NKS_1977_024_c
author: Danner, Manfred

KRIMINOLOGISCHE SCHRIFTENREIHE

der Deutschen Kriminologischen Gesellschaft

Band 24

Gibt es einen freien Willen?

Eine psychologische Studie

von

Dr. med. Manfred Danner

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Vierte, erweiterte Auflage

Kriminalistik Verlag

Heidelberg - Hamburg 1977

KRIMINOLOGISCHE SCHRIFTENREIHE

der Deutschen Kriminologischen Gesellschaft e. V.

Begründer Armand Mergen

Herausgeber:

Deutsche Kriminologische Gesellschaft e. V.

Der Vorstand:

Armand Mergen, Franz Petersohn, Hans-Kurt Weckert

CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek

Danner, Manfred

Gibt es einen freien Willen?: Eine psycholog.

Studie. — 4., erw. Aufl. — Heidelberg, Hamburg:

Kriminalistik-Verlag, 1977.

(Kriminologische Schriftenreihe der Deutschen

Kriminologischen Gesellschaft; Bd. 24)

ISBN 3-7832-0377-5

© Kriminalistik Verlag für kriminalistische Fachliteratur Iselt & Co. NIl.,

Heidelberg - Hamburg 1977

Gesamtherstellung: C. F. Müller, Großdruckerei und Verlag GmbH, Karlsruhe

ISBN 3—-7832-0377--5

Zum Geleit

Am 2. Januar 1977 hat der Tod meinem verehrten Freund Dr. med. Man-

fred Danner plötzlich und unerwartet für immer die Feder aus der Hand ge-

nommen und auf diese Weise das Lebenswerk dieses außergewöhnlichen Men-

schen abgeschlossen.

Dr. Danner war es nicht mehr vergönnt, das Erscheinen der 4. Auflage, an

der er mit einem eisernen Willen gearbeitet hatte, zu erleben. Daß sie dennoch

möglich wurde, ist dem Verständnis und der Opferbereitschaft seiner Familie

zu verdanken. Ein besonderer Dank gebührt seiner langjährigen Sekretärin,

Frau Elfriede Konderla, die das Manuskript mit größter Sorgfalt und Geduld

schrieb, das Stichwortverzeichnis vollendete und die Korrekturen besorgte.

Ohne ihre ordnende und ganz im Sinne des Verstorbenen tätige Mitarbeit wäre

diese Auflage kaum zustande gekommen.

Offenbach/M-Salzburg, im Mai 1977

Hans Ullrich

Vorwort

Manfred Danner hat die Neuauflage des Werkes, dem seine ganze Leiden-

schaft auf der Suche nach Wahrheit und Gerechtigkeit gegolten hatte, nicht

mehr erleben sollen. Unerwartet ist er im Januar dieses Jahres verstorben.

Dem Verfasser ist der soeben erst aufgenommene Gedankenaustausch mit dem

Autor eine ausgesprochene Bereicherung seiner eigenen Arbeit gewesen und

zugleich Ermutigung, zu dem zu stehen, was ihm allein richtig zu sein scheint.

Er glaubte daher, sich der Aufforderung des Verlages nicht entziehen zu dür-

fen, das Vorwort anstelle des hierzu an sich Berufenen zu schreiben.

Das Problem der Freiheit des menschlichen Willens ist so alt wie das Be-

mühen des Geistes um Erkenntnis. In einer der wohl fruchtbarsten Epochen

der neueren Philosophie hat die Frage nach der Freiheit des Willens eine un-

übersehbar zentrale Bedeutung erlangt. So konnte Immanuel Kants kategori-

scher Imperativ der Pflicht nur unter der Voraussetzung als ausgemachte Sache

gelten, daß er sich auf die Freiheit der menschlichen Selbstbestimmung grün-

den läßt. Der Verfasser ist mit dem Autor der ganz und gar gegenteiligen

Auffassung. Der berühmte Schluß: „Du kannst, denn du sollst“, dem die Er-

fahrung nur Hohn spricht, ruht auf tönernen Füßen. Verbände sich nicht letzt-

lich noch immer die Berechtigung des Schuldvorwurfs im Strafrecht mit jener

Annahme eines freien Willens, so brauchte uns die Sache nicht weiter zu be-

schäftigen. Der die Verletzung des Gesetzes ahndende Staat bürdet schließlich

dem Menschen Verantwortlichkeiten auf, denen er nicht immer entsprechen

kann, weil er anders beschaffen ist, als er es sollte. So führt die vorgebliche

Freiheit des Willens notwendig weiter zu einem von Grund auf unangemesse-

nen Umgang mit dem Straffälligen, dessen Folgen nur zu bekannt sind.

Dabei hatte es anfangs ganz anders ausgesehen. Ist es doch Kant selbst ge-

wesen, der in der Kritik der reinen Vernunft unablässig davor gewarnt hat,

den Gebrauch der Kategorien des Denkens über den Bereich der uns mög-

lichen Erfahrung auszudehnen. Trotz seiner wiederholt ausgesprochenen Über-

zeugung, daß bei genauer Kenntnis vom Charakter eines Menschen und aller

auf ihn einwirkenden Motive das Verhalten sich mit gleicher Sicherheit und

Genauigkeit wie eine Mondfinsternis berechnen lassen würde, ist er dann doch

auf jenen hyperphysischen Umstand des unbedingten Pflichtbegriffs verfallen.

Eine unglaubliche Inkonsequenz. Darauf hat mit Recht Arthur Schopenhauer

in seiner Kritik der Kantischen Philosophie hingewiesen. Liegen doch die Ver-

hältnisse in Wahrheit so, wie es der Kritiker des großen Mannes in bestechen-

der Klarheit beschrieben hat: Alles was geschieht, vom Größten bis zum

Kleinsten, geschieht notwendig. Quidquid fit necessario fit. Wie überall in der

Natur herrscht auch hier das Gesetz der Notwendigkeit, es macht uns zuliebe

keine Ausnahme. Daher sind eben einem bestimmten Menschen in bestimmter

VII

Lage nicht, wie wir wohl möchten, verschiedene Handlungsweisen möglich,

sondern nur eine ist es.

In den Bedrängnissen des wirklichen Lebens sind wir auf Hilfe angewiesen.

Sie erwächst uns in den seltensten Fällen aus uns selbst, niemals aber daraus,

daß wir versuchen, unser eigenes Wesen zu verleugnen. Sich selbst entgeht

niemand. Und eine solche Hilfe zur Bewältigung des Daseins schuldet die

staatliche Gemeinschaft nicht nur der nachwachsenden Generation ım Schul-

betrieb, in erhöhtem Maße ist sie es dem Straftäter schuldig. Nur wenn es

gelingt, ihn, der in der Vergangenheit versagt hat, durch ein umfassendes

Programm erzieherischer Behandlungsmethoden zu erreichen und zu einem

gesetzmäßigen Leben zu befähigen, besteht berechtigte Aussicht auf eine erfolg-

reichere Bekämpfung des Verbrechens.

Ein Gesetzgeber, der in Versuchung steht, sein Heil in der Strafverschärfung

zu suchen, würde damit nur einer Verrohung der Straftaten Vorschub leisten.

Er sollte sich eher des Satzes in der Summa Theologica des Thomas von

Aquin entsinnen: „Die Strafen des gegenwärtigen Lebens werden nicht um

ihrer selbst willen gefordert, weil unser jetziges Dasein nicht die letzte Zeit

der Vergeltung ist. Strafen sind vielmehr nur insoweit gerechtfertigt, als sie

medizinischen Charakter haben, indem sie zur Besserung des Täters und zum

Wohl des Staates beitragen.“

Den Mitarbeitern des verstorbenen Autors, Herrn Hans Ullrich und Frau

Elfriede Konderla, sei im Namen des Verlages an dieser Stelle für die viel-

fältige Mühe bei der Drucklegung besonders gedankt.

Düsseldorf, im Mai 1977

Prof. Dr. Heinrich Foth

VIII

Inhalt

Zum Geleit

Vorwort

VII

Einleitung

I. Die acht Thesen der psychologischen Determiniertheit des Wollens

1

Das Wollen ist auf einen im weitesten Sinne sub;ekt1ven Wert

gerichtet

a) Der Wert als Formalob;ekt des Sollens S. 8; b) Das weite Feld

der subjektiven Werte S. 8; c) Es gibt nur ein ichbezogenes Wollen

S. 8

Was ein subjektiver Wert ist, bestimmen die Gefühle oder das

»Wertfühlen«

a) Abhängigkeit von Wert und Gefuhl S. 8; b) Die emot10nale Be-

setzung des Wollens S. 10; c) Die Wollenstendenz S. 12; d) Stetige

Wandelbarkeit der emotionalen Besetzung S. 13; e) Die Determinier-

barkeit des Menschen S. 13

Also bestimmen die Gefühle unser Wollen

14

a) Begriffliche Bestimmung des Willens S. 14; b) Motive und emotio-

nale Besetzung S. 15; c) Emotionale Besetzung und Aufmerksamkeit

S. 18; d) Vernunft und emotionale Besetzung S. 18; e) Pflicht und

emotionale Besetzung S. 20; f) Erkenntnis und emotionale Besetzung

S. 21

Die Gefühle sind unserer freien Bestimmbarkeit entzogen

27

a) Gefühle entstehen autogen S. 27; b) Die Unbeweisbarkeit der

autogenen Entstehung von Gefühlen S. 27; c) Steuerbarkeit, jedoch

keine freiwillige Steuerbarkeit eigener Gefühle S. 27

Da das Wollen von den Gefühlen bestimmt wird, und da die

Gefühle unserer freien Bestimmbarkeit entzogen sind, ist das

Wollen determiniert

28

Einige (ohne System ausgewählte) Hinweise auf die Literatur über

die psychologische Determiniertheit des Wollens S. 29

In der Wahl zwischen zwei Werten entscheidet der subjektiv

größere Bedeutungsgehalt eines Wertes, oder, was das gleiche

besagt, entscheidet die Stärke der emotionalen Besetzung des

jeweiligen Wertes

31

a) Die Ambivalenz des Wollens S. 31; b) Sie erg1bt sxch aus der Na-

tur des Wollens S. 32; c) Die Amb1tendenz des Wollens S. 35; d) Die

potentielle und absolute Ambivalenz des Wollens und der Kampf der

IX

Motive S. 35; e) Die sogenannte »dritte Kraft« S. 37; f) Plato ver-

gleicht den freien Willen mit dem Rosselenker S. 40; g) Das Kräfte-

verhältnis der konkurrierenden Wollenstendenzen S. 42; h) Auch die

Gefühle können emotional besetzt sein S. 43; i) Der Bedeutungs-

gehalt eines Motivs und die Stärke seines Antriebs S. 44; k) Hätte

der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat? Oder anders

formuliert: Ist die Wahlmöglichkeit gleichbedeutend mit der Wahl-

freiheit? S. 47

1. »Wählen« heißt: auf normale Weise »hinreichend motiviert wer-

den« S. 48; 2. Zum Motiv gehören rationale und emotionale Kom-

ponenten. Die (mehr oder minder unterbewußten) emotionalen Fak-

toren sind für das Wollen unerläßlich, sie sind die emotionale Be-

wegkraft des dazugehörigen Beweggrundes S. 49; 3. Was geschieht,

wenn wir sagen: der Mensch wird »hinreichend motiviert«? S. 50;

4. Manche Indeterministen versuchen dem Argument des Motiva-

tionszwanges dadurch zu entgehen, daß sie einen Wesensunterschied

konstruieren zwischen einer determinierten Entscheidung und einem

freiwilligen Entschluß S. 53; 5. Der geistesgesunde Täter hätte anders

handeln können, als er gehandelt hat, aber nicht freiwillig S. 56;

6. Erster Einwand: Wie können wir im Prozeß feststellen, daß der

Täter anders hätte handeln können, als er gehandelt hat? S. 57;

7. Zweiter Einwand: Ein Täter, der so handeln mußte, wie er gehan-

delt hat, hätte gar nicht anders handeln können, als er gehandelt hat.

Möglichkeit und Notwendigkeit S. 58; 8. Dritter Einwand: Der

Mensch kann zwischen den Motivationen wählen. Der Regressus in

infinitum S. 60; 9. Warum sagt also das Andershandelnkönnen nichts

aus über die Willensfreiheit, S. 61; 10. »Wählen« ist eine aktive For-

mulierung für einen passiven Vorgang S. 62; 11. Die normale Ambi-

valenz des Wollens ist es, die dem geistesgesunden vom geisteskran-

ken Täter auszeichnet, und die ißhm — im Gegensatz zu diesem —

eine normale Wahlmöglichkeit garantiert S. 63; 12. Die irrige Gleich-

setzung von »können« und »freiwillig können« S. 64; 13. Weshalb

ist die Wahlmöglichkeit mit einem so starken Gefühl und Bewußt-

sein der Freiheit verbunden? S. 64; 14. Weshalb ist das Auseinander-

halten von Wahlmöglichkeit und Wahlfreiheit so wichtig? S. 65;

15. Einige Beispiele dafür, daß die Indeterministen mit ihren Argu-

menten die Willensfreiheit meinen, in Wirklichkeit aber nur von der

Wahlmöglichkeit sprechen. (C. F. v. Weizsäcker, W. Schulz, Schelling,

Feuerbach) S. 66; 16. Engisch und sein Agnostizismus S. 67; 17. Zu-

sammenfassung S. 68

Selbstverständlich können wir unser Werturteil auch rational

begründen, aber wiederum ist es die emotionale Bewertung der

rationalen Begründung, die die Begründung zum »Grund« und

69

das Begründete zum Wert macht

a) Die »geistige Antriebssteuerung« (Hartmann, Scheler, Henkel);

S. 69; b) Erfüllung der Pflicht »um der Pflicht willen« bzw. noch

einmal: die geistige Überformung der emotionalen Triebsphäre

(Schelling und Henkel) S. 75

8. Die Gefühle sind es also, die unser Wollen bestimmen. Da es

aber unsere Gefühle sind, die das Wollen bestimmen, und da

wir uns mit unseren Gefühlen und mit unserem Wollen identifi-

zieren, haben wir das Gefühl und das Bewußtsein, selbst zu be-

stimmen, und fühlen uns frei; insofern es aber die Gefühle sind

die unser Wollen best1mmen, bestimmen wir — zwar selbst

aber nicht frei

85

a) Das Selbst S. 86; b) Innere Nötigung und Bewußtsein der Freiheit

S. 86; c) Der innere Zwang S. 87; d) Die Wahl zwischen zwei be-

langlosen Möglichkeiten und zwischen gleichstarken Motiven S. 88

1I. Psychologische Analyse der Determiniertheit von Sollen und Ge-

wissen, von Verantwortung, Schuldgefühl und Reue

89

1. Das Sollen

89

a) Der zweifache Quellgrund des Sollens S. 89; b) Vernunft und

Sollen S. 95; c) Pflicht- oder Sollenserfüllung ohne emotionales En-

gagement S. 96

Das Gewissen

96

a) Das Gewissen als das emouonal besetzre‚ also emouonal bewertete

Wissen vom Sollen und die beiden Komponenten des Sollens S. 16;

b) Die zwölf daraus abgeleiteten Konsequenzen S. 97

Die Verantwortung

103

a) Die beiden Komponenten der Verantwortung S. 104; b) Die psy-

chologische Determiniertheit der Verantwortung S. 104; c) Warum

halten die Indeterministen Verantwortung und Willensfreiheit für

untrennbar miteinander verbunden? S. 106; d) Die Verantwortung

als Determinante mit zukunftsweisendem Charakter S. 107; e) Die

Kausalkette der Verantwortung S. 108; f) Unterschied zwischen de-

terministischer und indeterministisch verstandener Verantwortung

S. 109; g) Warum ist die Verantwortung (trotz Schopenhauer) bis

auf den heutigen Tag das grundlegende indeterministische Argument

für die Willensfreiheit geblieben, bzw. wie wurde von den bisherigen

Deterministen die Verantwortung angenommen oder gedeutet? S. 111

Das Schuldgefühl

115

a) Das Sollen als der Quellgrund des Schuldgefuhls begrundet die

Determiniertheit des Schuldgefühls S. 115; b) Begriffliche Bestim-

mungen von Schuldbewußtsein und Schuldgefuhl S. 116; c) Warum

wir Schuldgefühl und Willensfreiheit für so unzertrennlich halten

S. 117; d) Über das Dafürkönnen im Determinismus S. 118; e) Wie-

so kann es im Determinismus ein Schuldbewußtsein und ein Schuld-

gefühl geben, wenn doch der Täter so handeln mußte, wie er gehan-

delt hat? S. 122

XI

5. Die Reue

124

a) Wie kommt die Reue zustande, was ist sie, und weshalb ist sie

determiniert, S. 124; b) Die drei Einwände gegen die Determiniert-

heit der Reue und ihre Entgegnung S. 125

III. Einwände gegen die Determiniertheit des Wollens und ihre Ent-

gegnung

127

1. Kants transzendentale Idee der Freiheit

127

a) Kants Postulat der Freiheit des Willens geht auf die Vernunft

zurück S. 127; b) Kritik: Die Vernunft ist selbst determiniert S. 128;

c) Kant übersieht die emotionale Bewertung und damit die Deter-

miniertheit des Sollens (als Ausgangspunkt für das sittliche Wollen)

S. 129

Nicolai Hartmanns ethische Notwendigkeit und ontologische

Möglichkeit der Freiheit .

129

a) Hartmanns Kritik an der Kantischen Freiheitslehre und die Sol-

Jlensantinomie S. 129; b) Erster Einwand des Determinismus S. 130;

c) Die angebliche Beweiskraft der ethischen Phaenomene für die ethi-

sche Notwendigkeit der Willensfreiheit und die Entgegnung darauf

S. 131; d) Über die reale Möglichkeit der Willensfreiheit und die

Entgegnung darauf S. 131; e) Die »Freiheit im positiven Verstande«

S. 132

Als wesentliches Argument für die Freiheit gilt bei manchen

Autoren nicht nur das Bewußtsein der Freiheit, sondern auch

(und vor allem) die vermeintliche Freiheit des Bewußtseins

138

a) Keller behauptet die Freiheit des Bewußtseins S. 138; b) Drei-

fache Analyse und Widerlegung der Behauptung: Es gibt eine Frei-

heit des Bewußtseins S. 139; c) Selbstsein und Freiheit sind nicht

identisch S. 143

Freiheit ist »Offensein« für den Selbstvollzug .

145

a) Das »Offensein« gründet nicht in der Freiheit, sondern in unserer

Fähigkeit, zu denken S. 145; b) Selbstvollzug und Selbstbestimmung

können nicht frei sein S. 147; c) »Offensein gegenüber dem Sinn«

S. 149

Dadurch, daß die Willensfreiheit nicht theoretisch erweisbar ist

— so wird argumentiert —, ist die Determiniertheit des Wollens

noch nicht evident; die Determiniertheit des Wollens sei nie zu

beweisen

150

a) Der Indeterminismus nennt seine Widersprüche und Ausweglosig-

keiten Antinomien und Aporien S. 150; b) Das Fehlen einer experi-

mentellen Beweisbarkeit des Willens sagt noch nicht aus, daß die

emotionale Bedingtheit des Wollens nicht widerspruchsfrei einsehbar

XII

wäre S. 151; c) Sobald die Verantwortung als determiniertes psycho-

logisches Phaenomen einsichtig gemacht ist, entfällt die »Basis des

Freiheitsarguments« S. 151; d) Darf das Strafrecht sich auf die Un-

beweisbarkeit der Determiniertheit des Wollens berufen? S. 152

Nicht die Methode der Untersuchung bestimmt den Gegenstand

— und darin liege der entscheidende methodische Fehler des

Denkansatzes —, sondern umgekehrt, der Gegenstand bestimmt

die Methode

153

a) Der zu untersuchende Gegenstand ist das Wolln und nicht die

Freiheit S. 153; b) Ein Beispiel für die indeterministische Tautologie

Freiheit ist Selbstverfügung, Selbstverfügung ist Freiheit S. 153

Das Erkennen und Finden der Wahrheit setzt Freiheit voraus

154

a) Das Erkennen und die Erkenntnis sind determiniert S. 154

b) Auch die Sinnfindung ist determiniert S. 156

Freiheit oder Unfreiheit kann man nur erleben, aber nicht nach-

157

weisen, so wird gelegentlich argumentiert

a) Die indeterministische Gleichsetzung von Gefühl und Bewußtsein

der Freiheit mit Freiheit S. 157; b) Plancks Vorstellung von der

Willensfreiheit S. 159; c) Unterschiedliche Konsequenzen des bloßen

Gefühls bzw. Bewußtseins der Freiheit und der tatsächlichen Willens-

freiheit S. 159; d) Narziß Ach und das Bewußtsein der Freiheit

S. 160; e) Das Erlebnis der Ohnmacht S. 161

Ein nicht seltener Einwand ist ferner die Behauptung, daß Frei-

heit und Unfreiheit nur in gewissen Mischungsverhältnissen vor-

kommen; es gibt, so wird behauptet, nur eine »nicht absolute

Freiheit« und eine »nicht absolute Determiniertheit« des Wollens

162

a) Die »nicht absolute Freiheit« müßte eine »dritte Kraft« sein

S. 162; b) Die »relative Willensfreiheit« ist auch keine Willensfrei-

heit S. 164; c) Es gibt nur eine vollständige Determiniertheit des

Wollens S. 165

10

Gelegentlich wird mit der Freiheit argumentiert, wie sie von

166

dem Philosophen Karl Jaspers verstanden wird

a) Der psychologische Freiheitsbegriff kann nicht befriedigen S. 166

b) Jaspers »existentielle Unabhängigkeit« S. 166; c) Rückzug auf den

Kantischen Gedanken, wonach Freiheit nicht zu unserer Erschei-

nungswelt gehört S. 167

11

168

Die moderne Anthropologie

a) Abkehr von der Metaphysik S. 168; b) Die neuen Autoritäten

S. 168; c) Der Mensch als »physmlogxsche Frühgeburt« S. 169; d)

A, Gehlens »Hiatus zwischen den Bedürfnissen und ihrer Erfullung

und die »Weltoffenheit« des Menschen als »unspezialisiertes Wesen«

XI

S. 170; e) Die psychologische Schichtenlehre S. 171; f) Die »finale

Überformung« S. 173; g) »Es«, »Überich« und »Ich« S. 173; h) Die

Unbestimmtheitsrelation im mikrophysikalischen Bereich S. 177

12. Der Agnostizismus in der Freiheitsfrage

(Nowakowski, Schmidhäuser, Haddenbrock und Engisch) .. .

178

a) Unterschiedliche Argumente stützen den Agnostizismus S. 179;

b) Nowakowski’s unvollkommene Willensfreiheit S. 180; c) Schmid-

häuser’s Agnostizismus S. 181; d) Vorläufige Gedanken zu Schuld

und Vergeltung im Strafrecht S. 182; e) Über Entschuldigungsgründe

und über den Affekttäter S. 186; f) Art und Dauer der Erziehungs-

und Behandlungsbedürftigkeit des Täters (ein deterministisch ver-

standenes »Schuld«-prinzip) S. 190; g) Haddenbrock’s Agnostizismus

S. 20; h) Wahlmöglichkeit, Wahlfreiheit und das bisherige Schuld-

und Strafverständnis im Strafrecht S. 204; i) Determination und

Strafe. (Antwort auf eine Rezension von K. Engisch) S. 211

13

H. Welzels »Gedanken zur »Willensfreiheit««

230

a) Kurze Rekapitulation der emotionalen Besetzung der Werte und

damit des Wollens. Antwort auf Welzels ersten Einwand: Ja, der

Richter ist, wie der Täter, determiniert, nur ist er anders determi-

niert als der Täter S. 230; b) Die angeblich »blind«, »mechanisch«

und »automatisch« ablaufende Determinationsweise beim determi-

nierten Menschen S. 133; c) Die Erkenntnis S. 236; d) Die emotio-

nale Besetzung des Wollens und der Hedonismus S. 237; e) Die emo-

tionale Besetzung des Wollens und ihre Stärke S. 238; f) Selbstsein

und Schuld S. 240; g) Abschließende Zusammenfassung S. 243

14

W. Schulz: »Die Dialektik von Freiheit und Unfreiheit als

Grundproblem der Ethik« aus deterministischer Sicht .

243

15

Über die »Zurechnung zur Schuld« im Determinismus

(Zu: Joachim Hruschka: Strukturen der Zurechnung) . . . .

265

16

Determination und Verantwortung

Antwort auf eine Kritik von A. Griffel

271

285

VI. Immer wiederkehrende Fragen an den Deterministen

1. Wie kann es im Detefminisfnus Verantwortung und Gewissen,

Schuldgefühl und Reue geben?

285

Wie ist die Tatsache zu erklären, daß wir a) vor der Handlung

überlegen, b) die Beweggründe untersuchen, c) die geeigneten

Mittel beraten, d) die Handlung aufschieben, e) an einem Ent-

schluß festhalten können und f) Ratschläge und Ermahnungen,

Lob und Belohnung, Tadel und Strafe im allgemeinen nur dann

für sinnvoll halten, wenn der Mensch einen freien Willen hat?

288

XIV

Welchen Sinn kann es haben, an sich zu arbeiten und sich selbst

289

zu erziehen, wenn alles determiniert ist? .

Wodurch unterscheidet sich die behauptete Determiniertheit des

Menschen von der kausal-mechanischen Determiniertheit der

290

Materie?

Muß nicht jegliches persönliches Verdienst entfallen, wenn wir

determiniert wollen?

293

Worin besteht die Würde des Menschen, wenn sein Wollen de-

terminiert ist?

294

Hat es im Determinismus noch einen Sinn, von Freiheit zu spre-

chen, und worum geht es dem Westen, wenn er von sich sagt,

daß er »um die Freiheit« kämpft?

300

Wird nicht der Sinn des Lebens entleert und werden nicht

Chaos und Richtungslosigkeit die Folgen der Determination

sein?

302

a) Über Sinn und Aufgabe des Lebens S. 302; b) Es gibt keinen Fa-

talismus für die Zukunft S. 305; c) Welche Aufgaben können wir

suchen und planen? S. 307; c1) Selbstfindung und Verantwortung für

den anderen S. 308; c2) Die psycho-soziale Evolution S. 309; c3) We-

niger Aggression, weniger Schuldangst und eine neue Gerechtigkeit

S. 310; d) Die Achtung S. 312; e) Person und Persönlichkeit S. 316;

f) Das »Weltbild« des Determinismus S. 319

Einige Konsequenzen der Determiniertheit des Wollens für die Er-

ziehung und für die Kriminalprohylaxe

321

1

Der Mensch im Spannungsfeld zwischen Triebwunsch und Auf-

321

tragserfüllung. Die zwei Wege zur Auftragserfüllung

a) Erziehung zur Gehorsamsleistung durch Ingangsetzen von Un-

behagen oder Angst vor den Sanktionen oder durch Angst vor dem

Du S. 322; b) Erziehung zur Gehorsamsleistung aus Genugtuung

und Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung und, innig da-

mit zusammenhängend, Erziehung durch Achtung, Mitleid oder Liebe

zum Du S. 324

Die Toleranz des Determinismus

326

a) Der Mensch hat ein natürliches Recht, so zu sein, wie er ist, aber

nicht immer das positive Recht, sich so zu verhalten, wie er will

S. 326; b) Die Toleranz des Determinismus hat ihre Gültigkeit für

alle zwischenmenschlichen Beziehungen S. 328; c) Antiaggressive statt

antiautoritäre Erziehung S. 329; d) Folgen aggressiver Autoritäts-

strukturen in der Erziehung S. 330; e) Die Vergeltungsstrafe als Quelle

neuer Aggressionen S. 332

XV

349

VII. Literatur

VIIL. Stichwort- und Namensverzeichnis

359

XVI

»Das Herz hat seine Gründe,

die der Verstand nicht ergründet.«

Blaise Pascal

Einleitung

Die Analyse der Ambivalenz des emotional besetzten Wollens, der psychologi-

schen Determiniertheit von Verantwortung und Gewissen, von Schuldgefühl

und Reue und die Darstellung weiterer eng damit zusammenhängender Ein-

wände und Fragen bilden auch diesmal den wesentlichen Inhalt der vierten

Auflage dieser Broschüre.

Wegen der Uferlosigkeit des für das vorliegende Problem in Betracht kom-

menden Schrifttums bestand keinen Augenblick die Absicht, das gestellte Thema

systematisch oder gar erschöpfend zu behandeln. Es wäre zwar reizvoll gewe-

sen, nachzuweisen, daß die in unzähligen Formulierungen auftretenden indeter-

ministischen Einwände zumeist nur Varianten der immer wiederkehrenden irri-

gen Argumente sind, daß z.B. Selbstbestimmung und Verantwortung, Auto-

nomie des Gewissens und subjektives Erlebnis der Freiheit (um nur die wich-

tigsten zu nennen) identisch sind mit Willensfreiheit oder zumindest ohne

Willensfreiheit nicht gedacht werden können. Insbesondere hätte man in An-

lehnung an die zahlreichen indeterministischen Redewendungen in einer Vielfalt

von Ausdrucksformen immer wieder darstellen können, daß die Wahlmöglich-

keit nicht gleichbedeutend ist mit der Wahlfreiheit. Da es aber für den Leser

geradezu ermüdend gewesen wäre, ein und denselben Gedanken in zahllosen

Spielarten immer wieder vorgetragen zu bekommen, konnten aus der Fülle des

indeterministischen Schrifttums nur einige Autoren stellvertretend für die vielen

anderen, die mit den gleichen Einwänden argumentieren, herausgesucht und

besprochen werden. Trotzdem waren Wiederholungen unvermeidlich, weil die

Indeterministen ihre Argumente, wie gesagt, unterschiedlich formulieren, aber

stets die gleiche Berichtigung herausfordern. Jedoch glaube ich sagen zu können,

daß kaum ein gewichtiger indeterministischer Einwand unbeantwortet geblieben

ist, und daß versucht wurde, eine geradlinige und in sich geschlossene, möglichst

klare und folgerichtige, vor allem aber widerspruchsfreie Darstellung der psy-

chologischen Determiniertheit des Menschen zu geben.

Hinzugekommen sind in dieser 4. Auflage einige Bemerkungen zur soge-

nannten »Freiheit im positiven Verstande«, eine gründlichere Analyse des Ver-

ältnisses von »Möglichkeit« zu »Notwendigkeit« und damit eine noch ein-

leuchtendere Trennung von Wahlmöglichkeit und Wahlfreiheit. Die für das

Strafrecht so eminent wichtigen Begriffe, wie »Wählen- und Entscheidenkön-

nen«, »Können und Imstande-sein«, entpuppen sich bei genauerer Analyse als

die aktive Formulierung eines in Wirklichkeit passiven Vorganges im Sinne

von »Normal (bzw. hinreichend)-motiviert-werden-können«. Die bisher nicht

erklärbare Diskrepanz zwischen dem in der aktiven Formulierung sich äußern-

en subjektiven Empfinden der Freiheit und dem immer deutlicher erkenn-

1

baren passiven Geschehen im menschlichen Handeln hat dazu geführt, daß

mehrere Generationen von Juristen in der Auseinandersetzung um die Frage,

ob der Täter auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, bis zur

allseitigen Erschöpfung gestritten und sich schließlich resigniert im sogenannten

Agnostizismus geeinigt haben. Dieser gravierende Widerspruch im theoreti-

schen Fundament des Strafrechts besteht noch bis auf den heutigen Tag. Einen

Ausweg dafür anzubieten, könnte unter anderem eine der Aufgaben dieser

Schrift sein.

Durch die Hereinnahme einer in der Zwischenzeit erschienenen, von vielen

eigenen Stellungnahmen begleiteten Rezension meiner Schriften durch den weit-

hin bekannten Rechtsphilosophen Karl Engischt und durch meine eingehende

Antwort auf dessen Einwände und kritische Stellungnahmen ist der dem

»Agnostizismus in der Freiheitsfrage« gewidmete Abschnitt dieses Buches zu

dessen Kernstück geworden (11II, 12).

Im Grunde genommen geht es aber um mehr. Es geht darum, aufzuzeigen,

welch unschätzbar große Bedeutung die Gefühle für unser Leben haben. Denn

praktisch alles, was der Mensch tut oder unterläßt, wird mehr oder minder

bewußt von seinen Gefühlen gesteuert. Aus diesem Grunde sollte es zur viel-

diskutierten Rationalität der Wissenschaft vom Menschen gehören, daß auch

seine Emotionalität mit ins Blickfeld der Betrachtungen gezogen wird. So sind

es vor allem emotionale Kräfte, die als die eigentlichen Fundamente von Krieg

und Frieden in den mitmenschlichen Beziehungen angesehen werden müssen.

»Durch die Gewalt, meint die Vorstellung oft, hänge der Staat zusammen; aber

das Haltende ist allein das Grundgefühl der Ordnung, das alle haben?.« Denn

selbst wenn wir uns auf Grund eines intellektuellen Kalküls z.B. zu einer

pflichtgemäßen, vernunftgesteuerten oder gar ausschließlich unlustbetonten, also

negatıy emotional besetzten Handlung entschließen, müssen wir dafür eine

Begründung haben, deren subjektiver Wert oder Unwert von einer größeren

subjektiven Bedeutung ist als die Hinwendung zur Lust. Der subjektive Be-

deutungsgehalt eines Motivs ist aber maßgebend für die Stärke seines Antriebs.

(Dies wird in dieser Schrift eingehend dargelegt.)

Da wir jedoch mehr oder minder die Tatsache verkennen, daß die ordnende

Kraft des Sozialen Lebens in den Gefühlen zu suchen ist, geben wir uns in der

Erziehung zwar alle erdenkliche Mühe, die intellektuellen Fähigkeiten des

jungen Menschen zu fördern und zu entfalten, sind aber zumeist völlig ratlos,

wenn wir darüber nachdenken, wie wir seine emotionalen Antriebskräfte

steuern und kultivieren sollen. In der an sich richtigen Erkenntnis, daß eine

aggressive Autorität verheerende Folgen in der seelischen Entwicklung des

Menschen hinterläßt, sind wir nun dabei, um den Preis einer erschreckend über-

handnehmenden Verwahrlosung und Rücksichtslosigkeit die Autorität selbst

1 Z. ges. Strafr. Wiss. (1975) S. 319—328.

2 Hegel, Rechtsphilosophie, $ 268 Zusatz (zit. aus: Welzel, H.: Das Recht als Ge-

meinschaftsordnung. In: Grundlagen der gesamten Strafrechtswissenschaft. Fest-

schrift für Heinrich Henkel zum 70. Geburtstag [1974] S. 14).

über Bord zu werfen. Anstatt zu erkennen, daß der junge Mensch durch das

Fehlen von Leitbildern nicht weniger »frustriert« wird als durch das Versagen

von Triebwünschen, und in Verkennung der Tatsache, daß nun gerade Auto-

rität nötig wäre, die allerdings eine antiaggressive und vor allem helfende

Autorität und nicht eine repressive, auf bloße Auftragserfüllung bedachte

Machtautorität sein müßte, vernachlässigen wir die Kultivierung und Lenkung

der so überaus wichtigen, das soziale Leben ım positiven Sinne steuernden

Grundkräfte der Achtung und der mitfühlenden Teilhabe. Als Folge davon

müssen wir einen Achtungsverlust, den man ohne Übertreibung als die Krank-

heit unserer Zeit bezeichnen könnte, ın fast allen zwischenmenschlichen Bezie-

hungen feststellen. Ein allgemeines Streben nach Prestige und Konsumgüter-

erwerb ist das dürftige Ergebnis, welches wir mit unserer einseitigen, nur die

intellektuellen Kräfte des Menschen ansprechenden Erziehung zumeist nur

erreichen oder gar intendieren.

Dem Autor geht es aber auch darum, zu betonen, daß der Mensch im Deter-

minismus nichts von seiner Würde verliert. Der Determinist sieht die Würde

des Menschen in seiner Fähigkeit, nach den Grundsätzen der Achtung, des Mit-

leids und der Liebe zu.handeln, und in seinem Anspruch, nach eben diesen

Grundsätzen behandelt zu werden. Aber nicht nur das, Verantwortung und

Gewissen, Schuldgefühl und Reue, autonome Entscheidung und geistige Selbst-

bestimmung kennzeichnen den Menschen auch im Determinismus, mit dem

Unterschied freilich, daß sein persönliches So- und nicht Anderssein kein Aus-

druck seiner Willkür, sondern sein Schicksal ist. Und obwohl alles determiniert

ist, besteht kein Anlaß zu fatalistischer Resignation, weil die Zukunft doch

auch durch unser Dazutun so werden wird, wie sie werden muß.

Nicht zuletzt darf die persönliche Überzeugung des Autors zum Ausdruck

gebracht werden, daß der Mensch im Determinismus sogar im religiösen Bereich

nıcht ärmer zu werden braucht, wenn er sich nur damit abzufinden vermag, daß

es keine metaphysische Verantwortung und keine Hölle mehr gibt, und daß der

Erlösungstod nicht mehr jenseitig, sondern irdisch zu begreifen ist, weil er dem

Menschen den Weg gewiesen hat, der ihn von seiner Lieblosigkeit erlöst. Für

das Jenseits aber bleibt uns die Hoffnung. — »Das Ende aller Dinge wird

aller Schuld Vergessung sein.« Diesen Satz von Origines haben wir soeben in

Carl Orff’s De Temporum fine Comoedia als unüberhörbares Leitthema ver-

nommen (1973). Und der Jesuit Teilhard de Chardin, der die Hölle ein »fürch-

terliches Ding« nennt, betet geradezu: »Du (mein Gott) hast mir auch verboten,

mit absoluter Sicherheit von einem einzigen Menschen anzunehmen, er sei ver-

ammts3. «

Als ein Beispiel dafür, daß sich auch im katholischen Denken der Jetztzeit

richtungsweisende ÄAnderungen abzeichnen, möge folgende Außerung des Bonner

Moraltheologen Böckle genügen: »Ein Sprechen vom strafenden Gott kann

arum ımmer nur eine Metapher sein. Dies gilt nicht nur im Bereich der zwi-

Schenmenschlichen Gerechtigkeit, das gilt ganz konsequent auch im Hinblick auf

3 Teilhard de Chardin: Der Göttliche Bereich (1962) S. 182 f.

die endgültige Zielbestimmung des Menschen und das, was wir ewigen Lohn

oder ewige Strafe nennen*.«

Der weithin bekannte Wissenschaftler und Zeitkritiker Steinbuch fordert mit

Jleidenschaftlicher Eindringlichkeit: »Was wir deshalb brauchen, ist nicht der

Abschied vom Christentum, sondern eine neue Reformation, vor allem ein

Christentum ohne schlechte Metaphysik und offen für unsere heutigen Pro-

bleme«, denn: »wir haben einfach nichts Besseres, es gibt keinen >. .. ismus«, der

an die Stelle des Christentums treten könnte.« Ein solches Christentum müsse

»sich von widerlegbaren Vorurteilen frei machen und dem Gläubigen die stän-

dige Verkrampfung vor den Erfahrungswissenschaften nehmen®.«

Alle anderen (als Symbole zu begreifenden) Legenden und die Glaubens-

inhalte kann auch der Determinist behalten, und mit Überraschung wird er

gewahr, daß die psychologische Analyse des menschlichen Wollens die christ-

liche Ethik geradezu unterstreicht. Sind es doch die Gefühle der Achtung, des

Mitleids und der Liebe, die den Quellgrund des Sollens bilden und zum tragen-

den Fundament für Verantwortung und Gewissen, für Schuldgefühl und Reue

werden.

Damit ist das Stichwort gefallen für die bedeutsamste Konsequenz der psy-

chologischen Determiniertheit des Menschen, für die Toleranz und Ethik im

Determinismus. Die Toleranz des Determinismus (sie wird noch besprochen)

gründet in dem Bewußtsein, daß der Mensch in jedem Augenblick seines Lebens

nur determiniert so sein kann, wie er ist, und, so gesehen, ein quasi schicksal-

haftes »Recht« hat, so zu sein, wie er ist, daß er aber selbstverständlich nicht in

jedem Fall das positive Recht besitzt, sich so zu verhalten, wie er will.

Bezüglich der Ethik im Determinismus muß aber gelten: Der Mensch handelt

nicht sittlich, weil er freiwillig das Gute tut, sondern er fühlt sich frei, wenn er

aus dem eigenen emotionalen Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe sittlich

handelt. Die ethische Einstellung des Menschen gründet in der aus den Gefüh-

len der Achtung, des Mitleids und der Liebe gewonnenen moralischen Einsicht

und in dem daraus resultierenden Wollen. Die Gefühle der Achtung, des Mit-

leids und der Liebe sind die Wesenskräfte des Menschen, die ihn zur Selbst-

einschränkung befähigen und ihm gleichzeitig jenes Gefühl der Freiheit schen-

ken, das der Mensch immer dann gewinnt, wenn er den zum Gewissen gewor-

denen eigenen emotionalen Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe erfüllt. Die

Indeterministen sprechen in solchen Fällen von der »Selbstergreifung« des Men-

schen und meinen damit die Willensfreiheit, weil sie in umgekehrter Reihen-

folge die Freiheit bzw. das Gefühl der Freiheit, das aus dem sittlichen Handeln

erwächst, für dessen Ursache halten. Nun kann man sehr wohl sagen, daß der

Mensch »sich selbst ergreift«, wenn er aus dem Kern seines Wesens sittlich

handelt, weil es aber die mitmenschlichen Gefühle der Achtung, des Mitleids

oder der Liebe sind, die ihn aus seinem Wesenskern heraus zum sittlichen Han-

4 Böckle, F.: Strafe als Mittel der Lebensgestaltung? In: Strafmündigkeit. Herausgeg.

von G. Nissen und H. Schmitz (1973) S. 8.

5 Steinbuch, K.: Ja zur Wirklichkeit. Stuttgart, Seewald-Verlag (1975) S. 258—260.

4

deln bewegen, ist seine Selbstergreifung determiniert. Sie ist es auch dann, wenn

der Ansporn zur Selbsteinschränkung aus der mehr oder minder bewußten

Sehnsucht nach innerer Freiheit erwächst, denn nicht die Freiheit bewirkt die

Selbsteinschränkung, sondern Selbsteinschränkung macht frei. Im Gefühl der

Freiheit, das wir in der Pflichterfüllung gewinnen, glauben wir indessen, aus

Freiheit die Pflicht zu erfüllen.

Das zweite Kennzeichen einer Ethik auf deterministischer Grundlage liegt in

der überaus nachdrücklichen Betonung unserer Verantwortung für den Mit-

menschen. Weil der Mensch nicht nur determiniert ist, sondern in jedem Augen-

blick seines bewußten Daseins motivierbar bleibt, ist es auch und gerade im

Determinismus sinnvoll und mit großer Verantwortung beladen, nicht nur auf

sich selbst, sondern auch auf andere einzuwirken. Auf uns können wir durch

neue Erkenntnisse Einfluß nehmen. Neue Erkenntnisse über die innerpsychi-

schen Zusammenhänge und ihre Wirkfaktoren wirken ihrerseits determinierend,

und da insbesondere solche der philosophischen (aber auch der psychologischen)

Ethik Appellcharakter haben (W. Schulz), ist es richtig, daß »alles Nachdenken

über die Ethik ..

eine Hebung und Belebung der ethischen Gesinnung zur

Folge« hat 6,

Zu den größten Verantwortungen aber zählt im Determinismus die Ver-

antwortung für die Art und Weise, mit der wir auf die charakterliche Ent-

faltung und Weiterbildung des anderen einwirken, denn letzten Endes

ann keiner von uns — auch nicht durch geistige Selbststeuerung — mehr an

sich arbeiten (im ethischen Sinne gesprochen), als in ihm an verpflichtender

Achtung, an Mitleid oder an Liebe angelegt ist und durch Umwelteinflüsse

gefördert wird oder wurde.

Selbstverständlich müssen wir gewissen Mitmenschen gelegentlich auch mit

unangenehmen Determinanten entgegentreten, aber nicht etwa aus dem Streben

nach Vergeltung und Sühne, sondern lediglich zum Schutze der Rechtsgüter und

aus der unausweichlichen Verpflichtung denjenigen gegenüber, für die wir Ver-

antwortung tragen. In unserer Einwirkung auf den Mitmenschen liegt der beste

Schutz unserer Rechtsgüter, und nicht zuletzt in diesem Sinne drohen wir dem

Potentiellen Täter mit der Verantwortung, damit er die Tat unterläßt. Nach

er Tat müssen wir ihn — sofern er normal motivierbar ist — zur Verantwor-

tung ziehen, weil er von der Verantwortung nicht hinreichend motiviert war,

und um ihn erneut mit Erziehungs- und anderen Maßnahmen zu motivieren.

In der Ethik des Determinismus geschieht aber solches lediglich zum Schutze der

echtsgüter und aus der Verantwortung für den Täter, nie aber gegen ihn.

Den Frieden in den mitmenschlichen Beziehungen werden wir allerdings erst

ann einigermaßen in den Griff bekommen, wenn es uns gelingt, die Emotionen

und die emotionalen Besetzungen zu steuern. Nun zeigt sich freilich, daß wir für

die Steuerung der eigenen Gefühle nur begrenzte Möglichkeiten haben, weil die

entscheidenden Akzente in unserer emotionalen Sphäre ohne unser Zutun in

6 A

S.

-ßäf_ilWeitzer, zit. aus W. Schulz: Philosophie in der veränderten Welt. (1972)

frühester Kindheit gesetzt werden. In diesem Abschnitt werden die emotionalen

Engramme geschrieben, die unser weiteres Leben entscheidend bestimmen. Ob

sich unsere spätere Grundeinstellung mehr lebensbejahend oder pessimistisch

entfaltet, ob wir auf unerfüllte und unerfüllbare Wünsche aggressiv reagieren

oder ausweichend, ob Minderwertigkeitsgefühle und Geltungsbedürfnis, Macht-

streben oder Resignation uns begleiten, vor allem aber ob wir Angst vor den

Menschen haben oder Zutrauen und Achtung, dieses und vieles andere mehr

wird in frühester Kindheit — soweit es nicht ohnehin durch angeborene Fak-

toren bestimmt ist — durch äußere Einwirkungen grundgelegt. Da die Emotio-

nen unserer Willkür entzogen sind und bestenfalls durch neue, emotional be-

setzte Einsichten und Erkenntnisse verändert werden können, bedarf es nicht

selten jahrelanger Analysen bzw. lebenslanger, schmerzlicher Erfahrungen, um

ein einigermaßen stabiles emotionales Gleichgewicht wieder zu gewinnen.

Die emotionale Grundbefindlichkeit des Menschen, seine Sehnsucht, wenig-

stens nach gewissen Mindestgrundsätzen der Achtung und des Mitleids behan-

delt zu werden, die Gewißheit ferner, daß ein dauerhafter Friede in den mit-

menschlichen Beziehungen nur auf diesen Grundsätzen herzustellen und zu

erhalten ist, und nicht zuletzt die Tatsache, daß wir ein Gefühl der inneren

Freiheit vor dem mahnenden Anruf unseres Gewissens nur dann verspüren,

wenn wir aus den Grundsätzen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe han-

deln, bilden das Fundament für die Begründung einer Ethik auf deterministi-

scher Grundlage und werden zum Wegweiser auf einem humanitären Weg. Der

Friede in den mitmenschlichen Beziehungen ist der humanitären Idee das

höchste Gut und der Ruf nach Toleranz und Rücksicht ihr unabänderlicher

Grundsatz. Der soziale Friede kann aber durch nichts nachhaltiger herbei-

geführt und gestärkt werden als durch die Förderung der Achtung in den mit-

menschlichen Beziehungen.

Und so sind wir aufgerufen, die Menschen, insbesondere jene, für die wir eine

Autorität sind oder sein sollen, zu achten, weil der Mensch sich durch nichts

besser zur Achtung motivieren läßt, als wenn er selbst geachtet wird.

Aus alledem wird uns die große Verantwortung bewußt, die wir, die Er-

wachsenen, für die Erziehung unserer Jugend haben, vor allem als Eltern, als

Erzieher oder sonstige Autoritätspersonen. Es erfordert eine geradezu schicksals-

ergebene Demut, den Gedanken zu ertragen, daß wir von früheren Genera-

tionen geformt wurden, und ein tiefes Verantwortungsbewußtsein, zu wissen,

daß wir die künftigen Generationen prägen. Das Unbehagen über ein dies-

bezügliches Versäumnis gibt uns die Kraft, es zu verhüten.

I. Die acht Thesen der psychologischen Determiniertheit

des Wollens

oder

Die emotionale Besetzung des Wollens

und

Die Ambivalenz des emotional besetzten Wollens

Die Undurchsichtigkeit des Problems der Willensfreiheit und die Schwierigkeit

es klar und folgerichtig zu entfalten, ließen es angebracht erscheinen, die Ge-

danken, die der Beantwortung dieser Fragestellung dienen, mit einer Aufzäh-

lung thesenhafter Sätze einzuleiten, wofür um Verständnis gebeten sei.

1

Das Wollen ist auf einen (im weitesten Sinne) subjektiven Wert gerichtet.

Was ein subjektiver Wert ist, bestimmen die Gefühle bzw. das Wertfühlen.

Also bestimmen die Gefühle unser Wollen.

Die Gefühle sind unserer freien Bestimmbarkeit entzogen.

Nn N

Da das Wollen von den Gefühlen bestimmt wird, und da die Gefühle unse-

rer freien Bestimmbarkeit entzogen sind, ist das Wollen determiniert.

In der Wahl zwischen zwei Werten entscheidet der subjektiv größere Be-

deutungsgehalt eines Wertes, oder, was das gleiche besagt, entscheidet die

Stärke der emotionalen Besetzung des jeweiligen Wertes.

Selbstverständlich können wir unser Werturteil auch rational begründen,

aber wiederum ist es die emotionale, das heißt subjektive Bewertung der

rationalen Begründung, die die Begründung zum »Grund« und das Begrün-

dete zum Wert macht.

Die Gefühle sind es also, die unser Wollen bestimmen. Da es aber unsere

Gefühle sind, die das Wollen bestimmen, und da wir uns mit unseren Ge-

fühlen und mit unserem Wollen identifizieren, haben wir das Gefühl und

das Bewußtsein, selbst zu bestimmen, und fühlen uns frei; insofern es aber

die Gefühle sind, die unser Wollen bestimmen, bestimmen wir zwar selbst,

aber nicht frei.

1. Das Wollen ist auf einen (im weitesten Sinne) subjektiven

Wert gerichtet

a) Der Wert als Formalobjekt des Wollens

»Wo etwas als schlechthinniger Wert aufscheint, mit dessen Erstreben keinerlei

Unwerte in anderer Sicht verbunden sind, muß der Wille — nicht aus Zwang,

sondern gemäß dem eigensten Naturdrang zum Wert hin — das betreffende

Gut notwendigerweise bejahen und erstreben!.« Und umgekehrt muß der

Mensch all das, was ihm als subjektiver Unwert erscheint, meiden oder fliehen

(Daß es subjektive Werte gibt, die in anderer Sicht auch ein subjektiver Un-

wert sein können [und infolgedessen nicht nur gewollt oder nicht gewollt, son-

dern auch gewollt und nicht gewollt sein können], darüber wird bei der Ambi-

valenz des Wollens noch die Rede sein.)

b) Das weite Feld der subjektiven Werte

Subjektive Werte können Güterwerte, logische, ethische, ästhetische und alle

Sinnwerte sein. Alles, was unseren Trieben, Interessen und Strebungen ent-

gegenkommt, und sogar auch das kleinere Übel, können subjektive Werte sein

Das Feld der subjektiven Werte ist grenzenlos weit und individuell verschieden

c) Es gibt nur ein ichbezogenes Wollen

Da das Wollen auf einen subjektiv empfundenen, also ichbezogenen Wert aus-

gerichtet ist, gibt es nur ein ichbezogenes Wollen. Selbst wer sein Leben hingibt

um einen geliebten Menschen zu retten, handelt letzten Endes ichbezogen; das

Leben des geliebten Menschen bedeutet ihm mehr als das eigene Leben

2. Was ein subjektiver Wert ist, bestimmen die Gefuhle oder das

»Wertfühlen«

a) Abhängigkeit von Wert und Gefühl

»M. B. Arnold kennzeichnet Gefühl als das Gewahrwerden »einer Tendenz zu

etwas, das intuitiv als gut eingeschätzt wird, oder weg von etwas, das intuitiv

als schlecht eingeschätzt wird«?.« Und Kluckhohn meint: »Wert ist eine expli-

cite oder implicite für ein Individuum oder eine Gruppe charakteristische Kon-

zeption des Wünschenswerten, welche die Auswahl unter verfügbaren Hand-

Jungs-Arten, -Mitteln und -Zielen beeinflußt3.«

1 Willwoll in Brugger, Philosophisches Wörterbuch. (1963) S. 386

2 Thomae, H.: Handbuch der Psychologie. Bd. 2 (1965) S. 16

3 C. Kluckhohn, zit. aus Graumann, C. F.: Die Dynamik von Interessen, Wertungen

und Einstellungen. In: Handbuch der Psychologie. Bd. 2 (1962) S. 280

Ein Wert kann nur dann ein subjektiver Wert sein, wenn er als solcher nicht

nur denkend erfaßt, sondern auch fühlend bewertet wurde. Ein gleichgültiger

Erlebnis- oder Bewußtseinsinhalt kann kein subjektiver Wert sein. Auch die

sogenannten objektiven (besser überindividuellen oder allgemeingültigen) Werte

müssen subjektiv erfaßt werden, sonst sind sie für den Betreffenden kein Wert,

bleiben ihm gleichgültig und lösen kein Wollen aus. Jeder subjektive Wert ist

(mehr oder minder bewußt) mit dem Gefühl des Angenehmen, des Liebens-,

Erstrebens- oder Beachtenswerten verbunden. Die Abhängigkeit eines subjek-

tiven Wertes vom Gefühl findet sich in fast allen Definitionen des Wertes.

So schreibt H. Schmidt: »Wert ist ein von den Menschen gefühlsmäßig als

übergeordnet Anerkanntes, zu dem man sich aufschauend, anerkennend, ver-

ehrend, strebend verhalten kannt.« Und an anderer Stelle: »Das Wertvollsein

einer Sache wird durch einen emotionalen, nicht durch einen intellektuellen Akt

erfaßt5.«

Bei Brugger wird festgestellt, daß »auch das intellektuelle Werterfassen im-

mer in Fühlen und Streben eingebettet« ist (Lotz)®.

Und Scheler meint: »Auch das Emotionale des Geistes, das Fühlen, Vorzie-

hen, Lieben, Hassen und das Wollen hat einen ursprünglichen apriorischen Ge-

halt, den es nicht vom »Denken« erborgt, und den die Ethik ganz unabhängig

von der Logik aufzuweisen hat’.« Dagegen: »Das intentionale Wertfühlen ist

darum nicht, wie Scheler annimmt, eine letzte einfache Größe, sondern ein

komplexes Gebilde, das Erkenntnis und emotionale Stellungnahme verbindet.«

(Schuster-de Vries}

Hartmann spricht in diesem Zusammenhang von einem Wertgefühl, mit des-

sen Hilfe der Mensch zwischen Gütern und Übeln zu unterscheiden vermag:

»Er muß ein primäres Lebensgefühl haben, welches alle Dinge und Verhält-

nisse, die in seinen Gesichtskreis treten, auf den Lebenswert bezieht und danach

seligiert in Güter und Übel®.« Und an anderer Stelle: »Vielmehr ist immer

auch ein Wertbewußtsein des Tatsächlichen mitgegeben. Dieses ist kein Prinzi-

Pienbewußtsein, kein reines Erschauen des Wertes, wohl aber ein Wertgefühl,

ein klareres oder dunkleres Mitwissen um Wert und Unwert des tatsächlichen

Verhaltens!®.« Und noch an anderer Stelle: »Dem Geiste erscheint alles, was

ihn in der Welt irgendwie angeht, wertbezogen — wertvoll oder wertwidrig —,

und die Erscheinungsform dieser Wertbezogenheit ist seine eigene Stellung-

nahme, einerlei ob sie eine bloß innere, gefühlte, oder ausgesprochene, oder gar

durch die Tat bekundete ist. Hierher gehört alle Anerkennung, Billigung, Ach-

tung, Sympathie, Bewunderung, Begeisterung; nicht weniger aber auch die Ge-

4 Schmidt, H.: Philosophisches Wörterbuch. (1961) S. 621.

5 l.c. S. 622.

6 Brugger, W.: Philosophisches Wörterbuch. (1963) S. 379.

7 Scheler, M.: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. 5. Aufl.

(1966) S. 82.

9

8 Brugger, W.: Philosophisches Wörterbuch. (1963) S. 380.

10

Hartmann, N.: Erhik. (1962) S. 122.

artmann, N.: Ethik. (1962) S. 58.

genstücke, alle Ablehnung, Mißbilligung, Verachtung, Antipathie, Entrüstung,

Empörung. Was immer im Leben in die Reichweite seiner Fühlung tritt, beant-

wortet die Person mit bestimmter innerer Haltung. Und diese ihre Haltung ist

ihr der Anzeiger des Wertvollen und Wertwidrigen!!.« Daß mit dieser Auße-

rung nicht nur die objektiven, überindividuellen Werte, sondern wirklich alles,

was den Menschen »in der Welt irgendwie angeht«, gemeint ist, geht daraus

hervor, daß der Autor im gleichen Atemzug (S. 157) im Zusammenhang mit

dem »Wertbewußtsein« von Vitalwerten »wie Licht, Luft, Wärme« spricht.

»Das Wertbewußtsein, in diesem weiten Sinne verstanden, kommt nicht etwa

erst als Nachzügler hinter der Erkenntnis her.

.. die aufgezählten Arten der

Stellungnahme . . . sind selbst eminent emotionale Akte, ... es sind ... reaktive

Akte.« (1. c.)

Fischel, der »die Emotion als das eigentliche Bewegende« des Motivs nicht ın

Abrede stellt, vertritt allerdings die Ansicht, daß man z.B. »nicht von wert-

fühlender Teilhabe an einer Thematik« sprechen könne. Dem ist aber ent-

gegenzuhalten, daß die Teilhabe an einer Thematik, die ja auf nichts anderem

gründet als auf dem Interesse an der Thematik, von einem im weitesten Sinne

subjektiven Wert sein muß, sonst gibt es keine Teilhabe!?.

Die Frage nach der apriorischen Gültigkeit von Werten wird von uns nicht

berührt. Entscheidend für unser Problem ist nur die emotionale Erfassung des

Wertes, weil nur diese ein Wollen auslöst. Ganz abgesehen davon gilt: »Die

Apriorität des Wissens um sie (die Werte) ist keine intellektuelle, reflexive,

sondern eine emotionale, intuitive!®.« Da die emotionale Erfassung eines Wer-

tes, wie gleich anschließend gezeigt werden soll, determiniert ist, schreibt

Lückert mit Recht: »Unter Wert verstehen wir nicht, wie Heidegger im An-

schluß an Nietzsche ausführt, ein aktives subjektives Werten. Die Werte kom-

men uns wohl in den Gefühlen, wie in der no&tischen Besinnung, in gewisser

Weise auch in den Bedürfnissen und Strebungen zur Gegebenheit. Der Vorgang

ist aber ein Hinnehmen und nicht ein Tun!4.« Und Hartmann schreibt: »Wie

denn überhaupt das »Vernehmen« der Werte — auch ihrer selbst in ihrer Ideali-

tät jenseits aller Realisation — mehr ein Erfaßtsein von ihnen und ein Hinauf-

gerissensein zu ihnen ist als ein Erfassen!5.«

b) Die emotionale Besetzung des Wollens

Die emotionale Stellungnahme zu einem Gegenstand oder zu einem Ereignis,

zu einer Erkenntnis oder, ganz allgemein gesprochen, zu einem Bewußtseins-

inhalt nenne ich dessen emotionale Besetzung oder emotionale Bewertung. Als

11 Hartmann, N.: Das Problem des geistigen Seins. (1962) S. 156.

12 Fischel, W.: Der Wille in psychologischer und philosophischer Betrachtung. (1971)

S. 111.

13 Hartmann, N.: 1l.c. S. 121.

14 Lückert, H. R.: Konflikt-Psychologie. (1965) S. 435.

15 Hartmann, N.: Das Problem des geistigen Seins. (1962) S. 168.

10

emotionale Besetzung bzw. Bewertung sind demnach die Gefühle, die (mehr

oder minder bewußt) ein Objekt des Wollens oder Nichtwollens begleiten, zu

verstehen. Emotionale Besetzung und subjektive Bewertung sind also identisch.

Die emotionale Besetzung entsteht durch die in uns sich ereignende emotio-

nale Rückkopplung von Sinneseindrücken oder Bewußtseinsinhalten, wodurch

diese ihr positives oder negatives emotionales Vorzeichen erhalten oder gleich-

gültig bleiben. Dieser Vorgang geschieht ohne unser willkürliches Zutun völlig

autogen, er ist das, was wir als unsere ureigene und höchst persönliche Reaktion

auf Umwelteinflüsse und Vorstellungsinhalte bezeichnen. Infolgedessen muß

man die (mehr oder minder bewußt ablaufende) emotionale Rückkopplung

unserer Sinneseindrücke und Bewußtseinsinhalte als das zentrale Ereignis unse-

rer emotionalen Determiniertheit bezeichnen. Emotionale Rückkopplung, emo-

tionale Besetzung und subjektive Bewertung eines Bewußtseins- oder Erlebnis-

inhaltes sind also identisch und bei verschiedenen Menschen individuell ver-

schieden. Da die emotionale Besetzung eines Gegenstandes oder Vorstellungs-

inhaltes über die subjektive Bewertung entscheidet und eine analoge Wollens-

intention auslöst, spreche ich abgekürzt von der emotionalen Besetzung des

Wollens und meine damit die subjektive Bewertung des Wollensobjektes.

Die emotionale Besetzung ist für die subjektive Werterfassung nicht nur un-

erläßlich, sondern dieser, worauf noch ausführlicher einzugehen sein wird,

geradezu proportional. Daß es bei den zum Grundsatz oder zur Gewohnheit

gewordenen Wertungen und Entscheidungen nicht jedesmal wieder eines emo-

tionalen Engagements bedarf, um zu werten und zu entscheiden, wird noch

mehrmals zu besprechen sein.

Jeder Wert hat ein emotionales Vorzeichen. Der subjektive Wert hat ein

positives, der Unwert ein negatives emotionales Vorzeichen. Jedes wertsetzende

Gefühl kann auf das Ich bezogen nur positiv oder negativ, also behaglich oder

unbehaglich, angenehm oder unangenehm, beängstigend oder erfreulich, be-

drückend oder erhebend, beleidigend oder ehrend, mit einem Wort, ichbezogen

gut oder schlecht sein (oder neutral bleiben). Unter emotionaler Besetzung oder

Bewertung verstehe ich demnach (im Zusammenhang mit der Willensbildung)

solche Erlebnistönungen oder einen Bewußtseinsinhalt begleitende Gefühle,

welche auf das Ich bezogen als positiv oder als negativ empfunden werden und

aus diesem Grunde mit einer Antriebskomponente verbunden sind. Schweben

Gefühle zwischen diesen beiden Empfindungen, dann lösen sie auch kein Wol-

CN Aus.

Die Mannigfaltigkeit der Gefühlsinhalte, ihre Unterteilung in Stimmungen,

Erlebnistönungen und eigentliche Gefühle!® werden in dieser Schrift bewußt

auf jene beiden letzten Untergruppen, die auf das Ich bezogen als positiv oder

als negatıv empfunden werden, reduziert, weil im Zusammenhang mit der

Frage nach einer freien oder unfreien Willensentstehung begreiflicherweise nur

solche Gefühlserlebnisse interessieren, die mit einer Antriebskomponente ver-

16 Ewert, O.: Handbuch der Psychologie. Bd. 2 (1965) S. 230.

11

bunden sind. Es ist dabei nicht notwendig — auch das wird noch eingehend

begründet werden —, daß Stimmungen, Erlebnistönungen oder Gefühle uns als

solche bei jedem Wollen bewußt werden, denn nicht selten ist die emotionale

Besetzung bei gewissen Wollensobjekten nicht mehr manifest, sondern nur noch

latent vorhanden. Doch darüber später noch mehr.

Festzuhalten gilt, daß durch die positive emotionale Besetzung eine »Tendenz

zum« und durch die negative emotionale Besetzung eine »Abkehr von« irgend-

einem Gegenstand, Ereignis oder Vorstellungsinhalt ausgelöst wird. Diese Wol-

lenstendenz heißt »Wünschen« oder »Mögen«, womit iıhr noch unentschlossener

Charakter zum Ausdruck gebracht wird, und sie wird zum endgültigen Wollen

durch den Entschluß. Der Entschluß ist — auch davon wird noch mehrmals die

Rede sein — das Kräfteresultat unterschiedlicher, gleichgerichteter oder gegen-

sätzlicher subjektiver Bewertungen, also emotionaler Besetzungen.

Daß für das »Abwägen« (also für den Vergleich der unterschiedlichen, für

oder gegen den Entschluß sprechenden emotionalen Besetzungen) die kogni-

tiven, den jeweiligen geistigen Inhalt vor Augen führenden Teilfaktoren un-

erläßlich sind, ist für den Menschen als denkendes Wesen eine Selbstverständ-

lichkeit. Der Geist, das ist unsere Fähigkeit zu denken, führt uns — neben den

Sinneswahrnehmungen — Vorstellungsinhalte und Erkenntnisse, kurz gesagt,

Bewußtseinsinhalte, vor Augen, und die emotionalen Wertungen legen sich

ohne unser Zutun mehr oder minder bewußt an sie heran und teilen sie in

»Ichplus«, »Ichminus« oder »gleichgültig« ein. Damit machen kognitive und

emotionale Faktoren den Menschen zu dem, was ihn vor aller Kreatur aus-

zeichnet: zu einem denkenden und wertenden Wesen.

c) Die Wollenstendenz

Die durch eine emotionale Besetzung im Vorfeld des entschlossenen Wollens

entstehenden Wollenstendenzen werden Intentionen oder Wollensintentionen

genannt (z. B. das Wünschen oder Mögen). Ob die im Vorfeld des endgültigen

Wollens sich abspielenden Intentionen »Tendenz«, »Wünschen« oder »Mögen«

genannt werden, ist für das gegenständliche Problem unerheblich; entscheidend

ist das sie begleitende emotionale Vorzeichen und ihr noch unentschlossener

Charakter. Ebenso belanglos ist es, ob das zum endgültigen Wollen führende

»Fiat«17 oder der »Willensruck«18 in einer plötzlichen »Sammlung der psycho-

somatischen Gseamtenergie«1? vor sich geht, oder ob nach langem Zögern der

endgültige Entschluß wie ein Schlußpunkt gesetzt wird. Von ausschlaggebender

Bedeutung ist (worauf noch näher einzugehen sein wird) die Intensitätssteige-

rung der emotionalen Besetzung der noch unentschlossenen Wollensintentionen

zum endgültigen Entschluß.

17 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) S. 488.

18 Stern, W.: Allgemeine Psychologie. (1950) S. 548.

19 Lersch, Ph.: 1. c.

12

d) Stetige Wandelbarkeit der emotionalen Besetzung

Eine Änderung der emotionalen Besetzung und ihrer Intensität kann entweder

spontan oder durch das Hinzutreten neuer, emotional besetzter Bewußtseins-

oder Erkenntnisinhalte zustande kommen. So kann zu einer Wunschvorstellung

(etwa durch sportliche Hochleistung eine Medaille zu gewinnen) die Erkenntnis

der Erreichbarkeit des gewünschten Zieles hinzukommen. Die positive emotio-

nale Besetzung dieser Erkenntnis addiert sich zur emotionalen Bewertung des

erstrebten Zieles und kann diese so stark werden lassen, daß es zur endgültigen

Entscheidung und zum Entschluß kommt (etwa intensiv zu trainieren). Um-

gekehrt wird die negativ emotional besetzte Gewißheit der Unerreichbarkeit

eines Zieles die dazugehörigen Wunschvorstellungen zwar nicht in jedem Fall

sofort und völlig beseitigen, sie aber doch so sehr zurücktreten lassen, daß es zu

keinem Entschluß und noch weniger zu einer Entscheidung im Sinne der

Wunschverwirklichung kommt.

Gustav Nass, der sich ebenfalls zum Determinismus bekennt, formuliert den

gleichen Gedanken wie folgt: »Zu einem Willensvorgang kann ein Urteil hin-

zutreten, z. B. wenn die gedachte zukünftige Betätigung als möglich beurteilt

wird oder sogar als zweckmäßig. Dann schließt sich an dieses Urteil ein Gefühl

an, das auf die Verwirklichung der so beurteilten Betätigung hindrängt. Das

Urteil mit einem aktiven Gefühl heißt Entscheidung?®.«

Die emotionale, also subjektive Bewertung eines Gegenstandes oder Vorstel-

lungsinhaltes ist kein statischer, für alle Zeiten festgelegter Mechanismus, sie

unterliegt vielmehr einer ununterbrochenen Formbarkeit durch Umweltfakto-

ren, durch die sie sich (auf Grund der endogen oder exogen determinierten

emotionalen Reaktionsbereitschaft auf diese Umweltfaktoren) zur individuel-

len Dynamik psychischer Kräfte entfaltet.

e) Die Determinierbarkeit des Menschen

Der Mensch ist — um es vorwegzunehmen — nicht nur determiniert, sondern

auch determinierbar. Selbstverständlich ist der Mensch nicht »beliebig konditio-

nierbar«, wie dies manche Indeterministen dem determinierten Menschen nach-

sagen?!, vielmehr muß dieser auf alle Umwelteinflüsse mit der ihm eigenen,

individuellen geist-seelischen Eigenheit antworten, d.h. also so, wie es seine

persönliche, rationale und emotionale Reaktionsbereitschaft jeweils zuläßt bzw.

erfordert. Das breite Spektrum unterschiedlicher Persönlichkeitsstrukturen ist

die Summe der verschiedenen, endogen und exogen determinierten rationalen

und emotionalen Grundbefindlichkeiten des Menschen, die in ununterbrochener

Antwort auf Umwelteinflüsse sich zur unausschöpfbaren Mannigfaltigkeit

eigenständiger Individuen entfalten. Endogene Veranlagung und Umwelt-

aktoren prägen die emotionale Besetzung der Werte, und die Eigenart der

20 Nass, G.: Der Mensch und die Kriminalität. Bd. 2 (1959) S. 22.

21 Zum Beispiel Ehrhardt, H. in Vitalität. (1968) S. 285.

13

Stellung gegenüber den Werten charakterisiert die Persönlichkeit und ihr Wol-

len. Wenn es also richtig ist, daß das Wollen auf einen subjektiven Wert ge-

richtet ist, und daß es die Gefühle sind, die bestimmen, also letztlich »erken-

nen«, was ein subjektiver Wert ist, dann folgt daraus:

3. Also bestimmen die Gefühle unser Wollen

Die Beteiligung der Gefühle am Wollen ist uns im allgemeinen nicht so deut-

lich bewußt, wie man annehmen sollte, und noch weniger bekannt ist der emo-

tionale Einfluß in der Motivation, in der Aufmerksamkeit oder gar in der

Vernunft. Davon soll im folgenden die Rede sein.

a) Begriffliche Bestimmung des Willens

Fischel schreibt: »Nur bei ausreichender emotionaler Ansprechbarkeit einer Per-

son ist ein Wollen möglich??,« Und: »Kurz umschrieben ist der Wille ein ziel-

setzender Funktionskomplex, in dem Erwägungen und Emotionen sich wechsel-

seitig beeinflussen . . .23.« Dazu ist zu sagen, daß auch die Erwägungen Funk-

tionskomplexe sind, in denen abschätzende, also emotional wertende Stellung-

nahmen alle jene Denkinhalte, die uns in der Erwägung durch den Kopf gehen,

auf ihren subjektiven oder allgemeingültigen Wert hin überprüfen. Die Emo-

tionen und emotionalen Bewertungen sind der unabdingbare Wesensbestandteil

dessen, was wir »den Willen« nennen, so sehr, daß der individuelle Eigencharak-

ter des Wollens, auf den die Indeterministen mit Recht so großen Wert legen,

erst durch sie und ihre Eigenart verbürgt wird. Der »Wille« ist kein gegen-

ständliches Sein, sondern die Abstraktion aus einem funktionalen Geschehen,

welches mit dem Begriff »das Wollen« am treffendsten charakterisiert ist.

Nietzsche schreibt: »Es gibt keinen »Willen«: das ist nur eine vereinfachende

Konzeption des Verstandes, wie >»Materie@&4,« Selbst Gehlen meint: »Mit der

gewöhnlichen These, daß es außer den »Trieben<« mit dem »Verstand« auch noch

‚Willen« gibt, ist nämlich nichts anzufangen. Vielmehr halte ich ein besonderes

>Willensvermögen« für gar nicht vorhanden?,« Modern formuliert heißt das:

»Der »Wille<« wird (gemeint ist »für alle gegenwärtigen Motivationspsycholo-

gien<) entweder zu einer Variante des Motivationsgeschehens — oder er wird,

wie in den meisten amerikanischen Darstellungen, überhaupt aus der wissen-

schaftlichen Behandlung des Motivationsproblems ausgeschaltet?%.«

22 Fischel, W.: Der Wille in psychologischer und philosophischer Betrachtung.

(1971) S. 194.

23 l.c. S. 196.

24 Nietzsche, F.: Der Wille zur Macht. Stuttgart. Kröner (1964) Kröners Taschen-

ausgabe, Bd. 78 Aphor. 671 S. 449.

25 Gehlen, A.: Der Mensch. 7. Aufl. (1962) S. 362.

26 Thomae, H.: Die Bedeutung des Motivationsbegriffes. Handbuch der Psychologie.

(1965) Bd. II. S. 17.

14

b) Motiv und emotionale Besetzung

Es gilt festzuhalten, daß das Wollen nicht vom Motivinhalt bestimmt wird,

sondern von dem Gefühl, welches diesen begleitet. Jedes bewußte Motiv setzt

sich aus zwei Teilen zusammen: aus dem intellektuell erfaßbaren Motivinhalt

(= Bewußtseins- oder Erlebnisinhalt) und aus dessen subjektiver Bewertung

(das heißt, emotionaler Besetzung).

Für McClelland gehen »alle Motive aus einem »>Primäraffekt«« hervor?7,

Thomae äußert über die unlösliche Verbindung von Gefühl, Motiv und Wollen:

»Auch in der Gegenwart setzt sich die Einsicht immer stärker durch, daß >Ge-

fühl und Strebung«, »Emotion und Motivation<, >»Fühlen und Wollen«< untrenn-

bar miteinander verbunden sind und im Grunde den gleichen Phänomen-

bereich umschließen?8.« Und an anderer Stelle: »Die meisten großen Darstellun-

gen der Motivationspsychologie (Cattel, Young, Hall, Cofer and Apley, Ne-

braska-Symposien) setzen die Zugehörigkeit der Gefühle zum Umkreis der Mo-

tivationsphänomene als selbstverständlich voraus?,« Auch für Ph. Lersch sind

Triebe und Strebungen »umkleidet von Gefühlsregungen, die Gefühlsregungen

sind durchwirkt von Trieben und Strebungen?%«, »Gefühle sind also letzten

Endes Strebungszuständlichkeiten, meint kurz und bündig Arnold (in Anleh-

vung an Krueger)31.

Rohracher vertritt die Ansicht, »daß die Motive nichts anderes sind als

Triebe und Interessen?«. Da aber Triebe und Interessen von dem Gefühl der

Befriedigung oder des Unbefriedigtseins begleitet sind bzw. begleitet sein

müssen, da sie sonst weder treiben noch interessieren, ist das allen Motiven

Gemeinsame ihre emotionale Besetzung. Erst durch sie kann ein Bewußtseins-

oder Erlebnisinhalt zum Motiv werden, ohne emotionale Bewertung bleibt

jeder Bewußtseins- oder Erlebnisinhalt gleichgültig, stellt kein Motiv dar und

löst auch kein Wollen aus. Es kann sogar vorkommen, daß der Motivinhalt

nur »mitbewußt« oder sogar unbewußt bleibt, dann ist das Motiv eine bloße

Emotion (z. B. »ein unbekanntes Sehnen«). Der rationale Inhalt ist also nicht

unbedingter Bestandteil eines Motivs (etwa im Affekt), die emotionale Beset-

zung hingegen ist eine conditio sine qua non für dasselbe.

Für W. Keller wird diese Tatsache zur Quelle von »leidigen terminologischen

Verwirrungen«, denen man nach seiner Meinung dadurch ein Ende bereiten

könnte, daß »man klar an dem Unterschied festhält, der eindeutig zwischen

Beweggründen des Wollens und Bewegkräften besteht, und den Begriff des

Motivs allein für die ersteren bewahrt«. Die Beweggründe, d. h. »die Motive in

er präzisen, auf das eigentliche Wollen beschränkten Bedeutung, haben nun,

wie sich deutlich zeigt, ihrerseits Ziel und Zweckcharakter«. »Die Bewegkräfte

28

27 Zitiert nach Thomae, H.: Handbuch der Psychologie. Bd. 2 (1965) S. 209.

29 l.c. S. 16.

omae, H.: Handbuch der Psychologie. Bd. 2 (1965) S. 15.

30 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) S. 218.

31 Arnold, W.: Person, Charakter,

Persönlichkeit. (1962) S. 203.

32 Rohracher,

H.: Einführung in die Psychologie. (1963) S. 461.

15

(‚Motive« im weiteren Sinn) sind dann erst noch hintergründige Wirkfaktoren

im Aufbau der Motivbildung im engeren Sinn33.«

Eine derartige Einschränkung des Motivs auf die Beweggründe übersieht, daß

die Bewegkräfte die Emotionen sind und daß die rationalen Inhalte etwaiger

Beweggründe emotional besetzt sein müssen und nicht gleichgültig sein dürfen,

sonst werden sie nicht zum Beweggrund. Ja es kann, wie gesagt, sogar vorkom-

men, daß die emotionalen Bewegkräfte allein eine triebhafte oder affektgela-

dene Tat motivieren, für die wir keine einsichtigen Beweggründe zu finden ver-

mögen. Die Motive können nicht (außer in der theoretischen Analyse) in Be-

weggründe und Bewegkräfte zerlegt und diese dann einzeln eingesetzt werden,

vielmehr ist es so, daß jedes bewußte Motiv aus einem rational vernünftigen

oder auch unvernünftigen Beweggrund und aus einer emotionalen Bewegkraft

zusammengesetzt ist und sein muß. Wer zum Beispiel eine beliebige Pflicht

erfüllt (obwohl er lieber dem Vergnügen nachginge) und dies damit begründet,

daß er keine Unannehmlichkeiten riskieren wolle, für den wird die emotionale

Bewertung dieser Begründung, etwa das angenehme Gefühl, keine Angst vor

Unannehmlichkeiten haben zu müssen, zur Bewegkraft seines Beweggrundes,

und beide zusammen bilden das Motiv für die Pflichterfüllung. (Der gleiche

Sachverhalt ließe sich selbstverständlich auch umgekehrt ausdrücken, dann wäre

es die Angst vor den Unannehmlichkeiten, die zur Bewegkraft des genannten

Beweggrundes würde.)

Nicht selten wird aber der Einwand erhoben, daß es nicht immer der sub-

jektive Wert sein müsse, der unser Handeln bestimmt. So könne es vorkom-

men, daß wir allgemeingültige Pflichten erfüllen, auch wenn sie keine subjek-

tiven Vorteile, sondern nur Nachteile mit sich bringen. In solchen Fällen lassen

wir uns, so wird argumentiert, nicht von subjektiv gültigen, sondern von ob-

jektiv bedeutsamen Werten bestimmen. Darauf ist zu antworten: Objektiv

bedeutsame Werte können unser Verhalten nur dann bestimmen, wenn sie in

irgendeiner Sicht zugleich subjektiv gültige Werte sind. Wer sich zum Beispiel

aus sittlichen Grundsätzen zu einer unlustbetonten, also negativ emotional be-

setzten Handlung entschließt, muß dafür eine Begründung haben, deren Wert

von einer größeren subjektiven Bedeutung ist als etwa die Hinwendung zur

Lust.

Daß es vielerlei Begründungen für die Pflichterfüllung gibt, ist einleuch-

tend, aber jede nur denkbare Begründung einschließlich der Pflichterfüllung

»um der Pflicht willen« (siehe dort) muß subjektiv bewertet und darf nicht

gleichgültig sein, sonst kommt es nicht zur Pflichterfüllung. Ohne die emotio-

nale, also subjektive Bewertung fehlt jedem Beweggrund die Bewegkraft und

kann kein Beweggrund zum Motiv werden. Daß die emotionale Bewertung

(die emotionale Besetzung also) nicht für alle Beweggründe stets erneut mani-

fest sein muß und daß sie sehr oft nur noch latent vorhanden ist, wurde schon

einmal erwähnt und wird noch mehrmals zu besprechen sein. Selbstverständlich

müssen auch Ziel und Zweck einer Handlung, auch wenn sie noch so sublim

33 Keller, W.: Das Problem der Willensfreiheit. (1965) S. 78 ff.

16

und durchgeistigt erscheinen, emotional besetzt sein und dürfen nicht gleich-

gültig bleiben, sonst sind sie kein Ziel, haben keinen Zweck und können nie

zum Motiv werden. Da es die eigenen Gefühle sind, die Ziel und Zweck be-

gleiten, und da der Mensch sich mit seinen Gefühlen identifiziert, hat er in der

Entscheidung das Erlebnis des »Eigenen« und des »Selbst« und fühlt sich frei.

Insofern ist es durchaus korrekt, wenn Keller schreibt: »Indem er (der

Mensch) ein Motiv dieser Art für sich bestimmend sein läßt, hat er selbst dieses

Motiv zum bestimmenden erhoben?4,« Der Determinist antwortet darauf, daß

diese Formulierung selbstverständlich richtig ist, mit der Unterscheidung freilich,

daß »er« und »er selbst« nicht Freiheit bedeuten, sondern »sein Gefühl«. Um

ein Motiv zum bestimmenden zu erheben, muß die Bewegkraft des Gefühls,

welche eine Vorstellung überhaupt erst zum Motiv werden läßt, stärker sein als

alle entgegenstehenden, an gegensätzliche Vorstellungen gekoppelten Gefühle;

es muß, mit anderen Worten, das »ausgewählte« Motiv von größerer subjek-

tiver Bedeutung sein als alle anderen. Erst dann kann dieses Motiv zum be-

stimmenden Motiv erhoben werden. Wer also, um ein Beispiel zu wählen, die

Aufrichtigkeit zum bestimmenden Motiv erhebt, muß ein Gefühl des Unbeha-

gens empfinden beim Lügen. Je stärker das Unbehagen beim Lügen empfunden

wird, desto eher wird die Aufrichtigkeit zum bestimmenden Motiv erhoben.

Ob und wieviel wir aber Unbehagen oder Angst empfinden beim Lügen, das

ist determiniert.

Geradezu als Verwechslung von Ursache und Wirkung muß man es dagegen

bezeichnen, wenn Keller behauptet3, daß »die Motive nur insofern und inso-

weit Gründe des Wollens (sind), als dieses selbst sie für sich begründend sein

läßt«, weil das Wollen bzw. der Mensch, der ein Motiv für sich begründend

sein läßt, dafür wiederum ein Motiv braucht; und welches andere Motiv sollte

den Menschen dazu motivieren können als eben dasjenige, welches er »für sich

begründend sein läßt«, und offenbar deshalb begründend sein läßt, weil es von

größerer subjektiver Bedeutung, also stärker emotional besetzt ist? Mit anderen

Worten: Der Mensch kann nur dasjenige Motiv für sich bestimmend sein lassen,

das ihn am stärksten motiviert, denn nach wie vor ist es doch so, daß das Motiv

unser Wollen bestimmt und nicht umgekehrt, daß das Wollen bestimmt, welches

Motiv wirksam sein soll. Wäre es anders, dann müßte es ein motivloses Wollen

geben!

Das gleiche Argument taucht bei Keller, wie sich später zeigen wird, in ver-

schlungenen Varianten immer wieder auf. Zwei davon seien aber hier schon

erwähnt: »Reale Motive sind Gründe«, so schreibt der Autor,»in die das Wol-

en, das sie faktisch zu seinem Grund nimmt, schon selber eingegangen ist, und

le es in der betreffenden Entscheidung selbst als wirkliche Motive eingesetzt

hat%.« Kann das Wollen, so muß man als Antwort fragen, irgendwelche Mo-

34 1l.e. S. 79.

35 Keller, W.: Ps

ychologie und Philosophie des Wollens. (1954) S. 244.

36 Keller,

W.: Psychologie und Philosophie des Wollens. (1954) S. 133.

17

tive völlig unmotiviert »zu seinem Grunde nehmen« oder etwa in seine Motive

ohne hinreichende Motivation »eingehen« und diese ebenso unmotiviert »als

wirkliche Motive einsetzen«?

»Indem der Wollende« — so lautet eine andere Variante — »seine Ziele und

Absichten festlegt, und dabei die entsprechenden Gründe maßgeblich werden

Jäßt, bindet er auch sich selbst an sie; erst so sind sie für ihn »bindende

Gründe«37«, Und wiederum lautet die Frage: Kann der Mensch auch ohne hin-

reichende Motivation irgendwelche Gründe »maßgeblich werden lassen« oder

gar »sich selbst an sie binden«38?

c) Emotionale Besetzung und Aufmerksamkeit

Die Beziehung zwischen Bewußtseinsinhalt und emotionaler Besetzung ist eine

wechselseitige, sie gilt nicht nur in dem Sinne, daß die emotionale Besetzung

dem Bewußtseinsinhalt automatisch assoziiert ist, es gibt auch den umgekehrten

Vorgang, daß eine Emotion oder emotionale Besetzung den dazugehörigen

Bewußtseinsinhalt »zentriert« und iın den Blickpunkt der Aufmerksamkeit

rückt, so daß der Mensch bei ihm verweilt. Dies wird um so eher der Fall sein,

je stärker die emotionale, also subjektive Bewertung des noch »randständigen«

neben- oder unterbewußten Bewußtseinsinhaltes ist (vorausgesetzt, daß die sub-

jektive Bewertung nicht gerade für die Verdrängung dieses Bewußtseinsinhaltes

spricht). Deshalb ist es für unser Problem unerheblich, ob man von »pathisch-

vitaler« oder »noetischer« Apperzeption spricht? und ob man die Aufmerk-

samkeit vom Willen oder von »Gefühlsvalenzen« abhängig sein läßt1®; ent-

scheidend ist, daß sie auf ein »Bedeutsamkeitsganzes«41! gerichtet ist, was um so

eher der Fall sein wird, je bedeutsamer das Ganze ist. Das wiederum ist von

der emotionalen Bewertung abhängig. Wir können, mit anderen Worten, unsere

Aufmerksamkeit nur dorthin lenken, wo es uns nicht gleichgültig ist, unauf-

merksam zu sein.

d) Vernunft und emotionale Besetzung

Ähnliches gilt für vernunftgemäßes Verhalten. Die Fähigkeit des Menschen,

einen rationalen Vernunftinhalt trotz der ihm entgegenstehenden Triebwünsche

zur Geltung zu bringen, hat aber vielfach dazu geführt, daß Ratio und Emotio

als die eigentlichen Gegenspieler unseres Wollens angesehen werden, wobei

nicht immer beachtet wird, daß auch der rationale Inhalt der Vernunfteinsicht

emotional bewertet sein muß, wenn er als Konkurrent der Triebe in Erschei-

nung treten soll (s. geistige Antriebssteuerung Kap. I, Ziff. 7).

37 Keller, W.: 1. c. S. 133 f.

38 Über die Beziehungen von Möglichkeit und Notwendigkeit wird später (I, 6, k)

die Rede sein.

39 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) S. 604.

40 1.c. S. 406.

41 1.c. S. 413.

18

Die emotionale Bewertung, welche die Vernunft begleitet und ihr zum

Durchbruch verhilft, ist im allgemeinen nicht selbstverständlich und a priori

vorhanden, sondern ein Ergebnis der Erfahrung. Sie muß ihre vitale Gegen-

spielerin (die emotionale Besetzung der Triebe) in einer zumeist jahrelangen

Auseinandersetzung erst überwinden lernen. Kein Kind kommt so auf die Welt,

daß es von vornherein seine Triebhaftigkeit den Gesetzen der Vernunft unter-

ordnen könnte. Die emotionale Bewertung für Triebbefriedigung ist bei ihm

noch so stark, daß nur jahrelange und oft schmerzliche Erziehungserfahrungen

es dazu befähigen, Vernunfteinsichten emotional stärker bzw. so stark zu be-

werten, daß sie das triebhafte Wollen überspielen und beherrschen lernen. Die

emotionale Bewertung der Vernunft ist eine nur »sanfte Gewalt«, welche ihren

vordergründigen, vielmehr ins Auge springenden Bewußtseinsinhalt begleitet.

Für das Wollen ist sie aber entscheidend. Mit anderen Worten: Eine rational

begründete Argumentation unterscheidet sich von der bloß emotionalen Agita-

tion dadurch, daß bei dieser Affekte und Emotionen ohne hinreichend be-

gründbare Argumente zum Einsatz kommen, während bei jener die rationalen

Beweggründe als Argumente motivieren, unter der Voraussetzung freilich, daß

sich die emotionalen Bewegkräfte dafür einsetzen. Ohne emotionale Beweg-

kräfte bleiben die rationalen Beweggründe gleichgültig und werden nicht zum

»bewegenden Grund«. Der Gegensatz zwischen Vernunfteinsicht und Trieb als

Steuerungsfaktoren ist demnach kein Gegensatz zwischen Ratio und Emotio,

sondern nur ein Gegensatz der rationalen Begründung und ihrer dazugehörigen

emotionalen Akzentverteilung, also subjektiven Bewertung, verglichen mit der

des Triebes.

Der scheinbare Gegensatz von Ratio und Emotio ist es gerade, der den freien

Willen zu bestätigen scheint. »Die wertende Entscheidung zum Ziel ist ein

reier und geistiger Akt des Denkens«, der den triebhaften Emotionen ent-

gegentritt, so wird argumentiert und dabei übersehen, daß einem emotional

esetzten Trieb eine emotional besetzte Vernunfteinsicht gegenübersteht, weil

die wertende Entscheidung zum Ziel von der emotionalen Besetzung nicht zu

trennen ist. Die Stärke der emotionalen Bewertung einer Vernunfteinsicht (sei

sie spontan entstanden oder durch eigene Intentionen erreicht [s. unten]) ist

individuell verschieden und abhängig von angeborener Veranlagung und Um-

Wweltfaktoren. Selbst wenn es eine vernunftgemäße Einsicht und eine Erkenntnis

Ohne emotionale Bewertung gäbe, müßten dennoch beide für das Wollen sub-

Jektiv bewertet sein, da eine gleichgültige Einsicht und eine gleichgültige Er-

enntnis kein Wollen auslösen. (Siehe vor allem Ziff. 7. dieses Kapitels.)

enn wir in unserer alltäglichen Ausdrucksweise sagen, daß sich die »Ge-

ühls«- und »Verstandesmenschen« dadurch unterscheiden, daß die einen ihre

andlungen vom Gefühl leiten lassen und die anderen »nur« vom Verstand,

SO müssen wir uns darüber im klaren sein, daß ein rational gewonnener Ver-

Standesinhalt ohne emotionale Besetzung überhaupt nicht leitet. Also nur die

Gefühle selbst bzw. die unterschiedlichen emotionalen Besetzungen von Ver-

Standesinhalten können zur Dominanz im Verhalten von Gefühls- und Ver-

Standesmenschen werden. Selbstverständlich kann der Mensch als denkendes

19

Wesen im allgemeinen nicht ohne emotional besetzte Bewußtseinsinhalte han-

deln, ausgenommen im Affekt, woraus schon ersichtlich ist, daß die Gefühle

sogar ohne Verstand unser Handeln steuern können, wohingegen es keinerlei

Steuerung ohne emotionale Besetzung gibt. Der letzte Antrieb für unsere

Handlungssteuerung ist immer ein emotionales Geschehen, es ist die subjektive

Bewertung des angesteuerten Strebezieles. Daran ändert auch nichts der Ein-

wand von Welzel und allen anderen Indeterministen, daß es neben der finalen

Handlungssteuerung eine geistige Antriebssteuerung sein müsse, die als Aus-

druck der Willensfreiheit der Handlungssteuerung vor- und übergeschaltet sei,

denn selbstverständlich gibt es beim Menschen eine finale Handlungssteuerung,

die ihrerseits von dem ihr entsprechenden Antrieb (der auch ein »geistiger« sein

kann) abhängig ist, aber ebenso gewiß muß es auch eine motivierte Antriebs-

steuerung geben. Und diese geschieht nicht, wie Welzel meint, durch unseren

freien Willen, sondern, um dies noch einmal zu betonen, einzig und allein

durch die subjektive Bewertung des Strebezieles, einfach deshalb, weil auch die

Antriebssteuerung eines Motivs, eines Antriebs also, bedarf, sonst wird nicht

gesteuert (s. III. 13).

Das gleiche gilt für den sogenannten »Willensmenschen«. Auch er kann ohne

emotionale Besetzung kein Ziel anstreben, und je verbissener und hartnäckiger

er sein Ziel anstrebt, um so stärker muß es für ihn emotional besetzt sein, um

so größer ist, verglichen mit allen anderen Alternativen, dessen subjektiver Be-

deutungsgehalt. Dabei braucht das Strebeziel durchaus nicht mit dem Hand-

lungsziel zusammenzufallen. So ist zum Beispiel das Handlungsziel eines Raub-

mörders das Töten eines Menschen und sein Strebeziel die Beute.

e) Pflicht und emotionale Besetzung

Es wird der Einwand erhoben, daß es bedeutsame und weniger bedeutsame

Handlungen gibt, deren emotionale Motiviertheit weder erkennbar noch wahr-

scheinlich sei. Es genüge, so wird argumentiert, in vielen Fällen eine rationale

Begründung als Motiv für unser Wollen. So könne man, z.B. ohne Angst vor

irgendwelchen Sanktionen und ohne Liebe zum Verbrecher, ein Gegner der

Todesstrafe sein. Ein einmal angenommenes und bejahtes sittliches Prinzip

könne und müsse für sich allein schon zur Richtschnur unseres Handelns werden.

Die Antwort lautet:

Schon das Festhalten an einem Prinzip ist von der Genugtuung, der eigenen,

als richtig erkannten Überzeugung zu folgen, bzw. von dem Unbehagen,

diese zu verraten, emotional determiniert.

Aber selbst das erstmalige Gewinnen und Bejahen eines sittlichen Prinzips,

z. B. das der Rücksichtnahme gegenüber dem Du, ist von den Emotionen des

Unbehagens und der Angst vor den Sanktionen und vor Ehrverlust oder von

der Achtung, vom Mitleid oder von der Liebe zum Du determiniert. Das

rationale Pendent zu den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe

sind die Grundsätze der genannten Emotionen; sie sind das geistige Produkt

20

der aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewonnenen

moralischen Einsichten. (Betr. Erkenntnis und emotionale Besetzung s. I.

3, f.) Auch die bloße Anpassung an die Werthaltung der Gesellschaft beruht

auf den gleichen Emotionen.

Es ist gewiß richtig, daß die Gewöhnung die emotionale Determiniertheit

unserer alltäglichen Pflichten und Handlungen uns kaum mehr zum Be-

wußtsein kommen läßt. Erforschen wir aber die Motive unseres Handelns,

so stoßen wir auf rationale Beweggründe, die zusammen mit den dazu-

gehörigen emotionalen Bewegkräften unser Handeln motivieren. So stehen

wir z. B. am Morgen rechtzeitig auf und gehen an die Arbeit, weil sehr kon-

krete Gründe uns diese Pflichten nahelegen; aber keiner der rationalen Be-

weggründe ist uns gleichgültig, und zumindest das Unbehagen über ein dies-

bezügliches Versäumnis gibt uns die Kraft, es zu verhüten.

Dem Argument der »bloß rationalen Begründung« und nur »geistigen Steue-

rung« unseres Handelns wird noch mehrmals zu entgegnen sein (vor allem in

I. 7.). An dieser Stelle seı nur noch einmal daran erinnert, daß das Wollen auf

einen subjektiven Wert gerichtet ist, und daß es die mehr oder weniger mani-

festen oder nur noch latenten emotionalen Besetzungen sind, die letztlich »er-

kennen«, was eın subjektiver Wert ist.

f) Erkenntnis und emotionale Besetzung

Für manche Indeterministen hingegen »ist die Erkenntnisrelation zwischen dem

Erkenntnisakt und dem Erkenntnisgegenstand der Modellfall, an dem sichtbar

wird, was mit dem Begriff der (Willens-)>Freiheit« gemeint ist4?«, »Erkenntnis

setzt voraus, daß nicht nur die Erkenntnisschritte unkausal (d.h. nicht durch

frühere Vorbedingungen blind festgelegt) verlaufen, sondern daß auch das

Subjekt die Gewinnung der Erkenntnis als sinnvolle Aufgabe in eigene Ver-

antwortung übernehmen kann%#3.« Und Veit schreibt: »Das theoretische Erken-

nen ist frei, wenn ein bestimmter ethischer Wert verwirklicht wird, der Wert

der Wahrhaftigkeit1t.«

Da damit die Freiheit der Erkenntnis (einer Pflicht z. B.)gemeint ist, lohnt

es sich, kurz darauf einzugehen, daß es im Erkenntnisvorgang selbst minde-

stens drei verschiedene emotionale Besetzungen gibt:

1. Die (negative) emotionale Besetzung der noch unbefriedigten Neugierde

und der noch unbefriedigten Wahrheitssuche für das Erkennenwollen. Ohne

die emotionale Besetzung der unbefriedigten Neugierde oder Wahrheitssuche

kommt der Erkenntnisakt zumeist gar nicht in Gang.

2. Die (positive) emotionale Bewertung (= innerliche Bejahung) des erkann-

ten Richtigseins einer Wahrheit oder Erkenntnis. Das Erkennen des Richtig-

42 Welzel, H.: Gedanken zur »Willensfreiheit« — in: Festschrift für Karl Engisch

zum 70. Geburtstag (1969) S. 96.

43 Welzel, H.: Das Deutsche Strafrecht. (1969) S. 147.

44 Veit, O.: Soziologie der Freiheit. (1957) S. 146.

21

seins einer Wahrheit oder Erkenntnis erwächst aus dem Zusammenwirken

von intellektuellen und emotionalen Faktoren im Erkenntnisvorgang. Die

Entscheidung, ob ein Sachverhalt richtig ist, setzt eine Stellungnahme voraus,

Stellung nehmen heißt werten, und Werten ist von der emotionalen Beset-

zung nicht zu trennen.

Das gilt auch für naturwissenschaftliche Erkenntnisse. Eine naturwissenschaft-

liche Aussage nennen wir richtig, wenn sie der wiederholten Überprüfung stand-

hält, d.h. regelmäßig zutreffende Voraussagen erlaubt. Sobald sie das tut,

stellt sich die emotionale Befriedigung des erkannten Richtigseins dieser Aussage

ein, sie wird zu unserer Erkenntnis. Die Beurteilung »richtig« ist eine qualitativ

wertende Feststellung, weil sie einen Erkenntniswert zum Ausdruck bringt.

Eine mathematische Erkenntnis setzt sich demnach aus dem intellektuellen

Erfassen des quantitativ Zahlenmäßigen und aus dem wertenden Urteil des

qualitativ Richtigen der Aussage zusammen. Solange bei einem bestimmten

Rechenvorgang, den wir beispielsweise ein zweites Mal anstellen, jedesmal ein

anderes Ergebnis herauskommt, wissen wir nicht, welches der gewonnenen

Ergebnisse das richtige ist, eben weil wir keine Vergleichs- und Wertungs-

möglichkeiten haben. Wenn wir aber die Rechenaufgabe wiederholt vornehmen

und immer wieder das gleiche Ergebnis vorfinden, werten wir dieses »als rich-

tig«. Dies gilt ganz allgemein für alle Rechenvorgänge. Ein Volksschüler z. B.,

der bis 10 zählen kann und nun bewerten soll, ob 3 x 3 gleich 9 ist, wird die

emotionale Befriedigung des erkannten Richtigseins vermutlich dann gewinnen,

wenn er 3 Apfel dreimal untereinander legt und durch Abzählen immer wieder

feststellt, daß 3 x 3 Apfel tatsächlich 9 Apfel sind. Von nun an kann das Kind

die neugewonnene Erkenntnis zahlenmäßig abstrahieren und, ohne jedesmal die

Befriedigung des erkannten Richtigseins zu verspüren, ganz allgemein sagen:

—

3 x 3

—

9, Der gleiche Schüler, der in späteren Jahren vielleicht noch so

ungeübt ist, daß er es nicht zustande bringt, durch wiederholtes Multiplizieren

zu überprüfen, ob 89 x 37 tatsächlich 3293 ist, wird auch nicht imstande sein,

das Ergebnis dieser Gleichung als richtig zu bewerten. Für ihn könnte 89 x 37

ebensogut und gerne 3294 sein. Bei diesem Schüler stellt sich weder die emotio-

nale Befriedigung des erkannten Richtigseins obiger Gleichung ein, noch kommt

er zur subjektiv gewonnenen Einsicht und Erkenntnis, daß 89 x 37 tatsächlich

3293 ist.

Anders als bei der naturwissenschaftlichen Erkenntnis ist es bei der Gewin-

nung einer ethischen Erkenntnis. Bei ihr geht es nicht um das Reich des Seien-

den, sondern um das des Seinsollenden. Gegenstand der Naturwissenschaft kön-

nen nur Quantitäten sein, Gegenstand der Ethik sind die Werte. Werte können

zwar nur emotional wertend erfaßt werden, aber selbstverständlich enthalten

auch ethische Erkenntnisse intellektuell erfaßbare Inhalte. »Wer nicht weiß, was

ein Lügner ist und daß es Lügner gibt, kann niemals einen Menschen als Lügner

erkennen%5.« Ist aber ein Vorgang als Lüge erkannt, so kann die emotional

45 Schmidt, H.: Philosophisches Wörterbuch. (1961) S. 137.

22

wertende Beurteilung einsetzen und zu der Erkenntnis kommen: Lügen ist böse,

Aufrichtigsein ist gut.

Eine naturwissenschaftliche Aussage, so wurde festgestellt, wird als »richtig«

bewertet und somit zur subjektiv gewonnenen Erkenntnis, wenn sie der wieder-

holten Überprüfung standhält, d.h. regelmäßig zutreffende Voraussagen er-

möglicht. Für das Erkennen eines ethischen Wertes bringt der Mensch ein ethi-

sches Wertfühlen mit. Es gründet auf den Gefühlen der Achtung, des Mitleids

und der Liebe, ja es ist mit diesen geradezu identisch (vgl. Sollen). Aus dem

ethischen Wertfühlen erwachsen das Sollen und die sittliche Pflicht. Damit eine

sittliche Pflicht zur subjektiv gültigen Pflicht wird, muß sie emotional bewertet,

d. h. von der emotionalen Befriedigung des erkannten Richtigseins ihres Inhalts

und seiner Erfüllung begleitet sein.

Eine Pflicht und vor allem ihre Erfüllung kann aus dreierlei Gründen als

»richtig« bewertet sein und zur subjektiv gültigen Pflicht werden: einmal aus

Unbehagen oder aus Angst vor den Folgen ihrer Mißachtung, dann auch aus

Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung für pflicht-

gemäßes Verhalten, und drittens aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids

und der Liebe zum Du. Die Gefühle der Achtung, des Mitleids und der Liebe

verdichten sich zum Anruf eines Gebotes, das durch Bewußtwerden zum Sollen

und als solches zum innersten Kernpunkt unseres Gewissens wird (s. Gewissen),

wohingegen die Gefühle des Unbehagens und der Angst vor den Sanktions-

drohungen der Gesellschaft die von einer äußeren Autorität an uns herantreten-

den Gesetze gegen Übertretung absichern. (Zu den Sanktionsdrohungen der

Gesellschaft gehört auch der Entzug von Anerkennung, Lob und Belohnung für

pflichtgetreues Verhalten.)

Zusammenfassend kann man sagen: Das Gewinnen einer Erkenntnis ist ein

subjektiver Vorgang, der sich aus intellektuellen und emotionalen Faktoren

zusammensetzt. Die emotionale Befriedigung des erkannten Richtigseins eines

Sachverhaltes stellt sich bei einem naturwissenschaftlichen Problem auf Grund

einer intellektuellen Vorleistung ein und bei einer ethischen Aussage auf Grund

eines definierbaren Wertfühlens. Aus diesem Grunde ist die emotionale Kom-

ponente ım naturwissenschaftlichen Erkenntnisvorgang zumeist von nur unter-

geordneter Bedeutung, da sie das intellektuelle Erfassen eines z. B. mathemati-

schen Problems sozusagen nur wertend abschließt. Hingegen ist die emotionale

Befriedigung des erkannten Richtigseins von ausschlaggebender Bedeutung für

das subjektive Erfassen solcher Einsichten und Erkenntnisse, die sich der natur-

wissenschaftlich-mathematischen Beweisbarkeit entziehen. Man denke nur an

das weite Feld der Philosophie und Psychologie. So läßt sich z. B. die Behaup-

tung, daß es tiefenpsychologische Fakten gibt, im naturwissenschaftlichen Sinne

nicht beweisen, man kann sie aber, wie etwa die Aussage, daß das Wollen des

Menschen ambivalent und emotional determiniert ist, widerspruchsfrei einsehbar

machen. Das subjektiv wertende Erlebnis des qualitativ Richtigen solcher Aus-

sagen erwächst in diesen Fällen aus einer großen Zahl von Detailerkenntnissen,

die sich in die übergeordnete Aussage widerspruchsfrei einordnen lassen und ihr

erkanntes Richtigsein mit immer neuen Einsichten ergänzen. Das gilt ganz be-

23

sonders für alle ethischen Erkenntnisse. Da bei ihnen die Akzente für die Er-

kenntnisgewinnung weniger in der intellektuellen Vorleistung als im emotio-

nalen Wertfühlen liegen, sind alle ethischen Einsichten und Erkenntnisse, abge-

sehen von ihren sachlogischen Zusammenhängen, emotional determiniert. Dies

ist der Grund dafür, daß z. B. ein unintelligenter Mensch ethisch höher stehen

kann als ein intelligenter.

Der Psychologe Lersch, der im Zusammenhang mit dem Erkenntnisproblem

von no&tischen Gefühlen spricht, schreibt: »Ganz allgemein gesprochen, werden

in den no&tischen Gefühlen die Wurzeln sichtbar, mit denen auch Denken und

Erkennen in den endothymen Grund eingebettet sind. Sie sind Beweise dafür,

daß die Inhalte des Denkens und Erkennens für den Menschen Werte bedeuten.

Erkennen und Denken sind kein bloßer passiver Widerschein der Wirklichkeit

im Spiegel des Bewußtseins, nichts, dem wir gleichgültig gegenüberstehen%®.«

Und an anderer Stelle: »Der endothyme Grund ist also eine tiefste und in-

nerste Sphäre des Erlebens« (S. 121). Er bezeichnet sie auch als eine »vis a

tergo«, wir werden »ergriffen«, es »überkommt« uns, »es geschieht etwas mit

uns« (l. c.).

Stellvertretend für eine modernere Richtung der Philosophie hören wir von

O. F. Bollnow, »daß nämlich die rationale Erkenntnis nicht ablösbar ist von

dem Untergrund der Willensregungen, der Gefühle und der Stimmungen, daß

diese nicht als bloße Störungen zu betrachten sind, die man nach Möglichkeit

auszuschalten versuchen müsse, um dadurch eine objektive Erkenntnis zu gewin-

nen, sondern daß sie als unablösbare Voraussetzungen in den Grund der Er-

kenntnis selber eingehen47«,

Der Informationstechniker Steinbuch meint: »Ich bin davon überzeugt, daß

menschliches Denken stets durch ein rational nicht mehr weiter begründbares

Wertsystem beherrscht wird.« »Es wird demnach die Überzeugung vertreten,

daß auch der Mensch zu jeder geistigen Aktivität eine Werteskala haben

muß48.« Und was schließlich das letzte naturwissenschaftliche Kriterium für

»wahr« und »richtig« betrifft, so meint Steinbuch: »Das letzte Wahrheitskrite-

rium der Naturwissenschaft ist die Bestätigung durch die Prognose bestimmter

Abläufe.

Offensichtlich akzeptieren Naturwissenschaftler allgemein das

Prinzip: »Wahr ist, was regelmäßig zutreffende Prognosen ermöglicht«.« »Die

Anerkennung dieses Prinzips erfolgt deshalb, weil es die optimale Strategie zur

Erhaltung des eigenen Lebens und der eigenen Art ist49.«

Da es neben den Werten der Erhaltung des eigenen Lebens und der eigenen

Art auch zahllose ethische, ästhetische, soziale, religiöse und andere Werte gibt,

deren »Wahrheit« und »Richtigkeit« wir (neben den sachlogischen Zusammen-

hängen) aus der durch die Werte ausgelösten, subjektiv empfundenen Harmonie

des erkannten Richtigseins in uns aufnehmen, kann man sagen: Im Erkennen

46 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) S. 272.

47 Bollnow, O. F.: Philosophie der Erkenntnis. (1970) S. 10.

48 Steinbuch, K.: Falsch programmiert. (1968) S. 46.

49 1.c. S. 41 und S. 42.

24

irgendeines Sachverhaltes wird das intellektuelle Erfassen des dazugehörigen

Vorgangs oder der dazugehörigen Aussage zusammen mit dem emotional wer-

tenden Erlebnis des qualitativ Richtigen( des Vorgangs bzw. der Aussage) zur

subjektiv empfundenen Harmonie des »als richtig Erkannten«., Sobald ein Sach-

verhalt als richtig erkannt ist, folgt (oder kann ihm folgen) die Genugtuung über

die gefundene Wahrheit oder Erkenntnis, die Genugtuung also, die in der Befrie-

digung unserer Wißbegier und unseres Strebens nach Wahrheit liegt. Und so ist

es eine ganze Kette von Gefühlen, die im Erkenntnisvorgang den intellektuell

erfaßbaren Sachverhalt begleitet. Sie beginnt bei der Bewunderung bzw. bei dem

Staunen über einen Sachverhalt und setzt sich in der Neugierde, in der Wißbegier

und im Zweifel fort, um endlich in der emotionalen Befriedigung des erkannten

Richtigseins und in der Genugtuung und Freude über die gewonnene Erkenntnis

ihren ersten Abschluß zu finden. Aus diesem Grunde kann man hier schon sagen,

daß »Objekt und Subjekt im Erkennen und in der dies Erkennen formulierenden

Aussage voneinander getrennt und zugleich miteinander verbunden sind5%«, Die

emotionale Bewertung des Richtigseins eines vorliegenden Sachverhaltes kann

aber auch ohne eigene Einsicht und Erkenntnis auf der bloßen Anerkennung

der die Wahrheit vortragenden, sachkundigen Autorität beruhen. So z. B. kön-

nen die wenigsten von uns aus eigenen Untersuchungen den Nachweis führen,

daß die Erde sich um die Sonne dreht, und doch glauben wir alle an die dies-

bezüglichen Aussagen der Gelehrten.

Aber damit sind die emotionalen Besetzungen im Erkenntnisvorgang durchaus

nıcht erschöpft. Es folgt nun:

3. Die emotionale Besetzung des Erkenntnisinhaltes.

Die emotionalen Bewertungen des erkannten Richtigseins einer Wahrheit und

die des Wahrheits- oder Erkenntnisinhaltes können völlig konträr sein.

a) So z. B. kann die subjektive Bewertung des Erkenntnisinhaltes so unange-

nehm sein, daß sie die innere Bejahung des erkannten Richtigseins einer

neuen Erkenntnis (z. B. der Evolution) nicht aufkommen läßt. Es wäre

aber gerade der Vorzug eines »einsichtigen« Theoretikers, die emotionale

Bewertung des Richtigseins einer neuen Erkenntnis stärker zu empfinden

als das Unbehagen bei dem Eingeständnis seines bisherigen Irrtums.

Selbst der Widerstand gegen den Determinismus beruht zumeist, um

auch dieses Beispiel zu wählen, nicht etrwa auf dem Nachweis, daß seine

Argumente nicht widerspruchsfrei einsehbar zu machen sind, als vielmehr

auf den emotionalen Voreingenommenheiten, die ihm von gewissen Seiten

zur Zeit noch entgegengebracht werden.

Nicht wenigen Menschen, und zugegebenermaßen nicht den oberfläch-

Jlichsten, bereitet es einfach ein Unbehagen, sich vorzustellen, daß der

Mensch determiniert sein soll. Leider ist es aber so, daß gerade durch die

50 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 52.

25

emotionale Abwehr manche Autoren davon abgehalten werden, sich un-

voreingenommen mit dem Determinismus zu beschäftigen, so daß ihnen

von vornherein jede Möglichkeit verschlossen bleibt, Mißkverständnisse, die

dem Determinismus auf Grund fremder oder gar eigener Fehlinterpreta-

tionen anhaften, zu korrigieren.

Eine andere Weise der emotionalen Abkehr vom Determinismus poin-

tiert Nietzsche so: »Die stärkste Erkenntnis (die von der völligen Un-

freiheit des menschlichen Willens) ist doch die ärmste an Erfolgen: denn

sie hat immer den stärksten Gegner, die menschliche Eitelkeit>!.«

b) Umgekehrt kann die emotionale Bewertung des Richtigseins einer neuen

Erkenntnis so stark sein, daß sie alle eventuell negativen Emotionen, die

mit dem Erkenntnisinhalt und seinen Folgen verknüpft sind, überwiegt

und zu einem offenen Bekenntnis für die neue Erkenntnis führt (z. B., daß

die Erde sich um die Sonne dreht).

c) Die emotionale Bewertung des erkannten Richtigseins einer Erkenntnis

kann schließlich so stark werden, daß eine heftige emotionale Reaktion

ausgelöst wird, sobald sich ein Widerspruch erhebt gegen das erkannte

Richtigsein einer Wahrheit oder Erkenntnis (das sogen. Streitgespräch).

Daß die Einzelbestandteile eines sachlichen Zusammenhanges die Erkenntnis

determinieren, so darf man abschließend vermuten, wird wohl niemand be-

zweifeln, überraschender aber mag es für viele sein, daß in jeder subjektiv

gewonnenen Erkenntnis (der Pflicht z. B., aber auch des Richtigseins eines sach-

logischen Zusammenhanges) eine emotional-wertende Entscheidung mitschwingt,

die die Erkenntnis von daher determiniert sein läßt. Daß auch die sogenannten

objektiven, besser allgemeingültigen Erkenntnisse, subjektiv erfaßt sein müssen,

sofern sie ein Wollen auslösen, wird noch mehrmals zu besprechen sein. »Das

Erkennen und Anerkennen normativer Imperative darf übrigens nicht als ein

reiner Verstandesakt aufgefaßt werden«, schreibt Ph. Lersch. »Die Ideen der

Wahrheit, der Wahrhaftigkeit, der Gerechtigkeit und der Pflicht werden erst

dann verbindlich für den Menschen, wenn sie in der Tiefe des endothymen

Grundes erlebt werden als Forderungen, die über dem Dasein »>des Menschen«

stehen®2.«

Je größer der Erkenntnisvorrat und je zahlreicher die Erfahrungen sind, die

wir in unserem bisherigen Leben gewonnen haben, desto kleiner wird der Be-

stand derjenigen Einsichten und Erkenntnisse, die erst noch der emotionalen

Bestätigung des erkannten Richtigseins bedürfen, um von uns angenommen und

eingesetzt werden zu können. Sobald eine Erkenntnis als richtig erkannt und in

unserem Erfahrungsschatz aufgenommen wurde, kann sie, je nach Bedarf, nach

Intelligenz und Gedächtnisstärke, ohne einer erneuten emotionalen Bestätigung

ihres Richtigseins zu bedürfen, assoziiert und eingesetzt werden.

51 F. Nietzsche, Sämtliche Werke, Kröner Taschenausgabe Bd. 72, II. S. 53.

52 Ph. Lersch: Aufbau der Person. (1962) S. 199.

26

4. Die Gefühle sind unserer freien Bestimmbarkeit entzogen

a) Gefühle entstehen autogen

»Gefühle treten ohne Mitwirkung des Bewußtseins auf. Sie kommen ungewollt,

ohne jedes bewußte Zutun. Sie gleichen in dieser Hinsicht den Trieben; Triebe

und Gefühle entstehen autogen®3.«

b) Die Unbeweisbarkeit der autogenen Entstehung von Gefühlen

»Daß die Gefühle »autogen« entstehen, wird von Danner zwar immer wieder

behauptet, aber nirgends bewiesen«, schreibt Gottfried Edel in: Erziehung zur

Freiheit durch Freiheitsentzug5. Dazu ist zu sagen, daß die autogene Entste-

hung der Gefühle zu den psychischen Vorgängen gehört, die sich, wie etwa die

tiefenpsychologischen Fakten, der Beweisbarkeit im experimentellen Sinne ent-

ziehen, jedoch aus der Erfahrung widerspruchsfrei einsichtig gemacht werden

können.

Wenn also Edel als Entgegnung feststellt, »daß die Emotionen, die dem Ich-

Kern zugehören, diesem irgendwie angeboten werden« (l. c.), so ist damit zwar

nicht ausdrücklich aber dem Sinne nach gesagt, daß der Ich-Kern zwischen den

»angebotenen« Gefühlen wählen kann. Diese Vorstellung widerspricht nicht

nur allen psychologischen Erfahrungen, sondern übersieht darüber hinaus, daß

auch der Ich-Kern zum Zwecke der Wahl einer subjektiven Stellungnahme,

d.h. einer rationalen Begründung, und einer emotionalen Wertung bedarf,

sonst kann auch der Ich-Kern nicht wählen!

c) Steuerbarkeit, jedoch keine freiwillige Steuerbarkeit eigener Gefühle

Hingegen zeigt die Erfahrung, daß die automatische Kopplung der emotionalen

Besetzung an einen Bewußtseinsinhalt die Steuerbarkeit eigener Gefühle nicht

ausschließt. Wir können eigene Gefühle — so wie die Außenwelt — zum Ge-

genstand unserer Betrachtung machen, und durch die daran angeknüpfte emo-

tionale Bewertung kann uns das Erlebnis eigener Gefühle (z. B. das peinliche

Berührtsein durch eigenen Jähzorn) zum Anlaß werden, eigene Gefühle beherr-

schen zu wollen. Wir können die Veränderung, Beseitigung oder Entstehung

von Gefühlen intendieren — wenn die emotionale Besetzung für diesen Wunsch

yorhanden ist — und durch geeignete Manipulationen, z. B. durch Selektion

der auftauchenden Gedanken oder durch Selbstsuggestion, gelegentlich auch

erreichen, aber nie mit Gewißheit, also nicht frei. Die emotionale Bewertung

ausgesuchter Vorstellungsinhalte erleichtert die Entstehung oder Verstärkung

des erwünschten Gefühls, kann es aber nicht erzwingen. Die Erweiterung des

Spielraums eigenen Wollens, der Wunsch, eigene Gefühle zu manipulieren,

bleibt somit immer ein Versuch, der gelingen oder mißlingen kann. Er wirkt als

53 Rohracher, H.: Einführung in die Psychologie. (1963) S. 401.

54 Edel, G.: »Freier Wille« und Persönlichkeit in geistesgeschichtlicher Betrachtung.

In: Erziehung zur Freiheit durch Freiheitsentzug. (1969) S. 14.

27

auslösendes Moment, das mit jedem anderen Umweltfaktor, soweit er auf

unsere Gefühle einwirkt, vergleichbar ist, weil bei beiden nicht die Einfluß-

nahme wirksam wird, sondern die emotionale Reaktion auf diese.

Die scheinbar freie Steuerbarkeit eigener Gefühle ist demnach doppelt deter-

miniert:

1

Weil der Wunsch und der Vorsatz, eigene Gefühle zu ändern, einer entspre-

chenden emotionalen Bewertung bedarf, da eigene Gefühle, die uns unge-

rührt lassen, keinen Wunsch auslösen, geändert zu werden.

Weil infolge der autogenen Entstehung von Gefühlen das Gelingen der Ein-

flußnahme auf eigene Gefühle nie mit Sicherheit vorausgesagt oder erzwun-

gen werden kann.

Das gilt nicht nur für verschiedene Personen in ein und derselben Situation,

sondern selbst für ein und dieselbe Person zu verschiedenen Zeiten. Wenn wir

demnach — z.B. aus christlicher Vorstellung heraus — es unternehmen, unse-

ren Feind zu lieben, so ist bereits der Versuch determiniert und sein Gelingen

erst recht. Gefühle wirken nicht nur determinierend, sie sind aus endogener

Veranlagung und von Umweltfaktoren selbst determiniert.

Sobald die Gefühle als die Bestimmungsgründe des Wollens erkannt sind, gilt

nicht mehr das Wort von Gehlen: »Alle Bestimmungsgründe des Willens sind

somit entweder »unbewußte« und die Determiniertheit desselben daher bloß

allgemein abstrakt behauptet, wogegen notwendig mit gleichem Rechte die

entgegengesetzte Behauptung »es gibt Freiheit« erfolgt. Oder, wenn wir diese

Determinierungen in uns denken wollen, so werden sie Objekte unseres Den-

kens und damit zugleich mögliche Motive einer möglichen ablehnenden oder

zulassenden Wahlfreiheit55.«

Die Antwort lautet: Abgesehen davon, daß man sich nicht vorstellen kann,

wie die jedem Tiefenpsychologen geläufigen, unbewußten Bestimmungsgründe

des Wollens mit Freiheit vereinbar sein sollen, können wir uns der Gefühle als

Bestimmungsgründe des Wollens durchaus bewußt sein und sie doch keineswegs

willkürlich verändern. Wohl können die Gefühle (wie der Jähzorn oder der

Neid) Objekte unserer Zustimmung oder Ablehnung werden, aber schon dafür

müssen sie emotional bewertet und dürfen nicht gleichgültig sein, und schon gar

nicht können wir über unsere Gefühle, selbst wenn wir wollen, willkürlich

verfügen. Ob wir etwas als unangenehm oder wertvoll empfinden und wie

stark, das bestimmen nicht wir, es ist uns gegeben. »Der Vorgang ist aber ein

Hinnehmen und nicht ein Tun.«

Da das Wollen von den Gefühlen bestimmt wird, und da die Gefühle

unserer freien Bestimmbarkeit entzogen sind, ist das Wollen deter-

miniert

Einige (ohne System ausgewählte) Hinweise auf die Literatur über die PSYy-

chologische Determiniertheit des Wollens

55 Gehlen, A.: Theorie der Willensfreiheit. (1965) S. 149.

28

Einen klaren und psychologisch begründeten Determinismus vertritt Rohracher:

»Bei allen Entscheidungen in persönlich bedeutsamen Wahlsituationen ist der

Entschluß durch die auftretenden Triebe und Interessen und durch die Art der

Persönlichkeit determiniert.«

Die emotionale Determiniertheit des Wollens wird im jüngeren Schrifttum

von G. Nass vertreten®!. Der Autor spricht von einem »Willensgefühl« und

fährt fort: »Dieses Gefühl drängt hin auf Verwirklichung der gedachten Be-

tätigung. ... An die Stelle des Gerichtetseins auf eine Betätigung tritt in man-

chen Fällen das Gerichtetsein auf Erlangung einer Lust bzw. Befreiung von

einer Unlust>8.«

Von den Strafrechtsphliosophen diskutiert Engisch in einem freilich »nur

hypothetisch« angenommenen Determinismus die psychologische Determiniert-

heit des Wollens®?.

Und Schörcher schreibt: »Den Satz, der Mensch muß immer seinen stärkeren

Gefühlen folgen, und diese werden von Erbanlage und Umwelteinflüssen be-

stimmt, vermag das deutsche Schuldstrafrecht nicht zu entkräften®.«

Für einen strengen Determinismus tritt B. Rensch ein. Er begründet ihn stam-

mesgeschichtlich, genetisch, erkenntnistheoretisch und psychologisch. »Es wird

eine Konstellationstheorie vertreten, derzufolge Willensprozesse Vorstellungs-

abläufen entsprechen, die vom jeweiligen Assoziationsgefüge bestimmt und von

einer Dominantvorstellung geleitet werden®!.«

Hanke postuliert eine konsequente, wissenschaftlich-humandeterministische

Weltanschauung, die er mit Leidenschaft und oft scharf pointierten und geist-

reichen Argumenten vertritt. Für ihn wird die deterministische Weltsicht ge-

radezu zur Vorbedingung für einen von der Vernunft gesteuerten »Aufbruch

ıns Paradies«®, Der Autor erkennt sehr richtig, daß neue Einsichten und Er-

kenntnisse, vor allem solche der Vernunft, unsere Emotionen, insbesondere jene

des übertriebenen Ehrgeizes, der Habsucht, des Geltungs- und Machtstrebens

verändern können, aber leider, so muß man einwenden, tun sie das nicht

zwingend. Und gerade an dieser Stelle scheint mir die Schwäche des Opti-

mismus dieses für Hanke geradewegs ins Paradies führenden human-determi-

nistischen Weltbildes zu liegen.

56 Rohracher, H.: Einführung in die Psychologie. 8. Aufl. (1963) S. 479.

57 Nass, G.: Der Mensch und die Kriminalität. Bd. 1 (1959).

58 l.c. S. 22.

59 Engisch, K.: Um die Charakterschuld. Mschr. Krim. (1967) 108, und: Die Lehre

von der Willensfreiheit in der strafrechts-philosophischen Doktrin der Gegen-

60

wart. 2. Aufl. (1965).

Schörcher, F.: Strafvollzug und Strafrechtsreform. Vorgänge (1967) 141. Vom

gleichen Autor: Zum Streit um die Willensfreiheit. Ztschr. für ges. Strafrechts-

wiss. (1965), 77. S. 240—252.

61

Rensch, B.: Probleme der Willensfreiheit in biologischer und philosophischer

Sicht. Hippokrates (1963). 1019—1032. Vom gleichen Autor: Die Beschränkung

der menschlichen Freiheit. La Nuova Critica IV, Serie 1963/64, Sonderdruck.

Roma, Editore de Luca.

62 Hanke;, F. G.: Aufbruch ins Paradies. Jetzt beginnt die Herrschaft der Vernunft.

(1973).

29

Mit konsequentem Engagement für humanere Rechtsvorstellungen auf der

Basis neuerer soziologischer und längst anerkannter tiefenpsychologischer Er-

kenntnisse kämpft seit einigen Jahren der deutsche Richter H. Ostermeyer, für

den die Willensfreiheit eine »mystische Annahme« und die Vergeltung »ein

metaphysisches Geheimnis« ist®,

In Fachkreisen weithin bekannt sind die Schriften des verstorbenen Fritz

Bauer, für den »Menschenwürde auch ohne Willensfreiheit denkbar ist«®* und

der schon vor fast 20 Jahren als Staatsanwalt zu behaupten wagte, daß »im

Grunde

alle Menschen nur »vermindert zurechnungsfähig« (sind), da das

bewußte Ich keine Herrschaft über die seelischen Kräfte hat, die unter der

Schwelle der wahren Persönlichkeit lauern®%e«.

Daß die psychologische Determiniertheit bzw. Determinierbarkeit des Wol-

Jens von vielen naturwissenschaftlich orientierten Psychologen, Soziologen und

Verhaltenstherapeuten als geradezu selbstverständlich angenommen oder vor-

ausgesetzt wird, ist bekannt®. Ganz abgesehen davon ist die Literatur über die

Willensfreiheit derartig uferlos, daß es gar nicht die Aufgabe und die Absicht

dieser Untersuchung sein konnte, näher darauf einzugehen, zumal ihr eigent-

liches Anliegen in der Darstellung der emotionalen Besetzung und der Ambi-

valenz des emotional besetzten Wollens zu suchen ist und darüber hinaus

in dem Aufweis der psychologischen Determiniertheit von Verantwortung und

Gewissen, von Schuldgefühl und Reue liegt.

Selbstverständlich war die Determiniertheit und auch die emotionale Deter-

miniertheit des Wollens vereinzelten Gelehrten und Philosophen schon vor

Jahrhunderten bekannt. Die geistreichste Analyse der älteren, das Problem der

Willensfreiheit behandelnden Schriften findet sich bei A. Schopenhauer in sei-

ner 1839 erschienenen Preisschrift: Über die Freiheit des Willens. Sie enthält

eine überaus amüsant zu lesende Kritik der wichtigsten literarischen Erschei-

nungen indeterministischer und deterministischer Autoren der vergangenen zwei

Jahrtausende®7,

Schlick, von dem der moderne, auf den »Glückswert der sozialen Triebe«

und der »Güte« aufgebaute Hedonismus ausgeht, muß auf Grund seiner Hand-

lungslehre als ein Determinist bezeichnet werden. Er schreibt: »...von den als

Motive wirkenden Vorstellungen setzt sich die schließlich am meisten lust-

betonte oder die am wenigsten unlustbetonte durch und verdrängt die übrigen,

und damit ist die Handlung eindeutig bestimmt®.« Gleichzeitig hält aber dieser

63 Ostermeyer, H.: Die bestrafte Gesellschaft (1975) S. 90. Ostermeyer, H.: Die

Rache ist mein, spricht der Staat im Namen des Volkes, und der Jurist nennt das

»staatliches Strafverfolgungsmonopol« (1971) S. 122. (Weitere Lit. dort.)

64 Bauer, F.: Vom kommenden Strafrecht. (1969) S. 61.

65 Bauer, F.: Das Verbrechen und die Gesellschaft. (1957) S. 19. Schr lesenswert auch:

Bauer, F.: Auf der Suche nach dem Recht. (1966).

66 Stellvertretend für viele sei nur erwähnt: Plack, A.: Plädoyer für die Abschaffung

des Strafrechts (1974). (Siehe Stichwortverzeichnis dieser Schrift.)

67 Schopenhauer, A.: Sämtliche Werke, Bd. III, Verlage Cotta und Insel, S. 583 ff.

68 Schlick, M.: Fragen der Ethik. (1930) S. 29, S. 135.

30

Autor das Problem der Willensfreiheit für ein Scheinproblem und distanziert

sich vom Determinismus. »Ob freilich das Kausalprinzip mit absoluter Aus-

nahmslosigkeit überall gilt, d.h. ob der Determinismus recht hat, das wissen

wir nicht.« (l. c. S. 106)

Dazu ist zu sagen, daß man das Problem der Willensfreiheit nur dann als

ein Scheinproblem ansehen kann, wenn man sich damit begnügt, das Gefühl und

das Bewußtsein der Freiheit gleichzusetzen mit innerer Freiheit, unabhängig

davon, ob diese mit der Willensfreiheit identisch ist oder nicht. Diese Vorgangs-

weise wäre durchaus legitim, wenn man die Konsequenzen der Determiniertheit

des Wollens für das Strafrecht z. B., aber auch für manch andere mitmensch-

liche Beziehungen, man denke an Gerechtigkeit und Toleranz, ebenso leicht

ignorieren könnte. Daß dies nicht der Fall ist, wird noch besprochen werden.

Eine Zusammenstellung und kritische Würdigung des jüngeren Schrifttums

bringen aus dem psychologisch-philosophischen Sektor W. Keller in »Psycholo-

gie und Philosophie des Wollens«®, worin der Geschichte und der Literatur

dieses Problems ein eigenes Kapitel gewidmet ist’®, und aus dem strafrechts-

philosophischen Bereich K. Engisch in seiner Monographie »Die Lehre von der

Willensfreiheit in der strafrechtsphilosophischen Doktrin der Gegenwart«7!1 und

schließlich H. Holzhauer in »Willensfreiheit und Strafe«?2.

6. In der Wahl zwischen zwei Werten entscheidet der subjektiv größere

Bedeutungsgehalt eines Wertes, oder, was das gleiche besagt, entschei-

det die Stärke der emotionalen Besetzung des jeweiligen Wertes

Zum besseren Verständnis dieser These wird zunächst eine Darstellung der

Ambivalenz des emotional besetzten Wollens vorangestellt, und nach Erörte-

rung des Problems der sogenannten »dritten Kraft« auf das Kräfteverhältnis

der sich konkurrierenden Wollenstendenzen zum endgültigen Wollen eingegan-

gen werden. Zuletzt muß auf die in der strafrechtsphilosophischen Doktrin der

Gegenwart so eminent wichtige Frage »Hätte der Täter anders handeln können,

als er gehandelt hat?« eine Antwort gesucht und gefunden werden.

a) Die Ambivalenz des Wollens

Nachdem gezeigt werden konnte, daß die emotionale Besetzung, also subjek-

tive Bewertung, für das Wollen unerläßlich ist, gilt es jetzt festzuhalten, daß

jedes Wollen gegensätzlich emotional bewertet ist oder sein kann, daß es, wie

ich es formuliert habe, absolut (= wirklich) oder potentiell ambivalent ist. Der

Finder des Geldes z. B., der unschlüssig ist, ob er dieses zurückgeben soll oder

70 1.c. S. 43.

69 Keller, W.: Psychologie und Philosophie des Wollens. (1954).

71 Engisch, K.: Die Lehre von der Willensfreiheit in der strafrechts-philosophischen

Doktrin der Gegenwart. 2. Aufl. (1965).

72 Holzhauer, H.: Willensfreiheit und Strafe. (1970).

31

nicht, hat ein absolut ambivalentes Wollen. Er will das Geld zurückgeben, er

möchte es aber auch behalten. Oder: Wer sich entschließt, sich eine Zigarette

anzuzünden, das Rauchen aber als Laster empfindet, ist ebenfalls absolut ambi-

valent in seinem Wollen, wahrscheinlich möchte er fast ebenso gerne auch nicht

rauchen, jedoch ist dieses sein Wollen leider zu schwach.

Ein eindrucksvolles Beispiel für die Ambivalenz des Wollens wird uns durch

Sokrates überliefert: »Aber, sprach ich, ich habe einmal etwas gehört und

glaube dem: wie nämlich Leontios, der Sohn des Aglaion, einmal aus dem

Piräus an der nördlichen Mauer draußen heraufkam und merkte, daß beim

Scharfrichter Leichname lägen, er zugleich Lust bekam, sie zu sehen, zugleich

aber auch Abscheu fühlte und sich wegwendete und so eine Zeitlang kämpfte

und sich verhüllte, dann aber von der Begierde überwunden mit weitgeöffneten

Augen zu den Leichnamen hinlief und sagte: Da habt ihr es nun, ihr Unseligen,

sättigt Euch an dem schönen Anblick73.«

Ist nur ein Wollen erkennbar, dann will der Mensch potentiell ambivalent,

und zwar deshalb, weil er auf jeden Fall die durch eine Situationsveränderung

hervorgerufene gegenteilige Möglichkeit denken und bewerten und die dabei

entstehenden Gefühle erleben kann. Schon die Vorstellung eines möglichen oder

gar bevorstehenden angenehmen oder unangenehmen Ereignisses ist selbst an-

genehm bzw. unangenehm, also positiv oder negativ emotional besetzt, und löst

eine entsprechende Wollensintention aus.

b) Die Ambivalenz des Wollens ergibt sich aus der Natur des Willens

Die indeterministische Argumentation ist an der Ambivalenz des Wollens vor-

übergegangen, obwohl sich diese gerade aus der Natur des Wollens, welche

ihrerseits von manchen Indeterministen als ein Hauptargument für die Wil-

Jlensfreiheit angesehen wird, ableiten läßt.

So schreibt Kälin in seinem Lehrbuch der Philosophie für Theologen?!:

» Jedes geistige Wesen ist von Natur aus dazu befähigt, durch den Verstand

alles Seiende, das Sein schlechthin, zu erkennen. Dementsprechend ist auch der

Wille darauf angelegt, das Gute allgemein oder schlechthin zu lieben und zu

begehren. Nach diesem Formalobjekt strebt der Wille naturnotwendig. Der

Wille hängt jedoch im Vollzug seiner Tätigkeiten von der Verstandeserkenntnis

ab, denn nur soweit der Verstand etwas als ein Gut (Wert) vorstellt und be-

urteilt, kann der Wille es lieben oder danach streben.

Nun aber ist alles, was der menschliche Verstand in diesem Leben erkennt,

entweder ein mit eigentlichen Mängeln behaftetes Gut, oder doch tatsächlich ein

beschränktes Gut (wie alles Geschaffene), oder wenn es an sich schlechthin voll-

kommen ist, wie Gott, so ist es doch von unserem Verstand auf höchst be-

73 Zit. aus: Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 343 f.

74 Kälin, B.: Lehrbuch der Philosophie, Bd. 1 (1957) 299. In Anbetracht der beson-

deren Bedeutung dieses Arguments für die von mir behauptete Ambivalenz des

Wollens wurde das Zitat so ausführlich wiedergegeben.

32

schränkte und unvollkommene Weise erfaßt. Alle vom Verstand erfaßten Gü-

ter können darum unter gewissen Gesichtspunkten als unvollkommen (als Übel)

betrachtet werden. So können alle geistigen Güter (auch Gott), weil dem Sinn-

lichen entgegengesetzt, als Übel erscheinen; umgekehrt alle sinnlichen Güter,

weil dem Geistigen entgegen, als Übel betrachtet werden. Kein vom Verstand

vorgestelltes Gut wird darum als das schlechthin vollkommene Gut erfaßt, das

sich mit dem Formalgegenstand des Willens deckte. Darum ist unser Wille durch

keines dieser Güter innerlich genötigt, es anzustreben, sondern kann jedes lieben

oder nicht lieben, anstreben oder nicht anstreben, wollen oder nicht wollen.«

Dazu ist zu sagen: Es ist nicht so, als könnte der freie Wille sich für das eine

Wollen entscheiden und als wäre damit das gegenteilige Wollen stets restlos

eliminiert. Wer gefundenes Geld wieder abgibt, muß den Wunsch überwinden,

es zu behalten, da Geld einen Wert besitzt. Wer sich entschließt, das Geld zu

behalten, trägt wegen der damit verbundenen Gefahren mehr oder weniger

auch den Wunsch in sich, es abzugeben, da gefundenes Geld kein vollkommenes

Gut ist (schon gar nicht, wenn die Möglichkeit besteht, daß sich der Verlierer

meldet). Mit anderen Worten: Jedes vom Verstand vorgestellte Gut, das nicht

schlechthin als vollkommenes Gut erfaßt wird, muß in dem Maße, in dem es

auch als Übel betrachtet wird, gleichzeitig Gegenstand unseres Nichtwollens

sein.

Es wurde bereits aufgezeigt, daß ein Unterschied besteht zwischen der Wol-

lensintention, die zum Entschluß wird, und jener, die nur Wunsch bleibt. Ferner

wurde darauf hingewiesen, daß dieser Unterschied nur im Intensitätsgrad des

Entschlossenseins gegeben ist und ın der Sprache zumeist mit »mögen« und

»wünschen« zum Ausdruck gebracht wird. Selbstverständlich sind der Wunsch

und das »ich möchte«, da sie auf einen subjektiv empfundenen, absoluten oder

relativen Wert gerichtet sind, ebenso emotional besetzt wie das Wollen. Wir

können demnach ruhig von der Ambivalenz des Wollens sprechen, weil das

eventuell gegensätzliche »Wünschen oder Mögen«, als der Widerpart des Wol-

Jlens, zwar nicht zum Zuge kommt, aber ebenso gewiß emotional besetzt ist wie

dieses und damit eine Wollensintention darstellt wie das Wollen selbst. Es kann

also nicht so sein, daß unser Wille jedes dieser Güter nur lieben oder nicht lie-

ben, anstreben oder nicht anstreben kann, es muß vielmehr so sein, daß unser

Wille jedes dieser Güter sowohl lieben als auch nicht lieben, anstreben als auch

nicht anstreben kann und muß. Das allerdings in verschiedener Stärke.

Anders ist es beim Tun. Hier ist es ganz selbstverständlich und auch richtig,

zu sagen: »Ich kann entweder das eine oder das andere tun.« Das kommt da-

her, daß im Tun eine absolute Ausschließlichkeit liegt und die Tat als ein

Ereignis nie gleichzeitig zwei Ereignisse sein kann. Ambivalent kann nur das

der Tat vorausgehende oder sie begleitende Wollen sein, eben wegen seiner

gegensätzlichen subjektiven Bewertung. Die Tat kann, mit anderen Worten,

ımmer nur das eine oder das andere sein, während das Wollen sich immer

sowohl dem einen als auch dem anderen zuwendet oder zuwenden kann.

Wenn wir also sagen, daß wir wollen können, oder nicht wollen, dann müs-

sen wir uns darüber im klaren sein, daß unsere Sprache sich angewöhnt hat, das

33

»Entweder — Oder« als Ausdrucksform der Ausschließlichkeit, welche für den

Entschluß und für das Handeln durchaus angebracht ist, auch für das Wollen,

Anstreben und Begehren usw. anzuwenden. Dies ist für die Verständigung ge-

nügend und, da vereinfachend, auch praktisch brauchbar, aber es ist genau

genommen nicht vollständig. Wer Geld findet, kann dieses behalten oder nicht

behalten wollen, soweit mit »wollen« der Entschluß gemeint ıst, da der Ent-

schluß, als bereits getroffene Entscheidung, nur mehr eine der beiden möglichen

Wollensintentionen zur Tat werden läßt. Was aber mit »wollen« oder »nicht

wollen« nicht zum Ausdruck kommt, ist das wirkliche oder mögliche Verblei-

ben des gegenteiligen Wunsches trotz des Entschlusses. Wegen der Unvollkom-

menheit der Güter bzw. unserer Erkenntnisfähigkeit richten sich unsere Wol-

Jlensintentionen nicht nur auf das eine oder sein Gegenteil, sondern sowohl auf

das eine als auch auf das andere (bzw. können sich darauf richten), das aller-

dings, worauf immer wieder hingewiesen werden muß, mit verschiedener

Stärke. Diese Aussage ist theoretisch und sozusagen philosophisch immer gültig,

da es kein vollkommenes Gut bzw. keine vollkommene Erkenntnis gibt. Ganz

besonders gilt die Gegensätzlichkeit des Wollens für jedes sittliche Wollen. Da

jede ethische Forderung mit einem Aufruf zur Ichreduktion verbunden ist,

steht dem sittlichen Wollen immer das naturhaft gegebene, triebhafte Wollen

entgegen.

So z. B. kann die Erfüllung einer an sich unangenehmen Sollensforderung als

bloße Gehorsamsleistung wegen der damit verbundenen Vorteile (oder sonsti-

gen Gefühlsbefriedigungen) positiv emotional besetzt und deshalb bejaht sein,

während der Auftragsinhalt (z. B. die Pflege eines mit ekelerregender Krank-

heit behafteten Menschen) gleichzeitig negativ emotional besetzt und somit un-

erwünscht sein kann. Der Mensch bzw. sein Wollen ist in einem solchen Fall

ambivalent und schwankt zwischen Triebwunsch und Auftragserfüllung.

Unter Ambivalenz des Wollens ist demnach die Tatsache zu verstehen, daß

der Gegenstand des Wollens (oder Nichtwollens) gleichzeitig von zwei oder

mehreren gegensätzlichen Gefühlen begleitet ist (oder sein kann).

Die Indeterministen aber argumentieren, wie wir soeben gesehen haben,

anders, sie sagen: Nur ein vollkommenes Gut (wenn es ein solches gäbe) wäre

Formalobjekt des Wollens und könnte dieses mit vollkommener Kraft an-

ziehen. Der Wille wäre in diesem Falle determiniert. Da es aber kein voll-

kommenes Gut, das sich »mit dem Formalgegenstand des Wollens deckte« und

den Willen infolgedessen mit absolut determinierender Kraft anziehen würde,

gibt, kann der Wille zwischen zwei oder mehreren unvollkommenen Gütern

frei wählen. Die Indeterministen pflegen, mit anderen Worten, aus der (an sich

richtigen) Tatsache, daß ein unvollkommenes Gut keine »schlechthinnige Be-

gründung eines Wollens bietet«, kurzerhand zu schließen, daß das Wollen frei

sein müsse, statt daraus den Schluß zu ziehen, daß ein unvollkommenes Gut in

dem Maße, in dem es unvollkommen ist, gleichzeitig eine Begründung für das

Nichtwollen bietet, d.h. daß es das Wollen ambitendent (oder wie ich sage,

ambivalent) sein läßt. Daß es dann für die Entscheidung nur noch darauf an-

34

kommt, auf welcher Seite die stärkeren emotionalen Akzente des ambivalenten

Wollens liegen, wird später wiederholt dargelegt werden.

Dafür ein Beispiel: »Die letzte Verankerung der Willensfreiheit (so schreibt

Willwoll) liegt im Wesen des geistigen Seins selbst. Dieses muß wesensnotwen-

dig einerseits zur Erkenntnis der bloß relativen Werterfülltheit begrenzter

Strebeziele kommen (zum indifferenten Werturteil, das besagt: das betreffende

Ziel sei teils gut, teils nicht gut, auf den Sinn des Wollens abgestimmt, aber in

anderer Hinsicht ißnm auch zuwider, somit nicht schlechthinnige Begründung

eines Wollens bietend); andererseits wäre ein auch in diesem Fall psychologisch

determinierter Wille wesensnotwendig auf ein solches Ziel hingeordnet; es wäre

somit die Sinnrichtung des Willens sich selbst widersprechend, der Wille würde

siıch selbst aufheben und zum Widersinn werden?5.«

Darauf läßt sich antworten, daß man an beliebig vielen Beispielen ohne wei-

teres einsichtig machen kann, daß ein »psychologisch determinierter Wille we-

sensnotwendig auf ein solches Ziel«, welches »teils gut, teils nicht gut« ist, hin-

geordnet ist. Wer zum Beispiel zögert, eine kostspielige Anschaffung zu machen,

der möchte einesteils das erstrebte Gut anschaffen, er möchte es aber auch

wegen seiner Kostspieligkeit nicht anschaffen, womit »die Sinnrichtung des

Willens sich selbst widersprechend« sein kann und in solchem Widerspruch zur

Ursache des Zögerns zu werden vermag. Selbstverständlich kann der Mensch,

solange sich die gegensätzlichen Wollensintentionen die Waage halten, das

unentschlossene Wollen vor sich herschieben, bis eine der beiden Wünsche die

Oberhand behält, aber niemandem wird es einfallen, das unentschlossene Wol-

len oder das durch eine gegenteilige Wollensintention »aufgehobene« Wollen als

einen »Widersinn« zu bezeichnen.

c) Die Ambitendenz des Wollens

Was nun die Formulierung »Ambivalenz des Wollens« betrifft, so ist festzu-

stellen, daß sie eine mehr oder weniger willkürliche Kurzform des Ausdrucks

ist, denn ambivalent kann nur die das Wollen begleitende Gefühlsqualität sein.

Zwei Gegensätzliche Wollensintentionen (Wünschen und Nichtwünschen, oder

Mögen und Nichtmögen) können sich nur aus ihren zugehörigen gegensätzlichen

Gefühlen ergeben. Sie machen das Wollen ambitendent. Ein Teil der Gefühle

tendiert z. B. zum Rauchen, ein anderer jedoch dagegen. Da aber die emotionale

Bewertung als das Wesentliche für die Entstehung des Wollens angesehen wer-

den muß, verdient die Bezeichnung Ambivalenz des Wollens den Vorzug ge-

genüber der Ambitendenz desselben.

d) Die potentielle und absolute Ambivalenz des Wollens und der Kampf der

Motive

Sind die beiden gegensätzlichen Wollensintentionen gleich stark, so kommt es

zum unentschlossenen absolut ambivalenten Wollen. Siegt aber eine Wollens-

75 Brugger, Philosophisches Wörterbuch. (1963) S. 386 f.

35

intention über die andere, dann kann das Wollen trotzdem absolut ambivalent

bleiben, wenn die gegenteilige Wollensintention zwar überspielt wird, aber

nicht völlig beseitigt ist, und es ist nur noch potentiell ambivalent, wenn die

gegenteilige Wollensintention völlig verschwindet oder von vornherein nicht

wirklich existent, sondern nur vorstellbar war.

Die Ambivalenz des Wollens kann einen »Kampf der Motive« hervor-

rufen?®, ist aber mit diesem nicht identisch, da für die Ambivalenz des Wollens

jedes Motiv doppelt, d. h. gegensätzlich, emotional besetzt ist, oder als gegen-

sätzlich emotional besetzt gedacht werden kann. Mit anderen Worten, die

denkbare Alternative »wollen« oder »nichtwollen« gilt nicht nur für jedes der

am Kampf beteiligten Motive, sondern auch dann, wenn alle Motive für ein

und dasselbe Wollen sprechen, und es infolgedessen keinen Kampf der Motive

gibt. In einem solchen Fall ist das Wollen (weil der Mensch denken und wer-

ten kann) immer noch potentiell ambivalent.

So zum Beispiel würde mancher unschlüssig, d. h. ambivalent, werden, wenn

ihm als Preis für die Zulassung (oder für die Ausführung) einer verbotenen

Handlung eine phantastische Prämie angeboten würde. Die hohe Prämie ist die

gedachte oder wirkliche Situationsänderung, und die dazugehörige emotionale

Besetzung macht sie zum neuen Motiv. Der Mensch kann also zu jedem Wollen

die gegenteilige Möglichkeit denken und diese bei hinreichender emotionaler

Bewertung auch wollen. Da es seine Gefühle sind, die ihn zum Wollen bewegen,

und da er sich mit seinen Gefühlen und mit seinem Wollen identifiziert und

dieses nicht für unabänderlich hält, gibt ihm das Bewußtsein der Ichhaftigkeit

und des Eigenen im Wollen ein so starkes Gefühl der Freiheit, daß er sagt: »Ich

kann auch anders, wenn ich will«, und dabei merkt er nicht, daß er nur dann

anders will, wenn er ein neues Motiv, d. h. einen neuen hinreichend emotional

bewertenden Bewußtseinsinhalt, dafür hat.

Schopenhauer??, der den Willen als das Primäre ansieht und die »Affekte«

zu den »Außerungen des Wollens« zählt (S. 530), kennt aus diesem Grunde

weder die emotionale Besetzung noch die Ambivalenz des Wollens. Dadurch

entgeht diesem klassischen Deterministen, wie später noch gezeigt werden soll,

die Möglichkeit, die Verantwortung und das Gewissen, das Schuldgefühl und

die Reue als determinierte psychologische Phaenomene widerspruchsfrei einseh-

bar zu machen.

Nichtsdestoweniger hat Schopenhauer treffend wie kein anderer formuliert,

warum das Selbstbewußtsein nichts aussagt über die Freiheit: »Das Selbst-

bewußtsein eines jeden sagt sehr deutlich aus, daß er tun kann, was er will.

Da nun auch ganz entgegengesetzte Handlungen, als von ihm gewollt, gedacht

werden können, so folgt allerdings, daß er auch Entgegengesetztes tun kann,

wenn er will. Dies verwechselt nun der rohe Verstand damit, daß er in einem

76 Rohracher, H.: Einführung in die Psychologie. (1963) S. 460.

77 Schopenhauer, A.: Über die Freiheit des Willens. Sämtliche Werke, Bd. III,

Cotta-Insel (1962), S. 519—627.

36

gegebenen Fall auch Entgegengesetztes wollen könne, und nennt dies die Frei-

heit des Willens« (S. 541).

Die Fähigkeit, die gegenteilige oder eine andere Wollensmöglichkeit zu den-

ken und zu bewerten, so kann man abschließend sagen, begründet die Ambi-

valenz des Wollens. Beinhaltet die gegenteilige Wollensmöglichkeit einen,

wenn auch nur geringen subjektiven Wert, dann ist das Wollen wirklich oder

absolut ambivalent. Ist die alternative Wollensmöglichkeit subjektiv wertlos

oder gar ein Unwert, dann liegt, weil der Mensch jede beliebige Situations-

änderung denken und werten kann, eine potentielle Ambivalenz vor.

Die Ambivalenz des Wollens gibt uns die Gewißheit, daß wir so oder anders

handeln können. Sie wird infolgedessen zur Ursache unseres Gefühls der Frei-

heit und — zur Illusion unserer Willensfreiheit; eine Illusion deshalb, weil wir

nur dann anders handeln, wenn ein neuer, hinreichend emotional besetzter

Sinneseindruck oder Bewußtseinsinhalt hinzukommt.

Auch das Tier kann in besonderen Fällen gegensätzliche Gefühle verspüren,

also ambivalent sein, wenn es auf der Flucht z. B. vor einem Hindernis zögert.

Es ist aber nicht bewußt ambivalent, seine Entscheidung fällt lediglich auf

Grund der stärkeren emotionalen Besetzung einer Sinneswahrnehmung und

ohne Reflexion durch das Bewußtsein. Könnte das Tier so wie der Mensch

denken, dann hätte es vermutlich in diesem Augenblick ebenfalls die Gewißheit,

über das Hindernis springen oder nicht springen zu können, und somit ein

Gefühl und ein Bewußtsein der Freiheit.

e) Die sogenannte »dritte Kraft«

Da sich die psychologische Analyse der Ambivalenz des emotional besetzten

Wollens ohne eine Auseinandersetzung mit dem Argument der sogenannten

»dritten Kraft« nicht befriedigend abschließen läßt, sei mit einigen Worten

auch darauf eingegangen.

Daß es keine dritte Kraft gibt, die zwischen einem motivierten Wollen und

seinem gegensätzlichen, ebenfalls motivierten Nichtwollen frei entscheidet, geht

schon daraus hervor, daß eine solche dritte Kraft unmotiviert sein müßte, weil

alle erdenkbaren Motive bereits für das Wollen oder Nichtwollen zu Buche

schlagen. Nun muß jede Entscheidung und jede Wahl, auch wenn sie von einem

freien Willen vollzogen wird, motiviert sein. Da aber Motiv und emotionale

Bewertung untrennbar zusammengehören, muß auch ein »freier Wille« von

einer emotionalen Besetzung begleitet sein, womit er nicht frei ist, weil die

Emotionen unserer freien, zwingenden Bestimmbarkeit entzogen sind.

Der »Wille« ist, wie schon erwähnt, überhaupt kein gegenständliches Sein,

sondern die Abstraktion aus einem funktionalen Geschehen. Das endgültige

Wollen wird von subjektiven Wertungen (= emotionalen Besetzungen) be-

stimmt und kommt auf Grund der emotionalen Akzentverteilung unterschied-

licher, oft gegensätzlicher Wollensintentionen zustande. Aus diesem Grunde

müßte auch die sogenannte »Willenskraft«, wie sie die Indeterministen ver-

stehen, eine dritte, organisierende Kraft sein. »Wenn man von >Willenskraft«

37

spricht, so kann damit lediglich die größere oder geringere Fähigkeit gemeint

sein, jene Energien (gemeint sind >die verfügbaren leiblichen Energien sowie

diejenigen der Antriebserlebnisse«) in Richtung auf ein Ziel zu organisieren?8.«

Demgegenüber muß betont werden, daß die Willenskraft (für die Durch-

setzung eines bestimmten Vorhabens z. B.) von der Intensität der nicht selten

gegensätzlichen Antriebserlebnisse abhängig ist und nicht von einer organisie-

renden dritten Kraft, es müssen, mit anderen Worten, die Antriebserlebnisse

selbst hinreichend stark emotional bewertet sein, weil niemand auf ein Ziel hin

organisiert, wenn ihm das dazugehörige Erlebnis subjektiv wenig oder gar

nichts bedeutet. Die Stärke und die Intensität der emotionalen Besetzungen,

also subjektiven Bewertungen der in Frage stehenden Motive, ist maßgeblich

für die Stärke ihrer Antriebserlebnisse und damit für die Kraft des Wollens,

das sie auslösen, und dies einfach deshalb, weil »die Organisierung der Ener-

gien unserer Antriebserlebnisse in Richtung auf ein Ziel« ihrerseits eines An-

triebs bedarf. Und von wo anders soll dieser Antrieb herkommen als aus den

Energien der auf eben dieses Ziel gerichteten und bereits vorhandenen An-

triebserlebnisse?

Obwohl also der Wollensakt ganz unabhängig von einer dritten freien Wil-

Jenskraft als Resultante der Motivationskräfte angesehen werden muß, wird

seine »phänomenologische Eigenstruktur« durchaus nicht »eingeebnet«, wie

Lersch und andere befürchten (l. c. 520), weil es die eigenen so und nicht anders

gewordenen emotionalen Kräfte sind, die das Wollen bestimmen. Nach wie vor

sind es also wir selbst, die bestimmen, aber nicht frei im Sinne von Freiwillig-

keit, sondern nur im Gefühl und im Bewußtsein der Freiheit (worauf noch des

öfteren einzugehen sein wird).

Die dritte Kraft des freien Willens läßt sich auch noch auf folgende Weise

ausschließen: Der Mensch muß, sobald eine Handlungsmöglichkeit in seinen

Gesichtskreis tritt, handeln oder nicht handeln. Selbstverständlich kann der

Mensch eine Entscheidung jederzeit hinausschieben, aber auch dabei steht er mit

der Möglichkeit des entweder Hinausschieben- oder Nicht-Hinausschieben-

Könnens gleichzeitig vor der Alternative des entweder Hinausschieben- oder

Nicht-Hinausschieben-Müssens.

Die häufigste Ursache für das Hinausschieben einer Entscheidung ist das

unentschlossene Wollen. Das unentschlossene Wollen enthält zwei gegensätz-

liche und gleich starke noch nicht entschiedene Wollensintentionen, die sich so

sehr die Waage halten, daß es weder zu einem entschiedenen Wollen noch auch

zu einem entschiedenen Nichtwollen der in Frage stehenden Möglichkeit kommt.

Das unentschlossene absolut ambivalente Wollen führt zu einem Verhalten des

Noch-nicht-Wollens, d. h. zum Verbleib bei dem jeweiligen Tun. (Daß es auch

ein entschlossenes Wollen gibt, welches trotzdem absolut ambivalent bleibt,

wurde bereits erwähnt.)

Damit wird die kaum beachtete Tatsache deutlich, daß der Mensch ununter-

brochen (ausgenommen im Schlaf und in der Bewußtlosigkeit) einer bewußten,

78 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) S. 519.

38

mit-bewußten (oder auch unbewußten) Wollensintention nachgehen muß, denn

selbst wenn er »nichts« tut, tut er etwas, z. B. ruhen oder entspannen. Es ist

eine Grundbefindlichkeit des Menschen (und des Lebens überhaupt), ununter-

brochen intendieren zu müssen, und da der Mensch denken und werten kann,

vermitteln ihm nicht nur die Sinneseindrücke, wie beim Tier, sondern auch

vielerlei Vorstellungsinhalte zahllose wirkliche oder gedachte Wollensmöglich-

keiten, von denen jede die Wegegabel bildet für Wollen oder Nichtwollen.

Die Grundkraft des Lebens treibt den Menschen zu ununterbrochenem Ver-

halten, und da der Mensch stets das subjektiv Bessere oder Wertvollere will,

und da es die Emotionen sind, die den subjektiven Wert bestimmen, ist das

Verhalten des Menschen beziehungsweise sein Wollen von der emotionalen

Reaktion, d.h. von der emotionalen Rückkoppelung auf die Signale, die von

der jeweiligen Wollens- oder Nichtwollensmöglichkeit ausgehen, determiniert.

Die Entscheidung wird, mit anderen Worten, von emotional bewerteten Be-

wußtseins- oder Vorstellungsinhalten getroffen. »In der Sprache der Kyber-

netik, der modernen Steuerungstechnik, handelt es sich bei der menschlichen

Willensbildung, der Rückwirkung von Zielvorstellungen, um kybernetische Re-

gelung??.«

Der Mensch kann motiviert wollen oder nicht wollen, womit die Wollens-

möglichkeit ausgesprochen ist, und er muß motiviert wollen oder nicht wollen,

womit die Ursache des Wollens apostrophiert wird. »So-oder-anders-handeln-

können« und »So-oder-anders-handeln-müssen« bilden keinen Widerspruch,

wenn man sich bewußt bleibt, daß mit dem So-oder-anders-handeln-Können

die normale Motivierbarkeit des Menschen und mit So-oder-anders-handeln-

Müssen sein So-oder-anders-Motiviertsein zum Ausdruck gebracht wird. Die

Ursache des Müssens ist die soeben erwähnte emotionale Grundkraft des Men-

schen, die ihn nötigt, ständig zu intendieren, und die ihn zwingt, stets das (von

den Emotionen, beziehungsweise von emotional besetzten Bewußtseins- oder

Erlebnisinhalten festgelegte) subjektiv Bessere oder Wertvollere zu intendieren.

(Vgl. »Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat?« I, 6, k.)

Die Gewißheit des »So-oder-anders-Müssens« im Wollen ist somit geradezu

ein Beweis dafür, daß es keine dritte Kraft geben kann, weil eine dritte Kraft,

welche freiwillig entweder das eine oder das andere will, bereits mit einem

»Entweder-oder-Wollenmüssen« nicht vereinbar ist und schon gar nicht mit der

Tatsache, daß der Mensch stets das subjektiv Bessere oder Wertvollere wollen

muß.

Aus der Argumentation gegen die dritte Kraft geht folgendes einwandfrei

hervor: Es ist unvorstellbar, daß ein Seiendes (Ding oder Ereignis) mehr oder

weniger sein kann als Gegenstand des Wollens und/oder Nichtwollens. Da der

Mensch also nicht anders kann als wollen oder nicht wollen (bzw. wünschen

und nicht wünschen, mögen und nicht mögen), muß sich die sogenannte dritte

Kraft des freien Wollens in eine dieser beiden Kategorien einordnen und ist

damit keine dritte Kraft mehr.

79 Hanke, F. G.: Aufbruch ins Paradies. (1973) S. 71.

39

Dazu Thomae: »Soweit aber »Willensfreiheit« von der Existenz einer solchen

dritten Kraft her begründet wird, so erscheint sie nach diesen Darlegungen als

Resultat eines Interpretationsfehlers, damit eben nicht als ein erweisbares Fak-

tum. M. a. W.: >Willensfreiheit« als mehr oder minder generelle Fähigkeit eines

neutralen Faktors in der Persönlichkeit, unabhängig von Bedeutsamkeitslage

und subjektivem Wertprofil zu entscheiden, stellt eine sprachliche oder begriff-

liche Konstruktion seelischer Zusammenhänge dar, die sich bei näherer Analyse

als unhaltbar erweist®.«

f) Platos Vergleich des freien Willens mit dem Rosselenker

Das von Plato gezeichnete Bild, welches den freien Willen mit dem Rosse-

lenker auf dem von zwei Pferden gezogenen Wagen vergleicht, kann somit

nicht richtig sein. Es ist nicht so, daß die beiden Wollenstendenzen (das zum

Guten und das zum Schlechten ziehende Pferd) durch ein drittes, freies Wollen

auf eines der beiden Ziele hingelenkt würden. Vielmehr repräsentieren die bei-

den Pferde die Ambivalenz des Wollens. Sie sind, mit anderen Worten, nichts

anderes als das Sinnbild der gegensätzlichen Beweggründe und mehr noch der

dazugehörigen Bewegkräfte für Wollen und Nichtwollen bzw. für das So-oder-

Anderswollen.

Die eine Bewegkraft strebt dem Wollensziel zu, während die zweite in die

andere Richtung möchte. Die unterschiedlichen Wollensziele werden vom

rationalen Ichanteil ins Auge gefaßt, und die Bewegkräfte stellen den emotio-

nalen Ichanteil dar, der die endgültige Wollensrichtung bestimmt. Diese heißt

Wollen oder Nichtwollen bzw. So-oder-Anderswollen, je nachdem auf welcher

Seite die stärkere Bewegkraft liegt. Da wir uns mit unseren Emotionen iden-

tifizieren, betrachten wir die Richtungsgebung durch die Bewegkraft unserer

Gefühle als ein eigenes Lenken, und sagen: »Ich lenke«. Das hat Plato ver-

anlaßt, das Ich als dritte lenkende Instanz auf den Wagen seines Vergleiches

zu stellen. Er hat dabei übersehen, daß das So-oder-Andershandeln des Men-

schen von seinem So-oder-anders-motiviert-Sein und nicht von einer dritten

Instanz bestimmt wird. Da es die eigenen Emotionen sind, die sich dem So-

oder-Andershandeln zuwenden, haben wir — gleichgültig, ob wir so oder

anders motiviert werden — ein unausweichliches Ichbewußtsein und sagen »ich

entscheide« und fühlen uns frei. Da es aber die Gefühle sind, die zur eigent-

lichen Bewegkraft unseres Motiviertseins werden, entscheiden wir zwar selbst,

aber nicht frei. Die beiden Pferde (d. h. Wollenstendenzen) brauchen demnach

keine dritte lenkende Kraft des Ich, sie sind lediglich das Symbol für die Am-

bivalenz des Ich, in dem die unterschiedliche emotionale Akzentverteilung, also

subjektive Bewertung, die Entscheidung herbeiführt. Was wir als dritte Kraft

des freien Willens empfinden, ist nichts anderes als das Bewußtsein der Ich-

haftigkeit und Freiheit, welches unsere Emotionen begleitet, und zwar sowohl

80 Thomae, H.: Der Mensch in der Entscheidung. (1960) S. 273.

40

jene, die das Wollen oder Nichtwollen, das So-oder-Anderswollen bestimmen,

eben weil es unsere Emotionen sind, und weil unser Ich sich mit diesen iden-

tifiziert.

Das Freiheitsbewußtsein selbst läßt sich ebenfalls aus der Ambivalenz des

Wollens und aus der daraus abzuleitenden Wahlmöglichkeit (s. weiter unten)

erklären. Da der Mensch ambivalent will, sind es in jedem Fall seine eigenen

Gefühle, die sich in ihrer Balance zwischen Wünschen und Nicht-Wünschen,

zwischen So-oder-anders-Wünschen und Wollen letztendlich doch mit mehr

oder minder starker Akzentverlagerung für die eine oder für die andere Mög-

lichkeit entscheiden. Nun kommt aber zum Urheberschaftsbewußtsein (welches

unser eigenes Wollen als den Urheber unserer Tätigkeit erkennt) als das von

den Indeterministen gesuchte, für das Freiheitsbewußtsein unerläßliche Plus, die

Identifizierung des Ich mit »mein« und »eigen« und »selbst« hinzu. Sie ist es,

die uns das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit gibt, weil der Mensch

durch nichts ein stärkeres Bewußtsein der Freiheit erlangen kann als durch die

Gewißheit, nach dem eigenen innerlich mehr oder weniger bejahten Antrieb,

also »selbst«, wollen und entscheiden zu können®!. Der Mensch fühlt sich frei

und wird sich der Determiniertheit seines Wollens nicht bewußt, weil es seine

eigenen Gefühle sind, die ihn determinieren.

Die Frage, ob dem Bewußtsein der Willensfreiheit tatsächlich eine Freiheit

des bewußten Willens entspricht, beantwortet N. Hartmann wie folgt: »Aus

dem Bewußtsein der Wirklichkeit einer Sache folgt niemals notwendig die

Wirklichkeit der Sache selbst, es sei denn, daß diese sich von anderer Seite her

bestätigte®.« Im Gegensatz dazu beruft sich die Mehrheit der Indeterministen

viel lieber auf Lichtenbergs oft zitierten Ausspruch: »Wir wissen mit weit mehr

Deutlichkeit, daß unser Wille frei ist, als daß alles, was geschieht, eine Ursache

haben müsse8®,« Dieses »Argument« ist begreiflicherweise nicht viel mehr wert

als jenes, daß wir »mit weit mehr Deutlichkeit« wissen, daß die Sonne auf-

und untergeht, und nicht etwa, daß es die Erde ist, die sich um die Sonne

dreht.

Von den zahllosen Beispielen, in denen das »Ich« und das »Selbst« mit

Willensfreiheit gleichgesetzt werden, seien nur noch die Begriffe »Entschluß«

und »Entscheidung«, wie sıe von W. Keller aufgefaßt und dargestellt werden,

herausgegriffen. Er schreibt: »Diese Entscheidung aber fließt nicht einfach aus

der Kraft der Motive hervor. Auch wenn sie sich nach deren Mächtigkeit rich-

tet, schafft doch erst die Entscheidung selbst deren wirklich entscheidende

Valenz84. «

Damit wird offenbar ausgesagt, daß die Entscheidung (zwischen zwei gegen-

sätzlichen Motiven z.B.) von einer dritten, freien und unabhängigen Instanz

herbeigeführt wird. Es ist aber die gleiche Kraft, die den Entschluß bewirkt.

81 Über die Nichtidentität von Selbstsein und Freiheit s. 1II, 3.

82 Hartmann, N.: Ethik. (1962) S. 701.

83 So zum Beispiel R. Zippelius, Das Wesen des Rechts. (1973) S. 146.

84 Keller, W.: Das Problem der Willensfreiheit. (1965) S. 83.

41

Denn damit die Entscheidung zum 7in wird, muß sie mit dem Entschluß

gepaart sein, meint Keller, wobei der Entschluß nicht »nur ein »Vorstellen« des

betreffenden Handlungsvollzugs« sei, sondern nur dadurch erklärt werden

könne, daß man »den Entschluß als jenes Aktmoment sieht, worin ich gleichsam

die Hand auf mich selbst lege und die Bewegungsbereitschaft ... sich faktisch

auf das in der Entscheidung erwählte Ziel hin aktualisieren lasse«. (l. c. S. 83 f)

Damit wird das Ich zur dritten, unabhängig lenkenden Instanz, die etwas

geschehen läßt. Ganz abgesehen davon aber, daß die dritte Kraft des Ich als

das »Resultat eines Interpretationsfehlers« angesehen werden muß, kann das

Ich nichts geschehen lassen, ohne dazu motiviert zu sein. Wenn also die Ent-

scheidung selbst es sein soll, die die »wirklich entscheidende Valenz« der Motive

»schafft«, wie Keller behauptet, dann muß dem entgegengehalten werden, daß

die Entscheidung auch dafür ein Motiv braucht; und welches andere Motiv kann

die Entscheidung motivieren, als eben jenes, das von größerer subjektiver Be-

deutung (also stärker emotional besetzt) ist. Da es eine motivfreie Entscheidung

nicht gibt, muß nach wie vor gelten, daß das Motiv die Entscheidung be-

stimmt, und nicht umgekehrt, daß die Entscheidung bestimmt, welches Motiv

wirksam sein soll. Das gleiche gilt selbstverständlich auch für den Entschluß.

An dieser Stelle ist daran zu erinnern, daß in diesem Abschnitt dreierlei dar-

gelegt werden sollte. Zunächst wurde die Ambivalenz des emotional besetzten

Wollens — als die in jedem Wollen vorhandene oder doch denkbar mögliche

Gegebenheit zweier gegensätzlicher Wünsche oder Wollensmöglichkeiten —

beschrieben; darauf hin folgte die Widerlegung des Einwandes der sogenannten

»dritten Kraft«, und nun muß drittens noch auf das Kräfteverhältnis der sich

konkurrierenden Wollenstendenzen zum endgültigen Wollen eingegangen

werden (Betr. Entschluß u. Entscheidung s. auch I, 6, k [4]).

g) Das Kräfteverhältnis der konkurrierenden Wollenstendenzen

In der Wahl zwischen zwei Werten, so lautet die Überschrift dieses Abschnittes,

entscheidet der subjektiv größere Bedeutungsgehalt eines Wertes, oder, was das

gleiche besagt, entscheidet die Stärke seiner emotionalen Besetzung.

