NKS_1977_024

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Gibt es einen freien Willen?, 24 Danner, Manfred KRIMINOLOGISCHE SCHRIFTENREIHE der Deutschen Kriminologischen Gesellschaft Band 24 Gibt es einen freien Willen? Eine psychologische Studie von Dr. med. Manfred Danner } . T D ./’ Z San L& }“"? 8 * X\£il"l Vierte, erweiterte Auflage Kriminalistik Verlag Heidelberg - Hamburg 1977 KRIMINOLOGISCHE SCHRIFTENREIHE der Deutschen Kriminologischen Gesellschaft e. V. Begründer Armand Mergen Herausgeber: Deutsche Kriminologische Gesellschaft e. V. Der Vorstand: Armand Mergen, Franz Petersohn, Hans-Kurt Weckert CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek Danner, Manfred Gibt es einen freien Willen?: Eine psycholog. Studie. — 4., erw. Aufl. — Heidelberg, Hamburg: Kriminalistik-Verlag, 1977. (Kriminologische Schriftenreihe der Deutschen Kriminologischen Gesellschaft; Bd. 24) ISBN 3-7832-0377-5 © Kriminalistik Verlag für kriminalistische Fachliteratur Iselt & Co. NIl., Heidelberg - Hamburg 1977 Gesamtherstellung: C. F. Müller, Großdruckerei und Verlag GmbH, Karlsruhe ISBN 3—-7832-0377--5 Zum Geleit Am 2. Januar 1977 hat der Tod meinem verehrten Freund Dr. med. Man- fred Danner plötzlich und unerwartet für immer die Feder aus der Hand ge- nommen und auf diese Weise das Lebenswerk dieses außergewöhnlichen Men- schen abgeschlossen. Dr. Danner war es nicht mehr vergönnt, das Erscheinen der 4. Auflage, an der er mit einem eisernen Willen gearbeitet hatte, zu erleben. Daß sie dennoch möglich wurde, ist dem Verständnis und der Opferbereitschaft seiner Familie zu verdanken. Ein besonderer Dank gebührt seiner langjährigen Sekretärin, Frau Elfriede Konderla, die das Manuskript mit größter Sorgfalt und Geduld schrieb, das Stichwortverzeichnis vollendete und die Korrekturen besorgte. Ohne ihre ordnende und ganz im Sinne des Verstorbenen tätige Mitarbeit wäre diese Auflage kaum zustande gekommen. Offenbach/M-Salzburg, im Mai 1977 Hans Ullrich Vorwort Manfred Danner hat die Neuauflage des Werkes, dem seine ganze Leiden- schaft auf der Suche nach Wahrheit und Gerechtigkeit gegolten hatte, nicht mehr erleben sollen. Unerwartet ist er im Januar dieses Jahres verstorben. Dem Verfasser ist der soeben erst aufgenommene Gedankenaustausch mit dem Autor eine ausgesprochene Bereicherung seiner eigenen Arbeit gewesen und zugleich Ermutigung, zu dem zu stehen, was ihm allein richtig zu sein scheint. Er glaubte daher, sich der Aufforderung des Verlages nicht entziehen zu dür- fen, das Vorwort anstelle des hierzu an sich Berufenen zu schreiben. Das Problem der Freiheit des menschlichen Willens ist so alt wie das Be- mühen des Geistes um Erkenntnis. In einer der wohl fruchtbarsten Epochen der neueren Philosophie hat die Frage nach der Freiheit des Willens eine un- übersehbar zentrale Bedeutung erlangt. So konnte Immanuel Kants kategori- scher Imperativ der Pflicht nur unter der Voraussetzung als ausgemachte Sache gelten, daß er sich auf die Freiheit der menschlichen Selbstbestimmung grün- den läßt. Der Verfasser ist mit dem Autor der ganz und gar gegenteiligen Auffassung. Der berühmte Schluß: „Du kannst, denn du sollst“, dem die Er- fahrung nur Hohn spricht, ruht auf tönernen Füßen. Verbände sich nicht letzt- lich noch immer die Berechtigung des Schuldvorwurfs im Strafrecht mit jener Annahme eines freien Willens, so brauchte uns die Sache nicht weiter zu be- schäftigen. Der die Verletzung des Gesetzes ahndende Staat bürdet schließlich dem Menschen Verantwortlichkeiten auf, denen er nicht immer entsprechen kann, weil er anders beschaffen ist, als er es sollte. So führt die vorgebliche Freiheit des Willens notwendig weiter zu einem von Grund auf unangemesse- nen Umgang mit dem Straffälligen, dessen Folgen nur zu bekannt sind. Dabei hatte es anfangs ganz anders ausgesehen. Ist es doch Kant selbst ge- wesen, der in der Kritik der reinen Vernunft unablässig davor gewarnt hat, den Gebrauch der Kategorien des Denkens über den Bereich der uns mög- lichen Erfahrung auszudehnen. Trotz seiner wiederholt ausgesprochenen Über- zeugung, daß bei genauer Kenntnis vom Charakter eines Menschen und aller auf ihn einwirkenden Motive das Verhalten sich mit gleicher Sicherheit und Genauigkeit wie eine Mondfinsternis berechnen lassen würde, ist er dann doch auf jenen hyperphysischen Umstand des unbedingten Pflichtbegriffs verfallen. Eine unglaubliche Inkonsequenz. Darauf hat mit Recht Arthur Schopenhauer in seiner Kritik der Kantischen Philosophie hingewiesen. Liegen doch die Ver- hältnisse in Wahrheit so, wie es der Kritiker des großen Mannes in bestechen- der Klarheit beschrieben hat: Alles was geschieht, vom Größten bis zum Kleinsten, geschieht notwendig. Quidquid fit necessario fit. Wie überall in der Natur herrscht auch hier das Gesetz der Notwendigkeit, es macht uns zuliebe keine Ausnahme. Daher sind eben einem bestimmten Menschen in bestimmter VII Lage nicht, wie wir wohl möchten, verschiedene Handlungsweisen möglich, sondern nur eine ist es. In den Bedrängnissen des wirklichen Lebens sind wir auf Hilfe angewiesen. Sie erwächst uns in den seltensten Fällen aus uns selbst, niemals aber daraus, daß wir versuchen, unser eigenes Wesen zu verleugnen. Sich selbst entgeht niemand. Und eine solche Hilfe zur Bewältigung des Daseins schuldet die staatliche Gemeinschaft nicht nur der nachwachsenden Generation ım Schul- betrieb, in erhöhtem Maße ist sie es dem Straftäter schuldig. Nur wenn es gelingt, ihn, der in der Vergangenheit versagt hat, durch ein umfassendes Programm erzieherischer Behandlungsmethoden zu erreichen und zu einem gesetzmäßigen Leben zu befähigen, besteht berechtigte Aussicht auf eine erfolg- reichere Bekämpfung des Verbrechens. Ein Gesetzgeber, der in Versuchung steht, sein Heil in der Strafverschärfung zu suchen, würde damit nur einer Verrohung der Straftaten Vorschub leisten. Er sollte sich eher des Satzes in der Summa Theologica des Thomas von Aquin entsinnen: „Die Strafen des gegenwärtigen Lebens werden nicht um ihrer selbst willen gefordert, weil unser jetziges Dasein nicht die letzte Zeit der Vergeltung ist. Strafen sind vielmehr nur insoweit gerechtfertigt, als sie medizinischen Charakter haben, indem sie zur Besserung des Täters und zum Wohl des Staates beitragen.“ Den Mitarbeitern des verstorbenen Autors, Herrn Hans Ullrich und Frau Elfriede Konderla, sei im Namen des Verlages an dieser Stelle für die viel- fältige Mühe bei der Drucklegung besonders gedankt. Düsseldorf, im Mai 1977 Prof. Dr. Heinrich Foth VIII Inhalt Zum Geleit Vorwort VII Einleitung I. Die acht Thesen der psychologischen Determiniertheit des Wollens 1 Das Wollen ist auf einen im weitesten Sinne sub;ekt1ven Wert gerichtet a) Der Wert als Formalob;ekt des Sollens S. 8; b) Das weite Feld der subjektiven Werte S. 8; c) Es gibt nur ein ichbezogenes Wollen S. 8 Was ein subjektiver Wert ist, bestimmen die Gefühle oder das »Wertfühlen« a) Abhängigkeit von Wert und Gefuhl S. 8; b) Die emot10nale Be- setzung des Wollens S. 10; c) Die Wollenstendenz S. 12; d) Stetige Wandelbarkeit der emotionalen Besetzung S. 13; e) Die Determinier- barkeit des Menschen S. 13 Also bestimmen die Gefühle unser Wollen 14 a) Begriffliche Bestimmung des Willens S. 14; b) Motive und emotio- nale Besetzung S. 15; c) Emotionale Besetzung und Aufmerksamkeit S. 18; d) Vernunft und emotionale Besetzung S. 18; e) Pflicht und emotionale Besetzung S. 20; f) Erkenntnis und emotionale Besetzung S. 21 Die Gefühle sind unserer freien Bestimmbarkeit entzogen 27 a) Gefühle entstehen autogen S. 27; b) Die Unbeweisbarkeit der autogenen Entstehung von Gefühlen S. 27; c) Steuerbarkeit, jedoch keine freiwillige Steuerbarkeit eigener Gefühle S. 27 Da das Wollen von den Gefühlen bestimmt wird, und da die Gefühle unserer freien Bestimmbarkeit entzogen sind, ist das Wollen determiniert 28 Einige (ohne System ausgewählte) Hinweise auf die Literatur über die psychologische Determiniertheit des Wollens S. 29 In der Wahl zwischen zwei Werten entscheidet der subjektiv größere Bedeutungsgehalt eines Wertes, oder, was das gleiche besagt, entscheidet die Stärke der emotionalen Besetzung des jeweiligen Wertes 31 a) Die Ambivalenz des Wollens S. 31; b) Sie erg1bt sxch aus der Na- tur des Wollens S. 32; c) Die Amb1tendenz des Wollens S. 35; d) Die potentielle und absolute Ambivalenz des Wollens und der Kampf der IX Motive S. 35; e) Die sogenannte »dritte Kraft« S. 37; f) Plato ver- gleicht den freien Willen mit dem Rosselenker S. 40; g) Das Kräfte- verhältnis der konkurrierenden Wollenstendenzen S. 42; h) Auch die Gefühle können emotional besetzt sein S. 43; i) Der Bedeutungs- gehalt eines Motivs und die Stärke seines Antriebs S. 44; k) Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat? Oder anders formuliert: Ist die Wahlmöglichkeit gleichbedeutend mit der Wahl- freiheit? S. 47 1. »Wählen« heißt: auf normale Weise »hinreichend motiviert wer- den« S. 48; 2. Zum Motiv gehören rationale und emotionale Kom- ponenten. Die (mehr oder minder unterbewußten) emotionalen Fak- toren sind für das Wollen unerläßlich, sie sind die emotionale Be- wegkraft des dazugehörigen Beweggrundes S. 49; 3. Was geschieht, wenn wir sagen: der Mensch wird »hinreichend motiviert«? S. 50; 4. Manche Indeterministen versuchen dem Argument des Motiva- tionszwanges dadurch zu entgehen, daß sie einen Wesensunterschied konstruieren zwischen einer determinierten Entscheidung und einem freiwilligen Entschluß S. 53; 5. Der geistesgesunde Täter hätte anders handeln können, als er gehandelt hat, aber nicht freiwillig S. 56; 6. Erster Einwand: Wie können wir im Prozeß feststellen, daß der Täter anders hätte handeln können, als er gehandelt hat? S. 57; 7. Zweiter Einwand: Ein Täter, der so handeln mußte, wie er gehan- delt hat, hätte gar nicht anders handeln können, als er gehandelt hat. Möglichkeit und Notwendigkeit S. 58; 8. Dritter Einwand: Der Mensch kann zwischen den Motivationen wählen. Der Regressus in infinitum S. 60; 9. Warum sagt also das Andershandelnkönnen nichts aus über die Willensfreiheit, S. 61; 10. »Wählen« ist eine aktive For- mulierung für einen passiven Vorgang S. 62; 11. Die normale Ambi- valenz des Wollens ist es, die dem geistesgesunden vom geisteskran- ken Täter auszeichnet, und die ißhm — im Gegensatz zu diesem — eine normale Wahlmöglichkeit garantiert S. 63; 12. Die irrige Gleich- setzung von »können« und »freiwillig können« S. 64; 13. Weshalb ist die Wahlmöglichkeit mit einem so starken Gefühl und Bewußt- sein der Freiheit verbunden? S. 64; 14. Weshalb ist das Auseinander- halten von Wahlmöglichkeit und Wahlfreiheit so wichtig? S. 65; 15. Einige Beispiele dafür, daß die Indeterministen mit ihren Argu- menten die Willensfreiheit meinen, in Wirklichkeit aber nur von der Wahlmöglichkeit sprechen. (C. F. v. Weizsäcker, W. Schulz, Schelling, Feuerbach) S. 66; 16. Engisch und sein Agnostizismus S. 67; 17. Zu- sammenfassung S. 68 Selbstverständlich können wir unser Werturteil auch rational begründen, aber wiederum ist es die emotionale Bewertung der rationalen Begründung, die die Begründung zum »Grund« und 69 das Begründete zum Wert macht a) Die »geistige Antriebssteuerung« (Hartmann, Scheler, Henkel); S. 69; b) Erfüllung der Pflicht »um der Pflicht willen« bzw. noch einmal: die geistige Überformung der emotionalen Triebsphäre (Schelling und Henkel) S. 75 8. Die Gefühle sind es also, die unser Wollen bestimmen. Da es aber unsere Gefühle sind, die das Wollen bestimmen, und da wir uns mit unseren Gefühlen und mit unserem Wollen identifi- zieren, haben wir das Gefühl und das Bewußtsein, selbst zu be- stimmen, und fühlen uns frei; insofern es aber die Gefühle sind die unser Wollen best1mmen, bestimmen wir — zwar selbst aber nicht frei 85 a) Das Selbst S. 86; b) Innere Nötigung und Bewußtsein der Freiheit S. 86; c) Der innere Zwang S. 87; d) Die Wahl zwischen zwei be- langlosen Möglichkeiten und zwischen gleichstarken Motiven S. 88 1I. Psychologische Analyse der Determiniertheit von Sollen und Ge- wissen, von Verantwortung, Schuldgefühl und Reue 89 1. Das Sollen 89 a) Der zweifache Quellgrund des Sollens S. 89; b) Vernunft und Sollen S. 95; c) Pflicht- oder Sollenserfüllung ohne emotionales En- gagement S. 96 Das Gewissen 96 a) Das Gewissen als das emouonal besetzre‚ also emouonal bewertete Wissen vom Sollen und die beiden Komponenten des Sollens S. 16; b) Die zwölf daraus abgeleiteten Konsequenzen S. 97 Die Verantwortung 103 a) Die beiden Komponenten der Verantwortung S. 104; b) Die psy- chologische Determiniertheit der Verantwortung S. 104; c) Warum halten die Indeterministen Verantwortung und Willensfreiheit für untrennbar miteinander verbunden? S. 106; d) Die Verantwortung als Determinante mit zukunftsweisendem Charakter S. 107; e) Die Kausalkette der Verantwortung S. 108; f) Unterschied zwischen de- terministischer und indeterministisch verstandener Verantwortung S. 109; g) Warum ist die Verantwortung (trotz Schopenhauer) bis auf den heutigen Tag das grundlegende indeterministische Argument für die Willensfreiheit geblieben, bzw. wie wurde von den bisherigen Deterministen die Verantwortung angenommen oder gedeutet? S. 111 Das Schuldgefühl 115 a) Das Sollen als der Quellgrund des Schuldgefuhls begrundet die Determiniertheit des Schuldgefühls S. 115; b) Begriffliche Bestim- mungen von Schuldbewußtsein und Schuldgefuhl S. 116; c) Warum wir Schuldgefühl und Willensfreiheit für so unzertrennlich halten S. 117; d) Über das Dafürkönnen im Determinismus S. 118; e) Wie- so kann es im Determinismus ein Schuldbewußtsein und ein Schuld- gefühl geben, wenn doch der Täter so handeln mußte, wie er gehan- delt hat? S. 122 XI 5. Die Reue 124 a) Wie kommt die Reue zustande, was ist sie, und weshalb ist sie determiniert, S. 124; b) Die drei Einwände gegen die Determiniert- heit der Reue und ihre Entgegnung S. 125 III. Einwände gegen die Determiniertheit des Wollens und ihre Ent- gegnung 127 1. Kants transzendentale Idee der Freiheit 127 a) Kants Postulat der Freiheit des Willens geht auf die Vernunft zurück S. 127; b) Kritik: Die Vernunft ist selbst determiniert S. 128; c) Kant übersieht die emotionale Bewertung und damit die Deter- miniertheit des Sollens (als Ausgangspunkt für das sittliche Wollen) S. 129 Nicolai Hartmanns ethische Notwendigkeit und ontologische Möglichkeit der Freiheit . 129 a) Hartmanns Kritik an der Kantischen Freiheitslehre und die Sol- Jlensantinomie S. 129; b) Erster Einwand des Determinismus S. 130; c) Die angebliche Beweiskraft der ethischen Phaenomene für die ethi- sche Notwendigkeit der Willensfreiheit und die Entgegnung darauf S. 131; d) Über die reale Möglichkeit der Willensfreiheit und die Entgegnung darauf S. 131; e) Die »Freiheit im positiven Verstande« S. 132 Als wesentliches Argument für die Freiheit gilt bei manchen Autoren nicht nur das Bewußtsein der Freiheit, sondern auch (und vor allem) die vermeintliche Freiheit des Bewußtseins 138 a) Keller behauptet die Freiheit des Bewußtseins S. 138; b) Drei- fache Analyse und Widerlegung der Behauptung: Es gibt eine Frei- heit des Bewußtseins S. 139; c) Selbstsein und Freiheit sind nicht identisch S. 143 Freiheit ist »Offensein« für den Selbstvollzug . 145 a) Das »Offensein« gründet nicht in der Freiheit, sondern in unserer Fähigkeit, zu denken S. 145; b) Selbstvollzug und Selbstbestimmung können nicht frei sein S. 147; c) »Offensein gegenüber dem Sinn« S. 149 Dadurch, daß die Willensfreiheit nicht theoretisch erweisbar ist — so wird argumentiert —, ist die Determiniertheit des Wollens noch nicht evident; die Determiniertheit des Wollens sei nie zu beweisen 150 a) Der Indeterminismus nennt seine Widersprüche und Ausweglosig- keiten Antinomien und Aporien S. 150; b) Das Fehlen einer experi- mentellen Beweisbarkeit des Willens sagt noch nicht aus, daß die emotionale Bedingtheit des Wollens nicht widerspruchsfrei einsehbar XII wäre S. 151; c) Sobald die Verantwortung als determiniertes psycho- logisches Phaenomen einsichtig gemacht ist, entfällt die »Basis des Freiheitsarguments« S. 151; d) Darf das Strafrecht sich auf die Un- beweisbarkeit der Determiniertheit des Wollens berufen? S. 152 Nicht die Methode der Untersuchung bestimmt den Gegenstand — und darin liege der entscheidende methodische Fehler des Denkansatzes —, sondern umgekehrt, der Gegenstand bestimmt die Methode 153 a) Der zu untersuchende Gegenstand ist das Wolln und nicht die Freiheit S. 153; b) Ein Beispiel für die indeterministische Tautologie Freiheit ist Selbstverfügung, Selbstverfügung ist Freiheit S. 153 Das Erkennen und Finden der Wahrheit setzt Freiheit voraus 154 a) Das Erkennen und die Erkenntnis sind determiniert S. 154 b) Auch die Sinnfindung ist determiniert S. 156 Freiheit oder Unfreiheit kann man nur erleben, aber nicht nach- 157 weisen, so wird gelegentlich argumentiert a) Die indeterministische Gleichsetzung von Gefühl und Bewußtsein der Freiheit mit Freiheit S. 157; b) Plancks Vorstellung von der Willensfreiheit S. 159; c) Unterschiedliche Konsequenzen des bloßen Gefühls bzw. Bewußtseins der Freiheit und der tatsächlichen Willens- freiheit S. 159; d) Narziß Ach und das Bewußtsein der Freiheit S. 160; e) Das Erlebnis der Ohnmacht S. 161 Ein nicht seltener Einwand ist ferner die Behauptung, daß Frei- heit und Unfreiheit nur in gewissen Mischungsverhältnissen vor- kommen; es gibt, so wird behauptet, nur eine »nicht absolute Freiheit« und eine »nicht absolute Determiniertheit« des Wollens 162 a) Die »nicht absolute Freiheit« müßte eine »dritte Kraft« sein S. 162; b) Die »relative Willensfreiheit« ist auch keine Willensfrei- heit S. 164; c) Es gibt nur eine vollständige Determiniertheit des Wollens S. 165 10 Gelegentlich wird mit der Freiheit argumentiert, wie sie von 166 dem Philosophen Karl Jaspers verstanden wird a) Der psychologische Freiheitsbegriff kann nicht befriedigen S. 166 b) Jaspers »existentielle Unabhängigkeit« S. 166; c) Rückzug auf den Kantischen Gedanken, wonach Freiheit nicht zu unserer Erschei- nungswelt gehört S. 167 11 168 Die moderne Anthropologie a) Abkehr von der Metaphysik S. 168; b) Die neuen Autoritäten S. 168; c) Der Mensch als »physmlogxsche Frühgeburt« S. 169; d) A, Gehlens »Hiatus zwischen den Bedürfnissen und ihrer Erfullung und die »Weltoffenheit« des Menschen als »unspezialisiertes Wesen« XI S. 170; e) Die psychologische Schichtenlehre S. 171; f) Die »finale Überformung« S. 173; g) »Es«, »Überich« und »Ich« S. 173; h) Die Unbestimmtheitsrelation im mikrophysikalischen Bereich S. 177 12. Der Agnostizismus in der Freiheitsfrage (Nowakowski, Schmidhäuser, Haddenbrock und Engisch) .. . 178 a) Unterschiedliche Argumente stützen den Agnostizismus S. 179; b) Nowakowski’s unvollkommene Willensfreiheit S. 180; c) Schmid- häuser’s Agnostizismus S. 181; d) Vorläufige Gedanken zu Schuld und Vergeltung im Strafrecht S. 182; e) Über Entschuldigungsgründe und über den Affekttäter S. 186; f) Art und Dauer der Erziehungs- und Behandlungsbedürftigkeit des Täters (ein deterministisch ver- standenes »Schuld«-prinzip) S. 190; g) Haddenbrock’s Agnostizismus S. 20; h) Wahlmöglichkeit, Wahlfreiheit und das bisherige Schuld- und Strafverständnis im Strafrecht S. 204; i) Determination und Strafe. (Antwort auf eine Rezension von K. Engisch) S. 211 13 H. Welzels »Gedanken zur »Willensfreiheit«« 230 a) Kurze Rekapitulation der emotionalen Besetzung der Werte und damit des Wollens. Antwort auf Welzels ersten Einwand: Ja, der Richter ist, wie der Täter, determiniert, nur ist er anders determi- niert als der Täter S. 230; b) Die angeblich »blind«, »mechanisch« und »automatisch« ablaufende Determinationsweise beim determi- nierten Menschen S. 133; c) Die Erkenntnis S. 236; d) Die emotio- nale Besetzung des Wollens und der Hedonismus S. 237; e) Die emo- tionale Besetzung des Wollens und ihre Stärke S. 238; f) Selbstsein und Schuld S. 240; g) Abschließende Zusammenfassung S. 243 14 W. Schulz: »Die Dialektik von Freiheit und Unfreiheit als Grundproblem der Ethik« aus deterministischer Sicht . 243 15 Über die »Zurechnung zur Schuld« im Determinismus (Zu: Joachim Hruschka: Strukturen der Zurechnung) . . . . 265 16 Determination und Verantwortung Antwort auf eine Kritik von A. Griffel 271 285 VI. Immer wiederkehrende Fragen an den Deterministen 1. Wie kann es im Detefminisfnus Verantwortung und Gewissen, Schuldgefühl und Reue geben? 285 Wie ist die Tatsache zu erklären, daß wir a) vor der Handlung überlegen, b) die Beweggründe untersuchen, c) die geeigneten Mittel beraten, d) die Handlung aufschieben, e) an einem Ent- schluß festhalten können und f) Ratschläge und Ermahnungen, Lob und Belohnung, Tadel und Strafe im allgemeinen nur dann für sinnvoll halten, wenn der Mensch einen freien Willen hat? 288 XIV Welchen Sinn kann es haben, an sich zu arbeiten und sich selbst 289 zu erziehen, wenn alles determiniert ist? . Wodurch unterscheidet sich die behauptete Determiniertheit des Menschen von der kausal-mechanischen Determiniertheit der 290 Materie? Muß nicht jegliches persönliches Verdienst entfallen, wenn wir determiniert wollen? 293 Worin besteht die Würde des Menschen, wenn sein Wollen de- terminiert ist? 294 Hat es im Determinismus noch einen Sinn, von Freiheit zu spre- chen, und worum geht es dem Westen, wenn er von sich sagt, daß er »um die Freiheit« kämpft? 300 Wird nicht der Sinn des Lebens entleert und werden nicht Chaos und Richtungslosigkeit die Folgen der Determination sein? 302 a) Über Sinn und Aufgabe des Lebens S. 302; b) Es gibt keinen Fa- talismus für die Zukunft S. 305; c) Welche Aufgaben können wir suchen und planen? S. 307; c1) Selbstfindung und Verantwortung für den anderen S. 308; c2) Die psycho-soziale Evolution S. 309; c3) We- niger Aggression, weniger Schuldangst und eine neue Gerechtigkeit S. 310; d) Die Achtung S. 312; e) Person und Persönlichkeit S. 316; f) Das »Weltbild« des Determinismus S. 319 Einige Konsequenzen der Determiniertheit des Wollens für die Er- ziehung und für die Kriminalprohylaxe 321 1 Der Mensch im Spannungsfeld zwischen Triebwunsch und Auf- 321 tragserfüllung. Die zwei Wege zur Auftragserfüllung a) Erziehung zur Gehorsamsleistung durch Ingangsetzen von Un- behagen oder Angst vor den Sanktionen oder durch Angst vor dem Du S. 322; b) Erziehung zur Gehorsamsleistung aus Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung und, innig da- mit zusammenhängend, Erziehung durch Achtung, Mitleid oder Liebe zum Du S. 324 Die Toleranz des Determinismus 326 a) Der Mensch hat ein natürliches Recht, so zu sein, wie er ist, aber nicht immer das positive Recht, sich so zu verhalten, wie er will S. 326; b) Die Toleranz des Determinismus hat ihre Gültigkeit für alle zwischenmenschlichen Beziehungen S. 328; c) Antiaggressive statt antiautoritäre Erziehung S. 329; d) Folgen aggressiver Autoritäts- strukturen in der Erziehung S. 330; e) Die Vergeltungsstrafe als Quelle neuer Aggressionen S. 332 XV 349 VII. Literatur VIIL. Stichwort- und Namensverzeichnis 359 XVI »Das Herz hat seine Gründe, die der Verstand nicht ergründet.« Blaise Pascal Einleitung Die Analyse der Ambivalenz des emotional besetzten Wollens, der psychologi- schen Determiniertheit von Verantwortung und Gewissen, von Schuldgefühl und Reue und die Darstellung weiterer eng damit zusammenhängender Ein- wände und Fragen bilden auch diesmal den wesentlichen Inhalt der vierten Auflage dieser Broschüre. Wegen der Uferlosigkeit des für das vorliegende Problem in Betracht kom- menden Schrifttums bestand keinen Augenblick die Absicht, das gestellte Thema systematisch oder gar erschöpfend zu behandeln. Es wäre zwar reizvoll gewe- sen, nachzuweisen, daß die in unzähligen Formulierungen auftretenden indeter- ministischen Einwände zumeist nur Varianten der immer wiederkehrenden irri- gen Argumente sind, daß z.B. Selbstbestimmung und Verantwortung, Auto- nomie des Gewissens und subjektives Erlebnis der Freiheit (um nur die wich- tigsten zu nennen) identisch sind mit Willensfreiheit oder zumindest ohne Willensfreiheit nicht gedacht werden können. Insbesondere hätte man in An- lehnung an die zahlreichen indeterministischen Redewendungen in einer Vielfalt von Ausdrucksformen immer wieder darstellen können, daß die Wahlmöglich- keit nicht gleichbedeutend ist mit der Wahlfreiheit. Da es aber für den Leser geradezu ermüdend gewesen wäre, ein und denselben Gedanken in zahllosen Spielarten immer wieder vorgetragen zu bekommen, konnten aus der Fülle des indeterministischen Schrifttums nur einige Autoren stellvertretend für die vielen anderen, die mit den gleichen Einwänden argumentieren, herausgesucht und besprochen werden. Trotzdem waren Wiederholungen unvermeidlich, weil die Indeterministen ihre Argumente, wie gesagt, unterschiedlich formulieren, aber stets die gleiche Berichtigung herausfordern. Jedoch glaube ich sagen zu können, daß kaum ein gewichtiger indeterministischer Einwand unbeantwortet geblieben ist, und daß versucht wurde, eine geradlinige und in sich geschlossene, möglichst klare und folgerichtige, vor allem aber widerspruchsfreie Darstellung der psy- chologischen Determiniertheit des Menschen zu geben. Hinzugekommen sind in dieser 4. Auflage einige Bemerkungen zur soge- nannten »Freiheit im positiven Verstande«, eine gründlichere Analyse des Ver- ältnisses von »Möglichkeit« zu »Notwendigkeit« und damit eine noch ein- leuchtendere Trennung von Wahlmöglichkeit und Wahlfreiheit. Die für das Strafrecht so eminent wichtigen Begriffe, wie »Wählen- und Entscheidenkön- nen«, »Können und Imstande-sein«, entpuppen sich bei genauerer Analyse als die aktive Formulierung eines in Wirklichkeit passiven Vorganges im Sinne von »Normal (bzw. hinreichend)-motiviert-werden-können«. Die bisher nicht erklärbare Diskrepanz zwischen dem in der aktiven Formulierung sich äußern- en subjektiven Empfinden der Freiheit und dem immer deutlicher erkenn- 1 baren passiven Geschehen im menschlichen Handeln hat dazu geführt, daß mehrere Generationen von Juristen in der Auseinandersetzung um die Frage, ob der Täter auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, bis zur allseitigen Erschöpfung gestritten und sich schließlich resigniert im sogenannten Agnostizismus geeinigt haben. Dieser gravierende Widerspruch im theoreti- schen Fundament des Strafrechts besteht noch bis auf den heutigen Tag. Einen Ausweg dafür anzubieten, könnte unter anderem eine der Aufgaben dieser Schrift sein. Durch die Hereinnahme einer in der Zwischenzeit erschienenen, von vielen eigenen Stellungnahmen begleiteten Rezension meiner Schriften durch den weit- hin bekannten Rechtsphilosophen Karl Engischt und durch meine eingehende Antwort auf dessen Einwände und kritische Stellungnahmen ist der dem »Agnostizismus in der Freiheitsfrage« gewidmete Abschnitt dieses Buches zu dessen Kernstück geworden (11II, 12). Im Grunde genommen geht es aber um mehr. Es geht darum, aufzuzeigen, welch unschätzbar große Bedeutung die Gefühle für unser Leben haben. Denn praktisch alles, was der Mensch tut oder unterläßt, wird mehr oder minder bewußt von seinen Gefühlen gesteuert. Aus diesem Grunde sollte es zur viel- diskutierten Rationalität der Wissenschaft vom Menschen gehören, daß auch seine Emotionalität mit ins Blickfeld der Betrachtungen gezogen wird. So sind es vor allem emotionale Kräfte, die als die eigentlichen Fundamente von Krieg und Frieden in den mitmenschlichen Beziehungen angesehen werden müssen. »Durch die Gewalt, meint die Vorstellung oft, hänge der Staat zusammen; aber das Haltende ist allein das Grundgefühl der Ordnung, das alle haben?.« Denn selbst wenn wir uns auf Grund eines intellektuellen Kalküls z.B. zu einer pflichtgemäßen, vernunftgesteuerten oder gar ausschließlich unlustbetonten, also negatıy emotional besetzten Handlung entschließen, müssen wir dafür eine Begründung haben, deren subjektiver Wert oder Unwert von einer größeren subjektiven Bedeutung ist als die Hinwendung zur Lust. Der subjektive Be- deutungsgehalt eines Motivs ist aber maßgebend für die Stärke seines Antriebs. (Dies wird in dieser Schrift eingehend dargelegt.) Da wir jedoch mehr oder minder die Tatsache verkennen, daß die ordnende Kraft des Sozialen Lebens in den Gefühlen zu suchen ist, geben wir uns in der Erziehung zwar alle erdenkliche Mühe, die intellektuellen Fähigkeiten des jungen Menschen zu fördern und zu entfalten, sind aber zumeist völlig ratlos, wenn wir darüber nachdenken, wie wir seine emotionalen Antriebskräfte steuern und kultivieren sollen. In der an sich richtigen Erkenntnis, daß eine aggressive Autorität verheerende Folgen in der seelischen Entwicklung des Menschen hinterläßt, sind wir nun dabei, um den Preis einer erschreckend über- handnehmenden Verwahrlosung und Rücksichtslosigkeit die Autorität selbst 1 Z. ges. Strafr. Wiss. (1975) S. 319—328. 2 Hegel, Rechtsphilosophie, $ 268 Zusatz (zit. aus: Welzel, H.: Das Recht als Ge- meinschaftsordnung. In: Grundlagen der gesamten Strafrechtswissenschaft. Fest- schrift für Heinrich Henkel zum 70. Geburtstag [1974] S. 14). über Bord zu werfen. Anstatt zu erkennen, daß der junge Mensch durch das Fehlen von Leitbildern nicht weniger »frustriert« wird als durch das Versagen von Triebwünschen, und in Verkennung der Tatsache, daß nun gerade Auto- rität nötig wäre, die allerdings eine antiaggressive und vor allem helfende Autorität und nicht eine repressive, auf bloße Auftragserfüllung bedachte Machtautorität sein müßte, vernachlässigen wir die Kultivierung und Lenkung der so überaus wichtigen, das soziale Leben ım positiven Sinne steuernden Grundkräfte der Achtung und der mitfühlenden Teilhabe. Als Folge davon müssen wir einen Achtungsverlust, den man ohne Übertreibung als die Krank- heit unserer Zeit bezeichnen könnte, ın fast allen zwischenmenschlichen Bezie- hungen feststellen. Ein allgemeines Streben nach Prestige und Konsumgüter- erwerb ist das dürftige Ergebnis, welches wir mit unserer einseitigen, nur die intellektuellen Kräfte des Menschen ansprechenden Erziehung zumeist nur erreichen oder gar intendieren. Dem Autor geht es aber auch darum, zu betonen, daß der Mensch im Deter- minismus nichts von seiner Würde verliert. Der Determinist sieht die Würde des Menschen in seiner Fähigkeit, nach den Grundsätzen der Achtung, des Mit- leids und der Liebe zu.handeln, und in seinem Anspruch, nach eben diesen Grundsätzen behandelt zu werden. Aber nicht nur das, Verantwortung und Gewissen, Schuldgefühl und Reue, autonome Entscheidung und geistige Selbst- bestimmung kennzeichnen den Menschen auch im Determinismus, mit dem Unterschied freilich, daß sein persönliches So- und nicht Anderssein kein Aus- druck seiner Willkür, sondern sein Schicksal ist. Und obwohl alles determiniert ist, besteht kein Anlaß zu fatalistischer Resignation, weil die Zukunft doch auch durch unser Dazutun so werden wird, wie sie werden muß. Nicht zuletzt darf die persönliche Überzeugung des Autors zum Ausdruck gebracht werden, daß der Mensch im Determinismus sogar im religiösen Bereich nıcht ärmer zu werden braucht, wenn er sich nur damit abzufinden vermag, daß es keine metaphysische Verantwortung und keine Hölle mehr gibt, und daß der Erlösungstod nicht mehr jenseitig, sondern irdisch zu begreifen ist, weil er dem Menschen den Weg gewiesen hat, der ihn von seiner Lieblosigkeit erlöst. Für das Jenseits aber bleibt uns die Hoffnung. — »Das Ende aller Dinge wird aller Schuld Vergessung sein.« Diesen Satz von Origines haben wir soeben in Carl Orff’s De Temporum fine Comoedia als unüberhörbares Leitthema ver- nommen (1973). Und der Jesuit Teilhard de Chardin, der die Hölle ein »fürch- terliches Ding« nennt, betet geradezu: »Du (mein Gott) hast mir auch verboten, mit absoluter Sicherheit von einem einzigen Menschen anzunehmen, er sei ver- ammts3. « Als ein Beispiel dafür, daß sich auch im katholischen Denken der Jetztzeit richtungsweisende ÄAnderungen abzeichnen, möge folgende Außerung des Bonner Moraltheologen Böckle genügen: »Ein Sprechen vom strafenden Gott kann arum ımmer nur eine Metapher sein. Dies gilt nicht nur im Bereich der zwi- Schenmenschlichen Gerechtigkeit, das gilt ganz konsequent auch im Hinblick auf 3 Teilhard de Chardin: Der Göttliche Bereich (1962) S. 182 f. die endgültige Zielbestimmung des Menschen und das, was wir ewigen Lohn oder ewige Strafe nennen*.« Der weithin bekannte Wissenschaftler und Zeitkritiker Steinbuch fordert mit Jleidenschaftlicher Eindringlichkeit: »Was wir deshalb brauchen, ist nicht der Abschied vom Christentum, sondern eine neue Reformation, vor allem ein Christentum ohne schlechte Metaphysik und offen für unsere heutigen Pro- bleme«, denn: »wir haben einfach nichts Besseres, es gibt keinen >. .. ismus«, der an die Stelle des Christentums treten könnte.« Ein solches Christentum müsse »sich von widerlegbaren Vorurteilen frei machen und dem Gläubigen die stän- dige Verkrampfung vor den Erfahrungswissenschaften nehmen®.« Alle anderen (als Symbole zu begreifenden) Legenden und die Glaubens- inhalte kann auch der Determinist behalten, und mit Überraschung wird er gewahr, daß die psychologische Analyse des menschlichen Wollens die christ- liche Ethik geradezu unterstreicht. Sind es doch die Gefühle der Achtung, des Mitleids und der Liebe, die den Quellgrund des Sollens bilden und zum tragen- den Fundament für Verantwortung und Gewissen, für Schuldgefühl und Reue werden. Damit ist das Stichwort gefallen für die bedeutsamste Konsequenz der psy- chologischen Determiniertheit des Menschen, für die Toleranz und Ethik im Determinismus. Die Toleranz des Determinismus (sie wird noch besprochen) gründet in dem Bewußtsein, daß der Mensch in jedem Augenblick seines Lebens nur determiniert so sein kann, wie er ist, und, so gesehen, ein quasi schicksal- haftes »Recht« hat, so zu sein, wie er ist, daß er aber selbstverständlich nicht in jedem Fall das positive Recht besitzt, sich so zu verhalten, wie er will. Bezüglich der Ethik im Determinismus muß aber gelten: Der Mensch handelt nicht sittlich, weil er freiwillig das Gute tut, sondern er fühlt sich frei, wenn er aus dem eigenen emotionalen Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe sittlich handelt. Die ethische Einstellung des Menschen gründet in der aus den Gefüh- len der Achtung, des Mitleids und der Liebe gewonnenen moralischen Einsicht und in dem daraus resultierenden Wollen. Die Gefühle der Achtung, des Mit- leids und der Liebe sind die Wesenskräfte des Menschen, die ihn zur Selbst- einschränkung befähigen und ihm gleichzeitig jenes Gefühl der Freiheit schen- ken, das der Mensch immer dann gewinnt, wenn er den zum Gewissen gewor- denen eigenen emotionalen Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe erfüllt. Die Indeterministen sprechen in solchen Fällen von der »Selbstergreifung« des Men- schen und meinen damit die Willensfreiheit, weil sie in umgekehrter Reihen- folge die Freiheit bzw. das Gefühl der Freiheit, das aus dem sittlichen Handeln erwächst, für dessen Ursache halten. Nun kann man sehr wohl sagen, daß der Mensch »sich selbst ergreift«, wenn er aus dem Kern seines Wesens sittlich handelt, weil es aber die mitmenschlichen Gefühle der Achtung, des Mitleids oder der Liebe sind, die ihn aus seinem Wesenskern heraus zum sittlichen Han- 4 Böckle, F.: Strafe als Mittel der Lebensgestaltung? In: Strafmündigkeit. Herausgeg. von G. Nissen und H. Schmitz (1973) S. 8. 5 Steinbuch, K.: Ja zur Wirklichkeit. Stuttgart, Seewald-Verlag (1975) S. 258—260. 4 deln bewegen, ist seine Selbstergreifung determiniert. Sie ist es auch dann, wenn der Ansporn zur Selbsteinschränkung aus der mehr oder minder bewußten Sehnsucht nach innerer Freiheit erwächst, denn nicht die Freiheit bewirkt die Selbsteinschränkung, sondern Selbsteinschränkung macht frei. Im Gefühl der Freiheit, das wir in der Pflichterfüllung gewinnen, glauben wir indessen, aus Freiheit die Pflicht zu erfüllen. Das zweite Kennzeichen einer Ethik auf deterministischer Grundlage liegt in der überaus nachdrücklichen Betonung unserer Verantwortung für den Mit- menschen. Weil der Mensch nicht nur determiniert ist, sondern in jedem Augen- blick seines bewußten Daseins motivierbar bleibt, ist es auch und gerade im Determinismus sinnvoll und mit großer Verantwortung beladen, nicht nur auf sich selbst, sondern auch auf andere einzuwirken. Auf uns können wir durch neue Erkenntnisse Einfluß nehmen. Neue Erkenntnisse über die innerpsychi- schen Zusammenhänge und ihre Wirkfaktoren wirken ihrerseits determinierend, und da insbesondere solche der philosophischen (aber auch der psychologischen) Ethik Appellcharakter haben (W. Schulz), ist es richtig, daß »alles Nachdenken über die Ethik .. eine Hebung und Belebung der ethischen Gesinnung zur Folge« hat 6, Zu den größten Verantwortungen aber zählt im Determinismus die Ver- antwortung für die Art und Weise, mit der wir auf die charakterliche Ent- faltung und Weiterbildung des anderen einwirken, denn letzten Endes ann keiner von uns — auch nicht durch geistige Selbststeuerung — mehr an sich arbeiten (im ethischen Sinne gesprochen), als in ihm an verpflichtender Achtung, an Mitleid oder an Liebe angelegt ist und durch Umwelteinflüsse gefördert wird oder wurde. Selbstverständlich müssen wir gewissen Mitmenschen gelegentlich auch mit unangenehmen Determinanten entgegentreten, aber nicht etwa aus dem Streben nach Vergeltung und Sühne, sondern lediglich zum Schutze der Rechtsgüter und aus der unausweichlichen Verpflichtung denjenigen gegenüber, für die wir Ver- antwortung tragen. In unserer Einwirkung auf den Mitmenschen liegt der beste Schutz unserer Rechtsgüter, und nicht zuletzt in diesem Sinne drohen wir dem Potentiellen Täter mit der Verantwortung, damit er die Tat unterläßt. Nach er Tat müssen wir ihn — sofern er normal motivierbar ist — zur Verantwor- tung ziehen, weil er von der Verantwortung nicht hinreichend motiviert war, und um ihn erneut mit Erziehungs- und anderen Maßnahmen zu motivieren. In der Ethik des Determinismus geschieht aber solches lediglich zum Schutze der echtsgüter und aus der Verantwortung für den Täter, nie aber gegen ihn. Den Frieden in den mitmenschlichen Beziehungen werden wir allerdings erst ann einigermaßen in den Griff bekommen, wenn es uns gelingt, die Emotionen und die emotionalen Besetzungen zu steuern. Nun zeigt sich freilich, daß wir für die Steuerung der eigenen Gefühle nur begrenzte Möglichkeiten haben, weil die entscheidenden Akzente in unserer emotionalen Sphäre ohne unser Zutun in 6 A S. -ßäf_ilWeitzer, zit. aus W. Schulz: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) frühester Kindheit gesetzt werden. In diesem Abschnitt werden die emotionalen Engramme geschrieben, die unser weiteres Leben entscheidend bestimmen. Ob sich unsere spätere Grundeinstellung mehr lebensbejahend oder pessimistisch entfaltet, ob wir auf unerfüllte und unerfüllbare Wünsche aggressiv reagieren oder ausweichend, ob Minderwertigkeitsgefühle und Geltungsbedürfnis, Macht- streben oder Resignation uns begleiten, vor allem aber ob wir Angst vor den Menschen haben oder Zutrauen und Achtung, dieses und vieles andere mehr wird in frühester Kindheit — soweit es nicht ohnehin durch angeborene Fak- toren bestimmt ist — durch äußere Einwirkungen grundgelegt. Da die Emotio- nen unserer Willkür entzogen sind und bestenfalls durch neue, emotional be- setzte Einsichten und Erkenntnisse verändert werden können, bedarf es nicht selten jahrelanger Analysen bzw. lebenslanger, schmerzlicher Erfahrungen, um ein einigermaßen stabiles emotionales Gleichgewicht wieder zu gewinnen. Die emotionale Grundbefindlichkeit des Menschen, seine Sehnsucht, wenig- stens nach gewissen Mindestgrundsätzen der Achtung und des Mitleids behan- delt zu werden, die Gewißheit ferner, daß ein dauerhafter Friede in den mit- menschlichen Beziehungen nur auf diesen Grundsätzen herzustellen und zu erhalten ist, und nicht zuletzt die Tatsache, daß wir ein Gefühl der inneren Freiheit vor dem mahnenden Anruf unseres Gewissens nur dann verspüren, wenn wir aus den Grundsätzen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe han- deln, bilden das Fundament für die Begründung einer Ethik auf deterministi- scher Grundlage und werden zum Wegweiser auf einem humanitären Weg. Der Friede in den mitmenschlichen Beziehungen ist der humanitären Idee das höchste Gut und der Ruf nach Toleranz und Rücksicht ihr unabänderlicher Grundsatz. Der soziale Friede kann aber durch nichts nachhaltiger herbei- geführt und gestärkt werden als durch die Förderung der Achtung in den mit- menschlichen Beziehungen. Und so sind wir aufgerufen, die Menschen, insbesondere jene, für die wir eine Autorität sind oder sein sollen, zu achten, weil der Mensch sich durch nichts besser zur Achtung motivieren läßt, als wenn er selbst geachtet wird. Aus alledem wird uns die große Verantwortung bewußt, die wir, die Er- wachsenen, für die Erziehung unserer Jugend haben, vor allem als Eltern, als Erzieher oder sonstige Autoritätspersonen. Es erfordert eine geradezu schicksals- ergebene Demut, den Gedanken zu ertragen, daß wir von früheren Genera- tionen geformt wurden, und ein tiefes Verantwortungsbewußtsein, zu wissen, daß wir die künftigen Generationen prägen. Das Unbehagen über ein dies- bezügliches Versäumnis gibt uns die Kraft, es zu verhüten. I. Die acht Thesen der psychologischen Determiniertheit des Wollens oder Die emotionale Besetzung des Wollens und Die Ambivalenz des emotional besetzten Wollens Die Undurchsichtigkeit des Problems der Willensfreiheit und die Schwierigkeit es klar und folgerichtig zu entfalten, ließen es angebracht erscheinen, die Ge- danken, die der Beantwortung dieser Fragestellung dienen, mit einer Aufzäh- lung thesenhafter Sätze einzuleiten, wofür um Verständnis gebeten sei. 1 Das Wollen ist auf einen (im weitesten Sinne) subjektiven Wert gerichtet. Was ein subjektiver Wert ist, bestimmen die Gefühle bzw. das Wertfühlen. Also bestimmen die Gefühle unser Wollen. Die Gefühle sind unserer freien Bestimmbarkeit entzogen. Nn N Da das Wollen von den Gefühlen bestimmt wird, und da die Gefühle unse- rer freien Bestimmbarkeit entzogen sind, ist das Wollen determiniert. In der Wahl zwischen zwei Werten entscheidet der subjektiv größere Be- deutungsgehalt eines Wertes, oder, was das gleiche besagt, entscheidet die Stärke der emotionalen Besetzung des jeweiligen Wertes. Selbstverständlich können wir unser Werturteil auch rational begründen, aber wiederum ist es die emotionale, das heißt subjektive Bewertung der rationalen Begründung, die die Begründung zum »Grund« und das Begrün- dete zum Wert macht. Die Gefühle sind es also, die unser Wollen bestimmen. Da es aber unsere Gefühle sind, die das Wollen bestimmen, und da wir uns mit unseren Ge- fühlen und mit unserem Wollen identifizieren, haben wir das Gefühl und das Bewußtsein, selbst zu bestimmen, und fühlen uns frei; insofern es aber die Gefühle sind, die unser Wollen bestimmen, bestimmen wir zwar selbst, aber nicht frei. 1. Das Wollen ist auf einen (im weitesten Sinne) subjektiven Wert gerichtet a) Der Wert als Formalobjekt des Wollens »Wo etwas als schlechthinniger Wert aufscheint, mit dessen Erstreben keinerlei Unwerte in anderer Sicht verbunden sind, muß der Wille — nicht aus Zwang, sondern gemäß dem eigensten Naturdrang zum Wert hin — das betreffende Gut notwendigerweise bejahen und erstreben!.« Und umgekehrt muß der Mensch all das, was ihm als subjektiver Unwert erscheint, meiden oder fliehen (Daß es subjektive Werte gibt, die in anderer Sicht auch ein subjektiver Un- wert sein können [und infolgedessen nicht nur gewollt oder nicht gewollt, son- dern auch gewollt und nicht gewollt sein können], darüber wird bei der Ambi- valenz des Wollens noch die Rede sein.) b) Das weite Feld der subjektiven Werte Subjektive Werte können Güterwerte, logische, ethische, ästhetische und alle Sinnwerte sein. Alles, was unseren Trieben, Interessen und Strebungen ent- gegenkommt, und sogar auch das kleinere Übel, können subjektive Werte sein Das Feld der subjektiven Werte ist grenzenlos weit und individuell verschieden c) Es gibt nur ein ichbezogenes Wollen Da das Wollen auf einen subjektiv empfundenen, also ichbezogenen Wert aus- gerichtet ist, gibt es nur ein ichbezogenes Wollen. Selbst wer sein Leben hingibt um einen geliebten Menschen zu retten, handelt letzten Endes ichbezogen; das Leben des geliebten Menschen bedeutet ihm mehr als das eigene Leben 2. Was ein subjektiver Wert ist, bestimmen die Gefuhle oder das »Wertfühlen« a) Abhängigkeit von Wert und Gefühl »M. B. Arnold kennzeichnet Gefühl als das Gewahrwerden »einer Tendenz zu etwas, das intuitiv als gut eingeschätzt wird, oder weg von etwas, das intuitiv als schlecht eingeschätzt wird«?.« Und Kluckhohn meint: »Wert ist eine expli- cite oder implicite für ein Individuum oder eine Gruppe charakteristische Kon- zeption des Wünschenswerten, welche die Auswahl unter verfügbaren Hand- Jungs-Arten, -Mitteln und -Zielen beeinflußt3.« 1 Willwoll in Brugger, Philosophisches Wörterbuch. (1963) S. 386 2 Thomae, H.: Handbuch der Psychologie. Bd. 2 (1965) S. 16 3 C. Kluckhohn, zit. aus Graumann, C. F.: Die Dynamik von Interessen, Wertungen und Einstellungen. In: Handbuch der Psychologie. Bd. 2 (1962) S. 280 Ein Wert kann nur dann ein subjektiver Wert sein, wenn er als solcher nicht nur denkend erfaßt, sondern auch fühlend bewertet wurde. Ein gleichgültiger Erlebnis- oder Bewußtseinsinhalt kann kein subjektiver Wert sein. Auch die sogenannten objektiven (besser überindividuellen oder allgemeingültigen) Werte müssen subjektiv erfaßt werden, sonst sind sie für den Betreffenden kein Wert, bleiben ihm gleichgültig und lösen kein Wollen aus. Jeder subjektive Wert ist (mehr oder minder bewußt) mit dem Gefühl des Angenehmen, des Liebens-, Erstrebens- oder Beachtenswerten verbunden. Die Abhängigkeit eines subjek- tiven Wertes vom Gefühl findet sich in fast allen Definitionen des Wertes. So schreibt H. Schmidt: »Wert ist ein von den Menschen gefühlsmäßig als übergeordnet Anerkanntes, zu dem man sich aufschauend, anerkennend, ver- ehrend, strebend verhalten kannt.« Und an anderer Stelle: »Das Wertvollsein einer Sache wird durch einen emotionalen, nicht durch einen intellektuellen Akt erfaßt5.« Bei Brugger wird festgestellt, daß »auch das intellektuelle Werterfassen im- mer in Fühlen und Streben eingebettet« ist (Lotz)®. Und Scheler meint: »Auch das Emotionale des Geistes, das Fühlen, Vorzie- hen, Lieben, Hassen und das Wollen hat einen ursprünglichen apriorischen Ge- halt, den es nicht vom »Denken« erborgt, und den die Ethik ganz unabhängig von der Logik aufzuweisen hat’.« Dagegen: »Das intentionale Wertfühlen ist darum nicht, wie Scheler annimmt, eine letzte einfache Größe, sondern ein komplexes Gebilde, das Erkenntnis und emotionale Stellungnahme verbindet.« (Schuster-de Vries} Hartmann spricht in diesem Zusammenhang von einem Wertgefühl, mit des- sen Hilfe der Mensch zwischen Gütern und Übeln zu unterscheiden vermag: »Er muß ein primäres Lebensgefühl haben, welches alle Dinge und Verhält- nisse, die in seinen Gesichtskreis treten, auf den Lebenswert bezieht und danach seligiert in Güter und Übel®.« Und an anderer Stelle: »Vielmehr ist immer auch ein Wertbewußtsein des Tatsächlichen mitgegeben. Dieses ist kein Prinzi- Pienbewußtsein, kein reines Erschauen des Wertes, wohl aber ein Wertgefühl, ein klareres oder dunkleres Mitwissen um Wert und Unwert des tatsächlichen Verhaltens!®.« Und noch an anderer Stelle: »Dem Geiste erscheint alles, was ihn in der Welt irgendwie angeht, wertbezogen — wertvoll oder wertwidrig —, und die Erscheinungsform dieser Wertbezogenheit ist seine eigene Stellung- nahme, einerlei ob sie eine bloß innere, gefühlte, oder ausgesprochene, oder gar durch die Tat bekundete ist. Hierher gehört alle Anerkennung, Billigung, Ach- tung, Sympathie, Bewunderung, Begeisterung; nicht weniger aber auch die Ge- 4 Schmidt, H.: Philosophisches Wörterbuch. (1961) S. 621. 5 l.c. S. 622. 6 Brugger, W.: Philosophisches Wörterbuch. (1963) S. 379. 7 Scheler, M.: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. 5. Aufl. (1966) S. 82. 9 8 Brugger, W.: Philosophisches Wörterbuch. (1963) S. 380. 10 Hartmann, N.: Erhik. (1962) S. 122. artmann, N.: Ethik. (1962) S. 58. genstücke, alle Ablehnung, Mißbilligung, Verachtung, Antipathie, Entrüstung, Empörung. Was immer im Leben in die Reichweite seiner Fühlung tritt, beant- wortet die Person mit bestimmter innerer Haltung. Und diese ihre Haltung ist ihr der Anzeiger des Wertvollen und Wertwidrigen!!.« Daß mit dieser Auße- rung nicht nur die objektiven, überindividuellen Werte, sondern wirklich alles, was den Menschen »in der Welt irgendwie angeht«, gemeint ist, geht daraus hervor, daß der Autor im gleichen Atemzug (S. 157) im Zusammenhang mit dem »Wertbewußtsein« von Vitalwerten »wie Licht, Luft, Wärme« spricht. »Das Wertbewußtsein, in diesem weiten Sinne verstanden, kommt nicht etwa erst als Nachzügler hinter der Erkenntnis her. .. die aufgezählten Arten der Stellungnahme . . . sind selbst eminent emotionale Akte, ... es sind ... reaktive Akte.« (1. c.) Fischel, der »die Emotion als das eigentliche Bewegende« des Motivs nicht ın Abrede stellt, vertritt allerdings die Ansicht, daß man z.B. »nicht von wert- fühlender Teilhabe an einer Thematik« sprechen könne. Dem ist aber ent- gegenzuhalten, daß die Teilhabe an einer Thematik, die ja auf nichts anderem gründet als auf dem Interesse an der Thematik, von einem im weitesten Sinne subjektiven Wert sein muß, sonst gibt es keine Teilhabe!?. Die Frage nach der apriorischen Gültigkeit von Werten wird von uns nicht berührt. Entscheidend für unser Problem ist nur die emotionale Erfassung des Wertes, weil nur diese ein Wollen auslöst. Ganz abgesehen davon gilt: »Die Apriorität des Wissens um sie (die Werte) ist keine intellektuelle, reflexive, sondern eine emotionale, intuitive!®.« Da die emotionale Erfassung eines Wer- tes, wie gleich anschließend gezeigt werden soll, determiniert ist, schreibt Lückert mit Recht: »Unter Wert verstehen wir nicht, wie Heidegger im An- schluß an Nietzsche ausführt, ein aktives subjektives Werten. Die Werte kom- men uns wohl in den Gefühlen, wie in der no&tischen Besinnung, in gewisser Weise auch in den Bedürfnissen und Strebungen zur Gegebenheit. Der Vorgang ist aber ein Hinnehmen und nicht ein Tun!4.« Und Hartmann schreibt: »Wie denn überhaupt das »Vernehmen« der Werte — auch ihrer selbst in ihrer Ideali- tät jenseits aller Realisation — mehr ein Erfaßtsein von ihnen und ein Hinauf- gerissensein zu ihnen ist als ein Erfassen!5.« b) Die emotionale Besetzung des Wollens Die emotionale Stellungnahme zu einem Gegenstand oder zu einem Ereignis, zu einer Erkenntnis oder, ganz allgemein gesprochen, zu einem Bewußtseins- inhalt nenne ich dessen emotionale Besetzung oder emotionale Bewertung. Als 11 Hartmann, N.: Das Problem des geistigen Seins. (1962) S. 156. 12 Fischel, W.: Der Wille in psychologischer und philosophischer Betrachtung. (1971) S. 111. 13 Hartmann, N.: 1l.c. S. 121. 14 Lückert, H. R.: Konflikt-Psychologie. (1965) S. 435. 15 Hartmann, N.: Das Problem des geistigen Seins. (1962) S. 168. 10 emotionale Besetzung bzw. Bewertung sind demnach die Gefühle, die (mehr oder minder bewußt) ein Objekt des Wollens oder Nichtwollens begleiten, zu verstehen. Emotionale Besetzung und subjektive Bewertung sind also identisch. Die emotionale Besetzung entsteht durch die in uns sich ereignende emotio- nale Rückkopplung von Sinneseindrücken oder Bewußtseinsinhalten, wodurch diese ihr positives oder negatives emotionales Vorzeichen erhalten oder gleich- gültig bleiben. Dieser Vorgang geschieht ohne unser willkürliches Zutun völlig autogen, er ist das, was wir als unsere ureigene und höchst persönliche Reaktion auf Umwelteinflüsse und Vorstellungsinhalte bezeichnen. Infolgedessen muß man die (mehr oder minder bewußt ablaufende) emotionale Rückkopplung unserer Sinneseindrücke und Bewußtseinsinhalte als das zentrale Ereignis unse- rer emotionalen Determiniertheit bezeichnen. Emotionale Rückkopplung, emo- tionale Besetzung und subjektive Bewertung eines Bewußtseins- oder Erlebnis- inhaltes sind also identisch und bei verschiedenen Menschen individuell ver- schieden. Da die emotionale Besetzung eines Gegenstandes oder Vorstellungs- inhaltes über die subjektive Bewertung entscheidet und eine analoge Wollens- intention auslöst, spreche ich abgekürzt von der emotionalen Besetzung des Wollens und meine damit die subjektive Bewertung des Wollensobjektes. Die emotionale Besetzung ist für die subjektive Werterfassung nicht nur un- erläßlich, sondern dieser, worauf noch ausführlicher einzugehen sein wird, geradezu proportional. Daß es bei den zum Grundsatz oder zur Gewohnheit gewordenen Wertungen und Entscheidungen nicht jedesmal wieder eines emo- tionalen Engagements bedarf, um zu werten und zu entscheiden, wird noch mehrmals zu besprechen sein. Jeder Wert hat ein emotionales Vorzeichen. Der subjektive Wert hat ein positives, der Unwert ein negatives emotionales Vorzeichen. Jedes wertsetzende Gefühl kann auf das Ich bezogen nur positiv oder negativ, also behaglich oder unbehaglich, angenehm oder unangenehm, beängstigend oder erfreulich, be- drückend oder erhebend, beleidigend oder ehrend, mit einem Wort, ichbezogen gut oder schlecht sein (oder neutral bleiben). Unter emotionaler Besetzung oder Bewertung verstehe ich demnach (im Zusammenhang mit der Willensbildung) solche Erlebnistönungen oder einen Bewußtseinsinhalt begleitende Gefühle, welche auf das Ich bezogen als positiv oder als negativ empfunden werden und aus diesem Grunde mit einer Antriebskomponente verbunden sind. Schweben Gefühle zwischen diesen beiden Empfindungen, dann lösen sie auch kein Wol- CN Aus. Die Mannigfaltigkeit der Gefühlsinhalte, ihre Unterteilung in Stimmungen, Erlebnistönungen und eigentliche Gefühle!® werden in dieser Schrift bewußt auf jene beiden letzten Untergruppen, die auf das Ich bezogen als positiv oder als negatıv empfunden werden, reduziert, weil im Zusammenhang mit der Frage nach einer freien oder unfreien Willensentstehung begreiflicherweise nur solche Gefühlserlebnisse interessieren, die mit einer Antriebskomponente ver- 16 Ewert, O.: Handbuch der Psychologie. Bd. 2 (1965) S. 230. 11 bunden sind. Es ist dabei nicht notwendig — auch das wird noch eingehend begründet werden —, daß Stimmungen, Erlebnistönungen oder Gefühle uns als solche bei jedem Wollen bewußt werden, denn nicht selten ist die emotionale Besetzung bei gewissen Wollensobjekten nicht mehr manifest, sondern nur noch latent vorhanden. Doch darüber später noch mehr. Festzuhalten gilt, daß durch die positive emotionale Besetzung eine »Tendenz zum« und durch die negative emotionale Besetzung eine »Abkehr von« irgend- einem Gegenstand, Ereignis oder Vorstellungsinhalt ausgelöst wird. Diese Wol- lenstendenz heißt »Wünschen« oder »Mögen«, womit iıhr noch unentschlossener Charakter zum Ausdruck gebracht wird, und sie wird zum endgültigen Wollen durch den Entschluß. Der Entschluß ist — auch davon wird noch mehrmals die Rede sein — das Kräfteresultat unterschiedlicher, gleichgerichteter oder gegen- sätzlicher subjektiver Bewertungen, also emotionaler Besetzungen. Daß für das »Abwägen« (also für den Vergleich der unterschiedlichen, für oder gegen den Entschluß sprechenden emotionalen Besetzungen) die kogni- tiven, den jeweiligen geistigen Inhalt vor Augen führenden Teilfaktoren un- erläßlich sind, ist für den Menschen als denkendes Wesen eine Selbstverständ- lichkeit. Der Geist, das ist unsere Fähigkeit zu denken, führt uns — neben den Sinneswahrnehmungen — Vorstellungsinhalte und Erkenntnisse, kurz gesagt, Bewußtseinsinhalte, vor Augen, und die emotionalen Wertungen legen sich ohne unser Zutun mehr oder minder bewußt an sie heran und teilen sie in »Ichplus«, »Ichminus« oder »gleichgültig« ein. Damit machen kognitive und emotionale Faktoren den Menschen zu dem, was ihn vor aller Kreatur aus- zeichnet: zu einem denkenden und wertenden Wesen. c) Die Wollenstendenz Die durch eine emotionale Besetzung im Vorfeld des entschlossenen Wollens entstehenden Wollenstendenzen werden Intentionen oder Wollensintentionen genannt (z. B. das Wünschen oder Mögen). Ob die im Vorfeld des endgültigen Wollens sich abspielenden Intentionen »Tendenz«, »Wünschen« oder »Mögen« genannt werden, ist für das gegenständliche Problem unerheblich; entscheidend ist das sie begleitende emotionale Vorzeichen und ihr noch unentschlossener Charakter. Ebenso belanglos ist es, ob das zum endgültigen Wollen führende »Fiat«17 oder der »Willensruck«18 in einer plötzlichen »Sammlung der psycho- somatischen Gseamtenergie«1? vor sich geht, oder ob nach langem Zögern der endgültige Entschluß wie ein Schlußpunkt gesetzt wird. Von ausschlaggebender Bedeutung ist (worauf noch näher einzugehen sein wird) die Intensitätssteige- rung der emotionalen Besetzung der noch unentschlossenen Wollensintentionen zum endgültigen Entschluß. 17 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) S. 488. 18 Stern, W.: Allgemeine Psychologie. (1950) S. 548. 19 Lersch, Ph.: 1. c. 12 d) Stetige Wandelbarkeit der emotionalen Besetzung Eine Änderung der emotionalen Besetzung und ihrer Intensität kann entweder spontan oder durch das Hinzutreten neuer, emotional besetzter Bewußtseins- oder Erkenntnisinhalte zustande kommen. So kann zu einer Wunschvorstellung (etwa durch sportliche Hochleistung eine Medaille zu gewinnen) die Erkenntnis der Erreichbarkeit des gewünschten Zieles hinzukommen. Die positive emotio- nale Besetzung dieser Erkenntnis addiert sich zur emotionalen Bewertung des erstrebten Zieles und kann diese so stark werden lassen, daß es zur endgültigen Entscheidung und zum Entschluß kommt (etwa intensiv zu trainieren). Um- gekehrt wird die negativ emotional besetzte Gewißheit der Unerreichbarkeit eines Zieles die dazugehörigen Wunschvorstellungen zwar nicht in jedem Fall sofort und völlig beseitigen, sie aber doch so sehr zurücktreten lassen, daß es zu keinem Entschluß und noch weniger zu einer Entscheidung im Sinne der Wunschverwirklichung kommt. Gustav Nass, der sich ebenfalls zum Determinismus bekennt, formuliert den gleichen Gedanken wie folgt: »Zu einem Willensvorgang kann ein Urteil hin- zutreten, z. B. wenn die gedachte zukünftige Betätigung als möglich beurteilt wird oder sogar als zweckmäßig. Dann schließt sich an dieses Urteil ein Gefühl an, das auf die Verwirklichung der so beurteilten Betätigung hindrängt. Das Urteil mit einem aktiven Gefühl heißt Entscheidung?®.« Die emotionale, also subjektive Bewertung eines Gegenstandes oder Vorstel- lungsinhaltes ist kein statischer, für alle Zeiten festgelegter Mechanismus, sie unterliegt vielmehr einer ununterbrochenen Formbarkeit durch Umweltfakto- ren, durch die sie sich (auf Grund der endogen oder exogen determinierten emotionalen Reaktionsbereitschaft auf diese Umweltfaktoren) zur individuel- len Dynamik psychischer Kräfte entfaltet. e) Die Determinierbarkeit des Menschen Der Mensch ist — um es vorwegzunehmen — nicht nur determiniert, sondern auch determinierbar. Selbstverständlich ist der Mensch nicht »beliebig konditio- nierbar«, wie dies manche Indeterministen dem determinierten Menschen nach- sagen?!, vielmehr muß dieser auf alle Umwelteinflüsse mit der ihm eigenen, individuellen geist-seelischen Eigenheit antworten, d.h. also so, wie es seine persönliche, rationale und emotionale Reaktionsbereitschaft jeweils zuläßt bzw. erfordert. Das breite Spektrum unterschiedlicher Persönlichkeitsstrukturen ist die Summe der verschiedenen, endogen und exogen determinierten rationalen und emotionalen Grundbefindlichkeiten des Menschen, die in ununterbrochener Antwort auf Umwelteinflüsse sich zur unausschöpfbaren Mannigfaltigkeit eigenständiger Individuen entfalten. Endogene Veranlagung und Umwelt- aktoren prägen die emotionale Besetzung der Werte, und die Eigenart der 20 Nass, G.: Der Mensch und die Kriminalität. Bd. 2 (1959) S. 22. 21 Zum Beispiel Ehrhardt, H. in Vitalität. (1968) S. 285. 13 Stellung gegenüber den Werten charakterisiert die Persönlichkeit und ihr Wol- len. Wenn es also richtig ist, daß das Wollen auf einen subjektiven Wert ge- richtet ist, und daß es die Gefühle sind, die bestimmen, also letztlich »erken- nen«, was ein subjektiver Wert ist, dann folgt daraus: 3. Also bestimmen die Gefühle unser Wollen Die Beteiligung der Gefühle am Wollen ist uns im allgemeinen nicht so deut- lich bewußt, wie man annehmen sollte, und noch weniger bekannt ist der emo- tionale Einfluß in der Motivation, in der Aufmerksamkeit oder gar in der Vernunft. Davon soll im folgenden die Rede sein. a) Begriffliche Bestimmung des Willens Fischel schreibt: »Nur bei ausreichender emotionaler Ansprechbarkeit einer Per- son ist ein Wollen möglich??,« Und: »Kurz umschrieben ist der Wille ein ziel- setzender Funktionskomplex, in dem Erwägungen und Emotionen sich wechsel- seitig beeinflussen . . .23.« Dazu ist zu sagen, daß auch die Erwägungen Funk- tionskomplexe sind, in denen abschätzende, also emotional wertende Stellung- nahmen alle jene Denkinhalte, die uns in der Erwägung durch den Kopf gehen, auf ihren subjektiven oder allgemeingültigen Wert hin überprüfen. Die Emo- tionen und emotionalen Bewertungen sind der unabdingbare Wesensbestandteil dessen, was wir »den Willen« nennen, so sehr, daß der individuelle Eigencharak- ter des Wollens, auf den die Indeterministen mit Recht so großen Wert legen, erst durch sie und ihre Eigenart verbürgt wird. Der »Wille« ist kein gegen- ständliches Sein, sondern die Abstraktion aus einem funktionalen Geschehen, welches mit dem Begriff »das Wollen« am treffendsten charakterisiert ist. Nietzsche schreibt: »Es gibt keinen »Willen«: das ist nur eine vereinfachende Konzeption des Verstandes, wie >»Materie@&4,« Selbst Gehlen meint: »Mit der gewöhnlichen These, daß es außer den »Trieben<« mit dem »Verstand« auch noch ‚Willen« gibt, ist nämlich nichts anzufangen. Vielmehr halte ich ein besonderes >Willensvermögen« für gar nicht vorhanden?,« Modern formuliert heißt das: »Der »Wille<« wird (gemeint ist »für alle gegenwärtigen Motivationspsycholo- gien<) entweder zu einer Variante des Motivationsgeschehens — oder er wird, wie in den meisten amerikanischen Darstellungen, überhaupt aus der wissen- schaftlichen Behandlung des Motivationsproblems ausgeschaltet?%.« 22 Fischel, W.: Der Wille in psychologischer und philosophischer Betrachtung. (1971) S. 194. 23 l.c. S. 196. 24 Nietzsche, F.: Der Wille zur Macht. Stuttgart. Kröner (1964) Kröners Taschen- ausgabe, Bd. 78 Aphor. 671 S. 449. 25 Gehlen, A.: Der Mensch. 7. Aufl. (1962) S. 362. 26 Thomae, H.: Die Bedeutung des Motivationsbegriffes. Handbuch der Psychologie. (1965) Bd. II. S. 17. 14 b) Motiv und emotionale Besetzung Es gilt festzuhalten, daß das Wollen nicht vom Motivinhalt bestimmt wird, sondern von dem Gefühl, welches diesen begleitet. Jedes bewußte Motiv setzt sich aus zwei Teilen zusammen: aus dem intellektuell erfaßbaren Motivinhalt (= Bewußtseins- oder Erlebnisinhalt) und aus dessen subjektiver Bewertung (das heißt, emotionaler Besetzung). Für McClelland gehen »alle Motive aus einem »>Primäraffekt«« hervor?7, Thomae äußert über die unlösliche Verbindung von Gefühl, Motiv und Wollen: »Auch in der Gegenwart setzt sich die Einsicht immer stärker durch, daß >Ge- fühl und Strebung«, »Emotion und Motivation<, >»Fühlen und Wollen«< untrenn- bar miteinander verbunden sind und im Grunde den gleichen Phänomen- bereich umschließen?8.« Und an anderer Stelle: »Die meisten großen Darstellun- gen der Motivationspsychologie (Cattel, Young, Hall, Cofer and Apley, Ne- braska-Symposien) setzen die Zugehörigkeit der Gefühle zum Umkreis der Mo- tivationsphänomene als selbstverständlich voraus?,« Auch für Ph. Lersch sind Triebe und Strebungen »umkleidet von Gefühlsregungen, die Gefühlsregungen sind durchwirkt von Trieben und Strebungen?%«, »Gefühle sind also letzten Endes Strebungszuständlichkeiten, meint kurz und bündig Arnold (in Anleh- vung an Krueger)31. Rohracher vertritt die Ansicht, »daß die Motive nichts anderes sind als Triebe und Interessen?«. Da aber Triebe und Interessen von dem Gefühl der Befriedigung oder des Unbefriedigtseins begleitet sind bzw. begleitet sein müssen, da sie sonst weder treiben noch interessieren, ist das allen Motiven Gemeinsame ihre emotionale Besetzung. Erst durch sie kann ein Bewußtseins- oder Erlebnisinhalt zum Motiv werden, ohne emotionale Bewertung bleibt jeder Bewußtseins- oder Erlebnisinhalt gleichgültig, stellt kein Motiv dar und löst auch kein Wollen aus. Es kann sogar vorkommen, daß der Motivinhalt nur »mitbewußt« oder sogar unbewußt bleibt, dann ist das Motiv eine bloße Emotion (z. B. »ein unbekanntes Sehnen«). Der rationale Inhalt ist also nicht unbedingter Bestandteil eines Motivs (etwa im Affekt), die emotionale Beset- zung hingegen ist eine conditio sine qua non für dasselbe. Für W. Keller wird diese Tatsache zur Quelle von »leidigen terminologischen Verwirrungen«, denen man nach seiner Meinung dadurch ein Ende bereiten könnte, daß »man klar an dem Unterschied festhält, der eindeutig zwischen Beweggründen des Wollens und Bewegkräften besteht, und den Begriff des Motivs allein für die ersteren bewahrt«. Die Beweggründe, d. h. »die Motive in er präzisen, auf das eigentliche Wollen beschränkten Bedeutung, haben nun, wie sich deutlich zeigt, ihrerseits Ziel und Zweckcharakter«. »Die Bewegkräfte 28 27 Zitiert nach Thomae, H.: Handbuch der Psychologie. Bd. 2 (1965) S. 209. 29 l.c. S. 16. omae, H.: Handbuch der Psychologie. Bd. 2 (1965) S. 15. 30 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) S. 218. 31 Arnold, W.: Person, Charakter, Persönlichkeit. (1962) S. 203. 32 Rohracher, H.: Einführung in die Psychologie. (1963) S. 461. 15 (‚Motive« im weiteren Sinn) sind dann erst noch hintergründige Wirkfaktoren im Aufbau der Motivbildung im engeren Sinn33.« Eine derartige Einschränkung des Motivs auf die Beweggründe übersieht, daß die Bewegkräfte die Emotionen sind und daß die rationalen Inhalte etwaiger Beweggründe emotional besetzt sein müssen und nicht gleichgültig sein dürfen, sonst werden sie nicht zum Beweggrund. Ja es kann, wie gesagt, sogar vorkom- men, daß die emotionalen Bewegkräfte allein eine triebhafte oder affektgela- dene Tat motivieren, für die wir keine einsichtigen Beweggründe zu finden ver- mögen. Die Motive können nicht (außer in der theoretischen Analyse) in Be- weggründe und Bewegkräfte zerlegt und diese dann einzeln eingesetzt werden, vielmehr ist es so, daß jedes bewußte Motiv aus einem rational vernünftigen oder auch unvernünftigen Beweggrund und aus einer emotionalen Bewegkraft zusammengesetzt ist und sein muß. Wer zum Beispiel eine beliebige Pflicht erfüllt (obwohl er lieber dem Vergnügen nachginge) und dies damit begründet, daß er keine Unannehmlichkeiten riskieren wolle, für den wird die emotionale Bewertung dieser Begründung, etwa das angenehme Gefühl, keine Angst vor Unannehmlichkeiten haben zu müssen, zur Bewegkraft seines Beweggrundes, und beide zusammen bilden das Motiv für die Pflichterfüllung. (Der gleiche Sachverhalt ließe sich selbstverständlich auch umgekehrt ausdrücken, dann wäre es die Angst vor den Unannehmlichkeiten, die zur Bewegkraft des genannten Beweggrundes würde.) Nicht selten wird aber der Einwand erhoben, daß es nicht immer der sub- jektive Wert sein müsse, der unser Handeln bestimmt. So könne es vorkom- men, daß wir allgemeingültige Pflichten erfüllen, auch wenn sie keine subjek- tiven Vorteile, sondern nur Nachteile mit sich bringen. In solchen Fällen lassen wir uns, so wird argumentiert, nicht von subjektiv gültigen, sondern von ob- jektiv bedeutsamen Werten bestimmen. Darauf ist zu antworten: Objektiv bedeutsame Werte können unser Verhalten nur dann bestimmen, wenn sie in irgendeiner Sicht zugleich subjektiv gültige Werte sind. Wer sich zum Beispiel aus sittlichen Grundsätzen zu einer unlustbetonten, also negativ emotional be- setzten Handlung entschließt, muß dafür eine Begründung haben, deren Wert von einer größeren subjektiven Bedeutung ist als etwa die Hinwendung zur Lust. Daß es vielerlei Begründungen für die Pflichterfüllung gibt, ist einleuch- tend, aber jede nur denkbare Begründung einschließlich der Pflichterfüllung »um der Pflicht willen« (siehe dort) muß subjektiv bewertet und darf nicht gleichgültig sein, sonst kommt es nicht zur Pflichterfüllung. Ohne die emotio- nale, also subjektive Bewertung fehlt jedem Beweggrund die Bewegkraft und kann kein Beweggrund zum Motiv werden. Daß die emotionale Bewertung (die emotionale Besetzung also) nicht für alle Beweggründe stets erneut mani- fest sein muß und daß sie sehr oft nur noch latent vorhanden ist, wurde schon einmal erwähnt und wird noch mehrmals zu besprechen sein. Selbstverständlich müssen auch Ziel und Zweck einer Handlung, auch wenn sie noch so sublim 33 Keller, W.: Das Problem der Willensfreiheit. (1965) S. 78 ff. 16 und durchgeistigt erscheinen, emotional besetzt sein und dürfen nicht gleich- gültig bleiben, sonst sind sie kein Ziel, haben keinen Zweck und können nie zum Motiv werden. Da es die eigenen Gefühle sind, die Ziel und Zweck be- gleiten, und da der Mensch sich mit seinen Gefühlen identifiziert, hat er in der Entscheidung das Erlebnis des »Eigenen« und des »Selbst« und fühlt sich frei. Insofern ist es durchaus korrekt, wenn Keller schreibt: »Indem er (der Mensch) ein Motiv dieser Art für sich bestimmend sein läßt, hat er selbst dieses Motiv zum bestimmenden erhoben?4,« Der Determinist antwortet darauf, daß diese Formulierung selbstverständlich richtig ist, mit der Unterscheidung freilich, daß »er« und »er selbst« nicht Freiheit bedeuten, sondern »sein Gefühl«. Um ein Motiv zum bestimmenden zu erheben, muß die Bewegkraft des Gefühls, welche eine Vorstellung überhaupt erst zum Motiv werden läßt, stärker sein als alle entgegenstehenden, an gegensätzliche Vorstellungen gekoppelten Gefühle; es muß, mit anderen Worten, das »ausgewählte« Motiv von größerer subjek- tiver Bedeutung sein als alle anderen. Erst dann kann dieses Motiv zum be- stimmenden Motiv erhoben werden. Wer also, um ein Beispiel zu wählen, die Aufrichtigkeit zum bestimmenden Motiv erhebt, muß ein Gefühl des Unbeha- gens empfinden beim Lügen. Je stärker das Unbehagen beim Lügen empfunden wird, desto eher wird die Aufrichtigkeit zum bestimmenden Motiv erhoben. Ob und wieviel wir aber Unbehagen oder Angst empfinden beim Lügen, das ist determiniert. Geradezu als Verwechslung von Ursache und Wirkung muß man es dagegen bezeichnen, wenn Keller behauptet3, daß »die Motive nur insofern und inso- weit Gründe des Wollens (sind), als dieses selbst sie für sich begründend sein läßt«, weil das Wollen bzw. der Mensch, der ein Motiv für sich begründend sein läßt, dafür wiederum ein Motiv braucht; und welches andere Motiv sollte den Menschen dazu motivieren können als eben dasjenige, welches er »für sich begründend sein läßt«, und offenbar deshalb begründend sein läßt, weil es von größerer subjektiver Bedeutung, also stärker emotional besetzt ist? Mit anderen Worten: Der Mensch kann nur dasjenige Motiv für sich bestimmend sein lassen, das ihn am stärksten motiviert, denn nach wie vor ist es doch so, daß das Motiv unser Wollen bestimmt und nicht umgekehrt, daß das Wollen bestimmt, welches Motiv wirksam sein soll. Wäre es anders, dann müßte es ein motivloses Wollen geben! Das gleiche Argument taucht bei Keller, wie sich später zeigen wird, in ver- schlungenen Varianten immer wieder auf. Zwei davon seien aber hier schon erwähnt: »Reale Motive sind Gründe«, so schreibt der Autor,»in die das Wol- en, das sie faktisch zu seinem Grund nimmt, schon selber eingegangen ist, und le es in der betreffenden Entscheidung selbst als wirkliche Motive eingesetzt hat%.« Kann das Wollen, so muß man als Antwort fragen, irgendwelche Mo- 34 1l.e. S. 79. 35 Keller, W.: Ps ychologie und Philosophie des Wollens. (1954) S. 244. 36 Keller, W.: Psychologie und Philosophie des Wollens. (1954) S. 133. 17 tive völlig unmotiviert »zu seinem Grunde nehmen« oder etwa in seine Motive ohne hinreichende Motivation »eingehen« und diese ebenso unmotiviert »als wirkliche Motive einsetzen«? »Indem der Wollende« — so lautet eine andere Variante — »seine Ziele und Absichten festlegt, und dabei die entsprechenden Gründe maßgeblich werden Jäßt, bindet er auch sich selbst an sie; erst so sind sie für ihn »bindende Gründe«37«, Und wiederum lautet die Frage: Kann der Mensch auch ohne hin- reichende Motivation irgendwelche Gründe »maßgeblich werden lassen« oder gar »sich selbst an sie binden«38? c) Emotionale Besetzung und Aufmerksamkeit Die Beziehung zwischen Bewußtseinsinhalt und emotionaler Besetzung ist eine wechselseitige, sie gilt nicht nur in dem Sinne, daß die emotionale Besetzung dem Bewußtseinsinhalt automatisch assoziiert ist, es gibt auch den umgekehrten Vorgang, daß eine Emotion oder emotionale Besetzung den dazugehörigen Bewußtseinsinhalt »zentriert« und iın den Blickpunkt der Aufmerksamkeit rückt, so daß der Mensch bei ihm verweilt. Dies wird um so eher der Fall sein, je stärker die emotionale, also subjektive Bewertung des noch »randständigen« neben- oder unterbewußten Bewußtseinsinhaltes ist (vorausgesetzt, daß die sub- jektive Bewertung nicht gerade für die Verdrängung dieses Bewußtseinsinhaltes spricht). Deshalb ist es für unser Problem unerheblich, ob man von »pathisch- vitaler« oder »noetischer« Apperzeption spricht? und ob man die Aufmerk- samkeit vom Willen oder von »Gefühlsvalenzen« abhängig sein läßt1®; ent- scheidend ist, daß sie auf ein »Bedeutsamkeitsganzes«41! gerichtet ist, was um so eher der Fall sein wird, je bedeutsamer das Ganze ist. Das wiederum ist von der emotionalen Bewertung abhängig. Wir können, mit anderen Worten, unsere Aufmerksamkeit nur dorthin lenken, wo es uns nicht gleichgültig ist, unauf- merksam zu sein. d) Vernunft und emotionale Besetzung Ähnliches gilt für vernunftgemäßes Verhalten. Die Fähigkeit des Menschen, einen rationalen Vernunftinhalt trotz der ihm entgegenstehenden Triebwünsche zur Geltung zu bringen, hat aber vielfach dazu geführt, daß Ratio und Emotio als die eigentlichen Gegenspieler unseres Wollens angesehen werden, wobei nicht immer beachtet wird, daß auch der rationale Inhalt der Vernunfteinsicht emotional bewertet sein muß, wenn er als Konkurrent der Triebe in Erschei- nung treten soll (s. geistige Antriebssteuerung Kap. I, Ziff. 7). 37 Keller, W.: 1. c. S. 133 f. 38 Über die Beziehungen von Möglichkeit und Notwendigkeit wird später (I, 6, k) die Rede sein. 39 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) S. 604. 40 1.c. S. 406. 41 1.c. S. 413. 18 Die emotionale Bewertung, welche die Vernunft begleitet und ihr zum Durchbruch verhilft, ist im allgemeinen nicht selbstverständlich und a priori vorhanden, sondern ein Ergebnis der Erfahrung. Sie muß ihre vitale Gegen- spielerin (die emotionale Besetzung der Triebe) in einer zumeist jahrelangen Auseinandersetzung erst überwinden lernen. Kein Kind kommt so auf die Welt, daß es von vornherein seine Triebhaftigkeit den Gesetzen der Vernunft unter- ordnen könnte. Die emotionale Bewertung für Triebbefriedigung ist bei ihm noch so stark, daß nur jahrelange und oft schmerzliche Erziehungserfahrungen es dazu befähigen, Vernunfteinsichten emotional stärker bzw. so stark zu be- werten, daß sie das triebhafte Wollen überspielen und beherrschen lernen. Die emotionale Bewertung der Vernunft ist eine nur »sanfte Gewalt«, welche ihren vordergründigen, vielmehr ins Auge springenden Bewußtseinsinhalt begleitet. Für das Wollen ist sie aber entscheidend. Mit anderen Worten: Eine rational begründete Argumentation unterscheidet sich von der bloß emotionalen Agita- tion dadurch, daß bei dieser Affekte und Emotionen ohne hinreichend be- gründbare Argumente zum Einsatz kommen, während bei jener die rationalen Beweggründe als Argumente motivieren, unter der Voraussetzung freilich, daß sich die emotionalen Bewegkräfte dafür einsetzen. Ohne emotionale Beweg- kräfte bleiben die rationalen Beweggründe gleichgültig und werden nicht zum »bewegenden Grund«. Der Gegensatz zwischen Vernunfteinsicht und Trieb als Steuerungsfaktoren ist demnach kein Gegensatz zwischen Ratio und Emotio, sondern nur ein Gegensatz der rationalen Begründung und ihrer dazugehörigen emotionalen Akzentverteilung, also subjektiven Bewertung, verglichen mit der des Triebes. Der scheinbare Gegensatz von Ratio und Emotio ist es gerade, der den freien Willen zu bestätigen scheint. »Die wertende Entscheidung zum Ziel ist ein reier und geistiger Akt des Denkens«, der den triebhaften Emotionen ent- gegentritt, so wird argumentiert und dabei übersehen, daß einem emotional esetzten Trieb eine emotional besetzte Vernunfteinsicht gegenübersteht, weil die wertende Entscheidung zum Ziel von der emotionalen Besetzung nicht zu trennen ist. Die Stärke der emotionalen Bewertung einer Vernunfteinsicht (sei sie spontan entstanden oder durch eigene Intentionen erreicht [s. unten]) ist individuell verschieden und abhängig von angeborener Veranlagung und Um- Wweltfaktoren. Selbst wenn es eine vernunftgemäße Einsicht und eine Erkenntnis Ohne emotionale Bewertung gäbe, müßten dennoch beide für das Wollen sub- Jektiv bewertet sein, da eine gleichgültige Einsicht und eine gleichgültige Er- enntnis kein Wollen auslösen. (Siehe vor allem Ziff. 7. dieses Kapitels.) enn wir in unserer alltäglichen Ausdrucksweise sagen, daß sich die »Ge- ühls«- und »Verstandesmenschen« dadurch unterscheiden, daß die einen ihre andlungen vom Gefühl leiten lassen und die anderen »nur« vom Verstand, SO müssen wir uns darüber im klaren sein, daß ein rational gewonnener Ver- Standesinhalt ohne emotionale Besetzung überhaupt nicht leitet. Also nur die Gefühle selbst bzw. die unterschiedlichen emotionalen Besetzungen von Ver- Standesinhalten können zur Dominanz im Verhalten von Gefühls- und Ver- Standesmenschen werden. Selbstverständlich kann der Mensch als denkendes 19 Wesen im allgemeinen nicht ohne emotional besetzte Bewußtseinsinhalte han- deln, ausgenommen im Affekt, woraus schon ersichtlich ist, daß die Gefühle sogar ohne Verstand unser Handeln steuern können, wohingegen es keinerlei Steuerung ohne emotionale Besetzung gibt. Der letzte Antrieb für unsere Handlungssteuerung ist immer ein emotionales Geschehen, es ist die subjektive Bewertung des angesteuerten Strebezieles. Daran ändert auch nichts der Ein- wand von Welzel und allen anderen Indeterministen, daß es neben der finalen Handlungssteuerung eine geistige Antriebssteuerung sein müsse, die als Aus- druck der Willensfreiheit der Handlungssteuerung vor- und übergeschaltet sei, denn selbstverständlich gibt es beim Menschen eine finale Handlungssteuerung, die ihrerseits von dem ihr entsprechenden Antrieb (der auch ein »geistiger« sein kann) abhängig ist, aber ebenso gewiß muß es auch eine motivierte Antriebs- steuerung geben. Und diese geschieht nicht, wie Welzel meint, durch unseren freien Willen, sondern, um dies noch einmal zu betonen, einzig und allein durch die subjektive Bewertung des Strebezieles, einfach deshalb, weil auch die Antriebssteuerung eines Motivs, eines Antriebs also, bedarf, sonst wird nicht gesteuert (s. III. 13). Das gleiche gilt für den sogenannten »Willensmenschen«. Auch er kann ohne emotionale Besetzung kein Ziel anstreben, und je verbissener und hartnäckiger er sein Ziel anstrebt, um so stärker muß es für ihn emotional besetzt sein, um so größer ist, verglichen mit allen anderen Alternativen, dessen subjektiver Be- deutungsgehalt. Dabei braucht das Strebeziel durchaus nicht mit dem Hand- lungsziel zusammenzufallen. So ist zum Beispiel das Handlungsziel eines Raub- mörders das Töten eines Menschen und sein Strebeziel die Beute. e) Pflicht und emotionale Besetzung Es wird der Einwand erhoben, daß es bedeutsame und weniger bedeutsame Handlungen gibt, deren emotionale Motiviertheit weder erkennbar noch wahr- scheinlich sei. Es genüge, so wird argumentiert, in vielen Fällen eine rationale Begründung als Motiv für unser Wollen. So könne man, z.B. ohne Angst vor irgendwelchen Sanktionen und ohne Liebe zum Verbrecher, ein Gegner der Todesstrafe sein. Ein einmal angenommenes und bejahtes sittliches Prinzip könne und müsse für sich allein schon zur Richtschnur unseres Handelns werden. Die Antwort lautet: Schon das Festhalten an einem Prinzip ist von der Genugtuung, der eigenen, als richtig erkannten Überzeugung zu folgen, bzw. von dem Unbehagen, diese zu verraten, emotional determiniert. Aber selbst das erstmalige Gewinnen und Bejahen eines sittlichen Prinzips, z. B. das der Rücksichtnahme gegenüber dem Du, ist von den Emotionen des Unbehagens und der Angst vor den Sanktionen und vor Ehrverlust oder von der Achtung, vom Mitleid oder von der Liebe zum Du determiniert. Das rationale Pendent zu den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe sind die Grundsätze der genannten Emotionen; sie sind das geistige Produkt 20 der aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewonnenen moralischen Einsichten. (Betr. Erkenntnis und emotionale Besetzung s. I. 3, f.) Auch die bloße Anpassung an die Werthaltung der Gesellschaft beruht auf den gleichen Emotionen. Es ist gewiß richtig, daß die Gewöhnung die emotionale Determiniertheit unserer alltäglichen Pflichten und Handlungen uns kaum mehr zum Be- wußtsein kommen läßt. Erforschen wir aber die Motive unseres Handelns, so stoßen wir auf rationale Beweggründe, die zusammen mit den dazu- gehörigen emotionalen Bewegkräften unser Handeln motivieren. So stehen wir z. B. am Morgen rechtzeitig auf und gehen an die Arbeit, weil sehr kon- krete Gründe uns diese Pflichten nahelegen; aber keiner der rationalen Be- weggründe ist uns gleichgültig, und zumindest das Unbehagen über ein dies- bezügliches Versäumnis gibt uns die Kraft, es zu verhüten. Dem Argument der »bloß rationalen Begründung« und nur »geistigen Steue- rung« unseres Handelns wird noch mehrmals zu entgegnen sein (vor allem in I. 7.). An dieser Stelle seı nur noch einmal daran erinnert, daß das Wollen auf einen subjektiven Wert gerichtet ist, und daß es die mehr oder weniger mani- festen oder nur noch latenten emotionalen Besetzungen sind, die letztlich »er- kennen«, was eın subjektiver Wert ist. f) Erkenntnis und emotionale Besetzung Für manche Indeterministen hingegen »ist die Erkenntnisrelation zwischen dem Erkenntnisakt und dem Erkenntnisgegenstand der Modellfall, an dem sichtbar wird, was mit dem Begriff der (Willens-)>Freiheit« gemeint ist4?«, »Erkenntnis setzt voraus, daß nicht nur die Erkenntnisschritte unkausal (d.h. nicht durch frühere Vorbedingungen blind festgelegt) verlaufen, sondern daß auch das Subjekt die Gewinnung der Erkenntnis als sinnvolle Aufgabe in eigene Ver- antwortung übernehmen kann%#3.« Und Veit schreibt: »Das theoretische Erken- nen ist frei, wenn ein bestimmter ethischer Wert verwirklicht wird, der Wert der Wahrhaftigkeit1t.« Da damit die Freiheit der Erkenntnis (einer Pflicht z. B.)gemeint ist, lohnt es sich, kurz darauf einzugehen, daß es im Erkenntnisvorgang selbst minde- stens drei verschiedene emotionale Besetzungen gibt: 1. Die (negative) emotionale Besetzung der noch unbefriedigten Neugierde und der noch unbefriedigten Wahrheitssuche für das Erkennenwollen. Ohne die emotionale Besetzung der unbefriedigten Neugierde oder Wahrheitssuche kommt der Erkenntnisakt zumeist gar nicht in Gang. 2. Die (positive) emotionale Bewertung (= innerliche Bejahung) des erkann- ten Richtigseins einer Wahrheit oder Erkenntnis. Das Erkennen des Richtig- 42 Welzel, H.: Gedanken zur »Willensfreiheit« — in: Festschrift für Karl Engisch zum 70. Geburtstag (1969) S. 96. 43 Welzel, H.: Das Deutsche Strafrecht. (1969) S. 147. 44 Veit, O.: Soziologie der Freiheit. (1957) S. 146. 21 seins einer Wahrheit oder Erkenntnis erwächst aus dem Zusammenwirken von intellektuellen und emotionalen Faktoren im Erkenntnisvorgang. Die Entscheidung, ob ein Sachverhalt richtig ist, setzt eine Stellungnahme voraus, Stellung nehmen heißt werten, und Werten ist von der emotionalen Beset- zung nicht zu trennen. Das gilt auch für naturwissenschaftliche Erkenntnisse. Eine naturwissenschaft- liche Aussage nennen wir richtig, wenn sie der wiederholten Überprüfung stand- hält, d.h. regelmäßig zutreffende Voraussagen erlaubt. Sobald sie das tut, stellt sich die emotionale Befriedigung des erkannten Richtigseins dieser Aussage ein, sie wird zu unserer Erkenntnis. Die Beurteilung »richtig« ist eine qualitativ wertende Feststellung, weil sie einen Erkenntniswert zum Ausdruck bringt. Eine mathematische Erkenntnis setzt sich demnach aus dem intellektuellen Erfassen des quantitativ Zahlenmäßigen und aus dem wertenden Urteil des qualitativ Richtigen der Aussage zusammen. Solange bei einem bestimmten Rechenvorgang, den wir beispielsweise ein zweites Mal anstellen, jedesmal ein anderes Ergebnis herauskommt, wissen wir nicht, welches der gewonnenen Ergebnisse das richtige ist, eben weil wir keine Vergleichs- und Wertungs- möglichkeiten haben. Wenn wir aber die Rechenaufgabe wiederholt vornehmen und immer wieder das gleiche Ergebnis vorfinden, werten wir dieses »als rich- tig«. Dies gilt ganz allgemein für alle Rechenvorgänge. Ein Volksschüler z. B., der bis 10 zählen kann und nun bewerten soll, ob 3 x 3 gleich 9 ist, wird die emotionale Befriedigung des erkannten Richtigseins vermutlich dann gewinnen, wenn er 3 Apfel dreimal untereinander legt und durch Abzählen immer wieder feststellt, daß 3 x 3 Apfel tatsächlich 9 Apfel sind. Von nun an kann das Kind die neugewonnene Erkenntnis zahlenmäßig abstrahieren und, ohne jedesmal die Befriedigung des erkannten Richtigseins zu verspüren, ganz allgemein sagen: — 3 x 3 — 9, Der gleiche Schüler, der in späteren Jahren vielleicht noch so ungeübt ist, daß er es nicht zustande bringt, durch wiederholtes Multiplizieren zu überprüfen, ob 89 x 37 tatsächlich 3293 ist, wird auch nicht imstande sein, das Ergebnis dieser Gleichung als richtig zu bewerten. Für ihn könnte 89 x 37 ebensogut und gerne 3294 sein. Bei diesem Schüler stellt sich weder die emotio- nale Befriedigung des erkannten Richtigseins obiger Gleichung ein, noch kommt er zur subjektiv gewonnenen Einsicht und Erkenntnis, daß 89 x 37 tatsächlich 3293 ist. Anders als bei der naturwissenschaftlichen Erkenntnis ist es bei der Gewin- nung einer ethischen Erkenntnis. Bei ihr geht es nicht um das Reich des Seien- den, sondern um das des Seinsollenden. Gegenstand der Naturwissenschaft kön- nen nur Quantitäten sein, Gegenstand der Ethik sind die Werte. Werte können zwar nur emotional wertend erfaßt werden, aber selbstverständlich enthalten auch ethische Erkenntnisse intellektuell erfaßbare Inhalte. »Wer nicht weiß, was ein Lügner ist und daß es Lügner gibt, kann niemals einen Menschen als Lügner erkennen%5.« Ist aber ein Vorgang als Lüge erkannt, so kann die emotional 45 Schmidt, H.: Philosophisches Wörterbuch. (1961) S. 137. 22 wertende Beurteilung einsetzen und zu der Erkenntnis kommen: Lügen ist böse, Aufrichtigsein ist gut. Eine naturwissenschaftliche Aussage, so wurde festgestellt, wird als »richtig« bewertet und somit zur subjektiv gewonnenen Erkenntnis, wenn sie der wieder- holten Überprüfung standhält, d.h. regelmäßig zutreffende Voraussagen er- möglicht. Für das Erkennen eines ethischen Wertes bringt der Mensch ein ethi- sches Wertfühlen mit. Es gründet auf den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und der Liebe, ja es ist mit diesen geradezu identisch (vgl. Sollen). Aus dem ethischen Wertfühlen erwachsen das Sollen und die sittliche Pflicht. Damit eine sittliche Pflicht zur subjektiv gültigen Pflicht wird, muß sie emotional bewertet, d. h. von der emotionalen Befriedigung des erkannten Richtigseins ihres Inhalts und seiner Erfüllung begleitet sein. Eine Pflicht und vor allem ihre Erfüllung kann aus dreierlei Gründen als »richtig« bewertet sein und zur subjektiv gültigen Pflicht werden: einmal aus Unbehagen oder aus Angst vor den Folgen ihrer Mißachtung, dann auch aus Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung für pflicht- gemäßes Verhalten, und drittens aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und der Liebe zum Du. Die Gefühle der Achtung, des Mitleids und der Liebe verdichten sich zum Anruf eines Gebotes, das durch Bewußtwerden zum Sollen und als solches zum innersten Kernpunkt unseres Gewissens wird (s. Gewissen), wohingegen die Gefühle des Unbehagens und der Angst vor den Sanktions- drohungen der Gesellschaft die von einer äußeren Autorität an uns herantreten- den Gesetze gegen Übertretung absichern. (Zu den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft gehört auch der Entzug von Anerkennung, Lob und Belohnung für pflichtgetreues Verhalten.) Zusammenfassend kann man sagen: Das Gewinnen einer Erkenntnis ist ein subjektiver Vorgang, der sich aus intellektuellen und emotionalen Faktoren zusammensetzt. Die emotionale Befriedigung des erkannten Richtigseins eines Sachverhaltes stellt sich bei einem naturwissenschaftlichen Problem auf Grund einer intellektuellen Vorleistung ein und bei einer ethischen Aussage auf Grund eines definierbaren Wertfühlens. Aus diesem Grunde ist die emotionale Kom- ponente ım naturwissenschaftlichen Erkenntnisvorgang zumeist von nur unter- geordneter Bedeutung, da sie das intellektuelle Erfassen eines z. B. mathemati- schen Problems sozusagen nur wertend abschließt. Hingegen ist die emotionale Befriedigung des erkannten Richtigseins von ausschlaggebender Bedeutung für das subjektive Erfassen solcher Einsichten und Erkenntnisse, die sich der natur- wissenschaftlich-mathematischen Beweisbarkeit entziehen. Man denke nur an das weite Feld der Philosophie und Psychologie. So läßt sich z. B. die Behaup- tung, daß es tiefenpsychologische Fakten gibt, im naturwissenschaftlichen Sinne nicht beweisen, man kann sie aber, wie etwa die Aussage, daß das Wollen des Menschen ambivalent und emotional determiniert ist, widerspruchsfrei einsehbar machen. Das subjektiv wertende Erlebnis des qualitativ Richtigen solcher Aus- sagen erwächst in diesen Fällen aus einer großen Zahl von Detailerkenntnissen, die sich in die übergeordnete Aussage widerspruchsfrei einordnen lassen und ihr erkanntes Richtigsein mit immer neuen Einsichten ergänzen. Das gilt ganz be- 23 sonders für alle ethischen Erkenntnisse. Da bei ihnen die Akzente für die Er- kenntnisgewinnung weniger in der intellektuellen Vorleistung als im emotio- nalen Wertfühlen liegen, sind alle ethischen Einsichten und Erkenntnisse, abge- sehen von ihren sachlogischen Zusammenhängen, emotional determiniert. Dies ist der Grund dafür, daß z. B. ein unintelligenter Mensch ethisch höher stehen kann als ein intelligenter. Der Psychologe Lersch, der im Zusammenhang mit dem Erkenntnisproblem von no&tischen Gefühlen spricht, schreibt: »Ganz allgemein gesprochen, werden in den no&tischen Gefühlen die Wurzeln sichtbar, mit denen auch Denken und Erkennen in den endothymen Grund eingebettet sind. Sie sind Beweise dafür, daß die Inhalte des Denkens und Erkennens für den Menschen Werte bedeuten. Erkennen und Denken sind kein bloßer passiver Widerschein der Wirklichkeit im Spiegel des Bewußtseins, nichts, dem wir gleichgültig gegenüberstehen%®.« Und an anderer Stelle: »Der endothyme Grund ist also eine tiefste und in- nerste Sphäre des Erlebens« (S. 121). Er bezeichnet sie auch als eine »vis a tergo«, wir werden »ergriffen«, es »überkommt« uns, »es geschieht etwas mit uns« (l. c.). Stellvertretend für eine modernere Richtung der Philosophie hören wir von O. F. Bollnow, »daß nämlich die rationale Erkenntnis nicht ablösbar ist von dem Untergrund der Willensregungen, der Gefühle und der Stimmungen, daß diese nicht als bloße Störungen zu betrachten sind, die man nach Möglichkeit auszuschalten versuchen müsse, um dadurch eine objektive Erkenntnis zu gewin- nen, sondern daß sie als unablösbare Voraussetzungen in den Grund der Er- kenntnis selber eingehen47«, Der Informationstechniker Steinbuch meint: »Ich bin davon überzeugt, daß menschliches Denken stets durch ein rational nicht mehr weiter begründbares Wertsystem beherrscht wird.« »Es wird demnach die Überzeugung vertreten, daß auch der Mensch zu jeder geistigen Aktivität eine Werteskala haben muß48.« Und was schließlich das letzte naturwissenschaftliche Kriterium für »wahr« und »richtig« betrifft, so meint Steinbuch: »Das letzte Wahrheitskrite- rium der Naturwissenschaft ist die Bestätigung durch die Prognose bestimmter Abläufe. Offensichtlich akzeptieren Naturwissenschaftler allgemein das Prinzip: »Wahr ist, was regelmäßig zutreffende Prognosen ermöglicht«.« »Die Anerkennung dieses Prinzips erfolgt deshalb, weil es die optimale Strategie zur Erhaltung des eigenen Lebens und der eigenen Art ist49.« Da es neben den Werten der Erhaltung des eigenen Lebens und der eigenen Art auch zahllose ethische, ästhetische, soziale, religiöse und andere Werte gibt, deren »Wahrheit« und »Richtigkeit« wir (neben den sachlogischen Zusammen- hängen) aus der durch die Werte ausgelösten, subjektiv empfundenen Harmonie des erkannten Richtigseins in uns aufnehmen, kann man sagen: Im Erkennen 46 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) S. 272. 47 Bollnow, O. F.: Philosophie der Erkenntnis. (1970) S. 10. 48 Steinbuch, K.: Falsch programmiert. (1968) S. 46. 49 1.c. S. 41 und S. 42. 24 irgendeines Sachverhaltes wird das intellektuelle Erfassen des dazugehörigen Vorgangs oder der dazugehörigen Aussage zusammen mit dem emotional wer- tenden Erlebnis des qualitativ Richtigen( des Vorgangs bzw. der Aussage) zur subjektiv empfundenen Harmonie des »als richtig Erkannten«., Sobald ein Sach- verhalt als richtig erkannt ist, folgt (oder kann ihm folgen) die Genugtuung über die gefundene Wahrheit oder Erkenntnis, die Genugtuung also, die in der Befrie- digung unserer Wißbegier und unseres Strebens nach Wahrheit liegt. Und so ist es eine ganze Kette von Gefühlen, die im Erkenntnisvorgang den intellektuell erfaßbaren Sachverhalt begleitet. Sie beginnt bei der Bewunderung bzw. bei dem Staunen über einen Sachverhalt und setzt sich in der Neugierde, in der Wißbegier und im Zweifel fort, um endlich in der emotionalen Befriedigung des erkannten Richtigseins und in der Genugtuung und Freude über die gewonnene Erkenntnis ihren ersten Abschluß zu finden. Aus diesem Grunde kann man hier schon sagen, daß »Objekt und Subjekt im Erkennen und in der dies Erkennen formulierenden Aussage voneinander getrennt und zugleich miteinander verbunden sind5%«, Die emotionale Bewertung des Richtigseins eines vorliegenden Sachverhaltes kann aber auch ohne eigene Einsicht und Erkenntnis auf der bloßen Anerkennung der die Wahrheit vortragenden, sachkundigen Autorität beruhen. So z. B. kön- nen die wenigsten von uns aus eigenen Untersuchungen den Nachweis führen, daß die Erde sich um die Sonne dreht, und doch glauben wir alle an die dies- bezüglichen Aussagen der Gelehrten. Aber damit sind die emotionalen Besetzungen im Erkenntnisvorgang durchaus nıcht erschöpft. Es folgt nun: 3. Die emotionale Besetzung des Erkenntnisinhaltes. Die emotionalen Bewertungen des erkannten Richtigseins einer Wahrheit und die des Wahrheits- oder Erkenntnisinhaltes können völlig konträr sein. a) So z. B. kann die subjektive Bewertung des Erkenntnisinhaltes so unange- nehm sein, daß sie die innere Bejahung des erkannten Richtigseins einer neuen Erkenntnis (z. B. der Evolution) nicht aufkommen läßt. Es wäre aber gerade der Vorzug eines »einsichtigen« Theoretikers, die emotionale Bewertung des Richtigseins einer neuen Erkenntnis stärker zu empfinden als das Unbehagen bei dem Eingeständnis seines bisherigen Irrtums. Selbst der Widerstand gegen den Determinismus beruht zumeist, um auch dieses Beispiel zu wählen, nicht etrwa auf dem Nachweis, daß seine Argumente nicht widerspruchsfrei einsehbar zu machen sind, als vielmehr auf den emotionalen Voreingenommenheiten, die ihm von gewissen Seiten zur Zeit noch entgegengebracht werden. Nicht wenigen Menschen, und zugegebenermaßen nicht den oberfläch- Jlichsten, bereitet es einfach ein Unbehagen, sich vorzustellen, daß der Mensch determiniert sein soll. Leider ist es aber so, daß gerade durch die 50 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 52. 25 emotionale Abwehr manche Autoren davon abgehalten werden, sich un- voreingenommen mit dem Determinismus zu beschäftigen, so daß ihnen von vornherein jede Möglichkeit verschlossen bleibt, Mißkverständnisse, die dem Determinismus auf Grund fremder oder gar eigener Fehlinterpreta- tionen anhaften, zu korrigieren. Eine andere Weise der emotionalen Abkehr vom Determinismus poin- tiert Nietzsche so: »Die stärkste Erkenntnis (die von der völligen Un- freiheit des menschlichen Willens) ist doch die ärmste an Erfolgen: denn sie hat immer den stärksten Gegner, die menschliche Eitelkeit>!.« b) Umgekehrt kann die emotionale Bewertung des Richtigseins einer neuen Erkenntnis so stark sein, daß sie alle eventuell negativen Emotionen, die mit dem Erkenntnisinhalt und seinen Folgen verknüpft sind, überwiegt und zu einem offenen Bekenntnis für die neue Erkenntnis führt (z. B., daß die Erde sich um die Sonne dreht). c) Die emotionale Bewertung des erkannten Richtigseins einer Erkenntnis kann schließlich so stark werden, daß eine heftige emotionale Reaktion ausgelöst wird, sobald sich ein Widerspruch erhebt gegen das erkannte Richtigsein einer Wahrheit oder Erkenntnis (das sogen. Streitgespräch). Daß die Einzelbestandteile eines sachlichen Zusammenhanges die Erkenntnis determinieren, so darf man abschließend vermuten, wird wohl niemand be- zweifeln, überraschender aber mag es für viele sein, daß in jeder subjektiv gewonnenen Erkenntnis (der Pflicht z. B., aber auch des Richtigseins eines sach- logischen Zusammenhanges) eine emotional-wertende Entscheidung mitschwingt, die die Erkenntnis von daher determiniert sein läßt. Daß auch die sogenannten objektiven, besser allgemeingültigen Erkenntnisse, subjektiv erfaßt sein müssen, sofern sie ein Wollen auslösen, wird noch mehrmals zu besprechen sein. »Das Erkennen und Anerkennen normativer Imperative darf übrigens nicht als ein reiner Verstandesakt aufgefaßt werden«, schreibt Ph. Lersch. »Die Ideen der Wahrheit, der Wahrhaftigkeit, der Gerechtigkeit und der Pflicht werden erst dann verbindlich für den Menschen, wenn sie in der Tiefe des endothymen Grundes erlebt werden als Forderungen, die über dem Dasein »>des Menschen« stehen®2.« Je größer der Erkenntnisvorrat und je zahlreicher die Erfahrungen sind, die wir in unserem bisherigen Leben gewonnen haben, desto kleiner wird der Be- stand derjenigen Einsichten und Erkenntnisse, die erst noch der emotionalen Bestätigung des erkannten Richtigseins bedürfen, um von uns angenommen und eingesetzt werden zu können. Sobald eine Erkenntnis als richtig erkannt und in unserem Erfahrungsschatz aufgenommen wurde, kann sie, je nach Bedarf, nach Intelligenz und Gedächtnisstärke, ohne einer erneuten emotionalen Bestätigung ihres Richtigseins zu bedürfen, assoziiert und eingesetzt werden. 51 F. Nietzsche, Sämtliche Werke, Kröner Taschenausgabe Bd. 72, II. S. 53. 52 Ph. Lersch: Aufbau der Person. (1962) S. 199. 26 4. Die Gefühle sind unserer freien Bestimmbarkeit entzogen a) Gefühle entstehen autogen »Gefühle treten ohne Mitwirkung des Bewußtseins auf. Sie kommen ungewollt, ohne jedes bewußte Zutun. Sie gleichen in dieser Hinsicht den Trieben; Triebe und Gefühle entstehen autogen®3.« b) Die Unbeweisbarkeit der autogenen Entstehung von Gefühlen »Daß die Gefühle »autogen« entstehen, wird von Danner zwar immer wieder behauptet, aber nirgends bewiesen«, schreibt Gottfried Edel in: Erziehung zur Freiheit durch Freiheitsentzug5. Dazu ist zu sagen, daß die autogene Entste- hung der Gefühle zu den psychischen Vorgängen gehört, die sich, wie etwa die tiefenpsychologischen Fakten, der Beweisbarkeit im experimentellen Sinne ent- ziehen, jedoch aus der Erfahrung widerspruchsfrei einsichtig gemacht werden können. Wenn also Edel als Entgegnung feststellt, »daß die Emotionen, die dem Ich- Kern zugehören, diesem irgendwie angeboten werden« (l. c.), so ist damit zwar nicht ausdrücklich aber dem Sinne nach gesagt, daß der Ich-Kern zwischen den »angebotenen« Gefühlen wählen kann. Diese Vorstellung widerspricht nicht nur allen psychologischen Erfahrungen, sondern übersieht darüber hinaus, daß auch der Ich-Kern zum Zwecke der Wahl einer subjektiven Stellungnahme, d.h. einer rationalen Begründung, und einer emotionalen Wertung bedarf, sonst kann auch der Ich-Kern nicht wählen! c) Steuerbarkeit, jedoch keine freiwillige Steuerbarkeit eigener Gefühle Hingegen zeigt die Erfahrung, daß die automatische Kopplung der emotionalen Besetzung an einen Bewußtseinsinhalt die Steuerbarkeit eigener Gefühle nicht ausschließt. Wir können eigene Gefühle — so wie die Außenwelt — zum Ge- genstand unserer Betrachtung machen, und durch die daran angeknüpfte emo- tionale Bewertung kann uns das Erlebnis eigener Gefühle (z. B. das peinliche Berührtsein durch eigenen Jähzorn) zum Anlaß werden, eigene Gefühle beherr- schen zu wollen. Wir können die Veränderung, Beseitigung oder Entstehung von Gefühlen intendieren — wenn die emotionale Besetzung für diesen Wunsch yorhanden ist — und durch geeignete Manipulationen, z. B. durch Selektion der auftauchenden Gedanken oder durch Selbstsuggestion, gelegentlich auch erreichen, aber nie mit Gewißheit, also nicht frei. Die emotionale Bewertung ausgesuchter Vorstellungsinhalte erleichtert die Entstehung oder Verstärkung des erwünschten Gefühls, kann es aber nicht erzwingen. Die Erweiterung des Spielraums eigenen Wollens, der Wunsch, eigene Gefühle zu manipulieren, bleibt somit immer ein Versuch, der gelingen oder mißlingen kann. Er wirkt als 53 Rohracher, H.: Einführung in die Psychologie. (1963) S. 401. 54 Edel, G.: »Freier Wille« und Persönlichkeit in geistesgeschichtlicher Betrachtung. In: Erziehung zur Freiheit durch Freiheitsentzug. (1969) S. 14. 27 auslösendes Moment, das mit jedem anderen Umweltfaktor, soweit er auf unsere Gefühle einwirkt, vergleichbar ist, weil bei beiden nicht die Einfluß- nahme wirksam wird, sondern die emotionale Reaktion auf diese. Die scheinbar freie Steuerbarkeit eigener Gefühle ist demnach doppelt deter- miniert: 1 Weil der Wunsch und der Vorsatz, eigene Gefühle zu ändern, einer entspre- chenden emotionalen Bewertung bedarf, da eigene Gefühle, die uns unge- rührt lassen, keinen Wunsch auslösen, geändert zu werden. Weil infolge der autogenen Entstehung von Gefühlen das Gelingen der Ein- flußnahme auf eigene Gefühle nie mit Sicherheit vorausgesagt oder erzwun- gen werden kann. Das gilt nicht nur für verschiedene Personen in ein und derselben Situation, sondern selbst für ein und dieselbe Person zu verschiedenen Zeiten. Wenn wir demnach — z.B. aus christlicher Vorstellung heraus — es unternehmen, unse- ren Feind zu lieben, so ist bereits der Versuch determiniert und sein Gelingen erst recht. Gefühle wirken nicht nur determinierend, sie sind aus endogener Veranlagung und von Umweltfaktoren selbst determiniert. Sobald die Gefühle als die Bestimmungsgründe des Wollens erkannt sind, gilt nicht mehr das Wort von Gehlen: »Alle Bestimmungsgründe des Willens sind somit entweder »unbewußte« und die Determiniertheit desselben daher bloß allgemein abstrakt behauptet, wogegen notwendig mit gleichem Rechte die entgegengesetzte Behauptung »es gibt Freiheit« erfolgt. Oder, wenn wir diese Determinierungen in uns denken wollen, so werden sie Objekte unseres Den- kens und damit zugleich mögliche Motive einer möglichen ablehnenden oder zulassenden Wahlfreiheit55.« Die Antwort lautet: Abgesehen davon, daß man sich nicht vorstellen kann, wie die jedem Tiefenpsychologen geläufigen, unbewußten Bestimmungsgründe des Wollens mit Freiheit vereinbar sein sollen, können wir uns der Gefühle als Bestimmungsgründe des Wollens durchaus bewußt sein und sie doch keineswegs willkürlich verändern. Wohl können die Gefühle (wie der Jähzorn oder der Neid) Objekte unserer Zustimmung oder Ablehnung werden, aber schon dafür müssen sie emotional bewertet und dürfen nicht gleichgültig sein, und schon gar nicht können wir über unsere Gefühle, selbst wenn wir wollen, willkürlich verfügen. Ob wir etwas als unangenehm oder wertvoll empfinden und wie stark, das bestimmen nicht wir, es ist uns gegeben. »Der Vorgang ist aber ein Hinnehmen und nicht ein Tun.« Da das Wollen von den Gefühlen bestimmt wird, und da die Gefühle unserer freien Bestimmbarkeit entzogen sind, ist das Wollen deter- miniert Einige (ohne System ausgewählte) Hinweise auf die Literatur über die PSYy- chologische Determiniertheit des Wollens 55 Gehlen, A.: Theorie der Willensfreiheit. (1965) S. 149. 28 Einen klaren und psychologisch begründeten Determinismus vertritt Rohracher: »Bei allen Entscheidungen in persönlich bedeutsamen Wahlsituationen ist der Entschluß durch die auftretenden Triebe und Interessen und durch die Art der Persönlichkeit determiniert.« Die emotionale Determiniertheit des Wollens wird im jüngeren Schrifttum von G. Nass vertreten®!. Der Autor spricht von einem »Willensgefühl« und fährt fort: »Dieses Gefühl drängt hin auf Verwirklichung der gedachten Be- tätigung. ... An die Stelle des Gerichtetseins auf eine Betätigung tritt in man- chen Fällen das Gerichtetsein auf Erlangung einer Lust bzw. Befreiung von einer Unlust>8.« Von den Strafrechtsphliosophen diskutiert Engisch in einem freilich »nur hypothetisch« angenommenen Determinismus die psychologische Determiniert- heit des Wollens®?. Und Schörcher schreibt: »Den Satz, der Mensch muß immer seinen stärkeren Gefühlen folgen, und diese werden von Erbanlage und Umwelteinflüssen be- stimmt, vermag das deutsche Schuldstrafrecht nicht zu entkräften®.« Für einen strengen Determinismus tritt B. Rensch ein. Er begründet ihn stam- mesgeschichtlich, genetisch, erkenntnistheoretisch und psychologisch. »Es wird eine Konstellationstheorie vertreten, derzufolge Willensprozesse Vorstellungs- abläufen entsprechen, die vom jeweiligen Assoziationsgefüge bestimmt und von einer Dominantvorstellung geleitet werden®!.« Hanke postuliert eine konsequente, wissenschaftlich-humandeterministische Weltanschauung, die er mit Leidenschaft und oft scharf pointierten und geist- reichen Argumenten vertritt. Für ihn wird die deterministische Weltsicht ge- radezu zur Vorbedingung für einen von der Vernunft gesteuerten »Aufbruch ıns Paradies«®, Der Autor erkennt sehr richtig, daß neue Einsichten und Er- kenntnisse, vor allem solche der Vernunft, unsere Emotionen, insbesondere jene des übertriebenen Ehrgeizes, der Habsucht, des Geltungs- und Machtstrebens verändern können, aber leider, so muß man einwenden, tun sie das nicht zwingend. Und gerade an dieser Stelle scheint mir die Schwäche des Opti- mismus dieses für Hanke geradewegs ins Paradies führenden human-determi- nistischen Weltbildes zu liegen. 56 Rohracher, H.: Einführung in die Psychologie. 8. Aufl. (1963) S. 479. 57 Nass, G.: Der Mensch und die Kriminalität. Bd. 1 (1959). 58 l.c. S. 22. 59 Engisch, K.: Um die Charakterschuld. Mschr. Krim. (1967) 108, und: Die Lehre von der Willensfreiheit in der strafrechts-philosophischen Doktrin der Gegen- 60 wart. 2. Aufl. (1965). Schörcher, F.: Strafvollzug und Strafrechtsreform. Vorgänge (1967) 141. Vom gleichen Autor: Zum Streit um die Willensfreiheit. Ztschr. für ges. Strafrechts- wiss. (1965), 77. S. 240—252. 61 Rensch, B.: Probleme der Willensfreiheit in biologischer und philosophischer Sicht. Hippokrates (1963). 1019—1032. Vom gleichen Autor: Die Beschränkung der menschlichen Freiheit. La Nuova Critica IV, Serie 1963/64, Sonderdruck. Roma, Editore de Luca. 62 Hanke;, F. G.: Aufbruch ins Paradies. Jetzt beginnt die Herrschaft der Vernunft. (1973). 29 Mit konsequentem Engagement für humanere Rechtsvorstellungen auf der Basis neuerer soziologischer und längst anerkannter tiefenpsychologischer Er- kenntnisse kämpft seit einigen Jahren der deutsche Richter H. Ostermeyer, für den die Willensfreiheit eine »mystische Annahme« und die Vergeltung »ein metaphysisches Geheimnis« ist®, In Fachkreisen weithin bekannt sind die Schriften des verstorbenen Fritz Bauer, für den »Menschenwürde auch ohne Willensfreiheit denkbar ist«®* und der schon vor fast 20 Jahren als Staatsanwalt zu behaupten wagte, daß »im Grunde alle Menschen nur »vermindert zurechnungsfähig« (sind), da das bewußte Ich keine Herrschaft über die seelischen Kräfte hat, die unter der Schwelle der wahren Persönlichkeit lauern®%e«. Daß die psychologische Determiniertheit bzw. Determinierbarkeit des Wol- Jens von vielen naturwissenschaftlich orientierten Psychologen, Soziologen und Verhaltenstherapeuten als geradezu selbstverständlich angenommen oder vor- ausgesetzt wird, ist bekannt®. Ganz abgesehen davon ist die Literatur über die Willensfreiheit derartig uferlos, daß es gar nicht die Aufgabe und die Absicht dieser Untersuchung sein konnte, näher darauf einzugehen, zumal ihr eigent- liches Anliegen in der Darstellung der emotionalen Besetzung und der Ambi- valenz des emotional besetzten Wollens zu suchen ist und darüber hinaus in dem Aufweis der psychologischen Determiniertheit von Verantwortung und Gewissen, von Schuldgefühl und Reue liegt. Selbstverständlich war die Determiniertheit und auch die emotionale Deter- miniertheit des Wollens vereinzelten Gelehrten und Philosophen schon vor Jahrhunderten bekannt. Die geistreichste Analyse der älteren, das Problem der Willensfreiheit behandelnden Schriften findet sich bei A. Schopenhauer in sei- ner 1839 erschienenen Preisschrift: Über die Freiheit des Willens. Sie enthält eine überaus amüsant zu lesende Kritik der wichtigsten literarischen Erschei- nungen indeterministischer und deterministischer Autoren der vergangenen zwei Jahrtausende®7, Schlick, von dem der moderne, auf den »Glückswert der sozialen Triebe« und der »Güte« aufgebaute Hedonismus ausgeht, muß auf Grund seiner Hand- lungslehre als ein Determinist bezeichnet werden. Er schreibt: »...von den als Motive wirkenden Vorstellungen setzt sich die schließlich am meisten lust- betonte oder die am wenigsten unlustbetonte durch und verdrängt die übrigen, und damit ist die Handlung eindeutig bestimmt®.« Gleichzeitig hält aber dieser 63 Ostermeyer, H.: Die bestrafte Gesellschaft (1975) S. 90. Ostermeyer, H.: Die Rache ist mein, spricht der Staat im Namen des Volkes, und der Jurist nennt das »staatliches Strafverfolgungsmonopol« (1971) S. 122. (Weitere Lit. dort.) 64 Bauer, F.: Vom kommenden Strafrecht. (1969) S. 61. 65 Bauer, F.: Das Verbrechen und die Gesellschaft. (1957) S. 19. Schr lesenswert auch: Bauer, F.: Auf der Suche nach dem Recht. (1966). 66 Stellvertretend für viele sei nur erwähnt: Plack, A.: Plädoyer für die Abschaffung des Strafrechts (1974). (Siehe Stichwortverzeichnis dieser Schrift.) 67 Schopenhauer, A.: Sämtliche Werke, Bd. III, Verlage Cotta und Insel, S. 583 ff. 68 Schlick, M.: Fragen der Ethik. (1930) S. 29, S. 135. 30 Autor das Problem der Willensfreiheit für ein Scheinproblem und distanziert sich vom Determinismus. »Ob freilich das Kausalprinzip mit absoluter Aus- nahmslosigkeit überall gilt, d.h. ob der Determinismus recht hat, das wissen wir nicht.« (l. c. S. 106) Dazu ist zu sagen, daß man das Problem der Willensfreiheit nur dann als ein Scheinproblem ansehen kann, wenn man sich damit begnügt, das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit gleichzusetzen mit innerer Freiheit, unabhängig davon, ob diese mit der Willensfreiheit identisch ist oder nicht. Diese Vorgangs- weise wäre durchaus legitim, wenn man die Konsequenzen der Determiniertheit des Wollens für das Strafrecht z. B., aber auch für manch andere mitmensch- liche Beziehungen, man denke an Gerechtigkeit und Toleranz, ebenso leicht ignorieren könnte. Daß dies nicht der Fall ist, wird noch besprochen werden. Eine Zusammenstellung und kritische Würdigung des jüngeren Schrifttums bringen aus dem psychologisch-philosophischen Sektor W. Keller in »Psycholo- gie und Philosophie des Wollens«®, worin der Geschichte und der Literatur dieses Problems ein eigenes Kapitel gewidmet ist’®, und aus dem strafrechts- philosophischen Bereich K. Engisch in seiner Monographie »Die Lehre von der Willensfreiheit in der strafrechtsphilosophischen Doktrin der Gegenwart«7!1 und schließlich H. Holzhauer in »Willensfreiheit und Strafe«?2. 6. In der Wahl zwischen zwei Werten entscheidet der subjektiv größere Bedeutungsgehalt eines Wertes, oder, was das gleiche besagt, entschei- det die Stärke der emotionalen Besetzung des jeweiligen Wertes Zum besseren Verständnis dieser These wird zunächst eine Darstellung der Ambivalenz des emotional besetzten Wollens vorangestellt, und nach Erörte- rung des Problems der sogenannten »dritten Kraft« auf das Kräfteverhältnis der sich konkurrierenden Wollenstendenzen zum endgültigen Wollen eingegan- gen werden. Zuletzt muß auf die in der strafrechtsphilosophischen Doktrin der Gegenwart so eminent wichtige Frage »Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat?« eine Antwort gesucht und gefunden werden. a) Die Ambivalenz des Wollens Nachdem gezeigt werden konnte, daß die emotionale Besetzung, also subjek- tive Bewertung, für das Wollen unerläßlich ist, gilt es jetzt festzuhalten, daß jedes Wollen gegensätzlich emotional bewertet ist oder sein kann, daß es, wie ich es formuliert habe, absolut (= wirklich) oder potentiell ambivalent ist. Der Finder des Geldes z. B., der unschlüssig ist, ob er dieses zurückgeben soll oder 70 1.c. S. 43. 69 Keller, W.: Psychologie und Philosophie des Wollens. (1954). 71 Engisch, K.: Die Lehre von der Willensfreiheit in der strafrechts-philosophischen Doktrin der Gegenwart. 2. Aufl. (1965). 72 Holzhauer, H.: Willensfreiheit und Strafe. (1970). 31 nicht, hat ein absolut ambivalentes Wollen. Er will das Geld zurückgeben, er möchte es aber auch behalten. Oder: Wer sich entschließt, sich eine Zigarette anzuzünden, das Rauchen aber als Laster empfindet, ist ebenfalls absolut ambi- valent in seinem Wollen, wahrscheinlich möchte er fast ebenso gerne auch nicht rauchen, jedoch ist dieses sein Wollen leider zu schwach. Ein eindrucksvolles Beispiel für die Ambivalenz des Wollens wird uns durch Sokrates überliefert: »Aber, sprach ich, ich habe einmal etwas gehört und glaube dem: wie nämlich Leontios, der Sohn des Aglaion, einmal aus dem Piräus an der nördlichen Mauer draußen heraufkam und merkte, daß beim Scharfrichter Leichname lägen, er zugleich Lust bekam, sie zu sehen, zugleich aber auch Abscheu fühlte und sich wegwendete und so eine Zeitlang kämpfte und sich verhüllte, dann aber von der Begierde überwunden mit weitgeöffneten Augen zu den Leichnamen hinlief und sagte: Da habt ihr es nun, ihr Unseligen, sättigt Euch an dem schönen Anblick73.« Ist nur ein Wollen erkennbar, dann will der Mensch potentiell ambivalent, und zwar deshalb, weil er auf jeden Fall die durch eine Situationsveränderung hervorgerufene gegenteilige Möglichkeit denken und bewerten und die dabei entstehenden Gefühle erleben kann. Schon die Vorstellung eines möglichen oder gar bevorstehenden angenehmen oder unangenehmen Ereignisses ist selbst an- genehm bzw. unangenehm, also positiv oder negativ emotional besetzt, und löst eine entsprechende Wollensintention aus. b) Die Ambivalenz des Wollens ergibt sich aus der Natur des Willens Die indeterministische Argumentation ist an der Ambivalenz des Wollens vor- übergegangen, obwohl sich diese gerade aus der Natur des Wollens, welche ihrerseits von manchen Indeterministen als ein Hauptargument für die Wil- Jlensfreiheit angesehen wird, ableiten läßt. So schreibt Kälin in seinem Lehrbuch der Philosophie für Theologen?!: » Jedes geistige Wesen ist von Natur aus dazu befähigt, durch den Verstand alles Seiende, das Sein schlechthin, zu erkennen. Dementsprechend ist auch der Wille darauf angelegt, das Gute allgemein oder schlechthin zu lieben und zu begehren. Nach diesem Formalobjekt strebt der Wille naturnotwendig. Der Wille hängt jedoch im Vollzug seiner Tätigkeiten von der Verstandeserkenntnis ab, denn nur soweit der Verstand etwas als ein Gut (Wert) vorstellt und be- urteilt, kann der Wille es lieben oder danach streben. Nun aber ist alles, was der menschliche Verstand in diesem Leben erkennt, entweder ein mit eigentlichen Mängeln behaftetes Gut, oder doch tatsächlich ein beschränktes Gut (wie alles Geschaffene), oder wenn es an sich schlechthin voll- kommen ist, wie Gott, so ist es doch von unserem Verstand auf höchst be- 73 Zit. aus: Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 343 f. 74 Kälin, B.: Lehrbuch der Philosophie, Bd. 1 (1957) 299. In Anbetracht der beson- deren Bedeutung dieses Arguments für die von mir behauptete Ambivalenz des Wollens wurde das Zitat so ausführlich wiedergegeben. 32 schränkte und unvollkommene Weise erfaßt. Alle vom Verstand erfaßten Gü- ter können darum unter gewissen Gesichtspunkten als unvollkommen (als Übel) betrachtet werden. So können alle geistigen Güter (auch Gott), weil dem Sinn- lichen entgegengesetzt, als Übel erscheinen; umgekehrt alle sinnlichen Güter, weil dem Geistigen entgegen, als Übel betrachtet werden. Kein vom Verstand vorgestelltes Gut wird darum als das schlechthin vollkommene Gut erfaßt, das sich mit dem Formalgegenstand des Willens deckte. Darum ist unser Wille durch keines dieser Güter innerlich genötigt, es anzustreben, sondern kann jedes lieben oder nicht lieben, anstreben oder nicht anstreben, wollen oder nicht wollen.« Dazu ist zu sagen: Es ist nicht so, als könnte der freie Wille sich für das eine Wollen entscheiden und als wäre damit das gegenteilige Wollen stets restlos eliminiert. Wer gefundenes Geld wieder abgibt, muß den Wunsch überwinden, es zu behalten, da Geld einen Wert besitzt. Wer sich entschließt, das Geld zu behalten, trägt wegen der damit verbundenen Gefahren mehr oder weniger auch den Wunsch in sich, es abzugeben, da gefundenes Geld kein vollkommenes Gut ist (schon gar nicht, wenn die Möglichkeit besteht, daß sich der Verlierer meldet). Mit anderen Worten: Jedes vom Verstand vorgestellte Gut, das nicht schlechthin als vollkommenes Gut erfaßt wird, muß in dem Maße, in dem es auch als Übel betrachtet wird, gleichzeitig Gegenstand unseres Nichtwollens sein. Es wurde bereits aufgezeigt, daß ein Unterschied besteht zwischen der Wol- lensintention, die zum Entschluß wird, und jener, die nur Wunsch bleibt. Ferner wurde darauf hingewiesen, daß dieser Unterschied nur im Intensitätsgrad des Entschlossenseins gegeben ist und ın der Sprache zumeist mit »mögen« und »wünschen« zum Ausdruck gebracht wird. Selbstverständlich sind der Wunsch und das »ich möchte«, da sie auf einen subjektiv empfundenen, absoluten oder relativen Wert gerichtet sind, ebenso emotional besetzt wie das Wollen. Wir können demnach ruhig von der Ambivalenz des Wollens sprechen, weil das eventuell gegensätzliche »Wünschen oder Mögen«, als der Widerpart des Wol- Jlens, zwar nicht zum Zuge kommt, aber ebenso gewiß emotional besetzt ist wie dieses und damit eine Wollensintention darstellt wie das Wollen selbst. Es kann also nicht so sein, daß unser Wille jedes dieser Güter nur lieben oder nicht lie- ben, anstreben oder nicht anstreben kann, es muß vielmehr so sein, daß unser Wille jedes dieser Güter sowohl lieben als auch nicht lieben, anstreben als auch nicht anstreben kann und muß. Das allerdings in verschiedener Stärke. Anders ist es beim Tun. Hier ist es ganz selbstverständlich und auch richtig, zu sagen: »Ich kann entweder das eine oder das andere tun.« Das kommt da- her, daß im Tun eine absolute Ausschließlichkeit liegt und die Tat als ein Ereignis nie gleichzeitig zwei Ereignisse sein kann. Ambivalent kann nur das der Tat vorausgehende oder sie begleitende Wollen sein, eben wegen seiner gegensätzlichen subjektiven Bewertung. Die Tat kann, mit anderen Worten, ımmer nur das eine oder das andere sein, während das Wollen sich immer sowohl dem einen als auch dem anderen zuwendet oder zuwenden kann. Wenn wir also sagen, daß wir wollen können, oder nicht wollen, dann müs- sen wir uns darüber im klaren sein, daß unsere Sprache sich angewöhnt hat, das 33 »Entweder — Oder« als Ausdrucksform der Ausschließlichkeit, welche für den Entschluß und für das Handeln durchaus angebracht ist, auch für das Wollen, Anstreben und Begehren usw. anzuwenden. Dies ist für die Verständigung ge- nügend und, da vereinfachend, auch praktisch brauchbar, aber es ist genau genommen nicht vollständig. Wer Geld findet, kann dieses behalten oder nicht behalten wollen, soweit mit »wollen« der Entschluß gemeint ıst, da der Ent- schluß, als bereits getroffene Entscheidung, nur mehr eine der beiden möglichen Wollensintentionen zur Tat werden läßt. Was aber mit »wollen« oder »nicht wollen« nicht zum Ausdruck kommt, ist das wirkliche oder mögliche Verblei- ben des gegenteiligen Wunsches trotz des Entschlusses. Wegen der Unvollkom- menheit der Güter bzw. unserer Erkenntnisfähigkeit richten sich unsere Wol- Jlensintentionen nicht nur auf das eine oder sein Gegenteil, sondern sowohl auf das eine als auch auf das andere (bzw. können sich darauf richten), das aller- dings, worauf immer wieder hingewiesen werden muß, mit verschiedener Stärke. Diese Aussage ist theoretisch und sozusagen philosophisch immer gültig, da es kein vollkommenes Gut bzw. keine vollkommene Erkenntnis gibt. Ganz besonders gilt die Gegensätzlichkeit des Wollens für jedes sittliche Wollen. Da jede ethische Forderung mit einem Aufruf zur Ichreduktion verbunden ist, steht dem sittlichen Wollen immer das naturhaft gegebene, triebhafte Wollen entgegen. So z. B. kann die Erfüllung einer an sich unangenehmen Sollensforderung als bloße Gehorsamsleistung wegen der damit verbundenen Vorteile (oder sonsti- gen Gefühlsbefriedigungen) positiv emotional besetzt und deshalb bejaht sein, während der Auftragsinhalt (z. B. die Pflege eines mit ekelerregender Krank- heit behafteten Menschen) gleichzeitig negativ emotional besetzt und somit un- erwünscht sein kann. Der Mensch bzw. sein Wollen ist in einem solchen Fall ambivalent und schwankt zwischen Triebwunsch und Auftragserfüllung. Unter Ambivalenz des Wollens ist demnach die Tatsache zu verstehen, daß der Gegenstand des Wollens (oder Nichtwollens) gleichzeitig von zwei oder mehreren gegensätzlichen Gefühlen begleitet ist (oder sein kann). Die Indeterministen aber argumentieren, wie wir soeben gesehen haben, anders, sie sagen: Nur ein vollkommenes Gut (wenn es ein solches gäbe) wäre Formalobjekt des Wollens und könnte dieses mit vollkommener Kraft an- ziehen. Der Wille wäre in diesem Falle determiniert. Da es aber kein voll- kommenes Gut, das sich »mit dem Formalgegenstand des Wollens deckte« und den Willen infolgedessen mit absolut determinierender Kraft anziehen würde, gibt, kann der Wille zwischen zwei oder mehreren unvollkommenen Gütern frei wählen. Die Indeterministen pflegen, mit anderen Worten, aus der (an sich richtigen) Tatsache, daß ein unvollkommenes Gut keine »schlechthinnige Be- gründung eines Wollens bietet«, kurzerhand zu schließen, daß das Wollen frei sein müsse, statt daraus den Schluß zu ziehen, daß ein unvollkommenes Gut in dem Maße, in dem es unvollkommen ist, gleichzeitig eine Begründung für das Nichtwollen bietet, d.h. daß es das Wollen ambitendent (oder wie ich sage, ambivalent) sein läßt. Daß es dann für die Entscheidung nur noch darauf an- 34 kommt, auf welcher Seite die stärkeren emotionalen Akzente des ambivalenten Wollens liegen, wird später wiederholt dargelegt werden. Dafür ein Beispiel: »Die letzte Verankerung der Willensfreiheit (so schreibt Willwoll) liegt im Wesen des geistigen Seins selbst. Dieses muß wesensnotwen- dig einerseits zur Erkenntnis der bloß relativen Werterfülltheit begrenzter Strebeziele kommen (zum indifferenten Werturteil, das besagt: das betreffende Ziel sei teils gut, teils nicht gut, auf den Sinn des Wollens abgestimmt, aber in anderer Hinsicht ißnm auch zuwider, somit nicht schlechthinnige Begründung eines Wollens bietend); andererseits wäre ein auch in diesem Fall psychologisch determinierter Wille wesensnotwendig auf ein solches Ziel hingeordnet; es wäre somit die Sinnrichtung des Willens sich selbst widersprechend, der Wille würde siıch selbst aufheben und zum Widersinn werden?5.« Darauf läßt sich antworten, daß man an beliebig vielen Beispielen ohne wei- teres einsichtig machen kann, daß ein »psychologisch determinierter Wille we- sensnotwendig auf ein solches Ziel«, welches »teils gut, teils nicht gut« ist, hin- geordnet ist. Wer zum Beispiel zögert, eine kostspielige Anschaffung zu machen, der möchte einesteils das erstrebte Gut anschaffen, er möchte es aber auch wegen seiner Kostspieligkeit nicht anschaffen, womit »die Sinnrichtung des Willens sich selbst widersprechend« sein kann und in solchem Widerspruch zur Ursache des Zögerns zu werden vermag. Selbstverständlich kann der Mensch, solange sich die gegensätzlichen Wollensintentionen die Waage halten, das unentschlossene Wollen vor sich herschieben, bis eine der beiden Wünsche die Oberhand behält, aber niemandem wird es einfallen, das unentschlossene Wol- len oder das durch eine gegenteilige Wollensintention »aufgehobene« Wollen als einen »Widersinn« zu bezeichnen. c) Die Ambitendenz des Wollens Was nun die Formulierung »Ambivalenz des Wollens« betrifft, so ist festzu- stellen, daß sie eine mehr oder weniger willkürliche Kurzform des Ausdrucks ist, denn ambivalent kann nur die das Wollen begleitende Gefühlsqualität sein. Zwei Gegensätzliche Wollensintentionen (Wünschen und Nichtwünschen, oder Mögen und Nichtmögen) können sich nur aus ihren zugehörigen gegensätzlichen Gefühlen ergeben. Sie machen das Wollen ambitendent. Ein Teil der Gefühle tendiert z. B. zum Rauchen, ein anderer jedoch dagegen. Da aber die emotionale Bewertung als das Wesentliche für die Entstehung des Wollens angesehen wer- den muß, verdient die Bezeichnung Ambivalenz des Wollens den Vorzug ge- genüber der Ambitendenz desselben. d) Die potentielle und absolute Ambivalenz des Wollens und der Kampf der Motive Sind die beiden gegensätzlichen Wollensintentionen gleich stark, so kommt es zum unentschlossenen absolut ambivalenten Wollen. Siegt aber eine Wollens- 75 Brugger, Philosophisches Wörterbuch. (1963) S. 386 f. 35 intention über die andere, dann kann das Wollen trotzdem absolut ambivalent bleiben, wenn die gegenteilige Wollensintention zwar überspielt wird, aber nicht völlig beseitigt ist, und es ist nur noch potentiell ambivalent, wenn die gegenteilige Wollensintention völlig verschwindet oder von vornherein nicht wirklich existent, sondern nur vorstellbar war. Die Ambivalenz des Wollens kann einen »Kampf der Motive« hervor- rufen?®, ist aber mit diesem nicht identisch, da für die Ambivalenz des Wollens jedes Motiv doppelt, d. h. gegensätzlich, emotional besetzt ist, oder als gegen- sätzlich emotional besetzt gedacht werden kann. Mit anderen Worten, die denkbare Alternative »wollen« oder »nichtwollen« gilt nicht nur für jedes der am Kampf beteiligten Motive, sondern auch dann, wenn alle Motive für ein und dasselbe Wollen sprechen, und es infolgedessen keinen Kampf der Motive gibt. In einem solchen Fall ist das Wollen (weil der Mensch denken und wer- ten kann) immer noch potentiell ambivalent. So zum Beispiel würde mancher unschlüssig, d. h. ambivalent, werden, wenn ihm als Preis für die Zulassung (oder für die Ausführung) einer verbotenen Handlung eine phantastische Prämie angeboten würde. Die hohe Prämie ist die gedachte oder wirkliche Situationsänderung, und die dazugehörige emotionale Besetzung macht sie zum neuen Motiv. Der Mensch kann also zu jedem Wollen die gegenteilige Möglichkeit denken und diese bei hinreichender emotionaler Bewertung auch wollen. Da es seine Gefühle sind, die ihn zum Wollen bewegen, und da er sich mit seinen Gefühlen und mit seinem Wollen identifiziert und dieses nicht für unabänderlich hält, gibt ihm das Bewußtsein der Ichhaftigkeit und des Eigenen im Wollen ein so starkes Gefühl der Freiheit, daß er sagt: »Ich kann auch anders, wenn ich will«, und dabei merkt er nicht, daß er nur dann anders will, wenn er ein neues Motiv, d. h. einen neuen hinreichend emotional bewertenden Bewußtseinsinhalt, dafür hat. Schopenhauer??, der den Willen als das Primäre ansieht und die »Affekte« zu den »Außerungen des Wollens« zählt (S. 530), kennt aus diesem Grunde weder die emotionale Besetzung noch die Ambivalenz des Wollens. Dadurch entgeht diesem klassischen Deterministen, wie später noch gezeigt werden soll, die Möglichkeit, die Verantwortung und das Gewissen, das Schuldgefühl und die Reue als determinierte psychologische Phaenomene widerspruchsfrei einseh- bar zu machen. Nichtsdestoweniger hat Schopenhauer treffend wie kein anderer formuliert, warum das Selbstbewußtsein nichts aussagt über die Freiheit: »Das Selbst- bewußtsein eines jeden sagt sehr deutlich aus, daß er tun kann, was er will. Da nun auch ganz entgegengesetzte Handlungen, als von ihm gewollt, gedacht werden können, so folgt allerdings, daß er auch Entgegengesetztes tun kann, wenn er will. Dies verwechselt nun der rohe Verstand damit, daß er in einem 76 Rohracher, H.: Einführung in die Psychologie. (1963) S. 460. 77 Schopenhauer, A.: Über die Freiheit des Willens. Sämtliche Werke, Bd. III, Cotta-Insel (1962), S. 519—627. 36 gegebenen Fall auch Entgegengesetztes wollen könne, und nennt dies die Frei- heit des Willens« (S. 541). Die Fähigkeit, die gegenteilige oder eine andere Wollensmöglichkeit zu den- ken und zu bewerten, so kann man abschließend sagen, begründet die Ambi- valenz des Wollens. Beinhaltet die gegenteilige Wollensmöglichkeit einen, wenn auch nur geringen subjektiven Wert, dann ist das Wollen wirklich oder absolut ambivalent. Ist die alternative Wollensmöglichkeit subjektiv wertlos oder gar ein Unwert, dann liegt, weil der Mensch jede beliebige Situations- änderung denken und werten kann, eine potentielle Ambivalenz vor. Die Ambivalenz des Wollens gibt uns die Gewißheit, daß wir so oder anders handeln können. Sie wird infolgedessen zur Ursache unseres Gefühls der Frei- heit und — zur Illusion unserer Willensfreiheit; eine Illusion deshalb, weil wir nur dann anders handeln, wenn ein neuer, hinreichend emotional besetzter Sinneseindruck oder Bewußtseinsinhalt hinzukommt. Auch das Tier kann in besonderen Fällen gegensätzliche Gefühle verspüren, also ambivalent sein, wenn es auf der Flucht z. B. vor einem Hindernis zögert. Es ist aber nicht bewußt ambivalent, seine Entscheidung fällt lediglich auf Grund der stärkeren emotionalen Besetzung einer Sinneswahrnehmung und ohne Reflexion durch das Bewußtsein. Könnte das Tier so wie der Mensch denken, dann hätte es vermutlich in diesem Augenblick ebenfalls die Gewißheit, über das Hindernis springen oder nicht springen zu können, und somit ein Gefühl und ein Bewußtsein der Freiheit. e) Die sogenannte »dritte Kraft« Da sich die psychologische Analyse der Ambivalenz des emotional besetzten Wollens ohne eine Auseinandersetzung mit dem Argument der sogenannten »dritten Kraft« nicht befriedigend abschließen läßt, sei mit einigen Worten auch darauf eingegangen. Daß es keine dritte Kraft gibt, die zwischen einem motivierten Wollen und seinem gegensätzlichen, ebenfalls motivierten Nichtwollen frei entscheidet, geht schon daraus hervor, daß eine solche dritte Kraft unmotiviert sein müßte, weil alle erdenkbaren Motive bereits für das Wollen oder Nichtwollen zu Buche schlagen. Nun muß jede Entscheidung und jede Wahl, auch wenn sie von einem freien Willen vollzogen wird, motiviert sein. Da aber Motiv und emotionale Bewertung untrennbar zusammengehören, muß auch ein »freier Wille« von einer emotionalen Besetzung begleitet sein, womit er nicht frei ist, weil die Emotionen unserer freien, zwingenden Bestimmbarkeit entzogen sind. Der »Wille« ist, wie schon erwähnt, überhaupt kein gegenständliches Sein, sondern die Abstraktion aus einem funktionalen Geschehen. Das endgültige Wollen wird von subjektiven Wertungen (= emotionalen Besetzungen) be- stimmt und kommt auf Grund der emotionalen Akzentverteilung unterschied- licher, oft gegensätzlicher Wollensintentionen zustande. Aus diesem Grunde müßte auch die sogenannte »Willenskraft«, wie sie die Indeterministen ver- stehen, eine dritte, organisierende Kraft sein. »Wenn man von >Willenskraft« 37 spricht, so kann damit lediglich die größere oder geringere Fähigkeit gemeint sein, jene Energien (gemeint sind >die verfügbaren leiblichen Energien sowie diejenigen der Antriebserlebnisse«) in Richtung auf ein Ziel zu organisieren?8.« Demgegenüber muß betont werden, daß die Willenskraft (für die Durch- setzung eines bestimmten Vorhabens z. B.) von der Intensität der nicht selten gegensätzlichen Antriebserlebnisse abhängig ist und nicht von einer organisie- renden dritten Kraft, es müssen, mit anderen Worten, die Antriebserlebnisse selbst hinreichend stark emotional bewertet sein, weil niemand auf ein Ziel hin organisiert, wenn ihm das dazugehörige Erlebnis subjektiv wenig oder gar nichts bedeutet. Die Stärke und die Intensität der emotionalen Besetzungen, also subjektiven Bewertungen der in Frage stehenden Motive, ist maßgeblich für die Stärke ihrer Antriebserlebnisse und damit für die Kraft des Wollens, das sie auslösen, und dies einfach deshalb, weil »die Organisierung der Ener- gien unserer Antriebserlebnisse in Richtung auf ein Ziel« ihrerseits eines An- triebs bedarf. Und von wo anders soll dieser Antrieb herkommen als aus den Energien der auf eben dieses Ziel gerichteten und bereits vorhandenen An- triebserlebnisse? Obwohl also der Wollensakt ganz unabhängig von einer dritten freien Wil- Jenskraft als Resultante der Motivationskräfte angesehen werden muß, wird seine »phänomenologische Eigenstruktur« durchaus nicht »eingeebnet«, wie Lersch und andere befürchten (l. c. 520), weil es die eigenen so und nicht anders gewordenen emotionalen Kräfte sind, die das Wollen bestimmen. Nach wie vor sind es also wir selbst, die bestimmen, aber nicht frei im Sinne von Freiwillig- keit, sondern nur im Gefühl und im Bewußtsein der Freiheit (worauf noch des öfteren einzugehen sein wird). Die dritte Kraft des freien Willens läßt sich auch noch auf folgende Weise ausschließen: Der Mensch muß, sobald eine Handlungsmöglichkeit in seinen Gesichtskreis tritt, handeln oder nicht handeln. Selbstverständlich kann der Mensch eine Entscheidung jederzeit hinausschieben, aber auch dabei steht er mit der Möglichkeit des entweder Hinausschieben- oder Nicht-Hinausschieben- Könnens gleichzeitig vor der Alternative des entweder Hinausschieben- oder Nicht-Hinausschieben-Müssens. Die häufigste Ursache für das Hinausschieben einer Entscheidung ist das unentschlossene Wollen. Das unentschlossene Wollen enthält zwei gegensätz- liche und gleich starke noch nicht entschiedene Wollensintentionen, die sich so sehr die Waage halten, daß es weder zu einem entschiedenen Wollen noch auch zu einem entschiedenen Nichtwollen der in Frage stehenden Möglichkeit kommt. Das unentschlossene absolut ambivalente Wollen führt zu einem Verhalten des Noch-nicht-Wollens, d. h. zum Verbleib bei dem jeweiligen Tun. (Daß es auch ein entschlossenes Wollen gibt, welches trotzdem absolut ambivalent bleibt, wurde bereits erwähnt.) Damit wird die kaum beachtete Tatsache deutlich, daß der Mensch ununter- brochen (ausgenommen im Schlaf und in der Bewußtlosigkeit) einer bewußten, 78 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) S. 519. 38 mit-bewußten (oder auch unbewußten) Wollensintention nachgehen muß, denn selbst wenn er »nichts« tut, tut er etwas, z. B. ruhen oder entspannen. Es ist eine Grundbefindlichkeit des Menschen (und des Lebens überhaupt), ununter- brochen intendieren zu müssen, und da der Mensch denken und werten kann, vermitteln ihm nicht nur die Sinneseindrücke, wie beim Tier, sondern auch vielerlei Vorstellungsinhalte zahllose wirkliche oder gedachte Wollensmöglich- keiten, von denen jede die Wegegabel bildet für Wollen oder Nichtwollen. Die Grundkraft des Lebens treibt den Menschen zu ununterbrochenem Ver- halten, und da der Mensch stets das subjektiv Bessere oder Wertvollere will, und da es die Emotionen sind, die den subjektiven Wert bestimmen, ist das Verhalten des Menschen beziehungsweise sein Wollen von der emotionalen Reaktion, d.h. von der emotionalen Rückkoppelung auf die Signale, die von der jeweiligen Wollens- oder Nichtwollensmöglichkeit ausgehen, determiniert. Die Entscheidung wird, mit anderen Worten, von emotional bewerteten Be- wußtseins- oder Vorstellungsinhalten getroffen. »In der Sprache der Kyber- netik, der modernen Steuerungstechnik, handelt es sich bei der menschlichen Willensbildung, der Rückwirkung von Zielvorstellungen, um kybernetische Re- gelung??.« Der Mensch kann motiviert wollen oder nicht wollen, womit die Wollens- möglichkeit ausgesprochen ist, und er muß motiviert wollen oder nicht wollen, womit die Ursache des Wollens apostrophiert wird. »So-oder-anders-handeln- können« und »So-oder-anders-handeln-müssen« bilden keinen Widerspruch, wenn man sich bewußt bleibt, daß mit dem So-oder-anders-handeln-Können die normale Motivierbarkeit des Menschen und mit So-oder-anders-handeln- Müssen sein So-oder-anders-Motiviertsein zum Ausdruck gebracht wird. Die Ursache des Müssens ist die soeben erwähnte emotionale Grundkraft des Men- schen, die ihn nötigt, ständig zu intendieren, und die ihn zwingt, stets das (von den Emotionen, beziehungsweise von emotional besetzten Bewußtseins- oder Erlebnisinhalten festgelegte) subjektiv Bessere oder Wertvollere zu intendieren. (Vgl. »Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat?« I, 6, k.) Die Gewißheit des »So-oder-anders-Müssens« im Wollen ist somit geradezu ein Beweis dafür, daß es keine dritte Kraft geben kann, weil eine dritte Kraft, welche freiwillig entweder das eine oder das andere will, bereits mit einem »Entweder-oder-Wollenmüssen« nicht vereinbar ist und schon gar nicht mit der Tatsache, daß der Mensch stets das subjektiv Bessere oder Wertvollere wollen muß. Aus der Argumentation gegen die dritte Kraft geht folgendes einwandfrei hervor: Es ist unvorstellbar, daß ein Seiendes (Ding oder Ereignis) mehr oder weniger sein kann als Gegenstand des Wollens und/oder Nichtwollens. Da der Mensch also nicht anders kann als wollen oder nicht wollen (bzw. wünschen und nicht wünschen, mögen und nicht mögen), muß sich die sogenannte dritte Kraft des freien Wollens in eine dieser beiden Kategorien einordnen und ist damit keine dritte Kraft mehr. 79 Hanke, F. G.: Aufbruch ins Paradies. (1973) S. 71. 39 Dazu Thomae: »Soweit aber »Willensfreiheit« von der Existenz einer solchen dritten Kraft her begründet wird, so erscheint sie nach diesen Darlegungen als Resultat eines Interpretationsfehlers, damit eben nicht als ein erweisbares Fak- tum. M. a. W.: >Willensfreiheit« als mehr oder minder generelle Fähigkeit eines neutralen Faktors in der Persönlichkeit, unabhängig von Bedeutsamkeitslage und subjektivem Wertprofil zu entscheiden, stellt eine sprachliche oder begriff- liche Konstruktion seelischer Zusammenhänge dar, die sich bei näherer Analyse als unhaltbar erweist®.« f) Platos Vergleich des freien Willens mit dem Rosselenker Das von Plato gezeichnete Bild, welches den freien Willen mit dem Rosse- lenker auf dem von zwei Pferden gezogenen Wagen vergleicht, kann somit nicht richtig sein. Es ist nicht so, daß die beiden Wollenstendenzen (das zum Guten und das zum Schlechten ziehende Pferd) durch ein drittes, freies Wollen auf eines der beiden Ziele hingelenkt würden. Vielmehr repräsentieren die bei- den Pferde die Ambivalenz des Wollens. Sie sind, mit anderen Worten, nichts anderes als das Sinnbild der gegensätzlichen Beweggründe und mehr noch der dazugehörigen Bewegkräfte für Wollen und Nichtwollen bzw. für das So-oder- Anderswollen. Die eine Bewegkraft strebt dem Wollensziel zu, während die zweite in die andere Richtung möchte. Die unterschiedlichen Wollensziele werden vom rationalen Ichanteil ins Auge gefaßt, und die Bewegkräfte stellen den emotio- nalen Ichanteil dar, der die endgültige Wollensrichtung bestimmt. Diese heißt Wollen oder Nichtwollen bzw. So-oder-Anderswollen, je nachdem auf welcher Seite die stärkere Bewegkraft liegt. Da wir uns mit unseren Emotionen iden- tifizieren, betrachten wir die Richtungsgebung durch die Bewegkraft unserer Gefühle als ein eigenes Lenken, und sagen: »Ich lenke«. Das hat Plato ver- anlaßt, das Ich als dritte lenkende Instanz auf den Wagen seines Vergleiches zu stellen. Er hat dabei übersehen, daß das So-oder-Andershandeln des Men- schen von seinem So-oder-anders-motiviert-Sein und nicht von einer dritten Instanz bestimmt wird. Da es die eigenen Emotionen sind, die sich dem So- oder-Andershandeln zuwenden, haben wir — gleichgültig, ob wir so oder anders motiviert werden — ein unausweichliches Ichbewußtsein und sagen »ich entscheide« und fühlen uns frei. Da es aber die Gefühle sind, die zur eigent- lichen Bewegkraft unseres Motiviertseins werden, entscheiden wir zwar selbst, aber nicht frei. Die beiden Pferde (d. h. Wollenstendenzen) brauchen demnach keine dritte lenkende Kraft des Ich, sie sind lediglich das Symbol für die Am- bivalenz des Ich, in dem die unterschiedliche emotionale Akzentverteilung, also subjektive Bewertung, die Entscheidung herbeiführt. Was wir als dritte Kraft des freien Willens empfinden, ist nichts anderes als das Bewußtsein der Ich- haftigkeit und Freiheit, welches unsere Emotionen begleitet, und zwar sowohl 80 Thomae, H.: Der Mensch in der Entscheidung. (1960) S. 273. 40 jene, die das Wollen oder Nichtwollen, das So-oder-Anderswollen bestimmen, eben weil es unsere Emotionen sind, und weil unser Ich sich mit diesen iden- tifiziert. Das Freiheitsbewußtsein selbst läßt sich ebenfalls aus der Ambivalenz des Wollens und aus der daraus abzuleitenden Wahlmöglichkeit (s. weiter unten) erklären. Da der Mensch ambivalent will, sind es in jedem Fall seine eigenen Gefühle, die sich in ihrer Balance zwischen Wünschen und Nicht-Wünschen, zwischen So-oder-anders-Wünschen und Wollen letztendlich doch mit mehr oder minder starker Akzentverlagerung für die eine oder für die andere Mög- lichkeit entscheiden. Nun kommt aber zum Urheberschaftsbewußtsein (welches unser eigenes Wollen als den Urheber unserer Tätigkeit erkennt) als das von den Indeterministen gesuchte, für das Freiheitsbewußtsein unerläßliche Plus, die Identifizierung des Ich mit »mein« und »eigen« und »selbst« hinzu. Sie ist es, die uns das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit gibt, weil der Mensch durch nichts ein stärkeres Bewußtsein der Freiheit erlangen kann als durch die Gewißheit, nach dem eigenen innerlich mehr oder weniger bejahten Antrieb, also »selbst«, wollen und entscheiden zu können®!. Der Mensch fühlt sich frei und wird sich der Determiniertheit seines Wollens nicht bewußt, weil es seine eigenen Gefühle sind, die ihn determinieren. Die Frage, ob dem Bewußtsein der Willensfreiheit tatsächlich eine Freiheit des bewußten Willens entspricht, beantwortet N. Hartmann wie folgt: »Aus dem Bewußtsein der Wirklichkeit einer Sache folgt niemals notwendig die Wirklichkeit der Sache selbst, es sei denn, daß diese sich von anderer Seite her bestätigte®.« Im Gegensatz dazu beruft sich die Mehrheit der Indeterministen viel lieber auf Lichtenbergs oft zitierten Ausspruch: »Wir wissen mit weit mehr Deutlichkeit, daß unser Wille frei ist, als daß alles, was geschieht, eine Ursache haben müsse8®,« Dieses »Argument« ist begreiflicherweise nicht viel mehr wert als jenes, daß wir »mit weit mehr Deutlichkeit« wissen, daß die Sonne auf- und untergeht, und nicht etwa, daß es die Erde ist, die sich um die Sonne dreht. Von den zahllosen Beispielen, in denen das »Ich« und das »Selbst« mit Willensfreiheit gleichgesetzt werden, seien nur noch die Begriffe »Entschluß« und »Entscheidung«, wie sıe von W. Keller aufgefaßt und dargestellt werden, herausgegriffen. Er schreibt: »Diese Entscheidung aber fließt nicht einfach aus der Kraft der Motive hervor. Auch wenn sie sich nach deren Mächtigkeit rich- tet, schafft doch erst die Entscheidung selbst deren wirklich entscheidende Valenz84. « Damit wird offenbar ausgesagt, daß die Entscheidung (zwischen zwei gegen- sätzlichen Motiven z.B.) von einer dritten, freien und unabhängigen Instanz herbeigeführt wird. Es ist aber die gleiche Kraft, die den Entschluß bewirkt. 81 Über die Nichtidentität von Selbstsein und Freiheit s. 1II, 3. 82 Hartmann, N.: Ethik. (1962) S. 701. 83 So zum Beispiel R. Zippelius, Das Wesen des Rechts. (1973) S. 146. 84 Keller, W.: Das Problem der Willensfreiheit. (1965) S. 83. 41 Denn damit die Entscheidung zum 7in wird, muß sie mit dem Entschluß gepaart sein, meint Keller, wobei der Entschluß nicht »nur ein »Vorstellen« des betreffenden Handlungsvollzugs« sei, sondern nur dadurch erklärt werden könne, daß man »den Entschluß als jenes Aktmoment sieht, worin ich gleichsam die Hand auf mich selbst lege und die Bewegungsbereitschaft ... sich faktisch auf das in der Entscheidung erwählte Ziel hin aktualisieren lasse«. (l. c. S. 83 f) Damit wird das Ich zur dritten, unabhängig lenkenden Instanz, die etwas geschehen läßt. Ganz abgesehen davon aber, daß die dritte Kraft des Ich als das »Resultat eines Interpretationsfehlers« angesehen werden muß, kann das Ich nichts geschehen lassen, ohne dazu motiviert zu sein. Wenn also die Ent- scheidung selbst es sein soll, die die »wirklich entscheidende Valenz« der Motive »schafft«, wie Keller behauptet, dann muß dem entgegengehalten werden, daß die Entscheidung auch dafür ein Motiv braucht; und welches andere Motiv kann die Entscheidung motivieren, als eben jenes, das von größerer subjektiver Be- deutung (also stärker emotional besetzt) ist. Da es eine motivfreie Entscheidung nicht gibt, muß nach wie vor gelten, daß das Motiv die Entscheidung be- stimmt, und nicht umgekehrt, daß die Entscheidung bestimmt, welches Motiv wirksam sein soll. Das gleiche gilt selbstverständlich auch für den Entschluß. An dieser Stelle ist daran zu erinnern, daß in diesem Abschnitt dreierlei dar- gelegt werden sollte. Zunächst wurde die Ambivalenz des emotional besetzten Wollens — als die in jedem Wollen vorhandene oder doch denkbar mögliche Gegebenheit zweier gegensätzlicher Wünsche oder Wollensmöglichkeiten — beschrieben; darauf hin folgte die Widerlegung des Einwandes der sogenannten »dritten Kraft«, und nun muß drittens noch auf das Kräfteverhältnis der sich konkurrierenden Wollenstendenzen zum endgültigen Wollen eingegangen werden (Betr. Entschluß u. Entscheidung s. auch I, 6, k [4]). g) Das Kräfteverhältnis der konkurrierenden Wollenstendenzen In der Wahl zwischen zwei Werten, so lautet die Überschrift dieses Abschnittes, entscheidet der subjektiv größere Bedeutungsgehalt eines Wertes, oder, was das gleiche besagt, entscheidet die Stärke seiner emotionalen Besetzung. Demgegenüber behaupten die Indeterministen, der Mensch sei imstande, in der Wahl zwischen Lustgewinn und Pflichterfüllung sich freiwillig der Pflicht- erfüllung zuzuwenden, obwohl er dazu »gar keine Lust« hat. So z. B. schreibt Reiner: » in dem Dilemma, daß die eine Handlung angenehmer ist, die andere dagegen unter dem Gesichtspunkt einer objektiven Forderung einen Vorzug des Wohlgefallens an ihr hat, gebe ich mit meinem freien Willen den Ausschlag, indem ich entweder dem Zug zum Angenehmeren nachgebe oder aber der objektiven Forderung Folge leiste. Und ich kann das letztere durchaus auch dann tun, wenn meine Lust dazu an sich denkbar gering ist, die Lust zum Gegenteil aber sehr groß85,« 85 Reiner, H.: Die philosophische Ethik. (1964) S. 45. 