NKS_1974_024

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Gibt es einen freien Willen? Danner, Manfred S Dr. med. Manfred Danner Gibt es einen freien Willen? Eine psychologische Studie Dritte, neubearbeitete Auflage Kriminalistik Verlag Hamburg 3., neubearbeitete Auflage © Kriminalistik Verlag für kriminalistische Fachliteratur Iselt & Co. Nfl., Hamburg 1974. Alle Rechte, auch das der fotomechanischen Wiedergabe vorbehalten Gesamtherstellung: Husum Druck- und Verlagsgesellschaft, Husum 2300 10474. ISBN 3-7832-0474-X Inhalt Einleitung I. Die acht Thesen der psychologischen Determiniertheit des Wollens 1 Das Wollen ist auf einen im weitesten Sinne subß:kt1ven Wert gerichtet a) Der Wert als Formalob]€let des Wollen5 S 6 b) Das weite Feld der subjektiven Werte S. 6; c) Es gzbt nur ein ichbezogenes Wollen S. 6 Was ein subjektiver Wert ist, bestimmen die Gefühle oder das »Wertfühlen« a) Abhängigkeit von Wert und Gefuhl S 6; b) Dze emotio- nale Besetzung des Wollens S. 8; c) Die Wollenstendenz S. 9; d) Stetige Wandelbarkeit der emotionalen Besetzung S. 10; e) Die Determinierbarkeit des Wollens S. 11 Also bestimmen die Gefühle unser Wollen 11 a) Begriffliche Bestimmung des Willens S. 11; b) Motiv zmd emotionale Besetzung S. 12; c) Emotionale Besetzung und Aufmerksamkeit S. 15; d) Vernunfl und emotionale Beset- zung S. 16; e) Pflicht und emotionale Besetzung S. 17; f) Er- kenntnis und emotionale Besetzung S. 18 Die Gefühle sind unserer freien Bestimmbarkeit 23 entzogen a) Gefühle entstehen autogen S 23 b) Dze Unbewezsbar/eezt der autogenen Entstehung von Gefnblen S. 23; c) Steuer- barkeit, jedoch keine freiwillige Steuerbarkeit eigener Ge- fühle S. 24 Da das Wollen von den Gefühlen bestimmt wird, und da die Gefühle unserer freien Bestimmbarkeit entzogen sind, ist das Wollen determiniert 25 Einige (ohne System ausgewählte) Hinweise auf dze them- tur über die psychologische Determiniertheit des Wollens S, 25 In der Wahl zwischen zwei Werten entscheidet der sub- jektiv größere Bedeutungsgehalt eines Wertes, oder, was das gleiche besagt, entscheidet die Stärke der emo- 28 tionalen Besetzung des jeweiligen Wertes a) Die Ambivalenz des Wollens S. 28; b) Sie ergibt sich aus der Natur des Wollens S. 28; c) Die Ambitendenz des Wollens S. 32; d) Die potentielle und absolute Ambivalenz des Wollens und der Kampf der Motive S. 32; e) Die soge- nannte »dritte Krafl« S. 34; f) Platos Vergleich des freien Willens mit dem Rosselenker S. 37; g) Das Kräfleverhältnis der konkurrierenden Wollenstendenzen S. 39; h) Auch die Gefühle können emotional besetzt sein S. 41; i) Der Bedeu- tungsgehalt eines Motivs und die Stärke seines Antriebs S. 42; k) Hätte der Täter anders handeln können, als er ge- handelt hat? Oder anders formuliert: Ist die Wahlmöglich- keit gleichbedeutend mit der Wahlfreiheit? S. 45 Selbstverständlich können wir unser Werturteil auch rational begründen, aber wiederum ist es die emotionale Bewertung der rationalen Begründung, die die Begrün- dung zum »Grund« und das Begrundete zum Wert macht 54 a) Die »geistige Antrzeb5:teuernng« S 54; b) Erfnllung der Pflicht »um der Pflicht willen« S. 58 Die Gefühle sind es also, die unser Wollen bestimmen Da es aber unsere Gefühle sind, die das Wollen bestim- men, und da wir uns mit unseren Gefühlen und mit unserem Wollen identifizieren, haben wir das Gefühl und das Bewußtsein, selbst zu bestimmen, und fühlen uns frei; insofern es aber die Gefühle sind, die unser Wollen bestimmen, bestimmen wir — zwar selbst aber nicht frei 65 a) Das Selbst S. 65; b) Innere Notzgung nnd Bewußtsem der Freiheit S. 66; c) Der innere Zwang S. 67; d) Die Wahl zwischen zwei belanglosen Möglichkeiten und zwischen gleichstarken Motiven S. 68 II. Psychologische Analyse der Determiniertheit von Sollen und Gewissen, von Verantwortung, Schuldgefühl und Reue 69 1. Das Sollen 69 a) Der zweifache Quellgmnd a'es Sollens S 69; b) Vcrnunﬂ und Sollen S. 70; c) Pflicht- oder Sollenserfüllung ohne emotionales Engagement S. 71 2 Das Gewissen 71 a) Das Gewissen als das emotzonal besetzte also emotzonal bewertete Wissen vom Sollen und die beiden Komponenten VI des Sollens S. 71; b) Die zwölf daraus abgeleiteten Konse- quenzen S. 72 Die Verantwortung 78 a) Die beiden Komponenten der Verantwortung S. 78 b) Die psychologische Determiniertheit der Verantwortung S. 78; c) Warum halten die Indeterministen Verantwortung und Willensfreiheit für untrennbar miteinander verbun- den? S. 80; d) Die Verantwortung als Determinante mit zukunfisweisendem Charakter S. 82; e) Die Kausalkette der Verantwortung S. 83; f) Unterschied zwischen deterministi- scher und indeterministisch verstandener Verantwortung S. 85; g) Zusammenfassung S. 86; h) Warum ist die Verant- wortung (trotz Schopenhauer) bis auf den heutigen Tag das grundlegende indeterministische Argument für die Willens- freiheit geblieben, bzw. wie wurde von den bisherigen De- terministen die Verantwortung angenommen oder gedeutet? S. 86 Das Schuldgefühl 91 a) Das Sollen als der Quellgrund des Scbuldgcfz bls begmn- det die Determiniertheit des Schuldgefühls S. 91; b) Begriff- liche Bestimmungen von Schuldbewußtsein zmd Schuldge- fühl S. 92; c) Warum wir Schuldgefühl und Willensfreiheit für so unzertrennlich halten S. 9 d) Wieso kann es im Determinismus ein Schuldbewußtsein und ein Schuldgefühl geben? S. 93 Die Reue 94 a) Wie kommt die Reue zustande, was ist sie, und weshalb ist sie determiniert? S. 94; b) Die drei Einwände gegen die Determiniertheit der Reue und ihre Entgegnung S. 95 III. Einwände gegen die Determiniertheit des Wollens und ihre Entgegnung 98 1. Kants transzendentale Idee der Freiheit 98 a) Kants Postulat der Freiheit des Willens geht auf die Ver— nunfl zurück S. 98; b) Kritik: Die Vernunfl ist selbst deter- miniert S. 99; c) Kant übersieht die emotionale Bewertung und damit die Determiniertheit des Sollens (als Ausgangs- punkt für das sittliche Wollen) S. 100 Nicolai Hartmanns ethische Notwendigkeit und onto- logische Möglichkeit der Freiheit 101 a) Hartmanns Kritik an der Kantischen Freiheitslehre und die Sollensantinomie S. 101; b) Erster Einwand des Deter- VII minismus S. 102; c) Die angebliche Beweiskrafl der ethischen Phaenomene für die ethische Notwendigkeit der Willens- freiheit und die Entgegnung darauf S. 102; d) Über die reale Möglichkeit der Willensfreiheit und die Entgegnung darauf S. 103 Als wesentliches Argument für die Freiheit gilt bei man- chen Autoren nicht nur das Bewußtsein der Freiheit, sondern auch (und vor allem) die vermeintliche Freiheit des Bewußtseins 105 a) Keller behauptet die Fr.eib.eit' a'.e5 .Be.w1.4ßt'sei.ns.s.. 1E)5; b) Dreifache Analyse und Widerlegung der Behauptung: Es gibt eine Freiheit des Bewußtseins S. 105; c) Selbstsein und Freiheit sind nicht identisch S. 111 Freiheit ist »Offensein« für den Selbstvollzug 113 a) Das »Offensein« gründet nicht in der Freiheit, sondern in unserer Fähigkeit, zu denken S. 113; b) Selbstvollzug und Selbstbestimmung können nicht frei sein S. 114; c) »Offensein gegenüber dem Sinn« S. 115 Dadurch, daß die Willensfreiheit nicht theoretisch er- weisbar ist — so wird argumentiert —, ist die Deter- miniertheit des Wollens noch nicht evident; die Deter- miniertheit des Wollens sei nie zu beweisen 116 a) Der Indeterminismus nennt seine Widersprüche und Aus- weglosigkeiten Antinomien und Aporien S. 116; b) Das Fehlen einer experimentellen Beweisbarkeit des Willens sagt noch nicht aus, daß die emotionale Bedingtheit des Wollens nicht widerspruchsfrei einsehbar wäre S. 117; c) Sobald die Verantwortung als determiniertes psychologisches Phaeno- men einsichtig gemacht ist, entfällt die »Basis des Freiheits- arguments« S. 117; d) Darf das Strafrecht sich auf die Un- beweisbarkeit der Determiniertheit des Wollens berufen? S. 118 Nicht die Methode der Untersuchung bestimmt den Gegenstand — und darin liege der entscheidende metho- dische Fehler des Denkansatzes —, sondern umgekehrt, der Gegenstand bestimmt die Methode 119 a) Der zu untersuchende Gegenstand ist das Wollen und nicht die Freiheit S. 119; b) Ein Beispiel für die indeter- ministische Tautologie: Freiheit ist Selbstverfügung, Selbst- verfügung ist Freiheit S. 120 VIII 7. Das Erkennen und Finden der Wahrheit setzt Freiheit voraus 121 a) Das Erkennen und die Erkenntms smd determiniert S. 121; b) Auch die Sinnfindung ist determiniert S. 123 Freiheit oder Unfreiheit kann man nur erleben, aber nicht nachweisen, so wird gelegentlich argumentiert 124 a) Die indeterministische Gleichsetzung von Gefühl und Be- wußtsein der Freiheit mit Freiheit S. 124; b) Plancks Vor- stellung von der Willensfreiheit S. 125; c) Unterschiedliche Konsequenzen des bloßen Gefühls bzw. Bewußtseins der Freiheit und der tatsächlichen Willensfreiheit S.126; d) Nar- ziß Ach und das Bewußtsein der Freiheit S. 127; e) Das Er- lebnis der Ohnmacht S. 128 Ein nicht seltener Einwand ist ferner die Behauptung, daß Freiheit und Unfreiheit nur in gewissen Mischungs- verhältnissen vorkommen; es gibt, so wird behauptet, nur eine »nicht absolute Freiheit« und eine »nicht abso- lute Determiniertheit« des Wollens 128 a) Die »nicht absolute Freiheit« müßte eine »drztte Kmﬂ« sein S. 128; b) Die »relative Willensfreiheit« ist auch keine Willensfreiheit S. 130; c) Es gibt nur eine vollständge De- terminiertheit des Wollens S. 131 10 Gelegentlich wird mit der Freiheit argumentiert, wie sie von dem Philosophen Karl Jaspers verstanden wird 132 a) Der psychologische Freiheitsbegriff kann nicht befrie- digen S. 132; b) Jaspers »existentielle Unabhängigkeit« S. 132; c) Rückzug auf den Kantischen Gedanken, wonach Freiheit nicht zu unserer Erscheinungswelt gehört S. 133 11 Die moderne Anthropologie 134 a) Abkehr von der Metaphysik S. 134; b) Dze neuen Auto- ritäten S. 134; c) Der Mensch als »pbyszologzscbe Frühge- burt« S. 135 d) Die psychologische Schichtenlehre S, 136 e) Die »finale Überformung« S. 137; f) »Es«, »Überich« und »Ich« S.138; g) Die Unbestimmtheitsrelation im mikro- physikalischen Bereich S. 141 12 142 Der Agnostizismus in der Freiheitsfrage F. Nowakowski — E. Schmidhäuser — S. Haddenbrock IX 13. H. Welzels »Gedanken zur »Willensfreiheit« « 149 a) Kurze Rekapitulation der emotionalen Besetzung der Werte und damit des Wollens. Antwort auf Welzels ersten Einwand: Ja, der Richter ist, wie der Täter, determiniert nur ist er anders determiniert als der Täter S. 149; b1) Die angeblich »blind«, »mechanisch« und »automatisch« ablau- fende Determinationsweise beim determinierten Menschen S. 151; b2) Die Erkenntnis S. 154; b3) Die emotionale Be- setzung des Wollens und der Hedonismus S. 156; b4) Die emotionale Besetzung des Wollens und ihre Stärke S. 158 b5) Selbstsein und Schuld S. 160; c) Abschließende Zusam- menfassung S. 161 IV. Einige Fragen an den Determinismus 163 1 Wie kann es im Determinismus Verantwortung und 163 Gewissen, Schuldgefühl und Reue geben? Wie ist die Tatsache zu erklären, daß wir a) vor der Handlung überlegen, b) die Beweggründe untersuchen, ) die geeigneten Mittel beraten, d) die Handlung auf- schieben, e) an einem Entschluß festhalten können und f) Ratschläge und Ermahnungen, Lob und Belohnung, Tadel und Strafe im allgemeinen nur dann für sinnvoll halten, wenn der Mensch einen freien Willen hat? 168 Welchen Sinn kann es haben, an sich zu arbeiten und sich selbst zu erziehen, wenn alles determiniert ist? 169 Wodurch unterscheidet sich die behauptete Determi- niertheit des Menschen von der kausal-mechanischen Determiniertheit der Materie? 171 Muß nicht jegliches persönliches Verdienst entfallen‚ wenn wir determiniert wollen? . 173 Worin besteht die Würde des Menschen, wenn sein Wol- len determiniert ist? 174 Hat es im Determinismus noch einen Sinn, von Freiheit zu sprechen, und worum geht es dem Westen, wenn er von sich sagt, daß er »um die Freiheit« kämpft? 179 Wird nicht der Sinn des Lebens entleert und werden nicht Chaos und R1chtungslosxgke1t die Folgen der Determination sein? 181 a) Über Sinn und Aufgabe des Lebens S. 181; b) Es gibt keinen Fatalismus für die Zukunfl S. 181; c) Welche Auf- gaben können wir suchen und planen? S. 184; c1) Selbst- findung und Verantwortung für den anderen S.184; c2: Die psycho-soziale Evolution S. 186; c3: Weniger Aggression, weniger Schuldangst und eine neue Gerechtigkeit S. 187 d) Die Achtung S. 190; e) Das »Weltbild« des Determinis- mus S. 194 V. Einige Konsequenzen der Determiniertheit des Wollens für 196 die Erziehung und für die Kriminalprophylaxe 1. Der Mensch im Spannnungsfeld zwischen Triebwunsch und Auftragserfüllung. Die zwei Wege zur Auftrags- erfüllung 196 a) Erziehung zur Gehorsamslezstung durch Ingangsetzen von Unbehagen oder Angst vor den Sanktionen oder durch 196 Erzeugung von Angst vor dem Du? b) Erziehung zur Gehorsamsleistung aus Genugtmmg und Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung und, innig damit zusammenhängend, Erziehung durch Achtung, Mit- leid oder Liebe zum Du . 198 Die Toleranz des Determinismus 201 a) Der Mensch hat ein natürliches Recht, so zu sein, wie er ist, aber nicht immer das positive Recht, sich so zu verhal- ten, wie er will S. 201; b) Die Toleranz des Determinismus hat ihre Gültigkeit für alle zwischenmenschlichen Beziehun- gen S. 203; c) Antiaggressive statt antiautoritäre Erziehung S. 204; d) Folgen aggressiver Autoritätsstrukturen in der Erziehung S. 205; e) Die Vergeltungsstrafe als Quelle neuer Aggressionen S. 207 VI. Nachwort 210 VII. Literatur 216 VIII. Stichwort- und Namensverzeichnis 221 XI Einleitung Die Analyse der Ambivalenz des emotional besetzten Wollens, der psychologischen Determiniertheit von Verantwortung und Gewissen, von Schuldgefühl und Reue, und die Darstellung weiterer eng damit zusammenhängender Einwände und Fragen bilden auch diesmal den wesentlichen Inhalt der dritten Auflage dieser Broschüre. Wegen der Uferlosigkeit des für das vorliegende Problem in Betracht kommenden Schrifttums bestand keinen Augenblick die Absicht, das gestellte Thema systematisch oder gar erschöpfend zu behandeln. Jedoch glaubt der Autor sagen zu können, daß kaum ein gewichtiger indeter- ministischer Einwand unbeantwortet geblieben ist, und daß versucht wurde, eine geradlinige und in sich geschlossene, möglichst klare und folgerichtige Darstellung der psychologischen Determiniertheit des Menschen zu geben. Im Grunde genommen geht es aber dem Verfasser um mehr. Es geht ihm darum, aufzuzeigen, welch unschätzbar große Bedeutung die Ge- fühle für unser Leben haben. Denn praktisch alles, was der Mensch tut oder unterläßt, wird mehr oder minder bewußt von seinen Gefühlen gesteuert. So sind es vor allem emotionale Kräfte, die als die eigent- lichen Fundamente des Friedens in den mitmenschlichen Beziehungen angesehen werden müssen. Denn selbst wenn wir uns auf Grund eines intellektuellen Kalküls z. B. zu einer pflichtgemäßen, vernunftgesteuer- ten oder gar ausschließlich unlustbetonten, also negativ emotional be- setzten Handlung entschließen, müssen wir dafür eine Begründung haben, deren subjektiver Wert oder Unwert von einer größeren subjek- tiven Bedeutung ist als die Hinwendung zur Lust. Der subjektive Be- deutungsgehalt eines Motivs ist aber abhängig von seiner emotionalen Bewertung und somit maßgebend für die Stärke seines Antriebs. (Dies wird in dieser Schrift eingehend dargelegt.) Dem Autor geht es aber auch darum, zu betonen, daß der Mensch im Determinismus nichts von seiner Würde verliert. Der Determinist sieht die Würde des Menschen in seiner Fähigkeit, nach den Grundsätzen der Achtung, des Mitleids und der Liebe zu handeln, und in seinem An- spruch, nach eben diesen Grundsätzen behandelt zu werden. Aber nicht nur das, Verantwortung und Gewissen, Schuldgefühl und Reue, auto- nome Entscheidung und geistige Selbstbestimmung kennzeichnen den Menschen auch im Determinismus, mit dem Unterschied freilich, daß sein persönliches So- und nicht Anderssein kein Ausdruck seiner Will- kür, sondern sein Schicksal ist. Und obwohl alles determiniert ist, be- 1 steht kein Anlaß zu fatalistischer Resignation, weil die Zukunft nicht zuletzt durch unser Dazutun so werden wird, wie sie werden muß. Je größer unser Unbehagen über ein diesbezügliches Versäumnis, desto stärker wird die Kraft, es zu verhüten. Nicht zuletzt darf die persönliche Überzeugung des Autors zum Aus- druck gebracht werden, daß der Mensch im Determinismus auch im reli- giösen Bereich nicht ärmer zu werden braucht, wenn er sich nur damit abzufinden vermag, daß es keine metaphysische Verantwortung und keine Hölle mehr gibt, und daß der Erlösungstod nicht mehr jenseitig, sondern irdisch zu begreifen ist, weil er dem Menschen den Weg gewie- sen hat, der ihn von seiner Lieblosigkeit erlöst. — Für das Jenseits aber bleibt uns die Hoffnung. Alle anderen Glaubensinhalte kann auch der Determinist behalten, und mit Überraschung wird er gewahr, daß die psychologische Analyse des menschlichen Wollens die christliche Ethik geradezu unterstreicht. Sind es doch die Gefühle der Achtung, des Mit- leids und der Liebe, die den Quellgrund des Sollens bilden und zum tragenden Fundament für Verantwortung und Gewissen, für Schuldge- fühl und Reue werden. Damit ist das Stichwort gegeben für die bedeutsamste Konsequenz der psychologischen Determiniertheit des Menschen, für die Toleranz und Ethik im Determinismus. Die Toleranz des Determinismus (sie wird noch besprochen) gründet in dem Bewußtsein, daß der Mensch ein natürliches Recht hat, so zu sein, wie er ist, wenngleich sie ihm nicht in jedem Fall das positive Recht zubilligen kann, sich so zu verhalten, wie er will. Bezüglich der Ethik im Determinismus muß aber gelten: Der Mensch handelt nicht sittlich, weil er freiwillig das Gute tut, sondern er fühlt sich frei, wenn er aus dem eigenen emotionalen Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe sittlich handelt. Die ethische Einstellung des Men- schen gründet in der aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und der Liebe erwachsenden Einsicht und in dem daraus resultierenden Wollen. Die Gefühle der Achtung, des Mitleids und der Liebe sind die Wesens- kräfte des Menschen, die ihn zur Selbsteinschränkung befähigen und ihm gleichzeitig jenes Gefühl der Freiheit schenken, das der Mensch immer dann gewinnt, wenn er den zum Gewissen gewordenen eigenen emotionalen Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe erfüllt. Die Indeterministen sprechen in solchen Fällen von der »Selbstergrei- fung« des Menschen und meinen damit die Willensfreiheit, weil sie in umgekehrter Reihenfolge die Freiheit bzw. das Gefühl der Freiheit, das aus dem sittlichen Handeln erwächst, für dessen Ursache halten. Nun kann man sehr wohl sagen, daß der Mensch »sich selbst ergreift«, wenn 2 er aus dem Kern seines Wesens sittlich handelt, weil es aber die mit- menschlichen Gefühle der Achtung, des Mitleids oder der Liebe sind, die ihn aus seinem Wesenskern heraus zum sittlichen Handeln bewegen, ist seine Selbstergreifung determiniert. Sie ist es auch dann, wenn der An- sporn zur Selbsteinschränkung aus der mehr oder minder bewußten Sehnsucht nach innerer Freiheit erwächst, denn nicht die Freiheit be- wirkt die Selbsteinschränkung, sondern Selbsteinschränkung macht frei. Oder anders formuliert: Wir schränken uns gelegentlich ein und erfül- len die Pflicht, um vor dem mahnenden Anruf unseres Gewissens frei zu werden; dabei ist es gleichgültig, ob uns das Gewissen aus Unbehagen oder Angst oder aus Achtung, aus Mitleid oder Liebe ermahnt. Im Ge- fühl der Freiheit, das wir in der Pflichterfüllung gewinnen, glauben wir indessen, aus Freiheit die Pflicht zu erfüllen. Das zweite Kennzeichen einer Ethik auf deterministischer Grundlage liegt in der überaus nachdrücklichen Betonung unserer Verantwortung für den Mitmenschen, weil wir für ihn (neben seiner angeborenen Ver- anlagung) der stärkste Steuerungsfaktor seines Charakters sind. Denn in der gleichen Art und Weise, mit der wir auf den Menschen einwirken — aggressiv, normgerecht oder freundlich —, wird er motiviert, und dies umso mehr, je stärker er motivierbar ist, am stärksten aber als Kind. Weil der Mensch nicht nur determiniert ist, sondern jeden Augen- blick seines bewußten Daseins motivierbar bleibt, ist es auch und gerade im Determinismus sinnvoll und mit großer Verantwortung beladen, nicht nur auf sich selbst, sondern auch auf andere einzuwirken. Auf uns können wir durch neue Erkenntnisse Einfluß nehmen. Neue Erkennt- nisse über die innerpsychischen Zusammenhänge und ihre Wirkfakto- ren wirken ihrerseits determinierend, und da insbesondere solche der philosophischen (aber auch der psychologischen) Ethik Appellcharakter haben (W. Schulz), ist es richtig, daß »alles Nachdenken über die Ethik eine Hebung und Belebung der ethischen Gesinnung zur Folge« hat.* Auf den Mitmenschen wirken wir durch den Hinweis, durch Lob und Ermahnung, in erster Linie aber durch unser Vorbild. Selbstverständlich müssen wir gewissen Mitmenschen gelegentlich auch mit unangenehmen Determinanten entgegentreten, aber nicht etwa aus dem Streben nach Vergeltung und Sühne, sondern lediglich zum Schutze der Rechtsgüter und aus der unausweichlichen Verpflichtung denjenigen gegenüber, für die wir Verantwortung tragen. Zw unseren größten Verantwortungen zählt im Determinismus die Verantwortung * A, SCHWEITZER, zit. aus W. SCHULZ: Philosophie in der veränderten Welt (1972) S. 633. für die Art und Weise, mit der wir auf die charakterliche Entfaltung und Weiterbildung des anderen einwirken, denn letzten Endes kann keiner von uns — selbst durch geistige Selbststeuerung — mehr an sich arbeiten (im ethischen Sinne gesprochen) als in ihm an verpflich- tender Achtung, an Mitleid oder an Liebe angelegt ist und durch Um- welteinflüsse gefördert wird oder wurde. Zu diesen Umwelteinflüssen gehört unter anderem unser wiederholter Hinweis auf die innere Selbst- verpflichtung des Menschen, die Akzente seines ambivalenten Wollens von den Triebwünschen weg und zu den Pflichten hin zu verlagern. In unserer Einwirkung auf den Mitmenschen liegt der beste Schutz unserer Rechtsgüter, und nicht zuletzt in diesem Sinne drohen wir z. B. dem potentiellen Täter mit der Verantwortung, damit er die Tat unterläßt. Nach der Tat müssen wir ihn — sofern er normal motivierbar ist — zur Verantwortung ziehen, weil er von der Verantwortung nicht hinrei- chend motiviert war, und um ihn erneut mit Erziehungs- und ande- ren Maßnahmen zu motivieren. In der Ethik des Determinismus ge- schieht aber solches lediglich zum Schutze der Rechtsgüter und aus der Verantwortung für den Täter, nie aber gegen ihn. Die emotionale Grundbefindlichkeit des Menschen, seine Sehnsucht, wenigstens nach gewissen Mindestgrundsätzen der Achtung und des Mitleids behandelt zu werden, die Gewißheit ferner, daß ein dauer- hafter Friede in den mitmenschlichen Beziehungen nur auf diesen Grundsätzen herzustellen und zu erhalten ist, und nicht zuletzt die Tat- sache, daß wir ein Gefühl der inneren Freiheit vor dem mahnenden An- ruf unseres Gewissens nur dann verspüren, wenn wir aus den Grund- sätzen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe handeln, bilden das Fundament für die Begründung einer Ethik auf deterministischer Grundlage und werden zum Wegweiser auf einem humanitären Weg. Der Friede in den mitmenschlichen Beziehungen ist der humanitären Idee das höchste Gut und der Ruf nach Toleranz und Rücksicht ihr un- abänderlicher Grundsatz. Der soziale Friede kann aber durch nichts nachhaltiger herbeigeführt und gestärkt werden als durch die Förde- rung der Achtung in den mitmenschlichen Beziehungen. Und so sind wir aufgerufen, allen Menschen, insbesondere jenen, für die wir eine Auto- rität sind oder sein sollen, Achtung zu erweisen, weil der Mensch sich durch nichts besser zur Achtung motivieren läßt, als wenn er selbst geachtet wird. I. Die acht Thesen der psychologischen Determiniertheit des Wollens oder Die emotionale Besetzung des Wollens und Die Ambivalenz des emotional besetzten Wollens Die Undurchsichtigkeit des Problems der Willensfreiheit und die Schwie- rigkeit, es klar und folgerichtig zu entfalten, ließen es angebracht er- scheinen, die Gedanken, die der Beantwortung dieser Fragestellung dienen, mit einer Aufzählung thesenhafter Sätze einzuleiten, wofür um Verständnis gebeten sei. 1 Das Wollen ist auf einen (im weitesten Sinne) subjektiven Wert ge- richtet. Was ein subjektiver Wert ist, bestimmen die Gefühle. Also bestimmen die Gefühle unser Wollen. Die Gefühle sind unserer freien Bestimmbarkeit entzogen. n N Da das Wollen von den Gefühlen bestimmt wird, und da die Gefühle unserer freien Bestimmbarkeit entzogen sind, ist das Wollen deter- miniert. In der Wahl zwischen zwei Werten entscheidet der subjektiv größere Bedeutungsgehalt eines Wertes, oder, was das gleiche besagt, entschei- det die Stärke der emotionalen Besetzung des jeweiligen Wertes. Selbstverständlich können wir unser Werturteil auch rational begrün- den, aber wiederum ist es die emotionale, id est subjektive Bewer- tung der rationalen Begründung, die die Begründung zum »Grund« und das Begründete zum Wert macht. Die Gefühle sind es also, die unser Wollen bestimmen. Da es aber unsere Gefühle sind, die das Wollen bestimmen, und da wir uns mit unseren Gefühlen und mit unserem Wollen identifizieren, haben wir das Gefühl und das Bewußtsein, selbst zu bestimmen, und fühlen uns frei; insofern es aber die Gefühle sind, die unser Wollen bestimmen, bestimmen wir zwar selbst, aber nicht frei. 1. Das Wollen ist auf einen (im weitesten Sinne) subjektiven Wert gerichtet a) Der Wert als Formalobjekt des Wollens »Wo etwas als schlechthinniger Wert aufscheint, mit dessen Erstreben keinerlei Unwerte in anderer Sicht verbunden sind, muß der Wille — nicht aus Zwang, sondern gemäß dem eigensten Naturdrang zum Wert hin — das betreffende Gut notwendigerweise bejahen und erstreben.«1! Und umgekehrt muß der Mensch all das, was ihm als subjektiver Un- wert erscheint, meiden oder fliehen. (Daß es subjektive Werte gibt, die in anderer Sicht auch ein subjektiver Unwert sein können [und infolge- dessen nicht nur gewollt oder nicht gewollt, sondern auch gewollt und nicht gewollt sein können], darüber wird bei der Ambivalenz des Wol- lens noch die Rede sein.) b) Das weite Feld der subjektiven Werte Subjektive Werte können Güterwerte, logische, ethische, aesthetische und alle Sinnwerte sein. Alles, was unseren Trieben, Interessen und Strebungen entgegenkommt, und sogar auch das kleinere Übel, können subjektive Werte sein. Das Feld der subjektiven Werte ist grenzenlos weit und individuell verschieden?. c) Es gibt nur ein ichbezogenes Wollen Da das Wollen auf einen subjektiv empfundenen, also ichbezogenen Wert ausgerichtet ist, gibt es nur ein ichbezogenes Wollen. Selbst wer sein Leben hingibt, um einen geliebten Menschen zu retten, handelt letzten Endes ichbezogen; das Leben des geliebten Menschen bedeutet ihm mehr als das eigene Leben., 2. Was ein subjektiver Wert ist, bestimmen die Gefühle oder das »Wertfühlen« a) Abhängigkeit von Wert und Gefühl »Arnold kennzeichnet Gefühl als das Gewahrwerden »einer Tendenz zu etwas, das intuitiv als gut eingeschätzt wird, oder weg von etwas, das intuitiv als schlecht eingeschätzt wird«.«3 1 Willwoll in Brugger, Philosophisches Wörterbuch (1963) 386. 2 Vergl. S. 43. Der geneigte Leser möge über die häufigen Hinweise in den Fußnoten nicht unge- halten sein. Sie sind für alle jene, die die Arbeit nicht kontinuierlich lesen, sondern nur da und dort aufschlagen, als ein zeitsparender Behelf gedacht. 3 'Thomae, H.: Handbuch der Psychologie. Bd. 2 (1965) 16. »Wert ist eine explicite oder implicite für ein Individuum oder eine Gruppe charakteristische Konzeption des Wünschenswerten, welche die Auswahl unter verfügbaren Handlungs-Arten, -Mitteln und -Zielen beeinflußt.«4 Ein Wert kann nur dann ein subjektiver Wert sein, wenn er als sol- cher nicht nur denkend erfaßt, sondern auch fühlend bewertet wurde. Ein gleichgültiger Erlebnis- oder Bewußtseinsinhalt kann kein subjek- tiver Wert sein. Auch die sogenannten objektiven (besser überindivi- duellen oder allgemeingültigen) Werte müssen subjektiv erfaßt werden, sonst sind sie für den Betreffenden kein Wert, bleiben ihm gleichgültig und lösen kein Wollen aus. Jeder subjektive Wert ist (mehr oder minder bewußt) mit dem Ge- fühl des Angenehmen, des Liebens-, Erstrebens- oder Beachtenswerten verbunden. Die Abhängigkeit eines subjektiven Wertes vom Gefühl findet sich in fast allen Definitionen des Wertes. So schreibt H. Schmidt: »Wert ist ein von den Menschen gefühlsmäßig als übergeordnet An- erkanntes, zu dem man sich aufschauend, anerkennend, verehrend, stre- bend verhalten kann.«5 Und an anderer Stelle: »Das Wertvollsein einer Sache wird durch einen emotionalen, nicht durch einen intellektualen Akt erfaßt.«® Bei Brugger wird festgestellt, daß »auch das intellektuelle Werterfas- sen immer in Fühlen und Streben eingebettet« ist. (Lotz)7 Und Scheler meint: »Auch das Emotionale des Geistes, das Fühlen, Vorziehen, Lieben, Hassen und das Wollen hat einen ursprünglichen apriorischen Gehalt, den es nicht vom »Denken« erborgt, und den die Ethik ganz unabhängig von der Logik aufzuweisen hat.«8 Dagegen: »Das intentionale Wertfühlen ist darum nicht, wie Scheler annimmt, eine letzte einfache Größe, sondern ein komplexes Gebilde, das Erkenntnis und emotionale Stellungnahme verbindet.