Demgegenüber behaupten die Indeterministen, der Mensch sei imstande, in

der Wahl zwischen Lustgewinn und Pflichterfüllung sich freiwillig der Pflicht-

erfüllung zuzuwenden, obwohl er dazu »gar keine Lust« hat. So z. B. schreibt

Reiner: »

in dem Dilemma, daß die eine Handlung angenehmer ist, die

andere dagegen unter dem Gesichtspunkt einer objektiven Forderung einen

Vorzug des Wohlgefallens an ihr hat, gebe ich mit meinem freien Willen den

Ausschlag, indem ich entweder dem Zug zum Angenehmeren nachgebe oder

aber der objektiven Forderung Folge leiste. Und ich kann das letztere durchaus

auch dann tun, wenn meine Lust dazu an sich denkbar gering ist, die Lust zum

Gegenteil aber sehr groß85,«

85 Reiner, H.: Die philosophische Ethik. (1964) S. 45.

42

Dazu ist zu sagen: Gäbe es nur die unbesonnenen und unreflektierten Ge-

fühle der Lust auf der einen und die der Unlust bei der Pflichterfüllung auf

der anderen Seite, dann freilich gäbe es keine andere Entscheidung als die für

die Pflichtvernachlässigung bzw. für den Lustgewinn. Daß aber der Mensch

trotz scheinbar entgegengesetzter emotionaler Akzentverteilung der Pflicht-

erfüllung den Vorrang zu geben vermag, hat nichts mit der vermeintlichen

Freiheit des Willens zu tun, sondern liegt in der Tatsache begründet, daß der

Mensch denken und werten kann. Wer, um ein Beispiel zu wählen, an einem

kalten Wintermorgen aufsteht, um bei Nacht und Nebel an die Arbeit zu

eilen, obwohl er dazu »gar keine Lust« hat, der folgt gewiß nicht seinem freien

Willen, sondern vielleicht der einfachen Tatsache, daß die Folgen seines Lie-

genbleibens ein noch viel größeres Übel wären als das Aufstehen. Schon das

Gesetz der Wahl des kleineren Übels kann die Entscheidung für die Pflicht und

gegen den Lustgewinn bestimmen. Das kleinere Übel ist für den Betreffenden

selbstverständlich immer noch ein Übel, da es aber weniger stark negativ emo-

tional besetzt ist als das größere Übel; hat es einen relativ größeren subjektiv-

»positiven« Bedeutungsgehalt und wird deshalb bevorzugt.

Es ist also durchaus nicht immer der objektive, aber stets der subjektive

Bedeutungsgehalt eines Motivs, der das Wollen bestimmt. Wer der »objektiven

Forderung« folgt, obwohl sie mit Unannehmlichkeiten verbunden ist, für den

muß die objektive Forderung unter irgendeinem Gesichtswinkel von einer

größeren subjektiven Bedeutung sein, sonst würde er ihr nicht folgen. Der

subjektive Bedeutungsgehalt eines Gegenstandes, eines Ereignisses oder eines

Vorstellungsinhaltes kann ein positives oder negatives Vorzeichen haben und

sagt ohne diese nähere Bezeichnung zunächst noch nichts aus über den subjek-

tiven Wert (oder Unwert) dieser Sache. So können auch unangenehme Ereig-

nisse, z. B. die Unannehmlichkeiten im Gefolge einer Pflichtvernachlässigung,

von großer subjektiver Bedeutung sein, ohne einen subjektiven Wert zu haben.

Der subjektive Bedeutungsgehalt ist also nichts anderes als der Gehalt an emo-

tionalem Engagement, d.h. an emotionaler Besetzung, der einen subjektiven

Wert (oder Unwert) begleitet. (Bezüglich der Stärke der emotionalen Beset-

zung s. auch I, 6, i und I, 6, k [3.] und III, 13, e.)

h) Auch Gefühle können emotional besetzt sein

Nun können aber nicht nur Vorstellungen, Gegenstände und Ereignisse, son-

dern die Gefühle selbst emotional besetzt, also subjektiv bewertet sein. So kann

es vorkommen, daß wir unseren Zorn gelegentlich als beschämend, entwürdi-

gend oder sonstwie unangenehm empfinden und unser Verhalten danach aus-

richten. Das gleiche gilt auch für die Lust und für den Schmerz. Wir können die

sinnliche Lust, z.B., als schal oder als bedrückend empfinden und gelegentlich

sogar unseren eigenen Schmerz »genießen«88,

86 Vergl. I, 4, c.

43

Diese Eigenheit befähigt den Menschen, die Lust auf ihren subjektiven Wert

hin zu überprüfen und ihren Gehalt an subjektiver Bedeutung mit jenem der

erfüllten Pflicht in Vergleich zu setzen. Damit stehen der Pflicht nicht mehr nur

die Gefühle der Lust, sondern auch deren emotionale Besetzungen und Wertun-

gen gegenüber oder zur Seite. Dies kann zur Folge haben, daß die Lust einen

völlig geänderten Stellenwert erhält. Es können z. B. dem großen Drang zum

Lustgewinn das gleichzeitige Unbehagen über das Verhaftetbleiben an der Lust

und die Angst vor den Folgen der Pflichtvernachlässigung entgegenstehen, und

die geringe Lust zur Pflichterfüllung kann einen Auftrieb erfahren durch die

Genugtuung im Bewußtsein der erfüllten Pflicht. Freude am Lustgewinn, Angst

vor der Pflichtvernachlässigung und Genugtuung im Bewußtsein der erfüllten

Pflicht (sei es das gute Gewissen, sei es das angenehme Gefühl, sich jederzeit

verantworten zu können) sind Emotionen und emotionale Besetzungen, die mit

verschieden starken Gewichten in die Waagschalen der subjektiven Wertungen

und Entscheidungen fallen und diese von daher determiniert sein lassen.

Reiner aber fährt fort: »An der Stelle dessen, was wir gewöhnlich Lust zur

Pflichterfüllung nennen, lassen wir uns dann eben von der andersartigen,

höheren Lust des Wohlgefallens an ihr bzw. der höheren Unlust des eigenen

Mißfallens am Verstoß gegen die objektive Forderung leiten.« (l. c.)

Hier wird auch für das Wollen ein Unterschied konstruiert zwischen »höhe-

ren« und »stärkeren« Lustarten, zwischen denen der angeblich freie Wille will-

kürlich entscheidet, und dabei übersehen, daß als Bestimmungsgrund mensch-

lichen Handelns nicht die Qualität von Werten (gleichgültig ob es sich um

Pflicht- oder um Lustwerte handelt), sondern nur die subjektiv empfundene

Quantität ihrer Antriebskraft, ihre Antriebsstärke also, wirksam sein kann.

So ist z. B. anzunehmen, daß ein Holzfäller im bayrischen Wald lieber eine

Zigarre raucht als eine Beethovensche Symphonie anhört. Für ihn hat die

Zigarre einen größeren subjektiven Bedeutungsgehalt, sie ist für ihn, wenn man

so will, ein »höherer« Wert als eine Beethovensche Symphonie. Und selbst

wenn er einsehen sollte, daß eine Beethovensche Symphonie im Urteil der

Fachwelt einen »höheren« Wert darstellt als eine Zigarre, so müßte die Sym-

phonie erst auch noch für ihn von subjektiv größerer Bedeutung sein, um vor

der Zigarre den Vorzug zu erhalten.

i) Der Bedeutungsgehalt eines Motivs und die Stärke seines Antriebs

Fast alle Indeterministen lehnen dagegen die Stärke des Antriebs als Entschei-

dungsfaktor im Wollensgeschehen grundsätzlich ab und beharren auf einem

Gegensatz zwischen dem Bedeutungsgehalt eines Motivs und der Stärke seines

Antriebs, so daß dem Willen, wie sie glauben, die freie Wahl noch offenbleibt.

So schreibt z. B. Welzel: ».

ob die Entscheidung auf dem Bedeutungsgehalt

des Motivs oder auf der Stärke seines Antriebs beruht, gerade das bleibt

offen87.«

87 Welzel, H.: Gedanken zur »Willensfreiheit«. Festschrift für Karl Engisch. (1969)

S. 99.

44

Bei näherem Zusehen aber erweist sich, daß nichts offenbleibt, weil sowohl

der Bedeutungsgehalt eines Motivs als auch die Stärke seines Antriebs Maß-

angaben sind. Denn für das Wollen kann nur der subjektive Bedeutungsgehalt

eines Motivs maßgeblich sein. Der Gehalt an subjektiver Bedeutung eines Mo-

tivs ist aber, wie die Stärke seines Antriebs, eine quantitative Aussage. Mit

anderen Worten: Der subjektive Bedeutungsgehalt eines Motivs ist maßgebend

für die Stärke seines Antriebs.

Auch die Sinnqualität kann, es wurde bereits darauf hingewiesen, wie der

Bedeutungsgehalt eines Wertes, nur mit der Intensität und Stärke und nur in

dem Maße unser Wollen bestimmen, indem der in Frage stehende Sinn als

subjektiver Wert empfunden und beurteilt wird. So wird die eigene Wahl nicht

selten auf ein sehr unlustbetontes Mittel fallen, um einen höher bewerteten,

positiv emotional besetzten Zweck oder Sinn zu erreichen. Für den Priester

z. B., der im KZ anstelle seines verheirateten Kameraden »freiwillig« in den

Todesbunker geht, ist die Annahme des eigenen Opfertodes in der Nachfolge

Christi von so großer subjektiver Bedeutung, d.h. so stark positiv emotional

besetzt und bewertet, daß er den eigenen Lebenstrieb und alle auf ihn zukom-

menden Todesängste zu überwinden vermag. Dabei ist es auch dem Deter-

ministen unbenommen, das Wort »freiwillig« zu gebrauchen, weil er weiß, daß

damit nur das Gefühl der Freiheit in der Selbstbestimmung, nicht aber die

Freiheit der Selbstbestimmung gemeint ist. Frankl dagegen spricht in solchen

und ähnlichen Fällen von der »Trotzmacht des Geistes« und meint damit die

Willensfreiheit®. Wie stark aber die Intensität der emotionalen Besetzung für

den eigenen Opfertod ist bzw. als solche empfunden wird, liegt nicht im

freien Ermessen des Menschen. Mit anderen Worten, wie sehr wir eine Sinn-

qualität oder einen Sinnwert als subjektiven Wert empfinden und beurteilen,

ist, um es zu wiederholen, individuell verschieden und emotional determiniert.

Dies hat niemand treffender dargestellt als Thomae: »Um es ganz deutlich

zu sagen, da es bei der Feststellung, menschliches Verhalten sei sinngerichtet,

um eine völlig subjektive Kategorie geht, können konkrete Formen der >»Sinn«-

suche die Leistung, die Aufopferung für ein Ideal, die Hinwendung zum Abso-

luten, aber auch genau so die Hingabe an den Alkohol, an die Pflege der eige-

nen Erscheinung oder an den Genuß von neuen Daseinserfahrungen mittels

einer Droge sein. Das Besteigen des Matterhorns, das wöchentliche Wetten beim

Lotto, die Faszination vom Fußball können in dieser Sicht ebenso als »sinnvoll«

empfunden werden und »strukturierend« für eine individuelle Welt werden wie

das, was man eine sexuelle Perversion nennt, was man unter staatsbürgerlich

vorbildlichem Verhalten, unter der Pflege der schönen Künste oder unter der

Beschäftigung mit Astrologie versteht.

In all diesen Fällen wird sehr oft — manchmal nur für Minuten, aber doch

auch für eine einigermaßen verläßliche Dauer — jene »Stimmigkeit« erlebt, wel-

88 Frankl, V. E.: Der unbedingte Mensch. (1949) S. 107.

45

cher ein Lebewesen, welches seine Situation im Bewußtsein widerspiegelt, be-

darf, um das Dasein tolerieren zu können®?.«

Wie sehr die Indeterministen den quantitativen Faktor im Entscheidungs-

geschehen zugunsten eines freien Werturteils vernachlässigen, und wie sehr sie

immer wieder ignorieren, daß für das Wollen nur der subjektive und nicht der

allgemeingültige Bedeutungsgehalt eines Wertes maßgeblich sein kann, dafür

nur noch zwei Beispiele: Schuster schreibt®: »Denn überwiegend ist er (der Be-

weggrund des Wollens) weder als übermächtige Wirkursache noch als Darstel-

lung eines größeren Wertes?!, sondern infolge eines freien® Werturteils, das den

einen Wert bevorzugt und ihn dadurch zum »Überwiegen« bringt, obwohl er

vielleicht als der kleinere klar erkannt wird.« Darauf muß man antworten: Da

für das Wollen nur der subjektive Bedeutungsgehalt eines Wertes maßgeblich

sein kann, muß jeder, der »einen Wert bevorzugt und ihn dadurch zum »Über-

wiegen« bringt, obwohl er vielleicht als der kleinere klar erkannt wird«, diesem

Wert eine (in diesem Augenblick oder unter diesen Umständen) größere subjek-

tive Bedeutung beimessen, sonst würde er ihn nicht vorziehen. Ob und wieviel

uns aber ein Wert etwas bedeutet, das eben entscheidet dessen (individuell ver-

schiedene) emotionale Bewertung bzw. die seiner Begründung. »Das Wertgefühl

ist das einzige Organ, das uns mit den Werten verbindet und uns ein Kriterium

für sie und ihre Höhenunterschiede gibt??.«

Und Jaspers meint®®: »Wenn aber nach allen Merkmalen psychischer »Stärke«

andere Motive stärker waren und eines nur darum, weil es in der Wahl ergrif-

fen wird, nun das stärkste heißt, so ist durch die Tautologie die Wahl nicht be-

greiflich gemacht; bloße Benennung macht nicht zu objektiver Naturnotwen-

digkeit.« (168)

Die Antwort lautet: Dieser Einwand wäre richtig, wenn einsichtig gemacht

werden könnte, daß der Mensch, im Entscheidungsgeschehen von zwei verschie-

den starken, gegensätzlichen Motiven gleichzeitig motiviert, dem subjektiv

schwächeren zu folgen vermag. Wenn aber ja, weshalb dann nicht auch dem

liberum arbitrium indifferentiae, welches nach Jaspers nur »leerer Gedanke«

ist? Gewiß lassen sich die emotionalen Besetzungen nicht messen, aber ebenso

gewiß ist die Tatsache, daß sie innerhalb ihres jeweiligen auf das Ich bezogenen

positiven oder negativen Vorzeichens nur stärker oder schwächer sein können.

Da der Mensch stets das subjektiv Bessere oder Wertvollere will und da es kein

motivloses Wollen gibt, muß das subjektiv Bessere oder Wertvollere auch das

stärkere Motiv sein.

Wer also auf Grund eines intellektuellen Kalküls, z. B., sich zu einer vernunft-

gesteuerten oder gar ausschließlich unlustbetonten, also negativ emotional be-

89 Thomae, H.: Das Individuum und seine Welt. (1968) S. 588.

90 Schuster, J. in Brugger, Philosoph. Wörterbuch. (1963) S. 35.

91 Von mir durch Kursivsatz hervorgehoben.

92 Hartmann, N.: Einführung in die Philosophie. 6. Aufl. S. 168.

93 Jaspers, K.: Philosophie. Bd. II Existenzerhellung. Die Frage nach der Freiheit des

Willens. (1956) S. 163 ff.

94 ].c. S. 164.

46

setzten Handlung entschließt, muß dafür eine Begründung haben, deren sub-

jektiver Wert oder Unwert von einer größeren subjektiven Bedeutung ist als

die Hinwendung zur Lust. Man muß demnach zwischen den Emotionen der

Triebwünsche und der emotionalen Besetzung ihrer subjektiven Bewertung

unterscheiden. Es können die Triebwünsche noch so heftig sein oder scheinen,

so kann es dennoch eine emotionale Bewertung ihrer Versagung geben, die uns

subjektiv mehr bedeutet als die ihrer Erfüllung. Das gleiche gilt auch auf

anderen Gebieten. »Schmerzen, die man im Behandlungsstuhl eines Zahnarztes

erdulden muß, sind vielleicht sehr intensiv, können aber bedeutend weniger

Ich-Beteiligung mit sich bringen als etwa ein sanfter Vorwurf eines Freun-

des®5.« Also nicht die Intensität der Triebe oder Schmerzen ist für unser Han-

deln in jedem Fall entscheidend, sondern ihre subjektive Bewertung. Ob und

wieviel uns aber ein Wert oder Unwert etwas bedeutet, das ist individuell ver-

schieden und emotional determiniert.

k) »Hätte der Täter anders handeln können als er gehandelt hat?« oder anders

formuliert: Ist die Wahlmöglichkeit gleichbedeutend mit der Wahlfreiheit?

Kurze Inhaltsangabe:

1

»Wählen« heißt: auf normale Weise »hinreichend motiviert werden«.

2

Zum Motiv gehören rationale u#nd emotionale Komponenten. Die (mehr oder

minder unterbewußten) emotionalen Faktoren sind für das Wollen unerläßlich,

sie sind die emotionale Bewegkraft des dazugehörigen Beweggrundes.

Was geschieht, wenn wir sagen: der Mensch wird »hinreichend motiviert«?

Manche Indeterministen versuchen dem Argument des Motivationszwanges da-

durch zu entgehen, daß sie einen Wesensunterschied konstruieren zwischen einer

determinierten Entscheidung und einem freiwilligen Entschluß.

Der geistesgesunde Täter hätte anders handeln können, als er gehandelt hat,

aber nicht freiwillig.

Erster Einwand: Wie können wir im Prozeß feststellen, daß der Täter anders

hätte handeln können, als er gehandelt hat?

Zweiter Einwand: Ein Täter, der so handeln mußte, wie er gehandelt hat, hätte

gar nicht anders handeln können, als er gehandelt hat. Möglichkeit und Notwen-

digkeit.

Dritter Einwand: Der Mensch kann zwischen den Motivationen wählen. Der

Regressus in infinitum.

Warum sagt also das Andershandelnkönnen nichts aus über die Willensfreiheit,

10

»Wählen« ist eine aktive Formulierung für einen passiven Vorgang.

11

Die normale Ambivalenz des Wollens ist es, die den geistesgesunden vom geistes-

kranken Täter auszeichnet, und die ißnm — im Gegensatz zu diesem — eine nor-

male Wahlmöglichkeit garantiert.

12

Die irrige Gleichsetzung von »können« und »freiwillig können«.

13

Weshalb ist die Wahlmöglichkeit mit einem so starken Gefühl und Bewußtsein

der Freiheit verbunden?

Die Dialektik von Freiheit und Unfreiheit.

95

Allport, G. W.: Ist der Begriff des Selbst notwendig? In: Beiträge zur Psycho-

logie der Persönlichkeit, herausgegeb. von Nikolaus Petrilowitsch. (1967) S. 124.

47

14

Weshalb ist das Auseinanderhalten von Wahlmöglichkeit und Wahlfreiheit so

wichtig?

15

Einige Beispiele dafür, daß die Indeterministen mit ihren Argumenten die Wil-

lensfreiheit meinen, in Wirklichkeit aber nur von der Wahlmöglichkeit sprechen.

(C. F. v. Weizsäcker, W. Schulz, Schelling, Feuerbach).

16.

Engisch und sein Agnostizismus.

17.

Zusammenfassung.

1. Das So oder Andershandelnkönnen des Menschen wäre kein Problem, wenn

die Indeterministen die Wahlmöglichkeit nicht kurzerhand gleichsetzen würden

mit der Wahlfreiheit. Zwei Beispiele, anstelle von zahllosen, mögen zur Er-

läuterung dessen, was gemeint ist, genügen: »Mehrere echte Möglichkeiten zu

haben, ist das Kennzeichen der freien Person ...« schreibt E. A. Wolff®. Und

Maurach meint: »Dagegen setzt die Möglichkeit, zwischen Gut und Böse zu

wählen, Wahlfreiheit ... voraus?7.«

In der strafrechtsphilosophischen Doktrin der Gegenwart gilt das Wählen-

können des Menschen als ein noch durchaus ungelöstes Problem, das mit der

Willensfreiheit in engste Verbindung gebracht wird und in die strafrechtsphilo-

sophische Kernfrage mündet: Hätte der Täter anders handeln können, als er

gehandelt hat? In Wirklichkeit dürfen wir mit dieser Frage, wie sich zeigen

wird, keinerlei Auskunft über die Willensfreiheit erwarten, sondern können

uns nur danach erkundigen, ob der Täter (auf normale Art und Weise) auch

zur Unterlassung der Tat motivierbar gewesen wäre.

Dies läßt sich relativ leicht einsichtig machen. Da das So-oder-anders-

Handelnkönnen — bei vorhandener Handlungsfreiheit — gleichbedeutend ist

mit Wählen-können, wird mit der Frage »Hätte der Täter anders handeln

können, als er gehandelt hat?« gleichzeitig danach gefragt, ob der Täter auch

die Unterlassung der Tat hätte wählen können. Im Vorgang des Wählens

erwägen wir verschiedene vorstellbare Möglichkeiten und warten mehr oder

minder bewußt und mehr oder weniger lang ab, welche für uns von größerer

subjektiver Bedeutung wird, mit anderen Worten, welche uns am stärksten

motiviert. Diese wird dann von uns gewählt. Insofern nun im Vorgang des

Wählens verschiedene Motive auf uns einwirken, kann »Wählen-können« nichts

anderes bedeuten als von verschiedenen, vorstellbaren und nicht abnormen Ver-

haltensmöglichkeiten motivierbar zu sein. So-oder-anders-wählen und -handeln-

können heißt demnach soviel wie So-oder-anders-motiviert-werden-können,

Die Wahlmöglichkeit eines geistesgesunden Menschen ist infolgedessen nichts

anderes als seine normale Motivierbarkeit. Und »wählen« bedeutet, von einem

oder mehreren Sinneseindrücken oder Vorstellungsinhalten (z. B. Verhaltens-

möglichkeiten) auf normale Weise »hinreichend motiviert werden«, Dement-

sprechend ist menschliches Entscheiden und Handeln die Folge von »hinreichend

96 Wolff, E. A.: Das Problem der Handlung im Strafrecht. In: Gedächtnisschrift

für Gustav Radbruch. (1968) S. 295.

97 Maurach, R.: Deutsches Strafrecht. (1971) S. 416.

48

motiviert sein« worauf noch einige Male zurückzukommen sein wird. (Mit der

Wahlmöglichkeit des geistesgesunden Menschen ist selbstverständlich hier und im

folgenden stets die normale Wahlmöglichkeit gemeint.)

2. Daß das Motiviertwerden ein seelischer Vorgang ist, der sich aus rationalen

und emotionalen Komponenten zusammensetzt, wurde eingehend dargelegt

(I, 3, b). Hier genügt es, zu wiederholen, daß die Wahl nicht vom Motivinhalt

bestimmt wird, sondern von dem Gefühl, welches diesen begleitet. Denn jedes

bewußte Motiv setzt sich aus dem intellektuell erfaßbaren Motivinhalt (= Be-

wußtseins- oder Erlebnisinhalt) und aus dessen emotionaler Besetzung, also

subjektiver Bewertung, zusammen. Die rationalen Komponenten werden zum

Beweggrund, und die emotionalen Faktoren sind die Bewegkraft eines Motivs.

Wer, um ein Beispiel zu wählen, sich ein Auto anschafft mit der Begründung,

daß er größere Reisen machen möchte, für den wird die subjektive Bewertung

dieser Begründung, nämlich das Angenehme und das Erfreuliche einer Auto-

reise, zur Bewegkraft seines Beweggrundes, und beide zusammen bilden das

Motiv für die Anschaffung eines Autos. Der Beweggrund und die Bewegkraft

eines Motivs sind untrennbar miteinander verbunden. Wer das Autofahren

etwa verabscheut und seine freie Zeit lieber mit Fußwanderungen verbringt,

für den sind die Vorteile des Autos mehr oder weniger gleichgültig, sie sind für

ihn wenig oder gar nicht (positiv) emotional besetzt und werden, da die hin-

reichende emotionale Bewegkraft fehlt, nicht zum Beweggrund für die Anschaf-

fung eines Autos.

Die menschliche Handlung ist demnach ein Verhalten, das aus einer Emotion

(z. B. im Affekt) oder aus der emotionalen Besetzung eines Bewußtseinsinhaltes

entsteht, Die emotionale Komponente ist geradezu eine conditio sine qua non

für das menschliche Handeln, selbst dann, wenn sie, wie etwa bei den zur Ge-

wohnheit oder zum Grundsatz gewordenen Entscheidungen, nur noch unter-

bewußt, also latent vorhanden ist; ja sie kann sogar für sich allein unser Han-

deln bestimmen, wie eben im Affekt. Das menschliche Handeln kann aber auch

(in gewissen Fällen) durch die emotionale Rückkopplung einer bloßen Sinnes-

wahrnehmung gesteuert werden, wie dies beim Tier bekanntlich die Regel ist.

Dafür ein einfaches Beispiel: Ein Autofahrer erschrickt vor einem quer über

die Straße laufenden Hasen und verursacht durch sein Ausweichmanöver einen

schweren Unfall. Die Handlung des Autofahrers entsteht aus der stark negativ

emotional besetzten Sinneswahrnehmung: Hase! (vor dem Auto in voller

Fahrt). Hätte der Autofahrer nur einige Sekunden mehr Zeit gehabt zum

Nachdenken, dann wäre sein Handeln vermutlich von dem positiv emotional

besetzten Bewußtseinsinhalt gesteuert worden: Bremsen und Geradeausfahren

ist besser als Ausweichen. Der überraschte Autofahrer hatte aber keine Zeit,

alternative Vorstellungsinhalte vor seinem geistigen Auge vorüberziehen zu

Jlassen und sie durch die emotionale Rückkopplung besonders zu bewerten, es

hat ihm, mit einem Wort, eine klare Wahlmöglichkeit gefehlt.

Der Mensch ist offenbar imstande, aus einer bloßen Emotion heraus ziel-

gerichtet zu handeln, wie eben der Autofahrer, der aus dem Gefühl des Er-

49

schrockenseins in das Ausweichmanöver steuert. Auch der Affekttäter sticht ja

nicht irgendwo hin, sondern auf den Gegner ein. Das Kennzeichnende am

Affekttäter, im Gegensatz etwa zum vorsätzlichen Täter, liegt aber darın, daß

der Affekttäter nicht ambivalent will. Wegen der Heftigkeit der emotionalen

Erregung kommt er gar nicht dazu, sein Verhalten zu überdenken, sich die

gegenteilige Handlung (die Unterlassung der Tat) vor Augen zu halten und sie

besonnen zu bewerten. Er gleicht in diesem Falle dem geisteskranken Täter, der

wegen geistiger oder seelischer Krankheit ebenfalls außerstande ist, die gegen-

teilige oder eine andere Möglichkeit zu denken oder normal zu bewerten.

Im Alltag gibt es darüber hinaus unzählige harmlose Handlungen und Ver-

haltensweisen, welche nur von emotional besetzten Sinneswahrnehmungen, die

nicht bewußt zu sein brauchen, gesteuert werden. So z. B., wenn wir an etwas

ganz anderes denkend das Fenster zumachen, weil es zieht, oder das Radio

abstellen, weil es lärmt, oder einer Pfütze ausweichen, ohne auch nur mit einem

Gedanken bei der Pfütze zu sein.

Der Bewußtseinsinhalt ist also, um es abschließend zu wiederholen, nicht

unbedingter Bestandteil eines Motivs für das menschliche Handeln, die Emotio-

nen aber, bzw. die emotionalen, d. h. subjektiven Bewertungen sind eine con-

ditio sine qua non für dasselbe. Selbstverständlich müssen auch die Vernunft-

inhalte von Ziel und Zweck emotional besetzt sein, sonst bleiben sie gleich-

gültig, werden kein Ziel, haben keinen Zweck und können nicht zum Motiv

werden.

3. Nun ist der geistesgesunde Mensch sowohl in der Pflicht als auch von den

der Pflicht entgegenstehenden Neigungen gleichzeitig, also ambivalent moti-

vierbar. Seine Gefühle können sich in ihrer Ambivalenz mehr der Pflicht oder

mehr den Neigungen zuwenden, der Mensch kann, mit anderen Worten, zwi-

schen Pflicht und Neigung wählen. Wenn wir nun davon ausgehen, daß

»wählen« soviel bedeutet wie »auf normale Weise hinreichend motiviert wer-

den«, dann stellt sich sofort die Frage, was geschieht eigentlich, wenn wir sagen:

der Mensch wird hinreichend motiviert? Die Antwort kann nur lauten: Wenn

der Mensch in der Wahl zwischen verschiedenen Gegenständen oder Vorstel-

lungsinhalten von einem dieser Gegenstände oder Vorstellungsinhalte hinrei-

chend motiviert wird (ihn also wählt), dann kann dies nur bedeuten, daß seine

(durch die emotionale Rückkopplung entstandene) subjektive Bewertung dieses

Gegenstandes oder Vorstellungsinhaltes höher bzw. dessen emotionale Beset-

zung stärker war als die aller anderen zur Wahl stehenden Gegenstände oder

Bewußtseinsinhalte.

Wenn z. B. ein Mensch, der zwischen Pflicht und Neigung schwankt, weil er

sich zu beiden hingezogen fühlt, d.h. ambivalent ist, nun die Pflicht wählt,

eben weil er von dieser hinreichend motiviert wird, dann kann das nichts

anderes heißen, als daß gewisse Vorstellungsinhalte, die an die Erfüllung der

Pflicht gekoppelt sind, von größerer subjektiver Bedeutung sein müssen und

infolgedessen stärker motivieren als das Abhängigbleiben von der Lust. Da die

Wirksamkeit eines Motivs von der emotionalen Bewegkraft, die an den jewei-

50

ligen Beweggrund gekoppelt ist, abhängt, ist das Wählen, eben weil es unsere

Gefühle sind, die wählen, zwar ein subjektiv empfundenes aktives Vorgehen,

insofern es aber die Gefühle sind, die wählen, ist es ein passiıves Geschehen im

Sinne von »es wählt in mir«, oder »es wird in mir gewählt«. Der Mensch kann,

mit anderen Worten, sehr wohl »selbst« und damit im subjektiven Gefühl der

Freiheit wählen und entscheiden, jedoch, was immer er wählt, wählt er von

seinen eigenen Gefühlen determiniert. Das gleiche Ergebnis, daß nämlich für

»die Wahl« Begriffe wie »hinreichende Motivation«, »höhere subjektive Be-

wertung«, »größere subjektive Bedeutung« und »stärkere bzw. hinreichende

emotionale Besetzung« austauschbare Begriffe sind, wird sich später (Ziff. 7.)

bei der Besprechung der Wahlmöglichkeit und anläßlich der Analyse des Ver-

hältnisses von Möglichkeit zu Notwendigkeit erneut aufzeigen lassen.

Auf den denkbaren Einwand, daß wir den Drang zur Lust nicht selten we-

sentlich stärker verspüren als das Streben zur Pflicht und dennoch die Pflicht

erfüllen, muß der Determinist wiederholen, daß es in solchen Fällen durchaus

niıcht oder zumindest nicht immer der Inhalt der Pflicht sein muß, der uns

hinreichend motiviert, der subjektiv höher bewertet oder gar stärker emotional

besetzt ist als die Lust, wohl aber ist es in diesen Fällen die Vorstellung von

der Erfüllung der Pflicht gegenüber jener des Abhängigbleibens von der Lust,

die uns stärker bewegt. Es gilt hier schon zu unterscheiden: auf der einen Seite

die Stärke der unmittelbaren Freude an der Lust (als Pendant zu der jewei-

ligen Abneigung gegenüber der Pflicht), und auf der anderen Seite die Höhe,

die Stärke oder die Größe der subjektiv positiven Bewertung aller jener Vor-

stellungsinhalte, die mit der Erfüllung der Pflicht (verglichen mit der subjek-

tiven Abwertung des Abhängigbleibens von der Lust) verbunden sind.

Obwohl also die Lust nicht selten wesentlich attraktiver sein mag als die

Pflicht, können wir von dieser (gemeint ist, von ihrer Erfüllung) stärker moti-

viert werden als von der Lust. (Siehe auch III, 13, d und e.)

Für die Deutung des Begriffes »hinreichende Motivation« erscheint es nun

angebracht, rückschauend noch einmal zu zeigen, daß in der hinreichenden Mo-

tivation ein ganzer Komplex von psychischen Vorgängen enthalten ist.

I. Da ist zunächst das Wollen. Schon das Wollen bzw. die Wollensintention

(das Wünschen oder das Mögen) ist ein durch Abstraktion entstandener Be-

griff, der ein komplexes funktionales Geschehen beinhaltet. Dieses setzt sich

aus folgenden Faktoren zusammen:

1

Aus der sinnlichen Wahrnehmung eines Wollensobjektes (eines Gegen-

standes, einer Person oder eines Ereignisses) und/oder aus einem spontan

oder assoziativ, also geistig gewonnenen Bewußtseins- oder Vorstellungs-

inhalt.

Ein weiterer, wesentlicher Bestandteil des Wollens ist die — durch die

Rückmeldung an die Wertungszentrale ausgelöste — subjektive positive

oder negative oder gleichgültige (= fehlende) oder auch ambivalente

(also gleichzeitig positive und negative) emotionale Besetzung, d. h. sub-

jektive Bewertung des Wollensobjektes.

51

3, Mit der emotionalen Besetzung verbunden, bzw. durch sie ausgelöst,

entsteht ein Streben hin zu dem emotional besetzten Gegenstand oder

Vorstellungsgehalt bzw. weg von diesem.

Es kann aber auch entsprechend der Ambivalenz der emotionalen Be-

setzung ein ambivalentes, d. h. gleichzeitig gegensätzliches Streben sowohl

»hin zu dem«, als auch »weg von dem« in Frage kommenden Wollens-

objekt entstehen. Dadurch treten die beiden gegensätzlichen Strebungen

miteinander in Konkurrenz, und da nur eine von ihnen zur Tat wird,

kann nur die stärkere emotionale Besetzung (oder die größere subjektive

Bedeutung bzw. die höhere subjektive Bewertung) die dazugehörige Wol-

lensintention stärker werden lassen als alle anderen Wünsche und Stre-

bungen und so die Entscheidung und den Entschluß herbeiführen. Erst

durch die hinreichende emotionale Besetzung wird ein Wollensziel an-

ziehender oder abstoßender als alle anderen Wollensobjekte. Der Mensch

vermag, mit anderen Worten, nur durch die aufgrund der emotionalen

Rückkopplung gerade so und nicht anders gewordene, seine Persönlichkeit

charakterisierende emotionale Besetzung hinreichend motiviert, sich für

die eine oder für die andere der vorhandenen Möglichkeiten zu ent-

scheiden.

Das Modell der menschlichen Willensbildung dürfen wir uns so vor-

stellen, daß durch die emotionale Besetzung das Wollen — wie in einem

kybernetischen System — nach den Gesetzen der Regelung, der Informa-

tionsübertragung und -verarbeitung gesteuert wird. Der große Unter-

schied zwischen dem kybernetischen System und dem Modell der mensch-

lichen Willensbildung liegt aber darin, daß der Mensch neben den sub-

jektiven Werten »Ichplus«, »Ichminus« und »gleichgültig« (= Null) auch

noch die Ambivalenz, also die gleichzeitig positive und negative subjek-

tive Wertung eines Gegenstandes oder Vorstellungsinhaltes erlebt. Ob ein

Gegenstand oder Vorstellungsinhalt als Ichplus, Ichminus oder gleich-

gültig gewertet wird, ist entweder angeboren oder hängt seinerseits von

der erlernten Reaktionsbereitschaft auf Umweltfaktoren oder Vorstel-

Jungsinhalte ab. Der Vorgang des Lernens besteht bekanntlich darin, daß

entsprechend früheren Erfolgen oder Mißerfolgen, d. h. also entsprechend

früher erlebten emotional positiv oder negativ besetzten Erfahrungen, die

Gegenstände und Bewußtseinsinhalte ihr subjektiv positives, negatives

oder gleichgültiges Vorzeichen erhalten. So stellt sich menschliches Wollen

und Handeln als ein fortgesetzter Regelkreis von Informationsaufnahme

und emotionaler Rückkopplung (d. h. subjektiven Bewertungen) und ent-

sprechenden Re-aktionen dar. Art und Summe der in einem Leben ge-

wonnenen Erkenntnisinhalte und ihre zugehörigen emotionalen Besetzun-

gen machen, wie schon angedeutet, das aus, was die Person und Persön-

lichkeit charakterisiert.

II. Das Motiv ist ein sinnlich oder geistig aufgenommener Beweggrund (Gegen-

stand, Person oder Ereignis bzw. Bewußtseins- oder Vorstellungsinhalt), der

52

durch die emotionale Besetzung seine emotionale Bewegkraft erhält und so

zu einer Wollensintention, zu einem Wünschen oder Mögen wird.

Hinreichend ist ein Motiv, wenn die emotionale Bewegkraft, das ist die

emotionale Besetzung bzw. subjektive Bewertung des dazugehörigen Beweg-

grundes, stärker wird, man könnte auch sagen, wenn sein subjektiver Bedeu-

tungsgehalt größer oder der subjektive Wert höher wird als die anderen

Bewegkräfte der noch vorhandenen oder vorstellbaren und in Frage kom-

menden Beweggründe.

Die hinreichende Motivation führt zum endgültigen Wollen, zur Ent-

scheidung in der Wahl bzw. zum Entschluß zur Tat. Sie äußert sich stets

nur in der von ihr bewirkten Handlung.

Eine Handlung ist demnach nur der sichtbare Ausdruck eines ganzen

Komplexes von unsichtbaren psychischen Vorgängen. Die Begriffe Entschluß

und Entscheidung sind also keine Gegensätze (wie etwa frei und determi-

niert), wie dies manche Autoren (siehe unten) annehmen, sondern sie sind —

sofern sie nicht überhaupt synonym verwendet werden — die zwei Stufen

ein und desselben abschließenden Wertungsgeschehens, das sich im allgemei-

nen Sprachgebrauch etwa so ausdrückt, daß wir zwischen zwei oder mehreren

Möglichkeiten entscheiden und uns für die eine von ihnen entschließen. Aber

selbstverständlich können wir uns weder unmotiviert entscheiden, noch auch

unmotiviert entschließen.

4, Die Indeterministen wenden nun ein, daß der Mensch zwischen den vorhan-

denen Motiven wählen könne, bedenken aber kaum oder gar nicht, daß er auch

dazu ein Motiv braucht. Doch darauf soll später noch näher eingegangen

werden.

Andere Indeterministen versuchen dem Argument des Motivationszwanges

dadurch zu entgehen, daß sie ganz willkürlich einen Wesensunterschied kon-

struieren zwischen einer zugegeben motivierten Entscheidung und einem frei-

willigen Entschluß für diese Entscheidung. So versucht z. B. Brand in Über-

einstimmung mit verschiedenen Philosophen und einigen Psychologen einsichtig

zu machen, daß »das Motiv nicht etwas (ist), was vor dem Tunwollen da wäre

und dieses zu seinem Tun verursachte, sondern es ist das, was im Tun-wollen

schon ergriffen ist®«., An einem praktischen Beispiel angewandt würde dies

heißen, daß das Motiv (z. B. der Wunsch ein eigenes Auto zu besitzen) nicht

etwas ist, was vor dem Tun-wollen da wäre und dieses zu seinem Tun ver-

ursachte (etwa ein fremdes Auto zu stehlen), sondern daß das Motiv das ist,

»was im Auto-Stehlen-wollen schon ergriffen ist«, und zwar im Sinne einer Ent-

scheidung, die erst durch den Entschluß zum eigentlichen Tun, zum Diebstahl

also, wird. Denn, »wir haben in der Tat zwischen Entscheidung und Entschluß

zu unterscheiden«, schreibt der Autor. In der Entscheidung (in unserem Beispiel:

98 Brand, G.: Die Lebenswelt. (1971) S. 414.

53

ein eigenes Auto besitzen zu wollen) »artikuliert der Entwurf sich als Entwurf

meines möglichen Seins in der Welt, in der Situation. Im Entschluß« (zum

Diebstahl) »nehme ich diesen Entwurf auf mich?®«.

Schon hier taucht aber die Frage auf, ob das Ich ohne hinreichende Moti-

vation irgend etwas »auf sich nehmen« kann? Ganz analog muß die gleiche

Frage auch an Keller gerichtet werden, denn auch für ihn bilden zwar »Ent-

scheidung und Entschluß einen einzigen Sachverhalt, aber« — so fährt der

Autor fort — »gerade in dieser Einheit zeigt sich auch ihr unterschiedlicher

Aspekt: Entscheidung ist das Ergreifen des Objekts oder Ziels, Entschluß ist

aber die Bestimmung des eigenen Selbst auf dieses Ziel hin!%«, Sofort muß man

fragen: Gibt es auch ohne hinreichende Motivation eine »Bestimmung des eige-

nen Selbst auf irgend ein Ziel hin«? Aber, so fährt Keller sinngemäß fort, zu

einem wirklichen Wollen »muß ich mich auch wirklich entschließen. Nur so

eigne ich mir das schon Entschiedene tatsächlich als Wollensziel zu!®1«., Auch

dabei setzt der Autor offenbar voraus, daß das Ich ohne hinreichende Moti-

vation das schon Entschiedene »tatsächlich als Wollensziel sich zueignen« kann.

Im übrigen ist die Behauptung eines Wesensunterschiedes zwischen Entschluß

und Entscheidung eine durchaus willkürliche Konstruktion, zumal die beiden

Begriffe weitgehend synonym verwendet werden können. So ist z. B. keinerlei

Wesensunterschied zu erkennen, ob ich mitteile, daß ich mich nun endgültig

entschieden habe, nach Italien zu reisen, oder ob wir sagen, daß wir nun end-

gültig entschlossen sind, das gleiche zu tun. Dies geht nicht zuletzt auch daraus

hervor, daß für Frankl gerade die Entscheidung das ist, was Keller den Ent-

schluß nennt, obwohl sich beide Autoren zu einem strengen Indeterminismus

bekennen. Bemerkenswerterweise versucht Keller bis auf den heutigen Tag

noch diesen Wesensunterschied zwischen dem Phaenomen des Entschlusses und

dem der Entscheidung zu konstruieren, indem er wie vor 20 Jahren noch immer

behauptet, »daß ein Entschluß zu einem »Tun« nicht von Motiven erzeugt wird,

sondern seinerseits — als die eminente Selbstbestimmung >in actu« — erst mög-

liche Motive zu wirklichen macht!®«, Hier wird also ganz konkret behauptet,

daß es einen von keinen Motiven erzeugten, demnach unmotivierten Entschluß

gibt. Die Haltlosigkeit eines solchen Gedankens läßt sich ohne weiteres einsich-

tig machen, wenn man sich als Beispiel vor Augen hält, ein Richter sei genötigt,

dem Delinquenten glaubhaft zu machen, daß dessen verbrecherische Entschei-

dung zwar motiviert war, daß aber der Entschluß für diese Entscheidung un-

abhängig von allen Motiven zustande gekommen ist. Er müßte — mit anderen

Worten — dem Täter sagen: Die Entscheidung, die konnte nicht anders fallen,

der Entschluß aber » — als die eminente Selbstbestimmung >»in actu« — « war

freiwillig.

99 Brand, 1. c. S. 425.

100 Keller, W.: Psychologie und Philosophie des Wollens. (1954) S. 237.

101 Keller, W.: 1.c. S. 237.

102 Keller, W.: Philosophische Anthropologie — Psychologie — Transzendenz. In:

Neue Anthropologie, Bd. 6, Philosophische Anthropologie (1975) S. 41, Fußn. *).

54

An den gleichen letzten Rettungsanker der Willensfreiheit klammern sich

auch andere Indeterministen, wobei sie sich gegenseitig Schützenhilfe leisten.

So schreibt z. B. Huber: »Die Möglichkeit, menschliche Handlungsabläufe und

ihre Freiheitsgrade zu analysieren und so für die Beurteilung der Schuldfähigkeit

Maßstäbe zu gewinnen, wird von v. Baeyer und von Stunpfl unter Hinweis auf

eine anthropologisch fundierte Willenspsychologie (W. Keller und P. Ricceur)

bejaht. Dabei werden unter >»Motiv« ... nicht hintergründige Bewegkräfte, son-

dern die vom Wollen selbst hergestellten Bindungen verstanden, für die sich

das Wollen bereits entschieden hat.« Damit, so wird nach einigen Zeilen fest-

gestellt, »sei auch die Möglichkeit der Selbstbestimmung nachgewiesen«, worun-

ter bei diesen Autoren selbstverständlich die Willensfreiheit zu verstehen ist!®3.

Jedoch, man stelle sich in diesem Zusammenhang einmal vor, wie ein Wollen

chne hinreichende Motivation »Bindungen herstellt«, »für die es sich bereits

entschieden hat«, und offenbar auch unmotiviert entschieden hat, sonst wäre es

ja nicht frei!

Die Indeterministen werden nicht müde, mit immer neuen Formulierun-

gen die Willensfreiheit vor der Motivationsdetermination zu retten. »Wenn

der Wille frei sein soll, darf der Entschluß nicht durch ein Motiv, das stärkste

der Konkurrierenden, bewirkt werden; der Wille muß selbst ein Motiv zum

stärksten machen«, schreibt V. Kraft und fügt, offenbar in der Erkenntnis, daß

der Wille auch dafür ein movens benötigt, hinzu: »Der Wille ist also nicht das

letzte in der Wahlentscheidung. Zch bin es, der überlegt, auswählt und einen

Entschluß faßt und will. Das Ich ist das letzte. In ihm liegt die Aktivität. Es

ist eine wirkende Ursache, die aber nicht durch andere Ursachen (Motive) ge-

setzmäßig bestimmt werden darf; sonst ist das Ich nicht frei!®t,« Darauf kann

man nur antworten, daß sich die Logik dieses Satzes ungefähr so anhört: Das

Ich muß die wirkende Ursache sein, denn: ist das Ich nicht die wirkende Ursache

(weil es »durch andere Ursachen

. bestimmt wird«), dann kann es nicht die

wirkende Ursache (also »nicht frei«) sein. Abgesehen von solcher Tautologie gilt

aber doch auch hier wiederum die Frage: Kann etwa das Ich ohne Motiv über-

legen und auswählen oder gar einen Entschluß fassen und wollen? Muß nicht ein

Täter, der sich endgültig entschließt, eine Entscheidung in die Tat umzusetzen,

auch dafür ein Motiv haben? Wer sich etwa für »Auto-haben-wollen« entschie-

den hat, muß es ja nicht unbedingt stehlen, weil man Autos auch kaufen kann.

Wenn er es aber stehlen und nicht kaufen will, muß er auch dafür ein Motiv

haben (so z. B., daß er kein Geld hat, oder weil es bequemer ist).

Daß das Ich-Bewußtsein, das uns im Entschluß und in der Entscheidung so

sehr beeindruckt, daher rührt, daß es unsere emotionale Rückkopplung ist, die

entscheidet, läßt sich an folgender Formulierung des Theologen Welte sehr gut

verdeutlichen: »Der mich bestimmende Grund oder das Geflecht der Gründe

wird mich bestimmend, indem ich diesen Grund oder diese Gründe wähle und

103 Huber, G., in: Handbuch der forensischen Psychiatrie. (1972) S. 722.

104 Osterr. Ztschr. f. öffentl. Recht. (1969) S. 406 und 407.

55

wählend bestimme!®.,« Wollte man diesen Satz deterministisch ergänzen, so

würde er lauten: Der mich bestimmende Grund oder das Geflecht der Gründe

wird mich bestimmend, indem ich, d. h. meine emotionale Rückkopplung, diesen

Grund oder diese Gründe (infolge ihrer stärkeren bzw. hinreichenden emotio-

nalen Besetzung) wähle, d. h. von ihnen motiviert werde, und wählend, also

hinreichend motiviert, bestimme. Und so bleibt wohl nichts anderes übrig, als

sich damit abzufinden, daß der Entschluß für eine Entscheidung von den

gleichen Motiven bestimmt wird, wie die Entscheidung selbst, nämlich dann,

wenn die Motive der Entscheidung uns so hinreichend motivieren, daß wir uns

für diese Entscheidung nun auch endgültig entschließen, oder daß er dadurch

bestimmt wird, daß ein oder mehrere zusätzliche Motive hinzukommen, die

uns für den in Frage stehenden Entschluß endgültig und hinreichend motivieren.

In allen anderen Fällen werden wir uns eben nicht (oder noch nicht) entschlie-

ßen. Da es weder eine unmotivierte Entscheidung noch einen unmotivierten

Entschluß gibt, wird der Mensch motiviert und kann sich nicht freiwillig moti-

vieren lassen, denn, was immer für ein Beweggrund als Motiv für sein »Sich-

motivieren-lassen« auch in Betracht kommen mag, es muß jeder Beweggrund

von einer emotionalen Bewegkraft begleitet sein, sonst kann kein Beweggrund

zum Motiv werden. Daher muß gelten: Ein freiwilliges So-oder-anders-Han-

delnkonnen ist undenkbar, weil der Mensch sich nicht »freiwillig« so (oder

anders) motivieren lassen kann.

5. Leider erachten aber sowohl die Indeterministen als auch die bisherigen De-

terministen das So-oder-anders-Handeln-können als gleichbedeutend mit Wil-

lensfreiheit, und so stellen beide auf der Suche nach der Willensfreiheit ein und

dieselbe Frage: »Hätte der geistesgesunde Täter anders handeln können, als er

gehandelt hat?« und beantworten sie (wie nicht anders zu erwarten) gegensätz-

lich. Die Indeterministen sagen: ja, der geistesgesunde Täter hätte anders han-

deln können, als er gehandelt hat, weil es einen freien Willen gibt. Die bis-

herigen Deterministen antworten dagegen: nein, auch der geistesgesunde Täter

hätte nicht anders handeln können, als er gehandelt hat, weil es keinen freien

Willen gibt. Da aber »wählen können« nichts anderes bedeutet als auf normale

Weise hinreichend »motiviert werden können«, kann die richtige Antwort nur

Jauten: Ja, der geistesgesunde Täter hätte (vorausgesetzt, daß kein physischer

Zwang vorlag) vor der Tat, d.h. solange er noch nicht hinreichend motiviert

war, anders wählen und handeln (= hinreichend motiviert werden) können, als

er gewählt und gehandelt hat, aber nicht freiwillig, da das So-oder-anders-

Handelnkönnen nur Wahlmöglichkeit (= normale Motivierbarkeit), aber nicht

Wahlfreiheit bedeutet.

Dies soll an einem Beispiel verdeutlicht werden. Ein junger Mann, der an

einem Sonntag-Vormittag unschlüssig ist, ob er in die Kirche, auf den Sport-

platz oder ins Gasthaus gehen soll, kann zwischen diesen drei Möglichkeiten

wählen. Nun ist aber damit, daß er wählen kann, noch nichts darüber aus-

105 Welte, B.: Determination und Freiheit. (1969) S. 107.

56

gesagt, ob er das, was er wählt, freiwillig wählt, und ebensowenig kann man

mit der nachträglichen Frage: »Hätte der junge Mann anders wählen und han-

deln können, als er gewählt und gehandelt hat?« irgend etwas über seine Wil-

lensfreiheit erfahren. Mit anderen Worten, es sieht jedermann ein, daß der

geistesgesunde Mensch, solange er normal denken und werten kann, innerhalb

der vorstellbaren und ihm zur Verfügung stehenden Möglichkeiten wählen

kann; ob er aber das, was er wählt, freiwillig, d. h. ohne hinreichende Motiva-

tion, wählt, das ist doch die Frage.

Das gleiche gilt für den geistesgesunden Täter, Auch er wäre zum Anders-

handeln motivierbar gewesen und hätte infolgedessen auch anders wählen

(= hinreichend motiviert werden!) können, als er gewählt und gehandelt hat,

im Gegensatz zum geisteskranken Täter, der nicht normal motivierbar war und

für den es aus diesem Grunde kein Andershandelnkönnen gab. Keineswegs ist

aber damit gesagt, daß der geistesgesunde Täter sich freiwillig für die Unter-

lassung der Tat hätte motivieren lassen können, daß er, mit anderen Worten,

freiwillig auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat.

6. Auf die Feststellung, daß der geistesgesunde Täter auch anders hätte handeln

können, als er gehandelt hat, folgt gerne als Einwand die Frage: Inwieweit

können wir die für die Beurteilung des Anders-handeln-Könnens maßgeblichen

Momente feststellen und im Prozeß beweisen? »Zuverlässig und beweiskräftig

ließe sich das Andershandelnkönnen nur im Experiment dartun, indem man den

Täter wiederholt in die gleiche Situation versetzt und seine jeweiligen Verhal-

tensweisen registriert. Ein solches Experiment ist aber nicht durchführbar, die

Frage des konkreten Anders-handeln-Könnens also nicht beantwortbar!%,«

Darauf müßte man antworten, daß mit dem »Anders-handeln-Können«

eben nur nach der Wahlmöglichkeit gefragt wird und nicht nach der Wahl-

freiheit, und daß erstere für den geistesgesunden Menschen nicht bewiesen zu

werden braucht, weil es doch gerade zu den Kriterien des geistesgesunden Men-

schen gehört, daß er normal motivierbar ist, daß er also zwischen verschie-

denen, vorstellbaren und nicht abnormen Verhaltensmöglichkeiten wählen kann.

Richtig ist dagegen, daß wir keineswegs imstande sind zu beweisen, daß der

Täter freiwillig auch anders hätte handeln können, als er gewählt und gehan-

delt hat. Wir müssen uns, mit anderen Worten, davor hüten, das Anders-

handelnkönnen des geistesgesunden Täters kurzerhand gleichzusetzen mit der

Wahlfreiheit, um dann zu sagen: weil wir die Wahlfreiheit nicht beweisen

können, wissen wir nicht, ob der Täter auch anders hätte handeln können, als

er gehandelt hat. Es gilt demnach auseinander zu halten, daß das So-oder-

anders-Handelnkönnen Wahlmöglichkeit bedeutet, während die Wahlfreiheit

durch das freiwillige So-oder-anders-Handelnkönnen zum Ausdruck gebracht

werden müßte.

106 Henkel, H.: Die Selbstbestimmung des Menschen als rechtsphilosophisches Pro-

blem. In: Festschrift für Karl Larenz. (1973) S. 23.

57

7. Aber, so wird von den bisherigen Deterministen sogar eingewendet, wenn

der geistesgesunde Täter so handeln mußte, wie er gehandelt hat, dann hätte er

auch nicht anders handeln können, als er gehandelt hat. In eben diesem Sinne

wird in einem persönlichen Schreiben von einem emeritierten Ordinarius für

Rechtsphilosophie der Einwand erhoben, daß der Begriff der »Möglichkeit«

(zum Unterschied namentlich von der Notwendigkeit) geklärt werden müsse,

wenn man Wahlfreiheit und Wahlmöglichkeit unterscheiden will. Der Ordina-

rius wendet wie gesagt ein, daß jemand, der sich in einem bestimmten Sinne

entscheiden mußte, gar nicht anders wählen konnte, also auch keine weitere

Wahlmöglichkeit hatte, nur eben allerdings Handlungsfreiheit im Sinne des

Andershandelnkönnens.

Dazu ist zu sagen: »Wenn die Bedingungen der Möglichkeit in ihrer Tota-

lität da sind, dann bilden sie zugleich Notwendigkeit1!??,« Die Möglichkeit der

Wahl, gefundenes Geld abzugeben oder zu behalten, wird zur Notwendigkeit,

wenn (bei vorhandener Handlungsfreiheit) die Motivation, man könnte auch

sagen, der subjektive Bedeutungsgehalt (das ist die auf dem Wertfühlen beru-

hende emotionale Besetzung) für den Vorstellungsinhalt »gefundenes Geld

zurückgeben« stärker ist als für »gefundenes Geld behalten« oder umgekehrt.

In einem solchen Falle sind die Bedingungen der Möglichkeit in ihrer Totalität

gegeben und bilden zugleich Notwendigkeit. Daß diese Bedingungen der Ent-

scheidungsmöglichkeit beim Täter in ihrer Totalität vorhanden gewesen sein

müssen, ist leicht zu begreifen, sonst hätte er nicht entschieden; und daß sie

Notwendigkeit bildeten, geht daraus hervor, daß »Entscheiden« und »Wählen«

nichts anderes bedeuten als normal und hinreichend »motiviert werden«. Aus

alledem wird ersichtlich, daß Wahlmöglichkeit und Wahlfreiheit zwei ver-

schiedene Dinge sein müssen.

Dies läßt sich an einem analogen Beispiel aus dem physikalischen Bereich

verdeutlichen. Für eine Kugel wird die Möglichkeit, über eine schiefe Ebene

herabzurollen, durch eine hinreichende Ursache, z. B. durch die Entfernung der

stützenden Unterlage, zur Notwendigkeit des Herabrollens. Das heißt: Mög-

lichkeit wird durch hinreichende Kausalität zur Notwendigkeit. Ohne die Ent-

fernung der stützenden Unterlage hat die Kugel keine Möglichkeit herabzurol-

len. Also: Ohne hinreichende Kausalität gibt es keine Möglichkeit. Mit anderen

Worten: Die Möglichkeit ist selbst verursacht und existiert nur in einer Kausal-

kette von Notwendigkeiten, und zwar so, daß eine vorausgehende Notwendig-

keit (das Ruhen der Kugel auf der Unterlage) die Möglichkeit hat, durch hin-

reichende Kausalität (durch die Entfernung der Unterlage) zur nächsten Not-

wendigkeit (also zum Herabrollen der Kugel) zu werden. Diese zweite Not-

wendigkeit kann ihrerseits durch eine hinreichende Ursache (z. B. durch das

Auftreffen auf eine zerbrechliche Unterlage) zur Möglichkeit einer weiteren

Notwendigkeit (zur Zerstörung der Unterlage) werden, usw. Daher gilt: Not-

wendigkeit hat Möglichkeit, wenn eine hinreichende Ursache hinzukommt;

dann allerdings wird die Möglichkeit zur neuen Notwendigkeit (und so weiter).

107 Hartmann, N.: Einführung in die Philosophie. (6. Aufl.) S. 140.

58

Das gleiche gilt für die Wahlmöglichkeit des Menschen, wobei es freilich für

diesen noch einer Ergänzung bedarf. Da der Mensch, als denkendes und wer-

tendes Wesen, nicht kausal-mechanisch, also »blind«, determiniert ist wie die

Materie, sondern psychologisch und ambivalent, hat er zu jeder Handlungs-

möglichkeit zusätzlich mindestens eine, nämlich die gegenteilige, oft aber meh-

rere vorstellbare Handlungsmöglichkeiten, die sich jedoch nur realisieren, wenn

eine hinreichende Ursache hinzukommt. Infolgedessen kann man sagen: Der

Mensch, der sich stets irgendwie verhält, hat die vorstellbare Möglichkeit

(irgend etwas anderes zu tun bzw. etwas anderes zu wählen, z. B.: die Tat zu

unterlassen), wenn eine hinreichende Motivation hinzukommt, dann allerdings

wird die vorstellbare Möglichkeit zu einer realen Möglichkeit, und diese ist

Notwendigkeit (die Tat zu unterlassen). Denn: ohne hinreichende Motivation

gibt es keine reale Möglichkeit (die Tat zu unterlassen), wohl bleibt aber dem

Menschen die vorstellbare Möglichkeit (dies zu tun). Wenn also vorstellbare

Wahlmöglichkeit plus hinreichende Motivation reale Wahlmöglichkeit, und

diese Notwendigkeit bedeutet, dann heißt etwas »wählen« auch von da her

soviel wie: von diesem Etwas auf normale Weise »hinreichend motiviert wer-

den«. Es gilt festzuhalten: Vorstellbare Möglichkeit ist noch nicht Notwendig-

keit. Reale Möglichkeit heißt Notwendigkeit.

Nun ist der geistesgesunde Mensch gegenüber dem Geisteskranken nicht nur

dadurch ausgezeichnet, daß er zu jeder vorstellbaren Handlungsmöglichkeit

mindestens die gegenteilige, oft aber mehrere normale Alternativmöglichkeiten

denken, sondern diese auch normal bewerten kann. Das bedeutet, daß der

geistesgesunde Mensch in jedem Fall von mindestens zwei oder mehreren Hand-

lungsmöglichkeiten normal und sogar ambivalent, also gegensätzlich motiviert

werden kann. Der geistesgesunde Mensch hat m. a. W. eine normale Wahlmög-

lichkeit, und da »wählen« soviel bedeutet wie »auf normale Weise hinreichend

motiviert werden«, ist die normale Wahlmöglichkeit nichts anderes als normale

Motivierbarkeit und umgekehrt.

Der geisteskranke Täter hätte auf normale Weise nicht anders wählen, d. h.

hinreichend motiviert werden können, weil er schon krankhaft hinreichend

motiviert war. Dieser Täter hatte keine normale Wahlmöglichkeit, d. h. keine

normale Motivierbarkeit.

Auf die Frage: Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat?

könnte demnach die Antwort auch so lauten: Solange der geistesgesunde Täter

noch nicht hinreichend motiviert war (solange er z.B. zögerte), hatte er die

Chance, entweder von der einen oder von der anderen Handlungsmöglichkeit

hinreichend motiviert zu werden. Diese Chance war seine Wahlmöglichkeit,

denn etwas wählen heißt nichts anderes als von diesem Etwas hinreichend moti-

viert werden. Der geistesgesunde Täter hatte also nicht nur eine vorstellbare,

sondern auch eine wirkliche Möglichkeit, die Tat zu unterlassen, letztere aller-

dings nur dann, wenn für die Unterlassung der Tat eine hinreichende Motiva-

tion hinzukam.

Ohne hinreichende Motivation hatte der Täter keine reale Möglichkeit, die

Tat zu unterlassen, wohl blieb ihm aber die vorstellbare Möglichkeit, es zu tun.

59

Sobald indessen der Täter für die Tat hinreichend motiviert war, mußte er die

Tat vollbringen. Nach vollbrachter Tat hatte der Täter begreiflicherweise keine

reale Möglichkeit mehr, die Tat zu unterlassen, aber selbst dann blieb ihm noch

die Vorstellung, daß er sie hätte unterlassen können.

Auf die immer wieder gestellte Frage, ob der Täter im Determinismus eine

wirkliche Wahlmöglichkeit hatte, lautet abschließend die Antwort: Der geistes-

gesunde Täter hatte eine vorstellbare und bei hinreichender Motivation auch

eine reale Wahlmöglichkeit, dann aber auch Wahlnotwendigkeit; hingegen

hatte er keine Wahlfreiheit, weil man nicht »freiwillig« hinreichend motiviert

werden kann, und weil der Mensch sich nicht unmotiviert selbst zu motivieren

vermag. M.a. W., der Täter mußte trotz seiner Wahlmöglichkeit kriminell

werden, weil ihm die hinreichende Motivation gefehlt hat, die Tat zu unter-

lassen.

Wenn wir also feststellen, daß der geistesgesunde Mensch die »Möglichkeit«,

die »Fähigkeit« und das Können hatte, eine strafbare Handlung zu unter-

lassen, so sagen wır damit nichts aus über seine Willensfreiheit, sondern nur

über seine normale Motivierbarkeit. Die Indeterministen deuten dagegen diese

Begriffe als Freiwilligkeit! Sie sagen, der geistesgesunde Täter hätte anders

wählen und handeln »können«, und meinen damit die Wahlfreiheit, während

sie in Wirklichkeit nur über seine Wahlmöglichkeit eine Aussage machen. Sie

stellen sich die Willensfreiheit so vor, daß der geistesgesunde Mensch aus der

vorstellbaren Möglichkeit, die Tat zu unterlassen, durch einen Akt der Freiheit,

also ohne hinreichende Motivation, die Tat unterlassen »kann«, weil sie nicht

beachten, daß »können« soviel heißt wie »hinreichend motiviert werden

können«.

8. Nun wenden die Indeterministen, wie schon erwähnt, ein, der Mensch habe

die Möglichkeit, zwischen den Motivationen zu wählen und das schwächere

Motiv zum stärkeren zu machen. Sie glauben damit die Willensfreiheit retten

zu können und übersehen, daß auch diese Möglichkeit einer hinreichenden Ur-

sache bedarf und dann Notwendigkeit wird. Es muß demnach auch zu der

Möglichkeit der Motivwahl eine hinreichende Motivation hinzukommen, damit

wir wählen, eben weil wir nicht unmotiviert wählen können; dann aber wird

die Möglichkeit des Wählens zur Notwendigkeit der Wahl. Mit anderen Wor-

ten: Auch die Motiv-Wahlmöglichkeit existiert nur in einer Kausalkette von

Notwendigkeiten und hat nichts mit der Wahlfreiheit zu tun.

Dem Argument, daß der Mensch für die Wahl seiner Motive wiederum ein

Motiv braucht, wird gelegentlich der Einwand entgegengehalten, daß damit ein

Regressus in infinitum eingeleitet würde. So schreibt Frankl: »Letzten Endes

wird menschliches Verhalten jedenfalls nicht von Bedingungen diktiert, die der

Mensch antrifft, sondern von einer Entscheidung, die er trifft.

.. Selbstver-

ständlich ließe sich einwenden, daß diese Entscheidung selber und ihrerseits

irgendwie bedingt ist. Ebenso selbstverständlich ist aber auch, daß dies zu einem

Regressus in infinitum führen würde198,«

108 Frankl, V. E.: Der Wille zum Sinn. (1972) S. 157.

60

Dazu ist zu sagen, daß »das Motiv« im konkreten Beispiel kein inhaltsleeres

Abstraktum ist, das sich wie eine Zahl endlos teilen ließe, vielmehr repräsen-

tiert es in jedem Einzelfall einen genau umschriebenen irgendwie begrenzten

Inhalt. Dies läßt sich an jedem beliebigen Beispiel aufzeigen. Nehmen wir an,

es wäre ein Gichtkranker, dem der Arzt statt Wein Fruchtsäfte zu trinken emp-

fohlen hat, unschlüssig, ob er den Anordnungen des Arztes Folge leisten soll

oder seinen eigenen Wünschen, so gilt doch die Aussage, daß der Patient in der

Wahl zwischen diesen beiden Motiven wiederum ein Motiv braucht. So könnte

man sich vorstellen, daß den Betreffenden die Angst vor den Schmerzen, viel-

leicht auch die Verantwortung für Beruf und Familie, bestimmen, es könnte ihn

aber auch die gewiß leichtsinnigere Vorstellung motivieren: »einmal ist kein-

mal«. Es mögen noch so viele Motive und Vorstellungen in einer Entscheidung

durch unseren Kopf gehen, so kommt doch früher oder später der Augenblick,

an dem es kein weiteres Motiv mehr gibt bzw. uns keines mehr einfällt. Da

sich alle nur denkbaren Motive für oder gegen die in Frage stehende Entschei-

dung einordnen, kann diese nur durch den größeren subjektiven Bedeutungs-

gehalt der vorhandenen Motive — wir nennen sie die stärkeren — bestimmt

werden. Wäre es anders, dann müßte es eine motivlose Entscheidung geben.

Mit anderen Worten: Da es nach wie vor so ist, daß die Motive unser Wollen

bestimmen und der Mensch nicht unmotiviert bestimmen kann, welches Motiv

auf ihn einwirken soll, und weil es für jede Entscheidung nur eine beschränkte

Anzahl von Motiven gibt, kann keine Rede davon sein, daß der Motivzwang

für die Wahl zwischen zwei Motiven zu einem Regressus in infinitum führen

muß. Aus diesem Grunde muß gelten: Auch beim Wählen zwischen zwei Mo-

tiven wird der Mensch entweder von einem dritten Motiv oder vom größeren

subjektiven Bedeutungsgehalt eines (oder mehrerer) der bereits vorhandenen

Motive motiviert. Halten sich alle vorhandenen Motive die Waage, dann läßt

sich für ein belangloses Wollen ein entscheidendes Motiv ohne weiteres suchen

und finden, und sei es nichts anderes als das Abzählen der Knöpfe. Selbst-

verständlich kann es bei bedeutsamen Entscheidungen, in denen keines der vor-

handenen Motive die Überhand gewinnt, zu einem unentschlossenen absolut

ambivalenten Wollen kommen, so daß die Entscheidung solange in der Schwebe

bleibt, bis entweder eines der vorhandenen Motive dann doch die Überhand

gewinnt oder ein neues hinzukommt. Und so bleibt es also dabei: Auch das

Wählen zwischen zwei Motiven ist motiviert.

9, Um nun zu der Frage, ob der Täter auch anders hätte handeln können, als

er gehandelt hat, zurückzukehren, gilt es jetzt festzustellen, daß es zweierlei

Gründe dafür gibt, daß mit dieser Frage nichts über die Willensfreiheit zu

erfahren ist. Erstens kann die genannte Frage nur auf die Wahlmöglichkeit

bezogen werden, andernfalls müßte sie lauten: »Hätte der Täter freiwillig

anders handeln können, als er gehandelt hat?« Zweitens aber sagt auch die

Wahlmöglichkeit nichts aus über die Willensfreiheit, weil die Möglichkeit selbst

verursacht ist und nur in einer Kausalkette von Notwendigkeiten existiert;

dies geht, wie gesagt, schon daraus hervor, daß die Bedingungen der Entschei-

61

dungsmöglichkeit beim Täter in ihrer Totalität vorhanden gewesen sein müssen,

sonst hätte er nicht entschieden. Aus diesem Grunde war die Entscheidungs-

möglichkeit für den Täter zugleich Notwendigkeit.

Daß dies selbst für manche Zndeterministen gilt, kann man aus der Fest-

stellung von N. Hartmann entnehmen, »daß Freiheit nicht auf einem Indeter-

minismus, nicht auf einem Offenstehen zweier oder mehrerer >»Möglichkeiten«

beruhen kann, sondern nur auf einer höheren Determination19«,

Als bekannt darf gelten, daß das Andershandelnkönnen in der Strafrechts-

philosophischen Doktrin nicht auf Handlungsfreiheit, sondern auf Willens-

freiheit zielt. Insofern hätte der geistesgesunde Täter das gefundene Geld nicht

nur im Sinne der Handlungsfreiheit abgeben können (diese wird als gegeben

vorausgesetzt), sondern auch im Sinne der Wahlmöglichkeit — aber, wie ge-

sagt, nicht der Wahlfreiheit. Die Bedingungen der Entscheidungsmöglichkeit,

so kann man abschließend sagen, die zugleich Notwendigkeit bilden, sofern sie

in ihrer Totalität vorhanden sind, lauten:

1. Normale Motivierbarkeit.

2.Ein oder mehrere Motive müssen stärker motivierend wirken als alle an-

deren. (In diese Rubrik muß man wohl als »kategoriales Novum« N. Hart-

manns »dritte Art von Determination«, »an der die Willensfreiheit hängt«,

einfügen [s. III, 2, d].)

3. Handlungsfreiheit.

10. Das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit, insbesondere bei jenem Tun,

welches wir mit innerer Bereitschaft oder gar gerne tun, lassen uns indes nur

allzu leicht verkennen, daß Tätigkeitswörter ın Wahrheit Notwendigkeits-

wörter sind. »Lesen, schreiben, schlafen« bedeuten nichts anderes als genötigt

(weil hinreichend motiviert) sein zum Lesen, Schreiben, Schlafen. Der Mensch

wird motiviert und kann sich nicht freiwillig motivieren (s. oben). »Wählen«

heißt »normal motiviert werden«, »handeln« ist die Folge von »hinreichend

motiviert sein«, und sogar »können« realisiert sich nur im »müssen«, weil der

Mensch, der so oder anders handeln kann, auch so oder anders handeln muß.

Beachtet man die Tatsache, daß unsere seit Jahrtausenden von indetermini-

stischen Vorstellungen geprägte Sprachgewohnheit dem Tätigkeitswort den Sinn

eines aktiven Vorgehens unterstellt, obwohl es sich letzten Endes um ein passi-

ves Geschehen handelt (so ähnlich wie wir ja auch heute noch sagen, daß die

Sonne auf- und untergeht, obwohl wir es besser wissen), dann versteht man,

daß es unbegreiflich erscheinen muß, daß ein geistesgesunder Täter, der so han-

deln mußte, wie er gehandelt hat, auch anders hätte handeln können, als er

gehandelt hat. Sobald man aber den gleichen Satz in eine deterministische Aus-

drucksweise übersetzt, wird sein Inhalt sofort begreiflich; er lautet (wie nun

schon bekannt) so: Der geistesgesunde normal motivierbare Täter, der so han-

deln mußte, wie er gehandelt hat, hätte auf normale Weise auch anders moti-

109 Hartmann, N.: 1l.c. S. 141.

62

viert werden können (also auch anders wählen und handeln können, als er

gewählt und gehandelt hat). Damit wird deutlich, daß genau hier zwischen den

Begriffen »wählen können« und »normal motiviert werden können«, die ja das

gleiche bedeuten, der Wechsel vom passiven Geschehen in der Wirklichkeit

(»motiviert werden«) zum vermeintlich aktiven Vorgehen in der subjektiven

Empfindung und von daher auch in der sprachlichen Formulierung (»wählen«)

stattfindet. Infolgedessen muß man, um die indeterministische Ausdrucksweise

korrekt zu verstehen, sich immer wieder vergegenwärtigen: Der Schlüssel zum

Verständnis des Determinismus liegt in der Erkenntnis, daß wir mit der aktiven

Formulierung »wählen« den passiven Vorgang des auf normale Weise hin-

reichend »Motiviertwerdens« wiedergeben.

Nun begreift man, daß der geistesgesunde Täter, der so handeln mußte, wie

er gehandelt hat, auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat. Wie

sollte es auch anders sein, denn: weshalb hätte der geistesgesunde Täter, der

determiniert so gehandelt hat, nicht auch determiniert anders handeln können?

Handeln heißt nun einmal soviel wie »determiniert (= motiviert) handeln«,

weil der Mensch nicht unmotiviert bestimmen kann, welches Motiv auf ihn ein-

wirken soll. In diesem Zusammenhang wird von W. Schulz Nietzsche zitiert:

»»Die Menschheit hat zu allen Zeiten das Aktivum und das Passivum ver-

wechselt, es ist ihr ewiger grammatikalischer Schnitzer«119,« Dieser »grammati-

kalische Schnitzer« kommt daher, daß wir den passiven Vorgang des Moti-

viertwerdens in allen jenen Fällen nicht als solchen empfinden, in denen wir

das, was wir tun, gerne und mit einer von keinem Zweifel angenagten inneren

Zustimmung tun, denn dann spüren wir keinerlei Ambivalenz in unserem Wol-

len. Und dennoch werden wir auch in diesen Fällen zu unserem Wollen

motiviert.

11. Anders liegen, wie gesagt, die Dinge beim geisteskranken Täter. Dieser war

nicht anders motivierbar, weil er die gegenteilige oder eine andere Möglichkeit

entweder gar nicht denken konnte, oder, wenn er sie denken konnte, sie doch

nicht normal zu bewerten vermochte, so daß er keinesfalls anders hätte wählen

(= motiviert werden) können, weil er von seinen krankhaften Vorstellungen

bereits hinreichend, d.h. endgültig motiviert war. Für ihn gab es nicht nur

keine Wahlfreiheit, er hatte nicht einmal eine normale Wahlmöglichkeit.

Die Ambivalenz des Wollens ist es, die zur Grundlage unseres So-oder-

anders-Handelnkönnens wird, denn nur ein geistbegabtes Wesen, welches zwei

oder mehrere, sogar gegensätzliche Verhaltensmöglichkeiten vor seinem geisti-

gen Auge haben und normal werten kann, kann von verschiedenen, vorstell-

baren (und nicht abnormen) Verhaltensmöglichkeiten gleichzeitig motiviert

werden, kann die verschiedenen Möglichkeiten auf sich einwirken lassen und

jene »wählen«, die ihn am stärksten motivieren. Weil der geistesgesunde Täter

ambivalent will, und nur deshalb, können wir von ihm sagen, daß er auch

anders hätte wählen und handeln können, als er gewählt und gehandelt hat.

110 Zit. aus Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 410.

63

Ein letzter Vergleich könnte dies verdeutlichen. Der geisteskranke Mensch

(ganz ähnlich übrigens auch der im äußersten Affekt sich befindende Mensch)

geht in einem Raum, in dem es viele »Gegenstände« und »Möglichkeiten« gibt,

geradezu krankhaft determiniert und ohne Wahlmöglichkeit nur auf einen

einzigen Gegenstand zu und ergreift nur diesen, weil er die anderen (wegen

seiner geistigen oder affektgeladenen Scheuklappen) entweder gar nicht sieht,

oder wenn er sie sieht, nicht normal bewerten kann. Wohingegen der geistes-

gesunde Mensch alle Gegenstände und Möglichkeiten auf sich einwirken läßt

und dasjenige »wählt« (d.h. von demjenigen hinreichend motiviert wird), das

ihm am meisten zusagt. Was ihm aber am meisten zusagt, ist von seiner subjek-

tiven Bewertung, das heißt emotionalen Besetzung, determiniert.

12. Die irrige Gleichsetzung von »können« und »freiwillig können« zieht sich

wie ein roter Faden durch die Argumentation der Indeterministen, wofür ge-

radezu unzählige Beispiele vorgebracht werden könnten. So wirft auch der

weithin bekannte Psychologe und Philosoph Keiller »können« und »freiwillig

können« ın einen Topf und versucht die Willensfreiheit unter anderem dadurch

einsichtig zu machen, daß er aufzählt, was der Mensch alles kann. »Es (gemeint

ist das menschliche Sein) kann beides: sich gewinnen und sich verlieren. Es kann

irregehen und sich verfehlen, kann in Konflikte geraten, kann sich treiben las-

sen und in Selbsttäuschung flüchten und kann alle jene Abwehr-, Ersatz- und

Schleichwege gehen, die wir am Menschen kennen, kann aber auch sich erman-

nen zum wahren Bestehen des Lebens und kann in Demut, Hingabe, Opfer und

Dienst menschlichen Adel verwirklichen«111, so als ob der determinierte Mensch

das alles nicht könnte, iıst man versucht zu antworten; natürlich kann auch er

es, aber kann er es freiwillig, d.h. ohne dazu hinreichend motiviert zu sein?

(Vgl. auch III, 12, h.)

Es genügt nach alledem also nicht, zu fragen: »Hätte der Täter anders

wählen und handeln können, als er gewählt und gehandelt hat?«, wenn man

etwas über die Willensfreiheit erfahren will, vielmehr müßte man in diesem

Falle schon fragen: »Hätte der geistesgesunde Täter freiwillig, d. h. ohne hin-

reichende Motivation, anders wählen und handeln können, als er gewählt und

gehandelt hat?« Und darauf kann die Antwort nur lauten: Nein!

13. Stellt man abschließend die Frage, weshalb die Wahlmöglichkeit von einem

so starken Gefühl und Bewußtsein der Freiheit begleitet ist, so sehr, daß sie von

fast allen Denkern und Philosophen kurzerhand gleichgesetzt wird mit der

Wahlfreiheit (ausgenommen N. Hartmann, s. III, 2, e), dann stellt sich heraus,

daß die Antwort im Grunderlebnis des Ichbewußtsein, das wir mit unserer

Wahlmöglichkeit gewinnen, zu suchen ist. Das Ich als Träger des Selbstbewußt-

seins konstituiert sich in der Erfahrung unserer Wahlmöglichkeit, die uns un-

zweifelhaft wissen läßt: ich kann auch anders, wenn ich will. Im Bewußtsein

unseres So-oder-anders-Handelnkönnens gründet aber nicht nur unser Selbst-

111 Keller, W.: Das Problem der Willensfreiheit. (1965) S. 69.

64

bewußtsein als das Bewußtsein des Mit-sich-selbst-identisch-seins, sondern auch

und ganz besonders das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit und, wie

später noch gezeigt werden soll, das Gefühl unserer Macht. Die Wahlmöglich-

keit ist es, die zur subjektiv empfundenen Freiheit eines im »Selbstsein« sich

»selbstbestimmenden Ichs« wird1!?, welches als vermeintlich freie »dritte

Kraft«113 souverän über Es und Überich thront!!4 und, ohne vorgänglich von

etwas bestimmt zu sein, »eine Reihe von Erscheinungen von selbst anzufan-

gen«115 und »Kausalprozesse zu überdeterminieren«116 jmstande ist — jedoch,

so müßte man hinzufügen, keineswegs freiwillig, d. h. nicht ohne hinreichende

Motivation.

Damit löst sich die gern zitierte Dialektik von Freiheit und Unfreiheit!!? in

den nur noch scheinbaren Gegensatz von Wahlmöglichkeit und empirische De-

terminiertheit auf, denn es zeigt sich, daß der Mensch mit der Wahlmöglichkeit

sehr wohl ein starkes Gefühl der Freiheit, aber wie gesagt keine Wahlfreiheit

im Sinne von Freiwilligkeit hat. Die Dialektik zwischen Freiheit und Unfrei-

heit besteht somit nur noch in unserem Gefühl der Freiheit trotz unleugbarer

Determiniertheit des Wollens. Mit anderen Worten: Das Bewußtsein der Frei-

heit entsteht durch unsere Wahlmöglichkeit. Da aber die Wahlmöglichkeit nicht

gleichbedeutend ist mit der Wahlfreiheit, sagt das Bewußtsein der Freiheit nicht

das geringste aus über die Willensfreiheit.

14. Weshalb ist aber das Auseinanderhalten von Wahlmöglichkeit und Wahl-

freiheit so wichtig? Einfach deshalb, weil so gut wie alle Indeterministen mit

der Wahlmöglichkeit argumentieren, gleichzeitig aber meinen, damit die Wahl-

freiheit einsichtig machen zu können. Diese Behauptung ließe sich mit zahllosen

Zitaten beweisen. Ein inzwischen klassisch gewordenes Beispiel dafür ist folgen-

des: Der Große Senat für Strafsachen meint,

»daß der Mensch auf freie,

verantwortliche, sittliche Selbstbestimmung angelegt und deshalb gehalten und

befähigt ist, sich für das Recht und gegen das Unrecht zu entscheiden. Er kann

sein Verhalten nach den Geboten der Rechtsordnung einrichten und das rechtlich

Verbotene unterlassen . . .118.« Ganz gewiß, so muß man antworten, kann er

das, aber kann er es freiwillig und ohne hinreichende Motivation? Niemand

bestreitet, daß der geistesgesunde Mensch zwischen Recht und Unrecht wählen

kann, ist aber damit, daß er eines von beiden wählt, irgend etwas darüber aus-

gesagt, daß er das, was er wählt, freiwillig wählt? Natürlich nicht, lautet die

Antwort, vielmehr liegt der obigen Feststellung des Großen Strafsenats eine

unzulässige Gleichsetzung von Wahlmöglichkeit mit Wahlfreiheit zugrunde.

112 INM, 4 b und II 13 f.

113 I, 6, e.

114 IL, 11, g.

115 I, 1, a.

116 III, 5 d.

117 Vergl. Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 752 ff (und

III, 14. dieser Arbeit).

118 BGHSt, 10, S. 262.

65

(Von dieser bis auf den heutigen Tag noch von niemandem beanstandeten

Gleichsetzung der Wahlmöglichkeit mit der Wahlfreiheit wird noch die Rede

sein.) (III, 12, h. u. III, 15. Als scheinbare Ausnahme vergl. die »Freiheit im

positiven Verstande« III, 2, e).

15. Um aber dem Leser wenigstens einen kleinen Einblick zu geben, mit welch

verschlungenen und oft nicht ganz leicht zu durchschauenden Formulierungen

die Indeterministen die Willensfreiheit zu begründen meinen, während sie in

Wirklichkeit nur von der Wahlmöglichkeit sprechen, seien aus einer Unzahl

von Beispielen nur einige wenige, beliebig ausgesuchte vorgetragen.

C. F. v. Weizsäcker sagte am 26. Juli 1975 in seiner Eröffnungsrede zu den

Salzburger Festspielen folgendes: »Die Verhaltensforschung an den Tieren lehrt

uns, daß die Einheit von Wahrnehmen und Handeln das Ursprüngliche, Ein-

fache, leicht Verständliche ist. Hingegen bedeutet die Fähigkeit, Wahrnehmen

und Handeln zu trennen, eine hohe Entwicklungsstufe. Sie erst gestattet uns

Menschen, reaktives Handeln durch aktives zu ersetzen. Sie erlaubt uns, nicht

zu müssen, sondern zu wollen. Der Schatz vergangener Wahrnehmungen im

Gedächtnis steht dem frei entscheidenden Menschen zur Verfügung!!®,«

Der Schatz vergangener Wahrnehmungen, so muß man darauf antworten,

steht dem Menschen aus einer Vielzahl von (Wahl)möglichkeiten in seinem Ge-

dächtnis zur Verfügung. Die Entscheidung im Wollen bildet aber deshalb noch

lange keinen Gegensatz zum Müssen, eben weil die (Wahl)-Möglichkeit nicht

gleichbedeutend ist mit der (Wahl)-Freiheit (im philosophischen Sinne von

Freiwilligkeit). Das einzige, was wir in unserer Wahlmöglichkeit zumeist nicht

haben, ist das Gefühl des Müssens, obwohl wir müsssen.

Schulz, der in seiner »Philosophie in der veränderten Welt« die philosophi-

schen Grundgedanken der letzten zwei Jahrtausende darlegt und sie im Hin-

blick auf eine auch für uns noch gültige Ethik auszulegen versucht, begründet

die Willensfreiheit ebenfalls mit unserer Fähigkeit, uns zu »verhalten« (im

Sinne von Stellung nehmen und entscheiden), und mit unserem »»Bewußtsein des

Könnens««120, womit wiederum nur etwas über unsere Wahlmöglichkeit aus-

gesagt wird, aber nichts über die Willensfreiheit (doch darüber an anderer

Stelle [III, 14] mehr). Hier soll nur kurz überprüft werden, was Schulz in die-

sem Zusammenhang über Schelling und Feuerbach aussagt.

Schellings philosophisch-anthropologische Vorstellungen referiert er so: »Per-

son ist Freiheit. Ihr kommt daher die Dialektik zu, auf die wir schon hin-

wiesen: die Freiheit verwirklicht sich nur an und durch ihre Bedingungen — in

der frühen Terminologie: an und durch ihre Vermögen —, aber in der Weise,

daß sie diese ihre Bedingungen übergreift und ausrichtet!?!,« Darauf müßte

man antworten, daß der Mensch durchaus imstande ist, zu übergreifen und

119 von Weizsäcker, C. F.: Die geheimnisvolle Wirklichkeit des Schönen. Sonder-

druck der Salzburger Nachrichten. (1975) S. 5.

120 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 754 und 756.

121 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 380.

66

auszurichten, daß aber selbst die Freiheit, die »ihre Bedingungen übergreift

und ausrichtet«, dafür eine Bedingung, nämlich ein Motiv, braucht, mit ande-

ren Worten: da es kein motivloses Wollen gibt, kann der Mensch nicht frei-

willig wählen, ob er übergreift und wohin er ausrichtet, und so kann auch

Person nicht Freiheit im Sinne von Freiwilligkeit bedeuten.

Nicht anders ist es bei Feuerbach. Schulz referiert, daß (für Feuerbach) »die

Sinnlichkeit beim Tier eine partikuläre, beim Menschen dagegen eine univer-

selle ist, und als solche ... die Geistigkeit ebenso in sich (einschließt) wie die

Freiheit, die den Menschen befähigt, sich nicht tierisch zu benehmen!?«, Die

Fähigkeit, »sich nicht tierisch zu benehmen«, so lautet die weitere Antwort des

Deterministen, beruht auf der Fähigkeit des Menschen, zu einem tierischen oder

nicht-tierischen Benehmen motiviert zu werden, sie beruht auf seiner Wahl-

möglichkeit, also normalen Motivierbarkeit, und hat wiederum nichts zu tun

mit der Wahlfreiheit im Sinne von Freiwilligkeit.

16. Engisch hat zur Analyse der Frage: »Hätte der Täter anders handeln kön-

nen, als er gehandelt hat?« bekanntlich eine eigene Monographie beigesteuert!23,

Obwohl der Autor darin von einem »hypothetischen« Determinismus ausgeht,

hat er sich dennoch als einen »Agnostiker« bezeichnet!?* und seinen Agnosti-

zismus in der Freiheitsfrage folgendermaßen formuliert: »Wir erklären unser

Nichtwissen in bezug auf die Frage, ob ein konkreter Mensch in einer konkreten

Situation anders hätte handeln können, als er tatsächlich gehandelt hat!?>.«

Dem ist nach all dem vorher Gesagten folgendes entgegenzuhalten: Für den

Deterministen (gleichgültig ob hypothetisch oder überzeugt) müßte gelten, daß

»wählen und handeln« soviel heißt wie »determiniert wählen und handeln«.

»Handeln« ist also für den Deterministen eine Folge von »hinreichend-moti-

viert-sein«. Infolgedessen kann für ihn die Frage: »Hätte der Täter anders

handeln können, als er gehandelt hat« nichts anderes heißen, als »Hätte der

Täter anders motiviert sein (oder werden) können, als er motiviert war?«

Daraus ergibt sich, daß der Determinist mit der Frage nach dem Anders-

handeln-können nichts über die Willensfreiheit erfahren kann. Infolgedessen

hätte Engisch als (hypothetischer) Determinist auf der Suche nach der Willens-

freiheit korrekterweise fragen müssen, ob der Täter freiwillig auch anders hätte

handlen können, als er gehandelt hat. Weil aber auch Engisch von der Prämisse

ausging, daß die Wahlmöglichkeit gleichbedeutend ist mit der Wahlfreiheit,

mußte er beim Agnostizismus enden, wohingegen er auf die richtige Frage

»Hätte der Täter freiwillig, d. h. ohne hinreichende Motivation anders handeln

können, als er gehandelt hat?« als hypothetischer Determinist ohne weiteres

die richtige Antwort gefunden hätte, nämlich: nein.

122 Schulz, W.: 1. c. S. 375.

123 Engisch, K.: Die Lehre von der Willensfreiheit in der strafrechts-philosophischen

Doktrin der Gegenwart. 2. Aufl. (1965).

124 Mschr. Krim. (1967) S. 110.

125 Die Lehre von der Willensfreiheit in der strafrechtsphilosophischen Doktrin der

Gegenwart. (1965) S. 65.

67

Da auch die anderen Strafrechtsgelehrten von der Vorstellung ausgehen, daß

die Wahlmöglichkeit gleichbedeutend ist mit der Wahlfreiheit, können alle

jene, die einerseits die Determiniertheit des Täters erkennen, andererseits aber

davon überzeugt sind, daß dieser eine Wahlmöglichkeit und somit ein Bewußt-

sein der Freiheit hatte, in diesem scheinbaren Widerspruch ihre Zuflucht nir-

gendwo anders suchen und finden als im Agnostizismus. Die unzulässige Gleich-

setzung von Wahlmöglichkeit und Wahlfreiheit ist der Grund dafür, daß trotz

des hohen »Prägnanzgrades des deterministischen Aspekts«128 der Agnostizis-

mus in der Freiheitsfrage eine so große Anhängerschaft gewinnen konnte!?7,

Es ist aber unschwer vorauszusehen, daß der Agnostizismus im Hinblick auf

seine zukünftigen Chancen unhaltbar sein wird, weil man auf die Dauer in

einem so wichtigen Bereich keinen vermittelnden Standpunkt einnehmen kann

zwischen zwei Vorstellungen, die einander ausschließen.

17. Zusammenfassend läßt sich sagen: »So-oder-anders-Handelnkönnen« und

»Wählen-können« bedeuten nichts anderes als »Normal-motivierbar-sein«. Mit

der Formel »Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat?«

fragen wir, ob der Täter auch anders hätte motiviert werden können, und

müssen dies bejahen, sofern der Täter geistig gesund und normal motivier-

bar ist.

Nun wird aber der Mensch motiviert und kann sich nicht freiwillig motivie-

ren lassen, weil er auch dazu ein hinreichendes Motiv braucht, weil mit anderen

Worten das Motiv das Wollen bestimmt, und nicht das Wollen bestimmen kann,

welches der in Frage stehenden Motive wirksam sein soll. Wäre es anders, dann

müßte es ein motivloses Wollen geben. Ein Motiv muß aber neben dem intel-

Jektuell erfaßbaren Beweggrund eine emotionale, subjektiv wertende Beweg-

kraft haben, da ein gleichgültiger Beweggrund weder zum Grund wird noch

auch bewegt. Dies ist die Ursache dafür, daß ein motiviertes Wollen deter-

miniert ist. Mit einem Wort: Der geistesgesunde Mensch hat eine Wahlmöglich-

keit, weil er auf normale Weise so oder anders motiviert werden kann. Infolge-

dessen hätte der geisteskranke Täter (eben weil er keine Wahlmöglichkeit hatte)

nicht anders handeln können, als er gehandelt hat, wohingegen der geistes-

gesunde Täter, solange er noch nicht hinreichend motiviert war (solange er

z. B. zögerte), sehr wohl anders hätte handeln, d.h. anders hätte motiviert

werden können, aber freiwillig kann niemand anders handeln, eben weil es nur

ein hinreichend motiviertes Andershandeln gibt. Selbst der Spielraum geistiger

Selbstbestimmung des Menschen ist nichts anderes als seine unleugbare Wahl-

möglichkeit, hat aber nicht das geringste zu tun mit der Willensfreiheit. Dies

soll nun näher erläutert werden. (Der ausschließlich juristisch interessierte Leser

kann die folgenden Seiten überschlagen und sofort bei dem Kapitel: »Der

Agnostizismus in der Freiheitsfrage« [III, 12.] weiterlesen.)

126 Siehe III, 12, g.

127 Betreffend den Agnostizismus s. III, 12.

68

7. Selbstverständlich können wir unser Werturteil auch rational begrün-

den, aber wiederum ist es die emotionale Bewertung der rationalen

Begründung, die die Begründung zum »Grund« und das Begründete

zum Wert macht

a) Die »geistige Antriebssteuerung« (Hartmann, Scheler, Henkel)

Auch die sogenannte »geistige Antriebssteuerung« bedarf ihrerseits eines An-

triebs, sonst wird nicht gestexert. Der Antrieb für die geistige Steuerung unse-

rer pathischen Antriebe liegt im subjektiven Bedeutungsgehalt des Strebezieles,

das der Geist ansteuert. Der subjektive Bedeutungsgehalt eines Strebezieles und

seine emotionale Bewertung sind aber identisch, denn, was ein subjektiver

Wert ist, bestimmen die Gefühle bzw. das »Wertfühlen«. Selbstverständlich

muß, wenn von Willensfreiheit die Rede ist, das bewußte Wollen gemeint sein,

da ein unbewußtes Wollen nicht frei sein kann, weil es gar nicht gewollt ist,

sonst wäre es nicht unbewußt. (Daß es auch unbewußte Motivationen für ein

bewußtes Wollen gibt, ist nicht erst seit Freud eine Binsenwahrheit.) Das Wol-

len muß demnach in der bewußten Subjektivität der jeweiligen Person gesucht

und gefunden werden. »Nur der persönliche Geist kann lieben und hassen, nur

er hat ein Ethos, trägt Verantwortung, Zurechnung, Schuld, Verdienst; nur er

hat Bewußtsein, Voraussicht, Willen, Selbstbewußtsein —« schreibt N. Hart-

mann‘?®8, Und an anderer Stelle: Im Bezug auf die Werte stößt man »auf eine

neue Seite des personalen Geistes, die ebenso fundamental ist wie Vorsehung

und Vorbestimmung: seine Wertsichtigkeit oder sein Wertgefühl« (G. S. 156).

»Das geistige Wesen, wie wir es in uns kennen, ist mit seinem Erstreben immer

schon an empfundenes Wertvollsein gebunden. ... Es kann wünschen nur, was

ihm wünschenswert (etwa angenehm), erstreben nur, was ihm erstrebenswert

(als ein Gut) ..

erscheint.

.. Insoweit hat der Geist gegen sein Wertgefühl

keine Freiheit.« (G. S. 157)

An dieser Stelle muß unterstrichen werden, daß Hartmann und andere In-

deterministen, sofern sie von »Geist« sprechen, das Wertfühlen mitmeinen.

Aber nicht nur das, auch »Wollen und Handeln, persönliches Reagieren, Ab-

lehnen, Gesinntsein, Lieben und Hassen u. a. m. haben deutlichen Aktcharakter;

nicht weniger auch Erkennen, Denken, Reflektieren. Aber es sind nicht bloß

seelische Akte — wie die dunkel triebhaften — sondern geistige Akte.« (G. S.

56, von mir gesperrt.) Trotzdem bleibt aber der Widerspruch bestehen, der

darin liegt, daß einerseits »der Geist

. das Wesen (ist), das, in der Welt

stehend, alles mit seinem Wertfühlen beantwortet«1!®®, gleichzeitig aber »der

Geist gegen sein Wertgefühl keine Freiheit (hat)«.

128 Hartmann, N.: Das Problem des geistigen Seins. (1962) S. 73 (im folgenden mit

G. S. zitiert).

129 G. S. 167 (von mir gesperrt).

69

Hartmann fährt fort: »Andererseits ist leicht zu sehen, daß ein Wertvollsein

für den Menschen auch bestehen kann, ohne daß er ein Wertbewußtsein davon

hat.« (G. S. 157) Doch muß für das Wollen, so lautet unsere Ergänzung, das

Wertfühlen auch bei den »unbewußten« Werten als mehr oder minder bewußte

Billigung mitschwingen, sonst wird nicht gewollt. Diesen Sachverhalt formuliert

Hartmann so: »Es ist unmöglich, sich etwas als Zweck vorzunehmen, ohne daß

man darin ein Wertvolles erblickte. Die Wertmaterie braucht freilich nicht als

solche deutlich bewußt zu sein. Aber das wollende und zwecksetzende Bewußt-

sein muß doch irgendwie mit ihrem Wertcharakter Fühlung haben, muß

irgendwie von ihm erfaßt, überzeugt sein!3®.« Letzteres ist leicht einzusehen,

weil für das Wollen nur subjektives Wertfühlen und Wertbewußtsein maßgeb-

lich sein können. Objektiv bedeutsame oder allgemein gültige Werte werden

nur dann ein Wollen auslösen, wenn sie auch als subjektiv gültige Werte erfaßt

und gewertet sind. Gleichgültige Werte lösen dagegen kein Wollen aus.

Zwar schreibt Hartmann an anderer Stelle: Die ethischen Werte sind also

nicht ohne weiteres Prinzipien des sittlichen Bewußtseins und seiner Akte, son-

dern nur bedingterweise. Und die hinzutretenden Bedingungen, die sie dazu

machen, liegen ihrerseits nicht im Wertreich, auch nicht in der idealen Sphäre,

sondern in der ihnen heterogenen Gesetzlichkeit des sittlichen Bewußtseins.

Diese Gesetzlichkeit hat die Funktion einer Auslese der Werte.« (E. 165) Dazu

ist zu sagen, daß auch für die »Auslese der Werte« eine Wertung, also ein

Wertfühlen erforderlich ist. Damit bleiben auch die sittlichen Akte des Subjekts

den Gesetzen der Werte unterstellt und sind von daher determiniert. Freilich

determinieren die durch das Wertfühlen erfaßten ethischen Werte nicht wie

Kategorien, deren Gesetzlichkeit die Akte des Subjekts blind folgen müßten,

weil der Mensch in seinem ambivalenten Wollen zugleich auch die determinie-

rende Kraft seiner Triebwünsche in sich trägt. Ob aber die ethischen Werte

hinreichend starke Prinzipien des sittlichen Bewußtseins und seiner Akte zu

werden vermögen, hängt nicht von der dem Wertreich »heterogenen Gesetz-

lichkeit des sittlichen Bewußtseins« ab, sondern einzig und allein von der emo-

tionalen Akzentverteilung zwischen Triebwunsch und ethischem Wert. Sie ist

es, die die »Auslese der Werte« betreibt. (Näheres siehe bei »Freiheit im posi-

tiven Verstande«. III, 2, e.)

In seiner richtungsweisenden Anthropologie »Die Stellung des Menschen im

Kosmos« schreibt Scheler: »Menschwerdung ist Erhebung zur Weltoffenheit

kraft des Geistes«131, wobei der Autor unter »Weltoffenheit« einen Zustand des

Menschen »unabhängig von seinen Triebimpulsen« versteht. »Weltoffenheit«

entsteht demnach durch die »prinzipielle Abschüttelung des Umweltbannes«132,

Auf diese Weise ist der Mensch zu einem vom tierischen grundsätzlich abgeho-

benen Verhalten befähigt. »Das Verhalten wird vom puren Sosein eines zum

130 Hartmann, N.: Ethik. (1962) (im folgenden mit E. zitiert) (S. 128).

131 Scheler, M.: Die Stellung des Menschen im Kosmos. (1966) S. 40.

132 Ll.c.

70

Gegenstand erhobenen Anschauungs- oder Vorstellungskomplexes »motiviert«

und dies prinzipiell unabhängig von der physiologischen und psychischen Zu-

ständlichkeit des menschlichen Organismus, unabhängig von seinen Triebimpul-

sen und der gerade in ihnen aufleuchtenden, stets modal (optisch oder aku-

stisch usw.) bestimmten sinnlichen Außenseite der Umwelt133,«

Nehmen wir beispielswise an, es sei »die Pflicht« der Vorstellungskomplex,

der »zum Gegenstand erhoben«

urde und dessen »pures Sosein« unser Ver-

halten motiviert, geschieht dies wirklich unabhängig von unserer »psychischen

Zuständlichkeit« und von unseren »Triebimpulsen«, oder bedarf es neben dem

intellektuell erfaßbaren Beweggrund der »Pflicht« nicht auch noch der emotio-

nalen Bewegkraft unseres subjektiven Wertfühlens, um unsere eventuelle

Gleichgültigkeit gegenüber der Pflicht zu überwinden? Für Scheler ist es jedoch

»freie, d.h. vom Personzentrum ausgehende, Hemmung eines Triebimpulses

die unser Verhalten bestimmt!%, Demgegenüber darf man erneut fragen: Muß

nicht die Hemmung eines Triebimpulses auch motiviert sein, und kann uns

dabei ein gleichgültiger »Gegenstand«, und sei es eine Pflicht, an der uns etwa

nichts liegt, motivieren? Und ist es von unserer »psydnschen Zuständlichkeit«

oder von unseren »Triebimpulsen« zmabbanwg, wie viel oder wie wenig uns

eine Pflichterfüllung bedeutet?

Doch nicht genug damit. Die eigentlichen »Schwierigkeiten« im Gedanken-

gang Schelers beginnen erst. Man bedenke: »Menschenwerdung ist Erhebung zur

Weltoffenheit kraft des Geistes« (l. c. S. 40). »Aber als solcher ist der Geist in

seiner »reinen« Form wrsprünglich schlechthin ohne alle »Macht:

Sraft«, »Tätig-

keit«. Um irgendeinen noch so kleinen Grad von Kraft und Tätigkeit zu ge-

winnen, muß jene Askese, jene Triebverdrängung, und gleichzeitige Sublimie-

rung hinzukommen« (gemeint ıst: von der im vorhergehenden Abschnitt die

Rede war!®, Dem unvoreingenommenen Leser stellt sich sofort die Frage

woher kommt die Kraft zur Askese, zur Triebverdrängung und Sublimierung?

Und überrascht muß er sich sagen lassen: »Der Mensch ist das Lebewesen, das

kraft seines Geistes13% sich zu seinem Leben prinzipiell asketisch — die eigenen

Triebimpulse unterdrückend und verdrängend, d.h. ihnen Nahrung durch

Wahrnehmungsbilder und Vorstellungen versagend — verhalten kann

Es gilt also zu wiederholen: Der Geist hat ursprünglich keine Kraft, eine

solche erhält er durch Askese und Sublimierung, und diese hinwiederum ge-

schieht kraft des Geistes. Damit würde der Geist zu einer Macht, die sich —

trotz eigener totaler Unkraft — letztendlich doch selbst am eigenen Schopf aus

dem Sumpf unserer Triebwünsche erhebt. In Wirklichkeit ist es aber so, daß

der Geist, was immer man darunter versteht

des emotionalen Wertfühlens

bedarf, um zur wirksamen Bewegkraft eines (geistigen) Beweggrundes zu wer-

133 Lc

134 l.c

135 Scheler‚ M.: 1.c. S. 57

136 Von mir gesperrt.

137 S. 55.

71

den. Scheler selbst meint an anderer Stelle: »Auch das Emotionale des Geistes,

das Fühlen, Vorziehen, Lieben, Hassen und das Wollen hat einen ursprüng-

lichen apriorischen Gehalt, den es nicht vom >»Denken« erborgt, und den die

Ethik ganz unabhängig von der Logik aufzuweisen hat138.«

Leider sind aber die Indeterministen infolge der Überbewertung des »gei-

stigen Seins« allzu sehr geneigt, den emotionalen Faktor des no&tischen Wert-

fühlens zu unterschätzen oder ihn gar dem geistigen Sein unterzuordnen. So

schreibt z. B. Veit (um nur einen von vielen zu zitieren)!3®: »Sie (gemeint ist

die Einteilung des Seins in sich überlagernde reale Schichten) erklärt die Fähig-

keit des Menschen, vom Geistigen her Einfluß zu nehmen auf Abläufe im See-

lischen und im Organischen. So vermag der Mensch auch einzuwirken auf die

Entwicklung seines Charakters (Erziehung und Selbsterziehung)«, wobei frei-

lich übersehen wird, daß der Mensch auf die Entwicklung seines Charakters nur

dann und nur in dem Maße Einfluß nehmen kann, als ihm diese am Herzen

liegt. Nur wenn er die Entwicklung seines Charakters als einen subjektiven

Wert empfindet, kann er daran arbeiten. Das geistige Sein allein ist also nicht

imstande, das Seelische im Sinne der Überformung zu determinieren, wohl aber

determiniert es, wenn es von der seelischen Kraft des no&tischen Wertfühlens

begleitet ist. Es ist also durchaus richtig, daß der Mensch auf die Entwicklung

seines Charakters »vom Geistigen her« einzuwirken vermag, aber, wie gesagt,

nur dann, wenn ihm etwas daran liegt. »Insoweit hat der Geist gegen sein

Wertgefühl keine Freiheit149.«

Interessant ist es, ın diesem Zusammenhang kurz zurückzublättern, wie

Hegel aus der Freiheit des Geistes die Willensfreiheit ableitet; man kann es in

seiner »xEnzyklopädie« nachlesen. »Die Intelligenz sich wissend als das Bestim-

mende des Inhalts, der ebenso der ihrige, als er als seiend bestimmt ist, ist

»Wille«. »In dieser Wahrheit seiner Selbstbestimmung, worin Begriff und Ge-

genstand identisch ist, ist der Wille — wirklich freier Wille141,« Ahnliche Ge-

danken sind auch bei den Indeterministen der Neuzeit immer noch anzutreffen.

So schreibt z.B. Westphalen (der einen fraglosen Indeterminismus vertritt)

folgendes: »Denn der Mensch steht im Zwischenraum zwischen Gott und dem

Tier. Dieses hat Triebe, und die Triebe haben es; der Mensch hat Triebe, aber

die Triebe haben ihn nicht, da der Mensch Geist hat; aber der Mensch ist nicht

Geist, da dieser Gott ist142,«

Schopenhauer kommentiert dazu (mit Blick auf Hegel) folgendes: Es gibt

Gelehrte, »welche sehr belustigend sind, indem sie nicht mehr sich unterstehen,

von der Freiheit des Willens zu reden, sondern, um es fein zu machen, statt

138 Scheler, M.: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. (1966)

S. 82.

139 Veit, O.: Soziologie der Freiheit. (1957) S. 143.

140 Hartmann, N.: Das Problem des geistigen Seins. (1962) S. 157.

141 Hegel, F.: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. (1930) S. 379 u. 387.

142 Westphalen, Friedr. Graf von: Abschaffung des Strafrechts? Die politische Mei-

nung. (1975) S. 60.

72

dessen sagen: >»Freiheit des Geistes« und damit durchzuschleichen hoffen. Was

sie sich dabei denken, weiß ich glücklicherweise dem mich fragend ansehenden

Leser anzugeben: Nichts, rein gar nichts —

„143 «

Für Henkel sind es nicht nur die Gefühle, sondern auch Vernunfteinsichten,

die als eine »durch Gründe bestimmte geistige Determination« unser Verhalten

steuern144, Die Tatsache, daß in Henkels Begriff »Geist« neben den intellek-

tuell-rationalen Fähigkeiten auch emotionale und voluntative Elemente (in

einer Art geistigen Sphäre) zusammengefaßt werden, kann, wie sich zeigen

wird, zu Mißverständnissen Anlaß geben. In seiner Einführung in die Rechts-

philosophie schreibt Henkel: »Die Kraft, welche aus dieser Trias psychischen

Reaktionsvermögens«

(gemeint sind Rechtsgefühl, Rechtsbewußtsein und

Rechtsgewissen) »eine produktive Einheit herstellt, ist der Geist. Als wirkender

Geist verbindet er die Gefühlsimpulse des Wertfühlens, die Erkenntnisse des

Denkens und Vorstellens sowie die Willensstrebungen, die sämtlich auf das

richtige Recht gerichtet sind!45,« Er bezeichnet diese Art von Determination als

»Selbstbestimmung des Menschen«148 und sucht sie anläßlich der Besprechung

der »Willensfreiheit« in jenem Raum, den er als »offen« bezeichnet, offen ın

dem Sinne, »daß im Konflikt mit den Antriebskräften der unteren Schichten

die Steuerungsinstanz im personellen Oberbau die — wenn auch begrenzte —

Möglichkeit hat, sich durchzusetzen147«,

Gerade diese Formulierung wird allzuleicht als eine indeterministische Aus-

sage mißverstanden, obwohl sie nicht nur nicht als solche gemeint ist, sondern

auch keine ist. Das geht z. B. aus folgender Außerung hervor: »Durch die onto-

logische Grundbefindlichkeit des Menschen ist Selbstbestimmung nur als Funk-

tionsmöglichkeit gegeben, als Funktionsleistung jedoch in sich durch mannig-

fache Komponenten determiniert!48,.« Zwar ist es richtig, »daß im Konflikt mit

den Antriebskräften der unteren Schichten die Steuerungsinstanz im personellen

Oberbau die . . . Möglichkeit hat, sich durchzusetzen«, aber keineswegs freiwillig,

d. h. nicht ohne determinierende Faktoren, weil — wie gerade gezeigt wurde —

Möglichkeit sich nur realisiert, wenn eine hinreichende Ursache hinzukommt,

dann aber Notwendigkeit wird.

Wenn Henkel davon spricht, daß die Steuerungsinstanz die »wenn auch

begrenzte« Möglichkeit hat, sich durchzusetzen, so muß man doch sehr genau

auseinander halten: Der geistesgesunde Mensch kann, in gewissen Fällen, über-

trieben formuliert, »unbegrenzte Möglichkeiten«, gemeint ist sehr viele Mög-

lichkeiten haben, aber keine dieser Möglichkeiten ist »unbegrenzt« im Sinne

von Freiwilligkeit, d. h. im Sinne eines Freiseins von determinierenden Fakto-

143 Schopenhauer, A.: Sämtliche Werke. Cotta-Insel Bd. III. S. 611 f.

144 Henkel, H.: Die Selbstbestimmung des Menschen als rechtsphilosophisches Pro-

blem. In: Festschrift für Karl Larenz. (1973) S. 18.

145 Henkel, H.: Einführung in die Rechtsphilosophie. (1964) S. 438.

146 Henkel, H.: Die Selbstbestimmung des Menschen als rechtsphilosophisches Pro-

blem. 1. c. (1973) S. 18.

147 Henkel, H.: Festschrift für Karl Larenz. S. 16.

148 Henkel, H.: 1.c. S. 18.

73

ren. Mit einem Wort: Eine »unbegrenzte« Möglichkeit kann es nicht geben!4,

Obwohl also Henkel die Selbstbestimmung des Menschen im Gegensatz zur

indeterministischen Auffassung nicht mit Willensfreiheit gleichsetzt, muß, um

jeglicher Mißdeutung vorzubeugen, betont werden, daß auch die durch Gründe

bestimmte geistige Determination, und damit die Selbstbestimmung des Men-

schen, emotional determiniert ist. Eine Vernunfteinsicht kann nämlich als

»Steuerungsinstanz im personellen Oberbau (l. c.) nur dann und nur in dem

Maße wirksam werden, als die »no&tischen Gefühle«, das »Wertfühlen« also,

den dazugehörigen geistigen Inhalt (z. B. »gefundenes Geld ist zurückzugeben«)

als subjektiven Wert erkennen lassen und so zu der Einsicht führen, daß es

vernünftig ist, sein Verhalten danach auszurichten.

In diesem Sinne schreibt Ph. Lersch: »Die der Antriebsthematik der wissen-

den Teilhabe entsprechenden Gefühlsregungen bezeichnen wir unter Anlehnung

an das griechische Wort no&sis (Denken) als no&tische Gefühle.« Und an

anderer Stelle: »Ganz allgemein gesprochen, werden in den no&tischen Gefüh-

len die Wurzeln sichtbar, mit denen auch Denken und Erkennen (von mir

gesperrt) in den endothymen Grund eingebettet sind. Sie sind Beweise dafür,

daß die Inhalte des Denkens und Erkennens für den Menschen Werte bedeu-

ten. Erkennen und Denken sind kein bloßer passıver Widerschein der Wirk-

lichkeit im Spiegel des Bewußtseins, nichts, dem wir gleichgültig gegenüber-

stehen!50,« In Anlehnung daran ist es vielleicht erlaubt, speziell jenes Wert-

fühlen, welches an die zur Vernunft werdenden Denkinhalte gekoppelt ist (im

Gegensatz etwa zu dem an alltägliche Werte gekoppelten subjektiven Wert-

fühlen), als »20&tisches Wertfühlen« zu bezeichnen.

Selbst für Reiner »muß unterschieden werden zwischen triebbedingten Ge-

fühlen und solchen, die in der rein sachlichen Hochschätzung der objektiv be-

deutsamen Werte als solcher lebendig sind. Die letzteren sind Gefühle beson-

derer Art und sind als der Vernunft zugehörig anzusprechen« meint der Autor,

wobei er freilich der »rein sachlichen Hochschätzung« den Vorrang zu geben

scheint. Gegen eine solche Akzentverschiebung muß aber eingewendet werden,

daß es eine »rein sachliche Hochschätzung« ohne subjektiven Bedeutungsgehalt,

ohne Wertfühlen also, nicht gibt!51.

Welche sind aber die »no&tischen Gefühle«, die den vorstellbaren Bewußt-

seinsinhalt »gefundenes-Geld-ist-zurückzugeben« zum subjektiven Wert machen

und ihn so zur Vernunfteinsicht werden lassen? Es sind die Gefühle des Un-

behagens und der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft oder die

der Rücksichtnahme, also die der Achtung, des Mitleids oder der Liebe zum Du,

die den zunächst neutralen, intellektuell erfaßbaren Vorstellungsinhalt »Geld-

zurück-geben« auf seinen subjektiven Wert hin »wertfühlend« abtasten und ihn

dann als solchen erkennen lassen. Diesen Vorgang nennen wir Vernunfteinsicht.

Eine Vernunfteinsicht muß demnach ein Wertfühlen bereits enthalten, sonst

wird sie gar nicht zu einer das Verhalten motivierenden Vernunft.

149 Vergl. I ‚6, k (7.).

150 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) S. 271 und 272.

151 Reiner, H.: Die philosophische Ethik. (1964) S. 140.

74

Also nicht der »durch die geistige Steuerung ausgelöste (von mir ge-

sperrt) emotionale Antrieb«152 jist maßgebend für unser Wollen, sondern um-

gekehrt, erst die entsprechenden Gefühle (des Unbehagens und der Angst vor

den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft, oder die der Achtung, des Mitleids

und der Liebe) lassen den zunächst neutralen, ja sogar unangenehmen geistigen

Vorstellungsinhalt »gefundenes Geld zurückgeben« zum subjektiven Wert und

damit zur Vernunfteinsicht werden, die nun, da sie von einer emotionalen

Bewegkraft begleitet ist, »geistig steuert«. Es gibt demnach keine »geistige

Leistung des Ich«153, die imstande wäre, uns zur Pflichterfüllung zu bewegen,

wenn uns diese gleichgültig ist. Ebensowenig kann es eine »auf ein Vernunftziel

gerichtete willensmäßige Anstrengung des Ich« geben, wenn diesem das Ver-

nunftziel oder die Anstrengung nichts oder zu wenig bedeutet. Ein geistiger

Inhalt, wie immer man den Begriff »Geist« fassen will, ist ohne subjektive

Bewertung, also ohne emotionale Besetzung, eine neutrale Kraft, denn erst die

emotionale Besetzung macht den geistigen Inhalt zu einem geistigen Antrieb,

»Was aber der Geist nicht vermag, ist dies: selbst irgendwelche Triebenergie

erzeugen oder aufheben, vergrößern oder verkleinern1!54.« Also: »Das geistige

VWesen

. ist mit seinem Erstreben immer schon an empfundenes Wertvollsein

gebunden..., und zwar unabhängig von der Art des Wertgebietes.«

»In-

soweit hat der Geist gegen sein Wertgefühl keine Freiheit« (G. S. 157). —

»Weder

im Intelli-

»Wirkliche Freiheit des Geistes ist nur iım Wollen«

gieren noch im Wertempfinden ist Freiheit« (G. S. 186). — Wenn aber das

geistige Wesen mit seinem Erstreben immer schon an empfundenes Wertvollsein

gebunden bleibt, und im Wertempfinden keine Freiheit ist, dann ist das

Erstreben und Wollen des geistigen Wesens — zumal der Geist gegen sein

Wertgefühl keine Freiheit hat — determiniert. Kann man sich dieser Logik

entziehen?

b) Erfüllung der Pflicht »um der Pflicht willen« bzw. noch einmal: die geistige

Überformung der emotionalen Triebsphäre (Schelling und Henkel).

Ein Ähnliches gilt für die Erfüllung der Pflicht »um der Pflicht willen«, denn

auch dazu bedarf es neben der rationalen Begründung einer emotionalen Be-

wertung, damit die Pflicht als subjektiv gültige Pflicht erkannt, und vom Geist

als Strebeziel eingesetzt werden kann. Wer also, um noch ein Beispiel zu wäh-

len, eine Pflicht und ihre Erfüllung damit begründet, daß er dem Mitmenschen

nützen oder ihm zumindest nicht schaden will, für den wird die emotionale

Bewertung dieser Begründung (z. B. die Genugtuung und die Freude, dem Mit-

menschen zu helfen bzw. das Unbehagen bei dem Gedanken, ihm Schaden

zuzufügen) zum bewegenden Grund für die Erfüllung der Pflicht und die so

erfüllte Pflicht zum subjektiven Wert (vergl. Motiv). Daß wir bei den zum

Grundsatz oder zur Gewohnheit gewordenen Pflichten des Alltags nicht jedes-

152 Henkel, H.: Festschrift für Karl Larenz. (1973) S. 12.

153 Henkel, H.: 1l.c. S. 18.

154 Scheler, M.: Die Stellung des Menschen im Kosmos. 7. Aufl. (1966) S. 62.

75

mal wieder das emotionale Erlebnis des erkannten Richtigseins haben müssen,

um pflichtgemäß zu handeln, darf man in gewissem Sinne als eine psychische

Absicherung gegen emotionale Überforderung ansehen und gewiß auch begrü-

ßen, denn nur auf solche Weise ist es möglich, Entscheidungen ohne emotionales

Engagement, lediglich auf Grund rationaler Begründung, über deren subjek-

tiven Wert oder Unwert wir längst entschieden haben, herbeizuführen. Die

emotionale Besetzung unserer sogenannten »rein rationalen Begründungen« ist

in solchen Fällen nicht mehr manifest, aber dennoch latent noch vorhanden. In

diesem Zusammenhang spricht Gehlen in einer seiner späteren, der empirisch-

soziologischen Philosophie zuzurechnenden Schriften von der »Entlastungs-

leistung« sozial orientierter Automatismen und meint: »Als Sozialperson han-

deln wir sehr oft »schematisch«, d. h. in habituell gewordenen, eingeschliffenen

Verhaltensfiguren, die >»von selbst« ablaufen. Dies aber versteht sich nicht nur

von dem im engeren Sinne praktischen, äußeren Handeln, sondern vor allem

auch von dessen inneren Bestandstücken: Gedanken und Urteilsvorgängen,

Wertgefühlen und Entscheidungsakten: auch sie sind meist weitgehend auto-

matisiert155,«

Nach H. Mayer!58 jedoch »unterscheiden sich rechtliches und sittliches Han-

deln nur nach dem Beweggrund. Für rechtliches Handeln genügt äußerer lega-

ler Gehorsam, sittlich handelt der Mensch dagegen nur, wenn er um der Pflicht

willen handelt«. Dazu ist zu sagen, daß es eine Pflichterfüllung »um der Pflicht

willen« nur geben kann, wenn die Pflicht vorher aus irgendwelchen Gründen

zur innerlich bejahten Pflicht wird. Der Quellgrund für die innerliche Beja-

hung einer allgemeingültigen zur subjektiv gültigen Pflicht liegt entweder im

Unbehagen und in der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft,

vielleicht auch in der Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und

Belohnung von seiten der Gesellschaft und schließlich in der Achtung, im Mit-

leid oder in der Liebe zum Du (oder in mehreren der genannten Beweggründe).

Es ist der gleiche Quellgrund, aus dem auch die Pflicht selbst ihre Herkunft

ableitet. Die Pflicht tritt als ein Sollen an uns heran, entweder von einer

äußeren Autorität, die wir nicht selten fürchten, achten oder lieben, oder aus

dem zur inneren Autorität des Gewissens gewordenen eigenen emotionalen

Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe. In beiden Fällen ist das Sollen und

damit die Pflicht determiniert (s. II, 1, a).

Die bloße Bejahung der Auftragserfüllung aus Unbehagen oder aus Angst

vor den Folgen der Auftragsverweigerung führt zu einer rein äußerlichen Be-

jahung der Pflicht bzw. nur ihrer Erfüllung. Die innere Bejahung einer Pflicht

und ihrer Erfüllung geschieht aus Genugtuung und Freude über Anerkennung,

Lob oder Belohnung für pflichtgemäßes Verhalten oder aus den Gefühlen der

Achtung, des Mitleids oder der Liebe zum Du. Nicht anders ist es bei der

Pflichterfüllung aus grundsätzlichen Erwägungen, denn auch dabei sind es die

gleichen Gefühle, die uns bewegen, die Pflicht und ihre Erfüllung zum Grund-

155 Gehlen, A.: Die Scele im technischen Zeitalter. (1957 und 1973) S. 104 und 105.

156 Festschrift für Karl Engisch zum 70. Geburtstag. (1969) S. 58.

76

satz zu erheben. Warum, so könnte man beispielsweise fragen, anerkennen und

bejahen wir, daß es eine Pflicht ist, am Morgen rechtzeitig aufzustehen und

pünktlich bei der Arbeit zu sein? Keinesfalls kann für die psychologische Unter-

suchung genügen, zu antworten, daß wir unser rechtzeitiges Aufstehen und

unseren pünktlichen Arbeitsbeginn als Pflicht anerkennen und bejahen, »weil

es eine Pflicht ist«, weil damit nur ausgesagt wäre, daß wir eine allgemeine

Wertordnung akzeptieren, wobei sich aber sofort wieder die Frage erhebt,

warum wir das tun. Und wiederum stellt sich heraus, daß es die soeben ge-

nannten Gefühle sind, die uns dazu bewegen. Selbstverständlich gibt es auch

eine Pflichterfüllung, die uns von unserem eigenen Selbstwertgefühl diktiert

wird, aber auch diese ist, wie schon der Name sagt, emotional determiniert. Das

Unbehagen oder die Angst, unseren eigenen Selbstwert zu verlieren, wenn wiır

es in der Auseinandersetzung zwischen Pflicht und Neigung z. B. nicht fertig

bringen, einem einmal gefaßten Grundsatz treu zu bleiben, oder uns der all-

gemeinen Wertordnung anzupassen, ist es, die uns in diesem Falle determiniert.

Einsichten, Werte und Pflichten, die von uns einmal als richtig erkannt, posi-

tiv emotional besetzt und bejaht wurden, werden in das Sammelbecken des

»im Ich zentrierten personellen Oberbaus« hereingeholt und wirken dort mit

einer unser Denken und Wollen bestimmenden Gültigkeit, auch ohne daß das

Erlebnis der emotionalen Besetzung des erkannten Richtigseins der Einsicht,

des Wertes oder der Pflicht sich jedesmal wiederholen muß. Aber selbstver-

ständlich bleibt der integrative Zusammenhang der aus dem endothymen

Grund stammenden emotionalen Besetzungen (der soeben erwähnten no&tischen

Gefühle) mit den Bewußtseins- und Vorstellungsinhalten des personellen Ober-

baus, der Zusammenhang also zwischen Wertbewußtsein und Wertfühlen,

erhalten. Die Vertreter der psychologischen Schichtentheorie und der philo-

sophischen Ontologie betonen immer wieder selbst, daß die psychologische

Schichtentheorie »nur eine wissenschaftliche Modellvorstellung« ist, und daß es

sich dabei »nur um ein Bild« handelt, dessen Grenzen darin liegen, daß die

Schichten des seelischen Lebens »lebendig miteinander verflochten sind«157, ja

sie fügen hinzu, »daß dieser Vergleich unzulänglich, in gewissem Sinne gerade-

zu irreführend ist!58«, Die Philosophen formulieren den gleichen Sachverhalt

etwa so, daß es eine »Autonomie der höheren Schicht« gibt, daß aber »diese

Autonomie nicht als Abgelöstheit zu verstehen ist1!59«,

Wie innig der Zusammenhang bzw. das lebendige Ineinanderverfloch-

tensein von Wertbewußtsein und Wertfühlen sein muß, und wie stark die

manifeste oder latente emotionale Besetzung des erkannten Richtigseins einer

Einsicht, einer Wahrheit oder einer Pflicht ist oder sein kann, können wir aus

dem emotionalen Engagement ablesen, mit dem wir im Zweifelsfall die Rich-

tigkeit der Einsicht, der Wahrheit oder der Pflicht verteidigen, und nicht zu-

letzt auch daran, daß man gleichsinnig von Pflichtbewußtsein und Pflichtgefühl

157 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) S. 102 f.

158 1.c. S. 530.

159 Hartmann, N.: Das Problem des geistigen Seins. (1962) S. 60.

77

sprechen kann. Noch deutlicher verspüren wir »die faktische Verwurzelung der

normativen Regungen im endothymen Grund«!%, wenn wir in eine echte Ver-

suchung geraten, wenn z. B. ein heftiger Triebwunsch auftaucht, der der Pflicht-

erfüllung im Wege steht. In solchen Augenblicken werden wir ambivalent und

können nicht selten die Kraft und die Heftigkeit der Gefühle, mit der wir

zwischen Pflicht und Neigung hin und her gezerrt werden, erleben.

Da aber in vielen Fällen, insbesondere in den zum Grundsatz oder gar zur

Gewohnheit gewordenen Entscheidungen dieser Zusammenhang nicht mehr

erlebt zu werden braucht, besteht die Gefahr, daß jetzt nur noch der Geist als

der steuernde Faktor angesehen wird, der als Einsicht z.B. oder als Pflicht-

bewußtsein, wie eine das individuelle »Selbstsein« markierende »dritte Kraft«

zwischen den pathischen Antrieben des Lustgewinns auf der einen, und der

Angst vor den Folgen der Pflichtvernachlässigung auf der anderen Seite, die

Wollensrichtung mit »autonomer Unabhängigkeit« steuert und bestimmt. Gern

wird in diesem Zusammenhang von einer »vom >»höheren« Wertbewußtsein ge-

leiteten geistigen Überformung der emotionalen Triebsphäre« gesprochen!%!

und dabei leicht übersehen, daß auch der Geist zur Überformung eines Antriebs

bedarf, sonst wird nicht überformt. Dieser Antrieb ist nichts anderes als der

Gehalt an subjektiver Bedeutung, den der jeweilige, vom Geist angesteuerte

Wert, sei es eine Einsicht, seı es das Wissen um eine Pflicht, in uns einnimmt.

Der Geist kann demnach die rationalen Wertinhalte nur zur Reflexion brin-

gen, ihre subjektive Bewertung erfolgt durch die eigenen Gefühle. Da diese ım

endothymen Grund wurzeln, und da das Ich sich mit »mein« und »eigen«

identifiziert, sagt es »ıch steure«, und fühlt sich frei. Es ıst also irreführend,

wenn der geistige Bereich der menschlichen Psyche dem emotional-seelischen

Bereich in der Weise gegenübergestellt wird, als ob es eine geistige Entschei-

dung ohne emotionale Bewertung überhaupt gäbe. Gerade dies ist aber ein

häufig anzutreffender Irrtum, daß man das aus einem »höheren Wertbewußt-

sein« hervorquellende Werten, Wollen und planmäßige Handeln als eine rein

geistige Funktion ansieht, die mit emotionalen Vorgängen nichts zu tun habe.

In Wirklichkeit ist es gerade nicht so, daß die kühle Rationalität des Be-

wußtseins, der Pflicht z. B., unabhängig von endothymen Antrieben oder gar

freiwillig imstande wäre, unser Wollen zu steuern, nein, auch das Bewußtsein

der Unabdingbarkeit und der objektiven Gültigkeit einer Pflicht bleibt in sei-

ner Wirksamkeit abhängig vom subjektiven Bedeutungsgehalt der jeweiligen

Pflicht, mithin von ihrer emotionalen Besetzung, auch wenn diese nicht mehr

manifest, sondern nur noch latent vorhanden ist. »Denn der Sinn für die For-

. der

derungen des Sollens, für Pflicht und Gerechtigkeit entspringt nicht

Einsicht des Verstandes, sondern der Unmittelbarkeit des Ergriffenseins von

160 Lersch, Ph.: 1. c. S. 274.

161 Haddenbrock, S.: Strafrechtliche Handlungsfähigkeit und »Schuldtähigkeit«

(Verantwortlichkeit); auch Schuldformen. Handb. d. forens. Psychiatrie (1972)

Band II, S. 871.

78

Sinnwerten. Die normativen Gefühle stellen ein Sich-Kümmern, ein Sich-

angelegen-sein-lassen dar, und dieses Sich-Kümmern ist ein Vorgang des endo-

thymen Grundes und nicht eine Sache rationaler Einsicht1%®2, «

Versucht man sich zu verdeutlichen, was die Indeterministen als »Geist«

verstanden wissen wollen und worauf sie zielen, wenn sie von der »geistigen

Überformung der emotionalen Triebsphäre« sprechen, so findet man dazu am

leichtesten Zugang in den Gedanken von Schelling, insbesondere wie sie von

Schulz in der diesem Philosophen eigenen, man möchte fast sagen, unnachahm-

lichen Einfachheit und Klarheit gedeutet werden. In seinem Essay »Freiheit

und Gerechtigkeit in Schellings Philosophie«, den Schulz dem neu aufgelegten

Aufsatz Schellings »Über das Wesen der menschlichen Freiheit« vorausschickt,

schreibt er:163 »Schelling suchte zwischen dem Willen und der Vernunft zu

vermitteln, nicht nur im einzelnen Menschen, sondern auch im Gesamtverlauf

der Geschichte.« (l.c. 23) Und weiter unten: »In dem »>Anthropologisches

Schema« genannten Bruchstück aus später Zeit erklärt er in bezug auf den ein-

zelnen Menschen, der Wille und der Verstand sollen zur Einheit kommen, und

zwar in der Weise, daß der Verstand den blinden Willen regelt und formt,

so daß der Mensch ein geistiges Wesen wird, das heißt ein Wesen, in dem Wille

und Verstand sich nicht mehr widersprechen« (23/24). Die entscheidenden Sätze

dieses Schemas nun aufzählend zitiert Schulz wörtlich:

»>J. Wille

die eigentliche Substanz des Menschen, der Grund von allem, das ur-

sprünglich Stoff-Erzeugende, das Einzige ım Menschen, das Ursache von

Seyn ıst.

II. Verstand

das nicht Erschaffende, sondern Regelnde, Begrenzende, dem unend-

lichen, schrankenlosen Willen Maß Gebende, dem für sich blinden und

unfreien Besinnung und Freiheit Vermittelnde.

III. Geist

der eigentliche Zweck, was seyn soll, worin sich der Wille durch den

Verstand erheben, wozu er sich befreien und verklären soll . . .<«« (S. 24).

Der Determinist erkennt in diesem Schema die drei wesentlichen Außerun-

gen eines mit den Fähigkeiten des Denkens und Wertens ausgestatteten Lebe-

wesens. Der »Wille« ist für ihn der noch ungelenkte, allzeit gegenwärtige

Lebens-Drang, den er — da es sich um eine gedankliche Abstraktion eines

funktionalen Geschehens handelt — als »das Wollen« bezeichnet. Unter »Ver-

stand« versteht er eine dem Menschen die Bewußtseinsinhalte liefernde intel-

lektuelle Gegebenheit, aus der dieser neben anderem auch die — zumeist nega-

tiv emotional besetzte — Erfahrung gewinnt, daß das bloß dranghafte, trieb-

162 Lersch, 1l. c. S. 274.

163 Schulz, W.: Freiheit und Geschichte in Schellings Philosophie. In: Schelling,

F. W. J.: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Frei-

heit und die damit zusammenhängenden Gegenstände. (1975) S. 7—26.

79

hafte und egoistische Wollen allseitigen Anstoß erregt; eine Erfahrung, die

mehr oder minder Unbehagen oder gar Angst vor weiteren derartigen Erfah-

rungen auslöst oder auslösen kann. Sind Unbehagen oder Angst so stark, daß

der Mensch sein Verhalten unter Hintanstellung eigener egoistischer Wünsche

so steuert, daß er keinen Anstoß mehr erregt oder erregen muß, sprechen wir

von vernünftigem Verhalten, von moralischer Intelligenz und von der Ver-

nunft des Verstandes. Ihre emotionale Bewegkraft ist die Angst vor den Sank-

tionsdrohungen der Gesellschaft.

Der Geist endlich, wie er von den Indeterministen im allgemeinen gedeutet

wird, ist ım Determinismus nichts anderes als die aus den Gefühlen der Ach-

tung, des Mitleids oder der Liebe gewonnene moralische Einsicht. Ein Mensch,

der aus diesen Beweggründen handelt, handelt moralisch (bzw. ethisch), seine

Vernunft ist eine solche des Herzens, und ihre emotionale Bewegkraft ist die

Liebe. Dabei ist es für ein denkendes Wesen geradezu selbstverständlich, daß das

Denken, der Geist also, die entsprechenden Bewußtseinsinhalte zur Verfügung

stellt, ihre subjektive Bewertung aber geschieht dann erst durch das Wert-

fühlen. Beide zusammen werden — das eine als der intellektuelle Beweggrund

und das andere als die dazugehörige emotionale Bewegkraft — zum Motiv.

Wenn nun Schelling erklärt, daß »der reale und lebendige Begriff der Frei-

heit sei, >daß sie ein Vermögen des Guten und des Bösen sei«« (zit. aus Schulz,

J.c. S. 16), und das Wesen des Bösen in nichts anderem bestehe als darin, »daß

der Mensch die wahre Ordnung als eine Entwicklung zur Vernunft hin — diese

Ordnung ist das Gute — verkehren kann« (von mir gesperrt), »in dem er die

Natur freisetzt und den Geist solchermaßen degradiert« (l. c. S. 16), so erkennen

wir sofort, daß auch Schelling mit den Begriffen »können« und »vermögen«

von der menschlichen Wahlmöglichkeit spricht, die Wahlfreiheit aber meint.

Diese Verwechslung ist dadurch zu erklären, daß die Indeterministen aus dem

Gefühl der Freiheit, das wir immer dann gewinnen, wenn wir vernunftgemäß

handeln, die Vorstellung ableiten, daß es die Freiheit sei, die vernünftig handelt.

In Wirklichkeit ist es die Angst oder die Liebe; beide aber — sind determiniert.

Kant hat den emotionalen Quellgrund der Pflicht und ihrer Erfüllung völlig

ignoriert (Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl. Neudruck bei F. Mei-

ner [1967]). Für ihn ist es die »empirischunbedingte« Vernunft (S. 580), die sich

»mit völliger Spontaneität eine eigene Ordnung nach Ideen« macht (S. 576), und

also das Sollen ausspricht. Die Imperative oder Sollensgesetze sind deshalb für

Kant nur »objektive Gesetze der Freiheit« (S. 830). Aus diesem Grunde, und da

unser Gefühl »keine Vorstellungskraft der Dinge ist, sondern außer der ge-

samten Erkenntniskraft liegt« (829 Fußn.), hat Kant die Gefühle der Achtung,

des Mitleids und der Liebe als Quellgrund der Pflicht und ihrer Erfüllung über-

sehen bzw. in Abrede gestellt. Für ihn gilt z. T. die umgekehrte Reihenfolge,

und zwar so, daß die Achtung als ein »durch einen Vernunftbegriff selbst-

bewirktes Gefühl« zu betrachten sei, und als solches »als Wirkung des Gesetzes

aufs Subjekt und nicht als Ursache desselben angesehen wird!*«,

164 Zit. aus J. Hoffmeister: Wörterbuch d. philos. Begriffe. (1955) S. 12.

80

Neuerdings wurde der Begriff der »emotionalen Besetzung der Werte«, z. B.

der Pflicht, den ich erstmalig in der 1. Auflage dieses Buches (1967) S. 24 als

für die Werterfassung unerläßlich geprägt habe, auch von Henkel übernom-

men!65, Damit wird auch von diesem Autor die subjektive Werterfassung an die

emotionale Besetzung gekoppelt, allerdings nur zum Teil. Für ihn sind es »zwei

Komponenten, die das Werterleben begründen: rationale Wirklichkeitserkennt-

nis und emotionales Werterfassen«. (l.c. [1975] S. 20) Dagegen wäre nichts

einzuwenden, wenn Henkel damit nicht auch noch ein »rationales Element des

Werterlebens« meinte, das sich für ihn daraus ergibt, »daß die Wertbedeutsam-

keit eines Gegenstandes aus einem realen Sachverhalt herausgehoben werden

muß«, und zwar im Sinne der — wie er später sagt — »rationalen Erfassung

der realen Bedeutsamkeitsfaktoren des Gegenstandes«, die allerdings erst durch

die »emotionale Besetzung« das »entscheidende Element des Werterlebens«

erhält (von mir gesperrt) (l. c. S. 21).

Diese Formulierung ist, so muß man einwenden, ein wenig irreführend, weil

sie den Anschein erweckt, als ob es auch eine rationale Werterfassung gäbe, die

dann nur noch der emotionalen Besetzung bedarf, um »zum entscheidenden

Element des Werterlebens« zu werden. Henkel meint dies offensichtlich aber so,

denn er schreibt wörtlich: »Das intellektuelle Begreifen von Werthaftigkeit«

(von mir unterstrichen) »muß in Wertfühlen eingebettet sein« (S. 21); und an

anderer Stelle spricht er, wie (in Fußn. 152) schon zitiert, von einem »durch

die geistige Steuerung ausgelösten emotionalen Antrieb«. Infolgedessen ist es

geradezu folgerichtig, wenn für ihn »das Wertsein des Gegenstandes

vom

Subjekt nicht rein receptiv erfahren (wird), sondern durch eine aktive Stel-

lungnahme, die im Wertschätzen des objektiv Gegebenen liegt« (S. 20). Dem ist

aber entgegenzuhalten, daß diese Formulierung für die allgemeine Verständi-

gung zwar brauchbar ist, in diesem Zusammenhang aber einen schwerwiegenden

inneren Widerspruch enthält. Denn genau genommen gibt es kein »intellek-

tuelles Begreifen der Werthaftigkeit« einer Sache, weil die intellektuelle Vor-

leistung uns nur die zu bewertenden Gegenstände und Vorstellungsinhalte,

ihren inneren Zusammenhang, ihre Voraussetzungen und Folgerungen vor Au-

gen führen, deren subjektive Bewertung aber dann erst noch durch die emotio-

nale Besetzung erfolgen muß. Diese emotionale Besetzung ist nichts anderes als

die emotionale Rückkoppelung der intellektuell bereitgestellten Vorstellungs-

inhalte, die durch diesen Vorgang der Rückmeldung ihr positives oder negatives

emotionales Vorzeichen erhalten und nun erst durch solches »Wert-fühlen« zum

subjektiv empfundenen Wert oder Unwert werden. Dieser Vorgang ist aber ein

Hinnehmen und kein Tun. Wenn man sich also darauf einläßt, in der emotio-

nalen Besetzung »das entscheidende Element des Werterlebens« zu sehen, muß

man sich, so meine ich, darüber im klaren sein, daß sowohl »Stellung nehmen«

als auch »Wertschätzen« in der Wertergreifung nur aktive Formulierungen für

einen passiven Vorgang sind. Und »die rationale Erfassung der realen Bedeut-

165 Henkel, H.: Recht und Wert. In: Festschrift für Friedrich Schaffstein. (1975)

S. 18 und 21, und schon früher in Festschrift für Karl Larenz. (1973) S. 12.

81

samkeitsfaktoren« eines Gegenstandes ist vollends unmöglich, weil der subjek-

tive Bedeutungsgehalt eines von der Ratio herbeigeschafften Gegenstandes nur

durch dessen emotionale Besetzung entstehen kann. Wer also ein rational-

aktives Vorgehen bei der Werterfassung zu retten versucht, kann in Wider-

sprüche geraten, weil das emotionale Wertfühlen weder rational noch aktiv vor

sich geht. Dieser Widerspruch muß infolgedessen geradezu zwangsläufig bei

‚. durch eine

Henkel in Erscheinung treten, indem für ıhn »das Wertsein

aktive Stellungnahme« erfahren wird (S. 20), gleichzeitig aber der Gegenstand

sein Wertsein durch »Wertergriffenheiten« erhält (S. 21). Sogar N. Hartmann

(er wurde diesbezüglich schon einmal zitiert: I, 2, a) betont in völliger Über-

einstimmung mit dem soeben Gesagten: »Das Wertbewußtsein, in diesem wei-

ten Sinne verstanden, kommt nicht etwa erst als Nachzügler hinter der Er-

kenntnis her. ... die aufgezählten Arten der Stellungnahme . . . sind selbst emi-

nent emotionale Akte,

es sind reaktive Akte.« (von mir gesperrt) Und an

anderer Stelle: »Wie denn überhaupt das »Vernehmen« der Werte — auch

ihrer selbst in ihrer Idealität jenseits aller Realisation — mehr ein Erfaßtsein

von ihnen und ein Hinaufgerissensein zu ihnen ist als ein Erfassen.« (S. Fuß-

note 15 dieses Kapitels.)

Es wurde wiederholt darauf hingewiesen, daß es für unsere alltägliche Um-

gangssprache durchaus legitim ist, den passiven Vorgang des »Motiviert-

werdens« mit der aktiven Formulierung »wählen« zum Ausdruck zu bringen,

ebenso ist es natürlich auch bei der Wertfindung erlaubt, von »aktiver Stel-

lungnahme« und »Wertschätzen« zu sprechen, doch ist es meines Erachtens

nicht zulässig, im Wählen und Werten einen aktiven oder gar »geistigen« Vor-

gang im Sinne einer rational-intellektuellen Entscheidung zu sehen, die dann

erst ihre emotionale Besetzung erhält, denn, was immer wir wählen und werten,

wählen und werten wir durch die emotionale Besetzung, das gilt sogar für den

logischen Ablauf unserer Gedanken!

Schon in der 2. Auflage dieses Buches habe ich (1969, S. 30) aufgezeigt,

daß wir nicht einmal freiwillig denken können. Inzwischen hat auch Schulz

dies bestätigt und darauf hingewiesen, daß schon Fichte an dieser Erkenntnis

beinahe verzweifelt wäre. Schulz schreibt: »Man kann eigentlich nur sagen ...:

es wird gedacht; man darf nicht sagen: ich denke. Fichte erklärt, nur das Erste:

es wird gedacht, ist Faktum, während das Zweite: ich denke, >hinzuerdichtet«

ist166,« Dieser Hinweis erscheint mir deshalb so wichtig, weil er geeignet ist,

die so oft als Freiwilligkeit gedeutete Hybris unserer »geistigen Selbstbestim-

mung« auf jenes Maß zu reduzieren, das dem wirklichen Sachverhalt angemes-

sen ist. Wir können, um es noch einmal zu betonen, nicht freiwillig, sondern

nur assoziiert und spontan denken. Der assoziierte Gedanke ist ganz gewiß

nicht frei gewollt, und der spontane Gedanke kann es wie gesagt auch nicht

sein, weil er gar nicht gewollt ist, sonst wäre er nicht spontan.

Da die Qualität »logisch« im Denken ein Werturteil darstellt, das sich als

emotionale Befriedigung des erkannten »Richtigseins« an eine gedankliche Vor-

166 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 330.

82

leistung anlegt, ist der logische Ablauf einer Gedankenfolge nur so vorstellbar,

daß die durch Assoziation oder durch spontanes Aufleuchten entstandenen Ge-

danken in ununterbrochener Rückmeldung an eine zentrale Prüfstelle bewußt

oder unterbewußt auf eine durch sie ausgelöste emotionale Befriedigung des

erkannten Richtigseins zu überprüfen sind, um dann mit einem (für die Fort-

führung oder für den Abschluß des Gedankens) positiven oder negativen Vor-

zeichen versehen zu werden. Das positive emotionale Vorzeichen signalisiert die

emotionale Befriedigung des erkannten Richtigseins (und umgekehrt). Daß für

die zum Grundsatz und zur Gewohnheit gewordenen Aussagen und Entschei-

dungen (daß etwa 3 x 3 neun ist, oder daß das Nicht-Stehlen besser ist als der

Diebstahl) die emotionalen Besetzungen oder auch nur die (durch sie ausgelöste)

emotionale Befriedigung des erkannten Richtigseins nicht jedesmal wieder erlebt

werden müssen, wurde so oft erwähnt, daß ich auch dieses Mal um Nachsicht

bitten muß.

Hingegen erscheint es mir wichtig, abschließend festzustellen, daß unsere

Handlungen auf zweierlei Weise zustande kommen können. Das eine Mal wer-

den sie von Beweggründen gesteuert, deren emotionale Bewegkräfte von uns

sehr deutlich als solche erlebt werden. Wir sprechen in diesen Fällen von

vorwiegend emotional gefärbten Motiven, also von Motiven mit manifester

emotionaler Besetzung. Im Gegensatz dazu treten bei jenen Handlungen, die

uns zum Grundsatz oder gar zur Gewohnheit geworden sind, die emotionalen

Bewegkräfte fast völlig in den Hintergrund. Dies gilt vor allem für unser

vernunftgesteuertes Verhalten. Doch sind auch bei diesem die emotionalen Be-

wegkräfte (die emotionalen Besetzungen also) latent, d. h. unterbewußt, vor-

handen und lassen sich zumeist ohne Schwierigkeiten ins Bewußtsein heben.

Die Indeterministen sprechen in solchen Fällen von einem »höheren Wert-

bewußtsein« und meinen damit die rein rationalen Bewußtseinskomponenten

eines Vernunftmotivs, wobei sie übersehen, daß schon im Wort »Wertbewußt-

sein« neben dem rationalen Beweggrund ein emotionaler Wertungsfaktor als

Bewegkraft enthalten sein muß, damit der Grund überhaupt bewegt. Wenn

auch die emotionalen Vorgänge bei den mehr rational betonten Motiven stär-

ker in den Hintergrund treten und unsere Entscheidungen oft nur als ein mehr

unterbewußtes noetisches Wertfühlen begleiten, so fehlen sie doch nie ganz.

Hingegen kann es bei bestimmten Handlungen vorkommen, daß rationale

Vernunftinhalte, ja selbst nur Spuren von steuernden Bewußtseinsinhalten —

wie etwa im äußersten Affekt — überhaupt nicht mehr vorhanden sind.

Von den Indeterministen wird statt dessen aber ein Wesensunterschied zwi-

schen den emotionalen Strebungen und den diesen entgegenstehenden rationalen

Entscheidungen konstruiert und nicht beachtet, daß die rationalen Entschei-

dungen von einem mehr oder minder bewußten no&tischen (oder rationalen)

Wertfühlen begleitet sein müssen, sonst wird nicht entschieden. So ist es, um

nun wieder zur Besprechung der Pflicht zurückzukehren, ganz unvorstellbar,

daß der Mensch die Tat unterläßt und die Pflicht nur um des leeren Wortes

»Pflicht« willen erfüllt, denn es ist doch gerade das Spezifische an der Pflicht,

daß sie nur dann subjektiv anerkannte und gültige Pflicht ist, wenn sie von

83

dem Erlebnis einer inneren Nötigung begleitet wird. Diese kann nicht etwa aus

dem Nichts kommen, sondern muß aus dem Gehalt an subjektiver Bedeutung,

den der Pflichtwert in uns einnimmt, herrühren. Infolgedessen muß gelten:

Unsere Handlungen werden von Motiven gesteuert, deren emotionale Beweg-

kräfte manifest sind oder latent sein können. Erstere nennen wir emotional

gefärbte oder Affekt-Motive, die letzteren sind die Vernunft- oder Pflicht-

Motive.

Ziehen unterscheidet diesbezüglich (nach einer Mitteilung von Veit) zwischen

aktuellen und latenten Motiven. Doch ist diese Bezeichnung nicht sehr glücklich

gewählt, denn latent sind nicht die Motive, sondern deren emotionale Beweg-

kräfte. Wenn man dies ım Auge behält, versteht man, was Ziehen (den der

Indeterminist Veit mit folgenden Worten wiedergibt) meint: »So lassen sich

bei der Motivation des Handelns aktuelle und latente Motive unterscheiden.

Ausschließlich von aktuellen Motiven bestimmt sind die Handlungen, welche

die Psychologie als Affekt- oder Triebhandlungen bezeichnet, während bei

allen >»Wahlhandlungen« ein Konflikt zwischen mehreren Motiven stattfindet,

von denen ein Teil latent sein kann. Gibt nun ein latentes Motiv« (besser wäre:

eine latente emotionale Besetzung oder Bewegkraft!) »bei der Wahlentschei-

dung den Ausschlag, so erscheint uns der Willensakt als frei. Dasselbe glauben

wir, wenn etwa das latente Motiv auf ein »>Pflichtgefühl« zurückgeht. Eine

pflichtbewußte Handlung ist aber ebenso an eine seelische Ursache gebunden

wie die ohne Konflikt zustande gekommenen Akte; nur kommt der Nexus dem

Wollenden nicht deutlich zum Bewußtsein. Im psychologischen Sinne gibt es

indessen kein »Freisein vom Zwang«. Immer ist ein Motiv vorhanden, das den

Menschen zwingt, so und nicht anders zu handeln. Sein Tun ist gebunden. Ein

motivloses Handeln gibt es nicht1%7.«

Der Vorgang der einmal stattgehabten positiven emotionalen Besetzung, d. h.

Bejahung einer Pflicht und ihrer Erfüllung, kann so weit zurückliegen und von

solch undurchsichtigen Faktoren bestimmt sein, daß wir selbst nicht sagen kön-

nen, seit wann und weshalb wir eine Pflicht als Pflicht bejahen und erfüllen.

Sobald aber die Vernunft den Frieden, z. B., in den mitmenschlichen Beziehun-

gen als höchsten Wert einer Sozietät erkennt oder anerkennt, sind es zumindest

das Unbehagen und die Angst um den Verlust dieses Friedens, die uns die

Bejahung der Pflicht und ihre Erfüllung nahelegen. Ein Mensch, der aus solchen

Motiven vernünftigerweise seine Pflichten erfüllt, aber auch jener, der ledig-

lich aus Unbehagen oder aus Angst um das eigene Ich, oder aus Genugtuung

und Freude über Aenerkennung, Lob und Belohnung von seiten der Gesell-

schaft die Tat unterläßt, handelt »moralisch intelligent«. Wer aber die Pflicht

aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe bejaht und erfüllt,

der ist nicht nur »moralisch intelligent«, sondern auch moralisch.

Da der Mensch sich in seinem Handeln immer dann frei fühlt, wenn er das,

was er tut, gerne tut, haben wir ein Gefühl der Freiheit in der Pflichterfüllung,

wenn wir die Pflicht aus Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und

167 Veit, O.: Soziologie der Freiheit. (1957) S. 137.

84

Belohnung von seiten der Gesellschaft erfüllen, oder aus den Gefühlen der

Achtung, des Mitleids oder der Liebe. Also nicht die Freiheit (zur Pflicht-

erfüllung) begründet unser sittliches Streben, sondern umgekehrt, sobald wir

aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe sittlich streben,

überkommt uns ein immer größeres Gefühl der Freiheit, weiıl wir uns in der

Pflichterfüllung um so freier fühlen, je mehr wir das, was wir für die Pflicht-

erfüllung tun, aus dem zum Gewissen gewordenen inneren Antrieb von Ach-

tung, von Mitleid oder Liebe tun, und das deshalb, weil dann Sollen und

Wollen sich decken, weil Sein und Sollen identisch sind. Daß es eine sittliche

Welt und eine autonome Sittlichkeit gibt, danken wir demnach weder der

Freiheit, noch der Vorstellung der Freiheit, sondern allein den Gefühlen der

Achtung, des Mitleids und der Liebe.

Die Gefühle der Achtung, des Mitleids und der Liebe und die daraus gewon-

nenen moralischen Einsichten und Erkenntnisse gehören zu jenem Kernbereich

menschlichen Wesens, aus dem das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit sich

am ungebundensten entfalten. Weil aber die Indeterministen das Gefühl der

Freiheit im sittlichen Tun mit Willensfreiheit gleichsetzen, halten sie mit über-

zeugter Hartnäckigkeit an der Willensfreiheit als der Quelle menschlicher Sitt-

lichkeit fest, obwohl diese nicht aus der Freiheit, sondern aus den Gefühlen

der Achtung, des Mitleids und der Liebe erwächst. Insofern nun die genannten

Gefühle zum Wesen des Menschen gehören und gleichzeitig zur Quelle des

Sollens, des sittlichen Gesetzes also, werden, kann Gehlen sagen: »Diese beiden

eben analysierten Begriffe des Gesetzes als Wesen (gemeint ist des Menschen)

und des Gesetzes als Sollen, welche beide denknotwendig sind, sind jetzt nur

so als vereinbar zu denken, daß die Bestimmung meines Willens dasselbe sein

muß wie die Aneignung meines Wesens. Das ist unser höchster synthetischer

Begriff von Freiheit!®.« Woraus ersichtlich wird, daß es sich dabei nur um ein

Gefühl der Freiheit und nicht um Willensfreiheit handeln kann, weil im

Kernbereich unseres Wesens, das es zu ergreifen gilt, die Gefühle der Achtung,

des Mitleids und der Liebe liegen. Sie sind es, die zur Quelle des Gesetzes

werden, das Sollen diktieren und uns in ihrer Erfüllung das Gefühl der Frei-

heit schenken. Freilich, nur ein Gefühl der Freiheit, denn wieviel wir Achtung,

Mitleid oder Liebe verspüren, ist determiniert.

Die Gefühle sind es also, die unser Wollen bestimmen. Da es aber

unsere Gefühle sind, die das Wollen bestimmen, und da wir uns mit

unseren Gefühlen und mit unserem Wollen identifizieren, haben wir

das Gefühl und das Bewußtsein, selbst zu bestimmen, und fühlen uns

frei; insofern es aber die Gefühle sind, die unser Wollen bestimmen,

estimmen wir — zwar selbst, aber — nicht frei

168 Gehlen, A.: Theorie der Willensfreiheit und frühe philosophische Schriften.

(1965) S. 197.

85

a) Das Selbst

Über die Nichtidentität von Selbstbestimmung und Freiheit wird in einem der

noch folgenden Abschnitte die Rede sein. Hier soll nur festgehalten werden,

daß das »Selbst« als »das Proprium

. nicht ein Ding (ist); es läßt sich nicht

trennen von der Person des Ganzen. Vor allem ist es nicht ein Homunculus.

Das Proprium ist ein Begriff, der diejenigen Funktionen umfassen soll, welche

die eigentümliche Einheit und Unterschiedenheit der Persönlichkeit ausmachen,

und welche gleichzeitig der Wissens-Funktion besonders eng zugehörig und

wichtig erscheinen1%,«

Thomae gibt für das »Selbst« in Anlehnung an Maurphy folgende Definition:

»Das Selbst sei der Inbegriff der dem Individuum >»nahe«stehenden, ihm selbst

>zugerechneten«, zur Sphäre des »mein< und des >»ich selbst« gehörigen Gescheh-

nisse, Beziehungen, Eigenschaften und Dinge!7%,« Das »Selbst« (als eine ge-

dankliche Abstraktion) kann man demnach als die Identifikation des Ich mit

all dem bezeichnen, was »mein« und »eigen« im Denken, Fühlen, Wollen,

Handeln und Sein ist. Es bedarf also das »Selbst« in der Entscheidung keiner

metaphysischen Deutung, es läßt sich psychologisch erklären. Als Identifikation

des Ich mit »mein« und »eigen« repräsentiert es eine die Persönlichkeit charak-

terisierende Eigenart der Stellung gegenüber den Werten und ist von daher

emotional (also psychologisch) determiniert.

b) Innere Nötigung und Bewußtsein der Freiheit

Daß auch das Bewußtsein der Freiheit nichts aussagt über die Freiheit, darüber

wird weiter unten noch eingehend die Rede sein. Die Tatsache, daß es unsere

Emotionen sind, die uns im Wollen ein Gefühl und ein Bewußtsein der »Ich-

haftigkeit« und des »Eigenen« geben und damit ein starkes Gefühl der Frei-

heit, besagt aber nicht, daß das von unseren Gefühlen determinierte Handeln

jedesmal mit einem Bewußtsein der Freiheit verbunden sein muß, so zum Bei-

spiel nicht bei impulsiven oder vital gesteuerten Handlungsweisen, die nur

mitbewußt oder gar unbewußt vollzogen werden.

Umgekehrt wird auch der Einwand erhoben, daß das Freiheitsbewußtsein

im Wollen ein Urteil sei, das nicht immer von einem Gefäühl begleitet ist, zum

Beispiel, wenn wir sagen: Ich kann den Entschluß, jetzt den rechten Zeige-

finger zu krümmen, ebenso leicht fassen wie nicht fassen. Darauf wäre zu

antworten, daß wir zum Krümmen des Fingers (oder auch zum Nichtkrümmen

desselben) ein Motiv brauchen; zumindest bewegt uns das Motiv, zu demon-

strieren, daß wir den Finger krümmen oder auch nicht krümmen können, wenn

wir nur wollen. Jeder Motivinhalt muß aber emotional bewertet und darf nicht

gleichgültig sein, sonst wird er nicht zum Motiv.

169 Allport, G. W.: Ist der Begriff des Selbst notwendig? In: Beiträge zur Psycho-

logie der Persönlichkeit, herausgegeb. von Nikolaus Petrilowitsch. (1967) S. 125.

170 Thomae, H.: Das Individuum und seine Welt. (1968) S. 257.

86

Ja es kommt sogar vor, daß wir bei einem stark ambivalenten Wollen ein

Gefühl und ein Bewußtsein einer inneren Nötigung verspüren, z. B. wenn wir

sagen: »Ich kann nicht anders, ich muß meine Pflicht erfüllen, wenngleich mir

ein persönlicher Schaden daraus erwächst.« Der positiven emotionalen Bewer-

tung der Pflichterfüllung steht in diesem Falle die negative emotionale Beset-

zung des gleichzeitig mit der Pflichterfüllung zu erwartenden Schadens gegen-

über. Dadurch wird das Wollen ambivalent. Je ausgeprägter die Ambivalenz

ist, d.h. je gleichwertiger die beiden gegensätzlichen Wollensintentionen ein-

ander gegenüberstehen und je stärker die Wollenstendenzen an sich sind, desto

größer wird (beim schließlichen Überwiegen der emotionalen Besetzung für die

Pflichterfüllung) das Gefühl und das Bewußtsein einer inneren Nötigung ver-

spürt, eben weil das Wollen in seiner Ambivalenz einen so starken inneren

Widerstand zu überwinden hat.

Das Bewußtsein einer inneren Nötigung ist aber in solchen Fällen nicht iden-

tisch mit einem Unfreiheitsbewußtsein im Sinne eines absoluten Zwanges, und

das deshalb, weil uns in all den Fällen, in denen wir uns mit unserem (reflek-

tierten oder unreflektierten) Handeln und Wollen identizieren, es bejahen und

vor allem nicht für unabänderlich halten, die Vorstellung bleibt, daß wir doch

anders könnten, wenn wir nur wollten, wobei uns freilich zumeist nicht be-

wußt wird, daß wir nur dann anders wollen, wenn wir ein stärker bewertetes,

also subjektiv bedeutsameres Motiv dafür haben.

c) Der innere Zwang

Anders liegen die Dinge beim Gefühl eines inneren Zwanges, welches wir in

nıcht seltenen Fällen bei Triebverbrechern antreffen. Auch der Verbrecher ist

ın seinem Wollen ambivalent, zumindest ist es die Angst vor dem Ertappt-

werden, welche in ihm ein schlechtes Gewissen hervorruft und ihm infolge-

dessen auch die Unterlassung der Tat als nützlich erscheinen läßt; jedoch ist

sein triebhaftes Wollen zu stark, und so kommt es zur Tat.

Gerade die Erfahrungen der jüngsten Vergangenheit haben gezeigt, daß bei

monströsen Verbrechen der Täter sich mit seinen Taten zu identifizieren ver-

mag, diese aber (zumindest sobald er ertappt ist) keineswegs mehr bejaht

und, was das Entscheidende ist, den Drang zur Tat nicht selten für unabänder-

lich hält, gelegentlich so sehr, daß er selbst seine Isolierung zum Schutz vor

seinen eigenen Trieben verlangt, da er es, wie er sagt, »doch wieder tun muß«.

Ein solcher Täter ist dem Zwangskranken ähnlich, weil er unter seinem Zu-

stand auch leidet, und weil er sich mit seinem Tun zwar identifiziert, es aber

keineswegs bejaht und trotzdem für unabänderlich hält. Der eigentliche Unter-

schied liegt bei diesen Extremfällen nur noch darin, daß der eine zum Ver-

brechen determiniert ist und dazu, sich eine unerlaubte Lust zu verschaffen,

während der andere eine zwar sinnlose, aber zumeist doch harmlose Handlung

zwanghaft vollführt. Der erstere wird (weil wir an einen freien Willen glau-

ben) mit vergeltender Übelszufügung bestraft und der andere behandelt.

87

Aus der Tatsache, daß der Zwangskranke den Verlust des Gefühls und des

Bewußtseins der Freiheit so deutlich empfindet, glauben manche den Schluß

ziehen zu dürfen, daß der Mensch eine wirkliche Freiheit hat. So schreibt

Lückert!?1: »Der Zwangskranke ist der Freiheit, die wir als Entscheidungs-

freiheit gekennzeichnet haben, verlustig gegangen. Daß er die Nötigung als

befremdend und unsinnig erlebt, daß er sich ihrer schämt und doch für sein

Verhalten und Handeln verantwortlich weiß, zeigt uns, daß die Freiheit ein

nicht zu leugnender, anthropologischer Urtatbestand ist.«

Hierauf antwortet der Determinismus: Der Mensch hat ein Gefühl und ein

Bewußtsein der Freiheit, wenn er das tun darf, was er innerlich bejaht oder

gar gerne tut. Der Zwangskranke wird durch einen für ihn rätselhaften endo-

genen oder aus den Tiefen des Unterbewußtseins stammenden Zwang genötigt,

das zu tun, was er nicht will. Dadurch verliert er das Gefühl und das Bewußt-

sein der Freiheit. Aus dieser Tatsache geht aber keineswegs hervor, daß das

Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit (wie es der Gesunde noch hat) iden-

tisch ist mit Willensfreiheit.

d) Die Wahl zwischen zwei belanglosen Möglichkeiten und zwischen gleich-

starken Motiven

Treffen zwei gegensätzliche, völlig belanglose Wollensmöglichkeiten zusam-

men, dann findet entweder gar keine Wahl statt und wir bleiben bei unserem

bisherigen Tun, oder wir wenden uns einem anderen zu. Sind wir aber ge-

zwungen, zwischen zwei völlig indifferenten Möglichkeiten zu wählen, obwohl

wir kein Motiv für die eine oder für die andere Wollensmöglichkeit haben,

dann läßt sich ein Motiv im Notfall auch suchen und finden, und sei es nichts

anderes als das Abzählen der Knöpfe.

Auch bei zwei gleichstarken Motiven gibt es keine freie Wahl. Dazu Jaspers:

»Bei zwei gleichstarken Möglichkeiten müsse, wenn überhaupt ein Fortgang des

Tuns stattfinden solle, durch die Wahl die eine verstärkt werden und sich

darum nicht durch Notwendigkeit realisieren (das sogenannte liberum arbi-

trium indifferentiae). ... Solche Argumentationen sind leere Gedanken, die

nichts beweisen. Auch hätte, was durch sie bewiesen würde, mit Willensfreiheit

nichts zu tun, Freiheit als Zufall und Willkür, nicht eigentliche Freiheit würde

dadurch aufgewiesen17?. «

171 Lückert, H. R.: Konflikt-Psychologie. (1965) S. 421.

172 Jaspers, K.: Philosophie, Bd. II Existenzerhellung. (1956) S. 164. Was Jaspers

unter »Willensfreiheit«, also »cigentliche Freiheit«, nun wirklich verstcht, dar-

über: III, S. 10.

88

I1. Psychologische Analyse der Determiniertheit von Sollen und

Gewissen, von Verantwortung, Schuldgefühl und Reue

71. Das Sollen

Das Sollen ist die Grundlage von Verantwortung und Gewissen. Da es ohne

subjektiv gültige Sollensnormen oder Pflichten keine Verantwortung und kein

Gewissen gibt, muß die psychologische Analyse von Verantwortung und Ge-

wissen mit dem zweifachen Quellgrund des subjektiv empfundenen Pflicht- und

Sollenscharakters sittlicher Normen beginnen:

a) Der zweifache Quellgrund des Sollens

Das Sollen! ist ein Imperativ, der entweder von einer äußeren Autorität, die

wir zumeist achten, fürchten oder lieben, als heteronomes Sollen an uns heran-

tritt, oder es ist zweitens ein autonomes Sollen, das als eine aus den Gefühlen

der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewonnene moralische Einsicht

(= kognitive Entsprechung) in uns selbst entsteht und zum Urgrund unseres

sittlichen Gewissens wird. »Der Naturforscher — nicht gewohnt«, schreibt der

Psychologe Rohracher, »Gefühle zu beachten und ihnen besondere Bedeutung

beizulegen — stellt mit Erstaunen fest, daß die ordnende Kraft des sozialen

Lebens in einem Gefühl liegt, in welchem das eigene Wollen und Handeln im

Hinblick auf das Wohl der anderen Menschen beurteilt wird?.« Die Philoso-

phen indessen leiten das Sollen aus der Vernunft ab, wobei sie zumeist über-

sehen, daß die Vernunft ihrerseits ihren Quellgrund in den Gefühlen der Ach-

tung, des Mitleids und der Liebe hat®. Freilich gibt es auch Indeterministen, die

sogar zugeben, daß es die Liebe ist, die zum Quellgrund unserer sittlichen For-

derungen wird. So schreibt z.B. Hardwig: »Fragen wir, was der Urgrund

dieses unendlichen Wesens der Sittlichkeit ist, dann sehe ich nur eine einzige

Möglichkeit einer Antwort: Der Urgrund des Wesens aller Sittlichkeit ist das

Sein in der allumfassenden Liebe.

.. Ein Verhalten ist sittlich, wenn es aus

der Liebe heraus geschieht‘.« Der Autor fährt fort: »Die Liebe ist unendlich;

denn sie beläßt dem Verhaltenssubjekt seine Freiheit, sie läßt ihm die Freude

und das Glück der Selbstbestimmung.« — Genau das ist es, so muß man darauf

Das Sollen ist hier nicht im juristischen Sinne als »eine gesetzliche Bestimmung,

die ein Tun oder Unterlassen zwar für den Regelfall, aber nicht zwingend vor-

schreibt«, aufzufassen, sondern ganz allgemein als ein von innen oder von außen

an uns herankommender Imperativ, der jederzeit auch als ein Müssen gedacht oder

empfunden werden kann.

Rohracher, H.: Einführung in die Psychologie. (1963) S. 475.

S

Siehe II, 1, b.

Hardwig, W.: Sittlichkeit, sittliche Normen und Rechtsnormen. In: Grundfragen

der gesamten Strafrechtswissenschaft. (1974) S. 28.

89

antworten, was uns in der Pflichterfüllung aus den Gefühlen der Achtung, des

Mitleids und der Liebe so tief beglückt. Jedoch dürfen wir nicht übersehen, daß

es sich dabei »nur« um ein Gefühl der Freiheit und nicht um Willensfreiheit

handelt. Denn: nicht »das Selbstergreifen der Freiheit« ist, wie Schulz in An-

lehnung an Fichte anniımmt, »die Grundvoraussetzung allen ethischen Tuns«5,

vielmehr fühlt sich der Mensch frei, wenn er aus den Gefühlen der Achtung,

des Mitleids oder der Liebe ethisch handelt. Und wenn Schulz (wiederum in

Anlehnung an Fichte) feststellt: »Freiheit ist nur sinnvoll, als und insofern sie

sich selbst verbindlich eingrenzt«®, so kann dies nur so verstanden werden, daß

es die aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewonnenen

moralischen Einsichten sind, die uns befähigen, auf eigene Triebwünsche zu

verzichten. Sie werden zur Grundlage unseres ethischen Tuns und schenken uns

ein uneingeschränktes Gefühl der Freiheit vor den Mahnungen unseres eigenen

(aus eben diesen Gefühlen emporsteigenden) Gewissens. Es steht durchaus nichts

im Wege, ein so entstandenes Gefühl der Freiheit als unsere existentielle Freiheit

zu bezeichnen; gerne verzichteten wir darüber hinaus noch auf alles, was als

philosophische Willensfreiheit ohnehin nicht mehr vorstellbar ist. (Daß die zum

Quellgrund unserer moralischen Einsichten werdenden Gefühle der Achtung, des

Mitleids oder der Liebe, die uns das Sollen diktieren, Verantwortung und Ge-

wissen einleiten oder uns Schuldgefühl und Reue abnötigen, die nicht zuletzt

auch zum Urgrund von Vernunft und Gerechtigkeit werden, daß es also für die

genannten Gefühle einer kognitiven Entsprechung durch einen reflexionsfähigen

Geist bedarf, ist für cin denkendes Wesen so selbstverständlich, daß es weder

hier noch in weiterer Folge ausführlicher dargelegt werden muß. Das gleiche gilt

ohne Einschränkung für alle aus irgendwelchen Gefühlen hervorgehenden Ein-

sichten und Grundsätze.)