42 Dazu ist zu sagen: Gäbe es nur die unbesonnenen und unreflektierten Ge- fühle der Lust auf der einen und die der Unlust bei der Pflichterfüllung auf der anderen Seite, dann freilich gäbe es keine andere Entscheidung als die für die Pflichtvernachlässigung bzw. für den Lustgewinn. Daß aber der Mensch trotz scheinbar entgegengesetzter emotionaler Akzentverteilung der Pflicht- erfüllung den Vorrang zu geben vermag, hat nichts mit der vermeintlichen Freiheit des Willens zu tun, sondern liegt in der Tatsache begründet, daß der Mensch denken und werten kann. Wer, um ein Beispiel zu wählen, an einem kalten Wintermorgen aufsteht, um bei Nacht und Nebel an die Arbeit zu eilen, obwohl er dazu »gar keine Lust« hat, der folgt gewiß nicht seinem freien Willen, sondern vielleicht der einfachen Tatsache, daß die Folgen seines Lie- genbleibens ein noch viel größeres Übel wären als das Aufstehen. Schon das Gesetz der Wahl des kleineren Übels kann die Entscheidung für die Pflicht und gegen den Lustgewinn bestimmen. Das kleinere Übel ist für den Betreffenden selbstverständlich immer noch ein Übel, da es aber weniger stark negativ emo- tional besetzt ist als das größere Übel; hat es einen relativ größeren subjektiv- »positiven« Bedeutungsgehalt und wird deshalb bevorzugt. Es ist also durchaus nicht immer der objektive, aber stets der subjektive Bedeutungsgehalt eines Motivs, der das Wollen bestimmt. Wer der »objektiven Forderung« folgt, obwohl sie mit Unannehmlichkeiten verbunden ist, für den muß die objektive Forderung unter irgendeinem Gesichtswinkel von einer größeren subjektiven Bedeutung sein, sonst würde er ihr nicht folgen. Der subjektive Bedeutungsgehalt eines Gegenstandes, eines Ereignisses oder eines Vorstellungsinhaltes kann ein positives oder negatives Vorzeichen haben und sagt ohne diese nähere Bezeichnung zunächst noch nichts aus über den subjek- tiven Wert (oder Unwert) dieser Sache. So können auch unangenehme Ereig- nisse, z. B. die Unannehmlichkeiten im Gefolge einer Pflichtvernachlässigung, von großer subjektiver Bedeutung sein, ohne einen subjektiven Wert zu haben. Der subjektive Bedeutungsgehalt ist also nichts anderes als der Gehalt an emo- tionalem Engagement, d.h. an emotionaler Besetzung, der einen subjektiven Wert (oder Unwert) begleitet. (Bezüglich der Stärke der emotionalen Beset- zung s. auch I, 6, i und I, 6, k [3.] und III, 13, e.) h) Auch Gefühle können emotional besetzt sein Nun können aber nicht nur Vorstellungen, Gegenstände und Ereignisse, son- dern die Gefühle selbst emotional besetzt, also subjektiv bewertet sein. So kann es vorkommen, daß wir unseren Zorn gelegentlich als beschämend, entwürdi- gend oder sonstwie unangenehm empfinden und unser Verhalten danach aus- richten. Das gleiche gilt auch für die Lust und für den Schmerz. Wir können die sinnliche Lust, z.B., als schal oder als bedrückend empfinden und gelegentlich sogar unseren eigenen Schmerz »genießen«88, 86 Vergl. I, 4, c. 43 Diese Eigenheit befähigt den Menschen, die Lust auf ihren subjektiven Wert hin zu überprüfen und ihren Gehalt an subjektiver Bedeutung mit jenem der erfüllten Pflicht in Vergleich zu setzen. Damit stehen der Pflicht nicht mehr nur die Gefühle der Lust, sondern auch deren emotionale Besetzungen und Wertun- gen gegenüber oder zur Seite. Dies kann zur Folge haben, daß die Lust einen völlig geänderten Stellenwert erhält. Es können z. B. dem großen Drang zum Lustgewinn das gleichzeitige Unbehagen über das Verhaftetbleiben an der Lust und die Angst vor den Folgen der Pflichtvernachlässigung entgegenstehen, und die geringe Lust zur Pflichterfüllung kann einen Auftrieb erfahren durch die Genugtuung im Bewußtsein der erfüllten Pflicht. Freude am Lustgewinn, Angst vor der Pflichtvernachlässigung und Genugtuung im Bewußtsein der erfüllten Pflicht (sei es das gute Gewissen, sei es das angenehme Gefühl, sich jederzeit verantworten zu können) sind Emotionen und emotionale Besetzungen, die mit verschieden starken Gewichten in die Waagschalen der subjektiven Wertungen und Entscheidungen fallen und diese von daher determiniert sein lassen. Reiner aber fährt fort: »An der Stelle dessen, was wir gewöhnlich Lust zur Pflichterfüllung nennen, lassen wir uns dann eben von der andersartigen, höheren Lust des Wohlgefallens an ihr bzw. der höheren Unlust des eigenen Mißfallens am Verstoß gegen die objektive Forderung leiten.« (l. c.) Hier wird auch für das Wollen ein Unterschied konstruiert zwischen »höhe- ren« und »stärkeren« Lustarten, zwischen denen der angeblich freie Wille will- kürlich entscheidet, und dabei übersehen, daß als Bestimmungsgrund mensch- lichen Handelns nicht die Qualität von Werten (gleichgültig ob es sich um Pflicht- oder um Lustwerte handelt), sondern nur die subjektiv empfundene Quantität ihrer Antriebskraft, ihre Antriebsstärke also, wirksam sein kann. So ist z. B. anzunehmen, daß ein Holzfäller im bayrischen Wald lieber eine Zigarre raucht als eine Beethovensche Symphonie anhört. Für ihn hat die Zigarre einen größeren subjektiven Bedeutungsgehalt, sie ist für ihn, wenn man so will, ein »höherer« Wert als eine Beethovensche Symphonie. Und selbst wenn er einsehen sollte, daß eine Beethovensche Symphonie im Urteil der Fachwelt einen »höheren« Wert darstellt als eine Zigarre, so müßte die Sym- phonie erst auch noch für ihn von subjektiv größerer Bedeutung sein, um vor der Zigarre den Vorzug zu erhalten. i) Der Bedeutungsgehalt eines Motivs und die Stärke seines Antriebs Fast alle Indeterministen lehnen dagegen die Stärke des Antriebs als Entschei- dungsfaktor im Wollensgeschehen grundsätzlich ab und beharren auf einem Gegensatz zwischen dem Bedeutungsgehalt eines Motivs und der Stärke seines Antriebs, so daß dem Willen, wie sie glauben, die freie Wahl noch offenbleibt. So schreibt z. B. Welzel: ». ob die Entscheidung auf dem Bedeutungsgehalt des Motivs oder auf der Stärke seines Antriebs beruht, gerade das bleibt offen87.« 87 Welzel, H.: Gedanken zur »Willensfreiheit«. Festschrift für Karl Engisch. (1969) S. 99. 44 Bei näherem Zusehen aber erweist sich, daß nichts offenbleibt, weil sowohl der Bedeutungsgehalt eines Motivs als auch die Stärke seines Antriebs Maß- angaben sind. Denn für das Wollen kann nur der subjektive Bedeutungsgehalt eines Motivs maßgeblich sein. Der Gehalt an subjektiver Bedeutung eines Mo- tivs ist aber, wie die Stärke seines Antriebs, eine quantitative Aussage. Mit anderen Worten: Der subjektive Bedeutungsgehalt eines Motivs ist maßgebend für die Stärke seines Antriebs. Auch die Sinnqualität kann, es wurde bereits darauf hingewiesen, wie der Bedeutungsgehalt eines Wertes, nur mit der Intensität und Stärke und nur in dem Maße unser Wollen bestimmen, indem der in Frage stehende Sinn als subjektiver Wert empfunden und beurteilt wird. So wird die eigene Wahl nicht selten auf ein sehr unlustbetontes Mittel fallen, um einen höher bewerteten, positiv emotional besetzten Zweck oder Sinn zu erreichen. Für den Priester z. B., der im KZ anstelle seines verheirateten Kameraden »freiwillig« in den Todesbunker geht, ist die Annahme des eigenen Opfertodes in der Nachfolge Christi von so großer subjektiver Bedeutung, d.h. so stark positiv emotional besetzt und bewertet, daß er den eigenen Lebenstrieb und alle auf ihn zukom- menden Todesängste zu überwinden vermag. Dabei ist es auch dem Deter- ministen unbenommen, das Wort »freiwillig« zu gebrauchen, weil er weiß, daß damit nur das Gefühl der Freiheit in der Selbstbestimmung, nicht aber die Freiheit der Selbstbestimmung gemeint ist. Frankl dagegen spricht in solchen und ähnlichen Fällen von der »Trotzmacht des Geistes« und meint damit die Willensfreiheit®. Wie stark aber die Intensität der emotionalen Besetzung für den eigenen Opfertod ist bzw. als solche empfunden wird, liegt nicht im freien Ermessen des Menschen. Mit anderen Worten, wie sehr wir eine Sinn- qualität oder einen Sinnwert als subjektiven Wert empfinden und beurteilen, ist, um es zu wiederholen, individuell verschieden und emotional determiniert. Dies hat niemand treffender dargestellt als Thomae: »Um es ganz deutlich zu sagen, da es bei der Feststellung, menschliches Verhalten sei sinngerichtet, um eine völlig subjektive Kategorie geht, können konkrete Formen der >»Sinn«- suche die Leistung, die Aufopferung für ein Ideal, die Hinwendung zum Abso- luten, aber auch genau so die Hingabe an den Alkohol, an die Pflege der eige- nen Erscheinung oder an den Genuß von neuen Daseinserfahrungen mittels einer Droge sein. Das Besteigen des Matterhorns, das wöchentliche Wetten beim Lotto, die Faszination vom Fußball können in dieser Sicht ebenso als »sinnvoll« empfunden werden und »strukturierend« für eine individuelle Welt werden wie das, was man eine sexuelle Perversion nennt, was man unter staatsbürgerlich vorbildlichem Verhalten, unter der Pflege der schönen Künste oder unter der Beschäftigung mit Astrologie versteht. In all diesen Fällen wird sehr oft — manchmal nur für Minuten, aber doch auch für eine einigermaßen verläßliche Dauer — jene »Stimmigkeit« erlebt, wel- 88 Frankl, V. E.: Der unbedingte Mensch. (1949) S. 107. 45 cher ein Lebewesen, welches seine Situation im Bewußtsein widerspiegelt, be- darf, um das Dasein tolerieren zu können®?.« Wie sehr die Indeterministen den quantitativen Faktor im Entscheidungs- geschehen zugunsten eines freien Werturteils vernachlässigen, und wie sehr sie immer wieder ignorieren, daß für das Wollen nur der subjektive und nicht der allgemeingültige Bedeutungsgehalt eines Wertes maßgeblich sein kann, dafür nur noch zwei Beispiele: Schuster schreibt®: »Denn überwiegend ist er (der Be- weggrund des Wollens) weder als übermächtige Wirkursache noch als Darstel- lung eines größeren Wertes?!, sondern infolge eines freien® Werturteils, das den einen Wert bevorzugt und ihn dadurch zum »Überwiegen« bringt, obwohl er vielleicht als der kleinere klar erkannt wird.« Darauf muß man antworten: Da für das Wollen nur der subjektive Bedeutungsgehalt eines Wertes maßgeblich sein kann, muß jeder, der »einen Wert bevorzugt und ihn dadurch zum »Über- wiegen« bringt, obwohl er vielleicht als der kleinere klar erkannt wird«, diesem Wert eine (in diesem Augenblick oder unter diesen Umständen) größere subjek- tive Bedeutung beimessen, sonst würde er ihn nicht vorziehen. Ob und wieviel uns aber ein Wert etwas bedeutet, das eben entscheidet dessen (individuell ver- schiedene) emotionale Bewertung bzw. die seiner Begründung. »Das Wertgefühl ist das einzige Organ, das uns mit den Werten verbindet und uns ein Kriterium für sie und ihre Höhenunterschiede gibt??.« Und Jaspers meint®®: »Wenn aber nach allen Merkmalen psychischer »Stärke« andere Motive stärker waren und eines nur darum, weil es in der Wahl ergrif- fen wird, nun das stärkste heißt, so ist durch die Tautologie die Wahl nicht be- greiflich gemacht; bloße Benennung macht nicht zu objektiver Naturnotwen- digkeit.« (168) Die Antwort lautet: Dieser Einwand wäre richtig, wenn einsichtig gemacht werden könnte, daß der Mensch, im Entscheidungsgeschehen von zwei verschie- den starken, gegensätzlichen Motiven gleichzeitig motiviert, dem subjektiv schwächeren zu folgen vermag. Wenn aber ja, weshalb dann nicht auch dem liberum arbitrium indifferentiae, welches nach Jaspers nur »leerer Gedanke« ist? Gewiß lassen sich die emotionalen Besetzungen nicht messen, aber ebenso gewiß ist die Tatsache, daß sie innerhalb ihres jeweiligen auf das Ich bezogenen positiven oder negativen Vorzeichens nur stärker oder schwächer sein können. Da der Mensch stets das subjektiv Bessere oder Wertvollere will und da es kein motivloses Wollen gibt, muß das subjektiv Bessere oder Wertvollere auch das stärkere Motiv sein. Wer also auf Grund eines intellektuellen Kalküls, z. B., sich zu einer vernunft- gesteuerten oder gar ausschließlich unlustbetonten, also negativ emotional be- 89 Thomae, H.: Das Individuum und seine Welt. (1968) S. 588. 90 Schuster, J. in Brugger, Philosoph. Wörterbuch. (1963) S. 35. 91 Von mir durch Kursivsatz hervorgehoben. 92 Hartmann, N.: Einführung in die Philosophie. 6. Aufl. S. 168. 93 Jaspers, K.: Philosophie. Bd. II Existenzerhellung. Die Frage nach der Freiheit des Willens. (1956) S. 163 ff. 94 ].c. S. 164. 46 setzten Handlung entschließt, muß dafür eine Begründung haben, deren sub- jektiver Wert oder Unwert von einer größeren subjektiven Bedeutung ist als die Hinwendung zur Lust. Man muß demnach zwischen den Emotionen der Triebwünsche und der emotionalen Besetzung ihrer subjektiven Bewertung unterscheiden. Es können die Triebwünsche noch so heftig sein oder scheinen, so kann es dennoch eine emotionale Bewertung ihrer Versagung geben, die uns subjektiv mehr bedeutet als die ihrer Erfüllung. Das gleiche gilt auch auf anderen Gebieten. »Schmerzen, die man im Behandlungsstuhl eines Zahnarztes erdulden muß, sind vielleicht sehr intensiv, können aber bedeutend weniger Ich-Beteiligung mit sich bringen als etwa ein sanfter Vorwurf eines Freun- des®5.« Also nicht die Intensität der Triebe oder Schmerzen ist für unser Han- deln in jedem Fall entscheidend, sondern ihre subjektive Bewertung. Ob und wieviel uns aber ein Wert oder Unwert etwas bedeutet, das ist individuell ver- schieden und emotional determiniert. k) »Hätte der Täter anders handeln können als er gehandelt hat?« oder anders formuliert: Ist die Wahlmöglichkeit gleichbedeutend mit der Wahlfreiheit? Kurze Inhaltsangabe: 1 »Wählen« heißt: auf normale Weise »hinreichend motiviert werden«. 2 Zum Motiv gehören rationale u#nd emotionale Komponenten. Die (mehr oder minder unterbewußten) emotionalen Faktoren sind für das Wollen unerläßlich, sie sind die emotionale Bewegkraft des dazugehörigen Beweggrundes. Was geschieht, wenn wir sagen: der Mensch wird »hinreichend motiviert«? Manche Indeterministen versuchen dem Argument des Motivationszwanges da- durch zu entgehen, daß sie einen Wesensunterschied konstruieren zwischen einer determinierten Entscheidung und einem freiwilligen Entschluß. Der geistesgesunde Täter hätte anders handeln können, als er gehandelt hat, aber nicht freiwillig. Erster Einwand: Wie können wir im Prozeß feststellen, daß der Täter anders hätte handeln können, als er gehandelt hat? Zweiter Einwand: Ein Täter, der so handeln mußte, wie er gehandelt hat, hätte gar nicht anders handeln können, als er gehandelt hat. Möglichkeit und Notwen- digkeit. Dritter Einwand: Der Mensch kann zwischen den Motivationen wählen. Der Regressus in infinitum. Warum sagt also das Andershandelnkönnen nichts aus über die Willensfreiheit, 10 »Wählen« ist eine aktive Formulierung für einen passiven Vorgang. 11 Die normale Ambivalenz des Wollens ist es, die den geistesgesunden vom geistes- kranken Täter auszeichnet, und die ißnm — im Gegensatz zu diesem — eine nor- male Wahlmöglichkeit garantiert. 12 Die irrige Gleichsetzung von »können« und »freiwillig können«. 13 Weshalb ist die Wahlmöglichkeit mit einem so starken Gefühl und Bewußtsein der Freiheit verbunden? Die Dialektik von Freiheit und Unfreiheit. 95 Allport, G. W.: Ist der Begriff des Selbst notwendig? In: Beiträge zur Psycho- logie der Persönlichkeit, herausgegeb. von Nikolaus Petrilowitsch. (1967) S. 124. 47 14 Weshalb ist das Auseinanderhalten von Wahlmöglichkeit und Wahlfreiheit so wichtig? 15 Einige Beispiele dafür, daß die Indeterministen mit ihren Argumenten die Wil- lensfreiheit meinen, in Wirklichkeit aber nur von der Wahlmöglichkeit sprechen. (C. F. v. Weizsäcker, W. Schulz, Schelling, Feuerbach). 16. Engisch und sein Agnostizismus. 17. Zusammenfassung. 1. Das So oder Andershandelnkönnen des Menschen wäre kein Problem, wenn die Indeterministen die Wahlmöglichkeit nicht kurzerhand gleichsetzen würden mit der Wahlfreiheit. Zwei Beispiele, anstelle von zahllosen, mögen zur Er- läuterung dessen, was gemeint ist, genügen: »Mehrere echte Möglichkeiten zu haben, ist das Kennzeichen der freien Person ...« schreibt E. A. Wolff®. Und Maurach meint: »Dagegen setzt die Möglichkeit, zwischen Gut und Böse zu wählen, Wahlfreiheit ... voraus?7.« In der strafrechtsphilosophischen Doktrin der Gegenwart gilt das Wählen- können des Menschen als ein noch durchaus ungelöstes Problem, das mit der Willensfreiheit in engste Verbindung gebracht wird und in die strafrechtsphilo- sophische Kernfrage mündet: Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat? In Wirklichkeit dürfen wir mit dieser Frage, wie sich zeigen wird, keinerlei Auskunft über die Willensfreiheit erwarten, sondern können uns nur danach erkundigen, ob der Täter (auf normale Art und Weise) auch zur Unterlassung der Tat motivierbar gewesen wäre. Dies läßt sich relativ leicht einsichtig machen. Da das So-oder-anders- Handelnkönnen — bei vorhandener Handlungsfreiheit — gleichbedeutend ist mit Wählen-können, wird mit der Frage »Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat?« gleichzeitig danach gefragt, ob der Täter auch die Unterlassung der Tat hätte wählen können. Im Vorgang des Wählens erwägen wir verschiedene vorstellbare Möglichkeiten und warten mehr oder minder bewußt und mehr oder weniger lang ab, welche für uns von größerer subjektiver Bedeutung wird, mit anderen Worten, welche uns am stärksten motiviert. Diese wird dann von uns gewählt. Insofern nun im Vorgang des Wählens verschiedene Motive auf uns einwirken, kann »Wählen-können« nichts anderes bedeuten als von verschiedenen, vorstellbaren und nicht abnormen Ver- haltensmöglichkeiten motivierbar zu sein. So-oder-anders-wählen und -handeln- können heißt demnach soviel wie So-oder-anders-motiviert-werden-können, Die Wahlmöglichkeit eines geistesgesunden Menschen ist infolgedessen nichts anderes als seine normale Motivierbarkeit. Und »wählen« bedeutet, von einem oder mehreren Sinneseindrücken oder Vorstellungsinhalten (z. B. Verhaltens- möglichkeiten) auf normale Weise »hinreichend motiviert werden«, Dement- sprechend ist menschliches Entscheiden und Handeln die Folge von »hinreichend 96 Wolff, E. A.: Das Problem der Handlung im Strafrecht. In: Gedächtnisschrift für Gustav Radbruch. (1968) S. 295. 97 Maurach, R.: Deutsches Strafrecht. (1971) S. 416. 48 motiviert sein« worauf noch einige Male zurückzukommen sein wird. (Mit der Wahlmöglichkeit des geistesgesunden Menschen ist selbstverständlich hier und im folgenden stets die normale Wahlmöglichkeit gemeint.) 2. Daß das Motiviertwerden ein seelischer Vorgang ist, der sich aus rationalen und emotionalen Komponenten zusammensetzt, wurde eingehend dargelegt (I, 3, b). Hier genügt es, zu wiederholen, daß die Wahl nicht vom Motivinhalt bestimmt wird, sondern von dem Gefühl, welches diesen begleitet. Denn jedes bewußte Motiv setzt sich aus dem intellektuell erfaßbaren Motivinhalt (= Be- wußtseins- oder Erlebnisinhalt) und aus dessen emotionaler Besetzung, also subjektiver Bewertung, zusammen. Die rationalen Komponenten werden zum Beweggrund, und die emotionalen Faktoren sind die Bewegkraft eines Motivs. Wer, um ein Beispiel zu wählen, sich ein Auto anschafft mit der Begründung, daß er größere Reisen machen möchte, für den wird die subjektive Bewertung dieser Begründung, nämlich das Angenehme und das Erfreuliche einer Auto- reise, zur Bewegkraft seines Beweggrundes, und beide zusammen bilden das Motiv für die Anschaffung eines Autos. Der Beweggrund und die Bewegkraft eines Motivs sind untrennbar miteinander verbunden. Wer das Autofahren etwa verabscheut und seine freie Zeit lieber mit Fußwanderungen verbringt, für den sind die Vorteile des Autos mehr oder weniger gleichgültig, sie sind für ihn wenig oder gar nicht (positiv) emotional besetzt und werden, da die hin- reichende emotionale Bewegkraft fehlt, nicht zum Beweggrund für die Anschaf- fung eines Autos. Die menschliche Handlung ist demnach ein Verhalten, das aus einer Emotion (z. B. im Affekt) oder aus der emotionalen Besetzung eines Bewußtseinsinhaltes entsteht, Die emotionale Komponente ist geradezu eine conditio sine qua non für das menschliche Handeln, selbst dann, wenn sie, wie etwa bei den zur Ge- wohnheit oder zum Grundsatz gewordenen Entscheidungen, nur noch unter- bewußt, also latent vorhanden ist; ja sie kann sogar für sich allein unser Han- deln bestimmen, wie eben im Affekt. Das menschliche Handeln kann aber auch (in gewissen Fällen) durch die emotionale Rückkopplung einer bloßen Sinnes- wahrnehmung gesteuert werden, wie dies beim Tier bekanntlich die Regel ist. Dafür ein einfaches Beispiel: Ein Autofahrer erschrickt vor einem quer über die Straße laufenden Hasen und verursacht durch sein Ausweichmanöver einen schweren Unfall. Die Handlung des Autofahrers entsteht aus der stark negativ emotional besetzten Sinneswahrnehmung: Hase! (vor dem Auto in voller Fahrt). Hätte der Autofahrer nur einige Sekunden mehr Zeit gehabt zum Nachdenken, dann wäre sein Handeln vermutlich von dem positiv emotional besetzten Bewußtseinsinhalt gesteuert worden: Bremsen und Geradeausfahren ist besser als Ausweichen. Der überraschte Autofahrer hatte aber keine Zeit, alternative Vorstellungsinhalte vor seinem geistigen Auge vorüberziehen zu Jlassen und sie durch die emotionale Rückkopplung besonders zu bewerten, es hat ihm, mit einem Wort, eine klare Wahlmöglichkeit gefehlt. Der Mensch ist offenbar imstande, aus einer bloßen Emotion heraus ziel- gerichtet zu handeln, wie eben der Autofahrer, der aus dem Gefühl des Er- 49 schrockenseins in das Ausweichmanöver steuert. Auch der Affekttäter sticht ja nicht irgendwo hin, sondern auf den Gegner ein. Das Kennzeichnende am Affekttäter, im Gegensatz etwa zum vorsätzlichen Täter, liegt aber darın, daß der Affekttäter nicht ambivalent will. Wegen der Heftigkeit der emotionalen Erregung kommt er gar nicht dazu, sein Verhalten zu überdenken, sich die gegenteilige Handlung (die Unterlassung der Tat) vor Augen zu halten und sie besonnen zu bewerten. Er gleicht in diesem Falle dem geisteskranken Täter, der wegen geistiger oder seelischer Krankheit ebenfalls außerstande ist, die gegen- teilige oder eine andere Möglichkeit zu denken oder normal zu bewerten. Im Alltag gibt es darüber hinaus unzählige harmlose Handlungen und Ver- haltensweisen, welche nur von emotional besetzten Sinneswahrnehmungen, die nicht bewußt zu sein brauchen, gesteuert werden. So z. B., wenn wir an etwas ganz anderes denkend das Fenster zumachen, weil es zieht, oder das Radio abstellen, weil es lärmt, oder einer Pfütze ausweichen, ohne auch nur mit einem Gedanken bei der Pfütze zu sein. Der Bewußtseinsinhalt ist also, um es abschließend zu wiederholen, nicht unbedingter Bestandteil eines Motivs für das menschliche Handeln, die Emotio- nen aber, bzw. die emotionalen, d. h. subjektiven Bewertungen sind eine con- ditio sine qua non für dasselbe. Selbstverständlich müssen auch die Vernunft- inhalte von Ziel und Zweck emotional besetzt sein, sonst bleiben sie gleich- gültig, werden kein Ziel, haben keinen Zweck und können nicht zum Motiv werden. 3. Nun ist der geistesgesunde Mensch sowohl in der Pflicht als auch von den der Pflicht entgegenstehenden Neigungen gleichzeitig, also ambivalent moti- vierbar. Seine Gefühle können sich in ihrer Ambivalenz mehr der Pflicht oder mehr den Neigungen zuwenden, der Mensch kann, mit anderen Worten, zwi- schen Pflicht und Neigung wählen. Wenn wir nun davon ausgehen, daß »wählen« soviel bedeutet wie »auf normale Weise hinreichend motiviert wer- den«, dann stellt sich sofort die Frage, was geschieht eigentlich, wenn wir sagen: der Mensch wird hinreichend motiviert? Die Antwort kann nur lauten: Wenn der Mensch in der Wahl zwischen verschiedenen Gegenständen oder Vorstel- lungsinhalten von einem dieser Gegenstände oder Vorstellungsinhalte hinrei- chend motiviert wird (ihn also wählt), dann kann dies nur bedeuten, daß seine (durch die emotionale Rückkopplung entstandene) subjektive Bewertung dieses Gegenstandes oder Vorstellungsinhaltes höher bzw. dessen emotionale Beset- zung stärker war als die aller anderen zur Wahl stehenden Gegenstände oder Bewußtseinsinhalte. Wenn z. B. ein Mensch, der zwischen Pflicht und Neigung schwankt, weil er sich zu beiden hingezogen fühlt, d.h. ambivalent ist, nun die Pflicht wählt, eben weil er von dieser hinreichend motiviert wird, dann kann das nichts anderes heißen, als daß gewisse Vorstellungsinhalte, die an die Erfüllung der Pflicht gekoppelt sind, von größerer subjektiver Bedeutung sein müssen und infolgedessen stärker motivieren als das Abhängigbleiben von der Lust. Da die Wirksamkeit eines Motivs von der emotionalen Bewegkraft, die an den jewei- 50 ligen Beweggrund gekoppelt ist, abhängt, ist das Wählen, eben weil es unsere Gefühle sind, die wählen, zwar ein subjektiv empfundenes aktives Vorgehen, insofern es aber die Gefühle sind, die wählen, ist es ein passiıves Geschehen im Sinne von »es wählt in mir«, oder »es wird in mir gewählt«. Der Mensch kann, mit anderen Worten, sehr wohl »selbst« und damit im subjektiven Gefühl der Freiheit wählen und entscheiden, jedoch, was immer er wählt, wählt er von seinen eigenen Gefühlen determiniert. Das gleiche Ergebnis, daß nämlich für »die Wahl« Begriffe wie »hinreichende Motivation«, »höhere subjektive Be- wertung«, »größere subjektive Bedeutung« und »stärkere bzw. hinreichende emotionale Besetzung« austauschbare Begriffe sind, wird sich später (Ziff. 7.) bei der Besprechung der Wahlmöglichkeit und anläßlich der Analyse des Ver- hältnisses von Möglichkeit zu Notwendigkeit erneut aufzeigen lassen. Auf den denkbaren Einwand, daß wir den Drang zur Lust nicht selten we- sentlich stärker verspüren als das Streben zur Pflicht und dennoch die Pflicht erfüllen, muß der Determinist wiederholen, daß es in solchen Fällen durchaus niıcht oder zumindest nicht immer der Inhalt der Pflicht sein muß, der uns hinreichend motiviert, der subjektiv höher bewertet oder gar stärker emotional besetzt ist als die Lust, wohl aber ist es in diesen Fällen die Vorstellung von der Erfüllung der Pflicht gegenüber jener des Abhängigbleibens von der Lust, die uns stärker bewegt. Es gilt hier schon zu unterscheiden: auf der einen Seite die Stärke der unmittelbaren Freude an der Lust (als Pendant zu der jewei- ligen Abneigung gegenüber der Pflicht), und auf der anderen Seite die Höhe, die Stärke oder die Größe der subjektiv positiven Bewertung aller jener Vor- stellungsinhalte, die mit der Erfüllung der Pflicht (verglichen mit der subjek- tiven Abwertung des Abhängigbleibens von der Lust) verbunden sind. Obwohl also die Lust nicht selten wesentlich attraktiver sein mag als die Pflicht, können wir von dieser (gemeint ist, von ihrer Erfüllung) stärker moti- viert werden als von der Lust. (Siehe auch III, 13, d und e.) Für die Deutung des Begriffes »hinreichende Motivation« erscheint es nun angebracht, rückschauend noch einmal zu zeigen, daß in der hinreichenden Mo- tivation ein ganzer Komplex von psychischen Vorgängen enthalten ist. I. Da ist zunächst das Wollen. Schon das Wollen bzw. die Wollensintention (das Wünschen oder das Mögen) ist ein durch Abstraktion entstandener Be- griff, der ein komplexes funktionales Geschehen beinhaltet. Dieses setzt sich aus folgenden Faktoren zusammen: 1 Aus der sinnlichen Wahrnehmung eines Wollensobjektes (eines Gegen- standes, einer Person oder eines Ereignisses) und/oder aus einem spontan oder assoziativ, also geistig gewonnenen Bewußtseins- oder Vorstellungs- inhalt. Ein weiterer, wesentlicher Bestandteil des Wollens ist die — durch die Rückmeldung an die Wertungszentrale ausgelöste — subjektive positive oder negative oder gleichgültige (= fehlende) oder auch ambivalente (also gleichzeitig positive und negative) emotionale Besetzung, d. h. sub- jektive Bewertung des Wollensobjektes. 51 3, Mit der emotionalen Besetzung verbunden, bzw. durch sie ausgelöst, entsteht ein Streben hin zu dem emotional besetzten Gegenstand oder Vorstellungsgehalt bzw. weg von diesem. Es kann aber auch entsprechend der Ambivalenz der emotionalen Be- setzung ein ambivalentes, d. h. gleichzeitig gegensätzliches Streben sowohl »hin zu dem«, als auch »weg von dem« in Frage kommenden Wollens- objekt entstehen. Dadurch treten die beiden gegensätzlichen Strebungen miteinander in Konkurrenz, und da nur eine von ihnen zur Tat wird, kann nur die stärkere emotionale Besetzung (oder die größere subjektive Bedeutung bzw. die höhere subjektive Bewertung) die dazugehörige Wol- lensintention stärker werden lassen als alle anderen Wünsche und Stre- bungen und so die Entscheidung und den Entschluß herbeiführen. Erst durch die hinreichende emotionale Besetzung wird ein Wollensziel an- ziehender oder abstoßender als alle anderen Wollensobjekte. Der Mensch vermag, mit anderen Worten, nur durch die aufgrund der emotionalen Rückkopplung gerade so und nicht anders gewordene, seine Persönlichkeit charakterisierende emotionale Besetzung hinreichend motiviert, sich für die eine oder für die andere der vorhandenen Möglichkeiten zu ent- scheiden. Das Modell der menschlichen Willensbildung dürfen wir uns so vor- stellen, daß durch die emotionale Besetzung das Wollen — wie in einem kybernetischen System — nach den Gesetzen der Regelung, der Informa- tionsübertragung und -verarbeitung gesteuert wird. Der große Unter- schied zwischen dem kybernetischen System und dem Modell der mensch- lichen Willensbildung liegt aber darin, daß der Mensch neben den sub- jektiven Werten »Ichplus«, »Ichminus« und »gleichgültig« (= Null) auch noch die Ambivalenz, also die gleichzeitig positive und negative subjek- tive Wertung eines Gegenstandes oder Vorstellungsinhaltes erlebt. Ob ein Gegenstand oder Vorstellungsinhalt als Ichplus, Ichminus oder gleich- gültig gewertet wird, ist entweder angeboren oder hängt seinerseits von der erlernten Reaktionsbereitschaft auf Umweltfaktoren oder Vorstel- Jungsinhalte ab. Der Vorgang des Lernens besteht bekanntlich darin, daß entsprechend früheren Erfolgen oder Mißerfolgen, d. h. also entsprechend früher erlebten emotional positiv oder negativ besetzten Erfahrungen, die Gegenstände und Bewußtseinsinhalte ihr subjektiv positives, negatives oder gleichgültiges Vorzeichen erhalten. So stellt sich menschliches Wollen und Handeln als ein fortgesetzter Regelkreis von Informationsaufnahme und emotionaler Rückkopplung (d. h. subjektiven Bewertungen) und ent- sprechenden Re-aktionen dar. Art und Summe der in einem Leben ge- wonnenen Erkenntnisinhalte und ihre zugehörigen emotionalen Besetzun- gen machen, wie schon angedeutet, das aus, was die Person und Persön- lichkeit charakterisiert. II. Das Motiv ist ein sinnlich oder geistig aufgenommener Beweggrund (Gegen- stand, Person oder Ereignis bzw. Bewußtseins- oder Vorstellungsinhalt), der 52 durch die emotionale Besetzung seine emotionale Bewegkraft erhält und so zu einer Wollensintention, zu einem Wünschen oder Mögen wird. Hinreichend ist ein Motiv, wenn die emotionale Bewegkraft, das ist die emotionale Besetzung bzw. subjektive Bewertung des dazugehörigen Beweg- grundes, stärker wird, man könnte auch sagen, wenn sein subjektiver Bedeu- tungsgehalt größer oder der subjektive Wert höher wird als die anderen Bewegkräfte der noch vorhandenen oder vorstellbaren und in Frage kom- menden Beweggründe. Die hinreichende Motivation führt zum endgültigen Wollen, zur Ent- scheidung in der Wahl bzw. zum Entschluß zur Tat. Sie äußert sich stets nur in der von ihr bewirkten Handlung. Eine Handlung ist demnach nur der sichtbare Ausdruck eines ganzen Komplexes von unsichtbaren psychischen Vorgängen. Die Begriffe Entschluß und Entscheidung sind also keine Gegensätze (wie etwa frei und determi- niert), wie dies manche Autoren (siehe unten) annehmen, sondern sie sind — sofern sie nicht überhaupt synonym verwendet werden — die zwei Stufen ein und desselben abschließenden Wertungsgeschehens, das sich im allgemei- nen Sprachgebrauch etwa so ausdrückt, daß wir zwischen zwei oder mehreren Möglichkeiten entscheiden und uns für die eine von ihnen entschließen. Aber selbstverständlich können wir uns weder unmotiviert entscheiden, noch auch unmotiviert entschließen. 4, Die Indeterministen wenden nun ein, daß der Mensch zwischen den vorhan- denen Motiven wählen könne, bedenken aber kaum oder gar nicht, daß er auch dazu ein Motiv braucht. Doch darauf soll später noch näher eingegangen werden. Andere Indeterministen versuchen dem Argument des Motivationszwanges dadurch zu entgehen, daß sie ganz willkürlich einen Wesensunterschied kon- struieren zwischen einer zugegeben motivierten Entscheidung und einem frei- willigen Entschluß für diese Entscheidung. So versucht z. B. Brand in Über- einstimmung mit verschiedenen Philosophen und einigen Psychologen einsichtig zu machen, daß »das Motiv nicht etwas (ist), was vor dem Tunwollen da wäre und dieses zu seinem Tun verursachte, sondern es ist das, was im Tun-wollen schon ergriffen ist®«., An einem praktischen Beispiel angewandt würde dies heißen, daß das Motiv (z. B. der Wunsch ein eigenes Auto zu besitzen) nicht etwas ist, was vor dem Tun-wollen da wäre und dieses zu seinem Tun ver- ursachte (etwa ein fremdes Auto zu stehlen), sondern daß das Motiv das ist, »was im Auto-Stehlen-wollen schon ergriffen ist«, und zwar im Sinne einer Ent- scheidung, die erst durch den Entschluß zum eigentlichen Tun, zum Diebstahl also, wird. Denn, »wir haben in der Tat zwischen Entscheidung und Entschluß zu unterscheiden«, schreibt der Autor. In der Entscheidung (in unserem Beispiel: 98 Brand, G.: Die Lebenswelt. (1971) S. 414. 53 ein eigenes Auto besitzen zu wollen) »artikuliert der Entwurf sich als Entwurf meines möglichen Seins in der Welt, in der Situation. Im Entschluß« (zum Diebstahl) »nehme ich diesen Entwurf auf mich?®«. Schon hier taucht aber die Frage auf, ob das Ich ohne hinreichende Moti- vation irgend etwas »auf sich nehmen« kann? Ganz analog muß die gleiche Frage auch an Keller gerichtet werden, denn auch für ihn bilden zwar »Ent- scheidung und Entschluß einen einzigen Sachverhalt, aber« — so fährt der Autor fort — »gerade in dieser Einheit zeigt sich auch ihr unterschiedlicher Aspekt: Entscheidung ist das Ergreifen des Objekts oder Ziels, Entschluß ist aber die Bestimmung des eigenen Selbst auf dieses Ziel hin!%«, Sofort muß man fragen: Gibt es auch ohne hinreichende Motivation eine »Bestimmung des eige- nen Selbst auf irgend ein Ziel hin«? Aber, so fährt Keller sinngemäß fort, zu einem wirklichen Wollen »muß ich mich auch wirklich entschließen. Nur so eigne ich mir das schon Entschiedene tatsächlich als Wollensziel zu!®1«., Auch dabei setzt der Autor offenbar voraus, daß das Ich ohne hinreichende Moti- vation das schon Entschiedene »tatsächlich als Wollensziel sich zueignen« kann. Im übrigen ist die Behauptung eines Wesensunterschiedes zwischen Entschluß und Entscheidung eine durchaus willkürliche Konstruktion, zumal die beiden Begriffe weitgehend synonym verwendet werden können. So ist z. B. keinerlei Wesensunterschied zu erkennen, ob ich mitteile, daß ich mich nun endgültig entschieden habe, nach Italien zu reisen, oder ob wir sagen, daß wir nun end- gültig entschlossen sind, das gleiche zu tun. Dies geht nicht zuletzt auch daraus hervor, daß für Frankl gerade die Entscheidung das ist, was Keller den Ent- schluß nennt, obwohl sich beide Autoren zu einem strengen Indeterminismus bekennen. Bemerkenswerterweise versucht Keller bis auf den heutigen Tag noch diesen Wesensunterschied zwischen dem Phaenomen des Entschlusses und dem der Entscheidung zu konstruieren, indem er wie vor 20 Jahren noch immer behauptet, »daß ein Entschluß zu einem »Tun« nicht von Motiven erzeugt wird, sondern seinerseits — als die eminente Selbstbestimmung >in actu« — erst mög- liche Motive zu wirklichen macht!®«, Hier wird also ganz konkret behauptet, daß es einen von keinen Motiven erzeugten, demnach unmotivierten Entschluß gibt. Die Haltlosigkeit eines solchen Gedankens läßt sich ohne weiteres einsich- tig machen, wenn man sich als Beispiel vor Augen hält, ein Richter sei genötigt, dem Delinquenten glaubhaft zu machen, daß dessen verbrecherische Entschei- dung zwar motiviert war, daß aber der Entschluß für diese Entscheidung un- abhängig von allen Motiven zustande gekommen ist. Er müßte — mit anderen Worten — dem Täter sagen: Die Entscheidung, die konnte nicht anders fallen, der Entschluß aber » — als die eminente Selbstbestimmung >»in actu« — « war freiwillig. 99 Brand, 1. c. S. 425. 100 Keller, W.: Psychologie und Philosophie des Wollens. (1954) S. 237. 101 Keller, W.: 1.c. S. 237. 102 Keller, W.: Philosophische Anthropologie — Psychologie — Transzendenz. In: Neue Anthropologie, Bd. 6, Philosophische Anthropologie (1975) S. 41, Fußn. *). 54 An den gleichen letzten Rettungsanker der Willensfreiheit klammern sich auch andere Indeterministen, wobei sie sich gegenseitig Schützenhilfe leisten. So schreibt z. B. Huber: »Die Möglichkeit, menschliche Handlungsabläufe und ihre Freiheitsgrade zu analysieren und so für die Beurteilung der Schuldfähigkeit Maßstäbe zu gewinnen, wird von v. Baeyer und von Stunpfl unter Hinweis auf eine anthropologisch fundierte Willenspsychologie (W. Keller und P. Ricceur) bejaht. Dabei werden unter >»Motiv« ... nicht hintergründige Bewegkräfte, son- dern die vom Wollen selbst hergestellten Bindungen verstanden, für die sich das Wollen bereits entschieden hat.« Damit, so wird nach einigen Zeilen fest- gestellt, »sei auch die Möglichkeit der Selbstbestimmung nachgewiesen«, worun- ter bei diesen Autoren selbstverständlich die Willensfreiheit zu verstehen ist!®3. Jedoch, man stelle sich in diesem Zusammenhang einmal vor, wie ein Wollen chne hinreichende Motivation »Bindungen herstellt«, »für die es sich bereits entschieden hat«, und offenbar auch unmotiviert entschieden hat, sonst wäre es ja nicht frei! Die Indeterministen werden nicht müde, mit immer neuen Formulierun- gen die Willensfreiheit vor der Motivationsdetermination zu retten. »Wenn der Wille frei sein soll, darf der Entschluß nicht durch ein Motiv, das stärkste der Konkurrierenden, bewirkt werden; der Wille muß selbst ein Motiv zum stärksten machen«, schreibt V. Kraft und fügt, offenbar in der Erkenntnis, daß der Wille auch dafür ein movens benötigt, hinzu: »Der Wille ist also nicht das letzte in der Wahlentscheidung. Zch bin es, der überlegt, auswählt und einen Entschluß faßt und will. Das Ich ist das letzte. In ihm liegt die Aktivität. Es ist eine wirkende Ursache, die aber nicht durch andere Ursachen (Motive) ge- setzmäßig bestimmt werden darf; sonst ist das Ich nicht frei!®t,« Darauf kann man nur antworten, daß sich die Logik dieses Satzes ungefähr so anhört: Das Ich muß die wirkende Ursache sein, denn: ist das Ich nicht die wirkende Ursache (weil es »durch andere Ursachen . bestimmt wird«), dann kann es nicht die wirkende Ursache (also »nicht frei«) sein. Abgesehen von solcher Tautologie gilt aber doch auch hier wiederum die Frage: Kann etwa das Ich ohne Motiv über- legen und auswählen oder gar einen Entschluß fassen und wollen? Muß nicht ein Täter, der sich endgültig entschließt, eine Entscheidung in die Tat umzusetzen, auch dafür ein Motiv haben? Wer sich etwa für »Auto-haben-wollen« entschie- den hat, muß es ja nicht unbedingt stehlen, weil man Autos auch kaufen kann. Wenn er es aber stehlen und nicht kaufen will, muß er auch dafür ein Motiv haben (so z. B., daß er kein Geld hat, oder weil es bequemer ist). Daß das Ich-Bewußtsein, das uns im Entschluß und in der Entscheidung so sehr beeindruckt, daher rührt, daß es unsere emotionale Rückkopplung ist, die entscheidet, läßt sich an folgender Formulierung des Theologen Welte sehr gut verdeutlichen: »Der mich bestimmende Grund oder das Geflecht der Gründe wird mich bestimmend, indem ich diesen Grund oder diese Gründe wähle und 103 Huber, G., in: Handbuch der forensischen Psychiatrie. (1972) S. 722. 104 Osterr. Ztschr. f. öffentl. Recht. (1969) S. 406 und 407. 55 wählend bestimme!®.,« Wollte man diesen Satz deterministisch ergänzen, so würde er lauten: Der mich bestimmende Grund oder das Geflecht der Gründe wird mich bestimmend, indem ich, d. h. meine emotionale Rückkopplung, diesen Grund oder diese Gründe (infolge ihrer stärkeren bzw. hinreichenden emotio- nalen Besetzung) wähle, d. h. von ihnen motiviert werde, und wählend, also hinreichend motiviert, bestimme. Und so bleibt wohl nichts anderes übrig, als sich damit abzufinden, daß der Entschluß für eine Entscheidung von den gleichen Motiven bestimmt wird, wie die Entscheidung selbst, nämlich dann, wenn die Motive der Entscheidung uns so hinreichend motivieren, daß wir uns für diese Entscheidung nun auch endgültig entschließen, oder daß er dadurch bestimmt wird, daß ein oder mehrere zusätzliche Motive hinzukommen, die uns für den in Frage stehenden Entschluß endgültig und hinreichend motivieren. In allen anderen Fällen werden wir uns eben nicht (oder noch nicht) entschlie- ßen. Da es weder eine unmotivierte Entscheidung noch einen unmotivierten Entschluß gibt, wird der Mensch motiviert und kann sich nicht freiwillig moti- vieren lassen, denn, was immer für ein Beweggrund als Motiv für sein »Sich- motivieren-lassen« auch in Betracht kommen mag, es muß jeder Beweggrund von einer emotionalen Bewegkraft begleitet sein, sonst kann kein Beweggrund zum Motiv werden. Daher muß gelten: Ein freiwilliges So-oder-anders-Han- delnkonnen ist undenkbar, weil der Mensch sich nicht »freiwillig« so (oder anders) motivieren lassen kann. 5. Leider erachten aber sowohl die Indeterministen als auch die bisherigen De- terministen das So-oder-anders-Handeln-können als gleichbedeutend mit Wil- lensfreiheit, und so stellen beide auf der Suche nach der Willensfreiheit ein und dieselbe Frage: »Hätte der geistesgesunde Täter anders handeln können, als er gehandelt hat?« und beantworten sie (wie nicht anders zu erwarten) gegensätz- lich. Die Indeterministen sagen: ja, der geistesgesunde Täter hätte anders han- deln können, als er gehandelt hat, weil es einen freien Willen gibt. Die bis- herigen Deterministen antworten dagegen: nein, auch der geistesgesunde Täter hätte nicht anders handeln können, als er gehandelt hat, weil es keinen freien Willen gibt. Da aber »wählen können« nichts anderes bedeutet als auf normale Weise hinreichend »motiviert werden können«, kann die richtige Antwort nur Jauten: Ja, der geistesgesunde Täter hätte (vorausgesetzt, daß kein physischer Zwang vorlag) vor der Tat, d.h. solange er noch nicht hinreichend motiviert war, anders wählen und handeln (= hinreichend motiviert werden) können, als er gewählt und gehandelt hat, aber nicht freiwillig, da das So-oder-anders- Handelnkönnen nur Wahlmöglichkeit (= normale Motivierbarkeit), aber nicht Wahlfreiheit bedeutet. Dies soll an einem Beispiel verdeutlicht werden. Ein junger Mann, der an einem Sonntag-Vormittag unschlüssig ist, ob er in die Kirche, auf den Sport- platz oder ins Gasthaus gehen soll, kann zwischen diesen drei Möglichkeiten wählen. Nun ist aber damit, daß er wählen kann, noch nichts darüber aus- 105 Welte, B.: Determination und Freiheit. (1969) S. 107. 56 gesagt, ob er das, was er wählt, freiwillig wählt, und ebensowenig kann man mit der nachträglichen Frage: »Hätte der junge Mann anders wählen und han- deln können, als er gewählt und gehandelt hat?« irgend etwas über seine Wil- lensfreiheit erfahren. Mit anderen Worten, es sieht jedermann ein, daß der geistesgesunde Mensch, solange er normal denken und werten kann, innerhalb der vorstellbaren und ihm zur Verfügung stehenden Möglichkeiten wählen kann; ob er aber das, was er wählt, freiwillig, d. h. ohne hinreichende Motiva- tion, wählt, das ist doch die Frage. Das gleiche gilt für den geistesgesunden Täter, Auch er wäre zum Anders- handeln motivierbar gewesen und hätte infolgedessen auch anders wählen (= hinreichend motiviert werden!) können, als er gewählt und gehandelt hat, im Gegensatz zum geisteskranken Täter, der nicht normal motivierbar war und für den es aus diesem Grunde kein Andershandelnkönnen gab. Keineswegs ist aber damit gesagt, daß der geistesgesunde Täter sich freiwillig für die Unter- lassung der Tat hätte motivieren lassen können, daß er, mit anderen Worten, freiwillig auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat. 6. Auf die Feststellung, daß der geistesgesunde Täter auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, folgt gerne als Einwand die Frage: Inwieweit können wir die für die Beurteilung des Anders-handeln-Könnens maßgeblichen Momente feststellen und im Prozeß beweisen? »Zuverlässig und beweiskräftig ließe sich das Andershandelnkönnen nur im Experiment dartun, indem man den Täter wiederholt in die gleiche Situation versetzt und seine jeweiligen Verhal- tensweisen registriert. Ein solches Experiment ist aber nicht durchführbar, die Frage des konkreten Anders-handeln-Könnens also nicht beantwortbar!%,« Darauf müßte man antworten, daß mit dem »Anders-handeln-Können« eben nur nach der Wahlmöglichkeit gefragt wird und nicht nach der Wahl- freiheit, und daß erstere für den geistesgesunden Menschen nicht bewiesen zu werden braucht, weil es doch gerade zu den Kriterien des geistesgesunden Men- schen gehört, daß er normal motivierbar ist, daß er also zwischen verschie- denen, vorstellbaren und nicht abnormen Verhaltensmöglichkeiten wählen kann. Richtig ist dagegen, daß wir keineswegs imstande sind zu beweisen, daß der Täter freiwillig auch anders hätte handeln können, als er gewählt und gehan- delt hat. Wir müssen uns, mit anderen Worten, davor hüten, das Anders- handelnkönnen des geistesgesunden Täters kurzerhand gleichzusetzen mit der Wahlfreiheit, um dann zu sagen: weil wir die Wahlfreiheit nicht beweisen können, wissen wir nicht, ob der Täter auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat. Es gilt demnach auseinander zu halten, daß das So-oder- anders-Handelnkönnen Wahlmöglichkeit bedeutet, während die Wahlfreiheit durch das freiwillige So-oder-anders-Handelnkönnen zum Ausdruck gebracht werden müßte. 106 Henkel, H.: Die Selbstbestimmung des Menschen als rechtsphilosophisches Pro- blem. In: Festschrift für Karl Larenz. (1973) S. 23. 57 7. Aber, so wird von den bisherigen Deterministen sogar eingewendet, wenn der geistesgesunde Täter so handeln mußte, wie er gehandelt hat, dann hätte er auch nicht anders handeln können, als er gehandelt hat. In eben diesem Sinne wird in einem persönlichen Schreiben von einem emeritierten Ordinarius für Rechtsphilosophie der Einwand erhoben, daß der Begriff der »Möglichkeit« (zum Unterschied namentlich von der Notwendigkeit) geklärt werden müsse, wenn man Wahlfreiheit und Wahlmöglichkeit unterscheiden will. Der Ordina- rius wendet wie gesagt ein, daß jemand, der sich in einem bestimmten Sinne entscheiden mußte, gar nicht anders wählen konnte, also auch keine weitere Wahlmöglichkeit hatte, nur eben allerdings Handlungsfreiheit im Sinne des Andershandelnkönnens. Dazu ist zu sagen: »Wenn die Bedingungen der Möglichkeit in ihrer Tota- lität da sind, dann bilden sie zugleich Notwendigkeit1!??,« Die Möglichkeit der Wahl, gefundenes Geld abzugeben oder zu behalten, wird zur Notwendigkeit, wenn (bei vorhandener Handlungsfreiheit) die Motivation, man könnte auch sagen, der subjektive Bedeutungsgehalt (das ist die auf dem Wertfühlen beru- hende emotionale Besetzung) für den Vorstellungsinhalt »gefundenes Geld zurückgeben« stärker ist als für »gefundenes Geld behalten« oder umgekehrt. In einem solchen Falle sind die Bedingungen der Möglichkeit in ihrer Totalität gegeben und bilden zugleich Notwendigkeit. Daß diese Bedingungen der Ent- scheidungsmöglichkeit beim Täter in ihrer Totalität vorhanden gewesen sein müssen, ist leicht zu begreifen, sonst hätte er nicht entschieden; und daß sie Notwendigkeit bildeten, geht daraus hervor, daß »Entscheiden« und »Wählen« nichts anderes bedeuten als normal und hinreichend »motiviert werden«. Aus alledem wird ersichtlich, daß Wahlmöglichkeit und Wahlfreiheit zwei ver- schiedene Dinge sein müssen. Dies läßt sich an einem analogen Beispiel aus dem physikalischen Bereich verdeutlichen. Für eine Kugel wird die Möglichkeit, über eine schiefe Ebene herabzurollen, durch eine hinreichende Ursache, z. B. durch die Entfernung der stützenden Unterlage, zur Notwendigkeit des Herabrollens. Das heißt: Mög- lichkeit wird durch hinreichende Kausalität zur Notwendigkeit. Ohne die Ent- fernung der stützenden Unterlage hat die Kugel keine Möglichkeit herabzurol- len. Also: Ohne hinreichende Kausalität gibt es keine Möglichkeit. Mit anderen Worten: Die Möglichkeit ist selbst verursacht und existiert nur in einer Kausal- kette von Notwendigkeiten, und zwar so, daß eine vorausgehende Notwendig- keit (das Ruhen der Kugel auf der Unterlage) die Möglichkeit hat, durch hin- reichende Kausalität (durch die Entfernung der Unterlage) zur nächsten Not- wendigkeit (also zum Herabrollen der Kugel) zu werden. Diese zweite Not- wendigkeit kann ihrerseits durch eine hinreichende Ursache (z. B. durch das Auftreffen auf eine zerbrechliche Unterlage) zur Möglichkeit einer weiteren Notwendigkeit (zur Zerstörung der Unterlage) werden, usw. Daher gilt: Not- wendigkeit hat Möglichkeit, wenn eine hinreichende Ursache hinzukommt; dann allerdings wird die Möglichkeit zur neuen Notwendigkeit (und so weiter). 107 Hartmann, N.: Einführung in die Philosophie. (6. Aufl.) S. 140. 58 Das gleiche gilt für die Wahlmöglichkeit des Menschen, wobei es freilich für diesen noch einer Ergänzung bedarf. Da der Mensch, als denkendes und wer- tendes Wesen, nicht kausal-mechanisch, also »blind«, determiniert ist wie die Materie, sondern psychologisch und ambivalent, hat er zu jeder Handlungs- möglichkeit zusätzlich mindestens eine, nämlich die gegenteilige, oft aber meh- rere vorstellbare Handlungsmöglichkeiten, die sich jedoch nur realisieren, wenn eine hinreichende Ursache hinzukommt. Infolgedessen kann man sagen: Der Mensch, der sich stets irgendwie verhält, hat die vorstellbare Möglichkeit (irgend etwas anderes zu tun bzw. etwas anderes zu wählen, z. B.: die Tat zu unterlassen), wenn eine hinreichende Motivation hinzukommt, dann allerdings wird die vorstellbare Möglichkeit zu einer realen Möglichkeit, und diese ist Notwendigkeit (die Tat zu unterlassen). Denn: ohne hinreichende Motivation gibt es keine reale Möglichkeit (die Tat zu unterlassen), wohl bleibt aber dem Menschen die vorstellbare Möglichkeit (dies zu tun). Wenn also vorstellbare Wahlmöglichkeit plus hinreichende Motivation reale Wahlmöglichkeit, und diese Notwendigkeit bedeutet, dann heißt etwas »wählen« auch von da her soviel wie: von diesem Etwas auf normale Weise »hinreichend motiviert wer- den«. Es gilt festzuhalten: Vorstellbare Möglichkeit ist noch nicht Notwendig- keit. Reale Möglichkeit heißt Notwendigkeit. Nun ist der geistesgesunde Mensch gegenüber dem Geisteskranken nicht nur dadurch ausgezeichnet, daß er zu jeder vorstellbaren Handlungsmöglichkeit mindestens die gegenteilige, oft aber mehrere normale Alternativmöglichkeiten denken, sondern diese auch normal bewerten kann. Das bedeutet, daß der geistesgesunde Mensch in jedem Fall von mindestens zwei oder mehreren Hand- lungsmöglichkeiten normal und sogar ambivalent, also gegensätzlich motiviert werden kann. Der geistesgesunde Mensch hat m. a. W. eine normale Wahlmög- lichkeit, und da »wählen« soviel bedeutet wie »auf normale Weise hinreichend motiviert werden«, ist die normale Wahlmöglichkeit nichts anderes als normale Motivierbarkeit und umgekehrt. Der geisteskranke Täter hätte auf normale Weise nicht anders wählen, d. h. hinreichend motiviert werden können, weil er schon krankhaft hinreichend motiviert war. Dieser Täter hatte keine normale Wahlmöglichkeit, d. h. keine normale Motivierbarkeit. Auf die Frage: Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat? könnte demnach die Antwort auch so lauten: Solange der geistesgesunde Täter noch nicht hinreichend motiviert war (solange er z.B. zögerte), hatte er die Chance, entweder von der einen oder von der anderen Handlungsmöglichkeit hinreichend motiviert zu werden. Diese Chance war seine Wahlmöglichkeit, denn etwas wählen heißt nichts anderes als von diesem Etwas hinreichend moti- viert werden. Der geistesgesunde Täter hatte also nicht nur eine vorstellbare, sondern auch eine wirkliche Möglichkeit, die Tat zu unterlassen, letztere aller- dings nur dann, wenn für die Unterlassung der Tat eine hinreichende Motiva- tion hinzukam. Ohne hinreichende Motivation hatte der Täter keine reale Möglichkeit, die Tat zu unterlassen, wohl blieb ihm aber die vorstellbare Möglichkeit, es zu tun. 59 Sobald indessen der Täter für die Tat hinreichend motiviert war, mußte er die Tat vollbringen. Nach vollbrachter Tat hatte der Täter begreiflicherweise keine reale Möglichkeit mehr, die Tat zu unterlassen, aber selbst dann blieb ihm noch die Vorstellung, daß er sie hätte unterlassen können. Auf die immer wieder gestellte Frage, ob der Täter im Determinismus eine wirkliche Wahlmöglichkeit hatte, lautet abschließend die Antwort: Der geistes- gesunde Täter hatte eine vorstellbare und bei hinreichender Motivation auch eine reale Wahlmöglichkeit, dann aber auch Wahlnotwendigkeit; hingegen hatte er keine Wahlfreiheit, weil man nicht »freiwillig« hinreichend motiviert werden kann, und weil der Mensch sich nicht unmotiviert selbst zu motivieren vermag. M.a. W., der Täter mußte trotz seiner Wahlmöglichkeit kriminell werden, weil ihm die hinreichende Motivation gefehlt hat, die Tat zu unter- lassen. Wenn wir also feststellen, daß der geistesgesunde Mensch die »Möglichkeit«, die »Fähigkeit« und das Können hatte, eine strafbare Handlung zu unter- lassen, so sagen wır damit nichts aus über seine Willensfreiheit, sondern nur über seine normale Motivierbarkeit. Die Indeterministen deuten dagegen diese Begriffe als Freiwilligkeit! Sie sagen, der geistesgesunde Täter hätte anders wählen und handeln »können«, und meinen damit die Wahlfreiheit, während sie in Wirklichkeit nur über seine Wahlmöglichkeit eine Aussage machen. Sie stellen sich die Willensfreiheit so vor, daß der geistesgesunde Mensch aus der vorstellbaren Möglichkeit, die Tat zu unterlassen, durch einen Akt der Freiheit, also ohne hinreichende Motivation, die Tat unterlassen »kann«, weil sie nicht beachten, daß »können« soviel heißt wie »hinreichend motiviert werden können«. 8. Nun wenden die Indeterministen, wie schon erwähnt, ein, der Mensch habe die Möglichkeit, zwischen den Motivationen zu wählen und das schwächere Motiv zum stärkeren zu machen. Sie glauben damit die Willensfreiheit retten zu können und übersehen, daß auch diese Möglichkeit einer hinreichenden Ur- sache bedarf und dann Notwendigkeit wird. Es muß demnach auch zu der Möglichkeit der Motivwahl eine hinreichende Motivation hinzukommen, damit wir wählen, eben weil wir nicht unmotiviert wählen können; dann aber wird die Möglichkeit des Wählens zur Notwendigkeit der Wahl. Mit anderen Wor- ten: Auch die Motiv-Wahlmöglichkeit existiert nur in einer Kausalkette von Notwendigkeiten und hat nichts mit der Wahlfreiheit zu tun. Dem Argument, daß der Mensch für die Wahl seiner Motive wiederum ein Motiv braucht, wird gelegentlich der Einwand entgegengehalten, daß damit ein Regressus in infinitum eingeleitet würde. So schreibt Frankl: »Letzten Endes wird menschliches Verhalten jedenfalls nicht von Bedingungen diktiert, die der Mensch antrifft, sondern von einer Entscheidung, die er trifft. .. Selbstver- ständlich ließe sich einwenden, daß diese Entscheidung selber und ihrerseits irgendwie bedingt ist. Ebenso selbstverständlich ist aber auch, daß dies zu einem Regressus in infinitum führen würde198,« 108 Frankl, V. E.: Der Wille zum Sinn. (1972) S. 157. 60 Dazu ist zu sagen, daß »das Motiv« im konkreten Beispiel kein inhaltsleeres Abstraktum ist, das sich wie eine Zahl endlos teilen ließe, vielmehr repräsen- tiert es in jedem Einzelfall einen genau umschriebenen irgendwie begrenzten Inhalt. Dies läßt sich an jedem beliebigen Beispiel aufzeigen. Nehmen wir an, es wäre ein Gichtkranker, dem der Arzt statt Wein Fruchtsäfte zu trinken emp- fohlen hat, unschlüssig, ob er den Anordnungen des Arztes Folge leisten soll oder seinen eigenen Wünschen, so gilt doch die Aussage, daß der Patient in der Wahl zwischen diesen beiden Motiven wiederum ein Motiv braucht. So könnte man sich vorstellen, daß den Betreffenden die Angst vor den Schmerzen, viel- leicht auch die Verantwortung für Beruf und Familie, bestimmen, es könnte ihn aber auch die gewiß leichtsinnigere Vorstellung motivieren: »einmal ist kein- mal«. Es mögen noch so viele Motive und Vorstellungen in einer Entscheidung durch unseren Kopf gehen, so kommt doch früher oder später der Augenblick, an dem es kein weiteres Motiv mehr gibt bzw. uns keines mehr einfällt. Da sich alle nur denkbaren Motive für oder gegen die in Frage stehende Entschei- dung einordnen, kann diese nur durch den größeren subjektiven Bedeutungs- gehalt der vorhandenen Motive — wir nennen sie die stärkeren — bestimmt werden. Wäre es anders, dann müßte es eine motivlose Entscheidung geben. Mit anderen Worten: Da es nach wie vor so ist, daß die Motive unser Wollen bestimmen und der Mensch nicht unmotiviert bestimmen kann, welches Motiv auf ihn einwirken soll, und weil es für jede Entscheidung nur eine beschränkte Anzahl von Motiven gibt, kann keine Rede davon sein, daß der Motivzwang für die Wahl zwischen zwei Motiven zu einem Regressus in infinitum führen muß. Aus diesem Grunde muß gelten: Auch beim Wählen zwischen zwei Mo- tiven wird der Mensch entweder von einem dritten Motiv oder vom größeren subjektiven Bedeutungsgehalt eines (oder mehrerer) der bereits vorhandenen Motive motiviert. Halten sich alle vorhandenen Motive die Waage, dann läßt sich für ein belangloses Wollen ein entscheidendes Motiv ohne weiteres suchen und finden, und sei es nichts anderes als das Abzählen der Knöpfe. Selbst- verständlich kann es bei bedeutsamen Entscheidungen, in denen keines der vor- handenen Motive die Überhand gewinnt, zu einem unentschlossenen absolut ambivalenten Wollen kommen, so daß die Entscheidung solange in der Schwebe bleibt, bis entweder eines der vorhandenen Motive dann doch die Überhand gewinnt oder ein neues hinzukommt. Und so bleibt es also dabei: Auch das Wählen zwischen zwei Motiven ist motiviert. 9, Um nun zu der Frage, ob der Täter auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, zurückzukehren, gilt es jetzt festzustellen, daß es zweierlei Gründe dafür gibt, daß mit dieser Frage nichts über die Willensfreiheit zu erfahren ist. Erstens kann die genannte Frage nur auf die Wahlmöglichkeit bezogen werden, andernfalls müßte sie lauten: »Hätte der Täter freiwillig anders handeln können, als er gehandelt hat?« Zweitens aber sagt auch die Wahlmöglichkeit nichts aus über die Willensfreiheit, weil die Möglichkeit selbst verursacht ist und nur in einer Kausalkette von Notwendigkeiten existiert; dies geht, wie gesagt, schon daraus hervor, daß die Bedingungen der Entschei- 61 dungsmöglichkeit beim Täter in ihrer Totalität vorhanden gewesen sein müssen, sonst hätte er nicht entschieden. Aus diesem Grunde war die Entscheidungs- möglichkeit für den Täter zugleich Notwendigkeit. Daß dies selbst für manche Zndeterministen gilt, kann man aus der Fest- stellung von N. Hartmann entnehmen, »daß Freiheit nicht auf einem Indeter- minismus, nicht auf einem Offenstehen zweier oder mehrerer >»Möglichkeiten« beruhen kann, sondern nur auf einer höheren Determination19«, Als bekannt darf gelten, daß das Andershandelnkönnen in der Strafrechts- philosophischen Doktrin nicht auf Handlungsfreiheit, sondern auf Willens- freiheit zielt. Insofern hätte der geistesgesunde Täter das gefundene Geld nicht nur im Sinne der Handlungsfreiheit abgeben können (diese wird als gegeben vorausgesetzt), sondern auch im Sinne der Wahlmöglichkeit — aber, wie ge- sagt, nicht der Wahlfreiheit. Die Bedingungen der Entscheidungsmöglichkeit, so kann man abschließend sagen, die zugleich Notwendigkeit bilden, sofern sie in ihrer Totalität vorhanden sind, lauten: 1. Normale Motivierbarkeit. 2.Ein oder mehrere Motive müssen stärker motivierend wirken als alle an- deren. (In diese Rubrik muß man wohl als »kategoriales Novum« N. Hart- manns »dritte Art von Determination«, »an der die Willensfreiheit hängt«, einfügen [s. III, 2, d].) 3. Handlungsfreiheit. 10. Das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit, insbesondere bei jenem Tun, welches wir mit innerer Bereitschaft oder gar gerne tun, lassen uns indes nur allzu leicht verkennen, daß Tätigkeitswörter ın Wahrheit Notwendigkeits- wörter sind. »Lesen, schreiben, schlafen« bedeuten nichts anderes als genötigt (weil hinreichend motiviert) sein zum Lesen, Schreiben, Schlafen. Der Mensch wird motiviert und kann sich nicht freiwillig motivieren (s. oben). »Wählen« heißt »normal motiviert werden«, »handeln« ist die Folge von »hinreichend motiviert sein«, und sogar »können« realisiert sich nur im »müssen«, weil der Mensch, der so oder anders handeln kann, auch so oder anders handeln muß. Beachtet man die Tatsache, daß unsere seit Jahrtausenden von indetermini- stischen Vorstellungen geprägte Sprachgewohnheit dem Tätigkeitswort den Sinn eines aktiven Vorgehens unterstellt, obwohl es sich letzten Endes um ein passi- ves Geschehen handelt (so ähnlich wie wir ja auch heute noch sagen, daß die Sonne auf- und untergeht, obwohl wir es besser wissen), dann versteht man, daß es unbegreiflich erscheinen muß, daß ein geistesgesunder Täter, der so han- deln mußte, wie er gehandelt hat, auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat. Sobald man aber den gleichen Satz in eine deterministische Aus- drucksweise übersetzt, wird sein Inhalt sofort begreiflich; er lautet (wie nun schon bekannt) so: Der geistesgesunde normal motivierbare Täter, der so han- deln mußte, wie er gehandelt hat, hätte auf normale Weise auch anders moti- 109 Hartmann, N.: 1l.c. S. 141. 62 viert werden können (also auch anders wählen und handeln können, als er gewählt und gehandelt hat). Damit wird deutlich, daß genau hier zwischen den Begriffen »wählen können« und »normal motiviert werden können«, die ja das gleiche bedeuten, der Wechsel vom passiven Geschehen in der Wirklichkeit (»motiviert werden«) zum vermeintlich aktiven Vorgehen in der subjektiven Empfindung und von daher auch in der sprachlichen Formulierung (»wählen«) stattfindet. Infolgedessen muß man, um die indeterministische Ausdrucksweise korrekt zu verstehen, sich immer wieder vergegenwärtigen: Der Schlüssel zum Verständnis des Determinismus liegt in der Erkenntnis, daß wir mit der aktiven Formulierung »wählen« den passiven Vorgang des auf normale Weise hin- reichend »Motiviertwerdens« wiedergeben. Nun begreift man, daß der geistesgesunde Täter, der so handeln mußte, wie er gehandelt hat, auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat. Wie sollte es auch anders sein, denn: weshalb hätte der geistesgesunde Täter, der determiniert so gehandelt hat, nicht auch determiniert anders handeln können? Handeln heißt nun einmal soviel wie »determiniert (= motiviert) handeln«, weil der Mensch nicht unmotiviert bestimmen kann, welches Motiv auf ihn ein- wirken soll. In diesem Zusammenhang wird von W. Schulz Nietzsche zitiert: »»Die Menschheit hat zu allen Zeiten das Aktivum und das Passivum ver- wechselt, es ist ihr ewiger grammatikalischer Schnitzer«119,« Dieser »grammati- kalische Schnitzer« kommt daher, daß wir den passiven Vorgang des Moti- viertwerdens in allen jenen Fällen nicht als solchen empfinden, in denen wir das, was wir tun, gerne und mit einer von keinem Zweifel angenagten inneren Zustimmung tun, denn dann spüren wir keinerlei Ambivalenz in unserem Wol- len. Und dennoch werden wir auch in diesen Fällen zu unserem Wollen motiviert. 11. Anders liegen, wie gesagt, die Dinge beim geisteskranken Täter. Dieser war nicht anders motivierbar, weil er die gegenteilige oder eine andere Möglichkeit entweder gar nicht denken konnte, oder, wenn er sie denken konnte, sie doch nicht normal zu bewerten vermochte, so daß er keinesfalls anders hätte wählen (= motiviert werden) können, weil er von seinen krankhaften Vorstellungen bereits hinreichend, d.h. endgültig motiviert war. Für ihn gab es nicht nur keine Wahlfreiheit, er hatte nicht einmal eine normale Wahlmöglichkeit. Die Ambivalenz des Wollens ist es, die zur Grundlage unseres So-oder- anders-Handelnkönnens wird, denn nur ein geistbegabtes Wesen, welches zwei oder mehrere, sogar gegensätzliche Verhaltensmöglichkeiten vor seinem geisti- gen Auge haben und normal werten kann, kann von verschiedenen, vorstell- baren (und nicht abnormen) Verhaltensmöglichkeiten gleichzeitig motiviert werden, kann die verschiedenen Möglichkeiten auf sich einwirken lassen und jene »wählen«, die ihn am stärksten motivieren. Weil der geistesgesunde Täter ambivalent will, und nur deshalb, können wir von ihm sagen, daß er auch anders hätte wählen und handeln können, als er gewählt und gehandelt hat. 110 Zit. aus Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 410. 63 Ein letzter Vergleich könnte dies verdeutlichen. Der geisteskranke Mensch (ganz ähnlich übrigens auch der im äußersten Affekt sich befindende Mensch) geht in einem Raum, in dem es viele »Gegenstände« und »Möglichkeiten« gibt, geradezu krankhaft determiniert und ohne Wahlmöglichkeit nur auf einen einzigen Gegenstand zu und ergreift nur diesen, weil er die anderen (wegen seiner geistigen oder affektgeladenen Scheuklappen) entweder gar nicht sieht, oder wenn er sie sieht, nicht normal bewerten kann. Wohingegen der geistes- gesunde Mensch alle Gegenstände und Möglichkeiten auf sich einwirken läßt und dasjenige »wählt« (d.h. von demjenigen hinreichend motiviert wird), das ihm am meisten zusagt. Was ihm aber am meisten zusagt, ist von seiner subjek- tiven Bewertung, das heißt emotionalen Besetzung, determiniert. 12. Die irrige Gleichsetzung von »können« und »freiwillig können« zieht sich wie ein roter Faden durch die Argumentation der Indeterministen, wofür ge- radezu unzählige Beispiele vorgebracht werden könnten. So wirft auch der weithin bekannte Psychologe und Philosoph Keiller »können« und »freiwillig können« ın einen Topf und versucht die Willensfreiheit unter anderem dadurch einsichtig zu machen, daß er aufzählt, was der Mensch alles kann. »Es (gemeint ist das menschliche Sein) kann beides: sich gewinnen und sich verlieren. Es kann irregehen und sich verfehlen, kann in Konflikte geraten, kann sich treiben las- sen und in Selbsttäuschung flüchten und kann alle jene Abwehr-, Ersatz- und Schleichwege gehen, die wir am Menschen kennen, kann aber auch sich erman- nen zum wahren Bestehen des Lebens und kann in Demut, Hingabe, Opfer und Dienst menschlichen Adel verwirklichen«111, so als ob der determinierte Mensch das alles nicht könnte, iıst man versucht zu antworten; natürlich kann auch er es, aber kann er es freiwillig, d.h. ohne dazu hinreichend motiviert zu sein? (Vgl. auch III, 12, h.) Es genügt nach alledem also nicht, zu fragen: »Hätte der Täter anders wählen und handeln können, als er gewählt und gehandelt hat?«, wenn man etwas über die Willensfreiheit erfahren will, vielmehr müßte man in diesem Falle schon fragen: »Hätte der geistesgesunde Täter freiwillig, d. h. ohne hin- reichende Motivation, anders wählen und handeln können, als er gewählt und gehandelt hat?« Und darauf kann die Antwort nur lauten: Nein! 13. Stellt man abschließend die Frage, weshalb die Wahlmöglichkeit von einem so starken Gefühl und Bewußtsein der Freiheit begleitet ist, so sehr, daß sie von fast allen Denkern und Philosophen kurzerhand gleichgesetzt wird mit der Wahlfreiheit (ausgenommen N. Hartmann, s. III, 2, e), dann stellt sich heraus, daß die Antwort im Grunderlebnis des Ichbewußtsein, das wir mit unserer Wahlmöglichkeit gewinnen, zu suchen ist. Das Ich als Träger des Selbstbewußt- seins konstituiert sich in der Erfahrung unserer Wahlmöglichkeit, die uns un- zweifelhaft wissen läßt: ich kann auch anders, wenn ich will. Im Bewußtsein unseres So-oder-anders-Handelnkönnens gründet aber nicht nur unser Selbst- 111 Keller, W.: Das Problem der Willensfreiheit. (1965) S. 69. 64 bewußtsein als das Bewußtsein des Mit-sich-selbst-identisch-seins, sondern auch und ganz besonders das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit und, wie später noch gezeigt werden soll, das Gefühl unserer Macht. Die Wahlmöglich- keit ist es, die zur subjektiv empfundenen Freiheit eines im »Selbstsein« sich »selbstbestimmenden Ichs« wird1!?, welches als vermeintlich freie »dritte Kraft«113 souverän über Es und Überich thront!!4 und, ohne vorgänglich von etwas bestimmt zu sein, »eine Reihe von Erscheinungen von selbst anzufan- gen«115 und »Kausalprozesse zu überdeterminieren«116 jmstande ist — jedoch, so müßte man hinzufügen, keineswegs freiwillig, d. h. nicht ohne hinreichende Motivation. Damit löst sich die gern zitierte Dialektik von Freiheit und Unfreiheit!!? in den nur noch scheinbaren Gegensatz von Wahlmöglichkeit und empirische De- terminiertheit auf, denn es zeigt sich, daß der Mensch mit der Wahlmöglichkeit sehr wohl ein starkes Gefühl der Freiheit, aber wie gesagt keine Wahlfreiheit im Sinne von Freiwilligkeit hat. Die Dialektik zwischen Freiheit und Unfrei- heit besteht somit nur noch in unserem Gefühl der Freiheit trotz unleugbarer Determiniertheit des Wollens. Mit anderen Worten: Das Bewußtsein der Frei- heit entsteht durch unsere Wahlmöglichkeit. Da aber die Wahlmöglichkeit nicht gleichbedeutend ist mit der Wahlfreiheit, sagt das Bewußtsein der Freiheit nicht das geringste aus über die Willensfreiheit. 14. Weshalb ist aber das Auseinanderhalten von Wahlmöglichkeit und Wahl- freiheit so wichtig? Einfach deshalb, weil so gut wie alle Indeterministen mit der Wahlmöglichkeit argumentieren, gleichzeitig aber meinen, damit die Wahl- freiheit einsichtig machen zu können. Diese Behauptung ließe sich mit zahllosen Zitaten beweisen. Ein inzwischen klassisch gewordenes Beispiel dafür ist folgen- des: Der Große Senat für Strafsachen meint, »daß der Mensch auf freie, verantwortliche, sittliche Selbstbestimmung angelegt und deshalb gehalten und befähigt ist, sich für das Recht und gegen das Unrecht zu entscheiden. Er kann sein Verhalten nach den Geboten der Rechtsordnung einrichten und das rechtlich Verbotene unterlassen . . .118.« Ganz gewiß, so muß man antworten, kann er das, aber kann er es freiwillig und ohne hinreichende Motivation? Niemand bestreitet, daß der geistesgesunde Mensch zwischen Recht und Unrecht wählen kann, ist aber damit, daß er eines von beiden wählt, irgend etwas darüber aus- gesagt, daß er das, was er wählt, freiwillig wählt? Natürlich nicht, lautet die Antwort, vielmehr liegt der obigen Feststellung des Großen Strafsenats eine unzulässige Gleichsetzung von Wahlmöglichkeit mit Wahlfreiheit zugrunde. 112 INM, 4 b und II 13 f. 113 I, 6, e. 114 IL, 11, g. 115 I, 1, a. 116 III, 5 d. 117 Vergl. Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 752 ff (und III, 14. dieser Arbeit). 118 BGHSt, 10, S. 262. 65 (Von dieser bis auf den heutigen Tag noch von niemandem beanstandeten Gleichsetzung der Wahlmöglichkeit mit der Wahlfreiheit wird noch die Rede sein.) (III, 12, h. u. III, 15. Als scheinbare Ausnahme vergl. die »Freiheit im positiven Verstande« III, 2, e). 15. Um aber dem Leser wenigstens einen kleinen Einblick zu geben, mit welch verschlungenen und oft nicht ganz leicht zu durchschauenden Formulierungen die Indeterministen die Willensfreiheit zu begründen meinen, während sie in Wirklichkeit nur von der Wahlmöglichkeit sprechen, seien aus einer Unzahl von Beispielen nur einige wenige, beliebig ausgesuchte vorgetragen. C. F. v. Weizsäcker sagte am 26. Juli 1975 in seiner Eröffnungsrede zu den Salzburger Festspielen folgendes: »Die Verhaltensforschung an den Tieren lehrt uns, daß die Einheit von Wahrnehmen und Handeln das Ursprüngliche, Ein- fache, leicht Verständliche ist. Hingegen bedeutet die Fähigkeit, Wahrnehmen und Handeln zu trennen, eine hohe Entwicklungsstufe. Sie erst gestattet uns Menschen, reaktives Handeln durch aktives zu ersetzen. Sie erlaubt uns, nicht zu müssen, sondern zu wollen. Der Schatz vergangener Wahrnehmungen im Gedächtnis steht dem frei entscheidenden Menschen zur Verfügung!!®,« Der Schatz vergangener Wahrnehmungen, so muß man darauf antworten, steht dem Menschen aus einer Vielzahl von (Wahl)möglichkeiten in seinem Ge- dächtnis zur Verfügung. Die Entscheidung im Wollen bildet aber deshalb noch lange keinen Gegensatz zum Müssen, eben weil die (Wahl)-Möglichkeit nicht gleichbedeutend ist mit der (Wahl)-Freiheit (im philosophischen Sinne von Freiwilligkeit). Das einzige, was wir in unserer Wahlmöglichkeit zumeist nicht haben, ist das Gefühl des Müssens, obwohl wir müsssen. Schulz, der in seiner »Philosophie in der veränderten Welt« die philosophi- schen Grundgedanken der letzten zwei Jahrtausende darlegt und sie im Hin- blick auf eine auch für uns noch gültige Ethik auszulegen versucht, begründet die Willensfreiheit ebenfalls mit unserer Fähigkeit, uns zu »verhalten« (im Sinne von Stellung nehmen und entscheiden), und mit unserem »»Bewußtsein des Könnens««120, womit wiederum nur etwas über unsere Wahlmöglichkeit aus- gesagt wird, aber nichts über die Willensfreiheit (doch darüber an anderer Stelle [III, 14] mehr). Hier soll nur kurz überprüft werden, was Schulz in die- sem Zusammenhang über Schelling und Feuerbach aussagt. Schellings philosophisch-anthropologische Vorstellungen referiert er so: »Per- son ist Freiheit. Ihr kommt daher die Dialektik zu, auf die wir schon hin- wiesen: die Freiheit verwirklicht sich nur an und durch ihre Bedingungen — in der frühen Terminologie: an und durch ihre Vermögen —, aber in der Weise, daß sie diese ihre Bedingungen übergreift und ausrichtet!?!,« Darauf müßte man antworten, daß der Mensch durchaus imstande ist, zu übergreifen und 119 von Weizsäcker, C. F.: Die geheimnisvolle Wirklichkeit des Schönen. Sonder- druck der Salzburger Nachrichten. (1975) S. 5. 120 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 754 und 756. 121 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 380. 66 auszurichten, daß aber selbst die Freiheit, die »ihre Bedingungen übergreift und ausrichtet«, dafür eine Bedingung, nämlich ein Motiv, braucht, mit ande- ren Worten: da es kein motivloses Wollen gibt, kann der Mensch nicht frei- willig wählen, ob er übergreift und wohin er ausrichtet, und so kann auch Person nicht Freiheit im Sinne von Freiwilligkeit bedeuten. Nicht anders ist es bei Feuerbach. Schulz referiert, daß (für Feuerbach) »die Sinnlichkeit beim Tier eine partikuläre, beim Menschen dagegen eine univer- selle ist, und als solche ... die Geistigkeit ebenso in sich (einschließt) wie die Freiheit, die den Menschen befähigt, sich nicht tierisch zu benehmen!?«, Die Fähigkeit, »sich nicht tierisch zu benehmen«, so lautet die weitere Antwort des Deterministen, beruht auf der Fähigkeit des Menschen, zu einem tierischen oder nicht-tierischen Benehmen motiviert zu werden, sie beruht auf seiner Wahl- möglichkeit, also normalen Motivierbarkeit, und hat wiederum nichts zu tun mit der Wahlfreiheit im Sinne von Freiwilligkeit. 16. Engisch hat zur Analyse der Frage: »Hätte der Täter anders handeln kön- nen, als er gehandelt hat?« bekanntlich eine eigene Monographie beigesteuert!23, Obwohl der Autor darin von einem »hypothetischen« Determinismus ausgeht, hat er sich dennoch als einen »Agnostiker« bezeichnet!?* und seinen Agnosti- zismus in der Freiheitsfrage folgendermaßen formuliert: »Wir erklären unser Nichtwissen in bezug auf die Frage, ob ein konkreter Mensch in einer konkreten Situation anders hätte handeln können, als er tatsächlich gehandelt hat!?>.« Dem ist nach all dem vorher Gesagten folgendes entgegenzuhalten: Für den Deterministen (gleichgültig ob hypothetisch oder überzeugt) müßte gelten, daß »wählen und handeln« soviel heißt wie »determiniert wählen und handeln«. »Handeln« ist also für den Deterministen eine Folge von »hinreichend-moti- viert-sein«. Infolgedessen kann für ihn die Frage: »Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat« nichts anderes heißen, als »Hätte der Täter anders motiviert sein (oder werden) können, als er motiviert war?« Daraus ergibt sich, daß der Determinist mit der Frage nach dem Anders- handeln-können nichts über die Willensfreiheit erfahren kann. Infolgedessen hätte Engisch als (hypothetischer) Determinist auf der Suche nach der Willens- freiheit korrekterweise fragen müssen, ob der Täter freiwillig auch anders hätte handlen können, als er gehandelt hat. Weil aber auch Engisch von der Prämisse ausging, daß die Wahlmöglichkeit gleichbedeutend ist mit der Wahlfreiheit, mußte er beim Agnostizismus enden, wohingegen er auf die richtige Frage »Hätte der Täter freiwillig, d. h. ohne hinreichende Motivation anders handeln können, als er gehandelt hat?« als hypothetischer Determinist ohne weiteres die richtige Antwort gefunden hätte, nämlich: nein. 122 Schulz, W.: 1. c. S. 375. 123 Engisch, K.: Die Lehre von der Willensfreiheit in der strafrechts-philosophischen Doktrin der Gegenwart. 2. Aufl. (1965). 124 Mschr. Krim. (1967) S. 110. 125 Die Lehre von der Willensfreiheit in der strafrechtsphilosophischen Doktrin der Gegenwart. (1965) S. 65. 67 Da auch die anderen Strafrechtsgelehrten von der Vorstellung ausgehen, daß die Wahlmöglichkeit gleichbedeutend ist mit der Wahlfreiheit, können alle jene, die einerseits die Determiniertheit des Täters erkennen, andererseits aber davon überzeugt sind, daß dieser eine Wahlmöglichkeit und somit ein Bewußt- sein der Freiheit hatte, in diesem scheinbaren Widerspruch ihre Zuflucht nir- gendwo anders suchen und finden als im Agnostizismus. Die unzulässige Gleich- setzung von Wahlmöglichkeit und Wahlfreiheit ist der Grund dafür, daß trotz des hohen »Prägnanzgrades des deterministischen Aspekts«128 der Agnostizis- mus in der Freiheitsfrage eine so große Anhängerschaft gewinnen konnte!?7, Es ist aber unschwer vorauszusehen, daß der Agnostizismus im Hinblick auf seine zukünftigen Chancen unhaltbar sein wird, weil man auf die Dauer in einem so wichtigen Bereich keinen vermittelnden Standpunkt einnehmen kann zwischen zwei Vorstellungen, die einander ausschließen. 17. Zusammenfassend läßt sich sagen: »So-oder-anders-Handelnkönnen« und »Wählen-können« bedeuten nichts anderes als »Normal-motivierbar-sein«. Mit der Formel »Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat?« fragen wir, ob der Täter auch anders hätte motiviert werden können, und müssen dies bejahen, sofern der Täter geistig gesund und normal motivier- bar ist. Nun wird aber der Mensch motiviert und kann sich nicht freiwillig motivie- ren lassen, weil er auch dazu ein hinreichendes Motiv braucht, weil mit anderen Worten das Motiv das Wollen bestimmt, und nicht das Wollen bestimmen kann, welches der in Frage stehenden Motive wirksam sein soll. Wäre es anders, dann müßte es ein motivloses Wollen geben. Ein Motiv muß aber neben dem intel- Jektuell erfaßbaren Beweggrund eine emotionale, subjektiv wertende Beweg- kraft haben, da ein gleichgültiger Beweggrund weder zum Grund wird noch auch bewegt. Dies ist die Ursache dafür, daß ein motiviertes Wollen deter- miniert ist. Mit einem Wort: Der geistesgesunde Mensch hat eine Wahlmöglich- keit, weil er auf normale Weise so oder anders motiviert werden kann. Infolge- dessen hätte der geisteskranke Täter (eben weil er keine Wahlmöglichkeit hatte) nicht anders handeln können, als er gehandelt hat, wohingegen der geistes- gesunde Täter, solange er noch nicht hinreichend motiviert war (solange er z. B. zögerte), sehr wohl anders hätte handeln, d.h. anders hätte motiviert werden können, aber freiwillig kann niemand anders handeln, eben weil es nur ein hinreichend motiviertes Andershandeln gibt. Selbst der Spielraum geistiger Selbstbestimmung des Menschen ist nichts anderes als seine unleugbare Wahl- möglichkeit, hat aber nicht das geringste zu tun mit der Willensfreiheit. Dies soll nun näher erläutert werden. (Der ausschließlich juristisch interessierte Leser kann die folgenden Seiten überschlagen und sofort bei dem Kapitel: »Der Agnostizismus in der Freiheitsfrage« [III, 12.] weiterlesen.) 126 Siehe III, 12, g. 127 Betreffend den Agnostizismus s. III, 12. 68 7. Selbstverständlich können wir unser Werturteil auch rational begrün- den, aber wiederum ist es die emotionale Bewertung der rationalen Begründung, die die Begründung zum »Grund« und das Begründete zum Wert macht a) Die »geistige Antriebssteuerung« (Hartmann, Scheler, Henkel) Auch die sogenannte »geistige Antriebssteuerung« bedarf ihrerseits eines An- triebs, sonst wird nicht gestexert. Der Antrieb für die geistige Steuerung unse- rer pathischen Antriebe liegt im subjektiven Bedeutungsgehalt des Strebezieles, das der Geist ansteuert. Der subjektive Bedeutungsgehalt eines Strebezieles und seine emotionale Bewertung sind aber identisch, denn, was ein subjektiver Wert ist, bestimmen die Gefühle bzw. das »Wertfühlen«. Selbstverständlich muß, wenn von Willensfreiheit die Rede ist, das bewußte Wollen gemeint sein, da ein unbewußtes Wollen nicht frei sein kann, weil es gar nicht gewollt ist, sonst wäre es nicht unbewußt. (Daß es auch unbewußte Motivationen für ein bewußtes Wollen gibt, ist nicht erst seit Freud eine Binsenwahrheit.) Das Wol- len muß demnach in der bewußten Subjektivität der jeweiligen Person gesucht und gefunden werden. »Nur der persönliche Geist kann lieben und hassen, nur er hat ein Ethos, trägt Verantwortung, Zurechnung, Schuld, Verdienst; nur er hat Bewußtsein, Voraussicht, Willen, Selbstbewußtsein —« schreibt N. Hart- mann‘?®8, Und an anderer Stelle: Im Bezug auf die Werte stößt man »auf eine neue Seite des personalen Geistes, die ebenso fundamental ist wie Vorsehung und Vorbestimmung: seine Wertsichtigkeit oder sein Wertgefühl« (G. S. 156). »Das geistige Wesen, wie wir es in uns kennen, ist mit seinem Erstreben immer schon an empfundenes Wertvollsein gebunden. ... Es kann wünschen nur, was ihm wünschenswert (etwa angenehm), erstreben nur, was ihm erstrebenswert (als ein Gut) .. erscheint. .. Insoweit hat der Geist gegen sein Wertgefühl keine Freiheit.« (G. S. 157) An dieser Stelle muß unterstrichen werden, daß Hartmann und andere In- deterministen, sofern sie von »Geist« sprechen, das Wertfühlen mitmeinen. Aber nicht nur das, auch »Wollen und Handeln, persönliches Reagieren, Ab- lehnen, Gesinntsein, Lieben und Hassen u. a. m. haben deutlichen Aktcharakter; nicht weniger auch Erkennen, Denken, Reflektieren. Aber es sind nicht bloß seelische Akte — wie die dunkel triebhaften — sondern geistige Akte.« (G. S. 56, von mir gesperrt.) Trotzdem bleibt aber der Widerspruch bestehen, der darin liegt, daß einerseits »der Geist . das Wesen (ist), das, in der Welt stehend, alles mit seinem Wertfühlen beantwortet«1!®®, gleichzeitig aber »der Geist gegen sein Wertgefühl keine Freiheit (hat)«. 128 Hartmann, N.: Das Problem des geistigen Seins. (1962) S. 73 (im folgenden mit G. S. zitiert). 129 G. S. 167 (von mir gesperrt). 69 Hartmann fährt fort: »Andererseits ist leicht zu sehen, daß ein Wertvollsein für den Menschen auch bestehen kann, ohne daß er ein Wertbewußtsein davon hat.« (G. S. 157) Doch muß für das Wollen, so lautet unsere Ergänzung, das Wertfühlen auch bei den »unbewußten« Werten als mehr oder minder bewußte Billigung mitschwingen, sonst wird nicht gewollt. Diesen Sachverhalt formuliert Hartmann so: »Es ist unmöglich, sich etwas als Zweck vorzunehmen, ohne daß man darin ein Wertvolles erblickte. Die Wertmaterie braucht freilich nicht als solche deutlich bewußt zu sein. Aber das wollende und zwecksetzende Bewußt- sein muß doch irgendwie mit ihrem Wertcharakter Fühlung haben, muß irgendwie von ihm erfaßt, überzeugt sein!3®.« Letzteres ist leicht einzusehen, weil für das Wollen nur subjektives Wertfühlen und Wertbewußtsein maßgeb- lich sein können. Objektiv bedeutsame oder allgemein gültige Werte werden nur dann ein Wollen auslösen, wenn sie auch als subjektiv gültige Werte erfaßt und gewertet sind. Gleichgültige Werte lösen dagegen kein Wollen aus. Zwar schreibt Hartmann an anderer Stelle: Die ethischen Werte sind also nicht ohne weiteres Prinzipien des sittlichen Bewußtseins und seiner Akte, son- dern nur bedingterweise. Und die hinzutretenden Bedingungen, die sie dazu machen, liegen ihrerseits nicht im Wertreich, auch nicht in der idealen Sphäre, sondern in der ihnen heterogenen Gesetzlichkeit des sittlichen Bewußtseins. Diese Gesetzlichkeit hat die Funktion einer Auslese der Werte.« (E. 165) Dazu ist zu sagen, daß auch für die »Auslese der Werte« eine Wertung, also ein Wertfühlen erforderlich ist. Damit bleiben auch die sittlichen Akte des Subjekts den Gesetzen der Werte unterstellt und sind von daher determiniert. Freilich determinieren die durch das Wertfühlen erfaßten ethischen Werte nicht wie Kategorien, deren Gesetzlichkeit die Akte des Subjekts blind folgen müßten, weil der Mensch in seinem ambivalenten Wollen zugleich auch die determinie- rende Kraft seiner Triebwünsche in sich trägt. Ob aber die ethischen Werte hinreichend starke Prinzipien des sittlichen Bewußtseins und seiner Akte zu werden vermögen, hängt nicht von der dem Wertreich »heterogenen Gesetz- lichkeit des sittlichen Bewußtseins« ab, sondern einzig und allein von der emo- tionalen Akzentverteilung zwischen Triebwunsch und ethischem Wert. Sie ist es, die die »Auslese der Werte« betreibt. (Näheres siehe bei »Freiheit im posi- tiven Verstande«. III, 2, e.) In seiner richtungsweisenden Anthropologie »Die Stellung des Menschen im Kosmos« schreibt Scheler: »Menschwerdung ist Erhebung zur Weltoffenheit kraft des Geistes«131, wobei der Autor unter »Weltoffenheit« einen Zustand des Menschen »unabhängig von seinen Triebimpulsen« versteht. »Weltoffenheit« entsteht demnach durch die »prinzipielle Abschüttelung des Umweltbannes«132, Auf diese Weise ist der Mensch zu einem vom tierischen grundsätzlich abgeho- benen Verhalten befähigt. »Das Verhalten wird vom puren Sosein eines zum 130 Hartmann, N.: Ethik. (1962) (im folgenden mit E. zitiert) (S. 128). 131 Scheler, M.: Die Stellung des Menschen im Kosmos. (1966) S. 40. 132 Ll.c. 70 Gegenstand erhobenen Anschauungs- oder Vorstellungskomplexes »motiviert« und dies prinzipiell unabhängig von der physiologischen und psychischen Zu- ständlichkeit des menschlichen Organismus, unabhängig von seinen Triebimpul- sen und der gerade in ihnen aufleuchtenden, stets modal (optisch oder aku- stisch usw.) bestimmten sinnlichen Außenseite der Umwelt133,« Nehmen wir beispielswise an, es sei »die Pflicht« der Vorstellungskomplex, der »zum Gegenstand erhoben« urde und dessen »pures Sosein« unser Ver- halten motiviert, geschieht dies wirklich unabhängig von unserer »psychischen Zuständlichkeit« und von unseren »Triebimpulsen«, oder bedarf es neben dem intellektuell erfaßbaren Beweggrund der »Pflicht« nicht auch noch der emotio- nalen Bewegkraft unseres subjektiven Wertfühlens, um unsere eventuelle Gleichgültigkeit gegenüber der Pflicht zu überwinden? Für Scheler ist es jedoch »freie, d.h. vom Personzentrum ausgehende, Hemmung eines Triebimpulses die unser Verhalten bestimmt!%, Demgegenüber darf man erneut fragen: Muß nicht die Hemmung eines Triebimpulses auch motiviert sein, und kann uns dabei ein gleichgültiger »Gegenstand«, und sei es eine Pflicht, an der uns etwa nichts liegt, motivieren? Und ist es von unserer »psydnschen Zuständlichkeit« oder von unseren »Triebimpulsen« zmabbanwg, wie viel oder wie wenig uns eine Pflichterfüllung bedeutet? Doch nicht genug damit. Die eigentlichen »Schwierigkeiten« im Gedanken- gang Schelers beginnen erst. Man bedenke: »Menschenwerdung ist Erhebung zur Weltoffenheit kraft des Geistes« (l. c. S. 40). »Aber als solcher ist der Geist in seiner »reinen« Form wrsprünglich schlechthin ohne alle »Macht: Sraft«, »Tätig- keit«. Um irgendeinen noch so kleinen Grad von Kraft und Tätigkeit zu ge- winnen, muß jene Askese, jene Triebverdrängung, und gleichzeitige Sublimie- rung hinzukommen« (gemeint ıst: von der im vorhergehenden Abschnitt die Rede war!®, Dem unvoreingenommenen Leser stellt sich sofort die Frage woher kommt die Kraft zur Askese, zur Triebverdrängung und Sublimierung? Und überrascht muß er sich sagen lassen: »Der Mensch ist das Lebewesen, das kraft seines Geistes13% sich zu seinem Leben prinzipiell asketisch — die eigenen Triebimpulse unterdrückend und verdrängend, d.h. ihnen Nahrung durch Wahrnehmungsbilder und Vorstellungen versagend — verhalten kann Es gilt also zu wiederholen: Der Geist hat ursprünglich keine Kraft, eine solche erhält er durch Askese und Sublimierung, und diese hinwiederum ge- schieht kraft des Geistes. Damit würde der Geist zu einer Macht, die sich — trotz eigener totaler Unkraft — letztendlich doch selbst am eigenen Schopf aus dem Sumpf unserer Triebwünsche erhebt. In Wirklichkeit ist es aber so, daß der Geist, was immer man darunter versteht des emotionalen Wertfühlens bedarf, um zur wirksamen Bewegkraft eines (geistigen) Beweggrundes zu wer- 133 Lc 134 l.c 135 Scheler‚ M.: 1.c. S. 57 136 Von mir gesperrt. 137 S. 55. 71 den. Scheler selbst meint an anderer Stelle: »Auch das Emotionale des Geistes, das Fühlen, Vorziehen, Lieben, Hassen und das Wollen hat einen ursprüng- lichen apriorischen Gehalt, den es nicht vom >»Denken« erborgt, und den die Ethik ganz unabhängig von der Logik aufzuweisen hat138.« Leider sind aber die Indeterministen infolge der Überbewertung des »gei- stigen Seins« allzu sehr geneigt, den emotionalen Faktor des no&tischen Wert- fühlens zu unterschätzen oder ihn gar dem geistigen Sein unterzuordnen. So schreibt z. B. Veit (um nur einen von vielen zu zitieren)!3®: »Sie (gemeint ist die Einteilung des Seins in sich überlagernde reale Schichten) erklärt die Fähig- keit des Menschen, vom Geistigen her Einfluß zu nehmen auf Abläufe im See- lischen und im Organischen. So vermag der Mensch auch einzuwirken auf die Entwicklung seines Charakters (Erziehung und Selbsterziehung)«, wobei frei- lich übersehen wird, daß der Mensch auf die Entwicklung seines Charakters nur dann und nur in dem Maße Einfluß nehmen kann, als ihm diese am Herzen liegt. Nur wenn er die Entwicklung seines Charakters als einen subjektiven Wert empfindet, kann er daran arbeiten. Das geistige Sein allein ist also nicht imstande, das Seelische im Sinne der Überformung zu determinieren, wohl aber determiniert es, wenn es von der seelischen Kraft des no&tischen Wertfühlens begleitet ist. Es ist also durchaus richtig, daß der Mensch auf die Entwicklung seines Charakters »vom Geistigen her« einzuwirken vermag, aber, wie gesagt, nur dann, wenn ihm etwas daran liegt. »Insoweit hat der Geist gegen sein Wertgefühl keine Freiheit149.« Interessant ist es, ın diesem Zusammenhang kurz zurückzublättern, wie Hegel aus der Freiheit des Geistes die Willensfreiheit ableitet; man kann es in seiner »xEnzyklopädie« nachlesen. »Die Intelligenz sich wissend als das Bestim- mende des Inhalts, der ebenso der ihrige, als er als seiend bestimmt ist, ist »Wille«. »In dieser Wahrheit seiner Selbstbestimmung, worin Begriff und Ge- genstand identisch ist, ist der Wille — wirklich freier Wille141,« Ahnliche Ge- danken sind auch bei den Indeterministen der Neuzeit immer noch anzutreffen. So schreibt z.B. Westphalen (der einen fraglosen Indeterminismus vertritt) folgendes: »Denn der Mensch steht im Zwischenraum zwischen Gott und dem Tier. Dieses hat Triebe, und die Triebe haben es; der Mensch hat Triebe, aber die Triebe haben ihn nicht, da der Mensch Geist hat; aber der Mensch ist nicht Geist, da dieser Gott ist142,« Schopenhauer kommentiert dazu (mit Blick auf Hegel) folgendes: Es gibt Gelehrte, »welche sehr belustigend sind, indem sie nicht mehr sich unterstehen, von der Freiheit des Willens zu reden, sondern, um es fein zu machen, statt 138 Scheler, M.: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. (1966) S. 82. 139 Veit, O.: Soziologie der Freiheit. (1957) S. 143. 140 Hartmann, N.: Das Problem des geistigen Seins. (1962) S. 157. 141 Hegel, F.: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. (1930) S. 379 u. 387. 142 Westphalen, Friedr. Graf von: Abschaffung des Strafrechts? Die politische Mei- nung. (1975) S. 60. 72 dessen sagen: >»Freiheit des Geistes« und damit durchzuschleichen hoffen. Was sie sich dabei denken, weiß ich glücklicherweise dem mich fragend ansehenden Leser anzugeben: Nichts, rein gar nichts — „143 « Für Henkel sind es nicht nur die Gefühle, sondern auch Vernunfteinsichten, die als eine »durch Gründe bestimmte geistige Determination« unser Verhalten steuern144, Die Tatsache, daß in Henkels Begriff »Geist« neben den intellek- tuell-rationalen Fähigkeiten auch emotionale und voluntative Elemente (in einer Art geistigen Sphäre) zusammengefaßt werden, kann, wie sich zeigen wird, zu Mißverständnissen Anlaß geben. In seiner Einführung in die Rechts- philosophie schreibt Henkel: »Die Kraft, welche aus dieser Trias psychischen Reaktionsvermögens« (gemeint sind Rechtsgefühl, Rechtsbewußtsein und Rechtsgewissen) »eine produktive Einheit herstellt, ist der Geist. Als wirkender Geist verbindet er die Gefühlsimpulse des Wertfühlens, die Erkenntnisse des Denkens und Vorstellens sowie die Willensstrebungen, die sämtlich auf das richtige Recht gerichtet sind!45,« Er bezeichnet diese Art von Determination als »Selbstbestimmung des Menschen«148 und sucht sie anläßlich der Besprechung der »Willensfreiheit« in jenem Raum, den er als »offen« bezeichnet, offen ın dem Sinne, »daß im Konflikt mit den Antriebskräften der unteren Schichten die Steuerungsinstanz im personellen Oberbau die — wenn auch begrenzte — Möglichkeit hat, sich durchzusetzen147«, Gerade diese Formulierung wird allzuleicht als eine indeterministische Aus- sage mißverstanden, obwohl sie nicht nur nicht als solche gemeint ist, sondern auch keine ist. Das geht z. B. aus folgender Außerung hervor: »Durch die onto- logische Grundbefindlichkeit des Menschen ist Selbstbestimmung nur als Funk- tionsmöglichkeit gegeben, als Funktionsleistung jedoch in sich durch mannig- fache Komponenten determiniert!48,.« Zwar ist es richtig, »daß im Konflikt mit den Antriebskräften der unteren Schichten die Steuerungsinstanz im personellen Oberbau die . . . Möglichkeit hat, sich durchzusetzen«, aber keineswegs freiwillig, d. h. nicht ohne determinierende Faktoren, weil — wie gerade gezeigt wurde — Möglichkeit sich nur realisiert, wenn eine hinreichende Ursache hinzukommt, dann aber Notwendigkeit wird. Wenn Henkel davon spricht, daß die Steuerungsinstanz die »wenn auch begrenzte« Möglichkeit hat, sich durchzusetzen, so muß man doch sehr genau auseinander halten: Der geistesgesunde Mensch kann, in gewissen Fällen, über- trieben formuliert, »unbegrenzte Möglichkeiten«, gemeint ist sehr viele Mög- lichkeiten haben, aber keine dieser Möglichkeiten ist »unbegrenzt« im Sinne von Freiwilligkeit, d. h. im Sinne eines Freiseins von determinierenden Fakto- 143 Schopenhauer, A.: Sämtliche Werke. Cotta-Insel Bd. III. S. 611 f. 144 Henkel, H.: Die Selbstbestimmung des Menschen als rechtsphilosophisches Pro- blem. In: Festschrift für Karl Larenz. (1973) S. 18. 145 Henkel, H.: Einführung in die Rechtsphilosophie. (1964) S. 438. 146 Henkel, H.: Die Selbstbestimmung des Menschen als rechtsphilosophisches Pro- blem. 1. c. (1973) S. 18. 147 Henkel, H.: Festschrift für Karl Larenz. S. 16. 148 Henkel, H.: 1.c. S. 18. 73 ren. Mit einem Wort: Eine »unbegrenzte« Möglichkeit kann es nicht geben!4, Obwohl also Henkel die Selbstbestimmung des Menschen im Gegensatz zur indeterministischen Auffassung nicht mit Willensfreiheit gleichsetzt, muß, um jeglicher Mißdeutung vorzubeugen, betont werden, daß auch die durch Gründe bestimmte geistige Determination, und damit die Selbstbestimmung des Men- schen, emotional determiniert ist. Eine Vernunfteinsicht kann nämlich als »Steuerungsinstanz im personellen Oberbau (l. c.) nur dann und nur in dem Maße wirksam werden, als die »no&tischen Gefühle«, das »Wertfühlen« also, den dazugehörigen geistigen Inhalt (z. B. »gefundenes Geld ist zurückzugeben«) als subjektiven Wert erkennen lassen und so zu der Einsicht führen, daß es vernünftig ist, sein Verhalten danach auszurichten. In diesem Sinne schreibt Ph. Lersch: »Die der Antriebsthematik der wissen- den Teilhabe entsprechenden Gefühlsregungen bezeichnen wir unter Anlehnung an das griechische Wort no&sis (Denken) als no&tische Gefühle.« Und an anderer Stelle: »Ganz allgemein gesprochen, werden in den no&tischen Gefüh- len die Wurzeln sichtbar, mit denen auch Denken und Erkennen (von mir gesperrt) in den endothymen Grund eingebettet sind. Sie sind Beweise dafür, daß die Inhalte des Denkens und Erkennens für den Menschen Werte bedeu- ten. Erkennen und Denken sind kein bloßer passıver Widerschein der Wirk- lichkeit im Spiegel des Bewußtseins, nichts, dem wir gleichgültig gegenüber- stehen!50,« In Anlehnung daran ist es vielleicht erlaubt, speziell jenes Wert- fühlen, welches an die zur Vernunft werdenden Denkinhalte gekoppelt ist (im Gegensatz etwa zu dem an alltägliche Werte gekoppelten subjektiven Wert- fühlen), als »20&tisches Wertfühlen« zu bezeichnen. Selbst für Reiner »muß unterschieden werden zwischen triebbedingten Ge- fühlen und solchen, die in der rein sachlichen Hochschätzung der objektiv be- deutsamen Werte als solcher lebendig sind. Die letzteren sind Gefühle beson- derer Art und sind als der Vernunft zugehörig anzusprechen« meint der Autor, wobei er freilich der »rein sachlichen Hochschätzung« den Vorrang zu geben scheint. Gegen eine solche Akzentverschiebung muß aber eingewendet werden, daß es eine »rein sachliche Hochschätzung« ohne subjektiven Bedeutungsgehalt, ohne Wertfühlen also, nicht gibt!51. Welche sind aber die »no&tischen Gefühle«, die den vorstellbaren Bewußt- seinsinhalt »gefundenes-Geld-ist-zurückzugeben« zum subjektiven Wert machen und ihn so zur Vernunfteinsicht werden lassen? Es sind die Gefühle des Un- behagens und der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft oder die der Rücksichtnahme, also die der Achtung, des Mitleids oder der Liebe zum Du, die den zunächst neutralen, intellektuell erfaßbaren Vorstellungsinhalt »Geld- zurück-geben« auf seinen subjektiven Wert hin »wertfühlend« abtasten und ihn dann als solchen erkennen lassen. Diesen Vorgang nennen wir Vernunfteinsicht. Eine Vernunfteinsicht muß demnach ein Wertfühlen bereits enthalten, sonst wird sie gar nicht zu einer das Verhalten motivierenden Vernunft. 149 Vergl. I ‚6, k (7.). 150 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) S. 271 und 272. 151 Reiner, H.: Die philosophische Ethik. (1964) S. 140. 74 Also nicht der »durch die geistige Steuerung ausgelöste (von mir ge- sperrt) emotionale Antrieb«152 jist maßgebend für unser Wollen, sondern um- gekehrt, erst die entsprechenden Gefühle (des Unbehagens und der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft, oder die der Achtung, des Mitleids und der Liebe) lassen den zunächst neutralen, ja sogar unangenehmen geistigen Vorstellungsinhalt »gefundenes Geld zurückgeben« zum subjektiven Wert und damit zur Vernunfteinsicht werden, die nun, da sie von einer emotionalen Bewegkraft begleitet ist, »geistig steuert«. Es gibt demnach keine »geistige Leistung des Ich«153, die imstande wäre, uns zur Pflichterfüllung zu bewegen, wenn uns diese gleichgültig ist. Ebensowenig kann es eine »auf ein Vernunftziel gerichtete willensmäßige Anstrengung des Ich« geben, wenn diesem das Ver- nunftziel oder die Anstrengung nichts oder zu wenig bedeutet. Ein geistiger Inhalt, wie immer man den Begriff »Geist« fassen will, ist ohne subjektive Bewertung, also ohne emotionale Besetzung, eine neutrale Kraft, denn erst die emotionale Besetzung macht den geistigen Inhalt zu einem geistigen Antrieb, »Was aber der Geist nicht vermag, ist dies: selbst irgendwelche Triebenergie erzeugen oder aufheben, vergrößern oder verkleinern1!54.« Also: »Das geistige VWesen . ist mit seinem Erstreben immer schon an empfundenes Wertvollsein gebunden..., und zwar unabhängig von der Art des Wertgebietes.« »In- soweit hat der Geist gegen sein Wertgefühl keine Freiheit« (G. S. 157). — »Weder im Intelli- »Wirkliche Freiheit des Geistes ist nur iım Wollen« gieren noch im Wertempfinden ist Freiheit« (G. S. 186). — Wenn aber das geistige Wesen mit seinem Erstreben immer schon an empfundenes Wertvollsein gebunden bleibt, und im Wertempfinden keine Freiheit ist, dann ist das Erstreben und Wollen des geistigen Wesens — zumal der Geist gegen sein Wertgefühl keine Freiheit hat — determiniert. Kann man sich dieser Logik entziehen? b) Erfüllung der Pflicht »um der Pflicht willen« bzw. noch einmal: die geistige Überformung der emotionalen Triebsphäre (Schelling und Henkel). Ein Ähnliches gilt für die Erfüllung der Pflicht »um der Pflicht willen«, denn auch dazu bedarf es neben der rationalen Begründung einer emotionalen Be- wertung, damit die Pflicht als subjektiv gültige Pflicht erkannt, und vom Geist als Strebeziel eingesetzt werden kann. Wer also, um noch ein Beispiel zu wäh- len, eine Pflicht und ihre Erfüllung damit begründet, daß er dem Mitmenschen nützen oder ihm zumindest nicht schaden will, für den wird die emotionale Bewertung dieser Begründung (z. B. die Genugtuung und die Freude, dem Mit- menschen zu helfen bzw. das Unbehagen bei dem Gedanken, ihm Schaden zuzufügen) zum bewegenden Grund für die Erfüllung der Pflicht und die so erfüllte Pflicht zum subjektiven Wert (vergl. Motiv). Daß wir bei den zum Grundsatz oder zur Gewohnheit gewordenen Pflichten des Alltags nicht jedes- 152 Henkel, H.: Festschrift für Karl Larenz. (1973) S. 12. 153 Henkel, H.: 1l.c. S. 18. 154 Scheler, M.: Die Stellung des Menschen im Kosmos. 7. Aufl. (1966) S. 62. 75 mal wieder das emotionale Erlebnis des erkannten Richtigseins haben müssen, um pflichtgemäß zu handeln, darf man in gewissem Sinne als eine psychische Absicherung gegen emotionale Überforderung ansehen und gewiß auch begrü- ßen, denn nur auf solche Weise ist es möglich, Entscheidungen ohne emotionales Engagement, lediglich auf Grund rationaler Begründung, über deren subjek- tiven Wert oder Unwert wir längst entschieden haben, herbeizuführen. Die emotionale Besetzung unserer sogenannten »rein rationalen Begründungen« ist in solchen Fällen nicht mehr manifest, aber dennoch latent noch vorhanden. In diesem Zusammenhang spricht Gehlen in einer seiner späteren, der empirisch- soziologischen Philosophie zuzurechnenden Schriften von der »Entlastungs- leistung« sozial orientierter Automatismen und meint: »Als Sozialperson han- deln wir sehr oft »schematisch«, d. h. in habituell gewordenen, eingeschliffenen Verhaltensfiguren, die >»von selbst« ablaufen. Dies aber versteht sich nicht nur von dem im engeren Sinne praktischen, äußeren Handeln, sondern vor allem auch von dessen inneren Bestandstücken: Gedanken und Urteilsvorgängen, Wertgefühlen und Entscheidungsakten: auch sie sind meist weitgehend auto- matisiert155,« Nach H. Mayer!58 jedoch »unterscheiden sich rechtliches und sittliches Han- deln nur nach dem Beweggrund. Für rechtliches Handeln genügt äußerer lega- ler Gehorsam, sittlich handelt der Mensch dagegen nur, wenn er um der Pflicht willen handelt«. Dazu ist zu sagen, daß es eine Pflichterfüllung »um der Pflicht willen« nur geben kann, wenn die Pflicht vorher aus irgendwelchen Gründen zur innerlich bejahten Pflicht wird. Der Quellgrund für die innerliche Beja- hung einer allgemeingültigen zur subjektiv gültigen Pflicht liegt entweder im Unbehagen und in der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft, vielleicht auch in der Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung von seiten der Gesellschaft und schließlich in der Achtung, im Mit- leid oder in der Liebe zum Du (oder in mehreren der genannten Beweggründe). Es ist der gleiche Quellgrund, aus dem auch die Pflicht selbst ihre Herkunft ableitet. Die Pflicht tritt als ein Sollen an uns heran, entweder von einer äußeren Autorität, die wir nicht selten fürchten, achten oder lieben, oder aus dem zur inneren Autorität des Gewissens gewordenen eigenen emotionalen Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe. In beiden Fällen ist das Sollen und damit die Pflicht determiniert (s. II, 1, a). Die bloße Bejahung der Auftragserfüllung aus Unbehagen oder aus Angst vor den Folgen der Auftragsverweigerung führt zu einer rein äußerlichen Be- jahung der Pflicht bzw. nur ihrer Erfüllung. Die innere Bejahung einer Pflicht und ihrer Erfüllung geschieht aus Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob oder Belohnung für pflichtgemäßes Verhalten oder aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe zum Du. Nicht anders ist es bei der Pflichterfüllung aus grundsätzlichen Erwägungen, denn auch dabei sind es die gleichen Gefühle, die uns bewegen, die Pflicht und ihre Erfüllung zum Grund- 155 Gehlen, A.: Die Scele im technischen Zeitalter. (1957 und 1973) S. 104 und 105. 156 Festschrift für Karl Engisch zum 70. Geburtstag. (1969) S. 58. 76 satz zu erheben. Warum, so könnte man beispielsweise fragen, anerkennen und bejahen wir, daß es eine Pflicht ist, am Morgen rechtzeitig aufzustehen und pünktlich bei der Arbeit zu sein? Keinesfalls kann für die psychologische Unter- suchung genügen, zu antworten, daß wir unser rechtzeitiges Aufstehen und unseren pünktlichen Arbeitsbeginn als Pflicht anerkennen und bejahen, »weil es eine Pflicht ist«, weil damit nur ausgesagt wäre, daß wir eine allgemeine Wertordnung akzeptieren, wobei sich aber sofort wieder die Frage erhebt, warum wir das tun. Und wiederum stellt sich heraus, daß es die soeben ge- nannten Gefühle sind, die uns dazu bewegen. Selbstverständlich gibt es auch eine Pflichterfüllung, die uns von unserem eigenen Selbstwertgefühl diktiert wird, aber auch diese ist, wie schon der Name sagt, emotional determiniert. Das Unbehagen oder die Angst, unseren eigenen Selbstwert zu verlieren, wenn wiır es in der Auseinandersetzung zwischen Pflicht und Neigung z. B. nicht fertig bringen, einem einmal gefaßten Grundsatz treu zu bleiben, oder uns der all- gemeinen Wertordnung anzupassen, ist es, die uns in diesem Falle determiniert. Einsichten, Werte und Pflichten, die von uns einmal als richtig erkannt, posi- tiv emotional besetzt und bejaht wurden, werden in das Sammelbecken des »im Ich zentrierten personellen Oberbaus« hereingeholt und wirken dort mit einer unser Denken und Wollen bestimmenden Gültigkeit, auch ohne daß das Erlebnis der emotionalen Besetzung des erkannten Richtigseins der Einsicht, des Wertes oder der Pflicht sich jedesmal wiederholen muß. Aber selbstver- ständlich bleibt der integrative Zusammenhang der aus dem endothymen Grund stammenden emotionalen Besetzungen (der soeben erwähnten no&tischen Gefühle) mit den Bewußtseins- und Vorstellungsinhalten des personellen Ober- baus, der Zusammenhang also zwischen Wertbewußtsein und Wertfühlen, erhalten. Die Vertreter der psychologischen Schichtentheorie und der philo- sophischen Ontologie betonen immer wieder selbst, daß die psychologische Schichtentheorie »nur eine wissenschaftliche Modellvorstellung« ist, und daß es sich dabei »nur um ein Bild« handelt, dessen Grenzen darin liegen, daß die Schichten des seelischen Lebens »lebendig miteinander verflochten sind«157, ja sie fügen hinzu, »daß dieser Vergleich unzulänglich, in gewissem Sinne gerade- zu irreführend ist!58«, Die Philosophen formulieren den gleichen Sachverhalt etwa so, daß es eine »Autonomie der höheren Schicht« gibt, daß aber »diese Autonomie nicht als Abgelöstheit zu verstehen ist1!59«, Wie innig der Zusammenhang bzw. das lebendige Ineinanderverfloch- tensein von Wertbewußtsein und Wertfühlen sein muß, und wie stark die manifeste oder latente emotionale Besetzung des erkannten Richtigseins einer Einsicht, einer Wahrheit oder einer Pflicht ist oder sein kann, können wir aus dem emotionalen Engagement ablesen, mit dem wir im Zweifelsfall die Rich- tigkeit der Einsicht, der Wahrheit oder der Pflicht verteidigen, und nicht zu- letzt auch daran, daß man gleichsinnig von Pflichtbewußtsein und Pflichtgefühl 157 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) S. 102 f. 158 1.c. S. 530. 159 Hartmann, N.: Das Problem des geistigen Seins. (1962) S. 60. 77 sprechen kann. Noch deutlicher verspüren wir »die faktische Verwurzelung der normativen Regungen im endothymen Grund«!%, wenn wir in eine echte Ver- suchung geraten, wenn z. B. ein heftiger Triebwunsch auftaucht, der der Pflicht- erfüllung im Wege steht. In solchen Augenblicken werden wir ambivalent und können nicht selten die Kraft und die Heftigkeit der Gefühle, mit der wir zwischen Pflicht und Neigung hin und her gezerrt werden, erleben. Da aber in vielen Fällen, insbesondere in den zum Grundsatz oder gar zur Gewohnheit gewordenen Entscheidungen dieser Zusammenhang nicht mehr erlebt zu werden braucht, besteht die Gefahr, daß jetzt nur noch der Geist als der steuernde Faktor angesehen wird, der als Einsicht z.B. oder als Pflicht- bewußtsein, wie eine das individuelle »Selbstsein« markierende »dritte Kraft« zwischen den pathischen Antrieben des Lustgewinns auf der einen, und der Angst vor den Folgen der Pflichtvernachlässigung auf der anderen Seite, die Wollensrichtung mit »autonomer Unabhängigkeit« steuert und bestimmt. Gern wird in diesem Zusammenhang von einer »vom >»höheren« Wertbewußtsein ge- leiteten geistigen Überformung der emotionalen Triebsphäre« gesprochen!%! und dabei leicht übersehen, daß auch der Geist zur Überformung eines Antriebs bedarf, sonst wird nicht überformt. Dieser Antrieb ist nichts anderes als der Gehalt an subjektiver Bedeutung, den der jeweilige, vom Geist angesteuerte Wert, sei es eine Einsicht, seı es das Wissen um eine Pflicht, in uns einnimmt. Der Geist kann demnach die rationalen Wertinhalte nur zur Reflexion brin- gen, ihre subjektive Bewertung erfolgt durch die eigenen Gefühle. Da diese ım endothymen Grund wurzeln, und da das Ich sich mit »mein« und »eigen« identifiziert, sagt es »ıch steure«, und fühlt sich frei. Es ıst also irreführend, wenn der geistige Bereich der menschlichen Psyche dem emotional-seelischen Bereich in der Weise gegenübergestellt wird, als ob es eine geistige Entschei- dung ohne emotionale Bewertung überhaupt gäbe. Gerade dies ist aber ein häufig anzutreffender Irrtum, daß man das aus einem »höheren Wertbewußt- sein« hervorquellende Werten, Wollen und planmäßige Handeln als eine rein geistige Funktion ansieht, die mit emotionalen Vorgängen nichts zu tun habe. In Wirklichkeit ist es gerade nicht so, daß die kühle Rationalität des Be- wußtseins, der Pflicht z. B., unabhängig von endothymen Antrieben oder gar freiwillig imstande wäre, unser Wollen zu steuern, nein, auch das Bewußtsein der Unabdingbarkeit und der objektiven Gültigkeit einer Pflicht bleibt in sei- ner Wirksamkeit abhängig vom subjektiven Bedeutungsgehalt der jeweiligen Pflicht, mithin von ihrer emotionalen Besetzung, auch wenn diese nicht mehr manifest, sondern nur noch latent vorhanden ist. »Denn der Sinn für die For- . der derungen des Sollens, für Pflicht und Gerechtigkeit entspringt nicht Einsicht des Verstandes, sondern der Unmittelbarkeit des Ergriffenseins von 160 Lersch, Ph.: 1. c. S. 274. 161 Haddenbrock, S.: Strafrechtliche Handlungsfähigkeit und »Schuldtähigkeit« (Verantwortlichkeit); auch Schuldformen. Handb. d. forens. Psychiatrie (1972) Band II, S. 871. 78 Sinnwerten. Die normativen Gefühle stellen ein Sich-Kümmern, ein Sich- angelegen-sein-lassen dar, und dieses Sich-Kümmern ist ein Vorgang des endo- thymen Grundes und nicht eine Sache rationaler Einsicht1%®2, « Versucht man sich zu verdeutlichen, was die Indeterministen als »Geist« verstanden wissen wollen und worauf sie zielen, wenn sie von der »geistigen Überformung der emotionalen Triebsphäre« sprechen, so findet man dazu am leichtesten Zugang in den Gedanken von Schelling, insbesondere wie sie von Schulz in der diesem Philosophen eigenen, man möchte fast sagen, unnachahm- lichen Einfachheit und Klarheit gedeutet werden. In seinem Essay »Freiheit und Gerechtigkeit in Schellings Philosophie«, den Schulz dem neu aufgelegten Aufsatz Schellings »Über das Wesen der menschlichen Freiheit« vorausschickt, schreibt er:163 »Schelling suchte zwischen dem Willen und der Vernunft zu vermitteln, nicht nur im einzelnen Menschen, sondern auch im Gesamtverlauf der Geschichte.« (l.c. 23) Und weiter unten: »In dem »>Anthropologisches Schema« genannten Bruchstück aus später Zeit erklärt er in bezug auf den ein- zelnen Menschen, der Wille und der Verstand sollen zur Einheit kommen, und zwar in der Weise, daß der Verstand den blinden Willen regelt und formt, so daß der Mensch ein geistiges Wesen wird, das heißt ein Wesen, in dem Wille und Verstand sich nicht mehr widersprechen« (23/24). Die entscheidenden Sätze dieses Schemas nun aufzählend zitiert Schulz wörtlich: »>J. Wille die eigentliche Substanz des Menschen, der Grund von allem, das ur- sprünglich Stoff-Erzeugende, das Einzige ım Menschen, das Ursache von Seyn ıst. II. Verstand das nicht Erschaffende, sondern Regelnde, Begrenzende, dem unend- lichen, schrankenlosen Willen Maß Gebende, dem für sich blinden und unfreien Besinnung und Freiheit Vermittelnde. III. Geist der eigentliche Zweck, was seyn soll, worin sich der Wille durch den Verstand erheben, wozu er sich befreien und verklären soll . . .<«« (S. 24). Der Determinist erkennt in diesem Schema die drei wesentlichen Außerun- gen eines mit den Fähigkeiten des Denkens und Wertens ausgestatteten Lebe- wesens. Der »Wille« ist für ihn der noch ungelenkte, allzeit gegenwärtige Lebens-Drang, den er — da es sich um eine gedankliche Abstraktion eines funktionalen Geschehens handelt — als »das Wollen« bezeichnet. Unter »Ver- stand« versteht er eine dem Menschen die Bewußtseinsinhalte liefernde intel- lektuelle Gegebenheit, aus der dieser neben anderem auch die — zumeist nega- tiv emotional besetzte — Erfahrung gewinnt, daß das bloß dranghafte, trieb- 162 Lersch, 1l. c. S. 274. 163 Schulz, W.: Freiheit und Geschichte in Schellings Philosophie. In: Schelling, F. W. J.: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Frei- heit und die damit zusammenhängenden Gegenstände. (1975) S. 7—26. 79 hafte und egoistische Wollen allseitigen Anstoß erregt; eine Erfahrung, die mehr oder minder Unbehagen oder gar Angst vor weiteren derartigen Erfah- rungen auslöst oder auslösen kann. Sind Unbehagen oder Angst so stark, daß der Mensch sein Verhalten unter Hintanstellung eigener egoistischer Wünsche so steuert, daß er keinen Anstoß mehr erregt oder erregen muß, sprechen wir von vernünftigem Verhalten, von moralischer Intelligenz und von der Ver- nunft des Verstandes. Ihre emotionale Bewegkraft ist die Angst vor den Sank- tionsdrohungen der Gesellschaft. Der Geist endlich, wie er von den Indeterministen im allgemeinen gedeutet wird, ist ım Determinismus nichts anderes als die aus den Gefühlen der Ach- tung, des Mitleids oder der Liebe gewonnene moralische Einsicht. Ein Mensch, der aus diesen Beweggründen handelt, handelt moralisch (bzw. ethisch), seine Vernunft ist eine solche des Herzens, und ihre emotionale Bewegkraft ist die Liebe. Dabei ist es für ein denkendes Wesen geradezu selbstverständlich, daß das Denken, der Geist also, die entsprechenden Bewußtseinsinhalte zur Verfügung stellt, ihre subjektive Bewertung aber geschieht dann erst durch das Wert- fühlen. Beide zusammen werden — das eine als der intellektuelle Beweggrund und das andere als die dazugehörige emotionale Bewegkraft — zum Motiv. Wenn nun Schelling erklärt, daß »der reale und lebendige Begriff der Frei- heit sei, >daß sie ein Vermögen des Guten und des Bösen sei«« (zit. aus Schulz, J.c. S. 16), und das Wesen des Bösen in nichts anderem bestehe als darin, »daß der Mensch die wahre Ordnung als eine Entwicklung zur Vernunft hin — diese Ordnung ist das Gute — verkehren kann« (von mir gesperrt), »in dem er die Natur freisetzt und den Geist solchermaßen degradiert« (l. c. S. 16), so erkennen wir sofort, daß auch Schelling mit den Begriffen »können« und »vermögen« von der menschlichen Wahlmöglichkeit spricht, die Wahlfreiheit aber meint. Diese Verwechslung ist dadurch zu erklären, daß die Indeterministen aus dem Gefühl der Freiheit, das wir immer dann gewinnen, wenn wir vernunftgemäß handeln, die Vorstellung ableiten, daß es die Freiheit sei, die vernünftig handelt. In Wirklichkeit ist es die Angst oder die Liebe; beide aber — sind determiniert. Kant hat den emotionalen Quellgrund der Pflicht und ihrer Erfüllung völlig ignoriert (Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl. Neudruck bei F. Mei- ner [1967]). Für ihn ist es die »empirischunbedingte« Vernunft (S. 580), die sich »mit völliger Spontaneität eine eigene Ordnung nach Ideen« macht (S. 576), und also das Sollen ausspricht. Die Imperative oder Sollensgesetze sind deshalb für Kant nur »objektive Gesetze der Freiheit« (S. 830). Aus diesem Grunde, und da unser Gefühl »keine Vorstellungskraft der Dinge ist, sondern außer der ge- samten Erkenntniskraft liegt« (829 Fußn.), hat Kant die Gefühle der Achtung, des Mitleids und der Liebe als Quellgrund der Pflicht und ihrer Erfüllung über- sehen bzw. in Abrede gestellt. Für ihn gilt z. T. die umgekehrte Reihenfolge, und zwar so, daß die Achtung als ein »durch einen Vernunftbegriff selbst- bewirktes Gefühl« zu betrachten sei, und als solches »als Wirkung des Gesetzes aufs Subjekt und nicht als Ursache desselben angesehen wird!*«, 164 Zit. aus J. Hoffmeister: Wörterbuch d. philos. Begriffe. (1955) S. 12. 80 Neuerdings wurde der Begriff der »emotionalen Besetzung der Werte«, z. B. der Pflicht, den ich erstmalig in der 1. Auflage dieses Buches (1967) S. 24 als für die Werterfassung unerläßlich geprägt habe, auch von Henkel übernom- men!65, Damit wird auch von diesem Autor die subjektive Werterfassung an die emotionale Besetzung gekoppelt, allerdings nur zum Teil. Für ihn sind es »zwei Komponenten, die das Werterleben begründen: rationale Wirklichkeitserkennt- nis und emotionales Werterfassen«. (l.c. [1975] S. 20) Dagegen wäre nichts einzuwenden, wenn Henkel damit nicht auch noch ein »rationales Element des Werterlebens« meinte, das sich für ihn daraus ergibt, »daß die Wertbedeutsam- keit eines Gegenstandes aus einem realen Sachverhalt herausgehoben werden muß«, und zwar im Sinne der — wie er später sagt — »rationalen Erfassung der realen Bedeutsamkeitsfaktoren des Gegenstandes«, die allerdings erst durch die »emotionale Besetzung« das »entscheidende Element des Werterlebens« erhält (von mir gesperrt) (l. c. S. 21). Diese Formulierung ist, so muß man einwenden, ein wenig irreführend, weil sie den Anschein erweckt, als ob es auch eine rationale Werterfassung gäbe, die dann nur noch der emotionalen Besetzung bedarf, um »zum entscheidenden Element des Werterlebens« zu werden. Henkel meint dies offensichtlich aber so, denn er schreibt wörtlich: »Das intellektuelle Begreifen von Werthaftigkeit« (von mir unterstrichen) »muß in Wertfühlen eingebettet sein« (S. 21); und an anderer Stelle spricht er, wie (in Fußn. 152) schon zitiert, von einem »durch die geistige Steuerung ausgelösten emotionalen Antrieb«. Infolgedessen ist es geradezu folgerichtig, wenn für ihn »das Wertsein des Gegenstandes vom Subjekt nicht rein receptiv erfahren (wird), sondern durch eine aktive Stel- lungnahme, die im Wertschätzen des objektiv Gegebenen liegt« (S. 20). Dem ist aber entgegenzuhalten, daß diese Formulierung für die allgemeine Verständi- gung zwar brauchbar ist, in diesem Zusammenhang aber einen schwerwiegenden inneren Widerspruch enthält. Denn genau genommen gibt es kein »intellek- tuelles Begreifen der Werthaftigkeit« einer Sache, weil die intellektuelle Vor- leistung uns nur die zu bewertenden Gegenstände und Vorstellungsinhalte, ihren inneren Zusammenhang, ihre Voraussetzungen und Folgerungen vor Au- gen führen, deren subjektive Bewertung aber dann erst noch durch die emotio- nale Besetzung erfolgen muß. Diese emotionale Besetzung ist nichts anderes als die emotionale Rückkoppelung der intellektuell bereitgestellten Vorstellungs- inhalte, die durch diesen Vorgang der Rückmeldung ihr positives oder negatives emotionales Vorzeichen erhalten und nun erst durch solches »Wert-fühlen« zum subjektiv empfundenen Wert oder Unwert werden. Dieser Vorgang ist aber ein Hinnehmen und kein Tun. Wenn man sich also darauf einläßt, in der emotio- nalen Besetzung »das entscheidende Element des Werterlebens« zu sehen, muß man sich, so meine ich, darüber im klaren sein, daß sowohl »Stellung nehmen« als auch »Wertschätzen« in der Wertergreifung nur aktive Formulierungen für einen passiven Vorgang sind. Und »die rationale Erfassung der realen Bedeut- 165 Henkel, H.: Recht und Wert. In: Festschrift für Friedrich Schaffstein. (1975) S. 18 und 21, und schon früher in Festschrift für Karl Larenz. (1973) S. 12. 81 samkeitsfaktoren« eines Gegenstandes ist vollends unmöglich, weil der subjek- tive Bedeutungsgehalt eines von der Ratio herbeigeschafften Gegenstandes nur durch dessen emotionale Besetzung entstehen kann. Wer also ein rational- aktives Vorgehen bei der Werterfassung zu retten versucht, kann in Wider- sprüche geraten, weil das emotionale Wertfühlen weder rational noch aktiv vor sich geht. Dieser Widerspruch muß infolgedessen geradezu zwangsläufig bei ‚. durch eine Henkel in Erscheinung treten, indem für ıhn »das Wertsein aktive Stellungnahme« erfahren wird (S. 20), gleichzeitig aber der Gegenstand sein Wertsein durch »Wertergriffenheiten« erhält (S. 21). Sogar N. Hartmann (er wurde diesbezüglich schon einmal zitiert: I, 2, a) betont in völliger Über- einstimmung mit dem soeben Gesagten: »Das Wertbewußtsein, in diesem wei- ten Sinne verstanden, kommt nicht etwa erst als Nachzügler hinter der Er- kenntnis her. ... die aufgezählten Arten der Stellungnahme . . . sind selbst emi- nent emotionale Akte, es sind reaktive Akte.« (von mir gesperrt) Und an anderer Stelle: »Wie denn überhaupt das »Vernehmen« der Werte — auch ihrer selbst in ihrer Idealität jenseits aller Realisation — mehr ein Erfaßtsein von ihnen und ein Hinaufgerissensein zu ihnen ist als ein Erfassen.« (S. Fuß- note 15 dieses Kapitels.) Es wurde wiederholt darauf hingewiesen, daß es für unsere alltägliche Um- gangssprache durchaus legitim ist, den passiven Vorgang des »Motiviert- werdens« mit der aktiven Formulierung »wählen« zum Ausdruck zu bringen, ebenso ist es natürlich auch bei der Wertfindung erlaubt, von »aktiver Stel- lungnahme« und »Wertschätzen« zu sprechen, doch ist es meines Erachtens nicht zulässig, im Wählen und Werten einen aktiven oder gar »geistigen« Vor- gang im Sinne einer rational-intellektuellen Entscheidung zu sehen, die dann erst ihre emotionale Besetzung erhält, denn, was immer wir wählen und werten, wählen und werten wir durch die emotionale Besetzung, das gilt sogar für den logischen Ablauf unserer Gedanken! Schon in der 2. Auflage dieses Buches habe ich (1969, S. 30) aufgezeigt, daß wir nicht einmal freiwillig denken können. Inzwischen hat auch Schulz dies bestätigt und darauf hingewiesen, daß schon Fichte an dieser Erkenntnis beinahe verzweifelt wäre. Schulz schreibt: »Man kann eigentlich nur sagen ...: es wird gedacht; man darf nicht sagen: ich denke. Fichte erklärt, nur das Erste: es wird gedacht, ist Faktum, während das Zweite: ich denke, >hinzuerdichtet« ist166,« Dieser Hinweis erscheint mir deshalb so wichtig, weil er geeignet ist, die so oft als Freiwilligkeit gedeutete Hybris unserer »geistigen Selbstbestim- mung« auf jenes Maß zu reduzieren, das dem wirklichen Sachverhalt angemes- sen ist. Wir können, um es noch einmal zu betonen, nicht freiwillig, sondern nur assoziiert und spontan denken. Der assoziierte Gedanke ist ganz gewiß nicht frei gewollt, und der spontane Gedanke kann es wie gesagt auch nicht sein, weil er gar nicht gewollt ist, sonst wäre er nicht spontan. Da die Qualität »logisch« im Denken ein Werturteil darstellt, das sich als emotionale Befriedigung des erkannten »Richtigseins« an eine gedankliche Vor- 166 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 330. 82 leistung anlegt, ist der logische Ablauf einer Gedankenfolge nur so vorstellbar, daß die durch Assoziation oder durch spontanes Aufleuchten entstandenen Ge- danken in ununterbrochener Rückmeldung an eine zentrale Prüfstelle bewußt oder unterbewußt auf eine durch sie ausgelöste emotionale Befriedigung des erkannten Richtigseins zu überprüfen sind, um dann mit einem (für die Fort- führung oder für den Abschluß des Gedankens) positiven oder negativen Vor- zeichen versehen zu werden. Das positive emotionale Vorzeichen signalisiert die emotionale Befriedigung des erkannten Richtigseins (und umgekehrt). Daß für die zum Grundsatz und zur Gewohnheit gewordenen Aussagen und Entschei- dungen (daß etwa 3 x 3 neun ist, oder daß das Nicht-Stehlen besser ist als der Diebstahl) die emotionalen Besetzungen oder auch nur die (durch sie ausgelöste) emotionale Befriedigung des erkannten Richtigseins nicht jedesmal wieder erlebt werden müssen, wurde so oft erwähnt, daß ich auch dieses Mal um Nachsicht bitten muß. Hingegen erscheint es mir wichtig, abschließend festzustellen, daß unsere Handlungen auf zweierlei Weise zustande kommen können. Das eine Mal wer- den sie von Beweggründen gesteuert, deren emotionale Bewegkräfte von uns sehr deutlich als solche erlebt werden. Wir sprechen in diesen Fällen von vorwiegend emotional gefärbten Motiven, also von Motiven mit manifester emotionaler Besetzung. Im Gegensatz dazu treten bei jenen Handlungen, die uns zum Grundsatz oder gar zur Gewohnheit geworden sind, die emotionalen Bewegkräfte fast völlig in den Hintergrund. Dies gilt vor allem für unser vernunftgesteuertes Verhalten. Doch sind auch bei diesem die emotionalen Be- wegkräfte (die emotionalen Besetzungen also) latent, d. h. unterbewußt, vor- handen und lassen sich zumeist ohne Schwierigkeiten ins Bewußtsein heben. Die Indeterministen sprechen in solchen Fällen von einem »höheren Wert- bewußtsein« und meinen damit die rein rationalen Bewußtseinskomponenten eines Vernunftmotivs, wobei sie übersehen, daß schon im Wort »Wertbewußt- sein« neben dem rationalen Beweggrund ein emotionaler Wertungsfaktor als Bewegkraft enthalten sein muß, damit der Grund überhaupt bewegt. Wenn auch die emotionalen Vorgänge bei den mehr rational betonten Motiven stär- ker in den Hintergrund treten und unsere Entscheidungen oft nur als ein mehr unterbewußtes noetisches Wertfühlen begleiten, so fehlen sie doch nie ganz. Hingegen kann es bei bestimmten Handlungen vorkommen, daß rationale Vernunftinhalte, ja selbst nur Spuren von steuernden Bewußtseinsinhalten — wie etwa im äußersten Affekt — überhaupt nicht mehr vorhanden sind. Von den Indeterministen wird statt dessen aber ein Wesensunterschied zwi- schen den emotionalen Strebungen und den diesen entgegenstehenden rationalen Entscheidungen konstruiert und nicht beachtet, daß die rationalen Entschei- dungen von einem mehr oder minder bewußten no&tischen (oder rationalen) Wertfühlen begleitet sein müssen, sonst wird nicht entschieden. So ist es, um nun wieder zur Besprechung der Pflicht zurückzukehren, ganz unvorstellbar, daß der Mensch die Tat unterläßt und die Pflicht nur um des leeren Wortes »Pflicht« willen erfüllt, denn es ist doch gerade das Spezifische an der Pflicht, daß sie nur dann subjektiv anerkannte und gültige Pflicht ist, wenn sie von 83 dem Erlebnis einer inneren Nötigung begleitet wird. Diese kann nicht etwa aus dem Nichts kommen, sondern muß aus dem Gehalt an subjektiver Bedeutung, den der Pflichtwert in uns einnimmt, herrühren. Infolgedessen muß gelten: Unsere Handlungen werden von Motiven gesteuert, deren emotionale Beweg- kräfte manifest sind oder latent sein können. Erstere nennen wir emotional gefärbte oder Affekt-Motive, die letzteren sind die Vernunft- oder Pflicht- Motive. Ziehen unterscheidet diesbezüglich (nach einer Mitteilung von Veit) zwischen aktuellen und latenten Motiven. Doch ist diese Bezeichnung nicht sehr glücklich gewählt, denn latent sind nicht die Motive, sondern deren emotionale Beweg- kräfte. Wenn man dies ım Auge behält, versteht man, was Ziehen (den der Indeterminist Veit mit folgenden Worten wiedergibt) meint: »So lassen sich bei der Motivation des Handelns aktuelle und latente Motive unterscheiden. Ausschließlich von aktuellen Motiven bestimmt sind die Handlungen, welche die Psychologie als Affekt- oder Triebhandlungen bezeichnet, während bei allen >»Wahlhandlungen« ein Konflikt zwischen mehreren Motiven stattfindet, von denen ein Teil latent sein kann. Gibt nun ein latentes Motiv« (besser wäre: eine latente emotionale Besetzung oder Bewegkraft!) »bei der Wahlentschei- dung den Ausschlag, so erscheint uns der Willensakt als frei. Dasselbe glauben wir, wenn etwa das latente Motiv auf ein »>Pflichtgefühl« zurückgeht. Eine pflichtbewußte Handlung ist aber ebenso an eine seelische Ursache gebunden wie die ohne Konflikt zustande gekommenen Akte; nur kommt der Nexus dem Wollenden nicht deutlich zum Bewußtsein. Im psychologischen Sinne gibt es indessen kein »Freisein vom Zwang«. Immer ist ein Motiv vorhanden, das den Menschen zwingt, so und nicht anders zu handeln. Sein Tun ist gebunden. Ein motivloses Handeln gibt es nicht1%7.« Der Vorgang der einmal stattgehabten positiven emotionalen Besetzung, d. h. Bejahung einer Pflicht und ihrer Erfüllung, kann so weit zurückliegen und von solch undurchsichtigen Faktoren bestimmt sein, daß wir selbst nicht sagen kön- nen, seit wann und weshalb wir eine Pflicht als Pflicht bejahen und erfüllen. Sobald aber die Vernunft den Frieden, z. B., in den mitmenschlichen Beziehun- gen als höchsten Wert einer Sozietät erkennt oder anerkennt, sind es zumindest das Unbehagen und die Angst um den Verlust dieses Friedens, die uns die Bejahung der Pflicht und ihre Erfüllung nahelegen. Ein Mensch, der aus solchen Motiven vernünftigerweise seine Pflichten erfüllt, aber auch jener, der ledig- lich aus Unbehagen oder aus Angst um das eigene Ich, oder aus Genugtuung und Freude über Aenerkennung, Lob und Belohnung von seiten der Gesell- schaft die Tat unterläßt, handelt »moralisch intelligent«. Wer aber die Pflicht aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe bejaht und erfüllt, der ist nicht nur »moralisch intelligent«, sondern auch moralisch. Da der Mensch sich in seinem Handeln immer dann frei fühlt, wenn er das, was er tut, gerne tut, haben wir ein Gefühl der Freiheit in der Pflichterfüllung, wenn wir die Pflicht aus Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und 167 Veit, O.: Soziologie der Freiheit. (1957) S. 137. 84 Belohnung von seiten der Gesellschaft erfüllen, oder aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe. Also nicht die Freiheit (zur Pflicht- erfüllung) begründet unser sittliches Streben, sondern umgekehrt, sobald wir aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe sittlich streben, überkommt uns ein immer größeres Gefühl der Freiheit, weiıl wir uns in der Pflichterfüllung um so freier fühlen, je mehr wir das, was wir für die Pflicht- erfüllung tun, aus dem zum Gewissen gewordenen inneren Antrieb von Ach- tung, von Mitleid oder Liebe tun, und das deshalb, weil dann Sollen und Wollen sich decken, weil Sein und Sollen identisch sind. Daß es eine sittliche Welt und eine autonome Sittlichkeit gibt, danken wir demnach weder der Freiheit, noch der Vorstellung der Freiheit, sondern allein den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und der Liebe. Die Gefühle der Achtung, des Mitleids und der Liebe und die daraus gewon- nenen moralischen Einsichten und Erkenntnisse gehören zu jenem Kernbereich menschlichen Wesens, aus dem das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit sich am ungebundensten entfalten. Weil aber die Indeterministen das Gefühl der Freiheit im sittlichen Tun mit Willensfreiheit gleichsetzen, halten sie mit über- zeugter Hartnäckigkeit an der Willensfreiheit als der Quelle menschlicher Sitt- lichkeit fest, obwohl diese nicht aus der Freiheit, sondern aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und der Liebe erwächst. Insofern nun die genannten Gefühle zum Wesen des Menschen gehören und gleichzeitig zur Quelle des Sollens, des sittlichen Gesetzes also, werden, kann Gehlen sagen: »Diese beiden eben analysierten Begriffe des Gesetzes als Wesen (gemeint ist des Menschen) und des Gesetzes als Sollen, welche beide denknotwendig sind, sind jetzt nur so als vereinbar zu denken, daß die Bestimmung meines Willens dasselbe sein muß wie die Aneignung meines Wesens. Das ist unser höchster synthetischer Begriff von Freiheit!®.« Woraus ersichtlich wird, daß es sich dabei nur um ein Gefühl der Freiheit und nicht um Willensfreiheit handeln kann, weil im Kernbereich unseres Wesens, das es zu ergreifen gilt, die Gefühle der Achtung, des Mitleids und der Liebe liegen. Sie sind es, die zur Quelle des Gesetzes werden, das Sollen diktieren und uns in ihrer Erfüllung das Gefühl der Frei- heit schenken. Freilich, nur ein Gefühl der Freiheit, denn wieviel wir Achtung, Mitleid oder Liebe verspüren, ist determiniert. Die Gefühle sind es also, die unser Wollen bestimmen. Da es aber unsere Gefühle sind, die das Wollen bestimmen, und da wir uns mit unseren Gefühlen und mit unserem Wollen identifizieren, haben wir das Gefühl und das Bewußtsein, selbst zu bestimmen, und fühlen uns frei; insofern es aber die Gefühle sind, die unser Wollen bestimmen, estimmen wir — zwar selbst, aber — nicht frei 168 Gehlen, A.: Theorie der Willensfreiheit und frühe philosophische Schriften. (1965) S. 197. 85 a) Das Selbst Über die Nichtidentität von Selbstbestimmung und Freiheit wird in einem der noch folgenden Abschnitte die Rede sein. Hier soll nur festgehalten werden, daß das »Selbst« als »das Proprium . nicht ein Ding (ist); es läßt sich nicht trennen von der Person des Ganzen. Vor allem ist es nicht ein Homunculus. Das Proprium ist ein Begriff, der diejenigen Funktionen umfassen soll, welche die eigentümliche Einheit und Unterschiedenheit der Persönlichkeit ausmachen, und welche gleichzeitig der Wissens-Funktion besonders eng zugehörig und wichtig erscheinen1%,« Thomae gibt für das »Selbst« in Anlehnung an Maurphy folgende Definition: »Das Selbst sei der Inbegriff der dem Individuum >»nahe«stehenden, ihm selbst >zugerechneten«, zur Sphäre des »mein< und des >»ich selbst« gehörigen Gescheh- nisse, Beziehungen, Eigenschaften und Dinge!7%,« Das »Selbst« (als eine ge- dankliche Abstraktion) kann man demnach als die Identifikation des Ich mit all dem bezeichnen, was »mein« und »eigen« im Denken, Fühlen, Wollen, Handeln und Sein ist. Es bedarf also das »Selbst« in der Entscheidung keiner metaphysischen Deutung, es läßt sich psychologisch erklären. Als Identifikation des Ich mit »mein« und »eigen« repräsentiert es eine die Persönlichkeit charak- terisierende Eigenart der Stellung gegenüber den Werten und ist von daher emotional (also psychologisch) determiniert. b) Innere Nötigung und Bewußtsein der Freiheit Daß auch das Bewußtsein der Freiheit nichts aussagt über die Freiheit, darüber wird weiter unten noch eingehend die Rede sein. Die Tatsache, daß es unsere Emotionen sind, die uns im Wollen ein Gefühl und ein Bewußtsein der »Ich- haftigkeit« und des »Eigenen« geben und damit ein starkes Gefühl der Frei- heit, besagt aber nicht, daß das von unseren Gefühlen determinierte Handeln jedesmal mit einem Bewußtsein der Freiheit verbunden sein muß, so zum Bei- spiel nicht bei impulsiven oder vital gesteuerten Handlungsweisen, die nur mitbewußt oder gar unbewußt vollzogen werden. Umgekehrt wird auch der Einwand erhoben, daß das Freiheitsbewußtsein im Wollen ein Urteil sei, das nicht immer von einem Gefäühl begleitet ist, zum Beispiel, wenn wir sagen: Ich kann den Entschluß, jetzt den rechten Zeige- finger zu krümmen, ebenso leicht fassen wie nicht fassen. Darauf wäre zu antworten, daß wir zum Krümmen des Fingers (oder auch zum Nichtkrümmen desselben) ein Motiv brauchen; zumindest bewegt uns das Motiv, zu demon- strieren, daß wir den Finger krümmen oder auch nicht krümmen können, wenn wir nur wollen. Jeder Motivinhalt muß aber emotional bewertet und darf nicht gleichgültig sein, sonst wird er nicht zum Motiv. 169 Allport, G. W.: Ist der Begriff des Selbst notwendig? In: Beiträge zur Psycho- logie der Persönlichkeit, herausgegeb. von Nikolaus Petrilowitsch. (1967) S. 125. 170 Thomae, H.: Das Individuum und seine Welt. (1968) S. 257. 86 Ja es kommt sogar vor, daß wir bei einem stark ambivalenten Wollen ein Gefühl und ein Bewußtsein einer inneren Nötigung verspüren, z. B. wenn wir sagen: »Ich kann nicht anders, ich muß meine Pflicht erfüllen, wenngleich mir ein persönlicher Schaden daraus erwächst.« Der positiven emotionalen Bewer- tung der Pflichterfüllung steht in diesem Falle die negative emotionale Beset- zung des gleichzeitig mit der Pflichterfüllung zu erwartenden Schadens gegen- über. Dadurch wird das Wollen ambivalent. Je ausgeprägter die Ambivalenz ist, d.h. je gleichwertiger die beiden gegensätzlichen Wollensintentionen ein- ander gegenüberstehen und je stärker die Wollenstendenzen an sich sind, desto größer wird (beim schließlichen Überwiegen der emotionalen Besetzung für die Pflichterfüllung) das Gefühl und das Bewußtsein einer inneren Nötigung ver- spürt, eben weil das Wollen in seiner Ambivalenz einen so starken inneren Widerstand zu überwinden hat. Das Bewußtsein einer inneren Nötigung ist aber in solchen Fällen nicht iden- tisch mit einem Unfreiheitsbewußtsein im Sinne eines absoluten Zwanges, und das deshalb, weil uns in all den Fällen, in denen wir uns mit unserem (reflek- tierten oder unreflektierten) Handeln und Wollen identizieren, es bejahen und vor allem nicht für unabänderlich halten, die Vorstellung bleibt, daß wir doch anders könnten, wenn wir nur wollten, wobei uns freilich zumeist nicht be- wußt wird, daß wir nur dann anders wollen, wenn wir ein stärker bewertetes, also subjektiv bedeutsameres Motiv dafür haben. c) Der innere Zwang Anders liegen die Dinge beim Gefühl eines inneren Zwanges, welches wir in nıcht seltenen Fällen bei Triebverbrechern antreffen. Auch der Verbrecher ist ın seinem Wollen ambivalent, zumindest ist es die Angst vor dem Ertappt- werden, welche in ihm ein schlechtes Gewissen hervorruft und ihm infolge- dessen auch die Unterlassung der Tat als nützlich erscheinen läßt; jedoch ist sein triebhaftes Wollen zu stark, und so kommt es zur Tat. Gerade die Erfahrungen der jüngsten Vergangenheit haben gezeigt, daß bei monströsen Verbrechen der Täter sich mit seinen Taten zu identifizieren ver- mag, diese aber (zumindest sobald er ertappt ist) keineswegs mehr bejaht und, was das Entscheidende ist, den Drang zur Tat nicht selten für unabänder- lich hält, gelegentlich so sehr, daß er selbst seine Isolierung zum Schutz vor seinen eigenen Trieben verlangt, da er es, wie er sagt, »doch wieder tun muß«. Ein solcher Täter ist dem Zwangskranken ähnlich, weil er unter seinem Zu- stand auch leidet, und weil er sich mit seinem Tun zwar identifiziert, es aber keineswegs bejaht und trotzdem für unabänderlich hält. Der eigentliche Unter- schied liegt bei diesen Extremfällen nur noch darin, daß der eine zum Ver- brechen determiniert ist und dazu, sich eine unerlaubte Lust zu verschaffen, während der andere eine zwar sinnlose, aber zumeist doch harmlose Handlung zwanghaft vollführt. Der erstere wird (weil wir an einen freien Willen glau- ben) mit vergeltender Übelszufügung bestraft und der andere behandelt. 87 Aus der Tatsache, daß der Zwangskranke den Verlust des Gefühls und des Bewußtseins der Freiheit so deutlich empfindet, glauben manche den Schluß ziehen zu dürfen, daß der Mensch eine wirkliche Freiheit hat. So schreibt Lückert!?1: »Der Zwangskranke ist der Freiheit, die wir als Entscheidungs- freiheit gekennzeichnet haben, verlustig gegangen. Daß er die Nötigung als befremdend und unsinnig erlebt, daß er sich ihrer schämt und doch für sein Verhalten und Handeln verantwortlich weiß, zeigt uns, daß die Freiheit ein nicht zu leugnender, anthropologischer Urtatbestand ist.« Hierauf antwortet der Determinismus: Der Mensch hat ein Gefühl und ein Bewußtsein der Freiheit, wenn er das tun darf, was er innerlich bejaht oder gar gerne tut. Der Zwangskranke wird durch einen für ihn rätselhaften endo- genen oder aus den Tiefen des Unterbewußtseins stammenden Zwang genötigt, das zu tun, was er nicht will. Dadurch verliert er das Gefühl und das Bewußt- sein der Freiheit. Aus dieser Tatsache geht aber keineswegs hervor, daß das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit (wie es der Gesunde noch hat) iden- tisch ist mit Willensfreiheit. d) Die Wahl zwischen zwei belanglosen Möglichkeiten und zwischen gleich- starken Motiven Treffen zwei gegensätzliche, völlig belanglose Wollensmöglichkeiten zusam- men, dann findet entweder gar keine Wahl statt und wir bleiben bei unserem bisherigen Tun, oder wir wenden uns einem anderen zu. Sind wir aber ge- zwungen, zwischen zwei völlig indifferenten Möglichkeiten zu wählen, obwohl wir kein Motiv für die eine oder für die andere Wollensmöglichkeit haben, dann läßt sich ein Motiv im Notfall auch suchen und finden, und sei es nichts anderes als das Abzählen der Knöpfe. Auch bei zwei gleichstarken Motiven gibt es keine freie Wahl. Dazu Jaspers: »Bei zwei gleichstarken Möglichkeiten müsse, wenn überhaupt ein Fortgang des Tuns stattfinden solle, durch die Wahl die eine verstärkt werden und sich darum nicht durch Notwendigkeit realisieren (das sogenannte liberum arbi- trium indifferentiae). ... Solche Argumentationen sind leere Gedanken, die nichts beweisen. Auch hätte, was durch sie bewiesen würde, mit Willensfreiheit nichts zu tun, Freiheit als Zufall und Willkür, nicht eigentliche Freiheit würde dadurch aufgewiesen17?. « 171 Lückert, H. R.: Konflikt-Psychologie. (1965) S. 421. 172 Jaspers, K.: Philosophie, Bd. II Existenzerhellung. (1956) S. 164. Was Jaspers unter »Willensfreiheit«, also »cigentliche Freiheit«, nun wirklich verstcht, dar- über: III, S. 10. 88 I1. Psychologische Analyse der Determiniertheit von Sollen und Gewissen, von Verantwortung, Schuldgefühl und Reue 71. Das Sollen Das Sollen ist die Grundlage von Verantwortung und Gewissen. Da es ohne subjektiv gültige Sollensnormen oder Pflichten keine Verantwortung und kein Gewissen gibt, muß die psychologische Analyse von Verantwortung und Ge- wissen mit dem zweifachen Quellgrund des subjektiv empfundenen Pflicht- und Sollenscharakters sittlicher Normen beginnen: a) Der zweifache Quellgrund des Sollens Das Sollen! ist ein Imperativ, der entweder von einer äußeren Autorität, die wir zumeist achten, fürchten oder lieben, als heteronomes Sollen an uns heran- tritt, oder es ist zweitens ein autonomes Sollen, das als eine aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewonnene moralische Einsicht (= kognitive Entsprechung) in uns selbst entsteht und zum Urgrund unseres sittlichen Gewissens wird. »Der Naturforscher — nicht gewohnt«, schreibt der Psychologe Rohracher, »Gefühle zu beachten und ihnen besondere Bedeutung beizulegen — stellt mit Erstaunen fest, daß die ordnende Kraft des sozialen Lebens in einem Gefühl liegt, in welchem das eigene Wollen und Handeln im Hinblick auf das Wohl der anderen Menschen beurteilt wird?.« Die Philoso- phen indessen leiten das Sollen aus der Vernunft ab, wobei sie zumeist über- sehen, daß die Vernunft ihrerseits ihren Quellgrund in den Gefühlen der Ach- tung, des Mitleids und der Liebe hat®. Freilich gibt es auch Indeterministen, die sogar zugeben, daß es die Liebe ist, die zum Quellgrund unserer sittlichen For- derungen wird. So schreibt z.B. Hardwig: »Fragen wir, was der Urgrund dieses unendlichen Wesens der Sittlichkeit ist, dann sehe ich nur eine einzige Möglichkeit einer Antwort: Der Urgrund des Wesens aller Sittlichkeit ist das Sein in der allumfassenden Liebe. .. Ein Verhalten ist sittlich, wenn es aus der Liebe heraus geschieht‘.« Der Autor fährt fort: »Die Liebe ist unendlich; denn sie beläßt dem Verhaltenssubjekt seine Freiheit, sie läßt ihm die Freude und das Glück der Selbstbestimmung.« — Genau das ist es, so muß man darauf Das Sollen ist hier nicht im juristischen Sinne als »eine gesetzliche Bestimmung, die ein Tun oder Unterlassen zwar für den Regelfall, aber nicht zwingend vor- schreibt«, aufzufassen, sondern ganz allgemein als ein von innen oder von außen an uns herankommender Imperativ, der jederzeit auch als ein Müssen gedacht oder empfunden werden kann. Rohracher, H.: Einführung in die Psychologie. (1963) S. 475. S Siehe II, 1, b. Hardwig, W.: Sittlichkeit, sittliche Normen und Rechtsnormen. In: Grundfragen der gesamten Strafrechtswissenschaft. (1974) S. 28. 