« (Schuster- de Vries)? Hartmann spricht in diesem Zusammenhang von einem Wertgefühl, mit dessen Hilfe der Mensch zwischen Gütern und Übeln zu unterschei- den vermag: »Er muß ein primäres Lebensgefühl haben, welches alle 4 C. Kluckhohn, zit. aus Graumann, C. F.: Die Dynamik von Interessen, Wertun- gen und Einstellungen. In: Handbuch der Psychologie. Bd. 2 (1962) S. 280. 5 Schmidt, H.: Philosophisches Wörterbuch. (1961) S. 621. 6 1.c. 622. 7 Brugger, W.: Philosophisches Wörterbuch. (1963) 379. 8 Scheler, M.: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. 5. Aufl. (1966) S. 82. 9 Brugger, W.: Philosophisches Wörterbuch. (1963) 380. Dinge und Verhältnisse, die in seinen Gesichtskreis treten, auf den Le- benswert bezieht und danach seligiert in Güter und Übel.«1° Fischel, der »die Emotion als das eigentliche Bewegende« des Motivs nicht in Ab- rede stellt, vertritt allerdings die Ansicht, daß man z.B. »nicht von wertfühlender Teilhabe an einer Thematik« sprechen könne. Dem ist aber entgegenzuhalten, daß die Teilhabe an einer Thematik, die ja auf nichts anderem gründet als auf dem Interesse an der Thematik, von einem im weitesten Sinne subjektiven Wert sein muß, sonst gibt es keine Teilhabe11, Die Frage nach der apriorischen Gültigkeit von Werten wird von uns nicht berührt. Entscheidend für unser Problem ist nur die emotionale Erfassung des Wertes, weil nur diese ein Wollen auslöst. Ganz abge- sehen davon gilt: »Die Apriorität des Wissens um sie (die Werte) ist keine intellektuelle, reflexive, sondern eine emotionale, intuitive.«1? Da die emotionale Erfassung eines Wertes, wie gleich anschließend gezeigt werden soll, determiniert ist, schreibt Lückert mit Recht: »Unter Wert verstehen wir nicht, wie Heidegger im Anschluß an Nietzsche ausführt, ein aktives subjektives Werten. Die Werte kommen uns wohl in den Gefühlen, wie in der no&tischen Besinnung, in gewisser Weise auch in den Bedürfnissen und Strebungen zur Gegebenheit. Der Vorgang ist aber ein Hinnehmen und nicht ein Tun.«13 b) Die emotionale Besetzung des Wollens Die emotionale Stellungnahme zu einem Gegenstand oder zu einem Er- eignis, zu einer Erkenntnis oder, ganz allgemein gesprochen, zu einem Bewußtseinsinhalt nenne ich dessen emotionale Besetzung oder emo- tionale Bewertung. Als emotionale Besetzung bzw. Bewertung sind demnach die Gefühle, die (mehr oder minder bewußt) ein Objekt des Wollens oder Nichtwollens begleiten, zu verstehen. Emotionale Be- setzung und subjektive Bewertung sind also identisch. Die emotionale Besetzung ist für die subjektive Werterfassung nicht nur unerläßlich, sondern dieser, worauf noch ausführlicher einzugehen sein wird, geradezu proportional‘t, Jeder Wert hat ein emotionales Vorzeichen. Der subjektive Wert 10 Hartmann, N.: Ethik. (1962) 122. 11 Fischel, W.: Der Wille in psychologischer und philosophischer Betrachtung. (1971) S. 111. 12 Hartmann, N.: 1. c. 121. 13 Lückert, H. R.: Konflikt-Psychologie. (1965) 435. 14 Daß es bei den zum Grundsatz oder zur Gewohnheit gewordenen Wertungen und Entscheidungen nicht jedesmal wieder eines emotionalen Engagements bedarf, um zu werten und zu entscheiden, darauf wird noch mehrmals hingewiesen werden. 8 hat ein positives, der Unwert ein negatives emotionales Vorzeichen. Jedes wertsetzende Gefühl kann auf das Ich bezogen nur positiv oder negativ, also behaglich oder unbehaglich, angenehm oder unangenehm, beängstigend oder erfreulich, bedrückend oder erhebend, beleidigend, oder ehrend, mit einem Wort, ichbezogen gut oder schlecht sein. Unter emotionaler Besetzung oder Bewertung verstehen wir demnach (im Zusammenhang mit der Willensbildung) solche Erlebnistönungen oder einen Bewußtseinsinhalt begleitende Gefühle, welche auf das Ich bezogen als positiv oder als negativ empfunden werden und aus die- sem Grunde mit einer Antriebskomponente verbunden sind. Schweben Gefühle zwischen diesen beiden Empfindungen, dann lösen sie auch kein Wollen aus, Die Mannigfaltigkeit der Gefühlsinhalte, ihre Unterteilung in Stim- mungen, Erlebnistönungen und eigentliche Gefühle!s werden in dieser Schrift bewußt auf jene beiden letzten Untergruppen, die auf das Ich bezogen als positiv oder als negativ empfunden werden, reduziert, weil im Zusammenhang mit der Frage nach einer freien oder unfreien Wil- lensentstehung begreiflicherweise nur solche Gefühlserlebnisse inter- essieren, die mit einer Antriebskomponente verbunden sind. Es ist dabei nicht notwendig — auch das wird noch eingehend begründet werden —, daß Stimmungen, Erlebnistönungen oder Gefühle uns als solche bei jedem Wollen bewußt werden. Festzuhalten gilt, daß durch die positive emotionale Besetzung eine »Tendenz zum« und durch die negative emotionale Besetzung eine »Abkehr von« irgendeinem Gegenstand, Ereignis oder Vorstellungs- inhalt ausgelöst wird. Diese Wollenstendenz heißt »Wünschen« oder »Mögen«, womit ihr noch unentschlossener Charakter zum Ausdruck gebracht wird, und sie wird zum endgültigen Wollen durch den Ent- schluß. Der Entschluß ist — es wird davon noch mehrmals die Rede sein — das Kräfteresultat unterschiedlicher, gleichgerichteter oder gegen- sätzlicher subjektiver Bewertungen, also emotionaler Besetzungen. c) Die Wollenstendenz Die durch die emotionale Besetzung im Vorfeld des entschlossenen Wol- lens entstehenden Wollenstendenzen werden Intentionen oder Wollens- intentionen genannt (z. B. das Wünschen oder Mögen). Ob die im Vor- feld des endgültigen Wollens sich abspielenden Intentionen »Tendenz«, »Wünschen« oder »Mögen« genannt werden, ist für das gegenständliche Problem unerheblich; entscheidend ist das sie begleitende emotionale Vorzeichen und ihr noch unentschlossener Charakter. Ebenso belanglos 15 Ewert, O.: Handbuch der Psychologie. Bd. 2 (1965) 230. ist es, ob das zum endgültigen Wollen führende »Fiat«1® oder der »Wil- Jlensruck«!7 in einer plötzlichen »Sammlung der psychosomatischen Ge- samtenergie«18 vor sicht geht, oder ob nach langem Zögern der end- gültige Entschluß wie ein Schlußpunkt gesetzt wird. Von ausschlag- gebender Bedeutung ist (worauf noch näher einzugehen sein wird) die Intensitätssteigerung der emotionalen Besetzung der noch unentschlos- senen Wollensintentionen zum endgültigen Wollen. d) Stetige Wandelbarkeit der emotionalen Besetzung Eine Änderung der emotionalen Besetzung und ihrer Intensität kann entweder spontan oder durch das Hinzutreten neuer, emotional besetz- ter Bewußtseins- oder Erkenntnisinhalte zustandekommen. So kann zu einer Wunschvorstellung (etwa durch sportliche Hochleistung eine Me- daille zu gewinnen) die Erkenntnis der Erreichbarkeit des gewünschten Zieles hinzukommen. Die positive emotionale Besetzung dieser Er- kenntnis addiert sich zur emotionalen Bewertung des erstrebten Zieles und kann diese so stark werden lassen, daß es zur endgültigen Entschei- dung und zum Entschluß kommt (etwa intensiv zu trainieren). Um- gekehrt wird die negativ emotional besetzte Gewißheit der Unerreich- barkeit eines Zieles die dazugehörigen Wunschvorstellungen zwar nicht in jedem Fall sofort und völlig beseitigen, sie aber doch so sehr zurück- treten lassen, daß es zu keinem Entschluß und noch weniger zu einer Entscheidung im Sinne der Wunschverwirklichung kommt., Gustav Nass, der sich ebenfalls zum Determinismus bekennt, formu- liert den gleichen Gedanken wie folgt: »Zu einem Willensvorgang kann ein Urteil hinzutreten, z. B. wenn die gedachte zukünftige Betätigung als möglich beurteilt wird oder sogar als zweckmäßig. Dann schließt sich an dieses Urteil ein Gefühl an, das auf die Verwirklichung der so be- urteilten Betätigung hindrängt. Das Urteil mit einem aktiven Gefühl heißt Entscheidung.«19 Die emotionale, also subjektive Bewertung ist kein statischer, für alle Zeiten festgelegter Mechanismus, sie unterliegt vielmehr einer un- unterbrochenen Formbarkeit durch Umweltfaktoren, durch die sie sich (auf Grund der endogen determinierten emotionalen Reaktionsbereit- schafl auf diese Umweltfaktoren) zur individuellen Dynamik psychi- scher Kräfte entfaltet. 16 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) 488. 17 Stern, W.: Allgemeine Psychologie. (1950) 548. 18 Lersch, Ph.: 1. c. 19 Nass, G.: Der Mensch und die Kriminalität. Bd. 2 (1959) 22. 10 e) Die Determinierbarkeit des Wollens Der Mensch ist — um es vorwegzunehmen — nicht nur determiniert, sondern auch determinierbar. Selbstverständlich ist der Mensch nicht »beliebig konditionierbar«, wie dies manche Indeterministen dem determinierten Menschen nach- sagen?®, vielmehr muß dieser auf alle Umwelteinflüsse mit der ihm eigenen, individuellen geist-seelischen Eigenheit antworten, d. h. also, so wie es seine persönliche, rationale und emotionale Reaktionsbereit- schaft jeweils zuläßt bzw. erfordert. Das breite Spektrum unterschiedlicher Persönlichkeitsstrukturen ist die Summe der je verschiedenen, endogen und exogen determinier- ten, rationalen und emotionalen Grundbefindlichkeiten des Menschen, die in ununterbrochener Antwort auf Umwelteinflüsse sich zur un- ausschöpfbaren Mannigfaltigkeit eigenständiger Individuen entfalten. Endogene Veranlagung und Umweltfaktoren prägen die emotionale Besetzung der Werte, und die Eigenart der Stellung gegenüber den Werten charakterisiert die Persönlichkeit und ihr Wollen. Wenn es also richtig ist, daß das Wollen auf einen subjektiven Wert gerichtet ist, und daß es die Gefühle sind, die bestimmen, also letztlich »erkennen«, was ein subjektiver Wert ist, dann folgt daraus: 3. Also bestimmen die Gefühle unser Wollen Die Beteiligung der Gefühle am Wollen ist uns im allgemeinen nicht so deutlich bewußt, wie man annehmen sollte, und noch weniger be- kannt ist der emotionale Einfluß in der Motivation, in der Aufmerk- samkeit oder gar in der Vernunfl. Davon soll im folgenden die Rede sein. a) Begriffliche Bestimmung des Willens Fischel schreibt: »Nur bei ausreichender emotionaler Ansprechbarkeit einer Person ist ein Wollen möglich.«?! Und: »Kurz umschrieben ist der Wille ein zielsetzender Funktionskomplex, in dem Erwägungen und Emotionen sich wechselseitig beeinflussen . . .«? Dazu ist zu sagen, daß auch die Erwägungen Funktionskomplexe sind, in denen abschätzende, also emotional wertende Stellungnahmen alle jene Denkinhalte, die wir uns in der Erwägung durch den Kopf 20 Zum Beispiel Ehrhardt, H. in Vitalität (1968) 285. 21 Fischel, W.: Der Wille in psychologischer und philosophischer Betrachtung. (1971) 194. 22 1.c. S. 196. 11 gehen lassen, auf ihren subjektiven oder allgemeingültigen Wert hin überprüfen. Die Emotionen und emotionalen Bewertungen sind der unabdingbare Wesensbestandteil dessen, was wir »den Willen« nennen, sosehr, daß der individuelle Eigencharakter des Wollens, auf den die Indeterministen mit Recht so großen Wert legen, erst durch sie und ihre Eigenart verbürgt wird. Der »Wille« ist kein gegenständliches Sein, sondern die Abstraktion aus einem funktionalen Geschehen, welches mit dem Begriff »das Wollen« am treffendsten charakterisiert ıst. »Der »Wille« wird (gemeint ist »für alle gegenwärtigen Motivations- psychologien<) entweder zu einer Variante des Motivationsgeschehens — Oder er wird, wie in den meisten amerikanischen Darstellungen, überhaupt aus der wissenschaftlichen Behandlung des Motivations- problems ausgeschaltet.«23 b) Motiv und emotionale Besetzung Es gilt festzuhalten, daß das Wollen nicht vom Motivinhalt bestimmt wird, sondern von dem Gefühl, welches diesen begleitet. Jedes bewußte Motiv setzt sich aus zwei Teilen zusammen: aus dem intellektuell erfaßbaren Motivinhalt (= Bewußtseins- oder Erlebnisinhalt) und aus dessen subjektiver Bewertung (id est emotionaler Besetzung). Für Mc. Clelland gehen »alle Motive aus einem »>Primäraffekt«« hervor?4, Thomae äußert über die unlösliche Verbindung von Gefühl, Motiv und Wollen: »Auch in der Gegenwart setzt sich die Einsicht immer stärker durch, daß >Gefühl und Strebung«, »Emotion und Motivation«, >Fühlen und Wollen« untrennbar miteinander verbunden sind und im Grunde den gleichen Phänomenbereich umschließen.«2 Und an anderer Stelle: »Die meisten großen Darstellungen der Motivationspsychologie (Cattel, Young, Hall, Cofer and Apley, Nebraska-Symposien) setzen die Zugehörigkeit der Gefühle zum Umkreis der Motivationsphäno- mene als selbstverständlich voraus.«2% Auch für Ph. Lersch sind Triebe und Strebungen »umkleidet von Gefühlsregungen, die Gefühlsregungen sind durchwirkt von Trieben und Strebungen«.?7 23 'Thomae, H.: Die Bedeutung des Motivationsbegriffes. Handbuch der Psycholo- gie. (1965) Bd. II. S. 17. 24 Zitiert nach Thomae, H.: Handbuch der Psychologie. Bd. 2 (1965) 209. 25 Thomae, H.: Handbuch der Psychologie. Bd. 2 (1965) 15. 26 1.c.16. 27 Lersch, Ph.: Aufbau der Person (1962) 218. 12 Rohracher vertritt die Ansicht, »daß die Motive nichts anderes sind als Triebe und Interessen«?, Da aber Triebe und Interessen von dem Gefühl der Befriedigung oder des Unbefriedigtseins begleitet sind, bzw. begleitet sein müssen, da sie sonst weder treiben noch interessieren, ist das allen Motiven Gemeinsame ihre emotionale Besetzung. Erst durch sie kann ein Bewußtseins- oder Erlebnisinhalt zum Motiv werden, ohne emotionale Bewertung bleibt jeder Bewußtseins- oder Erlebnisinhalt gleichgültig, stellt kein Motiv dar und löst auch kein Wollen aus. Es kann sogar vorkommen, daß der Motivinhalt nur »mitbewußt« oder gar unbewußt bleibt, dann ist das Motiv eine bloße Emotion (z. B. »ein unbekanntes Sehnen«). Der rationale Inhalt ist also nicht unbedingter Bestandteil eines Motivs (z. B. im Affekt), die emotionale Besetzung hingegen eine conditio sine qua non für dasselbe. Für W. Keller wird diese Tatsache zur Quelle von »leidigen termino- logischen Verwirrungen«, denen man nach seiner Meinung dadurch ein Ende bereiten könnte, daß »man klar an dem Unterschied festhält, der eindeutig zwischen Beweggründen des Wollens und Bewegkräflen besteht, und den Begriff des Motivs allein für die ersteren bewahrt«. Die Beweggründe, d. h. »die Motive in der präzisen, auf das eigent- liche Wollen beschränkten Bedeutung, haben nun, wie sich deutlich zeigt, ihrerseits Ziel und Zweckcharakter«. »Die Bewegkräfte (»Motive« im weiteren Sinn) sind dann erst noch hintergründige Wirkfaktoren im Aufbau der Motivbildung im engeren Sinn.«® Eine derartige Einschränkung des Motivs auf die Beweggründe über- sieht, daß die Bewegkräfte die Emotionen sind und daß die rationalen Inhalte etwaiger Beweggründe emotional besetzt sein müssen und nicht gleichgültig sein dürfen, sonst werden sie nicht zum Beweggrund. Ja es kann, wie gesagt, sogar vorkommen, daß die emotionalen Beweg- kräfte allein eine triebhafte oder affektgeladene Tat motivieren, für die wir keine einsichtigen Beweggründe zu finden vermögen. Die Motive können nicht (außer in der theoretischen Analyse) in Beweggründe und Bewegkräfte zerlegt und diese dann einzeln einge- setzt werden, vielmehr ist es so, daß jedes bewußte Motiv aus einem rational vernünftigen oder auch unvernünftigen Beweggrund und aus einer emotionalen Bewegkraft zusammengesetzt ist und sein muß. Wer zum Beispiel eine beliebige Pflicht erfüllt (obwohl er lieber dem Ver- gnügen nachginge) und dies damit begründet, daß er keine Unannehm- lichkeiten riskieren wolle, für den wird die emotionale Bewertung die- ser Begründung, etwa das angenehme Gefühl, keine Angst vor Unan- 28 Rohracher, H.: Einführung in die Psychologie. (1963) 461. 29 Keller, W.: Das Problem der Willensfreiheit. (1965) 78 ff. 13 nehmlichkeiten haben zu müssen, zur Bewegkraft seines Beweggrundes, und beide zusammen bilden das Motiv für die Pflichterfüllung. (Der gleiche Sachverhalt ließe sich selbstverständlich auch umgekehrt aus- drücken, dann wäre es die Angst vor den Unannehmlichkeiten, die zur Bewegkraft des genannten Beweggrundes würden.) Nicht selten wird aber der Einwand erhoben, daß es nicht immer der subjektive Wert sein müsse, der unser Handeln bestimmt. So könne es vorkommen, daß wir allgemeingültige Pflichten erfüllen, auch wenn sie keine subjektiven Vorteile, sondern nur Nachteile mit sich bringen. In solchen Fällen lassen wir uns, so wird argumentiert, nicht von sub- jektiv gültigen, sondern von allgemeingültigen Werten bestimmen. Darauf ist zu antworten: Allgemeingültige Werte können unser Verhalten nur dann bestimmen, wenn sie in irgendeiner Sicht zugleich subjektiv gültige Werte sind. Wer sich zum Beispiel aus sittlichen Grundsätzen zu einer unlustbetonten, also negativ emotional besetz- ten Handlung entschließt, muß dafür eine Begründung haben, deren subjektiver Wert von einer größeren subjektiven Bedeutung ist als etwa die Hinwendung zur Lust. Daß es vielerlei Begründungen für die Pflichterfüllung gibt, ist einleuchtend, aber jede nur denkbare Begründung einschließlich der Pflichterfüllung »um der Pflicht willen« (siehe dort) muß subjektiv bewertet und darf nicht gleichgültig sein, sonst kommt es nicht zur Pflichterfüllung. Ohne die emotionale, also subjektive Bewertung fehlt jedem Beweggrund die Bewegkrafl und kann kein Beweggrund zum Motiv werden. Selbstverständlich müssen auch Ziel und Zweck einer Handlung, auch wenn sie noch so sublim und durchgeistigt erscheinen, emotional besetzt sein und dürfen nicht gleichgültig bleiben, sonst sind sie kein Ziel, haben keinen Zweck und können nie zum Motiv werden. Da es die eigenen Gefühle sind, die Ziel und Zweck begleiten, und da der Mensch sich mit seinen Gefühlen identifiziert, hat er in der Ent- scheidung das Erlebnis des »Eigenen« und des »Selbst« und fühlt sich frei. Insofern ist es durchaus korrekt, wenn Keller schreibt: »Indem er (der Mensch) ein Motiv dieser Art für sich bestimmend sein läßt, hat er selbst dieses Motiv zum bestimmenden erhoben.«39 Der Determinist antwortet darauf, daß diese Formulierung selbst- verständlich richtig ist, mit der Unterscheidung freilich, daß »er« und »er selbst« nicht Freiheit bedeuten, sondern »sein Gefühl«. Um ein Motiv zum bestimmenden zu erheben, muß die Bewegkraft des Ge- fühls, welche eine Vorstellung überhaupt erst zum Motiv werden läßt, 30 1.c.79. 14 stärker sein als alle entgegenstehenden, an gegensätzliche Vorstellun- gen gekoppelten Gefühle; es muß, mit anderen Worten, das »ausge- wählte« Motiv von größerer subjektiver Bedeutung sein als alle an- deren. Erst dann kann dieses Motiv zum bestimmenden Motiv erhoben werden. Wer also, um ein Beispiel zu wählen, die Aufrichtigkeit zum bestimmenden Motiv erhebt, muß ein Gefühl des Unbehagens empfin- den beim Lügen. Je stärker das Unbehagen beim Lügen empfunden wird, desto eher wird die Aufrichtigkeit zum bestimmenden Motiv er- hoben. Ob und wieviel wir aber Unbehagen oder Angst empfinden beim Lügen, das ist determiniert. Geradezu als Verwechslung von Ursache und Wirkung muß man es dagegen bezeichnen, wenn Keller behauptet?!, daß »die Motive nur insofern und insoweit Gründe des Wollens (sind), als dieses selbst sie für sich begründend sein läßt«, weil das Wollen bzw. der Mensch, der ein Motiv für sich begründend sein läßt, dafür wiederum ein Motiv braucht; und welches andere Motiv sollte den Menschen dazu moti- vieren können als eben dasjenige, welches er »für sich begründend sein läßt«, und offenbar deshalb begründend sein läßt, weil es von größerer subjektiver Bedeutung, also stärker emotional besetzt ist? Mit anderen Worten: Der Mensch kann nur dasjenige Motiv für sich bestimmend sein lassen, das ihn am stärksten motiviert, denn nach wie vor ist es doch so, daß das Motiv unser Wollen bestimmt und nicht umgekehrt, daß das Wollen bestimmt, welches Motiv wirksam sein soll. (Wäre es an- ders, dann müßte es ein motivloses Wollen geben!) c) Emotionale Besetzung und Aufmerksamkeit Die Beziehung zwischen Bewußtseinsinhalt und emotionaler Besetzung ist eine wechselseitige, sie gilt nicht nur in dem Sinne, daß die emotio- nale Besetzung dem Bewußtseinsinhalt automatisch assoziiert ist, es gibt auch den umgekehrten Vorgang, daß eine Emotion oder emotio- nale Besetzung den dazugehörigen Bewußtseinsinhalt »zentriert« und in den Blickpunkt der Aufmerksamkeit rückt, so daß der Mensch bei ihm verweilt. Dies wird umso eher der Fall sein, je stärker die emotio- nale, also subjektive Bewertung des noch »randständigen« neben- oder unterbewußten Bewußtseinsinhaltes ist (vorausgesetzt, daß die subjek- tive Bewertung nicht gerade für die Verdrängung dieses Bewußtseins- inhaltes spricht). Deshalb ist es für unser Problem unerheblich, ob man von »pathisch- Vitaler« oder »noetischer« Apperzeption spricht®? und ob man die Auf- 31 Keller, W.: Psychologie und Philosophie des Wollens (1954) S. 244. 32 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) 604. 15 merksamkeit vom Willen oder von »Gefühlsvalenzen« abhängig sein Jäßt?3; entscheidend ist, daß sie auf ein »Bedeutsamkeitsganzes«3 ge- richtet ist, was um so eher der Fall sein wird, je bedeutsamer das Ganze ist. Das wiederum ist von der emotionalen Bewertung abhängig. Wir können, mit anderen Worten, unsere Aufmerksamkeit nur dorthin lenken, wo es uns nicht gleichgültig ist, unaufmerksam zu sein. d) Vernunfl und emotionale Besetzung AÄhnliches gilt für vernunflgemäßes Verhalten. Die Fähigkeit des Men- schen, einen rationalen Vernunftinhalt trotz der ihm entgegenstehenden Triebwünsche zur Geltung zu bringen, hat aber vielfach dazu geführt, daß Ratio und Emotio als die eigentlichen Gegenspieler unseres Wol- lens angesehen werden, wobei nicht immer beachtet wird, daß auch der rationale Inhalt der Vernunfteinsicht emotional bewertet sein muß, wenn er als Konkurrent der Triebe in Erscheinung treten soll (s. geistige Determination S. 54). Die emotionale Bewertung, welche die Vernunft begleitet und ihr zum Durchbruch verhilft, ist im allgemeinen nicht selbstverständlich und a priori vorhanden, sondern das Ergebnis der Erfahrung. Sie muß ihre vitale Gegenspielerin (die emotionale Besetzung der Triebe) in einer zumeist jahrelangen Auseinandersetzung erst überwinden lernen. Kein Kind kommt so auf die Welt, daß es von vornherein seine Triebhaftig- keit den Gesetzen der Vernunft unterordnen könnte. Die emotionale Bewertung für Triebbefriedigung ist bei ihm noch so stark, daß nur jahrelange und oft schmerzliche Erziehungserfahrungen es dazu befähi- gen, Vernunfteinsichten emotional stärker bzw. so stark zu bewerten, daß sie das triebhafte Wollen überspielen und beherrschen lernen. Die emotionale, also subjektive Bewertung der Vernunft ist eine nur »sanfte Gewalt«, welche ihren vordergründigen, vielmehr ins Auge springenden Bewußtseinsinhalt begleitet. Für das Wollen ist sie aber entscheidend. Mit anderen Worten: Eine rational begründete Argumentation unter- scheidet sich von der bloß emotionalen Agitation dadurch, daß bei die- ser Affekte und Emotionen ohne hinreichend begründbare Argumente zum Einsatz kommen, während bei jener die rationalen Beweggründe als Argumente motivieren, unter der Voraussetzung freilich, daß sich die emotionalen Bewegkräfte dafür einsetzen. Ohne emotionale Be- wegkräfte bleiben die rationalen Beweggründe gleichgültig und werden nicht zum »bewegenden Grund«. Der Gegensatz zwischen Vernunfteinsicht und Trieb als Steuerungs- 33 1.c.406. 34 1.c. 413. 16 faktoren ist demnach kein Gegensatz zwischen Ratio und Emotio, son- dern nur ein Gegensatz der rationalen Begründung und ihrer dazu- gehörigen emotionalen Akzentverteilung, d. h. subjektiven Bewertung. Der scheinbare Gegensatz von Ratio und Emotio ist es gerade, der den freien Willen zu bestätigen scheint. »Die wertende Entscheidung zum Ziel ist ein freier und geistiger Akt des Denkens«, der den trieb- haften Emotionen entgegentritt, so wird argumentiert und dabei über- sehen, daß einem emotional besetzten Trieb eine emotional besetzte Vernunfleinsicht gegenübersteht, weil die wertende Entscheidung zum Ziel von der emotionalen Besetzung nicht zu trennen ist. Die Stärke der emotionalen Bewertung einer Vernunfteinsicht (sei sıe spontan ent- standen oder durch eigene Intentionen erreicht [s. unten]) ist individuell verschieden und abhängig von angeborener Veranlagung und Umwelt- faktoren. Selbst wenn es eine vernunftgemäße Einsicht und eine Er- kenntnis ohne emotionale Bewertung gäbe, müßten dennoch beide für das Wollen subjektiv bewertet sein, da eine gleichgültige Einsicht und eine gleichgültige Erkenntnis kein Wollen auslösen. (Siehe vor allem Ziff. 7. dieses Kapitels.) e) Pflicht und emotionale Besetzung Es wird der Einwand erhoben, daß es bedeutsame und weniger bedeut- same Handlungen gibt, deren emotionale Motiviertheit weder er- kennbar noch wahrscheinlich sei. Es genüge, so wird argumentiert, in vielen Fällen eine rationale Begründung als Motiv für unser Wollen. So könne man z. B. ohne Angst vor irgendwelchen Sanktionen und ohne Liebe zum Verbrecher ein Gegner der Todesstrafe sein. Ein einmal an- genommenes und bejahtes sittliches Prinzip könne und müsse für sich allein schon zur Richtschnur unseres Handelns werden. Die Antwort lautet: Schon das Festhalten an einem Prinzip ist von der Genugtuung, der eigenen, als richtig erkannten Überzeugung zu folgen, bzw. von dem Unbehagen, diese zu verraten, emotional determiniert. Aber selbst das erstmalige Gewinnen und Bejahen eines sittlichen Prinzips, z. B. das der Rücksichtnahme gegenüber dem Du, ist von den Emotionen des Unbehagens und der Angst vor den Sanktionen und vor Ehrverlust oder von der Achtung, vom Mitleid oder von der Liebe zum Du determiniert. Auch die bloße Anpassung an die Werthaltung der Gesellschaft beruht auf den gleichen Emotionen. Es ist gewiß richtig, daß die Gewöhnung die emotionale Determi- niertheit unserer alltäglichen Pflichten und Handlungen uns kaum mehr zum Bewußtsein kommen läßt. Erforschen wir aber die Motive 17 unseres Handelns, so stoßen wir auf rationale Beweggründe, die zu- sammen mit den dazugehörigen emotionalen Bewegkräften unser Handeln motivieren. So stehen wir z. B. am Morgen rechtzeitig auf und gehen an die Arbeit, weil sehr konkrete Gründe uns diese Pflichten nahelegen; aber keiner der rationalen Beweggründe ist uns gleichgültig, und zu- mindest das Unbehagen über ein diesbezügliches Versäumnis gibt uns die Kraft, es zu verhüten. Dem Argument der »bloß rationalen Begründung« und nur »geistigen Steuerung« unseres Handelns wird noch mehrmals zu entgegnen sein (s. S. 54, 62). An dieser Stelle sei nur noch einmal daran erinnert, daß das Wollen auf einen subjektiven Wert gerichtet ist, und daß es die Ge- fühle sind, die letztlich »erkennen«, was ein subjektiver Wert ist. f) Erkenntnis und emotionale Besetzung Für manche Indeterministen hingegen »ist die Erkenntnisrelation zwi- schen dem Erkenntnisakt und dem Erkenntnisgegenstand der Modell- fall, an dem sichtbar wird, was mit dem Begriff der (Willens-)>Freiheit« gemeint ist«35, »Erkenntnis setzt voraus, daß nicht nur die Erkenntnis- schritte unkausal (d. h. nicht durch frühere Vorbedingungen blind fest- gelegt) verlaufen, sondern daß auch das Subjekt die Gewinnung der Erkenntnis als sinnvolle Aufgabe in eigene Verantwortung überneh- men kann«36, Da damit die Freiheit der Erkenntnis (einer Pflicht z. B.) gemeint ist, Johnt es sich, kurz darauf einzugehen, daß es im Erkenntnisvorgang selbst mindestens drei verschiedene emotionale Besetzungen gibt: 1. Die (negative) emotionale Besetzung der noch unbefriedigten Neu- gierde und der noch unbefriedigten Wahrheitssuche für das Erkennen- wollen. Ohne die emotionale Besetzung der unbefriedigten Neu- gierde oder Wahrheitssuche kommt der Erkenntnisakt zumeist gar nicht in Gang. 2. Die (positive) emotionale Bewertung (= innerliche Bejahung) des erkannten Richtigseins einer Wahrheit oder Erkenntnis. Das Erken- nen des Richtigseins einer Wahrheit oder Erkenntnis erwächst aus dem Zusammenwirken von intellektuellen und emotionalen Faktoren im Erkenntnisvorgang. Die Entscheidung, ob ein Sachverhalt richtig ist, setzt eine Stellungnahme voraus, Stellung nehmen heißt werten, und Werten ist von der emotionalen Besetzung nicht zu trennen. 35 Welzel, H.: Gedanken zur »Willensfreiheit« — in: Festschrift für Karl Engisch zum 70. Geburtstag (1969) S. 96. 36 Welzel, H.: Das Deutsche Strafrecht. (1969) 147. 18 Das gilt auch für naturwissenschaftliche Erkenntnisse. Eine natur- wissenschaftliche Aussage nennen wir richtig, wenn sie der wieder- holten UÜberprüftung standhält, d. h. regelmäßig zutreffende Voraus- sagen erlaubt. Sobald sie das tut, stellt siıch die emotionale Befriedi- gung des erkannten Richtigseins dieser Aussage ein, sie wird zu unse- rer Erkenntnis. Die Beurteilung »richtig« ist eine qualitativ wertende Feststellung, weil sie einen Erkenntniswert zum Ausdruck bringt. Eine mathematische Erkenntnis setzt sich demnach aus dem intel- lektuellen Erfassen des quantitativ Zahlenmäßigen und aus dem wer- tenden Urteil des qualitativ Richtigen der Aussage zusammen. Ein Schüler z. B., der ım Multiplizieren noch so ungeübt ist, daß er es nicht zustande bringt, durch wiederholtes Multiplizieren zu überprü- fen, ob 89 X37 tatsächlich 3293 ist, wird auch nicht imstande sein, das Ergebnis dieser Gleichung als richtig zu bewerten. Für ihn könnte 89X 37 ebensogut und gerne 3294 sein. Bei diesem Schüler stellt sich weder die emotionale Befriedigung des erkannten Richtigseins obiger Gleichung ein, noch kommt er zur subjektiv gewonnenen Einsicht und Erkenntnis, daß 89 X 37 tatsächlich 3293 ist. (Vergl. Fußn. 41) Anders als bei der naturwissenschaftlichen Erkenntnis ist es bei der Gewinnung einer ethischen Erkenntnis. Bei ihr geht es nicht um das Reich des Seienden, sondern um das des Seinsollenden. Gegenstand der Naturwissenschaft können nur Quantitäten sein, Gegenstand der Ethik sind die Werte. Werte können zwar nur emotional wertend erfaßt werden, aber selbstverständlich enthalten auch ethische Erkenntnisse intellektuell erfaßbare Inhalte. »Wer nicht weiß, was ein Lügner ist und daß es Lügner gibt, kann niemals einen Menschen als Lügner erkennen.