जब तक रहेंगी सुरक्षा सेनाएं ।

सुरक्षा सेनाओं का आना

सुरक्षा सेनाओं का आना नहीं है

सुरक्षा सेनाओं का आना

सुरक्षा का आना भी नहीं है

सुरक्षा सेनाओं का आना

लहलहाती फसलों में बारूदी सुरंग बिछाना है

किलकते आंगनों वाले घरों को खाली कराना है

साथ में हकके गुड़गुड़ाते और क्रिकेट खेलते

लोगों को बिखराना है ।

सुरक्षा सेनाएं शून्य - रेखा के दोनों तरफ हैं

शून्य - रेखा के दोनों तरफ खेत हैं

फसलें, बकरियां, किसान, ट्रैक्टर, खाले

बीज, रोटियां, पेट और भोले लड़के हैं

हंसते - किलकते गांव और

आदमियत से प्रेम करते लोग हैं ।

60

पहल

दुश्मन ने कभी किसी को परेशान नहीं किया

दुश्मन कभी किसी को परेशान नहीं करता

लोग यहां भी उजड़ते हैं

लोग वहां भी उजड़ते हैं

बारूदी सुरंगें यहां भी फटती हैं

बारूदी सुरंगें वहां भी फटती हैं

जवानों के चीथड़े यहां भी उड़ते हैं

जवानों के चीथड़े वहां भी उड़ते हैं

बारूदी सुरंगों से लोग यहां भी मरते हैं

बारूदी सुरंगों से लोग वहां भी मरते हैं

फसलों का मुआवजा यहां भी जमींदारों को मिलता है

फसलों का मुआवजा वहां भी जमींदारों को मिलता है

गरीबड़े यहां भी रोते हैं

गरीबड़े वहां भी रोते हैं

सारी तकलीफें शुन्य-रेखा के दोनों तरफ हैं

दोनों तरफ कष्ट, मलाल, संताप

विपदा, बेकली, खौफ और यंत्रणा

शुन्य-रेखा से हैं ।

देह व्यापार में लिप्त लडकियां

देह व्यापार में लिप्त लडकियां

बिलकुल आम लड़कियों की तरह ही थीं

न उनके चेहरे खास थे

और न हावभाव

न उनके शरीर के अंग खास थे

और न खास था

उनकी वक्तृता का ठग

कुछ भी तो खास नहीं था ।

देह व्यापार में लिप्त लड़कियों के पास

न कपडे खास थे

और न खास थे शरुंगार के तरीके।

देह व्यापार में पकड़ी गईं लड़कियां

न तो फिल्मों में दिखाई जाने वाली

कॉल गर्ल्स की तरह थीं

और न थीं वेश्याओं की तरह ।

पहल

6

थाने में गए क्राइम रिपोर्टर को हैरानी हुई

कि नतोवे मंडी की

शबाना आजमी जैसी थीं

और न ही मुकद्दर का सिंकदर की

रेखा की तरह

न वे पामेला बोर्डेस की तरह थीं

नही बे थीं आप्रपाली जैसी)

देह-व्यापार में लिप्त लड़कियां

आम लड़कियों जैसी ही थीं और

[वे किसी भी तरह अलग नहीं थीं

आम बच्चियों, किशोरियों ,

युवतियों और स्त्रियों से

बस इस एक फर्क को छोड़कर

कि उनके पेट और पेट के नीचे थी

एक अलग आग की अलग-सी लपट

जिनमें झुलसता था उनका

समूचा जीवन और जीवन के सब राग ।

पहली बार सुना यह दर्शन

“वह तो जानवर है!

बच्चे की बातें सुनकर

मेरी आंख खुली

बच्चे की जुबान से

निकले ये शब्द

पहले किसी दार्शनिक के

मुंह से भी नहीं निकले थे ।

बच्चों की ढेरों चीज़ें हैं घर में

एक पर भी खरोंच आ जाए तो

तौबा-तौबा कराते हैं बच्चे।

आज स्कूल से लौटे बच्चे ने

देखी अपनी फटी हुई पतंग

तो वह पहले मुझसे रूठा

फिर झगड़ा अपनी माँ से ।

'ओ मेरे लाड़ले,

पहल

|62

पतंग मैंने नहीं ,

तुम्हारे बिलौटे ने फाड़ी है,

तुम झगड़ो उससे,

मारो उसे, भगाओ घर से

बहुत नुकसान करता है

दूध पीता, मलाई चट करता

और जगह-जगह गंदगी फैलाता है !'

'ओ माँ, वो तो बेचारा जानवर है! '

भूलते हुए बिलौटे से प्यार जताता है बच्चा।

त्रिभुवन की ये बिलकुल पहली कविताएँ हैं। एक साहित्यिक पत्रिका में यह उनका प्रवेश है। हम

उनका अभिवादन करते हैं। त्रिभवन श्री गंगानगर में पत्रकारिता करते हैं। 40 वर्ष उनकी उम्र हैं। हिन्दी,

पत्रकारिता और जनसंचार में उच्च शिक्षा पूरी की है। कविता की पहली पांडुलिपि तैयार कर रहे हैं। त्रिभवन ने

दो लंबी कविताएँ शुद्ध और धर्मनिरपेक्ष चेतना को आधार बना कर लिखी हैं। चौथी दृन्या, जनसत्ता और नव

भारत टाइस्स सें समय-समय पर कुछ टिप्पणियाँ छप चुकी हैं।

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63

वक्तव्य और गीत

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गीत, कंविता की जंयंयात्रा

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यश मालवीय

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मैं अपने तईं अपने गीतों में बेसुरे समय को भी गाना चाहता हूँ। समकालीन कविता के तेवर को

गीत के छंद में रचने और जीने का प्रयास प्रारंभ से ही करता रहा हूँ। मैं मंच पीटने वाले गलेबाजों या

गवैयों की बात नहीं करता, मैं “सुधियों ' या 'अमराइयों' की गलियों में भटक गए गलदश्रु भावुकता वाले

गीतकारों की बात भी नहीं करता, मैं उन स्वनामधन्य स्थापित कवियों की भी बात नहीं करता जो शुरु

के अपने गीत - लेखन को कच्ची उम्र में की गयी किसी भूल की तरह मानते हों, मैं तो जीवन और

कविता की लय के उन पक्षधर रचनाकारों की बात करना चाहता हूँ, जिन्होंने भरसक अपने समय को

सुरीला बनाने के लिए अपनी सँसे कुर्बान की हैं, खून और पसीने से जिंदगी का व्याकरण गढ़ा है,

"तुकाराम शैली' की भीड़ में शामिल नहीं हुए हैं, कविता को जीवन मूल्य की तरह सहेजा है, कवि

सम्मेलनी गणित नहीं बिठाए हैं। इसी अर्थ में मैं गीतकार नहीं, कवि, क हलाया जाना पसंद करता हूँ।

कविता तो एक मेजर हेड है, *“गीत' उसी की एक शाखा है। समीक्षक और आलोचक “गीतकार' कहकर

जैसे गीत के समर्थ कवियों को भी दोयम दर्जे का साबित करना चाहते हैं।

नामवर जी कहते हैं गीत तो गीत है, यह नवगीत क्या है? खुद कविता को प्रतिमान भर कह लेने

से काम नहीं चलता तो “नए प्रतिमान' कहते हैं। पारम्परिक गीतों से आज के गीतों को प्रवृत्ति और

अध्ययन की सुविधा के लिए ही अलग से रेखांकित करने के लिए दरअसल “नव' विशेषण को ज़रूरत

पड़ी थी, जैसे नयी कविता नयी नहीं रह गयी है, उसी तरह *नवगीत' भी अब नए नहीं रह गए हैं, बल्कि

'आज के गीत' या “समकालीन गीत' की शक्ल में हमारे सामने हैं।

केदारनाथ सिंह गीत में प्रायः “टेक की तानाशाही' की बात उठाते हैं, वह यह भूल जाते हैं, कि

प्रायः टेक की आवृत्ति महत्वपूर्ण कथ्य को चिन्हित करने के लिए आवश्यक हो जाती है, खुद उनके बहुत

सारे गीतों में ऐसा हुआ है।

फीता और मीटर लेकर गीत रचे जाने का भी मैं कायल नहीं हूँ, पर कई बार लगता है कि जिस

तरह चौकोर पहिया नहीं चल सकता, उसी तरह अगेय गीतों का भविष्य भी बहुत दूर और देर तक नहीं

चल सकता।

पहल

64

गीत मेरे लिये एक मूल्य है, केवल फार्म नहीं, उसकी लघुता और संछिलष्टता में बहुत बार कथ्य

का भरा-पूरा व्यापक आसमान छुपा दिखाई देता है। उमाकांत मालवीय के शब्दों में गीत को एक

अनवरत नदी के रूप में देखता हूँ और अपनी विरासत को अनुभव करता हूँ। भवानी प्रसाद मिश्र, मुकुट

बिहारी सरोज, नईम और रमेश रंजक जैसे कवियों की संवेदना के निकट अपने आप को पाता हूँ। संक्षेप

में 'गीत' मेरे लिए कविता की ही जययात्रा है।

शायद कुछ मौसम बदले ही

मन उदास उखड़ा-उखड़ा है

काई सा कुछ जमा हुआ है

चेहरा भी उतरा-उतरा है

चलो आइना देखें, दाढ़ी छीलें

बूँद-बूँद अपनी तकलीफ़ें पीलें

शायद कुछ मौसम बदले ही

कैलेण्डर में वही-वहीं तारीख

फड़फड़ाती दिखती है

कमरे में चुप्पी की गौरैया

सन्नाटा ही लिखती है

पंखा तेज, कभी धीमा है

उसकी भी अपनी सीमा है

बाहर भीतर, सिर्फ़ हवा है

चलो कि तुरपन खुली कमीज़ें सीलें

भारीपन को लमहा-लमहा जीलें

शायद कुछ मौसम बदले ही

एक अजब ठहरापन

खिड़की-दरवाज़ों पर झूल रहा है

रह-रह याद आ रहा है कुछ

और बहुत कुछ भूल रहा है

तापमान कुछ बढ़ा-घटा है

दिन कटकर भी नहीं कटा है

साँसों में भी सही - बटा है

ऐसे क्यों बस मन ही मन में सीलें

अँधियारे में जलती सी तीली लें

शायद कुछ मौसम बदले ही

पहल

65

'तोबा-तौलबा

हम जैसा ही लहराया है

तौब-तौबा

ख़ुदा मैकदे में आया है

तौबा-तौबा

और अलामत

समय बदलने की क्या होगी?

अपने में ही सोयी-जगी

अयोध्या होगी

नशा इबादत सा छाया है

तौबा-तौबा

जाम हमारा

भर देने पर आमादा है

खतरनाक है नहीं,

बहुत सीधा-सादा है

दुनिया से ही घबराया है

तोबा-तौबा

आँख फाड़कर देख रहे

जो बचे हुए हैं

हिन्दू-मुस्लिम,

क्या उसके ही रचे हुए हैं?

सोच-सोच कर चकराया हैं

तौबा-तौबा

ब्लेयर हो कि ब्रुश हो?

लाशें देखकर ख़ुश हो!

ब्लेयर हो कि बुश हो?

हादसों की त्यौहारी है

युद्ध है, महामारी है

हड्डियों के पुल,

बेजान जिस्मों से पटी सड़कें हैं

ये कैसी चित्रकारी है?

66

पहल

ख़ून में डूबा बुरूश हो

लाशें देखकर ख़ुश हो!

टैंकों की टंकार है

अड्हास करता अहंकार है

बमों के धमाके हैं

कटे सिरों का हाहाकार है

जानवर हो कि मानुस हो

ब्लेयर हो कि बुश हो!

घर में छुपे मूँछे ऐंठ रहे हो

अपने ही आत्मसम्मान पर बैठ रहे हो

भूल गए हो शायद अपने को

आतंक की गठरी,

बिखेर रहे, समेट रहे हो

युग पुरुष हो कि कापुरुष हो

लाशें देखकर खुश हो!

रोशनी चितकबरी हो गयी है

हर तरफ उग रहे हैं मैदान

सोच ही सँकरी हो गयी है

इन्सानियत ज़ख़्मी गाय है

या धड़ से अलग बकरी हो गयी है

तेल का कुआँ हो कि व्हाइट हाउस हो?

लाशें देखकर खुश हो

ब्लेयर हो कि बुश हो?

दिल्ली से बाहर भी दुनिया है

पंख नुची, कब मन की चिड़िया है?

दिल्ली से बाहर भी दुनिया है

हैं कितने आकाश, धरतियाँ हैं

जीने के सौ ढंग,शर्तियां हैं

है कपास, तो समझो धुनिया है

राह दिखाते तुलसी - मीरा हैं

हैं कुमार गन्धर्व, कबीरा हैं

सगुन मनाता सा निर्गुनिया है

चौड़ी सड़क नहीं, गलियाँ तो हैं

जुगनू हैं, दीपावलियाँ तो हैं

अब भी झुमरू के सँग झुनिया है।

पहल

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विचार विमर्श / एक

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हिंग्दी नंवंजागरंण के किसान-प्रश्न

शंभुनाथ

भारत में नवजागरण के इतने सारे रंग और अंतर्धाराएं हैं कि उसकी एक समेकित अंतर्दृष्टि की

तलाश काफी कठिन है। मोटे रूप से कहा जा सकता है कि वह अंतर्दृष्टि राष्ट्रीय आत्मपहचान और

आधुनिकीकरण के अविरोधी युग्म से बनी है। शुरू में जिस तरह राष्ट्रीय आत्मपहचान का धर्म, वर्ण व्यवस्था

और प्रादेशिकता से संपर्क नहीं टूट पाया था, उसी तरह उपनिवेशवाद और आधुनिकीकरण भी आपस

में उलझे हुए थे। उपनिवेशवाद की आलोचना ने नवजागरण के सारतत्व को विकसित किया और

उपनिवेशवाद तथा आधुनिकीकरण के उलझे रिश्तों को एक हद तक दुरुस्त किया। दरअसल 9वीं सदी

में ही कठोर औपनिवेशिक दमन की छाया में उपनिवेशवाद की आलोचना शुरू हो चुकी थी, खासकर

भारत का धन विदेश जाने की आलोचना। यह कभी स्पष्ट थी, कभी धूपछांही। कहना न होगा कि यह

आलोचना मुख्यतः देश में बढ़ते दुर्भिक्ष और किसानों की आर्थिक दुरावस्था के संदर्भ में थी। हिन्दी

नवजागरण में किसान-प्रश्न बड़ा महत्वपूर्ण था।

वैश्वीकरण की वजह से जब हमारे देश ने एक ऐतिहासिक युग से एक दूसरे ऐतिहासिक युग में

कदम रख दिया है, यह बात बहुत अहम है कि नए युग में राष्ट्रीय आत्मपहचान की धारणा क्या होगी,

वर्ग के विघटन के क्या नतीजे होंगे और दलित तथा स्त्री की तरह किसान की इस परिदुश्य में कोई आवाज

बनेगी या नहीं। वैश्वीकरण एक मुक्त बाजार दे रहा है, जिसमें बुद्धिवाद और उच्चतर सामाजिक लक्ष्यों

के लिए वस्तुतः कोई जगह नहीं है। राष्ट्रीयता का आधुनिकता की परियोजनों से तलाक की नौबत है।

इरादा राष्ट्रीयता को एक जड़, संकीर्ण और भिन्‍नतावादी धारणा में बदल देना है। इसमें संदेह नहीं कि

नए साप्राज्यवाद का विभिन्‍न स्तरों पर मुकाबला करने की हममें कितनी ताकत है, यह बहुत कुछ इस

पर निर्भर करता है कि हम राष्ट्र या राष्ट्रीयता की कौन-सी धारणा लेकर चल रहे हैं और आधुनिक पुनर्जागरण

के किस स्तर पर हैं।

यह जानना कम रोचक नहीं होगा कि राष्ट्रीय जागरण के दिनों में किसानों के लिए कितनी जगह

थी। ब्रिटिश शासन में बंगाल के रंगपुर जिले में भारत का पहला महत्वपूर्ण कृषक विद्रोह 783 में हुआ

था। इसके बाद संधाल विद्रोह (855), पावना का किसान आंदोलन (873) और चंपारन का किसान

आंदोलन (97) घटित हुआ। ये सभी संघर्ष अंग्रेजों के आर्थिक जुल्म के खिलाफ कृषकों के आर्थिक

68

पहल

हितों के लिए थे। 857 के संग्राम और 99-2। के असहयोग आंदोलन में किसानों ने अपने स्वप्नों

का राष्ट्र पाना चाहा था। दरअसल नवजागरण के दौर में कृषक बौद्धिक एजेंडे पर आ चुके थे। खुद राजा

राम मोहन राय (772-883) ने चिंता व्यक्त की थी, “कृषकों की दशा में कोई भी सुधार नहीं हो रहा

है, जबकि भू-स्वामियों की स्थिति 'अधिक सुधरी है' और 'मैंने निर्धन वर्ग को बहुधा केवल चावल और

नमक पर निर्वाह करते देखा है। ' (बंगाला नवजागरण, सुशो भन सरकार) बुद्धिबादी धारा की तुलना में

दलितवादी धारा में कृषकों को लेकर ज्यादा गहरी चिंता थी। ज्योतिबा फुले ने एक पुस्तक लिखी थी '

किसान का कोड़ा'(883)। यह एक महत्वपूर्ण बात है कि वे शूद को किसान के रूप में देखते हैं, उनके

पास यह वर्ग-दृष्टि हल्की-फुल्की अवस्था में है। वे कहते हैं, '“जिनकी मेहनत पर सरकारी फौजी लवाजमा,

बारूद-गोला, गोरे कर्मचारियों की हद से ज्यादा ऐय्याशी और काले कर्मचारियों का हद से ज्यादा वेतन,

पेंशन और दान-दक्षिणा मिलता है, उन किसानों को क्या पान-बीडी का भी सम्मान न मिलना चाहिए।

भैया, जो सभी देशवासियों के सुख के आधार हैं, उनके इतने बुरे हाल हैं। ''

हिन्दी लेखक और बुद्धिजीवी आमतौर पर नगर में काम करते हुए भी अपनी ग्रामीण जड़ें नहीं भूलते।

नगर से बार-बार अपने गाँव लौटते हैं। वहाँ उनके परिवार का एक हिस्सा होता है। हिन्दी चेतना का शुरू

से ही किसानों से गहरा संपर्क रहा है। ये किसान दलित और स्त्री की तरह ही हाशिए पर हैं। नवजागरण

काल के लेखकों का किसानों से गहरा सरोकार ही उन्हें परंपराओं को बिल्कुल उजाड़ देने की तरफ प्रवृत्त

नहीं कर पाता था। विदेशी शासन का प्रतिरोध करने में उन्हें कई बार उत्पीड़ित ग्राम समाज की संस्कृति

से ताकत मिलती थी। इसलिए जिस तरह अंग्रेजी राज से संवाद और टकराहट दोनों का रिश्ता था, उत्पीड़क

देश के सकारात्मक आधुनिक तत्वों को अपनाया जा रहा था। उसी तरह देश की परंपराओं से भी संवाद

और टकराहट दोनों का रिश्ता था, उनका बुद्धिसम्मत पुनर्गठन किया जा रहा था। औपनिवेशिक शासन

का पहलू सांस्कृतिक उत्पीड़न था। इसलिए अंतर्विरोधों से भरी स्थानीय संस्कृतियाँ भी भारतीय सामाजिक

आक्रोश की हथियार थीं।

857 के आजमगढ़ घोषणापत्र की पहली पंक्ति है, ““सबको मालूम है कि इस वक्‍त हिन्दुस्तान

की हिन्दू-मुस्लिम रियाया पर धोखेबाज अंग्रेजों द्वारा किस प्रकार के निर्मम अत्याचार किए जा रहे हैं।''

इस रियाये में निश्चित रूप से नवाब, जमींदार , मौलवी और पंडित के अलावा किसान भी थे - “बर्दी धारी

किसान।'' भारतेन्दु हरिश्चंद्र ने 'कविवचन सुधा ' (मार्च 874) में लिखा था, ' “कपड़ा बनाने वाले, सूत

निकालने वाले , खेती करने वाले आदि सब भीख माँगते हैं। खेती करने वालों की दशा यह है कि लंगोटी

लगाकर हाथ में तूंबा ले भीख माँगते हैं और वे जो निरुद्यम हैं उनको तो अन्न की आंति है।'' वे अपनी

एक टिप्पणी “जातीय संगीत' में कहते हैं ' मैंने सोचा है कि जातीय संगीत की छोटी-छोटी पुस्तकें बनें

और वे सारे देश, गाँव-गाँव में साधारण लोगों में प्रचार की जाएँ। यह सब लोग जानते हैं कि जो बात

साधारण लोगों में फैलेगी , उसी का प्रचार सार्वदेशिक होगा। यह भी विदित है कि जितना शीघ्र ग्राम गीत

फैलते हैं और जितना काव्य को संगीत द्वारा सुन कर चित्त पर प्रभाव होता है, उतना साधारण शिक्षा से

नहीं होता।'' भारतेन्दु कुछ न कर पा रहे हों, पर वे सोच जरूर रहे थे। उनका किसान से जातीय नाता

था। उन्होंने ग्राम गीतों के लिए जो विषय चुने उनमें कुछ ये थे - बाल विवाह से अमंगल, जन्मपत्री की

अशास्त्रता, फूट और बैर से हानि, बहुजातित्व के दोष, जन्मभूमि से स्नेह, आलस्य और असंतोष की

निंदा, व्यापार की उन्नति, अदालत में रुपया व्यय करके नाश होना, हिन्दुस्तान की वस्तु हिन्दुस्तानियों

को व्यवहार करना आदि। वे चाहते थे कि इन विषयों पर उपन्यास, नाटक आदि भी लिखे जाएँ। भारतेन्दु

ने स्वदेशी की आवाज 9 वीं सदी में ही उठाकर भारत की आत्मनिर्भरता और स्थानीय औद्योगिक -

व्यापारिक प्रगति की माँग पेश कर दी थी।

हिन्दी नवजागरण के दिनों में कुछ लेखकों के भीतर एक गुस्सा यह था कि पश्चिमी सभ्यता की

पहल

69

तारीफ करते हुए भारत की सारी चीजों को पाखंड कहा जा रहा था। 3 फरवरी 879 को दुरगाशिंकर

मिश्र ने कलकत्ते से 'सार सुधा निधि' का प्रकाशन शुरू किया। उन्होंने इस मामले को उठाया, ““बिद्या

तो अंगरेजी ही है, हम लोगों का क्या है? कुछ भी नहीं और जो कुछ भी है सो केवल पाखंड मात्र है।'

यह भ्रम दूर करना था। इसलिए कहा गया, '“सार सुधा निधि का प्रथम प्रयोजन है प्राचीन और नवीन

शास्त्र तथा मतों को विचारपूर्वक मीमांसा करना। *' वस्तुतः “प्राचीन और नवीन मतों की विचारपूर्वक मीमांसा'

ही नवजागरण का बुनियादी तत्व है। निश्चय ही यहाँ “विचारपूर्वक' का आशय ग्रहण करना चाहिए।

अंग्रेजी राज में किसानों का बुरा हाल था। उनके लड़के कम उम्र में गाँव से शहर आकर मोटिया-

मजदूरी का काम करना शुरू कर चुके थे। “सार सुधा निधि ' ने 3। मार्च 879 में चिंता व्यक्त की, ““कलों

में लड़के काम करते हैं, इससे उनके प्राणों का संशय है। '' 7 नवंबर 879 को एक टिप्पणी छपी “भारतवर्ष

की दुरवस्था'। इसमें किसानों की गरीबी पर चिंता है, '““जिधर देखो दुख ही दुख दिखाई देता है। पहिले

तो उधर तीन-चार बरसों से चारों ओर दुर्भिक्ष फैला हुआ है। अधिकांश प्रजा को पेट भर भोजन नहीं मिलता,

तिस पर गवर्नमेन्ट का प्रकोप यह है कि चाहे जियो या मरो लगान-टैक्स देना ही होयगा। इधर अबकी

बरस कुछ फसल अच्छी जान पड़ती है, परंतु ईश्वर क्या करेगा, जब फसल तैयार हुई तो अब ऐसी खबर

फैली है कि कोई काटने वाला ही नहीं है। जिधर देखो ज्वर की धूम मची है।'' मीलों दूर तक इलाज का

इंतजाम न था। स्वाधीनता के प्रवक्ता किस तरह स्वाधीनता छीनते हैं, इस पर इसी लेख में बड़ी अच्छी

टिप्पणी है, “इंग्लैंड जैसा स्वाधीनता-प्रिय है वैसा और कोई नहीं है, तथापि हमारी वर्तमान गवर्नमेंट दूसरे

की स्वाधीनता देख नहीं सकती , यदि विचारपूर्वक देखो तो काबुल के युद्ध का अभिनय केवल अफगानिस्तान

की स्वाधीनता लोप करने ही को किया गया... बीच में भारत अकारण पिस गया।'' इसी समय भारतेन्दु

ने भी अपनी कविता “विजय वल्लरी' में काबुल युद्ध पर टिप्पणी की थी और देश के दुर्भिक्ष को उससे

जोड़कर देखा था।

आमतौर पर औपनिवेशिक रंगत के सुधारवादियों की नजर किसानों पर नहीं थी। महावीर प्रसाद

द्विवेदी ने सवाल खड़ा किया, '*हर साल जो यह कांग्रेस होती है, उसने आज तक किसानों पर अपनी

कितनी भक्ति प्रकट की है? उसके लिए हुए प्रस्तावों में कितने प्रस्ताव ऐसे हैं, जिनसे किसानों को लाभ

पहुँचने की संभावना है? अथवा इन प्रांतिक सभाओं ने ही इन बेचारों के लिए क्या किया है? कांग्रेस

के जो प्रतिनिधि इस समय विलायत की हवा खा रहे हैं, वे इन लोगों की कौन-सी शिकायतें सुनाने के

इरादे से वहाँ गए हैं ?'' (देश की बात, 94) इससे पहले उन्होंने *संपत्तिशास्त्र' (909) में औपनिवेशिक

शासन में किसान की दुर्दशा पर लिखा था, “कर्ज की मात्रा बढ़ती जाती है और एक दिन घर-द्वार बैल-

बधिया नीलाम हो जाते हैं। खेती ही प्रधान व्यवसाय ठहरा। उसकी यह दशा होने से लोगों को भीख माँगने

की नौबत आती है। ... यदि किसी साल पानी न बरसा तो भयंकर दुर्भिक्ष पड़ता है और लाखों आदमी

मृत्यु के मुँह में चले जाते हैं। बंबई और मद्रास में हर साल हजारों काश्तकारों की जमीन नीलाम होती

है। बताइये, इन लोगों के बाल बच्चों की क्या दशा होती होगी?'' द्विवेदी जी की नजर हिन्दी पट्टी पर

नहीं, बंबई और मद्रास प्रांतों पर भी है। परिप्रेक्य की यह व्यापकता हिन्दी नवजागरण की देन है। महावीर

प्रसाद द्विवेदी अंग्रेजों की लगान-वसूली को एक बड़ा अत्याचार कहते हुए 'संपत्तिशास्त्र' में जनता की माँग

खुलकर रखते हैं; “'प्रजा के हिंत-चिंतकों कौ राय हैं कि इस देश की जमीन प्रजा की है। न राजा की है,

न जमींदार की। जो जमीन जिस कास्तकार के कब्जे में चली जाती है, उसे उसकी मौरूसी जायदाद समझना

चाहिए। '' इसका अर्थ है, 'जमीन जोतने वाले की *। द्विवेदी जी ने हिन्दी पट्टी के किसानों पर एक लेख

लिखा था, “किसानों का संगठन'। एक साहित्यिक पत्रिका के संपादक के इतने सारे आयाम थे।

'इंदु' के जुलाई 94 के अंक में एक लेख है, 'हमारे गरीब मजदूर समाज की श्रेणियाँ ' (रुद्रदरत

भट्ट)। इसमें नवजागरण के वर्गीय आधार की समीक्षा है, “तीस वर्षों के भीतर जो राष्ट्रीय शिक्षा-संबंधी

470

पहल

व सामाजिक प्रश्नों पर आंदोलन हुआ है उससे विशेष कर मध्यम श्रेणी के ही पुरुषों को ही लाभ हुआ

है। उनसे हमारे कृषक समाज और मजदूरों के उत्थान में कुछ भी सहायता नहीं मिली

कांग्रेस ने एक

प्रस्ताव पेश किया है कि भारत के शासन-कार्य में भारतीय को ही अधिक भाग व स्थान दिया जाए। अधिक

भाग दिया जाने से अधिक नौकरी किनको मिलेगी? मजदूर अथवा कृषकों को कभी नहीं।

कांग्रेस

का दूसरा प्रस्ताव लेजिस्लेटिव कौंसिल को बढ़ाने के वास्ते था। हमको यह देखना चाहिए कि कुछ राजा-

महाराजा, जमींदार-बैंकर , वकील-साहूकारों के सदस्य बन जाने से ही उन लाखों , जो कठिन परिश्रम कर

एक बार आधा पेट रूखा-सूखा खा जैस-तैसे जीवन धारण कर सकते हैं, क्या इससे उनकी लगान कम

हो जावेगी - मजदूरी की दर बढ़ जावेगी, सुंदर-साफ पानी मिलेगा व दुर्भिक्ष-महामारी , बेगार, पटवारी,

तहसीलदार व पुलिस के सिपाही का भय जाता रहेगा? क्या गाँव में पाठशाला और पुस्तकालय स्थापित

हो जावेंगे ? कदापि नहीं। ' “हमारे समाज के कृषक और श्रमजीवी वर्ग में अचानक जागरण नहीं आ गया।

इस वर्ग को लेकर नवजागरण के भीतर शुरू से गहरा आलोड़न था। भारत में नवजागरण जिन मामलों

से बिल्कुल तटस्थ नहीं रह सकता था, उनमें एक किसान भी है।

उपनिवेशवाद हो या वैश्वीकरण किसान को हाशिए पर रहना होता है, उसकी आवाज दबा दी

जाती है। वह अपना एक इतिहास खो चुका होता है और दूसरे इतिहास में स्त्री और दलित की ही तरह

शरणार्थी होता है। यह एक विडंबना है कि इधर स्त्री और दलित की आवाजों के बीच में किसान की

आवाज खो गई है। किसान भी हाशिए की आवाज है, इस तरफ अब बुद्धिजीवियों की दृष्टि नहीं जाती

प्रेमचंद के 'सोजेवतन' (908) में एक कहानी है “यही मेरा वतन है।' इस कहानी में अमेरिका

में सारी जिंदगी रहने के बाद एक हिंदुस्तानी अपनी मातृभूमि लौटता है। वह इस देश की मिट्टी का स्पर्श

पाकर राष्ट्रीय स्फूर्ति से भर जाता है। वह जब अपने गाँव जाता है, अपने गाँव को पहचान नहीं पाता।

लोग चिंताग्रस्त और दुर्बल हो गए थे। बच्चे कांतिहीन हो गए थे। गाँव का शहरीकरण हो रहा था, चौपाल

की जगह टीका लगाने की चौकी और डाकखाना खुल गया था। कोल्हू की जगह सन लपेटने वाली मशीन

आ गई थी। अतिथि सत्कार की परंपरा उठ गई थी। धर्मशाला मदिरा, यूत और दुराचार का अड्डा थी।

थाना के निकट, ““फटे-पुराने कपड़े पहने, दुर्भिक्षग्रस्त पुरुष, जिस पर अभी चाबुकों की बौछार हुई थी,

पड़ा सिसक रहा था। '' यह थी औपनिवेशिक भारत के विकास की तस्वीर। अमेरिका से आया नब्बे साल

का यह हिंदस्तानी अमेरिका नहीं लौटता, वह गंगा के किनारे ही एक कुटी बनाकर रहने लगता है - यही

उसका वतन है! क्या अब अमेरिका में बसा भारतीय भारत आकर कभी रह पाएगा और अपनी दौलत॑

और बुद्धि से इस देश की जनता को फायदा पहुँचाएगा?

प्रेमचंद हिन्दी के पहले लेखक हैं जिन्होंने किसान को साहित्य के केंद्र में स्थापित किया। उसे आवाज

मिली। स्त्री के बारे में जिस तरह यह कहने की परंपरा थी कि “जिस घर में स्त्री की पूजा होती है उस घर

में देवता बसते हैं', उसी तरह किसानों को गौरव देने के लिए बार-बार कहा जाता है, “भारत किसानों

का देश है।' अपने ही देश और इतिहास में किसान हमेशा शरणार्थी रहा है। इस स्थिति को प्रेमचंद ने

समझा था। उन्होंने अपने लेखन के द्वारा किसानों की आर्थिक बदहाली और बौद्धिक पिछड़ेपन को व्यापक

पैमाने पर अनावृत्त किया। वे कहते हैं, 'आज भारत के किसान तबाह क्यों हैं? इसलिए कि जबसे अंग्रेजी

शासन शुरू हुआ, यानी आज से डेढ़ सौ वर्ष पहले से विदेशी हुकूमत ने सदैव किसानों के हितों की उपेक्षा

की।'' (किसानों का कर्जा, 933)। वे पूंजीवादी व्यवस्था में किसानों के भविष्य के बारे में संकेत देते

हैं, “'पूंजीपतियों के हाथों में किसानों और मजूरों की किस्मत रहेगी और सरकार ऊपरी मन से नियंत्रण

का स्वांग भरकर कोई उपकार नहीं कर सकती।.... इस व्यवसाय-युग की यही महिमा है। यहाँ व्यक्ति

का कोई मूल्य नहीं है। यहाँ जो कुछ है धन है और मशीन है। वही देहातों की तबाही , वही घरेलू व्यवसायों

का सर्वनाश। '' (शक्कर सम्मेलन, 933) अंग्रेजी राज से वैश्वीकरण तक किसानों के आत्मसम्मान,

पहल

जय

सामाजिक प्रगति और संरक्षण के मुद्दे बार-बार दबाये ही जाते रहे हैं। वह आज विकास के हाशिए पर

है और बाजार में बेगाना।

गाँव में घुसी शहरी बुराइयाँ किसान के जीवन की सामंती विरूपताओं को अधिक विडंबनापूर्ण

बना देती हैं। वह बुद्धिवाद के सीमांत पर चला जाता है। फिर भी प्रेमचंद ने लोकजीवन का व्यापक संसार

बनाते किसानों में मानवीय गुणों की कमी नहीं देखी , '“यह समझना कि किसान निरा मूर्ख है, उसके साथ

अन्याय करना है। वह परोपकारी है, त्यागी है, परिश्रमी है, किफायती है, दूरदर्शी है, हिम्मत का पूरा है,

नीयत का साफ है, दिल का दयालु है, बात का सच्चा है, धर्मात्मा है, नशा नहीं करता और क्या चाहिए?

कितने साक्षर हैं जिनमें ये गुण पाए जाएँ? हमारा तजरबा है कि साक्षर होकर आदमी काइयाँ, बदनीयत,

कानूनी और आलसी हो जाता है।'' (निरक्षरता की दुहाई, 934) यही वजह है उच्च शिक्षा नवजागरण

में कोई क्रांतिकारी भूमिका नहीं निभा पाई। नवजागरण कर्मी वस्तुतः पुरानी सामंती व्यवस्था मिटाना

चाहते थे, पर मानवीय-नैतिक गुणों को खोना नहीं चाहते थे। प्रेमचंद ने जमींदार और किसान वर्गों का

फर्क स्पष्टता से दिखाया है। उनकी छोटे जमींदारों से सहानुभूति है। छोटे जमींदार फटेहाल और रूढ़ियों

से जर्जरित थे। भारत में नवजागरण किसानों के ऊपर ही ऊपर से गुजर गया, शहर ही नवजागरण के

केंद्र थे।

प्रेमचंद , प्रसाद और आचार्य शुक्ल के जमाने में क्या छायावादी और क्या यथार्थवादी सभी लेखक

धर्म और धन को संशय की निगाह से देखते थे। उस युग में संशय बचा हुआ था। वह संशय का युग

था, विश्वास और संशय के बीच एक सकारात्मक टकराहट थी। प्रसाद के उपन्यास “कंकाल' (929)

में विजय एक बुद्धिवादी विद्रोही है। उसकी मौत वैसे ही होती है जैसे 'गोदान' में किसान होरी की। दोनों

असहाय थे। *कंकाल' में विजय कहता है, ' “स्वतंत्रता और हिंदू धर्म दोनों विरुद्धवाची शब्द हैं। .... मैंने

कालेज में एक संशोधन समाज स्थापित किया है जिसका उद्देश्य है, जिन बातों में बुद्धिवाद का उपयोग

न हो सके, उसका ,खंडन करना और तदनुकूल आचरण करना। देख रही हो कि मैं छुआछूत का विचार

नहीं करता। प्रकट रूप में होटलों तक में खाता हूँ। इसी प्रकार इन प्राचीन कुसंस्कारों का नाश करना मैं

अपना कर्त्तव्य समझता हूँ, क्योंकि ये ही रूढ़ियाँ आगे चलकर धर्म का रूप धारण कर लेती हैं। '' ये पंक्तियाँ

जयशंकर प्रसाद की हैं, जिन्होंने “श्रद्धा ' की रचना की थी। यह भी है कि हिंदी क्षेत्र में बुद्धिवादी संगठनों

का निर्माण कथा तक सीमित रह गया। निर्बुद्धिपरक संगठन कुकुरमुत्ते की तरह फार्म बनाकर उगाए गए।

प्रसाद “तितली ' में कहते हैं, ' “मनुष्य मनुष्य के कुछ दुख सुख का सौदा करने लग जाता है और उसका

मापदंड बन जाता है रुपया।'' इस उपन्यास के केंद्र में कृषि जीवन है। प्रसाद में पुनरुत्थानवाद के तत्व

थे, पर गौर करने की बात है कि ये तत्व राष्ट्रीय जागरण के दिंमों में मनुष्य के द्वारा मनुष्य के संहार के

पक्ष में खड़े नहीं थे। नवजागरण प्रसाद के साहित्य में एक घायल मनोरथ है, एक वेदना है। “कंकाल'

की स्त्रियाँ तारा, घंटी, गाला हो या 'तितली' का किसान मधुबन ये सभी आत्मवेदना से भरे हैं, मानों

किसी टूटे स्वप्न के शिलालेख हों।

औद्योगिक-व्यापारिक विकास और कृषकों की प्रगति का संबंध बड़ा जटिल है।दुनिया में नवजागरण

के विस्तार में व्यापारिक विकास की एक बड़ी भूमिका है। अंग्रेज व्यापार बढ़ाकर ही दुनिया में सबसे

आगे थे। इसलिए महावीर प्रसाद द्विवेदी ने लिखा, “नौकरी करके कभी कोई अमीर नहीं हुआ। अमीर

होने के लिए बैपार चाहिए, ... हम लोग बैपार करना नहीं जानते यह अफसोस की बात है। व्यापार बनियो

ही के लिए नहीं है - सभी के लिए है। (903) रामचंद्र शुक्ल ने भी अपने अंग्रेजी में लिखे लेख 'भारत

को कया करना है' (907) में जोर देकर कहा, “*हमें अनेक औद्योगिक और बौद्धिक केन्द्रों की आवश्यकता

है।'' समाज का एक तबका नौकरी के पीछे दौड़ रहा था, यह सभ्यता का चिह्न ही नहीं वर्ग आरोहण

भी था। महावीर प्रसाद द्विवेदी ऊंचे वेतन की सरकारी नौकरी छोड़कर कम वेतन पर “सरस्वती ' के संपादक

2०

पहल

बनकर आए थे। पत्रकारिता देशसेवा का एक रूप थी। देश को बड़े उद्योगपतियों और व्यापारियों की

भी जरूरत थी। हिंदी पट्टी के पुराने नगर वाराणसी, पटना, प्रयाग, लखनऊ, अयोध्या, आगरा, उज्जैन,

अजमेर, जयपुर, गया आदि औद्योगिक - व्यापारिक केंद्र न बन सके। इन जगहों पर धार्मिक धंधे जरूर

बढ़ेनचढ़े थे। हिंदी पट्टी के एक खास हिस्से राजस्थान से कुछ परिवार कलकत्ता और बंबई जाकर व्यापार

करने लगे थे, पर यह अधिकतर विदेशी माल का व्यापार था। इस तरह के व्यापार में संयुक्त प्रांत के

लोगों की कोई उल्लेखनीय हिस्सेदारी नहीं थी। महावीर प्रसाद द्विवेदी ने आह्वान किया, व्यापार करो।

एक तरफ व्यापार की वृद्धि चाहना और दूसरी तरफ कृषकों का उत्थान, यह नट की तरह संतुलन

करते हुये रस्सी पर चलने जैसा काम था। देश का पूंजीपति वर्ग और किसान दोनों का उपनिवेशवाद से

सम्मिलित अंतर्विरोध था, फिर भी ऐतिहासिक परिस्थितियां पूंजीवाद या व्यापारिक हितों के पक्ष में थीं।

थोड़े समय बाद रामचंद्र शुक्ल ने महावीर प्रसाद द्विवेदी से अलग लाइन चुनकर महत्वाकांक्षी व्यापारिक

श्रेणियों की आलोचना करते हुए लिखा, ''पश्चिम के राष्ट्र अपने को जिससे मुक्त करने की चेष्टा कर रहे

हैं, उसी पूंजीवाद की ओर यह एक बढ़ता कदम है। यह पूंजी बटोरने और समाज में व्यक्तिवादी जीवन

मूल्यों के श्वुद्र अमेरिकी मानदंड स्थापित करने का प्रयास भर है।'' (असहयोग और अव्यापारिक श्रेणियां,

|922)। इन्हीं दिनों महात्मा गांधी का असहयोग आंदोलन चल रहा था। इसलिए व्यापारिक श्रेणियों की

आलोचना असहयोग आंदोलन की आलोचना की तरफ बढ़ गई, क्योंकि असहयोग आंदोलन देश के

पूंजीवाद के हित में था। इससे व्यापारिक श्रेणियों को प्रोत्साहन मिल रहा था। रामचन्द्र शुक्ल की आस्था

असहयोग आंदोलन से अधिक पंजाब के क्रांतिकारियों में थी, जिनका वर्गाधार भिन्न था। वे सभी किसानों

के बेटे थे। जलियांवाला बाग की घटना हो चुकी थी। आचार्य शुक्ल लिखते हैं, “पंजाब में ढाए गए क्रूर

नृशंस अत्याचार और इस जुर्म के कर्णधारों का बिना दंड पाये मुक्त घूमना प्रत्येक राष्ट्रभक्त भारतीय के

हृदय को गहरे क्रोध से भर देता है।'' (वही )। तब तक जलियांवाला बाग कांड का बदला नहीं लिया

गया था।

रामचंद्र शुक्ल की धारणा थी, ““ईस्ट इंडिया कंपनी के रूप में घृणित व्यापारोन्माद ने भारत में

कदम रखा और समाज में द्विस्तरीय विभाजन (किसान और वणिक) के आधार पर जो सामंजस्य इतने

दिनों से चल रहा था, उसे अस्त-व्यस्त कर दिया। ...भूमि से कृषक श्रेणियों के संबंध का स्थायित्व लुप्त

हो गया। वे उत्तरोत्तर कंगाल होते गए। '' (वही )। उन्होंने किसी वैज्ञानिक दर्शन का सहयोग लिए बगैर अपने

समय के भारतीय समाज को दो श्रेणियों में बांटा- व्यापारिक और अव्यापारिक। अव्यापारिक श्रेणी में

मुख्यतः किसान और शहरी श्रमजीवी हैं। नवजागरण में व्यापारिक श्रेणियों ने जो रंग पैदा किया, वह एक

सीमित समाज में सुधारवाद था। इसमें पश्चिम की नकल की प्रवृति भी थी। आचार्य शुक्ल ने कृषकों में

श्रेणियां देखीं, पर वे जमींदार वर्ग की क्रूरता नहीं देख पा रहे थे। उनके दृष्टिपथ में मझोले किसान ज्यादा

थे। उन्हें लग रहा था कि व्यापारिक श्रेणियों की तुलना में किसानों या जमीन से जुड़ी “श्रेणियों ' में आमतौर

पर स्वार्थपरता कम है, “ये कहीं दूसरों का अधिक ध्यान रखते हैं। '' दूसरी तरफ पूंजीपति वर्ग 'ग्रामीण

क्षेत्रों में जो कुछ सुंदर है उसका पूर्ण तिरोभाव' करता जा रहा था। शहर के पूंजीपति एवं महाजन वर्ग

किसानों को गिराने के प्रयास में लगे थे, “इन चीजों का वास्तविक उद्देश्य संपूर्ण ग्रामीण जनसंख्या को

अधिक कमजोर दीन किसानों में इस प्रकार बदल देना है कि उनमें से किसी के पास सामाजिक गौरव

और प्रतिष्ठा का कोई अवसर शेष न रह जाए। शहरी व्यावसायिक भद्र ही एकमात्र भद्रलोक बने रहें।

अभी देखना बाकी है कि भारत जैसा कृषि प्रधान देश इसे कैसे सहन कर सकता है।'' (वही )। यही एक

चुनौती दी गई है। हिंदी नवजागरण में एक टकराहट व्यावसायिक आधार वाली सोच और किसानी आधार

वाली सोच के बीच थी।

यह निष्कर्ष निकालना गलत होगा कि किसानी आधार वाली सोच अनिवार्यतः पुनरुत्थानवादी थी।

पहल

डे

यह जरूर है कि यह सोच अभी धार्मिकता और वर्ण व्यवस्था के संस्कारों से मुक्त नहीं हुई थी। खुद रामचंद

शुक्ल में ये संस्कार थे। इसमें कुछ भी आश्चर्यजनक नहीं है कि हिंदी पट्टी का कोई हिस्सा इन चीजों से

मुक्त न था। इस पर विचार किया जाना चाहिए कि (एक) ऐसे सभी लेखक-बुद्धिजीवी इन संस्कारों का

अतिक्रमण करके बुद्धिवाद के सारतत्व से अपने को थोड़ा भी जोड़ पा रहे थे या नहीं। (दो) इनकी धार्मिकता

उत्पीड़क की धार्मिकता थी या उत्पीड़ित की। उत्पीड़ित की धार्मिकता और स्थानीय सांस्कृतिक बिंबों का

उपनिवेशवाद-विरोधी संघर्ष में जातीय हथियार बनना एक स्वाभाविक मामला है, खासकर

प्रभेदों से जर्जरित समाज में। देखना यह चाहिए कि उस धार्मिकता या वर्ण-चेतना में स्पेस है या नहीं, सहिष्णुता

है या नहीं। रामचंद्र शुक्ल हिंदू थे या हिंदुत्ववादी थे? क्या उनमें वर्ण-संवेदनशीलता थी? हिंदी पढ्टी में

किसान संघर्ष से जुड़े बाबा रामचंद्र, सहजानंद सरस्वती आदि धार्मिक भाव वाले व्यक्ति थे। मैथिली शरण

गुप्त , महावीर प्रसाद द्विवेदी , रामचंद्र शुक्ल , प्रसाद, निराला जैसे लेखक किसानी आधार वाले नवजागरण

से जुड़े थे। इनमें न किसी किस्म की स्वार्थपरता थी और न पश्चिम की नकल की प्रवृत्ति थी। इसके अलावा

ये न ही हिंदुत्ववादी थे, न वर्णवादी। इनमें कुछ अंतर्विरोध जरूर थे, पर ये उनके बीच से विकसित भी

हो रहे थे। रामचंद्र शुक्ल ने सिर्फ “हिंदू हित' की बात न सोच कर “लोकमंगल' को परिप्रेक्ष्य बनाया।

उन्होंने “विश्वप्रपंच' की भूमिका में यह भी लिखा है, “ईश्वर साकार है कि निराकार, लंबी दाढ़ी बाला

है कि चार हाथोंवाला, अरबी बोलता है कि संस्कृत, मूर्ति पूजने वालों से दोस्ती रखता है कि आसमान

की ओर हाथ उठाने वालों से, इन बातों पर विवाद करने वाले अब केवल उपहास के पात्र होंगे। इसी

प्रकार सृष्टि के जिन रहस्यों को विज्ञान खोल चुका है, उनके संबंध में जो प्राचीन पौराणिक कथाएं और

कल्पनाएं हैं, वे अब ढाल-तलवार का काम नहीं दे सकती हैं।'' किसान आधार से जुड़ा नवजागरण- पुरु

ही इतने रचनात्मक आवेग से ऐसी बात कह सकता है। भारत का किसान बदलता, तभी भारत बदलता।

रामचंद्र शुक्ल ने अपने लेख “भारत को क्या करना है?' का अंत इन पंक्तियों से किया था, ''मेरे

देशवासियो! सुधार में साथ दो, उस खास सुधार में जो तुम्हारी जातीय खोज है। इस पर अपनी पकड़

ढीली न करो, अन्यथा यह हमेशा के लिए छूट जाएगा और दुर्भाग्य तुम्हें दबोच लेगा।'' क्या हुआ?

नवजागरण के व्यक्तियों को उनकी समग्रता में न देखकर, जातीय अंतर्विरोधों के बीच से उनकी

व्यापक उपलब्धियों को न पहचानकर जब सिर्फ उनकी धार्मिकता - वर्ण व्यवस्था के नमूने ही इकट्ठे किए

जाएंगे, तो यह नव-उपनिवेशवादियों के हाथे में खेलना कहा जाएगा। समुद्र के किनारे सिर्फ सीप- घोंघे

चुनने से क्या बनेगा, लहरों को देखिए।

रामचंद्र शुक्ल नवजागरण की औपनिवेशिक सुधारवाद और पुनरुत्थानवाद दोनों अंतर्धाराओं की

आलोचना करते हैं। ये दोनों ही अंतर्धाराएं गांधी के नेतृत्व में चले असहयोग आंदोलन में थीं। आचार्य

शुक्ल आधुनिकता - विवेक और पंरपरा-विवेक दोनों चाहते हैं। इसलिए कहते हैं, '*हमें इस आंदोलन

में ऐसे व्यक्ति मिल जाएंगे जो यूरोप के किसी नवीनतम उन्माद को मानव प्रगति का चरम बिन्दु समझकर

स्वीकार कर लेते हैं और उस प्रत्येक वस्तु का सफाया कर देना चाहते हैं, जो अतीत में उपलब्ध हुई है।

साथ ही साथ ऐसे व्यक्ति भी इसमें सम्मिलित हैं, जो प्राचीन भारत के स्वप्न चिंतन में निरत हैं एवं पुरातन

अवशेषों की प्रत्येक वस्तु के पुनरुत्थान का विचार कर रहे हैं। इस आंदोलन में ऐसे व्यक्ति भी हैं, जो

अपनी जन्मभूमि देश के प्रति भक्ति के आधुनिक बोध से ओतप्रोत हैं। साथ ही साथ ऐसे व्यक्ति भी हैं,

जो जाति, धर्म या मत के आधार पर एकता के विचारों को दृढ़ता से पकड़े बैठे हैं। '' (असहयोग और

अव्यापारिक श्रेणियां)। भारत के स्वाधीनता संग्राम के नए मोड़ पर कितनी तरह की विचारधाराओं से

राष्ट्रवाद का छप्पनभोग बन रहा था, यह देखा जा सकता है। ये विचारधाराएं अलग-अलग जनाधारों से

आकर राष्ट्रवाद की भिन्न-भिन्न किस्म की मानसिकताओं का निर्माण कर रही थीं। इस तरह उपनिवेशवाद

की महाचुनौती ने नवजागरण की आधुनिक परियोजनाओं को असंख्य मकड़ों के बीच छोड़ दिया। ये मकड़े

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जाल बनने लगे, जिनमें भारतीय राष्ट्र को एक दिन फंसना ही था!

धर्म बौद्धिक स्तर पर पराजित होकर भी हिंदी चेतना का पीछा नहीं छोड़ता। फिर भी हमें 9 वीं

सदी की “गाय की चर्बी ', 20 वीं सदी के “राम राज्य' और 2 वीं सदी के “त्रिशूल ' में फर्क करना होगा।

यह कम बड़ी बात नहीं है कि भारतीय राष्ट्रवाद जब सर्वाधिक बुद्धिदीप्त था, इसने एक धर्मनिरपेक्ष प्रतीक

दिया - *चरखा'। भारतीय जनमानस प्रतीक-प्रेमी है। चरखे ने एक समय पूरे राष्ट्र को जोड़ा था। इस तरह

के नए धर्मनिरपेक्ष प्रतीक गढ़ने की हमारी ऐतिहासिक शक्ति को क्या हुआ, जबकि पेंडोरा की संदूक से

रोज एक नया धार्मिक, जातिवादी या क्षेत्रीयताबादी प्रतीक निकल कर प्रेत-नृत्य कर रहा है?