Erblickt man in den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und der Liebe den

selbst von den Triebwünschen nicht zu zerstörenden Wesenskern des Menschen,

dann kann man Mergen zustimmen, wenn er sagt: » Jedes Sein ist bereits auch

Ordnung und nicht Chaos. Ordnung will nicht geschaffen, sondern im Sein

erkannt werden. Die Erforschung des Seins enthält mehr oder weniger ver-

borgen auch Aussagen über das Sollen, das stets auch im Sein einen Platz hat7.«

An dieser Stelle sei nicht verschwiegen, daß der Determinist wünschte, er

wäre ın der Lage, ebenso unbefangen den eigentlichen Grundgedanken so man-

cher Indeterministen nachzuvollziehen, den Gedanken nämlich, daß der Ur-

grund des Wesens aller Sittlichkeit die Liebe ist, und daß diese nichts anderes

sein könne als Gott. So schreibt z. B. Hardwig: »Da diese allumfassende Liebe

nicht unabhängig von einem lebenden Subjekt gedacht werden kann, so kann

es nur das Sein in der allumfassenden Liebe Gottes sein®.« Nicht anders ist es

5 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 707.

6 Schulz, W.: 1.c. S. 706.

7 Mergen, A.: Verunsicherte Kriminologie. (1975) S. 40.

8 Hardwig, I. c. S. 28.

90

bei Gehlen, für den, wie gerade gezeigt wurde, der »höchste, synthetische Be-

griff von Freiheit« darin gelegen ist, »daß die Bestimmung meines Willens das-

selbe sein muß wie die Aneignung meines Wesens«. Der Autor fährt an anderer

Stelle fort: »Aneignung meines Wesens: dieses Sichselbstbejahen der nicht mehr

individuellen Notwendigkeit ist das Gottbewußtsein oder die Reflexion des

Sein in sich, die sich bewußt geworden ist.« Es wird zum »Bewußtsein des

>»höheren Wesens in mir<, mit dem ich in Deckung stehe und wieder nicht, und

das der Gegenstand eines indirekten Selbstbewußtseins wird, wenn die Be-

freiung von dem unmittelbaren selbstsüchtigen Verhalten zu sich gelungen ist.«

(von mir gesperrt) »Dann gibt es ein »Sein zu sich durch Gott«<.« Dabei beruft

sich Gehlen auf Fichte, den er zitiert: »»... Der Mensch kann sich keinen Gott

erzeugen; aber sich selbst, als die eigentliche Negation, kann er vernichten, und

dann versinket er ın Gott®<.« Jedoch — so muß man in beiden Fällen ein-

schränkend hinzufügen — darf nicht übersehen werden, daß in dieser und ins-

besondere in all den theologischen Formulierungen über die Einheit von »Frei-

heit, Liebe und Gott« sich stets nur ein Gefühl der Freiheit artikuliert und

nicht die Willensfreiheit, denn: — man verzeihe die Wiederholung — nicht die

Freiheit handelt sittlich, vielmehr fühlen wir uns frei vor den Mahnungen

unseres Gewissens, wenn wir sittlich handeln. (In der katholischen Naturrechts-

lehre werden neuerdings Vorstellungen geäußert, wonach sich die Akzente von

der Dreieinheit »Freiheit, Liebe und Gott« zu der Dreieinheit »Freiheit, Ver-

nunft und Gott« verschieben!®.)

Fragen wir nun, weshalb und wozu wir eine bestimmte Forderung als ethi-

sches Prinzip anerkennen und zur sittlichen Pflicht erheben, so stellen wir

ausnahmslos fest, daß in der letzten Argumentation, sie mag noch so sublim,

intellektuell und rational begründet sein, stets auch ein emotional-wertfühlen-

der Kern enthalten ist. Zumindest haben wir ein Unbehagen bzw. Angst, eine

andere Entscheidung zu treffen. Im allgemeinen ist es das Unbehagen bei dem

Gedanken, die Grundsätze der Achtung und des Mitleids (und damit selbst-

verständlich auch die der Liebe) in den zwischenmenschlichen Beziehungen ver-

kümmern zu sehen und die Angst vor den diesbezüglichen Konsequenzen. Die

Tatsache, daß es gerade die Gefühle der Achtung, des Mitleids oder der Liebe

sind, die zum Quellgrund des Sollens werden, läßt sich, nun konkreter formu-

liert, dreifach begründen: Einmal aus der Sehnsucht aller Menschen (zu allen

Zeiten und in allen Kulturen), wenigstens nach gewissen Mindestgrundsätzen

der Achtung, des Mitleids oder der Liebe behandelt zu werden!!, Ferner aus der

Tatsache, daß die Einhaltung des äußeren Friedens in den mitmenschlichen Be-

ziehungen ohne die Anerkennung der genannten Grundsätze nicht denkbar ist

9 Gehlen, A.: Theorie der Willensfreiheit. (1965) S. 228. Stellvertretend für die

gleiche, protestantisch-theologische Auffassung sei erwähnt: Brunner, E.: Der

Mensch im Widerspruch. In: Das Problem der Freiheit. 4. Aufl. (1962) S. 52—60.

10 So z.B. Böckle, F.: Theonome Autonomie des Menschen. Zur Geschichte der katho-

lischen Naturrechtslehre. In: Festschrift für Hans Welzel zum 70. Geburtstag.

(1974) S. 49—863.

11 Betreffend Achtung s. IV, 8, d.

91

(ausgenommen bei Anwendung von brutaler Gewalt, etwa durch den Einsatz

von Unbehagen oder Angst vor gegenseitigen Repressalien). Und drittens aus

der Erfahrung, daß für den Menschen ein uneingeschränktes Gefühl der inneren

Freiheit vor den Mahnungen des eigenen Gewissens nur aus den Gefühlen der

Achtung, des Mitleids oder der Liebe erwächst.

Der weithin bekannte Philosoph Schulz ist der Überzeugung, »daß es heute

nicht angeht, die Ethik von eindeutigen absoluten Prinzipien her zu fundie-

ren«12, und so stellt er Vernunft und Mitleid »trotz ihrer >»Gegensätzlichkeit««

als »gleichberechtigte Instanzen der Ethik« heraus (l. c.). Er bezeichnet das Mit-

leid als »eine ethische Instanz von hoher Bedeutung« und schreibt: »Das

Mitleid ist aber nicht nur ein bei einem gegebenen Anlaß einsetzender Affekt.

Mitleid kann auch über den vorliegenden Fall hinausgehen und sich als vor-

greifende Bereitschaft konstituieren, Leiden, wo auch immer und wie auch im-

mer es auftritt, zu verhindern oder zu lindern«, das heißt (wie ich es formu-

liere), Grundsätze aufzustellen, die allgemein gültig sind, so zum Beispiel:

Helfen, wo Not ist. Denn, »die ethische Einstellung geht über die Bindung an

das Anschauliche hinaus«. Und ferner: »Beim Mitleid sieht man gerade von der

bestimmten Person ab und meint nur noch den Leidenden als Leidenden.«

»Angesichts dieses Leidens erwacht der unmittelbare Wille zu helfen. ... Dieser

unmittelbare Wille zu helfen ist der Wesenscharakter des Mitleids«, er ist, nun

anders formuliert, sein Grundsatz13, Es wird noch zu zeigen sein, daß die zum

Grundsatz erhobenen Einsichten und Erkenntnisse nicht jedesmal wieder das

emotionale Erlebnis des erkannten Richtigseins benötigen, um zum Leitfaden

unseres Handelns zu werden. Es genügt in späteren Fällen allein schon das

Bewußtsein der Pflicht, um die Pflicht zu erfüllen.

Und was das Gute betrifft, so ist es für Schulz »der Inbegriff von Ordnung«

(l.c. S. 632), wobei für den Autor Ordnung darauf beruht, »daß die Menschen

sich gegenseitig anerkennnen und nicht zum Mittel erniedrigen« (S. 740). Als

Begründung für diese Forderungen gilt ihm »einmal der Wille zum Leben

und zweitens das Verlangen nach Minderung des Leidens und Mehrung der

Wohlfahrt« (S. 740). Dazu ist zu sagen, daß eine so verstandene Ordnung sehr

wohl zum Inbegriff des Guten werden kann, daß aber »Ordnung« ohne nähere

Umschreibung nichts aussagt über das Gute, denn geordnet waren die Verhält-

nisse im Nationalsozialismus auch, und trotzdem waren sie oft weit entfernt

von den Grundsätzen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe. Und so zeigt

sich, daß mit der obigen dreifachen Begründung des Sollens die Allgemein-

gültigkeit seines Anspruchs bei stets wechselnder Anpassungsmöglichkeit hin-

reichend garantiert erscheint, zumal der Quellgrund des Sollens, wie schon

erwähnt!t, auch zum Ausgangspunkt der Vernunft wird. Das heißt: nicht die

Vernunft ist der Ausgangspunkt des Sollens, sondern die aus den Gefühlen der

12 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 885, Anmerkung 2.

13 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 750 und 751.

14 Siche auch II, 1, b.

92

Achtung, des Mitleids und der Liebe gewonnene moralische Einsicht wird zum

eigentlichen Quellgrund von Vernunft und Sollen!5,

In starker Anlehnung an den Jesuiten der spanischen Spätscholastik, G. Vaz-

quez, vertritt Böckle in der soeben (in Fußn. 15) genannten Schrift ein System

»theonomer Rationalität«. Die Sollensforderung wird zu einem Prinzip, »daß

der Mensch sich seiner vernunftbegabten Natur entsprechend vollziehen soll«

(S. 60), wobei »die Wesensnatur ıhr letztes Fundament in der Natur Gottes

hat« (S. 59), die ihrerseits, wie wir soeben gehört haben, die »allumfassende

Liebe« ist. Damit sind die Begriffe Freiheit, Liebe und Sollen deckungsgleich

geworden mit der Dreieinheit Freiheit, Vernunft und Sollen, wobei freilich

noch einmal die Einschränkung gemacht werden muß, daß die »Freiheit« in

diesem Zusammenhang nur als ein subjektiv empfundenes Gefühl der Freiheit,

nicht aber als Willensfreiheit verstanden werden darf.

Aus alledem wird deutlich, daß es die allgemeingültige Wertqualität eines so

begründeten Sollens ist, die dessen Verpflichtungskraft für alle Menschen, in

allen Kulturen und zu allen Zeiten zu begründen vermag. Es kann zwar kein

Zweifel darüber bestehen, daß in jedem Sollen auch rationale Komponenten

enthalten sind, aber als ebenso gewiß muß gelten, daß es keine Sollenserkennt-

nıs ohne die emotional-wertende Beurteilung ihres Richtigseins gibt. Und diese

quillt (für das Sollen) aus dem endothymen Grund unseres no&tischen Wert-

fühlens, genauer gesagt, aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und der

Liebe. Für den Deterministen kann es infolgedessen eine Wertneutralität nur

gegenüber der Person geben, eben weil sie, trotz ihrer nach allen Seiten offenen

Motivierbarkeit letzten Endes nur so motiviert wird, wie Anlage und Um-

weltfaktoren dazu beitrugen. Hingegen gibt es auch im Determinismus keine

Wertneutralität gegenüber der Tat.

In seiner Kritik der ethischen Grundeinstellung der Gegenwart (gemeint sind

die Positivisten, die kritischen Rationalisten und die Anhänger der kritischen

Theorie) schildert Schulz das Verhältnis der Sozialwissenschaften zum Problem

der Ethik so: »Die Fragen des Zusammenlebens werden als rein sozialpsycho-

logische oder sozialtechnische Probleme angesehen. Als solche lassen sie sich

zuverlässig und exakt analysieren im Rahmen einer Prognose, die zum Ziel hat,

menschliches Zusammenleben zu verbessern (von mir gesperrt). Die Technologie,

deren Ideal der rationale Mensch ist, rückt ins Zentrum und macht ethisches

Selbstverständnis überflüssig!%.« Darauf müßte man antworten: Wenn die So-

ziologie etwas verbessern will, muß sie Wertmaßstäbe haben, die uns sagen,

wann etwas gut oder gar »besser« ist. Die Begriffe »gut« und »böse« behalten

nach wie vor ihre selbstverständliche Gültigkeit, zumal sich aus der emotionalen

Grundbefindlichkeit des Menschen ohne Schwierigkeit die rationale Einsicht

ableiten läßt, daß ein Verhalten gut ist, wenn es die Grundsätze der Achtung,

15 Vergleiche: Böckle, F.: Theonome Autonomie des Menschen. Zur Geschichte der

katholischen Naturrechtslehre. In: Festschrift für Hans Welzel zum 70. Geburtstag.

(1974 S. 49—63.

16 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 638.

93

des Mitleids oder der Liebe beachtet, wohingegen wir es als böse bezeichnen,

wenn es die genannten Grundsätze mißachtet oder ihnen diametral zuwider-

läuft!?, Daß sich auch im politischen Sektor eine immer stärkere Abkehr gegen-

über den Utopien einer extremen Linken abzeichnet, haben die Reaktionen auf

die Terroranschläge der jüngsten Vergangenheit deutlich gemacht.

Selbst die »modernen Kriminalsoziologen« können, solange sie sich so nennen

und von Kriminologie sprechen, nicht bestreiten, daß es Verbrechen gibt. Gäbe

es, wie sie meinen, keine werthaltige Bestimmung des Verbrechens, dann stünde

nichts im Wege, das Verhalten eines Sokrates mit dem eines Raubmörders zu

vergleichen, zumal beide als »Verbrecher« hingerichtet wurden. Aber offenbar

ist es doch so, daß der Begriff Verbrechen dadurch charakterisiert ıst, daß an

ihn die Maßstäbe überindividueller, allgemeingültiger Normen angelegt wer-

den. Diese können, wenn man vom Menschen ausgeht, für den sie ja geschaffen

sind, nichts anderes sein als die Grundsätze der Achtung und des Mitleids (die

selbstverständlich auch Grundsätze der Liebe sind). Und so muß man wieder

einmal Schulz zustimmen, wenn er nachdrücklich betont, es gelte sich klarzu-

machen, daß »die juristische Dimension nicht gegen die ethische Fragestellung

abgedichtet werden darf«, wenn man sich nicht »der Willkür unbegründeter

Entscheidungen« ausliefern lassen will!®s, Keineswegs können wir allerdings

Schulz recht geben, wenn er meint: »Das aggressive Verhalten vollzieht sich

beim Menschen, auch wenn es ihn »>überkommt«<, auf der Grundlage der Frei-

heit«1?, weil hier — wie so oft — der Begriff der Freiheit gleichgesetzt wird

dem der Wahlmöglichkeit, die Wahlmöglichkeit aber nichts anderes sein kann

als die Möglichkeit, so oder auch ganz anders motiviert zu werden. Insofern

also die Wahlmöglichkeit nicht gleichbedeutend ist mit der Wahlfreiheit, sagt

auch das Böse nichts aus über die Willensfreiheit.

Ein allzeit gültiges »Strafrecht« — das ist nun abschließend meine feste

Überzeugung — wird sich letzten Endes stets an den Grundsätzen der Achtung

und des Mitleids orientieren müssen. Daß mit diesen Begriffen nur grundsätz-

liche und sehr allgemeine Maßstäbe vorgegeben sind, die im konkreten Fall an

die jeweiligen sachlogischen Zusammenhänge angelegt und mit ihrer Zweck-

mäßigkeit und Praktibilität, gegebenenfalls auch mit Erwägungen der Rechts-

sicherheit und anderem kombiniert werden müssen, versteht sich dabei von

selbst. Jedoch sind sie es allein, die uns — gerade wegen ihres so allgemein ge-

faßten Charakters — befähigen, auf ständig neu auftauchende Situationen stets

neue Antworten zu finden und dennoch den allzeit verpflichtenden Grund-

sätzen des Menschseins treu zu bleiben.

17 Einen beachtenswerten Mut, soziologischer Nivellierung ethischer Begriffe kom-

promißlos entgegenzutreten, zeigen neben anderen im philosophischen Bereich

,

wie soeben erwähnt, W. Schulz (in: Philosophie in der veränderten Welt [1972]

S. 718 ff) und in der Kriminologie A. Mergen (in: Verunsicherte Kriminologie

[1975] S. 1—47).

18 Schulz, W.: 1. c. S. 764.

19 Schulz, W.: 1.c. S. 723.

94

b) Vernunft und Sollen

Als Vernunft bezeichne ich (im Bereich der zwischenmenschlichen Beziehungen)

das Prinzip im Verhalten des Menschen, das — man verzeihe die Wiederholung

— dem eigenen Nutzen dient, ohne den Grundsatz der Rücksicht zu verletzen

und welches bereit ist, ım Zweifelsfall diesem den Vorzug zu geben, weil nur auf

solche Weise der Friede in den mitmenschlichen Beziehungen herzustellen und

zu erhalten ist. Der Friede in den mitmenschlichen Beziehungen ist der Ver-

nunft das höchste Gut. Infolgedessen bezieht die Vernunft ihren wesentlichen

Gehalt aus dem Begriff der Rücksicht. Diese ist ihrerseits ein Oberbegriff, denn:

da der Mensch Rücksicht nimmt, entweder aus Unbehagen oder aus Angst vor

den direkten oder indirekten Sanktionsdrohungen der Gesellschaft, oder aus

Achtung, aus Mitleid oder aus Liebe zum Du, können die Grundsätze der Rück-

sicht nichts anderes sein als die aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und

der Liebe abgeleiteten Grundsätze dieser Emotionen. Daß ein aus der Ver-

nunfteinsicht abgeleitetes Sollen emotional bewertet sein muß und nicht gleich-

gültig sein darf, geht auch daraus hervor, daß ein emotional nicht besetztes,

gleichgültiges Sollen ohne normative Beziehung bleibt und sich nicht gegen das

ihm entgegenstehende triebhafte Wollen durchzusetzen vermag, ja nicht einmal

dagegen auftritt.

Für Kant (B 863) ist Vernunft »das ganze obere Erkenntnisvermögen«, also

»das Rationale«, das dem Empirischen entgegensteht?®. »Oben« kann aber in

diesem Zusammenhang keine quantitativ meßbare Größe, sondern nur eine

qualitative Eigenheit sein, die siıch als solche emotional wertend erfassen läßt.

Daraus ergibt sich, daß in der Vernunft emotionale Komponenten enthalten

sein müssen. Es sind die gleichen wie jene, die zu den Quellen des Sollens wer-

den und die die Rücksichtnahme begründen: Das Unbehagen und die Angst vor

den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft und (noch ursprünglicher und vor

allem »höher«) die Achtung, das Mitleid und die Liebe zum Du.

Dazu meint Hartmann: Kant habe »das »Sittengesetz« als »Faktum der Ver-

nunft« bezeichnet. ... Dieses Kantische Faktum der Vernunft ist der Sache nach

eben das, was wir das Faktum des primären Wertbewußtseins, d. i. des Wert-

gefühls, genannt haben?!.« Und selbst Reiner muß »der Vernunft zugehörige

Gefühle besonderer Art« zugeben. Er schreibt: »Da aber nun diese (gemeint

sind die objektiv bedeutsamen Werte) wie alle Werte im Gefühl zur Gegeben-

heit kommen, so erstreckt sich damit die Vernunft auf die Gefühle selbst??.«

Die Gefühle der Achtung, des Mitleids oder der Liebe sind der Quellgrund

unserer moralischen Einsichten, die sich ihrerseits zum Anruf eines Gebotes ver-

dichten, das durch Bewußtwerden zum Sollen und als solches zum innersten

Kernpunkt unseres Gewissens wird?, wohingegen die Gefühle des Unbehagens

und der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft die von einer

20 Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft. 2. Aufl. Neudruck bei F. Meiner (1967).

21 Hartmann, N.: Ethik. (1962) S. 60.

22 Reiner, H.: Die Philosophische Erhik. (1964) S. 140.

23 s. Pflicht und sittliche Pflicht I, 7, b.

95

äußeren Autorität an uns herantretenden Gesetze gegen Übertretung absichern.

Und so sind es rationale und emotionale Faktoren, die zum Leitprinzip unseres

Handelns werden, welches wir, sofern es aus den genannten Quellen entspringt,

vernünftig nennen. Vernunft und Sollen werden aus den gleichen Quellen ge-

nährt, ihre letzten Wurzeln liegen in den Gefühlen der Achtung, des Mitleids

und der Liebe. (Ob die Gefühle der Achtung, des Mitleids und der Liebe im

Menschen a priori angelegt sind, und in welchem Maße sie dann noch durch

Umweltfaktoren geweckt und gefördert werden, diese Frage ist für das Pro-

blem der Willensfreiheit unerheblich und kann in diesem Zusammenhang offen-

bleiben.)

c) Pflicht- bzw. Sollenserfüllung ohne emotionales Engagement

Sobald die Gefühle der Achtung, des Mitleids oder der Liebe bzw. die des

Unbehagens und der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft stark

genug sind, daß die aus diesem Quellgrund stammenden Gebote als Pflichten

erkannt und bejaht und zum Gewissensgrundsatz erhoben wurden, benötigen

wir zu ihrer später zu wiederholenden Erfüllung nicht jedesmal wieder die

emotionalen Erlebnisse des Unbehagens oder der Angst, der Achtung, des Mit-

leids oder der Liebe, es genügt dann das Bewußtsein der Pflicht, um die Pflicht

zu erfüllen (vorausgesetzt, daß die entgegenstehenden Triebwünsche nicht stär-

ker sind als die Hinwendung zur Pflicht). Aber selbstverständlich muß auch im

bloßen Bewußtsein der Pflicht eine früher stattgehabte emotionale Wertung in

der Entscheidung als mehr oder minder bewußte Billigung (als latente emotio-

nale Besetzung) mitschwingen, sonst wird nicht entschieden. Die Tatsache, daß

bei allen zum Grundsatz oder zur Gewohnheit gewordenen Pflichten ein emo-

tionales Engagement nicht mehr erforderlich ist, macht es begreiflich, warum

der emotionale Quellgrund der Vernunft und damit der Pflicht so leicht über-

sehen wird. (Vergl. I, 7, b.)

2. Das Gewissen

a) Das Gewissen als das emotional besetzte Wissen von einem Sollen und die

beiden Komponenten des Sollens

Ein kurzes Beispiel möge verdeutlichen, worum es bei diesem Problem gehtr.

Von dem Augenblick an, da Vater und Mutter ihrem Kinde beibringen, »du

sollst nicht stehlen«, weiß das Kind von diesem Sollen. Wenn es nun später

dann doch einmal nascht und als Antwort darauf einen irgendwie gearteten

Liebesentzug von seiten der Eltern erfährt (worunter es leidet), ist ihm der

Inhalt des Gebotes »du sollst nicht stehlen« nicht mehr gleichgültig. Infolge-

dessen wird dem Kind immer dann, wenn es naschen will, das Bewußtsein von

diesem Sollen mahnend ins Gedächtnis treten, mit anderen Worten, das nun

nicht mehr gleichgültige Wissen von einem Sollen ist ihm jetzt zum Ge-wissen

96

geworden. Also muß gelten: Das Wissen von einem Sollen, das uns aus irgend-

welchen Gründen nicht gleichgültig ist, nennen wir Gewissen. Nicht-gleichgültig-

sein heißt emotional bewertet sein. Damit stellt sich die Frage, wie kommt die

emotionale Besetzung zum Wissen vom Sollen und welche Gefühle sind es, die

das intellektuelle Erfassen des Sollens zum eigenen Gewissen werden lassen,

oder anders formuliert, wie wird die Kenntnis eines allgemein gültigen Sollens

zur subjektiv gültigen Pflicht?

Zunächst darf daran erinnert werden, daß das heteronome Sollen (z. B. das

Gebot der Eltern) von einem autonomen Sollen unterschieden werden muß.

Letzteres, so wurde festgestellt, entsteht in uns selbst, und zwar dadurch, daß

die aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewonnenen

moralischen Einsichten sich zum Anruf eines Gebotes verdichten, welches durch

Bewußtwerden zum Sollen und als solches zum innersten Kernpunkt unseres

Gewissens wird. Und so können wir auch bei der Gewissensbildung von einer

autonomen und von einer heteronomen Entstehung des Gewissens sprechen.

Während der letzte Quellgrund des autonomen Gewissens in unseren eigenen,

aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewonnenen mora-

lischen Einsichten zu suchen ist, bildet sich das heteronome Gewissen aus einer

großen Anzahl von Geboten und Verboten, die von außen an uns herangetra-

gen werden. Damit ist aber noch immer die Frage offen, wie die Kenntnis eines

allgemein gültigen Sollens zur subjektiv gültigen Pflicht wird.

Um diese Frage beantworten zu können, muß vorausgeschickt werden, daß

uns im Sollen zwei Komponenten entgegentreten: a) Der Auftrag als solcher,

der eine Auftragserfüllung und somit eine Gehorsamsleistung fordert, und

b) der Auftragsinhalt.

b) Die zwölf darauf abgeleiteten Konsequenzen

Aus diesen beiden Voraussetzungen ergeben sich folgende Konsequenzen:

1. Die Auftragserfüllung eines Sollens ist als Gehorsamsleistung — auch bei

unangenehmem Auftragsinhalt — mit Vorteilen oder anderen Gefühlsbefriedi-

gungen verbunden und deshalb positiv emotional besetzt, also subjektiv positiv

bewertet. Die positive emotionale Bewertung der Auftragserfüllung ist analog

der negativen emotionalen Besetzung der Auftragsverweigerung. Negativ emo-

tional bewertet ist die Auftragsverweigerung wegen des Unbehagens und der

Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft oder wegen eines Ver-

säumnisses an Achtung, an Mitleid oder an Liebe.

2. Durch die positive emotionale Besetzung der Auftragserfüllung als Gehor-

samsleistung wird das objektive Sollen bzw. seine Erfüllung zum subjektiv an-

erkannten Sollen. Daß ein subjektiv anerkanntes Sollen nicht in jedem Fall in

die Tat umgesetzt werden muß, wird weiter unten dargelegt werden.

3. Die positive emotionale Bewertung, also Anerkennung und Bejahung eines

objektiven Sollens zum subjektiv verpflichtenden Sollen, geschieht aus Rück-

97

sicht auf das Ich, aus Rücksicht auf das Du oder aus Rücksicht auf beide. Die

Rücksichtnahme wurde als Oberbegriff bezeichnet, weil wir Rücksicht nehmen,

entweder aus Unbehagen oder aus Angst vor den Sanktionsdrohungen der Ge-

sellschaft oder aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe zum

Du. Daß wir auch aus Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und

Belohnung von seiten der Gesellschaft Rücksicht nehmen und Pflichten erfüllen,

ist sozusagen nur die Kehrseite des Unbehagens und der Angst vor dem Verlust

an Anerkennung, Lob und Belohnung und kann deshalb hier und im folgenden

als unter die Gefühle des Unbehagens und der Angst vor den Sanktionsdrohun-

gen der Gesellschaft miteinbezogen gedacht werden.

Auch eine Rücksichtnahme aus Einsicht in die Notwendigkeit von Gesetzen

und deren Erfüllung ist nicht etwa nur das Ergebnis intellektuell erfaßter sach-

logischer Zusammenhänge, sondern gleichfalls emotional determiniert. Einsicht

setzt nämlich Stellungnahme voraus, Stellung nehmen heißt aber »werten«, und

Werten ist von der emotionalen Besetzung nicht zu trennen. Dies gilt schon für

rein sachliche Aussagen. Daß 2 x2 vier ist, ist nicht nur richtig im Sinne einer

rationalen Feststellung, es liegt in dieser Feststellung auch die wertende Stel-

Jungnahme des erkannten Richtigseins (dieser Aussage), d. h. der Wahrheit, was

man besonders dann erkennt, wenn sich ein Widerspruch erhebt gegen die

erkannte Wahrheit.

Noch einleuchtender ist die Gewißheit der emotionalen Besetzung bei der

Einsicht in die Notwendigkeit einer Sache. Die Indeterministen hingegen glau-

ben, mit »Einsicht« in die Notwendigkeit eine rein rationale Begründung des

Wollens zum Ausdruck bringen zu können. Analysiert man aber die Frage,

weshalb die Notwendigkeit von Gesetzen und deren Befolgung einsichtig ist,

bis zur letztmöglichen Antwort, dann stellt sich heraus, daß es dieselben Emo-

tionen sind, die den Auftrag und die Auftragserfüllung begründet erscheinen

lassen: das Unbehagen und die Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesell-

schaft und/oder die Achtung, das Mitleid oder die Liebe zum Du. (Vergl. IV, 7.)

Es ist also nicht richtig, wenn gesagt wird?4: »Die Einsicht ... bestimmt sich

sehend nach dem vor Augen stehenden Gegenstand selbst« (sofern damit die

Willensfreiheit gemeint ist), denn erst die Emotionen machen den Inhalt der

Einsicht zur Einsicht. Auf einen Gauner z. B., der das Stehlen gewöhnt ist, wird

die Aufforderung, »Du sollst nicht stehlen« nur einen geringen oder gar keinen

Eindruck machen, sobald er gefahrlos stehlen kann, und er wird die Notwen-

digkeit, das Stehlen zu unterlassen, nicht einsehen. Erst das Unbehagen und die

Angst vor dem Ertapptwerden werden ihn zu der Einsicht nötigen, daß es

besser ist, nicht zu stehlen. Genauso könnten es aber auch die Gefühle der Ach-

tung, des Mitleids oder der Liebe sein, die einen Menschen zu der Einsicht füh-

ren, daß man seinem Nachbarn nicht einfach stehlen darf, was man braucht.

Ein vollkommen belangloser und gleichgültiger Bewußtseinsinhalt (wie etwa:

24 Welzel, H.: Das Deutsche Strafrecht. (1969) S. 147.

98

»Du sollst nicht stehlen«) kann nie zum Gegenstand unserer Einsicht werden,

einsichtig ist in diesem Fall nur seine Belanglosigkeit. (Betr. »Erkenntnis« s. I,

3, f und III, 13, c.)

4. Von dem Augenblick an, in welchem die Auftragserfüllung als Gehorsams-

leistung — unabhängig vom Auftragsinhalt — wegen der damit verbundenen

Vorteile oder sonstigen Gefühlsbefriedigungen emotional positiv besetzt und

bejaht ist, existiert für uns eine anerkannte Autorität, Person, Institution oder

ein Gewissen, welche von uns Antwort fordert, die uns verantwortlich macht.

Von diesem Augenblick an fühlen wir uns verantwortlich und haben ein Ge-

wissen. Da das Gewissen dem triebhaften Wollen entgegentritt, wird dieses

ambivalent. (Durch die positive emotionale Bewertung der Auftragserfüllung

als bloße Gehorsamsleistung kann mit der Zeit auch ein an sich unangenehmer

Auftragsinhalt seinen negatıv emotional besetzten Charakter verlieren und zu-

nehmend innerlich bejaht werden. Dies wird viel rascher der Fall sein, wenn die

positive emotionale Besetzung der Gehorsamsleistung nicht aus Unbehagen oder

aus Angst, sondern aus Achtung, Mitleid oder Liebe entsteht. Damit wächst die

»Einsicht« in die Notwendigkeit des Auftrags und seiner Erfüllung.)

Es könnten terminologische Bedenken angemeldet werden im Hinblick auf

den Inhalt von Verantwortung und Gewissen, soweit damit nicht mur »Bin-

dungen des Mitgefühls, der Liebe, der Verehrung und der Achtung und solcher

normativer Art in der Anerkennung allgemein sittlicher Forderungen von Recht

und Unrecht, von Gut und Böse« erlebt werden?S, sondern auch verpflichtende

Bindungen aus Unbehagen oder Angst vor der auftraggebenden Autorität. Da

wir aber die Motive des anderen (und oft genug auch die eigenen) nicht zu

durchschauen vermögen, müssen wir ein entsprechendes Verhalten verantwor-

tungsbewußt und gewissenhaft nennen, auch wenn wir nicht wissen, inwieweit

die »Anerkennung allgemein sittlicher Forderungen« auf Unbehagen oder Angst

beruht oder aus Achtung, Mitleid oder Liebe hervorgeht. In dem einen Fall

handelt es sich um die Anerkennung der Auftragsforderung, in dem anderen

zumeist auch des Auftragsinhaltes. Demnach hat auch der Verbrecher ein Ge-

wissen, nur ist sein Gewissen im Verhältnis zum triebhaften Wollen zu schwach,

so daß es zur Tat kommt. Zumindest das Unbehagen und die Angst vor den

Folgen der Mißachtung einer strafrechtlichen Vorschrift zwingen den Täter zur

Anerkennung dieser Vorschrift, machen ihn ambivalent und tragen ihm das

schlechte Gewissen ein bei dem Gedanken an deren Außerachtlassung. Das ist

der Grund, weshalb er die Tat zu verheimlichen sucht. Das Gewissen ist somit,

ganz allgemein formuliert, das emotional bewertete Wissen von einem Sollen

und von daher determiniert.

Als gutes Gewissen bezeichnen wir das angenehme Gefühl im Bewußtsein der

Erfüllung einer Pflicht, und unter »schlechtem Gewissen« verstehen wir das

Unbehagen oder die Angst vor, während oder nach ihrer Mißachtung. Ein

schlechtes Gewissen haben wir wegen der Sanktionsdrohungen der Gesellschaft

25 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) S. 283.

99

(wozu auch der Verlust an Anerkennung, Lob und Belohnung von seiten der

Gesellschaft gehört), und/oder weil wir einer aus den Gefühlen der Achtung,

des Mitleids oder der Liebe gewonnenen und zum eigenen Grundsatz geworde-

nen moralischen Einsicht zuwidergehandelt haben. Ein schlechtes Gewissen kann

es selbstverständlich nur dann geben, wenn wir überzeugt sind, daß wir auch

anders hätten handeln können, als wir gehandelt haben. Da aber das So-oder-

anders-handeln-Können des geistesgesunden Menschen nichts anderes bedeutet

als So-oder-anders-motiviert-werden-Können und infolgedessen nichts aussagt

über die Willensfreiheit, ist auch das schlechte Gewissen kein Hinweis auf die

Willensfreiheit. (Betreff Anders-handeln-Können s. I, 6, k.)

5. Das Gewissen wird nun selbst zur Gehorsam fordernden Autorität. Das Ge-

wissen, als das emotional besetzte Wissen von einem Sollen, ist sozusagen die

Zentralstelle, in der ein emotionaler Vorgang (der an das Sollen geknüpft ist)

durch rationale Aneignung dem Bewußtsein zuteil wird.

Bewußtsein und Emotionen kreisen um das Sollen als Mittelpunkt. Einmal

kann das Sollen, wie schon erwähnt, von außen an uns herantreten als Auftrag

einer Person oder Institution (die wir fürchten oder lieben), das anderemal

kann das Sollen in uns entstehen in Gestalt einer aus den Gefühlen der Ach-

tung, des Mitleids oder der Liebe gewonnenen moralischen Einsicht. In diesem

Fall hat das Gewissen (und damit das Ich als Träger des Gewissens) eine

Doppelfunktion: Es nimmt den Auftrag (der aus dem eigenen emotionalen

Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe in uns entsteht) auf und gibt ihn —

nun bewußt geworden — als emotional besetzes Wissen von einem Sollen, als

Gewissen an das Ich wieder zurück. Das Gewissen ist damit zur inneren Auto-

rität geworden, die, wie jede auftraggebende Autorität, von uns Antwort for-

dert und uns verantwortlich macht, verantwortlich vor dem eigenen Gewissen.

Das aus einem äußeren oder inneren Auftrag entstandene Gewissen fordert

von uns eine Pflichterfüllung, zumeist eine Rücksichtnahme gegenüber dem Du.

Es kann aber auch — zum eigenen Leitbild geworden — gelegentlich sogar

unabhängig von der Rücksichtnahme gegenüber dem Du — für sich selbst

Achtung verlangen, was wir die Selbstachtung nennen.

6. Ob das so entstandene Gewissen stark genug ist, die ihm entgegenstehenden

Triebe und eigensüchtigen Interessen zu überwinden, hängt von der Stärke der

gegensätzlichen emotionalen Wertungen ab.

Der Gewissenskonflikt entsteht dann, wenn zwischen zwei konträren Soll-

aufträgen zu entscheiden ist. Die Aufträge können von zwei äußeren Autori-

täten (z. B. Kirche und Staat) oder von zwei inneren Instanzen (z.B. dem

inneren Auftrag, das Vaterland zu verteidigen, und der Gewissensmahnung,

keinen Menschen zu töten) kommen, und schließlich drittens von einer äußeren

und inneren Autorität (z. B. bei Antigone in der Tragödie des Sophokles oder

näherliegend: einerseits aus der Angst vor den Sanktionsdrohungen eines KZ-

Kommandanten und andererseits von dem zum Gewissen gewordenen eigenen

emotionalen Anruf von Mitleid mit dem Häftling bei dem einen oder bei dem

100

anderen der KZ-Aufseher). Zum Gewissenskonflikt kann aber auch die innere

Auseinandersetzung zwischen Trieb und Sollen werden, wobei das Sollen nur

dann die Oberhand gewinnt, wenn es positiv emotional bewertet ist, und wenn

die positive emotionale Bewertung des Sollens stärker wird als jene für Trieb

und Interesse.

Die positive emotionale Besetzung, also subjektive Bewertung des Sollens,

kann die Auftragserfüllung als bloße Gehorsamsleistung, den Auftragsinhalt

oder beide betreffen. Determinierende Maßnahmen als bloße Vergeltungs-

strafen wirken in erster Linie dadurch, daß sie die Auftragserfüllung als Ge-

horsamsleistung erstrebenswert erscheinen lassen; dies kann so weit führen, daß

die Tat zwar unterbleibt, der Auftragsinhalt aber völlig gleichgültig oder sogar

negativ emotional bewertet und innerlich abgelehnt sein kann. Ähnliches gilt

für die Mißbilligung, welche im Determinismus an die Stelle des indetermini-

stisch verstandenen Vorwurfs zu treten hat. Durch Mißbilligung und durch

determinierende Maßnahmen können wir zwar keine Anerkennung des Auf-

tragsinhaltes erzwingen, jederzeit aber Unbehagen oder Angst vor den Folgen

der Auftragsverweigerung. (Die Tatsache, daß wir determinieren, ist selbst-

verständlich selbst determiniert.)

7. Entscheidend ist, daß durch die positive emotionale Bewertung der Auf-

tragserfüllung als Gehorsamsleistung (durch das subjektiv anerkannte Sollen

also) eine Wollensintention in Richtung der Auftragserfüllung ausgelöst wird

— auch wenn der Auftragsinhalt noch so unangenehm ist.

8. Mit der Umwandlung des objektiven Sollens in ein subjektiv anerkanntes

Sollen kann es dazu kommen, daß zwei gegensätzliche Wollensintentionen

miteinander in Konkurrenz treten; auf der einen Seite der auf Auftragserfül-

lung und Gehorsam zielende Wunsch und auf der anderen Seite das zur Ab-

lehnung des unerwünschten Auftragsinhaltes neigende Streben. Das Wollen ist

dadurch ambivalent.

9. Die stärker emotional besetzte Wollensintention wird zum endgültigen Wol-

len und dadurch zur Tat?8.

10. Die Größe der subjektiv empfundenen Verantwortung und die Stärke des

Gewissens sind direkt proportional zur Stärke der emotionalen Besetzung des

Auftrags und seiner Erfüllung, und diese ist direkt proportional zur subjek-

tiven Wertigkeit des Sollauftrages oder zur subjektiv empfundenen Stärke der

auftraggebenden Autorität. Da die Auftragserfüllung auf Unbehagen oder

Angst, auf Achtung, Mitleid oder Liebe beruht, kann man abgekürzt sagen:

Selbstliebe und Nächstenliebe sind die tragenden Säulen von Verantwortung

und Gewissen. Mit der Erzeugung von Unbehagen oder Angst vor den Sank-

26 Bezüglich der sogenannten »dritten Kraft« s. I, 6, e. Über die subjektive Bedeut-

samkeit eines Wertes und über die Stärke seiner emotionalen Besetzung s. I, 6, i.

101

tionen wird bei allen jenen, die nicht genügend Nächstenliebe aufbringen, die

Selbstliebe in den Dienst der Verhaltensnormen gestellt (oder zu stellen ver-

sucht).

Das Gewissen ist, wie soeben festgestellt, das emotional besetzte Wissen von

einem Sollen, es ist mit anderen Worten das Wissen von einem Sollen, an des-

sen Erfüllung uns etwas gelegen ist erstens, aus Unbehagen oder aus Angst vor

den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft, oder zweitens aus Genugtuung und

Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung von seiten der Gesellschaft,

oder drittens aus Achtung, aus Mitleid oder aus Liebe zum Du. Als den inner-

sten Kernpunkt des Gewissens erkennen wir das Bewußtwerden eines Sollens,

welches aus den eigenen Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe in

uns selbst entsteht und als moralisches Gewissen uns innerlich bewegt. (Die

Gewissensmahnung, die uns zur Selbstfindung aufruft, beruht auf dem Un-

behagen bzw. auf der Angst, die eigene Selbstwerdung zu versäumen.) Sogar

Freud, dem man nachsagt, daß er das Gewissen als eine bloße Repräsentation

des Über-Ichs, und dieses als einen von außen herangetragenen und durch

Identifikation zum eigenen gemachten Normenkodex ansieht, erfaßt »in voller

Klarheit den Anteil der Liebe an der Entstehung des Gewissens?7«,

Den Schlüssel für die psychologische Erklärung des Gewissens gibt uns die

Ambivalenz des Wollens, denn hätte der Mensch nicht die Möglichkeit, gegen-

sätzliche Wünsche und Strebungen, wie z. B. den Lustgewinn und die Pflicht-

erfüllung, oder die Liebe und den Haß gleichzeitig in siıch zu verspüren, dann

gäbe es weder eine Verantwortung noch auch ein Gewissen. Auch für Freud

»entsteht wahrscheinlich auch das Gewissen auf dem Boden einer Gefühls-

ambivalenz«28, die für ihn Ausdruck »des ewigen Kampfes zwischen dem Eros

und dem Destruktions- oder Todestrieb« ist??.

11. Damit wird die emotionale Bewertung zum bestimmenden Faktor für die

Umwandlung des objektiven Sollens in ein subjektiv anerkanntes Sollen, und

da dieses die Vorbedingung ist für Verantwortung und Gewissen, sind beide

von der emotionalen Bewertung abhängig und somit determiniert. (Die Selbst-

steuerung von Verantwortung und Gewissen ist — wie die Einflußnahme auf

eigene Gefühle — doppelt determiniert [s. I, 4, c].)

12. Endogene Veranlagung und exogene Faktoren sind allein dafür maßgeblich,

wie stark die Gefühle sind, die das Sollen begleiten und wie stark die daraus

entstandene, subjektiv empfundene Verantwortung und das Gewissen werden,

Da es aber unsere Gefühle sind, die das Sollen begleiten und Verantwortungs-

gefühl und Gewissen erzeugen, und da wir uns mit ihnen identifizieren, fühlen

wir uns verantwortlich und haben ein Gewissen. Und obwohl es richtig ist,

daß wir Verantwortung und Gewissen nur dann verspüren, wenn außer Frage

steht, daß wir so oder anders handeln können, sind Verantwortung und Ge-

27 Freud, S.: Gesammelte Werke, XIV, S. 492.

28 Freud, S.: Gesammelte Werke, IX, S. 85.

29 Freud, S.: Gesammelte Werke, XIV, S. 492.

102

wissen dennoch determiniert, weil das So-oder-anders-Handelnkönnen nichts

anderes bedeutet als normale Motivierbarkeit und infolgedessen nichts aussagt

über die Willensfreiheit.

3. Die Verantwortung

Kurze Inhaltsübersicht: a) Die beiden Komponenten der Verantwortung. b) Die

psychologische Determiniertheit der Verantwortung. c) Warum halten die Indeter-

ministen Verantwortung und Willensfreiheit für untrennbar miteinander verbunden?

d) Die Verantwortung als Determinante mit zukunftsweisendem Charakter. e) Kau-

salkette der Verantwortung und Rückblick. f) Unterschiede im deterministischen und

im indeterministischen Verständnis von Verantwortung. g) Warum ist die Verant-

wortung (trotz Schopenhauer) bis auf den heutigen Tag das grundlegende indeter-

ministische Argument für die Willensfreiheit geblieben bzw. wie wurde von den

bisherigen Deterministen die Verantwortung angenommen oder gedeutet?

Zu den größten Fehldeutungen der Indeterministen gehört die Vorstellung,

daß es ohne Willensfreiheit keine Verantwortung gebe. Das »Historische Wör-

terbuch der Philosophie« schreibt: »Geht man davon aus, daß menschliche

Handlungen ausschließlich von Naturgesetzen bestimmt und damit erklärbar

seien, so kann der Mensch in seinen Entscheidungen nicht frei und für seine

Taten nicht wirklich verantwortlich sein3.« Dieser Trugschluß ist darauf

zurückzuführen, daß die Indeterministen die Wahlmöglichkeit kurzerhand

gleichsetzen mit der Wahlfreiheit, so daß sie dem determinierten Täter mit der

Wahlfreiheit auch jegliche Wahlmöglichkeit absprechen. Da man einen Men-

schen, der keine Wahlmöglichkeit hatte, begreiflicherweise nicht verantwortlich

machen kann, kann es in den Augen der Indeterministen für den determinierten

Menschen auch keine Verantwortung geben. Da nun leider auch die bisherigen

Deterministen nicht erkannt haben, daß ein Täter, der determiniert so handeln

mußte, wie er gehandelt hat, determiniert auch anders hätte handeln (= moti-

viert werden) können, als er gehandelt hat, daß er also durchaus eine Wahl-

möglichkeit hatte (wenn auch keine Wahlfreiheit), konnten auch sie mit der

Verantwortung wenig oder gar nichts anfangen. In Wahrheit aber zeigt sich,

daß die Verantwortung ein psychisches Phaenomen ist, das sich im Determinis-

mus besser und vor allem einleuchtender erklären läßt als im Indeterminismus.

(Siehe auch III, 14, B. V.) Und so wird die Analyse der Verantwortung zuerst

ihre emotionale Determiniertheit darstellen müssen, dann auf den Unterschied

zwischen dem deterministischen und dem indeterministischen Verständnis der

Verantwortung hinzuweisen haben. Anschließend soll dargelegt werden, daß

das Fehlen einer die psychologische Determiniertheit der Verantwortung wider-

spruchsfrei einsichtig machenden Argumentation dazu geführt hat, daß die Ver-

antwortung bis auf den heutigen Tag als das grundlegende indeterministische

Argument für die Willensfreiheit galt und noch gilt.

30 Histor. Wörterbuch der Philosophie. Herausgegeb. von J. Ritter. Bd. 2 (1972)

S. 151.

103

a) Die beiden Komponenten der Verantwortung

Die Verantwortung setzt sich aus einem intellektuellen und aus einem emotio-

nalen Anteil zusammen. Das Wissen von einem Sollen zusammen mit der Ge-

wißheit, zur Rede gestellt zu werden und einstehen zu müssen für die Tat,

nennen wir Verantwortungsbewußtsein. Die emotionale Besetzung, die das

Verantwortungsbewußtsein begleitet, wird als Verantwortungsgefühl bezeichnet.

Welche Gefühle sind es nun, die das Verantwortungsbewußtsein begleiten

und zur subjektiv empfundenen Verantwortung werden lassen? Es sind die

gleichen Gefühle des Unbehagens und der Angst bzw. die der Achtung, des

Mitleids oder der Liebe, die als der zweifache Quellgrund von Sollen und Ge-

wissen zum doppelten Ausgangspunkt für die Verantwortung werden. Schon

daraus ergibt sich ein erster Hinweis auf die psychologische Determiniertheit

der Verantwortung.

b) Die psychologische Determiniertheit der Verantwortung

Analog dem Sollen und dem Gewissen gibt es auch bei der Verantwortung eine

äußere, legale und eine innere, moralische Verantwortung.

Die Verantwortung als das Zur-Rede-gestellt-werden wegen der Tat bzw.

als das Einstehen-müssen für die Tat ist zweifellos determiniert, wenn sie von

einer äußeren Autorität als legale Verantwortung an uns herangetragen wird

(z. B. die strafrechtliche Verantwortung). Das Verantwortungsbewußtsein, d. h.

die mit dem Sollen an uns herantretende Gewißheit, zur Verantwortung gezo-

gen zu werden, ist darüber hinaus aber auch emotional determiniert: einmal

von der Angst, zur Rede gestellt und zur Verantwortung gezogen zu werden

bzw. von dem Gefühl des Unbehagens bei dem Gedanken, eine unkorrekte oder

lieblose Tat verantworten zu müssen (wie sich zeigen wird selbst dann, wenn

sonst keine nachteiligen Folgen zu erwarten sind). Das Verantwortungsbewußt-

sein kann aber auch, analog dem guten Gewissen, von der Genugtuung und

Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung für verantwortungsbewußtes

Verhalten determiniert sein.

Die Verantwortung ist aber auch dann determiniert, wenn die aus den Ge-

fühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewonnenen moralischen Ein-

sichten, zur inneren Autorität des eigenen Gewissens geworden, uns verant-

wortlich machen, wenn m. a. W. das Verantwortungsbewußtsein aus unserem

eigenen Gewissen erwächst und als »Verantwortung vor unserem Gewissen«

uns innerlich bewegt. In diesem Falle sprechen wir von der moralischen Ver-

antwortung.

Dafür ein Beispiel: Der reiche Prasser, der an dem armen Lazarus achtlos

vorbeigeht, kann eine Verantwortung vor seinem Gewissen nur dann ver-

spüren, wenn noch ein Funke von Mitleid in ihm zum Gewissen wird, welches

ihn mahnt, ihm Vorwürfe macht und ihn fragt: »Kannst du das vor deinem

Gewissen verantworten?« Ob und wieviel wir aber Mitleid verspüren, ist

determiniert. Also auch beim Verantwortungsgefühl vor unserem eigenen Ge-

104

wissen werden wir von den zum Gewissen gewordenen Gefühlen der Achtung,

des Mitleids oder Liebe bzw. von den aus diesen Gefühlen gewonnenen mora-

lischen Einsichten verantwortlich gemacht. Die Mahnung, der Vorwurf und die

Fragen des Gewissens sind Determinanten, etwa in dem Sinne: So etwas tut

man doch nicht!

Nach der Tat fühlt sich der reiche Prasser vor seinem Gewissen verantwort-

lich, weil er es war, der achtlos an dem armen Lazarus vorbeigegangen ist. Und

obgleich es nur seine Gefühle waren, so waren es doch seine Gefühle, die so

unbarmherzig blieben, und da er sich mit diesen identifiziert, sagt er »ich bin

unbarmherzig gewesen« und fühlt sich vor dem fragenden Gewissen verant-

wortlich und frei. Die Indeterministen zielen dagegen mit der ihnen so schlüssig

scheinenden Feststellung, daß »Verantwortlichsein für etwas

immer noch

(heißt), daß mir dieses Etwas als mein Werk zugerechnet wird und nicht nur

als das bloße Resultat der mir vorgegebenen Anlage und Umweltbedingun-

gen«31, auf die Willensfreiheit und übersehen, daß es sich dabei um keine sich

ausschließenden Alternativen handelt, da doch die durch Anlage und Umwelt-

bedingungen determinierte Tat selbstverständlich und in jedem Fall immer

noch nsere Tat bleibt. Insofern es aber die Gefühle waren, die in ihrer Ambi-

valenz (um bei dem obigen Beispiel zu bleiben) nicht hinreichend barmherzig

sein konnten, fühlt sich der Mensch zwar verantwortlich, ist aber nicht frei (im

Sinne von Freiwilligkeit).

Die Ambivalenz des Wollens (das heißt die Tatsache, daß neben der Hab-

sucht und neben der Gleichgültigkeit des Prassers auch noch ein Funke von Mit-

Jleid in ihm war) ist es, die es überhaupt erst ermöglicht, daß der Mensch sich

vor seinem Gewissen verantwortlich fühlen kann. Die Ambivalenz des Wollens

ist ihrerseits darauf zurückzuführen, daß der Mensch, wie in diesem Fall, neben

seinem überheblichen und unbarmherzigen Wollen auch das entgegenstehende

Sollen zu denken und zu werten vermag. Als das Ergebnis unserer Fähigkeit,

zu denken und zu werten, bildet die Ambivalenz des Wollens das Fundament

für Verantwortung und Gewissen und, wie noch gezeigt werden soll, für

Schuldgefühl und Reue. Sie bewirkt im Menschen jenen immer wiederkehrenden

Zwiespalt zweier oder mehrerer divergierender Kräfte, die ihn, je nach der

emotionalen Akzentverteilung, einmal zum Heiligen und ein anderes mal zum

Verbrecher werden lassen.

Abschließend kann man sagen: Der Mensch fühlt sich verantwortlich, weil er

von einer äußeren Autorität oder von dem zur inneren Autorität des Gewissens

gewordenen eigenen emotionalen Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe ver-

antwortlich gemacht wird. Aus diesem Grunde ist die Verantwortung deter-

miniert. Selbstverständlich hat die Verantwortung, die aus den Gefühlen der

Achtung, des Mitleids und der Liebe hervorgeht, ethischen Vorrang vor dem

Verantwortungsgefühl aus Unbehagen oder aus Angst vor den Sanktions-

drohungen der Gesellschaft. Denn darauf scheint es bei fragwürdigen oder gar

31 Lenckner, Th.: Strafe, Schuld und Schuldfähigkeit. In: Handbuch der forensischen

Psychiatrie. (1972) S. 96.

105

unmoralischen Ansprüchen der Gesellschaft anzukommen, »daß jeder in sich

immer wieder den Konflikt erfährt zwischen dem Anspruch der bestehenden

Gesellschaft an ihn und andererseits dem eigenen Urteil und dem eigenen

Willen. Wo es zu solchem Konflikt kommt, und wo er ehrlich ausgetragen wird,

kann trotz allem von Verantwortung die Rede sein3«.

c) Warum halten die Indeterministen Verantwortung und Willensfreiheit für

untrennbar miteinander verbunden?

Stellt man sich die Frage, weshalb die Indeterministen Verantwortung und

Freiheit für so unzertrennlich halten, so stößt man immer wieder auf die Tat-

sache, daß sie die Wahlmöglichkeit gleichsetzen mit Willensfreiheit. In dem von

dem Jesuiten W. Brugger herausgegebenen Philosophischen Wörterbuch wird in

diesem Zusammenhang festgestellt: »Willensfreiheit (Wahlfreiheit, liberum

arbitrium) ist die Fähigkeit des geistigen Wesens, erkannten begrenzten Werten

gegenüber selbstmächtig (d. h. ohne vorgängig von etwas eindeutig bestimmt zu

sein) Richtung zu nehmen, das begrenzte Gut zu wählen oder nicht, bzw. dieses

oder jenes als begrenzt erfaßte Gut zu wählen33.«

Dazu ist zu sagen, daß der Mensch, weil er denken und werten kann und

infolgedessen eine Wahlmöglichkeit hat, durchaus imstande ist, einem »erkann-

ten begrenzten Wert gegenüber selbstmächtig Richtung zu nehmen« (= von

diesem motiviert zu werden), daß aber die Richtungnahme, da sie von den

eigenen Gefühlen und Wertungen gesteuert wird, zwar selbstmächtig, aber nicht

frei ist. Auch ist die Richtungnahme durch die subjektive Bewertung »eindeutig«

vorherbestimmt, die Vorherbestimmung aber nicht eindeutig erkennbar, weil sie

individuell so verschieden ist wie die der jeweiligen Persönlichkeit entspre-

chende subjektive Bewertung (also emotionale Besetzung) des in Frage stehen-

den Wertes.

Trotzdem sehen die Indeterministen im So-oder-anders-handeln-Können des

Menschen das Hauptargument für die Willensfreiheit, und da es nun tatsächlich

so ist, daß wir nur jenen Täter verantwortlich machen können, der eine Wahl-

möglichkeit hatte, ist für den Indeterministen eine Verantwortung ohne Wil-

lensfreiheit nicht denkbar. »Verantwortung ist eine notwendige Folge der

menschlichen Willensfreiheit und der darin gründenden Zurechnungsfähig-

keit«3, so sagen die Indeterministen, wobei sie zwar richtig erkennen, daß die

Zurechnungsfähigkeit abhängig ist von unserer Wahlmöglichkeit, aber irriger-

weise annehmen, daß diese gleichbedeutend sei mit der Wahlfreiheit.

Selbst Franz v. Liszt, der einen eindeutigen Determinismus vertritt, hat lei-

der nicht erkannt, daß das So-oder-anders-Handelnkönnen nicht gleichbedeu-

tend ist mit Willensfreiheit, jedoch ist auch für ihn Zurechnungsfähigkeit nichts

32 Horkheimer, M.: Zum Begriff der Verantwortung. In: Freiheit und Verantwor-

tung, herausgegeb. von J. P. Ruppert. (1969) S. 30.

33 Brugger, W.: Philosophisches Wörterbuch. (1963) S. 385 f.

34 Schuster, in Brugger, W.: Philosopisches Wörterbuch. (1963) S. 353.

106

anderes als »normale Bestimmbarkeit durch Motive%®«, Hätte v. Liszt gesehen,

daß auch der determinierte Täter anders hätte handeln (= motiviert werden)

können, als er gehandelt hat, dann hätte er schon damals dem Einwand der

Indeterministen, daß nämlich ein geistesgesunder Mensch zweifellos so oder

anders handeln kann, den Wind aus den Segeln nehmen können. Denn der

geistesgesunde Mensch ist tatsächlich zurechnungsfähig und verantwortungs-

fähig, weil er auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, aber

damit ist ja nur mit der normalen Motivierbarkeit und nicht mit der Wahl-

freiheit argumentiert! Der geistesgesunde, normal motivierbare Täter wird also

auch im Determinismus zur Verantwortung gezogen, weil er anders hätte han-

deln (= motiviert werden) können und sollen, und (vor allem) damit er in

Zukunft die Tat unterläßt.

d) Die Verantwortung als Determinante mit zukunftsweisendem Charakter

Wir werden verantwortlich gemacht und fühlen uns verantwortlich unabhängig

von der zur Debatte stehenden Frage, ob wir freiwillig wollen oder nicht

wollen bzw. so oder anders wollen können. Da bei jeder Gewissensentschei-

dung die Signale des Sollens und der Verantwortung mit mehr oder weniger

stark determinierender Kraft in die Richtung der Auftragserfüllung zeigen,

sind Sollen und Verantwortung Determinanten mit zukunftsweisendem Cha-

rakter, die unsere Werthaltung in die Richtung der Auftragserfüllung lenken

sollen38.

Die Tiefenpsychologen formulieren den gleichen Sachverhalt so: »Der prak-

tische Begriff der Verantwortlichkeit läßt sich durch den rein wissenschaftlichen

Begriff des Grades und der Art der Beteiligung des Ich an der Tat ersetzen.

... Für eine Tat kann man jemand, wenn man den Ausdruck Verantwortung

beibehalten will, soweit verantwortlich machen, als sein bewußtes Ich an der

Tat beteiligt war. Das bedeutet, daß man durch Mahnung, Erklärung, Strafe

oder Drohung soweit etwas für die Zukunft bei dem Täter erreichen kann als

das bewußte Ich seine Handlungen beeinflußt.« (Von mır gesperrt.)37 Dies

gilt, zum Teil wenigstens, sogar auch für das unbewußte Ich: »Jemand für

seine Handlungen verantwortlich zu machen, hat zweifellos Auswirkungen auf

sein künftiges Verhalten, auch wenn seine Tat durch Faktoren verursacht wurde,

die ihm selber unbekannt sind. Die Bestrafung nachlässiger Fahrer wird, selbst

wenn ihre Unfälle auf unbewußte Motive zurückgehen, das Verantwortungs-

gefühl fast jeden Fahrers vergrößern und die Wachsamkeit gegenüber seinen

Regungen erhöhen«, so steht zu lesen bei F. Alexander und H. Staub3®.

35 Franz v. Liszt: Strafr. Aufs. u. Vortr. II. (1905) S. 48 und 43.

36 Den determinierenden Charakter der Verantwortung bringt Schlick mit folgenden

Worten zum Ausdruck: »Die Frage nach dem Verantwortlichen ist die Frage na

dem richtigen Angriffspunkt der Motive.« (Schlick, M.: Fragen der Ethik. [1930]

S. 112).

37 Franz Alexander u. Hugo Staub: Der Verbrecher und seine Richter. In: Psycho-

analyse und Justiz. (1971) S. 260.

38 1l.c.S. 319 £.

107

Also nicht weil wir freiwillig das eine oder das andere wollen können, wer-

den wir verantwortlich gemacht, sondern weil wir als denkende Wesen in der

Lage sind, zu jedem triebhaften Wollen das gegenteilige Sollen zu denken und

bei hinreichender subjektiver Bewertung auch zu wollen, ist es die Aufgabe der

Verantwortung, unsere Gefühle so stark in die Richtung der Auftragserfüllung

zu dirigieren, daß die Tat unterbleibt. »Wir sind also nicht verantwortlich,

weil wir frei sind, sondern umgekehrt, Freiheit ist der Name für denjenigen

Zustand, in dem ein gewisses Strafmaß wirksam und für die Zukunft nütz-

lich ist39.«

Es ist dabei gleichgültig, ob die Verantwortung von außen an uns heran-

getragen wird, oder ob sie als Achtung, als Mitleid oder Liebe, zur inneren

Autorität des eigenen Gewissens geworden, in uns entsteht. Die Angst vor den

Sanktionsdrohungen einer äußeren Autorität oder das Unbehagen über ein

Versäumnis an Achtung, an Mitleid oder Liebe (oder auch das Unbehagen über

die versäumte Selbstfindung) sind die emotionalen Kräfte, die unser Wollen in

die Richtung der Auftragserfüllung lenken sollen.

e) Die Kausalkette der Verantwortung und Rückblick

Wollte man die Kausalkette von Sollen, Verantwortung und Gewissen nach

rückwärts verfolgen, so wären die vorhergehenden Glieder in den Gefühlen

des Unbehagens und der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft

bzw. in den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe zu suchen. Diese

sind durch angeborene Veranlagung und Umweltfaktoren, die man gemeinhin

als das individuelle Schicksal bezeichnet, determiniert. Die Grundströmung fer-

ner, die ihrerseits alle Einzelschicksale trägt, ist der Ablauf der Evolution und

diese die Fortsetzung der Kosmogonie. Damit ist die Kausalkette nicht nur der

Verantwortung, sondern aller psychischen Vorgänge im Menschen bis zu jenem

Punkt zurückgespult, von welchem aus nur noch der Glaube eine Antwort zu

geben vermag.

Läßt man das Problem der Verantwortung wegen seiner großen Bedeutung

noch einmal vor dem geistigen Auge vorüberziehen, so ist festzustellen:

1

Der Mensch fühlt sich verantwortlich für zukünftiges Verhalten und für be-

gangene Taten, weil (und in dem Maße als) er weiß und empfindet, daß er

von einer äußeren Autorität, die er fürchtet, achtet oder liebt, zur Verant-

wortung gezogen wird. Die Ursachen dieses Verantwortungsgefühls sind das

Unbehagen und die Angst vor der legalen Verantwortung.

Der Mensch fühlt sich aber auch verantwortlich für zukünftiges Verhalten

und für begangene Taten, weil (und in dem Maße als) er den zur Autorität

des Gewissens gewordenen eigenen emotionalen Anruf von Achtung, Mitleid

oder Liebe nicht zu überhören vermag. Dies ist die Verantwortung vor

seinem eigenen Gewissen, die moralische Verantwortung. Solche in unserem

eigenen Inneren entstandene Verantwortung könnte man auch anders be-

39 Simmel, G.: Einleitung in die Moralwissenschaft, 2. Bd. (1964) S. 216.

108

schreiben. Dann müßte der Satz lauten: Der Mensch fühlt sich verantwort-

lich für zukünftiges Verhalten und für begangene Taten, weil er von seinen

eigenen (aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewon-

nenen und zur Autorität des Gewissens gewordenen) moralischen Einsichten

verantwortlich gemacht wird.

Das erste Glied in der Kausalkette unserer individuellen Verantwortung ist

immer das Sollen, und gerade dieses ist es, das uns in der Verantwortung

determiniert. Die Kenntnis des Sollens und das Bewußtsein des Zur-Verant-

wortung-gezogen-Werdens machen unser triebhaftes Wollen ambivalent. Die

Ambivalenz des triebhaften Wollens wird zum Ausgangspunkt für die Mah-

nung unseres Gewissens und zur Grundlage für die subjektiv empfundene Ver-

antwortung und — wie später noch gezeigt werden soll — auch zur Grundlage

für Schuldgefühl und Reue.

Wenn also Wertenbruch feststellt: »Der Mensch trägt jedoch, wie die Präam-

bel des Grundgesetzes voraussetzt, »Verantwortung vor Gott und den Men-

schen«, und dieses Verantwortlichsein ist sicherlich eine spezifisch menschliche

Eigenschaft. Es setzt nämlich eine natürliche Entscheidungsfreiheit voraus...«,

so antworten wir, daß es gewiß richtig ist, im Verantwortlichsein eine spezi-

fisch menschliche Eigenschaft zu sehen, weil nur der Mensch — als denkendes

und wertendes Wesen — den Menschen verantwortlich machen und sich selbst

verantwortlich fühlen kann, daß es aber falsch ist, aus dem Verantwortlichsein

die Entscheidungsfreiheit ableiten zu wollen, weil das Verantwortlichsein selbst

determiniert ist. Damit entfällt die »Verantwortung vor Gott«, wie sie die

Präambel des Grundgesetzes jetzt noch »voraussetzt«40.

f) Unterschiede im deterministischen und ım indeterministischen Verständnis

von Verantwortung

Zunächst muß klargestellt werden, daß es nicht eine deterministische und eine

indeterministische Verantwortung, sondern nur zwei, allerdings sehr unter-

schiedliche Vorstellungen von der Verantwortung gibt. Das Verantwortlich-

machen für zukünftiges Verhalten besitzt sowohl bei den Indeterministen als

auch bei den Deterministen einen präventiven Charakter. Der diametrale

Unterschied des Verantwortungsverständnisses für begangene Taten hat seine

letzte und entscheidende Ursache darin, daß die Indeterministen unsere Wahl-

möglichkeit gleichsetzen mit der Wahlfreiheit, während für die Deterministen

die Wahlmöglichkeit nur normale Motivierbarkeit bedeutet. Infolgedessen

machen die Indeterministen den geistesgesunden Täter mit der Begründung

verantwortlich, daß er auch anders hätte wählen und handeln können, als er

gewählt und gehandelt hat, daß er seine Wahlfreiheit aber mißbraucht habe

und aus diesem Grunde Strafe verdiene. Für den Deterministen behält die Ver-

antwortung auch nach der Tat ihren präventiven Charakter, weil in seinen

Augen die Tat nicht die Folge eines Mißbrauchs der Wahlfreiheit ist, sondern

40 Wertenbruch, W.: Grundgesetz und Menschenwürde. (1958) S. 172.

109

auf einer versäumten Wahlmöglichkeit beruht. Der Täter hat es versäumt, die

Unterlassung der Tat zu wählen, d.h. von ihrer Unterlassung stärker moti-

viert zu werden. Da man aber nicht freiwillig motiviert werden kann, ist der

Täter im Determinismus nicht strafwürdig, sondern erziehungs- und behand-

lungsbedürftig. Auch im Determinismus machen wir den Täter verantwortlich,

aber nicht, um ihm zu signalisieren, daß er für die begangene Tat Strafe ver-

dient, sondern um ihn mit der Verantwortung und eventuell auch mit anderen,

zumeist schmerzlicheren Maßnahmen zu motivieren, in Zukunft diese oder eine

ähnliche Tat zu unterlassen. Daß der Täter darüber hinaus auch noch in dem

Sinne für die Tat einstehen muß, daß er — besonders im Zivilbereich — den

angerichteten Schaden wieder gutzumachen hat, wenn er dazu in der Lage ıst,

versteht sich in jedem Fall geradezu von selbst.

Die Bedingung dafür, daß wir den Täter verantwortlich machen können,

liegt in seiner Zurechnungsfähigkeit. Während aber die Indeterministen die

Zurechnungsfähigkeit aus der Wahlfreiheit ableiten, ist für den Deterministen

»Zurechnungsfähigkeit« wiederum nichts anderes als normale Motivierbarkeit.

Infolgedessen trägt die unterschiedliche Deutung der Zurechnungsfähigkeit des

Täters mit dazu bei, daß die strafrechtlichen Konsequenzen im Determinismus

und im Indeterminismus einen beinahe gegensätzlichen Charakter erhalten.

Für die Indeterministen ist die Tat ein Übel, das mit einem möglichst adaequa-

ten Übel vergolten werden muß. Für den Deterministen ist die Tat selbst-

verständlich auch ein Übel, weil aber der Täter nicht freiwillig, sondern nur

determiniert gehandelt hat, müssen dem Deterministen Vergeltung und auf-

erlegte Sühne als völlig unbegründet erscheinen, und noch sinnloser wäre die

Deutung der Strafe als »Negation einer Negation«. Im Determinismus bildet

die Tat nur noch den Anlaß für unser Einschreiten, die allgemeine Blickrichtung

ist aber nach vorne gerichtet, nicht Vergeltung und Sühne, sondern Erziehung

und Behandlung, nicht Rache für Vergangenes, sondern Selbstschutz und Hilfe

für Zukünftiges sınd die maßnahmenrechtlichen Intentionen im Determinismus.

Weil der Determinist weiß, daß dem Täter die hinreichende Motivation gefehlt

hat, die Tat zu unterlassen, weil er weiß, daß der Mensch nur in dem Maße an

sich arbeiten und seinen Willen einsetzen kann, in dem er durch Anlage und

Umweltfaktoren dazu motiviert ist, und weil er sich bewußt ist, daß die Um-

weltfaktoren, die den Täter nicht hinreichend zu motivieren vermochten, wir

selbst sind, hat er eine, verglichen mit dem Indeterministen, beinahe entgegen-

gesetzte innere Einstellung zum Täter. Ihn bewegen nicht unverbindliche und

modische, pseudo-humanitäre Einstellungen zum Täter, die oft genug nichts

anderes darstellen als ein frommes Mittel, die dahinterliegenden indeterministi-

schen »Gerechtigkeitsvorstellungen« von Vergeltung oder gar Rache zu ver-

bergen. Der Determinist hütet sich vor überheblichen, verächtlichen und aggres-

siven Untertönen oder Handlungen im Umgang mit dem Täter. Er zieht ihn

zur Verantwortung, nıcht weil er die Tat begangen hat, sondern damit er diese

oder eine ähnliche Straftat in Zukunft unterläßt.

Da der Täter im Determinismus nur determiniert anders hätte handeln kön-

nen als er gehandelt hat, kann die Reaktion des Täters auf sein Einstehen-

110

müssen vor einer äußeren Autorität oder vor der inneren Autorität des eigenen

Gewissens keine andere sein als die des Vorsatzes für sein zukünftiges Ver-

halten. Aus dem gleichen Grunde ist die Verantwortung im Determinismus

auch in den Augen der auftraggebenden Autorität nur eine Determinante mit

zukunftsweisender Bedeutung.

g) Warum ist die Verantwortung (trotz Schopenhauer) bis auf den heutigen

Tag das grundlegende indeterministische Argument für die Willensfreiheit

geblieben, bzw. wie wurde von den bisherigen Deterministen die Verant-

wortung angenommen oder gedeutet?

Fragt man am Ende, wie es dazu kommt, daß die Verantwortung bis auf den

heutigen Tag als das grundlegende indeterministische Argument für die Willens-

freiheit angesehen wird, so stößt man auf die Tatsache, daß es bisher keine

widerspruchsfreie Argumentation für die psychologische Determiniertheit der

Verantwortung gegeben hat, weil man die Wahlmöglichkeit stets kurzerhand

gleichgesetzt hat mit der Wahlfreiheit. Selbst bedeutende Deterministen konnten

sich der Faszination, die in der Gleichsetzung vom So-oder-anders-handeln-

Können mit Freiheit gelegen ist, nicht entziehen. Mit der Begründung, daß der

Täter nicht anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, sind sie dem

Problem der Verantwortung zumeist aus dem Wege gegangen, haben die Ver-

antwortung entweder abgelehnt oder umgedeutet oder sind gar in eine »tran-

szendentale Freiheit« ausgewichen‘l, Simmel, der dem Determinismus nahe-

steht, schreibt folgendes: »Wenn für den Laplaceschen Universalgeist mein

Wollen aus dem Weltzustande vor beliebig langer Zeit vermöge bestimmter

Gesetzesformeln genau so ausrechenbar ist wie der Kreislauf des Blutes oder die

Kontraktion der unwillkürlichen Muskeln, so fällt die Voraussetzung aller

Verantwortung fort42.«

Dieser Einwand, so muß man darauf antworten, wäre richtig, wenn der

Täter ohne Alternativen, wie die geistlose Materie determiniert, so hätte han-

deln müssen wie er gehandelt hat. Das aber ist nicht der Fall, denn der geistes-

gesunde Täter ist in seinem Wollen ambivalent; er wußte (bzw. konnte wissen),

daß er zur Verantwortung gezogen wird, nur war dieses sein Verantwortungs-

bewußtsein leider zu schwach, und so kam es zur Tat. Die subjektiv empfun-

dene Verantwortung des determinierten Menschen ist nämlich nicht mehr und

nicht weniger als der dem Triebwunsch entgegenstehende Determinierungsfaktor

seines ambivalenten Wollens. Denn nicht einmal der Täter kann schnurstracks

und ohne Alternativen auf seinen Triebwunsch zusteuern, vielmehr ist er ent-

weder aus Angst vor dem Ertapptwerden oder aus edleren Gefühlsregungen

ambivalent, so daß er sogar vor seinem eigenen Gewissen Verantwortung zu

spüren vermag. Der Täter hatte, mit anderen Worten, durchaus eine Wahl-

41 So z.B. Schopenhauer, A.: Über die Freiheit des Willens. Sämtl. Werke, Cotta-

Insel Bd. III, S. 622.

42 Simmel, G.: Einleitung in die Moralwissenschaft. Bd. 2 (1964) S. 211.

111

möglichkeit, und ein Laplacescher Universalgeist hätte diejenigen Faktoren, die

den Täter für die Tat stärker als alle anderen, entgegenstehenden Motive moti-

viert haben, ohne weiteres voraussehen können. Ebenso gehört natürlich auch

das Verantwortlich-gemacht-Werden (sei es von einer äußeren Autorität, sei es

von dem zum Gewissen gewordenen und aus den Gefühlen der Achtung, des

Mitleids oder der Liebe gewonnenen moralischen Einsichten) zu jenen »Ge-

setzesformeln«, die ein Laplacescher Weltgeist ohne weiteres hätte voraussehen

können.

Filippo Gramatica, der gar nicht zu den konsequenten Deterministen zu

zählen ist, vertritt in seinen »Grundlagen der Defense sociale« die Ansicht,

»daß die Verantwortlichkeit auf dem spezifischen Gebiete des »Gesellschafts-

schutzes« keine vernünftige Begründung findet#8.« Auch er übersieht, daß die

Verantwortung auch für den »Gesellschaftsschutz« als eine Determinante von

großer spezial- und generalpräventiver Wirksamkeit zu gelten hat.

H. Groos, der in seinem 1939 erschienenen Buch »Willensfreiheit oder Schick-

sal?« gegen alle »Halb- oder Dreiviertel-Deterministen« kritisch zu Felde zieht

und für einen kompromißlosen Determinismus eintritt, unterliegt leider eben-

falls der irrigen Gleichsetzung des Bewußtseins vom So-oder-anders-handeln-

Können mit Freiheit. Er stellt in Übereinstimmung mit E. v. Hartmann fest:

»Die Verantwortlichkeit verlangt als Voraussetzung das Bewußtsein, daß man

auch anders hätte handeln können44,« Ferner: »Beim Geisteskranken sieht jeder

die Unmöglichkeit des Anders-gekonnt-Habens ein, daher wird er nicht ver-

antwortlich gemacht45.« Und an anderer Stelle: ». .. aber es kommt in der Ver-

antwortlichkeit etrwas ganz Neues zur Zurechnung hinzu: eben das praktische

Element der Willensfreiheit, durch das die theoretische Fragestellung zu Ende

gebracht wird%8.«

Die irrige Vorstellung, der alle indeterministischen Philosophen anhängen,

und die als die landläufige Meinung des »naiven Bewußtseins« (Schopenhauer)

angetroffen wird, daß nämlich das Bewußtsein vom So-oder-anders-handeln-

Können identisch sei mit Freiheit, wurde unglückseligerweise (wie von fast

allen Deterministen) auch von H. Groos übernommen. Dies hat dazu geführt,

daß selbst dieser konsequente Determinist die durchgehende Determiniertheit

solch unleugbarer psychologischer Phänomene wie Verantwortung, Gewissen,

Schuldgefühl und Reue nicht gesehen und infolgedessen ihre volle Daseins-

berechtigung geleugnet hat. Zwar wird mit der Einführung eines »prospektiv-

praktischen Verantwortungsbegriffs«47 die Verantwortlichkeit in einem »ab-

geleiteten« und »eingeschränkten Sinn«48 anerkannt, zugleich aber die Aus-

schaltung »der ursprünglichen und vollen Verantwortung ..

als ein Verlust

43 Gramatica, F.: Grundlagen der Defense sociale. (1965) S. 52.

44 Groos, H.: Willensfreiheit oder Schicksal? (1939) S. 84.

45 1.c. S. 49.

46 1.c. S. 53.

47 l.c. S. 81 und 92.

48 ]l.c. S. 91.

112

zugegeben«42, wobei nicht recht einzusehen ist, weshalb für den Deterministen

das Aufgeben des indeterministischen Verantwortungsbegriffs (den Groos als

»die Verantwortlichkeit iım vollen Sinn« mißversteht) einen Verlust darstellen

soll, zumal der praktisch-prospektive Verantwortungsbegriff (der seinem Inhalt

nach identisch ist mit dem von mir vertretenen deterministischen und zukunfts-

weisenden Charakter der Verantwortung) erhalten bleibt. Als Verlust muß

man es jedoch bezeichnen, daß Groos die durchgehende Determiniertheit der

Verantwortung vor einer äußeren Autorität und vor dem eigenen Gewissen

nicht dargestellt hat. Dies wird verständlich, wenn man erfährt, daß für Groos

der Verlust der Verantwortlichkeit im vollen Sinn »den Fortfall nicht nur der

>Schuld<, sondern auch des Verdienstes, des bösen wie des guten Gewissens«

bedingt®. Hier wird mit der berechtigten Ablehnung der indeterministisch ver-

standenen Schuld und des Verdienstes auch das Gewissen über Bord geworfen

und übersehen, daß sich auch dieses als psychologisch determiniertes Phänomen

widerspruchsfrei einsehbar machen läßt. Ein ähnliches Schicksal erleidet bei

Groos die Reue. »Dieser (der Determinismus) befreit zwar von den Qualen der

Reue, aber er nimmt auch das Ruhekissen des üblichen >»guten Gewissens<1.«

Auch Schopenhauer, der die Willensfreiheit in seiner 1839 erschienenen Preis-

schrift »Über die Freiheit des Willens« mit unübertroffenen Formulierungen

und entschieden in Abrede stellt, vermag die Verantwortung des Menschen als

determiniertes psychologisches Phaenomen nicht zu erkennen und gesteht »willig

ein, daß die moralische Verantwortlichkeit des menschlichen Willens ohne

Aseität desselben zu denken auch meine Fassungskraft übersteigt”«., In Wirk-

lichkeit hätte es gewiß nicht der Fassungskraft eines Schopenhauers bedurft, um

zu erkennen, daß die Verantwortlichkeit des Menschen auf seiner Fähigkeit zu

denken und zu werten beruht, und daß die strafrechtliche bzw. die moralische

Verantwortung an den Menschen herantritt, von einer äußeren Autorität, die

er achtet, fürchtet oder liebt, oder aus dem zum Gewissen gewordenen eigenen

emotionalen Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe. Und so hält dieser eigen-

willige Denker trotz aller mit geschliffener Brillanz vorgetragenen Argumente

für den Determinismus an »derjenigen Freiheit, von welcher das Gefühl der

Verantwortlichkeit Zeugnis ablegt« (S. 621), fest und sucht sie im Charakter des

Menschen. Da er diesen für »angeboren und unveränderlich« hält (S. 619), und

da er keine logische Erklärung für solchen Widerspruch findet, versucht er ihn,

»soweit es möglich sein möchte, philosophisch zu begreifen« (S. 620). Er nennt

die gesuchte Freiheit eine »transzendentale« (S. 622) und, um »die Vereinbarkeit

der Freiheit mit der Notwendigkeit« (S. 621) zu verstehen, muß er auf die Dar-

stellung, »welche Kant von dem Verhältnis zwischen empirischen und intelli-

giblem Charakter ... gegeben hat«, zurückgreifen, wobei er diese zum »Schön-

49 ]

50 1

S

.

6

51 1.c. S. 46.

52 Schopenhauer, A.: Über die Freiheit des Willens. Cotta-Insel, Sämtliche Werke.

Bd. III, S. 595.

113

sten und Tiefgedachtesten«, »was dieser große Geist, ja was jemals Menschen

hervorgebracht haben«, zählt (l. c.).

Wie die Konsequenzen dieses »Schönsten und Tiefgedachtesten« sich anhören,

kann man aus dem vielzitierten Beispiel von Kant entnehmen: »Selbst wenn

sich die bürgerliche Gesellschaft mit aller Glieder Einstimmung auflöste (z. B.

das eine Insel bewohnende Volk beschlösse, auseinander zu gehen und sich ın

alle Welt zu zerstreuen), müßte der letzte im Gefängnis befindliche Mörder

vorher hingerichtet werden, damit jedermann das widerfahre, was seine Taten

wert sind, und die Blutschuld nicht auf dem Volke hafte, das auf diese Bestra-

fung nicht gedrungen hat, weil es als Teilnehmer an dieser öffentlichen Ver-

letzung der Gerechtigkeit betrachtet werden kann.«

Demgegenüber lehnt Schopenhauer »ein Vergelten des Bösen mit Bösem« als

»absurd, zwecklos und durchaus unberechtigt« zwar ab (S. 627), bejaht aber zu-

gleich die Strafe aus Gründen der Generalpraevention. Schopenhauer läßt die

strafrechtlichen Folgen des »lasterhaften Tuns« wie ein Naturgesetz über den

Täter kommen und schreibt: »Der Verbrecher seinerseits erleidet in diesem Fall

die Strafe eigentlich doch infolge seiner moralischen Beschaffenheit« (l. c.), wo-

mit der indeterministischen Vergeltung Tür und Tor wieder weit geöffnet sind.

Das gleiche gilt meines Erachtens für die Theorie der Charakterschuld, wie sie

seit langem von Engisch vertreten wird und vor allem für die Abschreckungs-

begründung der Strafe, für die z. B. Hoerster so konsequent eintritt (s. Lit.-

Verz.).

Es ist ohne Schwierigkeiten einsehbar zu machen, daß eine Humanisierung

des Strafrechts und der zwischenmenschlichen Beziehungen überhaupt, durch

nichts gründlicher verlangsamt oder gar aufgehoben werden kann als durch den

(aus der Verantwortungsfähigkeit des Menschen abgeleiteten) Glauben an seine

Willensfreiheit. Die Ambivalenz des emotional besetzten Wollens, welche be-

sagt, daß der Mensch Triebwunsch und Sollensforderungen gleichzeitig in sich

zu verspüren vermag, und die Tatsache, daß auch das subjektiv anerkannte

Sollen, wie der Triebwunsch, emotional determiniert ist, haben die Verantwor-

tung (das ist der Anruf des Sollens, der uns als Gewissen verantwortlich macht),

als determiniertes psychologisches Phaenomen widerspruchsfrei einsehbar wer-

den lassen. Diese Tatsache darf als das wichtigste Ergebnis dieser Arbeit

angesehen werden, weil gerade die Verantwortung zu allen Zeiten und bis auf

den heutigen Tag als das grundlegende indeterministische Argument für die

Willensfreiheit galt und noch gilt. Dafür nur ein letztes Beispiel aus der jüng-

sten Vergangenheit. In seinem Lehrbuch: Strafrecht, Allgemeiner Teil, schreibt

J. Baumann: »Der Indeterminist und wir behaupten als Postulat der prakti-

schen Vernunft die (freilich nicht unbeschränkte!) Freiheit des menschlichen

Willens, die Möglichkeit der selbstverantwortlichen Entscheidung über Gut und

Böse, soziales und asoziales Verhalten5.« Die Antwort lautet: Daß der geistes-

gesunde Mensch »die Möglichkeit der selbstverantwortlichen Entscheidung« be-

sitzt, ist zweifellos richtig, aber ebenso gewiß falsch ist die Vorstellung, daß

53 Baumann, J.: Strafrecht. Allgemeiner Teil. (1974) S. 98.

114

diese irgend etwas mit Willensfreiheit zu tun hat. Warum die Verantwortung

nicht gleichbedeutend ist mit Willensfreiheit, wurde soeben dargelegt; ebenso

haben sich das »Selbst« und die »Selbstbestimmung« als determiniert erwiesen

(s. I, 8, a und III, 13, f). Die »Entscheidung« aber ist eine Folge von »hin-

reichendem Motiviertsein« (I, 6, k 1), »Möglichkeit« existiert nur iın einer

Kausalkette von Notwendigkeiten (I, 6, k 7), und eine »nicht unbeschränkte

Freiheit« kann nur als ein Widerspruch in sich angesehen werden (III, 12, b).

Und so muß es dabei bleiben, daß von dem Augenblick an, in welchem die

Determiniertheit der Verantwortung widerspruchsfrei einsehbar gemacht ist,

die Freiheit des Willens kein unabdingbares Postulat, sondern nur noch ent-

behrliche Metaphysik sein kann, weil die moralische Tendenz des Menschen

nicht auf der Freiheit des Willens, sondern auf Unbehagen oder Angst vor den

Sanktionen oder auf Mitleid oder Liebe beruht. Der determinierte (geistes-

gesunde) Mensch ist verantwortungsfähig, weil er als denkendes und wertendes

Wesen mindestens zwei gegensätzliche Wünsche und Strebungen gleichzeitig in

sich zu verspüren vermag, weil er ambivalent will! Aufgabe der Verantwortung

ist es, die emotionalen Akzente seines ambivalenten Wollens von den Trieb-

wünschen weg und zu einem verantwortungsbewußten Verhalten hin zu deter-

minieren. Dies gilt auch für die Verantwortung vor seinem eigenen Gewissen.

4, Das Schuldgefühl

a) Das Sollen als der Quellgrund des Schuldgefühls begründet die Deter-

miniertheit des Schuldgefühls

Das Schuldgefühl entsteht aus dem schlechten Gewissen, insbesondere dann,

wenn eine Autorität vorhanden ist, die uns verantwortlich macht. Das schlechte

Gewissen zusammen mit dem unangenehmen Bewußtsein, von einer äußeren

oder inneren Autorität zur Verantwortung gezogen zu werden, nennen wir

Schuldgefühl. »Wir kennen also zwei Ursprünge des Schuldgefühls, den aus der

Angst vor der Autorität und den späteren aus der Angst vor dem Über-Ich«

schreibt S. Freud*4, wobei mit »Über-Ich« bekanntlich nichts anderes gemeint

ist als die »verinnerlichte« Autorität (l.c. S. 484), ein »Ichideal«, das »dem

anderen Inhalt des Ichs« entgegentritt (l. c. Bd. XIII, S. 262).

Die zweifachen Wurzeln des Schuldgefühls heißen demnach Verantwortung

und Gewissen, und da diese selbst aus dem Sollen entspringen, wird das Sollen

— als die subjektiv gültige Pflicht — zum Quellgrund von Schuldgefühl, Ver-

antwortung und Gewissen. Die Differenz zwischen dem, was wir jeweils getan

haben und dem, was wir hätten tun sollen, empfinden wir als Schuld, und weil

das, was wir tun sollen, entweder von einer äußeren Autorität bestimmt wird,

oder von dem zur inneren Autorität des Gewissens gewordenen eigenen emo-

tionalen Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe determiniert ist, ist auch das

54 Freud, S.: Gesammelte Werke XIV, S. 486.

115

Schuldgefühl determiniert. Mit anderen Worten, auch das Schuldgefühl gründer

wie Verantwortung und Gewissen auf den Gefühlen des Unbehagens und der

Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft oder auf denen der Ach-

tung, des Mitleids oder der Liebe zum Du.

Dementsprechend müssen wir auch bei der Schuld zwischen einer legalen und

einer moralischen Schuld unterscheiden. Als legale Schuld bezeichnen wir die

Verletzung einer von einer äußeren Autorität (als heteronomes Sollen) an uns

herangetragenen Vorschrift infolge allzugroßer Gleichgültigkeit, d.h. infolge

unzureichender emotionaler Besetzung des Pflichtcharakters dieser Vorschrift.

Das moralische Schuldgefühl aber entsteht aus der Verletzung einer zur Gewis-

senspflicht gewordenen, aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der

Liebe gewonnenen und (als autonomes Sollen) in uns selbst entstandenen mora-

lischen Einsicht. Schuldhaft ist solche Verletzung, weil der subjektive Bedeu-

tungsgehalt der Pflicht nicht imstande war, den entgegenstehenden Triebwunsch

zu überwinden. Der subjektive Bedeutungsgehalt einer Sache ist aber von deren

emotionalen Besetzung abhängig und von daher determiniert. Dies ist die

Begründung dafür, daß auch die moralische, wie die legale Schuld, determi-

niert ist.

b) Begriffliche Bestimmung von Schuldbewußtsein und Schuldgefühl

Das Schuldbewußtsein läßt sich vom Schuldgefühl praktisch gesehen noch weni-

ger trennen als das Verantwortungsbewußtsein vom Verantwortungsgefühl.

Wollte man aber beide begrifflich differenzieren, so müßte man sagen:

Schuldbewußtsein ist das Bewußtsein, eine an sich anerkannte Pflicht ver-

nachlässigt zu haben, zusammen mit der Gewißheit, zur Rede gestellt und zur

Verantwortung gezogen zu werden. »Die Spannung zwischen dem gestrengen

Über-Ich und dem ihm unterworfenen Ich heißen wir Schuldbewußtsein«,

schreibt Freud (l. c. XIV, S. 483). (Daß zum Schuldbewußtsein die Überzeugung

hinzukommen muß, daß wir auch anders hätten handeln können als wir gehan-

delt haben, wird noch zu besprechen sein.) Und als Schuldgefühl bezeichnen wir

das unangenehme Gefühl, welches das Schuldbewußtsein begleitet. Dazu meint

Plack: »»Schuldgefühl« ist die Erfahrung einer Differenz zwischen dem, was wir

sozialkonform wollen, und dem, was wir statt dessen tun. Oder, da doch kein

Tun ohne Wollen denkbar ist: die Erfahrung einer Differenz zwischen einem

sozialkonformen Wollen und einem stärkeren Willen, der sich im faktischen

Verhalten durchsetzt55.« Das Schuldgefühl ist mit anderen Worten die schmerz-

liche oder unangenehme Einsicht, einen falschen Weg gewählt zu haben (oder

gerade dabei zu sein, ihn zu wählen) und dafür von einer äußeren Autorität

(oder vom eigenen Gewissen) zur Verantwortung gezogen zu werden. Schmerz-

lich ist die Einsicht wegen eines Versäumnisses an Achtung, an Mitleid oder an

Liebe und unangenehm wegen der Sanktionsdrohungen der Gesellschaft.

55 Plack, A.: Plädoyer für die Abschaffung des Strafrecht. (1974) S. 215.

116

c) Warum wir Schuldgefühl und Willensfreiheit für so unzertrennlich halten

Die Gewißheit, selbst zur Ursache des Bösen geworden zu sein und selbst den

falschen Weg gewählt zu haben, gibt uns ein so starkes Gefühl der Freiheit,

daß wir Schuldgefühl und Willensfreiheit für unzertrennlich halten, während in

Wirklichkeit die Tatsache, daß wir selbst gewählt und entschieden haben, nicht

das geringste darüber aussagt, ob wir freiwillig gewählt und entschieden haben,

da »wählen«, wie eingehend dargelegt wurde, nichts anderes bedeutet als »nor-

mal motiviert werden«. Für das Schuldgefühl gilt demnach das gleiche wie für

die Verantwortung (nicht anders ist es übrigens beim schlechten Gewissen und

bei der Reue), auch das Schuldgefühl ist nur denkbar, wenn wir überzeugt sind,

daß wir anders hätten handeln können, als wir gehandelt haben. Da aber

damit nichts darüber ausgesagt wird, ob wir freiwillig auch anders hätten han-

deln können, sagt das Schuldgefühl nichts aus über die Willensfreiheit. (Dage-

gen vergleiche unten N. Hartmann I1I, 2, c.)

Schuldgefühl gibt es, wie Verantwortung und Gewissen, nur bei geistbegab-

ten Wesen, denn nur weil der Mensch denken und werten kann und infolge-

dessen auch den gegenteiligen Sollauftrag vor Augen haben und gleichzeitig

in sich zu verspüren vermag (= Ambivalenz des Wollens!), kann er, sobald er

einsieht, daß er die falsche der vorhandenen Möglichkeiten gewählt und in-

folgedessen unkorrekt gehandelt hat, ein Schuldgefühl verspüren, zumal er sich

sagen muß: Ich selbst war falsch motiviert und habe falsch gehandelt (wenn

auch nicht freiwillig).

Für den Indeterministen ist die Tatsache, daß das Schuldbewußtsein von der

Überzeugung getragen sein muß, daß wir auch anders hätten handeln können,

als wir gehandelt haben, von ganz besonderer Bedeutung, weil der Indeter-

minist das So-oder-anders-Handelnkönnen gleichsetzt mit Willensfreiheit, so

daß für ihn Schuld und Willensfreiheit untrennbar verbunden bleiben. So

schreibt Rudolphi: »Damit setzt Schuld voraus, daß der Täter fähig war, seinen

Willen durch die Einsicht in das Unrechtmäßige seines Verhaltens zu moti-

vieren>8, «

Dagegen ist aber einzuwenden, daß unser Wollen durch die Einsicht in das

Unrechtmäßige unseres Verhaltens motiviert wird, und zwar deshalb, weil wir

auch zum Motivieren unseres Willens ein Motiv brauchen. Wäre es anders, dann

müßte es ein motivloses Wollen geben. Selbstverständlich ist nichts dagegen

einzuwenden, dem üblichen indeterministischen Sprachgebrauch folgend das

passive Geschehen im Wollen, das Motiviert-werden-Können, mit der aktiven

Formulierung »wählen-können«, »fähig und imstande sein« zum Ausdruck zu

bringen; jedoch müssen wir uns bewußt bleiben, daß damit kein freiwilliges

Geschehen gemeint ist und sein kann. In der strafrechtlichen Diskussion über

56 Rudolphi, H. J.: Affekt und Schuld. In: Grundfragen der gesamten Strafrechts-

wissenschaft. (1974) S. 200.

117

das Schuldproblem werden aber bis auf den heutigen Tag noch »Motivation«

und »Können« als aktive Verhaltensfaktoren eingesetzt, so als ob der Täter sich

unmotiviert hätte selbst motivieren können®?.

Ein weiterer Grund dafür, daß die Schuld im allgemeinen Verständnis als

freiwillige Schuld angesehen wird, liegt in der Schwierigkeit, das Verhältnis

von Möglichkeit zu Notwendigkeit zu durchschauen. Zumindest für alle makro-

physikalischen Vorgänge in der Natur — den Menschen nicht ausgenommen —

gilt der Satz, daß jeder beliebige Zustand Möglichkeit hat, wenn eine hinrei-

chende Ursache hinzukommt, daß aber dann die Möglichkeit zur Notwendig-

keit wird, die ihrerseits einen neuen Zustand darstellt, der wiederum Möglich-

keit hat, wenn eine hinreichende Ursache hinzukommt usw. Ohne hinreichende

Ursache gibt es weder in der Natur noch beim Menschen die Möglichkeit

irgendeiner Veränderung.

Die Indeterministen sind aber der irrigen Meinung, daß eine vorstellbare

Verhaltensmöglichkeit (etwa, die Tat zu unterlassen) durch einen bloßen Akt

der Willensfreiheit in eine reale Handlung umgesetzt werden könne. Sie über-

sehen dabei, daß auch der Mensch ohne hinreichende Motivation keine reale

Möglichkeit hat, sein Verhalten zu ändern, wohingegen er — im Gegensatz zur

Materie — stets die vorstellbare Möglichkeit behält, es zu tun.

d) Über das Dafürkönnen des Täters im Determinismus

In der Sorge, daß im Determinismus Verantwortung und Gewissen noch mehr

verkümmern könnten als dies zur Zeit ohnehin schon der Fall ist, wird ge-

legentlich an die Assoziationsformel erinnert: »ohne Freiheit keine Schuld, ohne

Schuld keine Strafe«. Konkret lautet der gleiche Einwand etwa so: »Wenn ich

keinen freien Willen habe, kann ich nichts für das, was ich getan habe, infolge-

dessen darf ich nicht bestraft werden und kann also tun, was ich will.«

Die Gleichsetzung von »Dafürkönnen« mit Willensfreiheit geht auf die Vor-

stellung zurück, daß der geistesgesunde Täter auch anders hätte handeln kön-

nen, als er gehandelt hat und deshalb frei ist. Sofern der geistesgesunde Täter

die gegenteilige oder eine andere Handlungsmöglichkeit vor Augen hatte oder

haben konnte, und diese auch normal bewerten konnte, sagen die Indetermini-

sten mit Recht, daß er auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat,

nehmen aber zu Unrecht an, daß er freiwillig anders hätte handeln können.

Denn mit der Feststellung, daß der Täter anders hätte handeln können, als er

gehandelt hat, daß er »fähig und imstande« war, die Tat zu unterlassen, läßt

sich keinerlei Auskunft über die Willensfreiheit gewinnen, vielmehr sprechen wir

in solchen Fällen lediglich von der normalen Motivierbarkeit des Täters. Das

geht ganz einfach daraus hervor, daß etwas »wählen« nichts anderes bedeutet als

von diesem Etwas »hinreichend motiviert werden«. Da niemand »freiwillig«

57 Z.B. Krümpelmann, J.: Vorsatz und Motivation. Z. ges. Strafr. Wiss. (1975)

S. 888—901.

118

hinreichend motiviert werden kann (noch sich unmotiviert selbst zu motivieren

vermag), ist die Wahlmöglichkeit, wie nun schon oft dargelegt, nicht gleich-

bedeutend mit der Wahlfreiheit. Der geistesgesunde Täter hätte also sehr wohl

auch anders handeln (= anders motiviert werden) können, als er gehandelt hat

(als er motiviert war), aber nicht »freiwillig«.

Infolgedessen muß es auch im Determinismus ein Dafürkönnen für den gei-

stesgesunden Menschen geben; denn, wenn der Mensch ein für allemal unver-

änderlich determiniert wäre und nicht mehr anders handeln (= anders moti-

viert werden) könnte, bräuchten wir keine Erziehung, weil dann der Mensch

stets unverändert so bleiben müßte, wie er nun einmal ist. Mit anderen Worten:

Weil der geistesgesunde Mensch nicht nur determiniert, sondern in jedem

Augenblick seines Lebens auch normal determinierbar bleibt, muß er vor jeder

Tat die Möglichkeit haben, so oder anders zu handeln (normaliter so oder

anders motiviert werden zu können), sonst wäre es sinnlos, auf ihn einwirken

zu wollen. Freilich, wie er dann endgültig handelt, hängt von der subjektiven

Bewertung, das heißt von der emotionalen Rückkopplung der jeweils auf ıhn

einwirkenden Faktoren (durch die er hinreichend oder auch nicht hinreichend

motiviert wird) ab und ist von daher determiniert. Folgendes ist daher zu

unterscheiden:

1. Ein Täter, der etwa unfähig war, das Unrechtmäßige der Tat einzusehen

oder nach dieser Einsicht zu handeln, kann nicht für das, was er getan hat, weil

er vielleicht die gegenteilige oder eine andere Möglichkeit nicht vor Augen

hatte (oder haben konnte) und sich infolgedessen nichts in seinem Bewußtsein

befand, das ihn für das in Frage stehende Andershandeln hätte motivieren

können. Bei einem anderen Täter könnte es auch so sein, daß er zwar die

gegenteilige Möglichkeit vor Augen hatte (oder im normalen Zustand haben

konnte), diese aber wegen schwerer geistiger oder seelischer Krankheit bzw.

wegen Bewußtseinsstörung (oder wegen kindlicher Unreife) nicht normal be-

werten konnte, so daß er für das in Frage stehende Andershandeln nicht nor-

mal motivierbar war und infolgedessen nicht anders hätte wählen und handeln

können, als er gewählt und gehandelt hat. Beide Täter hatten keine Wahlmög-

lichkeit, und die Determiniertheit und »Schuld«-losigkeit ihres Verhaltens steht

außer Zweifel.

»Der Täter kann nichts für das, was er getan hat« kann aber auch bedeuten,

daß der Täter die gegenteilige Möglichkeit vor Augen hatte (oder haben

konnte), diese aber mangels Einsicht in ihren Pflichtcharakter nicht richtig be-

werten konnte (z. B. der unvermeidbare Verbotsirrtum), so daß für ihn keiner-

lei Anlaß zum Wählen bzw. Andershandeln bestand. Auch dieser Täter han-

delte ohne Wahlmöglichkeit, also »schuldlos«. Beim vermeidbaren Verbots-

irrtum wäre die Einsicht in den Pflichtcharakter der Tatunterlassung nicht

völlig aufgehoben gewesen, wenn der Täter dem Zweifel über die eventuelle

Strafbarkeit seines Verhaltens nachgegangen wäre. Dieser Täter hatte immerhin

eine Wahlmöglichkeit (nämlich seinem Zweifel nachzugehen oder nicht nach-

zugehen), er hätte m. a. W. anders handeln können, als er gehandelt hat. Ein

119

solcher Täter kann also durchaus für das, was er getan hat (daß er nämlich

seinem Zweifel nicht nachgegangen ist). Er ist infolgedessen ın diesem Sinne

»schuldig«, wenn auch nicht »freiwillig schuldig« (s. unten).

2. Das Dafürkönnen eines Täters (für das, was er getan hat), bedeutet, daß

der Täter die gegenteilige Handlungsmöglichkeit vor Augen hatte (oder haben

konnte) und diese — sofern keine schwere geistige oder seelische Krankheit,

keine Bewußtseinsstörung oder kindliche Unreife vorlag — auch normal be-

werten konnte und infolgedessen zum Andershandeln motivierbar gewesen

wäre, so daß er anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, wenn er

nur zum Andershandeln hinreichend motiviert gewesen wäre. Da der Täter

jedoch mangels hinreichender emotionaler Besetzung die gegenteilige Hand-

Jungsmöglichkeit, die Unterlassung der Tat, nicht hinreichend bewerten konnte,

kann man nicht sagen, daß der Täter freiwillig anders hätte handeln können,

als er gehandelt hat. Und so kann er auch nicht freiwillig für das, was er getan

hat. Dieser Täter ist »schuldig«, weil er eine Wahlmöglichkeit hatte. Da ihm

aber die hinreichende Motivation gefehlt hat, die Tat zu unterlassen, ist seine

Schuld keine freiwillige, sondern eine determinierte »Schuld« (in Anführungs-

zeichen), einfach deshalb, weil der Mensch die emotionalen Akzente seines

ambivalenten Wollens keinesfalls beliebig ändern kann. Für den geistesgesun-

den vorsätzlichen Täter gibt es demnach wegen seiner normalen Motivierbar-

keit zwar ein Dafürkönnen (für die Tat), weshalb wir ja auch berechtigt und

verpflichtet sind, ihn zu motivieren, aber selbstverständlich kann der Täter

nichts für sein So-sein.

Bei der Fahrlässigkeit liegen der innere Tatbestand, das Dafürkönnen und

die »Schuld« des unbewußt fahrlässigen Täters dariın, daß ihm die hinreichende

Motivation gefehlt hat, sich mit größerer Sorgfalt und Aufmerksamkeit zu

wappnen, um im gegebenen Fall an eine mögliche Gefahr für den Mitmenschen

zu denken und ihr aus dem Wege zu gehen. Dagegen hat der bewußt fahr-

lässige Täter an eine mögliche Gefahr für den Mitmenschen zwar gedacht, sie

aber nicht so hinreichend ernstgenommen, daß die Tat unterbleiben konnte.

Der innere Tatbestand, das Dafürkönnen und die »Schuld« lagen bei diesem

Täter in der unzureichenden Motivation, eine als möglich erkannte Gefahr für

den Mitmenschen so stark negativ emotional zu besetzen, m. a. W. so ernst zu

nehmen, daß dieser keinen Schaden erleidet (Betr. Aufmerksamkeit s. I, 3, c).

Beim Affekttäter, der wegen seiner affektiven Erregung nur eine einge-

schränkte Wahlmöglichkeit (zwischen Tat und Tatunterlassung) hatte, gibt es,

eben wegen dieser verminderten Motivierbarkeit, nur ein eingeschränktes Da-

fürkönnen und eine verminderte »Schuld«. (Da die »verminderte Zurech-

nungsfähigkeit« im Determinismus nichts anderes bedeutet, als verminderte

normale Motivierbarkeit, werden sich die Akzente unserer Reaktionen in

einem deterministischen Maßnahmerecht bei einem solchen Täter von den blo-

ßen Erziehungsmaßnahmen (wie sie für den vollkommen normal motivier-

baren Täter angebracht sind) in einer dem jeweiligen Fall angemessenen Weise

zu den Behandlungsmaßnahmen verschieben; s. auch IIT, 12, f).

120

Da man nicht freiwillig hinreichend motiviert werden kann, irgend etwas zu

tun (in diesen Fällen, sich mit Sorgfalt und Aufmerksamkeit zu wappnen bzw.

eine erkannte mögliche Gefahr hinreichend ernst zu nehmen, oder seine eigenen

affektiven Entgleisungen so stark negativ emotional zu besetzen, also abzu-

werten, daß sie seltener und leichter beherrschbar werden), sind Dafürkönnen

und »Schuld« auch beim fahrlässigen Täter und beim Affekttäter determiniert.

Und so ziehen wir den geistesgesunden (»zurechnungsfähigen«), d. h. normal

motivierbaren vorsätzlichen, den (bewußt oder unbewußt) fahrlässigen und den

Affekttäter zur Verantwortung, nicht etwa um die Tat zu vergelten, sondern

um den Täter mit dem Verantwortungszwang und mit zwangsweisen Erzie-

hungs- und Behandlungsmaßnahmen so zu motivieren, daß er in Zukunft für

die Unterlassung dieser oder einer ähnlichen »Straftat« oder — psychologisch

zutreffender ausgedrückt —, daß er in Zukunft für das Ernstnehmen dieser und

auch aller anderen maßnahmenrechtlichen Vorschriften hinreichend motiviert ist.

Vielleicht wird man nämlich in einem deterministischen Maßnahmenrecht

nicht mehr von »Straftat«, sondern von der »Verletzung einer maßnahmen-

rechtlichen Vorschrift« sprechen und die Akzente auf den inneren Tatbestand

legen, weil die Quantifizierung der »Schuld«, des »Mangels an sozialer An-

gepaßtheit« bzw. an »moralischer Intelligenz« von Wert und Gewicht der

außerachtgelassenen Vorschrift (besonders bei der Fahrlässigkeit!) und von den

inneren und äußeren Faktoren, die zur Verletzung dieser Vorschrift geführt

haben, abhängig sein wird, und nicht zuletzt auch, weil wir so am besten einen

Maßstab gewinnen für die analog zu ergreifenden Maßnahmen, d. h. Aufschluß

erhalten über deren Art und Dauer. Von solchen Überlegungen aus gesehen,

betont Hruschka (für den als Kriterien einer Handlung bewußte Regelanwen-

dung und Vorhandensein von Alternativen unerläßlich sind) mit Recht, daß

»keine Tötungshandlung (begeht), wer aktuell nicht um die Lebensgefährlich-

keit seines Handelns weiß, und zwar auch dann nicht, wenn wir ihm puren

Leichtsinn vorwerfen würden« (von mir unterstrichen)5. Die »Schuld« bzw.

der Mangel an sozialer Angepaßtheit eines solchen Täters kann begreiflicher-

weise an nichts anderem abgelesen werden als an der außerachtgelassenen Vor-

schrift, in gewissen Situationen größere Aufmerksamkeit und Vorsicht bzw.

weniger Leichtsinn und Nachlässigkeit an den Tag zu legen.

Rödig, der für einen zweistufigen Verbrechensaufbau eintritt®®® (»Hand-

lungsanweisung« und »Strafnorm«, S. 56/57), und der an die Stelle von »Ver-

brechen« den Begriff »Korrekturbedürftiges Verhalten« setzt, spricht in diesem

Zusammenhang anstatt von » Vorschrift« von »Handlungsanweisung« und sogar

von »situationsbezogener Handlungsanweisung« (S. 59).

Abschließend muß also gelten: Wenn »Dafürkönnen« Freiwilligkeit bedeuten

würde, dann könnte auch der geistesgesunde Täter nichts für das, was er getan

hat. Da aber »Dafürkönnen« (wie überhaupt »können«, »fähig und imstande

58 Hruschka, J.: Strukturen der Zurechnung. (1976) S. 28.

58a Rödig, J.: Zur Problematik des Verbrechensaufbaus. In: Festschrift für R. Lange.

(1976) S. 39—64.

121

sein«, nämlich so oder anders zu handeln) lediglich bedeutet, daß der Täter

geistig gesund ist, daß er normal denken und werten kann und infolgedessen

auch anders motivierbar gewesen wäre, so daß er auch anders hätte wählen

und handeln (d.h. auf normale Weise hinreichend motiviert werden) können,

als er gewählt und gehandelt hat, kann der geistesgesunde Täter durchaus für

das, was er getan hat, wenn auch nicht freiwillig.

Die Feststellung des Dafürkönnens eines geistesgesunden Täters drückt also

lediglich aus, daß wir berechtigt und genötigt sind, den Täter wegen seiner

normalen Motivierbarkeit zu einer besseren Einsicht zu motivieren bzw. den

Versuch dazu zu unternehmen. Dagegen kann man beim geisteskranken Täter,

der wegen seiner krankhaften Determiniertheit keine normale Wahlmöglichkeit

hatte, von keinerleiı Dafürkönnen oder »Schuld« im strafrechtlichen Sinne

sprechen.

Vorwerfbare »Schuld« gibt es demnach nur beim geistesgesunden, normal

motivierbaren Täter, denn nur dieser ist, ım Gegensatz zum geisteskranken Tä-

ter, durch den »Schuld«vorwurf motivierbar. Nur bei ihm gibt es eine Vor-

werfbarkeit seiner mehr oder minder großen Gleichgültigkeit gegenüber dem

Pflichtcharakter einer strafrechtlichen Vorschrift. »Die Schuld ... hat mit der

Frage des Vorsatzes oder der Fahrlässigkeit nichts zu tun, sondern mit der

>»Motivierbarkeit« des Täters bezüglich der vollzogenen Unrechtshandlung«,

schreibt Gimbernat Ordeig®.

Mit der Parole »ohne Freiheit keine Schuld, ohne Schuld keine Strafe« läßt

sich also nicht die Besorgnis begründen, daß im Determinismus die Verant-

wortung verkümmere, denn ganz abgesehen von dem Trugschluß, daß ohne

freien Willen Erziehungs- und determinierende Maßnahmen sinnlos seien, kann

sich der geistesgesunde Täter aus seiner Schuld und aus seinem Dafürkönnen

nicht wegstehlen, weil Dafürkönnen nicht Freiheit, sondern normale Motivier-

barkeit bedeutet.

e) Wieso kann es im Determinismus ein Schuldbewußtsein und ein Schuldgefühl

geben, wenn doch der Täter so handeln mußte, wie er gehandelt hat?

Auch im Determinismus gibt es demnach Verantwortung und Schuldgefühl,

nicht nur, weil der Täter weiß, daß er zur Verantwortung gezogen wird und

einstehen muß für die Tat, sondern weil der Täter auch im Determinismus zu

der schmerzlichen und unangenehmen Einsicht zu kommen vermag, daß er

gegen sein besseres Wissen den falschen Weg gewählt hat. Und wenn es auch

nur seine Gefühle waren, die sich für die Tat entschieden haben, so waren es

doch seine Gefühle, die gewählt und entschieden haben.

Das unangenehme Gefühl in dem Bewußtsein, den falschen Weg gewählt zu

haben, welches wir Schuldgefühl nennen, und mit dem wir jetzt noch die Vor-

stellung verbinden, daß wir freiwillig auch anders hätten handeln können, als

59 Gimbernat Ordeig, E., in: Grundfragen der gesamten Strafrechtswissenschaft.

Festschrift für H. Henkel. (1974) S. 162.

122

wir gehandelt haben, wird uns auch bei Bewußtsein der Determination bleiben,

da es auf Unbehagen oder Angst vor der auftraggebenden Autorität bzw. vor

dem eigenen Gewissen beruht; jedoch werden wir dann wissen, daß wir deter-

miniert waren und daß wir nur determiniert anders hätten handeln können,

als wir gehandelt haben. Die Gewißheit der Determination läßt aber keines-

wegs den Schluß zu, daß das schmerzliche Gefühl, selbst zur Ursache des Bösen

geworden zu sein, damit entfällt, vielmehr ist es gerade die Aufgabe der Erzie-

hung, den Menschen so zu erziehen (d. h. zu determinieren), daß er den Auftrag

und die Auftragserfüllung so stark positiv emotional bewertet, daß er ein Un-

behagen empfindet bei deren Unterlassung. Je stärker die Auftragserfüllung

positiv emotional bewertet ist, desto unangenehmer ist das Gefühl bei der

Auftragsverweigerung (und umgekehrt), auch wenn es nicht unsere Freiheit,

sondern die emotionale Akzentverteilung unseres ambivalenten Wollens war,

die uns zur Ursache des Übels werden ließ. Da dieses unangenehme Gefühl

auch bei Bewußtsein der Determination existiert und einen Namen braucht,

können wir es »Schuldgefühl« nennen, wobei freilich dieser Terminus den Cha-

rakter der Freiheitlichkeit verlieren und den des Schicksalhaften annehmen

muß. Das Bewußtsein der eigenen Schuld wird im Determinismus zum Be-

wußtsein der Determiniertheit der eigenen Schuld, was aber keineswegs aus-

schließt, daß wir begangene Fehler gelegentlich auch als ungemein schmerzlich

empfinden.

Auf die Frage, ob im Determinismus ein Schuldbewußtsein möglich ist, lautet

die abschließende Antwort: Weil wir unser eigenes pflichtverletzendes Verhal-

ten negativ bewerten können, und weil wir wissen, daß wir eine Wahlmöglich-

keit hatten und insofern auch anders hätten wählen (= motiviert werden) kön-

nen, gibt es ein Schuldbewußtsein. Denn »Schuld« ist nichts anderes als Mangel

an sozialer Angepaßtheit bei einem normal motivierbaren Täter, bei einem

Täter, der auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat. Da wir

unser So-oder-anders-handeln-Können, unsere Wahlmöglichkeit also, als Wahl-

freiheit empfinden, haben wir das Gefühl einer »freiwilligen« Schuld. Insofern

aber die Wahlmöglichkeit nicht gleichbedeutend ist mit der Wahlfreiheit, wer-

den wir nicht mehr von Schuld sprechen oder mit »Schuld« nur noch die Miß-

achtung einer (strafrechtlichen) Vorschrift durch einen geistesgesunden normal

motivierbaren Täter infolge allzu großer Gleichgültigkeit (= unzureichende

emotionale Besetzung!) gegenüber dem Pflichtcharakter dieser Vorschrift ver-

stehen, und wissen, daß diese Schuld eine determinierte »Schuld« ist. Mit ande-

ren Worten, im Determinismus gibt es eine determinierte »Schuld« der ver-

säumten Wahlmöglichkeit, aber keine freiwillige Schuld der mißbrauchten

Wahlfreiheit.

Infolgedessen ist der Einwand hinfällig: »Wäre alles Verhalten kausal be-

dingt, dann hätte das »Entschuldigen« keinen Sinn«®, denn auch der deter-

minierte Täter hat, sofern er geistig gesund ist, eine Wahlmöglichkeit und somit

eine »Schuld« (in Anführungszeichen). In diesem Sinne bitten wir, wenn wir

60 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 755.

123

etwa ım Gedränge jemandem auf die Füße treten, um Entschuldigung, weil wir

einerseits wissen oder instinktiv spüren, daß wir die (Wahl-)Möglichkeit gehabt

hätten, zumindest größere Aufmerksamkeit an den Tag zu legen, und weil wir

andererseits möchten, daß uns der so Angesprochene sein Wohlwollen nicht ent-

zieht. Eine Vergebung der Schuld würde dann bedeuten, daß der »Schuldige«

wegen seiner Missetat keine weiteren Sanktionen über sich ergehen lassen

muß. Einschränkungen der Wahlmöglichkeit sind aber in jedem Fall Entschul-

digungsgründe (vor allem der Affekt), und fehlende Wahlmöglichkeit ergibt

Schuldlosigkeit. (S. auch I11I, 12, e.)

Es ist also irreführend, wenn Hruschka sagt: »Stets dann, wenn wir eine

rechts- oder moralwidrige Handlung als unfrei ansehen, entschuldigen wir sie,

und stets dann, wenn wir sie entschuldigen, sehen wir sie als unfrei an«®, viel-

mehr entschuldigen wir, wenn eine normwidrige Handlung ohne klare Wahl-

möglichkeit begangen wurde. Eine Entschuldigung ist m. a. W. auch dann sinn-

voll, wenn der Mensch keine Willensfreiheit, sondern nur eine Wahlmöglich-

keit hat. Fehlende Wahlmöglichkeit ergibt demnach »Schuld«losigkeit, denn

»Schuld« ist im Determinismus nichts anderes als Mangel an sozialer Angepaßt-

heit bei einem geistesgesunden normal motivierbaren Täter, bei einem Täter

also, der eine klare Wahlmöglichkeit hatte.

5. Die Renue

a) Wie kommrt die Reue zustande, was ist sie, und weshalb ist sie determiniert?

Die Reue leitet ihre Herkunft unmittelbar aus der Existenz des Gewissens,

speziell des schlechten (des tadelnden) Gewissens ab. (Der Tadel ist übrigens,

gleichgültig ob gegen sich selbst oder gegen eine andere Person, eine Deter-

minante mit zukunftsweisendem Charakter.) Das Gewissen wurde als die posi-

tive emotionale Bewertung einer Auftragserfüllung erkannt und das schlechte

Gewissen als das unangenehme Gefühl vor, während oder nach ihrer Miß-

achtung.

Nehmen wir als Beispiel an, ein Mensch habe nach einigem Zögern sich ent-

schlossen, gefundenes Geld zu behalten. Die emotionale Besetzung für Geld-

behalten war stärker als jene für den Sollauftrag, das Geld zurückzugeben. Die

Ambivalenz der Gefühle trug dem Täter bereits vor, während und insbesondere

nach der Entscheidung das unangenehme Wissen um seine Unehrlichkeit, also

das schlechte Gewissen ein. Je stärker beide emotionalen Bewertungen sich die

Waage halten, desto stärker mahnt das Gewissen. Es ist denkbar, daß beide

Emotionen so ausbalanciert waren, daß nur ein winziges Übergewicht die Ent-

scheidung für die eine oder für die andere Wollensintention erbrachte. In diesem

Fall fiel die Entscheidung zugunsten des Wunsches, das Geld zu behalten, das

Geld wurde nicht zurückgegeben, der Sollauftrag nicht erfüllt.

61 Hruschka, J.: Strukturen der Zurechnung. (1976) S. 40.

124

Nach vollendeter Tat ändert sıch die Situation: Eine neue nıcht mehr zu

korrigierende Erkenntnis tritt auf den Plan, nämlich das Bewußtsein, unter-

schlagen zu haben. Dieses Bewußtsein ist negativ emotional besetzt und addiert

sich in starkem Maße zu den entsprechenden Emotionen, welche dafür sprachen,

den Sollauftrag zu erfüllen. Das Ganze verstärkt sich in einer ungleich auf-

dringlicheren Weise in dem Augenblick, in dem eine neue, noch stärker negativ

emotional besetzte Erkenntnis hinzukommt, z.B. die des Ertapptseins. Das

emotionale Vorzeichen für Geldzurückgeben wäre jetzt wesentlich stärker als

dasjenige für Geldbehalten. Das Verhältnis der emotionalen Wertigkeit hat sich

in das völlige Gegenteil zu jener Situation verwandelt, in der die Tat geschah;

mit anderen Worten, das emotionale Gleichgewicht ist stark zugunsten des

Sollens bzw. der Auftragserfüllung geändert worden. Mit diesem nun existie-

renden Stärkeverhältnis beider emotionalen Besetzungen würde der Täter nie

daran denken, das Geld zu behalten; es ist ihm ganz unfaßlich, unterschlagen

zu haben; die Tat ist aber geschehen, und das quälende Gefühl, das an diese

Gewißheit geknüpft ist, das ist die Reue.

Die Reue ist also der Schmerz bei dem Bewußtsein einer begangenen Tat,

für deren ambivalentes Wollen die Gewichte der emotionalen Besetzungen sich

diametral geändert haben. Waren die emotionalen Gewichte bei der Tat für

Triebwunsch oder Interesse groß und für den Sollauftrag klein, so ist es ım

Augenblick der Reue umgekehrt. Der Sollauftrag ist jetzt stärker emotional

besetzt als Triebwunsch und Interesse.

Die Reue selbst ist in jedem Fall eine negative Emotion, denn entweder ist

sie der Schmerz über eine begangene Tat, deren Folgen wir jetzt fürchten

(= falsche Reue), oder sie ist der Schmerz über die Mißachtung eines inzwi-

schen anerkannten Sollens (= echte Reue).

Zusammenfassend stellen wir also fest, daß das durch neue Einsichten oder

Ereignisse umgekehrte Verhältnis der emotionalen Besetzungen unseres ambi-

valenten Wollens die Ursache der Reue ist. Die Ambivalenz des Wollens und

die verschiedene emotionale Bewertung des Wollens zu verschiedenen Zeiten ist

die widerspruchsfreie Erklärung für die Determiniertheit der Reue.

b) Die drei Einwände gegen die Determiniertheit der Reue und ihre Entgegnung

Der Indeterminismus erhebt den ersten Einwand und sagt: Die Reue ist sinnlos,

wenn die Tat nicht gewollt, also wenn sie determiniert ist. Hier wird »Deter-

miniertsein« gleichgesetzt mit »Nicht-gewollt-haben«, was aber falsch ist, weil

auch die determinierte Tat gewollt ist oder sein kann, nur ist sie nicht frei

gewollt.

Der zweite Einwand lautet: Wir können nur bereuen, was wir freiwillig

getan haben. Darauf antwortet der Determinismus: Die Reue ist der Schmerz

über eine begangene Tat, die wir im (wirklichen oder doch möglichen) Gefühl

und Bewußtsein der Freiheit begangen haben, weil aber das Gefühl und das

Bewußtsein der Freiheit nicht identisch sind mit Freiheit, sagt die Reue nichts

aus über die Willensfreiheit.

125

Die Vorstellung, »selbst« zur Ursache des Übels, für sich und für die ande-

ren, geworden zu sein, wird — wenn überhaupt — auch dann schmerzlich

empfunden, wenn die Tat nicht frei, sondern von den eigenen Gefühlen deter-

miniert so und nicht anders geschah. Ob wir bereuen und wie sehr, hängt nicht

von der Freiwilligkeit unserer Tat ab, sondern davon, ob und wie sehr wir

das von uns selbst verursachte Übel als solches empfinden. Und das auch dann,

wenn wir wissen, daß unser »Selbst« von den eigenen Emotionen bzw. von

emotional besetzten Bewußtseins- oder Vorstellungsinhalten gesteuert wird oder

wurde. Es ist die Aufgabe der Erziehung, uns so zu beeinflussen und zu moti-

vieren, daß wir das Übel der Tat in einem solchen Maße empfinden, daß diese

unterbleibt. Es wäre also ein Trugschluß, zu glauben, daß wir nicht bereuen

können, was wir nicht freiwillig begangen haben. Wir bereuen die Tat, weil

wir sie gewollt und getan haben, auch wenn wir sie nicht frei, sondern von den

eigenen Gefühlen determiniert gewollt und getan haben.

Aber, so wird ein letzter Einwand versucht, wenn wir etwas bereuen, dann

müssen wir doch die Möglichkeit gehabt haben, zwischen zwei Entscheidungen

frei zu wählen! Es wurde eingehend aufgezeigt, daß der geistesgesunde Mensch

wählen kann, daß aber »Wählen-können« nichts aussagt über die Willens-

freiheit, weil Wählen nichts anderes bedeutet als »Normal-motiviert-werden«.

Ganz gewiß brauchen wir für die Reue das Bewußtsein, daß wir auch anders

hätten handeln können, als wir gehandelt haben, aber ebenso gewiß läßt sich

daraus keine Willensfreiheit ableiten, weil So-oder-anders-Handelnkönnen so-

viel heißt wie So-oder-anders-motiviert-werden-Können®, Der geistesgesunde

Mensch hat tatsächlich ein Wahlmöglichkeit aber keine Wahlfreiheit, weil die

Entscheidung durch die emotionale Akzentverteilung seines ambivalenten Wol-

lens bestimmt wird.

Die Unmöglichkeit, die Reue freiwillig in Gang zu setzen, ihre unleugbare

Abhängigkeit von den Gefühlen, mit einem Wort, ihre Determiniertheit, steht

in einem unüberbrückbaren Widerspruch zum freien Willen, wohingegen im

Determinismus die Reue mit der emotionalen Besetzung und mit der Umkehr

eines emotionalen besetzten ambivalenten Wollens eine widerspruchsfrei ein-

sehbare Erklärung findet. Die Reue ist kein von uns freiwillig in Gang gesetz-

ter Schmerz über eine Tat, die wir freiwillig begangen haben, sondern die

Reue ist ein Schmerz, der uns überwältigt, über ein Wollen, das uns früher

überwältigt hat%®3. Damit ist die Reue, die ein krönender Beweis für den freien

Willen sein sollte, zum unüberhörbaren Hinweis auf die Determination ge-

worden.

62 Vegl. I, 6, k.

63 Die doppelte Determiniertheit unserer Fähigkeit, eigene Gefühle zu manipulie-

ren, wurde so oft erwähnt, daß sich ein erneutes Eingehen darauf erübrigt.

(Vergl. I, 4. c.)

126

I1I. Einwände gegen die Determiniertheit des Wollens

und ihre Entgegnung

Kants transzendentale Idee der Freiheit.

Nicolai Hartmanns ethische Notwendigkeit und ontologische Möglichkeit der

Freiheit.

Nicht das Bewußtse

.in der Freiheit, sondern die Freiheit des Bewußtseins ist das

wesentliche Argument für die Freiheit. (W. Keller)

Freiheit ist »Offensein« für den Selbstvollzug. (W. Keller und H. Thomae)

Mit der Unmöglichkeit, die Willensfreiheit theoretisch zu erweisen, ist die Deter-

miniertheit des Wollens noch nicht evident. (A. Kaufmann)

Nicht die Methode der Untersuchung bestimmt den Gegenstand, sondern um-

gekehrt, der Gegenstand bestimmt die Methode. (A. Kaufmann)

7

Das Erkennen und Finden der Wahrheit setzt Freiheit voraus. (H. Welzel)

8

Freiheit und Unfreiheit kann man nur erleben, aber nicht nachweisen. (M. Planck)

9

Es gibt nur eine »nicht absolute Freiheit« und eine »nicht absolute Determiniert-

heit«. Die »relative Willensfreiheit«. (W. Arnold)

10

Die »existentielle Unabhängigkeit«. (K. Jaspers)

11

Die moderne Anthropologie. (Portmann, Rothacker, Lersch, Keller, Thomae)

12

Der Agnostizismus in der Freiheitsfrage. (F. Nowakowski, E. Schmidhäuser,

S. Haddenbrock)

13

H. Welzels »Gedanken zur »>»Willensfreiheit««.

14

W. Schulz: »Die Dialektik von Freiheit und Unfreiheit«.

15

Determination und Verantwortung. Antwort auf eine Kritik von A. Griffel.

1. Kants transzendentale Idee der Freiheit!

a) Kants Postulat der Freiheit des Willens geht auf die Vémunft zurück

Kants Postulat der Freiheit des Willens geht auf die Vernunft zurück. ».

Sso

schafft sich die Vernunft die Idee von einer Spontaneität, die von selbst an-

heben könne zu handeln, ohne daß eine andere Ursache vorangeschickt werden

dürfe« (S. 561).

Kant nennt diese Freiheit »Freiheit im kosmologischen Verstande« (S. 561).

Er findet es selbst »überaus merkwürdig, daß auf diese transzendentale Idee

der Freiheit sich der praktische Begriff derselben gründe« (S. 561), und definiert:

»Die Freiheit im praktischen Verstande ist die Unabhängigkeit der Willkür von

der Nötigung durch Antriebe der Sinnlichkeit« (S. 562).

Die Vernunft ist in ihrer Bedingung selbst »empirisch-unbedingt« (S. 580),

d. h. ihre Bedingung ist »außer der Reihe der Erscheinungen (im Intelligiblen),

und mithin keiner sinnlichen Bedingung und keiner Zeitbestimmung durch vor-

beigehende Ursache unterworfen« (S. 580). Die Vernunft nun »macht sich mit

völliger Spontaneität eine eigene Ordnung nach Ideen«,

.. (S. 576) d. h. die

Vernunft spricht das Sollen aus.

1 Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft mit der Originalpaginierung der zweiten Auf-

lage (1787) nach dem Felix Meinerschen Neudruck (1967).

127

Dieses Sollen aber »drückt eine Art von Notwendigkeit und Verknüpfung

mit Gründen aus, die in der ganzen Natur sonst nicht vorkommt« (S. 575), es

»drückt eine mögliche Handlung aus, davon der Grund nichts anderes als ein

bloßer Begriff ist« (S. 576) ..

»Es mögen noch soviel Naturgründe sein«, —

fährt Kant weiter unten fort — »die mich zum Wollen antreiben, noch so viel

sinnliche Anreize, so können sie nicht das Sollen hervorbringen, sondern nur

ein noch lange nicht notwendiges, sondern jederzeit bedingtes Wollen, dem

dagegen das Sollen, das die Vernunft ausspricht, Maß und Ziel, ja Verbot und

Ansehen entgegensetzt« (S. 576). Die »empirischunbedingte« Vernunft ist es also,

welche die Gesetze gibt, »welche Imperative, d.i. objektive Gesetze der Frei-

heit, sind und welche sagen, was geschehen soll, ob es gleich vielleicht nie ge-

schieht, und sich darin von Naturgesetzen, die nur von dem handeln, was

geschieht, unterscheiden, weshalb sie auch praktische Gesetze genannt wer-

den« (S. 830).

b) Kritik: Die Vernunft ist selbst determiniert

Hier setzt die Kritik des Determinismus ein. Nach deterministischer Auffassung

ist die Vernunft nicht »unbedingt«, vielmehr doppelt determiniert; einmal von

unserer Fähigkeit, zu denken und werten, welche selbst determiniert ist, und

zum anderen von den Emotionen der Achtung, des Mitleids oder Liebe?.

Daß auch das Sollen determiniert ist, wurde eingehend dargelegt. Ebenso

müssen alle Vernunfteinsichten und alle Erkenntnisse — falls es solche ohne

emotionale Bewertung überhaupt gibt (was ich in Abrede stelle) — emotional

besetzt sein, sonst lösen sie kein Sollen und noch weniger ein Wollen aus (s. I,

3, d). Und insofern unsere Handlungen aus dem Sollen hervorgehen, entfällt

das »liberum arbitrium«, d.h. die »freie Willkür«, »welche unabhängig von

sinnlichen Antrieben, mithin durch Bewegungsursachen, welche nur von der

Vernunft vorgestellt werden, bestimmt werden kann ...« (S. 830), weil das Sol-

len entweder durch die emotionale Bewertung eines von außen an uns heran-

getragenen Imperativs zum subjektiv anerkannten Sollen wird, oder, weil ein

in uns selbst entstandener Anruf aus den Emotionen der Achtung, des Mitleids

oder der Liebe durch sein Bewußtwerden uns als Sollen berührt. Damit ist das

Sollen kein Akt der Freiheit mehr, sondern, extrem formuliert, ein Akt der

Angst oder der Liebe® (Es sei noch einmal wiederholt, daß jede Vernunft-

einsicht bzw. jede Erkenntnis emotional bewertet sein muß, damit sie zum Aus-

gangspunkt eines Sollens werden kann.) (Betreff Pflicht s. I, 7 b)

Die Verwechslung von Ursache und Wirkung, die sich in der vermeintlichen

Fähigkeit äußert, »auf den Weg der Vernunft aus eigener Freiheit« zu gelan-

gen, macht es begreiflich, daß diese Fähigkeit dem indeterministischen Philoso-

2 s. II, 1, b.

3 Exakter ausgedrückt müßte es heißen: Das Sollen geht aus dem Unbehagen oder

aus der Angst um das eigene Ich, oder aus der Achtung, aus dem Mitleid oder aus

der Liebe zum Du hervor.

128

phen zum »Geheimnis« werden muß, denn sie läßt ihn »die Grenze seiner

Freiheit« erkennen, die Grenze, die darin liegt, »daß er erst wollen kann, wenn

er frei ist, aber nicht die Freiheit wollen kann‘«. In Wirklichkeit ist es doch so,

daß der Mensch sich frei fühlt, wenn er das Vernünftige aus seinen mitmensch-

lichen Gefühlen heraus will. Mit anderen Worten: Der Mensch will nicht das

Vernünftige, weil er »frei« will, sondern er fühlt sich frei, wenn er vernünftig

will. Und dieses will er aus Unbehagen oder aus Angst vor den Folgen seiner

Unvernunft (= Vernunft des Verstandes) oder aus Achtung, aus Mitleid oder

aus Liebe zum Du, was wir als die Vernunft des Herzens bezeichnen.

c) Kant übersieht die emotionale Besetzung und damit die Determiniertheit

des Sollens (als Ausgangspunkt für das sittliche Wollen)

Die Tatsache, daß für Kant die Vernunft empirisch unbedingt und die Sollens-

gesetze nur »objektive Gesetze der Freiheit« sind, macht es verständlich, daß

die emotionale Bewertung des Sollens von ıihm vernachlässigt wurde; Kant

schreibt: »Da dieses (gemeint ist unser Gefühl) aber keine Vorstellungskraft

der Dinge ist, sondern außer der gesamten Erkenntniskraft liegt, so gehören die

Elemente unserer Urteile, sofern sie sich auf Lust oder Unlust beziehen, mithin

der praktischen, nicht in den Begriff der Transzendentalphilosophie, welche

Jediglich mit reinen Erkenntnissen a priori zu tun hat« (S. 829 Fußnote).

Ich bin demgegenüber der Meinung, daß auch die Erkenntnisse »der reinen

bloß spekulativen Vernunft« (S. 29) von der Befriedigung des erkannten Rich-

tigseins der Erkenntnis getragen, d. h. emotional bewertet sein müssen, und wie-

derhole, daß, ganz unabhängig davon, ob diese Ansicht nun richtig ist oder

nicht, die emotionale Bewertung einer Erkenntnis für das Wollen unerläßlich

ıst, sonst wird nicht gewollt5.

Ebensowenig ist eine Sollenserfüllung denkbar, wenn uns der dazugehörige

Imperativ gleichgültig ist. Aus diesem Grunde ist es eine Utopie, zu glauben,

daß der Mensch freiwillig kann, weil er soll, weil der Mensch nur dann kann,

wenn erstens das Sollen emotional bewertet, und wenn zweitens die emotionale

Bewertung des Sollens stärker ist als die der entgegenstehenden Triebwünsche.

Das eine wie das andere aber ist determiniert.

2. Nicolai Hartmanns ethische Notwendigkeit und ontologische Mög-

lichkeit der Freiheit®

a) Hartmanns Kritik der Kantischen Freiheitslehre und die Sollensantinomie

Hartmann beginnt zunächst mit einer »Kritik der Kantischen Freiheitslehre«

und wendet ein: »Der Sinn aller Billigung und Mißbilligung, allen Vorwurfs,

4 Jaspers, K. zitiert aus: Plack, A.: Plädoyer für die Vernunft. (1974) S. 173.

5 Weshalb der emotionale Quellgrund der Sollenserkenntnis so leicht übersehen

wird, wurde oben II, 1, c dargelegt.

6 Hartmann, N.: Ethik. (1962) 686. (Im folgenden mit E. oder Ethik zitiert.)

129

aller Anklage oder Strafe fiele mit einem Schlag hin, wenn seine (des Men-

schen) individuelle Verantwortung und sein Schuldigsein sich als illusorisch

erwiese«, weil das, »was die Person tut, doch nicht ihm, sondern nur dem

hinter ihm stehenden »freien« Wesen, also der allgemeinen praktischen Vernunft

zugerechnet werden« könne (Ethik, S. 688). Hartmann fährt fort: »Eine zweite

Überlegung zeigt den Kantischen Fehler noch mehr in seiner Wurzel. Im ethischen

Bewußtsein ist die allgemeine Sachlage die: es hat autonome Prinzipien, aber

es ist nicht gezwungen, ihnen zu folgen« (Ethik, S. 688). Denn »zum Wesen des

Gebotes aber gehört es, daß es übertreten werden kann« (Ethik, S. 689). Mit

Recht (von indeterministischer Warte aus gesehen) fügt der Autor hinzu: »Wäre

der Wille durch das Sollen gezwungen, so wäre er nicht sittlicher Wille, und seine

Entscheidung wäre nicht ihm zuzurechnen« (Ethik, S. 689). Womit also gilt:

»Sollen und Wollen decken sich nicht. Sie stehen auch nicht notwendig im Gegen-

satz. Dennoch besteht eine Heterogenität zwischen ihnen. Und darauf beruht es,

daß sie in Gegensatz treten können« (Ethik, S. 689).

Damit tritt zur Kausalantinomie Kants die »Antinomie von Sollen und Wol-

len«, von Hartmann kurz als »Sollensantinomie« bezeichnet: »Das Seinsollen

der Werte, soweit es sich an den Menschen richtet, bedeutet einerseits, daß er

absolut und unverbrüchlich so sein »sollte<s, wie die sittlichen Werte ihn ver-

langen; und es bedeutet andererseits doch zugleich, daß dieses sein Sosein kein

absolutes und unverbrüchliches sein darf« (Ethik, S. 691), weil ohne »indivi-

duell freie Entscheidung für das Prinzip« »alle Werterfüllung keine Sittlichkeit«

ist (Ethik, S. 690).

b) Erster Einwand des Determinismus

Hier setzt die erste Kritik des Determinismus ein, weil die Freiheit der Ent-

scheidung für das Prinzip abgelehnt werden muß, da es keine Entscheidung

gibt, wenn diese, oder gar das Prinzip selbst, nicht emotional bewertet, also

gleichgültig ist. Da aber die Entscheidung von den eigenen Emotionen deter-

miniert ist und somit in jedem Fall eine eigene Entscheidung bleibt, geschieht

sie ım Gefühl und im (irrenden) Bewußtsein der Freiheit.

Aber auch in der Sollensantinomie von Hartmann, die er in seiner »Ein-

führung in die Philosophie«? noch präziser formuliert: »Du sollst unverbrüch-

lich so sein, andererseits aber: Du sollst nicht unverbrüchlich so sein, sondern dich

jedesmal noch frei entscheiden«, ist die Grundfrage der implizierten Freiheit

(als Hartmanns sechste Aporie der sittlichen Freiheit) noch nicht beantwortet.

Die Frage lautet: »Was zwingt eigentlich zur Annahme individueller Freiheit

der Person dem Prinzip gegenüber?« (Ethik, S. 709) Seine Antwort lautet: »Ein-

zig und allein die ethischen Phaenomene« (Ethik, S. 709).

7 Hartmann, N.: Einführung in die Philosophie. 6. Aufl., S. 180.

130

c) Die angebliche Beweiskraft der ethischen Phaenomene für die ethische Not-

wendigkeit der Willensfreiheit und die Entgegnung darauf

Im folgenden Abschnitt über »die Beweiskraft der ethischen Phänomene«

(Ethik, S. 712) werden für ein analytisches Argument der Willensfreiheit »drei

Tatsachenkomplexe des sittlichen Lebens« in Betracht gezogen (Ethik, S. 717):

»Das Bewußtsein der Selbstbestimmung, die Tatsache der Verantwortung und

Zurechnung sowie das Schuldbewußtsein« (Ethik, S. 717). Die Grenze, »über die

hinaus sich der Gewißheitsgrad nicht erheben läßt«, »ist gegeben durch die Art

der Tatsachen. Über Zurechnung, Verantwortung und Schuldbewußtsein hinaus

gibt es keine Tatsachen; reichen diese als Basis des Freiheitsarguments nicht aus,

so ist mit den übrigen, weit schwächeren Phänomenen nichts anzufangen«

(Ethik, S. 748).

Hier setzt die zweite Kritik des Deterministen ein, weil weder das Bewußt-

sein der Selbstbestimmung noch die Tatsache der Verantwortung und Zurech-

nung, noch etwa das Schuldbewußtsein die geringste Aussagekraft für die Frei-

heit haben, da sie durchwegs selbst determiniert sind. Die Determiniertheit des

Bewußtseins der Selbstbestimmung wird bei der Besprechung des nächsten Ein-

wandes dargelegt werden. Dort soll gezeigt werden, daß das Bewußtsein deter-

miniert ist und ebenso, daß das Bewußtsein der Selbstbestimmung nicht Frei-

heit sein kann, weil Freiheit und Selbstbestimmung nicht identisch sind.

Verantwortung und Zurechnung aber sind determiniert, weil die psycholo-

gische Analyse von Verantwortung und Gewissen dargetan hat, daß die Ver-

antwortung auf Unbehagen oder Angst um das eigene Ich oder auf Achtung,

auf Mitleid oder Liebe zum Du gründet. Auch hat sich gezeigt, daß Vernunft-

einsichten und Erkenntnisse, als Teilfaktoren der Verantwortung, emotional

bewertet sein müssen und nicht gleichgültig sein dürfen, wenn sie ein Gefühl

und ein Bewußtsein der Verantwortung in die Wege leiten sollen. Und die Zu-

rechnungsfähigkeit ist im Determinismus nichts anderes als normale Motivier-

barkeit.

Was nun das Schuldbewußtsein betrifft, so konnte gezeigt werden, daß es

auf dem Bewußtsein gründet, einen falschen Weg gewählt zu haben und dafür

zur Verantwortung gezogen zu werden, daß aber die Überzeugung hinzukom-

men muß, daß wir auch anders hätten handeln können, als wir gehandelt

haben. Solange nun die Meinung vorherrscht daß das So-oder-anders-Handeln-

können gleichbedeutend ist mit Willensfreiheit, wird man die Schuld stets als

freiwillige Schuld ansehen und im Schuldbewußtsein eine «Basis des Freiheits-

arguments« erblicken. Sobald indes klar wird, daß das So-oder-anders-

Handelnkönnen nichts anderes bedeutet als normale Motivierbarkeit und in-

folgedessen nichts aussagt über die Willensfreiheit, wird man begreifen, daß es

nur eine determinierte Schuld gibt, weil »falsch gewählt haben« soviel heißt wie

»falsch motiviert gewesen sein«.

d) Über die reale Möglichkeit der Willensfreiheit und die Entgegnung darauf

Nach dem Argument der angeblichen ethischen Notwendigkeit der Freiheit

131

muß nun noch auf die Möglichkeitsfrage der personalen Freiheit kurz ein-

gegangen werden. Für die Erwägung der realen Möglichkeit der Willensfreiheit

bleibt selbst nach N. Hartmann »wenig genug übrig, was sich tun läßt«

(Ethik, S. 766).

Das Problem stellt sich nach N. Hartmann folgendermaßen: »Die Frage, wie

Freiheit bestehen kann in einer durchgehend determinierten Welt, ist in der

Kausalantinomie nur zur Hälfte gelöst. Denn die Lösung dieser Antinomie

zeigt nur, wie neben der Naturgesetzlichkeit noch eine zweite, die Sollens-

gesetzlichkeit, auftaucht und als kategorial höhere Determination über jener

Spielraum hat. Es zeigt sich aber dann, daß dieser Spielraum noch nicht Frei-

heit der Person ist, weil diese auch noch dem Sollensgesetz >»gegenüber« bestehen

muß. Das ändert die Sachlage. Die Determination der ethischen Wirklichkeit ist

jetzt nicht nur die durch das Naturgesetz, sondern zugleich die durch das Sol-

lensgesetz« (Ethik, S. 766). Diese Feststellungen legen demnach die Frage nahe:

»Wie also kann der Mensch dabei auch noch dem Sollensgesetz gegenüber frei

sein? Muß er nicht, sobald er diesem gegenüber frei wird, sofort in den Bann der

Naturgesetzlichkeit zurückfallen?« (Ethik, S. 767)

Die entscheidende Antwort des Autors lautet: »Diese Aporie kann sich nur

lösen, wenn die Person noch eine dritte Art von Determination ın sich enthält,

die sie von sich aus mit in die Waagschale der ethischen Wirklichkeit wirft.

Dann aber ist die Determination der ethischen Wirklichkeit mit Naturgesetz

und Sollensgesetz nicht erschöpft, es tritt noch eine personale Determinante

hinzu. Und diese muß es sein, an der die Willensfreiheit hängt« (Ethik, S. 767).

Hartmann muß diese dritte Determinante als »kategoriales Novum« ein-

führen und zugestehen, daß deren Wesen nicht einsehbar ist (Ethik, S. 790/791).

»Das Prinzip der Person dagegen, sofern es eine eigene Determinante mit ın die

Waagschale wirft, kennen wir nicht« (Ethik, S. 768). Und weiter unten: »Gibt

es eine solche Determinante . . .«, dann wäre »das Wesen der persönlichen Frei-

heit ... damit zwar nicht erklärt — dazu gehörte auch noch das Verständnis der

höheren Determinante selbst — wohl aber prinzipiell als ontologisch möglich

verstanden« (Ethik, S. 768).

Dem unvoreingenommenen Leser drängt sich die Frage auf, ob man diese

Aporie der Freiheit dadurch lösen kann, daß man eine »dritte Determinante«

als »kategoriales Novum« einführt und schlichtweg hinzufügt, »diese muß es

sein, an der die Willensfreiheit hängt«.

e) Die »Freiheit im positiven Verstande«

Gemeint ist (mit Kant) die sogenannte »Freiheit im positiven Verstande«, die

»Freiheit zu etwas«, die nichts zu tun hat mit der »negativen Freiheit«, als

Freiheit »von etwas«, als Freiheit von irgendwelchen Determinanten, wie sie

als Wahlfreiheit gemeiniglich verstanden wird (Ethik, S. 647 ff).

Denn »der Akt des Wählens selbst ist ein klares Zeugnis der eindeutigen

Determiniertheit« (Ethik, S. 646). »Es gibt keine »Freiheit im negativen Ver-

stande«« (Ethik, S. 648). »Freiheit im positiven Verstande« dagegen ist »eine

132

positive Gesetzlichkeit des Willens neben der Naturgesetzlichkeit, eine Deter-

minante, die im kausalen Weltlauf selbst nicht enthalten ist, aber im Willen des

Menschen in die Erscheinung tritt« (Ethik, S. 648).

Der Autor spricht in diesem Zusammenhang von einer »Synthese kausaler

und unkausaler Determinanten. Die ersteren kommen aus der Unendlichkeit

des kausalen Weltnexus her; die letzteren aber setzen erst im Willen ein und

treten damit in den Weltnexus ein, iın dem sie fortan weiterwirken. In ihnen

liegt also genau das, was die Thesis der Antinomie behauptet: »eine absolute

Spontaneität der Ursachen, eine Reihe von Erscheinungen, die nach Natur-

gesetzen läuft, von selbst anzufangen«. In den ersteren dagegen kommt die

Antithesis zu ihrem Recht« (Ethik, S. 650).

Nimmt man diesen Gedanken genauer unter die Lupe, dann stellt sich

heraus, daß auch die »Freiheit im positiven Verstande« nichts anderes als

Wahlfreiheit ist. Hartmann schreibt: »Alle kausalen Determinanten, die im

menschlichen Willen (etwa als »Motive«) beisammen sind und sich in ihm aus-

wirken, bleiben unangetastet. Nur tritt zu ihnen noch eine neue Determinante

hinzu. Und diese unterscheidet sich von den übrigen prinzipiell nur dadurch,

daß sie nicht selbst wiederum Wirkung vorausgehender Ursachen ist, sondern

aus einer anderen Sphäre hineinragt in den Kausalnexus, aus einer Sphäre,

in der es keine Ursachenketten gibt. »Freiheit im positiven Verstande« ist also

... ein Plus an Determination« (Ethik, S. 649).

Der Autor fährt weiter unten fort: »Es kam darauf an zu zeigen, daß es

außer der Kausalgesetzlichkeit noch eine andere gibt, die wir zwar nur im

Willen des Menschen kennen, dort aber ebenso gewiß feststellen können, wie

die Kausalgesetzlichkeit in den Naturprozessen. Das Sittengesetz ist ein >»Fak-

tum«<, wenn auch kein »empirisches<. Zu diesem Faktum gehört, daß es eine

Macht im sittlichen Leben des Menschen ist, daß also der Mensch der Deter-

mination durch dieses Gesetz fähig ist. Dieses Faktum ist ... beweisend dafür,

daß wenigstens im Menschen die beiden Schichten zusammenhängen, d. h. daß

in ihm die Gesetzlichkeit der zweiten Schicht in die der ersten hineingreift.

Das eben heißt es, daß es ein Sich-Richten des Menschenwillens nach dem Sitten-

gesetz gibt.« (Ethik, S. 652 f, von mir unterstrichen.) »Gleichgültig dagegen ist

es wiederum, ob diese zweite Schicht eine >»intelligible« Welt, ob sie praktische

Vernunft, ob ihre Gesetzlichkeit Autonomie der Vernunft ist oder sonst was«

(l. c. S. 652).

Hier setzt die Kritik des Determinismus ein mit dem Hinweis, daß Freiheit

nur denkbar ist, wenn es auch ein freigewolltes Sich-Nicht-Richten des Men-

schen nach dem Sittengesetz gibt, weil wir nicht frei sein können, etwas zu tun,

ohne die gleichzeitige Freiheit, es auch zu unterlassen. Dies geht nicht zuletzt

auch aus der von Hartmann selbst vertretenen Sollensantinomie hervor. »Im

ethischen Bewußtsein ist die allgemeine Sachlage die: es hat autonome Prinzi-

pien, aber es ist nicht gezwungen, ihnen zu folgen« (Ethik, S. 688). Denn »zum

Wesen des Gebotes aber gehört es, daß es übertreten werden kann« (Ethik,

S. 689).

133

Damit stehen wir also doch wieder vor der vom Autor strikt abgelehnten

Wahlmöglichkeit als Wahlfreiheit, denn eine Freiheit zum Sich-Richten oder

Sich-nicht-Richten nach dem Sittengesetz würde eine Wahlmöglichkeit, die

konsequenterweise zugleich eine Wahlfreiheit im Sinne von »Freiheit von

etwas« sein müßte, voraussetzen. Eine solche wird aber von Hartmann mit

guten Gründen abgelehnt, weil eine »Freiheit im negativen Verstande« (eine

Freiheit »von etwas«) eine »Lücke im Kausalnexus der Welt bedeuten« würde

(Ethik, S. 648). »Bestünde nun sittliche Freiheit in »negativer Freiheit«<, so wäre

die ganze Frage (gemeint ist: der Willensfreiheit) damit ım negativen Sinne

entschieden«, schreibt Nicolai Hartmann (Ethik, S. 648).

Und so ist es denn auch, denn: eine positive Freiheit »zu etwas«, etwa zum

Sich-Richten nach dem Sittengesetz, ist undenkbar, wenn sie nicht gleichzeitig

eine »Freiheit von« allen jenen Faktoren wäre, die den Menschen zum Sich-

nicht-Richten nach dem Sittengesetz determinieren. Beispielhaft gesprochen

würde dies heißen, daß es keine Freiheit zum Abgeben gefundenen Geldes

geben kann ohne gleichzeitige Freiheit gegenüber dem Behaltenwollen desselben.

Und dies einfach deshalb, weil der Mensch auch nicht »freiwillig« das tun kann,

was er zu unterlassen genötigt ist bzw. umgekehrt. Da man begreiflicherweise

auch zum Abgeben gefundenen Geldes motiviert sein muß, kann man auch

sagen, daß es keine Freiheit zum Abgeben gefundenen Geldes geben kann ohne

die gleichzeitige Freiheit von allen jenen Faktoren, die uns dazu motivieren.

Mit anderen Worten, die Freiheit ım positiven Verstande ist, man mag sie nun

drehen und wenden wie man will, nichts anderes als die negative Freiheit der

Wahl. Die Konstruktion einer »Freiheit im positiven Verstande« bei gleich-

zeitiger Ablehnung der Wahlfreiheit als »Freiheit im negativen Verstande«

erweist sich somit als ein Widerspruch in sich, weil eine »Freiheit zu etwas«

ohne gleichzeitige »Freiheit von etwas« keine Freiheit ist.

Der Korrektheit halber darf nicht verschwiegen werden, daß dieser Wider-

spruch auch N. Hartmann nicht entgangen ist. Die Lösung jedoch, die der Autor

anbietet, scheint ihm selbst fragwürdig gewesen zu sein. Er schreibt: » Vielleicht

kann der Wille im doppelten Sinn frei sein: Einmal positiv gegenüber der

Kausaldetermination und zum anderen negativ gegenüber dem Sittengesetz8.«

Setzt man diese Formel an das soeben Gehörte an, dann kommt folgendes

heraus: »Zu diesem Faktum (gemeint ist das Sittengesetz) gehört, daß es eine

Macht im sittlichen Leben des Menschen ist, daß also der Mensch der Deter-

mination durch dieses Gesetz fähig ist.

.. Das eben heißt es, daß es ein Sich-

Richten des Menschenwillens nach dem Sittengesetz gibt« (Ethik, S. 652). Wenn

nun der Wille gegenüber dem Kausalgesetz positiv frei ist und negativ frei ge-

genüber dem Sittengesetz, dann würde dies heißen, daß der Wille sich entgegen

allen, auch den stärksten Motivationen nach dem Sittengesetz zu richten ver-

mag. Dieses Sich-Richten nach dem Sittengesetz müßte aber unmotiviert vor

sich gehen. Denn wäre z.B. von der Angst vor dem Ertapptwerden moti-

viert, unterläge es der Kausaldetermination und wäre somit nicht positiv frei

8 Hartmann, N.: Einführung in die Philosophie. 6. Aufl, S. 180.

134

gegenüber der Kausaldetermination, wäre es aber vom Sittengesetz motiviert,

dann wäre es nıcht unabhängig (= negativ frei) gegenüber dem Sittengesetz.

Der unübersteigbare Einwand gegen solche Spekulationen bleibt nach wie vor

die Tatsache, daß es ein unmotiviertes Wollen nicht gibt. Davon abgesehen

aber, wie müßte ein solches nach allen Seiten hin »freies« Wollen aussehen?

Es müßte ein vollendetes Nichts, geradezu »ein Unding«, sein, »Was soll man

sich aber nun unter einem absolut freien Willen vorstellen, d. h. einem Wesen,

das nicht rechts und nicht links, nicht hoch und nicht niedrig, nicht sittlich und

nicht sinnlich, nicht gut und nicht böse ist, das aber dies alles in jedem Augen-

blick werden und im nächsten Augenblick wieder nicht werden, sondern sich in

die Nullität seines Daseins zurückziehen kann?«?

Wie schwierig es selbst für Hartmann ist, den Leser über die »Freiheit im

positiven Verstande« (als Gegensatz zur Wahlfreiheit) widerspruchsfrei zu in-

formieren, kann man daraus ersehen, daß er an einer Stelle selbst wörtlich

sagt: »Denn er hat Freiheit der Wahl (!) zwischen Wert und Wert« (gemeint

ist die »Freiheit der Wahl« zwischen höheren und niedrigeren Werten)!®,

Gleichzeitig nennt der Autor die »innere, spontane Fähigkeit der Entscheidung

selbst, die positiv verstandene Freiheit des Willens« (S. 162). Dazu ist zu sagen,

daß die Wahl zwischen einem höheren und einem niedrigeren Wert auf nichts

anderes hindeutet als auf die normale Motivierbarkeit durch beide Werte. Und

die Fähigkeit der Entscheidung ist nicht etwa eine positiv verstandene Freiheit

des Willens, sondern die Möglichkeit, von einem der beiden Werte stärker, das

heißt hinreichend motiviert zu werden. Dem schlauen und gerissenen Betrüger

z. B. erscheint rasches Reichwerden durch geschickten Betrug als ein wesentlich

größerer Wert als etwa die mühevolle Arbeit. Dabei ist es ihm vermutlich voll-

kommen gleichgültig, daß es auch sogenannte »höhere« Werte gibt, für ıhn ist

der erfolgversprechende Betrug der größere und höhere Wert zugleich. Damit

ist die Frage nach der Willensfreiheit »im negativen Sinne entschieden«, denn

nicht die Freiheit ist es, die als »höhere« Determinante uns zur Verwirklichung

von Werten befähigt, sondern einzig und allein deren subjektiver Bedeutungs-

gehalt, das Wertfühlen also, und dieses ist determiniert.

Nicht anders ergeht es Kaufmann, der auch heute noch eine »nicht indeter-

ministisch verstandene Freiheit«, die positive Freiheit also, zu retten versucht.

Er schreibt: »Freiheit besteht nicht in einem Nein zur kausalen Determination,

vielmehr in deren Überdetermination (genauer müßte man sagen: schon ın der

Möglichkeit solcher Überdetermination), d.h. im Hinzufügen einer eigenen

Determinante besonderer Art, die nicht aus dem Kausalgefüge der Welt stammt,

sondern aus ihrem Sinngefüge11l,«

9 Menzel, A.: Das Problem der Willensfreiheit. Zitiert aus: Das Problem der Frei-

heit. (1962) S. 46.

10 Hartmann, N.: Das Problem des geistigen Seins. (1962) S. 159.

11 Kaufmann, A.: Schuldprinzip und Verhältnismäßigkeitsgrundsatz. In: Festschrift

für R. Lange. (1976) S .29, Fußn. 11. Eine positıve Freiheit vertritt u.a. auch

Roeder, H.: Willensfreiheit und Strafrecht. (1932).

135

Als Antwort müssen wir den Autor fragen: Kann der Mensch auch ohne

hinreichende Motivation irgend etwas hinzufügen? Hat sich nicht gezeigt, daß

vorstellbare Möglichkeit (zum Hinzufügen einer Determination z. B.) sich nur

realisiert, wenn eine hinreichende Motivation (z. Beispiel: für das Sinngefüge

der Welt) hinzukommt? Woher soll aber der Mensch die Motivation nehmen,

wenn ihm etwa das »Sinngefüge der Welt« wenig oder gar nichts bedeutet?

Nur wenn man die Ambivalenz des Wollens übersieht, kann man mit Hart-

mann sagen, »daß der Mensch mit seinem Wertgefühl und seiner Tendenzfähig-

keit der Mittler des Sollens im Sein ist« und gleichzeitig behaupten, daß er

»kraft seiner Freiheit (von mir gesperrt) die reale Macht (ist), die allein im-

stande ist, Seinsollendes in Wirklichkeit umzusetzen« (Ethik, S. 771). Denn der

Mensch ist sehr wohl imstande, Seinsollendes in Wirklichkeit umzusetzen, aber

nur dann, wenn sein »Wertgefühl« und seine »Tendenzfähigkeit« stärker sind

als seine Triebwünsche (denn diese hat er ja auch). Wie aber soll der Mensch

sein Wertgefühl steigern, wenn er keines hat? Und wie kann er die Tendenz

zum Guten einsetzen, wenn ihm das Gute — etwa das Zurückgeben gefundenen

Geldes — wenig oder gar nichts bedeutet?

Eine vom subjektiven Bedeutungsgehalt abgehobene »personale« Entschei-

dung auf Grund einer »Determination eigener und höherer Art verankert nicht

im Subjekt ... , sondern im idealen Reich der Werte« (Ethik, S. 680), ist schlech-

terdings unvorstellbar und zu gar nichts verpflichtend, zumal sie gleichzeitig eine

Freiheit von allen subjektiven Motivationen, eine »Freiheit im negativen Ver-

stande« sein müßte. »Negative Freiheit, als bloße »Freiheit von etwas«, ıst

(aber) überhaupt ein falscher Freiheitsbegriff« (Ethik, S. 645). Und so gilt es zu

wiederholen: »Es gibt keine »Freiheit im negativen Verstande«« (Ethik, S. 648),

und zu ergänzen: auch keine solche »im positiven Verstande«.

Die meisten Indeterministen setzen jedoch (im Gegensatz zu Hartmann) die

aus der Ambivalenz des Wollens ohne weiteres erklärbare Wahlmöglichkeit des

Menschen (s. I, 6 k u. III, 12, h) kurzerhand gleich mit der Wahlfreiheit und

sehen darin ihr Hauptargument für die Willensfreiheit.

Da Hartmann die Ambivalenz des Wollens, d. h. das gleichzeitige Vorhan-

densein von zwei (oder mehreren) gegensätzlichen Wertungen und Strebungen

in der sittlichen Entscheidung, nicht genügend beachtet, gibt es für ıhn im Wol-

len, sofern es determiniert ist, überhaupt keine Entscheidung. Er schreibt: »Wer

durch Umstände und eigene Artung gezwungen ist, in bestimmter Weise zu

wollen und zu handeln, ist sittlich weder gut noch böse, wie wertvoll oder

wertwidrig auch sein Tun ausfallen mag. Ihm läßt sich nichts zurechnen, er ist

unzurechnungsfähig. Denn es stand nichts in seiner Entscheidung!?. «

Selbstverständlich, so muß man darauf antworten, hat auch der determinierte

und determinierbare Mensch, sofern er geistig gesund ist, eine Entscheidungs-

möglichkeit, weil er in seinem ambivalenten Wollen sowohl vom Guten als auch

vom Bösen gleichzeitig motivierbar ist, nur hat er keine Entscheidungsfreiheit

12 Hartmann, N.: Das Problem des geistigen Seins. (1962) S. 163. (Im folgenden

mit G. S. zitiert.)

136

im Sinne von Freiwilligkeit, weil er weder vom Guten noch auch vom Bösen

»freiwillig« motiviert werden kann. Es ist also falsch zu sagen, der deter-

minierte Mensch »ist unzurechnungsfähig, denn es stand nichts in seiner Ent-

scheidung«; denn ganz gewiß ist der geistesgesunde Mensch entscheidungs- und

zurechnungsfähig, weil er eine Wahlmöglichkeit hatte, weil er, mit anderen

Worten, von verschiedenen, selbst gegensätzlichen Wertvorstellungen gleich-

zeitig motivierbar war, nur war er eben nicht »freiwillig« motivierbar.

Unwillkürlich muß man sich fragen, woher es kommt, daß die Indetermini-

sten es sich so schwer bzw. gar nicht vorstellen können, daß der Mensch trotz

Determination einen geistigen Spielraum der Entscheidungen hat, daß er aber

innerhalb dieses Spielraums nur determiniert entscheidet. Es kommt daher, daß

sie die Determinierbarkeit des Menschen, vor allem aber seine gleichzeitige

Motivierbarkeit von zwei oder mehreren, z. T. gegensätzlichen Motiven, die

Ambivalenz des Wollens also, nicht genügend beachten. Sie verwechseln, mit

anderen Worten, die psychologische und finale Determiniertheit und Deter-

minierbarkeit des Menschen bzw. die seines ambivalenten Wollens, mit der

kausalen und »blinden« Determiniertheit der Materie (s. III, 12, h und I1I,

13, b) und stellen sich den Determinationsmodus im Menschen so vor, daß es

ganz sinnlos sei, ihn etwa zum Guten zu überreden und von ihm eine sittliche

Entscheidung zu erwarten, »weil er ohnehin schon determiniert ist, und es

demnach nichts mehr zu entscheiden gibt«.

So schreibt Hartmann an anderer Stelle: »In unseren Entschlüssen z. B. sind

wir jederzeit von der Fülle gegebener Umstände abhängig, können uns über-

haupt nur in den Grenzen dessen bewegen, was sie uns offen lassen; zugleich

aber sind wir innerhalb dessen, was sie uns offen lassen, durchaus unabhängig

von ihnen. Und das ist wesentlich für die Eigenart menschlicher Situation.

Denn wäre dem nicht so, dann gäbe es gar nichts zu entschließen, und alle Wege

unseres Verhaltens wären bis in die Subtilitäten hinein vorgezeichnet« (G. S 63).

Der gleichen Fehldeutung, daß es nämlich für den determinierten Menschen

nichts mehr zu entscheiden gebe, weil ohnehin alles schon entschieden sei, unter-

liegen fast alle Indeterministen. So klagt z.B. Lange: »Der Gedanke, daß

weder Erbe noch Umwelt unentrinnbarer Zwang sein muß, daß es so etwas

wie einen Entscheidungsraum der Persönlichkeit geben kann, taucht gar nicht

mehr auf!3.« Als ein letztes Beispiel unter zahllosen anderen sei eine diesbezüg-

liche Außerung Lenckners noch angeführt: »Daß im übrigen selbst ein reines

Praeventionsrecht in einer als unfrei vorgestellten Welt nicht denkbar ist, kann

hier nur am Rande festgestellt werden. Denn wie soll es möglich sein, daß der

Täter durch einen praeventierenden Eingriff — der übrigens selbst wieder nur

als das Produkt kausaler Determination angesehen werden könnte — gebessert

werden kann, wenn der Mensch überhaupt nicht die Möglichkeit hat, über sich

und sein Tun zu bestimmen14?«

13 Lange, R.: Strafrechtsreform. (1972) S. 106.

14 Lenckner, Th., in: Handbuch der forensischen Psychiatrie Bd. I. (1972) S. 20.

137

Es ist fast nicht zu begreifen, so muß man darauf antworten, wieso die In-

deterministen die Motivierbarkeit des Menschen so völlig ignorieren können

und seine Determiniertheit mit der des Mondes vergleichen wollen (s. III,

12, h), wobei sie sich den determinierten Menschen nur noch als einen Auto-

maten, als einen Bratenwender oder gar Hampelmann vorstellen (s. IV, 8, f).

Solche Vergleiche wären nur dann angebracht, wenn der Mensch ohne Alter-

nativen, sozusagen »blind« und ohne Entscheidungsmöglichkeit auf das vor-

gesteckte Ziel zusteuern müßte. Dies ist aber keineswegs der Fall, vielmehr

muß auch der determinierte und determinierbare Mensch, eben weil er denken

und werten kann, sich zwischen mindestens zwei (oder mehreren) z. T. gegen-

sätzlichen Wertvorstellungen »entschließen«. Nun haben wir uns aber daran

gewöhnt, dem Wort »entschließen« einen aktiven Sinn zu unterstellen, und so

können wir es nur schwer begreifen, daß der Entschluß kein aktives, sondern

ein passives Geschehen im Sinne von »hinreichend motiviert sein« ist. Wenn

wir uns also innerhalb der gegebenen Umstände entschließen, so heißt das

nichts anderes, als daß wir als denkende Wesen die gegebenen Umstände vor

unserem geistigen Auge vorüberziehen lassen und uns für jene Vorstellungs-

inhalte »entschließen«, die uns am stärksten motivieren.

Da Hartmann aber die Entscheidung im ethischen Bereich als ein »Faktum«

ansieht, dem man die Freiwilligkeit weder absprechen kann noch darf, weil es

sonst, wie er und alle Indeterministen irrtümlich annehmen, weder Verantwor-

tung noch Zurechnung gibt, und da andererseits »der Akt des Wählens selbst

ein klares Zeugnis der eindeutigen Determiniertheit (ist)« (Ethik, S. 646),

bleibt für den Indeterministen nur noch die resignierende Feststellung übrig:

»Die sittliche Freiheit in diesem Sinne ist ein tiefes metaphysisches Rätsel«

(G. S. 163).

Da sich zu alledem herausstellt, daß die Argumente für die ethische Not-

wendigkeit der Freiheit (Bewußtsein der Selbstbestimmung, Verantwortung und

Schuldgefühl), weil selbst determiniert, keine Argumente für die Freiheit sind,

erübrigt sich nicht nur die Hereinnahme einer personalen Determinante, an der

die Freiheit hängt, sondern zugleich auch jeglicher Anlaß, die Möglichkeit einer

solchen Freiheit zu begründen. Dasselbe gilt für die »übrigen weit schwächeren

Phaenomene«, zumal mit diesen ohnehin »nichts anzufangen ist«, da die »Basis

des Freiheitsarguments« (Verantwortung und Schuldgefühl) schon verloren ist!5.

3. Als wesentliches Argument für die Freiheit gilt bei manchen Autoren

nicht nur das Bewußtsein der Freiheit, sondern auch (und vor allem)

die vermeintliche Freiheit des Bewußtseins

a) Keller behauptet die Freiheit des Bewußtseins

W. Keller schreibt:1® »Dieses Bewußtsein aber, indem es ist, ist seinerseits ein

»Seiendes« und gehört damit selber zum Sein im ganzen.

.. Da es aber selbst

15 Bezüglich der praktischen Verwertbarkeit der »Freiheit im positiven Verstande«

s. III, 13, f£.

16 Keller, W.: Das Problem der Willensfreiheit. (1956) S. 63.

138

ein Seiendes ist, läßt es auch sich selbst (durch sein Verhältnis zu sich) über-

haupt erst »sein«<; und zwar gilt das im vollen Sinn, also nicht etwa nur inten-

tional, das heißt nicht bloß so, daß es, wie es um anderes »Seiendes<« weiß, auch

um sich »weiß« und sich »erlebt«. Es gilt vielmehr in dem Sinn, daß es selbst der

reale Vollzug seines Erlebens ist und das heißt selbst als eben dieser Vollzug

west. Es zeitigt sich selbst als Verhältnis zu anderem und zu sich selber. Das

bedeutet: Es selbst — als dieses >»Geschehen« — west und waltet sein eigenes

Sein, sein Sein ist sein eigener Akt, es ist Selbstvollzug!?. ... Der Grundbegriff,

den wir suchten, die fundamentale Seinsweise des Menschen und damit die We-

sensstruktur allen menschlichen Erlebens und Verhaltens ist so in letzter Be-

stimmung offenbar geworden als »Selbstsein«.«

Und an anderer Stelle (l. c. S. 69): »Wo von Freiheit die Rede ist, kann

grundsätzlich nichts anderes gemeint sein als dieses Selbstsein.«

Darauf ist zu antworten:

b) Dreifache Analyse und Widerlegung der Behauptung: Es gibt eine Freiheit

des Bewußtseins

1. Das Bewußtsein ist nicht anders denkbar, denn als Summe von einzelnen

Gedanken. Gedanken können wir nur assoziativ oder spontan gewinnen. Der

assoziierte Gedanke ist ganz gewiß nicht frei gewollt und der spontane Ge-

danke kann es auch nicht sein, weil er gar nicht gewollt ist, sonst wäre er nicht

spontan. Und da auch das Verharren bei einem Gedanken oder das Verdrängen

desselben als ein Wollen emotional besetzt und somit determiniert sein muß,

kann man sich leicht vorstellen, daß nur eine solche Kette von Bewußtseins-

inhalten zustande kommt, die sowohl in ihrem Beginn als auch in ihrem Ver-

lauf determiniert ist.