89 antworten, was uns in der Pflichterfüllung aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und der Liebe so tief beglückt. Jedoch dürfen wir nicht übersehen, daß es sich dabei »nur« um ein Gefühl der Freiheit und nicht um Willensfreiheit handelt. Denn: nicht »das Selbstergreifen der Freiheit« ist, wie Schulz in An- lehnung an Fichte anniımmt, »die Grundvoraussetzung allen ethischen Tuns«5, vielmehr fühlt sich der Mensch frei, wenn er aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe ethisch handelt. Und wenn Schulz (wiederum in Anlehnung an Fichte) feststellt: »Freiheit ist nur sinnvoll, als und insofern sie sich selbst verbindlich eingrenzt«®, so kann dies nur so verstanden werden, daß es die aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewonnenen moralischen Einsichten sind, die uns befähigen, auf eigene Triebwünsche zu verzichten. Sie werden zur Grundlage unseres ethischen Tuns und schenken uns ein uneingeschränktes Gefühl der Freiheit vor den Mahnungen unseres eigenen (aus eben diesen Gefühlen emporsteigenden) Gewissens. Es steht durchaus nichts im Wege, ein so entstandenes Gefühl der Freiheit als unsere existentielle Freiheit zu bezeichnen; gerne verzichteten wir darüber hinaus noch auf alles, was als philosophische Willensfreiheit ohnehin nicht mehr vorstellbar ist. (Daß die zum Quellgrund unserer moralischen Einsichten werdenden Gefühle der Achtung, des Mitleids oder der Liebe, die uns das Sollen diktieren, Verantwortung und Ge- wissen einleiten oder uns Schuldgefühl und Reue abnötigen, die nicht zuletzt auch zum Urgrund von Vernunft und Gerechtigkeit werden, daß es also für die genannten Gefühle einer kognitiven Entsprechung durch einen reflexionsfähigen Geist bedarf, ist für cin denkendes Wesen so selbstverständlich, daß es weder hier noch in weiterer Folge ausführlicher dargelegt werden muß. Das gleiche gilt ohne Einschränkung für alle aus irgendwelchen Gefühlen hervorgehenden Ein- sichten und Grundsätze.) Erblickt man in den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und der Liebe den selbst von den Triebwünschen nicht zu zerstörenden Wesenskern des Menschen, dann kann man Mergen zustimmen, wenn er sagt: » Jedes Sein ist bereits auch Ordnung und nicht Chaos. Ordnung will nicht geschaffen, sondern im Sein erkannt werden. Die Erforschung des Seins enthält mehr oder weniger ver- borgen auch Aussagen über das Sollen, das stets auch im Sein einen Platz hat7.« An dieser Stelle sei nicht verschwiegen, daß der Determinist wünschte, er wäre ın der Lage, ebenso unbefangen den eigentlichen Grundgedanken so man- cher Indeterministen nachzuvollziehen, den Gedanken nämlich, daß der Ur- grund des Wesens aller Sittlichkeit die Liebe ist, und daß diese nichts anderes sein könne als Gott. So schreibt z. B. Hardwig: »Da diese allumfassende Liebe nicht unabhängig von einem lebenden Subjekt gedacht werden kann, so kann es nur das Sein in der allumfassenden Liebe Gottes sein®.« Nicht anders ist es 5 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 707. 6 Schulz, W.: 1.c. S. 706. 7 Mergen, A.: Verunsicherte Kriminologie. (1975) S. 40. 8 Hardwig, I. c. S. 28. 90 bei Gehlen, für den, wie gerade gezeigt wurde, der »höchste, synthetische Be- griff von Freiheit« darin gelegen ist, »daß die Bestimmung meines Willens das- selbe sein muß wie die Aneignung meines Wesens«. Der Autor fährt an anderer Stelle fort: »Aneignung meines Wesens: dieses Sichselbstbejahen der nicht mehr individuellen Notwendigkeit ist das Gottbewußtsein oder die Reflexion des Sein in sich, die sich bewußt geworden ist.« Es wird zum »Bewußtsein des >»höheren Wesens in mir<, mit dem ich in Deckung stehe und wieder nicht, und das der Gegenstand eines indirekten Selbstbewußtseins wird, wenn die Be- freiung von dem unmittelbaren selbstsüchtigen Verhalten zu sich gelungen ist.« (von mir gesperrt) »Dann gibt es ein »Sein zu sich durch Gott«<.« Dabei beruft sich Gehlen auf Fichte, den er zitiert: »»... Der Mensch kann sich keinen Gott erzeugen; aber sich selbst, als die eigentliche Negation, kann er vernichten, und dann versinket er ın Gott®<.« Jedoch — so muß man in beiden Fällen ein- schränkend hinzufügen — darf nicht übersehen werden, daß in dieser und ins- besondere in all den theologischen Formulierungen über die Einheit von »Frei- heit, Liebe und Gott« sich stets nur ein Gefühl der Freiheit artikuliert und nicht die Willensfreiheit, denn: — man verzeihe die Wiederholung — nicht die Freiheit handelt sittlich, vielmehr fühlen wir uns frei vor den Mahnungen unseres Gewissens, wenn wir sittlich handeln. (In der katholischen Naturrechts- lehre werden neuerdings Vorstellungen geäußert, wonach sich die Akzente von der Dreieinheit »Freiheit, Liebe und Gott« zu der Dreieinheit »Freiheit, Ver- nunft und Gott« verschieben!®.) Fragen wir nun, weshalb und wozu wir eine bestimmte Forderung als ethi- sches Prinzip anerkennen und zur sittlichen Pflicht erheben, so stellen wir ausnahmslos fest, daß in der letzten Argumentation, sie mag noch so sublim, intellektuell und rational begründet sein, stets auch ein emotional-wertfühlen- der Kern enthalten ist. Zumindest haben wir ein Unbehagen bzw. Angst, eine andere Entscheidung zu treffen. Im allgemeinen ist es das Unbehagen bei dem Gedanken, die Grundsätze der Achtung und des Mitleids (und damit selbst- verständlich auch die der Liebe) in den zwischenmenschlichen Beziehungen ver- kümmern zu sehen und die Angst vor den diesbezüglichen Konsequenzen. Die Tatsache, daß es gerade die Gefühle der Achtung, des Mitleids oder der Liebe sind, die zum Quellgrund des Sollens werden, läßt sich, nun konkreter formu- liert, dreifach begründen: Einmal aus der Sehnsucht aller Menschen (zu allen Zeiten und in allen Kulturen), wenigstens nach gewissen Mindestgrundsätzen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe behandelt zu werden!!, Ferner aus der Tatsache, daß die Einhaltung des äußeren Friedens in den mitmenschlichen Be- ziehungen ohne die Anerkennung der genannten Grundsätze nicht denkbar ist 9 Gehlen, A.: Theorie der Willensfreiheit. (1965) S. 228. Stellvertretend für die gleiche, protestantisch-theologische Auffassung sei erwähnt: Brunner, E.: Der Mensch im Widerspruch. In: Das Problem der Freiheit. 4. Aufl. (1962) S. 52—60. 10 So z.B. Böckle, F.: Theonome Autonomie des Menschen. Zur Geschichte der katho- lischen Naturrechtslehre. In: Festschrift für Hans Welzel zum 70. Geburtstag. (1974) S. 49—863. 11 Betreffend Achtung s. IV, 8, d. 91 (ausgenommen bei Anwendung von brutaler Gewalt, etwa durch den Einsatz von Unbehagen oder Angst vor gegenseitigen Repressalien). Und drittens aus der Erfahrung, daß für den Menschen ein uneingeschränktes Gefühl der inneren Freiheit vor den Mahnungen des eigenen Gewissens nur aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe erwächst. Der weithin bekannte Philosoph Schulz ist der Überzeugung, »daß es heute nicht angeht, die Ethik von eindeutigen absoluten Prinzipien her zu fundie- ren«12, und so stellt er Vernunft und Mitleid »trotz ihrer >»Gegensätzlichkeit«« als »gleichberechtigte Instanzen der Ethik« heraus (l. c.). Er bezeichnet das Mit- leid als »eine ethische Instanz von hoher Bedeutung« und schreibt: »Das Mitleid ist aber nicht nur ein bei einem gegebenen Anlaß einsetzender Affekt. Mitleid kann auch über den vorliegenden Fall hinausgehen und sich als vor- greifende Bereitschaft konstituieren, Leiden, wo auch immer und wie auch im- mer es auftritt, zu verhindern oder zu lindern«, das heißt (wie ich es formu- liere), Grundsätze aufzustellen, die allgemein gültig sind, so zum Beispiel: Helfen, wo Not ist. Denn, »die ethische Einstellung geht über die Bindung an das Anschauliche hinaus«. Und ferner: »Beim Mitleid sieht man gerade von der bestimmten Person ab und meint nur noch den Leidenden als Leidenden.« »Angesichts dieses Leidens erwacht der unmittelbare Wille zu helfen. ... Dieser unmittelbare Wille zu helfen ist der Wesenscharakter des Mitleids«, er ist, nun anders formuliert, sein Grundsatz13, Es wird noch zu zeigen sein, daß die zum Grundsatz erhobenen Einsichten und Erkenntnisse nicht jedesmal wieder das emotionale Erlebnis des erkannten Richtigseins benötigen, um zum Leitfaden unseres Handelns zu werden. Es genügt in späteren Fällen allein schon das Bewußtsein der Pflicht, um die Pflicht zu erfüllen. Und was das Gute betrifft, so ist es für Schulz »der Inbegriff von Ordnung« (l.c. S. 632), wobei für den Autor Ordnung darauf beruht, »daß die Menschen sich gegenseitig anerkennnen und nicht zum Mittel erniedrigen« (S. 740). Als Begründung für diese Forderungen gilt ihm »einmal der Wille zum Leben und zweitens das Verlangen nach Minderung des Leidens und Mehrung der Wohlfahrt« (S. 740). Dazu ist zu sagen, daß eine so verstandene Ordnung sehr wohl zum Inbegriff des Guten werden kann, daß aber »Ordnung« ohne nähere Umschreibung nichts aussagt über das Gute, denn geordnet waren die Verhält- nisse im Nationalsozialismus auch, und trotzdem waren sie oft weit entfernt von den Grundsätzen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe. Und so zeigt sich, daß mit der obigen dreifachen Begründung des Sollens die Allgemein- gültigkeit seines Anspruchs bei stets wechselnder Anpassungsmöglichkeit hin- reichend garantiert erscheint, zumal der Quellgrund des Sollens, wie schon erwähnt!t, auch zum Ausgangspunkt der Vernunft wird. Das heißt: nicht die Vernunft ist der Ausgangspunkt des Sollens, sondern die aus den Gefühlen der 12 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 885, Anmerkung 2. 13 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 750 und 751. 14 Siche auch II, 1, b. 92 Achtung, des Mitleids und der Liebe gewonnene moralische Einsicht wird zum eigentlichen Quellgrund von Vernunft und Sollen!5, In starker Anlehnung an den Jesuiten der spanischen Spätscholastik, G. Vaz- quez, vertritt Böckle in der soeben (in Fußn. 15) genannten Schrift ein System »theonomer Rationalität«. Die Sollensforderung wird zu einem Prinzip, »daß der Mensch sich seiner vernunftbegabten Natur entsprechend vollziehen soll« (S. 60), wobei »die Wesensnatur ıhr letztes Fundament in der Natur Gottes hat« (S. 59), die ihrerseits, wie wir soeben gehört haben, die »allumfassende Liebe« ist. Damit sind die Begriffe Freiheit, Liebe und Sollen deckungsgleich geworden mit der Dreieinheit Freiheit, Vernunft und Sollen, wobei freilich noch einmal die Einschränkung gemacht werden muß, daß die »Freiheit« in diesem Zusammenhang nur als ein subjektiv empfundenes Gefühl der Freiheit, nicht aber als Willensfreiheit verstanden werden darf. Aus alledem wird deutlich, daß es die allgemeingültige Wertqualität eines so begründeten Sollens ist, die dessen Verpflichtungskraft für alle Menschen, in allen Kulturen und zu allen Zeiten zu begründen vermag. Es kann zwar kein Zweifel darüber bestehen, daß in jedem Sollen auch rationale Komponenten enthalten sind, aber als ebenso gewiß muß gelten, daß es keine Sollenserkennt- nıs ohne die emotional-wertende Beurteilung ihres Richtigseins gibt. Und diese quillt (für das Sollen) aus dem endothymen Grund unseres no&tischen Wert- fühlens, genauer gesagt, aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und der Liebe. Für den Deterministen kann es infolgedessen eine Wertneutralität nur gegenüber der Person geben, eben weil sie, trotz ihrer nach allen Seiten offenen Motivierbarkeit letzten Endes nur so motiviert wird, wie Anlage und Um- weltfaktoren dazu beitrugen. Hingegen gibt es auch im Determinismus keine Wertneutralität gegenüber der Tat. In seiner Kritik der ethischen Grundeinstellung der Gegenwart (gemeint sind die Positivisten, die kritischen Rationalisten und die Anhänger der kritischen Theorie) schildert Schulz das Verhältnis der Sozialwissenschaften zum Problem der Ethik so: »Die Fragen des Zusammenlebens werden als rein sozialpsycho- logische oder sozialtechnische Probleme angesehen. Als solche lassen sie sich zuverlässig und exakt analysieren im Rahmen einer Prognose, die zum Ziel hat, menschliches Zusammenleben zu verbessern (von mir gesperrt). Die Technologie, deren Ideal der rationale Mensch ist, rückt ins Zentrum und macht ethisches Selbstverständnis überflüssig!%.« Darauf müßte man antworten: Wenn die So- ziologie etwas verbessern will, muß sie Wertmaßstäbe haben, die uns sagen, wann etwas gut oder gar »besser« ist. Die Begriffe »gut« und »böse« behalten nach wie vor ihre selbstverständliche Gültigkeit, zumal sich aus der emotionalen Grundbefindlichkeit des Menschen ohne Schwierigkeit die rationale Einsicht ableiten läßt, daß ein Verhalten gut ist, wenn es die Grundsätze der Achtung, 15 Vergleiche: Böckle, F.: Theonome Autonomie des Menschen. Zur Geschichte der katholischen Naturrechtslehre. In: Festschrift für Hans Welzel zum 70. Geburtstag. (1974 S. 49—63. 16 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 638. 93 des Mitleids oder der Liebe beachtet, wohingegen wir es als böse bezeichnen, wenn es die genannten Grundsätze mißachtet oder ihnen diametral zuwider- läuft!?, Daß sich auch im politischen Sektor eine immer stärkere Abkehr gegen- über den Utopien einer extremen Linken abzeichnet, haben die Reaktionen auf die Terroranschläge der jüngsten Vergangenheit deutlich gemacht. Selbst die »modernen Kriminalsoziologen« können, solange sie sich so nennen und von Kriminologie sprechen, nicht bestreiten, daß es Verbrechen gibt. Gäbe es, wie sie meinen, keine werthaltige Bestimmung des Verbrechens, dann stünde nichts im Wege, das Verhalten eines Sokrates mit dem eines Raubmörders zu vergleichen, zumal beide als »Verbrecher« hingerichtet wurden. Aber offenbar ist es doch so, daß der Begriff Verbrechen dadurch charakterisiert ıst, daß an ihn die Maßstäbe überindividueller, allgemeingültiger Normen angelegt wer- den. Diese können, wenn man vom Menschen ausgeht, für den sie ja geschaffen sind, nichts anderes sein als die Grundsätze der Achtung und des Mitleids (die selbstverständlich auch Grundsätze der Liebe sind). Und so muß man wieder einmal Schulz zustimmen, wenn er nachdrücklich betont, es gelte sich klarzu- machen, daß »die juristische Dimension nicht gegen die ethische Fragestellung abgedichtet werden darf«, wenn man sich nicht »der Willkür unbegründeter Entscheidungen« ausliefern lassen will!®s, Keineswegs können wir allerdings Schulz recht geben, wenn er meint: »Das aggressive Verhalten vollzieht sich beim Menschen, auch wenn es ihn »>überkommt«<, auf der Grundlage der Frei- heit«1?, weil hier — wie so oft — der Begriff der Freiheit gleichgesetzt wird dem der Wahlmöglichkeit, die Wahlmöglichkeit aber nichts anderes sein kann als die Möglichkeit, so oder auch ganz anders motiviert zu werden. Insofern also die Wahlmöglichkeit nicht gleichbedeutend ist mit der Wahlfreiheit, sagt auch das Böse nichts aus über die Willensfreiheit. Ein allzeit gültiges »Strafrecht« — das ist nun abschließend meine feste Überzeugung — wird sich letzten Endes stets an den Grundsätzen der Achtung und des Mitleids orientieren müssen. Daß mit diesen Begriffen nur grundsätz- liche und sehr allgemeine Maßstäbe vorgegeben sind, die im konkreten Fall an die jeweiligen sachlogischen Zusammenhänge angelegt und mit ihrer Zweck- mäßigkeit und Praktibilität, gegebenenfalls auch mit Erwägungen der Rechts- sicherheit und anderem kombiniert werden müssen, versteht sich dabei von selbst. Jedoch sind sie es allein, die uns — gerade wegen ihres so allgemein ge- faßten Charakters — befähigen, auf ständig neu auftauchende Situationen stets neue Antworten zu finden und dennoch den allzeit verpflichtenden Grund- sätzen des Menschseins treu zu bleiben. 17 Einen beachtenswerten Mut, soziologischer Nivellierung ethischer Begriffe kom- promißlos entgegenzutreten, zeigen neben anderen im philosophischen Bereich , wie soeben erwähnt, W. Schulz (in: Philosophie in der veränderten Welt [1972] S. 718 ff) und in der Kriminologie A. Mergen (in: Verunsicherte Kriminologie [1975] S. 1—47). 18 Schulz, W.: 1. c. S. 764. 19 Schulz, W.: 1.c. S. 723. 94 b) Vernunft und Sollen Als Vernunft bezeichne ich (im Bereich der zwischenmenschlichen Beziehungen) das Prinzip im Verhalten des Menschen, das — man verzeihe die Wiederholung — dem eigenen Nutzen dient, ohne den Grundsatz der Rücksicht zu verletzen und welches bereit ist, ım Zweifelsfall diesem den Vorzug zu geben, weil nur auf solche Weise der Friede in den mitmenschlichen Beziehungen herzustellen und zu erhalten ist. Der Friede in den mitmenschlichen Beziehungen ist der Ver- nunft das höchste Gut. Infolgedessen bezieht die Vernunft ihren wesentlichen Gehalt aus dem Begriff der Rücksicht. Diese ist ihrerseits ein Oberbegriff, denn: da der Mensch Rücksicht nimmt, entweder aus Unbehagen oder aus Angst vor den direkten oder indirekten Sanktionsdrohungen der Gesellschaft, oder aus Achtung, aus Mitleid oder aus Liebe zum Du, können die Grundsätze der Rück- sicht nichts anderes sein als die aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und der Liebe abgeleiteten Grundsätze dieser Emotionen. Daß ein aus der Ver- nunfteinsicht abgeleitetes Sollen emotional bewertet sein muß und nicht gleich- gültig sein darf, geht auch daraus hervor, daß ein emotional nicht besetztes, gleichgültiges Sollen ohne normative Beziehung bleibt und sich nicht gegen das ihm entgegenstehende triebhafte Wollen durchzusetzen vermag, ja nicht einmal dagegen auftritt. Für Kant (B 863) ist Vernunft »das ganze obere Erkenntnisvermögen«, also »das Rationale«, das dem Empirischen entgegensteht?®. »Oben« kann aber in diesem Zusammenhang keine quantitativ meßbare Größe, sondern nur eine qualitative Eigenheit sein, die siıch als solche emotional wertend erfassen läßt. Daraus ergibt sich, daß in der Vernunft emotionale Komponenten enthalten sein müssen. Es sind die gleichen wie jene, die zu den Quellen des Sollens wer- den und die die Rücksichtnahme begründen: Das Unbehagen und die Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft und (noch ursprünglicher und vor allem »höher«) die Achtung, das Mitleid und die Liebe zum Du. Dazu meint Hartmann: Kant habe »das »Sittengesetz« als »Faktum der Ver- nunft« bezeichnet. ... Dieses Kantische Faktum der Vernunft ist der Sache nach eben das, was wir das Faktum des primären Wertbewußtseins, d. i. des Wert- gefühls, genannt haben?!.« Und selbst Reiner muß »der Vernunft zugehörige Gefühle besonderer Art« zugeben. Er schreibt: »Da aber nun diese (gemeint sind die objektiv bedeutsamen Werte) wie alle Werte im Gefühl zur Gegeben- heit kommen, so erstreckt sich damit die Vernunft auf die Gefühle selbst??.« Die Gefühle der Achtung, des Mitleids oder der Liebe sind der Quellgrund unserer moralischen Einsichten, die sich ihrerseits zum Anruf eines Gebotes ver- dichten, das durch Bewußtwerden zum Sollen und als solches zum innersten Kernpunkt unseres Gewissens wird?, wohingegen die Gefühle des Unbehagens und der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft die von einer 20 Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft. 2. Aufl. Neudruck bei F. Meiner (1967). 21 Hartmann, N.: Ethik. (1962) S. 60. 22 Reiner, H.: Die Philosophische Erhik. (1964) S. 140. 23 s. Pflicht und sittliche Pflicht I, 7, b. 95 äußeren Autorität an uns herantretenden Gesetze gegen Übertretung absichern. Und so sind es rationale und emotionale Faktoren, die zum Leitprinzip unseres Handelns werden, welches wir, sofern es aus den genannten Quellen entspringt, vernünftig nennen. Vernunft und Sollen werden aus den gleichen Quellen ge- nährt, ihre letzten Wurzeln liegen in den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und der Liebe. (Ob die Gefühle der Achtung, des Mitleids und der Liebe im Menschen a priori angelegt sind, und in welchem Maße sie dann noch durch Umweltfaktoren geweckt und gefördert werden, diese Frage ist für das Pro- blem der Willensfreiheit unerheblich und kann in diesem Zusammenhang offen- bleiben.) c) Pflicht- bzw. Sollenserfüllung ohne emotionales Engagement Sobald die Gefühle der Achtung, des Mitleids oder der Liebe bzw. die des Unbehagens und der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft stark genug sind, daß die aus diesem Quellgrund stammenden Gebote als Pflichten erkannt und bejaht und zum Gewissensgrundsatz erhoben wurden, benötigen wir zu ihrer später zu wiederholenden Erfüllung nicht jedesmal wieder die emotionalen Erlebnisse des Unbehagens oder der Angst, der Achtung, des Mit- leids oder der Liebe, es genügt dann das Bewußtsein der Pflicht, um die Pflicht zu erfüllen (vorausgesetzt, daß die entgegenstehenden Triebwünsche nicht stär- ker sind als die Hinwendung zur Pflicht). Aber selbstverständlich muß auch im bloßen Bewußtsein der Pflicht eine früher stattgehabte emotionale Wertung in der Entscheidung als mehr oder minder bewußte Billigung (als latente emotio- nale Besetzung) mitschwingen, sonst wird nicht entschieden. Die Tatsache, daß bei allen zum Grundsatz oder zur Gewohnheit gewordenen Pflichten ein emo- tionales Engagement nicht mehr erforderlich ist, macht es begreiflich, warum der emotionale Quellgrund der Vernunft und damit der Pflicht so leicht über- sehen wird. (Vergl. I, 7, b.) 2. Das Gewissen a) Das Gewissen als das emotional besetzte Wissen von einem Sollen und die beiden Komponenten des Sollens Ein kurzes Beispiel möge verdeutlichen, worum es bei diesem Problem gehtr. Von dem Augenblick an, da Vater und Mutter ihrem Kinde beibringen, »du sollst nicht stehlen«, weiß das Kind von diesem Sollen. Wenn es nun später dann doch einmal nascht und als Antwort darauf einen irgendwie gearteten Liebesentzug von seiten der Eltern erfährt (worunter es leidet), ist ihm der Inhalt des Gebotes »du sollst nicht stehlen« nicht mehr gleichgültig. Infolge- dessen wird dem Kind immer dann, wenn es naschen will, das Bewußtsein von diesem Sollen mahnend ins Gedächtnis treten, mit anderen Worten, das nun nicht mehr gleichgültige Wissen von einem Sollen ist ihm jetzt zum Ge-wissen 96 geworden. Also muß gelten: Das Wissen von einem Sollen, das uns aus irgend- welchen Gründen nicht gleichgültig ist, nennen wir Gewissen. Nicht-gleichgültig- sein heißt emotional bewertet sein. Damit stellt sich die Frage, wie kommt die emotionale Besetzung zum Wissen vom Sollen und welche Gefühle sind es, die das intellektuelle Erfassen des Sollens zum eigenen Gewissen werden lassen, oder anders formuliert, wie wird die Kenntnis eines allgemein gültigen Sollens zur subjektiv gültigen Pflicht? Zunächst darf daran erinnert werden, daß das heteronome Sollen (z. B. das Gebot der Eltern) von einem autonomen Sollen unterschieden werden muß. Letzteres, so wurde festgestellt, entsteht in uns selbst, und zwar dadurch, daß die aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewonnenen moralischen Einsichten sich zum Anruf eines Gebotes verdichten, welches durch Bewußtwerden zum Sollen und als solches zum innersten Kernpunkt unseres Gewissens wird. Und so können wir auch bei der Gewissensbildung von einer autonomen und von einer heteronomen Entstehung des Gewissens sprechen. Während der letzte Quellgrund des autonomen Gewissens in unseren eigenen, aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewonnenen mora- lischen Einsichten zu suchen ist, bildet sich das heteronome Gewissen aus einer großen Anzahl von Geboten und Verboten, die von außen an uns herangetra- gen werden. Damit ist aber noch immer die Frage offen, wie die Kenntnis eines allgemein gültigen Sollens zur subjektiv gültigen Pflicht wird. Um diese Frage beantworten zu können, muß vorausgeschickt werden, daß uns im Sollen zwei Komponenten entgegentreten: a) Der Auftrag als solcher, der eine Auftragserfüllung und somit eine Gehorsamsleistung fordert, und b) der Auftragsinhalt. b) Die zwölf darauf abgeleiteten Konsequenzen Aus diesen beiden Voraussetzungen ergeben sich folgende Konsequenzen: 1. Die Auftragserfüllung eines Sollens ist als Gehorsamsleistung — auch bei unangenehmem Auftragsinhalt — mit Vorteilen oder anderen Gefühlsbefriedi- gungen verbunden und deshalb positiv emotional besetzt, also subjektiv positiv bewertet. Die positive emotionale Bewertung der Auftragserfüllung ist analog der negativen emotionalen Besetzung der Auftragsverweigerung. Negativ emo- tional bewertet ist die Auftragsverweigerung wegen des Unbehagens und der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft oder wegen eines Ver- säumnisses an Achtung, an Mitleid oder an Liebe. 2. Durch die positive emotionale Besetzung der Auftragserfüllung als Gehor- samsleistung wird das objektive Sollen bzw. seine Erfüllung zum subjektiv an- erkannten Sollen. Daß ein subjektiv anerkanntes Sollen nicht in jedem Fall in die Tat umgesetzt werden muß, wird weiter unten dargelegt werden. 3. Die positive emotionale Bewertung, also Anerkennung und Bejahung eines objektiven Sollens zum subjektiv verpflichtenden Sollen, geschieht aus Rück- 97 sicht auf das Ich, aus Rücksicht auf das Du oder aus Rücksicht auf beide. Die Rücksichtnahme wurde als Oberbegriff bezeichnet, weil wir Rücksicht nehmen, entweder aus Unbehagen oder aus Angst vor den Sanktionsdrohungen der Ge- sellschaft oder aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe zum Du. Daß wir auch aus Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung von seiten der Gesellschaft Rücksicht nehmen und Pflichten erfüllen, ist sozusagen nur die Kehrseite des Unbehagens und der Angst vor dem Verlust an Anerkennung, Lob und Belohnung und kann deshalb hier und im folgenden als unter die Gefühle des Unbehagens und der Angst vor den Sanktionsdrohun- gen der Gesellschaft miteinbezogen gedacht werden. Auch eine Rücksichtnahme aus Einsicht in die Notwendigkeit von Gesetzen und deren Erfüllung ist nicht etwa nur das Ergebnis intellektuell erfaßter sach- logischer Zusammenhänge, sondern gleichfalls emotional determiniert. Einsicht setzt nämlich Stellungnahme voraus, Stellung nehmen heißt aber »werten«, und Werten ist von der emotionalen Besetzung nicht zu trennen. Dies gilt schon für rein sachliche Aussagen. Daß 2 x2 vier ist, ist nicht nur richtig im Sinne einer rationalen Feststellung, es liegt in dieser Feststellung auch die wertende Stel- Jungnahme des erkannten Richtigseins (dieser Aussage), d. h. der Wahrheit, was man besonders dann erkennt, wenn sich ein Widerspruch erhebt gegen die erkannte Wahrheit. Noch einleuchtender ist die Gewißheit der emotionalen Besetzung bei der Einsicht in die Notwendigkeit einer Sache. Die Indeterministen hingegen glau- ben, mit »Einsicht« in die Notwendigkeit eine rein rationale Begründung des Wollens zum Ausdruck bringen zu können. Analysiert man aber die Frage, weshalb die Notwendigkeit von Gesetzen und deren Befolgung einsichtig ist, bis zur letztmöglichen Antwort, dann stellt sich heraus, daß es dieselben Emo- tionen sind, die den Auftrag und die Auftragserfüllung begründet erscheinen lassen: das Unbehagen und die Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesell- schaft und/oder die Achtung, das Mitleid oder die Liebe zum Du. (Vergl. IV, 7.) Es ist also nicht richtig, wenn gesagt wird?4: »Die Einsicht ... bestimmt sich sehend nach dem vor Augen stehenden Gegenstand selbst« (sofern damit die Willensfreiheit gemeint ist), denn erst die Emotionen machen den Inhalt der Einsicht zur Einsicht. Auf einen Gauner z. B., der das Stehlen gewöhnt ist, wird die Aufforderung, »Du sollst nicht stehlen« nur einen geringen oder gar keinen Eindruck machen, sobald er gefahrlos stehlen kann, und er wird die Notwen- digkeit, das Stehlen zu unterlassen, nicht einsehen. Erst das Unbehagen und die Angst vor dem Ertapptwerden werden ihn zu der Einsicht nötigen, daß es besser ist, nicht zu stehlen. Genauso könnten es aber auch die Gefühle der Ach- tung, des Mitleids oder der Liebe sein, die einen Menschen zu der Einsicht füh- ren, daß man seinem Nachbarn nicht einfach stehlen darf, was man braucht. Ein vollkommen belangloser und gleichgültiger Bewußtseinsinhalt (wie etwa: 24 Welzel, H.: Das Deutsche Strafrecht. (1969) S. 147. 98 »Du sollst nicht stehlen«) kann nie zum Gegenstand unserer Einsicht werden, einsichtig ist in diesem Fall nur seine Belanglosigkeit. (Betr. »Erkenntnis« s. I, 3, f und III, 13, c.) 4. Von dem Augenblick an, in welchem die Auftragserfüllung als Gehorsams- leistung — unabhängig vom Auftragsinhalt — wegen der damit verbundenen Vorteile oder sonstigen Gefühlsbefriedigungen emotional positiv besetzt und bejaht ist, existiert für uns eine anerkannte Autorität, Person, Institution oder ein Gewissen, welche von uns Antwort fordert, die uns verantwortlich macht. Von diesem Augenblick an fühlen wir uns verantwortlich und haben ein Ge- wissen. Da das Gewissen dem triebhaften Wollen entgegentritt, wird dieses ambivalent. (Durch die positive emotionale Bewertung der Auftragserfüllung als bloße Gehorsamsleistung kann mit der Zeit auch ein an sich unangenehmer Auftragsinhalt seinen negatıv emotional besetzten Charakter verlieren und zu- nehmend innerlich bejaht werden. Dies wird viel rascher der Fall sein, wenn die positive emotionale Besetzung der Gehorsamsleistung nicht aus Unbehagen oder aus Angst, sondern aus Achtung, Mitleid oder Liebe entsteht. Damit wächst die »Einsicht« in die Notwendigkeit des Auftrags und seiner Erfüllung.) Es könnten terminologische Bedenken angemeldet werden im Hinblick auf den Inhalt von Verantwortung und Gewissen, soweit damit nicht mur »Bin- dungen des Mitgefühls, der Liebe, der Verehrung und der Achtung und solcher normativer Art in der Anerkennung allgemein sittlicher Forderungen von Recht und Unrecht, von Gut und Böse« erlebt werden?S, sondern auch verpflichtende Bindungen aus Unbehagen oder Angst vor der auftraggebenden Autorität. Da wir aber die Motive des anderen (und oft genug auch die eigenen) nicht zu durchschauen vermögen, müssen wir ein entsprechendes Verhalten verantwor- tungsbewußt und gewissenhaft nennen, auch wenn wir nicht wissen, inwieweit die »Anerkennung allgemein sittlicher Forderungen« auf Unbehagen oder Angst beruht oder aus Achtung, Mitleid oder Liebe hervorgeht. In dem einen Fall handelt es sich um die Anerkennung der Auftragsforderung, in dem anderen zumeist auch des Auftragsinhaltes. Demnach hat auch der Verbrecher ein Ge- wissen, nur ist sein Gewissen im Verhältnis zum triebhaften Wollen zu schwach, so daß es zur Tat kommt. Zumindest das Unbehagen und die Angst vor den Folgen der Mißachtung einer strafrechtlichen Vorschrift zwingen den Täter zur Anerkennung dieser Vorschrift, machen ihn ambivalent und tragen ihm das schlechte Gewissen ein bei dem Gedanken an deren Außerachtlassung. Das ist der Grund, weshalb er die Tat zu verheimlichen sucht. Das Gewissen ist somit, ganz allgemein formuliert, das emotional bewertete Wissen von einem Sollen und von daher determiniert. Als gutes Gewissen bezeichnen wir das angenehme Gefühl im Bewußtsein der Erfüllung einer Pflicht, und unter »schlechtem Gewissen« verstehen wir das Unbehagen oder die Angst vor, während oder nach ihrer Mißachtung. Ein schlechtes Gewissen haben wir wegen der Sanktionsdrohungen der Gesellschaft 25 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) S. 283. 99 (wozu auch der Verlust an Anerkennung, Lob und Belohnung von seiten der Gesellschaft gehört), und/oder weil wir einer aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewonnenen und zum eigenen Grundsatz geworde- nen moralischen Einsicht zuwidergehandelt haben. Ein schlechtes Gewissen kann es selbstverständlich nur dann geben, wenn wir überzeugt sind, daß wir auch anders hätten handeln können, als wir gehandelt haben. Da aber das So-oder- anders-handeln-Können des geistesgesunden Menschen nichts anderes bedeutet als So-oder-anders-motiviert-werden-Können und infolgedessen nichts aussagt über die Willensfreiheit, ist auch das schlechte Gewissen kein Hinweis auf die Willensfreiheit. (Betreff Anders-handeln-Können s. I, 6, k.) 5. Das Gewissen wird nun selbst zur Gehorsam fordernden Autorität. Das Ge- wissen, als das emotional besetzte Wissen von einem Sollen, ist sozusagen die Zentralstelle, in der ein emotionaler Vorgang (der an das Sollen geknüpft ist) durch rationale Aneignung dem Bewußtsein zuteil wird. Bewußtsein und Emotionen kreisen um das Sollen als Mittelpunkt. Einmal kann das Sollen, wie schon erwähnt, von außen an uns herantreten als Auftrag einer Person oder Institution (die wir fürchten oder lieben), das anderemal kann das Sollen in uns entstehen in Gestalt einer aus den Gefühlen der Ach- tung, des Mitleids oder der Liebe gewonnenen moralischen Einsicht. In diesem Fall hat das Gewissen (und damit das Ich als Träger des Gewissens) eine Doppelfunktion: Es nimmt den Auftrag (der aus dem eigenen emotionalen Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe in uns entsteht) auf und gibt ihn — nun bewußt geworden — als emotional besetzes Wissen von einem Sollen, als Gewissen an das Ich wieder zurück. Das Gewissen ist damit zur inneren Auto- rität geworden, die, wie jede auftraggebende Autorität, von uns Antwort for- dert und uns verantwortlich macht, verantwortlich vor dem eigenen Gewissen. Das aus einem äußeren oder inneren Auftrag entstandene Gewissen fordert von uns eine Pflichterfüllung, zumeist eine Rücksichtnahme gegenüber dem Du. Es kann aber auch — zum eigenen Leitbild geworden — gelegentlich sogar unabhängig von der Rücksichtnahme gegenüber dem Du — für sich selbst Achtung verlangen, was wir die Selbstachtung nennen. 6. Ob das so entstandene Gewissen stark genug ist, die ihm entgegenstehenden Triebe und eigensüchtigen Interessen zu überwinden, hängt von der Stärke der gegensätzlichen emotionalen Wertungen ab. Der Gewissenskonflikt entsteht dann, wenn zwischen zwei konträren Soll- aufträgen zu entscheiden ist. Die Aufträge können von zwei äußeren Autori- täten (z. B. Kirche und Staat) oder von zwei inneren Instanzen (z.B. dem inneren Auftrag, das Vaterland zu verteidigen, und der Gewissensmahnung, keinen Menschen zu töten) kommen, und schließlich drittens von einer äußeren und inneren Autorität (z. B. bei Antigone in der Tragödie des Sophokles oder näherliegend: einerseits aus der Angst vor den Sanktionsdrohungen eines KZ- Kommandanten und andererseits von dem zum Gewissen gewordenen eigenen emotionalen Anruf von Mitleid mit dem Häftling bei dem einen oder bei dem 100 anderen der KZ-Aufseher). Zum Gewissenskonflikt kann aber auch die innere Auseinandersetzung zwischen Trieb und Sollen werden, wobei das Sollen nur dann die Oberhand gewinnt, wenn es positiv emotional bewertet ist, und wenn die positive emotionale Bewertung des Sollens stärker wird als jene für Trieb und Interesse. Die positive emotionale Besetzung, also subjektive Bewertung des Sollens, kann die Auftragserfüllung als bloße Gehorsamsleistung, den Auftragsinhalt oder beide betreffen. Determinierende Maßnahmen als bloße Vergeltungs- strafen wirken in erster Linie dadurch, daß sie die Auftragserfüllung als Ge- horsamsleistung erstrebenswert erscheinen lassen; dies kann so weit führen, daß die Tat zwar unterbleibt, der Auftragsinhalt aber völlig gleichgültig oder sogar negativ emotional bewertet und innerlich abgelehnt sein kann. Ähnliches gilt für die Mißbilligung, welche im Determinismus an die Stelle des indetermini- stisch verstandenen Vorwurfs zu treten hat. Durch Mißbilligung und durch determinierende Maßnahmen können wir zwar keine Anerkennung des Auf- tragsinhaltes erzwingen, jederzeit aber Unbehagen oder Angst vor den Folgen der Auftragsverweigerung. (Die Tatsache, daß wir determinieren, ist selbst- verständlich selbst determiniert.) 7. Entscheidend ist, daß durch die positive emotionale Bewertung der Auf- tragserfüllung als Gehorsamsleistung (durch das subjektiv anerkannte Sollen also) eine Wollensintention in Richtung der Auftragserfüllung ausgelöst wird — auch wenn der Auftragsinhalt noch so unangenehm ist. 8. Mit der Umwandlung des objektiven Sollens in ein subjektiv anerkanntes Sollen kann es dazu kommen, daß zwei gegensätzliche Wollensintentionen miteinander in Konkurrenz treten; auf der einen Seite der auf Auftragserfül- lung und Gehorsam zielende Wunsch und auf der anderen Seite das zur Ab- lehnung des unerwünschten Auftragsinhaltes neigende Streben. Das Wollen ist dadurch ambivalent. 9. Die stärker emotional besetzte Wollensintention wird zum endgültigen Wol- len und dadurch zur Tat?8. 10. Die Größe der subjektiv empfundenen Verantwortung und die Stärke des Gewissens sind direkt proportional zur Stärke der emotionalen Besetzung des Auftrags und seiner Erfüllung, und diese ist direkt proportional zur subjek- tiven Wertigkeit des Sollauftrages oder zur subjektiv empfundenen Stärke der auftraggebenden Autorität. Da die Auftragserfüllung auf Unbehagen oder Angst, auf Achtung, Mitleid oder Liebe beruht, kann man abgekürzt sagen: Selbstliebe und Nächstenliebe sind die tragenden Säulen von Verantwortung und Gewissen. Mit der Erzeugung von Unbehagen oder Angst vor den Sank- 26 Bezüglich der sogenannten »dritten Kraft« s. I, 6, e. Über die subjektive Bedeut- samkeit eines Wertes und über die Stärke seiner emotionalen Besetzung s. I, 6, i. 101 tionen wird bei allen jenen, die nicht genügend Nächstenliebe aufbringen, die Selbstliebe in den Dienst der Verhaltensnormen gestellt (oder zu stellen ver- sucht). Das Gewissen ist, wie soeben festgestellt, das emotional besetzte Wissen von einem Sollen, es ist mit anderen Worten das Wissen von einem Sollen, an des- sen Erfüllung uns etwas gelegen ist erstens, aus Unbehagen oder aus Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft, oder zweitens aus Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung von seiten der Gesellschaft, oder drittens aus Achtung, aus Mitleid oder aus Liebe zum Du. Als den inner- sten Kernpunkt des Gewissens erkennen wir das Bewußtwerden eines Sollens, welches aus den eigenen Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe in uns selbst entsteht und als moralisches Gewissen uns innerlich bewegt. (Die Gewissensmahnung, die uns zur Selbstfindung aufruft, beruht auf dem Un- behagen bzw. auf der Angst, die eigene Selbstwerdung zu versäumen.) Sogar Freud, dem man nachsagt, daß er das Gewissen als eine bloße Repräsentation des Über-Ichs, und dieses als einen von außen herangetragenen und durch Identifikation zum eigenen gemachten Normenkodex ansieht, erfaßt »in voller Klarheit den Anteil der Liebe an der Entstehung des Gewissens?7«, Den Schlüssel für die psychologische Erklärung des Gewissens gibt uns die Ambivalenz des Wollens, denn hätte der Mensch nicht die Möglichkeit, gegen- sätzliche Wünsche und Strebungen, wie z. B. den Lustgewinn und die Pflicht- erfüllung, oder die Liebe und den Haß gleichzeitig in siıch zu verspüren, dann gäbe es weder eine Verantwortung noch auch ein Gewissen. Auch für Freud »entsteht wahrscheinlich auch das Gewissen auf dem Boden einer Gefühls- ambivalenz«28, die für ihn Ausdruck »des ewigen Kampfes zwischen dem Eros und dem Destruktions- oder Todestrieb« ist??. 11. Damit wird die emotionale Bewertung zum bestimmenden Faktor für die Umwandlung des objektiven Sollens in ein subjektiv anerkanntes Sollen, und da dieses die Vorbedingung ist für Verantwortung und Gewissen, sind beide von der emotionalen Bewertung abhängig und somit determiniert. (Die Selbst- steuerung von Verantwortung und Gewissen ist — wie die Einflußnahme auf eigene Gefühle — doppelt determiniert [s. I, 4, c].) 12. Endogene Veranlagung und exogene Faktoren sind allein dafür maßgeblich, wie stark die Gefühle sind, die das Sollen begleiten und wie stark die daraus entstandene, subjektiv empfundene Verantwortung und das Gewissen werden, Da es aber unsere Gefühle sind, die das Sollen begleiten und Verantwortungs- gefühl und Gewissen erzeugen, und da wir uns mit ihnen identifizieren, fühlen wir uns verantwortlich und haben ein Gewissen. Und obwohl es richtig ist, daß wir Verantwortung und Gewissen nur dann verspüren, wenn außer Frage steht, daß wir so oder anders handeln können, sind Verantwortung und Ge- 27 Freud, S.: Gesammelte Werke, XIV, S. 492. 28 Freud, S.: Gesammelte Werke, IX, S. 85. 29 Freud, S.: Gesammelte Werke, XIV, S. 492. 102 wissen dennoch determiniert, weil das So-oder-anders-Handelnkönnen nichts anderes bedeutet als normale Motivierbarkeit und infolgedessen nichts aussagt über die Willensfreiheit. 3. Die Verantwortung Kurze Inhaltsübersicht: a) Die beiden Komponenten der Verantwortung. b) Die psychologische Determiniertheit der Verantwortung. c) Warum halten die Indeter- ministen Verantwortung und Willensfreiheit für untrennbar miteinander verbunden? d) Die Verantwortung als Determinante mit zukunftsweisendem Charakter. e) Kau- salkette der Verantwortung und Rückblick. f) Unterschiede im deterministischen und im indeterministischen Verständnis von Verantwortung. g) Warum ist die Verant- wortung (trotz Schopenhauer) bis auf den heutigen Tag das grundlegende indeter- ministische Argument für die Willensfreiheit geblieben bzw. wie wurde von den bisherigen Deterministen die Verantwortung angenommen oder gedeutet? Zu den größten Fehldeutungen der Indeterministen gehört die Vorstellung, daß es ohne Willensfreiheit keine Verantwortung gebe. Das »Historische Wör- terbuch der Philosophie« schreibt: »Geht man davon aus, daß menschliche Handlungen ausschließlich von Naturgesetzen bestimmt und damit erklärbar seien, so kann der Mensch in seinen Entscheidungen nicht frei und für seine Taten nicht wirklich verantwortlich sein3.« Dieser Trugschluß ist darauf zurückzuführen, daß die Indeterministen die Wahlmöglichkeit kurzerhand gleichsetzen mit der Wahlfreiheit, so daß sie dem determinierten Täter mit der Wahlfreiheit auch jegliche Wahlmöglichkeit absprechen. Da man einen Men- schen, der keine Wahlmöglichkeit hatte, begreiflicherweise nicht verantwortlich machen kann, kann es in den Augen der Indeterministen für den determinierten Menschen auch keine Verantwortung geben. Da nun leider auch die bisherigen Deterministen nicht erkannt haben, daß ein Täter, der determiniert so handeln mußte, wie er gehandelt hat, determiniert auch anders hätte handeln (= moti- viert werden) können, als er gehandelt hat, daß er also durchaus eine Wahl- möglichkeit hatte (wenn auch keine Wahlfreiheit), konnten auch sie mit der Verantwortung wenig oder gar nichts anfangen. In Wahrheit aber zeigt sich, daß die Verantwortung ein psychisches Phaenomen ist, das sich im Determinis- mus besser und vor allem einleuchtender erklären läßt als im Indeterminismus. (Siehe auch III, 14, B. V.) Und so wird die Analyse der Verantwortung zuerst ihre emotionale Determiniertheit darstellen müssen, dann auf den Unterschied zwischen dem deterministischen und dem indeterministischen Verständnis der Verantwortung hinzuweisen haben. Anschließend soll dargelegt werden, daß das Fehlen einer die psychologische Determiniertheit der Verantwortung wider- spruchsfrei einsichtig machenden Argumentation dazu geführt hat, daß die Ver- antwortung bis auf den heutigen Tag als das grundlegende indeterministische Argument für die Willensfreiheit galt und noch gilt. 30 Histor. Wörterbuch der Philosophie. Herausgegeb. von J. Ritter. Bd. 2 (1972) S. 151. 103 a) Die beiden Komponenten der Verantwortung Die Verantwortung setzt sich aus einem intellektuellen und aus einem emotio- nalen Anteil zusammen. Das Wissen von einem Sollen zusammen mit der Ge- wißheit, zur Rede gestellt zu werden und einstehen zu müssen für die Tat, nennen wir Verantwortungsbewußtsein. Die emotionale Besetzung, die das Verantwortungsbewußtsein begleitet, wird als Verantwortungsgefühl bezeichnet. Welche Gefühle sind es nun, die das Verantwortungsbewußtsein begleiten und zur subjektiv empfundenen Verantwortung werden lassen? Es sind die gleichen Gefühle des Unbehagens und der Angst bzw. die der Achtung, des Mitleids oder der Liebe, die als der zweifache Quellgrund von Sollen und Ge- wissen zum doppelten Ausgangspunkt für die Verantwortung werden. Schon daraus ergibt sich ein erster Hinweis auf die psychologische Determiniertheit der Verantwortung. b) Die psychologische Determiniertheit der Verantwortung Analog dem Sollen und dem Gewissen gibt es auch bei der Verantwortung eine äußere, legale und eine innere, moralische Verantwortung. Die Verantwortung als das Zur-Rede-gestellt-werden wegen der Tat bzw. als das Einstehen-müssen für die Tat ist zweifellos determiniert, wenn sie von einer äußeren Autorität als legale Verantwortung an uns herangetragen wird (z. B. die strafrechtliche Verantwortung). Das Verantwortungsbewußtsein, d. h. die mit dem Sollen an uns herantretende Gewißheit, zur Verantwortung gezo- gen zu werden, ist darüber hinaus aber auch emotional determiniert: einmal von der Angst, zur Rede gestellt und zur Verantwortung gezogen zu werden bzw. von dem Gefühl des Unbehagens bei dem Gedanken, eine unkorrekte oder lieblose Tat verantworten zu müssen (wie sich zeigen wird selbst dann, wenn sonst keine nachteiligen Folgen zu erwarten sind). Das Verantwortungsbewußt- sein kann aber auch, analog dem guten Gewissen, von der Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung für verantwortungsbewußtes Verhalten determiniert sein. Die Verantwortung ist aber auch dann determiniert, wenn die aus den Ge- fühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewonnenen moralischen Ein- sichten, zur inneren Autorität des eigenen Gewissens geworden, uns verant- wortlich machen, wenn m. a. W. das Verantwortungsbewußtsein aus unserem eigenen Gewissen erwächst und als »Verantwortung vor unserem Gewissen« uns innerlich bewegt. In diesem Falle sprechen wir von der moralischen Ver- antwortung. Dafür ein Beispiel: Der reiche Prasser, der an dem armen Lazarus achtlos vorbeigeht, kann eine Verantwortung vor seinem Gewissen nur dann ver- spüren, wenn noch ein Funke von Mitleid in ihm zum Gewissen wird, welches ihn mahnt, ihm Vorwürfe macht und ihn fragt: »Kannst du das vor deinem Gewissen verantworten?« Ob und wieviel wir aber Mitleid verspüren, ist determiniert. Also auch beim Verantwortungsgefühl vor unserem eigenen Ge- 104 wissen werden wir von den zum Gewissen gewordenen Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder Liebe bzw. von den aus diesen Gefühlen gewonnenen mora- lischen Einsichten verantwortlich gemacht. Die Mahnung, der Vorwurf und die Fragen des Gewissens sind Determinanten, etwa in dem Sinne: So etwas tut man doch nicht! Nach der Tat fühlt sich der reiche Prasser vor seinem Gewissen verantwort- lich, weil er es war, der achtlos an dem armen Lazarus vorbeigegangen ist. Und obgleich es nur seine Gefühle waren, so waren es doch seine Gefühle, die so unbarmherzig blieben, und da er sich mit diesen identifiziert, sagt er »ich bin unbarmherzig gewesen« und fühlt sich vor dem fragenden Gewissen verant- wortlich und frei. Die Indeterministen zielen dagegen mit der ihnen so schlüssig scheinenden Feststellung, daß »Verantwortlichsein für etwas immer noch (heißt), daß mir dieses Etwas als mein Werk zugerechnet wird und nicht nur als das bloße Resultat der mir vorgegebenen Anlage und Umweltbedingun- gen«31, auf die Willensfreiheit und übersehen, daß es sich dabei um keine sich ausschließenden Alternativen handelt, da doch die durch Anlage und Umwelt- bedingungen determinierte Tat selbstverständlich und in jedem Fall immer noch nsere Tat bleibt. Insofern es aber die Gefühle waren, die in ihrer Ambi- valenz (um bei dem obigen Beispiel zu bleiben) nicht hinreichend barmherzig sein konnten, fühlt sich der Mensch zwar verantwortlich, ist aber nicht frei (im Sinne von Freiwilligkeit). Die Ambivalenz des Wollens (das heißt die Tatsache, daß neben der Hab- sucht und neben der Gleichgültigkeit des Prassers auch noch ein Funke von Mit- Jleid in ihm war) ist es, die es überhaupt erst ermöglicht, daß der Mensch sich vor seinem Gewissen verantwortlich fühlen kann. Die Ambivalenz des Wollens ist ihrerseits darauf zurückzuführen, daß der Mensch, wie in diesem Fall, neben seinem überheblichen und unbarmherzigen Wollen auch das entgegenstehende Sollen zu denken und zu werten vermag. Als das Ergebnis unserer Fähigkeit, zu denken und zu werten, bildet die Ambivalenz des Wollens das Fundament für Verantwortung und Gewissen und, wie noch gezeigt werden soll, für Schuldgefühl und Reue. Sie bewirkt im Menschen jenen immer wiederkehrenden Zwiespalt zweier oder mehrerer divergierender Kräfte, die ihn, je nach der emotionalen Akzentverteilung, einmal zum Heiligen und ein anderes mal zum Verbrecher werden lassen. Abschließend kann man sagen: Der Mensch fühlt sich verantwortlich, weil er von einer äußeren Autorität oder von dem zur inneren Autorität des Gewissens gewordenen eigenen emotionalen Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe ver- antwortlich gemacht wird. Aus diesem Grunde ist die Verantwortung deter- miniert. Selbstverständlich hat die Verantwortung, die aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und der Liebe hervorgeht, ethischen Vorrang vor dem Verantwortungsgefühl aus Unbehagen oder aus Angst vor den Sanktions- drohungen der Gesellschaft. Denn darauf scheint es bei fragwürdigen oder gar 31 Lenckner, Th.: Strafe, Schuld und Schuldfähigkeit. In: Handbuch der forensischen Psychiatrie. (1972) S. 96. 105 unmoralischen Ansprüchen der Gesellschaft anzukommen, »daß jeder in sich immer wieder den Konflikt erfährt zwischen dem Anspruch der bestehenden Gesellschaft an ihn und andererseits dem eigenen Urteil und dem eigenen Willen. Wo es zu solchem Konflikt kommt, und wo er ehrlich ausgetragen wird, kann trotz allem von Verantwortung die Rede sein3«. c) Warum halten die Indeterministen Verantwortung und Willensfreiheit für untrennbar miteinander verbunden? Stellt man sich die Frage, weshalb die Indeterministen Verantwortung und Freiheit für so unzertrennlich halten, so stößt man immer wieder auf die Tat- sache, daß sie die Wahlmöglichkeit gleichsetzen mit Willensfreiheit. In dem von dem Jesuiten W. Brugger herausgegebenen Philosophischen Wörterbuch wird in diesem Zusammenhang festgestellt: »Willensfreiheit (Wahlfreiheit, liberum arbitrium) ist die Fähigkeit des geistigen Wesens, erkannten begrenzten Werten gegenüber selbstmächtig (d. h. ohne vorgängig von etwas eindeutig bestimmt zu sein) Richtung zu nehmen, das begrenzte Gut zu wählen oder nicht, bzw. dieses oder jenes als begrenzt erfaßte Gut zu wählen33.« Dazu ist zu sagen, daß der Mensch, weil er denken und werten kann und infolgedessen eine Wahlmöglichkeit hat, durchaus imstande ist, einem »erkann- ten begrenzten Wert gegenüber selbstmächtig Richtung zu nehmen« (= von diesem motiviert zu werden), daß aber die Richtungnahme, da sie von den eigenen Gefühlen und Wertungen gesteuert wird, zwar selbstmächtig, aber nicht frei ist. Auch ist die Richtungnahme durch die subjektive Bewertung »eindeutig« vorherbestimmt, die Vorherbestimmung aber nicht eindeutig erkennbar, weil sie individuell so verschieden ist wie die der jeweiligen Persönlichkeit entspre- chende subjektive Bewertung (also emotionale Besetzung) des in Frage stehen- den Wertes. Trotzdem sehen die Indeterministen im So-oder-anders-handeln-Können des Menschen das Hauptargument für die Willensfreiheit, und da es nun tatsächlich so ist, daß wir nur jenen Täter verantwortlich machen können, der eine Wahl- möglichkeit hatte, ist für den Indeterministen eine Verantwortung ohne Wil- lensfreiheit nicht denkbar. »Verantwortung ist eine notwendige Folge der menschlichen Willensfreiheit und der darin gründenden Zurechnungsfähig- keit«3, so sagen die Indeterministen, wobei sie zwar richtig erkennen, daß die Zurechnungsfähigkeit abhängig ist von unserer Wahlmöglichkeit, aber irriger- weise annehmen, daß diese gleichbedeutend sei mit der Wahlfreiheit. Selbst Franz v. Liszt, der einen eindeutigen Determinismus vertritt, hat lei- der nicht erkannt, daß das So-oder-anders-Handelnkönnen nicht gleichbedeu- tend ist mit Willensfreiheit, jedoch ist auch für ihn Zurechnungsfähigkeit nichts 32 Horkheimer, M.: Zum Begriff der Verantwortung. In: Freiheit und Verantwor- tung, herausgegeb. von J. P. Ruppert. (1969) S. 30. 33 Brugger, W.: Philosophisches Wörterbuch. (1963) S. 385 f. 34 Schuster, in Brugger, W.: Philosopisches Wörterbuch. (1963) S. 353. 106 anderes als »normale Bestimmbarkeit durch Motive%®«, Hätte v. Liszt gesehen, daß auch der determinierte Täter anders hätte handeln (= motiviert werden) können, als er gehandelt hat, dann hätte er schon damals dem Einwand der Indeterministen, daß nämlich ein geistesgesunder Mensch zweifellos so oder anders handeln kann, den Wind aus den Segeln nehmen können. Denn der geistesgesunde Mensch ist tatsächlich zurechnungsfähig und verantwortungs- fähig, weil er auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, aber damit ist ja nur mit der normalen Motivierbarkeit und nicht mit der Wahl- freiheit argumentiert! Der geistesgesunde, normal motivierbare Täter wird also auch im Determinismus zur Verantwortung gezogen, weil er anders hätte han- deln (= motiviert werden) können und sollen, und (vor allem) damit er in Zukunft die Tat unterläßt. d) Die Verantwortung als Determinante mit zukunftsweisendem Charakter Wir werden verantwortlich gemacht und fühlen uns verantwortlich unabhängig von der zur Debatte stehenden Frage, ob wir freiwillig wollen oder nicht wollen bzw. so oder anders wollen können. Da bei jeder Gewissensentschei- dung die Signale des Sollens und der Verantwortung mit mehr oder weniger stark determinierender Kraft in die Richtung der Auftragserfüllung zeigen, sind Sollen und Verantwortung Determinanten mit zukunftsweisendem Cha- rakter, die unsere Werthaltung in die Richtung der Auftragserfüllung lenken sollen38. Die Tiefenpsychologen formulieren den gleichen Sachverhalt so: »Der prak- tische Begriff der Verantwortlichkeit läßt sich durch den rein wissenschaftlichen Begriff des Grades und der Art der Beteiligung des Ich an der Tat ersetzen. ... Für eine Tat kann man jemand, wenn man den Ausdruck Verantwortung beibehalten will, soweit verantwortlich machen, als sein bewußtes Ich an der Tat beteiligt war. Das bedeutet, daß man durch Mahnung, Erklärung, Strafe oder Drohung soweit etwas für die Zukunft bei dem Täter erreichen kann als das bewußte Ich seine Handlungen beeinflußt.« (Von mır gesperrt.)37 Dies gilt, zum Teil wenigstens, sogar auch für das unbewußte Ich: »Jemand für seine Handlungen verantwortlich zu machen, hat zweifellos Auswirkungen auf sein künftiges Verhalten, auch wenn seine Tat durch Faktoren verursacht wurde, die ihm selber unbekannt sind. Die Bestrafung nachlässiger Fahrer wird, selbst wenn ihre Unfälle auf unbewußte Motive zurückgehen, das Verantwortungs- gefühl fast jeden Fahrers vergrößern und die Wachsamkeit gegenüber seinen Regungen erhöhen«, so steht zu lesen bei F. Alexander und H. Staub3®. 35 Franz v. Liszt: Strafr. Aufs. u. Vortr. II. (1905) S. 48 und 43. 36 Den determinierenden Charakter der Verantwortung bringt Schlick mit folgenden Worten zum Ausdruck: »Die Frage nach dem Verantwortlichen ist die Frage na dem richtigen Angriffspunkt der Motive.« (Schlick, M.: Fragen der Ethik. [1930] S. 112). 37 Franz Alexander u. Hugo Staub: Der Verbrecher und seine Richter. In: Psycho- analyse und Justiz. (1971) S. 260. 38 1l.c.S. 319 £. 107 Also nicht weil wir freiwillig das eine oder das andere wollen können, wer- den wir verantwortlich gemacht, sondern weil wir als denkende Wesen in der Lage sind, zu jedem triebhaften Wollen das gegenteilige Sollen zu denken und bei hinreichender subjektiver Bewertung auch zu wollen, ist es die Aufgabe der Verantwortung, unsere Gefühle so stark in die Richtung der Auftragserfüllung zu dirigieren, daß die Tat unterbleibt. »Wir sind also nicht verantwortlich, weil wir frei sind, sondern umgekehrt, Freiheit ist der Name für denjenigen Zustand, in dem ein gewisses Strafmaß wirksam und für die Zukunft nütz- lich ist39.« Es ist dabei gleichgültig, ob die Verantwortung von außen an uns heran- getragen wird, oder ob sie als Achtung, als Mitleid oder Liebe, zur inneren Autorität des eigenen Gewissens geworden, in uns entsteht. Die Angst vor den Sanktionsdrohungen einer äußeren Autorität oder das Unbehagen über ein Versäumnis an Achtung, an Mitleid oder Liebe (oder auch das Unbehagen über die versäumte Selbstfindung) sind die emotionalen Kräfte, die unser Wollen in die Richtung der Auftragserfüllung lenken sollen. e) Die Kausalkette der Verantwortung und Rückblick Wollte man die Kausalkette von Sollen, Verantwortung und Gewissen nach rückwärts verfolgen, so wären die vorhergehenden Glieder in den Gefühlen des Unbehagens und der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft bzw. in den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe zu suchen. Diese sind durch angeborene Veranlagung und Umweltfaktoren, die man gemeinhin als das individuelle Schicksal bezeichnet, determiniert. Die Grundströmung fer- ner, die ihrerseits alle Einzelschicksale trägt, ist der Ablauf der Evolution und diese die Fortsetzung der Kosmogonie. Damit ist die Kausalkette nicht nur der Verantwortung, sondern aller psychischen Vorgänge im Menschen bis zu jenem Punkt zurückgespult, von welchem aus nur noch der Glaube eine Antwort zu geben vermag. Läßt man das Problem der Verantwortung wegen seiner großen Bedeutung noch einmal vor dem geistigen Auge vorüberziehen, so ist festzustellen: 1 Der Mensch fühlt sich verantwortlich für zukünftiges Verhalten und für be- gangene Taten, weil (und in dem Maße als) er weiß und empfindet, daß er von einer äußeren Autorität, die er fürchtet, achtet oder liebt, zur Verant- wortung gezogen wird. Die Ursachen dieses Verantwortungsgefühls sind das Unbehagen und die Angst vor der legalen Verantwortung. Der Mensch fühlt sich aber auch verantwortlich für zukünftiges Verhalten und für begangene Taten, weil (und in dem Maße als) er den zur Autorität des Gewissens gewordenen eigenen emotionalen Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe nicht zu überhören vermag. Dies ist die Verantwortung vor seinem eigenen Gewissen, die moralische Verantwortung. Solche in unserem eigenen Inneren entstandene Verantwortung könnte man auch anders be- 39 Simmel, G.: Einleitung in die Moralwissenschaft, 2. Bd. (1964) S. 216. 108 schreiben. Dann müßte der Satz lauten: Der Mensch fühlt sich verantwort- lich für zukünftiges Verhalten und für begangene Taten, weil er von seinen eigenen (aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewon- nenen und zur Autorität des Gewissens gewordenen) moralischen Einsichten verantwortlich gemacht wird. Das erste Glied in der Kausalkette unserer individuellen Verantwortung ist immer das Sollen, und gerade dieses ist es, das uns in der Verantwortung determiniert. Die Kenntnis des Sollens und das Bewußtsein des Zur-Verant- wortung-gezogen-Werdens machen unser triebhaftes Wollen ambivalent. Die Ambivalenz des triebhaften Wollens wird zum Ausgangspunkt für die Mah- nung unseres Gewissens und zur Grundlage für die subjektiv empfundene Ver- antwortung und — wie später noch gezeigt werden soll — auch zur Grundlage für Schuldgefühl und Reue. Wenn also Wertenbruch feststellt: »Der Mensch trägt jedoch, wie die Präam- bel des Grundgesetzes voraussetzt, »Verantwortung vor Gott und den Men- schen«, und dieses Verantwortlichsein ist sicherlich eine spezifisch menschliche Eigenschaft. Es setzt nämlich eine natürliche Entscheidungsfreiheit voraus...«, so antworten wir, daß es gewiß richtig ist, im Verantwortlichsein eine spezi- fisch menschliche Eigenschaft zu sehen, weil nur der Mensch — als denkendes und wertendes Wesen — den Menschen verantwortlich machen und sich selbst verantwortlich fühlen kann, daß es aber falsch ist, aus dem Verantwortlichsein die Entscheidungsfreiheit ableiten zu wollen, weil das Verantwortlichsein selbst determiniert ist. Damit entfällt die »Verantwortung vor Gott«, wie sie die Präambel des Grundgesetzes jetzt noch »voraussetzt«40. f) Unterschiede im deterministischen und ım indeterministischen Verständnis von Verantwortung Zunächst muß klargestellt werden, daß es nicht eine deterministische und eine indeterministische Verantwortung, sondern nur zwei, allerdings sehr unter- schiedliche Vorstellungen von der Verantwortung gibt. Das Verantwortlich- machen für zukünftiges Verhalten besitzt sowohl bei den Indeterministen als auch bei den Deterministen einen präventiven Charakter. Der diametrale Unterschied des Verantwortungsverständnisses für begangene Taten hat seine letzte und entscheidende Ursache darin, daß die Indeterministen unsere Wahl- möglichkeit gleichsetzen mit der Wahlfreiheit, während für die Deterministen die Wahlmöglichkeit nur normale Motivierbarkeit bedeutet. Infolgedessen machen die Indeterministen den geistesgesunden Täter mit der Begründung verantwortlich, daß er auch anders hätte wählen und handeln können, als er gewählt und gehandelt hat, daß er seine Wahlfreiheit aber mißbraucht habe und aus diesem Grunde Strafe verdiene. Für den Deterministen behält die Ver- antwortung auch nach der Tat ihren präventiven Charakter, weil in seinen Augen die Tat nicht die Folge eines Mißbrauchs der Wahlfreiheit ist, sondern 40 Wertenbruch, W.: Grundgesetz und Menschenwürde. (1958) S. 172. 109 auf einer versäumten Wahlmöglichkeit beruht. Der Täter hat es versäumt, die Unterlassung der Tat zu wählen, d.h. von ihrer Unterlassung stärker moti- viert zu werden. Da man aber nicht freiwillig motiviert werden kann, ist der Täter im Determinismus nicht strafwürdig, sondern erziehungs- und behand- lungsbedürftig. Auch im Determinismus machen wir den Täter verantwortlich, aber nicht, um ihm zu signalisieren, daß er für die begangene Tat Strafe ver- dient, sondern um ihn mit der Verantwortung und eventuell auch mit anderen, zumeist schmerzlicheren Maßnahmen zu motivieren, in Zukunft diese oder eine ähnliche Tat zu unterlassen. Daß der Täter darüber hinaus auch noch in dem Sinne für die Tat einstehen muß, daß er — besonders im Zivilbereich — den angerichteten Schaden wieder gutzumachen hat, wenn er dazu in der Lage ıst, versteht sich in jedem Fall geradezu von selbst. Die Bedingung dafür, daß wir den Täter verantwortlich machen können, liegt in seiner Zurechnungsfähigkeit. Während aber die Indeterministen die Zurechnungsfähigkeit aus der Wahlfreiheit ableiten, ist für den Deterministen »Zurechnungsfähigkeit« wiederum nichts anderes als normale Motivierbarkeit. Infolgedessen trägt die unterschiedliche Deutung der Zurechnungsfähigkeit des Täters mit dazu bei, daß die strafrechtlichen Konsequenzen im Determinismus und im Indeterminismus einen beinahe gegensätzlichen Charakter erhalten. Für die Indeterministen ist die Tat ein Übel, das mit einem möglichst adaequa- ten Übel vergolten werden muß. Für den Deterministen ist die Tat selbst- verständlich auch ein Übel, weil aber der Täter nicht freiwillig, sondern nur determiniert gehandelt hat, müssen dem Deterministen Vergeltung und auf- erlegte Sühne als völlig unbegründet erscheinen, und noch sinnloser wäre die Deutung der Strafe als »Negation einer Negation«. Im Determinismus bildet die Tat nur noch den Anlaß für unser Einschreiten, die allgemeine Blickrichtung ist aber nach vorne gerichtet, nicht Vergeltung und Sühne, sondern Erziehung und Behandlung, nicht Rache für Vergangenes, sondern Selbstschutz und Hilfe für Zukünftiges sınd die maßnahmenrechtlichen Intentionen im Determinismus. Weil der Determinist weiß, daß dem Täter die hinreichende Motivation gefehlt hat, die Tat zu unterlassen, weil er weiß, daß der Mensch nur in dem Maße an sich arbeiten und seinen Willen einsetzen kann, in dem er durch Anlage und Umweltfaktoren dazu motiviert ist, und weil er sich bewußt ist, daß die Um- weltfaktoren, die den Täter nicht hinreichend zu motivieren vermochten, wir selbst sind, hat er eine, verglichen mit dem Indeterministen, beinahe entgegen- gesetzte innere Einstellung zum Täter. Ihn bewegen nicht unverbindliche und modische, pseudo-humanitäre Einstellungen zum Täter, die oft genug nichts anderes darstellen als ein frommes Mittel, die dahinterliegenden indeterministi- schen »Gerechtigkeitsvorstellungen« von Vergeltung oder gar Rache zu ver- bergen. Der Determinist hütet sich vor überheblichen, verächtlichen und aggres- siven Untertönen oder Handlungen im Umgang mit dem Täter. Er zieht ihn zur Verantwortung, nıcht weil er die Tat begangen hat, sondern damit er diese oder eine ähnliche Straftat in Zukunft unterläßt. Da der Täter im Determinismus nur determiniert anders hätte handeln kön- nen als er gehandelt hat, kann die Reaktion des Täters auf sein Einstehen- 110 müssen vor einer äußeren Autorität oder vor der inneren Autorität des eigenen Gewissens keine andere sein als die des Vorsatzes für sein zukünftiges Ver- halten. Aus dem gleichen Grunde ist die Verantwortung im Determinismus auch in den Augen der auftraggebenden Autorität nur eine Determinante mit zukunftsweisender Bedeutung. g) Warum ist die Verantwortung (trotz Schopenhauer) bis auf den heutigen Tag das grundlegende indeterministische Argument für die Willensfreiheit geblieben, bzw. wie wurde von den bisherigen Deterministen die Verant- wortung angenommen oder gedeutet? Fragt man am Ende, wie es dazu kommt, daß die Verantwortung bis auf den heutigen Tag als das grundlegende indeterministische Argument für die Willens- freiheit angesehen wird, so stößt man auf die Tatsache, daß es bisher keine widerspruchsfreie Argumentation für die psychologische Determiniertheit der Verantwortung gegeben hat, weil man die Wahlmöglichkeit stets kurzerhand gleichgesetzt hat mit der Wahlfreiheit. Selbst bedeutende Deterministen konnten sich der Faszination, die in der Gleichsetzung vom So-oder-anders-handeln- Können mit Freiheit gelegen ist, nicht entziehen. Mit der Begründung, daß der Täter nicht anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, sind sie dem Problem der Verantwortung zumeist aus dem Wege gegangen, haben die Ver- antwortung entweder abgelehnt oder umgedeutet oder sind gar in eine »tran- szendentale Freiheit« ausgewichen‘l, Simmel, der dem Determinismus nahe- steht, schreibt folgendes: »Wenn für den Laplaceschen Universalgeist mein Wollen aus dem Weltzustande vor beliebig langer Zeit vermöge bestimmter Gesetzesformeln genau so ausrechenbar ist wie der Kreislauf des Blutes oder die Kontraktion der unwillkürlichen Muskeln, so fällt die Voraussetzung aller Verantwortung fort42.« Dieser Einwand, so muß man darauf antworten, wäre richtig, wenn der Täter ohne Alternativen, wie die geistlose Materie determiniert, so hätte han- deln müssen wie er gehandelt hat. Das aber ist nicht der Fall, denn der geistes- gesunde Täter ist in seinem Wollen ambivalent; er wußte (bzw. konnte wissen), daß er zur Verantwortung gezogen wird, nur war dieses sein Verantwortungs- bewußtsein leider zu schwach, und so kam es zur Tat. Die subjektiv empfun- dene Verantwortung des determinierten Menschen ist nämlich nicht mehr und nicht weniger als der dem Triebwunsch entgegenstehende Determinierungsfaktor seines ambivalenten Wollens. Denn nicht einmal der Täter kann schnurstracks und ohne Alternativen auf seinen Triebwunsch zusteuern, vielmehr ist er ent- weder aus Angst vor dem Ertapptwerden oder aus edleren Gefühlsregungen ambivalent, so daß er sogar vor seinem eigenen Gewissen Verantwortung zu spüren vermag. Der Täter hatte, mit anderen Worten, durchaus eine Wahl- 41 So z.B. Schopenhauer, A.: Über die Freiheit des Willens. Sämtl. Werke, Cotta- Insel Bd. III, S. 622. 42 Simmel, G.: Einleitung in die Moralwissenschaft. Bd. 2 (1964) S. 211. 111 möglichkeit, und ein Laplacescher Universalgeist hätte diejenigen Faktoren, die den Täter für die Tat stärker als alle anderen, entgegenstehenden Motive moti- viert haben, ohne weiteres voraussehen können. Ebenso gehört natürlich auch das Verantwortlich-gemacht-Werden (sei es von einer äußeren Autorität, sei es von dem zum Gewissen gewordenen und aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewonnenen moralischen Einsichten) zu jenen »Ge- setzesformeln«, die ein Laplacescher Weltgeist ohne weiteres hätte voraussehen können. Filippo Gramatica, der gar nicht zu den konsequenten Deterministen zu zählen ist, vertritt in seinen »Grundlagen der Defense sociale« die Ansicht, »daß die Verantwortlichkeit auf dem spezifischen Gebiete des »Gesellschafts- schutzes« keine vernünftige Begründung findet#8.« Auch er übersieht, daß die Verantwortung auch für den »Gesellschaftsschutz« als eine Determinante von großer spezial- und generalpräventiver Wirksamkeit zu gelten hat. H. Groos, der in seinem 1939 erschienenen Buch »Willensfreiheit oder Schick- sal?« gegen alle »Halb- oder Dreiviertel-Deterministen« kritisch zu Felde zieht und für einen kompromißlosen Determinismus eintritt, unterliegt leider eben- falls der irrigen Gleichsetzung des Bewußtseins vom So-oder-anders-handeln- Können mit Freiheit. Er stellt in Übereinstimmung mit E. v. Hartmann fest: »Die Verantwortlichkeit verlangt als Voraussetzung das Bewußtsein, daß man auch anders hätte handeln können44,« Ferner: »Beim Geisteskranken sieht jeder die Unmöglichkeit des Anders-gekonnt-Habens ein, daher wird er nicht ver- antwortlich gemacht45.« Und an anderer Stelle: ». .. aber es kommt in der Ver- antwortlichkeit etrwas ganz Neues zur Zurechnung hinzu: eben das praktische Element der Willensfreiheit, durch das die theoretische Fragestellung zu Ende gebracht wird%8.« Die irrige Vorstellung, der alle indeterministischen Philosophen anhängen, und die als die landläufige Meinung des »naiven Bewußtseins« (Schopenhauer) angetroffen wird, daß nämlich das Bewußtsein vom So-oder-anders-handeln- Können identisch sei mit Freiheit, wurde unglückseligerweise (wie von fast allen Deterministen) auch von H. Groos übernommen. Dies hat dazu geführt, daß selbst dieser konsequente Determinist die durchgehende Determiniertheit solch unleugbarer psychologischer Phänomene wie Verantwortung, Gewissen, Schuldgefühl und Reue nicht gesehen und infolgedessen ihre volle Daseins- berechtigung geleugnet hat. Zwar wird mit der Einführung eines »prospektiv- praktischen Verantwortungsbegriffs«47 die Verantwortlichkeit in einem »ab- geleiteten« und »eingeschränkten Sinn«48 anerkannt, zugleich aber die Aus- schaltung »der ursprünglichen und vollen Verantwortung .. als ein Verlust 43 Gramatica, F.: Grundlagen der Defense sociale. (1965) S. 52. 44 Groos, H.: Willensfreiheit oder Schicksal? (1939) S. 84. 45 1.c. S. 49. 46 1.c. S. 53. 47 l.c. S. 81 und 92. 48 ]l.c. S. 91. 112 zugegeben«42, wobei nicht recht einzusehen ist, weshalb für den Deterministen das Aufgeben des indeterministischen Verantwortungsbegriffs (den Groos als »die Verantwortlichkeit iım vollen Sinn« mißversteht) einen Verlust darstellen soll, zumal der praktisch-prospektive Verantwortungsbegriff (der seinem Inhalt nach identisch ist mit dem von mir vertretenen deterministischen und zukunfts- weisenden Charakter der Verantwortung) erhalten bleibt. Als Verlust muß man es jedoch bezeichnen, daß Groos die durchgehende Determiniertheit der Verantwortung vor einer äußeren Autorität und vor dem eigenen Gewissen nicht dargestellt hat. Dies wird verständlich, wenn man erfährt, daß für Groos der Verlust der Verantwortlichkeit im vollen Sinn »den Fortfall nicht nur der >Schuld<, sondern auch des Verdienstes, des bösen wie des guten Gewissens« bedingt®. Hier wird mit der berechtigten Ablehnung der indeterministisch ver- standenen Schuld und des Verdienstes auch das Gewissen über Bord geworfen und übersehen, daß sich auch dieses als psychologisch determiniertes Phänomen widerspruchsfrei einsehbar machen läßt. Ein ähnliches Schicksal erleidet bei Groos die Reue. »Dieser (der Determinismus) befreit zwar von den Qualen der Reue, aber er nimmt auch das Ruhekissen des üblichen >»guten Gewissens<1.« Auch Schopenhauer, der die Willensfreiheit in seiner 1839 erschienenen Preis- schrift »Über die Freiheit des Willens« mit unübertroffenen Formulierungen und entschieden in Abrede stellt, vermag die Verantwortung des Menschen als determiniertes psychologisches Phaenomen nicht zu erkennen und gesteht »willig ein, daß die moralische Verantwortlichkeit des menschlichen Willens ohne Aseität desselben zu denken auch meine Fassungskraft übersteigt”«., In Wirk- lichkeit hätte es gewiß nicht der Fassungskraft eines Schopenhauers bedurft, um zu erkennen, daß die Verantwortlichkeit des Menschen auf seiner Fähigkeit zu denken und zu werten beruht, und daß die strafrechtliche bzw. die moralische Verantwortung an den Menschen herantritt, von einer äußeren Autorität, die er achtet, fürchtet oder liebt, oder aus dem zum Gewissen gewordenen eigenen emotionalen Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe. Und so hält dieser eigen- willige Denker trotz aller mit geschliffener Brillanz vorgetragenen Argumente für den Determinismus an »derjenigen Freiheit, von welcher das Gefühl der Verantwortlichkeit Zeugnis ablegt« (S. 621), fest und sucht sie im Charakter des Menschen. Da er diesen für »angeboren und unveränderlich« hält (S. 619), und da er keine logische Erklärung für solchen Widerspruch findet, versucht er ihn, »soweit es möglich sein möchte, philosophisch zu begreifen« (S. 620). Er nennt die gesuchte Freiheit eine »transzendentale« (S. 622) und, um »die Vereinbarkeit der Freiheit mit der Notwendigkeit« (S. 621) zu verstehen, muß er auf die Dar- stellung, »welche Kant von dem Verhältnis zwischen empirischen und intelli- giblem Charakter ... gegeben hat«, zurückgreifen, wobei er diese zum »Schön- 49 ] 50 1 S . 6 51 1.c. S. 46. 52 Schopenhauer, A.: Über die Freiheit des Willens. Cotta-Insel, Sämtliche Werke. Bd. III, S. 595. 113 sten und Tiefgedachtesten«, »was dieser große Geist, ja was jemals Menschen hervorgebracht haben«, zählt (l. c.). Wie die Konsequenzen dieses »Schönsten und Tiefgedachtesten« sich anhören, kann man aus dem vielzitierten Beispiel von Kant entnehmen: »Selbst wenn sich die bürgerliche Gesellschaft mit aller Glieder Einstimmung auflöste (z. B. das eine Insel bewohnende Volk beschlösse, auseinander zu gehen und sich ın alle Welt zu zerstreuen), müßte der letzte im Gefängnis befindliche Mörder vorher hingerichtet werden, damit jedermann das widerfahre, was seine Taten wert sind, und die Blutschuld nicht auf dem Volke hafte, das auf diese Bestra- fung nicht gedrungen hat, weil es als Teilnehmer an dieser öffentlichen Ver- letzung der Gerechtigkeit betrachtet werden kann.« Demgegenüber lehnt Schopenhauer »ein Vergelten des Bösen mit Bösem« als »absurd, zwecklos und durchaus unberechtigt« zwar ab (S. 627), bejaht aber zu- gleich die Strafe aus Gründen der Generalpraevention. Schopenhauer läßt die strafrechtlichen Folgen des »lasterhaften Tuns« wie ein Naturgesetz über den Täter kommen und schreibt: »Der Verbrecher seinerseits erleidet in diesem Fall die Strafe eigentlich doch infolge seiner moralischen Beschaffenheit« (l. c.), wo- mit der indeterministischen Vergeltung Tür und Tor wieder weit geöffnet sind. Das gleiche gilt meines Erachtens für die Theorie der Charakterschuld, wie sie seit langem von Engisch vertreten wird und vor allem für die Abschreckungs- begründung der Strafe, für die z. B. Hoerster so konsequent eintritt (s. Lit.- Verz.). Es ist ohne Schwierigkeiten einsehbar zu machen, daß eine Humanisierung des Strafrechts und der zwischenmenschlichen Beziehungen überhaupt, durch nichts gründlicher verlangsamt oder gar aufgehoben werden kann als durch den (aus der Verantwortungsfähigkeit des Menschen abgeleiteten) Glauben an seine Willensfreiheit. Die Ambivalenz des emotional besetzten Wollens, welche be- sagt, daß der Mensch Triebwunsch und Sollensforderungen gleichzeitig in sich zu verspüren vermag, und die Tatsache, daß auch das subjektiv anerkannte Sollen, wie der Triebwunsch, emotional determiniert ist, haben die Verantwor- tung (das ist der Anruf des Sollens, der uns als Gewissen verantwortlich macht), als determiniertes psychologisches Phaenomen widerspruchsfrei einsehbar wer- den lassen. Diese Tatsache darf als das wichtigste Ergebnis dieser Arbeit angesehen werden, weil gerade die Verantwortung zu allen Zeiten und bis auf den heutigen Tag als das grundlegende indeterministische Argument für die Willensfreiheit galt und noch gilt. Dafür nur ein letztes Beispiel aus der jüng- sten Vergangenheit. In seinem Lehrbuch: Strafrecht, Allgemeiner Teil, schreibt J. Baumann: »Der Indeterminist und wir behaupten als Postulat der prakti- schen Vernunft die (freilich nicht unbeschränkte!) Freiheit des menschlichen Willens, die Möglichkeit der selbstverantwortlichen Entscheidung über Gut und Böse, soziales und asoziales Verhalten5.« Die Antwort lautet: Daß der geistes- gesunde Mensch »die Möglichkeit der selbstverantwortlichen Entscheidung« be- sitzt, ist zweifellos richtig, aber ebenso gewiß falsch ist die Vorstellung, daß 53 Baumann, J.: Strafrecht. Allgemeiner Teil. (1974) S. 98. 114 diese irgend etwas mit Willensfreiheit zu tun hat. Warum die Verantwortung nicht gleichbedeutend ist mit Willensfreiheit, wurde soeben dargelegt; ebenso haben sich das »Selbst« und die »Selbstbestimmung« als determiniert erwiesen (s. I, 8, a und III, 13, f). Die »Entscheidung« aber ist eine Folge von »hin- reichendem Motiviertsein« (I, 6, k 1), »Möglichkeit« existiert nur iın einer Kausalkette von Notwendigkeiten (I, 6, k 7), und eine »nicht unbeschränkte Freiheit« kann nur als ein Widerspruch in sich angesehen werden (III, 12, b). Und so muß es dabei bleiben, daß von dem Augenblick an, in welchem die Determiniertheit der Verantwortung widerspruchsfrei einsehbar gemacht ist, die Freiheit des Willens kein unabdingbares Postulat, sondern nur noch ent- behrliche Metaphysik sein kann, weil die moralische Tendenz des Menschen nicht auf der Freiheit des Willens, sondern auf Unbehagen oder Angst vor den Sanktionen oder auf Mitleid oder Liebe beruht. Der determinierte (geistes- gesunde) Mensch ist verantwortungsfähig, weil er als denkendes und wertendes Wesen mindestens zwei gegensätzliche Wünsche und Strebungen gleichzeitig in sich zu verspüren vermag, weil er ambivalent will! Aufgabe der Verantwortung ist es, die emotionalen Akzente seines ambivalenten Wollens von den Trieb- wünschen weg und zu einem verantwortungsbewußten Verhalten hin zu deter- minieren. Dies gilt auch für die Verantwortung vor seinem eigenen Gewissen. 4, Das Schuldgefühl a) Das Sollen als der Quellgrund des Schuldgefühls begründet die Deter- miniertheit des Schuldgefühls Das Schuldgefühl entsteht aus dem schlechten Gewissen, insbesondere dann, wenn eine Autorität vorhanden ist, die uns verantwortlich macht. Das schlechte Gewissen zusammen mit dem unangenehmen Bewußtsein, von einer äußeren oder inneren Autorität zur Verantwortung gezogen zu werden, nennen wir Schuldgefühl. »Wir kennen also zwei Ursprünge des Schuldgefühls, den aus der Angst vor der Autorität und den späteren aus der Angst vor dem Über-Ich« schreibt S. Freud*4, wobei mit »Über-Ich« bekanntlich nichts anderes gemeint ist als die »verinnerlichte« Autorität (l.c. S. 484), ein »Ichideal«, das »dem anderen Inhalt des Ichs« entgegentritt (l. c. Bd. XIII, S. 262). Die zweifachen Wurzeln des Schuldgefühls heißen demnach Verantwortung und Gewissen, und da diese selbst aus dem Sollen entspringen, wird das Sollen — als die subjektiv gültige Pflicht — zum Quellgrund von Schuldgefühl, Ver- antwortung und Gewissen. Die Differenz zwischen dem, was wir jeweils getan haben und dem, was wir hätten tun sollen, empfinden wir als Schuld, und weil das, was wir tun sollen, entweder von einer äußeren Autorität bestimmt wird, oder von dem zur inneren Autorität des Gewissens gewordenen eigenen emo- tionalen Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe determiniert ist, ist auch das 54 Freud, S.: Gesammelte Werke XIV, S. 486. 115 Schuldgefühl determiniert. Mit anderen Worten, auch das Schuldgefühl gründer wie Verantwortung und Gewissen auf den Gefühlen des Unbehagens und der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft oder auf denen der Ach- tung, des Mitleids oder der Liebe zum Du. Dementsprechend müssen wir auch bei der Schuld zwischen einer legalen und einer moralischen Schuld unterscheiden. Als legale Schuld bezeichnen wir die Verletzung einer von einer äußeren Autorität (als heteronomes Sollen) an uns herangetragenen Vorschrift infolge allzugroßer Gleichgültigkeit, d.h. infolge unzureichender emotionaler Besetzung des Pflichtcharakters dieser Vorschrift. Das moralische Schuldgefühl aber entsteht aus der Verletzung einer zur Gewis- senspflicht gewordenen, aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewonnenen und (als autonomes Sollen) in uns selbst entstandenen mora- lischen Einsicht. Schuldhaft ist solche Verletzung, weil der subjektive Bedeu- tungsgehalt der Pflicht nicht imstande war, den entgegenstehenden Triebwunsch zu überwinden. Der subjektive Bedeutungsgehalt einer Sache ist aber von deren emotionalen Besetzung abhängig und von daher determiniert. Dies ist die Begründung dafür, daß auch die moralische, wie die legale Schuld, determi- niert ist. b) Begriffliche Bestimmung von Schuldbewußtsein und Schuldgefühl Das Schuldbewußtsein läßt sich vom Schuldgefühl praktisch gesehen noch weni- ger trennen als das Verantwortungsbewußtsein vom Verantwortungsgefühl. Wollte man aber beide begrifflich differenzieren, so müßte man sagen: Schuldbewußtsein ist das Bewußtsein, eine an sich anerkannte Pflicht ver- nachlässigt zu haben, zusammen mit der Gewißheit, zur Rede gestellt und zur Verantwortung gezogen zu werden. »Die Spannung zwischen dem gestrengen Über-Ich und dem ihm unterworfenen Ich heißen wir Schuldbewußtsein«, schreibt Freud (l. c. XIV, S. 483). (Daß zum Schuldbewußtsein die Überzeugung hinzukommen muß, daß wir auch anders hätten handeln können als wir gehan- delt haben, wird noch zu besprechen sein.) Und als Schuldgefühl bezeichnen wir das unangenehme Gefühl, welches das Schuldbewußtsein begleitet. Dazu meint Plack: »»Schuldgefühl« ist die Erfahrung einer Differenz zwischen dem, was wir sozialkonform wollen, und dem, was wir statt dessen tun. Oder, da doch kein Tun ohne Wollen denkbar ist: die Erfahrung einer Differenz zwischen einem sozialkonformen Wollen und einem stärkeren Willen, der sich im faktischen Verhalten durchsetzt55.« Das Schuldgefühl ist mit anderen Worten die schmerz- liche oder unangenehme Einsicht, einen falschen Weg gewählt zu haben (oder gerade dabei zu sein, ihn zu wählen) und dafür von einer äußeren Autorität (oder vom eigenen Gewissen) zur Verantwortung gezogen zu werden. Schmerz- lich ist die Einsicht wegen eines Versäumnisses an Achtung, an Mitleid oder an Liebe und unangenehm wegen der Sanktionsdrohungen der Gesellschaft. 55 Plack, A.: Plädoyer für die Abschaffung des Strafrecht. (1974) S. 215. 116 c) Warum wir Schuldgefühl und Willensfreiheit für so unzertrennlich halten Die Gewißheit, selbst zur Ursache des Bösen geworden zu sein und selbst den falschen Weg gewählt zu haben, gibt uns ein so starkes Gefühl der Freiheit, daß wir Schuldgefühl und Willensfreiheit für unzertrennlich halten, während in Wirklichkeit die Tatsache, daß wir selbst gewählt und entschieden haben, nicht das geringste darüber aussagt, ob wir freiwillig gewählt und entschieden haben, da »wählen«, wie eingehend dargelegt wurde, nichts anderes bedeutet als »nor- mal motiviert werden«. Für das Schuldgefühl gilt demnach das gleiche wie für die Verantwortung (nicht anders ist es übrigens beim schlechten Gewissen und bei der Reue), auch das Schuldgefühl ist nur denkbar, wenn wir überzeugt sind, daß wir anders hätten handeln können, als wir gehandelt haben. Da aber damit nichts darüber ausgesagt wird, ob wir freiwillig auch anders hätten han- deln können, sagt das Schuldgefühl nichts aus über die Willensfreiheit. (Dage- gen vergleiche unten N. Hartmann I1I, 2, c.) Schuldgefühl gibt es, wie Verantwortung und Gewissen, nur bei geistbegab- ten Wesen, denn nur weil der Mensch denken und werten kann und infolge- dessen auch den gegenteiligen Sollauftrag vor Augen haben und gleichzeitig in sich zu verspüren vermag (= Ambivalenz des Wollens!), kann er, sobald er einsieht, daß er die falsche der vorhandenen Möglichkeiten gewählt und in- folgedessen unkorrekt gehandelt hat, ein Schuldgefühl verspüren, zumal er sich sagen muß: Ich selbst war falsch motiviert und habe falsch gehandelt (wenn auch nicht freiwillig). Für den Indeterministen ist die Tatsache, daß das Schuldbewußtsein von der Überzeugung getragen sein muß, daß wir auch anders hätten handeln können, als wir gehandelt haben, von ganz besonderer Bedeutung, weil der Indeter- minist das So-oder-anders-Handelnkönnen gleichsetzt mit Willensfreiheit, so daß für ihn Schuld und Willensfreiheit untrennbar verbunden bleiben. So schreibt Rudolphi: »Damit setzt Schuld voraus, daß der Täter fähig war, seinen Willen durch die Einsicht in das Unrechtmäßige seines Verhaltens zu moti- vieren>8, « Dagegen ist aber einzuwenden, daß unser Wollen durch die Einsicht in das Unrechtmäßige unseres Verhaltens motiviert wird, und zwar deshalb, weil wir auch zum Motivieren unseres Willens ein Motiv brauchen. Wäre es anders, dann müßte es ein motivloses Wollen geben. Selbstverständlich ist nichts dagegen einzuwenden, dem üblichen indeterministischen Sprachgebrauch folgend das passive Geschehen im Wollen, das Motiviert-werden-Können, mit der aktiven Formulierung »wählen-können«, »fähig und imstande sein« zum Ausdruck zu bringen; jedoch müssen wir uns bewußt bleiben, daß damit kein freiwilliges Geschehen gemeint ist und sein kann. In der strafrechtlichen Diskussion über 56 Rudolphi, H. J.: Affekt und Schuld. In: Grundfragen der gesamten Strafrechts- wissenschaft. (1974) S. 200. 117 das Schuldproblem werden aber bis auf den heutigen Tag noch »Motivation« und »Können« als aktive Verhaltensfaktoren eingesetzt, so als ob der Täter sich unmotiviert hätte selbst motivieren können®?. Ein weiterer Grund dafür, daß die Schuld im allgemeinen Verständnis als freiwillige Schuld angesehen wird, liegt in der Schwierigkeit, das Verhältnis von Möglichkeit zu Notwendigkeit zu durchschauen. Zumindest für alle makro- physikalischen Vorgänge in der Natur — den Menschen nicht ausgenommen — gilt der Satz, daß jeder beliebige Zustand Möglichkeit hat, wenn eine hinrei- chende Ursache hinzukommt, daß aber dann die Möglichkeit zur Notwendig- keit wird, die ihrerseits einen neuen Zustand darstellt, der wiederum Möglich- keit hat, wenn eine hinreichende Ursache hinzukommt usw. Ohne hinreichende Ursache gibt es weder in der Natur noch beim Menschen die Möglichkeit irgendeiner Veränderung. Die Indeterministen sind aber der irrigen Meinung, daß eine vorstellbare Verhaltensmöglichkeit (etwa, die Tat zu unterlassen) durch einen bloßen Akt der Willensfreiheit in eine reale Handlung umgesetzt werden könne. Sie über- sehen dabei, daß auch der Mensch ohne hinreichende Motivation keine reale Möglichkeit hat, sein Verhalten zu ändern, wohingegen er — im Gegensatz zur Materie — stets die vorstellbare Möglichkeit behält, es zu tun. d) Über das Dafürkönnen des Täters im Determinismus In der Sorge, daß im Determinismus Verantwortung und Gewissen noch mehr verkümmern könnten als dies zur Zeit ohnehin schon der Fall ist, wird ge- legentlich an die Assoziationsformel erinnert: »ohne Freiheit keine Schuld, ohne Schuld keine Strafe«. Konkret lautet der gleiche Einwand etwa so: »Wenn ich keinen freien Willen habe, kann ich nichts für das, was ich getan habe, infolge- dessen darf ich nicht bestraft werden und kann also tun, was ich will.« Die Gleichsetzung von »Dafürkönnen« mit Willensfreiheit geht auf die Vor- stellung zurück, daß der geistesgesunde Täter auch anders hätte handeln kön- nen, als er gehandelt hat und deshalb frei ist. Sofern der geistesgesunde Täter die gegenteilige oder eine andere Handlungsmöglichkeit vor Augen hatte oder haben konnte, und diese auch normal bewerten konnte, sagen die Indetermini- sten mit Recht, daß er auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, nehmen aber zu Unrecht an, daß er freiwillig anders hätte handeln können. Denn mit der Feststellung, daß der Täter anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, daß er »fähig und imstande« war, die Tat zu unterlassen, läßt sich keinerlei Auskunft über die Willensfreiheit gewinnen, vielmehr sprechen wir in solchen Fällen lediglich von der normalen Motivierbarkeit des Täters. Das geht ganz einfach daraus hervor, daß etwas »wählen« nichts anderes bedeutet als von diesem Etwas »hinreichend motiviert werden«. Da niemand »freiwillig« 57 Z.B. Krümpelmann, J.: Vorsatz und Motivation. Z. ges. Strafr. Wiss. (1975) S. 888—901. 118 hinreichend motiviert werden kann (noch sich unmotiviert selbst zu motivieren vermag), ist die Wahlmöglichkeit, wie nun schon oft dargelegt, nicht gleich- bedeutend mit der Wahlfreiheit. Der geistesgesunde Täter hätte also sehr wohl auch anders handeln (= anders motiviert werden) können, als er gehandelt hat (als er motiviert war), aber nicht »freiwillig«. Infolgedessen muß es auch im Determinismus ein Dafürkönnen für den gei- stesgesunden Menschen geben; denn, wenn der Mensch ein für allemal unver- änderlich determiniert wäre und nicht mehr anders handeln (= anders moti- viert werden) könnte, bräuchten wir keine Erziehung, weil dann der Mensch stets unverändert so bleiben müßte, wie er nun einmal ist. Mit anderen Worten: Weil der geistesgesunde Mensch nicht nur determiniert, sondern in jedem Augenblick seines Lebens auch normal determinierbar bleibt, muß er vor jeder Tat die Möglichkeit haben, so oder anders zu handeln (normaliter so oder anders motiviert werden zu können), sonst wäre es sinnlos, auf ihn einwirken zu wollen. Freilich, wie er dann endgültig handelt, hängt von der subjektiven Bewertung, das heißt von der emotionalen Rückkopplung der jeweils auf ıhn einwirkenden Faktoren (durch die er hinreichend oder auch nicht hinreichend motiviert wird) ab und ist von daher determiniert. Folgendes ist daher zu unterscheiden: 1. Ein Täter, der etwa unfähig war, das Unrechtmäßige der Tat einzusehen oder nach dieser Einsicht zu handeln, kann nicht für das, was er getan hat, weil er vielleicht die gegenteilige oder eine andere Möglichkeit nicht vor Augen hatte (oder haben konnte) und sich infolgedessen nichts in seinem Bewußtsein befand, das ihn für das in Frage stehende Andershandeln hätte motivieren können. Bei einem anderen Täter könnte es auch so sein, daß er zwar die gegenteilige Möglichkeit vor Augen hatte (oder im normalen Zustand haben konnte), diese aber wegen schwerer geistiger oder seelischer Krankheit bzw. wegen Bewußtseinsstörung (oder wegen kindlicher Unreife) nicht normal be- werten konnte, so daß er für das in Frage stehende Andershandeln nicht nor- mal motivierbar war und infolgedessen nicht anders hätte wählen und handeln können, als er gewählt und gehandelt hat. Beide Täter hatten keine Wahlmög- lichkeit, und die Determiniertheit und »Schuld«-losigkeit ihres Verhaltens steht außer Zweifel. »Der Täter kann nichts für das, was er getan hat« kann aber auch bedeuten, daß der Täter die gegenteilige Möglichkeit vor Augen hatte (oder haben konnte), diese aber mangels Einsicht in ihren Pflichtcharakter nicht richtig be- werten konnte (z. B. der unvermeidbare Verbotsirrtum), so daß für ihn keiner- lei Anlaß zum Wählen bzw. Andershandeln bestand. Auch dieser Täter han- delte ohne Wahlmöglichkeit, also »schuldlos«. Beim vermeidbaren Verbots- irrtum wäre die Einsicht in den Pflichtcharakter der Tatunterlassung nicht völlig aufgehoben gewesen, wenn der Täter dem Zweifel über die eventuelle Strafbarkeit seines Verhaltens nachgegangen wäre. Dieser Täter hatte immerhin eine Wahlmöglichkeit (nämlich seinem Zweifel nachzugehen oder nicht nach- zugehen), er hätte m. a. W. anders handeln können, als er gehandelt hat. Ein 119 solcher Täter kann also durchaus für das, was er getan hat (daß er nämlich seinem Zweifel nicht nachgegangen ist). Er ist infolgedessen ın diesem Sinne »schuldig«, wenn auch nicht »freiwillig schuldig« (s. unten). 2. Das Dafürkönnen eines Täters (für das, was er getan hat), bedeutet, daß der Täter die gegenteilige Handlungsmöglichkeit vor Augen hatte (oder haben konnte) und diese — sofern keine schwere geistige oder seelische Krankheit, keine Bewußtseinsstörung oder kindliche Unreife vorlag — auch normal be- werten konnte und infolgedessen zum Andershandeln motivierbar gewesen wäre, so daß er anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, wenn er nur zum Andershandeln hinreichend motiviert gewesen wäre. Da der Täter jedoch mangels hinreichender emotionaler Besetzung die gegenteilige Hand- Jungsmöglichkeit, die Unterlassung der Tat, nicht hinreichend bewerten konnte, kann man nicht sagen, daß der Täter freiwillig anders hätte handeln können, als er gehandelt hat. Und so kann er auch nicht freiwillig für das, was er getan hat. Dieser Täter ist »schuldig«, weil er eine Wahlmöglichkeit hatte. Da ihm aber die hinreichende Motivation gefehlt hat, die Tat zu unterlassen, ist seine Schuld keine freiwillige, sondern eine determinierte »Schuld« (in Anführungs- zeichen), einfach deshalb, weil der Mensch die emotionalen Akzente seines ambivalenten Wollens keinesfalls beliebig ändern kann. Für den geistesgesun- den vorsätzlichen Täter gibt es demnach wegen seiner normalen Motivierbar- keit zwar ein Dafürkönnen (für die Tat), weshalb wir ja auch berechtigt und verpflichtet sind, ihn zu motivieren, aber selbstverständlich kann der Täter nichts für sein So-sein. Bei der Fahrlässigkeit liegen der innere Tatbestand, das Dafürkönnen und die »Schuld« des unbewußt fahrlässigen Täters dariın, daß ihm die hinreichende Motivation gefehlt hat, sich mit größerer Sorgfalt und Aufmerksamkeit zu wappnen, um im gegebenen Fall an eine mögliche Gefahr für den Mitmenschen zu denken und ihr aus dem Wege zu gehen. Dagegen hat der bewußt fahr- lässige Täter an eine mögliche Gefahr für den Mitmenschen zwar gedacht, sie aber nicht so hinreichend ernstgenommen, daß die Tat unterbleiben konnte. Der innere Tatbestand, das Dafürkönnen und die »Schuld« lagen bei diesem Täter in der unzureichenden Motivation, eine als möglich erkannte Gefahr für den Mitmenschen so stark negativ emotional zu besetzen, m. a. W. so ernst zu nehmen, daß dieser keinen Schaden erleidet (Betr. Aufmerksamkeit s. I, 3, c). Beim Affekttäter, der wegen seiner affektiven Erregung nur eine einge- schränkte Wahlmöglichkeit (zwischen Tat und Tatunterlassung) hatte, gibt es, eben wegen dieser verminderten Motivierbarkeit, nur ein eingeschränktes Da- fürkönnen und eine verminderte »Schuld«. (Da die »verminderte Zurech- nungsfähigkeit« im Determinismus nichts anderes bedeutet, als verminderte normale Motivierbarkeit, werden sich die Akzente unserer Reaktionen in einem deterministischen Maßnahmerecht bei einem solchen Täter von den blo- ßen Erziehungsmaßnahmen (wie sie für den vollkommen normal motivier- baren Täter angebracht sind) in einer dem jeweiligen Fall angemessenen Weise zu den Behandlungsmaßnahmen verschieben; s. auch IIT, 12, f). 120 Da man nicht freiwillig hinreichend motiviert werden kann, irgend etwas zu tun (in diesen Fällen, sich mit Sorgfalt und Aufmerksamkeit zu wappnen bzw. eine erkannte mögliche Gefahr hinreichend ernst zu nehmen, oder seine eigenen affektiven Entgleisungen so stark negativ emotional zu besetzen, also abzu- werten, daß sie seltener und leichter beherrschbar werden), sind Dafürkönnen und »Schuld« auch beim fahrlässigen Täter und beim Affekttäter determiniert. Und so ziehen wir den geistesgesunden (»zurechnungsfähigen«), d. h. normal motivierbaren vorsätzlichen, den (bewußt oder unbewußt) fahrlässigen und den Affekttäter zur Verantwortung, nicht etwa um die Tat zu vergelten, sondern um den Täter mit dem Verantwortungszwang und mit zwangsweisen Erzie- hungs- und Behandlungsmaßnahmen so zu motivieren, daß er in Zukunft für die Unterlassung dieser oder einer ähnlichen »Straftat« oder — psychologisch zutreffender ausgedrückt —, daß er in Zukunft für das Ernstnehmen dieser und auch aller anderen maßnahmenrechtlichen Vorschriften hinreichend motiviert ist. Vielleicht wird man nämlich in einem deterministischen Maßnahmenrecht nicht mehr von »Straftat«, sondern von der »Verletzung einer maßnahmen- rechtlichen Vorschrift« sprechen und die Akzente auf den inneren Tatbestand legen, weil die Quantifizierung der »Schuld«, des »Mangels an sozialer An- gepaßtheit« bzw. an »moralischer Intelligenz« von Wert und Gewicht der außerachtgelassenen Vorschrift (besonders bei der Fahrlässigkeit!) und von den inneren und äußeren Faktoren, die zur Verletzung dieser Vorschrift geführt haben, abhängig sein wird, und nicht zuletzt auch, weil wir so am besten einen Maßstab gewinnen für die analog zu ergreifenden Maßnahmen, d. h. Aufschluß erhalten über deren Art und Dauer. Von solchen Überlegungen aus gesehen, betont Hruschka (für den als Kriterien einer Handlung bewußte Regelanwen- dung und Vorhandensein von Alternativen unerläßlich sind) mit Recht, daß »keine Tötungshandlung (begeht), wer aktuell nicht um die Lebensgefährlich- keit seines Handelns weiß, und zwar auch dann nicht, wenn wir ihm puren Leichtsinn vorwerfen würden« (von mir unterstrichen)5. Die »Schuld« bzw. der Mangel an sozialer Angepaßtheit eines solchen Täters kann begreiflicher- weise an nichts anderem abgelesen werden als an der außerachtgelassenen Vor- schrift, in gewissen Situationen größere Aufmerksamkeit und Vorsicht bzw. weniger Leichtsinn und Nachlässigkeit an den Tag zu legen. Rödig, der für einen zweistufigen Verbrechensaufbau eintritt®®® (»Hand- lungsanweisung« und »Strafnorm«, S. 56/57), und der an die Stelle von »Ver- brechen« den Begriff »Korrekturbedürftiges Verhalten« setzt, spricht in diesem Zusammenhang anstatt von » Vorschrift« von »Handlungsanweisung« und sogar von »situationsbezogener Handlungsanweisung« (S. 59). Abschließend muß also gelten: Wenn »Dafürkönnen« Freiwilligkeit bedeuten würde, dann könnte auch der geistesgesunde Täter nichts für das, was er getan hat. Da aber »Dafürkönnen« (wie überhaupt »können«, »fähig und imstande 58 Hruschka, J.: Strukturen der Zurechnung. (1976) S. 28. 58a Rödig, J.: Zur Problematik des Verbrechensaufbaus. In: Festschrift für R. Lange. (1976) S. 39—64. 121 sein«, nämlich so oder anders zu handeln) lediglich bedeutet, daß der Täter geistig gesund ist, daß er normal denken und werten kann und infolgedessen auch anders motivierbar gewesen wäre, so daß er auch anders hätte wählen und handeln (d.h. auf normale Weise hinreichend motiviert werden) können, als er gewählt und gehandelt hat, kann der geistesgesunde Täter durchaus für das, was er getan hat, wenn auch nicht freiwillig. Die Feststellung des Dafürkönnens eines geistesgesunden Täters drückt also lediglich aus, daß wir berechtigt und genötigt sind, den Täter wegen seiner normalen Motivierbarkeit zu einer besseren Einsicht zu motivieren bzw. den Versuch dazu zu unternehmen. Dagegen kann man beim geisteskranken Täter, der wegen seiner krankhaften Determiniertheit keine normale Wahlmöglichkeit hatte, von keinerleiı Dafürkönnen oder »Schuld« im strafrechtlichen Sinne sprechen. Vorwerfbare »Schuld« gibt es demnach nur beim geistesgesunden, normal motivierbaren Täter, denn nur dieser ist, ım Gegensatz zum geisteskranken Tä- ter, durch den »Schuld«vorwurf motivierbar. Nur bei ihm gibt es eine Vor- werfbarkeit seiner mehr oder minder großen Gleichgültigkeit gegenüber dem Pflichtcharakter einer strafrechtlichen Vorschrift. »Die Schuld ... hat mit der Frage des Vorsatzes oder der Fahrlässigkeit nichts zu tun, sondern mit der >»Motivierbarkeit« des Täters bezüglich der vollzogenen Unrechtshandlung«, schreibt Gimbernat Ordeig®. Mit der Parole »ohne Freiheit keine Schuld, ohne Schuld keine Strafe« läßt sich also nicht die Besorgnis begründen, daß im Determinismus die Verant- wortung verkümmere, denn ganz abgesehen von dem Trugschluß, daß ohne freien Willen Erziehungs- und determinierende Maßnahmen sinnlos seien, kann sich der geistesgesunde Täter aus seiner Schuld und aus seinem Dafürkönnen nicht wegstehlen, weil Dafürkönnen nicht Freiheit, sondern normale Motivier- barkeit bedeutet. e) Wieso kann es im Determinismus ein Schuldbewußtsein und ein Schuldgefühl geben, wenn doch der Täter so handeln mußte, wie er gehandelt hat? Auch im Determinismus gibt es demnach Verantwortung und Schuldgefühl, nicht nur, weil der Täter weiß, daß er zur Verantwortung gezogen wird und einstehen muß für die Tat, sondern weil der Täter auch im Determinismus zu der schmerzlichen und unangenehmen Einsicht zu kommen vermag, daß er gegen sein besseres Wissen den falschen Weg gewählt hat. Und wenn es auch nur seine Gefühle waren, die sich für die Tat entschieden haben, so waren es doch seine Gefühle, die gewählt und entschieden haben. Das unangenehme Gefühl in dem Bewußtsein, den falschen Weg gewählt zu haben, welches wir Schuldgefühl nennen, und mit dem wir jetzt noch die Vor- stellung verbinden, daß wir freiwillig auch anders hätten handeln können, als 59 Gimbernat Ordeig, E., in: Grundfragen der gesamten Strafrechtswissenschaft. Festschrift für H. Henkel. (1974) S. 162. 122 wir gehandelt haben, wird uns auch bei Bewußtsein der Determination bleiben, da es auf Unbehagen oder Angst vor der auftraggebenden Autorität bzw. vor dem eigenen Gewissen beruht; jedoch werden wir dann wissen, daß wir deter- miniert waren und daß wir nur determiniert anders hätten handeln können, als wir gehandelt haben. Die Gewißheit der Determination läßt aber keines- wegs den Schluß zu, daß das schmerzliche Gefühl, selbst zur Ursache des Bösen geworden zu sein, damit entfällt, vielmehr ist es gerade die Aufgabe der Erzie- hung, den Menschen so zu erziehen (d. h. zu determinieren), daß er den Auftrag und die Auftragserfüllung so stark positiv emotional bewertet, daß er ein Un- behagen empfindet bei deren Unterlassung. Je stärker die Auftragserfüllung positiv emotional bewertet ist, desto unangenehmer ist das Gefühl bei der Auftragsverweigerung (und umgekehrt), auch wenn es nicht unsere Freiheit, sondern die emotionale Akzentverteilung unseres ambivalenten Wollens war, die uns zur Ursache des Übels werden ließ. Da dieses unangenehme Gefühl auch bei Bewußtsein der Determination existiert und einen Namen braucht, können wir es »Schuldgefühl« nennen, wobei freilich dieser Terminus den Cha- rakter der Freiheitlichkeit verlieren und den des Schicksalhaften annehmen muß. Das Bewußtsein der eigenen Schuld wird im Determinismus zum Be- wußtsein der Determiniertheit der eigenen Schuld, was aber keineswegs aus- schließt, daß wir begangene Fehler gelegentlich auch als ungemein schmerzlich empfinden. Auf die Frage, ob im Determinismus ein Schuldbewußtsein möglich ist, lautet die abschließende Antwort: Weil wir unser eigenes pflichtverletzendes Verhal- ten negativ bewerten können, und weil wir wissen, daß wir eine Wahlmöglich- keit hatten und insofern auch anders hätten wählen (= motiviert werden) kön- nen, gibt es ein Schuldbewußtsein. Denn »Schuld« ist nichts anderes als Mangel an sozialer Angepaßtheit bei einem normal motivierbaren Täter, bei einem Täter, der auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat. Da wir unser So-oder-anders-handeln-Können, unsere Wahlmöglichkeit also, als Wahl- freiheit empfinden, haben wir das Gefühl einer »freiwilligen« Schuld. Insofern aber die Wahlmöglichkeit nicht gleichbedeutend ist mit der Wahlfreiheit, wer- den wir nicht mehr von Schuld sprechen oder mit »Schuld« nur noch die Miß- achtung einer (strafrechtlichen) Vorschrift durch einen geistesgesunden normal motivierbaren Täter infolge allzu großer Gleichgültigkeit (= unzureichende emotionale Besetzung!) gegenüber dem Pflichtcharakter dieser Vorschrift ver- stehen, und wissen, daß diese Schuld eine determinierte »Schuld« ist. Mit ande- ren Worten, im Determinismus gibt es eine determinierte »Schuld« der ver- säumten Wahlmöglichkeit, aber keine freiwillige Schuld der mißbrauchten Wahlfreiheit. Infolgedessen ist der Einwand hinfällig: »Wäre alles Verhalten kausal be- dingt, dann hätte das »Entschuldigen« keinen Sinn«®, denn auch der deter- minierte Täter hat, sofern er geistig gesund ist, eine Wahlmöglichkeit und somit eine »Schuld« (in Anführungszeichen). In diesem Sinne bitten wir, wenn wir 60 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 755. 123 etwa ım Gedränge jemandem auf die Füße treten, um Entschuldigung, weil wir einerseits wissen oder instinktiv spüren, daß wir die (Wahl-)Möglichkeit gehabt hätten, zumindest größere Aufmerksamkeit an den Tag zu legen, und weil wir andererseits möchten, daß uns der so Angesprochene sein Wohlwollen nicht ent- zieht. Eine Vergebung der Schuld würde dann bedeuten, daß der »Schuldige« wegen seiner Missetat keine weiteren Sanktionen über sich ergehen lassen muß. Einschränkungen der Wahlmöglichkeit sind aber in jedem Fall Entschul- digungsgründe (vor allem der Affekt), und fehlende Wahlmöglichkeit ergibt Schuldlosigkeit. (S. auch I11I, 12, e.) Es ist also irreführend, wenn Hruschka sagt: »Stets dann, wenn wir eine rechts- oder moralwidrige Handlung als unfrei ansehen, entschuldigen wir sie, und stets dann, wenn wir sie entschuldigen, sehen wir sie als unfrei an«®, viel- mehr entschuldigen wir, wenn eine normwidrige Handlung ohne klare Wahl- möglichkeit begangen wurde. Eine Entschuldigung ist m. a. W. auch dann sinn- voll, wenn der Mensch keine Willensfreiheit, sondern nur eine Wahlmöglich- keit hat. Fehlende Wahlmöglichkeit ergibt demnach »Schuld«losigkeit, denn »Schuld« ist im Determinismus nichts anderes als Mangel an sozialer Angepaßt- heit bei einem geistesgesunden normal motivierbaren Täter, bei einem Täter also, der eine klare Wahlmöglichkeit hatte. 5. Die Renue a) Wie kommrt die Reue zustande, was ist sie, und weshalb ist sie determiniert? Die Reue leitet ihre Herkunft unmittelbar aus der Existenz des Gewissens, speziell des schlechten (des tadelnden) Gewissens ab. (Der Tadel ist übrigens, gleichgültig ob gegen sich selbst oder gegen eine andere Person, eine Deter- minante mit zukunftsweisendem Charakter.) Das Gewissen wurde als die posi- tive emotionale Bewertung einer Auftragserfüllung erkannt und das schlechte Gewissen als das unangenehme Gefühl vor, während oder nach ihrer Miß- achtung. Nehmen wir als Beispiel an, ein Mensch habe nach einigem Zögern sich ent- schlossen, gefundenes Geld zu behalten. Die emotionale Besetzung für Geld- behalten war stärker als jene für den Sollauftrag, das Geld zurückzugeben. Die Ambivalenz der Gefühle trug dem Täter bereits vor, während und insbesondere nach der Entscheidung das unangenehme Wissen um seine Unehrlichkeit, also das schlechte Gewissen ein. Je stärker beide emotionalen Bewertungen sich die Waage halten, desto stärker mahnt das Gewissen. Es ist denkbar, daß beide Emotionen so ausbalanciert waren, daß nur ein winziges Übergewicht die Ent- scheidung für die eine oder für die andere Wollensintention erbrachte. In diesem Fall fiel die Entscheidung zugunsten des Wunsches, das Geld zu behalten, das Geld wurde nicht zurückgegeben, der Sollauftrag nicht erfüllt. 61 Hruschka, J.: Strukturen der Zurechnung. (1976) S. 40. 124 Nach vollendeter Tat ändert sıch die Situation: Eine neue nıcht mehr zu korrigierende Erkenntnis tritt auf den Plan, nämlich das Bewußtsein, unter- schlagen zu haben. Dieses Bewußtsein ist negativ emotional besetzt und addiert sich in starkem Maße zu den entsprechenden Emotionen, welche dafür sprachen, den Sollauftrag zu erfüllen. Das Ganze verstärkt sich in einer ungleich auf- dringlicheren Weise in dem Augenblick, in dem eine neue, noch stärker negativ emotional besetzte Erkenntnis hinzukommt, z.B. die des Ertapptseins. Das emotionale Vorzeichen für Geldzurückgeben wäre jetzt wesentlich stärker als dasjenige für Geldbehalten. Das Verhältnis der emotionalen Wertigkeit hat sich in das völlige Gegenteil zu jener Situation verwandelt, in der die Tat geschah; mit anderen Worten, das emotionale Gleichgewicht ist stark zugunsten des Sollens bzw. der Auftragserfüllung geändert worden. Mit diesem nun existie- renden Stärkeverhältnis beider emotionalen Besetzungen würde der Täter nie daran denken, das Geld zu behalten; es ist ihm ganz unfaßlich, unterschlagen zu haben; die Tat ist aber geschehen, und das quälende Gefühl, das an diese Gewißheit geknüpft ist, das ist die Reue. Die Reue ist also der Schmerz bei dem Bewußtsein einer begangenen Tat, für deren ambivalentes Wollen die Gewichte der emotionalen Besetzungen sich diametral geändert haben. Waren die emotionalen Gewichte bei der Tat für Triebwunsch oder Interesse groß und für den Sollauftrag klein, so ist es ım Augenblick der Reue umgekehrt. Der Sollauftrag ist jetzt stärker emotional besetzt als Triebwunsch und Interesse. Die Reue selbst ist in jedem Fall eine negative Emotion, denn entweder ist sie der Schmerz über eine begangene Tat, deren Folgen wir jetzt fürchten (= falsche Reue), oder sie ist der Schmerz über die Mißachtung eines inzwi- schen anerkannten Sollens (= echte Reue). Zusammenfassend stellen wir also fest, daß das durch neue Einsichten oder Ereignisse umgekehrte Verhältnis der emotionalen Besetzungen unseres ambi- valenten Wollens die Ursache der Reue ist. Die Ambivalenz des Wollens und die verschiedene emotionale Bewertung des Wollens zu verschiedenen Zeiten ist die widerspruchsfreie Erklärung für die Determiniertheit der Reue. b) Die drei Einwände gegen die Determiniertheit der Reue und ihre Entgegnung Der Indeterminismus erhebt den ersten Einwand und sagt: Die Reue ist sinnlos, wenn die Tat nicht gewollt, also wenn sie determiniert ist. Hier wird »Deter- miniertsein« gleichgesetzt mit »Nicht-gewollt-haben«, was aber falsch ist, weil auch die determinierte Tat gewollt ist oder sein kann, nur ist sie nicht frei gewollt. Der zweite Einwand lautet: Wir können nur bereuen, was wir freiwillig getan haben. Darauf antwortet der Determinismus: Die Reue ist der Schmerz über eine begangene Tat, die wir im (wirklichen oder doch möglichen) Gefühl und Bewußtsein der Freiheit begangen haben, weil aber das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit nicht identisch sind mit Freiheit, sagt die Reue nichts aus über die Willensfreiheit. 125 Die Vorstellung, »selbst« zur Ursache des Übels, für sich und für die ande- ren, geworden zu sein, wird — wenn überhaupt — auch dann schmerzlich empfunden, wenn die Tat nicht frei, sondern von den eigenen Gefühlen deter- miniert so und nicht anders geschah. Ob wir bereuen und wie sehr, hängt nicht von der Freiwilligkeit unserer Tat ab, sondern davon, ob und wie sehr wir das von uns selbst verursachte Übel als solches empfinden. Und das auch dann, wenn wir wissen, daß unser »Selbst« von den eigenen Emotionen bzw. von emotional besetzten Bewußtseins- oder Vorstellungsinhalten gesteuert wird oder wurde. Es ist die Aufgabe der Erziehung, uns so zu beeinflussen und zu moti- vieren, daß wir das Übel der Tat in einem solchen Maße empfinden, daß diese unterbleibt. Es wäre also ein Trugschluß, zu glauben, daß wir nicht bereuen können, was wir nicht freiwillig begangen haben. Wir bereuen die Tat, weil wir sie gewollt und getan haben, auch wenn wir sie nicht frei, sondern von den eigenen Gefühlen determiniert gewollt und getan haben. Aber, so wird ein letzter Einwand versucht, wenn wir etwas bereuen, dann müssen wir doch die Möglichkeit gehabt haben, zwischen zwei Entscheidungen frei zu wählen! Es wurde eingehend aufgezeigt, daß der geistesgesunde Mensch wählen kann, daß aber »Wählen-können« nichts aussagt über die Willens- freiheit, weil Wählen nichts anderes bedeutet als »Normal-motiviert-werden«. Ganz gewiß brauchen wir für die Reue das Bewußtsein, daß wir auch anders hätten handeln können, als wir gehandelt haben, aber ebenso gewiß läßt sich daraus keine Willensfreiheit ableiten, weil So-oder-anders-Handelnkönnen so- viel heißt wie So-oder-anders-motiviert-werden-Können®, Der geistesgesunde Mensch hat tatsächlich ein Wahlmöglichkeit aber keine Wahlfreiheit, weil die Entscheidung durch die emotionale Akzentverteilung seines ambivalenten Wol- lens bestimmt wird. Die Unmöglichkeit, die Reue freiwillig in Gang zu setzen, ihre unleugbare Abhängigkeit von den Gefühlen, mit einem Wort, ihre Determiniertheit, steht in einem unüberbrückbaren Widerspruch zum freien Willen, wohingegen im Determinismus die Reue mit der emotionalen Besetzung und mit der Umkehr eines emotionalen besetzten ambivalenten Wollens eine widerspruchsfrei ein- sehbare Erklärung findet. Die Reue ist kein von uns freiwillig in Gang gesetz- ter Schmerz über eine Tat, die wir freiwillig begangen haben, sondern die Reue ist ein Schmerz, der uns überwältigt, über ein Wollen, das uns früher überwältigt hat%®3. Damit ist die Reue, die ein krönender Beweis für den freien Willen sein sollte, zum unüberhörbaren Hinweis auf die Determination ge- worden. 62 Vegl. I, 6, k. 63 Die doppelte Determiniertheit unserer Fähigkeit, eigene Gefühle zu manipulie- ren, wurde so oft erwähnt, daß sich ein erneutes Eingehen darauf erübrigt. (Vergl. I, 4. c.) 126 I1I. Einwände gegen die Determiniertheit des Wollens und ihre Entgegnung Kants transzendentale Idee der Freiheit. Nicolai Hartmanns ethische Notwendigkeit und ontologische Möglichkeit der Freiheit. Nicht das Bewußtse .in der Freiheit, sondern die Freiheit des Bewußtseins ist das wesentliche Argument für die Freiheit. (W. Keller) Freiheit ist »Offensein« für den Selbstvollzug. (W. Keller und H. Thomae) Mit der Unmöglichkeit, die Willensfreiheit theoretisch zu erweisen, ist die Deter- miniertheit des Wollens noch nicht evident. (A. Kaufmann) Nicht die Methode der Untersuchung bestimmt den Gegenstand, sondern um- gekehrt, der Gegenstand bestimmt die Methode. (A. Kaufmann) 7 Das Erkennen und Finden der Wahrheit setzt Freiheit voraus. (H. Welzel) 8 Freiheit und Unfreiheit kann man nur erleben, aber nicht nachweisen. (M. Planck) 9 Es gibt nur eine »nicht absolute Freiheit« und eine »nicht absolute Determiniert- heit«. Die »relative Willensfreiheit«. (W. Arnold) 10 Die »existentielle Unabhängigkeit«. (K. Jaspers) 11 Die moderne Anthropologie. (Portmann, Rothacker, Lersch, Keller, Thomae) 12 Der Agnostizismus in der Freiheitsfrage. (F. Nowakowski, E. Schmidhäuser, S. Haddenbrock) 13 H. Welzels »Gedanken zur »>»Willensfreiheit««. 14 W. Schulz: »Die Dialektik von Freiheit und Unfreiheit«. 15 Determination und Verantwortung. Antwort auf eine Kritik von A. Griffel. 1. Kants transzendentale Idee der Freiheit! a) Kants Postulat der Freiheit des Willens geht auf die Vémunft zurück Kants Postulat der Freiheit des Willens geht auf die Vernunft zurück. ». Sso schafft sich die Vernunft die Idee von einer Spontaneität, die von selbst an- heben könne zu handeln, ohne daß eine andere Ursache vorangeschickt werden dürfe« (S. 561). Kant nennt diese Freiheit »Freiheit im kosmologischen Verstande« (S. 561). Er findet es selbst »überaus merkwürdig, daß auf diese transzendentale Idee der Freiheit sich der praktische Begriff derselben gründe« (S. 561), und definiert: »Die Freiheit im praktischen Verstande ist die Unabhängigkeit der Willkür von der Nötigung durch Antriebe der Sinnlichkeit« (S. 562). Die Vernunft ist in ihrer Bedingung selbst »empirisch-unbedingt« (S. 580), d. h. ihre Bedingung ist »außer der Reihe der Erscheinungen (im Intelligiblen), und mithin keiner sinnlichen Bedingung und keiner Zeitbestimmung durch vor- beigehende Ursache unterworfen« (S. 580). Die Vernunft nun »macht sich mit völliger Spontaneität eine eigene Ordnung nach Ideen«, .. (S. 576) d. h. die Vernunft spricht das Sollen aus. 1 Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft mit der Originalpaginierung der zweiten Auf- lage (1787) nach dem Felix Meinerschen Neudruck (1967). 127 Dieses Sollen aber »drückt eine Art von Notwendigkeit und Verknüpfung mit Gründen aus, die in der ganzen Natur sonst nicht vorkommt« (S. 575), es »drückt eine mögliche Handlung aus, davon der Grund nichts anderes als ein bloßer Begriff ist« (S. 576) .. »Es mögen noch soviel Naturgründe sein«, — fährt Kant weiter unten fort — »die mich zum Wollen antreiben, noch so viel sinnliche Anreize, so können sie nicht das Sollen hervorbringen, sondern nur ein noch lange nicht notwendiges, sondern jederzeit bedingtes Wollen, dem dagegen das Sollen, das die Vernunft ausspricht, Maß und Ziel, ja Verbot und Ansehen entgegensetzt« (S. 576). Die »empirischunbedingte« Vernunft ist es also, welche die Gesetze gibt, »welche Imperative, d.i. objektive Gesetze der Frei- heit, sind und welche sagen, was geschehen soll, ob es gleich vielleicht nie ge- schieht, und sich darin von Naturgesetzen, die nur von dem handeln, was geschieht, unterscheiden, weshalb sie auch praktische Gesetze genannt wer- den« (S. 830). b) Kritik: Die Vernunft ist selbst determiniert Hier setzt die Kritik des Determinismus ein. Nach deterministischer Auffassung ist die Vernunft nicht »unbedingt«, vielmehr doppelt determiniert; einmal von unserer Fähigkeit, zu denken und werten, welche selbst determiniert ist, und zum anderen von den Emotionen der Achtung, des Mitleids oder Liebe?. Daß auch das Sollen determiniert ist, wurde eingehend dargelegt. Ebenso müssen alle Vernunfteinsichten und alle Erkenntnisse — falls es solche ohne emotionale Bewertung überhaupt gibt (was ich in Abrede stelle) — emotional besetzt sein, sonst lösen sie kein Sollen und noch weniger ein Wollen aus (s. I, 3, d). Und insofern unsere Handlungen aus dem Sollen hervorgehen, entfällt das »liberum arbitrium«, d.h. die »freie Willkür«, »welche unabhängig von sinnlichen Antrieben, mithin durch Bewegungsursachen, welche nur von der Vernunft vorgestellt werden, bestimmt werden kann ...« (S. 830), weil das Sol- len entweder durch die emotionale Bewertung eines von außen an uns heran- getragenen Imperativs zum subjektiv anerkannten Sollen wird, oder, weil ein in uns selbst entstandener Anruf aus den Emotionen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe durch sein Bewußtwerden uns als Sollen berührt. Damit ist das Sollen kein Akt der Freiheit mehr, sondern, extrem formuliert, ein Akt der Angst oder der Liebe® (Es sei noch einmal wiederholt, daß jede Vernunft- einsicht bzw. jede Erkenntnis emotional bewertet sein muß, damit sie zum Aus- gangspunkt eines Sollens werden kann.) (Betreff Pflicht s. I, 7 b) Die Verwechslung von Ursache und Wirkung, die sich in der vermeintlichen Fähigkeit äußert, »auf den Weg der Vernunft aus eigener Freiheit« zu gelan- gen, macht es begreiflich, daß diese Fähigkeit dem indeterministischen Philoso- 2 s. II, 1, b. 3 Exakter ausgedrückt müßte es heißen: Das Sollen geht aus dem Unbehagen oder aus der Angst um das eigene Ich, oder aus der Achtung, aus dem Mitleid oder aus der Liebe zum Du hervor. 128 phen zum »Geheimnis« werden muß, denn sie läßt ihn »die Grenze seiner Freiheit« erkennen, die Grenze, die darin liegt, »daß er erst wollen kann, wenn er frei ist, aber nicht die Freiheit wollen kann‘«. In Wirklichkeit ist es doch so, daß der Mensch sich frei fühlt, wenn er das Vernünftige aus seinen mitmensch- lichen Gefühlen heraus will. Mit anderen Worten: Der Mensch will nicht das Vernünftige, weil er »frei« will, sondern er fühlt sich frei, wenn er vernünftig will. Und dieses will er aus Unbehagen oder aus Angst vor den Folgen seiner Unvernunft (= Vernunft des Verstandes) oder aus Achtung, aus Mitleid oder aus Liebe zum Du, was wir als die Vernunft des Herzens bezeichnen. c) Kant übersieht die emotionale Besetzung und damit die Determiniertheit des Sollens (als Ausgangspunkt für das sittliche Wollen) Die Tatsache, daß für Kant die Vernunft empirisch unbedingt und die Sollens- gesetze nur »objektive Gesetze der Freiheit« sind, macht es verständlich, daß die emotionale Bewertung des Sollens von ıihm vernachlässigt wurde; Kant schreibt: »Da dieses (gemeint ist unser Gefühl) aber keine Vorstellungskraft der Dinge ist, sondern außer der gesamten Erkenntniskraft liegt, so gehören die Elemente unserer Urteile, sofern sie sich auf Lust oder Unlust beziehen, mithin der praktischen, nicht in den Begriff der Transzendentalphilosophie, welche Jediglich mit reinen Erkenntnissen a priori zu tun hat« (S. 829 Fußnote). Ich bin demgegenüber der Meinung, daß auch die Erkenntnisse »der reinen bloß spekulativen Vernunft« (S. 29) von der Befriedigung des erkannten Rich- tigseins der Erkenntnis getragen, d. h. emotional bewertet sein müssen, und wie- derhole, daß, ganz unabhängig davon, ob diese Ansicht nun richtig ist oder nicht, die emotionale Bewertung einer Erkenntnis für das Wollen unerläßlich ıst, sonst wird nicht gewollt5. Ebensowenig ist eine Sollenserfüllung denkbar, wenn uns der dazugehörige Imperativ gleichgültig ist. Aus diesem Grunde ist es eine Utopie, zu glauben, daß der Mensch freiwillig kann, weil er soll, weil der Mensch nur dann kann, wenn erstens das Sollen emotional bewertet, und wenn zweitens die emotionale Bewertung des Sollens stärker ist als die der entgegenstehenden Triebwünsche. Das eine wie das andere aber ist determiniert. 2. Nicolai Hartmanns ethische Notwendigkeit und ontologische Mög- lichkeit der Freiheit® a) Hartmanns Kritik der Kantischen Freiheitslehre und die Sollensantinomie Hartmann beginnt zunächst mit einer »Kritik der Kantischen Freiheitslehre« und wendet ein: »Der Sinn aller Billigung und Mißbilligung, allen Vorwurfs, 4 Jaspers, K. zitiert aus: Plack, A.: Plädoyer für die Vernunft. (1974) S. 173. 5 Weshalb der emotionale Quellgrund der Sollenserkenntnis so leicht übersehen wird, wurde oben II, 1, c dargelegt. 6 Hartmann, N.: Ethik. (1962) 686. (Im folgenden mit E. oder Ethik zitiert.) 129 aller Anklage oder Strafe fiele mit einem Schlag hin, wenn seine (des Men- schen) individuelle Verantwortung und sein Schuldigsein sich als illusorisch erwiese«, weil das, »was die Person tut, doch nicht ihm, sondern nur dem hinter ihm stehenden »freien« Wesen, also der allgemeinen praktischen Vernunft zugerechnet werden« könne (Ethik, S. 688). Hartmann fährt fort: »Eine zweite Überlegung zeigt den Kantischen Fehler noch mehr in seiner Wurzel. Im ethischen Bewußtsein ist die allgemeine Sachlage die: es hat autonome Prinzipien, aber es ist nicht gezwungen, ihnen zu folgen« (Ethik, S. 688). Denn »zum Wesen des Gebotes aber gehört es, daß es übertreten werden kann« (Ethik, S. 689). Mit Recht (von indeterministischer Warte aus gesehen) fügt der Autor hinzu: »Wäre der Wille durch das Sollen gezwungen, so wäre er nicht sittlicher Wille, und seine Entscheidung wäre nicht ihm zuzurechnen« (Ethik, S. 689). Womit also gilt: »Sollen und Wollen decken sich nicht. Sie stehen auch nicht notwendig im Gegen- satz. Dennoch besteht eine Heterogenität zwischen ihnen. Und darauf beruht es, daß sie in Gegensatz treten können« (Ethik, S. 689). Damit tritt zur Kausalantinomie Kants die »Antinomie von Sollen und Wol- len«, von Hartmann kurz als »Sollensantinomie« bezeichnet: »Das Seinsollen der Werte, soweit es sich an den Menschen richtet, bedeutet einerseits, daß er absolut und unverbrüchlich so sein »sollte<s, wie die sittlichen Werte ihn ver- langen; und es bedeutet andererseits doch zugleich, daß dieses sein Sosein kein absolutes und unverbrüchliches sein darf« (Ethik, S. 691), weil ohne »indivi- duell freie Entscheidung für das Prinzip« »alle Werterfüllung keine Sittlichkeit« ist (Ethik, S. 690). b) Erster Einwand des Determinismus Hier setzt die erste Kritik des Determinismus ein, weil die Freiheit der Ent- scheidung für das Prinzip abgelehnt werden muß, da es keine Entscheidung gibt, wenn diese, oder gar das Prinzip selbst, nicht emotional bewertet, also gleichgültig ist. Da aber die Entscheidung von den eigenen Emotionen deter- miniert ist und somit in jedem Fall eine eigene Entscheidung bleibt, geschieht sie ım Gefühl und im (irrenden) Bewußtsein der Freiheit. Aber auch in der Sollensantinomie von Hartmann, die er in seiner »Ein- führung in die Philosophie«? noch präziser formuliert: »Du sollst unverbrüch- lich so sein, andererseits aber: Du sollst nicht unverbrüchlich so sein, sondern dich jedesmal noch frei entscheiden«, ist die Grundfrage der implizierten Freiheit (als Hartmanns sechste Aporie der sittlichen Freiheit) noch nicht beantwortet. Die Frage lautet: »Was zwingt eigentlich zur Annahme individueller Freiheit der Person dem Prinzip gegenüber?« (Ethik, S. 709) Seine Antwort lautet: »Ein- zig und allein die ethischen Phaenomene« (Ethik, S. 709). 7 Hartmann, N.: Einführung in die Philosophie. 6. Aufl., S. 180. 130 c) Die angebliche Beweiskraft der ethischen Phaenomene für die ethische Not- wendigkeit der Willensfreiheit und die Entgegnung darauf Im folgenden Abschnitt über »die Beweiskraft der ethischen Phänomene« (Ethik, S. 712) werden für ein analytisches Argument der Willensfreiheit »drei Tatsachenkomplexe des sittlichen Lebens« in Betracht gezogen (Ethik, S. 717): »Das Bewußtsein der Selbstbestimmung, die Tatsache der Verantwortung und Zurechnung sowie das Schuldbewußtsein« (Ethik, S. 717). Die Grenze, »über die hinaus sich der Gewißheitsgrad nicht erheben läßt«, »ist gegeben durch die Art der Tatsachen. Über Zurechnung, Verantwortung und Schuldbewußtsein hinaus gibt es keine Tatsachen; reichen diese als Basis des Freiheitsarguments nicht aus, so ist mit den übrigen, weit schwächeren Phänomenen nichts anzufangen« (Ethik, S. 748). Hier setzt die zweite Kritik des Deterministen ein, weil weder das Bewußt- sein der Selbstbestimmung noch die Tatsache der Verantwortung und Zurech- nung, noch etwa das Schuldbewußtsein die geringste Aussagekraft für die Frei- heit haben, da sie durchwegs selbst determiniert sind. Die Determiniertheit des Bewußtseins der Selbstbestimmung wird bei der Besprechung des nächsten Ein- wandes dargelegt werden. Dort soll gezeigt werden, daß das Bewußtsein deter- miniert ist und ebenso, daß das Bewußtsein der Selbstbestimmung nicht Frei- heit sein kann, weil Freiheit und Selbstbestimmung nicht identisch sind. Verantwortung und Zurechnung aber sind determiniert, weil die psycholo- gische Analyse von Verantwortung und Gewissen dargetan hat, daß die Ver- antwortung auf Unbehagen oder Angst um das eigene Ich oder auf Achtung, auf Mitleid oder Liebe zum Du gründet. Auch hat sich gezeigt, daß Vernunft- einsichten und Erkenntnisse, als Teilfaktoren der Verantwortung, emotional bewertet sein müssen und nicht gleichgültig sein dürfen, wenn sie ein Gefühl und ein Bewußtsein der Verantwortung in die Wege leiten sollen. Und die Zu- rechnungsfähigkeit ist im Determinismus nichts anderes als normale Motivier- barkeit. Was nun das Schuldbewußtsein betrifft, so konnte gezeigt werden, daß es auf dem Bewußtsein gründet, einen falschen Weg gewählt zu haben und dafür zur Verantwortung gezogen zu werden, daß aber die Überzeugung hinzukom- men muß, daß wir auch anders hätten handeln können, als wir gehandelt haben. Solange nun die Meinung vorherrscht daß das So-oder-anders-Handeln- können gleichbedeutend ist mit Willensfreiheit, wird man die Schuld stets als freiwillige Schuld ansehen und im Schuldbewußtsein eine «Basis des Freiheits- arguments« erblicken. Sobald indes klar wird, daß das So-oder-anders- Handelnkönnen nichts anderes bedeutet als normale Motivierbarkeit und in- folgedessen nichts aussagt über die Willensfreiheit, wird man begreifen, daß es nur eine determinierte Schuld gibt, weil »falsch gewählt haben« soviel heißt wie »falsch motiviert gewesen sein«. d) Über die reale Möglichkeit der Willensfreiheit und die Entgegnung darauf Nach dem Argument der angeblichen ethischen Notwendigkeit der Freiheit 131 muß nun noch auf die Möglichkeitsfrage der personalen Freiheit kurz ein- gegangen werden. Für die Erwägung der realen Möglichkeit der Willensfreiheit bleibt selbst nach N. Hartmann »wenig genug übrig, was sich tun läßt« (Ethik, S. 766). Das Problem stellt sich nach N. Hartmann folgendermaßen: »Die Frage, wie Freiheit bestehen kann in einer durchgehend determinierten Welt, ist in der Kausalantinomie nur zur Hälfte gelöst. Denn die Lösung dieser Antinomie zeigt nur, wie neben der Naturgesetzlichkeit noch eine zweite, die Sollens- gesetzlichkeit, auftaucht und als kategorial höhere Determination über jener Spielraum hat. Es zeigt sich aber dann, daß dieser Spielraum noch nicht Frei- heit der Person ist, weil diese auch noch dem Sollensgesetz >»gegenüber« bestehen muß. Das ändert die Sachlage. Die Determination der ethischen Wirklichkeit ist jetzt nicht nur die durch das Naturgesetz, sondern zugleich die durch das Sol- lensgesetz« (Ethik, S. 766). Diese Feststellungen legen demnach die Frage nahe: »Wie also kann der Mensch dabei auch noch dem Sollensgesetz gegenüber frei sein? Muß er nicht, sobald er diesem gegenüber frei wird, sofort in den Bann der Naturgesetzlichkeit zurückfallen?« (Ethik, S. 767) Die entscheidende Antwort des Autors lautet: »Diese Aporie kann sich nur lösen, wenn die Person noch eine dritte Art von Determination ın sich enthält, die sie von sich aus mit in die Waagschale der ethischen Wirklichkeit wirft. Dann aber ist die Determination der ethischen Wirklichkeit mit Naturgesetz und Sollensgesetz nicht erschöpft, es tritt noch eine personale Determinante hinzu. Und diese muß es sein, an der die Willensfreiheit hängt« (Ethik, S. 767). Hartmann muß diese dritte Determinante als »kategoriales Novum« ein- führen und zugestehen, daß deren Wesen nicht einsehbar ist (Ethik, S. 790/791). »Das Prinzip der Person dagegen, sofern es eine eigene Determinante mit ın die Waagschale wirft, kennen wir nicht« (Ethik, S. 768). Und weiter unten: »Gibt es eine solche Determinante . . .«, dann wäre »das Wesen der persönlichen Frei- heit ... damit zwar nicht erklärt — dazu gehörte auch noch das Verständnis der höheren Determinante selbst — wohl aber prinzipiell als ontologisch möglich verstanden« (Ethik, S. 768). Dem unvoreingenommenen Leser drängt sich die Frage auf, ob man diese Aporie der Freiheit dadurch lösen kann, daß man eine »dritte Determinante« als »kategoriales Novum« einführt und schlichtweg hinzufügt, »diese muß es sein, an der die Willensfreiheit hängt«. e) Die »Freiheit im positiven Verstande« Gemeint ist (mit Kant) die sogenannte »Freiheit im positiven Verstande«, die »Freiheit zu etwas«, die nichts zu tun hat mit der »negativen Freiheit«, als Freiheit »von etwas«, als Freiheit von irgendwelchen Determinanten, wie sie als Wahlfreiheit gemeiniglich verstanden wird (Ethik, S. 647 ff). Denn »der Akt des Wählens selbst ist ein klares Zeugnis der eindeutigen Determiniertheit« (Ethik, S. 646). »Es gibt keine »Freiheit im negativen Ver- stande«« (Ethik, S. 648). »Freiheit im positiven Verstande« dagegen ist »eine 132 positive Gesetzlichkeit des Willens neben der Naturgesetzlichkeit, eine Deter- minante, die im kausalen Weltlauf selbst nicht enthalten ist, aber im Willen des Menschen in die Erscheinung tritt« (Ethik, S. 648). Der Autor spricht in diesem Zusammenhang von einer »Synthese kausaler und unkausaler Determinanten. Die ersteren kommen aus der Unendlichkeit des kausalen Weltnexus her; die letzteren aber setzen erst im Willen ein und treten damit in den Weltnexus ein, iın dem sie fortan weiterwirken. In ihnen liegt also genau das, was die Thesis der Antinomie behauptet: »eine absolute Spontaneität der Ursachen, eine Reihe von Erscheinungen, die nach Natur- gesetzen läuft, von selbst anzufangen«. In den ersteren dagegen kommt die Antithesis zu ihrem Recht« (Ethik, S. 650). Nimmt man diesen Gedanken genauer unter die Lupe, dann stellt sich heraus, daß auch die »Freiheit im positiven Verstande« nichts anderes als Wahlfreiheit ist. Hartmann schreibt: »Alle kausalen Determinanten, die im menschlichen Willen (etwa als »Motive«) beisammen sind und sich in ihm aus- wirken, bleiben unangetastet. Nur tritt zu ihnen noch eine neue Determinante hinzu. Und diese unterscheidet sich von den übrigen prinzipiell nur dadurch, daß sie nicht selbst wiederum Wirkung vorausgehender Ursachen ist, sondern aus einer anderen Sphäre hineinragt in den Kausalnexus, aus einer Sphäre, in der es keine Ursachenketten gibt. »Freiheit im positiven Verstande« ist also ... ein Plus an Determination« (Ethik, S. 649). Der Autor fährt weiter unten fort: »Es kam darauf an zu zeigen, daß es außer der Kausalgesetzlichkeit noch eine andere gibt, die wir zwar nur im Willen des Menschen kennen, dort aber ebenso gewiß feststellen können, wie die Kausalgesetzlichkeit in den Naturprozessen. Das Sittengesetz ist ein >»Fak- tum«<, wenn auch kein »empirisches<. Zu diesem Faktum gehört, daß es eine Macht im sittlichen Leben des Menschen ist, daß also der Mensch der Deter- mination durch dieses Gesetz fähig ist. Dieses Faktum ist ... beweisend dafür, daß wenigstens im Menschen die beiden Schichten zusammenhängen, d. h. daß in ihm die Gesetzlichkeit der zweiten Schicht in die der ersten hineingreift. Das eben heißt es, daß es ein Sich-Richten des Menschenwillens nach dem Sitten- gesetz gibt.« (Ethik, S. 652 f, von mir unterstrichen.) »Gleichgültig dagegen ist es wiederum, ob diese zweite Schicht eine >»intelligible« Welt, ob sie praktische Vernunft, ob ihre Gesetzlichkeit Autonomie der Vernunft ist oder sonst was« (l. c. S. 652). Hier setzt die Kritik des Determinismus ein mit dem Hinweis, daß Freiheit nur denkbar ist, wenn es auch ein freigewolltes Sich-Nicht-Richten des Men- schen nach dem Sittengesetz gibt, weil wir nicht frei sein können, etwas zu tun, ohne die gleichzeitige Freiheit, es auch zu unterlassen. Dies geht nicht zuletzt auch aus der von Hartmann selbst vertretenen Sollensantinomie hervor. »Im ethischen Bewußtsein ist die allgemeine Sachlage die: es hat autonome Prinzi- pien, aber es ist nicht gezwungen, ihnen zu folgen« (Ethik, S. 688). Denn »zum Wesen des Gebotes aber gehört es, daß es übertreten werden kann« (Ethik, S. 689). 133 Damit stehen wir also doch wieder vor der vom Autor strikt abgelehnten Wahlmöglichkeit als Wahlfreiheit, denn eine Freiheit zum Sich-Richten oder Sich-nicht-Richten nach dem Sittengesetz würde eine Wahlmöglichkeit, die konsequenterweise zugleich eine Wahlfreiheit im Sinne von »Freiheit von etwas« sein müßte, voraussetzen. Eine solche wird aber von Hartmann mit guten Gründen abgelehnt, weil eine »Freiheit im negativen Verstande« (eine Freiheit »von etwas«) eine »Lücke im Kausalnexus der Welt bedeuten« würde (Ethik, S. 648). »Bestünde nun sittliche Freiheit in »negativer Freiheit«<, so wäre die ganze Frage (gemeint ist: der Willensfreiheit) damit ım negativen Sinne entschieden«, schreibt Nicolai Hartmann (Ethik, S. 648). Und so ist es denn auch, denn: eine positive Freiheit »zu etwas«, etwa zum Sich-Richten nach dem Sittengesetz, ist undenkbar, wenn sie nicht gleichzeitig eine »Freiheit von« allen jenen Faktoren wäre, die den Menschen zum Sich- nicht-Richten nach dem Sittengesetz determinieren. Beispielhaft gesprochen würde dies heißen, daß es keine Freiheit zum Abgeben gefundenen Geldes geben kann ohne gleichzeitige Freiheit gegenüber dem Behaltenwollen desselben. Und dies einfach deshalb, weil der Mensch auch nicht »freiwillig« das tun kann, was er zu unterlassen genötigt ist bzw. umgekehrt. Da man begreiflicherweise auch zum Abgeben gefundenen Geldes motiviert sein muß, kann man auch sagen, daß es keine Freiheit zum Abgeben gefundenen Geldes geben kann ohne die gleichzeitige Freiheit von allen jenen Faktoren, die uns dazu motivieren. Mit anderen Worten, die Freiheit ım positiven Verstande ist, man mag sie nun drehen und wenden wie man will, nichts anderes als die negative Freiheit der Wahl. Die Konstruktion einer »Freiheit im positiven Verstande« bei gleich- zeitiger Ablehnung der Wahlfreiheit als »Freiheit im negativen Verstande« erweist sich somit als ein Widerspruch in sich, weil eine »Freiheit zu etwas« ohne gleichzeitige »Freiheit von etwas« keine Freiheit ist. Der Korrektheit halber darf nicht verschwiegen werden, daß dieser Wider- spruch auch N. Hartmann nicht entgangen ist. Die Lösung jedoch, die der Autor anbietet, scheint ihm selbst fragwürdig gewesen zu sein. Er schreibt: » Vielleicht kann der Wille im doppelten Sinn frei sein: Einmal positiv gegenüber der Kausaldetermination und zum anderen negativ gegenüber dem Sittengesetz8.« Setzt man diese Formel an das soeben Gehörte an, dann kommt folgendes heraus: »Zu diesem Faktum (gemeint ist das Sittengesetz) gehört, daß es eine Macht im sittlichen Leben des Menschen ist, daß also der Mensch der Deter- mination durch dieses Gesetz fähig ist. .. Das eben heißt es, daß es ein Sich- Richten des Menschenwillens nach dem Sittengesetz gibt« (Ethik, S. 652). Wenn nun der Wille gegenüber dem Kausalgesetz positiv frei ist und negativ frei ge- genüber dem Sittengesetz, dann würde dies heißen, daß der Wille sich entgegen allen, auch den stärksten Motivationen nach dem Sittengesetz zu richten ver- mag. Dieses Sich-Richten nach dem Sittengesetz müßte aber unmotiviert vor sich gehen. Denn wäre z.B. von der Angst vor dem Ertapptwerden moti- viert, unterläge es der Kausaldetermination und wäre somit nicht positiv frei 8 Hartmann, N.: Einführung in die Philosophie. 6. Aufl, S. 180. 134 gegenüber der Kausaldetermination, wäre es aber vom Sittengesetz motiviert, dann wäre es nıcht unabhängig (= negativ frei) gegenüber dem Sittengesetz. Der unübersteigbare Einwand gegen solche Spekulationen bleibt nach wie vor die Tatsache, daß es ein unmotiviertes Wollen nicht gibt. Davon abgesehen aber, wie müßte ein solches nach allen Seiten hin »freies« Wollen aussehen? Es müßte ein vollendetes Nichts, geradezu »ein Unding«, sein, »Was soll man sich aber nun unter einem absolut freien Willen vorstellen, d. h. einem Wesen, das nicht rechts und nicht links, nicht hoch und nicht niedrig, nicht sittlich und nicht sinnlich, nicht gut und nicht böse ist, das aber dies alles in jedem Augen- blick werden und im nächsten Augenblick wieder nicht werden, sondern sich in die Nullität seines Daseins zurückziehen kann?«? Wie schwierig es selbst für Hartmann ist, den Leser über die »Freiheit im positiven Verstande« (als Gegensatz zur Wahlfreiheit) widerspruchsfrei zu in- formieren, kann man daraus ersehen, daß er an einer Stelle selbst wörtlich sagt: »Denn er hat Freiheit der Wahl (!) zwischen Wert und Wert« (gemeint ist die »Freiheit der Wahl« zwischen höheren und niedrigeren Werten)!®, Gleichzeitig nennt der Autor die »innere, spontane Fähigkeit der Entscheidung selbst, die positiv verstandene Freiheit des Willens« (S. 162). Dazu ist zu sagen, daß die Wahl zwischen einem höheren und einem niedrigeren Wert auf nichts anderes hindeutet als auf die normale Motivierbarkeit durch beide Werte. Und die Fähigkeit der Entscheidung ist nicht etwa eine positiv verstandene Freiheit des Willens, sondern die Möglichkeit, von einem der beiden Werte stärker, das heißt hinreichend motiviert zu werden. Dem schlauen und gerissenen Betrüger z. B. erscheint rasches Reichwerden durch geschickten Betrug als ein wesentlich größerer Wert als etwa die mühevolle Arbeit. Dabei ist es ihm vermutlich voll- kommen gleichgültig, daß es auch sogenannte »höhere« Werte gibt, für ıhn ist der erfolgversprechende Betrug der größere und höhere Wert zugleich. Damit ist die Frage nach der Willensfreiheit »im negativen Sinne entschieden«, denn nicht die Freiheit ist es, die als »höhere« Determinante uns zur Verwirklichung von Werten befähigt, sondern einzig und allein deren subjektiver Bedeutungs- gehalt, das Wertfühlen also, und dieses ist determiniert. Nicht anders ergeht es Kaufmann, der auch heute noch eine »nicht indeter- ministisch verstandene Freiheit«, die positive Freiheit also, zu retten versucht. Er schreibt: »Freiheit besteht nicht in einem Nein zur kausalen Determination, vielmehr in deren Überdetermination (genauer müßte man sagen: schon ın der Möglichkeit solcher Überdetermination), d.h. im Hinzufügen einer eigenen Determinante besonderer Art, die nicht aus dem Kausalgefüge der Welt stammt, sondern aus ihrem Sinngefüge11l,« 9 Menzel, A.: Das Problem der Willensfreiheit. Zitiert aus: Das Problem der Frei- heit. (1962) S. 46. 10 Hartmann, N.: Das Problem des geistigen Seins. (1962) S. 159. 11 Kaufmann, A.: Schuldprinzip und Verhältnismäßigkeitsgrundsatz. In: Festschrift für R. Lange. (1976) S .29, Fußn. 11. Eine positıve Freiheit vertritt u.a. auch Roeder, H.: Willensfreiheit und Strafrecht. (1932). 135 Als Antwort müssen wir den Autor fragen: Kann der Mensch auch ohne hinreichende Motivation irgend etwas hinzufügen? Hat sich nicht gezeigt, daß vorstellbare Möglichkeit (zum Hinzufügen einer Determination z. B.) sich nur realisiert, wenn eine hinreichende Motivation (z. Beispiel: für das Sinngefüge der Welt) hinzukommt? Woher soll aber der Mensch die Motivation nehmen, wenn ihm etwa das »Sinngefüge der Welt« wenig oder gar nichts bedeutet? Nur wenn man die Ambivalenz des Wollens übersieht, kann man mit Hart- mann sagen, »daß der Mensch mit seinem Wertgefühl und seiner Tendenzfähig- keit der Mittler des Sollens im Sein ist« und gleichzeitig behaupten, daß er »kraft seiner Freiheit (von mir gesperrt) die reale Macht (ist), die allein im- stande ist, Seinsollendes in Wirklichkeit umzusetzen« (Ethik, S. 771). Denn der Mensch ist sehr wohl imstande, Seinsollendes in Wirklichkeit umzusetzen, aber nur dann, wenn sein »Wertgefühl« und seine »Tendenzfähigkeit« stärker sind als seine Triebwünsche (denn diese hat er ja auch). Wie aber soll der Mensch sein Wertgefühl steigern, wenn er keines hat? Und wie kann er die Tendenz zum Guten einsetzen, wenn ihm das Gute — etwa das Zurückgeben gefundenen Geldes — wenig oder gar nichts bedeutet? Eine vom subjektiven Bedeutungsgehalt abgehobene »personale« Entschei- dung auf Grund einer »Determination eigener und höherer Art verankert nicht im Subjekt ... , sondern im idealen Reich der Werte« (Ethik, S. 680), ist schlech- terdings unvorstellbar und zu gar nichts verpflichtend, zumal sie gleichzeitig eine Freiheit von allen subjektiven Motivationen, eine »Freiheit im negativen Ver- stande« sein müßte. »Negative Freiheit, als bloße »Freiheit von etwas«, ıst (aber) überhaupt ein falscher Freiheitsbegriff« (Ethik, S. 645). Und so gilt es zu wiederholen: »Es gibt keine »Freiheit im negativen Verstande«« (Ethik, S. 648), und zu ergänzen: auch keine solche »im positiven Verstande«. Die meisten Indeterministen setzen jedoch (im Gegensatz zu Hartmann) die aus der Ambivalenz des Wollens ohne weiteres erklärbare Wahlmöglichkeit des Menschen (s. I, 6 k u. III, 12, h) kurzerhand gleich mit der Wahlfreiheit und sehen darin ihr Hauptargument für die Willensfreiheit. Da Hartmann die Ambivalenz des Wollens, d. h. das gleichzeitige Vorhan- densein von zwei (oder mehreren) gegensätzlichen Wertungen und Strebungen in der sittlichen Entscheidung, nicht genügend beachtet, gibt es für ıhn im Wol- len, sofern es determiniert ist, überhaupt keine Entscheidung. Er schreibt: »Wer durch Umstände und eigene Artung gezwungen ist, in bestimmter Weise zu wollen und zu handeln, ist sittlich weder gut noch böse, wie wertvoll oder wertwidrig auch sein Tun ausfallen mag. Ihm läßt sich nichts zurechnen, er ist unzurechnungsfähig. Denn es stand nichts in seiner Entscheidung!?. « Selbstverständlich, so muß man darauf antworten, hat auch der determinierte und determinierbare Mensch, sofern er geistig gesund ist, eine Entscheidungs- möglichkeit, weil er in seinem ambivalenten Wollen sowohl vom Guten als auch vom Bösen gleichzeitig motivierbar ist, nur hat er keine Entscheidungsfreiheit 12 Hartmann, N.: Das Problem des geistigen Seins. (1962) S. 163. (Im folgenden mit G. S. zitiert.) 136 im Sinne von Freiwilligkeit, weil er weder vom Guten noch auch vom Bösen »freiwillig« motiviert werden kann. Es ist also falsch zu sagen, der deter- minierte Mensch »ist unzurechnungsfähig, denn es stand nichts in seiner Ent- scheidung«; denn ganz gewiß ist der geistesgesunde Mensch entscheidungs- und zurechnungsfähig, weil er eine Wahlmöglichkeit hatte, weil er, mit anderen Worten, von verschiedenen, selbst gegensätzlichen Wertvorstellungen gleich- zeitig motivierbar war, nur war er eben nicht »freiwillig« motivierbar. Unwillkürlich muß man sich fragen, woher es kommt, daß die Indetermini- sten es sich so schwer bzw. gar nicht vorstellen können, daß der Mensch trotz Determination einen geistigen Spielraum der Entscheidungen hat, daß er aber innerhalb dieses Spielraums nur determiniert entscheidet. Es kommt daher, daß sie die Determinierbarkeit des Menschen, vor allem aber seine gleichzeitige Motivierbarkeit von zwei oder mehreren, z. T. gegensätzlichen Motiven, die Ambivalenz des Wollens also, nicht genügend beachten. Sie verwechseln, mit anderen Worten, die psychologische und finale Determiniertheit und Deter- minierbarkeit des Menschen bzw. die seines ambivalenten Wollens, mit der kausalen und »blinden« Determiniertheit der Materie (s. III, 12, h und I1I, 13, b) und stellen sich den Determinationsmodus im Menschen so vor, daß es ganz sinnlos sei, ihn etwa zum Guten zu überreden und von ihm eine sittliche Entscheidung zu erwarten, »weil er ohnehin schon determiniert ist, und es demnach nichts mehr zu entscheiden gibt«. So schreibt Hartmann an anderer Stelle: »In unseren Entschlüssen z. B. sind wir jederzeit von der Fülle gegebener Umstände abhängig, können uns über- haupt nur in den Grenzen dessen bewegen, was sie uns offen lassen; zugleich aber sind wir innerhalb dessen, was sie uns offen lassen, durchaus unabhängig von ihnen. Und das ist wesentlich für die Eigenart menschlicher Situation. Denn wäre dem nicht so, dann gäbe es gar nichts zu entschließen, und alle Wege unseres Verhaltens wären bis in die Subtilitäten hinein vorgezeichnet« (G. S 63). Der gleichen Fehldeutung, daß es nämlich für den determinierten Menschen nichts mehr zu entscheiden gebe, weil ohnehin alles schon entschieden sei, unter- liegen fast alle Indeterministen. So klagt z.B. Lange: »Der Gedanke, daß weder Erbe noch Umwelt unentrinnbarer Zwang sein muß, daß es so etwas wie einen Entscheidungsraum der Persönlichkeit geben kann, taucht gar nicht mehr auf!3.« Als ein letztes Beispiel unter zahllosen anderen sei eine diesbezüg- liche Außerung Lenckners noch angeführt: »Daß im übrigen selbst ein reines Praeventionsrecht in einer als unfrei vorgestellten Welt nicht denkbar ist, kann hier nur am Rande festgestellt werden. Denn wie soll es möglich sein, daß der Täter durch einen praeventierenden Eingriff — der übrigens selbst wieder nur als das Produkt kausaler Determination angesehen werden könnte — gebessert werden kann, wenn der Mensch überhaupt nicht die Möglichkeit hat, über sich und sein Tun zu bestimmen14?« 13 Lange, R.: Strafrechtsreform. (1972) S. 106. 14 Lenckner, Th., in: Handbuch der forensischen Psychiatrie Bd. I. (1972) S. 20. 