«37 Ist aber ein Vorgang als Lüge erkannt, so kann die emotional wer- tende Beurteilung einsetzen und zu der Erkenntnis kommen: Lügen ist böse, Aufrichtigsein ist gut. Eine naturwissenschaftliche Aussage, so wurde festgestellt, wird als »richtig« bewertet und somit zur subjektiv gewonnenen Erkenntnis, wenn sie regelmäßig zutreffende Voraussagen ermöglicht. Für das Erkennen eines ethischen Wertes bringt der Mensch ein ethisches Wertfühlen mit. Es gründet auf den Gefühlen der Achtung, des Mit- leids und der Liebe, ja es ist mit diesen geradezu identisch. (Vgl. Sollen) Aus dem ethischen Wertfühlen erwachsen das Sollen und die sitt- liche Pflicht. Damit eine sittliche Pflicht zur subjektiv gültigen Pflicht wird, muß sie emotional bewertet, d. h. von der emotionalen Befrie- 37 Schmidt, H.: Philosophisches Wörterbuch. (1961) S. 137. 19 digung des erkannten Richtigseins ihres Inhalts und seiner Erfüllung begleitet sein. Eine Pflicht und vor allem ihre Erfüllung kann aus dreierlei Grün- den als »richtig« bewertet sein und zur subjektiv gültigen Pflicht werden: einmal aus Unbehagen oder aus Angst vor den Folgen der Außerachtlassung einer Pflicht und ihrer Erfüllung, dann auch aus Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung für pflichtgemäßes Verhalten, und drittens aus den Gefühlen der Ach- tung, des Mitleids und der Liebe zum Du. Die Gefühle der Achtung, des Mitleids und der Liebe verdichten sich zum Anruf eines Gebotes, das durch Bewußtwerden zum Sollen und als solches zum innersten Kernpunkt unseres Gewissens wird (s. Gewissen), wohingegen die Gefühle des Unbehagens und der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft die von einer äußeren Autorität an uns herantreten- den Gesetze gegen Übertretung absichern. (Zu den Sanktionsdrohun- gen der Gesellschaft gehört auch der Entzug von Anerkennung, Lob und Belohnung für pflichtgetreues Verhalten.) Zusammenfassend kann man sagen: Das Gewinnen einer Erkennt- nis ist ein subjektiver Vorgang, der sich aus intellektnellen und emo- tionalen Faktoren zusammensetzt. Die emotionale Befriedigung des erkannten Richtigseins eines Sachverhaltes stellt sich bei einem natur- wissenschaftlichen Problem auf Grund einer intellektuellen Vorlei- stung ein und bei einer ethischen Aussage auf Grund eines definier- baren Wertfühlens. Aus diesem Grunde ist die emotionale Kompo- nente im naturwissenschafllichen Erkenntnisvorgang zumeist von nur untergeordneter Bedeutung, da sie das intellektuelle Erfassen eines z. B. mathematischen Problems sozusagen nur wertend abschließt. Hingegen ist die emotionale Befriedigung des erkannten Richtigseins von ausschlaggebender Bedeutung für das subjektive Erfassen solcher Einsichten und Erkenntnisse, die sich der naturwissenschaftlich-ma- thenntischen Beweisbarkeit entziehen. Man denke nur an das weite Feld der Philosophie und Psychologie. So 1äßt sich z. B. die Behauptung, daß es tiefenpsychologische Fak- ten gibt, im naturwissenschaftlichen Sinne nicht beweisen, man kann sie aber, wie etwa die Aussage, daß das Wollen des Menschen ambi- valent und emotional determiniert ist, widerspruchsfrei einsehbar machen. Das subjektiv wertende Erlebnis des qualitativ Richtigen solcher Aussagen erwächst in diesen Fällen aus einer großen Zahl von Detailerkenntnissen, die sich in die übergeordnete Aussage wider- spruchsfrei einordnen lassen und ihr erkanntes Richtigsein mit immer neuen Einsichten ergänzen. Das gilt ganz besonders für alle ethischen Erkenntnisse. Da bei ihnen die Akzente für die Erkenntnisgewinnung 20 weniger in der intellektuellen Vorleistung als im emotionalen Wert- fühlen (in der subjektiven Bewertung also) liegen, sind alle ethischen Einsichten und Erkenntnisse, abgesehen von ihren sachlogischen Zu- sammenhängen, emotional determiniert. Dies ist der Grund dafür, daß z. B. ein unintelligenter Mensch ethisch höher stehen kann als ein intelligenter. Der Psychologe Lersch, der im Zusammenhang mit dem Erkennt- nisproblem von no&tischen Gefühlen spricht, schreibt: »Ganz allge- mein gesprochen, werden in den no&tischen Gefühlen die Wurzeln sichtbar, mit denen auch Denken und Erkennen in den endothymen Grund eingebettet sind. Sie sind Beweise dafür, daß die Inhalte des Denkens und Erkennens für den Menschen Werte bedeuten. Erken- nen und Denken sind kein bloßer passiver Widerschein der Wirklich- keit im Spiegel des Bewußtseins, nichts, dem wir gleichgültig gegen- überstehen.«38 Und der Informationstechniker Steinbuch meint: »Ich bin davon überzeugt, daß menschliches Denken stets durch ein rational nicht mehr weiter begründbares Wertsystem beherrscht wird.« »Es wird demnach die Überzeugung vertreten, daß auch der Mensch zu jeder geistigen Aktivität eine Werteskala haben muß.«39 Und was schließlich das letzte naturwissenschaftliche Kriterium für »wahr« und »richtig« betrifft, so meint Steinbuch: »Das letzte Wahr- heitskriterium der Naturwissenschaft ist die Bestätigung durch die Prognose bestimmter Abläufe ... . Offensichtlich akzeptieren Natur- wissenschaftler allgemein das Prinzip: >»Wahr ist, was regelmäßig zu- treffende Prognosen ermöglicht«.« »Die Anerkennung dieses Prinzips erfolgt deshalb, weil es die optimale Strategie zur Erhaltung des eigenen Lebens und der eigenen Art ist.«40 Da es neben den Werten der Erhaltung des eigenen Lebens und der eigenen Art auch zahllose ethische, ästhetische, soziale, religiöse und andere Werte gibt, deren »Wahrheit« und »Richtigkeit« wir (neben den sachlogischen Zusammenhängen) aus der durch die Werte ausge- Östen, subjektiv empfundenen Harmonie des erkannten Richtigseins in uns aufnehmen, kann man sagen: Im Erkennen irgend eines Sach- verhaltes wird das intellektuelle Erfassen des dazugehörigen Vor- 8angs oder der dazugehörigen Aussage zusammen mit dem emotional 38 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) S. 272. Und an anderer Stelle: »Der endothyme Grund ist also eine tiefste und innerste Sphäre des Erlebens« (S. 121). Er eZzeichnet sie auch als eine »vis a tergo«, wir werden »ergriffen«, es »überkommt« Uns, »es geschieht etwas mit uns« (1. c.). 39 Steinbuch, K., Falsch programmiert. (1968) S. 46. O 1.c.5S. 41 und S. 42. 21 wertenden Erlebnis des qualitativ Richtigen (des Vorgangs bzw. der Aussage) zur subjektiv empfundenen Harmonie des »als richtig Er- kannten«. Sobald ein Sachverhalt als richtig erkannt ist, folgt (oder kann ihm folgen) die Genugtuung über die gefundene Wahrheit oder Erkennt- nis, die Genugtuung also, die in der Befriedigung unserer Wißbegier und unseres Strebens nach Wahrheit liegt. Und so ist es eine ganze Kette von Gefühlen, die im Erkenntnis- vorgang den intellektuell erfaßbaren Sachverhalt begleitet. Sie be- ginnt bei der Bewunderung, bzw. bei dem Staunen über einen Sach- verhalt, und setzt sich in der Neugierde, in der Wißbegier und im Zweifel fort, um endlich in der emotionalen Befriedigung des er- kannten Richtigseins und in der Genugtuung und Freude über die ge- wonnene Erkenntnis ihren ersten Abschluß zu finden‘!. Aber damit sind die emotionalen Besetzungen im Erkenntnisvor- gang durchaus nicht erschöpft. Es folgt nun: Die emotionale Besetzung des Erkenntnisinhaltes. Die emotionalen Bewertungen des erkannten Richtigseins einer Wahrheit und die des Wahrheits- oder Erkenntnisinhaltes können völlig konträr sein. a) So z. B. kann die subjektive Bewertung des Erkenntnisinhaltes so unangenehm sein, daß sie die innere Bejahung des erkannten Rich- tigseins einer neuen Erkenntnis (z. B.der Evolution) nicht aufkom- men läßt. Es wäre aber gerade der Vorzug eines »einsichtigen« Theoretikers, die emotionale Bewertung des Richtigseins einer neuen Erkenntnis stärker zu empfinden als das Unbehagen bei dem Eingeständnis seines bisherigen Irrtums%?, 41 Die emotionale Bewertung des Richtigseins einer vorgelegten Wahrheit (=inner- liche Bejahung der Wahrheit) kann auch ohne eigene Einsicht und Erkenntnis auf der bloßen Anerkennung der die Wahrheit vortragenden, sachkundigen Autorität be- ruhen. So z. B. können die wenigsten von uns aus eigenen Untersuchungen den Nach- weis führen, daß die Erde sich um die Sonne dreht, und doch glauben wir alle an die diesbezüglichen Aussagen der Gelehrten. 42 Selbst der Widerstnd gegen den Determinismus beruht zumeist, um auch dieses Beispiel zu wählen, nicht etwa auf dem Nachweis, daß seine Argumente nicht wider- spruchsfrei einsehbar zu machen sind, als vielmehr auf den emotionalen Voreingenom- menheiten, die ihm von gewissen Seiten zur Zeit noch entgegengebracht werden. Nicht wenigen Menschen, und zugegebenermaßen nicht den oberflächlichsten, be- reitet es einfach ein Unbehagen, sich vorzustellen, daß der Mensch determiniert sein soll. Leider ist es aber so, daß gerade durch die emotionale Abwehr manche Autoren davon abgehalten werden, sich unvoreingenommen mit dem Determinismus zu be- schäftigen, so daß ihnen von vornherein jede Möglichkeit verschlossen bleibt, Mißkver- ständnisse, die dem Determinismus auf Grund fremder oder gar eigener Fehlinterpre- tationen anhaften, zu korrigieren. 22 b) Umgekehrt kann die emotionale Bewertung des Richtigseins einer neuen Erkenntnis so stark sein, daß sie alle eventuell negativen Emotionen, die mit dem Erkenntnisinhalt und seinen Folgen ver- knüpft sind, überwiegt und zu einem offenen Bekenntnis für die neue Erkenntnis führt (z.B. daß die Erde sich um die Sonne dreht) c) Die emotionale Bewertung des erkannten Richtigseins einer Er- kenntnis kann schließlich so stark sein, daß eine heftige emotio- nale Reaktion ausgelöst wird, sobald sich ein Widerspruch erhebt gegen das erkannte Richtigsein einer Wahrheit oder Erkenntnis (das sogen. Streitgespräch) Daß die Einzelbestandteile eines sachlichen Zusammenhanges die Erkenntnis determinieren, so darf man abschließend vermuten, wird wohl niemand bezweifeln, überraschender aber mag es für viele sein, daß in jeder subjektiv gewonnenen Erkenntnis (der Pflicht z.B., aber auch des Richtigseins eines sachlogischen Zusammenhan- ges) eine wertende Entscheidung mitschwingt, die die Erkenntnis von daher determiniert sein 1äßt 4. Die Gefühle sind unserer freien Bestimmbarkeit entzogen ) Gefühle entstehen autogen »Gefühle treten ohne Mitwirkung des Bewußtseins auf. Sie kom- men ungewollt, ohne jedes bewußte Zutun. Sie gleichen in dieser Hin- sicht den Trieben; Triebe und Gefühle entstehen autogen.«% b) Die Unbeweisbarkeit der autogenen Entstehung von Gefühlen »Daß die Gefühle »autogen« entstehen, wird von Danner zwar immer wieder behauptet, aber nirgends bewiesen«, schreibt Gottfried Edel in: Erziehung zur Freiheit durch Freiheitsentzug*. Dazu ist zu sagen, daß die autogene Entstehung der Gefühle zu den Psychischen Vorgängen gehört, die sich, wie etwa die tiefenpsycholo- gischen Fakten, der Bewe1sbarkext im experimentellen Sinne entziehen, jedoch aus der Erfahrung widerspruchsfrei einsichtig gemacht werden Ol'll'lel’l Wenn also Edel als Entgegnung feststellt, »daß die Emotionen, die em Ich-Kern zugehören, diesem irgendwie angeboten werden« (1. c.), SO ist damit zwar nicht ausdrücklich aber dem Sinne nach gesagt, daß 43 Rohracher, H.: Einführung in die Psychologie. (1963) 401. 44 Edel, G.: »Freier Wille« und Persönlichkeit in geistesgeschichtlicher Betrachtung. In: Erzxehung zur Freiheit durch Freiheitsentzug (1969) S. 14. 23 der Ich-Kern zwischen den »angebotenen« Gefühlen wählen kann. Diese Vorstellung widerspricht nicht nur allen psychologischen Erfah- rungen, sondern übersieht darüber hinaus, daß auch der Ich-Kern zum Zwecke der Wahl einer subjektiven Stellungnahme, d. h. einer ratio- nalen Begründung, und einer emotionalen Wertung bedarf, sonst kann auch der Ich-Kern nicht wählen! c) Steuerbarkeit, jedoch keine freiwillige Steuerbarkeit eigener Gefühle Hingegen zeigt die Erfahrung, daß die automatische Kopplung der emotionalen Besetzung an einen Bewußtseinsinhalt die Stexerbarkeit eigener Gefühle nicht ausschließt. Wir können eigene Gefühle — so wie die Außenwelt — zum Gegenstand unserer Betrachtung machen, und durch die daran angeknüpfte emotionale Bewertung kann uns das Erlebnis eigener Gefühle (z. B. das peinliche Berührtsein durch eigenen Jähzorn) zum Anlaß werden, eigene Gefühle beherrschen zu wollen. Wir können die Veränderung, Beseitigung oder Entstehung von Ge- fühlen intendieren — wenn die emotionale Besetzung für diesen Wunsch vorhanden ist — und durch geeignete Manipulationen, z. B. durch Selektion der auftauchenden Gedanken oder durch Selbstsugge- stion, gelegentlich auch erreichen, aber nie mit Gewißheit, also nicht frei. Die emotionale Bewertung ausgesuchter Vorstellungsinhalte er- leichtert die Entstehung oder Verstärkung des erwünschten Gefühls, kann es aber nicht erzwingen. Die Erweiterung des Spielraums eige- nen Wollens, der Wunsch, eigene Gefühle zu manipulieren, bleibt so- mit immer ein Versuch, der gelingen oder mißlingen kann. Er wirkt als auslösendes Moment, das mit jedem anderen Umweltfaktor, soweit er auf unsere Gefühle einwirkt, vergleichbar ist, weil bei beiden nicht die Einflußnahme wirksam wird, sondern die emotionale Reaktion auf diese. Die scheinbar freie Steuerbarkeit eigener Gefühle ist demnach dop- pelt determiniert: 1 Weil der Wunsch und der Vorsatz, eigene Gefühle zu ändern, einer entsprechenden emotionalen Bewertung bedarf, da eigene Gefühle, die uns ungerührt lassen, keinen Wunsch auslösen, geändert zu wer- den. Weil infolge der autogenen Entstehung von Gefühlen das Gelingen der Einflußnahme auf eigene Gefühle nie mit Sicherheit vorausge- sagt oder erzwungen werden kann. Das gilt nicht nur für verschiedene Personen in ein und derselben Situation, sondern selbst für ein und dieselbe Person zu verschiedenen Zeiten. Wenn wir demnach — z.B. aus christlicher Vorstellung her- aus — es unternehmen, unseren Feind zu lieben, so ist bereits der Ver- 24 such determiniert und sein Gelingen erst recht. Gefühle wirken nicht nur determinierend, sie sind aus endogener Veranlagung und von Um- weltfaktoren selbst determiniert. Sobald die Gefühle als die Bestimmungsgründe des Wollens erkannt sind, gilt nicht mehr das Wort von Gehlen: »Alle Bestimmungsgründe des Willens sind somit entweder >»unbewußte« und die Determiniertheit desselben daher bloß allgemein abstrakt behauptet, wogegen notwen- dig mit gleichem Rechte die entgegengesetzte Behauptung >»es gibt Frei- heit« erfolgt. Oder, wenn wir diese Determinierungen in uns denken wollen, so werden sie Objekte unseres Denkens und damit zugleich mögliche Motive einer möglichen ablehnenden oder zulassenden Wahl- freiheit.«45 Die Antwort lautet: Abgesehen davon, daß man sich nicht vorstel- len kann, wie die jedem Tiefenpsychologen geläufigen, unbewußten Bestimmungsgründe des Wollens mit Freiheit vereinbar sein sollen, können wir uns der Gefühle als Bestimmungsgründe des Wollens durchaus bewußt sein und sie doch keineswegs willkürlich verändern. Wohl können die Gefühle (wie der Jähzorn oder der Neid) als Ob- jekte unseres Denkens auch Objekte unserer Zustimmung oder Ableh- nung werden, aber schon dafür müssen sie emotional bewertet und dürfen nicht gleichgültig sein, und schon gar nicht können wir über unsere Gefühle, selbst wenn wir wollen, willkürlich verfügen. Ob wir etwas als unangenehm oder wertvoll empfinden und wie stark, das bestimmen nicht wir, es ist uns gegeben. »Der Vorgang ist aber ein Hinnehmen und nicht ein Tun.«48 5. Da das Wollen von den Gefühlen bestimmt wird, und da die Gefühle unserer freien Bestimmbarkeit entzogen sind, ist das Wollen determiniert Einige (ohne System ausgewählte) Hinweise auf die Literatur über die psychologische Determiniertheit des Wollens Einen klaren und psychologisch begründeten Determinismus vertritt Rohracher: »Bei allen Entscheidungen in persönlich bedeutsamen Wahl- situationen ist der Entschluß durch die auftretenden Triebe und Inter- essen und durch die Art der Persönlichkeit determiniert.«1 Die emotionale Determiniertheit des Wollens wird im jüngeren Schrifttum von G. Nass vertreten#®, Der Autor spricht von einem 45 Gehlen, A.: Theorie der Willensfreiheit. (1965) 149. 46 s. Fußn. 13. 47 48 Rohracher, H.: Einführung in die Psychologie. 8. Aufl. (1963) 479. Nass, G.: Der Mensch und die Kriminalität. Bd. 1 (1959). 25 »Willensgefühl« und fährt fort: »Dieses Gefühl drängt hin auf Ver- wirklichung der gedachten Betätigung. ... An die Stelle des Gerichtet- seins auf eine Betätigung tritt in manchen Fällen das Gerichtetsein auf Erlangung einer Lust bzw. Befreiung von einer Unlust.«4? Von den Strafrechtsphilosophen vertritt Engisch in einem freilich »nur hypothetisch« angenommenen Determinismus die psychologische Determiniertheit des Wollens5. Und Schörcher schreibt: »Den Satz, der Mensch muß immer seinen stärkeren Gefühlen folgen, und diese werden von Erbanlage und Um- welteinflüssen bestimmt, vermag das deutsche Schuldstrafrecht nicht zu entkräften.«51 Einen strengen Determinismus vertritt B. Rensch und begründet ihn stammesgeschichtlich, genetisch, erkenntnistheoretisch und psychologisch. »Es wird eine Konstellationstheorie vertreten, derzufolge Willenspro- zesse Vorstellungsabläufen entsprechen, die vom jeweiligen Assozia- tionsgefüge bestimmt und von einer Dominantvorstellung geleitet wer- den.«52 Daß die psychologische Determiniertheit bzw. Determinierbarkeit des Wollens von vielen naturwissenschaftlich orientierten Psychologen, Soziologen und Verhaltenstherapeuten auch im Zusammenhang mit dem Problem der Willensfreiheit als geradezu selbstverständlich an- genommen oder vorausgesetzt wird, ist bekannt. Außerdem ist die Literatur über die Willensfreiheit derart uferlos, daß es gar nicht die Aufgabe und die Absicht dieser Untersuchung sein konnte, darauf näher einzugehen, zumal ihr eigentliches Anliegen, neben der Darstellung der emotionalen Besetzung des Wollens und der Ambivalenz des emotional besetzten Wollens, in erster Linie in dem Aufweis der psychologischen Determiniertheit von Verantwortung und Gewissen, von Schuldgefühl und Rene zu suchen ist, Selbstverständlich war die Determiniertheit und auch die emotio- nale Determiniertheit des Wollens vereinzelten Gelehrten und Philoso- phen schon vor Jahrhunderten bekannt. Die geistreichste Analyse der 49 1.c.22. 50 Engisch, K.: Um die Charakterschuld. Mschr. Krim. (1967) 108, und: Die Lehre von der Willensfreiheit in der strafrechts-philosophischen Doktrin der Gegenwart. 2. Aufl. (1965). 51 Schörcher, F.: Strafvollzug und Strafrechtsreform. Vorgänge (1967) 141. Vom gleichen Autor: Zum Streit um die Willensfreiheit. Ztschr. für ges. Straf- rechtswiss. (1965), 77. S. 240—252. 52 B. Rensch, Probleme der Willensfreiheit in biologischer und philosophischer Sicht. Hippokrates (1963) 1019—1032, Vom gleichen Autor: Die Beschränkung der menschlichen Freiheit. La Nuova Cri- tica IV, Serie 1963/64, Sonderdruck. Roma, Editore de Luca. 26 älteren, das Problem der Willensfreiheit behandelnden Schriften findet sich bei A. Schopenhauer in seiner 1839 erschienenen Preisschrift: Über die Freiheit des Willens. Sie enthält eine überaus amüsant zu lesende Kritik der wichtigsten literarischen Erscheinungen indeterministischer und deterministischer Autoren der vergangenen zwei Jahrtausende5®, Schlick, von dem der moderne, auf den »Glückswert der sozialen Triebe« und der »Güte« aufgebaute Hedonismus ausgeht, muß auf Grund seiner Handlungslehre als ein Determinist bezeichnet werden. Er schreibt: ». . . von den als Motive wirkenden Vorstellungen setzt sich die schließlich am meisten lustbetonte oder die am wenigsten unlust- betonte durch und verdrängt die übrigen, und damit ist die Handlung eindeutig bestimmt.«54 Gleichzeitig hält aber dieser Autor das Problem der Willensfreiheit für ein Scheinproblem und distanziert sich vom Determinismus. »Ob freilich das Kausalprinzip mit absoluter Aus- nahmslosigkeit überall gilt, d. h. ob der Determinismus recht hat, das wissen wir nicht.« (1. c. S. 106) Dazu ist zu sagen, daß man das Problem der Willensfreiheit nur dann als ein Scheinproblem ansehen kann, wenn man sich damit begnügt, das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit gleichzusetzen mit innerer Frei- heit, unabhängig davon, ob diese mit der Willensfreiheit identisch ist Ooder nicht. Diese Vorgangsweise wäre durchaus legitim, wenn man die Konsequenzen der Determiniertheit des Wollens für das Strafrecht z. B., aber auch für manch andere mitmenschliche Beziehung, man denke an Gerechtigkeit und Toleranz, ebenso leicht ignorieren könnte. Eine Zusammenstellung und kritische Würdigung des jüngeren Schrifttums bringen aus dem psychologisch-philosophischen Sektor W. Keller in »Psychologie und Philosophie des Wollens«55, worin der Ge- schichte und der Literatur dieses Problems ein eigenes Kapitel gewidmet ist®, und aus dem strafrechtsphilosophischen Bereich K. Engisch in sei- ner Monographie »Die Lehre von der Willensfreiheit in der strafrechts- Philosophischen Doktrin der Gegenwart«57, und schließlich H. Holz- hauer in »Willensfreiheit und Strafe«58, 53 Schopenhauer, A.: Sämtliche Werke, Bd. III, Verlage Cotta und Insel, S. 583 ff. 54 Schlick, M.: Fragen der Erhik. (1930) S. 29, S. 135. 55 Keller, W.: Psychologie und Philosophie des Wollens. (1954). 56 1.c. 43. 57 Engisch, K.: Die Lehre von der Willensfreiheit in der strafrechts-philosophischen Doktrin der Gegenwart. 2. Aufl. (1965). 58 Holzhauer, H.: Willensfreiheit und Strafe. (1970). 27 6. In der Wahl zwischen zwei Werten entscheidet der subjektiv größere Bedeutungsgehalt eines Wertes, oder, was das gleiche besagt, entscheidet die Stärke der emotionalen Besetzung des jeweiligen Wertes Zum besseren Verständnis dieser These wird zunächst eine Darstel- lung der Ambivalenz des emotional besetzten Wollens vorangestellt, und nach Erörterung des Problems der sogenannten »dritten Kraft« auf das Kräfteverhältnis der sich konkurrierenden Wollenstendenzen zum endgültigen Wollen eingegangen werden. Zuletzt muß auf die in der strafrechtsphilosophischen Doktrin der Gegenwart so eminent wich- tige Frage »Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat?« eine Antwort gesucht und gefunden werden. a) Die Ambivalenz des Wollens Nachdem aufgezeigt werden konnte, daß die emotionale Besetzung, also subjektive Bewertung, für das Wollen unerläßlich ist, gilt es jetzt festzuhalten, daß jedes Wollen gegensätzlich emotional bewertet ist oder sein kann, daß es, wie ich es formuliert habe, absolut (= wirklich) oder potentiell ambivalent ist. Der Finder des Geldes z.B., der un- schlüssig ist, ob er dieses zurückgeben soll oder nicht, hat ein absolut ambivalentes Wollen. Er will das Geld zurückgeben, er möchte es aber auch behalten. Oder: Wer sich entschließt, sich eine Zigarette anzuzün- den, das Rauchen aber als Laster empfindet, ist ebenfalls absolut ambi- valent in seinem Wollen, wahrscheinlich möchte er fast ebenso gerne auch nicht rauchen, jedoch ist dieses sein Wollen leider zu schwach. Ist nur ein Wollen erkennbar, dann will der Mensch potentiell ambi- valent, und zwar deshalb, weil er auf jeden Fall die durch eine Sitna- tionsveränderung hervorgerufene gegenteilige Möglichkeit denken und bewerten und die dabei entstehenden Gefühle erleben kann. Schon die Vorstellung eines möglichen oder gar bevorstehenden angenehmen oder unangenehmen Ereignisses ist selbst angenehm bzw. unangenehm, also positiv oder negativ emotional besetzt, und löst eine entsprechende Wollensintention aus. b) Die Ambivalenz des Wollens ergibt sich aus der Natur des Wollens Die indeterministische Argumentation ist an der Ambivalenz des Wol- lens vorübergegangen, obwohl sich diese gerade aus der Natur des Wol- lens, welche ihrerseits von manchen Indeterministen als ein Hauptargu- ment für die Willensfreiheit angesehen wird, ableiten läßt. 28 So schreibt Kälin in seinem Lehrbuch der Philosophie für Theologen:® »Jedes geistige Wesen ist von Natur aus dazu befähigt, durch den Verstand alles Seiende, das Sein schlechthin, zu erkennen. Dementsprechend ist auch der Wille darauf angelegt, das Gute allgemein oder schlechthin zu lieben und zu begehren. Nach diesem Formalobjekt strebt der Wille naturnotwendig. Der Wille hängt jedoch im Vollzug seiner Tätigkeiten von der Verstandeserkennt- nis ab, denn nur soweit der Verstand etwas als ein Gut (Wert) vorstellt und beurteilt, kann der Wille es lieben oder darnach streben. Nun aber ist alles, was der menschliche Verstand in diesem Leben erkennt, entweder ein mit eigentlichen Mängeln behaftetes Gut, oder doch tatsächlich ein beschränktes Gut (wie alles Geschaffene), oder wenn es an sich schlechthin vollkommen ist, wie Gott, so ist es doch von unserem Verstand auf höchst beschränkte und unvollkommene Weise erfaßt. Alle vom Verstand erfaßten Güter können darum unter gewissen Gesichtspunkten als unvollkommen (als Übel) betrachtet werden, So können alle geistigen Güter (auch Gott), weil dem Sinnlichen entgegengesetzt, als Übel erscheinen; umgekehrt alle sinn- lichen Güter, weil dem Geistigen entgegen, als Übel betrachtet werden, Kein vom Verstand vorgestelltes Gut wird darum als das schlechthin vollkommene Gut erfaßt, das sich mit dem Formalgegenstand des Willens deckte. Darum ist unser Wille durch keines dieser Güter innerlich genötigt, es anzustreben, sondern kann jedes lieben oder nicht lieben, anstreben oder nicht anstreben, Wollen oder nicht wollen.« Dazu ist zu sagen: Es ist nicht so, als könnte der freie Wille sich für das eine Wollen entscheiden und als wäre damit das gegenteilige Wollen Stets restlos eliminiert. Wer gefundenes Geld wieder abgibt, muß den Wunsch überwinden, es zu behalten, da Geld einen Wert besitzt. Wer sich entschließt, das Geld zu behalten trägt wegen der damit verbunde- nen Getahren mehr oder weniger auch den Wunsch in sich, es abzuge- ben, da gefundenes Geld kein vollkommenes Gut ist (schon gar nicht, wenn die Möglichkeit besteht, daß sich der Verlierer meldet). Mit anderen Worten: Jedes vom Verstand vorgestellte Gut, das nicht schlechthin als vollkommenes Gut erfaßt wird, muß in dem Maße, in dem es auch als Übel betrachtet wird, gleichzeitig Gegenstand unseres Nichtwollens sein. Es wurde bereits aufgezeigt, daß ein Unterschied besteht zwischen der Wollensintention, die zum Entschluß wird, und jener, die nur Wunsch bleibt. Ferner wurde darauf hingewiesen, daß dieser Unter- schied nur im Intensitätsgrad des Entschlossenseins gegeben ist und in der Sprache zumeist mit »wollen« und »wünschen« zum Ausdruck gebracht wird. Selbstverständlich sind der Wunsch und das »ich Mmöchte«, da sie auf einen subjektiv empfundenen, absoluten oder rela- 59 Kälin, B.: Lehrbuch der Philosophie, Bd. 1 (1957) 299. In Anbetracht der besonderen Bedeutung dieses Arguments, gerade für die von mir behauptete Ambivalenz des Wollens, wurde das Zitat so ausführlich wiedergegeben. 29 tiven Wert gerichtet sind, ebenso emotional besetzt wie das Wollen. Wir können demnach ruhig von der Ambivalenz des Wollens spre- chen, weil das eventuell gegenseitige »Wünschen oder Mögen«, als der Widerpart des Wollens, zwar nicht zum Zuge kommt, aber ebenso gewiß emotional besetzt ist wie dieses und damit eine Wollensinten- tion darstellt wie das Wollen selbst. Es kann also nicht so sein, daß unser Wille jedes dieser Güter nur lieben oder nicht lieben, anstreben oder nicht anstreben kann, es muß vielmehr so sein, daß unser Wille jedes dieser Güter sowohl lieben als auch nicht lieben, anstreben als auch nicht anstreben kann und muß. Das allerdings in verschiedener Stärke. Anders ist es beim Tun. Hier ist es ganz selbstverständlich und auch richtig, zu sagen: »Ich kann entweder das eine oder das andere tun.