Auch die »geistige Neuschöpfung«18 ist wie die Steuerung eigener Gefühle

doppelt determiniert, weil erstens der Entschluß zum schöpferischen Unter-

nehmen einer emotionalen Besetzung bedarf und weil zweitens dessen Gelingen

nicht erzzwungen werden kann.

Gehlen behauptet, daß das Bewußtsein »wenn es überhaupt denkt, auch

denken kann, was es will!?«. Darauf ist zu antworten, daß das Bewußtsein

selbstverständlich nur das denken kann, was ihm assoziativ oder spontan zu-

kommt. Denn was immer der Mensch denken will, muß er bereits vor seinem

geistigen Auge haben, damit er es denken wollen kann. Ganz gewiß kann der

Mensch aus der Fülle der Gedanken (wenn es eine Fülle ist), die ihm assoziativ

17 Dies offenbar in Anlehnung an Scheler: »Der Geist ist das einzige Sein, das selbst

gegenstandsunfähig ist — er ist reine, pure Aktualität, hat sein Sein nur im

freien Vollzug seiner Akte.« Scheler, M.: Die Stellung des Menschen im Kosmos.

(1966) S. 48.

18 Metzger, W.: Psychologie. (1963) S. 246f. Zahlreiche Selbstzeugnisse großer

Künstler und Denker über die »Unfreiwilligkeit produktiven Denkens« finden

sich bei Rohracher (1963) S. 345 f. Der Autor schreibt: »Solche Berichte wiegen

schwerer als alle Spekulationen und Hypothesen.« S. 347.

19 Gehlen, A.: Theorie der Willensfreiheit. (1965) S. 156.

139

oder spontan zukommen, jenen Gedanken bevorzugen, den er will; aber auch

das ist determiniert, weil der Mensch nur bei dem Gedanken verweilt, der ihm

im Augenblick angenehmer, nützlicher oder wertvoller erscheint. (Daß es auch

eine krankhafte Perseveration der Gedanken gibt, ist bekannt.)

Auch die Fortführung eines Gedankens ist, neben der emotionalen Deter-

miniertheit der wertenden Auswahl, wiederum assoziativ oder spontan deter-

miniert, weil wir einen Gedanken nur mit dem fortführen können, was uns

assoziatıv oder spontan einfällt, gleichgültig ob wir dies als eine Abstraktion

oder als eine Reflexion bezeichnen. Wäre es anders, dann könnte kein Kan-

didat in der Prüfung durchfallen, er wäre auch nicht genötigt, durch zahlreiche

Wiederholungen eines Gedankenkomplexes diesen in seinem Gedächtnis so

sicher zu deponieren, daß er durch das Stichwort des Prüfers jederzeit assoziiert

werden kann.

Wenn wir also ın der Vulgärdiskussion feststellen, daß der Mensch denken

kann, was er will, so stimmt dies nur insofern, als der Mensch die Gedanken,

die ihm assoziativ oder spontan zukommen, weiterdenken kann, wenn er will;

ob er will, das wiederum ist emotional determiniert (das gilt sogar, wie weiter

unten gezeigt werden soll, auch für die Lösung einer mathematischen Aufgabe).

Da der Mensch seine eigenen, spontan oder assoziativ aufgenommenen Ge-

danken denkt und da er sich mit »mein« und »eigen« und »selbst« identifiziert,

sagt er »ich denke« und fühlt sich frei. Da aber weder das Gefühl noch das

Bewußtsein der Freiheit identisch ist mit Freiheit, denkt der Mensch zwar

selbst, aber nicht frei®.

Rensch meint in diesem Zusammenhang: »Das normale Denken unterschei-

det sich dagegen dadurch, daß es durch Zielvorstellungen oder dominierende

Vorstellungen geleitet wird. Sowohl über diese Zielvorstellung als auch über

den speziellen Ablauf des Denkens entscheidet die jeweilige Konstellation der

Empfindungen und Vorstellungen. Von Bedeutung sind dabei die Intensität,

der Gefühlston, die Erregbarkeit latent vorhandener Vorstellungen sowie der

Grad ihrer assoziatiıven Verwandtschaft.

‚. Das willentliche Denken kann

dabei angeregt sein durch eine besonders lebhafte Wahrnehmung oder durch

eine stärker gefühlsbetonte Vorstellung?!,«

Demgegenüber nimmt Welzel?? die Fähigkeit zur »sinngemäßen Selbstbestim-

mung« (S. 148), die er »Willensfreiheit« nennt (S. 148), auch für den Vollzug des

Denkens an (»es bestimmt sich selbst«) und schreibt: »Wie das Denken ver-

Jäuft, bestimmt sich nicht nach blinden Ursachen, sondern nach einsichtigen

Gründen« (S. 147), womit er gewiß recht hat, falsch ist nur die Vorstellung, daß

die Selbstbestimmung »nach einsichtigen Gründen« identisch sei mit Freiheit,

weil die den Verlauf des Denkens bestimmende Einsicht (z. B. einer Pflicht)

von subjektiver Bedeutung, d. h. emotional besetzt sein muß und nicht gleich-

gültig sein darf, sonst wird sie nicht zu einem das Denken bestimmenden Grund.

20 Vergl. dazu Fichte und Schulz: III, 14 (B, IJ).

21 Rensch, B.: La Nuova Critica IV Serie 1962/63, Sonderdruck pg. 18.

22 Welzel, H.: Das Deutsche Strafrecht. (1969).

140

Ganz abgesehen davon verläuft wie gesagt das Denken nur mit dem, was uns

assoziativ oder spontan zukommt und ist schon deswegen nicht frei gewollt,

sondern assoziativ oder gar nicht gewollt.

Selbst für die Lösung einer mathematischen Aufgabe benötigen wir ein Ge-

fühl der noch unbefriedigten Neugierde oder der Wahrheitssuche oder auch das

Unbehagen einer noch nicht erfüllten Pflicht, um die Lösung der Aufgabe

überhaupt nur in Angriff zu nehmen. Der dann folgende Ablauf der Gedanken

wird im jeweiligen Stadium der Problemanalyse durch Selektion (aus der Viel-

zahl der assoziierten Gedanken) des für die Zielvorstellung optimalen Gedan-

kens bestimmt. Da dieser Vorgang, wie jede Wertung, mit einer emotionalen

Besetzung verbunden ist (in diesem Falle mit einem Gefühl der Befriedigung

des erkannten Richtigseins des für das jeweilige Stadium der Problemlösung

bevorzugten, weil weiterführenden Gedankens), ist die logische Folge im Ab-

lauf der Gedanken, ganz abgesehen von ihrer assoziativen Verknüpfung, auch

von dem emotionalen Vorgang der Wertung determiniert®3.

So überraschend diese Feststellung für die Inangriffnahme einer mathemati-

schen Aufgabe erscheinen mag, so einleuchtend und unabweisbar ist die emo-

tionale Bewertung des erkannten Richtigseins einer Aussage bei der Lösung

eines philosophischen oder gar ethischen Problems. Die Gedanken reflektieren

die Gegenstände der Umwelt, und die Gefühle ordnen und werten die auf-

genommenen Gegenstände in »Ichplus« und »Ichminus« oder lassen sie gleich-

gültig. Dasselbe geschieht, wenn wir unsere eigenen gedanklichen Vorstellungen

und Abstraktionen reflektieren. Wenn wir sie »im Spiegel des Bewußtseins«

betrachten, legen sich mehr oder weniger unaufdringlich die Emotionen an sie

heran und ordnen sie in gut oder schlecht, in richtig oder falsch, in wahr oder

unwahr, mit einem Wort, in eine für unsere Zielvorstellungen (z.B. für die

Wahrheitsfindung) positive oder negative Wertskala, oder lassen sie belanglos,

wobei — wie bei den Gegenständen der Umwelt — gelegentlich auch ein

Fragezeichen zu verbleiben vermag.

Es bedarf keiner besonderen Betonung, daß der Vorgang der emotionalen

Bewertung einer Wahrheit nicht immer bewußt zu werden braucht; daß aber

ein emotionales Engagement vorhanden ist, erkennt man am besten an der oft

heftigen emotionalen Reaktion, sobald sich ein Widerspruch erhebt gegen das

erkannte Richtigsein der Wahrheit. Dies gilt ebenso für die Feststellung, daß

2 x 2 vier ıst wie etwa für die Aussage, daß gegenseitige Rücksichtnahme besser

ist als schrankenloser Egoismus. Wer die Richtigkeit einer Aussage weder zu

erkennen noch anzuerkennen vermag, der ist auch nicht imstande, sich für diese

emotional zu engagieren und umgekehrt (vergl.: latente emot. Besetzung).

Da das Gewinnen eines Gedankens, wegen seiner assoziativen oder spontanen

Entstehung, nicht frei sein kann, und da auch die Fortführung desselben, wie

soeben gezeigt wurde, emotional und assoziatiıv determiniert ist, kann das

Postulat der Freiheit nicht einmal für die geistige Selbstbestimmung einen An-

spruch auf Gültigkeit erheben. (Vergl. I, 7, a.)

23 Verg!. 1, 3, f

141

2. Die fehlende Evidenz im Argument der (vermeintlichen) Freiheit des Be-

wußtseins läßt sich noch auf folgende Weise ersichtlich machen: Keller (l. c.)

schreibt: »Dieses Bewußtsein ... läßt ... sich selbst ... überhaupt erst >sein«...,

und zwar ... nicht bloß so, daß es ... um sich »weiß«

«

Die Antwort lautet: Das Bewußtsein beginnt beim Denken. Daraus läßt sich

folgende Reihe ableiten:

Ich denke.

Ich denke, daß ich denke, also:

Ich weiß, daß ich denke.

Da ich weiß, daß ich denke, habe ich Bewußtsein.

Und so habe ich auch ein Bewußtsein von meinem Bewußtsein. Ich kann auch

sagen: Mein Bewußtsein hat ein Bewußtsein von seinem Bewußtsein. Wie kann

man aus der Tatsache, daß mein Bewußtsein ein Bewußtsein von diesem seinem

Bewußtsein (also von sich selbst) hat, schließen, daß das Bewußtsein sich selbst

überhaupt erst sein läßt? Das Bewußtsein ist offenbar da. Und daraus, daß

»es aber selbst ein Seiendes ist«, geht noch lange nicht hervor, daß es sich

selbst . .. erst sein Läßt.

Noch deutlicher wird dies beim Denken. Wie soll man aus der Tatsache, daß

der Mensch über seine Gedanken denkt, die Behauptung ableiten können, daß

er das Denken »überhaupt erst sein läßt«? Soeben wurde dargelegt, weshalb er

nicht einmal einen Gedanken überhaupt erst sein lassen kann (Ziff. a).

3. Analysieren wir also noch einmal die obige Aussage von Keller, dann gilt:

a) »Dieses Bewußtsein ... läßt ... auch sich selbst ... überhaupt erst »sein«.«

— Diese Aussage ist eine bloße Behauptung.

b

)

»Es gilt vielmehr in dem Sinn, daß es selbst der reale Vollzug seines Er-

lebens ist und das heißt selbst als eben dieser Vollzug west.« — Diese Aus-

sage ist richtig, insofern als das Bewußtsein sich selbst erlebt und dadurch

auch es selbst der reale Vollzug eines Erlebens ist oder als solches west, wo-

mit aber nicht gesagt ist, daß das Bewußtsein seinen eigenen Vollzug (sein

eigenes Denken also) selbst in Gang kommen lassen konnte und deshalb frei

ist. Das Denken und das Bewußtsein kann weder frei beginnen, noch im

weiteren Vollzug frei sein, da nichts vollzogen wird, wenn das Vollziehen

gleichgültig ist. Der Mensch ist zweifellos auf Selbstvollzug und Selbst-

bestimmung angelegt, aber nicht auf freien Selbstvollzug und nicht auf freie

Selbstbestimmung, sondern auf eine von seinem Denken und von seinen

Wertungen determinierte Selbstbestimmung.

c)

»Es zeitigt sich selbst als Verhältnis zu anderem und zu sich selber.« —

Diese Aussage ist identisch mit der Aussage a) und ist eine bloße Behaup-

tung, da »sich selbst zeitigen« soviel bedeutet wie »sich selbst sein lassen«.

d)

»Das bedeutet: Es selbst — als dieses >»Geschehen« — west und waltet sein

eigenes Sein, sein Sein ist sein eigener Akt, es ist Selbstvollzug.« — Diese

Aussage ist in etwa identisch mit b) und somit richtig, weil das Bewußtsein

nur sein eigenes Sein sein kann und kein fremdes. Und sein Sein, als eigener

142

Akt und als Selbstvollzug, kann kein fremder Akt und kein Fremdvollzug

sein. Aus dieser Tatsache ergibt siıch aber noch keineswegs, daß eigenes Sein,

eigener Akt und Selbstvollzug frei beginnen oder sich frei vollziehen können

(s. Ziff. b). Das Selbstsein existiert nur für denkende Wesen, es enthält das

Gefühl und das Bewußtsein des »Eigenen« und des »Selbst«, es ist auch von

dem Gefühl und von dem Bewußtsein der Freiheit begleitet, es ist aber nicht

Freiheit, sondern kreatürliche Determiniertheit.

Es ist für die Determiniertheit des Wollens gleichgültig, ob wir unsere gedank-

lichen Abstraktionen, wie in diesem Falle »das Eigene« oder »das Selbst« nur

als solche gelten lassen, oder ob wir das »Intelligible« hinter ihnen als deren

»Wesen«, als »reine, negative (inhaltlose) allgemeine Einheit«, als »leere Sub-

stanz« postulieren?*4 und dort hinein, d.h. in die »Unableitbarkeit des Selbst-

bewußtsein, das selber ein absoluter Anfang und insofern frei ist«®5, die Frei-

heit verlegen, entscheidend ist, daß unsere Fähigkeit, zu denken, allein nur im-

stande ist, die gedanklichen Abstraktionen samt dem »Intelligiblen« und dem

»Wesen« und der »Freiheit« zu erfassen, und daß diese, da das Denken nicht

frei sein kann und der Gedanke determiniert ist, selbst determiniert sein müssen.

Was immer wir hinter die gedanklichen Abstraktionen von »Mein« und

»Eigen« und »Selbst« hineinprojizieren, für die Einsehbarkeit des Wollens als

determiniertes psychologisches Phaenomen bleibt es entbehrliche Metaphysik.

Ein pointierter Vergleich zeigt dies noch deutlicher: Könnte ein Hund, der beim

Anblick seines Herrn mit dem Schwanz wedelt, denken, so hätte auch er das

Bewußtsein, »selbst« mit dem Schwanz zu wedeln und damit ein Gefühl und

ein Bewußtsein der Freiheit. Da aber Gefühl und Bewußtsein determiniert sind,

wäre auch ein denkender Hund determiniert.

Das erste Glied in der Kausalkette unserer individuellen Determiniertheit ist

die Tatsache, daß wir sind. Und indem wir sind, beginnt unser Selbstsein. In

diesem Selbstsein ist die Tatsache enthalten, daß wir fühlen und denken. Und

weil wir fühlen und denken, wollen wir bewußt und wollen wir »selbst«. Der

Mensch kann auf Grund seiner eigenen Gedanken und Gefühle »selbst ver-

fügen«, er kann aber nicht über seine Gedanken und Gefühle und damit nicht

über »sein Selbst« verfügen.

c) Selbstsein und Freiheit sind nicht identisch

Wie ein roter Faden durchzieht die Gleichsetzung von »Eigensein« und »Selbst-

sein« mit Freiheit die indeterministische Argumentation bis hinein in das Grund-

gesetz. Woesner (der dem indeterministischen Menschenblid kritisch entgegen-

tritt) bringt aus dem Protokoll des Unterausschusses für Strafrecht (des Bundes-

tages) folgendes Zitat: »Welchen Sinn hätte es, dem Menschen durch die

Grundrechte einen Bereich seiner persönlichen Freiheit zu sichern, ihm die freie

Entfaltung seiner Persönlichkeit, seiner Meinungsfreiheit, seiner Glaubens- und

Gewissensfreiheit zu garantieren, wenn er hiervon nicht durch eigene Willens-

25 1l.c. S. 150.

24 Gehlen, A.: Theorie der Willensfreiheit. (1965) S. 142.

143

entscheidung Gebrauch machen könnte, weil seine Entscheidung durch Anlage

und Umwelt doch schon festgelegt und bestimmt wäre®%?«

Darauf wäre zu antworten, daß es ganz gewiß Anlage und Umwelt sind,

welche die Willensentscheidung festlegen und bestimmen, daß aber ebenso gewiß

die Willensentscheidung dennoch die eigene bleibt, womit aber nicht gesagt ist,

daß sie frei ist. Und was die Grundrechte anbelangt, so können diese dem

Menschen in der AÄußerung eigener Meinung und in der Entfaltung eigenen

Glaubens oder eigenen Gewissens nicht mehr und nicht weniger garantieren als

deren stets ungestörte Entfaltung und ein daraus resultierendes Bewußtsein der

Freiheit. Der Irrtum der rhetorischen Frage liegt hier, wie sonst auch, in der

Gleichsetzung von »Eigen« mit Freiheit, er liegt, so muß man sagen, in der

Verwechslung von eigenem Gefühl und eigenem Bewußtsein der Freiheit mit

Willensfreiheit.

Das Auseinanderhalten von Selbstbestimmung und Freiheit bereitet den

meisten Indeterministen solche Schwierigkeiten, daß man beinahe beliebig viele

diesbezügliche Zitate anführen könnte. So schreibt W. Schulz in seiner »Philo-

sophie in der veränderten Welt« folgendes: »Es wurde im vorausgehenden

mehrfach darauf hingewiesen, daß wir ın keiner intakten Gesellschaft, die

durch >»substantielle<« Sittlichkeit bestimmt ist, leben

es geht darum, das

Bewußtsein der Verantwortung zu erwecken. Der Einsatz der Verantwortung

geschieht im frei zu ergreifenden Entschluß von der eigenen Subjektivität her.

... Das exemplarische Urbeispiel des ethischen Selbsteinsatzes ist die Gestalt

des Sokrates?7.«

Weil das Gefühl bzw. das Bewußtsein der Verantwortung ein rein subjek-

tives Geschehen ist — so lautet die Antwort —, und da der Mensch beziehungs-

weise sein Ich all das, was »mein« und »eigen« im Denken und Fühlen, im

Wollen, Handeln und Sein ist, zum »Selbst« identifiziert und mit einem star-

ken Gefühl und Bewußtsein der Freiheit verbindet, wird von den Indetermini-

sten die selbstverantwortliche Entscheidung kurzerhand gleichgesetzt mit frei-

verantwortlicher Entscheidung. Statt dessen müßte der Satz korrekterweise

lauten: »Der Einsatz der Verantwortung geschieht im selbst zu ergreifenden

Entschluß von der eigenen Subjektivität her.«

Ein weiteres, weniger zurückhaltendes, aber auch weniger ernst zu nehmen-

des Beispiel findet sich bei H. Ehrhardt?®, Er schreibt: »Wie wäre es mit der

Freiheit von Staaten und Völkern bestellt, wenn der einzelne Staatsbürger

nicht einmal über so viel freiheitliche Selbstbestimmung verfügt, daß er Eigen-

tum und Leben seines Nachbarn respektieren kann, daß der Staat dieses Sozial-

verhalten fordern darf und gegebenenfalls erzwingen muß? Mit welchem Recht

kann man von einem Staatsbürger als konditionierter und beliebig konditio-

nierbarer Automat erwarten oder gar verlangen, daß er sich in der >»Wahl« der

26 Woesner, H.: Das weltanschauliche Gesicht des Entwurfs eines StGB 1962. N.J.W.

(1965) S. 1250.

27 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 705.

28 Ehrhardt, H.: Vitalität. (1968) S. 285.

144

Staatsform »verantwortungsbewußt« für die Freiheit und gegen die Tyrannis

entscheidet? Diesen Fragenkatalog könnte man noch über Seiten fortsetzen,

ohne bei den Utopisten auch nur eine vernünftige, realistische und praktikable

Antwort zu finden.«

Nun, so unanfechtbar sind die indeterministischen Argumentationen wieder

nicht, und vernünftige, realistische und praktikable Antworten hat der Deter-

minismus mindestens ebensoviele bereit wie der Indeterminismus, der ja be-

kanntlich um so unrealistischer werden muß, je mehr er sich gezwungen sieht,

seine Vorstellungen theoretisch zu begründen. (Man denke nur an die verschie-

denen Antinomien und Aporien der Freiheit.)

Über die Nichtidentität von Selbstbestimmung und Freiheit wurde soeben

gesprochen und wird in dieser Arbeit noch mehrmals die Rede sein. Was aber

die zweite Frage Ehrhardts anbelangt, so wäre darauf zu antworten: Auch im

Determinismus erwarten wir vom Staatsbürger, »daß er sich in der >»Wahl« der

Staatsform >»verantwortungsbewußt<« für die Freiheit und gegen die Tyrannis

entscheidet«, und zwar mit dem gleichen Recht, wie es der Indeterminist für

sich in Anspruch nimmt. Freilich auch mit dem Unterschied, daß der Deter-

minismus für den zu individueller Dynamik psychischer Kräfte determinierten

Menschen einen geschmackvolleren Ausdruck bereit hält als »konditionierter

Automat« und vor allem mit der entschiedenen Ablehnung des indeterministi-

schen Irrtums, als handle es sich bei dem determinierten Menschen um einen

»beliebig konditionierbaren Automaten«. Gewiß ist der Mensch nicht nur deter-

miniert, sondern auch determinierbar, aber ebenso gewiß ist er nicht beliebig

determinierbar. Die Wirksamkeit aller Umweltfaktoren ist in jedem Fall von

der jeweiligen, die Persönlichkeit kennzeichnenden, intellektuellen Aufnahme-

fähigkeit und emotionalen Wertungsbereitschaft abhängig. Beide Möglichkeiten

sind aber determiniert.

Das »Verantwortungsbewußtsein« in der Wahl für die Freiheit und gegen

die Tyrannis ist von den Gefühlen des Unbehagens und der Angst vor der

Tyrannis oder von Zuneigung, Mitleid oder Liebe zu jenen Menschen deter-

miniert, die wir durch unsere Wahl vor der Tyrannis zu bewahren suchen. Auch

für den Indeterministen können es keine anderen Motive sein, die sein dies-

bezügliches Verantwortungsbewußtsein bestimmen, und da es seine Gefühle

sind, die ihn bestimmen, und da er sich mit seinen Gefühlen identifiziert, be-

stimmt er ganz gewiß »selbst«, insofern es aber die Gefühle sind, die ihn

bestimmen, bestimmt er nicht frei. Mit anderen Worten: Selbstsein und Freiheit

sind nicht identisch.

4. Freiheit ist »Offensein« für den Selbstvollzug

a) Das »Offensein« gründet nicht in der Freiheit, sondern in unserer Fähigkeit,

zu denken

Ist also schon nicht zu erkennen, daß das Bewußtsein »als Verhältnis zu sich

selber sich zeitigt«, so wird dies noch unmöglicher »als Verhältnis zu anderem«.

145

Dazu schreibt Keller:?? »In diesem Sinn aber ist Freiheit eben da, wo die Frage

nach iıhr erhoben ist, auch schon erwiesen. Sie ist es nämlich durch die Tatsache

der Frage selbst. Denn daß diese gestellt werden kann, setzt ja voraus, daß der

Frager fragend muß offen sein können. Solches Offensein ist nur möglich auf

Grund einer Seinsweise, die — ım Gegensatz zur Bestimmtheit und Ver-

schlossenheit eines bloß sachhaften Seins oder Geschehens, das je schon ist, was

es ist — un-bestimmt und un-verschlossen ist, so nämlich, daß sie sich auf etwas

und nach etwas zu richten vermag und sich auf etwas hin kann in Anspruch

und Sein —

nehmen lassen, wobei sie sich gerade als solches Sein — zu

worauf hin selbst erst zeitigt. Es ist das Offensein von Verhalten. Verhalten ist

der Vollzug einer jeweiligen Beziehung zu etwas, der sich selbst als dieser (auf

sein jeweiliges »Was« hin offene) Bezug realisiert.«

Dagegen ist einzuwenden: Die Freiheit gründet nicht im Offensein, sondern

das Offensein wird begründet durch die Fähigkeit, zu denken und zu werten®®,

und diese gibt uns die Illusion der Freiheit, weil wir zu jedem Wollen die

gegenteilige oder eine andere Möglichkeit denken und werten und somit »offen«

sein können für Wollen oder Nichtwollen, für So-oder-anders-Wollen, was

nichts anderes bedeutet als die vermeintliche freie Fähigkeit, zu wählen®. Und

da jede der konträren Möglichkeiten emotional bewertet ist und sein muß (da

sonst weder gewollt noch nicht gewollt wird, ja nicht einmal die Alternative

auftaucht: Wollen oder Nichtwollen) kann auch der Vollzug (als Bezug »auf

sein jeweiliges »Was« hin«) sich niemals selbst realisieren (im Sinne von Frei-

heit), wie Keller meint, sondern wird von den Emotionen realisiert, eben weil

ein Gegenstand von gleichgültiger Beziehung keinen Vollzug auslöst.

An anderer Stelle (l. c. S. 62) lesen wir bei dem gleichen Autor: »Es geht nicht

mehr darum, ob es Freiheit gibt, denn die Tatsache, daß ihre Existenz durch

das Fragen selbst schon erwiesen ist, macht diese Frage sinnlos.« Darauf ist zu

antworten: »Das Fragen« und das »Sich-richten-auf« ist von den Gefühlen der

Neugierde und der Wahrheitssuche determiniert, andernfalls wird nicht gefragt,

und gibt es kein »Sich-richten-auf«. Die Existenz der Freiheit ist mit dem

Fragen ganz gewiß noch nicht erwiesen, und schon gar nicht wird diese Frage

sinnlos, vielmehr ist sie der Ausdruck einer emotionalen Grundbefindlichkeit

des Menschen, die ihn mit der innneren Unruhe der noch nicht befriedigten

Neugierde und des noch nicht erkannten Wahren oder Richtigen (unterschied-

lich) bewegt.

29 Keller, W.: Das Problem der Willensfreiheit. S. 40.

30 »Durch das Bewußtsein ist der Mensch geöffnet für die Welt, kann er ihre In-

halte in sich hineinnehmen.« (Arnold, W.: Person, Charakter, Persönlichkeit.

[1962] S. 104.)

31 Daß Wählen nichts anderes bedeutet als »Normal motiviert werden«, und daß

das »So-oder-anders-Handelnkönnen« (als unsere Wahlmöglichkeit) soviel heißt

wie »So-oder-anders-motiviert-werden-Können« und nicht Wahlfreiheit bedeutet,

darüber siehe I, 6, k.

146

Auch nicht in der Seinsweise des »Offenseins« ıst demnach die Freiheit, »wo

die Frage nach ihr erhoben ist, auch schon erwiesen«, und das auch dann nicht,

wenn dieses Offensein »sich auf etwas und nach etwas zu richten vermag und

sich auf etwas hin kann in Anspruch nehmen lassen«, weil keine Seinsweise sich

auf etwas richtet, das ihr gleichgültig ist, und noch weniger sich davon in An-

spruch nehmen läßt.

b) Selbstvollzug, Selbstbestimmung und Selbstergreifen können nicht frei sein

Der Selbstvollzug und die Selbstbestimmung können somit nicht frei sein, da

sie von den Emotionen abhängig sind, und diese, wie das ganze Selbstsein, sich

als kreatürlich erweisen®, Da es aber die eigenen Emotionen sind, die unser

Wollen bestimmen, können wir von Selbstbestimmung und Selbstvollzug spre-

chen, auch wenn es nicht unsere Freiheit, sondern die eigenen emotionalen De-

terminanten sind, welche bestimmen und somit selbst bestimmen.

Aus der Vielzahl der indeterministischen Rechtsphilosophen, welche mit der

irrigen Gleichsetzung von »Selbstverfügung« und »Freiheit« argumentieren, sei

nur A. Kaufmann herausgegriffen; er schreibt3: »Der Mensch ist auf Selbst-

verwirklichung und Selbstvervollkommnung angelegt, er entscheidet frei über

die Ziele seines Handelns und ist daher verantwortlich für seine Entscheidun-

gen« (S. 208). Und an anderer Stelle: »Die Wesensverwirklichung geschieht beim

Menschen also weder kraft naturkausaler Notwendigkeit, noch ist sie in sein

Belieben gestellt, sondern sie erfolgt in einem Akt geistiger, d.h. an Sinn-

bezügen und Werten orientierter Freiheit« (S. 101).

Dem ist entgegenzuhalten, daß der Mensch sich nur dann an Sinnbezügen

und Werten orientiert, wenn ıhm diese etwas bedeuten. Seine »Wesensverwirk-

lichung« ist ganz gewiß nicht »in sein Belieben gestellt«; ob er sich aber an

Trieben und Interessen orientiert, oder an Sinnbezügen und Werten, das hängt

nur von deren subjektiver Bewertung ab und ist deshalb von psychologischer,

d. h. »naturkausaler Notwendigkeit« determiniert. Da es aber, wie immer wie-

der gesagt werden muß, seine Emotionen sind, welche Triebe und Interessen

oder Sinnbezüge und Werte begleiten und sein Wollen bestimmen, und da er

sich mit »mein« und »eigen« identifiziert, hat er ein Bewußtsein des Eigenen

und des Selbst und fühlt sich frei; weil es aber die Emotionen sind, kraft deren

er verfügt, ist seine »Selbstverfügung« determiniert. Der Mensch ist tatsächlich

auf Selbstverwirklichung und Selbstvervollkommnung angelegt, aber nicht auf

eine freie, sondern auf eine von seinen Gedanken und Gefühlen determinierte

Selbstverwirklichung und Selbstvervollkommnung. Damit ist auch der Begriff

der »Person« zwar durch Selbstbewußtsein, Selbstbestimmung und Selbst-

32 Daß auch das »Erkennen« und die »Einsicht«, welche den Selbstvollzug zu tragen

vermögen, determiniert sind, darüber s. I, 3, f.

33 Kaufmann, A.: Das Schuldprinzip. (1961).

147

verfügung (unter anderem) charakterisiert, nicht aber durch Willensfreiheit,

weil, wie gesagt, Selbstsein und Willensfreiheit nicht identisch sind#.

Für den Philosophen ist das »Selbstergreifen« im Sinne der »Tathandlung«

Fichtes »der einzige Beweis der Freiheit«3, Es wurde jedoch schon darauf hin-

gewiesen, daß »das Selbstergreifen der Freiheit« nicht »Grundvoraussetzung

alles ethischen Tuns ist«, weil der Mensch nicht ethisch handelt, weil er »frei«

ist, sondern sich frei fühlt, wenn er aus den Gefühlen (oder wenigstens aus den

Grundsätzen) der Achtung, des Mitleids oder der Liebe sittlich handelt. Hinzu-

kommt, daß auch die »Tathandlung« nicht als Abstraktum im luftleeren Raum

steht, sondern stets auf ein Ziel hin — das heißt: motiviert — handelt.

Auch die Gleichsetzung der »Selbstwahl« Kierkegaards mit Freiheit kann

nicht überzeugen. »Die Ethik ist, wie Kierkegaard sagt, nur das Ergreifen des

Absoluten, das heißt der Freiheit in und durch die Selbstwahl«, schreibt Schulz

an anderer Stelle3, Darauf müßte man antworten, daß wir im Ergreifen unse-

res innersten Wesens, unseres Selbst, wie es sich in Achtung, Mitleid oder Liebe

äußert, zwar das »Absolute« gewinnen, und auch die »Freiheit«, daß aber

damit wiederum »nur« ein Gefühl der Freiheit im sittlichen Tun und nicht die

Freiheit zum sittlichen Tun gemeint sein kann.

Analoges gilt für Heideggers »Selbstsein«. Schulz schreibt: »Heidegger stellt

heraus, daß das Man-selbst zunächst und zumeist das Dasein bestimmt. Selbst-

sein konstituiert sich, obwohl es das eigentliche Sein darstellt, nur als Gegenzug

zum Man-selbst. Diese Konstitution geschieht im Akt des Gewissen-haben-

Wollens, durch den sich der einzelne vom Man-selbst-losreißt und sich auf sich

selbst stellt3?.« Dann wird Heidegger selbst zitiert: »Gewissen-haben-wollen

ist als Sich-verstehen im eigensten Seinkönnen eine Weise der Erschlossenheit

des Daseins«38,«

Bedenkt man, daß das Gewissen aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids

oder der Liebe hervorgeht, dann fällt es einem nicht schwer zu verstehen, daß

das »erschließende Entwerfen und Bestimmen der jeweiligen faktischen Mög-

lichkeit««, wie es sich im »Entschluß« äußert, auf den Gefühlen (bzw. Grund-

sätzen) der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gründet — sofern es aus

Gewissen-haben-wollen hervorgeht — und von daher determiniert ist.

Die Bestimmung der Freiheit als »Negation von Zwang« und als »rationales

Entscheidenkönnen«, wie sie in der »kritischen Theorie« von Habermas,

Adorno, Horkheimer, Marcuse u. a. vertreten wird, beantwortet nicht die Frage

nach der Willensfreiheit, sondern ist der Ruf nach Freiheit von technokratischen

und ideologischen System- und Sachzwängen, weshalb ein besonderes Eingehen

darauf sich in diesem Zusammenhang erübrigt??.

34 Betreff Person mit Persönlichkeit s. IV, 8, e.

35 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 707.

36 1.c. S. 708 f.

37 1l.c. S. 709.

38 1l.c. S. 709.

39 Einen instruktiven Überblick über diese Thematik gibt W. Schulz in: Philosophie

in der veränderten Welt. (1972) S. 648 ff.

148

c) »Offenheit gegenüber dem Sinn«

Auch in der Definition Thomaes‘®, der die »Freiheit als Offenheit gegenüber

dem Sinn« sieht, können wir »vom Beginn bis zum Abschluß des Entscheidungs-

geschehens« keine Freiheit finden, zumal die Entscheidung nicht gleichgültig

sein darf, sonst wird nicht entschieden, und der Sinn emotional bewertet sein

muß, sonst hat er keinen.

Die emotionale Bedingtheit der »Sinngerichtetheit« menschlichen Verhaltens

wird von Thomae in einem jüngeren Werki! geradezu expressis verbis zum

Ausdruck gebracht, wenn er schreibt (S. 586): »»Sinngerichtetheit« als Gerichtet-

heit auf einen Zustand, der das >Gefühl«, die Gewißheit, das »Feedback« der >»sub-

jektiven Angemessenheit« der Situation verleiht, usw. usw.« Und an anderer

Stelle: »»Sinn« ist dabei zweifellos ein höchst subjektiver Sachverhalt. Er be-

zieht sich auf die Art, wie Dasein in einer je spezifischen Situation »stimmig:

oder >»bedeutungshaltig<« wird%2,« Dieser subjektive »Sinnbegriff« erklärt die

»thematische Strukturierung«, welche als das »wesentlichste Prinzip personaler

Geschehenordnung« angesehen wird.

Die emotionale Bedingtheit des Wollens, welches aus dem »Offensein gegen-

über dem Sinn« hervorgeht, gilt auch dann, wenn vor dem Entschluß eine

verantwortliche Instanz als »die plastische, propulsive Mitte der Persönlich-

keit«43, als das »Selbst« zur deutenden und sich distanzierenden Instanz wird,

weil keine Instanz deutet oder sich distanziert, wenn iıhr nichts daran liegt.

Im »Versuch zur Distanzierung in der Entscheidung« kann sich »der Durch-

bruch eines allgemeinen Sinnhintergrundes« (S. 143) nur dann zeigen, wenn der

Sinnhintergrund emotional bewertet oder selbst eine Emotion ist (z. B. Angst

oder Liebe), da er sonst keinen subjektiv erfaßbaren Sinn hat, und es zu gar

keiner Distanzierung kommt. Auch die »Entscheidung« im Sinne 7homaes ist

demnach nur als das Ergebnis einer emotionalen Akzentverschiebung denkbar.

Damit wird die Begründung der Freiheit aus der vermeintlichen Freiheit des

Bewußtseins (d.h. aus der »ontologischen Fundierung der menschlichen Seins-

weise«, wie sie Keller versteht) und aus dem »Offensein gegenüber dem Sinn«

hinfällig, zumal letzteres nichts anderes bedeutet als die Möglichkeit, »den Sinn

zu wählen«, was soviel heißt wie »vom Sinn hinreichend motiviert werden«.

Daß die Sinnorientierung die Freiheit begrenzt und infolgedessen nicht Wil-

lensfreiheit sein kann, formuliert A. Heuss so: »Aber ohne die Sinndimensiona-

lität kommt der Mensch gar nicht erst zustande. Sie haftet ihm an wie dem

Tier die Ausstattung mit den Instinkten. An dieser Stelle hat deshalb auch die

Freiheit des Menschen ein Ende, d. h. sie wird, wenn sie die Sinndimensionalität

abwirft, sinnlos und nicht mehr vorstellbar.

Es besteht nämlich die eigentümliche Verschränkung, daß, sofern der mensch-

liche Wille überhaupt frei ist, er es nur sein kann auf die Art, wie er sich frei

40 Thomae, H.: Der Mensch in der Entscheidung. (1960) S. 280 und 271.

41 Thomae, H.: Das Individuum und seine Welt. (1968).

42 ].c.

43 Thomae, H.: Der Mensch in der Entscheidung. S. 143.

149

denkt, und denken kann er sich nur in den Dimensionen, in denen er existiert.

Die Schranke, an die er hier stößt, ist absolut«, denn — so fährt der Autor

weiter unten fort — »die Freiheit ist nichts anderes als die Verwirklichung des

Menschen und damit zugleich die Verwirklichung der ihm innewohnenden Bau-

gesetzlichkeit44,«

5. Dadurch, daß die Willensfreiheit theoretisch nicht erweisbar ist — so

wird argumentiert —, ist die Determiniertheit des Wollens noch nicht

evident; die Determiniertheit des Wollens sei nie zu beweisen

a) Der Indeterminismus nennt seine Widersprüche und Ausweglosigkeiten Anti-

nomien und Aporien der Freiheit

Dem obigen Einwand ist entgegenzuhalten, daß die Unbeweisbarkeit noch viel

mehr für die Willensfreiheit gilt. Treffen zwei gegensätzliche, einander aus-

schließende Möglichkeiten, von denen weder die eine noch die andere zu be-

weisen ist, zusammen, so wird die stärkere Einsichtigkeit bei jenen Argumenten

liegen, die sich ohne inneren Widerspruch für die eine oder für die andere der

beiden Möglichkeiten ins Feld führen lassen.

Was den Indeterminismus anbelangt, so brauchen wir nur an die schon

erwähnten »Antinomien« der Freiheit zu denken oder an die als »Aporien«

umschriebenen Ausweglosigkeiten, wie sie der Indeterminismus notgedrungen

hinnehmen muß. Läßt man die Ausweglosigkeit der Antinomien und mehr

noch die der Aporien der Freiheit vor dem geistigen Auge vorbeiziehen und

vergleicht damit die widerspruchsfreie Einsehbarkeit des Wollens, des Gewis-

sens, der Verantwortung, des Schuldgefühls und der Reue als determinierter

psychologischer Phaenomene, dann drängt sich die Frage auf, woher Kaufmann

die Berechtigung nimmt, mir vorzuwerfen, daß »die subjektiv moralische Ge-

wißheit mit der logischen Gewißheit verwechselt wird%5«.

Genügt es (als wenig überzeugende Scheinlösung) von einer »dritten Deter-

minante« zu sprechen, »an der die Willensfreiheit hängt«, oder von einer hy-

pothetischen oder gar metaphysischen Freiheit auszugehen, um mit schlichter

Behauptung zur wirklichen Freiheit zu gelangen?

Anstelle der Vorwegnahme einer diesbezüglichen Kritik sollen von den Ar-

gumenten, die von der Unbeweisbarkeit des Determinismus sprechen, zwei

stellvertretend herausgegriffen und analysiert werden. Willwoll schreibt%8:

»Daß aber eine hinreichende Ursache in jedem Fall, auch wenn sie sich im

Lichte einer mehrere Möglichkeiten umfassenden Erkenntnis als Entscheidungs-

44 Heuss, A.: Zum Problem einer geschichtlichen Anthropologie. In: Kulturanthro-

pologie. Herausgegeben von H. G. Gadamer und P. Vogler. (1973) S. 166 f. Neue

Anthropologie Bd. 4.

45 Kaufmann, A.: Dogmatische und kriminalpolitische Aspekte des Schuldgedankens

ım Strafrecht. JZ (1967) S. 554.

46 Willwoll, A.: in Brugger, W.: Philosophisches Wörterbuch. (1963) S. 387.

150

macht betätigt, eine eingeengte, nur zu dem betreffenden Wirken befähigte

Ursache sein dürfe, ist nicht als allgemein gültiges und denknotwendiges Gesetz

erwiesen.«

Diese Argumentation enthält, so lautet die Antwort, eine entscheidende

Lücke, und zwar in dem Begriff: »In jedem Fall.« Der Satz gilt nämlich nur,

solange und insofern wir nicht in jedem Fall die Reaktionsbereitschaft desjeni-

gen Teils kennen, auf das die Ursache einwirkt. Würden wir aber nur in zwei

Fällen die Reaktionsbereitschaft kennen und sie als vollkommen identisch fin-

den, dann könnte die hinreichende Ursache in beiden Fällen nur eine »ein-

geengte«, d. h. eine »nur zu dem betreffenden Wirken befähigte Ursache sein«.

Daß wir also das durch eine hinreichende Ursache hervorgebrachte Wirken

(des Wollens) nicht in jedem Fall voraussagen können, liegt einzig und allein

daran, daß wir die emotionale Reaktionsbereitschaft des Menschen (bzw. seines

Gehirns) samt den vorangegangenen Hunderttausenden von Sinneseindrücken

und Erkenntnissen und den dazugehörigen emotionalen Besetzungen (in den

15 Milliarden Zellen des Gehirns) nicht (oder noch nicht) erkennen können.

b) Das Fehlen einer experimentellen Beweisbarkeit des Willens sagt noch nicht

aus, daß die emotionale Bedingtheit des Wollens nicht widerspruchsfrei

einsehbar wäre

Läßt sich also die Determiniertheit des Wollens nicht experimentell beweisen,

weil für das Experiment die Kenntnis der emotionalen Reaktionsbereitschaft

des Menschen fehlt, so besagt dies doch nicht, daß die Erfahrung der emotio-

nalen Bedingtheit des Wollens und die sich (wegen der autogenen Entstehung

der Emotionen) logischerweise daraus ergebende Determiniertheit des Wollens

nicht gültig wären. Der Ruf nach dem naturwissenschaftlich geführten Beweis

des Determinismus verdeckt häufig genug nur die Irrationalität einer indeter-

ministischen Human-»wissenschaft«, die sich um so exakter gebärdet, je mehr

sie auf widerspruchsfrei einsehbare, empirisch-wissenschaftliche Einsichten und

Erkenntnisse verzichtet.

c) Sobald die Verantwortung als determiniertes psychologisches Phaenomen

einsichtig gemacht ist, entfällt die »Basis des Freiheitsarguments«

Solange die Determiniertheit der Verantwortung nicht erkannt war, konnte die

Freiheit des Willens mit der ganzen Wucht ihrer praktischen Notwendigkeit

postuliert werden. Sobald indes auf Grund der psychologischen Analyse ein-

sichtig ist, daß die Verantwortung auf Unbehagen oder Angst um das eigene

Ich oder auf Achtung, Mitleid oder Liebe zum Du beruht (und auch die Ein-

sicht und die Erkenntnis, als häufige Voraussetzungen der Verantwortung, emo-

tional besetzt sein müssen und nicht gleichgültig sein dürfen, um eine Verant-

wortung auszulösen), entfällt die letzte »Basis des Freiheitsarguments«, weil

»mit den übrigen weit schwächeren Argumenten nichts anzufangen« ist!?, Von

47 Hartmann, N.: Erthik. (1962) S. 748.

151

diesem Augenblick an ist die Determiniertheit des Wollens kein dogmatisches

Postulat mehr, sondern eine naturwissenschaftliche Erkenntnis mit dem glei-

chen Gültigkeitscharakter wie etwa der der Evolution oder der Existenz tiefen-

psychologischer Fakten.

d) Darf sich das Strafrecht auf die Unbeweisbarkeit des Determinismus

berufen?

Aus diesem Grunde muß es fragwürdig erscheinen, ob das Strafrecht sich

noch auf die Unbeweisbarkeit des Determinismus berufen darf. A. Kaufmann

schreibt:4#8 »Die These des strengen Determinismus, wonach der Mensch nicht

imstande ist, Kausalprozesse zu überdeterminieren, ist eine wissenschaftlich

überhaupt nicht ausgewiesene und auch ganz unwahrscheinliche Hypothese, für

die diejenigen, die sie aufstellen, den Beweis antreten müßten, ein Beweis, der

jedoch niemals erbracht werden kann.«

Darauf ist zu antworten, daß der Mensch ganz gewiß imstande ist, Kausal-

prozesse überzudeterminieren, daß aber das Überdeterminieren auch einer kau-

salbedingten Motivation bedarf, sonst wird nicht überdeterminiert. Wer wird

überdeterminieren, wenn iıhm nichts daran liegt? Wie aber soll einer frei dar-

über verfügen können, ob ihm viel oder wenig daran liegt, überzudeterminie-

ren? Können wir über Unbehagen oder Angst, Zuneigung, Mitleid oder Liebe,

als den Grundlagen von Verantwortung und Gewissen (auf Grund derer wir

überdeterminieren), frei verfügen? Das gleiche gilt, wie schon erwähnt, für

»Einsicht« und »Erkenntnis«, auch sie müssen emotional besetzt und dürfen

nicht gleichgültig sein, wenn sie ein Überdeterminieren auslösen sollen!

Daß eine mathematische Formel exakter zu »beweisen« ist als eine psycho-

logische Determinante, besagt noch nicht, daß diese nicht widerspruchsfrei ein-

sehbar wäre. Ebenso wurde bereits erwähnt, daß ein solcher Einwand soviel

und sowenig gilt wie etwa die Tatsache, daß die Evolution oder die Tiefen-

psychologie nicht zu »beweisen« sind. Für die Klärung eines psychologischen

Problems, wie etwa die Determiniertheit des Wollens, hat die widerspruchsfreie

Einsehbarkeit des Wollens, der Verantwortung, des Gewissens, des Schuld-

gefühls und der Reue als determinierte psychologische Phänomene ein stärkeres

Gewicht als alle Antinomien und Aporien der Freiheit. Und nach wie vor ist

an dem Standpunkt festzuhalten, daß keine Philosophie naturwissenschaftliche

Erkenntnisse ignorieren darf, sondern auf diesen aufbauen muß. Erst wenn die

Naturwissenschaft zu dem iın Frage stehenden Problem keine einsichtigen Ar-

gumente zu liefern vermag, darf die Philosophie mit ihren Aussagen in die

Lücke einspringen, andernfalls sie sıch dem Vorwurf aussetzt, wissenschaftliche

Erkenntnisse durch philosophische Spekulationen zu ersetzen. Für eine profane

Institution aber, wie etwa das Strafrecht, hat die empirische Erkenntnis, sofern

sie widerspruchsfrei einsehbar gemacht werden kann, gegenüber der philoso-

48 Kaufmann, A.: Dogmatische und kriminalpolitische Aspekte des Schuldgedankens

ım Strafrecht. JZ (1967) S. 560.

152

phischen Spekulation absoluten Vorrang. Wie sehr die ungenügende Beachtung

dieses sımplen Grundsatzes der Philosophie selbst geschadet hat, wird von

Hochkeppel kurz und bündig so formuliert: »Der Mangel an und die hoch-

mütige Vernachlässigung von erfahrungswissenschaftlichem Denken waren ja

nicht zuletzt für die fortwährenden Einstürze philosophischer Lehrgebäude

verantwortlich%?.«

Damit ist die Überleitung gegeben zum nächsten Einwand, der lautet:

Der Mediziner, der es mit greifbareren Dingen zu tun habe als der

Rechtsphilosoph, müsse, wenn er sich an weniger greifbare Vorgänge

oder Phänomene, wie die Freiheit, heranmache, sich einer anderen,

dem Gegenstand angemessenen Methode bedienen. Nicht die Methode

der Untersuchung bestimme den Gegenstand — und darin liege der

entscheidende methodische Fehler des Denkansatzes —, sondern um-

gekehrt, der Gegenstand bestimmt die Methode (A. Kaufmann in

einem persönlichen Schreiben an den Autor)

Darauf ist zu erwidern:

a) Der zu untersuchende Gegenstand ist das Wollen und nicht die Freiheit

Der zu untersuchende »Gegenstand« ist das Wollen und nicht die Freiheit, da

die Freiheit nur eine Eigenschaft des Wollens sein kann und nicht umgekehrt.

»Die Behandlung des Problems (gemeint ist die Willensfreiheit) gehört, so sehr

dies von manchen Philosophen bestritten wird, zu den Aufgaben der Psycho-

logie5%.« Das Wollen ist zwar kein »greifbarer«, aber ein iın seiner Deter-

miniertheit begreiflicher Vorgang.

b) Ein Beispiel für die indeterministische Tautologie: Freiheit ist Selbstverfü-

gung, Selbstverfügung ist Freiheit

Geht man von einer hypothetischen (oder gar meta-physischen) Freiheit aus,

so kann man nur mit apodiktischer Tautologie zur Freiheit des Willens gelan-

gen. Dafür ein Beispiel: Kaufmann schreibt®!: »Personhaftigkeit heißt Fähig-

keit zum geistigen Selbstbewußtsein und der daraus resultierenden Selbstverfü-

gung. ... Diese »Existentielle Freiheit« ist es, die die sittliche Verantwortlichkeit

des Menschen begründet. Daß der Mensch Person ist, heißt demnach: er ist ein

verantwortliches Wesen.«

Die Tautologie lautet:

1. Personhaftigkeit

heißt Selbstverfügung,

49 Hochkeppel, W.: Mythos und Philosophie. (1976) S. 162.

50 Rohracher, H.: Einführung in die Psychologie. (1963) S. 472.

51 Kaufmann, A.: Schuld und Strafe. (1966) S. 48 f.

153

2. Selbstverfügung

heißt Freiheit,

3. Freiheit

heißt Verantwortlichkeit,

4. Verantwortlichkeit

heißt Personsein.

Da man in diesem Kreislauf an jeder beliebigen Stelle beginnen kann, läßt

sich auch sagen: Freiheit ist Verantwortlichkeit, Verantwortlichkeit ist Person-

sein, Personsein ist Selbstverfügung, Selbstverfügung ist Freiheit, womit der

Ausgangspunkt wieder erreicht ist.

Das nicht begründbare Glied in dieser Aufstellung ist die Behauptung, daß

Selbstverfügung gleich »existentielle Freiheit« sei, weil der Mensch durch seine

Gedanken und Gefühle zwar »selbst verfügt«, aber keineswegs über seine Ge-

danken und Gefühle und somit über »sein Selbst« verfügen kann. Mit existen-

tieller Freiheit könnte allenfalls noch das Erlebnis und das Bewußtsein der

Freiheit gemeint sein; aber auch das Bewußtsein der Freiheit begründet nicht

die Verantwortlichkeit, sondern verstärkt nur das Unbehagen oder die Angst

vor den Folgen der Mißachtung eines Sollens. Die Verantwortlichkeit selbst

ergibt sich bereits aus der Konfrontation mit einem Sollen, das uns aus Un-

behagen oder Angst vor den Sanktionen oder aus Achtung, Mitleid oder Liebe

zum Du nicht gleichgültig (und somit determiniert) ist. Beschränkt man sich

also (»mit welthaft gegenständlichen Kategorien«) auf die erkennbaren Kau-

salfaktoren des Wollens, dann erweist sich die Freiheit des Willens als entbehr-

liche Metaphysik.

Insofern braucht der Determinist weder die Freiheit zu leugnen noch ihren

Beweis zu widerlegen, ihn interessieren nur die kausalen Bedingungen des Wol-

lens, die Freiheit selbst ist dabei entbehrlich. Dazu Jaspers®?: »Da aber Freiheit

nicht das Sein des Daseins hat, und da trotzdem Behauptung und Leugnung

der Freiheit in vermeintlich allgemeingültigen und beweisbaren Aussagen Frei-

heit als Sein objektivieren, so müssen diese sie in ihrem Sinn verkehren.« Dem

ist entgegenzuhalten, daß, wer die Freiheit im Wollen leugnet, durchaus noch

offenlassen kann, ob Freiheit überhaupt existiert (zum Beispiel bei Gott, wenn

es einen gibt).

7. Das Erkennen und Finden der Wahrheit setzt Freiheit voraus

a) Das Erkennen und die Erkenntnis sind determiniert

Daß der Erkenntnisakt, im Gegensatz zu der von Welzel vertretenen Meinung,

nichts mit Freiheit zu tun hat, wurde eingehend dargelegt. Hier braucht nur

ergänzt zu werden: Die Erkenntnis (als das Ergebnis des Erkennens) ist »das

Sichaneignen des Sinngehaltes von erlebten, beziehungsweise erfahrenen Sach-

verhalten, Zuständen, Vorgängen, mit dem Ziele der Wahrheitsfindung53«.

52 Jaspers, K.: Philosophie Band II Existenzerhellung. (1956) S. 164.

53 Schmidt, H.: Philosophisches Wörterbuch. (1961) S. 137.

154

Die Erkenntnis als das Sichaneignen des Sinngehaltes eines erfahrenen Sach-

verhaltes zum Zwecke der Wahrheitsfindung ist dreifach determiniert:

a) Durch die emotionale Bewertung des Sichaneignens, da niemand sich etwas

aneignet, wenn ihm das Aneignen wenig oder nichts bedeutet.

b) Durch die emotionale Bewertung des Sinngehaltes, da ein Sinngehalt keinen

subjektiven Sinngehalt hat, wenn er subjektiv wert- und bedeutungslos ist.

c) Durch die emotionale Besetzung der Wahrheitsfindung, da niemand die

Wahrheit findet, wenn er sie nicht sucht, und keiner hinwiederum diese

sucht, wenn ihm das Suchen oder gar die Wahrheit selbst gleichgültig ist.

Auch eine A-priori-Erkenntnis kann nicht frei gewollt sein, weil sie gar nicht

gewollt ist, sonst wäre sie nicht a priori. Was uns a priori zukommt, ist krea-

türlich determiniert und kommt uns zu, weil wir denken können, und da wir

nicht »freiwillig« denken können, ist auch die A-priori-Erkenntnis nicht frei —

ganz abgesehen davon, daß auch sie, wie jede Erkenntnis, von der emotionalen

Bewertung des erkannten Richtigseins begleitet sein muß und somit nicht nur

rational, sondern auch emotional determiniert ist. (Denken s. III, 3, und betr.

die emotionale Bewertung des erkannten Richtigseins eines Sachverhaltens s. I,

3, f.) Erst durch die emotionale Besetzung kommt das Sichaneignen einer Er-

kenntnis in Gang, gewinnt ıhr Sinngehalt einen Sinn und wird der Gegenstand

der Erkenntnis zur subjektiv gewonnenen Erkenntnis. So beruht zum Beispiel

die Fähigkeit, eine sittliche Forderung als Wert zu »erkennen«, auf der emo-

tionalen Bewertung derselben. Ohne emotionale Bewertung wird die sittliche

Forderung kein subjektiv erfaßbarer Wert, sondern bleibt eine gleichgültige

Aussage.

Eine Wahrheit kann nur dann eine Wollensintention auslösen, wenn sie als

Wahrheit subjektiv erkannt, d.h. rational erfaßt und emotional als richtig

gewertet wurde. Ist der Inhalt einer solchermaßen erkannten Wahrheit eine

sittliche Pflicht und nicht angenehm (z. B. die Pflege eines mit ekelerregender

Krankheit behafteten Menschen), dann löst der Erkenntnisinhalt eine ableh-

nende Wollensintention aus, und der Mensch (bzw. sein Wollen) wird ambi-

valent. Zur Handlung im Sinne der Erkenntnis (daß z.B. gefundenes Geld

zurückzugeben ist) kann es nur dann kommen, wenn die positive emotionale

Bewertung des erkannten Richtigseins einer Erkenntnis stärker ist als das Un-

behagen über den Erkenntnisinhalt, oder wenn das Unbehagen und die Angst

vor den Folgen der Außerachtlassung einer Erkenntnis größer sind als das Un-

behagen über die Erkenntnis und ihren Inhalt. Das Wissen und die Kenntnis

eines Gebotes verbürgt noch nicht dessen Erfüllung. Erst durch die emotionale

Besetzung wird die Kenntnis eines Sachverhaltes zur innerlich bejahten Ein-

sicht und Erkenntnis. So zum Beispiel weiß der geistesgesunde Täter sehr wohl,

daß eine Unterschlagung etwa verboten ist, und insofern ist er ambivalent,

weil ihm auch die Unterlassung der Tat einen Vorteil verspricht. Ob aber sein

Wissen zu so hinreichender Einsicht und Erkenntnis wird, daß die Tat unter-

bleibt, hängt allein von der Intensität der gegensätzlichen subjektiven Bewer-

tungen, also emotionalen Besetzungen seines ambivalenten Wollens ab. Ist z. B.

155

die Gelegenheit günstig, und die Angst vor dem Ertapptwerden gering, wird

die Kenntnis des Verbots so wenig emotional besetzt werden, d.h. so gleich-

gültig bleiben, daß das triebhafte Wollen überwiegt, und so kommt es zur Tat.

Wer aber die Tat unterläßt, obwohl die Gelegenheit günstig ist und keinerlei

Gefahr des Ertapptwerdens besteht, der kann nur aus einer auf Achtung, auf

Mitleid oder Liebe basierenden Rücksicht zum Du die Tat unterlassen (s. Rück-

sicht).

Daher gilt: Für die Anerkennung einer sittlichen Pflicht genügen die Emo-

tionen des Unbehagens oder der Angst vor den Folgen der Auftragsverweige-

rung. Für die Erkenntnis des Wertes einer sittlichen Pflicht (d.h. für das er-

kannte Richtigsein der sittlichen Pflicht und ihrer Erfüllung) bedarf es der

Emotionen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe®*,

mit dem Ziele der

Im Streben nach dem »Sichaneignen des Sinngehaltes

Wahrheitsfindung« kommt die angeborene Wißbegier und das angeborene Stre-

ben nach Wahrheit zur Geltung, welche beide ihre Befriedigung erst im erkann-

ten »Richtigsein« finden. Und so darf wiederholt werden: Im Erkennen

irgendeines Sachverhaltes wird das intellektuelle Erfassen des dazugehörigen

Vorgangs oder der dazugehörigen Aussage zusammen mit dem emotional wer-

tenden Erlebnis des qualitativ Richtigen (des Vorganges bzw. der Aussage)

zur subjektiv empfundenen Harmonie des »als richtig Erkannten«.

Der Behauptung, daß die Wahrheitsfindung Freiheit voraussetzt, liegt im

ethischen Bereich eine Verwechslung von Ursache und Wirkung zugrunde. Denn

nicht, weil wir frei sind, erkennen wir eine ethische Forderung als sittliche

Pflicht, sondern umgekehrt: sobald wir aus den Gefühlen der Achtung, des

Mitleids oder der Liebe eine Pflicht als sittliche Pflicht anerkennen und erfül-

len, überkommt uns ein Gefühl der Freiheit, weil wir frei werden von den

Mahnungen unseres Gewissens, weil Sein und Sollen identisch sind.

b) Auch die Sinnfindung ist determiniert

Da der Erkenntnisvorgang in vielen Fällen von der Sinnfindung nicht zu tren-

nen ist, mag in diesem Zusammenhang interessieren, was Thomae unter Sinn

versteht. »»Sinn« ist dabei zweifellos ein höchst subjektiver Sachverhalt. Er be-

zieht sich auf die Art, wie Dasein in einer je spezifischen Situation >»stimmig«

oder >»bedeutungshaltig« wird®.« Das »Stimmigsein« einer Situation ist aber

gerade das, was man iın der subjektiv empfundenen Harmonie des als richtig

Erkannten wiederfindet, einer subjektiv empfundenen Harmonie, in welcher

neben rational-kognitiven Komponenten (wie sie für ein denkendes Wesen

selbstverständlich sind) auch emotionale Faktoren wirksam sind. Wie unter-

54 Bezüglich Achtung s. IV, 8, d; bezüglich sittlicher Pflicht I, 7, b und bezüglich

Erkenntnis s. I, 3, f.

55 Thomae, H.: Das Individuum und seine Welt. (1968) S. 586.

156

schiedlich die Komponenten sein können, die ein »sinngerichtetes« Verhalten

und cine subjektiv empfundene »Stimmigkeit« auslösen, wurde von Thomae

sehr treffend charakterisiert und in dieser Schrift bereits wiedergegeben5®.

8. Freiheit oder Unfreiheit könne man nur erleben, aber nicht nachwei-

sen, so wird gelegentlich argumentiert

a) Die Indeterministen halten das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit als

gleichbedeutend mit Willensfreiheit

Das Erlebnis der Freiheit bedeutet nichts anderes als Gefühl und Bewußtsein

der Freiheit. Beide sind als bloßes Gefühl und als bloßes Bewußtsein der Frei-

heit und keineswegs als Willensfreiheit einsichtig gemacht. Da aber fast alle

indeterministischen Autoren das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit

gleichsetzen mit Willensfreiheit, mag es genügen, nur einige von ihnen beispiel-

haft herauszugreifen und zu besprechen: Max Planck, Walter Schulz und

Ivo Kohler®?.

Für letzteren werden der »Entschluß« und die »Entscheidung« zum kenn-

zeichnenden Unterscheidungsmerkmal der »moralischen Nötigung« gegenüber

der »physikalischen Notwendigkeit«. »In der Physik wäre es redundant (und

daher lächerlich), zu Kräfteresultierenden noch Entschlüsse hinzunehmen, die

dasjenige zusätzlich bekräftigen, das mathematisch ohnehin schon sein muß.

Wer sich im Wirkbereich des Wollens für das ihn stärker anziehende Motiv

entschließt, tut aber genau dies: und eben dadurch wird das, was er tut, zu

seiner Entscheidung, auch wenn es vorher >»physikalisch« schon entschieden

wars, «

Gegen eine solche Formulierung ist auch von seiten des Deterministen

nichts einzuwenden, wenn man berücksichtigt, daß »seine Entscheidung« und

Willensfreiheit keineswegs identisch sind, weil es die eigenen Wertungen sind,

welche entscheiden. Der Entschluß und die Entscheidung sind für das

Subjekt (innerhalb seines ambivalenten Wollens) eine Erlebnisform resultie-

render Kräfte, eigener, unterschiedlicher emotionaler Bewertungen. Könnte

die Materie denken und fühlen wie der Mensch, so müßte auch bei ihr

das Kräfteresultat zum erlebten Entschluß (eines selbstbewußten Ichs) werden.

Den gleichen Gedanken vertritt Kohler, wenn er schreibt: »Selbst Marionetten

könnten sich durch den Trick, dasjenige obendrein noch zu bejahen, das sie

ohnehin tun müssen, »frei« fühlen — und sich damit der Physik der Fäden, an

denen sie äußerlich hängen, innerlich entziehen«, wobei aber nicht unterschie-

den wird zwischen »sich frei fühlen« und »frei sein«, denn der Autor fährt

fort: »Am ehesten kommt einem solchen Standpunkt die altbekannte Wendung

56 In I, 6, ı.

57 Kohler, I.: Die Philosophie und die Wissenschaften. (1967) S. 168.

58 1l.c. S. 168 f.

157

entgegen: Frei ist, wer seiner Natur entsprechend sich entscheidet. (Man möchte

gerne hinzufügen, wie soll er noch freier sein!).« Wir aber müssen antworten:

Frei fühlt sich, wer seiner Natur entsprechend sich entscheidet, und möchten

hinzufügen, wie soll er sich noch freier fühlen!

Damit wird auch für den Menschen die »-Restlosigkeit« der Entscheidung«

für das, was »seiner besten, ehrlichsten und umfassendsten Kenntnis der gesam-

ten Situation entspricht«, nicht zu dem, was man »schlechthin als »frei ... defi-

niert«, sondern es führt lediglich zu einem Gefühl und zu einem Bewußtsein

der Freiheit, weil nicht nur das jeweilig angestrebte »Ich-Ideal« determiniert

ist, sondern auch die Entscheidung dafür, da niemand entscheidet, wenn ihm

die Entscheidung oder gar das Ich-Ideal selbst bedeutungslos ist.

Wie sehr die Indeterministen »Stellung nehmen« und »Entscheidungen« als

eine bloße Wahlmöglichkeit des Menschen gleichsetzen bzw. verwechseln mit

der Wahlfreiheit, geht aus folgendem Einwand hervor. Schulz schreibt: »Aber

bereits ein erstes Nachdenken zeigt die Diskrepanz zwischen dem Handlungs-

bewußtsein und der deterministischen Theorie deutlich auf«

‚59 »Ich kann im

Alltag nur existieren im Hin und Her von Überlegungen und Entscheidungen.

Diese betreffen zunächst und zumeist keine großen Dinge. Gleichwohl >be-

steht« aus ihnen mein Leben. Das besagt aber, daß die reine Kausalerklärung

eine post festum angesetzte Deutung ist, die nicht das alltägliche Bewußtsein

betrifft«®, und von der her »ich nicht mein Leben führen« kann, so daß »das

Ich als Möglichkeit des Stellungnehmens und Entschließens eben doch keine

Illusion« sein kann®!,

Natürlich ist es das nicht, so muß man darauf antworten, weil auch der

determinierte Mensch Stellung nehmen und entscheiden kann, weil er, mit

anderen Worten, eine Wahlmöglichkeit besitzt. Da aber die Wahlmöglichkeit

nicht gleichbedeutend ist mit der Wahlfreiheit, sagen Stellungnahme und Ent-

schluß nicht das geringste aus über die Willensfreiheit.

Für Schulz hingegen wird aus der vermeintlichen Diskrepanz von Hand-

Jlungsbewußtsein und deterministischer Theorie »es möglich und notwendig,

den Einstieg in die Dimension der Freiheit zu vollziehen, das heißt, das Wis-

sen zu evozijeren, daß ich der Täter meines Tuns bin, auch wenn meine Hand-

lungen immer schon in endlichen Spielräumen außerordentlich eingeschränkt

und nicht absolut frei sind®«.,

Wiederum muß darauf geantwortet werden, daß auch im Determinismus

»das Ich« der Täter seines Tuns ist, und daß es infolgedessen ein Gefühl und

ein Bewußtsein der Freiheit besitzt, aber keine Willensfreiheit im philosophi-

schen Sinn, weil jedes Tun nur hinreichend motiviert getan werden kann. Aus

diesem Grunde kann es auch aus dem Gefühl und aus dem Bewußtsein der

Freiheit keinerlei Einstieg in die Dimension der Willensfreiheit geben.

59 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 708.

60 1.c. S. 707

61 l.c. S. 708

62 1l.c. S. 708

158

b) Plancks Vorstellungen von der Willensfreiheit

Auch in der Planckschen Vorstellung von der Willensfreiheit ist keinerlei echte

Willensfreiheit, sondern nur das subjektive Erlebnis der Freiheit, mit anderen

Worten, das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit ‘ enthalten. Planck

schreibt®: »Denn die Antwort auf die Frage, ob der Wille kausal gebunden

ist oder nicht, lautet verschieden, je nach dem Standort, der für die Betrach-

tung gewählt wird. Von außen, objektiv betrachtet, ist der Wille kausal ge-

bunden; von innen, subjektiv betrachtet, ist der Wille frei.« Hier schon zeigt

sich, so muß man antworten, die ungeheure Bedeutung einer bloß subjektiv

empfundenen Freiheit für den »betrachtenden« Erzieher und Strafrechtler,

weil eine bloß subjektiv empfundene Freiheit keine objektive Vergeltung recht-

fertigt.

Dasselbe gilt für den nächsten Einwand (l.c. S. 312): »Bei der Selbst-

beobachtung handelt es sich ja nicht darum, daß wir frei sind, sondern darum,

daß wir uns frei fühlen. Man kann diese Art von Freiheit immerhin als eine

Illusion bezeichnen. Dann ist aber überhaupt jedes Gefühl eine Illusion.« Auch

dieses Argument enthält wiederum nichts anderes, als die Gleichstellung von

Gefühl der Freiheit mit Willensfreiheit, denn das Gefühl der Freiheit ist ganz

gewiß keine Illusion, sondern eine handfeste Realität, eine Illusion ist nur die

Willensfreiheit.

Sobald dies erkannt wird, kann auch der letzte Einwand kein Hinweis für

die ebenso große praktische Brauchbarkeit der bloß subjektiv erlebten Freiheit

mehr sein. Planck fährt fort: »Denn auch die Gefühle lassen sich niemals

objektiv-wissenschaftlich erfassen, sie können nur persönlich erlebt werden, und

wenn sie erlebt werden, sind sie einfach unmittelbar gegeben und tun ihre

Wirkung, einerlei wie von anderen über sie geurteilt wird.« Darf aber — so

lautet ein zunächstliegender Einwand — der psychiatrische Sachverständige

etwa, nur weil der Täter ein Gefühl und ein Bewußtsein der Freiheit hatte,

sich zum Anwalt dessen machen, der frei gewollte Bosheit sucht, um zu vergel-

ten, obwohl der Wille »von außen, objektiv betrachtet, kausal gebunden ist«?

c) Unterschiedliche Konsequenzen des bloßen Gefühls bzw. Bewußtseins der

der Freiheit und der tatsächlichen Willensfreiheit

Die Antwort auf die obige Frage müßte ganz gewiß lauten nein, weil das Ge-

fühl der Freiheit eine ganz andere Wirkung hat, wenn von anderen und auch

vom eigenen Erkennen geurteilt wird, daß das Gefühl zwar real, sein Inhalt

aber eine Illusion ist. So zum Beispiel nimmt die Gewißheit der Determiniert-

heit des Wollens dem Gefühl von Rache und Vergeltung seinen rationalen Be-

rechtigungsinhalt und entzieht ihm den Boden der Logik. Gefühle der Vergel-

tung und Rache können dadurch viel leichter im Keime schon erstickt werden.

63 Planck, M.: Vorträge und Erinnerungen. (1965) S. 310.

159

Darüber hinaus hat sich gezeigt, daß das Gefühl der Freiheit, das aus unse-

rem So-oder-anders-Handelnkönnen erwächst, nicht das geringste zu tun hat

mit Willensfreiheit (I, 6, k), so daß Verantwortung und Gewissen, Schuld-

gefühl und Reue ohne inneren Widerspruch als determinierte psychologische

Phaenomene gedeutet werden konnten (II). Daß das Gefühl der Freiheit für

sich allein noch nicht genügt, die Verantwortung z. B. zu begründen, haben so-

gar schon manche Indeterministen erkannt, wie etwa Lückert, für den »das

Phaenomen (der Verantwortlichkeit) ... unabhängig von der Frage nach Frei-

heit und Determination besteht®1«.

Da also das »Andershandelnkönnen«, unsere Wahlmöglichkeit, die die

stärkste Quelle unseres Gefühls der Freiheit ist, nichts anderes bedeutet als

normale Motivierbarkeit (= »anders motiviert werden können«), vermag nicht

einmal sie, die Wahlmöglichkeit, eine Begründung dafür abzugeben, daß die

Begriffe Verantwortung und Gewissen, Schuldgefühl und Reue als freiwillige

psychologische Phaenomene angesehen werden müssen, so daß man wohl sagen

darf, daß das Gefühl der Freiheit zwar realiter existiert, daß aber weder Ver-

antwortung und Gewissen noch Schuldgefühl und Reue dagegen sprechen, daß

sein Inhalt eine Illusion ist.

Das tatsächliche Fehlen der Willensfreiheit (trotz bestehender Gefühle der

Freiheit) hat nicht zuletzt eine so starke Akzentverschiebung in unserem bis-

herigen Verständnis von Gerechtigkeit, von Toleranz und Ethik im Gefolge,

daß es wahrhaftig nicht mehr genügt, zu sagen, das Gefühl der Freiheit tue

seine Wirkung, und es sei einerlei, wie von anderen darüber geurteilt wird.

d) Narziß Ach und das Bewußtsein der Freiheit

Narziıß Ach®, für den »trotz des Vorhandenseins des Freiheitsbewußtseins

der Standpunkt des Determinismus zu Recht besteht«, hat auf den Einwand,

daß er »das Bewußtsein der Freiheit für einen »Irrtum« halte«, mit einem ver-

hängnisvollen Kurzschluß geantwortet. Anstatt zu entgegnen, daß keineswegs

das Bewußtsein der Freiheit ein Irrtum ist, sondern die Freiheit, gibt er zur

Antwort:

»Das ist ein mißverständlicher Ausdruck (der Irrtum), der gerade in Rück-

sicht auf das Freiheitsbewußtsein zu falschen Auffassungen führen könnte.

Denn einen Irrtum muß man zu beseitigen suchen. Für das Bewußtsein der

Freiheit trifft aber gerade das Gegenteil zu. Denn aus dem Bewußtsein der

Freiheit ergibt sich die Verantwortung, und es muß in Rücksicht auf die wert-

vollste Charaktereigenschaft, nämlich die Verantwortungsbereitschaft, unser

dauerndes Bestreben sein, gerade das Bewußtsein der Freiheit in seiner see-

64 Lückert, H. R.: Konflikt-Psychologie. (1965) S. 417.

65 Ach, N.: Analyse des Willens. Handbuch der biologischen Arbeitsmethoden.

Berlin, Wien, Urban u. Schwarzenberg (1935).

160

lischen Wirklichkeit durch Pflege der Bedingungen, unter denen es entsteht,

zur höchsten Entfaltung zu bringen, dagegen nie und nimmer, es zu mindern

oder gar zu beseitigen®%., «

Damit bleibt Ach in der Vorstellung befangen, daß die Verantwortung nur

mit indeterministischer Sinngebung verständlich sei, und daß wir die Illusion

der Freiheit brauchen, um ein Verantwortungsbewußtsein aufrechtzuerhalten

— obwohl wir determiniert sind! Eine solche Vorstellung enthält einen die

durchgehende Determination unglaubwürdig machenden Widerspruch.

Aus diesem Grunde muß wiederholt werden: Das Bewußtsein der Freiheit

entsteht durch unsere Wahlmöglichkeit. Da aber die Wahlmöglichkeit nicht

gleichbedeutend ist mit der Wahlfreiheit, sagt das Bewußtsein der Freiheit

nicht das geringste aus über die Willensfreiheit. Das gleiche gilt für die Ver-

antwortung. Damit wir uns verantwortlich fühlen, brauchen wir die innere

Gewißheit, daß wir auch anders hätten handeln können, als wir gehandelt

haben. Da aber auch das Andershandelnkönnen (als eine Wahlmöglichkeit)

nicht gleichbedeutend ist mit der Wahlfreiheit, sagt auch die Verantwortung

nichts aus über die Willensfreiheit.

e) Das Erlebnis der Ohnmacht

Erweist sich das Erlebnis der Freiheit als unbrauchbar für den Nachweis der

Willensfreiheit, so gilt dies nicht weniger für das Erlebnis der Ohnmacht, von

dem C. F. v. Weizsäcker schreibt®: »Nennen wir die Erfahrung, daß wir nicht

können, obwohl wir sollen, die Erfahrung der Ohnmacht, so ist Ohnmacht ein

unablösbarer Begleiter der Freiheit.« Dem wäre entgegenzuhalten: »Ohnmäch-

tig«, weil determiniert, sind wir in all unserem Tun und Wollen. Da es aber

unsere eigenen Gefühle sind, die uns determinieren, fühlen wir uns zumeist

nicht ohnmächtig, sondern frei. In der subjektiv empfundenen Ohnmacht über-

kommt uns ein Ahnen von der Determiniertheit des Wollens, insbesondere

dann, wenn wir absolut ambivalent sind oder waren; dann spüren und wissen

wir, daß wir auch anders möchten (oder wollten), aber leider zu schwach sind

(oder waren), und das ist die Erfahrung der Ohnmacht. Weniger die Freiheit

ist der Begleiter der Ohnmacht, als vielmehr das leidvolle Erlebnis eines

schicksalhaften Zwanges.

Frankl, der nicht müde wird, den Indeterminismus zu vertreten, schreibt:

»Gewiß ist der Mensch faktisch mitunter unfrei; fakultativ jedoch ist und

bleibt er frei. Denn wo immer er unfrei erscheint, hat er auf seine Freiheit —

reiwillig — verzichtet%, «

Dem ist entgegenzuhalten, daß es sich bei diesem Argument um einen inne-

ren Widerspruch handelt. Denn selbst wenn es einen freien Willen gäbe, so

66 Ach, N.: 1. c. S. 439.

67 von Weizsäcker, C. F. in Horkheimer, Rahner von Weizsäcker: Über die Freiheit.

(1962) S. 67.

68 Frankl, V. E.: Der unbedingte Mensch. (1949) S. 96 f.

161

wäre es doch ganz unvorstellbar, wie jemand mit freiem Willen auf seinen

freien Willen verzichten könnte. Diese Absurdität läßt sich sogar theoretisch

verdeutlichen. Da man nur motiviert auf irgend etwas verzichten kann, würde

obiges Argument bedeuten, daß der Mensch fähig ist, freiwillig vom Verzicht

motiviert zu werden. (Was an sich schon einen Unsinn darstellt.) Dies schließt

selbstverständlich ein, daß er auch freiwillig vom Nicht-Verzicht motiviert

werden kann. Die Indeterministen bedienen sich freilich für den Vorgang des

Motiviert-werdens einer aktiven Formulierung, indem sie sagen, daß der

Mensch fähig sei, ein Motiv wirksam werden zu lassen (I, 6, k [4], sie mei-

nen damit die Willensfreiheit. Nun braucht aber der Mensch in der Wahl zwi-

schen zwei Motiven, die er wirksam-werden lassen kann, wiederum ein Motiv,

er braucht in unserem Beispiel iın der Wahl zwischen einem motivierten Ver-

zicht und einem motivierten Nichtverzicht ein Motiv, weil er nicht unmotiviert

wählen kann, welches der vorhandenen Motive wirksam sein soll.

Auf den gelegentlich geäußerten Einwand, daß mit dem Motivzwang in der

Wahl zwischen zwei oder mehreren Motiven ein regressus in infinıtum ein-

geleitet werde, wurde bereits geantwortet, daß ein Motiv kein inhaltsleeres

Abstractum ist, mit dem sich in infinitum argumentieren läßt, sondern ein

sehr konkreter Inhalt, der, falls er selbst motiviert sein sollte, wiederum einen

sehr konkreten Inhalt zur Vorbedingung hat. Da es nun keine Wahlentschei-

dung gibt, in deren Hin und Wider unzählige konkrete Motivationen denkbar

wären, muß die Wahl zwischen so oder anders Motiviertwerden an einen Punkt

gelangen, an dem kein konkretes Motiv mehr denkbar ist. Und da es ferner

kein unmotiviertes Wollen gibt, können es nur die vorhandenen Motive sein,

die schließlich für oder gegen den Verzicht sprechen, die uns zu der einen oder

anderen Entscheidung hinreichend motivieren. Ein »freiwilliges« Motiviert-

werden ist demnach undenkbar und müßte wie ein freiwilliges Verzichten ein

unmotiviertes Verzichten (in diesem Fall auf die Freiwilligkeit) sein. Und so

zeigt sich einmal mehr, daß jedes freiwillige Verhalten ein unmotiviertes Ver-

halten sein müßte und daher undenkbar ist®.

Ein nicht seltener Einwand ist ferner die Behauptung, daß Freiheit

und Unfreiheit nur in gewissen Mischungsverhältnissen vorkommen;

es gibt, so wird behauptet, nur eine »nicht absolute Freiheit« und eine

»nıicht absolute Determiniertheit« des Wollens

a) Die »nicht absolute Freiheit« müßte eine »dritte Kraft« sein

Dazu läßt sich folgendes sagen: Die absolute Freiheit ist tatsächlich ein durch-

aus unvorstellbarer Begriff. Die absolute Freiheit müßte ohne jegliches Motiv

wollen und nicht wollen, handeln und nicht handeln können. Demgegenüber

69 Bezügl. unmotiviertes Verhalten s. III, 9, a und betr. regressus in infinitum

vergl. I, 6, k (8).

162

gestehen die Anhänger der nicht absoluten Freiheit zu, daß das Wollen zwar

von einem oder mehreren Faktoren motiviert (also determiniert), aber unvoll-

ständig determiniert sei, weil die Freiheit sich über diese Determinante hin-

wegsetzen und ein gegenteiliges Wollen und Handeln induzieren könne.

Wenn das richtig ist, dann muß die Freiheit eine dritte Kraft sein, weil in

einem »unvollkommen determinierten Wollen« (zum Lustgewinn z.B.) eine

gegenteilige Wollensintention (zum Lustverzicht) bereits enthalten sein muß,

sonst wäre ersteres ja nicht unvollkommen determiniert. Diese gegenteilige

Wollensintention muß ihrerseits motiviert und auch unvollkommen determiniert

sein. So bleibt für die Freiheit nur noch die Möglichkeit übrig, zwischen den

beiden gegensätzlichen, nicht vollkommen determinierten Wollen oder Wollens-

möglichkeiten als dritte Kraft frei zu wählen. Die Freiheit der Wahl wurde

aber als bloßes Bewußtsein der Freiheit entlarvt, weil die Emotionen »wählen«,

und da es die eigenen Emotionen sind, die wählen, entsteht durch die Gewißheit

des »Selbst«-wählens ein Gefühl und ein Bewußtsein der Freiheit, und dieses

ist es, welches uns übersehen läßt, daß Wählen in Wirklichkeit nichts anderes

bedeutet als »normal motiviert werden«.

Die Indeterministen betonen ausdrücklich, daß es kein ursachloses Wollen

gibt und werfen den Deterministen vor, daß diese die Freiheitslehre nicht ken-

nen. So schreibt Willwoll: »Willensfreiheit besagt ferner keineswegs eine Fä-

higkeit zu »ursachlosem« Wollen, wie manche Gegner der Willensfreiheit (De-

terministen) immer wieder behaupten, ohne die wirkliche Freiheitslehre zu

kennen. Motivloses Wollen gibt es nicht?®.« Darauf müssen wir antworten, daß

es dann gar nicht anders geht als mit der »dritten Kraft« des freien Wollens,

und daß diese nicht anders denkbar ist als ursachlos, weil jede denkbare Ur-

sache nirgendwo anders hingedacht werden kann als zum Wollen oder Nicht-

wollen, zum So- oder Anderswollen. Für den Indeterministen, der an ein un-

vollkommen determiniertes Wollen glaubt, und für den es demnach kein ur-

sachloses Wollen aber dennoch Willensfreiheit gibt, muß folgende Gleichung

gelten:

Ursachgesteuertes Wollen

+ Freiheit = freies Wollen.

Ursachgesteuertes Nichtwollen + Freiheit = freies Nichtwollen.

Für die »Freiheit« bleibt dann keine ursächlich steuernde Kraft, d.h. keine

Motivation mehr übrig, weil jedes denkbare Motiv bereits in der Ursachsteue-

rung des Wollens oder Nichtwollens enthalten sein muß. Die unvollkommene

Freiheit (als Analogen zur unvollkommenen Determiniertheit) des Wollens

müßte also ohne jegliches Motiv zwischen dem ursachgesteuerten Wollen und

dem ursachgesteuerten Nichtwollen entscheiden. Das aber ist wie gesagt un-

denkbar.

Die »dritte Kraft« vollends wurde als »Interpretationsfehler« erkannt, als

»eine sprachliche oder begriffliche Konstruktion seelischer Zusammenhänge

die sich bei näherer Analyse als unhaltbar erweist« (Thomae)y'. Einzig die

70 Brugger: Philosophisches Wörterbuch. (1963) S. 386.

71 s. I, 6, e.

163

Stärke der subjektiven Bewertung zweier oder mehrerer gegensätzlicher Wol-

lensmöglichkeiten kann hinreichend motivierend und damit entscheidend sein

für das endgültige Wollen. Da eine gegensätzliche Wollensmöglichkeit zu jedem

Wollen denkbar ist, kann es zum Entschluß immer nur dann kommen, wenn

eine der beiden denkbaren Wollensmöglichkeiten stärker emotional bewertet

ist als die andere. (Vergl. I, 6, k [3].)

b) Die »relative Willensfreiheit« ist auch keine Willensfreiheit

Auch die »relative« Willensfreiheit Arnolds?? ist keine Willensfreiheit, denn

»diese Willensfreiheit kann der Mensch jedoch nur realisieren, ım Raume seiner

personalen, d.h. charakterlichen Gegebenheiten«, als welche unter anderem

Triebe, Interessen und Strebungen verstanden werden, die allesamt determiniert

sind, da sie emotional bewertet sein müssen, weil sie sonst weder »treiben«

noch »interessieren« noch »streben«. Darüber hinaus wird aber auch mit »Kennt-

nissen« argumentiert. »Zum Wollen gehört die volle innere Zustimmung. ...

Dieses Wissen um die Folgen (der inneren Zustimmung) bedeutet, daß die Wil-

Jlensfreiheit im Rahmen der personalen Gegebenheiten vollzogen wird. Es ist

eine Willensfreiheit in Bindung, keine absolute Willensfreiheit.«

Wenn also die absolute Willensfreiheit, »weil sie ja überall Gleichgültigkeit

voraussetzen würde«, auch abgelehnt wird, so liegen die Akzente der relativen

Willensfreiheit doch unverkennbar bei der Willensfreiheit, wohingegen auch die

relative Willensfreiheit nur determiniert gedacht werden kann, weil nicht nur

das Erkennen, sondern auch die gesamten »charakterlichen Gegebenheiten«

determiniert sind; was nicht zuletzt auch aus den eigenen Vorstellungen Arnolds

abgeleitet werden kann: »Diese Frage nach der Möglichkeit der Willensfreiheit

ist mit Ja zu beantworten unter der Voraussetzung, daß jeder Mensch nur das-

jenige fühlen, denken, tun und wollen kann, was ihm nach seinen Anlagen

erlebnismäßig zugänglich ist« (l.c. S. 258). Die Anlagen aber sind angeboren

und deshalb determiniert. Die vermeintliche Fähigkeit des Menschen, innerhalb

seiner determinierten charakterlichen Gegebenheiten frei zu wählen, ist demnach

ein Widerspruch in sich, da auch das Wählen von den charakterlichen Gegeben-

heiten abhängig und deshalb determiniert ist.

Dies läßt sich auch aus den weiteren Außerungen Arnolds ohne Schwierig-

keiten aufzeigen. Der Autor schreibt: »Willensfreiheit will also besagen: der

Wille ist vor einer Wahl, deren beide Seiten erhebliche Motive aufweisen, nicht

an die eine Möglichkeit (des als stärker beurteilten Motivs) gebunden, son-

dern kann sich bei gleicher Erkenntnis auch für die andere entscheiden« (Il. c.

S. 260). Da aber, so fährt Arnold fort, »die Willensmotive im Rahmen der

Charakterstruktur des Menschen ihre Geltung erst erhalten« (S. 260, von mir

unterstrichen), muß betont werden: »Ein ursachloses Handeln gibt es nicht. Der

Mensch ist in seinem Handeln abhängig von seiner personalen Konstitution«

(S. 261, von mir gesperrt).

72 Arnold, W.: Person, Charakter, Persönlichkeit. (1962) S. 259.

164

Darauf muß der Determinist antworten, daß diese »relative« »Möglichkeit

der Willensfreiheit« (S. 260), die hier von Arnold in Anlehnung an E. Stein

vertreten wird, ım glatten Widerspruch steht zu der von Arnold selbst gegebe-

nen Bestimmung der Willensfreiheit. Denn, wie kann ein Mensch, der »in sei-

nem Handeln abhängig ist von seiner personalen Konstitution« und dessen

Willensmotive erst im Rahmen seiner »Charakterstruktur« Geltung erhalten,

in seiner Wahl ungebunden bleiben und sich bei gleicher Erkenntnis auch für

die andere Wahl entscheiden (und zwar im Sinne von Willensfreiheit, wie dies

Arnold ja ausdrücklich meint)? In einem solchen Fall müßte der Mensch also

doch unabhängig von seiner »personalen Konstitution« handeln können. Aber

welche Motive bewegen ihn dann, wenn es nicht die sind, die ım Rahmen seiner

Charakterstruktur »ihre Geltung erst erlangen« und die er als die »stärkeren«

beurteilt?

c) Es gibt nur eine vollständige Determiniertheit des Wollens

Es genügt also nicht, wie es vielfach geschieht, sıch nur vom Wort zu distanzie-

ren und es abzulehnen, sich als einen Indeterministen zu bezeichnen, aber

gleichzeitig die Willensfreiheit zu bejahen. Es gibt für den Menschen weder

eine absolute Freiheit (diese schon gar nicht) noch eine relative Freiheit des

Wollens. Es gibt nur eine vollständige Determiniertheit des Wollens, und, was

wir als Freiheit bezeichnen, ist lediglich das Gefühl und das Bewußtsein der

Freiheit.

Dazu schreibt Rensch: »Zu den letzteren (gemeint sind die Indeterministen)

möchte ich auch die zahlreichen Philosophen rechnen, die einen anscheinend

vermittelnden Standpunkt einnehmen, indem sie weitreichende Beschränkungen

der Willensfreiheit zugeben. Damit, daß sie aber noch einen Rest echter Freiheit

lassen, stehen sie doch in prinzipiellem Gegensatz zu den Deterministen?3,«

Muß es aber nicht nachdenklich stimmen, daß von den Befürwortern einer

beschränkten Willensfreiheit die einen die Akzente in die Richtung der Wil-

lensfreiheit und die anderen mehr zur Determiniertheit des Wollens verlegen?

Zu den letzteren gehört z. B. Lückert, der von einem »beschränkten Determi-

nismus« und von einer »begrenzten Entscheidungsfreiheit« spricht und von sol-

cher »praktischer Freiheit« sagt: »Die hier sichtbare Freiheit ist eine bedingte«,

sie ist »eine sittliche Freiheit durch Einflußgebung sittlicher Normen auf die

Motive und speziell den Willen?4.«

Unwillkürlich erhebt sich die Frage: Was kann an solch »begrenzter Ent-

scheidungsfreiheit« noch frei sein, und beinhaltet eine beschränkte Freiheit

nicht schon einen Widerspruch in sich? Ganz abgesehen davon können auch sitt-

liche Normen keinen Einfluß auf unsere Motive und auf den Willen haben,

solange sie uns wenig oder gar nichts bedeuten. Wieviel sie uns aber bedeuten,

ist von subjektiven Wertungen determiniert. Mit anderen Worten: Wer die

73 La Nuova Critica IV Serie 1962/63, S. 14.

74 Lückert, H. R.: Konflikt-Psychologie. (1965) S. 417/418.

165

»Einflußgebung sittlicher Normen auf die Motive« wählt, wird dazu motiviert.

Dieser Vorgang hat nichts mit Freiwilligkeit zu tun, weil — man verzeihe die

Wiederholung — nach wie vor das Motiv das Wollen bestimmt, und nicht

etwa das Wollen bestimmen kann, welches Motiv wirksam sein soll. Wäre es

anders, dann müßte es ein motivloses Wollen geben.

Mit Recht schreibt Rensch an anderer Stelle: »... jeder unvollständige De-

terminismus ist daher abzulehnen?5.«

10. Gelegentlich wird mit der Freiheit argumentiert, wie sie von dem

Philosophen Karl Jaspers verstanden wird?®

a) Der psychologische Freiheitsbegriff kann nicht befriedigen

Geht man diesen Gedanken nach, so zeigt sich, daß Jaspers eine »psychologi-

sche« Freiheit des Handelns und des Wählens für möglich hält. »Daß es eine

mehr oder weniger große Freiheit des Handelns und des Wählens in diesem

Sinne gibt, ist nicht strittig« (l.c. S. 165). »Damit aber wäre«, so meint Jas-

pers, »Freiheit banalisiert« (S. 164). »Diese psychologischen Freiheitsbegriffe

als objektive für den Augenblick einleuchtend, enttäuschen durch ihre Gehalt-

losigkeit« (S. 165). Das gilt, so lautet die Antwort, auch in der Vorstellung des

Deterministen, da die psychologischen Freiheitsbegriffe nicht anders verstanden

werden können denn als bloßes Gefühl und als bloßes Bewußtsein der Freiheit.

Jaspers aber stellt fest: »Wird Willensunfreiheit behauptet, so wird ın einer

Objektivierung etwas widerlegt, das nicht ist, was in der Selbstgewißheit der

Freiheit deren Wesen ausmacht« (S. 168). Darauf ist zu antworten: Der Deter-

minist behauptet nur die vollständige Determiniertheit des Wollens und will

nichts widerlegen, auch nicht, was in der Selbstgewißheit der Freiheit deren

Wesen ausmacht, weil die Selbstgewißheit der Freiheit nur ein Erlebnis der

Freiheit sein kann, deren Wesen aber für die erkannte Determiniertheit des

Wollens entbehrlich ist.

b) Jaspers »existentielle Unabhängigkeit«

Zur eigentlichen Freiheit wird nach Jaspers erst die Unabhängigkeit vom Stre-

ben nach Sicherung und Freiheit. Er schreibt: »Existentielle Unabhängigkeit

kann sich nicht in einen festen Bestand bringen. Die Unabhängigkeit des einzel-

nen bedeutet ihr nicht mehr Sicherung durch Berechnung, sondern gerade nicht

beherrscht zu sein von der Sicherungsfiktion, sie vielmehr zu beherrschen, d. h.

ihr in ihren Grenzen zwar zu folgen, aber zu wagen, im Schicksal zu stehen.

Sie bedeutet nicht, in Beziehungen zu anderen zu leben, durch die ich sie zu-

75 Hippokrates 24 (1963) S. 1027.

76 Jaspers, K.: Philosophie Bd. II Existenzerhellung. (1956) S. 163 ff.

166

gleich beherrsche und mir fernhalte, sondern in Kommunikation zu treten, so

daß auf ihrem Grunde die Gemeinschaft in Ideen und in absteigender Stufen-

reihe die Regelung des Daseins durch Institutionen für mich entscheidend

wird« (S. 168).

Damit ist das Problem der Freiheit (sozusagen um eine Türe nach innen)

von der »objektiven« zur »ursprünglichen« Freiheit verschoben. »Die objekti-

ven Freiheiten werden gehaltvoll in ursprünglicher Freiheit«, meint Jaspers

(167). Wie aber sollen wir in diese ursprüngliche Freiheit gelangen? Wie kön-

nen wir die »existentielle Unabhängigkeit« erreichen durch Beherrschen der

Sicherungsfiktion und durch das Wagen, »im Schicksal zu stehen«, wenn uns

beides gleichgültig ist oder wenn uns zum Wagnis der Mut fehlt? Oder können

wir in Kommunikation treten, wenn uns nichts daran liegt oder die Angst uns

davon abhält? Gibt es für den Menschen eine Freiheit, wenn er nicht die Frei-

heit hat, sie zu gewinnen?

Und wenn es mir gelingt, in diese Unabhängigkeit zu gelangen, »in der ich

nur will, was bei mir selbst steht: die Unabhängigkeit meiner inneren Bewußt-

seinshaltung« (S. 167), kann ich dann mehr haben als ein Gefühl oder ein (inne-

res) Bewußtsein der Freiheit, oder auch nur ein vermeintlich freies Bewußtsein?

Bleiben wir nicht auch in unserer »existentiellen Unabhängigkeit« kreatürlich

abhängig? Oder wie anders soll man das Wort deuten: »Die unabhängige Exi-

stenz kann einsam sein mit ihrer Transzendenz; sie kennt den archimedischen

Punkt außerhalb der Welt als einen möglichen, aber sie kehrt zurück in das

Dasein und zu ihrer Kommunikation als der einzigen Stätte der Vergewisse-

rung und Bewährung dessen, was sie einsam und jenseits erfuhr. Sie lebt in der

Welt und außer der Welt; sie kennt die Grenzen und bewegt sich wesentlich an

ihnen??.« Kommt aber, so muß man fragen, nicht gerade im Zurückkehren der

»unabhängigen« Existenz in das Dasein, aus der Einsamkeit der Transzendenz,

die sie als den möglichen archimedischen Punkt »außerhalb der Welt« erkannt

hat, die kreatürliche Nötigung zum Ausdruck?

c) Rückzug auf den Kantischen Gedanken,

wonach Freiheit nicht zu unserer Erscheinungswelt gehört

Aber: »Solche Argumente« — so fährt Jaspers weiter unten fort — »sind

schließlich durch den einen Kantischen Gedanken hinfällig, daß, was wir

erkennen, und was wir kausal erkennen, Gegenstand in unserer Erscheinungs-

welt ist, in die wir als Freiheit nicht aufgehen« (S. 169). Demgegenüber muß

wiederholt werden, daß durch die widerspruchsfreie Einsehbarkeit der Determi-

niertheit des Wollens, der Verantwortung, des Gewissens, des Schuldgefühls

und der Reue die Annahme einer Freiheit aus einer anderen Erscheinungswelt

entbehrlich wird, zumal »Freiheit« — so meinen auch wir — »weder beweis-

bar noch widerlegbar« ist (S. 169).

77 l.c.S. 168.

167

11. Die moderne Anthropologie

a) Abkehr von der Metaphysik

Die moderne Anthropologie ist an der Erkenntnis vorbeigegangen, daß das Er-

Jlebnis der Freiheit, und damit das Freiheitsbewußtsein, ihre logische Begrün-

dung in der einfachen Tatsache finden, daß es die Gefühle sind, die uns deter-

minieren, und daß wir uns frei fühlen, weil es unsere eigenen Gefühle sind,

von denen wir determiniert werden.

Auf der anderen Seite aber hat sich die moderne Anthropologie — entgegen

der autoritativen Meinung eines Kant oder N. Hartmann — zu der Einsicht

durchgerungen, daß das Erlebnis der Freiheit, wie es sich in der Selbsterfah-

rung und in der zwischenmenschlichen Gemeinschaft so sehr aufdrängt, nicht

mehr in den »fernen Bereich der Metaphysik« verlegt werden dürfe, da sich

menschliches Handeln niemals »im luftleeren Raum eines abstrakten Sollens«78

abspielen könne.

Da man sich andererseits nicht vorstellen konnte, wie das (unerklärliche)

Erlebnis der Freiheit mit der Determiniertheit des Wollens in Einklang zu

bringen sei, mußte das Freiheitsbewußtsein zum unwiderleglichen Hinweis auf

die Willensfreiheit werden. Und da man diese nicht mehr im luftleeren Raum

der Metaphysik suchen wollte, wurde das neue, moderne anthropologische Bild

der Naturwissenschaft bereitwillig aufgegriffen. Modern ist es, weil man nun

glaubt, der Metaphysik entraten und dennoch die Freiheit retten zu können,

und neu ist es, weil es sich der alten Autoritäten entledigt hat und von neuen

getragen wird.

b) Die neuen Autoritäten

Namen wie Lersch??, Rothacker®, Keller*!, Portmann®?, Thomae®3 u. a. sind es,

die uns in diesem Zusammenhang immer wieder begegnen. »Die Frage nach

dem Wesen des Menschen und der Freiheit wird wieder »ursprünglich« gestellt

ohne Rücksicht auf die traditionellen Positionen der Ethik und der Meta-

physik«, schreibt z.B. Ehrhardt und fährt später fort: »Das Verhältnis von

Kausalität und Freiheit wird nicht mehr als metaphysische Rivalität, sondern

als ontologische Komplementarität verstanden8®4, «

Dabei beruft sich Ehrhardt auf W. Keller (Psychologie und Philosophie des

Wollens), der von einem »Grundprinzip« der modernen Anthropologie spricht,

und zitiert unter anderem folgenden Satz: »Die Freiheit als Selbstbestimmung

78 Ehrhardt, H. in Frey: Schuld, Verantwortung, Strafe. (1964) S. 237.

79 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. München (8. Aufl. (1962).

80 Rothacker, E.: Die Schichten der Persönlichkeit. (4. Aufl.) (1948).

81 Keller, W.: Psychologie und Philosophie des Wollens. München/Basel (1954).

82 Portmann, A.: Zoologie und das neue Bild des Menschen. Rowohlt (1951).

83 Thomae, H.: Der Mensch in der Entscheidung. München (1960).

84 Ehrhardt, H.: 1. c. S. 237.

168

ist das Komplement der mangelnden naturhaften Integration des Menschen,

die ihm nicht einmal das bloße Existieren zu gewährleisten vermochte®.« In die-

sem Satz liegt eine zentrale Argumentation, mit der man unter Berufung auf die

moderne Anthropologie die Willensfreiheit einsichtig machen zu können glaubt.

So schreibt auch Lange: »Im Sein des Menschen selbst ist ein Sollen angelegt, er

kann als biologisches Mängelwesen gar nicht existieren, ohne ständig über sich

hinauszugehen, und muß seine Instinktschwäche, die der Preis für seine Welt-

offenheit und damit seine Freiheit ist, durch ständig bewußte Akte der Steue-

rung und der Entscheidung wettmachen®.« Und Nauttin meint: »Dies fast völ-

lige Fehlen von festgelegter Einrichtung ist die biologische Bedingung für die

menschliche Freiheit und die individuelle und kulturelle Persönlichkeit®?.«

Nun ist es aber keineswegs die Freiheit, die das Komplement der mangeln-

den naturhaften Integration des Menschen darstellt, sondern die Fähigkeit, zu

denken; das Bewußtsein ist es, welches dem instinktgeschwächten Menschen

einen Ausgleich für seine mangelnde naturhafte Anpassung an die Gegeben-

heiten vermittelt. Durch diese ist er imstande, zu jedem Wollen die gegenteilige

oder eine andere Wollensmöglichkeit zu denken und infolge der durch die

automatische Rückkopplung erfolgenden emotionalen Besetzung alle miteinan-

der zu vergleichen und somit zu werten. Da es keine dritte, von Emotionen

freie, also gleichgültige Kraft gibt, die wertet, sind es die stärkeren Emotionen,

welche die Entscheidung herbeiführen, und da es die eigenen Emotionen sind,

glaubt der Mensch frei zu entscheiden. Der Fehler der indeterministischen Ar-

gumentation liegt hier, wie so oft, in der verhängnisvollen Gleichsetzung des

aus der Wahlmöglichkeit hervorgehenden Bewußtseins der Freiheit mit Wil-

lensfreiheit.

Denselben Gedanken wie bei Keller treffen wir bei Portmann (durch den er

meines Wissens bekannt geworden ist) wieder, wenn er schreibt: »Die geringe

instinktive Fixierung der meisten dieser Triebe ist ein humanes Kennzeichen,

das ... auf das Moment der Freiheit hinweist®.«

c) Der Mensch als »physiologische Frühgeburt«

Auch wenn wir Portmanns Argument von der »physiologischen Frühgeburt«

des Menschen und seiner »Weltoffenheit«, die ihn befähige, biologische Mängel

durch rationale Entscheidung auszugleichen, überdenken, kann uns nicht ein-

fallen, warum diese Entscheidungen frei sein müssen, wenn doch gerade die

Nötigung durch die Mängel so deutlich ist. Je größer die Mängel, desto größer

85 Keller, W., zitiert nach H. Ehrhardt: l.c. S. 237. (Bei Keller: Psychologie des

Wollens. [1954] S. 134.)

86 Lange, R.: Die moderne Anthropologie und das Strafrecht, in Frey: Schuld, Ver-

antwortung, Strafe. (1964) S. 288 f.

87 Nuttin, J.: Das Verhalten des Menschen: Der Mensch in seiner Erscheinungswelt.

In: Psychologisches Anthropologie. (1973) S. 193.

88 Portmann, A.: Biologie und Geist. Herder (1963) S. 268. (Vergl. Ziff. III, 11, d:

A. Gehlens »Hiatus«.)

169

die Nötigung und desto stärker ihr determinierender Charakter. Es wird auch

nicht anders, wenn Portmann behauptet, der Mensch habe »die Freiheit zur

Wahl, zu Entscheidungen; im Wählen wird er zu dem, was er sein kann®«,

Wie wir uns erinnern, sind es die hinreichenden emotionalen Besetzungen, die

»wählen«, da ein gleichgültiges Objekt nicht gewählt wird. Aus diesem Grunde

ist es eine durch nichts einsehbar zu machende Aussage, wenn Portmann im

gleichen Atemzug feststellt, daß »neben starken Bindungen aller Art immer

auch echte Freiheit ihre Stelle in diesen Entscheidungen hat«.

Sich auf Thomae?® berufend, schreibt Ehrhardt:% »In der empirisch psycho-

logischen Analyse erfahren wir das Eigentliche der Entscheidung immer wieder

als »Hinordnung zum Sinn«« Es wurde aber an anderer Stelle gezeigt, daß

auch die »Hinordnung zum Sinn« nicht zur Willensfreiheit zu führen vermag,

da es keine Hinordnung gibt, solange uns diese gleichgültig ist, oder gar der

Sınn.

d) A. Gehlens »Hiatus« zwischen den Bedürfnissen und ihrer Erfüllung und

die »Weltoffenheit« des Menschen als »unspezialisiertes Wesen«

Weil der Mensch so gut wie keine Instinkte, d.h. keine natürlich gelenkten

Triebe hat, weil er, mit Gehlens Worten, »die Erfüllung seiner Bedürfnisse

nicht »von selbst« vorfindet«, »wird die Natur das Antriebsleben

‚. bewußt

machen«?®, kann der Mensch denken. Der Mensch bedarf »einer grundsätzlich

anderen Antriebslage, als sie ein Instinktwesen haben kann, nämlich, um es

mit einem Wort anzudeuten, einer weltoffenen«. Die Merkmale der »»Welt-

haftigkeit<, Weltoffenheit und Bewußtheit des menschlichen Antriebslebens«

werden vom Autor unter den Begriff der »Orientierbarkeit«« zusammengefaßt

und in erster Linie dem »Denken« zugeordnet (S. 339). Das Denken ist »ein

»nach außen gewendetes System««, es ist »für die Weltbewältigung des handeln-

den Menschen entstanden und dazu da, dem Handeln die volle Freiheit zu ge-

ben...« (S. 340), schreibt Gehlen, und übersieht, daß das Denken dem Men-

schen nicht »volle Freiheit« (der Wahl), sondern nur eine Wahlmöglichkeit

gibt, die Möglichkeit nämlich, von zahllosen Erlebnis- oder Vorstellungsinhal-

ten motiviert zu werden.

Dieser Gleichsetzung von Wahlmöglichkeit mit Wahlfreiheit, wie sie durch-

wegs in der anthropologischen Literatur (sofern sie von Freiheit spricht) zu

finden ist, kann sich auch Gehlen nicht entziehen. Zunächst weist er auf die

große Bedeutung des menschlichen »Antriebsüberschusses« hin, der den Men-

schen befähigt, »daß ein Teil der Antriebe zur Hemmung anderer aufgewen-

det wird« (S. 334). »Wenn wir also einen Antrieb, ein Bedürfnis fühlen, so liegt

89 Portmann, A.: Zoologie und das neue Bild des Menschen. Rowohlt (1951) S. 12

n.

1960). Die Notwendigkeit einer Trennu

von Wahlmöglichkeit und Wahl-

}

reiheit wurde so eingehend dargelegt, da

ß

sich eine Wiederholung an dieser

Stelle erübrigt.

90 Thomae, H.: Der Mensch in der Entscheidung. München (1960).

91 Ehrhardt, H.: 1. c. S. 238.

170

es zu fühlen, nicht in unserer Macht. Aber es zu befriedigen oder nicht, das

liegt in unserer Macht« (S. 335).

Doch auch dazu ist zu sagen, daß darunter wiederum nur eine Wahlmöglich-

keit, aber keineswegs die Wahlfreiheit verstanden werden kann, weil es so

wenig in unserer Macht liegt, die quantitative Verteilung unserer Bedürfnisse

samt ihrer Antriebsstärke »zu fühlen«, wie diese selbst. Wir können, mit ande-

ren Worten, zwischen unseren Bedürfnissen und ihren Bewältigungsmodalitäten

»wählen«, d.h. wir können von ihnen motiviert werden, wie wir aber wäh-

len, d. h. hinreichend motiviert werden, hängt von ihrer jeweiligen Antriebs-

stärke, also Motivationskraft, ab und ist von daher determiniert.

Das gilt auch ganz besonders für die »Stellungnahmen«, die Gehlen dem

»Selbst« zuschreibt und damit einen Faktor ins Spiel zu bringen sucht, der

zusätzlich zu »Anlage und Umwelt« wirksam sein soll. »Der Charakter eines

Menschen enthält also immer das, was er geworden ist« — schreibt der Autor

— »und zwar selbst geworden ist, während in dem Begriffspaar von Anlage

und Umwelt das Selbst überhaupt nicht erscheint« (S. 337). Dabei projiziert

Gehlen das Selbst und dessen Entscheidungen in »einen Leerraum«, einen

Hiatus zwischen den Bedürfnissen und den Erfüllungen (S. 334). Dieser »Hiatus«

zwischen den Bedürfnissen und Antrieben auf der einen Seite und ihren Erfül-

Jungen und den darin tätigen Handlungen auf der anderen ist der entschei-

dende Umstand, der ein »Inneres« überhaupt erst freilegt«, heißt es auf S. 338 f.

Gemeint ist vor allem eine gewisse »Unabhängigkeit der Handlungen von den

Antrieben«, also »die Hemmbarkeit der Bedürfnisse«, die ein »»Inneres«« erst

freilegt »und dieser Hiatus ist, genau gesehen, die vitale Basis des Phaenomens

Seele« (S. 54). Gehlen bezeichnet diesen Hiatus als »Bedingung der Existenz

für ein so beschaffenes Wesen (S. 335), womit er ein »unspezialisiertes und auf

sich selbst (auch im Gegeneinander-zu-sich) gestelltes Wesen« versteht (S. 333),

das kein natürlich geordnetes Triebleben besitzt, »ein weltoffenes, d.h. un-

spezialisiertes Wesen, das auf seine eigene Tätigkeit und Intelligenz gestellt ist,

um leben zu können« (S. 339).

Dem muß aber entgegengehalten werden, daß das Selbst, sofern es Stellung

nehmen und sich in »Handlung« äußern kann, gerade im Wechselspiel von

Anlage und Umwelt so und nicht anders geworden ist. Denn Stellung nehmen

heißt »werten« und Werten wird von intellektuellen und vor allem emotionalen

Faktoren bestimmt. Diese sind ihrerseits keine willkürlichen Abkömmlinge

eines autonomen Selbst, sondern — wie auch der Indeterminist zugeben wird

— durch Anlage und Umwelt determiniert. Im übrigen aber hemmt niemand

seine Bedürfnisse, wenn ihm nichts daran liegt, wieviel ihm aber daran liegt,

ist durch die emotionale Besetzung, besser gesagt, durch den subjektiven Be-

deutungsgehalt einer eventuellen Bedürfnisversagung, determiniert.

e) Die psychologische Schichtenlehre

Nach dem Hinweis auf die besondere Rolle, welche die psychologische Schich-

tenlehre für das Problem der Beurteilung der Schuldfähigkeit von Erwachsenen

171

bei sogenannter Bewußtseinsstörung spielt, schreibt H. D. Schmidt®: »Die

erwähnte Schichtenlehre der Persönlichkeit wird nicht nur von Psychologen

zitiert, sie ist vielmehr ins >»kollektive Bewußte« von Juristen und Psychiatern

eingedrungen und wird von Vertretern jeder dieser Fachrichtungen gern und

häufig in Anspruch genommen.

.. Für namhafte Strafrechtler vermag die

psychologische Schichtenlehre einen Beweis für die menschliche Willensfreiheit

zu erbringen.

Daß der Mensch >»auf Selbstverantwortung angelegt ist und in der Gewis-

sensentscheidung den zentralen Akt der sittlichen Entscheidung vollzieht«

(Jescheck 1957)%, daß er >als das zur Selbstverantwortung bestimmte Wesen

existentiell in der Lage ist, die kausale Abhängigkeit von den Antrieben final

(sinngemäß) zu überformen« (Welzel, 1961, S. 52)®, wird von den genannten

Autoren mit >schichtenpsychologischen« Argumenten gestützt (vgl. Welzel,

1941)%,

Auch Maurach (1958)®? schreibt: »In der Schicht des Es regiert das >»ich will«,

die Bewertung des Wollens nach den eigenen subjektiven Ansprüchen, in der

des Ich tritt gewissermaßen in der Seele des Täters eine Spaltung ein. Er sieht

sich selbst als Objekt dieser pathischen Antriebe.

.. Er besinnt sich aber zu-

gleich auf die Aufgaben der Gemeinschaft, der er angehört, seine Einsichts-

fähigkeit setzt ihn in den Stand, soweit nüchtern zu urteilen, sein Trieb-Ich

soweit von seinem Gemeinschafts-Ich abzusetzen, daß er zu erkennen vermag,

daß das, was ihm persönlich wertvoll erscheint, mit den Wertvorstellungen der

Allgemeinheit nicht harmoniert. Seine Bestimmungsfähigkeit endlich erlaubt es

ihm, dem Drang zur Tat ein vom Standpunkt der Gesamtheit her bestimmtes

Halt zu gebieten« (S. 347 ff.).« Unschwer erkennen wir in der »Spaltung der

Seele des Täters« die eingehend besprochene Ambivalenz des Wollens, wobei

die »pathischen Antriebe« den »Wertvorstellungen der Allgemeinheit« gegen-

übertreten und letztere, wie wir gesehen haben, nicht etwa durch die freie

Bestimmungsfähigkeit des Täters zum Zuge kommen, sondern durch die stär-

kere subjektive Bewertung.

»Schichtenpsychologische Argumente oder zumindest Bilder« — so fährt

Schmidt® fort — »stützen hier also das für ein Schuldstrafrecht notwendige

Postulat der >»Willensfreiheit<; ohne grundsätzliche Handlungsfreiheit kann es

keine Schuld geben, ohne Vorhandensein von Schuld darf keine Strafe ver-

hängt werden. Die Lehre von der »Überschichtung« »es«-geleiteter Abläufe durch

92 Gehlen, A.: Der Mensch. 7. Aufl. (1962) S. 341.

93 Schmidt, H. D.: Psychologische Rundschau. (1966) S. 80. Die von H. D. Schmidt

gebrachten Literaturhinweise lauten wie in Fußn. 94—97 angeführt.

94 Jescheck, H.: Recht und Staat. Heft 198/199 Tübingen (1957).

95 Welzel, H.: Das neue Bild des Strafrechtssystems. Göttinger Rechtswissenschaft-

liche Studien. Bd. 1 (1961).

96 Welzel, H.: Persönlichkeit und Schuld. Z. St. W. 60. S. 428—474 (1941).

97 Maurach, R.: Deutsches Strafrecht. Allgem. Teil. Karlsruhe (2. Aufl. [1958]). Die

zitierte Stelle findet sich, leicht abgewandelt, in der 4. Auflage (1971) auf

Seite 428.

98 Schmidt, H. D.: 1.c. S. 81.

172

‚ich«-bestimmte gilt als beinahe »naturwissenschaftliches« Argument für die Be-

rechtigung der Annahme einer generell gegebenen strafrechtlichen Verantwort-

lichkeit beim gesunden, ausgereiften Erwachsenen.«

f) Die »finale Überformung«

Es würde eine Wiederholung bedeuten, wollte man noch einmal darlegen, daß

auch »ich«-bestimmte Antriebe, auch wenn sie »es«-geleitete Abläufe »über-

schichten«, subjektiv bewertet sein müssen und damit nicht frei sein können.

Die Fähigkeit des Menschen, »die kausale Abhängigkeit« von den Trieben

»final zu überformen«, ıst nicht etwa ein Beweis seiner freien Bestimmungs-

fähigkeit, sondern nur dann möglich, wenn die finale Überformung stärker

emotional besetzt ist als die kausale Abhängigkeit. Kausale Abhängigkeit und

finale Überformung beziehen ihre Energie aus denselben Kraftquellen, den

Emotionen. Beide stehen auf unterschiedlicher Ebene einander gegenüber, da

das Wollen entweder durch die (z. B. triebhaften) Emotionen kausal bestimmt

ist oder von der emotionalen Bewertung finaler Vorstellungen ausgelöst wird

oder werden kann; finale Vorstellungen müssen selbstverständlich auch emo-

tional besetzt sein, da wir nicht final überformen können, wenn uns die Über-

formung gleichgültig ist. »Kausale Abhängigkeit« und »finale Überformung«

sind nur andere Namen für die Ambivalenz der Gefühle und des daraus ent-

standenen Wollens.

g) »Es«, »Überich« und »Ich«

Gerade ım unschlüssigen Wollen tritt uns die Ambivalenz, in der sich Trieb

und Sollinhalt, »Es und Überich« gegenüberstehen, mit nicht zu übersehender

Deutlichkeit vor Augen. Nirgends ist zu erkennen, wo ein drittes Ich Platz

finden soll, welches isoliert von beiden und frei von allen Emotionen, souverän

über Es und Überich thront, um im gegebenen Fall zu entscheiden, daß das eine

das andere »überformen« soll. Vielmehr ist das Ich selbstverständlich integrie-

render Bestandteil von Überich und Es. Dazu schreibt Freud: »Sie denken bei

dieser Sonderung der Persönlichkeit in Ich, Überich und Es nicht an scharfe

Grenzen, wie sie künstlich in der politischen Geographie gezogen worden sind.

Der Eigenart des Psychischen können wir nicht durch lineare Konturen gerecht

werden wie iın der Zeichnung oder in der primitiven Malerei, eher durch ver-

schwimmende Farbenfelder wie bei den modernen Malern. Nachdem wir ge-

sondert haben, müssen wir das Gesonderte wieder zusammenfließen lassen.«

»Wo Es war, soll Ich werden«, ist eines der Ziele psychotherapeutischer Bemü-

hungen®®,

Somit treten uns Überich und Es als die Hauptdarsteller der Ambivalenz

entgegen, und das Ich könnte man die Extrapolation nennen, die das Bewußt-

sein aus ıhnen vornimmt, wobei es (das Ich) sich mit beiden identifiziert oder

99 Freud, S.: Gesammelte Werke XV S. 85/86.

173

identifizieren muß. Das »Ich« ist in der sittlichen Entscheidung keine frei wäh-

lende dritte, von allen Emotionen unabhängige Instanz, sondern eine Reflexion

des Bewußtseins, welches sowohl das »Überich« als auch das »Es« (bzw. Teile

derselben) begleitet oder begleiten kann. (Siehe Platos Vergleich mit dem

Rosselenker, I, 6, f.)

Außerdem gleicht das Ich, als bloßes Bewußtsein, sozusagen nur einem Zu-

schauer: das handelnde Ich dagegen braucht Engagement, es braucht Beteili-

gung, also emotionale Besetzung, es braucht das ganze Subjekt. Das »Ich« ist,

nun genauer formuliert, nichts anderes als die gedankliche Abstraktion all

dessen, was »mein« und »eigen« ım Denken, Fühlen, Wollen, Handeln und

Sein ıst. Das »Selbst« hinwiederum wurde als die Identifikation des Ich mit

all dem, was »mein« und »eigen« im Denken, Fühlen, Wollen, Handeln und

Sein ist, erkannt. Beide aber, Ich und Selbst, sind als gedankliche Abstraktionen

für das Wollen hinreichend erklärt und bedürfen keiner weiteren Objektivie-

rung (und schon gar nicht einer metaphysischen Ausdeutung).

Das »Ich« gründet auf unserer Fähigkeit, zu denken. Da der Mensch denken

kann, vermag er sein Denken und Fühlen zu reflektieren, und da er sich mit

diesen identifiziert, sagt er: »ich« denke und »ich« fühle. Da aber Denken und

Fühlen determiniert sind, ist auch das Ich determiniert. Dies wird auch nicht

durch die Selbstaufklärung des Menschen in der Psychoanalyse widerlegt. Die

Psychoanalyse konfrontiert den Menschen mit seinen unbewußten Triebwün-

schen und eröffnet ihm dadurch eine Wahlmöglichkeit, die er vorher nicht

hatte. Denn nun sind es die bewußten Wertungen, die zwischen erkanntem

Triebwunsch und Auftragserfüllung wählen und entscheiden können. Insofern

es aber eigenes emotionales Wertfühlen, also die eigenen Wertungen sind, die

entscheiden, spricht der Mensch vom selbstwählenden und selbstentscheidenden

»Ich« und fühlt sich frei. »Wo Es war, soll Ich werden« schreibt Sigmund

Freud, meint aber ganz gewiß nicht die Willensfreiheit, wenngleich manche Auto-

ren dieses Zitat als eine indeterministische Aussage interpretieren möchten. Daß

sie das tun, ist ebenso unrichtig, wie begreiflich, weil der Mensch den in der Psy-

choanalyse gewonnenen Zustand der Wahlmöglichkeit als Wahlfreiheit emp-

findet. Daß dieser Vorgang jedoch nichts mit der Willensfreiheit zu tun hat,

geht vor allem daraus hervor, daß es die emotionalen Wertungen sind, die die

nun bewußte Selbstentscheidung herbeiführen, und vor allem aus der Tatsache,

daß »wählen« und »entscheiden« nichts anderes bedeuten als »hinreichend mo-

tiviert werden«. Aufgabe der Analyse ist es demnach, den Menschen vom un-

bewußten Triebzwang zu befreien, und ihn dadurch zu bewußter Wahlmög-

lichkeit und wertfühlender Selbstentscheidung zu befähigen. Aber ganz gewiß

ist auch dann seine Entscheidung, weil sie auf subjektiven Wertungen beruht,

emotional determiniert.

Es wird der Einwand erhoben, daß das gesamte Ich unter Umständen Eigen-

schaften und Fähigkeiten habe, die nicht aus seinen einzelnen Bestandteilen ab-

geleitet werden können. Darauf wäre zu antworten: Es gibt (außer den reflek-

torischen und vegetativen Vorgängen) keine erkennbaren Funktionen des Ich,

die sich nicht auf Denken und Fühlen, die selbst determiniert sind, zurück-

174

führen ließen. Auch das Wollen erweist sich in jedem Fall als von unseren

Gefühlen determiniert, weil Gedanken und Vorstellungen, Erkenntnisse und

Vernunftgründe nur dann ein Wollen auslösen, wenn sie subjektiv bewertet,

also nicht gleichgültig sind. Mit einem Wort: Das Wollen ist emotional deter-

miniert, gleichgültig ob man es als eine Partial- oder als eine Totalfunktion des

Ich ansehen will.

Auch die Verantwortung vor dem eigenen Gewissen hat sich als determiniert

herausgestellt, da sie — wie jede Verantwortung — von der emotionalen Be-

wertung eines Sollauftrags abhängig ist. Auch hier also kein zu autonomer

Selbstbestimmung ım Sinne der Freiwilligkeit fähiges, frei verantwortliches Ich,

sondern nur das von den Emotionen bestimmte Ich. Der Mensch ist nicht zu

freier, sondern zu einer von seinen Gefühlen determinierten Selbstbestimmung

angelegt. Da es die eigenen, aus seinem persönlichen So-und-nicht-Anderssein

ausgehenden Gefühle sind, die ihn bestimmen, kann man von autonomer

Selbstbestimmung sprechen. Diese hat aber mit Willensfreiheit nichts zu tun,

weil der Mensch immer dann im Gefühl und im Bewußtsein der freien Selbst-

bestimmung handelt, wenn er aus seinem eigenen Antrieb handelt, insbeson-

dere dann, wenn er diesen auch innerlich bejaht. Die Antriebe, die ıhn

äußerlich zum sittlichen Handeln bewegen, sind die Gefühle des Unbehagens

und der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft und innerlich die

der Achtung, des Mitleids und der Liebe zum Du.

Was die Schichtenlehre anbelangt, so ist sie gewiß eine unentbehrliche Hilfs-

vorstellung betreffend den hierarchischen »Aufbau der Person« (Lersch), die

uns einen tiefen Einblick in die Mannigfaltigkeit differenzierter Faktoren gibt,

die ein Wollen auszulösen imstande sind; aber jeder von ihnen muß emotional

bewertet sein, sonst löst er kein Wollen aus. Und so kann uns auch die Schich-

tenlehre in keiner Weise evident machen, daß es etwa die freie Selbstbestim-

mung des Menschen sei — sofern damit die Willensfreiheit gemeint ist —, die

eine obere Schicht gegen die untere, die das Ich gegen das Es, den »personellen

Oberbau gegen den endothymen Grund«1% oder die »Personschicht gegen die

Tiefenperson«1% zum Siege führen könnte. Dazu Nass: »Die philosophische

Anthropologie wurde von der Jurisprudenz auch dort beigezogen, wo allein

empirische Forschung wichtiger gewesen wäre; aber es schien doch so einfach,

weil die philosophische Anthropologie im Prinzip unkritisierbar ist und sich

höchstens durch die Unfruchtbarkeit ihrer Ergebnisse widerlegen läßt. Man

nahm als gesicherte Ergebnisse einer Wissenschaft vom Menschen hin, was in

Wirklichkeit nur ein Reflektieren über den Menschen war, und diese Ergebnisse

des Reflektierens wurden sogar in die Psychiatrie und in die Handlungslehre

eingebaut, und damit verbaute man sich nicht nur alle weiterführenden Erklä-

rungsversuche und hinderte den Fortschritt, sondern man blickte sogar mit dem

100 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. 8. Aufl. (1962).

101 Rothacker, E.: Die Schichten der Persönlichkeit. 4. Aufl. (1948).

175

Gefühl der Sicherheit auf diejenigen herab, die sich noch mit empirischen Me-

thoden abmühten!®.

Daß auch die Schichtenlehre nicht imstande ist, den Indeterminismus über-

zeugend in denVordergrund zu schieben, das mag aus der Tatsache erhellen,

daß andere Autoren zu geradezu entgegengesetzten Schlüssen gelangen. So

schreibt H. D. Schmidt:1® »In der Konsequenz geradezu umgekehrt erscheint

die Schichtenlehre in den kritischen Ausführungen Haddenbrocks (1966, S. 6 f).

Ihm zufolge »ergibt sich — entgegen allen abwehrenden Behauptungen — aus

dem schichtenpsychologischen Ansatz heraus eine Tendenz zur Exkulpation fast

zwangsläufig«1%,« Freilich fährt Schmidt weiter unten fort, halte Haddenbrock

die Frage, »ob das >Ich« die Freiheit hatte, sich gegen das >»Es« zu behaupten,

für empirisch unbeantwortbar, da die Fähigkeit des Menschen zur >»Freien Wil-

lensbestimmung« agnostisch als »möglicher Gegenstand wissenschaftlicher Gut-

achten« verneint wird.«

Thomae, für den »Verantwortlichkeit im strafrechtlichen Sinne« als »Unter-

worfensein unter das allgemeine Postulat zur Übernahme eines Verhaltens-

musters, das auch noch in den Grenzsituationen die Beachtung bestimmter Nor-

men und Regeln sichert«, zu verstehen ist, schreibt diesbezüglich: »Die moderne

strafrechtstheoretische Diskussion um das Problem der Verantwortlichkeit hat

durch ihr Bemühen, die Ergebnisse »naturwissenschaftlicher« Theorien einzube-

ziehen« — gemeint ist die Lehre vom schichtenmäßigen Aufbau menschlicher

Verhaltensweisen —, »offengelegt, daß der Tatbestand der Verantwortung

heute weniger denn je als Argument für das Bestehen einer >»Willensfreiheit«

angesehen werden kann. Denn die jederzeit funktionierende Dominanz der

überformenden prospektiven Instanzen voraussetzen, heißt ja iım Grunde, die

Festgelegtheit des Menschen auf bestimmte Normen und Verhaltensmuster

postulieren1%5, «

Sicherlich ist die Schichtenlehre ein wesentlicher Bestandteil der modernen

Anthropologie, welche die Frage nach Sinn und Wesen der menschlichen Exi-

stenz wieder aufgreift und in diesem Streben nicht mehr die Metaphysik be-

müht, sondern die verschiedensten Zweige der Naturwissenschaft heranzieht.

Es ist begreiflich, daß der Indeterminismus nach einer Naturwissenschaft

greift, die den Menschen wieder ganzheitlich betrachtet, weil sich die scheinbare

Möglichkeit abzeichnet, die Freiheit unterzubringen und die immer mehr im

Wege stehende Metaphysik beiseite zu lassen. Dabei wird aber übersehen, daß

die Argumentation für die Freiheit noch aussichtsloser wird. Denn wenn vorher

wenigstens noch die Möglichkeit bestand, die Freiheit — die im »mundus sen-

sibilis« nicht unterzubringen war — im »mundus intelligibilis« zu beheimaten,

so entfällt nun auch diese Möglichkeit, und es ist unschwer abzusehen, daß die

102 Nass, G.: Wandlungen des Schuldbegriffs im Laufe des Rechtsdenkens. (1963)

S. 118.

103 Schmidt, H. D.: Psychologische Rundschau. (1966) S. 81.

104 Die zitierte Stelle findet sich bei Haddenbrock, S.: Psychologische Rundschau.

(1966) S. 7.

105 Thomae, H.: Der Mensch in der Entscheidung. 1960) S. 276.

176

Abkehr von der Metaphysik den ersten Schritt darstellt zur letztendlichen

Hinwendung zum Determinismus, weil in der Naturwissenschaft Freiheit keinen

Raum hat.

h) Die Unbestimmtheitsrelation im mikrophysikalischen Bereich

Daß die Unbestimmtheitsrelation und der Übergang von der streng kausal

determinierten zur bloß statistischen Gesetzmäßigkeit ım mikrophysikalischen

Bereich keine Analogie zuläßt zur freien Entscheidung des Menschen, liegt

dariın begründet, daß der Mensch in seiner Entscheidung wertet, was man von

den mikrophysikalischen Vorgängen nicht sagen kann. Da die Wertung mit der

emotionalen Besetzung unlösbar verbunden ist, sind es also wiederum die

Emotionen, die im Unterschied zu den mikrophysikalischen Vorgängen den

Determinationsfaktor repräsentieren.

Im übrigen ist der obige Analogieschluß selbst von vielen Indeterministen

bereits abgelehnt worden, wofür wir als besonders unverdächtigen Vertreter

Ph. Lersch‘® zitieren. Nachdem er als ersten Gegeneinwand zu bedenken gibt,

daß es noch völlig unentschieden sei, »ob die Erfahrungen im atomaren Ge-

schehen lediglich auf der Unzulänglichkeit unserer Erkennungsmittel beruhen«,

fährt er fort: »Zum anderen ist die Analogie zwischen dem Verhalten eines

Elektrons und einer Wahlhandlung schief. Eine Wahlhandlung beruht immer

auf einem Qualitätserlebnis. Sie ist eingebaut in das gesamte Werterleben des

Menschen. Es ist unzulässig, etwas Analoges beim Elektron anzunehmen, da es

ja die Physik immer nur mit Quantitäten und nie mit Qualitäten zu tun hat.«

Und Thomae schreibt: »Tatsächlich kann und darf die psychologische und

philosophische Theorienbildung über >»Zwang« und >Freiheit« in der Entschei-

dung nicht von physikalischen Theoremen beeinflußt werden. Bei der Physik

eine Anleihe für eine Antwort auf die Frage zu machen, ob es so etwas wie

‚offen« bleibende Reaktionsformen auf multivalente Situationen gebe, käme

einem Vorgehen gleich, das etwa die Antwort auf die Frage nach der Atiologie

der endogenen Psychosen von dem Ausgang der Theorienbildung über die Na-

tur des Atomkerns abhängig machen würde!97,«

Wäre es z.B. richtig, wie manche Philosophen glauben, daß Einsicht und

Erkenntnis ein ausschließliches Produkt unserer intellektuellen Fähigkeiten

sind, dann könnte auch ein Elektronengehirn (das die intellektuellen Fähig-

keiten des Menschen übertrifft) Werte setzen und finden, und da es dazu in

einer wesentlich rascheren und umfassenderen Weise befähigt wäre als der

Mensch, müßten wir es als ein höheres Wesen ansehen als diesen selbst. Da die

Werte aber nicht allein intellektuell gesucht und erfaßt werden können, son-

dern auch emotional bewertet sein müssen, sagt Steinbuch mit vollem Recht:

»Der Mensch muß das Wertsystem vorgeben, die danach optimale Entschei-

dung zu finden, das wird mehr und mehr Sache der Computer sein19%,«

106 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) S. 493.

107 Thomae, H.: Der Mensch in der Entscheidung. (1960) S. 278.

108 Steinbuch, S.: Falsch programmiert. (1968) S. 172.

177

In diesem Zusammenhang mag es erlaubt sein, noch einige durchaus unphilo-

sophische Gedanken über »Zufall und Notwendigkeit« anzufügen. Es konnte

gezeigt werden (I, 6), daß in jeder Kausalkette Möglichkeit und Notwendig-

keit in der Weise miteinander verknüpft sind, daß Notwendigkeit Möglichkeit

hat, wenn eine Ursache hinzukommt; dann allerdings wird die Möglichkeit

zur neuen Notwendigkeit — und so fort.

Die Vorstellung, daß eine Kausalkette sich ohne Kausalität unvorhersehbar

und rein zufällig irgendwohin begibt, würde dem Satz widersprechen, daß

Notwendigkeit nur dann Möglichkeit hat (in diesem Fall, sich irgendwohin zu

begeben), wenn eine hinreichende Ursache hinzukommt. Mit anderen Worten:

Zufall ohne Notwendigkeit ist schlechterdings unvorstellbar. Aus diesem

Grunde muß wohl gelten, daß das Wesen des Zufalls nichts anderes sein kann

als das Zusammentreffen zweier Kausalketten zu einem neuen Ereignis, wel-

ches wir nicht (oder noch nicht) mit Sicherheit voraussagen können. (Daß das

Unbestimmtheitsprinzip nicht von allen modernen Physikern anerkannt ist,

wird noch erwähnt werden.) Das neue Ereignis wird seinerseits zum Ausgangs-

punkt einer neuen Kausalkette, in der die Möglichkeit eines neuerlichen Zu-

falls schlummert, nämlich dann, wenn die neue Kausalkette wiederum von

einer anderen Kausalkette unvorhersehbar getroffen wird.

Daß also der Zufall mit Freiheit in dem uns geläufigen Sinn nichts zu tun

hat, geht schon daraus hervor, daß ein akausales zufälliges Ereignis nicht vor-

stellbar ist. Wohl aber ist vorstellbar und vielfältig erwiesen, daß wir die

Kausalität des Zufalls nicht voraussehen können — sonst wäre es eben kein

Zufall. Unter allen Umständen muß aber gelten, daß der Zufall nichts mit der

Freiheit des Wollens zu tun hat, eben weil er gar nicht gewollt ist, sonst wäre

es wiederum kein Zufall.

Wenn also Monod davon spricht, »daß einzig und allein der Zufall jeglicher

Neuerung, jeglicher Schöpfung in der belebten Natur zugrunde liegt«, und

wenn er fortfährt: »Der reine Zufall, nichts als der Zufall, die absolute, blinde

Freiheit als Grundlage des wunderbaren Gebäudes der Evolution«1®, so muß

man sich alsogleich fragen: wessen Freiheit? Monod würde vermutlich darauf

antworten: niemandes Freiheit. Ungefragt gibt er aber doch zu: »Wie bekannt,

wurde die Unbestimmtheitsrelation von einigen der bedeutendsten modernen

Physiker nie völlig akzeptiert — um bei Einstein zu beginnen, der von sich sagte,

er könne nicht annehmen, daß >Gott würfelt«110.«

12. Der Agnostizismus in der Freiheitsfrage

(Nowakowski, Schmidhäuser, Haddenbrock u. Engisch)

a) Unterschiedliche Argumente stützen den Agnostizismus

b) Nowakowskis unvollkommene Willensfreiheit

109 Monod, J.: Zufall und Notwendigkeit. (1971) S. 141.

110 1.c. S. 144.

178

c) Schmidhäusers Agnostizismus

d) Vorläufige Gedanken zu Schuld und Vergeltung im Strafrecht

e) Über Entschuldigungsgründe und über den Affekttäter

f) Art und Dauer der Behandlungsbedürftigkeit des Täters

g) Haddenbrocks Agnostizismus

h) Wahlmöglichkeit, Wahlfreiheit und das bisherige Schuld- und

Strafverständnis

i) Determination und Strafe. Antwort auf eine Rezension von K. Engisch

a) Unterschiedliche Argumente stützen den Agnostizismus

Die Besprechung des Agnostizismus in der Freiheitsfrage müßte auf Grund

der inneren Zusammengehörigkeit bei jenem Einwand erfolgen, der davon

ausgeht, daß man Freiheit nur erleben, aber nicht nachweisen könne. Wegen

der verbreiteten Anerkennung, die der Agnostizismus ın der strafrechtsphilo-

sophischen Doktrin der Gegenwart gefunden hat, scheint es jedoch angebracht,

diesem Problem einen eigenen Abschnitt zu widmen.

Dem Agnostizismus liegt die Vorstellung zugrunde, daß »der Streit um die

Willensfreiheit

seinswissenschaftlich nicht entschieden werden (kann)«11!,

was natürlich richtig ist, sofern damit eine Beweisführung im naturwissen-

schaftlichen Sinne gemeint ist. Demgegenüber ist der Autor aber der Meinung,

daß die psychologische Determiniertheit des Wollens ebenso widerspruchsfrei

einsehbar zu machen ist, wie etwa die Tatsache der Evolution oder die Exi-

stenz tiefenpsychologischer Fakten. Da es auch im naturwissenschaftlichen Be-

reich und gerade in der Psychologie Fragen und Probleme gibt, die seinswis-

senschaftlich nicht oder noch nicht bewiesen werden können, erwächst in sol-

chen Fällen die endgültige Erkenntnis aus einer großen Anzahl von Detail-

erkenntnissen, die sich ın die übergeordnete Aussage widerspruchsfrei einordnen

lassen und ihr erkanntes Richtigsein mit immer neuen Einsichten ergänzen.

Geht man der Frage nach, mit welchen Argumenten der Agnostizismus ge-

stützt wird, so stößt man auf sehr unterschiedliche Auffassungen, je nach der

Ausgangsposition und weltanschaulichen Grundhaltung, von der aus an das

Problem herangegangen wird. So gibt es zweifellos Agnostiker, die mehr dem

Determinismus, und andere, die mehr dem Indeterminismus zuneigen. Manche

Autoren, die den Indeterminismus zwar ablehnen, dem Determinismus aber

dennoch nicht zustimmen können, scheinen in der Beurteilung dieses Problems

ambivalent zu sein, und zwar insofern als ihre negative emotionale Besetzung

des Erkenntnisinhaltes (etwa die Sorge bezüglich der unabsehbaren Konse-

quenzen des Determinismus) die emotionale Befriedigung des erkannten Rich-

tigseins deterministischer Aussagen in ihnen nicht aufkommen läßt. Dabei sind

die Konsequenzen des Determinismus alles anderes als beängstigend. Als wich-

tigste Konsequenz im profanen Bereich darf eine Zunahme der Toleranz in

allen zwischenmenschlichen Beziehungen erwartet werden, denn der Mensch

111 Nowakowski, F.: Freiheit, Schuld, Vergeltung. In: Festschrift für Theodor

Rittler. (1957) S. 58.

179

hat im Determinismus ein geradezu schicksalhaftes »Recht«, so zu sein, wie er

ist, wenngleich er selbstverständlich nicht in jedem Fall das positive Recht hat,

sich so zu verhalten, wie er will, worauf später noch einmal zurückzukommen

sein wird.

Im Strafrecht und in der forensischen Psychiatrie wird der Agnostizismus

für manche Theoretiker zum Alibi jener Bestrebungen, die das Schuldprinzip

zwar verlassen, das Schuldstrafrecht aber nicht aufgeben wollen. »Wissend, daß

sich sozial nichts ändert, schreibt Plack, wenn nur die Auguren des Rechts-

staates, nämlich die Juristen, an der Idee der Willensfreiheit zweifeln, sahen

Theoretiker wie Kohlrausch, Gerland, von Hippel und Merkel keinen Anlaß,

zusammen mit der Idee der Willensfreiheit auch den Strafgedanken fallen zu

lassen. Das wäre zwar eine Anthropo-logische Konsequenz. Aber auch Fiktio-

nen, wenn sie nur weit genug verbreitet sind, haben soziale Realität!!?.« Solche

Autoren geben zwar eine partielle Determiniertheit des Menschen zu, begrün-

den aber trotzdem ihren Agnostizismus mit indeterministischen Argumenten.

Allem voran gelten das Bewußtsein der Freiheit, die geistige Selbstbestimmung

des Menschen und seine Wahlmöglichkeit als gleichbedeutend mit Willenfreiheit.

Aus der Vielzahl der agnostischen Stellungnahmen seien nur vier beispielhaft

herausgegriffen und anschließend besprochen. Die einen argumentieren dem

Sinne nach etwa folgendermaßen: Es gibt einen freien Willen, zumindest kann

es ihn geben, aber wir wissen nicht, ob der Täter fähig gewesen wäre, ihn bei

der Tat wirksam einzusetzen. Andere Agnostiker sind der Auffassung, daß es

gar nicht darauf ankomme, ob der Mensch einen freien Willen hat oder nicht,

es genüge die Feststellung, daß der geistig vollsinnige Mensch einen als Forde-

rung aufgestellten Wert nicht ernstgenommen hat. Ob er ihn aber hätte ernst

nehmen können, das könne man nicht beantworten. Und dann gibt es noch

solche Autoren, die zugeben, daß der Täter retrospektiv »objektiv« betrachtet

determiniert gehandelt hat, daß man aber auf Grund der prospektiv subjek-

tiven Auffassung des Freiheitsproblems nicht ausschließen könne, daß der

Täter auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat.

b) Nowakowskis unvollkommene Willensfreiheit

Nowakowski zum Beispiel argumentiert so: »Selbst wenn der Mensch auf Frei-

heit angelegt ist, bleibt die Frage offen, ob der einzelne Willensakt, der als

Schuld vorgeworfen werden soll, in Freiheit zustande gekommen ist!!3,.« Dazu

läßt sich folgendes sagen: Wenn der Mensch einen freien Willen hat, muß er

diesen, sofern er geistig vollsinnig und es ihm zumutbar ist, jederzeit und über-

all einsetzen können, sonst ist es kein freier Wille. Denn, das ist doch nach

Meinung der Indeterministen das Kennzeichen des freien Willens, daß er sich

über das stärkere Motiv hinwegsetzen und das schwächere zum stärkeren

112 Plack, A.: Plädoyer für die Abschaffung des Strafrechts. (1974) S. 208.

113 Nowakowski, F.: Vom Schuld- zum Maßnahmerecht? In: Kriminologische

Gegenwartsfragen, Heft 10 (1972) S. 2.

180

machen kann!!4, Ein freier Wille, der dazu nicht fähig ist, ist eben kein freier

Wille. So schreibt z.B. O. Veit: »Aber jede Tat als solche ist abhängig von

ihren Motiven; sie geschieht insoweit zwangsläufig. Dagegen gibt es jenseits

der Motive eine Freiheit, die das Gewicht der Motive beeinflußt«, wobei der

Autor freilich übersieht, daß der Mensch auch für die »Gewichtsbeeinflussung

eines Motivs« ein Motiv braucht!!5! Der Täter hat demnach seinen freien Wil-

Jlen entweder nicht eingesetzt, oder er hat ihn einsetzen wollen, aber nicht kön-

nen, dann hat er keinen. Denn wie könnte man von einem freien Willen spre-

chen, wenn er gerade dann, wenn man ihn braucht, nicht zur Verfügung steht?

Mit anderen Worten, der Mensch hat eine Willensfreiheit, oder er hat keine,

denn eine »unvollkommene« Willensfreiheit ist keine Willensfreiheit, sondern

ein Widerspruch in sich. (Vergl. III, 9.)

c) Schmidhäusers Agnostizismus

Schmidhäuser, der Schuld als »rechtsgutverletzendes geistiges Verhalten« be-

zeichnet, weil der Täter das verletzte Rechtsgut »auch geistig nicht ernstgenom-

men« hat!!®, begründet seinen Agnostizismus folgendermaßen: »Ob der Täter

zu einem anderen geistigen Verhalten in der Lage gewesen wäre, ob er also

den verletzten Wert überhaupt hätte ernst nehmen können, das fragen wir

nicht mehr, weil wir es nicht beantworten können117,«

Darauf läßt sich folgendes erwidern. Der geisteskranke 'Täter ist zumeist

nicht fähig, den verletzten Wert ernst zu nehmen. Der geistesgesunde Täter

hingegen, der normal denken und werten kann, ist durchaus in der Lage, den

verletzten Wert ernst zu nehmen, aber es ist nirgends zu erkennen, daß er

freiwillig und ohne hinreichende Motivation in der Lage ist, den verletzten

Wert so hinreichend ernst zu nehmen, daß die Tat unterbleibt (worauf noch

zurückzukommen sein wird).

Zweitens ist aber das Ernstnehmen eines Wertes kein rein geistiges Gesche-

hen, sondern ein seelischer Vorgang, in dem das intellektuelle Erfassen einer

Wertaussage mit dem dazugehörigen emotionalen Wertfühlen verbunden und

von daher determiniert ist. Denn es läuft auf das gleiche hinaus, ob wir fest-

stellen, daß der Täter die strafrechtlichen Vorschriften nicht ernstgenommen

hart, oder ob wir sagen, er sei allzu gleichgültig gegenüber dem Pflichtcharakter

der strafrechtlichen Vorschrift gewesen, weil Nicht-ernstnehmen und Gleich-

gültigsein dasselbe bedeuten. In beiden Fällen wird ein unzureichendes emo-

tionales Interesse gegenüber der strafrechtlichen Vorschrift zum Ausdruck ge-

bracht, denn der Geist kann ein strafrechtliches Verbot nur zur Kenntnis neh-

men, sich dafür engagieren können nur die Gefühle, und zwar die des Un-

114 Zum Beispiel Keller, W.: Das Problem der Willensfreiheit. (1965) S. 79 (vergl. I,

3, b dieser Broschüre).

115 Veit, O.: Soziologie der Freiheit. (1957) S. 143.

116 Schmidhäuser, E.: Strafrecht, Allgemeiner Teil. (1970) S. 285.

117 1.c. S. 123.

181

behagens und der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft oder die

der Rücksicht gegenüber dem Du. Mit anderen Worten, wie sehr uns der

Pflichtcharakter einer strafrechtlichen Vorschrift berührt oder gleichgültig läßt,

ist emotional determiniert. »Was wir ernst nennen, ist insofern ein Welt-

gefühl (von mir gesperrt), schreibt Ph. Lersch, als es durchstimmt ist von

dem Erlebnis einer Verantwortung und Aufgabe, die die Welt und das Leben

in ihr an den Menschen stellen und die ihn zum Handeln verpflichten!18.«

Und an anderer Stelle: »Weltgefühl ist eine Durchstimmtheit des Gemütes, mit

der wir je schon auf die Welt als Sinnbestand bezogen sind, eine endothyme

Gestimmtheit, in bezug auf die Frage, wie es um die Welt steht und worum es

in ihr geht119,«

Und so gibt es nur zwei Möglichkeiten: Entweder es konnte der Täter den

verletzten Wert nicht ernst nehmen, dann war er »geistig nicht vollsinnig«,

oder er konnte ihn zwar ernst nehmen, aber leider nicht so hinreichend, daß

die Tat unterbleiben konnte, dann war er emotional determiniert, weil das

Ernstnehmen eine emotionale Beteiligung zum Ausdruck bringt, und weil es

keinen Zweifel darüber geben kann, daß der Mensch nicht in der Lage ist, die

emotionalen Akzente in der Ambivalenz seines triebhaften Wollens freiwillig

zu verschieben. Eine hypothetische dritte Möglichkeit, daß der Täter den ver-

letzten Wert zwar ernst nehmen konnte, aber freiwillig nicht ernst nehmen

wollte, ist undenkbar, weil man ein Gefühl (auch das des Ernstnehmens), wenn es

einmal da ist, nicht einfach beseitigen kann. Außerdem würde diese dritte

Möglichkeit nicht für den Agnostizismus, sondern nur für den Indeterminismus

zu Buche schlagen.

Mit dem Hinweis darauf, daß wir nicht wissen, ob der Täter das verletzte

Rechtsgut hätte ernst nehmen können, läßt sich demnach kein Agnostizismus in

der Freiheitsfrage begründen, weil das Ernstnehmen selbst emotional deter-

miniert ist. Also ganz gleichgültig, ob der Täter das verletzte Rechtsgut hätte

ernst nehmen können oder nicht, in beiden Fällen ist er determiniert, weıl

Werte zwar intellektuell erfaßt, aber emotional hinreichend ernst oder nicht

ernstgenommen werden.

d) Vorläufige Gedanken zu Schuld und Vergeltung im Strafrecht

Wenn also strafrechtliche Schuld nach Schmidhäuser bedeutet, daß der Täter

das verletzte Rechtsgut nicht ernstgenommen hat, so ergibt sich aus der emo-

tionalen Komponente, die in jedem Ernstnehmen enthalten ist, von selbst, daß

es sich um keine Schuld im herkömmlichen Sinne mehr handeln kann, und daß

solche Schuld nur eine determinierte »Schuld« sein kann, die in Anführungs-

zeichen gesetzt werden müßte.

Während der Indeterminist (für seine Vorstellungen ganz folgerichtig) die

Schuld des Täters in einem Mißbrauch seiner Wahlfreiheit erblickt, ist für den

118 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) S. 339 f.

119 1.c. S. 339.

182

Deterministen »Schuld« die Mißachtung einer strafrechtlichen Vorschrift durch

einen geistesgesunden normal motivierbaren Täter, durch einen Täter also, der

wegen seiner Wahlmöglichkeit anders hätte handeln und wählen (= normal

motiviert werden) können, als er gewählt und gehandelt hat. Einschränkungen

der Wahlmöglichkeit sind daher »Entschuldigungsgründe«, und fehlende Wahl-

möglichkeit ergibt »Schuldlosigkeit«. Leider aber hatte für den geistesgesunden

Täter die Tat einen größeren subjektiven Bedeutungsgehalt, eine stärkere emo-

tionale Besetzung, oder umgekehrt formuliert: es war dem Täter die Unver-

letzlichkeit des Rechtsgutes zu gleichgültig, er hat, mit einem Wort, das Rechts-

gut nicht hinreichend ernstgenommen, weil ihm die Tat und die damit zu erwar-

tenden Vorteile stärker motiviert haben als alle entgegenstehenden Vorstellungs-

oder Erlebnisinhalte. Der Täter hat es demnach (determiniert) versäumt, von

seiner Wahlmöglichkeit den richtigen Gebrauch zu machen, er hat es, mit ande-

ren Worten, versiäumt, von der Unverletzlichkeit des Rechtsgutes stärker moti-

viert zu werden als von seinen Triebwünschen. Da aber die Wahlmöglichkeit

(das normale Motiviert-werden-Können), wie eingehend dargelegt wurde

(I, 6, k), nicht gleichbedeutend ist mit der Wahlfreiheit, kann es für den gei-

stesgesunden Täter nur eine determinierte »Schuld« der versäumten Wahlmög-

lichkeit, aber keine freiwillige Schuld der mißbrauchten Wahlfreiheit geben‘?®,

Aus diesem Grunde genügt es nicht, lediglich den Zweck der Strafe in der

Resozialisierung zu sehen, denn: »Als Sanktion des Staates behält sie im Be-

wußtsein jedes Staatsbürgers ihren Platz und zeitigt die Wirkungen, die ein im

Vergeltungsdenken >»groß« gewordenes Volk mit ihr verknüpft, nicht die Wir-

kungen, die Justizminister und Strafrechtstheoretiker ihr beilegen!?!!,.« Es muß

vielmehr das Wesens-verständnis der Strafe (als Konsequenz auf determinierte

Schuld) radıkal vom Vergeltungsdenken weg und zur Erziehungshilfe hin sich

wandeln. Noch besser wäre es freilich, das Wort Strafe (mitsamt dem Wort

Schuld) total zu eliminieren, denn »Strafe« ist schon dem Begriff nach Ver-

geltung!22,

Keineswegs kann aber hingenommen werden, daß Theoretiker, wie z.B.

Schmidhäuser, ein agnostisches Schuldverständnis vertreten und dennoch die

Strafe als Vergeltungsmaßnahme bezeichnen!?3, Es ist auch nicht damit abge-

tan, zu sagen, »daß die Schuld ein Mittel ist, kriminalrechtliche Sanktionen zu

begrenzen, nicht aber zu begründen«124, weil ein neutraler Schuldbegriff, der

eine Sanktion lediglich begrenzt, die Frage nach dem Wesen solcher Sanktionen

in der Schwebe läßt und dem Vergeltungsdenken Tür und Tor öffnet. »Ver-

zicht auf geistige Auseinandersetzung mit den Einwänden gegen einen system-

bedingenden Begriff wie den der Willensfreiheit läßt aber die Unerschütter-

lichkeit blinden Glaubens wieder ein!?®,« Und: »Solange nur Einzelaspekte

120 Siehe vor allem IIM, 12, h.

121 Plack, A.: Plädoyer für die Abschaffung des Strafrechts. (1974) S. 248.

122 Schmidhäuser, E.: Vom Sinn der Strafe. (1971). S. 44.

123 Schmidhäuser, E.: Strafrecht, Allgemeiner Teil. (1970) S. 285.

124 Roxin, C.: Mschr. Krim. (1973) S. 321.

125 Plack, A.: Plädoyer für die Abschaffung des Strafrechts. (1974) S. 208.

183

und Reformansätze diskutiert werden, stellt sich das Problem einer theoreti-

schen Fundierung eines nichtvergeltenden Strafrechts nicht. Wenn man aber

nicht immer und immer wieder scheitern will, kommt man nicht umhin, die Ge-

genposition zum Vergeltungsstrafrecht methodisch einwandfrei abzuleiten!28,«

Aus diesem Grunde kann sich der Determinist weder »mit einem lediglich ein-

griffsbegrenzenden Schuldprinzip zufrieden geben« noch etwa zustimmen, daß

»über die strafrechtliche Diskussion um die Willensfreiheit und über die Alter-

native zwischen Schuldstrafe oder Maßregelrecht die Akten zu schließen«

sejen127,

Foth, für den sich »die in sittlicher Verantwortung frei entscheidende Per-

sönlichkeit als eine reine Fiktion dar(stellt)«128, schließt sich der Auffassung der

Defense Sociale an, nach der »die Gesellschaft kein Recht (hat), das Verbre-

chen dadurch zu ahnden, daß sie dem Täter nach Maßgabe seiner persönlichen

Schuld das zuteilt, »was seine Taten wert sind«. Im Gegenteil, sie ist ihm gegen-

über aus kollektiver Verantwortung zur sozialen Erziehung verpflichtet« (Il. c.

S. 266).

Daß selbst für den Agnostiker das Wesen der »Strafe« nicht mehr Vergel-

tung sein darf, dafür ist bekanntlich Nowakowski 1957 schon eingetreten!??,

Auch Naegeli muß man, neben vielen anderen, als einen konsequenten und un-

ermüdlichen Vorkämpfer für die Umdeutung des Wesensverständnisses der

Strafe vom Vergeltungsdenken zum Helfenwollen bezeichnen!39,

Nicht unerwähnt darf bleiben, daß es nach Bockelmann selbst für den deter-

minierten Täter noch eine Vergeltung gibt. »Die Bestrafung des Rechtsbruchs«

(der Autor versteht darunter eine »als Repression gemeinte, die Schuld ver-

geltende Strafe«) »ist zur Genüge dadurch legitimiert, daß die Menschen sich

tatsächlich durch Normen, deren Verletzung die Rechtsordnung nicht hin-

nimmt, lenken lassen!31,« Damit wird der Vergeltungscharakter der Strafe aus

generalpraeventiven Erwägungen gerechtfertigt, und dies — expressis verbis

— unabhängig davon, ob der Täter einen freien Willen hat oder nicht (Il. c.).

Dem ist entgegenzuhalten, daß »die große Schwierigkeit der Generalpraeven-

tion

eine ethische (ist)«, weil durch sie »Menschen einem sozialen Ziel ge-

opfert werden!132«,

Nicht viel anders ist meines Erachtens die Abschreckungstheorie von Hoer-

ster, der die Vergeltung entschieden ablehnt, einzuschätzen. Denn es ist, so

126 Mrozynski, P.: Staatliche Strafgewalt oder Erziehung? In: Hans Ch. Dcchene:

Verwahrlosung und Delinquenz. (1975) S. 377.

127 Roxin, C.: L.c. S. 323.

128 Foth, H.: Das Schuldprinzip und der Satz vom zureichenden Grunde ARSP.

(1976) S. 261.

129 Nowakowski, F.: Freiheit, Schuld, Vergeltung. (1957) S. 87.

130 Naegeli, E.: Die Gesellschaft und die Kriminellen. In: Verbrechen — Schuld

oder Schicksal? (1969) S. 40—72 und Naegeli, E.: Aspekte des Strafens. In: Hat

Strafe Sinn? (1974) S. 32—54.

131 Bockelmann, P.: Strafrecht, Allgemeiner Teil. 2. Aufl. (1975) S. 110.

132 Bianchi, H.: Das konventionelle Strafrecht und die Ethik. In: Erziehung und

Recht im Vollzug der Freiheitsstrafe. (1974) S. 155.

184

meine ich, illusorisch, zu glauben, daß eine Übelszufügung aus bloßen general-

praeventiven Erwägungen vom Täter und von der Sozietät je anders verstan-

den wird denn als reine Vergeltung, auch wenn man, wie dies Hoerster betont,

allein in dem Interessenschutz

»das Kriteriuum für die Strafzuerkennung ..

der Allgemeinheit« erblickt und hinzufügt, daß die Begründung der Ab-

schreckungstheorie »nur in der Zweckbezogenheit der Strafe auf die Sicherung

fundamentaler menschlicher Interessen liegen kann!3«, Wie leicht die bloße

Abschreckungs-Begründung der Strafe als Vergeltung angesehen wird, läßt sich

gerade am Beispiel Schopenhauers, auf den sich Hoerster beruft, und für den

der alleinige Zweck des Strafrechts in der »»Abschreckung von Beeinträchtigung

fremder Rechte«« liegt (wie dies Hoerster zitiert S. 102), aufzeigen. Schopen-

hauer fordert für den Mörder die Todesstrafe und »fällt in diesem Punkte«,

so fährt Hoerster fort, »meines Erachtens auf das im übrigen von ihm so kon-

sequent bekämpfte Vergeltungsdenken Kants zurück« (S. 110).

Die Straftheorie der Generalpraevention, wie sie (zusammen mit der Spe-

zialpraevention) auch von der Theorie der Charakterschuld z.B. vertreten

wird, wird sogar von den Indeterministen abgelehnt, wofür als ein Beispiel für

viele H. Otto genannt sei, der sich auf Gössel berufend diesen dahingehend

zitiert, daß der Mensch in einem solchen Falle »»zu einer bloßen Maschine für

den Abschreckungsgesetzgeber zugerichtet«« werde1%4,

Der folgerichtige Determinist, der im übrigen den Vergleich des Menschen

mit einer »bloßen Maschine« in jedem Fall für unverständig hält, ist (zu all

dem vorher Gesagten) der Meinung, daß die bloße Abschreckungs-Begründung

der »Strafe« im Determinismus zu wenig ist, für ihn kommt die Verantwor-

tung der Sozietät für den Täter als Maßnahmenbegründung hinzu, einfach

deshalb, weil es die Sozietät war, die es verabsäumte, den Täter so hinreichend

zu motivieren, daß er die Tat unterläßt. Dabei ist ımmer wieder zu betonen,

daß es neben unserer Verantwortung für den Täter selbstverständlich auch eine

Eigenverantwortung des Täters vor der Sozietät gibt — aber eben nur dann,

wenn dieser dazu hinreichend motiviert wurde und keineswegs etwa auf der

Basis der Freiwilligkeit.

Und so muß es befremden, daß Hoerster, der dem Determinismus sehr nahe-

steht, sich in diesem Punkte der Meinung Schopenhauers anschließt und schreibt:

»Eine auf Erziehung zielende Konzeption des Strafrechts müßte auf das Ziel

der Abschreckung ... verzichten«, denn, so zitiert nun Hoerster wörtlich »Er-

ziehung ist eine Wohltat, Strafe soll ein Übel sein«« (l. c. S. 111). Wie groß, so

ist man geneigt zu fragen, muß wohl vom Täter die »Wohltat« als solche emp-

funden werden, wenn er etwa drei, fünf oder gar zehn Jahre lang zwangs-

weise Erziehungs- und Behandlungsmaßnahmen samt dem dazugehörigen Frei-

heitsentzug über sich ergehen lassen muß? Darf man nicht annehmen, daß die

133 Hoerster, N.: Zur Verteidigung von Schopenhauers Straftheorie der General-

praevention. Schopenhauer Jahrbuch (1972) S. 108.

134 Otto, H.: Personales Unrecht, Schuld und Strafe. Z. ges. Strafr.wiss. (1975)

S. 584.

185

nicht selten sehr schmerzlichen Maßnahmen eines deterministischen Maß-

nahmenrechts, obwohl deren Wesen nicht als Vergeltung, sondern als Erzie-

hungshilfe verstanden wird, hinreichend starke generalpraeventive Wirkungen

besitzen und dennoch den überheblichen Charakter der Vergeltung weit hinter

sich lassen?

Für den Deterministen besteht die wichtigste generalpraeventive Maßnahme

vor der Tat darin, daß wir dem potentiellen Täter mit der Verantwortung und

mit ihren maßnahmenrechtlichen Konsequenzen drohen. Nach der Tat ver-

lagern sich die Akzente zur Spezialpraevention, die aber ihrerseits general-

praeventiv wirksam ist. Selbstverständlich benötigen wir auch im Determinis-

mus das Unbehagen und die Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesell-

schaft, eben weil wir nicht nur spezialpraeventiv vorgehen, sondern uns auch

generalpraeventiv absichern müssen. Denn auch der Determinist gibt sich nicht

der Illusion hin, daß der potentielle Täter oder ein mit Erziehung und mit

anderen Maßnahmen behandelter Täter in Zukunft allein schon aus Achtung

oder aus Mitleid mit dem Opfer weitere Straftaten unterläßt. Infolgedessen

kann ein deterministisches Maßnahmenrecht sich keineswegs betroffen fühlen,

wenn Hoerster »ein gleichrangiges Nebeneinander der beiden Strafzwecke«,

Resozialisierung und Abschreckung, mit dem Einwand ad absurdum zu brin-

gen sucht, daß es für die Resozialisierungstheorie »völlig neutral« sei, »ob die

von ihr geforderte Maßnahme in einer Strafe im traditionellen Sinne, in einer

Psychoanalyse oder vielleicht in einem Erholungsurlaub auf Mallorca be-

steht135«, (Über Art und Dauer der zu ergreifenden Maßnahmen s. unten.)

Dazu schreibt Klug, für den »der Weg ... zu einem Maßnahmenrecht (führt),

bei dem sich die Gesellschaft moralischer Wertungen enthält«, folgendes: »Wir

werden gewiß zugeben müssen, daß die Therapie, das heißt die Behandlung

zur Verhinderung des Rückfalls und zur Herbeiführung der Wiedereingliede-

rung eine sehr einschneidende Therapie sein wird, und daß sie deshalb auch

de facto vielfach als Übel empfunden wird!3.« Und mit allem Nachdruck

betont Helga Einsele, nicht zuletzt auf Grund ihrer langjährigen Erfahrung

als Leiterin einer Frauen-Strafanstalt, »daß der Strafvollzug unter keinen

Umständen ein Verwöhnungsstrafvollzug sein darf. Aber es muß — daran

möchte ich mit aller Deutlichkeit festhalten, und das ist auch absolut miteinan-

der vereinbar — ein Strafvollzug der positiven Zuwendung sein«, schreibt

sie137,

e) Über Entschuldigungsgründe und über den Affekttäter

In einem beachtenswerten Aufsatz »Die Verständigung über das Tatmotiv

in Jugendgerichtsverfahren (Verbalisationsfähigkeit und Motivationsanalyse)«

135 Hoerster, N.: Zur Generalpraevention als dem Zweck staatlichen Strafens. Golt-

dammer’s Archiv für Strafrecht. (1970) S. 279.

136 Klug, U.: Rechtfertigung oder Abschaffung des Strafrechts? In: Erziehung und

Recht im Vollzug der Freiheitsstrafe. (1974) S. 19 und S. 24.

137 Helga Einsele antwortet Ernst Klee. Das Verbrechen Verbrecher einzusperren.

Strafvollzug der positiven Zuwendung. (1970) S. 27 f.

186

beschreibt: Lempp138 eindrucksvolle Beispiele jugendlicher Täter, denen ihr

Handlungsziel kaum bewußt und die Handlungsfolgen noch weniger vorstell-

bar waren. Für solche Täter bestehen zweifellos gewisse »Entschuldigungs-

gründe«, eben weil sie nur eine eingeschränkte Wahlmöglichkeit hatten.

»Nun ist juristisch nicht gefragt, ob sich der Täter die Folgen vorgestellt hat,

sondern ob er in der Lage gewesen wäre, sich die Folgen vorzustellen« schreibt

R. Lempp (l.c. S. 43), womit er schlaglichtartig das bisherige strafrechtliche

Mißverständnis apostrophiert, das in der Gleichsetzung von »können« und

»freiwillig können« gelegen ist. Denn selbstverständlich wäre der geistes-

gesunde Täter ım Zeitpunkt der Tat (im Gegensatz zum geisteskranken Täter)

»fähig« gewesen, sich die Tatfolgen vorzustellen, aber ebenso gewiß nur hin-

reichend motiviert und keineswegs freiwillig13®. Gerade dadurch unterscheidet

sich doch der geistesgesunde vom geisteskranken Täter, daß er »normal moti-

vierbar« ist (sofern man, wie dies bisher gehandhabt wurde, die normale Mo-

tivierbarkeit erst beim geisteskranken Menschen aufhören läßt), daß er also

als normal motivierbarer Mensch in der Lage, d. h. normal motivierbar war,

sich die Tatfolgen vorzustellen. Wir wollen aber wissen, ob die Wahlmöglich-

keit gleichzusetzen ist mit der Wahlfreiheit, mit anderen Worten, ob der Täter

gegen alle seelischen Widerstände ohne hinreichende Motivation freiwillig ın

der Lage war, sich die Tatfolgen vorzustellen und sich dadurch eine klare

Entscheidungsmöglichkeit zu verschaffen. Und darauf kann es nur eine Ant-

wort geben, nein, und zwar deshalb nicht, weil der Mensch nicht »freiwillig«

motiviert werden kann, irgend etwas zu tun (in diesem Fall: sich die Tat-

folgen vorzustellen).

Der Affekttäter befindet sich darüber hinaus in einem seelisch derart ein-

geengten Raum, daß er dem geisteskranken Täter bezüglich seiner Wahlmög-

lichkeit sehr ähnlich wird. Das Kennzeichnende am Affekttäter, ım Gegensatz

etwa zum vorsätzlichen Täter, liegt, wie schon erwähnt, darin, daß der Af-

fekttäter nicht ambivalent will. Wegen der Heftigkeit der emotionalen Erre-

gung kommt er gar nicht dazu, sein Verhalten zu überdenken, sich die gegen-

teilige Handlung (die Unterlassung der Tat) vor Augen zu halten und sie

besonnen zu bewerten. Er gleicht in diesem Falle dem geisteskranken Täter,

der wegen geistiger oder seelischer Krankheit ebenfalls außerstande ist, die

gegenteilige oder eine andere Möglichkeit zu denken oder normal zu bewerten.

Insofern hat Lempp vollkommen recht, wenn er schreibt: »Bei den Affekt-

tätern meine ich, daß in aller Regel gilt: Wenn der Täter sich im Zeitpunkt

der Tat die Tatfolgen hätte vorstellen können« (deterministisch formuliert:

wenn er im Zeitpunkt der Tat normal motivierbar gewesen wäre, sich die

Tatfolgen vorzustellen), »hätte er die Tat nicht begangen«; und weiter unten:

»Im Affekt schränkt sich die Handlungsfähigkeit und Steuerbarkeit zuneh-

mend ein« (l.c. S. 43), wobei zu ergänzen wäre: weil die Wahlmöglichkeit,

die normale Motivierbarkeit also, immer geringer wird. »Die Durchbruchs-

138 Zentralblatt für Jugendrecht und Jugendwohlfahrt. (1975) S. 41—49.

139 Vergl. I, 6, k.

187

handlung selbst« (gemeint ist: im Affekt) »ist Ausdruck einer »starken und

starren Fixation« an die Lösung aus dem Konflikt« schreibt sehr treffend

J. Krümpelmann in Anlehnung an T. Dembo, wobei ein Ereignis besonders

entscheidend wird, der »Verlust des Realitätsbewußtseins«140,

In welche Schwierigkeiten das derzeitige Strafrecht dadurch gerät, daß es

»Fähig-sein« mit Freiheit assoziiert und infolgedessen im Banne eines indeter-

ministischen Schuldverständnisses nur die Strafwürdigkeit des Täters im Auge

hat, sei am Beispiel der Affekttat noch einmal kurz zusammengefaßt. »Wird

auch der affektbedingte Verlust der Fähigkeit, sich zu anderem Handeln zu

motivieren, der Sache nach zugegeben, so folgert man daraus dennoch nicht

die Entschuldigung der Affekttat«, schreibt Krümpelmann und fügt in klarer

Erkenntnis dieses Widerspruchs hinzu: »So ist die Lösung des Schuldproblems

der Affekttat erst noch zu finden141.«

Der Determinist antwortet darauf:

Um »sich zu anderem Handeln zu motivieren«, bedarf es wiederum eines

Motivs; infolgedessen gibt es ohne hinreichende Motivation kein »Anders-

Handeln«.

Da die Schuld des Täters an sein Anders-Handelnkönnen (an seine Wahl-

möglichkeit) gekoppelt ist, und da diese nichts anderes bedeutet als »normale

Motivierbarkeit«, ist die Schuld keine freiwillige Schuld, sondern eine deter-

minierte »Schuld«, die keinen Aufschluß über die Strafwürdigkeit des Tä-

ters abgibt.

Da ferner beim Affekttäter (sofern er geistig gesund ist) im allgemeinen

keine totale Aufhebung der normalen Motivierbarkeit anzunehmen ist, gibt

es für ihn auch keine totale »Schuldlosigkeit«.

Infolgedessen müssen auch beim Affekttäter rational und emotional vor-

bereitende Maßnahmen einsetzen, die ihn motivieren, Affekttaten und vor

allem deren Folgen, so stark negativ zu bewerten (= negativ emotional zu

besetzen), daß sie ihm zu gegebener Zeit warnend iın das Bewußtsein treten.

(Vergleiche »Aufmerksamkeit«, I, 3, c.)

Für den vorsätzlichen Täter hingegen benötigen wir Maßnahmen, die

geeignet sind, die emotionalen Akzente seines ambivalenten Wollens von

den Triebwünschen weg und zu einem verantwortungsbewußten Verhalten

hin zu verlagern.