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विचार विमर्श / दो

भारतीय दर्शन :

परम्परा का द्ंद्ध

हरिराम मीणा

हिटलर के प्रचार मंत्री गोयबल्स का कहना था कि “अगर एक बड़ा झूठ बोला जाय और बार-

बार बोला जाय तो वह सच बन जाता है।'' यह कहावत जितनी झूठी होती है उतनी ही सच के करीब

पहुँच जाती है। इसे हम नियोजित षड्यन्त्र कह सकते हैं। जैसे वे चार ठग गाय के जिन्दा बछड़े को गधे

का मरा बच्चा सिद्ध करने में सफल हो जाते हैं। इस तरह झूठ को सच साबित करने के पहले ऐसा करने

के लिए एक विचार दिमाग में आता है फिर उसका प्रचार किया जाता है। अंततः उसे प्रस्थापित कर दिया

जाता है। इसके विपरीत सत्य का आधार यथार्थ होता है जिसे हर आदमी सहज रूप में ग्रहण करता है।

यूँ हम सत्य के दो स्वरूप पाते हैं - एक नकली सत्य और दूसरा असली (सुविधा के लिए, इसे तार्किक

विसंगति न माने )। एक सत्य का विचार (068) होता है तथा दूसरा सत्य का यथार्थ (१680४) |

इस सत्य को लेकर प्रारम्भ से दो दर्शन - धाराएँ हम देख सकते हैं। मगर आदिम व्यवस्था में यह सोच

कुछ अलग तरह से था। जो चीजें ऐंद्रिक समझ की सीमा में आयीं वे यथार्थ बनती गयीं “और जो समझ

से परे थीं वे काफी हद तक भयमिश्रित आश्चर्य या सुखद प्राकृतिक अवदान, जैसे आँधी-तूफान, बादल:

बिजली, मौसम, पहाड़-चोटियाँ , नदियों के उद्गम स्रोत, अंधेरा-धूप आदि। इसे आदिमानव-सुलभ सोच,

विचार, प्रतिक्रिया , भाव कुछ भी कहा जा सकता है। इसे हम विचार (068) नहीं कह सकते जो प्रायोजित

प्रयोजित बन सकने की संभावना रखता हो। विचार की ऐसी अवधारणा प्रादुर्भूत होती है वर्चस्व एवं सम्पत्ति

के संप्रत्यय के साथ। इस दशा में विचार एक उपयोगितावादी सिद्धान्त के रूप में विकसित होने लगता

है।

दर्शन की दो धाराएँ हमारे सामने आती हैं :- एक यथार्थवादी विचारधारा जिसका आधार भूत

तत्व (/56) है, दूसरी भाववादी विचार धारा जिसका आधार विचार या प्रत्यय होता है। इसलिए इस

धारा को प्रत्ययवादी दर्शन भी कहा जाता है। इस बात को समझने के लिए देवी प्रसाद चट्टोपाध्याय लिखित

ग्रंथ '“लोकायत '' का यह उद्धरण यहाँ समीचीन होगा : ““सांख्य (दर्शन) में ''प्रधान '' (प्रधान कारणवाव )

प्रकृति का पर्यायवाची है ... प्रधान के सिद्धान्त का अर्थ था आदि पदार्थ या तत्व जो प्रथम अचेतन कारण

है। इसके विपरीत वेदान्त दर्शन ब्रह्मवाद या ब्रह्म कारणवाद था जिसके अनुसार ब्रह्म प्रथम कारण था,

परम सत्य था। ब्रह्म की व्याख्या के सम्बन्ध में रामानुज और शंकर के बीच जो भी मतभेद रहे हों, इसमें

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कोई सन्देह नहीं कि सभी वेदांतियों के लिए ब्रह्म, चेतना का सिद्धान्त था इस प्रकार ' 'ब्रह्मसूत्र' ' के “*ब्रह्म-

कारणवाद'' और सांख्य के ““प्रधान कारणवाद'' के बीच का विवाद केवल भाववाद और भौतिकवाद

का विवाद था। भारतीय दर्शन की परिभाषित शब्दावली के अनुसार यह संघर्ष ''चेतन कारणवाद'' और

*“अचेतन कारणवाद'' अर्थात उन सिद्धान्तों के बीच था कि सृष्टि का प्रथम कारण चेतना थी या अचेतन

भौतिक तत्व था।''

एक ऐसे सामान्यीकृत निष्कर्ष की बात करें जो आरम्भ में मस्तिष्क की ग्रंथियों में उलझ कर तनाव

पैदा कर सकता है, यथा इस महादेश में दो समाज रहे हैं : एक आदिम, यहाँ के मूल बाशिदें , दूसरे बाहरी

आक्रांता। मूल बाशिंदों का श्रेष्ठ व सुरक्षित उदाहरण आदिवासी समाज है तथा आक्रांताओं या कहें -

बाहर से आने वालों में आयों के आगमन से मल्टीनेशनलों तक की लम्बी एक - रूपी परम्परा है। पहले

से मौजूद जन-समाज की तुलना में बाहर से आने वाले समूह कभी बहुसंख्यक नहीं होते। ऐसे समूह (कुछ

लूट-भागने वालों को छोड़कर ) अंततः वर्चस्व कायम करने का आशय रखते हैं। इसलिए सुसज्जित, संगठित

और बुद्धिचातुर्य के साथ आते हैं - तभी बहुजन पर हावी हो पाते हैं। ऐसा ही इस देश - समाज के साथ

हुआ। एक बात और। जो मौजूदा समाज होता है उसमें भी दो वर्ग दिखायी देंगे : एक, वर्चस्वकारी प्रभुवर्ग

जिसे स्थानीय, भद्र, कुलीन, अभ्िजन कुछ भी कहें। दूसरा, व्यापक लोक। स्थानीय प्रभु वर्ग तथा बाहरी

अतिक्रमियों का चरित्र एक सा रहता है। यह स्थिति आर्य वर्चस्व कायम होने के बाद के समय में स्पष्ट

देखी जा सकती है। इससे पहले स्थिति कुछ भिन्न थी। मूलवासियों के मुखिया अपने “जन'' को अपना

मान कर चलते थे। इसलिए आर्यों का विरोध व्यापक और लम्बा चला। तथाकथित ' 'देवासुर '' संग्राम

की दीर्घ परम्परा हमारे सामने है। इसके बाद भद्र एवं लोक समाज का वर्गीय अंतर स्पष्ट दिखायी देता

है। जो भी इस देश में बाहर से आया वही अपने को सुसभ्य, सुसंस्कृत और श्रेष्ठ कहता आया और कहता

रहा। भद्र वर्ग में स्थानीय प्रभु वर्ग के वंशज भी संधि - समझौते कर घुल-मिलने के प्रयास में रहे।

भद्र वर्ग जब स्वयं को श्रेष्ठ कहता है तो यह यथार्थवादी कथन नहीं , प्रत्युत एक विचार (068)

होता है जिसे प्रस्थापित किया जाना है। खुला संघर्ष (बल प्रयोग ) लम्बा नहीं चलाया जा सकता। श्रेष्ठता

के विचार का व्यापक और गहरा मनोवैज्ञानिक प्रचार किया जाना जरूरी होता है। इसके लिए ““चतुर विवेक '

को काम में लिया जाता है। विचार के व्यापक और स्थायी प्रचार-प्रभाव के बेहतरीन उदाहरण प्राचीन

मिथक एवं उत्तर आधुनिक विज्ञापन हैं। यथार्थ को यथार्थ न मानने से अधिक खतरनाक “ “भ्रमित यथार्थ ''

को यथार्थ मान लेना होता है। भाववादी दर्शन अमूर्त्तन की सत्ता को इस चालाकी के साथ प्रस्थापित

करता है कि वह सत्य या यथार्थ सा बन जाये। आम आदमी उसकी गहराई में जाने की न सोच सके।

यहाँ तक कि कुछ दार्शनिक-आध्यात्मिक-धार्मिक अवधारणाओं को तर्केतर, अनिंदूय, पवित्र व सनातन

तक की संज्ञा देकर आरोपित किया गया।

यहाँ एक बात स्पष्ट हो जानी चाहिए कि अमूर्त्तन की सत्ता का सहारा व्यवस्था के स्थायित्व और

उस पर प्रभु वर्ग का नियन्त्रण बनाये रखने के लिए किया जाता है। जब तक कोई भी मानव समूह वर्चस्व

के लिए संघर्षरत रहता है वह यथार्थवाद के निकट होगा। चूँकि वायवीय चिंतन से युद्ध नहीं जीते जा सकते।

उसके लिए तो भौतिक संसाधन, शारीरिक बल, यथार्थवादी रणनीति, व्यावहारिक दृष्टिकोण ही काम

आता है। पूर्व - ऋग्वैदिक आयों में हमें ऐसी ही सोच और जीवन-शैली दिखती है। वे वस्तुगत जगत की

ही बात करते हैं, जीवन के लिए उपयोगी प्रकृति तत्वों को पूजनीय मानते हैं, यज्ञ एक सामूहिक-सामाजिक

सांगठनिक उत्सवनुमा आयोजन था, श्रम की महत्ता थी, निठल्‍्ला पुरोहित वर्ग पैदा नहीं हुआ था, जीवन

- यापन कृषि एवं पशुपालन पर निर्भर था। जैसे-जैसे वे जीतते गये, बस्तियाँ बसती गईं, स्थायित्व पाते

गये वैसे-वैसे जीवन के प्रति उनकी सोच यथास्थितिवादी बनती गयी। अमूर्तन फुरसत का दर्शन होता

है। वह संघर्ष और परिवर्तन का दर्शन कभी नहीं हो सकता। वर्ग वर्चस्व और वर्ग वैशिष्ट्य स्थापित करते

पहल

गत

रहना इस दर्शन का अहम मकसद होता है। ऐसे दर्शन का विकास वह वर्ग करता है जो पढ़ा लिखा चतुर

हो। ब्राह्मण वर्ग ने यह काम किया। इस दर्शन में शास्त्रों की पवित्रता , वेदों का ब्रह्मा के मुख से निकलना,

संस्कृत का देववाणी होना, ब्राह्मण का सर्वश्रेष्ठ मनुष्य होना, मुक्ति तभी सम्भव है जब शास्त्र उन्हें समझने

वाले ब्राह्मण द्वारा बताये मार्ग पर चला जाय, आदि बातें कही जाती हैं, जिनका वस्तुनिष्ठ जगत और

उसके अनुभवों से कोई मेल नहीं खाता। वर्चस्व बनाये रखने के लिए ग्रंथों की रचना की जाती है। वेद-

पुराण-स्मृतियों के द्वारा ऐसी प्रस्थापनाएँ की जाती हैं जिनका वास्तविकता से कोई सम्बन्ध नहीं। इन्हें नीति-

शास्त्र, विधि-शास्त्र, धर्मशास्त्र कहा जाने लगता है और समाज को इन्हीं के द्वारा बताये मार्ग पर चलने

को एक तरह से विवश किया जाता है। जो ऐसा नहीं करे उसे पापी, धर्म-भ्रष्ट, अनैतिक करार दिया जाता

है। वे फिर असुर और राक्षस ही होंगे। हमारी सत्ता उस भद्र वर्ग के हाथों में आ जाती है जो ऐसे दर्शन

को गढ़ता है और अपने हित में इस्तेमाल करता है।

दर

भाववादी दर्शन द्वारा अमूर्त्तन की प्रस्थापना की इस प्रक्रिया में एक और खेल खेला जाता रहा

कि “'ज्ञान की सत्ता ग्रंथों से परे नहीं।'' वेद-वेदान्त, गीता, पुराण-स्मृतियाँ , ब्राह्मण-आरण्यक, परवर्ती

भाष्य-टीकाएँ - सब में प्रत्यक्ष व परोक्ष रूप से इस विचार को पुख्ता किया जाता रहा कि ज्ञान दही है

जो इन ग्रंथों में है। कहा गया कि वेद स्वयं ब्रह्मा की वाणी है, गीता का संदेश स्वयं ईश्वर का ही दिया

हुआ संदेश है। ये तर्केतर और अनिंदूय है। प्रस्थापित अवधारणाओं पर आपको विश्लेषण विमर्श का

भी अधिकार नहीं। ज्ञान के प्रति यह एक जड़वादी दृष्टिकोण है। जहाँ बहस को स्थान नहीं , वह ज्ञान प्रतिक्रान्ति

का दार्शनिक पक्षपोषण होता है। ज्ञान के प्रति यह दृष्टिकोण बहुत पिलपिला होता है, इसलिए दीर्घकाल

तक इस ''ग्रंथ ज्ञान'' को आम जन से दूर रखा गया ताकि भद्र वर्ग के अलावा व्यापक लोक में से कोई

चुनौती नहीं आ सके। ज्ञान को ग्रंथों तक सीमित रखने के साथ ग्रंथों को भी भाषा विशेष तक सीमित

रखा गया। “इसलिए इन ग्रंथों की भाषा संस्कृत को भी “देव वाणी '' के रूप में स्थापित किया गया।

जो कुछ भी लिखेंगे हम लिखेंगे, जो कुछ बतायेंगे हम ही बतायेंगे। तुम अगर ऐसा करोगे तो पाप के भागी

बन घोर नरक में जाओगे। ' सब कुछ प्रत्यक्ष रूप से अमूर्त्त और अवास्तविक - ईश्वर, उसके ग्रंथ, ग्रंथों

का ज्ञान, ग्रंथों की भाषा ...।

यह कहा जाता है कि उपनिषद वेदों के कर्मकाण्ड के विरुद्ध विद्रोह था। पूर्व ऋग्वेद में प्रकृति के

मूर्त तत्वों पर जोर था। उन्हीं को पूजनीय माना गया। यथार्थ जीवन के कल्याण के लिए उन तत्वों से मनौती

की जाती थी। पारलौकिकता का समावेश नहीं था। जैसे, वर्षा हो, अन्न उपजे, समृद्धि बढ़े, शत्रुओं का

नाश हो आदि। उत्तर ऋग्वेद , अन्य तीनों वेद , ब्राह्मण ग्रंथ, आरण्यक आदि के द्वारा पौरोहित्य हावी हुआ।

इसके बाद उपनिषदों की उत्पत्ति होती है जो इन सब का नकार था। आर्य परम्परा में यह स्पष्ट अंतर्विरोध

था जिसमें कर्मकाण्ड व पुरोहित वर्ग के विरुद्ध आध्यात्मिक चिंतक खड़े हुए। यह कहना गलत नहीं लगता

कि बिना परिश्रम किए आम आदमी को कर्मकांडों के जाल में फंसा कर मजे मारने वाले पुरोहित वर्ग

के विरुद्ध उपनिषदों का यह बुद्धिजीवी सामने आया, किन्तु यह भी ब्रह्म, अनंत, विराट, नेति-नेति जैसे

अमूर्त संप्रत्यात्मक चिंतन में तैरता रहा। भौतिक जगत और उसे बेहतरीन बनाने के लिए औपनिषदिक

बुद्धिवाद ने नहीं सोचा। हिन्दू धर्म में यह द्ंद्व लगातार दिखायी देता है। जब जब धर्म को आध्यात्मिक

चिंतन और तत्वन्वेषी बनाने का प्रयास हुआ, तब तब ही पुरोहित वर्ग ने उनके विरोध में कर्मकांड को

पुरर्स्थापित करने का प्रयास किया। इसलिए उपनिषदों के विरोध में परवर्तीकालीन पुराण खड़े किये गये।

उन्हीं का आधुनिक संस्करण ये शोभा यात्रा, प्रवचन, पूजा, मन्दिरों के कुकरमुत्ते हैं।

भद्र वर्ग जो सदैव अपना वर्चस्व बनाये रखना चाहता है वह हमेशा अल्पमत में रहता है, मगर

भौतिक संसाधन, इतिहास-साहित्य, संस्कृति-दर्शन , प्रचार-तन्त्र आदि पर अपना नियन्त्रण रख कर आम

जन को बहकाते रहने एवं उस में फूट डालकर जन समाज के सपनों, इकजुटता और संघर्ष को तोड़ने का

6

पहल

काम करता रहता है, चूँकि ऐसा करने से ही प्रभुवर्ग अपना खेल जारी रखने में सफल हो पाता है। आम

आदमी को यहाँ के परम्परागत भद्र वर्ग ने कभी संगठित होकर लड़ने के लायक नहीं छोड़ा। अभ्मिजन,

जिसका राज-धन-धर्म की सत्ता पर नियन्त्रण रहा, उसके प्रति यहाँ के व्यापक जन-समाज की सहानुभूति

कभी नहीं रही। इसकी प्रमुख वजह रही कि यह निठलल्‍ला श्रमसन्नद्ध लोक का हर तरह से शोषण करता

रहा। आम जन अपने स्तर पर अस्तित्व के लिए रोज संघर्षरत रहा, लेकिन जब जब विदेशी आक्रांता आये

तो यही कहता गया कि '“कोऊ नृप होऊ हमें का हानी (हानि )। '' भद्र वर्ग ने अपनी स्वार्थ सिद्धि के लिए

समाज में सदा ही विघटन पैदा करने का काम किया। वर्ण व्यवस्था , जाति-उपजाति, घटक ही घटक...

“फूट डालो और राज करो'' की नीति को अंग्रेजों ने तो अडॉप्ट किया था। यह पूर्व से ही चल रही थी।

प्रभु वर्ग के इतिहास एवं परम्परा का गहराई से विश्लेषण किया जाए तो हम स्पष्ट रूप से यहाँ

के इस वर्चस्ववादी वर्ग के चरित्र में एक विचित्र अन्तर्विरोध देखेंगे। आर्यों के आक्रमणों से वर्तमान नव

साप्राज्यवाद तक जो भी यहाँ आया, वही अंततः जीता। सिकन्दर, चंगेज खाँ, नादिरशाह जैसे आक्रांता

वापस गये तो अपनी मर्जी से। इतिहास में पहली बार अंग्रेजों के विरुद्ध (सन्‌ 947 के सन्दर्भ में ) यहाँ

के लोग संगठित हुए। इसकी वजह यहाँ का प्रभु वर्ग नहीं, बल्कि स्वतंत्रता संग्राम के दौरान उभरने वाले

नेतृत्व की भूमिका थी। यहाँ का प्रभु वर्ग (राजे-रजवाड़े तथा सेठ-साहूकार ) तो अंग्रेजों की चापलूसी अंत

तक भी करता रहा था। मुख्य मुद्दा यह है कि जो भी अतिक्रमी-आक्रांता यहाँ आये उन्होंने अपने बल-

बूते पर (साम-दाम-दण्ड-भेद ) जीत हासिल की, यहाँ वर्चस्व जमाया, मगर वही वर्ग परवर्तीकालीन

आक्रांताओं के सामने घुटने टेकता गया, संधि-समझौते कर अपनी सुविधाएँ व तथाकथित स्टेटस बनाये-

बचाये रखने का प्रयत्न करता गया। आते वक्‍त जीतते रहने और परवर्तीकाल में उस जैसी विदेशी ताकतों

से हारते रहने का यह अन्तर्विरोध हर काल-खण्ड में इस देश के प्रभु वर्ग का चरित्र रहा है। ऐसा क्यों ?

इसका सीधा सा जवाब है कि प्रभु वर्ग कभी भी आम जनता का विश्वास और सहयोग प्राप्त नहीं कर

सका। प्रभु वर्ग के इस जनविरोधी चरित्र के बावजूद इतिहास में अपने आपको महान शासक, दानवीर,

विश्व का धर्मगुरु और भी न जाने क्या-क्या प्रतिस्थापित किया, चूँकि इतिहास हमेशा ताकतवर के पक्ष,

में लिखा जाता रहा। जो नहीं, उसे दिखाने का प्रयास किया गया और जो है, उसे छुपाने का। इसके लिए

यह भद्र वर्ग विचार (068) का इस्तेमाल करता रहा।

भाववादी चिंतन भौतिक वस्तुगत यथार्थ की सत्ता को नकार कर अमूर्त सत्ता की प्रस्थापना करता

है। ईश्वर , ब्रह्म, आत्मा, ध्यान, मोक्ष, पुनर्जन्म, स्वर्ग, नरक जैसी विशुद्ध वैयक्तिक आस्थाओं के विषयों

को पूरे जन समाज पर आरोपित करता है। यह बड़ा चालाक और खतरनाक दर्शन है। देखिये, घोर व्यक्तिवाद

का सार्वजनिक आरोपण भी करेगा और सामूहिकता का नकार भी। परम्परा, इतिहास, साहित्य, विचारधारा,

भविष्य के सपने सब का नकार। ऐतिहासिक जन-संघर्षों को नजरअंदाज करेगा। वस्तुगत जगत के नकार

की इस चिंतनधारा में ब्रह्मा के मुख से वेदों को निकला हुआ बताने से फूकोयामाओं के फतवों को स्वीकार

करते रहने तक एकरूपता देखी जा संकती है। इसलिए मैंने पूर्व में संकेत दिया था कि आर्यों के आगमन

से मल्टीनेशनलों की अगुवानी तक भाववादी दर्शन के माध्यम से अमूर्त, अवास्तविक, अवैज्ञानिक

प्रस्थापनाओं का इन्द्रजाल फैलाया जाता रहा। राजनैतिक, आर्थिक, सामाजिक, धार्मिक, सांस्कृतिक,

साहित्यिक हर क्षेत्र में हकीकत को इस मायालीला से ढँक कर अंधेरे में रखने का यत्न किया जाता रहा।

यह भद्र वर्ग जो सत्यं-शिवं-सुन्दरम का चोला ओढ़ कर अपने आपको शांत-सौम्य-सुशील, सभ्य-

सुसंस्कारित, सुयोग्य-शिक्षित-सुकुशल सिद्ध करता रहा, कितना चालाक है! आश्रमों , महलों , हवेलियों

में बिना एक तिकना तोड़े मजे मारता रहा। उधर श्रम-सननद्ध विराट मानवता दो जून रोटी की तलाश में

रोज संघर्ष करती रही। भाववादी चिंतन धारा ने आदमी को व्यक्तिवाद की उन अतियों तक पहुँचा कर

अस्तित्व को ही समाप्त कर देनें तक भी तैयार किया। प्राचीन काल (अब तक भी) में कितने भोले-बेवकूफ

पहल

हद,

अमूर्त पारलौकिक मोक्ष की खोज में बियाबान जंगलों में भभूति रमाये भटक-भटक कर मर गये एवं कितने

ही हिमालय की कंदराओं में अमर होने के चक्कर में गल गये। इस उत्तर-आधुनिक दौर में भी विशेषकर

पेय पदार्थों के विज्ञापन एवं '“शक्तिमान-आर्यमान' जैसे टी.वी. सीरियलों की लपेट-झपेट में आकर मासूम

बच्चे तक बहुमंजिला इमारतों से कूद कर जीवन गंवा चुके। मानसिक दशा को आत्मघाती बना सकने

तक का कमाल केवल ऐसा जादुई दर्शन ही कर सकता है। यह भाववादी दर्शन का ही करिश्मा है कि

चीजें जैसी दिखायी जाती हैं, वस्तुतः वैसी होती ही नहीं।

इस देश-समाज की परम्परा में वह चिंतन धारा एवं जीवन दृष्टि भी रही जिसे मारने-नकारने की

लाख कोशिश की गई, फिर भी वह लोकमानस में जिंदा रही - जीवन के प्रति यथार्थवादी भौतिक दृष्टिकोण

बनकर। परम्परा में करीब ढाई सौ एसी चिंतन सरणियाँ रहीं जिनका समेकीकृत रूप वस्तुगत-वैज्ञानिक-

भौतिकवादी दर्शन बना और जीवन को एक यथार्थवादी दृष्टि-दिशा-लक्ष्य देता रहा। लोकायत-चार्वाक

ऐसे ही लोकोन्मुखी व लोकप्रिय दर्शन थे, जिन्हें न जाने क्या-क्या कह कर उनके नाम पर श्लोक गढ़-

गढ़ कर बदनाम किया गया। ई.पू.आठवीं से छठी शताब्दी के मध्य वस्तुजगत पर आधारित भौतिकवादी

दर्शन का अभ्युद्य हुआ।

'“सर्वदर्शन संग्रह '' में लोकायत दर्शन-संस्कृति की मूल अवधारणाएँ निम्न प्रकार बताई गई हैं :-

७ ''स्वर्ग कहीं नहीं है, अन्तिम मोक्ष भी नहीं है, और न ही अन्य लोक में कोई आत्मा है, और

न ही चारों वर्णों के एवं आश्रमों आदि के कर्म कोई यथार्थ प्रभाव उत्पन्न करते हैं।

७ उन्य लोगों को यहाँ सुख एवं दुख के गुण और दुर्गुण (के अस्तित्व ) की अभ्िधारणा नहीं करनी

चाहिये। कोई व्यक्ति सुखी अथवा दुखी प्रकृति के नियमों के कारण ही होता है। दूसरा कोई कारण नहीं

है।

# मोरों को कोन रंगों से सजाता है अथवा कौन कोयल से गाना गवाता है? प्रकृति के अतिरिक्त

कोई दूसरा कारण नहीं है।

७ अचेतन तत्वों में अर्थात्‌ पदार्थ से उत्पन्न जीवियों में चेतना की जो अभिव्यक्ति पायी जाती है

वह उसी रूप में उत्पन्न होती है, जैसे पान, सुपारी और चूने के योग से लाल रंग उत्पन्न हो जाता है।

७ यदि ज्योतिष्टोम भाग में मारा हुआ पशु स्वयं सीधा स्वर्ग को पहुँच जाता है तो क्यों नहीं यजमान

तुरन्त अपने पिता को यज्ञ की बलि के अर्पण कर देता है?

७ पंडितों के सब प्रसिद्ध मंत्र एवं जाप, जरफरी, सरफरी आदि और समस्त अश्लील कर्मकांड

का विधान अश्वमेध यज्ञ में रानी के लिए किया गया है।

७ इन सब का विदूषकों ने आविष्कार किया था और उसी प्रकार पुरोहितों के लिए नानाविध उपहारों

का विधान किया गया।

७ इसी प्रकार मांस खाने का विधान भी निशाचरों का किया हुआ है।

७ अग्निहोत्र - कर्मकांड, तीन वेद, त्रिदंड, भस्म-लेपन आदि उन लोगों के जीविका कमाने के साधन

हैं जिनके पास बुद्धि और शक्ति का अभाव है।

# जुद्धिमान लोगों को इस संसार के सुख उचित साधनों , जैसे कृषि , पुशपालन , व्यापार, राजनीति,

प्रशासन इत्यादि के जरिये प्राप्त करने चाहिये।

पहल

80

परम्परा के इस मूलाधार ने बुद्ध पैदा किया, सरहपा (सरोरुहवज़ ) पैदा किया, आगे चलकर कबीर

पैदा किया। कबीर का उदाहरण लें। जीवन के हर क्षेत्र में दिये गये उसके महान अवदान को करीब पाँच

सौ सालों तक नजरदांज करने का प्रयास भद्र जन ने किया। कबीर जैसे दहकते अंगार को भाववादी दर्शन

की भुरभुरी रेत में दबाये रखने का असफल प्रयत्न किया। असंख्य लोक “देवताओं ' ने इस परम्परा को

ताकत दी जो वस्तुतः देवता नहीं, प्रत्युत इसी धरती पर लोक के बीच में आम आदमी की तरह पैदा हुए।

इस परम्परा से जुड़े महापुरुषों ने जीवन विरोधी उन सारी अवधारणाओं , मान्यताओं, आरोपणों की पोल

खोल कर उन्हें नकारा। कर्मकांड-धर्माउम्बर, खाण्डववन-दहन जैसे यज्ञायोजन, बलिप्रथा, सती प्रथा, माँस-

मदिरा खान-पान, सम्प्रदायवाद, विलासी जीवन, सम्पत्ति का गैर जरूरी संग्रहण, हिंसा-झूठ-पाखण्ड,

सूदखोरी , शोषण-बेईमानी , वर्ग-जाति व्यवस्था, आदमी-आदमी का भेद, आदि-आदि। इस परम्परा ने उन

सारी बातों का विरोध किया जिन्हें भद्र ज़न ने भाववादी दर्शन से स्वीकार कर प्रस्थापित किया - अपने

लिए, अपनी समृद्धि-वैभव-वर्चस्व के लिए)

वाममार्गी योगियों ने तो अध्यात्म के क्षेत्र में भी दक्षिणमार्गी ब्राह्मणवादी परम्परा को पूरी तरह ध्वस्त

करते हुए जग-माया, सन्यास, अवतारवाद,, ध्यान-धारणा-उपासना, इन्द्रियदमन आदि के स्थान पर घोषित

किया कि जो सहज, नैसर्गिक , प्रकृति-प्रदत्त मन या मनोविज्ञान है (काम-क्रोध-मद-मोह-लोभ) वह पवित्र

है। मूढ़ उससे बँधते हैं, सिद्ध उसका निस्संग या सर्वातीत होकर भोग करते हैं और मुक्त हो जाते हैं। इसे

मुक्ति का भी भौतिकवादी मार्ग कहा जा सकता है। यह अलग बात है कि कुछ दुष्ट लोगों की वजह से

मार्ग बदनाम भी हुआ। किन्तु जहाँ तक दर्शन का प्रश्न है, वाममार्ग परम्परागत ब्राह्मणवादी दृष्टिकोण

के विरुद्ध पुरजोर तरीके से लोकप्रिय हुआ। कुछ विद्वानों ने तो यहाँ तक माना है कि “आधुनिक वामपंथी

जन मुक्ति के बीज वज़यान-सहजयान में विद्यमान है। वाममार्ग (67577) शुरू से ही शोषक संरचनाओं

के विरुद्ध संघर्षरत रहा है और आज भी है'' (डा. विश्वम्भरनाथ उपाध्याय) डॉ. राम विलास शर्मा ने

अपने ग्रंथ'' भारतीय संस्कृति और हिन्दी प्रदेश'' खण्ड-| में लिखा है कि ““प्राचीन काल में अनेक

भौतिकवादी दर्शन प्रचलित थे। उनमें एक लोकायत भी था। '' उन्होंने वासुदेवशरण अग्रवाल को यूँ उद्धृत

किया है *'... वस्तुतः मूल में वह दर्शन अत्यंत लोकप्रिय था और अक्रियावादी दार्शनिकों के मुकाबले

में यही दर्शन ऐसा था जो जो समुत्थान, प्रयत्न और पुरुषार्थ के द्वारा लोक संस्कृति और कर्मवती सिद्धि

का प्रतिपादन करता था। इसी कारण यह लोकायत के नाम से प्रसिद्ध हुआ। '' राम विलास जी कहते हैं

कि ““यह व्यावहारिक दर्शन था और लोक व्यवहार से संबद्ध था।'' (पृष्ठ 286)

भारतीय मिथक और इतिहास में भाववादी एवं भौतिकवादी दर्शनों की द्ंद्वात्समक परम्परा को हम

मिथक व इतिहास के कुछ पात्रों से भी समझ सकते हैं। सतयुगीन मिथकों में नारद के चरित्र को ध्यान

से देखें। उसका सारा चरित्र प्रस्थापित व्यवस्था व व्यवस्था के नेतृत्व (इन्द्रादि ) का उपहास तथा व्यंग लगता

है। “नारायण! नारायण! ! देखो, यह क्या हो रहा है?'' नारद अपनी सम्पूर्ण भूमिका में ब्राह्मणवादी व्यवस्था

का समर्थन नहीं करके खुला विरोध करते हैं। मगर उसकी भूमिका को व्यवस्था के समर्थन में दिखाया

जाता रहा है। उस युग में माधवी एक अन्य सशक्त चरित्र है जो ययाति-व्यवस्था का सब कुछ सहने-समझने

के बाद प्रतिपादित मान्यताओं का तीखा विरोध करती है। त्रेतायुग में वाल्मीकि आश्रम एक मात्र ऐसा आश्रम

है जो ब्राह्मणवादी आश्रमों के विरुद्ध खड़ा मिलता है। इतना विश्वसनीय कि सीता के पुनर्निवासन की

घड़ी में राम भी वाल्मीकि आश्रम को ही एक मात्र सुरक्षित स्थान मानकर लक्ष्मण के सहारे सीता को वहीं

पहुँचाते हैं। सीता स्वयं तत्कालीन व्यवस्था के खिलाफ विद्रोही चरित्र के रूप में दिखायी देती हैं। जनक

में ये तत्व देखे जा सकते हैं जो उपलब्ध ज्ञान से सन्तुष्ट न होकर बार-बार तत्कालीन चिंतनधाराओं से

जुड़े विद्वानों की सभा बुलाते हैं। शम्बूक स्वयं एक शक्तिशाली अंततः शहीद हो जाने वाला व्यक्तित्व

है। द्वापर में द्रौपदी, एकलब्य जैसे क्रमशः स्त्री एवं दलित-आदिवासी वर्ग के प्रतिनिधि पात्र मिलते हैं।

पहल

8

इसके बाद तो हम उस लम्बी परम्परा से सीधे जुड़ ही जाते हैं। यह यथार्थवादी चिंतन-धारा उस .

ब्राह्मणवादी परंपरा के विरुद्ध हमेशा किसी न किसी रूप में मौजूद रही जो तथाकथित महान और

भारतीय दर्शन-संस्कृति परम्परा के रूप में मिथक-वेदों-उपनिषदों-गीता-शंकराचार्य, परवर्ती द्वेत-अद्वैत-द्ैता्त-

उननीसवीं सदी के पुनर्जागरण से गुजरती महात्मा गाँधी अन्तर्राष्ट्रीय हिन्दी विश्वविद्यालय से जारी होने वाले

फूकोयामाओं के भारतीय संस्करणों तक पहुँच गई।

वस्तुनिष्ठ जगत के अनुभव के आधार पर सामने आने वाले सच को सही मानने वाली भौतिकवादी

दर्शन-परम्परा का सबसे बड़ा अवदान था ““'ग्रंथेतर ज्ञान की सत्ता'' की प्रस्थापना। लोकायत, चार्वाक,

बुद्ध, वज़यान, महायान आदि दर्शनों में इस स्थापना को स्पष्ट देखा जा सकता है। सातवीं-आठवीं सदी

के संधिकाल में सरहपा नामक कवि-दार्शनिक ने कहा कि ““शास्त्र बौद्धिक असमंजस उपजाते हैं, तर्क-

वितर्क के भंवर में डालते हैं। '' उनका सारा लेखन अपभ्रंश में था। डॉ. विश्वम्भरनाथ उपाध्याय ने उन

पर गहन शोध किया (“सरहपा', साहित्य अकादमी-996) और उन्हें संस्कृतेतर भाषा यानी आरम्भिक

हिन्दी का “आदि कवि '' माना।

भाववादी विचारधारा ने सर्वाधिक नुकसान इतिहास को पहुँचाया है। लिपिबद्ध इतिहास भद्र का

गौरवगान बन कर रहा। कायरों को योद्धा, आत्म-हत्याओं को शहादत (जौहर), दुराचारियों को नायक,

संघर्षशील लोगों को जरायम - पेशा, मूर्ख ब्राह्मण को भी पूजनीय , विद्वान शूद्र को अछूत- अपवित्र, अय्याशों

को दानवीर, सूदखोर-शोषकों को नगर श्रेष्ठी, धर्म का व्यवसाय करने वालों को मनीषी और भी बहुत

कुछ...। यह स्थिति मिथक और इतिहास दोनों के साथ रही। हकीकत को छिपाया और तोड़ा मरोड़ा जाता

रहा और विचारगत योजना के तहत झूठ को स्थापित किया जाता रहा। मिथकेतिहास से ययाति का उदाहरण

लें, अपनी अय्याशी की बरकरारी के लिए अपने पुत्र का यौवन छीन लेने और तथाकथित दानवीरता के

दम्भ में अपनी पुत्री माधवी को ““बेच '' देने वाला महादानवीर कहलाता है। आधुनिक इतिहास से एक

उदाहरण लें। सन्‌ 99 में जलियांवाला बाग हत्याकांड में चार सौ लोग मारे गये थे। उस घटना को इतिहास

में यथोचित स्थान दिया गया। मगर उसके छः वर्ष पूर्व राजस्थान-गुजरात सीमा पर मानगढ़ की पहाड़ियों

में पंद्रह सो आदिवासियों को अंग्रेजों ने गोलियों से भूना और जलियांवाला बाग की घटना से तीन वर्ष

बाद सन्‌ 922 में मानगढ़ के पास पालचितरिया में फिर अंग्रेजों द्वारा बारह सो आदिवासी मारे गये। इन

दोनों घटनाओं का जिक्र इतिहास में नहीं है। यह इतिहास के प्रति भद्रवादी दृष्टिकोण है।

प्रभु वर्ग का ब्रहमस्त्र है शास्त्र। “शास्त्र” का अर्थ ग्रंथों के अर्थ से व्यापक लेना चाहिये। शास्र

अभिव्यक्ति है शास्त्रीयता की। शास्त्रीयता एक अर्मूत प्रत्यय है जिसमें जार्गन, जटिलता, गूढ़ता, जड़ता

होती है। लोक-समझ की दृष्टि से यह दुरूह है। शास्त्रीयता को भद्रजन धर्म-नीति-तर्क-विधि ग्रंथों, अन्य

साहित्य-संगीत-ललित कलाओं , आडम्बर , कर्मकाण्ड , पौरोहित्य आदि सब पर हावी रखता है। शास्त्रीयता

के वर्चस्व के लिए, भद्रजन ऐसी भाषा का इस्तेमाल करता है जो आम बोलचाल की भाषा न हो। इसलिए

उसने अपनी विशिष्ट भाषा गढ़ी। उसके रूप में संस्कृत भाषा का वर्चस्व स्थापित किया। संस्कृत हमेशा

भद्र जन की भाषा रेही। इसे देववाणी कहकर विशिष्ट दर्जा देने का प्रयास किया गया। इसे कितना ही

अनिंदूय एवं तर्केतर बनाया गया हो, फिर भी यह भाषा कभी भी व्यापक लोक में स्वीकार न पा सकी।

इतिहास साक्षी है कि जब भी किसी वर्चस्ववाद का विरोध किया गया तब-तब प्रभु वर्ग की भाषा के विपरीत

लोकभाषा मुखर हुई है। ब्राह्मणवाद के विरुद्ध बुद्ध ने पाली महावीर ने प्राकृत, सिद्ध-नाथों ने अपभ्रंश,

भक्तिकालीन संत-सूफियों ने लोक भाषाओं और अंग्रेजों के विरुद्ध संघर्ष ने हिन्दी को अभिव्यक्ति व

अलख जागरण के लिए माध्यम बनाया। यह भ्रम भद्रवर्ग ने ही (विशेषकर ब्राह्मण) ने फैलाया कि संस्कृत

सभी भाषाओं की जननी रही है। हम प्रायः व्यवहार में देखते हैं कि जब किसी विषय पर सूचना, तर्क

व प्रमाण के स्तर पर ब्राह्मण हारता नजर आता है तो भाग कर संस्कृत के श्लोकों का उच्चारण करे

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लगता है तथा एक आंतक सा पैदा कर अगले को चुप कराने का प्रयास करता है। ऐसा अनुभव मुझे

कई बार हुआ। एक बार तो ऐसी चर्चा के दौरान एक ब्राह्मण ने एकाध बुजुर्गों के सामने मेरे पिता को

यहाँ तक कह दिया था कि “अरे फलाँ, तेरे घर में तो यह राक्षस पैदा हो गया। यह लड़का तो शास्त्रों

में लिखे की निंदा करता है। यह ऐसा ही करता रहा तो इसका तो क्या, तेरा

कुल-धर्म नष्ट होगा, तू स्वयं

भी घोर नरक भोगेगा। '

' आप देखिये, उस ब्राह्मण की नजर में बुरा मैं कर रहा हूँ। (उसकी व्यवस्था को

चुनौती दे रहा हूँ) लेकिन मुझ से पार न पड़ी तो मेरी स्वतंत्र सोच को अवरुद्ध करने के लिए मेरे पिता

को घोर नरक का भय दिखाकर अपना वर्चस्व जारी रखने का प्रयास करता है। कितना चालाक है यह

भद्र वर्ग और उसे रास्ता दिखाने वाला उस का गुरु ब्राह्मण!

भाववादी दर्शन की यह जानी-पहचानी रणनीति होती है कि पहले किसी बात को गलत या सही

मानने का विचार बनाओ। फिर उसका तदनुकूल प्रचार करो। अंततः उसे ध्वस्त या प्रस्थापित करो। संस्कृत-

शास्त्र, व्यवस्था-संविधान, इतिहास-भविष्य, इन सबको लेकर इन दिनों जो बातें जिस तरह कही और

की जा रही हैं, वे सब इसी रणनीति का हिस्सा हैं। यह प्रभु वर्ग का एजेण्डा है। यह उसका तथाकथित

सांस्कृतिक राष्ट्रवाद है।

मैंने पहले यह संकेत दिया था कि प्राचीन आर्य संस्कृति (श्रेष्ठता का वर्चस्ववाद ) से वर्तमान

मल्टीनेशनल-प्राइवेटाइजेशन तक विचार का एक ही सूत्र काम कर रहा है। समीचीन होगा अरुधंती राय

को उद्धृत करना- '“निजीकरण को अक्सर एक अपर्याप्त होती जा रही भ्रष्ट राज्य-व्यवस्था के विकल्प

के रूप में देखा जाता है। दरअसल यह कोई विकल्प नहीं है। यह ऐसा लगता भर है। वास्तविक अर्थों

में '“निजीकरण'' तीसरी दुनिया के अभिजात्य शासकों और निजी कम्पनियों , वित्तीय संस्थानों (ये विदेशी

हों तो क्या बात है! ) के बीच अकूत मुनाफों का सौदा है। इसका एक सीधा नतीजा यह है कि भ्रष्टाचार

एक निहायत ही अभिजात्य मामला बन कर रह जायेगा। सरकार के दोनों हाथ किस खूबसूरती से अलग-

अलग तरीकों को अपना कर एक ही काम कर रहे हैं। एक हाथ देश को सीधे ही बेचने में लगा है और

दूसरा इस हरकत से लोगों का ध्यान बांटने के लिए सांस्कृतिक राष्ट्रवाद की अफीम चटा रहा है।'' विचार

का दर्शन (शि050[00४/ 0 064) किस तरह अपना कमाल दिखा सकता है, यह इस उद्धरण से

सिद्ध हो जाता है।

भाववाद चीजों को अपने पक्ष में करने के लिए किस प्रकार विचार का उपयोग करता है, इस सन्दर्भ

में प्रभु वर्ग द्वारा सुजित सौंदर्य-शास्त्र पर चर्चा करें। सौंदर्य के भद्र प्रतिमानों के आधार पर मंहगी इमारत

भव्य व सुन्दर होगी, मेहनतकश किसान-मजदूर को आसरा देने वाली झोंपड़ी नहीं। समृद्ध प्रकृति की गोद

में खिलने वाले केतकी, गुलाब, जूही, चम्पा, चमेली, हरसिंगार, पारिजात के फूल सुन्दर होंगे। विकट

परिस्थितियों में खिलने ताले केर, कुमः टूया, करील, मरगोजा, कीकर , रोहिड़ा के फूल उतने नहीं। मिट्टी

में खेलता नंग-धड़ंग काला-कलूटा बच्चा सुन्दर नहीं, सोफा-गद्दा पर लोटता गोरा-चिट्ठा कीमती कपड़े पहने

हुआ बच्चा ही सुन्दर होगा। भद्र प्रतिमानों में फिट होने वाले नाक-नक्श, शरीर , रंगवाली युवती ही सुन्दर

होगी, पसीने में लथपथ कमजोर मलिन-मुख मजदूरनी नहीं। भाववादी दर्शन एक ऐसा सौंदर्यशास्त्र गढ़ता

है जो प्रभु वर्ग से मेल खाता हो। इसलिए अभाव-कठिनाइयों भरी जिन्दगी से जूझता श्रम सन्नद्ध आदमी

सुंदर नहीं होगा। वह तो भद्दा बदबूदार गंवार ही नजर आयेगा।

अब यथार्थवादी नजरिये से देखें, कौन सुन्दर है। जो जीवन के निकट है एवं जीवन को खूबसूरत

बनाता है वही सुन्दर है। जैसे बड़े-बड़े भवनों का निर्माण करने वाला मिस्त्री-बेलदार, मानवता का पेट

भरने वाला मेहनती किसान, फैक्ट्री चलाने वाला मजदूर, गंदगी साफ करने वाला मेहतर...। यहाँ भद्र-

कथित बेडौल, भद्दी, सांवली शकक्‍्लें सुन्दर बन जायेंगी। पसीने में बदबू नहीं, खुशबू आयेगी। जीवन के

लिए अटूट संघर्ष और संघर्षपथ पर बढ़ते रहने की प्रेरणा होगी। यहाँ सौंदर्य और वास्तविक जीवन में

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घनिष्ठ संबंध होगा। यह है श्रमसम्मत व्यापक लोक का सौंदर्य-बोध जिसे भद्रजन प्रस्थापित नहीं होने देते।

भाववादी दर्शन का लक्ष्य पूर्व निर्धारित विचार के प्रचार-प्रसार के साथ चीजों को पेश करने का

होता है। इस दृष्टि से व्यवस्था पर नियंत्रण रखने में सहायक कुछ अन्य अवधारणाओं पर चर्चा की जा

सकती है, जैसे श्लील-अश्लील, सदाचार-श्रष्टाचार, योग्यता- अयोग्यता, कुशल-अकुशल, निरपराध-

अपराध, सभ्य-असभ्य इत्यादि। भाववादी चिंतन पराश्रयी, प्रभु वर्ग के हित में होता है। यह यः

का पोषण करता रहता है। व्यवस्था का सताया कोई व्यक्ति या वर्ग जब प्रतिरोध करता है तो उसे विद्रोही

व अपराधी करार दिया जाता है। ऐसा करने के लिए बाकायदा विधिक ढांचा बनाया जाता है। आर्थिक

अपराधों में “ले देकर छूट जाने '' के स्पष्ट कानूनी प्रावधान बना दिये जाते हैं। पैसे वाला व्यक्ति अंतत:

मुकदमा नहीं हारता, बीच बाजार-चौराहे पर ठगने-लूटने वाला इज्जतदार ही होता है, जितने अपराधी जेलों

में है उनसे कई गुणा खुले आम बाहर हैं। इशलील-अश्लील की बात करें। अश्लीलता की अभिव्यक्ति अंततः

अय्याशी में होती है। फार्म हाउसों , पंचसितारा होटलों , कार्केटेल पाटियों , खर्चाले पर्यटन केन्द्रों, फैशन

शो, वैलेंटाइन डे, सौंदर्य प्रतियोगिताओं , मेकडोनाल्ड्स, इन सबके नेपथ्य में कया हरकतें होती हैं, यह

किसी से छुपा नहीं है। इस सच्चाई को मीडिया प्रायः एक्सपोज नहीं करता। वजह मीडिया पर प्रभुवर्ग

का ही कब्जा रहता है। योग्यता एक सापेक्षिक अवधारणा है। बहुत हल्ला मचाया जाता रहा है कि नौकरियों

में आरक्षण की वजह से अयोग्य व अकुशल अधिकारी-कर्मचारी भर्ती हो जाते हैं। किसी ने कभी यह

सर्वे किया है कि सामान्य वर्ग एवं आरक्षित वर्ग में से आने वाले अधिकारी-कर्मचारियों में अयोग्य व

अकुशल होने का प्रतिशत किस वर्ग में अधिक है? आप अपने आसपास के परिचितों का बिना किन्हीं

पूर्वाग्रहों के सर्वे करें, स्थिति अपने आप स्पष्ट हो जायेगी। जैसा प्रचारित किया जाता है वेसे नतीजे नहीं

आयेंगे। यह सारा अवसर देने, लॉबिंग करने और प्रचार करने का मुद्दा है। ईमानदार होना योग्य होने की

प्रमुख अनिवार्यता है। सन्‌ 200 में ही केन्द्रीय सर्तकता आयोग ने अखिल भारतीय एवं कुछ केन्द्रीय सेवाओं

से संबंधित भ्रष्ट अधिकारियों की सूची वेबसाइट पर जारी की थी। उस सूची में आरक्षित वर्ग के अधिकारियों

की संख्या उनकी उपलब्धता से कई गुना कम है। स्पष्ट हो जाता है कि कौन अधिक भ्रष्ट है। आरक्षित

वर्ग के अधिकारी-कर्मचारी अयोग्य एवं अकुशल (तुलनात्मक दृष्टि ) होंगे, यह सच्चाई नहीं , बल्कि आरक्षण

की नीति का विरोध करने के लिए प्रचार की रणनीति है। ऐसा करके एक भ्रम पैदा किया जाता है। सन्‌

979-80 में अखिल भारतीय सिविल सेवाओं की परीक्षा में हिन्दी भाषा को भी माध्यम के रूप में स्वीकृति

दे दी गई। आप देखिये, ग्रामीण अंचलों के अभ्यार्थी काफी तादाद में भर्ती होने लगे। पहले. ऐसा संभव

नहीं था, चूंकि अंग्रेजी भाषा ही एक मात्र माध्यम थी, जो प्रभु वर्ग का विशेषाधिकार था। प्रभु वर्ग कुछ

ही सालों में सचेत हो गया। हिन्दी भाषा को तो माध्यम के रूप में हटाने का निर्णय लेना मुश्किल था,

मगर मेडीकल , इंजीनियरिंग , तकनीकी आदि शिक्षा को सिविल सेवाओं के लिए अनुमति दे दी गई। हालात

पूर्ववत कायम हो गये। व्यवस्था संचालन में किसे अवसर देना है यह वर्चस्वधारी वर्ग ही तय करता है।

पिछड़े को असभ्य मानने की एक धारणा है। जो अशिक्षित और पिछड़ा है, क्या वह सभ्य, सुसंस्कृत

और समझदार नहीं ? मैंने जनवरी 999 में अंडमान की यात्रा की थी। वहाँ के आदिवासियों पर एक संक्षिप्त

अध्ययन किया। दो आदिम समूह - जारवा एवं सेंटेनेली - अभी भी आदिम व्यवस्था में हैं। वे वन्य जीवों

की तरह समूहों में रहते हैं, कपड़े नहीं पहनते, (जानते ही नहीं ) घर नहीं, खाना कच्चा ही खाते हैं, खेती

बाड़ी का प्रश्न ही नहीं, संपत्ति की कोई अवधारणा अभी विकसित नहीं हुई। ठेठ जंगली जीवन शैली,

मगर कोई नशा नहीं, कोई अपराध नहीं। जो वहाँ बहुतायत में है उसे इस्तेमाल करते हैं और जो कम है

उसे वर्जित मानते हैं। उनकी अपनी मान्यताएँ हैं - जैसे सुअर अधिक हैं उन्हें खायेंगे, हिरण कम है उरें

देवता मानते हैं। तीतर अधिक हैं उन्हें खायेंगे, हरियल (हरा कबूतर ) कम है, उनमें मृत या होने वाले शिशुओं

की आत्मा का निवास मानते हैं। अब आप किसे कहेंगें सभ्य, सुसंस्कृत एवं समझदार, उन आदिवासियों

को या सभ्य होने का दम्भ भरने वालों को?

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प्रभुवर्ग ने भाववादी दर्शन के ““विचार'' जैसे सिद्धान्त को ढाल व मारक शस्त्र बना कर समाज

को भ्रमित-प्रभावित करने वाली जिन तीन महत्वर्पूण शक्तियों पर नियन्त्रण कर पाने में सफलता प्राप्त

की, वे हैं राज्य-शक्ति, धर्मशक्ति और अर्थशक्ति। '“राजा ईश्वरतुल्य है'' वह एक अमूर्त विचार है जिसका

कोई वस्तुगत भौतिक आधार नहीं, मगर इस अवधारणा को हजारों सालों तक जनमन पर थोपा गया।

आचार्य जो बतायेगा वही धर्म है। उसी के द्वारा रचे गये ग्रंथ उसकी बात का समर्थन करेंगे। ''धनपति

('भागवान ) आधा भगवान होता है। '' राज, धर्म एवं धन की सत्ता पर काबिज तीन वर्ग पैदा हुए जो परस्पर

एकजुट रहे। व्यवस्था की निर्णायक शक्ति इन्हीं के हाथों में होती है। वर्तमान प्रजातन्त्र में भी कमोबेश

यही स्थिति बनाये रखते हैं। राजनेता व नौकरशाह क्रमशः जनप्रतिनिधि एवं जनसेवक महज नाम के लिए

हैं। अंततः उनका चरित्र सामंशाही से मेल खाता है। उनके द्वारा भोगी जाने वाली सुविधाएँ, सामाजिक

स्तर, तामझाम, कानून-कायदों को तोड़-मरोड़ कर किये जाने वाले फैसले, उनकी संतान संबंधीगण को

पहुँचाये जाने वाले लाभ आदि इस मत को पुष्ट करते हैं। धनी वर्ग की लॉबी एक प्रभाव-समूह के रूप

में व्यवस्था को प्रभावित करती है। कर्मकांडी-आडम्बरी दिखावटी गुमराह करने वाले धर्म को इस वैज्ञानिक

सोच के जमाने में कब का खत्म हो जाना चाहिए था, मगर वह और मजबूत होता जा रहा है। कथा-प्रवचन,

कीर्तन , जुलूस-झांकी-शो भायात्रा , धार्मिक सीरियल अंततः धर्माधता-कट्टरवाद , संप्रदायवाद इस बात का

समर्थन करते हैं। इस तरह धर्म के माध्यम से “पुरोहित का वर्चस्व '' प्रभुवर्ग को ताकत देता है। *“फूकोयामा

का फतवा ' ' एक अमूर्त विचार है। फलतः दुनिया के सामने अमेरिका एक मात्र विकल्प बनता है। वैश्वीकरण,

उदारवाद, निजीकरण , विदेशी कम्पनियों की घुसपैठ , यह सब उसी विचार के परिणाम हैं जो पिछड़े देशों

को बर्बाद किये जा रहे हैं। सोवियत संघ के विखंडन का इस कदर दुष्प्रचार किया जा रहा है जैसे वही

मार्क्सवादी विचारधारा का अन्त हो। यह सब इसलिए कि अन्तर्राष्ट्रीय स्तर पर प्रमुख देश ताकतवर बनें

और अमेरिका उनका मुखिया। राष्ट्रीय सीमाओं को लांघकर देखें तो हम पायेंगे कि यह वैशिवक प्रभु वर्ग

का वर्चस्व स्थापित करने की योजना है। समृद्ध देशों का आम जन भी इस दौर में अभावों की ओर अग्रसर

हो रहा है। बेरोजगारी भत्ता की बात न करें तो आज सर्वाधिक बेरोजगार अमरीकी युवा वर्ग है। इस दौर

को हम अमेरिकी नेतत्व में समृद्ध देशों का साप्राज्यवाद न कहर कर वैशिवक प्रभु वर्ग के वर्चस्व का खतरनाक

दौर कह सकते हैं, जिसका मुख्य वैशिवक सूचना संजाल है। सूचना, प्रौद्योगिकी और विज्ञापन पर कब्जा

करके यह प्रभु वर्ग उत्पादन के साधनों एवं वितरण-व्यवस्था पर अपना एकाधिकार कायम करता जा रहा

है। विज्ञापन वस्तुनिष्ठ सत्य नहीं, यह एक मनोदशा तैयार करता है और उसका शिकार आदमी इसके

सम्मोह में फंसकर विज्ञापनदाता के इरादों के आगे समर्पण कर देता है। उत्पादन एवं वितरण की भौतिक

शक्तियों पर नियन्त्रण करने के लिए विज्ञापन एक अमूर्त्त हथियार है। इस प्रकार प्रभु वर्ग अमूर्त्तन के

दर्शन को ब्रह्मास्त्र बना कर ऐसा घटाटोप तैयार करता है जिसके भीतर आम आदमी केद हो जाता है।

इस प्रकार परिश्रमी व्यापक लोक लगातार समग्र शोषण का शिकार होता चला जाता है। परिणामतः कुछ

न करने वाले परजीवी मजे मारते हैं और वृहद्‌ जन-समाज रोटी-कपड़ा-मकान के लिए भटकता रहता है।

इसलिए भाववादी चिंतन-धारा जनविरोधी दर्शन है।

भाववाद बनाम भौतिकवाद की भारतीय दर्शन परम्परा को आधार बनाकर जब हम चर्चा करते

हैं तो स्पष्ट रूप से एक छोर पर शंकर के मायावाद को पाते हैं तो जो वस्तुनिष्ठ जगत का संपूर्ण नकार

है तथा दूसरे छोर पर चार्वाक-लोकायत को देखते हैं जो भौतिक जगत के यथार्थ को स्वीकार करते हैं।

प्रश्न यह है कि पहले वस्तुनिष्ठ यथार्थ है या अमूर्त विचार, पहले पदार्थ है या प्रत्यय ? देखना यह है

कि तर्क, विवेक और विज्ञान सम्मत कौन-सा दर्शन है - वस्तुजगत को .अनुभूत कर कोई सिद्धान्त प्रतिपादित

करना या अमूर्त्त विचार गढ़ कर वस्तु जगत के बारे में कोई मत प्रस्थापित करना? जब बुद्ध, नाथ-सिद्ध,

कबीर, आध्यात्मिक चेतना की बात करते हैं, ध्यान योग, तन्त्र, सिद्धि, कुण्डलिनी जागरण की बात करते

हैं तो भ्रम पैदा होता है कि वे कहीं अमूर्तन की बात तो नहीं करते, चूँकि ऐसी बात करना एक रहस्यवाद

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की ओर ले जाना प्रतीत होता है। आध्यात्मिक चेतना के द्वारा निर्वाण, कैवल्य या मुक्ति की प्राप्ति व्यक्तिगत

साधना एवं अनुभव का क्षेत्र है। ब्राह्मणवादी दर्शन इसे पारलौकिकता से जोड़ता है और स्वर्ग, बैकुण्ठ,

पुनर्जन्म के चक्र से मुक्ति, देवत्व प्राप्ति आदि की बात करता है।

इस परम्परा में इइलौकिक यथार्थ का सर्वदा नकार है जब कि ब्राह्मण-वाद के विरुद्ध उभरी परम्परा-

बुद्ध, नाथ-सिद्ध, कबीर आदि भौतिक जगत की सच्चाई को अस्वीकार नहीं करते, बल्कि आध्यात्मिक

चेतना को साधारण चेतना का ऊर्ध्वमुखी संपरिवर्तन (20र्डा0ावाँ007) मानते हैं। बुद्धत्व-सिद्धत्व-

साधुत्व का तात्पर्य है कि इसी जगत में रहते हुए सर्व-बंधन-मुक्त हो जाओ। ये बंधन और कुछ नहीं, सिवाय

कर्मकाण्ड-अंधविश्वास, शास्त्रवाद , वर्णाश्रिमी व्यवस्था, अमूर्त अवधारणाओं आदि के। यह बंधन

इहलौकिक जीवन से प्रत्यक्ष सम्बन्ध रखती है। ऐसे बंधनों से मुक्ति मानवीय गरिमा, शोषण का विरोध,

श्रम का सम्मान करते हुए एक बेहतरीन समाज की रचना का समर्थन करती है। कबीर ने तो ““संत'' की

परिभाषा यहाँ तक दी है कि '“सम्मुख लरे तो संत कहावे '' (कबीर समग्र-' “डा. युगेश्वर '')। यह सामने

खड़े होकर संघर्ष करना क्या है? यह स्पष्ट संकेत है कि मानव विरोधी जो भी गतिविधियाँ हैं उनके विरोध

में मोर्चा लेना, चाहे वह राजनैतिक, सामाजिक, आर्थिक, धार्मिक , नैतिक , सांस्कृतिक , दार्शनिक, कोई

भी क्षेत्र हो। यह समग्र शोषण और वर्चस्व के विरोध में खड़े होने का सीधा संदेश है। जहाँ तक आध्यात्मिक

चेतना का प्रश्न है, मैंने पहले कहा, यह व्यक्तिगत अनुभव का क्षेत्र है। किसी भी दर्शन ने आज तक

सामूहिक (सम्पूर्ण मानवता ) आध्यात्मिक मुक्ति का मार्ग नहीं बताया। सारे दर्शन-धर्म अंततः व्यक्तिगत

स्तर पर “प्रयास '' की बात करते हैं। इसलिए यह एक सच्चाई है कि कृष्ण, बुद्ध, महावीर, ईसा, मुहम्मद

पैगम्बर आदि को मानने वाले (अलग-अलग स्तर पर) करोड़ों हुए, मगर इनमें से कोई भी दूसरा नहीं

बन पाया। स्पष्ट है कि अंततः एकाकी मार्ग है। इसलिए इस मुद्दे पर अधिक चर्चा करना उचित नहीं, विषयान्तर

भी होगा।

जहाँ तक भौतिक समृद्धि, अभावों से मुक्ति और वर्ग विहीन, शोषण-विहीन मानव समाज की

रचना का प्रश्न है, तो हमें वस्तुनिष्ठ जगत की सचाई को मानना होगा। संघर्षशील मानवता के लिए

भौतिकवादी दर्शन ही इतिहास में मान्य और उपयोगी रहा है। मानव-इतिहास में जितनी क्रांतियाँ मनुष्यता

के पक्ष में हुई हैं, सबकी मूल प्रेरणा भौतिकवादी चिंतन रहा। इसके विपरीत भांववादी दर्शन निष्क्रिय

एवं फुरसत में रहने वाले लोगों ने विकसित किया। जो भौतिक दृष्टि से समृद्ध है वह अपनी समृद्धि और

वर्चस्व को बनाये रखने के लिए कुछ ऐसी बात करेगा जिसके मूल में यथास्थितिवाद हो। इस अर्थ में

भौतिकवादी दर्शन परिवर्तनकामी है और भाववादी दर्शन प्रतिक्रियावादी ! भाववादी दर्शन समाज की

सामूहिक चेतना, विचारधारा, संघर्ष और भविष्य के उन सपनों का विरोधी है जो व्यापक मानवता को

बेहतरीन हालात दे सकें। इसलिए भाववादी दर्शन उस सीमित प्रभु वर्ग का हथियार बनता है जो श्रम नहीं

करना चाहता है और सम्पूर्ण समाज पर वर्चस्व बनाये रख कर अमरबेल की तरह आम आदमरी रूपी

पेड़-पौधे-कुंज के जीवन-रस को चूसता रहता है। यह वही प्रभु वर्ग है जो शोषण की व्यवस्था को सदैव

पुष्ट करने में लगा रहा है और भाववादी दर्शन के माध्यम से उल्टे-सीधे विचार देकर आम जन को बहकाता

रहता है। सच क्या है, इसकी जानकारी हमें इतिहास , परम्परा, अनुभव एवं समकालीन (वर्तमान के परिप्रेकष

में) परिदृश्य से मिलती है। सूचना-क्रांति के इस दौर में यह जानकारी जटिल, पेचदार एवं भ्रमित करने

वाली बन गई है। मीडिया पर उसी साधन सम्पन्न भद्र वर्ग का कब्जा है। डा. एरफ्रेड एडम ने सिंगापुर

में आयोजित “एशिया में मीडिया और लोकतंत्र' विषयक सम्मेलन में दिये गये अपने स्वागत भाषण में

कहा, “'... क्या भविष्य में वास्तविकता के नाम पर हमारी जानकारी वही होगी जो सी .एन.एन.न्यूज या

स्टार टी.वी. और उनकी चुनिंदा प्रस्तुतियाँ निर्मित करेंगी ? आधुनिक मीडिया के जरिये एक ही वैश्विक

संस्कृति के विस्तार की विचारधारा बढ़ रही है, '““अमरीकनवाद' ' या ““पश्चिमवाद '' का विचार प्रमुखता

से हावी हो रहा है।'' “पहल '' के अंक-68 में प्रशांत कुमार का एक विशेष लेख प्रकाशित हुआ। शीर्षक

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बड़ा ही सटीक है - “*गपोड़ शंखों के जुआरी खेल ''(यह लेख का हिन्दी अनुवाद है)। टी.वी. चैनलों

पर नयी पीढ़ी को क्विज प्रतियोगिताओं के माध्यम से क्या-क्या सिखाया जा रहा है, केडबरी, बोर्नवीटा

का सन्दर्भ देकर यह सारा विश्लेषण इस लेख में किया गया है। निष्कर्षतः लेखक लिखता है कि “बेरहम

व्यावसायिकता के इस विश्वग्राम में ज्ञान की साधना को - जैसे बड़े अखबार, पत्र-पत्रिकाएँ, “लोकप्रिय

सिनेमा ' , टेलीविजन चैनल, सर्वाधिक बिकने वाली किताबें और पाठ्य-पुस्तकें जन सामान्य के ज्ञानबोध

को प्रभु वर्ग द्वारा निर्धारित छवियों के अनुरूप ही ढालेंगे। '' बकौल विख्यात अमेरिकी लेखक राबर्ट मैक

चैसनी - “यह कोई अचम्भे की बात नहीं हैं कि विराट निगमों का समुदाय निरन्तर इस उद्यम में लगा

रहता है कि असली महत्वपूर्ण मुद्दों पर जनता के बीच कभी बातचीत न हो।'' अपने हित में चुनिन्दा चीजों

को थोपने की क्षमता केवल सम्पन्न प्रभु वर्ग में होती है चाहे वह व्यक्ति समूह है या कोई राष्ट्र या राष्ट्र

- समूह। वह वर्ग एक विचार लेकर चलता है। विचार के प्रचार के लिए उसके पास पूरा ““नेट'' होता

है।

फिर भी, यह स्थिति अधिक देर तक नहीं चलती। यह स्थायी वातावरण कभी नहीं हो सकता।

जब-जब ऐसा हुआ है, परिवर्तन भी होता रहा है।

इस पृथ्वी पर मनुष्य जाति ने लम्बी यात्रा तय की है और कितनी तय करनी है, यह भविष्य बतायेगा।

अब तक सम्पन्न इस दीर्घ यात्रा का प्रथम भाग आदिम साम्यवाद का है जो हजारों साल चला। वर्चस्व

व संपत्ति के प्रादुर्भाव के साथ मानवजाति के बीच एक प्रभुवर्ग पैदा हुआ जिसने इस यात्रा को सामंतवाद

- साप्राज्यवाद-पूँजीवाद के बीहड़ों से गुजरने को मजबूर किया। यह सदी एक बर्बर सोपान से गुजर रही

है। किन्तु यही अन्तिम सत्य नहीं। मानव समाज को अभी अनंत काल तक विकसित होते जाना है। इतिहास

का अनुभव और वस्तुजगत का यथार्थ आगे का मार्ग तय करेंगे। इतिहास एवं भौतिक जगत के अनुभव

पर जो मान्यताएँ आधारित नहीं वे सब भ्रम, व्यामोह, वायवीय और अमुूर्त हैं। अमूर्त सिद्ध होंगी ही।

वर्चस्ववादी प्रभ्‌,वर्ग अपने बुद्धिचातुर्य से इन्हें स्थापित करने का कितना प्रयास करें, अंततः उचित समय

पर ये सब धराशायी होंगे ही। शोषणविहीन समतावादी समाज की जनाकांक्षा के आगे शोषण एवं वर्गभेद

पर आधारित वर्तमान बर्बर पूँजीवादी दौर समाप्त होगा ही। पोप-जुई-जार वर्चस्व इतिहास के अस्थायी

कालखण्ड हैं। आटोमन-हिटलर-मुसोलिनी इतिहास की दिशा, दृष्टि व लक्ष्य को निर्धारित नहीं कर सकते।