« Das kommt daher, daß im Tun eine absolute Ausschließlichkeit liegt und die Tat als ein Ereignis nie gleichzeitig zwei Ereignisse sein kann. Ambivalent kann nur das der Tat vorausgehende oder sie begleitende Wollen sein, eben wegen seiner gegensätzlichen subjektiven Bewer- tung. Die Tat kann, mit anderen Worten, immer nur das eine oder das andere sein, während das Wollen sich immer sowohl dem einen als auch dem anderen zuwendet oder zuwenden kann. Wenn wir also sagen, daß wir wollen können oder nicht wollen, dann müssen wir uns darüber im klaren sein, daß unsere Sprache sich angewöhnt hat, das »Entweder — Oder« als Ausdrucksform der Aus- schließlichkeit, welche für den Entschluß und für das Handeln durch- aus angebracht ist, auch für das Wollen, Anstreben und Begehren usw. anzuwenden. Dies ist für die Verständigung genügend und, da verein- fachend, auch praktisch brauchbar, aber es ist genau genommen nicht vollständig. Wer Geld findet, kann dieses behalten oder nicht behalten wollen, soweit mit »wollen« der Entschluß gemeint ist, da der Ent- schluß, als bereits getroffene Entscheidung, nur mehr eine der beiden möglichen Wollensintentionen zur Tat werden läßt. Was aber mit »wollen« oder »nicht wollen« nicht zum Ausdruck kommt, ist das wirkliche oder mögliche Verbleiben des gegenteiligen Wunsches trotz des Entschlusses. Wegen der Unvollkommenheit der Güter bzw. unse- rer Erkenntnisfähigkeit richten sich unsere Wollensintentionen nicht nur auf das eine oder sein Gegenteil, sondern sowohl auf das eine als auch auf das andere (bzw. können sich darauf richten), das allerdings, worauf immer wieder hingewiesen werden muß, mit verschiedener Stärke. Diese Aussage ist theoretisch und sozusagen philosophisch immer gültig, da es kein vollkommenes Gut bzw. keine vollkommene Erkenntnis gibt. Ganz besonders gilt die Gegensätzlichkeit des Wol- lens für jedes sittliche Wollen. Da jede ethische Forderung mit einem 30 Aufruf zur Ichreduktion verbunden ist, steht dem sittlichen Wollen immer das naturhaft gegebene, triebhafte Wollen entgegen. So z. B. kann die Erfüllung einer an sich unangenehmen Sollensfor- derung als bloße Gehorsamsleistung wegen der damit verbundenen Vorteile (oder sonstigen Gefühlsbefriedigungen) positiv emotional be- setzt und deshalb bejaht sein, während der Auftragsinhalt (z.B. die Pflege eines mit ekelerregender Krankheit behafteten Menschen) gleich- zeitig negatiy emotional besetzt und somit unerwünscht sein kann. Der Mensch bzw. sein Wollen ist in einem solchen Fall ambivalent und schwankt zwischen Triebwunsch und Auftragserfüllung. Unter Ambivalenz des Wollens ist demnach die Tatsache zu verste- hen, daß der Gegenstand des Wollens (oder Nichtwollens) gleichzeitig von zwei oder mehreren gegensätzlichen Gefühlen begleitet ist (oder sein kann). Die Indeterministen aber argumentieren, wie wir soeben gesehen haben, anders, sie sagen: Nur ein vollkommenes Gut (wenn es ein solches gäbe) wäre Formalobjekt des Wollens und könnte dieses mit vollkommener Kraft anziehen. Der Wille wäre in diesem Falle deter- miniert. Da es aber kein vollkommenes Gut, das sich »mit dem For- malgegenstand des Wollens deckte« und den Willen infolgedessen mit absolut determinierender Kraft anziehen würde, gibt, kann der Wille zwischen zwei oder mehreren unvollkommenen Gütern frei wählen. Die Indeterministen pflegen, mit anderen Worten, aus der (an sich richtigen) Tatsache, daß ein unvollkommenes Gut keine »schlechthin- nige Begründung eines Wollens bietet«, kurzerhand zu schließen, daß das Wollen frei sein müsse, statt daraus den Schluß zu ziehen, daß ein unvollkommenes Gut, in dem Maße, in dem es unvollkommen ist, gleichzeitig eine Begründung für das Nichtwollen bietet, d. h. daß es das Wollen ambitendent (oder wie ich sage, ambivalent) sein 1äßt%. Dafür ein Beispiel: »Die letzte Verankerung der Willensfreiheit (so schreibt Willwoll) liegt im Wesen des geistigen Seins selbst. Dieses muß wesensnot- Wendig einerseits zur Erkenntnis der bloß relativen Werterfülltheit begrenz- ter Strebeziele kommen (zum indifferenten Werturteil, das besagt: das be- treffende Ziel sei teils gut, teils nicht gut, auf den Sinn des Wollens abge- stimmt, aber in anderer Hinsicht ihm auch zuwider, somit nicht schlecht- hinnige Begründung eines Wollens bietend); andererseits wäre ein auch in diesem Fall psychologisch determinierter Wille wesensnotwendig auf ein sol- ches Ziel hingeordnet; es wäre somit die Sinnrichtung des Willens sich selbst 60 Daß es dann für die Entscheidung nur noch darauf ankommt, auf welcher Seite die stärkeren emotionalen Akzente des ambivalenten Wollens liegen, wird später wie- derholt dargelegt werden. 31 widersprechend, der Wille würde sich selbst aufheben und zum Widersinn werden.«$1 Darauf läßt sich antworten, daß man an beliebig vielen Beispielen ohne weiteres einsichtig machen kann, daß ein »psychologisch deter- minierter Wille wesensnotwendig auf ein solches Ziel«, welches »teils gut, teils nicht gut« ist, hingeordnet ist. Wer zum Beispiel zögert, eine kostspielige Anschaffung zu machen, der möchte einesteils das erstrebte Gut anschaffen, er möchte es aber auch wegen seiner Kostspieligkeit nicht anschaffen, womit »die Sinnrichtung des Willens sich selbst widersprechend« sein kann und in solchem Widerspruch zur Ursache des Zögerns zu werden vermag. Selbstverständlich kann der Mensch, solange sich die gegensätzlichen Wollensintentionen die Waage halten, das unentschlossene Wollen vor sich herschieben, bis eine der beiden Wünsche die Oberhand behält, aber niemandem wird es einfallen, das unentschlossene Wollen oder auch das durch eine gegenteilige Wollensintention »aufgehobene« Wol- len als einen »Widersinn« zu bezeichnen. c) Die Ambitendenz des Wollens Was nun die Formulierung »Ambivalenz des Wollens« betriflt, so ist dazu zu sagen, daß sie eine mehr oder weniger willkürliche Kurzform des Ausdrucks ist, denn ambivalent kann nur die das Wollen beglei- tende Gefühlsqualität sein. Zwei gegensätzliche Wollensintentionen (Wünschen und Nichtwünschen oder Mögen und Nichtmögen) können sich nur aus ihren zugehörigen gegensätzlichen Gefühlen ergeben. Sie machen das Wollen ambitendent. Ein Teil der Gefühle tendiert z. B. zum Rauchen, ein anderer jedoch dagegen. Da aber die emotionale Bewertung als das Wesentliche für die Entstehung des Wollens ange- sehen werden muß, verdient die Bezeichnung Ambivalenz des Wol- lens den Vorzug gegenüber der Ambitendenz desselben. d) Die potentielle und absolute Ambivalenz des Wollens und der Kampf der Motive Sind die beiden gegensätzlichen Wollensintentionen gleich stark, so kommt es zum unentschlossenen absolut ambivalenten Wollen. Siegt aber eine Wollensintention über die andere, dann kann das Wollen trotzdem absolut ambivalent bleiben, wenn die gegenteilige Wollens- intention zwar überspielt wird, aber nicht völlig beseitigt ist, und es ist nur noch potentiell ambivalent, wenn die gegenteilige Wollens- 61 Brugger, Philosophisches Wörterbuch. (1963) 386 f. 32 intention völlig verschwindet oder von vornherein nicht wirklich existent, sondern nur vorstellbar war. Die Ambivalenz des Wollens kann einen »Kampf der Motive« her- vorrufen®, ist aber mit diesem nicht identisch, da für die Ambivalenz des Wollens jedes Motiv doppelt, d. h. gegensätzlich emotional besetzt ist, oder als gegensätzlich emotional besetzt gedacht werden kann. Mit anderen Worten, die denkbare Alternative »wollen« oder »nichtwol- len« gilt nicht nur für jedes der am Kampf beteiligten Motive, son- dern auch dann, wenn alle Motive für ein und dasselbe Wollen spre- chen, und es infolgedessen keinen Kampf der Motive gibt. In einem solchen Fall ist das Wollen (weil der Mensch denken und werten kann) immer noch potentiell ambivalent. So zum Beispiel würde mancher unschlüssig, d. h. ambivalent wer- den, wenn ihm als Preis für die Zulassung (oder für die Ausführung) einer verbotenen Handlung eine phantastische Prämie angeboten Wwürde, Die hohe Prämie ist die gedachte oder wirkliche Situations- änderung, und die dazugehörige emotionale Besetzung macht sie zum neuen Motiv. Der Mensch kann also zu jedem Wollen die gegenteilige Möglichkeit denken und diese bei hinreichender emotionaler Bewer- tung auch wollen. Da es seine Gefühle sind, die ihn zum Wollen be- Wegen, und da er sich mit seinen Gefühlen und mit seinem Wollen 1dentifiziert und dieses nicht für unabänderlich hält, gibt ihm das Be- Wußtsein der Ichhaftigkeit und des Eigenen im Wollen ein so starkes Gefühl der Freiheit, daß er sagt: »Ich kann auch anders, wenn ich Will«, und dabei merkt er nicht, daß er nur dann anders will, wenn er ein neues Motiv, d. h. einen neuen hinreichend emotional bewerte- ten Bewußtseinsinhalt dafür hat. Schopenhauer®, der den Willen als das Primäre ansieht und die »Affekte« zu den »Außerungen des Wollens« zählt (S. 530), kennt aus diesem Grunde weder die emotionale Besetzung noch die Ambiva- enz des Wollens. Dadurch entgeht diesem klassischen Deterministen, Wie später noch gezeigt werden soll, die Möglichkeit, die Verantwor- tung und das Gewissen, das Schuldgefühl und die Reue als determi- Nierte psychologische Phaenomene widerspruchsfrei einsehbar zu Machen. Nichtsdestoweniger hat Schopenhauer, treffend wie kein anderer, Ormuliert, warum das Selbstbewußtsein nichts aussagt über die Frei- eit: »Das Selbstbewußtsein eines jeden sagt sehr deutlich aus, daß er 62 Rohracher, H.: Einführung in die Psychologie. (1963) 460. 63 Schopenhauer, A.: Über die Freiheit des Willens. Sämtliche Werke, Bd. III, Cotta-Insel (1962), 519—627. 33 tun kann, was er will. Da nun auch ganz entgegengesetzte Handlungen, als von ihm gewollt, gedacht werden können, so folgt allerdings, daß er auch Entgegengesetztes tun kann, wenn er will. Dies verwechselt nun der rohe Verstand damit, daß er in einem gegebenen Fall auch Ent- gegengesetztes wollen könne, und nennt dies die Freiheit des Willens« (S. 541). Die Fähigkeit, die gegenteilige Wollensmöglichkeit zu denken und zu bewerien, so kann man abschließend sagen, begründet die Ambiva- lenz des Wollens. Beinhaltet die gegenteilige Wollensmöglichkeit einen wenn auch nur geringen subjektiven Wert, dann ist das Wollen wirk- lich oder absolut ambivalent. Ist die gegenteilige Wollensmöglichkeit subjektiv wertlos oder gar ein Unwert, dann liegt, weil der Mensch jede beliebige Situationsänderung denken und werten kann, eine potentielle Ambivalenz vor. Die Fähigkeit, das gegenteilige Wollen zu denken, wird auch zur Ursache für die Illusion der Freiheit, eine Illusion deshalb, weil das gegenteilige Wollen erst bei veränderter emotionaler Akzentverteilung, z. B. beim Auftauchen eines neuen, hinreichend emotional bewerteten Bewußtseinsinhaltes (= Motivs) realisierbar wird. e) Die sogenannte »dritte Kraft« Da sich die psychologische Analyse der Ambivalenz des emotional be- setzten Wollens ohne eine Auseinandersetzung mit dem Argument der sogenannten »dritten Krafl« nicht befriedigend abschließen läßt, sei mit einigen Worten auch darauf eingegangen. Daß es keine dritte Kraft gibt, die zwischen einem motivierten Wol- len und seinem gegensätzlichen, ebenfalls motivierten Nichtwollen frei entscheidet, geht schon daraus hervor, daß eine solche dritte Kraft un- motiviert sein müßte, weil alle erdenkbaren Motive bereits für das Wollen oder Nichtwollen zu Buche schlagen. Nun muß jede Entschei- dung und jede Wahl, auch wenn sie von einem freien Willen vollzogen wird, motiviert sein. Da aber Motiv und emotionale Bewertung un- trennbar zusammengehören, muß auch ein »freier Wille« von einer emotionalen Besetzung, id est subjektiven Bewertung begleitet sein, womit er nicht frei ist, weil die Emotionen unserer freien, zwingenden Bestimmbarkeit entzogen sind. Der »Wille« ist, wie schon erwähnt, überhaupt kein gegenständliches Sein, sondern die Abstraktion aus einem funktionalen Geschehen. Das endgültige Wollen wird von subjektiven Wertungen (= emotionalen Besetzungen) bestimmt und kommt auf Grund der emotionalen Ak- zentverteilung unterschiedlichen, oft gegensätzlicher Wollensintentionen zustande. Aus diesem Grunde müßte auch die sogenannte » Willens- 34 kraft«, wie sie die Indeterministen verstehen, eine dritte, organisierende Kraft sein. »Wenn man von »Willenskraft« spricht, so kann damit ledig- lich gemeint sein die größere oder geringere Fähigkeit, jene Energien (gemeint sind >»die vertügbaren leiblichen Energien sowie diejenigen der Antriebserlebnisse<) in Richtung auf ein Ziel zu organisieren.«%4 Demgegenüber muß betont werden, daß die Willenskraft von der Intensität der Antriebserlebnisse abhängig ist und nicht von einer orga- nisierenden dritten Kraft, es müssen, mit anderen Worten, die Antriebs- erlebnisse selbst hinreichend stark emotional bewertet sein, weil nie- mand auf ein Ziel hin organisiert, wenn ihm das dazugehörige Erlebnis subjektiv wenig oder gar nichts bedeutet. Die Stärke und die Intensität der emotionalen Besetzungen, d.h. subjektiven Bewertungen der in Frage stehenden Motive, ist maßgeb- lich für die Stärke der Antriebserlebnisse und damit für die Kraft des Wollens, das sie auslösen. Obwohl also der Wollensakt ganz unabhängig von einer dritten, freien Willenskraft als Resultante der Motivationskräfle angesehen wer- den muß, wird seine »phänomenologische Eigenstruktur« durchaus nicht »eingeebnet«, wie Lersch und andere befürchten (1. c. 520), weil es die eigenen so und nicht anders gewordenen emotionalen Kräfte sind, die das Wollen bestimmen. Nach wie vor sind es also wir selbst, die be- stimmen, aber nicht frei im Sinne von Freiwilligkeit, sondern nur im Gefühl und im Bewußtsein der Freiheit (worauf noch öfters einzugehen sein wird). Die dritte Kraft des freien Willens 1äßt sich aber noch auf folgende Weise ausschließen: Der Mensch muß, sobald eine Handlungsmöglich- eit in seinen Gesichtskreis tritt, handeln oder nicht handeln. Selbstver- ständlich kann der Mensch eine Entscheidung jederzeit hinausschieben, aber auch dabei steht er mit der Möglichkeit des entweder Hinausschie- en- oder Nicht-Hinausschieben-Könnens gleichzeitig vor der Alter- Native des entweder Hinausschieben- oder Nicht-Hinausschieben-Müs- SENS, Die häufigste Ursache für das Hinausschieben einer Entscheidung ist das unentschlossene Wollen. Das unentschlossene Wollen enthält zwei Eegensätzliche und gleichstarke noch nicht entschiedene Wollensinten- tionen, die sich so sehr die Waage halten, daß es weder zu einem ent- $Chiedenen Wollen noch auch zu einem entschiedenen Nichtwollen der ın Frage stehenden Möglichkeit kommt. Das unentschlossene absolut ambivalente Woll d en führt zu einem Verhalten des Noch-nicht-Wollens, - h. zum Verbleib bei dem jeweiligen Tun. (Daß es auch ein entschlos- 64 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) 519. 35 senes Wollen gibt, welches trotzdem absolut ambivalent bleibt, wurde bereits erwähnt.) Damit wird die kaum beachtete Tatsache deutlich, daß der Mensch ununterbrochen (ausgenommen im Schlaf und in der Bewußtlosigkeit) einer bewußten, mit-bewußten (oder auch unbewußten) Wollensinten- tion nachgehen muß, denn selbst wenn er »nichts« tut, tut er etwas, z. B. ruhen oder entspannen. Es ist eine Grundbefindlichkeit des Menschen (und des Lebens überhaupt), ununterbrochen intendieren zu müssen, und da der Mensch denken und werten kann, vermitteln ihm nicht nur die Sinneseindrücke, wie beim Tier, sondern auch vielerlei Vorstellungs- inhalte zahllose wirkliche oder gedachte Wollensmöglichkeiten, von de- nen jede die Wegegabel bildet für Wollen oder Nichtwollen. Die Grundkraft des Lebens treibt den Menschen zu ununterbrochenem Verhalten, und da der Mensch stets das subjektiv Bessere oder Wertvol- lere will, und da es die Emotionen sind, die den subjektiven Wert be- stimmen, ist das Verhalten des Menschen beziehungsweise sein Wollen von der emotionalen Reaktion (also von der emotionalen Rückkoppe- lung) auf die Signale, die von der jeweiligen Wollens- oder Nichtwol- lensmöglichkeit ausgehen, determiniert. Die Entscheidung wird, mit anderen Worten, von emotional bewerteten Bewußtseins- oder Vorstel- lungsinhalten getroffen. Der Mensch kann motiviert wollen oder nicht wollen, womit die Wollensmöglichkeit ausgesprochen ist, und er muß motiviert wollen oder nicht wollen, womit die Ursache des Wollens apostrophiert wird. »So-oder-anders-handeln-können« und »So-oder-anders-handeln-müs- sen« bilden keinen Widerspruch, wenn man sich bewußt bleibt, daß mit dem So-oder-anders-handeln-können die normale Motivierbarkeit des Menschen und mit So-oder-anders-handeln-müssen sein So-oder-anders- Motiviertsein zum Ausdruck gebracht wird. Die Ursache des Müssens ist die soeben erwähnte emotionale Grundkraft des Menschen, die ihn nötigt, ständig zu intendieren, und die ihn zwingt, stets das (von den Emotionen, beziehungsweise von emotional besetzten Bewußtseins- oder Erlebnisinhalten festgelegte) subjektiv Bessere oder Wertvollere zu intendieren. (Vgl. »Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat?« S. 45 ff.) Die Gewißheit des »So-oder-anders-Müssens« im Wollen ist somit geradezu ein Beweis dafür, daß es keine dritte Kraft geben kann, weil eine dritte Kraft, welche freiwillig entweder das eine oder das andere will, bereits mit einem »Entweder-oder-Wollenmüssen« nicht vereinbar ist und schon gar nicht mit der Tatsache, daß der Mensch stets das sub- jektiv Bessere oder Wertvollere wollen muß. 36 Aus der Argumentation gegen die dritte Kraft geht folgendes ein- wandfrei hervor: Es ist unvorstellbar, daß ein Seiendes (Ding oder Ereignis) mehr oder weniger sein kann als Gegenstand des Wollens und/oder Nichtwollens. Da der Mensch also nicht anders kann als wollen oder nicht wollen (bzw. wünschen und nicht wünschen, mögen und nicht mögen), muß sich die sogenannte dritte Kraft des freien Wollens in eine dieser beiden Kategorien einordnen und ist damit keine dritte Kraft mehr. Dazu Thomae: »Soweit aber >»Willensfreiheit« von der Existenz einer solchen dritten Kraft her begründet wird, so erscheint sie nach diesen Dar- legungen als Resultat eines Interpretationsfehlers, damit eben nicht als ein erweisbares Faktum. M. a. W.: »Willensfreiheit« als mehr oder minder gene- relle Fähigkeit eines neutralen Faktors in der Persönlichkeit, unabhängig von Bedeutsamkeitslage und subjektivem Wertprofil zu entscheiden, stellt eine sprachliche oder begriffliche Konstruktion seelischer Zusammenhänge dar, die sich bei näherer Analyse als unhaltbar erweist.«® f) Platos Vergleich des freien Willens mit dem Rosselenker Das von Plato gezeichnete Bild, welches den freien Willen mit dem Rosselenker auf dem von zwei Pferden gezogenen Wagen vergleicht, ann somit nicht richtig sein. Es ist nicht so, daß die beiden Wollens- tendenzen (das zum Guten und das zum Schlechten ziehende Pferd) urch ein drittes, freies Wollen auf eines der beiden Ziele hingelenkt Würden. Vielmehr repräsentieren die beiden Pferde die Ambivalenz des Wollens. Sie sind, mit anderen Worten, nichts anderes als das Sinnbild der gegensätzlichen Beweggründe und mehr noch der dazugehörigen Be- Wegkräfte für Wollen und Nichtwollen bzw. für das So-oder-Anders- wollen. Die eine Bewegkraft strebt dem Wollensziel zu, während die zweite in die andere Richtung möchte. Die unterschiedlichen Wollensziele Wwerden vom rationalen Ichanteil ins Auge gefaßt, und die Beweg- kräfte stellen den emotionalen Ichanteil dar, der die endgültige Wol- ensrichtung bestimmt. Diese heißt Wollen oder Nichtwollen, bzw. So-oder-Anderswollen, je nachdem auf welcher Seite die stärkere Be- Wwegkraft liegt. Da wir uns mit unseren Emotionen identifizieren, be- trachten wir die Richtunggebung durch die Bewegkraft unserer Ge- fühle als ein eigenes Lenken, und sagen: »Ich lenke.« Das hat Plato Vveranlaßt, das Ich als dritte lenkende Instanz auf den Wagen seines Vergleiches zu stellen. Er hat dabei übersehen, daß das So-oder- Andershandeln des Menschen von seinem So-oder-anders-Motiviert- sein und nicht von einer dritten Instanz bestimmt wird. Da es die 65 'Thomae, H.: Der Mensch in der Entscheidung. (1960) 273. 37 eigenen Emotionen sind, die sich dem So-oder-Andershandeln zuwen- den, haben wir — gleichgültig, ob wir so oder anders motiviert wer- den — ein unausweichliches Ichbewußtsein und sagen »ich entscheide« und fühlen uns frei. Da es aber die Gefühle sind, die zur eigentlichen Bewegkraft unseres Motiviertseins werden, entscheiden wir zwar selbst, aber nicht frei. Die beiden Pferde (id est Wollenstendenzen) brauchen demnach keine dritte lenkende Kraft des Ich, sie sind ledig- lich das Symbol für die Ambivalenz des Ich, in dem die emotionale Akzentverteilung, d. h. subjektive Bewertung, die Entscheidung her- beiführt. Was wir als dritte Kraft des freien Willens empfinden, ist nichts anderes als das Bewußtsein der Ichhaftigkeit und Freiheit, welches unsere Emotionen begleitet, und zwar sowohl jene, die das Wollen oder Nichtwollen, das So-oder-Anderswollen bestimmen, eben weil es unsere Emotionen sind, und weil unser Ich sich mit diesen identifiziert. Das Freiheitsbewußtsein selbst 1äßt sich ebenfalls aus der Ambiva- lenz des Wollens erklären. Da der Mensch ambivalent will, sind es in jedem Fall seine eigenen Gefühle, die sich in ihrer Balance zwischen Wünschen und Nicht-Wünschen, zwischen So-oder-Anders-Wünschen und Wollen letztendlich doch mit mehr oder minder starker Akzent- verlagerung für die eine oder für die andere Möglichkeit entscheiden. Nun kommt aber zum Urheberschaftsbewußtsein (welches unser eige- nes Wollen als den Urheber unserer Tätigkeit erkennt), als das von den Indeterministen gesuchte, für das Freiheitsbewußtsein unerläßliche Plus, die Zdentifizierung des Ich mit »mein« und »eigen« und »selbst« hinzu. Sie ist es, die uns das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit gibt, weil der Mensch durch nichts ein stärkeres Bewußtsein der Freiheit erlangen kann als durch die Gewißheit, nach dem eigenen innerlich mehr oder weniger bejahten Antrieb, also »selbst« wollen und entscheiden zu können®, Der Mensch fühlt sich frei und wird sich der Determiniertheit seines Wollens nicht bewußt, weil es seine eigenen Gefühle sind, die ihn determinieren. Von den zahllosen Beispielen, in denen das »Ich« und das »Selbst« mit Willensfreiheit gleichgesetzt werden, seien nur noch die Begriffe »Entschluß« und »Entscheidung«, wie sie von W. Keller aufgefaßt und dargestellt werden, herausgegriffen. Er schreibt: »Diese Entscheidung aber fließt nicht einfach aus der Kraft der Motive hervor. Auch wenn sie sich nach deren Mächtigkeit richtet, schafft doch erst die Entscheidung selbst deren wirklich entscheidende Valenz.«%7 66 Über die Nichtidentität von Selbstsein und Freiheit s. S. 105 ff. 67 Keller, W.: Das Problem der Willensfreiheit. (1965) S. 83. 38 Damit wird offenbar ausgesagt, daß die Entscheidung (zwischen zwei gegensätzlichen Motiven z. B.) von einer dritten, freien und unabhängi- gen Instanz herbeigeführt wird. Es ist die gleiche Kraft, die den Ent- schluß bewirkt. Denn damit die Entscheidung zum 7#n wird, muß sie mit dem Entschluß gepaart sein, meint Keller, wobei der Entschluß nicht »nur ein >Vorstellen« des betreffenden Handlungsvollzugs« sei, sondern nur dadurch erklärt werden könne, daß man »den Entschluß als jenes Aktmoment sieht, worin ich gleichsam die Hand auf mich selbst lege und die Bewegungsbereitschaft . . . sich faktisch auf das in der Entschei- dung erwählte Ziel hin aktualisieren lasse«. (1. c. S. 83 f) Damit wird das Zch zur dritten, unabhängig lenkenden Instanz, die etwas geschehen läßt. Ganz abgesehen davon aber, daß die dritte Kraft des Ich als das »Resultat eines Interpretationsfehlers« angesehen wer- den muß, kann das Ich nichts geschehen lassen, ohne dazu motiviert zu sein. Wenn also die Entscheidung selbst es sein soll, die die »wirklich entscheidende Valenz« der Motive »schafft«, wie Keller behauptet, dann muß dem entgegengehalten werden, daß die Entscheidung dafür auch ein Motiv braucht; und welches andere Motiv kann die Entschei- dung motivieren, als eben jenes, das von größerer subjektiver Bedeu- tung (also stärker emotional besetzt) ist. Da es eine motivfreie Entschei- dung nicht gibt, muß also nach wie vor gelten, daß das Motiv die Ent- scheidung bestimmt und nicht umgekehrt, daß die Entscheidung be- stimmt, welches Motiv wirksam sein soll. (Vgl. Text zu Fußn. 31.) An dieser Stelle scheint es angebracht, daran zu erinnern, daß in die- sem Abschnitt dreierlei dargelegt werden sollte. Zunächst wurde die Ambivalenz des emotional besetzten Wollens — als die in jedem Wol- len vorhandene oder doch denkbar mögliche Gegebenheit zweier gegen- Sätzlicher Wünsche oder Wollensmöglichkeiten — beschrieben; darauf in folgte die Widerlegung des Einwandes der sogenannten »dritten Kraft«, und nun muß drittens noch auf das Kräfleverhältnis der sich konkurrierenden Wollenstendenzen zum endgültigen Wollen eingegan- gen werden. g) Das Kräßeverhältnis der konkurrierenden Wollenstendenzen In der Wahl zwischen zwei Werten, so lautet die Überschrift dieses Ab- Schnittes, entscheidet der subjektiv größere Bedeutungsgehalt eines Wer- tes, oder, was das gleiche besagt, entscheidet die Stärke seiner emotiona- en Besetzung. Demgegenüber behaupten die Indeterministen, der Mensch sei im- stande, in der Wahl zwischen Lustgewinn und Pflichterfüllung sich reiwillig der Pflichterfüllung zuzuwenden, obwohl er dazu »gar keine Lust« hat. So z. B. schreibt Reiner: ». .. in dem Dilemma, daß die eine 39 Handlung angenehmer ist, die andere dagegen unter dem Gesichts- punkt einer objektiven Forderung einen Vorzug des Wohlgefallens an ihr hat, gebe ich mit meinem freien Willen den Ausschlag, indem ich entweder dem Zug zum Angenehmeren nachgebe oder aber der objek- tiven Forderung Folge leiste. Und ich kann das letztere durchaus auch dann tun, wenn meine Lust dazu an sich denkbar gering ist, die Lust zum Gegenteil aber sehr groß.«% Dazu ist zu sagen: Gäbe es nur die unbesonnenen und unreflektierten Gefühle der Lust auf der einen und die der Unlust bei der Pflichterfül- lung auf der anderen Seite, dann freilich gäbe es keine andere Entschei- dung als die für die Pflichtvernachlässigung bzw. für den Lustgewinn. Daß aber der Mensch trotz scheinbar entgegengesetzter emotionaler Akzentverteilung der Pflichterfüllung den Vorrang zu geben vermag, hat nichts mit der vermeintlichen Freiheit des Willens zu tun, sondern liegt in der Tatsache begründet, daß der Mensch denken und werten kann. Wer, um ein Beispiel zu wählen, an einem kalten Wintermorgen auf- steht, um bei Nacht und Nebel an die Arbeit zu eilen, obwohl er dazu »gar keine Lust« hat, der folgt gewiß nicht seinem freien Willen, son- dern vielleicht der einfachen Tatsache, daß die Folgen seines Liegen- bleibens ein noch viel größeres Übel wären als das Aufstehen. Schon das Gesetz der Wahl des kleineren Übels kann die Entscheidung für die Pflicht und gegen den Lustgewinn bestimmen. Das kleinere Übel ist für den Betreffenden selbstverständlich immer noch ein Übel, da es aber weniger stark negativ emotional besetzt ist als das größere Übel, hat es einen relativ größeren subjektiv-»positiven« Bedeutungsgehalt und wird deshalb bevorzugt. Es ist durchaus nicht immer der objektive, aber stets der subjektive Bedeutungsgehalt eines Motivs, der das Wollen bestimmt. Der subjek- tive Bedeutungsgehalt eines Gegenstandes, eines Ereignisses oder eines Vorstellungsinhaltes kann ein positives oder negatives Vorzeichen haben und sagt ohne diese nähere Bezeichnung zunächst noch nichts aus über den subjektiven Wert (oder Unwert) dieser Sache. So können auch unangenehme Ereignisse, z. B. die Unannehmlichkeiten im Gefolge einer Pflichtvernachlässigung, von großer subjektiver Bedeutung sein, ohne einen subjektiven Wert zu haben. Der subjektive Bedeutungsgehalt ist also nichts anderes als der Gehalt an emotionalem Engagement, d. h. an emotionaler Besetzung, der einen subjektiven Wert (oder Unwert) be- gleitet. 68 Reiner, H.: Die philosophische Erthik. (1964) 45. 40 h) Auch Gefühle können emotional besetzt sein Nun können aber nicht nur Vorstellungen, Gegenstände und Ereignisse, sondern die Gefühle selbst emotional besetzt, also subjektiv bewertet sein. So kann es vorkommen, daß wir unseren Zorn gelegentlich als be- schämend, entwürdigend oder sonstwie unangenehm empfinden und unser Verhalten danach ausrichten. Das gleiche gilt auch für die Lust und für den Schmerz. Wir können die sinnliche Lust z. B. als schal oder als bedrückend empfinden und gelegentlich sogar unseren eigenen Schmerz »genießen«%, Diese Eigenheit befähigt den Menschen, die Lust auf ihren subjektiven Wert hin zu überprüfen und ihren Gehalt an subjektiver Bedeutung mit jenem der erfüllten Pflicht in Vergleich zu setzen. Damit stehen der Pflicht nun nicht mehr nur die Gefühle der Lust, sondern auch deren emotionale Besetzungen und Wertungen gegenüber oder zur Seite. Dies kann zur Folge haben, daß die Lust einen völlig geänderten Stellen- wert erhält. Es können z. B. dem großen Drang zum Lustgewinn das gleichzeitige Unbehagen über das Verhaftetbleiben an der Lust und die Angst vor den Folgen der Pflichtvernachlässigung entgegenstehen, und die geringe Lust zur Pflichterfüllung kann einen Auftrieb erfahren durch die Genugtuung im Bewußtsein der erfüllten Pflicht. Freude am Lust- gewinn, Angst vor der Pflichtvernachlässigung und Genugtuung im Bewußtsein der erfüllten Pflicht (sei es das gute Gewissen, sei es das angenehme Gefühl, sich jederzeit verantworten zu können) sind Emo- tionen und emotionale Besetzungen, die mit verschieden starken Ge- wichten in die Waagschalen der subjektiven Wertungen und Entschei- dungen fallen, und diese von daher determiniert sein lassen. Reiner aber fährt fort: »An der Stelle dessen, was wir gewöhnlich Lust zur Pflichterfüllung nennen, lassen wir uns dann eben von der andersartigen, höheren Lust des Wohlgefallens an ihr bzw. der höheren Unlust des eigenen Mißfallens am Verstoß gegen die objektive Forde- rung leiten.« (1. c.) Hier wird auch für das Wollen ein Unterschied konstruiert zwischen »höheren« und »stärkeren« Lustarten, zwischen denen der angeblich freie Wille willkürlich entscheidet, und dabei übersehen, daß als Be- stimmungsgrund menschlichen Handelns nicht die Qualität von Werten (gleichgültig ob es sich um Pflicht- oder um Lustwerte handelt), sondern nur die subjektiv empfundene Quantität ihrer Antriebskrafl, ihre An- triebsstärke also, wirksam sein kann. So ist z. B. anzunehmen, daß ein Holzfäller im bayrischen Wald lieber eine Zigarre raucht als eine Beet- 69 Vergl. S. 24, Ziff. c). 41 hoven’sche Symphonie anhört. Für ihn ist die Zigarre ein subjektiv »höherer« Wert als eine Beethoven’sche Symphonie. Und selbst wenn er einsehen sollte, daß eine Beethoven’sche Symphonie im Urteil der Fachwelt einen »höheren« Wert darstellt als eine Zigarre, so müßte die Symphonie erst auch für ihn von subjektiv größerer Bedeutung sein, um vor der Zigarre den Vorzug zu erhalten. i) Der Bedeutungsgehalt eines Motivs und die Stärke seines Antriebs Fast alle Indeterministen lehnen dagegen die Stärke des Antriebs als Entscheidungsfaktor im Wollensgeschehen grundsätzlich ab und behar- ren auf einem Gegensatz zwischen dem Bedeutungsgehalt eines Motivs und der Stärke seines Antriebs, so daß dem Willen, wie sie glauben, die freie Wahl noch offen bleibt. So schreibt z. B. Welzel: ». .. ob die Ent- scheidung auf dem Bedeutungsgehalt des Motivs oder auf der Stärke seines Antriebs beruht, gerade das bleibt offen.