Wenn auch in den meisten der von Lempp angeführten Fälle keine totale

»Schuldlosigkeit« anerkannt werden kann, weil die Wahlmöglichkeit nicht

vollständig aufgehoben war, so ergeben sich doch aus der Tatsache, daß die

Wahlmöglichkeit nicht gleichbedeutend ist mit der Wahlfreiheit, Konsequen-

zen, die ein vollständiges Umdenken erforderlich machen. Nun geht es nicht

mehr darum, zu fragen, ob der Täter auch anders hätte handeln können, als

140 Krümpelmann, J.: Motivation und Handlung im Affekt. In: Festschrift für

Hans Welzel zum 70. Geburtstag. (1974) S. 332.

141 1.c. S. 339 und 341.

188

er gehandelt hat (denn dies ist beim geistesgesunden Täter ohnehin selbstver-

ständlich), wir dürfen, mit anderen Worten, nicht mehr fragen, ob der geistes-

gesunde Täter ın der Lage war, die Tatfolgen zu überdenken und sein Ver-

halten danach auszurichten, um auf diese Weise die Strafwürdigkeit des Täters

zu finden, sondern jetzt müssen wir fragen: Welche Faktoren haben den Täter

gehindert, die Tatfolgen zu überdenken und sich dadurch eine klare Wahl-

möglichkeit zu verschaffen, und zweitens: Falls eine klare Wahlmöglichkeit

vorhanden war, auf Grund welcher Ursachen hat der Täter so und nicht

anders entschieden, d. h. auf Grund welcher Faktoren wurde er gerade so und

nıcht anders motiviert? Dies zu erforschen ıst deshalb so wichtig, weil »jede

kriminelle Handlung mehrere, großenteils dem Täter unbewußte Motive (hat).

Nur die inhaltliche Kenntnis der Gesamtheit der Motive und die Kenntnis

iıhrer relativen Stärke und Wirksamkeit vermittelt uns aber ein volles Ver-

ständnis der Tat!4®«, Es geht, mit anderen Worten, darum, festzustellen, ob

und welche Umstände die Wahlmöglichkeiten des Täters eingeengt haben, und

welche Maßnahmen nun erforderlich sein werden, dem Täter zu helfen, in Zu-

kunft einen nicht eingeengten Spielraum geistiger Selbstbestimmung, also klare

und uneingeschränkte Wahlmöglichkeiten, zu gewinnen, vor allem aber, von

verantwortungbewußten Vorstellungen motiviert zu werden. Letzteres gilt

ganz besonders für jene Täter, die ohnehin eine ungetrübte Wahlmöglichkeit

hatten, also für den vorsätzlichen Täter. Daß weder die geistige Selbstbestim-

mung des Menschen noch sein verantwortungsbewußtes Verhalten irgend

etwas zu tun haben mit Willensfreiheit, wurde eingehend dargelegt!%,

Heute ist es aber leider noch so, daß der ärztliche Sachverständige, der z. B.

seelisches Leiden (Psycho-pathie) diagnostiziert, ohne zu widersprechen, sich

zum Gehilfen dessen macht, der Bosheit und Willkür sucht. So schreibt Witter:

»Ob also beispielsweise psychopathische Persönlichkeiten als arme bemit-

leidenswerte und hilfsbedürftige Kreaturen oder aber als bösartige, mit stren-

ger Strafe zu belegende Wesen zu behandeln sind, hat das Recht zu entschei-

den...144« Dabei begründet der Autor seine Zurückhaltung als ärztlicher

Sachverständiger in dieser, gerade für das Strafrecht so entscheidend wichtigen

Grundfrage mit einem für einen Naturwissenschaftler beachtenswerten Argu-

ment, indem er schreibt: »Auf den Begriff des »freien Willens« muß man ver-

zichten«, sofern diese Feststellung auf die »objektive psychopathologische Un-

tersuchung« bezogen wird. Dagegen kann »die Unterstellung eines metaphy-

sisch fundierten freien Willens durchaus vertretbar sein, als ein Glaubens-

bekenntnis, welches in den Dienst der sozialen Ordnung gestellt wird!45«.

142

Alexander, F. u. Staub H.: Der Verbrecher und seine Richter. In: Psychoanalyse

und Justiz. (1971) S. 228.

143

144

I, 7 und IJ, 3.

Witter, H.: Zum »kritischen Dialog zwischen Strafrecht und Kriminalpsychia-

trie«. N.J.W. (1975) S. 565.

145

Witter, H.: Allgemeine und spezielle Psychopathologie. In: Handbuch der fo-

rensischen Psychiatrie. Bd. I. (1972) S. 448.

189

Ganz abgesehen davon, so muß man antworten, daß sogar der »Dienst der

sozialen Ordnung« nur eine fragwürdige Begründung für einen so gravierenden

Widerspruch sein könnte, ist doch schon allgemein anerkannt, daß die soziale

Ordnung durchaus auch ohne die Unterstellung eines metaphysisch fundierten

freien Willens aufrechterhalten werden kann.

f) Art und Dauer der Erziehungs- bzw. Behandlungsbedürftigkeit des Täters

(ein deterministisch verstandenes »Schuld«-prinzip)

Rückblickend kann man also feststellen, daß die unerläßliche Trennung von

Wahlmöglichkeit und Wahlfreiheit uns einerseits entbindet, die Strafwürdig-

keit des Täters zu suchen, uns aber gleichzeitigt nötigt, Art und Daner seiner

Erziehungs- und Behandlungsbedürftigkeit zu begründen. Wenn man weiß,

daß als Zielsetzungen eines deterministisch verstandenen Maßnahmenrechts

nur der Schutz der Gesellschaft vor dem Täter und die Verantwortung eben

dieser Gesellschaft für den Täter in Frage kommen, braucht man nicht viel

Worte zu verlieren zu der Frage, woher die Gesellschaft das Recht nimmt,

über einen Täter zwangsweise Erziehungs- und Behandlungsmaßnahmen zu

verhängen. Dennoch soll im folgenden auch davon noch einmal die Rede sein.

Wollte man aber zunächst einmal das indeterministische Schuldprinzip mit

einem deterministisch verstandenen »Schuld«-prinzip vergleichen, so müßte

gelten: Im indeterministischen Schuld-Sühne-Strafrecht ist die Bedeutung des

Schuldprinzips, wie Kaufmann erst jüngst wieder betont, eine dreifache146,

1. »Als erstes und wichtigstes besagt es, daß die Schuld ... ein strafbegründen-

des und damit zugleich auch strafbegrenzendes materielles Verbrechensmerk-

mal ist, daß also jede Strafe notwendig Schuld voraussetzt« (l. c.).

Ein deterministisch verstandenes »Schuld«-prinzip, so lautet die Antwort,

würde demgegenüber besagen, daß die »Schuld« im Determinismus ein Erzie-

hung- und Behandlung-begründendes und damit zugleich -begrenzendes Ver-

brechensmerkmal ist, daß also jede zwangsweise Erziehung und Behandlung

»Schuld« voraussetzt. Ob ein solches Verbrechensmerkmal »materiell« genannt

werden soll oder nicht, ist Sache der Übereinkunft, wenn man sich bewußt

bleibt, daß die deterministische »Schuld« nicht auf dem Mißbrauch einer ver-

meintlichen Wahlfreiheit, sondern auf einem Versäumnis unserer normalen

Motivierbarkeit, also Wahlmöglichkeit, gründet.

2. Die zweite Bedeutung des Schuldprinzips, meint Kaufmann, »liegt in der

Kongruenz zwischen Unrecht und Schuld« (l. c.).

Meines Erachtens — und dies ist nun die ganz unmaßgebliche Ansicht eines

Nichtjuristen — könnte ein deterministisch konzipiertes Maßnahmerecht auch

daran keinen Anstoß nehmen, insbesondere wird es bejahen, »»daß sich äußere

146 Kaufmann, A.: Schuldprinzip und Verhältnismäßigkeitsgrundsatz. In: Festschrift

für Richard Lange. (1976) S. 32.

190

und innere Tatseite decken müssen«« (l. c.). Denn, was wir bisher als »Tat«

bezeichnet haben, wird in einem deterministischen Maßnahmenrecht nur in der

Mißachtung einer maßnahmenrechtlichen Vorschrift seine Entsprechung finden

können. Wer aus fahrlässiger Sorglosigkeit einen tödlichen Unfall »verschul-

det«, begeht wohl eine Handlung, aber keine Tötungshandlung. Die äußere

Tatseite müßte durch die innere Tatseite artiıkuliert werden können; sie be-

stünde in diesem Fall in der Mißachtung der maßnahmenrechtlichen Vor-

schrift: »Du sollst nicht ...« bzw.: »Wer auf der Straße so wenig Sorgfalt an

den Tag legt, daß ... wird mit ... usw.«

An dieser Stelle möchte ich die Gelegenheit wahrnehmen und betonen, daß

ich mir recht wohl bewußt bin, wie sehr diese und einige andere Teile meiner

Ausführungen sich in einem Grenzbereich zwischen strafrechtlich-beurteilender

und psychologisch-deutender Auseinandersetzung über die menschliche Wil-

lensbildung bewegen. Mir ist vor allem an der letzteren gelegen, da aber Be-

griffe wie Verantwortung und Gewissen, Schuldgefühl und Reue, Strafe und

Maßnahmen nicht ohne Berührung mit der ersteren besprochen werden kön-

nen, bitte ich für diese um Nachsicht.

3

Drittens schließlich, so fährt Kaufmann fort, »bedeutet das Schuldprinzip,

daß die Strafe schuldangemessen sein muß ... »Die Schuld des Täters ist

Grundlage für die Zumessung der Strafe.« Nicht zu bezweifeln ist, daß auch

damit der Grundsatz der Verhältnismäßigkeit von Schuld und Strafe aus-

gedrückt werden soll« (l. c.).

Auch für den Deterministen, so lautet die Antwort, muß gelten, daß die

Erziehungs- und Behandlungsmaßnahmen der »Schuld«, d.h. dem Mangel an

sozialer Angepaßtheit eines normal motivierbaren Täters, angemessen sein

müssen. Der Verhältnismäßigkeitsgrundsatz eines deterministisch verstandenen

»Schuld«-prinzips unterscheidet sich allerdings vom indeterministischen Schuld-

prinzip geradezu fundamental darin, daß letzteres von einer Gerechtigkeits-

vorstellung ausgeht, wonach dem Täter jene Strafe bzw. Vergeltung zuteil

werden soll, die er verdient, wohingegen er im Determinismus Erziehungs-

und Behandlungsmaßnahmen über sich ergehen lassen muß, die er benötigt.

Beides sind Übelszufügungen oder können, ja sollen es sein, während aber

erstere dem Bedürfnis nach Vergeltung (oder Sühne, wie man viel lieber sagt)

und dem Streben nach Schutz vor dem Täter entspringen, sind letztere vom

Streben nach Schutz vor dem Täter und von der Verantwortung für den Täter

motiviert.

In der sicheren Überzeugung, daß es keinen besseren Anhaltspunkt für den

Verhältnismäßigkeitsgrundsatz geben könne als die indeterministische Schuld,

fragt Kaufmann immer wieder nach dem »Aequivalent für die Schuld« (zu-

letzt 1l. c. S. 34). Nun, es ist, so lautet die Antwort des Deterministen, das

vorwerfbare Versäumnis einer strafrechtlich relevanten Wahlmöglichkeit, die

keineswegs gleichzusetzen ist mit Wahlfreiheit. (Vorwurf und Tadel sind, wie

anderweitig erwähnt, Determinanten mit zukunftsgerichteter Bedeutung.) Und

für die Schwere der Schuld liegt das Aequivalent in dem Mangel an sozialer

191

Angepaßtheit eines geistesgesunden Täters, eines Täters, der aufgrund seiner

normalen Motivierbarkeit auch anders hätte handeln (= hinreichend motiviert

werden) können, als er gehandelt hat. Dieser Mangel an sozialer Angepaßtheit

und damit die Schwere der »Schuld« werden im Determinismus nur an Wert

und Gewicht einer außerachtgelassenen maßnahmenrechtlichen Vorschrift und

an den näheren und ferneren Umständen, die zur Außerachtlassung dieser Vor-

schrift geführt haben, gemessen werden können. Denn »Schuld« ist im Deter-

minismus nun einmal nichts anderes als eben dieser Mangel an sozialer An-

gepaßtheit eines normal motivierbaren Täters, eın Mangel, der durch die mehr

oder minder große Gleichgültigkeit (= unzureichende emotionale Besetzung,

also Motivation!) gegenüber dem Pflichtcharakter einer maßnahmenrechtlichen

Vorschrift gekennzeichnet ist. Ein Täter, der auf solche Weise »schuldig« ge-

worden ist, hat es trotz normaler Motivierbarkeit (= Wahlmöglichkeit!) ver-

säumt, von der Unterlassung der Tat hinreichend motiviert zu werden. Jedoch,

kann man auch freiwillig hinreichend motiviert werden oder unmotiviert sich

selbst motivieren?

Und so wie im Indeterminismus die Ober- und Untergrenze der Strafe an

der Schwere der Schuld, die der Indeterminist als Miß®brauch einer vermeint-

lichen Willensfreiheit deutet, abgelesen wird, so könnte man in einem deter-

ministischen Maßnahmenrecht die Dayuer, d. h. die zeitliche Ober- und Unter-

grenze der Erziehungs- und Behandlungsmaßnahmen für einen geistesgesunden,

normal motivierbaren Täter aus seinem Mangel an sozialer Angepaßtheit,

m. a. W. aus der Größe seiner »Schuld«, die bei diesem aus einem Versäumnis

seiner normalen Motivierbarkeit, also Wahlmöglichkeit, herrührt, bestimmen.

Demzufolge kann es in einem deterministischen Maßnahmenrecht nicht genü-

gen, nur das Ausmaß einer Beeinträchtigung der sozialen Orientierungsfähig-

keit eines Täters zu überprüfen, schon gar nicht, um seine Strafwürdigkeit ein-

zugrenzen oder auszuweiten, vielmehr müssen nun auch Art und Ausmaß sei-

ner normalen Motivierbarkeit aufgesucht werden, um geeignete Anhaltspunkte

für seine Erziehungs- und Behandlungsbedürftigkeit zu gewinnen. Dabei könn-

ten wir uns in einer Beziehung wenigstens auf unsere bisherige Einteilung

stützen; so würde der normal motivierbare Täter in erster Linie erzogen wer-

den müssen, während der geisteskranke, mit einer Psychose behaftete Täter nur

einer psychiatrischen Behandlung zugänglich ist. Und die vielen anderen, die

weder normal noch im bisherigen Sinne krank sind, wie etwa die neurotisch

und psychopathisch gestörten oder mit Triebanomalien behafteten Täter, müß-

ten dementsprechend erzogen und ärztlich, psychiatrisch oder psychologisch be-

handelt werden.

Einen totalen »Schuld«-ausschluß (vorausgesetzt, daß keine sonstigen maß-

nahmenrechtlich relevanten Ausschließungsgründe vorliegen) gäbe es demnach,

wegen der fehlenden Wahlmöglichkeit (= normale Motivierbarkeit) nur beim

geisteskranken, beim schwer bewußtseinsgestörten und beim kindlich unreifen

Täter. Alle anderen Täter müßten entweder nur erzogen oder erzogen und

behandelt werden, wobei kein Zweifel darüber bestehen kann, daß Erziehung

und Behandlung sehr oft fließend ineinander übergehen. Dies gilt z. B. bei der

192

verhaltenstherapeutischen Einflußnahme auf den Täter, oder bei der vor allem

an seine Verantwortungsbereitschaft appellierenden Realitätstherapie (William

Glasser [1972]) und sogar auch bei der Arbeitstherapie. Auch eine verkürzte

Analyse und nicht zuletzt die Logotherapie von Frankl wären in diesem Zu-

sammenhang zu erwähnen. Letztere versucht (zwar aus indeterministischer

Warte, aber deshalb ebenso brauchbar), das Verantwortlichsein als den eigent-

lichen Sinn des Lebens darzustellen. Solche Zielsetzung iıst begreiflicherweise

auch beim determinierten Täter am Platze, und gerade bei diesem; denn bei

aller Verantwortung, die der erwachsene Mensch für seinen Mitmenschen hat,

gibt es doch auch noch die Eigenverantwortung des Täters vor der Sozietät

und vor dem eigenen Gewissen (s. II, 3.).

Man wende nicht ein, daß es verlorene Mühe sei, einen Schwerkriminellen

oder gar einen Gewohnheitsverbrecher mit logotherapeutischem Vorgehen

etwa bessern zu wollen, denn erstens sind nicht alle Täter Schwerkriminelle

und Gewohnheitsverbrecher, zweitens stellt allein schon der mit unseren Er-

ziehungs- und Behandlungsmaßnahmen einhergehende, oft jahrelange Frei-

heitsentzug eine nicht zu unterschätzende »Erziehungs«-Maßnahme dar; vor

allem aber drittens, haben wir es doch noch kaum versucht durch »personale

Kommunikation« auf den Täter (mehr oder weniger gezielt) einzuwirken. Wir

haben ihm noch nicht das Vertrauen geschenkt, das sich allein schon darin

äußert, daß wir uns um den Täter bemühen, daß wir es ihm überhaupt zu-

trauen, eine verantwortungsbewußte Einstellung zum Mitmenschen zu gewin-

nen. In wie vielen Fällen wären wir die ersten, die dem Täter ein solches Er-

Jebnis zuteil werden lassen? Genügt es, den Täter nur einzusperren und zu

füttern, ansonsten ihn aber mehr oder weniger sich selbst zu überlassen? Wür-

den wir nicht eine sachlichere, vernünftigere und nicht zuletzt auch hilfsberei-

tere Einstellung zum Täter gewinnen, wenn wir von einem »Schuld«-begriff

ausgingen, der nun nicht mehr auf dem Mißbrauch einer vermeintlichen Wahl-

freiheit, sondern auf einem Versäumnis seiner Wahlmöglichkeit gründet?

Es wird immer wieder eingewendet, daß ein ausschließlich spezialpraeventiv

ausgerichtetes System, wie z. B. das der »Sozialen Verteidigung«147, nicht fol-

gerichtig durchgeführt werden könne. »Weder können schwere Verbrechen

straflos bleiben, weil hinsichtlich des Täters ein Resozialisierungsbedürfnis

nicht besteht«, so wird argumentiert, »noch können umgekehrt Kleindelinquen-

ten, weil ihre schädlichen Neigungen unausrottbar sind, einer lebenslangen

>Behandlung« unterworfen werden148«,

Dazu ist zu sagen, daß es völlig unzulässig ist, mit Sicherheit anzuneh-

men, daß ein sogenannter »Einmaltäter« nie wieder in eine Versuchung gerät,

147 Gramatica, F.: Grundlagen der Defense Sociale Bd. 19 der Kriminologischen

Schriftenreihe. (1965) 1. u. 2. Teil.

148 Lenckner, Th.: Strafe, Schuld und Schuldfähigkeit. In: Handbuch der forensi-

schen Psychiatrie Bd. I. (1972) S. 17. Der gleiche Einwand findet sich bis auf den

heutigen Tag noch bei fast allen Indeterministen, zuletzt z.B. bei Bockel-

mann, P.: Zur Kritik der Strafrechtskritik. In: Festschrift für R. Lange. (1976)

S. 3.

193

in der seine Affekte (selbst in einer ganz anders gelagerten Situation) in ana-

loger Weise exacerbieren können, wie dies eben bei seiner schweren Tat der

Fall war. Ebensowenig sind wir genötigt, einen Hangtäter »lebenslang« zu

erziehen oder zu behandeln, weil die Erfahrungen unseres bisherigen, völlig

insuffizienten Strafrechts in keiner Weise einen Gegenbeweis dafür liefern, daß

ein Hangtäter, der aus stets erneutem Anlaß immer wieder individuell ange-

paßt und sachverständig erzogen bzw. behandelt wird, nicht doch eines Tages,

und sei es noch so spät, mit einer größeren Einsicht und mit einem anhalten-

deren Vorsatz reagiert. Und dem KZ-Schergen, der sich 20—30 Jahre lang

sozial angepaßt verhalten hat, müssen wir beibringen, daß man seinen sadisti-

schen Neigungen auch dann nicht nachgehen darf, wenn sie erlaubt sind (siehe

auch III, 14 [ B V, Ziff. 13]).

Daß eine so verstandene »Schuld« zu sehr unterschiedlichen Reaktionen der

Sozietät gegenüber dem Täter — und zwar nicht nur im Sinne der inneren

Einstellung zum Täter — führen kann und gelegentlich auch führen muß, wird

selbst dem Nichtjuristen klar, wenn er beispielsweise liest, daß etwa ein Täter,

der »durch negatives familiäres Milieu« einen »Sozialisationsdefekt« erlitten

hat, in unserem, die Strafwürdigkeit des Täters erforschenden Strafrecht einen

»niedrigeren Schuldgrad« zugesprochen erhält!#® und infolgedessen auch eine

geringere Strafe »verdient« als etwa ein anderer Täter, der zwar die gleiche

Tat begangen hat, aber ansonsten »charakterlich gefestigt« erscheint.

In einem deterministischen Maßnahmenrecht würde dagegen ein Täter, der

einen »durch negatives familiäres Milieu verursachten Sozialisationsdefekt«

aufweist, durch den die innere Widerstandskraft gegen kriminelle Anfechtun-

gen abgeschwächt wurde, eher einen größeren Mangel an sozialer Angepaßt-

heit verraten und infolgedessennicht nur Erziehungs-, sondern vor allem auch

intensivere Behandlungsmaßnahmen benötigen, verglichen mit einem ohnehin

»charakterlich gefestigten« Täter. Eine solche Vorgangsweise wäre für jeder-

mann einleuchtender, weil erfolgversprechender und infolgedessen sinnvoller.

Der denkbare Einwand, daß ein bereits vom Milieu her geschädigter Täter nun

ein zweites Mal benachteiligt werden müßte, trifft ins Leere, weil unsere

motivierenden Behandlungs- und Erziehungsmaßnahmen grundsätzlich nicht

gegen, sondern nur für den Täter zum Einsatz kommen, vor allem aber, weil

in solchen Fällen nicht die Daner, sondern nur die Intensität der Behand-

Jungsmaßnahmen vergrößert werden müßte. Daß diese in jedem Fall die per-

sönliche Freiheit des Täters einengen werden und insofern auch general-

praeventiv wirksam sind, versteht sich dabei von selbst. Trotzdem unterschei-

det sich aber das leidvolle Schicksal eines determinierten Täters noch wesent-

lich von dem des körperlich oder geistig kranken oder sonstwie erheblich be-

nachteiligten Menschen, und zwar insofern, als dem determinierten Täter in

jedem Augenblick seines Lebens stets noch die Hoffnung und die Möglichkeit

offen bleibt, durch eigenen Einsatz so zu werden, wie er sein soll. Ein so ver-

149 Schöneborn, Ch.: Die regulative Funktion des Schuldprinzips bei der Straf-

zumessung. Goltdammer’s Archiv. (1975) S. 279.

194

standener deterministischer »Schuld«-Begriff wäre wie gesagt geeignet, eine

äußerste obere und untere Grenze für die Dauer der Resozialisierungsmaß-

nahmen abzugeben, so daß ein Spielraum entstünde, den der Täter selbst durch

eigene Mitarbeit bis auf die festgesetzte Mindestdauer reduzieren könnte. Auf

diese Möglichkeit immer wieder motivierend hinzuweisen und dem Täter die

diesbezüglichen Wege zu ebnen, wird zu den wichtigsten Aufgaben eines zu-

künftigen, deterministisch verstandenen Maßnahmenrechts gehören.

Analoges zum Sozialisationsdefekt gilt für die sogenannte verminderte Zu-

rechnungsfähigkeit. Die verminderte Zurechnungsfähigkeit des klassischen

Schuldstrafrechts (man bezeichnet sie neuerdings auch als verminderte Schuld-

fähigkeit) ist im Determinismus verminderte normale Motivierbarkeit. Während

sie aber im bisherigen Schuldstrafrecht eine verminderte Strafwürdigkeit signa-

lisiert, ist sie ım Determinismus ein besonderer Hinweis für die Behandlungs-

bedürftigkeit des Täters. Dies bedeutet, daß sich in einem solchen Falle die

Akzente unserer Maßnahmen für den Täter (bei höchstens gleicher Dauer) in

einer dem jeweiligen Fall angemessenen Art von der bloß maßnahmenrecht-

lichen Erziehung zur Behandlung verschieben.

Von einem Gelehrten der forensischen Psychiatrie wird der Einwand erho-

ben, daß ein ausschließliches und rückhaltloses Zweckstrafrecht nicht realisier-

bar sei, weil in seiner theoretischen Konzeption aus dem Auge verloren würde,

wie die Menschen nun einmal sind und wie sie leben. Als Antwort kann zu

dem vorher Gesagten nur hinzugefügt werden, daß auch der Determinist weiß,

wie die Menschen nun einmal sind, und wie sie leben; aber darf ein determini-

stisch konzipiertes Praeventionsrecht in seiner prinzipiellen Begründung wirk-

lich nur vom Erfolg her gutgeheißen, oder gar infolge eines Mißerfolges ab-

gelehnt werden? Wie steht es mit den Erfolgen bei unserem bisherigen Schuld-

»Sühne«-Strafrecht und bei der Vergeltung?

Es wäre gewiß ein grobes Mißverständnis, wollte man aus der Gewißheit,

daß die beiden Grundlagen für Verantwortung und Gewissen einerseits das

Unbehagen und die Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft, ande-

rerseits die Gefühle der Achtung, des Mitleids oder der Liebe (bzw. die daraus

gewonnenen Grundsätze) sind, die Meinung ableiten, daß wir ım Determinis-

mus verpflichtet seien, dem Täter mit »Nachsicht, Güte und Liebe« zu begeg-

nen, wie mir dies z. B. Engisch unterstellt hat (Z. Str. W. [1975] S. 324). Nicht

nur, daß wir von solchen Vorstellungen total überfordert wären, nein, auch

aus generalpraeventiven Erwägungen können wir auf das Unbehagen und auf

die Angst vor den mit unseren Erziehungs- und Behandlungsmaßnahmen ver-

bundenen Freiheitseinschränkungen beim Täter nicht verzichten, jedoch hat

dieser einen Anspruch, nach den Grundsätzen der Achtung und des Mitleids

behandelt zu werden. Dies schließt keineswegs aus, daß man ihm jene Selbst-

zucht und Ordnung beizubringen versucht, die er nun einmal (aus vielerlei

Gründen) zu erlernen versäumt hat. Es ist doch gerade der Vorteil bei der Er-

ziehung des Täters, daß wir jederzeit überprüfen können, ob er die von uns

gebotenen Chancen verantwortungsbewußt nutzt. So sind wir z. B. jederzeit in

der Lage, zu überwachen, wie er etwa sein Arbeitsentgelt (auf das er wie jeder

195

andere Bürger Anspruch haben müßte) einteilt, wie er seine Freiheit gestaltet,

und vor allem, wie pflichtbewußt er arbeitet und wie gewissenhaft und pünktlich

er die von uns gewährten kleinen und langsam größer werdenden Freiheiten

wieder zur Verfügung stellt. Daß dabei eine besonders exakte und unnachgiebige

Ordnung zu walten hat, ergibt sich einfach aus der außergewöhnlichen Situation,

in die der Täter durch sein eigenes Verhalten geraten ist. Entscheidend bleibt

aber, daß wir uns ständig bewußt machen, daß der Täter (so wie wir alle) deter-

miniert ist, und daß wir Verantwortung für ihn tragen. Und in dem Maße, in

dem uns dies gelingt, wird sich unsere innere Einstellung zum Täter so wandeln,

wie er sie nun einmal braucht, um überhaupt nur mitarbeiten zu können. Die

Mitarbeit des Täters ist aber eine conditio sine qua non für den Erfolg unserer

Erziehungsbemühungen. Sie allein ist es, die zusammn mit der echten Reue als

dasjenige zu gelten hat, was wir bisher als Sühne bezeichnet haben. Nur durch

sie kann — wenn überhaupt — die Rückfallquote entscheidend gesenkt werden.

Also nicht utopische Humanitäts-Schwärmereien sind die strafrechtlichen

Konsequenzen der psychologischen Determiniertheit des Menschen, sondern ein

klares, nüchternes und konsequent durchgezogenes Konzept, das aus der

Kenntnis der inneren Gesetze menschlichen Verhaltens erwächst.

Abschließend kann man sagen, daß im Determinismus die Art und die Dauer

der Erziehungs- und Behandlungmaßnahmen, sofern es sich nicht überhaupt nur

um solche Maßnahmen handelt, die lediglich die materielle, nicht aber die

persönliche Freiheit des Täters einengen, sich an dem soeben als determinierte

»Schuld« charakterisierten Mangel an sozialer Angepaßtheit, mit anderen

Worten, an der Wertigkeit des verletzten Rechtsgutes und an den inneren und

äußeren Faktoren, die zur Verletzung dieses Rechtsgutes geführt haben, werden

orientieren müssen. Ein Wesensunterschied zwischen indeterministisch und

deterministisch begründeten Reaktionen auf die Tat liegt darin, daß, je stärker

der Charakter eines Täters von Kindheit an geschädigt erscheint, desto gerin-

ger die Strafe ist, die er in einem Schuld-Sühne-Strafrecht verdient, um so

intensiver aber die Hilfe wird, die er in einem deterministischen Maßnahmen-

recht benötigt.

Um aber die genauere Art der Erziehungs- und Behandlungsmaßnahmen zu

finden, sind mindestens zwei Voraussetzungen erforderlich. Einmal eine psy-

chologische Grundausbildung der Richter (zum Teil wenigstens auch der Ver-

nehmungs- und Vollzugsbeamten) und zum anderen eine veränderte Wesens-

deutung der »Strafe«. Was den ersten Punkt anbelangt, genügt es, auf die

diesbezüglichen in dem genannten Aufsatz von Lempp vorgeschlagenen Maß-

nahmen zu verweisen. Dort wird vor allem gefordert:

1

»Eine zusätzliche psychologische Ausbildung der Richter und Jugendstaats-

anwälte. Eine zusätzliche psychologische Ausbildung der Kriminalpolizei ...

Wie auch die Zulassung von Tonbandaufnahmen über die ersten Verneh-

mungen ım Gerichtsverfahren.«

»Eine gewisse praktische Tätigkeit der Richter und Staatsanwälte an Sozial-

und Jugendämtern oder entsprechenden Einrichtungen, um Kenntnisse zu

196

erwerben, die sie in die Lage versetzen, Sprachbarrieren zu erkennen und zu

überwinden und andere Gefühls- und Lebensbereiche kennenzulernen159.«

Bisher ist es freilich noch so, wie es Dechene kurz und prägnant zusammen-

faßt: »Das sozial- und tiefenpsychologische Fazit hinsichtlich der Machart un-

seres Strafrechts kann danach nur sein: Laien- oder total unpsychologische Aus-

gangspositionen bestimmen die Gesetzesmacher, die damit um so mehr von

unbewußten Kollektivwünschen (u.a. dem Bedürfnis nach >»Abgrenzung« oder

auch der >Straflust«) bzw. von den von ihnen vertretenen Gruppeninteressen

gesteuert sind. Diese irrationale Urteilsbasis nicht nur ungeprüft hinnehmend,

sie vielmehr auch noch berufspezifisch rationalisierend, befleißigen sich die

Gesetzesanwender bei ihrer angeblichen Rechtsprechung, Menschen zu Objek-

ten von Fiktionen zu machen, Menschen, von denen sie weder etwas wissen

noch etwas wissen sollen!51.« Mauz formuliert den gleichen Sachverhalt so:

»Schweigen wir von den Mängeln in der Ausbildung der Juristen (hartnäckig

fortdauernden Mängeln), die sie zu Spielfiguren machen und blinde Kuh zu

spielen zwingen, während sie geordnet und in gebotenem Ernst zu wandeln

meinen152, «

Als zweite Konsequenz eines deterministischen Schuldverständnisses wird die

»Strafe« (sofern man bei diesem Terminus bleibt) in ihrem Wesen nicht mehr

als vergeltende Übelszufügung verstanden werden dürfen, sondern als Erzie-

hungs- und Behandlungs-Hilfe. Da der Täter kriminell wurde, weil ihm die

hinreichende Motivation gefehlt hat, die Tat zu unterlassen, und da er in

jedem Augenblick seines Lebens motivierbar bleibt, ist es unsere Aufgabe, ihn

so zu motivieren, d. h. zu erziehen, daß er in Zukunft diese oder eine ähnliche

Tat unterläßt. Und so wird sich die Einsicht durchsetzen müssen, daß der Täter

zwar nach wie vor unerläßlichen, zum Teil auch schmerzlichen Erziehungs- und

anderen Maßnahmen unterworfen werden muß, daß aber diese im Deter-

minismus nie gegen ihn, sondern nur für ihn zur Anwendung kommen. »Das

Gesetz, aus dem unbewußte Rache- und Machtgefühle eliminiert sind, wird

andere, wirksamere Maßnahmen enthalten als die Paragraphen, die unter

dogmatischer Formulierung nur mühsam die Affektreaktion verhüllen«,

schreibt Reiwald153.

Im Indeterminismus gilt statt dessen der Grundsatz, daß mit der Verhän-

gung der Strafe »ein sittliches Unwerturteil verbunden ist«. Im Determinismus

gibt es selbstverständlich auch ein Unwerturteil, aber keinesfalls über den Tä-

ter, sondern nur über die Tat. Ein solches Unwerturteil könnte auch im Deter-

minismus als »sittlich« bezeichnet werden, wenn man sich bewußt bleibt, daß

der Mensch nicht sittlich handelt, weil er freiwillig das Gute tut, sondern daß

150 Lempp, R.: Die Verständigung über das Tatmotiv in Jugendgerichtsverfahren

(Verbalisationsfähigkeit und Motivationsanalyse (in Zbl.JugR [1975]) S. 48/49.

151 Dechene, H. Ch.: Verwahrlosung und Delinquenz. Profil einer Kriminalpsycho-

logie. (1975) S. 229.

152 Mauz, G.: Das Spiel von Schuld und Sühne. (1975) S. 285.

153 Reiwald, P.: Die Gesellschaft und ihre Verbrecher. (1948) S. 23.

197

er sich frei fühlt, wenn er aus den Grundsätzen oder gar aus den Gefühlen der

Achtung und des Mitleids sittlich handelt. Denn sittliches Verhalten ist durch-

aus nicht durch seine Freiwilligkeit charakterisiert, sondern durch die Moti-

vation aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe (oder

wenigstens aus den daraus abgeleiteten Grundsätzen). Ein Verhalten, das diese

Grundsätze mißachtet oder ihnen diametral zuwiderläuft, nennen wir böse.

Nicht selten wird von Kritikern die Befürchtung geäußert, daß »mit Blick

auf die Manipulierbarkeit des Täters« die Frage auftaucht, »wo die grund-

gesetzlich festgelegte Achtung vor der Würde des Menschen die Grenze für Er-

ziehungsmaßnahmen ım Sinne der Besetzung mit neuen, gesellschaftsfreund-

liches Verhalten fördernden Gefühlswerten zieht und ziehen muß!154«, Dem

wäre entgegenzuhalten, daß das Wort »Manipulation« im Zusammenhang mit

den Resozialisierungsbestrebungen eines deterministischen Maßnahmenrechts

nicht angebracht erscheint. Besteht doch gerade im Determinismus die Würde

des Menschen ın seiner Fähigkeit, nach den Grundsätzen der Achtung, des Mit-

leids (und damit selbstverständlich der Liebe) zu handeln, und in seinem An-

spruch, nach eben diesen Grundsätzen behandelt zu werden. In einem deter-

ministischen Maßnahmenrecht liegt die Begründung für die zu ergreifenden

Maßnahmen nicht nur im Schutz vor dem Täter, sondern auch in der Verant-

wortung für den Täter. Infolgedessen kann im Determinismus von einer Mani-

pulation des Täters in keiner Weise die Rede sein. (Daß es neben unserer Ver-

antwortung für den Täter auch eine Eigenverantwortung des Täters gibt, ver-

steht sich nach all dem früher Gesagten von selbst.)

Dasselbe gilt für die Begriffe »Anpassung« und »Dressur«. So schreibt z. B.

Bockelmann: »Ob die Gesellschaft zur Anpassung des Unangepaßten berechtigt

ist, darüber zerbricht sich aber kein Praeventionstheoretiker den Kopf!55.«

»Denn Anpassung bedeutet, auch wo sie sich auf bloße Dressur beschränkt,

eine Änderung des Charakters der Anzupassenden, tangiert also die Persönlich-

keit des jeweils Betroffenen viel ernster als die Verwahrung« (S. 3).

Mit solch merkwürdigen, wie an den Haaren herbeigezogenen Argumenten,

so lautet die Antwort, sind die Indeterministen bei der Hand, wenn es darum

geht, ihr Verlangen nach Tatvergeltung und Sühne gegen die deterministische

Absicht zu verteidigen, die emotionalen Akzente im ambivalenten Wollen eines

Täters von den Triebwünschen weg und zu einem verantwortungbewußten

Verhalten hin zu motivieren. Die Indeterministen fühlen sich viel eher berech-

tigt, den Täter lebenslang zu verwahren, als ihn anzupassen, und wieviele

wären mit Kant sogar bereit, ihm lieber den Kopf abzuschlagen, als seine Per-

sönlichkeit zu »tangieren«!

Aber selbst Bockelmann muß zugeben, daß in den Fällen, in denen die kri-

minelle Tat nicht nur aus »vorwerfbarem Verhalten«, sondern auch aus den

154 Gahlen, H. J.: Erschwert das Schuldstrafrecht die Resozialisierung? In: Z. f.

Strafvollzug und Srtraffälligenhilfe. (1974) S. 179.

155 Bockelmann, P.: Zur Kritik der Strafrechtskritik. In: Festschrift für Richard

Lange. (1976) S. 2.

198

»Auswirkungen angeborener Anlagen sowie milieu- und erziehungsbedingter

Fehlentwicklungen« herrühren, außer mit Strafen auch spezialpraeventiv vor-

gegangen werden darf, mit dem Unterschied freilich, daß der Indeterminist in

diesem Zusammenhang nun nicht mehr von »Anpassung« oder gar »Dressur«

spricht, sondern von »Maßregeln« (l. c. S. 6). Damit muß Bockelmann indirekt

zugeben, daß es »ausschließlich die Spezialpraevention anstrebende Maßregeln«

gibt, die offenbar nichts mit Dressur und Manipulation zu tun haben.

Wäre es anders, dann könnte man mit dem gleichen Recht den christlichen

Religionen z.B. vorwerfen, daß sie den jungen Menschen zu einer Zeit, da

ihm noch jede eigene Kritik fehlt, zu einem Glaubensbekenntnis »manipulie-

ren«, zu dem er erst sehr viel später auf Grund seines aus dem »subjektiven

Eigenbereich« stammenden Urteils Stellung nehmen kann. Ebensowenig pfle-

gen wir von Manipulation oder Dressur zu sprechen, wenn Eltern und Erzieher

versuchen, ihre Kinder zu Anstand und Sitte zu erziehen. Hinzu kommt aber

noch ein zweites. Wenn auch der Mensch determinierbar ist (was ja nichts

anderes bedeutet als »normal-motivierbar-sein«), so steht doch ebenso gewiß

fest, daß er nicht beliebig motivierbar ist. Selbstverständlich kann eine straf-

rechtliche oder politische Verfügungsgewalt über den Menschen jederzeit auch

mißbraucht werden; dies gilt aber völlig unabhängig von einer deterministi-

schen oder indeterministischen Grundeinstellung der jeweiligen Machthaber.

Fest steht jedenfalls, daß eine »totale Umprogrammierung des individuellen

Gefühlsbereiches des Einzelmenschen« durchaus versucht werden kann, daß diese

aber in keinem Fall mit Sicherheit erzwingbar ist. Es gibt und gab zu allen

Zeiten subjektive Eigenbereiche, iın denen ein Rest eines »unverfügbar Wesens-

eigenen« unantastbar geblieben ist. Hingegen können Einbruchsversuche in un-

sere Eigenbereiche (durch brutale Foltermethoden zum Beispiel) weder vom De-

terminısmus noch auch vom Indeterminismus mit Sicherheit verhindert werden.

Von einem Strafrechtsgelehrten wird kurz vor Abschluß der 4. Auflage in

einem persönlichen Schreiben der Einwand erhoben, daß durch den Versuch

»den Grund der strafrechtlichen Reaktion allein in der Resozialisierungs- oder

Erziehungsbedürftigkeit des Täters zu sehen,

ein Herrschaftsanspruch über

Menschen legitimiert (würde), der über die Wahrung der Friedensordnung

hinausgeht und durchaus auch — namentlich da, wo es um Anpassung an Ideo-

logien geht — mißbraucht werden kann«.

Dazu muß betont werden, daß der letzte Grund für unsere maßnahmen-

rechtlichen Reaktionen im Determinismus in unserem Wunsche liegt, in Frieden

und frei von Angst leben zu können. Zu diesem Zwecke wurde eine Rangfolge

von Rechtsgütern aufgestellt, die mit straf- bzw. maßnahmenrechtlichen Vor-

schriften zu schützen, wir uns geeinigt haben. Ihre Mißachtung signalisiert uns

den Mangel an sozialer Angepaßtheit des jeweiligen (geistesgesunden) Täters.

Nun sind wir im Determinismus der Meinung, daß der Schutz unserer Rechts-

güter vor den wiederholten Angriffen eines Täters bei weitem besser gewähr-

leistet ist, wenn wir auf diesen mit Erziehungs- und Behandlungsmaßnahmen

individuell angepaßt einwirken und auf solche Weise versuchen, ihn in Zu-

kunft zu einem verantwortungsbewußteren Verhalten zu motivieren. Eine

199

derartige Vorgangsweise erscheint uns erfolgversprechender als eine schablonen-

hafte Vergeltung auf Grund eines indeterministisch verstandenen Schuldprin-

zips. Da wir aber auch im Determinismus nicht ohne einen Indikator für die

Dauer der zu ergreifenden Maßnahmen auskommen, richten wir uns in dieser

Frage nach Wert und Gewicht der außer acht gelassenen Vorschrift. Die näheren

und ferneren Umstände, die zur Außerachtlassung dieser Vorschrift geführt

haben, geben uns einen Hinweis auf die Art der zu ergreifenden Maßnahmen:

Erziehung oder Behandlung oder beides. Unter solchen Voraussetzungen kön-

nen wir spezialpraeventiv auf den Täter einwirken und zugleich general-

praeventiv vorbeugen, weil vermutlich nur wenige den Freiheitsverlust, der

mit unseren Erziehungs- und Behandlungsmaßnahmen verknüpft ist, riskieren

werden.

Da im Determinismus die »Schuld« nichts anderes bedeutet als Mangel an

sozialer Angepaßtheit bei einem geistesgesunden normal motivierbaren Täter,

bei einem Täter, der demnach auch anders hätte handeln können, als er gehan-

delt hat, können wir sogar von einem deterministischen »Schuld«-prinzip spre-

chen und sagen: Ohne »Schuld« keine zwangsweisen Erziehungs- und Behand-

Jungsmaßnahmen; wenn aber »Schuld«, dann in jedem Fall Erziehungs- oder

Behandlungsmaßnahmen oder beides. (Betr. »Einmal- und Bagatelltäter« siehe

oben.)

Selbstverständlich können strafrechtliche oder maßnahmenrechtliche Vor-

schriften auch so angelegt werden, daß sie zur Anpassung an Ideologien miß-

braucht werden können, aber, wie soll uns ein indeterministisch verstandenes

Schuldprinzip davor bewahren? Haben uns unsere Erfahrungen der Vergan-

genheit nicht deutlich genug bewiesen, daß auch das Schuldprinzip dazu nicht

in der Lage war?

Wollte man abschließend ein so verstandenes deterministisches Maßnahmen-

recht mit dem der »Sozialen Verteidigung«, die sich als »Negation des Rechts

zu strafen« versteht!58, vergleichen, so müßte man zunächst eine allgemeine

Charakterisierung der defense sociale und ihre Zielsetzungen kurz darstellen.

Ancel, der seine »Neue Sozialverteidigung« auf Gramatica’s defense sociale

aufbaut (siehe unten), skizziert diese so: »Für Gramatica würde sich die So-

zialverteidigung z. B. entschieden als eine Reaktion gegen das repressive Straf-

recht darstellen; sie würde sogar das Strafrecht stricto sensuw durch ein nicht

strafendes Abwehrsystem gegen die Antisozialität ersetzen wollen; ihr eigent-

liches Ziel wäre also die Errichtung eines einheitlichen Systems von Heıil-

mitteln, die zum Zwecke der Erreichung einer gesellschaftlichen Harmonie aus-

gewählt würden157,«

Insoweit sind die Zielsetzungen der defense sociale und die eines determini-

stischen Maßnahmenrechts weitgehend ähnlich, doch muß hervorgehoben wer-

den, daß die defense sociale dem Problem der Willensfreiheit neutral gegen-

übersteht, die Verantwortung aber grundsätzlich ablehnt, indem sie zu dem

156 Gramatica, F.: Grundlagen der Defense sociale. Bd. 1. (1965) S. 23.

157 Ancel, M.: Die Neue Sozialverteidigung. (1970) S. 20.

200

Schluß kommt, »daß die Verantwortung auf dem spezifischen Gebiete des >»Ge-

sellschaftsschutzes« keine vernünftige Begründung findet, da ja die Gesellschaft

keinen praktischen und nützlichen Beweggrund hat, vom Individuum zu ver-

langen — in diesem seinen Sektor —, die von ihm begangene Tat zu >»verant-

worten«« (Gramatica, 1. c. Bd. 1, S. 52).

Im Gegensatz dazu muß wiederholt werden, daß die Drohung mit der Ver-

antwortung ım Hinblick auf den potentiellen Täter von unbestreitbarem Nut-

zen ist. Daß es darüber hinaus für den Menschen, als denkendes und werten-

des Wesen, dessen Wollen infolgedessen ambivalent ist, auch eine Verantwor-

tung vor dem eigenen Gewissen gibt, wurde (II, 3.) eingehend dargelegt.

Was nun die »Nexue Sozialverteidigung« anbelangt, so muß man ihr zu-

gestehen, daß sie, vor allem iım Umgang mit dem Täter, ähnliche Ziele an-

strebt, wie sie für ein deterministisches Maßnahmenrecht gefordert werden

müßten, daß aber dennoch auch zwischen diesen beiden Prinzipien gravierende

Wesensunterschiede in der Grundauffassung vom Menschen bestehen. Einig sind

sich beide in der Anerkennung der menschlichen Verantwortung, wobei sie

allerdings von diametral entgegengesetzten Positionen ausgehen. Die »Neue

Sozialverteidigung« lehnt den Determinismus entschieden ab!58, ja sie postu-

liert »philosophisch die Willensfreiheit« (S. 192) und will konsequenterweise

»das Gefühl der Schuld wieder in das Strafrecht eingeführt« sehen (S. 194) und

»nicht unbedingt jede Bestrafung mit Vergeltungscharakter« ablehnen (S. 326).

Gleichzeitig versucht aber die »Neue Sozialverteidigung« zu einem »modernen

Humanismus« beizutragen, indem sie »dem Begriff der barmherzigen Liebe«

Zutritt zu verschaffen sucht. Da sie aber den »Anspruch des Täters auf Re-

sozialisierung«, den sie ausdrücklich anerkennt (S. 305), nicht zwingend be-

gründen kann und ihn nur aus dem Begriff eines »modernen Humanismus«

und aus dem der »barmherzigen Liebe« ableitet, ım Gegensatz zum determi-

nistischen Maßnahmenrecht, in dem dieser mit einleuchtender Konsequenz ge-

fordert werden muß, ist sie bis in die jüngste Zeit mehr oder minder erfolglos

geblieben, so sehr, daß z.B. die »Salzburger Nachrichten« 16 Jahre nach der

Preiskrönung der »Defense Sociale Nouvelle« durch die Acade&mie des So-

ciennes Morales et Politiques unter der Überschrift »In Frankreichs Gefäng-

nissen wächst der Haß« auf »die Unhaltbarkeit von Zuständen ın Strafanstal-

ten« hinweisen mußte und unter anderem mitteilte: »Die Häftlinge haben nur

ein einziges Mal im Jahr das Recht, Pakete von ihren Familien zu empfan-

gen«,

und »die kleinsten Vergehen der Häftlinge werden schwer be-

straft159«,

Aus dem soeben Dargelegten ist unschwer zu erkennen, daß die »Neue So-

zialverteidigung« mit einem deterministischen Maßnahmenrecht und mit dem

der »Defense Sociale« nur noch in ihrer (bisher leider nur theoretisch geblie-

benen) Forderung nach positiver Zuwendung zum Täter übereinstimmt, mit

158 Ancel, M.: Die Neue Sozialverteidigung. (1970) S. 27 f.

159 Klein, H. (Korrespondent der Salzburger Nachrichten), in: Salzburger Nach-

richten. (1971) No. 298 vom 28. 12. 71, S. 3.

201

deren Grundvorstellungen aber fast nichts mehr gemeinsam hat und infolge-

dessen ihren Namen kaum noch verdient.

g) Haddenbrocks Agnostizismus

Haddenbrock (und damit soll die Erörterung des Agnostizismus fortgesetzt

werden) argumentiert ähnlich wie Planck, für den der Wille, wie schon be-

sprochen, »von außen, objektiv betrachtet« kausal gebunden und »von innen,

subjektiv betrachtet« frei ist. Trotz der retrospektiven Feststellung einer »ob-

jektiven« Determiniertheit des Wollens wird diese bei Haddenbrock sofort

wieder eingeschränkt und das Problem der Willensfreiheit dadurch in der

Schwebe gehalten, daß das prospektiv subjektive Erlebnis der Freiheit, zwar

nicht expressis verbis, aber doch dem Sinne nach gleichgesetzt wird mit Wil-

Jlensfreiheit!®®. Dabei werden auch von diesem Autor die gleichen Argumente

ins Treffen geführt, mit denen der Indeterminismus argumentiert, allen voran

gelten das Bewußtsein und das Erlebnis der Freiheit als unabweisbarer Hinweis

auf die Willensfreiheit.

Versucht man die Gedanken des Agnostizismus in den Ausführungen Had-

denbrocks nachzuvollziehen, so wird man mit einer Schlußfolgerung konfron-

tiert, wie sie in diesen Bereichen gern üblich ist. Auf eine kurze Formel ge-

bracht lautet sie dem Sinne nach etwa folgendermaßen: Vor der Tat hatte ich

das Gefühl und das Bewußtsein, in meinen Entscheidungen vollkommen frei zu

sein, nach der Tat hat sich herausgestellt, daß ich determiniert gehandelt habe,

infolgedessen weiß ich nicht, ob ich determiniert bin oder frei. Man bedenke:

Vor der Tat besteht das subjektive Erlebnis der Freiheit, nach der Tat läßt sich

»niemals Freiheit, sondern (insoweit nicht anders wie in der tierischen Verhal-

tensforschung) immer nur die (auch-menschliche) Bindung und Bestimmt-

heit...« aufzeigen (S. 886). Müßte der unvoreingenommene Leser, so darf man

fragen, nicht zu einer anderen Schlußfolgerung kommen, etwa der: Vor der

Tat sah es so aus, als ob ich frei wäre, nach der Tat aber hat sich heraus-

gestellt, daß ich determiniert gehandelt habe. Haddenbrock wendet dagegen

die Formulierung und stellt fest: »Je mehr ich von einer konkreten indivi-

duellen Determinationsstruktur erforsche ..., um so mehr sieht es seinswissen-

schaftlich so aus, als ob jedes menschliche Verhalten

unausweichlich so

erfolgen mußte, wie es faktisch abgelaufen ist« (S. 884). Denn, so fährt der

Autor weiter unten fort, »auch eine noch so weit vorgetriebene Täter- und

Tatanalyse erlaubt nicht, die Möglichkeit eines Andershandeln-Gekonnthabens,

einen zur Verbrechensunterlassung hinreichenden Freiheitsspielraum empirisch

auszuschließen« (S. 885).

Hier wird trotz des »retzospektiv »objektivierenden« Aspekts« (das »objekti-

vierend« wird in Anführungszeichen gesetzt), in dem »niemals Freiheit« auf-

160 Haddenbrock, S.: Strafrechtliche Handlungsfähigkeit und »Schuldfähigkeit«

(Verantwortlichkeit); auch Schuldformen. Handbuch der forensischen Psychiatrie.

(1972) Bd. II, S. 863—946.

202

zuzeigen ıst, diese aus dem subjektiven Erlebnis der Freiheit, vor allem aus

dem Bewußtsein der Freiheit wieder hereingeholt und umgekehrt behauptet, es

sähe retrospektiv nur so aus, als ob unser Wollen determiniert sei. In Wirk-

lichkeit sagt das Erlebnis der Freiheit nichts aus über die Willensfreiheit. Nicht

nur, daß die »objektive« Determiniertheit des Wollens gegen alle Einwände

und Fragen widerspruchsfrei einsehbar zu machen ist, auch das Gefühl und das

Bewußtsein der Freiheit selbst lassen sich, wie bereits gezeigt wurde, aus der

emotionalen Determiniertheit des Wollens ableiten. Es ist die Identifikation

des Ich mit »mein« und »eigen« und »selbst«, die uns das Gefühl und das Be-

wußtsein der Freiheit gibt; und weil es die eigenen Gefühle sind, die uns be-

stimmen, sagen wir »iıch bestimme«, und fühlen uns frei, insofern es aber die

Gefühle sind, die uns bestimmen, bestimmen wir zwar selbst, aber nicht frei.

Überdenkt man, wie es dazu kommt, daß Theoretiker, die die Determiniert-

heit des Wollens so klar sehen — wie gerade Haddenbrock —, dennoch vom

Agnostizismus nicht loskommen, so stößt man auf ein regelmäßig wiederkeh-

rendes Mißverständnis. Es ist die bereits besprochene Vorstellung, daß man mit

der Frage: »Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat?«

irgend etwas erfahren kann über die Willensfreiheit. Demgegenüber muß wie-

derholt werden: Da das So-oder-anders-Handelnkönnen (die Wahlmöglichkeit

also) nichts anderes bedeutet als normale Motivierbarkeit, können wir mit der

Frage: »Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat?« ledig-

lich erfahren, ob der Täter auch anders hätte motiviert werden können. Wir

müssen dies bejahen, wenn der Täter geistig gesund und normal motivierbar

ist. Da aber der Täter keinesfalls »freiwillig« anders hätte motiviert werden

können, als er motiviert war, muß die Antwort ergänzt werden und lauten:

Ja, der geistesgesunde Täter hätte anders handeln können, als er gehandelt

hat, aber nur hinreichend motiviert und nicht freiwillig.

Daß die Wahlmöglichkeit nicht gleichzusetzen ist mit der Handlungsfreiheit,

wie manche vielleicht annehmen könnten, läßt sich unschwer einsichtig machen.

Wenn wir fragen »Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt

hat?« setzen wir stillschweigend voraus, daß der Täter auch eine andere Ent-

scheidung — falls er sie getroffen hätte — hätte vollbringen können. Was wir

aber wissen wollen, ist, ob er sich auch anders hätte entscheiden können, ob er,

mit anderen Worten, so normal motivierbar war, daß er auch von Alter-

natıven, die er vor seinem geistigen Auge hatte (oder haben konnte), hätte

normal motiviert werden können. Das ist es, was wir als die Wahlmöglichkeit

bezeichnen.

Jetzt begreift man, daß der geistesgesunde Täter, der auch zum Ernst-

nehmen des verletzten Wertes motivierbar gewesen wäre, diesen durchaus hätte

ernst nehmen können, daß er aber, weil man nicht »freiwillig« motiviert wer-

den kann, den verletzten Wert nicht freiwillig hätte ernster nehmen können,

als er es getan hat. Zugleich wird verständlich, warum der Indeterminist, der

das So-oder-anders-Handelnkönnen gleichsetzt mit Willensfreiheit (und als

geistige Selbstbestimmung bezeichnet), mit solcher Hartnäckigkeit daran fest-

hält, daß der Mensch einen freien Willen hat; ist es doch jedermann einleuch-

203

tend, daß ein gesunder Mensch so oder anders handeln kann, und daß infolge-

dessen auch der geistesgesunde 7äter anders hätte handeln können, als er ge-

handelt hat.

Und der Agnostiker, für den zwar »mit zunehmenden Fortschritten der

objektivierenden anthropologischen Erkenntnis

. der deterministische Aspekt

menschlichen Verhaltens immer prägnanter und verdichteter (hervortritt)«

(l.c. S. 882), muß angesichts der Unabweisbarkeit des Eindrucks, daß der gei-

stesgesunde Täter auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, und

solange er in der Vorstellung verbleibt, daß damit etwas über die Willens-

freiheit ausgesagt wird, dieser Agnostiker muß geradezu unsicher werden und

zu dem schon zitierten Schluß kommen: »Auch eine noch so weit vorgetriebene

Täter- und Tatanalyse erlaubt nicht, die Möglichkeit eines Andershandeln-

Gekonnthabens, einen zur Verbrechensunterlassung hinreichenden Freiheits-

spielraum empirisch auszuschließen« (l. c. S. 885).

Der Agnostizismus, der die Determiniertheit menschlicher Verhaltensweisen

erkennt, gleichzeitig aber das So-oder-anders-Handelnkönnen des Menschen

gleichsetzt mit Willensfreiheit, beruht auf einem Mißverständnis. Das schwer-

wiegende Mißverständnis in der Kernfrage der strafrechtsphilosophischen Dok-

trin, die da lautet: »Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt

hat?« liegt darin, daß sie nach der Wahlmöglichkeit fragt, die Wahlfreiheit

aber meint, indem sie die Wahlmöglichkeit kurzerhand gleichsetzt mit der

Wahlfreiheit.

h) Wahlmöglichkeit, Wahlfreiheit und das bisherige Schuld- und

Strafverständnis im Strafrecht

Die negative Bedeutung, die der fehlenden Trennung von Wahlmöglichkeit

und Wahlfreiheit und der irrigen Gleichsetzung der Begriffe »können, fähig-

und imstandesein« mit »freiwillig können, fähig- und imstandesein« für das

derzeitige Schuldverständnis zukommt, kann gar nicht hoch genug eingeschätzt

werden, zumal die meisten Abhandlungen über die Bestimmung der Schuld von

diesen Begriffen und ihren indeterministischen Fehldeutungen ausgehen. So

schreibt z. B. Müller-Dietz: »Der Täter hat nicht das getan, wozu er verpflich-

tet und in der Lage war; der Schuldvorwurf setzt also voraus, daß der Täter

sich zu normgemäßem Verhalten bestimmen konnte.«

Hier wird wie überall, wo indeterministisch argumentiert wird, die Wahl-

möglichkeit gleichgesetzt mit der Wahlfreiheit und ohne weiteres angenommen,

daß der Täter sich offenbar freiwillig und ohne hinreichende Motivation zu

normgemäßem Verhalten bestimmen konnte, denn der Autor fährt fort: »Weil

Gegenstand des Vorwurfs der fehlerhafte Gebrauch des freien Selbstbestim-

mungsrechtes ist, setzt er begriffsnotwendig menschliche Willensfreiheit vor-

aus161, «

161 Müller-Dietz, H.: Grenzen des Schuldgedankens im Strafrecht. (1967) S. 60 f.

204

Die Analyse des Verhältnisses von Möglichkeit zu Notwendigkeit hat aber

gezeigt, daß der Mensch ohne hinreichende Motivation zwar eine vorstellbare,

aber keine reale Möglichkeit hat, »sich zu normgemäßem Verhalten zu be-

stimmen«. Darüber hinaus ließen sich nun geradezu zahllose Beispiele für die

stets wechselnden Außerungen, in denen mit der Wahlmöglichkeit argumen-

tiert wird, die Wahlfreiheit aber gemeint ist, erbringen. Um dem Leser wenig-

stens einen kleinen Eindruck zu vermitteln, in wie zahlreichen und in welch

verschlungenen Variationen ein und derselbe Gedanke immer wieder als Hin-

weis für die Willensfreiheit vorgetragen wird, seien einige Beispiele, die ın

einem anderen Zusammenhang in dieser Schrift schon erwähnt wurden, und

einige zusätzliche hier wiedergegeben. Sie und alle anderen gehen von der Vor-

stellung aus, daß »können« und »freiwillig können«, »wählen« und »freiwillig

wählen« das gleiche bedeuten. So spricht Portmann kurzerhand von der »Frei-

heit zur Wahl« (III, 11, c), während Haddenbrock, wie soeben erwähnt, ein

»Andershandeln-gekonnt-Haben, einen zur Verbrechensunterlassung hinrei-

chenden Freiheitsspielraum« nicht auszuschließen vermag.

Ehrhardt stellt die rhetorische Frage, was es für einen Sinn haben könne,

von einem Staatsbürger »als konditioniertem und beliebig konditionierbarem

Automat« zu erwarten, »daß er sich in der »Wahl« der Staatsform »verantwor-

tungsbewußt« für die Freiheit und gegen die Tyrannis entscheidet?« (III, 3, c),

wobei den Autor die irrige Vorstellung leitet, daß ein determinierter und

determinierbarer Mensch weder wählen noch entscheiden könne.

Hardwig, der »in kurzen Andeutungen« versucht, ein »Weltmodell« zu

entwerfen, »das die Potenz der Freiheit nicht ausschließt, sondern im Gegenteil

sınnvoll macht«, schreibt: »Sagen wir aber, ein Mensch solle dies tun oder nicht

tun, dann gehen wir ersichtlich davon aus, daß der Mensch sich nach einem

solchen Satz richten kann, aber nicht richten muß.«

Nachdem der Autor den so angesprochenen Menschen, sofern man ihn als

determiniert ansieht, mit dem Mond (als Adressaten) vergleicht, fährt er fort:

»Und würde der Angesprochene sich nicht gemäß diesem Satz verhalten, dann

wäre dies auf eine gegebene Ursachenkonstellation zurückzuführen, der sich

der Mensch nicht hätte entziehen können.« Infolgedessen: »

ein Richtsatz,

der keine eigene Richtkraft hat, (wäre) der Ausspruch eines Irrsinnigen!%?.«

Auch hier wird, so muß man antworten, die psychologische Determiniertheit

des Menschen mit der kausal-mechanischen Determiniertheit der Materie ver-

glichen bzw. gleichgesetzt. Dies hat seinen Grund darin, daß Hardwig, wie

alle Indeterministen, die Wahlmöglichkeit irrigerweise gleichsetzt mit der

Wahlfreiheit, so daß es in seinen Vorstellungen für den determinierten Men-

schen keine Wahlmöglichkeit gibt und sein Verhalten mit dem des Mondes

vergleichbar wird. Da aber der Mensch, im Gegensatz zum Mond, als denken-

des und wertendes Wesen wählen (= normal motiviert werden) kann, ist ein

Richtsatz, der für ihn keine Richtkraft gewinnt, durchaus nicht der Ausspruch

162 Hardwig, W.: Rechtsform, freier Wille, Schuld. Mschr. Krim. (1973) S. 293.

205

eines Irrsinnigen, sondern eine Determinante, die in diesem Fall nicht hin-

reichend zu motivieren vermochte, weil der Betreffende schon anderweitig

hinreichend motiviert war.

Otto, der auch heute noch für Vergeltung eintritt (l.c. S. 586) und der

Meinung ist, daß der Täter durch die Vergeltungsstrafe »Achtung als vernünf-

tiges Wesen« erfahre (S. 587), schließt sich diesem »Weltmodell«, von dem

Hardwig wie gesagt behauptet, daß es »die Potenz der Freiheit nicht aus-

schließt, sondern im Gegenteil sinnvoll macht«, an und behauptet, daß »Ver-

nunft ohne Freiheit, d.h. Einsicht ohne Fähigkeit, nach der Einsicht handeln

zu können, die Überlieferung der Person ins Sinnlose« sei, so als ob wir ohne

hinreichende Motivation oder gar unmotiviert unserer Einsicht gemäß handeln

könnten1%3,

Ausgehend von der gleichen falschen Voraussetzung, daß »können« und

»freiwillig können« das gleiche bedeuten, fragt Schmidhäuser (als Agnostiker

in der Freiheitsfrage) gar nicht mehr, ob der Täter »den verletzten Wert über-

haupt hätte ernst nehmen können«, »weil wir es« — wie er meint — »nicht

beantworten können« (III, 12, c).

Als Ausdruck der Gleichsetzung von Wahlmöglichkeit mit Wahlfreiheit muß

es aber auch gelten, wenn Keller die Möglichkeit der Selbstbestimmung zu

einer »Freiheit als Selbstbestimmung« werden läßt (III, 11, b), oder wenn

Thomae in der »Hinordnung zum Sinn« die Willensfreiheit vermutet (III,

11, c), denn selbstverständlich können wir uns »hinordnen zum Sinn«, ist aber

damit das geringste darüber ausgesagt, daß dies eine freiwillige Hinordnung

zum Sinn ıst?

Für Lange sind es die »ständig bewußten Akte der Steuerung und der Ent-

scheidung«, die er als Ausdruck einer Wahlmöglichkeit des geistesgesunden

Menschen kurzerhand in den Topf der Wahlfreiheit wirft (III, 11, b). Nicht

anders ist es, wenn Jescheck die Freiheit im »zentralen Akt der sittlichen Ent-

scheidung« sucht (III, 11, e) und Maurach von der Fähigkeit des Menschen

spricht, den Triebwünschen ein »bestimmtes Halt zu gebieten« (III, 11, e),

was alles ganz gewiß richtig ist, aber nicht das geringste zu tun hat mit Wil-

lensfreiheit.

Wie nicht anders zu erwarten, stellt auch Bockelmann sich die Determina-

tionsstrukturen so vor, daß »der Mensch mangels Willensfreiheit gar keine

verantwortliche Willenserklärung abgeben und keinen wirklichen Wahlakt

vollziehen könne!®**«, Und die Richter vollends wären nach Bockelmann nicht

imstande »die zur Resozialisierung des Gestrauchelten geeigneten Mittel nach

Maßgabe ihrer Einsicht und frei vom Zwang eines kausal bestimmten Muß

auszuwählen« (S. 2).

163 Otto, H.: Personales Unrecht, Schuld und Strafe. Z. ges. Strafr.wiss. (1975)

S. 564.

164 Bockelmann, P.: Zur Kritik der Strafrechtskritik. In: Festschrift für R. Lange.

(1976) S. 2.

206

Natürlich sind auch die Richter, so lautet die Antwort, imstande, die zur

Resozialisierung des Täters geeigneten Mittel auszuwählen, aber können sie

ohne hinreichende Motivation wählen, oder sind sie nicht doch gezwungen, dies

»nach Maßgabe ihrer (doch offenbar besseren) Einsicht« zu tun?

Interessant ist, daß selbst naturwissenschaftlich, z. B. verhaltenspsychologisch

tätige Autoren sich zur Willensfreiheit bekennen und diese auf unsere Denk-

und Phantasiefähigkeit zurückführen. Solche Vorstellungen hält z. B. Hassen-

stein »für wissenschaftlich vertretbar, und zwar auch dann, wenn man die Be-

wußtseinsvorgänge lückenlos als Repräsentanten von restlos kausal determi-

nierten zentralnervösen Prozessen betrachtet!%5«. Freilich muß der Autor zu

diesem Zwecke eine »Meta-Ebene« erfinden, die »die Bewußtseinsvorgänge

repräsentiert .. .«, und die man sich als frei denken muß, da ihr Funktions-

ablauf »nicht mehr die Verknüpfungsgesetze der Bauelemente wiedergibt«

(S. 93), denn: »Sein (des Menschen) Denken ist inhaltlich nicht an die Kausal-

gesetze gebunden.«

Schon dazu muß man sagen, daß es kein »freiwilliges« Phantasieren irgend-

welcher Inhalte geben kann, denn: was immer der Mensch phantasieren

will, muß er bereits vor seinem geistigen Auge haben, damit er es phantasieren

wollen kann. Und daß das spontane oder assoziierte Phantasieren nicht frei

gewollt sein kann, ergibt sich ganz einfach daraus, daß es gar nicht gewollt ist,

sonst wäre es weder spontan noch assoziiert!%, Überprüft man nun, was den

Autor bewogen haben mag, trotz alledem am Postulat der Willensfreiheit fest-

zuhalten, so findet man als Ursache wiederum nichts anderes als das unzuläs-

sige Gleichsetzen von Wahlmöglichkeit und Wahlfreiheit: »Freies Handeln ist

Sichentschließen nach dem Abwägen und »>Durchspielen« verschiedener

Möglichkeiten im entspannten Feld1®7,« Dabei übersieht der Autor, daß der

Mensch ohne hinreichende Motivation stets eine vorstellbare, aber keine wirk-

liche Möglichkeit hat, »abzuwägen«, »durchzuspielen« oder gar »sich zu ent-

schließen«, noch überhaupt irgend etwas zu tun.

Das gleiche gilt für die Begriffe »Fähigkeit« und »Fähig-sein«. Der Mensch

hat, »wenn auch in Grenzen, als »mehrschichtiges« Wesen die Fähigkeit, Wert

und Unwert des Tuns, zu dem er getrieben wird, wertend zu erfassen und sich

von diesem Drängen aus der »Tiefenschicht« zu lösen«, schreibt z. B. Lenckner,

wobei der Autor expressis verbis hinzufügt, daß es sich dabei um eine »Frei-

heit«168 handelt, »um die es hier geht«. Dagegen ist zunächst einzuwenden, daß

wır Wert und Unwert unseres Tuns durch nichts anderes erfassen als durch die

emotionale Rückkopplung, durch das Wertfühlen also, das an den geistig oder

sinnlich erfaßbaren Inhalt dessen, was wir dann als Wert oder Unwert be-

165 Hassenstein, B.: Das spezifisch Menschliche nach den Resultaten der Verhal-

tensforschung. Neue Anthropologie. Bd. 2. (1972) S. 93.

166 Siehe III, 3 dieser Schrift.

167 1.c. S. 96.

168 Lenckner, Th.: Strafe, Schuld und Schuldfähigkeit. In: Handbuch der forensi-

schen Psychiatrie. (1972) S. 19.

207

zeichnen, geknüpft ist. Des weiteren muß doch gelten, daß wir uns vor dem

Drängen aus der »Tiefenschicht« nur dann zu lösen vermögen, wenn wir dazu

hinreichend motiviert sind. Mit anderen Worten, auch »Fähigkeit« und »Fähig-

sein« artikulieren keineswegs eine freiwillige Fähigkeit, sondern nur normale

Motivierbarkeit. Mit Recht schreibt daher Plack: »Die Lehre vom Indeter-

minismus ist eine egozentrische Theorie, die dem Menschen zuschreibt, ein klei-

ner Gott zu sein, der das Gute wie das Böse gleichermaßen wählen könne!%,«

Welchen Wandel, so muß man sich abschließend fragen, hätte unser Straf-

verständnis erfahren, wenn schon früher erkannt worden wäre, daß die Wahl-

möglichkeit des geistesgesunden Menschen keineswegs gleichzusetzen ist mit der

Wahlfreiheit? Und mit welchen Argumenten werden in Hinkunft Agnostiker

und Indeterministen die Freiheit und deren Möglichkeit einsichtig zu machen

versuchen? Feststeht, daß es in Zukunft nicht mehr genügen wird, zu fragen,

ob der geistesgesunde Täter imstande war, das Unerlaubte der Tat einzusehen

und sein Verhalten danach auszurichten. Nun müssen die Indeterministen —

wenn sie überhaupt noch so fragen — einsichtig machen, daß der geistesgesunde

Täter freiwillig, d.h. ohne hinreichende Motivation, imstande war, sich die

Tatfolgen vorzustellen und sein Verhalten danach auszurichten, daß er, mit

anderen Worten, imstande war, von der Einsicht in das Unerlaubte der Tat

»freiwillig« motiviert zu werden.

Ist es gerecht und wissenschaftlich vertretbar, so muß man sich rückbesinnend

auf Haddenbrocks »strafrechtlichen Agnostizismus« fragen, den Täter im Zu-

sammenwirken mit unserem derzeitigen Strafrechtssystem, das die innerpsychi-

schen Faktoren menschlichen Verhaltens weder in seinen Lehrplan aufnimmt

noch gewillt ist, etwas anderes als Krankheit oder Bosheit gelten zu lassen, ist

es also, so gilt es noch einmal zu fragen, wissenschaftlich vertretbar, den Täter

ohne allen Widerspruch im indeterministischen Sinne schuldig sprechen zu

lassen und ihn einer Strafe zuzuführen, die er »verdient«17%, nur weil er »das

Bewußtsein autonomer Selbstbesinnung und -bestimmung« hatte (l.c. S. 903)

und dies, obwohl sich im nachhinein herausstellt, daß die »biologische, psycho-

logische und soziologische Differenzierung und Intensivierung kriminologischer

Fallanalysen heute bereits einen solchen Prägnanzgrad des deterministischen

Aspekts erreicht haben, daß ein auf einen vermuteten bzw. unterstellten Frei-

heitsspielraum der Tatzeitpersönlichkeit gestütztes personales Schuldurteil nicht

mehr mit gutem Gewissen ausgesprochen werden kann!71«?

Um aber kein Mißverständnis aufkommen zu lassen, sei doch der volle

Wortlaut der auf S. 900 zitierten Stelle wiederholt, er lautet: »Denn nur eine

lebensfremde Deduktion könne an der Grundwirklichkeit jeder menschlichen

Sozietät und dem in ihr (primitiver oder durchdachter) angestrebten Ziel irdi-

scher Gerechtigkeit vorbeisehen, daß seit eh und je, im Guten wie im Bösen,

169 Plack, A.: Plädoyer für die Abschaffung des Strafrechts. (1974) S. 210.

170 Haddenbrock, S.: Handbuch der forensischen Psychiatrie. (1972) Band II, Teil C.

S. 900.

171 1.c. S. 895.

208

jedermann das erhält, oder doch erhalten soll, was er als Lohn für sein Han-

deln >»verdient«, was seine Taten sozial wert sind.« Kann man — so muß noch

einmal gefragt werden — einen psychiatrischen Sachverständigen, der sich die-

sem soeben dargelegten, denkbaren Einwand des Strafjuristen (darum handelt

es sich bei diesem Zitat) widerspruchslos anschließt, noch als einen Agnostiker

bezeichnen, läßt sich, mit anderen Worten, aus dem »Ziel irdischer Gerechtig-

keit«, daß nämlich »im Guten wie im Bösen jedermann das erhält, oder doch

erhalten soll, was er als Lohn (!) für sein Handeln »verdient««, etwas anderes

herauslesen als Vergeltung, selbst dann, wenn von »Tatsühne« als »Versöh-

nung zwischen Täter, Opfer und Gemeinschaft« gesprochen wird!72?

Wo bleibt für die entscheidende Frage, ob »freiwillig« oder »determiniert«,

der Grundsatz ın dubio pro reo, da doch »die richterliche Erforschung des

Tätermerkmals der Tat-Zurechnungsfähigkeit (= Selbstbestimmungsfähigkeit

i1. S. von Verantwortungsfähigkeit) .

völlig offen lassen (muß), ob das sich

selbst bestimmende und deshalb verantwortliche >»Ich<, ob die Person des Täters

in ihrer Motivation voll determiniert, nicht determiniert oder relativ deter-

miniert war!73«? Wenn schon »die Frage offen bleibt« (von mir gesperrt), »ob

es nicht doch nur die Gnade des persönlichen Schicksals ist, nicht zu der Min-

derzahl krimineller, sondern zu der Mehrzahl nicht-krimineller Bürger zu ge-

hören«174, wo bleibt nach alledem die Abkehr von »Pharisäismus der Nicht-

kriminellen gegenüber den Kriminellen!75«? Kann man einerseits zugeben, daß

wir nur aus Gnade nicht zu den Kriminellen gehören, und sich dennoch als

sachverständigen Handlanger jener einspannen lassen, die auf den Kriminellen

mit »irdischer Gerechtigkeit«17® einschlagen? Und wenn man der Meinung ist,

daß »wir Menschen nach christlicher Lehre seit dem Sündenfall insoweit unfrei

geworden sind, daß wir alle non possumus non peccare,

‚. daß es offenbar

doch nur Gnade oder Ungnade der schicksalsmäßig verschiedenen Qualitas des

Schuldigwerdenmüssens ist, welche darüber entscheidet, ob ein Mensch >»nur«

Ehebrecher oder ob er Notzuchtverbrecher oder Mörder wird«177, wie kann

dann ein so einflußreicher und so große Achtung gebietender Arzt es ohne allen

Einspruch zulassen, daß Böses mit Bösem ausgeglichen wird?

Dürfen wir das »Ziel irdischer Gerechtigkeit« immer noch darin erblicken,

daß »jedermann das erhält .

was er als Lohn für sein Handeln >»verdient«,

was seine Taten sozial wert sind«? Oder müßte die irdische Gerechtigkeit

gegenüber dem Täter nicht doch eine neue Ausdeutung erfahren, die nun nicht

mehr Vergeltung, Ausgleich oder Sühne bedeutet, sondern Resozialisierungs-

hilfe (auch wenn sie zumeist als sehr schmerzlich empfunden wird)? Ist es im

Determinismus noch sinnvoll, so darf abschließend gefragt werden, nach der

172

901

173

902

174

895

175

895

176

900

177

%

ä

ä

895

209

Zurechnungsfähigkeit des Täters zu forschen, um damit seine Strafwürdigkeit

zu finden, oder geht es nun darum, seine normale Motivierbarkeit zu über-

prüfen, um zu wissen, ob es überhaupt einen Sinn hat, mit normal motivieren-

den Maßnahmen auf ihn einzuwirken; und wenn ja, gilt es dann nicht viel

mehr zu überlegen, welche Maßnahmen geeignet sein könnten, dem Täter zu

einer besseren Einsicht zu verhelfen? Daß dabei die generalpraeventiven Er-

fordernisse nicht außerachtgelassen werden dürfen, versteht sich doch, wie

jedermann einsehen wird, von selbst!

Wollte man die weittragende Bedeutung der Unterscheidung von Wahlmög-

lichkeit und Wahlfreiheit noch einmal zusammenfassend in Erinnerung bringen,

dann müßte gelten:

1

Einen Gegenstand oder einen Sachverhalt wählen heißt für den geistes-

gesunden Menschen, von diesem Gegenstand bzw. von diesem Sachverhalt

hinreichend motiviert werden.

Die Wahlmöglichkeit des geistesgesunden Menschen ist demnach nichts an-

deres als die Möglichkeit, auf normale Weise hinreichend motiviert zu

werden.

Da der Mensch nicht »freiwillig« motiviert werden kann und auch nicht in

der Lage ist, sich ohne Motiv selbst zu motivieren, kann die Wahlmöglich-

keit nicht gleichbedeutend sein mit der Wahlfreiheit.

Weil die Anhänger der Willensfreiheit nicht beachten, daß die aktive For-

mulierung »wählen« den passıven Vorgang »motiviert werden« wiedergibt,

argumentieren sie mit unserer Wahlmöglichkeit, mit unserer Entscheidungs-

fähigkeit und mit unserem So-oder-anders-Handelnkönnen und merken

nicht, daß sie damit nichts aussagen über die Willensfreiheit, weil Wählen

und Entscheidenkönnen, Fähig- und Imstandesein, kurz: So-oder-anders-

Handelnkönnen, nichts anderes bedeuten, als so oder anders Motiviert-

werden-Können.

Weil die Indeterministen aus dem genannten Grunde an der Vorstellung

festhalten, daß die Wahlmöglichkeit gleichviel bedeutet wie die Wahlfrei-

heit, nehmen sie irrigerweise an, daß der determinierte Mensch — der zwei-

fellos keine Wahlfreiheit besitzt — auch keine Wahlmöglichkeit hat. Sie

stellen sich den Determinismus so vor, daß in ihm der Mensch weder wählen

noch entscheiden könne, daß er weder fähig noch in der Lage sei, so oder

anders zu handeln. Sie verwechseln die psychologische (also emotionale und

ambivalente) Determiniertheit des Menschen mit der mechanischen Deter-

miniertheit der Materie, ja sie vergleichen den determinierten Menschen

geradezu mit dem Mond.

In Wirklichkeit kann der geistesgesunde Mensch auch im Determinismus sehr

wohl wählen und entscheiden (= hinreichend motiviert werden), er ist auch

fähig, aufgrund seiner besseren Einsichten zu handeln, aber nicht ohne hin-

reichende Motivation, also nicht freiwillig.

Da der Mensch ohne hinreichende Motivation zwar eine vorstellbare, aber

keine wirkliche Möglichkeit hat, anders zu handeln, müssen wir uns darüber

im klaren sein, daß der Täter kriminell wurde, weil ihm die hinreichende

210

Motivation gefehlt hat, die Tat zu unterlassen, und daß wir nun zu über-

Jegen haben, mit welchen Motivationen wir ihm helfen können, ein verant-

wortliches Verhalten zu erlernen.

Ein Mensch, dessen Intelligenz und Leistungswille durch verständnisvolle

Anleitung, durch Vertrauen und Achtung gefördert wird oder wurde, ist

hinreichend motiviert, die Tat zu unterlassen, weil er weiß, daß er durch

ein sozial-konformes Verhalten gefahrloser zu einem normalen Lebens-

standard gelangen und eine normale Stellung in seinem Sozialgefüge gewin-

nen kann als durch die Tat.

1)

Determination und Strafe.

Antwort auf eine Rezension von K. Engisch

Die Besprechung des Agnostizismus kann nicht abgeschlossen werden, ohne daß

dessen bedeutendster theoretischer Vertreter, K. Engisch, erwähnt wird. Seine

vor kurzem erschienene Rezension der 3. Auflage dieser Studie und der 2. Auf-

Jage meiner »Tatvergeltung oder Tätererziehung?« bietet dafür einen zusätz-

lichen, willkommenen Anlaß!78, Obwohl dieser Abschnitt als eine eigene Mo-

nographie (im gleichen Verlag) bereits veröffentlicht wurde (1975), erschien es

doch angebracht, ihn an dieser Stelle auch dem neu hinzugekommenen Leser

zugänglich zu machen, zumal die Stellungnahme eines so angesehenen Rechts-

gelehrten gerade dann größte Aufmerksamkeit verdient, wenn sie, wie im vor-

liegenden Fall, eine überaus kritische ist.

Die in der genannten Rezension vorgebrachten Gedanken dieses Gelehrten

geben seine jüngsten, das Problem der Willensfreiheit betreffenden Vorstellun-

gen wieder. Aus diesem Grunde darf es genügen, wenn im folgenden nur auf

diese eingegangen wird, wobei der Übersichtlichkeit halber eine beinahe lücken-

lose Reihenfolge in der Besprechung der kritischen Einwände und Stellung-

nahmen eingehalten werden soll.

Engisch vermerkt ausdrücklich, daß er sich »auf diejenigen Ausführungen

(beschränkt), die mir Anlaß zur Stellungnahme geben« (l.c. S. 322), wobei

sich diese in einen referierenden Teil, in kritische Einwände zu den theoreti-

schen Grundlagen des Determinismus und schließlich in eine zumeist ableh-

nende Stellungnahme zu dessen Konsequenzen einteilen lassen.

Der referierende Teil enthält eine sehr gedrängte, durchaus korrekte Zu-

sammenfassung meiner Grundgedanken zum Determinismus und schließt mit

folgendem Satz:

»Die berühmte immer wieder in den Mittelpunkt der Diskussion gerückte

Frage: »Hätte der Täter im konkreten Falle anders handeln können, als er ge-

handelt hat?< (eine Frage, von der Danner, Tatvergeltung, S. 100, behauptet,

178 Engisch, K.: Literaturbericht. Rechtsphilosophie (Recht und Moral). Rezension

über: Danner, M.: Gibt es einen freien Willen? 3. Aufl. Hamburg, Kriminalistik

Verlag (1974). Danner, M.: Tatvergeltung oder Tätererziehung? 2. Aufl. Ham-

urg, Kriminalistik Verlag (1972). In: Zschr. ges. Strafrwiss. (1975) S. 319—328.

211

daß sie bis auf den heutigen Tag noch keiner richtig gestellt habe), muß ver-

neint werden, wenn sie für möglich hält, daß der Täter »freiwillig« anders

hätte handeln können, sie darf aber bejaht werden, sofern sie nur auf die

‚Wahlmöglichkeit«, die »normale Motivierbarkeit« (Liszt!), das ambivalente

Motiviertwerdenkönnen bezogen wird (siehe z.B. Willensfreiheit, S. 81/82,

96 unten, 147/48)« (Engisch, 1. c. S. 322).

Die Antwort lautet: Dieser Satz ist so formuliert, daß er ım Unwesent-

lichen zwar richtig ist, das Wesentliche aber verschweigt. Unwesentlich ist, daß

und ob eine solche Frage überhaupt noch gestellt wird. Als wesentlich muß

aber folgendes gelten: Wer es für möglich hält, daß der Täter »freiwillig«

anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, müßte korrekterweise auch

so fragen, nämlich: »Hätte der Täter freiwillig anders handeln können als er

gehandelt hat?« Mit anderen Worten, das Entscheidende, das ich im Zusam-

menhang mit der üblichen Formulierung (»Hätte der Täter anders handeln

können als er gehandelt hat?«) immer »wiederholt« und »beharrlich aufs neue

einzuschärfen« versucht habe (S. 319) und das Engisch trotzdem übergangen

hat, ist erstens meine Feststellung, daß man mit dieser Frage nichts über die

Willensfreiheit erfahren kann, weil sie nur nach der Wahlmöglichkeit fragt,

und zweitens die Behauptung, daß ich niemanden kenne, der mit dieser Frage

nicht (irrigerweise) die Wahlfreiheit gemeint hätte. Das gilt ausnahmslos für

alle Indeterministen, meines Wissens aber auch für alle Agnostiker und Deter-

ministen, Engisch und Liszt nicht ausgenommen. Daß auch Liszt das Anders-

handelnkönnen des Menschen gleichsetzt mit Willensfreiheit und infolgedessen

keinen Unterschied macht zwischen dem Andershandelnkönnen als bloße Wahl-

möglichkeit und einem freiwilligen Andershandelnkönnen als Willensfreiheit,

geht aus folgender Außerung hervor: »Die Vergeltung setzt voraus, daß der

Täter auch anders hätte handeln können. Ohne Wahlfreiheit weder Schuld

noch Vergeltung!??.« (Daß das Eintreten einiger Indeterministen für die so-

genannte »positive« Freiheit nur einen scheinbaren Gegensatz darstellt zu meiner

Behauptung, daß noch keiner die »berühmte« Frage richtig gestellt hat, wurde

[in III, 2, e] eingehend erläutert und wird [in III, 13, f] noch einmal zur

Sprache kommen.)

Nachdem Engisch aber doch versichert, daß er »gegen die deterministische

Grundkonzeption an sich nichts einzuwenden habe«, bemerkt er weiter,

»... daß ich auch der Deutung des »Andershandelnkönnens« bei Danner zum

mindesten nicht ferne stehe (siehe dazu meine Schrift über »Die Lehre von

der Willensfreiheit in der strafrechtsphilosophischen Doktrin der Gegenwart.«,

2. Aufl. 1965, S. 26« (S. 322).

Die Antwort lautet: Ganz im Gegensatz zu dieser Behauptung kann man

gerade in der von Engisch zitierten Monographie nachweisen, daß auch er das

Andershandelnkönnen als gleichbedeutend erachtet mit Willensfreiheit und die

außerordentliche Tragweite dieser Fehldeutung noch nicht beachtet hat.

179 Liszt, F. v.: Strafr. Aufs. u. Vorträge. (1905) Bd. II, S. 48.

212

Diese Feststellung läßt sich leicht einsichtig machen. »Wählen können« be-

deutet, wie eingehend dargelegt wurde, im Determinismus für den geistes-

gesunden Menschen nichts anderes als »normal motiviert werden können«.

Da man in der obigen, zur Diskussion stehenden »berühmten« Frage das Wort

»handeln« mit »wählen« vertauschen kann, ist leicht einzusehen, daß der gei-

stesgesunde Täter auch anders hätte wählen und handeln (= motiviert werden)

können als er gehandelt hat. Da man ferner keineswegs »freiwillig« motiviert

werden kann, kann auch keine Rede davon sein, daß man das »Andershandeln-

können« mit »Freiheit« (im Sinne von Freiwilligkeit) gleichstellen darf. Ge-

rade das hat aber Engisch getan. Auf der von ihm selbst zitierten Seite

schreibt er:

»Wenn wir nämlich in der vorstehenden Darlegung in gewissem Sinne eine

Art von >Freiheit« des Andershandelnkönnens herausgestellt zu haben glau-

ben, so sehen wir uns damit

in Konkurrenz treten mit anderen modernen

die strafrechtliche Verantwortlichkeit tragen

Auffassungen von >Freiheit«,

sollen180,« (Engisch meint mit

den »anderen Auffassungen von >Freiheit«« ın

erster Linie die »Freiheit im

positiven Verstande«, wie sie von Kant und

N. Hartmann vertreten wird.)

Darüber hinaus ließen sich zahlreiche andere Stellen aus der genannten Mo-

nographie zitieren, die ımmer wieder beweisen, daß Engisch das »Anders-

handelnkönnen« gleichsetzt mit Willensfreiheit.

Die exakte Trennung von Wahlmöglichkeit und Wahlfreiheit ist aber für

den Deterministen (auch wenn er sich nur als einen »hypothetischen« Deter-

ministen bezeichnet) geradezu eine conditio sine qua non. Ist nämlich einmal

erkannt, daß die Wahlmöglichkeit des geistesgesunden Menschen nicht gleich-

bedeutend ist mit der Wahlfreiheit, dann fallen alle jene Einwände der In-

deterministen und vieler Agnostiker, die mit der Wahlfreiheit zu argumentie-

ren glauben, in Wirklichkeit aber nur über die Wahlmöglichkeit Aussagen

machen, ın sich zusammen. An dieser Stelle möge es genügen, zu den im vor-

hergegangenen Abschnitt genannten Beispielen noch zwei weitere hinzuzu-

fügen.

Welzel lehrt seine Schüler folgendes: »Willensfreiheit ist die Fähigkeit,

sinngemäß sich bestimmen zu können«, und: »Schuld ist das Ausbleiben der

sinngemäßen Selbstbestimmung bei einem Subjekt, das dieser Sinnbestimmung

mächtig ıst!81.« Darauf muß man antworten: Natürlich ist der geistesgesunde

Täter zur sinngemäßen Selbstbestimmung »fähig« bzw. »mächtig«, ist er es

aber freiwillig? Sicherlich kann der geistesgesunde Täter zwischen Tat und

sinngemäßer Selbstbestimmung wählen (= motiviert werden), kann man aber

zur sinngemäßen Selbstbestimmung freiwillig motiviert werden?

Haddenbrock spricht in ganz ähnlicher Weise von »einer vom >höheren«

Wertbewußtsein geleiteten geistigen Überformung der emotionalen Trieb-

180 Engisch, K.: Die Lehre von der Willensfreiheit in der strafrechtsphilosophischen

Doktrin der Gegenwart. 2.Aufl. (1965) S. 26 f.

181 Welzel, H.: Das Deutsche Strafrecht. (1969) S. 148.

213

sphäre«, zu der der Mensch »fähig« ist, und die von ihm als Argument für die

Willensfreiheit herangezogen wird!®, Auch diesem Gelehrten muß man ent-

gegenhalten, daß der geistegesunde Mensch sehr wohl seine emotionale Trieb-

sphäre geistig überformen kann, aber kann er es freiwillig und ohne hinrei-

chende Motivation? Infolgedessen kann nicht oft genug betont werden: Es

darf in Hinkunft nicht mehr genügen, um die Strafwürdigkeit des Täters zu

begründen, zu sagen, daß er »fähig- oder imstande war«, dieses oder jenes zu

tun oder zu unterlassen. Nun müssen die Indeterministen und Agnostiker ein-

sichtig machen, daß der Täter dazu freiwillig, also ohbne hinreichende Motiva-

tion, fähig und imstande war, wenn sie weiterhin seine Strafwürdigkeit ım

bisherigen Sinne suchen wollen; sinnvoller wäre es freilich, wenn sie daran

gingen, seine Behandlungsbedürftigkeit zu begründen.

Engisch fährt fort:

»Daß ich (a.a.O.) und danach in meinem Beitrag zur Festschrift für Hans

von Hentig, Monatsschrift für Kriminologie, 1967, S. 108 ff (beide Arbeiten

noch unabhängig von Danners Büchern verfaßt) den Determinismus meiner

(im Anschluß an klassische und neuere Autoren vertretenen) Charakterschuld-

lehre nur »hypothetisch« zugrunde gelegt und mich als ‚Agnostiker« angesichts

des Willensfreiheitsproblems bezeichnet habe, hängt vor allem an einem

Punkt, dem ich nochmals etwas Aufmerksamkeit schenken möchte, da ihn

mir Danner nicht genügend beachtet zu haben scheint.

Daß alle Willensentscheidungen auf Grund von Motiven fallen, wird von

mir nicht bestritten. Insoweit bin ich mit Danner durchaus einig. Es handelt

sich für mich nur um die Frage, ob diese Motive das Wollen »notwendig«

bestimmen, oder ob das Wollen jeweils gewissermaßen ein Ergreifen eines

bestimmten Motivs als des maßgeblichen ist, ob also mit anderen Worten die

Willensentschlüsse sich für ein Motiv entscheiden und nicht durch ein Motiv

zwingend hervorgebracht werden« (S. 322).

Die Antwort lautet: Wenn Engisch nicht bestreitet, daß alle Willensentschei-

dungen auf Grund von Motiven fallen, dann wird er auch nicht in Abrede

stellen, daß für das »Ergreifen eines bestimmten Motivs« wiederum ein Motiv

»notwendig« ist. Mit anderen Worten: Willensentschlüsse können sich für ein

Motiv nur dann entscheiden, wenn entweder dieses Motiv selbst hinreichend

motivierend wirkt, oder wenn ein anderes hinreichend wirksames Motiv für

die Ergreifung jenes Motivs vorhanden ist. Wenn es also richtig ist — und

Engisch bestreitet dies ausdrücklich nicht —, daß alle Willensentscheidungen

auf Grund von Motiven fallen, dann muß der Willensentschluß für ein Motiv

»durch ein Motiv zwingend hervorgebracht werden«, wäre es anders, dann

müßte es einen unmotivierten Entschluß geben!183,

In Verkennung dieses Sachverhaltes gerät Engisch in jenen altbekannten

Einwand, daß sich »ein fester psychologisch-gesetzmäßiger Zusammenhang

182 Haddenbrock, S.: Strafrechtliche Handlungsfähigkeit und »Schuldfähigkeit«

(Verantwortlichkeit); auch Schuldformen. Handb. d. forens. Psychiatrie Bd. II.

(1972) S. 871 ff.

183 Zu »Entschluß« und »Entscheidung« siehe I, 6, k (4).

I’

da

14

zwischen einem genau so beschaffenen Motiv und einer genau so beschaffenen

Entscheidung« nicht »nachweisen« lasse. Schon dazu ist zu sagen, daß es selbst-

verständlich keinen allgemein gültigen Zusammenhang zwischen einem genau

so beschaffenen Motiv und einer genau so beschaffenen Entscheidung geben

kann, weil jedes Motiv nur auf Grund seines individuellen, so und nicht anders

motivierenden subjektiven Bedeutungsgehaltes wirksam ist; daß aber im kon-

kreten Fall überhaupt ein mehr oder minder bewußtes Motiv wirksam gewe-

sen sein muß, ergibt sich aus der Feststellung, »daß alle Willensentscheidungen

auf Grund von Motiven fallen«.

Engisch fährt fort:

»Im Bereich der anorganischen Natur, soweit in ihr »mechanische« Kausalität

herrscht, kann ich diese Gesetzmäßigkeit durch wiederholbare, stets die glei-

chen Anfangsbedingungen herstellbare Experimente erhärten, nicht aber im

Bereich der menschlichen Psyche, wo ich nicht immer wieder die gleichen Aus-

gangspositionen herstellen kann. Danner beruft sich immer wieder darauf,

daß der Determinismus plausibel und widerspruchslos durchführbar sei. Das

möchte ich nicht bezweifeln. Nichts liegt mir auch ferner, als einen Beweis

der Willensfreiheit als erbracht anzusehen, wie er immer wieder zu erbringen

versucht wird, jüngst etwa noch von Hardwig in dem Festheft der Monats-

schrift für Kriminologie für R. Sieverts, 1973, S. 288 ff.« (S. 323).

Die Antwort lautet: Wieviel ist der Einwand, daß der Determinismus ım

experimentellen Sinne nicht (oder noch nicht) beweisbar ist, wert, wenn man

einerseits an die Widersprüche und Ausweglosigkeiten denkt, denen sich der In-

determinist in der theoretischen Begründung seiner Vorstellungen ausgesetzt

sieht, und andererseits eingestehen muß, »daß der Determinismus plausibel und

widerspruchslos durchführbar« ist?

Berechtigt uns die Nichtbeweisbarkeit psychologischer Phaenomene (sie gilt

für den Indeterminismus ungleich mehr als für den Determinismus), die wider-

spruchsfreie Einsehbarkeit des Determinismus zu übergehen und diesen ebenso-

viel und ebensowenig für möglich zu halten wie den Indeterminismus samt

seinen Widersprüchen und Ausweglosigkeiten (die dieser als »Antinomien« und

»Aporien der Freiheit« bezeichnet, um sie anschließend für diskussionswürdig

zu erachten)? Eine Antwort darauf muß sich der Leser selbst bilden. Er möge

aber verzeihen, wenn ich ausgerechnet im Gegenzug zu Engisch, dessen gerade-

zu vorbildliche Zurückhaltung auf mich bisher einen ebenso starken Eindruck

gemacht hat, wie seine scharfe Logik, wenn ich also den Verdacht äußere, daß

dieser Einwand in absehbarer Zeit nur noch die Hartnäckigkeit jener Indeter-

ministen und Agnostiker trösten wird, für die das Wort gilt, daß nicht sein

kann, was nicht sein darf.

Nachdem Engisch es »besonders bemerkenswert« findet, »was Danner gel-

tend macht gegen die Berufung der Indeterministen auf die >»dritte Kraft<, die

sich zwischen die Motive und die Willensentscheidung einschalten soll«, fährt

er fort:

»Daß eine solche dritte Kraft ihrerseits wieder emotional motiviert sein

müsse, halte ich allerdings noch nicht für stringent bewiesen (hier wie auch

215

in der These, daß alle Erkenntnis emotional determinicrt scı — Willensfreiheit,

S. 121 ff., 170 Ziff. 3 — macht sich ein gewisser psychologischer Dogmatismus

bemerkbar; denn gibt es z.B. nicht plötzlich aufblitzende Einsichten, die

nicht »>durch die emotionale Bewertung des Sichaneignens« bedingt sind?)«

(S. 323).

Die Antwort lautet: Ganz gewiß gibt es plötzlich aufblitzende Einsichten,

aber ebenso gewiß sind sie nicht frei gewollt, weil sie gar nicht gewollt sind,

sonst könnten sie nicht »plötzlich aufblitzend« sein. Darüber hinaus muß aber

ein plötzlich aufblitzender Gedanke nicht in jedem Fall »richtig« sein, er kann

sich ja auch als eine Täuschung erweisen. Damit ein plötzlich aufblitzender

Einfall zur Einsicht wird, muß er von der mehr oder minder bewußten emo-

tionalen Befriedigung des erkannten Richtigseins begleitet sein, sonst wird er

nicht zu einer als subjektiv richtig angeeigneten Einsicht. Selbstverständlich

müssen auch alle allgemeingültigen, also »objektiv« richtigen Einsichten und

Erkenntnisse als solche subjektiv erfaßt sein, sonst werden sie weder zur eige-

nen Einsicht noch zur Erkenntnis.

Ich will damit sagen: Jede Erkenntnis, insbesondere jede ethische Erkenntnis,

ist von der emotionalen Befriedigung des erkannten Richtigseins determiniert.

Einem Täter z.B., für den die Aufforderung »du sollst nicht stehlen« völlig

gleichgültig, ja sogar negativ emotional besetzt ist, weil er auf dem Standpunkt

steht, daß Eigentum Diebstahl sei, kann die Aufforderung, das Stehlen zu

unterlassen, nicht als Pflicht einsichtig werden. (Daß die mehr oder minder

bewußte emotionale Befriedigung des erkannten Richtigseins auch für die sub-

jektive Gewinnung naturwissenschaftlicher Einsichten und Erkenntnisse un-

erläßlich ist, habe ich schon in der 3. Aufl. von »Willensfreiheit«, S. 18 ff., ein-

gehend dargelegt; in dieser Aufl. in I, 3, f.).

Engisch beschließt seine kritischen Einwände zu den theoretischen Grund-

lagen des Determinismus mit folgendem Gedanken:

»Aber es geht mir jetzt nicht so sehr um die Einschaltung eincs weiteren

Faktors, geschweige denn einer »Kraft« in dem Zusammenhang von Motiva-

tion und Entscheidung, sondern mehr um die Art dieses Zusammenhanges

selbst, den man meines Erachtens nicht mit Sicherheit als notwendige, d.h.

gesetzmäßige Determination ansprechen kann. Ganz einverstanden bin ich

mit der Zurückweisung all jener Mißverständnisse, die darauf hinauslaufen,

daß Determination etwas mit >blind-mechanischer« Kausalität zu tun habe

(siehe z. B. Danner, Willensfreiheit, S. 151 f.) oder mit irgendwelchen myste-

riösen Kräften. Aber worin besteht die Determination selbst? Können wir

das sagen?« (S. 323 f.)

Die Antwort lautet: Die Determination (des Wollens) besteht doch offenbar

darın, daß »alle Willensentscheidungen auf Grund von Motiven fallen«, und

daß für das »Ergreifen eines bestimmten Motivs« wiederum ein Motiv »not-

wendig« ist. Daß dies nicht, wie manche glauben, zu einem regressus in infini-

tum führen muß, geht einfach daraus hervor, daß es für jede Entscheidung nur

eine beschränkte Anzahl von Motiven gibt. Und daß jedes Motiv aus einem

rationalen Beweggrund und aus dessen emotionaler Bewegkraft zusammen-

216

gesetzt ist und sein muß, ergibt sich ebenso einfach daraus, daß ein gleich-

gültiges »Motiv« weder hinreichend begründet noch auch bewegt. Dies ist die

Ursache dafür, daß ein motiviertes Wollen determiniert ist. (Diese Gedanken

habe ich ebenfalls in »Willensfreiheit« [3. Aufl.] eingehend dargelegt S. 12 ff.

und 45 ff.)

Engisch dagegen antwortet auf die von ihm selbst gestellte Frage folgendes:

»Mir genügt die Hypothese, daß hier eine feste Gesetzmäßigkeit obwaltet.

Wer so oder so gehandelt hat, konnte in der Tat in seiner konkreten Si-

tuation nicht anders handeln, sofern man der Auffassung ist, daß Denken,

Fühlen und Wollen festen Gesetzmäßigkeiten unterstehen, die man jedoch

freilich nicht exakt beweisen kann, wohl aber in Rechnung stellen muß, wenn

man Straftheorien aufstellt und Kriminalpolitik betreibt« (S. 324).

Die Antwort lautet: Damit ist Engischh — nun mit dem Argument der expe-

rimentellen Unbeweisbarkeit des Determinismus — wiederum bei jenem Agno-

stizismus geblieben, zu dem er ın seiner Monographie1® gelangen mußte, weil

er auf der Suche nach der Willensfreiheit mit einer Frage begonnen hat, die nur

über die Wahlmöglichkeit, nicht aber über die Wahlfreiheit Auskunft gibt.

Der aufmerksame Leser wird außerdem gemerkt haben, daß Engisch sich

dieser Vorgangsweise sogar hier, an dieser Stelle seiner Rezension, noch be-

dient, denn selbstverständlich hätte der geistesgesunde Täter, der »so oder so

gehandelt hat« (= der so oder so motiviert war) »in seiner konkreten Si-

tuation« trotz Determination auch anders handeln (= anders motiviert wer-

den) können, weil er normal motivierbar war und infolgedessen eine Wahl-

möglichkeit hatte; er konnte nur nicht freiwillig anders handeln, »sofern man

der Auffassung ist, daß Denken, Fühlen und Wollen festen Gesetzmäßigkeiten

unterstehen«. Denn selbst wenn Engisch den Determinismus nur »hypothetisch«

annimmt, so müßte doch für ihn gelten, daß »handeln« soviel heißt wie »deter-

miniert handeln«. Insofern hätte der Täter, der determiniert so handeln mußte,

wie er gehandelt hat, determiniert auch anders handeln können, als er gehan-

delt hat, er hätte, mit anderen Worten, auch anders determiniert werden kön-

nen. Engisch hat aber sogar hier noch das »Andershandelnkönnen« gleich-

gesetzt mit Willensfreiheit, so daß für ihn der determinierte Täter nicht anders

handeln konnte, als er gehandelt hat!

Wer, mit anderen Worten, das Andershandelnkönnen des Menschen irriger-

weise gleichsetzt mit Willensfreiheit, darf sich nicht wundern, wenn er auf die

Frage, ob der Täter auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat,

keine Auskunft über die Willensfreiheit erhält, eben weil er mit dieser For-

mulierung nur nach der Wahlmöglichkeit (der normalen Motivierbarkeit) ge-

fragt hat und nicht nach der Wahlfreiheit.

Bedenkt man, daß Engisch als einziges, unwiderlegbares Argument gegen

den Determinismus die Ausflucht bleibt, daß dieser im experimentellen Sinne

nicht bewiesen werden kann, so muß man sich fragen, ob seine »Neigung zur

184 Engisch, K.: Die Lehre von der Willensfreiheit in der strafrechtsphilosophischen

Doktrin der Gegenwart. 2. Aufl. (1965).

217

Zurückhaltung« in dieser gewiß »heiklen« Frage noch weiterhin angebracht

erscheint, insbesondere wenn man berücksichtigt, daß »der Determinismus

plausibel und widerspruchslos durchführbar« ist, wohingegen der Indeterminis-

mus, wie doch alle wissen, voller Widersprüche und Ausweglosigkeiten steckt.

Zusammenfassend muß man über den Agnostizismus sagen: Der Agnostizis-

mus in der Freiheitsfrage, für den ohnehin schon »der deterministische Aspekt

menschlichen Verhaltens immer prägnanter und verdichteter hervor(tritt)«18,

lebt nur noch von der tragisch-irrigen Ungewißheit, ob der geistesgesunde Täter

nicht doch »fähig« oder »imstande war«, die Tat zu unterlassen. Irrig deshalb,

weil Begriffe wie »können«, »fähig und imstande sein« (dieses oder jenes zu

tun bzw. zu unterlassen) nur über die für einen geistesgesunden Menschen

ohnehin selbstverständliche Wahlmöglichkeit Auskunft geben und nicht das

geringste aussagen über die Wahlfreiheit.

Nur der geisteskranke Mensch ist zumeist nicht fähig, das Unerlaubte der

Tat einzusehen bzw. sein Verhalten danach einzurichten, eben weil er nicht

einmal eine Wahlmöglichkeit hat. Wollte man aber über die Wahlfreiheit etwas

erfahren, dann müßte man schon fragen, ob der geistesgesunde Täter freiwillig

fähig oder imstande war, dieses oder jenes zu tun bzw. zu unterlassen; und

darauf wäre die Antwort auch rasch gefunden, nämlich nein, weil niemand

ohne hinreichend motivierende Faktoren imstande ist, etwas zu tun oder zu

unterlassen.

Tragisch ist aber die Ungewißheit des Agnostizismus, weil dieser dem Auf-

bau eines humanitären und widerspruchsfreien deterministischen Maßnahmen-

rechts weit mehr im Wege steht als etwa der Indeterminismus, zu dem sich

ohnehin kaum einige wenige noch zu bekennen wagen.

Engisch fährt fort:

»Damit komme ich nun auf die Folgerungen zu sprechen, die Danner aus

seinem auch von mir (wenn auch unter Vorbehalt) akzeptierten Determinis-

mus zieht. Er glaubt, es gebe auf dieser Grundlage nur noch jene Ablehnung

der Schuld- und Vergeltungsgedanken, wie sie in der Tat vornehmlich von

Indeterministen vertreten worden sind.«

Die Antwort lautet: Ja, gewiß!

Engisch fährt fort:

»Er hält auf Grund der Erkenntnis, daß der Mensch nicht nur so ist, wie

er ist, sondern auch ein »natürliches Recht« darauf hat, so zu sein, wie er ist,

den Missetäter, wie es an einer Stelle ausdrücklich heißt: für »ein bemit-

leidenswertes Opfer des Schicksals« (Tatvergeltung, S. 93; vgl. aber auch S. 208,

Abs. 2: Der Täter, auch wenn er ein »wahrer Teufel« ist, ist doch ein

»armer Teufel«), dem man mit Toleranz, Nachsicht, Güte, Liebe begegnen

müsse, über den Strafen nur zum Zwecke der Resozialisierung (der Erzie-

hung) um des Friedens in der Gesellschaft willen verhängt werden dürfen«

(S. 324).

185 Haddenbrock, S.: Strafrechtliche Handlungsfähigkeit und »Schuldfähigkeit«

(Verantwortlichkeit); auch Schuldformen. Handb. d. forens. Psychiatrie. Bd. II.

S. 882.

218

Die Antwort lautet: Es ist richtig, ich habe geschrieben, daß der determi-

nierte Mensch ein »natürliches Recht« hat, so zu sein, wie er ist. Ich habe aber

auch — was Engisch nicht zu erkennen gegeben hat — das »natürliche Recht«

des Täters, so zu sein, wie er ist, in Anführungszeichen gesetzt. Ferner habe ich,

was Engisch ebenfalls verschweigt (eine Vorgangsweise, die bei ihm besonders

überrascht und befremdet), hinzugefügt, daß der Täter selbstverständlich nicht

in jedem Fall das positive Recht hat, sich so zu verhalten, wie er will, und in

Anm. 314 (»Willensfreiheit« 3. Aufl.) erklärt: »Das ist der Grund, weshalb ich

das »natürliche Recht« des Menschen, so zu sein, wie er ist, ın Anführungs-

zeichen setze, weil ein natürliches >»Recht« erst dann Recht wird, wenn es positiv

gesetzt ist.«

Läßt man den genannten Nachsatz weg, dann kann sehr leicht der Eindruck

erweckt werden (oder sollte er das?), daß der Determinist geneigt ist, seine

Toleranz gegenüber dem Missetäter ins Absurde zu überziehen (ein Verdacht,

der sich später noch steigern wird). Nicht anders ist es, wenn Engisch mit Nach-

druck referiert, daß der Determinist den Täter für »ein bemitleidenswertes

Opfer des Schicksals« hält, aber den Nachsatz wegläßt, »sobald er ertappt ist«.

Das gleiche gilt für meine Feststellung, daß der Täter, auch wenn man ihn als

einen »wahren Teufel« bezeichnen muß, doch auch ein »armer Teufel« ist,

»dies freilich erst dann, wenn er ertappt ist«. So nämlich habe ich wörtlich

hinzugefügt!88, (Im übrigen betrachte ich diesen Ausdruck als eine Formulie-

rung, die ich nicht mehr gebrauchen würde, denn teuflisch ist im Determinismus

nicht der Täter — ein solches Urteil steht uns über ihn (als determinierten

Menschen) nicht zu —, teuflisch ist nur die Tat.)

Daß man dem Täter mit Toleranz begegnen müsse, habe ich auch geschrie-

ben. Daß dies aber mit »Nachsicht, Güte, Liebe« zu geschehen habe, ist eine

Erfindung von Engisch. Auf Seite 193 »Willensfreiheit« (3. Aufl.) kann man

lesen: »Selbstverständlich kann die Gerechtigkeitsformel des Determinismus

niemanden auffordern, dem Täter die Gefühle der Achtung und des Mitleids

entgegenzubringen, hingegen hat der Täter einen Anspruch, nach den Grund-

sätzen der genannten Emotionen behandelt zu werden, und das auch dann,

wenn unsere spontanen Aufwallungen sich zunächst dagegen sträuben.« Und

zwei Seiten vorher: »Wenn wir im folgenden von der Achtung gegenüber dem

Täter sprechen, so meinen wir gewiß nicht, daß wir zu ihm aufblicken sollen,

es genügt, wenn wir ihn als einen gleichwertigen Mitmenschen anerkennen,

nicht auf ihn herabblicken und in angemessener Weise Rücksicht auf ihn neh-

men. Wenn wir das tun, handeln wir zwar nicht unbedingt aus den Gefühlen,

wohl aber nach den Grundsätzen der Achtung.«

Engisch fährt fort:

»Wiederum liegt mir nichts ferner, als Danners Eintreten für Duldsamkeit,

Verständnis, Resozialisierung usw. für sich bemängeln zu wollen, oder gar

erneut meine früher dargelegten Ansichten über die Charakterschuld gegen

ihn auszuspielen. Ich beschränke mich im Rahmen dieser Rezension nur auf

die Frage nach der Schlüssigkeit seiner Beweisführung. Können wir aus dem

(nun einmal unterstellten) ontologischen (>psychologischen«) Zusammenhang

219

zwischen Motiv und (kriminellem) Verhalten ganz bestimmte Wertungen

ableiten wie die, Schuld nur als Mangel an sozialer Angepaßtheit, Strafe nur

als Erziehung auffassen zu sollen, so daß jeder substantielle moralische Vor-

wurf gegen Tat und Täter unangebracht ist, Tolcranz unausweichlich ist und

nur ein Pharisäer von »Vergeltung« und »Sühne« sprechen kann?« (S. 324 f.)

Die Antwort lautet: Ganz gewiß können neue Erkenntnisse auch neue Wer-

tungen schaffen. Aus der »plausiblen und widerspruchslosen« Durchführbarkeit

des Determinismus müssen wir die Wertung ableiten, daß Schuld nun nicht

mehr eine Schuld im indeterministischen Sinne sein kann, d.h. daß sie nicht

mehr als Ausdruck für ein Unwerturteil über Tat und Täter zu begreifen ist,

sondern daß »Schuld« (sofern man bei diesem Wort bleiben und nicht lieber

von Verfehlung oder Versagen sprechen will) nur noch Mangel an sozialer

Angepaßtheit bei einem normal motivierbaren, also geistesgesunden Täter ist.

Ebensowenig kann »Strafe« im Determinismus den gleichen Wesensgehalt

haben wie im Indeterminismus (doch darüber später noch mehr).

Die Vorstellung aber, daß im Determinismus der Vorwurf gegen den Täter

unangebracht sein könnte, muß als ein grobes Mißverständnis zurückgewiesen

werden, weil der Vorwurf gegen den geistesgesunden Täter eine unerläßliche

Determinante mit zukunftsweisender Bedeutung ist (wie ich dies auf S. 129

»Tatvergeltung« deutlich formuliert habe). Der »moralische« Vorwurf aber

darf im Determinismus niemals Ausdruck einer persönlichen Wertung sein,

sondern muß als eine sachliche Wertung verstanden werden, deren Funktion

nur darin bestehen kann, die allgemeine Mißbilligung zu unterstreichen und

dem Täter, der ja anders hätte handeln (= motiviert werden) können, als er

motiviert war, erneut mit motivierender Absicht vor Augen zu halten.

Die Formel, daß »nur ein Pharisäer von »Vergeltung« und »Sühne« sprechen

kann«, stammt nicht von mir, sondern von Liszt. Er schreibt: »Eins muß zu-

nächst unbedingt fallen, wenn wir mit dem Determinismus Ernst machen: die

pharisäerhafte Überhebung über den Verbrecher!8?.« In meinen Vorstellungen

hat der Indeterminist durchaus ein Recht, von Vergeltung und Sühne zu spre-

chen. Jedoch darf man annehmen, daß der Verurteilte eine Strafe, die ein

Unwerturteil über den Täter zum Ausdruck bringt, und die ihn noch dazu vor

aller Offentlichkeit brandmarkt oder gar »verwirft«, als Pharisäismus emp-

finden wird, insbesondere dann, wenn wir hinzufügen, daß wir die Strafe als

eine »bittere Notwendigkeit« ansehen, denn »bitter« ist die Strafe in diesem

Fall nur noch für den Bestraften — oder soll der Täter unter solchen Voraus-

setzungen annehmen können, daß auch wir die Strafe als bitter empfinden188?

Engisch fährt fort:

»Die Problematik ist hier in der Tat insofern hart, als ja die Erfahrung

lehrt, daß die Indeterministen um der »Gerechtigkeit<« willen, einem strengen

186 Obiges Zitat von Engisch steht in »Tatvergeltung« S. 108, nicht S. 208.

187 F. v. Liszt, Strafr. Aufs. u. Vortr. Bd. II. (1905) S. 45.

188 Alternativ-Entwurf eines Strafgesetzbuches. (1966) S. 29, vorgelegt von Jürgen

Baumann u. a.

220

Schuld-Sühnestrafrecht zuneigen und die Deterministen ihrerseits sich irgend-

wie zu Toleranz und gütiger Behandlung des Täters und mit Bezug auf das

eigene Verhalten zu einem gewissen Fatalismus gedrängt fühlen« (S. 325).

Die Antwort lautet: Der Fatalismus des Deterministen, auch »mit Bezug auf

das eigene Verhalten« (das habe ich deutlich dargestellt), kann lediglich ein

Fatalismus mit Blick auf die Vergangenheit sein, weil die Ereignisse so ein-

treten mußten, wie sie nun einmal eingetreten sind. Ich habe aber nachdrück-

lich betont (»Willensfreiheit« [3. Aufl.] S. 167), daß sich der geistesgesunde

Täter aus seinem Dafürkönnen nicht wegstehlen kann, eben weil Dafürkönnen

nıcht Freiheit, sondern normale Motivierbarkeit bedeutet.

Im Hinblick auf die Zukunft aber kann es auch für den Deterministen

keinen Fatalismus geben, weil die Zukunft nicht zuletzt durch unser eigenes

Verhalten so werden wird, wie sie werden muß. Daß unser eigenes Verhalten

determiniert ist, schließt ja nicht aus, daß wir es gelegentlich als falsch oder

korrekturbedürftig empfinden, und je größer unser Unbehagen über ein eigenes

Versäumnis, desto größer wird im allgemeinen die Kraft, es zu verhüten. Der

Blick zu den Fehlern der Vergangenheit aber kann keinem anderen Zwecke

dienen, als aus ihnen für die Zukunft zu lernen!8.

Engisch fährt fort:

»Aber, wie ich bei der Frage der Determination als solcher dem Zusammen-

hang, der in ihr obwaltet, mit einem gewissen Zweifel begegnet bin, so plagt

mich jetzt die bekannte skeptische Frage, wieweit wir aus ontologischen (in

Sonderheit psychologischen) Gegebenheiten axiologische Deduktionen herlei-

ten dürfen« (S. 325).

Die Antwort lautet: Daß wir aus neuen »ontologischen (in Sonderheit psy-

chologischen) Gegebenheiten axiologische Deduktionen ableiten dürfen«, wurde

(als in diesem Zusammenhang gültig) soeben dargestellt (doch weiter unten

darüber noch mehr).

Engisch fährt fort:

»Halten wir uns zunächst einmal nur an den zentralen Wert der in gewis-

sen Grenzen gewiß sehr schätzenswerten Toleranz! Dürfen wir und wieweit

dürfen wir aus der »schicksalhaften« Determiniertheit der Tat und ihres Tä-

ters, die ja überdies keineswegs jedem einleuchtet, die Konsequenz ziehen, daß

allgemeine Toleranz angezeigt ist.«

Die Antwort lautet: Ich habe geschrieben (Willensfreiheit [3. Aufl.] S. 187):

»Mit dem Fortfall des indeterministisch verstandenen Schuldvorwurfs werden

fast unüberwindliche Barrieren zwischenmenschlicher Beziehungen beseitigt und

189 Daß solche und andere Feststellungen sowohl in »Tatvergeltung« als auch in

»Willensfreiheit« (und in diesen selbst) sich wiederholen, liegt in der Annahme

begründet, daß manche Leser nur das eine oder das andere Kapitel aufschlagen,

und, sofern sie den gesamten Zusammenhang nicht kennen, ohne Wiederholun-

gen auch die einzelnen Abschnitte nicht verstehen werden.

221

eine Ausgangsposition geschaffen, welche in einem bisher noch nie dagewesenen

Ausmaß Raum freigibt für gegenseitiges Verständnis und Toleranz und nicht

zuletzt auch für Achtung, Mitleid und Liebe.«

Doch Engisch will offenbar die »allgemeine Toleranz« eingeschränkt sehen

und schreibt:

»Um es zunächst einmal konkret anschaulich zu machen: Hat auch ein

höchst intoleranter politischer Fanatiker (ich brauche wohl keine Namen zu

nennen), der zahllose Morde an den >»Staatsfeinden« begeht, doch noch An-

spruch auf Toleranz und das »natürliche Recht« dazu, wenn er sich nur nach

außen (scheinbar) tolerant gebärdet, intolerant zu sein?« (S. 325)

Die Antwort lautet: Ein politischer Fanatiker kann (in seiner inneren Ein-

stellung) durchaus intolerant sein, »wenn er sich nur nach außen (scheinbar)

tolerant gebärdet!®“, Engisch hat aber sicherlich fragen wollen, ob ein politi-

scher Fanatiker, der sich nur nach außen (scheinbar) tolerant gibt, ein »natür-

liches Recht« hat, sich intolerant zu verhalten.

Als Antwort muß wiederholt werden: Dieser rhetorischen Frage hätte es

nicht bedurft, wenn Engisch nicht — wie oben schon mit Bedauern festgestellt

wurde — in seinem Referat über das von mir behauptete »natürliche Recht«

des determinierten Menschen (so zu sein, wie er ist) den so entscheidend wichti-

gen Nachsatz weggelassen hätte, nämlich, daß der Mensch selbstverständlich

auch im Determinismus nicht das positive Recht hat, sich in jedem Fall so zu

verhalten, wie er will (Willensfreiheit [3. Aufl.] S. 201).

Engisch fährt fort:

» Toleranz gegenüber Intoleranz, oder nun doch Intoleranz gegenüber In-

toleranz? Was würde wohl Danner auf diese Frage antworten?«

Als Antwort muß ich wiederholen: Hätte Engisch beachtet, was ich bezüglich

der Ausdeutung der »Toleranz gegenüber dem Täter« geschrieben habe, dann

hätte er mich nicht fragen müssen, ob der Determinist auch gegenüber einem

»fanatischen« und »mörderischen« Verhalten tolerant sein darf.

Konkret aber lautet meine Antwort: Anerkennung der schicksalhaften

Determiniertheit eines Täters, aber selbstverständlich keine positiv rechtliche

Tolerierung der Intoleranz dieses Täters. Infolgedessen: Suche nach den ur-

sächlichen Faktoren seiner Intoleranz und Versuch, die emotionalen Akzente

im ambivalenten Wollen eines intoleranten Täters in die Richtung eines sozial-

angepaßten Verhaltens zu motivieren.

Engisch fährt fort:

»Und wie ist es mit der Toleranz gegen unsere eigenen Fehler? Wenn wir

auch gegen sie tolerant sind, uns um unserer eigenen Schwächen willen bemit-

leiden, weil wir nun einmal so sind, wie wir sind, und ein Recht darauf haben,

so zu sein, so ist dies jedenfalls schwerlich ein Weg zur Besserung, denn be-

kanntlich ist Selbsterkenntnis der erste Schritt zu ihr« (S. 325).

190 Gebärden = »sich benehmen«.

Duden, Vergleichendes Synonymwörterbuch. (1964) S. 283.

222

Die Antwort lautet: Wer sich um seiner Schwächen willen bemitleidet, muß

diese als solche bereits erkannt haben, sonst kann er sich nicht derenthalben

bemitleiden! Im übrigen aber ist es natürlich ein Irrtum, zu glauben, daß für

den Deterministen der Weg zur Selbsterkenntnis verbaut sei, denn erstens — es

wurde bereits erwähnt — schließt die Gewißheit, daß wir einen Fehler began-

gen haben (gleichgültig ob determiniert oder frei), keineswegs aus, daß wir

darüber Schmerz empfinden; ganz abgesehen davon, sorgt die Umgebung zu-

meist reichlich dafür! Freilich braucht der Determinist nicht Verzweiflung über

begangene Taten zu empfinden, sondern nur Kraft und Vorsatz zu neuem

Beginnen. Dies wird in dem Maße der Fall sein, in dem er seinen Fehler, sei es

infolge glücklicher Veranlagung, sei es durch erzieherische Einwirkung als un-

angenehm empfindet. Analoges gilt für die Toleranz gegen unsere eigenen

Fehler.

Der Determinist kann also, um nun auch diese Frage abschließend zu beant-

worten, durchaus um seiner eigenen Schwäche und Fehler willen leiden, es ist

auch vorstellbar, daß er sich um seines Schicksals willen bemitleidet. Wieso

muß aber deshalb seine Selbsterkenntnis oder gar sein Vorsatz leiden, ebenso-

gut kann doch das Gegenteil der Fall sein.

Die Indeterministen meinen dagegen oft, daß es völlig sinnlos sei, auf einen

determinierten Menschen einwirken zu wollen (sei es im Sinne der Erziehung

oder auch Selbsterziehung), weil er ohnehin schon so und nicht anders deter-

miniert seı. Sie übersehen dabei, daß selbstverständlich auch der determinierte

Mensch in jedem Augenblick seines Lebens stets erneut motivierbar bleibt; wäre

es anders, dann freilich wäre es sinnlos, auf ihn mit Erziehungs- oder anderen

Maßnahmen einwirken zu wollen.

Engisch leitet den nächsten Absatz mit einem beachtenswerten Satz ein.

Er schreibt:

»Aber gehen wir etwas rationaler vor! Auch Danner will nicht in Abrede

stellen, daß es abscheuliche Taten gibt, z. B. in kleinerem Maßstab die Morde,

wie sie in den USA im Falle von Ch. Manson, oder wie sie — neben zahl-

losen anderen Gemeinheiten — in großem Umfange in den Konzentrations-

lagern der Hitlerzeit begangen worden sind. Sollen wir uns nun gehemmt

fühlen, diese Taten mit einem moralischen Akzent niederträchtig zu nennen,

nur weil sie von einem Täter begangen worden sind, der zu ihnen durch

seine Anlagen determiniert war?« (S. 325)

Die Antwort lautet: Es steht nichts im Wege, abscheuliche Taten, etwa von

Mördern oder Sadisten aus der NS-Zeit als niederträchtig zu bezeichnen. Dies

kann sogar mit einem »moralischen Akzent« geschehen, wenn man sich bewußt

ist, daß der Mensch nicht sittlich (moralisch, ethisch) handelt, weil er freiwillig

das Gute tut, sondern daß er sich frei fühlt, wenn er aus den Grundsätzen

(nicht unbedingt aus den Gefühlen) der Achtung, des Mitleids oder der Liebe

sittlich handelt. Mit anderen Worten: Ganz gewiß können wir Untaten auch

mit einem »moralischen“ Akzent als niederträchtig bezeichnen, unter der Vor-

aussetzung freilich, daß damit nur ein Unwerturteil über die Tat, nicht aber

223

auch ein solches über den Täter verbunden ist, eben weil die genannten Un-

taten »von einem Täter begangen worden sind, der zu ihnen durch seine An-

lagen determiniert war«.

Und was solch ausgeklügelte Mordfanatiker betrifft, wie erwa Ch. Manson

einer war, dürfen wir nicht annehmen, daß es auf diese Leute einen viel grö-

ßeren Eindruck machen wird, wenn wir ihnen erklären, daß sie ihre Taten viel

weniger ihrer hohen Intelligenz als ihrer angeborenen oder erworbenen Dumm-

heit (sowohl intellektuell als auch »moralisch« gemeint) verdanken, und daß es

nicht zuletzt nun darauf ankommt, ob sie aus den leidvollen Erfahrungen, die

mit ihrem Ertapptsein verbunden sind, lernen wollen?

Engisch fährt fort:

»Und macht es danach den geringsten Unterschied in der Bewertung, ob ich

die zureichend bestimmte Tat oder den Täter selbst, der sie kraft seiner An-

lagen begangen hat, »verwerflich« finde? (Vergl. Danners — Tatvergeltung,

S. 92. — Polemik gegen Stratenwerths Übertragung des Unwerturteils über

die Tat auf die Person des Täters; desgleichen daselbst Anm. 162« [S. 325 f.].)

Die Antwort lautet: Es macht nicht nur einen geringen, sondern einen ge-

radezu fundamentalen Unterschied aus, ob wir nur die Tat oder auch den Täter

selbst verwerflich finden. Im Determinismus muß die Trennung der Bewertung

von Tat und Täter geradezu als eine conditio sine qua non angesehen werden,

weil der Determinist sich keinesfalls anmaßen kann und darf, einen Menschen,

der seine Taten »kraft seiner Anlagen« begangen hat, zu »verwerfen«.

Was würden wir etwa denken — man erlaube diesen hypothetischen »Ver-

gleich« —, wenn verschiedene, von einem Künstler geschaffene Plastiken

nächtens in einer stillen Galerie plötzlich menschliches Leben gewännen, und

nun alle anderen über einen ihrer Schicksalsgenossen herfielen, mit der Begrün-

dung, daß er aus eigener Schuld häßlich und mißraten sei? Steht uns — immer

unter der Voraussetzung, daß der Mensch von einem Schöpfer (oder von der

Natur) gerade so und nicht anders determiniert wurde, m. a. W., daß der Täter

»kraft seiner Anlagen« die Tat begangen hat —, steht uns unter dieser Voraus-

setzung ein Werturteil zu über den Menschen, oder müßte dieses nicht zurück-

fallen auf den Schöpfer (wenn es ihn gibt)? Ist diese Konsequenz für den

Deterministen, sei er es wirklich oder nur hypothetisch, nicht logisch?

Engisch fährt fort:

»Die Tat ist verursacht durch die Motive, die Motive sind verursacht durch

den Charakter, ob ich mit der Bewertung bei der Tat als solcher, bei ihren

Motiven oder bei dem diese Motive gebärenden Täter ansetze, immer stoße

ich nach Danner auf Unabänderlichkeiten!« (S. 326)

Die Antwort lautet: Gewiß, aber nur, wenn »Unabänderlichkeiten“ der

Vergangenheit gemeint sind. Die Zukunft wird zwar auch so kommen, wie sie

kommen muß, aber nicht ohne unser Zutun.

Engisch fährt fort:

»Wenn ich selbst mit meiner Charakterschuldlehre gerade den Täter als

Objekt der Bewertung ausgelesen habe, so hängt dies natürlich daran, daß

224

gerade hier vermittels der Bewertung und der entsprechenden Reaktion

(Strafe usw.) sinnvolle Einwirkungsmöglichkeiten bestehen, sofern man nicht

gerade an die Unabänderlichkeit des Charakters glaubt (Annäherung übrigens

an diese Gedanken bei Danner selbst, Tatvergeltung, Anm. 162, und speziell

an die Charakterschuldlehre: Willensfreiheit, S. 91 unten: »Die Differenz

zwischen dem, was wir sind und was wir sein sollen, empfinden wir als

Schuld<)« (S. 326).

Die Antwort lautet: Als ein totales Mißverständnis meiner deterministischen

Vorstellungen muß ich es bezeichnen, daß Engisch aus meinen Schriften eine

»Annäherung« an seine Gedanken — daß nämlich sinnvolle Einwirkungsmög-

lichkeiten davon abhängen könnten, »den Täter als Objekt der Bewertung«

anzusehen — herausliest. Das völlige Gegenteil ist richtig. Sinnvolle Einwir-

kungsmöglichkeiten sind keineswegs abhängig von einem Unwerturteil über

den Täter, wohl aber von einem solchen über die Tat. Dies werden alle jene

bestätigen, die mit dem Täter umzugehen versuchen, ohne ihn abzuwerten,

oder gar zu verwerfen.

Analoges gilt für das, was Engisch als eine »Annäherung« meiner Vorstel-

lungen an seine Charakterschuldlehre bezeichnet. Wenn man schon von einer

Charakterschuld sprechen will (der Determinist wird diesen Begriff wegen

seiner indeterministischen Belastung entweder gar nicht gebrauchen oder zu-

mindest in Anführungszeichen setzen), wenn man also von »Charakterschuld«

spricht, so muß man sich darüber im klaren sein, daß diese im Determinismus

niemals und in keiner Weise im indeterministischen Sinne interpretiert werden

darf. Das heißt, man verzeihe die Wiederholung, daß der Schuldbegriff nur

ein Unwerturteil über die Tat enthalten darf, aber keines über den Tiäter.

Darauf habe ich in meinen Schriften immer wieder hingewiesen.

Engisch fährt fort:

»Nehme ıch nun den Bewertungen von Tat und Motiv und Täter nicht

jede Kraft, wenn ich das schicksalhafte Geschehen gottergeben nun einmal

toleriere und nun nur noch darum bemührt bin, den Täter irgendwie zurecht-

zurücken oder zu verwahren, um weiteres Unheil abzuwerten?« (S. 326)

(Vermutlich sollte es heißen »abzuwehren«.)

Die Antwort lautet: Daß man im Determinismus die »Bewertungen von Tat

und Motiv und Täter« nicht in einen Topf werfen darf, braucht nun nicht mehr

betont zu werden. Toleranz im oben dargestellten Sinn kann es nur gegenüber

dem Täter geben, nie gegenüber der Tat und zumeist auch nicht gegenüber

ihren Motiven. Im übrigen ist aber anzunehmen, daß die Bewertung von Tat

und Motiv nicht das geringste an Kraft verliert, wenn wir den Täter mit allem

Nachdruck erkennen lassen, daß wir Tat und Motiv mißbilligen, uns aber

kein Urteil über ihn selbst anmaßen.

Engisch fährt fort:

»Wie kann man sich bei grundsätzlicher (allgemeiner) Geltung des Tole-

ranzprinzips noch ehrlich entrüsten über die auch von Danner erwähnten

;»KZ Schergen«, deren Sadismus schwerlich nur mit Umerziehung begegnet

werden kann?« (S. 326)

225

Die Antwort lautet: Es besteht kein Zweifel, daß der Mensch nach dem

Gesetz der emotionalen Resonanz durch Aggressionen aggressiv motiviert wird.

Insofern wird es auch im Determinismus da und dort eine anfängliche Ent-

rüstung über Tat und Täter geben. Aber als ebenso gewiß darf gelten, daß

neue Einsichten und Erkenntnisse unsere Emotionen ändern können. So zum

Beispiel werden wir unseren Zorn über eine Untat und vor allem über ihren

Täter als sinnlos empfinden, wenn wir erfahren, daß das Verbrechen die Tat

eines Wahnsinnigen war. Zwar ist der geistesgesunde Täter im Gegensatz zum

wahnsinnigen Täter normal motivierbar, so daß wir auf ihn einwirken können

und müssen, aber ganz gewiß werden wir ihn zu einem normgerechten Ver-

halten leichter motivieren, wenn wir ihn erkennen lassen, daß wir zwar über

seine Untat Entrüstung empfinden, daß wir ihn aber selbst, wie uns alle, für

determiniert halten.

Was den Sadismus des KZ-Schergen anbelangt und dessen Umerziehung, so

wissen wir alle, daß die meisten KZ-Schergen eine Umerziehung nur in dem

Sinne brauchen, daß sie lernen, ihren sadistischen Aggressionen auch dann kei-

nen freien Lauf zu lassen, wenn sie erlaubt sind. In einem geordneten Rechts-

staat pflegen KZ-Schergen sich zumeist sehr unauffällig zu benehmen.

Engisch fährt fort:

»Und woher nimmt die Gesellschaft das Recht, gegen den Täter mit Sank-

tionen vorzugehen, wenn dieser das Recht gegenüber der Gesellschaft hat, so

zu sein, wie er ist?« (S. 326)

Die Antwort lautet: Es ist nicht einzusehen, weshalb wir kein Recht haben

sollten, gegen den Täter mit determinierenden Zwangsmaßnahmen vorzugehen,

weil das natürliche »Recht« des Menschen (in Anführungszeichen!), so zu sein,

wie er ist, in einer rechtsstaatlich geordneten Gesellschaft niemals das positive

Recht (ohne Anführungszeichen) begründet, sich so zu verhalten, wie er will.

Obwohl diese Feststellung zu den deterministischen »Hauptthesen“ gehört, die

ich nicht müde wurde, »zu wiederholen und beharrlich aufs neue einzuschär-

fen«, wie dies Engisch offenbar indigniert gerügt hat (S. 319), hat er sie doch

nur mit jener Hälfte wiedergegeben, die besonders geeignet ist, dem Deter-

ministen eine beinahe lächerliche Überspanntheit seiner Toleranzvorstellungen

zu unterschieben.

Da sich aber Engisch so heftig an dieser Formel stößt, und da sie ihm einen

so willkommenen Anlaß bietet, gegen die Konsequenzen des Determinismus so

hartnäckig zu polemisieren, könnte man sie — ohne ihren Inhalt um ein Lot zu

verändern — auch anders formulieren und sagen, daß der Mensch in jedem

Augenblick seines Lebens nur determiniert so sein kann, wie er ist, daß er aber

selbstverständlich nicht in jedem Augenblick seines Lebens das positive Recht

hat, sich so zu verhalten, wie er will.

Ganz gleichgültig aber, ob man diese neue Formel wählt, um dem Problem-

gegner nicht allzubilligen Vorwand zu liefern, oder die alte, wesentlich ist in

beiden Fällen nur eines: daß nämlich auch der determinierte Mensch, er mag

226

nun sein, so wie er ist, dennoch in jedem Augenblick seines Lebens motivierbar

bleibt, so zu werden, wie er sein soll.

Engisch fährt fort:

»Nur wenn wir uns getrauen, Tat und Täter mit den ihnen nach unserem

Gesellschaftserhos gebührenden Wertungen so zu qualifizieren und auch >ab-

zuqualifizieren« (nach Danner: »abzuwerten.), wie sie es verdienen, und wenn

wir auch der Strafe den Stachel des (nach Danner »aggressiven«) Tadels nicht

nehmen, dürfen wir hoffen, jene sozial ethischen Anschauungen am Leben zu

erhalten, die wir nun einmal nicht entbehren können« (S. 326).

Die Antwort lautet: Sozialethische Anschauungen können wir im Deter-

minismus auch dann am Leben erhalten, wenn wir nur die Tat abqualifizieren

und nicht auch den Täter. Auch brauchen und dürfen wir nicht den Stachel des

Tadels als Determinante mit zukunftsweisender Bedeutung entbehren, und

ganz gewiß werden die zumeist schwerwiegenden Eingriffe in die materielle

oder persönliche Freiheit des Täters, wie sie durch unsere Behandlungs- und

Erziehungsmaßnahmen auch im Determinismus unerläßlich sind, im Sinne der

Verlebendigung sozialethischer Anschauungen wirksam werden, auch ohne daß

wir den Täter abqualifizieren.

Engisch fährt fort:

»In Abwandlung des Lutherschen: »pecca fortiter« möchte man so ein

»iudica fortiter!« ausrufen« (S. 326).

Die Antwort lautet: Dieser Satz, aus diesem Munde, wird manchen Leser

mit Überraschung — um nicht zu sagen Bestürzung — erfüllen.

Engisch fährt fort:

»Der Mensch, dessen Bewußtseinsinhalte nach Danners eigener Auffassung

immer »emotional besetzt« sind, lenkt seine Wertgefühle gleichermaßen in die

Richtung der Mißbilligung und Verwerfung wie in die positive Richtung,

darum wird ja auch immer wieder gegen die Deterministen geltend gemacht,

daß wie der Täter zur Missetat nun die anderen (das Opfer und die Justiz)

zur Beurteilung und Sanktion genötigt seien (was ich allerdings für keine

zerstörliche Einrede halte)« (S. 326 f.).

Die Antwort lautet: Engisch hat sehr wohl gewußt, weshalb er diesen »Ein-

wand« nicht als »zerstörliche Einrede« ansehen kann, denn erstens lenkt nicht

der Mensch »seine Wertgefühle« in irgendeine Richtung, sondern die Wert-

gefühle lenken ihn und bestimmen den subjektiv größeren Bedeutungsgehalt

einer Sache oder Vorstellung, und zweitens leuchtet jedermann ein, daß der

Richter anders determiniert ist als der Täter, daß für ihn, mit anderen Worten,

ein normgerechtes Verhalten von ungleich größerer (positiv-) subjektiver Be-

deutung ist als für den Verbrecher.

Engisch fährt fort:

»Natürlich dürfen wir uns dann selbst nicht von solchen negativen Bewer-

tungen ausnehmen: Der eigentliche »Pharisäismus« beginnt dort, wo wir zwar

den Splitter im Auge des Nächsten, aber nicht den Balken im eigenen Auge

wahrnehmen« (S. 327).

227

Die Antwort lautet: Diesem Gedanken muß auch der Determinist zustim-

men und im Hinblick auf »das radikal Böse im Menschen«, von dem sogleich

noch die Rede sein wird, hinzufügen, daß es schon genügen würde, wenn der

Richter nicht nur den Balken im Auge des Täters, sondern im entscheidenden

Augenblick auch den Splitter im eigenen Auge sähe.

Engisch fährt fort:

»>Schlechtes Gewissen« ist mehr als das »negativ emotional besetzte Wissen

von einem versäumten Sollen« (Tatvergeltung, S. 127), es ist das Erschrecken

über unsere eigenen schlimmen Anlagen. Wieviel schlechtes Gewissen steckt

doch z.B. in dem von Kant als Zeugnis des radikal Bösen im Menschen an-

gezogenen Aphorismus von La Rochefoucauld, daß es beim Unglück unserer

besten Freunde etwas gibt, was uns (!) nicht ganz mißfällt!« (S. 327)

Die Antwort lautet: Einen Wesensunterschied zwischen meiner Gewissens-

definition und der von Engisch wird man schwerlich finden können, weil auch

das »Erschrecken« eine negative emotionale Besetzung »über unsere eigenen

schlimmen Anlagen“ bedeutet. Um wieviel größer, so muß man statt dessen

fragen, wird vermutlich das Erschrecken über seine Anlagen bei jenem ertapp-

ten Täter sein, der weiß oder erfährt, daß sie determiniert sind, verglichen

etwa mit einem Täter, der sich jederzeit darüber im klaren ist, daß er frei-

willig seine Anlagen zum Verbrecher gestaltet oder modifiziert hat?

Und haben wir angesichts »des radikal Bösen im Menschen« nicht allen An-

Jlaß, Zurückhaltung zu üben in unserem eiligen Bestreben, nicht nur die Tat,

sondern auch den Täter abzuwerten und zu »verwerfen«?

Engisch fährt fort:

»Dieses schlechte Gewissen ist aber gerade dann ein gutes (nämlich ein heil-

sames) Gewissen, wenn wir nun — intolerant und unnachsichtig gegen uns

selbst — uns darum bemühen, diesen Anlagen nicht länger nachzugeben«

(S. 327).

Die Antwort lautet: Wie wenig oder wie sehr wir unseren schlechten An-

lagen nachgeben, ist doch seinerseits von unseren Anlagen (und von äußeren

Einwirkungen) abhängig, also determiniert! Im übrigen gilt gerade für den

Deterministen (man verzeihe die Wiederholung): Nicht Verzweiflung über

begangene Taten, sondern Vorsatz und Kraft zu neuem Beginnen sollen wir

aus der Beschäftigung mit den Fehlern der Vergangenheit gewinnen. Letztes

Ziel und Endzweck unserer Maßnahmen können in einem deterministischen

Maßnahmenrecht nicht die Sühne und schon gar nicht die Vergeltung sein,

sondern einzig und allein der Vorsatz des Täters zu einem besseren Verhalten.

Nur er ist imstande, die Gesellschaft vor dem Täter zu schützen, es sei denn,

wir wollten ihn lebenslänglich internieren.

Engisch fährt fort:

»Desgleichen wird die Strafe dann zur echten >»Sühne«, wenn wir sie mit

ihrem gegen uns gerichteten »aggressiven« Stachel als verdient ansehen und auf

uns nehmen. Mit einer Rechtfertigung der Strafe als >»Vergeltung« soll darum

beileibe nicht gesagt sein, daß wir eine so verstandene Strafe hart oder gar

228

inhuman gestalten und auf Resozialisierung durch Strafe und in Verbindung

mit ihr verzichten sollen. Aber: die ethischen Bewertungen behalten ihre Ei-

genständigkeit und ihre eigene Bedeutung ganz unabhängig davon, ob wir

Indeterministen oder Deterministen sind« (S. 327).

Die Antwort lautet: Wenn die ethischen Bewertungen nur der Tat gemeint

wären, dann müßte man diesem Satz zustimmen, die ethische Abwertung des

Verurteilten aber schafft eine unüberbrückbare Kluft zwischen Deterministen

und Indeterministen.

Für die »sozialethische Mißbilligung sozialschädlichen Verhaltens« bedarf es

durchaus nicht, wie dies z. B. Bockelmann fordert, der vergeltenden Strafe, die

Drohung mit Erziehungs- und Behandlungsmaßnahmen erfüllt den gleichen

Zweck, nämlich die »Bewährung der Rechtsordnung«1%, Ihre »Unverbrüchlich-

keit« wird durch die Drohung mit den die persönliche Freiheit des Täters ein-

schränkenden Erziehungs- und Behandlungsmaßnahmen ebenso verbürgt, wie

durch vergeltende Strafen; auch sie stellen eine »Bekräftigung des Ernstes der

rechtlichen Verhaltensnormen‘

(d

dar und sind wie diese »Wegweisung« und

»Zeichensetzung«, die mit dem gleichen »Vorzeichen differenzierender sozialer

Unwerturteile« verbunden sind, wie die Strafe, mit dem Unterschied freilich,

daß der Determinismus nur ein Unwerturteil über die Tat und nicht auch eines

über den Täter abgibt.

Was nun die »harte« und »inhumane« Gestaltung der Strafe betrifft, so darf

wohl gelten: Das Wesensverständnis der Strafe, ob Vergeltung oder Hilfe,

schlägt sich ganz von selbst auf die Empfindungen des Bestraften nieder. Auch

im Determinismus wird der Täter begreifen, daß es ohne schmerzliche Ein-

griffe nicht geht, er wird aber unsere Maßnahmen sehr viel weniger als hart

oder gar inhuman empfinden, wenn er aus der gesamten Atmosphäre spürt,

daß alles, was mit ihm geschieht, nicht gegen ihn, sondern für ihn geschieht.

Und es ist unschwer vorstellbar, daß wir den Täter viel eher zur Mitarbeit

gewinnen, wenn wir aufhören, ihn persönlich abzuwerten und als einen »ver-

werflichen« Mitmenschen anzusehen. Ob wir dann seine bereitwillige Mitarbeit

noch als »Sühne« bezeichnen wollen, ist — praemissis praemittendis — eine

Sache der Übereinkunft.

Engisch fährt fort:

»Wie diese Wertungen im einzelnen ausfallen und zu wie gearteten Reak-

tionen, Sanktionen und Maßnahmen sie führen, ist nicht, wie Danner meint,

eindeutig praejudiziert durch psychologische, ontologische, metaphysische oder

antimetaphysische Erkenntnisse über Gegebensein oder Nichtgegebensein von

Willensfreiheit, sondern teils durch letzte Wertaxiome, teils durch teleologi-

sche Einsichten über die kriminalpolitische Tauglichkeit der einzelnen Mittel

der Verbrechensbekämpfung« (S. 327).

191 Bockelmann, P.: Zur Kritik der Strafrechtskritik. In: Festschrift für R. Lange.

(1976) S. 4.

229

Die Antwort lautet: Dagegen wird der Determinist nicht das geringte ein-

wenden, zumal er darauf hinweisen kann, daß Engisch von den Wertungen

des kriminellen Geschehens spricht (S. 327).

Da aber die »letzten Wertaxiome« in den Vorstellungen Engisch’s nicht nur

eine Bewertung der Tat, sondern auch eine solche des Täters einschließen, muß

ihnen der Determinist mit einem unverrückbaren Nein! entgegentreten. »Wer

also das Wesen und die eigentliche Aufgabe der staatlichen Strafgewalt in der

ethischen Brandmarkung des Verurteilten erblickt, der wird mir nicht mehr zu

folgen vermögen; und gerne verzichte ich auf diese Gefolgschaft1®2, «

Engisch schließt mit den Worten:

»Um diesen letzten Einwand kurz zusammenzufassen: Man kann als In-

determinist Anhänger eines Resozialisierungsstrafrechts und als Determinist

Anhänger eines Schuld-Sühne-Strafrechts sein« (S. 238).

Die Antwort lautet: Wenn man unter einem »Resozialisierungsstrafrecht «

ein Strafrecht versteht, in dem es keine Vergeltung mehr gibt, und dessen

Schuldbegriff nur als Mittel verstanden wird, »kriminalrechtliche Sanktionen

zu begrenzen, nicht aber zu begründen«1%, können Agnostiker und Indeter-

ministen nur dann Anhänger eines solchen Strafrechts sein, wenn sie auf dessen

widerspruchsfreie theoretische Grundlegung verzichten.

Daß aber ein Determinist »Anhänger eines Schuld-Sühne-Strafrechts« sein

kann, halte ich für völlig ausgeschlossen. »Der folgerichtige Determinismus

führt notwendig zur völligen uneingeschränkten Verwerfung der Vergeltungs-

strafe, zur ausschließlichen und rückhaltlosen Anerkennung der Zweckstrafe«;

denn: »Die Vergeltung auf deterministischer Grundlage ist nicht nur eine Ver-

sündigung des Herzens, sondern auch eine Verirrung des Verstandes« (F. v.

Liszt, l.c. S. 52 und 48).

13. H. Welzels »Gedanken zur »Willensfreiheit««

a) Kurze Rekapitulation der emotionalen Besetzung der Werte und damit des

Wollens. Antwort auf Welzels ersten Einwand: Ja, der Richter ist, wie der

Täter, determiniert, nur ist er anders determiniert als der Täter

In der »Festschrift für Karl Engisch zum 70. Geburtstag“ hat Welzel seine

»Gedanken zur »Willensfreiheit«« niedergelegt!?*, Eine Analyse der dort vor-

gebrachten kritischen Einwände gegen den Determinismus im allgemeinen und

gegen die von mir als solche bezeichnete emotionale Besetzung der Werte (und

192 F. v. Liszt: Strafrechtliche Aufsätze und Vorträge. Bd. II. (1905) S. 45 f.

193 Roxin, C.: Mschr. Krim. (1973) S. 321

194 Welzel, H.: Gedanken zur »Willensfreiheit«. Festschrift für Karl Engisch zum

70. Geburtstag. Herausgegeben von Paul Bockelmann, Arthur Kaufmann, Ulrich

Klug. Frankfurt, Vittorio Klostermann. (1969) S. 91—102. (Im folgenden: Wel-

zel, »Willensfreiheit«.)

230

damit des Wollens) im besonderen, läßt zwei Schwerpunkte erkennen. Einmal

versucht Welzel darzulegen, weshalb im Determinismus der Ablauf der Deter-

mination »blind« ist und wie am Modellfall der Einsicht die Willensfreiheit

aufleuchtet, und zum anderen, was er über die emotionale Besetzung denkt.

Zunächst sei noch einmal zusammengefaßt in Erinnerung gebracht: Die Gefühle,

welche einen subjektiven Wert begleiten, nenne ich dessen emotionale Besetzung

oder emotionale Bewertung. Unter emotionaler Besetzung sind demnach (im Zu-

sammenhang mit der Willensbildung) solche Erlebnistönungen oder einen Bewußt-

seinsinhalt begleitende Gefühle zu verstehen, welche auf das Ich bezogen als positiv

oder als negativ empfunden werden und aus diesem Grunde mit einer Antriebs-

komponente verbunden sind. Schweben die Gefühle zwischen diesen Empfindungen,

dann löäsen sie auch kein Wollen aus.

Die durch die emotionale Besetzung im Vorfeld des entschlossenen Wollens ent-

stehenden Wollenstendenzen werden Intentionen oder Wollensintentionen genannt

(z. B. das »Wünschen« oder das »Mögen«). Von ausschlaggebender Bedeutung für das

endgültige Wollen ist die /ntensitätssteigerung der emotionalen Bewertung der noch

unentschlossenen Wollensintentionen zum endgültigen Entschluß.

Eine Änderung der emotionalen Besetzung und ihrer Intensität kann entweder

spontan oder durch das Hinzutreten neuer emotional besetzter Bewußtseins- oder

Erlebnisinhalte zustande kommen.

Die emotionale Besetzung ist selbstverständlich kein statischer für alle Zeiten

festgelegter Mechanismus, sie unterliegt vielmehr einer ununterbrochenen Form-

barkeit durch Umweltfaktoren, durch die sie sich (auf Grund der endogenen oder

exogen determinierten emotionalen Reaktionsbereitschaft auf diese Umweltfaktoren)

zur individuellen Dynamik psychischer Kräfte entfaltet. Endogene Veranlagung und

Umweltfaktoren prägen die emotionale Besetzung der Werte, und die Eigenart der

Stellung gegenüber den Werten charakterisiert die Persönlichkeit und ihr Wollen.

Das Wollen wird also nicht vom Motivinhalt bestimmt, sondern von dem Gefühl,

welches diesen begleitet, oder, wie man auch sagen kann, von seiner emotionalen

Besetzung oder Bewertung.

Da das Wollen von den Gefühlen bestimmt wird, und da die Gefühle unserer

freien Bestimmbarkeit entzogen sind, ist das Wollen determiniert.

Nach dieser kurzen Rekapitulation der »emotionalen Besetzung« der Werte,

und damit des Wollens, soll in der nun folgenden Entgegnung der besseren

Übersicht halber die gleiche Reihenfolge der Argumente und Einwände, wie

sie ın Welzels »Gedanken zur »Willensfreiheit«« vorgetragen sind, eingehalten

werden.

Vor dem Einsatz seiner Hauptargumente beginnt Welzel mit einem kurzen

und bedeutungsloseren Hinweis. Er schreibt (in Erwiderung an Engisch):

»Wenn die deterministisch verstandene Freiheit darin besteht, unserer ureigenen

Persönlichkeit gemäß zu handeln, so darf diese Feststellung nicht nur für den

Täter, sondern muß auch für den über Recht und Unrecht von Taten entschei-

denden Gesetzgeber gelten. Kann und darf sich aber auch der Gesetzgeber

gegenüber der Kritik seiner Gesetzgebungsakte darauf zurückziehen, sie seien

seiner ureigenen Persönlichkeit gemäß ausgefallen1®5?«

195 Welzel, H.: »Willensfreiheit«, S. 92 f.

231

Die Antwort lautet: Nein, darauf zurückziehen darf sich der Gesetzgeber

selbstverständlich nicht, weil die ureigene Persönlichkeit des Gesetzgebers sehr

unterschiedlich, ja, wie wir aus den Erfahrungen im »Dritten Reich« wissen,

sogar amoralisch sein kann. Im übrigen ist es nur bedingt richtig, zu unter-

stellen, daß »die deterministisch verstandene Freiheit darin besteht, unserer

ureigenen Persönlichkeit gemäß zu handeln“, richtiger ist vielmehr, daß wir ein

Gefühl und ein Bewußtsein der Freiheit haben, wenn wir unserer ureigenen

Persönlichkeit gemäß handeln. Aus diesem Grunde kann der Gesetzgeber »ge-

genüber der Kritik seiner Gesetzgebungsakte« sich lediglich darauf berufen,

daß diese, sofern sie »seiner ureigenen Persönlichkeit gemäß« ausgefallen sind,

im Gefühl und im Bewußtsein der Freiheit entstanden sind. Daß dies keine

hinreichende Begründung für seine Gesetzgebungsakte ist, muß selbst dann

gelten, wenn der Gesetzgeber sein Gefühl und sein Bewußtsein der Freiheit

gleichsetzt mit Freiheit. Nicht die Freiheit ist iın der Gesetzgebung entschei-

dend, sondern ihr sittlicher Inhalt.

Daraus ergibt sich auch schon die Antwort auf ein diesbezügliches von

Welzel gebrachtes Zitat von Bockelmann: »Gilt das Gesetz kausaler Deter-

mination unbedingt, so gilt es nicht nur für das Verhalten des Täters, der eine

Straftat begeht, sondern auch für das Verhalten dessen, der über ihn zu Gericht

sitzt« (l.c. S. 93). Der Determinist antwortet mit ja, mit dem Unterschied

freilich, daß der Richter anders determiniert ist als der Täter.

Geht man den Gedanken nach, die Bockelmann heute noch veranlassen, die-

sen eigenartigen »Einwand« gegen den Determinismus aufrechtzuerhalten!®e,

so stellt man fest, daß auch er, wie so viele, die Wahlmöglichkeit des Menschen

gleichsetzt mit der Wahlfreiheit und infolgedessen dem determinierten Richter

eine Wahlmöglichkeit kurzerhand abspricht. Er schreibt: »Nur dem Schein

nach wären sie dann« (gemeint sind die Anordnungen des Richters) »Wahlent-

scheidungen, getroffen aufgrund anthropologischer, psychologischer, pädagogi-

scher oder psychiatrischer Einsichten und Erfahrungen« (l. c).

Dem ist zum wiederholten Male entgegenzuhalten, daß es selbstverständ-

lich auch für den determinierten Menschen, gleichgültig ob Richter oder Täter,

Wahlentscheidungen gibt, daß aber diese von mannigfachen Faktoren deter-

miniert sind, einfach deshalb, weil »wählen“ und »entscheiden« nichts anderes

bedeuten als »hinreichend motiviert werden«. Da der Mensch nicht »freiwillig«

motiviert werden kann, kann die Wahlmöglichkeit nicht gleichbedeutend sein

mit der Wahlfreiheit. Es ist auch nicht einzusehen, weshalb es so »absurd« sein

soll197, daß auf der einen Seite der Täter seine Entscheidungen determiniert

(also hinreichend motiviert) getroffen hat, und daß nun der Richter, seinerseits

hinreichend, aber völlig anders motiviert über ihn zu Gericht sitzt und ihn

durch Strafen oder Maßnahmen — vielleicht — zu einem besseren Verhalten

bestimmt.

197 l.c. S. 110.

196 Bockelmann, P.: Strafrecht, Allgem. Teil. (1975) S. 109.

232

b) Die angeblich »blind«, »mechanisch« und »automatisch« ablaufende Deter-

minationsweise beim determinierten Menschen

In der nun folgenden Auseinandersetzung mit Engisch, in der Welzel diesem

die »Vertauschung“ von »Erkenntnisbeziehung« mit »naturwissenschaftlich

kausaler Beziehung« unterstellt, behauptet Welzel, daß eine »>blinde«, >»mecha-

nische«, »automatische«« Ablaufweise der Determination »von Danner, Gibt es

einen freien Willen?, ausgiebig zur Stützung seines Determinismus verwendet

wird198«,

Zum besseren Verständnis dafür, was Welzel unter »blind, mechanisch und

automatisch« versteht, sei aus seinem Lehrbuch »Das Deutsche Strafrecht«

zitiert: »Finale Tätigkeit ist ein bewußt vom Ziel her gelenktes Wirken, wäh-

rend das reine Kausalgeschehen nicht vom Ziel her gesteuert, sondern die zu-

fällige Resultante der jeweils vorliegenden Ursachenkomponenten ist. Finalität

ist darum — bildlich gesprochen — »sehend«, Kausalität <blind»>1®,«

Darauf wäre zu antworten, daß auch der Determinist weiß, daß die Deter-

miniertheit der roten Verkehrsampel z.B. eine völlig andere ist als die des

Menschen, der davor stehenbleibt. Die Verkehrsampel ist kausalmechanisch,

der Mensch dagegen psychologisch determiniert, determiniert sind aber beide.

Schon die Determiniertheit des Tieres, an der niemand zweifelt, ist eine völlig

andere als die der leblosen Materie. Der Mensch kann darüber hinaus zu jedem

Wollen die gegenteilige Möglichkeit denken und werten und infolgedessen auch

zwei gegensätzliche Wollensintentionen (= Wünsche) gleichzeitig in sich ver-

spüren. Diese Tatsache habe ich als die Ambivalenz des Wollens bezeichnet?®,

Der Mensch hat (oder kann) ım Gegensatz zur leblosen Materie bei jedem

Handeln und Wollen mindestens zwei, oft auch mehrere gegensätzliche Mög-

lichkeiten vor seinem geistigen Auge (haben); er ist dadurch »offen“ für die

eine oder für die andere der vorstellbaren Wollens- und Handlungsmöglich-

keiten. Nun behauptet der Determinismus, daß der Mensch determiniert ist,

weil er nur durch die aufgrund der emotionalen Rückkopplung gerade so und

nicht anders gewordene, seine Persönlichkeit charakterisierende emotionale

Besetzung (also subjektive Bewertung) hinreichend motiviert, sich für die eine

oder für die andere der vorhandenen Möglichkeiten zu entscheiden vermag.

Er begründet dies folgendermaßen:

1. Ohne hinreichende Motivation hat der Mensch zwar eine vorstellbare, aber

keine wirkliche Möglichkeit, anders zu handeln (I, 6, k).

2. Da der Mensch stets das subjektiv Bessere oder Wertvollere will, und da es

kein motivloses Wollen gibt, muß das subjektiv Bessere oder Wertvollere

auch das stärkere Motiv sein.

198 Welzel, H.: »Willensfreiheit«, S. 94 und Fußn. 20.

199 Welzel, H.: Das Deutsche Strafrecht. 11. Aufl., Berlin, de Gruyter. (1969 S. 33.

Im folgenden: Welzel, Strafrecht.

200 Danner, M.: Gibt es einen freien Willen? 1. Aufl. (1967) S. 39 ff.

233

3. Die Feststellung des subjektiv Besseren oder Wertvolleren setzt eine Stel-

lJungnahme voraus. Stellungnehmen heißt Werten, und Werten ist von der

emotionalen Besetzung nicht zu trennen. Mit anderen Worten, das subjektiv

Bessere ist das subjektiv stärker emotional Bewertete, unabhängig davon, ob

der Sinn- und Bedeutungsgehalt des subjektiv Besseren von anderen anders

eingestuft wird.

Die Emotionen sind es also, die unser bewußtes Wollen bestimmen. Da es

aber unsere Emotionen sind, und da wir uns mit unseren Emotionen und mit

unserem Wollen identifizieren, haben wir das Gefühl und das Bewußtsein,

selbst zu bestimmen, und fühlen uns frei; insofern es aber die Emotionen

sind, die unser Wollen bestimmen, bestimmen wir zwar selbst, aber nicht frei.

Es kann also keine Rede davon sein, daß der Mensch einer »blinden«, »mecha-

nischen« und »automatischen« Determinationsweise gehorchen muß, weil er

determiniert ist. Es zögert z. B. der ängstliche oder der vorsichtige Täter vor

der Tat, weil ihm auch deren Unterlassung einen Nutzen verspricht, mit ande-

ren Worten, weil er absolut ambivalent ist in seinem triebhaften Wollen.

Er unterläßt die Tat gewiß nicht »blind« oder »mechanisch« oder »automa-

tisch«, sondern vermutlich aus Angst vor den zu erwartenden Folgen seines

Vorhabens. Die emotionalen Akzente seines ambivalenten Wollens liegen einst-

weilen noch mit größerem Gewicht auf allen jenen Vorstellungen und Bewußt-

seinsinhalten, die die Unterlassung der Tat als nützlich erscheinen lassen.

Anders ist es, sobald dem Täter die äußeren Umstände für die Ausführung

seines Vorhabens günstig erscheinen; dann nämlich verschieben sich die emo-

tionalen Akzente seines ambivalenten Wollens, und die positive emotionale

Bewertung, die mit der Vorstellung der Erreichbarkeit des Zieles verknüpfrt ist,

addiert sich zur emotionalen Bewertung des erstrebten Zieles, so daß es nun zur

endgültigen Entscheidung und damit zur Tat kommt. Auch in diesem Fall

handelt der Täter keineswegs »blind“ oder »mechanisch« oder »automatisch«,

sondern auf Grund seiner »Fähigkeit, sinngemäß sich bestimmen zu können«,

mit dem Unterschied freilich, daß mit dieser Formulierung nicht (wie Welzel

meint)2% etwas ausgesagt ist über die Freiheit, sondern daß der Täter für seın

Handeln einen anderen Sinnwert als Maßstab zugrunde legt als etwa der Richter

oder der Gesetzgeber. Selbstverständlich ist auch für den Täter der verbreche-

rische »Sinnwert« nicht gleichgültig (und deshalb determiniert), sonst hätte er

weder einen subjektiven Sinn noch einen subjektiven Wert. (Daß die Selbst-

bestimmung nicht identisch ist mit Freiheit, wurde eingehend besprochen. Hier

sei nur wiederholt, daß es für eine bestimmte Handlung oder Unterlassung

keine Selbstbestimmung gibt, wenn uns diese nichts oder zu wenig bedeutet.)

Was also den Täter in unserem Beispiel bewog, sich für oder gegen die Tat

zu bestimmen, war das eine Mal die Stärke seiner Triebe und das andere Mal

die Angst vor dem Ertapptwerden. Selbstverständlich läßt sich auch denken,

daß in gewissen Fällen auch Achtung, Mitleid oder Liebe den Täter zurückzu-

201 Welzel, H.: Strafrecht, S. 148.

234

halten vermögen. Da aber die Triebhaftigkeit so gut wie die Angst, die Ach-

tung, das Mitleid und die Liebe determiniert sind, handelt der Mensch deter-

miniert, ob er nun eine verbrecherische Tat begeht oder ob er sie unterläßt.

Und so ist es ein vergebliches Bemühen, »den Theoretikern, die sich für die

»deterministische Interpretation des seelischen Geschehens einsetzen««2®, die

Vertauschung der »naturwissenschaftlichen Kausalbeziehung« mit der »Er-

kenntnisbeziehung« (deren »eigenartiger« Charakter auch von den Determini-

sten nicht geleugnet wird, die aber auch eine sinngesteuerte Kausalbeziehung

ist) in dem Sinne zu unterstellen, als handle es sich dabei um eine »Verwechs-

lung“. Für den Deterministen hat selbstverständlich auch die Erkenntnisbezie-

hung einen ursächlichen Zusammenhang und ist aus diesem Grunde auch eine

Kausalbeziehung, die sich von der mechanischen Kausalbeziehung der leblosen

Materie lediglich dadurch unterscheidet, daß mit der sachlogischen auch eine

emotionale Rückkoppelung dazwischengeschaltet ist, die den Menschen befähigt

(und nötigt), sich stets für das subjektiv Bessere oder Sinnvollere zu ent-

scheiden.

Selbstverständlich kann der Mensch, als denkendes und wertendes Wesen, das

subjektiv Bessere und Sinnvollere auch rational begründen, aber wiederum ist

es die emotionale Bewertung der rationalen Begründung, die die Begründung

zum Grund und das Begründete zum Wert macht.

Die finale Tätigkeit ist also tatsächlich »ein bewußt vom Ziel her gelenktes

Wirken«2%® und deshalb nicht »blind«, aber dennoch determiniert, weil die

subjektive Bewertung der Zielvorstellung, mit anderen Worten, die Gefühle

(neben den sachlogischen und assoziatiıven Verknüpfungen unserer Bewußt-

seins- und Vorstellungsinhalte) das »Wirken« lenken und bestimmen. Da die Ge-

fühle ihre Entstehung »geheimen Anlagen und Dispositionen« verdanken, hat

Welzel ihre Entstehung mit ihrer Wirkung verwechselt und diese als »blind«,

»mechanisch« und »automatisch« gedeutet und deren Wirkung durch ihre Kopp-

lung an Bewußtseinsinhalte oder Sinneseindrücke nicht beachtet.

Abschließend läßrt sich also sagen: Die kausale Determination, auf Grund

deren der Richter z. B. (oder auch der Täter) Wertungen und Willensakte setzt,

geht nicht in einer »blinden« Ablaufweise vor sich, sondern nach subjektiven

Sinnbezügen orientiert. Da aber der Sinn nur dann einen subjektiven Sinn hat,

wenn er nicht gleichgültig ist, ist auch die Orientierung an Sinnbezügen (selbst-

verständlich nicht kausal-mechanisch, aber doch) emotional, d. h. psychologisch

determiniert. In den Emotionen werden (neben den rationalen Gegebenheiten)

jene »geheimen Anlagen und Dispositionen«2* wirksam, die den einen Men-

schen zum Richter und den anderen zum Verbrecher werden lassen. Um es zu

wiederholen: Endogene Veranlagung und Umweltfaktoren prägen die emotio-

nale Besetzung der Werte, und die Eigenart der Stellung gegenüber den Werten

charakterisiert die Persönlichkeit und ihr Wollen.

2C2 Welzel, H.: »Willensfreiheit«, S. 94.

203 Welzel, H.: Strafrecht, S. 33.

204 Engisch, K.: Mon. Krim. Str. 50. (19%67) S. 121.

(39)

35

c) Die Erkenntnis?®

Der »Modellfall, an dem sichtbar wird, was mit dem Begriff der (Willens-)

>Freiheit« gemeint ist« (es war bereits davon die Rede), ist für Welzel »die

Erkenntnisrelation zwischen dem Erkenntnisakt und dem Erkenntnisgegen-

stand2%«, Konkret lautet demnach das Problem und die Frage: Gibt es eine

»freie« Erkenntnis? Welzel antwortet mit ja, denn selbst wenn ein z.B.

genialer Einfall aufleuchtet, »so bleibt ihm gegenüber doch die entscheidende

Frage, ob er wirklich eine Einsicht ist oder sich schließlich nur als Täuschung

erweist. Das aber entscheidet sich nur durch den verstehenden Umgang mit dem

Erkenntnisgegenstand selbst, und dieser muß >»frei« sein von Determinanten, die

außerhalb des Erkenntnisgegenstandes liegen, d. h. die insofern »blind« sind und

der kausalen Determination ım spezifischen Sinn zugehören (wie z.B. die

assoziativen Verknüpfungen oder die gefühlsmäßigen Tendenzen oder dgl.)297.«

Darauf ist zu antworten, daß es so eben nicht ist. Die assoziativen Ver-

knüpfungen und gefühlsmäßigen Tendenzen liegen zwar »außerhalb« des Er-

kenntnisgegenstandes (z. B. der Pflicht), sind aber mit diesem durch die emo-

tionale Rückkoppelung unlösbar verbunden.

Welzel fährt aber fort: »Einmal ist Erkenntnis nur möglich, wenn der Er-

kenntnisakt in seinem Vollzug von vorgängigen, außerhalb der Erkenntnis

liegenden, insofern >blinden<« Determinanten frei ist, und wenn er sich selbst

nach dem zu erkennenden Gegenstand zu richten vermag. Zweitens ist sie nur

dann möglich, wenn der Erkenntnisantrieb (d.h. das Motiv des Erkenntnis-

aktes) als sinnvolle Aufgabe der Lebensgestaltung verstanden und gegenüber

hemmenden, andersartigen Antrieben durchgehalten werden kann?2%,«

Darauf ist zu antworten:

Auch im Determinismus ist der Erkenntnisakt, als Rückkoppelungseffekt,

frei von »außerhalb der Erkenntnis liegenden, insofern >blinden« Determi-

nanten«, aber darum nicht »frei« im Sinne von Freiwilligkeit.

Auch vermag der Mensch sein Denken »selbst« nach dem zu erkennenden

Gegenstand auszurichten, aber nicht »frei« (s. »Selbst«).