इराक पर अमरीकी हमला सद्दाम की सत्ता को तहस-नहस कर सकता है, इराकी-अवाम की आवाज और

आज़ादी को नहीं दबा सकता। फूकोयामाओं के फतवे विशुद्ध इतिहास के ठोस अनुभवों को निरस्त नहीं

कर सकते और जनहितकारी विचारधारा एवं इस संसार की संग्रामी जनता के भविष्य के सपनों को ध्वस्त

नहीं कर सकते।

और अंत में, इस महादेश-समाज की तथाकथित महान परंपरा-धर्म, दर्शन व संस्कृति-का जो त्रिशूली

संस्करण यहाँ हमारे आस-पास प्रचारित-प्रसारित किया जा रहा है, वह वायु-विलीन होकर रहेगा, चूँकि

उसका कोई भी अंश इस राष्ट्र की जमीन से जुड़ी जनता के दुख-दर्द से कोई वास्ता नहीं रखता।

एक मई 952 यानी मे डे को जन्में हरिराम मीणा के जीवन की पृष्ठभूमि राजस्थान के एक

आदिवासी किसान परिवार से है। भारतीय मिथकों में आदिवासी और ब्रिटिश कालीन आदिवासी संघर्षों पर

खास तौर पर काम कर रहे हैं। सृजनात्पक विधाओं में भी लगातार लिख रहे हैं। इस वर्ष राजस्थान का प्रतिष्ठित

सीरा पुरस्कार प्रदान किया गया।

पहल

लि

विचार विमर्श / तीन

“७ ७०

भ

कि

दुखातिक॑ यह प्रशीमें नाटक

उर्फ वैश्वीकरण की ट्रेड

ग ।

न

ओम भारती

हर बरस ज्यादा भयावह हो जाती है

“संडे टाइम्स की सालाना फेहरिश्त

कि ज्यादा बड़े हो जाते दुनिया के

बड़ों में भी सबसे बड़े दौलतिये

उनके बिलियन डालरों की ठीक राशि

पढ़ पाना कठिन लगे, इतनी डरावनी

कॉँप उठता मैं भीतर तक इक बारगी

कि और कम हो गई हमारे हिस्से की रोटी

कि कम हुई ओर भी हमारी जमीन, छत

कि जितने ज्यादा बड़े वे होते हर बरस

उनकी उतनी ज्यादा कड़ी बड़ी सार, हस पर/

पूँजीवादियों के धर्म-पत्र *द इकानमिस्ट' के एक अंक में बर्कले बिजनेस स्कूल के रज़ा अफकामी

ने पिछले दिनों एक मार्मिक ख़त लिखकर सवाल उठाया था - “क्या कभी ऐसा समय रहा है जब लोग

इतने गरीब, इतने बीमार, इतने असुरक्षित हों, और जब बाकी सब इस बारे में सोचते भी न हों?'' मैं

समझता हूँ, उत्तर में एक प्रदीर्घ-प्रभीम “नहीं' के अलावा कुछ और नहीं कहा जा सकता है। आदिम

बर्बरता जिन ऊँचाइयों की कल्पना भी नहीं कर पाई, उन कलश-कँगूरों को आज की उत्तर आधुनिक

“बुशीय' बर्बरता ने वस्तुतः रौंद रखा है। इस इतिहासोत्तर सभ्यता में इराक के साथ किये गये पश्चिमी

नेतृत्व के सलूक को क्या कहा जाये? शोषण, गरीबी और साप्राज्यवाद जितने चिंतनीय विषय हैं, क्या

उतना ही शोचनीय पहलू यह नहीं है कि उतने लोग अब इस बाबत सोच भी नहीं रहे हैं। विचारधारा का

अंत घोषित किये जाने के बाद से विचार की यह कैसी विपन्नता है, जिसे चंद लोगों की अतुष्ट संपन्नता

ने कम्प्यूटरों के छुतहा वायरस की तरह अधिकांश रक्त में डाल दिया है! लोग आज अपने सजातीय

विकल प्राणों की दुर्दशा के विषय में सोचना तो दूर रहा, जानना भी नहीं चाहते हैं। रज़ा अफकामी को

यह बात चुभी। लेकिन हमारे विचारहीन युग में धन की लूट से ज्यादा उसके उपभोग का तरीका भी तो

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पहल

चुभता है, जो फूहड़, अभद्र और आक्रामक ही नहीं, शेष मनुष्यता के लिए अत्यंत अपमानजनक भी

साबित हो रहा है। 'द इकानमिस्ट' में ही प्रसिद्ध अर्थशास्त्र डंकन ग्रीन ने सप्रमाण पुष्टि की है कि लैटिन

अमरीकी देश दो दशक बाद पुनः भीषण-कर्ज-संकट में हैं, जबकि वहाँ हुए आर्थिक सुधारों की बदौलत

“रिच' से “सुपर रिच' हो गये लोगों की जीवन-शैली वीभत्स ही हो गई है। मेक्सिको सिटी से आर्थिक

पत्रकार जो टकमैन ने इसी पत्रिका में चेताया है कि जब मेक्सिको की आधी से अधिक आबादी अत्यंत

अभावपग्रस्त है, जब वहाँ के अमीरों के सुविधा-भोग के निर्लज भोड़े उत्सवों ने मेक्सिकन समाज में

जबर्दस्त वर्ग-तनाव पैदा कर दिया है। उन धनिकों की ताजा जीवन-शैली पर एक किताब आई है, जिसके

इतिवृत्त पाठक के रोंगटे खड़े कर देते हैं। मेक्सिको में ही क्यों, पूँजीवाद की यह नयी अंगड़ाई समूची

दुनिया में, हमारे अपने महानगरों में भी देखी जा सकती है। शायद नव-समृद्धों ने भू-मंडल को अब

सचमुच “'पशुबाड़ा' बना लिया है। आर्थिक नीतियाँ समाज की सभी परतों को समानतः लाभ पहुँचा ही

नहीं सकतीं। एक नीति एक तबके को हितकारी होती है तो दूसरे वर्ग के हितों की कीमत पर ही। एक

व्यक्ति का मुनाफा अन्य सभी का घाटा ही होता है, एक देश का भला बाकी मुल्कों के लिए नुकसानदेह

ही होता है, यह समझने के लिए जरूरी नहीं है कि हम अर्थशास्त्र में दखल यानी “डाक्टरेट' रखें। कुछ

व्यक्तियों के अमीर हो जाने से बाकी के लोग ही गरीबतर होते हों, ऐसा भी नहीं है। अक्सर मतदाता सूची

के एक पृष्ठ भर नागरिकों का अति धनाठूय हो जाना पूरे वतन को बदहाली में झोंक देता है। लैटिन

अमरीकी देशों में यही हुआ है। राष्ट्र और समाज का विकास महज आर्थिक अवधारणा नहीं है। न ही

वह अंकों, रेखाओं, ग्राफों, सारणियों और सांख्यिकी में अटने योग्य कोई ठहरा हुआ जवाब है। ये

औजार तो मनुष्य समुदाय पर पड़ रहे विभिन्‍न बलों के बारे में अर्थशास्त्रियों की निजी अटकलों या ज़ाती

“इम्प्रेशन्स ' से ज्यादा कुछ नहीं खोल या बता पाते हैं, और इस कारण विवादित भी रहे आते हैं। हमारे

देश के विकास का आदर्श कभी “हर हाथ को काम, हर खेत को पानी ' जैसे नारों के माध्यम से भारतीय

स्वतंत्रता आंदोलनों में शामिल रहा करता था। दसों दिशाओं में एक ही स्वाद की गुलामी और उसमें भी

उपभोक्तावादी लार की लपेट को जो विकास समझ रहे हों, उन पर मुझे दया ही आ सकती है, या फिर

गुस्सा। जब आधी सभ्यता देन्य-रेखा के तले दबी हो, तब विकास का एकमात्र अर्थ उसके अभावों का

उन्मूलन ही हो सकता है, कुछ और नहीं, आर्थिक प्रगति की कथित सुधारोन्मुख राह पर घिसटने के बारह

बरसों में हम जहाँ पहुँचे हैं, वहाँ से हमें गरीबों-दौलतियों के बीच पसरी सुरसामुखी खाई तो दिख ही

जानी चाहिये थी। मगर इस खौफनाक खाई को देख सकने वाले भी दबी आवाज में यह कहकर कि कोई

और सूरत भी तो नहीं है, अपनी जुबान में गाँठ लगा लेते हैं। विचार-विसर्जत्र की नाई यह विकल्प-

विहीनता भी आयातित ही है। यही “टीना ' है जिसे मार्गरेट थैचर ने गढ़ा था, 'देअर इज नो आल्टरनेटिव'

के अंग्रेजी आध्यक्षरों से, कि अब तो पूँजीवाद का कोई विकल्प नहीं है। हमारा प्रभुत्वशाली वर्ग,

मलाईदार परत वाला सुखी तबका, इसी *टीना' पर फिदा है। दरअसल आलू के बोरे की तरह, सोफे

में पसरकर टी.वी. चैनलों में खो-खो खेल रहे या वेब-साइटों में 'सर्फिंग' कर रहे इन “काउच पोटैटोज़ '

के लिए अवकाश ही नहीं छोड़ा गया है कि वे विकल्प सोच सकें। यदि आपके जेहन को भी

व्यावसायिक अर्थ-कर्मियों व पेशेवर पत्रकारों द्वारा परोसे गये मुनाफे व विकास की दरों के “डाउनलोड'

ने दुरस्त कर रखा है, आपके मुँह में उन्हीं का *फ्लेवर' है, तो वाकई कोई विकल्प सूझ भी नहीं सकता।

यदि आप इन्हीं आँकड़ों के मोम के इशारों को वंचितों-मेहनतकशों के चेहरों की मद्धिम होती आँच में

पढ़ सकें तो विकल्प अवश्य दिखाई देंगे।

नें ने ने

“उसे जिसके पास है, ज्यादा दिया जायेगा और जरूरत से ज्यादा होगा उसके पास, लेकिन उससे

जिसके पास नहीं है, जो है वह भी ले लिया जायेगा' - मत हैरान होइये कि यह किसी मसीहा या संत

पहल

30,

का किसी पहाड़-वहाड़ से पवित्र उद्बोधन है, यह तो आज पर हावी बाजारू-व्यवस्था का निर्वसन सच

है। यह आप्त वाक्य प्रायः समूचे संसार पर लागू है, विषमता पर टिका केसा भी नवोन्मेषी पूँजीवाद

प्रत्येक पृथ्वीपुत्र को उपभोग के सम स्तर पर हरगिज़ नहीं आने देगा। आर्थिक सुधार, पुनर्‌-संरचना,

ढांचागत समायोजन, उदारीकरण, वैश्वीकरण, विनिवेश, निजीकरण या ऐसे ही किसी भी बिकाऊ

'ब्रांड-नेम' के तहत खरीदे जा रहे 'पैकेज' किसी भी देश में सामान्यजन के लिए महज फरेब ही साबित

हुए हैं। ये समस्त करण निष्प्रभावी उपकरण हैं। पूँजी द्वारा घेरे गये आज के पशुबाड़े में “एनिमल फार्म'

के लेखक जार्ज आरवेल का ही एक निबंध याद आ रहा है - पॉलिटिक्स एंड द इंग्लिश लैंग्वेज - जिसमें

आरवेल ने दसियों साल पूर्व लिखा था - “जिस परिवर्तन को शक्तिशाली चाहते हैं, उसे सुधार कहा जाता

है। तारीख गवाह है कि अनेक “रिफॉर्म बिल' पास कराने के बाद ही इंग्लैंड के उद्योगपति राज्यसत्ता पर

हावी हो सके थे। वाल्टर बेंजामिन ने भी उजागर किया था कि “ताकत' लगातार “सुधार' में बसती है

आज का आलमगीर जहाँपनाह - कारपोरेट पूँजीतंत्र - भी लोकतांत्रिक सरकारों द्वारा पारित सुधारों के

सातत्य में अपना सामर्थ्य सँवारने में लगा हुआ है। हिन्दुस्तान में भी हम यही संघटना पह्लवित, पुष्यित

और फलित होते देख रहे हैं, और मात्र देख ही रहे हैं कि किस तरह उदारीकरण निजीकरण तथा

वैश्वीकरण के अंग्रेजी नामों के आरंभिक अल्फाबेटों से बनाई गई एल .पी .जी. रईसों के लिए अकूत लाभ

का भोज पका रही है जबकि हमारे रसोईघरों में प्रयुक्त एल .पी .जी. खाना पकाने की गैस - को हमारे लिए

रह-रह कर महँँगा करती जा रही है। (आगामी मूल्य वृद्धि आसनन ही है)। बाकी भूखों को बताया जा रहा

है कि दौलतमंद जो महाभोज करते हैं, उसका कुछ हिस्सा तो नीचे टपकता ही है, अपने हाथ फैलाये

रहो। इस सामान्य असावधानीवश गिरते जूठन को प्रबुद्ध अर्थशास्त्र 'ट्रिकल डाउन थेयरी' के नाम से

महिमा-मंडित करते हैं, और हमें पढ़ाते हैं कि ऊपर वालों की संपन्‍्नता तो बढ़ने दो, निचले तो उनकी

चरण रज धो-पी कर खुद-ब-खुद सम्पन्न होते जायेंगे।

खेर, अमरीकी जनसंख्या विश्व-जन-समुदाय का मात्र छह या सात प्रतिशत होगी, लेकिन संसार-

संपदा के एक तिहाई का उपभोग वही करती है, प्रायः तीस फीसदी का, और वह इस 30% के '“सिंहांश'

से भी संतुष्ट नहीं है, विश्व की कमाई के केक का और बड़ा हिस्सा चबा जाने का अरमान वह रखती

है। अपने कोटे को वह किसी सूरत घटने नहीं देगी, किसी से उसे बॉँटेगी भी नहीं, उसका समाज

विकासोत्तर लोलुप बर्बरता के “क्वथनांक' पर खौलता है, हिंसा उसका मनोरंजन या वक्त-काट है।

वाल्टर बेंजामिन ने ठीक ही सचेत किया था - “विकास का हर सोपान बर्बरता के नये रूपों को जन्म देता

है।' और मार्क्स ने भी तो यही आशंका व्यक्त की थी - 'या तो समाजवाद आयेगा, या बर्बरता कायम

होगी।' यह दुर्भाग्य हमारा कि साम्यवाद की ढलती शाम देखी और साप्राज्यवादी आतंक की चढ़ी दुपहरी

झेल रहे हैं, अस्तु, यह भी नहीं है कि अमरीकी जबड़े से बची विश्व-संपदा का, जो 70% फिर भी है,

उसका समान रूप से उपभोग शेष विश्व की 94% आबादी कर लेती हो। जी-7 के शेष 6 पाश्चात्य

कुटुम्बियों द्वारा हजम किया जाने वाला खूँट भी गैर-अनुपातिक है। “वेस्ट' के बाद जो “रेस्ट' बचता है

यानी भारतीयों समेत कोई दो-तिहाई विश्व-नागरिकता, उसे तो उपभोग के न्यूनतम स्तर पर जीना है।

स्वयं पश्चिम के धनाठूय समाजों में भी स्पष्ट और तीखी विषमताएं हैं। यू.एस .ए. में भी दरिद्रता के बड़े-

बड़े पॉकेट्स हैं, भले ही उनका उपभोग-स्तर तीसरी दुनिया के खस्ताहाल गरीबों से तनिक ऊपर हो।

कारपोरेट अमरीका के लिए हमारी तरह ही वे भी हाशिये के बाहर का यथार्थ हैं, और उन्हें *मार्जिनलाइज्ड

मासेस' कहकर पिंड छुड़ा लिया जाता है।

जिसे अंग्रेजी में “वाइट मेन्स बर्डन ' कहा गया, जो श्ेतों में विजित अभश्येतों को 'सभ्य' बनाने की

लबालब आकांक्षा को ढोता शब्द-पद है, शेष सभ्यताओं को हीन मानते हुए अपने नज़रिये, अपने

स्वार्थों के अनुकूल बनाने की लालसा को अभिव्यक्त करता है। उसने इधर फिर सिर उठा लिया है।

308

पहल

अफ्रीकी , दक्षिण अमरीकी और एशियाई इलाकों में पश्चिमी आक्रांता फिर वही युग लौटा लाना चाहते

हैं। पश्चिम और बाकी, “वेस्ट एंड द रेस्ट' का विभाजन फिर चौड़ा हो रहा है। वैश्वीकरण की मोटी चहदर

में भी वह छूप नहीं पाता है। सोलहवीं शताब्दी में अमरीकियों ने बाकी भू-स्थली में बसने वालों के प्रति

जो सोच, रवैया और उनका जो काल्पनिक खाका खड़ा किया था, उपनिवेशवादी विचार की जड़ उसी

में थी। वही आज के नव-उपनिवेशवाद की बढ़ती लपटों में घी झोंक रहा है। पिछले दशक में इस प्रक्रिया

ने और इसके कुप्रचार ने अबाध “मोमेन्टम' या ज़ोर पकड़ लिया है। नई तकनीकी से सज्जित सशक्त

“वेस्ट' ने अशक्त 'रेस्ट' के साथ तिरस्कारपूर्ण, बल्कि घृणास्पद आचरण ही करने की सौगंध दोहराई है।

उसका यह अपमानजनक रुख वैसी ही गैर-बराबरी की पैदाइश है जैसी पुरुष में स्त्री के प्रति, गोरे में

काले के प्रति, सवर्ण में दलित के प्रति, बौद्धिक में मंदगति के प्रति दंभपूर्ण अतिचार करने की सनक

भर देती है। आज का कथित भूमंडलीकरण किसी बेहतर दुनिया और उच्चतर मनुजता की तरफ नहीं ले

जा रहा है, पूर्व की मार्जिन के बाहर रखकर चलने वाले पश्चिम ने पुनः सब कुछ के केन्द्र में स्वयं को

ही रखा है। संस्कृतियों और अस्मिताओं के विभाजक पाट को और अधिक अलंघ्य-अजेय बनाने का

काम ही ग्लोबलाइजेशन भी कर रहा है, अंततः मनुष्य को एक दूसरे के खिलाफ खड़ा करना ही उसकी

फितरत है। पचास के दशक में वैश्वीकरण आधुनिकीकरण के “डिस्कोर्स' का अंग था, जो इक्कीसवीं

सदी के शुरू होते न होते उत्तर - आधुनिक विमर्श के चरण में है। वैश्वीकरण का एक बड़ा संकट यह

है कि विकास हेतु वह “नेशन स्टेट' की भूमिका को क्रमशः सीमित करता जा रहा है। आर्थिक - वित्तीय

ही नहीं सांस्कृतिक-सामाजिक मामलों में भी सरकारें सिर्फ 'दर्शक' बना दी गई हैं, जबकि विकास का

कार्य-दायित्व मूलतः आज भी “नेशन स्टेट' का ही है, और लोकशाही में उसे इसी के लिए चुना जाता

है। इच्छा-शक्ति के अभाव में सरकारें भी जिम्मेदारी ढोने के बजाय प्रगति के प्रयासों से पलट झटकार कर

खुश हैं।

यहाँ यह बताना प्रासंगिक ही होगा कि फ्रैंस जे. स्करमेन इस ग्लोबलाइजेशन को वैश्वीकरण नहीं

मानते। वे उसे “विश्व-भाषण' भर कहते हैं। उनके अनुसार वैश्थीकरण स्वतः में कोई संघटना न होकर,

संघटना के संबंध में प्रलाप मात्र है, और “ग्लोबल' एवं *लोकल' के बीच के द्ंद्वात्मक रिश्ते को समझे

बगैर यह प्रक्रिया निरर्थक ही है। सामाजिक आर्थिक गैर-बराबरी को उखाड़े बगैर, और 'रेस्ट' पर सवारी

गाँठने का लालच त्यागे बगैर उस सही वेश्वीकरण की ओर तो बढ़ा ही नहीं जा सकता, जहाँ मानव मानव

के रूप में ही पहचाना जाये, न कि उसकी जाति, रंग, नस्ल, राष्ट्र, धर्म आदि संकीर्ण एवं कट्टर तत्वों

से; और जो उसे स्थानीय परिधि से आगे एक विस्तृत-परिक्षेत्र में ले आये जो शोषण मुक्त हो। 'आ नो

भद्राः क्रतवो यन्तु विश्वतः' और “वसुधैव कुटुम्बकम्‌' से बीज लेकर उसका वैज्ञानिक परिष्कार पूर्व ही

करेगा, लघुचेतस्‌ पश्चिम नहीं।

नें ने ने

विश्व-परिद्इश्य में यू.एस .ए. के दक्षिण पर नज़र जाये और पाब्लो नेरुदा याद न आयें, संभव नहीं

है, मुझे इस विश्व-कवि की एक कविता “द यूनाइटेड फ्रूट कंपनी ' याद आ रही है, उनके संग्रह *द बिट्रेड

सैंड' से। नेरुदा ने यह कविता दक्षिण अमरीकी देशों को आर्थिक उपनिवेश बनाने की तुक-तान में भिड़ी

कारपोरेट ताकतों पर केन्द्रित की थी। यह बड़ा कवि अपने समय में जो कुछ वहाँ होता देख रहा था,

आज वह सब हम भारत सहित समस्त तृतीय विश्व में घटित देख रहे हैं। इस कविता में मार्केट इकानमी

के सरताज अमरीका के निर्लज्ज पिट्ठुओं-दलालों के पाखंड और तमाशे पर प्रहार तो है ही, ग्लोबल द्वारा

पहल

2

*"लोकल' का सत्यानाश किया जाना भी रेखांकित हैं :-

'जब दुंद्रुधी बजी और भरपूर तैयारी से

भुप्प्रथु ने शुरू की भूमि की टुकड़-बॉट

कोका-कोला, एनाकुंडा, फोर्ड मोटर

और ऐसी अन्य कंपनियों के बीच

तब एक नियमित प्रतिष्ठान द फ्रूट कंपनी ने

घेर लिया हमारी जमीन का सर्वाधिक उर्वर

आर्द् केन्द्रीय तट, यानी अमरीका का सुरम्य कटि-्षीत्र

दिया उसने उसे एक नया नाम - “केला गणराज्य“

और यहाँ की गहरी नींद पर

महानता, मुक्ति और राष्ट्रीय गौरव के जन्यदाता

व्याकुल योद्धाओं पर

जमा डाली अपनी हास्य नौटंकी ....'

आज तो मल्टीनेशनल नौटंकियों और कारपोरेटड प्रोपेगैंडा का काफिला बहुत आगे आ चुका है।

हमारे गणतंत्रों को “बनाना डेमोक्रसी' में तब्दील किया जाना बदस्तूर जारी है, ताकि पूँजी न केवल

लोकशाही के दबावों से बची रहे, अपितु वह उस पर काबिज़ होकर, उसकी टाई पकड़कर अपने काम

करा सके। जनमत को प्रभावित करने के लिए सर्वाधिक उपयुक्त होते हैं बुद्धिजीवी। कथित वैचारिक

आजादी के बावजूद बुर्ज्वा जनतंत्रों के अधिकांश बुद्धिजीवी अविश्वसनीय हद तक समर्थनवादी अनुसारक

होते हैं, प्रायः एक जैसा इकहरा सोचते हैं, एकांगी ढंग से बोलते हैं। मिशेल फूको का कहना है कि

विमर्श की राजनीति यह देखती है कि कौन-सा विमर्श किन राजनीतिक हितों की सेवा करता है, सत्ता

की राजनीति में उसकी हिस्सेदारी केसी है, उससे प्रवक्ता किस तरह और कितना लाभान्वित होता है,

कौन किसके लिए बोलता है और उसमें किस कर्त्ता की हैसियत क्या बनती है। हमारे यहां भी यह

राजनीति चल पड़ी है, पिछले दिनों हमने देखा, पूंजी परस्तों की “हायर एंड फायर एट विल' - मर्जी से

काम पर रखें या भगा दें - का अधिकार माँगने का वृन्दगान उच्च तारत्व में गाया गया है। ट्रेड यूनियनों

और कलेक्टिव बारगेन को खत्म करना प्रक्रिया में है। अभी एक सर्वोच्च फैसले में जब कर्मियों के

हडताल पर जाने के हक को रौंदा गया तो सारे भोंपू वाह-वाह कर उठे। सामूहिक कार्रवाई पर कुठाराघात

मल्टीनेशनल्स की माँग है, जिसे केला-गणतंत्र अदब के साथ पूरा करते हैं। इकनामिक टाइम्स, फिनैंशल

एक्सप्रेस आदि में दलाल कारपोरेट अर्थशास्त्रियों की राजनैतिक दलीलें हमेशा ही आर्थिक तकों की

शक्ल में पेश की जाती हैं। इन्हीं लोगों के लिए “फार ईस्टर्न इकनामिक रिव्यू ' ने लिखा था - “आप कुछ

बुदबुदाते हैं, इसका अर्थ यह नहीं कि आपके पास कोई आर्थिक नीति है। इनकी स्थिति तो ऐसी ही हे

कि अमरीका छींकता है तो इन्हें जुकाम हो जाता है।' वह अमरीका जो अब खुद भी कारपोरेट स्वर्ग नहीं

बचा, और अपना दबदबा बचाने के लिए तीसरी दुनिया के बाजार में खुली लूट पर उतर आया है। वह

अपने मरणासन्न उद्योग-व्यापार को युद्धों की ओषजन पर जिंदा रखता है। तेल के कुओं पर हाल ही की

जीत उसके लिए जीवनरक्षक साबित हुई है। उसकी कंपनियां इराक के पुनर्निमाण की फसल काटने लगी

हैं।

अब गिनती करके देख लीजिये कि सामंतशाही ने जितने युद्ध नहीं लड़े, उससे ज्यादा संग्राम

पूँजीशाही ने सिरजे हैं। उसने पृथ्वीपुत्रों को परस्पर भिड़ने की अटूट लत ही लगा दी है। वे हथियार उठाने

के लिए एक किस्म से बाध्य कर दिये जाते हैं। हिंसा के बाजार ने हालात इस कदर बिगाड़ दिये हैं कि

हर कोई अस्त्र रखता ही नहीं, पुनः पुनः चलाना भी चाह रहा है। शीतयुद्ध के दिन थे तो चहुँओर

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पहल

निश्शस्त्रीकरण कौ धूम थी। “टीना' के एक ध्रुवीय जहान में अब मुनाफा हर किसी को “कौन्तेय युद्धस्व'

की समझाइश देकर उकसा रहा है। सिद्ध होता रहा है कि पूँजीवाद और हिंसा के लश्कर साथ-साथ

चलते हैं। हमारे अपने इतिहास में ईस्ट इंडिया कंपनी और फिरंगी फौजों का हमकदम होना इतना पुरातन

कथानक नहीं है कि आज हमें याद ही न हो। हिंसक और निर्मम हुए बिना आदमी अस्त्र-प्रीति नहीं पाल

सकता, लिहाजा पूंजी का एक लक्ष्य हिंसा का प्रचार-प्रसार करना है। युद्ध के लिए मैदान, मोर्चे और

मौके खोलना है। अब हम जमीन पर ही नहीं, पानी, हवा या ऊँचे नीलांगन में समर होते देख रहे हैं।

कोलम्बस की खोज कई दशकों से अंतरिक्ष युद्ध की तैयारी में विश्व-बाजार से बटोरी गयी लूट का निवेश

करता आ रहा है, और अब उसके स्वप्नों के “स्टार वार्स' दूर की कौड़ी नहीं रह गये हैं, एक से एक बढ़

चढ़कर आधुनिक और मौलिक विभीषिकाओं, युद्धक्षेत्रों और जंग की वजहों का प्रचुर उत्पादन कारपोरेट

पूंजी-तंत्र द्वारा किया जा रहा है, चूंकि शांतिकाल में पूंजी नहीं, मनुष्य पनपते हैं, इसलिए अमरीका की

चाहत में शांति हो भी नहीं सकती। लड़ाइयों में लोग नष्ट होते हैं और दौलत का बाग सरसब्ज हो उठता

है, अतः उसके ध्येय में युद्ध का पर्यावरण रचते और तानते रहना है। महीनों बमबारी के रोचक रोमांचक

सीरियल में आपने इराक-दमन का दृश्यांकन देखा है, अगले एपिसोड की शूटिंग शायद ईरान के

लोकेशन पर होगी, या फिर अंकल सैम उत्तरी कोरिया की जनता पर अपने पवित्र प्रजातंत्र को थोपने हेतु

सदय हो उठेंगे।

नं के ने

विश्वकवि रवीन्द्रनाथ ठाकुर अपने निधन से कोई ग्यारह वर्ष पूर्व, जून 930 में, जेनेवा में एक

और युगपुरुष एच.जी. वेल्स से मिले थे। उनसे संवाद में गुरुदेव ने पूरी दुनिया को एकरूप या एकरस

बना देने की (आधुनिक सभ्यता की ) प्रवृत्तियों को देखते हुए कहा था - “सारे शहर लगभग एक से हैं।

वही विशाल मुखौटा पहने हुए जो किसी खास देश का प्रतिनिधि नहीं है।' वेल्स ने उलटकर पूछा - “क्या

आप नहीं सोचते कि यही तथ्य इंगित करता है कि हम एक नयी विश्व-व्यापी व्यवस्था की ओर बढ़ रहे

हैं जो स्थानीय होने से इंकार करती है?' रवि दा का जवाब था कि मानस अवश्य ही वैश्विक हो किन्तु

व्यक्ति के निजत्व की बलि न दे दी जाये। वेल्स साहब ने बताया कि पश्चिम उस एक मात्र सभ्यता का

विचार रखता है जिसकी बुनियाद में व्यक्ति को पूर्ति (फुलफिलमेंट ) के महान अवसर होंगे तो रवीन्द्रनाथ

बोले - मेरा विश्वास है कि मानव सभ्यता की एकता विभिन्‍न सभ्यताओं के सहयोग और भाईचारे द्वारा

जोड़े जाने से ही बेहतर कायम की जा सकती है। क्या आप समझते हैं कि सम्पूर्ण मनुष्यता के लिए एक

सामान्य भाषा गढ़े जाने की प्रवृत्तियां मौजूद हैं ?' वेल्स विश्वस्त थे - *हम पसंद करें या न करें, पर

कदाचित एक ही भाषा मानव प्रजाति पर लाद दी जायेगी, हम लोग आपस में एक सर्वनिष्ठ वाणी के

माध्यम में बतियायेंगे। ' गुरुदेव बोले थे - “हमें इस युग के लिए जरूरी नया मनोविज्ञान बनाना होगा।

स्वयं को सभ्यता की अभिनव आवश्यकताओं, अनिवार्यताओं, स्थितियों के अनुरूप समायोजित

(एडजस्ट) करना होगा।' वेल्स का समापन पद था - “'समायोजन, भयंकर समायोजन।'

स्पष्ट है कि सात दशक पहले ये दो महान इृष्टा जिस मानवीय चिंता का साझा कर रहे थे, आज

वह हमारे सम्मुख साकार है। बाजार की भाषा होकर अंग्रेजी पूरी दुनिया पर लद गई है। प्रो. केनेथ

केनिस्टन के हाल ही के अध्ययन का निष्कर्ष है कि अंग्रेजी नहीं बोलने वाली आबादी जल्दी ही “सूचना-

युग' के बाहर खदेड़ दी जायेगी। समूचा 'रेस्ट' अब पश्चिम के दबावों को “एडजस्ट' कर रहा है।

स्थानीयता पर हमले पर हमले हो रहे हैं। बर्लिन की दीवार ढहने के साथ ही मानो तमाम बचाव ढह चुके

हैं। तीसरी दुनिया में प्रारंभ में वैश्वीकरण का जो थोड़ा-बहुत प्रतिरोध था. वह भी अब चुक गया प्रतीत

होता है। जाहिर है कि पूर्वी यूरोप में कम्युनिस्ट ब्लाक के विघटन से उत्साहित पूँजी के दमन-तंत्र ने चतुर

पहल

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व्यूह-रचना के साथ, चाक-चौबंद होकर पूरे ग्लोब पर चढ़ाई कर दी है। सबको “सुधारा' जा रहा है।

उदारता से लबरेज “प्रजातंत्र' स्थानीयता पर वैश्थिकता टांग कर ग्लोबल हुए जा रहे हैं। इस कथित

वैश्वीकरण की करनी पर मुक्तिबोध अवश्य ही प्रश्न चिन्ह लगाते - “एक दमकती हुई झील या पानी का

कोरा झाँसा?' (इस लेख का शीर्षक भी मुक्तिबोध की एक पंक्ति है)। पाब्लो नेरुदा ने तो 996 में 'द

यूनाइटेड फ्रूट कंपनी ' की इन पंक्तियों में पूर्वाभिव्यक्ति पिरो दी थी :-

५विनष्ट कर डालीं स्वतंत्रताएं

भेंट दिये रोयन सप्राटों के ताज़

उतार दिया डाह का आवरण

और आकृष्ट किया मक्खियों की निरंकुशता को

रक्त के कुछ कतरों और संतरे के मुरब्बों पर

पलने वाली ताकतवर सक्खियां, तेज रफ्तार सक्खियोँ

गलित सक्खियाँ, उम्र मक्खियाँ

जीर्णशीर्ण कब्रों पर भिनकतीं पियक्कड़ सक्खियाँ

झपटकर काटने में सिद्ध-डंक

बुद्धिपती सक्खियाँ, नाट्यकार मक्खियोंँ

लहू-प्यासी मक्खियों के सध्य

अपने जहाजों के लंगर डालती है फ्रूट कंपनी '

*मल्टीनेशनल्स ' किस तरह ड्रामा करके डेरा डालते हैं और रक्त - पिपासु मक्खियों की तानाशाही

हमारे गणतंत्रों पर लाद देते हैं, नेरदा उसका पर्दाफाश करते हैं। पाब्लो की लैटिन अमरीका की ओर

लौटें, और मेक्सिको चलें, तो लोकल और ग्लोबल के द्वंद्र का एक रोचक उदाहरण मिलेगा। मेक्सिको

की माया जन-जातियाँ आज अपने धार्मिक अनुष्ठानों में 'पोशन' (धार्मिक घूंट या चुस्की) के लिए

कोका-कोला का इस्तेमाल करने लग गई हैं। मगर सचाई तो यही है कि अभी भी उनका पिछड़ापन जस

का तस है। तो वैश्वीकरण में जो चीजें आएं, वे स्थानीय विरासतों और प्रवर्तनों को पुष्ट करने वाली हों,

न कि उन्हें मटियामेट कर देने वाली। स्थानीय विशिष्टताओं-विविधताओं-विभिन्‍नताओं का संरक्षण

आवश्यक है जिससे कि समरूपता का मकड़जाल रोका जा सके। पृथ्वी पर हर तरफ एक मुरदार

एकरूपता न पसर जाये, यह देखना भी जरूरी है। बहरहाल मार्शल मैकलुहान के “लोबल विलेज' की

पीठ तो ग्लोबल “ठाकुर' के कोड़ों से लहूलुहान ही दिखेगी। कहना नहीं पड़ेगा कि वैश्थिक दादा सितम

ढा सकता है, विकास नहीं ला सकता। इसीलिए “फोकस आन द ग्लाबल साउथ' के कार्यपालक

निदेशक और फिलीपीन्स विश्वविद्यालय के समाजशास्त्र एवं जन-प्रशासन विभाग के प्रोफेसर वाल्डेन

बेले ने तो अपनी नई “स्टडी' के निष्कर्ष में इस वैश्वीकरण के बरखिलाफ उलट नारा दे डाला है - डी-

ग्लोबलाइजेशन। जी हाँ, अवैश्वीकरण ही उनकी नई चर्चित किताब का नाम है।

अवैश्वीकरण अभी भविष्य के गर्भ में है। फ्रूट कंपनी जिन जहरीली मक्खियों की तानाशाही साथ

लाती है, वे बुद्धिमती हैं। लपककर डंक मारने में प्रवीण। अपना गढ़ बचाना वे जानती हैं। वे हमें स्मरण

दिलाती हैं कि हर व्यवस्था, हर बड़ा सिस्टम अपने बचाव में लगातार सजग रहता है। हर बड़ा निकाय

या तंत्र सबसे पहले अपने दुश्मनों के आकार को घटाता है। फिर जो बचे रहते हैं उन्हें 'शत्रु' से कम

करके “भीतरी आलोचक' में घटा देने के लिए पटा लेता है। वह उन्हें अपने अंतमः्वृत्त में ले लेता है।

अपना बनाकर उन्हें सामान्य, तार्किक , न्यायोचित, अवैध, असामान्य या पागलपन से पूर्ण इत्यादि जे

दिये जा सकते हैं, जिससे उन्हें असुविधा न लगे, और वे व्यवस्था के आभूषण बने रहें। तो आज

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किताबची बुद्धिजीवी को आत्मालोचन करना है कि क्या वह स्वयं भी मौजूदा तंत्र में इस “अंदरूनी

आलोचक' के से मामूली किरदार में सिकोड़-समेट दिया गया है, और क्या वह व्यवस्था का अलंकार

बन गया है। यदि ऐसा कुछ हो तो उसे जागना है। फिर एक कदम और आगे आकर जूझना है। भीतर

रहकर “नूरा कुश्ती लड़ने की चालाकी उसें छोड़नी होगी, (खास तौर से हमारे देश में जो यूँ भी क्रांति

की भाषा से प्रीति नहीं रखता और निरंतरता-चिरंतनता के छंदों में बंद नयन संकीर्तन मात्र करता है। गे

वरना मुक्तिबोध की यादगार कहानी के - फ़ौरी आकर्षणों के स्वाद को पंख अर्पित कर देने वाले पक्षी

के - सच की तरह उसे एक दिन जोर का आघात अवश्य लगेगा - “बेवकूफ, मैं दीमक के बदले में पंख

लेता हूँ, पंख के बदले दीमक नहीं।'

नें नें ने

रॉबर्ट चैम्बर्स का कहना था कि जो लोग प्रभावित होंगे, वे ही फैसला करेंगे कि उनके कल्याण

के लिए क्या किया जाना है। वास्तविकता इस आदर्श के विपरीत ही है, फैसले उन पर छोड़ना तो दूर,

फैसलों में तो वे शामिल भी नहीं किये जाते, न ही उसकी राय या इच्छा पूछी जाती है। बाजार-व्यवस्था

में ऐसे मितकथन यूँ भी बेमानी होते हैं। बाजार की नियामक-नियंत्रक शक्तियां तो गिनती के हाथों द्वारा

बटन-चालित होती हैं। पुस्तकिया अर्थविद चाहे जो दावा करते रहें, अर्थशास्त्र का कोई सूत्र बाजार नहीं

बनाता और न ही वर्चस्वशाली वर्ग बाजार को मुक्त अथवा स्वतःचालित छोड़ता है। कथित आर्थिक

बलों , प्रकृति या ईश्वर द्वारा वह निर्मित/नियमित/चलित नहीं हो सकता। चौकनने और चतुरे व्यापारियों

के क्रौत-दासों की कलाकारियों से ही बाजार किलकता-पुलकताः' है। वे ही उसे खड़ा करवाते हैं और

अनंत बदकारियों से अपने काबू में रखवाते हैं। एस्किमो जनजाति को बर्फ की सिद्धियां बेंच देने की

कला, किंवा खल्वाट पुरुषों को भी कंघी बेच सकने की अदा ही आज के बाजार को रचती है। मार्केटिंग

तंत्र खम ठोंक कर कहता है- 'आप ऐसी चीज बनाइए जिसे कोई नही चाहता, जिसकी कहीं मांग नहीं ,

न जरूरत, और जिसे खरीदने की हिम्मत या हिमाकत भी शायद कोई करे, फिर भी 'निर्ट्रियत होकर

बनाइये और बाकी सब मार्केटिंग विभाग के लिए छोड़ दीजिये। आप जो भी बेतुका उत्पाद बनायेंगे,

मार्केटिंग वाले उसे ग्राहक को चिपका ही आयेंगे। ' उपभोक्ता का शांति से शोषण करने के लिए बाजार-

शास्त्रियों की सलाह का एक नमूना देखिये - “मेंढक को उबलते पानी में डालो, बाहर कूद जायेगा, उसी

को सामान्य तापक्रम के पानी में डालकर धीरे-धीरे तपाओ, वह बढ़ते ताप पर ध्यान न देता हुआ स्थिर

पड़ा रहेगा और आपके लिए सहज ही उबल जायेगा।' जाहिर है कि ग्राहक को उबाले जाने की चाल का

पता न चल सके, इसका पुख्ता इंतजाम भी बाजार रखता है। इन लोगों को जो चीज परेशान करती है

वह है पूंजी बाजार का जुए-सट्टे वाला चरित्र, जिसका झटका पूँजी के बड़े-बड़े खिलाड़ियों को भी खाना

पड़ता है। डेविड सी . कोर्टन का यह कथन ताजा ही है - “यह सम्पूर्ण विश्व अब एक ऐसे वैश्विक आर्थिक

जुआघर के द्वारा नियंत्रित है, जिसके स्टाफ में बिना चेहरे वाले बैंकर्स और सट्टेबाज पूँजीपति हैं जो विश्ध

अर्थतंत्र की छाया में दुनिया को पशुओं सरीखी मानसिकता से हाँकते चले आ रहे हैं! ' इनके बरक्स है

वह जनता जो इस पूँजीतंत्र के गलियारे में आकर पिटती है। वह प्रभावित ही नहीं होती, नष्ट भी होती

जाती है, इसलिए कि उसकी कोई आवाज नहीं है। समस्त गलेबाज़ और ध्वनि विस्तारक तो एकाधिकारवादी

ताकतों के अधीन हैं। कारपोरेट पूँजीतंत्र के ये अटल हिमायती हैं जो वाकई कट्टरपंथी होते हैं। वे प्रजातंत्र

में कतई यकीन नहीं रखते, लेकिन हर अल्पविराम पर प्रजातंत्र की दुहाई देते हैं, ताकि प्रजातांत्रिक संस्था

को ही असंभव बना डालें, और फिर प्रजातंत्र के बैनर तले जो रहे, वह निरंकुश तानाशाही से एक

मिलीग्राम भी कम न पड़े, प्रजातंत्र से ये इस सीमा तक चिपके रहते हैं कि उसकी वास्तविक धार पिट-

पिटकर भोंथरी हो जाये, उसका असर चौपट हो जाये। जिस प्रकार से अधिनायकवाद एक व्यक्ति के

उच्छृंखल व्यवहार को समूचे समाज पर थोपने की आकांक्षा का इजहार है, उसी भाँति मार्केट इकानमी

पहल

55

का स्वच्छंद व्यवहार भी पूँजी की तानाशाही थोपने का उपक्रम ही है। बाजार या पूँजी के निरंकुश' क्रिया-

कलापों को समग्र संसृति पर जबरन लाद देने का अभियान इस बार वैश्वीकरण का अवतार लेकर आया

है। यह रेस्ट' पर “वेस्ट' का वही पुराना विस्तारवादी आक्रमण है। इस हमलावर को सुहाने ढंग से

संबोधित करने की कोशिश ने “कारपोरेट पॉवर' को जन्म दिया है, जिसका वास्तविक चेहरा ऊपर कुछ

पंक्तियों में डेविड सी. कोर्टन ने उकेर दिया है, और जिसे कारपोरेट मीडिया ढाँक कर रखता है।

लेकिन इस स्याह घटाटोप में रजत-रेखा उभरी है। मार्क हेनीज डेनियल अपनी नई किताब “वर्ल्ड

ऑफ रिस्क' में स्वीकार कर रहे हैं कि यह दुःखांतक प्रभीम नाटक ज्यादा दिन नहीं चल सकेगा - “ज्यों:

ज्यों वित्तीय विश्व का अंतर्सम्बंधित स्वभाव गति पकड़ रहा है, पूँजीवादी व्यवस्था के वैश्विक पतन की

संभावना बढ़ती जा रही है।' नोबल विजेता अमरीकी अर्थशास्त्री जेम्स टोबिन ने 976 में 'द ग्रेट

आइडियाज़ टुडे' के अपने लेख “अमरीका में आर्थिक स्थिरीकरण नीतियाँ' जो घोर चर्चित हुआ था, में

यह चेतावनी दी थी कि सर्वहारा और अमीरों के बीच नये आर्थिक संबंध बनाने के प्रयास नहीं हो रहे

हैं और यह पश्चिम के लिए खतरनाक है। (हर अमरीकी मात्र पश्चिम की ही चिंता करता है।) उधर एंड्रय

शोनफील्ड ने पूँजीवाद की युद्धोत्तरकालीन बढ़त के लिए सरकारों के निजी व्यवसायों /उद्योगों में सीधे

हस्तक्षेप को निर्णायक साबित किया था। उनकी तरह टोबिन ने भी कहा कि राष्ट्र को निजी क्षेत्र पर

नियंत्रण तय करना चाहिये, अन्यथा आर्थिक बदहाली नहीं रुकेगी। पिछले अनेक वर्षों से अमरीकी

बदहाली से बाजार-विदों की नींद उड़ी हुई है। दूसरी तरफ डेविस सी. कोर्टन ने पिछले दिनों अपनी

पुस्तक “द पोस्ट कारपोरेट वर्ल्ड लाइफ आफ्टर कैपिटलिज़्म' में आज की समस्याओं का निदान सुझाया

है - “समाज को स्थितियों से अवगत कराके उसे आंदोलित करें, ताकि वह कारपोरेट शक्तियों और

वैशिविक बाजार द्वारा हड़प ली गई सत्ता को वापस छीन ले।' तो भाई रज़ा अफकामी, वैश्वीकरण की

ट्रेजेडी भी समाप्ति की ओर अग्रसर है, ऐसे संकेत हैं। यह बात भी अडिग है कि दमितों-शोषितों के

प्रतिरोध-प्रतिकार के नये-नये प्रकटीकरण आगामी समय में सामने अवश्य आयेंगे। जाहिर है कि विरोध

और प्रतिरोध *रेस्ट' अर्थात तृतीय विश्व से ही उठेगा, और यह भी सही है कि “सारे निर्णायक घुूँसे बाँये

हाथ से ही मारे जाते हैं! '

36)

पहल

विचार विमर्श / चार

न

तु ।

तप

्

[् ठीक॑ : दिकं-काठ की अवंबीध

है

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श्यामसुन्दर दुबे

जंगल और पहाड़ों के बीच बसा एक छोटा सा टोला है - दूला! यह टोला कुछ टपरों-टपरियों का

संचरणशील समवेत है। दो चार किलोमीटर के घेरे में इधर से उधर होना इसका चर स्वभाव है। जहाँ

ढोर-डांगर के लिए चरोखर की सुविधा हुई, वहीं लोग जा बसे। लगभग उसी आदिम जीवन - चर्या का

एकांश इस क्षेत्र के रहवासी आदिवासी समूह में विद्यमान है, जो पशु चारण काल में इनके साथ विद्यमान

था। एक स्थानीयता का स्थायी भाव पटवारी हलका नं. में भले ही सुरक्षित हो, किंतु इनके मन में स्थानीयता

का मालिक मकबूजा वाला हक अभी भी नदारद है। वह अक्सर छठे-छेः मासे सौदा-सुलुफ करने इधर

आ जाता था। उसका नाम भालू गौंड था। जंगल में चाहे पशु हों, चाहे आदमी, सब एकाकार हैं। भालू

आदमी है और भालू पशु भी है। उसका रंग एकदम काला था। चपटी और मोटी नाक छोटी-छोटी आँखें,

विरल मूँछ और दाढ़ी , गोल चेहरा। उसके चेहरे पर भोलापन हर समय झलकता रहता था। जब वह हँसता

था, तब उसके झक्क सफेद दाँत चमक उठते थे। उसका हैंसना मुँह को समूचा खोल देता था। पानी पीने

के बहाने यदा-कदा वह मेरे पास आ जाता था। मैं दो चार क्षण उससे बोल - बतिया लेता था। अपनी

बातों के बीच वह मुझे सनातन पुरुष जैसा झलकने लगता था। यही वज़ह थी कि उसके अनुभव लोक

में आवाजाही करने में मेरी खास रुचि रहती थी।

एक बार मैंने उससे पूछा कि वह तिथि संवत्‌ दिन आदि की गणना कैसे करता है? तो उसने तपाक

से उत्तर दिया था, “क्या जरूरत है? जिन्हें समय की जरूरत है, वे इस तरह का काम करते हैं।'' यह

उत्तर मुझे अटपटा लगा था? मैंने उससे पूछा कि समय की जरूरत किसे पड़ती है? तो उसने कहा, “'

पहाड़ से उतर कर नीचे जो गाँव बसे हैं, उनके वह ढोर-डांगर बरसात भर चराता है। वे चराई देने के

लिए दिनों और महिनों का हिसाब रखते हैं। जब कभी गमी-विवाह आदि की बात आती है, तब गाँव

के पंडित का पन्ना ही हमें समय बता देता है। उसके लिए तो समय रात-दिन, सूर्य-चंद्र में बंटा हुआ है।

आकाश में चढ़ते उतरते सूर्य के चक्रमण चिह्ठ ही उसके लिए समय के अनुमापक हैं। स्थान के विषय

में भी उसकी यही धारणा थी। वह अक्सर कहा करता था कि टपरे जहाँ बना लिये, वहीं घर है। स्थान

के प्रति उसका गहरा लगाव जंगल-पहाड़ की सीमाओं के विस्तार में ही समाया हुआ था। यह भालू की

दिक्‌ और काल के संबंध में धारणा थी। इस धारणा में दिकू और काल के स्थिर और स्थायी मानकों

पहल

2

का लगभग अभाव है। स्थानीयता के प्रति थोड़ा-सा मोह इनमें प्राप्त होता है, लेकिन जन्मभूमि के प्रति

गहरी आसक्ति जैसा बोध इनके भीतर नहीं है। यह बोध गाँव और कस्बाई क्षेत्रों की ओर आने पर सघन

होता जाता है। ग्रामीण लोक-जीवन में दिकू और काल की अवधारणाएँ किंचित्‌ व्यापक और कुछ सीमा

तक विवृत्त हुई हैं। फिर भी इन क्षेत्रों में भी काल की स्थिरता मोटे तौर पर अब भी बनी हुई है।

लोक गीतों के साक्ष्यों के आधार पर इस तथ्य को और स्पष्ट किया जा सकता है। आदिवासी क्षेत्रों

के लोक गीतों में समय के अनुमापक चिट्न प्रकृति में आये परिवर्तनों में ही निहित हैं। इनमें ऋतुओं के

अनुसार फूलों फलों के विवरण मानवीय रंगतों के मेल-जोल में मिलते हैं। आम बौर गया, पलास में फूल

आ गये, इमली में फल लग गये, ये प्रकृतिपरक पहचान चिद्न हैं, जिनमें समय का बोध ऋतु - परिवर्तन

के बोध से अभिव्यक्त होता है। करम वृक्ष के पत्ते लिहस गये, करमा नाच और करमा के व्रत का समय

आ गया हैं। धान पक गया है। सुआगीत और नवानन्‍न के त्योहार का यही वक़्त है। इस तरह के सारे निर्णय

आदिवासी समूह में प्रकृति की बदलती छवियों के आधार पर ही लिये जाते हैं। इनमें गणनापरक समय

का अभाव है। इनके पास ऐन्द्रिक अनुभवों पर आधारित समय - बोध है। जैसे जैसे आदिम लोक ग्राम

के रूप में विकसित होता गया वैसे-वैसे महीनों औऔर दिनों की गणना का प्रभाव इस क्षेत्र में बढ़ता गया।

धुर आदिवासी क्षेत्रों में अभी भी करमा के आयोजन का आधार पंचांगगत तिथियाँ नहीं हैं, जबकि विकसित

आदिवासी क्षेत्र में इस तरह के आयोजन के लिए तिथिक्रम निश्चित किया जाने लगा है।

समय-निर्धारक सूर्य-चन्द्र में भी ऐन्द्रियक उत्तेजनाओं और आवेगों का आधार स्पष्ट है। कलेवा

की बेला, भोजन की बेला और ब्यालू की बेला जैसे काल-विभाजन में शारीरिक कार्य - व्यापारों के साथ

प्रकट होने वाली संलग्नता है। व्यापार-व्यवसाय ने भी अपने उपकरणों के माध्यम से समय के मानक निर्धारित

किये हैं। गाँव में मेरे पिता जी पौरोहित्य का कार्य करते थे। प्रायः शिशु जन्म के समय नाई यजमानों की

ओर पंचांग दिखाने के लिए पिता जी के पास आता था। वे नाई से शिशु जन्म का समय पूछते थे तो

वह उत्तर देता था, “यही दो परेना दिन चढ़ा होगा।'' दो परेना दिन चढ़ने का अर्थ होता है, दिन के नौ

बजे के लगभग। परेना हल चलाने का एक उपकरण है। ये मनुष्य की शरीरगत लम्बाई से थोड़ा सा बड़ा

होता है। आकाश में सूर्य की चढ़त और गिरत को इसी प्रमाणक से मापा जाता है। लोक के ग्राम्यीकरण

में समय विभाजन में सूक्ष्मता आने लगी थी। धूप और छाया से समय को मापने की तरकीब प्रारंभ हुई।

इस समय तक गाँव में घड़ी जैसे उपकरण का अभाव था।

आदिवासी लोक में समय एक संपूर्ण इकाई है। शाश्वत प्रसारित और सर्वत्र एकमेक इसलिए इस

क्षेत्र की भाषा और इस क्षेत्र के लोक गीतों में समय को खंड खंड में नहीं देखा गया है। एक अखंड समय

की परिव्याप्ति इस समाज में परिलक्षित होती है। आदिवासी कलाकारों द्वारा बनाये गये चित्रों में समय

की यह धारणा स्पष्ट होती है। आदिवासी कलाकारों के एक ही चित्र में अनेक समय एक ही समय में

सम्मिलित हैं। एक समय से दूसरे समय में जाने में कहीं कोई व्यवधान नहीं है। कहीं कोई विभाजक रेखा

नहीं है। कहीं कोई काल-सूचना नहीं है। बाजार, कुआँ, मुर्गी, सूरज , चाँद , पूजा-पाठ, देवता-धामी, शिकार,

विवाह और मृत्यु सभी एक ही काल में घटित हो रहे हैं। घटनाएँ हैं, किंतु घटनाओं का अलगाव नहीं है।

घटनाओं की समय सीमाएँ नहीं हैं। पेमा फेत्या के एक चित्र में इसी तरह का कोलॉज था। उनसे जब पूछा

गया कि इस चित्र में तो सूरज चाँद सितारे वर्षा गर्मी सब एक जगह हैं तो वे बोले कि सब एक ही समय

तो चलते हैं। एक ही समय में सबका चलना यह स्पष्ट करता है कि समय इक सार है। समय में कहीं

अटकाव नहीं है। सब एक ही समय में बरत रहे हैं। एक समय के साथ गतिशील हैं। आदिवासियों के

मृतक पूर्वज भी उनके वर्तमान में उनके साथ रहते हैं। वे उनके उत्सव त्योहारों में सम्मिलित होते हैं। वे

इतिहास नहीं हैं, वे उनके समकालीन हैं। ग्रामीण लोक में भी पूर्वजों के प्रति यही धारणा है। अनेक विवाह

गीतों में विवाह के प्रारंभिक चरण में जब न्योता दिया जाता है, तब परिवार की स्वर्गीय आत्माओं को

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निमंत्रण भेजा जाता है। वे अपनी संतति की प्रसन्नता में सम्मिलित भी होती हैं। भारतीय दर्शन में जो पुनर्जन्म

की कल्पना है, वह इसी लोक-भावना से उपजी लगती है। लोक पुनर्जन्म के रूप में नहीं , वह संदेव अपने

साथ अपने आसपास अपने पूर्वजों को स्वीकार करता है। समय के मोटिफीकरण की प्रक्रिया में अतीत

की इसी समकालीनता का अवबोधन हुआ है। बाद में इन्हीं अभिप्रायों से पुनर्जन्म की थ्योरी का विकास

संभव हुआ होगा। ग्रामीण लोक में समय की धारणा ऐतिहासिक संस्मरणों में ढलने के लिए उपक्रमशील

रही है।

ग्रामीण लोक जीवन में लोक गीतों में मध्यकालीन बोध का व्यापक प्रभाव है। यहाँ भक्ति और

सामंती जीवन की पद्धतियों का समावेश समय के स्तर पर है। जन्म के समय गाये जाने वाले सौहर गीतों

में राम और कृष्ण का ही जन्म होता है। उनकी तरह ही जन्म के समस्त संस्कार संपन्न होते हैं। जो वास्तव

में संपन्न हो रहा है, वह लोक गीतों में नहीं है। अतीत का काल्पनिक समयांकन इन लोक गीतों में प्रायः

सभी क्षेत्रों में उपलब्ध होता है। विवाह के लोक गीत भी राम और शिव के वैवाहिक प्रसंगों वाले ही हैं।

इनके विवाहगत सभी प्रसंग प्रायः प्रत्येक घर में घटित होने वाले विवाहों में राम-सीय, या शिव-पार्वती

जैसे ही हैं। सभी विवाहों में मोतियन के चौक पूरे जाते हैं। चंदन चौकी बैठने को दी जाती है। सोने की

झारी से पानी भरा जाता है। वर-वधू की पोशाक और श्रृंगार भी वही होता है, जो सीता राम का था।

लोक अपने सयम में ही आनंद और उल्लास खोजता है। समयविद्धता आनंद और उल्लास को कीलित करती

है। सापेक्षता का भाव भी समयविद्धता ही देता है। सापेक्षता, सुख को सीमित करती है। इसलिए लोक

सापेक्षता में कभी भी जीवित नहीं रहता है। अमीर और गरीब सबके यहाँ एक जैसे लोक गीत, एक जैसे

संस्कारों में गाये जाते हैं। इन लोक गीतों का कथ्य एक ही प्रकार का होता है क्योंकि इनमें सबके लिये

समय एक जैसा है। गरीब का वर भी राम है और अमीर का वर भी राम है। इसी तरह दोनों की कुल

कन्यायें भी सीता हैं। यह केवल स्मृत्याभास नहीं है और न ही अतीत का पुनरावर्तन, यह सब वर्तमान

में ही घटित हो रहा है। इसलिए लोक का आनंद शाश्वत है। लोक का आदमी अपने उत्सव में समयातीत

होता है। समय की दारुणता से वह अपनी समकालीनता में परिचित है। इसी दारुणता से उपराम हेतु लोक

ने अपने उत्सवों को पर्याप्त फैलाकर रखा है। विवाह जैसे उत्सव समारोहों का आस्वादन वर्ष भर चलता

था जो कि अब एक रात के कुछ घंटों में सिमट गया है। लोक में विवाह के रस्मोरिवाज समूचे वर्ष चलते

हैं। मड़वा बहोरना, और मेहर सिराना, ये आषाढ़ मास में विवाह के पश्चातवर्ती आयोजन हैं। एक तरह

से यज्ञ के बाद संपन्न होने वाला अवभृूथ स्नान जैसी पद्धति इन रस्मों में छिपी है। बहुत संभव है कि

अवभृथ स्नान की धारणा का विकास लोक की इसी रस्म से हुआ हो। अवभृथ स्नान में यज्ञ की अवशिष्ट

सामग्री को जल प्रवाह में सिरा दिया जाता है। विवाह भी लोक के लिए एक यज्ञ है, इसलिए इससे संबंधित

अवशिष्ट सामग्री आषाढ़ में मेराई छठ को जल में प्रवाहित की जाती है। सावन में सावनी , मकर संक्रांति

पर गढ़ियाघुल्का, वट सावित्री पर्व पर पुतला भेजने की परंपरा विवाह का वर्ष भर चलने वाला विस्तार

है। ग्रामीण लोक में यह आयोजन आनंद का विस्तार ही है। समयातीत होकर ही आत्मा की मुक्ति का

आनंद पाया जा सकता है।

लोक जब नाचता-गाता है तब वह समय मुक्त होता है। ऐसा इसलिए क्योंकि वह समयादेशित

नहीं है। मैं ने सरगुजा के आदिवासी लोक जीवन में इस तथ्य को स्पष्टतः परिलक्षित किया था कि वहाँ

नाचने गाने का कोई निश्चित मुहूर्त नहीं होता, जब मन में आया तभी नाचने गाने का समां बंध गया।

मन में उल्लास की लहर समय में बंधकर नहीं आती। ग्रामीण लोक में भी यही भाव अपनी कलाओं के

प्रति है। चार महिलाएँ मिलकर गाने लगती हैं। वे अपने गायन में समय की सीमा तोड़ देती हैं। मैंने अक्सर

श्रमजीवी महिलाओं के झुंड को गाते-गाते काम पर जाते हुए और काम से लौटते हुए देखा है। सुना है।

फसल काटकर फसल को गोड़ नींद कर ट्रैक्टर-ट्राली में बैठकर आती मजदूरिनें अक्सर गाती हुई ही मिलेंगी।

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उनका गायन ट्रैक्टर की भड़र-भड़र पर भी भारी पड़ जाता है। यदि उन्हें समय का भान रहता तो वे उल्लसित

हो ही नहीं सकतीं। किसी को घर जाकर पानी भरना है, किसी को आटा पिसाना है। किसी को बाजार

से तेल हलदी लाना है। किसी की सास बीमार है। किसी का शराबी पति इसी प्रतीक्षा में बैठा मिलेगा

कि कब उसकी घरवाली लौटे और कब उससे वह मजदूरी के रुपये छीने। इन आसनन संकटों में समय

की दारुणता ही छिपी है। घंटे दो घंटे बाद यह सब घटित होना ही है; क्यों न इन घंटे दो घंटों को जीवन

से निकाल दिया जाये। समयातीत होने का इससे अच्छा उपाय और क्या हो सकता है?