137 Es ist fast nicht zu begreifen, so muß man darauf antworten, wieso die In- deterministen die Motivierbarkeit des Menschen so völlig ignorieren können und seine Determiniertheit mit der des Mondes vergleichen wollen (s. III, 12, h), wobei sie sich den determinierten Menschen nur noch als einen Auto- maten, als einen Bratenwender oder gar Hampelmann vorstellen (s. IV, 8, f). Solche Vergleiche wären nur dann angebracht, wenn der Mensch ohne Alter- nativen, sozusagen »blind« und ohne Entscheidungsmöglichkeit auf das vor- gesteckte Ziel zusteuern müßte. Dies ist aber keineswegs der Fall, vielmehr muß auch der determinierte und determinierbare Mensch, eben weil er denken und werten kann, sich zwischen mindestens zwei (oder mehreren) z. T. gegen- sätzlichen Wertvorstellungen »entschließen«. Nun haben wir uns aber daran gewöhnt, dem Wort »entschließen« einen aktiven Sinn zu unterstellen, und so können wir es nur schwer begreifen, daß der Entschluß kein aktives, sondern ein passives Geschehen im Sinne von »hinreichend motiviert sein« ist. Wenn wir uns also innerhalb der gegebenen Umstände entschließen, so heißt das nichts anderes, als daß wir als denkende Wesen die gegebenen Umstände vor unserem geistigen Auge vorüberziehen lassen und uns für jene Vorstellungs- inhalte »entschließen«, die uns am stärksten motivieren. Da Hartmann aber die Entscheidung im ethischen Bereich als ein »Faktum« ansieht, dem man die Freiwilligkeit weder absprechen kann noch darf, weil es sonst, wie er und alle Indeterministen irrtümlich annehmen, weder Verantwor- tung noch Zurechnung gibt, und da andererseits »der Akt des Wählens selbst ein klares Zeugnis der eindeutigen Determiniertheit (ist)« (Ethik, S. 646), bleibt für den Indeterministen nur noch die resignierende Feststellung übrig: »Die sittliche Freiheit in diesem Sinne ist ein tiefes metaphysisches Rätsel« (G. S. 163). Da sich zu alledem herausstellt, daß die Argumente für die ethische Not- wendigkeit der Freiheit (Bewußtsein der Selbstbestimmung, Verantwortung und Schuldgefühl), weil selbst determiniert, keine Argumente für die Freiheit sind, erübrigt sich nicht nur die Hereinnahme einer personalen Determinante, an der die Freiheit hängt, sondern zugleich auch jeglicher Anlaß, die Möglichkeit einer solchen Freiheit zu begründen. Dasselbe gilt für die »übrigen weit schwächeren Phaenomene«, zumal mit diesen ohnehin »nichts anzufangen ist«, da die »Basis des Freiheitsarguments« (Verantwortung und Schuldgefühl) schon verloren ist!5. 3. Als wesentliches Argument für die Freiheit gilt bei manchen Autoren nicht nur das Bewußtsein der Freiheit, sondern auch (und vor allem) die vermeintliche Freiheit des Bewußtseins a) Keller behauptet die Freiheit des Bewußtseins W. Keller schreibt:1® »Dieses Bewußtsein aber, indem es ist, ist seinerseits ein »Seiendes« und gehört damit selber zum Sein im ganzen. .. Da es aber selbst 15 Bezüglich der praktischen Verwertbarkeit der »Freiheit im positiven Verstande« s. III, 13, f£. 16 Keller, W.: Das Problem der Willensfreiheit. (1956) S. 63. 138 ein Seiendes ist, läßt es auch sich selbst (durch sein Verhältnis zu sich) über- haupt erst »sein«<; und zwar gilt das im vollen Sinn, also nicht etwa nur inten- tional, das heißt nicht bloß so, daß es, wie es um anderes »Seiendes<« weiß, auch um sich »weiß« und sich »erlebt«. Es gilt vielmehr in dem Sinn, daß es selbst der reale Vollzug seines Erlebens ist und das heißt selbst als eben dieser Vollzug west. Es zeitigt sich selbst als Verhältnis zu anderem und zu sich selber. Das bedeutet: Es selbst — als dieses >»Geschehen« — west und waltet sein eigenes Sein, sein Sein ist sein eigener Akt, es ist Selbstvollzug!?. ... Der Grundbegriff, den wir suchten, die fundamentale Seinsweise des Menschen und damit die We- sensstruktur allen menschlichen Erlebens und Verhaltens ist so in letzter Be- stimmung offenbar geworden als »Selbstsein«.« Und an anderer Stelle (l. c. S. 69): »Wo von Freiheit die Rede ist, kann grundsätzlich nichts anderes gemeint sein als dieses Selbstsein.« Darauf ist zu antworten: b) Dreifache Analyse und Widerlegung der Behauptung: Es gibt eine Freiheit des Bewußtseins 1. Das Bewußtsein ist nicht anders denkbar, denn als Summe von einzelnen Gedanken. Gedanken können wir nur assoziativ oder spontan gewinnen. Der assoziierte Gedanke ist ganz gewiß nicht frei gewollt und der spontane Ge- danke kann es auch nicht sein, weil er gar nicht gewollt ist, sonst wäre er nicht spontan. Und da auch das Verharren bei einem Gedanken oder das Verdrängen desselben als ein Wollen emotional besetzt und somit determiniert sein muß, kann man sich leicht vorstellen, daß nur eine solche Kette von Bewußtseins- inhalten zustande kommt, die sowohl in ihrem Beginn als auch in ihrem Ver- lauf determiniert ist. Auch die »geistige Neuschöpfung«18 ist wie die Steuerung eigener Gefühle doppelt determiniert, weil erstens der Entschluß zum schöpferischen Unter- nehmen einer emotionalen Besetzung bedarf und weil zweitens dessen Gelingen nicht erzzwungen werden kann. Gehlen behauptet, daß das Bewußtsein »wenn es überhaupt denkt, auch denken kann, was es will!?«. Darauf ist zu antworten, daß das Bewußtsein selbstverständlich nur das denken kann, was ihm assoziativ oder spontan zu- kommt. Denn was immer der Mensch denken will, muß er bereits vor seinem geistigen Auge haben, damit er es denken wollen kann. Ganz gewiß kann der Mensch aus der Fülle der Gedanken (wenn es eine Fülle ist), die ihm assoziativ 17 Dies offenbar in Anlehnung an Scheler: »Der Geist ist das einzige Sein, das selbst gegenstandsunfähig ist — er ist reine, pure Aktualität, hat sein Sein nur im freien Vollzug seiner Akte.« Scheler, M.: Die Stellung des Menschen im Kosmos. (1966) S. 48. 18 Metzger, W.: Psychologie. (1963) S. 246f. Zahlreiche Selbstzeugnisse großer Künstler und Denker über die »Unfreiwilligkeit produktiven Denkens« finden sich bei Rohracher (1963) S. 345 f. Der Autor schreibt: »Solche Berichte wiegen schwerer als alle Spekulationen und Hypothesen.« S. 347. 19 Gehlen, A.: Theorie der Willensfreiheit. (1965) S. 156. 139 oder spontan zukommen, jenen Gedanken bevorzugen, den er will; aber auch das ist determiniert, weil der Mensch nur bei dem Gedanken verweilt, der ihm im Augenblick angenehmer, nützlicher oder wertvoller erscheint. (Daß es auch eine krankhafte Perseveration der Gedanken gibt, ist bekannt.) Auch die Fortführung eines Gedankens ist, neben der emotionalen Deter- miniertheit der wertenden Auswahl, wiederum assoziativ oder spontan deter- miniert, weil wir einen Gedanken nur mit dem fortführen können, was uns assoziatıv oder spontan einfällt, gleichgültig ob wir dies als eine Abstraktion oder als eine Reflexion bezeichnen. Wäre es anders, dann könnte kein Kan- didat in der Prüfung durchfallen, er wäre auch nicht genötigt, durch zahlreiche Wiederholungen eines Gedankenkomplexes diesen in seinem Gedächtnis so sicher zu deponieren, daß er durch das Stichwort des Prüfers jederzeit assoziiert werden kann. Wenn wir also ın der Vulgärdiskussion feststellen, daß der Mensch denken kann, was er will, so stimmt dies nur insofern, als der Mensch die Gedanken, die ihm assoziativ oder spontan zukommen, weiterdenken kann, wenn er will; ob er will, das wiederum ist emotional determiniert (das gilt sogar, wie weiter unten gezeigt werden soll, auch für die Lösung einer mathematischen Aufgabe). Da der Mensch seine eigenen, spontan oder assoziativ aufgenommenen Ge- danken denkt und da er sich mit »mein« und »eigen« und »selbst« identifiziert, sagt er »ich denke« und fühlt sich frei. Da aber weder das Gefühl noch das Bewußtsein der Freiheit identisch ist mit Freiheit, denkt der Mensch zwar selbst, aber nicht frei®. Rensch meint in diesem Zusammenhang: »Das normale Denken unterschei- det sich dagegen dadurch, daß es durch Zielvorstellungen oder dominierende Vorstellungen geleitet wird. Sowohl über diese Zielvorstellung als auch über den speziellen Ablauf des Denkens entscheidet die jeweilige Konstellation der Empfindungen und Vorstellungen. Von Bedeutung sind dabei die Intensität, der Gefühlston, die Erregbarkeit latent vorhandener Vorstellungen sowie der Grad ihrer assoziatiıven Verwandtschaft. ‚. Das willentliche Denken kann dabei angeregt sein durch eine besonders lebhafte Wahrnehmung oder durch eine stärker gefühlsbetonte Vorstellung?!,« Demgegenüber nimmt Welzel?? die Fähigkeit zur »sinngemäßen Selbstbestim- mung« (S. 148), die er »Willensfreiheit« nennt (S. 148), auch für den Vollzug des Denkens an (»es bestimmt sich selbst«) und schreibt: »Wie das Denken ver- Jäuft, bestimmt sich nicht nach blinden Ursachen, sondern nach einsichtigen Gründen« (S. 147), womit er gewiß recht hat, falsch ist nur die Vorstellung, daß die Selbstbestimmung »nach einsichtigen Gründen« identisch sei mit Freiheit, weil die den Verlauf des Denkens bestimmende Einsicht (z. B. einer Pflicht) von subjektiver Bedeutung, d. h. emotional besetzt sein muß und nicht gleich- gültig sein darf, sonst wird sie nicht zu einem das Denken bestimmenden Grund. 20 Vergl. dazu Fichte und Schulz: III, 14 (B, IJ). 21 Rensch, B.: La Nuova Critica IV Serie 1962/63, Sonderdruck pg. 18. 22 Welzel, H.: Das Deutsche Strafrecht. (1969). 140 Ganz abgesehen davon verläuft wie gesagt das Denken nur mit dem, was uns assoziativ oder spontan zukommt und ist schon deswegen nicht frei gewollt, sondern assoziativ oder gar nicht gewollt. Selbst für die Lösung einer mathematischen Aufgabe benötigen wir ein Ge- fühl der noch unbefriedigten Neugierde oder der Wahrheitssuche oder auch das Unbehagen einer noch nicht erfüllten Pflicht, um die Lösung der Aufgabe überhaupt nur in Angriff zu nehmen. Der dann folgende Ablauf der Gedanken wird im jeweiligen Stadium der Problemanalyse durch Selektion (aus der Viel- zahl der assoziierten Gedanken) des für die Zielvorstellung optimalen Gedan- kens bestimmt. Da dieser Vorgang, wie jede Wertung, mit einer emotionalen Besetzung verbunden ist (in diesem Falle mit einem Gefühl der Befriedigung des erkannten Richtigseins des für das jeweilige Stadium der Problemlösung bevorzugten, weil weiterführenden Gedankens), ist die logische Folge im Ab- lauf der Gedanken, ganz abgesehen von ihrer assoziativen Verknüpfung, auch von dem emotionalen Vorgang der Wertung determiniert®3. So überraschend diese Feststellung für die Inangriffnahme einer mathemati- schen Aufgabe erscheinen mag, so einleuchtend und unabweisbar ist die emo- tionale Bewertung des erkannten Richtigseins einer Aussage bei der Lösung eines philosophischen oder gar ethischen Problems. Die Gedanken reflektieren die Gegenstände der Umwelt, und die Gefühle ordnen und werten die auf- genommenen Gegenstände in »Ichplus« und »Ichminus« oder lassen sie gleich- gültig. Dasselbe geschieht, wenn wir unsere eigenen gedanklichen Vorstellungen und Abstraktionen reflektieren. Wenn wir sie »im Spiegel des Bewußtseins« betrachten, legen sich mehr oder weniger unaufdringlich die Emotionen an sie heran und ordnen sie in gut oder schlecht, in richtig oder falsch, in wahr oder unwahr, mit einem Wort, in eine für unsere Zielvorstellungen (z.B. für die Wahrheitsfindung) positive oder negative Wertskala, oder lassen sie belanglos, wobei — wie bei den Gegenständen der Umwelt — gelegentlich auch ein Fragezeichen zu verbleiben vermag. Es bedarf keiner besonderen Betonung, daß der Vorgang der emotionalen Bewertung einer Wahrheit nicht immer bewußt zu werden braucht; daß aber ein emotionales Engagement vorhanden ist, erkennt man am besten an der oft heftigen emotionalen Reaktion, sobald sich ein Widerspruch erhebt gegen das erkannte Richtigsein der Wahrheit. Dies gilt ebenso für die Feststellung, daß 2 x 2 vier ıst wie etwa für die Aussage, daß gegenseitige Rücksichtnahme besser ist als schrankenloser Egoismus. Wer die Richtigkeit einer Aussage weder zu erkennen noch anzuerkennen vermag, der ist auch nicht imstande, sich für diese emotional zu engagieren und umgekehrt (vergl.: latente emot. Besetzung). Da das Gewinnen eines Gedankens, wegen seiner assoziativen oder spontanen Entstehung, nicht frei sein kann, und da auch die Fortführung desselben, wie soeben gezeigt wurde, emotional und assoziatiıv determiniert ist, kann das Postulat der Freiheit nicht einmal für die geistige Selbstbestimmung einen An- spruch auf Gültigkeit erheben. (Vergl. I, 7, a.) 23 Verg!. 1, 3, f 141 2. Die fehlende Evidenz im Argument der (vermeintlichen) Freiheit des Be- wußtseins läßt sich noch auf folgende Weise ersichtlich machen: Keller (l. c.) schreibt: »Dieses Bewußtsein ... läßt ... sich selbst ... überhaupt erst >sein«..., und zwar ... nicht bloß so, daß es ... um sich »weiß« « Die Antwort lautet: Das Bewußtsein beginnt beim Denken. Daraus läßt sich folgende Reihe ableiten: Ich denke. Ich denke, daß ich denke, also: Ich weiß, daß ich denke. Da ich weiß, daß ich denke, habe ich Bewußtsein. Und so habe ich auch ein Bewußtsein von meinem Bewußtsein. Ich kann auch sagen: Mein Bewußtsein hat ein Bewußtsein von seinem Bewußtsein. Wie kann man aus der Tatsache, daß mein Bewußtsein ein Bewußtsein von diesem seinem Bewußtsein (also von sich selbst) hat, schließen, daß das Bewußtsein sich selbst überhaupt erst sein läßt? Das Bewußtsein ist offenbar da. Und daraus, daß »es aber selbst ein Seiendes ist«, geht noch lange nicht hervor, daß es sich selbst . .. erst sein Läßt. Noch deutlicher wird dies beim Denken. Wie soll man aus der Tatsache, daß der Mensch über seine Gedanken denkt, die Behauptung ableiten können, daß er das Denken »überhaupt erst sein läßt«? Soeben wurde dargelegt, weshalb er nicht einmal einen Gedanken überhaupt erst sein lassen kann (Ziff. a). 3. Analysieren wir also noch einmal die obige Aussage von Keller, dann gilt: a) »Dieses Bewußtsein ... läßt ... auch sich selbst ... überhaupt erst »sein«.« — Diese Aussage ist eine bloße Behauptung. b ) »Es gilt vielmehr in dem Sinn, daß es selbst der reale Vollzug seines Er- lebens ist und das heißt selbst als eben dieser Vollzug west.« — Diese Aus- sage ist richtig, insofern als das Bewußtsein sich selbst erlebt und dadurch auch es selbst der reale Vollzug eines Erlebens ist oder als solches west, wo- mit aber nicht gesagt ist, daß das Bewußtsein seinen eigenen Vollzug (sein eigenes Denken also) selbst in Gang kommen lassen konnte und deshalb frei ist. Das Denken und das Bewußtsein kann weder frei beginnen, noch im weiteren Vollzug frei sein, da nichts vollzogen wird, wenn das Vollziehen gleichgültig ist. Der Mensch ist zweifellos auf Selbstvollzug und Selbst- bestimmung angelegt, aber nicht auf freien Selbstvollzug und nicht auf freie Selbstbestimmung, sondern auf eine von seinem Denken und von seinen Wertungen determinierte Selbstbestimmung. c) »Es zeitigt sich selbst als Verhältnis zu anderem und zu sich selber.« — Diese Aussage ist identisch mit der Aussage a) und ist eine bloße Behaup- tung, da »sich selbst zeitigen« soviel bedeutet wie »sich selbst sein lassen«. d) »Das bedeutet: Es selbst — als dieses >»Geschehen« — west und waltet sein eigenes Sein, sein Sein ist sein eigener Akt, es ist Selbstvollzug.« — Diese Aussage ist in etwa identisch mit b) und somit richtig, weil das Bewußtsein nur sein eigenes Sein sein kann und kein fremdes. Und sein Sein, als eigener 142 Akt und als Selbstvollzug, kann kein fremder Akt und kein Fremdvollzug sein. Aus dieser Tatsache ergibt siıch aber noch keineswegs, daß eigenes Sein, eigener Akt und Selbstvollzug frei beginnen oder sich frei vollziehen können (s. Ziff. b). Das Selbstsein existiert nur für denkende Wesen, es enthält das Gefühl und das Bewußtsein des »Eigenen« und des »Selbst«, es ist auch von dem Gefühl und von dem Bewußtsein der Freiheit begleitet, es ist aber nicht Freiheit, sondern kreatürliche Determiniertheit. Es ist für die Determiniertheit des Wollens gleichgültig, ob wir unsere gedank- lichen Abstraktionen, wie in diesem Falle »das Eigene« oder »das Selbst« nur als solche gelten lassen, oder ob wir das »Intelligible« hinter ihnen als deren »Wesen«, als »reine, negative (inhaltlose) allgemeine Einheit«, als »leere Sub- stanz« postulieren?*4 und dort hinein, d.h. in die »Unableitbarkeit des Selbst- bewußtsein, das selber ein absoluter Anfang und insofern frei ist«®5, die Frei- heit verlegen, entscheidend ist, daß unsere Fähigkeit, zu denken, allein nur im- stande ist, die gedanklichen Abstraktionen samt dem »Intelligiblen« und dem »Wesen« und der »Freiheit« zu erfassen, und daß diese, da das Denken nicht frei sein kann und der Gedanke determiniert ist, selbst determiniert sein müssen. Was immer wir hinter die gedanklichen Abstraktionen von »Mein« und »Eigen« und »Selbst« hineinprojizieren, für die Einsehbarkeit des Wollens als determiniertes psychologisches Phaenomen bleibt es entbehrliche Metaphysik. Ein pointierter Vergleich zeigt dies noch deutlicher: Könnte ein Hund, der beim Anblick seines Herrn mit dem Schwanz wedelt, denken, so hätte auch er das Bewußtsein, »selbst« mit dem Schwanz zu wedeln und damit ein Gefühl und ein Bewußtsein der Freiheit. Da aber Gefühl und Bewußtsein determiniert sind, wäre auch ein denkender Hund determiniert. Das erste Glied in der Kausalkette unserer individuellen Determiniertheit ist die Tatsache, daß wir sind. Und indem wir sind, beginnt unser Selbstsein. In diesem Selbstsein ist die Tatsache enthalten, daß wir fühlen und denken. Und weil wir fühlen und denken, wollen wir bewußt und wollen wir »selbst«. Der Mensch kann auf Grund seiner eigenen Gedanken und Gefühle »selbst ver- fügen«, er kann aber nicht über seine Gedanken und Gefühle und damit nicht über »sein Selbst« verfügen. c) Selbstsein und Freiheit sind nicht identisch Wie ein roter Faden durchzieht die Gleichsetzung von »Eigensein« und »Selbst- sein« mit Freiheit die indeterministische Argumentation bis hinein in das Grund- gesetz. Woesner (der dem indeterministischen Menschenblid kritisch entgegen- tritt) bringt aus dem Protokoll des Unterausschusses für Strafrecht (des Bundes- tages) folgendes Zitat: »Welchen Sinn hätte es, dem Menschen durch die Grundrechte einen Bereich seiner persönlichen Freiheit zu sichern, ihm die freie Entfaltung seiner Persönlichkeit, seiner Meinungsfreiheit, seiner Glaubens- und Gewissensfreiheit zu garantieren, wenn er hiervon nicht durch eigene Willens- 25 1l.c. S. 150. 24 Gehlen, A.: Theorie der Willensfreiheit. (1965) S. 142. 143 entscheidung Gebrauch machen könnte, weil seine Entscheidung durch Anlage und Umwelt doch schon festgelegt und bestimmt wäre®%?« Darauf wäre zu antworten, daß es ganz gewiß Anlage und Umwelt sind, welche die Willensentscheidung festlegen und bestimmen, daß aber ebenso gewiß die Willensentscheidung dennoch die eigene bleibt, womit aber nicht gesagt ist, daß sie frei ist. Und was die Grundrechte anbelangt, so können diese dem Menschen in der AÄußerung eigener Meinung und in der Entfaltung eigenen Glaubens oder eigenen Gewissens nicht mehr und nicht weniger garantieren als deren stets ungestörte Entfaltung und ein daraus resultierendes Bewußtsein der Freiheit. Der Irrtum der rhetorischen Frage liegt hier, wie sonst auch, in der Gleichsetzung von »Eigen« mit Freiheit, er liegt, so muß man sagen, in der Verwechslung von eigenem Gefühl und eigenem Bewußtsein der Freiheit mit Willensfreiheit. Das Auseinanderhalten von Selbstbestimmung und Freiheit bereitet den meisten Indeterministen solche Schwierigkeiten, daß man beinahe beliebig viele diesbezügliche Zitate anführen könnte. So schreibt W. Schulz in seiner »Philo- sophie in der veränderten Welt« folgendes: »Es wurde im vorausgehenden mehrfach darauf hingewiesen, daß wir ın keiner intakten Gesellschaft, die durch >»substantielle<« Sittlichkeit bestimmt ist, leben es geht darum, das Bewußtsein der Verantwortung zu erwecken. Der Einsatz der Verantwortung geschieht im frei zu ergreifenden Entschluß von der eigenen Subjektivität her. ... Das exemplarische Urbeispiel des ethischen Selbsteinsatzes ist die Gestalt des Sokrates?7.« Weil das Gefühl bzw. das Bewußtsein der Verantwortung ein rein subjek- tives Geschehen ist — so lautet die Antwort —, und da der Mensch beziehungs- weise sein Ich all das, was »mein« und »eigen« im Denken und Fühlen, im Wollen, Handeln und Sein ist, zum »Selbst« identifiziert und mit einem star- ken Gefühl und Bewußtsein der Freiheit verbindet, wird von den Indetermini- sten die selbstverantwortliche Entscheidung kurzerhand gleichgesetzt mit frei- verantwortlicher Entscheidung. Statt dessen müßte der Satz korrekterweise lauten: »Der Einsatz der Verantwortung geschieht im selbst zu ergreifenden Entschluß von der eigenen Subjektivität her.« Ein weiteres, weniger zurückhaltendes, aber auch weniger ernst zu nehmen- des Beispiel findet sich bei H. Ehrhardt?®, Er schreibt: »Wie wäre es mit der Freiheit von Staaten und Völkern bestellt, wenn der einzelne Staatsbürger nicht einmal über so viel freiheitliche Selbstbestimmung verfügt, daß er Eigen- tum und Leben seines Nachbarn respektieren kann, daß der Staat dieses Sozial- verhalten fordern darf und gegebenenfalls erzwingen muß? Mit welchem Recht kann man von einem Staatsbürger als konditionierter und beliebig konditio- nierbarer Automat erwarten oder gar verlangen, daß er sich in der >»Wahl« der 26 Woesner, H.: Das weltanschauliche Gesicht des Entwurfs eines StGB 1962. N.J.W. (1965) S. 1250. 27 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 705. 28 Ehrhardt, H.: Vitalität. (1968) S. 285. 144 Staatsform »verantwortungsbewußt« für die Freiheit und gegen die Tyrannis entscheidet? Diesen Fragenkatalog könnte man noch über Seiten fortsetzen, ohne bei den Utopisten auch nur eine vernünftige, realistische und praktikable Antwort zu finden.« Nun, so unanfechtbar sind die indeterministischen Argumentationen wieder nicht, und vernünftige, realistische und praktikable Antworten hat der Deter- minismus mindestens ebensoviele bereit wie der Indeterminismus, der ja be- kanntlich um so unrealistischer werden muß, je mehr er sich gezwungen sieht, seine Vorstellungen theoretisch zu begründen. (Man denke nur an die verschie- denen Antinomien und Aporien der Freiheit.) Über die Nichtidentität von Selbstbestimmung und Freiheit wurde soeben gesprochen und wird in dieser Arbeit noch mehrmals die Rede sein. Was aber die zweite Frage Ehrhardts anbelangt, so wäre darauf zu antworten: Auch im Determinismus erwarten wir vom Staatsbürger, »daß er sich in der >»Wahl« der Staatsform >»verantwortungsbewußt<« für die Freiheit und gegen die Tyrannis entscheidet«, und zwar mit dem gleichen Recht, wie es der Indeterminist für sich in Anspruch nimmt. Freilich auch mit dem Unterschied, daß der Deter- minismus für den zu individueller Dynamik psychischer Kräfte determinierten Menschen einen geschmackvolleren Ausdruck bereit hält als »konditionierter Automat« und vor allem mit der entschiedenen Ablehnung des indeterministi- schen Irrtums, als handle es sich bei dem determinierten Menschen um einen »beliebig konditionierbaren Automaten«. Gewiß ist der Mensch nicht nur deter- miniert, sondern auch determinierbar, aber ebenso gewiß ist er nicht beliebig determinierbar. Die Wirksamkeit aller Umweltfaktoren ist in jedem Fall von der jeweiligen, die Persönlichkeit kennzeichnenden, intellektuellen Aufnahme- fähigkeit und emotionalen Wertungsbereitschaft abhängig. Beide Möglichkeiten sind aber determiniert. Das »Verantwortungsbewußtsein« in der Wahl für die Freiheit und gegen die Tyrannis ist von den Gefühlen des Unbehagens und der Angst vor der Tyrannis oder von Zuneigung, Mitleid oder Liebe zu jenen Menschen deter- miniert, die wir durch unsere Wahl vor der Tyrannis zu bewahren suchen. Auch für den Indeterministen können es keine anderen Motive sein, die sein dies- bezügliches Verantwortungsbewußtsein bestimmen, und da es seine Gefühle sind, die ihn bestimmen, und da er sich mit seinen Gefühlen identifiziert, be- stimmt er ganz gewiß »selbst«, insofern es aber die Gefühle sind, die ihn bestimmen, bestimmt er nicht frei. Mit anderen Worten: Selbstsein und Freiheit sind nicht identisch. 4. Freiheit ist »Offensein« für den Selbstvollzug a) Das »Offensein« gründet nicht in der Freiheit, sondern in unserer Fähigkeit, zu denken Ist also schon nicht zu erkennen, daß das Bewußtsein »als Verhältnis zu sich selber sich zeitigt«, so wird dies noch unmöglicher »als Verhältnis zu anderem«. 145 Dazu schreibt Keller:?? »In diesem Sinn aber ist Freiheit eben da, wo die Frage nach iıhr erhoben ist, auch schon erwiesen. Sie ist es nämlich durch die Tatsache der Frage selbst. Denn daß diese gestellt werden kann, setzt ja voraus, daß der Frager fragend muß offen sein können. Solches Offensein ist nur möglich auf Grund einer Seinsweise, die — ım Gegensatz zur Bestimmtheit und Ver- schlossenheit eines bloß sachhaften Seins oder Geschehens, das je schon ist, was es ist — un-bestimmt und un-verschlossen ist, so nämlich, daß sie sich auf etwas und nach etwas zu richten vermag und sich auf etwas hin kann in Anspruch und Sein — nehmen lassen, wobei sie sich gerade als solches Sein — zu worauf hin selbst erst zeitigt. Es ist das Offensein von Verhalten. Verhalten ist der Vollzug einer jeweiligen Beziehung zu etwas, der sich selbst als dieser (auf sein jeweiliges »Was« hin offene) Bezug realisiert.« Dagegen ist einzuwenden: Die Freiheit gründet nicht im Offensein, sondern das Offensein wird begründet durch die Fähigkeit, zu denken und zu werten®®, und diese gibt uns die Illusion der Freiheit, weil wir zu jedem Wollen die gegenteilige oder eine andere Möglichkeit denken und werten und somit »offen« sein können für Wollen oder Nichtwollen, für So-oder-anders-Wollen, was nichts anderes bedeutet als die vermeintliche freie Fähigkeit, zu wählen®. Und da jede der konträren Möglichkeiten emotional bewertet ist und sein muß (da sonst weder gewollt noch nicht gewollt wird, ja nicht einmal die Alternative auftaucht: Wollen oder Nichtwollen) kann auch der Vollzug (als Bezug »auf sein jeweiliges »Was« hin«) sich niemals selbst realisieren (im Sinne von Frei- heit), wie Keller meint, sondern wird von den Emotionen realisiert, eben weil ein Gegenstand von gleichgültiger Beziehung keinen Vollzug auslöst. An anderer Stelle (l. c. S. 62) lesen wir bei dem gleichen Autor: »Es geht nicht mehr darum, ob es Freiheit gibt, denn die Tatsache, daß ihre Existenz durch das Fragen selbst schon erwiesen ist, macht diese Frage sinnlos.« Darauf ist zu antworten: »Das Fragen« und das »Sich-richten-auf« ist von den Gefühlen der Neugierde und der Wahrheitssuche determiniert, andernfalls wird nicht gefragt, und gibt es kein »Sich-richten-auf«. Die Existenz der Freiheit ist mit dem Fragen ganz gewiß noch nicht erwiesen, und schon gar nicht wird diese Frage sinnlos, vielmehr ist sie der Ausdruck einer emotionalen Grundbefindlichkeit des Menschen, die ihn mit der innneren Unruhe der noch nicht befriedigten Neugierde und des noch nicht erkannten Wahren oder Richtigen (unterschied- lich) bewegt. 29 Keller, W.: Das Problem der Willensfreiheit. S. 40. 30 »Durch das Bewußtsein ist der Mensch geöffnet für die Welt, kann er ihre In- halte in sich hineinnehmen.« (Arnold, W.: Person, Charakter, Persönlichkeit. [1962] S. 104.) 31 Daß Wählen nichts anderes bedeutet als »Normal motiviert werden«, und daß das »So-oder-anders-Handelnkönnen« (als unsere Wahlmöglichkeit) soviel heißt wie »So-oder-anders-motiviert-werden-Können« und nicht Wahlfreiheit bedeutet, darüber siehe I, 6, k. 146 Auch nicht in der Seinsweise des »Offenseins« ıst demnach die Freiheit, »wo die Frage nach ihr erhoben ist, auch schon erwiesen«, und das auch dann nicht, wenn dieses Offensein »sich auf etwas und nach etwas zu richten vermag und sich auf etwas hin kann in Anspruch nehmen lassen«, weil keine Seinsweise sich auf etwas richtet, das ihr gleichgültig ist, und noch weniger sich davon in An- spruch nehmen läßt. b) Selbstvollzug, Selbstbestimmung und Selbstergreifen können nicht frei sein Der Selbstvollzug und die Selbstbestimmung können somit nicht frei sein, da sie von den Emotionen abhängig sind, und diese, wie das ganze Selbstsein, sich als kreatürlich erweisen®, Da es aber die eigenen Emotionen sind, die unser Wollen bestimmen, können wir von Selbstbestimmung und Selbstvollzug spre- chen, auch wenn es nicht unsere Freiheit, sondern die eigenen emotionalen De- terminanten sind, welche bestimmen und somit selbst bestimmen. Aus der Vielzahl der indeterministischen Rechtsphilosophen, welche mit der irrigen Gleichsetzung von »Selbstverfügung« und »Freiheit« argumentieren, sei nur A. Kaufmann herausgegriffen; er schreibt3: »Der Mensch ist auf Selbst- verwirklichung und Selbstvervollkommnung angelegt, er entscheidet frei über die Ziele seines Handelns und ist daher verantwortlich für seine Entscheidun- gen« (S. 208). Und an anderer Stelle: »Die Wesensverwirklichung geschieht beim Menschen also weder kraft naturkausaler Notwendigkeit, noch ist sie in sein Belieben gestellt, sondern sie erfolgt in einem Akt geistiger, d.h. an Sinn- bezügen und Werten orientierter Freiheit« (S. 101). Dem ist entgegenzuhalten, daß der Mensch sich nur dann an Sinnbezügen und Werten orientiert, wenn ıhm diese etwas bedeuten. Seine »Wesensverwirk- lichung« ist ganz gewiß nicht »in sein Belieben gestellt«; ob er sich aber an Trieben und Interessen orientiert, oder an Sinnbezügen und Werten, das hängt nur von deren subjektiver Bewertung ab und ist deshalb von psychologischer, d. h. »naturkausaler Notwendigkeit« determiniert. Da es aber, wie immer wie- der gesagt werden muß, seine Emotionen sind, welche Triebe und Interessen oder Sinnbezüge und Werte begleiten und sein Wollen bestimmen, und da er sich mit »mein« und »eigen« identifiziert, hat er ein Bewußtsein des Eigenen und des Selbst und fühlt sich frei; weil es aber die Emotionen sind, kraft deren er verfügt, ist seine »Selbstverfügung« determiniert. Der Mensch ist tatsächlich auf Selbstverwirklichung und Selbstvervollkommnung angelegt, aber nicht auf eine freie, sondern auf eine von seinen Gedanken und Gefühlen determinierte Selbstverwirklichung und Selbstvervollkommnung. Damit ist auch der Begriff der »Person« zwar durch Selbstbewußtsein, Selbstbestimmung und Selbst- 32 Daß auch das »Erkennen« und die »Einsicht«, welche den Selbstvollzug zu tragen vermögen, determiniert sind, darüber s. I, 3, f. 33 Kaufmann, A.: Das Schuldprinzip. (1961). 147 verfügung (unter anderem) charakterisiert, nicht aber durch Willensfreiheit, weil, wie gesagt, Selbstsein und Willensfreiheit nicht identisch sind#. Für den Philosophen ist das »Selbstergreifen« im Sinne der »Tathandlung« Fichtes »der einzige Beweis der Freiheit«3, Es wurde jedoch schon darauf hin- gewiesen, daß »das Selbstergreifen der Freiheit« nicht »Grundvoraussetzung alles ethischen Tuns ist«, weil der Mensch nicht ethisch handelt, weil er »frei« ist, sondern sich frei fühlt, wenn er aus den Gefühlen (oder wenigstens aus den Grundsätzen) der Achtung, des Mitleids oder der Liebe sittlich handelt. Hinzu- kommt, daß auch die »Tathandlung« nicht als Abstraktum im luftleeren Raum steht, sondern stets auf ein Ziel hin — das heißt: motiviert — handelt. Auch die Gleichsetzung der »Selbstwahl« Kierkegaards mit Freiheit kann nicht überzeugen. »Die Ethik ist, wie Kierkegaard sagt, nur das Ergreifen des Absoluten, das heißt der Freiheit in und durch die Selbstwahl«, schreibt Schulz an anderer Stelle3, Darauf müßte man antworten, daß wir im Ergreifen unse- res innersten Wesens, unseres Selbst, wie es sich in Achtung, Mitleid oder Liebe äußert, zwar das »Absolute« gewinnen, und auch die »Freiheit«, daß aber damit wiederum »nur« ein Gefühl der Freiheit im sittlichen Tun und nicht die Freiheit zum sittlichen Tun gemeint sein kann. Analoges gilt für Heideggers »Selbstsein«. Schulz schreibt: »Heidegger stellt heraus, daß das Man-selbst zunächst und zumeist das Dasein bestimmt. Selbst- sein konstituiert sich, obwohl es das eigentliche Sein darstellt, nur als Gegenzug zum Man-selbst. Diese Konstitution geschieht im Akt des Gewissen-haben- Wollens, durch den sich der einzelne vom Man-selbst-losreißt und sich auf sich selbst stellt3?.« Dann wird Heidegger selbst zitiert: »Gewissen-haben-wollen ist als Sich-verstehen im eigensten Seinkönnen eine Weise der Erschlossenheit des Daseins«38,« Bedenkt man, daß das Gewissen aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe hervorgeht, dann fällt es einem nicht schwer zu verstehen, daß das »erschließende Entwerfen und Bestimmen der jeweiligen faktischen Mög- lichkeit««, wie es sich im »Entschluß« äußert, auf den Gefühlen (bzw. Grund- sätzen) der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gründet — sofern es aus Gewissen-haben-wollen hervorgeht — und von daher determiniert ist. Die Bestimmung der Freiheit als »Negation von Zwang« und als »rationales Entscheidenkönnen«, wie sie in der »kritischen Theorie« von Habermas, Adorno, Horkheimer, Marcuse u. a. vertreten wird, beantwortet nicht die Frage nach der Willensfreiheit, sondern ist der Ruf nach Freiheit von technokratischen und ideologischen System- und Sachzwängen, weshalb ein besonderes Eingehen darauf sich in diesem Zusammenhang erübrigt??. 34 Betreff Person mit Persönlichkeit s. IV, 8, e. 35 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 707. 36 1.c. S. 708 f. 37 1l.c. S. 709. 38 1l.c. S. 709. 39 Einen instruktiven Überblick über diese Thematik gibt W. Schulz in: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 648 ff. 148 c) »Offenheit gegenüber dem Sinn« Auch in der Definition Thomaes‘®, der die »Freiheit als Offenheit gegenüber dem Sinn« sieht, können wir »vom Beginn bis zum Abschluß des Entscheidungs- geschehens« keine Freiheit finden, zumal die Entscheidung nicht gleichgültig sein darf, sonst wird nicht entschieden, und der Sinn emotional bewertet sein muß, sonst hat er keinen. Die emotionale Bedingtheit der »Sinngerichtetheit« menschlichen Verhaltens wird von Thomae in einem jüngeren Werki! geradezu expressis verbis zum Ausdruck gebracht, wenn er schreibt (S. 586): »»Sinngerichtetheit« als Gerichtet- heit auf einen Zustand, der das >Gefühl«, die Gewißheit, das »Feedback« der >»sub- jektiven Angemessenheit« der Situation verleiht, usw. usw.« Und an anderer Stelle: »»Sinn« ist dabei zweifellos ein höchst subjektiver Sachverhalt. Er be- zieht sich auf die Art, wie Dasein in einer je spezifischen Situation »stimmig: oder >»bedeutungshaltig<« wird%2,« Dieser subjektive »Sinnbegriff« erklärt die »thematische Strukturierung«, welche als das »wesentlichste Prinzip personaler Geschehenordnung« angesehen wird. Die emotionale Bedingtheit des Wollens, welches aus dem »Offensein gegen- über dem Sinn« hervorgeht, gilt auch dann, wenn vor dem Entschluß eine verantwortliche Instanz als »die plastische, propulsive Mitte der Persönlich- keit«43, als das »Selbst« zur deutenden und sich distanzierenden Instanz wird, weil keine Instanz deutet oder sich distanziert, wenn iıhr nichts daran liegt. Im »Versuch zur Distanzierung in der Entscheidung« kann sich »der Durch- bruch eines allgemeinen Sinnhintergrundes« (S. 143) nur dann zeigen, wenn der Sinnhintergrund emotional bewertet oder selbst eine Emotion ist (z. B. Angst oder Liebe), da er sonst keinen subjektiv erfaßbaren Sinn hat, und es zu gar keiner Distanzierung kommt. Auch die »Entscheidung« im Sinne 7homaes ist demnach nur als das Ergebnis einer emotionalen Akzentverschiebung denkbar. Damit wird die Begründung der Freiheit aus der vermeintlichen Freiheit des Bewußtseins (d.h. aus der »ontologischen Fundierung der menschlichen Seins- weise«, wie sie Keller versteht) und aus dem »Offensein gegenüber dem Sinn« hinfällig, zumal letzteres nichts anderes bedeutet als die Möglichkeit, »den Sinn zu wählen«, was soviel heißt wie »vom Sinn hinreichend motiviert werden«. Daß die Sinnorientierung die Freiheit begrenzt und infolgedessen nicht Wil- lensfreiheit sein kann, formuliert A. Heuss so: »Aber ohne die Sinndimensiona- lität kommt der Mensch gar nicht erst zustande. Sie haftet ihm an wie dem Tier die Ausstattung mit den Instinkten. An dieser Stelle hat deshalb auch die Freiheit des Menschen ein Ende, d. h. sie wird, wenn sie die Sinndimensionalität abwirft, sinnlos und nicht mehr vorstellbar. Es besteht nämlich die eigentümliche Verschränkung, daß, sofern der mensch- liche Wille überhaupt frei ist, er es nur sein kann auf die Art, wie er sich frei 40 Thomae, H.: Der Mensch in der Entscheidung. (1960) S. 280 und 271. 41 Thomae, H.: Das Individuum und seine Welt. (1968). 42 ].c. 43 Thomae, H.: Der Mensch in der Entscheidung. S. 143. 149 denkt, und denken kann er sich nur in den Dimensionen, in denen er existiert. Die Schranke, an die er hier stößt, ist absolut«, denn — so fährt der Autor weiter unten fort — »die Freiheit ist nichts anderes als die Verwirklichung des Menschen und damit zugleich die Verwirklichung der ihm innewohnenden Bau- gesetzlichkeit44,« 5. Dadurch, daß die Willensfreiheit theoretisch nicht erweisbar ist — so wird argumentiert —, ist die Determiniertheit des Wollens noch nicht evident; die Determiniertheit des Wollens sei nie zu beweisen a) Der Indeterminismus nennt seine Widersprüche und Ausweglosigkeiten Anti- nomien und Aporien der Freiheit Dem obigen Einwand ist entgegenzuhalten, daß die Unbeweisbarkeit noch viel mehr für die Willensfreiheit gilt. Treffen zwei gegensätzliche, einander aus- schließende Möglichkeiten, von denen weder die eine noch die andere zu be- weisen ist, zusammen, so wird die stärkere Einsichtigkeit bei jenen Argumenten liegen, die sich ohne inneren Widerspruch für die eine oder für die andere der beiden Möglichkeiten ins Feld führen lassen. Was den Indeterminismus anbelangt, so brauchen wir nur an die schon erwähnten »Antinomien« der Freiheit zu denken oder an die als »Aporien« umschriebenen Ausweglosigkeiten, wie sie der Indeterminismus notgedrungen hinnehmen muß. Läßt man die Ausweglosigkeit der Antinomien und mehr noch die der Aporien der Freiheit vor dem geistigen Auge vorbeiziehen und vergleicht damit die widerspruchsfreie Einsehbarkeit des Wollens, des Gewis- sens, der Verantwortung, des Schuldgefühls und der Reue als determinierter psychologischer Phaenomene, dann drängt sich die Frage auf, woher Kaufmann die Berechtigung nimmt, mir vorzuwerfen, daß »die subjektiv moralische Ge- wißheit mit der logischen Gewißheit verwechselt wird%5«. Genügt es (als wenig überzeugende Scheinlösung) von einer »dritten Deter- minante« zu sprechen, »an der die Willensfreiheit hängt«, oder von einer hy- pothetischen oder gar metaphysischen Freiheit auszugehen, um mit schlichter Behauptung zur wirklichen Freiheit zu gelangen? Anstelle der Vorwegnahme einer diesbezüglichen Kritik sollen von den Ar- gumenten, die von der Unbeweisbarkeit des Determinismus sprechen, zwei stellvertretend herausgegriffen und analysiert werden. Willwoll schreibt%8: »Daß aber eine hinreichende Ursache in jedem Fall, auch wenn sie sich im Lichte einer mehrere Möglichkeiten umfassenden Erkenntnis als Entscheidungs- 44 Heuss, A.: Zum Problem einer geschichtlichen Anthropologie. In: Kulturanthro- pologie. Herausgegeben von H. G. Gadamer und P. Vogler. (1973) S. 166 f. Neue Anthropologie Bd. 4. 45 Kaufmann, A.: Dogmatische und kriminalpolitische Aspekte des Schuldgedankens ım Strafrecht. JZ (1967) S. 554. 46 Willwoll, A.: in Brugger, W.: Philosophisches Wörterbuch. (1963) S. 387. 150 macht betätigt, eine eingeengte, nur zu dem betreffenden Wirken befähigte Ursache sein dürfe, ist nicht als allgemein gültiges und denknotwendiges Gesetz erwiesen.« Diese Argumentation enthält, so lautet die Antwort, eine entscheidende Lücke, und zwar in dem Begriff: »In jedem Fall.« Der Satz gilt nämlich nur, solange und insofern wir nicht in jedem Fall die Reaktionsbereitschaft desjeni- gen Teils kennen, auf das die Ursache einwirkt. Würden wir aber nur in zwei Fällen die Reaktionsbereitschaft kennen und sie als vollkommen identisch fin- den, dann könnte die hinreichende Ursache in beiden Fällen nur eine »ein- geengte«, d. h. eine »nur zu dem betreffenden Wirken befähigte Ursache sein«. Daß wir also das durch eine hinreichende Ursache hervorgebrachte Wirken (des Wollens) nicht in jedem Fall voraussagen können, liegt einzig und allein daran, daß wir die emotionale Reaktionsbereitschaft des Menschen (bzw. seines Gehirns) samt den vorangegangenen Hunderttausenden von Sinneseindrücken und Erkenntnissen und den dazugehörigen emotionalen Besetzungen (in den 15 Milliarden Zellen des Gehirns) nicht (oder noch nicht) erkennen können. b) Das Fehlen einer experimentellen Beweisbarkeit des Willens sagt noch nicht aus, daß die emotionale Bedingtheit des Wollens nicht widerspruchsfrei einsehbar wäre Läßt sich also die Determiniertheit des Wollens nicht experimentell beweisen, weil für das Experiment die Kenntnis der emotionalen Reaktionsbereitschaft des Menschen fehlt, so besagt dies doch nicht, daß die Erfahrung der emotio- nalen Bedingtheit des Wollens und die sich (wegen der autogenen Entstehung der Emotionen) logischerweise daraus ergebende Determiniertheit des Wollens nicht gültig wären. Der Ruf nach dem naturwissenschaftlich geführten Beweis des Determinismus verdeckt häufig genug nur die Irrationalität einer indeter- ministischen Human-»wissenschaft«, die sich um so exakter gebärdet, je mehr sie auf widerspruchsfrei einsehbare, empirisch-wissenschaftliche Einsichten und Erkenntnisse verzichtet. c) Sobald die Verantwortung als determiniertes psychologisches Phaenomen einsichtig gemacht ist, entfällt die »Basis des Freiheitsarguments« Solange die Determiniertheit der Verantwortung nicht erkannt war, konnte die Freiheit des Willens mit der ganzen Wucht ihrer praktischen Notwendigkeit postuliert werden. Sobald indes auf Grund der psychologischen Analyse ein- sichtig ist, daß die Verantwortung auf Unbehagen oder Angst um das eigene Ich oder auf Achtung, Mitleid oder Liebe zum Du beruht (und auch die Ein- sicht und die Erkenntnis, als häufige Voraussetzungen der Verantwortung, emo- tional besetzt sein müssen und nicht gleichgültig sein dürfen, um eine Verant- wortung auszulösen), entfällt die letzte »Basis des Freiheitsarguments«, weil »mit den übrigen weit schwächeren Argumenten nichts anzufangen« ist!?, Von 47 Hartmann, N.: Erthik. (1962) S. 748. 151 diesem Augenblick an ist die Determiniertheit des Wollens kein dogmatisches Postulat mehr, sondern eine naturwissenschaftliche Erkenntnis mit dem glei- chen Gültigkeitscharakter wie etwa der der Evolution oder der Existenz tiefen- psychologischer Fakten. d) Darf sich das Strafrecht auf die Unbeweisbarkeit des Determinismus berufen? Aus diesem Grunde muß es fragwürdig erscheinen, ob das Strafrecht sich noch auf die Unbeweisbarkeit des Determinismus berufen darf. A. Kaufmann schreibt:4#8 »Die These des strengen Determinismus, wonach der Mensch nicht imstande ist, Kausalprozesse zu überdeterminieren, ist eine wissenschaftlich überhaupt nicht ausgewiesene und auch ganz unwahrscheinliche Hypothese, für die diejenigen, die sie aufstellen, den Beweis antreten müßten, ein Beweis, der jedoch niemals erbracht werden kann.« Darauf ist zu antworten, daß der Mensch ganz gewiß imstande ist, Kausal- prozesse überzudeterminieren, daß aber das Überdeterminieren auch einer kau- salbedingten Motivation bedarf, sonst wird nicht überdeterminiert. Wer wird überdeterminieren, wenn iıhm nichts daran liegt? Wie aber soll einer frei dar- über verfügen können, ob ihm viel oder wenig daran liegt, überzudeterminie- ren? Können wir über Unbehagen oder Angst, Zuneigung, Mitleid oder Liebe, als den Grundlagen von Verantwortung und Gewissen (auf Grund derer wir überdeterminieren), frei verfügen? Das gleiche gilt, wie schon erwähnt, für »Einsicht« und »Erkenntnis«, auch sie müssen emotional besetzt und dürfen nicht gleichgültig sein, wenn sie ein Überdeterminieren auslösen sollen! Daß eine mathematische Formel exakter zu »beweisen« ist als eine psycho- logische Determinante, besagt noch nicht, daß diese nicht widerspruchsfrei ein- sehbar wäre. Ebenso wurde bereits erwähnt, daß ein solcher Einwand soviel und sowenig gilt wie etwa die Tatsache, daß die Evolution oder die Tiefen- psychologie nicht zu »beweisen« sind. Für die Klärung eines psychologischen Problems, wie etwa die Determiniertheit des Wollens, hat die widerspruchsfreie Einsehbarkeit des Wollens, der Verantwortung, des Gewissens, des Schuld- gefühls und der Reue als determinierte psychologische Phänomene ein stärkeres Gewicht als alle Antinomien und Aporien der Freiheit. Und nach wie vor ist an dem Standpunkt festzuhalten, daß keine Philosophie naturwissenschaftliche Erkenntnisse ignorieren darf, sondern auf diesen aufbauen muß. Erst wenn die Naturwissenschaft zu dem iın Frage stehenden Problem keine einsichtigen Ar- gumente zu liefern vermag, darf die Philosophie mit ihren Aussagen in die Lücke einspringen, andernfalls sie sıch dem Vorwurf aussetzt, wissenschaftliche Erkenntnisse durch philosophische Spekulationen zu ersetzen. Für eine profane Institution aber, wie etwa das Strafrecht, hat die empirische Erkenntnis, sofern sie widerspruchsfrei einsehbar gemacht werden kann, gegenüber der philoso- 48 Kaufmann, A.: Dogmatische und kriminalpolitische Aspekte des Schuldgedankens ım Strafrecht. JZ (1967) S. 560. 152 phischen Spekulation absoluten Vorrang. Wie sehr die ungenügende Beachtung dieses sımplen Grundsatzes der Philosophie selbst geschadet hat, wird von Hochkeppel kurz und bündig so formuliert: »Der Mangel an und die hoch- mütige Vernachlässigung von erfahrungswissenschaftlichem Denken waren ja nicht zuletzt für die fortwährenden Einstürze philosophischer Lehrgebäude verantwortlich%?.« Damit ist die Überleitung gegeben zum nächsten Einwand, der lautet: Der Mediziner, der es mit greifbareren Dingen zu tun habe als der Rechtsphilosoph, müsse, wenn er sich an weniger greifbare Vorgänge oder Phänomene, wie die Freiheit, heranmache, sich einer anderen, dem Gegenstand angemessenen Methode bedienen. Nicht die Methode der Untersuchung bestimme den Gegenstand — und darin liege der entscheidende methodische Fehler des Denkansatzes —, sondern um- gekehrt, der Gegenstand bestimmt die Methode (A. Kaufmann in einem persönlichen Schreiben an den Autor) Darauf ist zu erwidern: a) Der zu untersuchende Gegenstand ist das Wollen und nicht die Freiheit Der zu untersuchende »Gegenstand« ist das Wollen und nicht die Freiheit, da die Freiheit nur eine Eigenschaft des Wollens sein kann und nicht umgekehrt. »Die Behandlung des Problems (gemeint ist die Willensfreiheit) gehört, so sehr dies von manchen Philosophen bestritten wird, zu den Aufgaben der Psycho- logie5%.« Das Wollen ist zwar kein »greifbarer«, aber ein iın seiner Deter- miniertheit begreiflicher Vorgang. b) Ein Beispiel für die indeterministische Tautologie: Freiheit ist Selbstverfü- gung, Selbstverfügung ist Freiheit Geht man von einer hypothetischen (oder gar meta-physischen) Freiheit aus, so kann man nur mit apodiktischer Tautologie zur Freiheit des Willens gelan- gen. Dafür ein Beispiel: Kaufmann schreibt®!: »Personhaftigkeit heißt Fähig- keit zum geistigen Selbstbewußtsein und der daraus resultierenden Selbstverfü- gung. ... Diese »Existentielle Freiheit« ist es, die die sittliche Verantwortlichkeit des Menschen begründet. Daß der Mensch Person ist, heißt demnach: er ist ein verantwortliches Wesen.« Die Tautologie lautet: 1. Personhaftigkeit heißt Selbstverfügung, 49 Hochkeppel, W.: Mythos und Philosophie. (1976) S. 162. 50 Rohracher, H.: Einführung in die Psychologie. (1963) S. 472. 51 Kaufmann, A.: Schuld und Strafe. (1966) S. 48 f. 153 2. Selbstverfügung heißt Freiheit, 3. Freiheit heißt Verantwortlichkeit, 4. Verantwortlichkeit heißt Personsein. Da man in diesem Kreislauf an jeder beliebigen Stelle beginnen kann, läßt sich auch sagen: Freiheit ist Verantwortlichkeit, Verantwortlichkeit ist Person- sein, Personsein ist Selbstverfügung, Selbstverfügung ist Freiheit, womit der Ausgangspunkt wieder erreicht ist. Das nicht begründbare Glied in dieser Aufstellung ist die Behauptung, daß Selbstverfügung gleich »existentielle Freiheit« sei, weil der Mensch durch seine Gedanken und Gefühle zwar »selbst verfügt«, aber keineswegs über seine Ge- danken und Gefühle und somit über »sein Selbst« verfügen kann. Mit existen- tieller Freiheit könnte allenfalls noch das Erlebnis und das Bewußtsein der Freiheit gemeint sein; aber auch das Bewußtsein der Freiheit begründet nicht die Verantwortlichkeit, sondern verstärkt nur das Unbehagen oder die Angst vor den Folgen der Mißachtung eines Sollens. Die Verantwortlichkeit selbst ergibt sich bereits aus der Konfrontation mit einem Sollen, das uns aus Un- behagen oder Angst vor den Sanktionen oder aus Achtung, Mitleid oder Liebe zum Du nicht gleichgültig (und somit determiniert) ist. Beschränkt man sich also (»mit welthaft gegenständlichen Kategorien«) auf die erkennbaren Kau- salfaktoren des Wollens, dann erweist sich die Freiheit des Willens als entbehr- liche Metaphysik. Insofern braucht der Determinist weder die Freiheit zu leugnen noch ihren Beweis zu widerlegen, ihn interessieren nur die kausalen Bedingungen des Wol- lens, die Freiheit selbst ist dabei entbehrlich. Dazu Jaspers®?: »Da aber Freiheit nicht das Sein des Daseins hat, und da trotzdem Behauptung und Leugnung der Freiheit in vermeintlich allgemeingültigen und beweisbaren Aussagen Frei- heit als Sein objektivieren, so müssen diese sie in ihrem Sinn verkehren.« Dem ist entgegenzuhalten, daß, wer die Freiheit im Wollen leugnet, durchaus noch offenlassen kann, ob Freiheit überhaupt existiert (zum Beispiel bei Gott, wenn es einen gibt). 7. Das Erkennen und Finden der Wahrheit setzt Freiheit voraus a) Das Erkennen und die Erkenntnis sind determiniert Daß der Erkenntnisakt, im Gegensatz zu der von Welzel vertretenen Meinung, nichts mit Freiheit zu tun hat, wurde eingehend dargelegt. Hier braucht nur ergänzt zu werden: Die Erkenntnis (als das Ergebnis des Erkennens) ist »das Sichaneignen des Sinngehaltes von erlebten, beziehungsweise erfahrenen Sach- verhalten, Zuständen, Vorgängen, mit dem Ziele der Wahrheitsfindung53«. 52 Jaspers, K.: Philosophie Band II Existenzerhellung. (1956) S. 164. 53 Schmidt, H.: Philosophisches Wörterbuch. (1961) S. 137. 154 Die Erkenntnis als das Sichaneignen des Sinngehaltes eines erfahrenen Sach- verhaltes zum Zwecke der Wahrheitsfindung ist dreifach determiniert: a) Durch die emotionale Bewertung des Sichaneignens, da niemand sich etwas aneignet, wenn ihm das Aneignen wenig oder nichts bedeutet. b) Durch die emotionale Bewertung des Sinngehaltes, da ein Sinngehalt keinen subjektiven Sinngehalt hat, wenn er subjektiv wert- und bedeutungslos ist. c) Durch die emotionale Besetzung der Wahrheitsfindung, da niemand die Wahrheit findet, wenn er sie nicht sucht, und keiner hinwiederum diese sucht, wenn ihm das Suchen oder gar die Wahrheit selbst gleichgültig ist. Auch eine A-priori-Erkenntnis kann nicht frei gewollt sein, weil sie gar nicht gewollt ist, sonst wäre sie nicht a priori. Was uns a priori zukommt, ist krea- türlich determiniert und kommt uns zu, weil wir denken können, und da wir nicht »freiwillig« denken können, ist auch die A-priori-Erkenntnis nicht frei — ganz abgesehen davon, daß auch sie, wie jede Erkenntnis, von der emotionalen Bewertung des erkannten Richtigseins begleitet sein muß und somit nicht nur rational, sondern auch emotional determiniert ist. (Denken s. III, 3, und betr. die emotionale Bewertung des erkannten Richtigseins eines Sachverhaltens s. I, 3, f.) Erst durch die emotionale Besetzung kommt das Sichaneignen einer Er- kenntnis in Gang, gewinnt ıhr Sinngehalt einen Sinn und wird der Gegenstand der Erkenntnis zur subjektiv gewonnenen Erkenntnis. So beruht zum Beispiel die Fähigkeit, eine sittliche Forderung als Wert zu »erkennen«, auf der emo- tionalen Bewertung derselben. Ohne emotionale Bewertung wird die sittliche Forderung kein subjektiv erfaßbarer Wert, sondern bleibt eine gleichgültige Aussage. Eine Wahrheit kann nur dann eine Wollensintention auslösen, wenn sie als Wahrheit subjektiv erkannt, d.h. rational erfaßt und emotional als richtig gewertet wurde. Ist der Inhalt einer solchermaßen erkannten Wahrheit eine sittliche Pflicht und nicht angenehm (z. B. die Pflege eines mit ekelerregender Krankheit behafteten Menschen), dann löst der Erkenntnisinhalt eine ableh- nende Wollensintention aus, und der Mensch (bzw. sein Wollen) wird ambi- valent. Zur Handlung im Sinne der Erkenntnis (daß z.B. gefundenes Geld zurückzugeben ist) kann es nur dann kommen, wenn die positive emotionale Bewertung des erkannten Richtigseins einer Erkenntnis stärker ist als das Un- behagen über den Erkenntnisinhalt, oder wenn das Unbehagen und die Angst vor den Folgen der Außerachtlassung einer Erkenntnis größer sind als das Un- behagen über die Erkenntnis und ihren Inhalt. Das Wissen und die Kenntnis eines Gebotes verbürgt noch nicht dessen Erfüllung. Erst durch die emotionale Besetzung wird die Kenntnis eines Sachverhaltes zur innerlich bejahten Ein- sicht und Erkenntnis. So zum Beispiel weiß der geistesgesunde Täter sehr wohl, daß eine Unterschlagung etwa verboten ist, und insofern ist er ambivalent, weil ihm auch die Unterlassung der Tat einen Vorteil verspricht. Ob aber sein Wissen zu so hinreichender Einsicht und Erkenntnis wird, daß die Tat unter- bleibt, hängt allein von der Intensität der gegensätzlichen subjektiven Bewer- tungen, also emotionalen Besetzungen seines ambivalenten Wollens ab. Ist z. B. 155 die Gelegenheit günstig, und die Angst vor dem Ertapptwerden gering, wird die Kenntnis des Verbots so wenig emotional besetzt werden, d.h. so gleich- gültig bleiben, daß das triebhafte Wollen überwiegt, und so kommt es zur Tat. Wer aber die Tat unterläßt, obwohl die Gelegenheit günstig ist und keinerlei Gefahr des Ertapptwerdens besteht, der kann nur aus einer auf Achtung, auf Mitleid oder Liebe basierenden Rücksicht zum Du die Tat unterlassen (s. Rück- sicht). Daher gilt: Für die Anerkennung einer sittlichen Pflicht genügen die Emo- tionen des Unbehagens oder der Angst vor den Folgen der Auftragsverweige- rung. Für die Erkenntnis des Wertes einer sittlichen Pflicht (d.h. für das er- kannte Richtigsein der sittlichen Pflicht und ihrer Erfüllung) bedarf es der Emotionen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe®*, mit dem Ziele der Im Streben nach dem »Sichaneignen des Sinngehaltes Wahrheitsfindung« kommt die angeborene Wißbegier und das angeborene Stre- ben nach Wahrheit zur Geltung, welche beide ihre Befriedigung erst im erkann- ten »Richtigsein« finden. Und so darf wiederholt werden: Im Erkennen irgendeines Sachverhaltes wird das intellektuelle Erfassen des dazugehörigen Vorgangs oder der dazugehörigen Aussage zusammen mit dem emotional wer- tenden Erlebnis des qualitativ Richtigen (des Vorganges bzw. der Aussage) zur subjektiv empfundenen Harmonie des »als richtig Erkannten«. Der Behauptung, daß die Wahrheitsfindung Freiheit voraussetzt, liegt im ethischen Bereich eine Verwechslung von Ursache und Wirkung zugrunde. Denn nicht, weil wir frei sind, erkennen wir eine ethische Forderung als sittliche Pflicht, sondern umgekehrt: sobald wir aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe eine Pflicht als sittliche Pflicht anerkennen und erfül- len, überkommt uns ein Gefühl der Freiheit, weil wir frei werden von den Mahnungen unseres Gewissens, weil Sein und Sollen identisch sind. b) Auch die Sinnfindung ist determiniert Da der Erkenntnisvorgang in vielen Fällen von der Sinnfindung nicht zu tren- nen ist, mag in diesem Zusammenhang interessieren, was Thomae unter Sinn versteht. »»Sinn« ist dabei zweifellos ein höchst subjektiver Sachverhalt. Er be- zieht sich auf die Art, wie Dasein in einer je spezifischen Situation >»stimmig« oder >»bedeutungshaltig« wird®.« Das »Stimmigsein« einer Situation ist aber gerade das, was man iın der subjektiv empfundenen Harmonie des als richtig Erkannten wiederfindet, einer subjektiv empfundenen Harmonie, in welcher neben rational-kognitiven Komponenten (wie sie für ein denkendes Wesen selbstverständlich sind) auch emotionale Faktoren wirksam sind. Wie unter- 54 Bezüglich Achtung s. IV, 8, d; bezüglich sittlicher Pflicht I, 7, b und bezüglich Erkenntnis s. I, 3, f. 55 Thomae, H.: Das Individuum und seine Welt. (1968) S. 586. 156 schiedlich die Komponenten sein können, die ein »sinngerichtetes« Verhalten und cine subjektiv empfundene »Stimmigkeit« auslösen, wurde von Thomae sehr treffend charakterisiert und in dieser Schrift bereits wiedergegeben5®. 8. Freiheit oder Unfreiheit könne man nur erleben, aber nicht nachwei- sen, so wird gelegentlich argumentiert a) Die Indeterministen halten das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit als gleichbedeutend mit Willensfreiheit Das Erlebnis der Freiheit bedeutet nichts anderes als Gefühl und Bewußtsein der Freiheit. Beide sind als bloßes Gefühl und als bloßes Bewußtsein der Frei- heit und keineswegs als Willensfreiheit einsichtig gemacht. Da aber fast alle indeterministischen Autoren das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit gleichsetzen mit Willensfreiheit, mag es genügen, nur einige von ihnen beispiel- haft herauszugreifen und zu besprechen: Max Planck, Walter Schulz und Ivo Kohler®?. Für letzteren werden der »Entschluß« und die »Entscheidung« zum kenn- zeichnenden Unterscheidungsmerkmal der »moralischen Nötigung« gegenüber der »physikalischen Notwendigkeit«. »In der Physik wäre es redundant (und daher lächerlich), zu Kräfteresultierenden noch Entschlüsse hinzunehmen, die dasjenige zusätzlich bekräftigen, das mathematisch ohnehin schon sein muß. Wer sich im Wirkbereich des Wollens für das ihn stärker anziehende Motiv entschließt, tut aber genau dies: und eben dadurch wird das, was er tut, zu seiner Entscheidung, auch wenn es vorher >»physikalisch« schon entschieden wars, « Gegen eine solche Formulierung ist auch von seiten des Deterministen nichts einzuwenden, wenn man berücksichtigt, daß »seine Entscheidung« und Willensfreiheit keineswegs identisch sind, weil es die eigenen Wertungen sind, welche entscheiden. Der Entschluß und die Entscheidung sind für das Subjekt (innerhalb seines ambivalenten Wollens) eine Erlebnisform resultie- render Kräfte, eigener, unterschiedlicher emotionaler Bewertungen. Könnte die Materie denken und fühlen wie der Mensch, so müßte auch bei ihr das Kräfteresultat zum erlebten Entschluß (eines selbstbewußten Ichs) werden. Den gleichen Gedanken vertritt Kohler, wenn er schreibt: »Selbst Marionetten könnten sich durch den Trick, dasjenige obendrein noch zu bejahen, das sie ohnehin tun müssen, »frei« fühlen — und sich damit der Physik der Fäden, an denen sie äußerlich hängen, innerlich entziehen«, wobei aber nicht unterschie- den wird zwischen »sich frei fühlen« und »frei sein«, denn der Autor fährt fort: »Am ehesten kommt einem solchen Standpunkt die altbekannte Wendung 56 In I, 6, ı. 57 Kohler, I.: Die Philosophie und die Wissenschaften. (1967) S. 168. 58 1l.c. S. 168 f. 157 entgegen: Frei ist, wer seiner Natur entsprechend sich entscheidet. (Man möchte gerne hinzufügen, wie soll er noch freier sein!).« Wir aber müssen antworten: Frei fühlt sich, wer seiner Natur entsprechend sich entscheidet, und möchten hinzufügen, wie soll er sich noch freier fühlen! Damit wird auch für den Menschen die »-Restlosigkeit« der Entscheidung« für das, was »seiner besten, ehrlichsten und umfassendsten Kenntnis der gesam- ten Situation entspricht«, nicht zu dem, was man »schlechthin als »frei ... defi- niert«, sondern es führt lediglich zu einem Gefühl und zu einem Bewußtsein der Freiheit, weil nicht nur das jeweilig angestrebte »Ich-Ideal« determiniert ist, sondern auch die Entscheidung dafür, da niemand entscheidet, wenn ihm die Entscheidung oder gar das Ich-Ideal selbst bedeutungslos ist. Wie sehr die Indeterministen »Stellung nehmen« und »Entscheidungen« als eine bloße Wahlmöglichkeit des Menschen gleichsetzen bzw. verwechseln mit der Wahlfreiheit, geht aus folgendem Einwand hervor. Schulz schreibt: »Aber bereits ein erstes Nachdenken zeigt die Diskrepanz zwischen dem Handlungs- bewußtsein und der deterministischen Theorie deutlich auf« ‚59 »Ich kann im Alltag nur existieren im Hin und Her von Überlegungen und Entscheidungen. Diese betreffen zunächst und zumeist keine großen Dinge. Gleichwohl >be- steht« aus ihnen mein Leben. Das besagt aber, daß die reine Kausalerklärung eine post festum angesetzte Deutung ist, die nicht das alltägliche Bewußtsein betrifft«®, und von der her »ich nicht mein Leben führen« kann, so daß »das Ich als Möglichkeit des Stellungnehmens und Entschließens eben doch keine Illusion« sein kann®!, Natürlich ist es das nicht, so muß man darauf antworten, weil auch der determinierte Mensch Stellung nehmen und entscheiden kann, weil er, mit anderen Worten, eine Wahlmöglichkeit besitzt. Da aber die Wahlmöglichkeit nicht gleichbedeutend ist mit der Wahlfreiheit, sagen Stellungnahme und Ent- schluß nicht das geringste aus über die Willensfreiheit. Für Schulz hingegen wird aus der vermeintlichen Diskrepanz von Hand- Jlungsbewußtsein und deterministischer Theorie »es möglich und notwendig, den Einstieg in die Dimension der Freiheit zu vollziehen, das heißt, das Wis- sen zu evozijeren, daß ich der Täter meines Tuns bin, auch wenn meine Hand- lungen immer schon in endlichen Spielräumen außerordentlich eingeschränkt und nicht absolut frei sind®«., Wiederum muß darauf geantwortet werden, daß auch im Determinismus »das Ich« der Täter seines Tuns ist, und daß es infolgedessen ein Gefühl und ein Bewußtsein der Freiheit besitzt, aber keine Willensfreiheit im philosophi- schen Sinn, weil jedes Tun nur hinreichend motiviert getan werden kann. Aus diesem Grunde kann es auch aus dem Gefühl und aus dem Bewußtsein der Freiheit keinerlei Einstieg in die Dimension der Willensfreiheit geben. 59 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 708. 60 1.c. S. 707 61 l.c. S. 708 62 1l.c. S. 708 158 b) Plancks Vorstellungen von der Willensfreiheit Auch in der Planckschen Vorstellung von der Willensfreiheit ist keinerlei echte Willensfreiheit, sondern nur das subjektive Erlebnis der Freiheit, mit anderen Worten, das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit ‘ enthalten. Planck schreibt®: »Denn die Antwort auf die Frage, ob der Wille kausal gebunden ist oder nicht, lautet verschieden, je nach dem Standort, der für die Betrach- tung gewählt wird. Von außen, objektiv betrachtet, ist der Wille kausal ge- bunden; von innen, subjektiv betrachtet, ist der Wille frei.« Hier schon zeigt sich, so muß man antworten, die ungeheure Bedeutung einer bloß subjektiv empfundenen Freiheit für den »betrachtenden« Erzieher und Strafrechtler, weil eine bloß subjektiv empfundene Freiheit keine objektive Vergeltung recht- fertigt. Dasselbe gilt für den nächsten Einwand (l.c. S. 312): »Bei der Selbst- beobachtung handelt es sich ja nicht darum, daß wir frei sind, sondern darum, daß wir uns frei fühlen. Man kann diese Art von Freiheit immerhin als eine Illusion bezeichnen. Dann ist aber überhaupt jedes Gefühl eine Illusion.« Auch dieses Argument enthält wiederum nichts anderes, als die Gleichstellung von Gefühl der Freiheit mit Willensfreiheit, denn das Gefühl der Freiheit ist ganz gewiß keine Illusion, sondern eine handfeste Realität, eine Illusion ist nur die Willensfreiheit. Sobald dies erkannt wird, kann auch der letzte Einwand kein Hinweis für die ebenso große praktische Brauchbarkeit der bloß subjektiv erlebten Freiheit mehr sein. Planck fährt fort: »Denn auch die Gefühle lassen sich niemals objektiv-wissenschaftlich erfassen, sie können nur persönlich erlebt werden, und wenn sie erlebt werden, sind sie einfach unmittelbar gegeben und tun ihre Wirkung, einerlei wie von anderen über sie geurteilt wird.« Darf aber — so lautet ein zunächstliegender Einwand — der psychiatrische Sachverständige etwa, nur weil der Täter ein Gefühl und ein Bewußtsein der Freiheit hatte, sich zum Anwalt dessen machen, der frei gewollte Bosheit sucht, um zu vergel- ten, obwohl der Wille »von außen, objektiv betrachtet, kausal gebunden ist«? c) Unterschiedliche Konsequenzen des bloßen Gefühls bzw. Bewußtseins der der Freiheit und der tatsächlichen Willensfreiheit Die Antwort auf die obige Frage müßte ganz gewiß lauten nein, weil das Ge- fühl der Freiheit eine ganz andere Wirkung hat, wenn von anderen und auch vom eigenen Erkennen geurteilt wird, daß das Gefühl zwar real, sein Inhalt aber eine Illusion ist. So zum Beispiel nimmt die Gewißheit der Determiniert- heit des Wollens dem Gefühl von Rache und Vergeltung seinen rationalen Be- rechtigungsinhalt und entzieht ihm den Boden der Logik. Gefühle der Vergel- tung und Rache können dadurch viel leichter im Keime schon erstickt werden. 63 Planck, M.: Vorträge und Erinnerungen. (1965) S. 310. 159 Darüber hinaus hat sich gezeigt, daß das Gefühl der Freiheit, das aus unse- rem So-oder-anders-Handelnkönnen erwächst, nicht das geringste zu tun hat mit Willensfreiheit (I, 6, k), so daß Verantwortung und Gewissen, Schuld- gefühl und Reue ohne inneren Widerspruch als determinierte psychologische Phaenomene gedeutet werden konnten (II). Daß das Gefühl der Freiheit für sich allein noch nicht genügt, die Verantwortung z. B. zu begründen, haben so- gar schon manche Indeterministen erkannt, wie etwa Lückert, für den »das Phaenomen (der Verantwortlichkeit) ... unabhängig von der Frage nach Frei- heit und Determination besteht®1«. Da also das »Andershandelnkönnen«, unsere Wahlmöglichkeit, die die stärkste Quelle unseres Gefühls der Freiheit ist, nichts anderes bedeutet als normale Motivierbarkeit (= »anders motiviert werden können«), vermag nicht einmal sie, die Wahlmöglichkeit, eine Begründung dafür abzugeben, daß die Begriffe Verantwortung und Gewissen, Schuldgefühl und Reue als freiwillige psychologische Phaenomene angesehen werden müssen, so daß man wohl sagen darf, daß das Gefühl der Freiheit zwar realiter existiert, daß aber weder Ver- antwortung und Gewissen noch Schuldgefühl und Reue dagegen sprechen, daß sein Inhalt eine Illusion ist. Das tatsächliche Fehlen der Willensfreiheit (trotz bestehender Gefühle der Freiheit) hat nicht zuletzt eine so starke Akzentverschiebung in unserem bis- herigen Verständnis von Gerechtigkeit, von Toleranz und Ethik im Gefolge, daß es wahrhaftig nicht mehr genügt, zu sagen, das Gefühl der Freiheit tue seine Wirkung, und es sei einerlei, wie von anderen darüber geurteilt wird. d) Narziß Ach und das Bewußtsein der Freiheit Narziıß Ach®, für den »trotz des Vorhandenseins des Freiheitsbewußtseins der Standpunkt des Determinismus zu Recht besteht«, hat auf den Einwand, daß er »das Bewußtsein der Freiheit für einen »Irrtum« halte«, mit einem ver- hängnisvollen Kurzschluß geantwortet. Anstatt zu entgegnen, daß keineswegs das Bewußtsein der Freiheit ein Irrtum ist, sondern die Freiheit, gibt er zur Antwort: »Das ist ein mißverständlicher Ausdruck (der Irrtum), der gerade in Rück- sicht auf das Freiheitsbewußtsein zu falschen Auffassungen führen könnte. Denn einen Irrtum muß man zu beseitigen suchen. Für das Bewußtsein der Freiheit trifft aber gerade das Gegenteil zu. Denn aus dem Bewußtsein der Freiheit ergibt sich die Verantwortung, und es muß in Rücksicht auf die wert- vollste Charaktereigenschaft, nämlich die Verantwortungsbereitschaft, unser dauerndes Bestreben sein, gerade das Bewußtsein der Freiheit in seiner see- 64 Lückert, H. R.: Konflikt-Psychologie. (1965) S. 417. 65 Ach, N.: Analyse des Willens. Handbuch der biologischen Arbeitsmethoden. Berlin, Wien, Urban u. Schwarzenberg (1935). 160 lischen Wirklichkeit durch Pflege der Bedingungen, unter denen es entsteht, zur höchsten Entfaltung zu bringen, dagegen nie und nimmer, es zu mindern oder gar zu beseitigen®%., « Damit bleibt Ach in der Vorstellung befangen, daß die Verantwortung nur mit indeterministischer Sinngebung verständlich sei, und daß wir die Illusion der Freiheit brauchen, um ein Verantwortungsbewußtsein aufrechtzuerhalten — obwohl wir determiniert sind! Eine solche Vorstellung enthält einen die durchgehende Determination unglaubwürdig machenden Widerspruch. Aus diesem Grunde muß wiederholt werden: Das Bewußtsein der Freiheit entsteht durch unsere Wahlmöglichkeit. Da aber die Wahlmöglichkeit nicht gleichbedeutend ist mit der Wahlfreiheit, sagt das Bewußtsein der Freiheit nicht das geringste aus über die Willensfreiheit. Das gleiche gilt für die Ver- antwortung. Damit wir uns verantwortlich fühlen, brauchen wir die innere Gewißheit, daß wir auch anders hätten handeln können, als wir gehandelt haben. Da aber auch das Andershandelnkönnen (als eine Wahlmöglichkeit) nicht gleichbedeutend ist mit der Wahlfreiheit, sagt auch die Verantwortung nichts aus über die Willensfreiheit. e) Das Erlebnis der Ohnmacht Erweist sich das Erlebnis der Freiheit als unbrauchbar für den Nachweis der Willensfreiheit, so gilt dies nicht weniger für das Erlebnis der Ohnmacht, von dem C. F. v. Weizsäcker schreibt®: »Nennen wir die Erfahrung, daß wir nicht können, obwohl wir sollen, die Erfahrung der Ohnmacht, so ist Ohnmacht ein unablösbarer Begleiter der Freiheit.« Dem wäre entgegenzuhalten: »Ohnmäch- tig«, weil determiniert, sind wir in all unserem Tun und Wollen. Da es aber unsere eigenen Gefühle sind, die uns determinieren, fühlen wir uns zumeist nicht ohnmächtig, sondern frei. In der subjektiv empfundenen Ohnmacht über- kommt uns ein Ahnen von der Determiniertheit des Wollens, insbesondere dann, wenn wir absolut ambivalent sind oder waren; dann spüren und wissen wir, daß wir auch anders möchten (oder wollten), aber leider zu schwach sind (oder waren), und das ist die Erfahrung der Ohnmacht. Weniger die Freiheit ist der Begleiter der Ohnmacht, als vielmehr das leidvolle Erlebnis eines schicksalhaften Zwanges. Frankl, der nicht müde wird, den Indeterminismus zu vertreten, schreibt: »Gewiß ist der Mensch faktisch mitunter unfrei; fakultativ jedoch ist und bleibt er frei. Denn wo immer er unfrei erscheint, hat er auf seine Freiheit — reiwillig — verzichtet%, « Dem ist entgegenzuhalten, daß es sich bei diesem Argument um einen inne- ren Widerspruch handelt. Denn selbst wenn es einen freien Willen gäbe, so 66 Ach, N.: 1. c. S. 439. 67 von Weizsäcker, C. F. in Horkheimer, Rahner von Weizsäcker: Über die Freiheit. (1962) S. 67. 68 Frankl, V. E.: Der unbedingte Mensch. (1949) S. 96 f. 161 wäre es doch ganz unvorstellbar, wie jemand mit freiem Willen auf seinen freien Willen verzichten könnte. Diese Absurdität läßt sich sogar theoretisch verdeutlichen. Da man nur motiviert auf irgend etwas verzichten kann, würde obiges Argument bedeuten, daß der Mensch fähig ist, freiwillig vom Verzicht motiviert zu werden. (Was an sich schon einen Unsinn darstellt.) Dies schließt selbstverständlich ein, daß er auch freiwillig vom Nicht-Verzicht motiviert werden kann. Die Indeterministen bedienen sich freilich für den Vorgang des Motiviert-werdens einer aktiven Formulierung, indem sie sagen, daß der Mensch fähig sei, ein Motiv wirksam werden zu lassen (I, 6, k [4], sie mei- nen damit die Willensfreiheit. Nun braucht aber der Mensch in der Wahl zwi- schen zwei Motiven, die er wirksam-werden lassen kann, wiederum ein Motiv, er braucht in unserem Beispiel iın der Wahl zwischen einem motivierten Ver- zicht und einem motivierten Nichtverzicht ein Motiv, weil er nicht unmotiviert wählen kann, welches der vorhandenen Motive wirksam sein soll. Auf den gelegentlich geäußerten Einwand, daß mit dem Motivzwang in der Wahl zwischen zwei oder mehreren Motiven ein regressus in infinıtum ein- geleitet werde, wurde bereits geantwortet, daß ein Motiv kein inhaltsleeres Abstractum ist, mit dem sich in infinitum argumentieren läßt, sondern ein sehr konkreter Inhalt, der, falls er selbst motiviert sein sollte, wiederum einen sehr konkreten Inhalt zur Vorbedingung hat. Da es nun keine Wahlentschei- dung gibt, in deren Hin und Wider unzählige konkrete Motivationen denkbar wären, muß die Wahl zwischen so oder anders Motiviertwerden an einen Punkt gelangen, an dem kein konkretes Motiv mehr denkbar ist. Und da es ferner kein unmotiviertes Wollen gibt, können es nur die vorhandenen Motive sein, die schließlich für oder gegen den Verzicht sprechen, die uns zu der einen oder anderen Entscheidung hinreichend motivieren. Ein »freiwilliges« Motiviert- werden ist demnach undenkbar und müßte wie ein freiwilliges Verzichten ein unmotiviertes Verzichten (in diesem Fall auf die Freiwilligkeit) sein. Und so zeigt sich einmal mehr, daß jedes freiwillige Verhalten ein unmotiviertes Ver- halten sein müßte und daher undenkbar ist®. Ein nicht seltener Einwand ist ferner die Behauptung, daß Freiheit und Unfreiheit nur in gewissen Mischungsverhältnissen vorkommen; es gibt, so wird behauptet, nur eine »nicht absolute Freiheit« und eine »nıicht absolute Determiniertheit« des Wollens a) Die »nicht absolute Freiheit« müßte eine »dritte Kraft« sein Dazu läßt sich folgendes sagen: Die absolute Freiheit ist tatsächlich ein durch- aus unvorstellbarer Begriff. Die absolute Freiheit müßte ohne jegliches Motiv wollen und nicht wollen, handeln und nicht handeln können. Demgegenüber 69 Bezügl. unmotiviertes Verhalten s. III, 9, a und betr. regressus in infinitum vergl. I, 6, k (8). 162 gestehen die Anhänger der nicht absoluten Freiheit zu, daß das Wollen zwar von einem oder mehreren Faktoren motiviert (also determiniert), aber unvoll- ständig determiniert sei, weil die Freiheit sich über diese Determinante hin- wegsetzen und ein gegenteiliges Wollen und Handeln induzieren könne. Wenn das richtig ist, dann muß die Freiheit eine dritte Kraft sein, weil in einem »unvollkommen determinierten Wollen« (zum Lustgewinn z.B.) eine gegenteilige Wollensintention (zum Lustverzicht) bereits enthalten sein muß, sonst wäre ersteres ja nicht unvollkommen determiniert. Diese gegenteilige Wollensintention muß ihrerseits motiviert und auch unvollkommen determiniert sein. So bleibt für die Freiheit nur noch die Möglichkeit übrig, zwischen den beiden gegensätzlichen, nicht vollkommen determinierten Wollen oder Wollens- möglichkeiten als dritte Kraft frei zu wählen. Die Freiheit der Wahl wurde aber als bloßes Bewußtsein der Freiheit entlarvt, weil die Emotionen »wählen«, und da es die eigenen Emotionen sind, die wählen, entsteht durch die Gewißheit des »Selbst«-wählens ein Gefühl und ein Bewußtsein der Freiheit, und dieses ist es, welches uns übersehen läßt, daß Wählen in Wirklichkeit nichts anderes bedeutet als »normal motiviert werden«. Die Indeterministen betonen ausdrücklich, daß es kein ursachloses Wollen gibt und werfen den Deterministen vor, daß diese die Freiheitslehre nicht ken- nen. So schreibt Willwoll: »Willensfreiheit besagt ferner keineswegs eine Fä- higkeit zu »ursachlosem« Wollen, wie manche Gegner der Willensfreiheit (De- terministen) immer wieder behaupten, ohne die wirkliche Freiheitslehre zu kennen. Motivloses Wollen gibt es nicht?®.« Darauf müssen wir antworten, daß es dann gar nicht anders geht als mit der »dritten Kraft« des freien Wollens, und daß diese nicht anders denkbar ist als ursachlos, weil jede denkbare Ur- sache nirgendwo anders hingedacht werden kann als zum Wollen oder Nicht- wollen, zum So- oder Anderswollen. Für den Indeterministen, der an ein un- vollkommen determiniertes Wollen glaubt, und für den es demnach kein ur- sachloses Wollen aber dennoch Willensfreiheit gibt, muß folgende Gleichung gelten: Ursachgesteuertes Wollen + Freiheit = freies Wollen. Ursachgesteuertes Nichtwollen + Freiheit = freies Nichtwollen. Für die »Freiheit« bleibt dann keine ursächlich steuernde Kraft, d.h. keine Motivation mehr übrig, weil jedes denkbare Motiv bereits in der Ursachsteue- rung des Wollens oder Nichtwollens enthalten sein muß. Die unvollkommene Freiheit (als Analogen zur unvollkommenen Determiniertheit) des Wollens müßte also ohne jegliches Motiv zwischen dem ursachgesteuerten Wollen und dem ursachgesteuerten Nichtwollen entscheiden. Das aber ist wie gesagt un- denkbar. Die »dritte Kraft« vollends wurde als »Interpretationsfehler« erkannt, als »eine sprachliche oder begriffliche Konstruktion seelischer Zusammenhänge die sich bei näherer Analyse als unhaltbar erweist« (Thomae)y'. Einzig die 70 Brugger: Philosophisches Wörterbuch. (1963) S. 386. 71 s. I, 6, e. 163 Stärke der subjektiven Bewertung zweier oder mehrerer gegensätzlicher Wol- lensmöglichkeiten kann hinreichend motivierend und damit entscheidend sein für das endgültige Wollen. Da eine gegensätzliche Wollensmöglichkeit zu jedem Wollen denkbar ist, kann es zum Entschluß immer nur dann kommen, wenn eine der beiden denkbaren Wollensmöglichkeiten stärker emotional bewertet ist als die andere. (Vergl. I, 6, k [3].) b) Die »relative Willensfreiheit« ist auch keine Willensfreiheit Auch die »relative« Willensfreiheit Arnolds?? ist keine Willensfreiheit, denn »diese Willensfreiheit kann der Mensch jedoch nur realisieren, ım Raume seiner personalen, d.h. charakterlichen Gegebenheiten«, als welche unter anderem Triebe, Interessen und Strebungen verstanden werden, die allesamt determiniert sind, da sie emotional bewertet sein müssen, weil sie sonst weder »treiben« noch »interessieren« noch »streben«. Darüber hinaus wird aber auch mit »Kennt- nissen« argumentiert. »Zum Wollen gehört die volle innere Zustimmung. ... Dieses Wissen um die Folgen (der inneren Zustimmung) bedeutet, daß die Wil- Jlensfreiheit im Rahmen der personalen Gegebenheiten vollzogen wird. Es ist eine Willensfreiheit in Bindung, keine absolute Willensfreiheit.« Wenn also die absolute Willensfreiheit, »weil sie ja überall Gleichgültigkeit voraussetzen würde«, auch abgelehnt wird, so liegen die Akzente der relativen Willensfreiheit doch unverkennbar bei der Willensfreiheit, wohingegen auch die relative Willensfreiheit nur determiniert gedacht werden kann, weil nicht nur das Erkennen, sondern auch die gesamten »charakterlichen Gegebenheiten« determiniert sind; was nicht zuletzt auch aus den eigenen Vorstellungen Arnolds abgeleitet werden kann: »Diese Frage nach der Möglichkeit der Willensfreiheit ist mit Ja zu beantworten unter der Voraussetzung, daß jeder Mensch nur das- jenige fühlen, denken, tun und wollen kann, was ihm nach seinen Anlagen erlebnismäßig zugänglich ist« (l.c. S. 258). Die Anlagen aber sind angeboren und deshalb determiniert. Die vermeintliche Fähigkeit des Menschen, innerhalb seiner determinierten charakterlichen Gegebenheiten frei zu wählen, ist demnach ein Widerspruch in sich, da auch das Wählen von den charakterlichen Gegeben- heiten abhängig und deshalb determiniert ist. Dies läßt sich auch aus den weiteren Außerungen Arnolds ohne Schwierig- keiten aufzeigen. Der Autor schreibt: »Willensfreiheit will also besagen: der Wille ist vor einer Wahl, deren beide Seiten erhebliche Motive aufweisen, nicht an die eine Möglichkeit (des als stärker beurteilten Motivs) gebunden, son- dern kann sich bei gleicher Erkenntnis auch für die andere entscheiden« (Il. c. S. 260). Da aber, so fährt Arnold fort, »die Willensmotive im Rahmen der Charakterstruktur des Menschen ihre Geltung erst erhalten« (S. 260, von mir unterstrichen), muß betont werden: »Ein ursachloses Handeln gibt es nicht. Der Mensch ist in seinem Handeln abhängig von seiner personalen Konstitution« (S. 261, von mir gesperrt). 72 Arnold, W.: Person, Charakter, Persönlichkeit. (1962) S. 259. 164 Darauf muß der Determinist antworten, daß diese »relative« »Möglichkeit der Willensfreiheit« (S. 260), die hier von Arnold in Anlehnung an E. Stein vertreten wird, ım glatten Widerspruch steht zu der von Arnold selbst gegebe- nen Bestimmung der Willensfreiheit. Denn, wie kann ein Mensch, der »in sei- nem Handeln abhängig ist von seiner personalen Konstitution« und dessen Willensmotive erst im Rahmen seiner »Charakterstruktur« Geltung erhalten, in seiner Wahl ungebunden bleiben und sich bei gleicher Erkenntnis auch für die andere Wahl entscheiden (und zwar im Sinne von Willensfreiheit, wie dies Arnold ja ausdrücklich meint)? In einem solchen Fall müßte der Mensch also doch unabhängig von seiner »personalen Konstitution« handeln können. Aber welche Motive bewegen ihn dann, wenn es nicht die sind, die ım Rahmen seiner Charakterstruktur »ihre Geltung erst erlangen« und die er als die »stärkeren« beurteilt? c) Es gibt nur eine vollständige Determiniertheit des Wollens Es genügt also nicht, wie es vielfach geschieht, sıch nur vom Wort zu distanzie- ren und es abzulehnen, sich als einen Indeterministen zu bezeichnen, aber gleichzeitig die Willensfreiheit zu bejahen. Es gibt für den Menschen weder eine absolute Freiheit (diese schon gar nicht) noch eine relative Freiheit des Wollens. Es gibt nur eine vollständige Determiniertheit des Wollens, und, was wir als Freiheit bezeichnen, ist lediglich das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit. Dazu schreibt Rensch: »Zu den letzteren (gemeint sind die Indeterministen) möchte ich auch die zahlreichen Philosophen rechnen, die einen anscheinend vermittelnden Standpunkt einnehmen, indem sie weitreichende Beschränkungen der Willensfreiheit zugeben. Damit, daß sie aber noch einen Rest echter Freiheit lassen, stehen sie doch in prinzipiellem Gegensatz zu den Deterministen?3,« Muß es aber nicht nachdenklich stimmen, daß von den Befürwortern einer beschränkten Willensfreiheit die einen die Akzente in die Richtung der Wil- lensfreiheit und die anderen mehr zur Determiniertheit des Wollens verlegen? Zu den letzteren gehört z. B. Lückert, der von einem »beschränkten Determi- nismus« und von einer »begrenzten Entscheidungsfreiheit« spricht und von sol- cher »praktischer Freiheit« sagt: »Die hier sichtbare Freiheit ist eine bedingte«, sie ist »eine sittliche Freiheit durch Einflußgebung sittlicher Normen auf die Motive und speziell den Willen?4.« Unwillkürlich erhebt sich die Frage: Was kann an solch »begrenzter Ent- scheidungsfreiheit« noch frei sein, und beinhaltet eine beschränkte Freiheit nicht schon einen Widerspruch in sich? Ganz abgesehen davon können auch sitt- liche Normen keinen Einfluß auf unsere Motive und auf den Willen haben, solange sie uns wenig oder gar nichts bedeuten. Wieviel sie uns aber bedeuten, ist von subjektiven Wertungen determiniert. Mit anderen Worten: Wer die 73 La Nuova Critica IV Serie 1962/63, S. 14. 74 Lückert, H. R.: Konflikt-Psychologie. (1965) S. 417/418. 165 »Einflußgebung sittlicher Normen auf die Motive« wählt, wird dazu motiviert. Dieser Vorgang hat nichts mit Freiwilligkeit zu tun, weil — man verzeihe die Wiederholung — nach wie vor das Motiv das Wollen bestimmt, und nicht etwa das Wollen bestimmen kann, welches Motiv wirksam sein soll. Wäre es anders, dann müßte es ein motivloses Wollen geben. Mit Recht schreibt Rensch an anderer Stelle: »... jeder unvollständige De- terminismus ist daher abzulehnen?5.« 10. Gelegentlich wird mit der Freiheit argumentiert, wie sie von dem Philosophen Karl Jaspers verstanden wird?® a) Der psychologische Freiheitsbegriff kann nicht befriedigen Geht man diesen Gedanken nach, so zeigt sich, daß Jaspers eine »psychologi- sche« Freiheit des Handelns und des Wählens für möglich hält. »Daß es eine mehr oder weniger große Freiheit des Handelns und des Wählens in diesem Sinne gibt, ist nicht strittig« (l.c. S. 165). »Damit aber wäre«, so meint Jas- pers, »Freiheit banalisiert« (S. 164). »Diese psychologischen Freiheitsbegriffe als objektive für den Augenblick einleuchtend, enttäuschen durch ihre Gehalt- losigkeit« (S. 165). Das gilt, so lautet die Antwort, auch in der Vorstellung des Deterministen, da die psychologischen Freiheitsbegriffe nicht anders verstanden werden können denn als bloßes Gefühl und als bloßes Bewußtsein der Freiheit. Jaspers aber stellt fest: »Wird Willensunfreiheit behauptet, so wird ın einer Objektivierung etwas widerlegt, das nicht ist, was in der Selbstgewißheit der Freiheit deren Wesen ausmacht« (S. 168). Darauf ist zu antworten: Der Deter- minist behauptet nur die vollständige Determiniertheit des Wollens und will nichts widerlegen, auch nicht, was in der Selbstgewißheit der Freiheit deren Wesen ausmacht, weil die Selbstgewißheit der Freiheit nur ein Erlebnis der Freiheit sein kann, deren Wesen aber für die erkannte Determiniertheit des Wollens entbehrlich ist. b) Jaspers »existentielle Unabhängigkeit« Zur eigentlichen Freiheit wird nach Jaspers erst die Unabhängigkeit vom Stre- ben nach Sicherung und Freiheit. Er schreibt: »Existentielle Unabhängigkeit kann sich nicht in einen festen Bestand bringen. Die Unabhängigkeit des einzel- nen bedeutet ihr nicht mehr Sicherung durch Berechnung, sondern gerade nicht beherrscht zu sein von der Sicherungsfiktion, sie vielmehr zu beherrschen, d. h. ihr in ihren Grenzen zwar zu folgen, aber zu wagen, im Schicksal zu stehen. Sie bedeutet nicht, in Beziehungen zu anderen zu leben, durch die ich sie zu- 75 Hippokrates 24 (1963) S. 1027. 76 Jaspers, K.: Philosophie Bd. II Existenzerhellung. (1956) S. 163 ff. 166 gleich beherrsche und mir fernhalte, sondern in Kommunikation zu treten, so daß auf ihrem Grunde die Gemeinschaft in Ideen und in absteigender Stufen- reihe die Regelung des Daseins durch Institutionen für mich entscheidend wird« (S. 168). Damit ist das Problem der Freiheit (sozusagen um eine Türe nach innen) von der »objektiven« zur »ursprünglichen« Freiheit verschoben. »Die objekti- ven Freiheiten werden gehaltvoll in ursprünglicher Freiheit«, meint Jaspers (167). Wie aber sollen wir in diese ursprüngliche Freiheit gelangen? Wie kön- nen wir die »existentielle Unabhängigkeit« erreichen durch Beherrschen der Sicherungsfiktion und durch das Wagen, »im Schicksal zu stehen«, wenn uns beides gleichgültig ist oder wenn uns zum Wagnis der Mut fehlt? Oder können wir in Kommunikation treten, wenn uns nichts daran liegt oder die Angst uns davon abhält? Gibt es für den Menschen eine Freiheit, wenn er nicht die Frei- heit hat, sie zu gewinnen? Und wenn es mir gelingt, in diese Unabhängigkeit zu gelangen, »in der ich nur will, was bei mir selbst steht: die Unabhängigkeit meiner inneren Bewußt- seinshaltung« (S. 167), kann ich dann mehr haben als ein Gefühl oder ein (inne- res) Bewußtsein der Freiheit, oder auch nur ein vermeintlich freies Bewußtsein? Bleiben wir nicht auch in unserer »existentiellen Unabhängigkeit« kreatürlich abhängig? Oder wie anders soll man das Wort deuten: »Die unabhängige Exi- stenz kann einsam sein mit ihrer Transzendenz; sie kennt den archimedischen Punkt außerhalb der Welt als einen möglichen, aber sie kehrt zurück in das Dasein und zu ihrer Kommunikation als der einzigen Stätte der Vergewisse- rung und Bewährung dessen, was sie einsam und jenseits erfuhr. Sie lebt in der Welt und außer der Welt; sie kennt die Grenzen und bewegt sich wesentlich an ihnen??.« Kommt aber, so muß man fragen, nicht gerade im Zurückkehren der »unabhängigen« Existenz in das Dasein, aus der Einsamkeit der Transzendenz, die sie als den möglichen archimedischen Punkt »außerhalb der Welt« erkannt hat, die kreatürliche Nötigung zum Ausdruck? c) Rückzug auf den Kantischen Gedanken, wonach Freiheit nicht zu unserer Erscheinungswelt gehört Aber: »Solche Argumente« — so fährt Jaspers weiter unten fort — »sind schließlich durch den einen Kantischen Gedanken hinfällig, daß, was wir erkennen, und was wir kausal erkennen, Gegenstand in unserer Erscheinungs- welt ist, in die wir als Freiheit nicht aufgehen« (S. 169). Demgegenüber muß wiederholt werden, daß durch die widerspruchsfreie Einsehbarkeit der Determi- niertheit des Wollens, der Verantwortung, des Gewissens, des Schuldgefühls und der Reue die Annahme einer Freiheit aus einer anderen Erscheinungswelt entbehrlich wird, zumal »Freiheit« — so meinen auch wir — »weder beweis- bar noch widerlegbar« ist (S. 169). 77 l.c.S. 168. 167 11. Die moderne Anthropologie a) Abkehr von der Metaphysik Die moderne Anthropologie ist an der Erkenntnis vorbeigegangen, daß das Er- Jlebnis der Freiheit, und damit das Freiheitsbewußtsein, ihre logische Begrün- dung in der einfachen Tatsache finden, daß es die Gefühle sind, die uns deter- minieren, und daß wir uns frei fühlen, weil es unsere eigenen Gefühle sind, von denen wir determiniert werden. Auf der anderen Seite aber hat sich die moderne Anthropologie — entgegen der autoritativen Meinung eines Kant oder N. Hartmann — zu der Einsicht durchgerungen, daß das Erlebnis der Freiheit, wie es sich in der Selbsterfah- rung und in der zwischenmenschlichen Gemeinschaft so sehr aufdrängt, nicht mehr in den »fernen Bereich der Metaphysik« verlegt werden dürfe, da sich menschliches Handeln niemals »im luftleeren Raum eines abstrakten Sollens«78 abspielen könne. Da man sich andererseits nicht vorstellen konnte, wie das (unerklärliche) Erlebnis der Freiheit mit der Determiniertheit des Wollens in Einklang zu bringen sei, mußte das Freiheitsbewußtsein zum unwiderleglichen Hinweis auf die Willensfreiheit werden. Und da man diese nicht mehr im luftleeren Raum der Metaphysik suchen wollte, wurde das neue, moderne anthropologische Bild der Naturwissenschaft bereitwillig aufgegriffen. Modern ist es, weil man nun glaubt, der Metaphysik entraten und dennoch die Freiheit retten zu können, und neu ist es, weil es sich der alten Autoritäten entledigt hat und von neuen getragen wird. b) Die neuen Autoritäten Namen wie Lersch??, Rothacker®, Keller*!, Portmann®?, Thomae®3 u. a. sind es, die uns in diesem Zusammenhang immer wieder begegnen. »Die Frage nach dem Wesen des Menschen und der Freiheit wird wieder »ursprünglich« gestellt ohne Rücksicht auf die traditionellen Positionen der Ethik und der Meta- physik«, schreibt z.B. Ehrhardt und fährt später fort: »Das Verhältnis von Kausalität und Freiheit wird nicht mehr als metaphysische Rivalität, sondern als ontologische Komplementarität verstanden8®4, « Dabei beruft sich Ehrhardt auf W. Keller (Psychologie und Philosophie des Wollens), der von einem »Grundprinzip« der modernen Anthropologie spricht, und zitiert unter anderem folgenden Satz: »Die Freiheit als Selbstbestimmung 78 Ehrhardt, H. in Frey: Schuld, Verantwortung, Strafe. (1964) S. 237. 79 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. München (8. Aufl. (1962). 80 Rothacker, E.: Die Schichten der Persönlichkeit. (4. Aufl.) (1948). 81 Keller, W.: Psychologie und Philosophie des Wollens. München/Basel (1954). 82 Portmann, A.: Zoologie und das neue Bild des Menschen. Rowohlt (1951). 83 Thomae, H.: Der Mensch in der Entscheidung. München (1960). 84 Ehrhardt, H.: 1. c. S. 237. 168 ist das Komplement der mangelnden naturhaften Integration des Menschen, die ihm nicht einmal das bloße Existieren zu gewährleisten vermochte®.« In die- sem Satz liegt eine zentrale Argumentation, mit der man unter Berufung auf die moderne Anthropologie die Willensfreiheit einsichtig machen zu können glaubt. So schreibt auch Lange: »Im Sein des Menschen selbst ist ein Sollen angelegt, er kann als biologisches Mängelwesen gar nicht existieren, ohne ständig über sich hinauszugehen, und muß seine Instinktschwäche, die der Preis für seine Welt- offenheit und damit seine Freiheit ist, durch ständig bewußte Akte der Steue- rung und der Entscheidung wettmachen®.« Und Nauttin meint: »Dies fast völ- lige Fehlen von festgelegter Einrichtung ist die biologische Bedingung für die menschliche Freiheit und die individuelle und kulturelle Persönlichkeit®?.« Nun ist es aber keineswegs die Freiheit, die das Komplement der mangeln- den naturhaften Integration des Menschen darstellt, sondern die Fähigkeit, zu denken; das Bewußtsein ist es, welches dem instinktgeschwächten Menschen einen Ausgleich für seine mangelnde naturhafte Anpassung an die Gegeben- heiten vermittelt. Durch diese ist er imstande, zu jedem Wollen die gegenteilige oder eine andere Wollensmöglichkeit zu denken und infolge der durch die automatische Rückkopplung erfolgenden emotionalen Besetzung alle miteinan- der zu vergleichen und somit zu werten. Da es keine dritte, von Emotionen freie, also gleichgültige Kraft gibt, die wertet, sind es die stärkeren Emotionen, welche die Entscheidung herbeiführen, und da es die eigenen Emotionen sind, glaubt der Mensch frei zu entscheiden. Der Fehler der indeterministischen Ar- gumentation liegt hier, wie so oft, in der verhängnisvollen Gleichsetzung des aus der Wahlmöglichkeit hervorgehenden Bewußtseins der Freiheit mit Wil- lensfreiheit. Denselben Gedanken wie bei Keller treffen wir bei Portmann (durch den er meines Wissens bekannt geworden ist) wieder, wenn er schreibt: »Die geringe instinktive Fixierung der meisten dieser Triebe ist ein humanes Kennzeichen, das ... auf das Moment der Freiheit hinweist®.« c) Der Mensch als »physiologische Frühgeburt« Auch wenn wir Portmanns Argument von der »physiologischen Frühgeburt« des Menschen und seiner »Weltoffenheit«, die ihn befähige, biologische Mängel durch rationale Entscheidung auszugleichen, überdenken, kann uns nicht ein- fallen, warum diese Entscheidungen frei sein müssen, wenn doch gerade die Nötigung durch die Mängel so deutlich ist. Je größer die Mängel, desto größer 85 Keller, W., zitiert nach H. Ehrhardt: l.c. S. 237. (Bei Keller: Psychologie des Wollens. [1954] S. 134.) 86 Lange, R.: Die moderne Anthropologie und das Strafrecht, in Frey: Schuld, Ver- antwortung, Strafe. (1964) S. 288 f. 87 Nuttin, J.: Das Verhalten des Menschen: Der Mensch in seiner Erscheinungswelt. In: Psychologisches Anthropologie. (1973) S. 193. 88 Portmann, A.: Biologie und Geist. Herder (1963) S. 268. (Vergl. Ziff. III, 11, d: A. Gehlens »Hiatus«.) 169 die Nötigung und desto stärker ihr determinierender Charakter. Es wird auch nicht anders, wenn Portmann behauptet, der Mensch habe »die Freiheit zur Wahl, zu Entscheidungen; im Wählen wird er zu dem, was er sein kann®«, Wie wir uns erinnern, sind es die hinreichenden emotionalen Besetzungen, die »wählen«, da ein gleichgültiges Objekt nicht gewählt wird. Aus diesem Grunde ist es eine durch nichts einsehbar zu machende Aussage, wenn Portmann im gleichen Atemzug feststellt, daß »neben starken Bindungen aller Art immer auch echte Freiheit ihre Stelle in diesen Entscheidungen hat«. Sich auf Thomae?® berufend, schreibt Ehrhardt:% »In der empirisch psycho- logischen Analyse erfahren wir das Eigentliche der Entscheidung immer wieder als »Hinordnung zum Sinn«« Es wurde aber an anderer Stelle gezeigt, daß auch die »Hinordnung zum Sinn« nicht zur Willensfreiheit zu führen vermag, da es keine Hinordnung gibt, solange uns diese gleichgültig ist, oder gar der Sınn. d) A. Gehlens »Hiatus« zwischen den Bedürfnissen und ihrer Erfüllung und die »Weltoffenheit« des Menschen als »unspezialisiertes Wesen« Weil der Mensch so gut wie keine Instinkte, d.h. keine natürlich gelenkten Triebe hat, weil er, mit Gehlens Worten, »die Erfüllung seiner Bedürfnisse nicht »von selbst« vorfindet«, »wird die Natur das Antriebsleben ‚. bewußt machen«?®, kann der Mensch denken. Der Mensch bedarf »einer grundsätzlich anderen Antriebslage, als sie ein Instinktwesen haben kann, nämlich, um es mit einem Wort anzudeuten, einer weltoffenen«. Die Merkmale der »»Welt- haftigkeit<, Weltoffenheit und Bewußtheit des menschlichen Antriebslebens« werden vom Autor unter den Begriff der »Orientierbarkeit«« zusammengefaßt und in erster Linie dem »Denken« zugeordnet (S. 339). Das Denken ist »ein »nach außen gewendetes System««, es ist »für die Weltbewältigung des handeln- den Menschen entstanden und dazu da, dem Handeln die volle Freiheit zu ge- ben...« (S. 340), schreibt Gehlen, und übersieht, daß das Denken dem Men- schen nicht »volle Freiheit« (der Wahl), sondern nur eine Wahlmöglichkeit gibt, die Möglichkeit nämlich, von zahllosen Erlebnis- oder Vorstellungsinhal- ten motiviert zu werden. Dieser Gleichsetzung von Wahlmöglichkeit mit Wahlfreiheit, wie sie durch- wegs in der anthropologischen Literatur (sofern sie von Freiheit spricht) zu finden ist, kann sich auch Gehlen nicht entziehen. Zunächst weist er auf die große Bedeutung des menschlichen »Antriebsüberschusses« hin, der den Men- schen befähigt, »daß ein Teil der Antriebe zur Hemmung anderer aufgewen- det wird« (S. 334). »Wenn wir also einen Antrieb, ein Bedürfnis fühlen, so liegt 89 Portmann, A.: Zoologie und das neue Bild des Menschen. Rowohlt (1951) S. 12 n. 1960). Die Notwendigkeit einer Trennu von Wahlmöglichkeit und Wahl- } reiheit wurde so eingehend dargelegt, da ß sich eine Wiederholung an dieser Stelle erübrigt. 90 Thomae, H.: Der Mensch in der Entscheidung. München (1960). 91 Ehrhardt, H.: 1. c. S. 238. 170 es zu fühlen, nicht in unserer Macht. Aber es zu befriedigen oder nicht, das liegt in unserer Macht« (S. 335). Doch auch dazu ist zu sagen, daß darunter wiederum nur eine Wahlmöglich- keit, aber keineswegs die Wahlfreiheit verstanden werden kann, weil es so wenig in unserer Macht liegt, die quantitative Verteilung unserer Bedürfnisse samt ihrer Antriebsstärke »zu fühlen«, wie diese selbst. Wir können, mit ande- ren Worten, zwischen unseren Bedürfnissen und ihren Bewältigungsmodalitäten »wählen«, d.h. wir können von ihnen motiviert werden, wie wir aber wäh- len, d. h. hinreichend motiviert werden, hängt von ihrer jeweiligen Antriebs- stärke, also Motivationskraft, ab und ist von daher determiniert. Das gilt auch ganz besonders für die »Stellungnahmen«, die Gehlen dem »Selbst« zuschreibt und damit einen Faktor ins Spiel zu bringen sucht, der zusätzlich zu »Anlage und Umwelt« wirksam sein soll. »Der Charakter eines Menschen enthält also immer das, was er geworden ist« — schreibt der Autor — »und zwar selbst geworden ist, während in dem Begriffspaar von Anlage und Umwelt das Selbst überhaupt nicht erscheint« (S. 337). Dabei projiziert Gehlen das Selbst und dessen Entscheidungen in »einen Leerraum«, einen Hiatus zwischen den Bedürfnissen und den Erfüllungen (S. 334). Dieser »Hiatus« zwischen den Bedürfnissen und Antrieben auf der einen Seite und ihren Erfül- Jungen und den darin tätigen Handlungen auf der anderen ist der entschei- dende Umstand, der ein »Inneres« überhaupt erst freilegt«, heißt es auf S. 338 f. Gemeint ist vor allem eine gewisse »Unabhängigkeit der Handlungen von den Antrieben«, also »die Hemmbarkeit der Bedürfnisse«, die ein »»Inneres«« erst freilegt »und dieser Hiatus ist, genau gesehen, die vitale Basis des Phaenomens Seele« (S. 54). Gehlen bezeichnet diesen Hiatus als »Bedingung der Existenz für ein so beschaffenes Wesen (S. 335), womit er ein »unspezialisiertes und auf sich selbst (auch im Gegeneinander-zu-sich) gestelltes Wesen« versteht (S. 333), das kein natürlich geordnetes Triebleben besitzt, »ein weltoffenes, d.h. un- spezialisiertes Wesen, das auf seine eigene Tätigkeit und Intelligenz gestellt ist, um leben zu können« (S. 339). Dem muß aber entgegengehalten werden, daß das Selbst, sofern es Stellung nehmen und sich in »Handlung« äußern kann, gerade im Wechselspiel von Anlage und Umwelt so und nicht anders geworden ist. Denn Stellung nehmen heißt »werten« und Werten wird von intellektuellen und vor allem emotionalen Faktoren bestimmt. Diese sind ihrerseits keine willkürlichen Abkömmlinge eines autonomen Selbst, sondern — wie auch der Indeterminist zugeben wird — durch Anlage und Umwelt determiniert. Im übrigen aber hemmt niemand seine Bedürfnisse, wenn ihm nichts daran liegt, wieviel ihm aber daran liegt, ist durch die emotionale Besetzung, besser gesagt, durch den subjektiven Be- deutungsgehalt einer eventuellen Bedürfnisversagung, determiniert. e) Die psychologische Schichtenlehre Nach dem Hinweis auf die besondere Rolle, welche die psychologische Schich- tenlehre für das Problem der Beurteilung der Schuldfähigkeit von Erwachsenen 171 bei sogenannter Bewußtseinsstörung spielt, schreibt H. D. Schmidt®: »Die erwähnte Schichtenlehre der Persönlichkeit wird nicht nur von Psychologen zitiert, sie ist vielmehr ins >»kollektive Bewußte« von Juristen und Psychiatern eingedrungen und wird von Vertretern jeder dieser Fachrichtungen gern und häufig in Anspruch genommen. .. Für namhafte Strafrechtler vermag die psychologische Schichtenlehre einen Beweis für die menschliche Willensfreiheit zu erbringen. Daß der Mensch >»auf Selbstverantwortung angelegt ist und in der Gewis- sensentscheidung den zentralen Akt der sittlichen Entscheidung vollzieht« (Jescheck 1957)%, daß er >als das zur Selbstverantwortung bestimmte Wesen existentiell in der Lage ist, die kausale Abhängigkeit von den Antrieben final (sinngemäß) zu überformen« (Welzel, 1961, S. 52)®, wird von den genannten Autoren mit >schichtenpsychologischen« Argumenten gestützt (vgl. Welzel, 1941)%, Auch Maurach (1958)®? schreibt: »In der Schicht des Es regiert das >»ich will«, die Bewertung des Wollens nach den eigenen subjektiven Ansprüchen, in der des Ich tritt gewissermaßen in der Seele des Täters eine Spaltung ein. Er sieht sich selbst als Objekt dieser pathischen Antriebe. .. Er besinnt sich aber zu- gleich auf die Aufgaben der Gemeinschaft, der er angehört, seine Einsichts- fähigkeit setzt ihn in den Stand, soweit nüchtern zu urteilen, sein Trieb-Ich soweit von seinem Gemeinschafts-Ich abzusetzen, daß er zu erkennen vermag, daß das, was ihm persönlich wertvoll erscheint, mit den Wertvorstellungen der Allgemeinheit nicht harmoniert. Seine Bestimmungsfähigkeit endlich erlaubt es ihm, dem Drang zur Tat ein vom Standpunkt der Gesamtheit her bestimmtes Halt zu gebieten« (S. 347 ff.).« Unschwer erkennen wir in der »Spaltung der Seele des Täters« die eingehend besprochene Ambivalenz des Wollens, wobei die »pathischen Antriebe« den »Wertvorstellungen der Allgemeinheit« gegen- übertreten und letztere, wie wir gesehen haben, nicht etwa durch die freie Bestimmungsfähigkeit des Täters zum Zuge kommen, sondern durch die stär- kere subjektive Bewertung. »Schichtenpsychologische Argumente oder zumindest Bilder« — so fährt Schmidt® fort — »stützen hier also das für ein Schuldstrafrecht notwendige Postulat der >»Willensfreiheit<; ohne grundsätzliche Handlungsfreiheit kann es keine Schuld geben, ohne Vorhandensein von Schuld darf keine Strafe ver- hängt werden. Die Lehre von der »Überschichtung« »es«-geleiteter Abläufe durch 92 Gehlen, A.: Der Mensch. 7. Aufl. (1962) S. 341. 93 Schmidt, H. D.: Psychologische Rundschau. (1966) S. 80. Die von H. D. Schmidt gebrachten Literaturhinweise lauten wie in Fußn. 94—97 angeführt. 94 Jescheck, H.: Recht und Staat. Heft 198/199 Tübingen (1957). 95 Welzel, H.: Das neue Bild des Strafrechtssystems. Göttinger Rechtswissenschaft- liche Studien. Bd. 1 (1961). 96 Welzel, H.: Persönlichkeit und Schuld. Z. St. W. 60. S. 428—474 (1941). 97 Maurach, R.: Deutsches Strafrecht. Allgem. Teil. Karlsruhe (2. Aufl. [1958]). Die zitierte Stelle findet sich, leicht abgewandelt, in der 4. Auflage (1971) auf Seite 428. 98 Schmidt, H. D.: 1.c. S. 81. 172 ‚ich«-bestimmte gilt als beinahe »naturwissenschaftliches« Argument für die Be- rechtigung der Annahme einer generell gegebenen strafrechtlichen Verantwort- lichkeit beim gesunden, ausgereiften Erwachsenen.« f) Die »finale Überformung« Es würde eine Wiederholung bedeuten, wollte man noch einmal darlegen, daß auch »ich«-bestimmte Antriebe, auch wenn sie »es«-geleitete Abläufe »über- schichten«, subjektiv bewertet sein müssen und damit nicht frei sein können. Die Fähigkeit des Menschen, »die kausale Abhängigkeit« von den Trieben »final zu überformen«, ıst nicht etwa ein Beweis seiner freien Bestimmungs- fähigkeit, sondern nur dann möglich, wenn die finale Überformung stärker emotional besetzt ist als die kausale Abhängigkeit. Kausale Abhängigkeit und finale Überformung beziehen ihre Energie aus denselben Kraftquellen, den Emotionen. Beide stehen auf unterschiedlicher Ebene einander gegenüber, da das Wollen entweder durch die (z. B. triebhaften) Emotionen kausal bestimmt ist oder von der emotionalen Bewertung finaler Vorstellungen ausgelöst wird oder werden kann; finale Vorstellungen müssen selbstverständlich auch emo- tional besetzt sein, da wir nicht final überformen können, wenn uns die Über- formung gleichgültig ist. »Kausale Abhängigkeit« und »finale Überformung« sind nur andere Namen für die Ambivalenz der Gefühle und des daraus ent- standenen Wollens. g) »Es«, »Überich« und »Ich« Gerade ım unschlüssigen Wollen tritt uns die Ambivalenz, in der sich Trieb und Sollinhalt, »Es und Überich« gegenüberstehen, mit nicht zu übersehender Deutlichkeit vor Augen. Nirgends ist zu erkennen, wo ein drittes Ich Platz finden soll, welches isoliert von beiden und frei von allen Emotionen, souverän über Es und Überich thront, um im gegebenen Fall zu entscheiden, daß das eine das andere »überformen« soll. Vielmehr ist das Ich selbstverständlich integrie- render Bestandteil von Überich und Es. Dazu schreibt Freud: »Sie denken bei dieser Sonderung der Persönlichkeit in Ich, Überich und Es nicht an scharfe Grenzen, wie sie künstlich in der politischen Geographie gezogen worden sind. Der Eigenart des Psychischen können wir nicht durch lineare Konturen gerecht werden wie iın der Zeichnung oder in der primitiven Malerei, eher durch ver- schwimmende Farbenfelder wie bei den modernen Malern. Nachdem wir ge- sondert haben, müssen wir das Gesonderte wieder zusammenfließen lassen.« »Wo Es war, soll Ich werden«, ist eines der Ziele psychotherapeutischer Bemü- hungen®®, Somit treten uns Überich und Es als die Hauptdarsteller der Ambivalenz entgegen, und das Ich könnte man die Extrapolation nennen, die das Bewußt- sein aus ıhnen vornimmt, wobei es (das Ich) sich mit beiden identifiziert oder 99 Freud, S.: Gesammelte Werke XV S. 85/86. 173 identifizieren muß. Das »Ich« ist in der sittlichen Entscheidung keine frei wäh- lende dritte, von allen Emotionen unabhängige Instanz, sondern eine Reflexion des Bewußtseins, welches sowohl das »Überich« als auch das »Es« (bzw. Teile derselben) begleitet oder begleiten kann. (Siehe Platos Vergleich mit dem Rosselenker, I, 6, f.) Außerdem gleicht das Ich, als bloßes Bewußtsein, sozusagen nur einem Zu- schauer: das handelnde Ich dagegen braucht Engagement, es braucht Beteili- gung, also emotionale Besetzung, es braucht das ganze Subjekt. Das »Ich« ist, nun genauer formuliert, nichts anderes als die gedankliche Abstraktion all dessen, was »mein« und »eigen« ım Denken, Fühlen, Wollen, Handeln und Sein ıst. Das »Selbst« hinwiederum wurde als die Identifikation des Ich mit all dem, was »mein« und »eigen« im Denken, Fühlen, Wollen, Handeln und Sein ist, erkannt. Beide aber, Ich und Selbst, sind als gedankliche Abstraktionen für das Wollen hinreichend erklärt und bedürfen keiner weiteren Objektivie- rung (und schon gar nicht einer metaphysischen Ausdeutung). Das »Ich« gründet auf unserer Fähigkeit, zu denken. Da der Mensch denken kann, vermag er sein Denken und Fühlen zu reflektieren, und da er sich mit diesen identifiziert, sagt er: »ich« denke und »ich« fühle. Da aber Denken und Fühlen determiniert sind, ist auch das Ich determiniert. Dies wird auch nicht durch die Selbstaufklärung des Menschen in der Psychoanalyse widerlegt. Die Psychoanalyse konfrontiert den Menschen mit seinen unbewußten Triebwün- schen und eröffnet ihm dadurch eine Wahlmöglichkeit, die er vorher nicht hatte. Denn nun sind es die bewußten Wertungen, die zwischen erkanntem Triebwunsch und Auftragserfüllung wählen und entscheiden können. Insofern es aber eigenes emotionales Wertfühlen, also die eigenen Wertungen sind, die entscheiden, spricht der Mensch vom selbstwählenden und selbstentscheidenden »Ich« und fühlt sich frei. »Wo Es war, soll Ich werden« schreibt Sigmund Freud, meint aber ganz gewiß nicht die Willensfreiheit, wenngleich manche Auto- ren dieses Zitat als eine indeterministische Aussage interpretieren möchten. Daß sie das tun, ist ebenso unrichtig, wie begreiflich, weil der Mensch den in der Psy- choanalyse gewonnenen Zustand der Wahlmöglichkeit als Wahlfreiheit emp- findet. Daß dieser Vorgang jedoch nichts mit der Willensfreiheit zu tun hat, geht vor allem daraus hervor, daß es die emotionalen Wertungen sind, die die nun bewußte Selbstentscheidung herbeiführen, und vor allem aus der Tatsache, daß »wählen« und »entscheiden« nichts anderes bedeuten als »hinreichend mo- tiviert werden«. Aufgabe der Analyse ist es demnach, den Menschen vom un- bewußten Triebzwang zu befreien, und ihn dadurch zu bewußter Wahlmög- lichkeit und wertfühlender Selbstentscheidung zu befähigen. Aber ganz gewiß ist auch dann seine Entscheidung, weil sie auf subjektiven Wertungen beruht, emotional determiniert. Es wird der Einwand erhoben, daß das gesamte Ich unter Umständen Eigen- schaften und Fähigkeiten habe, die nicht aus seinen einzelnen Bestandteilen ab- geleitet werden können. Darauf wäre zu antworten: Es gibt (außer den reflek- torischen und vegetativen Vorgängen) keine erkennbaren Funktionen des Ich, die sich nicht auf Denken und Fühlen, die selbst determiniert sind, zurück- 174 führen ließen. Auch das Wollen erweist sich in jedem Fall als von unseren Gefühlen determiniert, weil Gedanken und Vorstellungen, Erkenntnisse und Vernunftgründe nur dann ein Wollen auslösen, wenn sie subjektiv bewertet, also nicht gleichgültig sind. Mit einem Wort: Das Wollen ist emotional deter- miniert, gleichgültig ob man es als eine Partial- oder als eine Totalfunktion des Ich ansehen will. Auch die Verantwortung vor dem eigenen Gewissen hat sich als determiniert herausgestellt, da sie — wie jede Verantwortung — von der emotionalen Be- wertung eines Sollauftrags abhängig ist. Auch hier also kein zu autonomer Selbstbestimmung ım Sinne der Freiwilligkeit fähiges, frei verantwortliches Ich, sondern nur das von den Emotionen bestimmte Ich. Der Mensch ist nicht zu freier, sondern zu einer von seinen Gefühlen determinierten Selbstbestimmung angelegt. Da es die eigenen, aus seinem persönlichen So-und-nicht-Anderssein ausgehenden Gefühle sind, die ihn bestimmen, kann man von autonomer Selbstbestimmung sprechen. Diese hat aber mit Willensfreiheit nichts zu tun, weil der Mensch immer dann im Gefühl und im Bewußtsein der freien Selbst- bestimmung handelt, wenn er aus seinem eigenen Antrieb handelt, insbeson- dere dann, wenn er diesen auch innerlich bejaht. Die Antriebe, die ıhn äußerlich zum sittlichen Handeln bewegen, sind die Gefühle des Unbehagens und der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft und innerlich die der Achtung, des Mitleids und der Liebe zum Du. Was die Schichtenlehre anbelangt, so ist sie gewiß eine unentbehrliche Hilfs- vorstellung betreffend den hierarchischen »Aufbau der Person« (Lersch), die uns einen tiefen Einblick in die Mannigfaltigkeit differenzierter Faktoren gibt, die ein Wollen auszulösen imstande sind; aber jeder von ihnen muß emotional bewertet sein, sonst löst er kein Wollen aus. Und so kann uns auch die Schich- tenlehre in keiner Weise evident machen, daß es etwa die freie Selbstbestim- mung des Menschen sei — sofern damit die Willensfreiheit gemeint ist —, die eine obere Schicht gegen die untere, die das Ich gegen das Es, den »personellen Oberbau gegen den endothymen Grund«1% oder die »Personschicht gegen die Tiefenperson«1% zum Siege führen könnte. Dazu Nass: »Die philosophische Anthropologie wurde von der Jurisprudenz auch dort beigezogen, wo allein empirische Forschung wichtiger gewesen wäre; aber es schien doch so einfach, weil die philosophische Anthropologie im Prinzip unkritisierbar ist und sich höchstens durch die Unfruchtbarkeit ihrer Ergebnisse widerlegen läßt. Man nahm als gesicherte Ergebnisse einer Wissenschaft vom Menschen hin, was in Wirklichkeit nur ein Reflektieren über den Menschen war, und diese Ergebnisse des Reflektierens wurden sogar in die Psychiatrie und in die Handlungslehre eingebaut, und damit verbaute man sich nicht nur alle weiterführenden Erklä- rungsversuche und hinderte den Fortschritt, sondern man blickte sogar mit dem 100 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. 8. Aufl. (1962). 101 Rothacker, E.: Die Schichten der Persönlichkeit. 4. Aufl. (1948). 175 Gefühl der Sicherheit auf diejenigen herab, die sich noch mit empirischen Me- thoden abmühten!®. Daß auch die Schichtenlehre nicht imstande ist, den Indeterminismus über- zeugend in denVordergrund zu schieben, das mag aus der Tatsache erhellen, daß andere Autoren zu geradezu entgegengesetzten Schlüssen gelangen. So schreibt H. D. Schmidt:1® »In der Konsequenz geradezu umgekehrt erscheint die Schichtenlehre in den kritischen Ausführungen Haddenbrocks (1966, S. 6 f). Ihm zufolge »ergibt sich — entgegen allen abwehrenden Behauptungen — aus dem schichtenpsychologischen Ansatz heraus eine Tendenz zur Exkulpation fast zwangsläufig«1%,« Freilich fährt Schmidt weiter unten fort, halte Haddenbrock die Frage, »ob das >Ich« die Freiheit hatte, sich gegen das >»Es« zu behaupten, für empirisch unbeantwortbar, da die Fähigkeit des Menschen zur >»Freien Wil- lensbestimmung« agnostisch als »möglicher Gegenstand wissenschaftlicher Gut- achten« verneint wird.« Thomae, für den »Verantwortlichkeit im strafrechtlichen Sinne« als »Unter- worfensein unter das allgemeine Postulat zur Übernahme eines Verhaltens- musters, das auch noch in den Grenzsituationen die Beachtung bestimmter Nor- men und Regeln sichert«, zu verstehen ist, schreibt diesbezüglich: »Die moderne strafrechtstheoretische Diskussion um das Problem der Verantwortlichkeit hat durch ihr Bemühen, die Ergebnisse »naturwissenschaftlicher« Theorien einzube- ziehen« — gemeint ist die Lehre vom schichtenmäßigen Aufbau menschlicher Verhaltensweisen —, »offengelegt, daß der Tatbestand der Verantwortung heute weniger denn je als Argument für das Bestehen einer >»Willensfreiheit« angesehen werden kann. Denn die jederzeit funktionierende Dominanz der überformenden prospektiven Instanzen voraussetzen, heißt ja iım Grunde, die Festgelegtheit des Menschen auf bestimmte Normen und Verhaltensmuster postulieren1%5, « Sicherlich ist die Schichtenlehre ein wesentlicher Bestandteil der modernen Anthropologie, welche die Frage nach Sinn und Wesen der menschlichen Exi- stenz wieder aufgreift und in diesem Streben nicht mehr die Metaphysik be- müht, sondern die verschiedensten Zweige der Naturwissenschaft heranzieht. Es ist begreiflich, daß der Indeterminismus nach einer Naturwissenschaft greift, die den Menschen wieder ganzheitlich betrachtet, weil sich die scheinbare Möglichkeit abzeichnet, die Freiheit unterzubringen und die immer mehr im Wege stehende Metaphysik beiseite zu lassen. Dabei wird aber übersehen, daß die Argumentation für die Freiheit noch aussichtsloser wird. Denn wenn vorher wenigstens noch die Möglichkeit bestand, die Freiheit — die im »mundus sen- sibilis« nicht unterzubringen war — im »mundus intelligibilis« zu beheimaten, so entfällt nun auch diese Möglichkeit, und es ist unschwer abzusehen, daß die 102 Nass, G.: Wandlungen des Schuldbegriffs im Laufe des Rechtsdenkens. (1963) S. 118. 103 Schmidt, H. D.: Psychologische Rundschau. (1966) S. 81. 104 Die zitierte Stelle findet sich bei Haddenbrock, S.: Psychologische Rundschau. (1966) S. 7. 105 Thomae, H.: Der Mensch in der Entscheidung. 1960) S. 276. 176 Abkehr von der Metaphysik den ersten Schritt darstellt zur letztendlichen Hinwendung zum Determinismus, weil in der Naturwissenschaft Freiheit keinen Raum hat. h) Die Unbestimmtheitsrelation im mikrophysikalischen Bereich Daß die Unbestimmtheitsrelation und der Übergang von der streng kausal determinierten zur bloß statistischen Gesetzmäßigkeit ım mikrophysikalischen Bereich keine Analogie zuläßt zur freien Entscheidung des Menschen, liegt dariın begründet, daß der Mensch in seiner Entscheidung wertet, was man von den mikrophysikalischen Vorgängen nicht sagen kann. Da die Wertung mit der emotionalen Besetzung unlösbar verbunden ist, sind es also wiederum die Emotionen, die im Unterschied zu den mikrophysikalischen Vorgängen den Determinationsfaktor repräsentieren. Im übrigen ist der obige Analogieschluß selbst von vielen Indeterministen bereits abgelehnt worden, wofür wir als besonders unverdächtigen Vertreter Ph. Lersch‘® zitieren. Nachdem er als ersten Gegeneinwand zu bedenken gibt, daß es noch völlig unentschieden sei, »ob die Erfahrungen im atomaren Ge- schehen lediglich auf der Unzulänglichkeit unserer Erkennungsmittel beruhen«, fährt er fort: »Zum anderen ist die Analogie zwischen dem Verhalten eines Elektrons und einer Wahlhandlung schief. Eine Wahlhandlung beruht immer auf einem Qualitätserlebnis. Sie ist eingebaut in das gesamte Werterleben des Menschen. Es ist unzulässig, etwas Analoges beim Elektron anzunehmen, da es ja die Physik immer nur mit Quantitäten und nie mit Qualitäten zu tun hat.« Und Thomae schreibt: »Tatsächlich kann und darf die psychologische und philosophische Theorienbildung über >»Zwang« und >Freiheit« in der Entschei- dung nicht von physikalischen Theoremen beeinflußt werden. Bei der Physik eine Anleihe für eine Antwort auf die Frage zu machen, ob es so etwas wie ‚offen« bleibende Reaktionsformen auf multivalente Situationen gebe, käme einem Vorgehen gleich, das etwa die Antwort auf die Frage nach der Atiologie der endogenen Psychosen von dem Ausgang der Theorienbildung über die Na- tur des Atomkerns abhängig machen würde!97,« Wäre es z.B. richtig, wie manche Philosophen glauben, daß Einsicht und Erkenntnis ein ausschließliches Produkt unserer intellektuellen Fähigkeiten sind, dann könnte auch ein Elektronengehirn (das die intellektuellen Fähig- keiten des Menschen übertrifft) Werte setzen und finden, und da es dazu in einer wesentlich rascheren und umfassenderen Weise befähigt wäre als der Mensch, müßten wir es als ein höheres Wesen ansehen als diesen selbst. Da die Werte aber nicht allein intellektuell gesucht und erfaßt werden können, son- dern auch emotional bewertet sein müssen, sagt Steinbuch mit vollem Recht: »Der Mensch muß das Wertsystem vorgeben, die danach optimale Entschei- dung zu finden, das wird mehr und mehr Sache der Computer sein19%,« 106 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) S. 493. 107 Thomae, H.: Der Mensch in der Entscheidung. (1960) S. 278. 108 Steinbuch, S.: Falsch programmiert. (1968) S. 172. 177 In diesem Zusammenhang mag es erlaubt sein, noch einige durchaus unphilo- sophische Gedanken über »Zufall und Notwendigkeit« anzufügen. Es konnte gezeigt werden (I, 6), daß in jeder Kausalkette Möglichkeit und Notwendig- keit in der Weise miteinander verknüpft sind, daß Notwendigkeit Möglichkeit hat, wenn eine Ursache hinzukommt; dann allerdings wird die Möglichkeit zur neuen Notwendigkeit — und so fort. Die Vorstellung, daß eine Kausalkette sich ohne Kausalität unvorhersehbar und rein zufällig irgendwohin begibt, würde dem Satz widersprechen, daß Notwendigkeit nur dann Möglichkeit hat (in diesem Fall, sich irgendwohin zu begeben), wenn eine hinreichende Ursache hinzukommt. Mit anderen Worten: Zufall ohne Notwendigkeit ist schlechterdings unvorstellbar. Aus diesem Grunde muß wohl gelten, daß das Wesen des Zufalls nichts anderes sein kann als das Zusammentreffen zweier Kausalketten zu einem neuen Ereignis, wel- ches wir nicht (oder noch nicht) mit Sicherheit voraussagen können. (Daß das Unbestimmtheitsprinzip nicht von allen modernen Physikern anerkannt ist, wird noch erwähnt werden.) Das neue Ereignis wird seinerseits zum Ausgangs- punkt einer neuen Kausalkette, in der die Möglichkeit eines neuerlichen Zu- falls schlummert, nämlich dann, wenn die neue Kausalkette wiederum von einer anderen Kausalkette unvorhersehbar getroffen wird. Daß also der Zufall mit Freiheit in dem uns geläufigen Sinn nichts zu tun hat, geht schon daraus hervor, daß ein akausales zufälliges Ereignis nicht vor- stellbar ist. Wohl aber ist vorstellbar und vielfältig erwiesen, daß wir die Kausalität des Zufalls nicht voraussehen können — sonst wäre es eben kein Zufall. Unter allen Umständen muß aber gelten, daß der Zufall nichts mit der Freiheit des Wollens zu tun hat, eben weil er gar nicht gewollt ist, sonst wäre es wiederum kein Zufall. Wenn also Monod davon spricht, »daß einzig und allein der Zufall jeglicher Neuerung, jeglicher Schöpfung in der belebten Natur zugrunde liegt«, und wenn er fortfährt: »Der reine Zufall, nichts als der Zufall, die absolute, blinde Freiheit als Grundlage des wunderbaren Gebäudes der Evolution«1®, so muß man sich alsogleich fragen: wessen Freiheit? Monod würde vermutlich darauf antworten: niemandes Freiheit. Ungefragt gibt er aber doch zu: »Wie bekannt, wurde die Unbestimmtheitsrelation von einigen der bedeutendsten modernen Physiker nie völlig akzeptiert — um bei Einstein zu beginnen, der von sich sagte, er könne nicht annehmen, daß >Gott würfelt«110.« 12. Der Agnostizismus in der Freiheitsfrage (Nowakowski, Schmidhäuser, Haddenbrock u. Engisch) a) Unterschiedliche Argumente stützen den Agnostizismus b) Nowakowskis unvollkommene Willensfreiheit 109 Monod, J.: Zufall und Notwendigkeit. (1971) S. 141. 110 1.c. S. 144. 178 c) Schmidhäusers Agnostizismus d) Vorläufige Gedanken zu Schuld und Vergeltung im Strafrecht e) Über Entschuldigungsgründe und über den Affekttäter f) Art und Dauer der Behandlungsbedürftigkeit des Täters g) Haddenbrocks Agnostizismus h) Wahlmöglichkeit, Wahlfreiheit und das bisherige Schuld- und Strafverständnis i) Determination und Strafe. Antwort auf eine Rezension von K. Engisch a) Unterschiedliche Argumente stützen den Agnostizismus Die Besprechung des Agnostizismus in der Freiheitsfrage müßte auf Grund der inneren Zusammengehörigkeit bei jenem Einwand erfolgen, der davon ausgeht, daß man Freiheit nur erleben, aber nicht nachweisen könne. Wegen der verbreiteten Anerkennung, die der Agnostizismus ın der strafrechtsphilo- sophischen Doktrin der Gegenwart gefunden hat, scheint es jedoch angebracht, diesem Problem einen eigenen Abschnitt zu widmen. Dem Agnostizismus liegt die Vorstellung zugrunde, daß »der Streit um die Willensfreiheit seinswissenschaftlich nicht entschieden werden (kann)«11!, was natürlich richtig ist, sofern damit eine Beweisführung im naturwissen- schaftlichen Sinne gemeint ist. Demgegenüber ist der Autor aber der Meinung, daß die psychologische Determiniertheit des Wollens ebenso widerspruchsfrei einsehbar zu machen ist, wie etwa die Tatsache der Evolution oder die Exi- stenz tiefenpsychologischer Fakten. Da es auch im naturwissenschaftlichen Be- reich und gerade in der Psychologie Fragen und Probleme gibt, die seinswis- senschaftlich nicht oder noch nicht bewiesen werden können, erwächst in sol- chen Fällen die endgültige Erkenntnis aus einer großen Anzahl von Detail- erkenntnissen, die sich ın die übergeordnete Aussage widerspruchsfrei einordnen lassen und ihr erkanntes Richtigsein mit immer neuen Einsichten ergänzen. Geht man der Frage nach, mit welchen Argumenten der Agnostizismus ge- stützt wird, so stößt man auf sehr unterschiedliche Auffassungen, je nach der Ausgangsposition und weltanschaulichen Grundhaltung, von der aus an das Problem herangegangen wird. So gibt es zweifellos Agnostiker, die mehr dem Determinismus, und andere, die mehr dem Indeterminismus zuneigen. Manche Autoren, die den Indeterminismus zwar ablehnen, dem Determinismus aber dennoch nicht zustimmen können, scheinen in der Beurteilung dieses Problems ambivalent zu sein, und zwar insofern als ihre negative emotionale Besetzung des Erkenntnisinhaltes (etwa die Sorge bezüglich der unabsehbaren Konse- quenzen des Determinismus) die emotionale Befriedigung des erkannten Rich- tigseins deterministischer Aussagen in ihnen nicht aufkommen läßt. Dabei sind die Konsequenzen des Determinismus alles anderes als beängstigend. Als wich- tigste Konsequenz im profanen Bereich darf eine Zunahme der Toleranz in allen zwischenmenschlichen Beziehungen erwartet werden, denn der Mensch 111 Nowakowski, F.: Freiheit, Schuld, Vergeltung. In: Festschrift für Theodor Rittler. (1957) S. 58. 179 hat im Determinismus ein geradezu schicksalhaftes »Recht«, so zu sein, wie er ist, wenngleich er selbstverständlich nicht in jedem Fall das positive Recht hat, sich so zu verhalten, wie er will, worauf später noch einmal zurückzukommen sein wird. Im Strafrecht und in der forensischen Psychiatrie wird der Agnostizismus für manche Theoretiker zum Alibi jener Bestrebungen, die das Schuldprinzip zwar verlassen, das Schuldstrafrecht aber nicht aufgeben wollen. »Wissend, daß sich sozial nichts ändert, schreibt Plack, wenn nur die Auguren des Rechts- staates, nämlich die Juristen, an der Idee der Willensfreiheit zweifeln, sahen Theoretiker wie Kohlrausch, Gerland, von Hippel und Merkel keinen Anlaß, zusammen mit der Idee der Willensfreiheit auch den Strafgedanken fallen zu lassen. Das wäre zwar eine Anthropo-logische Konsequenz. Aber auch Fiktio- nen, wenn sie nur weit genug verbreitet sind, haben soziale Realität!!?.« Solche Autoren geben zwar eine partielle Determiniertheit des Menschen zu, begrün- den aber trotzdem ihren Agnostizismus mit indeterministischen Argumenten. Allem voran gelten das Bewußtsein der Freiheit, die geistige Selbstbestimmung des Menschen und seine Wahlmöglichkeit als gleichbedeutend mit Willenfreiheit. Aus der Vielzahl der agnostischen Stellungnahmen seien nur vier beispielhaft herausgegriffen und anschließend besprochen. Die einen argumentieren dem Sinne nach etwa folgendermaßen: Es gibt einen freien Willen, zumindest kann es ihn geben, aber wir wissen nicht, ob der Täter fähig gewesen wäre, ihn bei der Tat wirksam einzusetzen. Andere Agnostiker sind der Auffassung, daß es gar nicht darauf ankomme, ob der Mensch einen freien Willen hat oder nicht, es genüge die Feststellung, daß der geistig vollsinnige Mensch einen als Forde- rung aufgestellten Wert nicht ernstgenommen hat. Ob er ihn aber hätte ernst nehmen können, das könne man nicht beantworten. Und dann gibt es noch solche Autoren, die zugeben, daß der Täter retrospektiv »objektiv« betrachtet determiniert gehandelt hat, daß man aber auf Grund der prospektiv subjek- tiven Auffassung des Freiheitsproblems nicht ausschließen könne, daß der Täter auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat. b) Nowakowskis unvollkommene Willensfreiheit Nowakowski zum Beispiel argumentiert so: »Selbst wenn der Mensch auf Frei- heit angelegt ist, bleibt die Frage offen, ob der einzelne Willensakt, der als Schuld vorgeworfen werden soll, in Freiheit zustande gekommen ist!!3,.« Dazu läßt sich folgendes sagen: Wenn der Mensch einen freien Willen hat, muß er diesen, sofern er geistig vollsinnig und es ihm zumutbar ist, jederzeit und über- all einsetzen können, sonst ist es kein freier Wille. Denn, das ist doch nach Meinung der Indeterministen das Kennzeichen des freien Willens, daß er sich über das stärkere Motiv hinwegsetzen und das schwächere zum stärkeren 112 Plack, A.: Plädoyer für die Abschaffung des Strafrechts. (1974) S. 208. 113 Nowakowski, F.: Vom Schuld- zum Maßnahmerecht? In: Kriminologische Gegenwartsfragen, Heft 10 (1972) S. 2. 180 machen kann!!4, Ein freier Wille, der dazu nicht fähig ist, ist eben kein freier Wille. So schreibt z.B. O. Veit: »Aber jede Tat als solche ist abhängig von ihren Motiven; sie geschieht insoweit zwangsläufig. Dagegen gibt es jenseits der Motive eine Freiheit, die das Gewicht der Motive beeinflußt«, wobei der Autor freilich übersieht, daß der Mensch auch für die »Gewichtsbeeinflussung eines Motivs« ein Motiv braucht!!5! Der Täter hat demnach seinen freien Wil- Jlen entweder nicht eingesetzt, oder er hat ihn einsetzen wollen, aber nicht kön- nen, dann hat er keinen. Denn wie könnte man von einem freien Willen spre- chen, wenn er gerade dann, wenn man ihn braucht, nicht zur Verfügung steht? Mit anderen Worten, der Mensch hat eine Willensfreiheit, oder er hat keine, denn eine »unvollkommene« Willensfreiheit ist keine Willensfreiheit, sondern ein Widerspruch in sich. (Vergl. III, 9.) c) Schmidhäusers Agnostizismus Schmidhäuser, der Schuld als »rechtsgutverletzendes geistiges Verhalten« be- zeichnet, weil der Täter das verletzte Rechtsgut »auch geistig nicht ernstgenom- men« hat!!®, begründet seinen Agnostizismus folgendermaßen: »Ob der Täter zu einem anderen geistigen Verhalten in der Lage gewesen wäre, ob er also den verletzten Wert überhaupt hätte ernst nehmen können, das fragen wir nicht mehr, weil wir es nicht beantworten können117,« Darauf läßt sich folgendes erwidern. Der geisteskranke 'Täter ist zumeist nicht fähig, den verletzten Wert ernst zu nehmen. Der geistesgesunde Täter hingegen, der normal denken und werten kann, ist durchaus in der Lage, den verletzten Wert ernst zu nehmen, aber es ist nirgends zu erkennen, daß er freiwillig und ohne hinreichende Motivation in der Lage ist, den verletzten Wert so hinreichend ernst zu nehmen, daß die Tat unterbleibt (worauf noch zurückzukommen sein wird). Zweitens ist aber das Ernstnehmen eines Wertes kein rein geistiges Gesche- hen, sondern ein seelischer Vorgang, in dem das intellektuelle Erfassen einer Wertaussage mit dem dazugehörigen emotionalen Wertfühlen verbunden und von daher determiniert ist. Denn es läuft auf das gleiche hinaus, ob wir fest- stellen, daß der Täter die strafrechtlichen Vorschriften nicht ernstgenommen hart, oder ob wir sagen, er sei allzu gleichgültig gegenüber dem Pflichtcharakter der strafrechtlichen Vorschrift gewesen, weil Nicht-ernstnehmen und Gleich- gültigsein dasselbe bedeuten. In beiden Fällen wird ein unzureichendes emo- tionales Interesse gegenüber der strafrechtlichen Vorschrift zum Ausdruck ge- bracht, denn der Geist kann ein strafrechtliches Verbot nur zur Kenntnis neh- men, sich dafür engagieren können nur die Gefühle, und zwar die des Un- 114 Zum Beispiel Keller, W.: Das Problem der Willensfreiheit. (1965) S. 79 (vergl. I, 3, b dieser Broschüre). 115 Veit, O.: Soziologie der Freiheit. (1957) S. 143. 116 Schmidhäuser, E.: Strafrecht, Allgemeiner Teil. (1970) S. 285. 117 1.c. S. 123. 181 behagens und der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft oder die der Rücksicht gegenüber dem Du. Mit anderen Worten, wie sehr uns der Pflichtcharakter einer strafrechtlichen Vorschrift berührt oder gleichgültig läßt, ist emotional determiniert. »Was wir ernst nennen, ist insofern ein Welt- gefühl (von mir gesperrt), schreibt Ph. Lersch, als es durchstimmt ist von dem Erlebnis einer Verantwortung und Aufgabe, die die Welt und das Leben in ihr an den Menschen stellen und die ihn zum Handeln verpflichten!18.« Und an anderer Stelle: »Weltgefühl ist eine Durchstimmtheit des Gemütes, mit der wir je schon auf die Welt als Sinnbestand bezogen sind, eine endothyme Gestimmtheit, in bezug auf die Frage, wie es um die Welt steht und worum es in ihr geht119,« Und so gibt es nur zwei Möglichkeiten: Entweder es konnte der Täter den verletzten Wert nicht ernst nehmen, dann war er »geistig nicht vollsinnig«, oder er konnte ihn zwar ernst nehmen, aber leider nicht so hinreichend, daß die Tat unterbleiben konnte, dann war er emotional determiniert, weil das Ernstnehmen eine emotionale Beteiligung zum Ausdruck bringt, und weil es keinen Zweifel darüber geben kann, daß der Mensch nicht in der Lage ist, die emotionalen Akzente in der Ambivalenz seines triebhaften Wollens freiwillig zu verschieben. Eine hypothetische dritte Möglichkeit, daß der Täter den ver- letzten Wert zwar ernst nehmen konnte, aber freiwillig nicht ernst nehmen wollte, ist undenkbar, weil man ein Gefühl (auch das des Ernstnehmens), wenn es einmal da ist, nicht einfach beseitigen kann. Außerdem würde diese dritte Möglichkeit nicht für den Agnostizismus, sondern nur für den Indeterminismus zu Buche schlagen. Mit dem Hinweis darauf, daß wir nicht wissen, ob der Täter das verletzte Rechtsgut hätte ernst nehmen können, läßt sich demnach kein Agnostizismus in der Freiheitsfrage begründen, weil das Ernstnehmen selbst emotional deter- miniert ist. Also ganz gleichgültig, ob der Täter das verletzte Rechtsgut hätte ernst nehmen können oder nicht, in beiden Fällen ist er determiniert, weıl Werte zwar intellektuell erfaßt, aber emotional hinreichend ernst oder nicht ernstgenommen werden. d) Vorläufige Gedanken zu Schuld und Vergeltung im Strafrecht Wenn also strafrechtliche Schuld nach Schmidhäuser bedeutet, daß der Täter das verletzte Rechtsgut nicht ernstgenommen hat, so ergibt sich aus der emo- tionalen Komponente, die in jedem Ernstnehmen enthalten ist, von selbst, daß es sich um keine Schuld im herkömmlichen Sinne mehr handeln kann, und daß solche Schuld nur eine determinierte »Schuld« sein kann, die in Anführungs- zeichen gesetzt werden müßte. Während der Indeterminist (für seine Vorstellungen ganz folgerichtig) die Schuld des Täters in einem Mißbrauch seiner Wahlfreiheit erblickt, ist für den 118 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) S. 339 f. 119 1.c. S. 339. 182 Deterministen »Schuld« die Mißachtung einer strafrechtlichen Vorschrift durch einen geistesgesunden normal motivierbaren Täter, durch einen Täter also, der wegen seiner Wahlmöglichkeit anders hätte handeln und wählen (= normal motiviert werden) können, als er gewählt und gehandelt hat. Einschränkungen der Wahlmöglichkeit sind daher »Entschuldigungsgründe«, und fehlende Wahl- möglichkeit ergibt »Schuldlosigkeit«. Leider aber hatte für den geistesgesunden Täter die Tat einen größeren subjektiven Bedeutungsgehalt, eine stärkere emo- tionale Besetzung, oder umgekehrt formuliert: es war dem Täter die Unver- letzlichkeit des Rechtsgutes zu gleichgültig, er hat, mit einem Wort, das Rechts- gut nicht hinreichend ernstgenommen, weil ihm die Tat und die damit zu erwar- tenden Vorteile stärker motiviert haben als alle entgegenstehenden Vorstellungs- oder Erlebnisinhalte. Der Täter hat es demnach (determiniert) versäumt, von seiner Wahlmöglichkeit den richtigen Gebrauch zu machen, er hat es, mit ande- ren Worten, versiäumt, von der Unverletzlichkeit des Rechtsgutes stärker moti- viert zu werden als von seinen Triebwünschen. Da aber die Wahlmöglichkeit (das normale Motiviert-werden-Können), wie eingehend dargelegt wurde (I, 6, k), nicht gleichbedeutend ist mit der Wahlfreiheit, kann es für den gei- stesgesunden Täter nur eine determinierte »Schuld« der versäumten Wahlmög- lichkeit, aber keine freiwillige Schuld der mißbrauchten Wahlfreiheit geben‘?®, Aus diesem Grunde genügt es nicht, lediglich den Zweck der Strafe in der Resozialisierung zu sehen, denn: »Als Sanktion des Staates behält sie im Be- wußtsein jedes Staatsbürgers ihren Platz und zeitigt die Wirkungen, die ein im Vergeltungsdenken >»groß« gewordenes Volk mit ihr verknüpft, nicht die Wir- kungen, die Justizminister und Strafrechtstheoretiker ihr beilegen!?!!,.« Es muß vielmehr das Wesens-verständnis der Strafe (als Konsequenz auf determinierte Schuld) radıkal vom Vergeltungsdenken weg und zur Erziehungshilfe hin sich wandeln. Noch besser wäre es freilich, das Wort Strafe (mitsamt dem Wort Schuld) total zu eliminieren, denn »Strafe« ist schon dem Begriff nach Ver- geltung!22, Keineswegs kann aber hingenommen werden, daß Theoretiker, wie z.B. Schmidhäuser, ein agnostisches Schuldverständnis vertreten und dennoch die Strafe als Vergeltungsmaßnahme bezeichnen!?3, Es ist auch nicht damit abge- tan, zu sagen, »daß die Schuld ein Mittel ist, kriminalrechtliche Sanktionen zu begrenzen, nicht aber zu begründen«124, weil ein neutraler Schuldbegriff, der eine Sanktion lediglich begrenzt, die Frage nach dem Wesen solcher Sanktionen in der Schwebe läßt und dem Vergeltungsdenken Tür und Tor öffnet. »Ver- zicht auf geistige Auseinandersetzung mit den Einwänden gegen einen system- bedingenden Begriff wie den der Willensfreiheit läßt aber die Unerschütter- lichkeit blinden Glaubens wieder ein!?®,« Und: »Solange nur Einzelaspekte 120 Siehe vor allem IIM, 12, h. 121 Plack, A.: Plädoyer für die Abschaffung des Strafrechts. (1974) S. 248. 122 Schmidhäuser, E.: Vom Sinn der Strafe. (1971). S. 44. 123 Schmidhäuser, E.: Strafrecht, Allgemeiner Teil. (1970) S. 285. 124 Roxin, C.: Mschr. Krim. (1973) S. 321. 125 Plack, A.: Plädoyer für die Abschaffung des Strafrechts. (1974) S. 208. 183 und Reformansätze diskutiert werden, stellt sich das Problem einer theoreti- schen Fundierung eines nichtvergeltenden Strafrechts nicht. Wenn man aber nicht immer und immer wieder scheitern will, kommt man nicht umhin, die Ge- genposition zum Vergeltungsstrafrecht methodisch einwandfrei abzuleiten!28,« Aus diesem Grunde kann sich der Determinist weder »mit einem lediglich ein- griffsbegrenzenden Schuldprinzip zufrieden geben« noch etwa zustimmen, daß »über die strafrechtliche Diskussion um die Willensfreiheit und über die Alter- native zwischen Schuldstrafe oder Maßregelrecht die Akten zu schließen« sejen127, Foth, für den sich »die in sittlicher Verantwortung frei entscheidende Per- sönlichkeit als eine reine Fiktion dar(stellt)«128, schließt sich der Auffassung der Defense Sociale an, nach der »die Gesellschaft kein Recht (hat), das Verbre- chen dadurch zu ahnden, daß sie dem Täter nach Maßgabe seiner persönlichen Schuld das zuteilt, »was seine Taten wert sind«. Im Gegenteil, sie ist ihm gegen- über aus kollektiver Verantwortung zur sozialen Erziehung verpflichtet« (Il. c. S. 266). Daß selbst für den Agnostiker das Wesen der »Strafe« nicht mehr Vergel- tung sein darf, dafür ist bekanntlich Nowakowski 1957 schon eingetreten!??, Auch Naegeli muß man, neben vielen anderen, als einen konsequenten und un- ermüdlichen Vorkämpfer für die Umdeutung des Wesensverständnisses der Strafe vom Vergeltungsdenken zum Helfenwollen bezeichnen!39, Nicht unerwähnt darf bleiben, daß es nach Bockelmann selbst für den deter- minierten Täter noch eine Vergeltung gibt. »Die Bestrafung des Rechtsbruchs« (der Autor versteht darunter eine »als Repression gemeinte, die Schuld ver- geltende Strafe«) »ist zur Genüge dadurch legitimiert, daß die Menschen sich tatsächlich durch Normen, deren Verletzung die Rechtsordnung nicht hin- nimmt, lenken lassen!31,« Damit wird der Vergeltungscharakter der Strafe aus generalpraeventiven Erwägungen gerechtfertigt, und dies — expressis verbis — unabhängig davon, ob der Täter einen freien Willen hat oder nicht (Il. c.). Dem ist entgegenzuhalten, daß »die große Schwierigkeit der Generalpraeven- tion eine ethische (ist)«, weil durch sie »Menschen einem sozialen Ziel ge- opfert werden!132«, Nicht viel anders ist meines Erachtens die Abschreckungstheorie von Hoer- ster, der die Vergeltung entschieden ablehnt, einzuschätzen. Denn es ist, so 126 Mrozynski, P.: Staatliche Strafgewalt oder Erziehung? In: Hans Ch. Dcchene: Verwahrlosung und Delinquenz. (1975) S. 377. 127 Roxin, C.: L.c. S. 323. 128 Foth, H.: Das Schuldprinzip und der Satz vom zureichenden Grunde ARSP. (1976) S. 261. 129 Nowakowski, F.: Freiheit, Schuld, Vergeltung. (1957) S. 87. 130 Naegeli, E.: Die Gesellschaft und die Kriminellen. In: Verbrechen — Schuld oder Schicksal? (1969) S. 40—72 und Naegeli, E.: Aspekte des Strafens. In: Hat Strafe Sinn? (1974) S. 32—54. 131 Bockelmann, P.: Strafrecht, Allgemeiner Teil. 2. Aufl. (1975) S. 110. 132 Bianchi, H.: Das konventionelle Strafrecht und die Ethik. In: Erziehung und Recht im Vollzug der Freiheitsstrafe. (1974) S. 155. 184 meine ich, illusorisch, zu glauben, daß eine Übelszufügung aus bloßen general- praeventiven Erwägungen vom Täter und von der Sozietät je anders verstan- den wird denn als reine Vergeltung, auch wenn man, wie dies Hoerster betont, allein in dem Interessenschutz »das Kriteriuum für die Strafzuerkennung .. der Allgemeinheit« erblickt und hinzufügt, daß die Begründung der Ab- schreckungstheorie »nur in der Zweckbezogenheit der Strafe auf die Sicherung fundamentaler menschlicher Interessen liegen kann!3«, Wie leicht die bloße Abschreckungs-Begründung der Strafe als Vergeltung angesehen wird, läßt sich gerade am Beispiel Schopenhauers, auf den sich Hoerster beruft, und für den der alleinige Zweck des Strafrechts in der »»Abschreckung von Beeinträchtigung fremder Rechte«« liegt (wie dies Hoerster zitiert S. 102), aufzeigen. Schopen- hauer fordert für den Mörder die Todesstrafe und »fällt in diesem Punkte«, so fährt Hoerster fort, »meines Erachtens auf das im übrigen von ihm so kon- sequent bekämpfte Vergeltungsdenken Kants zurück« (S. 110). Die Straftheorie der Generalpraevention, wie sie (zusammen mit der Spe- zialpraevention) auch von der Theorie der Charakterschuld z.B. vertreten wird, wird sogar von den Indeterministen abgelehnt, wofür als ein Beispiel für viele H. Otto genannt sei, der sich auf Gössel berufend diesen dahingehend zitiert, daß der Mensch in einem solchen Falle »»zu einer bloßen Maschine für den Abschreckungsgesetzgeber zugerichtet«« werde1%4, Der folgerichtige Determinist, der im übrigen den Vergleich des Menschen mit einer »bloßen Maschine« in jedem Fall für unverständig hält, ist (zu all dem vorher Gesagten) der Meinung, daß die bloße Abschreckungs-Begründung der »Strafe« im Determinismus zu wenig ist, für ihn kommt die Verantwor- tung der Sozietät für den Täter als Maßnahmenbegründung hinzu, einfach deshalb, weil es die Sozietät war, die es verabsäumte, den Täter so hinreichend zu motivieren, daß er die Tat unterläßt. Dabei ist ımmer wieder zu betonen, daß es neben unserer Verantwortung für den Täter selbstverständlich auch eine Eigenverantwortung des Täters vor der Sozietät gibt — aber eben nur dann, wenn dieser dazu hinreichend motiviert wurde und keineswegs etwa auf der Basis der Freiwilligkeit. Und so muß es befremden, daß Hoerster, der dem Determinismus sehr nahe- steht, sich in diesem Punkte der Meinung Schopenhauers anschließt und schreibt: »Eine auf Erziehung zielende Konzeption des Strafrechts müßte auf das Ziel der Abschreckung ... verzichten«, denn, so zitiert nun Hoerster wörtlich »Er- ziehung ist eine Wohltat, Strafe soll ein Übel sein«« (l. c. S. 111). Wie groß, so ist man geneigt zu fragen, muß wohl vom Täter die »Wohltat« als solche emp- funden werden, wenn er etwa drei, fünf oder gar zehn Jahre lang zwangs- weise Erziehungs- und Behandlungsmaßnahmen samt dem dazugehörigen Frei- heitsentzug über sich ergehen lassen muß? Darf man nicht annehmen, daß die 133 Hoerster, N.: Zur Verteidigung von Schopenhauers Straftheorie der General- praevention. Schopenhauer Jahrbuch (1972) S. 108. 134 Otto, H.: Personales Unrecht, Schuld und Strafe. Z. ges. Strafr.wiss. (1975) S. 584. 185 nicht selten sehr schmerzlichen Maßnahmen eines deterministischen Maß- nahmenrechts, obwohl deren Wesen nicht als Vergeltung, sondern als Erzie- hungshilfe verstanden wird, hinreichend starke generalpraeventive Wirkungen besitzen und dennoch den überheblichen Charakter der Vergeltung weit hinter sich lassen? Für den Deterministen besteht die wichtigste generalpraeventive Maßnahme vor der Tat darin, daß wir dem potentiellen Täter mit der Verantwortung und mit ihren maßnahmenrechtlichen Konsequenzen drohen. Nach der Tat ver- lagern sich die Akzente zur Spezialpraevention, die aber ihrerseits general- praeventiv wirksam ist. Selbstverständlich benötigen wir auch im Determinis- mus das Unbehagen und die Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesell- schaft, eben weil wir nicht nur spezialpraeventiv vorgehen, sondern uns auch generalpraeventiv absichern müssen. Denn auch der Determinist gibt sich nicht der Illusion hin, daß der potentielle Täter oder ein mit Erziehung und mit anderen Maßnahmen behandelter Täter in Zukunft allein schon aus Achtung oder aus Mitleid mit dem Opfer weitere Straftaten unterläßt. Infolgedessen kann ein deterministisches Maßnahmenrecht sich keineswegs betroffen fühlen, wenn Hoerster »ein gleichrangiges Nebeneinander der beiden Strafzwecke«, Resozialisierung und Abschreckung, mit dem Einwand ad absurdum zu brin- gen sucht, daß es für die Resozialisierungstheorie »völlig neutral« sei, »ob die von ihr geforderte Maßnahme in einer Strafe im traditionellen Sinne, in einer Psychoanalyse oder vielleicht in einem Erholungsurlaub auf Mallorca be- steht135«, (Über Art und Dauer der zu ergreifenden Maßnahmen s. unten.) Dazu schreibt Klug, für den »der Weg ... zu einem Maßnahmenrecht (führt), bei dem sich die Gesellschaft moralischer Wertungen enthält«, folgendes: »Wir werden gewiß zugeben müssen, daß die Therapie, das heißt die Behandlung zur Verhinderung des Rückfalls und zur Herbeiführung der Wiedereingliede- rung eine sehr einschneidende Therapie sein wird, und daß sie deshalb auch de facto vielfach als Übel empfunden wird!3.« Und mit allem Nachdruck betont Helga Einsele, nicht zuletzt auf Grund ihrer langjährigen Erfahrung als Leiterin einer Frauen-Strafanstalt, »daß der Strafvollzug unter keinen Umständen ein Verwöhnungsstrafvollzug sein darf. Aber es muß — daran möchte ich mit aller Deutlichkeit festhalten, und das ist auch absolut miteinan- der vereinbar — ein Strafvollzug der positiven Zuwendung sein«, schreibt sie137, e) Über Entschuldigungsgründe und über den Affekttäter In einem beachtenswerten Aufsatz »Die Verständigung über das Tatmotiv in Jugendgerichtsverfahren (Verbalisationsfähigkeit und Motivationsanalyse)« 135 Hoerster, N.: Zur Generalpraevention als dem Zweck staatlichen Strafens. Golt- dammer’s Archiv für Strafrecht. (1970) S. 279. 136 Klug, U.: Rechtfertigung oder Abschaffung des Strafrechts? In: Erziehung und Recht im Vollzug der Freiheitsstrafe. (1974) S. 19 und S. 24. 137 Helga Einsele antwortet Ernst Klee. Das Verbrechen Verbrecher einzusperren. Strafvollzug der positiven Zuwendung. (1970) S. 27 f. 186 beschreibt: Lempp138 eindrucksvolle Beispiele jugendlicher Täter, denen ihr Handlungsziel kaum bewußt und die Handlungsfolgen noch weniger vorstell- bar waren. Für solche Täter bestehen zweifellos gewisse »Entschuldigungs- gründe«, eben weil sie nur eine eingeschränkte Wahlmöglichkeit hatten. »Nun ist juristisch nicht gefragt, ob sich der Täter die Folgen vorgestellt hat, sondern ob er in der Lage gewesen wäre, sich die Folgen vorzustellen« schreibt R. Lempp (l.c. S. 43), womit er schlaglichtartig das bisherige strafrechtliche Mißverständnis apostrophiert, das in der Gleichsetzung von »können« und »freiwillig können« gelegen ist. Denn selbstverständlich wäre der geistes- gesunde Täter ım Zeitpunkt der Tat (im Gegensatz zum geisteskranken Täter) »fähig« gewesen, sich die Tatfolgen vorzustellen, aber ebenso gewiß nur hin- reichend motiviert und keineswegs freiwillig13®. Gerade dadurch unterscheidet sich doch der geistesgesunde vom geisteskranken Täter, daß er »normal moti- vierbar« ist (sofern man, wie dies bisher gehandhabt wurde, die normale Mo- tivierbarkeit erst beim geisteskranken Menschen aufhören läßt), daß er also als normal motivierbarer Mensch in der Lage, d. h. normal motivierbar war, sich die Tatfolgen vorzustellen. Wir wollen aber wissen, ob die Wahlmöglich- keit gleichzusetzen ist mit der Wahlfreiheit, mit anderen Worten, ob der Täter gegen alle seelischen Widerstände ohne hinreichende Motivation freiwillig ın der Lage war, sich die Tatfolgen vorzustellen und sich dadurch eine klare Entscheidungsmöglichkeit zu verschaffen. Und darauf kann es nur eine Ant- wort geben, nein, und zwar deshalb nicht, weil der Mensch nicht »freiwillig« motiviert werden kann, irgend etwas zu tun (in diesem Fall: sich die Tat- folgen vorzustellen). Der Affekttäter befindet sich darüber hinaus in einem seelisch derart ein- geengten Raum, daß er dem geisteskranken Täter bezüglich seiner Wahlmög- lichkeit sehr ähnlich wird. Das Kennzeichnende am Affekttäter, ım Gegensatz etwa zum vorsätzlichen Täter, liegt, wie schon erwähnt, darin, daß der Af- fekttäter nicht ambivalent will. Wegen der Heftigkeit der emotionalen Erre- gung kommt er gar nicht dazu, sein Verhalten zu überdenken, sich die gegen- teilige Handlung (die Unterlassung der Tat) vor Augen zu halten und sie besonnen zu bewerten. Er gleicht in diesem Falle dem geisteskranken Täter, der wegen geistiger oder seelischer Krankheit ebenfalls außerstande ist, die gegenteilige oder eine andere Möglichkeit zu denken oder normal zu bewerten. Insofern hat Lempp vollkommen recht, wenn er schreibt: »Bei den Affekt- tätern meine ich, daß in aller Regel gilt: Wenn der Täter sich im Zeitpunkt der Tat die Tatfolgen hätte vorstellen können« (deterministisch formuliert: wenn er im Zeitpunkt der Tat normal motivierbar gewesen wäre, sich die Tatfolgen vorzustellen), »hätte er die Tat nicht begangen«; und weiter unten: »Im Affekt schränkt sich die Handlungsfähigkeit und Steuerbarkeit zuneh- mend ein« (l.c. S. 43), wobei zu ergänzen wäre: weil die Wahlmöglichkeit, die normale Motivierbarkeit also, immer geringer wird. »Die Durchbruchs- 138 Zentralblatt für Jugendrecht und Jugendwohlfahrt. (1975) S. 41—49. 