Der Erkenntnisakt ist auch im Determinismus »nur dann möglich, wenn der

Erkenntnisantrieb (d.h. das Motiv des Erkenntnisaktes) als sinnvolle Auf-

gabe der Lebensgestaltung verstanden werden kann“, weil es keinen Er-

kenntnisantrieb und damit keinen Erkenntnisakt gibt, wenn die zu erken-

nende, sinnvolle Lebensgestaltung subjektiv derart wert- und bedeutungslos

ist, daß sie »gegenüber hemmenden, andersartigen Antrieben« nicht »durch-

gehalten werden kann«. Was aber der einzelne als »sinnvolle« Lebensgestal-

tung begreift (ob müheloses Reichwerden durch geschickten Betrug oder die

205 Siehe auch I, 3, f.

206 Welzel, H.:

»Willensfreiheit«, S. 96.

207 Welzel, H.:

»Willensfreiheit«, S. 95 f.

208 Welzel, H.:

»Willensfreihit«, S. 100.

236

Rücksichtnahme gegenüber dem Du), und wie stark der Antrieb zu sinnvoller

Lebensgestaltung gegenüber andersartigen Antrieben ist, das ist emotional

bestimmt und deshalb determiniert.

d) Die emotionale Besetzung des Wollens und der Hedonismus

Nach dem ersten, durchaus sachlichen Teil der Welzelschen Erwiderung ver-

lagern sich im folgenden deren Akzente von der Sachlichkeit zur Polemik. Der

Autor schreibt: »Bei ihm (Danner) gibt es, wie im Hedonismus jeder Schattie-

rung, keine Differenzen zwischen den >»emotionalen Besetzungen« (oder >Lust-

arten<«); zwischen ihnen besteht lediglich der Gradunterschied der >»Stärke«<2%9,«

Dazu ist zu sagen: Diese Behauptung ist unvollständig und irreführend.

Unvollständig ist Welzels Behauptung, weil sie verschweigt, daß die emotionale

Besetzung ausschließlich als Bestimmungsgrund für das Wollen von mir ver-

wendet wird. Dies geschieht nicht von ungefähr, sondern hat seinen zwingen-

den Grund darin, daß es in den von Welzel kritisierten Schriften um nichts

anderes geht, als um die Willensfreiheit. Da die subjektive Bewertung, also die

emotionale Besetzung, nur Ich-plus oder Ich-minus sein kann, gibt es als Be-

stimmungsgrund für das Wollen keine anderen Differenzierungsmöglichkeiten

als eben die der Stärke; und das deshalb, weil alle subjektiven Werte, aber

auch alle Unwerte emotional besetzt sind, gleichgültig ob es sich um Sinn-

oder Bedeutungs-, um Lebens- oder Triebwerte handelt?!®

Es wurde bereits darauf hingewiesen, daß der subjektive Bedeutungsgehalt

einer Sache zunächst noch nichts aussagt über den subjektiven Wert oder Un-

wert dieser Sache, weil sich die emotionale Besetzung eines Wertes auch mit

den entgegengesetzten Emotionen für das Fehlen des betreffenden Wertes zum

Ausdruck bringen läßt. So ließe sich das positive emotionale Vorzeichen der

Freude an der Wahrheit analog auch negativ ausdrücken als Unbehagen über

die Lüge. Ein nicht bestandenes Examen z. B. kann für einen Kandidaten von

so großer subjektiver Bedeutung, also so stark negativ emotional besetzt sein,

daß er es vorzieht, aus dem Leben zu scheiden. Könnte man eine solche emo-

tionale Bewertung als eine »Lustart« bezeichnen?

Muß es nicht für jedermann geradezu selbstverständlich sein, daß es auch

qualitative Unterschiede der emotional besetzten Gegenstände, Bewußtseins-

inhalte oder Sinneseindrücke, ja der emotionalen Besetzungen selbst gibt? Die

Erhabenheit eines Kunstgenusses ist gewiß etwas anderes als der einer Zigarre

und dieser wiederum anders als der der Schadenfreude. Für das Wollen sind

aber nicht die qualitativen Unterschiede der Emotionen bzw. der emotionalen

Bewertungen maßgeblich, sondern allein ihre subjektiv empfundene Stärke.

Es ist demnach eine durch nichts zu begründende Unterstellung, daß die

emotionale Besetzung der Werte von mir ausschließlich mit den Gefühlen der

Lust gleichgesetzt wird. Das gilt ganz besonders für die Behauptung, daß das

Wort Lust von mir »mit Fleiß« vermieden worden sei. Dadurch wird der Ein-

209 Welzel, H.: »Willensfreiheit«, S. 98.

210 Verel. I, 6 .1 (Thomae).

237

druck erweckt, als würde mit dem Eintreten für die Determiniertheit des Wol-

lens durch die emotionale Besetzung der Werte eine ethische Grundhaltung zum

Ausdruck kommen, in der allein die Lust, das Vergnügen und der Genuß als

treibendes Motiv allen Handelns, anzusehen sei und deshalb getarnt werden

müßte.

Für den klassischen Hedonismus gilt die Definition: »Hedonismus ist die

Lehre, daß die Lust (sinnliche oder geistige Triebbefriedigung) den ethischen

Wert des Handelns bestimme?1!.« Demgegenüber ist zu betonen, daß die emo-

tionale Besetzung des Wollens nichts weiter als Teil einer Motivations- oder

Handlungslehre ist, und daß sich aus ihr keinesfalls eine Gegenstands- oder

Aufgabenbestimmung der Ethik ableiten läßt, da sie nur Aussagen über »sub-

jektiv« gültige Werte macht. Es ist demnach unzulässig, aus der bloßen Über-

einstimmung dieser Handlungslehre mit der des Hedonismus, beide in einen

Topf zu werfen und als identisch zu bezeichnen, auch dann nicht, wenn etwa

der ethisch sehr hochstehende moderne Hedonismus, wie er von Schlick ver-

9

treten wird, gemeint sein sollte?

12,

Ich bin der Auffassung, daß nicht die Lust den ethischen Wert des Handelns

bestimmt, sondern die Gefühle der Achtung, des Mitleids und der Liebe, und

ich habe dies bei der Besprechung des Sollens auf dreieriei Weise zu begründen

versucht. Erstens aus der überall und zu allen Zeiten anzutreffenden Sehnsucht

aller Menschen, nach den Grundsätzen der Achtung, des Mitleids und der Liebe

behandelt zu werden. Des weiteren aus der Gewißheit, daß der äußere Friede

in den mitmenschlichen Beziehungen nur auf dem Fundament der genannten

Grundsätze dauerhaft hergestellt und erhalten werden kann, und drittens aus

der Erfahrung, daß ein uneingeschränktes Gefühl der inneren Freiheit nur aus

den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und der Liebe erwächst.

Es ist nun eine Frage der allgemeinen Übereinkunft, ob man die Gefühle

der Achtung, des Mitleids und der Liebe, auch wenn sie mit größten Opfern

einhergehen, als eine »Lustart« bezeichnen soll. Ich wehre mich dagegen, weil

iıch nun weiß, wie leicht das Wort Lust im selbstsüchtigen Sinne mißverstanden

wird, und wie bequem es sich einsetzen läßt, um den Andersdenkenden zu

diffamieren. Es muß also festgehalten werden, daß z.B. die positive emotio-

nale Besetzung, also die innere Bejahung der eigenen Verantwortung aus Ach-

tung, aus Mitleid oder aus Liebe, nur dann als Hedonismus bezeichnet werden

kann, wenn entweder eine neue Terminologie eingeführt oder der Anders-

denkende diffamiert werden soll. Eine dritte Möglichkeit besteht noch darin,

daß Welzel die von ihm kritisierten (oder zumindest erwähnten) Schriften nur

mit halbem Verständnis oder gar nicht gelesen hat.

e) Die emotionale Besetzung des Wollens und ihre Intensität bzw. Stärke

Der fehlende Hinweis auf die Funktionsdeutung der emotionalen Besetzung

für das Wollen, und die dadurch hervorgerufene Irreführung, als handle es

211 Schuster, J.: in Brugger, W.: Philosophisches Wörterbuch. (1963) S. 134.

212 Schlick, M.: Fragen der Erhik. (1930).

238

sich bei der emotionalen Besetzung um Hedonismus, wird noch viel deutlicher

in dem nun folgenden Zitat, welches aus einem anderen Grund besprochen

werden soll.

Welzel schreibt: »Nohl führt den Satz von Brentano gegen den Hedonismus

an, es sei doch lächerlich, zu meinen, die Lust an einer Zigarre, 127mal ge-

nommen, ergäbe den Genuß an einer Beethov’schen Symphonie?!3,« Der herab-

würdigende Charakter dieser Bemerkung wird, trotz ihrer Unangemessenheit,

beim oberflächlichen Leser die erstrebte Wirkung gewiß nicht verfehlen. Wer

sich aber unvoreingenommen und von keinen Emotionen des Unmuts geblendet

mit der emotionalen Besetzung ernstlich auseinandersetzt, der erkennt sofort,

daß obige Bemerkung in keinerlei Zusammenhang mit dem Wollen steht, son-

dern offensichtlich nur demonstrieren soll, wie »lächerlich« und töricht es ist,

die Verschiedenartigkeit von Gefühlen zu ignorieren, so als wüßten die Deter-

ministen den Genuß einer Zigarre nicht zu unterscheiden von dem einer Beet-

hovenschen Symphonie.

Hätte dagegen Welzel, wie sich’s aus der Thematik seiner »Gedanken zur

>»Willensfreiheit«« unschwer ergab, die funktionale Bedeutung der emotionalen

Besetzung für das Wollen beachtet, und hätte er nicht übersehen, daß die emo-

tionale Besetzung nur einen subjektiv empfundenen Wert oder Unwert beglei-

tet, dann freilich wäre es ihm nicht entgangen, daß die subjektiv größere oder

geringere, die stärkere oder schwächere Bedeutsamkeit eines Wertes, wie schon

die Sprache es ausdrückt, nur in der stärkeren oder schwächeren emotionalen

Besetzung des Wertes (und damit des Wollens, das von diesem Wert induziert

wird) zum Ausdruck kommen kann. Das gilt auch für die sogenannten über-

individuell gültigen Werte. Denn da für das Wollen nur der subjektive Bedeu-

tungsgehalt eines Wertes maßgebend ist, müssen Werte mit allgemein gültigem

Bedeutungsgehalt zuerst subjektiv erfaßt, also emotional besetzt werden, damit

sie ein Wollen auslösen.

Der Bedeutungsgehalt eines Wertes ist aber nicht nur bei verschiedenen Men-

schen verschieden, sondern auch bei ein und demselben Menschen zu verschie-

denen Zeiten. So könnte man sich vorstellen, daß etwa ein Holzfäller im bay-

rischen Wald lieber 127 Zigarren raucht als eine Beethovensche Symphonie an-

hört. Ja, es ist sogar denkbar, daß gelegentlich auch ein großer Dirigent lieber

eine Havanna genießt als eine Beethovensche Symphonie anhört (zumal wenn

sie schlecht dirigiert wird).

Abschließend kann man sagen:

a) Ein Gegenstand bzw. ein Bewußtseinsinhalt oder Sinneseindruck ist der je-

weilige subjektive Wert (oder Unwert).

b) Sein subjektiver Bedeutungsgehalt ist seine emotionale Besetzung oder Be-

wertung.

c) Die emotionale Besetzung löst eine Wollensintention zum Wert hin (oder

vom Unwert weg) aus.

213 Welzel, H.: »Willensfreiheit«, S. 98.

239

d) Je größer der subjektive Bedeutungsgehalt eines Wertes, desto stärker ist

seine emotionale Besetzung oder Bewertung, desto intensiver ist das Wollen.

Damit ist die Überleitung (und auch die Antwort) auf das nun letzte eigent-

liche Argument gegen die Stärke der emotionalen Besetzung gegeben. Welzel

behauptet, der Satz »»stets führt nur das stärkste Gefühl zur Entscheidung««, ist

ein inhaltsleerer, tautologischer Satz. Nur per definitionem ergibt die Entschei-

dung, welches Motiv das >»stärkere« war; aber ob die Entscheidung auf dem

Bedeutungsgehalt des Motivs oder auf der Stärke seines Antriebs beruht,

gerade das bleibt offen?14,«

Dazu meint Haddenbrock: »Im retrospektiv-objektivierenden (I.) Aspekt

auf eine Handlungsmotivation wiederum ist ... nicht zu widerlegen, daß am

Ende jedes Motivationsprozesses

. lediglich doch immer das emotional am

stärksten besetzte Motiv das Handeln bestimmt« (Handbuch der forensischen

Psychiatrie [1972] Bd. II S. 888). Da zudem dieser Einwand an anderer Stelle

bereits besprochen wurde (I, 6, ı), genügt es, hier folgendes zu wiederholen:

Weil der Mensch stets das subjektiv Bessere oder Sinnvollere will, und da es

kein motivloses Wollen gibt, muß das subjektiv Bessere oder Sinnvollere auch

das stärkere Motiv sein. Damit ist die Frage, »ob die Entscheidung auf dem

Bedeutungsgehalt des Motivs« (Zigarre oder Symphonie), »oder auf der Stärke

seines Antriebs beruht«, keine offene Frage, weil der subjektive Bedeutungs-

gehalt eines Motivs sich in der Stärke seines Antriebs niederschlägt und indi-

viduell verschieden ist. Ebensogut kann man auch von der /ntensität der emo-

tionalen Besetzung und von der durch sie ausgelösten Intensität des Antriebs

und des Wollens sprechen.

Das Gleichsetzen von Selbstbestimmung mit Freiheit, und insbesondere von

»sinngemäßer Selbstbestimmung« mit Freiheit, führt bei Welzel zu dem Er-

gebnis, daß die »Schuld« »... nicht »freie« Entscheidung zugunsten des Schlech-

ten bedeutet, sondern Abhängigbleiben vom kausalen Zwang der Antriebe

seitens seines Subjekts, das sinnmäßiger Selbstbestimmung fähig ist. Das Ver-

brechen ist darum tatsächlich durch und durch das Produkt kausaler Fak-

toren .

‚215<

Dazu ist zu sagen: Wenn also das Verbrechen durch und durch das Produkt

kausaler Faktoren ist, und der Verbrecher vom kausalen Zwang (!) der An-

triebe abhängig bleibt, ist dann der Verbrecher nicht kausal determiniert? Und

wenn der Satz richtig ist, »Willensfreiheit ist die Fähigkeit, sinnmäßig sich

bestimmen zu können«216, hat dann der Täter sich nicht »selbst« bestimmt?

Sollte aber die Selbstbestimmung nur für die »sinngemäße« Selbstbestimmung

Gültigkeit haben, hatte dann die Tat für den Täter keinen subjektiven Sinn?

Wird in solchen Fragen nicht noch einmal deutlich, daß jede Selbstbestimmung

214 Welzel, H.: »Willensfreiheit«, S. 99.

215 Welzel, H.: Strafrecht, S. 149.

216 Welzel, H.: Strafrecht, S. 148.

240

eines Antriebs bedarf, sonst wird nicht bestimmt? Dieser Antrieb liegt, um es

noch einmal zu wiederholen, im subjektiven Bedeutungsgehalt eines Wertes, ın

seiner emotionalen Besetzung oder subjektiven Bewertung.

Damit sind wir bei dem Kernübel der »Willensfreiheit« als Fähigkeit zu

»sinngemäßer Selbstbestimmung« und eigener »Antriebssteuerung« angelangt,

weil niemand seine Antriebe steuert, wenn ihm das Steuern gleichgültig ist und

niemand sich sinngemäß bestimmt, wenn ihm die Selbstbestimmung oder gar

der Sinn nichts oder zu wenig bedeuten. Selbstverständlich hat der geistes-

gesunde Mensch auch die Fähigkeit zur geistigen Antriebssteuerung, jedoch

nicht zur freiwilligen Antriebssteuerung, weil er, wie gesagt, auch zum Steuern

eines Antriebs bedarf. Infolgedessen ist er auch zur sinngemäßen Selbstbestim-

mung »fähig«, er kann, mit anderen Worten, von der sinngemäßen Selbst-

bestimmung motiviert werden, aber begreiflicherweise nicht »freiwillig«.

In der Vorstellung von der Schuld des Täters als »Ausbleiben der sinngemä-

ßen Selbstbestimmung«217 übersieht Welzel, daß auch der Täter »selbst« be-

stimmt und sogar »sinngemäß selbst bestimmt«, mit dem Unterschied freilich,

daß er einer anderen Sinnwertung folgt als etwa der Gesetzgeber und Richter.

Die Sinnerfahrung eines Individuums ist eben ein subjektives Geschehen und

von der emotionalen Bewertung abhängig. Ohne emotionale Bewertung ist dem

Täter der Sinnwert, den ihm das Gesetz vorschreibt, kein hinreichender Sinn

und kein erstrebenswerter Wert. Der Täter ist also »schuldig«, nicht weil er es

unterläßt, sich sinngemäß selbst zu bestimmen, sondern weil er sich seinem Sinn

selbst bestimmt und nicht in jenem, den ihm das Gesetz vorschreibt. Da es seine

Emotionen sind, die den subjektiven Sinn und somit den Täter bestimmen, be-

stimmt dieser zwar »selbst«, weıl es aber die Emotionen sind, die ihn bestim-

men, bestimmt er nicht frei. Damit ist die Schuld nur eine determinierte

»Schuld« bzw. eine Verfehlung und ein Versagen?18,

Ostermeyer stellt mit Blick auf Welzel, dem er »Schreibtischpsychologie

in Reinkultur« zuspricht, fest: »Das Strafrecht leitet die Schuld aus mystischen

Annahmen ab — allen voran die Willensfreiheit — und verweigert beharrlich

die Kenntnisnahme wissenschaftlicher Befunde über die seelische und soziale

Determinierung menschlichen Handelns?!?,« Infolgedessen gilt auch heute noch,

»was die psychoanalytische Literatur seit ihren Anfängen kritisiert hat: daß

das Unbewußte >staatlich nicht anerkannt« ist, Richter bewußte Motive auf-

grund von Alltagsvorstellungen unterschieben, in ihrer Motivforschung also

»pure Bewußtseins- oder Oberflächenpsychologie« betreiben?«, Und so gehört

es »zu den Paradoxien des bestehenden Schuldstrafrechts, daß es die Schuld-

217 Welzel, H.: »Willensfreiheit«, S. 148.

218 Siehe auch Danner, M.: Tatvergeltung oder Tätererziehung? Hamburg (1972)

Kriminalistik Verlag.

219 Ostermeyer, H.: Die bestrafte Gesellschaft. (1975) S. 91 und 90.

220 Jäger, H.: Strafrecht und psychoanalytische Theorie. In: Grundfragen der ge-

samten Strafrechtswissenschaft. Festschrift für H. Henkel zum 70. Geburtstag.

(1974) S. 137.

241

prüfung nicht umfassend ermöglicht, sondern im Gegenteil radikal beschränkt,

es sich also kriminologischen Einsichten in die bestimmenden Faktoren krimi-

nellen Verhaltens nicht öffnet, sondern verschließt??1«,

Dem aufmerksamen Leser wird nicht entgangen sein, daß Welzel mit seiner

Vorstellung von der Willensfreiheit als Fähigkeit »zu sinngemäßer Selbst-

bestimmung« die »Freiheit im positiven Verstande«, also die Freiheit »zu

etwas« vor Augen hat, wohingegen er die negative Freiheit, die Freiheit »von

etwas« (mit N. Hartmann) ablehnt, indem er schreibt, daß Schuld »nicht

»freie« Entscheidung zugunsten des Schlechten bedeutet, sondern Abhängigblei-

ben vom kausalen Zwang der Antriebe seitens eines Subjekts, das sinngemäßer

Selbstbestimmung fähig ist. Das Verbrechen ist darum tatsächlich durch und

durch das Produkt kausaler Faktoren.« Wie soll man sich aber vorstellen kön-

nen, daß ein Täter, der so handeln mußte, wie er gehandelt hat, gleichzeitig

die Freiheit hatte »zu sinngemäßer Selbstbestimmung«? Ein solcher Gedanken-

gang ist nur begreiflich, wenn man sich vor Augen hält, daß ihm wahrschein-

lich doch die an sich richtige Überzeugung zugrunde liegt, daß der geistes-

gesunde Täter eine Wahlmöglichkeit hatte (daß er also auch anders hätte han-

deln können, als er gehandelt hat), daß die Wahlmöglichkeit aber irrigerweise

gleichgesetzt wird mit der Wahlfreiheit. Denn die Wahlmöglichkeit, die hatte

der geistesgesunde Täter ganz gewiß, insofern als er auch »zur sinngemäßen

Selbstbestimmung« (wie Welzel sie versteht), also zur Unterlassung der Tat

»fähig«, d.h. motivierbar gewesen wäre. Aber begreiflicherweise kann man

nicht »freiwillig« motiviert werden; infolgedessen hatte der Täter wohl eine

Wahlmöglichkeit aber keine Wahlfreiheit im Sinne von Freiwilligkeit.

Wenn man aber, wie dies bei den Indeterministen (aber auch bei den meisten

der bisherigen Deterministen) üblich ist, die Wahlmöglichkeit (ausgesprochen

cder unaugesprochen) gleichsetzt mit der Wahlfreiheit, gleichzeitig jedoch, wie

Hartmann und Welzel, die Wahlfreiheit (als negative Freiheit »von etwas«)

ein klares

ablehnen zu müssen glaubt, weil »der Akt des Wählens selbst

Zeugnis der eindeutigen Determiniertheit« ist???, dann muß man als einen Aus-

weg aus diesem Dilemma die »Freiheit im positiven Verstande« erfinden und

dafür den inneren Widerspruch in Kauf nehmen, der darin liegt, daß der

Täter einerseits durch und durch determiniert war, gleichzeitig aber die Frei-

heit hatte »zur sinngemäßen Selbstbestimmung«. Dies würde bedeuten, daß

wir den Täter bestrafen, weil er es nicht vermochte, »freiwillig« das zu tun

(z. B. die Pflicht), was er zu unterlassen genötigt war. Oder umgekehrt formu-

liert: weil er nicht unterließ (die Tat), was er tun mußte. Der Fehler im Argu-

ment der sogenannten »Freiheit im positiven Verstande« bei gleichzeitiger Ab-

lehnung der Freiheit »von etwas« liegt im Ansatz. Das geht gerade in dem

genannten Beispiel daraus hervor, daß eine »Freiheit zu sinngemäßer Selbst-

bestimmung« gleichzeitig auch eine Freiheit »sich-nicht-sinngemäß-zu-bestim-

men«, also doch wiederum eine Wahlfreiheit »von etwas«, sein müßte. Damit

221 Jäger, H.: 1.c. S. 134.

222 Hartmann, N.: Ethik. (1962) S. 646.

242

würde sich aber keineswegs vertragen, daß »das Verbrechen tatsächlich durch

und durch das Produkt kausaler Faktoren (ist)«. Muß man nicht, so stellt sich

abschließend die Frage, an diesem Beispiel erneut erkennen, daß die »Freiheit«

im positiven Verstande« eine gedankliche Konstruktion ist, die mit der Wirk-

lichkeit nichts, aber auch gar nichts zu tun hat? (Vergl. III, 2, e.)

g) Abschließende Zusammenfassung

Überdenkt man abschließend, was Welzel bewogen hat, gegen die emotionale

Besetzung zu polemisieren, so ist festzustellen:

1

Welzel verkennt die Bedeutung der emotionalen Bewertung des erkannten

Richtigseins einer Erkenntnis (für die innere Bejahung dieser Erkenntnis)

und hält sie statt dessen für einen Faktor des Erkennenwollens??3, (Erkennen-

wollen im Gegensatz zum Bejahenwollen.) Dies hat zur Folge, daß er die

entscheidende Funktion der emotionalen Bewertung in der Erkenntnis-

relation übersieht.

Welzel ignoriert die Ambivalenz des Wollens. Dadurch entgeht ihm die Be-

deutsamkeit der Tatsache, daß der Mensch für ein und dasselbe Wollen zwei

gegensätzliche Gefühle zu verspüren vermag und aus diesem Grunde deter-

miniert bleibt, ob er nun der einen Möglichkeit folgt oder der entgegen-

gesetzten.

Welzel übersieht, daß für das Wollen nur der subjektiv empfundene Bedeu-

tungsgehalt eines Motivs maßgebend ist, und daß dieser sich in seiner An-

triebsstärke niederschlägt und nur dadurch gegen das z. B. triebhafte Wollen

sich durchzusetzen vermag.

Welzel verkennt den ausschließlich funktionalen Charakter der emotionalen

Bewertung für das Wollen und damit die Tatsache, daß die emotionale Be-

wertung sämtliche Werte oder Unwerte begleitet, die erhabenen so gut wie

die alltäglichen, die angenehmen sowohl wie die unangenehmen.

Welzel erliegt, wie alle Indeterministen, der Faszination, die von der

Gleichsetzung von »Selbstbestimmung« mit »Freiheit« ausgeht. Der Mensch

kann auf Grund seiner eigenen Gedanken und Gefühle »selbst« verfügen,

er kann aber nicht über seine Gedanken und Gefühle verfügen. Um es also

noch einmal zu wiederholen: Selbstsein und Freibheit sind nicht identisch.

14. Gedanken zu W. Schulz:

»Die Dialektik von Freiheit und Unfreiheit als Grundproblem der Ethik224,«

A

In dem nun folgenden Referat soll nur jenes Kapitel aus dem soeben genann-

ten großen Werk von Schulz kritisch herausgehoben werden, das sich im spe-

223 Welzel, »Willensfreiheit«, S. 96 und 97.

224 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 752 ff.

243

ziellen mit dem Problem der Willensfreiheit beschäftigt. Um die determini-

stische Gegenposition besser verständlich zu machen, sollen in einem ersten

Teil BI die wichtigsten, weil folgenschwersten Mißverständnisse, die auf der

Gleichsetzung von Wahlmöglichkeit mit Wahlfreiheit zurückzuführen sind,

aufgezählt werden. In B II werden einige »Voraussetzungen und Grund-

begriffe« zu einem »Aufriß einer zeitgemäßen Ethik«, wie sie besonders als

»ethischer Selbsteinsatz« und in »Rückerinnerung an Fichte« (und anderen)

laut Schulz zu verstehen ist, wiedergegeben. B III wird dann die Argumente

analysieren, die von Schulz selbst für sein spezielles Anliegen, nämlich für

»die Dialektik von Freiheit und Unfreiheit als Grundproblem der Ethik«,

vorgetragen werden. B IV endlich soll vor allem am Beispiel des »juristischen

Aspekts« und, nur gestreift, am »Problem der Aggression« zeigen, wie Schulz

den »Umschwung von der Metaphysik der Freiheit zur realen Dialektik der

Freiheit in den verschiedenen Bezirken des Lebens und der Wissenschaft« dar-

zulegen versucht. B V wird im Gegensatz dazu eine deterministische Lösung

des Problems der Verantwortung anbieten.

In einer kurzen Zusammenfassung C soll abschließend auf die wahre Tragik

der Dialektik im Menschen hingewiesen werden.

B

B. I. Zunächst gilt es also, mit allem Nachdruck noch einmal zu betonen, daß

die Wahlmöglichkeit des geistesgesunden Menschen die zwar selbstverständliche

Voraussetzung ist für seine Verantwortung, aber nicht das geringste zu tun hat

mit Willensfreiheit. Die irrige Gleichsetzung der Wahlmöglichkeit mit der

Wahlfreiheit wird darüber hinaus zum Ausgangspunkt von weittragenden

Fehldeutungen und Irrtümern, als deren wichtigste, weil folgenschwerste, die

folgenden zu gelten haben.

1

Alle Indeterministen halten mit äußerster Hartnäckigkeit an der Willens-

freiheit fest, weil niemand bestreiten kann, daß wir eine Wahlmöglichkeit

haben.

2

Dem determinierten Menschen wird von den Anhängern der Willensfreiheit

fälschlicherweise jede Wahlmöglichkeit abgesprochen und dessen Determi-

niertheit mit der mechanischen Determiniertheit des Mondes z. B. verglichen.

Da so wesentliche psychologische Vorgänge wie Verantwortung und Gewis-

sen, Schuldgefühl und Reue ohne Wahlmöglichkeit nicht denkbar sind,

machen die Anhänger der Willensfreiheit den bisherigen Deterministen den

schwerwiegenden Vorwurf, daß sie diese seelischen Phaenomene — ohne

deren Gültigkeit geordnete, zwischenmenschliche Beziehungen begreiflicher-

weise undenkbar sind — nicht begründen können.

Da auch die bisherigen Deterministen die Wahlmöglichkeit irrigerweise

gleichsetzen mit der Wahlfreiheit, behaupten auch sie, daß der determinierte

Täter nicht anders hätte handeln können, als er gehandelt hat. Infolgedessen

können sie tatsächlich die Phaenomene Verantwortung und Gewissen, Schuld-

gefühl und Reue schlecht oder gar nicht erklären, oder müssen sie ablehnen.

244

Denn leider ist auch ihnen entgangen, daß die aktive Formulierung, »er

hätte anders handeln können, als er gehandelt hat«, einen passiven Vorgang,

»er hätte auch anders motiviert, also determiniert werden können, als er

determiniert war«, wiedergibt.

Zur größten Tragödie wird der Irrtum von der Gleichstellung der Wahl-

möglichkeit mit der Wahlfreiheit bei den Agnostikern. Denn diese erkennen

einerseits die durchgehende Determiniertheit des Menschen, können aber

gleichzeitig unsere Wahlmöglichkeit, die sie für Wahlfreiheit halten, nicht

leugnen. Und so werden sie unsicher und wissen nun nicht einmal mehr, ob

wir überhaupt eine Wahlmöglichkeit haben. Ob der Täter auch anders hätte

handeln können, als er gehandelt hat, diese wichtige Frage halten sie für ein

unlösbares Problem, mit dem man sich nicht mehr beschäftigen sollte. Dies

alles geschieht, weil sie übersehen, daß ein geistesgesunder Täter, der deter-

miniert so handeln mußte, wie er gehandelt hat, determiniert auch anders

hätte handeln können, als er gehandelt hat, er hätte, anders ausgedrückt,

auf normale Weise auch anders motiviert werden können, als er motiviert

war (im Gegensatz zum geisteskranken Täter, der infolge fehlender normaler

Motivierbarkeit nicht anders hätte handeln können, als er gehandelt hat).

Weil die Agnostiker — wie übrigens alle bisherigen Philosophen und Straf-

rechtsgelehrten — nicht beachtet haben, daß die Wahlmöglichkeit nicht

gleichbedeutend ist mit Willensfreiheit, konnten sie auch nicht erkennen, daß

die Argumente der Indeterministen, die die Willensfreiheit mit unserer Wahl-

möglichkeit begründen, gegenstandslos geworden sind. Da sie begreiflicher-

weise in dem aus ihrem Zweifel resultierenden Agnostizismus die Antino-

mien und Aporien der Freiheit nicht loswerden konnten, wurde dieser zu

einem Sammelbecken von Widersprüchen und Ausweglosigkeiten, die die

Agnostiker als »Dialektik von Freiheit und Unfreiheit« aufzuwerten ver-

suchen. (Bezügl. »Freiheit im positiven Verstande« s. III, 2 e und III, 13, f.)

Dies soll in den nun folgenden Außerungen von Schulz verdeutlicht werden.

B. II. In seinem grandiosen Überblick über das philosophische Denken der

letzten zwei Jahrtausende überprüft Schulz die verschiedenen Möglichkeiten

philosophischen Argumentierens mit besonderer Blickrichtung auf die ethischen

Grundfragen des Menschen, weil für ıhn »die Ethik ... als die eigentliche und

wesentliche Disziplin (erscheint), auf die die Philosophie als solche >hinaus-

zudenken« hat« (l. c. S. 630). Der Autor stellt fest: »Ethik gründet im >»Selbst-

einsatz aus Freiheit«« (l.c. S. 631). Da aber »Freiheit ... nur sinnvoll (ist) als

und insofern sie sich verbindlich eingrenzt« (S. 706), ist die Assoziation zu

jener, für den Indeterministen geradezu unumstößlichen Trias von Ethik, Ver-

antwortung und Freiheit hergestellt, denn: »Der Einsatz der Verantwortung

geschieht im frei zu ergreifenden Entschluß von der eigenen Subjektivität her«

(S. 705). Das Wesentliche dieser von Schulz in Übereinstimmung mit Fichte

herausgestellten Freiheit ist demnach charakterisiert durch Selbsteinsatz, durch

Selbsteingrenzung und durch den von der eigenen Subjektivität her zu ergrei-

fenden Entschluß.

245

Ganz abgesehen davon, so lautet die erste Antwort, daß das »Selbstsein«,

wie dies am Problem des Bewußtseins dargestellt werden konnte, nicht Freiheit

bedeutet (siehe III, 3), muß in diesem Zusammenhang interessieren, daß sogar

Schulz in seiner eigenen Analyse des Bewußtseins — ın Übereinstimmung mit

Fichte — kein autonomes Ich und damit keine Freiheit im Denken zu finden

vermag. Er schreibt: »Wenn wir nun wirklich einmal streng auf den Vorgang

des Wissens, wie er siıch im Bewußtsein darstellt, achten, dann zeigt sich auch

tatsächlich, daß in ihm das absolute Ich gar nicht gewußt wird« (l.c. S. 330).

Dazu ist erforderlich, sich zu erinnern, daß »das absolute Ich« für Fichte das

gleiche bedeutet, wie »Freiheit«. »Ich muß mich durch Freiheit und aus Freiheit

als Ich setzen. Das Ich ist nichts anderes als diese Setzung; es ist reine Tat-

handlung«??5, wobei »Tathandlung« letztlich soviel bedeutet wie ethische Er-

hebung, sie ist, einfacher gesagt, Pflichterfüllung aus dem Ich.

Aus obigem Bekenntnis wird deutlich, daß auch die indeterministischen Phi-

losophen zunächst einmal genötigt sind, das »absolute Ich«, die Freiheit also,

auf den Boden dessen, was realiter zu geschehen hat, herunterzuholen, daß aber

dabei die Absolutheit des Ich, sogar das Ich selbst — wie dies Schulz am Bei-

spiel des Wissens und des Bewußtseins unmißverständlich darstellt — aus

unserem Gesichtskreis verschwindet, ja es stellt sich heraus, daß im Bewußtsein

das absolute Ich gar nicht gewußt werden kann. »Was im Bewußtsein erscheint,

sind Bilder, oder genauer: ein Wechsel und eine Abfolge von Bildern von die-

sem und jenem Gegenstand.«

»Achte ich wirklich streng auf den faktischen

Vollzug des Bewußtseins, dann zeigen sich eben nur Gedanken« (S. 330). In-

folgedessen »kann (man) eigentlich nur sagen, wenn man diese Bildfolge im

Bewußtsein als Denken bezeichnet: es wird gedacht; man darf nicht sagen: ich

denke«. Und Schulz fährt fort: »Fichte erklärt, nur das Erste: es wird gedacht,

ist Faktum, während das Zweite: ich denke, >hinzuerdichtet< ist« (S. 330).

»Vom Ich kann man allenfalls behaupten, daß es ein Anhängsel dieser Gedan-

ken ist, ein Bild von Bildern« (S. 330). Und so muß auch Fichte (und mit ihm

Schulz) eingestehen, »daß das Ich, wenn es sich nur auf sich selbst stellt, und

sich nur auf sich zu konzentrieren sucht, jeden Halt verliert und der Selbst-

auflösung verfällt« (S. 330).

Versucht man sich die Verzweiflung eines Philosophen vorzustellen, der die

Absolutheit und Freiheit des Ich darzulegen versucht und diese nicht einmal im

eigenen Denken findet, so kann man verstehen, wenn Schulz schreibt, »daß

Fichte den Tag verwünscht, der ihn zu einem Leben berief, dessen Wahrheit

und Bedeutung ihm zweifelhaft wurde« (S. 329). Wenn auch Schulz den

komplexen Gedankengang, den Fichte nun einsetzt, um dennoch die Freiheit

des Ich zu retten, »für uns nicht verbindlich« hält (S. 329), weil er »auf meta-

physischen Voraussetzungen (beruht), die für uns vergangen sind« (S. 331), so

bezeichnet er doch den Ansatz, der für Fichte zur Befreiung aus »diesem Wi-

derstreit von Herz und Verstand« wurde (S. 329), als »so wesentlich, daß er

als eine der Grundkonzeptionen bezeichnet werden muß, an die man sich auch

225 Schulz, W.: 1. c. S. 264.

246

in der Gegenwart zu halten hat« (S. 331). Fichte erkennt, »daß die Subjekti-

vität grundsätzlich nicht in der Lage ist, sich in sich selbst und durch sich selbst

zu bestimmen« (S. 330). Erst wenn das Ich »eine Eingrenzung erfährt«, kann

es zu seiner »wahren Erfüllung« kommen (S. 330). »Um das Ich vor der

Selbstauflösung zu bewahren«, so referiert Schulz weiter, »stellt Fichte den

Mitmenschen als reale Begrenzung dem Ich entgegen« (S. 330). Dabei ist es

»die aus dem Gewissen stammende Einsicht in das, was ich tun soll« (S. 332),

die zu der Forderung führt, »daß das Handeln als »freie Bestimmung der Frei-

heit« um des moralischen Gebotes willen erfolge« (S. 333). (Die Reihenfolge

der Zitate wurde — um das tiefschürfende Referat von Schulz zu kürzen und

um einigermaßen verständlich zu bleiben — geändert, aber selbstverständlich

nicht der zitierte Wortlaut selbst.)

Damit ist Schulz in der Darstellung des philosophischen Ich- und Freiheits-

verständnisses, wie es sich bei Fichte darstellt, an jenem Punkt angelangt, der

ihm besonders am Herzen liegt: »Allein am anderen Ich gewinnt das Ich Halt

und Ständigkeit« (l. c. S. 331). »Für Fichte bedeutet der Bezug zum Anderen«,

so fährt Schulz weiter unten fort, »eine echte Möglichkeit der Selbsterfüllung«

(S. 331). Denn dadurch, daß das Sein des anderen für mich verbindlich wird,

klingt die Dialektik an, »daß mich die moralische Ordnung trägt und zugleich

doch fordert« (S. 333). »Wenn ich moralisch wirke, werde ich von der mora-

lischen Ordnung ebenso bestimmt, wie ıch sie selbst durch mein Tun bestimme«

ım Sinne ihrer Verwirklichung (S. 333).

Damit ist das Kapitel der »Dialektik von Freiheit und Unfreiheit als Grund-

problem der Ethik«, dem Schulz ganz besondere Aufmerksamkeit widmet, auf-

geschlagen (S. 752 ff.). Sofort stellt sich jedoch für den deterministischen Leser

die Frage, wie es dazu kommt, daß gerade dieser Philosoph, für den »die

Metaphysik geradezu ausgespielt hat« (l. c. S. 7), zwei so unvereinbare, sich

gegenseitig geradezu ausschließende Gegensätze, wie Determination und Wil-

lensfreiheit, als Grundlage menschlichen Handelns dialektisch gelten lassen will

(S. 753), zumal ihm sicherlich Kants Eingeständnis bekannt sein wird, daß

»Freiheit nicht zu retten (ist)«, wenn »Erscheinungen Dinge an sich selbst

(sind)« (B. 564).

Um die Antwort vorwegzunehmen, sei hier schon gesagt, daß auch Schulz,

wie alle Indeterministen, die Wahlmöglichkeit gleichsetzt mit der Wahlfreiheit,

so daß auch für ihn der determinierte Mensch keine Wahlmöglichkeit hat und

infolgedessen »nicht verantwortlich gemacht werden (kann), weil er ohne Ein-

schränkung der Naturkausalität untersteht« (S. 753). Da nun die Anerkennung

der Verantwortung für Schulz eine unverzichtbare Forderung jeder Ethik ist

und begreiflicherweise sein muß, und da andererseits ohne Wahlmöglichkeit

keine Verantwortung denkbar ist, muß auch Schulz, gerade wegen dieser tragi-

schen Fehldeutung unserer Wahlmöglichkeit als Wahlfreiheit, an dieser letzteren

festhalten und sie wenigstens noch in der sogenannten »Dialektik von Freiheit

und Unfreiheit« zu retten versuchen, ja er muß, wie sich sofort zeigen wird,

der vermeintlichen Wahlfreiheit den »Vorrang« geben vor der Determiniertheit

des Wollens.

247

Um den Gedankengang — daß nämlich die Dialektik von Freiheit und Un-

freiheit als das Grundproblem unseres ethischen Verhaltens zu gelten hat —

nicht zu stören, sei es erlaubt, die nun folgenden einschlägigen Argumente ın

der gleichen Reihenfolge zu analysieren, in der sie von Schulz vorgetragen

werden.

B. IIT. 1. Der Autor beginnt mit dem »Vorrang der Freiheit«, den sich der

einzelne »durch eigene Selbsterfahrung vor Augen bringt und diese Selbst-

erfahrung sodann in einer einfachen Reflexion ausdrücklich macht« (S. 753).

Damit ist das Bewußtsein der Freiheit, als eine Selbsterfahrung (die in Anleh-

nung an Fichte angeblich nur der Indeterminist verstehen kann) zum ersten

und entscheidenden Argument für die Willensfreiheit geworden.

Daß das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit nicht Willensfreiheit be-

deutet, so lautet die Antwort, wurde in dieser Schrift so oft aufgezeigt, daß eine

Wiederholung an dieser Stelle sich beinahe erübrigt. Außerdem darf in diesem

Zusammenhang daran erinnert werden, daß sogar Hartmann, der in dieser

Frage ganz gewiß als unverdächtig zu gelten hat, darauf besteht, daß »aus dem

Bewußtsein der Wirklichkeit einer Sache

niemals notwendig die Wirklich-

keit der Sache selbst (folgt)?28«.

Das Bewußtsein der Freiheit gründet in unserer Fähigkeit, zu denken. Sie

gibt uns die Möglichkeit, Alternativen vor unserem geistigen Auge zu haben;

und durch unsere Fähigkeit, diese durch die emotionale Rückkopplung zu wer-

ten, wird sie zur Ursache für die Ambivalenz des Wollens. Wir können, mit

anderen Worten, gleichzeitig sehr verschiedene, sogar gegensätzliche Dinge und

Vorstellungsinhalte anstreben oder wollen und haben infolgedessen eine Wahl-

möglichkeit. Aus der Wahlmöglichkeit erwächst unser klares Bewußtsein, »daß

ich auch anders handeln kann, wenn ich will«, und damit das Gefühl und das

Bewußtsein der Freiheit. Nun hat sich aber gezeigt, daß weder Fichte noch

Schulz, noch sonst irgend jemand, der ernstgenommen werden will, im Be-

wußtsein und im Denken ein freies Ich zu finden vermag — ja es findet sich

gerade in dieser, von vielen Autoren als Wesensgrund unserer Würde angesehe-

nen Fähigkeit zu denken, überhaupt kein Ich, so daß Fichte, wie wir soeben

gehört haben, beinahe verzweifelt gestehen muß, nicht »ich denke«, sondern

»es wird gedacht«.

Infolgedessen muß man unwillkürlich noch einmal fragen, wieso ein so tief-

schürfender Philosoph, wie gerade Schulz, die Selbsterfahrung unserer Freiheit

zu einem so starken Indiz für die Willensfreiheit machen kann, so daß er diese

»dialektisch« gelten läßt und ihr sogar den »Vorrang« vor der Unfreiheit gibt?

Für den alltäglichen Umgang und Sprachgebrauch könnte man solches Vorgchen

— sofern man sich bewußt bleibt, daß mit »Freiheit« nur das Gefühl und das

Bewußtsein der Freiheit gemeint ist — hinnehmen; aber dürfen wir aus dem

bloßen Bewußtsein der Freiheit so schwerwiegende Konsequenzen ableiten, wie

sie sich etwa in unserem bisherigen Schuld- und Strafverständnis und nicht

226 Hartmann, N.: Erhik. (1962) S. 701.

248

zuletzt in unseren Gerechtigkeitsvorstellungen niederschlagen? Dürfen wir

überhaupt von einer echten Dialektik von Freiheit und Unfreiheit sprechen,

nur weil wir ein Gefühl und ein Bewußtsein der Freiheit trotz Determiniertheit

unseres Tuns haben?

B. IITI. 2. Zum zweiten »Reflexionsargument« unserer »Freiheit« wird für

Schulz unsere Fähigkeit, zu entscheiden. Der Autor schreibt: »Der Mensch kann

nur denken >»auf Grund« eines intakten Gehirns. Das ist eine Tatsache, die

unabänderlich ist und die jeden Versuchen, den Menschen in einer reinen trans-

zendentalphilosophischen Dimension anzusiedeln, zunichte macht. Aber der

Mensch ist in der Lage, diese materiale Bedingtheit seines Denkens zu denken

und um sie zu wissen. Dies besagt aber: er kann sich zu ihr verhalten« (S. 754)

(von mir gesperrt).

Die Antwort lautet: Zur materiellen Bedingtheit seines Denkens kann der

Mensch sich keinesfalls »verhalten«, er muß sie hinnehmen. Aber, er kann die

gegenteilige oder eine völlig andere (Handlungs-)Möglichkeit denken und sich

zu dieser verhalten, d. h., er kann sie werten und Stellung nehmen, aber selbst-

verständlich nur durch die dazugehörige emotionale Besetzung, also subjektive

Bewertung, und infolgedessen nur determiniert.

B. III. 3. Schulz fährt (dem Sinne nach) fort: Das Sich-verhalten-Können ist

kein bloßes Reflexionsargument, »um die philosophische (!) Einseitigkeit des

Determinismus als solche zu widerlegen«, man muß es in den »Lebenszusam-

menhang« zurückführen. Dabei zeigt sich, daß eine »Dialektik des Übergangs

vom moralischen Handlungsaspekt zur erklärenden Außenbetrachtung« bestehr

(S. 754). Die nachträgliche Motivdeutung als Handlungserklärung ist bloße

Außenbetrachtung, »ist keine Devise, mit der ich leben kann« (S. 754). Der

moralische Handlungsaspekt dagegen zeigt uns stündlich, daß »das Freiheits-

bewußtsein vorgängig ist«, und daß wir stets entscheidend »nach vorn aus-

gerichtet« leben (S. 754).

Dazu ist zu sagen, daß wir auch im Determinismus im alltäglichen »Lebens-

zusammenhang« das passıve Geschehen unseres Motiviertwerdens mit der akti-

ven Formulierung »ich wähle« zum Ausdruck bringen (es wäre gewiß töricht,

wenn wir es anders versuchten), aber hier geht es doch um die widerspruchs-

freie Einsehbarkeit oder Nicht-Einsehbarkeit des Determinismus im theoreti-

schen Verständnis, und dies nicht etwa philosophischer Spitzfindigkeiten wegen,

sondern im klaren Bewußtsein der weittragenden praktischen Tragweite dieses

Problems, nicht nur für den strafrechtlichen Umgang mit dem Täter, sondern

und vor allem auch für eine geradezu zwingende Begründung der Toleranz in

allen zwischenmenschlichen Beziehungen.

B. III. 4. Natürlich ist ım alltäglichen Leben auch die »Außenbetrachtung«

erforderlich; dies läßt sich an unzähligen Beispielen beweisen. Etwa »weil er

schlecht geschlafen hat und nervös ist«, sprechen wir von einem »Entschuldi-

gungsgrund«, meint Schulz und fährt fort: »Dieser Begriff zeigt sehr schön,

249

daß Freiheits- und Verantwortungsbewußtsein ın ihrer alltäglichen Form die

Lebensgrundlage sind. Wäre alles Verhalten rein kausal bedingt, dann hätte

das >»Entschuldigen« keinen Sinn« (S. 755).

Nun konnte aber gezeigt werden, so muß man antworten, daß Verantwor-

tung und Gewissen, Reue, Schuld und Entschuldigungsgründe mit der Wahl-

möglichkeit zusammenhängen???7, Da wir ganz ohne Zweifel eine solche Wahl-

möglichkeit haben, können wir durch eine falsche Wahl »schuldig« werden,

weil es aber keine Wahlfreiheit gibt, sind wir nur determiniert »schuldig«.

Ohne Wahlmöglichkeit sind wir hingegen »unschuldig«.

B. IIT. 5. Die »Dialektik von moralischer Innenbetrachtung und erklärender

Außenbetrachtung« stellt im »intakten«« Lebenszusammenhang kein Problem

dar, schreibt Schulz. Anders wird es jedoch, wo der Mensch in seinen Lebens-

funktionen »zeitweilig oder dauernd so gestört ist, daß er nicht mehr >zurech-

nungsfähig« ist« (S. 755). Dann müssen Arzt oder Gutachter »die Stellung-

nahme übernehmen, und zwar in der Form einer erklärenden Außenbetrach-

tung ... Der Arzt entscheidet für den Kranken, ob und wieweit dieser Kranke

noch frei, das heißt verantwortungsfähig ist« (S. 755).

Dazu gilt es als Antwort zu wiederholen, daß der Mangel an normaler

Motivierbarkeit des geisteskranken Menschen, seine fehlende Wahlmöglichkeit

also, dessen »Unzurechnungsfähigkeit« und »Schuldlosigkeit« begründet, aber

mit der Willensfreiheit nicht das geringste zu tun hat — eben weil der Mensch

nicht »freiwillig« motiviert werden kann.

B. IIT. 6. Offenbar in der klaren Erkenntnis, daß sich die Willensfreiheit ım

philosophischen Denken nicht widerspruchsfrei einsichtig machen läßt, begnügt

sich Schulz in folgendem immer mehr mit einem »undogmatischen Ansatz der

Freiheitsproblematik« und schreibt: »Es geht dem heutigen Menschen gar nicht

mehr um philosophische Thesen, die grundsätzliche Einsichten intendieren, son-

dern um Auslegungen des Lebensbewußtseins« (S. 755). In diesem Zusammen-

hang bringt der Autor ein Beispiel, das trotz unleugbarer Determiniertheit,

wegen der Fragen und Probleme, die sich daraus ergeben, angeblich »unmittel-

bar auf die Dimension der Freiheit« hinweist (S. 756). Er meint die Einsicht in

die »Determination durch Vererbung««, die diesen Begriff »aus der philosophi-

schen Spekulation in die Dimension der Beweisbarkeit überführt hat« (S. 756).

Aber gerade dieses Beispiel werfe die nun entscheidende Frage auf, unter wel-

chen Aspekten ein Eingriff in die Erbanlagen (der nun grundsätzlich möglich

geworden ist) zu geschehen hat, d.h. es erweckt in uns das »Bewußtsein des

Bestimmens möglicher Richtungen der Forschung«, es ist jenes »Grundgefühl«,

das zu unserem »»Bewußtsein des Könnens«« wird (S. 756).

Die Antwort lautet: Unser »Bewußtsein des Könnens« kann wiederum nur

als bloße Folge unserer Wahlmöglichkeit angesehen werden, und diese sagt

bekanntlich nichts aus über die Wahlfreiheit. Die »Dialektik von Freiheit und

227 Vergl. III, 12, e.

250

Unfreiheit« ist demnach nichts anderes als der Ausdruck eines Widerspruchs

zwischen unserem subjektiven Empfinden der Freiheit und der gleichzeitigen

Determiniertheit unseres Tuns. Und wenn Schulz abschließend feststellt, daß es

nun gelte, »die Legitimität der offenen, abstrakt-theoretisch gar nicht zu schlie-

ßenden Dialektik von Freiheit und Unfreiheit anzuerkennen und sie als den

anthropologischen Horizont einer Ethik anzusetzen, die den Menschen immer

mehr zur Freiheit verhelfen will« (S. 756), so muß man ihm antworten, daß

es selbstverständlich richtig ist, daß die Ethik dem Menschen in dem Maße zu

einem immer stärkeren Gefühl der Freiheit verhilft, als dieser nach den Grund-

sätzen, ja mehr noch, aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und damit

selbstverständlich auch der Liebe ethisch handelt, denn — man verzeihe die

Wiederholung — der Mensch handelt nicht sittlich, weil er freiwillig das Gute

tut, sondern er fühlt sich frei, sobald er aus den genannten Gefühlen (bzw. aus

den davon abgeleiteten Einsichten) sittlich handelt.

B. IV. Im folgenden versucht Schulz den »Umschwung von der Metaphysik der

Freiheit zur realen Dialektik der Freiheit in den verschiedenen Bezirken des

Lebens und der Wissenschaft« darzulegen (S. 756). Er wählt mit noch anderem

»das Problem der Willensfreiheit, unter juristischem Aspekt« (S. 757) und skiz-

ziert zunächst die Rechtsauffassungen von Kant, Hegel und einigen zeitgenös-

sischen Rechtsgelehrten.

B. IV. 1. Für Kant, der bekanntlich Legalität und Moralität, Rechtslehre und

Tugendlehre unterscheidet, regiert in beiden Bezirken die Freiheit, wobei jedoch

»die Freiheit ım Sinne der Moralität als praktische Vernunft« von der »Will-

kürfreiheit« im Sinne des Rechts zu unterscheiden ist (S. 757). »Für beide

Formen der Freiheit aber gilt, daß der Mensch verantwortlich ist, ob er sich

nun ın seinem Inneren selbst oder ob ihn ein anderer im Außeren richtet. Der

Mensch ist verantwortlich, weil er Person ist. Person ist nach Kant dasjenige

Objekt, dessen Handlungen einer Zurechnung fähig sind.« Und schließlich:

»In der Zurechnungsfähigkeit gründet die Straffähigkeit, ... die Strafe selbst

ist aber letztlich »übersinnlich« verankert«, sie ist »Wiedervergeltung«, zitiert

Schulz (S. 757).

Dazu ist zu sagen, daß sich Legalität und Moralität im Determinismus da-

durch unterscheiden, daß es bei der ersteren genügt, nach den Grundsätzen der

Achtung und des Mitleids zu handeln (sofern sie gefordert sind), während

letztere durch ein Verhalten aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder

der Liebe gekennzeichnet ist. In beiden Positionen ist aber keinerlei Freiheit im

Sinne von Willensfreiheit zu finden, weil in dem einen Fall das Unbehagen

und die Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft die letzten und

eigentlichen Triebkräfte unseres Handelns sind, während es im zweiten Fall die

Gefühle der Achtung, des Mitleids und der Liebe sein müssen, die als emotio-

nale Determinanten unser moralisches Verhalten steuern. »Zurechnungsfähig-

keit« und » Verantwortungsfähigkeit« aber zeichnen den geistesgesunden Men-

schen aus und beruhen auf seinem Andershandelnkönnen, auf seiner Wahl-

251

möglichkeit also, und da diese nicht gleichzusetzen ist mit der Wahlfreiheit,

sagen Zurechnungsfähigkeit und Verantwortungsfähigkeit nichts aus über die

Willensfreiheit (vergl. II, 3).

Mit besonderer Aufmerksamkeit muß aber beachtet werden, daß die ver-

geltende Strafe nach Kant nur »übersinnlich« zu begründen ist, und daß es

dennoch Autoren gibt, die den Vergeltungscharakter der Strafe auch heute noch

entweder bejahen oder zwar strafen wollen, aber nur noch von »Sühne« und

»Versöhnung« zu sprechen wagen. Schon daraus kann man entnehmen, daß

selbst eine nur »dialektisch« zu begreifende Willensfreiheit gerade in der

Praxis zu schwerwiegenden Widersprüchen führen muß. Daß es dagegen für

den Deterministen keinerlei vergeltende Strafe geben kann, versteht sich

geradezu von selbst??8, Wenn es aber richtig ist, daß »Strafe« »schon dem Be-

griff nach Vergeltung (ist)«22, dann gibt es im Determinismus eben keine

Strafe oder schlimmstenfalls noch eine solche in Anführungszeichen. Besser wäre

es freilich, in Übereinstimmung mit der de&fense sociale nur noch von Maßnah-

men zu sprechen.

B. IV. 2. Hegels Rechtsauffassung gipfelt dagegen in der Vorstellung von der

Strafe als »Negation der Negation«, »Der Verbrecher hat, so sagt Hegel, ein

Recht auf Strafe. Durch die Strafe wird er >»als Vernünftiges geehrt«, das gilt

auch im Falle der Todesstrafe« zitiert Schulz (S. 758).

In seinem herzhaften »Abschied von Kant und Hegel« wurde dieser Ge-

danke, wie wir wissen, von Klug als »metaphysischer Traum« abgetan?®. Auch

Schulz gibt zu, daß »heute ... — von wenigen Ausnahmen abgesehen — der

Versuch, das Recht in einer metaphysischen Dimension zu fundieren, nicht mehr

maßgebend (ist)« (S. 758). Diese »Entmetaphysizierung des Rechts« habe zur

Folge, daß die Frage, »ob es Willensfreiheit gebe oder nicht, hintergründig

wird«. An die Stelle »theoretischer Grundsatzerwägungen« trete nun »eine

pragmatische Haltung, in der in mehr oder weniger starkem Maße das Bewußt-

sein lebendig ist, daß Freiheit und Unfreiheit aufeinander bezogen sind«

(S. 758). »Führende Philosophen der älteren Generation« gehen noch philoso-

phisch vor und kommen zu dem Ergebnis, daß die berühmte Frage: »Hätte

der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat?««, nicht beantwortbar

sei, meint Schulz.

Da dieses Problem in einem früheren Abschnitt bereits einer eingehenden

Analyse unterzogen wurde (I, 6, k), darf an dieser Stelle auf eine Wieder-

holung verzichtetr werden. Als bemerkenswert muß aber gelten, daß nach

Schulz »auch ein reines Kausaldenken

..ın die Aporie (führt)«. Da ın einem

solchen Falle nicht nur der Täter, sondern auch der Richter kausal determiniert

wäre, meint Schulz in Anlehnung an Noll, gäbe es »keine Möglichkeit, Urteile

als vernünftig oder gar sittlich berechtigt zu rechtfertigen« (S. 758).

228 Vergl. III, 12, d, h, ı.

229 Schmidhäuser, E.: Vom Sinn der Strafe. (1971) S. 44.

230 Klug, U.: Abschied von Kant und Hegel. In: Programm für ein neues Straf-

gesetzbuch. (1968) S. 40.

252

Darauf muß man antworten, daß auch eine vernünftige oder sittliche Ent-

scheidung auf unserer Wahlmöglichkeit, keinesfalls aber auf einer Wahlfreiheit

beruht, zumal Vernunft und Sittlichkeit in der aus den Gefühlen der Achtung,

des Mitleids oder der Liebe hervorgegangenen Einsicht gründen?31,

Am Beispiel der Monographie von Engisch®? komme man aber letztlich zu

der Überzeugung, meint Schulz, daß die Philosophie »das Strafrecht nicht fun-

dieren (kann)« (S. 759). Und so sei man von vornherein gar nicht mehr ver-

sucht, »philosophische Voraussetzungen für das konkrete juristische Vorgehen

zu erarbeiten« (S. 759). Im Vordergrund steht nun »ein praktisch-pragmati-

sches Denken«, wie es etwa ım »Alternativentwurf« zum Ausdruck komme.

Welch schwerwiegende Widersprüche sich aber daraus ergeben, kann man aus

den weiteren Beispielen ersehen.

B. IV. 3. Sich auf Baumann berufend versucht Schulz im folgenden zu zeigen,

wie »an die Stelle der Metaphysik der Freiheit der undogmatische Begriff der

Freiheit tritt« (S. 760). Da aber auch die Praxis »eine gewisse Klärung der

Grundbegriffe« benötigt — »die Strafrechtslehre und die Richter müssen ihre

Strafmaßnahmen ja begründen können« —, und da andererseits »keine in sich

geschlossene Theorie anerkannt wird«, sei man genötigt, schreibt Schulz, sehr

differente Kompromisse zu schließen. In grundsätzlicher Hinsicht ist man aber

übereingekommen, »die Realdialektik von Freiheit und Unfreiheit als solche

zur Grundlage zu machen« (S. 760).

Als beinahe schon klassisch zu nennendes Beispiel für solch widersprüchliches

Denken im Strafrecht gelten dem Autor auf der einen Seite die Vorstellungen

der Defense sociale, die keinerlei Schuld und Vergeltung anerkennt, und ande-

rerseits das Schuld-Sühne-Strafrecht, dessen oberster Grundsatz nach wie vor

das Schuldprinzip als das »nulla poena sine culpa«.zu gelten hat (S. 760 f.).

Inzwischen ist aber auch für diejenigen Strafrechtsgelehrten, die nicht der

Defense sociale anhängen, die Bestimmung »Schuld« ein »von Grund aus

zweideutiger Begriff« geworden (S. 761).

Auf diese Weise ist nun ein zusätzlicher innerer Widerspruch in unser der-

zeitiges Strafrecht hineingetragen worden, »ein Hin und Her ..., dessen Kenn-

zeichen es ist, das Vergeltungsprinzip zu negieren, zugleich aber die sittlichen

Bestimmungen nicht völlig außer acht zu lassen«, meint Schulz (S. 761). Die

Folge ist, wie man bei Baumann selbst nachlesen kann, daß z.B. für ihn sitt-

liche Schuld »vielleicht« besteht, »ich persönlich glaube an sie«, daß aber er

und die Verfasser des Alternativentwurfs »davor zurückgescheut (haben), diese

eigenen sittlichen Wertvorstellungen absolut zu setzen und sie zum Ausgangs-

punkt einer strafrechtlichen Normierung zu machen?33«,

231 Vergl. II, 1.

232 Engisch, K.: Das Problem der Willensfreiheit in der strafrechtsphilosophischen

Doktrin der Gegenwart. 2. Aufl. (1965).

233 Baumann, J.: Schuld und Sühne als Grundproblem heutiger Strafrechtspflege.

In: Mißlingt die Strafrechtsreform. (1969) S. 13.

253

B. IV. 4. Stratenwerth hingegen lehnt es ab, so zitiert Schulz weiter, »den

Begriff der Schuld in der Jurisprudenz prinzipiell von dem der Ethik zu

lösen«« (S. 761)234.

Infolgedessen ist es, bedenkt man den indeterministischen Charakter der

Ethik im allgemeinen Verständnis, beinahe folgerichtig, wenn man bei Straten-

werth nun selbst nachlesend f£findet, daß in seinen Vorstellungen die Strafe »der

sozialethisch diskriminierten Rache bedenklich nahe« stehe (S. 36). »Trotzdem

ist die Vergeltungsfunktion der Strafe kaum entbehrlich«, meint Stratenwerth

und fügt weiter unten hinzu, »daß die Vergeltung in Gestalt staatlicher Strafe

zwar in gewissen Grenzen notwendig ist, um die soziale Ordnung, zu schützen,

daß ihr aber jeder tiefere Sinn fehlt« (l.c.), womit noch ein zusätzlicher

Widerspruch unseres derzeitigen Strafrechts apostrophiert wird.

Sogar Kaufmann, der zu den hartnäckigsten Verfechtern des Indeterminis-

mus gehört, muß eingestehen: »Wer den Schuldgedanken vertritt, darf es nur

mit schlechtem Gewissen tun, nur mit dem Bewußtsein, daß die Schuldstrafe

zwar unausweichlich notwendig, aber doch zutiefst frag-würdig: des ständigen

Infragestellens wert und bedürftig ist?%,«

Da es in diesem Abschnitt aber darum geht, den Gedankengang des Philo-

sophen Schulz — der auf die Dialektik von Freiheit und Unfreiheit zielt — zu

verfolgen, lesen wir bei diesem weiter und finden, daß er immer wieder solche

und ähnliche »Widersprüche« unterstreicht und darauf hinweist, wie richtig es

sei, »sie stehen zu lassen« im Wissen um die »unlösbare Problematik« des

Schuldbegriffs (S. 762).

Demgegenüber muß der Determinist wiederholen, daß es sehr wohl eine

determinierte »Schuld« (besser Verfehlung) der versäumten Wahlmöglichkeit

gibt, aber keine freiwillige Schuld der mißbrauchten Wahlfreiheit (wobei

unsere Wahlmöglichkeit als unsere Fähigkeit zu verstehen ist, auf normalem

Wege (zum Besseren etwa) »hinreichend motiviert werden zu können«.

B. IV. 5. Auch bei der Bestimmung der »Sühne« versucht Schulz, die Dialektik

von Freiheit und Unfreiheit einsichtig zu machen (S. 763), denn, zum einen

wird die »Sühne« dem Täter auferlegt, zum anderen aber soll sie »freiwillig«

sein. Man bewege sich, so fährt der Autor fort, »zwischen dem Extrem einer

verinnerlicht-ethischen und einer juristisch-veräußerlichten Bestimmung der

Sühne« (S. 762). Dieser »Mangel an Eindeutigkeit« sei aber »durchaus legitim,

denn jede Eindeutigkeit wäre abstrakt und wirklichkeitsfremd«, betont Schulz

(S. 762).

Ganz abgesehen davon, so muß man erneut darauf antworten, daß der Be-

griff »Sühne« im Determinismus erheblich an Gewicht verliert, weil er zu oft

im Sinne von »Vergeltung« mißbräuchlich verwendet wird, ist nicht einzu-

234 Das Zitat findet sich im Original bei: Stratenwerth, G.: Schuld und Rechtferti-

gung. In: Mißlingt die Strafrechtsreform? (1969) S. 44.

235 Kaufmann, A.: Schuldprinzip und Verhältnismäßigkeitsgrundsatz. In: Festschrift

für R. Lange. (1976) S. 38.

254

sehen, weshalb ein diesbezüglicher Mangel an Eindeutigkeit so sehr legitim sein

soll, wenn es auch anders geht. Freilich, wenn man einerseits die Determiniert-

heit des Täters erkennt und gleichzeitig seine unbestreitbare Wahlmöglichkeit

gleichsetzt mit Willensfreiheit, dann ist es tatsächlich eine Dialektik von Frei-

heit und Unfreiheit, die zur »unaufhebbaren Bedingung« gerade für das Straf-

recht wird. Wenn man aber weiß, daß der geistesgesunde Mensch eine klare

Wahlmöglichkeit hat, aber nicht freiwillig wählen (d.h. hinreichend motiviert

werden) kann, dann löst sich die ganze Dialektik von Freiheit und Unfreiheit

in die irrige Empfindung einer vermeintlichen Willensfreiheit bei gleichzeitiger

Determiniertheit unseres Tuns auf, und es ist dann nur noch eine Sache der

Übereinkunft, ob wir die willige Mitarbeit des reuigen Täters als Sühne be-

zeichnen wollen oder nicht.

Nicht unerwähnt darf allerdings bleiben, daß Schulz den Mangel an Ein-

deutigkeit in der Bestimmung der »Sühne« nur unter der Voraussetzung für

tragbar findet, daß wir uns in der Praxis an unsere ethische und soziale Pflicht

erinnern, »den Straftäter in die Gesellschaft wieder einzugliedern« (S. 762). Die

Resozialisierung, so zitiert Schulz an dieser Stelle den Rechtsgelehrten A. Kawuf-

mann, wist Aktivierung seines guten Willens (im Gegensatz zum Vergeltungs-

strafvollzug, der auf Brechung des bösen Willens gerichtet ist), sie ist ein

Appell an seine Einsicht«« (S. 762).

Wie schön — so ist man versucht zu antworten — sich solches auch anhören

mag, so muß doch gelten, daß jedermann, der nur einen kleinen Einblick in

unsere derzeitige Vollzugspraxis erhält, weiß, wie weit solche Theorien von

unserer Wirklichkeit entfernt sind. Und wie könnte es auch anders sein, wenn

sogar die Rechtsgelehrten, wie gerade Kaufmann, in dieser entscheidenden

Frage beinahe im gleichen Atemzug sich widersprechen. Auf der gleichen Seite

nämlich, in der das obige Zitat 2 Jahre vorher schon erschienen ist, findet der

Leser zu seiner Überraschung auch diesen Satz: »Ohne Zweifel wird Strafe

immer ein gut Teil Tatvergeltung bleiben?38. «

Und so muß uns auch die von Schulz so gepriesene »Dialektik von Freiheit

und Unfreiheit« im Strafrecht nach wie vor in der »skeptischen Resignation«

zurücklassen, die der Autor durch den Resozialisierungsgedanken so gerne

beseitigt hätte, und die Mergen in die sehr offenen Worte kleidet: »Die Reali-

tät und die Praxis des heutigen Vollzugs ist immer noch der Vollzug einer

Strafe. Ich habe begründeten Verdacht, daß dem vielen Gerede um den Be-

handlungsvollzug lediglich eine Alibifunktion zukommt, die eine Realisation

hinausschiebt, wenn nicht gar verhindert?237,«

B. IV. 6. In einem letzten Rückblick versucht Schulz die »Dialektik von Frei-

heit und Unfreiheit« niıcht nur »in der juristischen Praxis«, sondern auch in der

»juristischen Theorie« als eine »unaufhebbare Bedingung des Lebens« darzu-

236 Kaufmann, A.: Dogmatische und kriminalpolitische Aspekte des Schuldgedan-

kens im Strafrecht. Jur. Z. (1967) S. 557.

227 Vergl. II und III, 12, e.

255

stellen. Dabei beruft sıch der Autor diesmal auf Bockelmann und zitiert diesen

unter anderem auch so: »Damit aber drängt sich die Erwägung auf, ob nicht

die praktisch brauchbare und zugleich doch auch, im Rahmen des Möglichen,

theoretisch befriedigende Lösung des Problems der Verantwortlichkeit des

Menschen vorgezeichnet ist durch jene ım Umgang der Menschen miteinander

allgemein praktizierte Übung, die ohne logische Skrupel das Handeln der Men-

schen immer zugleich als frei und als unfrei betrachtet238.««

Auf der Suche nach den Argumenten, die Bockelmann bewogen haben, die

Willensfreiheit neben der Determiniertheit des Wollens gelten zu lassen, stößt

man in der soeben genannten Schrift — wie nicht anders zu erwarten —

wiederum auf die irrige Gleichsetzung unserer Wahlmöglichkeit mit der Wahl-

freiheit. Dabei geht Bockelmann, wie fast alle Agnostiker so vor, daß er sich

zuerst für die Willensfreiheit einsetzt, indem er die Wahlmöglichkeit kurzer-

hand gleichsetzt mit der Wahlfreiheit. Weil er aber die Argumente für die

Determiniertheit des Wollens nicht entkräften kann, läßt er als Ergebnis beide

als »Komplementarität« nebeneinander bestehen (l. c. S. 119).

Da es für den Leser geradezu ermüdend sein müßte, sich immer wieder mit

der Analyse und Widerlegung der stets gleichen Argumente im Detail konfron-

tiert zu sehen, möge er Verständnis dafür aufbringen, daß es ihm überlassen

bleibt, sich selbst von der Richtigkeit des Gesagten in der soeben genannten

Schrift von Bockelmann zu überzeugen.

Damit ist aber auch schon ein Resümee gezogen über die Dialektik von Frei-

heit und Unfreiheit, wie sie von Schulz vertreten wird. Denn auch er versucht

sein wesentlichstes Argument für die Willensfreiheit aus dem Gefühl und aus

dem Bewußtsein der Freiheit und aus unserer Wahlmöglichkeit abzuleiten.

Dies gilt ganz analog auch für seine sehr eingehende Analyse der Aggres-

sionsproblematik. Es würde zu weit vom Thema wegführen, auch diesen Ge-

danken im einzelnen nachzugehen. Jedoch ist hervorzuheben, daß Schulz in dem

Jangen Hin und Her zwischen den Vertretern einer angeborenen bzw. erwor-

benen Aggressionsbereitschaft immer wieder den ethischen Aspekt dieses Pro-

blems unterstreicht. »Wenn man die Ergebnisse der Wissenschaft als für die

Handlungshorizonte des Menschen aufschlußreich ansetzen will«, so beendet

Schulz seine Überlegungen, »muß man sich klarmachen, daß keine Wissenschaft

dem Einzelnen den Entschluß abnehmen kann« (S. 780), weil der Mensch, so

meint der Autor, an einer anderen Stelle, »zu seiner Aggression Stellung neh-

mend sich verhalten kann« (S. 723). Aber nicht nur das, »das aggressive Ver-

halten vollzieht sich beim Menschen, auch wenn es ihn »überkommt«<, auf der

Grundlage der Freiheit« (S. 723).

Ein letztes Mal gilt es zu antworten, daß unser Stellungnehmen und Ver-

halten-können nichts anderes zum Ausdruck bringt als unsere Wahlmöglichkeit

und infolgedessen auch nichts anderes bedeutet, als daß das Wissen um unsere

238 Das Zitat findet sich außer an der von Schulz angegebenen Stelle auch in:

Bockelmann, P.: Schuld, Schicksal und Verantwortung des Menschen. In: Frei-

heit und Determination. (1966) S. 117 f.

256

Aggressivität (durch deren negative emotionale Besetzung, durch deren subjek-

tive Abwertung also) unser Verhalten steuern kann. Wir sind, mit anderen

Worten, von dem z. B. peinlichen Erlebnis unserer eigenen Aggressivität mehr

oder weniger motivierbar, aber ganz gewiß nicht »freiwillig«. Damit ist auch

schon geantwortet, daß unser aggressives Verhalten, ganz besonders wenn es

uns »überkommt«, nicht das geringste mit Freiheit zu tun hat.

Der Leser, der bisher gefolgt ist, wird gemerkt haben, daß für Schulz, wie

für alle Anhänger der Willensfreiheit, Verantwortungsfähigkeit und Freiheit

untrennbar zusammengehören. Schulz nimmt an, daß die Probleme, die sich

dabei ergeben, nicht lösbar sind, weil bisher »keine in sich geschlossene Theorie

anerkannt wird« (S. 760), so daß die Philosophie »das Strafrecht nicht fundie-

ren (kann)« (S. 759). Aus diesem Grunde bietet er »die Dialektik von Freiheit

und Unfreiheit« an und gibt die sie begleitenden »Widersprüche« unumwunden

zu, ja er betont sogar, wie richtig es sei, »sie stehen zu lassen« (S. 762) in dem

Wissen um deren »unlösbare Problematik« (S. 762).

B. V. Damit stellt sich die Frage, ob der Determinismus imstande ist, das theo-

retische Problem von Verantwortung und Schuld widerspruchsfrei einsichtig zu

machen. Der emotionale Determinismus antwortet mit einem klaren Ja und

argumentiert (mit dem Ersuchen um Nachsicht für die in dieser Zusammen-

fassung unvermeidlichen Wiederholungen) so: Die Anhänger der Willens-

freiheit sagen:

1

Es ist unser aller Vorstellung, daß verantwortlich nur derjenige sein kann,

der die Ursache der Tat war.

Die Ursache darf aber nicht selbst verursacht sein, meinen die Indetermini-

sten, sie muß die letzte Ursache, also »frei« sein, weil es sinnlos wäre, gegen

eine andere die letzte Quelle des Übels (in diesem Falle die Tat) mit

Strafe zu reagieren.

Da wir Gott nicht verantwortlich machen können, muß der Mensch, der die

Tat begangen hat, die letzte Ursache, also frei sein.

Dies bestätigt unsere Erfahrung, weil wir uns dann frei wissen und fühlen,

wenn wir ungehindert so oder anders handeln können.

Aus diesem Grunde halten wir unser Andershandelnkönnen, unsere Wahl-

möglichkeit, wegen des daraus resultierenden Gefühls und Bewußtsein der

Freiheit, für Wahlfreiheit ım Sinne von Willensfreiheit.

Zusammenfassend darf festgestellt werden: Weil wir nur die letzte »freie«

Ursache, einen Täter, der auch anders hätte handeln können, als er gehan-

delt hat, verantwortlich machen, schuldig sprechen und strafen dürfen, und

weil wir zweitens unser Andershandelnkönnen, unsere Wahlmöglichkeit,

wegen des daraus resultierenden Gefühls und Bewußtseins der Freiheit,

gleichsetzen mit der Wahlfreiheit, halten wir den geistesgesunden Täter für

verantwortungsfähig, schuldfähig und strafwürdig.

257

Der Determinismus antwortet:

1

Die alles entscheidende indeterministische Fehldeutung liegt in der Gleich-

setzung unserer Wahlmöglichkeit mit der Wahlfreiheit. Aus ihr ergeben sich

unterschiedliche Aktionen gegen den potentiellen Täter und die noch unter-

schiedlicheren Reaktionen auf die Tat, einerseits im Indeterminismus (ID),

andererseits im Determinismus (D).

Vor der Tat drohen wir sowohl im D als auch im ID dem potentiellen

Täter mit dem Verantwortlich-gemacht-Werden und mit dem Einstehen-

müssen für die Tat (kurz: mit der Verantwortung).

Die Bedingung dafür, daß wir den geistesgesunden Täter verantwortlich

machen können, liegt in seiner Wahlmöglichkeit, in seinem Andershandeln-

können, oder kürzer: in seiner normalen Motivierbarkeit.

Der Zweck der Verantwortung ist im D und im ID vor der Tat noch der

gleiche, nämlich die Praevention.

Weil aber die Indeterministen unsere Wahlmöglichkeit gleichsetzen mit der

Wahlfreiheit, drohen sie vor der Tat nicht nur mit der Verantwortung, son-

dern auch schon mit vergeltenden Strafen.

Die Deterministen hingegen deuten die Wahlmöglichkeit des geistesgesunden

Täters aus folgenden Gründen lediglich als normale Motivierbarkeit.

a) »Aus dem Bewußtsein der Wirklichkeit einer Sache« (gemeint ist die

Wahlfreiheit) »folgt niemals notwendig die Wirklichkeit der Sache

selbst239«,

b) Eine vorstellbare Möglichkeit realisiert sich nur, wenn eine hinreichende

Ursache hinzukommt; dann aber wird die Möglichkeit zur Notwendig-

keit. Ohne hinreichende Motivation gibt es für den Täter zwar eine

vorstellbare, aber keine reale Möglichkeit, sein Verhalten zu ändern.

c) Handeln heißt: hinreichend motiviert handeln. Wir können demnach

nur hinreichend motiviert so oder anders handeln. Wir können aber auch

nicht unmotiviert bestimmen, von welchem Motiv wir motiviert werden

sollen.

Infolgedessen kennen die Deterministen keine vergeltenden Strafen, sondern

nur praeventive Maßnahmen. Sie drohen dem potentiellen Täter nicht mit

Strafen, sondern mit zwangsweisen Erziehungs- und Behandlungsmaßnah-

men. (Um sich der indeterministischen Terminologie anzupassen, sprechen sie

einstweilen noch von »Strafen« in Anführungszeichen.)

Nach der Tat gehen die Reaktionen auf die Tat im D und ID weit ausein-

ander. Die Indeterministen vergelten mit Strafen, weil sie die Wahlmöglich-

keit, wie gesagt, gleichsetzen mit der Wahlfreiheit. Die Deterministen blei-

ben bei der praeventiven Zwecksetzung ihrer Maßnahmen. Sie machen mit

der angedrohten Verantwortung ernst, damit der Täter die gleiche oder eine

239 Hartmann, N.: Ethik. (1962) S. 701.

258

ähnliche Tat in Zukunft unterläßt, und bestimmen noch zusätzliche Erzie-

hungs- und Behandlungsmaßnahmen, weil die Drohung allein nichts ge-

nützt hat.

Die Verantwortung nötigt selbstverständlich auch den Täter (vor allem im

Zivilbereich), die durch ein Versäumnis seiner Wahlmöglichkeit verletzten

Grundsätze der Gerechtigkeit wiederherzustellen, vorausgesetzt, daß er dazu

in der Lage ist.

Nur im D, in dem das Andershandelnkönnen normale Motivierbarkeit be-

deutet und nicht Willensfreiheit, ist die Drohung mit der Verantwortung

widerspruchsfrei einsehbar. Denn was hätte es für einen Sinn, einen Men-

schen mit der Verantwortung zur Erfüllung der Pflicht motivieren zu wollen,

wenn dieser beides, Erfüllung der Pflicht und deren Unterlassung, entgegen

aller Motivation völlig willkürlich tun oder unterlassen könnte! Es fehlte in

diesem Fall die Bedingung der Verantwortung, die normale Motivierbarkeit,

zumindest könnte sie durch den freien Willen aufgehoben sein. Und der

Zweck der Verantwortung, das Motiviertwerden, wäre noch ungewisser und

zufälliger.

Natürlich ist damit nicht gesagt, daß die Verantwortung den normal

motivierbaren Menschen in jedem Fall hinreichend motiviert, aber keinesfalls

kann dieser die Verantwortung willkürlich beiseite schieben. Da er ein mit

Verstand und Gefühl normal begabtes Wesen ist, kann er an seine Verant-

wortung und/oder an ihre Vernachlässigung denken und kann durch die

emotionale Rückkopplung die Verantwortung und/oder deren Vernachlässi-

gung subjektiv werten, wünschen und bejahen. Der Mensch kann, mit an-

deren Worten, im Gegensatz zur Materie, ambivalent wollen.

Er kann gleichzeitig gegensätzliche Wünsche und Strebungen verspüren, so

daß er zu jeder Handlungsmöglichkeit die vorstellbare Möglichkeit hat, auch

anders zu handeln. Die reale Möglichkeit aber, verantwortlich oder anders

zu handeln, man verzeihe die Wiederholung, hat er nur dann, wenn er ver-

antwortlich oder anders hinreichend motiviert ist. Dann aber muß er ver-

antwortlich bzw. anders handeln.

Das gilt auch für die moralische Verantwortung, d.h. auch dann, wenn

die Autorität, die ihn verantwortlich macht, sein eigenes Gewissen ist. (Siehe

Ziff. 14.)

10. Die Schuld gründet bei den Indeterministen in der freiwilligen Wahl des

Bösen bzw. in der freiwilligen Unterlassung der Pflicht.

11

Im Determinismus ist »strafrechtliche Schuld« die mehr oder minder große

Gleichgültigkeit gegenüber dem Pflichtcharakter einer strafrechtlichen Vor-

schrift, oder anders formuliert, ist deren unzureichende emotionale Beset-

zung, also subjektive Bewertung, bei einem geistesgesunden, normal moti-

vierbaren Täter, bei einem Täter, der auch anders hätte wählen (= moti-

viert werden) können, als er gewählt und gehandelt hat. Da die Wahl-

möglichkeit nicht gleichbedeutend ist mit der Wahlfreiheit, ist die Schuld im

Determinismus eine determinierte »Schuld« in Anführungszeichen (besser

Verfehlung oder Versagen).

259

Vorwerfbare »Schuld« gibt es nur beim geistesgesunden, normal moti-

vierbaren Täter, denn nur dieser ist, im Gegensatz zum geisteskranken Tä-

ter, durch den Schuldvorwurf motivierbar. Nur bei ihm besteht eine Vor-

werfbarkeit seiner mehr oder minder großen Gleichgültigkeit gegenüber

dem Pflichtcharakter strafrechtlicher Vorschriften. Der Schuldvorwurf ist

demnach ein dem Täter vorgehaltenes Tat-Unwerturteil wegen der Nicht-

erfüllung einer erfüllbaren Pflicht. Erfüllbar wäre die Pflicht gewesen, weil

der Täter, der anders hätte handeln sollen, als geistesgesunder, normal

motivierbarer Mensch auch anders hätte handeln (= motiviert werden bzw.

motiviert sein) können, wenn ihn nur das Sollen so hinreichend motiviert

hätte, daß die Tat unterbleiben konnte. Der Schuldvorwurf soll nun dazu

beitragen, den Täter so hinreichend zu motivieren, daß er in Zukunft die

gleiche oder eine ähnliche Straftat unterläßt. Damit wird auch der Schuld-

vorwurf, wie die Strafe, zu einer Determinante, die den Täter zur Mit-

arbeit aufruft. Der »Schuld«-Vorwurf enthält aber keineswegs ein Un-

werturteil über den Täter, sondern nur ein solches über die Tat.

Die »Schuld« des Täters geht also im D keinesfalls aus dem Mißbrauch

unserer angeblichen Wahlfreiheit hervor, sondern beruht auf einer ver-

säumten Wahlmöglichkeit, wobei als Wahlmöglichkeit die Möglichkeit zu

verstehen ist, von irgendwelchen Bewußtseins- oder Vorstellungsinhalten —

etwa vom Bewußtsein der Pflicht — normal motiviert werden zu können.

(Betr. moralische Schuld s. Ziff. 15. und 16.)

12

Weil die Agnostiker, wie bereits dargelegt wurde, nicht wissen, ob der

Mensch eine Wahlmöglichkeit hat, ob er also auch anders hätte handeln

können, als er gehandelt hat, wissen sie nicht mehr, ob sie vergelten oder

nur Praevention treiben sollen. Sie scheuen das Wort Vergeltung und spre-

chen von »Sühne« und von »Versöhnung«. Da sie in dem Netz der selbst

erzeugten Widersprüche den Begriff der Schuld einerseits nicht missen,

andererseits auch nicht widerspruchsfrei deuten können, neutralisieren sie

ihn zum Maßstab für die Obergrenze der Strafe. Sie handeln sich dafür

den Vorwurf der konsequenten Indeterministen ein, es sei »ein wider-

spruchsvolles Beginnen, der Strafe in ihrer Schuldangemessenheit eine obere

Grenze setzen und zugleich das Band zerschneiden zu wollen, das Strafe

und Schuldgedanken sachlich miteinander verbindet?40«,

13

Indeterministen und Agnostiker halten ein reines Praeventionsrecht für

undurchführbar, weil schwerkriminelle Einmaltäter ohnehin nicht mehr

rückfällig würden, und gewohnheitsmäßige Bagatelltäter lebenslänglich

resozialisiert werden müßten. Dabei wird aber folgendes übersehen:

a) Der Mangel an sozialer Angepaßtheit eines geistesgesunden Täters bietet

einen ebenso guten bzw. schlechten Maßstab für die Ober- und Unter-

grenze der zu ergreifenden Maßnahmen, wie die freiwillige Schuld für

240 Gallas, W.: Der dogmatische Teil des Alternativ-Entwurfs. Z. ges. Strw. (1968)

S. 3. In die gleiche Kerbe schlägt neuerdings auch Otto, wobei er sich auf Kauf-

mann und Lenckner beruft. Z. ges. Strfw. (1975) S. 585 f.

260

die Strafe. Außerdem können wir ein deterministisch konzipiertes Prae-

ventionsrecht u. a. auch aus den nachfolgenden Gründen nicht vom Er-

folg her gutheißen oder ablehnen.

b) Niemand kann wissen, ob die emotionale Akzentverteilung eines soge-

nannten schwerkriminellen »Einmaltäters« in einer ähnlichen oder auch

ganz anderen Versuchung nicht wieder entgleist.

c) Es kann niemand mit absoluter Sicherheit voraussehen, ob ein Hang-

täter, der aus immer wiederholtem Anlaß stets erneut sachverständig

und individuell angepaßt erzogen (und eventuell behandelt) wird, nicht

doch eines Tages mit größerer Einsicht und besserem Vorsatz reagiert.

d) Der Fassadenkletterer aber, der mit gebrochener Wirbelsäule am Boden

liegt (sogar dieser wird als ein untaugliches Beispiel für Praeventions-

maßnahmen gegen ein Praeventionsrecht ausgespielt)?4!;, braucht keine

Erziehungsmaßnahmen und schon gar keine Strafe mehr, weil ihn das

Schicksal genug erzogen und bestraft hat.

e) Dem KZ-Schergen endlich, der sadistisch entgleist ist, und sich seither 20

oder 30 Jahre straffrei verhalten hat, müssen wir beibringen, daß man

seinen sadistischen Neigungen auch dann nicht nachgeben darf, wenn sie

erlaubt sind.

Und so ist einschließlich der wenigen, soeben genannten Extremfälle anzu-

nehmen, daß ein den Erfordernissen und den Gegebenheiten angepaßtes

Praeventionsrecht einen ungleich größeren Erfolg haben wird als unser

derzeitiges, wegen seiner Widersprüchlichkeiten zutiefst ins Wanken ge-

ratene Schuld-Sühne-Strafrecht.

14

Was aber ist die moralische Verantwortung? Entsprechend der Unterschei-

dung von Legalität und Moralität kennen wir auch bei der Verantwortung

eine legale und eine moralische Verantwortung. Die legale Verantwortung

tritt durch eine äußere Autorität, die uns verantwortlich macht, an uns

heran. Die Determiniertheit dieser Verantwortung steht außer Zweifel.

Die moralische Verantwortung aber entsteht in uns selbst. Bei der mora-

lischen Verantwortung ist es die aus den Gefühlen der Achtung, des Mit-

leids oder der Liebe gewonnene moralische Einsicht, die — zur Autorität

des eigenen Gewissens geworden — uns verantwortlich macht, verantwort-

lich vor unserem eigenen Gewissen. Die Intensität, mit der wir von dieser

Einsicht verantwortlich gemacht werden, ist abhängig von der Intensität

der genannten Gefühle bzw. von der subjektiven Wertigkeit der daraus

gewonnenen moralischen Einsichten und von daher determiniert.

Es gibt also keine spezifisch indeterministische oder deterministische Ver-

antwortung, sondern nur ein deterministisches und ein indeterministisches

Verständnis der Verantwortung, und letzteres ist falsch. Es gründet auf

dem stets gleichen, den Indeterminismus kennzeichnenden Irrtum, daß die

Wahlmöglichkeit des geistesgesunden Menschen gleichbedeutend sei mit der

241 Maurach, R.: Deutsches Strafrecht. (1971) S. 80.

261

Wahlfreiheit. Nicht ein »freies« Selbst, auch nicht das »transzendente« Ich

und schon gar nicht die »Freiheit der Wahl« zwischen Gut und Böse sind es,

die zur Grundlage unserer moralischen Verantwortung werden, sondern —

und wiederum verzeihe man die Wiederholung — die aus den Gefühlen der

Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewonnenen moralischen Einsichten

und Erkenntnisse machen uns verantwortlich. Sie sind die letzte Instanz,

vor der sich eine »richtige Sozialordnung« und eine »allgemein verbindliche

Regelung« zu bewähren hat. Sie sind es, die zu unserem »verpflichtenden

Lebenssinn« werden, den man mit Welzel auch »transzendent« nennen

mag?42, entscheidend bleibt nur, daß er jedermann, dem Gebildeten wie

dem Ungebildeten, dem Menschen dieser oder einer anderen Kultur, heute,

morgen und allezeit begreiflich bleibt. Dies wird uns nicht mehr so schwer

fallen, sobald wir geneigt sind, ohne intellektuellen Hochmut die emotio-

nale Grundbefindlichkeit des Menschen anzuerkennen. Eine dreifache Siche-

rung kommt uns dabei entgegen. Die erste und wichtigste ist die Sehnsucht

aller Menschen, zu allen Zeiten und in allen Kulturen, wenigstens nach den

Mindestgrundsätzen der Achtung und des Mitleids behandelt zu werden, die

Gewißheit ferner, daß der Friede in den mitmenschlichen Beziehungen nur

durch die Einhaltung dieser Grundsätze gewonnen und nachhaltig erhalten

werden kann, und endlich drittens, die Erfahrung, daß das Gefühl der

inneren Freiheit vor den Mahnungen unseres eigenen Gewissens nur aus

eben diesen Gefühlen erwächst.

Und so wird es unsere stete Aufgabe sein und bleiben, die Ansprechbar-

keit und Motivierbarkeit vor allem des jungen Menschen durch die genann-

ten Gefühle und durch deren Grundsätze zu fördern und zu erhalten, denn

der Mensch ist zum Guten fähig, wenn er dazu hinreichend motiviert wird.

Als bedauerlich muß man es aber bezeichnen, daß die Indeterministen aus

dieser Fähigkeit die Willensfreiheit ableiten, denn dadurch werden wir ver-

leitet, den Täter für das Fehlen eines sozial-konformen Verhaltens, das

ihm entweder durch eine unglückliche Veranlagung versagt geblieben ist,

und/oder zu dem wir selbst ihn noch nicht hinreichend motiviert haben, zu

bestrafen. »Freiheit und Schuld«, so schreibt: Welzel, »setzen die Fähigkeit

voraus, sich an den Kriterien des »Richtigen« einsichtig zu orientieren«

(S. 357), womit er von seinem indeterministischen Standpunkt aus gesehen

ganz gewiß recht hat, aber bedenkt er auch, daß der geistesgesunde Mensch

zwar eine vorstellbare Fähigkeit zur Wert- und Sinnorientierung besitzt

und infolgedessen dazu motivierbar bleibt, aber hat er auch die reale, also

wirkliche Fähigkeit dazu, wenn ihm das Gute, die Grundsätze der Achtung

und des Mitleids, gleichgültig bleiben, oder wenn ihn die genannten Ge-

fühle selbst nicht hinreichend motivieren oder gar völlig kalt lassen?

15

Und wie steht es mit der moralischen Schuld? Bisher war nur von der

legalen Schuld die Rede. Entsprechend der moralischen Verantwortung gibt

242 Welzel, H.: Abhandlungen zum Strafrecht und zur Rechtsphilosophie. (1975)

S. 357.

262

es aber auch eine moralische Schuld. Als legale Schuld bezeichnen wir die

Verletzung einer von einer äußeren Autorität (als heteronomes Sollen) an

uns herangetragenen Vorschrift, ınfolge allzugroßer Gleichgültigkeit, d. h.

infolge unzureichender emotionaler Besetzung des Pflichtcharakters dieser

Vorschrift.

Die moralische Schuld (im Sinne des moralischen Schuldgefühls und

nicht als ein von außen abgegebenes moralisches Schuldurteil) ist die Ver-

Jletzung einer zur Gewissenspflicht gewordenen, aus den Gefühlen der Ach-

tung, des Mitleids oder der Liebe gewonnenen und (als autonomes Sollen)

in uns selbst entstandenen moralischen Einsicht. Wir bezeichnen die so ent-

standene moralische Einsicht als Vernunfteinsicht und ihren Inhalt als »das

moralische Gesetz in mir«, oder anders formuliert, als eine in uns selbst

entstandene, subjektiv anerkannte, sittliche Pflicht. Die Verletzung einer

sittlichen Pflicht geschieht wiederum infolge unzureichender emotionaler Be-

setzung, also subjektiver Bewertung, ihres Pflichtcharakters. Unzureichend

ist die emotionale Besetzung des Pflichtcharakters einer äußeren Vorschrift

oder inneren Pflicht (man könnte auch sagen, der persönliche Einsatz dafür)

stets nur ın Relation zu der emotionalen Besetzung eines entgegenstehenden

Triebwunsches oder eines Triebes selbst. Kürzer formuliert: Unzureichend

ist der subjektive Bedeutungsgehalt einer Pflicht, wenn er nicht imstande ist,

den entgegenstehenden Triebwunsch zu überwinden. Der subjektive Bedeu-

tungsgehalt einer Sache ist aber von deren emotionalen Besetzung abhängig

und von daher determiniert.

Da jedes Sollen ein Können voraussetzt, und da »wählen können« nichts

anderes bedeutet als normale Motivierbarkeit (= »normal motiviert wer-

den können«), ist es geradezu selbstverständlich, daß Schuld nur denkbar

ist, wenn eine Wahlmöglichkeit besteht. Einschränkungen der Wahlmög-

lichkeit sind daher »Entschuldigungsgründe« (z.B. im Affekt), fehlende

Wahlmöglichkeit ergibt »Schuldlosigkeit«. Da aber der Mensch nicht frei-

willig wählen (= normal-motiviert werden) kann, kann es, wie bei der

legalen Schuld, nur eine determinierte »Schuld« der versäumten Wahlmög-

lichkeit, aber keine freiwillige Schuld der mißbrauchten Wahlfreiheit geben.

16

Sobald die aus dem Quellgrund der Gefühle der Achtung, des Mitleids oder

der Liebe stammenden moralischen Einsichten als subjektiv gültige Pflichten

erkannt und bejaht und zum Gewissensgrundsatz geworden sind, benötigen

wir zu deren später zu wiederholenden Erfüllungen nicht jedesmal wieder

die emotionalen Erlebnisse der Achtung, des Mitleids oder der Liebe, es

genügt dann das Bewußtsein der Pflicht, um die Pflicht zu erfüllen (voraus-

gesetzt, daß die entgegenstehenden Triebwünsche nicht stärker sind als die

Hinwendung zur Pflicht). Aber selbstverständlich muß auch im bloßen Be-

wußtsein der Pflicht eine früher stattgehabte emotionale Wertung in der

Entscheidung als mehr oder minder bewußte Billigung mitschwingen, sonst

wird nicht entschieden. Die Tatsache, daß bei allen zum Grundsatz oder zur

Gewohnheit gewordenen Pflichten ein emotionales Engagement nicht mehr

263

erforderlich ist, macht es begreiflich, warum der emotionale Quellgrund der

Vernunft und damit der Pflicht so leicht übersehen wird.

17

Zusammenfassend darf gesagt werden, daß ein auf der Willensfreiheit oder

gar auf dem Agnostizismus aufbauendes Schuld-Sühne-Strafrecht Wider-

sprüche und Ausweglosigkeiten enthält, die ein deterministisches Maß-

nahmenrecht nicht kennt. An die Stelle einer indeterministisch gedeuteten

Verantwortung, Schuld, Zurechnungsfähigkeit und Strafwürdigkeit treten

eine als Motivationsfaktor zu begreifende Verantwortung, ein »Schuld«-

Begriff, der lediglich unsere Wahlmöglichkeit aber nicht Wahlfreiheit be-

inhaltet, eine »Zurechnungsfähigkeit«, die normale Motivierbarkeit bedeu-

tet und infolgedessen nicht Strafwürdigkeit, sondern Erziehungs- und Be-

handlungsdürftigkeit anzeigt.

C

Wéihrend man bei Schulz in seiner großen »Philosophie in der veränderten

Welt« keine Antwort auf die Frage findet, weshalb er — trotz Abkehr von

der Metaphysik — die Freiheit dialektisch noch gelten läßt, erhalten wir um so

genaueren Aufschluß darüber in einem Essay, in dem der Autor seinen philo-

sophischen Werdegang mit großer Genauigkeit und Offenheit darstellt?®.

Schulz schildert seine Erfahrungen, die er bei Vorträgen über die Begriffe

Verantwortung und Schuld, insbesondere vor Psychotherapeuten und Juristen

gewonnen hat und schreibt: »Theoretisch wurde im allgemeinen von beiden

Gruppen dem Determinismus ein relativ größeres Recht zugebilligt. Abhän-

gigkeit von Erbstrukturen, Anlage, Milieu und Erziehung wurden als wesent-

liche Faktoren des Verhaltens angeführt. Für die Praxis wurde der deter-

ministische Ansatz jedoch nicht anerkannt. Der Rückgriff auf die Freiheit sei,

so wurde zumeist erklärt, aus pragmatischem Aspekt der Lebensbewältigung

und unter dem Gesichtspunkt möglicher Erziehung zur Eigenständigkeit und

Verantwortung unentbehrlich« (l. c. S. 305).

In solchen Argumenten, so muß der Determinist antworten, zeigt sich einmal

mehr die geradezu tragische Fehleinschätzung, die die Anhänger der Willens-

freiheit verleitet, dem Deterministen jegliche Eigenständigkeit und Verantwor-

tung abzusprechen. Es würde eine überflüssige Wiederholung bedeuten, wollte

man erneut darlegen, weshalb es im Determinismus Verantwortung und Eigen-

ständigkeit gibt, zumal letztere auf nichts anderem gründet als auf der Ver-

antwortung vor dem eigenen Gewissen.

Hinzu kommt aber ein zweites. Wer die »Abhängigkeit von Erbstrukturen,

Anlage, Milieu und Erziehung ..

als wesentliche Faktoren des Verhaltens«

anerkennt, den deterministischen Ansatz aber in der Praxis ablehnen zu müssen

glaubt, weil er die Willensfreiheit unerläßlich hält (unerläßlich für etwas, das

es im Determinismus ohnehin gibt), bringt damit zum Ausdruck, daß wir

bewußt eine Illusion aufrechterhalten müssen, um besser leben zu können. Dies

hätte zur Folge, daß wir die Schöpfung und die Evolution als eine Fehl-

243 Schulz, W.: In: Philosophie in Selbstdarstellungen. Bd. IT. (1976) S. 270—315.

264

konstruktion ansehen und gleichzeitig die totale Sinnlosigkeit eines Universums

akzeptieren müßten, eines Universums, in dem es nicht darauf ankommt, die

Wahrheit zu suchen, sondern die schönsten Illusionen zu nähren.

Mit großem Bedauern muß infolgedessen festgestellt werden, daß Schulz, der

die philosophischen Gedanken der beiden letzten Jahrtausende (und insbeson-

dere Fichtes) so genau kennt, eigentlich nur aufgrund der tragischen Gleich-

setzung unserer Wahlmöglichkeit mit der Wahlfreiheit, und wegen unseres ge-

rade in diesem Mißverständnis begründeten Gefühls und Bewußtseins der Frei-

heit die Willensfreiheit »dialektisch« zu retten versucht. Und dies, obwohl

Schulz von Fichtes Verzweiflung darüber, daß wir nicht einmal im Denken ein

Ich (geschweige denn ein autonomes Ich) finden, weiß, und obwohl er den

gedanklichen Überschlag Fichtes, den dieser zur Rettung des absoluten Ich’s

vollzieht, genauestens analysiert und ihn ablehnen muß, weil die Konzeption,

mit der Fichte den »Begriff der Wirklichkeit« zu entwerfen sucht, »in mancher-

lei Hinsicht zeitbedingt« ist und »auf metaphysischen Voraussetzungen (be-

ruht), die für uns vergangen sind« (S. 331). Und so konnte es nicht ausbleiben,

daß die »Dialektik von Freiheit und Unfreiheit«, zumindest im Strafrecht, zu

einem Sammelbegriff zahlreicher Widersprüche (die ihrerseits ihren Quellgrund

in den Antinomien und Aporien der Freiheit haben) geworden ist. Der große

Irrtum unserer vermeintlichen Willensfreiheit wird unaufhörlich von der unzu-

lässigen, weil durch nichts begründbaren Gleichsetzung unserer Wahlmöglichkeit

mit der Wahlfreiheit gespeist. Hingegen lassen sich die Determiniertheit des

Menschen und die daraus resultierenden Konsequenzen für Verantwortung,

»Schuld«, »Zurechnungsfähigkeit« und Behandlungsbedürftigkeit widerspruchs-

frei einsichtig machen.

Die wahre Tragik der Dialektik im Menschen, dies darf am Ende noch gesagt

werden, spielt sich in seinen Gefühlen ab, sie liegt in der Ambivalenz seiner

Wünsche und Strebungen. Die Fähigkeit des Menschen, gegensätzliche Bewußt-

seinsinhalte z denken und durch die emotional-wertende Rückkopplung sub-

jektiv zu bewerten, ermöglicht es ihm, je nach der emotionalen Akzentvertei-

lung, das eine Mal — entgegen seinen egoistischen Trieben — seinen Mit-

menschen nach den Grundsätzen der Achtung, des Mitleids und der Liebe zu

begegnen und verleitet ihn ein anderes Mal, »tierischer als jedes Tier zu sein«.

15. Über die »Zurechnung zur Schuld« im Determinismus

(Zu Joachim Hruschka: Strukturen der Zurechnung)

In einem persönlichen Schreiben eines Rechtsphilosophen (v. 15. 7.1976) wird

auf »ein neues Argument gegen den Determinismus« bei Joachim Hruschka mit

der Bemerkung »der Streit wird weitergehen« hingewiesen?44, Damit stellt sich

die Frage: worin besteht das neue Argument gegen den Determinismus, ist es

neu, und vor allem ist es tragfähig?

244 Hruschka, J.: Strukturen der Zurechnung. (1976).

265

Auf der Suche nach einer Antwort stellt sich heraus, daß es zunächst einmal

geboten ist, dem Autor bei der Analyse einiger Begriffe zu folgen. Hruschka

unterscheidet zwischen »Gegebenheiten« und »Fakten«. Erstere werden mit den

Sinnen, also mit Sehen, Hören, Ertasten, Riechen oder Schmecken »wahr-

genommen« (z. B. ein Stein).

Bei der menschlichen Handlung dagegen »ist es durchaus nicht so, daß wir

eine Handlung gerade als Handlung wahrnehmen können, wenn man von

»»Wahrnehmung« in einem strengen Sinne des Wortes ausgeht« (S. 4), vielmehr

tritt bei dieser »zu der bloßen Wahrnehmungsleistung, in der ich die Bewe-

gung sehe, den Laut höre, eine weitere intellektuelle Leistung hinzu, eine Deu-

tung der wahrgenommenen Bewegung als Handlung, eine Deutung des wahr-

genommenen Lautes als Sprechhandlung« (S. 5). »Mit der Annahme, daß eine

bestimmte Bewegung, die ein menschlicher Körper vollführt hat, eine Hand-

lung ist, setze ich also voraus, daß dieser menschliche Körper ein Subjekt

repraesentiert« (S. 7), daß hinter der wahrgenommenen Bewegung oder Laut-

folge ein »Urheber«« steht (S. 5). Analog, so fährt Hruschka fort, können wir

aber auch »weder einen Willen noch ein Bewußtsein, weder Geist noch Seele

sehen, hören, ertasten, riechen oder schmecken« (S. 6). Und so muß man, in

Anbetracht der Tatsache, daß die Handlung ein willensgesteuerter Vorgang ist,

»versuchen sich klar zu machen«, meint der Autor mit metaphysischer Em-

phase, »wie ungeheuerlich diese häufig als selbstverständlich angesehene An-

nahme ist. Etwas, das »es gibt<, der menschliche Körper, soll gesteuert worden

sein von etwas, das »es« im strengen Sinne des Wortes nicht >»gibt<, und zwar

prinzipiell nicht »gibt«« (S. 8). Infolgedessen schließt sich Hruschka der Mei-

nung Hardwigs an und schreibt: »Mit Recht kritisiert Hardwig ... Pufendorf,

nach dem >»die psychischen Fähigkeiten mit zur natürlichen Welt gehören«.

Denn »dann müßte auch der Wille dazu gehören und damit auch der lücken-

losen kausalen Determination unterworfen sein, was Pufendorf ja gerade nicht

annehmen will«« (S. 6 Fußn. 7).

Die erste Antwort lautet: Daß wir weder einen Willen noch ein Bewußt-

sein, weder Geist noch Seele sehen, hören, ertasten, riechen oder schmecken

können, besagt doch keineswegs, daß wir solche, durch gedankliche Abstraktion

gewonnene Begriffe innerpsychischer funktionaler Geschehnisse, mit einem

Wort, daß wir solche »psychische Fähigkeiten« nicht als zur »natürlichen Welt«

gehörig ansehen dürfen, wie dies Hruschka offensichtlich behaupten will, um

auf solche Weise ausschließen zu können, daß auch der Wille dazu gehören

und damit auch der lückenlosen kausalen Determination unterworfen sein

müßte. Den »Zorn« und die »Feigheit«, die »Gier nach Macht und zur Lust«

können wir bekanntlich auch nicht als solche »sehen, hören, ertasten, riechen

oder schmecken«, und dennoch würde vermutlich auch Hruschka nicht abstrei-

ten, daß »diese psychischen Fähigkeiten mit zur natürlichen Welt gehören«.

Kürzer und verständlicher formuliert behauptet also Hruschka, daß der Wille

(weil man ihn nicht sehen, hören, ertasten, riechen oder schmecken kann) nicht

zur natürlichen Welt gehört, sonst wäre er determiniert. Vielmehr steht hinter

diesem Willen ein »Urheber«, und dieser muß »Subjekt«, also frei sein.

266

Diese »moralische Betrachtungsweise««, wie sie von Hruschka bezeichnet

wird, unterscheidet sich von der »»naturalistischen Betrachtungsweise«« einer

durchgängig determinierten Welt, bei der es um »physikalisch-chemische Ur-

sachen« geht, durch »»das Geistige, Intellektuelle überhaupt««, meint der Autor

in Anlehnung an Hegel (S. 8 f.) und fügt hinzu: Die Frage, ob nun — ın bezug

auf die Zurechnung, um die es Hruschka in dieser Monographie geht — »die

naturalistische oder ob die moralische Betrachtungsweise »wahre«<« Ergebnisse

zutage fördert, wäre jedenfalls falsch gestellt«, weil »eine stringente Durch-

führung beider Betrachtungsweisen

zeigen kann, daß die naturalistische

Betrachtungsweise, obwohl durchaus in sich schlüssig, doch die moralische Be-

trachtungsweise voraussetzt. Denn es bleibt immer Subjekten vorbehalten

(von mir hervorgehoben), die Welt in der naturalistischen Betrachtungsweise zu

sehen, und ohne Subjekte, die die Welt naturalistisch betrachten, wäre die natu-

ralistische Betrachtungsweise nichts« (S. 9).

Bis hierher, so könnte man rückblickend sagen, läßt sich feststellen, daß die

Argumentation für das »Moralische«, das »Geistige« und das »Intellektuelle

überhaupt« auf den Begriff »Subjekt« zielt, welches in seinem Handeln als

»Urheber« und als frei zu gelten hat. In diesem Sinne fährt der Autor, nun

Kant zitierend, fort: »Zurechnung (imputatio) in moralischer Bedeutung ...

ist das Urteil, wodurch jemand als Urheber (causa libera) einer Handlung, die

alsdann Tat (factum) heißt ..., angesehen wird«« (S. 13 f.).

Jedoch, so muß der Determinist antworten, geht aus solcher Aussage noch

nicht hervor, weshalb ein Subjekt gerade der freie Urheber seiner Handlung

sein muß, und weshalb er nicht ebensogut determiniert sein kann. Mit einem

Wort, das »neue Argument gegen den Determinismus« ist an dieser Stelle noch

nicht zu erkennen.

In der nun folgenden eingehenden Analyse des Handlungsbegriffs wird die

Handlung als bewußte Regelanwendung, bei der das Subjekt »eine Alternative

hat«, charakterisiert (S. 23). Infolgedessen begeht z. B. ein Lokführer, »dem

ein Selbstmörder überraschend vor die Maschine springt,

.. keine Tötungs-

handlung ... denn der Lokführer hat insoweit eben keine Alternative (mehr)«

(S. 24). Daß neben dem Bewußtsein der Regelanwendung nicht selten auch

noch der »Wille«« gefordert wird, hält der Autor für mehr oder minder be-

langlos, weil Bewußtsein und Wille identisch sind mit dem handelnden Subjekt.

»Wer Trompete bläst und weiß, daß er Trompete bläst, der will auch Trom-

pete blasen«, meint Hruschka (S. 27).

Damit muß sich die Erwartung des Lesers vom »Willen« als der selbst-

verständlichen Voraussetzung einer bewußten Regelanwendung genaueres zu

erfahren, noch einmal vertrösten lassen.

Nach einer längeren Erläuterung über das »Verstehen« eines Vorganges und

über die »Kritik« dieses Vorganges folgt nun eine Besprechung der »Zurech-

nung zweiter Stufe« (S. 36), worunter Hruschka die Zurechnung einer bereits

gewerteten Handlung versteht. Damit sind wir dem Kern der Frage, ob näm-

lıch Hruschkas Gedanken und Vorstellungen tatsächlich ein neues Argument

gegen den Determinismus erbringen bzw. erbracht haben, nahe. Der Autor

267

schreibt: »Von besonderem Interesse ist die Zurechnung zweiter Stufe, wenn

eine Kritik eine Regelwidrigkeit der kritisierten Handlung ergeben hat. Ist

diese Regelwidrigkeit der Handlung gerade im Hinblick auf Rechts- oder

moralische Regeln festgestellt worden, so spricht man hier auch von einer >Zu-

rechnung zur Schuld«« (S. 36). Aber, »so wenig >»es« Handlungen >gibt<, so wenig

‚gibt es« auch Schuld«, meint Hruschka (S. 36 f.). Um dies zu verstehen, muß

man sich erinnern, daß Gegeben-heiten (im Gegensatz zum factum) sinnlich (also

durch Sehen, Riechen, Ertasten etc.) wahrnehmbar sind. »Schuld ist vielmehr«,

so fährt Hruschka fort, »das Ergebnis meiner Zurechnung einer rechts- oder

moralwidrigen Handlung.

.. Eine derartige Zurechnung nennt man auch

»Beschuldigung« oder »Anschuldigung«, was besagt, daß ich den Beschuldigten

eben als schuld an seiner rechts- oder normalwidrigen Tat, d.h. als Urheber

eben dieser Tat ansehe. Mehr kann das Wort >»Schuld« nicht bedeuten« (S. 37).

Die Antwort des Deterministen lautet: Nichts könnte dem Determinismus

mehr entgegenkommen, als wenn sich alle darin einig sein könnten, daß Schuld

nichts weiter als Ursache bedeutet. Aber jedermann weiß, daß zumindest noch

heute Schuld als freiwillige Schuld begriffen wird. Und so verliert auch

Hruschka seinen indeterministischen Aspekt keinen Augenblick aus dem Auge,

weil er das Subjekt, als den Urheber einer Handlung, sich nicht anders vor-

stellen kann — als frei.

Damit — mit der Analyse des Schuldbegriffs — ist Hruschka an jenem

Punkt angelangt, an dem ihm die Auseinandersetzung mit dem Determinismus

unerläßlich erscheint. Er schreibt: »Zu der Zurechnung zur Schuld wird oft

gesagt« — gemeint ist, von den Deterministen —, »daß es so etwas nicht geben

dürfe« (S. 37). Diese Rede will Hruschka — bevor er noch ihre Begründungen

ad absurdum zu führen hofft, »selbst erst einmal einer Analyse

unter-

ziehen«, denn »sie verfängt sich«, wie er meint, »in ihren eigenen Voraus-

setzungen« (S. 37 f.). Die Konsequenz dieses Verbots nämlich wäre, so glaubt

Hruschka, »das Verbot von Kritik überhaupt« (S. 38). Was der Autor damit

meint, ist rasch gesagt; der Gedankengang ist folgender: Schuld kann nur ein

Subjekt haben, dieses muß frei sein, denn wäre es nicht frei, könnte ich es nicht

kritisieren, es hätte ja keine Alternativen! Wenn also Zurechnung zur Schuld

nicht sein darf, dann leugne ich die Schuld und damit die Freiheit des Schul-

digen, und meine Kritik hätte sich damit in ihren eigenen Voraussetzungen

»verfangen«, meine Kritik hätte, mit anderen Worten, jemanden kritisiert, der

auf Grund der deterministischen Praemisse gar nicht kritisierbar ist, eben weil

er für sein Handeln keine Alternativen hatte. Ganz abgesehen davon, so ist

Hruschkas Einwand noch zusätzlich zu verstehen, könnte auch der determi-

nierte Kritiker überhaupt nicht kritisieren, weil er, wie die Indeterministen

glauben, keine Möglichkeit hat, zwischen »richtig« und »falsch« abzuwägen

und zu entscheiden, ist er doch »blind« und »kausal-mechanisch« determiniert,

wie eben der Mond, der bekanntlich auch nicht zu kritisieren vermag.

Die Antwort des Deterministen lautet: Wenn wir sagen, »Zurechnung zur

Schuld soll nicht sein«, so ist iım Determinismus darunter nichts anderes zu

verstehen als: eine rechtswidrige Handlung darf nicht als indeterministisch ver-

268

standene Schuld »zugerechnet« werden, einfach deshalb, weil es im Determinis-

mus keine freigewollte, sondern nur eine hinreichend motivierte Handlung gibt,

und weil die »Zurechnungsfähigkeit« nicht Freiwilligkeit, sondern »normale

Motivierbarkeit« bedeutet. Infolgedessen ist es eine völlige Verkennung des

Determinismus, zu meinen, daß die Konsequenz der Ablehnung von indeter-

ministisch verstandener Schuld auf indirekte Weise ein »Verbot von Kritik

überhaupt darstelle, handelt es sich doch bei diesem Argument wieder einmal

um nichts anderes als um die nun so oft schon angetroffene Verwechslung von

Wahlmöglichkeit mit der Wahlfreiheit. Einen Täter, der keine Wahlmöglichkeit

hatte, den kann ich freilich nicht kritisieren; im Determinismus hat aber der

geistesgesunde Täter sehr wohl Wahlmöglichkeit, weil er so oder auch anders

wählen (= auf normale Weise hinreichend motiviert werden) kann, nur hat er

keine Wahlfreiheit, weil niemand »freiwillig« so oder anders hinreichend moti-

viert werden kann. Selbstverständlich ist auch die Kritik eines Deterministen

aus der subjektiven Bewertung von »richtig oder falsch«, von »gut oder böse«

hervorgegangen. Infolgedessen kritisieren wir auch im Determinismus eine

normwidrige Handlung des geistesgesunden, normal motivierbaren Täters,

nicht aber, um diesem seine Strafwürdigkeit zu signalisieren, sondern um ihn

zu einem kritikfreien Verhalten z motivieren.

Doch nicht genug damit. Hruschka will im folgenden einsichtig machen, daß

auch die Begründungen für das Verbot, Zurechnung zur Schuld soll nicht sein,

»in dieselbe Antinomie geraten« (S. 38). Er fährt fort: »Diese Begründungen

laufen im wesentlichen auf einen Determinismus hinaus, freilich auf einen De-

terminismus besonderer Art, der nicht die logische Strenge des physikalisch-

chemischen Determinismus hat, sondern ın einer vagen Analogie dazu kon-

struiert wird. Der Determinist dieser Art stellt etwa zur Begründung seines

Verbots einer Zurechnung zur Schuld die Behauptung auf, daß das Subjekt

einer Handlung — was immer das in einer deterministischen Theorie sei —

stets durch Anlage und Umwelt vollständig zu seiner Handlung determiniert

sei« (S. 38 f.).

Schon dazu ist folgendes zu sagen: Daß die psychologische Determiniertheit

des Menschen nicht gleichzusetzen ist mit der physikalisch-chemischen Deter-

miniertheit der Materie, ist eine Selbstverständlichkeit, weil nämlich der

Mensch — im Gegensatz zur Materie — wegen seiner normalen Motivierbar-

keit (= Wahlmöglichkeit) jederzeit so oder auch anders handeln (= hinrei-

chend motiviert werden) kann. Die psychologische Determiniertheit des Men-

schen ist also keine »vage Analogie« und schon gar nicht »konstruiert«, sondern

ganz folgerichtig aus dem Satz abgeleitet, daß für den geistesgesunden Men-

schen so oder anders »wählen« nichts anderes bedeutet als auf normale Weise so

oder anders »hinreichend motiviert werden«.

Wir erinnern uns, Hruschka ist zu der Feststellung gekommen, daß im De-

terminismus das Subjekt einer Handlung stets durch Anlage und Umwelt voll-

ständig zu seiner Handlung determiniert ist. Nun fährt der Autor fort: »Wenn

das aber richtig ist, dann muß auch diese Behauptung des Deterministen, die ja

ebenfalls eine Handlung ist, ihrerseits durch Anlage und Umwelt des Deter-

269

ministen vollständig determiniert sein. Das wiederum hat zur Folge, daß es ein

bloßer Zufall wäre, wenn die Behauptung zuträfe, und darüber hinaus wäre

es nicht einmal kontrollierbar, ob sie nun zutrifft oder nicht, denn jede Kon-

trollüberlegung und Kontrolluntersuchung und ihr Ergebnis wären ja ebenfalls

durch Anlage und Umwelt des Kontrollierenden vollständig determiniert. Die

Behauptung des Deterministen erweist sich damit als einer kritischen Erörte-

rung nicht zugänglich, was bedeutet, daß sie irrational ist« (S. 39).

Der Leser, der hier schon eine Antwort des Deterministen erwartet, möge

Verständnis haben, wenn dieses längere Zitat der inneren Zugehörigkeit halber

vorher noch zu Ende gebracht wird. Hruschka fährt also fort: »Hält der De-

terminist seine Behauptung demgegenüber, was er wahrscheinlich tun wird,

doch für rational, dann hat das die Konsequenz, daß er zumindest sich selbst

als behauptendes Subjekt als frei setzt, womit er zwar seine These kritisierbar

macht, sich damit aber gleichzeitig selbst in einen Widerspruch verstrickt«

(S. 59).

Die Antwort lautet: Die Haltlosigkeit dieses »neuen Arguments gegen den

Determinismus« läßt sich an jedem beliebigen Beispiel ohne Schwierigkeit auf-

zeigen. Nehmen wir einmal an, Wernher v. Braun hätte vor 8 Jahren be-

hauptet, daß der Mensch in einigen Monaten auf dem Mond landen werde.

Zweifellos richtig ist, daß diese Behauptung, als eine Handlung, wie sic

Hruschka bezeichnet, vollständig determiniert war, in diesem Fall durch die

mathematisch-physikalische Begabung dieses Technikers und durch die zahllosen

Umweltfaktoren, die nicht nur zur Entfaltung dieser Begabung beigetragen,

sondern auch die dazugehörigen Hilfskenntnisse, die Hilfsmittel, die zahllosen

Mitarbeiter und vieles mehr hinzugesteuert haben. Weshalb, so muß der Deter-

minist nun fragen, soll sich aus alledem ergeben, »daß es ein bloßer Zufall

wäre, wenn die Behauptung (des Technikers) zuträfe«.

Nach all dem vorher Gesagten ist es nun nicht mehr schwer zu durch-

schauen, daß Hruschka zu solcher Schlußfolgerung nur kommen konnte, weil er

die Wahlmöglichkeit gleichsetzt mit der Wahlfreiheit. Wenn nämlich W. v.

Braun und all die unzähligen Mitarbeiter ohne Wahlmöglichkeit, also ohne

Alternativen, determiniert gewesen wären, dann freilich wäre es ein Zufall

gewesen, wenn sie sich so zusammengefunden hätten, daß sie nicht nur auf den

Mond hätten schießen können, sondern diesen sogar getroffen haben.

Und ganz gewiß hält der Determinist, so gilt es nun weiter zu antworten,

seine Behauptungen für rational, weil auch er — wie der Indeterminist — die

Möglichkeit hat, eine Behauptung auf ihren Richtigkeitsgehalt zu überprüfen;

aber weshalb muß er sich als behauptendes Subjekt »als frei setzen« und sich

damit »in einen Widerspruch verstricken«? Ist es nicht vielmehr so, daß

Hruschka, wie übrigens alle Indeterministen, wegen der irrigen Gleichsetzung

von Wahlmöglichkeit und Wahlfreiheit in das tautologische Argument gerät:

weil der Mensch Subjekt ist (andere sprechen von Person und meinen das

gleiche), muß er frei sein (gemeint ist: muß er die Freiheit der Wahl zwischen

Alternativen haben), denn wäre er nicht frei, könnte er nicht Subjekt (bzw.

Person) sein (gemeint ist: dann wäre er nur physikalisch-chemisch gesteuerte Ma-

270

terie). Dafür spricht, daß Hruschka gar keine Absicht zeigt, solche Tautologie in

Abrede zu stellen, im Gegenteil, er stellt sie, wie sich gleich zeigen wird, noch be-

sonders heraus, indem er schreibt: »Die Freiheit eines Subjekts ist sowenig eine

ontologische Kategorie wie die Kategorien der Handlung und der Schuld« (S. 39),

zemeint ist, weil man sie, wie diese, nicht sinnlich wahrnehmen, also weder sehen

oder hören, noch ertasten usw. kann. »Vielmehr setze ich«, so fährt der Autor

fort, »indem ich eine Körperbewegung oder den Ausstoß eines Lautes als Hand-

lung eines Subjekts annehme, das Subjekt als frei voraus (!), eben als Urheber der

Handlung, den ich zur Zurechnung eines Vorgangs als Handlung brauche,

andernfalls ich gar keine Handlung, sondern nur noch den Ausschnitt eines

physikalisch-chemisch determinierten Geschehens vor mir hätte« (S. 39) — was

nur dann richtig wäre, so ist der Determinist versucht, hinzuzufügen, wenn

eine Handlung des Menschen ohne Alternativen zustande käme und infolge-

dessen das gleiche wäre, wie die Bewegung des Mondes — eine Vorstellung, die

dem Deterministen, wie schon erwähnt, tatsächlich unterstellt wird.

»»Urheber« ist die Kantische Übersetzung«, so fährt Hruschka fort, »für das,

was in der praktischen Philosophie vor Kant, bei Pufendorf und bei Christian

Wolff, >causa libera« heißt« (S. 39), womit sich einmal mehr zeigt, so wiederum

lautet unsere Antwort, daß Kant, Pufendorf und Wolff, wie alle anderen In-

deterministen aus Vergangenheit und Gegenwart, den Urheber als eine causa

bezeichnen, und diese, weil sie nicht Ursache ist, als libera »voraussetzen«,

indem sie die Determiniertheit des Menschen mit der Determiniertheit der Ma-

terie gleichsetzen und nicht erkennen, daß »wählen können« nichts anderes

bedeutet als auf normale Weise »hinreichend motiviert werden können« und

infolgedessen auch nicht begreifen, daß der Mensch trotz Determination eine

Wahlmöglichkeit besitzt, daß aber diese nicht gleichbedeutend sein kann mit

der Wahlfreiheit, einfach deshalb, weil der Mensch nicht imstande ist, sich selbst

unmotiviert hinreichend zu motivieren.

Wenn also Hruschka abschließend feststellt: »Freiheit, d. i. Abgelöstheit von

den in der naturalistischen Perspektive anzunehmenden Determinationszusam-

menhängen, ist ein Kennzeichen des Subjekts, das ich seinerseits nicht erkennen,

sondern nur anerkennen kann, und somit vermag ich auch seine Freiheit nicht

zu erkennen, sondern ich kann sie allein anerkennen« (S. 39 f.), so muß der

Determinist antworten, daß er die Freiheit des Willens, die er nicht zu erken-

nen vermag, auch nicht anzuerkennen bereit ist, solange sich die Determiniert-

heit des Wollens widerspruchsfrei einsehbar machen läßt.

16. Determination und Verantwortun

Antwort auf eine Kritik von A. Griffel

In seinem Buch »Der Mensch — Wesen ohne Verantwortung?« widmet Griffel mei-

nen deterministischen Vorstellungen ein eigenes, sehr kritisches Kapitel24, (Der

245 Griffel, A.: Der Mensch — Wesen ohne Verantwortung, (1975) S. 227 ff.

271

Autor zitiert in erster Linie aus: Danner, M

»Gibt es einen freien Willen?, und

zwar aus der 1969 erschienenen 2. Auflage, und aus einer kleineren, noch früher

erschienenen Schrift. Das Vorliegen einer dritten, 1974 erschienenen Auflage des

gleichnamigen Buches dürfte Griffel noch nicht bekannt gewesen sein. Infolgedessen

beziehe auch ich mich in meiner Antwort [auf Griffels Kritik] auf die 1969 erschie-

nene 2. Auflage von »Gibt es einen freien Willen?« und zitiere sie im folgenden mit:

Danner, ]. c.)

Die Qualität und das Gewicht der gegen mich vorgetragenen Einwände und Argu-

mente könnten mich ganz gewiß nicht bewegen, näher darauf einzugehen, wenn sie

nicht ein geeigneter Anlaß wären, zu zeigen, wie man als Kritiker gerade nicht vor-

gehen darf, sofern man trotz aller Polemik korrekt bleiben und ernstgenommen

werden will. Dabei habe ich nicht die geringste Sorge, daß der Leser imstande sein

wird, sich sein eigenes Urteil zu bilden.

Gleich zu Beginn ist es für Griffel »der starke Akzent, den Danner auf die Ge-

fühle legt«, der ihn zu einer »Erörterung des Wesens der Gefühle« veranlaßt. Mein

Kritiker versucht darin einsichtig zu machen, daß man Gefühle und Strebungen trennen

müsse. Dabei beruft er sich auf die Aussagen zweier Autoren, Lersch und Großart, dic

gerade nicht geeignet sind, die vermeintliche Notwendigkeit einer Trennung von Ge-

fühl und Strebung einsichtig zu machen. So schreibt Griffel schon nach den ersten ein-

leitenden Worten, daß nach Lersch »die Tatsachen des Gefühlslebens und die dynami-

schen Antriebserlebnisse

verschiedene abhebbare Seiten der Wirkungseinheit des

endothymen Grundes dar(stellen)« (S. 228), wobei er zu übersehen scheint, daß hier

»Gefühlsleben« und »dynamische Antriebserlebnisse« als die zwei Seiten einer

»Wirkungseinheit« apostrophiert werden. Kann also, so muß man fragen, die Einheit,

ja sogar die Wirkungseinheit von Gefühl und Strebung, noch deutlicher zum Ausdruck

gebracht werden?

»Lersch befaßt sich eingehend«, so fährt Griffel fort, »mit den ethischen Gefühlen,

so dem Pflichtgefühl, dem Gerechtigkeitsgefühl«. »Die Forderungen des Sollens, das,

wovon wir angemutet werden«, sind nach Lersch, so zitiert nun Griffel direkt,

»>»Urwesensheiten des Gültigen, die unmittelbar zu unserer Innerlichkeit werden und

dort das stiften, was wir normative Bindungen nennen«« (S. 228).

Wiederum ist nicht einzusehen, so muß man antworten, wieso Griffel aus solchen

Außerungen die Notwendigkeit einer 7rennung von Gefühl und Strebung heraus-

lesen zu müssen glaubt. Als zweites darf aber an dieser Stelle eine kleine, aber wie

mir scheint, wesentliche Unterscheidung gemacht werden. Die »Urwesenheiten des

Gültigen«, die »Forderungen des Sollens« können nicht »unmittelbar« zu unserer

Innerlichkeit werden, sondern haben ihren Quellgrund in den Gefühlen der Achtung,

des Mitleids und der Liebe. Diese sind der Kernbereich unserer Innerlichkeit, und aus

ihnen »werden« unsere moralischen Einsichten und Erkenntnisse, die nun »das stif-

ten, was wir normative Bindungen nennen«, »Forderungen des Sollens« oder »Ur-

wesenheiten des Gültigen«, von denen wir angemutet werden. Die verpflichtende

Kraft der normativen Bindungen bezieht ihre Intensität von der Überzeugungskraft

der moralischen Einsichten bzw. von der Intensität der zugehörigen Gefühle, die ihren

Quellgrund bilden. Gerade Lersch ist es nun, der einsichtig macht, daß bloße Bewußt-

seins- oder geistige Inhalte keineswegs das Fundament unseres ethischen Daseins bil-

den. »Das Erkennen und Anerkennen normativer Imperative darf übrigens nicht als

ein reiner Verstandesakt aufgefaßt werden«, schreibt Lersch und fährt fort: »Die

Ideen der Wahrheit, der Wahrhaftigkeit, der Gerechtigkeit und der Pflicht werden

erst dann verbindlich für den Menschen, wenn sie in der Tiefe des endothymen

Grundes erlebt werden als Forderungen, die über dem Dasein »des Menschen« ste-

272

hen246,« Als endothymer Grund ist aber in diesem Falle nichts anderes als ein in den

Gefühlen der Achtung, des Mitleids und der Liebe sich äußernder Wesenskern des

Menschen, aus dem dieser seine moralischen Einsichten und Erkenntnisse gewinnt, zu

verstehen.

Der zweite Autor, den Griffel heranzieht, um die Notwendigkeit einer Trennung

von Gefühl und Strebung einsichtig zu machen, ist Großart. »Auch er (trennt) be-

grifflich Gefühl und Strebung«, schreibt Griffel, »und betont die Bedeutung des

Bewußtseins für die Gefühle.

.. Er unterscheidet zwischen Triebgefühlen, vital-

seelischen Gefühlen, geistig-seelischen Gefühlen und geistigen Gefühlen ...«, so kom-

mentiert Griffel weiter und meint offenbar, damit schon einsichtig zu machen, daß

eine begriffliche Trennung von Gefühl und Strebung und eine Unterteilung der

Gefühle irgend etwas auszusagen vermögen über die Notwendigkeit, den funktio-

nalen Zusammenhang von Gefühl und Strebung trennen zu müssen. Genau das Ge-

genteil ist aber der Fall, zumal sich von keinem der genannten Gefühle die dazu-

gehörige Strebung wegdenken läßt, und schon gar nicht »kann das Bewußtsein

Gefühle schaffen«, wie dies selbst Griffel und Großart zugeben müssen (S. 228).

Aus der Vielzahl von Zeugnissen, die geradezu unterstreichen, daß Wertfühlen

und Strebungen untrennbar zusammengehören, sei erlaubt, als besonders einleuch-

tende Formulierung die von M. B. Arnold zu wiederholen. Thomae schreibt: »M. B.

Arnold kennzeichnet Gefühl als das Gewahrwerden >»einer Tendenz zu etwas, das

intuitiv als gut eingeschätzt wird, oder weg von etwas, das intuitiv als schlecht ein-

geschätzt wird«247,«

Griffel aber will, wiederum in Anlehnung an Großart, einsichtig machen, daß

»vollends auf geistiger Ebene

.. die Strebungen erst durch das erfassende und

reflektierende Bewußtsein ermöglicht (werden)« (S. 229), wobei er freilich zugeben

muß, daß auch das geistige Handeln »von Gefühlen begleitet ist« (S. 229). Und

letzteres ist das Entscheidende, denn daß »auf geistiger Ebene« »das erfassende und

reflektierende Bewußtsein« unerläßlich ist, ıst weiter nichts als eine Binsenwahrheit.

Entgangen ist aber Griffel, daß das Handeln auf dieser Ebene nicht nur von Gefüh-

len »begleitet«, sondern bestimmt wird. Die Gefühle nämlich, die das Handeln auf

geistiger Ebene begleiten, begleiten bereits das dem Handeln vorausgehende »erfas-

sende und reflektierende Bewußtsein«; sie sind nichts anderes als dessen emotionale

Besetzungen, die die jeweiligen subjektiven Wertungen signalisieren und damit dem

geistig erfaßten Beweggrund die emotionale Bewegkraft geben und das »geistige

Handeln« von daher bestimmen. Dagegen wird ein Bewußtseinsinhalt, sei er eine

Pflicht, sei er »Selbstverleugnung«, »Entsagung«, »selbstloses Eingehen auf andere«

oder was immer, der subjektiv völlig gleichgültig, also nicht emotional besetzt ist,

zu keiner Reflexion Anlaß geben und noch weniger eine Handlung auslösen, es sei

denn die totale Abkehr von solchen Bewußtseinsinhalten. Wenn also Griffel im fol-

genden noch einmal die Bedeutung der Arbeit Großarts herausstellt »wegen der

Trennung von Gefühl und Strebung sowie der Betonung des Bewußtseins und des

>Geistigen« bei der Werterkenntnis und allem Handeln« (S. 229), so gilt es mit allem

Nachdruck noch einmal hervorzuheben, daß Strebungen ohne Wertfühlen undenkbar

sind, und daß das no&tische Wertfühlen gerade auf geistiger Ebene mit »Sentimenta-

lität und Gefühlsseligkeit«, wie mir dies Griffel zu unterstellen scheint (S. 229),

nicht das geringste zu tun hat. Die Tatsache, daß bei allen zum Grundsatz oder zur

Gewohnheit gewordenen Strebungen (für die Pflichterfüllung z.B.) ein emotionales

246 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. 8. Aufl. (1962) S. 199.

247 Thomae, H.: Handbuch der Psychologie. Bd. 2. (1965) S. 16.

273

Engagement nicht mehr erforderlich ist, habe ich so oft erwähnt, daß sich eine Wic-

derholung an dieser Stelle beinahe erübrigt. Als ebenso selbstverständlich muß aber

gelten, daß im bloßen Bewußtsein der Pflicht eine früher stattgehabte emotionale

Wertung in der Entscheidung als mehr oder minder bewußte Billigung mitschwingen

muß, sonst wird nicht entschieden.

Und wenn der Autor abschließend feststellt, daß »bei allem Mitsprechen des Ge-

fühls das verstandesmäßige Moment bei der Werterkenntnis im Recht als entschei-

dend betrachtet« werden müsse (S. 230), so muß man ihm noch einmal sagen, daß die

verstandesmäßige Aussage eines Wertes für ein denkendes Wesen geradezu selbst-

verständlich ist, daß aber solche Aussagen erst durch ihren subjektiven Bedeutungs-

gehalt, durch die emotionale Besetzung, durch das no&tische Wertfühlen also, zu

einer subjektiv gültigen Werterkenntnis werden, die von daher das Wollen steuert.

Im übrigen sagt auch »die Beteiligung des bewußten Denkens an der Werterkennt-

nis« (S. 230) nicht das geringste aus über die Willensfreiheit, weil der Mensch nicht

einmal freiwillig denken kann. Auch das hätte Griffel in der von ihm kritisierten

Schrift lesen können, doch ist er darauf mit keinem Wort eingegangen?248, Die Un-

möglichkeit, im Denken ein autonomes Ich, ja überhaupt ein Ich zu finden, hat

bereits Fichte erkannt. Schulz muß ihm recht geben und schreibt: »Fichte erklärt,

nur das Erste: es wird gedacht, ist ein Faktum, während das Zweite: ich denke >hin-

zuerdichtet« ist249.«

Daß auch »allgemeingültige Werte« verstandesmäßig formuliert sein müssen und

das Verhalten nur dann steuern, wenn sie durch das Wertfühlen zur subjektiv gülti-

gen, emotional besetzten Werterkenntnis geworden sind, bedarf keiner weiteren

Erwägung. Ohne den funktionalen Zusammenhang von Gefühl und Strebung gibt es

nun einmal kein Streben, diese Erkenntnis scheint sich immer mehr durchzusetzen,

sonst könnte Thomae nicht sagen: »Auch in der Gegenwart setzt sich die Einsicht

immer mehr durch, daß >»Gefühl und Strebung«, »Emotion und Motivation«, »Fühlen

und Wollen« untrennbar miteinander verbunden sind und im Grunde den gleichen

Phaenomenbereich umschließen250.« Und W. Arnold stellt sogar kurz und bündig

fest: »Gefühle sind also letzten Endes Strebungszuständlichkeiten251.«

In der weiteren Folge behauptet Griffel, daß in meinen Vorstellungen »zwischen

der Determiniertheit der roten Ampel und der Determiniertheit des Menschen

im Ergebnis kein wesentlicher Unterschied zu sehen ist« (S. 230), wobei Griffel mit

keinem Wort erwähnt, daß an der von ihm zitierten Stelle auf einen späteren Ab-

schnitt verwiesen wird; ın diesem hätte er nachlesen können, daß der Mensch »im

Gegensatz zur leblosen Materie bei jedem Handeln und Wollen zwei gegensätzliche

Möglichkeiten vor seinem geistigen Auge (hat) und dadurch »offen« ist für die eine

oder für die andere der beiden Wollens- und Handlungsmöglichkeiten252«.

Daß es dabei dann die stärkere Kraft sein soll, die den Menschen bewegt, stört

Griffel begreiflicherweise ebensosehr wie alle anderen Indeterministen auch, denn

nur allzugerne möchten sie dem quantitativen Faktor im Wollen eine unmaßgebliche

bzw. gar keine Wirkkraft unterstellen, weil es durchaus nicht in ihren metaphysi-

schen Höhenflug paßt, daß es die subjektiv stärkeren Motive sind, die den Menschen

248 Danner, 1. c. S. 31 ff.

249 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 330.

250 Thomae, H.: Handbuch der Psychologie. Bd. II. (1965) S. 15. Auch das hätte

Griffel in Danner, l.c. S. 111 f. finden können.

251 Arnold, W.: Person, Charakter, Persönlichkeit. (1962) S. 203.

252 Danner, l. c. S. 198.

274

zum sittlichen Handeln bewegen. Viel lieber sagen sie es, sei der »Bedeutungsgehalt«

des Wertes, der den Menschen zur Entscheidung bestimmt, und übersehen schlicht-

weg, daß auch der Bedeutungs-gehalt, etwa der Pflicht, eine quantitative Aussage

darstellt, vor allem aber, daß für die Entscheidung selbst nur der Gehalt an subjek-

tiver Bedeutung einer Sache es sein kann, der sich für oder gegen diese entscheidet.

Andere argumentieren, wie eben Griffel, daß das determinierte Wollen überhaupt

kein Wollen, keine Entscheidung und keine Wahl sei, wobei sie nicht beachten, daß

die aktive Formulierung »wählen«, »entscheiden« und »wollen« den passiven Vor-

gang des Motiviertwerdens wiedergibt. (Daß Griffel in diesem Zusammenhang eine

von mir selbst zitierte Gegenstimme ohne jeglichen Kommentar und ohne auf meine

Stellungnahme dazu auch nur mit einem Wort einzugehen, wieder-zitiert, sei als

besonders bemerkenswert nur nebenbei erwähnt.)

Die nun folgenden Argumente, speziell gegen den von mir vertretenen Deter-

minismus, betreffen die »Erklärungsversuche für die Entstehung eines vermeintlich

irrigen Freiheitsbewußtseins«. Sie wurden schon einige Seiten früher (der Autor weist

an dieser Stelle [S. 231] auf sie zurück) abgehandelt (S. 205 ff.). Es stört ihn meine

Behauptung, »der Mensch fühle sich deswegen frei, weil es »seine« Antriebe, Gefühle,

seien, die das Verhalten bestimmen«. Dabei wird mir im gleichen Atemzug unter-

stellt, daß ich ein Verhalten meine, »das außerhalb unseres Bewußtseins abläuft«

(S. 206), daß ich das Sollen »wie eine außerhalb unseres Bewußtseins wirkende

Kraft« ansehe (S. 206), und daß ich angeblich davon ausgehe, »daß es »unser« Antrieb

ist, der — ohne daß wir dies wissen — automatisch unser Verhalten bestimmt« (S. 206).

Dazu kann ich nur sagen, daß ich derartiges, wenn ich es je behauptet hätte, als

einen baren Unsinn bezeichnen müßte. Bisher aber ist, mit Ausnahme von Griffel,

noch niemand auf den Gedanken gekommen, mir zu unterstellen, daß ich das Sollen,

die dazugehörigen Antriebe und Handlungen, als Dinge ansehe, die »unabhängig

vom Bewußtsein ablaufen«, wie etrwa »Bewegungen im Schlaf«, »reine Reflexbewe-

gungen« und »gewisse Instinktbewegungen« (S. 205). Schon auf S. 8 in der von

Griffel kritisierten Schrift hätte er lesen können, »die Emotionen sind es, die unser

bewußtes Wollen bestimmen«. »Da es aber«, so steht dort weiter zu lesen, »unsere

Emotionen sind, und da wir uns mit unseren Emotionen und mit unserem Wollen

identifizieren, haben wir das Gefühl und das Bewußtsein, selbst zu bestimmen, und

fühlen uns frei; insofern es aber die Emotionen sind, die unser Wollen bestimmen,

bestimmen wir (zwar selbst, aber) nicht frei253,« Dabei habe ich an dieser Stelle aus-

drücklich auf die Anmerkung 34 verwiesen und dort geschrieben: »Es bedarf wohl

keines besonderen Hinweises, daß für das Freiheitsbewußtsein im Vollzug einer

Handlung die Bewußtheit dieser Handlung unerläßlich ist254,«

Selbstverständlich vollzieht sich die emotionale Rückkopplung eines Bewußtseins-

oder Erlebnisinhaltes völlig autogen und ohne unser Zutun. Es ist auch richtig, daß

besonders in den zahlreichen, mehr oder minder belanglosen alltäglichen Entschei-

dungen die emotionale Besetzung nicht selten nur unterbewußt oder gar unbewußt

unser Verhalten steuert, was in Anbetracht der möglichen emotionalen Überforde-

rung nur zu begrüßen ist; jedoch liegt der schicksalhafte Charakter der Determina-

tion nicht etwa darin, daß unser emotionales Gesteuertsein in jedem Fall unbewußt

ablaufen muß, sondern er besteht darin, daß wir die emotionale Rückkopplung eines

Bewußtseins- oder Erlebnisinhaltes, gleichgültig ob sie sich bewußt oder unbewußt

ereignet, nicht willkürlich verändern können. Ob und wieviel uns z. B. ein ethischer

253 Danner, l.c. S. 8.

254 1.c.S. 126 f.

275

oder aesthetischer Wert bedeutet, ist eben emotional determiniert und subjektiv ver-

schieden. Weil aber die augenblickliche emotionale Wertung in wuns selbst abläuft,

und uns nicht etwa von außen aufgenötigt wird, sagen wir mit Recht, daß wir es

»selbst« sind, die werten, meinen aber zu Unrecht, freiwillig zu werten.

Wesentlich absurder wird Griffels nächster Einwand; er schreibt: »Zum Teil wird

versucht, den Irrtum des Freiheitsgefühls dadurch zu erklären, daß der Mensch sich

jeweils zwei entgegengesetzte Möglichkeiten des Wollens »>denken< könne« (S. 207)

(wodurch er — so und nicht anders wäre dies im Gesamtzusammenhang zu begreifen

gewesen — eine Wahlmöglichkeit und somit ein starkes Gefühl der Freiheit ge-

winnt). Schon dazu ist zunächst einmal zu antworten, daß ich auf S. 151 der kritisier-

ten Schrift ausdrücklich geschrieben habe, »daß keineswegs das Bewußtsein der Frei-

heit ein Irrtum ist, sondern die Freiheit«. Analoges gilt natürlich auch für das Ge-

fühl der Freiheit. Anstatt nun aber auf meine vielfachen Begründungen einzugehen,

weshalb das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit nicht identisch sind mit Wil-

lensfreiheit, ergänzt der Autor seine Argumentation mit einem »Einwand«, dessen

Logik man einem Tertianer schon ankreiden müßte. Er schreibt: »Im übrigen aber

kann der Mensch nicht nach Belieben mehrere Möglichkeiten denken oder nicht den-

ken... Offnet er die Hand, in der er eine Eisenkugel hält, so weiß er, daß sie nach

unten fallen muß, und er kann nicht denken, daß sie die Möglichkeit hätte, nach

oben zu fliegen« (S. 207).

Der Leser möge nun selbst urteilen, ob es noch einen unverständigeren »Einwand«

gegeben hätte. Man bedenke: »Zum Teil wird versucht«, so hat mein Kritiker ge-

schrieben, »den Irrtum des Freiheitsgefühls dadurch zu erklären, daß der Mensch sich

jeweils zwei entgegengesetzte Möglichkeiten des Wollens (!) »>denken< könne. ... Off-

net er die Hand, in der er eine Eisenkugel hält, so weiß er, daß sie nach unten fallen

muß, und er kann nicht denken, daß sie die Möglichkeit hätte, nach oben zu flie-

gen.« Hier verwechselt Griffel, so muß man feststellen, die »Möglichkeit des Wollen-

den« mit der Möglichkeit der Kugel, die dieser in der Hand hält. Er setzt diese

Verwechslung als Gegenargument ein und fügt noch triumphierend hinzu: »Im übri-

gen aber kann der Mensch nicht nach Belieben mehrere Möglichkeiten denken oder

nicht denken« (S. 207). Und so hat man an dieser Stelle der Griffelschen Kritik

schon einige Mühe, Überraschung und Unmut zu unterdrücken. Aber es geht leider

in diesem Stile weiter.

Auf das wichtige Kapitel der Verantwortung übergehend, meint der Kritiker,

mich gleich zu Beginn fragen zu müssen: »Woher im lückenlosen kausalen Naturlauf

kommt so etwas wie ein Sollen?« (S. 232) Darauf kann ich ihm antworten, daß er

nur im Stichwortverzeichnis hätte nachzusehen brauchen, dort hätte er allein für

das »Sollen« 11 Seitenhinweise gefunden und noch 10 andere Sollensmöglichkeiten

dazu. Schon auf den ersten Seiten wäre zu lesen gewesen: »Das Sollen stammt ent-

weder von einer äußeren Autorität, die wir fürchten oder lieben, oder aus dem zur

inneren Autorität des Gewissens gewordenen eigenen emotionalen Anruf von Zu-

neigung und Achtung, von Mitleid oder Liebe255,«

Letzteres nennen wir das autonome Sollen; es stammt — nun anders formuliert

— von unseren aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewon-

nenen moralischen Einsichten und Erkenntnissen und ist von daher determiniert.

Aber schon auf der nächsten Seite (S. 233) stellt Griffel die Frage, »innere Autorität

(wer ist das)?...« — Nun, der Begriff der »inneren Autorität des Gewissens« ist

255 Danner, l.c. S. 11.

276

für Griffel offensichtlich zu wenig bedeutsam, für ihn muß es die Freiheit der Per-

son sein, die das Sollen diktiert. Doch darüber später noch mehr.

Was aber die Verantwortung selbst anbetrifft, so habe ich darzulegen versucht,

daß wir in der Verantwortung stets mit einem Sollen konfrontiert werden, das uns

nicht gleichgültig, d. h. emotional besetzt ist, weil ein gleichgültiges Sollen kein Ver-

antwortungsbewußtsein und noch weniger ein Verantwortungsgefühl auszulösen

vermag. Infolgedessen ist die Verantwortung schon vom Sollen her determiniert.

Griffel aber fragt mich: »Wer ist es, der konfrontiert wird und dem das Sollen nicht

gleichgültig ist?« (S. 232) Nun, wer wirds wohl sein, doch offenbar der Mensch, in

dem sich diese psychischen Vorgänge abspielen. Er ist es, der entweder von einer

äußeren Autorität oder von seinem Gewissen verantwortlich gemacht wird. Während

das Gewissen ihn mahnt, einen Sollauftrag zu erfüllen, zwingt ihn die Verantwor-

tung, dafür einzustehen, daß der Sollauftrag erfüllt wird, so habe ich geschrieben.

Griffels Einwand lautet: »Hier sind Gewissen und Verantwortung verselbständigt

und ohne nähere Erörterung dem >»uns«, also dem Ich gegenübergestellt. Müßte dann

nicht das Ich, das gemahnt wird und das für die Erfüllung des Sollauftrags >»ein-

stehen« soll, eben das Handelnde und Verantwortliche sein?« (S. 232 ff.) Ja, ganz

gewiß, so kann ich darauf nur antworten; auch bei den Indeterministen ist es doch

so, daß das Gewissen den Gewissensträger ermahnt und ihn zur Verantwortung

zieht. Der Unterschied liegt nur darin, daß die Indeterministen meinen, der Gewis-

sensträger könne Verantwortung und Gewissen nur auf Grund von freien, d. h. aus

einem reinen Akt der Willkür erzeugten Vernunfteinsichten hervorbringen, wo-

gegen der Determinist weiß, daß cs die aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids

oder der Liebe gewonnenen moralischen Einsichten sind, die den Quellgrund von

Sollen, Verantwortung und Gewissen bilden. Selbstverständlich bezeichnet auch der

Determinist solche Einsichten und Erkenntnisse als Vernunfteinsichten, er kann aber

niırgends feststellen, daß es sich dabei um einen Akt der Freiheit handeln soll, der

ausschließlich intellektuell-rationale Denkinhalte hervorbringt, die ohne subjektives

Wertfühlen, als eine quası neutrale Aufforderung — etwa das Töten zu unterlassen

— entstehen, und nun vom Menschen, wiederum auf Grund seines freien Willens,

völlig willkürlich angenommen oder verworfen werden könnten.

Griffel zitiert mich weiter: »»So oder-anders-wollen-können ist nicht identisch mit

Freiheit, wohl aber wird die Möglichkeit, so oder anders wollen zu können, zur

Grundlage für unsere Verantwortung...c« »Aber wir können nach Danner«, so

lautet des Kritikers Einwand, »gar nicht das eine oder das andere wollen, sondern

nur das eine, worauf die »hinreichende emotionelle Besetzung« gerichtet ist« (S. 233).

Lohnt es sich, so ist man geneigt zu fragen, noch weiter auf eine Kritik einzugehen,

die aus solch schlampiger und unaufmerksamer Lektüre der kritisierten Stellen her-

vorgeht. Es mag noch hingehen, daß der Autor mich mit (offensichtlich negativer)

»emotioneller«, statt emotionaler Besetzung zitiert, aber wo steht geschrieben, daß

wir »nicht das eine oder das andere wollen (können)«? Hätte Griffel die kritisierten

Gedanken aufmerksamer studiert, dann wäre ihm nicht entgangen, daß ich, im Zu-

sammenhang mit der Besprechung unseres Angezogen-werdens durch unvollkom-

mene Güter, folgendes geschrieben habe: »Es kann also nicht so sein, daß unser

Wille jedes dieser Güter nur lieben oder nicht lieben, anstreben oder nicht anstreben

kann, es muß vielmehr so sein, daß unser Wille jedes dieser Güter sowohl lieben als

auch nicht lieben, anstreben als auch nicht anstreben kann und muß. Das allerdings

in verschiedener Stärke. — Anders ist es beim Tun.

.. Die Tat kann, mit anderen

Worten, immer nur das eine oder das andere sein, während das Wollen sich immer

277

sowohl dem einen als auch dem anderen zuwendet oder zuwenden kann256.« Ja,

Griffel hätte schon auf den Seiten 5 und 6 und später noch öfter lesen können, daß

der Mensch so oder anders wollen kann, je nachdem ob er so oder anders hinreichend

motiviert ist. Und auf S. 7 wäre gestanden, daß der Mensch nicht nur so oder anders

handeln kann, sondern auch so oder anders handeln muß, weil er — sobald eine

Wollensmöglichkeit in seinen Gesichtskreis tritt — vor der zwingenden Alternative

steht, zu handeln oder nicht zu handeln, so oder anders zu handeln. Immer ist es

aber der gleiche Einwand, den die Indeterministen ins Feld führen, daß nämlich der

Mensch im Determinismus, weil er so handeln mußte, wie er gehandelt hat, gar nicht

anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, denn »können« und »freiwillig

können« ist in ihren Augen selbstverständlich das gleiche. Und so konnte auch

Griffel nicht begreifen, daß ein Täter, der determiniert so handeln mußte, wie er

gehandelt hat, determiniert auch anders hätte handeln können, daß er als geistes-

gesunder Mensch auf normale Weise auch anders hätte motiviert werden können.

Mit einer geradezu ermüdenden Konsequenz reihen sich statt dessen in der

»Kritik« Griffels Mißverständnisse und rhetorisch gemeinte, aber sinnlose Fragen,

wie etwa diese aneinander: »Wer anerkennt oder bejaht?« (gemeint ist das Sollen).

»Wer ist es, der Einsicht hat?« (weil davon die Rede war, daß die Einsicht Stellung-

nahme voraussetzt); oder: »Wer ist es, der diese Rücksicht auf das »Ich« nimmt,«

(S. 234) (weil ich davon gesprochen habe, daß der Mensch aus Rücksicht auf sich (auf

sein Ich also) es vorzieht, ein objektives Sollen auch als subjektiv gültiges Sollen

anzuerkennen, anstatt sich den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft auszusetzen).

Daß der Mensch auch im Determinismus zu alledem fähig ist, kann sich mein Kriti-

ker einfach nicht vorstellen, eben weil auch er, wie alle Indeterministen, annimmt,

daß es für den Menschen nur freiwillige Handlungsmöglichkeiten gibt, und der

determinierte Mensch infolgedessen überhaupt keine diesbezüglichen Möglichkeiten

oder Fähigkeiten hat. Griffel verwechselt, wie fast alle Indeterministen, die psycho-

logisch-ambivalente Determiniertheit des Menschen mit der gedankenlosen Deter-

miniertheit der Materie. Dieser Riesenirrtum der Indeterministen beruht darauf,

daß sie die Wahlmöglichkeit des Menschen, seine normale Motivierbarkeit, als Frei-

willigkeit ansehen, so daß in ihren Vorstellungen der Mensch, der keinen freien

Willen hat, auch keine Wahlmöglichkeit besitzt und auf eine sittliche Forderung

z. B. nur noch so wie der Mond etwa zu reagieren vermag257. Griffel will eben in

seiner Kritik auf die Willensfreiheit hinaus. Es genügt ihm die Antwort nicht, daß

es auch im Determinismus ganz schlicht der Mensch sein soll, der seinen Gewissens-

mahnungen folgt, der sich zu Entschlüssen aufrafft und sogar Rücksicht zu nehmen

vermag. Nur die Willensfreiheit, die diesmal als »personales Subjekt« bezeichnet

wird, sei dazu in der Lage, meint Griffel. »kann etwas anderes«, so lautet seine rhe-

torische Frage, »als ein personales Subjekt Rücksicht nehmen?« (S. 234) Für den

Indeterministen natürlich nicht, so muß man antworten, denn für ihn ist der Mensch

soviel wie »personales Subjekt«, und dieses muß Freiheit bedeuten, sonst ist es eben

nicht Person. Diese Tautologie ist geradezu zu einer Faustregel vieler Indetermini-

sten geworden, die sie natürlich weit und breit nicht begründen können. Wenn sie

es aber versuchen, enden sie, wie sie selber zugeben müssen, in lauter Widersprüchen

und Ausweglosigkeiten, die sie als »Antinomien und Aporien der Freiheit« bezeich-

256 Danner, l. c. S. 121.

257 In diesem Sinne äußert sich zum Beispiel Hardwig, W. in: Rechtsform, freier

Wille, Schuld. Mschr. Krim. (1973) S. 293.

278

nen. Aber personales Ich bleibt trotzdem freies Ich, und die dabei auftretenden Wi-

dersprüche und Ausweglosigkeiten sind dann einfach unerklärliche Eigenschaften der

Freiheit, denn wäre Person nicht Freiheit, dann wäre sie eben nicht Person!

Und was speziell die Rücksichtnahme anbelangt, so hätte Griffel in der von ihm

kritisierten Schrift ohne weiteres lesen können, aus welchen Motiven sie letztendlich

genährt wird, und weshalb sie determiniert ist258, Aber solches wird von Griffel

einfach verschwiegen.

Doch nicht genug damit, Griffels Vorgehen hat den Höhepunkt seiner »kritischen«

Entstellungen noch gar nicht erreicht. Nun wird mir unterstellt, daß Verantwortung

und Gewissen in meinen Außerungen »Substanzen« seien, »die dem Ich gegenüber-

stehen« (S. 235). Auch scheint für Griffel die Tatsache, daß ein Täter, der hinrei-

chend motiviert, also determiniert handelt, gar nicht handelt, absolute Gewißheit zu

sein. Er schreibt: »Wie aber kann der Mensch verantwortlicher Täter sein, wenn er

gar nichts tut, sondern nur Durchgangspunkt kausal wirkender Kräfte ist?« (S. 235)

Für den Indeterministen, so lautet die Antwort, darf der Mensch im Determinismus

offenbar kein normal motivierbares, denkendes und wertendes Wesen, das sowohl

zum Guten als auch zum Bösen motivierbar ist, sein, sonst wäre es ja nicht mehr

»Durchgangspunkt« blind wirkender Kräfte!

Ein kurzes Wort sei an dieser Stelle noch an die geradezu groteske Polemik ver-

schwendert, die Griffel dem zukunftsweisenden Charakter der Verantwortung, wie er

von mir und anderen vertreten wird, angedeihen läßt. Unser Kritiker verwechselt

in einem fort die zukunftsgerichtete Zweckorientierung der Verantwortung mit ihrer

Anlaßbezogenheit zur Vergangenheit. Und so unterstellt er dem Deterministen kur-

zerhand, daß dieser »für die begangenen Handlungen als solche

nicht verant-

wortlich sein (soll)« (S. 216), und türmt eine ganze Folge von absurden Vergleichen

und sinnlosen Fragen als »Gegeneinwände« auf, die alle erkennen lassen, daß er die

Wahlmöglichkeit (die normale Motivierbarkeit) des Menschen gleichsetzt mit der

Wahlfreiheit. Infolgedessen kommt Griffel gar nicht auf den Gedanken, daß die

Verantwortung den Täter (vor allem im Zivilbereich) nötigt, die durch ein Versäum-

nis seiner Wahlmöglichkeit verletzten Grundsätze der Gerechtigkeit (das sind die

Mindestgrundsätze der Achtung und des Mitleids) wiederherzustellen, vorausgesetzt

natürlich, daß er dazu in der Lage ist.

Einige Kostproben mögen das Gesagte verdeutlichen. Ein »gelähmter Mörder«, so

stellt sich Griffel den zukunftsweisenden Charakter der Verantwortung im Deter-

minismus vor, »könnte also nicht einmal — angenommen er wäre vermögend — zu

Entschädigungsleistungen für sein Opfer und dessen Angehörige gezwungen werden«

(S. 216). Sind aber die Entschädigungsleistungen eines vermögenden Mörders, so muß

man fragen, keine zukunftsorientierte Zwecksetzung der Verantwortung? »Für einen

Hitler, einen Goebbels, bei denen Verantwortlichmachung im Hinblick auf die Zu-

kunft nicht möglich war«, so fährt Griffel fort, »soll es also niemals Verantwortlich-

keit und Schuld gegeben haben?« (S. 216) Hier verwechselt unser Kritiker, so lautet

die Antwort, die in diesen beiden Fällen von niemandem einforderbare legale, mit

der durchaus zu postulierenden moralischen Verantwortung von Hitler und Goeb-

bels. Griffel verschweigt, daß ich ausdrücklich geschrieben habe: »Der Mensch fühlt

sich verantwortlich für begangene (und selbstverständlich auch für zukünftige) Taten:

1. Weil (und in dem Maß als) er weiß und empfindet, daß er von einer äußeren

Autorität, die er fürchtet oder liebt, zur Verantwortung gezogen wird.« Eine solche,

258 Danner, l. c. S. 72.

279

legale Verantwortung bestand für Hitler und Goebbels begreiflicherweise nicht. Aber

der Mensch fühlt sich auch verantwortlich für begangene und zukünftige Taten:

»Weil er wegen eines Versäumnisses an Zuneigung und Achtung, an Mitleid oder

Liebe vor der mahnenden Autorität des eigenen Gewissens iın dem Maße einstehen

muß, als sein Wollen ambivalent war und noch ist«259, auch das hätte mein Kritiker

nicht zu übersehen brauchen, wenn er nur einigermaßen aufmerksamer gelesen und

referiert hätte.

Doch Griffel fährt fort: »Der eheliche Vater hat mit der Erzeugung von Kindern

nicht sozialschädlich gehandelt. Zur Verhütung welchen zukünftigen sozialschäd-

lichen Verhaltens soll er zum Unterhalt für das erzeugte Kind verurteilt werden,

Zur Verhütung weiterer Kindererzeugung?« (S. 216) Kann man, so lautet die Ant-

wort, noch törichter fragen? Merkt denn der Kritiker nicht, daß er hier die Kinder-

erzeugung durch den Vater mit dessen Verpflichtung verwechselt, für das gezeugtc

Kind Sorge zu tragen? Aber es geht noch sinnloser weiter: »Und der uneheliche

Vater, der sich nachträglich hat sterilisieren lassen, kann wohl nicht zur Verhütung

weiterer Kindererzeugung zu irgend etwas verurteilt werden?« (S. 216) Nun, ich

glaube, so darf ein ernsthaftes Argumentieren nicht aussehen. Müßte man nicht an-

nehmen, daß es Leser gibt, die solchen Unsinn kritiklos aufnehmen, wären Zeit und

Papier für jede weitere Erörterung verschwendet. So aber muß sich Griffel auch

diesmal sagen lassen, daß wir den unehelichen, inzwischen sterilisierten Vater nicht

zur Verantwortung ziehen, damit er keine Kinder mehr zeugt, sondern damit er

seine Alimente bezahlt. (Der Leser möge beachten, daß ich meine Formulierungen

genauestens überdacht und geprüft habe, und daß ich infolgedessen sehr bewußt zu

ihnen stehe. Er möge aber auch bedenken, daß derartige Aussagen keinerlei persön-

liches Urteil über meinen Kritiker zum Ausdruck bringen, ein solches stünde dem

Deterministen nicht zu. Meine z. T. pointierten Formulierungen betreffen infolge-

dessen einzig und allein die jeweiligen Einwände und Argumente meines Problem-

gegners.)

Da in den nun folgenden Abschnitten stets der gleiche Argumentationsstil, wie er

sich in den rhetorisch gemeinten, aber unsinnigen Fragen äußert, immer wiederkchrt,

möge der Leser ein Einsehen haben, wenn ich nur noch jene Passagen heraussuche,

die sich durch besondere »Originalität« auszeichnen. So fragt mein Kritiker: ».

Was

an >»innerer Freiheit« soll verloren werden können« (gemeint ist, im Gefolge der

Schuldangst), »wenn es eine solche doch nach der Hauptthese Danners überhaupt

nicht gibt,« (S. 235) Nun habe ich in der zweiten Auflage tatsächlich geschrieben, daß

im Gefolge des aggressiven Schuldvorwurfs und des daraus hervorgegangenen akti-

ven und passiven Liebesverlustes vor allem »der Verlust an innerer Freiheit« steht260.

Was aber Griffel verschweigt, ist die Tatsache, daß ich nur 8 Zeilen vorher erklärt

habe, was damit gemeint ist. Dort steht: »... gceht mit dem aktiven Liebesverlust

und mit dem Verlust der Fähigkeit, den Auftragsinhalt innerlich zu bejahen, das

Gefühl der Freiheit in der Auftragserfüllung verloren.« »Wenn der Determinist vom

Bewußtsein der Freiheit spricht, so ist für ihn (da Freiheit identisch ist mit dem Ge-

fühl der Freiheit) damit das Bewußtsein vom Gefühl der Freiheit gemeint.« Dies

hätte Griffel ebenfalls kurz vorher (in Anm. 142) lesen können. Hätte er es auch

zitiert, dann wäre sein Fragen objektiver geworden, aber nicht mehr so »wirkungs-

voll«.

259 Danner, 1. c. S. 16.

260 Danner, l. c. S. 81.

280

Das gleiche gilt für Griffels Kritik an meiner Ausdeutung der Reue. Daß sich für

den Täter nach der Tat »die Situation ändert« (S. 235), und zwar insofern, als dieser

zu der nun nicht mehr zu korrigierenden Erkenntnis kommt, etwa unterschlugen z

haben, will Griffel durchaus nicht einsehen. »Warum aber sollte der Täter dieses

Bewußtsein nicht schon vor und während der Tat gehabt haben?« (S. 236) fragt der

Kritiker und übergeht geflissentlich, daß ich außerdem — wiederum nur 10 Zeilen

vorher — geschrieben habe: »Die Ambivalenz der Gefühle trug ıhm bereits vor,

während und insbesondere nach der Entscheidung das unangenehme Wissen um

seine Unehrlichkeit, also das schlechte Gewissen ein281.«

»Als weitere Änderung der Situation« — so fährt Griffel fort — »wird das Er-

tapptwerden angeführt« (S. 236). Und drei Zeilen weiter: »Wie, wenn er nicht

ertappt wird? Dann ändert sich nicht das geringste, und dann könnte es nach Danner

aus diesem Grunde keine Reue geben« (S. 236). Statt dessen habe ich im gleichen

Atemzuge geschrieben: »Die Reue selbst ist in jedem Fall eine negative Emoction,

denn entweder ist sie der Schmerz über eine begangene Tat, deren Folgen wir jetzt

fürchten (= falsche Reue) oder sie ist der Schmerz über die Mißachtung eines ın-

zwischen anerkannten Sollens (= echte Reue)262.« Griffel indessen verdreht meine

Außerungen dahingehend, daß ein Täter im Determinismus seine Tat nicht bereuen

könne, solange er nicht ertappt ist; den Rest aber verschweigt er. Infolgedessen darf

ich Griffel fragen: Ist solche Vorgangsweise zulässig? Wie weit muß es mit der

Stärke und Überzeugungskraft von Griffels indeterministischen »Argumenten« her

sein, daß er zu solch unerlaubten Mitteln greift?

Auch in der weiteren Folge bilden bewußtes Verschweigen und sinnloses Fragen

die Grundlagen von Griffels indeterministischen »Einwänden«. Denn schon im

nächsten Absatz, in dem der Kritiker von mir wissen will, warum es im Zweifelsfall

die Überlegung sei, die zum Ziele führt, und nicht der Überlegende, kommen diese

beiden »Methoden« zur Anwendung. Denn neben dieser, für den Einsichtigen völlig

überflüssigen Frage, verschweigt der Autor, daß ich schon im nächsten Abschnitt ge-

schrieben habe: »Wenn wir des weiteren die Beweggründe untersuchen, so unter-

nchmen wir nichts anderes als beim Überlegen, nämlich den Gegenstand des Wollens

immer neuen Bewußtseinsinhalten und deren emotionalen Besetzungen auszusetzen

und gegenüberzuhalten, aus deren Endergebnis dann das endgültige Wollen, d. h. der

Entschluß, hervorgeht263.«

Und so wird immer wieder der gleiche Kniff angewendet, der darin besteht daß

Griffel einen Teil meiner Außerungen verschweigt und den Rest rhetorisch hinter-

fragt. Gerade an dem nun folgenden Beispiel wird die Unzulässigkeit dieser Vor-

gangsweise besonders deutlich. Griffel schreibt: »Es mißlingt Danner schließlich auch,

ım Determinismus Verdienst und Würde sinnvoll zu bejahen, die Würde, die darauf

beruhen soll, daß der Mensch jeweils eine Alternative zu seinem Handeln denken

könne (die in Wirklichkeit gar nicht bestehen soll, da die Emotionen eingleisig (!)

das Verhalten hervorbringen). Wie soll es »Würde« begründen, so fährt Griffel fort,

»daß der Mörder mit unausweichlicher Notwendigkeit mordet, allerdings dabei die

andere Möglichkeit denken konnte?« (S. 236) Die Absurdität solchen Fragens werden

sogar manche derjenigen Indeterministen, die sich einen Rest von Unvoreingenom-

menheit bewahrt haben, mühelos einsehen. Aber, was hat er verschwiegen, mein

Kritiker? Schon den allerersten Satz dieses Abschnittes, er lautet: »Die Würde des

261 Danner, 1. c. S. 60.

262 Danner, 1.c. S. 61.

263 Danner, 1. c. S. 63.

281

Menschen besteht — im Gegensatz zum Tier — in seiner Fähigkeit zur bewußten

Bereitschaft, nach den Grundsätzen der Zuneigung und Achtung, des Mitleids oder

der Liebe zu handeln284.« Und eine Seite weiter: »Die Fähigkeit zu denken gibt dem

Menschen nicht nur die Möglichkeit, zu werten« (gemeint ist: vergleichend zu wer-

ten), »sie gibt ihm das Bewwußtsein des »Eigenen« und des >Selbst« und wird sogar

zum Ausgangspunkt seiner Verantwortlichkeit. Denn nur wer die gegenteilige Mög-

lichkeit einer Auftragserfüllung denken kann, ist imstande, das Unbehagen, welches

an den Gedanken der Auftragsverweigerung geknüpft ist, und welches wir Verant-

wortungsbewußtsein bzw. Verantwortungsgefühl nennen, zu empfinden (und vice

versa)«. Daß damit das unangenehme Gefühl im Bewußtsein, zur Verantwortung

gezogen zu werden, sei es von einer äußeren Autorität oder von den zur inneren

Autorität des Gewissens gewordenen (aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids

oder der Liebe gewonnenen) moralischen Einsichten, gemeint ist, versteht sich nach

dem, was ich über Verantwortung geschrieben und an dieser Stelle ausdrücklich ver-

merkt habe, von selbst. Aber nicht genug damit. Griffel verschweigt auch den ab-

schließenden Abschnitt dieses Kapitels, der ihm noch eine letzte Erklärung hätte

bringen können. Dort steht: »Darüber hinaus ist der Mensch durch dieselbe Gabe

(zu denken), die es ihm ermöglicht, in Extremfällen »tierischer als jedes Tier zu sein«,

in die Lage versetzt, die Selbstliebe in die Rücksichtnahme gegenüber dem Du zu

sublimieren, indem er einsieht« (hier wird auf die einschlägigen Abschnitte betr.