लोक में समयातीत होने के लिए कोई तैयारी नहीं करना पड़ती। किसी एक ने राग छेड़ा और समूह

ने उसे उठा लिया। गायन प्रारंभ हो गया। यह जो अपने को समय से ऊपर उठाने की तरकीब है; यह

अनौपचारिक तरकीब है। लोक इसीलिए अपने कला व्यापारों में सयम - विद्ध नहीं है। सभ्यता के विकसित

क्रम में लोक ने समय के दुष्चक्री स्वभाव का भी अवबोधन किया है। वह जानता है कि सावन सदा नहीं

होता। सदा सैरा नहीं गाया जाता। सदा तेवरइया नहीं फूलती , लेकिन जो हमारे पास अभी यह सावन है

अभी यह तेवरइया का खिला खिला फुलाव है, इसको तो अपने भीतर बसा लें। इस दृष्टिकोण को जीवन

के प्रति अस्तित्ववादी नजरिया भी कहा जा सकता है। इसमें प्रत्येक क्षण का आस्वादन कर आनंद लेने

का भाव निहित है; किंतु जो अस्तित्ववाद का क्षणवाद है, वह एक तरह का एस्केपिज़्म हैं, अपने को छोटा

अनुभव करना है। अस्तित्ववाद की आधुनिक धारणा में मनुष्य समय से आतंकित है। वह समय - विद्ध

है और परेशान है, इसलिए वह जितना जो कुछ भी समय अपने कब्जे में पाता है, उसे पूरा भोगना चाहता

है। एक क्षण है, जिसके आर-पार दुःख ही दुःख है; उस क्षण को भोगते हुए भी सुख कहाँ! लोक का

अस्तिववाद व्यक्ति आधारित नहीं है। वह अपने अस्तित्व को समूह में ही अनुभव करता है। उसके

अस्तित्ववाद में क्षण के आरपार दुःख नहीं है। वह जो उसका है, वह विभाजित और एकांगी नहीं है। वह

संपूर्ण जीवन का पर्याय है। वह जो गाता और नाचता है उसको क्षण के पूर्वापर का अनुमान ही नहीं है।

यह समय को आनंद में बदलने की लोक - चेष्टा है। इसमें मनुष्य की लघुता को कहीं स्थान नहीं है। समय

का ऐतिहासिक बोध धीरे-धीरे आदमी को छोटा करता जाता है। लोक एक तरह से इतिहासमुक्त होकर

अपने को पाता है। अपनी कला चेष्टाओं में वह आत्म-खोजी ही रहता है। यह आत्म-खोज दरअसल आत्म

- मुक्ति भी है।

लोक, दिक्‌ के संदर्भ में भी स्थान शासित नहीं होता। वह प्रकृति की सार्वभौमिकता में जीवित

रहता है। मैं यहाँ फिर पेमा फेत्या के चित्र की चर्चा कर रहा हूँ। उन्होंने जो चौकोर बंध अपने चित्र की

सीमा - रेखा के रूप में खींचा है; उसके भीतर चक्की-चूल्हा , सूरज-चंदा जंगल-पहाड़, घर-टापर, शादी-

विवाह सब है। उनका मानना है कि सब कुछ संसार में है। यह जो चित्र का सीमा-बंध है, यही तो संसार

है। एक छोटे से स्पेस में चराचर का अनुभव कर लेना स्थान मुक्ति का ही बोध है। लोक प्रकृति होकर

जीता है। प्रकृति के रंग-रूप में वह इतना बसा होता है कि उसकी सारी स्थानिक पहचानें पहाड़ की ढलान

कटाव, खोह-कंदरा की ऊँचाई-निचाई-कटान, जमीन की असम-विषम स्थितियाँ , मिट्टी की रंगतें और पेड़-

पौधों के नाम से हो पाती हैं। काली खोह, महुआ तला, इमझिर, चूना पहाड़, छुई खदान, ये जो नाम

हैं, ये नाम गाँव और टोला के भी हैं और प्रकृति के पहचान - चिट्ठ भी हैं। इनसे आदिवासी जन अपने

गाँव के साथ वहाँ के भूभौतिक अनुमानों को व्यक्त करता था।

ग्रामीण लोक तक आते-आतें, गाँव के पहचान - स्रोत बदलने लगे थे। वे केवल भूभौतिक

अभिलक्षणों वाले नहीं रहे; उनमें व्यक्ति, घटना और धार्मिक विश्वासों के पुट का परिपाक प्रारंभ हुआ।

अधिकांश गाँव अपनी प्राकृतिक स्थानिकता की तमाम पहचानें भुलाकर व्यक्तिनामों से अभिहित हुए।

यह गाँव की लोक मुक्ति का एक सोपान है। गाँव के किसी एक व्यक्ति का या कबीले में किसी एक

व्यक्ति का शक्ति- केन्द्र बनते जाना गाँव की सामूहिक और लोकतांत्रिक पद्धति में परिवर्तन था। अनेक

पहल

200

गाँवों के नाम इस तरह के व्यक्तियों के नामों के स्मृति-चिट्न जैसे हैं। पुरा, टोला, पुर, नगर जैसे नामांशों

में आदिम लोक की स्थानिक धारणाओं को नहीं तलाशा जा सकता है। नामों का प्रकृतिकीकरण ही नामों

का आदिम आधार है। गाँवों की बसाहट के साथ खेतों की भिन्‍नता और पहचान के लिए इनके जो नाम

रखे गये, इनका आधार भी भूभौतिक था। खलयाऊ पिपरा, लमान, गोहारी आदि में नीचे का खेत , पीपल

वाला खेत, लंबे आकार वाला खेत, गेहूँ की पैदावारी वाला खेत जैसे नाम जमीन के प्रकार और उत्पादन

भिन्‍नता वाले हैं। स्थानिक प्रकृति ही आदिम नामों की स्रोत रही है।

लोक-कलाओं में प्रकृतिज स्थानिकता का मेल है। चूँकि कलाओं का उत्स प्रकृति में ही है, इसलिए

प्रकृति की रंगतें , प्रकृति की गतियाँ और प्रकृति का अभिविन्यास ही लोक कलाओं में विन्यस्त है। लोक

कलाओं में स्थानिकता का समावेश जिस संरचनात्मक स्तर पर हुआ है, इसमें केवल साज सज्जा को ही

अक्सर स्थानिकता से प्रभावित मान लिया जाता है। जबकि लोक कला के समस्त अंतर्भूत तत्वों की संघट्टना

इसी स्थानिक प्रकृति से प्रभावित है। आदिवासी लोक कला के अंतर्गत विभिन्‍न जन - जातियों के नृत्यों

में यह स्थानिकता दृष्टिगत होती है। उत्तर पूर्व की नागा और मिजो, छोटा नागपुर की उरांव, मुंडा, हो,

संथाल, बस्तर की माड़िया मुरिया आदि जन - जातियों के नृत्यों और गीतों में स्थानिक प्रकृति की अंतरंग

हिस्सेदारी है। प्रकृति के खुलेपन, प्रकृति की आत्मीयता और प्रकृति की संवेगात्मक उत्तेजनाओं ने इनके

नृत्य-गीतों के लिए जो भाव-संपदा प्रस्तुत की है वह प्रेमात्मक ही अधिक है। यही वज़ह है कि अधिसंख्य

नृत्य-गीतों में प्रेम के अनुभवों -विभावों का ही प्रत्यक्षीकरण है। नारी-पुरुष की भावनात्मक प्रसरंणशीलता

का घूर्णित बिम्ब इन गीतों के मूल में है। एक छोटी पंक्ति केवल सोलह मात्राओं वाली पंक्ति ही घूर्णित

आवेग में प्रेम का वलय बनाती है। प्रकृति के संपूर्ण फैलाव को जिस एक बिन्दु पर आधूर्णित किया गया

है, वह विपरीत लिंगी प्रेम है। शरीर प्रकृति के केन्द्र में है। क्योंकि वही प्रकृति का दृष्टा और भोक्ता भी

है। ये गीत प्रेम का वह उत्सव व्यक्त करते हैं जो प्रकृति के जरें-जरें में व्याप्त है। भूख, प्यास, घर-गृहस्थी

आदि से संबंधित चिंताओं का इन गीतों में बहुत कम उल्लेख है। प्रकृति चूँकि उत्सवपरक है, उसकी वर्षा,

उसका आतप, उसका पतझर, उसका वसंत, उसकी शीत सब उत्सव ही है। इसीलिए आदिवासी लोक

में कलाएँ उत्सव का क्षण होती हैं।

इन गीतों की रागदारी में स्थानिक प्रकृति का लय-संधान है। उत्तर पूर्वीय गीतों की उठती गिरती

और खिंचती लय पहाड़ी नदियों के तीव्र आवेगमय प्रवाहों और ऊँचे उठते नुकीले वनों से ही उद्देलित

हैं। जैसे-जैसे समतली जमीन की भूमि - संरचनाएँ आती जातीं हैं; वैसे वैसे लय में घुमावदार विस्तार आने

लगता है। छोटी-छोटी पहाड़ियाँ और दूर तक इनसे घिरी विस्तारित घाटियाँ लोक-लयों में जो अवकाश

खोलती हैं; वह इस लय के आलाप में सुरक्षित है। नृत्य की गति भंगिमाओं में भी यह प्रकृतिगत स्थानिकता

सुरक्षित है। नारी-पुरुष की मंडलाकार गति भंगिमाएँ खेत में खड़ी धान की फसल जैसे आंदोलन में अनुभव

की जा सकती हैं। नारी-पुरुष कहीं-कहीं आमने-सामने पंक्ति - बद्ध खड़े होकर नृत्य में ठीक उसी तरह

से झुकते हैं जैसे पंक्तियों में रोपे गये धान के पौधे हवा के झोंकों में हिलते हैं। सरगुजा अंचल में इस

तरह के कुछ नाच हैं। समुद्र के किनारे के कुछ नृत्यों में नर्तक ऊपर की ओर उछाल लेते हैं - इस उछाल

में समुद्र की लहरों की उछाल स्पष्ट होती है। कहीं-कहीं पहाड़ी इलाकों में भी यह उछाल सुरक्षित है। जैसे-

जैसे मैदानी इलाके के नृत्यों से हम परिचित होते हैं, वैसे-वैसे यह उछाल कम होती जाती है। लेकिन उछाल

की प्रवृत्ति लोक - नृत्यों में सर्वत्र है। बुंदेलखंड की राई में ढोलकिया यह उछाल भरता है। यह उछाल

एक तरह से धरती के गुरुत्वाकर्षण को 'ेदने की प्रक्रिया है, जो प्रकृति की उदूभेदक शक्ति को प्रकट

करती है। बीज जब अंकुरित होता है, तब वह ऊर्ध्वमुखी होता है। धरती के विरुद्ध आकाश की ओर जाता

है। स्थापत्य शिल्प में यह अनुभव मंदिर के गुंबज के कलश खंड में निहित है। मनुष्य की सहज स्वाभाविक

प्रकृति ऊपर उठने की है। लोक ने इस प्रकृति को अपनी कला-संरचनाओं में स्थानिक प्रकृति के संसर्ग

पहल

20

से ही ग्रहण किया है।

स्थानिक प्रकृति के साथ मनुष्य की हिस्सेदारी प्रकृति की फलभरता में भी है। प्रकृति की फलदायिनी

शक्ति को मानवीय श्रम उत्तेजित और उद्रेकित करता है। यही वज़ह है कि स्थानीय फसल - चक्रों के साथ

जुड़े नृत्य-गीतों का प्रसन्नता मूलक भाव है। अर्जन की प्रतिष्ठा और श्रम की सार्थकता इन कला माध्यमों

में अंतर्निहित रहती है। स्थानिक परिस्थितियाँ श्रम के अलग-अलग स्वरूपों को निर्धारित करती हैं। खेती-

किसानी , चरवाही , लकड़हारी , मल्लाही आदि में अनेक तरह से श्रम नियोजन की परिस्थितियाँ स्थानिकता

से प्रेरित हैं। श्रम की अनुचेष्टाओं के आधार पर कला-संयोजन में भी फ़र्क आ जाता है। नदी की छाती

पर चप्पू चलाते मल्लाह का आलाप और हल चलाते किसान के आलाप में जो फ़र्क है, वह स्थानिकता

का ही फ़र्क है। लोक कलाओं के अंतर्गुफन में स्थानिकता का समावेश लोक कलाओं के विस्तार में बहुलता

को प्रतिपादित करता है। इस बहुलता में लोक की शक्ति निहित है, लोक की इस बहुलता में मानवीय

आसक्तियों के विभिन्‍न बोधों की रंगच्छटाओं वाली चमक विद्यमान है।

स्थान विशेष में घटित होने वाली इन कला प्रपत्तियों में स्थान बंधकर नहीं आता है। उसकी मुक्ति

प्रकृति के वृहत्‌ संसार में होती है। इसलिए लोक की बहुलता में समिष्टि भी समायी है। प्रकृति के किसी

हिस्से से जुड़ना प्रकृति की विराटता में समाहित होने का उपक्रम है। दिकू और काल में इसीलिए लोक

निरंतर मुक्त है। देश-काल की इस मुक्ति में लोक अपने स्वप्न, अपनी आकांक्षा और अपनी सौन्दर्य दृष्टि

के सनातन को अभिव्यक्त करने के लिए अपने अभिप्रायों और अपने प्रतीकों को खोजता है। अभिप्राय

लोक की ऐसी विशिष्ट सामर्थ्य है जिसके द्वारा वह देश-काल के भीतर संपादित गतिविधियों को

कालातिक्रांतनी और स्थानातिक्रांतनी बनाता है। अभिप्राय देश-काल की सीमा से परे होते हैं; और प्रत्येक

समय में प्रत्येक स्थान पर अपनी समकालिकता और अपनी समस्थानिकता को व्यक्त करते रहते हैं।

झ्यास सुन्दर दुबे ने “लोक “' के विभिन्‍न आयामों पर विस्तार से काम किया है। हाल ही में उनकी

एक उल्लेखनीय कृति आई है। मध्यप्रदेश के एक बहुत ही छोटे से कस्बे में रहते हुए वे बड़ा काम कर रहे हैं।

यहाँ उन्होंने लोक में दिकू काल की धारणा की विवेचना की है। इस तरह का काम बहुत कम हुआ है। पाठकों

को याद होगा कि इसी विषय पर पहल 50 में हमने स्व. झ्यामाचरण दुबे का एक बहुचर्चित लेख प्रकाशित

किया था।

[2

2

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पहल

सियार 'विमर्श / पांच

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4

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प्रेम की मिथक और

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हिंसी की सच्चाई

बद्रीनरायण

प्रेम और हिंसा में कौन मिथक है, कौन सच, कि दोनों मिथक हैं कि, दोनों सच, कि दोनों में

मिथक भी है और सच्चाई भी। यह तय करना कठिन है क्योंकि दोनों मूल रूप से मानव भाव हैं, और

भाव मिथक में भी अभिव्यक्त होते हैं और सच्चाई में भी।

प्रेम अनेक भावों का आधार है।अगर प्रेम नहीं है तो घृणा है यानि प्रेम का प्रतिपक्ष है घृणा। प्रेम

है तो विरह है आदि आदि। लेकिन संवेदनशील मनोंमस्तिष्क को परेशान करने वाला तथ्य यह है कि प्रेम

जो हृदय एवं मनों को जोड़ने वाली भावाभिव्यक्ति है, वह सामंती रूढ़ियों से मुक्त हो रहे किन्तु आधुनिक

न हो पा रहे संक्रमणशील समाज में हिंसा का कारण बन रहा है। प्रेम के कारण हिंसा प्राक्‌ औपनिवेशिक

काल में भी होते थे और आज भी हो रहे हैं। किन्तु आज आधुनिकता की साभ्यतिक परियोजना के इतने

लम्बे परेड के बावजूद इस प्रकार की हिंसा का भाव बढ़ा ही है, कम नहीं हुआ है। जब मिथक सच्चाई

जैसा दिखने लगे, या मिथक और सच्चाई में दूरियाँ कम हो जाएं तो यह कई मामलों में एक असाधारण

सामाजिक सांस्कृतिक स्थिति निर्मित करती है। ऐसी सामाजिक-सांस्कृतिक स्थिति जिसका सम्बन्ध

साभ्यतिक विकास से भी गहरे जुड़ा होता है।

मिथक

दक्षिणी बिहार के मुंगेर जिले में मुशहर जाति के लोग मुड़कटवा की पूजा करते हैं। मुड़कटवा

मुशहर जाति का एक युवक था, जिसकी हत्या एक दर्दनाक स्थिति में हुई थी। वह एक श्रमिक था जो

ऊँची जाति के अपने मालिक के खेत पर काम करता था। एक दिन की बात है, मालिक ने उसे घर में

अनाज का बीज लाने के लिए भेजा। जब मुड़कटवा लौटा तो मालिक ने देखा कि उसके माथे पर सिन्दूर

का दाग लगा है। उसे लगा कि उसका, युवा श्रमिक का उसकी ब्याहता बेटी से प्रेम सम्बन्ध हो गया है।

मुशहर जाति के लोग कहते हैं कि मुड़कटवा निर्दोष था किन्तु मालिक ने उसकी हत्या कर दी। तभी

मुड़कटवा मुशहर जाति के लोगों द्वारा एक शहीद के रूप में पूजा जाता है। उसके अनेक थान, चौरे और

छोटे मन्दिर इस क्षेत्र में बने हैं, जहाँ मुशहर जाति के लोग जुटते हैं और पूजा-पाठ करते हैं।

पहल

203

दक्षिणी बिहार के गया जिले में रघुनी नाम के भूमिहार जाति के एक भूमिधारी किसान ने अपनी

बेटी एवं अपने नौकर की हत्या इसलिए करा दी थी कि अनाज लाने घर गए अपने नौकर के कपड़े पर

सिन्दूर लगे देख उसे अपनी ब्याहता पुत्री से प्रेम सम्बन्ध का शक हुआ। तत्पश्चात्‌ रघुनी ने स्वयं भी

आत्महत्या कर ली। अतः ये तीनों उस क्षेत्र में रघुनी डाक के नाम से पूजे जाते हैं।

जार्ज प्रियर्सन ने 885 के आस-पास ये मिथक संकलित किए थे।

00 वर्ष के पूर्व संकलित किए गए ये मिथक और आज की सच्चाई दोनों एक दूसरे के साथ

चलते दिखते हैं, अपने अनेक व्यवहारगत एवं भाषिक विभेदों के साथ।

सच की तलाश

ऊपर वर्णित मिथक बिहार एवं पूर्वी उत्तर प्रदेश के गांवों की मौखिक परम्परा में आज भी कहे

या सुने जाते हैं। इन मिथकों के आधार पर घटनाओं की तथ्य के रूप में खोज एक दुस्सह कार्य है किन्तु

इसमें जो मूल्य संरचना अभिव्यक्त हुए हैं, वे आज भी इन समाजों में प्रभावी हैं एवं ब्राह्मणीय एवं पितृ

प्रधान सामाजिक सांस्कृतिक जीवन में बार-बार आवृत्त होते हैं। आज भी प्रेम सम्बन्धों को (विशेष

अन्तःजातीय एवं अन्तः सामुदायिक) केन्द्र में रखते हये अनेक हिंसाएँ हो रही हैं। अगर आप नित्य प्रति

के अखबार देखें तो ऐसी घटनाओं के वृत्तान्त भरे पड़े हैं। ऐसे ही कुछ आख्यानों का हवाला यहाँ दे रहा

[

. 99 में उत्तर प्रदेश के पाली मुकीमपुर थाने के अन्तर्गत हकारी गाँव के दो दलित युवकों

बुजेन्द्र और रामकृष्ण का प्रेम सम्बन्ध दो जाट युवतियों से हो गया। इस सम्बन्ध की जानकारी जब गाँव

वालों को हुई तो उसे अपराध मानकर पंचायत की बैठक बुलाई गयी। पंचायत की बैठक में सर्वसम्मति

से तय कर दोनों दलित युवकों को पेड़ से लटका कर फॉँसी दे दी गयी। पंचायत जिसका कार्य गाँव में

सामाजिक न्याय की स्थापना थी, उसके माध्यम से ऐसा क्रूर निर्णय लिया गया। इस निर्णय का मूलाधार

था कि *लड़की की पवित्रता एवं शादी पूर्व कुँवारापन' जिस जाति की लड़की होती है उसकी प्रतिष्ठा का

आधार होता है।

2. अगस्त 993 बिहार के दरभंगा जिले में जया नाम की ब्राह्मण जाति की एक लड़की को

उसके घर वालों ने ही गुण्डों के सुपुर्द कर दिया क्योंकि वह एक दलित युवक से प्रेम करती थी। गुण्डों

ने उस लड़की के साथ बलात्कार किया, उसकी हत्या की एवं उसे नदी में फेंक दिया।

3. सितम्बर 997 की घटना है - हजारीबाग जिले के रजरप्पा पुलिस स्टेशन के मुरुबन्द्रा गाँव

में एक आदिवासी युवक चतुरगन करमाली का प्रेम सम्बन्ध कुर्मी जाति के मुन महतों नाम के एक

आदमी की लड़की से हो गया। चतुरगन को पंचायत के सामने पेश किया गया। पंचायत ने निर्णय दिया

- चतुरगन ने दूसरी जाति की लड़की से प्रेम कर अपराध किया है। अतः उसकी हत्या कर दी जाए।

पंचायत के निर्णय के अनुसार चतुरगन की हत्या अत्यन्त निर्ममता पूर्वक कर दी गयी। विडम्बना पूर्ण

तथ्य यह है कि इस पंचायत की अध्यक्षता कामरेड मंगल सिंह नाम के भारतीय कम्युनिस्ट पार्टी के एक

स्थानीय नेता के द्वारा की गई थी। यह एक ऐसी घटना है जो हमें यह बताती है कि विचार जब तक हमारे

मन में नहीं उतरते, जब तक हमारे संस्कार नहीं बदलते तब तक वे पर्दे का काम करते हैं। यूँ भी विचार

(आईडियोलॉजी ) *आईडोला' शब्द से बना है जिसे अपने भाषिक अर्थ में स्वतः स्फूर्त मन पर पर्दे का

काम करने वाला बताया गया है। यह जब तक सत्य को खोलने वाला नहीं बनता तब तक यह सत्य

छुपाता है। यह स्वयं अपना सत्य रचता भी है। जैसा कि हम जानते हैं कि “सत्य' अपने आप में पहले

से शायद ही कुछ होता है। यह वस्तुतः रच जाता है। यह शाश्चत तो दिखता है पर यह शाश्थत होता नहीं।

204

पहल

वास्तव में यह परिवर्तनशील होता है। यह विचार अपना सच रचता है और इस सच के माध्यम से

“नियंत्रण' (कन्ट्रोल ) एवं अपने तरह से मानव व्यवहारों को संचालित करना चाहता है। किन्तु जो विचार

स्थापित एवं आधिपत्यशाली सच को ध्वंसकर प्रगतिवादी सत्य को स्थापित करता है, वह वरेण्य है।

किन्तु विचार को हमारे मनोमस्तिष्क में पहुंचना होगा। उसे कपड़े की तरह पहनने या गले में ताबीज की

तरह बाँधने से रजरप्पा के कामरेड ही पैदा होंगे। आधुनिकता तो 6 वीं शताब्दी के एक भिन्‍न सामाजिक

संगठन का प्रतिनिधित्व करते हुए पश्चिम में उभरी, जिसने नयी दुनिया की खोज एवं उपनिवेशवाद के

विस्तार के साथ अपने प्रभावों का विस्तार किया, अपने मूल्य अपने विचार, अपने सत्य रचे।

आधुनिकता एक उपभोग की जगह अगर विचार बनकर सामाजिक आत्मा का हिस्सा बन सके तो शायद

अलग स्थितियाँ बनें। किन्तु इन समाजों में आधुनिकता के वस्तुगत पक्षों के हम उपभोक्ता तो हैं उसे किन्तु

अगर विचार के रूप में भी अगर हम स्वीकार करते तो शायद स्थितियाँ भयावह न होती।

प्रेम के विरुद्ध ऐसी क्रूर हिंसात्मक घटनाओं पर हमारे समाज का बौद्धिक, राजनीतिक एवं

सामाजिक नेतृत्वकारी वर्ग या तो चुप रहता है या निरपेक्ष। जैसे कुछ खास नहीं घटा हो। कई बार तो

उसकी सहानुभूति उन क्रूर सामाजिक मूल्यों के प्रतिनिधि संवर्ग के पक्ष में होता है, जो प्रेमी दिलों की

हत्या करते हैं। हमारे समाज के मध्य वर्ग के अन्य लोग “दूसरे के मामले में कया टाँग अड़ाएं' ऐसा

मानकर चुप रहते हैं। ऐसी धारणा एवं वृत्ति उन्हें अपने ही समाज को बदलने के मामले में अकर्मक बना

देती है जो हमें एक ऐसा जीवन देती है जिसमें मृत्यु की प्रतीक्षा के सिवा कुछ नहीं होता। ग्रामीण समाज

में निम्न वर्ग के लोग जिनसे प्रायः ऐसे मामले जुड़े होते हैं, उद्देलित होते हैं, किन्तु दीर्घकालिक रूप से

ब्राह्मणवादी मूल्यों का असर उन्हें भी रूढ़, जड़, प्रतिगामी एवं क्रूर बनाकर उन मूल्यों से इतर कोई राय

बनाने से रोकता है।

अंग्रेजी अखबार तो नहीं, पर हिन्दी अखबार ऐसी अनेक घटनाओं से भरे होते हैं। अभी हाल ही

में मुजफ्फरनगर जिले में पंचायत के निर्णय से ऐसे अन्तर्जातीय प्रेमी जोड़ों को पेड़ से लटका कर मारने

की घटना हमारी स्मृतियों में ताजी है। टेलीविजन के विभिन्‍न चैनल भी ऐसी घटनाओं की रिपोर्टिंग प्रस्तुत

करते रहे हैं। फिर भी प्रेम के इर्द-गिर्द हिंसा का ताण्डव बदस्तूर जारी है। और शिव न जाने कहाँ बैठा

है जिसके तीसरे नेत्र खुले होने की परिणति है ये घटनाएं कि हमने अपने हदय की आँखें बन्द कर अपने

को क्रूरतम बना लिया है। ऐसी घटनाओं का घटित होना और इनके विरुद्ध प्रतिक्रियाएं न होना जाहिर

करता है कि विकास के दौर में हम कितने संवेदनहीन हुए हैं। यह हमारे आत्म के अमानवीयकरण की

प्रक्रिया के तीव्रतर होने का सूचक है। ऐसे में क्या कविता की भूमिका कुछ नहीं होती ? कुछ नहीं तो कया

खुद को या समष्टि को मानवीय बनाते रहने का मूलधर्म भी क्या कविता व साहित्य को भूल जाना

चाहिए? इस तरह की प्रतिक्रियाओं के बिना हम कौन सी क्रिटिकल सेन्सिबिलिटी की कविताएँ लिख

पायेंगे ? कितना “आत्मोन्मुख' या कितना “'पालिटिकल' हो पायेंगे?

प्रतिष्ठा के प्रतीक और हिंसा

कई बार मुझे लगता है कि जीवन एवं सामाजिक व्यवहार में यथार्थ से ज्यादा उसका प्रति भाष-

शक्तिवान होता है। ठोस से ज्यादा प्रतीक ताकतवर होता है। हमारे जीवन एवं समाज का व्यवहार यर्थाथ

से ज्यादा प्रतीकों एवं प्रतिभाषों से 'मोटिवेटेड' होता है। प्रतिष्ठा सामाजिक एवं व्यक्तिगत जीवन में एक

ऐसा ही प्रतीक है। वैसे अगर सोचें तो सम्मान और प्रतिष्ठा जैसे भावों का कोई वस्तुगत रूप नहीं है।

ये हमारे स्वयं के बनाएं अमूर्त मापदण्डों एवं सामाजिक प्रतीकों द्वारा शक्ल पाते हैं। हमारे द्वारा बनाए

मूल्य भी इसमें अभिव्यक्त होते हैं। किन्तु सामाजिक मूल्य जब जड़ होकर सड़ने लगते हैं और सड़ते हुए

ये मूल्य जब प्रतिभाषित होते हुए प्रतिष्ठा और सम्मान जैसे भावों के रूप निर्धारित करते हैं तो उनके

पहल

“5

समानान्तर एवं क्रास करेन्ट के रूप में बह रही प्रगतिवान मूल्यों से उसका टकराव होता है। जो अनेक

बार अमूर्त मूर्त एवं भयावह हिंसा के रूप में हमारे समक्ष आते हैं। प्रतिष्ठा अस्मिता का एक आधार होता

है। किन्तु अस्मिताएं परिवर्तनशील होती है और अगर प्रतिष्ठा के मानक जड़ होंगे तो उनसे सर्वग्रासी

संकट ग्रस्तता पैदा होगी ही।

प्रेम एक भावना है जो दो दिलों को जोड़ता है। यह अपने मूल अर्थ में किसी भाषा, जाति, धर्म

एवं समुदाय के परे होता है, किन्तु बिहार एवं उत्तर प्रदेश जैसे समाजों में जहाँ सामनती एवं ब्राह्मणवादी

सांस्कृतिक मूल्य प्रबल हैं वहाँ एक तो प्रेम ही अपराध है फिर अगर वह अन्तर्जातीय हो तो विभिन्‍न

समुदायों के बीच सामाजिक संघर्ष एवं हिंसा का कारण बनता है। आज के गाँवों में जोरू, जमीन और

बेटी पुरुष प्रधान आधिपत्य के अधीन माने जाते हैं। इन्हें पुरुषों की रक्षा के अधीन कर दिया जाता है।

इन पर मालिकाना हक सामाजिक एवं सांस्कृतिक कर्मकाण्डों द्वारा निर्मित कर दिया जाता है। यह

मालिकाना हक अगर कहीं से खण्डित हो तो यह प्रतिष्ठा का हनन माना जाता है। ऐसे में प्रतिष्ठा की

रक्षा हेतु हिंसा का सहारा लिया जाता है।.प्रतिष्ठा हनन का भाव अपनी प्रतिक्रिया स्वरूप भयावह क्रूरता

को जन्म देता है। यहाँ सामनती मूल्यों द्वारा पुरुष भाव के लिये जोरू, जमीन एवं बेटी प्रतिष्ठा के प्रतीक

के रूप में उपस्थित रहते हैं। इनकी रक्षा पुरुष धर्म माना जाता है और अपने व्यापक अर्थ में पुरुषार्थ का

अंश होता है। ऐसे समाजों में कई बार तो लगने लगता है - प्रेम मिथक है और हिंसा सच। क्या सचमुच

ऐसे समाजों में सबसे बड़ा सच “हिंसा है?

इन समाजों में शादी जो सिन्दूर के प्रतीक से रूपायित होती रहती है, एक मात्र वह स्थिति प्रदान

करता है जिसमें अनजान पुरुष एवं नारी का प्रिलन होता है। जातीय ग्रामीण सामाजिक संहिता में किसी

और स्थिति में व्यवस्था नहीं है जिसमें पुरुष एवं नारी, जो सजातीय एवं पैतृक इच्छा से सम्मिलन हेतु

वैधानिक रूप से स्वीकृत नहीं है, मिल सकें। ऐसे में प्रेम का कोई अर्थ बचता है क्या? इसीलिए बी.टी,

रणदिवे की कही गई यह बात मुझे बार-बार याद आती है कि जिस समाज में लड़के-लड़की में बातचीत

की भी छूट नहीं, उस समाज में प्रेम एक क्रांतिकारी कदम है। सचमुच ऐसे में प्रेम प्रभावी आधिपत्यशाली

सामन्ती सामाजिक मूल्यों को सबवर्ट करता है। ऐसे में यही सबवर्जन हिंसा का कारण बनता है।

सबवर्जन की यह प्रक्रिया आसान नहीं होती। क्योंकि मनुसंहिता जैसी संहिताओं से उभरे सामाजिक कोड

छन-छन कर नीचे आते हुए लोकायनों में भी प्रवेश कर जाते हैं। किन्तु आधिपत्यशाली मूल्यों के

सबवर्जन की प्रक्रिया समाज में सतत चलती रहती है। इसीलिए ऐसे मूल्यों को अभिव्यक्त करने वाले

लोकायनों के प्रतिरोधी लोकायन भी समाज में सतत रूप से बनते एवं संचारित होते रहते हैं। बिहार एवं

उत्तरप्रदेश के गाँवों में अगर आप साँझ बिताएं या लोकोत्सवों में जाएं तो ऐसे अनेक प्रतिरोधी लोकायन

आपको सुनने को मिलेंगे।

'ऐसे में कविता

प्रेम करने के अधिकार के लिए लड़ाई लड़ते समाज में अगर प्रेम कविताएं लिखी जाएं तो

अभिजन नागर सौन्दर्य में बोध से ग्रसित कवियों एवं आलोचकों को अटपटा लगना प्रगतिशीलता

क्रिटिकल सेन्सिबिलिटी , पालिटिकल जैसे अवधारणात्मक कोटियों के प्रति उनके भीतर निहित कन्फ्यूजन

एवं रूढ़ियों का सूचक है। ऐसी प्रेम कविताएं जो प्रेम पर उपस्थित अनेक संकटों के दंश से भरी हों,

लिखना बौद्धिक एवं सामाजिक जिम्मेदारियों की दृष्टि से कहीं से भी सत्ता के विरुद्ध लिखी जाने वाली

कविताओं से हेय नहीं मानी जाना चाहिए। साथ ही बदले सन्दर्भों में उनके नये अर्थों की तलाश भी होनी

चाहिये। सामन्ती मूल्यों से आधुनिक मूल्यों का टकराव एवं सामन्ती समाज से आधुनिक समाज में

संक्रमण के क्रम में प्रेम और भी ज्यादा मुश्किल एवं टकराहटों से भरा व्यक्तिगत सामाजिक एवं

पहल

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सांस्कृतिक कर्म हो चला है। किन्तु आज भी *रहिमन यह घर प्रेम का खाला का घर नाहिं, शीश कटाई

भुई धरे, सो पइ़ठे घर माहिं ' प्रासंगिक है। हालाँकि शीश कटाने के लिए तत्पर युवा जोडों के शीश काटने

का तरीका दिन ब दिन वीभत्सतम एवं क्रूरतम होता जा रहा है। हिंसा के स्वरूप में मानव मन की बढ़ती

क्रूरता बार-बार जांहिर होती जाती है। यह क्रूरता मानव मन का आदिम रूप है, ऐसा मैं नहीं कहना

चाहूँगा। बल्कि यह सवाल रखना चाहूँगा कि क्या हम जितने आधुनिक होते जा रहे हैं उतने ही

अमानवीय, संवेदनहीन एवं क्रूर होते जा रहे है? किन्तु आधुनिकता की परियोजना में सहायक के रूप

में कार्यरत महानगर केन्द्रित कविता के व्याख्याता इस बढ़ रही क्रूरता का अहसास करते हुए भी

आधुनिक सौन्दर्य बोध का कोई काउन्टर विकसित करने की दिशा में सोच भी नहीं रहे हैं। सोचने की

बात तो छोड़ें, मीडिया एवं प्रचार तन्त्रों से अपने मेल-जोल के कारण अपनी जलेबी के स्वाद को अमृत

स्वाद साबित करने में मग्न हैं। ऐसे में हमारी काव्यात्मक आदतों के होमोजेनाइज हो जाने का गम्भीर

खतरा हमारे सामने हैं। आधिपत्यशाली बोधों को सबवर्ट करने, उन्हें ध्व॑ंस करके ही हम इस खतरे से

बच सकते हैं।

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विचार विमर्श / छः

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मीर्कर्सवाद और दंठित साहित्य ।

डॉ . तेजसिंह

मार्क्सवाद और दलित साहित्य के आपसी संबंध और विरोध की प्रक्रिया को ठीक से समझने के

लिए जरूरी है कि हम सबसे पहले भारत की सामाजिक-आर्थिक-संरचना पर एक बार फिर विचार करके

देख लें। क्योंकि भारत के मार्क्सवादी और दलित साहित्यकारों का तीखा विरोध इसी बिन्दु पर आकर

अलग-अलग दिशाओं में आकार लेने लगता है। ऐसी स्थिति में मार्क्सवादी और दलित साहित्यकार विपरीत

ध्रुवों पर खड़े नजर आते हैं और इनका विरोध कम होने के बजाय तीखा और गलत दिशा में बढ़ने लगता

है। हालांकि इनके विरोध की जड़े काफी गहराई में दूर तक जाती हैं जो सबसे पहले राष्ट्रीय आंदोलन

में साफ तौर पर दिखाई देती हैं। तब से लेकर आज तक, विरोध की यह प्रक्रिया कई चरणों में मौजूद

रही है। .

इसके साथ-साथ हमें इस प्रश्न पर भी गंभीरतापूर्वक विचार-मंथन करना होगा कि आखिर ऐसी

कौन-सी परिस्थितियाँ रही हैं जिनकी वज़ह से वामपंथ दलित आंदोलन से अलग-थलग पड़ता गया और

दूसरी तरफ उससे जुड़ा एक दलित तबका भी धीरे-धीरे अलग होकर दलित आंदोलन और राजनीति हु

जुड़ने लगा। यह सही है कि बदली हुई वर्तमान परिस्थितियों में वामपंथी आंदोलन के एक तबके ने इस

ओर गंभीरता से ध्यान देना शुरू कर दिया था और ये मानने लगे हैं कि जाति-व्यवस्था पर आधारित

सामाजिक-आर्थिक संरचना का केवल दलितों पर ही नहीं बल्कि पूरे भारतीय समाज पर उलटा असर पड़ी

है जिसकी वज़ह से सामाजिक-आर्थिक विकास बाधित हुआ है। वामपंथियों का बहुत बड़ा तबका इस

बात से इन्कार करता हुआ यह मानता रहा है कि भारत के सामाजिक-आर्थिक विकास में जातिप्रथा ने

कोई अवरोध पैदा नहीं किया है। अपनी इसी स्थापना के चलते वामपंथियों ने जाति-प्रथा के प्रभाव को

कमतर आंकते हुए उसके विघटनकारी तत्वों की ओर ध्यान नहीं दिया। वे यह भी नहीं मानते थे कि जातिप्रथा

ने ही सामाजिक भेदभाव के विभिन्‍न औज़ारों को पैदा करके समाज को विभिन्‍न जातियों-उपजातियों में

बांटकर सामाजिक अलगाव की प्रक्रिया को और मजबूत आधार प्रदान किया है तथा वर्गहीन समाज के

निर्माण में सबसे बड़ी बाधा पैदा की है।

इसके विपरीत वे यह मानते रहे हैं कि दलितों के पास डॉ. अम्बेडकर जैसे प्रख्यात नेता के नेतृत्व

के बावजूद अछूतों के महान संघर्ष, छुआछूत के खात्मे के वांछित नतीजों तक पहुँचने में नाकामयाब रहे

208

पहल

हैं। वे यह भी मानते हैं कि ब्राह्मणवाद विरोधी संघर्ष और धर्म-परिवर्तन के जरिये बौद्ध बन जाने जैसे

'शार्टकट' रास्तों से दलितों पर होने वाले अत्याचारों और जातिभेद आदि की समस्या का हल नहीं हो

सका है। इसका सीधा-सा अर्थ यह है कि डॉ. अम्बेडकर ने बौद्ध धर्म ग्रहण करके मार्क्सवाद पर सीधा

प्रहार किया है और वर्ग-संघर्ष से ध्यान हटाकर वामपंथी शक्तियों को कमजोर किया है।

डॉ. अम्बेडकर पर ऐसा आरोप लगाने वाले भारत के वामपंथियों को उनकी इस स्थापना पर ध्यान

देना चाहिए जो उन्होंने हिन्दुत्व के दर्शन ' पर विचार करते हुए रखी थी कि 'सम्भवतः वर्तमान हिन्दू मार्क्सवाद

के घोर विरोधी हैं। इसके पीछे कारण यह है कि मार्क्स के वर्ग-संघर्ष के सिद्धांत से वे बहुत भयभीत हो

जाते हैं। लेकिन वही लोग यह भूल जाते हैं कि भारत न केवल वर्ग-संघर्ष, बल्कि वर्ग युद्ध की भूमि बन

चुका है।' इस तरह डॉ. अम्बेडकर वर्ग-संघर्ष के सिद्धांत को स्वीकारते हुए भारत में वर्ग-संघर्ष को साफ

तौर पर देख रहे थे। लेकिन भारत के वामपंथियों को लगता है कि बौद्ध धर्म ग्रहण करने के बाद डॉ.

अम्बेडकर वर्ग-सिद्धांत को त्याग देते हैं और एक नए सिद्धांत का प्रतिपादन करते हैं कि किसी समय के

अछूत बौद्ध थे। दरअसल, वामपंथियों की सबसे बड़ी समस्या डॉ. अम्बेडकर द्वारा धर्म को स्वीकार कर

लेने की रही है - वह भी बौद्ध धर्म को। उनकी दृष्टि में अगर डॉ. अम्बेडकर हिन्दू धर्म में बने रहकर जातिवाद

के खिलाफ संघर्ष करते तो उन्हें कोई कठिनाई नहीं होती है। क्योंकि वे खुद हिन्दूधर्म में रहते हुए वर्ग-

संघर्ष पर लंबी-चौड़ी बातें करते हैं तो दूसरी तरफ जातिभेद का विरोध करते हैं, पर वर्ण-व्यवस्था को

मजबूत करने वाले ब्राह्मणवाद पर चुप्पी साधे रहते हैं। उन्हें भारत में सामंतवाद और पूँजीवाद तो दिखाई

देता है पर सामंतवाद और पूँजीवाद से गठबंधन करने वाला ब्राह्मणवाद नहीं दिखाई देता। उन्हें हिन्दूवादी

ताकतों का सामंतवादी और साम्प्रदायिकतावादी चेहरा दिखाई देता है पर उसका जातिवादी चेहरा दिखाई

नहीं देता। क्योंकि उनकी वर्गीय अवधारणा में जातिवादी समाज-संरचना के लिए कोई स्थान नहीं है। इसलिए

वे भारत की सामाजिक-आर्थिक संरचना की ओर से आंखें मूंदे रहते हैं और केवल आर्थिक-संरचना पर

ही अपनी दृष्टि केन्द्रित करते हैं।

जबकि भारतीय समाज की निचली पायदान पर खड़े डे दलित समुदाय की सामाजिक-आर्थिक

समस्याओं का सीधा संबंध जातिप्रथा से है और जातिप्रथा भारत की सामाजिक-आर्थिक संरचना का मुख्य

आधार है। इसलिए जाति के उत्स को भारतीय सामाजिक-आर्थिक संरचना में खोजा जाना चाहिए। जातिप्रथा

की वजह से ही भारतीय समाज - खासतौर पर ग्रामीण समाज का ढांचा लंबे समय तक अपरिवर्तनीय

बना रहा है जिसकी ओर कार्लमार्क्स ने 857 में ही इशारा कर दिया था, कि हिन्दुस्तान में जितने भी

गृहयुद्ध छिड़े हैं, आक्रमण हुए हैं - वे सब चीजें ऊपर से देखने में चाहे जितनी विचित्र रूप से जटिल,

जल्दी-जल्‍्दी होने वाली और सत्यानाशी मालूम होती हों, किन्तु वे उसकी सतह से नीचे नहीं गई हैं। यानी

उसका आत्मनिर्भर ग्रामीण समाज का ढांचा अपरिवर्तित ही बना रहा। मार्क्स ने उससे आगे लिखा है कि

यह देश जो न सिर्फ मुसलमानों और हिन्दुओं में बल्कि कबीले-कबीले और वर्ण-वर्ण में बंटा है और

जिसके समाज का ढांचा उसके तमाम सदस्यों के पारस्परिक विरोधों तथा वैधानिक अलगावों पर आधारित

है । इस तरह जातिप्रथा पर आधारित सामाजिक व्यवस्था ने उस तथाकथित ग्रामीण-व्यवस्था को जन्म दिया

जो अनादिकाल से चली आ रही थी और जो ऊपरी तौर पर निर्दोष दिखलाई देती थी पर पूर्व की निरंकुशशाही

का सदा ठोस आधार रही है। उसके बाद मार्क्स ने जोर देकर कहा कि हमें यह नहीं भूलना चाहिए कि

इन छोटी-छोटी बस्तियों को जात-पांत के भेदभावों और दासता की प्रथा ने दूषित कर रखा है। पर इंग्लैंड

ने भारतीय समाज के पूरे ढांचे को ही तोड़ डाला “जिस पर भारत की तरक्की और ताकत के बढ़ने के

रास्ते की सबसे बड़ी रुकावट भारत की वर्ण व्यवस्था टिकी हुई है।'

मार्क्स ने लगभग डेढ़ सौ वर्ष पहले भारतीय समाज-व्यवस्था की जातिवादी संरचना को पहचान

कर उसके विभेदकारी और अलगाववादी आदि नकारात्मक पहलुओं को उजागर किया था जबकि भारत

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के मार्क्सवादी आज भी अपनी घिसी-पिटी मान्यताओं से ही चिपके हुए हैं और बार-बार यही दोहराते

हैं कि वर्ण-व्यवस्था भारत के सामाजिक विकास में कोई बाधा नहीं है। इसी संदर्भ में मार्क्स ने जिस एशियाई

उत्पादन-पद्धति की ओर इशारा किया था, उसका संबंध एशियाई समाज खासतौर पर भारत की सामाजिक-

आर्थिक संरचना में मौजूद जातिप्रथा से था जिसकी ओर से भारत के कथाकथित मार्क्सवादी आँखें मुद्दे

रहे। उन्होंने डॉ. अम्बेडकर के इस कथन की ओर ध्यान नहीं दिया कि विश्व के अन्य देशों में सामाजिक-

क्रांतियाँ होती रही हैं पर भारत में ऐसी सामाजिक क्रांतियाँ क्यों नहीं हुईं ? डॉ . अम्बेडकर ने उसका मुख्य

कारण भारत की जातिवादी समाज-व्यवस्था को माना और स्पष्ट कहा कि इसे बदले बिना हमारा समाज

और राष्ट्र प्रगति नहीं कर सकता और न ही हम नैतिकता का निर्माण कर सकते हैं। उन्होंने स्पष्ट शब्दों

में चेतावनी दी थी कि अंगर आज जाति-व्यवस्था की नींव पर कोई भी निर्माण करेंगे, यह चटक जाएगा

और कभी भी पूरा नहीं होगा।

इसके बावजूद देश के मार्क्सवादियों ने भारत की जातिप्रथा पर आधारित समाज-संरचना की ओर

विशेष ध्यान नहीं दिया। वे जाति के बजाय वर्ग की अवधारणा पर ही अपनी दृष्टि केन्द्रित करते रहे और

इसी वजह से वे दलितों की इन मूलभूत सामाजिक समस्याओं से कटे रहे। इसलिए जाति और वर्ग की

अवधारणा पर ही मार्क्सवादियों और अम्बेडकरवादियों में मतभेद और तीव्र होते चले गए जबकि डॉ.

अम्बेडकर वर्ग की अवधारणा को अपने चिंतन से पूरी तरह खारिज नहीं करते। वे भारत की समाज-संरचना

के संदर्भ में द्वंद्रात्मक चिंतन से जाति और वर्ग की स्थिति पर गंभीरतापूर्वक विचार करते हैं। डॉ. अम्बेडकर

के द्वंद्वात्मक चिंतन का आधार युद्ध की यह वैज्ञानिक चिंतन पद्धति है जो प्रतीत्यसमुत्याद , अनित्यवाद और

अनात्मवाद के सिद्धांत पर टिकी है और यही बुद्ध का इंद्वात्क भौतिकवादी दर्शन है।

इसी द्ंद्वात्मक चिंतन के आधार पर डॉ. अम्बेडकर भारत की जातिवादी समाज-संरचना का ऐतिहासिक

अध्ययन करके यह सिद्धांत प्रतिपादित करते हैं कि देश की अछूत समस्या वर्ग-संघर्ष की समस्या है। उन्होंने

अपने प्रसिद्ध ग्रंथ 'अछूत कौन और केसे' में स्पष्ट लिखा है कि आरंभिक समाज में दोनों तरह के लोग

रहे होंगे, एक स्थिर रूप से बसे हुए और दूसरे छिन्न-भिन्‍न हुए परास्त लोग। जो स्थिर रूप से बसे, उन्होंने

गाँव की बुनियाद डाली और जो छिन्न-भिन्‍न हुए परास्त लोग थे, वे भिन्न दल के और भिन्न रक्त होने

के कारण गांव से बाहर बसे। अपनी इसी स्थापना के आधार पर उन्होंने कहा कि आज के “अछूत' किसी

समय के छिन्न-भिन्‍न हुए परास्त आदमी भर हैं। इसका मतलब यह है कि दो वर्गों के संघर्ष में दलित

इसलिए परास्त हुए कि भिन्न दल और भिन्न रक्त थे। इसलिए उनमें एकता संभव नहीं थी।

इसी आधार पर डॉ. अम्बेडकर ने बताया कि भारत का विजातीय समाज सजातीय समाज में केसे

रूपांतरित हुआ। उनके अनुसार रक्‍्तभेद की दृष्टि से भारतीय समाज विजातीय है। सांस्कृतिक रूप से गुंधा

हुआ है। सांस्कृतिक एकता अटूट एवं अविच्छिन्न है। सांस्कृतिक एकरूपता की वजह से ही जातिप्रथा विकराल

रूप धारण करती गई। इस तरह विजातीय समाज में जातिप्रथा का प्रवेश हुआ और वह सजातीय बनता

चला गया। इसका एक मतलब यह हुआ कि विजातीय समाज स्पष्टतया वर्गीय समाज था जो धीरे-धीरे

वर्गीय स्वार्थों की वजह से स्वाभाविक श्रम विभाजन के तहत, सजातीयता के द्वारा 'जाति' आधारित समाज

बनता गया और अन्ततः जातिप्रथा ने उसे मजबूत आधार प्रदान कर दिया।

डॉ. अम्बेडकर ने अपने वैज्ञानिक चिंतन द्वारा भारत में “जातिप्रथा : संरचना, उत्पत्ति और विकास'

नामक विश्व प्रसिद्ध शोध-आलेख में भारतीय समाज के संदर्भ में वर्ग और जाति की स्थिति पर अन्य

देशी-विदेशी विद्वानों की जाति संबंधी अवधारणा का खंडन करते हुए जाति की उत्पत्ति का सर्वथा नया

सिद्धांत प्रतिपादित किया है. कि निश्चित तौर पर कोई भी समाज सर्वथा वर्गों से मिलकर बनता है। वर्ग

आर्थिक, बौद्धिक या सामाजिक हो सकते हैं पर यह निर्विवाद है कि समाज का प्रत्येक व्यक्ति किसी न

किसी वर्ग का सदस्य जरूर होता है। इसलिए “वर्ग और जाति एक-दूसरे के दो रूप हैं। फर्क सिर्फ यह

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है कि जाति अपने को सजातीय परिधि में रखने वाला वर्ग है' और सजातीय विवाह “प्रथा अपनी पूरी

दृढ़ता के साथ केवल एक जाति अर्थात्‌ ब्राह्मण में प्रचलित है।' अतः स्पष्ट है कि ब्राह्मण वर्ग ही जाति-

व्यवस्था का जन्मदाता है और जो मनु से पहले मौजूद थी, पर मनु ने उसका पोषण किया।

इसी प्रसंग में डॉ. अम्बेडकर ने वर्ग और वर्ण का अंतर स्पष्ट करते हुए उन विद्वानों के मतों का

खंडन किया है जो जाति की उत्पत्ति कार्य, सिर्फ कार्य और रंग के आधार पर बताते हैं। उन्होंने तर्क दिया

कि आरंभ में “वर्ग-विभाजन के अंतर्गत व्यक्ति दक्षता के आधार पर अपना वर्ण बदल सकता था और

इसलिए वर्णों को व्यक्तियों के कार्य की परिवर्तनशीलता स्वीकार्य थी। हिन्दू इतिहास में किसी समय पुरोहित

वर्ग ने अपना विशिष्ट स्थान बना लिया और इस तरह स्वयं सीमित प्रथा से जातियों से जातियों का सुत्रपात

हुआ।' इसी प्रक्रिया में वर्ण अपरिवर्तनीय बन गया। अपनी बात को और अधिक स्पष्ट करते हुए डॉ.