«7° Bei näherem Zusehen aber erweist sich, daß nichts offen bleibt, weil sowohl der Bedeutungsgehalt eines Motivs als auch die Stärke seines Antriebs Maßangaben sind. Denn für das Wollen kann nur der subjek- tive Bedeutungsgehalt eines Motivs maßgeblich sein. Der Gehalt an subjektiver Bedeutung eines Motivs ist aber, wie die Stärke seines An- triebs, eine quantitative Aussage. Mit anderen Worten: Der subjektive Bedeutungsgehalt eines Motivs ist maßgebend für die Stärke seines An- triebs?\, Auch die Sinnqualität kann, es wurde bereits darauf hingewiesen, wie der Bedeutungsgehalt eines Wertes, nur mit der Intensität und Stärke und nur in dem Maße unser Wollen bestimmen, indem der in Frage stehende Sinn als subjektiver Wert empfunden und beurteilt wird. So wird die eigene Wahl nicht selten auf ein sehr unlustbetontes Mittel fallen, um einen höher bewerteten, positiv emotional besetzten Zweck oder Sinn zu erreichen. Für den Priester z. B., der im KZ anstelle seines verheirateten Kameraden »freiwillig« in den Todesbunker geht”?, ist die Annahme des eigenen Opfertodes in der Nachfolge Christi von so großer subjektiver Bedeutung, d. h. so stark positiv emotional besetzt und bewertet, daß er den eigenen Lebenstrieb und alle auf ihn zukom- menden Todesängste zu überwinden vermag. Wie stark aber die Inten- sität der emotionalen Besetzung für den eigenen Opfertod ist, bzw. als 70 Welzel, H.: Gedanken zur »Willensfreiheit«. Festschrift für Karl Engisch (1969) S. 99. 71 Vergl. S. 40 letzter Abs. 72 Es ist auch dem Deterministen unbenommen, das Wort »freiwillig« zu gebrau- chen, weil er weiß, daß damit nur das Gefühl der Freiheit in der Selbstbestimmung, aber nicht die Freiheit der Selbstbestimmung gemeint ist. (Vergl. unten, Ziff. 8.) 42 solche empfunden wird, liegt nicht im freien Ermessen des Menschen. Mit anderen Worten, wie sehr wir eine Sinnqualität oder einen Sinn- wert als subjektiven Wert empfinden und beurteilen, ist, um es zu wie- derholen, individuell verschieden und emotional determiniert. Dies hat niemand treffender dargestellt als Thomae: »Um es ganz deutlich zu sagen, da es bei der Feststellung, menschliches Verhalten sei sinngerichtet, um eine völlig subjektive Kategorie geht, können konkrete Formen der >»Sinn«-suche die Leistung, die Aufopferung für ein Ideal, die Hinwendung zum Absoluten, aber auch genau so die Hingabe an den Alkohol, an die Pflege der eigenen Erscheinung oder an den Genuß von neuen Daseinserfah- rungen mittels einer Droge sein. Das Besteigen des Matterhorns, das wöchent- liche Wetten beim Lotto, die Faszination vom Fußball können in dieser Sicht ebenso als »sinnvoll« empfunden werden und »strukturierend« für eine individuelle Welt werden wie das, was man eine sexuelle Perversion nennt, was man unter staatsbürgerlich vorbildlichem Verhalten, unter der Pflege der schönen Künste oder unter der Beschäftigung mit Astrologie versteht. In all diesen Fällen wird sehr oft — manchmal nur für Minuten, aber doch auch für eine einigermaßen verläßliche Dauer — jene »Stimmigkeit« erlebt, Welcher ein Lebewesen, welches seine Situation im Bewußtsein widerspiegelt, bedarf, um das Dasein tolerieren zu können.«?3 Wie sehr die Indeterministen den quantitativen Faktor im Entschei- dungsgeschehen zugunsten eines freien Werturteils vernachlässigen, und wie sehr sie immer wieder ignorieren, daß für das Wollen nur der subjektive und nicht der allgemeingültige Bedeutungsgehalt eines Wer- tes maßgeblich sein kann, dafür nur noch zwei Beispiele: Schuster schreibt:/* »Denn überwiegend ist er (der Beweggrund des Wollens), weder als übermächtige Wirkursache noch als Darstellung eines größeren?5 Wertes, sondern infolge eines freien?s Werturteils, das den einen Wert bevorzug und ihn dadurch zum »Überwiegen« bringt, obwohl er vielleicht als der kleinere klar erkannt wird.« Darauf muß man antworten: Da für das Wollen nur der subjektive Bedeutungsgehalt eines Wertes maßgeblich sein kann, muß jeder, der »einen Wert bevorzugt und ihn dadurch zum »Überwiegen« bringt, obwohl er vielleicht als der kleinere klar erkannt wird«, diesem Wert eine (in diesem Augenblick oder unter diesen Umständen) größere subjektive Bedeutung beimessen, sonst würde er ihn nicht vorziehen. Ob und wieviel uns aber ein Wert etwas bedeutet, das eben entschei- det dessen (individuell verschiedene) emotionale Bewertung bzw. die seiner Begründung. 73 Thomae, H.: Das Individuum und seine Welt. (1968) 588. 74 Schuster, J. in Brugger, Philosoph. Wörterbuch (1963) S. 35. 75 Von mir durch Kursivsatz hervorgehoben. 43 Und Jaspers meint:’® »Wenn aber nach allen Merkmalen psychischer »Stärke« andere Motive stärker waren und eines nur darum, weil es in der Wahl ergriffen wird, nun das stärkste heißt, so ist durch die Tautologie die Wahl nicht begreiflich gemacht; bloße Benennung macht nicht zu objektiver Naturnotwendigkeit.« (168) Die Antwort lautet: Dieser Einwand wäre richtig, wenn einsichtig gemacht werden könnte, daß der Mensch, im Entscheidungsgeschehen von zwei verschieden starken, gegensätzlichen Motiven determiniert, dem subjektiv schwächeren zu folgen vermag. Wenn aber ja, weshalb dann nicht auch dem liberum arbitrium indifferentiae, welches nach Jaspers nur »leerer Gedanke« ist?77 Gewiß lassen sich die emotionalen Besetzungen (id est subjektiven Bewertungen) nicht messen, aber ebenso gewiß ist die Tatsache, daß sie innerhalb ihres jeweiligen auf das Ich bezogenen positiven oder negativen Vorzeichens nur stärker oder schwächer sein können. Da der Mensch stets das subjektiv Bessere oder Wertvollere will und da es kein motivloses Wollen gibt, muß das subjektiv Bessere oder Wertvollere auch das stärkere Motiv sein. Wer also auf Grund eines intellektuellen Kalküls z.B. sich zu einer vernunfigesteuerten oder gar ausschließlich unlustbetonten, also negativ emotional besetzten Handlung entschließt, muß dafür eine Begründung haben, deren sub- jektiver Wert oder Unwert von einer größeren subjektiven Bedeutung ist als die Hinwendung zur Lust. Man muß demnach zwischen den Emotionen der Triebwünsche und der emotionalen Besetzung ihrer subjektiven Bewertung unterscheiden. Es können die Triebwünsche noch so heftig sein oder scheinen, so kann es dennoch eine emotionale Bewertung ihrer Versagung geben, die uns subjektiv mehr bedeutet als die ihrer Erfüllung. Das gleiche gilt auch auf anderen Gebieten. »Schmerzen, die man im Behandlungsstuhl eines Zahnarztes erdulden muß, sind vielleicht sehr intensiv, können aber bedeutend weniger Ich-Beteiligung mit sich bringen als etwa ein sanfter Vorwurf eines Freundes.«7?8 Also nicht die Intensität der Triebe oder Schmerzen ist für unser Handeln in jedem Fall entscheidend, sondern ihre subjektive Bewertung. Ob und wieviel uns aber ein Wert oder Unwert etwas be- deutet, das ist individuell verschieden und emotional determiniert. 76 Jaspers, K.: Philosophie. Bd. II Existenzerhellung (1956) 163 ff. 77 1.c.S. 164. (Vergl. S. 68) 78 Allport, G. W.: Ist der Begriff des Selbst notwendig? In: Beiträge zur Psycho- logie der Persönlichkeit, herausgegeb. von Nikolaus Petrilowitsch (1967) 124. 44 k) Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat? oder anders formuliert: Ist die Wahlmöglichkeit gleichbedeutend mit der Wahlfreiheit? Das So-oder-anders-Handelnkönnen des Menschen wäre kein Problem, wenn man die Wahlmöglichkeit nicht kurzerhand gleichsetzen würde mit der Wahlfreiheit, In der strafrechtsphilosophischen Doktrin der Gegenwart aber gilt das Wählen-können des Menschen als ein noch durchaus ungelöstes Problem, das mit der Willensfreiheit in engste Verbindung gebracht wird und in die strafrechtsphilosophische Kernfrage mündet: Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat? In Wirklich- keit können wir mit dieser Frage keinerlei Auskunft über die Willens- freiheit erwarten, sondern uns nur danach erkundigen, ob der Täter auch zur Unterlassung der Tat motivierbar gewesen wäre. Dieses läßt sich relativ leicht einsichtig machen. Da das So-oder- anders-Handelnkönnen gleichbedeutend ist mit Wählen-können, wird mit der Frage »Hätte der Täter anders handeln können, als er gehan- delt hat?« gleichzeitig danach gefragt, ob der Täter auch die Unter- lassung der Tat hätte wählen können. Im Vorgang des Wählens er- wägen wir verschiedene vorstellbare Möglichkeiten und warten mehr oder minder bewußt und mehr oder weniger lang ab, welche für uns von größerer subjektiver Bedeutung wird, mit anderen Worten, wel- che uns am stärksten motiviert. Diese wird dann von uns »gewählt«. Insofern nun im Vorgang des Wählens verschiedene Motive auf uns einwirken, kann »Wählen-können« nichts anderes bedeuten als von verschiedenen, vorstellbaren und nicht abnormen Verhaltensmöglich- eiten motivierbar zu sein. So-oder-anders-Wählen- oder Handeln- Önnen heißt demnach soviel wie So-oder-anders-motiviert-werden- können. Die Wahlmöglichkeit eines geistesgesunden Menschen ist also nichts anderes, als seine normale Motivierbarkeit. Wählen bedeutet, von einem oder mehreren Gegenständen (bzw. Vorstellungsinhalten oder Verhaltensmöglichkeiten) »normal motiviert werden«, und menschliches Handeln ist die Folge von »Motiviert-sein«. Daß das Motiviertwerden ein seelischer Vorgang ist, der sich aus Trationalen und emotionalen Faktoren zusammensetzt, wurde einge- end dargelegt (S. 12 ff.). Hier genügt es, zu wiederholen, daß die ahl nicht vom Motivinhalt bestimmt wird, sondern von dem Gefühl, Welches diesen begleitet. Denn jedes bewußte Motiv setzt sich, wie ereits gezeigt wurde, aus dem intellektuell erfaßbaren Motivinhalt = Bewußtseins- oder Erlebnisinhalt) und aus dessen emotionaler Be- Setzung, id est subjektiver Bewertung, zusammen. Die rationalen Kom- 45 ponenten werden zum Beweggrund, und die emotionalen Faktoren sind die Bewegkrafl eines Motivs. Wer, um ein Beispiel zu wählen, sich ein Auto anschaflt mit der Begründung, daß er größere Reisen machen möchte, für den wird die subjektive Bewertung dieser Begrün- dung, nämlich das Angenehme und das Erfreuliche einer Autoreise, zur Bewegkraft seines Beweggrundes, und beide zusammen bilden das Motiv für die Anschaffung eines Autos. Der Beweggrund und die Be- wegkraft eines Motivs sind untrennbar miteinander verbunden. Wer das Autofahren etwa verabscheut und seine freie Zeit lieber mit Fuß- wanderungen verbringt, für den sind die Vorteile des Autos mehr oder weniger gleichgültig, sie sind für ihn wenig oder gar nicht (posi- tiv) emotional besetzt und werden, da die hinreichende emotionale Bewegkraft fehlt, nicht zum Beweggrund für die Anschaffung eines Autos. Ohne emotionale Besetzung, es wurde schon erwähnt, fehlt jedem Beweggrund die Bewegkraft und kann kein Beweggrund zum Motiv werden. Die menschliche Handlung ist demnach ein Verhalten, das aus einer Emotion (z. B. im Affekt) oder aus der emotionalen Be- wertung von Sinneswahrnehmungen oder Vorstellungsinhalten ent- steht?®. Selbstverständlich müssen auch die Vernunftinhalte von Ziel 79 Dafür ein einfaches Beispiel: Ein Autofahrer erschrickt vor einem quer über die Straße laufenden Hasen und verursacht durch sein Ausweichmanöver einen schweren Unfall. Die Handlung des Autofahrers entsteht aus der stark negativ emotional besetzten Sinneswahrnehmung: Hase (vor dem Auto in voller Fahrt). Hätte der Autofahrer nur einige Sekunden mehr Zeit gehabt zum Nachdenken, dann wäre sein Handeln vermutlich von dem positiv emotional besetzten Vorstellungsinhalt gesteuert worden: Bremsen und Geradeausfahren ist besser als Ausweichen. Der Mensch ist offenbar imstande, aus einer bloßen Emotion heraus zielgerichtet zu handeln, wie cetwa der Autofahrer, der aus dem Gefühl des Erschrockenseins in das Ausweichmanöver steuert. Auch der Affekttäter sticht ja nicht irgendwo hin, sondern auf den Gegner ein. Das Kennzeichnende am Affekttäter, im Gegensatz etwa zum vor- sätzlichen Täter, liegt aber darin, daß der Affekttäter nicht ambivalent will. Wegen der Heftigkeit der emotionalen Erregung kommt er gar nicht dazu, sein Verhalten zu überdenken, sich die gegenteilige Handlung (die Unterlassung der Tat) vor Augen zu halten und sie besonnen zu bewerten. Er gleicht in diesem Falle dem geisteskranken Täter, der wegen geistiger oder seelischer Krankheit ebenfalls außerstande ist, die gegenteilige Möglichkeit zu denken oder normal zu bewerten. Im Alltag gibt es darüber hinaus unzählige harmlose Handlungen und Verhaltenswei- sen, welche nur von emotional besetzten Sinneswahrnehmungen, die nicht bewußt zu sein brauchen, gesteuert werden. So z. B., wenn wir an etwas ganz anderes denkend das Fenster zumachen, weil es zieht, oder das Radio abstellen, weil es lärmt, oder einer Pfütze ausweichen, ohne auch nur mit einem Gedanken bei der Pfütze zu sein. Der Bewußtseinsinhalt ist also, um es abschließend zu wiederholen, nicht unbeding- ter Bestandteil eines Motivs für das menschliche Handeln, die Emotionen aber, bzw. die emotionalen, d. h. subjektiven Bewertungen sind eine conditio sine qua non für dasselbe. 46 und Zweck emotional besetzt, also subjektiv bewertet sein, sonst blei- ben sie gleichgültig, werden kein Ziel, haben keinen Zweck und kön- nen nicht zum Motiv werden. Nun ist der geistesgesunde Mensch sowohl von der Pflicht als auch von den der Pflicht entgegenstehenden Neigungen motivierbar. Seine Gefühle können sich mehr der Pflicht oder mehr den Neigungen zu- wenden, der Mensch kann, mit anderen Worten, zwischen Pflicht und Neigung wählen. Das Wählen aber ist, da es unsere Gefühle sind, die wählen, zwar ein subjektiv empfundenes aktives Vorgehen, insofern es aber die Gefühle sind, die wählen, ist es ein passives Geschehen im Sinne von »es wählt in mir«, oder »es wird in mir gewählt«. Entschei- det sich der Mensch für die Pflicht und nicht für seine Neigungen, dann wird er von der Pflicht stärker motiviert als von den Neigungen (und umgekehrt). Da es, wie gesagt, seine Gefühle sind, die die Motive be- gleiten und den Menschen »bewegen«, sagt er »ich wähle« und fühlt sich frei; weil es aber die Gefühle sind, die wählen, wählt er zwar selbst, aber nicht frei. Der Mensch kann, mit anderen Worten, im sub- jektiven Gefühl der Freiheit wählen, jedoch, was immer er wählt, wählt er von seinen eigenen Gefühlen determiniert. Auch der geistesgesunde Täter wäre zum Andershandeln motivier- ar gewesen und hätte infolgedessen auch anders wählen und handeln <önnen, als er gewählt und gehandelt hat, im Gegensatz zum geistes- kranken Täter, der nicht normal motivierbar war, und für den es aus diesem Grunde kein Anders-handeln-können gab. Keineswegs ist aber damit gesagt, daß der geistesgesunde Täter sich freiwillig für die Un- terlassung der Tat hätte motivieren lassen können, daß er, mit ande- ten Worten, freiwillig auch anders hätte handeln können, als er ge- handelt hat. Wer etwa zögert, einen größeren Geldbetrag zu unterschlagen, der Wwird von zweierlei Motiven motiviert. Für die Unterschlagung spricht das Motiv: »Müheloses Reichwerden durch geschickten Betrug.« Gegen die Unterschlagung, also für die Unterlassung der Tat, könnte als Mo- tiy in Betracht kommen: »Gefahr des Ertapptwerdens« oder »Pflicht- erfüllung um der Pflicht willen«. Selbst wenn man nun in Erwägung ziehen wollte, daß der Täter sich Freiwillig für die Unterlassung der Tat motivieren lassen kann, so müßte doch gelten, daß er auch dafür ein Motiv braucht. Und welches andere Motiv könnte ihn bewegen, sich »für die Unterlassung der Tat Motivieren zu lassen« als eben die Angst vor dem Ertapptwerden oder das Unbehagen bei dem Gedanken, eine Pflicht zu vernachlässigen. Wie- viel wir aber Angst verspüren vor dem Ertapptwerden oder Unbeha- gen empfinden bei dem Gedanken, eine Pflicht zu vernachlässigen, ist 47 von Erziehung und anderen Faktoren determiniert. Der Mensch wird motiviert und kann sich nicht freiwillig motivieren lassen, denn, was immer für ein Beweggrund als Motiv für sein »Sich-motivieren-lassen« auch in Betracht kommen mag, es muß jeder Beweggrund von einer emotionalen Bewegkraft begleitet sein, sonst kann kein Beweggrund zum Motiv werden. Daher muß gelten: Ein freiwilliges So-oder-anders- Handelnkönnen ist undenkbar, weil der Mensch sich nicht »freiwillig« so (oder anders) motivieren lassen kann (s. Text zu Fußn. 31). Da aber sowohl die Indeterministen als auch die bisherigen Deter- ministen das So-oder-anders-Handelnkönnen als gleichbedeutend er- achten mit Willensfreiheit, stellen beide auf der Suche nach der Willens- freiheit ein und dieselbe Frage: »Hätte der Täter anders handeln kön- nen, als er gehandelt hat?« und beantworten sie (wie nicht anders zu erwarten) gegensätzlich. Die Indeterministen sagen: Ja, der Täter hätte anders handeln kön- nen, als er gehandelt hat, weil es einen freien Willen gibt. Die Deterministen antworten: Nein, der Täter hätte nicht anders handeln können, als er gehandelt hat, weil es keinen freien Willen gibt. Die richtige Antwort müßte demgegenüber lauten: Ja, der geistesge- sunde Täter hätte (vorausgesetzt, daß kein physischer Zwang vorlag) anders handeln können, als er gehandelt hat, aber nur determiniert und nicht freiwillig, da das So-oder-anders-Handelnkönnen nur eine Wahl- möglichkeit, aber keine Wahlfreiheit bedeutet. Dies soll an einem Beispiel verdeutlicht werden. Ein junger Mann, er an einem Sonntag-Vormittag unschlüssig ist, ob er in die Kirche, auf den Sportplatz oder ins Gasthaus gehen soll, kann zwischen diesen drei Möglichkeiten wählen. Nun ist aber damit, daß er wählen kann, noch nichts darüber ausgesagt, daß er das, was er wählt, freiwillig wählt, und ebensowenig kann man mit der nachträglichen Frage: »Hätte der jJunge Mann anders wählen und handeln können, als er gewählt und ge- handelt hat?« irgend etwas über seine Willensfreiheit erfahren. Mit anderen Worten, es sieht jedermann ein, daß der geistesgesunde Mensch, solange er normal denken und werten kann, innerhalb der vorstell- baren und ihm zur Verfügung stehenden Möglichkeiten wählen kann; ob er aber das, was er wählt, freiwillig wählt, das ist doch die Frage. Um die Wahlfreiheit geht es aber in dieser Kernfrage strafrechtsphilo- sophischer Doktrin, denn ausnahmslos alle Indeterministen und Agno- stiker, ja sogar die meisten Deterministen gehen von der Vorstellung aus, daß das So-oder-anders-Handelnkönnen gleichbedeutend sei mit Willensfreiheit. Und so halten die Indeterministen mit Recht, wie man sagen muß, daran fest, daß der geistesgesunde Täter auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, glauben aber zu Unrecht, daß er 48 deshalb einen freien Willen hat, während die Deterministen bisher zu Unrecht sagten, nein, der geistesgesunde Täter hätte nicht anders han- deln können, als er gehandelt hat, weil leider auch sie das So-oder-an- ders-Handelnkönnen irrigerweise gleichsetzen mit Willensfreiheit. In Wirklichkeit ist es doch so, daß der geistesgesunde Mensch als denkendes und wertendes Wesen, welches zwei oder mehrere gegensätzliche Wün- sche und Strebungen gleichzeitig in sich zu verspüren vermag, also ambivalent will, durchaus so oder anders motivierbar ist, also so oder anders handeln kann, die Frage müßte aber lauten, ob er freiwillig so oder freiwillig anders handeln kann. Läßt man dagegen das Wort »frei- willig« in dieser Frage weg, dann kann die Antwort nur lauten: Der geistesgesunde Täter hätte anders handeln können, als er gehandelt hat, weil er (im Gegensatz zum geisteskranken Täter) normal motivierbar war und infolgedessen auch anders hätte motiviert werden können. Er hat aber so handeln müssen, weil er so am stärksten motiviert war. Der geistesgesunde Täter hatte, mit anderen Worten, eine Wahlmöglichkeit, aber keine Wahlfreiheit (im Sinne von Freiwilligkeit)®. Aber, so wird gerade von den bisherigen Deterministen eingewendet, wenn der geistesgesunde Täter so handeln mußte, wie er gehandelt hat, dann hätte er auch nicht anders handeln können, als er gehandelt hat. Die Antwort lautet: Daß ein geistesgesunder Täter, der so handeln mußte, wie er gehandelt hat, trotzdem auch anders hätte handeln kön- nen, als er gehandelt hat, ist relativ leicht zu begreifen, wenn man sich Vergegenwärtigt, daß das »Anders-handeln-können« nur im subjek- tiven Erlebnis eine aktive Möglichkeit ist, während es in Wirklichkeit ein passives Geschehen zum Ausdruck bringt. Denn die Formulierung, er geistesgesunde Täter hätte anders handeln können, als er gehandelt hat, bedeutet, daß dieser Täter auch zur Unterlassung der Tat moti- 80 Auf die Feststellung, daß der geistesgesunde Täter auch anders hätte handeln Önnen, als er gehandelt hat, folgt gerne als Einwand die Frage: Inwieweit können Wir die für die Beurteilung des Anders-handelnkönnens maßgeblichen Momente fest- stellen und im Prozeß beweisen? Darauf müßte man antworten, daß mit dem »Anders- handeln-können« eben nur nach der Wahlmöglichkeit gefragt wird und nicht nach der Wahlfreiheit, und daß erstere für den geistesgesunden Menschen nicht bewiesen zu Werden braucht, weil es doch gerade zu den Kriterien des geistesgesunden Menschen ge- Ört, daß er normal motivierbar ist, daß er also zwischen verschiedenen, vorstellbaren und nicht abnormen Verhaltensmöglichkeiten wählen kann. Richtig ist dagegen, daß Wir keineswegs imstande sind, zu beweisen, daß der Täter freiwillig auch anders hätte Wählen und handeln können, als er gewählt und gehandelt hat. Wir müssen uns, mit anderen Worten, davor hüten, die Wahlmöglichkeit des geistesgesunden Menschen kur- Zerhand gleichzusetzen mit der Wahlfreiheit, denn es gilt auseinander zu halten, daß as So-oder-anders-Handelnkönnen nur Wohlmöglichkeit bedeutet, während die Wahl- Freiheit durch das freiwillige So-oder-anders-Handelnkönnen zum Ausdruck gebracht Werden müßte. 49 vierbar gewesen wäre, daß er zur Unterlassung der Tat hätte emotio- nal bestimmt, vielleicht sogar genötigt werden können. Mit einem Wort: Der geistesgesunde Täter hätte anders handeln können, als er gehandelt hat, heißt, daß dieser Täter, der zur Tat determiniert war, auch zu deren Unterlassung hätte normal determiniert werden kön- nen, aber selbstverständlich kann man nicht »freiwillig« determiniert werden. Aus diesem Grunde müßte man den obigen Einwand von Rechts wegen mit einer Frage beantworten: Weshalb hätte der Täter, der determiniert so gehandelt hat, nicht auch determiniert anders han- deln können? Anders liegen, wie gesagt, die Dinge beim geisteskranken Täter. Die- ser war nicht anders motivierbar, weil er die gegenteilige Möglichkeit entweder gar nicht denken konnte, oder wenn er sie denken konnte, sie doch nicht normal zu bewerten vermochte, so daß er keinesfalls anders hätte wählen können, als er gewählt hat. Für ihn gab es nicht nur keine Wahlfreiheit, er hatte nicht einmal eine Wahlmöglichkeit Die Ambivalenz des Wollens ist es, die zur Grundlage unseres So- oder-anders-Handelnkönnens wird, denn nur ein geistbegabtes We- sen, das zwei oder mehrere, sogar gegensätzliche Verhaltensmöglich- keiten vor seinem geistigen Auge haben und normal werten kann, kann von verschiedenen, vorstellbaren (und nicht abnormen) Verhal- tensmöglichkeiten gleichzeitig motiviert werden, kann die verschie- denen Möglichkeiten auf sich einwirken lassen und jene »wählen«, die ihn am stärksten motivieren. Weil der geistesgesunde Täter ambwalcnt will, und nur deshalb, können wir von ihm sagen, daß er auch anders hätte wählen und handeln können, als er gewählt und gehandelt hat Ein letzter Vergleich könnte dies verdeutlichen. Der geisteskranke Mensch geht in einem Raum, in dem es viele »Gegenstände« und »Mög- lichkeiten« gibt, geradezu krankhaft determiniert ohne Wahlmöglich- keit nur auf einen einzigen Gegenstand zu und ergreift nur diesen, weil er die anderen entweder gar nicht sieht, oder wenn er sie sieht, nicht normal bewerten kann. Wohingegen der geistesgesunde Mensch alle Gegenstände und Möglichkeiten auf sich einwirken lassen kann und dasjenige wählt, was ihm am meisten zusagt. Was ihm aber am meisten zusagt, ist von seiner subjektiven Bewertung, id est emotiona- len Besetzung, determiniert Es genügt also nicht, zu fragen, »Hätte der Täter anders wählen und handeln können, als er gewählt und gehandelt hat?«, wenn man etwas über die Willensfreiheit erfahren will, vielmehr müßte man in diesem Falle fragen: »Hätte der geistesgesunde Täter freiwillig anders 50 wählen und handeln können, als er gewählt und gehandelt hat?« Und darauf kann die Antwort nur lauten: Nein!81 Noch während des Druckes wird in einem persönlichen Schreiben von einem emeritierten Ordinarius für Rechtsphilosophie der Einwand er- hoben, daß der Begriff der »Möglichkeit« (zum Unterschied namentlich von der Notwendigkeit) geklärt werden müsse, wenn man Wahlfreiheit und Wahlmöglichkeit unterscheiden will. Der Ordinarius wendet ein, daß jemand, der sich in einem bestimmten Sinne entschieden hat, gar nicht anders wählen konnte, also auch keine weitere Wahlmöglichkeit hatte, nur eben allerdings Handlungsfreiheit im Sinne des Andershan- delnkönnens. Dazu ist zu sagen: »Wenn die Bedingungen der Möglichkeit in ihrer Totalität da sind, dann bilden sie zugleich Notwendigkeit.«7d Die Möglichkeit der Wahl, gefundenes Geld abzugeben oder zu behalten, wird zur Notwendigkeit, wenn (bei vorhandener Handlungsfreiheit) die Motivation, man könnte auch sagen, der subjektive Bedeutungs- gehalt (das ist die auf dem Wertfühlen beruhende emotionale Beset- zung) für den Vorstellungsinhalt »gefundenes Geld zurückgeben« stär- ker ist als für »gefundenes Geld behalten« oder umgekehrt. In einem solchen Falle sind die Bedingungen der Möglichkeit in ihrer Totalität gegeben und bilden zugleich Notwendigkeit. Daß diese Bedingungen der Entscheidungsmöglichkeit beim Täter in ihrer Totalität vorhanden ge- wesen sein müssen und Notwendigkeit bildeten, ist leicht zu begreifen, sonst hätte er nicht entschieden. Aus alledem wird ersichtlich, daß Wahlmöglichkeit und Wahlfreiheit zwei verschiedene Dinge sein müssen. 81 Auf den denkbaren Einwand, daß mit der Frage »Hätte der Täter anders han- deln können, als er gehandelt hat?« ohnehin gemeint sei: »Hätte der Täter freiwillig anders handeln können als er gehandelt hat?«, wäre zu antworten, daß damit die Wahlmöglichkeit gleichgesetzt werden müßte mit der Wahlfreiheit, womit wiederum nur eine Wiederholung herausgefordert wäre. Denn da die Wahlmöglichkeit eines gei- stesgesunden Menschen nichts anderes bedeutet als normale Motivierbarkeit, müßte man auf Grund des obigen Einwandes annehmen, daß der geistesgesunde Mensch »frei- Willig« motivierbar ist, daß er freiwillig zu bestimmen vermag, welches Motiv auf ihn einwirken soll. Dies ist, wie gesagt, undenkbar, weil der Mensch auch dafür ein Motiv raucht. Motive können aber nur dann wirksam sein, wenn zum intellektuell erfaß- baren Beweggrund eine emotionale, d. h. subjektiv wertende Bewegkrafl hinzukommt, andernfalls kann kein Beweggrund zu einem das Wollen bestimmenden Motiv werden. Mit anderen Worten: Der eventuelle Einwand, daß es immer noch offen bleiben müsse, ob der Täter freiwillig auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, kann unbeachtet bleiben, weil es kein motivloses Wollen gibt. Wäre es anders, dann Wäre der Täter nicht nur von seinen Motiven bestimmbar, sondern müßte darüber hinaus auch noch unmotiviert bestimmen können, welches Motiv auf ihn einwirken soll. 81a Hartmann, N.: Einführung in die Philosophie (6. Aufl.) S. 140. 51 Daß man mit der Frage »Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat?« nichts über die Willensfreiheit erfragen kann, hat demnach zweierlei Gründe: Erstens kann die genannte Frage nur auf die Wahlmöglichkeit bezogen werden, andernfalls müßte sie lauten »Hätte der Täter freiwillig anders handeln können, als er gehandelt hat?«. Zweitens aber sagt auch die Wahlmöglichkeit nichts aus über die Willensfreiheit, weil, wie gesagt, die Bedingungen der Entscheidungs- möglichkeit beim Täter in ihrer Totalität vorhanden gewesen sein müs- sen, sonst hätte er nicht entschieden. Aus diesem Grunde war die Ent- scheidungsmöglichkeit für den Täter zugleich Notwendigkeit. Daß dies selbst für den Indeterministen gilt, kann man aus der Fest- stellung von N. Hartmann entnehmen, »daß Freiheit nicht auf einem Indeterminismus, nicht auf einem Offenstehen zweier oder mehrerer >»Möglichkeiten« beruhen kann, sondern nur auf einer höheren Deter- mination.«76e Da zudem Wahlmöglichkeit nichts anderes bedeutet als normale Motivierbarkeit, ist es begreiflich, daß jemand, der sich in einem be- stimmten Sinne entschieden hat, zu dieser Entscheidung motiviert wurde, und daß er, sofern er geistig gesund ist, auch anders hätte motiviert werden können, wenn auch nicht frewillig. Der Täter hatte eine Wahl- möglichkeit aber keine Wahlfreiheit, heißt, daß der Täter auch von anderen normalen Motiven (etwa »Angst vor dem Ertapptwerden« oder »Achtung vor den Mitmenschen«) motivierbar gewesen wäre, aber begreiflicherweise kann man nicht »freiwillig« motiviert werden. Daß das Andershandelnkönnen in der Strafrechtsphilosophischen Doktrin nicht auf Handlungsfreiheit, sondern auf Willensfreiheit zielt, ist bekannt. Insofern hätte der geistesgesunde Täter das gefundene Geld nicht nur im Sinne der Handlungsfreiheit abgeben können (diese wird als gegeben vorausgesetzt), sondern auch im Sinne der Wahlmöglich- keit — aber, wie gesagt, nicht der Wahlfreiheit. Die Bedingungen der Entscheidungsmöglichkeit, so kann man ab- schließend sagen, die zugleich Notwendigkeit bilden, sofern sie in ihrer Totalität vorhanden sind, lauten: 1. Normale Motivierbarkeit. 