Einsicht verwiesen), »daß die Rücksichtnahme

das Leben erträglicher sein läßt als

schrankenloser Egoismus. Sobald diese Einsicht stärker emotional besetzt ist als die

ihr entgegenstehenden Triebwünsche, wird sie

zum bestimmenden Faktor mensch-

lichen Verhaltens. Wir nennen das »Vernunft«

und sprechen dann von der Würde

des Menschen.« (Hier folgt ein Hinweis auf

die Erläuterung des Begriffes Ver-

nunft.)265

Muß es nicht nachdenklich stimmen, so möchte ich Griffel fragen, daß er, wenn er

mich zitiert, gerade das ausläßt, was so gar nicht in seine Kritik an dem Determinis-

mus hineinpaßt, insbesondere dann, wenn es sich um ein Argument handelt, das die

Indeterministen n#r für sich in Pacht zu nehmen berechtigt sein möchten. So z.B.

werden in meiner Arbeit, im Durchschnitt gesehen, fast auf jeder Seite einmal die

Begriffe »Achtung, Mitleid und Liebe« erwähnt. Aber davon spricht mein Kritiker

so gut wie nichts, denn Achtung, Mitleid und Liebe sind selbstverständlich die

Eigenheiten eines »personalen Ich«. Dafür ein letztes Beispiel. Am Ende meiner Er-

örterungen über die Würde hätte Griffel lesen können: »Die Fähigkeit zw denken ist

demnach dem Menschen nur eine — wenn auch unerläßliche — Vorbedingung seiner

Würde, denn erst wenn zur Logik des Verstandes sich die Logik des Herzens gesellt,

wird das Angerührtsein vom Du zur liebenden und verpflichtenden Teilhabe am

Du266,“ Aber solche Außerungen darf natürlich nur der Indeterminist von sich ge-

ben, denn Liebe ist Freiheit und »frei-sein« heißt in den indeterministischen Vor-

stellungen »Person sein«, denn wenn Person nicht frei wäre, wäre sie ja nicht Person!

Kann man, so darf abschließend gefragt werden, einem Kritiker, der nach all den

aufgezählten Verwechslungen, irrigen Interpretationen und Tautologien, nach all

den bewußten Auslassungen und sinnlosen Fragen, zu dem Ausruf gelangt, »Man

sieht: der Ungereimtheiten, in die Danner gedrängt wird, ist kein Ende« (S. 234),

etwas anderes antworten als: si tacuisses, philosophus mansisses?

264 Danner, 1. c. S. 67.

265 Danner, 1. c. S. 69.

266 Danner, 1. c. S. 69.

282

Da zu erwarten gewesen wäre, daß Griffel in einer »Schlußbemerkung« die eigent-

liche Substanz seiner Gedanken noch einmal, von den letzten Schlacken gereinigt, in

ihrem vollen Glanze ausbreiten würde, habe ich auch diese studiert. Dabei zeigt sich,

daß Griffel die Willensfreiheit als »eine eigene, spontane Erkenntnisfähigkeit des

Menschen«, als »ein personales Moment«, »das nicht durch Lernen, aber auch nicht

durch die Erbanlage bestimmt ist«, sich vorstellt. »Es gibt keine Erbanlage zu

Atheismus oder Gottgläubigkeit«, so argumentiert Griffel weiter und fügt hinzu:

»Deshalb kann der Mensch seine Überzeugungen ändern, ist Glaubensabfall, ist

Konversion möglich« (S. 250). Daß aber der Mensch auch für Glaubensabfall und

Konversion hinreichend motiviert sein muß, ist Griffel nicht in den Sinn gekom-

men. Ihm genügt es, daß es für Atheismus und Gottgläubigkeit keine »Erbanlage«

gibt. Und daß der Glaube an Gott und die Leugnung Gottes in der subjektiven

Erkenntnis hinreichend begründet, also motiviert sein müssen, und nur unter der

Voraussetzung als ein personales Moment im Sinne von Freiwilligkeit gedacht wer-

den könnten, daß der Mensch freiwillig oder gar unmotiviert imstande wäre, zu

bestimmen, welchen Motiven er den Vorrang gibt bzw. von welchen Motiven er

motiviert wird, auch das hat Griffel nicht im geringsten beachtet. »Es gibt«, so fährt

der Autor nach einigen Zeilen weiter, »nirgends in der Natur etwas wie Gerechtig-

keit. Und doch ist das Verlangen danach, wie alles Geistige, höchst lebendige Wirk-

lichkeit« (S. 251). Soll man daraus, so gilt es zu fragen, die Willensfreiheit ableiten

können? Genügt die Sehnsucht aller Menschen, zu allen Zeiten und in allen Kultu-

ren, wenigstens nach gewissen Mindestgrundsätzen der Achtung, des Mitleids oder

der Liebe behandelt zu werden, nicht, um unser Gerechtigkeitsstreben einsichtig zu

machen? Und wird die Willensfreiheit plausibler, wenn wir in diesem Zusammen-

hang sagen, dies sei immer ein »Erleben des Ich«? (S. 251) Und werden »unsere

Zweifel, unser Nichtwissen, unser Erkennen und Verstehen, unser Überzeugtsein«

schon dadurch zum Unterpfand unserer Willensfreiheit, daß sie »immer lebendig als

Erlebnis des Ich« sind? (S. 251) Wird hier nicht die stets gleiche indeterministische

Tautologie bemüht, daß das Ich frei sein muß, weil es Person ist, denn wäre es nicht

Person, dann könnte es nicht frei sein! »Und nirgends in der Natur finden wir das«,

so fährt Griffel nicht ohne Pathos fort, »was den Menschen täglich und stündlich

beschäftigt, das Erlebnis des Sollens, das Wollen und Handeln im Bewußtsein der

Verantwortlichkeit« (S. 251); womit wiederum nichts anderes aufgerührt wird als

eine Binsenwahrheit, die dem Kritiker ganz unwidersprochen recht gibt. Ist aber

damit das geringste darüber ausgesagt, daß Sollen und Wollen, Handeln und Ver-

antwortlichkeit nur als Funktionen der Willensfreiheit zu begreifen sind? Ist es nicht

eine Anmaßung von Griffel, zu glauben, daß diese psychischen Phaenomene nur in

seiner indeterministischen Terminologie Gültigkeit haben? Für ihn ist der Mensch im

Determinismus von vornherein ein »Wesen ohne Verantwortung«, weil er sich nicht

vorstellen kann, daß der Mensch auch von seinen eigenen, aus den Gefühlen der

Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewonnenen moralischen Einsichten verant-

wortlich gemacht werden kann. Nur für den Indeterministen gibt es nach Griffel

die »Erfüllung eines Daseinssinnes«, der — wie sollte es auch anders sein — »in der

Einzigkeit der Person begründet ist« (S. 251), die natürlich Freiheit bedeutet. Nur

er ist allem Anscheine nach imstande, in einer Gemeinschaft zu bestehen, »in ver-

antwortlicher Bejahung und Mitgestaltung ihrer sittlichen und rechtlichen Ordnung«

(S. 252). Der Determinist hingegen möchte ein »Menschenbild, das sich ... vom Bild

aller bewußtlos

.. lebenden Natur nicht unterscheidet« (S. 252). So einfach stellt

sich Griffel das Argumentieren gegen den Determinismus vor, denn in diesem ist

das Menschenbild bekanntlich kein anderes als das der Materie, so wie etwa die des

283

Mondes. Wer die Willensfreiheit leugnet, leugnet nach Griffel auch die Verantwor-

tung, und so erscheint für ihn »die theoretische Verneinung von Freiheit und Ver-

antwortung« (von mir gesperrt!) ... »mehr oder weniger als Flucht aus der Last der

Verantwortlichkeit« (S. 252). Es ist aber beileibe »nicht menschliche Hybris«, so

verwehrt sich der Autor, »die Besonderheit des Menschen gegenüber allem sonstigen

Lebendigen in ihrer ganzen Vielzahl zu sehen, sondern es stellt überwiegend eine

große Last dar, sie in ihrer Problematik zu ertragen und zu bewältigen« (S. 251),

was überaus großartig gesagt und auch richtig ist, nur hat es eben nichts mit der

Willensfreiheit zu tun. Ja, ım Gegenteil, um wieviel leichter könnten wir die Last

unserer Besonderheit ertragen, wenn wir, unabhängig von ihrer Motivation, uns

ganz willkürlich von ihr ab- oder auch wieder zuwenden könnten! Wenn wir aber

von ihrer Last mehr oder weniger bestimmt werden, dann wird das für Griffel zu

einem »automatischen Ablauf«, weil die Deterministen in seinen Vorstellungen, wie

die Materie, keine Wahlmöglichkeit haben. Damit ist aber auch schon der Kernpunkt

in der indeterministischen Tragödie der völligen Verkennung des Determinismus

auch bei Griffel erreicht. Weil er unsere, von niemandem zu leugnende Wahlmöglich-

keit irrigerweise gleichsetzt mit der Wahlfreiheit, muß er alle jene seelischen Vorgänge

und deren Auswirkungen, für die unsere Wahlmöglichkeit unerläßlich ist, beim deter-

minierten Menschen in Abrede stellen. So erhabene Fähigkeiten, wie etwa »Entschei-

dung« im Hinblick auf die »in uns lebendigen Sinn- und Wertvorstellungen«, »eigen-

verantwortlich zu lösende Aufgaben«, oder gar »Selbstverwirklichung« (S. 252) kann

es für den Deterministen in den Vorstellungen Griffels natürlich nicht geben. Dabei

übersieht aber mein Kritiker, daß der geistesgesunde Mensch im Determinismus zu

alledem sehr wohl fähig, d. h. normal motivierbar ist, daß aber all diese pathetisch

vorgetragenen seelischen Fähigkeiten, auf deren Besitz die Indeterministen einen

alleinigen Anspruch zu haben meinen, wie schon erwähnt, nichts, aber auch gar

nichts zu tun haben mit Willensfreiheit.

284

1V. Immer wiederkehrende Fragen an den Deterministen

Wie kann es im Determinismus Verantwortung und Gewissen, Schuldgefühl

und Reue geben?

S]

Wie ist die Tatsache zu erklären, daß wir a) vor der Handlung überlegen,

b) die Beweggründe untersuchen, c) die geeigneten Mittel beraten, d) die

Handlung aufschieben, e) an einem Entschluß festhalten können und f) Rat-

schläge und Ermahnungen, Lob und Belohnung, Tadel und Strafe im all-

gemeinen nur dann für sinnvoll halten, wenn der Mensch einen freien

Willen hat?

Welchen Sinn kann es haben, an sich zu arbeiten und sich selbst zu erziehen,

wenn alles determiniert ist?

Wodurch unterscheidet sich die behauptete Determiniertheit des Menschen

von der kausal-mechanischen Determiniertheit der Materie?

Muß nicht jegliches persönliche Verdienst entfallen, wenn wir determiniert

wollen?

Worin besteht die Würde des Menschen, wenn sein Wollen determiniert ist?

Hat es im Determinismus noch einen Sinn, von Freiheit zu sprechen, und

worum gcht es dem Westen, wenn er von sich sagt, daß er »um die Freiheit«

kämpft?

Wird nicht der Sinn des Lebens entleert und werden nicht Chaos und Rich-

tungslosigkeit die Folgen der Determination sein?

a) Über Sinn und Aufgabe des Lebens. b) Es gibt keinen Fatalismus für die

Zukunft. c) Welche Aufgaben können wir suchen und planen? c1) Selbst-

findung und Verantwortung für den anderen. c2) Die psycho-soziale Evolu-

tion. c3) Weniger Aggression, weniger Schuldangst und eine neue Gerechtig-

keit. d) Das »Weltbild« des Determinismus.

Die häufigste und immer wieder gestellte Frage an den Deterministen

betrifft die Existenz von Verantwortung und Gewissen, von Schuld-

gefühl und Reue. Da die psychologische Determiniertheit von Ver-

antwortung und Gewissen, von Schuldgefühl und Reue eingehend

besprochen wurde, darf an dieser Stelle ein kurzer Rück- und Aus-

blick genügen.

Die Überzeugung des geistesgesunden Menschen, daß er auch anders hätte han-

deln können, als er gehandelt hat, gilt — mit Recht, wie man sagen muß — als

ein wesentlicher Bestandteil (nicht nur) der indeterministischen Auffassung von

Verantwortung und Gewissen, von Schuldgefühl und Reue. Da aber der In-

determinist das So-oder-anders-Handelnkönnen des geistesgesunden Menschen

gleichsetzt mit Willensfreiheit, sind für ihn Verantwortung und Gewissen,

Schuldgefühl und Reue untrennbar mit der Willensfreiheit verbunden. So z. B.

285

schreibt Baumann: »Gemeinsam ist strafrechtlicher und sittlicher Schuld, daß

der Vorwurf nur dort am Platze ist, wo der Täter anders hätte handeln kön-

nen. ... Das Problem der Willensfreiheit begegnet also bei der strafrechtlichen

ebenso wie bei der sittlichen Schuld1.«

Nun hat sich aber gezeigt, daß das So-oder-anders-Handelnkönnen des

geistesgesunden Menschen nichts anderes bedeutet als normale Motivierbarkeit

und infolgedessen nichts aussagt über die Willensfreiheit. Obwohl es also rich-

tig ist, daß wir Verantwortung und Gewissen, Schuldgefühl und Reue nur

dann verspüren, wenn wir überzeugt sind, daß wir auch anders hätten wählen

und handeln können, als wir gewählt und gehandelt haben, so ist es doch

falsch, aus diesen seelischen Vorgängen die Willensfreiheit ableiten zu wollen,

nicht nur, weil die Wahlmöglichkeit lediglich normale Determinierbarkeit be-

deutet, sondern weil Verantwortung und Gewissen, Schuldgefühl und Reue als

determinierte psychologische Phaenomene widerspruchsfrei einsehbar gemacht

worden sind (Kap. I1).

Und so muß an dieser Stelle noch einmal betont werden, daß die von nie-

mandem in Abrede gestellten Widersprüche im derzeitigen Schuldverständnis

unseres Strafrechts zu beseitigen wären, wenn man sich die Mühe machte, noch

einmal zu überprüfen, ob es zulässig ist, die Entscheidungsmöglichkeit des

Menschen gleichzusetzen mit der Wahlfreiheit und, da erstere selbstverständ-

lich ist, beide beim geistesgesunden Menschen kurzerhand vorauszusetzen und

zu erwarten, wie dies bis auf den heutigen Tag noch geschieht.

Daß die zum Indeterminismus sich bekennenden Strafrechtsgelehrten, auch

wenn sie für die Praxis einen agnostischen Standpunkt einnehmen (wie eben

Baumann), an der irrigen Gleichsetzung von Wahlmöglichkeit und Wahlfrei-

heit festhalten, ist noch begreiflich. Als viel bedauerlicher muß es aber gelten,

daß gerade jene Strafrechtslehrer, die unentwegt für ein humaneres Strafrecht

eintreten, sich von diesem Mißverständnis nicht befreien können. Stellvertre-

tend für viele sei z. B. Stratenwerth erwähnt. Indem er »als gemeinsamen Be-

zugspunkt der eigentlichen Schuldvoraussetzungen die Freiheit, sich zum recht-

lich Gesollten zu bestimmen«, verdeutlicht, schreibt er: »Die Entscheidungs-

möglichkeit wird in gewissen, normativ bestimmten Grenzen kurzerhand vor-

ausgesetzt, vom einzelnen gefordert?.«

Bei jüngeren Kriminologen und Strafrechtsgelehrten beginnt sich allerdings

eine innere Einstellung abzuzeichnen, die nun doch einen Schritt weitergeht und

ein Schuldverständnis vertritt, das »nicht von den individuellen Handlungs-

möglichkeiten des Delinquenten her konzipiert wird, sondern von der objek-

tiven Verfehlung einer Pflicht, von den Anforderungen der anderen her«.

Solches meinen z.B. die Autoren Ellscheid und Hassemery3. Leider besteht aber

1 Baumann, J.: Strafrecht. Allgemeiner Teil. (1974) S. 379.

2 Stratenwerth, G.: Die Stufen des Verbrechensaufbaus. In: Seminar. Abweichendes

Verhalten II. Die gesellschaftliche Reaktion auf Kriminalität 1. (1976) S. 262.

3 Ellscheid, G. und Hassemer, W.: Strafe ohne Vorwurf. In: Seminar. Abweichendes

Verhalten II. Die gesellschaftliche Reaktion auf Kriminalität 1. (1975) S. 279.

286

der Verdacht, daß auch sie noch nicht erkannt haben, daß das So-oder-anders-

Handelnkönnen nichts zu tun hat mit Willensfreiheit, sonst wäre es nicht zu

verstehen, weshalb sie einerseits den Schuldbegriff von metaphysischen Aus-

deutungen befreien, gleichzeitig aber Vorwurf und Tadel auch für den geistes-

gesunden Täter aus dem Strafrecht eliminieren wollen. Letzteres wäre nur dann

sinnvoll, wenn dieser (wie etwa der geisteskranke Täter) nicht so oder anders

hätte handeln können, also nicht normal motivierbar gewesen wäre. Der gei-

stesgesunde Täter hätte aber sehr wohl auch anders wählen (= motiviert wer-

den) können, als er gewählt und gehandelt hat, es hat ihm nur die hinreichende

Motivation gefehlt, die Tat zu unterlassen. Könnte der geistesgesunde Mensch

nicht so oder anders handeln, dann wäre es gewiß sinnlos, ihm vor der Tat mit

der Verantwortung zu drohen. Infolgedessen erscheint es nach der Tat durchaus

angebracht, dem Täter, um ihn erneut zu motivieren, die Abscheulichkeit seines

Verhaltens »vor Augen zu halten«; und da uns dafür ein besseres Wort fehlt,

wird es beim »Vor-werfen« bzw. »Vorwurf« bleiben müssen.

Auch Kaufmann kritisiert den »Versuch Ellscheids und Hassemers, ein Straf-

recht ohne Vorwurfscharakter zu begründen«4, wobei er, wie nicht anders zu

erwarten, von einer indeterministischen Praemisse ausgeht. Er schreibt: »Man

kann das Schuldprinzip nicht durch den Grundsatz der Verhältnismäßigkeit

ersetzen. Aber auch wenn das möglich wäre, behielte die Strafe oder die Maß-

regel ihren mißbilligenden Charakter. Da sollte man sich nichts vormachen«,

so fährt der Autor fort, »welche Sanktion auch immer man wegen oder auch

nur aus Anlaß einer kriminellen Tat verhängt, sie wird immer einen Tadel zum

Ausdruck bringen...« und einen »Vorwurf gegen den Täter« mit »sozial-

ethischer Valenz« (S. 35/36).

Darauf gilt es zu antworten, daß der Unterschied zwischen dem bisherigen

und dem deterministischen Verständnis des Vorwurfs darin liegt, daß ersterer

auf das Auch-anders-Gekonnthaben als Willensfreiheit bezogen wird und in-

folgedessen mit einer persönlichen Abwertung oder gar Brandmarkung des Tä-

ters verbunden ist, während der Vorwurf im Determinismus nur eine Abwer-

tung der Tat signalisiert und als Determinante mit zukunftsweisender Bedeu-

tung zu verstehen ist. Das gleiche gilt selbstverständlich auch für den Tadel.

Auch er zielt im Determinismus nicht auf den Täter, sondern nur auf sein Ver-

halten. Vorwurf und Tadel sind unentbehrliche Determinanten, die mit den

sonst noch erforderlichen vielfältigen Maßnahmen dazu beitragen sollen, den

Täter so hinreichend zu motivieren, daß er in Zukunft weitere Straftaten

unterläßt. Und was die »sozialethische Valenz« von Mißbilligung, Vorwurf

und Tadel anbelangt, muß noch einmal betont werden, daß der Mensch nicht

sittlich handelt, weil er freiwillig das Gute tut, sondern daß er sich frei fühlt,

wenn er aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe sittlich

handelt.

4 Kaufmann, A.: Schuldprinzip und Verhältnismäßigkeitsgrundsatz. In: Festschrift

für R. Lange. (1976) S. 35.

287

Und so ist die Zeit abzusehen, in der ein zukünftiges Maßnahmenrecht,

welches nur eine determinierte »Schuld« (Verfehlung, Versagen, abweichendes

Verhalten oder Haftung) kennt, trotz Vorwurf und Tadel eine Nüchternheit

und Sachlichkeit gewinnt, wie sie für die Resozialisierung des Täters unerläß-

lich ist. Nur auf solchem von personaler Abwertung des Täters und eigener

Überheblichkeit gereinigten Boden können Maßnahmen ausgedacht und ein-

gesetzt werden, die den Täter zu verantwortlichem Verhalten zumindest besser

motivieren, als dies bisher der Fall war.

Wie ist die Tatsache zu erklären, daß wir

a) vor der Handlung überlegen,

b) die Beweggründe untersuchen,

c) die geeigneten Mittel beraten,

d) die Handlung aufschieben,

e) an einem Entschluß festhalten können und

f) Ratschläge und Ermahnungen, Lob und Belohnung, Tadel und

Strafe im allgemeinen nur dann für sinnvoll halten, wenn der

Mensch einen freien Willen hat?

Daß wir »vor der Handlung überlegen«, ist kein Beweis für die Willensfrei-

heit, denn überlegen müssen wir auch im Determinismus, insbesondere dann,

wenn das Wollen absolut ambivalent ist. Unsere Fähigkeit zu denken hält uns

mindestens zwei konträre Wollensmöglichkeiten vor Augen, und die Fähigkeit,

zu werten, nötigt uns zu überlegen, bis eine der beiden Wollensintentionen

stärker wird als die andere.

Wenn wir des weiteren »die Beweggründe untersuchen«, so unternehmen wir

nichts anderes als beim Überlegen, nämlich den Gegenstand des Wollens immer

neuen Bewußtseinsinhalten und deren emotionalen Bewertungen auszusetzen

und entgegenzuhalten, aus deren vergleichendem Endergebnis dann das end-

gültige Wollen, d. h. der Entschluß, hervorgeht.

Dasselbe geschieht, wenn wir »die geeigneten Mittel beraten«. Die Stärke

der emotionalen Bewertung, die mit der Vorstellung von der Anwendung dieses

oder jenes Mittels verbunden ist, entscheidet sich für das eine oder andere

Mittel und wird so zum endgültigen Motiv.

»Die Handlung aufschieben«, heißt nichts anderes, als daß die subjektive

Wertigkeit und damit die emotionale Besetzung für zwei gegensätzliche Wol-

Jensintentionen etwa gleich groß ist, und daß zur Zeit keine der beiden sich

gegen die andere durchzusetzen vermag. Die sich dabei konkurrierenden Ge-

fühle brauchen durchaus nicht als bloße Reaktionen auf reale Umweltbedin-

gungen aufgefaßt zu werden, sie können auch an Sinnzusammenhänge ge-

knüpft sein, die sich aus der jeweiligen Persönlichkeitsstruktur ergeben. We-

sentlich ist, daß auch die Sinnzusammenhänge emotional besetzt und bewertet

sein müssen, sonst haben sie keinen subjektiv erfaßbaren Sinn.

288

Das »Festhalten an einem Entschluß« ist ebenfalls kein Beweis für den

freien Willen, da nur die stärkere emotionale Bewertung uns hindert, von dem

Entschluß abzuweichen.

Es ist ferner richtig, daß die allgemeine Überzeugung dahingeht, Ratschläge

und Ermahnungen, Lob und Belohnung, Tadel und Strafe nur dann für sinn-

voll zu halten, wenn der Mensch einen freien Willen hat. Ohne diesen könne

er — so wird argumentiert — nicht lohn- und strafwürdiger sein als ein

Kranker für seine Krankheit. Dazu ist zu sagen, daß Ratschläge und Ermah-

nungen, Lob, Tadel und »Strafe« Determinanten sind, deren Einsatz beim

Kranken deshalb sinnlos ist, weil die Krankheit auf diese Weise nicht deter-

minierbar ist.

3. Welchen Sinn kann es haben, an sich zu arbeiten und sich selbst zu

erziehen, wenn alles determiniert ist?

Daß wir an uns arbeiten und ob wir uns erziehen, ist selbstverständlich selbst

determiniert, es hängt davon ab, ob und wie sehr wir unsere Fehler als solche

bewerten und empfinden. Es wäre ein Irrtum, zu glauben, daß das Bewußtsein

der Determination uns davon abhalten könnte, unsere Fehler negativ zu be-

werten und als unangenehm zu empfinden, weil dies nicht vom Bewußtsein der

Freiwilligkeit unseres Handelns, sondern von angeborenen Faktoren und vor

allem von entsprechenden Erziehungsmaßnahmen abhängt. Auch hat sich ge-

zeigt, daß der Täter sich auch im Determinismus nicht aus seinem Dafürkönnen

fortstehlen kann, weil sein Dafürkönnen zwar nicht auf einem Mißbrauch der

Willensfreiheit, wohl aber auf einem Versäumnis seiner Wahlmöglichkeit beruht

(s. II, 4, d).

Handelt es sich bei unserem Fehler um eine negativ zu bewertende Emotion

(Neid, Zorn, Rachsucht etc.), so kommt zu der Aufgabe, unser äußeres Ver-

halten zu steuern, auch noch die Schwierigkeit hinzu, eigene Gefühle zu mani-

pulieren. Das Gelingen dieser Aufgabe ist, wie wiederholt aufgezeigt wurde,

wegen des autogenen Charakters unserer Gefühle, unserem freien Ermessen

entzogen, es ist der Ausdruck jenes Teils unserer Persönlichkeit, den wir die

moralische Intelligenz bzw. die soziale Angepaßtheit nennen. Unter morali-

scher Intelligenz verstehe ich die Fähigkeit der Gefühle, eine sittliche Pflicht

und ihre Erfüllung positiv emotional zu bewerten, und die hinreichende mora-

lische Intelligenz ist die Fähigkeit der Gefühle, eine sittliche Pflicht und ihre

Erfüllung so hinreichend stark positiv emotional zu bewerten, daß die Tat

unterbleibt. Das kann von Unbehagen oder Angst (um das eigene Ich) oder von

der Achtung, vom Mitleid oder von der Liebe zum Du abhängen. Von sozialer

Angepaßtheit wird man dann sprechen, wenn der Pflichtcharakter strafrecht-

licher Vorschriften so stark positiv emotional besetzt ist, wenn er, mit anderen

Worten, so ernstgenommen wird, daß eine Straftat unterbleibt.

Das Ergebnis unserer Selbsterziehung ist das Resultat eines Kräftespiels zwi-

schen unseren Trieben und unserer moralischen Intelligenz. Je stärker die

289

Triebe sind, und je geringer die moralische Intelligenz ist, desto größer wird

die Schwierigkeit, sich der allgemeinen Werthaltung anzupassen und umgekehrt.

Genau wie die Steuerung eigener Gefühle ist auch die geistige »Antriebs-

steuerung«, welche aufgrund von sich selbstbestimmender Einsicht® durch Über-

formung kausaler Abhängigkeit (l.c. S. 149) zu »sinngemäßer Selbstbestim-

mung« führt (l.c. S. 148), und welche expressis verbis als »Willensfreiheit«

bezeichnet wird (l. c. S. 148), determiniert. Denn:

1. Jede Antriebssteuerung bedarf selbst eines Antriebs, sonst wird nicht ge-

steuert.

2

Auch eine Einsicht (die sich selbst bestimmt) muß emotional bewertet sein,

wenn sie Anlaß oder Ursache einer Antriebssteuerung sein will, da keine

Einsicht steuert, solange sie uns gleichgültig ist.

Aber selbst die Einsicht kann sich nicht »nach dem vor Augen stehenden Ge-

genstand selbst bestimmen« (l.c. S. 147), sofern mit Selbstbestimmung die

Willensfreiheit gemeint ist, da erst die Emotionen den Inhalt der Einsicht

zur Einsicht werden lassen. Ein gleichgültiger Bewußtseinsinhalt, z.B. eine

sittliche Pflicht, kann nicht zum Gegenstand unserer Einsicht werden, so-

lange uns diese wenig oder gar nichts bedeutet.

Auch die »Überformung« muß kausal determiniert sein, da niemand über-

formt, wenn ihm nichts daran gelegen ist.

Dasselbe gilt für die sinngemäße Selbststeuerung, da ein Sinn, der uns nichts

bedeutet, keinen Sinn hat und zu keiner Selbststeuerung führt.

Nicht einmal die Selbstbestimmung ist demnach identisch mit Freiheit; denn

der Mensch kann auf Grund seiner eigenen Gedanken und Gefühle zwar

»selbst« bestimmen, er kann aber nicht über seine Gedanken und Gefühle und

damit nicht über »sein Selbst« bestimmen. Ob wir in der Arena des sozialen

Normverhaltens in den oberen Rängen sitzen oder in den unteren, liegt

nicht in unserem freien Ermessen, es ist uns gegeben, es ist unser Schicksal.

4. Wodurch unterscheidet sich die behauptete Determiniertheit des Men-

schen von der kausal-mechanischen Determiniertheit der Materie?

Für Kohler z.B. sind »physikalische Notwendigkeit und »moralische Nöti-

gung«« »etwas sehr Verschiedenes«. Aus diesem Grunde soll »die Determinie-

rung im Wirkbereich des Wollens« »»Motivationsdetermination« genannt wer-

den®%«.

Gegen eine solche Formulierung ist nichts einzuwenden, da der Mensch nicht

kausal mechanisch, sondern psychologisch, also biologisch determiniert ist. Eine

biologische Determiniertheit gibt es zwar auch beim Tier, während aber das

5 Welzel, H.: Das Deutsche Strafrecht. (1969) S. 146. Vergleiche in dieser Schrift I,

3, f und I, 7.

6 Kohler, I.: Einige vergleichende Gedanken zum Problem der Willensfreiheit. Die

Philosophie und die Wissenschaften. (1967) S. 168.

290

tierische Verhalten instinkt- und reflexgesteuert abläuft, und endogen determi-

nierte Reaktionsweisen mit exogenen Auslösern (= Sinneseindrücken) gekop-

pelt sind, wird das Verhalten des Menschen von emotional besetzten Bewußt-

seins- und Vorstellungsinhalten gesteuert. Die Determiniertheit des Menschen

unterscheidet sich demnach von der des Tieres durch die dem Menschen eigene

Fähigkeit zu denken und zu werten. Durch sie ist er befähigt, sich zu jedem

Wollen die gegenteilige oder eine andere Möglichkeit vorzustellen und sie durch

die emotionale Rückkopplung auf ihren subjektiven Wert hin zu überprüfen.

Da auch der Vorstellungsinhalt eines möglichen oder bevorstehenden, ange-

nehmen oder unangenehmen Ereignisses emotional besetzt ist, und da es die

Emotionen sind, die das menschliche So-oder-Anderswollen bestimmen (So-

oder-anders-Wollen bedeutet ja nichts anderes als So-oder-anders-hinrei-

chend-Motiviertsein), will der Mensch determiniert, ob er nun so oder anders

will. Weil es aber seine Emotionen sind, die ihn determinieren, will er »selbst«

und fühlt sich frei.

Die mit dem menschlichen Wollen verbundene Vorstellung des »Eigenen« und

des »Selbst« ist die Ursache dafür, daß die Determiniertheit des Menschen so

schwer zu begreifen ist, und daß die Frage nach dem Unterschied zur Deter-

miniertheit der Materie sich aufdrängt. Zwischen der kausal-mechanischen De-

terminiertheit der roten Ampel und der Determiniertheit des Menschen, der

davor stehen bleibt, besteht insofern ein Unterschied, als beim Menschen eine

emotionale Rückkoppelung in den Ablauf der Ereignisse (die sein Stehen-

bleiben bewirken) eingeschaltet ist. Diese emotionale Bewertung kann das

Rotwerden der Ampel und die Notwendigkeit zum Anhalten lediglich zum

Zwecke der Erfüllung einer Verkehrsvorschrift begleiten. Sie kann daneben

aber auch an zahlreiche andere Bewußtseins- oder Vorstellungsinhalte, welche

das eilige Überqueren der Kreuzung angenehmer, nützlicher oder gar notwen-

diger erscheinen lassen, gekoppelt sein. So kann es vorkommen, daß ein Mensch

trotz roter Ampel die Kreuzung überquert, weil er einen schwerverletzten An-

gehörigen ins Krankenhaus zu bringen hat. In diesem Fall ist die emotionale

Bewertung für alle Bewußtseinsinhalte, die mit dem Schwerverletzten zusam-

menhängen, stärker als jene, welche für eine Beachtung der Verkehrsregeln

spricht.

Bei der Überquerung einer gesperrten Straßenkreuzung aus Unaufmerksam-

keit ist die emotionale Besetzung für die Beachtung der Verkehrsregeln zu ge-

ring, so daß sie von anderen, stärker emotional besetzten Trieben oder Inter-

essen überspielt werden kann (so z. B. bei der Fahrlässigkeit). Es ließe sich auch

denken, daß jemand die Straße bei Rot überquert mit keinem anderen Ziel,

als um zu beweisen, daß er einen freien Willen hat, womit freilich nichts ande-

res bewiesen wäre als seine emotionale Determiniertheit durch das Unbehagen

bei der Vorstellung, daß es keinen freien Willen gibt.

Das Gemeinsame an diesen verschiedenen Verhaltensweisen ist das Wirksam-

Wwerden der stärkeren emotionalen Besetzung, also subjektiven Bewertung des

Jeweiligen Vorstellungs- oder Erlebnisinhaltes. Ob nun die emotionale Rück-

kopplung, die uns mehr oder minder bewußt signalisiert, in welche Rubrik der

291

jeweilige Erlebnis- oder Vorstellungsinhalt einzuordnen ist (ob in die Rubrik

»Ichplus«, »Ichminus« oder »gleichgültig«), ihrerseits materiell gesteuert ist,

woran ich nicht zweifle, ist ein Problem, das im Zusammenhang mit der Frage

nach der Freiheit des Willens unbeachtet bleiben kann, weil die Determiniert-

heit der Gefühle, seien sie nun materiell gesteuert oder nicht, evident ist.

Die Autoren Schaefer und Novak, für die »die unbezweifelbare menschliche

Überlegenheit gegenüber allen Tieren

auf seiner Intelligenz (beruht)«,

schließen, »daß alles, was wir sind und tun, mit Prozessen verknüpft ist, an

deren letztlich biophysikalischer Natur kein Zweifel sein kann«. Sie fahren

weiter unten fort: »Das eigentlich >»Menschliche« des Menschen ist sein Gehirn.

... Dieses Modell des Menschen ist keine Entwürdigung seiner Natur, sondern

eine neue Sicht der >»Materie«/.« Dabei ist es für den Deterministen völlig gleich-

gültig, »ob die physischen Faktoren die Ursache des geistigen Lebens sind oder

nur eine notwendige Bedingung (die Luft z. B. ist eine der notwendigen Bedin-

gungen für das Leben, aber nicht seine Ursache)«, wie dies die Theologen zu

differenzieren versuchen®, weil für die Determiniertheit des Wollens schon die

Feststellung genügt, daß »das geistige Leben« »physisch bedingt« ist. Denn für

den jeweils existierenden Menschen ist zumindest dieser eine Faktor für sein

geistiges Leben unerläßlich, ohne ihn kann er nicht wollen. Aber selbst wenn

man die Tatsache, daß der Mensch und seine geistige Tätigkeit materiell be-

dingt sind, als eine Selbstverständlichkeit aus dem Problem der Willensfreiheit

heraushalten wollte — was an sich schon nicht zulässig ist —, so bleibt als der

entscheidende Determinationsfaktor noch immer die Tatsache übrig, daß die

(unserer Willkür unzulängliche) emotionale Rückkopplung eines Erlebnis- oder

Bewußtseinsinhaltes unsere Wollensrichtung eindeutig determiniert.

Die Antwort auf die Frage, wodurch sich die behauptetete Determiniertheit

des Menschen von der kausal-mechanischen Determiniertheit der Materie unter-

scheidet, müßte demnach lauten: Die Materie gehorcht ohne Wahlmöglichkeit

den Gesetzen der Kausalität. Der Mensch hat dagegen als denkendes und wer-

tendes Wesen eine Wahlmöglichkeit — aber ganz gewiß keine Wahlfreiheit,

weil die Determinanten des Lebens ihn dazu bestimmen, stets das subjektiv

Bessere oder Wertvollere zu ergreifen. Was aber als das subjektiv Bessere oder

Wertvollere empfunden und beurteilt wird, ist von der emotionalen Rück-

kopplung auf den in Frage stehenden Wert, von der subjektiven Bewertung

also, determiniert.

Zippelius, der den Motivationsdeterminismus ablehnt, schreibt: »Es fehlt

aber jeder Beweis für die Zulässigkeit dieser Übertragung, also dafür, daß man

das in unmittelbarem Vollzug erfaßte eigene Motiviertwerden und Entscheiden

nach einem Modell konstruieren dürfte, das aus der Wahrnehmung von Natur-

vorgängen gewonnen ist?.«

7 Schaefer, H. und Novak, P.: Anthropologie und Biophysik. In: Neue Anthropolo-

gie. Bd. 1 Biologische Anthropologie. Erster Teil. (1972) S. 52 und 55.

8 Zit. aus: Hanke, Aufbruch ins Paradies. (1973) S. 214.

9 Zippelius, R.: Das Wesen des Rechts. (1973). S. 147.

292

Darauf ist zu antworten, daß der Determinist gar nicht daran denkt, das

eigene Motiviertwerden und Entscheiden nach einem Modell zu konstruieren,

das aus der Wahrnehmung von Naturvorgängen gewonnen ist, und dies ein-

fach deshalb, weil der Mensch im Gegensatz zur kausal-mechanischen Deter-

miniertheit der Materie eine Wahlmöglichkeit hat. Nun muß aber auch die

Wahl zwischen zwei gegensätzlichen Motiven ihrerseits motiviert sein, sonst

wird nicht gewählt. Daß aber ein motiviertes Wollen emotional determinıert

ist, geht ganz einfach daraus hervor, daß jedes Motiv in seinem rational erfaß-

baren Beweggrund von einer mehr oder minder bewußten emotionalen Be-

wegkraft begleitet sein muß, sonst wird es weder zum Grund noch kann es

uns bewegen. Es bleibt also dabei, daß das Motiv das Wollen bestimmt und

nicht etwa das Wollen bestimmen kann, welches Motiv wirksam sein soll. Der

Mensch hat eben, als denkendes und wertendes Wesen, solange er noch nicht

hinreichend motiviert ist, die Möglichkeit, so oder auch anders hinreichend

motiviert zu werden (= zu wählen!), er hat, mit anderen Worten, eine Wahl-

möglichkeit, aber keine Wahlfreiheit im Sinne von Freiwilligkeit, eben weil er

nur hinreichend motiviert so (oder anders) handeln kann, und weil er, sobald

er so (oder anders) hinreichend motiviert ist, auch so (oder anders) handeln

muß.

5. Muß nicht jegliches persönliche Verdienst entfallen, wenn wir deter-

miniert wollen?

Darauf ist zu antworten: Ein persönliches Verdienst im Sinne einer frei ge-

wollten Entscheidung für das Gute und Verdienstvolle gibt es im Determinis-

mus selbstverständlich nicht. Der Mensch kann sich ganz gewiß im vollen

Bewußtsein der Freiheit für das Gute entscheiden, aber ebenso gewiß ist er

deshalb nicht frei. Er hat zwar ein Gefühl und ein Bewußtsein der Freiheit,

aber weder das Gefühl noch das Bewußtsein der Freiheit sind identisch mit

Willensfreiheit. Der Fortfall jeglichen frei gewollten Verdienstes ist außerdem

nur eine Konsequenz der Determination, und da sich die Konsequenzen nach

der Wahrheit zu richten haben und nicht umgekehrt, kann ein derartiges Ar-

gument schon aus diesem Grunde nicht gegen den Determinismus ins Feld ge-

führt werden.

Trotzdem ist der Einwand damit noch nicht befriedigend abgetan; denn

mit gutem Grund wird man z.B. nach dem Verdienst eines politischen oder

religiösen Märtyrers fragen. Der Determinismus antwortet darauf, daß es

durchaus bewunderungswürdig und als verdienstvolles Beispiel gelten muß,

wenn ein Heiliger z. B. den Opfertod auf sich nimmt, und das auch dann,

wenn er die Kraft für diesen Entschluß nicht freiwillig aufgebracht, sondern

(etwa von Gott) bekommen hat. Die Hinwendung zu Gott war im Märtyrer

stärker als die Angst vor den Menschen. Da es aber seine Liebe und seine

Angst waren, die ihn bewogen, und da er sich mit diesen identifiziert, hat er in

seinem Ringen das Bewußtsein des Eigenen und des Selbst; keinen Augenblick

293

zweifelt er, in Freiheit zu wählen, während in Wirklichkeit seine Liebe wählt.

Aber weder die Liebe noch die Angst sind unserer Willkür anheimgegeben,

wir haben sie aus angeborener Veranlagung und durch Umweltfaktoren, der

Gläubige würde sagen: von Gott.

Trotzdem bleibt auch im Determinismus die gute Tat bewunderungswürdig

und nachahmenswert — es steht auch nichts im Wege, sie als »persönliches«

Verdienst zu bezeichnen, vorausgesetzt freilich, daß mit dem Wort »Person«

das Eigene und das Selbst, aber kein freiwilliges, sondern ein schicksalhaft

gewordenes Selbst zum Ausdruck kommt. Damit ist die Überleitung gegeben

für die nächste Frage.

6. Worin besteht die Würde des Menschen, wenn sein Wollen determi-

nıert ist?

Die Würde des Menschen besteht in seiner Fähigkeit, nach den Grundsätzen

der Achtung, des Mitleids oder der Liebe zu handeln, und in seinem Anspruch,

nach eben diesen Grundsätzen behandelt zu werden. Diese Fähigkeit, und

damit die Würde des Menschen, sind unantastbar und unverlierbar; ihre Ak-

tualisierung (in der bewußten Bereitschaft, nach diesen Grundsätzen zu han-

deln) ist jedoch jederzeit gefährdet, und zwar von innen durch Ichsucht und

Machtstreben und von außen immer dann, wenn sie von einem Akt getroffen

wird, der den Grundsätzen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe wider-

spricht. Das ist mit ein Grund, weshalb die Würde des Menschen auch seinen

Anspruch, nach den gleichen Grundsätzen behandelt zu werden, begründet.

Der eigentliche Quellgrund des menschlichen Anspruchs auf Würde liegt aber

in einer deterministisch verstandenen Gerechtigkeit, weil Gerechtsein im Deter-

minismus nichts anderes bedeutet als nach den Grundsätzen der Achtung und

des Mitleids (und damit selbstverständlich auch der Liebe) zu handeln, und

nach eben diesen Grundsätzen behandelt zu werden!®.

Zuneigung, vielleicht auch Mitleid, auf alle Fälle aber Liebe gibt es zwar

auch beim Tier und, wie uns K. Lorenz!! so eindringlich gezeigt hat, auch die

selbstlose Hilfe und Rücksichtnahme gegenüber Mitgliedern der eigenen

Sippe. Während aber das Tier ohne denkbare Alternativen determiniert han-

delt, kann der Mensch zu jedem Wollen die gegenteilige oder eine andere Mög-

lichkeit denken, und, da jede der gedachten Möglichkeiten emotional besetzt

ist, alle miteinander vergleichen und somit werten. Ist die Rücksichtnahme ge-

genüber dem Du infolge Achtung, Mitleid oder Liebe stärker emotional besetzt

und damit höher bewertet als eigene Triebe oder Interessen, sprechen wir von

würdevollem und humanem Verhalten, wenngleich es nicht die Freiheit, son-

dern die emotionale Determiniertheit ist, welche dieses hervorbringt.

10 Vergl. IV, 8, c 3.

11 Lorenz, K.: Das sogenannte Böse. (1965).

294

Die Indeterministen suchen dagegen die Würde des Menschen in Verantwor-

tung und sittlicher Selbstbestimmung und erblicken darin einen Ausdruck

seiner Freiheit, wobei sie das Gefühl der Freiheit gleichsetzen mit Willens-

freiheit. Dies ist begreiflich, weil der Mensch sich dann am freiesten fühlt,

wenn er, von den Mahnungen seines Gewissens befreit, aus den Gefühlen der

Achtung, des Mitleids oder der Liebe sittlich handelt.

In einem Aufsatz über »Das Recht als Gemeinschaftsordnung« beginnt das

Jletzte Kapitel, dem Welzel die Überschrift »Wahrung der Menschenwürde«

gegeben hat, mit folgendem Satz: »Ein apriorischer Gehalt der ethischen Rich-

tigkeit der Sozialordnung ist aber die Anerkennung des Menschen als selbst-

verantwortliche Person!?,.« Diesem Gedanken, so lautet die Antwort, muß man

zustimmen, wenn man sich bewußt bleibt, daß »selbstverantwortliche Ent-

scheidung« und »sinngemäße Selbstbestimmung« nicht, wie Welzel (an anderer

Stelle annimmt!®, Funktionen unserer Willensfreiheit sind, sondern Ausdrucks-

formen jenes Kernbereichs menschlichen Wesens, aus dem sich die Gefühle der

Achtung, des Mitleids und der Liebe entfalten. Diese sind es, die den Menschen

zu selbstverantwortlicher Entscheidung und sinngemäßer Selbstbestimmung

(wie sie Welzel versteht) aufrufen, indem sie ihren Träger verantwortlich

machen, verantwortlich vor seinem eigenen Gewissen. Also nicht die Freiheit

ist die Grundlage personaler selbstverantwortlicher Entscheidung, vielmehr

fühlen wir uns frei, wenn wir aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder

der Liebe selbstverantwortlich entscheiden. »In Wahrheit sind viele nur des-

halb Anhänger der Willensfreiheit«, schreibt Fritz Bauer, »weil sie sich ohne

Freiheit zum Tiere erniedrigt glauben. >»Das Freiheitsgefühl«, meint Eduard von

Hartmann, »schmeichelt dem Selbstgefühl«. Er spricht von >»Dünkel der Men-

schenwürde«. Einen wissenschaftlichen Beweiswert hat die Berufung auf die

Menschenwürde nicht. Menschenwürde ist auch ohne Willensfreiheit denkbar!4.«

Während der Indeterminismus die Würde des Menschen auf die Willens-

freiheit zurückführt, ist für den Deterministen die Würde des Menschen letzt-

lich in seiner Fähigkeit zu denken und zu werten begründet. Ohne die Fähig-

keit, zu denken, gäbe es kein Bewußtsein des »Eigenen« und des »Selbst«, und

ohne die Fähigkeit, zu werten, gäbe es keine Verantwortung. Denn nur wer das

dem triebhaften Wollen entgegenstehende Sollen zu denken und zu werten

vermag, ist imstande, das Unbehagen, welches an den Gedanken des Zur-Rede-

Gestelltwerdens geknüpft ist, und welches wir Verantwortungsbewußtsein bzw.

Verantwortungsgefühl nennen, zu empfinden (und vice versa).

Mit Genugtuung läßt sich also feststellen, daß alle Begriffsbestimmungen, die

das Humane und das Personenhafte des Menschen ausmachen, auch im Deter-

minismus ihre volle Gültigkeit haben. Auch in ihm gibt es Selbstbewußtsein

und geistige Selbstbestimmung, gibt es Verantwortung, Gewissen, Schuldgefühl

12 Welzel, H.: Das Recht als Gemeinschaftsordnung. In: Grundlagen der gesamten

Strafrechtswissenschaft. (1974) S. 18.

13 Welzel, H.: Das Deutsche Strafrecht. 11. Aufl. (1969) S. 143—148.

14 Bauer, Fritz: Vom kommenden Strafrecht. (1969) S. 61.

295

und Reue, nur eines gibt es nicht: die Zurückführbarkeit aller dieser psychi-

schen Phaenomene auf die Willensfreiheit, weil sie samt und sonders selbst

determiniert sind. An die Stelle der Willensfreiheit tritt das subjektive Erleb-

nis der Freiheit bei gleichzeitiger Gewißheit der kreatürlichen Determiniertheit

eines zum Denken befähigten Wesens. (Über Person und Persönlichkeit s. auch

IV, 8, e.)

Darüber hinaus ist der Mensch durch dieselbe Gabe (zu denken), die es ihm

ermöglicht, in Extremfällen »tierischer als jedes Tier zu sein«, in die Lage

versetzt, die Selbstliebe in die Rücksichtnahme gegenüber dem Du zu sublimie-

ren, indem er einsieht, daß die auf den Grundsätzen der Achtung und des Mit-

Jeids basierende Rücksichtnahme das Leben erträglicher sein läßt als schranken-

loser Egoismus. Sobald diese Einsicht stärker emotional bewertet ist als die ihr

entgegenstehenden Triebwünsche, wird sie zum bestimmenden Faktor mensch-

lichen Verhaltens. Wir nennen das Vernunft und sprechen auch in diesem Fall

von der Würde des Menschen. Die Fähigkeit zw denken ist demnach dem Men-

schen nur eine — wenn auch unerläßliche — Vorbedingung seiner Würde,

denn erst wenn zur Logik des Verstandes sich die Logik des Herzens gesellt,

wird das Angerührtsein vom Du zur verpflichtenden Teilhabe am Du.

Nicht die Freiheit also, sondern die Fähigkeit, zu denken und zu werten ist

es, die den Menschen gegenüber dem Tier grundsätzlich abhebt. Sie ist es, die

sogar die Triebhaftigkeit des Menschen von der des Tieres verschieden sein

Jäßt. Keller hingegen glaubt, daß es die Freiheit sei, die den Menschen über

das »bloß Naturhafte« hinaushebe. Er schreibt: »Steht nicht hinter all dem

bisher betrachteten internen und subtilen Aufbau des Wollens schließlich doch

als maßgeblicher Grund das Antriebssystem, ja die Triebhaftigkeit des wollen-

den Menschen?

.. Ist zu guter Letzt nicht dennoch das Ganze einfach trieb-

bestimmt, ist es nicht schließlich mit seiner vollen inneren Artikulation doch

nur ein gradliniger Ausfluß der jeweiligen Triebrichtungen des Daseins? Allein,

gerade hier, in dieser innersten Anfechtung der Möglichkeit der Freiheit,

ersteht diese zu ihrem überzeugenden Sieg. Gerade hier nämlich zeigt sich nun

auch das Irrige des so verlockend bequemen naturalistischen Denkens. Denn

nun ist zunächst darauf zu verweisen, daß beim Menschen sogar auch die

Triebhaftigkeit nichts bloß Naturhaftes ist!5.«

Diese Behauptung glaubt Keller mit sechs Merkmalen menschlicher Trieb-

haftigkeit, die in ihrer besonderen Struktur »nach Form und Inhalt von der

tierischen Triebhaftigkeit eindeutig unterschieden« sei, belegen zu können. Er

schreibt!6:

1. »Das menschliche Getriebensein hat eine eigene Erlebnispräsenz, es wird als

solches »gespürt«.« Die Antwort lautet: Diese Feststellung ist richtig, jedoch

liegt die Betonung nicht auf »gespürt«, denn spüren tut auch das Tier sein Ge-

15 Keller, W.: Das Problem der Willensfreiheit. (1965) S. 80/81.

16 1.c. S. 81/82.

296

triebensein, sie liegt vielmehr auf der Formel »als solches gespürt«. Weil der

Mensch denken kann, vermag er (im Gegensatz zum Tier) sein Getriebensein

als solches zu spüren.

2. Der Autor fährt fort: »Die menschlichen Antriebe setzen sich nicht auf eine

Signalauslösung hin automatisch und gradlinig in Handlung um; es besteht

zwischen ihnen und der Handlung ein Hiatus, der mehr oder weniger deutlich

sein kann.«

Der Hiatus, der beim Menschen zwischen Signal und Handlung mehr oder

weniger deutlich eingeschaltet ist, so lautet die Antwort, beruht auf der Ambi-

valenz des Wollens, und diese auf seiner Fähigkeit zu denken und zu werten.

Das Denken befähigt den Menschen, mindestens zwei gegensätzliche Wollens-

möglichkeiten vor Augen zu haben, so daß er stets das eine oder das andere

anzustreben vermag. Die Fähigkeit, gegensätzliche Vorstellungsinhalte zu den-

ken und gleichzeitig zu werten, bildet aber auch die Grundlage für die Tat-

sache, daß der Mensch sowohl das eine als auch sein Gegenteil wollen oder

wünschen kann, was von mir als die Ambivalenz des Wollens bezeichnet wurde.

Je stärker sich die beiden gegensätzlichen Intentionen die Waage halten, desto

stärker ıist die Ambivalenz und damit die Unentschlossenheit des Wollens,

desto größer ist der »Hiatus« zwischen menschlichem Antrieb und seiner

Handlung.

Auch die nächstfolgenden Thesen sind kein Hinweis auf die Freiheit des

Menschen, vielmehr finden auch sie ihre Erklärung in der menschlichen Fähig-

keit, zu denken, in der damit zusammenhängenden emotionalen Möglichkeit zu

werten, und schließlich in der aus beiden ableitbaren Ambivalenz des Wollens.

3. »Ihre (gemeint sind die menschlichen Antriebe) Instinktlenkung und In-

stinktgebundenheit ist weitgehend geschwächt«, so wird nun argumentiert.

Diese Tatsache ist zweifellos richtig, jedoch wird die mangelnde Instinktgebun-

denheit des Menschen nicht etwa durch die Freiheit des Willens als vielmehr

durch Verstand und Vernunft kompensiert!!. Sie sind es, die den Menschen

befähigen, zu jedem Wollen die gegenteilige oder eine andere Möglichkeit vor

Augen zu haben, und somit »offen« zu sein für Wollen oder Nichtwollen, für

So-oder-anders-Wollen.

4. Doch Keller fährt fort: »Sie (die Triebe) haben statt dessen — als Antriebe

eines Wesens, das immer schon in einer Welt ist — auch immer schon eine

intentionale Ausrichtung und inhaltliche Ziele. Sie erhalten diese nicht erst

sekundär von außen, wie die Triebe bei den Tieren, wo zunächst nur ein all-

gemein gestimmter Drang (‚Appetenz<) besteht und wo erst durch konkrete

Signale, die im entsprechenden >Suchfeld« auftreten, ein spezifisch gerichtetes

Verhalten ausgelöst wird. Die menschlichen Triebregungen haben vielmehr

selbst schon Strebungscharakter mit bestimmt erlebter Ausrichtung.« Die »be-

stimmt erlebte Ausrichtung« menschlicher Triebregungen, so lautet die Antwort,

17 Vergl. III, 11, b.

297

ist nichts anderes als eine bestimmt gedachte oder doch denkbare Ausrichtung

menschlicher Triebe.

5. »Es kann eine Fülle verschiedener Triebrichtungen gleichzeitig aktuell sein«,

heißt es dann weiter, »was eine vielfältig gerichtete aktuelle Ansprechbarkeit

und Reaktionsdisponibilität des Menschen mit sich bringt«. Doch auch diese

Tatsache findet ihre hinreichende Erklärung in der Fähigkeit des Menschen

zu denken und zu werten, sie ermöglichen es ihm, »eine Fülle verschiedener

Triebrichtungen gleichzeitig« zu empfinden.

6. »Diese Triebrichtungen sind«, so heißt es am Ende, »dabei aus ihrem Wesen

her einer übergreifenden Steuerung zugänglich und sind darum keine schlechthin

zwingenden Determinanten für das faktische menschliche Verhalten. Sie sind

zwar provozierende Anstöße und geben mit Macht die Richtung für das Han-

deln vor; aber es kann auf dieser Grundlage immer erst noch ein Verhalten

erfolgen, das den Charakter einer mehr oder weniger ausdrücklichen Wollung,

das heißt eines eigenbestimmten Aktes der ganzheitlichen Persönlichkeit, hat,

wobei dessen manifeste Abzielungen von den ursprünglichen Antriebsrichtungen

differieren können.«

Der »eigenbestimmte Akt« weiner mehr oder weniger ausdrücklichen Wol-

lung«, so lautet immer wieder die Antwort, welche gegenüber den »ursprüng-

lichen Antriebsrichtungen (zu) differieren vermag«, ist wiederum nur möglich,

weil der Mensch denken und werten kann.

Die Fähigkeit, zu denken, gibt ihm (im Gegensatz zum Tier) die Möglichkeit

der Wahl, die Möglichkeit des »Entweder-oder-Wollens« und damit ein Gefühl

und ein Bewußtsein der Freiheit. »Entweder oder Wollenkönnen« bedeutet aber

nichts anderes als »Entweder so oder anders Motiviertwerdenkönnen« und sagt

infolgedessen nichts aus über die Willensfreiheit (s. I, 6, k). Es hat sich im Ge-

genteil sogar gezeigt, daß das So-oder-anders-Handelnkönnen des Menschen

gleichzeitig ein So-oder-anders-Handelnmüssen ist und keine Freiheit, und daß

mit Wollenkönnen die intellektuell erfaßbare Wollensmöglichkeit und mit

Wollenmüssen die Ursache des Wollens zum Ausdruck gebracht wird. Die Ur-

sache des Wollens bzw. Wollenmüssens ist die Grundbefindlichkeit des Men-

schen, die ihn nötigt, unaufhörlich zu intendieren, und der Zwang, stets dorthin

zu intendieren, wohin die stärkeren Emotionen oder emotionalen Besetzungen

hinstreben, wohin wir, mit anderen Worten, am stärksten motiviert werden.

Die Tatsache, daß es in jedem Fall die eigenen Emotionen sind, die sich im

Entscheidungsgeschehen der einen oder der anderen Wollensmöglichkeit mit

stärkerem Nachdruck zuwenden, vermittelt uns ein Gefühl und ein Bewußtsein

des Eigenen und des Selbst und damit ein Gefühl und ein Bewußtsein der Frei-

heit. Da aber Selbstsein und Freiheit-nicht identisch sind (s. oben), entsteht auch

ein »eigenbestimmter Akt« nicht aus der Freiheit, sondern aus emotionaler,

also aus zwingender Determiniertheit, und ist nur begleitet von einem Gefühl

und von einem (irrenden) Bewußtsein der Freiheit. Irrend ist das Bewußtsein

der Freiheit, solange es in der Freiheit mehr sieht als ein bloßes Gefühl der

Freiheit, denn: Freiheit ist nur ein Gefühl!

298

An dieser Formulierung haben die Autoren Schaefer und Novak Anstoß ge-

nommen, weil sie die Wahlmöglichkeit mit »Freiheit« (allem Anschein aber

nicht im Sinne von »Indeterminiertheit«) gleichsetzen!®, Sie schreiben: »Wenn

der Begriff der >»Freiheit« aus dem Empfinden, sich so oder so entscheiden zu

können, gewonnen wäre (was in einer längeren phaenomenologischen Unter-

suchung klargelegt werden könnte), dann ist die »Freiheit« unseres Handelns

evident. Diese Tatsache hat zu einer verwirrenden Auseinandersetzung darüber

geführt, ob nicht unsere Freiheit nur ein >Gefühl der Freiheit« ist, letztlich also

eine Illusion (Danner 1969).«

Die Autoren fahren fort: »Diese Argumentation leitet sich aus mehreren

Mißverständnissen ab. Das erste ist, daß der Begriff »Freiheit« im außerwissen-

schaftlichen Raum im Sinne der Abwesenheit äußerer (meist gesellschaftlicher

oder politischer) Zwänge verwandt wird. In unserer Argumentation wäre aber

erst die Abwesenheit äußerer und innerer Zwänge »Indeterminiertheit«.«

Darauf muß ich antworten: Es ist wohl unschwer einzusehen, daß mein

konsequentes Eintreten für die emotionale Determiniertheit des Wollens keinen

Augenblick etwas anderes meint als eine psychologische, also innere Abwesen-

heit von Freiheit im Sinne von Freiwilligkeit.

Welche sind nun aber die weiteren »Mißverständnisse« in meiner Argumen-

tation? Die Autoren fahren fort: »Ferner beruht das »Gefühl« der Freiheit auf

einsehbaren objektiven Gründen, denen nämlich, daß in der psychologischen

»Selbstbespiegelung« Freiheit einerseits als Abwesenheit äußerer Zwänge, ande-

rerseits als Entscheidbarkeit angesichts des denkbaren Maximums an Informa-

tionen erlebt wird. Diese »Freiheit« ist also nicht etwa nur ein Gefühl, sondern

sie gründet sich auf den logischen Kontext der Entscheidbarkeit eines Problems

angesichts der im Bewußtsein vorgefundenen Motive. Sie ist daher dem Ge-

fühlsleben selbst diametral entgegengesetzt, sie ist (physiologisch gesprochen)

bioelektrisch und nicht biochemisch fundiert.«

Hier wird, wie schon erwähnt, »Freiheit« gleichgesetzt mit bzw. abgeleitet

aus der Wahlmöglichkeit (»Entscheidbarkeit«). Nun hat aber die Wahlmög-

lichkeit nicht das geringste mit der Wahlfreiheit zu tun, da sie, wie wiederholt

aufgezeigt wurde, nichts anderes bedeutet als normale Motivierbarkeit. Die zur

subjektiven Gewißheit (= »logischer Kontext«) gewordene Wahlmöglichkeit,

also »Entscheidbarkeit eines Problems«, ist infolgedessen noch lange nicht »Frei-

heit« im Sıinne von Willensfreiheit, sondern bestenfalls »Bewußtsein der Frei-

heit«. Daß das Bewußtsein der Freiheit dem Gefühl der Freiheit »diametral

entgegengesetzt« ist, mag »bioelektrisch« bzw. »biochemisch«, also »physiolo-

gisch gesprochen« durchaus richtig sein, existentiell und insbesondere bezogen

auf das Problem der Willensfreiheit ist es aber völlig belanglos.

Wenn nun die Autoren fortfahren: »Die Annahme einer >»Freiheit« des Han-

delns steht also zur Annahme seiner Determiniertheit nirgends in Widerspruch.

Es handelt sich in beiden Fällen um grundsätzlich unverbindbare Erfahrungs-

18 Schaefer, H. u. Novak, P.: Anthropologie und Biophysik. In: Neue Anthropolo-

gie. Herausgeg. von Gadamer H. G. u. Vogler, P.: Bd. 1. (1972) S. 46 f.

299

bereiche«, so muß man daraut antworten, daß dieser Satz auch dann keine

Gültigkeit hat, wenn mit »Freiheit des Handelns« (abgesehen von der »äuße-

ren« Freiheit) nur unser Gefühl und unser (irrendes) Bewußtsein der Freiheit

in unserem Handeln gemeint sind. Denn das Gefühl der Freiheit ist sehr wohl

vereinbar mit dem Bewußtsein unserer Determiniertheit. Wir sind, mit anderen

Worten, durchaus imstande, das Gefühl der Freiheit bei dem, was wir gerne

und ohne Gewissensbelastungen tun, mit der Gewißheit zu verbinden, daß wir

auf Grund einer stärkeren Motivation handeln, und daß es in einer anderen

Situation oder zu einer anderen Zeit ebensogut auch anders sein könnte.

Somit bleibt es also dabei, daß »Freiheit« nur ein Gefühl ist, wobei zu

ergänzen wäre, daß es, wie das Bewußtsein der Freiheit, nicht das geringste zu

tun hat mit Willensfreiheit, weshalb man diese »Freiheit«, im Gegensatz zur

Willensfreiheit, in Anführungszeichen setzen könnte, wie dies die genannten

Autoren — offenbar wissend, daß solche »Freiheit« nicht Indeterminiertheit

sein kann — ja auch getan haben.

7. Hat es im Determinismus noch einen Sinn, von Freiheit zu sprechen,

und worum geht es dem Westen, wenn er von sich sagt, daß er »um

die Freiheit« kämpft?

Nach deterministischer Auffassung

ist Freiheit ein Gefühl,

dessen wir uns bewußt sind,

und mit dem wir uns identifizieren.

Aus diesem Grunde pflegen wir von uns zu sagen:

Ich habe ein Gefühl der Freiheit,

ich bin mir meiner Freiheit bewußt,

iıch bin frei,

wenngleich wir nicht frei sind, sondern nur so handeln, als ob wir frei wären,

d. h. im Gefühl und im Bewußtsein der Freiheit, jedoch ohne tatsächliche Wil-

lensfreiheit.

Worum geht es also in unserem Kampf um die Freiheit? Es geht um nicht

mehr und um nicht weniger als um die Erhaltung unseres Gefühls der Freiheit.

Es geht, mit anderen Worten, darum, daß wir uns keine angeblichen »Not-

wendigkeiten« aufnötigen lassen wollen, deren Auftragserfüllung durch drako-

nische Maßnahmen zwar zumeist erzwungen werden kann, deren Auftrags-

inhalt der menschlichen Natur widerspricht und infolgedessen auf die Dauer —

wie die Entwicklung im Osten selbst zeigt — von den Gefühlen kaum positiv

bewertet wird und dem Menschen infolgedessen auch nicht einsichtig werden

kann, denn der Mensch fühlt sich nur dann frei, wenn die positive emotionale

Bewertung nicht nur die Auftragserfüllung, sondern auch den Auftragsinhalt

300

begleitet. Freiheit ist nach marxistischer Auffassung dennoch »Einsicht iın die

Notwendigkeit«.19

Dazu ist zu sagen: Es ist zweifellos richtig, daß Einsicht in die Notwendig-

keit bzw. ein Verhalten aus solcher Einsicht ein gewisses Gefühl der Freiheit in

der Entscheidung hinterläßt oder hinterlassen kann. Aber ebenso gewiß muß

gelten, daß mit der Gleichsetzung von »Einsicht in die Notwendigkeit« und

»Freiheit« nur ein Gefühl der Freiheit, das aus solcher Einsicht erwächst, ver-

standen werden kann, und nicht etwa Willensfreiheit, die diese Einsicht her-

vorbringt, einfach deshalb, weil jede Einsicht emotional determiniert ist. Dies

geht in diesem Fall schon daraus hervor, daß jede Notwendigkeit, was immer

darunter gemeint sein mag, emotional besetzt sein muß und nicht gleichgültig

sein darf, weil eine gleichgültige Notwendigkeit keine Not-wendigkeit ist und

infolgedessen nicht zum Gegenstand unserer (Notwendigkeits-)Einsicht werden

kann. Einsichtig wäre in einem solchen Falle nur deren Gleichgültigkeit. Mit

anderen Worten, wie sehr uns eine Notwendigkeit berührt oder gleichgültig

läßt, ist emotional determiniert. Aus diesem Grunde ist Einsicht in die Not-

wendigkeit nicht Freiheit, sondern ein rational-psychisches Geschehen, das sich

aus dem intellektuellen Erfassen sachlogischer Zusammenhänge und aus deren

subjektiven Bewertungen zusammensetzt und von daher determiniert ist. Es

wird im allgemeinen von einem Gefühl der Freiheit begleitet oder kann von

einem solchen begleitet werden, nämlich dann, wenn eine Übereinstimmung des

inneren Strebens mit der äußeren Notwendigkeit besteht. Je größer diese Über-

einstimmung, je größer also die Einsicht in die Notwendigkeit ist, desto größer

wird das subjektive Gefühl der Freiheit bei ihrer Erfüllung?®.

Von Interesse mag in diesem Zusammenhang die starke Parallele zwischen

der »profanen« Freiheitsvorstellung in der marxistischen Ideologie und der

(protestantisch) theologischen Auffassung zu diesem Thema sein. »Echte Frei-

heit ist nicht jene rationalistisch gedachte Wahlfreiheit, sondern die Freiwillig-

keit des Gehorsams gegen den zur Gemeinschaft mit sich berufenden Gott21.«

Es bedarf keines besonderen Hinweises mehr, daß das Gefühl Freiheit, wie

alle Gefühle, determiniert ist. Daß wir fühlen und was wir fühlen, ist uns

gegeben; es ist unsere kreatürliche Bestimmung, über die wir nicht frei ver-

fügen. Das erste Glied in der Kausalkette unserer individuellen Determiniert-

heit ist die Tatsache, daß wir sind; und weil wir sind, fühlen wir. Frei fühlen

wir uns ın unserem Wollen dann, wenn wir gerne wollen, und am liebsten

wollen wir, wenn wir unserer Bestimmung gemäß handeln dürfen und kön-

nen?, So z.B. scheint das Streben nach eigener Entfaltungsmöglichkeit und

dadurch erworbenem Gewinn zu den kaum beeinflußbaren Verhaltensweisen

19 Wetter, G. A.: Der dialektische Materialismus. (1952) S. 408 f. Aus dem jüngeren

Schrifttum vergl. Ehlen, P.: Freiheit in der marxistischen Ideologie der DDR.

Stimmen der Zeit. (1975) S. 3 ff.

20 Vergl. II, 2, b 3.

21 Brunner, E.: Der Mensch im Widerspruch. In: Das Problem der Freiheit. 4. Aufl.

(1962) S. 59.

22 Betreffend das Freiheitsgefühl in der Pflichterfüllung s. I, 7, b.

301

des Menschen zu gehören, denen kein andersartiger Auftragsinhalt entgegen-

stehen darf, sofern er den Anspruch erhebt, die Freiheit (bzw. das Gefühl

der Freiheit) nicht zu zerstören. Ein Mindestmaß an äußerer Freiheit braucht

offenbar der Mench, um ein Gefühl der inneren Freiheit zu behalten. Ganz

gewiß gehört dazu die Freiheit der Meinungsäußerung und auch die religiöse

Freiheit, nicht zuletzt aber die Freiheit, durch besondere Leistung auch das

eigene Leben angenehmer und erträglicher zu gestalten und nicht nur das des

Kollektivs. Politiker, die dieses Gesetz mißachten, können weder die erwartete

Arbeitsleistung noch den inneren Frieden ernten.

Bei der Besprechung der Selbsterziehung wurde gezeigt, daß auch eigene

Gefühle emotional besetzt sein können und als Beispiel das Unbehagen über

den eigenen Jähzorn erwähnt. Das Gefühl der Freiheit aber gehört zu jenen

Gefühlen, die so gut wie immer sehr stark positiv emotional bewertet sind.

(Ausnahmen finden ihren Niederschlag in der Redewendung: »Wer die Wahl

hat, hat die Qual.«) Aus diesem Grunde sind die Emotionen, die an das Be-

wußtsein bzw. an das Gefühl der Freiheit gekoppelt sind, mit einer so starken

Antriebskomponente verbunden, daß der Mensch mit allen Mitteln um die

Erhaltung dieses Gefühls der Freiheit, um das Bewußtsein der Freiheit, um

»seine Freiheit«, wie er sagt, kämpft, denn »der Mensch ist frei, und wäre er

ın Ketten geboren«. (Wenn der Determinist vom Bewußtsein der Freiheit

spricht, so ist für ihn [da Freiheit identisch ist mit dem Gefühl der Freiheit]

damit das Bewußtsein vom Gefühl der Freiheit gemeint. Mit dieser als selbst-

verständlich vorauszusetzenden Praemisse ist es auch im Determinismus er-

Jlaubt [abgekürzt], vom Bewußtsein der Freiheit zu sprechen.)

Wenn demnach der Indeterminist behauptet, der Mensch habe die Freiheit,

sich für das Gute und gegen das Böse zu entscheiden, so erwidert der Deter-

minist: Der Mensch kann sich sehr wohl im Gefühl und im Bewußtsein der

Freiheit für das Gute und gegen das Böse entscheiden, doch ist weder das Ge-

fühl noch das Bewußtsein der Freiheit identisch mit Freiheit, weil es die

subjektive Bewertung ist, die die Entscheidung für das eine oder für das andere

herbeiführt, und diese ist determiniert. Somit wird klar, daß der Kampf des

Westens um die Freiheit (was soviel heißt wie der Kampf des Westens um

unser Gefühl der Freiheit) selbstverständlich auch bei Bewußtsein der Deter-

mination seine volle Berechtigung hat.

8. Wird nicht der Sinn des Lebens entleert und werden nicht Chaos und

Richtungslosigkeit die Folgen der Determination sein??

a) Über Sinn und Aufgabe des Lebens

Über den Sinn des Lebens könnten wir nur dann etwas aussagen, wenn wir

23 So z.B. meint Alfred Esser: »Verlassen wir den Grundsatz der Willensfreiheit, so

stehen wir in allen zwischenmenschlichen Beziehungen vor dem Chaos«, zit. nach

H. v. Hentig. Das Verbrechen. Bd. III. (1963) S. 20. Hentig selbst widerspricht

solcher Lehre und schreibt: »Der Gegensatz zur suggestiven >»Lehre« ist die wis-

senschaftliche Erkenntnis« (l. c.).

302

wüßten, warum etwas ist und warum nicht nichts ist. Auch die Antworten der

christlichen Religionen müssen diese Fragen für alle jene offen lassen, die Gott

weder erkennen noch an ihn glauben können, etwa weil sie sich seine Allmacht,

seine Allwissenheit und seine Allgüte nicht ohne inneren Widerspruch, in einer

Person vereint, vorstellen können. Und so zeigt sich, daß alle Sinndeutungen

des Lebens, wie sie uns von einigen Philosophen oder anderen Denkern ange-

boten werden, im Grunde nichts über den Sinn des menschlichen Daseins aus-

sagen, sondern nur über dessen Aufgaben. Wir müssen erkennen, daß wir den

Sinn unseres Lebens nie ergründen werden, eben weil wir nicht wissen, warum

etwas ist und warum nicht nichts ist. Die Frage nach den Aufgaben unseres

Lebens ist dagegen durchaus berechtigt, denn von ihrer Beantwortung dürfen

wir auch eine Sinndeutung unseres individuellen Lebens, korrekter gesagt,

unseres individuellen Handelns, erwarten.

Der Psychiater Frankl, für den die Ausdeutung des »Willens zum Sinn« zu

einer eigenen Richtung der Psychotherapie, der sogenannten Logotherapie, ge-

worden ist, schreibt: »Das Verantwortlichsein ist der Sinn des menschlichen

Seins?4,« Jedoch erkennt man aufgrund des soeben Dargelegten sofort, daß das

Verantwortlichsein des Menschen nur als Aufgabe für den Menschen gedeutet

werden kann, nicht aber als eine Sinndeutung »des menschlichen Seins« schlecht-

hin. Obwohl Frankl diesen Unterschied selbst erkennt (S. 117), macht er ihn,

wie man feststellen muß, für den autoritätsgläubigen Hörer und Leser nicht nur

nicht genug deutlich, sondern verwechselt ihn sogar gelegentlich mit dem Sinn

des menschlichen Handelns. So etwa in dem Beispiel des Selbstmörders, von

dem er sagt, daß auch er an einen Sinn glaubt, solange er atmet, denn, »glaubte

er wirklich an keinen Sinn..., könnte er eigentlich keinen Finger rühren und

schon darum nicht zum Selbstmord schreiten« meint Frankl (S. 118). Nun ist

es aber eine Binsenwahrheit, daß das menschliche Handeln in jedem Fall einen

ich-bezogenen Sinn hat und auch haben muß. So könnte z. B. der Selbstmord

für den Täter geradezu den Sinn haben, seinem für ihn »sinnlos« gewordenen

Leben ein Ende zu bereiten. Da es sehr viele und sehr unterschiedliche Sinn-

deutungen unseres Tuns und Handelns, für das wir uns verantwortlich wissen,

gibt — etwa für die Erhaltung und Mehrung unseres Besitzes, für die Hingabe

und Opferbereitschaft an unsere Familie, für Religion, für Gott und für vieles

andere mehr —, und da alle diese Sinndeutungen nichts über den »Sinn des

menschlichen Seins« aussagen, sondern nur über dessen Aufgaben, wäre es

korrekter und aufrichtiger, dem suchenden Menschen deutlich zu machen, daß

es sinnlos ist, nach dem Sinn unseres Daseins zu fragen, weil wir wie gesagt

nicht wissen, warum etwas ist und warum nicht nichts ist. Sind wir bescheiden

genug, einzugestehen, daß es keine Sinndeutung, sondern nur eine Aufgaben-

stellung für unser Dasein gibt, bleibt uns immer noch ein unausschöpfbar gro-

ßer Raum für die Frage nach den Aufgaben unseres Lebens. So verstanden ist

das Verantwortlichsein tatsächlich »Sinn« und Aufgabe unseres Lebens, aller-

dings nur dann, wenn damit die Verantwortung vor unserem eigenen Gewissen

24 Frankl, V. E.: Der Wille zum Sinn. (1972) S. 46.

303

gemeint ist. Denn unsere, aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der

Liebe gewonnenen moralischen Einsichten werden zur Autorität des eigenen

Gewissens und machen uns verantwortlich, verantwortlich vor unserem eigenen

Gewissen. Damit ist aber auch schon der Hinweis darauf gegeben, daß Sinn

und Aufgabe unseres Lebens nur in der Erfüllung zumindest einiger Minimal-

grundsätze der Achtung, des Mitleids oder der Liebe liegen können.

Die Indeterministen aber, allen voran Frankl, wollen höher hinaus. Zwar

meint auch Frankl mit Verantwortung das Verantwortlichsein vor unserem

Gewissen, jedoch entsteht dieses für ihn nicht aus den Gefühlen der Achtung,

des Mitleids oder der Liebe, vielmehr ist es in seinen Augen das Organ, mit

dem der Mensch »den Anruf der Transzendenz abhört« (S. 117). Hier ist »der

Mensch auch nur Mensch in dem Maße, als er sich von der Transzendenz her

versteht — er ist auch nur Person in dem Maße, als er von ihr personiert«

(also durchtönt) wird (S. 117). Eine solche Behauptung, so muß man Frankl

antworten, enthält eine — wenngleich gewiß nicht beabsichtigte — Beleidigung

all jener Menschen, die an die Transzendenz nicht glauben können, denn daß

die Transzendenz nur ein Produkt des Glaubens und kein Ergebnis unseres

Erkennens ist, muß selbst Frankl zugeben (S. 117). In seinen »Zehn Thesen

über die Person« (S. 108 ff.) ist diese, laut Frankl, ein »geistiges« (S. 109),

»entscheiden-könnendes« (S. 113) und insofern »freies«, »verantwortliches«

(S. 113) und sich »von der Transzendenz her« begreifendes Wesen (S. 117).

Diese Aussage enthält, so lautet unsere nächste Antwort an Frankl, zwei we-

sentliche Irrtümer und einen transzendenten Glaubenssatz. Die erste, schwer-

wiegende Fehldeutung liegt in der Gleichsetzung von »entscheiden und wählen

können« mit Freiheit (S. 113), weil »wählen« nichts anderes bedeutet als hin-

reichend »motiviert werden«. Ein transzendenter Glaubenssatz ist aber die Be-

hauptung, daß der Mensch nur in dem Maße Mensch und Person sein kann, als

er Geist ist und von der Transzendenz her angerufen wird. Und der zweite,

nicht weniger gravierende Irrtum liegt in der beinahe unausrottbaren Vorstel-

Jung aller Indeterministen, daß nur der »freie« Mensch (im Sinne von Frei-

willigkeit freie Mensch) verantwortlich sein kann; ein Irrtum deshalb, weil

unsere Verantwortung von den aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids

und der Liebe gewonnenen moralischen Einsichten determiniert ist, und weil

unsere Wahlmöglichkeit nichts anderes bedeutet als normale Motivierbarkeit.

Da für Frankl der Sinn des menschlichen Seins im Verantwortlichsein liegt,

und da für ihn Verantwortlichsein nur im Zusammenhang mit »Geist« und

Willensfreiheit denkbar ist, gibt es in seinen Vorstellungen für den Deter-

ministen nicht nur keinen Geist und keine Verantwortung, sondern auch keinen

Daseins-Sinn. Demgegenüber gilt es mit allem Nachdruck zu betonen, daß es

ım Determinismus Verantwortung und Gewissen, Schuldgefühl und Reue gibt,

daß aber diese seelischen Phaenomene mit der Willensfreiheit nichts, aber auch

gar nichts zu tun haben. Der Geist enthält ferner, so muß man als zweites

hervorheben, keinen zwingenden Hinweis auf die Transzendenz und noch

weniger einen solchen auf die Willensfreiheit. Ohne Transzendenz bedeutet der

Begriff Geist soviel wie Bewußtsein und Denken und ist nichts anderes als die

304

gedankliche Abstraktion unseres eigenen Denkens. Aber selbst unsere Denk-

inhalte können nicht frei gewollt sein, weil der Mensch einen beliebigen Denk-

inhalt, den er denken will, bereits vor seinem geistigen Auge haben muß, damit

er ihn denken wollen kann. Die Unfreiwilligkeit des Denkens wurde bereits

von Fichte erkannt und von Schulz vor kurzem wieder bestätigt. Dieser

schreibt: »Fichte erklärt, nur das Erste, es wird gedacht, ist ein Faktum wäh-

rend das Zweite: ich denke, >»hinzuerdichtet« ist2®.« Und was nun drittens, den

»Sinn des menschlichen Seins« betrifft, so hat sich gezeigt, daß Frankl darüber

sowenig beziehungsweise nichts auszusagen vermag, wie alle anderen auch.

b) Es gibt keinen Fatalismus für die Zukunft

Aus der Gleichsetzung des Determinismus mit einem falsch verstandenen Fata-

lismus wird der Einwand erhoben und gefragt, was es für einen Sinn haben

könne, eine Aufgabe zu suchen und zu planen, wenn ohnehin alles determi-

niert sei. Diese Frage, so meint Bockelmann, sei im Determinismus nicht logisch

einsichtig beantwortbar?®,

Die Antwort lautet: Daß wir planen, ist selbstverständlich selbst determi-

niert. Die Natur des Menschen (und des Lebens überhaupt) ist so angelegt, daß

das subjektiv Bessere erstrebt und das Schlechtere gemieden wird. Jeder ein-

zelne muß für die allernächste und auch für die fernere Zukunft gerade das

anstreben und planen, was ihm geeigneter, nützlicher oder wertvoller erscheint.

Aus diesem Grunde kann uns auch das Bewußtsein der Determination nicht

von der Suche nach den Aufgaben des Lebens befreien, zumal die Erfahrung

Jehrt, daß das Leben durch Ziel- und Planlosigkeit gefährlicher wird und weni-

ger erträglich als durch Vorausschau und Planung. Mit anderen Worten, auch

im Determinismus können wir die Zukunft, soweit dies überhaupt möglich ist,

selbst wählen und gestalten, daß wir sie aber gerade so und nicht anders

wählen und gestalten, das eben ist determiniert. Aber es braucht uns nicht zu

stören, daß wir das, was wir tun, determiniert tun, wenn wir es nur mit in-

nerer Bejahung oder gar gerne tun, ist es im Gefühl der inneren Freiheit getan.

Obwohl also die Zukunft im Determinismus so werden wird, wie sie werden

muß, so ist es doch sinnvoll, an ihrer Gestaltung mitzuwirken, da diese nicht

zuletzt auch durch unser Handeln oder Unterlassen so werden wird, wie sie

werden muß.

Selbstverständlich kann gelegentlich auch das Untätigbleiben als das subjek-

tiv Bessere erscheinen, aber ganz gewiß nicht mit der ausschließlichen Begrün-

dung, daß ohnehin alles so kommen wird, wie es kommen muß. Ein aus der

Determiniertheit des Menschen abgeleitetes fatalistisches Untätigbleiben müßte

in letzter Konsequenz zu einer geradezu unsinnigen Tatenlosigkeit führen.

Und so wird auch der Determinist, der für die Erreichung seines Zieles kämpft,

25 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 330.

26 Bockelmann, P.: Willensfreiheit und Zurechnungsfähigkeit. Z. Str. W. (1963)

S. 385 ff.

305

die Kraft für sein Vorgehen aus der Vorstellung gewinnen, daß die Erreichung

des Zieles versäumt oder doch wenigstens verzögert werden kann. Keinesfalls

kann er aber damit eine indeterministische Vorstellung verbinden, weil die

Kraft für seine Tätigkeit nicht von seinem freien Willen, sondern von der

emotionalen Bewertung, z. B. von dem Unbehagen, das mit der Vorstellung

eines möglichen Versäumnisses assoziiert ist, herrührt. Je stärker das Unbeha-

gen über ein mögliches Versäumnis, desto größer wird im allgemeinen die Kraft,

es zu verhüten.

Wenn es erlaubt ist, einen Vergleich heranzuziehen, so darf man wohl sagen,

daß ein Schiffbrüchiger auf stürmischer See, obwohl er (als Determinist) weiß,

daß sich seine Situation so ändern muß, wie sie sich ändern wird (nämlich zur

Rettung oder zum Untergang), so lange dem rettenden Ufer zuschwimmen

wird, als nur irgendeine Hoffnung besteht, es zu erreichen. Solange er also

nicht weiß, daß sein Untergang besiegelt ist, wird er diesem zu entrinnen ver-

suchen. (Sofern ihm aber klar wird, daß er verloren ist, wird sein Impuls aus

körperlicher Entkräftung oder aus seelischer Resignation erlahmen.)

Für manche Historiker erscheint es geradezu unmöglich, den Ablauf der

Weltgeschichte als determinierten Vorgang zu sehen, und doch ist auch die

Weltgeschichte aus einer Unsumme von äußeren Faktorn und von inneren

Strebungen, die selbst Glieder einer Kausalkette sind, determiniert??. Daß die

Zukunft trotz unserer, uns als frei erscheinenden Mitwirkung so werden muß,

wie sie wird, liegt also darin begründet, daß erstens unsere Mitwirkung nicht

frei, und zweitens die Umweltreaktion auf diese Mitwirkung determiniert ist.

Da der Mensch nicht nur determiniert, sondern auch determinierbar ist, und

da nicht jeder das optimale Ziel zu erkennen und deshalb anzustreben vermag,

ist es sinnvoll, sıch von solchen Menschen leiten (d.h. erziehen oder determi-

nieren) zu lassen, die kraft ihrer größeren intellektuellen oder moralischen

Intelligenz imstande sind, einen besseren Weg zu weisen. Daß diese dabei

selbst den Gesetzen der Determination folgen, liegt in der Tatsache begründet,

daß auch sie nicht anders handeln können, als es ihnen für den Augenblick

oder für die Zukunft geeigneter, nützlicher oder wertvoller erscheint; das aber

ist, wie immer wieder gezeigt wurde, von der emotionalen Bewertung abhän-

gig und deshalb determiniert.

Während ein Fatalismus im Blick auf die Vergangenheit im Determinismus

durchaus legitim ist (kein Täter kann sich deshalb, wie sogleich gezeigt werden

soll, seiner Verantwortung entziehen), wäre ein Fatalismus mit Blick auf die

Zukunft, also etwa der Vorsatz, aus fatalistischen Motiven die eigene Ini-

tiative zu vernachlässigen, töricht, weil die Zukunft, wie nun vielfach erwähnt,

nicht zuletzt durch unsere eigene Mitarbeit so werden muß, wie sie werden

wird. »Der Fatalist dagegen«, so schreibt in diesem Sinne auch Hanke, »der

meint, sich nicht bemühen und nicht sinnvoll tätig sein zu müssen, weil »ohne-

dies alles kausal determiniert ist...<, der ist genauso als krank zu betrachten

27 Vergl. Rensch, I, 5.

306

wie etwa eine Pflanze, die irgendeine Erkrankung hindert, dem Boden die

notwendigen Lebenssäfte zu entnehmen.« (Hanke, F. G.: Aufbruch ins Para-

dies [1973] S. 222.)

Nicht einmal ein potentieller Täter kann sich für sein zukünftiges Verhalten

dadurch der Verantwortung entziehen oder sich gar im vorhinein entschuldi-

gen, daß er fatalistisch feststellt, er sei nun einmal zum Verbrecher determi-

niert, er müsse ein Verbrechen begehen; denn kein geistesgesunder Verbrecher

steuert ohne Alternativen auf seine Tat zu, zumindest die Angst vor dem

Ertapptwerden läßt ihm zeitweilig (vielleicht sogar für immer) auch die Unter-

lassung der Tat als nützlich erscheinen. Solange also ein potentieller Täter

ambivalent will, besteht immer noch die Hoffnung und die Möglichkeit, daß

er die Tat unterläßt. Erst nach der Tat kann man sagen, daß er letztendlich

so handeln mußte, wie er gehandelt hat, obwohl er vor der Tat ambivalent

war, und infolgedessen auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat.

Es hat ihm aber die hinreichende Motivation gefehlt, anders zu handeln, als er

gehandelt hat.

Auch für die begangene Tat ist der geistesgesunde Täter seiner Verantwor-

tung nicht ledig, weil er auch anders motivierbar gewesen wäre, weil er auch

anders hätte handeln können, als er gehandelt hat. Das Bewußtsein der Ver-

antwortung hätte ihn zur Unterlassung der Tat motivieren sollen. Da dies

leider nicht bzw. nicht hinreichend geschehen ist, muß er nun wirklich zur Ver-

antwortung gezogen werden, damit er wenigstens in Zukunft diese oder eine

andere Tat unterläßt. Aufgabe der Verantwortung ist es, wie bereits eingehend

dargelegt wurde, die emotionalen Akzente seines ambivalenten Wollens von den

Triebwünschen weg und zu einem normgerechten Verhalten hin zu determinieren.

Abschließend kann man sagen: Einen Fatalismus mit Blick auf die Zukunft

gibt es iım Determinismus nicht, der Blick zu den Fehlern der Vergangenheit

hingegen kann keinem anderen Zwecke dienen, als aus ihnen für die Zukunft

zu lernen. Nicht Verzweiflung über begangene Taten, sondern Vorsatz und

Kraft zu neuem Beginnen sollen wir aus der Beschäftigung mit den Fehlern der

Vergangenheit gewinnen, was natürlich nicht ausschließt, daß wir gewisse Feh-

Jer der Vergangenheit als ungemein schmerzlich empfinden. »Die Leidens-

fähigkeit am Schlechten aber gehört zu den Voraussetzungen, daß es besser

wird28, «

c) Welche Aufgaben können wir suchen und planen?

Wenn es also auch und gerade im Determinismus nicht sinnlos sein kann, eine

Aufgabe zu suchen und zu planen, so stellt sich doch die Frage, welche (über-)

individuell gültigen Aufgaben wir suchen oder planen können und sollen.

28 Horkheimer, M.: Zum Begriff der Verantwortung. In: Freiheit und Verantwor-

tung, herausgegeb. von J. P. Ruppert. (1969) S. 39.

307

1) Selbstfindung und Verantwortung für den anderen

Es wurde gezeigt, daß das Gewissen aus zweierlei Quellen entstammt, aus dem

Auftrag einer äußeren Autorität, die wir fürchten oder lieben, oder aus dem

zum inneren Auftrag des Gewissens gewordenen eigenen emotionalen Anruf

von Achtung, Mitleid oder Liebe. Der innere Auftrag desjenigen Gewissens,

das in uns selbst entsteht, muß nicht in jedem Fall in Gestalt von Achtung,

Mitleid oder Liebe an uns herantreten. Es ist auch denkbar, daß wir ein Un-

behagen empfinden und eine Gewissensmahnung verspüren bei der Einsicht,

unser eigenes »Selbstsein« noch nicht gewonnen zu haben. So kann — um ein

Beispiel zu wählen — ein Arzt, der lediglich aus Angst vor Prestigeverlust

sich freundlich gibt zu seinen Patienten, ein Unbehagen empfinden bei dieser

Erkenntnis und um Befreiung von dieser Angst und um Gewinnung seiner

»Eigentlichkeit« ringen. Er wird es in dem Maße versuchen, in dem ihn das

Unbehagen über sein noch nicht gewonnenes Selbstsein dazu nötigt. Da die

Angst um Prestigeverlust und das Unbehagen über die eigene Angst deter-

miniert sind, ist das Ringen um das »eigentliche Selbstsein« determiniert.

In dem Maße aber, in dem die Befreiung von der eigenen Angst in den mit-

menschlichen Beziehungen gelingt, wird der Weg frei für Achtung, Mitleid oder

Liebe. Und da der Mensch sich nur dann frei fühlt, wenn er die Sollensforde-

rungen nicht nur als bloße Gehorsamsleistung, aus Angst um das eigene Ich,

sondern auch aus innerer Bejahung des Auftragsinhaltes, aus Achtung, aus Mit-

leid oder aus Liebe zum Du erfüllt, kann ein unverfälschtes Gefühl der inneren

Freiheit in den zwischenmenschlichen Beziehungen nur in der Achtung, im Mit-

leid und in der Liebe entstehen. Gelingt es aber dem Menschen, mit Hilfe des

Unbehagens über seine Angst (vor den Bindungen und Verbindlichkeiten des

Daseins) sich von dieser zu befreien, ohne gleichzeitig Achtung, Mitleid oder

Liebe zu gewinnen, dann wird das so gewonnene Gefühl der »Freiheit« zum

inneren Widerspruch der »Geworfenheit« des Daseins an sein eigenes »In-der-

Welt-Sein« (Heidegger), wenn nicht gar zum Gefühl des »Verdammtsein zur

Freiheit« (Sartre).

Da aber der Mensch nicht nur determiniert, sondern auch determinierbar ist,

besteht kein Grund zur Resignation, vielmehr erwächst uns in dem Maße, in

dem wir ein Unbehagen empfinden über ein diesbezügliches Versäumnis, die

Kraft und die Pflicht, anderen Menschen so zu begegnen, daß ihnen der Zu-

gang zu Achtung, zu Mitleid und Liebe nicht verstellt wird. Dies geschieht, wie

später noch gezeigt werden soll, durch die Unterlassung solcher Verhaltenswei-

sen, die die Achtung und die Liebe zerstören, am sichersten aber durch Achtung

und Liebe selbst. Eine so erzogene Jugend kann es später wagen, »im Schicksal

zu stehen, und nicht beherrscht zu sein von der Sicherungsfiktion, sie vielmehr

zu beherrschen«, und sie kann es wagen, trotz der so gewonnenen »Existen-

tiellen Unabhängigkeit« »in Kommunikation« zu treten mit dem Du, und sie

braucht nicht das Gefühl des »Verdammtsein zur Freiheit« zu haben?®.

29 Vergl. III, 10.

308

Da der Mensch nur in dem Maße an sich arbeiten kann, als er durch glück-

liche Veranlagung oder durch Umweltfaktoren dazu motiviert ist, und da er

— nach dem Gesetz der emotionalen Resonanz — nur so, wie wir auf ihn ein-

wirken, aggressiv oder freundlich, den Menschen achtend oder ihn verachtend,

motiviert wird, muß unser Verhalten zw unseren Mitmenschen zu einer mit

großer Verantwortung beladenen Aufgabe werden.

Aufgabe des jungen Menschen ist es, zunächst einmal die Pflicht der Ver-

antwortung für sein eigenes Tun und Denken zu erfassen. Mit zunehmendem

Alter aber, und in dem Maße, als seine Eigenverantwortung heranreift und

wächst, beginnt für ihn die Pflicht der Verantwortung für seinen Mitmen-

schen. Dies gilt vor allem dann, wenn er aufgrund seiner sozialen Stellung

Autorität über andere Mitmenschen gewinnt, sei es als Erzieher seiner eigenen

Kinder, sei es als Lehrer oder als Vorgesetzter in seinem Arbeitsbereich.

Stets müssen wir uns der Tatsache bewußt sein, daß wir Verantwortung für

unsere Mitmenschen haben, weil wir es sind, die sie formen, so wie wir von

ihnen geformt wurden. Das Unbehagen über ein mögliches Versäumnis an Ach-

tung, an Mitleid und Liebe ist die emotionale Kraft, die wir gerade im Deter-

minismus weiterzugeben bemüht sein dürfen und müssen, damit sie durch viel-

fältiges Echo anschwillt und zum determinierenden Faktor für eine universale

Ausbreitung von Achtung, Mitleid und Liebe wird. So bezieht z. B. der Lehrer

(oder der Richter) aus seiner Determiniertheit zu größerer intellektueller und

moralischer Intelligenz die Legitimation, nun seinerseits den Zögling (bzw. den

Täter) zu motivieren, ja es erwächst ihm geradezu die Pflicht dazu, und zwar

ın dem Maße, in dem er ein Unbehagen empfindet bei dem Gedanken an ein

diesbezügliches Versäumnis. Solches Unbehagen entsteht aus der Angst vor den

möglichen Folgen oder aus der Vorstellung, Achtung, Mitleid oder Liebe zu

versiumen.

2) Die psychosoziale Evolution

Das Streben des Menschen nach der jeweils besseren Zukunft (gleichgültig, ob

es sich um die allernächste oder um eine fernere Planung handelt) befindet sich

in vollkommener Übereinstimmung mit dem Ablauf der Evolution. Die Evo-

Jlution arbeitet nach dem Grundsatz, das Leben angepaßter und dadurch

erträglicher zu gestalten. Sie bringt auf diese Weise immer komplexere und,

wie wir sagen, »höhere« Entwicklungsstufen hervor, als deren z. Z. letzte der

Mensch anzusehen ist. Als denkendes und wertendes Wesen ist er vor die Auf-

gabe gestellt, die biologische Evolution als psychosoziale Evolution® weiter-

zuführen. Für die Erkenntnis und für die Durchführung dieses Auftrags steht

ihm die Vernunft zur Verfügung. Es wurde gezeigt, daß Vernunft (im Bereich

der zwischenmenschlichen Beziehungen) nichts anderes bedeutet, als das Prinzip

im Verhalten des Menschen, das dem eigenen Nutzen dient, ohne den Grund-

satz der Rücksicht zu verletzen, und welches bereit ist, im Zweifelsfall diesem

den Vorzug zu geben, weil nur auf solche Weise der Friede in den mitmensch-

30 Huxley, Julian: Der evolutionäre Humanismus. (1964) und: Ich sehe den künfti-

gen Menschen. (1965).

309

lichen Beziehungen herzustellen und zu erhalten ist. Da die Rücksicht auf Un-

behagen oder Angst vor den Sanktionen, oder auf Achtung, auf Mitleid oder

Liebe beruht, kann der Mensch aus zweierlei Gründen ein vernünftiges und

rücksichtsvolles Verhalten an den Tag legen: Einmal lediglich aus Unbehagen

oder aus Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft. Ein Gefühl der

inneren Freiheit kann dabei nicht aufkommen, weil Angst und Freiheit ein-

ander widersprechen. Vernünftig im eigentlichen Sinn nennen wir sein Ver-

halten insbesondere dann, wenn es auf den Intentionen der Achtung, des Mit-

leids oder der Liebe beruht, denn nur in einer solchen Begegnung können äuße-

rer Friede und ein inneres Gefühl der Freiheit erreicht werden.

Da nun die Vernunft neben dieser emotionalen Eigengesetzlichkeit keine

andere objektive Richtschnur findet als den Auftrag, das Leben, in Analogie

zur biologischen Evolution, immer angepaßter und erträglicher zu gestalten,

kann ihr kategorischer Imperativ nur lauten: Sich und anderen das Leben

angenehmer und erträglicher gestalten, mit anderen Worten, nicht nur für sich,

sondern auch für den anderen da sein.

3) Weniger Aggression, weniger Schuldangst und eine neue Gerechtigkeit

Der Determinist ist der festen Überzeugung, daß nicht Chaos und Richtungs-

losigkeit die Folgen der Determination sein werden, sondern daß die Deter-

mination dem Menschen — entgegen allen Befürchtungen — ungeahnte Per-

spektiven humaner, d.h. psychosozialer Entfaltung bereithält, und gründet

diesen Optimismus auf einıge entscheidende Konsequenzen der Determination:

Erstens, die Gewißheit der Determiniertheit des Wollens und damit auch des

»sogenannten Bösen« ist imstande, einen Großteil der Aggressionen im Keime

zu ersticken, indem sie uns die Überzeugung vermittelt, daß die Gefühle der

Vergeltung und der Rache unlogisch und sinnlos geworden sind. Aus diesem

Grunde können und müssen Sinn- und Wesensdeutung der »Strafe« im Deter-

minismus nicht nur im Schutz der Gesellschaft vor dem Täter, sondern auch in

der Hilfe der Gesellschaft für den Täter gesucht und gefunden werden.

Mit dem Fortfall des indeterministisch verstandenen Schuldvorwurfs werden

zweitens fast unüberwindliche Barrieren zwischenmenschlicher Beziehungen be-

seitigt und eine Ausgangsposition geschaffen, welche in einem bisher nie dage-

wesenen Ausmaß Raum freigibt für gegenseitiges Verständnis und Toleranz

und nicht zuletzt auch für Achtung, Mitleid und Liebe. Denn tolerant sein

kann, wie später noch gezeigt werden soll, nichts anderes bedeuten, als seinem

Mitmenschen auch nicht wegen dieses oder jenes (vermeintlichen oder wirk-

lichen) Fehlers die Achtung zu versagen, denn der Mensch kann in jedem

Augenblick seines Lebens nur determiniert so sein, wie er ist, wenn er auch

nicht in jedem Fall das positive Recht hat, sich so zu verhalten, wie er will

(darüber später).

Die dritte und die wichtigste Konsequenz des Determinismus liegt in seiner

völlig andersartigen und humaneren Auslegung der Gerechtigkeit. Aus dem

Wissen um die emotionale Determiniertheit des Menschen, aus seiner Sehnsucht,

wenigstens nach den Mindestgrundsätzen der Achtung und des Mitleids behan-

310

delt zu werden, und aus der Tatsache, daß erträgliche und gerechte mitmensch-

liche Beziehungen durch nichts besser hergestellt und erhalten werden können

als durch die Befolgung der soeben genannten Grundsätze humaner Intentio-

nen, läßt sich mit zwingender Folgerichtigkeit eine neue Gerechtigkeitsformel

ableiten, die man, unter der Voraussetzung, daß ein gerechtes Verhalten ver-

nünftig und ein vernünftiges Verhalten gerecht ist, eine Gerechtigkeit der Ver-

nunft nennen könnte.

Die Ableitung einer solchen Gerechtigkeit könnte folgendermaßen aussehen:

Vernunft ist, wie schon erwähnt, das Prinzip im Verhalten des Menschen, das

dem eigenen Nutzen dient, ohne den Grundsatz der Rücksicht gegenüber dem

Du zu verletzen, und welche bereit ist, ım Zweifelsfall diesem den Vorzug zu

geben, weil nur auf solche Weise der Friede in den mitmenschlichen Beziehun-

gen herzustellen und zu erhalten ist. Ein Zweifelsfall ist immer dann gegeben,

wenn der Dienst am eigenen Nutzen und der Grundsatz der Rücksicht einander

widerstreiten und wenn beide sich gleichwertig oder fast gleichwertig gegen-

überstehen. Ist einer der beiden Werte von wesentlich größerem Gewicht als

der andere, dann liegt kein Zweifelsfall vor. — Sobald allen jenen geholfen

sein wird, die zweifellos bedürftig sınd, wird die Gerechtigkeit kein großes

Problem mehr sein. Solange es aber nicht als ungerecht gilt, tatenlos zuzusehen,

wie andere hungern oder leiden, kann von Gerechtigkeit nicht die Rede sein.

Die Rücksichtnahme ist ein Oberbegriff, weil wir Rücksicht nehmen, entwe-

der aus Unbehagen oder aus Angst vor den Folgen unserer Rücksichtslosigkeit

oder aus Achtung, aus Mitleid oder aus Liebe. Für Vernunft, Rücksicht und Ge-

rechtigkeit genügt ein Verhalten nach den Grundsätzen der Achtung, des Mit-

leids oder der Liebe, auch wenn keine Achtung, kein Mitleid und keine Liebe

vorhanden sind. Eine aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der

Liebe abgeleitete Vernunft ist weniger eine Vernunft des Verstandes als eine

solche des Herzens. Mit anderen Worten, in der höheren Vernunft paart sich

die Klugheit des Geistes mit der Güte des Herzens.

Wenn also die Vernunft um des Friedens willen Rücksicht nimmt (sei es aus

Angst, sei es aus Achtung, aus Mitleid oder aus Liebe), dann muß eine Gerech-

tigkeit, die vernünftig ist, weil sıe dem Frieden und dem Menschen dient, auf

den Grundsätzen der Rücksicht, das sind die Grundsätze der Achtung, des Mit-

leids und der Liebe, gründen, und das deshalb, weil das Unbehagen oder die

Angst keine Grundlagen für Gerechtigkeit sein können. Gerechtsein kann dem-

nach nichts anderes bedeuten, als nach den Grundsätzen der Achtung und des

Mitleids (und damit der Liebe) zu handeln.

Während die Indeterministen in ihre Gerechtigkeitsvorstellung die Vergel-

tung miteinbeziehen, auf daß »jedermann das widerfahre, was seine Taten

wert sind«31l, kann eine aus dem Wissen um die emotionale Determiniertheit

31 Kant, Metaphysik der Sitten, S. 161 (Akademieausgabe S. 333), zit. aus Kauf-

mann, A.: Das Schuldprinzip. (1961) S. 206. Für Welzel, H. ruht »ein gerechter

Weltlauf« »auf dem Postulat des Einklangs von Glückwürdigkeit und Glück,

Strafwürdigkeit und Strafleiden«. (Das Deutsche Strafrecht, 11. Aufl. [1969]

S. 238.

311

des Menschen abgeleitete Gerechtigkeitsformel der Vernunft nur lauten: Ge-

rechtigkeit wird im Determinismus daran erkannt, daß sie jedem das Recht

zuteilt, zu leben, ohne die Angst, je anders handeln zu müssen und behandelt

zu werden als nach den Mindestgrundsätzen der Achtung und des Mitleids

(und damit der Liebe). Als Mindestgrundsätze der Achtung und des Mitleids

sind diejenigen (der jeweiligen Situation angepaßten) Mindestforderungen der

Achtung und des Mitleids zu verstehen, die für die Herstellung und Erhaltung

eines erträglichen Soziallebens unerläßlich sind.

Engisch sieht die Funktion des »richtigen« Rechts in der Herstellung und

Aufrechterhaltung eines auf »friedliche Gemeinschaft« zielenden Zustandes®?,

Er beruft sich dabei auf andere Rechtsphilosophen, die ähnliche Ansichten ver-

treten, und zitiert z. B. Henkel, der in diesem Zusammenhang von »überindi-

viduell gültigen Werten der Gruppe« spricht, und auf A. Kaufmann, der »ein

allgemeines Rechtsbewußtsein der Menschheit« annimmt. Auch Ryffel findet in

der Erklärung der allgemeinen Menschenrechte einen »unverkennbaren Fundus

gemeinsamer Stellungnahmen«, und für H. L. A. Hart »kann (ein Recht) nicht

bestehen, das den für das Überleben erforderlichen Mindestinhalt vermissen

1äßt33«.

Alle diese Versuche, das »richtige« Recht »auf gleichsam übermächtige sitt-

liche Ansichten« zu fundieren?, lassen sich auf die emotionale Grundbefind-

lichkeit des Menschen zurückführen, dem es schlechterdings unerträglich er-

scheint, wenn bei ihm selbst (oder oft auch bei einem dritten) gewisse Mindest-

grundsätze der Achtung und des Mitleids verletzt werden. Nach den Grund-

sätzen der Achtung und des Mitleids (und damit selbstverständlich auch der

Liebe) behandelt zu werden, ist die zu allen Zeiten, bei allen Völkern und in

allen Kulturen vorhandene Sehnsucht des Menschen, die infolgedessen eine

Gerechtigkeitsformel, die diese Grundsätze anerkennt, als die richtige bezeich-

nen muß, sobald die schicksalhafte Determiniertheit des Bösen anerkannt sein

wird.

In dieser Gerechtigkeitsformel hat ein nicht hinreichend begründbares unter-

schiedliches Verhalten gegenüber dem einzelnen Mitmenschen (insbesondere zu

dessen Nachteil) keinen Platz, weil ein solches Verhalten schon dem Grundsatz

der Achtung widersprechen würde. Denn der Mensch fühlt sich in der ihm ge-

bührenden Achtung verletzt, wenn er ohne hinreichende Begründung zu seinem

Nachteil unterschiedlich, d. h. ungerecht behandelt wird. Achtung gebührt aber

dem Menschen, weil er Mensch ist.

d) Die Achtung

Was aber heißt Gerechtigkeit gegenüber dem Täter, wenn Gerechtsein nichts

anderes bedeutet, als nach gewissen Mindestgrundsätzen der Achtung und des

Mitleids (und damit der Liebe) zu handeln und behandelt zu werden?

32 Engisch, K.: Auf der Suche nach der Gerechtigkeit. (1971) S. 281.

33 Zitate aus Engisch, 1. c.

34 Engisch, 1. c. S. 280.

312

Die Antwort läßt sich wie folgt ableiten: Als Achtung bezeichnen wir die

Anerkennung des Anspruchs aller Menschen auf Gleichwertigkeit®. »Im Gefühl

der Achtung begegnen sich der Eigenwert und der Wert des anderen%.« Die

Gleichwertigkeit des anderen, und damit die zur Pflicht werdende innere Nöti-

gung, ihn zu achten, ergibt sich zwingend aus dem Wissen um die kreatürliche

Determiniertheit des Menschen. Auch die »bloß« grundsätzliche Bejahung der

Achtung vor dem Nächsten ist emotional determiniert, weil es letzten Endes die

Gefühle des Unbehagens oder der Angst bzw. der Achtung, des Mitleids oder

der Liebe sind, die die Gültigkeit des Anspruchs aller Menschen auf Achtung

zum Grundsatz erheben. Ganz abgesehen davon, ist jede grundsätzliche Beja-

hung von der positiven emotionalen Besetzung des jeweiligen Grundsatzes und/

oder von dem Unbehagen, einem eigenen Grundsatz untreu zu werden, deter-

miniert. Wir können den Menschen unabhängig davon, ob sein Verhalten als

würdig oder als unwürdig zu bezeichnen ist, als Menschen achten und seine

Gleichwertigkeit anerkennen, wenn wir uns der kreatürlichen und schicksal-

haften Determiniertheit seines Soseins und der daraus ableitbaren Gleichwertig-

keit vor der Natur (oder vor Gott) bewußt bleiben. Womit selbstverständlich

nicht gesagt ist, daß auch die unterschiedlichen Verhaltensweisen des Menschen

für die Herstellung und Erhaltung eines erträglichen Soziallebens gleichwertig

sind.

Für den Deterministen ist die Existenz eines Gottes, auf den sich sein Den-

ken und Hoffen richten kann, zulässig, weil eine ins Unendliche zurückrei-

chende Kausalität noch weniger denkbar ist als ein unendlicher Schöpfer aller

Kausalität.

Hingegen kann es einen rächenden Gott im Determinismus nicht geben. Die

höchste Verantwortungsinstanz für den Menschen ist sein Gewissen, entweder

als Unbehagen oder als Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft,

vor allem aber als Achtung, als Mitleid oder als Liebe zum Du.

Das besondere Merkmal des den Menschen (im Gegensatz zum Tier) aus-

zeichnenden Wertes und damit seiner Würde liegt in seiner Fähigkeit, nach den

Grundsätzen der Achtung, des Mitleids und der Liebe zu handeln, und in sei-

nem Anspruch, nach eben diesen Grundsätzen behandelt zu werden. Da diese

Fähigkeit und dieser Anspruch unzerstörbar sind, ist auch die Würde des Men-

schen nicht verlierbar. Da ferner die Achtung zur Grundlage der Rücksicht

wird, sind Achtung und Rücksicht untrennbar miteinander verbunden. Den

Menschen achten bedeutet demnach, ihn als gleichwertig anzuerkennen, d.h.

sich nicht über ihn zu erheben und nicht auf ihn herabzublicken, es bedeutet

ferner, die freie Meinungsäußerung und persönliche Entfaltung des Mitmen-

schen nicht zu unterdrücken, ihn nicht auszubeuten oder sonstwie zum Mittel zu

erniedrigen. Den Menschen achten bedeutet in einer der jeweiligen Situation

35 Achtung ist zweitens auch eine wertende, positive Stellungnahme für ein be-

stimmtes Verhalten oder für eine bestimmte Leistung.

36 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) S. 255.

313

angemessenen Art und Weise so viel Rücksicht auf ihn zu nehmen, als für die

Herstellung und Erhaltung eines erträglichen Soziallebens unerläßlich ist. Der

Freiheitsentzug, der dem Täter auferlegt werden muß, dient im Determinismus

nicht zur Unterdrückung des Täters, sondern steht im Dienste seiner Erziehung,

weil er für die Herstellung und Erhaltung jenes Kontroll- und Abhängigkeits-

verhältnisses, ohne das jegliche Erziehung vergeblich sein müßte, unerläßlich ist.

Nach W. Schulz3, der die »Ordnung« im mitmenschlichen Leben als »das

Gute« bezeichnet (S. 727) wird »ein menschenmögliches und menschenwürdi-

ges Dasein« zur »ethischen Minimalbestimmung« für den Menschen (S. 737).

Für ihn beruht Ordnung, wie schon erwähnt, darauf, »daß sich die Menschen

gegenseitig anerkennen und nicht zum Mittel erniedrigen« (S. 740).

Die Gerechtigkeitsformel des Determinismus erfordert aber keineswegs ein

sich ständig wiederholendes emotionales Engagement in der Entscheidung. So

z. B. brauchen wir bei den meisten der zum Grundsatz oder zur Gewohnheit

gewordenen Entscheidungen deren emotionale Bewertungen nicht jedesmal neu

zu erleben. Sobald der subjektiv gültige Wert oder Unwert einer Gerechtig-

keitsvorstellung und ihrer Begründung in uns feststeht, genügt für die sich

später wiederholenden diesbezüglichen Entscheidungen schon allein die rationale

Begründung, um uns zum Handeln zu bewegen. Aber selbstverständlich muß

der rationalen Begründung eine emotionale Bewertung vorausgehen und in der

Entscheidung als mehr oder minder bewußte Billigung (als latente emotionale

Besetzung) mitschwingen, sonst wird nicht entschieden.

Wenn wir im folgenden von der Achtung gegenüber dem Täter sprechen, so

meinen wir gewiß nicht, daß wir zu ihm aufblicken sollen, es genügt, wenn

wir ihn als einen gleichwertigen Mitmenschen anerkennen, nicht auf ihn herab-

blicken und in angemessener Weise Rücksicht auf ihn nehmen. Wenn wir das

tun, handeln wir zwar nicht unbedingt aus den Gefühlen, wohl aber nach den

Grundsätzen der Achtung.

Für Kant, der den Achtungserweis aus Vernunft oder Gefühl nicht trennt,

ist Achtung, wie schon erwähnt (I, 7, b), »kein durch Einfluß empfangenes,

sondern durch einen Vernunftbegriff selbstgewirktes Gefühl«, und zwar so,

daß die Achtung »als Wirkung des Gesetzes aufs Subjekt und nicht als Ursache

desselben angesehen wird«. Dazu ist zu sagen, daß es sehr wohl sein kann, daß

das aus der Vernunft abgeleitete Gesetz auf den Menschen so einwirkt, daß

dieser sıch nach den Grundsätzen der Achtung verhält (man denke z. B. an den

Achtungserweis gegenüber einem unliebsamen Vorgesetzten!). Das Gefühl der

Achtung jedoch entsteht wie alle Gefühle autogen (Rohracher, H.: Einführung

in die Psychologie [1963] S. 401), es ist einfach da, und wenn es fehlt, läßt es

sich auch durch keinen Vernunftbegriff mit Sicherheit »wirken«. Es kann nur

in solchen Begegnungen entstehen, in denen der Eigenwert nicht in Frage ge-

stellt wird; am leichtesten aber entsteht das Gefühl der Achtung als Resonanz

auf eigenes Geachtetwerden. Hingegen kann die Vernunft uns jederzeit nötigen,

37 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972).

314

den Nächsten als gleichwertigen Mitmenschen anzuerkennen, unser Verhalten

danach auszurichten, und den Menschen auf solche Weise zu achten, was aber

nichts anderes heißt, als ihn nach den Grundsätzen der Achtung zu behandeln.

Solange wir aber in der Freiheit des Menschen die letzte, durch keine wei-

tere kausale Notwendigkeit hervorgerufene Ursache des Guten und des Bösen

sehen, maßen wir uns mit der Wertung seines Verhaltens und seiner Leistung

auch eine Wertung des Menschen an. Doch diese steht uns nicht zu. In ihrer

kreatürlichen Determiniertheit sind alle Menschen als solche stets gleichwertig

und haben einen Anspruch auf Achtung, wogegen ihr Verhalten und ihre Lei-

stungen für die Herstellung und für die Erhaltung eines erträglichen Sozial-

lebens von sehr unterschiedlichem Wert sein können.

Es darf an dieser Stelle in Erinnerung gebracht werden, daß es um die Frage

geht, ob die Gerechtigkeitsformel des Determinismus, die jedem das Recht

zuteilt, zu leben, ohne die Angst je anders handeln zu müssen und behandelt

zu werden als nach gewissen Mindestgrundsätzen der Achtung und des Mit-

Jeids (und damit der Liebe), auch für den Täter volle Gültigkeit hat. Die Ant-

wort muß lauten:

Die Achtung, so wurde festgestellt, gebietet, die Gleichwertigkeit des Mit-

menschen anzuerkennen, d. h. sich nicht über ihn zu erheben und Rücksicht auf

ihn zu nehmen.

Der Grundsatz des Mitleids kann, auf den Bedürftigen angewendet, nichts

anderes heißen als Helfen. »Dieser unmittelbare Wille, zu helfen, ist der We-

senscharakter des Mitleids38.«

Der determinierte Täter ist aber bedürftig, weil es ihm an sozialer An-

gepaßtheit fehlt. Und so kann die strafrechtliche Gerechtigkeit im Determinis-

mus nichts anderes bedeuten, als die schicksalhafte Gleichwertigkeit des Täters

anzuerkennen, d. h. sich nicht über ihn zu erheben, Rücksicht auf ihn zu neh-

men, und ıhm in einer seinem Mangel an sozialer Angepaßtheit angemessenen

Art und Dauer zu helfen, damit er in die Gesellschaft wieder zurückfindet.

Freilich, der geistesgesunde Täter ist »schuldig«, weil er es unterlassen hat,

nach den Grundsätzen der Gerechtigkeit zu handeln, obwohl er durch das

Gesetz dazu determinierbar gewesen wäre. Jedoch kann der Täter sich des

Gleichbehandlungspostulats nicht begeben, weil wir nicht vergelten können,

was kreatürlich determiniert ist. Mit anderen Worten: Auch der Täter ist ein

Mensch und muß deshalb gerecht, d. h. nach den Grundsätzen humaner (in die-

sem Fall determinierend helfender) Intentionen behandelt werden, weil eine

vergeltende Übelszufügung angesichts der Determiniertheit des Täters sich

nicht hinreichend begründen läßt. Selbstverständlich kann die Gerechtigkeits-

formel des Determinismus niemanden auffordern, dem Täter die Gefühle der

Achtung und des Mitleids entgegenzubringen, hingegen hat der Täter einen

Anspruch, nach den Grundsätzen der genannten Emotionen behandelt zu wer-

den, und das auch dann, wenn unsere spontanen Aufwallungen sich zunächst

dagegen sträuben.

38 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 751.

315

Gerade der Einwand, daß es im Determinismus keine Gerechtigkeit gibt,

läßt die ganze Tragik der indeterministischen Gerechtigkeitsvorstellung auf-

leuchten. In allen Lebensbereichen stellen wir fest, daß der Mensch die Ge-

rechtigkeit, die er in der Natur nicht vorfindet, durch soziale Maßnahmen an-

nähernd zu erreichen versucht. Ungleiche Verteilung materieller Güter wird

durch soziale Fürsorge zu kompensieren versucht. Als schwieriger erweist es

sich bereits, solchen Menschen »Gerechtigkeit« widerfahren zu lassen, die in-

folge mangelnder intellektueller Begabung ein ungleich mühseligeres Dasein

führen als die anderen; und die körperlich und geistig Behinderten und Krüp-

pel sind vollends auf unsere Hilfe angewiesen. Jene aber, denen vom Schicksal

so wenig moralische Intelligenz mitgegeben ist, daß sie kein ungestörtes Ge-

borgensein in geordneter Gemeinschaft finden, werden von uns auch noch mit

vergeltender Übelszufügunz gequält, weil wir an einen freien Willen glauben!

Den Täter aber zum Zwecke der »Sühne« mit vergeltender Übelszufügung

zu quälen, ist ım Determinismus fast ebenso absurd wie etwa einen Ziegelstein

zu pulverisieren, weil er einen Menschen erschlagen hat. Freilich ist der Mensch

im Gegensatz zum Ziegelstein motivierbar, und so bleibt es uns nicht erspart,

ihn gegebenenfalls auch mit schmerzlichen Maßnahmen zu motivieren. Diese

aber haben — selbst wenn wir genötigt sein sollten, den Täter lange zu inter-

nieren — den Charakter der sachlichen Notwendigkeit und Hilfe anzunehmen

und nicht den der Vergeltung. Das gilt auch und gerade für den Sexualverbre-

cher. Die Mutter aber, deren Kind mißbraucht und erwürgt wurde, wird das

Schicksalhafte dieses schrecklichen Geschehens gewiß mehr trösten als die Vor-

stellung von der Freiwilligkeit des Bösen. Es ist anzunehmen, daß sie sich

lieber dem Schicksal beugt, als auf Vergeltung und Rache zu warten, zumal

deren zweifelhafter Trost den Schmerz doch nicht lindert, das eigene Herz

aber verhärtet.

Selbstverständlich wird es auch im Determinismus abscheuliche Untaten

geben, die als gemein und hinterhältig, als niederträchtig und Grauen erregend

empfunden werden. Aber auch dann ist der Täter determiniert, und unsere

Aufgabe kann nur darin bestehen, die Gesellschaft vor solchen Menschen zu

schützen, und zu überlegen, ob und in welcher Weise ihnen noch geholfen wer-

den kann. Dazu sind wir verpflichtend aufgerufen, denn zu den größten Ver-

antwortungen im Determinismus zählt unsere Verantwortung für den Mit-

menschen. Ein solcher ist aber auch der Täter; und gerade bei ihm müssen wir

uns vor Augen halten: so, wie wir auf ihn einwirken, aggressiv oder sachlich,

ihn abwertend oder achtend, so wird er motiviert.

e) Person und Persönlichkeit

Bleibt noch ein Wort zu Person und Persönlichkeit im Determinismus zu sagen.

»Die Kritik an den Thesen Danners wird in allen drei Punkten« — so schreibt

z. B. Edel — »zuletzt auf einen gemeinsamen Hauptmangel stoßen: daß, unter

soviel angewandten Begriffen, der wichtigste Begriff unberücksichtigt blieb: der

316

der Persönlichkeit3«. »Daß die Gefühle autogen entstehen« — so fährt der

Autor fort —, »wird von Danner zwar immer wieder behauptet, aber nirgends

bewiesen« (l. c.).

Da dieser erste Einwand in einem anderen Zusammenhang bereits bespro-

chen wurde (I, 4.), kann sogleich auf den nächsten eingegangen werden. Er

lautet: »Die >pan-emotionale« Einseitigkeit Danners zeigt sich besonders an der

Stelle, wo der Autor — im Bestreben, die geistige Autarkie des Menschen zu

widerlegen — versucht, auch den menschlichen Ich-Kern in einen »emotional-

besetzten geistigen Ich-Anteil« (die sittliche Idee) und einen »rein emotionalen

Ich-Anteil« (die Triebe) aufzuteilen, wodurch nun aber nicht nur — wie

Danner will — das freie Wahlvermögen des Ich, sondern de facto auch der

anthropologische Selbstand des Ich, die Persönlichkeit bestritten wird: denn

ein Ich, das — im Sinne selbstidentischer Funktionalität — weder urteilen

noch zustimmen kann, ist keine anthropologische Größe, sondern ein mathe-

matischer Punkt*9.«

Hier wird, wie so oft, so muß man darauf antworten, »wählen können« und

»wollen« mit »freiwillig können und wollen« gleichgesetzt. Denn selbstver-

ständlich kann auch der »Ich-Kern« urteilen und zustimmen, ob er aber frei-

willig urteilen und zustimmen kann, das gerade ist doch die Frage. Sie wird

vom Deterministen verneint, weil auch der Ich-Kern nicht urteilen kann, wenn

ihm der Gegenstand des Urteils gleichgültig ist, und weil er nicht zuzustimmen

vermag, wenn iıhm dieser nichts oder zu wenig bedeutet.

Ist aber damit schon gesagt, daß der Determinist den Eigenwert der Person

und Persönlichkeit in Abrede stellt, oder ist es nicht vielmehr so, daß er ihn

in der Fähigkeit des Menschen sieht, nach den Grundsätzen der Achtung, des

Mitleids und der Liebe zu handeln und in seinem Anspruch, nach eben diesen

Grundsätzen behandelt zu werden? Und ist es nicht gerade dieses Vermögen,

welches wir als »das individuelle Selbstsein als Person«, wie es sich im »Eigen-

wertstreben« äußert, bezeichnen? »Erst in der Verwirklichung der Strebungen

des Über-sich-hinaus-seins (wird) dem individuellen Selbst sein Sein als perso-

nales Selbst gegeben« schreibt Philipp Lerscht!, wobei er die Strebungen des

»Mit- und Füreinanderseins«, vor allem aber die »mitmenschliche Liebe« vor

Augen hat. Wie aber kann der Mensch »freiwillig« zu solchen Strebungen

gelangen, wenn er weder Achtung, noch Mitleid oder Liebe verspürt, oder

wenn ihm deren Grundsätze wenig oder gar nichts bedeuten? Wenn er sie

aber verspürt, oder wenn ihn deren Grundsätze hinreichend motivieren, ist er

dann nicht gerade dabei, »eine(r) Wertordnung, die sich ihm gleichsam von

innen her erschlossen hat, einen Rang zu geben?« Können wir nicht von einer

Selbstergreifung des Menschen sprechen, wenn ihn die aus seinem Wesenskern

emporquellenden Gefühle der Achtung, des Mitleids oder der Liebe steuern?

39 Edel, G.: »Freier Wille«x und Persönlichkeit in geistesgeschichtlicher Betrachtung.

In: Erziehung zur Freiheit durch Freiheitsentzug. (1969) S. 14.

40 1.c.

41 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. 8. Aufl. (1962) S. 174 f.

317

Geschieht aber solches freiwillig oder »nur« im Gefühl und Bewußtsein der

Freiheit? Und ist es nicht so, daß der zur inneren Autorität des Gewissens

gewordene eigene emotionale Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe, als

moralische Verantwortung vor unserem eigenen Gewissen, uns und unser ambi-

valentes Wollen — im Gegenzug zu unserer Triebhaftigkeit — innerlich be-

wegt?

In diesem Sinne besteht demnach völlige Übereinstimmung mit den indeter-

ministisch verstandenen Begriffen der Person und Persönlichkeit: »Individuelle

Einmaligkeit, Freiheit des Sich-selbst-wählens und Verantwortlichkeit für das

eigene Dasein machen als integrativ verflochtene Einheit den Gehalt dessen

aus, was mit der Rede vom individuellen Selbstsein als Person gemeint ist«%2,

mit dem Unterschied freilich, daß mit »Freiheit« nur ein Gefühl der Freiheit

ın der Entscheidung, aber nicht Willensfreiheit im philosophischen Sinn zu

verstehen ist.

Und so halte ich es für verfehlt, von einer »mechanisch-starren, an techni-

sche Steuerungsvorgänge gemahnende Handhabung der >»ambivalenten« Struk-

tur des Wollens« zu sprechen, wie dies Edel in seinem dritten Einwand gegen

mich getan hat. Auch habe ich durchaus nicht übersehen, »daß der menschliche

Wille ja nicht nur vor Entscheidungen steht (a oder b?), sondern auch vor Ent-

schlüssen (ob a) und Engagements (a — aber wie?), daß also nicht nur die

Frage der Entscheidungsfreiheit des Menschen, sondern auch die nach seinem

Charakter und der ihm innewohnenden Schöpferkraft zur Debatte steht%3«.

Jedoch, so lautet die Frage, glaubt Edel wirklich, daß »Charakter« und

»Schöpferkraft« Funktionen unserer Freiwilligkeit sind?

Das Person- und Persönlichkeitsbild des Determinismus, dies darf noch

gesagt werden, befindet sich in völliger Übereinstimmung mit dem des moder-

nen kritischen Rationalismus, wie dies etwa bei Ostermeyer formuliert wird:

»Die menschliche Entwicklung verläuft vom Zustand des hilflosen und un-

mündigen Kindes zur mündigen und verantwortlichen Persönlichkeit. Reife

Menschlichkeit heißt Selbstbestimmung durch rationale Einsicht und durch

‚. Ein nach den Maximen der Bewußtheit rational

Regulierung der Triebe.

handelnder Mensch steuert sich selbst und ist autonom. Selbstbestimmung vor

Fremdbestimmung ist das Fernziel der Persönlichkeitsentfaltung*t.« Genau

solches meint aber auch der Determinist, wenn er von Person- und Persönlich-

keitsentfaltung spricht, jedoch mit der Einschränkung und in dem klaren Be-

wußtsein, daß weder »rationale Einsicht« noch »Regulierung der Triebe« oder

»autonome Selbstbestimmung« das geringste zu tun haben mit dem, was die

Philosophen unter Willensfreiheit verstehen. Es ist ein geradezu tragisches

Mißverständnis, daß das erhabene Bild, das die Indeterministen dem Men-

schen zusprechen, einerseits richtig ist, oder zumindest richtig sein kann, daß es

aber weit entfernt ist von dem, was wir als Willensfreiheit bezeichnen.

42 Lersch, Ph.: 1. c. S. 173.

43 1l.c.

44 Ostermeyer, H.: Die juristische Zeitbombe. (1973) S. 56.

318

Der Mensch verliert, so meine ich am Ende, nichts von seiner personalen

Würde, wenn seine rationale Einsicht, seine autonome Selbstbestimmung und

die Regulierung seiner Triebe nicht aus der Freiwilligkeit hervorgehen, son-

dern aus den Grundsätzen, oder gar aus den Gefühlen der Achtung, des Mit-

leids oder der Liebe.

f) Das »Weltbild« des Determinismus

Und was das vielgeschmähte »Weltbild« des Determinismus anbelangt, so muß

gelten: Es ist Geschmacksache und ändert an der Tatsache der Determiniert-

heit des Menschen nichts, ob man diesen mit Kant als einen »Bratenwender«

versteht45, oder mit Bockelmann als einen »Roboter« sieht‘®, der ın einem

»Maschinensaal« wirkt »nach Maßgabe eines Programms, von dem zweifelhaft

bleibt, wer es aufgestellt hat« — oder ob man ihn als das vorläufige End-

ergebnis einer evolutiven Planung begreift, von der freilich niemand zu sagen

vermag, von wem sie ausgeht.

Der Vergleich des determinierten Menschen mit einem »Bratenwender«,

»Roboter« oder »Automaten« beweist einmal mehr das totale Mißverständnis,

das dem Determinismus entgegenschlägt. Besonders beliebt und bis in die aller-

jüngste Zeit noch gebräuchlich ist der Vergleich des determinierten Menschen

mit einer »Marionette«47, Diesem Mißverständnis liegt — wie so oft — die

Verwechslung von psychologischer mit mechanischer Determinierung zugrunde.

Während nämlich Bratenwender, Roboter und Automaten ohne Alternativen

die ihnen vorgeschriebenen Aufgaben verrichten, hat der Mensch als denkendes

und wertendes Wesen in jedem Augenblick seines Lebens eine Wahlmöglichkeit,

d.h. er ist genötigt, sich zu entscheiden. Und er entscheidet stets entsprechend

einer nur ıihm eigentümlichen, so und nicht anders gelagerten Disposition der

Stellung gegenüber den Werten. Daß diese kein Produkt seiner Willkür, son-

dern durch Anlage, Umwelt und Selbsterziehung (die ihrerseits von Anlage

und Umwelt bestimmt wird) zu gerade dieser Einmaligkeit personaler Erschei-

nungsform geworden ist, braucht ihn so wenig zu stören, wie das Bewußtsein,

daß er sich nicht selbst in die Welt gesetzt hat, und daß er sich nur als Glied

in einer Kausalkette zu begreifen vermag, deren Ursprung sich im »Undend-

lichen« (oder Numinosen?) verliert.

Auf solche und ähnliche Zweifel kann aber auch der Indeterminismus keine

befriedigende Antwort geben, und der Glaube, auf den er sich beruft, und vor

allem die Hoffnung (daß es einen Sinn des Seienden — wenngleich unerkenn-

bar — dennoch gibt), die sind auch dem Deterministen nicht verschlossen. Er-

45 Kant, I.: Die drei Kritiken. Kröner. (1964) S. 264.

46 Bockelmann, P.: Schuld, Schicksal und Verantwortung. In: Freiheit und Deter-

mination. (1966) S. 116.

47 So schreiben die Herausgeber Gareis, B. und Wiesnet, E., in: Hat Strafe Sinn?

(1974) S. 56: »Der Mensch erscheint weder als Marionette noch als schlechthin

souverän.«

319

spart bleibt ihm aber die metaphysische Schuldangst, weil es eine meta-physi-

sche Verantwortung im Determinismus nicht gibt. Die Ablehnung der meta-

physischen Verantwortung ergibt sich als logische Konsequenz aus der Deter-

miniertheit des Wollens; sie beruht nicht auf geistigem Hochmut, sondern

zwingt eher zu kreatürlicher Demut.

320

V. Einige Konsequenzen der Determiniertheit des Wollens für

die Erziehung und für die Kriminalprophylaxe

1. Der Mensch im S pannungsfeld zwischen Triebwunsch und Auftrags-

erfüllung. Die zwei Wege zur Auftragserfüllung.

Der Mensch gehört als denkendes Wesen nicht nur der Noosphäre, sondern auch

der Biosphäre an und ist von daher, wie jedes animalische Geschöpf, mit einem

Selbst- und mit einem Arterhaltungstrieb ausgestattet. Seitdem der Mensch sich

in sozialen Gemeinschaften zusammengefunden und Sollensnormen aufgestellt

hat, stehen Triebwunsch und Auftragserfüllung einander gegenüber, seitdem

existiert die Diskrepanz von Sein und Sollen, seitdem ist der Mensch ambi-

valent. In diesem Spannungsfeld zwischen Triebwunsch und Auftragserfüllung

verläuft das Leben des Menschen, und zum sogenannten Verbrechen kommt es

dann, wenn der Triebwunsch stärker emotional bewertet ist als die Auftrags-

erfüllung.

Erforscht man die letzten Quellen des Guten und des Bösen (es war früher

II, 1 davon die Rede), so stößt man auf unsere Fähigkeit, zu denken und zu

werten. Sie erhebt uns durch die dadurch gewonnene Wahlmöglichkeit in die

Sphäre der selbstbestimmenden Ichhaftigkeit und »Freiheit«, die von den In-

deterministen irrigerweise gleichgesetzt wird mit Willensfreiheit. Sie wird aber

auch zur Grundlage unseres nicht selten raffiniert durchdachten Egoismus, den

— ım Gegensatz dazu — jedermann für determiniert hält. »Das Ich ist ur-

sprünglich Triebkraft« schreibt Schulz in Anlehnung an Fichte!.

»Als aktive Intention »von mir auf anderes zu«< ist das Ich »aggressiv«

und das heißt »egoistisch«: ich will etwas durch mich und für mich. Das ist der

primitive Sinn meiner Tätigkeit. Und in diesem ursprünglichen Wollen liegt

eben die Möglichkeit der Negation der anderen bis zu deren Vernichtung« aus

Habsucht, im übersteigerten Geltungsstreben oder im »Machtrausch der Zer-

störung« — was wir gemeinhin als das Böse bezeichnen.

Während aber die Abwendung vom Bösen im Gegenzug gegen den Egoismus

für den Deterministen das Ergebnis von Erziehung und Kriminalprophylaxe,

in selteneren Fällen vielleicht auch Ausdruck einer überaus glücklichen Ver-

anlagung ist, gilt sie für den Indeterministen als der stärkste Hinweis auf

unsere Willensfreiheit. Der Indeterminist spricht in solchen Fällen zwar mit

Recht von »Selbsteinsatz« und »Selbstdisziplin«, meint aber zu Unrecht einen

freigewollten Selbsteinsatz und eine freigewollte Selbstdisziplin; zu Unrecht

deshalb, weil der Mensch das Böse unterläßt, entweder aus Unbehagen oder aus

Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft, oder aus Genugtuung und

Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung von seiten der Gesellschaft,

1 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 724 f.

321

oder aus Achtung, aus Mitleid oder aus Liebe zum Du. In all diesen Fällen

bezeichnen wir sein Verhalten, gleichgültig ob er es aus Pflicht oder aus Rück-

sicht begründet, als vernünftig und erachten es als das Ziel unserer Erziehungs-

bemühungen, dem zwei Erz:ehungswege entsprechen:

a) Erziehung zur Gehorsamsleistung durch Ingangsetzen von Unbehagen oder

Angst vor den Sanktionen bzw. durch die Erzeugung von Angst vor dem Du

Je unzureichender die moralische Intelligenz? des zu Erziehenden ist, desto

unumgänglicher erscheint vielen das Ingangsetzen von Unbehagen oder Angst

bei der Auftragsverweigerung®. Dabei sind zwei Komponenten zu unterschei-

den: Einmal das Unbehagen und die Angst vor den Sanktionen und/oder zwei-

tens, das Unbehagen und die Angst vor dem aggressiven Schuldvorwurf und

vor dem Du. (Hier und im folgenden ist mit Schuld (ohne Anführungszeichen)

die indeterministisch verstandene Schuld gemeint. Daß es auch eine »Schuld«

ım deterministischen Sinn gibt, darüber s. III, 12, d und h).

Die Sanktionen können rein sachlicher Natur sein und nur erzieherischen

Charakter haben oder der Sühne und Vergeltung dienen. Sühne und Vergel-

tung basieren auf der Annahme eines freien Willens, und diese hat den inde-

terministisch verstandenen Schuldvorwurf im Gefolge, weil die Vorstellung von

der Freiwilligkeit des Bösen die Fehler des anderen als freiwillige Schuld und

die eigenen Vorzüge als Verdienst ansieht. Dies führt zu einer Verzerrung im

Vergleich des Eigenwertes mit dem des anderen und damit zum Verlust der

Achtung vor dem Schuldigen*. Die Folge davon ist, daß der indeterministische

Schuldvorwurf sehr häufig einen aggressiven Charakter annimmt und zur

vergeltenden Übelszufügung führt.

Es bedarf wohl keiner besonderen Betonung, daß mit dem »aggressiven

Schuldvorwurf« hier und im folgenden der aggressive Schuldvorwurf in der

Erziehung und in den alltäglichen zwischenmenschlichen Beziehungen gemeint

ist. Das Strafrecht kennt keinen aggressiven, sondern nur einen sachlichen

Schuldvorwurf, jedoch auch Vergeltung und Sühne, und diese werden, als

vergeltende Übelszufügung, zumeist auch aggressiv empfunden und lösen des-

halb kein » Ja« des Täters aus.

Selbstverständlich haben Aggressionen auch einen gewissen positiven Aspekt,

weil sie als Determinanten wirken. Das wissen wir seit K. Lorenz (Das soge-

nannte Böse, 1965) sehr gut. Aggressionen der Vergeltung und Rache gibt es

aber nur beim Menschen, weil er denken kann und weil er in der Vorstellung

von der Freiwilligkeit des Bösen lebt. Die Fähigkeit, zu denken, gibt dem

Menschen aber auch die Möglichkeit, zu erkennen, daß das Böse determiniert

ist. Durch die Erkenntnis der Determiniertheit des Bösen und der Sinnwidrig-

2 Vergl. IV, 3.

3 Mit Auftragserfüllung und Auftragsverweigerung sind Sollensforderungen gemeint,

welche die zwischenmenschlichen Beziehungen betreffen.

4 Betreff Achtung, s. IV, 8, d.

322

keit von Rache und Vergeltung wird diesen ihr rationaler Berechtigungsinhalt

entzogen, die Vergeltung wird zu einem »metaphysischen Geheimnis«S.

Das hervorstechendste Merkmal einer Erziehung zur bloßen Gehorsams-

leistung aus Angst vor dem Du, ist die aggressive Grundeinstellung, die die

jeweiligen Erziehungsmaßnahmen begleitet. Da der indeterministisch verstan-

dene Schuldvorwurf ein Unwerturteil nicht nur über die Tat, sondern auch

über den Täter enthält, ist die Gefahr des aggressiven Untertons bei ihm un-

gleich größer als bei der bloßen Mißbilligung. Mißbilligung und selbst schmerz-

liche Erziehungsmaßnahmen zerstören nicht die Achtung und Liebe zur auf-

traggebenden Autorität, sofern sich diese jeglicher Aggressionen enthält, wohin-

gegen der indeterministisch verstandene Schuldvorwurf und die Vergeltung

immer aggressiv empfunden werden und Angst hinterlassen.

Die Besorgnis, daß ohne Schuldangst die Erhaltung der Moral gefährdet sein

könnte, ist dabei unbegründet, weil die Moral auf Achtung und Rücksicht und

gegebenenfalls auch auf der Angst vor den Sanktionsdrohungen aufgebaut sein

soll, aber keinesfalls auf der Angst vor dem Du. Das Unbehagen und die Angst

vor den Folgen eigener Verfehlungen, seien es die zu erwartenden Sanktionen

der Gesellschaft, sei es die bloße Mißbilligung durch das eigene Gewissen, blei-

ben uns auch im Determinismus nicht erspart und wirken von daher förderlich

für die Erhaltung der Moral. Die Angst vor dem aggressiven Schuldvorwurf

aber und die Angst vor dem Du entfallen im Determinismus und mit ihnen

auch der Achtungsverlust, der seinerseits das größte Hindernis bildet für den

Aufbau und für die Erhaltung jeglicher Moral.

Die Angst vor den Sanktionen (sofern sie nicht aggressiv vorgetragen wer-

den) kann als eine legitime Determinante angesehen werden, die Angst vor dem

Du aber nie. Die Angst vor dem Du vergiftet die zwischenmenschlichen Be-

ziehungen, sie zerstört die Achtung, das Mitleid und die Liebe zum Du und

führt zum passiven Liebesverlust, Dieser ist gekennzeichnet durch das Bewußt-

sein, vom Erwachsenen nicht mehr geliebt zu werden. Als Folge der verlorenen

Zuneigung gewinnen bei den schwächlichen Naturen Kontaktscheu, Menschen-

furcht und Hemmungen immer mehr an Boden, während die stärkeren und

eigenwilligen Charaktere darüber hinaus im Geltungsstreben und Machthunger

einen verhängnisvollen Ersatz für die verlorene Liebe suchen. Bei beiden aber

werden Aggressionen verdrängt und gespeichert. Ein Erzieher, der schreit oder

schlägt, ist ein Unglück für die seelische Entwicklung des Kindes. In keinem

anderen Bereich als in dem der Erziehung darf man die Voraussage mit größe-

rer Gewißheit wagen, daß Böses Böses muß gebären. »Ohne Prügel und ohne

die Strafe des Liebesentzugs ın der Kindheit wäre einer nicht der unduldsame,

unnachsichtige Vater geworden, der durch seine Ungeduld und stete Unzu-

friedenheit sich die Schwierigkeiten mit den Kindern erst schafft, die er an

ihnen zu tadeln hat«, schreibt Arno Plack®.

5 Ostermeyer, H.: Die Rache ist mein, spricht der Staat im Namen des Volkes, und

er Jurist nennt das »staatliches Strafverfolgungsmonopol«. (1971) S. 122.

6 Plack, A.: Plädoyer für die Abschaffung des Strafrechts. (1974) S. 101.

323

Eine falsch verstandene antiautoritäre Erziehung geht von der Vorstellung

aus, daß dem Kind keine Triebwünsche versagt werden dürfen, damit es nicht

unnötig frustriert wird. Die richtig verstandene Erziehung dagegen weiß, daß

es keine Erziehung ohne Triebwunschversagen gibt. Sie bietet aber dem Kind

mit Anerkennung, Lob und Belohnung einen Ersatz für Triebwunschentsagung

und provoziert dadurch unvergleichlich weniger Frustration und Aggressionen

als etwa mit Strafen.

b) Erziehung zur Gehorsamsleistung aus Genugtuung und Freude über An-

erkennung, Lob und Belohnung, und innig damit zusammenhängend, Er-

ziehung durch Achtung, Mitleid oder Liebe zum Du

Die Erziehung zur Gehorsamsleistung aus Genugtuung und Freude über An-

erkennung, Lob und Belohnung ist die für jedermann praktikable und zugleich

wirksamste Methode der Erziehung zu innerer Bejahung der Auftragserfüllung

und damit zu »innerer Freiheit«.

Entscheidend für eine Erziehung zur Freiheit (d.h. zum Gefühl und zum

Bewußtsein der Freiheit) kann nicht der Fortfall von Nötigung sein, weil das

Grundelement der Erziehung das Sollen ist, und weil jedes Sollen mit mehr

oder weniger Nötigung einhergeht. Von einer Erziehung zur Freiheit kann nur

die Rede sein, wenn es gelingt, den Zögling zu bewegen, die Auftragserfüllung

und damit die Sollensnötigung nicht etwa nur aus Unbehagen oder aus Angst

vor den Sanktionen positiv emotional zu bewerten, sondern aus Genugtuung

und Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung auch innerlich zu bejahen.

Aus den lernpsychologischen Gesetzen ist bekannt, daß das Belohnungslernen

dadurch gekennzeichnet ist, daß die Bereitschaft für ein gerade vorher erfolgtes

(und vom Erzieher gewünschtes) Verhalten durch »positive Verstärker«, z. B.

durch Belohnung, verstärkt wird. Die Belohnungsmaßnahmen, die zu solchen

Reaktionen führen, nennt man »operantes (oder operatives) Konditionieren«.

Damit stellt sich die Frage: Wodurch wirken die positiven (oder negativen)

Verstärker bei der operanten Konditionierung? Die Antwort lautet: durch ihre

subjektive Bewertung, mit anderen Worten, durch ihre emotionale Besetzung.

Bei der operanten Konditionierung wird durch die Belohnung, d.h. durch

die Ankoppelung einer positiven emotionalen Besetzung an ein gewünschtes

Verhalten, die gewünschte Verhaltensbereitschaft verstärkt, und umgekehrt

durch die Bestrafung — wirksamer noch durch das bloße Ausbleiben der posi-

tiv emotional bewerteten Belohnung — die Tendenz für ein unerwünschtes

Verhalten vermindert. Positiv emotional bewertete Erfahrungen (z.B. die

Belohnung) verstärken die Tendenz für das Verhalten, aus dem die positive

Erfahrung gewonnen wurde (etwa eine Auftragserfüllung), und umgekehrt

wird eine negatıv emotional besetzte Erfahrung (z. B. die Strafe) die Tendenz

für das Unterlassen eines Verhaltens, aus dem die negative Erfahrung stammt,

verstärken. (Zu solch negativen Erfahrungen gehören nicht nur die Strafe,

sondern auch das Ausbleiben von Belohnung.) Das konditionierte Verhalten

beruht demnach auf einem Lernen aus Erfahrungen, die subjektiv gewertet,

324

d.h. positiv oder negativ emotional besetzt sind. »Bei der Konditionierung

höherer Ordnung wird die positive Verstärkung häufig durch Begriffe der

Zielsetzung, Anregung, Wertvorstellung usw. gekennzeichnet?.«

Die »klassische Konditionierung« geht bekanntlich so vor sich, daß an einen

zunächst neutralen, also unkonditionierten Stimulus (z. B. Ton vor der Füt-

terung des Pawlowschen Hundes) eine positive emotionale Besetzung (die an-

genehme Erwartung des in Aussicht stehenden Futters) gekoppelt wird, und

auf solche Weise der zunächst neutrale Stimulus (Ton) zu einem konditionier-

ten Stimulus gemacht wird. Der konditionierte Stimulus löst nun die ge-

wünschte Reaktion (Speichelfluß) aus. Dabei ist vorausgesetzt, daß es beim

höher entwickelten Tier angenehme bzw. unangenehme »emotionale Besetzun-

gen« von Sinneseindrücken gibt.

Daß aber die Strafe für die Konditionierung beim Menschen weniger wirk-

sam ist als die Belohnung (ja sogar weniger als das bloße Ausbleiben der

Belohnung), ist leicht verständlich, wenn man bedenkt, daß die Strafe besten-

falls zur bloßen Gehorsamsleistung ohne innere Bejahung der Auftragserfül-

lung führt, so daß die nur gewaltsam unterdrückten Triebwünsche bei einem

etwaigen Unabhängigwerden von der strafenden Autorität und auch schon

beim wirklichen oder vermeintlichen Fortfall der Gefahr des Ertapptwerdens,

ın voller Ungehemmtheit wieder aufleben.

Da der Mensch sich nur dann frei fühlt, wenn zu der von außen geforderten

Gehorsamsleistung auch die innere Bejahung der Auftragserfüllung hinzu-

kommt, geht in der bloß strafenden Erziehung mit dem Verlust der Fähigkeit,

die Auftragserfüllung innerlich zu bejahen, auch das Gefühl der Freiheit in der

Auftragserfüllung verloren. Unerläßliche Voraussetzung für die Erziehung zu

innerlicher Bejahung der Auftragserfüllung ist die Vermeidung aller Faktoren,

welche beim Zögling zum passıvyen und ın dessen Gefolge zum aktiven Liebes-

verlust führen (wobei als aktiver Liebesverlust der Verlust der Fähigkeit, den

Erzieher oder den Mitmenschen zu achten bzw. zu lieben, zu verstehen ist).

Da der aggressive Schuldvorwurf, wie überhaupt jedwede Aggression und

Vergeltung eine »Konditionierung höherer Ordnung« erschwert oder geradezu

verhindert, und da der Determinismus den aggressiven Schuldvorwurf und die

vergeltende Bestrafung ablehnt, gilt für den Deterministen die Regel: Das

Kind wird im allgemeinen nicht bestraft, weil es die Tat begangen hat, son-

dern es wird belohnt, wenn es diese unterläßt. Wenn aber das Kind bestraft

werden muß, dann nie, weil es die Tat begangen hat, sondern nur, damit es

dieselbe in Zukunft unterläßt. Mit anderen Worten, wir dürfen das Kind

weder körperlich noch seelich prügeln, weil es noch nicht so ist, wie wir meinen,

daß es sein müßte, sondern wir müssen ihm helfen, damit es so wird, wie es

sein soll.

»Man kann von Menschen, die in der Kindheit nicht viel Zärtlichkeit und

verstehende Liebe erfahren haben, später keine besonderen Fähigkeiten zu

7 Brengelmann, J. C.: Verhaltenstherapie im Nervenkrankenhaus. Mitteilungen der

Gesellschaft zur Förderung der Verhaltenstherapie 4. (1969) S. 13.

325

‚gemüthaften Bindungen« erwarten«, schreibt Plack®. Und Hanke meint: »Das

falsche Programmpaket Willensfreiheit« erlaubt es »der Gesellschaft und hier

wiederum den Führungspersönlichkeiten, sich um ihre Verantwortlichkeit für

das Wohlverhalten jedes einzelnen zu drücken.

.. So kommt es, daß man

sich einfach durch Bestrafungen abreagiert und es verabsäumt, aus den jewei-

ligen Übeltaten, sei es innerhalb der Völker oder auf internationaler Ebene,

die eigenen Führungsfehler zu erkennen (von mir gesperrt) und die Betreuung

gefährdeter Menschen, Völker und Volksteile sogleich zu verbessern?.«

2. Die Toleranz des Determinismus

Überdenkt man die bedeutsamste Konsequenz der Determiniertheit des Wol-

lens für die zwischenmenschlichen Beziehungen im allgemeinen und für die Er-

ziehung im besonderen, so findet man sie in der entschiedenen Forderung des

Determinismus nach Toleranz. Toleranz gründet in dem Bewußtsein, daß der

Mensch schicksalhaft so geworden ist, wie er ist.

a) Der Mensch hat im Determinismus ein schicksalhaftes »Recht«, so zu sein,

wie er ist, aber nicht inımer das positive Recht, sich so zu verhalten, wie

er will

Aus der Erkenntnis, daß der Mensch infolge angeborener Veranlagung und

durch Umweltfaktoren determiniert, so werden mußte, wie er geworden ist,

ergibt sich von selbst, daß er im Determinismus eine natürliche und schicksal-

hafte Begründung, man könnte auch sagen, ein geradezu schicksalhaftes »Recht«

hat, in jedem Augenblick seines Lebens so zu sein, wie er ist, aber selbst-

verständlich können wir dem Menschen nicht in jedem Fall das positive Recht

zubilligen, sich so zu verhalten, wie er will. Das schicksalhafte »Recht« des

Menschen, so zu sein, wie er ist, setze ich in Anführungszeichen, weil ein

»Recht« erst dann Recht wird, wenn es positiv gesetzt ist. Die Anerkennung

dieses »Rechts« nennen wir Toleranz. Gegenüber dem Täter bedeutet Toleranz

(wie später dargelegt werden soll) die Anerkennung der schicksalhaften Deter-

miniertheit seines Mangels an sozialer Angepaßtheit.

Da selbst so negative Affekte, wie z. B. Wut und Aggressionen, zur Natur

des Menschen gehören, ist es folgerichtig, daß auch der wütende bzw. aggres-

sive Mensch eine schicksalhafte Begründung hat, so zu sein, wie er ist, aber

ganz gewiß können wir dem aggressiven oder wütenden Menschen nicht in

jedem Fall das positive Recht zubilligen, sich so zu verhalten, wie er will.

Von Natur aus sind alle Menschen gleichwertig, jedoch können nicht alle

Handlungen oder Unterlassungen des Menschen für die Herstellung und Er-

haltung eines erträglichen Soziallebens gleichwertig sein.

8 Plack, A.: Plädoyer für die Abschaffung des Strafrechts. (1974) S. 37.

9 Hanke, F. G.: Aufbruch ins Paradies. (1973) S. 54 und 55.

326

Das schicksalhafte »Recht« des Menschen, so zu sein, wie er ist, bedeutet

demnach nicht mehr und nicht weniger als die Bejahung seines Anspruchs auf

Anerkennung der natürlichen und schicksalhaften Determiniertheit seines So-

seins. Da der Mensch nicht nur determiniert, sondern (bis zu einem gewissen

Grad wenigstens) auch determinierbar ist, dürfen und müssen wir in gewissen

Fällen auf den Täter einwirken, aber nicht sosehr mit der kausalen Begrün-

dung, weil er die Tat begangen hat, sondern mit der finalen Erwartung, daß

er die gleiche oder eine ähnliche Straftat in Zukunft unterläßt. Die begangene

Tat ist lediglich conditionale Begründung für unser Vorgehen im Sinne von

»sofern«.

Das positive Recht hat seinen Quellgrund (bzw. sollte es ihn haben) in dem

natürlichen Rechtsempfinden!® des Menschen, der sich als ein Wesen erfährt,

das Rechte hat, weil er es als schmerzlich bzw. als ungerecht empfindet, wenn

bei ihm selbst oder bei einem dritten gewisse Mindestgrundsätze der Achtung

und des Mitleids mißachtet oder verletzt werden. Rechtssätze, die aus dem

natürlichen Rechtsempfinden des Menschen abgeleitet sind, können wir Natur-

rechtssätze nennen oder kurz als Naturrecht bezeichnen. Aufgabe des Gesetz-

gebers ist es, bestimmte aus dem natürlichen Rechtsempfinden des Menschen

abgeleitete Naturrechtssätze allgemein verpflichtend zu machen und ihren

zunächst nur natur-»rechtlichen« Charakter auch zu einem positiv-rechtlichen

werden zu lassen.

Nun ist das natürliche Rechtsempfinden nicht bei allen Menschen gleich

stark, und da es in vielen Fällen nicht ausreicht, die eigenen egoistischen

Triebwünsche zu überspielen, müssen wir dem schicksalhaften »Recht« des

Menschen, so zu sein, wie er ist, immer dann das positive Recht entgegen-

stellen, wenn der Mensch die aus dem natürlichen Rechtsempfinden abgelei-

teten Grundsätze der Gerechtigkeit, das sind diejenigen der jeweiligen Situation

angepaßten Mindestgrundsätze der Achtung und des Mitleids, die für die

Herstellung und Erhaltung eines erträglichen Soziallebens unerläßlich sind,

mißachtet oder verletzt.

Da die Befolgung der aus dem Rechtsempfinden des Menschen abgeleiteten

Normen mit den Triebwünschen des Menschen immer wieder ın Konflikt gerät,

lebt der Mensch in einem natürlichen Spannungsfeld zwischen Triebwunsch und

Auftragserfüllung. Seine Gefühle sind ambivalent, weil sie einerseits zur Er-

füllung naturgegebener Triebwünsche tendieren, andererseits einer ın der Natur

des Menschen angelegten und durch das Gesetz verschärften Rechtsforderung

gegenüberstehen. Das Wissen um das schicksalhafte Hineingestelltsein des Men-

schen in das Spannungsfeld eigener Triebwünsche und natürlicher, durch das

Gesetz verschärfter Rechtsforderungen ist die Grundlage der deterministischen

Toleranz. Selbstverständlich ist damit nicht gesagt, daß der Indeterminist nicht

10 Henkel spricht von »Rechtsgefühl« und deutet dieses als »ein emotionales Emp-

finden für rechtliches Sollen und Dürfen«. (Henkel, H.: Einführung in die

Rechtsphilosophie. [1964] S. 429.)

327

tolerant sein kann, aber eine zwingende logische Praemisse für die Toleranz,

auch gegenüber dem Täter, die liefert nur der Determinismus.

Toleranz besagt aber wie gesagt nicht, daß wir nicht das Recht und gelegent-

lich sogar die Pflicht haben, dem Menschen mit determinierenden Maßnahmen

zu einer besseren Einsicht zu verhelfen, jedoch sind die dem Täter (und vor

allem dem Kind) gegenüber erforderlichen Maßnahmen von einer völlig ge-

wandelten inneren Einstellung getragen. An die Stelle der Forderung nach

Vergeltung oder Sühne treten die Fragen nach den Ursachen und schicksalhaf-

ten Verkettungen, die dazu geführt haben, daß der Täter so werden mußte,

wie er geworden ist, und an die Stelle von Strafen, die als ausgleichende Übels-

zufügung überheblichen und aggressiven Charakter haben, treten die determi-

nierenden Resozialisierungsmaßnahmen, welche, im Gegensatz dazu, helfen

sollen, die Bedürftigkeit des Kindes und auch des Täters, dem es an sozialer

Angepaßtheit fehlt, zu tilgen. Die Toleranz des Determinismus hütet sich also

vor unrealistischen Vorstellungen bezüglich der Triebnatur des Menschen; sie

verurteilt auch nicht den Menschen wegen seiner Triebhaftigkeit, sie verurteilt

nur ihren asozialen Einsatz.

Die Wirklichkeit der menschlichen Triebnatur kennzeichnet geradezu die

Bedeutsamkeit der psychoanalytischen Funktionsbestimmung der Strafe. So

schreibt Freud: »Wenn einer (gemeint ist der Täter) es zustande gebracht hat,

das verdrängte Begehren zu befriedigen, so muß sich ın allen Gesellschafts-

genossen das gleiche Begehren regen«, wobei der Autor die allgemeine Trieb-

struktur des Menschen für so selbstverständlich hält, daß er fortfährt: »Um

diese Versuchung niederzuhalten, muß der eigentlich Beneidete um die Frucht

seines Wagnisses gebracht werden!!.«

Dagegen ıst freilich kaum in Abrede zu stellen, daß es für ein vernunft-

gesteuertes Verhalten nicht in jedem Fall der Sanktionsdrohungen der Gesell-

schaft bedarf, sondern daß ein solches auch aus den Gefühlen der Achtung, des

Mitleids oder der Liebe denkbar ist.

b) Die Toleranz des Determinismus hat ihre Gültigkeit für alle zwischen-

menschlichen Beziehungen

Die Toleranz des Determinismus hat ihre Wirksamkeit und Gültigkeit nicht

nur für das Kind und für den determinierten Täter, sondern für alle zwischen-

menschlichen Beziehungen. Wie oft kommt es vor, daß wir einen Mitmenschen

wegen dieser oder jener Eigenschaften innerlich ablehnen, uns über ihn ärgern,

wegen seiner Eigenheiten Gereiztheit und Wut empfinden und ihn sogar hassen!

Erst wenn wir uns bewußt machen: »Der Mensch hat ein schicksalhaftes »>»Recht:«

so zu sein, wie er ist«, sınd wir tolerant, und unser eventuell notwendig wer-

dendes Vorgehen gegen solche Menschen geht nun von einer völlig gewandelten,

aggressionsfreien inneren Einstellung aus. Haß, Arger, Wut und Gereiztheit

verschwinden und machen den Weg frei für eine ruhige und sachliche Bewälti-

11 Freud, S.: Gesammelte Werke. Bd. IX. S. 89.

328

gung des Problems. Das gleiche gilt für die Ereignisse. Auch die Ereignisse

mußten so eintreten, wie sie eingetreten sind, womit aber nicht gesagt ist, daß

siıe in Zukunft nicht so werden können, wie sie sein sollen. Infolgedessen kön-

nen ım Determinismus auch unangenehme Ereignisse im Bewußtsein ihrer

schicksalhaften Zwangsläufigkeit gefaßter, miıt weniger aggressivem Ärger und

dadurch sachlicher bewältigt werden.

Es wird der Einwand erhoben, daß es Grenzen der Erziehbarkeit der Gesell-

schaft gibt, und daß die Gesellschaft vielleicht sogar ein begrenztes Maß an

Haß, Arger, Wut und Gereiztheit braucht, um natürlich leben und gedeihen zu

können. Dem kann man entgegenhalten, daß es sicherlich Grenzen der Erzieh-

barkeit der Gesellschaft gibt, daß wir aber ebenso gewiß noch weit davon ent-

fernt sind. Eben weil der Mensch nicht nur determiniert, sondern bis zu einem

gewissen Grad auch determinierbar ist, ist es sinnvoll, an der Begrenzung der

aggressiven Affekte mitzuwirken. Theoretisch kann dies geschehen durch den

Hinweis auf die schicksalhafte Determiniertheit des Menschen und auf die

daraus ableitbare Toleranz gegenüber dem Nächsten, und praktisch durch einen

aus dieser Erkenntnis gewonnenen antiaggressiven Umgang mit den Mitmen-

schen, in erster Linie mit dem Kind und mit allen jenen, für die wir eine Auto-

rität sind oder sein sollen.

c) Antiaggressive statt antiautoritäre Erziehung

Damit ist das Stichwort gegeben für die Tatsache, daß die Toleranz des Deter-

minismus es uns nicht zuletzt auch ermöglicht, die viel gelästerten autoritären

Strukturen in einem unvoreingenommenen Lichte zu sehen und zu erkennen,

daß es ein tragischer Irrtum ist, ın dem Bestreben, den Mißbrauch der Autori-

tät zu beseitigen, das Kind mit dem Bade auszuschütten und die Autorität selbst

über Bord zu werfen. Es geht nicht ohne Autorität, weil die Schwachen und

Bedürftigen Autorität brauchen, um sich an sie anzulehnen bzw. sich an ihr

orientieren zu können. Aber eine sachliche und jederzeit hilfsbereite, eine vor-

bildgebende und antiaggressive Autorität müßte es sein und nicht eine repres-

sive und herrschen wollende, auf bloße Auftragserfüllung bedachte Macht-

autoriät, die Gehorsamsleistung um ihrer selbst willen unabhängig vom Auf-

tragsinhalt verlangt oder erzwingt. Im Determinismus braucht die Autorität,

ım Gegensatz zu den derzeitigen Gepflogenheiten, sich nicht zu schämen oder

sich gar zu verkriechen, weil sie keineswegs aggressiv auftritt, und weil sie kein

Interesse hat, Auftragserfüllung als bloße Gehorsamsleistung zu erzwingen. Für

sie hat der Mensch ein schicksalhaftes »Recht«, so zu sein, wie er ist, wenn-

gleich sie ihm begreiflicherweise nicht in jedem Fall das positive Recht zubilli-

gen kann, sich so zu verhalten, wie er will. Aufgabe der Autorität ist es im

Determinismus, überall dort zu helfen, wo es Bedürftige gibt, sei es iın Kind-

heits- oder Jugenderziehung, und nicht zuletzt auch im Strafrecht, denn auch

der Täter ist bedürftig, weil es ihm an sozialer Angepaßtheit fehlt.

Die antiautoritäre Erziehung aber, wie sie von vielen zur Zeit noch verstan-

den wird, fördert bei einem gewissen Prozentsatz der Menschen Verwahr-

329

losung und Rücksichtslosigkeit und wird dadurch zur Quelle von Aggressionen,

was um so mehr zu beachten ist, als der Raum und die Möglichkeiten, sich

gegenseitig aus dem Wege zu gehen, immer enger und geringer werden. Wenn

also antiautoritäre Strukturen schon in der Kindheits- und Jugenderziehung

Gefahr laufen Verwahrlosung und Orientierungslosigkeit heraufzubeschwören,

so ist leicht zu begreifen, daß sie im Strafrecht völlig unbrauchbar sein müssen.

d) Folgen aggressiver Autoritätsstrukturen in der Erziehung

Eine repressive Autorität erzeugt statt dessen Aggressionen. Diese beginnen

schon in der Kindheitserziehung, ja sie werden dort mit einer das ganze Leben

anhaltenden Wirksamkeit programmiert. Es wurde bereits angedeutet, daß ein

Kind, dessen Wünsche und Strebungen achtlos ignoriert oder aggressiv unter-

drückt werden, in dem Maße, in dem es ich-stark und eigenwillig ist, Aggres-

sionen entfaltet. Da es sein Verhalten nur allzu oft nicht selbst bestimmen

darf, kann es kein Gefühl des Eigenwertes und des späteren Selbstvertrauens

gewinnen. Geltungsbedürfnis und Ohnmachterleben verbinden sich in einem

solchen Menschen zum Gefühl der Minderwertigkeit und der kompensierenden

Geltungssucht, die beide in dem Maße wachsen, als das Geltungsbedürfnis und

die Geltung miteinander differieren. Entstehen bei solcher »Erziehung« beim

ichstarken und eigenwilligen Kind im zunehmenden Maße destruktive Haß-

gefühle, so wird das ichschwache Kind mehr verschlossen, ängstlich und scheu.

Kontaktarm und ohne Vertrauen zu den Mitmenschen sind aber beide. In spä-

teren Jahren reagiert das ichstarke, in der Kindheit frustrierte oder aggressiv

unterdrückte Kind als Erwachsener auf jeweils auftauchende Widerstände stets

erneut mit Aggressionen, weil es nicht gelernt hat, ohne Aggressionen auf

Wünsche zu verzichten und ihnen neue Ziele zu geben. Dies gilt im besonderen

Maße für das engere Zusammenleben mit den Mitmenschen, vor allem in der

Ehe. Hier werden oft schon kleine und unbedeutende, an sich leicht zu baga-

tellisierende Widerstände zum stellvertretenden Symptom größerer, oft un-

überwindlich scheinender Schwierigkeiten, die dann als solche mit heftigsten

Aggressionen beantwortet werden. Auch hat ein Menschen, der mit Frustration

und aggressiver Unterdrückung erzogen wurde, als Erwachsener keine Achtung

vor den Menschen, weil er selbst nicht genügend geachtet oder beachtet wurde.

Er duldet keinen Widerspruch, weil sein Geltungsbedürfnis einen solchen nicht

zuläßt. Sein Minderwertigkeitsgefühl und sein gestörtes Selbstvertrauen sucht

er durch gesteigertes Geltungs- und Machtstreben (das ihn nicht selten bis an

oder gar in die Kriminalität führt) zu kompensieren. Und hat er schließlich

selbst Kinder, dann werden auch deren Wünsche und Strebungen zumeist auf

Kosten eigenen Geltung- und Machtstrebens ignoriert oder aggressiv unter-

drückt, womit der Teufelskreis wieder von neuem beginnt: Anhaltende Ver-

nachlässigung kindlicher Bedürfnisse, triebunterdrückende Moral, gesellschaft-

licher Zwang und aggressive Autoritätsstrukturen werden erneut zum Quell-

grund späterer Haßgefühle. Und da sich die in der Kindheit erworbenen see-

lischen Engramme immer mehr verhärten und äußerer Beeinflussung entziechen,

330

bleibt die Neigung, unerfüllte oder unerfüllbare Wünsche und Strebungen mit

Aggressionen zu beantworten, beim Erwachsenen zumeist das ganze Leben be-

stehen. »Vitale Frustrationen, vielfach vom Tage der Geburt an, empfangene

Schläge und durchlittene Zurücksetzung lassen lebhaft den Wunsch reifen«,

schreibt Plack, »den darüber angestauten Unmut aggressiv weiterzugeben. Nur

so vermag ein zerknittertes Gemüt sich zu straffen. Der »hart« erzogene Mensch

yreift« mit der Realisierbarkeit seiner sadistischen Neigungen. Die eigenen Kin-

der bieten dafür als — zunächst — widerspruchslose, weil buchstäblich sprach-

lose Opfer sich an!2,«

Daß es sich bei dem hier dargestellten Mechanismus der Aggressionsauslösung

nur um eine, noch dazu um eine sehr grob skizzierte Möglichkeit handelt, ist

gewiß. Der Autor ist aber der Meinung, daß der hier aufgezeigte Ablauf der

Aggressionsentfaltung typisch, weil häufig, ist. Das heißt, daß die letzten Ent-

scheidungsursachen für die Bahnung destruktiver Aggressionen in Erwachsenen

fast immer in der Kindheit zu suchen sind. »Kinder, die anstelle von Zärtlich-

keit nur eine »harte Hand« verspüren, werden vielleicht bewußt dazu erzogen,

die Härte unseres >»Lebenskampfes« zu bestehen. Sie werden aber auch daran

gewöhnt, Schläge einzustecken und weiterzugeben«, meint wiederum Arno

Plack!3,

Eine Möglichkeit, die uns aus den Aggressionen herauszuführen vermag, die,

mehr noch, für eine Prophylaxe der Aggressionen geeignet ist, weist uns die

Toleranz des Determinismus. Da sie davon ausgeht, daß alle Menschen, der

Täter und insbesondere das Kind schicksalhaft determiniert so sein müssen, wie

sie sind, fordert sie die Anerkennung der Gleichwertigkeit aller Mitmenschen,

auch die des Kindes. Sie verbietet, sıch über den Mitmenschen, sei es ein Er-

wachsener, sei es ein Kind, zu erheben und ihn aggressiv zu unterdrücken. Aus

diesem Grunde bekennt sich die Toleranz des Determinismus zu einer antı-

aggressiven Erziehung des Kindes sowohl, wie auch des Täters.

Das eigentliche Ziel der charakterlichen Erziehung (gleichgültig ob beim Kind

oder beim Täter) ist die Bildung und Förderung des sozialen Gewissens. Das

Gewissen wurde als das emotional besetzte Wissen von einem Sollen erkannt,

es ist, um es zu wiederholen, das Wissen von einem Sollen, an dessen Erfüllung

uns etwas gelegen ist, aus Unbehagen oder aus Angst vor den Sanktionsdrohun-

gen der Gesellschaft bzw. aus Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob

und Belohnung von seiten der Gesellschaft, oder aus den Gefühlen der Achtung,

des Mitleids oder der Liebe zum Du. Die Gewissensbildung kann demnach auf

dreierlei Weise gefördert werden, einmal durch die bewußte Erzeugung von

Unbehagen oder Angst vor den Sanktionsdrohungen, zweitens durch Anerken-

nung, Lob und Belohnung für normgerechtes Verhalten und, innig damit zu-

sammenhängend, drittens durch die Herstellung eines (aus der Zuwendung von

Achtung, Mitleid und Liebe hervorgehenden) »Urvertrauens«, auf Grund des-

sen der Mensch selbst Achtung, Mitleid und Liebe für den Mitmenschen gewinnt.