अम्बेडकर वर्ग-प्रणाली को स्वाभाविक श्रेणी-विभाजन बताते हुए लिखते हैं कि उसमें किसी वर्ण का कार्य

जन्म-जन्मांतर के लिए तय नहीं होता और न ही सामाजिक मेल-मिलाप पर कोई प्रतिबंध होता यानी वर्गों

का सामाजिक विभाजन नहीं होता जबकि “जातिप्रथा में भिन्न-भिन्न जातियों के बीच निर्धारित परस्पर

संबंध निश्चित रूप से अनिवार्य और अविनाशी होते हैं, जो पक्के तौर पर असामाजिक है। ' वह असामाजिक

इसलिए है कि उसमें श्रम का विभाजन नहीं, श्रमिकों का विभाजन है और जो मात्र श्रमिकों का विभाजन

नहीं है 'बल्कि यह श्रम के विभाजन से बिल्कुल भिन्न है।'

जबकि देश के मार्क्सवादी वर्ण-व्यवस्था के तहत हुए श्रेणीगत विभाजन को ही वर्ग-विभाजन मानते

रहे हैं और इसलिए जातिवाद के विरुद्ध निरंतर होने वाले संघर्ष की उपेक्षा करते रहे हैं। वे इस बात पर

जोर देते रहे हैं कि वर्ग-संघर्ष से ही जाति व्यवस्था को मिटाया जा सकता है लेकिन इस एक महत्वपूर्ण

बात की उपेक्षा करते रहे कि जाति व्यवस्था ही वर्गीय एकता में सबसे बड़ी बाधा रही है। एक हद तक

यह सही है कि जातिवाद-विरोधी संघर्ष को वर्ग-संघर्ष से पूरी तरह काटकर नहीं चलाया जा सकता। परन्तु

मार्क्सवादियों को यह भी समझना चाहिए कि दलितों का जातिवाद-विरोधी संघर्ष भी एक तरह जनवादी-

मूल्यों के लिए किए जाने वाला वर्ग-संघर्ष ही है। इसलिए उसे भी जनवादी आंदोलन का एक हिस्सा मानना

चाहिए। यानी जाति पर आधारित असमानता और अन्याय के विरुद्ध संघर्ष, आज के वर्गीय असमानता

और अन्याय के विरुद्ध संघर्ष का, अविभाज्य हिस्सा मानना चाहिए।

लेकिन अपनी वर्ग-संघर्ष की यांत्रिक समझ के तहत मार्क्सवादियों ने दलितों द्वारा जातिवाद के

विरुद्ध चलाए गए संघर्ष को वर्ग-संघर्ष न मानकर, उसे जातिवादी संघर्ष मान लिया है और जातिवाद फैलाने

का आरोप लगाकर , उन्हें समाज को बांटने वाला बता दिया जाता है। यहाँ तक कि उन्हें दलितों का सामाजिक-

न्याय और परिवर्तन का आंदोलन भी वर्गीय एकता को तोड़ने वाला दिखाई देता है। यह सही है कि मार्क्सवाद

की वर्ग-संघर्ष की अवधारणा के तहत “वर्ग श्रम विभाजन की वजह से अस्तित्व में आए.' लेकिन भारत

की प्राचीन उत्पादन-पद्धति ने श्रम विभाजन के वर्गीय ढाँचे को वर्ण (जाति) में रूपांतरित करके, ऐसी

सामाजिक-संरचना को जन्म दिया जिसने धीरे-धीरे जातिवादी समाज-व्यवस्था को मजबूत करने में नियामक

भूमिका निभाई है और उस तरह वर्ग के बजाए जाति का प्रभुत्व कायम हुआ जो आज तक लोगों की

चेतना में मौजूद है।

हमें मान लेना चाहिए कि वर्ग की अवधारणा उत्पादन-पद्धति के संरचनात्मक स्तर से सम्बद्ध है

और इसलिए यह केवल आर्थिक अवधारणा ही नहीं, सामाजिक अवधारणा भी है। जैसा कि “कम्युनिस्ट

घोषणा-पत्र' में मार्क्स-एंगेल्स की प्रमुख स्थापना है कि “प्रत्येक ऐतिहासिक युग का आर्थिक उत्पादन तथा

विनिमय का प्रचलित ढंग तथा उससे अनिवार्यतया उत्पन्न होने वाली सामाजिक-संरचना उस आधार का

निर्माण करती है जिस पर उस युग के राजनीतिक तथा बौद्धिक इतिहास का निर्माण होता है। इस तरह

मार्क्सवाद अंतर्भूत सामाजिक-संरघना की खोज में उत्पादन-पद्धति तक पहुंचता है। यह सही है कि आर्थिक

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आधार ही समाज का मूलाधार है और मूलाधार ही अधिरचना को निर्धारित करता है। कया इसी आधार

पर आर्थिक-संबंधों को ही विश्लेषण का एकमात्र आधार मान लेना चाहिए और सामाजिक-संबंधों की

अवहेलना कर देनी चाहिए जबकि मैर्क्सवाद की मूलभूत स्थापना यह भी है कि 'हर समय और हर दशा

में उत्पादन एक सामाजिक क्रिया है? भौतिक-मूल्यों के उत्पादन में मनुष्य उस उत्पादन क्षेत्र में ही एक या

दूसरी तरह का परस्पर संबंध स्थापित करता है' यानी “उत्पादन-पद्धति में सामाजिक उत्पादन शक्तियाँ और

मनुष्य से उत्पादन-संबंध, दोनों ही सम्मिलित है।' इस तरह स्पष्ट है कि उत्पादन-पद्धति के संरचनात्मक

स्तर पर केवर्ल आर्थिक-संबंध ही नहीं बनते बल्कि उस प्रक्रिया में सामाजिक-संबंध भी बनते हैं, इसलिए

भारतीय समाज-व्यवस्था की जाति आधारित समाज-संरचना को समझने के लिए जरूरी है कि हम उससे

पैदा होने वाले आर्थिक और सामाजिक-संबंधों को भी ठीक-ठीक समझें। अन्यथा हम बार-बार वर्ग और

जाति को एक-दूसरे में गड्डटमडड करके देखते रहेंगे और नतीजा कुछ भी हाथ नहीं लगेगा।

इस तरह अगर देश के मार्क्सवादियों ने वर्ग और जाति के आर्थिक-सामाजिक संबंधों को ठीक

ढंग से समझा होता तो आज मार्क्सवादियों की स्थिति कुछ ठीक होती और दलित वर्ग उनके साथ कंधे

से कंधा मिलाकर एकताबद्ध होता। इसलिए डॉ. अम्बेडकर की समाजवादियों से सबसे बड़ी शिकायत

यही थी कि उन्होंने मनुष्य को एक आर्थिक प्राणी मानकर सामाजिक सुधारों के बजाय आर्थिक सुधारों

पर ही अपना सारा ध्यान केन्द्रित किया और मान लिया कि आर्थिक शक्ति ही एकमात्र शक्ति है जबकि

“किसी व्यक्ति का सामाजिक स्तर ही अक्सर शक्ति का स्रोत बन जाता है। ' यही वजह है कि डॉ. अम्बेडकर

आर्थिक सुधार से पहले सामाजिक-व्यवस्था में सुधार लाने पर जोर देते हैं और स्पष्टतया बताते हैं कि

अपेक्षित आर्थिक सुधार लाने हैं तो सर्वहारा वर्ग को राजनीतिक सत्ता हथियाने के लिए क्रांति करनी होगी

और क्रांति के लिए जरूरी है कि लोगों में समानता भाईचारा और न्याय की भावना से प्रेरित सांगठनिक

शक्ति भी हो, जो जाति पर आधारित सामाजिक व्यवस्था की वजह से लोगों में नहीं है। उन्होंने यह भी

कहा कि सौ भाग्य से क्रांति हो भी जाती है और समाजवादी सत्ता में आ जाते हैं तो उन्हें सबसे पहले भारत

में प्रचलित विशेष सामाजिक व्यवस्था से पैदा हुई अनेक समस्याओं से जूझना पड़ेगा। इसलिए डॉ. अम्बेडकर

को जोर देकर कहना पड़ा कि “यदि समाजवादी समाजवाद को एक निश्चित वास्तविकता में बदलने को

इच्छुक हैं तो उन्हें स्वी कार करना होगा कि सामाजिक सुधार की समस्या मूलभूत समस्या है और वे इससे

बचकर भाग नहीं सकते। भारत में फैली सामाजिक व्यवस्था एक ऐसा मामला है जिससे समाजवादी को

निबटना होगा। ' इसके बावजूद समाजवादी क्रांति से पहले जाति की समस्या पर ध्यान नहीं देते तो उन्हें

हर हाल में क्रांति के बाद उस पर ध्यान देना ही होगा। उनके कहने का मतलब यह है कि “जाति एक ऐसा

देत्य है, जो आपके मार्ग में खड़ा है। आप जब तक इस देत्य को नहीं मारेंगे, आप न कोई राजनीतिक

सुधार कर सकते हैं, न कोई आर्थिक सुधार।

जाति पर आधारित सामाजिक-आर्थिक संरचना की उपेक्षा करके आप दलितों की समस्याओं पर

सही ढंग से विचार नहीं कर सकते और न ही सर्वहारा-क्रांति या जनवादी क्रांति की योजना को भी सफल

कर सकते। आप दलितों की मुक्ति को संपूर्ण जनता की मुक्ति के रूप में समाजवादी क्रांति को स्वीकार

नहीं करेंगे तो उसकी विजय असंभव ही रहेगी। दूसरी तरफ समाजवादी क्रांति की योजना से जुड़े बिना

दलितों की मुक्ति के प्रश्न का भी हल सं'भव नहीं है। अभी तक मार्क्सवादी चेतावनी भरे अंदाज में दलितों

से यही मांग करते रहे हैं कि उन्हें कम्युनिस्ट आंदोलन से जुड़ना पड़ेगा जबकि होना यह चाहिए था कि

वे दलितों से स्वयं जुड़कर , उन्हें अपने कार्यक्रम का हिस्सा बनाते और जातिवादी-व्यवस्था के खात्मे के

लिए ब्राह्मणवाद के विरुद्ध लगातार आंदोलन चलाते हुए तथा जातिभेद की समस्या को कृषि-क्रांति से

खत्म करने के लिए चलाने वाले आम-संघर्ष में दलितों को भी साथ लेकर चलते। परन्तु वे विपरीत दिशा

में सोचते हुए दलितों से ही कम्युनिस्ट आंदोलन से जुड़ने की कागजी अपील करते रहे जिसमें अपील से

ज्यादा चेतावनी भरी थी। इसलिए जाति के मुद्दे पर कम्युनिस्ट पार्टियों में शामिल दलितों की एक जमार्त

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धीरे-धीरे उनसे अलग होकर दलित आंदोलन से जुड़ गई। इस तरह कम्युनिस्ट पार्टियों की ताकत के रूप

में सर्वहारा और खेतिहर मजदूरों का एक बड़ा हिस्सा जो कि दलित-पिछड़े वर्ग से आता है; खिसकने लगा।

इससे कम्युनिस्ट पार्टियों का सामाजिक-राजनीतिक आधार कमजोर हुआ जो अभी तक सबसे बड़ी ताकत

बने हुए थे और उसकी. सबसे बड़ी वजह जातिवादी समाज-व्यवस्था ही रही है। इसी आधार पर डॉ. अम्बेडकर

भारत में सर्वहारा वर्ग की क्रांति की अवधारणा पर विचार करते हुए उनसे जानना चाहते थे कि “क्या

यह कहा जा सकता है कि भारत का सर्वहारा वर्ग गरीब होने के नाते गरीब होते हुए भी गरीब और अमीर

के अंतर के अलावा कोई दूसरा अंतर नहीं मानता? क्या यह कहा जा सकता है कि भारत के गरीब लोग

जातियाँ, नस्ल, ऊंच या नीच के ऐसे भेदों को नहीं मानते? यह वह सच्चाई है जिससे भारत के मार्क्सवादी

अभी तक आँखें चुराते रहे हैं लेकिन अब राजनीतिक आधार खिसकता देखकर इस वास्तविकता को स्वीकार

करने के लिए मजबूर हुए हैं। यह उनकी इच्छा शक्ति नहीं, राजनीतिक मजबूरी अधिक है।

डॉ. अम्बेडकर सर्वहारा वर्ग की क्रांति और समाजवादी व्यवस्था के विरोधी नहीं थे बल्कि उनकी

दृढ़ मान्यता है कि सर्वहारा वर्ग ही यानी मजदूर वर्ग ही देश का नेतृत्व करने में पूरी तरह सक्षम है। इसलिए

“नयी समाज व्यवस्था को हासिल करने में मजदूर वर्ग ही विशेष योगदान दे सकता है।' यह सब उसी

समय संभव हो सकता है जब मार्क्सवादी और दलित एक साझा अभियान के तहत एक साथ आएंगे

और इससे उनकी एकता दृढ़ होगी और ब्राह्मणवादी और पूंजीवादी ताकतों को परास्त किया जा सकेगा।

लेकिन उसमें सबसे बड़ी बाधा जातिवादी समाज-व्यवस्था ही है।

डॉ. अम्बेडकर की तरह ही दलित साहित्यकारों का मार्क्सवादियों से तीखा विरोध इन्हीं मुद्दों पर

रहा है। इसलिए दलित साहित्यकार एक प्रतिक्रियावादी समाज-व्यवस्था को समूल नष्ट करने के लिए

प्रयत्नशील दिखाई देते हैं। उनका सबसे तीखा विरोध, गुस्सा और विद्रोह जातिवाद के खिलाफ है। इसलिए

दलित साहित्य का मूलस्वर आक्रोश और विद्रोह ही है। हज़ारों साल तक जातिवाद की वजह से ही उन्हें

अपमान और घृणा भरा नारकीय जीवन जीने के लिए बाध्य किया गया है। इससे मुक्ति का रास्ता

अम्बेडकरवाद दिखा है। डॉ. अम्बेडकर के विचारों से ही उन्हें असली ताकत मिलती है। उनके साहित्य

का मूल स्रोत भी यही है। डॉ. अम्बेडकर की तरह वे भी आर्थिक सुधारों से पहले सामाजिक परिवर्तन

की लड़ाई को प्रधानता देते हैं। वे जानते हैं कि सवर्ण समुदाय का गरीब से गरीब व्यक्ति भी सामाजिक

स्तर पर दूसरों से सम्मान पाता है परन्तु आर्थिक दृष्टि से संपन्न दलित निम्न जाति का होने की वजह से

वैसे सम्मान का अधिकारी नहीं होता। सामाजिक व्यवहारों और संबंधों के स्तर पर भी उसे अपमानित

किया जाता है। इसलिए दलित की पीड़ा आर्थिक से अधिक सामाजिक है। जाति के दंश को सवर्णों सहित

मार्क्सवादियों ने नहीं झेला जबकि दलितों ने प्रत्येक स्तर पर उस दंश को सहा है। कंवल भारती ने दलित

और सवर्ण की पीड़ा के इसी अंतर को बड़ी शिददत से महसूस किया है कि, ' “उसकी श्रेणी जन्म से पूज्य

थी/वह केसे जानता/गरीबी नहीं/ सामाजिक बेइज्जती अखरती है।'' (तब, तुम्हारी निष्ठा कया होती?)

यह सामाजिक बेइज्जती जाति से उपजती है जो मनुष्य को मनुष्य से अलग करती है, घृणा उपजाती

है, भाईचारा खत्म करके असमानता को बढ़ाती है और लोगों के दिलों में ज़हर घोलती है। अगर यह जाति

का वास्तविक चरित्र है तो सी .बी. भारती अपनी “जाति-विहीन वर्ग-विहीन समाज' कविता में जाति और

वर्ग की इन्हीं चारित्रिक विशेषताओं को बड़ी सहजता से उद्घाटित कर देते हैं, जिसे देश को मार्क्सवादियों

ने अपनी यांत्रिक मार्क्सवादी समझ की वजह से उलझा दिया था कि “जातियां तोड़ती हैं मनुष्य को/जातियाँ

जन्माती हैं बिलगाव/जातियाँ उपजाती हैं घृणा/जातियाँ मिटाती हैं भाई-चारा/जातियाँ बोती है ज़हर दिलों

में/जातियाँ बुनती हैं असमानता। ' तो “वर्ग बनाते हैं स्तर/पैदा करते हैं शोषक व शोषित।' इसलिए दलित

कवि दृढ़ संकल्प लेकर ऐसा समाज बनाना चाहता है “जिसमें न हों जातियाँ/न ही हों वर्ग।' (आक्रोश)

वर्ग और जाति की सही समझ ही दलित साहित्य को विकास की ऐसी मंजिल की ओर ले जाएगी

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जहाँ वर्ग और जाति की जगह केवल मनुष्य होगा और उनकी समस्याएँ हों गी। ऐसी स्थिति में साहित्य भूखं

की रोटी, अंधनंगों का वस्त्र और फुटपाथों पर सोने वालों का मकान बन जाएगा। यही नहीं, बल्कि वह

ऐसा साहित्य होगा जो सम्मानच्युतों को सम्मान दिलाएगा और कठोर हृदय के दिलों से घृणा के शोले

बुझाकर प्यार और स्नेह का पाठ पढ़ाएगा। इसलिए सी .बी. भारती की दृष्टि में दलित साहित्य की सफलता

और सार्थकता उसी स्थिति में है कि उसका मनुष्य “जाति-विहीन , वर्ग विहीन समतामूलक समाज के नींव

की/ईंट बन जाए।' (आक्रोश)

समतामूलक समाज उस स्थिति में बन सकता है जब दलितों को राजनीतिक स्वतंत्रता के साथ-

साथ सामाजिक स्वतंत्रता भी प्राप्त होगी। सामाजिक स्वतंत्रता के बिना राजनीतिक स्वतंत्रता अर्थहीन होकर

रह जाती है। इसलिए दलित कवि कंवल भारती राष्ट्रवादियों और समाजवादियों को चेतावनी देते हुए कहते

हैं, “यदि जीवित रखना है लोकतंत्र को/देश की राजनीतिक स्वतंत्रता को/तो नष्ट कर दो जाति के दम्भ

को/वर्ण की सोच को/बनों समता के पक्षधर/उठो जाति वर्ग-विहीन समाज के निर्माण के लिए/एक और

स्वतंत्रता-संग्राम लड़ने के लिए।' (तब, तुम्हारी निष्ठा क्या होती ) दूसरी तरफ भगवती प्रसाद निदारिया

जैसे दलित कवि वर्ग को एक निरर्थक चीज मानते हुए लिखते हैं, “वर्ग एक झमेला है/स्वार्थ का बसेरा

है।' (डरे हुए बहेलिए)

दलित साहित्यकार वर्ग और जाति की संकल्पनाओं से ऊपर उठकर सोचते हैं और समतामूलक

समाज के निर्माण के लिए दुढ़ संकल्प लिये हुए हैं लेकिन प्रगति की बात करने वाले सवर्ण अपनी वर्णवाद

की संकीर्ण मानसिकता से मुक्त नहीं हो पा रहे हैं। जबकि वर्णवाद का पहाड़ा पढ़ाने वाले स॒वर्ण समुदाय

के अध्यापक के प्रति शुक्रिया अदा करते हुए दलित कवि जयप्रकाश “कर्दम ' स्वीकारते हैं कि “हम शुक्रगुजार

हैं कि तुमने/हमें पढ़ाया/प्रगति का रास्ता दिखाया/लेकिन समता के मार्ग पर तुम/खुद नहीं चल पाए/हमने

रखा तुम्हें/वर्ण और जाति से ऊपर/पर नहीं उठ पाए तुम अपनी/जातीय अहंमन्यता की संकीर्णता से/' और

“नहीं चूक पाए तुम/पढ़ाने से/वर्णवाद का पहाड़ा।' (गूंगा नहीं था मैं )

इस प्रकिया में दलित साहित्यकार उस साहित्य का बहिष्कार करना चाहता है जो ब्राह्मणवाद,

सामन्तवाद और पुँजीवाद की कोख से पैदा होने वाले जातिवाद और फासीवाद का समर्थन करता है तो

दूसरी तरफ वह प्रगतिवाद के नाम पर रूढ़िवादी परंपराओं का समर्थन करने वाले साहित्यकारों के साहित्य

के पोषक आलोचकों का बहिष्कार करता है *जो समाजवाद के कैप्सूल में/भर रहे हैं ब्राह्मणवाद/जो नववाद

की आड़ में/स्थापित कर रहे हैं सामन्ती-मूल्य/जो सिद्ध कर रहे हैं/पथ भ्रष्टक तुलसीदास को पथप्रदर्शक/

रुढ़िवादी निराला को प्रगतिवाद का जनक/जिन्हें इस देश का पूंजीवाद /बांट रहा है पुरस्कार/ताकि वे इसी

तरह करते रहें/ सत्य का संहार।' (कंवल भारती : तब, तुम्हारी निष्ठा कया होती )

ठीक इसी तरह दलित साहित्यकार ओमप्रकाश वाल्मीकि भी मार्क्सवादियों की समाजवादी क्रांति

के नारे को सिर्फ दिखावा मानकर आलोचना करते हैं कि 'ऊंची-ऊंची अट्टालिकाओं के कहकहे/सफेदपोश

नेताओं के भाषण/चौराहे पर गाँधी का पुतला/गलियों में/समाजवाद का नारा/मेरा मन बहला रहा है।' (सदियों

का संताप) क्योंकि देश कम्युनिस्ट सत्तर-अस्सी सालों से समाजवादी क्रांति का नारा बुलंद किए जा रहे

हैं पर सैकड़ों पार्टियों में बंटा वामपंथी आंदोलन बिखराव के कगार पर खड़ा है और अपना जनाधार लगातार

खोता चला जा रहा है। लेकिन अपने अगले कविता-संग्रह “बस्स! बहुत हो चुका' में ओमप्रकाश वाल्मीकि

मार्क्सवादियों को सकारात्मक नजरों से देखते हैं। जैसा कि लेख के शुरू में डॉ. अम्बेडकर को उद्धृत

करते हुए लिखा था कि “हिन्दू मार्क्सवाद के वर्ग-संघर्ष से बहुत भयभीत रहता है और सबसे ज्यादा विरोध

भी वही करता है।' इसलिए वर्णवादी हिन्दू सोवियत संघ के विघटन पर बहुत खुश नजर आता है। उसी

सच्चाई की ओर ओमप्रकाश वाल्मीकि इशारा करते हैं कि “वर्ण-व्यवस्था को तुम कहते हो आदर्श/खुश

हो जाते हो/साम्यवाद की हार पर/ जब टूटता है रूस/ तो तुम्हारा सीना छत्नीस हो जाता है/ क्योंकि

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मार्क्सवादियों ने/ छिनाल बना दिया है/ तुम्हारी संस्कृति को।' (कभी सोचा है)

हमें इस बात को मानने में कोई दिक्कत नहीं आनी चाहिए कि हिन्दूवाद पर, उसके हिन्दुत्व पर,

उसकी रूढ़िवादी संस्कृति पर और परंपरागत विचारधारा पर सबसे जबरदस्त हमला मार्क्सवादी चिंतकों

विचारकों और इतिहासकारों ने किया है। इसके साथ-साथ आज़ादी के बाद विकसित वामपंथी आंदोलन

से भी दलितों के एक तबके को वैचारिक ताकत मिली है और उसमें जुझारूपन भी आया है, विरोध की

परंपरा विकसित हुई है और वह अपने जनवादी अधिकारों के प्रति जागरूक भी हुआ है। यही वजह है

कि पिछले दो-तीन दशकों में शिक्षित दलित नवयुवक मार्क्सवाद के बहुत करीब आया था। यह अलग

बात है कि विगत एक दशक से, जबसे दलित राजनीतिक-सामाजिक आंदोलन तेजी से आगे बढ़ा है; उनका

मार्क्सवादी पार्टियों से मोहभंग हुआ है। लेकिन कुछ का मार्क्सवाद के प्रति रुझान अभी भी बना हुआ

है। इधर मार्क्सवादियों ने भी डॉ. अम्बेडकर का अध्ययन शुरू किया है तो दलितों ने भी मार्क्सवाद को

पढ़कर, दोनों चिंतकों को एक साथ लाने की मुहिम भी शुरू कर दी है। सचमुच में यह एक सकारात्मक

कदम है।

एक तरफ वर्णवादी हिन्दू यूरोप में समाजवादी व्यवस्था के पतन और सोवियत संघ के विघटन

पर बेहद खुश हैं तो दूसरी तरफ दलित साहित्यकार आज भी मार्क्सवादी विचारों से प्रभावित होकर

समाजवादी व्यवस्था में ही जातिवाद के पूरी तरह खात्मे के विचार पर अडिग हैं। उन्हें ऐसा लगता है और

शायद यह सही भी है कि वर्ग-विहीन और जाति-विहीन समाज की स्थापना समाजवादी व्यवस्था में ही

संभव है। इसलिए दलित अपनी कड़ी मेहनत और लगन से समाज में समानता, बंधुत्व और सौहार्द का

पौधा रोपना चाहता है लेकिन 'आबवारा सांड-सा जातिवादी झोंका' उसे अपने पैसे से रौंद कर चला जाता

है। ऐसी स्थिति में दलित कवि ईशकुमार गंगानिया को लगता है, “इसे/बधिया कर/ साम्यवादी बग्धी में/

जोतना ही पड़ेगा।' (हार नहीं मानूंगा )

अगर पूंजीवादी समाज-व्यवस्था और समाजवादी व्यवस्था में से किसी एक को चुनना हो तो दलित

निस्सन्देह पूंजीवाद के बजाय समाजवादी-व्यवस्था को ही चुनेगा। क्योंकि वह अच्छी तरह जानता-समझता

है कि पूँजीवादी समाज-व्यवस्था ऐसी घिनौनी व्यवस्था है जहाँ भ्रष्टाचार, रिश्वत-घोटाला, शोषण और

अपराध को पराश्रय देने वाली राजनीति का स्थायित्व है। यानी पूँजीवादी राजनीति का वास्तविक चरित्र

ऐसा ही है। इसलिए दलित कवि ईशकुमार गंगानिया यह सोच-सोच कर बेचैन हैं कि “कब ठहरेगी/ गरीबी/

अशिक्षा/ असमानता से/ मुक्ति दिलाने वाली गाड़ी / समाजवाद के स्टेशन पर।' (हार नहीं मानूंगा ) इसका

सीधा-सा मतलब है कि दलितों को समाजवादी व्यवस्था में सभी प्रकार के शोषण से मुक्ति मिल सकती

है। इसका ताजा उदाहरण पूर्वी यूरोप और सोवियत संघ है जहाँ समाजवादी व्यवस्था के विघटन के बाद

गरीबी , बेरोजगारी , भ्रष्टाचार, हत्याएं और अपराध तथा रिश्वत-घोटाले में बढ़ोत्तरी हुई है जो पहले वहाँ

नहीं थे।

डॉ. अम्बेडकर के सामाजिक-आर्थिक-राजनीतिक चिंतन में भी समाजवाद और क्रांति की अवधारणाएँ

मौजूद हैं। जो कुछ अंतर है वह भारतीय समाज-व्यवस्था की वर्तमान स्थिति के कारण है। एक अर्थ में

डॉ. अम्बेडकर ने सर्वहारा की तानाशाही का विरोध किया है पर समाजवादी व्यवस्था का नहीं। वे राज्य

के नियंत्रण में नयी समाज-व्यवस्था के लिए ऐसी आर्थिक-व्यवस्था स्थापित करना चाहते थे जिसमें संपत्ति

का समान वितरण हो, कृषि पर राज्य का स्वामित्व हो, सामूहिक खेती की व्यवस्था हो और बीमा का

राष्ट्रीयकरण हो। इसके साथ-साथ वे तीव्र औद्योगिकीकरण की जरूरत को भी महसूस करते थे। इसका

सीधा-सा अर्थ था कि राज्य आर्थिक नियोजन के लिए आवश्यक पूंजी उपलब्ध कराएगा। डॉ. अम्बेडकर

की दृष्टि में ऐसी नयी समाज-व्यवस्था राजकीय समाजवाद में ही संभव हो सकती है। सोवियत संघ के

विकास से पहले वहाँ ऐसा ही समाजवाद कायम था जिससे डॉ. अम्बेडकर प्रभावित नजर आते हैं। जो

पहल

६2)

सबसे बड़ा अंतर था, वह यही था कि डॉ. अम्बेडकर संसदीय लोकतंत्र के हिमायती थे और संविधान

द्वारा राजकीय समाजवाद की स्थापना करना चाहते थे। इसी बिन्दु पर आकर वे सर्वहारा की तानाशाही

का विरोध करते हैं।

ठीक इसी तरह डॉ. अम्बेडकर क्रांति की अवधारणा पर विचार करते हुए हिंसा-आधारित क्रांति

का विरोध करते हैं। राजनीतिक क्रांति से पहले सामाजिक क्रांति होनी चाहिए, इसके भी वे प्रबल समर्थक

थे। हथियारबंद क्रांति का उन्होंने सदेव विरोध किया था। उधर दलित साहित्यकार इसी आधार पर सर्वहारा

हथियार बंद क्रांति का विरोध करते नजर आते हैं। मोहनदास नैमिशराय ने दलितों से शब्दों के आंदोलन

की धार तेज करते हुए कहा कि “न तो तुम सामन्त हो न माफिया जिनके पास हथियारबंद गिरोह होते

हैं/ तुम्हारे पास केवल शब्द हैं/ उन्हीं को तुमने आंदोलन बनाना है/ क्रांति हथियारों से नहीं/ शब्दों से ही

आती है।' (आग और आंदोलन) दूसरी तरफ सुखबीर सिंह जैसे दलित साहित्यकार हैं जिन्हें प्रगति / शोषक

/ शोषित / सर्वहारा/ क्रांति आदि शब्द निर्जीव और निरर्थक ही नहीं, औंधे मुँह पड़े दिखाई देते हैं और

इन शब्दों का इस्तेमाल करने वाले समाजवादी *महल/गर्व से सिर ऊंचा किए खड़े हैं।' सुखबीर सिंह का

समाजवादी क्रांति और उससे संबंधित सभी शब्दों का विरोध इस सीमा तक पहुँच जाता है कि वे निराशावादी

हो जाते हैं कि “एक भी मिसाल ऐसी/ढूंढ़े नहीं मिलती/ कि इन्हें पढ़कर या सुनकर/ कोई शोषक के पंजों

से छूटा हो/या हो गई है क्रांति।' ( सुर्याश)

ठीक यही स्थिति भगवती प्रसाद निदारिया की है। वे भी सुखबीर सिंह की तरह क्रांति में भ्रांति

देखते हैं और क्रांति की बात करने वाले समाजवादियों पर तीखा प्रहार करते हैं कि वे चोरी-छिपे, इधर-

उधर फुसफुसाते हुए क्रांति करना चाहते हैं। उन्हें उनसे यह भी शिकायत है कि समाजवादी दलितों के कंधों

पर बंदूक रखकर क्रांति चाहते हैं, इंसानियत के बहाने हैवानियत पनपाते हैं , तोड़-फोड़ , लूटपाट, मारकाट

करवाते हैं और इज्जत लूटकर आग लगवाते हैं तथा “भूलकर भी सामने नहीं आते।' इसलिए कि वे चोरी-

छिपे “कभी इधर कभी उधर फुसफुसाते हैं/ कीचड़ में, मुँह मारते सूअर से चुगलाते हैं/ वे क्रांति चाहते

हैं।' (डरे हुए बहेलिए)

ये वे दलित साहित्यकार हैं जिन्होंने न डॉ. अम्बेडकर को पढ़ा है, न मार्क्सवाद को। वे सुनी-सुनाई

बातों के आधार पर मार्क्सवाद का विरोध करते हैं और समाजवाद का भी। अगर उन्होंने सिर्फ डॉ. अम्बेडकर

को ही पढ़ लिया होता तो वे शायद मार्क्सवाद का निरर्धक अतार्किक विरोध नहीं करते। दलित साहित्य

के लिए यह एक अच्छा संकेत है कि दलित साहित्य में ऐसे साहित्यकारों की गिनती नहीं के बराबर है।

जबकि अधिकांश दलित साहित्यकार यह मानते हैं कि दलित चिंतन में क्रांति का रंग भर दोनों से ही सभी

प्रकार के शोषण से ही नहीं, “मुक्त हो सकेंगे-हम/इस जाति के बेगार से ' भी। (ईशकुमार गंगानिया-हार

नहीं मानूंगा )

यह सही समझ है जो हमें सही दिशा में सोचने के लिए मजबूर करती है। इसके बावजूद जाति

और वर्ग की अवधारणा को लेकर दलितों और मार्क्सवादियों में अनेक मतभेद हो सकते हैं, और हैं भी

कि जाति की जगह वर्ग को और सामाजिक की जगह आर्थिक परिस्थितियों को ज्यादा महत्व देते हैं पर

दोनों का ही कमोबेश उद्देश्य और लक्ष्य क्या एक नहीं है - जाति-विहीन वर्ग-विहीन समाज का निर्माण

करना? यह सही है कि जाति उनके एजेंडों पर उस तरह नहीं रही जिस तंरह वर्ग रहा है। यही वजह है कि

उन्होंने जातिगत भेदभाव और छुआछूत की समस्या को वर्गीय दृष्टि से ही देखा-परखा है। प्रश्न उठता

है कि क्या केवल इसी आधार पर ही मार्क्सवादियों को अपना मुख्य दुश्मन मान लेना चाहिए जबकि वर्तमान

समय और परिस्थितियों में भी मार्क्सवाद हमारा दुश्मन नहीं हो सकता है और न होना ही चाहिए, जिसकी

पूरी संभावनाएँ इन दिनों साफ-साफ दिखाई दे रही हैं, जरूरत सिर्फ एक सार्थक पहल करने की है। यह

पहल दोनों ही तरफ से होनी चाहिए। राजनीति में इसकी सं भावनाएँ अभी तो क्षीण हैं पर सांस्कृतिक और

६5]

पहल

वैचारिक मोर्चे पर ऐसी संभावनाओं के लिए जगह है।

अगर हम ईमानदारी से पिछले वामपंथी आंदोलनों का विश्लेषण और मूल्यांकन करें तो पाएंगे

कि उनसे जुड़कर दलितों में सामाजिक स्तर पर काफी जुझारूपन आया है और वे सामाजिक-आर्थिक

शोषण के खिलाफ लामबंद हुए हैं। खासतौर पर नक्‍्सलवादी आंदोलन से उनमें जनवादी अधिकारों के

लिए संघर्ष की चेतना का विकास हुआ है, जिसकी एक झलक दलित साहित्य में देखी जा सकती है।

कंवल भारती ने “बिहार के दलित' कविता में सदियों से बेगारी करते हुए जमींदारों के अत्याचारों को

सहे और गुलामों-सी जिंदगी जीने के लिए विवश हुए दलितों ने सामाजिक-आर्थिक शोषण से मुक्ति के

लिए हथियार उठा लिये हैं कि “एक दिन उन्होंने/ अत्याचारियों को घेर लिया/ कुछ का गला रेत दिया/

कुछ को गोलियों से भून दिया/ गजब हो गया/ सरकार भी/ अत्याचारी भी/ एक स्वर से चीख उठे/ कितने

नकक्‍्सलवादी हो गए हैं/ बिहार के दलित।' (तब, तुम्हारी निष्ठा कया होती)

कमोबेश रूप में दलित चेतना की ऐसी ही स्थिति कुसुम वियोगी की *नकक्‍्सलवादी' कविता में

भी दिखाई देती है कि भदई की तीन पीढ़ियाँ जमींदार-महाजनों की बेगारी करते-करते मर-खप गईं। लेकिन

नयी पीढ़ी के दलितों में नक्सलवादी आंदोलन के प्रभाव में शोषण से मुक्ति की चेतना का विस्फोट हथियार

उठाने में होता है जो “बेगारी से मुक्ति के चक्कर में/ नक्सलवादी बन गया।' (ट्रकड़े-ट्रकड़े वंश) नक्सलवादी

आंदोलन भी वामपंथी आंदोलन का ही एक हिस्सा रहा है, फिर भी बिहार का दलित प्रमुख कम्युनिस्ट

पार्टियों से जुड़ने के बजाय अतिक्रांतिकारी पार्टियों से ही क्यों अधिक जुड़ाव महसूस करता रहा है? इस

पर भी प्रमुख कम्युनिस्ट पार्टियों को गंभीरता से विचार करना चाहिए कि क्यों दलित धीरे-धीरे दलित

आंदोलन से जुड़कर वामपंथी पार्टियों को अलविदा कहने लगा है? अगर कम्युनिस्टों ने गंभीरता से इस

का विश्लेषण नहीं किया तो एक समय का ज़मीन से जुड़ा वामपंथी आंदोलन प्रभावहीन होता चला जाएगा।

ऐसी स्थिति में जातिवादी-सांप्रदायिक ताकतों को , खासकर हिन्दुत्ववादी ताकतों को बल मिलेगा, जिनके

पीछे सामंती-पूँजीवादी और साप्राज्यवादी ताकतों की पूरी-पूरी शक्ति लगी हुई है। आज थोड़ी सी जरूरत

इस बात की है कि जातिवादी और सांप्रदायिक ताकतों को शिकस्त देने के लिए कम्युनिस्टों को दलित

पिछड़े वर्ग के साथ एकता कायम करके एक साझा अभियान चलाना चाहिए। इसका इंतजार किए बिना

कि दलित और पिछड़ा वर्ग उनसे आकर जुड़ेगा, बल्कि उन्हें खुद पहल करके उनसे जुड़ना चाहिए, नहीं

तो कम्युनिस्ट धीरे-धीरे अकेले पड़ते चले जाएंगे। अगर जातिविहीन-वर्गविहीन समाज का निर्माण करना

है तो दलितों और कम्युनिस्टों - दोनों को ही इन समस्याओं पर गंभीरतापूर्वक विचार करना चाहिए, क्योंकि

हिन्दू फासीवाद आपके घर पर दस्तक दे रहा है। अपने घर को बचाना है तो दोनों को एक साथ आना

ही होगा।

तेजसिंह का जन्म 79 जुलाई 946 को हुआ। वर्तपान में दिल्ली विश्वविद्यालय में हिन्दी के

प्राथ्यापक हैं। वलित लेखक संघ के अध्यक्ष हैं और त्रेमासिक पत्रिका अपेक्षा के संपादक। पहल में पहली बार

प्रकाशित। यह लेख कुछ दिन पहले लुधियाना में पंजाबी साहित्य अकादमी द्वारा आयोजित एक गोष्ठी में पढ़ा

गया था।

पहल

2

चविचार विमर्श / सात

दर नमक ही |

हू

छा) |

(9

स्त्री-विभर्श सै जुड़े कुछ संवीठ

॥. |

कद

रश्मि रेखा

री

परे

“अपनी तरह सभी को किसी की तलाश थी/हम जिसके भी करीब रहे दूर ही रहे ''- सच तो यह

है कि हमारी कोई औकात नहीं होती। यह उनके मूड पर ठहरी होती है। वे खुश हैं तो हम आसमान के

चाँद सितारे बन जाते हैं और नाखुश तो औंधे मुँह जमीन पर आ गिरते हैं। अक्सर हमें वह औकात

दिखाई जाती है, जो कभी हमारी होती ही नहीं। बहुत सोच समझकर हमारे देश में हमें या तो देवी

मानकर पूजा जाता है या फिर दासी या भोग विलास की वस्तु का दर्जा है। बराबरी की जगह का हिसाब-

किताब कहीं नहीं है। कहा गया है - ““यत्र नार्यस्तु पूज्यंते , रमन्ते तत्र देवता। '' पर देवताओं का बसना

बहुत मुश्किल है। यह तो तभी मुमकिन है जब आपको उनकी इच्छा भाषाओं की जानकारी और समझ

हो। नहीं तो इच्छा भाषाओं को पूरा न कर पाने के अपराध में आपकी आत्मा तक खरोंच डाली जाएगी।

उन खरोंचों पर मलहम भी खुद लगाना पड़ेगा। आप किससे कहेंगे अपना दुख? ““सुनि अठिलैहें लोग

सब, बांटि न लैहें कोय।'' लोग कहते हैं, हम नाटक करते हैं। काश, लोग जान पाते - एक यही चीज

है, जो हमें नहीं आती - “'पुर हूँ शिकवे से यूँ, राग से जैसे बाजा/इक जरा छेड़िए, फिर देखिए, कया होता

है।'' नाटक तो नहीं, पर हाँ रफूगरी के हुनर में महारत हासिल है। न जाने कितनी पीढ़ियों से यही तो

करते आ रहे हैं - एकतरफा लड़ाई के मोर्चे पर। हम सदियों से दूसरे की बात सुनते आ रहे हैं, उसे

दरकिनार करते रहे हैं, अनजान बनते रहे हैं। लेकिन हमारी बातें सुनने वाला कोई नहीं है। एक स्त्री की

आवाज ही उसके चेहरे का पर्दा होती है - “मैं हूं खामोश जहाँ , मुझको वहां से सुनिये। '' तब आप पायेंगे

खामोशी भी कितना बेहिसाब बोलती है। ताज्जुब करते हैं लोग कि एक औरत कितनी आसानी से,

कितनी खामोशी से चीजों को अपने ऊपर से गुजर जाने देती है। पर उसके भीतर की उथल-पुथल,

हलचल और भीतर ही भीतर चलती एक युद्ध की विभीषिका को जानना आसान नहीं है। फिर जरूरत

किसे है न सुनने की, न सुनाने की!

जिसने भी यह दुनिया बनाई होगी, यह सोचकर तो कभी नहीं बनाई होगी कि इसमें पुरुष श्रेष्ठ

होगा और स्त्री हीन। इतिहास गवाह है कि शुरू में हमारा समाज मातृसत्तात्मक था। पुरुषों ने जब अपनी

शारीरिक ताकत के जरिये सत्ता पर कब्जा किया तो जाहिर है कि गुलामी के लंबे दौर से गुजर चुका था

बावजूद राहुल सांकृत्यायन की “वोल्गा से गंगा तक' के हवाले दलील दी जाये कि पुरुषों ने स्त्रियों के

पहल

28

पक्ष में ही ताकतवर स्त्रियों की सत्ता के खिलाफ विद्रोह किया। उसने अपने अनुभवों के आधार पर

सावधानी बरतते हुए काफी सोच विचार कर स्त्रियों के खिलाफ इस तरह की किलेबंदी की, जहाँ चाहकर

भी वह पर न मार सके। समाज जैसे-जैसे मातृसत्तात्मक से पितृसत्तात्मक होता गया, शोषण के नए-नए

कारगर हथियार बनते गये, इस्तेमाल होते गये। हमारे दिमाग में जबरन यह बात जड़ जमाकर बैठा दी

गई कि पुरुष को जहाँ ताकतवर होना चाहिए, वहाँ औरतों को नाजुक, दुबली पतली और पुरुषों के सहारे

जीने वाली - जैसे वृक्षों का सहारा लेकर जीने वाली लता। इसके अलावा उसकी सारी विशेषताएँ और

गुण पुरुष के व्यक्तित्व को निखारने में सहायक होने और सामर्थ्यवान बनाने के लिए हैं। उसके जीवन

का एकमात्र लक्ष्य पति का प्रेम पाना और उसे खुश रखना है। यदि उसे यह न मिला, तो उसका जीवन

निष्फल है। हमारी तरफ कस्बों-गाँवों में अक्सर मर्दों को कहते सुना जाता था कि औरत जात को बुद्धि

ही कितनी होती है, कितनी भी होगी, मर्दों से कम ही होगी, सब कोई तो इंदिरा गांधी नहीं होतीं। औरतें

इस बात को मानती थीं कि घर में रहने और चूल्हा-चौका करने से कितनी बुद्धि आयेगी। मर्द लोग बाहर-

घूमते फिरते हैं, देखते-सुनते हैं, उनको बुद्धि नहीं आयेंगी तो कया हमको आयेंगी! इस प्रसंग में सबसे

विचारणीय मुद्दा यह है कि उस जमाने में एक इंदिरा गांधी थी, जिसको पुरुषों ने बराबरी का दर्जा दिया

था। पूरी पुरुष सत्ता चाहे वे याह्या खान हो, निक्सन, किसिंजर, जयप्रकाश हों या अन्य नेता, सभी को

चुनौती देता इंदिरा गांधी का व्यक्तित्व उस जमाने में स्त्रियों की अपनी अलग पहचान और स्वाभिमान का

प्रतीक था। उन दिनों पुरुषों से अधिक वोट देने की जितनी लंबी कतारें और भाषण सुनने में जितनी

संख्या महिलाओं की होती थी, वह अपने आप में आज भी मिसाल है। मुझे लगता है इंदिरा गांधी का

जो इतना कड़ा विरोध देश-विदेश में हुआ, उसकी सबसे मुख्य वजह उनका स्त्री होना था। मैं

आपातकाल लगाने की वकालत नहीं कर रही हूँ, पर इसके जरिये एक अहम मुद्दे पर आपसे “उमा नेहरू'

की शब्दावली में सवाल पूछना चाहती हूँ, जो उन्होंने 98 में उठाये थे - “केवल राष्ट्रीय स्वतंत्रता के

खो जाने ने, तुम्हें केसा मलिन, कैसा व्याकुल, कैसा दुखित बना दिया है? फिर स्वयं सोचो, जिसके

शरीर की, जिसकी आत्मा की, जिसके हृदय की सारी स्वतंत्रता लुट गई हो, उसका हार्दिक भाव कैसा

हो सकता है (स्त्री दर्पण, मई 98)। दूसरी उल्लेखनीय बात जो इस प्रसंग से उभर कर आती है कि बुद्धि

का सम्बन्ध शिक्षा, ज्ञान के अवसर और जानकारी की सहूलियत से है। इतिहास गवाह है कि समाज में

जिन स्त्रियों ने अपनी पहचान बनाई है, वह शिक्षा और प्रतिभा के बल पर ही। ऐसी स्त्रियाँ हमेशा रही

हैं, जिन्होंने समाज में अपनी भूमिका के प्रति विद्रोह किया है। हमारी प्रातःस्मरणीय पौराणिक स्त्रियों को

पुरुष समाज कभी अपनी स्त्रियों का आदर्श नहीं बनाना चाहेगा। इन सारी स्त्रियों ने लीक से हटकर

अपना जीवन जिया - चाहे वह कुंती हो, तारा हो, द्रौपदी हो या अहिल्या।

कहा जाता है कि दलित और स्त्री अपने उन अपराधों की सजा भुगतते हैं, जो उन्होंने किये ही

नहीं। मसलन वेश्यावृत्ति में अपराधी स्त्री को माना जाता है, ग्राहक को नहीं, उसी तरह बलात्कार के

मामले में भी अपराधी बन सजा भुगतना पड़ता है स्त्री को ही। फिर भी दलित विमर्श और स्त्री विमर्श

में फर्क है। आजादी के बाद दलितों को अलग चुनाव क्षेत्र मिले, आरक्षण का लाभ मिला। पर स्त्रियों

को आजादी का कोई स्वाद नहीं मिला। दलित विमर्श में सब कुछ आमने-सामने पारदर्शी है - शोषक

भी, शोषित भी, देश भी, समाज भी। लेकिन स्त्री विमर्श का रिश्ता पूरे विश्व से है। यह एक बहुत जटिल

विमर्श है। अलग-अलग देश और समुदाय की स्त्रियों की मुक्ति के अलग-अलग रास्ते हैं। जो हमारी

समस्या है, वह अश्थेत स्त्रियों की नहीं, जो यूरोपीय स्त्रियों की समस्या है, वह मुस्लिम स्त्रियों की नहीं।

हमारा भारतीय समाज कई समुदाय और वर्गों में बँटा हुआ है। सबकी अपनी अलग-अलग पहचान के

अलग-अलग संकट हैं। इन्हें नजदीक से देखने पर ही स्त्री विमर्श के सही मुद्दों की तरफ आ पायेंगे।

हमारा भारतीय समाज चार प्रमुख हिस्सों में बैँटा हुआ है - आदिवासी समाज, उच्चवर्ग, मध्यवर्ग और

निम्नवर्ग। आदिवासी समाज में सेक्स की वर्जना नहीं है, वहाँ श्रम की महिमा है। विवाह के समय मजबूत

पहल

29

कद काठी वाली लड़की देखी जाती है - यह वहाँ के सौन्दर्य का मानक हैं। यदि उसके हाथ-पैर में घटदे

हैं, तो यह उसकी विशेषता है - कठिन श्रम कर सकने की। यौन शुचिता का सवाल वहाँ नहीं है। ऐसा

नहीं कि बलात्कार नहीं होते, पर इसकी वजह से न तो कोई आत्महत्या करती है और न माना जाता हे

कि उसका सर्वस्व लुट गया। जीवन की अन्य जरूरतों की तरह सेक्स को भी लिया जाता है। आदिवासी

समाज में वर्गों का निर्माण नहीं है, इसलिए स्त्रियों से संबंधित अपराध भी प्रायः न के बराबर हैं। तलाक

पुनर्विवाह की समस्या भी नहीं है। स्त्रियाँ घर चलाती है, दहेज भी वहाँ पुरुष वर्ग की तरफ से दिया जाता

है। बाजार में स्त्रियों के साथ यदि पुरुष रहे भी तो वे निर्णय नहीं ले सकते। आपके मोल भाव करने पर

वे कहेंगे कि उसको आ जाने दो। मैं नहीं भूल पाती हूँ जब पति के चपरासी की पत्नी ने मुझसे पूछा था

कि इ डॉक्टर ने शादी में तुम लोग को क्या दिया? मेरे यह कहने पर कि हमारी तरफ लड़की वाले देते

हैं, तो देर तक आश्चर्य से वह हँसती रही और कहा - केसा उल्टा समाज है तुम लोगों का। दूसरी ओर

हमारा निम्नवर्ग है, जहाँ यौन शुचिता की माँग तो है पर उस माँग पर बहुत जोर नहीं है। उनका घर-

परिवार-पेट सब कुछ श्रम पर टिका है, अतः वहाँ भी श्रम महत्वपूर्ण है। वहाँ पेट भरने से लेकर तन

ढकने तक कदम-कदम पर आर्थिक मुसीबतें हैं पर तलाक और पुनर्विवाह जैसी परेशानियों से जूझना

नहीं पड़ता। निम्नवर्ग में गाँव देहात में भी दूसरा घर कर लेना (पुनर्विवाह ) बहुत आसान है। पति की मृत्यु

के बाद आराम से उसके भाई या अन्य से विवाह हो जाता है।पति के जीवित रहते भी वह दूसरा घर कर

सकती है। बच्चे भी समस्या नहीं हैं, विवाह के बाद साथ रख भी सकती है। यह तो मर्जी की बात है,

उस पर हंगामा भी नहीं होता। बेहद आर्थिक संकट के बावजूद स्त्रियों को आजादी सबसे अधिक इसी

वर्ग में है। तीसरा वर्ग उच्चवर्ग है, जहाँ उसकी सारी नैतिकता और सिद्धान्त उनके अपने हिसाब से चलते

हैं। यौन सुचिता की माँग है, पर अक्सर इसे नजर अंदाज किया जाता है। वहाँ आर्थिक समृद्धि और

रुतबा महत्वपूर्ण है। स्त्रियाँ वहाँ शो पीस हैं, जो अपने पुरुषों के स्टेटस का प्रतीक हैं। जो उनके साथ

पार्टियों, समारोहों में आकर्षण का केन्द्र बन सकें, उसके व्यवसाय और रुतबा बढ़ाने में सहायक बन

सकें। अगर वे बौद्धिक हैं, तो यह उनकी छवि के लिए और अच्छी बात है। तलाक, पुनर्विवाह, सेक्स

आदि के बंधन ढीले हैं। उन्हें अघोषित आजादी प्राप्त है। उच्चवर्ग की महिलाओं की स्थिति को

*'बालजाक' ने सही पकड़ा है - “विवाहिता वह गुलाम है, जिसे सिंहासन पर बैठाया जा सके, जिससे

ज्यादा मेहनत न करवाई जाए। उसकी पूरी देख रेख की जाए तथा हर जिम्मेदारी से मुक्त रखा जाए।''

अब हम समाज के आखरी वर्ग मध्यवर्ग पर आते हैं। मध्यवर्ग सफेदपोश लोगों की वह जमात है,

जिसकी सारी ताकत अपनी इज्जत को बचाने के लिए होती है। लोग क्या कहेंगे ? यह इसी वर्ग की सबसे

बड़ी समस्या है। दिखावापन इसकी सबसे बड़ी खासियत है। यह बहुत बंद और घुटन से भरा वर्ग है।

समाज में सबसे कम आजादी इसी वर्ग की स्त्रियों को है। इस वर्ग में स्त्री की सबसे बड़ी खूबी यौन

शुचिता मानी जाती है। उसकी सारी प्रतिमा, सारे गुण और सारी खूबियाँ एक तरफ और यौन शुचिता

दूसरी तरफ। विवाह, दहेज, तलाक, पुनर्विवाह आदि सारी समस्याएँ मुख्यतः इसी वर्ग की है। इस

बौद्धिक स्त्री की देह और मन का यौन और श्रम दोनों ही स्तरों पर शोषण होता है। पढ़ी लिखी स्त्रियाँ

आसानी से पुरुष सत्ता के सामने आत्मसमर्पण करने से इन्कार करती रही हैं। आज की तरह पहले भी

इसका दोष शिक्षा को ही दिया जाता था - पुरुष सत्ता को नहीं।

स्त्रियों को “देवी, माँ, सहचरी, प्राण' कहा गया है, जो घर-बाहर दोनों जगह खटती है, अगर न

खटे तो “देवी, माँ, सहचरी, प्राण' नहीं रह जायेगी। “तमाम आंदोलनों और जागृति के बाद भी स्त्रिया

घरों में मुफ्त और उद्योगों में बहुत कम तनख्वाह पर काम करती रहेंगी।'' जर्मेन ग्रीयर का कथन पूरी

दुनिया की आधी आबादी का सच है। सचमुच विवाह स्त्रियों के लिए एक बहुत कड़ी नौकरी है। इस

नौकरी के लिए स्त्रियों को अपने सारे पुराने रिश्ते तोड़ने पड़ते हैं। अपनी जड़ों से उखड़कर पति की

दुनिया में अपनी जड़ें जमाने की शर्त निभानी पड़ती है, नहीं तो उस पर अत्याचार होंगे। उसे तो बाहर

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की मजदूरी या नौकरी के जरिये उसी पुरुष समाज को चलाना है, जो बाहर भी बैठा है और घर में भी।

अगर रचनात्मक कार्य करना है, तो तिहरा श्रम। अक्सर सफल स्त्री के पीछे परिवार के सहयोग की बात

कही जाती है। क्या अनुमति को हम सहयोग कहेंगे? अपनी जिम्मेदारी निभाने के बाद निकाला गया

समय सहयोग नहीं है। अगर घर का काम स्त्री को ही करना है तो बाहर के काम के घंटे स्त्री के लिए

कम होने चाहिये या कामकाजी स्त्री-पुरुष को मिलकर घर की जिम्मेदारी उठानी चाहिए। आरक्षण से

ज्यादा जरूरी मुद्दा है यह। एक स्त्री की पारिवारिक और सामाजिक परिस्थितियाँ ही ऐसी होती हैं, जो उसे

कुछ बनने नहीं देतीं। दरअसल हमारा पूरा पारिवारिक ढाँचा ही स्त्रियों के शोषण पर टिका है। इस

शोषण को ऐंगल्स ने बहुत गहराई से पकड़ा है कि “आधुनिक परिवार पत्नी की प्रत्यक्ष या परोक्ष दासता

पर टिका है... परिवार के अंदर वह बुर्जुआ है और उसकी पत्नी सर्वहारा का प्रतिनिधित्व करती है।''

आज मंघचों पर, मीडिया पर नारी के अधिकारों की बात खूब हो रही है। भ्रूण हत्या के जरिये हम उसके

जन्म लेने का अधिकार तो छीन रहे हैं, फिर उसके किस अधिकार की बात कर रहे हैं? स्त्रियों की तेजी

से घटती जनसंख्या चिंता का विषय है। राजधानी दिल्ली में ही 000 पुरुषों पर 82 स्त्रियाँ रह गई हैं।

क्‍या वजह है, सरकार हर बार सत्र की समाप्ति के दिन ही 33 प्रतिशत आरक्षण वाले प्रस्ताव को लाती

है और क्यों कभी सभी दलों में आपसी सहमति नहीं बन पाती? फिर बिना कानून के भी तो राजनैतिक

दल अपनी पार्टियों में 33 प्रतिशत आरक्षण स्त्रियों को दे सकते हैं, वे क्यों नहीं देते ? जाहिर है इरादा

नेक नहीं है। आरक्षण पर बहुत अधिक जोर देने के पहले क्या हमने कभी सोचा है, इस सुविधा का लाभ

कौन उठायेगा - वही पढ़ा लिखा सुविधा भोगी वर्ग। यदि एकाध लाख स्त्रियों को आरक्षण का लाभ

मिल भी गया तो बाकी स्त्रियों का क्या होगा? कानून के जरिये अधिकार मिलने पर भी सामाजिक

रीतिरिवाज, नैतिकता और लोकव्यवहार उसके आड़े आ जाता है। संसद में आरक्षण के प्रस्ताव पर

बोलते हुए शबाना आजमी ने एक जरूरी सवाल ही ओर ध्यान दिलाया कि “संयुक्त हिन्दू परिवारों में

महिलाओं को अधिकार न देने के लिए उसी तरह पर्सनल लॉ का सहारा लिया जाता है, जैसा मुसलमान

पति तलाक देने के मामले पर करते हैं।'' इस पर संजीदगी से सोचने की जरूरत है।

हमारे भारतीय समाज की स्त्रियों ने इंग्लैंड और फ्रांस की स्त्रियों की तरह लड़कर अधिकार

हासिल नहीं किए हैं, इसलिए उनमें अधिकार की चेतना नहीं है। उनके सामने अधिकार बतौर तोहफा

संविधान की तछतरी में सजा पर पेश किया गया है। यही वजह है कि संविधान ने उन्हें बोलने की आजादी

दी, पर उनके पास आवाज नहीं थी। उन्हें खरीदने की आजादी दी, पर उनके पास आर्थिक स्वतंत्रता नहीं

थी। मुझे लगता है पुरुषों के बराबर अधिकार पाने से ज्यादा जरूरी है, पुरुषों के समान शिक्षा का

अधिकार। शिक्षा स्त्रियों का जन्मसिद्ध अधिकार होना चाहिए। तभी हम अपने शोषण की प्रक्रिया और

अत्याचारियों की पहचान कर सकेंगे, अपने अधिकारों के प्रति सचेत रह पायेंगे, उनके लिए लड़ पायेंगे।

यदि इतिहास में कम प्रतिभाशाली स्त्रियाँ मिलती हैं, तो इसकी वजह स्त्री नहीं बलिक वह समाज है जो

स्त्रियों के विकास के सारे रास्तों पर पाबंदी लगाता है। उसे उस हर सुविधा से वंचित रखता है, जो उसकी

प्रतिभा को विकसित होने के लिए जरूरी है। “इसलिए, एक स्त्री पैदा नहीं होती, बना दी जाती है' (सीमेन

द वोउवार)। ताज्जुब की बात है, 946 में सीमेन द वोउवार की चर्चित कृति “द सेकण्ड सेक्स' के

छपकर आने के बहुत पहले 885 में मराठी लेखिका ताराबाई शिंदे कह रही थी - “नारी को विद्या

प्राप्ति के अधिकार से वंचित कर दिया गया, उसके आने-जाने पर रोक लगा दी। जहाँ भी वह जाती थी,

वहीं उसे अपने समान आज्ञानी स्त्रियाँ मिलती थीं, फिर दुनियादारी की समझ कहाँ से सीखती वह '' (स्त्री

पुरुष तुलना - 885)। एक बात और, बौद्धिक समाज में स्त्रियों से पुरुषों को अपनी प्रेरणा की अपेक्षा

होती है। जैनेन्द्र के जमाने में इस पर पत्नी और प्रेयसी के नाम से बहस भी चली थी। प्रेरणा मतलब जो

उसकी रचनात्मकता के लिए खाद पानी बन जाए। पर जब कभी यह प्रेरणा अपनी रचनात्मकता से उसके

लिए खतरा बनती है, तो स्वस्थ प्रतिस्पर्धा करने के बदले, पुरुष वर्ग उसके पीछे हाथ धोकर पड़ जाता

22

पहल

है। प्रसाद ने अपने उपन्यास “कंकाल' के माध्यम से दिखाया भी है कि ““पुरुष नारी को उतनी ही शिक्षा

देता है, जितनी उसके स्वार्थ में बाधक न हो''। हमारे यहाँ बार-बार संस्कृति की दुहाई दी जाती है पर

उस संस्कृति को स्त्रियाँ क्यों बचाने की कोशिश करें, जो पुरुष के हाथ में उसके दमन के कारगर नुस्खे

की तरह है? धर्म जब सबके लिए समान है, तो जो धर्म नारी के लिए है, वह पुरुषों के लिए क्यों नहीं?