139 Vergl. I, 6, k. 187 handlung selbst« (gemeint ist: im Affekt) »ist Ausdruck einer »starken und starren Fixation« an die Lösung aus dem Konflikt« schreibt sehr treffend J. Krümpelmann in Anlehnung an T. Dembo, wobei ein Ereignis besonders entscheidend wird, der »Verlust des Realitätsbewußtseins«140, In welche Schwierigkeiten das derzeitige Strafrecht dadurch gerät, daß es »Fähig-sein« mit Freiheit assoziiert und infolgedessen im Banne eines indeter- ministischen Schuldverständnisses nur die Strafwürdigkeit des Täters im Auge hat, sei am Beispiel der Affekttat noch einmal kurz zusammengefaßt. »Wird auch der affektbedingte Verlust der Fähigkeit, sich zu anderem Handeln zu motivieren, der Sache nach zugegeben, so folgert man daraus dennoch nicht die Entschuldigung der Affekttat«, schreibt Krümpelmann und fügt in klarer Erkenntnis dieses Widerspruchs hinzu: »So ist die Lösung des Schuldproblems der Affekttat erst noch zu finden141.« Der Determinist antwortet darauf: Um »sich zu anderem Handeln zu motivieren«, bedarf es wiederum eines Motivs; infolgedessen gibt es ohne hinreichende Motivation kein »Anders- Handeln«. Da die Schuld des Täters an sein Anders-Handelnkönnen (an seine Wahl- möglichkeit) gekoppelt ist, und da diese nichts anderes bedeutet als »normale Motivierbarkeit«, ist die Schuld keine freiwillige Schuld, sondern eine deter- minierte »Schuld«, die keinen Aufschluß über die Strafwürdigkeit des Tä- ters abgibt. Da ferner beim Affekttäter (sofern er geistig gesund ist) im allgemeinen keine totale Aufhebung der normalen Motivierbarkeit anzunehmen ist, gibt es für ihn auch keine totale »Schuldlosigkeit«. Infolgedessen müssen auch beim Affekttäter rational und emotional vor- bereitende Maßnahmen einsetzen, die ihn motivieren, Affekttaten und vor allem deren Folgen, so stark negativ zu bewerten (= negativ emotional zu besetzen), daß sie ihm zu gegebener Zeit warnend iın das Bewußtsein treten. (Vergleiche »Aufmerksamkeit«, I, 3, c.) Für den vorsätzlichen Täter hingegen benötigen wir Maßnahmen, die geeignet sind, die emotionalen Akzente seines ambivalenten Wollens von den Triebwünschen weg und zu einem verantwortungsbewußten Verhalten hin zu verlagern. Wenn auch in den meisten der von Lempp angeführten Fälle keine totale »Schuldlosigkeit« anerkannt werden kann, weil die Wahlmöglichkeit nicht vollständig aufgehoben war, so ergeben sich doch aus der Tatsache, daß die Wahlmöglichkeit nicht gleichbedeutend ist mit der Wahlfreiheit, Konsequen- zen, die ein vollständiges Umdenken erforderlich machen. Nun geht es nicht mehr darum, zu fragen, ob der Täter auch anders hätte handeln können, als 140 Krümpelmann, J.: Motivation und Handlung im Affekt. In: Festschrift für Hans Welzel zum 70. Geburtstag. (1974) S. 332. 141 1.c. S. 339 und 341. 188 er gehandelt hat (denn dies ist beim geistesgesunden Täter ohnehin selbstver- ständlich), wir dürfen, mit anderen Worten, nicht mehr fragen, ob der geistes- gesunde Täter ın der Lage war, die Tatfolgen zu überdenken und sein Ver- halten danach auszurichten, um auf diese Weise die Strafwürdigkeit des Täters zu finden, sondern jetzt müssen wir fragen: Welche Faktoren haben den Täter gehindert, die Tatfolgen zu überdenken und sich dadurch eine klare Wahl- möglichkeit zu verschaffen, und zweitens: Falls eine klare Wahlmöglichkeit vorhanden war, auf Grund welcher Ursachen hat der Täter so und nicht anders entschieden, d. h. auf Grund welcher Faktoren wurde er gerade so und nıcht anders motiviert? Dies zu erforschen ıst deshalb so wichtig, weil »jede kriminelle Handlung mehrere, großenteils dem Täter unbewußte Motive (hat). Nur die inhaltliche Kenntnis der Gesamtheit der Motive und die Kenntnis iıhrer relativen Stärke und Wirksamkeit vermittelt uns aber ein volles Ver- ständnis der Tat!4®«, Es geht, mit anderen Worten, darum, festzustellen, ob und welche Umstände die Wahlmöglichkeiten des Täters eingeengt haben, und welche Maßnahmen nun erforderlich sein werden, dem Täter zu helfen, in Zu- kunft einen nicht eingeengten Spielraum geistiger Selbstbestimmung, also klare und uneingeschränkte Wahlmöglichkeiten, zu gewinnen, vor allem aber, von verantwortungbewußten Vorstellungen motiviert zu werden. Letzteres gilt ganz besonders für jene Täter, die ohnehin eine ungetrübte Wahlmöglichkeit hatten, also für den vorsätzlichen Täter. Daß weder die geistige Selbstbestim- mung des Menschen noch sein verantwortungsbewußtes Verhalten irgend etwas zu tun haben mit Willensfreiheit, wurde eingehend dargelegt!%, Heute ist es aber leider noch so, daß der ärztliche Sachverständige, der z. B. seelisches Leiden (Psycho-pathie) diagnostiziert, ohne zu widersprechen, sich zum Gehilfen dessen macht, der Bosheit und Willkür sucht. So schreibt Witter: »Ob also beispielsweise psychopathische Persönlichkeiten als arme bemit- leidenswerte und hilfsbedürftige Kreaturen oder aber als bösartige, mit stren- ger Strafe zu belegende Wesen zu behandeln sind, hat das Recht zu entschei- den...144« Dabei begründet der Autor seine Zurückhaltung als ärztlicher Sachverständiger in dieser, gerade für das Strafrecht so entscheidend wichtigen Grundfrage mit einem für einen Naturwissenschaftler beachtenswerten Argu- ment, indem er schreibt: »Auf den Begriff des »freien Willens« muß man ver- zichten«, sofern diese Feststellung auf die »objektive psychopathologische Un- tersuchung« bezogen wird. Dagegen kann »die Unterstellung eines metaphy- sisch fundierten freien Willens durchaus vertretbar sein, als ein Glaubens- bekenntnis, welches in den Dienst der sozialen Ordnung gestellt wird!45«. 142 Alexander, F. u. Staub H.: Der Verbrecher und seine Richter. In: Psychoanalyse und Justiz. (1971) S. 228. 143 144 I, 7 und IJ, 3. Witter, H.: Zum »kritischen Dialog zwischen Strafrecht und Kriminalpsychia- trie«. N.J.W. (1975) S. 565. 145 Witter, H.: Allgemeine und spezielle Psychopathologie. In: Handbuch der fo- rensischen Psychiatrie. Bd. I. (1972) S. 448. 189 Ganz abgesehen davon, so muß man antworten, daß sogar der »Dienst der sozialen Ordnung« nur eine fragwürdige Begründung für einen so gravierenden Widerspruch sein könnte, ist doch schon allgemein anerkannt, daß die soziale Ordnung durchaus auch ohne die Unterstellung eines metaphysisch fundierten freien Willens aufrechterhalten werden kann. f) Art und Dauer der Erziehungs- bzw. Behandlungsbedürftigkeit des Täters (ein deterministisch verstandenes »Schuld«-prinzip) Rückblickend kann man also feststellen, daß die unerläßliche Trennung von Wahlmöglichkeit und Wahlfreiheit uns einerseits entbindet, die Strafwürdig- keit des Täters zu suchen, uns aber gleichzeitigt nötigt, Art und Daner seiner Erziehungs- und Behandlungsbedürftigkeit zu begründen. Wenn man weiß, daß als Zielsetzungen eines deterministisch verstandenen Maßnahmenrechts nur der Schutz der Gesellschaft vor dem Täter und die Verantwortung eben dieser Gesellschaft für den Täter in Frage kommen, braucht man nicht viel Worte zu verlieren zu der Frage, woher die Gesellschaft das Recht nimmt, über einen Täter zwangsweise Erziehungs- und Behandlungsmaßnahmen zu verhängen. Dennoch soll im folgenden auch davon noch einmal die Rede sein. Wollte man aber zunächst einmal das indeterministische Schuldprinzip mit einem deterministisch verstandenen »Schuld«-prinzip vergleichen, so müßte gelten: Im indeterministischen Schuld-Sühne-Strafrecht ist die Bedeutung des Schuldprinzips, wie Kaufmann erst jüngst wieder betont, eine dreifache146, 1. »Als erstes und wichtigstes besagt es, daß die Schuld ... ein strafbegründen- des und damit zugleich auch strafbegrenzendes materielles Verbrechensmerk- mal ist, daß also jede Strafe notwendig Schuld voraussetzt« (l. c.). Ein deterministisch verstandenes »Schuld«-prinzip, so lautet die Antwort, würde demgegenüber besagen, daß die »Schuld« im Determinismus ein Erzie- hung- und Behandlung-begründendes und damit zugleich -begrenzendes Ver- brechensmerkmal ist, daß also jede zwangsweise Erziehung und Behandlung »Schuld« voraussetzt. Ob ein solches Verbrechensmerkmal »materiell« genannt werden soll oder nicht, ist Sache der Übereinkunft, wenn man sich bewußt bleibt, daß die deterministische »Schuld« nicht auf dem Mißbrauch einer ver- meintlichen Wahlfreiheit, sondern auf einem Versäumnis unserer normalen Motivierbarkeit, also Wahlmöglichkeit, gründet. 2. Die zweite Bedeutung des Schuldprinzips, meint Kaufmann, »liegt in der Kongruenz zwischen Unrecht und Schuld« (l. c.). Meines Erachtens — und dies ist nun die ganz unmaßgebliche Ansicht eines Nichtjuristen — könnte ein deterministisch konzipiertes Maßnahmerecht auch daran keinen Anstoß nehmen, insbesondere wird es bejahen, »»daß sich äußere 146 Kaufmann, A.: Schuldprinzip und Verhältnismäßigkeitsgrundsatz. In: Festschrift für Richard Lange. (1976) S. 32. 190 und innere Tatseite decken müssen«« (l. c.). Denn, was wir bisher als »Tat« bezeichnet haben, wird in einem deterministischen Maßnahmenrecht nur in der Mißachtung einer maßnahmenrechtlichen Vorschrift seine Entsprechung finden können. Wer aus fahrlässiger Sorglosigkeit einen tödlichen Unfall »verschul- det«, begeht wohl eine Handlung, aber keine Tötungshandlung. Die äußere Tatseite müßte durch die innere Tatseite artiıkuliert werden können; sie be- stünde in diesem Fall in der Mißachtung der maßnahmenrechtlichen Vor- schrift: »Du sollst nicht ...« bzw.: »Wer auf der Straße so wenig Sorgfalt an den Tag legt, daß ... wird mit ... usw.« An dieser Stelle möchte ich die Gelegenheit wahrnehmen und betonen, daß ich mir recht wohl bewußt bin, wie sehr diese und einige andere Teile meiner Ausführungen sich in einem Grenzbereich zwischen strafrechtlich-beurteilender und psychologisch-deutender Auseinandersetzung über die menschliche Wil- lensbildung bewegen. Mir ist vor allem an der letzteren gelegen, da aber Be- griffe wie Verantwortung und Gewissen, Schuldgefühl und Reue, Strafe und Maßnahmen nicht ohne Berührung mit der ersteren besprochen werden kön- nen, bitte ich für diese um Nachsicht. 3 Drittens schließlich, so fährt Kaufmann fort, »bedeutet das Schuldprinzip, daß die Strafe schuldangemessen sein muß ... »Die Schuld des Täters ist Grundlage für die Zumessung der Strafe.« Nicht zu bezweifeln ist, daß auch damit der Grundsatz der Verhältnismäßigkeit von Schuld und Strafe aus- gedrückt werden soll« (l. c.). Auch für den Deterministen, so lautet die Antwort, muß gelten, daß die Erziehungs- und Behandlungsmaßnahmen der »Schuld«, d.h. dem Mangel an sozialer Angepaßtheit eines normal motivierbaren Täters, angemessen sein müssen. Der Verhältnismäßigkeitsgrundsatz eines deterministisch verstandenen »Schuld«-prinzips unterscheidet sich allerdings vom indeterministischen Schuld- prinzip geradezu fundamental darin, daß letzteres von einer Gerechtigkeits- vorstellung ausgeht, wonach dem Täter jene Strafe bzw. Vergeltung zuteil werden soll, die er verdient, wohingegen er im Determinismus Erziehungs- und Behandlungsmaßnahmen über sich ergehen lassen muß, die er benötigt. Beides sind Übelszufügungen oder können, ja sollen es sein, während aber erstere dem Bedürfnis nach Vergeltung (oder Sühne, wie man viel lieber sagt) und dem Streben nach Schutz vor dem Täter entspringen, sind letztere vom Streben nach Schutz vor dem Täter und von der Verantwortung für den Täter motiviert. In der sicheren Überzeugung, daß es keinen besseren Anhaltspunkt für den Verhältnismäßigkeitsgrundsatz geben könne als die indeterministische Schuld, fragt Kaufmann immer wieder nach dem »Aequivalent für die Schuld« (zu- letzt 1l. c. S. 34). Nun, es ist, so lautet die Antwort des Deterministen, das vorwerfbare Versäumnis einer strafrechtlich relevanten Wahlmöglichkeit, die keineswegs gleichzusetzen ist mit Wahlfreiheit. (Vorwurf und Tadel sind, wie anderweitig erwähnt, Determinanten mit zukunftsgerichteter Bedeutung.) Und für die Schwere der Schuld liegt das Aequivalent in dem Mangel an sozialer 191 Angepaßtheit eines geistesgesunden Täters, eines Täters, der aufgrund seiner normalen Motivierbarkeit auch anders hätte handeln (= hinreichend motiviert werden) können, als er gehandelt hat. Dieser Mangel an sozialer Angepaßtheit und damit die Schwere der »Schuld« werden im Determinismus nur an Wert und Gewicht einer außerachtgelassenen maßnahmenrechtlichen Vorschrift und an den näheren und ferneren Umständen, die zur Außerachtlassung dieser Vor- schrift geführt haben, gemessen werden können. Denn »Schuld« ist im Deter- minismus nun einmal nichts anderes als eben dieser Mangel an sozialer An- gepaßtheit eines normal motivierbaren Täters, eın Mangel, der durch die mehr oder minder große Gleichgültigkeit (= unzureichende emotionale Besetzung, also Motivation!) gegenüber dem Pflichtcharakter einer maßnahmenrechtlichen Vorschrift gekennzeichnet ist. Ein Täter, der auf solche Weise »schuldig« ge- worden ist, hat es trotz normaler Motivierbarkeit (= Wahlmöglichkeit!) ver- säumt, von der Unterlassung der Tat hinreichend motiviert zu werden. Jedoch, kann man auch freiwillig hinreichend motiviert werden oder unmotiviert sich selbst motivieren? Und so wie im Indeterminismus die Ober- und Untergrenze der Strafe an der Schwere der Schuld, die der Indeterminist als Miß®brauch einer vermeint- lichen Willensfreiheit deutet, abgelesen wird, so könnte man in einem deter- ministischen Maßnahmenrecht die Dayuer, d. h. die zeitliche Ober- und Unter- grenze der Erziehungs- und Behandlungsmaßnahmen für einen geistesgesunden, normal motivierbaren Täter aus seinem Mangel an sozialer Angepaßtheit, m. a. W. aus der Größe seiner »Schuld«, die bei diesem aus einem Versäumnis seiner normalen Motivierbarkeit, also Wahlmöglichkeit, herrührt, bestimmen. Demzufolge kann es in einem deterministischen Maßnahmenrecht nicht genü- gen, nur das Ausmaß einer Beeinträchtigung der sozialen Orientierungsfähig- keit eines Täters zu überprüfen, schon gar nicht, um seine Strafwürdigkeit ein- zugrenzen oder auszuweiten, vielmehr müssen nun auch Art und Ausmaß sei- ner normalen Motivierbarkeit aufgesucht werden, um geeignete Anhaltspunkte für seine Erziehungs- und Behandlungsbedürftigkeit zu gewinnen. Dabei könn- ten wir uns in einer Beziehung wenigstens auf unsere bisherige Einteilung stützen; so würde der normal motivierbare Täter in erster Linie erzogen wer- den müssen, während der geisteskranke, mit einer Psychose behaftete Täter nur einer psychiatrischen Behandlung zugänglich ist. Und die vielen anderen, die weder normal noch im bisherigen Sinne krank sind, wie etwa die neurotisch und psychopathisch gestörten oder mit Triebanomalien behafteten Täter, müß- ten dementsprechend erzogen und ärztlich, psychiatrisch oder psychologisch be- handelt werden. Einen totalen »Schuld«-ausschluß (vorausgesetzt, daß keine sonstigen maß- nahmenrechtlich relevanten Ausschließungsgründe vorliegen) gäbe es demnach, wegen der fehlenden Wahlmöglichkeit (= normale Motivierbarkeit) nur beim geisteskranken, beim schwer bewußtseinsgestörten und beim kindlich unreifen Täter. Alle anderen Täter müßten entweder nur erzogen oder erzogen und behandelt werden, wobei kein Zweifel darüber bestehen kann, daß Erziehung und Behandlung sehr oft fließend ineinander übergehen. Dies gilt z. B. bei der 192 verhaltenstherapeutischen Einflußnahme auf den Täter, oder bei der vor allem an seine Verantwortungsbereitschaft appellierenden Realitätstherapie (William Glasser [1972]) und sogar auch bei der Arbeitstherapie. Auch eine verkürzte Analyse und nicht zuletzt die Logotherapie von Frankl wären in diesem Zu- sammenhang zu erwähnen. Letztere versucht (zwar aus indeterministischer Warte, aber deshalb ebenso brauchbar), das Verantwortlichsein als den eigent- lichen Sinn des Lebens darzustellen. Solche Zielsetzung iıst begreiflicherweise auch beim determinierten Täter am Platze, und gerade bei diesem; denn bei aller Verantwortung, die der erwachsene Mensch für seinen Mitmenschen hat, gibt es doch auch noch die Eigenverantwortung des Täters vor der Sozietät und vor dem eigenen Gewissen (s. II, 3.). Man wende nicht ein, daß es verlorene Mühe sei, einen Schwerkriminellen oder gar einen Gewohnheitsverbrecher mit logotherapeutischem Vorgehen etwa bessern zu wollen, denn erstens sind nicht alle Täter Schwerkriminelle und Gewohnheitsverbrecher, zweitens stellt allein schon der mit unseren Er- ziehungs- und Behandlungsmaßnahmen einhergehende, oft jahrelange Frei- heitsentzug eine nicht zu unterschätzende »Erziehungs«-Maßnahme dar; vor allem aber drittens, haben wir es doch noch kaum versucht durch »personale Kommunikation« auf den Täter (mehr oder weniger gezielt) einzuwirken. Wir haben ihm noch nicht das Vertrauen geschenkt, das sich allein schon darin äußert, daß wir uns um den Täter bemühen, daß wir es ihm überhaupt zu- trauen, eine verantwortungsbewußte Einstellung zum Mitmenschen zu gewin- nen. In wie vielen Fällen wären wir die ersten, die dem Täter ein solches Er- Jebnis zuteil werden lassen? Genügt es, den Täter nur einzusperren und zu füttern, ansonsten ihn aber mehr oder weniger sich selbst zu überlassen? Wür- den wir nicht eine sachlichere, vernünftigere und nicht zuletzt auch hilfsberei- tere Einstellung zum Täter gewinnen, wenn wir von einem »Schuld«-begriff ausgingen, der nun nicht mehr auf dem Mißbrauch einer vermeintlichen Wahl- freiheit, sondern auf einem Versäumnis seiner Wahlmöglichkeit gründet? Es wird immer wieder eingewendet, daß ein ausschließlich spezialpraeventiv ausgerichtetes System, wie z. B. das der »Sozialen Verteidigung«147, nicht fol- gerichtig durchgeführt werden könne. »Weder können schwere Verbrechen straflos bleiben, weil hinsichtlich des Täters ein Resozialisierungsbedürfnis nicht besteht«, so wird argumentiert, »noch können umgekehrt Kleindelinquen- ten, weil ihre schädlichen Neigungen unausrottbar sind, einer lebenslangen >Behandlung« unterworfen werden148«, Dazu ist zu sagen, daß es völlig unzulässig ist, mit Sicherheit anzuneh- men, daß ein sogenannter »Einmaltäter« nie wieder in eine Versuchung gerät, 147 Gramatica, F.: Grundlagen der Defense Sociale Bd. 19 der Kriminologischen Schriftenreihe. (1965) 1. u. 2. Teil. 148 Lenckner, Th.: Strafe, Schuld und Schuldfähigkeit. In: Handbuch der forensi- schen Psychiatrie Bd. I. (1972) S. 17. Der gleiche Einwand findet sich bis auf den heutigen Tag noch bei fast allen Indeterministen, zuletzt z.B. bei Bockel- mann, P.: Zur Kritik der Strafrechtskritik. In: Festschrift für R. Lange. (1976) S. 3. 193 in der seine Affekte (selbst in einer ganz anders gelagerten Situation) in ana- loger Weise exacerbieren können, wie dies eben bei seiner schweren Tat der Fall war. Ebensowenig sind wir genötigt, einen Hangtäter »lebenslang« zu erziehen oder zu behandeln, weil die Erfahrungen unseres bisherigen, völlig insuffizienten Strafrechts in keiner Weise einen Gegenbeweis dafür liefern, daß ein Hangtäter, der aus stets erneutem Anlaß immer wieder individuell ange- paßt und sachverständig erzogen bzw. behandelt wird, nicht doch eines Tages, und sei es noch so spät, mit einer größeren Einsicht und mit einem anhalten- deren Vorsatz reagiert. Und dem KZ-Schergen, der sich 20—30 Jahre lang sozial angepaßt verhalten hat, müssen wir beibringen, daß man seinen sadisti- schen Neigungen auch dann nicht nachgehen darf, wenn sie erlaubt sind (siehe auch III, 14 [ B V, Ziff. 13]). Daß eine so verstandene »Schuld« zu sehr unterschiedlichen Reaktionen der Sozietät gegenüber dem Täter — und zwar nicht nur im Sinne der inneren Einstellung zum Täter — führen kann und gelegentlich auch führen muß, wird selbst dem Nichtjuristen klar, wenn er beispielsweise liest, daß etwa ein Täter, der »durch negatives familiäres Milieu« einen »Sozialisationsdefekt« erlitten hat, in unserem, die Strafwürdigkeit des Täters erforschenden Strafrecht einen »niedrigeren Schuldgrad« zugesprochen erhält!#® und infolgedessen auch eine geringere Strafe »verdient« als etwa ein anderer Täter, der zwar die gleiche Tat begangen hat, aber ansonsten »charakterlich gefestigt« erscheint. In einem deterministischen Maßnahmenrecht würde dagegen ein Täter, der einen »durch negatives familiäres Milieu verursachten Sozialisationsdefekt« aufweist, durch den die innere Widerstandskraft gegen kriminelle Anfechtun- gen abgeschwächt wurde, eher einen größeren Mangel an sozialer Angepaßt- heit verraten und infolgedessennicht nur Erziehungs-, sondern vor allem auch intensivere Behandlungsmaßnahmen benötigen, verglichen mit einem ohnehin »charakterlich gefestigten« Täter. Eine solche Vorgangsweise wäre für jeder- mann einleuchtender, weil erfolgversprechender und infolgedessen sinnvoller. Der denkbare Einwand, daß ein bereits vom Milieu her geschädigter Täter nun ein zweites Mal benachteiligt werden müßte, trifft ins Leere, weil unsere motivierenden Behandlungs- und Erziehungsmaßnahmen grundsätzlich nicht gegen, sondern nur für den Täter zum Einsatz kommen, vor allem aber, weil in solchen Fällen nicht die Daner, sondern nur die Intensität der Behand- Jungsmaßnahmen vergrößert werden müßte. Daß diese in jedem Fall die per- sönliche Freiheit des Täters einengen werden und insofern auch general- praeventiv wirksam sind, versteht sich dabei von selbst. Trotzdem unterschei- det sich aber das leidvolle Schicksal eines determinierten Täters noch wesent- lich von dem des körperlich oder geistig kranken oder sonstwie erheblich be- nachteiligten Menschen, und zwar insofern, als dem determinierten Täter in jedem Augenblick seines Lebens stets noch die Hoffnung und die Möglichkeit offen bleibt, durch eigenen Einsatz so zu werden, wie er sein soll. Ein so ver- 149 Schöneborn, Ch.: Die regulative Funktion des Schuldprinzips bei der Straf- zumessung. Goltdammer’s Archiv. (1975) S. 279. 194 standener deterministischer »Schuld«-Begriff wäre wie gesagt geeignet, eine äußerste obere und untere Grenze für die Dauer der Resozialisierungsmaß- nahmen abzugeben, so daß ein Spielraum entstünde, den der Täter selbst durch eigene Mitarbeit bis auf die festgesetzte Mindestdauer reduzieren könnte. Auf diese Möglichkeit immer wieder motivierend hinzuweisen und dem Täter die diesbezüglichen Wege zu ebnen, wird zu den wichtigsten Aufgaben eines zu- künftigen, deterministisch verstandenen Maßnahmenrechts gehören. Analoges zum Sozialisationsdefekt gilt für die sogenannte verminderte Zu- rechnungsfähigkeit. Die verminderte Zurechnungsfähigkeit des klassischen Schuldstrafrechts (man bezeichnet sie neuerdings auch als verminderte Schuld- fähigkeit) ist im Determinismus verminderte normale Motivierbarkeit. Während sie aber im bisherigen Schuldstrafrecht eine verminderte Strafwürdigkeit signa- lisiert, ist sie ım Determinismus ein besonderer Hinweis für die Behandlungs- bedürftigkeit des Täters. Dies bedeutet, daß sich in einem solchen Falle die Akzente unserer Maßnahmen für den Täter (bei höchstens gleicher Dauer) in einer dem jeweiligen Fall angemessenen Art von der bloß maßnahmenrecht- lichen Erziehung zur Behandlung verschieben. Von einem Gelehrten der forensischen Psychiatrie wird der Einwand erho- ben, daß ein ausschließliches und rückhaltloses Zweckstrafrecht nicht realisier- bar sei, weil in seiner theoretischen Konzeption aus dem Auge verloren würde, wie die Menschen nun einmal sind und wie sie leben. Als Antwort kann zu dem vorher Gesagten nur hinzugefügt werden, daß auch der Determinist weiß, wie die Menschen nun einmal sind, und wie sie leben; aber darf ein determini- stisch konzipiertes Praeventionsrecht in seiner prinzipiellen Begründung wirk- lich nur vom Erfolg her gutgeheißen, oder gar infolge eines Mißerfolges ab- gelehnt werden? Wie steht es mit den Erfolgen bei unserem bisherigen Schuld- »Sühne«-Strafrecht und bei der Vergeltung? Es wäre gewiß ein grobes Mißverständnis, wollte man aus der Gewißheit, daß die beiden Grundlagen für Verantwortung und Gewissen einerseits das Unbehagen und die Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft, ande- rerseits die Gefühle der Achtung, des Mitleids oder der Liebe (bzw. die daraus gewonnenen Grundsätze) sind, die Meinung ableiten, daß wir ım Determinis- mus verpflichtet seien, dem Täter mit »Nachsicht, Güte und Liebe« zu begeg- nen, wie mir dies z. B. Engisch unterstellt hat (Z. Str. W. [1975] S. 324). Nicht nur, daß wir von solchen Vorstellungen total überfordert wären, nein, auch aus generalpraeventiven Erwägungen können wir auf das Unbehagen und auf die Angst vor den mit unseren Erziehungs- und Behandlungsmaßnahmen ver- bundenen Freiheitseinschränkungen beim Täter nicht verzichten, jedoch hat dieser einen Anspruch, nach den Grundsätzen der Achtung und des Mitleids behandelt zu werden. Dies schließt keineswegs aus, daß man ihm jene Selbst- zucht und Ordnung beizubringen versucht, die er nun einmal (aus vielerlei Gründen) zu erlernen versäumt hat. Es ist doch gerade der Vorteil bei der Er- ziehung des Täters, daß wir jederzeit überprüfen können, ob er die von uns gebotenen Chancen verantwortungsbewußt nutzt. So sind wir z. B. jederzeit in der Lage, zu überwachen, wie er etwa sein Arbeitsentgelt (auf das er wie jeder 195 andere Bürger Anspruch haben müßte) einteilt, wie er seine Freiheit gestaltet, und vor allem, wie pflichtbewußt er arbeitet und wie gewissenhaft und pünktlich er die von uns gewährten kleinen und langsam größer werdenden Freiheiten wieder zur Verfügung stellt. Daß dabei eine besonders exakte und unnachgiebige Ordnung zu walten hat, ergibt sich einfach aus der außergewöhnlichen Situation, in die der Täter durch sein eigenes Verhalten geraten ist. Entscheidend bleibt aber, daß wir uns ständig bewußt machen, daß der Täter (so wie wir alle) deter- miniert ist, und daß wir Verantwortung für ihn tragen. Und in dem Maße, in dem uns dies gelingt, wird sich unsere innere Einstellung zum Täter so wandeln, wie er sie nun einmal braucht, um überhaupt nur mitarbeiten zu können. Die Mitarbeit des Täters ist aber eine conditio sine qua non für den Erfolg unserer Erziehungsbemühungen. Sie allein ist es, die zusammn mit der echten Reue als dasjenige zu gelten hat, was wir bisher als Sühne bezeichnet haben. Nur durch sie kann — wenn überhaupt — die Rückfallquote entscheidend gesenkt werden. Also nicht utopische Humanitäts-Schwärmereien sind die strafrechtlichen Konsequenzen der psychologischen Determiniertheit des Menschen, sondern ein klares, nüchternes und konsequent durchgezogenes Konzept, das aus der Kenntnis der inneren Gesetze menschlichen Verhaltens erwächst. Abschließend kann man sagen, daß im Determinismus die Art und die Dauer der Erziehungs- und Behandlungmaßnahmen, sofern es sich nicht überhaupt nur um solche Maßnahmen handelt, die lediglich die materielle, nicht aber die persönliche Freiheit des Täters einengen, sich an dem soeben als determinierte »Schuld« charakterisierten Mangel an sozialer Angepaßtheit, mit anderen Worten, an der Wertigkeit des verletzten Rechtsgutes und an den inneren und äußeren Faktoren, die zur Verletzung dieses Rechtsgutes geführt haben, werden orientieren müssen. Ein Wesensunterschied zwischen indeterministisch und deterministisch begründeten Reaktionen auf die Tat liegt darin, daß, je stärker der Charakter eines Täters von Kindheit an geschädigt erscheint, desto gerin- ger die Strafe ist, die er in einem Schuld-Sühne-Strafrecht verdient, um so intensiver aber die Hilfe wird, die er in einem deterministischen Maßnahmen- recht benötigt. Um aber die genauere Art der Erziehungs- und Behandlungsmaßnahmen zu finden, sind mindestens zwei Voraussetzungen erforderlich. Einmal eine psy- chologische Grundausbildung der Richter (zum Teil wenigstens auch der Ver- nehmungs- und Vollzugsbeamten) und zum anderen eine veränderte Wesens- deutung der »Strafe«. Was den ersten Punkt anbelangt, genügt es, auf die diesbezüglichen in dem genannten Aufsatz von Lempp vorgeschlagenen Maß- nahmen zu verweisen. Dort wird vor allem gefordert: 1 »Eine zusätzliche psychologische Ausbildung der Richter und Jugendstaats- anwälte. Eine zusätzliche psychologische Ausbildung der Kriminalpolizei ... Wie auch die Zulassung von Tonbandaufnahmen über die ersten Verneh- mungen ım Gerichtsverfahren.« »Eine gewisse praktische Tätigkeit der Richter und Staatsanwälte an Sozial- und Jugendämtern oder entsprechenden Einrichtungen, um Kenntnisse zu 196 erwerben, die sie in die Lage versetzen, Sprachbarrieren zu erkennen und zu überwinden und andere Gefühls- und Lebensbereiche kennenzulernen159.« Bisher ist es freilich noch so, wie es Dechene kurz und prägnant zusammen- faßt: »Das sozial- und tiefenpsychologische Fazit hinsichtlich der Machart un- seres Strafrechts kann danach nur sein: Laien- oder total unpsychologische Aus- gangspositionen bestimmen die Gesetzesmacher, die damit um so mehr von unbewußten Kollektivwünschen (u.a. dem Bedürfnis nach >»Abgrenzung« oder auch der >Straflust«) bzw. von den von ihnen vertretenen Gruppeninteressen gesteuert sind. Diese irrationale Urteilsbasis nicht nur ungeprüft hinnehmend, sie vielmehr auch noch berufspezifisch rationalisierend, befleißigen sich die Gesetzesanwender bei ihrer angeblichen Rechtsprechung, Menschen zu Objek- ten von Fiktionen zu machen, Menschen, von denen sie weder etwas wissen noch etwas wissen sollen!51.« Mauz formuliert den gleichen Sachverhalt so: »Schweigen wir von den Mängeln in der Ausbildung der Juristen (hartnäckig fortdauernden Mängeln), die sie zu Spielfiguren machen und blinde Kuh zu spielen zwingen, während sie geordnet und in gebotenem Ernst zu wandeln meinen152, « Als zweite Konsequenz eines deterministischen Schuldverständnisses wird die »Strafe« (sofern man bei diesem Terminus bleibt) in ihrem Wesen nicht mehr als vergeltende Übelszufügung verstanden werden dürfen, sondern als Erzie- hungs- und Behandlungs-Hilfe. Da der Täter kriminell wurde, weil ihm die hinreichende Motivation gefehlt hat, die Tat zu unterlassen, und da er in jedem Augenblick seines Lebens motivierbar bleibt, ist es unsere Aufgabe, ihn so zu motivieren, d. h. zu erziehen, daß er in Zukunft diese oder eine ähnliche Tat unterläßt. Und so wird sich die Einsicht durchsetzen müssen, daß der Täter zwar nach wie vor unerläßlichen, zum Teil auch schmerzlichen Erziehungs- und anderen Maßnahmen unterworfen werden muß, daß aber diese im Deter- minismus nie gegen ihn, sondern nur für ihn zur Anwendung kommen. »Das Gesetz, aus dem unbewußte Rache- und Machtgefühle eliminiert sind, wird andere, wirksamere Maßnahmen enthalten als die Paragraphen, die unter dogmatischer Formulierung nur mühsam die Affektreaktion verhüllen«, schreibt Reiwald153. Im Indeterminismus gilt statt dessen der Grundsatz, daß mit der Verhän- gung der Strafe »ein sittliches Unwerturteil verbunden ist«. Im Determinismus gibt es selbstverständlich auch ein Unwerturteil, aber keinesfalls über den Tä- ter, sondern nur über die Tat. Ein solches Unwerturteil könnte auch im Deter- minismus als »sittlich« bezeichnet werden, wenn man sich bewußt bleibt, daß der Mensch nicht sittlich handelt, weil er freiwillig das Gute tut, sondern daß 150 Lempp, R.: Die Verständigung über das Tatmotiv in Jugendgerichtsverfahren (Verbalisationsfähigkeit und Motivationsanalyse (in Zbl.JugR [1975]) S. 48/49. 151 Dechene, H. Ch.: Verwahrlosung und Delinquenz. Profil einer Kriminalpsycho- logie. (1975) S. 229. 152 Mauz, G.: Das Spiel von Schuld und Sühne. (1975) S. 285. 153 Reiwald, P.: Die Gesellschaft und ihre Verbrecher. (1948) S. 23. 197 er sich frei fühlt, wenn er aus den Grundsätzen oder gar aus den Gefühlen der Achtung und des Mitleids sittlich handelt. Denn sittliches Verhalten ist durch- aus nicht durch seine Freiwilligkeit charakterisiert, sondern durch die Moti- vation aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe (oder wenigstens aus den daraus abgeleiteten Grundsätzen). Ein Verhalten, das diese Grundsätze mißachtet oder ihnen diametral zuwiderläuft, nennen wir böse. Nicht selten wird von Kritikern die Befürchtung geäußert, daß »mit Blick auf die Manipulierbarkeit des Täters« die Frage auftaucht, »wo die grund- gesetzlich festgelegte Achtung vor der Würde des Menschen die Grenze für Er- ziehungsmaßnahmen ım Sinne der Besetzung mit neuen, gesellschaftsfreund- liches Verhalten fördernden Gefühlswerten zieht und ziehen muß!154«, Dem wäre entgegenzuhalten, daß das Wort »Manipulation« im Zusammenhang mit den Resozialisierungsbestrebungen eines deterministischen Maßnahmenrechts nicht angebracht erscheint. Besteht doch gerade im Determinismus die Würde des Menschen ın seiner Fähigkeit, nach den Grundsätzen der Achtung, des Mit- leids (und damit selbstverständlich der Liebe) zu handeln, und in seinem An- spruch, nach eben diesen Grundsätzen behandelt zu werden. In einem deter- ministischen Maßnahmenrecht liegt die Begründung für die zu ergreifenden Maßnahmen nicht nur im Schutz vor dem Täter, sondern auch in der Verant- wortung für den Täter. Infolgedessen kann im Determinismus von einer Mani- pulation des Täters in keiner Weise die Rede sein. (Daß es neben unserer Ver- antwortung für den Täter auch eine Eigenverantwortung des Täters gibt, ver- steht sich nach all dem früher Gesagten von selbst.) Dasselbe gilt für die Begriffe »Anpassung« und »Dressur«. So schreibt z. B. Bockelmann: »Ob die Gesellschaft zur Anpassung des Unangepaßten berechtigt ist, darüber zerbricht sich aber kein Praeventionstheoretiker den Kopf!55.« »Denn Anpassung bedeutet, auch wo sie sich auf bloße Dressur beschränkt, eine Änderung des Charakters der Anzupassenden, tangiert also die Persönlich- keit des jeweils Betroffenen viel ernster als die Verwahrung« (S. 3). Mit solch merkwürdigen, wie an den Haaren herbeigezogenen Argumenten, so lautet die Antwort, sind die Indeterministen bei der Hand, wenn es darum geht, ihr Verlangen nach Tatvergeltung und Sühne gegen die deterministische Absicht zu verteidigen, die emotionalen Akzente im ambivalenten Wollen eines Täters von den Triebwünschen weg und zu einem verantwortungbewußten Verhalten hin zu motivieren. Die Indeterministen fühlen sich viel eher berech- tigt, den Täter lebenslang zu verwahren, als ihn anzupassen, und wieviele wären mit Kant sogar bereit, ihm lieber den Kopf abzuschlagen, als seine Per- sönlichkeit zu »tangieren«! Aber selbst Bockelmann muß zugeben, daß in den Fällen, in denen die kri- minelle Tat nicht nur aus »vorwerfbarem Verhalten«, sondern auch aus den 154 Gahlen, H. J.: Erschwert das Schuldstrafrecht die Resozialisierung? In: Z. f. Strafvollzug und Srtraffälligenhilfe. (1974) S. 179. 155 Bockelmann, P.: Zur Kritik der Strafrechtskritik. In: Festschrift für Richard Lange. (1976) S. 2. 198 »Auswirkungen angeborener Anlagen sowie milieu- und erziehungsbedingter Fehlentwicklungen« herrühren, außer mit Strafen auch spezialpraeventiv vor- gegangen werden darf, mit dem Unterschied freilich, daß der Indeterminist in diesem Zusammenhang nun nicht mehr von »Anpassung« oder gar »Dressur« spricht, sondern von »Maßregeln« (l. c. S. 6). Damit muß Bockelmann indirekt zugeben, daß es »ausschließlich die Spezialpraevention anstrebende Maßregeln« gibt, die offenbar nichts mit Dressur und Manipulation zu tun haben. Wäre es anders, dann könnte man mit dem gleichen Recht den christlichen Religionen z.B. vorwerfen, daß sie den jungen Menschen zu einer Zeit, da ihm noch jede eigene Kritik fehlt, zu einem Glaubensbekenntnis »manipulie- ren«, zu dem er erst sehr viel später auf Grund seines aus dem »subjektiven Eigenbereich« stammenden Urteils Stellung nehmen kann. Ebensowenig pfle- gen wir von Manipulation oder Dressur zu sprechen, wenn Eltern und Erzieher versuchen, ihre Kinder zu Anstand und Sitte zu erziehen. Hinzu kommt aber noch ein zweites. Wenn auch der Mensch determinierbar ist (was ja nichts anderes bedeutet als »normal-motivierbar-sein«), so steht doch ebenso gewiß fest, daß er nicht beliebig motivierbar ist. Selbstverständlich kann eine straf- rechtliche oder politische Verfügungsgewalt über den Menschen jederzeit auch mißbraucht werden; dies gilt aber völlig unabhängig von einer deterministi- schen oder indeterministischen Grundeinstellung der jeweiligen Machthaber. Fest steht jedenfalls, daß eine »totale Umprogrammierung des individuellen Gefühlsbereiches des Einzelmenschen« durchaus versucht werden kann, daß diese aber in keinem Fall mit Sicherheit erzwingbar ist. Es gibt und gab zu allen Zeiten subjektive Eigenbereiche, iın denen ein Rest eines »unverfügbar Wesens- eigenen« unantastbar geblieben ist. Hingegen können Einbruchsversuche in un- sere Eigenbereiche (durch brutale Foltermethoden zum Beispiel) weder vom De- terminısmus noch auch vom Indeterminismus mit Sicherheit verhindert werden. Von einem Strafrechtsgelehrten wird kurz vor Abschluß der 4. Auflage in einem persönlichen Schreiben der Einwand erhoben, daß durch den Versuch »den Grund der strafrechtlichen Reaktion allein in der Resozialisierungs- oder Erziehungsbedürftigkeit des Täters zu sehen, ein Herrschaftsanspruch über Menschen legitimiert (würde), der über die Wahrung der Friedensordnung hinausgeht und durchaus auch — namentlich da, wo es um Anpassung an Ideo- logien geht — mißbraucht werden kann«. Dazu muß betont werden, daß der letzte Grund für unsere maßnahmen- rechtlichen Reaktionen im Determinismus in unserem Wunsche liegt, in Frieden und frei von Angst leben zu können. Zu diesem Zwecke wurde eine Rangfolge von Rechtsgütern aufgestellt, die mit straf- bzw. maßnahmenrechtlichen Vor- schriften zu schützen, wir uns geeinigt haben. Ihre Mißachtung signalisiert uns den Mangel an sozialer Angepaßtheit des jeweiligen (geistesgesunden) Täters. Nun sind wir im Determinismus der Meinung, daß der Schutz unserer Rechts- güter vor den wiederholten Angriffen eines Täters bei weitem besser gewähr- leistet ist, wenn wir auf diesen mit Erziehungs- und Behandlungsmaßnahmen individuell angepaßt einwirken und auf solche Weise versuchen, ihn in Zu- kunft zu einem verantwortungsbewußteren Verhalten zu motivieren. Eine 199 derartige Vorgangsweise erscheint uns erfolgversprechender als eine schablonen- hafte Vergeltung auf Grund eines indeterministisch verstandenen Schuldprin- zips. Da wir aber auch im Determinismus nicht ohne einen Indikator für die Dauer der zu ergreifenden Maßnahmen auskommen, richten wir uns in dieser Frage nach Wert und Gewicht der außer acht gelassenen Vorschrift. Die näheren und ferneren Umstände, die zur Außerachtlassung dieser Vorschrift geführt haben, geben uns einen Hinweis auf die Art der zu ergreifenden Maßnahmen: Erziehung oder Behandlung oder beides. Unter solchen Voraussetzungen kön- nen wir spezialpraeventiv auf den Täter einwirken und zugleich general- praeventiv vorbeugen, weil vermutlich nur wenige den Freiheitsverlust, der mit unseren Erziehungs- und Behandlungsmaßnahmen verknüpft ist, riskieren werden. Da im Determinismus die »Schuld« nichts anderes bedeutet als Mangel an sozialer Angepaßtheit bei einem geistesgesunden normal motivierbaren Täter, bei einem Täter, der demnach auch anders hätte handeln können, als er gehan- delt hat, können wir sogar von einem deterministischen »Schuld«-prinzip spre- chen und sagen: Ohne »Schuld« keine zwangsweisen Erziehungs- und Behand- Jungsmaßnahmen; wenn aber »Schuld«, dann in jedem Fall Erziehungs- oder Behandlungsmaßnahmen oder beides. (Betr. »Einmal- und Bagatelltäter« siehe oben.) Selbstverständlich können strafrechtliche oder maßnahmenrechtliche Vor- schriften auch so angelegt werden, daß sie zur Anpassung an Ideologien miß- braucht werden können, aber, wie soll uns ein indeterministisch verstandenes Schuldprinzip davor bewahren? Haben uns unsere Erfahrungen der Vergan- genheit nicht deutlich genug bewiesen, daß auch das Schuldprinzip dazu nicht in der Lage war? Wollte man abschließend ein so verstandenes deterministisches Maßnahmen- recht mit dem der »Sozialen Verteidigung«, die sich als »Negation des Rechts zu strafen« versteht!58, vergleichen, so müßte man zunächst eine allgemeine Charakterisierung der defense sociale und ihre Zielsetzungen kurz darstellen. Ancel, der seine »Neue Sozialverteidigung« auf Gramatica’s defense sociale aufbaut (siehe unten), skizziert diese so: »Für Gramatica würde sich die So- zialverteidigung z. B. entschieden als eine Reaktion gegen das repressive Straf- recht darstellen; sie würde sogar das Strafrecht stricto sensuw durch ein nicht strafendes Abwehrsystem gegen die Antisozialität ersetzen wollen; ihr eigent- liches Ziel wäre also die Errichtung eines einheitlichen Systems von Heıil- mitteln, die zum Zwecke der Erreichung einer gesellschaftlichen Harmonie aus- gewählt würden157,« Insoweit sind die Zielsetzungen der defense sociale und die eines determini- stischen Maßnahmenrechts weitgehend ähnlich, doch muß hervorgehoben wer- den, daß die defense sociale dem Problem der Willensfreiheit neutral gegen- übersteht, die Verantwortung aber grundsätzlich ablehnt, indem sie zu dem 156 Gramatica, F.: Grundlagen der Defense sociale. Bd. 1. (1965) S. 23. 157 Ancel, M.: Die Neue Sozialverteidigung. (1970) S. 20. 200 Schluß kommt, »daß die Verantwortung auf dem spezifischen Gebiete des >»Ge- sellschaftsschutzes« keine vernünftige Begründung findet, da ja die Gesellschaft keinen praktischen und nützlichen Beweggrund hat, vom Individuum zu ver- langen — in diesem seinen Sektor —, die von ihm begangene Tat zu >»verant- worten«« (Gramatica, 1. c. Bd. 1, S. 52). Im Gegensatz dazu muß wiederholt werden, daß die Drohung mit der Ver- antwortung ım Hinblick auf den potentiellen Täter von unbestreitbarem Nut- zen ist. Daß es darüber hinaus für den Menschen, als denkendes und werten- des Wesen, dessen Wollen infolgedessen ambivalent ist, auch eine Verantwor- tung vor dem eigenen Gewissen gibt, wurde (II, 3.) eingehend dargelegt. Was nun die »Nexue Sozialverteidigung« anbelangt, so muß man ihr zu- gestehen, daß sie, vor allem iım Umgang mit dem Täter, ähnliche Ziele an- strebt, wie sie für ein deterministisches Maßnahmenrecht gefordert werden müßten, daß aber dennoch auch zwischen diesen beiden Prinzipien gravierende Wesensunterschiede in der Grundauffassung vom Menschen bestehen. Einig sind sich beide in der Anerkennung der menschlichen Verantwortung, wobei sie allerdings von diametral entgegengesetzten Positionen ausgehen. Die »Neue Sozialverteidigung« lehnt den Determinismus entschieden ab!58, ja sie postu- liert »philosophisch die Willensfreiheit« (S. 192) und will konsequenterweise »das Gefühl der Schuld wieder in das Strafrecht eingeführt« sehen (S. 194) und »nicht unbedingt jede Bestrafung mit Vergeltungscharakter« ablehnen (S. 326). Gleichzeitig versucht aber die »Neue Sozialverteidigung« zu einem »modernen Humanismus« beizutragen, indem sie »dem Begriff der barmherzigen Liebe« Zutritt zu verschaffen sucht. Da sie aber den »Anspruch des Täters auf Re- sozialisierung«, den sie ausdrücklich anerkennt (S. 305), nicht zwingend be- gründen kann und ihn nur aus dem Begriff eines »modernen Humanismus« und aus dem der »barmherzigen Liebe« ableitet, ım Gegensatz zum determi- nistischen Maßnahmenrecht, in dem dieser mit einleuchtender Konsequenz ge- fordert werden muß, ist sie bis in die jüngste Zeit mehr oder minder erfolglos geblieben, so sehr, daß z.B. die »Salzburger Nachrichten« 16 Jahre nach der Preiskrönung der »Defense Sociale Nouvelle« durch die Acade&mie des So- ciennes Morales et Politiques unter der Überschrift »In Frankreichs Gefäng- nissen wächst der Haß« auf »die Unhaltbarkeit von Zuständen ın Strafanstal- ten« hinweisen mußte und unter anderem mitteilte: »Die Häftlinge haben nur ein einziges Mal im Jahr das Recht, Pakete von ihren Familien zu empfan- gen«, und »die kleinsten Vergehen der Häftlinge werden schwer be- straft159«, Aus dem soeben Dargelegten ist unschwer zu erkennen, daß die »Neue So- zialverteidigung« mit einem deterministischen Maßnahmenrecht und mit dem der »Defense Sociale« nur noch in ihrer (bisher leider nur theoretisch geblie- benen) Forderung nach positiver Zuwendung zum Täter übereinstimmt, mit 158 Ancel, M.: Die Neue Sozialverteidigung. (1970) S. 27 f. 159 Klein, H. (Korrespondent der Salzburger Nachrichten), in: Salzburger Nach- richten. (1971) No. 298 vom 28. 12. 71, S. 3. 201 deren Grundvorstellungen aber fast nichts mehr gemeinsam hat und infolge- dessen ihren Namen kaum noch verdient. g) Haddenbrocks Agnostizismus Haddenbrock (und damit soll die Erörterung des Agnostizismus fortgesetzt werden) argumentiert ähnlich wie Planck, für den der Wille, wie schon be- sprochen, »von außen, objektiv betrachtet« kausal gebunden und »von innen, subjektiv betrachtet« frei ist. Trotz der retrospektiven Feststellung einer »ob- jektiven« Determiniertheit des Wollens wird diese bei Haddenbrock sofort wieder eingeschränkt und das Problem der Willensfreiheit dadurch in der Schwebe gehalten, daß das prospektiv subjektive Erlebnis der Freiheit, zwar nicht expressis verbis, aber doch dem Sinne nach gleichgesetzt wird mit Wil- Jlensfreiheit!®®. Dabei werden auch von diesem Autor die gleichen Argumente ins Treffen geführt, mit denen der Indeterminismus argumentiert, allen voran gelten das Bewußtsein und das Erlebnis der Freiheit als unabweisbarer Hinweis auf die Willensfreiheit. Versucht man die Gedanken des Agnostizismus in den Ausführungen Had- denbrocks nachzuvollziehen, so wird man mit einer Schlußfolgerung konfron- tiert, wie sie in diesen Bereichen gern üblich ist. Auf eine kurze Formel ge- bracht lautet sie dem Sinne nach etwa folgendermaßen: Vor der Tat hatte ich das Gefühl und das Bewußtsein, in meinen Entscheidungen vollkommen frei zu sein, nach der Tat hat sich herausgestellt, daß ich determiniert gehandelt habe, infolgedessen weiß ich nicht, ob ich determiniert bin oder frei. Man bedenke: Vor der Tat besteht das subjektive Erlebnis der Freiheit, nach der Tat läßt sich »niemals Freiheit, sondern (insoweit nicht anders wie in der tierischen Verhal- tensforschung) immer nur die (auch-menschliche) Bindung und Bestimmt- heit...« aufzeigen (S. 886). Müßte der unvoreingenommene Leser, so darf man fragen, nicht zu einer anderen Schlußfolgerung kommen, etwa der: Vor der Tat sah es so aus, als ob ich frei wäre, nach der Tat aber hat sich heraus- gestellt, daß ich determiniert gehandelt habe. Haddenbrock wendet dagegen die Formulierung und stellt fest: »Je mehr ich von einer konkreten indivi- duellen Determinationsstruktur erforsche ..., um so mehr sieht es seinswissen- schaftlich so aus, als ob jedes menschliche Verhalten unausweichlich so erfolgen mußte, wie es faktisch abgelaufen ist« (S. 884). Denn, so fährt der Autor weiter unten fort, »auch eine noch so weit vorgetriebene Täter- und Tatanalyse erlaubt nicht, die Möglichkeit eines Andershandeln-Gekonnthabens, einen zur Verbrechensunterlassung hinreichenden Freiheitsspielraum empirisch auszuschließen« (S. 885). Hier wird trotz des »retzospektiv »objektivierenden« Aspekts« (das »objekti- vierend« wird in Anführungszeichen gesetzt), in dem »niemals Freiheit« auf- 160 Haddenbrock, S.: Strafrechtliche Handlungsfähigkeit und »Schuldfähigkeit« (Verantwortlichkeit); auch Schuldformen. Handbuch der forensischen Psychiatrie. (1972) Bd. II, S. 863—946. 202 zuzeigen ıst, diese aus dem subjektiven Erlebnis der Freiheit, vor allem aus dem Bewußtsein der Freiheit wieder hereingeholt und umgekehrt behauptet, es sähe retrospektiv nur so aus, als ob unser Wollen determiniert sei. In Wirk- lichkeit sagt das Erlebnis der Freiheit nichts aus über die Willensfreiheit. Nicht nur, daß die »objektive« Determiniertheit des Wollens gegen alle Einwände und Fragen widerspruchsfrei einsehbar zu machen ist, auch das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit selbst lassen sich, wie bereits gezeigt wurde, aus der emotionalen Determiniertheit des Wollens ableiten. Es ist die Identifikation des Ich mit »mein« und »eigen« und »selbst«, die uns das Gefühl und das Be- wußtsein der Freiheit gibt; und weil es die eigenen Gefühle sind, die uns be- stimmen, sagen wir »iıch bestimme«, und fühlen uns frei, insofern es aber die Gefühle sind, die uns bestimmen, bestimmen wir zwar selbst, aber nicht frei. Überdenkt man, wie es dazu kommt, daß Theoretiker, die die Determiniert- heit des Wollens so klar sehen — wie gerade Haddenbrock —, dennoch vom Agnostizismus nicht loskommen, so stößt man auf ein regelmäßig wiederkeh- rendes Mißverständnis. Es ist die bereits besprochene Vorstellung, daß man mit der Frage: »Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat?« irgend etwas erfahren kann über die Willensfreiheit. Demgegenüber muß wie- derholt werden: Da das So-oder-anders-Handelnkönnen (die Wahlmöglichkeit also) nichts anderes bedeutet als normale Motivierbarkeit, können wir mit der Frage: »Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat?« ledig- lich erfahren, ob der Täter auch anders hätte motiviert werden können. Wir müssen dies bejahen, wenn der Täter geistig gesund und normal motivierbar ist. Da aber der Täter keinesfalls »freiwillig« anders hätte motiviert werden können, als er motiviert war, muß die Antwort ergänzt werden und lauten: Ja, der geistesgesunde Täter hätte anders handeln können, als er gehandelt hat, aber nur hinreichend motiviert und nicht freiwillig. Daß die Wahlmöglichkeit nicht gleichzusetzen ist mit der Handlungsfreiheit, wie manche vielleicht annehmen könnten, läßt sich unschwer einsichtig machen. Wenn wir fragen »Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat?« setzen wir stillschweigend voraus, daß der Täter auch eine andere Ent- scheidung — falls er sie getroffen hätte — hätte vollbringen können. Was wir aber wissen wollen, ist, ob er sich auch anders hätte entscheiden können, ob er, mit anderen Worten, so normal motivierbar war, daß er auch von Alter- natıven, die er vor seinem geistigen Auge hatte (oder haben konnte), hätte normal motiviert werden können. Das ist es, was wir als die Wahlmöglichkeit bezeichnen. Jetzt begreift man, daß der geistesgesunde Täter, der auch zum Ernst- nehmen des verletzten Wertes motivierbar gewesen wäre, diesen durchaus hätte ernst nehmen können, daß er aber, weil man nicht »freiwillig« motiviert wer- den kann, den verletzten Wert nicht freiwillig hätte ernster nehmen können, als er es getan hat. Zugleich wird verständlich, warum der Indeterminist, der das So-oder-anders-Handelnkönnen gleichsetzt mit Willensfreiheit (und als geistige Selbstbestimmung bezeichnet), mit solcher Hartnäckigkeit daran fest- hält, daß der Mensch einen freien Willen hat; ist es doch jedermann einleuch- 203 tend, daß ein gesunder Mensch so oder anders handeln kann, und daß infolge- dessen auch der geistesgesunde 7äter anders hätte handeln können, als er ge- handelt hat. Und der Agnostiker, für den zwar »mit zunehmenden Fortschritten der objektivierenden anthropologischen Erkenntnis . der deterministische Aspekt menschlichen Verhaltens immer prägnanter und verdichteter (hervortritt)« (l.c. S. 882), muß angesichts der Unabweisbarkeit des Eindrucks, daß der gei- stesgesunde Täter auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, und solange er in der Vorstellung verbleibt, daß damit etwas über die Willens- freiheit ausgesagt wird, dieser Agnostiker muß geradezu unsicher werden und zu dem schon zitierten Schluß kommen: »Auch eine noch so weit vorgetriebene Täter- und Tatanalyse erlaubt nicht, die Möglichkeit eines Andershandeln- Gekonnthabens, einen zur Verbrechensunterlassung hinreichenden Freiheits- spielraum empirisch auszuschließen« (l. c. S. 885). Der Agnostizismus, der die Determiniertheit menschlicher Verhaltensweisen erkennt, gleichzeitig aber das So-oder-anders-Handelnkönnen des Menschen gleichsetzt mit Willensfreiheit, beruht auf einem Mißverständnis. Das schwer- wiegende Mißverständnis in der Kernfrage der strafrechtsphilosophischen Dok- trin, die da lautet: »Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat?« liegt darin, daß sie nach der Wahlmöglichkeit fragt, die Wahlfreiheit aber meint, indem sie die Wahlmöglichkeit kurzerhand gleichsetzt mit der Wahlfreiheit. h) Wahlmöglichkeit, Wahlfreiheit und das bisherige Schuld- und Strafverständnis im Strafrecht Die negative Bedeutung, die der fehlenden Trennung von Wahlmöglichkeit und Wahlfreiheit und der irrigen Gleichsetzung der Begriffe »können, fähig- und imstandesein« mit »freiwillig können, fähig- und imstandesein« für das derzeitige Schuldverständnis zukommt, kann gar nicht hoch genug eingeschätzt werden, zumal die meisten Abhandlungen über die Bestimmung der Schuld von diesen Begriffen und ihren indeterministischen Fehldeutungen ausgehen. So schreibt z. B. Müller-Dietz: »Der Täter hat nicht das getan, wozu er verpflich- tet und in der Lage war; der Schuldvorwurf setzt also voraus, daß der Täter sich zu normgemäßem Verhalten bestimmen konnte.« Hier wird wie überall, wo indeterministisch argumentiert wird, die Wahl- möglichkeit gleichgesetzt mit der Wahlfreiheit und ohne weiteres angenommen, daß der Täter sich offenbar freiwillig und ohne hinreichende Motivation zu normgemäßem Verhalten bestimmen konnte, denn der Autor fährt fort: »Weil Gegenstand des Vorwurfs der fehlerhafte Gebrauch des freien Selbstbestim- mungsrechtes ist, setzt er begriffsnotwendig menschliche Willensfreiheit vor- aus161, « 161 Müller-Dietz, H.: Grenzen des Schuldgedankens im Strafrecht. (1967) S. 60 f. 204 Die Analyse des Verhältnisses von Möglichkeit zu Notwendigkeit hat aber gezeigt, daß der Mensch ohne hinreichende Motivation zwar eine vorstellbare, aber keine reale Möglichkeit hat, »sich zu normgemäßem Verhalten zu be- stimmen«. Darüber hinaus ließen sich nun geradezu zahllose Beispiele für die stets wechselnden Außerungen, in denen mit der Wahlmöglichkeit argumen- tiert wird, die Wahlfreiheit aber gemeint ist, erbringen. Um dem Leser wenig- stens einen kleinen Eindruck zu vermitteln, in wie zahlreichen und in welch verschlungenen Variationen ein und derselbe Gedanke immer wieder als Hin- weis für die Willensfreiheit vorgetragen wird, seien einige Beispiele, die ın einem anderen Zusammenhang in dieser Schrift schon erwähnt wurden, und einige zusätzliche hier wiedergegeben. Sie und alle anderen gehen von der Vor- stellung aus, daß »können« und »freiwillig können«, »wählen« und »freiwillig wählen« das gleiche bedeuten. So spricht Portmann kurzerhand von der »Frei- heit zur Wahl« (III, 11, c), während Haddenbrock, wie soeben erwähnt, ein »Andershandeln-gekonnt-Haben, einen zur Verbrechensunterlassung hinrei- chenden Freiheitsspielraum« nicht auszuschließen vermag. Ehrhardt stellt die rhetorische Frage, was es für einen Sinn haben könne, von einem Staatsbürger »als konditioniertem und beliebig konditionierbarem Automat« zu erwarten, »daß er sich in der »Wahl« der Staatsform »verantwor- tungsbewußt« für die Freiheit und gegen die Tyrannis entscheidet?« (III, 3, c), wobei den Autor die irrige Vorstellung leitet, daß ein determinierter und determinierbarer Mensch weder wählen noch entscheiden könne. Hardwig, der »in kurzen Andeutungen« versucht, ein »Weltmodell« zu entwerfen, »das die Potenz der Freiheit nicht ausschließt, sondern im Gegenteil sınnvoll macht«, schreibt: »Sagen wir aber, ein Mensch solle dies tun oder nicht tun, dann gehen wir ersichtlich davon aus, daß der Mensch sich nach einem solchen Satz richten kann, aber nicht richten muß.« Nachdem der Autor den so angesprochenen Menschen, sofern man ihn als determiniert ansieht, mit dem Mond (als Adressaten) vergleicht, fährt er fort: »Und würde der Angesprochene sich nicht gemäß diesem Satz verhalten, dann wäre dies auf eine gegebene Ursachenkonstellation zurückzuführen, der sich der Mensch nicht hätte entziehen können.« Infolgedessen: » ein Richtsatz, der keine eigene Richtkraft hat, (wäre) der Ausspruch eines Irrsinnigen!%?.« Auch hier wird, so muß man antworten, die psychologische Determiniertheit des Menschen mit der kausal-mechanischen Determiniertheit der Materie ver- glichen bzw. gleichgesetzt. Dies hat seinen Grund darin, daß Hardwig, wie alle Indeterministen, die Wahlmöglichkeit irrigerweise gleichsetzt mit der Wahlfreiheit, so daß es in seinen Vorstellungen für den determinierten Men- schen keine Wahlmöglichkeit gibt und sein Verhalten mit dem des Mondes vergleichbar wird. Da aber der Mensch, im Gegensatz zum Mond, als denken- des und wertendes Wesen wählen (= normal motiviert werden) kann, ist ein Richtsatz, der für ihn keine Richtkraft gewinnt, durchaus nicht der Ausspruch 162 Hardwig, W.: Rechtsform, freier Wille, Schuld. Mschr. Krim. (1973) S. 293. 205 eines Irrsinnigen, sondern eine Determinante, die in diesem Fall nicht hin- reichend zu motivieren vermochte, weil der Betreffende schon anderweitig hinreichend motiviert war. Otto, der auch heute noch für Vergeltung eintritt (l.c. S. 586) und der Meinung ist, daß der Täter durch die Vergeltungsstrafe »Achtung als vernünf- tiges Wesen« erfahre (S. 587), schließt sich diesem »Weltmodell«, von dem Hardwig wie gesagt behauptet, daß es »die Potenz der Freiheit nicht aus- schließt, sondern im Gegenteil sinnvoll macht«, an und behauptet, daß »Ver- nunft ohne Freiheit, d.h. Einsicht ohne Fähigkeit, nach der Einsicht handeln zu können, die Überlieferung der Person ins Sinnlose« sei, so als ob wir ohne hinreichende Motivation oder gar unmotiviert unserer Einsicht gemäß handeln könnten1%3, Ausgehend von der gleichen falschen Voraussetzung, daß »können« und »freiwillig können« das gleiche bedeuten, fragt Schmidhäuser (als Agnostiker in der Freiheitsfrage) gar nicht mehr, ob der Täter »den verletzten Wert über- haupt hätte ernst nehmen können«, »weil wir es« — wie er meint — »nicht beantworten können« (III, 12, c). Als Ausdruck der Gleichsetzung von Wahlmöglichkeit mit Wahlfreiheit muß es aber auch gelten, wenn Keller die Möglichkeit der Selbstbestimmung zu einer »Freiheit als Selbstbestimmung« werden läßt (III, 11, b), oder wenn Thomae in der »Hinordnung zum Sinn« die Willensfreiheit vermutet (III, 11, c), denn selbstverständlich können wir uns »hinordnen zum Sinn«, ist aber damit das geringste darüber ausgesagt, daß dies eine freiwillige Hinordnung zum Sinn ıst? Für Lange sind es die »ständig bewußten Akte der Steuerung und der Ent- scheidung«, die er als Ausdruck einer Wahlmöglichkeit des geistesgesunden Menschen kurzerhand in den Topf der Wahlfreiheit wirft (III, 11, b). Nicht anders ist es, wenn Jescheck die Freiheit im »zentralen Akt der sittlichen Ent- scheidung« sucht (III, 11, e) und Maurach von der Fähigkeit des Menschen spricht, den Triebwünschen ein »bestimmtes Halt zu gebieten« (III, 11, e), was alles ganz gewiß richtig ist, aber nicht das geringste zu tun hat mit Wil- lensfreiheit. Wie nicht anders zu erwarten, stellt auch Bockelmann sich die Determina- tionsstrukturen so vor, daß »der Mensch mangels Willensfreiheit gar keine verantwortliche Willenserklärung abgeben und keinen wirklichen Wahlakt vollziehen könne!®**«, Und die Richter vollends wären nach Bockelmann nicht imstande »die zur Resozialisierung des Gestrauchelten geeigneten Mittel nach Maßgabe ihrer Einsicht und frei vom Zwang eines kausal bestimmten Muß auszuwählen« (S. 2). 163 Otto, H.: Personales Unrecht, Schuld und Strafe. Z. ges. Strafr.wiss. (1975) S. 564. 164 Bockelmann, P.: Zur Kritik der Strafrechtskritik. In: Festschrift für R. Lange. (1976) S. 2. 206 Natürlich sind auch die Richter, so lautet die Antwort, imstande, die zur Resozialisierung des Täters geeigneten Mittel auszuwählen, aber können sie ohne hinreichende Motivation wählen, oder sind sie nicht doch gezwungen, dies »nach Maßgabe ihrer (doch offenbar besseren) Einsicht« zu tun? Interessant ist, daß selbst naturwissenschaftlich, z. B. verhaltenspsychologisch tätige Autoren sich zur Willensfreiheit bekennen und diese auf unsere Denk- und Phantasiefähigkeit zurückführen. Solche Vorstellungen hält z. B. Hassen- stein »für wissenschaftlich vertretbar, und zwar auch dann, wenn man die Be- wußtseinsvorgänge lückenlos als Repräsentanten von restlos kausal determi- nierten zentralnervösen Prozessen betrachtet!%5«. Freilich muß der Autor zu diesem Zwecke eine »Meta-Ebene« erfinden, die »die Bewußtseinsvorgänge repräsentiert .. .«, und die man sich als frei denken muß, da ihr Funktions- ablauf »nicht mehr die Verknüpfungsgesetze der Bauelemente wiedergibt« (S. 93), denn: »Sein (des Menschen) Denken ist inhaltlich nicht an die Kausal- gesetze gebunden.« Schon dazu muß man sagen, daß es kein »freiwilliges« Phantasieren irgend- welcher Inhalte geben kann, denn: was immer der Mensch phantasieren will, muß er bereits vor seinem geistigen Auge haben, damit er es phantasieren wollen kann. Und daß das spontane oder assoziierte Phantasieren nicht frei gewollt sein kann, ergibt sich ganz einfach daraus, daß es gar nicht gewollt ist, sonst wäre es weder spontan noch assoziiert!%, Überprüft man nun, was den Autor bewogen haben mag, trotz alledem am Postulat der Willensfreiheit fest- zuhalten, so findet man als Ursache wiederum nichts anderes als das unzuläs- sige Gleichsetzen von Wahlmöglichkeit und Wahlfreiheit: »Freies Handeln ist Sichentschließen nach dem Abwägen und »>Durchspielen« verschiedener Möglichkeiten im entspannten Feld1®7,« Dabei übersieht der Autor, daß der Mensch ohne hinreichende Motivation stets eine vorstellbare, aber keine wirk- liche Möglichkeit hat, »abzuwägen«, »durchzuspielen« oder gar »sich zu ent- schließen«, noch überhaupt irgend etwas zu tun. Das gleiche gilt für die Begriffe »Fähigkeit« und »Fähig-sein«. Der Mensch hat, »wenn auch in Grenzen, als »mehrschichtiges« Wesen die Fähigkeit, Wert und Unwert des Tuns, zu dem er getrieben wird, wertend zu erfassen und sich von diesem Drängen aus der »Tiefenschicht« zu lösen«, schreibt z. B. Lenckner, wobei der Autor expressis verbis hinzufügt, daß es sich dabei um eine »Frei- heit«168 handelt, »um die es hier geht«. Dagegen ist zunächst einzuwenden, daß wır Wert und Unwert unseres Tuns durch nichts anderes erfassen als durch die emotionale Rückkopplung, durch das Wertfühlen also, das an den geistig oder sinnlich erfaßbaren Inhalt dessen, was wir dann als Wert oder Unwert be- 165 Hassenstein, B.: Das spezifisch Menschliche nach den Resultaten der Verhal- tensforschung. Neue Anthropologie. Bd. 2. (1972) S. 93. 166 Siehe III, 3 dieser Schrift. 167 1.c. S. 96. 168 Lenckner, Th.: Strafe, Schuld und Schuldfähigkeit. In: Handbuch der forensi- schen Psychiatrie. (1972) S. 19. 207 zeichnen, geknüpft ist. Des weiteren muß doch gelten, daß wir uns vor dem Drängen aus der »Tiefenschicht« nur dann zu lösen vermögen, wenn wir dazu hinreichend motiviert sind. Mit anderen Worten, auch »Fähigkeit« und »Fähig- sein« artikulieren keineswegs eine freiwillige Fähigkeit, sondern nur normale Motivierbarkeit. Mit Recht schreibt daher Plack: »Die Lehre vom Indeter- minismus ist eine egozentrische Theorie, die dem Menschen zuschreibt, ein klei- ner Gott zu sein, der das Gute wie das Böse gleichermaßen wählen könne!%,« Welchen Wandel, so muß man sich abschließend fragen, hätte unser Straf- verständnis erfahren, wenn schon früher erkannt worden wäre, daß die Wahl- möglichkeit des geistesgesunden Menschen keineswegs gleichzusetzen ist mit der Wahlfreiheit? Und mit welchen Argumenten werden in Hinkunft Agnostiker und Indeterministen die Freiheit und deren Möglichkeit einsichtig zu machen versuchen? Feststeht, daß es in Zukunft nicht mehr genügen wird, zu fragen, ob der geistesgesunde Täter imstande war, das Unerlaubte der Tat einzusehen und sein Verhalten danach auszurichten. Nun müssen die Indeterministen — wenn sie überhaupt noch so fragen — einsichtig machen, daß der geistesgesunde Täter freiwillig, d.h. ohne hinreichende Motivation, imstande war, sich die Tatfolgen vorzustellen und sein Verhalten danach auszurichten, daß er, mit anderen Worten, imstande war, von der Einsicht in das Unerlaubte der Tat »freiwillig« motiviert zu werden. Ist es gerecht und wissenschaftlich vertretbar, so muß man sich rückbesinnend auf Haddenbrocks »strafrechtlichen Agnostizismus« fragen, den Täter im Zu- sammenwirken mit unserem derzeitigen Strafrechtssystem, das die innerpsychi- schen Faktoren menschlichen Verhaltens weder in seinen Lehrplan aufnimmt noch gewillt ist, etwas anderes als Krankheit oder Bosheit gelten zu lassen, ist es also, so gilt es noch einmal zu fragen, wissenschaftlich vertretbar, den Täter ohne allen Widerspruch im indeterministischen Sinne schuldig sprechen zu lassen und ihn einer Strafe zuzuführen, die er »verdient«17%, nur weil er »das Bewußtsein autonomer Selbstbesinnung und -bestimmung« hatte (l.c. S. 903) und dies, obwohl sich im nachhinein herausstellt, daß die »biologische, psycho- logische und soziologische Differenzierung und Intensivierung kriminologischer Fallanalysen heute bereits einen solchen Prägnanzgrad des deterministischen Aspekts erreicht haben, daß ein auf einen vermuteten bzw. unterstellten Frei- heitsspielraum der Tatzeitpersönlichkeit gestütztes personales Schuldurteil nicht mehr mit gutem Gewissen ausgesprochen werden kann!71«? Um aber kein Mißverständnis aufkommen zu lassen, sei doch der volle Wortlaut der auf S. 900 zitierten Stelle wiederholt, er lautet: »Denn nur eine lebensfremde Deduktion könne an der Grundwirklichkeit jeder menschlichen Sozietät und dem in ihr (primitiver oder durchdachter) angestrebten Ziel irdi- scher Gerechtigkeit vorbeisehen, daß seit eh und je, im Guten wie im Bösen, 169 Plack, A.: Plädoyer für die Abschaffung des Strafrechts. (1974) S. 210. 170 Haddenbrock, S.: Handbuch der forensischen Psychiatrie. (1972) Band II, Teil C. S. 900. 171 1.c. S. 895. 208 jedermann das erhält, oder doch erhalten soll, was er als Lohn für sein Han- deln >»verdient«, was seine Taten sozial wert sind.« Kann man — so muß noch einmal gefragt werden — einen psychiatrischen Sachverständigen, der sich die- sem soeben dargelegten, denkbaren Einwand des Strafjuristen (darum handelt es sich bei diesem Zitat) widerspruchslos anschließt, noch als einen Agnostiker bezeichnen, läßt sich, mit anderen Worten, aus dem »Ziel irdischer Gerechtig- keit«, daß nämlich »im Guten wie im Bösen jedermann das erhält, oder doch erhalten soll, was er als Lohn (!) für sein Handeln »verdient««, etwas anderes herauslesen als Vergeltung, selbst dann, wenn von »Tatsühne« als »Versöh- nung zwischen Täter, Opfer und Gemeinschaft« gesprochen wird!72? Wo bleibt für die entscheidende Frage, ob »freiwillig« oder »determiniert«, der Grundsatz ın dubio pro reo, da doch »die richterliche Erforschung des Tätermerkmals der Tat-Zurechnungsfähigkeit (= Selbstbestimmungsfähigkeit i1. S. von Verantwortungsfähigkeit) . völlig offen lassen (muß), ob das sich selbst bestimmende und deshalb verantwortliche >»Ich<, ob die Person des Täters in ihrer Motivation voll determiniert, nicht determiniert oder relativ deter- miniert war!73«? Wenn schon »die Frage offen bleibt« (von mir gesperrt), »ob es nicht doch nur die Gnade des persönlichen Schicksals ist, nicht zu der Min- derzahl krimineller, sondern zu der Mehrzahl nicht-krimineller Bürger zu ge- hören«174, wo bleibt nach alledem die Abkehr von »Pharisäismus der Nicht- kriminellen gegenüber den Kriminellen!75«? Kann man einerseits zugeben, daß wir nur aus Gnade nicht zu den Kriminellen gehören, und sich dennoch als sachverständigen Handlanger jener einspannen lassen, die auf den Kriminellen mit »irdischer Gerechtigkeit«17® einschlagen? Und wenn man der Meinung ist, daß »wir Menschen nach christlicher Lehre seit dem Sündenfall insoweit unfrei geworden sind, daß wir alle non possumus non peccare, ‚. daß es offenbar doch nur Gnade oder Ungnade der schicksalsmäßig verschiedenen Qualitas des Schuldigwerdenmüssens ist, welche darüber entscheidet, ob ein Mensch >»nur« Ehebrecher oder ob er Notzuchtverbrecher oder Mörder wird«177, wie kann dann ein so einflußreicher und so große Achtung gebietender Arzt es ohne allen Einspruch zulassen, daß Böses mit Bösem ausgeglichen wird? Dürfen wir das »Ziel irdischer Gerechtigkeit« immer noch darin erblicken, daß »jedermann das erhält . was er als Lohn für sein Handeln >»verdient«, was seine Taten sozial wert sind«? Oder müßte die irdische Gerechtigkeit gegenüber dem Täter nicht doch eine neue Ausdeutung erfahren, die nun nicht mehr Vergeltung, Ausgleich oder Sühne bedeutet, sondern Resozialisierungs- hilfe (auch wenn sie zumeist als sehr schmerzlich empfunden wird)? Ist es im Determinismus noch sinnvoll, so darf abschließend gefragt werden, nach der 172 901 173 902 174 895 175 895 176 900 177 % ä ä 895 209 Zurechnungsfähigkeit des Täters zu forschen, um damit seine Strafwürdigkeit zu finden, oder geht es nun darum, seine normale Motivierbarkeit zu über- prüfen, um zu wissen, ob es überhaupt einen Sinn hat, mit normal motivieren- den Maßnahmen auf ihn einzuwirken; und wenn ja, gilt es dann nicht viel mehr zu überlegen, welche Maßnahmen geeignet sein könnten, dem Täter zu einer besseren Einsicht zu verhelfen? Daß dabei die generalpraeventiven Er- fordernisse nicht außerachtgelassen werden dürfen, versteht sich doch, wie jedermann einsehen wird, von selbst! Wollte man die weittragende Bedeutung der Unterscheidung von Wahlmög- lichkeit und Wahlfreiheit noch einmal zusammenfassend in Erinnerung bringen, dann müßte gelten: 1 Einen Gegenstand oder einen Sachverhalt wählen heißt für den geistes- gesunden Menschen, von diesem Gegenstand bzw. von diesem Sachverhalt hinreichend motiviert werden. Die Wahlmöglichkeit des geistesgesunden Menschen ist demnach nichts an- deres als die Möglichkeit, auf normale Weise hinreichend motiviert zu werden. Da der Mensch nicht »freiwillig« motiviert werden kann und auch nicht in der Lage ist, sich ohne Motiv selbst zu motivieren, kann die Wahlmöglich- keit nicht gleichbedeutend sein mit der Wahlfreiheit. Weil die Anhänger der Willensfreiheit nicht beachten, daß die aktive For- mulierung »wählen« den passıven Vorgang »motiviert werden« wiedergibt, argumentieren sie mit unserer Wahlmöglichkeit, mit unserer Entscheidungs- fähigkeit und mit unserem So-oder-anders-Handelnkönnen und merken nicht, daß sie damit nichts aussagen über die Willensfreiheit, weil Wählen und Entscheidenkönnen, Fähig- und Imstandesein, kurz: So-oder-anders- Handelnkönnen, nichts anderes bedeuten, als so oder anders Motiviert- werden-Können. Weil die Indeterministen aus dem genannten Grunde an der Vorstellung festhalten, daß die Wahlmöglichkeit gleichviel bedeutet wie die Wahlfrei- heit, nehmen sie irrigerweise an, daß der determinierte Mensch — der zwei- fellos keine Wahlfreiheit besitzt — auch keine Wahlmöglichkeit hat. Sie stellen sich den Determinismus so vor, daß in ihm der Mensch weder wählen noch entscheiden könne, daß er weder fähig noch in der Lage sei, so oder anders zu handeln. Sie verwechseln die psychologische (also emotionale und ambivalente) Determiniertheit des Menschen mit der mechanischen Deter- miniertheit der Materie, ja sie vergleichen den determinierten Menschen geradezu mit dem Mond. In Wirklichkeit kann der geistesgesunde Mensch auch im Determinismus sehr wohl wählen und entscheiden (= hinreichend motiviert werden), er ist auch fähig, aufgrund seiner besseren Einsichten zu handeln, aber nicht ohne hin- reichende Motivation, also nicht freiwillig. Da der Mensch ohne hinreichende Motivation zwar eine vorstellbare, aber keine wirkliche Möglichkeit hat, anders zu handeln, müssen wir uns darüber im klaren sein, daß der Täter kriminell wurde, weil ihm die hinreichende 210 Motivation gefehlt hat, die Tat zu unterlassen, und daß wir nun zu über- Jegen haben, mit welchen Motivationen wir ihm helfen können, ein verant- wortliches Verhalten zu erlernen. Ein Mensch, dessen Intelligenz und Leistungswille durch verständnisvolle Anleitung, durch Vertrauen und Achtung gefördert wird oder wurde, ist hinreichend motiviert, die Tat zu unterlassen, weil er weiß, daß er durch ein sozial-konformes Verhalten gefahrloser zu einem normalen Lebens- standard gelangen und eine normale Stellung in seinem Sozialgefüge gewin- nen kann als durch die Tat. 1) Determination und Strafe. Antwort auf eine Rezension von K. Engisch Die Besprechung des Agnostizismus kann nicht abgeschlossen werden, ohne daß dessen bedeutendster theoretischer Vertreter, K. Engisch, erwähnt wird. Seine vor kurzem erschienene Rezension der 3. Auflage dieser Studie und der 2. Auf- Jage meiner »Tatvergeltung oder Tätererziehung?« bietet dafür einen zusätz- lichen, willkommenen Anlaß!78, Obwohl dieser Abschnitt als eine eigene Mo- nographie (im gleichen Verlag) bereits veröffentlicht wurde (1975), erschien es doch angebracht, ihn an dieser Stelle auch dem neu hinzugekommenen Leser zugänglich zu machen, zumal die Stellungnahme eines so angesehenen Rechts- gelehrten gerade dann größte Aufmerksamkeit verdient, wenn sie, wie im vor- liegenden Fall, eine überaus kritische ist. Die in der genannten Rezension vorgebrachten Gedanken dieses Gelehrten geben seine jüngsten, das Problem der Willensfreiheit betreffenden Vorstellun- gen wieder. Aus diesem Grunde darf es genügen, wenn im folgenden nur auf diese eingegangen wird, wobei der Übersichtlichkeit halber eine beinahe lücken- lose Reihenfolge in der Besprechung der kritischen Einwände und Stellung- nahmen eingehalten werden soll. Engisch vermerkt ausdrücklich, daß er sich »auf diejenigen Ausführungen (beschränkt), die mir Anlaß zur Stellungnahme geben« (l.c. S. 322), wobei sich diese in einen referierenden Teil, in kritische Einwände zu den theoreti- schen Grundlagen des Determinismus und schließlich in eine zumeist ableh- nende Stellungnahme zu dessen Konsequenzen einteilen lassen. Der referierende Teil enthält eine sehr gedrängte, durchaus korrekte Zu- sammenfassung meiner Grundgedanken zum Determinismus und schließt mit folgendem Satz: »Die berühmte immer wieder in den Mittelpunkt der Diskussion gerückte Frage: »Hätte der Täter im konkreten Falle anders handeln können, als er ge- handelt hat?< (eine Frage, von der Danner, Tatvergeltung, S. 100, behauptet, 178 Engisch, K.: Literaturbericht. Rechtsphilosophie (Recht und Moral). Rezension über: Danner, M.: Gibt es einen freien Willen? 3. Aufl. Hamburg, Kriminalistik Verlag (1974). Danner, M.: Tatvergeltung oder Tätererziehung? 2. Aufl. Ham- urg, Kriminalistik Verlag (1972). In: Zschr. ges. Strafrwiss. (1975) S. 319—328. 211 daß sie bis auf den heutigen Tag noch keiner richtig gestellt habe), muß ver- neint werden, wenn sie für möglich hält, daß der Täter »freiwillig« anders hätte handeln können, sie darf aber bejaht werden, sofern sie nur auf die ‚Wahlmöglichkeit«, die »normale Motivierbarkeit« (Liszt!), das ambivalente Motiviertwerdenkönnen bezogen wird (siehe z.B. Willensfreiheit, S. 81/82, 96 unten, 147/48)« (Engisch, 1. c. S. 322). Die Antwort lautet: Dieser Satz ist so formuliert, daß er ım Unwesent- lichen zwar richtig ist, das Wesentliche aber verschweigt. Unwesentlich ist, daß und ob eine solche Frage überhaupt noch gestellt wird. Als wesentlich muß aber folgendes gelten: Wer es für möglich hält, daß der Täter »freiwillig« anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, müßte korrekterweise auch so fragen, nämlich: »Hätte der Täter freiwillig anders handeln können als er gehandelt hat?« Mit anderen Worten, das Entscheidende, das ich im Zusam- menhang mit der üblichen Formulierung (»Hätte der Täter anders handeln können als er gehandelt hat?«) immer »wiederholt« und »beharrlich aufs neue einzuschärfen« versucht habe (S. 319) und das Engisch trotzdem übergangen hat, ist erstens meine Feststellung, daß man mit dieser Frage nichts über die Willensfreiheit erfahren kann, weil sie nur nach der Wahlmöglichkeit fragt, und zweitens die Behauptung, daß ich niemanden kenne, der mit dieser Frage nicht (irrigerweise) die Wahlfreiheit gemeint hätte. Das gilt ausnahmslos für alle Indeterministen, meines Wissens aber auch für alle Agnostiker und Deter- ministen, Engisch und Liszt nicht ausgenommen. Daß auch Liszt das Anders- handelnkönnen des Menschen gleichsetzt mit Willensfreiheit und infolgedessen keinen Unterschied macht zwischen dem Andershandelnkönnen als bloße Wahl- möglichkeit und einem freiwilligen Andershandelnkönnen als Willensfreiheit, geht aus folgender Außerung hervor: »Die Vergeltung setzt voraus, daß der Täter auch anders hätte handeln können. Ohne Wahlfreiheit weder Schuld noch Vergeltung!??.« (Daß das Eintreten einiger Indeterministen für die so- genannte »positive« Freiheit nur einen scheinbaren Gegensatz darstellt zu meiner Behauptung, daß noch keiner die »berühmte« Frage richtig gestellt hat, wurde [in III, 2, e] eingehend erläutert und wird [in III, 13, f] noch einmal zur Sprache kommen.) Nachdem Engisch aber doch versichert, daß er »gegen die deterministische Grundkonzeption an sich nichts einzuwenden habe«, bemerkt er weiter, »... daß ich auch der Deutung des »Andershandelnkönnens« bei Danner zum mindesten nicht ferne stehe (siehe dazu meine Schrift über »Die Lehre von der Willensfreiheit in der strafrechtsphilosophischen Doktrin der Gegenwart.«, 2. Aufl. 1965, S. 26« (S. 322). Die Antwort lautet: Ganz im Gegensatz zu dieser Behauptung kann man gerade in der von Engisch zitierten Monographie nachweisen, daß auch er das Andershandelnkönnen als gleichbedeutend erachtet mit Willensfreiheit und die außerordentliche Tragweite dieser Fehldeutung noch nicht beachtet hat. 179 Liszt, F. v.: Strafr. Aufs. u. Vorträge. (1905) Bd. II, S. 48. 212 Diese Feststellung läßt sich leicht einsichtig machen. »Wählen können« be- deutet, wie eingehend dargelegt wurde, im Determinismus für den geistes- gesunden Menschen nichts anderes als »normal motiviert werden können«. Da man in der obigen, zur Diskussion stehenden »berühmten« Frage das Wort »handeln« mit »wählen« vertauschen kann, ist leicht einzusehen, daß der gei- stesgesunde Täter auch anders hätte wählen und handeln (= motiviert werden) können als er gehandelt hat. Da man ferner keineswegs »freiwillig« motiviert werden kann, kann auch keine Rede davon sein, daß man das »Andershandeln- können« mit »Freiheit« (im Sinne von Freiwilligkeit) gleichstellen darf. Ge- rade das hat aber Engisch getan. Auf der von ihm selbst zitierten Seite schreibt er: »Wenn wir nämlich in der vorstehenden Darlegung in gewissem Sinne eine Art von >Freiheit« des Andershandelnkönnens herausgestellt zu haben glau- ben, so sehen wir uns damit in Konkurrenz treten mit anderen modernen die strafrechtliche Verantwortlichkeit tragen Auffassungen von >Freiheit«, sollen180,« (Engisch meint mit den »anderen Auffassungen von >Freiheit«« ın erster Linie die »Freiheit im positiven Verstande«, wie sie von Kant und N. Hartmann vertreten wird.) Darüber hinaus ließen sich zahlreiche andere Stellen aus der genannten Mo- nographie zitieren, die ımmer wieder beweisen, daß Engisch das »Anders- handelnkönnen« gleichsetzt mit Willensfreiheit. Die exakte Trennung von Wahlmöglichkeit und Wahlfreiheit ist aber für den Deterministen (auch wenn er sich nur als einen »hypothetischen« Deter- ministen bezeichnet) geradezu eine conditio sine qua non. Ist nämlich einmal erkannt, daß die Wahlmöglichkeit des geistesgesunden Menschen nicht gleich- bedeutend ist mit der Wahlfreiheit, dann fallen alle jene Einwände der In- deterministen und vieler Agnostiker, die mit der Wahlfreiheit zu argumentie- ren glauben, in Wirklichkeit aber nur über die Wahlmöglichkeit Aussagen machen, ın sich zusammen. An dieser Stelle möge es genügen, zu den im vor- hergegangenen Abschnitt genannten Beispielen noch zwei weitere hinzuzu- fügen. Welzel lehrt seine Schüler folgendes: »Willensfreiheit ist die Fähigkeit, sinngemäß sich bestimmen zu können«, und: »Schuld ist das Ausbleiben der sinngemäßen Selbstbestimmung bei einem Subjekt, das dieser Sinnbestimmung mächtig ıst!81.« Darauf muß man antworten: Natürlich ist der geistesgesunde Täter zur sinngemäßen Selbstbestimmung »fähig« bzw. »mächtig«, ist er es aber freiwillig? Sicherlich kann der geistesgesunde Täter zwischen Tat und sinngemäßer Selbstbestimmung wählen (= motiviert werden), kann man aber zur sinngemäßen Selbstbestimmung freiwillig motiviert werden? Haddenbrock spricht in ganz ähnlicher Weise von »einer vom >höheren« Wertbewußtsein geleiteten geistigen Überformung der emotionalen Trieb- 180 Engisch, K.: Die Lehre von der Willensfreiheit in der strafrechtsphilosophischen Doktrin der Gegenwart. 2.Aufl. (1965) S. 26 f. 181 Welzel, H.: Das Deutsche Strafrecht. (1969) S. 148. 213 sphäre«, zu der der Mensch »fähig« ist, und die von ihm als Argument für die Willensfreiheit herangezogen wird!®, Auch diesem Gelehrten muß man ent- gegenhalten, daß der geistegesunde Mensch sehr wohl seine emotionale Trieb- sphäre geistig überformen kann, aber kann er es freiwillig und ohne hinrei- chende Motivation? Infolgedessen kann nicht oft genug betont werden: Es darf in Hinkunft nicht mehr genügen, um die Strafwürdigkeit des Täters zu begründen, zu sagen, daß er »fähig- oder imstande war«, dieses oder jenes zu tun oder zu unterlassen. Nun müssen die Indeterministen und Agnostiker ein- sichtig machen, daß der Täter dazu freiwillig, also ohbne hinreichende Motiva- tion, fähig und imstande war, wenn sie weiterhin seine Strafwürdigkeit ım bisherigen Sinne suchen wollen; sinnvoller wäre es freilich, wenn sie daran gingen, seine Behandlungsbedürftigkeit zu begründen. Engisch fährt fort: »Daß ich (a.a.O.) und danach in meinem Beitrag zur Festschrift für Hans von Hentig, Monatsschrift für Kriminologie, 1967, S. 108 ff (beide Arbeiten noch unabhängig von Danners Büchern verfaßt) den Determinismus meiner (im Anschluß an klassische und neuere Autoren vertretenen) Charakterschuld- lehre nur »hypothetisch« zugrunde gelegt und mich als ‚Agnostiker« angesichts des Willensfreiheitsproblems bezeichnet habe, hängt vor allem an einem Punkt, dem ich nochmals etwas Aufmerksamkeit schenken möchte, da ihn mir Danner nicht genügend beachtet zu haben scheint. Daß alle Willensentscheidungen auf Grund von Motiven fallen, wird von mir nicht bestritten. Insoweit bin ich mit Danner durchaus einig. Es handelt sich für mich nur um die Frage, ob diese Motive das Wollen »notwendig« bestimmen, oder ob das Wollen jeweils gewissermaßen ein Ergreifen eines bestimmten Motivs als des maßgeblichen ist, ob also mit anderen Worten die Willensentschlüsse sich für ein Motiv entscheiden und nicht durch ein Motiv zwingend hervorgebracht werden« (S. 322). Die Antwort lautet: Wenn Engisch nicht bestreitet, daß alle Willensentschei- dungen auf Grund von Motiven fallen, dann wird er auch nicht in Abrede stellen, daß für das »Ergreifen eines bestimmten Motivs« wiederum ein Motiv »notwendig« ist. Mit anderen Worten: Willensentschlüsse können sich für ein Motiv nur dann entscheiden, wenn entweder dieses Motiv selbst hinreichend motivierend wirkt, oder wenn ein anderes hinreichend wirksames Motiv für die Ergreifung jenes Motivs vorhanden ist. Wenn es also richtig ist — und Engisch bestreitet dies ausdrücklich nicht —, daß alle Willensentscheidungen auf Grund von Motiven fallen, dann muß der Willensentschluß für ein Motiv »durch ein Motiv zwingend hervorgebracht werden«, wäre es anders, dann müßte es einen unmotivierten Entschluß geben!183, In Verkennung dieses Sachverhaltes gerät Engisch in jenen altbekannten Einwand, daß sich »ein fester psychologisch-gesetzmäßiger Zusammenhang 182 Haddenbrock, S.: Strafrechtliche Handlungsfähigkeit und »Schuldfähigkeit« (Verantwortlichkeit); auch Schuldformen. Handb. d. forens. Psychiatrie Bd. II. (1972) S. 871 ff. 183 Zu »Entschluß« und »Entscheidung« siehe I, 6, k (4). I’ da 14 zwischen einem genau so beschaffenen Motiv und einer genau so beschaffenen Entscheidung« nicht »nachweisen« lasse. Schon dazu ist zu sagen, daß es selbst- verständlich keinen allgemein gültigen Zusammenhang zwischen einem genau so beschaffenen Motiv und einer genau so beschaffenen Entscheidung geben kann, weil jedes Motiv nur auf Grund seines individuellen, so und nicht anders motivierenden subjektiven Bedeutungsgehaltes wirksam ist; daß aber im kon- kreten Fall überhaupt ein mehr oder minder bewußtes Motiv wirksam gewe- sen sein muß, ergibt sich aus der Feststellung, »daß alle Willensentscheidungen auf Grund von Motiven fallen«. Engisch fährt fort: »Im Bereich der anorganischen Natur, soweit in ihr »mechanische« Kausalität herrscht, kann ich diese Gesetzmäßigkeit durch wiederholbare, stets die glei- chen Anfangsbedingungen herstellbare Experimente erhärten, nicht aber im Bereich der menschlichen Psyche, wo ich nicht immer wieder die gleichen Aus- gangspositionen herstellen kann. Danner beruft sich immer wieder darauf, daß der Determinismus plausibel und widerspruchslos durchführbar sei. Das möchte ich nicht bezweifeln. Nichts liegt mir auch ferner, als einen Beweis der Willensfreiheit als erbracht anzusehen, wie er immer wieder zu erbringen versucht wird, jüngst etwa noch von Hardwig in dem Festheft der Monats- schrift für Kriminologie für R. Sieverts, 1973, S. 288 ff.« (S. 323). Die Antwort lautet: Wieviel ist der Einwand, daß der Determinismus ım experimentellen Sinne nicht (oder noch nicht) beweisbar ist, wert, wenn man einerseits an die Widersprüche und Ausweglosigkeiten denkt, denen sich der In- determinist in der theoretischen Begründung seiner Vorstellungen ausgesetzt sieht, und andererseits eingestehen muß, »daß der Determinismus plausibel und widerspruchslos durchführbar« ist? Berechtigt uns die Nichtbeweisbarkeit psychologischer Phaenomene (sie gilt für den Indeterminismus ungleich mehr als für den Determinismus), die wider- spruchsfreie Einsehbarkeit des Determinismus zu übergehen und diesen ebenso- viel und ebensowenig für möglich zu halten wie den Indeterminismus samt seinen Widersprüchen und Ausweglosigkeiten (die dieser als »Antinomien« und »Aporien der Freiheit« bezeichnet, um sie anschließend für diskussionswürdig zu erachten)? Eine Antwort darauf muß sich der Leser selbst bilden. Er möge aber verzeihen, wenn ich ausgerechnet im Gegenzug zu Engisch, dessen gerade- zu vorbildliche Zurückhaltung auf mich bisher einen ebenso starken Eindruck gemacht hat, wie seine scharfe Logik, wenn ich also den Verdacht äußere, daß dieser Einwand in absehbarer Zeit nur noch die Hartnäckigkeit jener Indeter- ministen und Agnostiker trösten wird, für die das Wort gilt, daß nicht sein kann, was nicht sein darf. Nachdem Engisch es »besonders bemerkenswert« findet, »was Danner gel- tend macht gegen die Berufung der Indeterministen auf die >»dritte Kraft<, die sich zwischen die Motive und die Willensentscheidung einschalten soll«, fährt er fort: »Daß eine solche dritte Kraft ihrerseits wieder emotional motiviert sein müsse, halte ich allerdings noch nicht für stringent bewiesen (hier wie auch 215 in der These, daß alle Erkenntnis emotional determinicrt scı — Willensfreiheit, S. 121 ff., 170 Ziff. 3 — macht sich ein gewisser psychologischer Dogmatismus bemerkbar; denn gibt es z.B. nicht plötzlich aufblitzende Einsichten, die nicht »>durch die emotionale Bewertung des Sichaneignens« bedingt sind?)« (S. 323). Die Antwort lautet: Ganz gewiß gibt es plötzlich aufblitzende Einsichten, aber ebenso gewiß sind sie nicht frei gewollt, weil sie gar nicht gewollt sind, sonst könnten sie nicht »plötzlich aufblitzend« sein. Darüber hinaus muß aber ein plötzlich aufblitzender Gedanke nicht in jedem Fall »richtig« sein, er kann sich ja auch als eine Täuschung erweisen. Damit ein plötzlich aufblitzender Einfall zur Einsicht wird, muß er von der mehr oder minder bewußten emo- tionalen Befriedigung des erkannten Richtigseins begleitet sein, sonst wird er nicht zu einer als subjektiv richtig angeeigneten Einsicht. Selbstverständlich müssen auch alle allgemeingültigen, also »objektiv« richtigen Einsichten und Erkenntnisse als solche subjektiv erfaßt sein, sonst werden sie weder zur eige- nen Einsicht noch zur Erkenntnis. Ich will damit sagen: Jede Erkenntnis, insbesondere jede ethische Erkenntnis, ist von der emotionalen Befriedigung des erkannten Richtigseins determiniert. Einem Täter z.B., für den die Aufforderung »du sollst nicht stehlen« völlig gleichgültig, ja sogar negativ emotional besetzt ist, weil er auf dem Standpunkt steht, daß Eigentum Diebstahl sei, kann die Aufforderung, das Stehlen zu unterlassen, nicht als Pflicht einsichtig werden. (Daß die mehr oder minder bewußte emotionale Befriedigung des erkannten Richtigseins auch für die sub- jektive Gewinnung naturwissenschaftlicher Einsichten und Erkenntnisse un- erläßlich ist, habe ich schon in der 3. Aufl. von »Willensfreiheit«, S. 18 ff., ein- gehend dargelegt; in dieser Aufl. in I, 3, f.). Engisch beschließt seine kritischen Einwände zu den theoretischen Grund- lagen des Determinismus mit folgendem Gedanken: »Aber es geht mir jetzt nicht so sehr um die Einschaltung eincs weiteren Faktors, geschweige denn einer »Kraft« in dem Zusammenhang von Motiva- tion und Entscheidung, sondern mehr um die Art dieses Zusammenhanges selbst, den man meines Erachtens nicht mit Sicherheit als notwendige, d.h. gesetzmäßige Determination ansprechen kann. Ganz einverstanden bin ich mit der Zurückweisung all jener Mißverständnisse, die darauf hinauslaufen, daß Determination etwas mit >blind-mechanischer« Kausalität zu tun habe (siehe z. B. Danner, Willensfreiheit, S. 151 f.) oder mit irgendwelchen myste- riösen Kräften. Aber worin besteht die Determination selbst? Können wir das sagen?« (S. 323 f.) Die Antwort lautet: Die Determination (des Wollens) besteht doch offenbar darın, daß »alle Willensentscheidungen auf Grund von Motiven fallen«, und daß für das »Ergreifen eines bestimmten Motivs« wiederum ein Motiv »not- wendig« ist. Daß dies nicht, wie manche glauben, zu einem regressus in infini- tum führen muß, geht einfach daraus hervor, daß es für jede Entscheidung nur eine beschränkte Anzahl von Motiven gibt. Und daß jedes Motiv aus einem rationalen Beweggrund und aus dessen emotionaler Bewegkraft zusammen- 216 gesetzt ist und sein muß, ergibt sich ebenso einfach daraus, daß ein gleich- gültiges »Motiv« weder hinreichend begründet noch auch bewegt. Dies ist die Ursache dafür, daß ein motiviertes Wollen determiniert ist. (Diese Gedanken habe ich ebenfalls in »Willensfreiheit« [3. Aufl.] eingehend dargelegt S. 12 ff. und 45 ff.) Engisch dagegen antwortet auf die von ihm selbst gestellte Frage folgendes: »Mir genügt die Hypothese, daß hier eine feste Gesetzmäßigkeit obwaltet. Wer so oder so gehandelt hat, konnte in der Tat in seiner konkreten Si- tuation nicht anders handeln, sofern man der Auffassung ist, daß Denken, Fühlen und Wollen festen Gesetzmäßigkeiten unterstehen, die man jedoch freilich nicht exakt beweisen kann, wohl aber in Rechnung stellen muß, wenn man Straftheorien aufstellt und Kriminalpolitik betreibt« (S. 324). Die Antwort lautet: Damit ist Engischh — nun mit dem Argument der expe- rimentellen Unbeweisbarkeit des Determinismus — wiederum bei jenem Agno- stizismus geblieben, zu dem er ın seiner Monographie1® gelangen mußte, weil er auf der Suche nach der Willensfreiheit mit einer Frage begonnen hat, die nur über die Wahlmöglichkeit, nicht aber über die Wahlfreiheit Auskunft gibt. Der aufmerksame Leser wird außerdem gemerkt haben, daß Engisch sich dieser Vorgangsweise sogar hier, an dieser Stelle seiner Rezension, noch be- dient, denn selbstverständlich hätte der geistesgesunde Täter, der »so oder so gehandelt hat« (= der so oder so motiviert war) »in seiner konkreten Si- tuation« trotz Determination auch anders handeln (= anders motiviert wer- den) können, weil er normal motivierbar war und infolgedessen eine Wahl- möglichkeit hatte; er konnte nur nicht freiwillig anders handeln, »sofern man der Auffassung ist, daß Denken, Fühlen und Wollen festen Gesetzmäßigkeiten unterstehen«. Denn selbst wenn Engisch den Determinismus nur »hypothetisch« annimmt, so müßte doch für ihn gelten, daß »handeln« soviel heißt wie »deter- miniert handeln«. Insofern hätte der Täter, der determiniert so handeln mußte, wie er gehandelt hat, determiniert auch anders handeln können, als er gehan- delt hat, er hätte, mit anderen Worten, auch anders determiniert werden kön- nen. Engisch hat aber sogar hier noch das »Andershandelnkönnen« gleich- gesetzt mit Willensfreiheit, so daß für ihn der determinierte Täter nicht anders handeln konnte, als er gehandelt hat! Wer, mit anderen Worten, das Andershandelnkönnen des Menschen irriger- weise gleichsetzt mit Willensfreiheit, darf sich nicht wundern, wenn er auf die Frage, ob der Täter auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, keine Auskunft über die Willensfreiheit erhält, eben weil er mit dieser For- mulierung nur nach der Wahlmöglichkeit (der normalen Motivierbarkeit) ge- fragt hat und nicht nach der Wahlfreiheit. Bedenkt man, daß Engisch als einziges, unwiderlegbares Argument gegen den Determinismus die Ausflucht bleibt, daß dieser im experimentellen Sinne nicht bewiesen werden kann, so muß man sich fragen, ob seine »Neigung zur 184 Engisch, K.: Die Lehre von der Willensfreiheit in der strafrechtsphilosophischen Doktrin der Gegenwart. 2. Aufl. (1965). 217 Zurückhaltung« in dieser gewiß »heiklen« Frage noch weiterhin angebracht erscheint, insbesondere wenn man berücksichtigt, daß »der Determinismus plausibel und widerspruchslos durchführbar« ist, wohingegen der Indeterminis- mus, wie doch alle wissen, voller Widersprüche und Ausweglosigkeiten steckt. Zusammenfassend muß man über den Agnostizismus sagen: Der Agnostizis- mus in der Freiheitsfrage, für den ohnehin schon »der deterministische Aspekt menschlichen Verhaltens immer prägnanter und verdichteter hervor(tritt)«18, lebt nur noch von der tragisch-irrigen Ungewißheit, ob der geistesgesunde Täter nicht doch »fähig« oder »imstande war«, die Tat zu unterlassen. Irrig deshalb, weil Begriffe wie »können«, »fähig und imstande sein« (dieses oder jenes zu tun bzw. zu unterlassen) nur über die für einen geistesgesunden Menschen ohnehin selbstverständliche Wahlmöglichkeit Auskunft geben und nicht das geringste aussagen über die Wahlfreiheit. Nur der geisteskranke Mensch ist zumeist nicht fähig, das Unerlaubte der Tat einzusehen bzw. sein Verhalten danach einzurichten, eben weil er nicht einmal eine Wahlmöglichkeit hat. Wollte man aber über die Wahlfreiheit etwas erfahren, dann müßte man schon fragen, ob der geistesgesunde Täter freiwillig fähig oder imstande war, dieses oder jenes zu tun bzw. zu unterlassen; und darauf wäre die Antwort auch rasch gefunden, nämlich nein, weil niemand ohne hinreichend motivierende Faktoren imstande ist, etwas zu tun oder zu unterlassen. Tragisch ist aber die Ungewißheit des Agnostizismus, weil dieser dem Auf- bau eines humanitären und widerspruchsfreien deterministischen Maßnahmen- rechts weit mehr im Wege steht als etwa der Indeterminismus, zu dem sich ohnehin kaum einige wenige noch zu bekennen wagen. Engisch fährt fort: »Damit komme ich nun auf die Folgerungen zu sprechen, die Danner aus seinem auch von mir (wenn auch unter Vorbehalt) akzeptierten Determinis- mus zieht. Er glaubt, es gebe auf dieser Grundlage nur noch jene Ablehnung der Schuld- und Vergeltungsgedanken, wie sie in der Tat vornehmlich von Indeterministen vertreten worden sind.« Die Antwort lautet: Ja, gewiß! Engisch fährt fort: »Er hält auf Grund der Erkenntnis, daß der Mensch nicht nur so ist, wie er ist, sondern auch ein »natürliches Recht« darauf hat, so zu sein, wie er ist, den Missetäter, wie es an einer Stelle ausdrücklich heißt: für »ein bemit- leidenswertes Opfer des Schicksals« (Tatvergeltung, S. 93; vgl. aber auch S. 208, Abs. 2: Der Täter, auch wenn er ein »wahrer Teufel« ist, ist doch ein »armer Teufel«), dem man mit Toleranz, Nachsicht, Güte, Liebe begegnen müsse, über den Strafen nur zum Zwecke der Resozialisierung (der Erzie- hung) um des Friedens in der Gesellschaft willen verhängt werden dürfen« (S. 324). 185 Haddenbrock, S.: Strafrechtliche Handlungsfähigkeit und »Schuldfähigkeit« (Verantwortlichkeit); auch Schuldformen. Handb. d. forens. Psychiatrie. Bd. II. S. 882. 218 Die Antwort lautet: Es ist richtig, ich habe geschrieben, daß der determi- nierte Mensch ein »natürliches Recht« hat, so zu sein, wie er ist. Ich habe aber auch — was Engisch nicht zu erkennen gegeben hat — das »natürliche Recht« des Täters, so zu sein, wie er ist, in Anführungszeichen gesetzt. Ferner habe ich, was Engisch ebenfalls verschweigt (eine Vorgangsweise, die bei ihm besonders überrascht und befremdet), hinzugefügt, daß der Täter selbstverständlich nicht in jedem Fall das positive Recht hat, sich so zu verhalten, wie er will, und in Anm. 314 (»Willensfreiheit« 3. Aufl.) erklärt: »Das ist der Grund, weshalb ich das »natürliche Recht« des Menschen, so zu sein, wie er ist, ın Anführungs- zeichen setze, weil ein natürliches >»Recht« erst dann Recht wird, wenn es positiv gesetzt ist.« Läßt man den genannten Nachsatz weg, dann kann sehr leicht der Eindruck erweckt werden (oder sollte er das?), daß der Determinist geneigt ist, seine Toleranz gegenüber dem Missetäter ins Absurde zu überziehen (ein Verdacht, der sich später noch steigern wird). Nicht anders ist es, wenn Engisch mit Nach- druck referiert, daß der Determinist den Täter für »ein bemitleidenswertes Opfer des Schicksals« hält, aber den Nachsatz wegläßt, »sobald er ertappt ist«. Das gleiche gilt für meine Feststellung, daß der Täter, auch wenn man ihn als einen »wahren Teufel« bezeichnen muß, doch auch ein »armer Teufel« ist, »dies freilich erst dann, wenn er ertappt ist«. So nämlich habe ich wörtlich hinzugefügt!88, (Im übrigen betrachte ich diesen Ausdruck als eine Formulie- rung, die ich nicht mehr gebrauchen würde, denn teuflisch ist im Determinismus nicht der Täter — ein solches Urteil steht uns über ihn (als determinierten Menschen) nicht zu —, teuflisch ist nur die Tat.) Daß man dem Täter mit Toleranz begegnen müsse, habe ich auch geschrie- ben. Daß dies aber mit »Nachsicht, Güte, Liebe« zu geschehen habe, ist eine Erfindung von Engisch. Auf Seite 193 »Willensfreiheit« (3. Aufl.) kann man lesen: »Selbstverständlich kann die Gerechtigkeitsformel des Determinismus niemanden auffordern, dem Täter die Gefühle der Achtung und des Mitleids entgegenzubringen, hingegen hat der Täter einen Anspruch, nach den Grund- sätzen der genannten Emotionen behandelt zu werden, und das auch dann, wenn unsere spontanen Aufwallungen sich zunächst dagegen sträuben.« Und zwei Seiten vorher: »Wenn wir im folgenden von der Achtung gegenüber dem Täter sprechen, so meinen wir gewiß nicht, daß wir zu ihm aufblicken sollen, es genügt, wenn wir ihn als einen gleichwertigen Mitmenschen anerkennen, nicht auf ihn herabblicken und in angemessener Weise Rücksicht auf ihn neh- men. Wenn wir das tun, handeln wir zwar nicht unbedingt aus den Gefühlen, wohl aber nach den Grundsätzen der Achtung.« Engisch fährt fort: »Wiederum liegt mir nichts ferner, als Danners Eintreten für Duldsamkeit, Verständnis, Resozialisierung usw. für sich bemängeln zu wollen, oder gar erneut meine früher dargelegten Ansichten über die Charakterschuld gegen ihn auszuspielen. Ich beschränke mich im Rahmen dieser Rezension nur auf die Frage nach der Schlüssigkeit seiner Beweisführung. Können wir aus dem (nun einmal unterstellten) ontologischen (>psychologischen«) Zusammenhang 219 zwischen Motiv und (kriminellem) Verhalten ganz bestimmte Wertungen ableiten wie die, Schuld nur als Mangel an sozialer Angepaßtheit, Strafe nur als Erziehung auffassen zu sollen, so daß jeder substantielle moralische Vor- wurf gegen Tat und Täter unangebracht ist, Tolcranz unausweichlich ist und nur ein Pharisäer von »Vergeltung« und »Sühne« sprechen kann?« (S. 324 f.) Die Antwort lautet: Ganz gewiß können neue Erkenntnisse auch neue Wer- tungen schaffen. Aus der »plausiblen und widerspruchslosen« Durchführbarkeit des Determinismus müssen wir die Wertung ableiten, daß Schuld nun nicht mehr eine Schuld im indeterministischen Sinne sein kann, d.h. daß sie nicht mehr als Ausdruck für ein Unwerturteil über Tat und Täter zu begreifen ist, sondern daß »Schuld« (sofern man bei diesem Wort bleiben und nicht lieber von Verfehlung oder Versagen sprechen will) nur noch Mangel an sozialer Angepaßtheit bei einem normal motivierbaren, also geistesgesunden Täter ist. Ebensowenig kann »Strafe« im Determinismus den gleichen Wesensgehalt haben wie im Indeterminismus (doch darüber später noch mehr). Die Vorstellung aber, daß im Determinismus der Vorwurf gegen den Täter unangebracht sein könnte, muß als ein grobes Mißverständnis zurückgewiesen werden, weil der Vorwurf gegen den geistesgesunden Täter eine unerläßliche Determinante mit zukunftsweisender Bedeutung ist (wie ich dies auf S. 129 »Tatvergeltung« deutlich formuliert habe). Der »moralische« Vorwurf aber darf im Determinismus niemals Ausdruck einer persönlichen Wertung sein, sondern muß als eine sachliche Wertung verstanden werden, deren Funktion nur darin bestehen kann, die allgemeine Mißbilligung zu unterstreichen und dem Täter, der ja anders hätte handeln (= motiviert werden) können, als er motiviert war, erneut mit motivierender Absicht vor Augen zu halten. Die Formel, daß »nur ein Pharisäer von »Vergeltung« und »Sühne« sprechen kann«, stammt nicht von mir, sondern von Liszt. Er schreibt: »Eins muß zu- nächst unbedingt fallen, wenn wir mit dem Determinismus Ernst machen: die pharisäerhafte Überhebung über den Verbrecher!8?.« In meinen Vorstellungen hat der Indeterminist durchaus ein Recht, von Vergeltung und Sühne zu spre- chen. Jedoch darf man annehmen, daß der Verurteilte eine Strafe, die ein Unwerturteil über den Täter zum Ausdruck bringt, und die ihn noch dazu vor aller Offentlichkeit brandmarkt oder gar »verwirft«, als Pharisäismus emp- finden wird, insbesondere dann, wenn wir hinzufügen, daß wir die Strafe als eine »bittere Notwendigkeit« ansehen, denn »bitter« ist die Strafe in diesem Fall nur noch für den Bestraften — oder soll der Täter unter solchen Voraus- setzungen annehmen können, daß auch wir die Strafe als bitter empfinden188? Engisch fährt fort: »Die Problematik ist hier in der Tat insofern hart, als ja die Erfahrung lehrt, daß die Indeterministen um der »Gerechtigkeit<« willen, einem strengen 186 Obiges Zitat von Engisch steht in »Tatvergeltung« S. 108, nicht S. 208. 187 F. v. Liszt, Strafr. Aufs. u. Vortr. Bd. II. (1905) S. 45. 188 Alternativ-Entwurf eines Strafgesetzbuches. (1966) S. 29, vorgelegt von Jürgen Baumann u. a. 220 Schuld-Sühnestrafrecht zuneigen und die Deterministen ihrerseits sich irgend- wie zu Toleranz und gütiger Behandlung des Täters und mit Bezug auf das eigene Verhalten zu einem gewissen Fatalismus gedrängt fühlen« (S. 325). Die Antwort lautet: Der Fatalismus des Deterministen, auch »mit Bezug auf das eigene Verhalten« (das habe ich deutlich dargestellt), kann lediglich ein Fatalismus mit Blick auf die Vergangenheit sein, weil die Ereignisse so ein- treten mußten, wie sie nun einmal eingetreten sind. Ich habe aber nachdrück- lich betont (»Willensfreiheit« [3. Aufl.] S. 167), daß sich der geistesgesunde Täter aus seinem Dafürkönnen nicht wegstehlen kann, eben weil Dafürkönnen nıcht Freiheit, sondern normale Motivierbarkeit bedeutet. Im Hinblick auf die Zukunft aber kann es auch für den Deterministen keinen Fatalismus geben, weil die Zukunft nicht zuletzt durch unser eigenes Verhalten so werden wird, wie sie werden muß. Daß unser eigenes Verhalten determiniert ist, schließt ja nicht aus, daß wir es gelegentlich als falsch oder korrekturbedürftig empfinden, und je größer unser Unbehagen über ein eigenes Versäumnis, desto größer wird im allgemeinen die Kraft, es zu verhüten. Der Blick zu den Fehlern der Vergangenheit aber kann keinem anderen Zwecke dienen, als aus ihnen für die Zukunft zu lernen!8. Engisch fährt fort: »Aber, wie ich bei der Frage der Determination als solcher dem Zusammen- hang, der in ihr obwaltet, mit einem gewissen Zweifel begegnet bin, so plagt mich jetzt die bekannte skeptische Frage, wieweit wir aus ontologischen (in Sonderheit psychologischen) Gegebenheiten axiologische Deduktionen herlei- ten dürfen« (S. 325). Die Antwort lautet: Daß wir aus neuen »ontologischen (in Sonderheit psy- chologischen) Gegebenheiten axiologische Deduktionen ableiten dürfen«, wurde (als in diesem Zusammenhang gültig) soeben dargestellt (doch weiter unten darüber noch mehr). Engisch fährt fort: »Halten wir uns zunächst einmal nur an den zentralen Wert der in gewis- sen Grenzen gewiß sehr schätzenswerten Toleranz! Dürfen wir und wieweit dürfen wir aus der »schicksalhaften« Determiniertheit der Tat und ihres Tä- ters, die ja überdies keineswegs jedem einleuchtet, die Konsequenz ziehen, daß allgemeine Toleranz angezeigt ist.« Die Antwort lautet: Ich habe geschrieben (Willensfreiheit [3. Aufl.] S. 187): »Mit dem Fortfall des indeterministisch verstandenen Schuldvorwurfs werden fast unüberwindliche Barrieren zwischenmenschlicher Beziehungen beseitigt und 189 Daß solche und andere Feststellungen sowohl in »Tatvergeltung« als auch in »Willensfreiheit« (und in diesen selbst) sich wiederholen, liegt in der Annahme begründet, daß manche Leser nur das eine oder das andere Kapitel aufschlagen, und, sofern sie den gesamten Zusammenhang nicht kennen, ohne Wiederholun- gen auch die einzelnen Abschnitte nicht verstehen werden. 221 eine Ausgangsposition geschaffen, welche in einem bisher noch nie dagewesenen Ausmaß Raum freigibt für gegenseitiges Verständnis und Toleranz und nicht zuletzt auch für Achtung, Mitleid und Liebe.« Doch Engisch will offenbar die »allgemeine Toleranz« eingeschränkt sehen und schreibt: »Um es zunächst einmal konkret anschaulich zu machen: Hat auch ein höchst intoleranter politischer Fanatiker (ich brauche wohl keine Namen zu nennen), der zahllose Morde an den >»Staatsfeinden« begeht, doch noch An- spruch auf Toleranz und das »natürliche Recht« dazu, wenn er sich nur nach außen (scheinbar) tolerant gebärdet, intolerant zu sein?« (S. 325) Die Antwort lautet: Ein politischer Fanatiker kann (in seiner inneren Ein- stellung) durchaus intolerant sein, »wenn er sich nur nach außen (scheinbar) tolerant gebärdet!®“, Engisch hat aber sicherlich fragen wollen, ob ein politi- scher Fanatiker, der sich nur nach außen (scheinbar) tolerant gibt, ein »natür- liches Recht« hat, sich intolerant zu verhalten. Als Antwort muß wiederholt werden: Dieser rhetorischen Frage hätte es nicht bedurft, wenn Engisch nicht — wie oben schon mit Bedauern festgestellt wurde — in seinem Referat über das von mir behauptete »natürliche Recht« des determinierten Menschen (so zu sein, wie er ist) den so entscheidend wichti- gen Nachsatz weggelassen hätte, nämlich, daß der Mensch selbstverständlich auch im Determinismus nicht das positive Recht hat, sich in jedem Fall so zu verhalten, wie er will (Willensfreiheit [3. Aufl.] S. 201). Engisch fährt fort: » Toleranz gegenüber Intoleranz, oder nun doch Intoleranz gegenüber In- toleranz? Was würde wohl Danner auf diese Frage antworten?« Als Antwort muß ich wiederholen: Hätte Engisch beachtet, was ich bezüglich der Ausdeutung der »Toleranz gegenüber dem Täter« geschrieben habe, dann hätte er mich nicht fragen müssen, ob der Determinist auch gegenüber einem »fanatischen« und »mörderischen« Verhalten tolerant sein darf. Konkret aber lautet meine Antwort: Anerkennung der schicksalhaften Determiniertheit eines Täters, aber selbstverständlich keine positiv rechtliche Tolerierung der Intoleranz dieses Täters. Infolgedessen: Suche nach den ur- sächlichen Faktoren seiner Intoleranz und Versuch, die emotionalen Akzente im ambivalenten Wollen eines intoleranten Täters in die Richtung eines sozial- angepaßten Verhaltens zu motivieren. Engisch fährt fort: »Und wie ist es mit der Toleranz gegen unsere eigenen Fehler? Wenn wir auch gegen sie tolerant sind, uns um unserer eigenen Schwächen willen bemit- leiden, weil wir nun einmal so sind, wie wir sind, und ein Recht darauf haben, so zu sein, so ist dies jedenfalls schwerlich ein Weg zur Besserung, denn be- kanntlich ist Selbsterkenntnis der erste Schritt zu ihr« (S. 325). 190 Gebärden = »sich benehmen«. Duden, Vergleichendes Synonymwörterbuch. (1964) S. 283. 222 Die Antwort lautet: Wer sich um seiner Schwächen willen bemitleidet, muß diese als solche bereits erkannt haben, sonst kann er sich nicht derenthalben bemitleiden! Im übrigen aber ist es natürlich ein Irrtum, zu glauben, daß für den Deterministen der Weg zur Selbsterkenntnis verbaut sei, denn erstens — es wurde bereits erwähnt — schließt die Gewißheit, daß wir einen Fehler began- gen haben (gleichgültig ob determiniert oder frei), keineswegs aus, daß wir darüber Schmerz empfinden; ganz abgesehen davon, sorgt die Umgebung zu- meist reichlich dafür! Freilich braucht der Determinist nicht Verzweiflung über begangene Taten zu empfinden, sondern nur Kraft und Vorsatz zu neuem Beginnen. Dies wird in dem Maße der Fall sein, in dem er seinen Fehler, sei es infolge glücklicher Veranlagung, sei es durch erzieherische Einwirkung als un- angenehm empfindet. Analoges gilt für die Toleranz gegen unsere eigenen Fehler. Der Determinist kann also, um nun auch diese Frage abschließend zu beant- worten, durchaus um seiner eigenen Schwäche und Fehler willen leiden, es ist auch vorstellbar, daß er sich um seines Schicksals willen bemitleidet. Wieso muß aber deshalb seine Selbsterkenntnis oder gar sein Vorsatz leiden, ebenso- gut kann doch das Gegenteil der Fall sein. Die Indeterministen meinen dagegen oft, daß es völlig sinnlos sei, auf einen determinierten Menschen einwirken zu wollen (sei es im Sinne der Erziehung oder auch Selbsterziehung), weil er ohnehin schon so und nicht anders deter- miniert seı. Sie übersehen dabei, daß selbstverständlich auch der determinierte Mensch in jedem Augenblick seines Lebens stets erneut motivierbar bleibt; wäre es anders, dann freilich wäre es sinnlos, auf ihn mit Erziehungs- oder anderen Maßnahmen einwirken zu wollen. Engisch leitet den nächsten Absatz mit einem beachtenswerten Satz ein. Er schreibt: »Aber gehen wir etwas rationaler vor! Auch Danner will nicht in Abrede stellen, daß es abscheuliche Taten gibt, z. B. in kleinerem Maßstab die Morde, wie sie in den USA im Falle von Ch. Manson, oder wie sie — neben zahl- losen anderen Gemeinheiten — in großem Umfange in den Konzentrations- lagern der Hitlerzeit begangen worden sind. Sollen wir uns nun gehemmt fühlen, diese Taten mit einem moralischen Akzent niederträchtig zu nennen, nur weil sie von einem Täter begangen worden sind, der zu ihnen durch seine Anlagen determiniert war?« (S. 325) Die Antwort lautet: Es steht nichts im Wege, abscheuliche Taten, etwa von Mördern oder Sadisten aus der NS-Zeit als niederträchtig zu bezeichnen. Dies kann sogar mit einem »moralischen Akzent« geschehen, wenn man sich bewußt ist, daß der Mensch nicht sittlich (moralisch, ethisch) handelt, weil er freiwillig das Gute tut, sondern daß er sich frei fühlt, wenn er aus den Grundsätzen (nicht unbedingt aus den Gefühlen) der Achtung, des Mitleids oder der Liebe sittlich handelt. Mit anderen Worten: Ganz gewiß können wir Untaten auch mit einem »moralischen“ Akzent als niederträchtig bezeichnen, unter der Vor- aussetzung freilich, daß damit nur ein Unwerturteil über die Tat, nicht aber 223 auch ein solches über den Täter verbunden ist, eben weil die genannten Un- taten »von einem Täter begangen worden sind, der zu ihnen durch seine An- lagen determiniert war«. Und was solch ausgeklügelte Mordfanatiker betrifft, wie erwa Ch. Manson einer war, dürfen wir nicht annehmen, daß es auf diese Leute einen viel grö- ßeren Eindruck machen wird, wenn wir ihnen erklären, daß sie ihre Taten viel weniger ihrer hohen Intelligenz als ihrer angeborenen oder erworbenen Dumm- heit (sowohl intellektuell als auch »moralisch« gemeint) verdanken, und daß es nicht zuletzt nun darauf ankommt, ob sie aus den leidvollen Erfahrungen, die mit ihrem Ertapptsein verbunden sind, lernen wollen? Engisch fährt fort: »Und macht es danach den geringsten Unterschied in der Bewertung, ob ich die zureichend bestimmte Tat oder den Täter selbst, der sie kraft seiner An- lagen begangen hat, »verwerflich« finde? (Vergl. Danners — Tatvergeltung, S. 92. — Polemik gegen Stratenwerths Übertragung des Unwerturteils über die Tat auf die Person des Täters; desgleichen daselbst Anm. 162« [S. 325 f.].) Die Antwort lautet: Es macht nicht nur einen geringen, sondern einen ge- radezu fundamentalen Unterschied aus, ob wir nur die Tat oder auch den Täter selbst verwerflich finden. Im Determinismus muß die Trennung der Bewertung von Tat und Täter geradezu als eine conditio sine qua non angesehen werden, weil der Determinist sich keinesfalls anmaßen kann und darf, einen Menschen, der seine Taten »kraft seiner Anlagen« begangen hat, zu »verwerfen«. Was würden wir etwa denken — man erlaube diesen hypothetischen »Ver- gleich« —, wenn verschiedene, von einem Künstler geschaffene Plastiken nächtens in einer stillen Galerie plötzlich menschliches Leben gewännen, und nun alle anderen über einen ihrer Schicksalsgenossen herfielen, mit der Begrün- dung, daß er aus eigener Schuld häßlich und mißraten sei? Steht uns — immer unter der Voraussetzung, daß der Mensch von einem Schöpfer (oder von der Natur) gerade so und nicht anders determiniert wurde, m. a. W., daß der Täter »kraft seiner Anlagen« die Tat begangen hat —, steht uns unter dieser Voraus- setzung ein Werturteil zu über den Menschen, oder müßte dieses nicht zurück- fallen auf den Schöpfer (wenn es ihn gibt)? Ist diese Konsequenz für den Deterministen, sei er es wirklich oder nur hypothetisch, nicht logisch? Engisch fährt fort: »Die Tat ist verursacht durch die Motive, die Motive sind verursacht durch den Charakter, ob ich mit der Bewertung bei der Tat als solcher, bei ihren Motiven oder bei dem diese Motive gebärenden Täter ansetze, immer stoße ich nach Danner auf Unabänderlichkeiten!« (S. 326) Die Antwort lautet: Gewiß, aber nur, wenn »Unabänderlichkeiten“ der Vergangenheit gemeint sind. Die Zukunft wird zwar auch so kommen, wie sie kommen muß, aber nicht ohne unser Zutun. Engisch fährt fort: »Wenn ich selbst mit meiner Charakterschuldlehre gerade den Täter als Objekt der Bewertung ausgelesen habe, so hängt dies natürlich daran, daß 224 gerade hier vermittels der Bewertung und der entsprechenden Reaktion (Strafe usw.) sinnvolle Einwirkungsmöglichkeiten bestehen, sofern man nicht gerade an die Unabänderlichkeit des Charakters glaubt (Annäherung übrigens an diese Gedanken bei Danner selbst, Tatvergeltung, Anm. 162, und speziell an die Charakterschuldlehre: Willensfreiheit, S. 91 unten: »Die Differenz zwischen dem, was wir sind und was wir sein sollen, empfinden wir als Schuld<)« (S. 326). Die Antwort lautet: Als ein totales Mißverständnis meiner deterministischen Vorstellungen muß ich es bezeichnen, daß Engisch aus meinen Schriften eine »Annäherung« an seine Gedanken — daß nämlich sinnvolle Einwirkungsmög- lichkeiten davon abhängen könnten, »den Täter als Objekt der Bewertung« anzusehen — herausliest. Das völlige Gegenteil ist richtig. Sinnvolle Einwir- kungsmöglichkeiten sind keineswegs abhängig von einem Unwerturteil über den Täter, wohl aber von einem solchen über die Tat. Dies werden alle jene bestätigen, die mit dem Täter umzugehen versuchen, ohne ihn abzuwerten, oder gar zu verwerfen. Analoges gilt für das, was Engisch als eine »Annäherung« meiner Vorstel- lungen an seine Charakterschuldlehre bezeichnet. Wenn man schon von einer Charakterschuld sprechen will (der Determinist wird diesen Begriff wegen seiner indeterministischen Belastung entweder gar nicht gebrauchen oder zu- mindest in Anführungszeichen setzen), wenn man also von »Charakterschuld« spricht, so muß man sich darüber im klaren sein, daß diese im Determinismus niemals und in keiner Weise im indeterministischen Sinne interpretiert werden darf. Das heißt, man verzeihe die Wiederholung, daß der Schuldbegriff nur ein Unwerturteil über die Tat enthalten darf, aber keines über den Tiäter. Darauf habe ich in meinen Schriften immer wieder hingewiesen. Engisch fährt fort: »Nehme ıch nun den Bewertungen von Tat und Motiv und Täter nicht jede Kraft, wenn ich das schicksalhafte Geschehen gottergeben nun einmal toleriere und nun nur noch darum bemührt bin, den Täter irgendwie zurecht- zurücken oder zu verwahren, um weiteres Unheil abzuwerten?« (S. 326) (Vermutlich sollte es heißen »abzuwehren«.) Die Antwort lautet: Daß man im Determinismus die »Bewertungen von Tat und Motiv und Täter« nicht in einen Topf werfen darf, braucht nun nicht mehr betont zu werden. Toleranz im oben dargestellten Sinn kann es nur gegenüber dem Täter geben, nie gegenüber der Tat und zumeist auch nicht gegenüber ihren Motiven. Im übrigen ist aber anzunehmen, daß die Bewertung von Tat und Motiv nicht das geringste an Kraft verliert, wenn wir den Täter mit allem Nachdruck erkennen lassen, daß wir Tat und Motiv mißbilligen, uns aber kein Urteil über ihn selbst anmaßen. Engisch fährt fort: »Wie kann man sich bei grundsätzlicher (allgemeiner) Geltung des Tole- ranzprinzips noch ehrlich entrüsten über die auch von Danner erwähnten ;»KZ Schergen«, deren Sadismus schwerlich nur mit Umerziehung begegnet werden kann?« (S. 326) 225 Die Antwort lautet: Es besteht kein Zweifel, daß der Mensch nach dem Gesetz der emotionalen Resonanz durch Aggressionen aggressiv motiviert wird. Insofern wird es auch im Determinismus da und dort eine anfängliche Ent- rüstung über Tat und Täter geben. Aber als ebenso gewiß darf gelten, daß neue Einsichten und Erkenntnisse unsere Emotionen ändern können. So zum Beispiel werden wir unseren Zorn über eine Untat und vor allem über ihren Täter als sinnlos empfinden, wenn wir erfahren, daß das Verbrechen die Tat eines Wahnsinnigen war. Zwar ist der geistesgesunde Täter im Gegensatz zum wahnsinnigen Täter normal motivierbar, so daß wir auf ihn einwirken können und müssen, aber ganz gewiß werden wir ihn zu einem normgerechten Ver- halten leichter motivieren, wenn wir ihn erkennen lassen, daß wir zwar über seine Untat Entrüstung empfinden, daß wir ihn aber selbst, wie uns alle, für determiniert halten. Was den Sadismus des KZ-Schergen anbelangt und dessen Umerziehung, so wissen wir alle, daß die meisten KZ-Schergen eine Umerziehung nur in dem Sinne brauchen, daß sie lernen, ihren sadistischen Aggressionen auch dann kei- nen freien Lauf zu lassen, wenn sie erlaubt sind. In einem geordneten Rechts- staat pflegen KZ-Schergen sich zumeist sehr unauffällig zu benehmen. Engisch fährt fort: »Und woher nimmt die Gesellschaft das Recht, gegen den Täter mit Sank- tionen vorzugehen, wenn dieser das Recht gegenüber der Gesellschaft hat, so zu sein, wie er ist?« (S. 326) Die Antwort lautet: Es ist nicht einzusehen, weshalb wir kein Recht haben sollten, gegen den Täter mit determinierenden Zwangsmaßnahmen vorzugehen, weil das natürliche »Recht« des Menschen (in Anführungszeichen!), so zu sein, wie er ist, in einer rechtsstaatlich geordneten Gesellschaft niemals das positive Recht (ohne Anführungszeichen) begründet, sich so zu verhalten, wie er will. Obwohl diese Feststellung zu den deterministischen »Hauptthesen“ gehört, die ich nicht müde wurde, »zu wiederholen und beharrlich aufs neue einzuschär- fen«, wie dies Engisch offenbar indigniert gerügt hat (S. 319), hat er sie doch nur mit jener Hälfte wiedergegeben, die besonders geeignet ist, dem Deter- ministen eine beinahe lächerliche Überspanntheit seiner Toleranzvorstellungen zu unterschieben. Da sich aber Engisch so heftig an dieser Formel stößt, und da sie ihm einen so willkommenen Anlaß bietet, gegen die Konsequenzen des Determinismus so hartnäckig zu polemisieren, könnte man sie — ohne ihren Inhalt um ein Lot zu verändern — auch anders formulieren und sagen, daß der Mensch in jedem Augenblick seines Lebens nur determiniert so sein kann, wie er ist, daß er aber selbstverständlich nicht in jedem Augenblick seines Lebens das positive Recht hat, sich so zu verhalten, wie er will. Ganz gleichgültig aber, ob man diese neue Formel wählt, um dem Problem- gegner nicht allzubilligen Vorwand zu liefern, oder die alte, wesentlich ist in beiden Fällen nur eines: daß nämlich auch der determinierte Mensch, er mag 226 nun sein, so wie er ist, dennoch in jedem Augenblick seines Lebens motivierbar bleibt, so zu werden, wie er sein soll. Engisch fährt fort: »Nur wenn wir uns getrauen, Tat und Täter mit den ihnen nach unserem Gesellschaftserhos gebührenden Wertungen so zu qualifizieren und auch >ab- zuqualifizieren« (nach Danner: »abzuwerten.), wie sie es verdienen, und wenn wir auch der Strafe den Stachel des (nach Danner »aggressiven«) Tadels nicht nehmen, dürfen wir hoffen, jene sozial ethischen Anschauungen am Leben zu erhalten, die wir nun einmal nicht entbehren können« (S. 326). Die Antwort lautet: Sozialethische Anschauungen können wir im Deter- minismus auch dann am Leben erhalten, wenn wir nur die Tat abqualifizieren und nicht auch den Täter. Auch brauchen und dürfen wir nicht den Stachel des Tadels als Determinante mit zukunftsweisender Bedeutung entbehren, und ganz gewiß werden die zumeist schwerwiegenden Eingriffe in die materielle oder persönliche Freiheit des Täters, wie sie durch unsere Behandlungs- und Erziehungsmaßnahmen auch im Determinismus unerläßlich sind, im Sinne der Verlebendigung sozialethischer Anschauungen wirksam werden, auch ohne daß wir den Täter abqualifizieren. Engisch fährt fort: »In Abwandlung des Lutherschen: »pecca fortiter« möchte man so ein »iudica fortiter!« ausrufen« (S. 326). Die Antwort lautet: Dieser Satz, aus diesem Munde, wird manchen Leser mit Überraschung — um nicht zu sagen Bestürzung — erfüllen. Engisch fährt fort: »Der Mensch, dessen Bewußtseinsinhalte nach Danners eigener Auffassung immer »emotional besetzt« sind, lenkt seine Wertgefühle gleichermaßen in die Richtung der Mißbilligung und Verwerfung wie in die positive Richtung, darum wird ja auch immer wieder gegen die Deterministen geltend gemacht, daß wie der Täter zur Missetat nun die anderen (das Opfer und die Justiz) zur Beurteilung und Sanktion genötigt seien (was ich allerdings für keine zerstörliche Einrede halte)« (S. 326 f.). Die Antwort lautet: Engisch hat sehr wohl gewußt, weshalb er diesen »Ein- wand« nicht als »zerstörliche Einrede« ansehen kann, denn erstens lenkt nicht der Mensch »seine Wertgefühle« in irgendeine Richtung, sondern die Wert- gefühle lenken ihn und bestimmen den subjektiv größeren Bedeutungsgehalt einer Sache oder Vorstellung, und zweitens leuchtet jedermann ein, daß der Richter anders determiniert ist als der Täter, daß für ihn, mit anderen Worten, ein normgerechtes Verhalten von ungleich größerer (positiv-) subjektiver Be- deutung ist als für den Verbrecher. Engisch fährt fort: »Natürlich dürfen wir uns dann selbst nicht von solchen negativen Bewer- tungen ausnehmen: Der eigentliche »Pharisäismus« beginnt dort, wo wir zwar den Splitter im Auge des Nächsten, aber nicht den Balken im eigenen Auge wahrnehmen« (S. 327). 227 Die Antwort lautet: Diesem Gedanken muß auch der Determinist zustim- men und im Hinblick auf »das radikal Böse im Menschen«, von dem sogleich noch die Rede sein wird, hinzufügen, daß es schon genügen würde, wenn der Richter nicht nur den Balken im Auge des Täters, sondern im entscheidenden Augenblick auch den Splitter im eigenen Auge sähe. Engisch fährt fort: »>Schlechtes Gewissen« ist mehr als das »negativ emotional besetzte Wissen von einem versäumten Sollen« (Tatvergeltung, S. 127), es ist das Erschrecken über unsere eigenen schlimmen Anlagen. Wieviel schlechtes Gewissen steckt doch z.B. in dem von Kant als Zeugnis des radikal Bösen im Menschen an- gezogenen Aphorismus von La Rochefoucauld, daß es beim Unglück unserer besten Freunde etwas gibt, was uns (!) nicht ganz mißfällt!« (S. 327) Die Antwort lautet: Einen Wesensunterschied zwischen meiner Gewissens- definition und der von Engisch wird man schwerlich finden können, weil auch das »Erschrecken« eine negative emotionale Besetzung »über unsere eigenen schlimmen Anlagen“ bedeutet. Um wieviel größer, so muß man statt dessen fragen, wird vermutlich das Erschrecken über seine Anlagen bei jenem ertapp- ten Täter sein, der weiß oder erfährt, daß sie determiniert sind, verglichen etwa mit einem Täter, der sich jederzeit darüber im klaren ist, daß er frei- willig seine Anlagen zum Verbrecher gestaltet oder modifiziert hat? Und haben wir angesichts »des radikal Bösen im Menschen« nicht allen An- Jlaß, Zurückhaltung zu üben in unserem eiligen Bestreben, nicht nur die Tat, sondern auch den Täter abzuwerten und zu »verwerfen«? Engisch fährt fort: »Dieses schlechte Gewissen ist aber gerade dann ein gutes (nämlich ein heil- sames) Gewissen, wenn wir nun — intolerant und unnachsichtig gegen uns selbst — uns darum bemühen, diesen Anlagen nicht länger nachzugeben« (S. 327). Die Antwort lautet: Wie wenig oder wie sehr wir unseren schlechten An- lagen nachgeben, ist doch seinerseits von unseren Anlagen (und von äußeren Einwirkungen) abhängig, also determiniert! Im übrigen gilt gerade für den Deterministen (man verzeihe die Wiederholung): Nicht Verzweiflung über begangene Taten, sondern Vorsatz und Kraft zu neuem Beginnen sollen wir aus der Beschäftigung mit den Fehlern der Vergangenheit gewinnen. Letztes Ziel und Endzweck unserer Maßnahmen können in einem deterministischen Maßnahmenrecht nicht die Sühne und schon gar nicht die Vergeltung sein, sondern einzig und allein der Vorsatz des Täters zu einem besseren Verhalten. Nur er ist imstande, die Gesellschaft vor dem Täter zu schützen, es sei denn, wir wollten ihn lebenslänglich internieren. Engisch fährt fort: »Desgleichen wird die Strafe dann zur echten >»Sühne«, wenn wir sie mit ihrem gegen uns gerichteten »aggressiven« Stachel als verdient ansehen und auf uns nehmen. Mit einer Rechtfertigung der Strafe als >»Vergeltung« soll darum beileibe nicht gesagt sein, daß wir eine so verstandene Strafe hart oder gar 228 inhuman gestalten und auf Resozialisierung durch Strafe und in Verbindung mit ihr verzichten sollen. Aber: die ethischen Bewertungen behalten ihre Ei- genständigkeit und ihre eigene Bedeutung ganz unabhängig davon, ob wir Indeterministen oder Deterministen sind« (S. 327). Die Antwort lautet: Wenn die ethischen Bewertungen nur der Tat gemeint wären, dann müßte man diesem Satz zustimmen, die ethische Abwertung des Verurteilten aber schafft eine unüberbrückbare Kluft zwischen Deterministen und Indeterministen. Für die »sozialethische Mißbilligung sozialschädlichen Verhaltens« bedarf es durchaus nicht, wie dies z. B. Bockelmann fordert, der vergeltenden Strafe, die Drohung mit Erziehungs- und Behandlungsmaßnahmen erfüllt den gleichen Zweck, nämlich die »Bewährung der Rechtsordnung«1%, Ihre »Unverbrüchlich- keit« wird durch die Drohung mit den die persönliche Freiheit des Täters ein- schränkenden Erziehungs- und Behandlungsmaßnahmen ebenso verbürgt, wie durch vergeltende Strafen; auch sie stellen eine »Bekräftigung des Ernstes der rechtlichen Verhaltensnormen‘ (d dar und sind wie diese »Wegweisung« und »Zeichensetzung«, die mit dem gleichen »Vorzeichen differenzierender sozialer Unwerturteile« verbunden sind, wie die Strafe, mit dem Unterschied freilich, daß der Determinismus nur ein Unwerturteil über die Tat und nicht auch eines über den Täter abgibt. Was nun die »harte« und »inhumane« Gestaltung der Strafe betrifft, so darf wohl gelten: Das Wesensverständnis der Strafe, ob Vergeltung oder Hilfe, schlägt sich ganz von selbst auf die Empfindungen des Bestraften nieder. Auch im Determinismus wird der Täter begreifen, daß es ohne schmerzliche Ein- griffe nicht geht, er wird aber unsere Maßnahmen sehr viel weniger als hart oder gar inhuman empfinden, wenn er aus der gesamten Atmosphäre spürt, daß alles, was mit ihm geschieht, nicht gegen ihn, sondern für ihn geschieht. Und es ist unschwer vorstellbar, daß wir den Täter viel eher zur Mitarbeit gewinnen, wenn wir aufhören, ihn persönlich abzuwerten und als einen »ver- werflichen« Mitmenschen anzusehen. Ob wir dann seine bereitwillige Mitarbeit noch als »Sühne« bezeichnen wollen, ist — praemissis praemittendis — eine Sache der Übereinkunft. Engisch fährt fort: »Wie diese Wertungen im einzelnen ausfallen und zu wie gearteten Reak- tionen, Sanktionen und Maßnahmen sie führen, ist nicht, wie Danner meint, eindeutig praejudiziert durch psychologische, ontologische, metaphysische oder antimetaphysische Erkenntnisse über Gegebensein oder Nichtgegebensein von Willensfreiheit, sondern teils durch letzte Wertaxiome, teils durch teleologi- sche Einsichten über die kriminalpolitische Tauglichkeit der einzelnen Mittel der Verbrechensbekämpfung« (S. 327). 191 Bockelmann, P.: Zur Kritik der Strafrechtskritik. In: Festschrift für R. Lange. (1976) S. 4. 229 Die Antwort lautet: Dagegen wird der Determinist nicht das geringte ein- wenden, zumal er darauf hinweisen kann, daß Engisch von den Wertungen des kriminellen Geschehens spricht (S. 327). Da aber die »letzten Wertaxiome« in den Vorstellungen Engisch’s nicht nur eine Bewertung der Tat, sondern auch eine solche des Täters einschließen, muß ihnen der Determinist mit einem unverrückbaren Nein! entgegentreten. »Wer also das Wesen und die eigentliche Aufgabe der staatlichen Strafgewalt in der ethischen Brandmarkung des Verurteilten erblickt, der wird mir nicht mehr zu folgen vermögen; und gerne verzichte ich auf diese Gefolgschaft1®2, « Engisch schließt mit den Worten: »Um diesen letzten Einwand kurz zusammenzufassen: Man kann als In- determinist Anhänger eines Resozialisierungsstrafrechts und als Determinist Anhänger eines Schuld-Sühne-Strafrechts sein« (S. 238). Die Antwort lautet: Wenn man unter einem »Resozialisierungsstrafrecht « ein Strafrecht versteht, in dem es keine Vergeltung mehr gibt, und dessen Schuldbegriff nur als Mittel verstanden wird, »kriminalrechtliche Sanktionen zu begrenzen, nicht aber zu begründen«1%, können Agnostiker und Indeter- ministen nur dann Anhänger eines solchen Strafrechts sein, wenn sie auf dessen widerspruchsfreie theoretische Grundlegung verzichten. Daß aber ein Determinist »Anhänger eines Schuld-Sühne-Strafrechts« sein kann, halte ich für völlig ausgeschlossen. »Der folgerichtige Determinismus führt notwendig zur völligen uneingeschränkten Verwerfung der Vergeltungs- strafe, zur ausschließlichen und rückhaltlosen Anerkennung der Zweckstrafe«; denn: »Die Vergeltung auf deterministischer Grundlage ist nicht nur eine Ver- sündigung des Herzens, sondern auch eine Verirrung des Verstandes« (F. v. Liszt, l.c. S. 52 und 48). 13. H. Welzels »Gedanken zur »Willensfreiheit«« a) Kurze Rekapitulation der emotionalen Besetzung der Werte und damit des Wollens. Antwort auf Welzels ersten Einwand: Ja, der Richter ist, wie der Täter, determiniert, nur ist er anders determiniert als der Täter In der »Festschrift für Karl Engisch zum 70. Geburtstag“ hat Welzel seine »Gedanken zur »Willensfreiheit«« niedergelegt!?*, Eine Analyse der dort vor- gebrachten kritischen Einwände gegen den Determinismus im allgemeinen und gegen die von mir als solche bezeichnete emotionale Besetzung der Werte (und 192 F. v. Liszt: Strafrechtliche Aufsätze und Vorträge. Bd. II. (1905) S. 45 f. 193 Roxin, C.: Mschr. Krim. (1973) S. 321 194 Welzel, H.: Gedanken zur »Willensfreiheit«. Festschrift für Karl Engisch zum 70. Geburtstag. Herausgegeben von Paul Bockelmann, Arthur Kaufmann, Ulrich Klug. Frankfurt, Vittorio Klostermann. (1969) S. 91—102. (Im folgenden: Wel- zel, »Willensfreiheit«.) 230 damit des Wollens) im besonderen, läßt zwei Schwerpunkte erkennen. Einmal versucht Welzel darzulegen, weshalb im Determinismus der Ablauf der Deter- mination »blind« ist und wie am Modellfall der Einsicht die Willensfreiheit aufleuchtet, und zum anderen, was er über die emotionale Besetzung denkt. Zunächst sei noch einmal zusammengefaßt in Erinnerung gebracht: Die Gefühle, welche einen subjektiven Wert begleiten, nenne ich dessen emotionale Besetzung oder emotionale Bewertung. Unter emotionaler Besetzung sind demnach (im Zu- sammenhang mit der Willensbildung) solche Erlebnistönungen oder einen Bewußt- seinsinhalt begleitende Gefühle zu verstehen, welche auf das Ich bezogen als positiv oder als negativ empfunden werden und aus diesem Grunde mit einer Antriebs- komponente verbunden sind. Schweben die Gefühle zwischen diesen Empfindungen, dann löäsen sie auch kein Wollen aus. Die durch die emotionale Besetzung im Vorfeld des entschlossenen Wollens ent- stehenden Wollenstendenzen werden Intentionen oder Wollensintentionen genannt (z. B. das »Wünschen« oder das »Mögen«). Von ausschlaggebender Bedeutung für das endgültige Wollen ist die /ntensitätssteigerung der emotionalen Bewertung der noch unentschlossenen Wollensintentionen zum endgültigen Entschluß. Eine Änderung der emotionalen Besetzung und ihrer Intensität kann entweder spontan oder durch das Hinzutreten neuer emotional besetzter Bewußtseins- oder Erlebnisinhalte zustande kommen. Die emotionale Besetzung ist selbstverständlich kein statischer für alle Zeiten festgelegter Mechanismus, sie unterliegt vielmehr einer ununterbrochenen Form- barkeit durch Umweltfaktoren, durch die sie sich (auf Grund der endogenen oder exogen determinierten emotionalen Reaktionsbereitschaft auf diese Umweltfaktoren) zur individuellen Dynamik psychischer Kräfte entfaltet. Endogene Veranlagung und Umweltfaktoren prägen die emotionale Besetzung der Werte, und die Eigenart der Stellung gegenüber den Werten charakterisiert die Persönlichkeit und ihr Wollen. Das Wollen wird also nicht vom Motivinhalt bestimmt, sondern von dem Gefühl, welches diesen begleitet, oder, wie man auch sagen kann, von seiner emotionalen Besetzung oder Bewertung. Da das Wollen von den Gefühlen bestimmt wird, und da die Gefühle unserer freien Bestimmbarkeit entzogen sind, ist das Wollen determiniert. Nach dieser kurzen Rekapitulation der »emotionalen Besetzung« der Werte, und damit des Wollens, soll in der nun folgenden Entgegnung der besseren Übersicht halber die gleiche Reihenfolge der Argumente und Einwände, wie sie ın Welzels »Gedanken zur »Willensfreiheit«« vorgetragen sind, eingehalten werden. Vor dem Einsatz seiner Hauptargumente beginnt Welzel mit einem kurzen und bedeutungsloseren Hinweis. Er schreibt (in Erwiderung an Engisch): »Wenn die deterministisch verstandene Freiheit darin besteht, unserer ureigenen Persönlichkeit gemäß zu handeln, so darf diese Feststellung nicht nur für den Täter, sondern muß auch für den über Recht und Unrecht von Taten entschei- denden Gesetzgeber gelten. Kann und darf sich aber auch der Gesetzgeber gegenüber der Kritik seiner Gesetzgebungsakte darauf zurückziehen, sie seien seiner ureigenen Persönlichkeit gemäß ausgefallen1®5?« 195 Welzel, H.: »Willensfreiheit«, S. 92 f. 231 Die Antwort lautet: Nein, darauf zurückziehen darf sich der Gesetzgeber selbstverständlich nicht, weil die ureigene Persönlichkeit des Gesetzgebers sehr unterschiedlich, ja, wie wir aus den Erfahrungen im »Dritten Reich« wissen, sogar amoralisch sein kann. Im übrigen ist es nur bedingt richtig, zu unter- stellen, daß »die deterministisch verstandene Freiheit darin besteht, unserer ureigenen Persönlichkeit gemäß zu handeln“, richtiger ist vielmehr, daß wir ein Gefühl und ein Bewußtsein der Freiheit haben, wenn wir unserer ureigenen Persönlichkeit gemäß handeln. Aus diesem Grunde kann der Gesetzgeber »ge- genüber der Kritik seiner Gesetzgebungsakte« sich lediglich darauf berufen, daß diese, sofern sie »seiner ureigenen Persönlichkeit gemäß« ausgefallen sind, im Gefühl und im Bewußtsein der Freiheit entstanden sind. Daß dies keine hinreichende Begründung für seine Gesetzgebungsakte ist, muß selbst dann gelten, wenn der Gesetzgeber sein Gefühl und sein Bewußtsein der Freiheit gleichsetzt mit Freiheit. Nicht die Freiheit ist iın der Gesetzgebung entschei- dend, sondern ihr sittlicher Inhalt. Daraus ergibt sich auch schon die Antwort auf ein diesbezügliches von Welzel gebrachtes Zitat von Bockelmann: »Gilt das Gesetz kausaler Deter- mination unbedingt, so gilt es nicht nur für das Verhalten des Täters, der eine Straftat begeht, sondern auch für das Verhalten dessen, der über ihn zu Gericht sitzt« (l.c. S. 93). Der Determinist antwortet mit ja, mit dem Unterschied freilich, daß der Richter anders determiniert ist als der Täter. Geht man den Gedanken nach, die Bockelmann heute noch veranlassen, die- sen eigenartigen »Einwand« gegen den Determinismus aufrechtzuerhalten!®e, so stellt man fest, daß auch er, wie so viele, die Wahlmöglichkeit des Menschen gleichsetzt mit der Wahlfreiheit und infolgedessen dem determinierten Richter eine Wahlmöglichkeit kurzerhand abspricht. Er schreibt: »Nur dem Schein nach wären sie dann« (gemeint sind die Anordnungen des Richters) »Wahlent- scheidungen, getroffen aufgrund anthropologischer, psychologischer, pädagogi- scher oder psychiatrischer Einsichten und Erfahrungen« (l. c). Dem ist zum wiederholten Male entgegenzuhalten, daß es selbstverständ- lich auch für den determinierten Menschen, gleichgültig ob Richter oder Täter, Wahlentscheidungen gibt, daß aber diese von mannigfachen Faktoren deter- miniert sind, einfach deshalb, weil »wählen“ und »entscheiden« nichts anderes bedeuten als »hinreichend motiviert werden«. Da der Mensch nicht »freiwillig« motiviert werden kann, kann die Wahlmöglichkeit nicht gleichbedeutend sein mit der Wahlfreiheit. Es ist auch nicht einzusehen, weshalb es so »absurd« sein soll197, daß auf der einen Seite der Täter seine Entscheidungen determiniert (also hinreichend motiviert) getroffen hat, und daß nun der Richter, seinerseits hinreichend, aber völlig anders motiviert über ihn zu Gericht sitzt und ihn durch Strafen oder Maßnahmen — vielleicht — zu einem besseren Verhalten bestimmt. 197 l.c. S. 110. 196 Bockelmann, P.: Strafrecht, Allgem. Teil. (1975) S. 109. 232 b) Die angeblich »blind«, »mechanisch« und »automatisch« ablaufende Deter- minationsweise beim determinierten Menschen In der nun folgenden Auseinandersetzung mit Engisch, in der Welzel diesem die »Vertauschung“ von »Erkenntnisbeziehung« mit »naturwissenschaftlich kausaler Beziehung« unterstellt, behauptet Welzel, daß eine »>blinde«, >»mecha- nische«, »automatische«« Ablaufweise der Determination »von Danner, Gibt es einen freien Willen?, ausgiebig zur Stützung seines Determinismus verwendet wird198«, Zum besseren Verständnis dafür, was Welzel unter »blind, mechanisch und automatisch« versteht, sei aus seinem Lehrbuch »Das Deutsche Strafrecht« zitiert: »Finale Tätigkeit ist ein bewußt vom Ziel her gelenktes Wirken, wäh- rend das reine Kausalgeschehen nicht vom Ziel her gesteuert, sondern die zu- fällige Resultante der jeweils vorliegenden Ursachenkomponenten ist. Finalität ist darum — bildlich gesprochen — »sehend«, Kausalität <blind»>1®,« Darauf wäre zu antworten, daß auch der Determinist weiß, daß die Deter- miniertheit der roten Verkehrsampel z.B. eine völlig andere ist als die des Menschen, der davor stehenbleibt. Die Verkehrsampel ist kausalmechanisch, der Mensch dagegen psychologisch determiniert, determiniert sind aber beide. Schon die Determiniertheit des Tieres, an der niemand zweifelt, ist eine völlig andere als die der leblosen Materie. Der Mensch kann darüber hinaus zu jedem Wollen die gegenteilige Möglichkeit denken und werten und infolgedessen auch zwei gegensätzliche Wollensintentionen (= Wünsche) gleichzeitig in sich ver- spüren. Diese Tatsache habe ich als die Ambivalenz des Wollens bezeichnet?®, Der Mensch hat (oder kann) ım Gegensatz zur leblosen Materie bei jedem Handeln und Wollen mindestens zwei, oft auch mehrere gegensätzliche Mög- lichkeiten vor seinem geistigen Auge (haben); er ist dadurch »offen“ für die eine oder für die andere der vorstellbaren Wollens- und Handlungsmöglich- keiten. Nun behauptet der Determinismus, daß der Mensch determiniert ist, weil er nur durch die aufgrund der emotionalen Rückkopplung gerade so und nicht anders gewordene, seine Persönlichkeit charakterisierende emotionale Besetzung (also subjektive Bewertung) hinreichend motiviert, sich für die eine oder für die andere der vorhandenen Möglichkeiten zu entscheiden vermag. Er begründet dies folgendermaßen: 1. Ohne hinreichende Motivation hat der Mensch zwar eine vorstellbare, aber keine wirkliche Möglichkeit, anders zu handeln (I, 6, k). 2. Da der Mensch stets das subjektiv Bessere oder Wertvollere will, und da es kein motivloses Wollen gibt, muß das subjektiv Bessere oder Wertvollere auch das stärkere Motiv sein. 198 Welzel, H.: »Willensfreiheit«, S. 94 und Fußn. 20. 199 Welzel, H.: Das Deutsche Strafrecht. 11. Aufl., Berlin, de Gruyter. (1969 S. 33. Im folgenden: Welzel, Strafrecht. 200 Danner, M.: Gibt es einen freien Willen? 1. Aufl. (1967) S. 39 ff. 233 3. Die Feststellung des subjektiv Besseren oder Wertvolleren setzt eine Stel- lJungnahme voraus. Stellungnehmen heißt Werten, und Werten ist von der emotionalen Besetzung nicht zu trennen. Mit anderen Worten, das subjektiv Bessere ist das subjektiv stärker emotional Bewertete, unabhängig davon, ob der Sinn- und Bedeutungsgehalt des subjektiv Besseren von anderen anders eingestuft wird. Die Emotionen sind es also, die unser bewußtes Wollen bestimmen. Da es aber unsere Emotionen sind, und da wir uns mit unseren Emotionen und mit unserem Wollen identifizieren, haben wir das Gefühl und das Bewußtsein, selbst zu bestimmen, und fühlen uns frei; insofern es aber die Emotionen sind, die unser Wollen bestimmen, bestimmen wir zwar selbst, aber nicht frei. Es kann also keine Rede davon sein, daß der Mensch einer »blinden«, »mecha- nischen« und »automatischen« Determinationsweise gehorchen muß, weil er determiniert ist. Es zögert z. B. der ängstliche oder der vorsichtige Täter vor der Tat, weil ihm auch deren Unterlassung einen Nutzen verspricht, mit ande- ren Worten, weil er absolut ambivalent ist in seinem triebhaften Wollen. Er unterläßt die Tat gewiß nicht »blind« oder »mechanisch« oder »automa- tisch«, sondern vermutlich aus Angst vor den zu erwartenden Folgen seines Vorhabens. Die emotionalen Akzente seines ambivalenten Wollens liegen einst- weilen noch mit größerem Gewicht auf allen jenen Vorstellungen und Bewußt- seinsinhalten, die die Unterlassung der Tat als nützlich erscheinen lassen. Anders ist es, sobald dem Täter die äußeren Umstände für die Ausführung seines Vorhabens günstig erscheinen; dann nämlich verschieben sich die emo- tionalen Akzente seines ambivalenten Wollens, und die positive emotionale Bewertung, die mit der Vorstellung der Erreichbarkeit des Zieles verknüpfrt ist, addiert sich zur emotionalen Bewertung des erstrebten Zieles, so daß es nun zur endgültigen Entscheidung und damit zur Tat kommt. Auch in diesem Fall handelt der Täter keineswegs »blind“ oder »mechanisch« oder »automatisch«, sondern auf Grund seiner »Fähigkeit, sinngemäß sich bestimmen zu können«, mit dem Unterschied freilich, daß mit dieser Formulierung nicht (wie Welzel meint)2% etwas ausgesagt ist über die Freiheit, sondern daß der Täter für seın Handeln einen anderen Sinnwert als Maßstab zugrunde legt als etwa der Richter oder der Gesetzgeber. Selbstverständlich ist auch für den Täter der verbreche- rische »Sinnwert« nicht gleichgültig (und deshalb determiniert), sonst hätte er weder einen subjektiven Sinn noch einen subjektiven Wert. (Daß die Selbst- bestimmung nicht identisch ist mit Freiheit, wurde eingehend besprochen. Hier sei nur wiederholt, daß es für eine bestimmte Handlung oder Unterlassung keine Selbstbestimmung gibt, wenn uns diese nichts oder zu wenig bedeutet.) Was also den Täter in unserem Beispiel bewog, sich für oder gegen die Tat zu bestimmen, war das eine Mal die Stärke seiner Triebe und das andere Mal die Angst vor dem Ertapptwerden. Selbstverständlich läßt sich auch denken, daß in gewissen Fällen auch Achtung, Mitleid oder Liebe den Täter zurückzu- 201 Welzel, H.: Strafrecht, S. 148. 