2. Ein oder mehrere Motive müssen stärker motivierend wirken als alle anderen. (In diese Rubrik muß man wohl als »kategoriales Novum« N. Hartmanns »dritte Art von Determination« »an der die Willens- freiheit hängt«, einfügen [s. S. 104]). 3. Handlungsfreiheit. Das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit, und insbesondere jenes 81b Hartmann, N.: 1. c. S. 141 (Vergl. S. 101 ff). 52 Tun, welches wir mit innerer Bereitschaft oder gar gerne tun, lassen uns indes nur allzu leicht verkennen, daß Tätigkeitswörter in Wahrheit Notwendigkeitswörter sind. »Lesen, schreiben, schlafen« bedeuten nichts anderes als genötigt (weil motiviert) sein zum Lesen, Schreiben, Schla- fen. Der Mensch wird motiviert und kann sich nicht freiwillig moti- vieren (s. oben). »Wählen« heißt »normal motiviert werden«, »han- deln« ist die Folge von »motiviert sein«, und sogar »können« realisiert sich nur im »müssen«, weil der Mensch, der so oder anders handeln kann, auch so oder anders handeln muß. Beachtet man die Tatsache, daß unsere seit Jahrtausenden von inde- terministischen Vorstellungen geprägte Sprachgewohnheit dem Tätig- keitswort den Sinn eines aktiven Vorgehens unterstellt, obwohl es sich letzten Endes um ein passives Geschehen handelt (so ähnlich wie wir ja auch heute noch sagen, daß die Sonne auf- oder untergeht, obwohl wir es besser wissen), dann versteht man, daß es unbegreiflich erscheinen muß, daß ein geistesgesunder Täter, der so handeln mußte, wie er ge- handelt hat, auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat. Würde man aber den gleichen Satz in eine deterministische Aus- drucksweise übersetzen, dann wäre sein Inhalt sofort begreiflich. Der Satz müßte lauten: Der geistesgesunde Täter, der die Tat vollbringen mußte, hätte unter normalen Bedingungen ebenso gut zu deren Unter- lassung motiviert werden können, im Gegensatz etwa zum geisteskran- ken Täter, der auf normale Art nicht anders motivierbar war. (Daß für den alltäglichen Sprachgebrauch die indeterministische Formulierung die brauchbarere bleiben wird, versteht sich von selbst.) Zusammenfassend läßt sich sagen: »So-oder-anders-Handelnkönnen« und »Wählen-können« bedeuten nichts anderes als »Normal-motivier- ar-sein«. Mit der Formel »Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat?« fragen wir, ob der Täter auch anders hätte moti- Viert werden können, und müssen dies bejahen, sofern der Täter geistig gesund und normal motivierbar ist. Nun wird aber der Mensch motiviert und kann sich nicht freiwillig Mmotivieren lassen, weil er auch dazu ein Motiv braucht, weil, mit ande- ren Worten, das Motiv das Wollen bestimmt, und nicht das Wollen be- stimmen kann, welches Motiv wirksam sein soll. Ein Motiv muß aber neben dem intellektuell erfaßbaren Beweggrund eine emotionale, sub- jektiv wertende Bewegkraft haben, da ein gleichgültiger Beweggrund Weder zum Grund wird, noch auch bewegt. Dies ist die Ursache dafür, daß ein motiviertes Wollen determiniert ist. Der Mensch hat eine Wahlmöglichkeit, weil er so oder anders moti- Viert werden kann. Dies bedeutet, daß der geistesgesunde normale moti- Vierbare Täter, der determiniert so gewählt und gehandelt hat, deter- 53 miniert auch anders hätte wählen und handeln können, daß er, mit anderen Worten, auch anders hätte motiviert werden können. Der Mensch hat eine Wahlmöglichkeit, aber keine Wahlfreiheit im Sinne von Freiwilligkeit®?, 7. Selbstverständlich können wir unser Werturteil auch rational begründen, aber wiederum ist es die emotionale Bewertung der rationalen Begründung, die die Begründung zum »Grund« und das Begründete zum Wert macht a) Die »geistige Antriebssteuerung« Auch die sogenannte »geistige Antriebssteuerung« bedarf ihrerseits eines Antriebs, sonst wird nicht gesteuert. Der Antrieb für die geistige Steue- rung unserer pathischen Antriebe liegt im subjektiven Bedeutungsgehalt des Strebezieles, das der Geist ansteuert. Der subjektive Bedeutungs- gehalt eines Strebezieles und seine emotionale Bewertung sind aber identisch, denn was ein subjektiver Wert ist, bestimmen die Gefühle bzw. das »Wertfühlen«. Für Henkel sind es nicht nur die Gefühle, sondern auch Vernunftein- sichten, die als eine »durch Gründe bestimmte geistige Determination« unser Verhalten steuern®, Er bezeichnet diese Art von Determination als »Selbstbestimmung des Menschen« (1. c.) und sucht sie anläßlich der Besprechung der »>Willensfreiheit« « in jenem Raum, den er als » »offen« « bezeichnet, offen in dem Sinne, »daß im Konflikt mit An- triebskräften der unteren Schichten die Steuerungsinstanz im personel- 82 Das Auseinanderhalten von Wahlmöglichkeit und Wahlfreiheit ist deshalb so wichtig, weil so gut wie alle Indeterministen mit der Wahlmöglichkeit argumen- tieren und gleichzeitig meinen, damit die Wahlfreiheit einsichtig machen zu können. Diese Behauptung ließe sich mit unzähligen Belegen beweisen. Anstelle der vielen mag es genügen, ein einziges, inzwischen klassisch gewordenes Beispiel dafür anzufüh- ren. Der Große Senat für Strafsachen meint, » .. daß der Mensch auf freie, verant- wortliche, sittliche Selbstbestimmung angelegt und deshalb gehalten und befähigt ist, sich für das Recht und gegen das Unrecht zu entscheiden. Er kann sein Verhalten nach den Geboten der Rechtsordnung einrichten und das rechtlich Verbotene unterlassen ... « (BGHSt 10, 262) Ganz gewiß, muß man antworten, kann er das, aber kann er es freiwillig? Niemand bestreitet, daß der geistesgesunde Mensch zwischen Recht und Unrecht wählen kann, ist aber damit, daß er eines von beiden wählt, irgendetwas darüber ausgesagt, daß er das, was er wählt, freiwillig wählt? Natürlich nicht, lautet die Antwort, vielmehr liegt der obigen Feststellung des Großen Strafsenats eine unzulässige Gleichsetzung von Wahl- möglichkeit mit Wahlfreiheit zugrunde. (Von dieser bis auf den heutigen Tag noch von niemandem beanstandeten Gleichsetzung der Wahlmöglichkeit mit der Wahlfrei- heit wird noch die Rede sein, S. 147 ff.) 83 Henkel, H.: Die Selbstbestimmung des Menschen als rechtsphilosophisches Pro- blem. In: Festschrift für Karl Larenz (1973) S. 18, 54 len Oberbau die — wenn auch begrenzte — Möglichkeit hat, sich durch- zusetzen.« (1. c. S. 16) Obwohl der Autor die so verstandene geistige Selbstbestimmung des Menschen, im Gegensatz zur indeterministischen Auffassung, keines- wegs mit Willensfreiheit gleichsetzt, muß, um jeglicher Mißdeutung vor- zubeugen, betont werden, daß auch die durch Gründe bestimmte gei- stige Determination, und damit die Selbstbestimmung des Menschen, emotional determiniert ist. Eine Vernunfteinsicht kann nämlich als »Steuerungsinstanz im personellen Oberbau« (1. c.) nur dann und nur in dem Maße wirksam werden, als die »no&tischen Gefühle«, das »Wert- fühlen« also, den dazugehörigen geistigen Inhalt (z. B. »gefundenes Geld zurückgeben«) als subjektiven Wert erkennen lassen und so zu der Einsicht führen, daß es vernünftig ist, sein Verhalten danach auszu- richten. Welche sind aber die »no&tischen Gefühle«, die den vorstellbaren Bewußtseinsinhalt »gefundenes-Geld-zurückgeben« zum subjektiven Wert machen und ihn so zur Vernunfteinsicht werden lassen? Es sind die Gefühle des Unbehagens und der Angst vor den Sanktionsdrohun- gen der Gesellschaft oder die der Rücksichtnahme, also die der Achtung, des Mitleids oder der Liebe zum Du, die den zunächst neutralen, intel- lektuell faßbaren Vorstellungsinhalt »Geld-zurück-geben« auf seinen subjektiven Wert hin »wertfühlend« abtasten und ihn dann als solchen erkennen lassen. Diesen Vorgang nennen wir Vernunfleinsicht, weil Vernunft nichts anderes bedeutet als das Prinzip im Verhalten des Men- schen, das dem eigenen Nutzen dient, ohne den Grundsatz der Rück- sicht gegenüber dem Du zu verletzen, und welches bereit ist, im Zwei- felsfalle diesem den Vorzug zu geben, weil nur auf solche Weise der Friede in den mitmenschlichen Beziehungen herzustellen und zu erhal- ten ist. Solange uns aber ein Bewußtseinsinhalt (etwa die Aufforderung, gefundenes Geld zurückzugeben) gleichgültig bleibt oder zu wenig be-- deutet, kann er weder zur Vernunfteinsicht werden, noch unser Verhal- ten wirksam bestimmen. Eine Vernunfleinsicht muß demnach ein Wert- ühlen bereits enthalten, sonst wird sie gar nicht zu einer das Verhalten Mmotivierenden Vernunfl (s. Erkenntnis). Also nicht der »durch die geistige Steuerung ausgelöste (von Mir gesperrt) emotionale Antrieb« (Henkel, 1. c. S. 12) ist maßgebend ür unser Wollen, sondern umgekehrt, erst die entsprechenden Gefühle (des Unbehagens und der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Ge- Sellschaft, oder die der Achtung, des Mitleids und der Liebe) lassen den Zunächst neutralen, ja sogar unangenehmen geistigen Vorstellungsinhalt »gefundenes Geld zurückgeben« zum subjektiven Wert und damit zur ernunfteinsicht werden, die nun, da sie von einer emotionalen Be- 55 wegkraft begleitet ist, »geistig steuert«, indem sie unser triebhaftes Wol- len ambivalent macht und sich anschließend gegen unsere Triebwünsche dann und nur dann durchzusetzen vermag, wenn die emotionalen Ak- zente der Vernunft stärker sind als die der Triebe. Für den Täter dagegen, der keine Angst vor dem Ertapptwerden hat und keinerlei Rücksicht gegenüber dem Verlierer empfindet, hat der Vorstellungsinhalt »gefundenes Geld zurückgeben« keinen subjektiven Wert, er bleibt ihm gleichgültig und wird nicht zu einer sein Verhalten steuernden Vernunfteinsicht. Bei diesem Täter kann es keine geistige Steuerung im Sinne der Pflichterfüllung geben, weil dem geistigen Be- weggrund (»Gefahr des Ertapptwerdens oder Pflicht zur Rücksicht- nahme«) die hinreichende emotionale Bewegkraft fehlt?. Es gibt demnach keine »geistige ... Leistung des Ich« (1. c. S. 18), die imstande wäre, uns zur Pflichterfüllung zu bewegen, wenn uns diese gleichgültig ist. Ebensowenig kann es eine »auf ein Vernunftziel gerichtete willensmäßige Anstrengung des Ich« geben, wenn diesem das Vernunftziel oder die Anstrengung nichts oder zu wenig bedeutet. Ein geistiger Inhalt, wie immer man den Begriff »Geist« fassen will, ist ohne subjektive Bewertung, also ohne emotionale Besetzung, eine neu- trale Krafl, denn erst die emotionale Besetzung macht den geistigen Inhalt zu einem geistigen Antrieb, Also auch eine »durch Gründe bestimmte geistige Determination«, die Henkel als die »Selbstbestimmung des Menschen« bezeichnet, kann unser Verhalten nur dann steuern, wenn uns die Gründe (etwa die Angst vor dem Ertapptwerden oder die Rücksichtnahme gegenüber dem Du) so viel bedeuten, also so stark emotional bewertet sind, daß sie das Begründete (z. B. die Rückgabe des Geldes) zum subjektiv emp- fundenen Wert machen. Wer also die Notwendigkeit von Sollensnormen »durch seine Ver- nunfteinsicht begreift« (1.c.S.19), für den sind die Sollensnormen und ihre Erfüllung positiv emotional bewertet, sonst werden sie ihm 84 Lersch, Ph.: Aufbau der Person, (1962) S. 271 schreibt: »Die der Antriebsthe- matik der wissenden Teilhabe entsprechenden Gefühlsregungen bezeichnen wir unter Anlehnung an das griechische Wort v6N0ıÖG (Denken) als no&tische Gefühle«. Und an anderer Stelle: »Ganz allgemein gesprochen, werden in den no&tischen Gefühlen die Wurzeln sichtbar, mit denen auch Denken und Erkennen (von mir gesperrt) in den endothymen Grund eingebettet sind. Sie sind Beweise dafür, daß die Inhalte des Denkens und Erkennens für den Menschen Werte bedeuten. Erkennen und Denken sind kein bloßer passiver Widerschein der Wirklichkeit im Spiegel des Bewußtseins, nichts, dem wir gleichgültig gegenüberstehen.« (S. 272) In Anlehnung daran ist es vielleicht erlaubt, speziell jenes Wertfühlen, welches an die zur Vernunfl werdenden Denkinhalte gekoppelt ist, (im Gegensatz etwa zu dem an alltägliche Werte gekoppelten subjektiven Wertfühlen) als »no&tisches Wertfühlen« zu bezeichnen. 56 weder einsichtig noch kann er sie vernunftgemäß begreifen. Hat er sie aber begriffen, wird sein Wollen ambivalent, d. h. es beginnt eine innere Steuerung in Richtung auf die Sollensnormen, die allerdings nur dann zum Ziele führt, wenn die entgegenstehenden Triebwünsche nicht stärker emotional besetzt sind als die vernunftgemäße Einsicht. Es ist also keineswegs ein rein geistiger Vorgang, der unser ver- nünfliges Verhalten steuert, sondern das no&tische Wertfühlen ist es, das einen Vorstellungsinhalt zur Vernunfleinsicht werden läßt und von da aus steuert. Wenn abschließend mit Recht festgestellt wird, »daß es eine mensch- liche Bestimmung ist, den anlagemäßig prinzipiell gegebenen Spielraum der Selbstbestimmung durch ständige Erweiterung seiner Vernunftein- sicht, durch Verfeinerung des seelischen Gefüges der höheren Gefühls- strebungen und durch Stärkung der Willenskraft in den Grenzen des Möglichen zu erweitern und sich dadurch in die Lage zu setzen, den normwidrigen Antrieben eine stärkere Steuerung entgegenzusetzen« (Henkel, 1. c. S. 20), so muß hinzugefügt werden, daß es eine Erwei- terung unserer Vernunfteinsichten nur in dem Maße geben kann, in dem unser ureigenstes Selbstsein — welches durch die aus endogener Veranlagung und Umweltfaktoren in jedem Augenblick unseres Lebens gerade so und nicht anders geprägte Eigenart der Stellung gegenüber den Werten charakterisiert ist — uns dazu drängt. Das gleiche gilt für die Verfeinerung des seelischen Gefüges der höheren Gefühlsstrebungen und für die Stärkung der (sogenannten) Willenskraft (s. dort). Da es eine »geistige Determination« ohne Wertfühlen nicht geben kann, ist jede geistige Determination, so muß man abschließend sagen, vom no&- tischen Wertfühlen determiniert (s. auch Erkenntnis). Nun ist der Mensch aber nicht nur determiniert, sondern in jedem Augenblick seines Lebens auch determinierbar. Diese Determinierbar- keit des Menschen ist es, die ihn »offen« sein 1äßt für die Selbstbestim- mung seines Verhaltens durch das in der Vernunfteinsicht zum Durch- bruch kommende no&tische Wertfühlen, welches entweder aus dem inneren Ergriffensein von der Sehnsucht nach dem Guten und Schönen emporquillt, oder von außen durch den Hinweis auf unsere Bestim- Mmung geprägt wird (welch letzterer Umstand eine Sollensordnung überhaupt erst sinnvoll sein läßt). Der Mensch ist, um es immer wieder zu sagen, nicht etwa ein für alle Zeiten festgelegtes, automatisch ablaufendes Uhrwerk, wie die Indeterministen dies mißverstehen, sondern ununterbrochen formbar, sei es durch erzieherische Einwirkung, sei es durch eine aus ihm selbst erwachsende autonome Selbstbestimmung, die einerseits Ausdruck sei- ner Persönlichkeit, gleichzeitig aber kreatürlich determiniert ist. 57 b) Erfüllung der Pflicht »um der Pflicht willen« Ein Ähnliches gilt für die Erfüllung der Pflicht »um der Pflicht willen«, denn auch dazu bedarf es einer rationalen Begründung und der emo- tionalen Bewertung, damit sie als subjektiv gültige Pflicht erkannt, und vom Geist als Strebeziel eingesetzt werden kann. Wer also, um noch ein Beispiel zu wählen, eine Pflicht und ihre Er- füllung damit begründet, daß er dem Mitmenschen nützen oder ihm zumindest nicht schaden will, für den wird die emotionale Bewertung dieser Begründung ( z. B. die Genugtuung und die Freude, dem Mit- menschen zu helfen, bzw. das Unbehagen bei dem Gedanken, ihm Schaden zuzufügen) zum bewegenden Grund für die Erfüllung der Pflicht und die so erfüllte Pflicht zum subjektiven Wert (vergl. Motiv). Daß wir bei den zum Grundsatz oder zur Gewohnheit gewordenen Pflichten des Alltags nicht jedesmal wieder das emotionale Erlebnis des erkannten Richtigseins haben müssen, um pflichtgemäß zu handeln, darf man in gewissem Sinne als eine psychische Absicherung gegen emotionale Überforderung ansehen und gewiß auch begrüßen, denn nur auf solche Weise ist es möglich, Entscheidungen ohne emotionales Engagement, lediglich auf Grund rationaler Begründung, über deren subjektiven Wert oder Unwert wir längst entschieden haben, herbei- zuführen. Nach H. Mayer® jedoch »unterscheiden sich rechtliches und sitt- liches Handeln nur nach dem Beweggrund. Für rechtliches Handeln ge- nügt äußerer legaler Gehorsam, sittlich handelt der Mensch dagegen nur, wenn er um der Pflicht willen handelt«. Dazu ist zu sagen, daß es eine Pflichterfüllung »um der Pflicht wil- len« nur geben kann, wenn die Pflicht vorher aus irgendwelchen Grün- den zur innerlich bejahten Pflicht wird. Der Quellgrund für die inner- liche Bejahung einer allgemeingültigen zur subjektiv gültigen Pflicht liegt entweder im Unbehagen und in der Angst vor den Sanktions- drohungen der Gesellschaft, vielleicht auch in der Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung durch die Gesellschaft und schließlich in der Achtung, im Mitleid oder in der Liebe zum Du (oder in mehreren der genannten Beweggründe)®, Die bloße Bejahung®? 85 Festschrift für Karl Engisch zum 70. Geburtstag (1969), S. 58. 86 Es ist der gleiche Quellgrund, aus dem auch die Pflicht selbst ihre Herkunft ab- leitet. Die Pflicht tritt als ein Sollen an uns heran, entweder von einer äußeren Auto- rität, die wir nicht selten fürchten, achten oder lieben, oder aus dem zur inneren Autorität des Gewissens gewordenen eigenen emotionalen Anruf von Achtung, Mit- leid oder Liebe. In beiden Fällen ist das Sollen und damit die Pflicht determiniert. 87 Warum, so könnte man beispielsweise fragen, anerkennen und bejahen wir, daß es eine Pflicht ist, am Morgen rechtzeitig aufzustehen und pünktlich bei der 58 der Auftragserfüllung aus Unbehagen oder aus Angst vor den Folgen der Auftragsverweigerung führt zu einer rein äußerlichen Bejahung der Pflicht, bzw. nur ihrer Erfüllung. Die innere Bejahung einer Pflicht und ihrer Erfüllung geschieht aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe zum Du. Nicht anders ist es bei der Pflichterfüllung aus grundsätzlichen Er- wägungen, denn auch dabei sind es die gleichen Gefühle, die uns be- wegen, die Pflicht und ihre Erfüllung zum Grundsatz zu erheben. Selbstverständlich gibt es auch eine Pflichterfüllung, die uns von unserem eigenen Selbstwertgefühl diktiert wird, aber auch diese ist, wie schon der Name sagt, emotional determiniert. Denn wiederum ist es das Unbehagen oder die Angst, unseren eigenen Selbstwert zu ver- lieren, wenn wir es in der Auseinandersetzung zwischen Pflicht und Neigung z. B. nicht fertig bringen, einem einmal gefaßten Grundsatz treu zu bleiben, oder uns der allgemeinen Wertordnung anzupassen oder dergleichen mehr. Sobald eine allgemeingültige Pflicht auch als subjektiv gültige Pflicht erkannt und bejaht wurde, brauchen wir allerdings nicht mehr bei jeder Entscheidung erneut das emotionale Erlebnis des Wertes der Pflicht und ihrer Erfüllung zu haben, um die Pflicht zu erfüllen, es genügt, daß wir einen Auftrag und seine Erfüllung einmal als subjek- tiv gültige Pflicht erkannt und anerkannt haben, um von nun an allein schon vom Bewußtsein der Pflicht und der Notwendigkeit ihrer Erfül- lung gesteuert zu werden®. Aber selbstverständlich muß, wie später gezeigt werden soll, dem Bewußtsein der Pflicht und ihrer rationalen Begründung eine emotionale Bewertung vorausgehen und in der Ent- scheidung als mehr oder minder bewußte Billigung mitschwingen, sonst wWird nicht entschieden. Einsichten, Werte und Pflichten, die von uns einmal als richtig er- annt, positiv emotional besetzt und bejaht wurden, werden in das Sammelbecken des »im Ich zentrierten personellen Oberbaus« herein- geholt, und wirken dort mit einer unser Denken und Wollen bestim- Arbeit zu sein? Keinesfalls kann es für die psychologische Untersuchung genügen, zu antworten, daß wir unser rechtzeitiges Aufstehen und unseren pünktlichen Arbeits- beginn als Pflicht anerkennen und bejahen, »weil es eine Pflicht ist«, weil damit nur ausgesagt wäre, daß wir eine allgemeine Wertordnung akzeptieren, wobei sich aber sofort wieder die Frage erhebt, warum wir das tun. Die Antwort kann wiederum nur lauten: aus den Gefühlen des Unbehagens oder der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft, aus Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung Von seiten der Gesellschaft, oder aus Achtung, aus Mitleid oder aus Liebe zum Du. 88 Ob wir freilich im Sinne der Pflichterfüllung ein für allemal hinreichend ge- Steuert sein werden, hängt von der jeweiligen Stärke der gegensätzlichen Triebwünsche a 59 menden Gültigkeit, auch ohne daß das Erlebnis der emotionalen Be- setzung des erkannten Richtigseins der Einsicht, des Wertes oder der Pflicht sich jedesmal wiederholen muß. Aber selbstverständlich bleibt der integrative Zusammenhang der aus dem endothymen Grund stam- menden emotionalen Besetzungen (der soeben erwähnten no&tischen Gefühle also) mit den Bewußtseins- und Vorstellungsinhalten des per- sonellen Oberbaus, der Zusammenhang also zwischen Wertbewußtsein und Wertfühlen erhalten. Die Vertreter der psychologischen Schichten- theorie und der philosophischen Ontologie betonen immer wieder selbst, daß die psychologische Schichtentheorie »nur eine wissenschaft- liche Modellvorstellung« ist, und daß es sich dabei »nur um ein Bild« handelt, dessen Grenzen darin liegen, daß die Schichten des seelischen Lebens »lebendig miteinander verflochten« sind®, ja sie fügen hinzu, »daß dieser Vergleich unzulänglich, in gewissem Sinne geradezu irre- führend ist«9%, Die Philosophen formulieren den gleichen Sachverhalt etwa so, daß es eine »Autonomie der höheren Schicht« gibt, daß aber »diese Autonomie nicht als Abgelöstheit zu verstehen ist«?1, Wie innig aber der Zusammenhang bzw. das lebendige Ineinander- verflochtensein von Wertbewußtsein und Wertfühlen sein muß, und wie stark die emotionale Besetzung (id est subjektive Bewertung) des erkannten Richtigseins einer Einsicht, einer Wahrheit oder einer Pflicht ist oder sein kann, können wir aus dem emotionalen Engagement ab- lesen, mit dem wir im Zweifelsfall die Richtigkeit der Einsicht, der Wahrheit oder der Pflicht verteidigen, und nicht zuletzt auch daran, daß man gleichsinnig von Pflichtbewußtsein und Pflichtgefühl spre- chen kann. Noch deutlicher verspüren wir »die faktische Verwurze- lung der normativen Regungen im endothymen Grund«®, wenn wir in eine echte Versuchung geraten, wenn z. B. ein heftiger Triebwunsch auftaucht, der der Pflichterfüllung im Wege steht. In solchen Augen- blicken werden wir ambivalent und können nicht selten die Kraft und die Heftigkeit der Gefühle, mit der wir zwischen Pflicht und Neigung hin und her gezerrt werden, erleben. Da aber in vielen Fällen, insbesondere in den zum Grundsatz oder gar zur Gewohnheit gewordenen Entscheidungen, dieser Zusammen- hang nicht mehr erlebt zu werden braucht, besteht die Gefahr, daß jetzt nur noch der Geist als der steuernde Faktor angesehen wird, der als Einsicht z. B. oder als Pflichtbewußtsein, wie eine das individuelle Selbstsein markierende dritte Kraft zwischen den pathischen Antrie- 89 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) S. 102 f. 90 1.c. S. 530. 91 Hartmann, N.: Das Problem des geistigen Seins. (1962) S. 60. 92 Lersch, Ph.: 1. c. S. 274. 60 ben des Lustgewinns auf der einen, und der Angst vor den Folgen der Pflichtvernachlässigung auf der anderen Seite die Wollensrichtung mit autonomer Unabhängigkeit steuert und bestimmt. Gern wird in die- sem Zusammenhang von einer »vom >»höheren« Wertbewußtsein gelei- teten geistigen Überformung der emotionalen Triebsphäre« gespro- chen®, und dabei leicht übersehen, daß auch der Geist zur Überfor- mung eines Antriebs bedarf, sonst wird nicht überformt. (Vergl. auch: geistige Antriebssteuerung S. 54 und S. 170.) Dieser Antrieb ist nichts anderes als der Gehalt an subjektiver Bedeutung, den der jeweilige, vom Geist angesteuerte Wert, sei es eine Einsicht, sei es das Wissen um eine Pflicht, in uns einnimmt. Der subjektive Bedeutungsgehalt eines Wertes und dessen emotionale Besetzung sind aber identisch, oder anders ausgedrückt, je größer der subjektive Bedeutungsgehalt eines Wertes ist, und als solcher empfunden wird, desto stärker ist seine emotionale Besetzung, bzw. umgekehrt. Der Geist kann demnach die rationalen Wertinhalte nur zur Refle- xion bringen, ihre subjektive Bewertung erfolgt durch die eigenen Ge- fühle. Da diese im endothymen Grund wurzeln, und da das Ich sich mit »mein« und »eigen« identifiziert, sagt es »ich steure«, und fühlt sich frei. Es ist also irreführend, wenn der geistige Bereich der menschlichen Psyche dem emotional-seelischen Bereich in der Weise gegenübergestellt wird, als ob es eine geistige Entscheidung ohne emotionale Bewertung überhaupt gäbe. Gerade dies ist aber ein häufig anzutreffender Irrtum, aß man das aus einem »höheren Wertbewußtsein« hervorquellende Werten, Wollen und planmäßige Handeln als eine rein geistige Funk- tion ansieht, die mit emotionalen Vorgängen nichts zu tun habe. In Wirklichkeit ist es gerade nicht so, daß die kühle Rationalität des Be- wußtseins der Pflicht z. B. unabhängig von endothymen Antrieben oder gar freiwillig imstande wäre, unser Wollen zu steuern, nein, auch das Bewußtsein der Unabdingbarkeit und der objektiven Gültigkeit einer Pflicht bleibt in seiner Wirksamkeit abhängig vom subjektiven Bedeu- tungsgehalt der jeweiligen Pflicht, mithin von ihrer emotionalen Be- setzung®, 93 Haddenbrock, S.: Strafrechtliche Handlungsfähigkeit und »Schuldfähigkeit« (Verantwortlichkeit); auch Schuldformen. Handb. d. forens. Psychiatrie Band //, S. 871. 94 »Denn der Sinn für die Forderungen des Sollens, für Pflicht und Gerechtigkeit eNtspringt nicht ... der Einsicht des Verstandes, sondern der Unmittelbarkeit des Er- 8riffenseins von Sinnwerten. Die normativen Gefühle stellen ein Sich-Kümmern, ein Sich—angelegen—sein—lassen dar, und dieses Sich-Kümmern ist ein Vorgang des endo- thymen Grundes und nicht eine Sache rationaler Einsicht.« (Lersch, 1. c. 274). Der emotionale Quellgrund der Pflicht und ihrer Erfüllung wurde von Kant völlig 1gnoriert, (Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl. Neudruck bei F. Meiner 61 Sucht man nach den jeweils letzten seelischen Antriebskräften für pflichtgetreues Verhalten, so findet man sie auf drei Etagen verteilt. In der untersten Etage dominiert die Angst um das eigene Ich, gleichgültig ob als Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschatt oder als religiöse Angst vor metaphysischer Strafe. In die gleiche Rubrik gehört auch die Pflichterfüllung aus Genugtuung und Freude über Anerken- nung, Lob und Belohnung von seiten der Gesellschaft. Auch die Pflicht- erfüllung aus Unbehagen bei dem Gedanken, einem eigenen Grundsatz untreu zu sein, muß an diesem Ort angesiedelt werden. In der mittleren Etage befindet sich die Vernunft. Sie ist das Prinzip im Verhalten des Menschen, das dem eigenen Nutzen dient, ohne den Grundsatz der Rücksicht zu verletzen, und welches bereit ist, im Zwei- felsfalle diesem den Vorzug zu geben, weil nur auf solche Weise der Friede in den mitmenschlichen Beziehungen herzustellen und zu erhal- ten ist. Der Friede in den mitmenschlichen Beziehungen ist der Vernunft das größte Gut. Auf der höchsten Stufe endlich steht die Erfüllung der Pflicht aus dem eigenen emotionalen Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe, mit einem Wort, aus unserem innersten Gewissen. Wer sich aber in sittlicher Selbstbestimmung auf Grund einer steuern- den Betätigung des Geistes scheinbar ohne Emotionen oder emotionale Besetzungen für einen Sinnwert z. B. entscheidet, der muß sich darüber im klaren sein, daß auch die steuernde Betätigung des Geistes eines in der subjektiven Bewertung des Strebezieles liegenden Antriebs bedarf, um Zzu steuern, Auch »die durch Gründe bestimmte geistige Determination«, die Henkel (wie bereits besprochen) als die »Selbstbestimmung des Men- schen« bezeichnet®, bedarf einer irgendwann vorausgegangenen sub- jektiven Wertung, die als mehr oder minder bewußte Zustimmung in [1967]). Für Kant ist es die »empirischunbedingte« Vernunft (580), die sich »mit völ- liger Spontaneität eine eigene Ordnung nach Ideen« macht (576), und also das Sollen ausspricht. Die Imperative oder Sollensgesetze sind deshalb für Kant nur »objektive Gesetze der Freiheit« (830). Aus diesem Grunde, und da unser Gefühl »keine Vorstel- Jungskraft der Dinge ist, sondern außer der gesamten Erkenntniskraft liegt« (829 Fußn.), hat Kant die Gefühle der Achtung, des Mitleids und der Liebe als Quellgrund der Pflicht und ihrer Erfüllung übersehen bzw. in Abrede gestellt. Für ihn gilt z. T. die umgekehrte Reihenfolge, und zwar so, daß die Achtung als ein »durch einen Vernunft- begriff selbstbewirktes Gefühl« zu betrachten sei, und als solches »als Wirkung des Ge- setzes aufs Subjekt und nicht als Ursache desselben angesehen wird.« (Zit. aus J. Hoff- meister, Wörterbuch d. philos. Begriffe [1955] S. 12). 95 Henkel, H.: Die Selbstbestimmung des Menschen als rechtsphilosophisches Pro- blem. In: Festschrift für Karl Larenz (1973) S. 18. 