तमाम मानवाधिकारों की बहस में कहीं भी महिला के मानवाधिकारों के हनन की चर्चा तक नहीं है। यह

बहुत चिंतनीय बात है।

नारीवादी आंदोलन ने विकल्प भले न पेश किये हों। पर पुरुष सत्ता को कड़ी चुनौती देने एवं

स्त्रियों की अलग पहचान और अधिकारों के प्रति सजगता के प्रति अहम भूमिका निभाई है। इस

आंदोलन में उन्होंने अपना मुख्य निशाना पुरुषों को बनाया है और अपने एकमात्र दुश्मन के रूप में

शिनाख्त की है और जब तक अपने पुरुखों के गलत ढंग से रचे समाज में वे अपनी भूमिका तत्परता से

निभाते रहेंगे - उसकी बात सच ही लगती है। लेकिन उन्हें भूमिका निभाने में सहयोग करती स्त्रियाँ भी

इसके लिए कम जिम्मेदार नहीं हैं। सच पूछा जाये तो एक औरत की सबसे बड़ी दुश्मन औरत ही होती

है - अब इसके पीछे चाहे जो तर्क हो। चाहे बेटी के जन्म का मातम हो या दहेज में जलाये जाने की

घटना, ससुराल में वधू पर अत्याचार की कहानियाँ हों या लड़की की आजादी के पर कतरने की घटनायें

- सभी में स्त्रियाँ ही अधिक शरीक रहती हैं। एक पुरुष को निरंकुश बनाने के पीछे बहुत कुछ भूमिका

उसे पालने वाली माँ, बुआ, दादी और नानी की भी होती है। वह चाहे तो बेटे-बेटी के बीच फर्क कम

कर सकती है। बहुत पहले एक बार विवेकानंद ने कहा भी था - “आप मुझे सौ अच्छी माताएँ दीजिए,

मैं भारत का नक्शा बदल कर रख दूँगा। '' यह कहानी आज की नहीं है। पौराणिक उदाहरण लें तो द्रौपदी

के चीरहरण के समय महारानी गांधारी ने अपने पुत्रों को कुल की पुत्रवधू का अपमान होने से बचाने के

लिए आँखों की पट्टी क्यों नहीं खोली ? स्वयंवर में अर्जुन की पत्नी बनी द्रौपदी को माता कुंती द्वारा पाँचों

भाइयों में बाँटने की घटना क्या मात्र भूल थी? यदि भूल थी तो उसे सुधारा भी तो जा सकता था। चौदह

वर्षों तक सीता का वनवास और नववधू उर्मिला को विरह संताप देने वाली कैकेयी और मंथरा क्या स्त्री

नहीं थीं? यहाँ पर उन्हें पूरी तरह दोषी नहीं ठहराया जा सकता। इस पितृसत्तात्मक समाज में खुद स्त्री भी

अपने को पुरुष की नजरों से देखने को मजबूर है। फ्रायड का भी यही सिद्धान्त है। अनामिका ने अपनी

किताब “स्त्रीत्व का मानचित्रे' में स्त्री के संदर्भ में जिस शेर का जिक्र अनेक बार किया है कि - ' 'महफिल

उनकी, साकी उनका / आँखें अपनी, बाकी उनका '' - तो मैं कहना चाहती हूँ कि इस समाज में आँखे

भी अपनी नहीं हैं। मानसिक अनुकूलन (कंडीशनिंग) यही तो है। हम तो खुद अपने को ही पुरुष की

आँखों से देखते आए हैं, बाकी चीजें तो बाद में। जिस दिन हम अपनी आँखों से अपने को और इस

दुनिया को देखने पहचानने लगेंगे, उसी दिन से यह दुनिया (पुरुष सत्ता की) हमारी अपनी नहीं रह

जायेगी। मार्क्सवादी शब्दावली में कहें तो खोने के लिए हमारे पास जंजीरें है और पाने के लिए सारा

संसार।

वस्तु की तरह स्त्री पहले भी बिकती रही है और आज भी बिक रही है। भूमण्डलीकरण के इस

दौर में मीडिया स्त्री को सेक्स सिम्बल में तब्दील कर देना चाहता है, वह भी अपनी सुन्दरता की कसौटी

पर - बोल्ड एंड ब्युटीफुल। मुक्त बाजार व्यवस्था में बहुराष्ट्रीय कम्पनियाँ उसकी स्त्री छवि और सुन्दर देह

को अपने हक में भुनाना चाहती हैं। नहीं तो यदि कोई स्त्री सुन्दर है, तो खिलाड़ियों की तरह कई वर्षो

तक खिताब क्यों नहीं दिया जाता? आँकड़ों पर यदि हम गौर करें तो हिन्दुस्तान में पाँच छः प्रतिशत से

अधिक स्त्रियाँ किसी भी क्षेत्र में आगे नहीं हैं। जो मीडिया पर सामने दिख रही है, वे या तो मनोरंजन के

क्षेत्र में हैं या मॉडलिंग में। संयुक्त राष्ट्रसंघ के अनुसार विश्व की 98 प्रतिशत पूँजी और 99 प्रतिशत बड़े

बड़े संस्थानों और बहुराष्ट्रीय कम्पनियों के प्रबन्धन और निर्णय लेने वाले पदों पर पुरुषों का अधिकार

है। जबकि पूरी दुनिया के कुल श्रम का 2/3 हिस्सा औरत करती है और कुल मजदूरी का /3 हिस्सा

पहल

222

ही उन्हें मिलता है। इस नजरिये से तो समाज में सेकंड सेक्स का दोयम दर्जा भी उनका नहीं है।

फेमिनिस्ट आंदोलन मूलतः पश्चिमी समाज की देन है। कितने ताज्जुब की बात है कि आज से

केवल सवा सौ साल पहले इंग्लैंड के एक जज ने फैसला दिया था कि - “पति द्वारा पतली की 'पिटाई

कानून सम्मत है, बशर्ते उसकी छड़ी उसके अँगूठे से ज्यादा मोटी न हो।'' नारी आन्दोलन का प्रस्थान

बिन्दु 848 है, जब न्यूयार्क में सम्मेलन के जरिये समान अधिकार का घोषणा-पत्र महिलाओं द्वारा जारी

किया गया। वैसे आधुनिक नारीवादी आंदोलन की जन्मदाता 946 में फ्रांसीसी में प्रकाशित सीमेन द

वोउआर की कृति 'द सेकेण्ड सेक्स ' है, जिसने पहली बार पुरुष सत्ता को गंभीर और कड़ी चुनौती दी।

बाद में इंग्लैण्ड की वर्जीनिया वुल्फ, जर्मेन ग्रीयर एवं अमेरिका की केट मिलेट ने अपने विद्रोही तेवर की

कृतियों के जरिये इसे आगे बढ़ाया। साठ के दशक में वेड्टी फ्रीडन के नेतृत्व में आंदोलन पहले अमेरिका

और फिर पूरे पश्चिमी जगत में तेजी से फैल गया। यह सही है कि नारीवादी आंदोलन में ठोस दिशा का

अभाव था, कोई समाधान नहीं था। पर समानता के अधिकार, विवाह, तलाक, परिवार के मुद्दे को

हाशिये से विमर्श के केन्द्र में ला दिया। आज स्त्रियाँ पुरुषों पर उनके उन्हीं हथियारों से हमला कर रही

हैं, जो अब तक वे उनके खिलाफ करते आये हैं। इसीलिए वे बौखलाये हुए हैं। उनका कहना है, यदि

पुरुष एक से अधिक स्त्रियों से सम्बन्ध रख सकता है तो स्त्रियाँ क्यों नहीं? विवाह संस्था यदि जरूरी है

तो उसकी पवित्रता और रक्षा का ठेका अकेले स्त्रियों का तो नहीं है। यदि पुरुष के साथ यौन शुचिता का

सवाल नहीं है, तो एक स्त्री के लिए क्यों जरूरी है कि वह अपनी यौन शुचिता को अग्नि-परीक्षा से सिद्ध

करे? समलैंगिकता का सवाल उठाते हुए इनका कहना है कि अब स्त्री पुरुषों पर सेक्स सम्बन्धों के लिए

निर्भर नहीं है। विज्ञान ने आज इतना विकास कर लिया है कि गर्भधारण में भी उनके साहचर्य की जरूरत

नहीं। पर क्या यही बात पुरुषों की तरफ से भी नहीं कही जा सकती है। लेकिन स्त्री - पुरुष के बीच जो

चुम्बकीय आकर्षण है, उसे आप कैसे खत्म करेंगे? दरअसल पितृसत्तात्मक समाज में स्त्री को हमेशा

सेक्स से जोड़कर देखा गया है। शायद यही वजह है, नारी मुक्ति आन्दोलन में देह की आजादी पर बहुत

जोर दिया गया है। इसे मन की आजादी से जोड़कर देखा गया है। सदियों से पुरुष के दमन के प्रति यह

एक आक्रोशमय प्रतिक्रिया है जो स्वाभाविक है।

हमारे हिन्दी भाषा के स्त्री विमर्श में भी देह को केन्द्र में जगह दी गई है, चाहे वह रचना के स्तर

पर हो, या चिंतन के स्तर पर। कुछ नामी लेखक इसे स्त्री आजादी के एक बड़े मुद्दे के रूप में उछाल

रहे हैं। हमें चौकस रहना होगा कि कहीं यह जरूरी मुद्दे पर से ध्यान हटाने की कोशिश तो नहीं है। मुझे

लगता है यह किसी का बेहद निजी और छोटा मामला हो सकता है। लेकिन आजादी का प्रतीक नहीं हो

सकता। कर्रतुल ऐन हैदर ने अपने लघु उपन्यास “अगले जनम मोहे बिटिया न कीजो ' में बखूबी दिखाया

है कि किस तरह बौद्धिकता और रचनात्मकता के नाम पर स्त्री की देह का शोषण किया जाता है। “यूज

एण्ड थ्रो' के इस दौर में कैसे देह का आकर्षण न रह जाने पर कपड़े पर चिकन की कढ़ाई से जीवन

यापन करने पर अपने समय की आकर्षक रेडियो गायिका मजबूर होती है। इसी तरह देह आकर्षण को

शक्ति द्वारा वापस न लाने की घोषणा करते ही, कैसे प्रेमी की नजर और चिंतन एकदम बदल जाती है।

भीष्म साहनी की माधवी एकांकी इसका अच्छा पौराणिक उदाहरण है। अभी ताजा उदाहरण वीर रस की

कवयित्री मधुमिता शुक्ल का सामने है। देह की आजादी का उसने अपने हिसाब से उपभोग किया (या

होने दिया), पर समाज ने उसे माँ बनने का भी हक नहीं दिया। दो बार जबरन गर्भपात के बाद मौत

मिली। पुरुषों पर प्रहार से अधिक जरूरी है पुरुषवादी समाज की पूरी संरचना पर प्रहार। स्त्री शक्ति का

मतलब है स्त्रियों का आत्म-निर्णय का अधिकार और इसके लिए पुरुष ढाँचे पर हमला करना ही होगा।

इसके आमूल परिवर्तन के बिना आजादी संभव नहीं, व्यक्तिगत या मुट्टीभर सफलता की बात और है।

देह को अपनी आजादी का हथियार बनाना कोई विकल्प नहीं बल्कि पुरुष सत्ता को सहयोग देना है।

समाज की अवधारणा यौन शुचिता के प्रति बदलनी चाहिए स्त्री के संदर्भ में बलात्कार को एक

पहल

223

ऐक्सीडेंट के रूप में लेना चाहिए न कि सर्वस्व लुट जाने के रूप में। साथ ही बलात्कारी को कड़ी से कड़ी

सजा का प्रावधान होना चाहिए, यूरोपीय समाज की तरह। समाज का स्त्री के सेक्स के प्रति जो दृष्टिकोण

है, वह उसके विकास में सबसे बड़ी बाधा है - अतः इस मनोविज्ञान का बदलना बेहद जरूरी है।

हमारा स्त्री विमर्श शुरुआती दौर में है और किसी भी शुरुआती दौर की तरह जमीन की बातें कम

और हवाई बातें ज्यादा हो रही हैं। पश्चिमी आंदोलन से प्रभावित होने के कारण अधिकतर लेखन दुर्गा

की संहार वाली मुद्रा में है। पर उन्हें आदर्श बनाने के पहले ठहर कर गौर करना चाहिए कि केवल राक्षसों

का संहार करने पर भी युद्ध उन्होंने देवताओं (पुरुष - सत्ता) के लिए किया था और शरक्तियाँ भी उन्हीं

के द्वारा प्रदत्त थीं। फैशनेबुल बहसों और चर्चाओं के बीच कई अच्छी किताबें हिन्दी में आ रही हैं

महत्वपूर्ण अनुवाद पढ़ने को मिल रहे हैं। स्त्री रचनाकारों की संख्या इसके बहाने बढ़ी है, जिसके जरिये

स्त्री विमर्श से जुड़े नये नये पहलू उभर कर सामने आ रहे हैं, उनसे जुड़े मुद्दों पर नये सिरे से विचार हो

रहा है। और जहाँ विचार होंगे-वहाँ विकल्प आयेंगे ही। आज हम अपनी बातें कह पा रहे हैं और आप

सुन रहे हैं - यह क्या बड़ी बात नहीं है?

ला

रण़िम रेखा ने स्त्री विमर्श पर केन्द्रित अपने इस लेख में, स्त्री उपेक्षित, विद्रोही स्त्री, आवर वूमन,

खामोशी की परतें, ढाई अक्षर प्रेम के, समानांतर जीवन, स्त्री पुरुष तुलना, अतीत होती सदी और स्त्री का

भविष्य, आदमी की निगाह में औरत, कागजी है पैरहन, अगले जन्म सोहे बिटिया न कीजो, स्त्री पर्व, रसीदी

टिकट, उपनिवेश में स्त्री, दुर्ग द्वारा पर दस्तक, औरत के लिये औरत, स्त्रीत्व का मानचित्र, स्त्रीत्व का उत्सव

आदि कृतियों के अध्ययन के साथ अपनी बात कहने का प्रयास किया है। ये सभी किताबें ज्यादातर हाल में

प्रकाशित हुई हैं।

इन कृतियों के प्रमुख रचनाकार सीमोन द बोउवार, जर्मेन थ्रीयर, प्रभा खेतान, विवेकानंद, ताराबाई

शिंदे, नायिरा शर्मा, राजेन्द्र यादव, असृता प्रीतम, कात्यायनी, अनामिका, राजकिशोर, इस्मत चुगताई, कुर्दूल

हैदर, महाग़वेता देवी हैं

इसके प्रकाशक राजकमल प्रकाशन, वाणी प्रकाशन, हिन्दी पाकेट बुक्स, संवाद प्रकाशन, परिकल्पना,

सारांश और सामयिक प्रकाशन हैं।

224

कविताएँ

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'विजेन्द्र की कविताएँ

'खदके जीवन

क्यों तू थोथे गाल बजावे

खून पिए -

फिर हड्डी चाबे

बात बतंगड़ बनता दीखे -

फिर मुझको ही दोष लगावे।

आक धतूरा उपजे

अपने बल

'बिन पानी हरियावे।

कहाँ से आंखिन आँसू लाऊँ

कहाँ से मीठी बानी

कौओं को तू हंस बतावे

हंस को बोले उल्लू

कैसी नीति

कहाँ की प्रीति

मन की गाँठ

न खोली।

पहल

2259

कंकड़ पत्थर मुँगा लागे

गौहर लागे गुम्मा

अगिन को रोज

बुझावन फैले

लड़ते देखे दुम्मा

कन्याओं के वसन उतारे

मां को मारे लीतर

कहता है -

यह नया जमाना

चमके सोना पीतर

ऊपर ऊपर अच्छा लागे

खदके जीवन भीतर।

मैं तो हूं लाचार अकेला

पीठ रहा है

नीमन...।

'बासी रोटी

बासी रोटी बाजरी की

नोन-अलोनी

काचरी की।

खाकर-

ठंडा पानी पीता

नींव खोदकर

जीवन जीता।

सोने को तो धरती है

बोने को

कहाँ उर्वरा

निरी

निरी वो परती है

पार कर रहा

मागरी।

बोझ धरा है

सिर पर भारी

कठिन बहुत है

डागरी।

लाया आटा

पहल

226

गुड़ की भेली

दाल चावलों में है

मेली -

कहता हंस कर

महरारू से

सकरपारा पाग री।

घास

कौन खेत की मूली हूँ

घास कहे

ले

फूली हूँ।

मुझे सताती

अपनी चिंता

और सभी की

भूली हूँ।

जानो जानो -

वेग ही जानो

तेज खुरों से खुँदी- खुँदाई

मरू की तचती

धूली हूँ।

रोज शाम को

सेर को जाऊँ

अपना गोआ

हरदम गाऊँ।

मिस पंडित भी

घूम रही हैं

कुतिया अपनी

चूम रही हैं।

मुझे देखकर भों-भो करती

झिड़को तो फिर

खों -खों करती -

जैसे मुझको बता रही है

अपनी सीरत

जता रही है

कहती -

मैं तो जूली ह!

पहल

22

टूटी गढ़ी

टूटी सी इक गढ़ी है

सामने उसके -

बैठता लाला

वहीं टूटी सी थड़ी है।

रंग उसका तवा काला

मन - चलों से

हर रोज

पड़ रहा पाला।

थड़ी के सामने

घना छाया गुलमुहर है

समझता अपने से

प्रभु की कैसी महर है।

बेचता -

नमकीन, टॉफी, बिस्कुट -

और मकई के भुने फूले।

बच्चों की भीड़ में

मन उसका लगा रहता

कोई नहीं उसका अपना

मन ही मन

छिपी बात को कहता।

मुझे शक्ल से पहचानता है

कभी कभी बैठता हूँ

टूटे मुडूढे पर

तनिक अपना मानता है।

तना के तिरपाल

बिल्कुल पास में -

न घर है

न कोई बाखर -

वहीं सेाता सूखी घास में।

पतला-दुबला, अधेड़ है

उम्र उसकी -

जब तब आती याद

उसे किसकी!

माथे पर सिलवरें हैं

धूप की

हाथों पर घने हैं बाल

कभी होगा हट्टा-कट्टा तंदुरुस्त

228

पहल

अब लटक आई खाल -

काल से जो बचा पाए

कहाँ है

किस पर ऐसी ढाल!

खोना

किस से सीखूँ नेक दिल होना

न सिखा पाया

आदमी अब तक

बीज का बोना।

खड़ी खरपतवार -

मेरे घर के आस-पास

सामने खिले फूलों का बगीचा

भवन आलीशान है -

आवास ।

पेड़ देता है छाया

बिना कुछ मांगे

फूल जैसे गंध

रूप आकृतियाँ -।

मैं चलता हूँ डरकर

कहीं कोई मिल न जाए

पसारे हाथ -

मांगने से ही होता है

जिनका गुजारा।

झुका दिखता है -

इतने बड़े देश का माथ।

देखी जब धूप गिरते

झुके तिनकों पर

चुप था

वह क्षण

अमित से जैसे जुड़ा है

यह मित कण।

नहीं है पास कुछ देने को

बच गया है

अब -

खोना, बस वही खोना।

पहल

229

मंगलेश डबराल की कविताएँ

मोहन थपलियाल

अपने इंजीनियर दादा की दोमंज़िला हवेली में तुम रहे नहीं

तुम्हें सिर्फ़ उसका जर्जर होना याद था

ब़हत पहले ही तुम हो गये थे विस्थापित

जंगलों पहाड़ों के बीच भारत-तिब्बत बॉर्डर पुलिस की बैरकों में

वायरलेस सेट के सामने अकेले बैठे

हवा में भेजते कूट-संदेश डा डिड्‌ डा डाडिड्‌ डाडिड्डा डा....

जिनका अर्थ सिर्फ़ यही था कि हम सुरक्षित हैं

दुश्मन आसपास कहीं नहीं है फिर भी सावधान ... स्टॉप

जंगलों घाटियों जैसा ही ऊबड़खाबड़ था तुम्हारा सफ़र

उसके निशान दर्ज होते रहे तुम्हारे भीतर

जैसे एक पेड़ में दर्ज होते रहते हैं उसके वर्ष

और जब तुम उन एकरस ध्वनि-संकेतों के जंगल से बाहर आये

ठोस तीखे बेलौस शब्दों की दुनिया में तो वह एक और विस्थापन था

वहाँ भीषण अर्थ थे कोहराम था और कुछ भी सुरक्षित नहीं था

संदेश भेजने पाने के लिये मोर्स की मशीन के बटन नहीं थे

और '“हक़ीक़त जानने के लिए झींगुरों के छोर और जुगनुओं की

रोशनी के बीच से जोखिम भरा रास्ता टटोलते हुए

काफ़ी दूर जाना होता था'।

इस यात्रा में बहुत देर से तुम्हें मिला बेटॉल्ट ब्रेष्ट

जर्मनी का वह कविता-नाटकवाला मृत्यु के अठारह वर्ष बाद

अकल्पनीय अत्याचारों का गवाह दुनिया का सबसे ज़िदूदी विस्थापित

जो “जूतों से ज़्यादा देश बदलता हुआ'2 बचता फिरा नात्सी शिविरों से

क्योंकि उसे जानना था अपने लोगों के दुख का कारण

बतलाने थे वर्ग - व्यवहार करना था दुनिया को बदलने का

पुराना अनिवार्य असंभव काम

उसी के शब्दों में मिला तुम्हें अपने विस्थापन का अर्थ

वही तुम्हारा हमदर्द उसका हाथ थामे हुए तुमने देखा

जगह-जगह अब भी बने हुए छोटे-छोटे यातना शिविर

जो जितना ताक़तवर उसके भीतर बैठा है उसके आकार का एक हिटलर

और आज भी अंधेरे का वही युग

जहाँ हँसते रहना है जीवन गुज़ारने की सबसे बड़ी कला

कितना विकट था पूंजी के तंत्र के बीच टिके रहने का संघर्ष

बाबूगीरी मास्टरी मोर्स की ऑपरेटरी बेकारी जेएनयू में जर्मनी

एक अदद अख़बारी नौकरी फिर बेरोज़गारी डा डिड्‌ डा.... स्टॉप

230

पहल

तब भी तुमने खोयी नहीं बच्चों जैसी अपनी हँसी

पहाड़ी बूढ़ों जैसी समझ खोये नहीं अपने दोस्त जंगल पहाड़

एक साधारण जीवन में ही जलती है असाधारण आग

वह कभी सुलगता कभी झुलसता है अपने भीतर

जिसकी कहानी कहने में लगता है बहुत समय बहुत श्रम

जिस परिवर्तन जिस पूर्णता के लिए समर्पित होते हैं हम

उसे उपलब्ध भाषा में बतलाना कितना कठिन

इस बीच ताक़तवर चला देता है बाज़ार में नयी मुद्रा नये नियम

सामर्थ्यवान क़ब्ज़ा कर लेता है हर ख़ाली जगह पर

तुम अस्पताल से लौटते हो अपने कलेजे का रक्त थामे हुए

देखते हो बच्चे कुछ और बड़े हो गये हैं

घर की मद्धिम रोशनी में पढ़ रहे हैं अपना पाठ

रसोई घर में खड़ी पत्नी पल भर देखती है

मुश्किल से जुटाया हुआ अपना छोटा - सा संसार

और तुम अपने कॉमरेड ब्रेष्ट की कविता पर झुके हुए

पूछते हो शायद अपना आख़िरी सवाल

अब कौन-सा है अगला विस्थापन

कहाँ है कूट-भाषा के संकेतों का गंतव्य

फुट नोट :- 4. मोहन थपलियालकी कहानी “त्रिकोण' का एक वाक्य, 2. ब्रेष्ट की कविता अगली पीढ़ी के

लिये का एक काव्यांश

शहर फिर से

इतने समय से तुम क्या खोजते हो मंगलेश डबराल इस शहर में

जहाँ एक धुंधली-सी चमकीली युवावस्था में तुम आये थे

पहाड़ से पत्थर की तरह लुढ़के हुए

तुम्हें मिली एक ख़ाली जगह एक रात और रात के लिए बिस्तर

यहीं तुम्हें दिखी अपनी स्पष्ट ग़रीबी यहीं मिला अपना अहंकार

तुम्हें परवाह नहीं थी यह कौन-सी सभ्यता है कौन-सा समय

वे किसकी रोशनियाँ हैं जो तुम्हारे आगे-पीछे चमकती रहती हैं

तुम शहर की हर चीज़ में प्रवेश करना चाहते थे उसके रक्त में

उसकी रातों में जिसकी सड़कें कई हाथों से तुम्हें छूती थीं

दिन के थके मांदे लौटकर तुम देखते थे

एक छोटे-से पिचके हुए बक्से में रखा हुआ तुम्हारा अतीत

और अब शुलह संग भाग पुकर्तीजित होते हुये उठकर तुम देखते हो

जसे यह कोई दूसरी जगए हो दूसरा शहर

तुम्हारी सकें दूर शुंशली-यी दिखती हैं हवा में झूलती हुईं

पहले

23

तुम्हारे चौराहे अदृश्य हो चुके

वे घर ज़मींदोज़ हुए जहां तुम चले आते थे दरवाज़े खटखटाये बगैर

वे लोग भी उन पतों पर नहीं रहते जो तुम्हारी डायरी में दर्ज हैं

फ़ोन नंबर तमाम बदल गये इस बीच

कुछ लोगों ने रख लिये कुछ और नाम

हालाँकि वे अब भी उसी तरह लिखे और बोले जाते हैं

और जहाँ तुम एक शाश्वत आपाधापी में चलते हो

हॉफते सीढ़ियाँ चढ़ते-उतरते कभी-कभी हँसते दिखते हो

जहाँ तुम अकसर कुछ भूलते कुछ याद करते हो

किताबें दवाएँ और जो कुछ चमकता है उसे ख़रीदने लपकते हुए

पैसे खोजने के लिए बार-बार अपनी जेबें टटोलते

जैसे बहुत देर हो गयी हो और समय निकला जा रहा हो

वह कोई और ही शहर है जहां तुम होना नहीं चाहते

फिर भी तुम्हें होना होता है सड़कों चौराहों और नामों के अतीत में

सामने दिखती हुई तमाम चीज़ों के पिछवाड़े

जो कुछ ऊपर उठता और नीचे ढहता है उसके भूगर्भ में

आज और अभी जैसे यह कोई पुरानी बात हो

और जब तुम एक दिन झोला-बिस्तर उठाकर यहाँ से छूटने के लिए

निकलते हो तो पाते हो तुम्हारे और शहर के बीच कोई नहीं है

लोग जा चुके हैं सड़कें चौराहे सब कुछ एक स्थिर बिंब में ठहरा हुआ है

हवा का एक झोंका आता है आसमान का एक हिस्सा

तुम्हारे चेहरे पर गिरता है दूर चमकता एक तारा तुम्हारी युवावस्था की तरह

सहसा इतने पास आ जाता है जैसे वह शहर का ही प्रकाश हो

और तुम्हारा कोई पुराना स्वप्न इस तरह जीवित हो उठता है

जैसे तुम उसे छू सकते हो देर तक उसके साथ रह सकते हो

तब तुम सड़क के किनारे एक पत्थर पर बैठ जाते हो

और सोचते हो उस शहर में पहुंचना बहुत कठिन नहीं था

जिसकी खोज में तुम यहाँ आये थे बहुत पहले

पत्थर की तरह लुढ़कते हुए

माँ की स्मृति

तरह-तरह से होने वाली औरतों की मृत्यु के बावजूद

मैं अंत तक यही सोचता था माँ कभी मरती नहीं है

232

पहल

कहीं नहीं जाती हद से हद गाँव में पड़ोस में गयी रहती है

या खेत और जंगल की ओर

जैसे चिड़ियाँ लौटती हैं शाम होते ही वह लौट आती है

हर जगह घर-वापसी से भरा होता है माओं का शाम का आसमान

कुछ साल बाद वह बीमार पड़ी और शहर आयी

जहाँ उसे बार-बार जाना पड़ा अस्पताल

तब भी वह कहती थी जल्दी घर लौटने की बात

शायद कभी वह जाती होगी अपने बचपन में

जो अब एक दूसरा ही लोक था

पता नहीं कब की विदा हो चुकीं अपनी माँ और दादी के पास

यह मैं कभी जान नहीं पाया हालाँकि वह अकसर कहती थी

औरतों के होते हैं दो घर दो जन्म

दोनों में साथ-साथ रहना होता है इन अभागियों को मृत्यु तक

और सबका सुख चाहने के लिए अगले जन्मों में भी

ईश्वर उन्हें बना देता है औरत

जब उसकी तकलीफ़ ज़्यादा बढ़ जाती

जब उसे लगता जिस पृथ्वी पर वह हवा की तरह थी

वहाँ उसका बोझ बढ़ता जा रहा है

तो वह क्षमा याचना करती दिखती

लेकिन किससे यह पूछने पर हो जाती चुप

जब आख़िरकार वह इस संसार से जाने की हुई

वह बुलाना चाहती थी अपने बादलों खेतों और पेड़ों को अपने पास

दौड़ी आयीं पांचों उसकी बेटियाँ

कुछ देर वह देखती रही उनके चेहरों पर

अपने सूखे हुए खेत और छठूंठ होते पेड़

फिर उसने कुछ कहा जो किसी को ठीक से सुनाई नहीं पड़ा

कुछ कहो बताओ हमारे लिए कुछ कहो पूछते थे सब

वह बात अब संसार में कभी कही और सुनी नहीं जायेगी

उसके जाने पर हमने बांट दिये उसके तमाम कपड़े

उसका बिस्तर तकिया शॉल चश्मा उसकी चप्पलें

उसकी दवाएँ फेंक दीं दाग-धब्बों से भरी चादरें बाहर कर दीं

कमरे में उसका एक भी सामान नहीं बचा

अगर कुछ बचा तो वह मैं था

जो उसके कपड़े बिस्तर चश्मा घर से बाहर भेजता रहा

एक कर्मकांड में जिसने एक गंदी बदबूदार नदी के तट पर

ले जाकर उसे जलाया और बहा दिया

कितनी जल्दी उसे एक स्मृति एक पूर्वज बन जाना था

साल में एक बार फिर एक कर्मकांड में याद आना था

233

पहल

कवि और चिड़िया

क्या वह गली मोहल्ले क़स्बे का एक छोटामोटा बंदूक़बाज़ है

जो बेरोज़गारी के इस दौर में शाम होते ही

झाड़ियों के पीछे छिपे किसी तीतर-बटेर की टोह में रहता है

फिर दबे क़दम कुछ दूर जाकर साधता है निशाना

बंदूक़ के छरें उड़ते हैं हवा में

वह जानता है हो चुका है उसकी एक शाम का जुगाड़

दबोचकर उसे हाथ में झुलाता सीधे चला आता है घर

या वह कोई पुराना पक्षीप्रेमी है

बाज़ार से ख़रीदता है छोटी रंगीन सुंदर चिड़ियाँ

और उनका कलरव उन्हें सजाता अपनी बैठक में बॉलकनी पर

दूर से फुदकती दिखती हैं रंगबिरंगी चिड़ियाँ उसके घर

पालता रहता है वह उन्हें उनसे वार्तालाप की कोशिश करता

वे उसके पिंजड़े में आकर कभी-कभी हो जाती हैं चुप

उसकी नीरवता को वह बना देता कविता

या फिर वह न चिड़ीमार है न चिड़ियों का पालनहार

उनकी फ़िराक़ में नहीं रहता देखता है जब दिख जाती हैं

उसके पासं जाने की कोशिश नहीं करता

बल्कि उस झाड़ी से कुछ दूर चला जाता है निश्शब्द

जहाँ चिड़िया अपना दानापानी जुटाती या आराम कर रही होती हो

और जब वह उड़ती है अचानक तो वह ग्लानि से भर उठता है

जैसे वहीं हो इसका ज़िम्मेदार

234

पहल

ज्ञानेन्द्रपति की कविताएँ

उनये हैं सांस्कृतिक मेघ विद्युत्गर्भ

हूटर-शूटर गाड़ियों के साथ जा रहा है अंध वेग में

लाल-नीली बत्तियों वाला कार-काफिला

उछल कर एक ओर हो, बाल-बाल बचा, सरापा थरथरा रहा है एक पाँव-प्यादा

खिचड़ी बालों वाला वह एक कवि है

जिसका भुर्ता ही बन जाता अभी तो

उसकी अधूरी कविताएँ अधूरी ही रह जातीं तो भी किसी का कुंछ नहीं बिगड़ता

ये ऐसे दिन हैं जिनमें उच्चाधिकारियों को संत कहने का चलन है

साहब बाथरूम में हैं' की जगह अब अक्सर सुनने को मिलता है “साहेब पूजा पर बैठे हैं'

साहित्य-कला-संस्कृति के दिन बहुरें हैं प्रदेश में

जब से शास्त्रीजी राज्यपाल बन आये हैं

मानो मानसूनी हवाओं में उनये हैं सांस्कृतिक मेघ विद्युत्गर्भ

राजभवन सितार की तरह टनकता ही रहता है

राजधानी से दूर भी, सूबे के छोट-बड़ शहरों में

बाढ़ के पानी की तरह संस्कृति ही संस्कृति दिखायी दे रही है उफनायी

अखबारों में, इश्टितहारों में

साहित्यिक आयोजनों का तो पूछना ही क्या! स्तर भी औचक बढ़ गया है

महामहिम के केन्द्रबिन्दु पर जुटते महिमाशाली

पंचतारा होटलों के सभागारों में हो रहे हैं किताबों के लोकार्पण

आये दिन साहित्यिक प्रसंग

विचार - गोष्टियाँ, प्रचार गोष्टियाँ

कवि - सम्मेलन भव्य

कि जिनके वातानुकूलित कक्षों से निकलकर

छींकते हैं बेसाख़्ता नगर-रत्न साहित्यकार

जुकाम के अंदेशे के बावजूद बेइंतिहा खुश

ऐसी ही एक गोष्ठी में जा रहा है अंध वेग में

हूटर-शूटर गाड़ियों के साथ लाल-नीली बत्तियों वाला कार-कारवाँ

जल्दी-जल्दी लपकता, खिचड़ी बालों वाला कवि भी वहीं जा रहा है,

उपरली जेब में निमंत्रण-पत्र सँभाले

और उपरली जेब के नीचे अभी तक बेसँभाल धड़कता अपना दिल

कुबेर की बेर

कहा न, साहित्य की तो सरगर्म है दुनिया इन दिनों

संस्कृति की बन आयी है

लगभग हर दिन एक-न-एक भव्य गोष्ठी, नव्य बैठकी - पंचतारा वैभव वाली

पहल

235

एक मनखिलावन खबर नगर में गश्त कर रही है आजकल

कुबेर काम्प्लेक्स में सुलभ हुआ है एक सभाकक्ष, साहित्यिक गोष्ठियों के लिए ख़ास

आएँ अब कवि - लेखक वक्तागण प्रवक्तागण

शब्दशुर सब आएँ

शहर के केंद्रस्थल पर ही गोष्ठी जमाएँ

पेप्सी-पिपासा शमित करें

जनता को भ्रमित करें

सुना है, बन रही है तालिका

नगर के लिखनिहारों की

सुना है, उपद्रवी तत्त्वों की शिनाख़्त कर ली गयी है

उनसे सख्ती से निपटा जायेगा

सुना है, मूर्धन्य ण का अपना उच्चारण

दुरुस्त करने का अभ्यास शुरू कर दिया है समझदारों ने

आखिर कुबेर काम्प्लेक्स में घुसना है - फूली हुई जेबों के बगैर

कुबेर काम्प्लेक्स - नवनिर्मित एक मुसल्सल वातानुकूलित बाजार

नगर की क्षितिज - रेखा को बींधती एक भयावनी सुहावनी इमारत -

जिसके पेटे में लील ली गयी, कभी यहाँ सकरुण फैली।

चिंतक - साधक - लेखक पण्डित गोपीनाथ कविराज की सौम्य रिहाइश।

'निडर हिन्दू कहाँ , गांधी के बाद

डरे हुए हिन्दू और डरावने हिन्दू -

डरावने हिन्दू कर रहे हैं जन-सभाएँ, रैलियाँ , रथयात्राएँ, त्रिशूल-दीक्षाएँ

लाउडस्पीकरों के कण्ठ से दहाड़ती उनकी गर्जनाएँ सुनायी दे रही हैं चौराहों पर

उनकी वर्जनाएँ कैम्पसों में गश्त कर रही हैं दिन - रात

डरे हुए हिन्दू गोष्ठियाँ कर रहे हैं कभी-कभार -

कमरों में, जाजिम- भर का मजमा बमुश्किल

वहाँ वक्ताओं की मैं... मैं... मिमियाने की तरह सुनायी देती है

ध्वनियों का कोई आद्य प्रारूप जरूर होता है!

'उत्सव-वाटिका

उनकी मुँछे नकली हैं.

पर उनके भाले असली

ऊँचे, पूरे , मुच्छड़ -

राजस्थान के किसी राजसी किले के संतरियों की भूमिका में हैं

वे दो नौजवान

पहल

236

गो वे दुबले - पतले हैं - जैसे कि प्रायः भूखे रहने के आदी

ढीले-ढाले हैं उनके कड़क परिधान, हाड़ के हैंगर पर टैँगे-से

बेसँभाल-से साफे के नीचे बस उनकी मुूँछे सघन हैं - ऊपर की ओर ऐंठी उठीं

जाहिर है, नकली -

लेकिन असली हैं भाले - उनके कद से थोड़े ऊँचे ही

उनकी नोकों पर उत्सव-वाटिका की तेज रोशनी धार कर रही है

नगर के समृद्ध इलाके की एक उत्सव-वाटिका

जहाँ एक शादी का शोभा-शिविर तना है

दिखावटी वैभव का सजावटी सिलसिला!

बारात के आने में अभी देर है

तैयारियाँ अपने अंतिम चरण में हैं

केले के थम्भ-से सुशोभन, द्वार के दोनों ओर खड़े

पास हिलग आये कौतुकी आवारा बच्चों को

नकली मुँछों से हँसा

और असली भाले से डरा रहे हैं

वे दोनों नौजवान

जो लछ्लुलाल टेण्ट कम्पनी के गलीचों मेजपोशों शामियानों -कनातों

की फेहरिश्त में हैं शामिल, दिहाड़ी पर

ढीले होने वाले शाही कपड़ों , हड़ीले जिस्म, नकली कड़क मुँछों और

हाथ के असली भाले के साथ

- बराती-सराती - सबके खा चुकने के बाद, आखिरी मेहमान के पंडाल से निकल जाने

के बाद, जो अखीर में जीमेंगे बचा-खुचा

मूँछे उतार कर,

भाले की तरह हूलती-शूलती भूख से

देर से बेहाल

आठवें दशक में प्रबल रुप से उभर कर आये ज्ञानेन्द्र पति हिन्दी समकालीन कविता के अग्रणी कवि

है। उन्होंने अपनी जीवन शैली बिलकुल अलग बनाई है और चुनी है। संथाल परगना के एक गाँव में जन्में

ज्ञानेद्र लघु पत्रिकाओं से होकर सामने आये हैं। हड़बड़ी उन्होंने कथी नहीं दिखाई! वे सबसे पहले पहचान

सीरीज में संग्रहीत हुए।

**हठी आदमी को लपेट कर समर्पण के आलिंगन में

कब दिया प्रकृति ने पहली बार आग का चुम्बन “*

ये ज्ञानेन्द्र पति के पहले कविता संग्रह, “शब्द लिखने के लिए ही यह कागज बना है”, की पं क्तियाँ

हैं। उनका दूसरा संग्रह “गंगा तट'' लगभग बीस वर्ष बाद छप कर आया। बनारस में रहते हैं। पुरावक्‍्ती लेखक

कि

हैं।

पहल

237

ओम भारती की कविताएँ

फ्रेम वर्णन

मुक्त बाज़ार का वह एक छोटा सा फ्रेम था

जहाँ से मैं गुज़रा

पिट रहा था डढिंढोरा वहाँ फ्रेमों का

'आधुनिकतम ढरें पर

कि कला तो है फ्रेम ही

जो पॉलिश, चमक है वो फ्रेम की ही

जो रंग है और निखोट नक्काशी

वो भी बस फ्रेम पर ही

क्योंकि खूबसूरत फ्रेम से रहित

सोचा ही नहीं जा रहा था सौंदर्य

अमरता, महानता, अद्वितीयता के

अलग अलग फ्रेम भी प्रदर्शित थे

बिम्बों और फ्रेमों का रिश्ता था

और हजारों कोस व्यास की आग का गोला

बस एक बड़ी बिंदिया के फ्रेम में था चर्चित

लोग भागते थे नींद से सीधे सपने के फ्रेम में

रात-दिन, जगह अपनी बनाने से पहले

वे खोजते जगह अपने फ्रेम की

जानते, कि फरमे ते करने वाले ही फ्रेम तै करते हैं

और फ्रेम से कम पड़ता फलक जिसका

खींच-खांचकर वेसा बड़ा किया जाता है

फ्रेम से बाहर जाता फैलाव

बेमुरव्वत कतर दिया जाता था

नतीजतन आकाश जैसी चीज़ों के कोनों की

बड़ी बड़ी कतरनों का

दर्जी-बाज़ार की कतरनों से ज्यादा बड़ा अम्बार

और संदेश

फ्रेम के अनुसार आप छोटा हो जाने में

देखें संभावना मुदित मन

संभावना की धार पर उतार दिये जाने को

पेश रहें , बदस्तूर!

चतुरजन स्वयं को पहले ही फ्रेम के बराबर कर लेते थे

उनकी कुदरती सतहें छूओ तो भी मालूम नहीं पड़ती थीं

238

पहल

धाक जम रही थी उनकी कि उन्हें कोई छाँट वाँट नहीं

सकता

इधर कुछ मुँहज़ोर मिस्त्री एक फ़ौरी समय-फ्रेम के ओछे में

इतिहास बैठाना चाहते थे बहुत बड़ा, और उलटकर

इस नाकाम कोशिश की चूड़ियाँ पहले ही घिस चुकी थीं

किंतु वे लगे थे

लिहाजा कभी फ्रेम खिसक जाता, कभी छिटक जाते औजार

और ज़ोर - जबर्दस्ती में चटखकर रह गया था इतिहास

बड़ी चीज़ छोटे फ्रेम में आ ही नहीं सकती साबुत

या बड़ापन खाये बिना

लघुत्तम को गुणित करने चुना गया महत्तम फ्रेम

उल्टा गले पड़ जाता था

चोटी के खास बड़े फ्रेम में अरावली

एक अनाम चोटी का फ्रेम था

एक छोटी चोटी उसके मुकाबले थी सौ सौ अरावली

नक्शा एक फ्रेम ही था

जिसमें मरियल-सी मुड़ी-तुड़ी लकीर में

सूखा ही बहता था ब्रह्मपुत्र

जबकि उसकी सालाना बाढ़ ने चौखटा बिगाड़कर रख दिया था

समूचे असम और जहान का

मगर चीजें थीं कि हर किसी फ्रेम में आने को राजी नहीं

दिन के बारह घंटों के ढठीले-ढाले फ्लेक्सिबल फ्रेम में

एक फीका-सा चांद भले आ जाये कुछ देर को

तारा तो टिमटिमाता उसमें नहीं आता था एक भी

रात के अनंत फ्रेम में भी फांसा नहीं जा सकता था किसी बिना

पृथ्वी का पहला पड़ौसी जो तारा, ऊगता-डूबता

या मेघों की पोटली में रखी गई सुबह की रोटी-सा

या राख के जिस्म में दबाई गई चूल्हे की आग-सा

या कैसा भी, भला कैसे आता किसी रात के फ्रेम में !

इधर की किताबों में भाषा एक तंग-सा फ्रेम थी

उसके जोड़ मुँह बाते थे जहाँ से कवियों की कंगाली झाँकती

वे नाम भर शब्दों, इनाम भर मुहावरों, जलसा भर जुमलों को

मायने उतारकर बेंच रहे थे एक कामयाब फ्रेम में

उनके पास बस एक दर्शनी हुंडी थी

दिवालिया-प्रायः आलोचना की

जिससे ज्यादा रकबा एक अंजीर की पत्ती का

मगर वे उसी में, सोचते थे, छिप गया है उनका

क्षीण फल काव्यतरु

259

पहल

आकाश, समुद्र, जीवन या संघर्ष जो भी जितना विराट

या वामन था

फ्रेम के क़रूव्वत भर ही पकड़ में आता था

अब कभी कभार ही होता है पाठकों के पास भी

ठीक वही फ्रेम जो कवि का था

पहला ड्राफ्ट खींचने के दौरान, और ख़त्म करते

अता-पता जिसका बताने में अक्षम.था स्वयं कवि

दृष्टि का फ्रेम यूँ तो प्रत्यक्ष नहीं था पर उसके

होने की लगातार बहस में तेज़ होती जा रही थी

ऐनकों की तकरार

लोग ऐनकों के काँच नहीं, भड़कीले फ्रेमों पर फिदा थे

कुछ ऐनकें दरअसल फ्रेमें थीं, पर पहनी जाती थीं अदा से

उनका देखना भी सराहा जाता था

दृष्टिवर्धक काँच नहीं, फ्रेम की आर-पार रिक्ति से

देखना अशक्त आँखों का, जिस देखने में

भरा-भरा, विश्यस्त लगता था हर खाली फ्रेम

राहत बस इतनी थी कि बिगड़ते-टूटते रहते थे

बने फ्रेम

सिर उठाता, मुँह की खाता था

बाज़ार फ्रेमों का, जिससे मैं गुज़रा!

तुम्हारे नाम

बच्चों के नाम

अब भी रखे जा रहे हैं दिनों के नाम पर

जो दरअसल ग्रहों के नाम पर रखे गये

फिर भी मैंने कहा - लो, आज का दिन

तुम्हारे नाम 22.

'स्त्रियाँ तो श्यामा हैं या पूर्णिमा

स्त्रियाँ रवि नहीं, गुरु नहीं, शनि नहीं

कोई दिन नहीं स्त्री-नाम

किसी स्त्री के नाम पर नहीं कोई दिन

स्त्रियाँ रातों के नाम हैं '

- कहते हुए हँसी तुम

तुम्हारी हँसी में चमक उठी

वर्तनी दिन की

240

पहल

चमकते दिन में शर्माया ग्रह

ग्रह की शर्म में लज्नित थे ऋषि

जिन्होंने ग्रहों के नाम दिये थे दिनों को

जो इतनी पुरानी है कथा, कि दिनों को

याद नहीं आज अपने मूल या पूर्व नाम

मैंने कहा - तुम मेरा दिन हो

रवि, सोम

तुंम मेरा मंगल हो

लो, यह जीवन तुम्हारे नाम किया।

आजादी मिलने के ठीक बाद वाले साल 948 की एक जुलाई को जन्मे ओस भारती इंजीनियरिंग

स्नातक हैं। इस तरह गाती है जुलाई, जोखिम से कम नहीं और कविता की आँख उनके तीन कविता संग्रह हैं

नया कविता संग्रह शीघ्र ही किताबघर से आने वाला है। बैंकर होने के नाते उन्होंने भ्रुमंडलीय अर्थशास्त्र के

घातक प्रसार की सुक्ष्म चिंताएँ की हैं। कविता और कविता से अन्यत्र भी। उनकी कविता का स्ट्रक्चर काफी

मौलिक और स्वतंत्र है। यहाँ उनके लेख में पूंजीवाद की करवटों और पुछडल्लों पर प्रहार है। इस अंक में कुछ

कविताओं को हम उनके गद्य के साथ-साथ प्रकाशित कर रहे हैं। ओम भारती उनमें से एक हैं।

सयसस्ड

&ाणाधाघा िणतयल्‍यल्‍यएयस्‍ए।ए।ए।।ल्‍एल्‍एल्‍एल्‍सससयटयटटटसयक

सललनिललिटटटलिननजथ

कि

पहल

24

'विमल कुमार की कविताएँ

बूढ़ी स्त्री के लिये

'एक अपील

अपनी धुरी पर चलते-चलते

यह स्त्री बूढ़ी हो गयी है

थोड़ी देर के लिए कहीं रास्ते में रुकना चाहती है

चाहती है किसी पेड़ के नीचे सुस्ताना

अगर एक दिन यह स्त्री

चलते-चलते रुक गयी

तो क्या मैं भी रुक जाऊँगा रास्ते में

रेलगाड़ियाँ और विमान भी रुक जाएंगे

मैं उस दिन की कल्पना करता हूँ

और सोचता हूँ वह स्त्री रुक जाएगी

तो तारे और नक्षत्र भी टकराएंगे

फिर एक महाविस्फोट होगा

और ब्रह्माण्ड भी खत्म हो जाएगा

जीवन लीला ही समाप्त हो जाएगी

तब क्या फिर एक दूसरा ब्रह्माण्ड जन्म लेगा '

क्या किसी ग्रह पर फिर से जीवन शुरू होगा

मिट्टीवासियों !

अगर तुम चाहते हो यह सुन्दर जीवन

तो इस स्त्री का ख्याल रखो

ख्याल रखो इसकी झुर्रियों

और झुकी हुई कमर का

जो तुम्हारा लालच ढोते-ढोते

ढोते-ढोते तुम्हारी घृणा,

तुम्हारी हिंसा

यह बूढ़ी हो गयी है

फिर भी तुम्हारे लिए रोटी बना रही है

'वसीयतनामा

मुझे किसी फेहरिस्त में शामिल न करो

मैं नहीं चाहता

कि किसी रलजड़ित किताब में मेरा जिक्र हो

242

पहल

किसी शानदार रजिस्टर में मेरा नाम दर्ज हो

किसी सनसनीखेज अखबार में मेरी तस्वीर छपे

मैं हर एक रोशनी से दूर भागना चाहता हूँ

क्योंकि मुझे अंधेरे से उसका रिश्ता पता है

मुझे हरगिज चिंता नहीं

इतिहास में अमर होने की

मैंने देख लिया है

किस तरह लिखा जाता है

अपने समय का इतिहास

और किस तरह उसे मिटाया जाता है

मैं तो यह भी नहीं चाहता

कि मेरे मरने के बाद

कोई शोकसभा हो

क्योंकि मैं जानता हूँ

कि इस बाजार में सारी सभाएं प्रायोजित हैं

और उनमें दिए जाने वाले भाषण एक जैसे हैं

दरअसल, मैं जितना आपको प्रकाशित दिखता हूँ

उससे कहीं ज्यादा अप्रकाशित रहना चाहता हूँ

ताकि मरने के बाद ही

मुझे ठीक-ठीक जाना जा सके

जो केवल अपने जीवन में जाना गया

वह फिर क्या पहचाना गया

नयी परिभाषा

वे पेड़ की परिभाषा बदल रहे हैं

और उसे समुद्र बता रहे हैं

वे समुद्र की परिभाषा बदल रे हैं

और उसे जंगल बता रहे हैं

वे जंगल की परिभाषा बदल रहे हैं

और उसे पर्वत बता रहे हैं

वे कहेंगे

यह तो एक महज शब्द है

अगर उसकी परिभाषा बदल गयी

तो कुछ खास फर्क नहीं पड़ता

243

पहल

क्योंकि अब दुनिया बदल रही है

दरअसल वे इस बहाने

भूख और प्यास की परिभाषा बदलना चाहते हैं

क्योंकि कोई यह न कह सके

कि भूख और प्यास से भी

इस युद्ध में कई लोग मरते हैं

ड्रादा

मूंगफली बेचकर

यह आदमी आज कहाँ जाएगा

किसी अखबार को नहीं मालूम

वह आज रात अपनी पत्नी और बच्चों से कैसे मिलेगा

यह सवाल नहीं पूछा जा सकता

संसद में

इसका उत्तर इतना कठिन है

कि इंटरनेट पर भी इसका हल नहीं है

मोबाइल फोन पर किसी को मैसेज देकर

आप नहीं जान सकते

अपने शहर का दुख

नहीं जान सकते आप

किसी बच्चे की परेशानी

किसी प्रौद्योगिकी से

किसी डिजीटल कैमरे से तस्वीर खींचकर

आप नहीं बता सकते

जिस घर में बेरोजगार लड़के हैं

उनके दरवाजों के भीतर कितना कुहराम मचा है

समय कितना भी बदल जाए

इरादों से ही जाना जा सकेगा इस संसार को

244

पहल

कुमार अंबुज की कविताएँ

मृतकों की सूची

मृतकों की इस सूची में कितनी कमनिगाही है

कितनी गलतियाँ और कितनी लापरवाही

जैसा कि जानते ही हैं आप

तमाम आपाधापी के बावजूद यह संसार

अब भी ऐसा है कि एक को मारने से एक नहीं मरता

चार-छः तो तुरंत ही मर जाते हैं और दस - बीस धीरे-धीरे

जो लोग सोते हुए मारे गए उनके सपनों में

जितनी बातें थीं जितने लोग वे सब मारे गए असमय

जो जाग रहे थे उनके पास भी थीं आदमकद इच्छाएँ

इन सबकी गिनती यहाँ छूट गई है

हालाँकि आप मनुष्यों द्वारा बापर ली गई चीजों को

सिर्फ वस्तुएँ ही मानते आए हैं

फिर भी एक पुरानी नाव, मिट्टी का घड़ा, एक गेंद

लकड़ी की तीन पीढ़ी पुरानी कुर्सी

पीतल का हुक्का, राखदानी

और इस कत्थई ओरवकोट के लिए शोक मनाया जा सकता है

और उस कब्र के लिये भी

जिसमें पहले से ही एक मृतक था

तितलियों की उम्र यों भी ज़्यादा नहीं होती

उन्हें मारने से किसी को कुछ हासिल नहीं हो सकता

फिर उन्हें इस सूची में

जगह देने में भी कोताही बरती गई

वृक्षों, चिड़ियों , घोंघों , कुत्तों, बिल्लियों

और बकरियों का भी इंसानों के लिए एक अर्थ होता है

उन जगहों के नाम भी छोड़ दिए गए हैं

जहाँ अब हाहाकार है और कुछ देर पहले

फुटबॉल के दर्शकों का शोर था

उन असफल कोशिशों के नाम लिखों

जो एक ने दूसरे को बचाने से ठीक पहले कीं

फुटनोट में उन आँसुओं का जिक्र किया जा सकता था

जो सिर्फ जीवित मनुष्य की आँखों से निकलते हैं

और अपने शाप से मारते जाते हैं हत्यारों को

एक दिन इस अधूरी सूची में शामिल होंगे

उन मारने वालों के नाम भी .

जिनकी आँखों में एक सुबह धूल किरकिराएगी

शौर्यगाथा सुनाते हुए रुँध जाएँगे जिनके गले

पहल

245

पानी पीते हुए, बच्चों को प्यार करते हुए

या तारे देखते हुए जिन्हें दिखाई देंगे मरते हुए लोग

और उनके भी जो हर मारक प्रहार के बाद

खुराक के तीन गुना ज्यादा शराब पीते रहे

जो एक दिन बौखलाहट में अपनी पत्नी और बच्चों को मार देंगे

और वे भी जो इस बर्बरता के बाद रिटायर होकर

उन पदकों से निगाह भी न मिला सकेंगे

जो क्रूरतम क्षणों की याद दिलाने के लिए उन्हें भेंट किए गए

जिन्हें आखिर समझ आएगा कि क्रूरता और वीरता

दो अलग और विरोधी शब्द हैं

और वे भी जो जीवित बचकर

जी रहे होंगे मृतकों - सा जीवन

और अंत में

उन आततायियों के नाम भी आएँगे इसी सूची में

जो आधी रात में उठकर रिवाल्वर से

अपनी कनपटी पर मार लेंगे गोली।

दोस्त का फोन

अमावस की रात के पोखर में गिरती हुई

उसकी रोशन आवाज ने जगाया मुझे

धीरे-धीरे जागते हुए मुझे लगा वह उदास है

लेकिन उसने दिलासा देते हुए कहा वह उदास नहीं है

और सब कुछ ठीक हो जाएगा

कि यह कोई पुरानी, शायद उसके बचपन की बात है

या हो सकता है कोई सपना देखा हो

या सिर्फ वहम ही हो

कि दुकानें लुट रहीं थीं और उन जगहों से धुआँ उठता था

जहाँ हरी दूब थी और सबसे ज्यादा ओस गिरती थी

और उन जगहों से भी जहाँ संगीत और रिसकपट्टियाँ थीं

कहने लगा पता नहीं अब बारह बजे रात तक

पान की दुकानें खुलें या न खुलें

और मुश्किल ही है कि कोई प्यार की निगाह डाले

और कभी-कभार पूछे - भूखे तो नहीं हो

इधर पार्कों में बूढ़े लोग दिखाई नहीं देते

बचे हुए बच्चे खिड़कियों से देखते हैं आसमान

घर की स्त्रियाँ उन्हें टोकती भी नहीं हैं

जितनी सुहानी जगहें थीं राख से भर गई हैं

कोई जगह खाली ऐसी नहीं दिखती जहाँ कुछ

बेमतलब के झाड़ उगे हों या कुछ पौधे

पहल

246

जिनके पास जाकर दिखे

कि अरे! इनमें नीले-सफेद फूल भी हैं

उसने कहा मैं कल ही तुमसे मिलने आना चाहता हूँ

लेकिन यह इतना कठिन है

कि सिर्फ सोचो तो आसान लगता है

इस बीच मैंने कई चीजों को सहन किया

और चुप रहा कि एक दिन हम मिलेंगे

पिछली रात आकाश में अनुपस्थित चंद्रमा ने मुझे बताया :

“कृष्ण पक्ष में हमें रोशनी का इंतजार करना चाहिए

हालाँकि मुझे नहीं पता कुछ न कुछ करते रहने का

अब क्या मतलब है फिर भी मैं तुम्हें

फोन कर रहा हूँ और देर रात हो गई है

देर रात के उस अंधकार में

वह भूलता हुआ सा कुछ न कुछ कहता जाता था

उसके शब्दों में व्याकरण और उच्चारण की गलतियाँ थीं

जो भाषा के जीवित होने में

अनायास में और बेचैनी में होती हैं

अब मेरी विस्मृति और कल्पना भी शामिल हो रही है उसमें

जो भाषा को और भी अशुद्ध कर रही है

लेकिन उसका अर्थ और ज्यादा साफ होता जाता है

अब मैं उनमें कुछ बातें जोड़कर इस तरह कहूँगा

कि उसे महसूस होगा हाँ, मैंने ऐसा ही कुछ कहा था

वह अपने शब्दों को आजादी दे चुका है

वे उसके लिए दोस्त को कह दिए गए शब्द हैं

जो गिर रहे हैं आधी रात के

ठहरे हुए जल में।

जनगीत

जिन तीन लोगों का गला अच्छा नहीं है

और वे दो जो बेसुरे हैं

वे सब दूसरी आवाजों के साथ मिलकर

कितने सुरीले हो गए हैं

और अब एक तूफान खड़ा कर रे हैं

उनकी उठान देखिए, वे चाँद तक पहुँच गए हैं

उनकी आँखों में झिलमिलाने लगे हैं तारे

चमक रही हैं गले में नीली नदियाँ

एक शब्द के फेंफड़ों में कितने लोग फूँक रहे हैं अपनी साँस

उस शब्द की छिपी हुई ताकत दिखने लगी है

पहल

247

और उस सोई हुई पंक्ति की अँगड़ाई

इस दृश्य में गजब ढा रही है

एक पान की दुकान से निकलकर आया है

दूसरे की आवाज में सीमेंट की धूल की खरखराहट है

और वह एक बाँसुरी जैसे शरीर में से

नगाड़े की आवाज पैदा कर रहा है

जिंदगी ने उसकी आवाज को जगह-जगह खरोंच दिया

और उसे पता ही नहीं है कि अब वह

क्या कमाल कर रहा है

ये मनुष्य ही हैं जो गा सकते हैं गीत

दुर्दिनों के बरअक्स रखते हुये अपने स्वप्न

कि बस अब सब कुछ ठीक होने को ही है

और इसे कोई ईश्वर ठीक नहीं करेगा

हमारी जंजीरों पर चलती हुई ये लय भरी आरियाँ

आरोह में यह पुकार जो प्रार्थथा की खाई में नहीं गिरती

शुक्रिया साधियो, आज की मुमकिन उदासी को

हमने झाड़कर फेंक दिया है

चीजों पर जमा धूल गिर गई है

और वे चमक रही हैं धातुओं की तरह

लेकिन अंत में याद करता हूँ में गोर्का की बात -

“अगर तुममें नहीं है वह शक्ति

और वह कुछ करने की तीव्र इच्छा

जिसकी शिक्षा देता है यह गीत

तो इसे गाने भर से कुछ नहीं मिलने वाला!

यही बात मैं इस गीत को सुन रहे

अपने तमाम साथियों से भी कह रहा हूँ।

कुमार अंबुज की कविता यात्रा उनके दूसरे समकालीनों की तुलना सें काफी नई है। वे किवाड़ं

(992), क्रूरता (996), अनं॑तिम (998) और अतिक्रमण (2002) इन चार संत्रहों के धनी हैं। इतने कम

समय में वे चर्चित, प्रमुख, उल्लेखनीय, प्रिय, महत्वपूर्ण और पुरस्कृत बन गये। इन दिनों मध्यप्रदेश प्रगतिशील

लेखक संघ के महासचिव हैं। पिछले दिनों गुजरात नरसंहार पर केद्ित एक पुस्तिका का संपादन किया और

बैंक के साहित्यिक सांस्कृतिक कर्मचारियों की संस्था प्राची का संचालन भी करते हैं। इन दिनों डायरी उपन्यास

और कहानियाँ भी लिख रहे हैं। कुमार अंबुज की कविताओं पर टिप्पणी करते हुए विष्णु खरे ने लिखा है कि

वे, “भारतीय राजनीति, भारतीय समाज और उसमें भारतीय व्यक्ति के सांसत भरे वजूद की अभिव्यक्ति हैं।''

248

पहल

बद्रीनारायण की कविताएँ

मुख्यधारा

हालाँकि मैं मुख्य धारा में हूँ

पर मुझे हत रही है मुख्य धारा

उसमें रहने का सीधा मतलब है -

जैसे मुख्य धारा सोचे वैसा ही सोचना

जैसे मुख्य धारा कहे वेसा ही कहना

मुख्य धारा में होने का मतलब है

मुख्य धारा जैसा ही रहना,

उन्हीं के तर्ज पर लिखना

जब मुख्य धारा हँसे तो हँसना

जब मुख्य धारा रोवे तो रोना

छन्द से छन्द का, ठीक ठीक मिलना

जब मुख्य धारा अल्प संख्यक समाजों में रचे नर-संहार का प्लान

तो पवन वेग से कत्ता, छुरी तलवार चलाना

नृशंसता का वीरोचित गुण गाना

मैं खोजता रहा हूँ कई सालों से

एक छौर, एक पगडंडी, एक सीमान्त

जहाँ बचा रह सर्कू

जहाँ मैं रह सकूं जीवन्त

मुझे बचाओ

में मुख्य धारा में हूँ

मुझे मार रही है धीरे धीरे

मुख्य धारा

समर्पण

मैं जानता हूँ कि कलापक्ष पर बात करना परम धर्म है साहित्य का

पर मैं भूख के कलापक्ष से अभिभूत होने से बचते हुए

उसके राजनीति-पक्ष पर बातें करना चाहता हूँ

इस क्रम में सर्वप्रथम में अपने आख्यान में

उस सुग्गे को शामिल करना चाहता हूँ

पहल

249

जिसने सख्त पहरे के बावजूद जुठा दिये थे

पेड़ पर लटके पके अनार

अपने आख्यान के केन्द्र में उस चींटी को रखना चाहता हूँ

जिसने एक दिन पर्व, त्यौहार, पाक साफ का नहीं किया था ख्याल,

और गृहस्थिन की आँखों के सामने

अपने ट्ूँड पर

गेहूँ का ढोंका उठा ले गई थी,

इस आख्यान के केन्द्र के बिल्कुल पास

मैं उस श्याम रंग चूहे को रखना

चाहता हूँ जो अपने छोटे-छोटे दाँतों से काट देता है काठ गोदाम

मैं चाहता हूँ इस आख्यान में कि तिर्थक रेखाओं पर वे गिलहरियाँ हों

जो कई बार सोये शेर की माँद से उठा लाती हैं उसका खाना

लेकिन अपने आख्यान का अर्च्ध भाग

उस आदमी को समर्पित करना चाहता हूँ,

जिसने रचे हैं भूख के खिलाफ

महान सिद्धान्त

स्मारक, स्मृति पत्र, शहीद दिवस के रिवाज से भिन्न

यह पूरा आख्यान मैं उन लोगों को

समर्पित करना चाहता हूँ

जो इस सिद्धान्त पर चले हैं

और भूख के खिलाफ लड़ते हुए मरे हैं।

संस्कृति

दंगाइयों के उस हुजूम में

वह एक पढ़ा लिखा दंगाई था,

उसका चेहरा राष्ट्रीय जैसा था

मन देशज

उसकी आंखें स्वदेशी विराटता से भरी थीं,

आँखों की कोरों पर लपक रहे थे पारम्परिक भाव

शायद कहीं कहीं करुणा भी होगी उसके अन्दर

उसने सोचा कि बाज जैसे झपट्टा मारते उसके अपने ही संगी

परधर्म, परजाति की उस कुँवारी लड़की के संग

कर न बैठें बलात्कार

25

पहल

अतः उसने अपने ही रिवाल्वर से उस लड़की को गोली मार दी

मुक्त कर दिया उसको उसके ही शरीर से

अब उसके शरीर के साथ चाहे जो हो बर्ताव

क्या फर्क पड़ता है!