234 halten vermögen. Da aber die Triebhaftigkeit so gut wie die Angst, die Ach- tung, das Mitleid und die Liebe determiniert sind, handelt der Mensch deter- miniert, ob er nun eine verbrecherische Tat begeht oder ob er sie unterläßt. Und so ist es ein vergebliches Bemühen, »den Theoretikern, die sich für die »deterministische Interpretation des seelischen Geschehens einsetzen««2®, die Vertauschung der »naturwissenschaftlichen Kausalbeziehung« mit der »Er- kenntnisbeziehung« (deren »eigenartiger« Charakter auch von den Determini- sten nicht geleugnet wird, die aber auch eine sinngesteuerte Kausalbeziehung ist) in dem Sinne zu unterstellen, als handle es sich dabei um eine »Verwechs- lung“. Für den Deterministen hat selbstverständlich auch die Erkenntnisbezie- hung einen ursächlichen Zusammenhang und ist aus diesem Grunde auch eine Kausalbeziehung, die sich von der mechanischen Kausalbeziehung der leblosen Materie lediglich dadurch unterscheidet, daß mit der sachlogischen auch eine emotionale Rückkoppelung dazwischengeschaltet ist, die den Menschen befähigt (und nötigt), sich stets für das subjektiv Bessere oder Sinnvollere zu ent- scheiden. Selbstverständlich kann der Mensch, als denkendes und wertendes Wesen, das subjektiv Bessere und Sinnvollere auch rational begründen, aber wiederum ist es die emotionale Bewertung der rationalen Begründung, die die Begründung zum Grund und das Begründete zum Wert macht. Die finale Tätigkeit ist also tatsächlich »ein bewußt vom Ziel her gelenktes Wirken«2%® und deshalb nicht »blind«, aber dennoch determiniert, weil die subjektive Bewertung der Zielvorstellung, mit anderen Worten, die Gefühle (neben den sachlogischen und assoziatiıven Verknüpfungen unserer Bewußt- seins- und Vorstellungsinhalte) das »Wirken« lenken und bestimmen. Da die Ge- fühle ihre Entstehung »geheimen Anlagen und Dispositionen« verdanken, hat Welzel ihre Entstehung mit ihrer Wirkung verwechselt und diese als »blind«, »mechanisch« und »automatisch« gedeutet und deren Wirkung durch ihre Kopp- lung an Bewußtseinsinhalte oder Sinneseindrücke nicht beachtet. Abschließend läßrt sich also sagen: Die kausale Determination, auf Grund deren der Richter z. B. (oder auch der Täter) Wertungen und Willensakte setzt, geht nicht in einer »blinden« Ablaufweise vor sich, sondern nach subjektiven Sinnbezügen orientiert. Da aber der Sinn nur dann einen subjektiven Sinn hat, wenn er nicht gleichgültig ist, ist auch die Orientierung an Sinnbezügen (selbst- verständlich nicht kausal-mechanisch, aber doch) emotional, d. h. psychologisch determiniert. In den Emotionen werden (neben den rationalen Gegebenheiten) jene »geheimen Anlagen und Dispositionen«2* wirksam, die den einen Men- schen zum Richter und den anderen zum Verbrecher werden lassen. Um es zu wiederholen: Endogene Veranlagung und Umweltfaktoren prägen die emotio- nale Besetzung der Werte, und die Eigenart der Stellung gegenüber den Werten charakterisiert die Persönlichkeit und ihr Wollen. 2C2 Welzel, H.: »Willensfreiheit«, S. 94. 203 Welzel, H.: Strafrecht, S. 33. 204 Engisch, K.: Mon. Krim. Str. 50. (19%67) S. 121. (39) 35 c) Die Erkenntnis?® Der »Modellfall, an dem sichtbar wird, was mit dem Begriff der (Willens-) >Freiheit« gemeint ist« (es war bereits davon die Rede), ist für Welzel »die Erkenntnisrelation zwischen dem Erkenntnisakt und dem Erkenntnisgegen- stand2%«, Konkret lautet demnach das Problem und die Frage: Gibt es eine »freie« Erkenntnis? Welzel antwortet mit ja, denn selbst wenn ein z.B. genialer Einfall aufleuchtet, »so bleibt ihm gegenüber doch die entscheidende Frage, ob er wirklich eine Einsicht ist oder sich schließlich nur als Täuschung erweist. Das aber entscheidet sich nur durch den verstehenden Umgang mit dem Erkenntnisgegenstand selbst, und dieser muß >»frei« sein von Determinanten, die außerhalb des Erkenntnisgegenstandes liegen, d. h. die insofern »blind« sind und der kausalen Determination ım spezifischen Sinn zugehören (wie z.B. die assoziativen Verknüpfungen oder die gefühlsmäßigen Tendenzen oder dgl.)297.« Darauf ist zu antworten, daß es so eben nicht ist. Die assoziativen Ver- knüpfungen und gefühlsmäßigen Tendenzen liegen zwar »außerhalb« des Er- kenntnisgegenstandes (z. B. der Pflicht), sind aber mit diesem durch die emo- tionale Rückkoppelung unlösbar verbunden. Welzel fährt aber fort: »Einmal ist Erkenntnis nur möglich, wenn der Er- kenntnisakt in seinem Vollzug von vorgängigen, außerhalb der Erkenntnis liegenden, insofern >blinden<« Determinanten frei ist, und wenn er sich selbst nach dem zu erkennenden Gegenstand zu richten vermag. Zweitens ist sie nur dann möglich, wenn der Erkenntnisantrieb (d.h. das Motiv des Erkenntnis- aktes) als sinnvolle Aufgabe der Lebensgestaltung verstanden und gegenüber hemmenden, andersartigen Antrieben durchgehalten werden kann?2%,« Darauf ist zu antworten: Auch im Determinismus ist der Erkenntnisakt, als Rückkoppelungseffekt, frei von »außerhalb der Erkenntnis liegenden, insofern >blinden« Determi- nanten«, aber darum nicht »frei« im Sinne von Freiwilligkeit. Auch vermag der Mensch sein Denken »selbst« nach dem zu erkennenden Gegenstand auszurichten, aber nicht »frei« (s. »Selbst«). Der Erkenntnisakt ist auch im Determinismus »nur dann möglich, wenn der Erkenntnisantrieb (d.h. das Motiv des Erkenntnisaktes) als sinnvolle Auf- gabe der Lebensgestaltung verstanden werden kann“, weil es keinen Er- kenntnisantrieb und damit keinen Erkenntnisakt gibt, wenn die zu erken- nende, sinnvolle Lebensgestaltung subjektiv derart wert- und bedeutungslos ist, daß sie »gegenüber hemmenden, andersartigen Antrieben« nicht »durch- gehalten werden kann«. Was aber der einzelne als »sinnvolle« Lebensgestal- tung begreift (ob müheloses Reichwerden durch geschickten Betrug oder die 205 Siehe auch I, 3, f. 206 Welzel, H.: »Willensfreiheit«, S. 96. 207 Welzel, H.: »Willensfreiheit«, S. 95 f. 208 Welzel, H.: »Willensfreihit«, S. 100. 236 Rücksichtnahme gegenüber dem Du), und wie stark der Antrieb zu sinnvoller Lebensgestaltung gegenüber andersartigen Antrieben ist, das ist emotional bestimmt und deshalb determiniert. d) Die emotionale Besetzung des Wollens und der Hedonismus Nach dem ersten, durchaus sachlichen Teil der Welzelschen Erwiderung ver- lagern sich im folgenden deren Akzente von der Sachlichkeit zur Polemik. Der Autor schreibt: »Bei ihm (Danner) gibt es, wie im Hedonismus jeder Schattie- rung, keine Differenzen zwischen den >»emotionalen Besetzungen« (oder >Lust- arten<«); zwischen ihnen besteht lediglich der Gradunterschied der >»Stärke«<2%9,« Dazu ist zu sagen: Diese Behauptung ist unvollständig und irreführend. Unvollständig ist Welzels Behauptung, weil sie verschweigt, daß die emotionale Besetzung ausschließlich als Bestimmungsgrund für das Wollen von mir ver- wendet wird. Dies geschieht nicht von ungefähr, sondern hat seinen zwingen- den Grund darin, daß es in den von Welzel kritisierten Schriften um nichts anderes geht, als um die Willensfreiheit. Da die subjektive Bewertung, also die emotionale Besetzung, nur Ich-plus oder Ich-minus sein kann, gibt es als Be- stimmungsgrund für das Wollen keine anderen Differenzierungsmöglichkeiten als eben die der Stärke; und das deshalb, weil alle subjektiven Werte, aber auch alle Unwerte emotional besetzt sind, gleichgültig ob es sich um Sinn- oder Bedeutungs-, um Lebens- oder Triebwerte handelt?!® Es wurde bereits darauf hingewiesen, daß der subjektive Bedeutungsgehalt einer Sache zunächst noch nichts aussagt über den subjektiven Wert oder Un- wert dieser Sache, weil sich die emotionale Besetzung eines Wertes auch mit den entgegengesetzten Emotionen für das Fehlen des betreffenden Wertes zum Ausdruck bringen läßt. So ließe sich das positive emotionale Vorzeichen der Freude an der Wahrheit analog auch negativ ausdrücken als Unbehagen über die Lüge. Ein nicht bestandenes Examen z. B. kann für einen Kandidaten von so großer subjektiver Bedeutung, also so stark negativ emotional besetzt sein, daß er es vorzieht, aus dem Leben zu scheiden. Könnte man eine solche emo- tionale Bewertung als eine »Lustart« bezeichnen? Muß es nicht für jedermann geradezu selbstverständlich sein, daß es auch qualitative Unterschiede der emotional besetzten Gegenstände, Bewußtseins- inhalte oder Sinneseindrücke, ja der emotionalen Besetzungen selbst gibt? Die Erhabenheit eines Kunstgenusses ist gewiß etwas anderes als der einer Zigarre und dieser wiederum anders als der der Schadenfreude. Für das Wollen sind aber nicht die qualitativen Unterschiede der Emotionen bzw. der emotionalen Bewertungen maßgeblich, sondern allein ihre subjektiv empfundene Stärke. Es ist demnach eine durch nichts zu begründende Unterstellung, daß die emotionale Besetzung der Werte von mir ausschließlich mit den Gefühlen der Lust gleichgesetzt wird. Das gilt ganz besonders für die Behauptung, daß das Wort Lust von mir »mit Fleiß« vermieden worden sei. Dadurch wird der Ein- 209 Welzel, H.: »Willensfreiheit«, S. 98. 210 Verel. I, 6 .1 (Thomae). 237 druck erweckt, als würde mit dem Eintreten für die Determiniertheit des Wol- lens durch die emotionale Besetzung der Werte eine ethische Grundhaltung zum Ausdruck kommen, in der allein die Lust, das Vergnügen und der Genuß als treibendes Motiv allen Handelns, anzusehen sei und deshalb getarnt werden müßte. Für den klassischen Hedonismus gilt die Definition: »Hedonismus ist die Lehre, daß die Lust (sinnliche oder geistige Triebbefriedigung) den ethischen Wert des Handelns bestimme?1!.« Demgegenüber ist zu betonen, daß die emo- tionale Besetzung des Wollens nichts weiter als Teil einer Motivations- oder Handlungslehre ist, und daß sich aus ihr keinesfalls eine Gegenstands- oder Aufgabenbestimmung der Ethik ableiten läßt, da sie nur Aussagen über »sub- jektiv« gültige Werte macht. Es ist demnach unzulässig, aus der bloßen Über- einstimmung dieser Handlungslehre mit der des Hedonismus, beide in einen Topf zu werfen und als identisch zu bezeichnen, auch dann nicht, wenn etwa der ethisch sehr hochstehende moderne Hedonismus, wie er von Schlick ver- 9 treten wird, gemeint sein sollte? 12, Ich bin der Auffassung, daß nicht die Lust den ethischen Wert des Handelns bestimmt, sondern die Gefühle der Achtung, des Mitleids und der Liebe, und ich habe dies bei der Besprechung des Sollens auf dreieriei Weise zu begründen versucht. Erstens aus der überall und zu allen Zeiten anzutreffenden Sehnsucht aller Menschen, nach den Grundsätzen der Achtung, des Mitleids und der Liebe behandelt zu werden. Des weiteren aus der Gewißheit, daß der äußere Friede in den mitmenschlichen Beziehungen nur auf dem Fundament der genannten Grundsätze dauerhaft hergestellt und erhalten werden kann, und drittens aus der Erfahrung, daß ein uneingeschränktes Gefühl der inneren Freiheit nur aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und der Liebe erwächst. Es ist nun eine Frage der allgemeinen Übereinkunft, ob man die Gefühle der Achtung, des Mitleids und der Liebe, auch wenn sie mit größten Opfern einhergehen, als eine »Lustart« bezeichnen soll. Ich wehre mich dagegen, weil iıch nun weiß, wie leicht das Wort Lust im selbstsüchtigen Sinne mißverstanden wird, und wie bequem es sich einsetzen läßt, um den Andersdenkenden zu diffamieren. Es muß also festgehalten werden, daß z.B. die positive emotio- nale Besetzung, also die innere Bejahung der eigenen Verantwortung aus Ach- tung, aus Mitleid oder aus Liebe, nur dann als Hedonismus bezeichnet werden kann, wenn entweder eine neue Terminologie eingeführt oder der Anders- denkende diffamiert werden soll. Eine dritte Möglichkeit besteht noch darin, daß Welzel die von ihm kritisierten (oder zumindest erwähnten) Schriften nur mit halbem Verständnis oder gar nicht gelesen hat. e) Die emotionale Besetzung des Wollens und ihre Intensität bzw. Stärke Der fehlende Hinweis auf die Funktionsdeutung der emotionalen Besetzung für das Wollen, und die dadurch hervorgerufene Irreführung, als handle es 211 Schuster, J.: in Brugger, W.: Philosophisches Wörterbuch. (1963) S. 134. 212 Schlick, M.: Fragen der Erhik. (1930). 238 sich bei der emotionalen Besetzung um Hedonismus, wird noch viel deutlicher in dem nun folgenden Zitat, welches aus einem anderen Grund besprochen werden soll. Welzel schreibt: »Nohl führt den Satz von Brentano gegen den Hedonismus an, es sei doch lächerlich, zu meinen, die Lust an einer Zigarre, 127mal ge- nommen, ergäbe den Genuß an einer Beethov’schen Symphonie?!3,« Der herab- würdigende Charakter dieser Bemerkung wird, trotz ihrer Unangemessenheit, beim oberflächlichen Leser die erstrebte Wirkung gewiß nicht verfehlen. Wer sich aber unvoreingenommen und von keinen Emotionen des Unmuts geblendet mit der emotionalen Besetzung ernstlich auseinandersetzt, der erkennt sofort, daß obige Bemerkung in keinerlei Zusammenhang mit dem Wollen steht, son- dern offensichtlich nur demonstrieren soll, wie »lächerlich« und töricht es ist, die Verschiedenartigkeit von Gefühlen zu ignorieren, so als wüßten die Deter- ministen den Genuß einer Zigarre nicht zu unterscheiden von dem einer Beet- hovenschen Symphonie. Hätte dagegen Welzel, wie sich’s aus der Thematik seiner »Gedanken zur >»Willensfreiheit«« unschwer ergab, die funktionale Bedeutung der emotionalen Besetzung für das Wollen beachtet, und hätte er nicht übersehen, daß die emo- tionale Besetzung nur einen subjektiv empfundenen Wert oder Unwert beglei- tet, dann freilich wäre es ihm nicht entgangen, daß die subjektiv größere oder geringere, die stärkere oder schwächere Bedeutsamkeit eines Wertes, wie schon die Sprache es ausdrückt, nur in der stärkeren oder schwächeren emotionalen Besetzung des Wertes (und damit des Wollens, das von diesem Wert induziert wird) zum Ausdruck kommen kann. Das gilt auch für die sogenannten über- individuell gültigen Werte. Denn da für das Wollen nur der subjektive Bedeu- tungsgehalt eines Wertes maßgebend ist, müssen Werte mit allgemein gültigem Bedeutungsgehalt zuerst subjektiv erfaßt, also emotional besetzt werden, damit sie ein Wollen auslösen. Der Bedeutungsgehalt eines Wertes ist aber nicht nur bei verschiedenen Men- schen verschieden, sondern auch bei ein und demselben Menschen zu verschie- denen Zeiten. So könnte man sich vorstellen, daß etwa ein Holzfäller im bay- rischen Wald lieber 127 Zigarren raucht als eine Beethovensche Symphonie an- hört. Ja, es ist sogar denkbar, daß gelegentlich auch ein großer Dirigent lieber eine Havanna genießt als eine Beethovensche Symphonie anhört (zumal wenn sie schlecht dirigiert wird). Abschließend kann man sagen: a) Ein Gegenstand bzw. ein Bewußtseinsinhalt oder Sinneseindruck ist der je- weilige subjektive Wert (oder Unwert). b) Sein subjektiver Bedeutungsgehalt ist seine emotionale Besetzung oder Be- wertung. c) Die emotionale Besetzung löst eine Wollensintention zum Wert hin (oder vom Unwert weg) aus. 213 Welzel, H.: »Willensfreiheit«, S. 98. 239 d) Je größer der subjektive Bedeutungsgehalt eines Wertes, desto stärker ist seine emotionale Besetzung oder Bewertung, desto intensiver ist das Wollen. Damit ist die Überleitung (und auch die Antwort) auf das nun letzte eigent- liche Argument gegen die Stärke der emotionalen Besetzung gegeben. Welzel behauptet, der Satz »»stets führt nur das stärkste Gefühl zur Entscheidung««, ist ein inhaltsleerer, tautologischer Satz. Nur per definitionem ergibt die Entschei- dung, welches Motiv das >»stärkere« war; aber ob die Entscheidung auf dem Bedeutungsgehalt des Motivs oder auf der Stärke seines Antriebs beruht, gerade das bleibt offen?14,« Dazu meint Haddenbrock: »Im retrospektiv-objektivierenden (I.) Aspekt auf eine Handlungsmotivation wiederum ist ... nicht zu widerlegen, daß am Ende jedes Motivationsprozesses . lediglich doch immer das emotional am stärksten besetzte Motiv das Handeln bestimmt« (Handbuch der forensischen Psychiatrie [1972] Bd. II S. 888). Da zudem dieser Einwand an anderer Stelle bereits besprochen wurde (I, 6, ı), genügt es, hier folgendes zu wiederholen: Weil der Mensch stets das subjektiv Bessere oder Sinnvollere will, und da es kein motivloses Wollen gibt, muß das subjektiv Bessere oder Sinnvollere auch das stärkere Motiv sein. Damit ist die Frage, »ob die Entscheidung auf dem Bedeutungsgehalt des Motivs« (Zigarre oder Symphonie), »oder auf der Stärke seines Antriebs beruht«, keine offene Frage, weil der subjektive Bedeutungs- gehalt eines Motivs sich in der Stärke seines Antriebs niederschlägt und indi- viduell verschieden ist. Ebensogut kann man auch von der /ntensität der emo- tionalen Besetzung und von der durch sie ausgelösten Intensität des Antriebs und des Wollens sprechen. Das Gleichsetzen von Selbstbestimmung mit Freiheit, und insbesondere von »sinngemäßer Selbstbestimmung« mit Freiheit, führt bei Welzel zu dem Er- gebnis, daß die »Schuld« »... nicht »freie« Entscheidung zugunsten des Schlech- ten bedeutet, sondern Abhängigbleiben vom kausalen Zwang der Antriebe seitens seines Subjekts, das sinnmäßiger Selbstbestimmung fähig ist. Das Ver- brechen ist darum tatsächlich durch und durch das Produkt kausaler Fak- toren . ‚215< Dazu ist zu sagen: Wenn also das Verbrechen durch und durch das Produkt kausaler Faktoren ist, und der Verbrecher vom kausalen Zwang (!) der An- triebe abhängig bleibt, ist dann der Verbrecher nicht kausal determiniert? Und wenn der Satz richtig ist, »Willensfreiheit ist die Fähigkeit, sinnmäßig sich bestimmen zu können«216, hat dann der Täter sich nicht »selbst« bestimmt? Sollte aber die Selbstbestimmung nur für die »sinngemäße« Selbstbestimmung Gültigkeit haben, hatte dann die Tat für den Täter keinen subjektiven Sinn? Wird in solchen Fragen nicht noch einmal deutlich, daß jede Selbstbestimmung 214 Welzel, H.: »Willensfreiheit«, S. 99. 215 Welzel, H.: Strafrecht, S. 149. 216 Welzel, H.: Strafrecht, S. 148. 240 eines Antriebs bedarf, sonst wird nicht bestimmt? Dieser Antrieb liegt, um es noch einmal zu wiederholen, im subjektiven Bedeutungsgehalt eines Wertes, ın seiner emotionalen Besetzung oder subjektiven Bewertung. Damit sind wir bei dem Kernübel der »Willensfreiheit« als Fähigkeit zu »sinngemäßer Selbstbestimmung« und eigener »Antriebssteuerung« angelangt, weil niemand seine Antriebe steuert, wenn ihm das Steuern gleichgültig ist und niemand sich sinngemäß bestimmt, wenn ihm die Selbstbestimmung oder gar der Sinn nichts oder zu wenig bedeuten. Selbstverständlich hat der geistes- gesunde Mensch auch die Fähigkeit zur geistigen Antriebssteuerung, jedoch nicht zur freiwilligen Antriebssteuerung, weil er, wie gesagt, auch zum Steuern eines Antriebs bedarf. Infolgedessen ist er auch zur sinngemäßen Selbstbestim- mung »fähig«, er kann, mit anderen Worten, von der sinngemäßen Selbst- bestimmung motiviert werden, aber begreiflicherweise nicht »freiwillig«. In der Vorstellung von der Schuld des Täters als »Ausbleiben der sinngemä- ßen Selbstbestimmung«217 übersieht Welzel, daß auch der Täter »selbst« be- stimmt und sogar »sinngemäß selbst bestimmt«, mit dem Unterschied freilich, daß er einer anderen Sinnwertung folgt als etwa der Gesetzgeber und Richter. Die Sinnerfahrung eines Individuums ist eben ein subjektives Geschehen und von der emotionalen Bewertung abhängig. Ohne emotionale Bewertung ist dem Täter der Sinnwert, den ihm das Gesetz vorschreibt, kein hinreichender Sinn und kein erstrebenswerter Wert. Der Täter ist also »schuldig«, nicht weil er es unterläßt, sich sinngemäß selbst zu bestimmen, sondern weil er sich seinem Sinn selbst bestimmt und nicht in jenem, den ihm das Gesetz vorschreibt. Da es seine Emotionen sind, die den subjektiven Sinn und somit den Täter bestimmen, be- stimmt dieser zwar »selbst«, weıl es aber die Emotionen sind, die ihn bestim- men, bestimmt er nicht frei. Damit ist die Schuld nur eine determinierte »Schuld« bzw. eine Verfehlung und ein Versagen?18, Ostermeyer stellt mit Blick auf Welzel, dem er »Schreibtischpsychologie in Reinkultur« zuspricht, fest: »Das Strafrecht leitet die Schuld aus mystischen Annahmen ab — allen voran die Willensfreiheit — und verweigert beharrlich die Kenntnisnahme wissenschaftlicher Befunde über die seelische und soziale Determinierung menschlichen Handelns?!?,« Infolgedessen gilt auch heute noch, »was die psychoanalytische Literatur seit ihren Anfängen kritisiert hat: daß das Unbewußte >staatlich nicht anerkannt« ist, Richter bewußte Motive auf- grund von Alltagsvorstellungen unterschieben, in ihrer Motivforschung also »pure Bewußtseins- oder Oberflächenpsychologie« betreiben?«, Und so gehört es »zu den Paradoxien des bestehenden Schuldstrafrechts, daß es die Schuld- 217 Welzel, H.: »Willensfreiheit«, S. 148. 218 Siehe auch Danner, M.: Tatvergeltung oder Tätererziehung? Hamburg (1972) Kriminalistik Verlag. 219 Ostermeyer, H.: Die bestrafte Gesellschaft. (1975) S. 91 und 90. 220 Jäger, H.: Strafrecht und psychoanalytische Theorie. In: Grundfragen der ge- samten Strafrechtswissenschaft. Festschrift für H. Henkel zum 70. Geburtstag. (1974) S. 137. 241 prüfung nicht umfassend ermöglicht, sondern im Gegenteil radikal beschränkt, es sich also kriminologischen Einsichten in die bestimmenden Faktoren krimi- nellen Verhaltens nicht öffnet, sondern verschließt??1«, Dem aufmerksamen Leser wird nicht entgangen sein, daß Welzel mit seiner Vorstellung von der Willensfreiheit als Fähigkeit »zu sinngemäßer Selbst- bestimmung« die »Freiheit im positiven Verstande«, also die Freiheit »zu etwas« vor Augen hat, wohingegen er die negative Freiheit, die Freiheit »von etwas« (mit N. Hartmann) ablehnt, indem er schreibt, daß Schuld »nicht »freie« Entscheidung zugunsten des Schlechten bedeutet, sondern Abhängigblei- ben vom kausalen Zwang der Antriebe seitens eines Subjekts, das sinngemäßer Selbstbestimmung fähig ist. Das Verbrechen ist darum tatsächlich durch und durch das Produkt kausaler Faktoren.« Wie soll man sich aber vorstellen kön- nen, daß ein Täter, der so handeln mußte, wie er gehandelt hat, gleichzeitig die Freiheit hatte »zu sinngemäßer Selbstbestimmung«? Ein solcher Gedanken- gang ist nur begreiflich, wenn man sich vor Augen hält, daß ihm wahrschein- lich doch die an sich richtige Überzeugung zugrunde liegt, daß der geistes- gesunde Täter eine Wahlmöglichkeit hatte (daß er also auch anders hätte han- deln können, als er gehandelt hat), daß die Wahlmöglichkeit aber irrigerweise gleichgesetzt wird mit der Wahlfreiheit. Denn die Wahlmöglichkeit, die hatte der geistesgesunde Täter ganz gewiß, insofern als er auch »zur sinngemäßen Selbstbestimmung« (wie Welzel sie versteht), also zur Unterlassung der Tat »fähig«, d.h. motivierbar gewesen wäre. Aber begreiflicherweise kann man nicht »freiwillig« motiviert werden; infolgedessen hatte der Täter wohl eine Wahlmöglichkeit aber keine Wahlfreiheit im Sinne von Freiwilligkeit. Wenn man aber, wie dies bei den Indeterministen (aber auch bei den meisten der bisherigen Deterministen) üblich ist, die Wahlmöglichkeit (ausgesprochen cder unaugesprochen) gleichsetzt mit der Wahlfreiheit, gleichzeitig jedoch, wie Hartmann und Welzel, die Wahlfreiheit (als negative Freiheit »von etwas«) ein klares ablehnen zu müssen glaubt, weil »der Akt des Wählens selbst Zeugnis der eindeutigen Determiniertheit« ist???, dann muß man als einen Aus- weg aus diesem Dilemma die »Freiheit im positiven Verstande« erfinden und dafür den inneren Widerspruch in Kauf nehmen, der darin liegt, daß der Täter einerseits durch und durch determiniert war, gleichzeitig aber die Frei- heit hatte »zur sinngemäßen Selbstbestimmung«. Dies würde bedeuten, daß wir den Täter bestrafen, weil er es nicht vermochte, »freiwillig« das zu tun (z. B. die Pflicht), was er zu unterlassen genötigt war. Oder umgekehrt formu- liert: weil er nicht unterließ (die Tat), was er tun mußte. Der Fehler im Argu- ment der sogenannten »Freiheit im positiven Verstande« bei gleichzeitiger Ab- lehnung der Freiheit »von etwas« liegt im Ansatz. Das geht gerade in dem genannten Beispiel daraus hervor, daß eine »Freiheit zu sinngemäßer Selbst- bestimmung« gleichzeitig auch eine Freiheit »sich-nicht-sinngemäß-zu-bestim- men«, also doch wiederum eine Wahlfreiheit »von etwas«, sein müßte. Damit 221 Jäger, H.: 1.c. S. 134. 222 Hartmann, N.: Ethik. (1962) S. 646. 242 würde sich aber keineswegs vertragen, daß »das Verbrechen tatsächlich durch und durch das Produkt kausaler Faktoren (ist)«. Muß man nicht, so stellt sich abschließend die Frage, an diesem Beispiel erneut erkennen, daß die »Freiheit« im positiven Verstande« eine gedankliche Konstruktion ist, die mit der Wirk- lichkeit nichts, aber auch gar nichts zu tun hat? (Vergl. III, 2, e.) g) Abschließende Zusammenfassung Überdenkt man abschließend, was Welzel bewogen hat, gegen die emotionale Besetzung zu polemisieren, so ist festzustellen: 1 Welzel verkennt die Bedeutung der emotionalen Bewertung des erkannten Richtigseins einer Erkenntnis (für die innere Bejahung dieser Erkenntnis) und hält sie statt dessen für einen Faktor des Erkennenwollens??3, (Erkennen- wollen im Gegensatz zum Bejahenwollen.) Dies hat zur Folge, daß er die entscheidende Funktion der emotionalen Bewertung in der Erkenntnis- relation übersieht. Welzel ignoriert die Ambivalenz des Wollens. Dadurch entgeht ihm die Be- deutsamkeit der Tatsache, daß der Mensch für ein und dasselbe Wollen zwei gegensätzliche Gefühle zu verspüren vermag und aus diesem Grunde deter- miniert bleibt, ob er nun der einen Möglichkeit folgt oder der entgegen- gesetzten. Welzel übersieht, daß für das Wollen nur der subjektiv empfundene Bedeu- tungsgehalt eines Motivs maßgebend ist, und daß dieser sich in seiner An- triebsstärke niederschlägt und nur dadurch gegen das z. B. triebhafte Wollen sich durchzusetzen vermag. Welzel verkennt den ausschließlich funktionalen Charakter der emotionalen Bewertung für das Wollen und damit die Tatsache, daß die emotionale Be- wertung sämtliche Werte oder Unwerte begleitet, die erhabenen so gut wie die alltäglichen, die angenehmen sowohl wie die unangenehmen. Welzel erliegt, wie alle Indeterministen, der Faszination, die von der Gleichsetzung von »Selbstbestimmung« mit »Freiheit« ausgeht. Der Mensch kann auf Grund seiner eigenen Gedanken und Gefühle »selbst« verfügen, er kann aber nicht über seine Gedanken und Gefühle verfügen. Um es also noch einmal zu wiederholen: Selbstsein und Freibheit sind nicht identisch. 14. Gedanken zu W. Schulz: »Die Dialektik von Freiheit und Unfreiheit als Grundproblem der Ethik224,« A In dem nun folgenden Referat soll nur jenes Kapitel aus dem soeben genann- ten großen Werk von Schulz kritisch herausgehoben werden, das sich im spe- 223 Welzel, »Willensfreiheit«, S. 96 und 97. 224 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 752 ff. 243 ziellen mit dem Problem der Willensfreiheit beschäftigt. Um die determini- stische Gegenposition besser verständlich zu machen, sollen in einem ersten Teil BI die wichtigsten, weil folgenschwersten Mißverständnisse, die auf der Gleichsetzung von Wahlmöglichkeit mit Wahlfreiheit zurückzuführen sind, aufgezählt werden. In B II werden einige »Voraussetzungen und Grund- begriffe« zu einem »Aufriß einer zeitgemäßen Ethik«, wie sie besonders als »ethischer Selbsteinsatz« und in »Rückerinnerung an Fichte« (und anderen) laut Schulz zu verstehen ist, wiedergegeben. B III wird dann die Argumente analysieren, die von Schulz selbst für sein spezielles Anliegen, nämlich für »die Dialektik von Freiheit und Unfreiheit als Grundproblem der Ethik«, vorgetragen werden. B IV endlich soll vor allem am Beispiel des »juristischen Aspekts« und, nur gestreift, am »Problem der Aggression« zeigen, wie Schulz den »Umschwung von der Metaphysik der Freiheit zur realen Dialektik der Freiheit in den verschiedenen Bezirken des Lebens und der Wissenschaft« dar- zulegen versucht. B V wird im Gegensatz dazu eine deterministische Lösung des Problems der Verantwortung anbieten. In einer kurzen Zusammenfassung C soll abschließend auf die wahre Tragik der Dialektik im Menschen hingewiesen werden. B B. I. Zunächst gilt es also, mit allem Nachdruck noch einmal zu betonen, daß die Wahlmöglichkeit des geistesgesunden Menschen die zwar selbstverständliche Voraussetzung ist für seine Verantwortung, aber nicht das geringste zu tun hat mit Willensfreiheit. Die irrige Gleichsetzung der Wahlmöglichkeit mit der Wahlfreiheit wird darüber hinaus zum Ausgangspunkt von weittragenden Fehldeutungen und Irrtümern, als deren wichtigste, weil folgenschwerste, die folgenden zu gelten haben. 1 Alle Indeterministen halten mit äußerster Hartnäckigkeit an der Willens- freiheit fest, weil niemand bestreiten kann, daß wir eine Wahlmöglichkeit haben. 2 Dem determinierten Menschen wird von den Anhängern der Willensfreiheit fälschlicherweise jede Wahlmöglichkeit abgesprochen und dessen Determi- niertheit mit der mechanischen Determiniertheit des Mondes z. B. verglichen. Da so wesentliche psychologische Vorgänge wie Verantwortung und Gewis- sen, Schuldgefühl und Reue ohne Wahlmöglichkeit nicht denkbar sind, machen die Anhänger der Willensfreiheit den bisherigen Deterministen den schwerwiegenden Vorwurf, daß sie diese seelischen Phaenomene — ohne deren Gültigkeit geordnete, zwischenmenschliche Beziehungen begreiflicher- weise undenkbar sind — nicht begründen können. Da auch die bisherigen Deterministen die Wahlmöglichkeit irrigerweise gleichsetzen mit der Wahlfreiheit, behaupten auch sie, daß der determinierte Täter nicht anders hätte handeln können, als er gehandelt hat. Infolgedessen können sie tatsächlich die Phaenomene Verantwortung und Gewissen, Schuld- gefühl und Reue schlecht oder gar nicht erklären, oder müssen sie ablehnen. 244 Denn leider ist auch ihnen entgangen, daß die aktive Formulierung, »er hätte anders handeln können, als er gehandelt hat«, einen passiven Vorgang, »er hätte auch anders motiviert, also determiniert werden können, als er determiniert war«, wiedergibt. Zur größten Tragödie wird der Irrtum von der Gleichstellung der Wahl- möglichkeit mit der Wahlfreiheit bei den Agnostikern. Denn diese erkennen einerseits die durchgehende Determiniertheit des Menschen, können aber gleichzeitig unsere Wahlmöglichkeit, die sie für Wahlfreiheit halten, nicht leugnen. Und so werden sie unsicher und wissen nun nicht einmal mehr, ob wir überhaupt eine Wahlmöglichkeit haben. Ob der Täter auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, diese wichtige Frage halten sie für ein unlösbares Problem, mit dem man sich nicht mehr beschäftigen sollte. Dies alles geschieht, weil sie übersehen, daß ein geistesgesunder Täter, der deter- miniert so handeln mußte, wie er gehandelt hat, determiniert auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, er hätte, anders ausgedrückt, auf normale Weise auch anders motiviert werden können, als er motiviert war (im Gegensatz zum geisteskranken Täter, der infolge fehlender normaler Motivierbarkeit nicht anders hätte handeln können, als er gehandelt hat). Weil die Agnostiker — wie übrigens alle bisherigen Philosophen und Straf- rechtsgelehrten — nicht beachtet haben, daß die Wahlmöglichkeit nicht gleichbedeutend ist mit Willensfreiheit, konnten sie auch nicht erkennen, daß die Argumente der Indeterministen, die die Willensfreiheit mit unserer Wahl- möglichkeit begründen, gegenstandslos geworden sind. Da sie begreiflicher- weise in dem aus ihrem Zweifel resultierenden Agnostizismus die Antino- mien und Aporien der Freiheit nicht loswerden konnten, wurde dieser zu einem Sammelbecken von Widersprüchen und Ausweglosigkeiten, die die Agnostiker als »Dialektik von Freiheit und Unfreiheit« aufzuwerten ver- suchen. (Bezügl. »Freiheit im positiven Verstande« s. III, 2 e und III, 13, f.) Dies soll in den nun folgenden Außerungen von Schulz verdeutlicht werden. B. II. In seinem grandiosen Überblick über das philosophische Denken der letzten zwei Jahrtausende überprüft Schulz die verschiedenen Möglichkeiten philosophischen Argumentierens mit besonderer Blickrichtung auf die ethischen Grundfragen des Menschen, weil für ıhn »die Ethik ... als die eigentliche und wesentliche Disziplin (erscheint), auf die die Philosophie als solche >hinaus- zudenken« hat« (l. c. S. 630). Der Autor stellt fest: »Ethik gründet im >»Selbst- einsatz aus Freiheit«« (l.c. S. 631). Da aber »Freiheit ... nur sinnvoll (ist) als und insofern sie sich verbindlich eingrenzt« (S. 706), ist die Assoziation zu jener, für den Indeterministen geradezu unumstößlichen Trias von Ethik, Ver- antwortung und Freiheit hergestellt, denn: »Der Einsatz der Verantwortung geschieht im frei zu ergreifenden Entschluß von der eigenen Subjektivität her« (S. 705). Das Wesentliche dieser von Schulz in Übereinstimmung mit Fichte herausgestellten Freiheit ist demnach charakterisiert durch Selbsteinsatz, durch Selbsteingrenzung und durch den von der eigenen Subjektivität her zu ergrei- fenden Entschluß. 245 Ganz abgesehen davon, so lautet die erste Antwort, daß das »Selbstsein«, wie dies am Problem des Bewußtseins dargestellt werden konnte, nicht Freiheit bedeutet (siehe III, 3), muß in diesem Zusammenhang interessieren, daß sogar Schulz in seiner eigenen Analyse des Bewußtseins — ın Übereinstimmung mit Fichte — kein autonomes Ich und damit keine Freiheit im Denken zu finden vermag. Er schreibt: »Wenn wir nun wirklich einmal streng auf den Vorgang des Wissens, wie er siıch im Bewußtsein darstellt, achten, dann zeigt sich auch tatsächlich, daß in ihm das absolute Ich gar nicht gewußt wird« (l.c. S. 330). Dazu ist erforderlich, sich zu erinnern, daß »das absolute Ich« für Fichte das gleiche bedeutet, wie »Freiheit«. »Ich muß mich durch Freiheit und aus Freiheit als Ich setzen. Das Ich ist nichts anderes als diese Setzung; es ist reine Tat- handlung«??5, wobei »Tathandlung« letztlich soviel bedeutet wie ethische Er- hebung, sie ist, einfacher gesagt, Pflichterfüllung aus dem Ich. Aus obigem Bekenntnis wird deutlich, daß auch die indeterministischen Phi- losophen zunächst einmal genötigt sind, das »absolute Ich«, die Freiheit also, auf den Boden dessen, was realiter zu geschehen hat, herunterzuholen, daß aber dabei die Absolutheit des Ich, sogar das Ich selbst — wie dies Schulz am Bei- spiel des Wissens und des Bewußtseins unmißverständlich darstellt — aus unserem Gesichtskreis verschwindet, ja es stellt sich heraus, daß im Bewußtsein das absolute Ich gar nicht gewußt werden kann. »Was im Bewußtsein erscheint, sind Bilder, oder genauer: ein Wechsel und eine Abfolge von Bildern von die- sem und jenem Gegenstand.« »Achte ich wirklich streng auf den faktischen Vollzug des Bewußtseins, dann zeigen sich eben nur Gedanken« (S. 330). In- folgedessen »kann (man) eigentlich nur sagen, wenn man diese Bildfolge im Bewußtsein als Denken bezeichnet: es wird gedacht; man darf nicht sagen: ich denke«. Und Schulz fährt fort: »Fichte erklärt, nur das Erste: es wird gedacht, ist Faktum, während das Zweite: ich denke, >hinzuerdichtet< ist« (S. 330). »Vom Ich kann man allenfalls behaupten, daß es ein Anhängsel dieser Gedan- ken ist, ein Bild von Bildern« (S. 330). Und so muß auch Fichte (und mit ihm Schulz) eingestehen, »daß das Ich, wenn es sich nur auf sich selbst stellt, und sich nur auf sich zu konzentrieren sucht, jeden Halt verliert und der Selbst- auflösung verfällt« (S. 330). Versucht man sich die Verzweiflung eines Philosophen vorzustellen, der die Absolutheit und Freiheit des Ich darzulegen versucht und diese nicht einmal im eigenen Denken findet, so kann man verstehen, wenn Schulz schreibt, »daß Fichte den Tag verwünscht, der ihn zu einem Leben berief, dessen Wahrheit und Bedeutung ihm zweifelhaft wurde« (S. 329). Wenn auch Schulz den komplexen Gedankengang, den Fichte nun einsetzt, um dennoch die Freiheit des Ich zu retten, »für uns nicht verbindlich« hält (S. 329), weil er »auf meta- physischen Voraussetzungen (beruht), die für uns vergangen sind« (S. 331), so bezeichnet er doch den Ansatz, der für Fichte zur Befreiung aus »diesem Wi- derstreit von Herz und Verstand« wurde (S. 329), als »so wesentlich, daß er als eine der Grundkonzeptionen bezeichnet werden muß, an die man sich auch 225 Schulz, W.: 1. c. S. 264. 246 in der Gegenwart zu halten hat« (S. 331). Fichte erkennt, »daß die Subjekti- vität grundsätzlich nicht in der Lage ist, sich in sich selbst und durch sich selbst zu bestimmen« (S. 330). Erst wenn das Ich »eine Eingrenzung erfährt«, kann es zu seiner »wahren Erfüllung« kommen (S. 330). »Um das Ich vor der Selbstauflösung zu bewahren«, so referiert Schulz weiter, »stellt Fichte den Mitmenschen als reale Begrenzung dem Ich entgegen« (S. 330). Dabei ist es »die aus dem Gewissen stammende Einsicht in das, was ich tun soll« (S. 332), die zu der Forderung führt, »daß das Handeln als »freie Bestimmung der Frei- heit« um des moralischen Gebotes willen erfolge« (S. 333). (Die Reihenfolge der Zitate wurde — um das tiefschürfende Referat von Schulz zu kürzen und um einigermaßen verständlich zu bleiben — geändert, aber selbstverständlich nicht der zitierte Wortlaut selbst.) Damit ist Schulz in der Darstellung des philosophischen Ich- und Freiheits- verständnisses, wie es sich bei Fichte darstellt, an jenem Punkt angelangt, der ihm besonders am Herzen liegt: »Allein am anderen Ich gewinnt das Ich Halt und Ständigkeit« (l. c. S. 331). »Für Fichte bedeutet der Bezug zum Anderen«, so fährt Schulz weiter unten fort, »eine echte Möglichkeit der Selbsterfüllung« (S. 331). Denn dadurch, daß das Sein des anderen für mich verbindlich wird, klingt die Dialektik an, »daß mich die moralische Ordnung trägt und zugleich doch fordert« (S. 333). »Wenn ich moralisch wirke, werde ich von der mora- lischen Ordnung ebenso bestimmt, wie ıch sie selbst durch mein Tun bestimme« ım Sinne ihrer Verwirklichung (S. 333). Damit ist das Kapitel der »Dialektik von Freiheit und Unfreiheit als Grund- problem der Ethik«, dem Schulz ganz besondere Aufmerksamkeit widmet, auf- geschlagen (S. 752 ff.). Sofort stellt sich jedoch für den deterministischen Leser die Frage, wie es dazu kommt, daß gerade dieser Philosoph, für den »die Metaphysik geradezu ausgespielt hat« (l. c. S. 7), zwei so unvereinbare, sich gegenseitig geradezu ausschließende Gegensätze, wie Determination und Wil- lensfreiheit, als Grundlage menschlichen Handelns dialektisch gelten lassen will (S. 753), zumal ihm sicherlich Kants Eingeständnis bekannt sein wird, daß »Freiheit nicht zu retten (ist)«, wenn »Erscheinungen Dinge an sich selbst (sind)« (B. 564). Um die Antwort vorwegzunehmen, sei hier schon gesagt, daß auch Schulz, wie alle Indeterministen, die Wahlmöglichkeit gleichsetzt mit der Wahlfreiheit, so daß auch für ihn der determinierte Mensch keine Wahlmöglichkeit hat und infolgedessen »nicht verantwortlich gemacht werden (kann), weil er ohne Ein- schränkung der Naturkausalität untersteht« (S. 753). Da nun die Anerkennung der Verantwortung für Schulz eine unverzichtbare Forderung jeder Ethik ist und begreiflicherweise sein muß, und da andererseits ohne Wahlmöglichkeit keine Verantwortung denkbar ist, muß auch Schulz, gerade wegen dieser tragi- schen Fehldeutung unserer Wahlmöglichkeit als Wahlfreiheit, an dieser letzteren festhalten und sie wenigstens noch in der sogenannten »Dialektik von Freiheit und Unfreiheit« zu retten versuchen, ja er muß, wie sich sofort zeigen wird, der vermeintlichen Wahlfreiheit den »Vorrang« geben vor der Determiniertheit des Wollens. 247 Um den Gedankengang — daß nämlich die Dialektik von Freiheit und Un- freiheit als das Grundproblem unseres ethischen Verhaltens zu gelten hat — nicht zu stören, sei es erlaubt, die nun folgenden einschlägigen Argumente ın der gleichen Reihenfolge zu analysieren, in der sie von Schulz vorgetragen werden. B. IIT. 1. Der Autor beginnt mit dem »Vorrang der Freiheit«, den sich der einzelne »durch eigene Selbsterfahrung vor Augen bringt und diese Selbst- erfahrung sodann in einer einfachen Reflexion ausdrücklich macht« (S. 753). Damit ist das Bewußtsein der Freiheit, als eine Selbsterfahrung (die in Anleh- nung an Fichte angeblich nur der Indeterminist verstehen kann) zum ersten und entscheidenden Argument für die Willensfreiheit geworden. Daß das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit nicht Willensfreiheit be- deutet, so lautet die Antwort, wurde in dieser Schrift so oft aufgezeigt, daß eine Wiederholung an dieser Stelle sich beinahe erübrigt. Außerdem darf in diesem Zusammenhang daran erinnert werden, daß sogar Hartmann, der in dieser Frage ganz gewiß als unverdächtig zu gelten hat, darauf besteht, daß »aus dem Bewußtsein der Wirklichkeit einer Sache niemals notwendig die Wirklich- keit der Sache selbst (folgt)?28«. Das Bewußtsein der Freiheit gründet in unserer Fähigkeit, zu denken. Sie gibt uns die Möglichkeit, Alternativen vor unserem geistigen Auge zu haben; und durch unsere Fähigkeit, diese durch die emotionale Rückkopplung zu wer- ten, wird sie zur Ursache für die Ambivalenz des Wollens. Wir können, mit anderen Worten, gleichzeitig sehr verschiedene, sogar gegensätzliche Dinge und Vorstellungsinhalte anstreben oder wollen und haben infolgedessen eine Wahl- möglichkeit. Aus der Wahlmöglichkeit erwächst unser klares Bewußtsein, »daß ich auch anders handeln kann, wenn ich will«, und damit das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit. Nun hat sich aber gezeigt, daß weder Fichte noch Schulz, noch sonst irgend jemand, der ernstgenommen werden will, im Be- wußtsein und im Denken ein freies Ich zu finden vermag — ja es findet sich gerade in dieser, von vielen Autoren als Wesensgrund unserer Würde angesehe- nen Fähigkeit zu denken, überhaupt kein Ich, so daß Fichte, wie wir soeben gehört haben, beinahe verzweifelt gestehen muß, nicht »ich denke«, sondern »es wird gedacht«. Infolgedessen muß man unwillkürlich noch einmal fragen, wieso ein so tief- schürfender Philosoph, wie gerade Schulz, die Selbsterfahrung unserer Freiheit zu einem so starken Indiz für die Willensfreiheit machen kann, so daß er diese »dialektisch« gelten läßt und ihr sogar den »Vorrang« vor der Unfreiheit gibt? Für den alltäglichen Umgang und Sprachgebrauch könnte man solches Vorgchen — sofern man sich bewußt bleibt, daß mit »Freiheit« nur das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit gemeint ist — hinnehmen; aber dürfen wir aus dem bloßen Bewußtsein der Freiheit so schwerwiegende Konsequenzen ableiten, wie sie sich etwa in unserem bisherigen Schuld- und Strafverständnis und nicht 226 Hartmann, N.: Erhik. (1962) S. 701. 248 zuletzt in unseren Gerechtigkeitsvorstellungen niederschlagen? Dürfen wir überhaupt von einer echten Dialektik von Freiheit und Unfreiheit sprechen, nur weil wir ein Gefühl und ein Bewußtsein der Freiheit trotz Determiniertheit unseres Tuns haben? B. IITI. 2. Zum zweiten »Reflexionsargument« unserer »Freiheit« wird für Schulz unsere Fähigkeit, zu entscheiden. Der Autor schreibt: »Der Mensch kann nur denken >»auf Grund« eines intakten Gehirns. Das ist eine Tatsache, die unabänderlich ist und die jeden Versuchen, den Menschen in einer reinen trans- zendentalphilosophischen Dimension anzusiedeln, zunichte macht. Aber der Mensch ist in der Lage, diese materiale Bedingtheit seines Denkens zu denken und um sie zu wissen. Dies besagt aber: er kann sich zu ihr verhalten« (S. 754) (von mir gesperrt). Die Antwort lautet: Zur materiellen Bedingtheit seines Denkens kann der Mensch sich keinesfalls »verhalten«, er muß sie hinnehmen. Aber, er kann die gegenteilige oder eine völlig andere (Handlungs-)Möglichkeit denken und sich zu dieser verhalten, d. h., er kann sie werten und Stellung nehmen, aber selbst- verständlich nur durch die dazugehörige emotionale Besetzung, also subjektive Bewertung, und infolgedessen nur determiniert. B. III. 3. Schulz fährt (dem Sinne nach) fort: Das Sich-verhalten-Können ist kein bloßes Reflexionsargument, »um die philosophische (!) Einseitigkeit des Determinismus als solche zu widerlegen«, man muß es in den »Lebenszusam- menhang« zurückführen. Dabei zeigt sich, daß eine »Dialektik des Übergangs vom moralischen Handlungsaspekt zur erklärenden Außenbetrachtung« bestehr (S. 754). Die nachträgliche Motivdeutung als Handlungserklärung ist bloße Außenbetrachtung, »ist keine Devise, mit der ich leben kann« (S. 754). Der moralische Handlungsaspekt dagegen zeigt uns stündlich, daß »das Freiheits- bewußtsein vorgängig ist«, und daß wir stets entscheidend »nach vorn aus- gerichtet« leben (S. 754). Dazu ist zu sagen, daß wir auch im Determinismus im alltäglichen »Lebens- zusammenhang« das passıve Geschehen unseres Motiviertwerdens mit der akti- ven Formulierung »ich wähle« zum Ausdruck bringen (es wäre gewiß töricht, wenn wir es anders versuchten), aber hier geht es doch um die widerspruchs- freie Einsehbarkeit oder Nicht-Einsehbarkeit des Determinismus im theoreti- schen Verständnis, und dies nicht etwa philosophischer Spitzfindigkeiten wegen, sondern im klaren Bewußtsein der weittragenden praktischen Tragweite dieses Problems, nicht nur für den strafrechtlichen Umgang mit dem Täter, sondern und vor allem auch für eine geradezu zwingende Begründung der Toleranz in allen zwischenmenschlichen Beziehungen. B. III. 4. Natürlich ist ım alltäglichen Leben auch die »Außenbetrachtung« erforderlich; dies läßt sich an unzähligen Beispielen beweisen. Etwa »weil er schlecht geschlafen hat und nervös ist«, sprechen wir von einem »Entschuldi- gungsgrund«, meint Schulz und fährt fort: »Dieser Begriff zeigt sehr schön, 249 daß Freiheits- und Verantwortungsbewußtsein ın ihrer alltäglichen Form die Lebensgrundlage sind. Wäre alles Verhalten rein kausal bedingt, dann hätte das >»Entschuldigen« keinen Sinn« (S. 755). Nun konnte aber gezeigt werden, so muß man antworten, daß Verantwor- tung und Gewissen, Reue, Schuld und Entschuldigungsgründe mit der Wahl- möglichkeit zusammenhängen???7, Da wir ganz ohne Zweifel eine solche Wahl- möglichkeit haben, können wir durch eine falsche Wahl »schuldig« werden, weil es aber keine Wahlfreiheit gibt, sind wir nur determiniert »schuldig«. Ohne Wahlmöglichkeit sind wir hingegen »unschuldig«. B. IIT. 5. Die »Dialektik von moralischer Innenbetrachtung und erklärender Außenbetrachtung« stellt im »intakten«« Lebenszusammenhang kein Problem dar, schreibt Schulz. Anders wird es jedoch, wo der Mensch in seinen Lebens- funktionen »zeitweilig oder dauernd so gestört ist, daß er nicht mehr >zurech- nungsfähig« ist« (S. 755). Dann müssen Arzt oder Gutachter »die Stellung- nahme übernehmen, und zwar in der Form einer erklärenden Außenbetrach- tung ... Der Arzt entscheidet für den Kranken, ob und wieweit dieser Kranke noch frei, das heißt verantwortungsfähig ist« (S. 755). Dazu gilt es als Antwort zu wiederholen, daß der Mangel an normaler Motivierbarkeit des geisteskranken Menschen, seine fehlende Wahlmöglichkeit also, dessen »Unzurechnungsfähigkeit« und »Schuldlosigkeit« begründet, aber mit der Willensfreiheit nicht das geringste zu tun hat — eben weil der Mensch nicht »freiwillig« motiviert werden kann. B. IIT. 6. Offenbar in der klaren Erkenntnis, daß sich die Willensfreiheit ım philosophischen Denken nicht widerspruchsfrei einsichtig machen läßt, begnügt sich Schulz in folgendem immer mehr mit einem »undogmatischen Ansatz der Freiheitsproblematik« und schreibt: »Es geht dem heutigen Menschen gar nicht mehr um philosophische Thesen, die grundsätzliche Einsichten intendieren, son- dern um Auslegungen des Lebensbewußtseins« (S. 755). In diesem Zusammen- hang bringt der Autor ein Beispiel, das trotz unleugbarer Determiniertheit, wegen der Fragen und Probleme, die sich daraus ergeben, angeblich »unmittel- bar auf die Dimension der Freiheit« hinweist (S. 756). Er meint die Einsicht in die »Determination durch Vererbung««, die diesen Begriff »aus der philosophi- schen Spekulation in die Dimension der Beweisbarkeit überführt hat« (S. 756). Aber gerade dieses Beispiel werfe die nun entscheidende Frage auf, unter wel- chen Aspekten ein Eingriff in die Erbanlagen (der nun grundsätzlich möglich geworden ist) zu geschehen hat, d.h. es erweckt in uns das »Bewußtsein des Bestimmens möglicher Richtungen der Forschung«, es ist jenes »Grundgefühl«, das zu unserem »»Bewußtsein des Könnens«« wird (S. 756). Die Antwort lautet: Unser »Bewußtsein des Könnens« kann wiederum nur als bloße Folge unserer Wahlmöglichkeit angesehen werden, und diese sagt bekanntlich nichts aus über die Wahlfreiheit. Die »Dialektik von Freiheit und 227 Vergl. III, 12, e. 250 Unfreiheit« ist demnach nichts anderes als der Ausdruck eines Widerspruchs zwischen unserem subjektiven Empfinden der Freiheit und der gleichzeitigen Determiniertheit unseres Tuns. Und wenn Schulz abschließend feststellt, daß es nun gelte, »die Legitimität der offenen, abstrakt-theoretisch gar nicht zu schlie- ßenden Dialektik von Freiheit und Unfreiheit anzuerkennen und sie als den anthropologischen Horizont einer Ethik anzusetzen, die den Menschen immer mehr zur Freiheit verhelfen will« (S. 756), so muß man ihm antworten, daß es selbstverständlich richtig ist, daß die Ethik dem Menschen in dem Maße zu einem immer stärkeren Gefühl der Freiheit verhilft, als dieser nach den Grund- sätzen, ja mehr noch, aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und damit selbstverständlich auch der Liebe ethisch handelt, denn — man verzeihe die Wiederholung — der Mensch handelt nicht sittlich, weil er freiwillig das Gute tut, sondern er fühlt sich frei, sobald er aus den genannten Gefühlen (bzw. aus den davon abgeleiteten Einsichten) sittlich handelt. B. IV. Im folgenden versucht Schulz den »Umschwung von der Metaphysik der Freiheit zur realen Dialektik der Freiheit in den verschiedenen Bezirken des Lebens und der Wissenschaft« darzulegen (S. 756). Er wählt mit noch anderem »das Problem der Willensfreiheit, unter juristischem Aspekt« (S. 757) und skiz- ziert zunächst die Rechtsauffassungen von Kant, Hegel und einigen zeitgenös- sischen Rechtsgelehrten. B. IV. 1. Für Kant, der bekanntlich Legalität und Moralität, Rechtslehre und Tugendlehre unterscheidet, regiert in beiden Bezirken die Freiheit, wobei jedoch »die Freiheit ım Sinne der Moralität als praktische Vernunft« von der »Will- kürfreiheit« im Sinne des Rechts zu unterscheiden ist (S. 757). »Für beide Formen der Freiheit aber gilt, daß der Mensch verantwortlich ist, ob er sich nun ın seinem Inneren selbst oder ob ihn ein anderer im Außeren richtet. Der Mensch ist verantwortlich, weil er Person ist. Person ist nach Kant dasjenige Objekt, dessen Handlungen einer Zurechnung fähig sind.« Und schließlich: »In der Zurechnungsfähigkeit gründet die Straffähigkeit, ... die Strafe selbst ist aber letztlich »übersinnlich« verankert«, sie ist »Wiedervergeltung«, zitiert Schulz (S. 757). Dazu ist zu sagen, daß sich Legalität und Moralität im Determinismus da- durch unterscheiden, daß es bei der ersteren genügt, nach den Grundsätzen der Achtung und des Mitleids zu handeln (sofern sie gefordert sind), während letztere durch ein Verhalten aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gekennzeichnet ist. In beiden Positionen ist aber keinerlei Freiheit im Sinne von Willensfreiheit zu finden, weil in dem einen Fall das Unbehagen und die Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft die letzten und eigentlichen Triebkräfte unseres Handelns sind, während es im zweiten Fall die Gefühle der Achtung, des Mitleids und der Liebe sein müssen, die als emotio- nale Determinanten unser moralisches Verhalten steuern. »Zurechnungsfähig- keit« und » Verantwortungsfähigkeit« aber zeichnen den geistesgesunden Men- schen aus und beruhen auf seinem Andershandelnkönnen, auf seiner Wahl- 251 möglichkeit also, und da diese nicht gleichzusetzen ist mit der Wahlfreiheit, sagen Zurechnungsfähigkeit und Verantwortungsfähigkeit nichts aus über die Willensfreiheit (vergl. II, 3). Mit besonderer Aufmerksamkeit muß aber beachtet werden, daß die ver- geltende Strafe nach Kant nur »übersinnlich« zu begründen ist, und daß es dennoch Autoren gibt, die den Vergeltungscharakter der Strafe auch heute noch entweder bejahen oder zwar strafen wollen, aber nur noch von »Sühne« und »Versöhnung« zu sprechen wagen. Schon daraus kann man entnehmen, daß selbst eine nur »dialektisch« zu begreifende Willensfreiheit gerade in der Praxis zu schwerwiegenden Widersprüchen führen muß. Daß es dagegen für den Deterministen keinerlei vergeltende Strafe geben kann, versteht sich geradezu von selbst??8, Wenn es aber richtig ist, daß »Strafe« »schon dem Be- griff nach Vergeltung (ist)«22, dann gibt es im Determinismus eben keine Strafe oder schlimmstenfalls noch eine solche in Anführungszeichen. Besser wäre es freilich, in Übereinstimmung mit der de&fense sociale nur noch von Maßnah- men zu sprechen. B. IV. 2. Hegels Rechtsauffassung gipfelt dagegen in der Vorstellung von der Strafe als »Negation der Negation«, »Der Verbrecher hat, so sagt Hegel, ein Recht auf Strafe. Durch die Strafe wird er >»als Vernünftiges geehrt«, das gilt auch im Falle der Todesstrafe« zitiert Schulz (S. 758). In seinem herzhaften »Abschied von Kant und Hegel« wurde dieser Ge- danke, wie wir wissen, von Klug als »metaphysischer Traum« abgetan?®. Auch Schulz gibt zu, daß »heute ... — von wenigen Ausnahmen abgesehen — der Versuch, das Recht in einer metaphysischen Dimension zu fundieren, nicht mehr maßgebend (ist)« (S. 758). Diese »Entmetaphysizierung des Rechts« habe zur Folge, daß die Frage, »ob es Willensfreiheit gebe oder nicht, hintergründig wird«. An die Stelle »theoretischer Grundsatzerwägungen« trete nun »eine pragmatische Haltung, in der in mehr oder weniger starkem Maße das Bewußt- sein lebendig ist, daß Freiheit und Unfreiheit aufeinander bezogen sind« (S. 758). »Führende Philosophen der älteren Generation« gehen noch philoso- phisch vor und kommen zu dem Ergebnis, daß die berühmte Frage: »Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat?««, nicht beantwortbar sei, meint Schulz. Da dieses Problem in einem früheren Abschnitt bereits einer eingehenden Analyse unterzogen wurde (I, 6, k), darf an dieser Stelle auf eine Wieder- holung verzichtetr werden. Als bemerkenswert muß aber gelten, daß nach Schulz »auch ein reines Kausaldenken ..ın die Aporie (führt)«. Da ın einem solchen Falle nicht nur der Täter, sondern auch der Richter kausal determiniert wäre, meint Schulz in Anlehnung an Noll, gäbe es »keine Möglichkeit, Urteile als vernünftig oder gar sittlich berechtigt zu rechtfertigen« (S. 758). 228 Vergl. III, 12, d, h, ı. 229 Schmidhäuser, E.: Vom Sinn der Strafe. (1971) S. 44. 230 Klug, U.: Abschied von Kant und Hegel. In: Programm für ein neues Straf- gesetzbuch. (1968) S. 40. 252 Darauf muß man antworten, daß auch eine vernünftige oder sittliche Ent- scheidung auf unserer Wahlmöglichkeit, keinesfalls aber auf einer Wahlfreiheit beruht, zumal Vernunft und Sittlichkeit in der aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe hervorgegangenen Einsicht gründen?31, Am Beispiel der Monographie von Engisch®? komme man aber letztlich zu der Überzeugung, meint Schulz, daß die Philosophie »das Strafrecht nicht fun- dieren (kann)« (S. 759). Und so sei man von vornherein gar nicht mehr ver- sucht, »philosophische Voraussetzungen für das konkrete juristische Vorgehen zu erarbeiten« (S. 759). Im Vordergrund steht nun »ein praktisch-pragmati- sches Denken«, wie es etwa ım »Alternativentwurf« zum Ausdruck komme. Welch schwerwiegende Widersprüche sich aber daraus ergeben, kann man aus den weiteren Beispielen ersehen. B. IV. 3. Sich auf Baumann berufend versucht Schulz im folgenden zu zeigen, wie »an die Stelle der Metaphysik der Freiheit der undogmatische Begriff der Freiheit tritt« (S. 760). Da aber auch die Praxis »eine gewisse Klärung der Grundbegriffe« benötigt — »die Strafrechtslehre und die Richter müssen ihre Strafmaßnahmen ja begründen können« —, und da andererseits »keine in sich geschlossene Theorie anerkannt wird«, sei man genötigt, schreibt Schulz, sehr differente Kompromisse zu schließen. In grundsätzlicher Hinsicht ist man aber übereingekommen, »die Realdialektik von Freiheit und Unfreiheit als solche zur Grundlage zu machen« (S. 760). Als beinahe schon klassisch zu nennendes Beispiel für solch widersprüchliches Denken im Strafrecht gelten dem Autor auf der einen Seite die Vorstellungen der Defense sociale, die keinerlei Schuld und Vergeltung anerkennt, und ande- rerseits das Schuld-Sühne-Strafrecht, dessen oberster Grundsatz nach wie vor das Schuldprinzip als das »nulla poena sine culpa«.zu gelten hat (S. 760 f.). Inzwischen ist aber auch für diejenigen Strafrechtsgelehrten, die nicht der Defense sociale anhängen, die Bestimmung »Schuld« ein »von Grund aus zweideutiger Begriff« geworden (S. 761). Auf diese Weise ist nun ein zusätzlicher innerer Widerspruch in unser der- zeitiges Strafrecht hineingetragen worden, »ein Hin und Her ..., dessen Kenn- zeichen es ist, das Vergeltungsprinzip zu negieren, zugleich aber die sittlichen Bestimmungen nicht völlig außer acht zu lassen«, meint Schulz (S. 761). Die Folge ist, wie man bei Baumann selbst nachlesen kann, daß z.B. für ihn sitt- liche Schuld »vielleicht« besteht, »ich persönlich glaube an sie«, daß aber er und die Verfasser des Alternativentwurfs »davor zurückgescheut (haben), diese eigenen sittlichen Wertvorstellungen absolut zu setzen und sie zum Ausgangs- punkt einer strafrechtlichen Normierung zu machen?33«, 231 Vergl. II, 1. 232 Engisch, K.: Das Problem der Willensfreiheit in der strafrechtsphilosophischen Doktrin der Gegenwart. 2. Aufl. (1965). 233 Baumann, J.: Schuld und Sühne als Grundproblem heutiger Strafrechtspflege. In: Mißlingt die Strafrechtsreform. (1969) S. 13. 253 B. IV. 4. Stratenwerth hingegen lehnt es ab, so zitiert Schulz weiter, »den Begriff der Schuld in der Jurisprudenz prinzipiell von dem der Ethik zu lösen«« (S. 761)234. Infolgedessen ist es, bedenkt man den indeterministischen Charakter der Ethik im allgemeinen Verständnis, beinahe folgerichtig, wenn man bei Straten- werth nun selbst nachlesend f£findet, daß in seinen Vorstellungen die Strafe »der sozialethisch diskriminierten Rache bedenklich nahe« stehe (S. 36). »Trotzdem ist die Vergeltungsfunktion der Strafe kaum entbehrlich«, meint Stratenwerth und fügt weiter unten hinzu, »daß die Vergeltung in Gestalt staatlicher Strafe zwar in gewissen Grenzen notwendig ist, um die soziale Ordnung, zu schützen, daß ihr aber jeder tiefere Sinn fehlt« (l.c.), womit noch ein zusätzlicher Widerspruch unseres derzeitigen Strafrechts apostrophiert wird. Sogar Kaufmann, der zu den hartnäckigsten Verfechtern des Indeterminis- mus gehört, muß eingestehen: »Wer den Schuldgedanken vertritt, darf es nur mit schlechtem Gewissen tun, nur mit dem Bewußtsein, daß die Schuldstrafe zwar unausweichlich notwendig, aber doch zutiefst frag-würdig: des ständigen Infragestellens wert und bedürftig ist?%,« Da es in diesem Abschnitt aber darum geht, den Gedankengang des Philo- sophen Schulz — der auf die Dialektik von Freiheit und Unfreiheit zielt — zu verfolgen, lesen wir bei diesem weiter und finden, daß er immer wieder solche und ähnliche »Widersprüche« unterstreicht und darauf hinweist, wie richtig es sei, »sie stehen zu lassen« im Wissen um die »unlösbare Problematik« des Schuldbegriffs (S. 762). Demgegenüber muß der Determinist wiederholen, daß es sehr wohl eine determinierte »Schuld« (besser Verfehlung) der versäumten Wahlmöglichkeit gibt, aber keine freiwillige Schuld der mißbrauchten Wahlfreiheit (wobei unsere Wahlmöglichkeit als unsere Fähigkeit zu verstehen ist, auf normalem Wege (zum Besseren etwa) »hinreichend motiviert werden zu können«. B. IV. 5. Auch bei der Bestimmung der »Sühne« versucht Schulz, die Dialektik von Freiheit und Unfreiheit einsichtig zu machen (S. 763), denn, zum einen wird die »Sühne« dem Täter auferlegt, zum anderen aber soll sie »freiwillig« sein. Man bewege sich, so fährt der Autor fort, »zwischen dem Extrem einer verinnerlicht-ethischen und einer juristisch-veräußerlichten Bestimmung der Sühne« (S. 762). Dieser »Mangel an Eindeutigkeit« sei aber »durchaus legitim, denn jede Eindeutigkeit wäre abstrakt und wirklichkeitsfremd«, betont Schulz (S. 762). Ganz abgesehen davon, so muß man erneut darauf antworten, daß der Be- griff »Sühne« im Determinismus erheblich an Gewicht verliert, weil er zu oft im Sinne von »Vergeltung« mißbräuchlich verwendet wird, ist nicht einzu- 234 Das Zitat findet sich im Original bei: Stratenwerth, G.: Schuld und Rechtferti- gung. In: Mißlingt die Strafrechtsreform? (1969) S. 44. 235 Kaufmann, A.: Schuldprinzip und Verhältnismäßigkeitsgrundsatz. In: Festschrift für R. Lange. (1976) S. 38. 254 sehen, weshalb ein diesbezüglicher Mangel an Eindeutigkeit so sehr legitim sein soll, wenn es auch anders geht. Freilich, wenn man einerseits die Determiniert- heit des Täters erkennt und gleichzeitig seine unbestreitbare Wahlmöglichkeit gleichsetzt mit Willensfreiheit, dann ist es tatsächlich eine Dialektik von Frei- heit und Unfreiheit, die zur »unaufhebbaren Bedingung« gerade für das Straf- recht wird. Wenn man aber weiß, daß der geistesgesunde Mensch eine klare Wahlmöglichkeit hat, aber nicht freiwillig wählen (d.h. hinreichend motiviert werden) kann, dann löst sich die ganze Dialektik von Freiheit und Unfreiheit in die irrige Empfindung einer vermeintlichen Willensfreiheit bei gleichzeitiger Determiniertheit unseres Tuns auf, und es ist dann nur noch eine Sache der Übereinkunft, ob wir die willige Mitarbeit des reuigen Täters als Sühne be- zeichnen wollen oder nicht. Nicht unerwähnt darf allerdings bleiben, daß Schulz den Mangel an Ein- deutigkeit in der Bestimmung der »Sühne« nur unter der Voraussetzung für tragbar findet, daß wir uns in der Praxis an unsere ethische und soziale Pflicht erinnern, »den Straftäter in die Gesellschaft wieder einzugliedern« (S. 762). Die Resozialisierung, so zitiert Schulz an dieser Stelle den Rechtsgelehrten A. Kawuf- mann, wist Aktivierung seines guten Willens (im Gegensatz zum Vergeltungs- strafvollzug, der auf Brechung des bösen Willens gerichtet ist), sie ist ein Appell an seine Einsicht«« (S. 762). Wie schön — so ist man versucht zu antworten — sich solches auch anhören mag, so muß doch gelten, daß jedermann, der nur einen kleinen Einblick in unsere derzeitige Vollzugspraxis erhält, weiß, wie weit solche Theorien von unserer Wirklichkeit entfernt sind. Und wie könnte es auch anders sein, wenn sogar die Rechtsgelehrten, wie gerade Kaufmann, in dieser entscheidenden Frage beinahe im gleichen Atemzug sich widersprechen. Auf der gleichen Seite nämlich, in der das obige Zitat 2 Jahre vorher schon erschienen ist, findet der Leser zu seiner Überraschung auch diesen Satz: »Ohne Zweifel wird Strafe immer ein gut Teil Tatvergeltung bleiben?38. « Und so muß uns auch die von Schulz so gepriesene »Dialektik von Freiheit und Unfreiheit« im Strafrecht nach wie vor in der »skeptischen Resignation« zurücklassen, die der Autor durch den Resozialisierungsgedanken so gerne beseitigt hätte, und die Mergen in die sehr offenen Worte kleidet: »Die Reali- tät und die Praxis des heutigen Vollzugs ist immer noch der Vollzug einer Strafe. Ich habe begründeten Verdacht, daß dem vielen Gerede um den Be- handlungsvollzug lediglich eine Alibifunktion zukommt, die eine Realisation hinausschiebt, wenn nicht gar verhindert?237,« B. IV. 6. In einem letzten Rückblick versucht Schulz die »Dialektik von Frei- heit und Unfreiheit« niıcht nur »in der juristischen Praxis«, sondern auch in der »juristischen Theorie« als eine »unaufhebbare Bedingung des Lebens« darzu- 236 Kaufmann, A.: Dogmatische und kriminalpolitische Aspekte des Schuldgedan- kens im Strafrecht. Jur. Z. (1967) S. 557. 227 Vergl. II und III, 12, e. 255 stellen. Dabei beruft sıch der Autor diesmal auf Bockelmann und zitiert diesen unter anderem auch so: »Damit aber drängt sich die Erwägung auf, ob nicht die praktisch brauchbare und zugleich doch auch, im Rahmen des Möglichen, theoretisch befriedigende Lösung des Problems der Verantwortlichkeit des Menschen vorgezeichnet ist durch jene ım Umgang der Menschen miteinander allgemein praktizierte Übung, die ohne logische Skrupel das Handeln der Men- schen immer zugleich als frei und als unfrei betrachtet238.«« Auf der Suche nach den Argumenten, die Bockelmann bewogen haben, die Willensfreiheit neben der Determiniertheit des Wollens gelten zu lassen, stößt man in der soeben genannten Schrift — wie nicht anders zu erwarten — wiederum auf die irrige Gleichsetzung unserer Wahlmöglichkeit mit der Wahl- freiheit. Dabei geht Bockelmann, wie fast alle Agnostiker so vor, daß er sich zuerst für die Willensfreiheit einsetzt, indem er die Wahlmöglichkeit kurzer- hand gleichsetzt mit der Wahlfreiheit. Weil er aber die Argumente für die Determiniertheit des Wollens nicht entkräften kann, läßt er als Ergebnis beide als »Komplementarität« nebeneinander bestehen (l. c. S. 119). Da es für den Leser geradezu ermüdend sein müßte, sich immer wieder mit der Analyse und Widerlegung der stets gleichen Argumente im Detail konfron- tiert zu sehen, möge er Verständnis dafür aufbringen, daß es ihm überlassen bleibt, sich selbst von der Richtigkeit des Gesagten in der soeben genannten Schrift von Bockelmann zu überzeugen. Damit ist aber auch schon ein Resümee gezogen über die Dialektik von Frei- heit und Unfreiheit, wie sie von Schulz vertreten wird. Denn auch er versucht sein wesentlichstes Argument für die Willensfreiheit aus dem Gefühl und aus dem Bewußtsein der Freiheit und aus unserer Wahlmöglichkeit abzuleiten. Dies gilt ganz analog auch für seine sehr eingehende Analyse der Aggres- sionsproblematik. Es würde zu weit vom Thema wegführen, auch diesen Ge- danken im einzelnen nachzugehen. Jedoch ist hervorzuheben, daß Schulz in dem Jangen Hin und Her zwischen den Vertretern einer angeborenen bzw. erwor- benen Aggressionsbereitschaft immer wieder den ethischen Aspekt dieses Pro- blems unterstreicht. »Wenn man die Ergebnisse der Wissenschaft als für die Handlungshorizonte des Menschen aufschlußreich ansetzen will«, so beendet Schulz seine Überlegungen, »muß man sich klarmachen, daß keine Wissenschaft dem Einzelnen den Entschluß abnehmen kann« (S. 780), weil der Mensch, so meint der Autor, an einer anderen Stelle, »zu seiner Aggression Stellung neh- mend sich verhalten kann« (S. 723). Aber nicht nur das, »das aggressive Ver- halten vollzieht sich beim Menschen, auch wenn es ihn »überkommt«<, auf der Grundlage der Freiheit« (S. 723). Ein letztes Mal gilt es zu antworten, daß unser Stellungnehmen und Ver- halten-können nichts anderes zum Ausdruck bringt als unsere Wahlmöglichkeit und infolgedessen auch nichts anderes bedeutet, als daß das Wissen um unsere 238 Das Zitat findet sich außer an der von Schulz angegebenen Stelle auch in: Bockelmann, P.: Schuld, Schicksal und Verantwortung des Menschen. In: Frei- heit und Determination. (1966) S. 117 f. 256 Aggressivität (durch deren negative emotionale Besetzung, durch deren subjek- tive Abwertung also) unser Verhalten steuern kann. Wir sind, mit anderen Worten, von dem z. B. peinlichen Erlebnis unserer eigenen Aggressivität mehr oder weniger motivierbar, aber ganz gewiß nicht »freiwillig«. Damit ist auch schon geantwortet, daß unser aggressives Verhalten, ganz besonders wenn es uns »überkommt«, nicht das geringste mit Freiheit zu tun hat. Der Leser, der bisher gefolgt ist, wird gemerkt haben, daß für Schulz, wie für alle Anhänger der Willensfreiheit, Verantwortungsfähigkeit und Freiheit untrennbar zusammengehören. Schulz nimmt an, daß die Probleme, die sich dabei ergeben, nicht lösbar sind, weil bisher »keine in sich geschlossene Theorie anerkannt wird« (S. 760), so daß die Philosophie »das Strafrecht nicht fundie- ren (kann)« (S. 759). Aus diesem Grunde bietet er »die Dialektik von Freiheit und Unfreiheit« an und gibt die sie begleitenden »Widersprüche« unumwunden zu, ja er betont sogar, wie richtig es sei, »sie stehen zu lassen« (S. 762) in dem Wissen um deren »unlösbare Problematik« (S. 762). B. V. Damit stellt sich die Frage, ob der Determinismus imstande ist, das theo- retische Problem von Verantwortung und Schuld widerspruchsfrei einsichtig zu machen. Der emotionale Determinismus antwortet mit einem klaren Ja und argumentiert (mit dem Ersuchen um Nachsicht für die in dieser Zusammen- fassung unvermeidlichen Wiederholungen) so: Die Anhänger der Willens- freiheit sagen: 1 Es ist unser aller Vorstellung, daß verantwortlich nur derjenige sein kann, der die Ursache der Tat war. Die Ursache darf aber nicht selbst verursacht sein, meinen die Indetermini- sten, sie muß die letzte Ursache, also »frei« sein, weil es sinnlos wäre, gegen eine andere die letzte Quelle des Übels (in diesem Falle die Tat) mit Strafe zu reagieren. Da wir Gott nicht verantwortlich machen können, muß der Mensch, der die Tat begangen hat, die letzte Ursache, also frei sein. Dies bestätigt unsere Erfahrung, weil wir uns dann frei wissen und fühlen, wenn wir ungehindert so oder anders handeln können. Aus diesem Grunde halten wir unser Andershandelnkönnen, unsere Wahl- möglichkeit, wegen des daraus resultierenden Gefühls und Bewußtsein der Freiheit, für Wahlfreiheit ım Sinne von Willensfreiheit. Zusammenfassend darf festgestellt werden: Weil wir nur die letzte »freie« Ursache, einen Täter, der auch anders hätte handeln können, als er gehan- delt hat, verantwortlich machen, schuldig sprechen und strafen dürfen, und weil wir zweitens unser Andershandelnkönnen, unsere Wahlmöglichkeit, wegen des daraus resultierenden Gefühls und Bewußtseins der Freiheit, gleichsetzen mit der Wahlfreiheit, halten wir den geistesgesunden Täter für verantwortungsfähig, schuldfähig und strafwürdig. 257 Der Determinismus antwortet: 1 Die alles entscheidende indeterministische Fehldeutung liegt in der Gleich- setzung unserer Wahlmöglichkeit mit der Wahlfreiheit. Aus ihr ergeben sich unterschiedliche Aktionen gegen den potentiellen Täter und die noch unter- schiedlicheren Reaktionen auf die Tat, einerseits im Indeterminismus (ID), andererseits im Determinismus (D). Vor der Tat drohen wir sowohl im D als auch im ID dem potentiellen Täter mit dem Verantwortlich-gemacht-Werden und mit dem Einstehen- müssen für die Tat (kurz: mit der Verantwortung). Die Bedingung dafür, daß wir den geistesgesunden Täter verantwortlich machen können, liegt in seiner Wahlmöglichkeit, in seinem Andershandeln- können, oder kürzer: in seiner normalen Motivierbarkeit. Der Zweck der Verantwortung ist im D und im ID vor der Tat noch der gleiche, nämlich die Praevention. Weil aber die Indeterministen unsere Wahlmöglichkeit gleichsetzen mit der Wahlfreiheit, drohen sie vor der Tat nicht nur mit der Verantwortung, son- dern auch schon mit vergeltenden Strafen. Die Deterministen hingegen deuten die Wahlmöglichkeit des geistesgesunden Täters aus folgenden Gründen lediglich als normale Motivierbarkeit. a) »Aus dem Bewußtsein der Wirklichkeit einer Sache« (gemeint ist die Wahlfreiheit) »folgt niemals notwendig die Wirklichkeit der Sache selbst239«, b) Eine vorstellbare Möglichkeit realisiert sich nur, wenn eine hinreichende Ursache hinzukommt; dann aber wird die Möglichkeit zur Notwendig- keit. Ohne hinreichende Motivation gibt es für den Täter zwar eine vorstellbare, aber keine reale Möglichkeit, sein Verhalten zu ändern. c) Handeln heißt: hinreichend motiviert handeln. Wir können demnach nur hinreichend motiviert so oder anders handeln. Wir können aber auch nicht unmotiviert bestimmen, von welchem Motiv wir motiviert werden sollen. Infolgedessen kennen die Deterministen keine vergeltenden Strafen, sondern nur praeventive Maßnahmen. Sie drohen dem potentiellen Täter nicht mit Strafen, sondern mit zwangsweisen Erziehungs- und Behandlungsmaßnah- men. (Um sich der indeterministischen Terminologie anzupassen, sprechen sie einstweilen noch von »Strafen« in Anführungszeichen.) Nach der Tat gehen die Reaktionen auf die Tat im D und ID weit ausein- ander. Die Indeterministen vergelten mit Strafen, weil sie die Wahlmöglich- keit, wie gesagt, gleichsetzen mit der Wahlfreiheit. Die Deterministen blei- ben bei der praeventiven Zwecksetzung ihrer Maßnahmen. Sie machen mit der angedrohten Verantwortung ernst, damit der Täter die gleiche oder eine 239 Hartmann, N.: Ethik. (1962) S. 701. 258 ähnliche Tat in Zukunft unterläßt, und bestimmen noch zusätzliche Erzie- hungs- und Behandlungsmaßnahmen, weil die Drohung allein nichts ge- nützt hat. Die Verantwortung nötigt selbstverständlich auch den Täter (vor allem im Zivilbereich), die durch ein Versäumnis seiner Wahlmöglichkeit verletzten Grundsätze der Gerechtigkeit wiederherzustellen, vorausgesetzt, daß er dazu in der Lage ist. Nur im D, in dem das Andershandelnkönnen normale Motivierbarkeit be- deutet und nicht Willensfreiheit, ist die Drohung mit der Verantwortung widerspruchsfrei einsehbar. Denn was hätte es für einen Sinn, einen Men- schen mit der Verantwortung zur Erfüllung der Pflicht motivieren zu wollen, wenn dieser beides, Erfüllung der Pflicht und deren Unterlassung, entgegen aller Motivation völlig willkürlich tun oder unterlassen könnte! Es fehlte in diesem Fall die Bedingung der Verantwortung, die normale Motivierbarkeit, zumindest könnte sie durch den freien Willen aufgehoben sein. Und der Zweck der Verantwortung, das Motiviertwerden, wäre noch ungewisser und zufälliger. Natürlich ist damit nicht gesagt, daß die Verantwortung den normal motivierbaren Menschen in jedem Fall hinreichend motiviert, aber keinesfalls kann dieser die Verantwortung willkürlich beiseite schieben. Da er ein mit Verstand und Gefühl normal begabtes Wesen ist, kann er an seine Verant- wortung und/oder an ihre Vernachlässigung denken und kann durch die emotionale Rückkopplung die Verantwortung und/oder deren Vernachlässi- gung subjektiv werten, wünschen und bejahen. Der Mensch kann, mit an- deren Worten, im Gegensatz zur Materie, ambivalent wollen. Er kann gleichzeitig gegensätzliche Wünsche und Strebungen verspüren, so daß er zu jeder Handlungsmöglichkeit die vorstellbare Möglichkeit hat, auch anders zu handeln. Die reale Möglichkeit aber, verantwortlich oder anders zu handeln, man verzeihe die Wiederholung, hat er nur dann, wenn er ver- antwortlich oder anders hinreichend motiviert ist. Dann aber muß er ver- antwortlich bzw. anders handeln. Das gilt auch für die moralische Verantwortung, d.h. auch dann, wenn die Autorität, die ihn verantwortlich macht, sein eigenes Gewissen ist. (Siehe Ziff. 14.) 10. Die Schuld gründet bei den Indeterministen in der freiwilligen Wahl des Bösen bzw. in der freiwilligen Unterlassung der Pflicht. 11 Im Determinismus ist »strafrechtliche Schuld« die mehr oder minder große Gleichgültigkeit gegenüber dem Pflichtcharakter einer strafrechtlichen Vor- schrift, oder anders formuliert, ist deren unzureichende emotionale Beset- zung, also subjektive Bewertung, bei einem geistesgesunden, normal moti- vierbaren Täter, bei einem Täter, der auch anders hätte wählen (= moti- viert werden) können, als er gewählt und gehandelt hat. Da die Wahl- möglichkeit nicht gleichbedeutend ist mit der Wahlfreiheit, ist die Schuld im Determinismus eine determinierte »Schuld« in Anführungszeichen (besser Verfehlung oder Versagen). 259 Vorwerfbare »Schuld« gibt es nur beim geistesgesunden, normal moti- vierbaren Täter, denn nur dieser ist, im Gegensatz zum geisteskranken Tä- ter, durch den Schuldvorwurf motivierbar. Nur bei ihm besteht eine Vor- werfbarkeit seiner mehr oder minder großen Gleichgültigkeit gegenüber dem Pflichtcharakter strafrechtlicher Vorschriften. Der Schuldvorwurf ist demnach ein dem Täter vorgehaltenes Tat-Unwerturteil wegen der Nicht- erfüllung einer erfüllbaren Pflicht. Erfüllbar wäre die Pflicht gewesen, weil der Täter, der anders hätte handeln sollen, als geistesgesunder, normal motivierbarer Mensch auch anders hätte handeln (= motiviert werden bzw. motiviert sein) können, wenn ihn nur das Sollen so hinreichend motiviert hätte, daß die Tat unterbleiben konnte. Der Schuldvorwurf soll nun dazu beitragen, den Täter so hinreichend zu motivieren, daß er in Zukunft die gleiche oder eine ähnliche Straftat unterläßt. Damit wird auch der Schuld- vorwurf, wie die Strafe, zu einer Determinante, die den Täter zur Mit- arbeit aufruft. Der »Schuld«-Vorwurf enthält aber keineswegs ein Un- werturteil über den Täter, sondern nur ein solches über die Tat. Die »Schuld« des Täters geht also im D keinesfalls aus dem Mißbrauch unserer angeblichen Wahlfreiheit hervor, sondern beruht auf einer ver- säumten Wahlmöglichkeit, wobei als Wahlmöglichkeit die Möglichkeit zu verstehen ist, von irgendwelchen Bewußtseins- oder Vorstellungsinhalten — etwa vom Bewußtsein der Pflicht — normal motiviert werden zu können. (Betr. moralische Schuld s. Ziff. 15. und 16.) 12 Weil die Agnostiker, wie bereits dargelegt wurde, nicht wissen, ob der Mensch eine Wahlmöglichkeit hat, ob er also auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, wissen sie nicht mehr, ob sie vergelten oder nur Praevention treiben sollen. Sie scheuen das Wort Vergeltung und spre- chen von »Sühne« und von »Versöhnung«. Da sie in dem Netz der selbst erzeugten Widersprüche den Begriff der Schuld einerseits nicht missen, andererseits auch nicht widerspruchsfrei deuten können, neutralisieren sie ihn zum Maßstab für die Obergrenze der Strafe. Sie handeln sich dafür den Vorwurf der konsequenten Indeterministen ein, es sei »ein wider- spruchsvolles Beginnen, der Strafe in ihrer Schuldangemessenheit eine obere Grenze setzen und zugleich das Band zerschneiden zu wollen, das Strafe und Schuldgedanken sachlich miteinander verbindet?40«, 13 Indeterministen und Agnostiker halten ein reines Praeventionsrecht für undurchführbar, weil schwerkriminelle Einmaltäter ohnehin nicht mehr rückfällig würden, und gewohnheitsmäßige Bagatelltäter lebenslänglich resozialisiert werden müßten. Dabei wird aber folgendes übersehen: a) Der Mangel an sozialer Angepaßtheit eines geistesgesunden Täters bietet einen ebenso guten bzw. schlechten Maßstab für die Ober- und Unter- grenze der zu ergreifenden Maßnahmen, wie die freiwillige Schuld für 240 Gallas, W.: Der dogmatische Teil des Alternativ-Entwurfs. Z. ges. Strw. (1968) S. 3. In die gleiche Kerbe schlägt neuerdings auch Otto, wobei er sich auf Kauf- mann und Lenckner beruft. Z. ges. Strfw. (1975) S. 585 f. 260 die Strafe. Außerdem können wir ein deterministisch konzipiertes Prae- ventionsrecht u. a. auch aus den nachfolgenden Gründen nicht vom Er- folg her gutheißen oder ablehnen. b) Niemand kann wissen, ob die emotionale Akzentverteilung eines soge- nannten schwerkriminellen »Einmaltäters« in einer ähnlichen oder auch ganz anderen Versuchung nicht wieder entgleist. c) Es kann niemand mit absoluter Sicherheit voraussehen, ob ein Hang- täter, der aus immer wiederholtem Anlaß stets erneut sachverständig und individuell angepaßt erzogen (und eventuell behandelt) wird, nicht doch eines Tages mit größerer Einsicht und besserem Vorsatz reagiert. d) Der Fassadenkletterer aber, der mit gebrochener Wirbelsäule am Boden liegt (sogar dieser wird als ein untaugliches Beispiel für Praeventions- maßnahmen gegen ein Praeventionsrecht ausgespielt)?4!;, braucht keine Erziehungsmaßnahmen und schon gar keine Strafe mehr, weil ihn das Schicksal genug erzogen und bestraft hat. e) Dem KZ-Schergen endlich, der sadistisch entgleist ist, und sich seither 20 oder 30 Jahre straffrei verhalten hat, müssen wir beibringen, daß man seinen sadistischen Neigungen auch dann nicht nachgeben darf, wenn sie erlaubt sind. Und so ist einschließlich der wenigen, soeben genannten Extremfälle anzu- nehmen, daß ein den Erfordernissen und den Gegebenheiten angepaßtes Praeventionsrecht einen ungleich größeren Erfolg haben wird als unser derzeitiges, wegen seiner Widersprüchlichkeiten zutiefst ins Wanken ge- ratene Schuld-Sühne-Strafrecht. 14 Was aber ist die moralische Verantwortung? Entsprechend der Unterschei- dung von Legalität und Moralität kennen wir auch bei der Verantwortung eine legale und eine moralische Verantwortung. Die legale Verantwortung tritt durch eine äußere Autorität, die uns verantwortlich macht, an uns heran. Die Determiniertheit dieser Verantwortung steht außer Zweifel. Die moralische Verantwortung aber entsteht in uns selbst. Bei der mora- lischen Verantwortung ist es die aus den Gefühlen der Achtung, des Mit- leids oder der Liebe gewonnene moralische Einsicht, die — zur Autorität des eigenen Gewissens geworden — uns verantwortlich macht, verantwort- lich vor unserem eigenen Gewissen. Die Intensität, mit der wir von dieser Einsicht verantwortlich gemacht werden, ist abhängig von der Intensität der genannten Gefühle bzw. von der subjektiven Wertigkeit der daraus gewonnenen moralischen Einsichten und von daher determiniert. Es gibt also keine spezifisch indeterministische oder deterministische Ver- antwortung, sondern nur ein deterministisches und ein indeterministisches Verständnis der Verantwortung, und letzteres ist falsch. Es gründet auf dem stets gleichen, den Indeterminismus kennzeichnenden Irrtum, daß die Wahlmöglichkeit des geistesgesunden Menschen gleichbedeutend sei mit der 241 Maurach, R.: Deutsches Strafrecht. (1971) S. 80. 261 Wahlfreiheit. Nicht ein »freies« Selbst, auch nicht das »transzendente« Ich und schon gar nicht die »Freiheit der Wahl« zwischen Gut und Böse sind es, die zur Grundlage unserer moralischen Verantwortung werden, sondern — und wiederum verzeihe man die Wiederholung — die aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewonnenen moralischen Einsichten und Erkenntnisse machen uns verantwortlich. Sie sind die letzte Instanz, vor der sich eine »richtige Sozialordnung« und eine »allgemein verbindliche Regelung« zu bewähren hat. Sie sind es, die zu unserem »verpflichtenden Lebenssinn« werden, den man mit Welzel auch »transzendent« nennen mag?42, entscheidend bleibt nur, daß er jedermann, dem Gebildeten wie dem Ungebildeten, dem Menschen dieser oder einer anderen Kultur, heute, morgen und allezeit begreiflich bleibt. Dies wird uns nicht mehr so schwer fallen, sobald wir geneigt sind, ohne intellektuellen Hochmut die emotio- nale Grundbefindlichkeit des Menschen anzuerkennen. Eine dreifache Siche- rung kommt uns dabei entgegen. Die erste und wichtigste ist die Sehnsucht aller Menschen, zu allen Zeiten und in allen Kulturen, wenigstens nach den Mindestgrundsätzen der Achtung und des Mitleids behandelt zu werden, die Gewißheit ferner, daß der Friede in den mitmenschlichen Beziehungen nur durch die Einhaltung dieser Grundsätze gewonnen und nachhaltig erhalten werden kann, und endlich drittens, die Erfahrung, daß das Gefühl der inneren Freiheit vor den Mahnungen unseres eigenen Gewissens nur aus eben diesen Gefühlen erwächst. Und so wird es unsere stete Aufgabe sein und bleiben, die Ansprechbar- keit und Motivierbarkeit vor allem des jungen Menschen durch die genann- ten Gefühle und durch deren Grundsätze zu fördern und zu erhalten, denn der Mensch ist zum Guten fähig, wenn er dazu hinreichend motiviert wird. Als bedauerlich muß man es aber bezeichnen, daß die Indeterministen aus dieser Fähigkeit die Willensfreiheit ableiten, denn dadurch werden wir ver- leitet, den Täter für das Fehlen eines sozial-konformen Verhaltens, das ihm entweder durch eine unglückliche Veranlagung versagt geblieben ist, und/oder zu dem wir selbst ihn noch nicht hinreichend motiviert haben, zu bestrafen. »Freiheit und Schuld«, so schreibt: Welzel, »setzen die Fähigkeit voraus, sich an den Kriterien des »Richtigen« einsichtig zu orientieren« (S. 357), womit er von seinem indeterministischen Standpunkt aus gesehen ganz gewiß recht hat, aber bedenkt er auch, daß der geistesgesunde Mensch zwar eine vorstellbare Fähigkeit zur Wert- und Sinnorientierung besitzt und infolgedessen dazu motivierbar bleibt, aber hat er auch die reale, also wirkliche Fähigkeit dazu, wenn ihm das Gute, die Grundsätze der Achtung und des Mitleids, gleichgültig bleiben, oder wenn ihn die genannten Ge- fühle selbst nicht hinreichend motivieren oder gar völlig kalt lassen? 15 Und wie steht es mit der moralischen Schuld? Bisher war nur von der legalen Schuld die Rede. Entsprechend der moralischen Verantwortung gibt 242 Welzel, H.: Abhandlungen zum Strafrecht und zur Rechtsphilosophie. (1975) S. 357. 262 es aber auch eine moralische Schuld. Als legale Schuld bezeichnen wir die Verletzung einer von einer äußeren Autorität (als heteronomes Sollen) an uns herangetragenen Vorschrift, ınfolge allzugroßer Gleichgültigkeit, d. h. infolge unzureichender emotionaler Besetzung des Pflichtcharakters dieser Vorschrift. Die moralische Schuld (im Sinne des moralischen Schuldgefühls und nicht als ein von außen abgegebenes moralisches Schuldurteil) ist die Ver- Jletzung einer zur Gewissenspflicht gewordenen, aus den Gefühlen der Ach- tung, des Mitleids oder der Liebe gewonnenen und (als autonomes Sollen) in uns selbst entstandenen moralischen Einsicht. Wir bezeichnen die so ent- standene moralische Einsicht als Vernunfteinsicht und ihren Inhalt als »das moralische Gesetz in mir«, oder anders formuliert, als eine in uns selbst entstandene, subjektiv anerkannte, sittliche Pflicht. Die Verletzung einer sittlichen Pflicht geschieht wiederum infolge unzureichender emotionaler Be- setzung, also subjektiver Bewertung, ihres Pflichtcharakters. Unzureichend ist die emotionale Besetzung des Pflichtcharakters einer äußeren Vorschrift oder inneren Pflicht (man könnte auch sagen, der persönliche Einsatz dafür) stets nur ın Relation zu der emotionalen Besetzung eines entgegenstehenden Triebwunsches oder eines Triebes selbst. Kürzer formuliert: Unzureichend ist der subjektive Bedeutungsgehalt einer Pflicht, wenn er nicht imstande ist, den entgegenstehenden Triebwunsch zu überwinden. Der subjektive Bedeu- tungsgehalt einer Sache ist aber von deren emotionalen Besetzung abhängig und von daher determiniert. Da jedes Sollen ein Können voraussetzt, und da »wählen können« nichts anderes bedeutet als normale Motivierbarkeit (= »normal motiviert wer- den können«), ist es geradezu selbstverständlich, daß Schuld nur denkbar ist, wenn eine Wahlmöglichkeit besteht. Einschränkungen der Wahlmög- lichkeit sind daher »Entschuldigungsgründe« (z.B. im Affekt), fehlende Wahlmöglichkeit ergibt »Schuldlosigkeit«. Da aber der Mensch nicht frei- willig wählen (= normal-motiviert werden) kann, kann es, wie bei der legalen Schuld, nur eine determinierte »Schuld« der versäumten Wahlmög- lichkeit, aber keine freiwillige Schuld der mißbrauchten Wahlfreiheit geben. 16 Sobald die aus dem Quellgrund der Gefühle der Achtung, des Mitleids oder der Liebe stammenden moralischen Einsichten als subjektiv gültige Pflichten erkannt und bejaht und zum Gewissensgrundsatz geworden sind, benötigen wir zu deren später zu wiederholenden Erfüllungen nicht jedesmal wieder die emotionalen Erlebnisse der Achtung, des Mitleids oder der Liebe, es genügt dann das Bewußtsein der Pflicht, um die Pflicht zu erfüllen (voraus- gesetzt, daß die entgegenstehenden Triebwünsche nicht stärker sind als die Hinwendung zur Pflicht). Aber selbstverständlich muß auch im bloßen Be- wußtsein der Pflicht eine früher stattgehabte emotionale Wertung in der Entscheidung als mehr oder minder bewußte Billigung mitschwingen, sonst wird nicht entschieden. Die Tatsache, daß bei allen zum Grundsatz oder zur Gewohnheit gewordenen Pflichten ein emotionales Engagement nicht mehr 263 erforderlich ist, macht es begreiflich, warum der emotionale Quellgrund der Vernunft und damit der Pflicht so leicht übersehen wird. 17 Zusammenfassend darf gesagt werden, daß ein auf der Willensfreiheit oder gar auf dem Agnostizismus aufbauendes Schuld-Sühne-Strafrecht Wider- sprüche und Ausweglosigkeiten enthält, die ein deterministisches Maß- nahmenrecht nicht kennt. An die Stelle einer indeterministisch gedeuteten Verantwortung, Schuld, Zurechnungsfähigkeit und Strafwürdigkeit treten eine als Motivationsfaktor zu begreifende Verantwortung, ein »Schuld«- Begriff, der lediglich unsere Wahlmöglichkeit aber nicht Wahlfreiheit be- inhaltet, eine »Zurechnungsfähigkeit«, die normale Motivierbarkeit bedeu- tet und infolgedessen nicht Strafwürdigkeit, sondern Erziehungs- und Be- handlungsdürftigkeit anzeigt. C Wéihrend man bei Schulz in seiner großen »Philosophie in der veränderten Welt« keine Antwort auf die Frage findet, weshalb er — trotz Abkehr von der Metaphysik — die Freiheit dialektisch noch gelten läßt, erhalten wir um so genaueren Aufschluß darüber in einem Essay, in dem der Autor seinen philo- sophischen Werdegang mit großer Genauigkeit und Offenheit darstellt?®. Schulz schildert seine Erfahrungen, die er bei Vorträgen über die Begriffe Verantwortung und Schuld, insbesondere vor Psychotherapeuten und Juristen gewonnen hat und schreibt: »Theoretisch wurde im allgemeinen von beiden Gruppen dem Determinismus ein relativ größeres Recht zugebilligt. Abhän- gigkeit von Erbstrukturen, Anlage, Milieu und Erziehung wurden als wesent- liche Faktoren des Verhaltens angeführt. Für die Praxis wurde der deter- ministische Ansatz jedoch nicht anerkannt. Der Rückgriff auf die Freiheit sei, so wurde zumeist erklärt, aus pragmatischem Aspekt der Lebensbewältigung und unter dem Gesichtspunkt möglicher Erziehung zur Eigenständigkeit und Verantwortung unentbehrlich« (l. c. S. 305). In solchen Argumenten, so muß der Determinist antworten, zeigt sich einmal mehr die geradezu tragische Fehleinschätzung, die die Anhänger der Willens- freiheit verleitet, dem Deterministen jegliche Eigenständigkeit und Verantwor- tung abzusprechen. Es würde eine überflüssige Wiederholung bedeuten, wollte man erneut darlegen, weshalb es im Determinismus Verantwortung und Eigen- ständigkeit gibt, zumal letztere auf nichts anderem gründet als auf der Ver- antwortung vor dem eigenen Gewissen. Hinzu kommt aber ein zweites. Wer die »Abhängigkeit von Erbstrukturen, Anlage, Milieu und Erziehung .. als wesentliche Faktoren des Verhaltens« anerkennt, den deterministischen Ansatz aber in der Praxis ablehnen zu müssen glaubt, weil er die Willensfreiheit unerläßlich hält (unerläßlich für etwas, das es im Determinismus ohnehin gibt), bringt damit zum Ausdruck, daß wir bewußt eine Illusion aufrechterhalten müssen, um besser leben zu können. Dies hätte zur Folge, daß wir die Schöpfung und die Evolution als eine Fehl- 243 Schulz, W.: In: Philosophie in Selbstdarstellungen. Bd. IT. (1976) S. 270—315. 264 konstruktion ansehen und gleichzeitig die totale Sinnlosigkeit eines Universums akzeptieren müßten, eines Universums, in dem es nicht darauf ankommt, die Wahrheit zu suchen, sondern die schönsten Illusionen zu nähren. Mit großem Bedauern muß infolgedessen festgestellt werden, daß Schulz, der die philosophischen Gedanken der beiden letzten Jahrtausende (und insbeson- dere Fichtes) so genau kennt, eigentlich nur aufgrund der tragischen Gleich- setzung unserer Wahlmöglichkeit mit der Wahlfreiheit, und wegen unseres ge- rade in diesem Mißverständnis begründeten Gefühls und Bewußtseins der Frei- heit die Willensfreiheit »dialektisch« zu retten versucht. Und dies, obwohl Schulz von Fichtes Verzweiflung darüber, daß wir nicht einmal im Denken ein Ich (geschweige denn ein autonomes Ich) finden, weiß, und obwohl er den gedanklichen Überschlag Fichtes, den dieser zur Rettung des absoluten Ich’s vollzieht, genauestens analysiert und ihn ablehnen muß, weil die Konzeption, mit der Fichte den »Begriff der Wirklichkeit« zu entwerfen sucht, »in mancher- lei Hinsicht zeitbedingt« ist und »auf metaphysischen Voraussetzungen (be- ruht), die für uns vergangen sind« (S. 331). Und so konnte es nicht ausbleiben, daß die »Dialektik von Freiheit und Unfreiheit«, zumindest im Strafrecht, zu einem Sammelbegriff zahlreicher Widersprüche (die ihrerseits ihren Quellgrund in den Antinomien und Aporien der Freiheit haben) geworden ist. Der große Irrtum unserer vermeintlichen Willensfreiheit wird unaufhörlich von der unzu- lässigen, weil durch nichts begründbaren Gleichsetzung unserer Wahlmöglichkeit mit der Wahlfreiheit gespeist. Hingegen lassen sich die Determiniertheit des Menschen und die daraus resultierenden Konsequenzen für Verantwortung, »Schuld«, »Zurechnungsfähigkeit« und Behandlungsbedürftigkeit widerspruchs- frei einsichtig machen. Die wahre Tragik der Dialektik im Menschen, dies darf am Ende noch gesagt werden, spielt sich in seinen Gefühlen ab, sie liegt in der Ambivalenz seiner Wünsche und Strebungen. Die Fähigkeit des Menschen, gegensätzliche Bewußt- seinsinhalte z denken und durch die emotional-wertende Rückkopplung sub- jektiv zu bewerten, ermöglicht es ihm, je nach der emotionalen Akzentvertei- lung, das eine Mal — entgegen seinen egoistischen Trieben — seinen Mit- menschen nach den Grundsätzen der Achtung, des Mitleids und der Liebe zu begegnen und verleitet ihn ein anderes Mal, »tierischer als jedes Tier zu sein«. 15. Über die »Zurechnung zur Schuld« im Determinismus (Zu Joachim Hruschka: Strukturen der Zurechnung) In einem persönlichen Schreiben eines Rechtsphilosophen (v. 15. 7.1976) wird auf »ein neues Argument gegen den Determinismus« bei Joachim Hruschka mit der Bemerkung »der Streit wird weitergehen« hingewiesen?44, Damit stellt sich die Frage: worin besteht das neue Argument gegen den Determinismus, ist es neu, und vor allem ist es tragfähig? 244 Hruschka, J.: Strukturen der Zurechnung. (1976). 265 Auf der Suche nach einer Antwort stellt sich heraus, daß es zunächst einmal geboten ist, dem Autor bei der Analyse einiger Begriffe zu folgen. Hruschka unterscheidet zwischen »Gegebenheiten« und »Fakten«. Erstere werden mit den Sinnen, also mit Sehen, Hören, Ertasten, Riechen oder Schmecken »wahr- genommen« (z. B. ein Stein). Bei der menschlichen Handlung dagegen »ist es durchaus nicht so, daß wir eine Handlung gerade als Handlung wahrnehmen können, wenn man von »»Wahrnehmung« in einem strengen Sinne des Wortes ausgeht« (S. 4), vielmehr tritt bei dieser »zu der bloßen Wahrnehmungsleistung, in der ich die Bewe- gung sehe, den Laut höre, eine weitere intellektuelle Leistung hinzu, eine Deu- tung der wahrgenommenen Bewegung als Handlung, eine Deutung des wahr- genommenen Lautes als Sprechhandlung« (S. 5). »Mit der Annahme, daß eine bestimmte Bewegung, die ein menschlicher Körper vollführt hat, eine Hand- lung ist, setze ich also voraus, daß dieser menschliche Körper ein Subjekt repraesentiert« (S. 7), daß hinter der wahrgenommenen Bewegung oder Laut- folge ein »Urheber«« steht (S. 5). Analog, so fährt Hruschka fort, können wir aber auch »weder einen Willen noch ein Bewußtsein, weder Geist noch Seele sehen, hören, ertasten, riechen oder schmecken« (S. 6). Und so muß man, in Anbetracht der Tatsache, daß die Handlung ein willensgesteuerter Vorgang ist, »versuchen sich klar zu machen«, meint der Autor mit metaphysischer Em- phase, »wie ungeheuerlich diese häufig als selbstverständlich angesehene An- nahme ist. Etwas, das »es gibt<, der menschliche Körper, soll gesteuert worden sein von etwas, das »es« im strengen Sinne des Wortes nicht >»gibt<, und zwar prinzipiell nicht »gibt«« (S. 8). Infolgedessen schließt sich Hruschka der Mei- nung Hardwigs an und schreibt: »Mit Recht kritisiert Hardwig ... Pufendorf, nach dem >»die psychischen Fähigkeiten mit zur natürlichen Welt gehören«. Denn »dann müßte auch der Wille dazu gehören und damit auch der lücken- losen kausalen Determination unterworfen sein, was Pufendorf ja gerade nicht annehmen will«« (S. 6 Fußn. 7). Die erste Antwort lautet: Daß wir weder einen Willen noch ein Bewußt- sein, weder Geist noch Seele sehen, hören, ertasten, riechen oder schmecken können, besagt doch keineswegs, daß wir solche, durch gedankliche Abstraktion gewonnene Begriffe innerpsychischer funktionaler Geschehnisse, mit einem Wort, daß wir solche »psychische Fähigkeiten« nicht als zur »natürlichen Welt« gehörig ansehen dürfen, wie dies Hruschka offensichtlich behaupten will, um auf solche Weise ausschließen zu können, daß auch der Wille dazu gehören und damit auch der lückenlosen kausalen Determination unterworfen sein müßte. Den »Zorn« und die »Feigheit«, die »Gier nach Macht und zur Lust« können wir bekanntlich auch nicht als solche »sehen, hören, ertasten, riechen oder schmecken«, und dennoch würde vermutlich auch Hruschka nicht abstrei- ten, daß »diese psychischen Fähigkeiten mit zur natürlichen Welt gehören«. Kürzer und verständlicher formuliert behauptet also Hruschka, daß der Wille (weil man ihn nicht sehen, hören, ertasten, riechen oder schmecken kann) nicht zur natürlichen Welt gehört, sonst wäre er determiniert. Vielmehr steht hinter diesem Willen ein »Urheber«, und dieser muß »Subjekt«, also frei sein. 266 Diese »moralische Betrachtungsweise««, wie sie von Hruschka bezeichnet wird, unterscheidet sich von der »»naturalistischen Betrachtungsweise«« einer durchgängig determinierten Welt, bei der es um »physikalisch-chemische Ur- sachen« geht, durch »»das Geistige, Intellektuelle überhaupt««, meint der Autor in Anlehnung an Hegel (S. 8 f.) und fügt hinzu: Die Frage, ob nun — ın bezug auf die Zurechnung, um die es Hruschka in dieser Monographie geht — »die naturalistische oder ob die moralische Betrachtungsweise »wahre«<« Ergebnisse zutage fördert, wäre jedenfalls falsch gestellt«, weil »eine stringente Durch- führung beider Betrachtungsweisen zeigen kann, daß die naturalistische Betrachtungsweise, obwohl durchaus in sich schlüssig, doch die moralische Be- trachtungsweise voraussetzt. Denn es bleibt immer Subjekten vorbehalten (von mir hervorgehoben), die Welt in der naturalistischen Betrachtungsweise zu sehen, und ohne Subjekte, die die Welt naturalistisch betrachten, wäre die natu- ralistische Betrachtungsweise nichts« (S. 9). Bis hierher, so könnte man rückblickend sagen, läßt sich feststellen, daß die Argumentation für das »Moralische«, das »Geistige« und das »Intellektuelle überhaupt« auf den Begriff »Subjekt« zielt, welches in seinem Handeln als »Urheber« und als frei zu gelten hat. In diesem Sinne fährt der Autor, nun Kant zitierend, fort: »Zurechnung (imputatio) in moralischer Bedeutung ... ist das Urteil, wodurch jemand als Urheber (causa libera) einer Handlung, die alsdann Tat (factum) heißt ..., angesehen wird«« (S. 13 f.). Jedoch, so muß der Determinist antworten, geht aus solcher Aussage noch nicht hervor, weshalb ein Subjekt gerade der freie Urheber seiner Handlung sein muß, und weshalb er nicht ebensogut determiniert sein kann. Mit einem Wort, das »neue Argument gegen den Determinismus« ist an dieser Stelle noch nicht zu erkennen. In der nun folgenden eingehenden Analyse des Handlungsbegriffs wird die Handlung als bewußte Regelanwendung, bei der das Subjekt »eine Alternative hat«, charakterisiert (S. 23). Infolgedessen begeht z. B. ein Lokführer, »dem ein Selbstmörder überraschend vor die Maschine springt, .. keine Tötungs- handlung ... denn der Lokführer hat insoweit eben keine Alternative (mehr)« (S. 24). Daß neben dem Bewußtsein der Regelanwendung nicht selten auch noch der »Wille«« gefordert wird, hält der Autor für mehr oder minder be- langlos, weil Bewußtsein und Wille identisch sind mit dem handelnden Subjekt. »Wer Trompete bläst und weiß, daß er Trompete bläst, der will auch Trom- pete blasen«, meint Hruschka (S. 27). Damit muß sich die Erwartung des Lesers vom »Willen« als der selbst- verständlichen Voraussetzung einer bewußten Regelanwendung genaueres zu erfahren, noch einmal vertrösten lassen. Nach einer längeren Erläuterung über das »Verstehen« eines Vorganges und über die »Kritik« dieses Vorganges folgt nun eine Besprechung der »Zurech- nung zweiter Stufe« (S. 36), worunter Hruschka die Zurechnung einer bereits gewerteten Handlung versteht. Damit sind wir dem Kern der Frage, ob näm- lıch Hruschkas Gedanken und Vorstellungen tatsächlich ein neues Argument gegen den Determinismus erbringen bzw. erbracht haben, nahe. Der Autor 267 schreibt: »Von besonderem Interesse ist die Zurechnung zweiter Stufe, wenn eine Kritik eine Regelwidrigkeit der kritisierten Handlung ergeben hat. Ist diese Regelwidrigkeit der Handlung gerade im Hinblick auf Rechts- oder moralische Regeln festgestellt worden, so spricht man hier auch von einer >Zu- rechnung zur Schuld«« (S. 36). Aber, »so wenig >»es« Handlungen >gibt<, so wenig ‚gibt es« auch Schuld«, meint Hruschka (S. 36 f.). Um dies zu verstehen, muß man sich erinnern, daß Gegeben-heiten (im Gegensatz zum factum) sinnlich (also durch Sehen, Riechen, Ertasten etc.) wahrnehmbar sind. »Schuld ist vielmehr«, so fährt Hruschka fort, »das Ergebnis meiner Zurechnung einer rechts- oder moralwidrigen Handlung. .. Eine derartige Zurechnung nennt man auch »Beschuldigung« oder »Anschuldigung«, was besagt, daß ich den Beschuldigten eben als schuld an seiner rechts- oder normalwidrigen Tat, d.h. als Urheber eben dieser Tat ansehe. Mehr kann das Wort >»Schuld« nicht bedeuten« (S. 37). Die Antwort des Deterministen lautet: Nichts könnte dem Determinismus mehr entgegenkommen, als wenn sich alle darin einig sein könnten, daß Schuld nichts weiter als Ursache bedeutet. Aber jedermann weiß, daß zumindest noch heute Schuld als freiwillige Schuld begriffen wird. Und so verliert auch Hruschka seinen indeterministischen Aspekt keinen Augenblick aus dem Auge, weil er das Subjekt, als den Urheber einer Handlung, sich nicht anders vor- stellen kann — als frei. Damit — mit der Analyse des Schuldbegriffs — ist Hruschka an jenem Punkt angelangt, an dem ihm die Auseinandersetzung mit dem Determinismus unerläßlich erscheint. Er schreibt: »Zu der Zurechnung zur Schuld wird oft gesagt« — gemeint ist, von den Deterministen —, »daß es so etwas nicht geben dürfe« (S. 37). Diese Rede will Hruschka — bevor er noch ihre Begründungen ad absurdum zu führen hofft, »selbst erst einmal einer Analyse unter- ziehen«, denn »sie verfängt sich«, wie er meint, »in ihren eigenen Voraus- setzungen« (S. 37 f.). Die Konsequenz dieses Verbots nämlich wäre, so glaubt Hruschka, »das Verbot von Kritik überhaupt« (S. 38). Was der Autor damit meint, ist rasch gesagt; der Gedankengang ist folgender: Schuld kann nur ein Subjekt haben, dieses muß frei sein, denn wäre es nicht frei, könnte ich es nicht kritisieren, es hätte ja keine Alternativen! Wenn also Zurechnung zur Schuld nicht sein darf, dann leugne ich die Schuld und damit die Freiheit des Schul- digen, und meine Kritik hätte sich damit in ihren eigenen Voraussetzungen »verfangen«, meine Kritik hätte, mit anderen Worten, jemanden kritisiert, der auf Grund der deterministischen Praemisse gar nicht kritisierbar ist, eben weil er für sein Handeln keine Alternativen hatte. Ganz abgesehen davon, so ist Hruschkas Einwand noch zusätzlich zu verstehen, könnte auch der determi- nierte Kritiker überhaupt nicht kritisieren, weil er, wie die Indeterministen glauben, keine Möglichkeit hat, zwischen »richtig« und »falsch« abzuwägen und zu entscheiden, ist er doch »blind« und »kausal-mechanisch« determiniert, wie eben der Mond, der bekanntlich auch nicht zu kritisieren vermag. Die Antwort des Deterministen lautet: Wenn wir sagen, »Zurechnung zur Schuld soll nicht sein«, so ist iım Determinismus darunter nichts anderes zu verstehen als: eine rechtswidrige Handlung darf nicht als indeterministisch ver- 268 standene Schuld »zugerechnet« werden, einfach deshalb, weil es im Determinis- mus keine freigewollte, sondern nur eine hinreichend motivierte Handlung gibt, und weil die »Zurechnungsfähigkeit« nicht Freiwilligkeit, sondern »normale Motivierbarkeit« bedeutet. Infolgedessen ist es eine völlige Verkennung des Determinismus, zu meinen, daß die Konsequenz der Ablehnung von indeter- ministisch verstandener Schuld auf indirekte Weise ein »Verbot von Kritik überhaupt darstelle, handelt es sich doch bei diesem Argument wieder einmal um nichts anderes als um die nun so oft schon angetroffene Verwechslung von Wahlmöglichkeit mit der Wahlfreiheit. Einen Täter, der keine Wahlmöglichkeit hatte, den kann ich freilich nicht kritisieren; im Determinismus hat aber der geistesgesunde Täter sehr wohl Wahlmöglichkeit, weil er so oder auch anders wählen (= auf normale Weise hinreichend motiviert werden) kann, nur hat er keine Wahlfreiheit, weil niemand »freiwillig« so oder anders hinreichend moti- viert werden kann. Selbstverständlich ist auch die Kritik eines Deterministen aus der subjektiven Bewertung von »richtig oder falsch«, von »gut oder böse« hervorgegangen. Infolgedessen kritisieren wir auch im Determinismus eine normwidrige Handlung des geistesgesunden, normal motivierbaren Täters, nicht aber, um diesem seine Strafwürdigkeit zu signalisieren, sondern um ihn zu einem kritikfreien Verhalten z motivieren. Doch nicht genug damit. Hruschka will im folgenden einsichtig machen, daß auch die Begründungen für das Verbot, Zurechnung zur Schuld soll nicht sein, »in dieselbe Antinomie geraten« (S. 38). Er fährt fort: »Diese Begründungen laufen im wesentlichen auf einen Determinismus hinaus, freilich auf einen De- terminismus besonderer Art, der nicht die logische Strenge des physikalisch- chemischen Determinismus hat, sondern ın einer vagen Analogie dazu kon- struiert wird. Der Determinist dieser Art stellt etwa zur Begründung seines Verbots einer Zurechnung zur Schuld die Behauptung auf, daß das Subjekt einer Handlung — was immer das in einer deterministischen Theorie sei — stets durch Anlage und Umwelt vollständig zu seiner Handlung determiniert sei« (S. 38 f.). Schon dazu ist folgendes zu sagen: Daß die psychologische Determiniertheit des Menschen nicht gleichzusetzen ist mit der physikalisch-chemischen Deter- miniertheit der Materie, ist eine Selbstverständlichkeit, weil nämlich der Mensch — im Gegensatz zur Materie — wegen seiner normalen Motivierbar- keit (= Wahlmöglichkeit) jederzeit so oder auch anders handeln (= hinrei- chend motiviert werden) kann. Die psychologische Determiniertheit des Men- schen ist also keine »vage Analogie« und schon gar nicht »konstruiert«, sondern ganz folgerichtig aus dem Satz abgeleitet, daß für den geistesgesunden Men- schen so oder anders »wählen« nichts anderes bedeutet als auf normale Weise so oder anders »hinreichend motiviert werden«. Wir erinnern uns, Hruschka ist zu der Feststellung gekommen, daß im De- terminismus das Subjekt einer Handlung stets durch Anlage und Umwelt voll- ständig zu seiner Handlung determiniert ist. Nun fährt der Autor fort: »Wenn das aber richtig ist, dann muß auch diese Behauptung des Deterministen, die ja ebenfalls eine Handlung ist, ihrerseits durch Anlage und Umwelt des Deter- 269 ministen vollständig determiniert sein. Das wiederum hat zur Folge, daß es ein bloßer Zufall wäre, wenn die Behauptung zuträfe, und darüber hinaus wäre es nicht einmal kontrollierbar, ob sie nun zutrifft oder nicht, denn jede Kon- trollüberlegung und Kontrolluntersuchung und ihr Ergebnis wären ja ebenfalls durch Anlage und Umwelt des Kontrollierenden vollständig determiniert. Die Behauptung des Deterministen erweist sich damit als einer kritischen Erörte- rung nicht zugänglich, was bedeutet, daß sie irrational ist« (S. 39). Der Leser, der hier schon eine Antwort des Deterministen erwartet, möge Verständnis haben, wenn dieses längere Zitat der inneren Zugehörigkeit halber vorher noch zu Ende gebracht wird. Hruschka fährt also fort: »Hält der De- terminist seine Behauptung demgegenüber, was er wahrscheinlich tun wird, doch für rational, dann hat das die Konsequenz, daß er zumindest sich selbst als behauptendes Subjekt als frei setzt, womit er zwar seine These kritisierbar macht, sich damit aber gleichzeitig selbst in einen Widerspruch verstrickt« (S. 59). Die Antwort lautet: Die Haltlosigkeit dieses »neuen Arguments gegen den Determinismus« läßt sich an jedem beliebigen Beispiel ohne Schwierigkeit auf- zeigen. Nehmen wir einmal an, Wernher v. Braun hätte vor 8 Jahren be- hauptet, daß der Mensch in einigen Monaten auf dem Mond landen werde. Zweifellos richtig ist, daß diese Behauptung, als eine Handlung, wie sic Hruschka bezeichnet, vollständig determiniert war, in diesem Fall durch die mathematisch-physikalische Begabung dieses Technikers und durch die zahllosen Umweltfaktoren, die nicht nur zur Entfaltung dieser Begabung beigetragen, sondern auch die dazugehörigen Hilfskenntnisse, die Hilfsmittel, die zahllosen Mitarbeiter und vieles mehr hinzugesteuert haben. Weshalb, so muß der Deter- minist nun fragen, soll sich aus alledem ergeben, »daß es ein bloßer Zufall wäre, wenn die Behauptung (des Technikers) zuträfe«. Nach all dem vorher Gesagten ist es nun nicht mehr schwer zu durch- schauen, daß Hruschka zu solcher Schlußfolgerung nur kommen konnte, weil er die Wahlmöglichkeit gleichsetzt mit der Wahlfreiheit. Wenn nämlich W. v. Braun und all die unzähligen Mitarbeiter ohne Wahlmöglichkeit, also ohne Alternativen, determiniert gewesen wären, dann freilich wäre es ein Zufall gewesen, wenn sie sich so zusammengefunden hätten, daß sie nicht nur auf den Mond hätten schießen können, sondern diesen sogar getroffen haben. Und ganz gewiß hält der Determinist, so gilt es nun weiter zu antworten, seine Behauptungen für rational, weil auch er — wie der Indeterminist — die Möglichkeit hat, eine Behauptung auf ihren Richtigkeitsgehalt zu überprüfen; aber weshalb muß er sich als behauptendes Subjekt »als frei setzen« und sich damit »in einen Widerspruch verstricken«? Ist es nicht vielmehr so, daß Hruschka, wie übrigens alle Indeterministen, wegen der irrigen Gleichsetzung von Wahlmöglichkeit und Wahlfreiheit in das tautologische Argument gerät: weil der Mensch Subjekt ist (andere sprechen von Person und meinen das gleiche), muß er frei sein (gemeint ist: muß er die Freiheit der Wahl zwischen Alternativen haben), denn wäre er nicht frei, könnte er nicht Subjekt (bzw. Person) sein (gemeint ist: dann wäre er nur physikalisch-chemisch gesteuerte Ma- 270 terie). Dafür spricht, daß Hruschka gar keine Absicht zeigt, solche Tautologie in Abrede zu stellen, im Gegenteil, er stellt sie, wie sich gleich zeigen wird, noch be- sonders heraus, indem er schreibt: »Die Freiheit eines Subjekts ist sowenig eine ontologische Kategorie wie die Kategorien der Handlung und der Schuld« (S. 39), zemeint ist, weil man sie, wie diese, nicht sinnlich wahrnehmen, also weder sehen oder hören, noch ertasten usw. kann. »Vielmehr setze ich«, so fährt der Autor fort, »indem ich eine Körperbewegung oder den Ausstoß eines Lautes als Hand- lung eines Subjekts annehme, das Subjekt als frei voraus (!), eben als Urheber der Handlung, den ich zur Zurechnung eines Vorgangs als Handlung brauche, andernfalls ich gar keine Handlung, sondern nur noch den Ausschnitt eines physikalisch-chemisch determinierten Geschehens vor mir hätte« (S. 39) — was nur dann richtig wäre, so ist der Determinist versucht, hinzuzufügen, wenn eine Handlung des Menschen ohne Alternativen zustande käme und infolge- dessen das gleiche wäre, wie die Bewegung des Mondes — eine Vorstellung, die dem Deterministen, wie schon erwähnt, tatsächlich unterstellt wird. »»Urheber« ist die Kantische Übersetzung«, so fährt Hruschka fort, »für das, was in der praktischen Philosophie vor Kant, bei Pufendorf und bei Christian Wolff, >causa libera« heißt« (S. 39), womit sich einmal mehr zeigt, so wiederum lautet unsere Antwort, daß Kant, Pufendorf und Wolff, wie alle anderen In- deterministen aus Vergangenheit und Gegenwart, den Urheber als eine causa bezeichnen, und diese, weil sie nicht Ursache ist, als libera »voraussetzen«, indem sie die Determiniertheit des Menschen mit der Determiniertheit der Ma- terie gleichsetzen und nicht erkennen, daß »wählen können« nichts anderes bedeutet als auf normale Weise »hinreichend motiviert werden können« und infolgedessen auch nicht begreifen, daß der Mensch trotz Determination eine Wahlmöglichkeit besitzt, daß aber diese nicht gleichbedeutend sein kann mit der Wahlfreiheit, einfach deshalb, weil der Mensch nicht imstande ist, sich selbst unmotiviert hinreichend zu motivieren. Wenn also Hruschka abschließend feststellt: »Freiheit, d. i. Abgelöstheit von den in der naturalistischen Perspektive anzunehmenden Determinationszusam- menhängen, ist ein Kennzeichen des Subjekts, das ich seinerseits nicht erkennen, sondern nur anerkennen kann, und somit vermag ich auch seine Freiheit nicht zu erkennen, sondern ich kann sie allein anerkennen« (S. 39 f.), so muß der Determinist antworten, daß er die Freiheit des Willens, die er nicht zu erken- nen vermag, auch nicht anzuerkennen bereit ist, solange sich die Determiniert- heit des Wollens widerspruchsfrei einsehbar machen läßt. 16. Determination und Verantwortun Antwort auf eine Kritik von A. Griffel In seinem Buch »Der Mensch — Wesen ohne Verantwortung?« widmet Griffel mei- nen deterministischen Vorstellungen ein eigenes, sehr kritisches Kapitel24, (Der 245 Griffel, A.: Der Mensch — Wesen ohne Verantwortung, (1975) S. 227 ff. 271 Autor zitiert in erster Linie aus: Danner, M »Gibt es einen freien Willen?, und zwar aus der 1969 erschienenen 2. Auflage, und aus einer kleineren, noch früher erschienenen Schrift. Das Vorliegen einer dritten, 1974 erschienenen Auflage des gleichnamigen Buches dürfte Griffel noch nicht bekannt gewesen sein. Infolgedessen beziehe auch ich mich in meiner Antwort [auf Griffels Kritik] auf die 1969 erschie- nene 2. Auflage von »Gibt es einen freien Willen?« und zitiere sie im folgenden mit: Danner, ]. c.) Die Qualität und das Gewicht der gegen mich vorgetragenen Einwände und Argu- mente könnten mich ganz gewiß nicht bewegen, näher darauf einzugehen, wenn sie nicht ein geeigneter Anlaß wären, zu zeigen, wie man als Kritiker gerade nicht vor- gehen darf, sofern man trotz aller Polemik korrekt bleiben und ernstgenommen werden will. Dabei habe ich nicht die geringste Sorge, daß der Leser imstande sein wird, sich sein eigenes Urteil zu bilden. Gleich zu Beginn ist es für Griffel »der starke Akzent, den Danner auf die Ge- fühle legt«, der ihn zu einer »Erörterung des Wesens der Gefühle« veranlaßt. Mein Kritiker versucht darin einsichtig zu machen, daß man Gefühle und Strebungen trennen müsse. Dabei beruft er sich auf die Aussagen zweier Autoren, Lersch und Großart, dic gerade nicht geeignet sind, die vermeintliche Notwendigkeit einer Trennung von Ge- fühl und Strebung einsichtig zu machen. So schreibt Griffel schon nach den ersten ein- leitenden Worten, daß nach Lersch »die Tatsachen des Gefühlslebens und die dynami- schen Antriebserlebnisse verschiedene abhebbare Seiten der Wirkungseinheit des endothymen Grundes dar(stellen)« (S. 228), wobei er zu übersehen scheint, daß hier »Gefühlsleben« und »dynamische Antriebserlebnisse« als die zwei Seiten einer »Wirkungseinheit« apostrophiert werden. Kann also, so muß man fragen, die Einheit, ja sogar die Wirkungseinheit von Gefühl und Strebung, noch deutlicher zum Ausdruck gebracht werden? »Lersch befaßt sich eingehend«, so fährt Griffel fort, »mit den ethischen Gefühlen, so dem Pflichtgefühl, dem Gerechtigkeitsgefühl«. »Die Forderungen des Sollens, das, wovon wir angemutet werden«, sind nach Lersch, so zitiert nun Griffel direkt, »>»Urwesensheiten des Gültigen, die unmittelbar zu unserer Innerlichkeit werden und dort das stiften, was wir normative Bindungen nennen«« (S. 228). Wiederum ist nicht einzusehen, so muß man antworten, wieso Griffel aus solchen Außerungen die Notwendigkeit einer 7rennung von Gefühl und Strebung heraus- lesen zu müssen glaubt. Als zweites darf aber an dieser Stelle eine kleine, aber wie mir scheint, wesentliche Unterscheidung gemacht werden. Die »Urwesenheiten des Gültigen«, die »Forderungen des Sollens« können nicht »unmittelbar« zu unserer Innerlichkeit werden, sondern haben ihren Quellgrund in den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und der Liebe. Diese sind der Kernbereich unserer Innerlichkeit, und aus ihnen »werden« unsere moralischen Einsichten und Erkenntnisse, die nun »das stif- ten, was wir normative Bindungen nennen«, »Forderungen des Sollens« oder »Ur- wesenheiten des Gültigen«, von denen wir angemutet werden. Die verpflichtende Kraft der normativen Bindungen bezieht ihre Intensität von der Überzeugungskraft der moralischen Einsichten bzw. von der Intensität der zugehörigen Gefühle, die ihren Quellgrund bilden. Gerade Lersch ist es nun, der einsichtig macht, daß bloße Bewußt- seins- oder geistige Inhalte keineswegs das Fundament unseres ethischen Daseins bil- den. »Das Erkennen und Anerkennen normativer Imperative darf übrigens nicht als ein reiner Verstandesakt aufgefaßt werden«, schreibt Lersch und fährt fort: »Die Ideen der Wahrheit, der Wahrhaftigkeit, der Gerechtigkeit und der Pflicht werden erst dann verbindlich für den Menschen, wenn sie in der Tiefe des endothymen Grundes erlebt werden als Forderungen, die über dem Dasein »des Menschen« ste- 272 hen246,« Als endothymer Grund ist aber in diesem Falle nichts anderes als ein in den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und der Liebe sich äußernder Wesenskern des Menschen, aus dem dieser seine moralischen Einsichten und Erkenntnisse gewinnt, zu verstehen. Der zweite Autor, den Griffel heranzieht, um die Notwendigkeit einer Trennung von Gefühl und Strebung einsichtig zu machen, ist Großart. »Auch er (trennt) be- grifflich Gefühl und Strebung«, schreibt Griffel, »und betont die Bedeutung des Bewußtseins für die Gefühle. .. Er unterscheidet zwischen Triebgefühlen, vital- seelischen Gefühlen, geistig-seelischen Gefühlen und geistigen Gefühlen ...«, so kom- mentiert Griffel weiter und meint offenbar, damit schon einsichtig zu machen, daß eine begriffliche Trennung von Gefühl und Strebung und eine Unterteilung der Gefühle irgend etwas auszusagen vermögen über die Notwendigkeit, den funktio- nalen Zusammenhang von Gefühl und Strebung trennen zu müssen. Genau das Ge- genteil ist aber der Fall, zumal sich von keinem der genannten Gefühle die dazu- gehörige Strebung wegdenken läßt, und schon gar nicht »kann das Bewußtsein Gefühle schaffen«, wie dies selbst Griffel und Großart zugeben müssen (S. 228). Aus der Vielzahl von Zeugnissen, die geradezu unterstreichen, daß Wertfühlen und Strebungen untrennbar zusammengehören, sei erlaubt, als besonders einleuch- tende Formulierung die von M. B. Arnold zu wiederholen. Thomae schreibt: »M. B. Arnold kennzeichnet Gefühl als das Gewahrwerden >»einer Tendenz zu etwas, das intuitiv als gut eingeschätzt wird, oder weg von etwas, das intuitiv als schlecht ein- geschätzt wird«247,« Griffel aber will, wiederum in Anlehnung an Großart, einsichtig machen, daß »vollends auf geistiger Ebene .. die Strebungen erst durch das erfassende und reflektierende Bewußtsein ermöglicht (werden)« (S. 229), wobei er freilich zugeben muß, daß auch das geistige Handeln »von Gefühlen begleitet ist« (S. 229). Und letzteres ist das Entscheidende, denn daß »auf geistiger Ebene« »das erfassende und reflektierende Bewußtsein« unerläßlich ist, ıst weiter nichts als eine Binsenwahrheit. Entgangen ist aber Griffel, daß das Handeln auf dieser Ebene nicht nur von Gefüh- len »begleitet«, sondern bestimmt wird. Die Gefühle nämlich, die das Handeln auf geistiger Ebene begleiten, begleiten bereits das dem Handeln vorausgehende »erfas- sende und reflektierende Bewußtsein«; sie sind nichts anderes als dessen emotionale Besetzungen, die die jeweiligen subjektiven Wertungen signalisieren und damit dem geistig erfaßten Beweggrund die emotionale Bewegkraft geben und das »geistige Handeln« von daher bestimmen. Dagegen wird ein Bewußtseinsinhalt, sei er eine Pflicht, sei er »Selbstverleugnung«, »Entsagung«, »selbstloses Eingehen auf andere« oder was immer, der subjektiv völlig gleichgültig, also nicht emotional besetzt ist, zu keiner Reflexion Anlaß geben und noch weniger eine Handlung auslösen, es sei denn die totale Abkehr von solchen Bewußtseinsinhalten. Wenn also Griffel im fol- genden noch einmal die Bedeutung der Arbeit Großarts herausstellt »wegen der Trennung von Gefühl und Strebung sowie der Betonung des Bewußtseins und des >Geistigen« bei der Werterkenntnis und allem Handeln« (S. 229), so gilt es mit allem Nachdruck noch einmal hervorzuheben, daß Strebungen ohne Wertfühlen undenkbar sind, und daß das no&tische Wertfühlen gerade auf geistiger Ebene mit »Sentimenta- lität und Gefühlsseligkeit«, wie mir dies Griffel zu unterstellen scheint (S. 229), nicht das geringste zu tun hat. Die Tatsache, daß bei allen zum Grundsatz oder zur Gewohnheit gewordenen Strebungen (für die Pflichterfüllung z.B.) ein emotionales 246 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. 8. Aufl. (1962) S. 199. 247 Thomae, H.: Handbuch der Psychologie. Bd. 2. (1965) S. 16. 273 Engagement nicht mehr erforderlich ist, habe ich so oft erwähnt, daß sich eine Wic- derholung an dieser Stelle beinahe erübrigt. Als ebenso selbstverständlich muß aber gelten, daß im bloßen Bewußtsein der Pflicht eine früher stattgehabte emotionale Wertung in der Entscheidung als mehr oder minder bewußte Billigung mitschwingen muß, sonst wird nicht entschieden. Und wenn der Autor abschließend feststellt, daß »bei allem Mitsprechen des Ge- fühls das verstandesmäßige Moment bei der Werterkenntnis im Recht als entschei- dend betrachtet« werden müsse (S. 230), so muß man ihm noch einmal sagen, daß die verstandesmäßige Aussage eines Wertes für ein denkendes Wesen geradezu selbst- verständlich ist, daß aber solche Aussagen erst durch ihren subjektiven Bedeutungs- gehalt, durch die emotionale Besetzung, durch das no&tische Wertfühlen also, zu einer subjektiv gültigen Werterkenntnis werden, die von daher das Wollen steuert. Im übrigen sagt auch »die Beteiligung des bewußten Denkens an der Werterkennt- nis« (S. 230) nicht das geringste aus über die Willensfreiheit, weil der Mensch nicht einmal freiwillig denken kann. Auch das hätte Griffel in der von ihm kritisierten Schrift lesen können, doch ist er darauf mit keinem Wort eingegangen?248, Die Un- möglichkeit, im Denken ein autonomes Ich, ja überhaupt ein Ich zu finden, hat bereits Fichte erkannt. Schulz muß ihm recht geben und schreibt: »Fichte erklärt, nur das Erste: es wird gedacht, ist ein Faktum, während das Zweite: ich denke >hin- zuerdichtet« ist249.« Daß auch »allgemeingültige Werte« verstandesmäßig formuliert sein müssen und das Verhalten nur dann steuern, wenn sie durch das Wertfühlen zur subjektiv gülti- gen, emotional besetzten Werterkenntnis geworden sind, bedarf keiner weiteren Erwägung. Ohne den funktionalen Zusammenhang von Gefühl und Strebung gibt es nun einmal kein Streben, diese Erkenntnis scheint sich immer mehr durchzusetzen, sonst könnte Thomae nicht sagen: »Auch in der Gegenwart setzt sich die Einsicht immer mehr durch, daß >»Gefühl und Strebung«, »Emotion und Motivation«, »Fühlen und Wollen« untrennbar miteinander verbunden sind und im Grunde den gleichen Phaenomenbereich umschließen250.« Und W. Arnold stellt sogar kurz und bündig fest: »Gefühle sind also letzten Endes Strebungszuständlichkeiten251.« In der weiteren Folge behauptet Griffel, daß in meinen Vorstellungen »zwischen der Determiniertheit der roten Ampel und der Determiniertheit des Menschen im Ergebnis kein wesentlicher Unterschied zu sehen ist« (S. 230), wobei Griffel mit keinem Wort erwähnt, daß an der von ihm zitierten Stelle auf einen späteren Ab- schnitt verwiesen wird; ın diesem hätte er nachlesen können, daß der Mensch »im Gegensatz zur leblosen Materie bei jedem Handeln und Wollen zwei gegensätzliche Möglichkeiten vor seinem geistigen Auge (hat) und dadurch »offen« ist für die eine oder für die andere der beiden Wollens- und Handlungsmöglichkeiten252«. Daß es dabei dann die stärkere Kraft sein soll, die den Menschen bewegt, stört Griffel begreiflicherweise ebensosehr wie alle anderen Indeterministen auch, denn nur allzugerne möchten sie dem quantitativen Faktor im Wollen eine unmaßgebliche bzw. gar keine Wirkkraft unterstellen, weil es durchaus nicht in ihren metaphysi- schen Höhenflug paßt, daß es die subjektiv stärkeren Motive sind, die den Menschen 248 Danner, 1. c. S. 31 ff. 249 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 330. 250 Thomae, H.: Handbuch der Psychologie. Bd. II. (1965) S. 15. Auch das hätte Griffel in Danner, l.c. S. 111 f. finden können. 251 Arnold, W.: Person, Charakter, Persönlichkeit. (1962) S. 203. 252 Danner, l. c. S. 198. 274 zum sittlichen Handeln bewegen. Viel lieber sagen sie es, sei der »Bedeutungsgehalt« des Wertes, der den Menschen zur Entscheidung bestimmt, und übersehen schlicht- weg, daß auch der Bedeutungs-gehalt, etwa der Pflicht, eine quantitative Aussage darstellt, vor allem aber, daß für die Entscheidung selbst nur der Gehalt an subjek- tiver Bedeutung einer Sache es sein kann, der sich für oder gegen diese entscheidet. Andere argumentieren, wie eben Griffel, daß das determinierte Wollen überhaupt kein Wollen, keine Entscheidung und keine Wahl sei, wobei sie nicht beachten, daß die aktive Formulierung »wählen«, »entscheiden« und »wollen« den passiven Vor- gang des Motiviertwerdens wiedergibt. (Daß Griffel in diesem Zusammenhang eine von mir selbst zitierte Gegenstimme ohne jeglichen Kommentar und ohne auf meine Stellungnahme dazu auch nur mit einem Wort einzugehen, wieder-zitiert, sei als besonders bemerkenswert nur nebenbei erwähnt.) Die nun folgenden Argumente, speziell gegen den von mir vertretenen Deter- minismus, betreffen die »Erklärungsversuche für die Entstehung eines vermeintlich irrigen Freiheitsbewußtseins«. Sie wurden schon einige Seiten früher (der Autor weist an dieser Stelle [S. 231] auf sie zurück) abgehandelt (S. 205 ff.). Es stört ihn meine Behauptung, »der Mensch fühle sich deswegen frei, weil es »seine« Antriebe, Gefühle, seien, die das Verhalten bestimmen«. Dabei wird mir im gleichen Atemzug unter- stellt, daß ich ein Verhalten meine, »das außerhalb unseres Bewußtseins abläuft« (S. 206), daß ich das Sollen »wie eine außerhalb unseres Bewußtseins wirkende Kraft« ansehe (S. 206), und daß ich angeblich davon ausgehe, »daß es »unser« Antrieb ist, der — ohne daß wir dies wissen — automatisch unser Verhalten bestimmt« (S. 206). Dazu kann ich nur sagen, daß ich derartiges, wenn ich es je behauptet hätte, als einen baren Unsinn bezeichnen müßte. Bisher aber ist, mit Ausnahme von Griffel, noch niemand auf den Gedanken gekommen, mir zu unterstellen, daß ich das Sollen, die dazugehörigen Antriebe und Handlungen, als Dinge ansehe, die »unabhängig vom Bewußtsein ablaufen«, wie etrwa »Bewegungen im Schlaf«, »reine Reflexbewe- gungen« und »gewisse Instinktbewegungen« (S. 205). Schon auf S. 8 in der von Griffel kritisierten Schrift hätte er lesen können, »die Emotionen sind es, die unser bewußtes Wollen bestimmen«. »Da es aber«, so steht dort weiter zu lesen, »unsere Emotionen sind, und da wir uns mit unseren Emotionen und mit unserem Wollen identifizieren, haben wir das Gefühl und das Bewußtsein, selbst zu bestimmen, und fühlen uns frei; insofern es aber die Emotionen sind, die unser Wollen bestimmen, bestimmen wir (zwar selbst, aber) nicht frei253,« Dabei habe ich an dieser Stelle aus- drücklich auf die Anmerkung 34 verwiesen und dort geschrieben: »Es bedarf wohl keines besonderen Hinweises, daß für das Freiheitsbewußtsein im Vollzug einer Handlung die Bewußtheit dieser Handlung unerläßlich ist254,« Selbstverständlich vollzieht sich die emotionale Rückkopplung eines Bewußtseins- oder Erlebnisinhaltes völlig autogen und ohne unser Zutun. Es ist auch richtig, daß besonders in den zahlreichen, mehr oder minder belanglosen alltäglichen Entschei- dungen die emotionale Besetzung nicht selten nur unterbewußt oder gar unbewußt unser Verhalten steuert, was in Anbetracht der möglichen emotionalen Überforde- rung nur zu begrüßen ist; jedoch liegt der schicksalhafte Charakter der Determina- tion nicht etwa darin, daß unser emotionales Gesteuertsein in jedem Fall unbewußt ablaufen muß, sondern er besteht darin, daß wir die emotionale Rückkopplung eines Bewußtseins- oder Erlebnisinhaltes, gleichgültig ob sie sich bewußt oder unbewußt ereignet, nicht willkürlich verändern können. Ob und wieviel uns z. B. ein ethischer 253 Danner, l.c. S. 8. 254 1.c.S. 126 f. 275 oder aesthetischer Wert bedeutet, ist eben emotional determiniert und subjektiv ver- schieden. Weil aber die augenblickliche emotionale Wertung in wuns selbst abläuft, und uns nicht etwa von außen aufgenötigt wird, sagen wir mit Recht, daß wir es »selbst« sind, die werten, meinen aber zu Unrecht, freiwillig zu werten. Wesentlich absurder wird Griffels nächster Einwand; er schreibt: »Zum Teil wird versucht, den Irrtum des Freiheitsgefühls dadurch zu erklären, daß der Mensch sich jeweils zwei entgegengesetzte Möglichkeiten des Wollens »>denken< könne« (S. 207) (wodurch er — so und nicht anders wäre dies im Gesamtzusammenhang zu begreifen gewesen — eine Wahlmöglichkeit und somit ein starkes Gefühl der Freiheit ge- winnt). Schon dazu ist zunächst einmal zu antworten, daß ich auf S. 151 der kritisier- ten Schrift ausdrücklich geschrieben habe, »daß keineswegs das Bewußtsein der Frei- heit ein Irrtum ist, sondern die Freiheit«. Analoges gilt natürlich auch für das Ge- fühl der Freiheit. Anstatt nun aber auf meine vielfachen Begründungen einzugehen, weshalb das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit nicht identisch sind mit Wil- lensfreiheit, ergänzt der Autor seine Argumentation mit einem »Einwand«, dessen Logik man einem Tertianer schon ankreiden müßte. Er schreibt: »Im übrigen aber kann der Mensch nicht nach Belieben mehrere Möglichkeiten denken oder nicht den- ken... Offnet er die Hand, in der er eine Eisenkugel hält, so weiß er, daß sie nach unten fallen muß, und er kann nicht denken, daß sie die Möglichkeit hätte, nach oben zu fliegen« (S. 207). Der Leser möge nun selbst urteilen, ob es noch einen unverständigeren »Einwand« gegeben hätte. Man bedenke: »Zum Teil wird versucht«, so hat mein Kritiker ge- schrieben, »den Irrtum des Freiheitsgefühls dadurch zu erklären, daß der Mensch sich jeweils zwei entgegengesetzte Möglichkeiten des Wollens (!) »>denken< könne. ... Off- net er die Hand, in der er eine Eisenkugel hält, so weiß er, daß sie nach unten fallen muß, und er kann nicht denken, daß sie die Möglichkeit hätte, nach oben zu flie- gen.« Hier verwechselt Griffel, so muß man feststellen, die »Möglichkeit des Wollen- den« mit der Möglichkeit der Kugel, die dieser in der Hand hält. Er setzt diese Verwechslung als Gegenargument ein und fügt noch triumphierend hinzu: »Im übri- gen aber kann der Mensch nicht nach Belieben mehrere Möglichkeiten denken oder nicht denken« (S. 207). Und so hat man an dieser Stelle der Griffelschen Kritik schon einige Mühe, Überraschung und Unmut zu unterdrücken. Aber es geht leider in diesem Stile weiter. Auf das wichtige Kapitel der Verantwortung übergehend, meint der Kritiker, mich gleich zu Beginn fragen zu müssen: »Woher im lückenlosen kausalen Naturlauf kommt so etwas wie ein Sollen?« (S. 232) Darauf kann ich ihm antworten, daß er nur im Stichwortverzeichnis hätte nachzusehen brauchen, dort hätte er allein für das »Sollen« 11 Seitenhinweise gefunden und noch 10 andere Sollensmöglichkeiten dazu. Schon auf den ersten Seiten wäre zu lesen gewesen: »Das Sollen stammt ent- weder von einer äußeren Autorität, die wir fürchten oder lieben, oder aus dem zur inneren Autorität des Gewissens gewordenen eigenen emotionalen Anruf von Zu- neigung und Achtung, von Mitleid oder Liebe255,« Letzteres nennen wir das autonome Sollen; es stammt — nun anders formuliert — von unseren aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewon- nenen moralischen Einsichten und Erkenntnissen und ist von daher determiniert. Aber schon auf der nächsten Seite (S. 233) stellt Griffel die Frage, »innere Autorität (wer ist das)?...« — Nun, der Begriff der »inneren Autorität des Gewissens« ist 255 Danner, l.c. S. 11. 276 für Griffel offensichtlich zu wenig bedeutsam, für ihn muß es die Freiheit der Per- son sein, die das Sollen diktiert. Doch darüber später noch mehr. Was aber die Verantwortung selbst anbetrifft, so habe ich darzulegen versucht, daß wir in der Verantwortung stets mit einem Sollen konfrontiert werden, das uns nicht gleichgültig, d. h. emotional besetzt ist, weil ein gleichgültiges Sollen kein Ver- antwortungsbewußtsein und noch weniger ein Verantwortungsgefühl auszulösen vermag. Infolgedessen ist die Verantwortung schon vom Sollen her determiniert. Griffel aber fragt mich: »Wer ist es, der konfrontiert wird und dem das Sollen nicht gleichgültig ist?« (S. 232) Nun, wer wirds wohl sein, doch offenbar der Mensch, in dem sich diese psychischen Vorgänge abspielen. Er ist es, der entweder von einer äußeren Autorität oder von seinem Gewissen verantwortlich gemacht wird. Während das Gewissen ihn mahnt, einen Sollauftrag zu erfüllen, zwingt ihn die Verantwor- tung, dafür einzustehen, daß der Sollauftrag erfüllt wird, so habe ich geschrieben. Griffels Einwand lautet: »Hier sind Gewissen und Verantwortung verselbständigt und ohne nähere Erörterung dem >»uns«, also dem Ich gegenübergestellt. Müßte dann nicht das Ich, das gemahnt wird und das für die Erfüllung des Sollauftrags >»ein- stehen« soll, eben das Handelnde und Verantwortliche sein?« (S. 232 ff.) Ja, ganz gewiß, so kann ich darauf nur antworten; auch bei den Indeterministen ist es doch so, daß das Gewissen den Gewissensträger ermahnt und ihn zur Verantwortung zieht. Der Unterschied liegt nur darin, daß die Indeterministen meinen, der Gewis- sensträger könne Verantwortung und Gewissen nur auf Grund von freien, d. h. aus einem reinen Akt der Willkür erzeugten Vernunfteinsichten hervorbringen, wo- gegen der Determinist weiß, daß cs die aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewonnenen moralischen Einsichten sind, die den Quellgrund von Sollen, Verantwortung und Gewissen bilden. Selbstverständlich bezeichnet auch der Determinist solche Einsichten und Erkenntnisse als Vernunfteinsichten, er kann aber niırgends feststellen, daß es sich dabei um einen Akt der Freiheit handeln soll, der ausschließlich intellektuell-rationale Denkinhalte hervorbringt, die ohne subjektives Wertfühlen, als eine quası neutrale Aufforderung — etwa das Töten zu unterlassen — entstehen, und nun vom Menschen, wiederum auf Grund seines freien Willens, völlig willkürlich angenommen oder verworfen werden könnten. Griffel zitiert mich weiter: »»So oder-anders-wollen-können ist nicht identisch mit Freiheit, wohl aber wird die Möglichkeit, so oder anders wollen zu können, zur Grundlage für unsere Verantwortung...c« »Aber wir können nach Danner«, so lautet des Kritikers Einwand, »gar nicht das eine oder das andere wollen, sondern nur das eine, worauf die »hinreichende emotionelle Besetzung« gerichtet ist« (S. 233). Lohnt es sich, so ist man geneigt zu fragen, noch weiter auf eine Kritik einzugehen, die aus solch schlampiger und unaufmerksamer Lektüre der kritisierten Stellen her- vorgeht. Es mag noch hingehen, daß der Autor mich mit (offensichtlich negativer) »emotioneller«, statt emotionaler Besetzung zitiert, aber wo steht geschrieben, daß wir »nicht das eine oder das andere wollen (können)«? Hätte Griffel die kritisierten Gedanken aufmerksamer studiert, dann wäre ihm nicht entgangen, daß ich, im Zu- sammenhang mit der Besprechung unseres Angezogen-werdens durch unvollkom- mene Güter, folgendes geschrieben habe: »Es kann also nicht so sein, daß unser Wille jedes dieser Güter nur lieben oder nicht lieben, anstreben oder nicht anstreben kann, es muß vielmehr so sein, daß unser Wille jedes dieser Güter sowohl lieben als auch nicht lieben, anstreben als auch nicht anstreben kann und muß. Das allerdings in verschiedener Stärke. — Anders ist es beim Tun. .. Die Tat kann, mit anderen Worten, immer nur das eine oder das andere sein, während das Wollen sich immer 277 sowohl dem einen als auch dem anderen zuwendet oder zuwenden kann256.« Ja, Griffel hätte schon auf den Seiten 5 und 6 und später noch öfter lesen können, daß der Mensch so oder anders wollen kann, je nachdem ob er so oder anders hinreichend motiviert ist. Und auf S. 7 wäre gestanden, daß der Mensch nicht nur so oder anders handeln kann, sondern auch so oder anders handeln muß, weil er — sobald eine Wollensmöglichkeit in seinen Gesichtskreis tritt — vor der zwingenden Alternative steht, zu handeln oder nicht zu handeln, so oder anders zu handeln. Immer ist es aber der gleiche Einwand, den die Indeterministen ins Feld führen, daß nämlich der Mensch im Determinismus, weil er so handeln mußte, wie er gehandelt hat, gar nicht anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, denn »können« und »freiwillig können« ist in ihren Augen selbstverständlich das gleiche. Und so konnte auch Griffel nicht begreifen, daß ein Täter, der determiniert so handeln mußte, wie er gehandelt hat, determiniert auch anders hätte handeln können, daß er als geistes- gesunder Mensch auf normale Weise auch anders hätte motiviert werden können. Mit einer geradezu ermüdenden Konsequenz reihen sich statt dessen in der »Kritik« Griffels Mißverständnisse und rhetorisch gemeinte, aber sinnlose Fragen, wie etwa diese aneinander: »Wer anerkennt oder bejaht?« (gemeint ist das Sollen). »Wer ist es, der Einsicht hat?« (weil davon die Rede war, daß die Einsicht Stellung- nahme voraussetzt); oder: »Wer ist es, der diese Rücksicht auf das »Ich« nimmt,« (S. 234) (weil ich davon gesprochen habe, daß der Mensch aus Rücksicht auf sich (auf sein Ich also) es vorzieht, ein objektives Sollen auch als subjektiv gültiges Sollen anzuerkennen, anstatt sich den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft auszusetzen). Daß der Mensch auch im Determinismus zu alledem fähig ist, kann sich mein Kriti- ker einfach nicht vorstellen, eben weil auch er, wie alle Indeterministen, annimmt, daß es für den Menschen nur freiwillige Handlungsmöglichkeiten gibt, und der determinierte Mensch infolgedessen überhaupt keine diesbezüglichen Möglichkeiten oder Fähigkeiten hat. Griffel verwechselt, wie fast alle Indeterministen, die psycho- logisch-ambivalente Determiniertheit des Menschen mit der gedankenlosen Deter- miniertheit der Materie. Dieser Riesenirrtum der Indeterministen beruht darauf, daß sie die Wahlmöglichkeit des Menschen, seine normale Motivierbarkeit, als Frei- willigkeit ansehen, so daß in ihren Vorstellungen der Mensch, der keinen freien Willen hat, auch keine Wahlmöglichkeit besitzt und auf eine sittliche Forderung z. B. nur noch so wie der Mond etwa zu reagieren vermag257. Griffel will eben in seiner Kritik auf die Willensfreiheit hinaus. Es genügt ihm die Antwort nicht, daß es auch im Determinismus ganz schlicht der Mensch sein soll, der seinen Gewissens- mahnungen folgt, der sich zu Entschlüssen aufrafft und sogar Rücksicht zu nehmen vermag. Nur die Willensfreiheit, die diesmal als »personales Subjekt« bezeichnet wird, sei dazu in der Lage, meint Griffel. »kann etwas anderes«, so lautet seine rhe- torische Frage, »als ein personales Subjekt Rücksicht nehmen?« (S. 234) Für den Indeterministen natürlich nicht, so muß man antworten, denn für ihn ist der Mensch soviel wie »personales Subjekt«, und dieses muß Freiheit bedeuten, sonst ist es eben nicht Person. Diese Tautologie ist geradezu zu einer Faustregel vieler Indetermini- sten geworden, die sie natürlich weit und breit nicht begründen können. Wenn sie es aber versuchen, enden sie, wie sie selber zugeben müssen, in lauter Widersprüchen und Ausweglosigkeiten, die sie als »Antinomien und Aporien der Freiheit« bezeich- 256 Danner, l. c. S. 121. 257 In diesem Sinne äußert sich zum Beispiel Hardwig, W. in: Rechtsform, freier Wille, Schuld. Mschr. Krim. (1973) S. 293. 278 nen. Aber personales Ich bleibt trotzdem freies Ich, und die dabei auftretenden Wi- dersprüche und Ausweglosigkeiten sind dann einfach unerklärliche Eigenschaften der Freiheit, denn wäre Person nicht Freiheit, dann wäre sie eben nicht Person! Und was speziell die Rücksichtnahme anbelangt, so hätte Griffel in der von ihm kritisierten Schrift ohne weiteres lesen können, aus welchen Motiven sie letztendlich genährt wird, und weshalb sie determiniert ist258, Aber solches wird von Griffel einfach verschwiegen. Doch nicht genug damit, Griffels Vorgehen hat den Höhepunkt seiner »kritischen« Entstellungen noch gar nicht erreicht. Nun wird mir unterstellt, daß Verantwortung und Gewissen in meinen Außerungen »Substanzen« seien, »die dem Ich gegenüber- stehen« (S. 235). Auch scheint für Griffel die Tatsache, daß ein Täter, der hinrei- chend motiviert, also determiniert handelt, gar nicht handelt, absolute Gewißheit zu sein. Er schreibt: »Wie aber kann der Mensch verantwortlicher Täter sein, wenn er gar nichts tut, sondern nur Durchgangspunkt kausal wirkender Kräfte ist?« (S. 235) Für den Indeterministen, so lautet die Antwort, darf der Mensch im Determinismus offenbar kein normal motivierbares, denkendes und wertendes Wesen, das sowohl zum Guten als auch zum Bösen motivierbar ist, sein, sonst wäre es ja nicht mehr »Durchgangspunkt« blind wirkender Kräfte! Ein kurzes Wort sei an dieser Stelle noch an die geradezu groteske Polemik ver- schwendert, die Griffel dem zukunftsweisenden Charakter der Verantwortung, wie er von mir und anderen vertreten wird, angedeihen läßt. Unser Kritiker verwechselt in einem fort die zukunftsgerichtete Zweckorientierung der Verantwortung mit ihrer Anlaßbezogenheit zur Vergangenheit. Und so unterstellt er dem Deterministen kur- zerhand, daß dieser »für die begangenen Handlungen als solche nicht verant- wortlich sein (soll)« (S. 216), und türmt eine ganze Folge von absurden Vergleichen und sinnlosen Fragen als »Gegeneinwände« auf, die alle erkennen lassen, daß er die Wahlmöglichkeit (die normale Motivierbarkeit) des Menschen gleichsetzt mit der Wahlfreiheit. Infolgedessen kommt Griffel gar nicht auf den Gedanken, daß die Verantwortung den Täter (vor allem im Zivilbereich) nötigt, die durch ein Versäum- nis seiner Wahlmöglichkeit verletzten Grundsätze der Gerechtigkeit (das sind die Mindestgrundsätze der Achtung und des Mitleids) wiederherzustellen, vorausgesetzt natürlich, daß er dazu in der Lage ist. Einige Kostproben mögen das Gesagte verdeutlichen. Ein »gelähmter Mörder«, so stellt sich Griffel den zukunftsweisenden Charakter der Verantwortung im Deter- minismus vor, »könnte also nicht einmal — angenommen er wäre vermögend — zu Entschädigungsleistungen für sein Opfer und dessen Angehörige gezwungen werden« (S. 216). Sind aber die Entschädigungsleistungen eines vermögenden Mörders, so muß man fragen, keine zukunftsorientierte Zwecksetzung der Verantwortung? »Für einen Hitler, einen Goebbels, bei denen Verantwortlichmachung im Hinblick auf die Zu- kunft nicht möglich war«, so fährt Griffel fort, »soll es also niemals Verantwortlich- keit und Schuld gegeben haben?« (S. 216) Hier verwechselt unser Kritiker, so lautet die Antwort, die in diesen beiden Fällen von niemandem einforderbare legale, mit der durchaus zu postulierenden moralischen Verantwortung von Hitler und Goeb- bels. Griffel verschweigt, daß ich ausdrücklich geschrieben habe: »Der Mensch fühlt sich verantwortlich für begangene (und selbstverständlich auch für zukünftige) Taten: 1. Weil (und in dem Maß als) er weiß und empfindet, daß er von einer äußeren Autorität, die er fürchtet oder liebt, zur Verantwortung gezogen wird.« Eine solche, 258 Danner, l. c. S. 72. 279 legale Verantwortung bestand für Hitler und Goebbels begreiflicherweise nicht. Aber der Mensch fühlt sich auch verantwortlich für begangene und zukünftige Taten: »Weil er wegen eines Versäumnisses an Zuneigung und Achtung, an Mitleid oder Liebe vor der mahnenden Autorität des eigenen Gewissens iın dem Maße einstehen muß, als sein Wollen ambivalent war und noch ist«259, auch das hätte mein Kritiker nicht zu übersehen brauchen, wenn er nur einigermaßen aufmerksamer gelesen und referiert hätte. Doch Griffel fährt fort: »Der eheliche Vater hat mit der Erzeugung von Kindern nicht sozialschädlich gehandelt. Zur Verhütung welchen zukünftigen sozialschäd- lichen Verhaltens soll er zum Unterhalt für das erzeugte Kind verurteilt werden, Zur Verhütung weiterer Kindererzeugung?« (S. 216) Kann man, so lautet die Ant- wort, noch törichter fragen? Merkt denn der Kritiker nicht, daß er hier die Kinder- erzeugung durch den Vater mit dessen Verpflichtung verwechselt, für das gezeugtc Kind Sorge zu tragen? Aber es geht noch sinnloser weiter: »Und der uneheliche Vater, der sich nachträglich hat sterilisieren lassen, kann wohl nicht zur Verhütung weiterer Kindererzeugung zu irgend etwas verurteilt werden?« (S. 216) Nun, ich glaube, so darf ein ernsthaftes Argumentieren nicht aussehen. Müßte man nicht an- nehmen, daß es Leser gibt, die solchen Unsinn kritiklos aufnehmen, wären Zeit und Papier für jede weitere Erörterung verschwendet. So aber muß sich Griffel auch diesmal sagen lassen, daß wir den unehelichen, inzwischen sterilisierten Vater nicht zur Verantwortung ziehen, damit er keine Kinder mehr zeugt, sondern damit er seine Alimente bezahlt. (Der Leser möge beachten, daß ich meine Formulierungen genauestens überdacht und geprüft habe, und daß ich infolgedessen sehr bewußt zu ihnen stehe. Er möge aber auch bedenken, daß derartige Aussagen keinerlei persön- liches Urteil über meinen Kritiker zum Ausdruck bringen, ein solches stünde dem Deterministen nicht zu. Meine z. T. pointierten Formulierungen betreffen infolge- dessen einzig und allein die jeweiligen Einwände und Argumente meines Problem- gegners.) Da in den nun folgenden Abschnitten stets der gleiche Argumentationsstil, wie er sich in den rhetorisch gemeinten, aber unsinnigen Fragen äußert, immer wiederkchrt, möge der Leser ein Einsehen haben, wenn ich nur noch jene Passagen heraussuche, die sich durch besondere »Originalität« auszeichnen. So fragt mein Kritiker: ». Was an >»innerer Freiheit« soll verloren werden können« (gemeint ist, im Gefolge der Schuldangst), »wenn es eine solche doch nach der Hauptthese Danners überhaupt nicht gibt,« (S. 235) Nun habe ich in der zweiten Auflage tatsächlich geschrieben, daß im Gefolge des aggressiven Schuldvorwurfs und des daraus hervorgegangenen akti- ven und passiven Liebesverlustes vor allem »der Verlust an innerer Freiheit« steht260. Was aber Griffel verschweigt, ist die Tatsache, daß ich nur 8 Zeilen vorher erklärt habe, was damit gemeint ist. Dort steht: »... gceht mit dem aktiven Liebesverlust und mit dem Verlust der Fähigkeit, den Auftragsinhalt innerlich zu bejahen, das Gefühl der Freiheit in der Auftragserfüllung verloren.« »Wenn der Determinist vom Bewußtsein der Freiheit spricht, so ist für ihn (da Freiheit identisch ist mit dem Ge- fühl der Freiheit) damit das Bewußtsein vom Gefühl der Freiheit gemeint.« Dies hätte Griffel ebenfalls kurz vorher (in Anm. 142) lesen können. Hätte er es auch zitiert, dann wäre sein Fragen objektiver geworden, aber nicht mehr so »wirkungs- voll«. 259 Danner, 1. c. S. 16. 260 Danner, l. c. S. 81. 280 Das gleiche gilt für Griffels Kritik an meiner Ausdeutung der Reue. Daß sich für den Täter nach der Tat »die Situation ändert« (S. 235), und zwar insofern, als dieser zu der nun nicht mehr zu korrigierenden Erkenntnis kommt, etwa unterschlugen z haben, will Griffel durchaus nicht einsehen. »Warum aber sollte der Täter dieses Bewußtsein nicht schon vor und während der Tat gehabt haben?« (S. 236) fragt der Kritiker und übergeht geflissentlich, daß ich außerdem — wiederum nur 10 Zeilen vorher — geschrieben habe: »Die Ambivalenz der Gefühle trug ıhm bereits vor, während und insbesondere nach der Entscheidung das unangenehme Wissen um seine Unehrlichkeit, also das schlechte Gewissen ein281.