62 der geistigen Selbstbestimmung mitschwingen muß, damit es zu einer solchen überhaupt kommt. Dem affektiv triebhaften Handlungsimpuls kann eine »geistige« Wertung, eine Art »höheren Wertfühlens«, nur dann erfolgreich ent- gegentreten, wenn der in Frage stehende Pflichtwert von größerer sub- jektiver Bedeutung ist als der Triebwert, Es gilt also festzuhalten, daß das Wollen auf zweierlei Weise be- stimmt werden kann: a) von spontanen und oft unreflektierten triebhaften Emotionen oder emotionalen Besetzungen intellektueller Inhalte, b) vom sogenannten »höheren Wertbewußtsein«, bei dem Vernunft- inhalte von mehr oder minder bewußten emotionalen Wertungen, vom no&tischen Wertfühlen also, begleitet sein müssen, sonst werden sie nicht zum Wertbewußtsein (Vgl. Fußn. 84). Ganz gewiß ist das menschliche Verhaltenssystem »offen« für die Hinwendung zum Sinn, weil der Mensch als denkendes Wesen zu jedem Lustwert z. B. den eventuell entgegenstehenden Pflichtwert sich vorzu- stellen vermag, und diese »Offenheit gegenüber dem Sinn«® wird auch ganz gewiß zur Grundlage eines starken Gefühls der Freiheit in der Entscheidung, sie ist aber keineswegs identisch mit Willensfreiheit, weil der Mensch den Sinnwert nur dann ergreift, wenn ihm dieser subjektiv mehr bedeutet als der Lustwert. Der subjektive Bedeutungsgehalt eines Wertes und seine emotionale Besetzung sind aber, wie schon oft er- wähnt, austauschbare Begriffe. Mit anderen Worten, der Mensch hat als denkendes Wesen eine Wahlmöglichkeit (und damit ein starkes Ge- fühl der Freiheit in der Entscheidung), aber keine Wahlfreiheit im Sinne von Freiwilligkeit (vgl. S. 45 ff. und S. 147 ff.). Wann immer ein Mensch eine Pflicht bejaht und erfüllt, wissen wir sehr oft nicht, warum er die Pflicht bejaht und erfüllt, ob mehr aus Un- behagen oder aus Angst vor den Folgen der Pflichtvernachlässigung, oder aus Gründen der Vernunft, vielleicht auch nur aus dem Unbe- hagen, einem eigenen Grundsatz untreu zu werden, oder aus dem Ge- fühl der Achtung, des Mitleids oder der Liebe, und schließlich auch aus mehreren dieser Beweggründe. Dagegen ist es unvorstellbar, daß der Mensch aus keinem dieser Motive die Tat unterläßt und die Pflicht nur um des leeren Wortes »Pflicht« willen erfüllt, denn es ist doch gerade das Spezifische an der Pflicht, daß sie nur dann subjektiv anerkannte und gültige Pflicht ist, wenn sie von dem Erlebnis einer inneren Nöti- gung begleitet wird, die nicht etwa aus dem Nichts kommt, sondern aus dem Gehalt an subjektiver Bedeutung, den der Pflichtwert in uns ein- 96 'Thomae, H.: Der Mensch in der Entscheidung. (1960) S. 280. 63 nimmt, man könnte auch sagen, aus der Stärke der emotionalen Beset- zung. die den ethischen Pflichtwert begleitet. Das gilt, wie wiederholt erwähnt wurde, auch für die (scheinbar ohne emotionale Besetzung) steuernde Betätigung des Geistes. Der Vorgang der einmal stattgehabten positiven emotionalen Beset- zung, d. h. Bejahung einer Pflicht und ihrer Erfüllung, kann soweit zu- rückliegen, und von solch undurchsichtigen Faktoren bestimmt sein, daß wir selbst nicht sagen können, seit wann und weshalb wir eine Pflicht als Pflicht bejahen und erfüllen. Sobald aber die Vernunft den Frieden in den mitmenschlichen Beziehungen als den höchsten Wert einer Sozie- tät erkennt oder anerkennt, sind es zumindest das Unbehagen und die Angst um den Verlust dieses Friedens, die uns die Bejahung der Pflicht und ihre Erfüllung nahelegen. Ein Mensch, der aus solchen Motiven vernünftigerweise seine Pflichten erfüllt, aber auch jener, der lediglich aus Unbehagen oder aus Angst um das eigene Ich, oder aus Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung von seiten der Ge- sellschaft die Tat unterläßt, handelt »moralisch intelligent«. Wer aber die Pflicht aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe bejaht und erfüllt, der ist nicht nur »moralisch intelligent«, sondern auch moralisch. Da der Mensch sich in seinem Handeln immer dann frei fühlt, wenn er das, was er tut, gerne tut, haben wir ein Gefühl der Freiheit in der Pflichterfüllung, wenn wir die Pflicht aus Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung von seiten der Gesellschaft erfüllen, oder aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe. Also nicht die Freiheit (zur Pflichterfüllung) begründet unser sittliches Stre- ben, sondern umgekehrt, sobald wir aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe sittlich streben, überkommt uns ein immer grö- ßeres Gefühl der Freiheit, weil wir uns in der Pflichterfüllung um so freier fühlen, je mehr wir das, was wir für die Pflichterfüllung tun, aus dem zum Gewissen gewordenen inneren Antrieb von Achtung, von Mitleid oder Liebe tun, und das deshalb, weil dann Sollen und Wollen sich decken, weil Sein und Sollen identisch sind. Daß es eine sittliche Welt und eine autonome Sittlichkeit gibt, danken wir demnach weder der Freiheit noch der Vorstellung der Freiheit, sondern allein den Ge- fühlen der Achtung, des Mitleids und der Liebe. Die Gefühle der Achtung, des Mitleids und der Liebe gehören zu jenem Kernbereich menschlichen Wesens, aus dem sich das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit am ungebundensten entfalten. Da aber die Indeterministen das Gefühl der Freiheit im sittlichen Tun mit Willens- freiheit gleichsetzen, halten sie mit überzeugter Hartnäckigkeit an der Willensfreiheit als der Quelle menschlicher Sittlichkeit fest, obwohl 64 diese nicht aus der Freiheit, sondern aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und der Liebe erwächst. Da die genannten Gefühle zum Wesen des Menschen gehören und gleichzeitig zur Quelle des Sollens, des sitt- lichen Gesetzes also, werden, kann Gehlen sagen: »Diese beiden eben analysierten Begriffe des Gesetzes als Wesen (gemeint ist, des Menschen) und des Gesetzes als Sollen, welche beide denknotwendig sind, sind jetzt nur so als vereinbar zu denken, daß die Bestimmung meines Willens dasselbe sein muß wie die Aneignung meines Wesens, Das ist unser höch- ster- synthetischer Begriff von Freiheit.«®7 Woraus ersichtlich wird, daß es sich dabei nur um ein Gefühl der Freiheit und nicht um Willensfrei- heit handeln kann, weil im Kernbereich unseres Wesens, das es zu er- greifen gilt, die Gefühle der Achtung, des Mitleids und der Liebe liegen. Sie sind es, die zur Quelle des Gesetzes werden, das Sollen diktieren und in ihrer Erfüllung uns das Gefühl der Freiheit schenken. Freilich, nur ein Gefühl der Freiheit, denn wieviel wir Achtung, Mitleid oder Liebe verspüren, ist determiniert. 8 Die Gefühle sind es also, die unser Wollen bestimmen, Da es aber unsere Gefühle sind, die das Wollen bestimmen, und da wir uns mit unseren Gefühlen und mit unserem Wollen identifi- zieren, haben wir das Gefühl und das Bewußtsein, selbst zu bestimmen, und fühlen uns frei; insofern es aber die Gefühle sind, die unser Wollen bestimmen, bestimmen wir — zwar selbst, aber — nicht frei a) Das Selbst Über die Nichtidentität von Selbstbestimmung und Freiheit wird in einem der noch folgenden Abschnitte die Rede sein. Hier soll nur fest- gehalten werden, daß das »Selbst« als »das Proprium.. nicht ein Ding (ist); es läßt sich nicht trennen von der Person des Ganzen. Vor allem ist es nicht ein Homunculus. Das Proprium ist ein Begriff, der diejenigen Funktionen umfassen soll, welche die eigentümliche Einheit und Unterschiedenheit der Persönlichkeit ausmachen, und welche gleichzeitig der Wissens-Funktion besonders eng zugehörig und wichtig erscheinen.«2%8 Thomae gibt für das »Selbst« in Anlehnung an Murphy folgende Definition: »Das Selbst sei der Inbegriff der dem Individuum ‚nahe‘ 97 Gehlen, A.: Theorie der Willensfreiheit und frühe philosophische Schriften. (1965) S. 197. 98 Allport, G. W.: Ist der Begriff des Selbst notwendig? In: Beiträge zur Psycho- ogie der Persönlichkeit, herausgegeb. von Nikolaus Petrilowitsch (1967) 125. 65 stehenden, ihm selbst ‚zugerechneten‘, zur Sphäre des ‚mein‘ und des ‚ich selbst‘ gehörigen Geschehnisse, Beziehungen, Eigenschaften und Dinge.«® Das »Selbst« kann man demnach als Abstraktion bzw. als Identifikation des Ich mit all dem bezeichnen, was »mein« und »eigen« im Denken, Fühlen, Wollen, Handeln und Sein ist. Es bedarf also das »Selbst« in der Entscheidung keiner metaphysischen Deutung, es läßt sich psychologisch erklären. Als Identifikation des Ich mit »mein« und »eigen« repräsentiert es eine die Persönlichkeit charakte- risierende Eigenart der Stellung gegenüber den Werten und ist von daher emotional (also psychologisch) determiniert. b) Innere Nötigung und Bewußtsein der Freiheit Daß auch das Bewußtsein der Freiheit nichts aussagt über die Freiheit, darüber wird weiter unten noch eingehend die Rede sein. Die Tat- sache, daß es unsere Emotionen sind, die uns im Wollen ein Gefühl und ein Bewußtsein der »Ichhaftigkeit« und des »Eigenen« geben und da- mit ein starkes Gefühl der Freiheit, besagt aber nicht, daß das von unseren Gefühlen determinierte Handeln jedesmal mit einem Bewußt- sein der Freiheit verbunden sein muß, so zum Beispiel nicht bei impul- siven oder vital gesteuerten Handlungsweisen, die nur mitbewußt oder gar unbewußt vollzogen werden. Umgekehrt wird auch der Einwand erhoben, daß das Freiheits- bewußtsein im Wollen ein Urteil sei, das nicht immer von einem Ge- fühl begleitet ist, zum Beispiel wenn wir sagen: Ich kann den Ent- schluß, jetzt den rechten Zeigefinger zu krümmen, ebenso leicht fassen wie nicht fassen. Darauf wäre zu antworten, daß wir zum Krümmen des Fingers (oder auch zum Nichtkrümmen desselben) ein Motiv brauchen; zu- mindest bewegt uns das Motiv, zu demonstrieren, daß wir den Finger krümmen oder auch nicht krümmen können, wenn wir nur wollen. Jeder Motivinhalt muß aber emotional bewertet und darf nicht gleich- gültig sein, sonst wird er nicht zum Motiv. Ja es kommt sogar vor, daß wir bei einem stark ambivalenten Wol- len ein Gefühl und ein Bewußtsein einer inneren Nötigung verspüren, z. B. wenn wir sagen: »Ich kann nicht anders, ich muß meine Pflicht erfüllen, wenngleich mir ein persönlicher Schaden daraus erwächst.« Der positiven emotionalen Bewertung der Pflichterfüllung steht in die- sem Falle die negative emotionale Besetzung des gleichzeitig mit der Pflichterfüllung zu erwartenden Schadens gegenüber. Dadurch wird das Wollen ambivalent. Je ausgeprägter die Ambivalenz ist, d. h. je gleichwertiger die beiden gegensätzlichen Wollensintentionen einander 99 'Thomae, H.: Das Individuum und seine Welt. (1968) 257. 66 gegenüberstehen, und je stärker die Wollenstendenzen an sich sind, desto größer wird (beim schließlichen Überwiegen der emotionalen Be- setzung für die Pfliflchterfüllung) das Gefühl und das Bewußtsein einer inneren Nötigung verspürt, eben weil das Wollen in seiner Ambivalenz einen so starken inneren Widerstand zu überwinden hat. Das Bewußtsein einer inneren Nötigung ist aber in solchen Fällen nicht identisch mit einem Unfreiheitsbewußtsein im Sinne eines abso- luten Zwanges, und das deshalb, weil uns in all den Fällen, in denen wir uns mit unserem (reflektierten oder unreflektierten) Handeln und Wollen indentifizieren, es bejahen und vor allem nicht für unabänder- lich halten, die Vorstellung bleibt, daß wir doch anders könnten, wenn wir nur wollten, wobei uns freilich zumeist nicht bewußt wird, daß wir nur dann anders wollen, wenn wir ein stärker bewertetes, also subjektiv bedeutsameres Motiv dafür haben. c) Der innere Zwang Anders liegen die Dinge beim Gefühl eines inneren Zwanges, welches wir in nicht seltenen Fällen bei Triebverbrechern antreffen. Auch der Verbrecher ist in seinem Wollen ambivalent, zumindest ist es die Angst vor dem Ertapptwerden, welche in ihm ein schlechtes Gewissen hervorruft und ihm infolgedessen auch die Unterlassung der Tat als nützlich erscheinen 1äßt; jedoch ist sein triebhaftes Wollen zu stark, und so kommt es zur Tat. Gerade die Erfahrungen der jüngsten Vergangenheit haben gezeigt, daß bei monströsen Verbrechen der Täter sich mit seinen Taten zu- meist zu identifizieren vermag, diese aber (zumindest sobald er ertappt ist), keineswegs mehr bejaht und, was das Entscheidende ist, den Drang zur Tat nicht selten für unabänderlich hält, gelegentlich so sehr, daß er selbst seine Isolierung zum Schutz vor seinen eigenen Trieben verlangt, weil er, wie er sagt, »es doch wieder tun muß«. Ein solcher äter ist dem Zwangskranken ähnlich, weil er unter seinem Zustand auch Jeidet, und weil er sich mit seinem Tun zwar identifiziert, es aber eineswegs bejaht und trotzdem für unabänderlich hält. Der eigentliche Unterschied liegt bei diesen Extremfällen nur noch darin, daß der eine zum Verbrechen determiniert ist und dazu, sich eine unerlaubte Lust zu verschaffen, während der andere eine zwar sinnlose, aber zumeist doch harmlose Handlung zwanghaft vollführt. Der erstere wird (weil wir an einen freien Willen glauben) mit vergel- tender Übelszufügung bestraft, und der andere behandelt. Aus der Tatsache, daß der Zwangskranke den Verlust des Gefühls und des Bewußtseins der Freiheit so deutlich empfindet, glauben man- 67 che den Schluß ziehen zu dürfen, daß der Mensch eine wirkliche Frei- heit hat. So schreibt Lückert!®: »Der Zwangskranke ist der Freiheit, die wir als Ent- scheidungsfreiheit gekennzeichnet haben, verlustig gegangen., Daß er die Nöti- gung als befremdend und unsinnig erlebt, daß er sich ihrer schämt und doch für sein Verhalten und Handeln verantwortlich weiß, zeigt uns, daß die Freiheit ein nicht zu leugnender, anthropologischer Urtatbestand ist.« Hierauf antwortet der Determinismus: Der Mensch hat ein Gefühl und ein Bewußtsein der Freiheit, wenn er das tun darf, was er innerlich bejaht oder gar gerne tut. Der Zwangs- kranke wird durch einen, für ihn rätselhaften endogenen oder aus den Tiefen des Unterbewußtseins stammenden Zwang genötigt, das zu tun, was er nicht will. Dadurch verliert er das Gefühl und das Be- wußtsein der Freiheit. Aus dieser Tatsache geht aber keineswegs her- vor, daß das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit (wie es der Ge- sunde noch hat) identisch ist mit Willensfreiheit. d) Die Wahl zwischen zwei belanglosen Möglichkeiten und zwischen gleichstarken Motiven Treffen zwei gegensätzliche, völlig belanglose Wollensmöglichkeiten zusammen, dann findet entweder gar keine Wahl statt und wir bleiben bei unserem bisherigen Tun, oder wir wenden uns einem anderen zu. Sind wir aber gezwungen, zwischen zwei völlig indifferenten Mög- lichkeiten zu wählen, obwohl wir kein Motiv für die eine oder für die andere Wollensmöglichkeit haben, dann läßt sich ein Motiv im Notfall auch suchen und finden, und sei es nichts anderes, als das Ab- zählen der Knöpfe. Auch bei zwei gleichstarken Motiven gibt es keine freie Wahl. Dazu Jaspers: »Bei zwei gleichstarken Möglichkeiten müsse, wenn überhaupt ein Fortgang des Tuns stattfinden solle, durch die Wahl die eine ver- stärkt werden und sich darum, nicht durch Notwendigkeit realisieren (das sogenannte liberum arbitrium indifferentiae). ...Solche Argu- mentationen sind leere Gedanken, die nichts beweisen. Auch hätte, was durch sie bewiesen würde, mit Willensfreiheit nichts zu tun, Frei- heit als Zufall und Willkür, nicht eigentliche Freiheit würde dadurch aufgewiesen.«101 100 Lückert, H. R.: Konflikt-Psychologie. (1965) 421. 101 Jaspers, K.: Philosophie, Bd. II Existenzerhellung (1956) 164. Was Jaspers unter »Willensfreiheit«, also »eigentliche Freiheit« nun wirklich versteht, darüber S. 132. 68 II. Psychologische Analyse der Determiniertheit von Sollen und Gewissen, von Verantwortung, Schuldgefühl und Reue 1. Das Sollen Das Sollen ist die Grundlage von Verantwortung und Gewissen. Da es ohne subjektiv gültige Sollensnormen oder Pflichten keine Verant- wortung und kein Gewissen gibt, muß die psychologische Analyse von Verantwortung und Gewissen mit dem zweifachen Quellgrund des subjektiv empfundenen Pflicht- und Sollenscharakters sittlicher Nor- men beginnen: a) Der zweifache Quellgrund des Sollens Das Sollen‘® ist ein Imperativ, der entweder von einer äußeren Auto- rität, die wir zumeist achten, fürchten oder lieben, als heteronomes Sollen an uns herantritt, oder es ist zweitens der Anruf eines Gebotes, das aus den eigenen Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe, als autonomes Sollen in uns selbst entsteht. In beiden Fällen ist das Sollen determiniert. Daß es gerade die Gefühle der Achtung, des Mitleids und der Liebe sind, die zum Quellgrund des Sollens werden, läßt sich dreifach be- gründen. Einmal aus der Sehnsucht aller Menschen (zu allen Zeiten und in allen Kulturen), wenigstens nach gewissen Mindestgrundsätzen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe behandelt zu werden (s. Ge- rechtigkeit). Ferner aus der Tatsache, daß die Einhaltung des äußeren Friedens in den mitmenschlichen Beziehungen ohne die Anerkennung der genannten Grundsätze nicht denkbar ist (ausgenommen bei An- wendung brutaler Gewalt, etwa durch den Einsatz von Unbehagen Oder Angst vor gegenseitigen Repressalien). Und drittens aus der Er- fahrung, daß für den Menschen ein uneingeschränktes Gefühl der inneren Freiheit vor den Mahnungen des eigenen Gewissens nur aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe erwächst. 102 Das Sollen ist hier nicht im juristischen Sinne als »eine gesetzliche Bestimmung, die ein Tun oder Unterlassen zwar für den Regelfall, aber nicht zwingend vorschreibt«, aufzufassen, sondern ganz allgemein als ein von innen oder von außen an uns heran- kommender Imperativ, der jederzeit auch als ein Müssen gedacht oder empfunden Werden kann. 69 b) Vernunft und Sollen Auch ein aus der Vernunfleinsicht abgeleitetes Sollen muß emotional bewertet und darf nicht gleichgültig sein, weil ein emotional nicht besetztes gleichgültiges Sollen ohne normative Beziehung bleibt und sich nicht gegen das ihm entgegenstehende triebhafte Wollen durchzu- setzen vermag, ja nicht einmal dagegen auftritt. Das Sollen, das von der Vernunft ausgeht, heißt Rücksichtnahme, denn Vernunfl kann (in den zwischenmenschlichen Beziehungen) nichts anderes bedeuten als das Prinzip im Verhalten des Menschen, das dem eigenen Nutzen dient, ohne den Grundsatz der Rücksicht zu verlet- zen, und welches bereit ist, im Zweifelsfall diesem den Vorzug zu ge- ben, weil nur auf solche Weise Friede in den mitmenschlichen Bezie- hungen herzustellen und zu erhalten ist. Die Rücksichtnahme wiederum ist ein Oberbegriff, weil wir Rück- sicht nehmen, entweder aus Unbehagen oder aus Angst vor den Folgen unserer Rücksichtslosigkeit, oder aus Achtung, aus Mitleid oder aus Liebe zum Du. Für Kant (B 863) ist Vernunft »das ganze obere Erkenntnisvermö- gen«, also »das Rationale«, das dem Empirischen entgegensteht!®3, »Oben« kann aber in diesem Zusammenhang keine quantitativ meß- bare Größe, sondern nur eine qualitative Eigenheit sein, die sich als solche emotional wertend erfassen läßt. Daraus ergibt sich, daß in der Vernunft emotionale Komponenten enthalten sein müssen. Es sind die gleichen wie jene, die zu den Quellen des Sollens werden, und die die Rücksichtnahme begründen: Das Unbehagen und die Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft und (noch ursprünglicher und vor allem »höher«) die Achtung, das Mitleid und die Liebe zum Du (Vgl. Fußn. 94) Die Gefühle der Achtung, des Mitleids und der Liebe verdichten sich zum Anruf eines Gebotes, das durch Bewußtwerden zum Sollen und als solches zum innersten Kernpunkt unseres Gewissens wird!®, wohin- gegen die Gefühle des Unbehagens und der Angst vor den Sanktions- drohungen der Gesellschaft die von einer äußeren Autorität an uns her- antretenden Gesetze gegen Übertretung absichern. Und so sind es rationale und emotionale Faktoren, die zum Leitprin- zip unseres Handelns werden, welches wir, sofern es aus den genannten Quellen entspringt, vernünftig nennen. Vernunft und Sollen werden aus 104 103 Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft. 2. Aufl. Neudruck bei F. Meiner (1967). s. Pflicht und sittliche Pflicht S. 58 ff. 70 den gleichen Quellen genährt, ihre letzten Wurzeln liegen in den Ge- fühlen der Achtung, des Mitleids und der Liebe1®, c) Pflicht- bzw. Sollenserfüllung ohbne emotionales Engagement Sobald die Gefühle der Achtung, des Mitleids oder der Liebe, bzw. die des Unbehagens und der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesell- schaft stark genug sind, daß die aus diesem Quellgrund stammenden Gebote als Pflichten erkannt und bejaht und zum Gewissensgrundsatz erhoben werden, benötigen wir zu ihrer später wiederholten Erfüllung nicht jedesmal wieder die emotionalen Erlebnisse des Unbehagens oder der Angst, der Achtung, des Mitleids oder der Liebe, es genügt dann das Bewußtsein der Pflicht, um die Pflicht zu erfüllen (vorausgesetzt, daß die entgegenstehenden Triebwünsche nicht stärker sind als die Hinwen- dung zur Pflicht). Aber selbstverständlich muß auch im bloßen Bewußt- sein der Pflicht eine früher stattgehabte emotionale Wertung in der Entscheidung als mehr oder minder bewußte Billigung mitschwingen, sonst wird nicht entschieden. Die Tatsache, daß bei allen zum Grundsatz oder zur Gewohnheit gewordenen Pflichten ein emotionales Engage- ment nicht mehr erforderlich ist, macht es begreiflich, warum der emo- tionale Quellgrund der Vernunft und damit der Pflicht so leicht über- sehen wird. 2. Das Gewissen a) Das Gewissen als das emotional besetzte, also emotional bewertete Wissen vom Sollen und die beiden Komponenten des Sollens Das Wissen von einem Sollen, das uns aus irgendwelchen Gründen nicht gleichgültig ist, nennen wir Ge-wissen. Nicht-gleichgültig-sein heißt emotional bewertet sein. Damit stellt sich die Frage, wie kommt die emotionale Bewertung zum Wissen vom Sollen und welche Gefühle sind es, die das intellektuelle Erfassen des Sollens zum eigenen Ge- wissen werden lassen, oder anders formuliert, wie wird die Kenntnis eines allgemein gültigen Sollens zur subjektiv gültigen Pflicht? Um diese Frage beantworten zu können, muß vorausgeschickt wer- den, daß uns im Sollen zwei Komponenten entgegentreten: a) Der Auf- trag als solcher, der eine Auftragserfüllung und somit eine Gehorsams- leistung fordert, und b) der Auftragsinhalt. 105 Ob die Gefühle der Achtung, des Mitleids und der Liebe im Menschen a priori angelegt sind, und in welchem Maße sie dann noch durch Umweltfaktoren geweckt und gefördert werden, diese Frage ist für das Problem der Willensfreiheit unerheblich und kann deshalb in diesem Zusammenhang offen bleiben. 71 b) Die zwölf daraus abgeleiteten Konsequenzen Aus diesen beiden Voraussetzungen ergeben sich folgende Konse- quenzen: 1. Die Auftragserfüllung eines Sollens ist als Gehorsamsleistung — auch bei unangenehmem Auftragsinhalt — mit Vorteilen oder an- deren Gefühlsbefriedigungen verbunden und deshalb positiv emo- tional besetzt, also positiv emotional bewertet. Die positive emotio- nale Bewertung der Auftragserfüllung ist analog der negativen emotionalen Besetzung der Auftragsverweigerung. Negativ emotio- nal bewertet ist die Auftragsverweigerung wegen des Unbehagens und der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft oder wegen eines Versäumnisses an Achtung, an Mitleid oder an Liebe. Durch die positive emotionale Besetzung der Auftragserfüllung als Gehorsamsleistung wird das objektive Sollen bzw. seine Erfüllung zum subjektiv anerkannten Sollen1%6, Die positive emotionale Bewertung, d. h. Anerkennung und Be- jahung eines objektiven Sollens zum subjektiv verpflichtenden Sol- len, geschieht aus Rücksicht auf das Ich, aus Rücksicht auf das Du oder aus Rücksicht auf beide. Die Rücksichtnahme wurde als Oberbegriff bezeichnet, weil wir Rücksicht nehmen, entweder aus Unbehagen oder aus Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft, oder aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe zum Du!”, Auch eine Rücksichtnahme aus Einsicht in die Notwendigkeit von Gesetzen und deren Erfüllung ist nicht etwa nur das Ergebnis in- tellektuell erfaßter sachlogischer Zusammenhänge, sondern gleich- falls emotional determiniert. Einsicht setzt nämlich Stellungnahme voraus, Stellung nehmen heißt aber werten, und Werten ist von der emotionalen Besetzung nicht zu trennen. Dies gilt schon für rein sachliche Aussagen. Daß 2X2 vier ist, ist nicht nur richtig im Sinne einer rationalen Feststellung, es liegt in dieser Feststellung auch die wertende Stellungnahme des erkannten Richtigseins (die- ser Aussage), d. h. der Wahrheit, was man besonders dann erkennt, wenn sich ein Widerspruch erhebt gegen die erkannte Wahrheit. 106 Daß ein subjektiv anerkanntes Sollen nicht in jedem Fall in die Tat umge- setzt werden muß, wird weiter unten dargelegt. 107 Daß wir auch aus Genugtiuung und Freude über Anerkennung, Lob und Be- lohnung von seiten der Gesellschaft Rücksicht nehmen und Pflichten erfüllen, ist sozu- sagen nur die Kehrseite des Unbehagens und der Angst vor dem Verlust an Anerken- nung, Lob und Belohnung, und kann deshalb hier und im folgenden als unter die Gefühle des Unbehagens und der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft miteinbezogen gedacht werden. 72 Noch einleuchtender ist die Gewißheit der emotionalen Besetzung bei der Einsicht in die Notwendigkeit einer Sache. Die Indeter- ministen hingegen glauben, mit »Einsicht« in die Notwendigkeit eine rein rationale Begründung des Wollens zum Ausdruck bringen zu können. Analysiert man aber die Frage, weshalb die Notwen- digkeit von Gesetzen und deren Befolgung einsichtig ist, bis zur letztmöglichen Antwort, dann stellt sich heraus, daß es dieselben Emotionen sind, die den Auftrag und die Auftragserfüllung be- gründet erscheinen lassen: das Unbehagen und die Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft oder die Achtung, das Mitleid oder die Liebe zum Du. Es ist also nicht richtig, wenn gesagt wird:!% »Die Einsicht... bestimmt sich sehend nach dem vor Augen stehenden Gegenstand selbst« (sofern damit die Willensfreiheit gemeint ist), denn erst die Emotionen machen den Inhalt der Einsicht zur Einsicht. Ein voll- kommen belangloser und gleichgültiger Bewußtseinsinhalt kann nie zum Gegenstand unserer Einsicht werden, einsichtig ist in diesem Fall nur seine Belanglosigkeit. (Betr. »Erkenntnis« s. dort.) Von dem Augenblick an, in welchem die Auftragserfüllung als Ge- horsamsleistung — unabhängig vom Auftragsinhalt!® — wegen er damit verbundenen Vorteile oder sonstigen Gefühlsbefriedi- gungen emotional positiv besetzt und bejaht ist, existiert für uns eine anerkannte Autorität, Person, Institution oder Gewissen, wel- che von uns Antwort fordert, die uns verantwortlich macht. Von diesem Augenblick an fühlen wir uns verantwortlich und haben ein Gewissen. (Betr. Verantwortung s. unten.) Da das Gewissen dem triebhaflen Wollen entgegentritt, wird dieses ambivalent. Es könnten terminologische Bedenken angemeldet werden im Hinblick auf den Inhalt von Verantwortung und Gewissen, soweit damit nicht ur »Bindungen des Mitgefühls, der Liebe, der Ver- ehrung und der Achtung und solcher normativer Art in der An- erkennung allgemein sittlicher Forderungen von Recht und Unrecht, von Gut und Böse« erlebt werden!!®, sondern auch verpflichtende Bindungen aus Unbehagen oder Angst vor der auftraggebenden 108 Welzel, H.: Das Deutsche Strafrecht (1969) 147. 109 Durch die positive emotionale Bewertung der Auftragserfüllung als bloße Ge- horsamsleistung kann mit der Zeit auch ein an sich unangenehmer Auftragsinhalt sei- nen negativ emotional besetzten Charakter verlieren und zunehmend innerlich bejaht werden. Dies wird viel rascher der Fall sein, wenn die positive emotionale Besetzung der Gehorsamsleistung nicht aus Unbehagen oder Angst entsteht, sondern aus Achtung, Mitleid oder Liebe. Damit wächst die »Einsicht« in die Notwendigkeit des Auftrags. 110 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) 283. 