देखिए ना जान से भी ज्यादा है मूल्यवान

यौन शुचिता

नृशंसों के नैतिक विधान के लिए,

हालाँकि वह अलग था

सबमें रहते हुए भी सबसे अलग था

मानवीय मूल्य, बौद्धिक चेतना और वैदिक रीतिरिवाजों से जड़ा

यह मैं कोई कविता नहीं कर रहा हूँ

उसकी आत्मकथा का एक अंश पढ़कर

आप सबको सुना रहा हूँ!

स्अयदया

ना

25

पहल

कहानी

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बुंद्ध॑ पंथ

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बुद्ध यहाँ के लिए एक सेलीब्रेटी चीज हैं। लोक यह कहते हुए फख महसूस करते हैं कि यह बुद्ध

का देश है। लाखों हिन्दू इस नाम को कलंगी की तरह धारण करते हैं। कितनी ही कथाएँ जुड़ी हैं बुद्ध

से ... भाई देवदत्त के तीर ये घायल हंस के घाव को ऑसुओं से धोते करुणा - सिन्धु सिद्धार्थ! अंगुलिमाल

जैसे बर्बर हत्यारे दस्यु को अहिंसा के चरणों में यमर्पित कराने वाले गौतम/ दो करबीलों के हिंसात्यक

जल विवाद के युद्ध में शिरकत न करने के “अपराध' में दंडित होकर दुःख के कारण और निवारण

की खोज में स्त्री-पुत्र, राजपाट को छोड़कर भीख का कटोरा लेकर निकल पड़ने वाले तथागत/ उन्हीं

बुद्ध से जुड़ी एक और भी कथा है, अखबारों में आपने पढ़ा थी होगा कि जब हिंसा-प्रतिहिंसा की होड़

सें महाविनाशकारी परसाणु बस के विस्फोट कराये गये तो हसारे प्रधानमंत्री ने कहा था, “आज बुद्ध

मुस्कराये होंगे। *

खेर/ ये सारी कथाएँ बुद्ध से जुड़ी हुई हैं। बुद्ध से ही जुड़ी एक कथा यह भी है - आचार्य शीलभद्र

की कथा बुद्ध - पथ/

बाहर के कम ही लोंगों को पता होगा कि शहर के जिस कूड़ेखाने से वे नाक पर रूमाल दिए गुजर

रहे होते हैं, वहाँ विश्व के सुन्दरतम बौद्ध विहार का सपना सांस ले रहा है, सिर्फ विहार ही नहीं बौद्ध

मंदिर भी अद्वितीय और उसमें विराजमान तथागत भी! यह सपना है आचार्य शीलभद्र का जो कोने में

स्थित उस जीर्णकाय छोटे-से बौद्ध मंदिर के पुजारी हैं। मंदिर के साथ टूटी-फूटी ईटों का जो छोटा-सा दड़बा

दिख रहा है, वही उनका आवास है। उनका ही नहीं. उनके साथ रहने वाले दो शिष्य आनन्द और राहुल

का भी जो पाँच किलोमीटर दक्षिण के बुद्ध चक गाँव से पढ़ने के लिए आये हैं।

कहाँ दरिद्र शीलभद्र और कहाँ यह महत्वकांक्षी सपना! कोई संगति नहीं बैठती न! तब आपको

बताना पड़ेगा कि कागजातों में कोई दो एकड़ का प्लॉट है इस विहार का और आय... ? नहीं-नहीं भी

तो तकरीबन पचास दानी पचास वर्षों से दान देते आ रहे हैं इस विहार को।

शीलभद्र असली नाम नहीं, मूलनाम तो “ने-येन' है - बर्मा के किसी 'लेपचा' गांव के “ने-येन'

2

पहल

मगर वह “ने-यने' आज “'शीलभद्र' के इस महिमामंडित नाम की भूलभुलैया में इस कदर भटक चुका

है कि चाहकर भी अपना उद्धार नहीं कर सकता। याद करने पर ठीक-ठीक याद भी नहीं आता कि कितने

बरस पहले बर्मा से प्रभु बुद्ध की धरती की तीर्थयात्रा की लालसा खींच ले आयी थी किशोर 'ने-येन'

को। शहर का यह इलाका तब प्रायः उजाड़ हुआ करता था। वृद्ध पुजारी आचार्य दीपंकर को यह जमीन

दान में मिली थी। तब जमींदारियाँ टूट रही थीं। दान की राशियाँ भी तभी से चल रही हैं विहार के नाम

पर। अपनी-अपनी जमीन और आय बचाने के इस चोर दरवाजे का रहस्य दीपंकर जी तक को मालूम

न था। आचार्य दीपंकर वृद्ध थे, जल्द ही निर्वाण प्राप्त कर गये, लेकिन जाते-जाते भी दो उपहार “ने-

येन' को देते गये। एक तो “ने-येन' से “शीलभद्र' बनाकर इस “मंदिर' और “विहार' की महंती, दूसरे

इस विहार के नाम पर दान दी हुई जमीन और दान की अकूत राशि की जानकारी, हालांकि दानपत्र के

कुछ एक पीले-मटमैले कागजों के अलावा इस गुप्त खजाने की कोई कुंजी न उनके पास ही कभी थी,

न शीलभद्र जी को ही कभी हासिल हो पायी। पहले कभी एक ट्रस्ट भी था। ट्रस्टियों को उम्मीद थी कि

बर्मा से भी “एड' मिल जाएगा, दूसरे “एड्स ' भी, लेकिन जब कहीं से कुछ न मिला तो उनकी रुचि खत्म

हो गई। इस तरह देखा जाय तो सब कुछ हवा-हवाई है, लेकिन शीलभद्र जी ऐसा नहीं मानते। उन्हें विश्वास

है कि एक न एक दिन वे इसे पूरा कर के मानेंगे।

दीगर समस्याएँ उन्हें घेरती नहीं, ऐसी बात नहीं है। बुधचक और गनगौर के लोगों ने कई बार फरियाद

की, आचार्य जी, गाँव के बड़े लोगों ने हमारा जीना हराम कर रखा है। न पूरी मजूरी देते हैं न बाहर

ही जाने देते हैं। हमारी औरतों का बाहर-भीतर जाना भी रोक देते हैं। आप एक बार चल कर समझाइये

न उन्हें) *

आचार्य का उत्तर था, 'भगवान बुद्ध के दिखाये गये रास्ते पर चलो, सब ठीक हो जाएगा।

'आचार्य जी, कुछ नान्ह जाति के लोग हमारे धर्म में आना चाहते हैं लेकिन कुछ दबंग लोग धमकाते

हैं, “गोड़ निकालें तो गोड़ काट देंगे।'

“मंदिर का काम शुरू हो जाने दो, हम जरूर आयेंगे।'

'आचार्य जी, अब तो छोटी-छोटी बात पर भड़क जाते है लोग। दंगा शुरू हो गया तो हमें हिन्दू

बचायेंगे, न मुसलमान। हमारे लिए क्या रास्ता बचता है जान बचाने के लिए?

आचार्य की उँगली भगवान के चित्र की ओर उठ जाती है।

बुद्ध पथ ।'

"आचार्य जी... !

कक कक कक कक ० कक ४ ४ *

आचार्य जी

कक कक कक कक ७ कक 96%

ही

सारी समस्याओं के लिए आचार्य का ही निदान है : “बुद्ध पथ! '

भिक्षु को पूजा-पाठ के अलावा दूसरे पचडे में नहीं पड़ना चाहिए। बस एक बार विहार खड़ा हो

जाये तो सब ठीक हो जाएगा।

बाकी लोग तो लौट जाते हैं लेकिन आनन्द और राहुल का क्या करें? हर घड़ी का संग-साथ है।

दुनिया भर की मारकाट और हिंसा की खबरें ला-लाकर कानों में उड़ेलते रहते हैं। मुँह लगे हो चले हैं,

पहल

255

शलील-अश्लील कुछ भी कह बैठते हैं। एक दिन पूछा, “दंगे में घिर गए तो क्या करोगे आचार्य?' कांप

उठे थे वे। एक दिन चित्र को दिखा कर कहा, “भगवान तो जा रहे हैं इस देश से। इतनी हिंसा! इतनी

६८६८! भगवान रुकते भी तो केसे? इसी हिंसा के चलते तो गृह त्याग किया था उन्होंने। '

“न, नहीं जा सकते इस तरह उन्हें छोड़कर भगवान! ' आचार्य ने खुद को सांत्वना दी, ' मंदिर के

बनते ही लौट आयेंगे। भगवान के लौटते ही सारी हिंसा रुक जाएगी। ऐसा भव्य मंदिर बनेगा कि.....

अपनी योजनाओं में मगन हो जाते हैं आचार्य ? सोते-जागते, जागते-सोते बस एक ही बात - मंदिर

और विहार, विहार और मंदिर! ... एक समृद्ध पुस्तकालय तो होना ही चाहिए, विहार में, विश्व की सारी

बुद्ध मूर्तियों की अनुकृतियाँ भी, सभा - कक्ष भी और अतिथि-आवास भी, सबसे ज्यादा चर्चा मंदिर को

लेकर होती है - कैसा, क्या और कहाँ! कभी पूरब में रखते हैं, कभी पश्टिचम में ... अंततः विहार के केन्द्र

में - एक मुखी नहीं, चतुमुर्खी ! मंदिर से चारों ओर रहें फूटेंगी जैसे भगवान के प्रभामंडल से फूटती किरणें।

मंदिर को घेर कर चारों ओर परिक्रमा-पथ जैसे भगवान का ज्योति-वलय हो। पथ कितने होंगे-चार? हाँ,

चार ही ठीक रहेंगे, वो क्या कि हीनयान, मंत्रयान, वज़यान और अमिताभ बुद्ध, या हिन्दुओं के पुरुषार्थ

चतुष्टय-अर्थ, धर्म, काम, मोक्ष या चार प्रमुख - धर्म हिन्दू, इस्लाम, सिख, ईसाई - हर पथ बुद्ध की ओर

आता हुआ। हर पथ के दोनों ओर झरने। बेहतर होगा, यदि तरुणियों के कलश से जल झरे! प्रणति में

झुकी-झुकी फूलों भरी डालियाँ और श्रदावनत्‌ झुकी-झुकी पुष्प अर्ध्य देती देव - कन्याएँ! अरेरे! कमल

तो रह ही गये। सरोवर ... न न सरोवर के लिए जगह नहीं बचेगी, कुंड! कुंड में खिले कमल पथ के

दोनों ओर नित्य ही विन्यास बदलता है।

जाने कितनी बार विशेषज्ञों और परिव्राजकों से चर्चा कर चुके, जाने कितनी योजनाएँ बना डालीं,

जाने कहाँ-कहाँ भटक चुके। भटकते-भटकते जवान से प्रौढ़ हो चुके शीलभद्र लेकिन मंदिर या विहर के

निर्माण की बात तो दूर, कायदे से जमीन का परिमापन और घेराबंदी भी नहीं करा सके। दान-संचिका

में जो भी सौ-पचास बदटुरते हैं, वकीलों और सरकारी कर्मचारियों के भोग में चले जाते हैं।

उधर शहर का पेट उदर शूल-सा फूलता ही चला जा रहा है। चारों ओर से बिल्डिंगें भेड़ियों की

तरह दाँत निकाले, पंजे मारतीं, गुर्रती हुई विहार पर टूट पड़ने को आमादा हैं। मिट्टी निकाल लेने और

नाबदानों का रुख उस खाली जगह की ओर मोड़ देने से वहाँ गंदे पानी का डबरा हो गया है। इन बिल्डिंगों

की जब तब कछुए की तरह गर्दन निकाल कर देखते हैं आचार्य शील भद्र, खासकर तब जब कारपोरेशन

की कूड़ा उलीचने वाली गाड़ी वहाँ कूड़ा उलीचने आती है? किसी की दृष्टि उन पर जमी नहीं कि झट

से गर्दन अन्दर कर मंदिर में रेंग जाते हैं। क्या पता कब वे महानुभाव आकर बौद्ध धर्म की महानता और

उनकी एकनिष्ठता का बखान करते हुए खींस निकाल दें, ' आप तो खुद भी कुछ नहीं कर पा रे हैं

दे न दीजिए हमें ही थोड़ी-सी जमीन! '

बगल की बिल्डिंग वाली सुजाता जी तो यहाँ तक कहती हैं, *'आधी जमीन हमें दे दीजिए, हमी

बनवा देते हैं।'

“हाँ, माने कि ...' गले में कुछ अटकता है शीलभद्र जी के।

“कया माने कि...?' अंदर ही अन्दर मजे लेती हुई पूछती हैं सुजाता जी, रास्ता रोक कर खड़ी हो

जाती है वह महिला और सबसे तो बच निकलते हैं लेकिन सुजाता जी का सामना करने में खुद को अवश

पाते हैं शीलभद्र जी।

कोई भीतर से ललकारता है, “बोल्ड बनो शीलभद्र, बोल्ड।' शील'भद्र की घबराहट ऐसे में और

भी बढ़ जाती है, “हाँ, माने कि.... सहमी-सहमी चितवन में अपनी कंजी आँखों से कहीं दूर ताकने लगते

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पहल

हैं आचार्य - सुने गये को अनसुना करने या कहे गये के पीछे के अनकहे को सुनने के लिए...

ऐसी ही दिक्कत तब होती है जब विहार के दोनों छात्र राहुल और आनन्द बौद्ध धर्म की आलोचना

पर उतर आते हैं; मसलन आनन्द, पूछता है, “वज़यान मंत्रयान यानी महासुखवाद का अगला रूप था;

इसके अनुसार, पृथ्वी से ऊपर पच्चीस लोक उठता हुआ मनुष्य छब्बीसवें में शून्य तक पहुंचता है। यह

शुन्य किसका प्रतीक है आचार्य ?'

' आचार्य चुप हैं।

'आचार्य जी क्या बोलेंगे! यह शून्य स्त्री का प्रतीक है - परमानन्द माने संभोग।' आनन्द बोलता

“किसी कमजोर जाति की स्त्री चुन ली और गुरु के पास ले गये-यह मेरी महामुद्रा है।'

'माने जो हिन्दू तांत्रिकों की भैरवी है वह यहाँ महामुद्रा! ' असुविधा में सिर हिलाते हैं आचार्य, बोलना

चाहते हैं - “नहीं नहीं, भगवान के मूल उपदेशों पर यह सुविधावादियों का आवरण है।' मगर बोल नहीं

पाते।

'आचार्य जी, ये मंजुश्री मूलकल्प, गुह्दा समाज और चक्र संवर क्या है?'

आचार्य चुप ही रहते हैं?

टुट्हंकता है आनन्द, “अव्याकृत (न पूछे जाने योग्य)! '

मौके-बे-मौके भानुमती का पिटारा खोल कर बैठ जायेंगे, “आचार्य जी, जानते हैं, इस्लाम के आने

के पहले लगभग पूरे एशिया में बौद्ध धर्म फैला हुआ था। अब तो जहाँ-जहाँ बचा है, वहाँ भी...। थाईलैण्ड

का हाल सुना ही होगा आपने, कहते हैं वेश्यावृत्ति वहाँ उद्योग है। अब अपने भारत को ही देख लीजिए।

भारत को बनाया जा रहा है हिन्दुस्तान। पाकिस्तान और बंगलादेश बना हुआ है मुस्लिम स्थान और

अफगानिस्तान का हाल सुने हैं ? वो बड़ी-बड़ी मूर्तियाँ थी भगवान बुद्ध की, तोड़ डाली गईं...।' आनन्द

कहता।

राहुल इस पर दूसरा पैबंद जड़ता, “उत्ती दूर जाने की क्या जरूरत है, यहाँ अपने अयोध्या में ही

जिस बाबरी मस्जिद या राम जन्मभूमि को लेकर हिन्दू और मुसलमान आपस में मर-कट रहे हैं, ठीक

से पता किया जाय तो वहाँ भी बौद्ध मंदिर ही निकलेगा।'

"लंबी-लंबी लड़ाइयाँ होती रही थीं ऊँची जात वाले हिन्दुओं और बौद्धों के बीच। काट-काटकर

बौद्धों को खत्म कर दिया गया। अब जो नाममात्र के बचे हैं वे तो डा. अम्बेडकर और दूसरों के द्वारा

परिवर्तित कमजोर जातियों के नवबौद्ध हैं, और अब तो उस पर भी कानूनी अड़ंगा.....।

आचार्य जी कुछ नहीं बोलेंगे, अव्याकृत! बोलें या न बोलें, अन्दर ही अन्दर काफी सहम जाते

हैं, इस हिंसा को रोक लो प्रभु! '

बेचैनी जब हद से ज्यादा बढ़ जाती है तो वे मंदिर के सामने विनयपिटिक खोल कर बैठ जाते हैं।

एक ओर “बुद्ध शरणमू गच्छामि, धम्म॑ शरणम्‌ गच्छामि,संघम्‌ शरणम्‌ गच्छामि' अंकित है तो दूसरी ओर

“तमसो मा ज्योतिर्गमय, असतो मा सदगमय, मृत्युर्मा अमृत गमय! ' अंदर भगवान की प्राचीन मूर्ति है तो

प्रवेश द्वार के ऊपर उनका चित्र-दूर जाते हुए नंगे पाव भगवान, जूड़ा बांधे, गैरिक चादर ओडढ़े भगवान।

चेहरा ओझल है, सिर्फ पीठ दिखती है और दिखते हैं दूर तक जाते हुए प्रभु के कदमों के निशान!

यही उनकी अंतिय शरणस्थली है।

पहल

2255

यूँ तो प्रातः 'विपश्यना से लेकर, प्रार्थना, पूजा में प्रदीप पूजा, आहार पूजा, पुष्प पूजा से लेकर

सुंगध पूजा और गुरु वंदना; पंचशील से दसशील - प्रत्येक का पालन विधिवत करते हैं, फिर भी सुकून

मिलता हैं तो सिर्फ. यहीं...

शहर फिर से दंगे की चपेट में था। हुंकारती भीड़, पुलिस की गाड़ियाँ, मारकाट और भागम-भाग।

आनन्द और राहुल नलके से पानी लेने गये थे, खाली बाल्‍्टी लेकर लौट आये।

'यह सब क्या है?' पूछते हैं आचार्य।

“युद्ध पथ! ' राहुल ने खाली बाल्टी पटकते हुए कहा।

शान 2.

“इतने दिन से मार-काट मची है और आप आज पूछने चले हैं? युद्ध पथ माने लड़ाई का रास्ता।

एक धर्म के लोग दूसरे धर्म के लोगों से युद्ध कर रहे हैं।'

धर्म से भला युद्ध का क्या वास्ता?' अपना दामन बचाते हुए एक प्रतिक्रिया ।

आप अभी भी लगता है, समाधि में ही हैं।' आनन्द ने कहा तो दोनों हंसने लगे।

आचार्य जी जगिए! बहुत सो चुके। धर्मों में ही युद्ध होता है, सभ्यताओं में ही असभ्यता।'

युद्ध तो युद्ध, पापाचार भी सबसे ज्यादा धर्मों की आड़ में ही होता है।'

बुद्ध! बुद्ध! ' जपने लगे आचार्य शीलभद्र, फिर पूछा, “अच्छा यह मारकाट कब रूकेगी?'

सो तो भगवान ही जाने! यहाँ तो एक धर्म दूसरे धर्म के विरुद्ध, एक देश दूसरे के विरुद्ध, एक

प्रांत दूसरे के विरुद्ध, एक जाति दूसरी जाति के विरुद्ध धनी गरीब के विरुद्ध, गरीब धनी के विरुद्ध, सभी

अभी युद्ध पथ पर ही हैं।'

"तीन दिन से कोई चढ़ावा नहीं आया। भगवान को भोग क्या लगाया जाय ?'

“उसके लिए परेशान हैं?' राहुल ने कहा, 'एक पथ तो अभी भी खुला पड़ा है आपके लिए।'

“कौन-सा ?'

वे।

*सुजाता पथ! मैडम ने बुला भेजा है आपको।' कह कर दो भूतों की तरह खड़े-खड़े हंसने ही

कहाँ मंत्रोच्चारण की पवित्र ध्वनियाँ, कहाँ “ये हैं रेशमी जुल्फों के अंधेरे, न घबराइये, जहाँ तक

महक है मेरे जुल्फजूं की

के कह ४ ४

' म्यूजिक सिस्टम से टप्पा खाकर सुजाता जी के कंठ से होते हुए एक सुरीली

टेर ने आचार्य का हाथ पकड़ कर खींचा, “चले आइये! '

अरे यहाँ भी नन्हें-नन्हें पांवों के वही चिट्ठ! आचार्य ने उन पगचिल्लों को श्रृद्धापूर्वक प्रणाम किया।

किसी सम्मोहन के तहत फाटक लॉन, सीढ़ियाँ पार कर जा पहुँचे हैं स्वर्ग की तरह सजे कक्ष में।

“आपने मुझे बुलवाया क्या ?' शीलभद्र ने अपने सूखे कंठ में थूक घोंटकर खसखसी आवाज में

कमरे के आतंक को पुचकारा।

हाँ सन्यासी जी! ' जवाब आइने से आ रहा था। शैंपू से धुले महमहाते केश - कमर के नीचे तक

लहराते हुए। वहाँ केशों के झरने झर रहे थे और यहाँ केशविहीन मुंडित आचार्य! पलटीं तो घबरा कर

256

पहल

नजरें नीची कर ली शीलभद्र ने और भगवान की वाणी बुदबुदाने लगे, “अज्ञान तत्त्वों को जन्म देता हे

तत्त्व चेतना को, चेतना इंद्रिय को... अज्ञान के निराकरण से सभी तत्त्व दूर हो जाते हैं...) '

"इस तरह का हठयोग कब तक साधे रहेंगे सन्यासी जी ?'

पाने?

'अब यह हठयोग नहीं तो और क्या है - खुद भी भूखे हैं और आपके भगवान भी। मेरा प्रस्ताव

मान लेते तो...।' कहते-कहते हंस पड़ी सुजाता जी, “आपके भगवान को भी किसी सुजाता ने ही खीर

खिलाई थी, तभी उन्हें ज्ञान प्राप्त हुआ था। ज्ञान भी क्या... यह कि मध्यम मार्ग अपनाना पड़ेगा, मध्यम

मार्ग *

अपनी कंजी आँखों से कहीं दूर ताकने लगे शीलभद्र, भटकी-भटकी सी नजर! सुत्त-निपात,

विनयपिटक और अंगुत्तर निकाय के अंश याद आ रहे थे। बोले तो जैसे कहीं और ही जगह से बोल रहे

थे, 'मुझसे मत कहिए यह सब) '

"फिर किससे कहें ?'

“भगवान से! '

“झूमती हुई कहती हैं सुजाता जी, “हमने भगवान से पूछ लिया है!'

"लेकिन हमें तो कुछ भी नहीं कहा भगवान ने! '

इतनी जल्दी हार नहीं मानने वाली सुजाता जी, “भूखे पेट तो भगवान को भी नहीं सुनाई पड़ा था

सन्यासी जी, आज इस सुजाता के पास खीर तो नहीं है लेकिन ये फल हैं, मिठाइयां हैं। हाजिर है भिश्षु

सेवा के लिए।'

“क्या आपको पता नहीं कि बौद्ध भिक्षु दोपहर के बाद भोजन नहीं करते ?'

ठेस लगी सुजाता को, फिर जैसे-तैसे खुद को संभाला, “लेकिन भिक्षा न स्वीकारे जाने का तो

कोई प्रावधान है नहीं। भगवान ने सूअर के सड़े मांस भी खाये, प्राण तज दिये, लेकिन भिक्षा न ठुकराई। '

“वह तो श्रद्धावनत सरल हृदय गृहस्थ से....। फिर में भगवान नहीं, उनका नगण्य-सा अनुगत हूँ।

घबराइये नहीं, मैं भूखा नहीं हूँ, पूजा के विधान में आहार पूजा भी शामिल है।'

“किस आहार की पूजा हुई, मैं भी तो सुनूं!

'दाल-भात और आलू का भुर्ता। '

“क्या सन्यासी जी आप भी एक दम से...।'

लौट आते हैं शीलभद्र। टांगे धरथरा रही हैं। कमजोरी और थकान महसूस होती है। लोटा भर पानी

गट-गट कर पीते हैं। बोरे के बिछावन पर लेट गए हैं। मन में किंचित ऊहापोह है। सुजाता जी की भिक्षा

को ठुकरा कर कहीं कोई धर्म विरुद्ध आचरण तो नहीं हो गया उनसे? रोगी की अवस्था में तो कुछ भी

स्वीकार्य है। धर्म ग्रंथों में दोनों के पक्ष में तर्क हैं, लेकिन उन्हें क्रोध नहीं करना चाहिए था। खेर, कल

सुबह अगर उन्होंने अनुरोध किया तो ले लेंगे। नहीं तो एक दिन भर का दाल चावल और एक दो आलू

तो हैं ही। दंगा अगर कल शांत रहा तो आनन्द-राहुल को गांव भेज देंगे, जाकर कुछ ले आयें और खुद

भी भिक्षाटन के लिए न लेंगे।

पहल

धछ्

“नमो तस्य भगवतो अर्हतों सम्यक संबुद्धस्य! '

अरे पूजा शुरू हो गई! आनन्द और राहुल ने उन्हें बीमार समझ लिया क्या? लड़खड़ाते हुए उठते

हैं। हाथ पांव मुँह धोकर पूजा पर जा बैठते हैं।

प्रातः फिर वही दिनचर्या! 'विपश्यना' और “प्रार्थना के बाद भगवान के भोग की चिन्ता। वही

दाल, वही चावल, वही आलू? चावल के साथ चुरता रहा मन - इस मनहूस सी घुटन का अन्त कहाँ

है? और तो और पूजा में पुष्प लगेंगे। पुष्प कहाँ से लाऊं? सुजाता जी के यहाँ जाने का मन नहीं। शहर

में तो दंगा है। उफ यह दंगा!

दालभात और आलू का भुर्ता! लो भगवान इसके सिवा ऐसा कुछ भी नहीं है आज इस अकिंचन

शीलभद्र के पास जिसे वह तुम्हें अर्पित कर सके। देख रहे हो ऊँचे-ऊँचे महलों में कितना वैभव है, उनकी

बात मान लूं तो सारी समस्या दूर हो जाय लेकिन तब न तुम्हारा मंदिर बन पायेगा, न विहार) मुझे बल

दो प्रभु कि मैं अपने पथ पर दुढ़ रहूं!

अपने बोरे के बिछावन पर लेटे हुए हैं। सामने भगवान का वही चित्र! ओह, कोई कैसे भूल सकता

है भला भगवान की इस मोहिनी मुद्रा कोः दुःख की रात से मुक्ति के प्रातः की ओर जाते हुए भगवान

के पग चिट्ठ! इसी राह के संधान में ही तो बर्मा से भगवान की इस जन्मभूमि पर आये थे कभी ने-येन।

बर्मा म्यांमार बन गया और ने-येन शीलभद्र!

कर्फ्यू में ढील है आठ घंटे की। क्यों न एक बार फिर कोशिश की जाय मुख्यमंत्री के पास! रास्ते

में जगह-जगह जली पड़ी दुकानें और खभाड़ दंगे की दास्तान कह रहे थे। सहसा सामने से कोई शोर सुनकर

हड़क गये। जुलूस जैसा लग रहा है। हाँ, वही तो! नमो तस्य भगवतो...!

माथे पर लाल टीका। हाथों में त्रिशूल, तलवार, डंडे और मुँह में नारे - “खून का बदला खून से

लेंगे।' जुलूस के लोग जिस-तिस को पकड़ कर “जै श्री राम' बोलने को कहते। न बोलने पर धींगामुष्ती,

गालियाँ और धमकियाँ। दुकानें फटाफट बंद हो रही थीं। पुलिस के जवान पुतलों से खड़े थे। कोई-कोई

जवान खुद ही “जै श्री राम' के नारे लगा रहा था। आचार्य किसी गली से बच निकलना चाह रहे थे कि

कुछ लोगों ने देख लिया।

“भाग रहा है स्पाई है, मारो! '

'हम बौद्ध भिक्षु हैं बेटा! '

कोई कुछ सुनना नहीं चाहता।

*खींचो-खींचो लुंगी खींचो, देखो यह कौन है! ' किसी ने कपड़े खींचे, चीर-फाड़ डाले गये। वह

सब जैसे कुत्तों का हुजूम था। जो कुछ हुआ वह इतना असहनीय था कि उन्हें गश आ गया और वे गिर

पड़े।

होश आया तो आश्चर्य हुआ, वे अपनी कुटिया में थे , राहुल, आनन्द, बुधचक गांव के कुछ लोग

और सुजाता जी उन्हें घेर कर खड़े थे।

“कैसे, क्‍या हुआ, सन्यासी जी, हमें सच-सच बताइये। ' सुजाता जी ने पूछा।

सहानुभूति पाकर आत्मग्लानि में आँखें छलछला आई आचाय की, “कुछ भी तो नहीं, किया था

हमने लेकिन पता नहीं उन्हें मुझ पर क्यों शक हुआ कि मैं स्पाई हूँ।' आप बीती बताते हुए आचार्य बूंद

बूंद पिघल रहे थे। 'हूँड55!' एक लंबी सांस ली सुजाता जी ने, “वो तो अच्छा हुआ कि उधर से लौटते

258

पहल

हुए मेरी नजर पड़ गई और गाड़ी में उठा कर ले आई, वरना...। अब से आपको कहीं भी जाने की जरूरत

नहीं। मंदिर और विहार बनवाने का जिम्मा मेरा। दो-एक बल्ब लगवा देती हूँ। भोजन रखा हुआ है। आनन्द

ने नाप-नूप कर आपके नये कपड़े, वो क्या कहते हैं... ?'

"चीवर।' आनन्द ने जोड़ा।

"हाँ चीवर, बनवा लिए हैं। नहाइये-धोइये, पूजा-अर्चना कीजिए। '

सिर पर पट्टी, कंधे पर पट्टी, बांयें हाथ पर पट्टी...। आचार्य की ऐसी दशा! खबर पाकर आस-

पास की बस्तियों और दूरदराज के गांवों से कई लोग आये हैं। बुधचक की मंगरी देवी, सुलोचनी फूआ,

फुलबगिया के सिंधारी मास्टर, गनगौर के सुबल और जाने कौन-कौन! आचार्य पहचानते भी तो नहीं हैं

सभी को। कई बार लोगों ने बुलाया, मगर मंदिर के चक्कर में जाना संभव न हुआ।

*बेटा! बेटा! *यह किसी की भीगी आवाज है जो उन्हें आचार्य न कह कर “बेटा' कह रही है? स्मृतियाँ

उन्हें पीछे ले जाती हैं - चालीस साल पीछे। कहीं यह मुन्नी काकी तो नहीं? हाँ, वही तो लगती हैं, अंग-

अंग छूकर वैसे ही बड़बड़ाना, हाय ई कौन जरलाहा, मुहझौंसा तार ई गत किया? आँख नय था? और

बेटा, तू तो हमनी के बोल-उले पर मंदिर छोड़ के कहीं नहीं जाते थे, फिर जा कहाँ रहे थे?'

“मंदिर बनवाने !' आनन्द ताना कसता है।

और ऊ जुलूस काहें-ला (किसलिए) था ?'

ऊ भी मंदिर बनवाने के लिए... न उनका मंदिर बन पाया, न इनका और समझे देश जर रहा

है।

हम मुरुख आदमी हैं, तनी खोल के बताओ बेटा! ' सुबल बुढ़ऊ बोले।

बाबा अजुधिया है न! '

हां!

हुआं की मसजिदिया को हुलकार के ढाह दिया गया था, सो तो मालुम-ए है?'

हा!

तो जिन लोगों ने हुलकार के ढहवाया था, वो ही लोग हुंवा राम जी का मंदिर बनवाने के लिए

फिर हलकार रहे हैं। गुजरात से कुछ लोग इसी काम के लिए टरेन से अजुधिया आये थे। लौट रहे थे

पता नहीं क्या किए कि एक टेशन पर मुसलमानों ने उस डब्बा में आग लगा दिया। साठ जन मय बुतरू-

जनी (स्त्री) जर' गए।

"हाय-हाय, आग न लगे...।' मंगरी देवी बोल ऊठी।

“एकरा बाद हुआं के हिन्दू लोग बदला लेने पर उतर गए,, गाँव-गाँव, बस्ती-बस्ती फूंकने लगे।

"अरे बाप ई तो और भी...' बैठे-बैठे औरते लगी सुबकने, आचार्य ने देखा, ये वही औरतें हैं

जो जमींदारों द्वारा न्यूनतम मजदूरी के लिए आये दिन सतायी जाती हैं, जिन से हमेशा जोर-जबर्दस्ती की

जाती है, जिनके आंसू पोछने कभी बुलाने पर भी न जा सके, आज उन्हें देखने आयी हैं। जिन औरतों ,

मर्दों, बच्चों को उन्होंने कभी देखा भी नहीं, उनकी दुःखद यातना और मौत पर बिलिल-बिलिल से रो

रही हैं, जैसे वे उनके अपने हों, सगे...., जैसे इतनी दूर से उस तबाही को होते देख रही हैं अपने सामने... .।'

तो अपने आचार्य जी का किए थे कि ...?

259

पहल

“वही जो हिन्दू लोगन का डब्बा मुसलमान लोग जराया था, ओकरे विरोध में उस दिन हड़ताल

और जुलूस था, और ई जा रहे थे चीफ मनीस्टर के पास अपनी जमिनिया के लिए। ऊ सब समझा स्पाई

दे ओर: .'

'हूँ;55।' लंबी हकारी भर कर बोलते हैं सिधारी मास्टर, 'ई सब हूण हैं हूण! समसे दुनिया में

बौद्ध लोगों पर अत्याचार हो रहा है। ढलाई लामा भागे-भागे फिर रहे हैं। गया में झगड़ा चलिए रहा है।

अफगानिस्तान में या बड़ी-बड़ी मूरत थी भगवान की , सब ढाह दिये। अजुधिया में हिन्दू बोलते हैं मंदिर

था, मुसलमान बोलते हैं मस्जिद था, कोई बौद्ध लोगों से पूछने नहीं आता कि "भट्या तुम्हारा भी कुछ

था वहाँ। हमसे हमारे हेडमास्टर जनार्दन राय पूछते हैं; आप लोग हिन्दू से बौद्ध क्यों हो गए?' तो हम

बोल देते है, 'आप ही जैसे हिन्दुओं के चलते।' सारी दुनिया तबाह है, समसे देश जल रहा है।'

“काहे जल रहा है?' पूछती है सुलोचनी फूआ।

*काहे?'

भगवान का सराप लगा है |

गाँव वालों के आ जाने से आज यह जगह भरी-भरी लग रही है। राहुल बाहर गया था, कोई ताजा

खबर लेकर आया है, “अभी सुना गुजरात में दंगे के दौरान एक आठ महीना के गरभ वाली जनी (औरत)

का पेटवा चीर के बचवा को आग में झोंक दिया।'

औरतें विलाप करने लगीं। अपनी फटी-फटी आँखों से दूर देखने लगे हैं आचार्य। राहुल की संक्षिप्त

सूचना एक बीज मात्र थी जो मन ही मन अंकुरित हो रही है।

हुंकारती हुई हिंस्त्र भीड़ का आलम। दहशतजदा कलेजों की धड़कन। चट-चट जलती लपलपाती

आग और बलि पशुओं की तरह ठेल कर लाई जा रही औरतें। रिरियाती प्रार्थनाएँ। फूले पेट वाली वह

औरत मुड़ कर पीछे ताकती है कि धकेल दी जाती है। सामने उसका अपना ही घर जल रहा है। 'माँ ५5५ !'

कानों को कंपा देने वाली मर्मातक चीख ! गर्भ पर प्रहार! और कटहल के कोए की तरह पेट से शिशु को

निकाल कर आग में झोंका जाना! बंद होती धड़कनों और डूबती नब्जों में उस माँ ने पुकारा होगा अपनी

माँ को। आचार्य को लगा, ऐसी ही एक चीख और निकली होगी - आग के हवाले किए जा रहे गर्भस्थ

शिशु की चीख, 'माँ555!'

पच्चीसियों तरह से वह सूचना आकार लेती है। शीलभद्र की समझ में नहीं आता कि वे किस

भूखण्ड पर हैं, किस कालखण्ड में!

इसी जीवन के लिए हजारों मिन्नतें , हजारों मनौतियाँ ? इसी जीवन के लिए? रंडी, दलाल, ंडवा,

चोर, चापलूस बनकर खुद को दयनीय बनाते हुए चरम अपमान सह कर भी जिन्दा रहना चाहते हैं लोग!

पेशाब तक पी जाते हैं जिन्दा रहने के लिए! अपनी जान इतनी प्यारी और दूसरे की जान इतनी घृणित!

नफरत के नरक में सबको धकेलता हुआ कैसा युद्ध पथ है यह?

"तब आचार्य, विहार और मंदिर के लिए. आप अभी परेशान न हों।' सिधारी मास्टर कहते हैं।

“मंदिर... ?' सहसा एक कौंध हुई और झक-सा उजाला हो गया। एक नया ही बोधिसत्व खिल

रहा था अंदर, चेहरा करुणार्द्र था और आँखें भरी हुई...।

जिस भगवान ने खुद राजगृह का परित्याग किया, उसे ही महल में कैद करने चले थे हम? किस

मंदिर के लिए इतना उन्माद? किस मंदिर की परिकल्पना हम बार-बार करते रहे, न दीन देखी, न दुनिया,

260

पहल

बस इसी के निर्माण की चिन्ता में ही होम कर डाली उम्र... ? यही तो है वह। यही है... माँ का गर्भ। भ्रम

की काली लकीरों और मृत्यु की अंधेरी रातों के गर्भ से सूरज की तरह उभरता हुआ मातृ-गर्भ का गोलाकार

गुंबद जिसमें एक बुद्ध सांसें ले रहा है। इससे सुन्दर, इससे पावन भलां और कौन-सा मंदिर हो सकता

है इस दुनिया में?

आचार्य के चेहरे पर शिकन उभरती है, एक फरसा जोरों से गिरता है। गर्भ कट कर नीचे झूल

जाता है। खून ही खून, बोटियां ही बोटियां। चीत्कारें ही चीत्कारें, लपटें ही लपटें। उसी कटे पेट से एक

नहा बुद्ध निकलता है और खूंखार पंजों के कसाव के बीच उस रक्त पंकिल पथ पर अपने नन्हें नन्‍्हें पैरों

की छाप छोड़ता आग की लपटों की ओर बढ़ा जा रहा है - ठीक सामने टंगे हुए चित्र की तरह! उसे न

चिन्ता है, न भय। दिशाओं से फूल बरस रहे हैं, आकाश से प्रार्थनाएँ!

तमसो सा ज्यातिर्गसय

असदो मा सदगमय

सुत्युर्मा असुतंगमय/

सुलतानपुर में जन्में संजीव अब 56 साल के हैं। शिक्षा दीक्षा पश्चिम बंगाल में हुई, वहीं चाकरी

की वहीं बसे वहीं मुक्त हुए। दस कहानी संग्रह, सात उपन्यास मिल कर उनका रचना संसार बनाते हैं। इसी वर्ष

प्रकाशित उनके उपन्यास सुत्रधार की चर्चा है। यह लोक गायक भिखारी ठाकुर की जीवन की पृष्ठभ्रुमि पर

लिखा गया है। संजीव सानते हैं कि सुत्रधार में भिखारी ठाकुर की खोज की गई है। क्योंकि भिखारी ठाकुर और

उनसे जुड़ी कथाएं अब मिथ बन चुकी हैं। उनके इस उपन्यास पर पाठक पहल के अगले अंक सें आलोचना

पढ़ सकेंगे।

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26

पहल

कहानी

, सु वगुद केमससनद

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(2

सात ठघु कथाएँ

3.

्ज्ध प्र

कुमार अंबुज

अप्रत्याशित रोग की कथा

मेरे साथ हमेशा कुछ अजीब घटता रहा है। लेकिन लोग कहते हैं कि वह अजीब होता नहीं है,

बल्कि उसे मैं अपनी अवाक्‌ अवस्था में विचित्र अथवा अप्रत्याशित के खाते में डालता रहा हूँ। मजे की

बात यह है कि चारों तरफ अप्रत्याशित हो रहा है। बच्चों के व्यवहार में, सचिवालय में, सड़कों पर,

बाजारों में, अस्पतालों में, फूलों के खिलने में, खेल के मैदान में, मुगल गार्डन में, बारिश के होने में,

दोस्तों के चाल-चलन में, संसद में, सपनों में, अफगानिस्तान में , सब्जियों के रंग में , यहाँ तक कि फिल्‍मी

गानों और भजन-कौीर्तन में भी। लेकिन कहा जा रहा है कि मुझे कुछ बीमारी हो गई है। शायद, यही सच

हो क्योंकि किसी और को तो नहीं लग रहा कि कुछ अप्रत्याशित घटता चला जा रहा है। अनिल को भी

नहीं , जो मेरे प्रत्येक विचार से सहमत होता ही रहा है। धीरे-धीरे हालत यह हो गई कि लोग मुझ पर तरस

खाने लगे हैं और गाहे-बगाहे मुझे समझाते हैं कि तुम बेकार ही परेशान हो रहे हो, यह सब प्रत्याशित

है। यह तो होना ही था। ठीक-ठीक वह अप्रत्याशित भी नहीं होता। अब अगस्त की उस 2 तारीख को

ही लीजिए मैं पूरा भीग गया था। बारिश का मौसम लेकिन उस दिन तेज धूप थी। बारिश के मौसम

की भारतीय धूप। सख्त। मुझे लगा कि बारिश नहीं होगी। फिर लगा कि बारिश हो सकती है। मुझे

आशंका है कि बात मैं आपको ठीक तरह समझा नहीं पा रहा हूँ। “'बारिश-बारिश' कहने से बात आखिर

कैसे समझाई जा सकती है। हालाँकि मुझे आशा थी कि आपको मैं समझा सकूँगा और आप भी कुछ

सहयोग करते हुए समझ जाएँगे। इस कठिन समय में एक-दूसरे की बातें, सुख-दुख, धैर्यपूर्वक और

सहयोग के जरिए ही समझे जा सकते हैं। जानता हूँ कि इधर ये दोनों स्थितियाँ दुर्लभ हैं। बहरहाल, कहना

यह चाहता हूँ कि कभी न कभी, ऐसा हर एंक के साथ हुआ होगा कि वह खिली धूप में घर से निकला

हो और घनघोर बारिश में घिर गया हो या बारिश की उम्मीद में उसे चिलचिलाता रेगिस्तान पार करना

पड़ गया हो। लेकिन मेरे साथ यह *कभी-कभी' नहीं होता, हमेशा ही होता है। इसलिए अब यह

प्रत्याशित बात होनी चाहिए। लेकिन जैसा आप भी समझ सकते हैं कि जब यह घटित होती है तो

अप्रत्याशित ही हो जाती है। मैं समझ रहा हूँ संप्रेषण की अपनी समस्या होती है। लेखकों के साथ तो

और भी ज्यादा। आप प्रमाण चाहें तो "लेखक की सच्ची मुश्किल' शीर्षक के सारे लेख पढ़ लीजिए जो

262

पहल

संसार के हर लेखक ने लिखे हैं। यदि मैं किसान होता, बेलदारी करनेवाला मजदूर या लकड़हारा या

बिल्ली तो बेहतर ढंग से अपने को संप्रेषित कर देता, क्योंकि तब आप किसी कला की, कहानी की,

संप्रेषणीयता की उम्मीद करने की बजाय, खुद अपना दिमाग लगाना शुरू कर देते और मेरी बात जो

चालीस वाक्‍्यों के बाद भी शायद ढकीं-दबी है, दो-चार शब्दों में ही उजागर हो गई होती और आप

कहते कि ठीक है, आगे बताओ।

तो चलिए, कुछ छोटी-छोटी बातों और कहानियों के जरिए आगे बताने की कोशिश करता हूँ।

कहने लायक बातें है नहीं, मगर मेरा रोगमय जीवन ऐसी ही, न कहने लायक बातों से बनता गया है।

जिनके बारे में लोगों का कहना है कि वे अजीब हैं नहीं, मैं उन्हें वैसा समझता हूँ और प्रचारित करता

न्ड्

(एक )

जब मैं घर से दफ्तर के लिये निकला, दस मिनट की देर हो चुकी थी। केश की चाबियाँ मेरे पास

थीं। आधी दूरी तय करते ही देखा कि सड़क की दायीं तरफ एक आदमी गिरा हुआ है, उसकी साइकिल

का अगला पहिया गोलाई खो चुका है और वह फ्रेम और पिछले पहिए से नामुमकिन-सा कोण बनाता

हुआ पड़ा है। ट्रैफिक इतना तेज है कि उसे थामा नहीं जा सकता। यातायात के नियम, यातायात-सिंपाही

की सीटी भरी उपस्थिति बेमानी हो चुके हैं। पास में एक चट्टान है जो एक तरफ से उड़ान भरने को

आतुर चिड़िया की तरह दिखती है और दस कदम आगे बढ़कर देखो तो एक थके-हारे बैल की तरह बैठी

दिखाई देती है। इस चट्टान को देखने भर के लिए ही यह ट्रैफिक रुक जाना चाहिए लेकिन पिछले ग्यारह

साल से मैं देख रहा हूँ कि ऐसा हुआ नहीं। यह जानते हुए कि यह चट्टान कलापूर्ण है, ठोस है और

खालिस कत्थई रंग से अंदर तक भरी हुई है, मैं ही नहीं रुक पाया तो इन लोगों का क्या दोष, जिन्हें

शायद पता ही नहीं होगा कि यह चट्टान किसी मुमकिन चित्र के भीतर न होकर, अपना जीवन यहाँ खुले

में, नैसर्गिक दीर्था में पूरा कर रही है। इस चट्टान की परछाई में, साइकिल सवार और साइकिल का दृश्य

वह तात्कालिक वजह होनी चाहिए कि इस ट्रैफिक का कुछ हिस्सा रुक जाए। लेकिन कोई नहीं रुक रहा

है। मैं रुक गया। यह सर्वाधिक अप्रत्याशित था। इसे वही आदमी ठीक-ठीक समझ सकेगा जिसने ध्यान

दिया हो कि मेरे पास कैश की चाबी थी और दस मिनट की देरी हो चुकी थी। इस रुकने से जितना समय

जाया हो सकता था, उसका अनुमान लगाना भी कठिन था। यह तो आपको किस्सा सुनाते समय अब

बता पा रहा हूँ, उस समय मैं भूल ही गया था कि मेरे पास कैश की चाबी है।

जब सब तरफ अप्रत्याशित घट रहा हो, उलट व्यवहार हो रहा हो और हम समझ ही न पाएँ कि

यह अजीब हो रहा है। समस्या यहीं से शुरू होती है। मेरे मोहल्ले के आखिरी मकान में वर्मा जी रहते हैं,

उनका दुबला-पतला लड़का जो माइनस चार के आसपास के लेंस पहनता है, हाँ, वही जो पिछले साल

एम.बी.ए. के लिए सिलेक्ट हो गया था। लेकिन वर्मा जी दैनिक वेतनभोगी थे और हाल ही में बीस

हजार लोगों के साथ अचानक बेरोजगार हो गए थे, उसे एडमिशन नहीं दिला सके। (फीस के बारे में

कुछ कहने से भी अधिक मूर्खता यह होगी कि शहर में रहने के मासिक खर्च का विवरण दिया जाए।

अब वह लड़का यहीं के कॉलेज में बी.ए. का फॉर्म डालने के बाद ट्यूशनें पढ़ा रहा है। ) लेकिन यह

बताना मैं भूले जा रहा हूँ कि उस “उड़ने का प्रयास करती चिड़िया और बैठे हुए श्लथ बैल की तरह

दिखती' चट्टान की परछाई में गिरी साइकिल के बगल में, पास जाकर दिखा कि औंधे मुँह पड़े जिस

आदमी के सिर से खून बह रहा था, वह वर्मा जी थे। यह कहना शायद आपको प्रत्याशित लगे कि वे

मर चुके थे। लेकिन मैं बताना चाहता हूँ कि उस समय मुझे और बाद में उनके पूरे घर के लिये वह घटना

घनघोर अप्रत्याशित थी। मैं तो इस कदर घबरा गया कि बारिश न होने के बावजूद, पसीने से भीग गया।

263

पहल

इस बात का सिरा नागरिकता, यातायात की समस्या, तेज धूप या मुख्यमंत्री से जोड़ना अप्रत्याशित होगा।

इतनी जनता, अनंत ट्रैफिक, सरकार के बढ़ते खर्च और संसार के दूरस्थ क्षेत्रों से आते. दबावों के

मद्देनजर यह एक प्रत्याशित घटना थी। जैसा कि कह चुका हूँ, मेरी मुश्किल यह है कि मैं हर प्रत्याशित

जीज को अप्रत्याशित के खाते में और साधारण बातों को अजीब के खाने में डालने में निपुण हो चुका

हू

(दो)

कई बार तो याद न रखे जाने वाली, गेर-महत्वपूर्ण बातें भी मुझे असाधारण और स्मरणीय

लगती रही हैं। वे कितनी ही व्यक्तिगत हों, तब भी। जैसे करीब सत्ताईस साल पहले की इसी बात को

लें। ईस्वी सन्‌ से देखें तो 976। पिताजी ने अपनी पैंट धोने के लिए दी। धोने से पहले उसकी जेब की

तलाशी लेते समय मुझे एक जेब में पाँच नए पैसे का सिक्का मिला और दूसरी जेब से दो हरी मिर्च।

सिक्का कुछ साँवला था और एक हरी मिर्च पूरी तरह लाल होने को थी। दूसरी मिर्च कुछ पीली होकर

लालिमा ले रही थी। हरी मिर्च पर बूढ़े आदमियों के हाथ ही त्वचा की तरह झुर्रियाँ बनने लगी थीं।

पिताजी कभी झोला लेकर सब्जी खरीदने नहीं जाते थे। उतनी सब्जी खरीदने के पैसे भी नहीं हुआ करते

थे। चलते-चलाते नींबू, हरी मिर्च खरीदते थे। हरा धनिया यों ही मिल जाता था। कभी-कभी रूमाल में

टमाटर। हरी मिर्च, नींबू वे पैंट की जेब में डाल लिया करते। पैंट में मिर्च मिलना साधारण बात थी। इस

बात को कुछ समय के बाद भूल जाना लाजिमी था। लेकिन पिछले साल, 2002 में जब मेरे चाचाजी

के मरने से ठीक पहले , ताऊजी के कहने पर उनकी पसीने से भीगी , मँहगी टेरीकॉट की कमीज उतारकर,

उन्हें दूसरी कमीज पहनाकर खटिया से नीचे उतारा जाने लगा, तब उस कमीज को मैं बाथरूम में डालने

गया। यकायक कमीज में से पाँच नए पैसे का सिक्का अपनी क्षीण, कम वजन की अल्यूमीनियम भरी

आवाज में गिरा। उसके पास ही दो हरी मिर्चे भी गिरीं। जो इतनी बासी थीं कि सिकुड़कर छोटी हो गई

थीं। पाँच नए पैसे का सिक्का अप्रासंगिक होकर भी 2002 में चमक रहा था, टकसाल से अभी

निकलकर आए सिक्के की तरह। उस पर 976 उभरा हुआ था। लेकिन मैं उन हरी मिर्चियों की उम्र के

बारे में कुछ नहीं कह सकता। अजीब बात यह थी कि चाचाजी झोला लेकर सब्जी लेने जाते थे। यह

बात किसी को नहीं बताई जा सकती थी। इसलिए आज यहाँ, आपसे कह रहा हूँ। इस उम्मीद से कि

किस्सों-कहानियों में अजीबो-गरीब बातों को लोग सुनने-सहने के कुछ हद तक आदी हो गए हैं।

(तीन)

एक दिन फिर कुछ अजीब हुआ। कुछ ही दिन पहले की बात है, दो पुलिस वाले चौराहे पर रोज

दिखने वाली एक पागल महिला को पीट रहे थे। उसे सरेआम इतना पीटा कि वह भयानक दिखने लगी।

उसके बाल जटाओं की तरह उलझकर फैल गए। गालों पर खून और आँसुओं की लकीरें बन कर सूखने

लगीं। वह विस्फारित आँखों से इधर-उधर देख रही थी। उसका ब्लाउज एक तरफ से फट गया था। फिर

उसने चीखना-चिल्लाना भी बंद कर दिया। उसके गले से बस एक गुर्रहट निकलती थी। फिर मुँह से थूक

और झाग निकलने लगा। वे दोनों उसे घसीटते हुए वेन में पटककर ले गए। दृश्य के आसपास जुट गई

भीड़ को संबोधित करते हुए उनमें से एक सिपाही ने कहा - “यह चुड़ैल है।' कुछ दिनों के लिये अम्मो-

बाबूजी यहाँ मेरे पास आए हुए थे। मैंने इस अजीब घटना का अम्माँ से शाम को विस्तार से जिक्र किया

तो वह रोने लगी। बोली, मेरी एक बहिन पागल थी, बचपन में ही घर से भाग गई थी। मैं जानता हूँ वह

चुड़ैल मेरी मौसी नहीं थी। मैंने अम्माँ को भी यह समझाने की असफल कोशिश की। फिर यह जानकर

कि वह अपनी रौ में, मेरी बात ठीक से सुने बिना ही करुण दृश्य उपस्थित किए जा रही है, मैं बाबूजी

को यह घटना सुनाने चला गया। बाबूजी दिन भर अखबार पढ़ते हैं। उन्होंने अखबार पढ़ते हुए कहा,

264

पहल

इसमें अजीब या अप्रत्याशित कया है और ध्यान देने लायक तो कुछ भी नहीं! लो यह अखबार देखो

इसमें ऐसी ही फालतू बातें रोज छपती हैं। फिर उन्होंने अपने जमाने के, पुलिस के और ढीठ महिला

अपराधियों के तीन-चार भयप्रद और चकित कर देने वाले किस्से सुनाए। सुनकर मुझे लगा कि हाँ, इसमें

कुछ भी तो अजीब नहीं।

(चार )

मुझे वाकई कोई बीमारी हो गई है। बीमारी का ख्याल भी मुझे मुरारी की वजह से आया। उसने

ही सबसे पहले कहा था - “तुम्हें कोई अप्रत्याशित बीमारी हो गई।' मैं जानता हूँ कि उसने मजाक में या

यों ही नहीं कहा। बल्कि खूब सोच-समझकर ही कहा था। हम दोनों घूमने जा रहे थे। रास्ते में एक पार्क

पड़ता था जिसके किनारे पर गेंदे की क्यारियाँ थीं, जिनमें छोटे-बड़े फूल खिले रहते। एक पौधे में काफी

बड़े आकार के गेंदे के फूल आए। उस सुबह अचानक उन्हें पल्लवित देखकर मैं रुक गया, दो-तीन फूल

तोड़े, उन्हें देर तक देखा और कहा - “देखो, ये गुलाब के फूल हैं। यह कितना अप्रत्याशित है कि गेंदे

के पौधे में गुलाब के फूल आए) '

“तुम भी विचित्र बातें करते हो।' उसने लापरवाही से कहा।

“इसमें विचित्र क्या है?' फूल को सूँघते हुए मैंने किंचित रोष प्रकट किया।

हमारे बीच में बहस होने लगी। मैंने जोर देकर कहा - “इसे देखो, इसकी पंखुरियों का विन्यास

देखो। इसके खिलने का ढंग देखो। इसका हल्का पीला रंग देखो, जो गुलाब का ही हो सकता है। और

तो और, इसे सुँघो, इसमें गुलाब की भीनी-भीनी खुश्बू आ रही है।' मेरे इतने सारे प्रमाणों के आगे वह

हताश होकर बोला - “ऐसा हो नहीं सकता, तुम जानते हो, बेकार की बहस कर रहे हो।'

“ऐसा ही अकसर होता रहा है। मनुष्यों के जीवन में भी। मैंने अनेक गुलाब ऐसे देखे हैं, जिनमें

गेंदे के, गुड़हल के या बेशरम के फूल हुए। तुम भी याद करोगे तो ऐसी घटनाएँ याद आ जाएँगीं। अब

इसमें गेंदे के पौधे का क्या वश कि उसमें गुलाब लगे। यह उतनी बुरी या अविश्वसनीय बात भी नहीं कि

तुम जैसा पढ़ा-लिखा, विचारशील आदमी यकीन न करे। अब वे दिन हवा हुए कि बबूल बोओगे तो

बबूल और आम बोओगे तो आम मिलेगा।'

वह चुप रहा।

उसी रात करीब ग्यारह बजे, जब मैं बिस्तर में था और सोच रहा था कि आज खूब निश्चितता

से सोऊँगा, मुरारी घर आया। उसने मुझे बाहर दरवाजे पर बुलाकर संक्षिप्त सूचना दी कि वह सोच-

विचारकर इस निर्णय पर पहुँचा है कि मुझे वाकई कोई अजीब बीमारी हो गई है। वह चिंतित है और

कल सुबह अपने मित्र डॉक्टर से बात करेगा।

मुझे रात भर नींद नहीं आई जबकि मैंने सोचा था कि जी भर सोऊँगा।

(पाँच)

हाल के दिनों की बात है। नई सदी की शुरुआत हो चुकी थी। जीवन वैसा ही था, जैसा पिछली

सदी में। केवल अप्रत्याशित घटनाएँ अधिक बढ़ने लगीं थी। मैं अप्रत्याशित के जाल में फँसता ही जा

रहा था। हमारे विभाग में भी वी .आर.एस. -स्वैच्छिक सेवानिवृत्ति योजना आ गई। कई लोगों ने कहा

कि यह बहुत अच्छी योजना है। यह तो प्रत्याशित थी। पाँच साल की तनख्वाह ले लो और रिटायर हो

जाओ। जिनकी बीबियाँ नौकरी में थी वे तो उछल पड़े। जिन्होंने दो-चार एकड़ जमीन खरीद ली थी, वे

पहल

265

झूमकर चलने लगे। उधर यूनियन ने इसका विरोध शुरू किया और अपने सभी कर्मचारियों को बताया

कि इस योजना का लाभ लेना, नुकसानदायक होगा। परिपत्र निकाले, प्रेस नोट छपवाए

» पर्चे बाँटे,

रैलियाँ निकालीं। बताया कि यह छंटनी है। यह अधेड़ावस्था की बेरोजगारी है, जो

युवावस्था की

बेरोजगारी से ज्यादा घातक होती है। असहाय कर देने वाली। सीधी-सच्ची बात थी, सीधा-सच्चा गणित।

पुराना मुहावरा भी था कि मुर्गी मत काटिए, अण्डे लीजिए। बात एकदम समझ में आती थी। मुझे निश्चित

तौर पर लगने लगा कि अब भला कोई कर्मचारी रिटायरमेंट क्यों लेगा।. लेकिन शायद मेरी सोचने -

समझने की शक्ति पर भी बीमारी का असर होने लगा था। मैंने देखा कि हजारों लोगों ने रिटायरमेंट के

लिये आवेदन किया। जिनके बच्चे छोटे-छोटे थे, जिनकी बीबियाँ ठीक-से पढ़ना-लिखना भी नहीं जानती

थीं, जिनकी बहिनों की शादी अभी होना था, जिनके माँ-बाप बीमार थे, जो पूरे आनंद के साथ दफ्तर

में थोड़ा-बहुत काम कर रहे थे, जिन्हें कोई परेशानी न थी और जो कभी समय पर ऑफिस न आते थे,

जिनमें कोई अतिरिक्त योग्यता नहीं थी, यहाँ तक कि दस्तकारी या पटिए में कील ठोंकने का काम भी

नहीं जानते थे, सबमें सेवानिवृत्ति लेने की होड़ लग गई। स्वैच्छिक सेवानिवृत्ति देनी थी सौ लोगों को तो

आवेदन आए हजार के। मुझे मेरी अप्रत्याशित की बीमारी ने मतिमंद कर दिया था।

इतने आवेदनों की खबर से मुझे अहसास हुआ कि मेरा पहले का आकलन गलत था। लगा कि

वाकई, यह एक मौका था जिसका लाभ उचित ही लिया जा रहा था। सोचा कि चलो ठीक है, इनके दुख