« »Als weitere Änderung der Situation« — so fährt Griffel fort — »wird das Er- tapptwerden angeführt« (S. 236). Und drei Zeilen weiter: »Wie, wenn er nicht ertappt wird? Dann ändert sich nicht das geringste, und dann könnte es nach Danner aus diesem Grunde keine Reue geben« (S. 236). Statt dessen habe ich im gleichen Atemzuge geschrieben: »Die Reue selbst ist in jedem Fall eine negative Emoction, denn entweder ist sie der Schmerz über eine begangene Tat, deren Folgen wir jetzt fürchten (= falsche Reue) oder sie ist der Schmerz über die Mißachtung eines ın- zwischen anerkannten Sollens (= echte Reue)262.« Griffel indessen verdreht meine Außerungen dahingehend, daß ein Täter im Determinismus seine Tat nicht bereuen könne, solange er nicht ertappt ist; den Rest aber verschweigt er. Infolgedessen darf ich Griffel fragen: Ist solche Vorgangsweise zulässig? Wie weit muß es mit der Stärke und Überzeugungskraft von Griffels indeterministischen »Argumenten« her sein, daß er zu solch unerlaubten Mitteln greift? Auch in der weiteren Folge bilden bewußtes Verschweigen und sinnloses Fragen die Grundlagen von Griffels indeterministischen »Einwänden«. Denn schon im nächsten Absatz, in dem der Kritiker von mir wissen will, warum es im Zweifelsfall die Überlegung sei, die zum Ziele führt, und nicht der Überlegende, kommen diese beiden »Methoden« zur Anwendung. Denn neben dieser, für den Einsichtigen völlig überflüssigen Frage, verschweigt der Autor, daß ich schon im nächsten Abschnitt ge- schrieben habe: »Wenn wir des weiteren die Beweggründe untersuchen, so unter- nchmen wir nichts anderes als beim Überlegen, nämlich den Gegenstand des Wollens immer neuen Bewußtseinsinhalten und deren emotionalen Besetzungen auszusetzen und gegenüberzuhalten, aus deren Endergebnis dann das endgültige Wollen, d. h. der Entschluß, hervorgeht263.« Und so wird immer wieder der gleiche Kniff angewendet, der darin besteht daß Griffel einen Teil meiner Außerungen verschweigt und den Rest rhetorisch hinter- fragt. Gerade an dem nun folgenden Beispiel wird die Unzulässigkeit dieser Vor- gangsweise besonders deutlich. Griffel schreibt: »Es mißlingt Danner schließlich auch, ım Determinismus Verdienst und Würde sinnvoll zu bejahen, die Würde, die darauf beruhen soll, daß der Mensch jeweils eine Alternative zu seinem Handeln denken könne (die in Wirklichkeit gar nicht bestehen soll, da die Emotionen eingleisig (!) das Verhalten hervorbringen). Wie soll es »Würde« begründen, so fährt Griffel fort, »daß der Mörder mit unausweichlicher Notwendigkeit mordet, allerdings dabei die andere Möglichkeit denken konnte?« (S. 236) Die Absurdität solchen Fragens werden sogar manche derjenigen Indeterministen, die sich einen Rest von Unvoreingenom- menheit bewahrt haben, mühelos einsehen. Aber, was hat er verschwiegen, mein Kritiker? Schon den allerersten Satz dieses Abschnittes, er lautet: »Die Würde des 261 Danner, 1. c. S. 60. 262 Danner, 1.c. S. 61. 263 Danner, 1. c. S. 63. 281 Menschen besteht — im Gegensatz zum Tier — in seiner Fähigkeit zur bewußten Bereitschaft, nach den Grundsätzen der Zuneigung und Achtung, des Mitleids oder der Liebe zu handeln284.« Und eine Seite weiter: »Die Fähigkeit zu denken gibt dem Menschen nicht nur die Möglichkeit, zu werten« (gemeint ist: vergleichend zu wer- ten), »sie gibt ihm das Bewwußtsein des »Eigenen« und des >Selbst« und wird sogar zum Ausgangspunkt seiner Verantwortlichkeit. Denn nur wer die gegenteilige Mög- lichkeit einer Auftragserfüllung denken kann, ist imstande, das Unbehagen, welches an den Gedanken der Auftragsverweigerung geknüpft ist, und welches wir Verant- wortungsbewußtsein bzw. Verantwortungsgefühl nennen, zu empfinden (und vice versa)«. Daß damit das unangenehme Gefühl im Bewußtsein, zur Verantwortung gezogen zu werden, sei es von einer äußeren Autorität oder von den zur inneren Autorität des Gewissens gewordenen (aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewonnenen) moralischen Einsichten, gemeint ist, versteht sich nach dem, was ich über Verantwortung geschrieben und an dieser Stelle ausdrücklich ver- merkt habe, von selbst. Aber nicht genug damit. Griffel verschweigt auch den ab- schließenden Abschnitt dieses Kapitels, der ihm noch eine letzte Erklärung hätte bringen können. Dort steht: »Darüber hinaus ist der Mensch durch dieselbe Gabe (zu denken), die es ihm ermöglicht, in Extremfällen »tierischer als jedes Tier zu sein«, in die Lage versetzt, die Selbstliebe in die Rücksichtnahme gegenüber dem Du zu sublimieren, indem er einsieht« (hier wird auf die einschlägigen Abschnitte betr. Einsicht verwiesen), »daß die Rücksichtnahme das Leben erträglicher sein läßt als schrankenloser Egoismus. Sobald diese Einsicht stärker emotional besetzt ist als die ihr entgegenstehenden Triebwünsche, wird sie zum bestimmenden Faktor mensch- lichen Verhaltens. Wir nennen das »Vernunft« und sprechen dann von der Würde des Menschen.« (Hier folgt ein Hinweis auf die Erläuterung des Begriffes Ver- nunft.)265 Muß es nicht nachdenklich stimmen, so möchte ich Griffel fragen, daß er, wenn er mich zitiert, gerade das ausläßt, was so gar nicht in seine Kritik an dem Determinis- mus hineinpaßt, insbesondere dann, wenn es sich um ein Argument handelt, das die Indeterministen n#r für sich in Pacht zu nehmen berechtigt sein möchten. So z.B. werden in meiner Arbeit, im Durchschnitt gesehen, fast auf jeder Seite einmal die Begriffe »Achtung, Mitleid und Liebe« erwähnt. Aber davon spricht mein Kritiker so gut wie nichts, denn Achtung, Mitleid und Liebe sind selbstverständlich die Eigenheiten eines »personalen Ich«. Dafür ein letztes Beispiel. Am Ende meiner Er- örterungen über die Würde hätte Griffel lesen können: »Die Fähigkeit zw denken ist demnach dem Menschen nur eine — wenn auch unerläßliche — Vorbedingung seiner Würde, denn erst wenn zur Logik des Verstandes sich die Logik des Herzens gesellt, wird das Angerührtsein vom Du zur liebenden und verpflichtenden Teilhabe am Du266,“ Aber solche Außerungen darf natürlich nur der Indeterminist von sich ge- ben, denn Liebe ist Freiheit und »frei-sein« heißt in den indeterministischen Vor- stellungen »Person sein«, denn wenn Person nicht frei wäre, wäre sie ja nicht Person! Kann man, so darf abschließend gefragt werden, einem Kritiker, der nach all den aufgezählten Verwechslungen, irrigen Interpretationen und Tautologien, nach all den bewußten Auslassungen und sinnlosen Fragen, zu dem Ausruf gelangt, »Man sieht: der Ungereimtheiten, in die Danner gedrängt wird, ist kein Ende« (S. 234), etwas anderes antworten als: si tacuisses, philosophus mansisses? 264 Danner, 1. c. S. 67. 265 Danner, 1. c. S. 69. 266 Danner, 1. c. S. 69. 282 Da zu erwarten gewesen wäre, daß Griffel in einer »Schlußbemerkung« die eigent- liche Substanz seiner Gedanken noch einmal, von den letzten Schlacken gereinigt, in ihrem vollen Glanze ausbreiten würde, habe ich auch diese studiert. Dabei zeigt sich, daß Griffel die Willensfreiheit als »eine eigene, spontane Erkenntnisfähigkeit des Menschen«, als »ein personales Moment«, »das nicht durch Lernen, aber auch nicht durch die Erbanlage bestimmt ist«, sich vorstellt. »Es gibt keine Erbanlage zu Atheismus oder Gottgläubigkeit«, so argumentiert Griffel weiter und fügt hinzu: »Deshalb kann der Mensch seine Überzeugungen ändern, ist Glaubensabfall, ist Konversion möglich« (S. 250). Daß aber der Mensch auch für Glaubensabfall und Konversion hinreichend motiviert sein muß, ist Griffel nicht in den Sinn gekom- men. Ihm genügt es, daß es für Atheismus und Gottgläubigkeit keine »Erbanlage« gibt. Und daß der Glaube an Gott und die Leugnung Gottes in der subjektiven Erkenntnis hinreichend begründet, also motiviert sein müssen, und nur unter der Voraussetzung als ein personales Moment im Sinne von Freiwilligkeit gedacht wer- den könnten, daß der Mensch freiwillig oder gar unmotiviert imstande wäre, zu bestimmen, welchen Motiven er den Vorrang gibt bzw. von welchen Motiven er motiviert wird, auch das hat Griffel nicht im geringsten beachtet. »Es gibt«, so fährt der Autor nach einigen Zeilen weiter, »nirgends in der Natur etwas wie Gerechtig- keit. Und doch ist das Verlangen danach, wie alles Geistige, höchst lebendige Wirk- lichkeit« (S. 251). Soll man daraus, so gilt es zu fragen, die Willensfreiheit ableiten können? Genügt die Sehnsucht aller Menschen, zu allen Zeiten und in allen Kultu- ren, wenigstens nach gewissen Mindestgrundsätzen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe behandelt zu werden, nicht, um unser Gerechtigkeitsstreben einsichtig zu machen? Und wird die Willensfreiheit plausibler, wenn wir in diesem Zusammen- hang sagen, dies sei immer ein »Erleben des Ich«? (S. 251) Und werden »unsere Zweifel, unser Nichtwissen, unser Erkennen und Verstehen, unser Überzeugtsein« schon dadurch zum Unterpfand unserer Willensfreiheit, daß sie »immer lebendig als Erlebnis des Ich« sind? (S. 251) Wird hier nicht die stets gleiche indeterministische Tautologie bemüht, daß das Ich frei sein muß, weil es Person ist, denn wäre es nicht Person, dann könnte es nicht frei sein! »Und nirgends in der Natur finden wir das«, so fährt Griffel nicht ohne Pathos fort, »was den Menschen täglich und stündlich beschäftigt, das Erlebnis des Sollens, das Wollen und Handeln im Bewußtsein der Verantwortlichkeit« (S. 251); womit wiederum nichts anderes aufgerührt wird als eine Binsenwahrheit, die dem Kritiker ganz unwidersprochen recht gibt. Ist aber damit das geringste darüber ausgesagt, daß Sollen und Wollen, Handeln und Ver- antwortlichkeit nur als Funktionen der Willensfreiheit zu begreifen sind? Ist es nicht eine Anmaßung von Griffel, zu glauben, daß diese psychischen Phaenomene nur in seiner indeterministischen Terminologie Gültigkeit haben? Für ihn ist der Mensch im Determinismus von vornherein ein »Wesen ohne Verantwortung«, weil er sich nicht vorstellen kann, daß der Mensch auch von seinen eigenen, aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewonnenen moralischen Einsichten verant- wortlich gemacht werden kann. Nur für den Indeterministen gibt es nach Griffel die »Erfüllung eines Daseinssinnes«, der — wie sollte es auch anders sein — »in der Einzigkeit der Person begründet ist« (S. 251), die natürlich Freiheit bedeutet. Nur er ist allem Anscheine nach imstande, in einer Gemeinschaft zu bestehen, »in ver- antwortlicher Bejahung und Mitgestaltung ihrer sittlichen und rechtlichen Ordnung« (S. 252). Der Determinist hingegen möchte ein »Menschenbild, das sich ... vom Bild aller bewußtlos .. lebenden Natur nicht unterscheidet« (S. 252). So einfach stellt sich Griffel das Argumentieren gegen den Determinismus vor, denn in diesem ist das Menschenbild bekanntlich kein anderes als das der Materie, so wie etwa die des 283 Mondes. Wer die Willensfreiheit leugnet, leugnet nach Griffel auch die Verantwor- tung, und so erscheint für ihn »die theoretische Verneinung von Freiheit und Ver- antwortung« (von mir gesperrt!) ... »mehr oder weniger als Flucht aus der Last der Verantwortlichkeit« (S. 252). Es ist aber beileibe »nicht menschliche Hybris«, so verwehrt sich der Autor, »die Besonderheit des Menschen gegenüber allem sonstigen Lebendigen in ihrer ganzen Vielzahl zu sehen, sondern es stellt überwiegend eine große Last dar, sie in ihrer Problematik zu ertragen und zu bewältigen« (S. 251), was überaus großartig gesagt und auch richtig ist, nur hat es eben nichts mit der Willensfreiheit zu tun. Ja, ım Gegenteil, um wieviel leichter könnten wir die Last unserer Besonderheit ertragen, wenn wir, unabhängig von ihrer Motivation, uns ganz willkürlich von ihr ab- oder auch wieder zuwenden könnten! Wenn wir aber von ihrer Last mehr oder weniger bestimmt werden, dann wird das für Griffel zu einem »automatischen Ablauf«, weil die Deterministen in seinen Vorstellungen, wie die Materie, keine Wahlmöglichkeit haben. Damit ist aber auch schon der Kernpunkt in der indeterministischen Tragödie der völligen Verkennung des Determinismus auch bei Griffel erreicht. Weil er unsere, von niemandem zu leugnende Wahlmöglich- keit irrigerweise gleichsetzt mit der Wahlfreiheit, muß er alle jene seelischen Vorgänge und deren Auswirkungen, für die unsere Wahlmöglichkeit unerläßlich ist, beim deter- minierten Menschen in Abrede stellen. So erhabene Fähigkeiten, wie etwa »Entschei- dung« im Hinblick auf die »in uns lebendigen Sinn- und Wertvorstellungen«, »eigen- verantwortlich zu lösende Aufgaben«, oder gar »Selbstverwirklichung« (S. 252) kann es für den Deterministen in den Vorstellungen Griffels natürlich nicht geben. Dabei übersieht aber mein Kritiker, daß der geistesgesunde Mensch im Determinismus zu alledem sehr wohl fähig, d. h. normal motivierbar ist, daß aber all diese pathetisch vorgetragenen seelischen Fähigkeiten, auf deren Besitz die Indeterministen einen alleinigen Anspruch zu haben meinen, wie schon erwähnt, nichts, aber auch gar nichts zu tun haben mit Willensfreiheit. 284 1V. Immer wiederkehrende Fragen an den Deterministen Wie kann es im Determinismus Verantwortung und Gewissen, Schuldgefühl und Reue geben? S] Wie ist die Tatsache zu erklären, daß wir a) vor der Handlung überlegen, b) die Beweggründe untersuchen, c) die geeigneten Mittel beraten, d) die Handlung aufschieben, e) an einem Entschluß festhalten können und f) Rat- schläge und Ermahnungen, Lob und Belohnung, Tadel und Strafe im all- gemeinen nur dann für sinnvoll halten, wenn der Mensch einen freien Willen hat? Welchen Sinn kann es haben, an sich zu arbeiten und sich selbst zu erziehen, wenn alles determiniert ist? Wodurch unterscheidet sich die behauptete Determiniertheit des Menschen von der kausal-mechanischen Determiniertheit der Materie? Muß nicht jegliches persönliche Verdienst entfallen, wenn wir determiniert wollen? Worin besteht die Würde des Menschen, wenn sein Wollen determiniert ist? Hat es im Determinismus noch einen Sinn, von Freiheit zu sprechen, und worum gcht es dem Westen, wenn er von sich sagt, daß er »um die Freiheit« kämpft? Wird nicht der Sinn des Lebens entleert und werden nicht Chaos und Rich- tungslosigkeit die Folgen der Determination sein? a) Über Sinn und Aufgabe des Lebens. b) Es gibt keinen Fatalismus für die Zukunft. c) Welche Aufgaben können wir suchen und planen? c1) Selbst- findung und Verantwortung für den anderen. c2) Die psycho-soziale Evolu- tion. c3) Weniger Aggression, weniger Schuldangst und eine neue Gerechtig- keit. d) Das »Weltbild« des Determinismus. Die häufigste und immer wieder gestellte Frage an den Deterministen betrifft die Existenz von Verantwortung und Gewissen, von Schuld- gefühl und Reue. Da die psychologische Determiniertheit von Ver- antwortung und Gewissen, von Schuldgefühl und Reue eingehend besprochen wurde, darf an dieser Stelle ein kurzer Rück- und Aus- blick genügen. Die Überzeugung des geistesgesunden Menschen, daß er auch anders hätte han- deln können, als er gehandelt hat, gilt — mit Recht, wie man sagen muß — als ein wesentlicher Bestandteil (nicht nur) der indeterministischen Auffassung von Verantwortung und Gewissen, von Schuldgefühl und Reue. Da aber der In- determinist das So-oder-anders-Handelnkönnen des geistesgesunden Menschen gleichsetzt mit Willensfreiheit, sind für ihn Verantwortung und Gewissen, Schuldgefühl und Reue untrennbar mit der Willensfreiheit verbunden. So z. B. 285 schreibt Baumann: »Gemeinsam ist strafrechtlicher und sittlicher Schuld, daß der Vorwurf nur dort am Platze ist, wo der Täter anders hätte handeln kön- nen. ... Das Problem der Willensfreiheit begegnet also bei der strafrechtlichen ebenso wie bei der sittlichen Schuld1.« Nun hat sich aber gezeigt, daß das So-oder-anders-Handelnkönnen des geistesgesunden Menschen nichts anderes bedeutet als normale Motivierbarkeit und infolgedessen nichts aussagt über die Willensfreiheit. Obwohl es also rich- tig ist, daß wir Verantwortung und Gewissen, Schuldgefühl und Reue nur dann verspüren, wenn wir überzeugt sind, daß wir auch anders hätten wählen und handeln können, als wir gewählt und gehandelt haben, so ist es doch falsch, aus diesen seelischen Vorgängen die Willensfreiheit ableiten zu wollen, nicht nur, weil die Wahlmöglichkeit lediglich normale Determinierbarkeit be- deutet, sondern weil Verantwortung und Gewissen, Schuldgefühl und Reue als determinierte psychologische Phaenomene widerspruchsfrei einsehbar gemacht worden sind (Kap. I1). Und so muß an dieser Stelle noch einmal betont werden, daß die von nie- mandem in Abrede gestellten Widersprüche im derzeitigen Schuldverständnis unseres Strafrechts zu beseitigen wären, wenn man sich die Mühe machte, noch einmal zu überprüfen, ob es zulässig ist, die Entscheidungsmöglichkeit des Menschen gleichzusetzen mit der Wahlfreiheit und, da erstere selbstverständ- lich ist, beide beim geistesgesunden Menschen kurzerhand vorauszusetzen und zu erwarten, wie dies bis auf den heutigen Tag noch geschieht. Daß die zum Indeterminismus sich bekennenden Strafrechtsgelehrten, auch wenn sie für die Praxis einen agnostischen Standpunkt einnehmen (wie eben Baumann), an der irrigen Gleichsetzung von Wahlmöglichkeit und Wahlfrei- heit festhalten, ist noch begreiflich. Als viel bedauerlicher muß es aber gelten, daß gerade jene Strafrechtslehrer, die unentwegt für ein humaneres Strafrecht eintreten, sich von diesem Mißverständnis nicht befreien können. Stellvertre- tend für viele sei z. B. Stratenwerth erwähnt. Indem er »als gemeinsamen Be- zugspunkt der eigentlichen Schuldvoraussetzungen die Freiheit, sich zum recht- lich Gesollten zu bestimmen«, verdeutlicht, schreibt er: »Die Entscheidungs- möglichkeit wird in gewissen, normativ bestimmten Grenzen kurzerhand vor- ausgesetzt, vom einzelnen gefordert?.« Bei jüngeren Kriminologen und Strafrechtsgelehrten beginnt sich allerdings eine innere Einstellung abzuzeichnen, die nun doch einen Schritt weitergeht und ein Schuldverständnis vertritt, das »nicht von den individuellen Handlungs- möglichkeiten des Delinquenten her konzipiert wird, sondern von der objek- tiven Verfehlung einer Pflicht, von den Anforderungen der anderen her«. Solches meinen z.B. die Autoren Ellscheid und Hassemery3. Leider besteht aber 1 Baumann, J.: Strafrecht. Allgemeiner Teil. (1974) S. 379. 2 Stratenwerth, G.: Die Stufen des Verbrechensaufbaus. In: Seminar. Abweichendes Verhalten II. Die gesellschaftliche Reaktion auf Kriminalität 1. (1976) S. 262. 3 Ellscheid, G. und Hassemer, W.: Strafe ohne Vorwurf. In: Seminar. Abweichendes Verhalten II. Die gesellschaftliche Reaktion auf Kriminalität 1. (1975) S. 279. 286 der Verdacht, daß auch sie noch nicht erkannt haben, daß das So-oder-anders- Handelnkönnen nichts zu tun hat mit Willensfreiheit, sonst wäre es nicht zu verstehen, weshalb sie einerseits den Schuldbegriff von metaphysischen Aus- deutungen befreien, gleichzeitig aber Vorwurf und Tadel auch für den geistes- gesunden Täter aus dem Strafrecht eliminieren wollen. Letzteres wäre nur dann sinnvoll, wenn dieser (wie etwa der geisteskranke Täter) nicht so oder anders hätte handeln können, also nicht normal motivierbar gewesen wäre. Der gei- stesgesunde Täter hätte aber sehr wohl auch anders wählen (= motiviert wer- den) können, als er gewählt und gehandelt hat, es hat ihm nur die hinreichende Motivation gefehlt, die Tat zu unterlassen. Könnte der geistesgesunde Mensch nicht so oder anders handeln, dann wäre es gewiß sinnlos, ihm vor der Tat mit der Verantwortung zu drohen. Infolgedessen erscheint es nach der Tat durchaus angebracht, dem Täter, um ihn erneut zu motivieren, die Abscheulichkeit seines Verhaltens »vor Augen zu halten«; und da uns dafür ein besseres Wort fehlt, wird es beim »Vor-werfen« bzw. »Vorwurf« bleiben müssen. Auch Kaufmann kritisiert den »Versuch Ellscheids und Hassemers, ein Straf- recht ohne Vorwurfscharakter zu begründen«4, wobei er, wie nicht anders zu erwarten, von einer indeterministischen Praemisse ausgeht. Er schreibt: »Man kann das Schuldprinzip nicht durch den Grundsatz der Verhältnismäßigkeit ersetzen. Aber auch wenn das möglich wäre, behielte die Strafe oder die Maß- regel ihren mißbilligenden Charakter. Da sollte man sich nichts vormachen«, so fährt der Autor fort, »welche Sanktion auch immer man wegen oder auch nur aus Anlaß einer kriminellen Tat verhängt, sie wird immer einen Tadel zum Ausdruck bringen...« und einen »Vorwurf gegen den Täter« mit »sozial- ethischer Valenz« (S. 35/36). Darauf gilt es zu antworten, daß der Unterschied zwischen dem bisherigen und dem deterministischen Verständnis des Vorwurfs darin liegt, daß ersterer auf das Auch-anders-Gekonnthaben als Willensfreiheit bezogen wird und in- folgedessen mit einer persönlichen Abwertung oder gar Brandmarkung des Tä- ters verbunden ist, während der Vorwurf im Determinismus nur eine Abwer- tung der Tat signalisiert und als Determinante mit zukunftsweisender Bedeu- tung zu verstehen ist. Das gleiche gilt selbstverständlich auch für den Tadel. Auch er zielt im Determinismus nicht auf den Täter, sondern nur auf sein Ver- halten. Vorwurf und Tadel sind unentbehrliche Determinanten, die mit den sonst noch erforderlichen vielfältigen Maßnahmen dazu beitragen sollen, den Täter so hinreichend zu motivieren, daß er in Zukunft weitere Straftaten unterläßt. Und was die »sozialethische Valenz« von Mißbilligung, Vorwurf und Tadel anbelangt, muß noch einmal betont werden, daß der Mensch nicht sittlich handelt, weil er freiwillig das Gute tut, sondern daß er sich frei fühlt, wenn er aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe sittlich handelt. 4 Kaufmann, A.: Schuldprinzip und Verhältnismäßigkeitsgrundsatz. In: Festschrift für R. Lange. (1976) S. 35. 287 Und so ist die Zeit abzusehen, in der ein zukünftiges Maßnahmenrecht, welches nur eine determinierte »Schuld« (Verfehlung, Versagen, abweichendes Verhalten oder Haftung) kennt, trotz Vorwurf und Tadel eine Nüchternheit und Sachlichkeit gewinnt, wie sie für die Resozialisierung des Täters unerläß- lich ist. Nur auf solchem von personaler Abwertung des Täters und eigener Überheblichkeit gereinigten Boden können Maßnahmen ausgedacht und ein- gesetzt werden, die den Täter zu verantwortlichem Verhalten zumindest besser motivieren, als dies bisher der Fall war. Wie ist die Tatsache zu erklären, daß wir a) vor der Handlung überlegen, b) die Beweggründe untersuchen, c) die geeigneten Mittel beraten, d) die Handlung aufschieben, e) an einem Entschluß festhalten können und f) Ratschläge und Ermahnungen, Lob und Belohnung, Tadel und Strafe im allgemeinen nur dann für sinnvoll halten, wenn der Mensch einen freien Willen hat? Daß wir »vor der Handlung überlegen«, ist kein Beweis für die Willensfrei- heit, denn überlegen müssen wir auch im Determinismus, insbesondere dann, wenn das Wollen absolut ambivalent ist. Unsere Fähigkeit zu denken hält uns mindestens zwei konträre Wollensmöglichkeiten vor Augen, und die Fähigkeit, zu werten, nötigt uns zu überlegen, bis eine der beiden Wollensintentionen stärker wird als die andere. Wenn wir des weiteren »die Beweggründe untersuchen«, so unternehmen wir nichts anderes als beim Überlegen, nämlich den Gegenstand des Wollens immer neuen Bewußtseinsinhalten und deren emotionalen Bewertungen auszusetzen und entgegenzuhalten, aus deren vergleichendem Endergebnis dann das end- gültige Wollen, d. h. der Entschluß, hervorgeht. Dasselbe geschieht, wenn wir »die geeigneten Mittel beraten«. Die Stärke der emotionalen Bewertung, die mit der Vorstellung von der Anwendung dieses oder jenes Mittels verbunden ist, entscheidet sich für das eine oder andere Mittel und wird so zum endgültigen Motiv. »Die Handlung aufschieben«, heißt nichts anderes, als daß die subjektive Wertigkeit und damit die emotionale Besetzung für zwei gegensätzliche Wol- Jensintentionen etwa gleich groß ist, und daß zur Zeit keine der beiden sich gegen die andere durchzusetzen vermag. Die sich dabei konkurrierenden Ge- fühle brauchen durchaus nicht als bloße Reaktionen auf reale Umweltbedin- gungen aufgefaßt zu werden, sie können auch an Sinnzusammenhänge ge- knüpft sein, die sich aus der jeweiligen Persönlichkeitsstruktur ergeben. We- sentlich ist, daß auch die Sinnzusammenhänge emotional besetzt und bewertet sein müssen, sonst haben sie keinen subjektiv erfaßbaren Sinn. 288 Das »Festhalten an einem Entschluß« ist ebenfalls kein Beweis für den freien Willen, da nur die stärkere emotionale Bewertung uns hindert, von dem Entschluß abzuweichen. Es ist ferner richtig, daß die allgemeine Überzeugung dahingeht, Ratschläge und Ermahnungen, Lob und Belohnung, Tadel und Strafe nur dann für sinn- voll zu halten, wenn der Mensch einen freien Willen hat. Ohne diesen könne er — so wird argumentiert — nicht lohn- und strafwürdiger sein als ein Kranker für seine Krankheit. Dazu ist zu sagen, daß Ratschläge und Ermah- nungen, Lob, Tadel und »Strafe« Determinanten sind, deren Einsatz beim Kranken deshalb sinnlos ist, weil die Krankheit auf diese Weise nicht deter- minierbar ist. 3. Welchen Sinn kann es haben, an sich zu arbeiten und sich selbst zu erziehen, wenn alles determiniert ist? Daß wir an uns arbeiten und ob wir uns erziehen, ist selbstverständlich selbst determiniert, es hängt davon ab, ob und wie sehr wir unsere Fehler als solche bewerten und empfinden. Es wäre ein Irrtum, zu glauben, daß das Bewußtsein der Determination uns davon abhalten könnte, unsere Fehler negativ zu be- werten und als unangenehm zu empfinden, weil dies nicht vom Bewußtsein der Freiwilligkeit unseres Handelns, sondern von angeborenen Faktoren und vor allem von entsprechenden Erziehungsmaßnahmen abhängt. Auch hat sich ge- zeigt, daß der Täter sich auch im Determinismus nicht aus seinem Dafürkönnen fortstehlen kann, weil sein Dafürkönnen zwar nicht auf einem Mißbrauch der Willensfreiheit, wohl aber auf einem Versäumnis seiner Wahlmöglichkeit beruht (s. II, 4, d). Handelt es sich bei unserem Fehler um eine negativ zu bewertende Emotion (Neid, Zorn, Rachsucht etc.), so kommt zu der Aufgabe, unser äußeres Ver- halten zu steuern, auch noch die Schwierigkeit hinzu, eigene Gefühle zu mani- pulieren. Das Gelingen dieser Aufgabe ist, wie wiederholt aufgezeigt wurde, wegen des autogenen Charakters unserer Gefühle, unserem freien Ermessen entzogen, es ist der Ausdruck jenes Teils unserer Persönlichkeit, den wir die moralische Intelligenz bzw. die soziale Angepaßtheit nennen. Unter morali- scher Intelligenz verstehe ich die Fähigkeit der Gefühle, eine sittliche Pflicht und ihre Erfüllung positiv emotional zu bewerten, und die hinreichende mora- lische Intelligenz ist die Fähigkeit der Gefühle, eine sittliche Pflicht und ihre Erfüllung so hinreichend stark positiv emotional zu bewerten, daß die Tat unterbleibt. Das kann von Unbehagen oder Angst (um das eigene Ich) oder von der Achtung, vom Mitleid oder von der Liebe zum Du abhängen. Von sozialer Angepaßtheit wird man dann sprechen, wenn der Pflichtcharakter strafrecht- licher Vorschriften so stark positiv emotional besetzt ist, wenn er, mit anderen Worten, so ernstgenommen wird, daß eine Straftat unterbleibt. Das Ergebnis unserer Selbsterziehung ist das Resultat eines Kräftespiels zwi- schen unseren Trieben und unserer moralischen Intelligenz. Je stärker die 289 Triebe sind, und je geringer die moralische Intelligenz ist, desto größer wird die Schwierigkeit, sich der allgemeinen Werthaltung anzupassen und umgekehrt. Genau wie die Steuerung eigener Gefühle ist auch die geistige »Antriebs- steuerung«, welche aufgrund von sich selbstbestimmender Einsicht® durch Über- formung kausaler Abhängigkeit (l.c. S. 149) zu »sinngemäßer Selbstbestim- mung« führt (l.c. S. 148), und welche expressis verbis als »Willensfreiheit« bezeichnet wird (l. c. S. 148), determiniert. Denn: 1. Jede Antriebssteuerung bedarf selbst eines Antriebs, sonst wird nicht ge- steuert. 2 Auch eine Einsicht (die sich selbst bestimmt) muß emotional bewertet sein, wenn sie Anlaß oder Ursache einer Antriebssteuerung sein will, da keine Einsicht steuert, solange sie uns gleichgültig ist. Aber selbst die Einsicht kann sich nicht »nach dem vor Augen stehenden Ge- genstand selbst bestimmen« (l.c. S. 147), sofern mit Selbstbestimmung die Willensfreiheit gemeint ist, da erst die Emotionen den Inhalt der Einsicht zur Einsicht werden lassen. Ein gleichgültiger Bewußtseinsinhalt, z.B. eine sittliche Pflicht, kann nicht zum Gegenstand unserer Einsicht werden, so- lange uns diese wenig oder gar nichts bedeutet. Auch die »Überformung« muß kausal determiniert sein, da niemand über- formt, wenn ihm nichts daran gelegen ist. Dasselbe gilt für die sinngemäße Selbststeuerung, da ein Sinn, der uns nichts bedeutet, keinen Sinn hat und zu keiner Selbststeuerung führt. Nicht einmal die Selbstbestimmung ist demnach identisch mit Freiheit; denn der Mensch kann auf Grund seiner eigenen Gedanken und Gefühle zwar »selbst« bestimmen, er kann aber nicht über seine Gedanken und Gefühle und damit nicht über »sein Selbst« bestimmen. Ob wir in der Arena des sozialen Normverhaltens in den oberen Rängen sitzen oder in den unteren, liegt nicht in unserem freien Ermessen, es ist uns gegeben, es ist unser Schicksal. 4. Wodurch unterscheidet sich die behauptete Determiniertheit des Men- schen von der kausal-mechanischen Determiniertheit der Materie? Für Kohler z.B. sind »physikalische Notwendigkeit und »moralische Nöti- gung«« »etwas sehr Verschiedenes«. Aus diesem Grunde soll »die Determinie- rung im Wirkbereich des Wollens« »»Motivationsdetermination« genannt wer- den®%«. Gegen eine solche Formulierung ist nichts einzuwenden, da der Mensch nicht kausal mechanisch, sondern psychologisch, also biologisch determiniert ist. Eine biologische Determiniertheit gibt es zwar auch beim Tier, während aber das 5 Welzel, H.: Das Deutsche Strafrecht. (1969) S. 146. Vergleiche in dieser Schrift I, 3, f und I, 7. 6 Kohler, I.: Einige vergleichende Gedanken zum Problem der Willensfreiheit. Die Philosophie und die Wissenschaften. (1967) S. 168. 290 tierische Verhalten instinkt- und reflexgesteuert abläuft, und endogen determi- nierte Reaktionsweisen mit exogenen Auslösern (= Sinneseindrücken) gekop- pelt sind, wird das Verhalten des Menschen von emotional besetzten Bewußt- seins- und Vorstellungsinhalten gesteuert. Die Determiniertheit des Menschen unterscheidet sich demnach von der des Tieres durch die dem Menschen eigene Fähigkeit zu denken und zu werten. Durch sie ist er befähigt, sich zu jedem Wollen die gegenteilige oder eine andere Möglichkeit vorzustellen und sie durch die emotionale Rückkopplung auf ihren subjektiven Wert hin zu überprüfen. Da auch der Vorstellungsinhalt eines möglichen oder bevorstehenden, ange- nehmen oder unangenehmen Ereignisses emotional besetzt ist, und da es die Emotionen sind, die das menschliche So-oder-Anderswollen bestimmen (So- oder-anders-Wollen bedeutet ja nichts anderes als So-oder-anders-hinrei- chend-Motiviertsein), will der Mensch determiniert, ob er nun so oder anders will. Weil es aber seine Emotionen sind, die ihn determinieren, will er »selbst« und fühlt sich frei. Die mit dem menschlichen Wollen verbundene Vorstellung des »Eigenen« und des »Selbst« ist die Ursache dafür, daß die Determiniertheit des Menschen so schwer zu begreifen ist, und daß die Frage nach dem Unterschied zur Deter- miniertheit der Materie sich aufdrängt. Zwischen der kausal-mechanischen De- terminiertheit der roten Ampel und der Determiniertheit des Menschen, der davor stehen bleibt, besteht insofern ein Unterschied, als beim Menschen eine emotionale Rückkoppelung in den Ablauf der Ereignisse (die sein Stehen- bleiben bewirken) eingeschaltet ist. Diese emotionale Bewertung kann das Rotwerden der Ampel und die Notwendigkeit zum Anhalten lediglich zum Zwecke der Erfüllung einer Verkehrsvorschrift begleiten. Sie kann daneben aber auch an zahlreiche andere Bewußtseins- oder Vorstellungsinhalte, welche das eilige Überqueren der Kreuzung angenehmer, nützlicher oder gar notwen- diger erscheinen lassen, gekoppelt sein. So kann es vorkommen, daß ein Mensch trotz roter Ampel die Kreuzung überquert, weil er einen schwerverletzten An- gehörigen ins Krankenhaus zu bringen hat. In diesem Fall ist die emotionale Bewertung für alle Bewußtseinsinhalte, die mit dem Schwerverletzten zusam- menhängen, stärker als jene, welche für eine Beachtung der Verkehrsregeln spricht. Bei der Überquerung einer gesperrten Straßenkreuzung aus Unaufmerksam- keit ist die emotionale Besetzung für die Beachtung der Verkehrsregeln zu ge- ring, so daß sie von anderen, stärker emotional besetzten Trieben oder Inter- essen überspielt werden kann (so z. B. bei der Fahrlässigkeit). Es ließe sich auch denken, daß jemand die Straße bei Rot überquert mit keinem anderen Ziel, als um zu beweisen, daß er einen freien Willen hat, womit freilich nichts ande- res bewiesen wäre als seine emotionale Determiniertheit durch das Unbehagen bei der Vorstellung, daß es keinen freien Willen gibt. Das Gemeinsame an diesen verschiedenen Verhaltensweisen ist das Wirksam- Wwerden der stärkeren emotionalen Besetzung, also subjektiven Bewertung des Jeweiligen Vorstellungs- oder Erlebnisinhaltes. Ob nun die emotionale Rück- kopplung, die uns mehr oder minder bewußt signalisiert, in welche Rubrik der 291 jeweilige Erlebnis- oder Vorstellungsinhalt einzuordnen ist (ob in die Rubrik »Ichplus«, »Ichminus« oder »gleichgültig«), ihrerseits materiell gesteuert ist, woran ich nicht zweifle, ist ein Problem, das im Zusammenhang mit der Frage nach der Freiheit des Willens unbeachtet bleiben kann, weil die Determiniert- heit der Gefühle, seien sie nun materiell gesteuert oder nicht, evident ist. Die Autoren Schaefer und Novak, für die »die unbezweifelbare menschliche Überlegenheit gegenüber allen Tieren auf seiner Intelligenz (beruht)«, schließen, »daß alles, was wir sind und tun, mit Prozessen verknüpft ist, an deren letztlich biophysikalischer Natur kein Zweifel sein kann«. Sie fahren weiter unten fort: »Das eigentlich >»Menschliche« des Menschen ist sein Gehirn. ... Dieses Modell des Menschen ist keine Entwürdigung seiner Natur, sondern eine neue Sicht der >»Materie«/.« Dabei ist es für den Deterministen völlig gleich- gültig, »ob die physischen Faktoren die Ursache des geistigen Lebens sind oder nur eine notwendige Bedingung (die Luft z. B. ist eine der notwendigen Bedin- gungen für das Leben, aber nicht seine Ursache)«, wie dies die Theologen zu differenzieren versuchen®, weil für die Determiniertheit des Wollens schon die Feststellung genügt, daß »das geistige Leben« »physisch bedingt« ist. Denn für den jeweils existierenden Menschen ist zumindest dieser eine Faktor für sein geistiges Leben unerläßlich, ohne ihn kann er nicht wollen. Aber selbst wenn man die Tatsache, daß der Mensch und seine geistige Tätigkeit materiell be- dingt sind, als eine Selbstverständlichkeit aus dem Problem der Willensfreiheit heraushalten wollte — was an sich schon nicht zulässig ist —, so bleibt als der entscheidende Determinationsfaktor noch immer die Tatsache übrig, daß die (unserer Willkür unzulängliche) emotionale Rückkopplung eines Erlebnis- oder Bewußtseinsinhaltes unsere Wollensrichtung eindeutig determiniert. Die Antwort auf die Frage, wodurch sich die behauptetete Determiniertheit des Menschen von der kausal-mechanischen Determiniertheit der Materie unter- scheidet, müßte demnach lauten: Die Materie gehorcht ohne Wahlmöglichkeit den Gesetzen der Kausalität. Der Mensch hat dagegen als denkendes und wer- tendes Wesen eine Wahlmöglichkeit — aber ganz gewiß keine Wahlfreiheit, weil die Determinanten des Lebens ihn dazu bestimmen, stets das subjektiv Bessere oder Wertvollere zu ergreifen. Was aber als das subjektiv Bessere oder Wertvollere empfunden und beurteilt wird, ist von der emotionalen Rück- kopplung auf den in Frage stehenden Wert, von der subjektiven Bewertung also, determiniert. Zippelius, der den Motivationsdeterminismus ablehnt, schreibt: »Es fehlt aber jeder Beweis für die Zulässigkeit dieser Übertragung, also dafür, daß man das in unmittelbarem Vollzug erfaßte eigene Motiviertwerden und Entscheiden nach einem Modell konstruieren dürfte, das aus der Wahrnehmung von Natur- vorgängen gewonnen ist?.« 7 Schaefer, H. und Novak, P.: Anthropologie und Biophysik. In: Neue Anthropolo- gie. Bd. 1 Biologische Anthropologie. Erster Teil. (1972) S. 52 und 55. 8 Zit. aus: Hanke, Aufbruch ins Paradies. (1973) S. 214. 9 Zippelius, R.: Das Wesen des Rechts. (1973). S. 147. 292 Darauf ist zu antworten, daß der Determinist gar nicht daran denkt, das eigene Motiviertwerden und Entscheiden nach einem Modell zu konstruieren, das aus der Wahrnehmung von Naturvorgängen gewonnen ist, und dies ein- fach deshalb, weil der Mensch im Gegensatz zur kausal-mechanischen Deter- miniertheit der Materie eine Wahlmöglichkeit hat. Nun muß aber auch die Wahl zwischen zwei gegensätzlichen Motiven ihrerseits motiviert sein, sonst wird nicht gewählt. Daß aber ein motiviertes Wollen emotional determinıert ist, geht ganz einfach daraus hervor, daß jedes Motiv in seinem rational erfaß- baren Beweggrund von einer mehr oder minder bewußten emotionalen Be- wegkraft begleitet sein muß, sonst wird es weder zum Grund noch kann es uns bewegen. Es bleibt also dabei, daß das Motiv das Wollen bestimmt und nicht etwa das Wollen bestimmen kann, welches Motiv wirksam sein soll. Der Mensch hat eben, als denkendes und wertendes Wesen, solange er noch nicht hinreichend motiviert ist, die Möglichkeit, so oder auch anders hinreichend motiviert zu werden (= zu wählen!), er hat, mit anderen Worten, eine Wahl- möglichkeit, aber keine Wahlfreiheit im Sinne von Freiwilligkeit, eben weil er nur hinreichend motiviert so (oder anders) handeln kann, und weil er, sobald er so (oder anders) hinreichend motiviert ist, auch so (oder anders) handeln muß. 5. Muß nicht jegliches persönliche Verdienst entfallen, wenn wir deter- miniert wollen? Darauf ist zu antworten: Ein persönliches Verdienst im Sinne einer frei ge- wollten Entscheidung für das Gute und Verdienstvolle gibt es im Determinis- mus selbstverständlich nicht. Der Mensch kann sich ganz gewiß im vollen Bewußtsein der Freiheit für das Gute entscheiden, aber ebenso gewiß ist er deshalb nicht frei. Er hat zwar ein Gefühl und ein Bewußtsein der Freiheit, aber weder das Gefühl noch das Bewußtsein der Freiheit sind identisch mit Willensfreiheit. Der Fortfall jeglichen frei gewollten Verdienstes ist außerdem nur eine Konsequenz der Determination, und da sich die Konsequenzen nach der Wahrheit zu richten haben und nicht umgekehrt, kann ein derartiges Ar- gument schon aus diesem Grunde nicht gegen den Determinismus ins Feld ge- führt werden. Trotzdem ist der Einwand damit noch nicht befriedigend abgetan; denn mit gutem Grund wird man z.B. nach dem Verdienst eines politischen oder religiösen Märtyrers fragen. Der Determinismus antwortet darauf, daß es durchaus bewunderungswürdig und als verdienstvolles Beispiel gelten muß, wenn ein Heiliger z. B. den Opfertod auf sich nimmt, und das auch dann, wenn er die Kraft für diesen Entschluß nicht freiwillig aufgebracht, sondern (etwa von Gott) bekommen hat. Die Hinwendung zu Gott war im Märtyrer stärker als die Angst vor den Menschen. Da es aber seine Liebe und seine Angst waren, die ihn bewogen, und da er sich mit diesen identifiziert, hat er in seinem Ringen das Bewußtsein des Eigenen und des Selbst; keinen Augenblick 293 zweifelt er, in Freiheit zu wählen, während in Wirklichkeit seine Liebe wählt. Aber weder die Liebe noch die Angst sind unserer Willkür anheimgegeben, wir haben sie aus angeborener Veranlagung und durch Umweltfaktoren, der Gläubige würde sagen: von Gott. Trotzdem bleibt auch im Determinismus die gute Tat bewunderungswürdig und nachahmenswert — es steht auch nichts im Wege, sie als »persönliches« Verdienst zu bezeichnen, vorausgesetzt freilich, daß mit dem Wort »Person« das Eigene und das Selbst, aber kein freiwilliges, sondern ein schicksalhaft gewordenes Selbst zum Ausdruck kommt. Damit ist die Überleitung gegeben für die nächste Frage. 6. Worin besteht die Würde des Menschen, wenn sein Wollen determi- nıert ist? Die Würde des Menschen besteht in seiner Fähigkeit, nach den Grundsätzen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe zu handeln, und in seinem Anspruch, nach eben diesen Grundsätzen behandelt zu werden. Diese Fähigkeit, und damit die Würde des Menschen, sind unantastbar und unverlierbar; ihre Ak- tualisierung (in der bewußten Bereitschaft, nach diesen Grundsätzen zu han- deln) ist jedoch jederzeit gefährdet, und zwar von innen durch Ichsucht und Machtstreben und von außen immer dann, wenn sie von einem Akt getroffen wird, der den Grundsätzen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe wider- spricht. Das ist mit ein Grund, weshalb die Würde des Menschen auch seinen Anspruch, nach den gleichen Grundsätzen behandelt zu werden, begründet. Der eigentliche Quellgrund des menschlichen Anspruchs auf Würde liegt aber in einer deterministisch verstandenen Gerechtigkeit, weil Gerechtsein im Deter- minismus nichts anderes bedeutet als nach den Grundsätzen der Achtung und des Mitleids (und damit selbstverständlich auch der Liebe) zu handeln, und nach eben diesen Grundsätzen behandelt zu werden!®. Zuneigung, vielleicht auch Mitleid, auf alle Fälle aber Liebe gibt es zwar auch beim Tier und, wie uns K. Lorenz!! so eindringlich gezeigt hat, auch die selbstlose Hilfe und Rücksichtnahme gegenüber Mitgliedern der eigenen Sippe. Während aber das Tier ohne denkbare Alternativen determiniert han- delt, kann der Mensch zu jedem Wollen die gegenteilige oder eine andere Mög- lichkeit denken, und, da jede der gedachten Möglichkeiten emotional besetzt ist, alle miteinander vergleichen und somit werten. Ist die Rücksichtnahme ge- genüber dem Du infolge Achtung, Mitleid oder Liebe stärker emotional besetzt und damit höher bewertet als eigene Triebe oder Interessen, sprechen wir von würdevollem und humanem Verhalten, wenngleich es nicht die Freiheit, son- dern die emotionale Determiniertheit ist, welche dieses hervorbringt. 10 Vergl. IV, 8, c 3. 11 Lorenz, K.: Das sogenannte Böse. (1965). 294 Die Indeterministen suchen dagegen die Würde des Menschen in Verantwor- tung und sittlicher Selbstbestimmung und erblicken darin einen Ausdruck seiner Freiheit, wobei sie das Gefühl der Freiheit gleichsetzen mit Willens- freiheit. Dies ist begreiflich, weil der Mensch sich dann am freiesten fühlt, wenn er, von den Mahnungen seines Gewissens befreit, aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe sittlich handelt. In einem Aufsatz über »Das Recht als Gemeinschaftsordnung« beginnt das Jletzte Kapitel, dem Welzel die Überschrift »Wahrung der Menschenwürde« gegeben hat, mit folgendem Satz: »Ein apriorischer Gehalt der ethischen Rich- tigkeit der Sozialordnung ist aber die Anerkennung des Menschen als selbst- verantwortliche Person!?,.« Diesem Gedanken, so lautet die Antwort, muß man zustimmen, wenn man sich bewußt bleibt, daß »selbstverantwortliche Ent- scheidung« und »sinngemäße Selbstbestimmung« nicht, wie Welzel (an anderer Stelle annimmt!®, Funktionen unserer Willensfreiheit sind, sondern Ausdrucks- formen jenes Kernbereichs menschlichen Wesens, aus dem sich die Gefühle der Achtung, des Mitleids und der Liebe entfalten. Diese sind es, die den Menschen zu selbstverantwortlicher Entscheidung und sinngemäßer Selbstbestimmung (wie sie Welzel versteht) aufrufen, indem sie ihren Träger verantwortlich machen, verantwortlich vor seinem eigenen Gewissen. Also nicht die Freiheit ist die Grundlage personaler selbstverantwortlicher Entscheidung, vielmehr fühlen wir uns frei, wenn wir aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe selbstverantwortlich entscheiden. »In Wahrheit sind viele nur des- halb Anhänger der Willensfreiheit«, schreibt Fritz Bauer, »weil sie sich ohne Freiheit zum Tiere erniedrigt glauben. >»Das Freiheitsgefühl«, meint Eduard von Hartmann, »schmeichelt dem Selbstgefühl«. Er spricht von >»Dünkel der Men- schenwürde«. Einen wissenschaftlichen Beweiswert hat die Berufung auf die Menschenwürde nicht. Menschenwürde ist auch ohne Willensfreiheit denkbar!4.« Während der Indeterminismus die Würde des Menschen auf die Willens- freiheit zurückführt, ist für den Deterministen die Würde des Menschen letzt- lich in seiner Fähigkeit zu denken und zu werten begründet. Ohne die Fähig- keit, zu denken, gäbe es kein Bewußtsein des »Eigenen« und des »Selbst«, und ohne die Fähigkeit, zu werten, gäbe es keine Verantwortung. Denn nur wer das dem triebhaften Wollen entgegenstehende Sollen zu denken und zu werten vermag, ist imstande, das Unbehagen, welches an den Gedanken des Zur-Rede- Gestelltwerdens geknüpft ist, und welches wir Verantwortungsbewußtsein bzw. Verantwortungsgefühl nennen, zu empfinden (und vice versa). Mit Genugtuung läßt sich also feststellen, daß alle Begriffsbestimmungen, die das Humane und das Personenhafte des Menschen ausmachen, auch im Deter- minismus ihre volle Gültigkeit haben. Auch in ihm gibt es Selbstbewußtsein und geistige Selbstbestimmung, gibt es Verantwortung, Gewissen, Schuldgefühl 12 Welzel, H.: Das Recht als Gemeinschaftsordnung. In: Grundlagen der gesamten Strafrechtswissenschaft. (1974) S. 18. 13 Welzel, H.: Das Deutsche Strafrecht. 11. Aufl. (1969) S. 143—148. 14 Bauer, Fritz: Vom kommenden Strafrecht. (1969) S. 61. 295 und Reue, nur eines gibt es nicht: die Zurückführbarkeit aller dieser psychi- schen Phaenomene auf die Willensfreiheit, weil sie samt und sonders selbst determiniert sind. An die Stelle der Willensfreiheit tritt das subjektive Erleb- nis der Freiheit bei gleichzeitiger Gewißheit der kreatürlichen Determiniertheit eines zum Denken befähigten Wesens. (Über Person und Persönlichkeit s. auch IV, 8, e.) Darüber hinaus ist der Mensch durch dieselbe Gabe (zu denken), die es ihm ermöglicht, in Extremfällen »tierischer als jedes Tier zu sein«, in die Lage versetzt, die Selbstliebe in die Rücksichtnahme gegenüber dem Du zu sublimie- ren, indem er einsieht, daß die auf den Grundsätzen der Achtung und des Mit- Jeids basierende Rücksichtnahme das Leben erträglicher sein läßt als schranken- loser Egoismus. Sobald diese Einsicht stärker emotional bewertet ist als die ihr entgegenstehenden Triebwünsche, wird sie zum bestimmenden Faktor mensch- lichen Verhaltens. Wir nennen das Vernunft und sprechen auch in diesem Fall von der Würde des Menschen. Die Fähigkeit zw denken ist demnach dem Men- schen nur eine — wenn auch unerläßliche — Vorbedingung seiner Würde, denn erst wenn zur Logik des Verstandes sich die Logik des Herzens gesellt, wird das Angerührtsein vom Du zur verpflichtenden Teilhabe am Du. Nicht die Freiheit also, sondern die Fähigkeit, zu denken und zu werten ist es, die den Menschen gegenüber dem Tier grundsätzlich abhebt. Sie ist es, die sogar die Triebhaftigkeit des Menschen von der des Tieres verschieden sein Jäßt. Keller hingegen glaubt, daß es die Freiheit sei, die den Menschen über das »bloß Naturhafte« hinaushebe. Er schreibt: »Steht nicht hinter all dem bisher betrachteten internen und subtilen Aufbau des Wollens schließlich doch als maßgeblicher Grund das Antriebssystem, ja die Triebhaftigkeit des wollen- den Menschen? .. Ist zu guter Letzt nicht dennoch das Ganze einfach trieb- bestimmt, ist es nicht schließlich mit seiner vollen inneren Artikulation doch nur ein gradliniger Ausfluß der jeweiligen Triebrichtungen des Daseins? Allein, gerade hier, in dieser innersten Anfechtung der Möglichkeit der Freiheit, ersteht diese zu ihrem überzeugenden Sieg. Gerade hier nämlich zeigt sich nun auch das Irrige des so verlockend bequemen naturalistischen Denkens. Denn nun ist zunächst darauf zu verweisen, daß beim Menschen sogar auch die Triebhaftigkeit nichts bloß Naturhaftes ist!5.« Diese Behauptung glaubt Keller mit sechs Merkmalen menschlicher Trieb- haftigkeit, die in ihrer besonderen Struktur »nach Form und Inhalt von der tierischen Triebhaftigkeit eindeutig unterschieden« sei, belegen zu können. Er schreibt!6: 1. »Das menschliche Getriebensein hat eine eigene Erlebnispräsenz, es wird als solches »gespürt«.« Die Antwort lautet: Diese Feststellung ist richtig, jedoch liegt die Betonung nicht auf »gespürt«, denn spüren tut auch das Tier sein Ge- 15 Keller, W.: Das Problem der Willensfreiheit. (1965) S. 80/81. 16 1.c. S. 81/82. 296 triebensein, sie liegt vielmehr auf der Formel »als solches gespürt«. Weil der Mensch denken kann, vermag er (im Gegensatz zum Tier) sein Getriebensein als solches zu spüren. 2. Der Autor fährt fort: »Die menschlichen Antriebe setzen sich nicht auf eine Signalauslösung hin automatisch und gradlinig in Handlung um; es besteht zwischen ihnen und der Handlung ein Hiatus, der mehr oder weniger deutlich sein kann.« Der Hiatus, der beim Menschen zwischen Signal und Handlung mehr oder weniger deutlich eingeschaltet ist, so lautet die Antwort, beruht auf der Ambi- valenz des Wollens, und diese auf seiner Fähigkeit zu denken und zu werten. Das Denken befähigt den Menschen, mindestens zwei gegensätzliche Wollens- möglichkeiten vor Augen zu haben, so daß er stets das eine oder das andere anzustreben vermag. Die Fähigkeit, gegensätzliche Vorstellungsinhalte zu den- ken und gleichzeitig zu werten, bildet aber auch die Grundlage für die Tat- sache, daß der Mensch sowohl das eine als auch sein Gegenteil wollen oder wünschen kann, was von mir als die Ambivalenz des Wollens bezeichnet wurde. Je stärker sich die beiden gegensätzlichen Intentionen die Waage halten, desto stärker ıist die Ambivalenz und damit die Unentschlossenheit des Wollens, desto größer ist der »Hiatus« zwischen menschlichem Antrieb und seiner Handlung. Auch die nächstfolgenden Thesen sind kein Hinweis auf die Freiheit des Menschen, vielmehr finden auch sie ihre Erklärung in der menschlichen Fähig- keit, zu denken, in der damit zusammenhängenden emotionalen Möglichkeit zu werten, und schließlich in der aus beiden ableitbaren Ambivalenz des Wollens. 3. »Ihre (gemeint sind die menschlichen Antriebe) Instinktlenkung und In- stinktgebundenheit ist weitgehend geschwächt«, so wird nun argumentiert. Diese Tatsache ist zweifellos richtig, jedoch wird die mangelnde Instinktgebun- denheit des Menschen nicht etwa durch die Freiheit des Willens als vielmehr durch Verstand und Vernunft kompensiert!!. Sie sind es, die den Menschen befähigen, zu jedem Wollen die gegenteilige oder eine andere Möglichkeit vor Augen zu haben, und somit »offen« zu sein für Wollen oder Nichtwollen, für So-oder-anders-Wollen. 4. Doch Keller fährt fort: »Sie (die Triebe) haben statt dessen — als Antriebe eines Wesens, das immer schon in einer Welt ist — auch immer schon eine intentionale Ausrichtung und inhaltliche Ziele. Sie erhalten diese nicht erst sekundär von außen, wie die Triebe bei den Tieren, wo zunächst nur ein all- gemein gestimmter Drang (‚Appetenz<) besteht und wo erst durch konkrete Signale, die im entsprechenden >Suchfeld« auftreten, ein spezifisch gerichtetes Verhalten ausgelöst wird. Die menschlichen Triebregungen haben vielmehr selbst schon Strebungscharakter mit bestimmt erlebter Ausrichtung.« Die »be- stimmt erlebte Ausrichtung« menschlicher Triebregungen, so lautet die Antwort, 17 Vergl. III, 11, b. 297 ist nichts anderes als eine bestimmt gedachte oder doch denkbare Ausrichtung menschlicher Triebe. 5. »Es kann eine Fülle verschiedener Triebrichtungen gleichzeitig aktuell sein«, heißt es dann weiter, »was eine vielfältig gerichtete aktuelle Ansprechbarkeit und Reaktionsdisponibilität des Menschen mit sich bringt«. Doch auch diese Tatsache findet ihre hinreichende Erklärung in der Fähigkeit des Menschen zu denken und zu werten, sie ermöglichen es ihm, »eine Fülle verschiedener Triebrichtungen gleichzeitig« zu empfinden. 6. »Diese Triebrichtungen sind«, so heißt es am Ende, »dabei aus ihrem Wesen her einer übergreifenden Steuerung zugänglich und sind darum keine schlechthin zwingenden Determinanten für das faktische menschliche Verhalten. Sie sind zwar provozierende Anstöße und geben mit Macht die Richtung für das Han- deln vor; aber es kann auf dieser Grundlage immer erst noch ein Verhalten erfolgen, das den Charakter einer mehr oder weniger ausdrücklichen Wollung, das heißt eines eigenbestimmten Aktes der ganzheitlichen Persönlichkeit, hat, wobei dessen manifeste Abzielungen von den ursprünglichen Antriebsrichtungen differieren können.« Der »eigenbestimmte Akt« weiner mehr oder weniger ausdrücklichen Wol- lung«, so lautet immer wieder die Antwort, welche gegenüber den »ursprüng- lichen Antriebsrichtungen (zu) differieren vermag«, ist wiederum nur möglich, weil der Mensch denken und werten kann. Die Fähigkeit, zu denken, gibt ihm (im Gegensatz zum Tier) die Möglichkeit der Wahl, die Möglichkeit des »Entweder-oder-Wollens« und damit ein Gefühl und ein Bewußtsein der Freiheit. »Entweder oder Wollenkönnen« bedeutet aber nichts anderes als »Entweder so oder anders Motiviertwerdenkönnen« und sagt infolgedessen nichts aus über die Willensfreiheit (s. I, 6, k). Es hat sich im Ge- genteil sogar gezeigt, daß das So-oder-anders-Handelnkönnen des Menschen gleichzeitig ein So-oder-anders-Handelnmüssen ist und keine Freiheit, und daß mit Wollenkönnen die intellektuell erfaßbare Wollensmöglichkeit und mit Wollenmüssen die Ursache des Wollens zum Ausdruck gebracht wird. Die Ur- sache des Wollens bzw. Wollenmüssens ist die Grundbefindlichkeit des Men- schen, die ihn nötigt, unaufhörlich zu intendieren, und der Zwang, stets dorthin zu intendieren, wohin die stärkeren Emotionen oder emotionalen Besetzungen hinstreben, wohin wir, mit anderen Worten, am stärksten motiviert werden. Die Tatsache, daß es in jedem Fall die eigenen Emotionen sind, die sich im Entscheidungsgeschehen der einen oder der anderen Wollensmöglichkeit mit stärkerem Nachdruck zuwenden, vermittelt uns ein Gefühl und ein Bewußtsein des Eigenen und des Selbst und damit ein Gefühl und ein Bewußtsein der Frei- heit. Da aber Selbstsein und Freiheit-nicht identisch sind (s. oben), entsteht auch ein »eigenbestimmter Akt« nicht aus der Freiheit, sondern aus emotionaler, also aus zwingender Determiniertheit, und ist nur begleitet von einem Gefühl und von einem (irrenden) Bewußtsein der Freiheit. Irrend ist das Bewußtsein der Freiheit, solange es in der Freiheit mehr sieht als ein bloßes Gefühl der Freiheit, denn: Freiheit ist nur ein Gefühl! 298 An dieser Formulierung haben die Autoren Schaefer und Novak Anstoß ge- nommen, weil sie die Wahlmöglichkeit mit »Freiheit« (allem Anschein aber nicht im Sinne von »Indeterminiertheit«) gleichsetzen!®, Sie schreiben: »Wenn der Begriff der >»Freiheit« aus dem Empfinden, sich so oder so entscheiden zu können, gewonnen wäre (was in einer längeren phaenomenologischen Unter- suchung klargelegt werden könnte), dann ist die »Freiheit« unseres Handelns evident. Diese Tatsache hat zu einer verwirrenden Auseinandersetzung darüber geführt, ob nicht unsere Freiheit nur ein >Gefühl der Freiheit« ist, letztlich also eine Illusion (Danner 1969).« Die Autoren fahren fort: »Diese Argumentation leitet sich aus mehreren Mißverständnissen ab. Das erste ist, daß der Begriff »Freiheit« im außerwissen- schaftlichen Raum im Sinne der Abwesenheit äußerer (meist gesellschaftlicher oder politischer) Zwänge verwandt wird. In unserer Argumentation wäre aber erst die Abwesenheit äußerer und innerer Zwänge »Indeterminiertheit«.« Darauf muß ich antworten: Es ist wohl unschwer einzusehen, daß mein konsequentes Eintreten für die emotionale Determiniertheit des Wollens keinen Augenblick etwas anderes meint als eine psychologische, also innere Abwesen- heit von Freiheit im Sinne von Freiwilligkeit. Welche sind nun aber die weiteren »Mißverständnisse« in meiner Argumen- tation? Die Autoren fahren fort: »Ferner beruht das »Gefühl« der Freiheit auf einsehbaren objektiven Gründen, denen nämlich, daß in der psychologischen »Selbstbespiegelung« Freiheit einerseits als Abwesenheit äußerer Zwänge, ande- rerseits als Entscheidbarkeit angesichts des denkbaren Maximums an Informa- tionen erlebt wird. Diese »Freiheit« ist also nicht etwa nur ein Gefühl, sondern sie gründet sich auf den logischen Kontext der Entscheidbarkeit eines Problems angesichts der im Bewußtsein vorgefundenen Motive. Sie ist daher dem Ge- fühlsleben selbst diametral entgegengesetzt, sie ist (physiologisch gesprochen) bioelektrisch und nicht biochemisch fundiert.« Hier wird, wie schon erwähnt, »Freiheit« gleichgesetzt mit bzw. abgeleitet aus der Wahlmöglichkeit (»Entscheidbarkeit«). Nun hat aber die Wahlmög- lichkeit nicht das geringste mit der Wahlfreiheit zu tun, da sie, wie wiederholt aufgezeigt wurde, nichts anderes bedeutet als normale Motivierbarkeit. Die zur subjektiven Gewißheit (= »logischer Kontext«) gewordene Wahlmöglichkeit, also »Entscheidbarkeit eines Problems«, ist infolgedessen noch lange nicht »Frei- heit« im Sıinne von Willensfreiheit, sondern bestenfalls »Bewußtsein der Frei- heit«. Daß das Bewußtsein der Freiheit dem Gefühl der Freiheit »diametral entgegengesetzt« ist, mag »bioelektrisch« bzw. »biochemisch«, also »physiolo- gisch gesprochen« durchaus richtig sein, existentiell und insbesondere bezogen auf das Problem der Willensfreiheit ist es aber völlig belanglos. Wenn nun die Autoren fortfahren: »Die Annahme einer >»Freiheit« des Han- delns steht also zur Annahme seiner Determiniertheit nirgends in Widerspruch. Es handelt sich in beiden Fällen um grundsätzlich unverbindbare Erfahrungs- 18 Schaefer, H. u. Novak, P.: Anthropologie und Biophysik. In: Neue Anthropolo- gie. Herausgeg. von Gadamer H. G. u. Vogler, P.: Bd. 1. (1972) S. 46 f. 299 bereiche«, so muß man daraut antworten, daß dieser Satz auch dann keine Gültigkeit hat, wenn mit »Freiheit des Handelns« (abgesehen von der »äuße- ren« Freiheit) nur unser Gefühl und unser (irrendes) Bewußtsein der Freiheit in unserem Handeln gemeint sind. Denn das Gefühl der Freiheit ist sehr wohl vereinbar mit dem Bewußtsein unserer Determiniertheit. Wir sind, mit anderen Worten, durchaus imstande, das Gefühl der Freiheit bei dem, was wir gerne und ohne Gewissensbelastungen tun, mit der Gewißheit zu verbinden, daß wir auf Grund einer stärkeren Motivation handeln, und daß es in einer anderen Situation oder zu einer anderen Zeit ebensogut auch anders sein könnte. Somit bleibt es also dabei, daß »Freiheit« nur ein Gefühl ist, wobei zu ergänzen wäre, daß es, wie das Bewußtsein der Freiheit, nicht das geringste zu tun hat mit Willensfreiheit, weshalb man diese »Freiheit«, im Gegensatz zur Willensfreiheit, in Anführungszeichen setzen könnte, wie dies die genannten Autoren — offenbar wissend, daß solche »Freiheit« nicht Indeterminiertheit sein kann — ja auch getan haben. 7. Hat es im Determinismus noch einen Sinn, von Freiheit zu sprechen, und worum geht es dem Westen, wenn er von sich sagt, daß er »um die Freiheit« kämpft? Nach deterministischer Auffassung ist Freiheit ein Gefühl, dessen wir uns bewußt sind, und mit dem wir uns identifizieren. Aus diesem Grunde pflegen wir von uns zu sagen: Ich habe ein Gefühl der Freiheit, ich bin mir meiner Freiheit bewußt, iıch bin frei, wenngleich wir nicht frei sind, sondern nur so handeln, als ob wir frei wären, d. h. im Gefühl und im Bewußtsein der Freiheit, jedoch ohne tatsächliche Wil- lensfreiheit. Worum geht es also in unserem Kampf um die Freiheit? Es geht um nicht mehr und um nicht weniger als um die Erhaltung unseres Gefühls der Freiheit. Es geht, mit anderen Worten, darum, daß wir uns keine angeblichen »Not- wendigkeiten« aufnötigen lassen wollen, deren Auftragserfüllung durch drako- nische Maßnahmen zwar zumeist erzwungen werden kann, deren Auftrags- inhalt der menschlichen Natur widerspricht und infolgedessen auf die Dauer — wie die Entwicklung im Osten selbst zeigt — von den Gefühlen kaum positiv bewertet wird und dem Menschen infolgedessen auch nicht einsichtig werden kann, denn der Mensch fühlt sich nur dann frei, wenn die positive emotionale Bewertung nicht nur die Auftragserfüllung, sondern auch den Auftragsinhalt 300 begleitet. Freiheit ist nach marxistischer Auffassung dennoch »Einsicht iın die Notwendigkeit«.19 Dazu ist zu sagen: Es ist zweifellos richtig, daß Einsicht in die Notwendig- keit bzw. ein Verhalten aus solcher Einsicht ein gewisses Gefühl der Freiheit in der Entscheidung hinterläßt oder hinterlassen kann. Aber ebenso gewiß muß gelten, daß mit der Gleichsetzung von »Einsicht in die Notwendigkeit« und »Freiheit« nur ein Gefühl der Freiheit, das aus solcher Einsicht erwächst, ver- standen werden kann, und nicht etwa Willensfreiheit, die diese Einsicht her- vorbringt, einfach deshalb, weil jede Einsicht emotional determiniert ist. Dies geht in diesem Fall schon daraus hervor, daß jede Notwendigkeit, was immer darunter gemeint sein mag, emotional besetzt sein muß und nicht gleichgültig sein darf, weil eine gleichgültige Notwendigkeit keine Not-wendigkeit ist und infolgedessen nicht zum Gegenstand unserer (Notwendigkeits-)Einsicht werden kann. Einsichtig wäre in einem solchen Falle nur deren Gleichgültigkeit. Mit anderen Worten, wie sehr uns eine Notwendigkeit berührt oder gleichgültig läßt, ist emotional determiniert. Aus diesem Grunde ist Einsicht in die Not- wendigkeit nicht Freiheit, sondern ein rational-psychisches Geschehen, das sich aus dem intellektuellen Erfassen sachlogischer Zusammenhänge und aus deren subjektiven Bewertungen zusammensetzt und von daher determiniert ist. Es wird im allgemeinen von einem Gefühl der Freiheit begleitet oder kann von einem solchen begleitet werden, nämlich dann, wenn eine Übereinstimmung des inneren Strebens mit der äußeren Notwendigkeit besteht. Je größer diese Über- einstimmung, je größer also die Einsicht in die Notwendigkeit ist, desto größer wird das subjektive Gefühl der Freiheit bei ihrer Erfüllung?®. Von Interesse mag in diesem Zusammenhang die starke Parallele zwischen der »profanen« Freiheitsvorstellung in der marxistischen Ideologie und der (protestantisch) theologischen Auffassung zu diesem Thema sein. »Echte Frei- heit ist nicht jene rationalistisch gedachte Wahlfreiheit, sondern die Freiwillig- keit des Gehorsams gegen den zur Gemeinschaft mit sich berufenden Gott21.« Es bedarf keines besonderen Hinweises mehr, daß das Gefühl Freiheit, wie alle Gefühle, determiniert ist. Daß wir fühlen und was wir fühlen, ist uns gegeben; es ist unsere kreatürliche Bestimmung, über die wir nicht frei ver- fügen. Das erste Glied in der Kausalkette unserer individuellen Determiniert- heit ist die Tatsache, daß wir sind; und weil wir sind, fühlen wir. Frei fühlen wir uns ın unserem Wollen dann, wenn wir gerne wollen, und am liebsten wollen wir, wenn wir unserer Bestimmung gemäß handeln dürfen und kön- nen?, So z.B. scheint das Streben nach eigener Entfaltungsmöglichkeit und dadurch erworbenem Gewinn zu den kaum beeinflußbaren Verhaltensweisen 19 Wetter, G. A.: Der dialektische Materialismus. (1952) S. 408 f. Aus dem jüngeren Schrifttum vergl. Ehlen, P.: Freiheit in der marxistischen Ideologie der DDR. Stimmen der Zeit. (1975) S. 3 ff. 20 Vergl. II, 2, b 3. 21 Brunner, E.: Der Mensch im Widerspruch. In: Das Problem der Freiheit. 4. Aufl. (1962) S. 59. 22 Betreffend das Freiheitsgefühl in der Pflichterfüllung s. I, 7, b. 301 des Menschen zu gehören, denen kein andersartiger Auftragsinhalt entgegen- stehen darf, sofern er den Anspruch erhebt, die Freiheit (bzw. das Gefühl der Freiheit) nicht zu zerstören. Ein Mindestmaß an äußerer Freiheit braucht offenbar der Mench, um ein Gefühl der inneren Freiheit zu behalten. Ganz gewiß gehört dazu die Freiheit der Meinungsäußerung und auch die religiöse Freiheit, nicht zuletzt aber die Freiheit, durch besondere Leistung auch das eigene Leben angenehmer und erträglicher zu gestalten und nicht nur das des Kollektivs. Politiker, die dieses Gesetz mißachten, können weder die erwartete Arbeitsleistung noch den inneren Frieden ernten. Bei der Besprechung der Selbsterziehung wurde gezeigt, daß auch eigene Gefühle emotional besetzt sein können und als Beispiel das Unbehagen über den eigenen Jähzorn erwähnt. Das Gefühl der Freiheit aber gehört zu jenen Gefühlen, die so gut wie immer sehr stark positiv emotional bewertet sind. (Ausnahmen finden ihren Niederschlag in der Redewendung: »Wer die Wahl hat, hat die Qual.«) Aus diesem Grunde sind die Emotionen, die an das Be- wußtsein bzw. an das Gefühl der Freiheit gekoppelt sind, mit einer so starken Antriebskomponente verbunden, daß der Mensch mit allen Mitteln um die Erhaltung dieses Gefühls der Freiheit, um das Bewußtsein der Freiheit, um »seine Freiheit«, wie er sagt, kämpft, denn »der Mensch ist frei, und wäre er ın Ketten geboren«. (Wenn der Determinist vom Bewußtsein der Freiheit spricht, so ist für ihn [da Freiheit identisch ist mit dem Gefühl der Freiheit] damit das Bewußtsein vom Gefühl der Freiheit gemeint. Mit dieser als selbst- verständlich vorauszusetzenden Praemisse ist es auch im Determinismus er- Jlaubt [abgekürzt], vom Bewußtsein der Freiheit zu sprechen.) Wenn demnach der Indeterminist behauptet, der Mensch habe die Freiheit, sich für das Gute und gegen das Böse zu entscheiden, so erwidert der Deter- minist: Der Mensch kann sich sehr wohl im Gefühl und im Bewußtsein der Freiheit für das Gute und gegen das Böse entscheiden, doch ist weder das Ge- fühl noch das Bewußtsein der Freiheit identisch mit Freiheit, weil es die subjektive Bewertung ist, die die Entscheidung für das eine oder für das andere herbeiführt, und diese ist determiniert. Somit wird klar, daß der Kampf des Westens um die Freiheit (was soviel heißt wie der Kampf des Westens um unser Gefühl der Freiheit) selbstverständlich auch bei Bewußtsein der Deter- mination seine volle Berechtigung hat. 8. Wird nicht der Sinn des Lebens entleert und werden nicht Chaos und Richtungslosigkeit die Folgen der Determination sein?? a) Über Sinn und Aufgabe des Lebens Über den Sinn des Lebens könnten wir nur dann etwas aussagen, wenn wir 23 So z.B. meint Alfred Esser: »Verlassen wir den Grundsatz der Willensfreiheit, so stehen wir in allen zwischenmenschlichen Beziehungen vor dem Chaos«, zit. nach H. v. Hentig. Das Verbrechen. Bd. III. (1963) S. 20. Hentig selbst widerspricht solcher Lehre und schreibt: »Der Gegensatz zur suggestiven >»Lehre« ist die wis- senschaftliche Erkenntnis« (l. c.). 302 wüßten, warum etwas ist und warum nicht nichts ist. Auch die Antworten der christlichen Religionen müssen diese Fragen für alle jene offen lassen, die Gott weder erkennen noch an ihn glauben können, etwa weil sie sich seine Allmacht, seine Allwissenheit und seine Allgüte nicht ohne inneren Widerspruch, in einer Person vereint, vorstellen können. Und so zeigt sich, daß alle Sinndeutungen des Lebens, wie sie uns von einigen Philosophen oder anderen Denkern ange- boten werden, im Grunde nichts über den Sinn des menschlichen Daseins aus- sagen, sondern nur über dessen Aufgaben. Wir müssen erkennen, daß wir den Sinn unseres Lebens nie ergründen werden, eben weil wir nicht wissen, warum etwas ist und warum nicht nichts ist. Die Frage nach den Aufgaben unseres Lebens ist dagegen durchaus berechtigt, denn von ihrer Beantwortung dürfen wir auch eine Sinndeutung unseres individuellen Lebens, korrekter gesagt, unseres individuellen Handelns, erwarten. Der Psychiater Frankl, für den die Ausdeutung des »Willens zum Sinn« zu einer eigenen Richtung der Psychotherapie, der sogenannten Logotherapie, ge- worden ist, schreibt: »Das Verantwortlichsein ist der Sinn des menschlichen Seins?4,« Jedoch erkennt man aufgrund des soeben Dargelegten sofort, daß das Verantwortlichsein des Menschen nur als Aufgabe für den Menschen gedeutet werden kann, nicht aber als eine Sinndeutung »des menschlichen Seins« schlecht- hin. Obwohl Frankl diesen Unterschied selbst erkennt (S. 117), macht er ihn, wie man feststellen muß, für den autoritätsgläubigen Hörer und Leser nicht nur nicht genug deutlich, sondern verwechselt ihn sogar gelegentlich mit dem Sinn des menschlichen Handelns. So etwa in dem Beispiel des Selbstmörders, von dem er sagt, daß auch er an einen Sinn glaubt, solange er atmet, denn, »glaubte er wirklich an keinen Sinn..., könnte er eigentlich keinen Finger rühren und schon darum nicht zum Selbstmord schreiten« meint Frankl (S. 118). Nun ist es aber eine Binsenwahrheit, daß das menschliche Handeln in jedem Fall einen ich-bezogenen Sinn hat und auch haben muß. So könnte z. B. der Selbstmord für den Täter geradezu den Sinn haben, seinem für ihn »sinnlos« gewordenen Leben ein Ende zu bereiten. Da es sehr viele und sehr unterschiedliche Sinn- deutungen unseres Tuns und Handelns, für das wir uns verantwortlich wissen, gibt — etwa für die Erhaltung und Mehrung unseres Besitzes, für die Hingabe und Opferbereitschaft an unsere Familie, für Religion, für Gott und für vieles andere mehr —, und da alle diese Sinndeutungen nichts über den »Sinn des menschlichen Seins« aussagen, sondern nur über dessen Aufgaben, wäre es korrekter und aufrichtiger, dem suchenden Menschen deutlich zu machen, daß es sinnlos ist, nach dem Sinn unseres Daseins zu fragen, weil wir wie gesagt nicht wissen, warum etwas ist und warum nicht nichts ist. Sind wir bescheiden genug, einzugestehen, daß es keine Sinndeutung, sondern nur eine Aufgaben- stellung für unser Dasein gibt, bleibt uns immer noch ein unausschöpfbar gro- ßer Raum für die Frage nach den Aufgaben unseres Lebens. So verstanden ist das Verantwortlichsein tatsächlich »Sinn« und Aufgabe unseres Lebens, aller- dings nur dann, wenn damit die Verantwortung vor unserem eigenen Gewissen 24 Frankl, V. E.: Der Wille zum Sinn. (1972) S. 46. 303 gemeint ist. Denn unsere, aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewonnenen moralischen Einsichten werden zur Autorität des eigenen Gewissens und machen uns verantwortlich, verantwortlich vor unserem eigenen Gewissen. Damit ist aber auch schon der Hinweis darauf gegeben, daß Sinn und Aufgabe unseres Lebens nur in der Erfüllung zumindest einiger Minimal- grundsätze der Achtung, des Mitleids oder der Liebe liegen können. Die Indeterministen aber, allen voran Frankl, wollen höher hinaus. Zwar meint auch Frankl mit Verantwortung das Verantwortlichsein vor unserem Gewissen, jedoch entsteht dieses für ihn nicht aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe, vielmehr ist es in seinen Augen das Organ, mit dem der Mensch »den Anruf der Transzendenz abhört« (S. 117). Hier ist »der Mensch auch nur Mensch in dem Maße, als er sich von der Transzendenz her versteht — er ist auch nur Person in dem Maße, als er von ihr personiert« (also durchtönt) wird (S. 117). Eine solche Behauptung, so muß man Frankl antworten, enthält eine — wenngleich gewiß nicht beabsichtigte — Beleidigung all jener Menschen, die an die Transzendenz nicht glauben können, denn daß die Transzendenz nur ein Produkt des Glaubens und kein Ergebnis unseres Erkennens ist, muß selbst Frankl zugeben (S. 117). In seinen »Zehn Thesen über die Person« (S. 108 ff.) ist diese, laut Frankl, ein »geistiges« (S. 109), »entscheiden-könnendes« (S. 113) und insofern »freies«, »verantwortliches« (S. 113) und sich »von der Transzendenz her« begreifendes Wesen (S. 117). Diese Aussage enthält, so lautet unsere nächste Antwort an Frankl, zwei we- sentliche Irrtümer und einen transzendenten Glaubenssatz. Die erste, schwer- wiegende Fehldeutung liegt in der Gleichsetzung von »entscheiden und wählen können« mit Freiheit (S. 113), weil »wählen« nichts anderes bedeutet als hin- reichend »motiviert werden«. Ein transzendenter Glaubenssatz ist aber die Be- hauptung, daß der Mensch nur in dem Maße Mensch und Person sein kann, als er Geist ist und von der Transzendenz her angerufen wird. Und der zweite, nicht weniger gravierende Irrtum liegt in der beinahe unausrottbaren Vorstel- Jung aller Indeterministen, daß nur der »freie« Mensch (im Sinne von Frei- willigkeit freie Mensch) verantwortlich sein kann; ein Irrtum deshalb, weil unsere Verantwortung von den aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und der Liebe gewonnenen moralischen Einsichten determiniert ist, und weil unsere Wahlmöglichkeit nichts anderes bedeutet als normale Motivierbarkeit. Da für Frankl der Sinn des menschlichen Seins im Verantwortlichsein liegt, und da für ihn Verantwortlichsein nur im Zusammenhang mit »Geist« und Willensfreiheit denkbar ist, gibt es in seinen Vorstellungen für den Deter- ministen nicht nur keinen Geist und keine Verantwortung, sondern auch keinen Daseins-Sinn. Demgegenüber gilt es mit allem Nachdruck zu betonen, daß es ım Determinismus Verantwortung und Gewissen, Schuldgefühl und Reue gibt, daß aber diese seelischen Phaenomene mit der Willensfreiheit nichts, aber auch gar nichts zu tun haben. Der Geist enthält ferner, so muß man als zweites hervorheben, keinen zwingenden Hinweis auf die Transzendenz und noch weniger einen solchen auf die Willensfreiheit. Ohne Transzendenz bedeutet der Begriff Geist soviel wie Bewußtsein und Denken und ist nichts anderes als die 304 gedankliche Abstraktion unseres eigenen Denkens. Aber selbst unsere Denk- inhalte können nicht frei gewollt sein, weil der Mensch einen beliebigen Denk- inhalt, den er denken will, bereits vor seinem geistigen Auge haben muß, damit er ihn denken wollen kann. Die Unfreiwilligkeit des Denkens wurde bereits von Fichte erkannt und von Schulz vor kurzem wieder bestätigt. Dieser schreibt: »Fichte erklärt, nur das Erste, es wird gedacht, ist ein Faktum wäh- rend das Zweite: ich denke, >»hinzuerdichtet« ist2®.« Und was nun drittens, den »Sinn des menschlichen Seins« betrifft, so hat sich gezeigt, daß Frankl darüber sowenig beziehungsweise nichts auszusagen vermag, wie alle anderen auch. b) Es gibt keinen Fatalismus für die Zukunft Aus der Gleichsetzung des Determinismus mit einem falsch verstandenen Fata- lismus wird der Einwand erhoben und gefragt, was es für einen Sinn haben könne, eine Aufgabe zu suchen und zu planen, wenn ohnehin alles determi- niert sei. Diese Frage, so meint Bockelmann, sei im Determinismus nicht logisch einsichtig beantwortbar?®, Die Antwort lautet: Daß wir planen, ist selbstverständlich selbst determi- niert. Die Natur des Menschen (und des Lebens überhaupt) ist so angelegt, daß das subjektiv Bessere erstrebt und das Schlechtere gemieden wird. Jeder ein- zelne muß für die allernächste und auch für die fernere Zukunft gerade das anstreben und planen, was ihm geeigneter, nützlicher oder wertvoller erscheint. Aus diesem Grunde kann uns auch das Bewußtsein der Determination nicht von der Suche nach den Aufgaben des Lebens befreien, zumal die Erfahrung Jehrt, daß das Leben durch Ziel- und Planlosigkeit gefährlicher wird und weni- ger erträglich als durch Vorausschau und Planung. Mit anderen Worten, auch im Determinismus können wir die Zukunft, soweit dies überhaupt möglich ist, selbst wählen und gestalten, daß wir sie aber gerade so und nicht anders wählen und gestalten, das eben ist determiniert. Aber es braucht uns nicht zu stören, daß wir das, was wir tun, determiniert tun, wenn wir es nur mit in- nerer Bejahung oder gar gerne tun, ist es im Gefühl der inneren Freiheit getan. Obwohl also die Zukunft im Determinismus so werden wird, wie sie werden muß, so ist es doch sinnvoll, an ihrer Gestaltung mitzuwirken, da diese nicht zuletzt auch durch unser Handeln oder Unterlassen so werden wird, wie sie werden muß. Selbstverständlich kann gelegentlich auch das Untätigbleiben als das subjek- tiv Bessere erscheinen, aber ganz gewiß nicht mit der ausschließlichen Begrün- dung, daß ohnehin alles so kommen wird, wie es kommen muß. Ein aus der Determiniertheit des Menschen abgeleitetes fatalistisches Untätigbleiben müßte in letzter Konsequenz zu einer geradezu unsinnigen Tatenlosigkeit führen. Und so wird auch der Determinist, der für die Erreichung seines Zieles kämpft, 25 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 330. 26 Bockelmann, P.: Willensfreiheit und Zurechnungsfähigkeit. Z. Str. W. (1963) S. 385 ff. 305 die Kraft für sein Vorgehen aus der Vorstellung gewinnen, daß die Erreichung des Zieles versäumt oder doch wenigstens verzögert werden kann. Keinesfalls kann er aber damit eine indeterministische Vorstellung verbinden, weil die Kraft für seine Tätigkeit nicht von seinem freien Willen, sondern von der emotionalen Bewertung, z. B. von dem Unbehagen, das mit der Vorstellung eines möglichen Versäumnisses assoziiert ist, herrührt. Je stärker das Unbeha- gen über ein mögliches Versäumnis, desto größer wird im allgemeinen die Kraft, es zu verhüten. Wenn es erlaubt ist, einen Vergleich heranzuziehen, so darf man wohl sagen, daß ein Schiffbrüchiger auf stürmischer See, obwohl er (als Determinist) weiß, daß sich seine Situation so ändern muß, wie sie sich ändern wird (nämlich zur Rettung oder zum Untergang), so lange dem rettenden Ufer zuschwimmen wird, als nur irgendeine Hoffnung besteht, es zu erreichen. Solange er also nicht weiß, daß sein Untergang besiegelt ist, wird er diesem zu entrinnen ver- suchen. (Sofern ihm aber klar wird, daß er verloren ist, wird sein Impuls aus körperlicher Entkräftung oder aus seelischer Resignation erlahmen.) Für manche Historiker erscheint es geradezu unmöglich, den Ablauf der Weltgeschichte als determinierten Vorgang zu sehen, und doch ist auch die Weltgeschichte aus einer Unsumme von äußeren Faktorn und von inneren Strebungen, die selbst Glieder einer Kausalkette sind, determiniert??. Daß die Zukunft trotz unserer, uns als frei erscheinenden Mitwirkung so werden muß, wie sie wird, liegt also darin begründet, daß erstens unsere Mitwirkung nicht frei, und zweitens die Umweltreaktion auf diese Mitwirkung determiniert ist. Da der Mensch nicht nur determiniert, sondern auch determinierbar ist, und da nicht jeder das optimale Ziel zu erkennen und deshalb anzustreben vermag, ist es sinnvoll, sıch von solchen Menschen leiten (d.h. erziehen oder determi- nieren) zu lassen, die kraft ihrer größeren intellektuellen oder moralischen Intelligenz imstande sind, einen besseren Weg zu weisen. Daß diese dabei selbst den Gesetzen der Determination folgen, liegt in der Tatsache begründet, daß auch sie nicht anders handeln können, als es ihnen für den Augenblick oder für die Zukunft geeigneter, nützlicher oder wertvoller erscheint; das aber ist, wie immer wieder gezeigt wurde, von der emotionalen Bewertung abhän- gig und deshalb determiniert. Während ein Fatalismus im Blick auf die Vergangenheit im Determinismus durchaus legitim ist (kein Täter kann sich deshalb, wie sogleich gezeigt werden soll, seiner Verantwortung entziehen), wäre ein Fatalismus mit Blick auf die Zukunft, also etwa der Vorsatz, aus fatalistischen Motiven die eigene Ini- tiative zu vernachlässigen, töricht, weil die Zukunft, wie nun vielfach erwähnt, nicht zuletzt durch unsere eigene Mitarbeit so werden muß, wie sie werden wird. »Der Fatalist dagegen«, so schreibt in diesem Sinne auch Hanke, »der meint, sich nicht bemühen und nicht sinnvoll tätig sein zu müssen, weil »ohne- dies alles kausal determiniert ist...<, der ist genauso als krank zu betrachten 27 Vergl. Rensch, I, 5. 306 wie etwa eine Pflanze, die irgendeine Erkrankung hindert, dem Boden die notwendigen Lebenssäfte zu entnehmen.« (Hanke, F. G.: Aufbruch ins Para- dies [1973] S. 222.) Nicht einmal ein potentieller Täter kann sich für sein zukünftiges Verhalten dadurch der Verantwortung entziehen oder sich gar im vorhinein entschuldi- gen, daß er fatalistisch feststellt, er sei nun einmal zum Verbrecher determi- niert, er müsse ein Verbrechen begehen; denn kein geistesgesunder Verbrecher steuert ohne Alternativen auf seine Tat zu, zumindest die Angst vor dem Ertapptwerden läßt ihm zeitweilig (vielleicht sogar für immer) auch die Unter- lassung der Tat als nützlich erscheinen. Solange also ein potentieller Täter ambivalent will, besteht immer noch die Hoffnung und die Möglichkeit, daß er die Tat unterläßt. Erst nach der Tat kann man sagen, daß er letztendlich so handeln mußte, wie er gehandelt hat, obwohl er vor der Tat ambivalent war, und infolgedessen auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat. Es hat ihm aber die hinreichende Motivation gefehlt, anders zu handeln, als er gehandelt hat. Auch für die begangene Tat ist der geistesgesunde Täter seiner Verantwor- tung nicht ledig, weil er auch anders motivierbar gewesen wäre, weil er auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat. Das Bewußtsein der Ver- antwortung hätte ihn zur Unterlassung der Tat motivieren sollen. Da dies leider nicht bzw. nicht hinreichend geschehen ist, muß er nun wirklich zur Ver- antwortung gezogen werden, damit er wenigstens in Zukunft diese oder eine andere Tat unterläßt. Aufgabe der Verantwortung ist es, wie bereits eingehend dargelegt wurde, die emotionalen Akzente seines ambivalenten Wollens von den Triebwünschen weg und zu einem normgerechten Verhalten hin zu determinieren. Abschließend kann man sagen: Einen Fatalismus mit Blick auf die Zukunft gibt es iım Determinismus nicht, der Blick zu den Fehlern der Vergangenheit hingegen kann keinem anderen Zwecke dienen, als aus ihnen für die Zukunft zu lernen. Nicht Verzweiflung über begangene Taten, sondern Vorsatz und Kraft zu neuem Beginnen sollen wir aus der Beschäftigung mit den Fehlern der Vergangenheit gewinnen, was natürlich nicht ausschließt, daß wir gewisse Feh- Jer der Vergangenheit als ungemein schmerzlich empfinden. »Die Leidens- fähigkeit am Schlechten aber gehört zu den Voraussetzungen, daß es besser wird28, « c) Welche Aufgaben können wir suchen und planen? Wenn es also auch und gerade im Determinismus nicht sinnlos sein kann, eine Aufgabe zu suchen und zu planen, so stellt sich doch die Frage, welche (über-) individuell gültigen Aufgaben wir suchen oder planen können und sollen. 28 Horkheimer, M.: Zum Begriff der Verantwortung. In: Freiheit und Verantwor- tung, herausgegeb. von J. P. Ruppert. (1969) S. 39. 307 1) Selbstfindung und Verantwortung für den anderen Es wurde gezeigt, daß das Gewissen aus zweierlei Quellen entstammt, aus dem Auftrag einer äußeren Autorität, die wir fürchten oder lieben, oder aus dem zum inneren Auftrag des Gewissens gewordenen eigenen emotionalen Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe. Der innere Auftrag desjenigen Gewissens, das in uns selbst entsteht, muß nicht in jedem Fall in Gestalt von Achtung, Mitleid oder Liebe an uns herantreten. Es ist auch denkbar, daß wir ein Un- behagen empfinden und eine Gewissensmahnung verspüren bei der Einsicht, unser eigenes »Selbstsein« noch nicht gewonnen zu haben. So kann — um ein Beispiel zu wählen — ein Arzt, der lediglich aus Angst vor Prestigeverlust sich freundlich gibt zu seinen Patienten, ein Unbehagen empfinden bei dieser Erkenntnis und um Befreiung von dieser Angst und um Gewinnung seiner »Eigentlichkeit« ringen. Er wird es in dem Maße versuchen, in dem ihn das Unbehagen über sein noch nicht gewonnenes Selbstsein dazu nötigt. Da die Angst um Prestigeverlust und das Unbehagen über die eigene Angst deter- miniert sind, ist das Ringen um das »eigentliche Selbstsein« determiniert. In dem Maße aber, in dem die Befreiung von der eigenen Angst in den mit- menschlichen Beziehungen gelingt, wird der Weg frei für Achtung, Mitleid oder Liebe. Und da der Mensch sich nur dann frei fühlt, wenn er die Sollensforde- rungen nicht nur als bloße Gehorsamsleistung, aus Angst um das eigene Ich, sondern auch aus innerer Bejahung des Auftragsinhaltes, aus Achtung, aus Mit- leid oder aus Liebe zum Du erfüllt, kann ein unverfälschtes Gefühl der inneren Freiheit in den zwischenmenschlichen Beziehungen nur in der Achtung, im Mit- leid und in der Liebe entstehen. Gelingt es aber dem Menschen, mit Hilfe des Unbehagens über seine Angst (vor den Bindungen und Verbindlichkeiten des Daseins) sich von dieser zu befreien, ohne gleichzeitig Achtung, Mitleid oder Liebe zu gewinnen, dann wird das so gewonnene Gefühl der »Freiheit« zum inneren Widerspruch der »Geworfenheit« des Daseins an sein eigenes »In-der- Welt-Sein« (Heidegger), wenn nicht gar zum Gefühl des »Verdammtsein zur Freiheit« (Sartre). Da aber der Mensch nicht nur determiniert, sondern auch determinierbar ist, besteht kein Grund zur Resignation, vielmehr erwächst uns in dem Maße, in dem wir ein Unbehagen empfinden über ein diesbezügliches Versäumnis, die Kraft und die Pflicht, anderen Menschen so zu begegnen, daß ihnen der Zu- gang zu Achtung, zu Mitleid und Liebe nicht verstellt wird. Dies geschieht, wie später noch gezeigt werden soll, durch die Unterlassung solcher Verhaltenswei- sen, die die Achtung und die Liebe zerstören, am sichersten aber durch Achtung und Liebe selbst. Eine so erzogene Jugend kann es später wagen, »im Schicksal zu stehen, und nicht beherrscht zu sein von der Sicherungsfiktion, sie vielmehr zu beherrschen«, und sie kann es wagen, trotz der so gewonnenen »Existen- tiellen Unabhängigkeit« »in Kommunikation« zu treten mit dem Du, und sie braucht nicht das Gefühl des »Verdammtsein zur Freiheit« zu haben?®. 29 Vergl. III, 10. 308 Da der Mensch nur in dem Maße an sich arbeiten kann, als er durch glück- liche Veranlagung oder durch Umweltfaktoren dazu motiviert ist, und da er — nach dem Gesetz der emotionalen Resonanz — nur so, wie wir auf ihn ein- wirken, aggressiv oder freundlich, den Menschen achtend oder ihn verachtend, motiviert wird, muß unser Verhalten zw unseren Mitmenschen zu einer mit großer Verantwortung beladenen Aufgabe werden. Aufgabe des jungen Menschen ist es, zunächst einmal die Pflicht der Ver- antwortung für sein eigenes Tun und Denken zu erfassen. Mit zunehmendem Alter aber, und in dem Maße, als seine Eigenverantwortung heranreift und wächst, beginnt für ihn die Pflicht der Verantwortung für seinen Mitmen- schen. Dies gilt vor allem dann, wenn er aufgrund seiner sozialen Stellung Autorität über andere Mitmenschen gewinnt, sei es als Erzieher seiner eigenen Kinder, sei es als Lehrer oder als Vorgesetzter in seinem Arbeitsbereich. Stets müssen wir uns der Tatsache bewußt sein, daß wir Verantwortung für unsere Mitmenschen haben, weil wir es sind, die sie formen, so wie wir von ihnen geformt wurden. Das Unbehagen über ein mögliches Versäumnis an Ach- tung, an Mitleid und Liebe ist die emotionale Kraft, die wir gerade im Deter- minismus weiterzugeben bemüht sein dürfen und müssen, damit sie durch viel- fältiges Echo anschwillt und zum determinierenden Faktor für eine universale Ausbreitung von Achtung, Mitleid und Liebe wird. So bezieht z. B. der Lehrer (oder der Richter) aus seiner Determiniertheit zu größerer intellektueller und moralischer Intelligenz die Legitimation, nun seinerseits den Zögling (bzw. den Täter) zu motivieren, ja es erwächst ihm geradezu die Pflicht dazu, und zwar ın dem Maße, in dem er ein Unbehagen empfindet bei dem Gedanken an ein diesbezügliches Versäumnis. Solches Unbehagen entsteht aus der Angst vor den möglichen Folgen oder aus der Vorstellung, Achtung, Mitleid oder Liebe zu versiumen. 2) Die psychosoziale Evolution Das Streben des Menschen nach der jeweils besseren Zukunft (gleichgültig, ob es sich um die allernächste oder um eine fernere Planung handelt) befindet sich in vollkommener Übereinstimmung mit dem Ablauf der Evolution. Die Evo- Jlution arbeitet nach dem Grundsatz, das Leben angepaßter und dadurch erträglicher zu gestalten. Sie bringt auf diese Weise immer komplexere und, wie wir sagen, »höhere« Entwicklungsstufen hervor, als deren z. Z. letzte der Mensch anzusehen ist. Als denkendes und wertendes Wesen ist er vor die Auf- gabe gestellt, die biologische Evolution als psychosoziale Evolution® weiter- zuführen. Für die Erkenntnis und für die Durchführung dieses Auftrags steht ihm die Vernunft zur Verfügung. Es wurde gezeigt, daß Vernunft (im Bereich der zwischenmenschlichen Beziehungen) nichts anderes bedeutet, als das Prinzip im Verhalten des Menschen, das dem eigenen Nutzen dient, ohne den Grund- satz der Rücksicht zu verletzen, und welches bereit ist, im Zweifelsfall diesem den Vorzug zu geben, weil nur auf solche Weise der Friede in den mitmensch- 30 Huxley, Julian: Der evolutionäre Humanismus. (1964) und: Ich sehe den künfti- gen Menschen. (1965). 309 lichen Beziehungen herzustellen und zu erhalten ist. Da die Rücksicht auf Un- behagen oder Angst vor den Sanktionen, oder auf Achtung, auf Mitleid oder Liebe beruht, kann der Mensch aus zweierlei Gründen ein vernünftiges und rücksichtsvolles Verhalten an den Tag legen: Einmal lediglich aus Unbehagen oder aus Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft. Ein Gefühl der inneren Freiheit kann dabei nicht aufkommen, weil Angst und Freiheit ein- ander widersprechen. Vernünftig im eigentlichen Sinn nennen wir sein Ver- halten insbesondere dann, wenn es auf den Intentionen der Achtung, des Mit- leids oder der Liebe beruht, denn nur in einer solchen Begegnung können äuße- rer Friede und ein inneres Gefühl der Freiheit erreicht werden. Da nun die Vernunft neben dieser emotionalen Eigengesetzlichkeit keine andere objektive Richtschnur findet als den Auftrag, das Leben, in Analogie zur biologischen Evolution, immer angepaßter und erträglicher zu gestalten, kann ihr kategorischer Imperativ nur lauten: Sich und anderen das Leben angenehmer und erträglicher gestalten, mit anderen Worten, nicht nur für sich, sondern auch für den anderen da sein. 3) Weniger Aggression, weniger Schuldangst und eine neue Gerechtigkeit Der Determinist ist der festen Überzeugung, daß nicht Chaos und Richtungs- losigkeit die Folgen der Determination sein werden, sondern daß die Deter- mination dem Menschen — entgegen allen Befürchtungen — ungeahnte Per- spektiven humaner, d.h. psychosozialer Entfaltung bereithält, und gründet diesen Optimismus auf einıge entscheidende Konsequenzen der Determination: Erstens, die Gewißheit der Determiniertheit des Wollens und damit auch des »sogenannten Bösen« ist imstande, einen Großteil der Aggressionen im Keime zu ersticken, indem sie uns die Überzeugung vermittelt, daß die Gefühle der Vergeltung und der Rache unlogisch und sinnlos geworden sind. Aus diesem Grunde können und müssen Sinn- und Wesensdeutung der »Strafe« im Deter- minismus nicht nur im Schutz der Gesellschaft vor dem Täter, sondern auch in der Hilfe der Gesellschaft für den Täter gesucht und gefunden werden. Mit dem Fortfall des indeterministisch verstandenen Schuldvorwurfs werden zweitens fast unüberwindliche Barrieren zwischenmenschlicher Beziehungen be- seitigt und eine Ausgangsposition geschaffen, welche in einem bisher nie dage- wesenen Ausmaß Raum freigibt für gegenseitiges Verständnis und Toleranz und nicht zuletzt auch für Achtung, Mitleid und Liebe. Denn tolerant sein kann, wie später noch gezeigt werden soll, nichts anderes bedeuten, als seinem Mitmenschen auch nicht wegen dieses oder jenes (vermeintlichen oder wirk- lichen) Fehlers die Achtung zu versagen, denn der Mensch kann in jedem Augenblick seines Lebens nur determiniert so sein, wie er ist, wenn er auch nicht in jedem Fall das positive Recht hat, sich so zu verhalten, wie er will (darüber später). Die dritte und die wichtigste Konsequenz des Determinismus liegt in seiner völlig andersartigen und humaneren Auslegung der Gerechtigkeit. Aus dem Wissen um die emotionale Determiniertheit des Menschen, aus seiner Sehnsucht, wenigstens nach den Mindestgrundsätzen der Achtung und des Mitleids behan- 310 delt zu werden, und aus der Tatsache, daß erträgliche und gerechte mitmensch- liche Beziehungen durch nichts besser hergestellt und erhalten werden können als durch die Befolgung der soeben genannten Grundsätze humaner Intentio- nen, läßt sich mit zwingender Folgerichtigkeit eine neue Gerechtigkeitsformel ableiten, die man, unter der Voraussetzung, daß ein gerechtes Verhalten ver- nünftig und ein vernünftiges Verhalten gerecht ist, eine Gerechtigkeit der Ver- nunft nennen könnte. Die Ableitung einer solchen Gerechtigkeit könnte folgendermaßen aussehen: Vernunft ist, wie schon erwähnt, das Prinzip im Verhalten des Menschen, das dem eigenen Nutzen dient, ohne den Grundsatz der Rücksicht gegenüber dem Du zu verletzen, und welche bereit ist, ım Zweifelsfall diesem den Vorzug zu geben, weil nur auf solche Weise der Friede in den mitmenschlichen Beziehun- gen herzustellen und zu erhalten ist. Ein Zweifelsfall ist immer dann gegeben, wenn der Dienst am eigenen Nutzen und der Grundsatz der Rücksicht einander widerstreiten und wenn beide sich gleichwertig oder fast gleichwertig gegen- überstehen. Ist einer der beiden Werte von wesentlich größerem Gewicht als der andere, dann liegt kein Zweifelsfall vor. — Sobald allen jenen geholfen sein wird, die zweifellos bedürftig sınd, wird die Gerechtigkeit kein großes Problem mehr sein. Solange es aber nicht als ungerecht gilt, tatenlos zuzusehen, wie andere hungern oder leiden, kann von Gerechtigkeit nicht die Rede sein. Die Rücksichtnahme ist ein Oberbegriff, weil wir Rücksicht nehmen, entwe- der aus Unbehagen oder aus Angst vor den Folgen unserer Rücksichtslosigkeit oder aus Achtung, aus Mitleid oder aus Liebe. Für Vernunft, Rücksicht und Ge- rechtigkeit genügt ein Verhalten nach den Grundsätzen der Achtung, des Mit- leids oder der Liebe, auch wenn keine Achtung, kein Mitleid und keine Liebe vorhanden sind. Eine aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe abgeleitete Vernunft ist weniger eine Vernunft des Verstandes als eine solche des Herzens. Mit anderen Worten, in der höheren Vernunft paart sich die Klugheit des Geistes mit der Güte des Herzens. Wenn also die Vernunft um des Friedens willen Rücksicht nimmt (sei es aus Angst, sei es aus Achtung, aus Mitleid oder aus Liebe), dann muß eine Gerech- tigkeit, die vernünftig ist, weil sıe dem Frieden und dem Menschen dient, auf den Grundsätzen der Rücksicht, das sind die Grundsätze der Achtung, des Mit- leids und der Liebe, gründen, und das deshalb, weil das Unbehagen oder die Angst keine Grundlagen für Gerechtigkeit sein können. Gerechtsein kann dem- nach nichts anderes bedeuten, als nach den Grundsätzen der Achtung und des Mitleids (und damit der Liebe) zu handeln. Während die Indeterministen in ihre Gerechtigkeitsvorstellung die Vergel- tung miteinbeziehen, auf daß »jedermann das widerfahre, was seine Taten wert sind«31l, kann eine aus dem Wissen um die emotionale Determiniertheit 31 Kant, Metaphysik der Sitten, S. 161 (Akademieausgabe S. 333), zit. aus Kauf- mann, A.: Das Schuldprinzip. (1961) S. 206. Für Welzel, H. ruht »ein gerechter Weltlauf« »auf dem Postulat des Einklangs von Glückwürdigkeit und Glück, Strafwürdigkeit und Strafleiden«. (Das Deutsche Strafrecht, 11. Aufl. [1969] S. 238. 311 des Menschen abgeleitete Gerechtigkeitsformel der Vernunft nur lauten: Ge- rechtigkeit wird im Determinismus daran erkannt, daß sie jedem das Recht zuteilt, zu leben, ohne die Angst, je anders handeln zu müssen und behandelt zu werden als nach den Mindestgrundsätzen der Achtung und des Mitleids (und damit der Liebe). Als Mindestgrundsätze der Achtung und des Mitleids sind diejenigen (der jeweiligen Situation angepaßten) Mindestforderungen der Achtung und des Mitleids zu verstehen, die für die Herstellung und Erhaltung eines erträglichen Soziallebens unerläßlich sind. Engisch sieht die Funktion des »richtigen« Rechts in der Herstellung und Aufrechterhaltung eines auf »friedliche Gemeinschaft« zielenden Zustandes®?, Er beruft sich dabei auf andere Rechtsphilosophen, die ähnliche Ansichten ver- treten, und zitiert z. B. Henkel, der in diesem Zusammenhang von »überindi- viduell gültigen Werten der Gruppe« spricht, und auf A. Kaufmann, der »ein allgemeines Rechtsbewußtsein der Menschheit« annimmt. Auch Ryffel findet in der Erklärung der allgemeinen Menschenrechte einen »unverkennbaren Fundus gemeinsamer Stellungnahmen«, und für H. L. A. Hart »kann (ein Recht) nicht bestehen, das den für das Überleben erforderlichen Mindestinhalt vermissen 1äßt33«. Alle diese Versuche, das »richtige« Recht »auf gleichsam übermächtige sitt- liche Ansichten« zu fundieren?, lassen sich auf die emotionale Grundbefind- lichkeit des Menschen zurückführen, dem es schlechterdings unerträglich er- scheint, wenn bei ihm selbst (oder oft auch bei einem dritten) gewisse Mindest- grundsätze der Achtung und des Mitleids verletzt werden. Nach den Grund- sätzen der Achtung und des Mitleids (und damit selbstverständlich auch der Liebe) behandelt zu werden, ist die zu allen Zeiten, bei allen Völkern und in allen Kulturen vorhandene Sehnsucht des Menschen, die infolgedessen eine Gerechtigkeitsformel, die diese Grundsätze anerkennt, als die richtige bezeich- nen muß, sobald die schicksalhafte Determiniertheit des Bösen anerkannt sein wird. In dieser Gerechtigkeitsformel hat ein nicht hinreichend begründbares unter- schiedliches Verhalten gegenüber dem einzelnen Mitmenschen (insbesondere zu dessen Nachteil) keinen Platz, weil ein solches Verhalten schon dem Grundsatz der Achtung widersprechen würde. Denn der Mensch fühlt sich in der ihm ge- bührenden Achtung verletzt, wenn er ohne hinreichende Begründung zu seinem Nachteil unterschiedlich, d. h. ungerecht behandelt wird. Achtung gebührt aber dem Menschen, weil er Mensch ist. d) Die Achtung Was aber heißt Gerechtigkeit gegenüber dem Täter, wenn Gerechtsein nichts anderes bedeutet, als nach gewissen Mindestgrundsätzen der Achtung und des Mitleids (und damit der Liebe) zu handeln und behandelt zu werden? 32 Engisch, K.: Auf der Suche nach der Gerechtigkeit. (1971) S. 281. 33 Zitate aus Engisch, 1. c. 34 Engisch, 1. c. S. 280. 312 Die Antwort läßt sich wie folgt ableiten: Als Achtung bezeichnen wir die Anerkennung des Anspruchs aller Menschen auf Gleichwertigkeit®. »Im Gefühl der Achtung begegnen sich der Eigenwert und der Wert des anderen%.« Die Gleichwertigkeit des anderen, und damit die zur Pflicht werdende innere Nöti- gung, ihn zu achten, ergibt sich zwingend aus dem Wissen um die kreatürliche Determiniertheit des Menschen. Auch die »bloß« grundsätzliche Bejahung der Achtung vor dem Nächsten ist emotional determiniert, weil es letzten Endes die Gefühle des Unbehagens oder der Angst bzw. der Achtung, des Mitleids oder der Liebe sind, die die Gültigkeit des Anspruchs aller Menschen auf Achtung zum Grundsatz erheben. Ganz abgesehen davon, ist jede grundsätzliche Beja- hung von der positiven emotionalen Besetzung des jeweiligen Grundsatzes und/ oder von dem Unbehagen, einem eigenen Grundsatz untreu zu werden, deter- miniert. Wir können den Menschen unabhängig davon, ob sein Verhalten als würdig oder als unwürdig zu bezeichnen ist, als Menschen achten und seine Gleichwertigkeit anerkennen, wenn wir uns der kreatürlichen und schicksal- haften Determiniertheit seines Soseins und der daraus ableitbaren Gleichwertig- keit vor der Natur (oder vor Gott) bewußt bleiben. Womit selbstverständlich nicht gesagt ist, daß auch die unterschiedlichen Verhaltensweisen des Menschen für die Herstellung und Erhaltung eines erträglichen Soziallebens gleichwertig sind. Für den Deterministen ist die Existenz eines Gottes, auf den sich sein Den- ken und Hoffen richten kann, zulässig, weil eine ins Unendliche zurückrei- chende Kausalität noch weniger denkbar ist als ein unendlicher Schöpfer aller Kausalität. Hingegen kann es einen rächenden Gott im Determinismus nicht geben. Die höchste Verantwortungsinstanz für den Menschen ist sein Gewissen, entweder als Unbehagen oder als Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft, vor allem aber als Achtung, als Mitleid oder als Liebe zum Du. Das besondere Merkmal des den Menschen (im Gegensatz zum Tier) aus- zeichnenden Wertes und damit seiner Würde liegt in seiner Fähigkeit, nach den Grundsätzen der Achtung, des Mitleids und der Liebe zu handeln, und in sei- nem Anspruch, nach eben diesen Grundsätzen behandelt zu werden. Da diese Fähigkeit und dieser Anspruch unzerstörbar sind, ist auch die Würde des Men- schen nicht verlierbar. Da ferner die Achtung zur Grundlage der Rücksicht wird, sind Achtung und Rücksicht untrennbar miteinander verbunden. Den Menschen achten bedeutet demnach, ihn als gleichwertig anzuerkennen, d.h. sich nicht über ihn zu erheben und nicht auf ihn herabzublicken, es bedeutet ferner, die freie Meinungsäußerung und persönliche Entfaltung des Mitmen- schen nicht zu unterdrücken, ihn nicht auszubeuten oder sonstwie zum Mittel zu erniedrigen. Den Menschen achten bedeutet in einer der jeweiligen Situation 35 Achtung ist zweitens auch eine wertende, positive Stellungnahme für ein be- stimmtes Verhalten oder für eine bestimmte Leistung. 36 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) S. 255. 313 angemessenen Art und Weise so viel Rücksicht auf ihn zu nehmen, als für die Herstellung und Erhaltung eines erträglichen Soziallebens unerläßlich ist. Der Freiheitsentzug, der dem Täter auferlegt werden muß, dient im Determinismus nicht zur Unterdrückung des Täters, sondern steht im Dienste seiner Erziehung, weil er für die Herstellung und Erhaltung jenes Kontroll- und Abhängigkeits- verhältnisses, ohne das jegliche Erziehung vergeblich sein müßte, unerläßlich ist. Nach W. Schulz3, der die »Ordnung« im mitmenschlichen Leben als »das Gute« bezeichnet (S. 727) wird »ein menschenmögliches und menschenwürdi- ges Dasein« zur »ethischen Minimalbestimmung« für den Menschen (S. 737). Für ihn beruht Ordnung, wie schon erwähnt, darauf, »daß sich die Menschen gegenseitig anerkennen und nicht zum Mittel erniedrigen« (S. 740). Die Gerechtigkeitsformel des Determinismus erfordert aber keineswegs ein sich ständig wiederholendes emotionales Engagement in der Entscheidung. So z. B. brauchen wir bei den meisten der zum Grundsatz oder zur Gewohnheit gewordenen Entscheidungen deren emotionale Bewertungen nicht jedesmal neu zu erleben. Sobald der subjektiv gültige Wert oder Unwert einer Gerechtig- keitsvorstellung und ihrer Begründung in uns feststeht, genügt für die sich später wiederholenden diesbezüglichen Entscheidungen schon allein die rationale Begründung, um uns zum Handeln zu bewegen. Aber selbstverständlich muß der rationalen Begründung eine emotionale Bewertung vorausgehen und in der Entscheidung als mehr oder minder bewußte Billigung (als latente emotionale Besetzung) mitschwingen, sonst wird nicht entschieden. Wenn wir im folgenden von der Achtung gegenüber dem Täter sprechen, so meinen wir gewiß nicht, daß wir zu ihm aufblicken sollen, es genügt, wenn wir ihn als einen gleichwertigen Mitmenschen anerkennen, nicht auf ihn herab- blicken und in angemessener Weise Rücksicht auf ihn nehmen. Wenn wir das tun, handeln wir zwar nicht unbedingt aus den Gefühlen, wohl aber nach den Grundsätzen der Achtung. Für Kant, der den Achtungserweis aus Vernunft oder Gefühl nicht trennt, ist Achtung, wie schon erwähnt (I, 7, b), »kein durch Einfluß empfangenes, sondern durch einen Vernunftbegriff selbstgewirktes Gefühl«, und zwar so, daß die Achtung »als Wirkung des Gesetzes aufs Subjekt und nicht als Ursache desselben angesehen wird«. Dazu ist zu sagen, daß es sehr wohl sein kann, daß das aus der Vernunft abgeleitete Gesetz auf den Menschen so einwirkt, daß dieser sıch nach den Grundsätzen der Achtung verhält (man denke z. B. an den Achtungserweis gegenüber einem unliebsamen Vorgesetzten!). Das Gefühl der Achtung jedoch entsteht wie alle Gefühle autogen (Rohracher, H.: Einführung in die Psychologie [1963] S. 401), es ist einfach da, und wenn es fehlt, läßt es sich auch durch keinen Vernunftbegriff mit Sicherheit »wirken«. Es kann nur in solchen Begegnungen entstehen, in denen der Eigenwert nicht in Frage ge- stellt wird; am leichtesten aber entsteht das Gefühl der Achtung als Resonanz auf eigenes Geachtetwerden. Hingegen kann die Vernunft uns jederzeit nötigen, 37 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972). 314 den Nächsten als gleichwertigen Mitmenschen anzuerkennen, unser Verhalten danach auszurichten, und den Menschen auf solche Weise zu achten, was aber nichts anderes heißt, als ihn nach den Grundsätzen der Achtung zu behandeln. Solange wir aber in der Freiheit des Menschen die letzte, durch keine wei- tere kausale Notwendigkeit hervorgerufene Ursache des Guten und des Bösen sehen, maßen wir uns mit der Wertung seines Verhaltens und seiner Leistung auch eine Wertung des Menschen an. Doch diese steht uns nicht zu. In ihrer kreatürlichen Determiniertheit sind alle Menschen als solche stets gleichwertig und haben einen Anspruch auf Achtung, wogegen ihr Verhalten und ihre Lei- stungen für die Herstellung und für die Erhaltung eines erträglichen Sozial- lebens von sehr unterschiedlichem Wert sein können. Es darf an dieser Stelle in Erinnerung gebracht werden, daß es um die Frage geht, ob die Gerechtigkeitsformel des Determinismus, die jedem das Recht zuteilt, zu leben, ohne die Angst je anders handeln zu müssen und behandelt zu werden als nach gewissen Mindestgrundsätzen der Achtung und des Mit- Jeids (und damit der Liebe), auch für den Täter volle Gültigkeit hat. Die Ant- wort muß lauten: Die Achtung, so wurde festgestellt, gebietet, die Gleichwertigkeit des Mit- menschen anzuerkennen, d. h. sich nicht über ihn zu erheben und Rücksicht auf ihn zu nehmen. Der Grundsatz des Mitleids kann, auf den Bedürftigen angewendet, nichts anderes heißen als Helfen. »Dieser unmittelbare Wille, zu helfen, ist der We- senscharakter des Mitleids38.« Der determinierte Täter ist aber bedürftig, weil es ihm an sozialer An- gepaßtheit fehlt. Und so kann die strafrechtliche Gerechtigkeit im Determinis- mus nichts anderes bedeuten, als die schicksalhafte Gleichwertigkeit des Täters anzuerkennen, d. h. sich nicht über ihn zu erheben, Rücksicht auf ihn zu neh- men, und ıhm in einer seinem Mangel an sozialer Angepaßtheit angemessenen Art und Dauer zu helfen, damit er in die Gesellschaft wieder zurückfindet. Freilich, der geistesgesunde Täter ist »schuldig«, weil er es unterlassen hat, nach den Grundsätzen der Gerechtigkeit zu handeln, obwohl er durch das Gesetz dazu determinierbar gewesen wäre. Jedoch kann der Täter sich des Gleichbehandlungspostulats nicht begeben, weil wir nicht vergelten können, was kreatürlich determiniert ist. Mit anderen Worten: Auch der Täter ist ein Mensch und muß deshalb gerecht, d. h. nach den Grundsätzen humaner (in die- sem Fall determinierend helfender) Intentionen behandelt werden, weil eine vergeltende Übelszufügung angesichts der Determiniertheit des Täters sich nicht hinreichend begründen läßt. Selbstverständlich kann die Gerechtigkeits- formel des Determinismus niemanden auffordern, dem Täter die Gefühle der Achtung und des Mitleids entgegenzubringen, hingegen hat der Täter einen Anspruch, nach den Grundsätzen der genannten Emotionen behandelt zu wer- den, und das auch dann, wenn unsere spontanen Aufwallungen sich zunächst dagegen sträuben. 38 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 751. 315 Gerade der Einwand, daß es im Determinismus keine Gerechtigkeit gibt, läßt die ganze Tragik der indeterministischen Gerechtigkeitsvorstellung auf- leuchten. In allen Lebensbereichen stellen wir fest, daß der Mensch die Ge- rechtigkeit, die er in der Natur nicht vorfindet, durch soziale Maßnahmen an- nähernd zu erreichen versucht. Ungleiche Verteilung materieller Güter wird durch soziale Fürsorge zu kompensieren versucht. Als schwieriger erweist es sich bereits, solchen Menschen »Gerechtigkeit« widerfahren zu lassen, die in- folge mangelnder intellektueller Begabung ein ungleich mühseligeres Dasein führen als die anderen; und die körperlich und geistig Behinderten und Krüp- pel sind vollends auf unsere Hilfe angewiesen. Jene aber, denen vom Schicksal so wenig moralische Intelligenz mitgegeben ist, daß sie kein ungestörtes Ge- borgensein in geordneter Gemeinschaft finden, werden von uns auch noch mit vergeltender Übelszufügunz gequält, weil wir an einen freien Willen glauben! Den Täter aber zum Zwecke der »Sühne« mit vergeltender Übelszufügung zu quälen, ist ım Determinismus fast ebenso absurd wie etwa einen Ziegelstein zu pulverisieren, weil er einen Menschen erschlagen hat. Freilich ist der Mensch im Gegensatz zum Ziegelstein motivierbar, und so bleibt es uns nicht erspart, ihn gegebenenfalls auch mit schmerzlichen Maßnahmen zu motivieren. Diese aber haben — selbst wenn wir genötigt sein sollten, den Täter lange zu inter- nieren — den Charakter der sachlichen Notwendigkeit und Hilfe anzunehmen und nicht den der Vergeltung. Das gilt auch und gerade für den Sexualverbre- cher. Die Mutter aber, deren Kind mißbraucht und erwürgt wurde, wird das Schicksalhafte dieses schrecklichen Geschehens gewiß mehr trösten als die Vor- stellung von der Freiwilligkeit des Bösen. Es ist anzunehmen, daß sie sich lieber dem Schicksal beugt, als auf Vergeltung und Rache zu warten, zumal deren zweifelhafter Trost den Schmerz doch nicht lindert, das eigene Herz aber verhärtet. Selbstverständlich wird es auch im Determinismus abscheuliche Untaten geben, die als gemein und hinterhältig, als niederträchtig und Grauen erregend empfunden werden. Aber auch dann ist der Täter determiniert, und unsere Aufgabe kann nur darin bestehen, die Gesellschaft vor solchen Menschen zu schützen, und zu überlegen, ob und in welcher Weise ihnen noch geholfen wer- den kann. Dazu sind wir verpflichtend aufgerufen, denn zu den größten Ver- antwortungen im Determinismus zählt unsere Verantwortung für den Mit- menschen. Ein solcher ist aber auch der Täter; und gerade bei ihm müssen wir uns vor Augen halten: so, wie wir auf ihn einwirken, aggressiv oder sachlich, ihn abwertend oder achtend, so wird er motiviert. e) Person und Persönlichkeit Bleibt noch ein Wort zu Person und Persönlichkeit im Determinismus zu sagen. »Die Kritik an den Thesen Danners wird in allen drei Punkten« — so schreibt z. B. Edel — »zuletzt auf einen gemeinsamen Hauptmangel stoßen: daß, unter soviel angewandten Begriffen, der wichtigste Begriff unberücksichtigt blieb: der 316 der Persönlichkeit3«. »Daß die Gefühle autogen entstehen« — so fährt der Autor fort —, »wird von Danner zwar immer wieder behauptet, aber nirgends bewiesen« (l. c.). Da dieser erste Einwand in einem anderen Zusammenhang bereits bespro- chen wurde (I, 4.), kann sogleich auf den nächsten eingegangen werden. Er lautet: »Die >pan-emotionale« Einseitigkeit Danners zeigt sich besonders an der Stelle, wo der Autor — im Bestreben, die geistige Autarkie des Menschen zu widerlegen — versucht, auch den menschlichen Ich-Kern in einen »emotional- besetzten geistigen Ich-Anteil« (die sittliche Idee) und einen »rein emotionalen Ich-Anteil« (die Triebe) aufzuteilen, wodurch nun aber nicht nur — wie Danner will — das freie Wahlvermögen des Ich, sondern de facto auch der anthropologische Selbstand des Ich, die Persönlichkeit bestritten wird: denn ein Ich, das — im Sinne selbstidentischer Funktionalität — weder urteilen noch zustimmen kann, ist keine anthropologische Größe, sondern ein mathe- matischer Punkt*9.« Hier wird, wie so oft, so muß man darauf antworten, »wählen können« und »wollen« mit »freiwillig können und wollen« gleichgesetzt. Denn selbstver- ständlich kann auch der »Ich-Kern« urteilen und zustimmen, ob er aber frei- willig urteilen und zustimmen kann, das gerade ist doch die Frage. Sie wird vom Deterministen verneint, weil auch der Ich-Kern nicht urteilen kann, wenn ihm der Gegenstand des Urteils gleichgültig ist, und weil er nicht zuzustimmen vermag, wenn iıhm dieser nichts oder zu wenig bedeutet. Ist aber damit schon gesagt, daß der Determinist den Eigenwert der Person und Persönlichkeit in Abrede stellt, oder ist es nicht vielmehr so, daß er ihn in der Fähigkeit des Menschen sieht, nach den Grundsätzen der Achtung, des Mitleids und der Liebe zu handeln und in seinem Anspruch, nach eben diesen Grundsätzen behandelt zu werden? Und ist es nicht gerade dieses Vermögen, welches wir als »das individuelle Selbstsein als Person«, wie es sich im »Eigen- wertstreben« äußert, bezeichnen? »Erst in der Verwirklichung der Strebungen des Über-sich-hinaus-seins (wird) dem individuellen Selbst sein Sein als perso- nales Selbst gegeben« schreibt Philipp Lerscht!, wobei er die Strebungen des »Mit- und Füreinanderseins«, vor allem aber die »mitmenschliche Liebe« vor Augen hat. Wie aber kann der Mensch »freiwillig« zu solchen Strebungen gelangen, wenn er weder Achtung, noch Mitleid oder Liebe verspürt, oder wenn ihm deren Grundsätze wenig oder gar nichts bedeuten? Wenn er sie aber verspürt, oder wenn ihn deren Grundsätze hinreichend motivieren, ist er dann nicht gerade dabei, »eine(r) Wertordnung, die sich ihm gleichsam von innen her erschlossen hat, einen Rang zu geben?« Können wir nicht von einer Selbstergreifung des Menschen sprechen, wenn ihn die aus seinem Wesenskern emporquellenden Gefühle der Achtung, des Mitleids oder der Liebe steuern? 39 Edel, G.: »Freier Wille«x und Persönlichkeit in geistesgeschichtlicher Betrachtung. In: Erziehung zur Freiheit durch Freiheitsentzug. (1969) S. 14. 40 1.c. 41 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. 8. Aufl. (1962) S. 174 f. 317 Geschieht aber solches freiwillig oder »nur« im Gefühl und Bewußtsein der Freiheit? Und ist es nicht so, daß der zur inneren Autorität des Gewissens gewordene eigene emotionale Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe, als moralische Verantwortung vor unserem eigenen Gewissen, uns und unser ambi- valentes Wollen — im Gegenzug zu unserer Triebhaftigkeit — innerlich be- wegt? In diesem Sinne besteht demnach völlige Übereinstimmung mit den indeter- ministisch verstandenen Begriffen der Person und Persönlichkeit: »Individuelle Einmaligkeit, Freiheit des Sich-selbst-wählens und Verantwortlichkeit für das eigene Dasein machen als integrativ verflochtene Einheit den Gehalt dessen aus, was mit der Rede vom individuellen Selbstsein als Person gemeint ist«%2, mit dem Unterschied freilich, daß mit »Freiheit« nur ein Gefühl der Freiheit ın der Entscheidung, aber nicht Willensfreiheit im philosophischen Sinn zu verstehen ist. Und so halte ich es für verfehlt, von einer »mechanisch-starren, an techni- sche Steuerungsvorgänge gemahnende Handhabung der >»ambivalenten« Struk- tur des Wollens« zu sprechen, wie dies Edel in seinem dritten Einwand gegen mich getan hat. Auch habe ich durchaus nicht übersehen, »daß der menschliche Wille ja nicht nur vor Entscheidungen steht (a oder b?), sondern auch vor Ent- schlüssen (ob a) und Engagements (a — aber wie?), daß also nicht nur die Frage der Entscheidungsfreiheit des Menschen, sondern auch die nach seinem Charakter und der ihm innewohnenden Schöpferkraft zur Debatte steht%3«. Jedoch, so lautet die Frage, glaubt Edel wirklich, daß »Charakter« und »Schöpferkraft« Funktionen unserer Freiwilligkeit sind? Das Person- und Persönlichkeitsbild des Determinismus, dies darf noch gesagt werden, befindet sich in völliger Übereinstimmung mit dem des moder- nen kritischen Rationalismus, wie dies etwa bei Ostermeyer formuliert wird: »Die menschliche Entwicklung verläuft vom Zustand des hilflosen und un- mündigen Kindes zur mündigen und verantwortlichen Persönlichkeit. Reife Menschlichkeit heißt Selbstbestimmung durch rationale Einsicht und durch ‚. Ein nach den Maximen der Bewußtheit rational Regulierung der Triebe. handelnder Mensch steuert sich selbst und ist autonom. Selbstbestimmung vor Fremdbestimmung ist das Fernziel der Persönlichkeitsentfaltung*t.« Genau solches meint aber auch der Determinist, wenn er von Person- und Persönlich- keitsentfaltung spricht, jedoch mit der Einschränkung und in dem klaren Be- wußtsein, daß weder »rationale Einsicht« noch »Regulierung der Triebe« oder »autonome Selbstbestimmung« das geringste zu tun haben mit dem, was die Philosophen unter Willensfreiheit verstehen. Es ist ein geradezu tragisches Mißverständnis, daß das erhabene Bild, das die Indeterministen dem Men- schen zusprechen, einerseits richtig ist, oder zumindest richtig sein kann, daß es aber weit entfernt ist von dem, was wir als Willensfreiheit bezeichnen. 42 Lersch, Ph.: 1. c. S. 173. 43 1l.c. 44 Ostermeyer, H.: Die juristische Zeitbombe. (1973) S. 56. 318 Der Mensch verliert, so meine ich am Ende, nichts von seiner personalen Würde, wenn seine rationale Einsicht, seine autonome Selbstbestimmung und die Regulierung seiner Triebe nicht aus der Freiwilligkeit hervorgehen, son- dern aus den Grundsätzen, oder gar aus den Gefühlen der Achtung, des Mit- leids oder der Liebe. f) Das »Weltbild« des Determinismus Und was das vielgeschmähte »Weltbild« des Determinismus anbelangt, so muß gelten: Es ist Geschmacksache und ändert an der Tatsache der Determiniert- heit des Menschen nichts, ob man diesen mit Kant als einen »Bratenwender« versteht45, oder mit Bockelmann als einen »Roboter« sieht‘®, der ın einem »Maschinensaal« wirkt »nach Maßgabe eines Programms, von dem zweifelhaft bleibt, wer es aufgestellt hat« — oder ob man ihn als das vorläufige End- ergebnis einer evolutiven Planung begreift, von der freilich niemand zu sagen vermag, von wem sie ausgeht. Der Vergleich des determinierten Menschen mit einem »Bratenwender«, »Roboter« oder »Automaten« beweist einmal mehr das totale Mißverständnis, das dem Determinismus entgegenschlägt. Besonders beliebt und bis in die aller- jüngste Zeit noch gebräuchlich ist der Vergleich des determinierten Menschen mit einer »Marionette«47, Diesem Mißverständnis liegt — wie so oft — die Verwechslung von psychologischer mit mechanischer Determinierung zugrunde. Während nämlich Bratenwender, Roboter und Automaten ohne Alternativen die ihnen vorgeschriebenen Aufgaben verrichten, hat der Mensch als denkendes und wertendes Wesen in jedem Augenblick seines Lebens eine Wahlmöglichkeit, d.h. er ist genötigt, sich zu entscheiden. Und er entscheidet stets entsprechend einer nur ıihm eigentümlichen, so und nicht anders gelagerten Disposition der Stellung gegenüber den Werten. Daß diese kein Produkt seiner Willkür, son- dern durch Anlage, Umwelt und Selbsterziehung (die ihrerseits von Anlage und Umwelt bestimmt wird) zu gerade dieser Einmaligkeit personaler Erschei- nungsform geworden ist, braucht ihn so wenig zu stören, wie das Bewußtsein, daß er sich nicht selbst in die Welt gesetzt hat, und daß er sich nur als Glied in einer Kausalkette zu begreifen vermag, deren Ursprung sich im »Undend- lichen« (oder Numinosen?) verliert. Auf solche und ähnliche Zweifel kann aber auch der Indeterminismus keine befriedigende Antwort geben, und der Glaube, auf den er sich beruft, und vor allem die Hoffnung (daß es einen Sinn des Seienden — wenngleich unerkenn- bar — dennoch gibt), die sind auch dem Deterministen nicht verschlossen. Er- 45 Kant, I.: Die drei Kritiken. Kröner. (1964) S. 264. 46 Bockelmann, P.: Schuld, Schicksal und Verantwortung. In: Freiheit und Deter- mination. (1966) S. 116. 47 So schreiben die Herausgeber Gareis, B. und Wiesnet, E., in: Hat Strafe Sinn? (1974) S. 56: »Der Mensch erscheint weder als Marionette noch als schlechthin souverän.« 319 spart bleibt ihm aber die metaphysische Schuldangst, weil es eine meta-physi- sche Verantwortung im Determinismus nicht gibt. Die Ablehnung der meta- physischen Verantwortung ergibt sich als logische Konsequenz aus der Deter- miniertheit des Wollens; sie beruht nicht auf geistigem Hochmut, sondern zwingt eher zu kreatürlicher Demut. 320 V. Einige Konsequenzen der Determiniertheit des Wollens für die Erziehung und für die Kriminalprophylaxe 1. Der Mensch im S pannungsfeld zwischen Triebwunsch und Auftrags- erfüllung. Die zwei Wege zur Auftragserfüllung. Der Mensch gehört als denkendes Wesen nicht nur der Noosphäre, sondern auch der Biosphäre an und ist von daher, wie jedes animalische Geschöpf, mit einem Selbst- und mit einem Arterhaltungstrieb ausgestattet. Seitdem der Mensch sich in sozialen Gemeinschaften zusammengefunden und Sollensnormen aufgestellt hat, stehen Triebwunsch und Auftragserfüllung einander gegenüber, seitdem existiert die Diskrepanz von Sein und Sollen, seitdem ist der Mensch ambi- valent. In diesem Spannungsfeld zwischen Triebwunsch und Auftragserfüllung verläuft das Leben des Menschen, und zum sogenannten Verbrechen kommt es dann, wenn der Triebwunsch stärker emotional bewertet ist als die Auftrags- erfüllung. Erforscht man die letzten Quellen des Guten und des Bösen (es war früher II, 1 davon die Rede), so stößt man auf unsere Fähigkeit, zu denken und zu werten. Sie erhebt uns durch die dadurch gewonnene Wahlmöglichkeit in die Sphäre der selbstbestimmenden Ichhaftigkeit und »Freiheit«, die von den In- deterministen irrigerweise gleichgesetzt wird mit Willensfreiheit. Sie wird aber auch zur Grundlage unseres nicht selten raffiniert durchdachten Egoismus, den — ım Gegensatz dazu — jedermann für determiniert hält. »Das Ich ist ur- sprünglich Triebkraft« schreibt Schulz in Anlehnung an Fichte!. »Als aktive Intention »von mir auf anderes zu«< ist das Ich »aggressiv« und das heißt »egoistisch«: ich will etwas durch mich und für mich. Das ist der primitive Sinn meiner Tätigkeit. Und in diesem ursprünglichen Wollen liegt eben die Möglichkeit der Negation der anderen bis zu deren Vernichtung« aus Habsucht, im übersteigerten Geltungsstreben oder im »Machtrausch der Zer- störung« — was wir gemeinhin als das Böse bezeichnen. Während aber die Abwendung vom Bösen im Gegenzug gegen den Egoismus für den Deterministen das Ergebnis von Erziehung und Kriminalprophylaxe, in selteneren Fällen vielleicht auch Ausdruck einer überaus glücklichen Ver- anlagung ist, gilt sie für den Indeterministen als der stärkste Hinweis auf unsere Willensfreiheit. Der Indeterminist spricht in solchen Fällen zwar mit Recht von »Selbsteinsatz« und »Selbstdisziplin«, meint aber zu Unrecht einen freigewollten Selbsteinsatz und eine freigewollte Selbstdisziplin; zu Unrecht deshalb, weil der Mensch das Böse unterläßt, entweder aus Unbehagen oder aus Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft, oder aus Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung von seiten der Gesellschaft, 1 Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 724 f. 321 oder aus Achtung, aus Mitleid oder aus Liebe zum Du. In all diesen Fällen bezeichnen wir sein Verhalten, gleichgültig ob er es aus Pflicht oder aus Rück- sicht begründet, als vernünftig und erachten es als das Ziel unserer Erziehungs- bemühungen, dem zwei Erz:ehungswege entsprechen: a) Erziehung zur Gehorsamsleistung durch Ingangsetzen von Unbehagen oder Angst vor den Sanktionen bzw. durch die Erzeugung von Angst vor dem Du Je unzureichender die moralische Intelligenz? des zu Erziehenden ist, desto unumgänglicher erscheint vielen das Ingangsetzen von Unbehagen oder Angst bei der Auftragsverweigerung®. Dabei sind zwei Komponenten zu unterschei- den: Einmal das Unbehagen und die Angst vor den Sanktionen und/oder zwei- tens, das Unbehagen und die Angst vor dem aggressiven Schuldvorwurf und vor dem Du. (Hier und im folgenden ist mit Schuld (ohne Anführungszeichen) die indeterministisch verstandene Schuld gemeint. Daß es auch eine »Schuld« ım deterministischen Sinn gibt, darüber s. III, 12, d und h). Die Sanktionen können rein sachlicher Natur sein und nur erzieherischen Charakter haben oder der Sühne und Vergeltung dienen. Sühne und Vergel- tung basieren auf der Annahme eines freien Willens, und diese hat den inde- terministisch verstandenen Schuldvorwurf im Gefolge, weil die Vorstellung von der Freiwilligkeit des Bösen die Fehler des anderen als freiwillige Schuld und die eigenen Vorzüge als Verdienst ansieht. Dies führt zu einer Verzerrung im Vergleich des Eigenwertes mit dem des anderen und damit zum Verlust der Achtung vor dem Schuldigen*. Die Folge davon ist, daß der indeterministische Schuldvorwurf sehr häufig einen aggressiven Charakter annimmt und zur vergeltenden Übelszufügung führt. Es bedarf wohl keiner besonderen Betonung, daß mit dem »aggressiven Schuldvorwurf« hier und im folgenden der aggressive Schuldvorwurf in der Erziehung und in den alltäglichen zwischenmenschlichen Beziehungen gemeint ist. Das Strafrecht kennt keinen aggressiven, sondern nur einen sachlichen Schuldvorwurf, jedoch auch Vergeltung und Sühne, und diese werden, als vergeltende Übelszufügung, zumeist auch aggressiv empfunden und lösen des- halb kein » Ja« des Täters aus. Selbstverständlich haben Aggressionen auch einen gewissen positiven Aspekt, weil sie als Determinanten wirken. Das wissen wir seit K. Lorenz (Das soge- nannte Böse, 1965) sehr gut. Aggressionen der Vergeltung und Rache gibt es aber nur beim Menschen, weil er denken kann und weil er in der Vorstellung von der Freiwilligkeit des Bösen lebt. Die Fähigkeit, zu denken, gibt dem Menschen aber auch die Möglichkeit, zu erkennen, daß das Böse determiniert ist. Durch die Erkenntnis der Determiniertheit des Bösen und der Sinnwidrig- 2 Vergl. IV, 3. 3 Mit Auftragserfüllung und Auftragsverweigerung sind Sollensforderungen gemeint, welche die zwischenmenschlichen Beziehungen betreffen. 4 Betreff Achtung, s. IV, 8, d. 322 keit von Rache und Vergeltung wird diesen ihr rationaler Berechtigungsinhalt entzogen, die Vergeltung wird zu einem »metaphysischen Geheimnis«S. Das hervorstechendste Merkmal einer Erziehung zur bloßen Gehorsams- leistung aus Angst vor dem Du, ist die aggressive Grundeinstellung, die die jeweiligen Erziehungsmaßnahmen begleitet. Da der indeterministisch verstan- dene Schuldvorwurf ein Unwerturteil nicht nur über die Tat, sondern auch über den Täter enthält, ist die Gefahr des aggressiven Untertons bei ihm un- gleich größer als bei der bloßen Mißbilligung. Mißbilligung und selbst schmerz- liche Erziehungsmaßnahmen zerstören nicht die Achtung und Liebe zur auf- traggebenden Autorität, sofern sich diese jeglicher Aggressionen enthält, wohin- gegen der indeterministisch verstandene Schuldvorwurf und die Vergeltung immer aggressiv empfunden werden und Angst hinterlassen. Die Besorgnis, daß ohne Schuldangst die Erhaltung der Moral gefährdet sein könnte, ist dabei unbegründet, weil die Moral auf Achtung und Rücksicht und gegebenenfalls auch auf der Angst vor den Sanktionsdrohungen aufgebaut sein soll, aber keinesfalls auf der Angst vor dem Du. Das Unbehagen und die Angst vor den Folgen eigener Verfehlungen, seien es die zu erwartenden Sanktionen der Gesellschaft, sei es die bloße Mißbilligung durch das eigene Gewissen, blei- ben uns auch im Determinismus nicht erspart und wirken von daher förderlich für die Erhaltung der Moral. Die Angst vor dem aggressiven Schuldvorwurf aber und die Angst vor dem Du entfallen im Determinismus und mit ihnen auch der Achtungsverlust, der seinerseits das größte Hindernis bildet für den Aufbau und für die Erhaltung jeglicher Moral. Die Angst vor den Sanktionen (sofern sie nicht aggressiv vorgetragen wer- den) kann als eine legitime Determinante angesehen werden, die Angst vor dem Du aber nie. Die Angst vor dem Du vergiftet die zwischenmenschlichen Be- ziehungen, sie zerstört die Achtung, das Mitleid und die Liebe zum Du und führt zum passiven Liebesverlust, Dieser ist gekennzeichnet durch das Bewußt- sein, vom Erwachsenen nicht mehr geliebt zu werden. Als Folge der verlorenen Zuneigung gewinnen bei den schwächlichen Naturen Kontaktscheu, Menschen- furcht und Hemmungen immer mehr an Boden, während die stärkeren und eigenwilligen Charaktere darüber hinaus im Geltungsstreben und Machthunger einen verhängnisvollen Ersatz für die verlorene Liebe suchen. Bei beiden aber werden Aggressionen verdrängt und gespeichert. Ein Erzieher, der schreit oder schlägt, ist ein Unglück für die seelische Entwicklung des Kindes. In keinem anderen Bereich als in dem der Erziehung darf man die Voraussage mit größe- rer Gewißheit wagen, daß Böses Böses muß gebären. »Ohne Prügel und ohne die Strafe des Liebesentzugs ın der Kindheit wäre einer nicht der unduldsame, unnachsichtige Vater geworden, der durch seine Ungeduld und stete Unzu- friedenheit sich die Schwierigkeiten mit den Kindern erst schafft, die er an ihnen zu tadeln hat«, schreibt Arno Plack®. 5 Ostermeyer, H.: Die Rache ist mein, spricht der Staat im Namen des Volkes, und er Jurist nennt das »staatliches Strafverfolgungsmonopol«. (1971) S. 122. 6 Plack, A.: Plädoyer für die Abschaffung des Strafrechts. (1974) S. 101. 323 Eine falsch verstandene antiautoritäre Erziehung geht von der Vorstellung aus, daß dem Kind keine Triebwünsche versagt werden dürfen, damit es nicht unnötig frustriert wird. Die richtig verstandene Erziehung dagegen weiß, daß es keine Erziehung ohne Triebwunschversagen gibt. Sie bietet aber dem Kind mit Anerkennung, Lob und Belohnung einen Ersatz für Triebwunschentsagung und provoziert dadurch unvergleichlich weniger Frustration und Aggressionen als etwa mit Strafen. b) Erziehung zur Gehorsamsleistung aus Genugtuung und Freude über An- erkennung, Lob und Belohnung, und innig damit zusammenhängend, Er- ziehung durch Achtung, Mitleid oder Liebe zum Du Die Erziehung zur Gehorsamsleistung aus Genugtuung und Freude über An- erkennung, Lob und Belohnung ist die für jedermann praktikable und zugleich wirksamste Methode der Erziehung zu innerer Bejahung der Auftragserfüllung und damit zu »innerer Freiheit«. Entscheidend für eine Erziehung zur Freiheit (d.h. zum Gefühl und zum Bewußtsein der Freiheit) kann nicht der Fortfall von Nötigung sein, weil das Grundelement der Erziehung das Sollen ist, und weil jedes Sollen mit mehr oder weniger Nötigung einhergeht. Von einer Erziehung zur Freiheit kann nur die Rede sein, wenn es gelingt, den Zögling zu bewegen, die Auftragserfüllung und damit die Sollensnötigung nicht etwa nur aus Unbehagen oder aus Angst vor den Sanktionen positiv emotional zu bewerten, sondern aus Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung auch innerlich zu bejahen. Aus den lernpsychologischen Gesetzen ist bekannt, daß das Belohnungslernen dadurch gekennzeichnet ist, daß die Bereitschaft für ein gerade vorher erfolgtes (und vom Erzieher gewünschtes) Verhalten durch »positive Verstärker«, z. B. durch Belohnung, verstärkt wird. Die Belohnungsmaßnahmen, die zu solchen Reaktionen führen, nennt man »operantes (oder operatives) Konditionieren«. Damit stellt sich die Frage: Wodurch wirken die positiven (oder negativen) Verstärker bei der operanten Konditionierung? Die Antwort lautet: durch ihre subjektive Bewertung, mit anderen Worten, durch ihre emotionale Besetzung. Bei der operanten Konditionierung wird durch die Belohnung, d.h. durch die Ankoppelung einer positiven emotionalen Besetzung an ein gewünschtes Verhalten, die gewünschte Verhaltensbereitschaft verstärkt, und umgekehrt durch die Bestrafung — wirksamer noch durch das bloße Ausbleiben der posi- tiv emotional bewerteten Belohnung — die Tendenz für ein unerwünschtes Verhalten vermindert. Positiv emotional bewertete Erfahrungen (z.B. die Belohnung) verstärken die Tendenz für das Verhalten, aus dem die positive Erfahrung gewonnen wurde (etwa eine Auftragserfüllung), und umgekehrt wird eine negatıv emotional besetzte Erfahrung (z. B. die Strafe) die Tendenz für das Unterlassen eines Verhaltens, aus dem die negative Erfahrung stammt, verstärken. (Zu solch negativen Erfahrungen gehören nicht nur die Strafe, sondern auch das Ausbleiben von Belohnung.) Das konditionierte Verhalten beruht demnach auf einem Lernen aus Erfahrungen, die subjektiv gewertet, 324 d.h. positiv oder negativ emotional besetzt sind. »Bei der Konditionierung höherer Ordnung wird die positive Verstärkung häufig durch Begriffe der Zielsetzung, Anregung, Wertvorstellung usw. gekennzeichnet?.« Die »klassische Konditionierung« geht bekanntlich so vor sich, daß an einen zunächst neutralen, also unkonditionierten Stimulus (z. B. Ton vor der Füt- terung des Pawlowschen Hundes) eine positive emotionale Besetzung (die an- genehme Erwartung des in Aussicht stehenden Futters) gekoppelt wird, und auf solche Weise der zunächst neutrale Stimulus (Ton) zu einem konditionier- ten Stimulus gemacht wird. Der konditionierte Stimulus löst nun die ge- wünschte Reaktion (Speichelfluß) aus. Dabei ist vorausgesetzt, daß es beim höher entwickelten Tier angenehme bzw. unangenehme »emotionale Besetzun- gen« von Sinneseindrücken gibt. Daß aber die Strafe für die Konditionierung beim Menschen weniger wirk- sam ist als die Belohnung (ja sogar weniger als das bloße Ausbleiben der Belohnung), ist leicht verständlich, wenn man bedenkt, daß die Strafe besten- falls zur bloßen Gehorsamsleistung ohne innere Bejahung der Auftragserfül- lung führt, so daß die nur gewaltsam unterdrückten Triebwünsche bei einem etwaigen Unabhängigwerden von der strafenden Autorität und auch schon beim wirklichen oder vermeintlichen Fortfall der Gefahr des Ertapptwerdens, ın voller Ungehemmtheit wieder aufleben. Da der Mensch sich nur dann frei fühlt, wenn zu der von außen geforderten Gehorsamsleistung auch die innere Bejahung der Auftragserfüllung hinzu- kommt, geht in der bloß strafenden Erziehung mit dem Verlust der Fähigkeit, die Auftragserfüllung innerlich zu bejahen, auch das Gefühl der Freiheit in der Auftragserfüllung verloren. Unerläßliche Voraussetzung für die Erziehung zu innerlicher Bejahung der Auftragserfüllung ist die Vermeidung aller Faktoren, welche beim Zögling zum passıvyen und ın dessen Gefolge zum aktiven Liebes- verlust führen (wobei als aktiver Liebesverlust der Verlust der Fähigkeit, den Erzieher oder den Mitmenschen zu achten bzw. zu lieben, zu verstehen ist). Da der aggressive Schuldvorwurf, wie überhaupt jedwede Aggression und Vergeltung eine »Konditionierung höherer Ordnung« erschwert oder geradezu verhindert, und da der Determinismus den aggressiven Schuldvorwurf und die vergeltende Bestrafung ablehnt, gilt für den Deterministen die Regel: Das Kind wird im allgemeinen nicht bestraft, weil es die Tat begangen hat, son- dern es wird belohnt, wenn es diese unterläßt. Wenn aber das Kind bestraft werden muß, dann nie, weil es die Tat begangen hat, sondern nur, damit es dieselbe in Zukunft unterläßt. Mit anderen Worten, wir dürfen das Kind weder körperlich noch seelich prügeln, weil es noch nicht so ist, wie wir meinen, daß es sein müßte, sondern wir müssen ihm helfen, damit es so wird, wie es sein soll. »Man kann von Menschen, die in der Kindheit nicht viel Zärtlichkeit und verstehende Liebe erfahren haben, später keine besonderen Fähigkeiten zu 7 Brengelmann, J. C.: Verhaltenstherapie im Nervenkrankenhaus. Mitteilungen der Gesellschaft zur Förderung der Verhaltenstherapie 4. (1969) S. 13. 325 ‚gemüthaften Bindungen« erwarten«, schreibt Plack®. Und Hanke meint: »Das falsche Programmpaket Willensfreiheit« erlaubt es »der Gesellschaft und hier wiederum den Führungspersönlichkeiten, sich um ihre Verantwortlichkeit für das Wohlverhalten jedes einzelnen zu drücken. .. So kommt es, daß man sich einfach durch Bestrafungen abreagiert und es verabsäumt, aus den jewei- ligen Übeltaten, sei es innerhalb der Völker oder auf internationaler Ebene, die eigenen Führungsfehler zu erkennen (von mir gesperrt) und die Betreuung gefährdeter Menschen, Völker und Volksteile sogleich zu verbessern?.« 2. Die Toleranz des Determinismus Überdenkt man die bedeutsamste Konsequenz der Determiniertheit des Wol- lens für die zwischenmenschlichen Beziehungen im allgemeinen und für die Er- ziehung im besonderen, so findet man sie in der entschiedenen Forderung des Determinismus nach Toleranz. Toleranz gründet in dem Bewußtsein, daß der Mensch schicksalhaft so geworden ist, wie er ist. a) Der Mensch hat im Determinismus ein schicksalhaftes »Recht«, so zu sein, wie er ist, aber nicht inımer das positive Recht, sich so zu verhalten, wie er will Aus der Erkenntnis, daß der Mensch infolge angeborener Veranlagung und durch Umweltfaktoren determiniert, so werden mußte, wie er geworden ist, ergibt sich von selbst, daß er im Determinismus eine natürliche und schicksal- hafte Begründung, man könnte auch sagen, ein geradezu schicksalhaftes »Recht« hat, in jedem Augenblick seines Lebens so zu sein, wie er ist, aber selbst- verständlich können wir dem Menschen nicht in jedem Fall das positive Recht zubilligen, sich so zu verhalten, wie er will. Das schicksalhafte »Recht« des Menschen, so zu sein, wie er ist, setze ich in Anführungszeichen, weil ein »Recht« erst dann Recht wird, wenn es positiv gesetzt ist. Die Anerkennung dieses »Rechts« nennen wir Toleranz. Gegenüber dem Täter bedeutet Toleranz (wie später dargelegt werden soll) die Anerkennung der schicksalhaften Deter- miniertheit seines Mangels an sozialer Angepaßtheit. Da selbst so negative Affekte, wie z. B. Wut und Aggressionen, zur Natur des Menschen gehören, ist es folgerichtig, daß auch der wütende bzw. aggres- sive Mensch eine schicksalhafte Begründung hat, so zu sein, wie er ist, aber ganz gewiß können wir dem aggressiven oder wütenden Menschen nicht in jedem Fall das positive Recht zubilligen, sich so zu verhalten, wie er will. Von Natur aus sind alle Menschen gleichwertig, jedoch können nicht alle Handlungen oder Unterlassungen des Menschen für die Herstellung und Er- haltung eines erträglichen Soziallebens gleichwertig sein. 8 Plack, A.: Plädoyer für die Abschaffung des Strafrechts. (1974) S. 37. 9 Hanke, F. G.: Aufbruch ins Paradies. (1973) S. 54 und 55. 326 Das schicksalhafte »Recht« des Menschen, so zu sein, wie er ist, bedeutet demnach nicht mehr und nicht weniger als die Bejahung seines Anspruchs auf Anerkennung der natürlichen und schicksalhaften Determiniertheit seines So- seins. Da der Mensch nicht nur determiniert, sondern (bis zu einem gewissen Grad wenigstens) auch determinierbar ist, dürfen und müssen wir in gewissen Fällen auf den Täter einwirken, aber nicht sosehr mit der kausalen Begrün- dung, weil er die Tat begangen hat, sondern mit der finalen Erwartung, daß er die gleiche oder eine ähnliche Straftat in Zukunft unterläßt. Die begangene Tat ist lediglich conditionale Begründung für unser Vorgehen im Sinne von »sofern«. Das positive Recht hat seinen Quellgrund (bzw. sollte es ihn haben) in dem natürlichen Rechtsempfinden!® des Menschen, der sich als ein Wesen erfährt, das Rechte hat, weil er es als schmerzlich bzw. als ungerecht empfindet, wenn bei ihm selbst oder bei einem dritten gewisse Mindestgrundsätze der Achtung und des Mitleids mißachtet oder verletzt werden. Rechtssätze, die aus dem natürlichen Rechtsempfinden des Menschen abgeleitet sind, können wir Natur- rechtssätze nennen oder kurz als Naturrecht bezeichnen. Aufgabe des Gesetz- gebers ist es, bestimmte aus dem natürlichen Rechtsempfinden des Menschen abgeleitete Naturrechtssätze allgemein verpflichtend zu machen und ihren zunächst nur natur-»rechtlichen« Charakter auch zu einem positiv-rechtlichen werden zu lassen. Nun ist das natürliche Rechtsempfinden nicht bei allen Menschen gleich stark, und da es in vielen Fällen nicht ausreicht, die eigenen egoistischen Triebwünsche zu überspielen, müssen wir dem schicksalhaften »Recht« des Menschen, so zu sein, wie er ist, immer dann das positive Recht entgegen- stellen, wenn der Mensch die aus dem natürlichen Rechtsempfinden abgelei- teten Grundsätze der Gerechtigkeit, das sind diejenigen der jeweiligen Situation angepaßten Mindestgrundsätze der Achtung und des Mitleids, die für die Herstellung und Erhaltung eines erträglichen Soziallebens unerläßlich sind, mißachtet oder verletzt. Da die Befolgung der aus dem Rechtsempfinden des Menschen abgeleiteten Normen mit den Triebwünschen des Menschen immer wieder ın Konflikt gerät, lebt der Mensch in einem natürlichen Spannungsfeld zwischen Triebwunsch und Auftragserfüllung. Seine Gefühle sind ambivalent, weil sie einerseits zur Er- füllung naturgegebener Triebwünsche tendieren, andererseits einer ın der Natur des Menschen angelegten und durch das Gesetz verschärften Rechtsforderung gegenüberstehen. Das Wissen um das schicksalhafte Hineingestelltsein des Men- schen in das Spannungsfeld eigener Triebwünsche und natürlicher, durch das Gesetz verschärfter Rechtsforderungen ist die Grundlage der deterministischen Toleranz. Selbstverständlich ist damit nicht gesagt, daß der Indeterminist nicht 10 Henkel spricht von »Rechtsgefühl« und deutet dieses als »ein emotionales Emp- finden für rechtliches Sollen und Dürfen«. (Henkel, H.: Einführung in die Rechtsphilosophie. [1964] S. 429.) 327 tolerant sein kann, aber eine zwingende logische Praemisse für die Toleranz, auch gegenüber dem Täter, die liefert nur der Determinismus. Toleranz besagt aber wie gesagt nicht, daß wir nicht das Recht und gelegent- lich sogar die Pflicht haben, dem Menschen mit determinierenden Maßnahmen zu einer besseren Einsicht zu verhelfen, jedoch sind die dem Täter (und vor allem dem Kind) gegenüber erforderlichen Maßnahmen von einer völlig ge- wandelten inneren Einstellung getragen. An die Stelle der Forderung nach Vergeltung oder Sühne treten die Fragen nach den Ursachen und schicksalhaf- ten Verkettungen, die dazu geführt haben, daß der Täter so werden mußte, wie er geworden ist, und an die Stelle von Strafen, die als ausgleichende Übels- zufügung überheblichen und aggressiven Charakter haben, treten die determi- nierenden Resozialisierungsmaßnahmen, welche, im Gegensatz dazu, helfen sollen, die Bedürftigkeit des Kindes und auch des Täters, dem es an sozialer Angepaßtheit fehlt, zu tilgen. Die Toleranz des Determinismus hütet sich also vor unrealistischen Vorstellungen bezüglich der Triebnatur des Menschen; sie verurteilt auch nicht den Menschen wegen seiner Triebhaftigkeit, sie verurteilt nur ihren asozialen Einsatz. Die Wirklichkeit der menschlichen Triebnatur kennzeichnet geradezu die Bedeutsamkeit der psychoanalytischen Funktionsbestimmung der Strafe. So schreibt Freud: »Wenn einer (gemeint ist der Täter) es zustande gebracht hat, das verdrängte Begehren zu befriedigen, so muß sich ın allen Gesellschafts- genossen das gleiche Begehren regen«, wobei der Autor die allgemeine Trieb- struktur des Menschen für so selbstverständlich hält, daß er fortfährt: »Um diese Versuchung niederzuhalten, muß der eigentlich Beneidete um die Frucht seines Wagnisses gebracht werden!!.« Dagegen ıst freilich kaum in Abrede zu stellen, daß es für ein vernunft- gesteuertes Verhalten nicht in jedem Fall der Sanktionsdrohungen der Gesell- schaft bedarf, sondern daß ein solches auch aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe denkbar ist. b) Die Toleranz des Determinismus hat ihre Gültigkeit für alle zwischen- menschlichen Beziehungen Die Toleranz des Determinismus hat ihre Wirksamkeit und Gültigkeit nicht nur für das Kind und für den determinierten Täter, sondern für alle zwischen- menschlichen Beziehungen. Wie oft kommt es vor, daß wir einen Mitmenschen wegen dieser oder jener Eigenschaften innerlich ablehnen, uns über ihn ärgern, wegen seiner Eigenheiten Gereiztheit und Wut empfinden und ihn sogar hassen! Erst wenn wir uns bewußt machen: »Der Mensch hat ein schicksalhaftes »>»Recht:« so zu sein, wie er ist«, sınd wir tolerant, und unser eventuell notwendig wer- dendes Vorgehen gegen solche Menschen geht nun von einer völlig gewandelten, aggressionsfreien inneren Einstellung aus. Haß, Arger, Wut und Gereiztheit verschwinden und machen den Weg frei für eine ruhige und sachliche Bewälti- 11 Freud, S.: Gesammelte Werke. Bd. IX. S. 89. 