12 Plack, A.: Plädoyer für die Abschaffung des Strafrechts. (1974) S. 219.

13 Plack, A.: 1l. c. S. 367.

331

In der aggressiven Erziehung wird die Pflichterfüllung zumeist vom Unbe-

hagen und von der Angst vor den Sanktionsdrohungen motiviert, wogegen sie

in der antiaggressiven Erziehung sehr häufig mit Genugtuung und Freude über

Anerkennung, Lob und Belohnung assoziiert bleibt. Und gerade deshalb ist die

antiaggressive Erziehung der bessere Weg zur Erziehung zur Freiheit, weil der

Mensch sich wesentlich freier fühlt, wenn er die Pflicht nicht etwa nur aus

Unbehagen oder aus Angst vor den Sanktionsdrohungen (mehr oder weniger

unwillig) erfüllt, sondern wenn er sie aus Genugtuung und Freude über An-

erkennung, Lob und Belohnung gerne erfüllt. Und so müßte es geradezu eine

Binsenwahrheit sein: Der Friede in den mitmenschlichen Beziehungen ist unser

höchstes Gut, und der antiaggressive, achtungsvolle Umgang mit dem Kind ist

der beste Weg, iıhn zu begründen. Im Erwachsenen wird er sich dann um so

leichter vollenden. Genau in diesem Sinne mahnt der Verhaltensforscher Ei:bl-

Eibesfledt: »Die Erziehung zum Frieden muß in erster Linie eine Erziehung

zur Toleranz im Sinne einer Verstehensbereitschaft sein14.«

e) Die Vergeltungsstrafe als Quelle neuer Aggressionen

Die antiaggressive Erziehung ist überzeugt, daß die Vergeltungsstrafe als Er-

ziehungsmittel zur doppelten Quelle von Aggressionen wird, einmal durch den

ersatzlos erzwungenen Verzicht auf mehr oder minder berechtigte Triebwün-

sche des Kindes, und zum anderen durch den aggressiven Charakter der Ver-

geltungsstrafe. Die Entstehung des Gewissens aus den Gefühlen der Angst wird,

nach dem Gesetz der emotionalen Resonanz, und wegen der geforderten Trieb-

unterdrückung, zumeist von Aggressionen begleitet. Die Gewissensentstehung

aus Einsicht (gemeint ist die aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder

der Liebe gewonnene Einsicht) kann wegen der damit verbunden Triebunter-

drückung zwar auch Aggressionen erzeugen, aber doch viel weniger, eben weil

die aggressive emotionale Resonanz entfällt. Das Gesetz der emotionalen Reso-

nanz besagt ja nichts anderes, als daß der Mensch mehr oder minder aggressiv

bzw. freundlich motiviert wird, je nachdem ob wir freundlich oder aggressiv

auf ihn einwirken. Aus diesem Grunde geht die antiaggressive Erziehung dieser

doppelten Quelle der Aggressionsentfaltung aus dem Wege und bleibt äußerst

zurückhaltend mit Tadel und Strafe. Als wesentlich wirksamere Erziehungs-

mittel gelten ihr Ermunterung, Lob und Belohnung, weil sie überzeugt ist, daß

nur durch solches Vorgehen Genugtuung und Freude in der Pflichterfüllung und

ein nicht in Frage gestelltes Selbstwertgefühl zur Entfaltung gebracht werden

können.

Welche Einwände auch immer gegen die wahrscheinlich utopischen Forde-

rungen Campbells erhoben werden mögen, so beeindrucken doch die wissen-

schaftlichen Ergebnisse dieses Neurophysiologen und Verhaltensforschers, die

mit allem Nachdruck auf die ungeheure Bedeutung hinweisen, welche die Um-

weltfaktoren für die »geistige« Entwicklung des Menschen haben, indem sie

14 Eibl-Eibesfeldt, I.: Krieg und Frieden. (1975) S. 286.

332

durch »neurale Bahnungen« im Gehirn (vor allem des Kindes) vor langer Zeit

gesteuerte Engramme hinterlassen, die das spätere Leben des Erwachsenen ent-

scheidend bestimmen. Aus diesem Grunde mahnt der Autor: »Die Erbanlagen

eines Kindes können wir nicht ändern, für die Entwicklung seines Geistes

jedoch sind wir voll und ganz verantwortlich«, wobei der Autor in den Begriff

»Geist« sowohl intellektuelle als auch emotionale Fähigkeiten einbezieht!®.

Dabei kann kein Zweifel bestehen, daß die Steuerung der neutralen Bahnungen

im Sinne der Kriminalprophylaxe am wirkungsvollsten dadurch geschieht, daß

wir dem Kind mitmenschliche Aufmerksamkeit und Achtung in dem Maße

entgegenbringen, wie wir sie vom Erwachsenen später erwarten. Da dies nur

allzuoft versäumt wird, verstehen wir Simson, der (in einer Entgegnung) über

die ursächlichen Faktoren der steigenden Kriminalität in Schweden folgendes

schreibt: »Nicht die Anlagefaktoren der Staatsbürger haben sich verschlechtert,

nicht, wie er meint und schreibt, der Übergang von der Metaphysik zur empi-

rischen Methodik, von der Vergeltung zur Praevention, von untätiger Einsper-

rung des Täters zum aktiven Resozialisierungsversuch trägt die Schuld. Nein,

entscheidend ist vor allem — neben dem verhängnisvollen Narkotikaproblem

— die beklagenswert gesunkene und sinkende Achtung, ja die höhnische Ver-

achtung zahlenmäßig oft unterschätzter Kreise der jungen und jüngsten Gene-

ration, darunter auch solcher ohne besonderes politisches Engagement, gegen-

über der heutigen Gesellschaft und ihrem Recht« (von mir gesperrt)18,

Die antiaggressive Erziehung verzichtet aber keineswegs auf angemessene

Leistungserwartungen, sie bestraft das Kind im allgemeinen jedoch nicht, wenn

die erwarteten Leistungen ausbleiben, sondern sie belohnt es, sobald diese

erbracht werden. Die antiaggressive Erziehung betrachtet es als ihre wichtigste

Aufgabe, dabei mitzuwirken, daß das Kind lernt, ohne Aggressionen auf un-

erfüllte und unerfüllbare Wünsche zu verzichten. Infolgedessen gilt ihr selbst-

verständlich auch der umgekehrte Grundsatz: Das Kind wird im allgemeinen

nicht bestraft, wenn es das Böse tut, sondern es wird belohnt, wenn es dieses

unterläßt.

Analoges gilt — mutatis mutandis — auch für die Erziehung des Täters.

Gewiß ist der Einsatz von Unbehagen oder Angst vor den Sanktionsdrohun-

gen ın einem bestimmten Ausmaß generalpraeventiv wirksam, die Erfahrung

aber lehrt, daß die bloße Beschränkung auf die repressive Funktion der Strafe

gerade bei jenen Menschen versagt, die durch ihr Verhalten ohnehin schon be-

wiesen haben, daß der Einsatz von Unbehagen oder Angst vor den Sanktions-

drohungen allein nicht genügt, und daß Vergeltung nur Trotz, Verhärtung und

Aggressionen erzeugt, statt zu innerer Einkehr zu führen.

»Für die psychoanalytische Kriminologie besteht kein Zweifel, daß Straf-

taten Ausdruck eines Spätstadiums konflikthafter oder defekthafter seelischer

15 Campbell, H. J.: Der Irrtum mit der Seele. Bern, München, Wien, Scherz. (1973)

S. 278.

16 Simson, G.: Zur Kriminalpolitik Schwedens; eine Entgegnung. Kriminalistik.

(1974) S. 367.

333

Zustände sind«, schreibt Moser. »Die Trennung von Justiz, Paedagogik, So-

zialarbeit und Therapie ist anachronistisch.« Und so bleibt nur übrig: »Die nie

verstummende Kritik an einem Strafrechtssystem, das in der Regel psychisch

Kranke, Gestörte oder Zurückgebliebene dogmatisch so definiert, daß die per-

sönlichkeitszerstörende Strafe als legitim und rechtsstaatlich wünschenswert

erscheinen muß!7, «

Aus diesem Grunde sollte man sich auch im Strafvollzug auf den zweiten

psychologischen Grundsatz, aus dem heraus der Mensch das Böse unterläßt,

besinnen und den erzieherischen Einsatz von Achtung, Lob und Belohnung f£für

verantwortungsbewußtes Verhalten des Täters ins Auge fassen. Daß es dazu

einer völlig veränderten inneren Einstellung gegenüber dem Täter bedarf, ist

Jleicht zu begreifen, aber fast ebenso leicht in die Tat umzusetzen, wenn man

sich bewußt wird, daß die logische Praemisse für einen derartigen Wandel im

Determinismaus bereitliegt.

Ohne die repressive Funktion der »Erziehungs->Strafe«« kann allerdings

auch ein Maßnahmenrecht nicht auskommen, denn in irgendeiner Weise muß,

abgesehen von den generalpraeventiven Erfordernissen, die persönliche oder

materielle Freiheit des Täters eingeschränkt werden, nicht zuletzt auch, um

jenes (beim Kinde ohnehin gegebene) Abhängigkeits- und Kontrollverhältnis

herzustellen, ohne das alle Erziehungsmaßnahmen illusorisch sein müßten.

Auch verzichtet die antiaggressive Erziehung beim Täter innerhalb der für die

Erziehungsmaßnahmen unerläßlichen Freiheitseinschränkung (ebensowenig wic

beim Kind) nicht auf angemessene Leistungserwartungen, sie hält aber Lei-

stungserwartungen, die nicht gleichzeitig die Bereitschaft erkennen lassen, er-

brachte Leistungen entsprechend zu belohnen, für sinnlos. Das gilt in ganz be-

sonderem Maße für die Arbeitsentlohnung des Täters.

Alle Resozialisierungsmaßnahmen müssen in erster Linie versuchen, dem

geistesgesunden Täter ın einer seinem Mangel an sozialer Angepaßtheit ange-

messenen Art und Dauer (unter anderem durch Übung und Belohnung und

durch Entzug von Belohnung) verantwortliches Verhalten beizubringen. Dazu

bedarf es begreiflicherweise einer sehr straffen und autoritären aber stets hilfs-

bereiten Führung, die sich wie gesagt nicht scheut, auch nur kleine Schritte in

Richtung auf ein verantwortungsbewußtes Verhalten entsprechend anzuerken-

nen und zu belohnen. Und in ähnlicher Weise, wie die antiaggressive Erzie-

hung des Kindes auf den Grundsätzen der Achtung, der Hilfsbereitschaft und

Liebe gründet, wie sie die kindlichen Lebensbedürfnisse beachtet und bejahı,

sich aggressiver Unterdrückung des Kindes enthält und allzeit unverbrüchliche

Zusammengehörigkeit bekundet, so stützt sich auch die antiaggressive Erzie-

hung des Täters auf gewisse Mindestgrundsätze der Achtung und des Mitleids.

Sie anerkennt die schicksalhafte Determiniertheit und damit die Gleichwertig-

keit des Täters als Menschen, sie vermeidet es, sich über ihn zu erheben und

auf ihn herabzublicken, und hält sich bereit, ihm in angemessener Weise zu

helfen, damit er ıin die Gesellschaft wieder zurückfindet.

17 Moser, T.: Repressive Kriminalpsychiatrie. (1971) S. 234 f.

334

Die Toleranz des Determinismus wird aber nicht nur für jeden einzelnen

zum verpflichtenden Leitbild, auch das Gesetz unterliegt den Forderungen der

Toleranz. Vom strafrechtlichen Standpunkt aus gesehen, darf der Mensch tun,

was er will, ausgenommen das, was das Strafrecht verbietet. (Womit selbst-

verständlich nicht gesagt ist, daß alles gut ist, was das Strafrecht nicht ver-

bietet.) Das Strafrecht darf nur das verbieten, was gewissen Mindestgrund-

sätzen der Gerechtigkeit widerspricht; es sind dies jene der jeweiligen Situation

angepaßte Minimalgrundsätze der Achtung und des Mitleids, die für die Her-

stellung und Erhaltung eines erträglichen Soziallebens unerläßlich sind.

Ein deterministisches Maßnahmenrecht, das sich für die Wiedereingliederung

des Täters ebenso verantwortlich weiß, wie für die Sicherheit aller Mitbürger,

ist keinen Augenblick dem Vorwurf der bloßen Zweckmäßigkeitserwägungen

ausgesetzt. In einem solchen Maßnahmenrecht hat sich die Einsicht durchgesetzt,

daß der Täter nach wie vor unerläßlichen, zum Teil auch schmerzlichen Erzie-

hungsmaßnahmen unterworfen werden muß, daß diese jedoch im Determinis-

mus nie gegen ihn, sondern nur für ihn zur Anwendung kommen. Eine um

180 Grad geänderte, vom Vergeltungsdenken zum Helfen-wollen gewandelte

innere Einstellung zum Täter und eine analoge Wesensdeutung der »Strafe«

sınd die unabdingbaren Forderungen eines deterministisch verstandenen Maß-

nahmenrechts.

So gchört es z.B. zu den Grundbedingungen der sogenannten »Realitäts-

therapie«, dem Delinquenten zu helfen, sein Bedürfnis nach Selbstwertgefühl

zu befriedigen, indem man ihm Gelegenheit bietet, offene und vertrauensvolle

mitmenschliche Beziehungen (zunächst mit dem Therapeuten, später auch mit

anderen Menschen) aufzubauen. Auf diese Weise wird versucht, eine gesteigerte

Verantwortungsbereitschaft beim Täter zu fördern. Dieser Prozeß, der nor-

maliter schon in früher Kindheit beginnen müßte, kann auch beim Erwachse-

nen, mutatis mutandis, nur nach dem gleichen Prinzip erfolgen: »Verantwor-

tungsbewußte Eltern schaffen die notwendige Beziehung zu ihren Kindern

durch eine Kombination von Liebe und Disziplin und lehren sie so, verant-

wortlich zu handeln.« »Moralbegriffe, Normen, Werte, falsches und richtiges

Verhalten — das alles ist eng verbunden mit der Erfüllung unseres Bedürf-

nisses nach Selbstachtung und daher notwendiger Bestandteil der Realitäts-

therapie!8.« Naegeli, der sich wie bereits erwähnt für ein konsequentes Maß-

nahmenrecht einsetzt, formuliert kurz und bündig: »Die Reaktion auf das

Verbrechen hat möglichst aggressionslos zu erfolgen!?!«

Als die überraschendste Konsequenz des Determinismus ist aber die aus der

psychologischen Determiniertheit des Menschen ableitbare Ethik anzusehen. Die

ethische Einstellung des Menschen, dies darf am Ende wiederholt werden, grün-

det in der aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und der Liebe erwach-

senden Einsicht und in dem daraus resultierenden Wollen. Da jeder einzelne

18 Glasser, W.: Realitätstherapie. Neue Wege der Psychotherapie. (1972) S. 26 u. 21.

19 Naegeli, E.: Aspekte des Strafens. In: Hat Strafe Sinn? (1974) S. 39.

335

unserer Mitmenschen (nach dem Gesetz der emotionalen Resonanz) in der

gleichen Weise motiviert wird, ın der wir auf ıhn einwirken, wird im Deter-

minismus die Verantwortung für die Einflußnahme auf unsere Mitmenschen,

insbesondere aber für die Charakterbildung des Kindes, zugleich auch zur Ver-

antwortung vor unserem eigenen Gewissen.

336

VI. Nachwort

Es wurde bisher absichtlich vermieden, auf religiöse Probleme im Zusammen-

hang mit der Determiniertheit des Wollens näher einzugehen.

Als persönliches Bekenntnis sei jedoch am Ende erlaubt, einige Stellen aus

dem Briefwechsel mit einem vom Autor hochgeschätzten Erzieher und Gelehr-

ten aus dem Benediktinerorden, mit einem ebenso geachteten Ordinarius für

Rechtsphilosophie und einem geschätzten und schätzenswürdigen psychiatrischen

Sachverständigen anzufügen.

In der Diskussion über die subjektive Täuschung durch das Bewußtsein der

Freiheit wendet der Ordensgeistliche ein:

»Wenn man Atheist ist und die Welt für sinnlos und absurd hält, wird

man nichts daran finden, daß wir in einem der wichtigsten Belange des

menschlichen Daseins in ständiger Täuschung leben. Wenn man aber an-

nimmt, daß Gott die Welt geschaffen hat — und ich bin der Überzeu-

gung, daß sich die Welt ohne Gott einfach nicht erklären läßt —, so

liegen die Dinge anders. Kann Gott einen Menschen schaffen, der über

die wichtigste Frage seines Lebens in ständiger Täuschung leben muß:

über die Frage, ob er für sein Tun und Lassen verantwortlich ist?«

Die eigene Antwort lautet:

Verehrter Herr Professor,

Jlassen Sie mich bei dem Wort »Atheist« beginnen, aber vorher noch einen Ge-

danken zu »sinnlos« und »absurd« einflechten. Es ist richtig, einen Sinn der

»Welt« findet der Determinist gewiß nicht, aber welch befriedigende Antwort

kann uns die christliche oder jede andere Religion auf die Frage geben, warum

etwas ist, und warum nicht nichts ist? Können Sie uns von dem quälenden Wi-

derspruch befreien, der sich im Zusammenhang mit der Vorstellung eines gleich-

zeitig allwissenden und eines allgültigen Gottes ergibt?

Wie gut muß nach unserer Wertskala ein Gott sein, der eine Welt von Lebe-

wesen erschafft, die nicht anders existieren können, als daß sie sich gegenseitig

vertilgen? Wie barmherzig ist ein Gott, der wußte, wozu der Mensch seinen

angeblich freien Willen mißbrauchen wird, und trotzdem diese Welt schuf?!

Zu keiner Zeit hat es eine befriedigende Antwort auf diese Frage gegeben,

aber die Hoffnung, daß es einen Sinn des Seienden — wenngleich unerkenn-

bar — dennoch gibt, die ist auch dem Deterministen nicht verschlossen, beson-

ders dann nicht, wenn er, wie Sie, der Überzeugung sein sollte, »daß sich die

Welt ohne Gott einfach nicht erklären läßt«.

Der Glaube an einen unendlichen Schöpfergott steht, gerade wegen seiner

Unendlichkeit, in keinem logischen Widerspruch zum Determinismus.

1 Und darüber hinaus noch dem Menschen die ewige Verdammnis bereithielt!

337

Aus diesem Grunde sollte der katholische Christ nicht jeden, der nicht

dogmatisch gläubig ist oder sein kann, als einen Atheisten bezeichnen und ihm

nachsagen, daß er die Welt für absurd halte, und er sollte prüfen, ob er selbst

einen Sinn der Welt anzubieten vermag, der die Ungewißheit in dieser Frage

zu beseitigen imstande ist, und wenn nein, dann doch auch dem Deterministen

einräumen, daß die Unerfahrbarkeit eines Sinns der Welt noch nicht Sinnlosig-

keit und Absurdität bedeutet, solange es die Hoffnung gibt.

Und was Ihre rhetorische Frage anbelangt, ob Gott einen Menschen schaffen

kann, »der über die wichtigste Frage seines Lebens in ständiger Täuschung leben

muß«, so läßt sich darauf antworten, daß wir im Laufe der christlichen Ge-

schichte über viele Fragen »in Täuschung« gelebt haben; wir erinnern nur an

das viele Jahrhunderte andauernde Quälen und Verbrennen von Menschen,

welches in der so wichtigen Frage über das jenseitige Leben in der uns heute

nicht mehr vorstellbaren Täuschung befangen war, daß die irdisch zugefügten

Qualen die überirdischen mindern könnten. Jede Täuschung läßt sich korrigie-

ren, so auch diese, warum nicht auch jene über die vermeintliche Freiheit des

Willens? Es ist doch gerade das erklärte Ziel des Determinismus, eine Genera-

tion heranzubilden, welche nicht mehr in der Täuschung lebt, daß das Gefühl

bzw. das Bewußtsein der Freiheit identisch ist mit Freiheit.

Sie fahren fort:

»Erst recht ist natürlich der Determinismus mit dem Christentum un-

vereinbar. Wenn es keinen freien Willen gibt, gibt es auch keine Sünde

und kein Gericht. Eine Erlösung ist dann überflüssig und Christus war

ein armer Narr, der sich wegen eines Hirngespinstes kreuzigen ließ.«

So wesentlich dieses Argument dem dogmatisch Gläubigen erscheinen mag,

so gilt auch für ihn, daß es für den Wahrheits- oder Unwahrheitsbeweis der

Determiniertheit des Wollens nur ein Argument der Konsequenz ist. Die Kon-

sequenzen aber haben sich nach der Wahrheit zu richten und nicht umgekehrt.

Rohracher schreibt:

»Niemals darf die Wissenschaft sich durch noch so schreckliche Konse-

quenzen davon abbringen lassen, die durch die Tatsachen festgelegte

Wahrheit zu vertreten?.«

Darüber hinaus glaube ich, daß man Ihre extreme Formulierung nicht ein-

mal dem Atheisten, geschweige dem Agnostiker oder gar dem gottgläubigen

Deterministen, unterstellen darf. Für diesen ist Christus alles andere als »ein

armer Narr, der sich wegen eines Hirngespinstes kreuzigen ließ». Für ihn hat

sich Christus kreuzigen lassen, um uns die Bedeutung der Liebe nahezubringen,

und so ist es für manchen ein sehr nachdenklich machendes Erlebnis, zu erfah-

ren, daß der Determinismus auch von dieser Seite her den einzigartigen Wert

von Achtung, Mitleid und Liebe begreiflich macht.

2 Rohracher, H.: Einführung in die Psychologie. (1963) S. 477.

338

Daß Christus für den Deterministen »nur ein Mensch« war, der sich nur mit

den Vorstellungsmöglichkeiten seiner Zeit äußern konnte und mußte, macht

ihn nur liebenswerter. Ein Gott, der sich ans Kreuz schlagen läßt, um uns die

Liebe näher zu bringen, hat dagegen zuviel Majestät, der Abstand bleibt zu

groß, und sein Verdienst droht zu verblassen. Der Mensch aber, der sich dafür

quälen läßt, ist unser Bruder. Ihm möchten wir die Wunden heilen und gut zu

iıhm sein.

Ist es ein Zufall, daß eine so leidenschaftliche Anteilnahme in unserer Zeit

einem Buch zuteil werden kann, in dem Gedanken eines katholischen Autors

vorgetragen werden, wie diese:

»Die Behauptung einer einseitigen absoluten Vergottung des Juden-

menschen Jesus von Nazareth hat die Christenheit seelisch und geistig

überfordert.«

Und an anderer Stelle:

»Die so notwendige Vermenschlichung des Christentums ist nur über

die Begegnung mit dem Menschen Jesus ... möglich3.«

Kein Zweifel, die ethischen Werte erhalten ihre Bedeutung immer mehr für

das diesseitige Leben. Was dann drüben sein wird, das wissen wir nicht und

werden es auch nie erfahren, doch soviel ist uns als Deterministen gewiß, daß

wir eine jenseitige Schuldangst nicht zu haben brauchen, weil es eine meta-

physische Verantwortung nicht gibt.

Dabei ist die Besorgnis, daß ohne Schuldangst die Erhaltung der Moral

gefährdet sei, unbegründet, wenn man die Moral auf Achtung und Liebe und

gegebenenfalls auch auf der Angst vor den Sanktionen aufgebaut sehen will,

aber keinesfalls auf der Angst vor dem Du und schon gar nicht auf der Angst

vor einem rächenden Gott.

Die irdische Angst vor den Folgen eigener Verfehlungen und das Unbehagen

über das eigene Versagen (seien es die zu erwartenden Sanktionen der Gesell-

schaft, sei es die bloße Mißbilligung durch das eigene Gewissen), die bleiben

uns auch im Determinismus nicht erspart und wirken von daher förderlich für

die Erhaltung der Moral.

Die indeterministisch verstandene Schuldangst hingegen, d.h. die Angst vor

dem aggressiven Schuldvorwurf und damit die Angst vor dem Du, entfallen im

Determinismus, mit ihnen zumeist auch der Liebesverlust, der seinerseits das

größte Hindernis für den Aufbau und für die Erhaltung jeglicher Moral ist.

Am Ende dürfen wir als Deterministen versichern, daß wir auch heute noch

dem Determinismus absagen müßten, wenn nur ein einziges widerspruchsfrei

einsehbares Argument gegen ihn erkennbar würde.

Solange dies nicht der Fall ist, bitten wir Sie um Verständnis für alle jene,

die suchen und die glauben, eine Formel gefunden zu haben, die geeignet ist,

3 Heer, F.: Gottes erste Liebe. (1967) S. 544 und 583.

339

die Angst in den zwischenmenschlichen Beziehungen und vor Gott zu mindern

und dadurch den Weg frei zu geben für eine größere Liebe zu den Menschen

und nicht zuletzt auch zu Gott.

Und die Antwort an den Ordinarius für Rechtsphilosophie hatte folgenden

Wortlaut:

Sehr verehrter Herr Professor!

Haben Sie herzlichen Dank für Ihren Brief vom 13. 11. 1972.

Sie schreiben:

1. »Sie schwanken hin und her zwischen einem neuzeitlichen Rationalis-

mus und der Gegenposition des »Emotionalen« (Sensualismus). Wäre es

nicht schon besser, beides miteinander zu verbinden, etwa nach dem

Bibelwort: Du sollst den Herrn, Deinen Gott, lieben mit allen Deinen

Kräften...?«

Verehrter Herr Professor, weder räume ich der Ratio eine unbeschränkte

Herrschaft, gegen die an keine höhere Instanz appelliert werden kann, ein,

noch leite ich alle Erkenntnisse aus Sinneswahrnehmungen ab. Insofern darf ich

Ihren Vorwurf zurückweisen und mit allem Nachdruck betonen, daß es in

meinen Vorstellungen keine Erkenntnis ohne Emotionen gibt, und daß die

höchste Erkenntniskraft und Gewissensinstanz die Liebe ıst.

Sie fahren fort:

»Im übrigen: Sollte der Mensch wirklich nur zwei Kräfte besitzen:

seinen Verstand und seine >»Gefühle«? Er täte mir leid.«

Verehrter Herr Professor, können Sie mir eine einzige seelische Kraft oder

Fähigkeit des Menschen nennen, die nicht auf Denken und Fühlen zurückführ-

bar ist? Was muß ein Mensch, der Achtung, Mitleid und Liebe besitzt, noch

haben, damit er Ihnen nicht leid tut? Kann man einen Menschen, der sich aus

Mitleid oder aus Liebe vor seinem eigenen Gewissen verantwortlich fühlt, arm

nennen? Was fehlt ihm, damit er reicher wird? Gibt es eine höhere Würde des

Menschen, als seine Fähigkeit, nach den Grundsätzen der Achtung, des Mitleids

und der Liebe zu handeln bzw. seinen Anspruch, nach eben diesen Grund-

sätzen behandelt zu werden? Und kann der Mensch in eine höhere Selbst-

verwirklichung gelangen als in Achtung, Mitleid oder Liebe?

Bisher bin ich immer der Meinung gewesen, daß gerade die Betonung des

Emotionalen ım Menschen diesen wieder reicher machen könnte, und daß sie

imstande wäre, das »>beschränkte« (vereinseitigte) Menschbild der Moderne«

ins rechte Lot zu rücken!

Sie aber fahren fort:

2. »Die bloße »Kreatürlichkeit« des Menschen hilft da nicht weiter. Auch

ein T;er, das mit Sicherheit determiniert ist, ist ja Kreatur. Rein biolo-

gisch (medizinisch) ist natürlich von der »Kreatürlichkeit« kaum weg-

zukommen. Dazu müßte der Adler in Ihnen Flügel kriegen, damit er

sich in andere Sphären erheben könnte!«

340

Verehrter Herr Professor, da Sie schon das Wort Gott gebrauchen, glauben

Sie, daß Sie sich in irgendeine Sphäre erheben können, in der Sie nicht mehr

Kreatur sind?

3. »Wofür (wozu) schreiben Sie eigentlich: Um der Wahrheit zu dienen

oder der Popularıtät? Für mich ist die >»humanitäre Idee« auch eine

moderne Ideologie. Sie kommt gewiß heute an, sie ist sozusagen >1n«,

aber sie hat mit Wahrheit sicherlich ebensowenig zu tun, wie die >»Psy-

che« eines August Bier mit der menschlichen »Seele<! — Er — Bier —

vermochte sie nicht mehr zu sehen (zu erfahren), Sie augenscheinlich

auch nicht.«

Verehrter Herr Professor, Ihre Frage, ob ich der Wahrheit dienen will oder

meiner Popularität, ist eine sehr persönliche Frage, auf die ich Ihnen, weil ich

großes Vertrauen zu Ihnen habe, jederzeit mündlich antworten könnte. Aber

nehmen wir an, ich würde wirklich nur meiner Popularität dienen wollen,

würde dies dem Sachverhalt und damit der Wahrheit den geringsten Ab-

bruch tun?

Und was die »humanitäre Idee« anbelangt und ihre »Modernität«, ıst sie

nicht schon mindestens mehr als 2000 Jahre alt, und gibt es eine zeitlos gülti-

gere »Ideologie« als die der Achtung, des Mitleids und der Liebe?

Ob ich die »Seele« zu sehen und zu »erfahren« vermag, das freilich kann ich

mir selbst kaum beantworten, aber so viel weiß ich, daß derjenige, der liebt, die

Seele nicht nur sieht und erfährt, sondern auch lebt.

Und wenn Sie mich am Ende auffordern, mich selbst »erhebender« zu den-

ken, so gestehe ich Ihnen aufrichtig zu, daß dies wahrscheinlich möglich wäre,

und daß ich es mir auch wünschte, daß aber mein kreatürliches Sosein mich

immer wieder herunterholt, wenn ich es je versuche.

Verehrter Herr Professor, aus Ihrem Brief glaube ich entnehmen zu können,

daß wir nicht so weit voneinander entfernt sind, als es Ihnen erscheinen mag.

Für dieses Leben strebe ich allerdings nicht »noch weiter hinaus«, etwa ıns

Metaphysische; ich bin zufrieden, wenn es mir da und dort gelingt, den Men-

schen zu achten und zu lieben. Und für das jenseitige Leben brauche ich mich

als Determinist nicht zu sorgen, nicht nur weil es in meinen Vorstellungen

keinen rächenden Gott gibt, mehr noch, weil ich sicher bin, nicht aus seiner

Hand fallen zu können, wenn es ihn gibt.

Der volle Wortlaut einer Stellungnahme des erwähnten psychiatrischen Sach-

verständigen (vom 18. Juni 1975) lautet: »Obwohl ich mich Ihnen gegenüber,

wofür ich dankbar bin, eigentlich gar nicht dafür zu ent-schuldigen brauche,

auf Ihren vorletzten Brief vom 15. 10. 1974 bislang nicht geantwortet zu

haben (denn auch diese Unterlassung war für Sie zweifelsfrei determiniert),

möchte ich mich doch ver-antworten, d.h. erklären, warum es unterblieb:

Gerade Ihre ebenso tiefdringende, wie differenzierte und klare Argumentation

hemmt das Schreiben eines angemessenen Antwortbriefes so lange, bis Zeit und

Freisein von drängenden beruflichen oder familiären Alltagspflichten den

äußeren Freiheitsraum gewähren, um nicht durch starke Gegenemotionen daran

341

gehindert zu werden (wie: über nicht genügend Konzentration und aktuellen

Scharfsinn zu verfügen, um Ihrer Aufmerksamkeit auf meine Arbeiten zu ent-

sprechen und dabei Ihnen in den kontroversen Punkten angemessen wider-

sprechen zu können). — Ihr freundlicher, trotz meines Schweigens zugesandter

zweiter Brief aus diesen Tagen hat nun — im Verein mit etwas Luft im All-

täglichen — das Gewicht der Pro-Determinanten so erhöht, daß diese Zeilen zu

Papier kommen.

Zunächst eine praktische Vorbemerkung: Ich meine, daß >»mein« Agnostizis-

mus zu keinen anderen strafrechtlichen Konsequenzen führt, wie >»Ihr« Deter-

minismus. Für beide Positionen scheidet Strafe als Vergeltung für personale

Täterschuld (als poena vindicativa) aus; für beide bleibt sie als Reaktion auf

die objektive Tatschuld (= unrechtbewußtes, motivisch normales rechtswidriges

Handeln eines Geistesgesunden) mit general- und spezialpräventiver Zweck-

setzung (als poena medicinalis) gerechtfertigt.

Im Sinne des letzteren nun haben Sie mich im zweiten Absatz Ihres letzten

Briefes falsch zitiert. Auf S. 900 schrieb ich nicht, daß der »Täter« schuldigzu-

sprechen und mit »verdienter<« Strafe zu belegen sei; sondern, es seı eine unauf-

hebbare soziale Grundwirklichkeit, daß im Normalfalle der einzelne im Posi-

tiven wie ım Negativen das erhält, was sein — äußeres — Handeln (m.a.W.

»objektiv<) verdient, was seine Taten wert sind: z.B. Lob und Wertgabe

(>»Lohn<«) für ein nützliches Handeln (Arbeit), Vorwurf und Wertentzug

(>Strafe«) für ein schädliches Handeln (Delikt).

Meine agnostische und Ihre deterministische Konzeption unterscheiden sich

allerdings fundamental darin, daß ich meine, die allein dem Rechtsgüterschutz

dienenden, general- und spezialpräventiv durch Strafdrohung und -vollzug

determinierenden Normen eines menschlichen Kriminalrechtes müssen ıhrem

Wesen nach eine noch andere Intention haben, als die — mit Lust- und Un-

lustapplikationen und darauf aufgebauten bedingt-reflektorischen Signalen

arbeitende — dressierende Determination von Tierindividuen. Das ist aber nur

möglich, wenn der Mensch vom Strafrecht nicht wie ein tiergleich (wenn auch

wesentlich differenzierter) determiniertes und determinierbares (körper-leib-

seelisches) Geschöpf angesprochen wird, sondern als das, was er darüber hinaus

ist, nämlich ein körper-leib-seelisch-geistiges Geschöpf. Daher das anthropolo-

gische Grundkapitel 2 meines Beitrags. Daher im Kapitel 3 meine Differenzie-

rung der Freiheitsfrage in ihrem objektiv-deterministischen und phänomenolo-

gisch-indeterministischen Aspekt. M. E. kann eine >»totale« Anthropologie eben-

sowenig auf einen dieser Aspekte verzichten, wie — vergleichsweise — die

»totale« Mikrophysik auf einen der beiden polaren (d.h. unvereinbaren und

untrennbaren) Aspekte des Elementarteilchens (als Korpuskel und Welle) ver-

zichten kann (»Unbestimmtheitsrelation«).

In das Wesen menschlichen Handelns und menschlicher Verantwortung (und

Verantwortungsfähigkeit) einzubeziehen ist die jedem Menschen als Menschen

zueigene geistige >»Funktion«, d.h. sein das situative In-der-Welt-Sein trans-

zendierendes, und damit von ihm formal — nicht inhaltlich! — freies Exi-

stenzbewußtsein; seine geistige Position »über der Welt«. Mit anderen Worten:

342

Alles was ein Mensch als reifer und gesunder Mensch tut oder getan hat (und

gegebenenfalls, von anderen Menschen zur Rede gestellt, zu ver-antworten und

durch auferlegte Strafe zwecks Wiederversöhnung« zu »sühnen« hat), läuft als

spezifisch-menschliches Handeln und Leiden für den Betroffenen auch >»sub

specie aeternitatis« ab, —wenn auch dieses spezifisch-menschliche Bewußtsein

zumeist nur als kaum merklicher geistiger >»Einschlag« unsere konkreten Da-

seinsvollzüge begleitet und zu hohen Bewußtseinsgraden nur in den seltenen

Stunden philosophischer Besinnung oder religiöser Glaubensvergegenwärti-

gung gelangt.

Wenn also Strafe mehr als sozial dressierender Determinationsversuch sein,

sondern den Menschen auch zur ethischen Besinnung auf die überegoistischen,

sozial notwendigen Werte bringen soll, muß der konkrete Proband m. E. ver-

antwortungsfähig in dem Sinn sein, daß der Richter die Urfrage »Warum hast

Du das getan?« potentiell (gewiß nicht regelmäßig in einer alltäglichen Straf-

verhandlung) ausweiten kann bis zum »>»Warum hast Du das sub specie aeter-

nitatıs getan?. Und er muß — hiermit im Zusammenhang — m.E. auch in

dem Sinne sühnefähig sein, daß er sein Tat- und Strafschicksal (als das —

retrospektiv gesehen — Determinierte seines bisherigen Lebens) ebenfalls poten-

tiell von der Transzendenz her sehen und in ihrem Horizont korrigieren kann.

Zum zweiten Schlußabsatz Ihres letzten Briefes: Da auch ich so wie Sie die

Strafe nur als Hilfe, nur als prospektive Maßnahme verstehe, zwingt die Mög-

lichkeit voller schicksalhafter Determination nicht dazu, nach dem In-dubio-

pro-reo-Prinzip von Strafe abzusehen! Damit ist auch die Frage des letzten

Absatzes auf S. 1 Ihres Briefes beantwortet: Selbstverständlich entfällt auch für

den Agnostiker jeder Pharisäismus des Nicht-Kriminellen gegenüber dem Kri-

minellen. Den — pädagogisch gemeinten — Straf»Schlag<« wollen ja auch Sie

nıcht dem entziehen, dem Sie damit sozial helfen können! Die Strafe soll nicht

das Böse der Tat mit dem Bösen eines Vergeltungsübels ausgleichen, sondern

mit einer (möglichst tatgerecht) ausgleichenden Buße (= versöhnenden Sühne)

als Resozialisierungshilfe.

Soviel für heute.«

Meine Antwort vom 24. September 1975 hatte folgenden Wortlaut:

Sehr geehrter Herr Professor!

Herzlichen Dank für Ihren ausführlichen Brief vom 19. Juni 1975. Er beginnt,

wie kaum anders zu erwarten, mit einem der vielen Mißverständnisse, die dem

Determinismus noch immer entgegengebracht werden.

Sie schreiben:

»Obwohl ich mich Ihnen gegenüber, wofür ich dankbar bin, eigentlich

gar nicht dafür zu ent-schuldigen brauche, auf Ihren vorletzten Brief

vom 15. 10. 1974 bislang nicht geantwortet zu haben (denn auch diese

Unterlassung war ja für Sie zweifelsfrei determiniert), möchte ich mich

doch ver-antworten, d. h. erklären), warum es unterblieb: . ..«

343

Offenbar wollen Sie zum Ausdruck bringen, daß der determinierte Mensch

nicht anders hätte handeln können, als er gehandelt hat und infolgedessen

keine Schuldgefühle zu haben braucht. In Wirklichkeit ist es aber doch so,

wenn Sie gestatten, daß ich bei diesem Beispiel bleibe, daß Sie die Wahlmög-

lichkeit hatten, d.h. daß Sie durchaus auch anders hätten handeln (= moti-

viert werden) können, allerdings nur hinreichend motiviert. Ich will damit

sagen, daß es auch im Determinismus eine determinierte »Schuld« der ver-

säumten Wahlmöglichkeit gibt, aber keine freigewollte Schuld der ungenutzten

Wahlfreiheit. Aus diesem Grunde sollte man vielleicht besser von Verfehlung

sprechen oder von Versagen (die diesbezügliche Entscheidung ist allerdings ein

bloßes Problem der Übereinkunft).

Weiter unten fahren Sie fort:

»Zunächst eine praktische Vorbemerkung: Ich meine, daß >»mein« Agno-

stizismus zu keinen anderen strafrechtlichen Konsequenzen führt, wie

»Ihr Determinismus«. Für beide Positionen scheidet Strafe als Vergeltung

für personale Täterschuld (als poena vindicativa) aus; für beide bleibt sie

als Reaktion auf die objektive Tatschuld ..

mit general- und spezial-

praeventiver Zwecksetzung (als poena medicinalis) gerechtfertigt.«

Auf den Unterschied der beiden Positionen werde ich noch einmal zurück-

kommen. Hier möchte ich nur meiner Meinung Ausdruck geben, daß — solange

der psychiatrische Sachverständige keinen flammenden Einspruch erhebt —

das Wort Arno Plack’s volle Gültigkeit hat: »Als Sanktion des Staates behält

sie (die Strafe) im Bewußtsein jedes Staatsbürgers ihren Platz und zeitigt die

Wirkungen, die ein im Vergeltungsdenken »groß« gewordenes Volk mit ihr ver-

knüpft, nicht die Wirkungen, die Justizminister und Strafrechtstheoretiker ihr

beilegen« (Plack, I.: Plädoyer für die Abschaffung des Strafrechts [1°74] S. 248).

Später schreiben Sie:

»Meine agnostische und Ihre deterministische Konzeption unterscheiden

sich allerdings fundamental darin, daß ich meine, die allein dem Rechts-

güterschutz dienenden, general- und spezialpraeventiv durch Straf-

drohung und -vollzug determinierenden Normen eines menschlichen Kri-

minalrechts müssen eine noch andere Intention haben, als die — mit

Lust- und Unlustapplikationen und darauf aufgebauten bedingt-reflek-

torischen Signalen arbeitende — dressierende Determination von Tier-

individuen. Dies ist aber nur möglich, wenn der Mensch vom Strafrecht

nicht wie ein tiergleich (wenn auch wesentlich differenzierter) determi-

niertes und determinierbares (körper-leibseelisches) Geschöpf angespro-

chen wird, sondern als das, was er darüber hinaus ist, nämlich ein

körper-leib-seelisches-geistiges Geschöpf.«

Verehrter Herr Professor, kann der Mensch seine »geistigen« Fähigkeiten

oder sein »geistiges Sein« anders erfassen als im Denken und Werten? Hat der

Determinismus (oder habe gar ich) je geleugnet, daß der Mensch, im Gegen-

344

satz zum Tier, denken und werten kann? Ist es da noch angemessen, dem De-

terminismus zu unterstellen, daß in ihm der Mensch »wie ein tiergleich (wenn-

gleich wesentlich differenzierter) determiniertes und determinierbares Geschöpf

angesprochen wird«?

Darf man in einer pluralistischen Gesellschaft behaupten, daß die erziehe-

rische Einflußnahme auf den Menschen mit einer »dressierenden Determination

von Tierindividuen« verglichen werden kann, nur weil im Determinismus der

Gesichtspunkt der Ewigkeit (»sub specie aeternitatis«, wie Sie auf S. 3 sagen)

und des Menschen »geistige Position >»über der Welt«« als unbeweisbares Dogma

aus dem Spiel gelassen werden, zumal auch für den heutigen Philosophen schon

gilt, daß »die Epoche der Metaphysik heute der Vergangenheit angehört‘«?

Genügt es nicht, wenn ein deterministisches Maßnahmenrecht, welches das

Wesen der »Strafe« in der Erziehungshilfe erblickt und sich kein Urteil über

den Täter anmaßt (wohl aber ein solches über die Tat), und welches die Ur-

sachen der individuellen Kriminalität zu erforschen versucht, um gezielte Be-

handlungsvorschläge zu erarbeiten, die es dem Täter ermöglichen, wenigstens

die Mindestgrundsätze der Achtung und des Mitleids wiederzugewinnen( seı es

durch verkürzte Psychoanalyse, sei es durch verhaltenstherapeutische Einfluß-

nahme, durch gezielte, an die Verantwortungsbereitschaft des Täters appellie-

rende Methoden der Realitätstherapie®, durch einfache Arbeitstherapie oder

durch die Kombination mehrerer solcher Vorgangsweisen), genügt dies, so muß

ich Sie fragen, alles nicht, oder ist es wirklich Ihre Meinung, daß ohne »die

geistige Position »über der Welt«« der Mensch von einem deterministisch ver-

standenen Maßnahmenrecht »wie ein tiergleich ... determiniertes oder deter-

minierbares . .. Geschöpf angesprochen wird«?

Dann schreiben Sie:

»Da auch ich so wie Sie die Strafe nur als Hilfe, nur als prospektive

Maßnahme verstehe, zwingt die Möglichkeit voller schicksalhafter Deter-

mination nicht dazu, nach dem In-dubio-pro-reo-Prinzip von Strafe ab-

zusehen! Damit ist auch die Frage des letzten Absatzes auf S. 1 Ihres

Briefes beantwortet: Selbstverständlich entfällt auch für den Agnostiker

jeder Pharisäismus des Nicht-Kriminellen gegenüber dem Kriminellen.

Den paedagogisch gemeinten Straf->Schlag« wollen ja auch Sie niıcht dem

entziehen, dem Sie damit sozial helfen können.«

Als Antwort muß ich Sie wiederum fragen, wozu wollen Sie dem Täter

helfen? Wenn Sie seine Resozialisierung durch die »Tatsühne«, wie sie seit eh

und je verstanden wird, meinen, und wie sie durch unsere innere Einstellung

zum Täter und durch den derzeitigen Vollzug der Strafe bis auf den heutigen

Tag noch intendiert wird, dann freilich haben Sie recht. Aber glauben Sie

wirklich, daß man von Hilfe sprechen kann, solange für nicht wenige Täter die

+ Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 640.

5 Glasser, W.: Realitätstherapie. Beltz Verlag, Weinheim. (1972).

345

»psychisch und physisch schädliche totale Isolierung« angeordnet wird, solange

es keine »normale Bezahlung für geleistete Arbeit« und keine »Versicherungs-

pflichten des Arbeitgebers« gibt, solange noch »körperliche und seelische Tortur

durch erzwungenes Schlafen auf harten Pritschen ohne Matratzen und Kost-

schmälerung bis auf täglich 700 gr Brot« vorkommen, und dies »heute noch It.

Dienstvorschriften auch für schwangere Frauen, stillende Mütter und Frauen,

die in den letzten drei Monaten geboren haben, außer in Hessen offiziell

erlaubt« ist? (»Deutsche Dienst- und Vollzugsordnung Absatz 186, 2.)®

Dürfen wir uns wundern, wenn ein solcherart »behandelter« Täter, den wir

noch dazu wissen lassen, daß »die Frage offen bleibt, ob es nicht doch nur die

Gnade des persönlichen Schicksals ist, nicht zu der Minderzahl krimineller,

sondern zu der Mehrzahl nicht-krimineller Bürger zu gehören«, dürfen wir uns

also wundern, wenn ein solcher Täter an einen »Pharisäismus der Nicht-Krimi-

nellen gegenüber den Kriminellen« denkt?

Verdienen die Straf-Schläge, wie sie heutzutage noch über den Täter (beim

nicht-geisteskranken Täter nicht selten infolge der Begutachtung durch den

psychiatrischen Sachverständigen) hereinbrechen, verdienen solche Strafschläge

ncch die Bezeichnung »Hilfe«, und sind sie gleichzusetzen mit jenen Maßnah-

men, die ein oben skizziertes deterministisches Maßnahmenrecht für den Täter

einleiten müßte?

Sie schließen:

»Die Strafe soll nicht das Böse der Tat mit dem Bösen eines Vergel-

tungsübels ausgleichen, sondern mit einer (möglichst tatgerecht) ausglei-

chenden Buße (= versöhnenden Sühne) als Resozialisierungshilfe.«

Wieviel Verständnis, so darf ich Sie abschließend noch einmal fragen, wird

wohl ein Täter aufbringen, dem wir sagen, daß »wir Menschen nach christ-

licher Lehre seit dem Sündenfall insoweit unfrei geworden sind, daß wir alle

non possumus non peccare«, daß der Täter aber die totale Isolierung z.B.

nicht als Vergeltungsübel ansehen möge, sondern als »ausgleichende Buße« und

als »Hilfe« für seine Resozialisierung?

Verehrter Herr Professor, wenn Sie geneigt wären, den Determinismus und

seine Konsequenzen unvoreingenommen zwu studieren, würden Sie sicherlich

manche Ihrer Vorstellungen über den Determinismus korrigieren.

Sie würden erkennen, daß es auch in ihm Verantwortung und Gewissen,

Schuldgefühl und Reue gibt, daß aber diese psychologischen Phaenomene selbst

determiniert sind.

Sie würden wahrscheinlich überrascht feststellen, daß der Mensch auch im

Determinismus »fähig und imstande ist, selbst zu entscheiden« — aber nur

hinreichend motiviert. Auch im Determinismus kann der Mensch seine Trieb-

wünsche zurückstellen, auch ist der Mensch zu »einer vom höheren Wert-

bewußtsein geleiteten geistigen Überformung der emotionalen Triebsphäre

6 Wolf, Birgitta: Erwiderung (auf P. H. Bresser) Jur. Rundschau. (1974) S. 496.

346

fähig« — aber nur hinreichend motiviert. Selbstverständlich kann der geistes-

gesunde Mensch jederzeit dieses oder jenes wählen, aber wiederum nur hin-

reichend motiviert, denn seine Wahlmöglichkeit ist eben keine Wahlfreiheit,

Sie würden darüber hinaus finden, daß die Ethik des Determinismus der

christlichen Ethik sehr ähnlich ist, und daß sie der unabweisbare Quellgrund

unserer Verantwortung für den Mitmenschen sein könnte.

Sie würden, davon bin ich überzeugt, in vielen Punkten Ihres bisherigen

psychiatrischen Sachverständnisses, soweit Sie es dem Strafrichter zur Verfü-

gung stellen, anders denken, ja ich hielte es für möglich, daß Sie sich auch

damit abfinden könnten, daß es eine metaphysische Verantwortung und einen

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347

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357

VIIL. Stichwort- und Namensverzeichnis

Obwohl das Stichwortverzeichnis für alle jene, die nur da oder dort einen Gedanken

aufnehmen, etwas ausführlicher angelegt wurde, erhebt es keinen Anspruch auf

Vollständigkeit.

Abhängigkeit, kausale — 173

Achtungsverlust 3

Abqualifikation der Tat, nicht des

— als Hindernis für Aufbau der

Täters 227

Moral 323

Abscheuliche Untaten 316

Adorno 148

Abschreckungsbegründung der Strafe 114

Affekt 15, 20, 83, 124

Abschreckungstheorie 184

—, der — schränkt die Wahlmöglichkeit

Absolute, das — 148

(= normale Motivierbarkeit) ein 187

Abstraktion

Affekt- oder Triebhandlungen 84

—, der Geist als die gedankliche —

Affektmotive 84

unseres eigenen Denkens 305

Affekttat und Schuld 788

Abwägen und Entscheiden zwischen

Affekträter 50, 122, 186, 187

„richtig“ und „falsch“ 268

Aggressionen 330

Abwertung

— ım Determinismus 310

— der Tat 287

—, Prophylaxe der — 331

—, persönliche — des Täters 287

—, Vergeltung und — 332

Ach, N. und das Bewußtsein der

Freiheit 160

Aggressionsentfaltung 331

Aggressionsproblematik 256

Achtung 80, 312

Aggressive Autorität in der

— als Grundsatz 313

—, den Menschen achten bedeutet 313

Erziehung 330

——

Aggressive Grundeinstellung in der

w

Gefühl der — entsteht autogen 374

Erziehung 323

——

gegenüber dem Täter 314

w

gesunkene — gegenüber der Gesell-

Aggressiver Schuldvorwurf 322

schaft und ihrem Recht 333

Aggressives Verhalten und Willens-

w

Grundsatz der — 20, 314

freiheit 94, 257

w

Kant und die Vernunft und — 314

Agitation, emotionale — 19

w

Mindestgrundsätze der — und des

Agnostiker 260

Mitleids 312

—, Engisch als hypothetischer — 214

w

Mitleid oder Liebe und Rücksicht-

— und Indeterministen und die

nahme 20, 74, 311

theoretische Grundlegung des

Mitleid oder Liebe und Sollen 89

Strafrechts 230

w

-

Mitleid oder Liebe als Quellgrund

Agnostizismus 202

der Vernunft 89

—, die Tragödie des — 245

w

Mitleid oder Liebe als Quellgrund

—, Haddenbrock’s — 202

unserer moralischen Einsicht 95

—, Haddenbrock’s strafrechtlicher — 208

und Mitleid, Grundsätze und

— in der Freiheitsfrage 67, 178

Gefühle der — 251

—, Schmidhäuser’s — 181

und Rücksicht sind untrennbar

—, tragische Ungewißheit des — 218

verbunden 313

—, unterschiedliche Argumente stützen

w

Verlust der — vor dem Schul-

den — 179

digen 322

—, Widersprüche im — 264

359

— und Schuld 788

Aktive Formulierung „wählen“ bedeutet

passiven Vorgang „motiviert

— und Willensfreiheit 272

werden“ 63, 210, 249

Aneignung meines Wesens als Willens-

Alexander, F. und Staub, H. 107, 189

freiheit 91

Allgemein gültiger Wert und subjektive

Anerkennung, Lob und Belohnung 98

Erfassung 239

— als Ersatz für Triebwunsch-

Allport, G. W. 86

entsagung 324

Alternativ-Entwurf

Angst

— eines Strafgesetzbuches 220

— vor dem Du 322, 323

— und praktisch-pragmatisches

— vor den Sanktionen 322, 323

Denken 253

Ambivalentes Wollen

Anlage und Umwelt plus „Selbst“ 171

—

absolut — 32

Anpassung und Dressur

— an Ideologien 200

—, potentiell — 32

Ambivalenz

—, Berichtigung zu — 798

—©

des Ich 40

Anschuldigung 268

——

der Wünsche und Strebungen als

Anspruch des Täters 195, 219, 315

Tragik der Dialektik im Menschen 265

Antiaggressive Autorität 329

——

‚ Überich und Es als die Haupt-

Antiaggressive Erziehung 329

darsteller der — 173

Antiaggressiver Umgang mit den Mit-

Ambivalenz des emotional besetzten

menschen 329

Wollens 7

Antiautoritäre Erziehung 329

Ambivalenz des Wollens 37, 63, 87, 136,

—, falsch verstandene — 324

137, 248, 297

Antinomie

als Schlüssel für die psycholog.

—, Thesis und Antithesis der — 133

Erklärung des Gewissens 102

die — als Ausgangspunkt für Ver-

— und Aporien der Freiheit 132

— von Sollen und Wollen 130

antwortung, Gewissen, Schuldgefühl

Antrieb

und Reue 109

-

potentielle und absolute — 35

—, emotionaler — 75

—

—, geistiger — 75

und Gewissen 101

—, Intensität des — und des Wollens 240

—r

und Hiatus 297

——

und Verantwortung 705, 111

—, jede Selbstbestimmung bedarf

eines — 241

Ambitendenz des Wollens 35

—, pathischer — 78

Analogie der emotionalen Besetzungen

bei Wert und bei fehlendem Wert 237

—, Stärke des — als Entscheidungs-

faktor im Wollen 44

Analyse

—, Unabhängigkeit von — 771

—, Aufgabe der — 174

—, verkürzte — 193

Antriebssteuerung, geistige — 20, 21,

69, 290

Ancel, M. 201

Antriebsüberschuß 170

Anders-Handeln

Anthropologie

—, Möglichkeit des — Gekonnthabens

—, moderne — 168

und Freiheit 202

—, ohne hinreichende Motivation

—, philosophische — 175

kein — 188

Antwort

— auf eine Kritik von A. Griffel

Anders-handeln-können

—, die Frage des konkreten — 57

271 ff.

— auf eine Rezension von K. Engisch

—, freiwilliges — 56

—, Unabweisbarkeit des Eindrucks

211 ff.

des — 204

Aporie der Freiheit 132

360

Apperzeption

Auftragsverweigerung 101

—, noetische — 18

—, negatiıv emotionale Bewertung

—, pathisch-vitale — 18

der — 97

Aquivalent für die Schwere der

Auslese der Werte 70

„Schuld“ 191

Außere und innere Tatseite 191

Arbeitsentgelt 195

Autogene Entstehung der Gefühle 27

Arbeitstherapie 193

Autogene Entstehung des Gefühls der

Argumentation, rational begründete

Achtung 374

—19

Automat 319

Argument

—, konditionierter und beliebig kondi-

— für die Dialektik von Freiheit und

tionierbarer — 144, 205

Unfreiheit 248

Autonome Prinzipien 130

—, Konsequenzen des Determinismus

Autonome Selbstbestimmung 318

sind keine Argumente gegen den

Autonomes Sollen 263

Determinismus 293

Autorität 329

—, tautologisches — des Indeter-

—, antiaggressive — 329

ministen 270

—, äußere — 76

Arnold, M. B. 8, 273

—, innere — 76

Arnold, W. 146, 164, 274

Axiologische Deduktion und ontologi-

Art und Dauer der Erziehungs- und

sche Gegebenheiten 221

Behandlungsbedürftigkeit des

Täters 190

Bagatelltäter 260

Art und Dauer der Erziehungs- und

Behandlungsmaßnahmen 796

Basıs des Freiheitsarguments 131

Art der Erziehungs- und Behandlungs-

Bauer, F. 30, 295

maßnahmen 196, 200

Baumann, J. 114, 220, 253, 286

Arztliche Sachverständige 189

Bedeutsamkeitsganzes 18

Askese 71

Bedeutungsgehalt, subjektiver — 277

Aufgabe

—, eines Motivs 43

— der Analyse 174

—, eines Motivs und seine Stärke 44

— der Verantwortung 307

— eines Strebezieles 69

— des Lebens 303

— eines Wertes 31, 239

—, ist die Verantwortung Sinn oder

— größerer — 44

Aufgabe des Lebens? 303

Bedingung für das Verantwortlich-

—, Suche nach den — des Lebens 305

Machen 258

—, welche — suchen und planen? 307

Bedingungen der Entscheidungsmöglich-

Aufgabenstellung, keine Sinndeutung,

keit 62

nur — für unser Dasein 303

Bedürfnisse, Hemmbarkeit der — 171

Aufmerksamkeit 188

Befriedigung des erkannten Richtig-

—, emotionale Besetzung und — 18

seins 129

Aufschieben, die Handlung — 288

Begründung, rationale — 21, 75

Aufrtragserfüllung

— der Determination durch die emo-

— als bloße Gehorsamsleistung 97, 101

tionale Besetzung 233

—, die zwei Wege zur — 321

des Sollens 91

—, Gefühle der Freiheit in der — 325

eines deterministischen Maßnahmen-

— und Auftragsinhalt 300

rechts 198

Auftragsinhalt 97

von Art und Dauer der Erziehungs-

—, positiv emotionale Besetzung

und Behandlungsbedürftigkeit des

des — 101

Täters 190

361

Behandlung des Täters 192

entsteht bioelektrisch 299

Behandlungsbedürftigkeit des Täters 214

Identifikation des Ich mit „mein“

Behandlungsmaßnahmen 120

und „eigen“ und „selbst“ und das

Beispiel für das Verantwortungsverständ-

— 203

im Determinismus 280

nis im bisherigen Determinismus 112

Narziß Ach und das — 160

Beispiel für die indeterministische

Tautologie 153

stammt aus unserer Wahlmöglich-

keit 64

Beraten, die geeigneten Mittel — 288

und Verantwortung 160

Beschränkungen der Willensfreiheit 165

und Willensfreiheit 169

Beschuldigung 268

Bewußtseinsstörung und Dafür-

Bessere, das Bessere, rationale Begrün-

können 119

dung und subjektive Bewertung des

Bianchi, H. 184

subjektiven Besseren 235

Bestimmungsgrund für das Wollen,

Billigung 130

Bittere Notwendigkeit der Strafe 220

Ich-plus oder Ich-minus-Emotionen

Blind-mechanische Kausalität und

als — 237

Determination 216

Beweggrund 40, 49

„Blind, mechanisch und automatisch“

—, geistiger — 52

ablaufende Determinationsweise im

—, intellektueller — 71

Determinismus 233

—, rationaler — 76, 19, 83

— wuntersuchen 288

Bockelmann, P. 184, 193, 198, 206, 229,

232, 256, 305, 319

Bewegkraft 40, 49

Böckle, F. 3, 93

—, emotionale — 16, 19, 53, 71, 83

Beweis, die Determiniertheit des Wollens

Bollnow, O. F. 24

Böse, das Böse 198

ist nie zu beweisen 150

—, das radikal — im Menschen 228

Bewerten, als richtig — 22

—, Determiniertheit des — 312

Bewertung

—, Machtrausch der Zerstörung als

—, emotionale — 10, 75

das — 321

—, subjektive — 11

— mit Bösem ausgleichen oder

—, Täter als Objekt der — 225

sühnen 209

— von Tat, Motiv und Täter 225

Brand, G. 53

Bewunderung 25

Brandmarkung des Täters 220

Bewußtsein 246

Bratenwender 319

—, Bedeutung des — bei der

Brengelmann, J. C. 325

Werterkenntnis 273

Briefwechsel 337

—, bloßes — der Pflicht in der

Brugger, W. 9, 106

Entscheidung 263, 274

Brunner, E. 301

— des Könnens 250

—, Freiheit des — 138, 142

ist Selbstvollzug 738

Campbell 332

sittliches — 70

Chardin, Teilhard de 3

und Offensein 146

McClelland 15

und Selbsterfahrung der Freiheit 248

Causa libera, der Urheber als — 271

unseres So-oder-anders-Handeln-

Chaos und Richtungslosigkeit, sind

könnens 64

— die Folgen der Determination?

vom Gefühl der Freiheit 302

302

Bewußtsein der Freiheit 41, 65, 86, 144

Charakter 318

— als unwiderleglicher Hinweis auf die

Charakterliche Gegebenheiten, innerhalb

Willensfreiheit 768, 202

der — frei wählen 164

362

Charakterschuld 114, 185, 219, 225

Determinante

Charakterschuldlehre 214

—, der Tadel als — 107

Charakterstruktur des Menschen 164

— des Lebens 292

Computer 177

—, die Verantwortung als — 107

Conditio sine qua non, Trennung von

—, personale — als dritte Art von

Determination 133

Wahlmöglichkeit und Wahlfreiheit

als eine — 213

—, Synthese kausaler und unkausaler

— 133

Determination

Danner, M. 27, 211, 233, 241, 272,

—, Begründung der— durch die

299, 316

emotionale Besetzung 233

Dechene, H. Ch. 197

—, „blinder“ Ablauf der — 231

Dembo, T. 188

—, dritte Art von — 62, 133

Dafürkönnen 118

— durch Vererbung 250

— bedeutet nicht Freiheit, sondern

—, geistige — 73

normale Motivierbarkeit 221

—, höhere — 62

des Täters 120

—, kategorial höhere — 132

geisteskranker Täter und — 122

—, Konsequenzen der — 310

nichts dafürkönnen 119

—, sind Chaos und Richtungslosigkeit

und normale Motivierbarkeit

die Folgen der Determination? 302

120, 122

——

und blind-mechanische Kausalität 216

nnl

und Strafe 211

und „Schuld“ 127

und Willensfreiheit 178

—

und Verantwortung 271

Dasein

—, worin besteht die — selbst? 211

—, Daseins Sinn 304

Determinierbarkeit

—, keine Sinndeutung, nur Aufgaben-

— _ des Menschen 13

stellung für unser — 303

— des Wollens 13

Dauer bzw. Intensität der Erziehungs-

—, normale — 119

und Behandlungsmaßnahmen

Determinierte „Schuld“ 182, 241

194, 200

Defence sociale 112, 184, 200, 253

—, gibt keinen Aufschluß über Straf-

würdigkeit des Täters 188

— und Verantwortung 200

— und Willensfreiheit 200

Determinierter Mensch, der — wird

„Defense sociale Nouvelle“ 201

mit dem Mond verglichen 205

Determiniertheit

Denk- und Phantasiefähigkeit und

Willensfreiheit 207

— aufgrund der emotionalen

Denken 24, 74, 142

Rückkopplung 233

der Materie 137

—, assoziativ oder spontan, aber nicht

freiwillig 139

der Verkehrsampel 233

—, der Geist als die gedankliche Ab-

des Bösen 312

des Sollens 129

straktion unseres eigenen — 305

—, die Fähigkeit zu — als Komplement

des Tieres 233

der mangelnden naturhaften Inte-

—, die — des Menschen wird mit jener

gration des Menschen 169

der Materie gleichgesetzt 205

—, Freiheit im — 246

—, die — des Wollens ist nie zu

—, freiwilliges — 82

beweisen 150

—, „nicht ich denke“, sondern „es wird

—, die — des Wollens ist widerspruchs-

gedacht“ 246, 248

frei einsehbar zu machen 179

—, Unfreiwilligkeit des — 305

—, eindeutige — des Wählens

—, Unfreiwilligkeit produktiven — 139

(Hartmann) 242

363

—, hypothetischer — 29, 67, 214

—, Einwände gegen die — des

Wollens 127

w

Konsequenzen des — 179

—, partielle — 180

w

Schuldgefühl und Schuldbewußtsein

ım — 122

—, psychologische — des Menschen 137

—, nicht absolute — 162

w

strafrechtliche Gerechtigkeit ım

—, Unterschied der — von Mensch und

— 315

Materie 269

w

Unbeweisbarkeit des — und

—, Unterschied zwischen Mensch und

Strafrecht 752

Tier 291

w

unvollständiger — 166

w

—, unvollständige — 163

Verantwortung und Eigenständigkeit

—, verschiedene — von Mensch und

im — 264

Materie 269

w

Verantwortung und Schuld

im — 257

Deterministische Theorie, Diskrepanz

zwischen — und Handlungs-

w

Vorwurf gegen den Täter im — 220

bewußtsein 158

w

„Weltbild“ des — 319

Deterministen

w

widerspruchsfreie Einschbarkeit

—, bisherige — und Verantwortung

des — 152

und Schuldgefühl 244

Dialektik 247

—, der — und das Schuld-Sühne-

— der Freiheit und Metaphysik der

Strafrecht 230

Freiheit 251

—, der — und seine Toleranz gegenüber

— der moralischen Ordnung 247

dem Täter 219

— im Menschen, die wahre Tragik

—, die bisherigen — und die

der — 265

Wahlmöglichkeit 56, 244

Dialektik von Freiheit und Unfreiheit 65

Deterministische Auffassung von

—, Argumente für — 248

Freiheit 300

— als irrige Empfindung 255

Determinismus

— und Ethik 243, 247

—, Beispiel für das Verantwortungs-

Diskrepanz von Sein und Sollen 321

verständnis im bisherigen — 112

Disziplin und Liebe, Kombination

—, beschränkter — 165

von — 335

„blinder“ Ablauf der Determination

Dogmatismus, psychologischer — 216

im — 231

der angeblich innere Widerspruch

Dreifache Begründung der richtigen

des —: 270

Sozialordnung 262

Dressur und Anpassung

der — in der Theorie und in der

Praxis 264

—, Berechtigung zu — 198

— und Manipulation 199

der Mensch ist im — Durchgangs-

Dritte Art von Determination 62

punkt blind wirkender Kräfte 279

der Schlüssel zum Verständnis

Dritte Determinante als kategoriales

des — 63

Novum. 132

Drittes Ich 173

w

die „blinde“, „mechanische“ und

„automatische Determinationsweise

Dritte Kraft 37, 65, 78, 162

ım — 233

—, die siıch zwischen Motiv und

——

,

Entscheidungsmöglichkeit im — 136

Willensentscheidung angeblich

experimentelle Unbeweisbarkeit

einschaltet 215

des — 217

Drohung

Fortfall des indeterministischen

— mit der Verantwortung 258, 259

Schuldvorwurfs im — 310

— mit zwangsweisen Erziehungs- und

Behandlungsmaßnahmen 258

Freiheitsentzug im — 314

—, Gerechtigkeit im — 294, 312

Dummheit, moralische — 224

364

Edel, G. 27, 316

Emotionale Akzente, Verschiebung

Egoismus 321

der — des ambivalenten Wollens 234

Ehlen, P. 323

Emotionale Befriedigung des erkannten

Ehrhardt, H. 13, 144, 168, 170, 205

Richtigseins 22, 276

Eibl-Eibesfeldt, I. 332

Emotionale Besetzung

Eigen 143

— als positiver oder negativer

—, Identifizierung des Ich mit mein

Verstärker 324

und — und selbst 41, 140

—, AÄnderung der — 13

——

der Gefühle 43

Eigenheit, geist-seelische — 13

—>

Eigenverantwortung 193

der Werte 81

— _ des Täters 185, 198

—

der Werte, kurze Rekapitulation

der — 231

— und Verantwortung für den Mit-

menschen! 309

des Erkenntnisinhaltes 25

Eigenwert der Person und

des Wollens 7, 10, 51

Persönlichkeit 317

des Wollens und der Hedonismus

Eingrenzung des Ich 247

236, 238

Einmaltäter 260

die — betrifft nur subjektiv gültige

VWerte 239

—, sogenannter — 193

Einsehbarkeit, widerspruchsfreie —

die — der Werte ist nicht gleichzu-

des Determinismus 152

setzen mit den Gefühlen der Lust 237

die — des Wollens ist weiter nichts

Einsele Helga 186

Einsicht, moralische — 20, 80, 89,

als Trieb einer Motivations- und

Handlungslehre 238

108, 263

die — des Wollens und ihre

b

aus dem Gewissen stammende — 247

,

hinreichende — und Erkenntnis 155

Intensität und Stärke 238

Funktionsdeutung der — für das

in die Notwendigkeit 98, 307

Wollen 238

plötzlich aufblitzende — 216

rationale — 318

Henkel, H. und die — 81

hinreichende — 52

rationale Begründung und emotio-

Intensität der — 240

nale Bewertung einer — 98

setzt Stellungnahme voraus 98

Intensitätssteigerung der — 12

latente — 96

sich selbst bestimmende — 290

manifeste und latente — 12, 16, 21,

— und Willensfreiheit 231

Einstehenmüssen für die Tat 110

76, 78, 83

positive, negative — 12

Einstein 178

Stärke der — 42

Einstellung, innere — zum Täter

Stärkeverhältnis der — 125

194, 196

und Aufmerksamkeit 78

Einwände gegen die Determiniertheit

und Erkenntnis 21

des Wollens 127

und Lustarten 237

—, Griffel’s absurder Einwand gegen

und Motiv I5

den Determinismus 276, 279

und Pflicht 20

Ellscheid, G. u. Hassemer, W. 286

— und Vernunft 78

Emotion und Motivation 15

—, Wandelbarkeit der — 13

Emotional am stärksten besetztes

Emotionale Bewegkraft, manifeste

Wollen 240

oder latente — 84

Emotional besetztes Wollen,

Emotionale Bewertung 10, 75

Ambivalenz des — 7

— der Erkenntnis 129

Emotional bewertet sein heißt:

— des erkannten Richtigseins 21, 141

„nicht gleichgültig sein“ 97

— des Sollens, Kant und die — 129

365

eines Sinnwertes 241

— und die Folgerungen des

b d

negative —der Auftragsverweige-

Determinismus 218

rung 97

Entmetaphysizierung des Rechts 252

,

rationale Begründung und — des

Entrüstung über Tat und Täter 226

subjektiven Besseren 235

Entsagung 273

—, rationale Begründung und — in der

Entscheidbarkeit eines Problems 299

Entscheidung 314

Entscheiden, Reflexionsargument

Emotionale gefärbte Motive 83

unserer Freiheit ist die Fähigkeit

Emotionale Grundbefindlichkeit des

zu — 249

Menschen 312

Entscheidung 115, 157

—

Emotionale Komponenten, Vernunft

aus Grundsatz und Gewohnheit

und — 95

76, 78, 83, 314

w

bloßes Bewußtsein der Pflicht in

Emotionale Resonanz, Gesetz der —

226, 309, 332, 336

der — 263, 274

Emotionale Rückkopplung 77, 39, 52,

eigene — 157

geistige — 78

55, 81, 207, 248

—, Determiniertheit aufgrund

geistiger Spielraum der — 137

der — 233

im Sinne Thomaes 149

individuell freie — für das

— einer Sinneswahrnehmung 49

—, Erkenntnisgegenstand und — 236

Prinzip 130

— und subjektive Bewertung 50

innere spontane Fähigkeit der — 135

Möglichkeit der — 164

Emotionale Strebungen, Wesensunter-

schied zwischen — und rationalen

personale — 136

Entscheidungen 82

’E

rationale Begründung und emotio-

nale Bewertung in der — 314

Emotionale Triebsphäre, geistige

selbstverantwortliche — 1714, 295

Überformung der — 213

Emotionaler Antrieb 75

und Entschluß 41

und Entschluß, Wesensunterschied

Emotionaler Quellgrund von Vernunft

zwischen — 53

und Pflicht 264

und Freiheit 730

Emotionales Engagement

——

und Wahl, das determinierte Wollen

—, Gerechtigkeit ohne — 314

ist angeblich überhaupt keine — 275

—, Pflicht- und Sollenserfüllung

ohne — 96

Entscheidungsfähigkeit und Zurechnungs-

fähigkeit 737

Emotionales Vorzeichen 11

Entscheidungsfreiheit, begrenzte — 165

Endothymer Grund 24, 26, 78, 272

Entscheidungsmacht, eingeengte — und

— und personeller Oberbau 775

hinreichende Ursache 150

Engisch, K. 2, 29, 31, 67, 114, 178, 195,

Entscheidungsmöglichkeit

233, 312

—, Bedingungen der — 62

w

Antwort auf eine Rezension

— ım Determinismus 7136

von — 211

Entscheidungsraum der Persönlichkeit 137

erachtet Andershandelnkönnen als

Entschließen, sich — bedeutend hinrei-

gleichbedeutend mit Willens-

chend motiviert sein 138

freiheit 272, 217

Entschluß 12, 138, 148, 157, 256

erlebter — 157

hat nichts einzuwenden gegen die

deterministische Grundkonzeption

festhalten an einem — 289

212

und Entscheidung 47

„möchte nicht bezweifeln“, „daß der

und Entscheidung, Wesensunter-

Determinismus plausibel und wider-

schied zwischen — 53

spruchslos durchführbar“ ist 275

unmotivierter — 54, 214

366

—, Verantwortung und frei zu ergrei-

Erlebnistönungen 11

fender — 144

Ermahnungen als Determinanten 289

Entschuldigen, das — 723

Ernst

Entschuldigung, Fatalismus und — des

—, der — ist ein Wertgefühl 182

Täters 307

—, Werte werden intellektuell erfaßt,

Entschuldigungsgründe 124, 786, 263

aber emotional ernstgenommen 182

—, Einschränkungen der Wahlmöglich-

Ernstnehmen, das — 182

keit sind — 183, 187

Erwägungen 14

— und Wahlmöglichkeit 250

Entweder oder Wollenkönnen 298

Erziehung 2

—, aggressive Autorität in der — 330

Erfüllung der Pflicht um der Pflicht

—, aggressive Grundeinstellung in

willen 51, 75

der — 323

Ergreifen eines bestimmten Motivs 214

—, antiaggressive — 329

Erkennen 74

—, antiautoritäre — 329

—

—

des Täters 333

——

eines Sachverhaltes 24, 156

—

und Anerkennen normativer Impe-

durch Achtung, Mitleid oder

rative ist kein reiner Verstandesakt

Liebe 324

272

oder Behandlung des Täters 192

und Finden der Wahrheit setzt Frei-

und Behandlung des Täters 192

heit voraus 154

u. Kriminalprophylaxe, Konsequen-

Erkennenwollen 21

zen des Determinismus für — 321

— und Bejahenwollen 243

und Reue 126

Erkenntnis, die — 154, 236

und Schuldgefühl 123

— der Freiheit 21

und Selbsterziehung im Determinis-

—, a priori — 129, 155

mus 223

— der reinen bloß spekulativen

zur Gehorsamsleistung durch Angst

Vernunft 129

vor dem Du 322

— des Wertes einer sittlichen Pflicht 156

zur Gehorsamsleistung durch Angst

emotionale Bewertung der — 129

vor Sanktionen 322

ethische — 22

zur inneren Bejahung der Auftrags-

ist emotional determiniert 216

erfüllung 324

mathematische — 22

zur Gehorsamsleistung aus Freude

und emotionale Besetzung 27

über Lob und Belohnung 324

—

und Gefühl der Freiheit

zu „innerer Freiheit“ 324

und sinnvolle Lebensgestaltung 236

Erziehung und Behandlung, zwangs-

weise — setzt „Schuld“ voraus — 190

Erkenntnisbeziehung, Vertauschung der

— mit kausaler Beziehung 233, 235

Erziehungs- bzw. Behandlungsbedürftig-

Erkenntnisfähigkeit, Willensfreiheit

keit des Täters, Art und Dauer 190

als eine eigene, spontane — 283

Erziehungs- und Behandlungsmaßnahmen

Erkenntnisgegenstand und emotionale

—, Art der — 196, 200

Rückkopplung 236

—. Art und Dauer der — 196

Erkenntnisinhalt 155

—, Recht der Gesellschaft zwangsweise

—, emotionale Besetzung des — 25

— zu verhängen 190

Erkenntnisse 128

—,, zeitliche Ober- und Untergrenze

—, neue — schaffen neue Wertungen 220

der — 192

Erkenntniswert, die Beurteilung

Erziehungshilfe

„richtig“ ist ein — 22

—, „Strafe“ als — und Behandlungs-

Erlebnis der Freiheit 157

hilfe 197

—, prospektiv subjektives — 202

— und Generalpraevention 186

367

—, Wesensverständnis der „Strafe

1

Ewert, O. 11

die — 183

Existentielle Freiheit, Selbstverfügung

Erziehungsmaßnahmen 120

und — 154

— nicht gegen, sondern nur für den

Existentielle Unabhängigkeit 767

Täter 194

Exkulpation u. Schichtenpsychologie 176

Erziehungs“-Maßnahmen, Freiheits-

entzug als eine — 193

Erziehungsstrafe 334

Fähigkeirt, fähig-sein und Willens-

Erziehungswege, zwei — 322

freiheit 206, 207

Es

Fähigkeit“,

Möglichkeit

und „Kön-

——

nen

geleitete Abläufe werden überschichtet

sagen nichts aus über Willens-

von ich-bestimmten Antrieben 173

freiheit 60

w

Schicht des — 172

Fähigkeit und normale Motivier-

Überich“ und „Ich“ 273

barkeit 208

w

und Überich 65

—, vorstellbare — 262

wo Es war, soll Ich werden 173

—, wirkliche — 262

Ebh1k

„Fähig sein“, „können“ und „in der

Begründung einer — 6

Lage sein“ bedeuten normale

christliche —.4, 335

Motivierbarkeit 187

Dialektik von Freiheit und

Fähig und imstande sen 117, 118, 214

Unfreiheit und — 243, 247

Fahrlässige Sorglosigkeit und Tötungs-

Fundierung der — 92

handlung 191

ım Determinismus 4

Fahrlässiekeit 720, 122, 219

im Determinismus und ihre

—, bewußt

Begründung 238

‚ unbewußte — 120

Instanzen der — sind Vernunft und

Fakten und Gegebenheiten 266

Mitleid (Schulz) 92

Falsch gewählt haben heißt falsch

ist ganz unabhängig von der

motiviert gewesen sein 131

Fassadenkletterer 261

Logik 72

Selbsteinsatz und Freiheit 245

Fatalismus 220

traditionelle Position der — und der

— kein — für die Zukunft 305

Metaphysik 168

— und Entschuldigung des Täters 307

und Gefühl der Freiheit 251

— und Planen 305

‚ Verantwortung und Freiheit 245

— und Verantwortung des Täters 307

Eth15ch handeln 148

— und Vergangenheit 306

Ethische Abwertung des Verurteilten ım

Fehldeutungen

Determinismus und im Indetermi-

— infolge Gleichsetzung von Wahlmög-

nısmus 229

lichkeit und Wahlfreiheit 244

Ethische Brandmarkung des Verurteilten

—, Schulz und die — von Wahlmöglich-

F. v. Liszt und die — 230

keit und Wahlfreiheit 247

Ethische Erkenntnis 22

Fehlender Wert

Analogie der emotio-

Ethische Minimalbestimmung 314

nalen Besetzungen bei Wert und

Ethischer Wert 70

bei — 237

Fehler

Ethisches Phaenomen und Notwendig-

keit der Willensfreiheit 731

— im Argument der positiven

Ethisches Prinzip 91

Freiheit 242

Ethisches Selbstverständnis, ist —

—, Toleranz gegen unsere eigenen — 222

überflüssig? 93

Festhalten an einem Entschluß 289

Ethisches Tun 90

Feuerbach, L. 67

Fıat 12

Evolution, psychosoziale — 309

368

Fichte, J. G. 82, 90, 91, 140, 245,

—, Bewußtsein der — 41, 65, 86, 144

275, 305

—, Bewußtsein der — entsteht

Finale Handlung ist nicht blind, aber

bioelektrisch 299

dennoch determiniert 235

Bewußtsein der Freiheit im

Determinismus 280

Finale Überformung 773

Finalität ist „sehend“, Kausalität

Bewußtsein vom Gefühl der — 302

ist „blind“ 233

des Bewußtseins 138, 142

Fischel 10, 14

das eigene Leben besser zu

Folgerungen des Determinismus,

gestalten 302

Engisch und die — 278

das stärkste Gefühl der — 295

Formalgegenstand des Willens 33

der Entscheidung 130

Fortfall des indeterministischen Schuld-

der Erkenntnis 21

vorwurfs im Determinismus 310

der Meinungsäußerung 302

Foth, H. 184

der Wahl 163, 170

Fragen

des Geistes 72

—, das — und das Sich-richten-auf 146

des Wollens als entbehrliche

— und Offensein-Können 146

Metaphysik 154

Frankl, V. 45, 54, 60, 161, 193, 303

Dialektik von — und Unfreiheit

Frei ist, wer seiner Natur entsprechend

und Ethik 243, 247

sich entscheidet 158

Erkennen und Finden der Wahrheit

Frei sein 159

setzt — voraus 154

—, sich frei fühlen und — 157, 159

Erziehung zur — 332

Frei wählen innerhalb der charakter-

Ethik, Selbsteinsatz und — 245

lichen Gegebenheiten 164

Ethik und Gefühl der — 251

Freier Wille

Ethik, Verantwortung und — 245

—, Kennzeichen des — 180

existentielle — 90

—, Unterstellung eines metaphysisch

Fehler im Argument der

fundierten — im Dienste der

positiven — 242

sozialen Ordnung 189

freie Entfaltung der persön-

—, Zwang zum Verzicht auf den — bei

lichen — 143

objektiver Untersuchung 789

freiwilliger Verzicht auf die — 161

Freies Handeln und Sichentschließen 207

Gefühl der — entsteht bioche-

Freiheit

misch 299

——

Abkehr von Metaphysik und — 264

——

Gefühl der inneren — 92, 238, 262

w

aggressives Verhalten und — 257

Gefühl und Bewußtsein der — sind

—r

als Komplement der mangelnden na-

nicht identisch mit Willensfreiheit

turhaften Integration des Menschen

157, 158

168

Gefühl und Bewußtsein der — und

als Negation von Zwang 148

als Selbstsein 7139, 143, 243

Reue 125

hypothetische — 150, 153

und Selbstsein sind nicht

im Denken 246

identisch 745

an Sinnbezügen und Werten

im positiven Verstande 732, 133,

213, 242

orientierte — 147

Aneignung meines Wesens als — 85

im praktischen Verstande 127

angebliche Unentbehrlichkeit

im Wertempfinden ist keine — 75

der — 264

in deterministischer Auffassung 300

Aporie der — 132

in einer anderen Erscheinungswelt

auf eigene Leistung 302

(Jaspers) 167

innere Abwesenheit von — 299

äußere und innere — 302

369

innere — 280, 308

Freiheitsbewußtsein 160

ist eine Illusion 160

— als unwiderleglicher Hinweis auf die

ist nur ein Gefühl 298

Willensfreiheit 168, 202

ist „Offensein“ für den Selbst-

—, irriges — 275

vollzug 145

Freiheitsentzug

jenseits der Motive 181

— als eine „Erziehungs“-Maßnahme 193

Kampf um die — 300

— im Determinismus 314

Kant’s transzendentale Idee

Freiheitsproblematik, undogmatischer

Ansatz der — 250

der — 111, 113, 127

Kausalität und — 168

Freiheitsspielraum 205

Liebe und Gott 91

Freiheitsvorstellung, marxistische und

Liebe und Sollen 93

theologische — 301

metaphysische — 150, 153

Freiwillig 45

ä

negative — von etwas 132, 134,

— anders handeln 118

136, 242

—. sich motivieren lassen können 57

nicht absolute — 162

Freiwilligkeit und Verantwortung 304

nicht indeterministisch verstan-

„Freiwillig können“ 129

dene — 135

—, Gleichsetzung von „können“

und — 187

nicht unbeschränkte — 115

Notwendigkeit und Möglichkeit

— und „können“ 206

der — 129

Freiwilliges Phantasieren 207

objektive — 167

Fremdbestimmung, Selbstbestimmung

ohne — keine Schuld, ohne Schuld

vor — 318

keine Strafe 118

Freud, S. 102, 115, 116, 173, 328

philosophische — 90

Freude über die gewonnene

positive — zu etwas 132, 136, 242

Erkenntnis 25

religiöse — 302

Friede, äußerer — 91, 238, 262

Selbstbestimmung und — 86,

Fühlen und Wollen 15

144, 206

Selbstergreifen der — 90

Selbstgewißheit der — 166

Gahlen, H. J. 198

sittlich handeln und — 91

sittliche — ist ein tiefes

Gallas, W. 260

Gareis, B. und Wiesnet, E. 319

metaphysisches Rätsel 138

Gedanke 246

subjektives Empfinden der — und

Determiniertheit des Tuns 251

Ablauf der — 141

assozlierte — 82

subjektives Erlebnis der — 157, 159

Vernunft und — 128

Fortführung eines — 140

Vernunft und Gott 91

plötzlich aufblitzender — 216

spontane — 82

;

Vernunft und Sollen 93

ä

und Möglichkeit des Andershandeln-

nur assoziativ oder spontan zu

gewinnen 139

gekonnthabens 202

Gefühl der Freiheit 37

— "und Selbstverfügung 147, 153

—, Bewußtsein vom — 302

—, unvollkommene — 163

das stärkste — 295

—, ursprüngliche — 167

entsteht biochemisch 299

— Zzum sittlichen Tun 148

existiert realiter 160

Freiheitsargument, Verantwortung als

in der Pflichterfüllung 84

Basis des — 151

und Erkenntnis 156

Freiheitsbegriff, psychologischer — 166

und sittliches Streben 85

370

Gefühl der Freiheit

—, Person und — als transzendenter

Glaubenssatz 304

— und vernunftgemäßes Handeln 80

—, Wahlmöglichkeit als die stärkste

—, personaler — 69

Quelle unseres — 160

—, reflexionsfähiger — 90

Gefühle 11

—, Trotzmacht des — 45

—

der Achtung entstehen autogen 314

— und Wertgefühl 69

—

der Achtung und des Mitleids 251

—, Unkraft des — 71

—

der inneren Freiheit 92, 238, 262

Geistesgesunder Täter 63

der Lust, die emotionale Besetzung

Geisteskranker Täter 57, 63, 187

ist nicht gleichzusetzen mit den

— und Dafürkönnen 122

— 237

Geistiger Antrieb 75

der Vernunft zugehörige — 74

Geistige Antriebssteuerung 21, 69, 290

emotionale Besetzung der — 43

Geistige Determination 73

entstehen autogen 27

Geistige Ebene, Handeln auf — 273

Freiheit ist nur ein — 298

Geistiger Inhalt 75

Motiv und Wollen 15

Geistige Leistung des Ichs 75

noegtische — 24, 74

Geistige Neuschöpfung 139

normatıve — 79

Geistige Selbstbestimmung 82, 141

sind Strebungszuständlichkeiten 75

—, nicht eingeengten Spielraum —

Steuerbarkeit eigener — 5, 27

gewinnen 189

Steuerung eigener 139

Geistiger Spielraum der Entschei-

und Bewußtsein der Freiheit beglei-

dungen 137

ten unsere Wahlmöglichkeit 64

Geistige Steuerung 75

und Bewußtsein der Freiheit sind

Geistige Überformung der emotionalen

nicht identisch mit Willensfreiheit

Triebsphäre 75, 78, 213

157, 158

Geistiger Vorstellungsinhalt 75

und Strebung 15, 272

Geltungsstreben und Machthunger 323

und Strebung, funktionaler

Generalpraevention 114, 194

—

Zusammenhang von — 273

— ist eine ethische Schwierigkeit 184

und Wert 8

— und Erziehungshilfe 186

—, wertsetzende — 11

— und Spezialpraevention 200

Gefühls- und Verstandesmenschen 19

Generalpraeventive Erfordernisse 210

Gefühlsvalenzen 18

Generalpraeventive Erwägungen 785, 195

Gegebenheiten und Fakten 266

—, Vergeltungscharakter der Strafe

aus — 184

Gehlen, A. 14, 28, 76, 85, 91, 139,

143, 170

Generalpraeventive Maßnahmen vor der

Gehorsamsleistung 34

Tat 186

—, Auftragserfüllung als bloße —

Genugtuung 25

97, 101

— und Freude über Anerkennung,

— ohne innere Bejahung der Auftrags-

Lob und Belohnung 76

erfüllung 325

Gerechter Weltlauf 311

— und innere Bejahung der Auftrags-

Gerechtigkeit

erfüllung 325

— der Vernunft 311

Geist, der — 12, 69, 79

— gegenüber dem Täter 312

— als der steuernde Faktor 78

—, Grundsätze der — 327

—, humane Auslegung der — 310

— als die gedankliche Abstraktion

unseres eigenen Denkens 304

— ım Determinismus 294, 310, 312

—, Begriff „Geist“ 73

— ım Zweifelsfall 311

—, Freiheit des — 71

—, irdische — 209

—, Kraft des — 71

— Ohne emotionales Engagement 314

371

—. strafrechtliche — im Deter-

Glaubenssatz, Person und Geist als

minismus 375

transzendenter — 304

—, Tragik der indeterministischen

Gleichgültige emotionale Besetzung,

— 316

Ich-plus, Ichminus und — 12, 52,

—, Ziel irdischer — 209

141, 292

Gerechtigkeitsformel der Vernunft 372

Gleichgültiger Bewußtseinsinhalt kann

Gesellschaftliche Harmonie 200

nie zum Gegenstand unserer

Gesetze der Freiheit und Natur-

Einsicht werden 98

gesetze 128

Gleichgültigkeit 164

Gesetze und Sanktionsdrohungen der

Gleichgültigsein und Nicht-ernstnehmen

Gesellschaft 96

181

Gesetzgebung, nicht die Freiheit ist in

Gleichsetzung von Wahlmöglichkeit

der — entscheidend, sondern ihr

und Wahlfreiheit, Fehldeutungen

sittlicher Inhalt 232

infolge — 244

Gewissen, das — 96, 124

Gleichwertigkeit aller Menschen 313, 315

— als

das emotional besetzte Wissen

Gnade des persönlichen Schicksals 209

von einem Sollen 99

Gössel 185

Ambivalenz des Wollens als Schlüssel

Gott 154, 293

für die psychologische Erklärung

—, Existenz eines — 313

des — 102

—

rächender — 313

auch der Verbrecher hat ein — 99

—

w

„Sein zu sich durch Gott“ 91

aus dem — stammende Einsicht 247

OO_

und Liebe 90

emotionaler Vorgang und rationale

würfelt nicht 178

Aneignung 100

ETd

matica, F. 193, 200

gutes — 99

— und die Verantwortung 112

:

innerster Kernpunkt des — 95, 102

Graumann, C. F. 8

moralische Einsicht und — 100

Griffel, A. 271

:

moralisches — 102

— absurder Einwand gegen den

schlechtes — 87, 99, 115, 124

Determinismus 276, 279

sittliches — 89

Groos, H. 112

Stärke des — 101

Großart 272, 273

und Sollen 96

Grund

Verantwortung vor dem eigenen —

—. der strafrechtlichen Reaktion 199

—, endothymer — 78

104, 175, 304, 336

von welchem Augenblick haben wir

Grundbefindlichkeiten, emotionale —

ein — ? 99

des Menschen 13, 312

Gewissensbildung 331

Grundsatz, Achtung als — 313

—, autonome und heteronome — 97

Grundsatz des Mitleids heißt:

Gewissensentscheidung 172

Helfen 92, 315

Gewissensgrundsatz 263

Grundsatz, Gewissens — 263

Gewissenskonflikt 100

Grundsatz und Gewohnheit, Entschei-

— zwischen Trieb und Sollen 101

dungen aus — 75, 78, 83, 314

Gewohnheit, Entscheidungen aus

Grundsätze, allzeit verpflichtende — des

Grundsatz oder — 314

Menschseins 94

Geworfenheit des Daseins 308

Grundsätze der Achtung, des Mitleids

Gimbernat, Ordeig, E. 122

und der Liebe 20, 251, 314

Glasser, W. 194, 345

Gut und böse 93

Glaube und Hoffnung im Deter-

Gute, das — 80

minismus 319

—, Ordnung als das — 92, 314

372

Habermas 148

— Kritik der Kantischen Freiheits-

Haddenbrock, S. 78, 176, 178, 213,

lehre 129

218, 240

Hassenstein, B. 207

—, Agnostizismus 202

Hätte der Täter anders handeln können

— strafrechtlicher Agnostizismus 208

als er gehandelt hat? 47, 56, 67, 252

Handeln 63

— und Willensfreiheit 203

— auf geistiger Ebene 273

Hätte der Täter freiwillig anders wäh-

— ist die Folge von hinreichend

motiviert sein 48, 258

len und handeln können, als er ge-

—, planmäßiges — 78

wählt und gehandelt hat? 64, 67

Häufigste Frage an den Deterministen

—, rechtliches und sittliches — 76

Handlung, die — 53

betrifft Verantwortung und Gewis-

— des Menschen ist zugleich frei und

sen, Schuldgefühl und Reue 285

unfrei 256

Hedonismus 30

die — aufschieben 288

—, die emotionale Besetzung des Wol-

finale — ist nicht blind, aber den-

lens und der — 237, 239

noch determiniert 235

—, Übereinstimmung lediglich der de-

impulsiv oder vital gesteuerte — 86

terministischen Handlungslehre mit

ist bewußte Regelanwendung plus

der des — 238

Alternative 267

Heer, F. 339

sittliche — 287

w

Hegel 2, 72, 252, 267

w

Subjekt „als Urheber einer — ist

Heidegger 10, 308

frei“ 268

—, Heidegger’s Selbstsein 148

w

Subjekt einer — ist determiniert 269

Helfen, Grundsatz des Mitleids

w

Subjekt und — 266

heißt — 92, 315

und Urheber 266

Hemmungen, Kontaktscheu, Menschen-

„Handlungsanweisung“ anstelle von

furcht und — 323

„Vorschrift“ 121

Handlungsbewußtsein, Diskrepanz

Henkel, H. 69, 73, 75, 312, 327

zwischen deterministischer Theorie

— und die emotionale Besetzung 81

Hentig, H. von 214

und — 158

Handlungsfreiheit 48, 62, 203

Herrschaftsanspruch über den Menschen

Handlungslehre 30

199

—, Übereinstimmung lediglich der —

Heuss, A. 149

des Determinismus mit der des

Hiatus

Hedonismus 238

—, Ambivalenz des Wollens und — 297

Handlungssteuerung, finale — 20

—, Selbst und — 171

Handlungsziel und Strebeziel sind nicht

— zwischen den Bedürfnissen und

immer identisch 20

ihrer Erfüllung 770

Hangtäter 194

Hinreichend motiviert sein bedeutet

Hanke, F. A. 29, 39, 306, 326

Hardwig, W. 89, 90, 205, 215, 266, 278

wählen und sich entschließen 138, 210

Hinreichend „motiviert werden können“

Harmonie, subjektiv empfundene —

bedeutet „wählen-können“ 48, 56

des als richtig Erkannten 25, 156

—, gesellschaftliche — 200

Hinreichende emotionale Besetzung 52

Hart, H. L. A. 312

Hinreichende Motivation 50

Hartmann, E. von 112, 295

—, dem Täter hat die — gefehlt, die

Hartmann, N. 9, 10, 41, 46, 62, 64, 69,

Tat zu unterlassen 210

72, 82, 95 129, 137, 152, 168, 213,

—, ohne — nur vorstellbare aber keine

242, 258

reale Möglichkeit 205

373

Hinreichende Ursache

—, willensmäßige Anstrengung

—, Notwendigkeit hat Möglichkeit,

des — 75

wenn eine — hinzukommt 58,

—, wo Es war, soll Ich werden 173

118, 178

Ichanteil

— und eingeengte Entscheidungs-

—, emotional besetzter geistiger — 317

macht 150

—, emotionaler — 40

—, rationaler — 40

Hochkeppel, W. 153

Hochschätzung 74

—, rein emotionaler — 317

—, rein sachliche — 74

Ichbewußtsein 40, 55, 64

Ich-Ideal 158

Hoerster, N. 114, 184

Hoffmeister, J. 80

Ich-Kern 27, 317

Holzhauer, H. 31

„Ich plus“, „Ich minus“ und „gleich-

Horkheimer, M. 106, 148, 307

gültige emotionale Besetzung“

Hruschka, J. 121, 124

12, 52, 141, 292

—, „Zurechnung zur Schuld“ 265

Ich-plus oder Ich-minus-Emotionen als

Huber, G. 55

Bestimmungsgrund für das Wollen

Humane Auslegung der Gerechtig-

237

keit 310

Ichsucht und Machtstreben 294

Humanes Verhalten 294

Identifizierung des Ich mit mein und

Huxley, J. 309

eigen und selbst 41, 86, 140, 203

Identifizierung mit „mein“ und

„eigen“ 147

Ich, das — 40, 41, 55, 173

Ideologien, Anpassung an —. 200

—, absolutes — 246

Illusion der Willensfreiheit 37

— um besser leben zu können? 264

als Möglichkeit des Stellung-

nehmens 158

Imperativ, kategorischer — 310

als Träger des Gewissens 100

Indeterministen

—, Riesenirrtum der — 278

als Träger des Selbstbewußtseins 64

Ambivalenz des — 40

—, Tautologie der — 278

autonomes — 246

Indeterministische Tragödie,

bestimmte Antriebe überschichten

Kernpunkt der — 284

es- geleitete Abläufe 173

Indeterministischer Schuldvorwurf führt

das — als Täter seines Tuns 158

zu Aggressionen und Vergeltung 322

das — in der sittlichen

In dubio pro reo 209

Entscheidung 173

Innere Einstellung zum Täter 335

das — ist ursprünglich Triebkraft 321

Innere Freiheit 280, 308

drittes — 173

Inneres Streben und äußere Not-

Eingrenzung des — 247

wendigkeit 301

„Es“, „Überich“ und „Ich“ 773

Innerlichkeit, Kernbereich unserer —

272

geistige Leistung des — 75

,:

Identifizierung des — mit mein und

Instanzen der Ethik sind Vernunft und

eigen und selbst 41

Mitleid (Schulz) 92

„nicht ich denke“, sondern „es wird

Intensität der emotionalen Besetzung

gedacht“ 246, 248

und Intensität des Antriebs und

Rettung des absoluten — 265

des Wollens 240

Selbstauflösung des — 247

Intensität des Wollens, subjektiver

Selbsterfüllung am anderen — 247

Bedeutungsgehalt und Stärke seiner

ä

transzendentes — 262

emotionalen Besetzung 240

und Selbst sind gedankliche

Intensität und Stärke, die emotionale

Abstraktionen 174

Besetzung des Wollens und

374

ihre — 238

des Zufalls 178

Instinkt, das Denken anstelle des — 170

ist „blind“, Finalität ist

Instinktgebundenheit, mangelnde —

„sehend“ 233

des Menschen 297

——

und Freiheit 168

Instinktschwäche des Menschen 169

Kausalkette

Intellektuelle Werterfassung 81

— der Verantwortung 708

Intellektuelles Erfassen 25

— von Notwendigkeiten 60

Intelligenz, intellektuelle und morali-

—, Zusammentreffen zweier — 178

sche — 306

Kausalprozesse überdeterminieren

Interessen und Triebe 15, 29

65, 152

Intoleranz des Täters, keine positiv

Keller, W. 15, 17, 31, 41, 54, 55, 64,

rechtliche Tolerierung der — 222

138, 146, 168, 206, 296

Irrige Empfindung, Dialektik von Frei-

Kennzeichen des freien Willens 180

heit und Unfreiheit als — 255

Kernbereich menschlichen Wesens 85

— unserer Innerlichkeit 272

Jäger, H. 241

Kernfrage der strafrechtsphilosophischen

Jaspers, K. 46, 88, 129, 154, 166

Doktrin, das schwerwiegende Miß-

—, Rückzug auf die Freiheit in ciner

verständnis in der — 204

anderen Erscheinungswelt 167

Kierkegaard 148

Jescheck, H. 172, 206

Kindliche Bedürfnisse, Vernachlässi-

„Judica Fortiter!“ 227

gung — 330

Klein, H. 201

Kälin, B. 32

Kleindelinquent 193

Kampf um die Freiheit 300

Kluckhohn, C. 8

Kant 95, 113, 132, 168, 185, 198, 213,

Klug, U. 186, 252

247, 251, 271, 311, 319

Kognitive Entsprechung 90

w

Kausalantinomie von — 130

Kognitive und emotionale Faktoren im

transzendentale Idee der Freiheit

Denken und Werten 12

127

Kohler, T. 157, 290

und der emotionale Quellgrund der

Konditionierbarkeit des Menschen, nicht

Pflicht 80

und die emotionale Bewertung des

beliebige — 13

Konditioniertes Verhalten beruht auf

Sollens 129

—

und die Vernunft und Achtung 374

Lernen aus Erfahrungen, die emo-

Kategoriales Novum, dritte Deter-

tional besetzt sind 324

Konditionierung

minante als — 62, 132

Kategorischer Imperativ 310

— höherer Ordnung 325

Kaufmann, A. 135, 147, 150, 152, 153,

—, klassische — 325

190, 254, 255, 260, 287

Kongruenz zwischen Unrecht und

Kausalantinomie, Kants — 130

Schuld 190

Kausaldetermination 134

„Können“

Kausale Abhängigkeit 173

w

Bewußtsein des — 66, 250

Kausale Beziehung, Vertauschung der

b

„fähig sein“ und „in der Lage sein“

Erkenntnisbeziehung mit — 233, 235

bedeuten normale

Motivierbarkeit

187

Kausale Faktoren, das Verbrechen ist

durch und durch das Produkt — 240

D

„fähig und imstandesein“, irrige

Kausaler Zwang der Antriebe, Schuld

Gleichsetzung mit freiwillig — 204

als Abhängigbleiben vom — 240

-

Gleichsetzung von — und „frei-

Kausalität

willig können“ 187

375

—, „Möglichkeit“, „Fähigkeit“ und —

Lebenssinn, verpflichtender — 262

sagen nichts aus über Willens-

Legale Verantwortung 108, 261

freiheit 60

Legalität und Moralität 257

— und „freiwillig können“ 129, 205,

Leiden, Minderung des — als

206, 278

Begründung der Ordnung 92

— und freiwillig können, Beispiele für

Leistungserwartungen 333

Gleichsetzung von — 64

Lempp, R. 187, 196

— und „müssen“ 62

Lenckner, Th. 105, 137, 193, 207, 260

Konsequenzen der Determination 310

Lenkung der Wertgefühle, der Mensch

Konsequenzen der tatsächlichen

lenkt nicht die Wertgefühle, die

Willensfreiheit 159

Wertgefühle lenken ihn 227

Konsequenzen des bloßen Gefühls der

Lernen, Vorgang des — 52

Freiheit 759

Lernpsychologische Gesetze 324

Konsequenzen des Determinismus 179

Lersch, Ph. 12, 15, 24, 26, 38, 74, 77,

Konsequenzen des Determinismus für

79, 168, 175, 177, 182, 272, 313, 317

Letzte Wertaxiome 230

Erziehung und Kriminalprophylaxe

321

Liberum arbitrium indifferentiae

Konsequenzen des Determinismus sind

46, 88, 106, 128

keine Argumente gegen den

Lichtenberg 41

Determinismus 293

Liebe

Kontaktscheu, Menschenfurcht und

—, die — als der Urgrund aller Sitt-

Hemmungen 323

lichkeit 89

Kontrolluntersuchen auch im Deter-

— und Disziplin, Kombination

minismus möglich 270

von — 335

Kraft, V. 55

— und Gott 90

Liebesverlust

Kraft, Unbehagen über ein Versäumnis

und — es zu verhüten 306

—, aktiver — 325

Kräfteverhältnis der konkurrierenden

—, passıver — 323

Wollenstendenzen 42

Liszt, F. v. 106, 212, 220

Krankheit, seelische oder geistige —

—, auch für F. v. Liszt ist Wahlmög-

und Dafürkönnen 119

lichkeit gleichbedeutend mit Wahl-

Kritik auch im Determinismus

freiheit 272

möglich 268

— und die ethische Brandmarkung des

Krümpelmann, J. 118, 188

Verurteilten 230

Kybernetische Regelung 39

— und die Vergeltung auf determini-

Kybernetisches System 52

stischer Grundlage 230

KZ-Schergen 194, 261

Literatur 28

— und Rechtsstaat 226

Lob und Belohnung als Determinanten

289

Logik

Lange, R. 137, 169, 206

—, Ethik ist ganz unabhängig von

La Rochefoucauld 228

der — 72

Laplace’scher Universalgeist 111

— des Herzens 296

Latente oder manifeste emotionale

— des Verstandes 296

Bewegkräfte 84

„Logisch“ ist ein Werturteil 82

Latente emotionale Besetzung 96

Logischer Ablauf einer Gedankenfolge

Leben

83, 141

—, die Determinanten des — 292

Logotherapie 193, 303

—, Sinn und Aufgabe des — 302

Lorenz, K. 294, 322

—, Suche nach den Aufgaben des — 305

Lückert, H. R. 10, 88, 160, 165

376

Lust 29

Maßregeln ausschließlich zur Spezial-

Lustarten

praevention 199

—, „höhere“ und „stärkere“ — 44

Maßregelrecht, Diskussion zwischen

Schuldstrafe und — 184

— und emotionale Besetzungen 237

Lustgewinn, Wahl zwischen — und

Materie

Pflichterfüllung 42

—, Determiniertheit der — 137, 233

—, Unterschied der Determiniertheit

von Mensch und — 290

Machtrausch der Zerstörung als das

Materielles Verbrechensmerkmal, Schuld

Böse 321

ist — 190

Machtstreben, Ichsucht und — 294

Mathematische Aufgabe, Lösung

Mangel an sozialer Angepaßtheit 121

einer — 141

— eines normal motivierbaren Täters

Maurach, R. 48, 172, 206, 261

als „Schuld“ 792, 259

Mauz, G. 197

—, Sozialisationsdefekt und — 194

Mayer, H. 76

Mediziner und Rechtsphilosoph 153

—, Rangfolge von Rechtsgütern

und — 199

Mein 143

Mängel, biologische — und rationale

—, Identifizierung des Ich mit — und

eigen und selbst 41, 86, 140

Entscheidung 169

Mängelwesen, der Mensch als biologi-

Mensch

sches — 169

w

alle — sind gleichwertig 315

w

den — achten bedeutet 313

Manifeste oder latente emotionale

Bewegkräfte 84

w

der — als „physiologische Früh-

geburt“ 769

Manipulation und Resozialisierungs-

—, der — ist im Determinismus Durch-

bestrebungen 198

— und Dressur 199

gangspunkt blind wirkender

Kräfte 279

Manipulieren, eigene Gefühle — 289

w

die Verkehrsampel ist kausal

Marcuse 148

Marionetten 157, 319

mechanisch, der — psychologisch

determiniert 233

Marxistische und theologische

w

mangelnde Instinktgebundenheit

Freiheitsvorstellung 301

des — 297

Maßnahmen

wr

moralische Tendenz des — 115

—, generalpraeventive — vor der

w

Selbstergreifung des — 317

Tat 186

und Materie sind verschieden

determiniert 269

— nur für den Täter 197

—, praeventive Zwecksetzung

w

Unterschied der Triebhaftigkeit

der — 258

zwischen — und Tier 296

— statt Strafe 252

—

w

Wesenskern des — 90, 273

Maßnahmenrecht 335

enschenbild 383

—, deterministisch, verstandenes —,

Menschenfurcht, Kontaktscheu, — und

Zielsetzungen eines — 190

Hemmungen 323

—, deterministisches —, Begründung

Menzel, A. 135

eines — 198

Mergen, A. 90, 93, 255

Maßnahmenrechtliche Vorschrift

Metaphysik

— bzw. strafrechtliche Vorschrift

—, Abkehr von der — 168

und „Schuld“ 792, 259

—, Abkehr von — und Freiheit 264

— oder Straftat 121

— der Freiheit und Dialektik der

—, Pflichtcharakter einer — 192

Freiheit 251

—, „Tat“ als Mißachtung einer — 191

—, ferner Bereich der — 168

377

—, im Wege stehende — 176

—, vorstellbare — 59, 118, 136, 207,

—, traditionelle Position von — und

258, 259

Ethik 168

Mond, der determinierte Mensch wird

— und Willensfreiheit 247

mit dem — verglichen 205

Metaphysische Schuldangst im

Monod, J. 178

Determinismus 320

Moral

Metaphysische Verantwortung im

—, Achtungsverlust als Hindernis für

Determinismus 320

Aufbau der — 323

Metaphysisches Geheimnis, Vergeltung

—, Schuldangst für die Erhaltung

ist eın — 323

der — ? 323

Metzger, W. 139

—, triebunterdrückende — 330

Mikrophysikalischer Bereich, die Unbe-

Moralisch und moralisch intelligent 84

stimmtheitsrelation im — 177

Moralische Einsicht 27, 80, 109, 263

Mindestgrundsätze der Achtung und des

— als Quellgrund von Vernunft und

Mitleids 312

Sollen 93

— und Gewissen 100

Minimalbestimmung, ethische — 314

— und Sollen 89

Mißbilligung 101, 129, 220

Moralischer Akzent, Unwerturteil

Mißbilligender Charakter der Strafe 287

miıt — 223

Mißbrauch der Verfügungsgewalt 799

Moralische Betrachtungsweise der

Mißverständnis, das schwerwiegende —

Welt 267

in der Kernfrage der strafrechts-

Moralische Dummhbeit 224

philosophischen Doktrin 204

Moralisches Gewissen 102

Mitleid

Moralischer Handlungsaspekt und

—, Grundsatz des — heißt helfen

erklärende Außenbetrachtung 249

92, 315

Moralische Intelligenz 80, 121, 289,

—, Mindestgrundsätze der Achtung

306, 322

und des — 312

— und Vernunft als Instanzen der

Moralische Nötigung und physikalische

Notwendigkeit 157, 290

Ethik (Schulz) 92

Moralische Ordnung, Dialektik

Mittel, unlustbetontes — und höherer

der — 247

Zweck 45

Moralische Schuld 262

Moderne Anthropologie 168

Moralische Tendenz des Menschen 115

Mögen, das — 12, 33, 51

Moralische Verantwortung 104, 108, 261

Möglichkeit 115

Moralische Wertungen 186

—, Bedingungen der — 58

Moralität und Legalität 257

—, begrenzte — 73

Moser, T. 334

— der Entscheidung 164

Motiv 52, 293

——

der Freiheit (N. Hartmann) 729

Affektmotive 84

eines Andershandeln-Gekonnt-

aktuelle und latente — 84

habens und Freiheit 202

als rationaler Beweggrund plus

„Fähigkeit“ und „Können“ sagen

emotionale Bewegkraft 216

nichts aus über Willensfreiheit 60

Bestandteile des — 15, 50

ohne hinreichende Motivation nur

das emotional am stärksten

vorstellbare aber keine reale — 205

besetzte — 240

reale — 59, 118, 207, 258, 259

emotional gefärbte — 83

unbegrenzte — im Sinne von

Freiheit jenseits der — 181

Freiwilligkeit 73

Gefühl, — und Wollen 15

und hinreichende Ursache 118

gleichgültiges — 217

und Notwendigkeit 58, 118

ä

Kampf der — 35

378

mit latenter emotionaler

Naegeli, E. 184, 335

Bewegkraft 84

Nass, G. 13, 29, 176

mit manifester emotionaler

Naturalistische Betrachtungsweise

Bewegkraft 84

der Welt 267

w

rational betontes — 83

Naturgesetze und Gesetze der Freiheit

w

rationale Begründung als — für

128

unser Wollen 20

Naturgesetzlichkeit und Sollensgesetz-

sich ohne — selbst motivieren 210

lichkeit 132

subjektiver Bedeutungsgehalt

Naturlauf, Sollen im lückenlos

eines — 43

kausalen — 276

subjektiver Bedeutungsgehalt

Naturrechtssätze 327

eines — und seine Stärke 44

Negative Freiheit 132, 134, 242

— der Wahl 134

und emotionale Besetzung 75

und emotionale Bewegkraft 76

Neugierde 25

und rationaler Beweggrund 76

Neue Sozialverteidigung 207

—

und Willensentscheidung 214

Nichtbeweisbarkeit psychologischer

—, zwischen den — wählen 60

Phaenomene 215

Motivation, und Emotion 15

Nicht ernstnehmen und Gleichgültig

—, hinreichende — 50, 136

sein 181

—, Selbst — 118

Nichtwollen 34

—, unbewußte — 69

Nietzsche, F. 10, 14, 26, 63

Motivationsdetermination 55, 290

Noöitische Gefühle 24

Motivations- oder Handlungslehre,

Noll 252

die emotionale Besetzung ist

Non possumus non peccare 209

weiter niıchts als Teil einer — 238

Normal motivierbarer Täter, Mangel an

Motivationszwang 53

sozialer Angepaßtheit eines — 192

— und regressus in infinitum 762

Normale Motivierbarkeit 48, 62, 118,

Motivdeutung, nachträgliche — 249

208, 210

Motivierbarkeit, normale — 40, 48,

—, Dafürkönnen bedeutet nicht Frei-

59, 62, 118, 135

heit, sondern — 221

— des Menschen, nicht beliebige — 199

—, der Affekt schränkt die — ein 187

— wund Dafürkönnen 120, 122

—, „können“, „fähig und in der Lagc

„Motiviert werden“, aktive Formulie-

sein“ bedeuten — 187

rung „wählen“ bedeutet passiıven

— und Verantwortung 107

—, verminderte — 195

Vorgang — 210

Motivloses Wollen 163

—, Wahlmöglichkeit als — 203

Motivieren, sich selbst unmotiviert — 60

—, Wahlmöglichkeit ist lediglich — 258

Motivinhalt 15, 49

—, Zurechnungsfähigkeit als — 107, 269

— muß emotional bewertet sein 86

Normative Bindungen, verpflichtende

Motivwahl 77, 60

Kraft der — 272

Mrozynski, P. 184

Normative Imperative, Erkennen und

Müller-Dietz, H. 204

Anerkennen von — ist kein reiner

Mundus sensibilis und mundus

Verstandesakt 272

intelligibilis 176

Nötigung, innere — und Bewußtsein

Murphy 86

der Freiheit 86

Müssen und „können“ 62

Nötigung, innere — und Bewußtscin

des Zwangs 87

Notwendigkeit

Nächstenliebe und Verantwortung und

— _ der Freiheit (N. Hartmann) 729

Gewissen 101

— Einsicht in die — 98, 301

379

— hat Möglichkeit, wenn eine hinrei-

Passiver Liebesverlust 323

chende Ursache hinzukommt 58, 178

Passiver Vorgang „motiviert werden“

—, inneres Streben und äußere — 301

bedeutet in aktiver Formulierung

—, Kausalkette von — 60

„wählen“ 63, 210, 249

—, physikalische — und moralische

Person 66, 147

Nötigung 157, 290

—, hierarchischer Aufbau der — 175

— und Möglichkeit 58, 118

——

und Geist als transzendenter

—, Zufall und — 178

Glaubenssatz 304

Notwendigkeitswörter, Tätigkeitswörter

und Persönlichkeit 52, 316, 317

sind — 62

und Subjekt 270

Nowakowski, F. 178, 184

——

Verantwortung, — und Zurech-

— *s unvollkommene Willensfreiheit

nungsfähigkeit 251

180

Personale Determinante als dritte Art

von Determination 132

Nuttin, J. 169

Personale Entscheidung 136

Personaler Geist 69

Personales Schuldurteil 208

Ober- und Untergrenze, zeitliche —

der Erziehungs- und Behandlungs-

Personales Subjekt 278

maßnahmen 192

Personeller Oberbau 73, 77

— und endothymer Grund 175

Oberbau, personeller — 77

Objektive Forderung 42

Persönliche Freiheit, freie Entfaltung

„Offen“, Raum, offener — 73

der — 143

Persönliches Schicksal, Gnade des — 209

— sein für Wollen oder

Nichtwollen 297

Persönliches Verdienst 293

— sein und „Wählen“ 146

Persönliche Wertung, keine —, nur sach-

Offenheit gegenüber dem Sinn 149

liche Wertung im Determinismus 220

Ohnmacht, das Erlebnis der — 161

Persönlichkeit 14, 86, 316

—, die — des Täters „tangieren“ 198

Offensein

Freiheit ist „—“ für den Selbst-

—, Entscheidungsraum der — 137

vollzug 145

—, freie Entfaltung der — 143

—, Mitte der — 149

und Bewußtsein 146

—

und Fragenkönnen 146

Personschicht und Tiefenperson 175

—

von Verhalten 146

Personzentrum 71

Pflicht, die — 71

Ontologie, philosophische — 77

Ontologische Gegebenheiten und axiolo-

—, äußerliche Bejahung der — 76

—, bloßes Bewußtsein der — in der

gische Deduktionen 221

Operantes Konditionieren 324

Entscheidung 263

—, Erfüllung der — 51

Opfertod 293

—, Erfüllung der — um der Pflicht

Ordeig, Gimbernat 122

willen 75

Ordnung als das Gute 92, 314

—, Herkunft der — 76

Orff, Carl 3

—, innere Bejahung der — 76

Origines 3

—, Kant und der emotionale Quell-

Orientierbarkeit als Weltoffenheit und

grund der — 80

Bewußtheit des menschlichen

—, objektive Gültigkeit einer — 78

Antriebslebens 170

Pflicht, die —

Orientierung an Sinnbezügen 235

— sittliche — 263

Ostermeyer, H. 30, 241, 318, 323

—, subjektiv gültige — 23

Otto, H. 185, 206, 260

— und emotionale Besetzung 20

380

— und Sollenserfüllung ohne emotio-

Praeventionsrecht

nales Engagement 96

—, deterministisch konzipiertes — 195

—, reines — 137, 260

Pflichtbewußtsein und Pflichtgefühl 77

Pflichtcharakter einer maßnahmen-

Praeventive Zwecksetzung der Maß-

rechtlichen Vorschrift 192

nahmen 258

Pflichterfüllung um der Pflicht willen 16

Praktisch-pragmatisches Denken und

— aus grundsätzlichen Erwägungen 76

Alternativentwurf 253

—, Gefühl der Freiheit in der — 84

Prinzip, Festhalten an einem — 20

— ohne emotionales Erlebnis 92

—, sittliches — 20

—, Wahl zwischen Lustgewinn und — 42

Prophylaxe der Aggressionen 331

Pflichtgefühl, Pflichtbewußtsein

Prospektiv subjektives Erlebnis der

und — 77

Freiheit 202

Pflichtmotiv 84

Psychiatrischer Sachverständiger und

Pflichtwert 84

Strafjuristen 209

Phantasieren, freiwilliges — 207

Psychoanalyse eröffnet neue Wahl-

möglichkeiten 174

Pharisäerhafte Überhebung über dem

Verbrecher 220

Psychologische Grundausbildung der

Pharisäismus

Richter 196

—, Abkehr vom — 209

Psychologische Phaenomene, Nicht-

—, eigentlicher — 227

beweisbarkeit — 215

Philosophie und Strafrecht 253

Psychologischer Dogmatismus 216

Philosophische Spekulation und wissen-

Psychologischer Freiheitsbegriff 166

schaftliche Erkenntnisse 152

Psycho-Pathie 189

„Physiologische Frühgeburt“, der

Psychosomatische Gesamtenergie,

Mensch als — 169

Sammlung der — 12

Plack, A. 116, 129, 180, 183, 208, 323,

Psychosoziale Evolution 309

326, 331

Pufendorf 266, 271

Planen

— und Fatalismus 305

—, welche Aufgaben suchen und — ?

Qual, die — der Wahl 302

307

Quälen des Täters 316

Planck, M. 157, 159, 202

Qualitativ richtig 22

Plato vergleicht den freien Willen

Qualitative Unterschiede der emotiona-

mit dem Rosselenker 40

Jlen Besetzungen und deren subjektiv

Plötzlich aufblitzende Einsicht 216

empfundene Stärke 237

Plötzlich aufblitzender Gedanke 216

Quantitativ zahlenmäßig 22

Plus an Determination, positive Freiheit

Quantifizierung der „Schuld“ 727

ist eın — 133

Politische Fanatiker, Toleranz

gegenüber — 222

Rache und Vergeltung 159

Portmann, A. 168, 169, 205

Rächender Gott 313

Positive Freiheit 732, 136

Rangfolge von Rechtsgütern und Mangel

—, Fehler im Argument der — 242

an sozialer Angepaßtheit 199

— jist ein Plus an Determination 133

Ratio und Emotio als Gegenspieler 78

Rational betontes Motiv 83

Positive oder negative Verstärker und

emotionale Besetzung 324

Rationale Begründung 21, 75

Postulat der Willensfreiheit

—

als Motiv für unser Wollen 20

——

eines Werturteils 69

—, die Determiniertheit des Wollens ist

kein dogmatisches — 152

—©

und emotionale Bewertung des

—, Kants — 127

subjektiv Besseren 235

381

— und emotionale Bewertung in der

Rekapitulation, kurze — der emotiona-

Entscheidung 314

len Besetzung der Werte 231

Rationale Einsicht 318

Religion 3

Rationales Element des Werterlebens 81

Rensch, B. 29, 140, 165, 166, 306

Rationale Entscheidungen, Wesens-

Resozialisierung des Täters 255

unterschied zwischen emotionale

Resozialisierungsbestrebungen und

Strebungen und — 83

Manipulation 198

—, biologische Mängel und — 169

Resozialisierungsmaßnahmen 334

—, Dauer der — 195

Rationale Werterfassung 81

Rationale Wertinhalte und ihre

Restlosigkeit der Entscheidung 158

subjektive Bewertung 78

Retrospektiv betrachtet ist das Wollen

Rationalismus, kritischer — 318

determiniert 202

Rationalität, theonome — 93

Retrospektiv objektivierender

Ratschläge als Determinanten 289

Aspekt 202

Reaktion

Reue, die — 124, 281

— auf die Tat im Determinismus und

—, die drei Einwände gegen die Deter-

Indeterminismus 258

miniertheit der — 125

—, Wesensunterschied zwischen indeter-

w

echte — 125

ministisch und deterministisch

wr

Erklärung für die Determiniertheit

begründeten — 196

der — 125

Reaktionsbereitschaft 13, 151

w

falsche — 125

Realitätstherapie 193, 335

Gefühl und Bewußtsein der Freiheit

Rechenvorgang 22

und — 125

und Erziehung 126

„Recht“, das natürliche — des Menschen

so zu sein wie er ıst, bedeutet, daß

und Willensfreiheit 125

er nur determiniert so sein kann, wie

w

Ursache der — 125

er ist 226

w

widerspruchsfrei einschbare Erklä-

Recht der Gesellschaft

rung für die — 126

w

Entmetaphysizierung des — 252

Ricceur, P. 55

Richter

w

positives — und schicksalhaftes

„Recht“ 326

—, der — ist anders determiniert als

b

„richtiges“ — 312

der Täter 227, 232

w

zwangsweise Erziehungs- und

—, der — und seine Wahlentscheidungen

Behandlungsmaßnahmen zu

232

verhängen 190

—, psychologische Grundausbildung

der — 196

Rechtliches und sittliches Handeln 76

Rechtsempfinden, natürliches — des

— und Täter sind determiniert 252

Menschen 327

„Richtig“, die Beurteilung — ist ein

Erkenntniswert 22

Rechtsgüter, Schutz der — 199

Rechtsphilosoph und Mediziner 153

„Richtig“ und „falsch“, abwägen und

entscheiden zwischen — 268

Rechtsstaat und KZ-Schergen 226

Reflexionsargument unserer Freiheit

„Richtiges“ Recht 312

Richtige Sozialordnung 262

ist die Fähigkeit zu entscheiden 249

Richtigsein

Regelung, kybernetische — 39

w

emotionale Befriedigung des

Regressus in infinitum 60, 216

erkannten — 22, 82, 129, 216

— und Motivationszwang 162

w

emotionale Bewertung des erkannten

Regulierung der Triebe 318

— 2917, 141

Reiner, H. 42, 44, 74, 95

w

erkanntes — und Erkenntnis-

Reiwald, P. 197

inhalt 755

382

—, wertende Stellungnahme des

— plus Anlage und Umwelt 177

erkannten — 98

— und Hiatus 171

Riesenirrtum der Indeterministen 278

Selbstachtung 335

Roboter 319

Selbstauflösung des Ich 247

Roeder, H. 136

Selbstbeobachtung 159

Rödig, J. 121

Selbstbestimmendes Ich 65

Rohracher, H. 15, 27, 29, 36, 89, 139,

Selbstbestimmung 54, 72, 89, 115, 147,

153, 314, 338

290

Rosselenker, Plato vergleicht den freien

autonome — 175, 318

Willen mit dem — 40

Bewußtsein der — 131

des Menschen 73

Rothacker, E. 168, 175

Roxin, C. 183, 230

geistige — 82, 141

Rückkopplung von Sinneseindrücken

jede — bedarf eines Antrieb 241

oder Bewußtseinsinhalten 11

nach einsichtigen Gründen 140

—, emotionale — 11, 39, 52, 81, 207,

sinngemäße — und Willensfreiheit

248, 291

140, 240, 295

—, emotionale — und Wertung 169

Spielraum geistiger — 68

Rücksicht 156, 310

und Freiheit 86, 155, 206

—, Achtung und — sind untrennbar

und Selbstvollzug 142

verbunden 313

vor Fremdbestimmung 318

—, Grundsätze der — 95

Selbstbewußtsein 36, 64, 143

Rücksichtnahme 20, 74, 311

—, das Ich als Träger des — 65

— als Oberbegriff 98

Selbsteingrenzung 90, 245

Selbsteinsatz 144

— aus Einsicht 98

Rudolphi, H. 117

—, Ethik, — und Freiheit 245

Ryffel 312

— und Selbstdisziplin 321

Selbsteinschränkung 4

Selbsterfahrung, Bewußtsein und —

Sachliche Wertung, im Determinismus

der Freiheit 248

gibt es nur — 220

Selbsterfüllung am anderen Ich 247

Sachlogischer Zusammenhang 26

Selbstergreifung 4, 147

Sachverständige, ärztliche — 789

— _ der Freiheit 90

Sanktionen

— des Menschen 317

— als Sühne und Vergeltung 322

— im Sinne der Tathandlung

—, sachliche Natur der — 322

Fichtes 148

Selbsterkenntnis im Determinismus 223

Sanktionsdrohungen der Gesellschaft

und Gesetze 95

Selbsterziehung 72, 289

Sartre 308

Selbstfindung 308

Seele, vitale Basıs des Phaenomens — 171

Selbstgewißheit der Freiheit 766

Sehnsucht aller Menschen 91, 238,

Selbstliebe und Verantwortung und

262, 312

Gewissen 101

Sein

Selbstloses Eingehen auf andere 273

Selbstmotivation 118

—, Diskrepanz von — und Sollen 321

—, eigenes — 142

Selbstsein 65, 78, 143

Selbst, das — 41, 86, 115, 143

—, Heidegger’s — 148

—, freies — 262

— jst Freiheit 139

—, Ich und — sind gedankliche

—, Ringen um das eigentliche — 308

Abstraktionen 174

— und Freiheit 7/43, 243

— und Freiheit sind nicht identisch 145

—, Identifizierung des Ich mit mein

und eigen und — 41, 140

— und Schuld 240

383

Selbststeuerung, sinngemäße — 290

Sinngehalt 155

Selbstverantwortliche Entscheidung

Sinngemäße Selbstbestimmung

114, 295

140, 240, 295

— und Schuld 213

Selbstverantwortung 172

Selbstverfügung

— und Willensfreiheit 213, 234

— jst Freiheit 153

Sinngemäße Selbststeuerung 290

— und existentielle Freiheit 154

Sinngerichtetheit menschlichen

— und Freiheit 147

Verhaltens 149

Selbstverleugnung 273

Sinnorientierung 149, 262

Selbstverwirklichung 284

Sinnqualität 45

— und Selbstvervollkommnung 147

Sinnvolle Lebensgestaltung, Erkenntnis

Selbstvollzug 147

und — 236

—, Bewußtsein ist — 139

Sinnwert 45, 79

—, Freiheit ist „Offensein“ für

—, emotionale Bewertung eines — 241

den — 145

Sıttengesetz 134

— und Selbstbestimmung 142

—, sich richten nach dem — 133

Selbstwahl, Kierkegaard’s — 148

— und Vernunft 95

Selbstwerdung 102

— und Wertgefühl 95

Selbstwertgefühl 77, 332, 335

Sittlich handeln und Freiheit 91, 148, 198

Selbstzucht und Ordnung 195

Sexualverbrecher 316

Sittlich weder gut noch böse 136

Sittliche Entscheidung, das Ich in

Sich entschließen und freies

der — 174

Handeln 207

Sich frei fühlen und frei sein 157

Sittliche Entscheidung und Willens-

freiheit 206

Sich freiwillig motivieren lassen

Sittliche Forderung 89, 155

können 57

Sich-motivieren-Jassen 56

Sittliche Handlung 287

Sittliche Pflicht 263

Sich-richten-auf, das — und das Fragen

146

Sittliche Pflicht, Anerkennung

Signalauslösung 297

einer — 156

Sittliche Pflicht, Erkenntnis des

Simmel, G. 108, 111

Wertes einer — 156

Sımson, G. 333

Sinn 156

Sittlicher Akt 70

—, Daseins Sinn 304

Sittlicher Inhalt, nicht die Freiheit

ist in der Gesetzgebung entscheidend,

—, den — wählen 149

— des Lebens, das Verantwortlichsein

sondern ihr — 232

des — 193

Sittlicher Wille 130

Sittliches Bewußtsein 70

—, Hinordnung zum — als Willens-

Sittliches Gewissen 89

freiheit 170, 206

——

oder Aufgabe des Lebens, Verant-

Sittliches Prinzip 20

Sittliches Streben und Gefühl der

—

wortung als — ? 303

Freiheit 85

w

„Offenheit“ gegenüber dem — 149

——

und Aufgabe des Lebens 302

Sittliches Tun, Gefühl der Freiheit im

——

w

„Wille zum Sinn“ 303

— 148

Sittliches und rechtliches Handeln 76

Sinnbezüge, Orientierung an — 235

Sinndeutung, keine —, nur Aufgaben-

Sittliches Unwerturteil, Strafe ist

stellung für unser Dasein 303

mit einem — verbunden 197

Sittlichkeit

Sinneswahrnehmung, emotionale

Rückkopplung einer — 49

—, autonome — 85

Sinnfindung 756

—, die Liebe als der Urgrund aller — 89

384

—, Willensfreiheit als Quelle

Sozialethische Mißbilligung und

menschlicher — 85

Vergeltung 229

So-oder-anders-handeln-können 39, 48

Sozialethischer Vorwurf 287

Sozialisationsdefekt

—, Bewußtsein unseres — 64

—, freiwilliges — 56

— und Mangel an sozialer Angepaßt-

— und Verantwortlich-sein 107

heit 194

— und Willensfreiheit 106

— und Strafwürdigkeit des Täters 194

So-oder-anders-handeln-müssen 39

Sozialordnung, richtige — 262

Sokrates 94, 144

—, dreifache Begründung der — 262

Sollen, das — 80, 89

Spezialpraevention

—, allgmein gültiges — und subjektiv

—, ausschließliche — 193

gültige Pflicht 97

— ist generalpraeventiv wirksam 186

— als der Quellgrund des Schuld-

—, Maßregeln ausschließlich zur — 199

gefühls 115

— und Generalpraevention 200

—, Anerkennung eines objektiv gülti-

Spielraum geistiger Selbstbestimmung 68

gen — zur subjektiv gültigen

Subjekt

Pflicht 97

— »„als Urheber“ einer Handlung

Sollen, das —

ist frei 268

autonomes — 89, 97, 116, 263

— einer Handlung ist determiniert 269

Begründung des — 91

—, Person und — 270

Determiniertheit des — 129

— und „das Moralische“, „das Geistige“

die zwei Komponenten des — 97

und „das Intellektuelle“ 267

ä

ein Akt der Angst oder der

Subjektiv empfundene Stärke, qualita-

Liebe 128

tive Unterschiede

der emotionalen

Gewissenskonflikt zwischen Trieb

Besetzungen und deren — 237

und — 101

Subjektiv gültige Pflicht, allgemein

—

heteronomes — 89, 97, 116

gültiges Sollen und — 97

— 3ı3m lückenlos kausalen Naturlauf 276

Subjektiv gültige Werte, die emotionale

luftleerer Raum eines abstrakten

Besetzung betrifft nur subjektiv

— 168

gültige Werte 239

Quelle des — 85

Subjektive Bewertung, emotionale Rück-

Quellgrund des — 89

kopplung und — 50

seine Wertqualität als Verpflich-

Subjektive Bewertung, Stärke der — 164

tungskraft für alle Menschen 93

Subjektive Erfassung, allgemein gültiger

subjektiv anerkanntes — 128

Wert und — 239

und Gewissen 96

Subjektiver Bedeutungsgehalt 263

und Verantwortung sind Deter-

Subjektiver Bedeutungsgehalt eines Wer-

minanten 107

tes, Stärke seiner emotionalen Be-

und Wollen 130

setzung und Intensität des Wollens

Sollensantinomie, die — 129, 133

240

Sollenserkenntnis, emotional wertende

Subjektives Erlebnis der Freiheit 159

Beurteilung ihres Richtigseins 93

Sublimierung 71

Sollensgesetze sind „nur objektive

Suche nach den Aufgaben des Lebens 305

Gesetze der Freiheit“ 129

Sühne 196, 252, 254, 260

Sollensgesetzlichkeit und Naturgesetz-

—, bereitwillige Mitarbeit des Täters

lichkeit 132

und — 229

Soziale Angepaßtheit 289

Soziale Verteidigung 193, 200

Sozialethische Anschauungen, Verlebendi-

Schaefer, H. u. Novak, P. 292, 299

gung — im Determinismus 227

Scheinproblem, Willensfreiheit ein — 31

385

Scheler, M. 9, 69, 70, 139

und Affekttat 788

und Andershandelnkönnen 188

Schelling, F. W. 66, 79

Schicht des Es 172

und Dafürkönnen 121

Schichtenlehre, psychologische —

und Selbstsein 240

77, 171

und Vergeltung im Strafrecht 782

Schichtenpsychologie und Exkul-

w

Vergebung der — 124

pation 176

w

vorwerfbare — 122

,

Schicksalhaftes „Recht“ und positives

„Zurechnung zur Schuld“ im Deter-

Recht 326

minismus (Hruschka) 265

Schlechtes Gewissen 228

—, Zurechnung zur — 268

— und Vorsatz 228

„Schuld“

Schlick, M. 30, 107, 238

— als versäumte Wahlmöglichkeit

Schlüssel, der — zum Verständnis des

123, 260, 263

Determinismus 63

—

w

Aequivalent für die Schwere

der — 191

Schmidhäuser, E. 178, 183, 206

—, Schmidhäuser’s Agnostizismus 181

des Täters 192, 259

Schmidt, H. 9, 22, 155

w

determinierte — 123, 254

Schmidt, H. D. 172, 176

determinierte — der versiumten

w

Schöneborn, Ch. 194

Wahlmöglichkeit 783

Schopenhauer, A. 30, 36, 72, 111, 185

w

determinierte — gibt keinen Auf-

— und die Verantwortung 111, 113

schluß über Strafwürdigkeit des

Schöpferkraft 318

Täters 188

Schörcher, F. 29

—

b d

determinierte — in Anführungs-

Schuld

zeichen 182

——

als Abhängigbleiben vom kausalen

—, deterministische — 190

Zwang der Antriebe 240

—, falsche Wahl und determinierte

— 250

als Maßstab für die Obergrenze der

Strafe 260

— ist abzulesen an außerachtgelassener

als mißbrauchte Wahlfreiheit 123

Vorschrift 121

als rechtsgutverletzendes geistiges

— ist Mangel an sozialer Angepaßtheit

eines normal motivierbaren Täters

Verhalten 181

als Ursache 268

(infolge allzugroßer Gleichgültigkeit

determinierte — 120

gegenüber dem Pflichtcharakter einer

ein Mittel, kriminalrechtliche Sank-

maßnahmenrechtlichen Vorschrift)

tionen zu begrenzen, nicht zu be-

192, 259

gründen 183

—, Quantifizierung der — 721

— und Wahlmöglichkeit 120

freiwillige — der mißbrauchten

Wahlfreiheit 783

—, vorwerfbare — 260

im Indeterminismus 259

—, zwangsweise Erziehung und Behand-

ist materielles Verbrechens-

lung setzt — voraus 190

merkmal 190

Schuldangemessenheit der Strafe 191

ist nicht freie Entscheidung zugun-

Schuldangst

sten des Schlechten 242

— für die Erhaltung der Moral? 323

— ım Determinismus 310

Jegale — 1776, 263

moralische — 116, 262

—, metaphysische — 320

ohne Freiheit keine —, ohne Schuld

„Schuld“-ausschluß, totaler — 192

keine Strafe 118

Schuldbegriff, unlösbare Problematik

Schwere der — 192

des — im Indeterminismus 254

sinngemäße Selbstbestimmung

Schuldbewußtsein 7131

und — 213

— ım Determinismus 122

386

— und Andershandelnkönnen 117

—, indeterministischher — führt zu Ag-

— und Schuldgefühl 776

gression und Vergeltung 322

Schuldfähigkeit, verminderte — 195

Schulz, W. 5, 25, 32, 63, 65, 66, 79, 82,

Schuldgefühl, das — 115, 116

90, 92, 93, 123, 140, 144, 148, 157,

—, das Sollen als der Quellgrund

158, 243, 264, 274, 305, 315, 321,

des — 115

345

—, determiniertes — 116

— und die Fehldeutung von Wahlmög-

—, die zweifachen Wurzeln des — 115

lichkeit als Wahlfreiheit 247

— ım Determinismus 117

Schuster, J. (in Brugger) 46, 106, 238

Schuster de Vries 9

und Erziehung 123

— und VWillensfreiheit 122

Schutz vor dem Täter 198

— der Rechtsgüter 199

Schuldiger, Verlust der Achtung vor

Schweitzer, A. 5

dem — 322

Schwere der Schuld 192

Schuldlosigkeit 724, 188, 250, 263

Schwerkrimineller 193

—, fehlende Wahlmöglichkeit und

Stärke der emotionalen Besetzung 42

— 119

Schuldprinzip 253

— als alleiniger Bestimmungsgrund für

das Wollen 237

w

eingriffsbegrenzendes — 184

— und Intensität des Wollens 240

wr

indeterministisches — 190

w

indeterministisches — im Unter-

Stärke der subjektiven Bewertung 164

schied zum deterministisch verstan-

Stärke des Antriebs als Entscheidungs-

faktor im Wollen 44

denen „Schuld“-prinzip 191

und Verhältnismäßigkeitsgrundsatz

Stärke eines Motivs und sein subjektiver

287

Bedeutungsgehalt 44

Stärkeverhältnis der emotionalen

„Schuld“-prinzip

Besetzung 125

—, deterministisch, verstandenes —

Statistische Gesetzmäßigkeit 177

190, 200

Staunen 25

—, deterministisch verstandenes — im

Stein, E. 165

Unterschied zum indeterministischen

Steinbuch, K. 4, 24, 177

Schuldprinzip 191

Stellungnahme 14, 22

Schuldstrafe oder Maßregelrecht 184

—, aktive — 82

Schuld-Sühne-Strafrecht, der Deter-

—, Einsicht setzt — voraus 98

minist und das — 230

—, wertende — des erkannten

Schuldurteil, personales — 208

Richtigseins 98

Schuldverständnis 204

Stellung nehmen 66, 81

—, bisheriges —, irrige Gleichsetzung

—, auch der determinierte Mensch

kann — 158

von „können, fähig und imstande

— heißt werten 171

sein“ mit Freiwilligkeit 204

— und Strafverständnis, Wahlmöglich-

— und entscheiden als eine bloße

Wahlmöglichkeit 758

keit, Wahlfreiheit und das bishe-

Stern, W. 12

rige — 204

—, Widersprüche im derzeitigen — 286

Steuerbarkeit eigener Gefühle 5, 27

Steuern, eigenes Verhalten — 289

Schuldvorwurf 260

Steuerung

—, aggressiver — 322

—, Entscheidung und Willensfreiheit 206

—, Fortfall des indeterministischen —

—, geistige — 75

ım Determinismus 310

—, Triebrichtungen und übergreifende

—, indeterministisch verstandener —

— 298

221

Stimmungen 11

387

Strafe

Strebeziel und Handlungsziel sind nicht

—, Abschreckungsbegründung der

immer identisch 20

— 114

Strebung

——

als bittere Notwendigkeit 220

—, funktionaler Zusammenhang von

—

Gefühl und — 273

als Erziehungs- und Behandlungs-

hilfe 197

— ohne Wertfühlen ist undenkbar 273

als Negation der Negation 252

— und Gefühl 15, 272

als Vergeltung 251

als Vergeltungsmaßnahme 783

Determination und — 211

Tat

in der Psychoanalyse 328

ist mit einem sittlichen Unwerturteil

— als Mißachtung einer maßnahmen-

verbunden 797

rechtlichen Vorschrift 191

Maßnahme statt — 252

—, Reaktion auf die — im Determinis-

mißbilligender Charakter der — 287

mus und Indeterminismus 258

muß schuldangemessen sein 191

—, teuflische — 219

nur übersinnlich zu begründen 252

Tatbestand, innerer — 120, 121

Recht auf — 252

Täter

und Belohnung in der Erziehung

Abqualifikation der Tat, nicht des

325

Täters 227

——

Wesensdeutung der — 196, 310, 335

Achtung gegenüber dem — 314

Wesensverständnis der — ist die

als Objekt der Bewertung, 225

Erziehungshilfe 783

Anspruch des — 219, 315

Strafjuristen und psychiatrische

bereitwillige Mitarbeit des — und

Sachverständige 209

Sühne 229

Strafrecht 335

Dafürkönnen des — 120

—, Agnostiker und Indeterministen und

dem — hat die hinreichende Moti-

die theoretische Grundlegung

vation gefehlt, die Tat zu unter-

des — 230

lassen 210

— und Philosophie 253

— und Unbeweisbarkeit des Deter-

den — quälen 316

der — ist anders determiniert als

minismus 752

der Richter 227, 232

Strafrechtliche Gerechtigkeit im

Erziehung des — 333

Determinismus 375

fahrlässiger — 121

Strafrechtliche Reaktion,

Fatalismus und Verantwortung

Grund der — 199

— des 307

„Straftat“ oder Verletzung einer maß-

geistesgesunder — 63

nahmenrechtlichen Vorschrift? 121

geisteskranker — 57, 63, 187

Strafvollzug 334

Gerechtigkeit gegenüber dem — 312

— der positiven Zuwendung 186

innere Einstellung zum — 335

Strafwürdigkeit 210

innere Einstellung zum — im

— des Täters 190, 214

Determinismus 110

—, Sozialisationsdefekt und — des

kein Unwerturteil über den — 260

Täters 194

Resozialisierung des — 255

— des Täters, determinierte „Schuld“

„Schuld“ des — 192, 259

gibt keinen Aufschluß über — 188

ä

Toleranz nur gegenüber dem —

Stratenwerth, G. 224, 254, 286

nicht gegenüber der Tat 225

Streben, das — 52

und Richter sind determiniert 252

Unwerturteil über den — 220, 225,

—, inneres — und äußere Notwendig-

keit 301

229

388

—, Verantwortung für den — 316

Tolerierung, keine positiv rechtliche

—, verwerflich ist nur die Tat, nicht

’

— der Intoleranz des Täters 222

der — 224, 228

Tötungshandlung und fahrlässige

— , vorsätzlicher — 121, 188

Sorglosigkeit 191

Tathandlung 246

Tragik

— der indeterministischen Gerechtig-

—, Selbstergreifen im Sinne der —

keit 316

Fichtes 148

Tätigkeitswörter sind Notwendigkeits-

—, die wahre — der Dialektik im

wörter 62

Menschen 265

Tatseite, äußere und innere — 191

Tragödie

Tatsühne 209

—, die — des Agnostizismus 245

—, Kernpunkt der indeterministischen

Tautologie

— 284

—, Beispiel für die indeterministische

— 153

Transzendenter Glaubenssatz, Person

— der Indeterministen 278

und Geist als — 304

Transzendentes Ich 262

—, indeterministische — 283

Tautologisches Argument des Indeter-

Transzendenz, Verantwortung als

Anruf der — 304

ministen 270

Transzendentale Freiheit 111

Teilhard de Chardin 3

Tendenz 12

Transzendentalphilosophische

Dimension 249

Tendenzfähigkeit des Menschen 136

Teuflische Tart 219

Trennung von Wahlmöglichkeit und

Wahlfreiheit als eine conditio

Theologisch (-protestantische) und

sıne qua non 273

marxistische Freiheitsvorstellung 301

Thesen, die acht — der psychologischen

Triebe und Strebungen 15

—, Intensität der — und ihre

Determiniertheit des Wollens 7

subjektive Bewertung 47

Thesis und Antithesis der Antinomie 133

—, Regulierung der Triebe 318

Thomae, H. 14, 15, 40, 45, 86, 149, 156,

— und Interessen 15, 29

163, 168, 170, 176, 177, 2C6, 237,

— und Sollen, Gewissenskonflikt

273, 274

zwischen — 101

Tiefenperson und Personschicht 175

Triebhaftigkeit

Tiefenschicht, sich von — lösen und

— des Menschen, sechs Merkmale

Willensfreiheit 207

der — 296

Tier

—, Unterschied der — bei Mensch

—, Determiniertheit des — 233

und Tier 296

—, Unterschied der Determiniertheit

Triebkraft, das Ich ist ursprünglich

zwischen Mensch und Tier 291

— 321

Toleranz 2271, 249, 310

Triebrichtungen und übergreifende

——

b

der Determinist und seine — gegen-

Steuerung 298

über dem Täter 219

Triebverdrängung 71

des Determinismus 326

Triebwunschentsagung, Anerkennung,

gegen unsere eigenen Fehler 222

Lob und Belohnung für — 327

gegenüber dem Täter 326

Trotzmacht des Geistes 45

gegenüber politische Fanatiker 222

Tun, subjektives Empfinden der Freiheit

und Determiniertheit des — 251

Grundlage deterministischer — 327

in allen zwischenmenschlichen

Beziehungen 328

nur gegenüber dem Täter, nie

Übel, kleineres — 43

gegenüber der Tat 225

Übelszufügung 191

389

Überdeterminieren, Kausalprozesse —

Unrecht und Schuld, Kongruenz

65, 152

zwischen — 190

Überformung 290

Unreife, kindliche — und

—, finale — 172, 173

Dafürkönnen 119

„Unschuldig“, ohne Wahlmöglichkeit

—, geistige — der emotionalen Trieb-

sphäre 75, 78

— 250

— und Willensfreiheit 176

Unspezialisiertes Wesen, der Mensch

als — 170

Übergreifende Steuerung, Triebrich-

tungen und — 298

Untaten, abscheuliche — 316

Überich

Unterscheidung von Wahlmöglichkeit

—, „Es“, „Überich“ und „Ich“ 173

und Wahlfreiheit 210

——

Unterschied

und Es 65

—r

——

und Es als die Hauptdarsteller der

der Determiniertheit von Mensch

Ambivalenz 173

und Materie 290

——

der Determiniertheit von Mensch

und Gewissen 102

Überlegen, vor der Handlung — 288

und Tier 291

der Triebhaftigkeit zwischen Mensch

Umweltfaktoren und Veranlagung 13

und Tier 296

Unabänderlichkeiten der Vergangen-

—

heit 224

des Vorwurfs im Determinismus

und Indeterminismus 287

Unabhängigkeit

Unverfügbar Weseneigenes 199

—, existentielle — 167

—r

mit moralischem Akzent 223

— der Bewußtseinshaltung 167

— von den Antrieben 171

——

nur über die Tat, nicht über den

Täter 797, 223, 225, 229, 260

Unabweisbarkeit des Andershandeln-

——

über den Täter 220

könnens 204

——

Unaufmerksamkeit 291

über Tat und Täter im

Determinismus 323

Unbehagen

— Üüber ein Versäumnis und Kraft,

Unzurechnungsfähigkeit 250

es zu hüten 306

Urgrund aller Sittlichkeit ist die Liebe 89

Urh ber 268

— und Angst vor den Sanktions-

— _ als causa libera 271

drohungen der Gesellschaft 74

— als Subjekt 266

Unbestimmtheitsrelation, die — im

Ursache

mikrophysikalischen Bereich 177

Unbeweisbarkeit, experimentelle — des

— des Wollens 298

—, Schuld als — 268

Determinismus 217

Undogmatischer Ansatz der Freiheits-

probleme 250

Unentbehrlichkeit, angebliche — der

Freiheit für Lebensbewältigung,

Vazquez, G. 93

Veit, O. 21, 72, 84, 181

Eigenständigkeit und Verantwortung

264

Veranlagung und Umweltfaktoren 13

Unentschlossenes, absolut ambivalentes

Verantwortlich machen

Wollen 61

—, Bedingung für das — 258

Unfreiwilligkeit des Denkens 305

—, das — hat praeventiven

Ungewißheit, tragische — des

Charakter 109

Agnostizismus 218

Verantwortlich sein

Unlust 29

— als Sinn des Lebens 193

Unmotiviert sich selbst motivieren 60

—, so oder anders Handelnkönnen

Unmotivierter Entschluß 214

und — 107

390

und Schuld im Determinismus 257

Verantwortung 703

als Anruf der Transzendenz 304

und Schuldgefühl, bisherige Deter-

als Basis des Freiheitsarguments 151

ministen und das — 244

als Determinante mit zukunfts-

und Wahlmöglichkeit 106

weisendem Charakter 707, 111

und Willensfreiheit 706, 161, 304

Aufgabe der — 115, 307

und Zurechnung 737

Determination und — 271

Verständnis der — im Determinis-

deterministisches und indeterministi-

mus und Indeterminismus 261

sches Verständnis von — 109

von welchem Augenblick an haben

wir eine — ? 99

die beiden Komponenten der — 104

die bisherigen Deterministen und

vor dem eigenen Gewissen

die — 111

104, 113, 175, 303, 336

die häufigste Frage an den Deter-

vor Gott und den Menschen 109

minismus betrifft Verantwortung

w

Wahlmöglichkeit ist Voraussetzung

und Gewissen, Schuldgefühl und

für die — 244

Reue 285

-

Wahlmöglichkeit, Wahlfreiheit

Drohung mit — 258

und — 109

Ethik, — und Freiheit 245

—, Zweck der — 258

Fatalismus und — des Täters 307

Verantwortungsbegriff, praktisch-

für den Mitmenschen 5, 308

prospektiver — 113

für den Mitmenschen und Eigen-

Verantwortungsbewußtsein 7104

verantwortung 309

Verantwortungsfähigkeit 250

für den Täter 185, 196, 198

— und Wahlmöglichkeit 251

Größe der — 101

Verantwortungsgefühl 104

ist weniger denn je ein Argument

Verantwortungsverständnis, Beispiel für

der Willensfreiheit 176

das — im bisherigen Determinismus

Kausalkette der — 108

112

legale — 104, 108, 261

Verbotsirrtum

metaphysische — 320

—, unvermeidbarer — 119

ä

moralische — 104, 108, 261

—, vermeidbarer — 119

ohne Willensfreiheit keine

Verbrechen

Verantwortung? 103

—, das sogenannte — 321

—, das — ist durch und durch das Pro-

Person, — und Zurechnungs-

fähigkeit 251

dukt kausaler Faktoren 240

psychologische Determiniertheit

—, monströses und innerer Zwang 87

—, werthaltige Bestimmung des — 94

der — 104, 114

Sinn oder Aufgabe des Lebens? 303

Verbrecher, pharisäerhafte Überhebung

Schopenhauer und die — 111

über den — 220

Verdienst, persönliches — 293

und Ambivalenz des Wollens

105, 111, 114

Vererbung, Determination durch — 250

Verfehlung 241

und Bewußtsein der Freiheit 160

Verfügungsgewalt, Mißbrauch der — 199

und Eigenständigkeit im Deter-

minismus 264

Vergangenheit, Fatalismus und — 306

Vergeltung 209, 252

und frei zu ergreifender Ent-

— des Bösen mit Bösem 114

schluß 144

— ein metaphysisches Geheimnis

und Gewissen, weshalb sind — und

30, 323

Gewissen determiniert? 102

—, F. v. Liszt und die — auf deter-

und normale Motivierbarkeit 107

ministischer Grundlage 230

und Sollen sind Determinanten 107

— ist notwendig, aber sinnlos 254

391

—, Schuld und — im Strafrecht 182

Vernunfteinsicht 74, 128, 263

—,, Strafe als — 251

— und Wertfühlen 74

— und Aggressionen 332

Vernunftgemäßes Handeln und Gefühl

— und Rache 159, 310

der Freiheit 80

— und sozialethische Mißbilligung 229

Vernunftgesteuertes Verhalten 83

Vernunftmotiv 83

Vergeltungscharakter der Strafe aus

generalpraeventiven Erwägungen 184

Verpflichtende Kraft der normativen

Vergeltungsmaßnahme, Strafe als — 183

Bindungen 272

Vergeltungsstrafe „achtet den Täter

Verpflichtender Lebenssinn 262

als vernünftiges Wesen“ 206

Versagen 241

Verhalten 66

Verschiebung der emotionalen Akzente

des ambivalenten Wollens 234

—, humanes — 294

—, Offensein von — 146

Versöhnung 209, 252, 260

—, sich verhalten können 249

Verstand, der — 79

Verstandes- und Gefühlsmenschen 19

—, vernunftgesteuertes — 83

— zu unseren Mitmenschen 309

Verstandesakt, Erkennen und Anerken-

Verhaltenstherapie 193

nen normativer Imperative ist kein

reiner — 272

Verhältnismäßigkeitsgrundsatz 191

— und Schuldprinzip 287

Verdammtsein zur Freiheit 308

Verkehrsampel, die — ist kausal

Verwechslung der psychologischen

Determiniertheit des Menschen mit

mechanisch, der Mensch psycho-

logisch determiniert 233

der Determiniertheit der Materie 210

Verlebendigung sozialethischer Anschau-

— von Wahlmöglichkeit mit der Wahl-

freiheit 269

ungen ım Determinismus 227

Vermögen des Guten und des Bösen 80

Verwerflich ist nur die Tat, nicht der

Vernunft 296, 309

Täter 224, 228

Autonomie der — 133

Verwerfung des Täters 220

der — zugehörige Gefühle 74, 95

Verwöhnungsstrafvollzug 186

des Herzens 80, 129

Verzweiflung über begangene Taten 307

des Verstandes 80, 129

Vollzug 146

des Verstandes und des Herzens

Vorsatz

129, 311

— des Täters 111

„empirisch unbedingte“ — 80, 128

— und Kraft zu neuem Beginnen 307

Gerechtigkeit der — 311, 372

— und schlechtes Gewissen 228

höhere — 311

Vorschrift

ist selbst determiniert 128

—, außerachtgelassene —, Schuld ist

praktische — 133

abzulesen an — 121

und Achtung, Kant und die — 314

—, „Handlungsanweisung“ anstelle von

und emotionale Besetzung 78

„Vorschrift“ 121

und emotionale Komponenten 95

Vorstellungsinhalt, geistiger — 75

und Mitleid als Instanzen der

Vorwerfbare Schuld 122

Eıhik (Schulz) 92

Vorwurf 129, 191

und Pflicht, emotionaler Quellgrund

—

gegen den Täter im Determinismus

von — 263

220

indeterministisch verstandener — 101

und Sollen 89, 95, 127

-

und Sollen, die aus den Gefühlen

-

sozialethischer — 287

der Achtung, des Mitleids oder der

und Tadel als Determinanten 287

Unterschied im Determinismus und

Liebe gewonnene moralische Einsicht

,

als Quellgrund von — 89, 93

Indeterminismus 287

und Willensfreiheit 127, 128

Vorzeichen, emotionales — 11

392

Wahl, die — 145

ist nicht gleichbedeutend mit der

—, die Qual der — 302

Wahlfreiheit, Konsequenzen 188

—, falsche — und determinierte

ist normale Motivierbarkeit und

„Schuld“ 250

nicht Wahlfreiheit 56, 203, 258

w

Freiheit der — 163

ist Voraussetzung für Verant-

w

Freiheit zur — 170

wortung 244

d

negative Freiheit der — 134

w

Psychoanalyse eröffnet neue — 174

„Schuld“ als versäumte — 120, 124,

und größere subjektive Bedeutung 51

und hinreichende Motivation 51

183, 260, 263

und höhere subjektive Bewertung 57

w

Schulz und die Fehldeutung von

Wahlmöglichkeit als Wahlfreiheit 247

und stärkere emotionale

Besetzung 51

“

Stellung nehmen und entscheiden als

und wählen 51

eine bloße — 158

und Entschuldigungsgründe 250

zwischen gleichstarken Motiven 88

zwischen Lustgewinn und

und Gefühl und Bewußtsein

Pflichterfüllung 42

der Freiheit 64

und Verantwortung 106

zwischen zwei belanglosen Möglich-

keiten 88

und Verantwortungs- und

——

zwischen zweiı Werten 31

Zurechnungsfähigkeit 251

und Wahlfreiheit 48, 80, 134,

Wählen

—, Akt des — ist eindeutig determiniert

210, 242

——

Wahlfreiheit und das bisherige

(Hartmann) 132, 242

Schuld- und Strafverständnis 204

w

aktive Formulierung „wählen“ be-

deutet passıver Vorgang „motiviert

Wahrheit, Erkennen und Finden der —

setzt Freiheit voraus 154

werden“ 59, 210

Wahrheitskriterium 24

w

den Sinn — 149

und Entscheiden beim determinier-

Welt, intelligible — 133

ten Menschen 205

Weltbild, human-deterministisches — 29

— des Determinismus 319

und „freiwillig wählen“ 205

und „offen“ sein 146

Weltgefühl, der Ernst ist ein — 182

Weltgeschichte, Ablauf der — 306

unmotiviert — 162

’

zwischen den Motiven — 60

Weltlauf, gerechter — 311

Weltoffenheit 70

Wahlmöglichkeit 48, 59, 65, 136, 210

— des Menschen 169, 170

— als die stärkste Quelle unseres

Gefühls der Freiheit 160

VWert

—, allgemein gültiger — und

w

bisherige Deterministen und

subjektive Erfassung 239

die — 56, 244

—

der Affekt schränkt die — eın

als Formalobjekt des Wollens 8

w

—, Analogie der emotionalen Besetzung

187, 189

bei Wert und bei fehlendem Wert

—, der determinierte Mensch hat

eine — 158

237

w

apriorische Gültigkeit von — 10

w

Einschränkungen der — sind Ent-

schuldigungsgründe 183, 187

w

Auslese der — 70

w

emotionale Besetzung der — 81

w

fehlende — und Schuldlosigkeit

ethischer — 70

119, 250

w

w

Gleichsetzung der — mit der

w

größerer und höherer — 135

w

Höhenunterschied der — 46

Wahlfreiheit 66, 170, 204, 269

heißt so oder anders Handeln-

w

objektiv bedeutsamer — 16

können 57

w

objektiver — 9

393

subjektiver — 8

Wertendes Erlebnis 25

subjektiver Bedeutungsgehalt

— _ des Richtigen 156

eines — 31, 46, 239

Werterfassung, intellektuelle — 871

und Gefühl 8

Werterfassung, rationale — 81

und Unwert, Erfassung von — 207

Vernehmen der — 82

Werterfassung, subjektive — 11

Wahl zwischen zwei — 31

„Wertergriffenheit“ 82

Werterkenntnis, Bedeutung des Bewußt-

werden intellektuell erfaßt, aber

emotional ernstgenommen 182

seins bei der — 273

werden nicht allein intellektuell

Werterleben, rationales Element

des — 81

erfaßt, sondern auch emotional

bewertet 177

Wertfühlen 69, 71, 135, 207

—, das emotionale — geht weder ratio-

Wertaxiome, letzte — 230

nal noch aktiv vor sich 82

Wertbewußtsein, das — 10, 70, 82

—, höheres — 78, 83

—, ethisches — 23

—, intentionales — 9

—, Zusammenhang zwischen — und

—, noegtisches — 72, 74, 83, 273

VWertfühlen 77

Wählen-können 48, 63, 117

—, Strebungen ohne — sind undenkbar

Wählen-können bedeutet auf normale

273

—, Zusammenhang zwischen — und

Weise hinreichend motiviert werden

Wertbewußtsein 77

können 48, 56

Wählen-können ist angeblich unmöglich

Wertgefühl 9, 46, 136

bei fehlender Willensfreiheit 206

—, der Mensch lenkt nicht seine —,

Wahlentscheidungen, der Richter und

die Wertgefühle lenken ihn 227

seine — 232

— und Geist 69

Wertinhalte, rationale — und ihre

Wahlfreiheit 132, 136

subjektive Bewertung 78

— bedeutet freiwilliges So-oder-

anders-Handelnkönnen 57

Wertneutralität 93

Wertschätzen 81, 82

—, freiwillige Schuld als mißbrauchte

Wertsetzendes Gefühl 11

— 123, 183

—, Gleichsetzung der — mit Wahlmög-

Wertung

lichkeit 66, 170, 204, 269

— _ des Verhaltens ist legitim 315

—, keine — des Menschen 315

— und Wahlmöglichkeit

48, 80, 210, 242

—, moralische — 186

—, neue Erkenntnisse schaffen

—, Wahlmöglichkeit ist normale Moti-

neue — 220

vierbarkeit aber nicht — 56

Wahlhandlung 84

— und emotionale Rückkopplung 169

Weizsäcker, C. F. v. 66, 161

Wertungsbereitschaft, emotionale — 145

VWerturteil

VWelte, B. 55

Welzel, H. 20, 21, 44, 98, 140, 154, 172,

—, rationale Begründung des — 69

213, 262, 295, 311

— über den Menschen 224

—, Welzels Gedanken zur Willens-

Wesen, Aneignung meines — als

freiheit 230

Freiheit 85

Wertempfinden, im — ist keine

Wesensdeutung der „Strafe“

Freiheit 75

196, 310, 335

Werten 22

Wesenseigenes, unverfügbar — 199

—, „selbst“ werten und „freiwillig

Wesenskern des Menschen 90, 273

werten 276

Wesensunterschied zwischen indetermini-

—, Stellungnehmen heißt — 171

stisch und deterministisch begründe-

Wertenbruch, W. 109

ten Reaktionen 196

394

Wesensverständnis der Strafe ist die

— ein Scheinproblem 31

Erziehungshilfe 783

—, Engisch erachtet Andershandeln-

Wesensverwirklichung des Menschen 147

können als gleichbedeutend mit —

Westphalen, F. v. 72

212, 217

Wetter, G. A. 301

ethisches Phaenomen und Notwen-

Widersprüche

digkeit der — 131

—, der angeblich innere — im

fähig sein und Fähigkeit und — 206

Determinismus 270

Gefühl und Bewußtsein der Freiheit

— im derzeitigen Schuldverständnis 286

sind nicht identisch mit — 157, 158

— im Agnostizismus 264

hätte der Täter anders handeln kön-

— ım Strafrecht 253

nen als er gehandelt hat und — 203

Widerspruchsfreie Einsehbarkeit der

Hinordnung zum Sinn als

emotionalen Bedingtheit des

— 170, 206

Wollens 151

Illusion der — 37

Wille, der — 14, 79

ist eine Illusion 159

—, begriffliche Bestimmung des — 14

Kant’s Postulat der — 127

—, der — als Abstraktion eines

Möglichkeit der — 1731

funktionalen Geschehens 37

nicht absolute — 164

w

Formalgegnstand des — 33

ä

Nowakowski’s unvollkommene

w

Natur des — 32

— 180

w

negativ frei gegenüber

nur „dialektisch“ zu begreifende

Sittengesetz 134

— 252

w

positiv frei gegenüber

ohne — keine Verantwortung? 103

Kausalgesetz 134

relative — 164

w

sittlicher — 130

So-oder-anders-Handelnkönnen

w

von außen, objektiv betrachtet

und — 106

159, 202

und aggressives Verhalten 94, 257

w

von innen, subjektiv betrachtet

und Denk- und Phantasiefähigkeit

159, 202

207

und Einsicht 231

zum Leben als Begründung der

Ordnung 92

und Metaphysik 247

—, „ — zum Sinn“ 303

und Reue 125

Willensentscheidung

und sinngemäße Selbstbestimmung

—, eigene — 143

140, 213, 234, 240

— und Motiv 214

und sittliche Entscheidung 206

Willensfreiheit

und Steuerung und Entscheidung 206

absolute — 164

und Verantwortung 106, 161

als Aneignung meines Wesens 91

und Vernunft 127

als eine eigene, spontane

unvollkommene — ist keine

Erkenntnisfähigkeit 283

Willensfreiheit 181

als Quelle menschlicher Sittlichkeit 85

anders-handeln-können und — 212

Verantwortung ist weniger denn je

auch für F. v. Liszt ist die Wahl-

ein Argument für die — 176

-

möglichkeit gleichbedeutend mit —

Verwechslung von eigenem Gefühl

212

und eigenem Bewußtsein der Frei-

heit mit — 144

Beschränkung der — 165

—, H. Welzel’s Gedanken zur — 230

Bewußtsein der Freiheit und — 169

Dafürkönnen und — 118

Willensgefühl 29

,;

die Würde des Menschen ist auch

Willenskraft 37

ohne — denkbar 295

Willensmensch 20

395

Willensruck 12

unentschlossenes — 35, 38

Willkür, freie — 128

unentschlossenes, absolut

Willwoll, A. 8, 35, 150, 163

ambivalentes — 61

unmotiviertes — 135

Wißbegier 25

Wissenschaftliche Erkenntnisse und

unschlüssiges — 173

philosophische Spekulation 152

unvollkommen determiniertes — 163

Ursache des — 298

Wiıtter, H. 189

Woesner, H. 143

ä

ursachloses — 163

Wohlfahrt, Mehrung der — als

——

Wert als Formalobjekt des — 8

Begründung der Ordnung 92

Wollenkönnen, entweder oder — 298

Wolf, Birgitta 346

Wollensintention 12

Wolff, Ch. 271

Wollenstendenz 12

Wolff, E. A. 48

Wünschen, das — 12, 33, 51

Wollen, das — 14, 51, 79

Würde des Menschen 198, 281, 294, 313

als das Ergreifen eines bestimmten

— jist auch ohne Willensfreiheit

Motivs 214

denkbar 295

Ambitendenz des — 35

Ambivalenz des — 31, 63, 137

Ambivalenz des — und Gewissen 101

Zerstörung, Machtrausch der — als das

Ambivalenz des — und Hiatus 297

Böse 321

belangloses — 61

Ziehen 84

das — als Partial- oder

:ä

Ziel irdischer Gerechtigkeit 209

Totalfunktion des Ich 175

Determinierbarkeit des — 13

Zielsetzungen eines deterministischen

Maßnahmenrechts 190

determiniertes — ist angeblich keine

Zippelius, R. 41, 292

Entscheidung und keine Wahl 275

emotionale Bedingtheit des — ist

Zögern 35

Zufall

widerspruchsfrei einsehbar — 151

—

emotionale Besetzung des — 7, 10, 51

ist die absolute blinde Freiheit 178

Funktionsdeutung der emotionalen

——

w

Kausalität des — 178

—

ohne Notwendigkeit ist

Besetzung für das — 238

Gefühl, Motiv und — 15

unvorstellbar 178

ichbezogenes — 8

und Notwendigkeit 178

Zuk

unft

individueller Eigencharakter

des — 14

—, die — wird nicht ohne unser

Intensität des Antriebs und — 240

Zutun 224

—, kein Fatalismus für die — 305

motivloses — 163

nach allen Seiten freies — 135

Zurechnung

——

in moralischer Bedeutung 267

phaenomenologische Eigen-

——

struktur 38

—

und Verantwortung 131

b

Verantwortung und

—, prospektiv betrachtet ist das —

Schuldbewußtsein als Basis des

frei 202

Freiheitsarguments 131

—, retrospektiv betrachtet ist das —

zur „Schuld“ im Determinismus

determiniert 202

(Hruschka) 265, 268

—, Sollen und — 130

——

zweiter Stufe 268

—, Stärke der emotionalen Besetzung

Zurechnungsfähigkeit 131, 210

als alleiniger Bestimmungsgrund

— als normale Motivierbarkeit 106, 110

für das — 237

— bedeutet normale Motivierbarkeit

— und Fühlen 15

269

396

Zwan

—, strafrechtliche Konsequenzen der —

im Determinismus und im Indeter-

—, gesellschaftlicher — 330

minismus 110

—, innerer — 87

——

und Entscheidungsfähigkeit 737

Zwangskranker 87

—

und Wahlmöglichkeit 251

Zweck, unlustbetontes Mittel und

—

höherer — 45

’

Verantwortung, Person und — 251

—, verminderte — 120

— der Verantwortung 258

Zweckstrafrecht, ausschließliches — 195

Zusammenhang, funktionaler — von

Zweifel 25

Gefühl und Strebung 273

Zweifelsfall, Gerechtigkeit im — 311

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397

Kaiser — Kriminologie

Eine Einführung in die Grundlagen. Von Prof. Dr. Günther Kaiser, Frei-

burg. 3., überarbeitete und ergänzte Auflage. 1976. XIX, 413 Seiten.

Geb. DM 39,—

Auch als Uni-Taschenbuch UTB Band 594 lieferbar.

Kriminalität gilt der modernen Gesellschaft weithin als Her-

ausforderung, ja als Frage des Jahrhunderts. Als wissenschaft-

liches Problem ist sie Gegenstand der Kriminologie, einer —

verglichen mit dem Strafrecht — sehr jungen Wissenschaft. Bei

der Klärung der Verbrechensprobleme melden sich Juristen,

Psychiater, Psychologen zu Wort. Über ihre speziellen Be-

griffe, Fragestellungen und Standpunkte sowie die davon

abhängigen Streitfragen, über das facettenreiche Erschei-

nungsbild der Kriminalität und die unterschiedlichen Antwor-

ten, welche die Gesellschaft bislang auf das Verbrechen

gefunden hat, will dieser Einführungsgrundriß unterrichten.

Pressestimme zur Vorauflage:

„Die Beschränkung des Verfassers auf den wichtigen und

grundlegenden Wissensstoff, verbunden mit einer knappen,

präzisen Darstellung, in der auch der eigene Standpunkt deut-

lich wird, sind als besondere Vorzüge des Buches hervorzu-

heben. Zur Erarbeitung weiterer Probleme dient die auf

aktuellen Stand gebrachte Literaturauswahl (auf 40 Druck-

seiten!). Für den Interessierten wird das Buch sehr nützlich

sein.”

Nachrichtendienst Jg. 1975, Nr. 8

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