दूर हो जाएँगें। विदा लेते लोगों के सामने एक स्वर्णिम और पन्द्रह लाख रुपयों से दमदमाता भविष्य था।

एक नया राग और वाद्य उनमें बज रहा था।

लेकिन सबसे ज़्यादा अप्रत्याशित यह है कि अभी कुल तीन साल हुए हैं, स्वैच्छिक सेवानिवृत्त

लिए जितने भी साथी मिलते हैं, वे अपने अजीब दुखों की कहानियाँ सुनाने लगते हैं। कुछ तो एकदम

बूढ़े हो गए हैं। जो ज्यादा बूढ़े दिखते हैं, वे बताते हैं उनके पैसे खत्म हो चुके है। कई लोगों के पैसे शेयर

बाजार में डूब गए। कुछ लोग. उदास हो जाते हैं, कहते हैं कि जमा पैसों पर बैंकों में ब्याज इतना कम

हो गया है कि समझ नहीं आता कि आखिर क्या किया जाए। कुछ लोगों के ैसे बेटों ने हड़प लिए) यह

सब एक बार फिर मेरे लिए अप्रत्याशित है। लगता है मेरा दिमाग काम करना बंद कर देगा। सत्येन्द्

कहता है, जब तुमने रिटायरमेंट नहीं लिया तो तुम क्यों दिमाग खपाते हो। अपना काम करो और मस्त

रहो। लेकिन मुझे कुछ गड़बड़ दिखती है। मैं सत्येन्द्र को यह बताने की हिम्मत ही नहीं कर पा रहा हूँ कि

यूनियन के तेरह पदाधिकारियों ने भी वी ,.आर. लिया था।

(छ)

मैं इन बातों को भूल रहा था और मजे में जीवन जी रहा था। यह पिछले शनिवार सुबह की बात

है। रात के खाने के लिये आमंत्रित करते हुए, मेरे एक रिश्तेदार का फोन आया। उन्होंने बहुत इसरार

किया कि बेहद खुशी का मौका है, आना ही होगा। खुशी का कारण, आपको डिनर पर बताएँगे। पत्नी

को बताया तो उसने टिण्डे काटते हुए कहा - “चलो, आपकी बहिन के रिश्तेदार भी हैं।' उस दिन मैं

दफ्तर से जल्दी घर लौट आया। वजह शायद मैं न बता सकूँगा लेकिन उस शाम मैं खुश था। रात को

जब सपत्नीक उनके घर पहुँचा तो सड़क पर ही एक विशाल शामियाना लगा था और पार्टी अपनी ऊँचाई

पर चल रही थी। सब तरफ प्रसन्नता, तेज रोशनी और संगीत था। संगीत कर्णप्रिय नहीं था मगर मौज-

मस्ती और हंगामे की सूचना देता हुआ लगता था। हमें देखकर वे तेज कदमों से , मुसकान बिखेरते आए।

उन्होंने लगभग गले ही लगा लिया। पूछने के पहले ही बताना शुरू किया - “देखिए, चार साल से हम

इस बात को दिल में रखने के लिये मजबूर थे। मेरा बेटा सस्पेण्ड हो गया था। ' लेकिन एक सेकण्ड में

ही उल्लसित होकर बोले - *उस केस में वह बरी हो गया है। बेदाग। आप लोग आए, अच्छा लगा। प्लीज,

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पहल

खाइए-पीजिए।

"यह कैसे हो गया था'- मैं यकायक कुछ समझ नहीं पाया।

“क्या बताएँ, साहब, रिश्वत का मामला बना दिया था।' कहते हुये उन्होंने बच्चों के बारे में पूछा।

शिकायत की कि उन्हें भी लेकर आना था। इसी बीच किसी को आए. देख वे उसकी तरफ चले गए।

उनके जाते ही, पास में खड़े सज्जन से बातें होने लगी। वे एडव्होकेट थे। खासे दिलचस्प अंदाज में बातें

करते थे। मैंने जूठी प्लेट नीचे रखते हुए कहा - “देखिए जनाब क्या जमाना आ गया है। लोग रिश्थत के

मामले में बच निकलने की पार्टी देते हैं।' वे हंसने लगे। 'आप किस दुनिया में जी रहे हैं भाई? अभी कल

ही होटेल रेसीडेन्सी में , बलात्कार के केस में साफ छूट जाने की ग्रांड पार्टी थी। एक दूसरे सज्जन ने इसी

सिलसिले में दस दिन पहले अखंड पाठ कराया था और वृंदावन गार्डन में रात भर पार्टी चली थी।

पिछले बरस, जेल से दो साल पहले छूटने पर पार्टी अध्यक्ष ने हनुमान जी की टेकरी पर भण्डारा किया

था। यह तो कॉमन है आजकल।' मुझे चुप और हतप्रभ देखकर वे और जोर से हँसने लगे। पत्नी की

तरफ उन्मुख होकर बोले - “इन्हें बताइए, आर्चीज गैलरी में तो ऐसे अवसरों के लिये ग्रीटिंग-कार्ड भी

मिलने लगे हैं। वे निश्चल और गुंजायमान हँस रहे थे। मैं सचमुच अवाक्‌ हो गया था। लौटते में पत्नी ने

कहा - जो बरी हुआ उसके लिए तो खुशी की ही बात है। दूसरा जीवन मिलने की तरह। तुम तो हर बात

अजीब ढ़ंग से सोचते हो। लोग झूठे मामलों में भी तो फँसा देते हैं।'

घर आकर मुझे वमन हुआ। पत्नी ने कहा - “तुम्हारा मन ठीक नहीं रहता है।'

“नहीं, मेरा पेट खराब है। मुझे पॉयजनिंग हुआ है। इस समय फूड पॉयजनिंग।

में सो गया।

(सात )

एकाध महीने से मेरे सिर में लगातार दर्द रहने लगा। आप भी जानते हैं कि कभी-कभी ऐसा

सबके साथ हो जाता है।पत्नी धूप में निकलने के लिए, स्कूटर चलाने के लिए बार-बार मना करती। फिर

भी मुझे ये दोनों हिदायतें तोड़ना पड़तीं और अकसर उसके बताए कामों को निबटाने के लिए ही। लोग

अजीब निगाहों से देखते। कोई नयी बात किसी को बताने से मैं डरने लगा था। यह अप्रत्याशित था कि

किसी छोटी-सी घटना, खबर या तबला-वादन पर भी मैं अपनी राय प्रकट करता तो सुनने वाला एक

बखेड़ा ही खड़ा कर देता था। कभी अपनी वेधक निगाह से , चुप्पी से या फिर अनंत किस्म की बहस

से। पतली से कुछ अपेक्षा कर सकता था। मैंने उसे पिछले शुक्रवार सुबह चाय पीते हुए बताया कि रात

में दो बार नल आए। पहली बार कोई डेढ़ बजे और फिर तीन बजे। पिछले पाँच-छः दिनों से मोहल्ले के

नल नहीं आ रहे थे। वह हँसने लगी। मैंने उसे बाल्‍्टी लाकर दिखाई जो आधी भरी थी। उसने कहा -

“यह तो मैं कल शाम को पड़ोसी के हेंडपंप से भरकर लाई थी।' मैं चुप हो गया। में जानता था कि रात

में दो बार नल आए थे। फुफकारते हुए से। पानी की धार गिरने की आवाज भी आई। पत्नी मुसकराती

रही। अखबार पढ़ते हुए मैं चौंका। नगरीय पृष्ठ पर छठे दिन भी नल न आने से पैदा हुई परेशानियों की

खबरें थीं और खाली मटके लेकर आंदोलन करती महिलाओं की तस्वीर भी। उनमें एक महिला मुसकरा

रही थी जैसे उसके घर में भी रात को नल आए हों।

पत्नी फोन पर मेरे बड़े साले से कह रही थी कि उनकी बीमारी बढ़ती जा रही है। मैंने बाद में पत्नी

को बहुत डाँटा कि तुम क्या फिजूल बात करती हो। मुझे ठीक तरह प्यास लगती है। रात में एक बार

भी पेशाब करने नहीं उठता। मेरा हाजमा जरूर बचपन से ही गड़बड़ है लेकिन पैंतालीस के पार होकर

पहल

267

भी मेरी आँखों पर चश्मा नहीं है। मैं सूर्योदय देखकर या सामने लगे विद्या के झाड़ को निहारकर प्रसन्न

होता हूँ। तुम्हें देखकर रीझता हूँ, जहाँ जरूरी लगता है, झगड़ता हूँ। पिछले साल कराई गई खून की जाँच

और ईसीजी रिपोर्ट ठीक थी। बस, मुझे कुछ कमजोरी आ गई है, ठीक हो जाएगी। मेरी राय कुछ मामलों

में अलग होती है लेकिन मैं पागल नहीं हूँ। तुम सब मिलकर चाहते क्या हो? पागल हो जाऊँ? पत्नी

चुपचाप सुनती रही। उसने कोई प्रतिवाद नहीं किया।

आखिर एक सुबह, मेरे साले साहब मिलिन्द जी और पतली मुझे अस्पताल ले जाने की जिद करने

लगे। मेरी प्रतिवादी भंगिमा देखकर पत्नी रोने लगी। बोली - 'देखिए मिलिन्द भैया डॉक्टर से समय ले

आए हैं, आप चलिए तो सही।' कुछ सोचकर मुझे लगा कि झंझट समाप्त करने के लिए ठीक यही है

कि चला जाए। आखिर इनकी तसछ्ली हो जाएगी और कोई छोटी-मोटी बीमारी हुई तो मालुम पढ़

जाएगा।वैसे भी जनरल चेकअप को एक साल होने आया। मुझे भी कभी-कभी जो संदेह होता है, उससे

भी कुछ मुक्ति मिले तो हर्ज कया है। मैं शायद कुछ इस तरह से बीमार था कि सरेआम माना नहीं जा

सकता था कि मुझे कोई अस्वस्थता है। ऐसा करना, अपना विरोध स्वयं करना होता। चलो, आज छूट्ठी

का दिन इसी तरह बिताया जाए, मजा आएगा।

चार-पाँच घंटों में कई तरह की जाँचें हुई। बाद में पत्नी और मिलिंद डॉक्टर से काफी देर तक बात

करते रहे। मैं पास के इंडियन कॉफी हाउस में इडली खाने चला गया। घर वापस आते हुए मिलिन्द,

अप्रत्याशित रूप से अपनी बहिन को सांत्वना देने लगा। फिर मुझसे बोला - “डॉक्टर ने कहा है ज्यादा

चिंता की बात नहीं। बीमारी शायद तीसरी स्टेज में पहुँच गई है। मेलिगनेन्ट है लेकिन बिलकुल ठीक हो

जाओगे। बस, सिर काट देना होगा। घबराओ नहीं, कुछ नहीं होगा, सीक्यूरड ऑपरेशन है। यह डॉक्टर

इस तरह के दर्जनों ऑपरेशन कर चुका है। देखने -सुनने के लिये सेन्सर्स लग जाते हैं। एक चिप में सब

कुछ ।'

में कुछ देर के लिये सनन रह गया। धीरे-धीरे मैंने हिम्मत बटोरी। ऑटो के बाहर दुनिया को एक

बार फिर उत्सुक निगाहों से देखा। बाहर भीड़, ठेले वाले, रिक्शे, तालाब, शोर, संगीत, पेड़, सड़क

और धूप थी। पत्नी ने मेरा हाथ, अपने हाथ में ले लिया। फिर मुझे कुछ उदाहरण याद आने लगे। पड़ोस

में एक लड़का है, उसका एक हाथ दस साल पहले काट दिया गया था। मेरे फूफाजी का तो पूरा पाँव

काटना पड़ा। बलरामपुर वाले सरपंच की एक किडनी निकाले हुए चार साल हो गए। एक आदमी के

सीने में हदय की जगह मशीन है। पिछले साल संसार के जो महान वैज्ञानिक यहाँ आए थे, उनका जीवन

भी तो चल रहा है। किसी का कोई एक अंग नहीं है, किसा का कोई दूसरा। अंग चले जाने से क्‍या, जान

तो बच जाएगी।

“कल तुम पी .एफ. से एडवांस लेने के लिये एप्लीकेशन भेज देना। मेडीकल रिड्म्बर्समेन्ट भी हो

जाएगा।' कुछ सोचते हुए मिलिन्द ने याद दिलाया।

मुझे तसल्ली हुई। पत्नी के चेहरे पर भी राहत दिखी।

मैंने पत्ती से कहा - सुधा, अभी बाबूजी और अम्माँ को कुछ मत बताना। बेकार चिंता करेंगे।'

268

पहल

किताब

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शेलेन्द्र चौहान

अगर यह पूछा जाए कि किसी शहर को कितने कोणों से देखा जा सकता है तो शायद लोग यही

कहें कि उसके इन्फ्रास्ट्रक्चर यानि सड़क, पार्क, बिल्डिंगें, मनोरंजन स्थल, पार्किंग सुविधाओं वगैरह

यानि उसके आर्किटेक्ट और प्लानिंग, बिजली पानी स्वास्थ्य, संचार आदि सुविधाओं की मात्रात्मक और

गुणात्मक स्थिति के आधार पर देखा-सुना जा सकता है। हाँ, उस शहर को समझने के लिए वहाँ की

सामाजिक राजनैतिक एवं आर्थिक बुनावट को समझना कहीं अधिक आवश्यक होगा। वहाँ के इतिहास,

संस्कृति और परंपराओं को समझना भी जरूरी है तभी हम उसका कुछ ठीक-ठाक मूल्यांकन कर सकेंगे।

वैसे तो शहर का प्रत्येक नागरिक अपने ही ढंग से उसे समझता बूझता है और उसके बारे में अपनी राय

बनाता एवं प्रकट करता है। परन्तु कुछ सर्वमान्य और सर्वस्वीकृत बातें होती हैं जिन्हें अधिकांश जन

स्वीकारते हैं और दूसरों के सामने उन्हें बताते भी हैं। अब जैसे इलाहाबाद शहर को ही लें तो गैर -

इलाहाबादियों के लिए यह मुख्यतः और मूलतः एक धार्मिक नगर है जिसमें गंगा,जमुना और सरस्वती

नामक तीन नदियों का पावन संगम है। यह तीर्थराज प्रयाग के नाम से जाना जाता है। इलाहाबाद के

अमरूद भी प्रसिद्ध हैं, विश्वविद्यालय भी। देश के पहले प्रधानमंत्री पंडित जवाहर लाल नेहरू की

जन्मस्थली भी है इलाहाबाद और बाबुओं , लेखकों व बुद्धिजीवियों का शहर भी है। साहित्य का तो एक

बड़ा महत्वपूर्ण केन्द्र रहा है इलाहाबाद। इलाहाबाद के विविध रूप हैं और नाना रंग, जिन्हें जानना-

समझना उतरना सरल भी नहीं है। चलिए, इस शहर के एक खास रूप और उसके तरह-तरह के रंगों

में नासिरा शर्मा के उपन्यास “अक्षयवट' के माध्यम से परिचित हुआ जाए)

अक्षयवट की कहानी शहर की उत्सव प्रियता, रीति-रिवाज और तहज़ीब के विवरणों से शुरू

होती है। हर मौसम के तमाम तीज त्योहार, उन्हें मनाने के इलाहाबादी तौर-तरीके, मौज-मस्ती और लोगों

का गहरा इन्वाल्वमेंट व उस पर उनकी गंभीर प्रतिक्रियाएँ, बहुत अधिक डिटेल्स के साथ यहाँ मौजूद हैं।

इनमें गंगा जमुनी तहज़ीब के लोकतत्त्व, कस्बाई 'हीरो-शिप' और लोगों के विश्वास व आस्थाओं का

वर्णन विस्तार से किया गया है, जो यहाँ सहज भी लगता है और स्वाभाविक भी। पर मुश्किल यह है

कि किसी बाहरी व्यक्ति को वह उतने आनंद, उत्सुकता, अपनत्व और कौतुक का अहसास नहीं करा

पाता जितना कि उस परिवेश में सहज पते बढ़े और जिए व्यक्ति को हो सकता है। ध्यातव्य है कि रेणु

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269

के उपन्यासों में लोक जीवन, लोक संस्कृति और उससे सृजित आनंद तथा अनुभूत सौंदर्य का रस , उसके

वर्णन का प्रभाव द्विगुणित कर देता है। वहाँ सांस्कृतिक समृद्धि अपने चरम पर अभिव्यक्त एवं आभासित

होती है। यहाँ सारे वार-त्योहार हैं जैसे दशहरा, रामलीला, दुर्गा उत्सव, ईद और मोहर्रम पर शहर का

शहरीपन और प्रशासन उन पर प्रत्यक्षतः एवं परोक्षतः सदैव हावी है। शायद शहरों व कस्बों की

सांस्कृतिक दरिद्रता को लोगों के सामने प्रस्तुत करना भी एक अभीष्ट रहा हो नासिरा जी का। बहरहाल

इन सबका विस्तृत लेखा-जोखा स्वाभाविक होते हुए भी उतना प्रभावी नहीं बन सका है कि पढ़ते वक्त

मन पर स्थाई रूप से अंकित हो सके। गौरतलब है कि कमलेश्वर का उपन्यास *एक सड़क सत्तावन

गलियाँ ' में रामलीला की तैयारी और रामलीला का परिद्दश्य इस कदर जीवंत हो उठता है कि कम से

कम कुछ दिनों तक मन को गुदगुदाता रहता है। लेकिन यहाँ उपन्यास का मुख्य उद्देश्य भी यह नहीं है

कि आप तीज त्योहारों और उनके आनंद रस में सराबोर होकर रह जाएँ। यह महज एक प्रस्तावना भर

है जो इसकी असली कहानी के खादपानी के लिए उपयोग की गई है। “अक्षयवट' का बीज इस खादपानी

से अपने भावी जीवन की ऊर्जा प्राप्त करता है।

असल में इलाहाबाद के अकबरपुर मुहल्ले में रहने वाले जहीर की कहानी इस उपन्यास की मूल

कथा है। जैसा कि हिन्दुस्तान के हर कस्बाई नागरिक का पूर्वज गाँव में होता है वैसे ही अकबरपुर मुहट्ले

के जहीर के परदादा सगीर अहमद पास के ही किसी गाँव में रहकर डाक्टरी करते थे। अंधविश्थासों के

खिलाफ बात करने की एवज में उन्हें जान से हाथ धोना पड़ा। तब उनकी बेवा फिरदौस बेगम इलाहाबाद

आ गईं और वहाँ डाक्टर सगीर अहमद द्वारा खरीदी हुई जमीन पर मकान बना कर रहने लगीं। सगीर

अहमद के बेटे मजीद अहमद वतन की मोहब्बत में सूली पर चढ़ा दिए गए। उनकी बीवी मेहरुन्निसा ने

भी बड़ी हिम्मत से इस हादसे को सह लिया और बेटे शमीम अहमद को अलीगढ़ में तालीम दिलाई।

शमीम अहमद तहसीलदार बने, उसका फिरोजजहाँ से निकाह हुआ, पर मर्दों की मौत का सिलसिला इस

खानदान में चलता ही रहा। शमीम अहमद को भी लोगों ने ज्यादा दिन तक जिंदा नहीं रहने दिया। उनके

बेटे नसीम का जल्दी ही ब्याह हो गया और अलीगढ़ में सिपतुन ब्याह कर इलाहाबाद आ गई। कुछ ही

दिनों के बाद हिन्दी और गोहत्या को लेकर सांप्रदायिक दंगे में नसीम भी ख़ुदा को प्यारे हो गए। इस

खानदान के इस दुर्भाग्य को कया कहा जाए? यह बहुत अजीब किस्सा नहीं है, कभी-कभी ऐसा दुर्योग

होता है किसी वंश में। तो इसी वंश का चराग है जहीर, नसीम और सिपतुन का बेटा और दादी

फिरोजजहाँ का पोता। दरअसल इस उपन्यास में सर्वाधिक मजेदार और जीवंत चरित्र हैं फिरोजजहाँ और

सिपतुन। यूं फिरोजजहाँ ने जमाने के साथ जीना, उठना बैठना और चलना फिरना सीखा था। यह अलग

बात है कि उनके संघर्ष की गाथा के साथ उनके हुनर की कद्र नहीं हो पा रही थी। यद्यपि एक स्कूल में

इंगलिश और हिस्ट्री पढ़ापे के बाद भी वह आगे चलने वाले संघर्ष को कम नहीं कर सकीं पर फिर भी

समझदारी के साथ जमाने के दाँव-पेंच तो वे समझ ही सकती थीं और जहीर के भविष्य के लिए एक

खाका तैयार कर सकती थीं। वहीं सिपतुन का परिवेश और उनका हुनर सिपतुन को एक ऐसा

मध्यमवर्गीय चरित्र बख्शते हैं जो अपनी मेहनत और अपनी मान्यताओं को जीवनपर्यत चमकाता रहता

है। सिपतुन की खामोशी, सपाट जीवनशैली, सोच और संघर्ष एक सरल, सहज भारतीय जीवन और

मिजाज के स्वाभाविक सहचर दिखते हैं। जहीर की माँ सिपतुन और फिरोजजहाँ की बहू सिपतुन में एक

अजीब ही उदास, सांसारिक निस्पृहता भरी लय है जो उसके चरित्र को प्रेमचंदयुगीन नारी चसित्रों के

समकक्ष खड़ा कर देती है। यह सिर्फ काल के हिसाब से नहीं बल्कि व्यवहार और संस्कारों के स्तर से

भी आभासित होता है। सिपतुन की यही निस्पृूहता और सरलरेखीय सकर्मकता पाठकों के मन पर एक

गहरी छाप छोड़ती है।

अक्षयवट एक ऐसे खानदान की कहानी है जिसके पुरुषों ने लगातार चार पीढ़ियों तक अल्पायु में

ही अपना जीवन मानवीय आदर्शों के लिए बलिदान कर दिया। उस खानदान में महिंलाओं का वैधव्य,

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वर्तमान तथा भविष्य के लिए उनका संघर्ष, त्याग और एक कभी न खत्म होने वाली उम्मीद , जहाँ उनके

चरित्रों को सतत आशंका के साथ, एक अटूट दृढ़ता प्रधान करती है वहीं उनमें संघर्षपूर्ण गरिमा भी स्पष्ट

लक्षित होती है। नासिरा शर्मा, इन चरित्रों की औपन्यासिक प्रस्तुति में बहुत सफल रही हैं ऐपा कहा जा

सकता है। जहीर इस उपन्यास का केन्द्रीय चरित्र है। उसका असली किरदार जो उसके जीवन को अनन्तर

एक सर्वथा नया आयाम देता है, ऐसी तोहमत से शुरू होता है जिसके लिए स्वयं वह नहीं, बल्कि

तात्कालिक परिस्थितियाँ जिम्मेदार होती हैं। बी.ए. सेकंड ईयर के आखिरी पर्चे के दिन पीछे वाले

परीक्षार्थी द्वारा गिरा दिए गए पुर्ज के कारण, नकल का इल्जाम उस पर मढ़ दिया जाता है। यहाँ इस

घटना के वर्णन में थोड़ी नाटकीयता है। एक प्रोफेसर उस पर जबरदस्ती नकल का इल्जाम लगाता है,

दूसरे दो प्रोफेसर बावजूद अपनी असहमति के उस इल्जाम को मान जाते हैं और उस प्रोफेसर के गलत

निर्णय का विरोध नहीं करते। वे यह भली भाँति समझ रहे थे कि जहीर पर झूठा इल्जाम लगाया गया

है क्योंकि वह एजूकेशन के पेपर की परीक्षा दे रहा था जबकि उसकी टेबल के पास पाया गया पुर्जा

अर्थशास्त्र का था, जो उसके पीछे वाले परीक्षार्थी का विषय था। यूं ऐसा हो तो सकता है पर उतनी

सहजता के साथ नहीं जैसा कि उपन्यास में दिखाया गया है। यह इलाहाबाद विश्वविद्यालय के चेतना-

सम्पन्न प्रोफेसरों के गिरते हुए स्तर का गरिमाहीन चित्रण है। इससे पहले विश्वविद्यालय में शिक्षा की

दुर्गति, शिक्षा सत्र का समय से शुरू न होना, विद्यार्थियों का एक पूरा वर्ष बरबाद होना, विश्वविद्यालय

प्रशासन की अयोग्यता, राजनीति और गुडागर्दी के सामने उनका घुटने टेकना, छात्रों एवं अभिभावकों की

चिन्ताएं व वैचारिक राजनीतिक सक्रियता आदि विषयों पर बात की गई है जो ठीक भी है, तब इस

मामले को यूं ही कैसे छोड़ दिया गया? क्या उपन्यास की कहानी को आगे बढ़ाने के लिए? यह कुछ

अविश्वसनीय सा लगता है। बहरहाल इस हादसे के बाद जहीर की जिंदगी में एक जबरदस्त बदलाव

आता है। जहीर दो वर्षों के लिए परीक्षा में बैठने से रोक दिया जाता है। निराशा, असफलता और

उद्देश्यहीनता जहीर को अंतर्मुखी और चिड़चिड़ा बना देती है। उसका अकेलापन उसे बर्फ बेचने वाले

एक सीधे-साधे लड़के मुरली के करीब ले आता है। मुरली गरीब देहाती लड़का है, इलाहाबाद में वह

अपने मामा के साथ रहता है और शहर में फेरी लगाता है और मौसम के हिसाब से सामान बेचकर

अपनी गुजर बसर करता है। एक बार वह जहीर की साइकिल को रिपेयर करवाता है जब परेशान जहीर

टेम्पो से टकरा गया होता है। फिर बहुत दिनों बाद यही मुरली जहीर को अपनी पढ़ाई में आए व्यवधान

के कारण उपजी हताशा से मुक्ति दिलाता है, उसे एक बिसातखाने की दुकान दिलवाकर। एक सरल

देहाती लड़के के रूप में मुरली का चरित्र बहुत स्वाभाविक और प्रभावशाली बन पड़ा है।

यद्यपि सिपतुन और फिरोजजहाँ के संबंध उनकी रुचियों और स्वभाव के हिसाब से एकदम “एक

सौ अस्सी' डिग्री पर अवस्थित थे, पर वे दोनों एक दूसरे के लिए ही बनीं थीं, यह यहाँ बखूबी

परिलक्षित होता है। वे एक दूसरे की पूरक थीं। सिपतुन जहाँ खामोश रहकर अपना दायित्व बिल्कुल

मशीनी अंदाज में निभाती थी, दीन दुनिया के प्रति उसमें ममता तो थी पर उसके झमेलों में पड़ना उसकी

प्रकृति के अनुकूल नहीं था, वहीं फिरोजजहाँ दीन-दुनिया से बाखबर भी रहती थीं, उसमें घुलना मिलना

भी जरूरी समझती थीं और उस पर सोच समझ कर अपनी राय भी बनाती थीं। उनके पास बुद्धि,

अयुभव और तर्क की अनूठी संपदा थी। इसलिए जहीर माँ की बनिस्बत दादी से अधिक जुड़ा हुआ था।

सिपतुन को भी इसमें कोई आपत्ति नहीं थी। फिरोजजहाँ के इंतकाल पर जहीर का यह कहना कि “अम्मा

अब मैं किससे लड़ूँगा, मुझे कौन से भालेगा' बहुत महत्वपूर्ण है।दादी और पोते का बहुत गहरा

भावनात्मक संबंध यहाँ दिखाई देता है। जहीर के लिए दादी एक गुरु, अभिभावक और मार्गदर्शक भी

थीं। दादी की मौत जहीर के लिए एक बड़ा सदमा थी जो उसमें एक खालीपन ही पैदा नहीं करती बल्कि

उसे और अधिक गंभीर तथा सिद्धांतों के प्रति जागरूक बना देती है। प्रायः ऐसे परिवारों में जहां पुरुष

सदस्य न हों वहाँ एक गहरा असुरक्षा-बोध व्याप्त होता है, वहीं उनका आपसी भावनात्मक लगाव भी

27

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कहीं अधिक सशक्त होता है। इस मनोविज्ञान को यहाँ काफी सफलता के साथ प्रयुक्त किया गया है|

सामान्यतः हिंदी के सामाजिक उपन्यासों और कथा साहित्य में संबंधों को दो अतियों पर दिखाया जाता

है, भावनात्मक उद्रेक को नियंत्रित करने वाली बात वहाँ नहीं होती। पिछले दो-तीन दशकों में तो

उपन्यास हो या कहानी उसमें देह और देह का भूगोल, धूर्तता, चालाकियाँ, परस्पर अविश्धास जैसी व

टेलीसीरियल मार्का पतित प्रवृत्तियाँ ही डॉमिनेट करती पाई जाती हैं। यहाँ संतुलन है, यह बात संतोष देती

है।

जहीर की टोली में मुरली के अलावा बाकी चार और बेरोजगार पर भावुक और संवेदनशील

नौजवान जुड़ते हैं सलमान, जगन्नाथ रमेश और बसंत। जगन्नाथ उर्फ जुगनू एक पी .सी .ओ. चलाता है।

यहीं अक्सर दोस्तों की बैठक जमती है या कहें अड्डा लगता है। इलाहाबाद के अपराध जगत और पतित

राजनैतिक अवस्था का यहाँ पोस्टमार्टम भी होता है, उससे मुठभेड़ की योजना भी बनती है। यहाँ इस

उपन्यास की कहानी एक फिल्‍मी मोड़ लेती नजर आती है। खलनायक श्यामलाल त्रिपाठी जो पुलिस

इंस्पेक्टर है, उसके आपराधिक कारनामें, जहीर की मंडली से उसकी अदावत, पुलिस, राजनीतिज्ञ,

व्यवसायियों तथा वकीलों का कॉकस अब पूरे इलाहबाद पर भारी पड़ने लगता है। श्यामलाल त्रिपाठी

इंस्पेक्टर कम माफिया सरगना अधिक है। वह अपने प्रतिकूल अधिकारियों का तबादला करा देता है।

किसी भी व्यक्ति को जब चाहे, जहां चाहे साजिश रचकर कत्ल करा सकता है। रिश्वतखोर, भ्रष्ट,

व्यभिचारी तो वह है ही, बहुत अच्छा योजनाकार भी है। वह किसी भी अपराध में नहीं फैसता। मकान

खाली करवाना, हड़पना और बेचना उसके एक इशारे पर पल भर में सम्पन्न हो जाता है। वह आतंक

का पर्याय है। यहाँ श्यामलाल त्रिपाठी निरंकुश और शक्तिसम्पन्न अपराधी पुलिस वाले के रूप में चित्रित

किया गया है। इस चरित्र चित्रण में नासिरा जी ने थोड़ी अति कर दी है। यह सही है कि ऐसे पुलिस वाले

होते हैं पर इलाहाबाद जैसे बड़े शहरमें बहुत दिनों तक सिर्फ आतंक और जुल्म के सहारे वे टिक नहीं

सकते। बड़े शहरों में उन्हें देखने वाले , उन पर नजर रखने वाले और उनका विरोध करने वाले भी बहुत

होते हैं। किसी कस्बे या गाँवं में तो संभव है पर इलाहाबाद में नहीं। क्योंकि इलाहाबाद इतना सहिष्णु

और इतना कायर शहर भी नहीं हो सकता।

शहर में गुंडों को इस्तेमाल करने के त्रिपाठी के तरीके, हत्याएँ, बलात्कार और मकानों को

कब्जियाने में उसकी शह मिलना। इन बातों का विरोध करने की वजह से जहीर का जीवन खतरों से भर

जाता है। जहीर और उसकी मित्र-मंडली को बेवजह आपराधिक षड़्यंत्रों में फैँसाने की त्रिपाठी की चालें

भी चलती रहती हैं। ऐसी स्थिति में सिपतुन और जहीर के संबंध तनावपूर्ण और भय से भरे दिखाई देते

हैं। जहीर द्वारा माँ की अनचाही उपेक्षा और माँ का बेटे की सुरक्षा के लिए निरंतर आशंकित रहना, यह

चित्रण बहुत स्वाभाविक और यथार्थ के करीब है। शहर में एक एस.पी.सतीश मोजुमदार की पोस्टिंग

होती है, जहीर से मिलने की उसकी इच्छा यहाँ एक सुपरिचित संयोग की तरह प्रस्तुत की गई है। यह वही

सतीश है जिसकी नकल की पर्ची के कारण जहीर का जीवन असुरक्षित, अराजक और कष्टपूर्ण राह पर

चल पड़ा था। वही सतीश अब जहीर के लिए कुछ करना चाहता था ताकि अपनी अपराध भावना को

कम कर सके। वह इंस्पेक्टर श्यामलाल त्रिपाठी को ठीक करना चाहता है, त्रिपाठी बेहद कांइयाँ और धूर्त

है। सीधे-सीधे यह मुमकिन नहीं था इसलिए कूटनीतिक ढंग से उसे यह सब करना पड़ रहा था।

जहीर से बदला लेने के लिए श्यामलाल उस पर गुंडों से कातिलाना हमला कराता है। जब उस

हमले में जहीर और उसके साथी बच जाते हैं तो बह मोहन्ती नामक व्यवसायी के ट्रकों से, जहीर के ३.

मुरली, जो फेरी लगाता शहर में घूमता था, उसकी हत्या करा देता है। और यह हादसा महज एक दुर्घटना

बनकर रह जाता है। यद्यपि यह दुर्घटना “नो एन्ट्री जोन' में होती है। सुबह साढ़े सात बजे तीन-चार ट्रक

वहाँ कैसे पहुँच जाते हैं ? दुर्घटना पर संदेह करने के लिए यही काफी था, पर यह दुर्घटना किसी बड़े एवं

प्रभावशाली आदमी के साथ तो हुई नहीं थी, बस एक अदना गरीब रेहड़ी वाले लड़के की मौत ही तो

पहल

272

थी। आखिर कोई ट्रक वाला जानबूझकर उसको क्यों मारना चाहेगा? त्रिपाठी ने बहुत सोच समझकर यह

काम कराया था। सतीश मोजुमदार भी सीधे-सीधे त्रिपाठी को इस दुर्घटना के लिए जिम्मेदार नहीं मान

सकता था इसलिए वह भी त्रिपाठी का कुछ नहीं बिगाड़ सकता था। जहीर के दिल को त्रिपाठी ने

भयानक चोट पहुँचाई थी, इससे त्रिपाठी संतुष्ट था। सतीश मोजुमदार को त्रिपाठी का इलाज करने के

लिए उसे कुछ और अपराध करने के अवसर देने की जरूरत पड़ रही थी। सो उसे कटघर की हंगामा

बेगम और उसकी दो जवान लड़कियों पर निगरानी करने पर लगा दिया था। इंस्पेक्टर त्रिपाठी का रुतबा

किस कदर ऊँचा दिखा दिया गया है कि एक एस.पी. भी उससे पंगा नहीं ले सकता। यहाँ एक और

गंभीर समस्या की तरह उपन्यास को मोड़ दिया गया है जो अभिजात देह व्यापार या जिस्मफरोशी की

ओर इंगित करता है। यद्यपि यहाँ भी यह सामाजिक समस्या न होकर त्रिपाठी की समस्या मात्र बनकर

रह गई है।

नासिरा जी ने इस उपन्यास में शहर के वे सभी रोग दिखाए हैं जो किसी भी शहर में प्रभावशाली

लोगों की छत्रछाया में पलते बढ़ते हैं। गुण्डागर्दी , लूट, जिस्मफरोशी, शराब बनाने के अवैध अड्डे और

साम्प्रदायिक दुर्भावना पैदा कर राजनीतिक तथा आर्थिक फायदा उठाना कुछ ऐसे कुकर्म हैं जिनके चलते

पुलिस, प्रशासन, राजनीति, व्यापार और अपराध जगत सभी अपनी अपनी जेबें भरते रहते हैं और

सामान्य नागरिकों को तरह-तरह की आपदाओं और कष्टों में जीने को छोड़ देते हैं। परन्तु इस उपन्यास

में इस वास्तविकता को उतना महत्व नहीं दिया गया है जितना कि व्यक्तिगत अहम और पागलपन के

शिकार एक आपराधिक मनःस्थिति के इंस्पेक्टर त्रिपाठी की घिनौनी कारगुजारियों को। यदि हम इस

फिल्‍मी मनोविज्ञान को पकड़ें कि कोई किरदार अपने लिए जितनी घृणा, दया या प्रशंसा अर्जित कर

सकता है उसी परिमाण में उसका किरदार सफल माना जाता है, तो इस तर्क के आधार पर यहाँ भी

त्रिपाठी के किरदार को बहुत सफल माना जा सकता है। पर सवाल यह है कि क्या मात्र एक त्रिपाठी के

समाप्त हो जाने भर से ऊपर वर्णित सभी बुराइयाँ भी खत्म हो सकती हैं? कभी नहीं! क्योंकि समाज

में एकमात्र बुरा पात्र त्रिपाठी भर नहीं है। इस पूरे तंत्र में प्रत्यक्ष और परोक्ष रूप से ऐसे सैकड़ों, हजारों

किरदार हैं जो बुराइयों के फलने फूलने में अपना योगदान करते रहते हैं। इन चरित्रों को बदलने के लिए

उनमें सामाजिक दायित्व का ऐसा महत्वपूर्ण भाव पैदा करना आवश्यक होता है जिससे कि वे लोग

समाज के विकास में, साधन सम्पन्नता में अपनी समुचित भागीदारी सुनिश्चित कर सकें। यहाँ यह बहुत

अच्छी तरह रेखांकित नहीं हो पाया है। इस उपन्यास की यह एक बड़ी सीमा है। आगे त्रिपाठी धीरे-धीरे

मोजुमदार के जाल में फँसता है। हंगामा बेगम की बेटियों के चक्कर में, बीच बाजार में, आई.जी. की

गाड़ी के सामने वह बेगम की छोटी लड़की के मुँह लगे गुंडे जग्यू झींगुर की अपनी सर्विस रिवाल्वर से

हत्या कर देता है। यद्यपि इसे वह एनकाउंटर बताता है पर यह बात किसी के गले नहीं उतरती सो वह

सस्पेंड कर दिया जाता है। कुछ दिन वह गुमनामी में काटता है फिर एक दिन हंगामा बेगम, उनकी दोनों

बेटियाँ और नौकर की भी हत्या कर देता है पर वह न तो पकड़ा जाता है न उस पर किसी को भी शक

ही होता है। यह आश्चर्यजनक है और थोड़ा अविश्वसनीय भी।

जहीर और उसकी मंडली में अब तेजी से अपने पैरों पर खड़े होने का भाव पैदा होता है। जहीर

की दुकान थी, जुगनू का पीसी .ओ. और रमेश, सतीश मोजुमदार की कृपा से पुलिस में इंस्पेक्टर हो

जाता है। सलमान दवा की दुकान पर काम करने लगता है और बसंत कैटरिंग में। जहीर के घर में

कुलसुम की माँ तथा उसके पति रहने लगते हैं, उसकी बिसातखाने की दुकान में भी उनकी सहायता

मिलती है। अब जहीर ऐसी परिस्थिति में फिर से पढ़ने का मन बनाता है। वह दो वर्षों में बी .ए. पास

कर लेता है फिर एम.ए. करके वह एक स्कूल में पढ़ाने भी लगता है। यह एक नया जहीर है जो

रचनात्मक योगदान को अब व्यावहारिक सक्रियता से अधिक महत्व देता है। वह आगे एम. फिल और

पीएचडी भी करता है। सतीश मोजुमदार का ट्रांसफर, आपातकाल और फिर संविद सरकार। उधर

पहल

273

श्यामलाल त्रिपाठी अपने को पिस्तौल मार जमुना में छलाँग लगा देता है। इस तरह इस कहानी में

खलनायक को प्राकृतिक न्याय के जरिए मर जाने दिया जाता है। आततायी के अंत की यह एक अपेक्षित

पारंपरिक परिणति है औसत पाठक की तसल्ली के लिए, पर इसके बाद इलाहाबाद

और वहाँ का

सामाजिक जीवन कितना परिवर्तित होता है यह दिखाना कहानी में आवश्यक नहीं था और

का अभीष्ट भी नहीं रहा लगता। यहाँ एक प्रश्न यह उठता है कि कया ऐसे अतिवादी चरित्र कहानी को

महज रोचक बनाने के लिए ही गढ़े जाते हैं या उनका मनोवैज्ञानिक प्रभाव भी कहीं कोई सामाजिक

प्रयोजन सिद्ध करता है?

इलाहाबाद के बारे में भी दो एक बातें यहाँ पूछी जा सकती हैं। इमरजेंसी और संविद सरकार के

बाद आठवें दशक में भारतीय जनजीवन और इलाहाबाद में भारी परिवर्तन हुए - सामाजिक चेतना,

औद्योगिक विकास , विचार सक्रियता तथा सामाजिक उद्दण्डता के क्षेत्र में भी। पंजाब का सुलगना, इंदिरा

गांधी की हत्या, रथ यात्राएं, जानकी जीवन यात्रा, सोवियत संघ का विघटन , नरसिंम्हाराव को उदारीकरण

भूमण्डलीकरण, निजीकरण और उसके बाद बाबरी मस्जिद ध्वंस और आगे भ्रष्टाचार की वैतरणी का

अबाध प्रवाह। क्या इलाहाबाद पर इन सब घटनाओं का असर नहीं पड़ा? इलाहाबाद में नयापन सिर्फ

आजकल के टीवी सीरियलों के कुछ डायलाग देकर या सेलफोन का उपयोग बताकर ही नहीं दिखाया

जा सकता? इलाहाबाद एक बौद्धिक नगर है, वहाँ कुछ और भी है जो इस उपन्यास की पकड़ के बाहर

रह गया है। शायद यह समेटना यहाँ अभीष्ट नहीं था। छोटी-छोटी घटनाओं के विस्तार से वर्णन उपन्यास

की पठनीयता में बाधा उत्पनन करते हैं। उपन्यास अनावश्यक रूप में बढ़ाया गया लगता है, थोड़ा

काम्पैक्ट और संक्षिप्त होता तो अधिक प्रभावी बनता। अलबत्ता आवश्यकतानुसार बोली इलाहाबादी

रखी गई है जो अच्छी लगती है।

जहीर के जीवन में एक छोटा सा प्रेम प्रसंग भी आता है, अपने ही सहकर्मी की आर्किटेक्ट बहन

से। पर जहीर तो अक्षयवट है, उसे इलाहाबाद में ही रहना है। वह बहुत ही छोटे और अनाथ बच्चों के

लिए अपने ही घर में एक स्कूल खोलता है जिन्हें वह जिम्मेदार नागरिकों के रूप में भविष्य को सौंप

सके, इस स्कूल का नाम रखता है “मुस्कान ”। मित्रों और माँ के सहयोग से उसका यह स्कूल चलने लगता

है। एक दिन एक पुलिस इंस्पेक्टर गाली बकने वाले चार पाँच वर्ष के बच्चे को जहीर के सामने ले आता

है। वह बताता है कि यह त्रिपाठी का अवैध लड़का है। जहीर को गहरा झटका लगता है। उसकी आँखों

के सामने श्यामलाल का चेहरा घूम जाता है पर वह लड़के को गोद में उठा लेता है। लड़का गालियाँ

बकता है, सिंपतुन अल्लाह से खेर माँगती है, जहीर कहता है चिंता मत करो अम्माँ, आगे सब खेर ही खैर

है। जाहिर है, अंत में कहानी पूरी तरह फिल्‍मी बना दी गई है। इस उपन्यास की यह भी एक सीमा है।

सामाजिक सक्रियता , सृजनात्मकता और आदर्शवाद यहाँ गड्ड मड्ड हो गए हैं। समाज सुधार, व्यक्तिगत

दयभाव और अनाथालय जैसे धार्मिक सोच तथा एन जी ओ जैसे समाधान पर आकर उपन्यास की सुई

अटक जाती है। वैचारिक, सामाजिक एवं आर्थिक परिवर्तनों की वास्तविक जरूरत और तत्संबंधित

चेतना से लैस समाज के नव निर्माण की दिशा यहाँ पारंपरिक सुधारवादी सोच में गुम होती दिखाई देती

है। यद्यपि आज का यथार्थ कहीं इससे भी अधिक भ्रामक जटिल और पेचीदा है इसलिए आज

समाजसुधार , सामाजिक सक्रियता के पुराने नुस्ख़े बेमानी हो गए हैं। मैत्रेयी पुष्पा, अलका सरावगी, पुन्‍्नी

सिंह, भगवानदास मोरवाल या इससे पहले मार्कण्डेय, अमरकान्त, काशीनाथ सिंह, मन्नू भण्डारी आदि

ने समाज के संघर्षधर्मी यथार्थ को अपने उपन्यासों में बहुत पैनेपन और प्रभावोत्पादकता के साथ उभारा

है। आज सही दिशा में समाज को ले जाने के लिए नए सूत्रों और उपायों की जरूरत है। उन्हें खोजने के

प्रति एक गंभीर सृजनात्मक एवं व्यावहारिक रुझान तथा कर्म की आवश्यकता है। कुल मिलाकर यह

उपन्यास एक ऐसा औसत सामाजिक उपन्यास है जो नैतिक एवं आदर्श सामाजिक संरचना के निर्माण की

अपेक्षा की ओर इंगित करता है, शायद यही इसका अभीष्ट भी है।

274

पहल

८४

ऊन

'रचनाकारों के पते

रमेश कुंतल मेघ

49, स्वास्तिक विहार , मन्सादेवी कामप्लेक्स

पंच कोला - 309

मंगलेश डबराल

25, निर्माण अपार्टमेंट, मयूर विहार

फेज - , दिल्ली - 9

वीरेन डंगवाल

89/93, सिविल लाइंस, बरेली

दूधनाथ सिंह

एच.आई.जी , 4/बी-7, एडीए कॉलोनी, प्रतिष्ठानपुरी

नई झुंसी, इलाहाबाद

सुधीर सिंह

8, हालैंड हॉल, इलाहाबाद विश्वविद्यालय, इलाहाबाद

राजकुमार केसवानी

संपादक, भास्कर, इंदौर

ज्ञानेन्द्र पति

बी-3/42 अन्नपूर्णानगर कालोनी, विद्यापीठ रोड, वाराणसी

'विजेन्द्र

सी-33, वैशाली नगर, जयपुर

विमल कुमार

यूनीवार्ता, रफी मार्ग, नई दिल्ली - 000

कुमार अंबुज

6/, शक्तिनगर, मेन रोड, भोपाल

श्याम सुन्दर दुबे

श्रीचंडीबार्ड , हटा, दमोह

ओम भारत्ती

उपपरं्ंधंक,: क्षेत्रीय कार्यालय, इलाहाबाद बैंक

गौतमैनगर, भोपाल

हरिराम मीर्णा

37, शिवंशक्तिनगर, किंग्सवे रोड, अजमेर हाईवे, जयपुर

शैलेन्द्र चौहान

ए-2, कंचनगीत, 57, शिवाजी नगर, नागपुर

केवल गोस्वामी

जे-363, सरिता विहार, नयी दिल्‍ली

रश्रिम रेखा

मिश्र टोला, इमामगंज, मुजफ्फरपुर

सत्यम

फ्लैट-29, यू .एन.आई., अपार्टमेंट, जी .एच .-2

सेक्टर - । वसुंधरा गाजियाबाद

शशांक दुबे

राजभाषा विभाग, आई.डी .बी .आई, क्यू परेड, मुम्बई

अजित हर्ष

'एम,.आई .जी .. 48, कोटरा, भोपाल

त्रिभुवन

संवाददाता, भास्कर, श्रीगंगानगर, राजस्थान

पंकज चतुर्वेदी

203, उत्संव अपार्टमेंट ,“379; लखनपुर, कानपुर

संजीव

बी.डी.ओ. पारा, कुलटी - 73343

अशोक पांडे

डी-35, जज फार्म, हेलद्वानी - 26339

ईस्सा जी शिवजी

विधि विभाग, दार ए सलाम विश्वविद्यालय, तंजानिया

यश मालवीय

मेहदौरी कालोनी, इलाहाबाद

बद्रीनरायण

बी-8, गोविन्द वल्लभपंत सामाजिक विज्ञान संस्थान

झूंसी , इलाहाबाद

एकांत श्रीवास्तव

हिन्दी टीचिंग स्कीम ,डी .आर .एम. कार्यालय के

पास.विशाख़ापटनम

सुधीर रंजन सिंह

हिन्दी विभाग, हमीदिया कॉलेज, भोपाल

389, जी टी. रोड, हावड़ा -

शंभुनाथ

जितेन्द्र भाटिया

वसुंधरा, 602, गेटवे प्लाजा, हीरानंदानी गार्डन्स

पतई, मुम्बई

जयप्रकाश चौकसे

'प्रांची फिल्म, इंदौर

तेज सिंह

हिन्दी विभाग, दिल्ली विश्वविद्यालय, दिल्ली - 7

राजेश जोशी

एम - , निराला नगर, भदभदा रोड, भोपाल

इी छिटरडा (ाुर्ीकिटलाडि मणि :

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१098 59006 - 454774, एा9, (गाया (ि.रि)

लि. ; 97292-25502-30

"फिए : 07292-255036-39

पहल को शुभकामनाएँ

रवि ज्निनिंज फेक्ट्री

कॉटन एण्ड ऑईल सीड मर्चेन्ट

महेश्वर रोड, धामनोद (धार) 454552

फोन :- 0729 - (फैक्ट्री) 33306, (निवास) 2288

जासराय

विचारशील रचना की त्रेमासिकी

प्रवेशांक

लेख

एक दिन गालिब के साथ - परमानंद श्रीवास्तव

हर सपने के पीछे सच्चाई होती है - आशुतोष कुमार

जो चीज तू है कोई और नहीं - कृष्ण मोहन

सोचा है नत हो बार बार - पंकज चतुर्वेदी

लेखक, का पाठक होना लाजिमी है.-.ज्योषि भूषण चाकी

इक्कीसवीं सदी में साहित्य का वर्चस्व - मैत्रेयी पुष्पा

कहानी

दुश्मन और दुश्मन - गिरिराज किशोर

सीढ़ी-दर-सीढ़ी - जितेन ठाकुर

तीर्थाटन और तीर्थाटन के बाद - अमरीक सिंह दीप

साक्षात्कार

जनचेतना की सार्थक अभिव्यक्ति नहीं हो पा रही है

- त्रिलोचन से सुभाषचन्द्र कुशवाहा की बातचीत

काव्य

कविताएँ : बद्री नारायण, अंशु मालवीय; गीत : महेश अनघ, शिवबहादुर सिंह भदौरिया

सुधाशु उपाध्याय, गज़ल : भारत भूषण पंत, खुशबीर सिंह “शाद', ओमप्रकाश “नदीम

साथ में संस्मरण, डायरी, समीक्षा आदि

संपादक : वी .के. सौनकिया

पृष्ठ

60; मूल्य : एक प्रति रु, 50.00

वार्षिक : रु. 80.00 (चार अंक)

|

संपर्क : आशय

447/447 एच-, पाण्डु नगर , कानपुर

पहल को शुभकामनाएँ

सौजन्य से -

महिमा फायबर्स प्रा. लि., बाकानेर (घार)

०.

महिमा जैविक कृषि समिति, बाकानेर (धार)

तिलोकचंद दोशी सेवा समिति, बाकानेर (घार)

निधी कॉटन इण्डस्ट्रीज प्रा. लि., बाकानेर (घार)

पहल को शुभकामनाएँ

सीतापुर कृषि उत्पादन सहकारी समिति |

सीतापुर (उ.प्र)

मध्यप्रदेश के स्व-सहायता समूहों की

साढ़े पांच लारव महिला सदस्यों में से

एक मिंयापुर, नालछा की चैना बाई

७७७००

अब ह्साब-किताब सब समझती हूं मैं

कुछ दिनों पहले इन्हें घर और मजदूरी के अलावा

कुछ नहीं पता था, लेकिन आज ये मेंबर हैं

अपने गांव के स्व-सहायता समूह की।

समूह ने 36000 रुपये का लोन लिया

)

और वर्मी कल्चर का काम शुरू किया।

छ: महीनों में इन्होंने वर्मी कल्चर से

20,000 रुपये कमाये।

वे अब न सिर्फ हिसाब - किताब समझ रही हैं

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बल्कि जिन्दगी भी बेहतर समझती हैं।

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रक्‍सेहा ग्राम पंचायत, पन्‍ना की सरपंच

श्रीमती सुखरानी दास कहती हैं।

१९६४ में माना से पुनर्वासित

श्रीमती दास चौथी बार बनी हैं सरपंच।

वांव वाले कहते हैं कि वे गांव के हर काम,

हर खुशी, हर ग्राम में शामिल हैं।

उनका कहना है कि श्रीमती दास ने

गांव में स्कूल बनवाया, स्टाप डैम बनवाया,

अस्पताल बनवाया, ढेरों काम कराए।

वे कहती हैं कि काम तो

गांव के लोगों ने किया, ग्राम समितियों में

सबके साथ होने से काम भाराम से होता है।

22,029 सरपंचों में एक

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इंफको नाइट्रोजीनस एवं पोटाशिक उर्वरकों के उत्पादन एवं विपणन के क्षेत्र में विश्व की अग्रणीय संस्था के रूप में

उभरकर सामने आई है। गत तीन दशकों से भी अधिक समय से इफको किसानों की सेवा कर रही है।

इस हेतु इफको किसानों को उत्तम किस्म के उर्वरक उपलब्ध करवा रही है एवं उन्हें उर्वरकों के

संतुलित प्रयोग की जानकारी प्रदान कर रही

ताकि वे अपनी फसल उत्पादकता बढ़ा सकें |

अपनी सफलता के उच्च सोपानों पर पहुंचने के लिए इंफकों ने किसानों की सहकारी समितियों के विकास एवं उनके

हर स्तर पर सुदृढ़ीकरण के लिए “मिशन 2005“' तैयार किया है। इफको ने ग्रामीण समुदाय की सेवा करने के

उद्देश्य से सामान्य बीमा के क्षेत्र में प्रवेश किया है और जापान की टोकियो मेरीन एण्ड जनरल इंश्योरेंस कंपनी

लिमिटेड के सहयोग से इफको--टोकियो जनरल इंश्योरेंस कंपनी लिमिटेड का प्रवर्तन किया है|

इफको अपना कार्य व्यापार विदेश में भी फैला 'रही है। इसी प्रयोजन से इफको विदेश में

एक संयुक्त उद्यम स्थापित करने के लिए कार्य कर रही है|

उुफकोा

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इंडियन फारमर्स फर्टिलाइजर कोआपरेटिव लिमिटेड

34, नेहरू प्लेस, नई दिल्‍ली-40 09

कृपया: हमारी वेबसाइट ह६9://#५४४४.घ0८00 0 देखें

का योग .-. उर्वरक प्रयोग

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जन शोर परिवार की

सहभागिता का उत्सव

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अवितोकों

. प्रस्तुति

अवितोको परिवार

504,बी, लीलक गार्डन, चारकोप, कांदिवली (प), मुंबई. - 400 067.

फोन : 022-2869 4643 छ-ावां। : 8000 छ760पब08.007

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उत्कृष्ट उत्पादन के लिए कृभको यूरिया, जैव उर्वरक व उन्नत बीज

कृषक भारतीय कोआपरेटिव लिमिटेड (कृभको) सहकारी क्षेत्र में विश्व की अग्रणी उर्वरक व इसके सहबद्ध कृषि आदानों

की उत्पादक व वितरक है, जो आधुनिक कृषि के आधार को बढ़ावा देने की दिशा में निरंतर प्रयत्नशील है। यह संस्था

ज़्यादात उत्पादन बढ़ाने के लिए आज के किसानों को. यूरिया ,बीज व जैव उर्वरक उपलब्ध कराती है,

जिसके फलस्वरूप किसानों की समृद्धि सुनिश्चित होती है।

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04700 30836.

कृषक भारती कोआपरेटिव लिमिटेड

पंजीकृत कार्यालय

“50 9007 :2000.

रेड रोज़ हाउस, 49-50, नेहरू प्लेस, नई दिल्‍ली - 009

दूरभाष : 6484548, 62342, ग्राम : कृभको, नई दिल्‍ली

मुख्यालय व केन्द्रीय विपणन 'कार्यालय

कृभको भवन, ए 8-0, सेक्टर - , नौएडा - 2030, गौतम बुद्ध नगर (उत्तर प्रदेश)

दूरभाष : 453463/44/4534622, ग्राम : कृभको, नौएडा फैक्स : 453773/4527004

वेबसाईट ? ५/४/५४४.ा0ि000.00, 3 अप धिणि0०008: 0800

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साहित्य की सामाजिकता का रचनात्मक अभियान |

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रामस्वरूप चतुर्वेदी

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श्याम सुंदर दुबे

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उपमरकान्त

शव मुप्त

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उीमी शर्मा

परमानंद श्रीवास्तव

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शिवकुमार मिश्र

प्रभा दीक्खित

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कुंवरपाल सिंह

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महावीर उद्याल

उअंजय तिवारी

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राकेश कुमार सिंह

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विजयलक्षमी शर्मा

ब्रजकुमार पाण्डेय

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प्रमीद कुमार ्

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मीर्विंद मिश्र

रश्मि रेखा

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अरूण शीतांश

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(एक तिमाही इंतिखाब--दो जुबानों की एक किताब)

उर्दू अदब व हमअस्र फिक्र की

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चेश कंरनेवाला चबाहिद रिसाला

घरेशकश : हसन नम

खतो - किताबत : पन्‍ना निवास के सामने, लोहारपुरा,

_ जोधपुर - 342 002 फोन : 504503

एक कापी : रु. 20.00, चार झुमारे : रु. 75.00, मुस्तक्रिल : रु. [000.00

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जेंतृत्त्र के साथ-साथ पारिस्थितिकी आपोर

पर्यावरण अनुरक्षण

कुद्रमुख आयरन ओर कम्पनी लिमिटेड

(केआईओसीएल ), भारत की विशालतम खनन

व पेलेटीकरण परियोजना की स्थापना अच्छी

गुणवत्ता के लौह अयस्क कंसंट्रेट और पेलेटस

उत्पादन के लिए हुई और इसने एक गौरवपूर्ण

पारी खेली है।

अंतरराष्ट्रीय मानकों के लौह अयस्क का उत्पादन

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करके पूरे विश्व में निर्यात किया जाता है।

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कुद्रेमुख , एक मिनी रत्ना कम्पनी को , उसके द्वारा

अपनाए गए गुणवत्ता प्रबन्धन पद्धति के लिए

आईएसओ 900। : 2000 प्रमाणीकरण और

निर्यात निष्पादन में हमें केपेक्सिल , आई एम एम

गोल्डन स्टार ट्रेडिंग हाउस का दर्जा दिया गया है।

वी, वी आई टी सी, सी एस ई जेड और

प्रतिष्ठित इंदिरा गांधी स्मारक राष्ट्रीय पुरस्कार

प्राप्त हुए हैं।

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कम्पनी, न केवल अपने कर्मचारियों की चिंता

करती है, बल्कि एक जिम्मेदार नैगम की तरह

इसने अपने आस पड़ोस के गांवों के बेघरों के

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लिए आवास, शिक्षा, स्वास्थ्य पीने के पानी,

आधारभूत सुविधाएं, पाठशालाओं के लिए

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खेल के मैदान, खेलकूद आदि की सुविधाओं

को प्रदान किया है।

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कर्नाटक वन विभाग और कर्नाटक काजू विकास निगम के सहयोग से कुद्रेमुख ने अपने परियोजना

एफ मिट

स्थल में हरे भरे वनों को विकसित कर उस क्षेत्र के पर्यावरण और पारिस्थितिकी का अनुरक्षण किया

एसीएश

है। कम्पनी के पर्यावरण प्रबन्धन पद्धति ने इसे आईएसओ 400 प्रमाणीकरण दिलाया है। कम्पनी

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को उसकी पर्यावरण अनुरक्षण परियोजनाओं के लिए अभेराजबाल्डोटा, एफआईएमआई, इंडो-

जर्मन ग्रीनटेक फाउंडेशन और जेम ग्रेनाइट पर्यावरण पुरस्कार भी प्राप्त हुए हैं।

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आयरन ओर कम्पनी लिमिटेड

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मुद्रक : महाकोदाल झाफसेट सहकारिता मुद्रणालय मर्या., जबलपुर(/) :242723, 506323