328 gung des Problems. Das gleiche gilt für die Ereignisse. Auch die Ereignisse mußten so eintreten, wie sie eingetreten sind, womit aber nicht gesagt ist, daß siıe in Zukunft nicht so werden können, wie sie sein sollen. Infolgedessen kön- nen ım Determinismus auch unangenehme Ereignisse im Bewußtsein ihrer schicksalhaften Zwangsläufigkeit gefaßter, miıt weniger aggressivem Ärger und dadurch sachlicher bewältigt werden. Es wird der Einwand erhoben, daß es Grenzen der Erziehbarkeit der Gesell- schaft gibt, und daß die Gesellschaft vielleicht sogar ein begrenztes Maß an Haß, Arger, Wut und Gereiztheit braucht, um natürlich leben und gedeihen zu können. Dem kann man entgegenhalten, daß es sicherlich Grenzen der Erzieh- barkeit der Gesellschaft gibt, daß wir aber ebenso gewiß noch weit davon ent- fernt sind. Eben weil der Mensch nicht nur determiniert, sondern bis zu einem gewissen Grad auch determinierbar ist, ist es sinnvoll, an der Begrenzung der aggressiven Affekte mitzuwirken. Theoretisch kann dies geschehen durch den Hinweis auf die schicksalhafte Determiniertheit des Menschen und auf die daraus ableitbare Toleranz gegenüber dem Nächsten, und praktisch durch einen aus dieser Erkenntnis gewonnenen antiaggressiven Umgang mit den Mitmen- schen, in erster Linie mit dem Kind und mit allen jenen, für die wir eine Auto- rität sind oder sein sollen. c) Antiaggressive statt antiautoritäre Erziehung Damit ist das Stichwort gegeben für die Tatsache, daß die Toleranz des Deter- minismus es uns nicht zuletzt auch ermöglicht, die viel gelästerten autoritären Strukturen in einem unvoreingenommenen Lichte zu sehen und zu erkennen, daß es ein tragischer Irrtum ist, ın dem Bestreben, den Mißbrauch der Autori- tät zu beseitigen, das Kind mit dem Bade auszuschütten und die Autorität selbst über Bord zu werfen. Es geht nicht ohne Autorität, weil die Schwachen und Bedürftigen Autorität brauchen, um sich an sie anzulehnen bzw. sich an ihr orientieren zu können. Aber eine sachliche und jederzeit hilfsbereite, eine vor- bildgebende und antiaggressive Autorität müßte es sein und nicht eine repres- sive und herrschen wollende, auf bloße Auftragserfüllung bedachte Macht- autoriät, die Gehorsamsleistung um ihrer selbst willen unabhängig vom Auf- tragsinhalt verlangt oder erzwingt. Im Determinismus braucht die Autorität, ım Gegensatz zu den derzeitigen Gepflogenheiten, sich nicht zu schämen oder sich gar zu verkriechen, weil sie keineswegs aggressiv auftritt, und weil sie kein Interesse hat, Auftragserfüllung als bloße Gehorsamsleistung zu erzwingen. Für sie hat der Mensch ein schicksalhaftes »Recht«, so zu sein, wie er ist, wenn- gleich sie ihm begreiflicherweise nicht in jedem Fall das positive Recht zubilli- gen kann, sich so zu verhalten, wie er will. Aufgabe der Autorität ist es im Determinismus, überall dort zu helfen, wo es Bedürftige gibt, sei es iın Kind- heits- oder Jugenderziehung, und nicht zuletzt auch im Strafrecht, denn auch der Täter ist bedürftig, weil es ihm an sozialer Angepaßtheit fehlt. Die antiautoritäre Erziehung aber, wie sie von vielen zur Zeit noch verstan- den wird, fördert bei einem gewissen Prozentsatz der Menschen Verwahr- 329 losung und Rücksichtslosigkeit und wird dadurch zur Quelle von Aggressionen, was um so mehr zu beachten ist, als der Raum und die Möglichkeiten, sich gegenseitig aus dem Wege zu gehen, immer enger und geringer werden. Wenn also antiautoritäre Strukturen schon in der Kindheits- und Jugenderziehung Gefahr laufen Verwahrlosung und Orientierungslosigkeit heraufzubeschwören, so ist leicht zu begreifen, daß sie im Strafrecht völlig unbrauchbar sein müssen. d) Folgen aggressiver Autoritätsstrukturen in der Erziehung Eine repressive Autorität erzeugt statt dessen Aggressionen. Diese beginnen schon in der Kindheitserziehung, ja sie werden dort mit einer das ganze Leben anhaltenden Wirksamkeit programmiert. Es wurde bereits angedeutet, daß ein Kind, dessen Wünsche und Strebungen achtlos ignoriert oder aggressiv unter- drückt werden, in dem Maße, in dem es ich-stark und eigenwillig ist, Aggres- sionen entfaltet. Da es sein Verhalten nur allzu oft nicht selbst bestimmen darf, kann es kein Gefühl des Eigenwertes und des späteren Selbstvertrauens gewinnen. Geltungsbedürfnis und Ohnmachterleben verbinden sich in einem solchen Menschen zum Gefühl der Minderwertigkeit und der kompensierenden Geltungssucht, die beide in dem Maße wachsen, als das Geltungsbedürfnis und die Geltung miteinander differieren. Entstehen bei solcher »Erziehung« beim ichstarken und eigenwilligen Kind im zunehmenden Maße destruktive Haß- gefühle, so wird das ichschwache Kind mehr verschlossen, ängstlich und scheu. Kontaktarm und ohne Vertrauen zu den Mitmenschen sind aber beide. In spä- teren Jahren reagiert das ichstarke, in der Kindheit frustrierte oder aggressiv unterdrückte Kind als Erwachsener auf jeweils auftauchende Widerstände stets erneut mit Aggressionen, weil es nicht gelernt hat, ohne Aggressionen auf Wünsche zu verzichten und ihnen neue Ziele zu geben. Dies gilt im besonderen Maße für das engere Zusammenleben mit den Mitmenschen, vor allem in der Ehe. Hier werden oft schon kleine und unbedeutende, an sich leicht zu baga- tellisierende Widerstände zum stellvertretenden Symptom größerer, oft un- überwindlich scheinender Schwierigkeiten, die dann als solche mit heftigsten Aggressionen beantwortet werden. Auch hat ein Menschen, der mit Frustration und aggressiver Unterdrückung erzogen wurde, als Erwachsener keine Achtung vor den Menschen, weil er selbst nicht genügend geachtet oder beachtet wurde. Er duldet keinen Widerspruch, weil sein Geltungsbedürfnis einen solchen nicht zuläßt. Sein Minderwertigkeitsgefühl und sein gestörtes Selbstvertrauen sucht er durch gesteigertes Geltungs- und Machtstreben (das ihn nicht selten bis an oder gar in die Kriminalität führt) zu kompensieren. Und hat er schließlich selbst Kinder, dann werden auch deren Wünsche und Strebungen zumeist auf Kosten eigenen Geltung- und Machtstrebens ignoriert oder aggressiv unter- drückt, womit der Teufelskreis wieder von neuem beginnt: Anhaltende Ver- nachlässigung kindlicher Bedürfnisse, triebunterdrückende Moral, gesellschaft- licher Zwang und aggressive Autoritätsstrukturen werden erneut zum Quell- grund späterer Haßgefühle. Und da sich die in der Kindheit erworbenen see- lischen Engramme immer mehr verhärten und äußerer Beeinflussung entziechen, 330 bleibt die Neigung, unerfüllte oder unerfüllbare Wünsche und Strebungen mit Aggressionen zu beantworten, beim Erwachsenen zumeist das ganze Leben be- stehen. »Vitale Frustrationen, vielfach vom Tage der Geburt an, empfangene Schläge und durchlittene Zurücksetzung lassen lebhaft den Wunsch reifen«, schreibt Plack, »den darüber angestauten Unmut aggressiv weiterzugeben. Nur so vermag ein zerknittertes Gemüt sich zu straffen. Der »hart« erzogene Mensch yreift« mit der Realisierbarkeit seiner sadistischen Neigungen. Die eigenen Kin- der bieten dafür als — zunächst — widerspruchslose, weil buchstäblich sprach- lose Opfer sich an!2,« Daß es sich bei dem hier dargestellten Mechanismus der Aggressionsauslösung nur um eine, noch dazu um eine sehr grob skizzierte Möglichkeit handelt, ist gewiß. Der Autor ist aber der Meinung, daß der hier aufgezeigte Ablauf der Aggressionsentfaltung typisch, weil häufig, ist. Das heißt, daß die letzten Ent- scheidungsursachen für die Bahnung destruktiver Aggressionen in Erwachsenen fast immer in der Kindheit zu suchen sind. »Kinder, die anstelle von Zärtlich- keit nur eine »harte Hand« verspüren, werden vielleicht bewußt dazu erzogen, die Härte unseres >»Lebenskampfes« zu bestehen. Sie werden aber auch daran gewöhnt, Schläge einzustecken und weiterzugeben«, meint wiederum Arno Plack!3, Eine Möglichkeit, die uns aus den Aggressionen herauszuführen vermag, die, mehr noch, für eine Prophylaxe der Aggressionen geeignet ist, weist uns die Toleranz des Determinismus. Da sie davon ausgeht, daß alle Menschen, der Täter und insbesondere das Kind schicksalhaft determiniert so sein müssen, wie sie sind, fordert sie die Anerkennung der Gleichwertigkeit aller Mitmenschen, auch die des Kindes. Sie verbietet, sıch über den Mitmenschen, sei es ein Er- wachsener, sei es ein Kind, zu erheben und ihn aggressiv zu unterdrücken. Aus diesem Grunde bekennt sich die Toleranz des Determinismus zu einer antı- aggressiven Erziehung des Kindes sowohl, wie auch des Täters. Das eigentliche Ziel der charakterlichen Erziehung (gleichgültig ob beim Kind oder beim Täter) ist die Bildung und Förderung des sozialen Gewissens. Das Gewissen wurde als das emotional besetzte Wissen von einem Sollen erkannt, es ist, um es zu wiederholen, das Wissen von einem Sollen, an dessen Erfüllung uns etwas gelegen ist, aus Unbehagen oder aus Angst vor den Sanktionsdrohun- gen der Gesellschaft bzw. aus Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung von seiten der Gesellschaft, oder aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe zum Du. Die Gewissensbildung kann demnach auf dreierlei Weise gefördert werden, einmal durch die bewußte Erzeugung von Unbehagen oder Angst vor den Sanktionsdrohungen, zweitens durch Anerken- nung, Lob und Belohnung für normgerechtes Verhalten und, innig damit zu- sammenhängend, drittens durch die Herstellung eines (aus der Zuwendung von Achtung, Mitleid und Liebe hervorgehenden) »Urvertrauens«, auf Grund des- sen der Mensch selbst Achtung, Mitleid und Liebe für den Mitmenschen gewinnt. 12 Plack, A.: Plädoyer für die Abschaffung des Strafrechts. (1974) S. 219. 13 Plack, A.: 1l. c. S. 367. 331 In der aggressiven Erziehung wird die Pflichterfüllung zumeist vom Unbe- hagen und von der Angst vor den Sanktionsdrohungen motiviert, wogegen sie in der antiaggressiven Erziehung sehr häufig mit Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung assoziiert bleibt. Und gerade deshalb ist die antiaggressive Erziehung der bessere Weg zur Erziehung zur Freiheit, weil der Mensch sich wesentlich freier fühlt, wenn er die Pflicht nicht etwa nur aus Unbehagen oder aus Angst vor den Sanktionsdrohungen (mehr oder weniger unwillig) erfüllt, sondern wenn er sie aus Genugtuung und Freude über An- erkennung, Lob und Belohnung gerne erfüllt. Und so müßte es geradezu eine Binsenwahrheit sein: Der Friede in den mitmenschlichen Beziehungen ist unser höchstes Gut, und der antiaggressive, achtungsvolle Umgang mit dem Kind ist der beste Weg, iıhn zu begründen. Im Erwachsenen wird er sich dann um so leichter vollenden. Genau in diesem Sinne mahnt der Verhaltensforscher Ei:bl- Eibesfledt: »Die Erziehung zum Frieden muß in erster Linie eine Erziehung zur Toleranz im Sinne einer Verstehensbereitschaft sein14.« e) Die Vergeltungsstrafe als Quelle neuer Aggressionen Die antiaggressive Erziehung ist überzeugt, daß die Vergeltungsstrafe als Er- ziehungsmittel zur doppelten Quelle von Aggressionen wird, einmal durch den ersatzlos erzwungenen Verzicht auf mehr oder minder berechtigte Triebwün- sche des Kindes, und zum anderen durch den aggressiven Charakter der Ver- geltungsstrafe. Die Entstehung des Gewissens aus den Gefühlen der Angst wird, nach dem Gesetz der emotionalen Resonanz, und wegen der geforderten Trieb- unterdrückung, zumeist von Aggressionen begleitet. Die Gewissensentstehung aus Einsicht (gemeint ist die aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe gewonnene Einsicht) kann wegen der damit verbunden Triebunter- drückung zwar auch Aggressionen erzeugen, aber doch viel weniger, eben weil die aggressive emotionale Resonanz entfällt. Das Gesetz der emotionalen Reso- nanz besagt ja nichts anderes, als daß der Mensch mehr oder minder aggressiv bzw. freundlich motiviert wird, je nachdem ob wir freundlich oder aggressiv auf ihn einwirken. Aus diesem Grunde geht die antiaggressive Erziehung dieser doppelten Quelle der Aggressionsentfaltung aus dem Wege und bleibt äußerst zurückhaltend mit Tadel und Strafe. Als wesentlich wirksamere Erziehungs- mittel gelten ihr Ermunterung, Lob und Belohnung, weil sie überzeugt ist, daß nur durch solches Vorgehen Genugtuung und Freude in der Pflichterfüllung und ein nicht in Frage gestelltes Selbstwertgefühl zur Entfaltung gebracht werden können. Welche Einwände auch immer gegen die wahrscheinlich utopischen Forde- rungen Campbells erhoben werden mögen, so beeindrucken doch die wissen- schaftlichen Ergebnisse dieses Neurophysiologen und Verhaltensforschers, die mit allem Nachdruck auf die ungeheure Bedeutung hinweisen, welche die Um- weltfaktoren für die »geistige« Entwicklung des Menschen haben, indem sie 14 Eibl-Eibesfeldt, I.: Krieg und Frieden. (1975) S. 286. 332 durch »neurale Bahnungen« im Gehirn (vor allem des Kindes) vor langer Zeit gesteuerte Engramme hinterlassen, die das spätere Leben des Erwachsenen ent- scheidend bestimmen. Aus diesem Grunde mahnt der Autor: »Die Erbanlagen eines Kindes können wir nicht ändern, für die Entwicklung seines Geistes jedoch sind wir voll und ganz verantwortlich«, wobei der Autor in den Begriff »Geist« sowohl intellektuelle als auch emotionale Fähigkeiten einbezieht!®. Dabei kann kein Zweifel bestehen, daß die Steuerung der neutralen Bahnungen im Sinne der Kriminalprophylaxe am wirkungsvollsten dadurch geschieht, daß wir dem Kind mitmenschliche Aufmerksamkeit und Achtung in dem Maße entgegenbringen, wie wir sie vom Erwachsenen später erwarten. Da dies nur allzuoft versäumt wird, verstehen wir Simson, der (in einer Entgegnung) über die ursächlichen Faktoren der steigenden Kriminalität in Schweden folgendes schreibt: »Nicht die Anlagefaktoren der Staatsbürger haben sich verschlechtert, nicht, wie er meint und schreibt, der Übergang von der Metaphysik zur empi- rischen Methodik, von der Vergeltung zur Praevention, von untätiger Einsper- rung des Täters zum aktiven Resozialisierungsversuch trägt die Schuld. Nein, entscheidend ist vor allem — neben dem verhängnisvollen Narkotikaproblem — die beklagenswert gesunkene und sinkende Achtung, ja die höhnische Ver- achtung zahlenmäßig oft unterschätzter Kreise der jungen und jüngsten Gene- ration, darunter auch solcher ohne besonderes politisches Engagement, gegen- über der heutigen Gesellschaft und ihrem Recht« (von mir gesperrt)18, Die antiaggressive Erziehung verzichtet aber keineswegs auf angemessene Leistungserwartungen, sie bestraft das Kind im allgemeinen jedoch nicht, wenn die erwarteten Leistungen ausbleiben, sondern sie belohnt es, sobald diese erbracht werden. Die antiaggressive Erziehung betrachtet es als ihre wichtigste Aufgabe, dabei mitzuwirken, daß das Kind lernt, ohne Aggressionen auf un- erfüllte und unerfüllbare Wünsche zu verzichten. Infolgedessen gilt ihr selbst- verständlich auch der umgekehrte Grundsatz: Das Kind wird im allgemeinen nicht bestraft, wenn es das Böse tut, sondern es wird belohnt, wenn es dieses unterläßt. Analoges gilt — mutatis mutandis — auch für die Erziehung des Täters. Gewiß ist der Einsatz von Unbehagen oder Angst vor den Sanktionsdrohun- gen ın einem bestimmten Ausmaß generalpraeventiv wirksam, die Erfahrung aber lehrt, daß die bloße Beschränkung auf die repressive Funktion der Strafe gerade bei jenen Menschen versagt, die durch ihr Verhalten ohnehin schon be- wiesen haben, daß der Einsatz von Unbehagen oder Angst vor den Sanktions- drohungen allein nicht genügt, und daß Vergeltung nur Trotz, Verhärtung und Aggressionen erzeugt, statt zu innerer Einkehr zu führen. »Für die psychoanalytische Kriminologie besteht kein Zweifel, daß Straf- taten Ausdruck eines Spätstadiums konflikthafter oder defekthafter seelischer 15 Campbell, H. J.: Der Irrtum mit der Seele. Bern, München, Wien, Scherz. (1973) S. 278. 16 Simson, G.: Zur Kriminalpolitik Schwedens; eine Entgegnung. Kriminalistik. (1974) S. 367. 333 Zustände sind«, schreibt Moser. »Die Trennung von Justiz, Paedagogik, So- zialarbeit und Therapie ist anachronistisch.« Und so bleibt nur übrig: »Die nie verstummende Kritik an einem Strafrechtssystem, das in der Regel psychisch Kranke, Gestörte oder Zurückgebliebene dogmatisch so definiert, daß die per- sönlichkeitszerstörende Strafe als legitim und rechtsstaatlich wünschenswert erscheinen muß!7, « Aus diesem Grunde sollte man sich auch im Strafvollzug auf den zweiten psychologischen Grundsatz, aus dem heraus der Mensch das Böse unterläßt, besinnen und den erzieherischen Einsatz von Achtung, Lob und Belohnung f£für verantwortungsbewußtes Verhalten des Täters ins Auge fassen. Daß es dazu einer völlig veränderten inneren Einstellung gegenüber dem Täter bedarf, ist Jleicht zu begreifen, aber fast ebenso leicht in die Tat umzusetzen, wenn man sich bewußt wird, daß die logische Praemisse für einen derartigen Wandel im Determinismaus bereitliegt. Ohne die repressive Funktion der »Erziehungs->Strafe«« kann allerdings auch ein Maßnahmenrecht nicht auskommen, denn in irgendeiner Weise muß, abgesehen von den generalpraeventiven Erfordernissen, die persönliche oder materielle Freiheit des Täters eingeschränkt werden, nicht zuletzt auch, um jenes (beim Kinde ohnehin gegebene) Abhängigkeits- und Kontrollverhältnis herzustellen, ohne das alle Erziehungsmaßnahmen illusorisch sein müßten. Auch verzichtet die antiaggressive Erziehung beim Täter innerhalb der für die Erziehungsmaßnahmen unerläßlichen Freiheitseinschränkung (ebensowenig wic beim Kind) nicht auf angemessene Leistungserwartungen, sie hält aber Lei- stungserwartungen, die nicht gleichzeitig die Bereitschaft erkennen lassen, er- brachte Leistungen entsprechend zu belohnen, für sinnlos. Das gilt in ganz be- sonderem Maße für die Arbeitsentlohnung des Täters. Alle Resozialisierungsmaßnahmen müssen in erster Linie versuchen, dem geistesgesunden Täter ın einer seinem Mangel an sozialer Angepaßtheit ange- messenen Art und Dauer (unter anderem durch Übung und Belohnung und durch Entzug von Belohnung) verantwortliches Verhalten beizubringen. Dazu bedarf es begreiflicherweise einer sehr straffen und autoritären aber stets hilfs- bereiten Führung, die sich wie gesagt nicht scheut, auch nur kleine Schritte in Richtung auf ein verantwortungsbewußtes Verhalten entsprechend anzuerken- nen und zu belohnen. Und in ähnlicher Weise, wie die antiaggressive Erzie- hung des Kindes auf den Grundsätzen der Achtung, der Hilfsbereitschaft und Liebe gründet, wie sie die kindlichen Lebensbedürfnisse beachtet und bejahı, sich aggressiver Unterdrückung des Kindes enthält und allzeit unverbrüchliche Zusammengehörigkeit bekundet, so stützt sich auch die antiaggressive Erzie- hung des Täters auf gewisse Mindestgrundsätze der Achtung und des Mitleids. Sie anerkennt die schicksalhafte Determiniertheit und damit die Gleichwertig- keit des Täters als Menschen, sie vermeidet es, sich über ihn zu erheben und auf ihn herabzublicken, und hält sich bereit, ihm in angemessener Weise zu helfen, damit er ıin die Gesellschaft wieder zurückfindet. 17 Moser, T.: Repressive Kriminalpsychiatrie. (1971) S. 234 f. 334 Die Toleranz des Determinismus wird aber nicht nur für jeden einzelnen zum verpflichtenden Leitbild, auch das Gesetz unterliegt den Forderungen der Toleranz. Vom strafrechtlichen Standpunkt aus gesehen, darf der Mensch tun, was er will, ausgenommen das, was das Strafrecht verbietet. (Womit selbst- verständlich nicht gesagt ist, daß alles gut ist, was das Strafrecht nicht ver- bietet.) Das Strafrecht darf nur das verbieten, was gewissen Mindestgrund- sätzen der Gerechtigkeit widerspricht; es sind dies jene der jeweiligen Situation angepaßte Minimalgrundsätze der Achtung und des Mitleids, die für die Her- stellung und Erhaltung eines erträglichen Soziallebens unerläßlich sind. Ein deterministisches Maßnahmenrecht, das sich für die Wiedereingliederung des Täters ebenso verantwortlich weiß, wie für die Sicherheit aller Mitbürger, ist keinen Augenblick dem Vorwurf der bloßen Zweckmäßigkeitserwägungen ausgesetzt. In einem solchen Maßnahmenrecht hat sich die Einsicht durchgesetzt, daß der Täter nach wie vor unerläßlichen, zum Teil auch schmerzlichen Erzie- hungsmaßnahmen unterworfen werden muß, daß diese jedoch im Determinis- mus nie gegen ihn, sondern nur für ihn zur Anwendung kommen. Eine um 180 Grad geänderte, vom Vergeltungsdenken zum Helfen-wollen gewandelte innere Einstellung zum Täter und eine analoge Wesensdeutung der »Strafe« sınd die unabdingbaren Forderungen eines deterministisch verstandenen Maß- nahmenrechts. So gchört es z.B. zu den Grundbedingungen der sogenannten »Realitäts- therapie«, dem Delinquenten zu helfen, sein Bedürfnis nach Selbstwertgefühl zu befriedigen, indem man ihm Gelegenheit bietet, offene und vertrauensvolle mitmenschliche Beziehungen (zunächst mit dem Therapeuten, später auch mit anderen Menschen) aufzubauen. Auf diese Weise wird versucht, eine gesteigerte Verantwortungsbereitschaft beim Täter zu fördern. Dieser Prozeß, der nor- maliter schon in früher Kindheit beginnen müßte, kann auch beim Erwachse- nen, mutatis mutandis, nur nach dem gleichen Prinzip erfolgen: »Verantwor- tungsbewußte Eltern schaffen die notwendige Beziehung zu ihren Kindern durch eine Kombination von Liebe und Disziplin und lehren sie so, verant- wortlich zu handeln.« »Moralbegriffe, Normen, Werte, falsches und richtiges Verhalten — das alles ist eng verbunden mit der Erfüllung unseres Bedürf- nisses nach Selbstachtung und daher notwendiger Bestandteil der Realitäts- therapie!8.« Naegeli, der sich wie bereits erwähnt für ein konsequentes Maß- nahmenrecht einsetzt, formuliert kurz und bündig: »Die Reaktion auf das Verbrechen hat möglichst aggressionslos zu erfolgen!?!« Als die überraschendste Konsequenz des Determinismus ist aber die aus der psychologischen Determiniertheit des Menschen ableitbare Ethik anzusehen. Die ethische Einstellung des Menschen, dies darf am Ende wiederholt werden, grün- det in der aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und der Liebe erwach- senden Einsicht und in dem daraus resultierenden Wollen. Da jeder einzelne 18 Glasser, W.: Realitätstherapie. Neue Wege der Psychotherapie. (1972) S. 26 u. 21. 19 Naegeli, E.: Aspekte des Strafens. In: Hat Strafe Sinn? (1974) S. 39. 335 unserer Mitmenschen (nach dem Gesetz der emotionalen Resonanz) in der gleichen Weise motiviert wird, ın der wir auf ıhn einwirken, wird im Deter- minismus die Verantwortung für die Einflußnahme auf unsere Mitmenschen, insbesondere aber für die Charakterbildung des Kindes, zugleich auch zur Ver- antwortung vor unserem eigenen Gewissen. 336 VI. Nachwort Es wurde bisher absichtlich vermieden, auf religiöse Probleme im Zusammen- hang mit der Determiniertheit des Wollens näher einzugehen. Als persönliches Bekenntnis sei jedoch am Ende erlaubt, einige Stellen aus dem Briefwechsel mit einem vom Autor hochgeschätzten Erzieher und Gelehr- ten aus dem Benediktinerorden, mit einem ebenso geachteten Ordinarius für Rechtsphilosophie und einem geschätzten und schätzenswürdigen psychiatrischen Sachverständigen anzufügen. In der Diskussion über die subjektive Täuschung durch das Bewußtsein der Freiheit wendet der Ordensgeistliche ein: »Wenn man Atheist ist und die Welt für sinnlos und absurd hält, wird man nichts daran finden, daß wir in einem der wichtigsten Belange des menschlichen Daseins in ständiger Täuschung leben. Wenn man aber an- nimmt, daß Gott die Welt geschaffen hat — und ich bin der Überzeu- gung, daß sich die Welt ohne Gott einfach nicht erklären läßt —, so liegen die Dinge anders. Kann Gott einen Menschen schaffen, der über die wichtigste Frage seines Lebens in ständiger Täuschung leben muß: über die Frage, ob er für sein Tun und Lassen verantwortlich ist?« Die eigene Antwort lautet: Verehrter Herr Professor, Jlassen Sie mich bei dem Wort »Atheist« beginnen, aber vorher noch einen Ge- danken zu »sinnlos« und »absurd« einflechten. Es ist richtig, einen Sinn der »Welt« findet der Determinist gewiß nicht, aber welch befriedigende Antwort kann uns die christliche oder jede andere Religion auf die Frage geben, warum etwas ist, und warum nicht nichts ist? Können Sie uns von dem quälenden Wi- derspruch befreien, der sich im Zusammenhang mit der Vorstellung eines gleich- zeitig allwissenden und eines allgültigen Gottes ergibt? Wie gut muß nach unserer Wertskala ein Gott sein, der eine Welt von Lebe- wesen erschafft, die nicht anders existieren können, als daß sie sich gegenseitig vertilgen? Wie barmherzig ist ein Gott, der wußte, wozu der Mensch seinen angeblich freien Willen mißbrauchen wird, und trotzdem diese Welt schuf?! Zu keiner Zeit hat es eine befriedigende Antwort auf diese Frage gegeben, aber die Hoffnung, daß es einen Sinn des Seienden — wenngleich unerkenn- bar — dennoch gibt, die ist auch dem Deterministen nicht verschlossen, beson- ders dann nicht, wenn er, wie Sie, der Überzeugung sein sollte, »daß sich die Welt ohne Gott einfach nicht erklären läßt«. Der Glaube an einen unendlichen Schöpfergott steht, gerade wegen seiner Unendlichkeit, in keinem logischen Widerspruch zum Determinismus. 1 Und darüber hinaus noch dem Menschen die ewige Verdammnis bereithielt! 337 Aus diesem Grunde sollte der katholische Christ nicht jeden, der nicht dogmatisch gläubig ist oder sein kann, als einen Atheisten bezeichnen und ihm nachsagen, daß er die Welt für absurd halte, und er sollte prüfen, ob er selbst einen Sinn der Welt anzubieten vermag, der die Ungewißheit in dieser Frage zu beseitigen imstande ist, und wenn nein, dann doch auch dem Deterministen einräumen, daß die Unerfahrbarkeit eines Sinns der Welt noch nicht Sinnlosig- keit und Absurdität bedeutet, solange es die Hoffnung gibt. Und was Ihre rhetorische Frage anbelangt, ob Gott einen Menschen schaffen kann, »der über die wichtigste Frage seines Lebens in ständiger Täuschung leben muß«, so läßt sich darauf antworten, daß wir im Laufe der christlichen Ge- schichte über viele Fragen »in Täuschung« gelebt haben; wir erinnern nur an das viele Jahrhunderte andauernde Quälen und Verbrennen von Menschen, welches in der so wichtigen Frage über das jenseitige Leben in der uns heute nicht mehr vorstellbaren Täuschung befangen war, daß die irdisch zugefügten Qualen die überirdischen mindern könnten. Jede Täuschung läßt sich korrigie- ren, so auch diese, warum nicht auch jene über die vermeintliche Freiheit des Willens? Es ist doch gerade das erklärte Ziel des Determinismus, eine Genera- tion heranzubilden, welche nicht mehr in der Täuschung lebt, daß das Gefühl bzw. das Bewußtsein der Freiheit identisch ist mit Freiheit. Sie fahren fort: »Erst recht ist natürlich der Determinismus mit dem Christentum un- vereinbar. Wenn es keinen freien Willen gibt, gibt es auch keine Sünde und kein Gericht. Eine Erlösung ist dann überflüssig und Christus war ein armer Narr, der sich wegen eines Hirngespinstes kreuzigen ließ.« So wesentlich dieses Argument dem dogmatisch Gläubigen erscheinen mag, so gilt auch für ihn, daß es für den Wahrheits- oder Unwahrheitsbeweis der Determiniertheit des Wollens nur ein Argument der Konsequenz ist. Die Kon- sequenzen aber haben sich nach der Wahrheit zu richten und nicht umgekehrt. Rohracher schreibt: »Niemals darf die Wissenschaft sich durch noch so schreckliche Konse- quenzen davon abbringen lassen, die durch die Tatsachen festgelegte Wahrheit zu vertreten?.« Darüber hinaus glaube ich, daß man Ihre extreme Formulierung nicht ein- mal dem Atheisten, geschweige dem Agnostiker oder gar dem gottgläubigen Deterministen, unterstellen darf. Für diesen ist Christus alles andere als »ein armer Narr, der sich wegen eines Hirngespinstes kreuzigen ließ». Für ihn hat sich Christus kreuzigen lassen, um uns die Bedeutung der Liebe nahezubringen, und so ist es für manchen ein sehr nachdenklich machendes Erlebnis, zu erfah- ren, daß der Determinismus auch von dieser Seite her den einzigartigen Wert von Achtung, Mitleid und Liebe begreiflich macht. 2 Rohracher, H.: Einführung in die Psychologie. (1963) S. 477. 338 Daß Christus für den Deterministen »nur ein Mensch« war, der sich nur mit den Vorstellungsmöglichkeiten seiner Zeit äußern konnte und mußte, macht ihn nur liebenswerter. Ein Gott, der sich ans Kreuz schlagen läßt, um uns die Liebe näher zu bringen, hat dagegen zuviel Majestät, der Abstand bleibt zu groß, und sein Verdienst droht zu verblassen. Der Mensch aber, der sich dafür quälen läßt, ist unser Bruder. Ihm möchten wir die Wunden heilen und gut zu iıhm sein. Ist es ein Zufall, daß eine so leidenschaftliche Anteilnahme in unserer Zeit einem Buch zuteil werden kann, in dem Gedanken eines katholischen Autors vorgetragen werden, wie diese: »Die Behauptung einer einseitigen absoluten Vergottung des Juden- menschen Jesus von Nazareth hat die Christenheit seelisch und geistig überfordert.« Und an anderer Stelle: »Die so notwendige Vermenschlichung des Christentums ist nur über die Begegnung mit dem Menschen Jesus ... möglich3.« Kein Zweifel, die ethischen Werte erhalten ihre Bedeutung immer mehr für das diesseitige Leben. Was dann drüben sein wird, das wissen wir nicht und werden es auch nie erfahren, doch soviel ist uns als Deterministen gewiß, daß wir eine jenseitige Schuldangst nicht zu haben brauchen, weil es eine meta- physische Verantwortung nicht gibt. Dabei ist die Besorgnis, daß ohne Schuldangst die Erhaltung der Moral gefährdet sei, unbegründet, wenn man die Moral auf Achtung und Liebe und gegebenenfalls auch auf der Angst vor den Sanktionen aufgebaut sehen will, aber keinesfalls auf der Angst vor dem Du und schon gar nicht auf der Angst vor einem rächenden Gott. Die irdische Angst vor den Folgen eigener Verfehlungen und das Unbehagen über das eigene Versagen (seien es die zu erwartenden Sanktionen der Gesell- schaft, sei es die bloße Mißbilligung durch das eigene Gewissen), die bleiben uns auch im Determinismus nicht erspart und wirken von daher förderlich für die Erhaltung der Moral. Die indeterministisch verstandene Schuldangst hingegen, d.h. die Angst vor dem aggressiven Schuldvorwurf und damit die Angst vor dem Du, entfallen im Determinismus, mit ihnen zumeist auch der Liebesverlust, der seinerseits das größte Hindernis für den Aufbau und für die Erhaltung jeglicher Moral ist. Am Ende dürfen wir als Deterministen versichern, daß wir auch heute noch dem Determinismus absagen müßten, wenn nur ein einziges widerspruchsfrei einsehbares Argument gegen ihn erkennbar würde. Solange dies nicht der Fall ist, bitten wir Sie um Verständnis für alle jene, die suchen und die glauben, eine Formel gefunden zu haben, die geeignet ist, 3 Heer, F.: Gottes erste Liebe. (1967) S. 544 und 583. 339 die Angst in den zwischenmenschlichen Beziehungen und vor Gott zu mindern und dadurch den Weg frei zu geben für eine größere Liebe zu den Menschen und nicht zuletzt auch zu Gott. Und die Antwort an den Ordinarius für Rechtsphilosophie hatte folgenden Wortlaut: Sehr verehrter Herr Professor! Haben Sie herzlichen Dank für Ihren Brief vom 13. 11. 1972. Sie schreiben: 1. »Sie schwanken hin und her zwischen einem neuzeitlichen Rationalis- mus und der Gegenposition des »Emotionalen« (Sensualismus). Wäre es nicht schon besser, beides miteinander zu verbinden, etwa nach dem Bibelwort: Du sollst den Herrn, Deinen Gott, lieben mit allen Deinen Kräften...?« Verehrter Herr Professor, weder räume ich der Ratio eine unbeschränkte Herrschaft, gegen die an keine höhere Instanz appelliert werden kann, ein, noch leite ich alle Erkenntnisse aus Sinneswahrnehmungen ab. Insofern darf ich Ihren Vorwurf zurückweisen und mit allem Nachdruck betonen, daß es in meinen Vorstellungen keine Erkenntnis ohne Emotionen gibt, und daß die höchste Erkenntniskraft und Gewissensinstanz die Liebe ıst. Sie fahren fort: »Im übrigen: Sollte der Mensch wirklich nur zwei Kräfte besitzen: seinen Verstand und seine >»Gefühle«? Er täte mir leid.« Verehrter Herr Professor, können Sie mir eine einzige seelische Kraft oder Fähigkeit des Menschen nennen, die nicht auf Denken und Fühlen zurückführ- bar ist? Was muß ein Mensch, der Achtung, Mitleid und Liebe besitzt, noch haben, damit er Ihnen nicht leid tut? Kann man einen Menschen, der sich aus Mitleid oder aus Liebe vor seinem eigenen Gewissen verantwortlich fühlt, arm nennen? Was fehlt ihm, damit er reicher wird? Gibt es eine höhere Würde des Menschen, als seine Fähigkeit, nach den Grundsätzen der Achtung, des Mitleids und der Liebe zu handeln bzw. seinen Anspruch, nach eben diesen Grund- sätzen behandelt zu werden? Und kann der Mensch in eine höhere Selbst- verwirklichung gelangen als in Achtung, Mitleid oder Liebe? Bisher bin ich immer der Meinung gewesen, daß gerade die Betonung des Emotionalen ım Menschen diesen wieder reicher machen könnte, und daß sie imstande wäre, das »>beschränkte« (vereinseitigte) Menschbild der Moderne« ins rechte Lot zu rücken! Sie aber fahren fort: 2. »Die bloße »Kreatürlichkeit« des Menschen hilft da nicht weiter. Auch ein T;er, das mit Sicherheit determiniert ist, ist ja Kreatur. Rein biolo- gisch (medizinisch) ist natürlich von der »Kreatürlichkeit« kaum weg- zukommen. Dazu müßte der Adler in Ihnen Flügel kriegen, damit er sich in andere Sphären erheben könnte!« 340 Verehrter Herr Professor, da Sie schon das Wort Gott gebrauchen, glauben Sie, daß Sie sich in irgendeine Sphäre erheben können, in der Sie nicht mehr Kreatur sind? 3. »Wofür (wozu) schreiben Sie eigentlich: Um der Wahrheit zu dienen oder der Popularıtät? Für mich ist die >»humanitäre Idee« auch eine moderne Ideologie. Sie kommt gewiß heute an, sie ist sozusagen >1n«, aber sie hat mit Wahrheit sicherlich ebensowenig zu tun, wie die >»Psy- che« eines August Bier mit der menschlichen »Seele<! — Er — Bier — vermochte sie nicht mehr zu sehen (zu erfahren), Sie augenscheinlich auch nicht.« Verehrter Herr Professor, Ihre Frage, ob ich der Wahrheit dienen will oder meiner Popularität, ist eine sehr persönliche Frage, auf die ich Ihnen, weil ich großes Vertrauen zu Ihnen habe, jederzeit mündlich antworten könnte. Aber nehmen wir an, ich würde wirklich nur meiner Popularität dienen wollen, würde dies dem Sachverhalt und damit der Wahrheit den geringsten Ab- bruch tun? Und was die »humanitäre Idee« anbelangt und ihre »Modernität«, ıst sie nicht schon mindestens mehr als 2000 Jahre alt, und gibt es eine zeitlos gülti- gere »Ideologie« als die der Achtung, des Mitleids und der Liebe? Ob ich die »Seele« zu sehen und zu »erfahren« vermag, das freilich kann ich mir selbst kaum beantworten, aber so viel weiß ich, daß derjenige, der liebt, die Seele nicht nur sieht und erfährt, sondern auch lebt. Und wenn Sie mich am Ende auffordern, mich selbst »erhebender« zu den- ken, so gestehe ich Ihnen aufrichtig zu, daß dies wahrscheinlich möglich wäre, und daß ich es mir auch wünschte, daß aber mein kreatürliches Sosein mich immer wieder herunterholt, wenn ich es je versuche. Verehrter Herr Professor, aus Ihrem Brief glaube ich entnehmen zu können, daß wir nicht so weit voneinander entfernt sind, als es Ihnen erscheinen mag. Für dieses Leben strebe ich allerdings nicht »noch weiter hinaus«, etwa ıns Metaphysische; ich bin zufrieden, wenn es mir da und dort gelingt, den Men- schen zu achten und zu lieben. Und für das jenseitige Leben brauche ich mich als Determinist nicht zu sorgen, nicht nur weil es in meinen Vorstellungen keinen rächenden Gott gibt, mehr noch, weil ich sicher bin, nicht aus seiner Hand fallen zu können, wenn es ihn gibt. Der volle Wortlaut einer Stellungnahme des erwähnten psychiatrischen Sach- verständigen (vom 18. Juni 1975) lautet: »Obwohl ich mich Ihnen gegenüber, wofür ich dankbar bin, eigentlich gar nicht dafür zu ent-schuldigen brauche, auf Ihren vorletzten Brief vom 15. 10. 1974 bislang nicht geantwortet zu haben (denn auch diese Unterlassung war für Sie zweifelsfrei determiniert), möchte ich mich doch ver-antworten, d.h. erklären, warum es unterblieb: Gerade Ihre ebenso tiefdringende, wie differenzierte und klare Argumentation hemmt das Schreiben eines angemessenen Antwortbriefes so lange, bis Zeit und Freisein von drängenden beruflichen oder familiären Alltagspflichten den äußeren Freiheitsraum gewähren, um nicht durch starke Gegenemotionen daran 341 gehindert zu werden (wie: über nicht genügend Konzentration und aktuellen Scharfsinn zu verfügen, um Ihrer Aufmerksamkeit auf meine Arbeiten zu ent- sprechen und dabei Ihnen in den kontroversen Punkten angemessen wider- sprechen zu können). — Ihr freundlicher, trotz meines Schweigens zugesandter zweiter Brief aus diesen Tagen hat nun — im Verein mit etwas Luft im All- täglichen — das Gewicht der Pro-Determinanten so erhöht, daß diese Zeilen zu Papier kommen. Zunächst eine praktische Vorbemerkung: Ich meine, daß >»mein« Agnostizis- mus zu keinen anderen strafrechtlichen Konsequenzen führt, wie >»Ihr« Deter- minismus. Für beide Positionen scheidet Strafe als Vergeltung für personale Täterschuld (als poena vindicativa) aus; für beide bleibt sie als Reaktion auf die objektive Tatschuld (= unrechtbewußtes, motivisch normales rechtswidriges Handeln eines Geistesgesunden) mit general- und spezialpräventiver Zweck- setzung (als poena medicinalis) gerechtfertigt. Im Sinne des letzteren nun haben Sie mich im zweiten Absatz Ihres letzten Briefes falsch zitiert. Auf S. 900 schrieb ich nicht, daß der »Täter« schuldigzu- sprechen und mit »verdienter<« Strafe zu belegen sei; sondern, es seı eine unauf- hebbare soziale Grundwirklichkeit, daß im Normalfalle der einzelne im Posi- tiven wie ım Negativen das erhält, was sein — äußeres — Handeln (m.a.W. »objektiv<) verdient, was seine Taten wert sind: z.B. Lob und Wertgabe (>»Lohn<«) für ein nützliches Handeln (Arbeit), Vorwurf und Wertentzug (>Strafe«) für ein schädliches Handeln (Delikt). Meine agnostische und Ihre deterministische Konzeption unterscheiden sich allerdings fundamental darin, daß ich meine, die allein dem Rechtsgüterschutz dienenden, general- und spezialpräventiv durch Strafdrohung und -vollzug determinierenden Normen eines menschlichen Kriminalrechtes müssen ıhrem Wesen nach eine noch andere Intention haben, als die — mit Lust- und Un- lustapplikationen und darauf aufgebauten bedingt-reflektorischen Signalen arbeitende — dressierende Determination von Tierindividuen. Das ist aber nur möglich, wenn der Mensch vom Strafrecht nicht wie ein tiergleich (wenn auch wesentlich differenzierter) determiniertes und determinierbares (körper-leib- seelisches) Geschöpf angesprochen wird, sondern als das, was er darüber hinaus ist, nämlich ein körper-leib-seelisch-geistiges Geschöpf. Daher das anthropolo- gische Grundkapitel 2 meines Beitrags. Daher im Kapitel 3 meine Differenzie- rung der Freiheitsfrage in ihrem objektiv-deterministischen und phänomenolo- gisch-indeterministischen Aspekt. M. E. kann eine >»totale« Anthropologie eben- sowenig auf einen dieser Aspekte verzichten, wie — vergleichsweise — die »totale« Mikrophysik auf einen der beiden polaren (d.h. unvereinbaren und untrennbaren) Aspekte des Elementarteilchens (als Korpuskel und Welle) ver- zichten kann (»Unbestimmtheitsrelation«). In das Wesen menschlichen Handelns und menschlicher Verantwortung (und Verantwortungsfähigkeit) einzubeziehen ist die jedem Menschen als Menschen zueigene geistige >»Funktion«, d.h. sein das situative In-der-Welt-Sein trans- zendierendes, und damit von ihm formal — nicht inhaltlich! — freies Exi- stenzbewußtsein; seine geistige Position »über der Welt«. Mit anderen Worten: 342 Alles was ein Mensch als reifer und gesunder Mensch tut oder getan hat (und gegebenenfalls, von anderen Menschen zur Rede gestellt, zu ver-antworten und durch auferlegte Strafe zwecks Wiederversöhnung« zu »sühnen« hat), läuft als spezifisch-menschliches Handeln und Leiden für den Betroffenen auch >»sub specie aeternitatis« ab, —wenn auch dieses spezifisch-menschliche Bewußtsein zumeist nur als kaum merklicher geistiger >»Einschlag« unsere konkreten Da- seinsvollzüge begleitet und zu hohen Bewußtseinsgraden nur in den seltenen Stunden philosophischer Besinnung oder religiöser Glaubensvergegenwärti- gung gelangt. Wenn also Strafe mehr als sozial dressierender Determinationsversuch sein, sondern den Menschen auch zur ethischen Besinnung auf die überegoistischen, sozial notwendigen Werte bringen soll, muß der konkrete Proband m. E. ver- antwortungsfähig in dem Sinn sein, daß der Richter die Urfrage »Warum hast Du das getan?« potentiell (gewiß nicht regelmäßig in einer alltäglichen Straf- verhandlung) ausweiten kann bis zum »>»Warum hast Du das sub specie aeter- nitatıs getan?. Und er muß — hiermit im Zusammenhang — m.E. auch in dem Sinne sühnefähig sein, daß er sein Tat- und Strafschicksal (als das — retrospektiv gesehen — Determinierte seines bisherigen Lebens) ebenfalls poten- tiell von der Transzendenz her sehen und in ihrem Horizont korrigieren kann. Zum zweiten Schlußabsatz Ihres letzten Briefes: Da auch ich so wie Sie die Strafe nur als Hilfe, nur als prospektive Maßnahme verstehe, zwingt die Mög- lichkeit voller schicksalhafter Determination nicht dazu, nach dem In-dubio- pro-reo-Prinzip von Strafe abzusehen! Damit ist auch die Frage des letzten Absatzes auf S. 1 Ihres Briefes beantwortet: Selbstverständlich entfällt auch für den Agnostiker jeder Pharisäismus des Nicht-Kriminellen gegenüber dem Kri- minellen. Den — pädagogisch gemeinten — Straf»Schlag<« wollen ja auch Sie nıcht dem entziehen, dem Sie damit sozial helfen können! Die Strafe soll nicht das Böse der Tat mit dem Bösen eines Vergeltungsübels ausgleichen, sondern mit einer (möglichst tatgerecht) ausgleichenden Buße (= versöhnenden Sühne) als Resozialisierungshilfe. Soviel für heute.« Meine Antwort vom 24. September 1975 hatte folgenden Wortlaut: Sehr geehrter Herr Professor! Herzlichen Dank für Ihren ausführlichen Brief vom 19. Juni 1975. Er beginnt, wie kaum anders zu erwarten, mit einem der vielen Mißverständnisse, die dem Determinismus noch immer entgegengebracht werden. Sie schreiben: »Obwohl ich mich Ihnen gegenüber, wofür ich dankbar bin, eigentlich gar nicht dafür zu ent-schuldigen brauche, auf Ihren vorletzten Brief vom 15. 10. 1974 bislang nicht geantwortet zu haben (denn auch diese Unterlassung war ja für Sie zweifelsfrei determiniert), möchte ich mich doch ver-antworten, d. h. erklären), warum es unterblieb: . ..« 343 Offenbar wollen Sie zum Ausdruck bringen, daß der determinierte Mensch nicht anders hätte handeln können, als er gehandelt hat und infolgedessen keine Schuldgefühle zu haben braucht. In Wirklichkeit ist es aber doch so, wenn Sie gestatten, daß ich bei diesem Beispiel bleibe, daß Sie die Wahlmög- lichkeit hatten, d.h. daß Sie durchaus auch anders hätten handeln (= moti- viert werden) können, allerdings nur hinreichend motiviert. Ich will damit sagen, daß es auch im Determinismus eine determinierte »Schuld« der ver- säumten Wahlmöglichkeit gibt, aber keine freigewollte Schuld der ungenutzten Wahlfreiheit. Aus diesem Grunde sollte man vielleicht besser von Verfehlung sprechen oder von Versagen (die diesbezügliche Entscheidung ist allerdings ein bloßes Problem der Übereinkunft). Weiter unten fahren Sie fort: »Zunächst eine praktische Vorbemerkung: Ich meine, daß >»mein« Agno- stizismus zu keinen anderen strafrechtlichen Konsequenzen führt, wie »Ihr Determinismus«. Für beide Positionen scheidet Strafe als Vergeltung für personale Täterschuld (als poena vindicativa) aus; für beide bleibt sie als Reaktion auf die objektive Tatschuld .. mit general- und spezial- praeventiver Zwecksetzung (als poena medicinalis) gerechtfertigt.« Auf den Unterschied der beiden Positionen werde ich noch einmal zurück- kommen. Hier möchte ich nur meiner Meinung Ausdruck geben, daß — solange der psychiatrische Sachverständige keinen flammenden Einspruch erhebt — das Wort Arno Plack’s volle Gültigkeit hat: »Als Sanktion des Staates behält sie (die Strafe) im Bewußtsein jedes Staatsbürgers ihren Platz und zeitigt die Wirkungen, die ein im Vergeltungsdenken »groß« gewordenes Volk mit ihr ver- knüpft, nicht die Wirkungen, die Justizminister und Strafrechtstheoretiker ihr beilegen« (Plack, I.: Plädoyer für die Abschaffung des Strafrechts [1°74] S. 248). Später schreiben Sie: »Meine agnostische und Ihre deterministische Konzeption unterscheiden sich allerdings fundamental darin, daß ich meine, die allein dem Rechts- güterschutz dienenden, general- und spezialpraeventiv durch Straf- drohung und -vollzug determinierenden Normen eines menschlichen Kri- minalrechts müssen eine noch andere Intention haben, als die — mit Lust- und Unlustapplikationen und darauf aufgebauten bedingt-reflek- torischen Signalen arbeitende — dressierende Determination von Tier- individuen. Dies ist aber nur möglich, wenn der Mensch vom Strafrecht nicht wie ein tiergleich (wenn auch wesentlich differenzierter) determi- niertes und determinierbares (körper-leibseelisches) Geschöpf angespro- chen wird, sondern als das, was er darüber hinaus ist, nämlich ein körper-leib-seelisches-geistiges Geschöpf.« Verehrter Herr Professor, kann der Mensch seine »geistigen« Fähigkeiten oder sein »geistiges Sein« anders erfassen als im Denken und Werten? Hat der Determinismus (oder habe gar ich) je geleugnet, daß der Mensch, im Gegen- 344 satz zum Tier, denken und werten kann? Ist es da noch angemessen, dem De- terminismus zu unterstellen, daß in ihm der Mensch »wie ein tiergleich (wenn- gleich wesentlich differenzierter) determiniertes und determinierbares Geschöpf angesprochen wird«? Darf man in einer pluralistischen Gesellschaft behaupten, daß die erziehe- rische Einflußnahme auf den Menschen mit einer »dressierenden Determination von Tierindividuen« verglichen werden kann, nur weil im Determinismus der Gesichtspunkt der Ewigkeit (»sub specie aeternitatis«, wie Sie auf S. 3 sagen) und des Menschen »geistige Position >»über der Welt«« als unbeweisbares Dogma aus dem Spiel gelassen werden, zumal auch für den heutigen Philosophen schon gilt, daß »die Epoche der Metaphysik heute der Vergangenheit angehört‘«? Genügt es nicht, wenn ein deterministisches Maßnahmenrecht, welches das Wesen der »Strafe« in der Erziehungshilfe erblickt und sich kein Urteil über den Täter anmaßt (wohl aber ein solches über die Tat), und welches die Ur- sachen der individuellen Kriminalität zu erforschen versucht, um gezielte Be- handlungsvorschläge zu erarbeiten, die es dem Täter ermöglichen, wenigstens die Mindestgrundsätze der Achtung und des Mitleids wiederzugewinnen( seı es durch verkürzte Psychoanalyse, sei es durch verhaltenstherapeutische Einfluß- nahme, durch gezielte, an die Verantwortungsbereitschaft des Täters appellie- rende Methoden der Realitätstherapie®, durch einfache Arbeitstherapie oder durch die Kombination mehrerer solcher Vorgangsweisen), genügt dies, so muß ich Sie fragen, alles nicht, oder ist es wirklich Ihre Meinung, daß ohne »die geistige Position »über der Welt«« der Mensch von einem deterministisch ver- standenen Maßnahmenrecht »wie ein tiergleich ... determiniertes oder deter- minierbares . .. Geschöpf angesprochen wird«? Dann schreiben Sie: »Da auch ich so wie Sie die Strafe nur als Hilfe, nur als prospektive Maßnahme verstehe, zwingt die Möglichkeit voller schicksalhafter Deter- mination nicht dazu, nach dem In-dubio-pro-reo-Prinzip von Strafe ab- zusehen! Damit ist auch die Frage des letzten Absatzes auf S. 1 Ihres Briefes beantwortet: Selbstverständlich entfällt auch für den Agnostiker jeder Pharisäismus des Nicht-Kriminellen gegenüber dem Kriminellen. Den paedagogisch gemeinten Straf->Schlag« wollen ja auch Sie niıcht dem entziehen, dem Sie damit sozial helfen können.« Als Antwort muß ich Sie wiederum fragen, wozu wollen Sie dem Täter helfen? Wenn Sie seine Resozialisierung durch die »Tatsühne«, wie sie seit eh und je verstanden wird, meinen, und wie sie durch unsere innere Einstellung zum Täter und durch den derzeitigen Vollzug der Strafe bis auf den heutigen Tag noch intendiert wird, dann freilich haben Sie recht. Aber glauben Sie wirklich, daß man von Hilfe sprechen kann, solange für nicht wenige Täter die + Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt. (1972) S. 640. 5 Glasser, W.: Realitätstherapie. Beltz Verlag, Weinheim. (1972). 345 »psychisch und physisch schädliche totale Isolierung« angeordnet wird, solange es keine »normale Bezahlung für geleistete Arbeit« und keine »Versicherungs- pflichten des Arbeitgebers« gibt, solange noch »körperliche und seelische Tortur durch erzwungenes Schlafen auf harten Pritschen ohne Matratzen und Kost- schmälerung bis auf täglich 700 gr Brot« vorkommen, und dies »heute noch It. Dienstvorschriften auch für schwangere Frauen, stillende Mütter und Frauen, die in den letzten drei Monaten geboren haben, außer in Hessen offiziell erlaubt« ist? (»Deutsche Dienst- und Vollzugsordnung Absatz 186, 2.)® Dürfen wir uns wundern, wenn ein solcherart »behandelter« Täter, den wir noch dazu wissen lassen, daß »die Frage offen bleibt, ob es nicht doch nur die Gnade des persönlichen Schicksals ist, nicht zu der Minderzahl krimineller, sondern zu der Mehrzahl nicht-krimineller Bürger zu gehören«, dürfen wir uns also wundern, wenn ein solcher Täter an einen »Pharisäismus der Nicht-Krimi- nellen gegenüber den Kriminellen« denkt? Verdienen die Straf-Schläge, wie sie heutzutage noch über den Täter (beim nicht-geisteskranken Täter nicht selten infolge der Begutachtung durch den psychiatrischen Sachverständigen) hereinbrechen, verdienen solche Strafschläge ncch die Bezeichnung »Hilfe«, und sind sie gleichzusetzen mit jenen Maßnah- men, die ein oben skizziertes deterministisches Maßnahmenrecht für den Täter einleiten müßte? Sie schließen: »Die Strafe soll nicht das Böse der Tat mit dem Bösen eines Vergel- tungsübels ausgleichen, sondern mit einer (möglichst tatgerecht) ausglei- chenden Buße (= versöhnenden Sühne) als Resozialisierungshilfe.« Wieviel Verständnis, so darf ich Sie abschließend noch einmal fragen, wird wohl ein Täter aufbringen, dem wir sagen, daß »wir Menschen nach christ- licher Lehre seit dem Sündenfall insoweit unfrei geworden sind, daß wir alle non possumus non peccare«, daß der Täter aber die totale Isolierung z.B. nicht als Vergeltungsübel ansehen möge, sondern als »ausgleichende Buße« und als »Hilfe« für seine Resozialisierung? Verehrter Herr Professor, wenn Sie geneigt wären, den Determinismus und seine Konsequenzen unvoreingenommen zwu studieren, würden Sie sicherlich manche Ihrer Vorstellungen über den Determinismus korrigieren. Sie würden erkennen, daß es auch in ihm Verantwortung und Gewissen, Schuldgefühl und Reue gibt, daß aber diese psychologischen Phaenomene selbst determiniert sind. Sie würden wahrscheinlich überrascht feststellen, daß der Mensch auch im Determinismus »fähig und imstande ist, selbst zu entscheiden« — aber nur hinreichend motiviert. Auch im Determinismus kann der Mensch seine Trieb- wünsche zurückstellen, auch ist der Mensch zu »einer vom höheren Wert- bewußtsein geleiteten geistigen Überformung der emotionalen Triebsphäre 6 Wolf, Birgitta: Erwiderung (auf P. H. Bresser) Jur. Rundschau. (1974) S. 496. 346 fähig« — aber nur hinreichend motiviert. Selbstverständlich kann der geistes- gesunde Mensch jederzeit dieses oder jenes wählen, aber wiederum nur hin- reichend motiviert, denn seine Wahlmöglichkeit ist eben keine Wahlfreiheit, Sie würden darüber hinaus finden, daß die Ethik des Determinismus der christlichen Ethik sehr ähnlich ist, und daß sie der unabweisbare Quellgrund unserer Verantwortung für den Mitmenschen sein könnte. Sie würden, davon bin ich überzeugt, in vielen Punkten Ihres bisherigen psychiatrischen Sachverständnisses, soweit Sie es dem Strafrichter zur Verfü- gung stellen, anders denken, ja ich hielte es für möglich, daß Sie sich auch damit abfinden könnten, daß es eine metaphysische Verantwortung und einen rächenden Gott nicht gibt. 347 VITL. Literatur Ach, N.: Analysc des Willens. Handbuch der biologischen Arbeitsmethoden. Berlin, Wien, Urban und Schwarzenberg (1935). Alexander, F. u. Staub, H.: Der Verbrecher und seine Richter (1929). In: Psycho- analyse und Justiz. 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Abhängigkeit, kausale — 173 Achtungsverlust 3 Abqualifikation der Tat, nicht des — als Hindernis für Aufbau der Täters 227 Moral 323 Abscheuliche Untaten 316 Adorno 148 Abschreckungsbegründung der Strafe 114 Affekt 15, 20, 83, 124 Abschreckungstheorie 184 —, der — schränkt die Wahlmöglichkeit Absolute, das — 148 (= normale Motivierbarkeit) ein 187 Abstraktion Affekt- oder Triebhandlungen 84 —, der Geist als die gedankliche — Affektmotive 84 unseres eigenen Denkens 305 Affekttat und Schuld 788 Abwägen und Entscheiden zwischen Affekträter 50, 122, 186, 187 „richtig“ und „falsch“ 268 Aggressionen 330 Abwertung — ım Determinismus 310 — der Tat 287 —, Prophylaxe der — 331 —, persönliche — des Täters 287 —, Vergeltung und — 332 Ach, N. und das Bewußtsein der Freiheit 160 Aggressionsentfaltung 331 Aggressionsproblematik 256 Achtung 80, 312 Aggressive Autorität in der — als Grundsatz 313 —, den Menschen achten bedeutet 313 Erziehung 330 —— Aggressive Grundeinstellung in der w Gefühl der — entsteht autogen 374 Erziehung 323 —— gegenüber dem Täter 314 w gesunkene — gegenüber der Gesell- Aggressiver Schuldvorwurf 322 schaft und ihrem Recht 333 Aggressives Verhalten und Willens- w Grundsatz der — 20, 314 freiheit 94, 257 w Kant und die Vernunft und — 314 Agitation, emotionale — 19 w Mindestgrundsätze der — und des Agnostiker 260 Mitleids 312 —, Engisch als hypothetischer — 214 w Mitleid oder Liebe und Rücksicht- — und Indeterministen und die nahme 20, 74, 311 theoretische Grundlegung des Mitleid oder Liebe und Sollen 89 Strafrechts 230 w - Mitleid oder Liebe als Quellgrund Agnostizismus 202 der Vernunft 89 —, die Tragödie des — 245 w Mitleid oder Liebe als Quellgrund —, Haddenbrock’s — 202 unserer moralischen Einsicht 95 —, Haddenbrock’s strafrechtlicher — 208 und Mitleid, Grundsätze und — in der Freiheitsfrage 67, 178 Gefühle der — 251 —, Schmidhäuser’s — 181 und Rücksicht sind untrennbar —, tragische Ungewißheit des — 218 verbunden 313 —, unterschiedliche Argumente stützen w Verlust der — vor dem Schul- den — 179 digen 322 —, Widersprüche im — 264 359 — und Schuld 788 Aktive Formulierung „wählen“ bedeutet passiven Vorgang „motiviert — und Willensfreiheit 272 werden“ 63, 210, 249 Aneignung meines Wesens als Willens- Alexander, F. und Staub, H. 107, 189 freiheit 91 Allgemein gültiger Wert und subjektive Anerkennung, Lob und Belohnung 98 Erfassung 239 — als Ersatz für Triebwunsch- Allport, G. W. 86 entsagung 324 Alternativ-Entwurf Angst — eines Strafgesetzbuches 220 — vor dem Du 322, 323 — und praktisch-pragmatisches — vor den Sanktionen 322, 323 Denken 253 Ambivalentes Wollen Anlage und Umwelt plus „Selbst“ 171 — absolut — 32 Anpassung und Dressur — an Ideologien 200 —, potentiell — 32 Ambivalenz —, Berichtigung zu — 798 —© des Ich 40 Anschuldigung 268 —— der Wünsche und Strebungen als Anspruch des Täters 195, 219, 315 Tragik der Dialektik im Menschen 265 Antiaggressive Autorität 329 —— ‚ Überich und Es als die Haupt- Antiaggressive Erziehung 329 darsteller der — 173 Antiaggressiver Umgang mit den Mit- Ambivalenz des emotional besetzten menschen 329 Wollens 7 Antiautoritäre Erziehung 329 Ambivalenz des Wollens 37, 63, 87, 136, —, falsch verstandene — 324 137, 248, 297 Antinomie als Schlüssel für die psycholog. —, Thesis und Antithesis der — 133 Erklärung des Gewissens 102 die — als Ausgangspunkt für Ver- — und Aporien der Freiheit 132 — von Sollen und Wollen 130 antwortung, Gewissen, Schuldgefühl Antrieb und Reue 109 - potentielle und absolute — 35 —, emotionaler — 75 — —, geistiger — 75 und Gewissen 101 —, Intensität des — und des Wollens 240 —r und Hiatus 297 —— und Verantwortung 705, 111 —, jede Selbstbestimmung bedarf eines — 241 Ambitendenz des Wollens 35 —, pathischer — 78 Analogie der emotionalen Besetzungen bei Wert und bei fehlendem Wert 237 —, Stärke des — als Entscheidungs- faktor im Wollen 44 Analyse —, Unabhängigkeit von — 771 —, Aufgabe der — 174 —, verkürzte — 193 Antriebssteuerung, geistige — 20, 21, 69, 290 Ancel, M. 201 Antriebsüberschuß 170 Anders-Handeln Anthropologie —, Möglichkeit des — Gekonnthabens —, moderne — 168 und Freiheit 202 —, ohne hinreichende Motivation —, philosophische — 175 kein — 188 Antwort — auf eine Kritik von A. Griffel Anders-handeln-können —, die Frage des konkreten — 57 271 ff. — auf eine Rezension von K. Engisch —, freiwilliges — 56 —, Unabweisbarkeit des Eindrucks 211 ff. des — 204 Aporie der Freiheit 132 360 Apperzeption Auftragsverweigerung 101 —, noetische — 18 —, negatiıv emotionale Bewertung —, pathisch-vitale — 18 der — 97 Aquivalent für die Schwere der Auslese der Werte 70 „Schuld“ 191 Außere und innere Tatseite 191 Arbeitsentgelt 195 Autogene Entstehung der Gefühle 27 Arbeitstherapie 193 Autogene Entstehung des Gefühls der Argumentation, rational begründete Achtung 374 —19 Automat 319 Argument —, konditionierter und beliebig kondi- — für die Dialektik von Freiheit und tionierbarer — 144, 205 Unfreiheit 248 Autonome Prinzipien 130 —, Konsequenzen des Determinismus Autonome Selbstbestimmung 318 sind keine Argumente gegen den Autonomes Sollen 263 Determinismus 293 Autorität 329 —, tautologisches — des Indeter- —, antiaggressive — 329 ministen 270 —, äußere — 76 Arnold, M. B. 8, 273 —, innere — 76 Arnold, W. 146, 164, 274 Axiologische Deduktion und ontologi- Art und Dauer der Erziehungs- und sche Gegebenheiten 221 Behandlungsbedürftigkeit des Täters 190 Bagatelltäter 260 Art und Dauer der Erziehungs- und Behandlungsmaßnahmen 796 Basıs des Freiheitsarguments 131 Art der Erziehungs- und Behandlungs- Bauer, F. 30, 295 maßnahmen 196, 200 Baumann, J. 114, 220, 253, 286 Arztliche Sachverständige 189 Bedeutsamkeitsganzes 18 Askese 71 Bedeutungsgehalt, subjektiver — 277 Aufgabe —, eines Motivs 43 — der Analyse 174 —, eines Motivs und seine Stärke 44 — der Verantwortung 307 — eines Strebezieles 69 — des Lebens 303 — eines Wertes 31, 239 —, ist die Verantwortung Sinn oder — größerer — 44 Aufgabe des Lebens? 303 Bedingung für das Verantwortlich- —, Suche nach den — des Lebens 305 Machen 258 —, welche — suchen und planen? 307 Bedingungen der Entscheidungsmöglich- Aufgabenstellung, keine Sinndeutung, keit 62 nur — für unser Dasein 303 Bedürfnisse, Hemmbarkeit der — 171 Aufmerksamkeit 188 Befriedigung des erkannten Richtig- —, emotionale Besetzung und — 18 seins 129 Aufschieben, die Handlung — 288 Begründung, rationale — 21, 75 Aufrtragserfüllung — der Determination durch die emo- — als bloße Gehorsamsleistung 97, 101 tionale Besetzung 233 —, die zwei Wege zur — 321 des Sollens 91 —, Gefühle der Freiheit in der — 325 eines deterministischen Maßnahmen- — und Auftragsinhalt 300 rechts 198 Auftragsinhalt 97 von Art und Dauer der Erziehungs- —, positiv emotionale Besetzung und Behandlungsbedürftigkeit des des — 101 Täters 190 361 Behandlung des Täters 192 entsteht bioelektrisch 299 Behandlungsbedürftigkeit des Täters 214 Identifikation des Ich mit „mein“ Behandlungsmaßnahmen 120 und „eigen“ und „selbst“ und das Beispiel für das Verantwortungsverständ- — 203 im Determinismus 280 nis im bisherigen Determinismus 112 Narziß Ach und das — 160 Beispiel für die indeterministische Tautologie 153 stammt aus unserer Wahlmöglich- keit 64 Beraten, die geeigneten Mittel — 288 und Verantwortung 160 Beschränkungen der Willensfreiheit 165 und Willensfreiheit 169 Beschuldigung 268 Bewußtseinsstörung und Dafür- Bessere, das Bessere, rationale Begrün- können 119 dung und subjektive Bewertung des Bianchi, H. 184 subjektiven Besseren 235 Bestimmungsgrund für das Wollen, Billigung 130 Bittere Notwendigkeit der Strafe 220 Ich-plus oder Ich-minus-Emotionen Blind-mechanische Kausalität und als — 237 Determination 216 Beweggrund 40, 49 „Blind, mechanisch und automatisch“ —, geistiger — 52 ablaufende Determinationsweise im —, intellektueller — 71 Determinismus 233 —, rationaler — 76, 19, 83 — wuntersuchen 288 Bockelmann, P. 184, 193, 198, 206, 229, 232, 256, 305, 319 Bewegkraft 40, 49 Böckle, F. 3, 93 —, emotionale — 16, 19, 53, 71, 83 Beweis, die Determiniertheit des Wollens Bollnow, O. F. 24 Böse, das Böse 198 ist nie zu beweisen 150 —, das radikal — im Menschen 228 Bewerten, als richtig — 22 —, Determiniertheit des — 312 Bewertung —, Machtrausch der Zerstörung als —, emotionale — 10, 75 das — 321 —, subjektive — 11 — mit Bösem ausgleichen oder —, Täter als Objekt der — 225 sühnen 209 — von Tat, Motiv und Täter 225 Brand, G. 53 Bewunderung 25 Brandmarkung des Täters 220 Bewußtsein 246 Bratenwender 319 —, Bedeutung des — bei der Brengelmann, J. C. 325 Werterkenntnis 273 Briefwechsel 337 —, bloßes — der Pflicht in der Brugger, W. 9, 106 Entscheidung 263, 274 Brunner, E. 301 — des Könnens 250 —, Freiheit des — 138, 142 ist Selbstvollzug 738 Campbell 332 sittliches — 70 Chardin, Teilhard de 3 und Offensein 146 McClelland 15 und Selbsterfahrung der Freiheit 248 Causa libera, der Urheber als — 271 unseres So-oder-anders-Handeln- Chaos und Richtungslosigkeit, sind könnens 64 — die Folgen der Determination? vom Gefühl der Freiheit 302 302 Bewußtsein der Freiheit 41, 65, 86, 144 Charakter 318 — als unwiderleglicher Hinweis auf die Charakterliche Gegebenheiten, innerhalb Willensfreiheit 768, 202 der — frei wählen 164 362 Charakterschuld 114, 185, 219, 225 Determinante Charakterschuldlehre 214 —, der Tadel als — 107 Charakterstruktur des Menschen 164 — des Lebens 292 Computer 177 —, die Verantwortung als — 107 Conditio sine qua non, Trennung von —, personale — als dritte Art von Determination 133 Wahlmöglichkeit und Wahlfreiheit als eine — 213 —, Synthese kausaler und unkausaler — 133 Determination Danner, M. 27, 211, 233, 241, 272, —, Begründung der— durch die 299, 316 emotionale Besetzung 233 Dechene, H. Ch. 197 —, „blinder“ Ablauf der — 231 Dembo, T. 188 —, dritte Art von — 62, 133 Dafürkönnen 118 — durch Vererbung 250 — bedeutet nicht Freiheit, sondern —, geistige — 73 normale Motivierbarkeit 221 —, höhere — 62 des Täters 120 —, kategorial höhere — 132 geisteskranker Täter und — 122 —, Konsequenzen der — 310 nichts dafürkönnen 119 —, sind Chaos und Richtungslosigkeit und normale Motivierbarkeit die Folgen der Determination? 302 120, 122 —— und blind-mechanische Kausalität 216 nnl und Strafe 211 und „Schuld“ 127 und Willensfreiheit 178 — und Verantwortung 271 Dasein —, worin besteht die — selbst? 211 —, Daseins Sinn 304 Determinierbarkeit —, keine Sinndeutung, nur Aufgaben- — _ des Menschen 13 stellung für unser — 303 — des Wollens 13 Dauer bzw. Intensität der Erziehungs- —, normale — 119 und Behandlungsmaßnahmen Determinierte „Schuld“ 182, 241 194, 200 Defence sociale 112, 184, 200, 253 —, gibt keinen Aufschluß über Straf- würdigkeit des Täters 188 — und Verantwortung 200 — und Willensfreiheit 200 Determinierter Mensch, der — wird „Defense sociale Nouvelle“ 201 mit dem Mond verglichen 205 Determiniertheit Denk- und Phantasiefähigkeit und Willensfreiheit 207 — aufgrund der emotionalen Denken 24, 74, 142 Rückkopplung 233 der Materie 137 —, assoziativ oder spontan, aber nicht freiwillig 139 der Verkehrsampel 233 —, der Geist als die gedankliche Ab- des Bösen 312 des Sollens 129 straktion unseres eigenen — 305 —, die Fähigkeit zu — als Komplement des Tieres 233 der mangelnden naturhaften Inte- —, die — des Menschen wird mit jener gration des Menschen 169 der Materie gleichgesetzt 205 —, Freiheit im — 246 —, die — des Wollens ist nie zu —, freiwilliges — 82 beweisen 150 —, „nicht ich denke“, sondern „es wird —, die — des Wollens ist widerspruchs- gedacht“ 246, 248 frei einsehbar zu machen 179 —, Unfreiwilligkeit des — 305 —, eindeutige — des Wählens —, Unfreiwilligkeit produktiven — 139 (Hartmann) 242 363 —, hypothetischer — 29, 67, 214 —, Einwände gegen die — des Wollens 127 w Konsequenzen des — 179 —, partielle — 180 w Schuldgefühl und Schuldbewußtsein ım — 122 —, psychologische — des Menschen 137 —, nicht absolute — 162 w strafrechtliche Gerechtigkeit ım —, Unterschied der — von Mensch und — 315 Materie 269 w Unbeweisbarkeit des — und —, Unterschied zwischen Mensch und Strafrecht 752 Tier 291 w unvollständiger — 166 w —, unvollständige — 163 Verantwortung und Eigenständigkeit —, verschiedene — von Mensch und im — 264 Materie 269 w Verantwortung und Schuld im — 257 Deterministische Theorie, Diskrepanz zwischen — und Handlungs- w Vorwurf gegen den Täter im — 220 bewußtsein 158 w „Weltbild“ des — 319 Deterministen w widerspruchsfreie Einschbarkeit —, bisherige — und Verantwortung des — 152 und Schuldgefühl 244 Dialektik 247 —, der — und das Schuld-Sühne- — der Freiheit und Metaphysik der Strafrecht 230 Freiheit 251 —, der — und seine Toleranz gegenüber — der moralischen Ordnung 247 dem Täter 219 — im Menschen, die wahre Tragik —, die bisherigen — und die der — 265 Wahlmöglichkeit 56, 244 Dialektik von Freiheit und Unfreiheit 65 Deterministische Auffassung von —, Argumente für — 248 Freiheit 300 — als irrige Empfindung 255 Determinismus — und Ethik 243, 247 —, Beispiel für das Verantwortungs- Diskrepanz von Sein und Sollen 321 verständnis im bisherigen — 112 Disziplin und Liebe, Kombination —, beschränkter — 165 von — 335 „blinder“ Ablauf der Determination Dogmatismus, psychologischer — 216 im — 231 der angeblich innere Widerspruch Dreifache Begründung der richtigen des —: 270 Sozialordnung 262 Dressur und Anpassung der — in der Theorie und in der Praxis 264 —, Berechtigung zu — 198 — und Manipulation 199 der Mensch ist im — Durchgangs- Dritte Art von Determination 62 punkt blind wirkender Kräfte 279 der Schlüssel zum Verständnis Dritte Determinante als kategoriales des — 63 Novum. 132 Drittes Ich 173 w die „blinde“, „mechanische“ und „automatische Determinationsweise Dritte Kraft 37, 65, 78, 162 ım — 233 —, die siıch zwischen Motiv und —— , Entscheidungsmöglichkeit im — 136 Willensentscheidung angeblich experimentelle Unbeweisbarkeit einschaltet 215 des — 217 Drohung Fortfall des indeterministischen — mit der Verantwortung 258, 259 Schuldvorwurfs im — 310 — mit zwangsweisen Erziehungs- und Behandlungsmaßnahmen 258 Freiheitsentzug im — 314 —, Gerechtigkeit im — 294, 312 Dummheit, moralische — 224 364 Edel, G. 27, 316 Emotionale Akzente, Verschiebung Egoismus 321 der — des ambivalenten Wollens 234 Ehlen, P. 323 Emotionale Befriedigung des erkannten Ehrhardt, H. 13, 144, 168, 170, 205 Richtigseins 22, 276 Eibl-Eibesfeldt, I. 332 Emotionale Besetzung Eigen 143 — als positiver oder negativer —, Identifizierung des Ich mit mein Verstärker 324 und — und selbst 41, 140 —, AÄnderung der — 13 —— der Gefühle 43 Eigenheit, geist-seelische — 13 —> Eigenverantwortung 193 der Werte 81 — _ des Täters 185, 198 — der Werte, kurze Rekapitulation der — 231 — und Verantwortung für den Mit- menschen! 309 des Erkenntnisinhaltes 25 Eigenwert der Person und des Wollens 7, 10, 51 Persönlichkeit 317 des Wollens und der Hedonismus Eingrenzung des Ich 247 236, 238 Einmaltäter 260 die — betrifft nur subjektiv gültige VWerte 239 —, sogenannter — 193 Einsehbarkeit, widerspruchsfreie — die — der Werte ist nicht gleichzu- des Determinismus 152 setzen mit den Gefühlen der Lust 237 die — des Wollens ist weiter nichts Einsele Helga 186 Einsicht, moralische — 20, 80, 89, als Trieb einer Motivations- und Handlungslehre 238 108, 263 die — des Wollens und ihre b aus dem Gewissen stammende — 247 , hinreichende — und Erkenntnis 155 Intensität und Stärke 238 Funktionsdeutung der — für das in die Notwendigkeit 98, 307 Wollen 238 plötzlich aufblitzende — 216 rationale — 318 Henkel, H. und die — 81 hinreichende — 52 rationale Begründung und emotio- Intensität der — 240 nale Bewertung einer — 98 setzt Stellungnahme voraus 98 Intensitätssteigerung der — 12 latente — 96 sich selbst bestimmende — 290 manifeste und latente — 12, 16, 21, — und Willensfreiheit 231 Einstehenmüssen für die Tat 110 76, 78, 83 positive, negative — 12 Einstein 178 Stärke der — 42 Einstellung, innere — zum Täter Stärkeverhältnis der — 125 194, 196 und Aufmerksamkeit 78 Einwände gegen die Determiniertheit und Erkenntnis 21 des Wollens 127 und Lustarten 237 —, Griffel’s absurder Einwand gegen und Motiv I5 den Determinismus 276, 279 und Pflicht 20 Ellscheid, G. u. Hassemer, W. 286 — und Vernunft 78 Emotion und Motivation 15 —, Wandelbarkeit der — 13 Emotional am stärksten besetztes Emotionale Bewegkraft, manifeste Wollen 240 oder latente — 84 Emotional besetztes Wollen, Emotionale Bewertung 10, 75 Ambivalenz des — 7 — der Erkenntnis 129 Emotional bewertet sein heißt: — des erkannten Richtigseins 21, 141 „nicht gleichgültig sein“ 97 — des Sollens, Kant und die — 129 365 eines Sinnwertes 241 — und die Folgerungen des b d negative —der Auftragsverweige- Determinismus 218 rung 97 Entmetaphysizierung des Rechts 252 , rationale Begründung und — des Entrüstung über Tat und Täter 226 subjektiven Besseren 235 Entsagung 273 —, rationale Begründung und — in der Entscheidbarkeit eines Problems 299 Entscheidung 314 Entscheiden, Reflexionsargument Emotionale gefärbte Motive 83 unserer Freiheit ist die Fähigkeit Emotionale Grundbefindlichkeit des zu — 249 Menschen 312 Entscheidung 115, 157 — Emotionale Komponenten, Vernunft aus Grundsatz und Gewohnheit und — 95 76, 78, 83, 314 w bloßes Bewußtsein der Pflicht in Emotionale Resonanz, Gesetz der — 226, 309, 332, 336 der — 263, 274 Emotionale Rückkopplung 77, 39, 52, eigene — 157 geistige — 78 55, 81, 207, 248 —, Determiniertheit aufgrund geistiger Spielraum der — 137 der — 233 im Sinne Thomaes 149 individuell freie — für das — einer Sinneswahrnehmung 49 —, Erkenntnisgegenstand und — 236 Prinzip 130 — und subjektive Bewertung 50 innere spontane Fähigkeit der — 135 Möglichkeit der — 164 Emotionale Strebungen, Wesensunter- schied zwischen — und rationalen personale — 136 Entscheidungen 82 ’E rationale Begründung und emotio- nale Bewertung in der — 314 Emotionale Triebsphäre, geistige selbstverantwortliche — 1714, 295 Überformung der — 213 Emotionaler Antrieb 75 und Entschluß 41 und Entschluß, Wesensunterschied Emotionaler Quellgrund von Vernunft zwischen — 53 und Pflicht 264 und Freiheit 730 Emotionales Engagement —— und Wahl, das determinierte Wollen —, Gerechtigkeit ohne — 314 ist angeblich überhaupt keine — 275 —, Pflicht- und Sollenserfüllung ohne — 96 Entscheidungsfähigkeit und Zurechnungs- fähigkeit 737 Emotionales Vorzeichen 11 Entscheidungsfreiheit, begrenzte — 165 Endothymer Grund 24, 26, 78, 272 Entscheidungsmacht, eingeengte — und — und personeller Oberbau 775 hinreichende Ursache 150 Engisch, K. 2, 29, 31, 67, 114, 178, 195, Entscheidungsmöglichkeit 233, 312 —, Bedingungen der — 62 w Antwort auf eine Rezension — ım Determinismus 7136 von — 211 Entscheidungsraum der Persönlichkeit 137 erachtet Andershandelnkönnen als Entschließen, sich — bedeutend hinrei- gleichbedeutend mit Willens- chend motiviert sein 138 freiheit 272, 217 Entschluß 12, 138, 148, 157, 256 erlebter — 157 hat nichts einzuwenden gegen die deterministische Grundkonzeption festhalten an einem — 289 212 und Entscheidung 47 „möchte nicht bezweifeln“, „daß der und Entscheidung, Wesensunter- Determinismus plausibel und wider- schied zwischen — 53 spruchslos durchführbar“ ist 275 unmotivierter — 54, 214 366 —, Verantwortung und frei zu ergrei- Erlebnistönungen 11 fender — 144 Ermahnungen als Determinanten 289 Entschuldigen, das — 723 Ernst Entschuldigung, Fatalismus und — des —, der — ist ein Wertgefühl 182 Täters 307 —, Werte werden intellektuell erfaßt, Entschuldigungsgründe 124, 786, 263 aber emotional ernstgenommen 182 —, Einschränkungen der Wahlmöglich- Ernstnehmen, das — 182 keit sind — 183, 187 Erwägungen 14 — und Wahlmöglichkeit 250 Entweder oder Wollenkönnen 298 Erziehung 2 —, aggressive Autorität in der — 330 Erfüllung der Pflicht um der Pflicht —, aggressive Grundeinstellung in willen 51, 75 der — 323 Ergreifen eines bestimmten Motivs 214 —, antiaggressive — 329 Erkennen 74 —, antiautoritäre — 329 — — des Täters 333 —— eines Sachverhaltes 24, 156 — und Anerkennen normativer Impe- durch Achtung, Mitleid oder rative ist kein reiner Verstandesakt Liebe 324 272 oder Behandlung des Täters 192 und Finden der Wahrheit setzt Frei- und Behandlung des Täters 192 heit voraus 154 u. Kriminalprophylaxe, Konsequen- Erkennenwollen 21 zen des Determinismus für — 321 — und Bejahenwollen 243 und Reue 126 Erkenntnis, die — 154, 236 und Schuldgefühl 123 — der Freiheit 21 und Selbsterziehung im Determinis- —, a priori — 129, 155 mus 223 — der reinen bloß spekulativen zur Gehorsamsleistung durch Angst Vernunft 129 vor dem Du 322 — des Wertes einer sittlichen Pflicht 156 zur Gehorsamsleistung durch Angst emotionale Bewertung der — 129 vor Sanktionen 322 ethische — 22 zur inneren Bejahung der Auftrags- ist emotional determiniert 216 erfüllung 324 mathematische — 22 zur Gehorsamsleistung aus Freude und emotionale Besetzung 27 über Lob und Belohnung 324 — und Gefühl der Freiheit zu „innerer Freiheit“ 324 und sinnvolle Lebensgestaltung 236 Erziehung und Behandlung, zwangs- weise — setzt „Schuld“ voraus — 190 Erkenntnisbeziehung, Vertauschung der — mit kausaler Beziehung 233, 235 Erziehungs- bzw. Behandlungsbedürftig- Erkenntnisfähigkeit, Willensfreiheit keit des Täters, Art und Dauer 190 als eine eigene, spontane — 283 Erziehungs- und Behandlungsmaßnahmen Erkenntnisgegenstand und emotionale —, Art der — 196, 200 Rückkopplung 236 —. Art und Dauer der — 196 Erkenntnisinhalt 155 —, Recht der Gesellschaft zwangsweise —, emotionale Besetzung des — 25 — zu verhängen 190 Erkenntnisse 128 —,, zeitliche Ober- und Untergrenze —, neue — schaffen neue Wertungen 220 der — 192 Erkenntniswert, die Beurteilung Erziehungshilfe „richtig“ ist ein — 22 —, „Strafe“ als — und Behandlungs- Erlebnis der Freiheit 157 hilfe 197 —, prospektiv subjektives — 202 — und Generalpraevention 186 367 —, Wesensverständnis der „Strafe 1 Ewert, O. 11 die — 183 Existentielle Freiheit, Selbstverfügung Erziehungsmaßnahmen 120 und — 154 — nicht gegen, sondern nur für den Existentielle Unabhängigkeit 767 Täter 194 Exkulpation u. Schichtenpsychologie 176 Erziehungs“-Maßnahmen, Freiheits- entzug als eine — 193 Erziehungsstrafe 334 Fähigkeirt, fähig-sein und Willens- Erziehungswege, zwei — 322 freiheit 206, 207 Es Fähigkeit“, Möglichkeit und „Kön- —— nen geleitete Abläufe werden überschichtet sagen nichts aus über Willens- von ich-bestimmten Antrieben 173 freiheit 60 w Schicht des — 172 Fähigkeit und normale Motivier- Überich“ und „Ich“ 273 barkeit 208 w und Überich 65 —, vorstellbare — 262 wo Es war, soll Ich werden 173 —, wirkliche — 262 Ebh1k „Fähig sein“, „können“ und „in der Begründung einer — 6 Lage sein“ bedeuten normale christliche —.4, 335 Motivierbarkeit 187 Dialektik von Freiheit und Fähig und imstande sen 117, 118, 214 Unfreiheit und — 243, 247 Fahrlässige Sorglosigkeit und Tötungs- Fundierung der — 92 handlung 191 ım Determinismus 4 Fahrlässiekeit 720, 122, 219 im Determinismus und ihre —, bewußt Begründung 238 ‚ unbewußte — 120 Instanzen der — sind Vernunft und Fakten und Gegebenheiten 266 Mitleid (Schulz) 92 Falsch gewählt haben heißt falsch ist ganz unabhängig von der motiviert gewesen sein 131 Fassadenkletterer 261 Logik 72 Selbsteinsatz und Freiheit 245 Fatalismus 220 traditionelle Position der — und der — kein — für die Zukunft 305 Metaphysik 168 — und Entschuldigung des Täters 307 und Gefühl der Freiheit 251 — und Planen 305 ‚ Verantwortung und Freiheit 245 — und Verantwortung des Täters 307 Eth15ch handeln 148 — und Vergangenheit 306 Ethische Abwertung des Verurteilten ım Fehldeutungen Determinismus und im Indetermi- — infolge Gleichsetzung von Wahlmög- nısmus 229 lichkeit und Wahlfreiheit 244 Ethische Brandmarkung des Verurteilten —, Schulz und die — von Wahlmöglich- F. v. Liszt und die — 230 keit und Wahlfreiheit 247 Ethische Erkenntnis 22 Fehlender Wert Analogie der emotio- Ethische Minimalbestimmung 314 nalen Besetzungen bei Wert und Ethischer Wert 70 bei — 237 Fehler Ethisches Phaenomen und Notwendig- keit der Willensfreiheit 731 — im Argument der positiven Ethisches Prinzip 91 Freiheit 242 Ethisches Selbstverständnis, ist — —, Toleranz gegen unsere eigenen — 222 überflüssig? 93 Festhalten an einem Entschluß 289 Ethisches Tun 90 Feuerbach, L. 67 Fıat 12 Evolution, psychosoziale — 309 368 Fichte, J. G. 82, 90, 91, 140, 245, —, Bewußtsein der — 41, 65, 86, 144 275, 305 —, Bewußtsein der — entsteht Finale Handlung ist nicht blind, aber bioelektrisch 299 dennoch determiniert 235 Bewußtsein der Freiheit im Determinismus 280 Finale Überformung 773 Finalität ist „sehend“, Kausalität Bewußtsein vom Gefühl der — 302 ist „blind“ 233 des Bewußtseins 138, 142 Fischel 10, 14 das eigene Leben besser zu Folgerungen des Determinismus, gestalten 302 Engisch und die — 278 das stärkste Gefühl der — 295 Formalgegenstand des Willens 33 der Entscheidung 130 Fortfall des indeterministischen Schuld- der Erkenntnis 21 vorwurfs im Determinismus 310 der Meinungsäußerung 302 Foth, H. 184 der Wahl 163, 170 Fragen des Geistes 72 —, das — und das Sich-richten-auf 146 des Wollens als entbehrliche — und Offensein-Können 146 Metaphysik 154 Frankl, V. 45, 54, 60, 161, 193, 303 Dialektik von — und Unfreiheit Frei ist, wer seiner Natur entsprechend und Ethik 243, 247 sich entscheidet 158 Erkennen und Finden der Wahrheit Frei sein 159 setzt — voraus 154 —, sich frei fühlen und — 157, 159 Erziehung zur — 332 Frei wählen innerhalb der charakter- Ethik, Selbsteinsatz und — 245 lichen Gegebenheiten 164 Ethik und Gefühl der — 251 Freier Wille Ethik, Verantwortung und — 245 —, Kennzeichen des — 180 existentielle — 90 —, Unterstellung eines metaphysisch Fehler im Argument der fundierten — im Dienste der positiven — 242 sozialen Ordnung 189 freie Entfaltung der persön- —, Zwang zum Verzicht auf den — bei lichen — 143 objektiver Untersuchung 789 freiwilliger Verzicht auf die — 161 Freies Handeln und Sichentschließen 207 Gefühl der — entsteht bioche- Freiheit misch 299 —— Abkehr von Metaphysik und — 264 —— Gefühl der inneren — 92, 238, 262 w aggressives Verhalten und — 257 Gefühl und Bewußtsein der — sind —r als Komplement der mangelnden na- nicht identisch mit Willensfreiheit turhaften Integration des Menschen 157, 158 168 Gefühl und Bewußtsein der — und als Negation von Zwang 148 als Selbstsein 7139, 143, 243 Reue 125 hypothetische — 150, 153 und Selbstsein sind nicht im Denken 246 identisch 745 an Sinnbezügen und Werten im positiven Verstande 732, 133, 213, 242 orientierte — 147 Aneignung meines Wesens als — 85 im praktischen Verstande 127 angebliche Unentbehrlichkeit im Wertempfinden ist keine — 75 der — 264 in deterministischer Auffassung 300 Aporie der — 132 in einer anderen Erscheinungswelt auf eigene Leistung 302 (Jaspers) 167 innere Abwesenheit von — 299 äußere und innere — 302 369 innere — 280, 308 Freiheitsbewußtsein 160 ist eine Illusion 160 — als unwiderleglicher Hinweis auf die ist nur ein Gefühl 298 Willensfreiheit 168, 202 ist „Offensein“ für den Selbst- —, irriges — 275 vollzug 145 Freiheitsentzug jenseits der Motive 181 — als eine „Erziehungs“-Maßnahme 193 Kampf um die — 300 — im Determinismus 314 Kant’s transzendentale Idee Freiheitsproblematik, undogmatischer Ansatz der — 250 der — 111, 113, 127 Kausalität und — 168 Freiheitsspielraum 205 Liebe und Gott 91 Freiheitsvorstellung, marxistische und Liebe und Sollen 93 theologische — 301 metaphysische — 150, 153 Freiwillig 45 ä negative — von etwas 132, 134, — anders handeln 118 136, 242 —. sich motivieren lassen können 57 nicht absolute — 162 Freiwilligkeit und Verantwortung 304 nicht indeterministisch verstan- „Freiwillig können“ 129 dene — 135 —, Gleichsetzung von „können“ und — 187 nicht unbeschränkte — 115 Notwendigkeit und Möglichkeit — und „können“ 206 der — 129 Freiwilliges Phantasieren 207 objektive — 167 Fremdbestimmung, Selbstbestimmung ohne — keine Schuld, ohne Schuld vor — 318 keine Strafe 118 Freud, S. 102, 115, 116, 173, 328 philosophische — 90 Freude über die gewonnene positive — zu etwas 132, 136, 242 Erkenntnis 25 religiöse — 302 Friede, äußerer — 91, 238, 262 Selbstbestimmung und — 86, Fühlen und Wollen 15 144, 206 Selbstergreifen der — 90 Selbstgewißheit der — 166 Gahlen, H. J. 198 sittlich handeln und — 91 sittliche — ist ein tiefes Gallas, W. 260 Gareis, B. und Wiesnet, E. 319 metaphysisches Rätsel 138 Gedanke 246 subjektives Empfinden der — und Determiniertheit des Tuns 251 Ablauf der — 141 assozlierte — 82 subjektives Erlebnis der — 157, 159 Vernunft und — 128 Fortführung eines — 140 Vernunft und Gott 91 plötzlich aufblitzender — 216 spontane — 82 ; Vernunft und Sollen 93 ä und Möglichkeit des Andershandeln- nur assoziativ oder spontan zu gewinnen 139 gekonnthabens 202 Gefühl der Freiheit 37 — "und Selbstverfügung 147, 153 —, Bewußtsein vom — 302 —, unvollkommene — 163 das stärkste — 295 —, ursprüngliche — 167 entsteht biochemisch 299 — Zzum sittlichen Tun 148 existiert realiter 160 Freiheitsargument, Verantwortung als in der Pflichterfüllung 84 Basis des — 151 und Erkenntnis 156 Freiheitsbegriff, psychologischer — 166 und sittliches Streben 85 370 Gefühl der Freiheit —, Person und — als transzendenter Glaubenssatz 304 — und vernunftgemäßes Handeln 80 —, Wahlmöglichkeit als die stärkste —, personaler — 69 Quelle unseres — 160 —, reflexionsfähiger — 90 Gefühle 11 —, Trotzmacht des — 45 — der Achtung entstehen autogen 314 — und Wertgefühl 69 — der Achtung und des Mitleids 251 —, Unkraft des — 71 — der inneren Freiheit 92, 238, 262 Geistesgesunder Täter 63 der Lust, die emotionale Besetzung Geisteskranker Täter 57, 63, 187 ist nicht gleichzusetzen mit den — und Dafürkönnen 122 — 237 Geistiger Antrieb 75 der Vernunft zugehörige — 74 Geistige Antriebssteuerung 21, 69, 290 emotionale Besetzung der — 43 Geistige Determination 73 entstehen autogen 27 Geistige Ebene, Handeln auf — 273 Freiheit ist nur ein — 298 Geistiger Inhalt 75 Motiv und Wollen 15 Geistige Leistung des Ichs 75 noegtische — 24, 74 Geistige Neuschöpfung 139 normatıve — 79 Geistige Selbstbestimmung 82, 141 sind Strebungszuständlichkeiten 75 —, nicht eingeengten Spielraum — Steuerbarkeit eigener — 5, 27 gewinnen 189 Steuerung eigener 139 Geistiger Spielraum der Entschei- und Bewußtsein der Freiheit beglei- dungen 137 ten unsere Wahlmöglichkeit 64 Geistige Steuerung 75 und Bewußtsein der Freiheit sind Geistige Überformung der emotionalen nicht identisch mit Willensfreiheit Triebsphäre 75, 78, 213 157, 158 Geistiger Vorstellungsinhalt 75 und Strebung 15, 272 Geltungsstreben und Machthunger 323 und Strebung, funktionaler Generalpraevention 114, 194 — Zusammenhang von — 273 — ist eine ethische Schwierigkeit 184 und Wert 8 — und Erziehungshilfe 186 —, wertsetzende — 11 — und Spezialpraevention 200 Gefühls- und Verstandesmenschen 19 Generalpraeventive Erfordernisse 210 Gefühlsvalenzen 18 Generalpraeventive Erwägungen 785, 195 Gegebenheiten und Fakten 266 —, Vergeltungscharakter der Strafe aus — 184 Gehlen, A. 14, 28, 76, 85, 91, 139, 143, 170 Generalpraeventive Maßnahmen vor der Gehorsamsleistung 34 Tat 186 —, Auftragserfüllung als bloße — Genugtuung 25 97, 101 — und Freude über Anerkennung, — ohne innere Bejahung der Auftrags- Lob und Belohnung 76 erfüllung 325 Gerechter Weltlauf 311 — und innere Bejahung der Auftrags- Gerechtigkeit erfüllung 325 — der Vernunft 311 Geist, der — 12, 69, 79 — gegenüber dem Täter 312 — als der steuernde Faktor 78 —, Grundsätze der — 327 —, humane Auslegung der — 310 — als die gedankliche Abstraktion unseres eigenen Denkens 304 — ım Determinismus 294, 310, 312 —, Begriff „Geist“ 73 — ım Zweifelsfall 311 —, Freiheit des — 71 —, irdische — 209 —, Kraft des — 71 — Ohne emotionales Engagement 314 371 —. strafrechtliche — im Deter- Glaubenssatz, Person und Geist als minismus 375 transzendenter — 304 —, Tragik der indeterministischen Gleichgültige emotionale Besetzung, — 316 Ich-plus, Ichminus und — 12, 52, —, Ziel irdischer — 209 141, 292 Gerechtigkeitsformel der Vernunft 372 Gleichgültiger Bewußtseinsinhalt kann Gesellschaftliche Harmonie 200 nie zum Gegenstand unserer Gesetze der Freiheit und Natur- Einsicht werden 98 gesetze 128 Gleichgültigkeit 164 Gesetze und Sanktionsdrohungen der Gleichgültigsein und Nicht-ernstnehmen Gesellschaft 96 181 Gesetzgebung, nicht die Freiheit ist in Gleichsetzung von Wahlmöglichkeit der — entscheidend, sondern ihr und Wahlfreiheit, Fehldeutungen sittlicher Inhalt 232 infolge — 244 Gewissen, das — 96, 124 Gleichwertigkeit aller Menschen 313, 315 — als das emotional besetzte Wissen Gnade des persönlichen Schicksals 209 von einem Sollen 99 Gössel 185 Ambivalenz des Wollens als Schlüssel Gott 154, 293 für die psychologische Erklärung —, Existenz eines — 313 des — 102 — rächender — 313 auch der Verbrecher hat ein — 99 — w „Sein zu sich durch Gott“ 91 aus dem — stammende Einsicht 247 OO_ und Liebe 90 emotionaler Vorgang und rationale würfelt nicht 178 Aneignung 100 ETd matica, F. 193, 200 gutes — 99 — und die Verantwortung 112 : innerster Kernpunkt des — 95, 102 Graumann, C. F. 8 moralische Einsicht und — 100 Griffel, A. 271 : moralisches — 102 — absurder Einwand gegen den schlechtes — 87, 99, 115, 124 Determinismus 276, 279 sittliches — 89 Groos, H. 112 Stärke des — 101 Großart 272, 273 und Sollen 96 Grund Verantwortung vor dem eigenen — —. der strafrechtlichen Reaktion 199 —, endothymer — 78 104, 175, 304, 336 von welchem Augenblick haben wir Grundbefindlichkeiten, emotionale — ein — ? 99 des Menschen 13, 312 Gewissensbildung 331 Grundsatz, Achtung als — 313 —, autonome und heteronome — 97 Grundsatz des Mitleids heißt: Gewissensentscheidung 172 Helfen 92, 315 Gewissensgrundsatz 263 Grundsatz, Gewissens — 263 Gewissenskonflikt 100 Grundsatz und Gewohnheit, Entschei- — zwischen Trieb und Sollen 101 dungen aus — 75, 78, 83, 314 Gewohnheit, Entscheidungen aus Grundsätze, allzeit verpflichtende — des Grundsatz oder — 314 Menschseins 94 Geworfenheit des Daseins 308 Grundsätze der Achtung, des Mitleids Gimbernat, Ordeig, E. 122 und der Liebe 20, 251, 314 Glasser, W. 194, 345 Gut und böse 93 Glaube und Hoffnung im Deter- Gute, das — 80 minismus 319 —, Ordnung als das — 92, 314 372 Habermas 148 — Kritik der Kantischen Freiheits- Haddenbrock, S. 78, 176, 178, 213, lehre 129 218, 240 Hassenstein, B. 207 —, Agnostizismus 202 Hätte der Täter anders handeln können — strafrechtlicher Agnostizismus 208 als er gehandelt hat? 47, 56, 67, 252 Handeln 63 — und Willensfreiheit 203 — auf geistiger Ebene 273 Hätte der Täter freiwillig anders wäh- — ist die Folge von hinreichend motiviert sein 48, 258 len und handeln können, als er ge- —, planmäßiges — 78 wählt und gehandelt hat? 64, 67 Häufigste Frage an den Deterministen —, rechtliches und sittliches — 76 Handlung, die — 53 betrifft Verantwortung und Gewis- — des Menschen ist zugleich frei und sen, Schuldgefühl und Reue 285 unfrei 256 Hedonismus 30 die — aufschieben 288 —, die emotionale Besetzung des Wol- finale — ist nicht blind, aber den- lens und der — 237, 239 noch determiniert 235 —, Übereinstimmung lediglich der de- impulsiv oder vital gesteuerte — 86 terministischen Handlungslehre mit ist bewußte Regelanwendung plus der des — 238 Alternative 267 Heer, F. 339 sittliche — 287 w Hegel 2, 72, 252, 267 w Subjekt „als Urheber einer — ist Heidegger 10, 308 frei“ 268 —, Heidegger’s Selbstsein 148 w Subjekt einer — ist determiniert 269 Helfen, Grundsatz des Mitleids w Subjekt und — 266 heißt — 92, 315 und Urheber 266 Hemmungen, Kontaktscheu, Menschen- „Handlungsanweisung“ anstelle von furcht und — 323 „Vorschrift“ 121 Handlungsbewußtsein, Diskrepanz Henkel, H. 69, 73, 75, 312, 327 zwischen deterministischer Theorie — und die emotionale Besetzung 81 Hentig, H. von 214 und — 158 Handlungsfreiheit 48, 62, 203 Herrschaftsanspruch über den Menschen Handlungslehre 30 199 —, Übereinstimmung lediglich der — Heuss, A. 149 des Determinismus mit der des Hiatus Hedonismus 238 —, Ambivalenz des Wollens und — 297 Handlungssteuerung, finale — 20 —, Selbst und — 171 Handlungsziel und Strebeziel sind nicht — zwischen den Bedürfnissen und immer identisch 20 ihrer Erfüllung 770 Hangtäter 194 Hinreichend motiviert sein bedeutet Hanke, F. A. 29, 39, 306, 326 Hardwig, W. 89, 90, 205, 215, 266, 278 wählen und sich entschließen 138, 210 Hinreichend „motiviert werden können“ Harmonie, subjektiv empfundene — bedeutet „wählen-können“ 48, 56 des als richtig Erkannten 25, 156 —, gesellschaftliche — 200 Hinreichende emotionale Besetzung 52 Hart, H. L. A. 312 Hinreichende Motivation 50 Hartmann, E. von 112, 295 —, dem Täter hat die — gefehlt, die Hartmann, N. 9, 10, 41, 46, 62, 64, 69, Tat zu unterlassen 210 72, 82, 95 129, 137, 152, 168, 213, —, ohne — nur vorstellbare aber keine 242, 258 reale Möglichkeit 205 373 Hinreichende Ursache —, willensmäßige Anstrengung —, Notwendigkeit hat Möglichkeit, des — 75 wenn eine — hinzukommt 58, —, wo Es war, soll Ich werden 173 118, 178 Ichanteil — und eingeengte Entscheidungs- —, emotional besetzter geistiger — 317 macht 150 —, emotionaler — 40 —, rationaler — 40 Hochkeppel, W. 153 Hochschätzung 74 —, rein emotionaler — 317 —, rein sachliche — 74 Ichbewußtsein 40, 55, 64 Ich-Ideal 158 Hoerster, N. 114, 184 Hoffmeister, J. 80 Ich-Kern 27, 317 Holzhauer, H. 31 „Ich plus“, „Ich minus“ und „gleich- Horkheimer, M. 106, 148, 307 gültige emotionale Besetzung“ Hruschka, J. 121, 124 12, 52, 141, 292 —, „Zurechnung zur Schuld“ 265 Ich-plus oder Ich-minus-Emotionen als Huber, G. 55 Bestimmungsgrund für das Wollen Humane Auslegung der Gerechtig- 237 keit 310 Ichsucht und Machtstreben 294 Humanes Verhalten 294 Identifizierung des Ich mit mein und Huxley, J. 309 eigen und selbst 41, 86, 140, 203 Identifizierung mit „mein“ und „eigen“ 147 Ich, das — 40, 41, 55, 173 Ideologien, Anpassung an —. 200 —, absolutes — 246 Illusion der Willensfreiheit 37 — um besser leben zu können? 264 als Möglichkeit des Stellung- nehmens 158 Imperativ, kategorischer — 310 als Träger des Gewissens 100 Indeterministen —, Riesenirrtum der — 278 als Träger des Selbstbewußtseins 64 Ambivalenz des — 40 —, Tautologie der — 278 autonomes — 246 Indeterministische Tragödie, bestimmte Antriebe überschichten Kernpunkt der — 284 es- geleitete Abläufe 173 Indeterministischer Schuldvorwurf führt das — als Täter seines Tuns 158 zu Aggressionen und Vergeltung 322 das — in der sittlichen In dubio pro reo 209 Entscheidung 173 Innere Einstellung zum Täter 335 das — ist ursprünglich Triebkraft 321 Innere Freiheit 280, 308 drittes — 173 Inneres Streben und äußere Not- Eingrenzung des — 247 wendigkeit 301 „Es“, „Überich“ und „Ich“ 773 Innerlichkeit, Kernbereich unserer — 272 geistige Leistung des — 75 ,: Identifizierung des — mit mein und Instanzen der Ethik sind Vernunft und eigen und selbst 41 Mitleid (Schulz) 92 „nicht ich denke“, sondern „es wird Intensität der emotionalen Besetzung gedacht“ 246, 248 und Intensität des Antriebs und Rettung des absoluten — 265 des Wollens 240 Selbstauflösung des — 247 Intensität des Wollens, subjektiver Selbsterfüllung am anderen — 247 Bedeutungsgehalt und Stärke seiner ä transzendentes — 262 emotionalen Besetzung 240 und Selbst sind gedankliche Intensität und Stärke, die emotionale Abstraktionen 174 Besetzung des Wollens und 374 ihre — 238 des Zufalls 178 Instinkt, das Denken anstelle des — 170 ist „blind“, Finalität ist Instinktgebundenheit, mangelnde — „sehend“ 233 des Menschen 297 —— und Freiheit 168 Instinktschwäche des Menschen 169 Kausalkette Intellektuelle Werterfassung 81 — der Verantwortung 708 Intellektuelles Erfassen 25 — von Notwendigkeiten 60 Intelligenz, intellektuelle und morali- —, Zusammentreffen zweier — 178 sche — 306 Kausalprozesse überdeterminieren Interessen und Triebe 15, 29 65, 152 Intoleranz des Täters, keine positiv Keller, W. 15, 17, 31, 41, 54, 55, 64, rechtliche Tolerierung der — 222 138, 146, 168, 206, 296 Irrige Empfindung, Dialektik von Frei- Kennzeichen des freien Willens 180 heit und Unfreiheit als — 255 Kernbereich menschlichen Wesens 85 — unserer Innerlichkeit 272 Jäger, H. 241 Kernfrage der strafrechtsphilosophischen Jaspers, K. 46, 88, 129, 154, 166 Doktrin, das schwerwiegende Miß- —, Rückzug auf die Freiheit in ciner verständnis in der — 204 anderen Erscheinungswelt 167 Kierkegaard 148 Jescheck, H. 172, 206 Kindliche Bedürfnisse, Vernachlässi- „Judica Fortiter!“ 227 gung — 330 Klein, H. 201 Kälin, B. 32 Kleindelinquent 193 Kampf um die Freiheit 300 Kluckhohn, C. 8 Kant 95, 113, 132, 168, 185, 198, 213, Klug, U. 186, 252 247, 251, 271, 311, 319 Kognitive Entsprechung 90 w Kausalantinomie von — 130 Kognitive und emotionale Faktoren im transzendentale Idee der Freiheit Denken und Werten 12 127 Kohler, T. 157, 290 und der emotionale Quellgrund der Konditionierbarkeit des Menschen, nicht Pflicht 80 und die emotionale Bewertung des beliebige — 13 Konditioniertes Verhalten beruht auf Sollens 129 — und die Vernunft und Achtung 374 Lernen aus Erfahrungen, die emo- Kategoriales Novum, dritte Deter- tional besetzt sind 324 Konditionierung minante als — 62, 132 Kategorischer Imperativ 310 — höherer Ordnung 325 Kaufmann, A. 135, 147, 150, 152, 153, —, klassische — 325 190, 254, 255, 260, 287 Kongruenz zwischen Unrecht und Kausalantinomie, Kants — 130 Schuld 190 Kausaldetermination 134 „Können“ Kausale Abhängigkeit 173 w Bewußtsein des — 66, 250 Kausale Beziehung, Vertauschung der b „fähig sein“ und „in der Lage sein“ Erkenntnisbeziehung mit — 233, 235 bedeuten normale Motivierbarkeit 187 Kausale Faktoren, das Verbrechen ist durch und durch das Produkt — 240 D „fähig und imstandesein“, irrige Kausaler Zwang der Antriebe, Schuld Gleichsetzung mit freiwillig — 204 als Abhängigbleiben vom — 240 - Gleichsetzung von — und „frei- Kausalität willig können“ 187 375 —, „Möglichkeit“, „Fähigkeit“ und — Lebenssinn, verpflichtender — 262 sagen nichts aus über Willens- Legale Verantwortung 108, 261 freiheit 60 Legalität und Moralität 257 — und „freiwillig können“ 129, 205, Leiden, Minderung des — als 206, 278 Begründung der Ordnung 92 — und freiwillig können, Beispiele für Leistungserwartungen 333 Gleichsetzung von — 64 Lempp, R. 187, 196 — und „müssen“ 62 Lenckner, Th. 105, 137, 193, 207, 260 Konsequenzen der Determination 310 Lenkung der Wertgefühle, der Mensch Konsequenzen der tatsächlichen lenkt nicht die Wertgefühle, die Willensfreiheit 159 Wertgefühle lenken ihn 227 Konsequenzen des bloßen Gefühls der Lernen, Vorgang des — 52 Freiheit 759 Lernpsychologische Gesetze 324 Konsequenzen des Determinismus 179 Lersch, Ph. 12, 15, 24, 26, 38, 74, 77, Konsequenzen des Determinismus für 79, 168, 175, 177, 182, 272, 313, 317 Letzte Wertaxiome 230 Erziehung und Kriminalprophylaxe 321 Liberum arbitrium indifferentiae Konsequenzen des Determinismus sind 46, 88, 106, 128 keine Argumente gegen den Lichtenberg 41 Determinismus 293 Liebe Kontaktscheu, Menschenfurcht und —, die — als der Urgrund aller Sitt- Hemmungen 323 lichkeit 89 Kontrolluntersuchen auch im Deter- — und Disziplin, Kombination minismus möglich 270 von — 335 Kraft, V. 55 — und Gott 90 Liebesverlust Kraft, Unbehagen über ein Versäumnis und — es zu verhüten 306 —, aktiver — 325 Kräfteverhältnis der konkurrierenden —, passıver — 323 Wollenstendenzen 42 Liszt, F. v. 106, 212, 220 Krankheit, seelische oder geistige — —, auch für F. v. Liszt ist Wahlmög- und Dafürkönnen 119 lichkeit gleichbedeutend mit Wahl- Kritik auch im Determinismus freiheit 272 möglich 268 — und die ethische Brandmarkung des Krümpelmann, J. 118, 188 Verurteilten 230 Kybernetische Regelung 39 — und die Vergeltung auf determini- Kybernetisches System 52 stischer Grundlage 230 KZ-Schergen 194, 261 Literatur 28 — und Rechtsstaat 226 Lob und Belohnung als Determinanten 289 Logik Lange, R. 137, 169, 206 —, Ethik ist ganz unabhängig von La Rochefoucauld 228 der — 72 Laplace’scher Universalgeist 111 — des Herzens 296 Latente oder manifeste emotionale — des Verstandes 296 Bewegkräfte 84 „Logisch“ ist ein Werturteil 82 Latente emotionale Besetzung 96 Logischer Ablauf einer Gedankenfolge Leben 83, 141 —, die Determinanten des — 292 Logotherapie 193, 303 —, Sinn und Aufgabe des — 302 Lorenz, K. 294, 322 —, Suche nach den Aufgaben des — 305 Lückert, H. R. 10, 88, 160, 165 376 Lust 29 Maßregeln ausschließlich zur Spezial- Lustarten praevention 199 —, „höhere“ und „stärkere“ — 44 Maßregelrecht, Diskussion zwischen Schuldstrafe und — 184 — und emotionale Besetzungen 237 Lustgewinn, Wahl zwischen — und Materie Pflichterfüllung 42 —, Determiniertheit der — 137, 233 —, Unterschied der Determiniertheit von Mensch und — 290 Machtrausch der Zerstörung als das Materielles Verbrechensmerkmal, Schuld Böse 321 ist — 190 Machtstreben, Ichsucht und — 294 Mathematische Aufgabe, Lösung Mangel an sozialer Angepaßtheit 121 einer — 141 — eines normal motivierbaren Täters Maurach, R. 48, 172, 206, 261 als „Schuld“ 792, 259 Mauz, G. 197 —, Sozialisationsdefekt und — 194 Mayer, H. 76 Mediziner und Rechtsphilosoph 153 —, Rangfolge von Rechtsgütern und — 199 Mein 143 Mängel, biologische — und rationale —, Identifizierung des Ich mit — und eigen und selbst 41, 86, 140 Entscheidung 169 Mängelwesen, der Mensch als biologi- Mensch sches — 169 w alle — sind gleichwertig 315 w den — achten bedeutet 313 Manifeste oder latente emotionale Bewegkräfte 84 w der — als „physiologische Früh- geburt“ 769 Manipulation und Resozialisierungs- —, der — ist im Determinismus Durch- bestrebungen 198 — und Dressur 199 gangspunkt blind wirkender Kräfte 279 Manipulieren, eigene Gefühle — 289 w die Verkehrsampel ist kausal Marcuse 148 Marionetten 157, 319 mechanisch, der — psychologisch determiniert 233 Marxistische und theologische w mangelnde Instinktgebundenheit Freiheitsvorstellung 301 des — 297 Maßnahmen wr moralische Tendenz des — 115 —, generalpraeventive — vor der w Selbstergreifung des — 317 Tat 186 und Materie sind verschieden determiniert 269 — nur für den Täter 197 —, praeventive Zwecksetzung w Unterschied der Triebhaftigkeit der — 258 zwischen — und Tier 296 — statt Strafe 252 — w Wesenskern des — 90, 273 Maßnahmenrecht 335 enschenbild 383 —, deterministisch, verstandenes —, Menschenfurcht, Kontaktscheu, — und Zielsetzungen eines — 190 Hemmungen 323 —, deterministisches —, Begründung Menzel, A. 135 eines — 198 Mergen, A. 90, 93, 255 Maßnahmenrechtliche Vorschrift Metaphysik — bzw. strafrechtliche Vorschrift —, Abkehr von der — 168 und „Schuld“ 792, 259 —, Abkehr von — und Freiheit 264 — oder Straftat 121 — der Freiheit und Dialektik der —, Pflichtcharakter einer — 192 Freiheit 251 —, „Tat“ als Mißachtung einer — 191 —, ferner Bereich der — 168 377 —, im Wege stehende — 176 —, vorstellbare — 59, 118, 136, 207, —, traditionelle Position von — und 258, 259 Ethik 168 Mond, der determinierte Mensch wird — und Willensfreiheit 247 mit dem — verglichen 205 Metaphysische Schuldangst im Monod, J. 178 Determinismus 320 Moral Metaphysische Verantwortung im —, Achtungsverlust als Hindernis für Determinismus 320 Aufbau der — 323 Metaphysisches Geheimnis, Vergeltung —, Schuldangst für die Erhaltung ist eın — 323 der — ? 323 Metzger, W. 139 —, triebunterdrückende — 330 Mikrophysikalischer Bereich, die Unbe- Moralisch und moralisch intelligent 84 stimmtheitsrelation im — 177 Moralische Einsicht 27, 80, 109, 263 Mindestgrundsätze der Achtung und des — als Quellgrund von Vernunft und Mitleids 312 Sollen 93 — und Gewissen 100 Minimalbestimmung, ethische — 314 — und Sollen 89 Mißbilligung 101, 129, 220 Moralischer Akzent, Unwerturteil Mißbilligender Charakter der Strafe 287 miıt — 223 Mißbrauch der Verfügungsgewalt 799 Moralische Betrachtungsweise der Mißverständnis, das schwerwiegende — Welt 267 in der Kernfrage der strafrechts- Moralische Dummhbeit 224 philosophischen Doktrin 204 Moralisches Gewissen 102 Mitleid Moralischer Handlungsaspekt und —, Grundsatz des — heißt helfen erklärende Außenbetrachtung 249 92, 315 Moralische Intelligenz 80, 121, 289, —, Mindestgrundsätze der Achtung 306, 322 und des — 312 — und Vernunft als Instanzen der Moralische Nötigung und physikalische Notwendigkeit 157, 290 Ethik (Schulz) 92 Moralische Ordnung, Dialektik Mittel, unlustbetontes — und höherer der — 247 Zweck 45 Moralische Schuld 262 Moderne Anthropologie 168 Moralische Tendenz des Menschen 115 Mögen, das — 12, 33, 51 Moralische Verantwortung 104, 108, 261 Möglichkeit 115 Moralische Wertungen 186 —, Bedingungen der — 58 Moralität und Legalität 257 —, begrenzte — 73 Moser, T. 334 — der Entscheidung 164 Motiv 52, 293 —— der Freiheit (N. Hartmann) 729 Affektmotive 84 eines Andershandeln-Gekonnt- aktuelle und latente — 84 habens und Freiheit 202 als rationaler Beweggrund plus „Fähigkeit“ und „Können“ sagen emotionale Bewegkraft 216 nichts aus über Willensfreiheit 60 Bestandteile des — 15, 50 ohne hinreichende Motivation nur das emotional am stärksten vorstellbare aber keine reale — 205 besetzte — 240 reale — 59, 118, 207, 258, 259 emotional gefärbte — 83 unbegrenzte — im Sinne von Freiheit jenseits der — 181 Freiwilligkeit 73 Gefühl, — und Wollen 15 und hinreichende Ursache 118 gleichgültiges — 217 und Notwendigkeit 58, 118 ä Kampf der — 35 378 mit latenter emotionaler Naegeli, E. 184, 335 Bewegkraft 84 Nass, G. 13, 29, 176 mit manifester emotionaler Naturalistische Betrachtungsweise Bewegkraft 84 der Welt 267 w rational betontes — 83 Naturgesetze und Gesetze der Freiheit w rationale Begründung als — für 128 unser Wollen 20 Naturgesetzlichkeit und Sollensgesetz- sich ohne — selbst motivieren 210 lichkeit 132 subjektiver Bedeutungsgehalt Naturlauf, Sollen im lückenlos eines — 43 kausalen — 276 subjektiver Bedeutungsgehalt Naturrechtssätze 327 eines — und seine Stärke 44 Negative Freiheit 132, 134, 242 — der Wahl 134 und emotionale Besetzung 75 und emotionale Bewegkraft 76 Neugierde 25 und rationaler Beweggrund 76 Neue Sozialverteidigung 207 — und Willensentscheidung 214 Nichtbeweisbarkeit psychologischer —, zwischen den — wählen 60 Phaenomene 215 Motivation, und Emotion 15 Nicht ernstnehmen und Gleichgültig —, hinreichende — 50, 136 sein 181 —, Selbst — 118 Nichtwollen 34 —, unbewußte — 69 Nietzsche, F. 10, 14, 26, 63 Motivationsdetermination 55, 290 Noöitische Gefühle 24 Motivations- oder Handlungslehre, Noll 252 die emotionale Besetzung ist Non possumus non peccare 209 weiter niıchts als Teil einer — 238 Normal motivierbarer Täter, Mangel an Motivationszwang 53 sozialer Angepaßtheit eines — 192 — und regressus in infinitum 762 Normale Motivierbarkeit 48, 62, 118, Motivdeutung, nachträgliche — 249 208, 210 Motivierbarkeit, normale — 40, 48, —, Dafürkönnen bedeutet nicht Frei- 59, 62, 118, 135 heit, sondern — 221 — des Menschen, nicht beliebige — 199 —, der Affekt schränkt die — ein 187 — wund Dafürkönnen 120, 122 —, „können“, „fähig und in der Lagc „Motiviert werden“, aktive Formulie- sein“ bedeuten — 187 rung „wählen“ bedeutet passiıven — und Verantwortung 107 —, verminderte — 195 Vorgang — 210 Motivloses Wollen 163 —, Wahlmöglichkeit als — 203 Motivieren, sich selbst unmotiviert — 60 —, Wahlmöglichkeit ist lediglich — 258 Motivinhalt 15, 49 —, Zurechnungsfähigkeit als — 107, 269 — muß emotional bewertet sein 86 Normative Bindungen, verpflichtende Motivwahl 77, 60 Kraft der — 272 Mrozynski, P. 184 Normative Imperative, Erkennen und Müller-Dietz, H. 204 Anerkennen von — ist kein reiner Mundus sensibilis und mundus Verstandesakt 272 intelligibilis 176 Nötigung, innere — und Bewußtsein Murphy 86 der Freiheit 86 Müssen und „können“ 62 Nötigung, innere — und Bewußtscin des Zwangs 87 Notwendigkeit Nächstenliebe und Verantwortung und — _ der Freiheit (N. Hartmann) 729 Gewissen 101 — Einsicht in die — 98, 301 379 — hat Möglichkeit, wenn eine hinrei- Passiver Liebesverlust 323 chende Ursache hinzukommt 58, 178 Passiver Vorgang „motiviert werden“ —, inneres Streben und äußere — 301 bedeutet in aktiver Formulierung —, Kausalkette von — 60 „wählen“ 63, 210, 249 —, physikalische — und moralische Person 66, 147 Nötigung 157, 290 —, hierarchischer Aufbau der — 175 — und Möglichkeit 58, 118 —— und Geist als transzendenter —, Zufall und — 178 Glaubenssatz 304 Notwendigkeitswörter, Tätigkeitswörter und Persönlichkeit 52, 316, 317 sind — 62 und Subjekt 270 Nowakowski, F. 178, 184 —— Verantwortung, — und Zurech- — *s unvollkommene Willensfreiheit nungsfähigkeit 251 180 Personale Determinante als dritte Art von Determination 132 Nuttin, J. 169 Personale Entscheidung 136 Personaler Geist 69 Personales Schuldurteil 208 Ober- und Untergrenze, zeitliche — der Erziehungs- und Behandlungs- Personales Subjekt 278 maßnahmen 192 Personeller Oberbau 73, 77 — und endothymer Grund 175 Oberbau, personeller — 77 Objektive Forderung 42 Persönliche Freiheit, freie Entfaltung „Offen“, Raum, offener — 73 der — 143 Persönliches Schicksal, Gnade des — 209 — sein für Wollen oder Nichtwollen 297 Persönliches Verdienst 293 — sein und „Wählen“ 146 Persönliche Wertung, keine —, nur sach- Offenheit gegenüber dem Sinn 149 liche Wertung im Determinismus 220 Ohnmacht, das Erlebnis der — 161 Persönlichkeit 14, 86, 316 —, die — des Täters „tangieren“ 198 Offensein Freiheit ist „—“ für den Selbst- —, Entscheidungsraum der — 137 vollzug 145 —, freie Entfaltung der — 143 —, Mitte der — 149 und Bewußtsein 146 — und Fragenkönnen 146 Personschicht und Tiefenperson 175 — von Verhalten 146 Personzentrum 71 Pflicht, die — 71 Ontologie, philosophische — 77 Ontologische Gegebenheiten und axiolo- —, äußerliche Bejahung der — 76 —, bloßes Bewußtsein der — in der gische Deduktionen 221 Operantes Konditionieren 324 Entscheidung 263 —, Erfüllung der — 51 Opfertod 293 —, Erfüllung der — um der Pflicht Ordeig, Gimbernat 122 willen 75 Ordnung als das Gute 92, 314 —, Herkunft der — 76 Orff, Carl 3 —, innere Bejahung der — 76 Origines 3 —, Kant und der emotionale Quell- Orientierbarkeit als Weltoffenheit und grund der — 80 Bewußtheit des menschlichen —, objektive Gültigkeit einer — 78 Antriebslebens 170 Pflicht, die — Orientierung an Sinnbezügen 235 — sittliche — 263 Ostermeyer, H. 30, 241, 318, 323 —, subjektiv gültige — 23 Otto, H. 185, 206, 260 — und emotionale Besetzung 20 380 — und Sollenserfüllung ohne emotio- Praeventionsrecht nales Engagement 96 —, deterministisch konzipiertes — 195 —, reines — 137, 260 Pflichtbewußtsein und Pflichtgefühl 77 Pflichtcharakter einer maßnahmen- Praeventive Zwecksetzung der Maß- rechtlichen Vorschrift 192 nahmen 258 Pflichterfüllung um der Pflicht willen 16 Praktisch-pragmatisches Denken und — aus grundsätzlichen Erwägungen 76 Alternativentwurf 253 —, Gefühl der Freiheit in der — 84 Prinzip, Festhalten an einem — 20 — ohne emotionales Erlebnis 92 —, sittliches — 20 —, Wahl zwischen Lustgewinn und — 42 Prophylaxe der Aggressionen 331 Pflichtgefühl, Pflichtbewußtsein Prospektiv subjektives Erlebnis der und — 77 Freiheit 202 Pflichtmotiv 84 Psychiatrischer Sachverständiger und Pflichtwert 84 Strafjuristen 209 Phantasieren, freiwilliges — 207 Psychoanalyse eröffnet neue Wahl- möglichkeiten 174 Pharisäerhafte Überhebung über dem Verbrecher 220 Psychologische Grundausbildung der Pharisäismus Richter 196 —, Abkehr vom — 209 Psychologische Phaenomene, Nicht- —, eigentlicher — 227 beweisbarkeit — 215 Philosophie und Strafrecht 253 Psychologischer Dogmatismus 216 Philosophische Spekulation und wissen- Psychologischer Freiheitsbegriff 166 schaftliche Erkenntnisse 152 Psycho-Pathie 189 „Physiologische Frühgeburt“, der Psychosomatische Gesamtenergie, Mensch als — 169 Sammlung der — 12 Plack, A. 116, 129, 180, 183, 208, 323, Psychosoziale Evolution 309 326, 331 Pufendorf 266, 271 Planen — und Fatalismus 305 —, welche Aufgaben suchen und — ? Qual, die — der Wahl 302 307 Quälen des Täters 316 Planck, M. 157, 159, 202 Qualitativ richtig 22 Plato vergleicht den freien Willen Qualitative Unterschiede der emotiona- mit dem Rosselenker 40 Jlen Besetzungen und deren subjektiv Plötzlich aufblitzende Einsicht 216 empfundene Stärke 237 Plötzlich aufblitzender Gedanke 216 Quantitativ zahlenmäßig 22 Plus an Determination, positive Freiheit Quantifizierung der „Schuld“ 727 ist eın — 133 Politische Fanatiker, Toleranz gegenüber — 222 Rache und Vergeltung 159 Portmann, A. 168, 169, 205 Rächender Gott 313 Positive Freiheit 732, 136 Rangfolge von Rechtsgütern und Mangel —, Fehler im Argument der — 242 an sozialer Angepaßtheit 199 — jist ein Plus an Determination 133 Ratio und Emotio als Gegenspieler 78 Rational betontes Motiv 83 Positive oder negative Verstärker und emotionale Besetzung 324 Rationale Begründung 21, 75 Postulat der Willensfreiheit — als Motiv für unser Wollen 20 —— eines Werturteils 69 —, die Determiniertheit des Wollens ist kein dogmatisches — 152 —© und emotionale Bewertung des —, Kants — 127 subjektiv Besseren 235 381 — und emotionale Bewertung in der Rekapitulation, kurze — der emotiona- Entscheidung 314 len Besetzung der Werte 231 Rationale Einsicht 318 Religion 3 Rationales Element des Werterlebens 81 Rensch, B. 29, 140, 165, 166, 306 Rationale Entscheidungen, Wesens- Resozialisierung des Täters 255 unterschied zwischen emotionale Resozialisierungsbestrebungen und Strebungen und — 83 Manipulation 198 —, biologische Mängel und — 169 Resozialisierungsmaßnahmen 334 —, Dauer der — 195 Rationale Werterfassung 81 Rationale Wertinhalte und ihre Restlosigkeit der Entscheidung 158 subjektive Bewertung 78 Retrospektiv betrachtet ist das Wollen Rationalismus, kritischer — 318 determiniert 202 Rationalität, theonome — 93 Retrospektiv objektivierender Ratschläge als Determinanten 289 Aspekt 202 Reaktion Reue, die — 124, 281 — auf die Tat im Determinismus und —, die drei Einwände gegen die Deter- Indeterminismus 258 miniertheit der — 125 —, Wesensunterschied zwischen indeter- w echte — 125 ministisch und deterministisch wr Erklärung für die Determiniertheit begründeten — 196 der — 125 Reaktionsbereitschaft 13, 151 w falsche — 125 Realitätstherapie 193, 335 Gefühl und Bewußtsein der Freiheit Rechenvorgang 22 und — 125 und Erziehung 126 „Recht“, das natürliche — des Menschen so zu sein wie er ıst, bedeutet, daß und Willensfreiheit 125 er nur determiniert so sein kann, wie w Ursache der — 125 er ist 226 w widerspruchsfrei einschbare Erklä- Recht der Gesellschaft rung für die — 126 w Entmetaphysizierung des — 252 Ricceur, P. 55 Richter w positives — und schicksalhaftes „Recht“ 326 —, der — ist anders determiniert als b „richtiges“ — 312 der Täter 227, 232 w zwangsweise Erziehungs- und —, der — und seine Wahlentscheidungen Behandlungsmaßnahmen zu 232 verhängen 190 —, psychologische Grundausbildung der — 196 Rechtliches und sittliches Handeln 76 Rechtsempfinden, natürliches — des — und Täter sind determiniert 252 Menschen 327 „Richtig“, die Beurteilung — ist ein Erkenntniswert 22 Rechtsgüter, Schutz der — 199 Rechtsphilosoph und Mediziner 153 „Richtig“ und „falsch“, abwägen und entscheiden zwischen — 268 Rechtsstaat und KZ-Schergen 226 Reflexionsargument unserer Freiheit „Richtiges“ Recht 312 Richtige Sozialordnung 262 ist die Fähigkeit zu entscheiden 249 Richtigsein Regelung, kybernetische — 39 w emotionale Befriedigung des Regressus in infinitum 60, 216 erkannten — 22, 82, 129, 216 — und Motivationszwang 162 w emotionale Bewertung des erkannten Regulierung der Triebe 318 — 2917, 141 Reiner, H. 42, 44, 74, 95 w erkanntes — und Erkenntnis- Reiwald, P. 197 inhalt 755 382 —, wertende Stellungnahme des — plus Anlage und Umwelt 177 erkannten — 98 — und Hiatus 171 Riesenirrtum der Indeterministen 278 Selbstachtung 335 Roboter 319 Selbstauflösung des Ich 247 Roeder, H. 136 Selbstbeobachtung 159 Rödig, J. 121 Selbstbestimmendes Ich 65 Rohracher, H. 15, 27, 29, 36, 89, 139, Selbstbestimmung 54, 72, 89, 115, 147, 153, 314, 338 290 Rosselenker, Plato vergleicht den freien autonome — 175, 318 Willen mit dem — 40 Bewußtsein der — 131 des Menschen 73 Rothacker, E. 168, 175 Roxin, C. 183, 230 geistige — 82, 141 Rückkopplung von Sinneseindrücken jede — bedarf eines Antrieb 241 oder Bewußtseinsinhalten 11 nach einsichtigen Gründen 140 —, emotionale — 11, 39, 52, 81, 207, sinngemäße — und Willensfreiheit 248, 291 140, 240, 295 —, emotionale — und Wertung 169 Spielraum geistiger — 68 Rücksicht 156, 310 und Freiheit 86, 155, 206 —, Achtung und — sind untrennbar und Selbstvollzug 142 verbunden 313 vor Fremdbestimmung 318 —, Grundsätze der — 95 Selbstbewußtsein 36, 64, 143 Rücksichtnahme 20, 74, 311 —, das Ich als Träger des — 65 — als Oberbegriff 98 Selbsteingrenzung 90, 245 Selbsteinsatz 144 — aus Einsicht 98 Rudolphi, H. 117 —, Ethik, — und Freiheit 245 Ryffel 312 — und Selbstdisziplin 321 Selbsteinschränkung 4 Selbsterfahrung, Bewußtsein und — Sachliche Wertung, im Determinismus der Freiheit 248 gibt es nur — 220 Selbsterfüllung am anderen Ich 247 Sachlogischer Zusammenhang 26 Selbstergreifung 4, 147 Sachverständige, ärztliche — 789 — _ der Freiheit 90 Sanktionen — des Menschen 317 — als Sühne und Vergeltung 322 — im Sinne der Tathandlung —, sachliche Natur der — 322 Fichtes 148 Selbsterkenntnis im Determinismus 223 Sanktionsdrohungen der Gesellschaft und Gesetze 95 Selbsterziehung 72, 289 Sartre 308 Selbstfindung 308 Seele, vitale Basıs des Phaenomens — 171 Selbstgewißheit der Freiheit 766 Sehnsucht aller Menschen 91, 238, Selbstliebe und Verantwortung und 262, 312 Gewissen 101 Sein Selbstloses Eingehen auf andere 273 Selbstmotivation 118 —, Diskrepanz von — und Sollen 321 —, eigenes — 142 Selbstsein 65, 78, 143 Selbst, das — 41, 86, 115, 143 —, Heidegger’s — 148 —, freies — 262 — jst Freiheit 139 —, Ich und — sind gedankliche —, Ringen um das eigentliche — 308 Abstraktionen 174 — und Freiheit 7/43, 243 — und Freiheit sind nicht identisch 145 —, Identifizierung des Ich mit mein und eigen und — 41, 140 — und Schuld 240 383 Selbststeuerung, sinngemäße — 290 Sinngehalt 155 Selbstverantwortliche Entscheidung Sinngemäße Selbstbestimmung 114, 295 140, 240, 295 — und Schuld 213 Selbstverantwortung 172 Selbstverfügung — und Willensfreiheit 213, 234 — jst Freiheit 153 Sinngemäße Selbststeuerung 290 — und existentielle Freiheit 154 Sinngerichtetheit menschlichen — und Freiheit 147 Verhaltens 149 Selbstverleugnung 273 Sinnorientierung 149, 262 Selbstverwirklichung 284 Sinnqualität 45 — und Selbstvervollkommnung 147 Sinnvolle Lebensgestaltung, Erkenntnis Selbstvollzug 147 und — 236 —, Bewußtsein ist — 139 Sinnwert 45, 79 —, Freiheit ist „Offensein“ für —, emotionale Bewertung eines — 241 den — 145 Sıttengesetz 134 — und Selbstbestimmung 142 —, sich richten nach dem — 133 Selbstwahl, Kierkegaard’s — 148 — und Vernunft 95 Selbstwerdung 102 — und Wertgefühl 95 Selbstwertgefühl 77, 332, 335 Sittlich handeln und Freiheit 91, 148, 198 Selbstzucht und Ordnung 195 Sexualverbrecher 316 Sittlich weder gut noch böse 136 Sittliche Entscheidung, das Ich in Sich entschließen und freies der — 174 Handeln 207 Sich frei fühlen und frei sein 157 Sittliche Entscheidung und Willens- freiheit 206 Sich freiwillig motivieren lassen Sittliche Forderung 89, 155 können 57 Sich-motivieren-Jassen 56 Sittliche Handlung 287 Sittliche Pflicht 263 Sich-richten-auf, das — und das Fragen 146 Sittliche Pflicht, Anerkennung Signalauslösung 297 einer — 156 Sittliche Pflicht, Erkenntnis des Simmel, G. 108, 111 Wertes einer — 156 Sımson, G. 333 Sinn 156 Sittlicher Akt 70 —, Daseins Sinn 304 Sittlicher Inhalt, nicht die Freiheit ist in der Gesetzgebung entscheidend, —, den — wählen 149 — des Lebens, das Verantwortlichsein sondern ihr — 232 des — 193 Sittlicher Wille 130 Sittliches Bewußtsein 70 —, Hinordnung zum — als Willens- Sittliches Gewissen 89 freiheit 170, 206 —— oder Aufgabe des Lebens, Verant- Sittliches Prinzip 20 Sittliches Streben und Gefühl der — wortung als — ? 303 Freiheit 85 w „Offenheit“ gegenüber dem — 149 —— und Aufgabe des Lebens 302 Sittliches Tun, Gefühl der Freiheit im —— w „Wille zum Sinn“ 303 — 148 Sittliches und rechtliches Handeln 76 Sinnbezüge, Orientierung an — 235 Sinndeutung, keine —, nur Aufgaben- Sittliches Unwerturteil, Strafe ist stellung für unser Dasein 303 mit einem — verbunden 197 Sittlichkeit Sinneswahrnehmung, emotionale Rückkopplung einer — 49 —, autonome — 85 Sinnfindung 756 —, die Liebe als der Urgrund aller — 89 384 —, Willensfreiheit als Quelle Sozialethische Mißbilligung und menschlicher — 85 Vergeltung 229 So-oder-anders-handeln-können 39, 48 Sozialethischer Vorwurf 287 Sozialisationsdefekt —, Bewußtsein unseres — 64 —, freiwilliges — 56 — und Mangel an sozialer Angepaßt- — und Verantwortlich-sein 107 heit 194 — und Willensfreiheit 106 — und Strafwürdigkeit des Täters 194 So-oder-anders-handeln-müssen 39 Sozialordnung, richtige — 262 Sokrates 94, 144 —, dreifache Begründung der — 262 Sollen, das — 80, 89 Spezialpraevention —, allgmein gültiges — und subjektiv —, ausschließliche — 193 gültige Pflicht 97 — ist generalpraeventiv wirksam 186 — als der Quellgrund des Schuld- —, Maßregeln ausschließlich zur — 199 gefühls 115 — und Generalpraevention 200 —, Anerkennung eines objektiv gülti- Spielraum geistiger Selbstbestimmung 68 gen — zur subjektiv gültigen Subjekt Pflicht 97 — »„als Urheber“ einer Handlung Sollen, das — ist frei 268 autonomes — 89, 97, 116, 263 — einer Handlung ist determiniert 269 Begründung des — 91 —, Person und — 270 Determiniertheit des — 129 — und „das Moralische“, „das Geistige“ die zwei Komponenten des — 97 und „das Intellektuelle“ 267 ä ein Akt der Angst oder der Subjektiv empfundene Stärke, qualita- Liebe 128 tive Unterschiede der emotionalen Gewissenskonflikt zwischen Trieb Besetzungen und deren — 237 und — 101 Subjektiv gültige Pflicht, allgemein — heteronomes — 89, 97, 116 gültiges Sollen und — 97 — 3ı3m lückenlos kausalen Naturlauf 276 Subjektiv gültige Werte, die emotionale luftleerer Raum eines abstrakten Besetzung betrifft nur subjektiv — 168 gültige Werte 239 Quelle des — 85 Subjektive Bewertung, emotionale Rück- Quellgrund des — 89 kopplung und — 50 seine Wertqualität als Verpflich- Subjektive Bewertung, Stärke der — 164 tungskraft für alle Menschen 93 Subjektive Erfassung, allgemein gültiger subjektiv anerkanntes — 128 Wert und — 239 und Gewissen 96 Subjektiver Bedeutungsgehalt 263 und Verantwortung sind Deter- Subjektiver Bedeutungsgehalt eines Wer- minanten 107 tes, Stärke seiner emotionalen Be- und Wollen 130 setzung und Intensität des Wollens Sollensantinomie, die — 129, 133 240 Sollenserkenntnis, emotional wertende Subjektives Erlebnis der Freiheit 159 Beurteilung ihres Richtigseins 93 Sublimierung 71 Sollensgesetze sind „nur objektive Suche nach den Aufgaben des Lebens 305 Gesetze der Freiheit“ 129 Sühne 196, 252, 254, 260 Sollensgesetzlichkeit und Naturgesetz- —, bereitwillige Mitarbeit des Täters lichkeit 132 und — 229 Soziale Angepaßtheit 289 Soziale Verteidigung 193, 200 Sozialethische Anschauungen, Verlebendi- Schaefer, H. u. Novak, P. 292, 299 gung — im Determinismus 227 Scheinproblem, Willensfreiheit ein — 31 385 Scheler, M. 9, 69, 70, 139 und Affekttat 788 und Andershandelnkönnen 188 Schelling, F. W. 66, 79 Schicht des Es 172 und Dafürkönnen 121 Schichtenlehre, psychologische — und Selbstsein 240 77, 171 und Vergeltung im Strafrecht 782 Schichtenpsychologie und Exkul- w Vergebung der — 124 pation 176 w vorwerfbare — 122 , Schicksalhaftes „Recht“ und positives „Zurechnung zur Schuld“ im Deter- Recht 326 minismus (Hruschka) 265 Schlechtes Gewissen 228 —, Zurechnung zur — 268 — und Vorsatz 228 „Schuld“ Schlick, M. 30, 107, 238 — als versäumte Wahlmöglichkeit Schlüssel, der — zum Verständnis des 123, 260, 263 Determinismus 63 — w Aequivalent für die Schwere der — 191 Schmidhäuser, E. 178, 183, 206 —, Schmidhäuser’s Agnostizismus 181 des Täters 192, 259 Schmidt, H. 9, 22, 155 w determinierte — 123, 254 Schmidt, H. D. 172, 176 determinierte — der versiumten w Schöneborn, Ch. 194 Wahlmöglichkeit 783 Schopenhauer, A. 30, 36, 72, 111, 185 w determinierte — gibt keinen Auf- — und die Verantwortung 111, 113 schluß über Strafwürdigkeit des Schöpferkraft 318 Täters 188 Schörcher, F. 29 — b d determinierte — in Anführungs- Schuld zeichen 182 —— als Abhängigbleiben vom kausalen —, deterministische — 190 Zwang der Antriebe 240 —, falsche Wahl und determinierte — 250 als Maßstab für die Obergrenze der Strafe 260 — ist abzulesen an außerachtgelassener als mißbrauchte Wahlfreiheit 123 Vorschrift 121 als rechtsgutverletzendes geistiges — ist Mangel an sozialer Angepaßtheit eines normal motivierbaren Täters Verhalten 181 als Ursache 268 (infolge allzugroßer Gleichgültigkeit determinierte — 120 gegenüber dem Pflichtcharakter einer ein Mittel, kriminalrechtliche Sank- maßnahmenrechtlichen Vorschrift) tionen zu begrenzen, nicht zu be- 192, 259 gründen 183 —, Quantifizierung der — 721 — und Wahlmöglichkeit 120 freiwillige — der mißbrauchten Wahlfreiheit 783 —, vorwerfbare — 260 im Indeterminismus 259 —, zwangsweise Erziehung und Behand- ist materielles Verbrechens- lung setzt — voraus 190 merkmal 190 Schuldangemessenheit der Strafe 191 ist nicht freie Entscheidung zugun- Schuldangst sten des Schlechten 242 — für die Erhaltung der Moral? 323 — ım Determinismus 310 Jegale — 1776, 263 moralische — 116, 262 —, metaphysische — 320 ohne Freiheit keine —, ohne Schuld „Schuld“-ausschluß, totaler — 192 keine Strafe 118 Schuldbegriff, unlösbare Problematik Schwere der — 192 des — im Indeterminismus 254 sinngemäße Selbstbestimmung Schuldbewußtsein 7131 und — 213 — ım Determinismus 122 386 — und Andershandelnkönnen 117 —, indeterministischher — führt zu Ag- — und Schuldgefühl 776 gression und Vergeltung 322 Schuldfähigkeit, verminderte — 195 Schulz, W. 5, 25, 32, 63, 65, 66, 79, 82, Schuldgefühl, das — 115, 116 90, 92, 93, 123, 140, 144, 148, 157, —, das Sollen als der Quellgrund 158, 243, 264, 274, 305, 315, 321, des — 115 345 —, determiniertes — 116 — und die Fehldeutung von Wahlmög- —, die zweifachen Wurzeln des — 115 lichkeit als Wahlfreiheit 247 — ım Determinismus 117 Schuster, J. (in Brugger) 46, 106, 238 Schuster de Vries 9 und Erziehung 123 — und VWillensfreiheit 122 Schutz vor dem Täter 198 — der Rechtsgüter 199 Schuldiger, Verlust der Achtung vor Schweitzer, A. 5 dem — 322 Schwere der Schuld 192 Schuldlosigkeit 724, 188, 250, 263 Schwerkrimineller 193 —, fehlende Wahlmöglichkeit und Stärke der emotionalen Besetzung 42 — 119 Schuldprinzip 253 — als alleiniger Bestimmungsgrund für das Wollen 237 w eingriffsbegrenzendes — 184 — und Intensität des Wollens 240 wr indeterministisches — 190 w indeterministisches — im Unter- Stärke der subjektiven Bewertung 164 schied zum deterministisch verstan- Stärke des Antriebs als Entscheidungs- faktor im Wollen 44 denen „Schuld“-prinzip 191 und Verhältnismäßigkeitsgrundsatz Stärke eines Motivs und sein subjektiver 287 Bedeutungsgehalt 44 Stärkeverhältnis der emotionalen „Schuld“-prinzip Besetzung 125 —, deterministisch, verstandenes — Statistische Gesetzmäßigkeit 177 190, 200 Staunen 25 —, deterministisch verstandenes — im Stein, E. 165 Unterschied zum indeterministischen Steinbuch, K. 4, 24, 177 Schuldprinzip 191 Stellungnahme 14, 22 Schuldstrafe oder Maßregelrecht 184 —, aktive — 82 Schuld-Sühne-Strafrecht, der Deter- —, Einsicht setzt — voraus 98 minist und das — 230 —, wertende — des erkannten Schuldurteil, personales — 208 Richtigseins 98 Schuldverständnis 204 Stellung nehmen 66, 81 —, bisheriges —, irrige Gleichsetzung —, auch der determinierte Mensch kann — 158 von „können, fähig und imstande — heißt werten 171 sein“ mit Freiwilligkeit 204 — und Strafverständnis, Wahlmöglich- — und entscheiden als eine bloße Wahlmöglichkeit 758 keit, Wahlfreiheit und das bishe- Stern, W. 12 rige — 204 —, Widersprüche im derzeitigen — 286 Steuerbarkeit eigener Gefühle 5, 27 Steuern, eigenes Verhalten — 289 Schuldvorwurf 260 Steuerung —, aggressiver — 322 —, Entscheidung und Willensfreiheit 206 —, Fortfall des indeterministischen — —, geistige — 75 ım Determinismus 310 —, Triebrichtungen und übergreifende —, indeterministisch verstandener — — 298 221 Stimmungen 11 387 Strafe Strebeziel und Handlungsziel sind nicht —, Abschreckungsbegründung der immer identisch 20 — 114 Strebung —— als bittere Notwendigkeit 220 —, funktionaler Zusammenhang von — Gefühl und — 273 als Erziehungs- und Behandlungs- hilfe 197 — ohne Wertfühlen ist undenkbar 273 als Negation der Negation 252 — und Gefühl 15, 272 als Vergeltung 251 als Vergeltungsmaßnahme 783 Determination und — 211 Tat in der Psychoanalyse 328 ist mit einem sittlichen Unwerturteil — als Mißachtung einer maßnahmen- verbunden 797 rechtlichen Vorschrift 191 Maßnahme statt — 252 —, Reaktion auf die — im Determinis- mißbilligender Charakter der — 287 mus und Indeterminismus 258 muß schuldangemessen sein 191 —, teuflische — 219 nur übersinnlich zu begründen 252 Tatbestand, innerer — 120, 121 Recht auf — 252 Täter und Belohnung in der Erziehung Abqualifikation der Tat, nicht des 325 Täters 227 —— Wesensdeutung der — 196, 310, 335 Achtung gegenüber dem — 314 Wesensverständnis der — ist die als Objekt der Bewertung, 225 Erziehungshilfe 783 Anspruch des — 219, 315 Strafjuristen und psychiatrische bereitwillige Mitarbeit des — und Sachverständige 209 Sühne 229 Strafrecht 335 Dafürkönnen des — 120 —, Agnostiker und Indeterministen und dem — hat die hinreichende Moti- die theoretische Grundlegung vation gefehlt, die Tat zu unter- des — 230 lassen 210 — und Philosophie 253 — und Unbeweisbarkeit des Deter- den — quälen 316 der — ist anders determiniert als minismus 752 der Richter 227, 232 Strafrechtliche Gerechtigkeit im Erziehung des — 333 Determinismus 375 fahrlässiger — 121 Strafrechtliche Reaktion, Fatalismus und Verantwortung Grund der — 199 — des 307 „Straftat“ oder Verletzung einer maß- geistesgesunder — 63 nahmenrechtlichen Vorschrift? 121 geisteskranker — 57, 63, 187 Strafvollzug 334 Gerechtigkeit gegenüber dem — 312 — der positiven Zuwendung 186 innere Einstellung zum — 335 Strafwürdigkeit 210 innere Einstellung zum — im — des Täters 190, 214 Determinismus 110 —, Sozialisationsdefekt und — des kein Unwerturteil über den — 260 Täters 194 Resozialisierung des — 255 — des Täters, determinierte „Schuld“ „Schuld“ des — 192, 259 gibt keinen Aufschluß über — 188 ä Toleranz nur gegenüber dem — Stratenwerth, G. 224, 254, 286 nicht gegenüber der Tat 225 Streben, das — 52 und Richter sind determiniert 252 Unwerturteil über den — 220, 225, —, inneres — und äußere Notwendig- keit 301 229 388 —, Verantwortung für den — 316 Tolerierung, keine positiv rechtliche —, verwerflich ist nur die Tat, nicht ’ — der Intoleranz des Täters 222 der — 224, 228 Tötungshandlung und fahrlässige — , vorsätzlicher — 121, 188 Sorglosigkeit 191 Tathandlung 246 Tragik — der indeterministischen Gerechtig- —, Selbstergreifen im Sinne der — keit 316 Fichtes 148 Tätigkeitswörter sind Notwendigkeits- —, die wahre — der Dialektik im wörter 62 Menschen 265 Tatseite, äußere und innere — 191 Tragödie Tatsühne 209 —, die — des Agnostizismus 245 —, Kernpunkt der indeterministischen Tautologie — 284 —, Beispiel für die indeterministische — 153 Transzendenter Glaubenssatz, Person — der Indeterministen 278 und Geist als — 304 Transzendentes Ich 262 —, indeterministische — 283 Tautologisches Argument des Indeter- Transzendenz, Verantwortung als Anruf der — 304 ministen 270 Transzendentale Freiheit 111 Teilhard de Chardin 3 Tendenz 12 Transzendentalphilosophische Dimension 249 Tendenzfähigkeit des Menschen 136 Teuflische Tart 219 Trennung von Wahlmöglichkeit und Wahlfreiheit als eine conditio Theologisch (-protestantische) und sıne qua non 273 marxistische Freiheitsvorstellung 301 Thesen, die acht — der psychologischen Triebe und Strebungen 15 —, Intensität der — und ihre Determiniertheit des Wollens 7 subjektive Bewertung 47 Thesis und Antithesis der Antinomie 133 —, Regulierung der Triebe 318 Thomae, H. 14, 15, 40, 45, 86, 149, 156, — und Interessen 15, 29 163, 168, 170, 176, 177, 2C6, 237, — und Sollen, Gewissenskonflikt 273, 274 zwischen — 101 Tiefenperson und Personschicht 175 Triebhaftigkeit Tiefenschicht, sich von — lösen und — des Menschen, sechs Merkmale Willensfreiheit 207 der — 296 Tier —, Unterschied der — bei Mensch —, Determiniertheit des — 233 und Tier 296 —, Unterschied der Determiniertheit Triebkraft, das Ich ist ursprünglich zwischen Mensch und Tier 291 — 321 Toleranz 2271, 249, 310 Triebrichtungen und übergreifende —— b der Determinist und seine — gegen- Steuerung 298 über dem Täter 219 Triebverdrängung 71 des Determinismus 326 Triebwunschentsagung, Anerkennung, gegen unsere eigenen Fehler 222 Lob und Belohnung für — 327 gegenüber dem Täter 326 Trotzmacht des Geistes 45 gegenüber politische Fanatiker 222 Tun, subjektives Empfinden der Freiheit und Determiniertheit des — 251 Grundlage deterministischer — 327 in allen zwischenmenschlichen Beziehungen 328 nur gegenüber dem Täter, nie Übel, kleineres — 43 gegenüber der Tat 225 Übelszufügung 191 389 Überdeterminieren, Kausalprozesse — Unrecht und Schuld, Kongruenz 65, 152 zwischen — 190 Überformung 290 Unreife, kindliche — und —, finale — 172, 173 Dafürkönnen 119 „Unschuldig“, ohne Wahlmöglichkeit —, geistige — der emotionalen Trieb- sphäre 75, 78 — 250 — und Willensfreiheit 176 Unspezialisiertes Wesen, der Mensch als — 170 Übergreifende Steuerung, Triebrich- tungen und — 298 Untaten, abscheuliche — 316 Überich Unterscheidung von Wahlmöglichkeit —, „Es“, „Überich“ und „Ich“ 173 und Wahlfreiheit 210 —— Unterschied und Es 65 —r —— und Es als die Hauptdarsteller der der Determiniertheit von Mensch Ambivalenz 173 und Materie 290 —— der Determiniertheit von Mensch und Gewissen 102 Überlegen, vor der Handlung — 288 und Tier 291 der Triebhaftigkeit zwischen Mensch Umweltfaktoren und Veranlagung 13 und Tier 296 Unabänderlichkeiten der Vergangen- — heit 224 des Vorwurfs im Determinismus und Indeterminismus 287 Unabhängigkeit Unverfügbar Weseneigenes 199 —, existentielle — 167 —r mit moralischem Akzent 223 — der Bewußtseinshaltung 167 — von den Antrieben 171 —— nur über die Tat, nicht über den Täter 797, 223, 225, 229, 260 Unabweisbarkeit des Andershandeln- —— über den Täter 220 könnens 204 —— Unaufmerksamkeit 291 über Tat und Täter im Determinismus 323 Unbehagen — Üüber ein Versäumnis und Kraft, Unzurechnungsfähigkeit 250 es zu hüten 306 Urgrund aller Sittlichkeit ist die Liebe 89 Urh ber 268 — und Angst vor den Sanktions- — _ als causa libera 271 drohungen der Gesellschaft 74 — als Subjekt 266 Unbestimmtheitsrelation, die — im Ursache mikrophysikalischen Bereich 177 Unbeweisbarkeit, experimentelle — des — des Wollens 298 —, Schuld als — 268 Determinismus 217 Undogmatischer Ansatz der Freiheits- probleme 250 Unentbehrlichkeit, angebliche — der Freiheit für Lebensbewältigung, Vazquez, G. 93 Veit, O. 21, 72, 84, 181 Eigenständigkeit und Verantwortung 264 Veranlagung und Umweltfaktoren 13 Unentschlossenes, absolut ambivalentes Verantwortlich machen Wollen 61 —, Bedingung für das — 258 Unfreiwilligkeit des Denkens 305 —, das — hat praeventiven Ungewißheit, tragische — des Charakter 109 Agnostizismus 218 Verantwortlich sein Unlust 29 — als Sinn des Lebens 193 Unmotiviert sich selbst motivieren 60 —, so oder anders Handelnkönnen Unmotivierter Entschluß 214 und — 107 390 und Schuld im Determinismus 257 Verantwortung 703 als Anruf der Transzendenz 304 und Schuldgefühl, bisherige Deter- als Basis des Freiheitsarguments 151 ministen und das — 244 als Determinante mit zukunfts- und Wahlmöglichkeit 106 weisendem Charakter 707, 111 und Willensfreiheit 706, 161, 304 Aufgabe der — 115, 307 und Zurechnung 737 Determination und — 271 Verständnis der — im Determinis- deterministisches und indeterministi- mus und Indeterminismus 261 sches Verständnis von — 109 von welchem Augenblick an haben wir eine — ? 99 die beiden Komponenten der — 104 die bisherigen Deterministen und vor dem eigenen Gewissen die — 111 104, 113, 175, 303, 336 die häufigste Frage an den Deter- vor Gott und den Menschen 109 minismus betrifft Verantwortung w Wahlmöglichkeit ist Voraussetzung und Gewissen, Schuldgefühl und für die — 244 Reue 285 - Wahlmöglichkeit, Wahlfreiheit Drohung mit — 258 und — 109 Ethik, — und Freiheit 245 —, Zweck der — 258 Fatalismus und — des Täters 307 Verantwortungsbegriff, praktisch- für den Mitmenschen 5, 308 prospektiver — 113 für den Mitmenschen und Eigen- Verantwortungsbewußtsein 7104 verantwortung 309 Verantwortungsfähigkeit 250 für den Täter 185, 196, 198 — und Wahlmöglichkeit 251 Größe der — 101 Verantwortungsgefühl 104 ist weniger denn je ein Argument Verantwortungsverständnis, Beispiel für der Willensfreiheit 176 das — im bisherigen Determinismus Kausalkette der — 108 112 legale — 104, 108, 261 Verbotsirrtum metaphysische — 320 —, unvermeidbarer — 119 ä moralische — 104, 108, 261 —, vermeidbarer — 119 ohne Willensfreiheit keine Verbrechen Verantwortung? 103 —, das sogenannte — 321 —, das — ist durch und durch das Pro- Person, — und Zurechnungs- fähigkeit 251 dukt kausaler Faktoren 240 psychologische Determiniertheit —, monströses und innerer Zwang 87 —, werthaltige Bestimmung des — 94 der — 104, 114 Sinn oder Aufgabe des Lebens? 303 Verbrecher, pharisäerhafte Überhebung Schopenhauer und die — 111 über den — 220 Verdienst, persönliches — 293 und Ambivalenz des Wollens 105, 111, 114 Vererbung, Determination durch — 250 Verfehlung 241 und Bewußtsein der Freiheit 160 Verfügungsgewalt, Mißbrauch der — 199 und Eigenständigkeit im Deter- minismus 264 Vergangenheit, Fatalismus und — 306 Vergeltung 209, 252 und frei zu ergreifender Ent- — des Bösen mit Bösem 114 schluß 144 — ein metaphysisches Geheimnis und Gewissen, weshalb sind — und 30, 323 Gewissen determiniert? 102 —, F. v. Liszt und die — auf deter- und normale Motivierbarkeit 107 ministischer Grundlage 230 und Sollen sind Determinanten 107 — ist notwendig, aber sinnlos 254 391 —, Schuld und — im Strafrecht 182 Vernunfteinsicht 74, 128, 263 —,, Strafe als — 251 — und Wertfühlen 74 — und Aggressionen 332 Vernunftgemäßes Handeln und Gefühl — und Rache 159, 310 der Freiheit 80 — und sozialethische Mißbilligung 229 Vernunftgesteuertes Verhalten 83 Vernunftmotiv 83 Vergeltungscharakter der Strafe aus generalpraeventiven Erwägungen 184 Verpflichtende Kraft der normativen Vergeltungsmaßnahme, Strafe als — 183 Bindungen 272 Vergeltungsstrafe „achtet den Täter Verpflichtender Lebenssinn 262 als vernünftiges Wesen“ 206 Versagen 241 Verhalten 66 Verschiebung der emotionalen Akzente des ambivalenten Wollens 234 —, humanes — 294 —, Offensein von — 146 Versöhnung 209, 252, 260 —, sich verhalten können 249 Verstand, der — 79 Verstandes- und Gefühlsmenschen 19 —, vernunftgesteuertes — 83 — zu unseren Mitmenschen 309 Verstandesakt, Erkennen und Anerken- Verhaltenstherapie 193 nen normativer Imperative ist kein reiner — 272 Verhältnismäßigkeitsgrundsatz 191 — und Schuldprinzip 287 Verdammtsein zur Freiheit 308 Verkehrsampel, die — ist kausal Verwechslung der psychologischen Determiniertheit des Menschen mit mechanisch, der Mensch psycho- logisch determiniert 233 der Determiniertheit der Materie 210 Verlebendigung sozialethischer Anschau- — von Wahlmöglichkeit mit der Wahl- freiheit 269 ungen ım Determinismus 227 Vermögen des Guten und des Bösen 80 Verwerflich ist nur die Tat, nicht der Vernunft 296, 309 Täter 224, 228 Autonomie der — 133 Verwerfung des Täters 220 der — zugehörige Gefühle 74, 95 Verwöhnungsstrafvollzug 186 des Herzens 80, 129 Verzweiflung über begangene Taten 307 des Verstandes 80, 129 Vollzug 146 des Verstandes und des Herzens Vorsatz 129, 311 — des Täters 111 „empirisch unbedingte“ — 80, 128 — und Kraft zu neuem Beginnen 307 Gerechtigkeit der — 311, 372 — und schlechtes Gewissen 228 höhere — 311 Vorschrift ist selbst determiniert 128 —, außerachtgelassene —, Schuld ist praktische — 133 abzulesen an — 121 und Achtung, Kant und die — 314 —, „Handlungsanweisung“ anstelle von und emotionale Besetzung 78 „Vorschrift“ 121 und emotionale Komponenten 95 Vorstellungsinhalt, geistiger — 75 und Mitleid als Instanzen der Vorwerfbare Schuld 122 Eıhik (Schulz) 92 Vorwurf 129, 191 und Pflicht, emotionaler Quellgrund — gegen den Täter im Determinismus von — 263 220 indeterministisch verstandener — 101 und Sollen 89, 95, 127 - und Sollen, die aus den Gefühlen - sozialethischer — 287 der Achtung, des Mitleids oder der und Tadel als Determinanten 287 Unterschied im Determinismus und Liebe gewonnene moralische Einsicht , als Quellgrund von — 89, 93 Indeterminismus 287 und Willensfreiheit 127, 128 Vorzeichen, emotionales — 11 392 Wahl, die — 145 ist nicht gleichbedeutend mit der —, die Qual der — 302 Wahlfreiheit, Konsequenzen 188 —, falsche — und determinierte ist normale Motivierbarkeit und „Schuld“ 250 nicht Wahlfreiheit 56, 203, 258 w Freiheit der — 163 ist Voraussetzung für Verant- w Freiheit zur — 170 wortung 244 d negative Freiheit der — 134 w Psychoanalyse eröffnet neue — 174 „Schuld“ als versäumte — 120, 124, und größere subjektive Bedeutung 51 und hinreichende Motivation 51 183, 260, 263 und höhere subjektive Bewertung 57 w Schulz und die Fehldeutung von Wahlmöglichkeit als Wahlfreiheit 247 und stärkere emotionale Besetzung 51 “ Stellung nehmen und entscheiden als und wählen 51 eine bloße — 158 und Entschuldigungsgründe 250 zwischen gleichstarken Motiven 88 zwischen Lustgewinn und und Gefühl und Bewußtsein Pflichterfüllung 42 der Freiheit 64 und Verantwortung 106 zwischen zwei belanglosen Möglich- keiten 88 und Verantwortungs- und —— zwischen zweiı Werten 31 Zurechnungsfähigkeit 251 und Wahlfreiheit 48, 80, 134, Wählen —, Akt des — ist eindeutig determiniert 210, 242 —— Wahlfreiheit und das bisherige (Hartmann) 132, 242 Schuld- und Strafverständnis 204 w aktive Formulierung „wählen“ be- deutet passıver Vorgang „motiviert Wahrheit, Erkennen und Finden der — setzt Freiheit voraus 154 werden“ 59, 210 Wahrheitskriterium 24 w den Sinn — 149 und Entscheiden beim determinier- Welt, intelligible — 133 ten Menschen 205 Weltbild, human-deterministisches — 29 — des Determinismus 319 und „freiwillig wählen“ 205 und „offen“ sein 146 Weltgefühl, der Ernst ist ein — 182 Weltgeschichte, Ablauf der — 306 unmotiviert — 162 ’ zwischen den Motiven — 60 Weltlauf, gerechter — 311 Weltoffenheit 70 Wahlmöglichkeit 48, 59, 65, 136, 210 — des Menschen 169, 170 — als die stärkste Quelle unseres Gefühls der Freiheit 160 VWert —, allgemein gültiger — und w bisherige Deterministen und subjektive Erfassung 239 die — 56, 244 — der Affekt schränkt die — eın als Formalobjekt des Wollens 8 w —, Analogie der emotionalen Besetzung 187, 189 bei Wert und bei fehlendem Wert —, der determinierte Mensch hat eine — 158 237 w apriorische Gültigkeit von — 10 w Einschränkungen der — sind Ent- schuldigungsgründe 183, 187 w Auslese der — 70 w emotionale Besetzung der — 81 w fehlende — und Schuldlosigkeit ethischer — 70 119, 250 w w Gleichsetzung der — mit der w größerer und höherer — 135 w Höhenunterschied der — 46 Wahlfreiheit 66, 170, 204, 269 heißt so oder anders Handeln- w objektiv bedeutsamer — 16 können 57 w objektiver — 9 393 subjektiver — 8 Wertendes Erlebnis 25 subjektiver Bedeutungsgehalt — _ des Richtigen 156 eines — 31, 46, 239 Werterfassung, intellektuelle — 871 und Gefühl 8 Werterfassung, rationale — 81 und Unwert, Erfassung von — 207 Vernehmen der — 82 Werterfassung, subjektive — 11 Wahl zwischen zwei — 31 „Wertergriffenheit“ 82 Werterkenntnis, Bedeutung des Bewußt- werden intellektuell erfaßt, aber emotional ernstgenommen 182 seins bei der — 273 werden nicht allein intellektuell Werterleben, rationales Element des — 81 erfaßt, sondern auch emotional bewertet 177 Wertfühlen 69, 71, 135, 207 —, das emotionale — geht weder ratio- Wertaxiome, letzte — 230 nal noch aktiv vor sich 82 Wertbewußtsein, das — 10, 70, 82 —, höheres — 78, 83 —, ethisches — 23 —, intentionales — 9 —, Zusammenhang zwischen — und —, noegtisches — 72, 74, 83, 273 VWertfühlen 77 Wählen-können 48, 63, 117 —, Strebungen ohne — sind undenkbar Wählen-können bedeutet auf normale 273 —, Zusammenhang zwischen — und Weise hinreichend motiviert werden Wertbewußtsein 77 können 48, 56 Wählen-können ist angeblich unmöglich Wertgefühl 9, 46, 136 bei fehlender Willensfreiheit 206 —, der Mensch lenkt nicht seine —, Wahlentscheidungen, der Richter und die Wertgefühle lenken ihn 227 seine — 232 — und Geist 69 Wertinhalte, rationale — und ihre Wahlfreiheit 132, 136 subjektive Bewertung 78 — bedeutet freiwilliges So-oder- anders-Handelnkönnen 57 Wertneutralität 93 Wertschätzen 81, 82 —, freiwillige Schuld als mißbrauchte Wertsetzendes Gefühl 11 — 123, 183 —, Gleichsetzung der — mit Wahlmög- Wertung lichkeit 66, 170, 204, 269 — _ des Verhaltens ist legitim 315 —, keine — des Menschen 315 — und Wahlmöglichkeit 48, 80, 210, 242 —, moralische — 186 —, neue Erkenntnisse schaffen —, Wahlmöglichkeit ist normale Moti- neue — 220 vierbarkeit aber nicht — 56 Wahlhandlung 84 — und emotionale Rückkopplung 169 Weizsäcker, C. F. v. 66, 161 Wertungsbereitschaft, emotionale — 145 VWerturteil VWelte, B. 55 Welzel, H. 20, 21, 44, 98, 140, 154, 172, —, rationale Begründung des — 69 213, 262, 295, 311 — über den Menschen 224 —, Welzels Gedanken zur Willens- Wesen, Aneignung meines — als freiheit 230 Freiheit 85 Wertempfinden, im — ist keine Wesensdeutung der „Strafe“ Freiheit 75 196, 310, 335 Werten 22 Wesenseigenes, unverfügbar — 199 —, „selbst“ werten und „freiwillig Wesenskern des Menschen 90, 273 werten 276 Wesensunterschied zwischen indetermini- —, Stellungnehmen heißt — 171 stisch und deterministisch begründe- Wertenbruch, W. 109 ten Reaktionen 196 394 Wesensverständnis der Strafe ist die — ein Scheinproblem 31 Erziehungshilfe 783 —, Engisch erachtet Andershandeln- Wesensverwirklichung des Menschen 147 können als gleichbedeutend mit — Westphalen, F. v. 72 212, 217 Wetter, G. A. 301 ethisches Phaenomen und Notwen- Widersprüche digkeit der — 131 —, der angeblich innere — im fähig sein und Fähigkeit und — 206 Determinismus 270 Gefühl und Bewußtsein der Freiheit — im derzeitigen Schuldverständnis 286 sind nicht identisch mit — 157, 158 — im Agnostizismus 264 hätte der Täter anders handeln kön- — ım Strafrecht 253 nen als er gehandelt hat und — 203 Widerspruchsfreie Einsehbarkeit der Hinordnung zum Sinn als emotionalen Bedingtheit des — 170, 206 Wollens 151 Illusion der — 37 Wille, der — 14, 79 ist eine Illusion 159 —, begriffliche Bestimmung des — 14 Kant’s Postulat der — 127 —, der — als Abstraktion eines Möglichkeit der — 1731 funktionalen Geschehens 37 nicht absolute — 164 w Formalgegnstand des — 33 ä Nowakowski’s unvollkommene w Natur des — 32 — 180 w negativ frei gegenüber nur „dialektisch“ zu begreifende Sittengesetz 134 — 252 w positiv frei gegenüber ohne — keine Verantwortung? 103 Kausalgesetz 134 relative — 164 w sittlicher — 130 So-oder-anders-Handelnkönnen w von außen, objektiv betrachtet und — 106 159, 202 und aggressives Verhalten 94, 257 w von innen, subjektiv betrachtet und Denk- und Phantasiefähigkeit 159, 202 207 und Einsicht 231 zum Leben als Begründung der Ordnung 92 und Metaphysik 247 —, „ — zum Sinn“ 303 und Reue 125 Willensentscheidung und sinngemäße Selbstbestimmung —, eigene — 143 140, 213, 234, 240 — und Motiv 214 und sittliche Entscheidung 206 Willensfreiheit und Steuerung und Entscheidung 206 absolute — 164 und Verantwortung 106, 161 als Aneignung meines Wesens 91 und Vernunft 127 als eine eigene, spontane unvollkommene — ist keine Erkenntnisfähigkeit 283 Willensfreiheit 181 als Quelle menschlicher Sittlichkeit 85 anders-handeln-können und — 212 Verantwortung ist weniger denn je auch für F. v. Liszt ist die Wahl- ein Argument für die — 176 - möglichkeit gleichbedeutend mit — Verwechslung von eigenem Gefühl 212 und eigenem Bewußtsein der Frei- heit mit — 144 Beschränkung der — 165 —, H. Welzel’s Gedanken zur — 230 Bewußtsein der Freiheit und — 169 Dafürkönnen und — 118 Willensgefühl 29 ,; die Würde des Menschen ist auch Willenskraft 37 ohne — denkbar 295 Willensmensch 20 395 Willensruck 12 unentschlossenes — 35, 38 Willkür, freie — 128 unentschlossenes, absolut Willwoll, A. 8, 35, 150, 163 ambivalentes — 61 unmotiviertes — 135 Wißbegier 25 Wissenschaftliche Erkenntnisse und unschlüssiges — 173 philosophische Spekulation 152 unvollkommen determiniertes — 163 Ursache des — 298 Wiıtter, H. 189 Woesner, H. 143 ä ursachloses — 163 Wohlfahrt, Mehrung der — als —— Wert als Formalobjekt des — 8 Begründung der Ordnung 92 Wollenkönnen, entweder oder — 298 Wolf, Birgitta 346 Wollensintention 12 Wolff, Ch. 271 Wollenstendenz 12 Wolff, E. A. 48 Wünschen, das — 12, 33, 51 Wollen, das — 14, 51, 79 Würde des Menschen 198, 281, 294, 313 als das Ergreifen eines bestimmten — jist auch ohne Willensfreiheit Motivs 214 denkbar 295 Ambitendenz des — 35 Ambivalenz des — 31, 63, 137 Ambivalenz des — und Gewissen 101 Zerstörung, Machtrausch der — als das Ambivalenz des — und Hiatus 297 Böse 321 belangloses — 61 Ziehen 84 das — als Partial- oder :ä Ziel irdischer Gerechtigkeit 209 Totalfunktion des Ich 175 Determinierbarkeit des — 13 Zielsetzungen eines deterministischen Maßnahmenrechts 190 determiniertes — ist angeblich keine Zippelius, R. 41, 292 Entscheidung und keine Wahl 275 emotionale Bedingtheit des — ist Zögern 35 Zufall widerspruchsfrei einsehbar — 151 — emotionale Besetzung des — 7, 10, 51 ist die absolute blinde Freiheit 178 Funktionsdeutung der emotionalen —— w Kausalität des — 178 — ohne Notwendigkeit ist Besetzung für das — 238 Gefühl, Motiv und — 15 unvorstellbar 178 ichbezogenes — 8 und Notwendigkeit 178 Zuk unft individueller Eigencharakter des — 14 —, die — wird nicht ohne unser Intensität des Antriebs und — 240 Zutun 224 —, kein Fatalismus für die — 305 motivloses — 163 nach allen Seiten freies — 135 Zurechnung —— in moralischer Bedeutung 267 phaenomenologische Eigen- —— struktur 38 — und Verantwortung 131 b Verantwortung und —, prospektiv betrachtet ist das — Schuldbewußtsein als Basis des frei 202 Freiheitsarguments 131 —, retrospektiv betrachtet ist das — zur „Schuld“ im Determinismus determiniert 202 (Hruschka) 265, 268 —, Sollen und — 130 —— zweiter Stufe 268 —, Stärke der emotionalen Besetzung Zurechnungsfähigkeit 131, 210 als alleiniger Bestimmungsgrund — als normale Motivierbarkeit 106, 110 für das — 237 — bedeutet normale Motivierbarkeit — und Fühlen 15 269 396 Zwan —, strafrechtliche Konsequenzen der — im Determinismus und im Indeter- —, gesellschaftlicher — 330 minismus 110 —, innerer — 87 —— und Entscheidungsfähigkeit 737 Zwangskranker 87 — und Wahlmöglichkeit 251 Zweck, unlustbetontes Mittel und — höherer — 45 ’ Verantwortung, Person und — 251 —, verminderte — 120 — der Verantwortung 258 Zweckstrafrecht, ausschließliches — 195 Zusammenhang, funktionaler — von Zweifel 25 Gefühl und Strebung 273 Zweifelsfall, Gerechtigkeit im — 311 scda in \\ / ‘4‘ 4 } ; } 2v‚/ Ka d ‘) } A& C €e‘/ r S A33 -} | s 397 Kaiser — Kriminologie Eine Einführung in die Grundlagen. Von Prof. Dr. Günther Kaiser, Frei- burg. 3., überarbeitete und ergänzte Auflage. 1976. XIX, 413 Seiten. Geb. DM 39,— Auch als Uni-Taschenbuch UTB Band 594 lieferbar. Kriminalität gilt der modernen Gesellschaft weithin als Her- ausforderung, ja als Frage des Jahrhunderts. Als wissenschaft- liches Problem ist sie Gegenstand der Kriminologie, einer — verglichen mit dem Strafrecht — sehr jungen Wissenschaft. Bei der Klärung der Verbrechensprobleme melden sich Juristen, Psychiater, Psychologen zu Wort. Über ihre speziellen Be- griffe, Fragestellungen und Standpunkte sowie die davon abhängigen Streitfragen, über das facettenreiche Erschei- nungsbild der Kriminalität und die unterschiedlichen Antwor- ten, welche die Gesellschaft bislang auf das Verbrechen gefunden hat, will dieser Einführungsgrundriß unterrichten. Pressestimme zur Vorauflage: „Die Beschränkung des Verfassers auf den wichtigen und grundlegenden Wissensstoff, verbunden mit einer knappen, präzisen Darstellung, in der auch der eigene Standpunkt deut- lich wird, sind als besondere Vorzüge des Buches hervorzu- heben. Zur Erarbeitung weiterer Probleme dient die auf aktuellen Stand gebrachte Literaturauswahl (auf 40 Druck- seiten!). Für den Interessierten wird das Buch sehr nützlich sein.” Nachrichtendienst Jg. 1975, Nr. 8 f CFM C.F.Müller Juristischer Verlag GmbH Postfach 102640 - 6900 Heidelberg 1 Band 62 Spiel mit dem Glück Kriminologische Von Prof. Dr. Dr. Armand Mergen. 1976. 104 S. kart. DM 16,80 Schriftenreihe Band 63 Begründer Prof. Dr. Dr. Armand Mergen Betriebskriminalität Herausgeber Deutsche Kriminologische Gesellschaft Tagungsberichte vom 24. Mai 1975 der Deut- schen Kriminologischen Alle Bände dieser Reihe Band 58 sind lieferbar. Gewaltkriminalität und Gesellschaft, Frankfurt. 1976. 64 S. kart. Erpressung Band 52 DM 19,- Kinder töten Kinder Tagungsberichte vom 13. Mai 1972 und Band 64 Eine kriminologische 11. Mai 1974 der Drogenmißbrauch und Untersuchung. Von Dr. Deutschen Kriminolo- Betäubungsmittel- Dieter Arlet. 1971. 144 5. ischen Gesellschaft. gesetz kart. DM 16,- 1975. 116 5. kart. Eine kriminologische DM 24,— Band 55 und rechtspolitische Jungtäterverwahrung Band 59 Untersuchung. Von Die Unterbringung in Verunsicherte Hagen Gülzow. 1977. einer Sozialtherapeu- In Vorbereitung. tischen Anstalt als Kriminologie Maßregel gegen gefähr- Von Prof. Dr. Dr. Band 65 dete Jungtäter. Von Dr. Armand Mergen. 1975. Ulrich Gummel. 1972. 154 S. kart. DM 24,- Das große Spiel 168 S. kart. DM 16,- Kriminologische und Band 60 psychologische Aspekte Band 56 Entschuldbare der Spielbanken in der Unterlassung ärztlicher BRD. Von Dr. Hans Hilfeleistung Von Dr. Dr. Hans- Eigentumsdelikte Willenberg. 1977. Von Beate Schleifer und 188 S. kart. DM 36,- Prof. Dr. Otto Pribilla. Joachim von Schu- 1973. 84 S. kart. DM 16,- mann. 1975. 144 S. kart Band 66 DM 24,- Das Recht der Glücks- Band 57 Bewährungshelfer im Band 61 spiele und der Unter- Rollenkonflikt Freie Beweiswürdigung haltungsautomaten mit und moderne Gewinnmöglichkeit in Zur Soziologie der Kriminaltechnik der Bundesrepublik „Resozialisierung”. Von Deutschland Witha Winter und Prof. Von Dr. jur. Siegfried Von Dr. Heinz Kummer. Dr. Gerd Winter. 1974. G. Kasper. 1975. 1405. 1977. 88 S. kart. 86 S. kart. DM 16,- kart. DM 24,- DM 18,- Kriminalistik Verlag Postfach 102640 - 6900 Heidelberg 1