73 Autorität. Da wir aber die Motive des anderen (und oft genug auch die eigenen) nicht zu durchschauen vermögen, müssen wir ein ent- sprechendes Verhalten verantwortungsbewußt und gewissenhaft nennen, auch wenn wir nicht wissen, inwieweit die »Anerkennung allgemein sittlicher Forderungen« auf Unbehagen oder Angst be- ruht oder aus Achtung, Mitleid oder Liebe hervorgeht. In dem einen Fall handelt es sich um die Anerkennung der Auftragsforde- rung, in dem anderen auch des Auftragsinhaltes. Demnach hat auch der Verbrecher ein Gewissen, nur ist sein Gewissen im Verhältnis zum triebhaften Wollen zu schwach, so daß es zur Tat kommt Zumindest das Unbehagen und die Angst vor den Folgen der Miß- achtung einer strafrechtlichen Vorschrift zwingen den Täter zur Anerkennung dieser Vorschrift, machen ihn ambivalent und tragen ihm das schlechte Gewissen ein bei dem Gedanken an deren Außer- achtlassung. Das ist der Grund, weshalb er die Tat zu verheim- lichen sucht Das Gewissen ist somit, ganz allgemein formuliert, das emotional bewertete Wissen von einem Sollen und von daher determiniert Als gutes Gewissen bezeichnen wir das angenehme Gefühl im Bewußtsein der Erfüllung einer Pflicht, und unter »schlechtem Ge- wissen« verstehen wir das Unbehagen oder die Angst vor, wäh- rend oder nach ihrer Mißachtung. Ein schlechtes Gewissen haben wir wegen der Sanktionsdrohungen der Gesellschaft (wozu auch der Verlust an Anerkennung, Lob und Belohnung von seiten der Gesellschaft gehört), und/oder wegen eines Versäumnisses an Ach- tung, an Mitleid oder an Liebe. Ein schlechtes Gewissen kann es selbstverständlich nur dann geben, wenn wir überzeugt sind, daß wir auch anders hätten handeln können, als wir gehandelt haben Da aber das So-oder-anders-Handeln-können des geistesgesunden Menschen nichts anderes bedeutet als So-oder-anders-Motiviert- werden-können und infolgedessen nichts aussagt über die Willens- freiheit, ist auch das schlechte Gewissen kein Hinweis auf die Wil- lensfreiheit. (Betreff anders-handeln-können s. S. 45) Das Gewissen wird nun selbst zur Gehorsam fordernden Autorität Das Gewissen als das emotional besetzte Wissen von einem Sollen, ist sozusagen die Zentralstelle, in der ein emotionaler Vorgang (der an das Sollen geknüpft ist) durch rationale Aneignung dem Bewußt- sein zuteil wird Bewußtsein und Emotionen kreisen um das Sollen als Mittel- punkt. Einmal kann das Sollen von außen an uns herantreten als Auftrag einer Person oder Institution (die wir fürchten oder lie- ben), das anderemal kann das Sollen in uns entstehen in Gestalt 74 von Achtung, Mitleid oder Liebe. In diesem Fall hat das Gewissen (und damit das Ich als Träger des Gewissens) eine Doppelfunktion: Es nimmt den Auftrag (der aus dem eigenen emotionalen Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe in uns entsteht) axf und gibt ihn — nun bewußt geworden — als emotional besetztes Wissen von einem Sollen, als Gewissen an das Ich wieder zurück. Das Gewissen ist damit zur inneren Autorität geworden, die, wie jede auftraggebende Autorität, von uns Antwort fordert und uns verantwortlich macht, verantwortlich vor dem eigenen Gewissen111, Ob das so entstandene Gewissen stark genug ist, die ihm entgegen- stehenden Triebe und eigensüchtigen Interessen zu überwinden, hängt von der Stärke der gegensätzlichen emotionalen Wertungen ab. Der Gewissenskonflikt entsteht dann, wenn zwischen zwei kon- trären Sollaufträgen zu entscheiden ist. Die Aufträge können von zwei äußeren Autoritäten (z. B. Kirche und Staat) oder von zwei inneren Instanzen (z. B. dem inneren Auftrag, das Vaterland zu verteidigen, und der Gewissensmahnung, keinen Menschen zu töten) kommen, und schließlich drittens von einer äußeren und inneren Autorität (z. B. bei Antigone in der Tragödie des Sophok- les, oder näherliegend: einerseits aus der Angst vor den Sanktions- drohungen eines KZ-Kommandanten und andererseits von dem zum Gewissen gewordenen eigenen emotionalen Anruf von Mitleid mit dem Häftling bei dem einen oder bei dem anderen der KZ-Auf- seher). Zum Gewissenskonflikt kann aber auch die innere Auseinander- setzung zwischen Trieb und Sollen werden, wobei das Sollen nur dann die Oberhand gewinnen kann, wenn es positiv emotional be- wertet ist, und wenn die positive emotionale Bewertung des Sol- lens stärker wird als jene für Trieb und Interesse. Die positive emotionale Besetzung, also subjektive Bewertung des Sollens, kann die Auftragserfüllung als bloße Gehorsamsleistung, den Auftragsinhalt oder beide betreffen. Determinierende Maßnahmen als bloße Vergeltungsstrafen wir- ken in erster Linie dadurch, daß sie die Auftragserfüllung als Ge- horsamsleistung erstrebenswert erscheinen lassen; dies kann soweit führen, daß die Tat zwar unterbleibt, der Auftragsinhalt aber völ- 111 Das aus einem äußeren oder inneren Auftrag entstandene Gewissen fordert von uns eine Pflichterfüllung, nicht selten eine Rücksichtnahme gegenüber dem Du. Es kann aber auch — zum eigenen Leitbild geworden — (gelegentlich sogar unabhängig von der Rücksichtnahme gegenüber dem Du) für sich selbst Achtung verlangen, was wir die Selbstachtung nennen. 75 lig gleichgültig oder sogar negativ emotional bewertet und inner- lich abgelehnt sein kann., Ähnliches gilt für die Mißbilligung, wel- che im Determinismus an die Stelle des indeterministisch verstan- denen Vorwurfs zu treten hat. Durch Mißbilligung und durch determinierende Maßnahmen können wir zwar keine Anerkennung des Auftragsinhaltes erzwingen, jederzeit aber Unbehagen oder Angst vor den Folgen der Auftragsverweigerung. (Die Tatsache, daß wir determinieren, ist selbstverständlich selbst determiniert.) Entscheidend ist, daß durch die positive emotionale Bewertung der Auftragserfüllung als Gehorsamsleistung (durch das subjektiv aner- kannte Sollen also) eine Wollensintention in Richtung der Auftrags- erfüllung ausgelöst wird — auch wenn der Auftragsinhalt noch so unangenehm ist. Mit der Umwandlung des objektiven Sollens in das subjektiv an- erkannte Sollen kann es dazu kommen, daß zwei gegensätzliche Wollensintentionen miteinander in Konkurrenz treten; auf der einen Seite der auf Auftragserfüllung und Gehorsam zielende Wunsch und auf der anderen Seite das zur Ablehnung des unerwünschten Auftragsinhaltes neigende Streben. Das Wollen ist dadurch ambi- valent. Die stärker emotional besetzte Wollensintention wird zum endgül- tigen Wollen und dadurch zur Tat!!2, 10 Die Größe der Verantwortung und die Stärke des Gewissens sind direkt proportional zur Stärke der emotionalen Besetzung (also Bewertung) der Auftragserfüllung, und diese ist direkt proportional zur subjektiven Wertigkeit des Sollauftrages oder zur subjektiv empfundenen Stärke der auftraggebenden Autorität. Da die Auf- tragserfüllung auf Unbehagen oder Angst, Achtung, Mitleid oder Liebe beruht, kann man abgekürzt sagen: Selbstliebe und Nächstenliebe sind die tragenden Säulen von Ver- antwortung und Gewissen113, Das Gewissen ist demnach das emotional besetzte (oder emotio- nal bewertete) Wissen von einem Sollen, es ist, mit anderen Worten, das Wissen von einem Sollen, an dessen Erfüllung uns etwas gelegen ist, a) aus Unbehagen oder aus Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft, oder 112 Bezüglich der sogenannten »dritten Kraft« s. S. 34. Über die subjektive Be- deutsamkeit eines Wertes und über die Stärke seiner emotionalen Besetzung s. S. 42. 113 Mit der Erzeugung von Unbehagen oder Angst vor den Sanktionen wird bei allen jenen, die nicht genügend Nächstenliebe aufbringen, die Selbstliebe in den Dienst der Verhaltensnormen gestellt (oder zu stellen versucht). 76 b) aus Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und Beloh- nung von seiten der Gesellschaft, oder c) aus Achtung, aus Mitleid oder aus Liebe zum Du. Als den innersten Kernpunkt des Gewissens erkennen wir das Bewußtwerden eines Sollens, welches aus den eigenen Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe in uns selbst erwächst114, Sogar Freud, dem man nachsagt, daß er das Gewissen als eine bloße Repräsentation des Über-Ichs, und dieses als einen von außen herangetragenen und durch Identifikation zum eigenen gemachten Normenkodex ansieht, erfaßt »in voller Klarheit den Anteil der Liebe an der Entstehung des Gewissens«115, Den Schlüssel für die psychologische Erklärung des Gewissens gibt uns die Ambivalenz des Wollens, denn hätte der Mensch nicht die Möglichkeit, gegensätzliche Wünsche und Strebungen, wie z. B. den Lustgewinn und die Pflichterfüllung, oder die Liebe und den Haß gleichzeitig in sich zu verspüren, dann gäbe es weder eine Ver- antwortung noch auch ein Gewissen. Auch für Freud »entsteht wahrscheinlich auch das Gewissen auf dem Boden einer Gefühls- ambivalenz«116, die für ihn Ausdruck »des ewigen Kampfes zwi- schen dem Eros und dem Destruktions- oder Todestrieb« ist!!7, 11 Damit wird die emotionale Bewertung zum bestimmenden Faktor für die Umwandlung des objektiven Sollens in ein subjektiv aner- kanntes Sollen, und da dieses die Vorbedingung ist für Verantwor- tung und Gewissen, sind beide von der emotionalen Bewertung ab- hängig und somit determiniert!!8, 12 Endogene Veranlagung und exogene Faktoren (=— Determinanten) sind allein dafür maßgeblich, wie stark die Gefühle sind, die das Sollen begleiten, und wie stark die daraus entstandene, subjektiv empfundene Verantwortung und das Gewissen werden. (Betr. Ver- antwortung s. u.) Da es aber unsere Gefühle sind, die das Sollen be- gleiten und Verantwortungsgefühl und Gewissen erzeugen, und da wir uns mit ihnen identifizieren, fühlen wir uns verantwortlich und haben ein Gewissen. Obwohl es richtig ist, daß wir Verantwortung und Gewissen nur dann verspüren, wenn außer Frage steht, daß wir so oder anders 114 Die Gewissensmahnung, die uns zur eigenen Selbstfindung aufruft, beruht auf em Unbehagen bzw. auf der Angst, die eigene Selbstwerdung zu versäumen. 115 Freud, S.: Gesammelte Werke, XIV, 492. 116 Freud, S.: Gesammelte Werke, IX, 85. 117 Freud, S.: Gesammelte Werke, XIV, 492. 118 Die Selbststeuerung von Verantwortung und Gewissen ist — wie die Einfluß- Nahme auf eigene Gefühle — doppelt determiniert (s. S. 24). 77 handeln können, so sind Verantwortung und Gewissen dennoch de- terminiert, weil das So-oder-anders-Handelnkönnen nichts anderes bedeutet als normale Motivierbarkeit und infolgedessen nicht das geringste aussagt über die Willensfreiheit. (Vgl. S. 45 ff.) 3. Die Verantwortung Die Analyse der Verantwortung wird zuerst ihre emotionale Determi- niertheit darstellen müssen, dann auf den Unterschied zwischen dem deterministischen und dem indeterministischen Verständnis der Verant- wortung hinzuweisen haben, und schließlich darzulegen versuchen, daß das Fehlen einer die psychologische Determiniertheit der Verantwor- tung widerspruchsfrei einsichtig machenden Argumentation dazu ge- führt hat, daß die Verantwortung zu allen Zeiten bis auf den heutigen Tag als das grundlegende indeterministische Argument für die Willens- freiheit galt und noch gilt. a) Die beiden Komponenten der Verantwortung Die Verantwortung setzt sich aus einem intellektuellen und aus einem emotionalen Anteil zusammen. Das Wissen von einem Sollen zusammen mit der Gewißheit, zur Rede gestellt zu werden und einstehen zu müs- sen für die Tat, nennen wir Verantwortungsbewußtsein. Die emotionale Besetzung, die das Verantwortungsbewußtsein begleitet, wird als Ver- antwortungsgefühl bezeichnet. Welche Gefühle sind es nun, die das Verantwortungsbewußtsein zum Verantwortungsgefühl und damit zur subjektiv empfundenen Verant- wortung werden lassen? Es sind die gleichen Gefühle des Unbehagens und der Angst, bzw. der Achtung, des Mitleids und der Liebe, die als der zweifache Quellgrund von Sollen und Gewissen zum doppelten Ausgangspunkt für die Verantwortung werden. b) Die psychologische Determiniertheit der Verantwortung Die Verantwortung als Das-zur-Rede-gestellt-werden-wegen-der-Tat bzw. als Das-Einstehen-müssen-für-die-Tat ist determiniert, 1. weil sie von einer äußeren Autorität an uns herangetragen wird (z. B. die strafrechtliche Verantwortung), 2. weil das Verantwortungsbewußtsein (also die mit dem Sollen an uns herantretende Gewißheit, zur Verantwortung gezogen zu werden) emotional besetzt ist: a) von der Angst, zur Rede gestellt bzw. zur Verantwortung gezogen zu werden, bzw. von dem Gefühl des Unbehagens bei dem Gedan- ken, eine unkorrekte oder lieblose Tat verantworten zu müssen 78 (selbst dann, wenn sonst keine nachteiligen Folgen zu erwarten sind), b) von der Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und Be- lohnung von seiten der Gesellschaft für verantwortungsbewußtes Verhalten. Die Verantwortung ist aber auch dann determiniert, wenn sie aus dem zur inneren Autorität des Gewissens gewordenen eigenen emo- tionalen Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe in uns entsteht, wenn sie, mit anderen Worten, als das eigentliche moralische Verant- wortungsgefühl aus unserem eigenen Gewissen erwächst und als »Verantwortung vor unserem Gewissen« uns innerlich bewegt. Dafür ein Beispiel: Der reiche Prasser, der an dem armen Lazarus achtlos vorbeigeht, kann eine Verantwortung vor seinem Gewissen nur dann verspüren, wenn noch ein Funke von Mitleid in ihm zum Gewis- sen wird, welches ihn mahnt, ihm Vorwürfe macht und ihn fragt: »Kannst du das vor deinem Gewissen verantworten?« Ob und wieviel wir aber Mitleid verspüren, das ist determiniert. Also auch beim Verantwortungsgefühl vor unserem eigenen Gewis- sen werden wir von den zum Gewissen gewordenen Gefühlen der Ach- tung, des Mitleids oder der Liebe verantwortlich gemacht. Die Mah- nung, der Vorwurf und die Fragen des Gewissens sind Determinanten, etwa in dem Sinne: So etwas tut man doch nicht! Nach der Tat fühlt sich der reiche Prasser vor seinem Gewissen ver- antwortlich, weil er es war, der achtlos an dem armen Lazarus vorbei- gegangen ist. Und obgleich es nur seine Gefühle waren, so waren es doch seine Gefühle, die so unbarmherzig blieben, und da er sich mit die- sen identifiziert, sagt er »ich bin unbarmherzig gewesen«, und fühlt sich vor dem fragenden Gewissen verantwortlich und frei. Insofern es aber die Gefühle waren, die in ihrer Ambivalenz offenbar nicht hinreichend barmherzig sein konnten, fühlt er sich zwar verantwortlich, ist aber nicht frei (im Sinne von Freiwilligkeit). Die Ambivalenz des Wollens, das heißt die Tatsache, daß neben der Gleichgültigkeit des Prassers auch noch ein Funke von Mitleid in ihm War, ist es, die es überhaupt erst ermöglicht, daß der Mensch sich vor seinem Gewissen verantwortlich fühlen kann. Die Ambivalenz des Wollens ist ihrerseits darauf zurückzuführen, daß der Mensch, wie in diesem Fall, neben seinem überheblichen und unbarmherzigen Wollen auch das entgegenstehende Sollen zu denken und zu werten vermag. Als as Ergebnis unserer Fähigkeit, zu denken und zu werten, bildet die Ambivalenz des Wollens das Fundament für Verantwortung und Ge- wissen, und, wie noch gezeigt werden soll, für Schuldgefühl und Reue. Sie bewirkt im Menschen jenen immer wiederkehrenden Zwiespalt 79 zweier oder mehrerer divergierender Kräfte, die ihn, je nach der emo- tionalen Akzentverteilung, einmal zum Heiligen und ein anderes mal zum Verbrecher werden lassen. Zusammenfassend kann man sagen: Der Mensch fühlt sich verant- wortlich, weil er von einer äußeren Autorität oder von dem zur inne- ren Autorität des Gewissens gewordenen eigenen emotionalen Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe verantwortlich gemacht wird. Aus diesem Grunde ist die Verantwortung determiniert. Selbstverständlich hat die Verantwortung, welche aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und der Liebe hervorgeht, ethischen Vorrang vor dem Verantwortungsgefühl aus Unbehagen oder aus Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft. Denn darauf scheint es bei frag- würdigen oder gar unmoralischen Ansprüchen der Gesellschaft anzu- kommen, »daß jeder in sich immer wieder den Konflikt erfährt zwi- schen dem Anspruch der bestehenden Gesellschaft an ihn und anderer- seits dem eigenen Urteil und dem eigenen Willen. Wo es zu solchem Konflikt kommt, und wo er ehrlich ausgetragen wird, kann trotz allem von Verantwortung die Rede sein.«119 c) Warum halten die Indeterministen Verantwortung und Willensfrei- heit für untrennbar miteinander verbunden? Stellt man sich die Frage, weshalb die Indeterministen Verantwortung und Freiheit für so unzertrennlich halten, so stößt man immer wieder auf die Tatsache, daß die Möglichkeit so oder anders handeln zu kön- nen, gleichgesetzt wird mit Willensfreiheit. In dem von dem Jesuiten W. Brugger herausgegebenen Philosophischen Wörterbuch wird in die- sem Zusammenhang festgestellt: »Willensfreiheit (Wahlfreiheit, libe- rum arbitrium) ist die Fähigkeit des geistigen Wesens, erkannten be- grenzten Werten gegenüber selbstmächtig (d.h.ohne vorgängig von etwas eindeutig bestimmt zu sein) Richtung zu nehmen, das begrenzte Gut zu wählen oder nicht, bzw. dieses oder jenes als begrenzt erfaßte Gut zu wählen.«120 Dazu ist zu sagen, daß der Mensch durchaus imstande ist, einem »erkannten begrenzten Wert gegenüber selbstmächtig Richtung zu neh- men«, daß aber die Richtungnahme, da sie von den eigenen Gefühlen und Wertungen gesteuert wird, zwar selbstmächtig, aber nicht frei ist. Auch ist die Richtungnahme durch die subjektive Bewertung »eindeu- tig« vorherbestimmt, die Vorherbestimmung aber nicht eindeutig er- 119 Horkheimer, M.: Zum Begriff der Verantwortung. In: Freiheit und Verant- wortung, herausgegeb. von J. P. Ruppert (1969) S. 30. 120 Brugger, W.: Philosophisches Wörterbuch. (1963) 385 f. 80 kennbar, weil sie so individuell verschieden ist, wie die der jeweiligen Persönlichkeit entsprechende subjektive Bewertung, d. h. emotionale Besetzung des infragestehenden Wertes Trotzdem sehen die Indeterministen im So-oder-anders-handeln- Können des Menschen ihr Hauptargument für die Willensfreiheit und da das So-oder-anders-handeln-Können die Vorbedingung ist für unsere Verantwortung, ist für den Indeterministen eine Verantwor- tung ohne Willensfreiheit nicht denkbar!?!, Wie liegen die Dinge nun aber wirklich? Es konnte gezeigt werden, daß das So-oder-anders-Handelnkönnen nichts anderes heißt als Wahlmöglichkeit. Der geistesgesunde Mensch ist normal motivierbar und kann so oder anders motiviert werden. Inso- fern also der geistesgesunde normal motivierbare Täter auch anders hätte motiviert werden können, hätte er auch anders handeln können als er gehandelt hat!??, Da er aber keineswegs »freiwillig« anders hätte motiviert werden können, als er motiviert war, hätte er auch nicht freiwillig anders handeln können, als er gehandelt hat. Mit anderen Worten: Das So-oder-anders-Handelnkönnen des Menschen bedeutet nicht Wahlfreiheit, sondern normale Motivierbarkeit Die gegensätzliche Deutung vom So-oder-anders-Handelnkönnen im Determinismus und im Indeterminismus muß folgerichtig zu sehr unterschiedlichen Auffassungen von Verantwortungs- und Zurechnungs- fähigkeit des geistesgesunden Täters führen. Für den Indeterministen ist der geistesgesunde Täter zurechnungsfähig und verantwortlich, weil es einen freien Willen gibt, und weil der Täter infolgedessen auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat. Im Determinismus gilt dagegen folgendes: Der geistesgesunde normal motivierbare Täter hätte auch anders motiviert werden können und insofern auch anders handeln können, als er gehandelt hat, aber nicht freiwillig. Die Ver- antwortungsfähigkeit und die Zurechnungsfah1gke1t des geistesgesun- den Täters beruhen auch im Determinismus auf seinem So-oder-anders- Handelnkönnen, da aber das So-oder-anders-Handelnkönnen des gei- stesgesunden Menschen nichts anderes bedeutet als normale Motivier- barkeit, sagen Verantwortungs- und Zurechnungsfähigkeit nichts aus über die Willensfreiheit!?. Oder anders formuliert: Der geistesgesunde äter ist verantwortlich und zurechnungsfähig, weil er auch anders 121 »Verantwortung ist eine notwendige Folge der menschlichen Willensfreiheit und der darin gründenden Zurechnungsfähigkeit.« (Schuster, in Brugger, W.: Philo- soph. Wörterbuch [1963] S. 353) 122 s. S. 45 123 Die normale Motivierbarkeit des geistesgesunden Täters ist auch der Grund Seines »Dafürkönnens« (s. S. 166) 81 hätte motiviert werden können, weil er, mit anderen Worten, auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat (wenn auch nicht freiwillig)!?*, Und es wird der geistesgesunde normal motivierbare Täter zur Verantwortung gezogen, weil er anders hätte handeln kön- nen und sollen, und damit er die Tat in Zukunft unterläßt Zweifellos gibt uns die Fähigkeit, in unserem ambivalenten Wollen zwischen zwei oder mehreren Möglichkeiten zu wählen, ein starkes Gefühl und ein Bewußtsein der Freiheit, aber ebenso gewiß ist weder das Gefühl noch das Bewußtsein der Freiheit identisch mit Freiheit und schon gar nicht kann das Wählen von der Willensfreiheit bestimmt sein, weil »wählen« nichts anderes bedeutet als »normal motiviert wer- den«. Ganz abgesehen davon muß der Mensch, der nicht nur determi- niert, sondern auch determinierbar ist, so oder anders handeln können, sonst wäre es sinnlos, mit dem Hinweis auf seine Verantwortung oder sonstwie auf ihn einwirken zu wollen Somit gilt: So-oder-anders-Wollenkönnen ist nicht identisch mit Freiheit, wohl aber wird die Möglichkeit, so oder anders wollen und handeln zu kön- nen, zur Grundlage für unsere Verantwortung. Weil wir als denkende und wertende Wesen sowohl das eine als auch das andere denken und bei hinreichender subjektiver Bewertung (sprich emotionaler Besetzung) auch wollen und tun können, weil wir, mit anderen Worten, motivier- bar sind und infolgedessen so oder anders motiviert werden können, ist die Verantwortung sinnvoll. Sie gründet auf der Tatsache, daß uns eine äußere oder innere Autorität verantwortlich macht d) Die Verantwortung als Determinante mit zukunftsweisendem Charakter Wir werden verantwortlich gemacht und fühlen uns verantwortlich unabhängig von der zur Debatte stehenden Frage, ob wir freiwillig wollen oder nicht wollen bzw. so oder anders wollen können. Da bei jeder Gew1ssensentschexdung die Signale des Sollens und der Verant- wortung mit mehr oder weniger stark determinierender Kraft in die Richtung der Auftragserfüllung zeigen, sind Sollen und Verantwortung Determinanten mit zukunfisweisendem Charakter, die unsere Wert- haltung in die Richtung der Auftragserfüllung lenken sollen125 124 Zurechnungsfähigkeit ist für F. v. Liszt »normale Bestimmbarkeit durch Motive«., Strafr. Aufs. u. Vortr. II (1905) S. 43 125 Den determinierenden Charakter der Verantwortung bringt Schlick mit den Worten zum Ausdruck: »Die Frage nach dem Verantwortlichen ist die Frage nach dem richtigen Angriffspunkt der Motive.« (Schlick, M.: Fragen der Ethik. [1930] S. 112) 82 Also nicht weil wir freiwillig das eine oder das andere wollen kön- nen, werden wir verantwortlich gemacht, sondern weil wir als den- kende Wesen in der Lage sind, zu jedem triebhaften Wollen das gegen- teilige Sollen zu denken und bei hinreichender subjektiver Bewertung auch zu wollen, ist es die Aufgabe der Verantwortung, unsere Gefühle so stark in die Richtung der Auftragserfüllung zu dirigieren, daß die Tat unterbleibt126 Es ist dabei gleichgültig, ob die Verantwortung von außen an uns herangetragen wird, oder ob sie als Achtung, als Mitleid oder Liebe, zur inneren Autorität des eigenen Gewissens geworden, in uns entsteht. Die Angst vor den Sanktionsdrohungen einer äußeren Autorität oder das Unbehagen über ein Versäumnis an Achtung, an Mitleid oder Liebe (oder auch das Unbehagen über die versäumte Selbstfindung) sind die emotionalen Kräfte, die unser Wollen in die Richtung der Auf- tragserfüllung lenken sollen e) Die Kausalkette der Verantwortung Wollte man die Kausalkette von Sollen, Verantwortung und Gewissen nach rückwärts verfolgen, so wären die vorhergehenden Glieder in den Gefühlen des Unbehagens und der Angst, bzw. der Achtung, des Mit- leids oder der Liebe zu suchen. Diese sind durch angeborene Veranla- gung und Umweltfaktoren, die man gemeinhin als das individuelle Schicksal bezeichnet, determiniert. Die Grundströmung ferner, die ihrerseits alle Einzelschicksale trägt, ist der Ablauf der Evolution und diese die Fortsetzung des Kosmogonie. Damit ist die Kausalkette nicht nur der Verantwortung, sondern aller psychologischen Vorgänge im Menschen bis zu jenem Punkt zurückgespult, von welchem aus nur noch der Glaube eine Antwort zu geben vermag.1?7 Läßt man das Problem der Verantwortung wegen seiner großen Bedeutung noch einmal vor dem geistigen Auge vorüberziehen, so ist festzustellen 1. Der Mensch fühlt sich verantwortlich für zukünftiges Verhalten ) Weil (und in dem Maße als) er weiß und empfindet, daß er von einer äußeren Autorität, die er fürchtet, achtet oder liebt, zur Ver- antwortung gezogen wird b) Weil (und in dem Maße als) er den zur Autorität des Gewissens 126 »Wir sind also nicht verantwortlich, weil wir frei sind, sondern umgekehrt, Freiheit ist der Name für den;emgen Zustand, in dem ein gew1sses Strafmaß wirksam und für die Zukunft nützlich ist.« (Simmel, G.: Einleitung in die Moralwissenschaft, 2. Bd. [1964] S. 216) 127 Siehe Fußn. 297, 83 gewordenen eigenen emotionalen Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe nicht zu überhören vermag. 2. Der Mensch fühlt sich verantwortlich für begangene Taten: a) Weil (und in dem Maße als) er weiß und empfindet, daß er von einer äußeren Autorität, die er fürchtet oder liebt, zur Verant- wortung gezogen wird. Dies kann, wie später gezeigt werden soll, zu einer gegenteili- gen Gewichtsverlagerung der emotionalen Akzente des ambiva- lenten Wollens (im Vergleich zur Situation während der Tat) führen und damit zur sogenannten falschen Reue. b) Der Mensch fühlt sich verantwortlich für begangene Taten, weil er wegen eines Versäumnisses an Achtung, an Mitleid oder Liebe vor der mahnenden Autorität des eigenen Gewissens in dem Maße einstehen muß, als sein Wollen ambivalent war und noch ist. Dieser Vorgang kann ebenfalls zu einer gegensätzlichen emo- tionalen Akzentverschiebung des ambivalenten Wollens (vergli- chen mit der Tatsituation) führen und damit zur sogenannten echten Reue. In beiden Fällen fühlt sich der Täter verantwortlich, nicht weil er freiwillig anders hätte handeln können, sondern weil er den gegen- teiligen Auftrag vor Augen hatte (oder haben konnte), und weil er diesen hätte befolgen sollen und ihn auch hätte befolgen können, wenn ihn der Auftrag nur hinreichend motiviert hätte. Denn jeder geistes- gesunde Täter ist ambivalent, und, ob es zur Tat kommt oder nicht, hängt von der emotionalen Akzentverteilung der gegensätzlichen sub- jektiven Wertungen ab. Damit diese sich in Zukunft mehr von den Triebwünschen weg und zu einem verantwortungsbewußten Verhalten hin verlagern, müssen wir den Täter zur Verantwortung ziehen. Zwar ist es richtig, daß wir Verantwortung nur dann verspüren, wenn wir überzeugt sind, daß wir auch anders hätten handeln können, als wir gehandelt haben, aber ebenso gewiß ist es falsch, daraus den Schluß zu ziehen, daß wir einen freien Willen haben, weil das So-oder-anders- Handelnkönnen, wie nun mehrfach festgestellt, nichts anderes bedeutet als So-oder-anders-Motiviert-werden-können und infolgedessen nichts aussagt über die Willensfreiheit. Das unangenehme Gefühl der Verantwortung und das beklemmende Verantwortungsbewußtsein gibt es demnach auch für den determinier- ten Täter. Kommt aber zur Gewißheit eigenen Versagens oder eigener Verfehlung das Bewußtsein hinzu, daß wir das, was wir getan, auch noch freiwillig getan haben, dann verstärkt sich das Unbehagen und die Angst wird noch größer. 84 f) Unterschied zwischen deterministisch und indeterministisch verstan- dener Verantwortung Damit ist der wesentliche Unterschied zwischen deterministischer und indeterministischer Verantwortung berührt. Der determinierte Täter wird zwar von sich sagen können, daß er determiniert so gehandelt hat, wie er handeln mußte, er wird aber auch nicht leugnen können, daß er zwei gegenteilige Handlungsmöglichkeiten vor Augen hatte (oder haben konnte), und daß er von der anderen hätte motiviert wer- den können und sollen. Da er dieses Sollen aus schicksalhaften Gründen nicht erfüllt hat, wird er neben der zu erwartenden Mißbilligung damit zu rechnen haben, daß er zusätzlichen, wahrscheinlich unangenehme- ren determinierenden Maßnahmen unterzogen wird, damit er in Zu- kunft die Tat unterläßt. Die Berechtigung dazu erwächst aus keinem anderen Grund als aus dem allgemeinen Streben der Menschen nach Glück und Frieden in den mitmenschlichen Beziehungen. Der nicht determinierte Täter muß sich dagegen vorwerfen lassen, daß er die Tat nicht nur gewollt, sondern sogar freiwillig gewollt hat. Er muß, mit anderen Worten, nicht nur den indeterministischen Vor- wurf samt seinen aggressiven und ihn abwertenden Untertönen hinneh- men, sondern sich auch noch mit seinen eigenen Selbstvorwürfen ab- quälen. Der wesentliche Unterschied zwischen der indeterministischen und der deterministischen Verantwortung besteht darin, daß die Verant- wortung in dem einen Fall von dem mehr oder weniger aggressiven Schuldvorwurf, von Selbstvorwürfen und von Strafen als vergelten- den Übelszufügungen begleitet wird, wohingegen beim determinierten Täter auf die Verantwortung zwar eine unmißverständliche Mißbilli- gung, sonst aber nur die ruhige und sachliche, mit keinerlei Abwertung der Person verbundene Feststellung seiner Verfehlungen bzw. seines Versagens erfolgt!1?. An die Stelle von vergeltenden Strafen treten bei diesem die adäquat determinierenden Maßnahmen, welche gegebenen- falls auch schmerzlichen Charakter haben können und vielleicht sogar aben müssen. Da der Täter im Determinismus nur determiniert anders hätte han- deln können, als er gehandelt hat, kann die Reaktion des Täters auf das Einstehenmüssen vor einer äußeren Autorität oder vor der inneren utorität des eigenen Gewissens keine andere sein als die des Vorsatzes 128 Daß es für alle jene, die sich von der herkömmlichen Terminologie nicht tren- Nen können, auch einen deterministisch verstehbaren Schuldvorwurf gibt, wurde in Meiner Broschüre »Tatvergeltung oder Tätererziehung?« 2. Aufl. (1972), Kriminalistik Verlag, Hamburg — im folgenden als »Tatvergeltung« zitiert —, eingehend dargelegt. 85 für sein zukünftiges Verhalten. Aus dem gleichen Grunde ist die Ver- antwortung im Determinismus auch in den Augen der auftraggebenden Autorität eine Determinante mit zukunfisweisendem Charakter. g) Zusammenfassung Abschließend darf noch einmal in Erinnerung gebracht werden: Die Verantwortung des Menschen beruht auf seiner Fähigkeit, zu denken und zu werten. Nur wer das dem triebhaften Wollen entgegenstehende Sollen zu denken und zu werten vermag, ist in der Lage, das Unbe- hagen zu empfinden, welches an die Vorstellung geknüpft ist, von einer äußeren Autorität oder vom eigenen Gewissen zur Verantwortung ge- zogen zu werden. Das Sollen ist es also, das uns in der Verantwortung determiniert, weil immer dann, wenn Verantwortung an uns herankommt, wir ver- antwortlich gemacht werden, und zwar entweder von einer äußeren Autorität, oder von dem zur inneren Autorität des Gewissens gewor- denem eigenen emotionalen Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe. Wiewviel wir aber Achtung, Mitleid oder Liebe verspüren, das ist deter- miniert. Die Kenntnis des Sollens und das Bewußtsein des Zur-Verantwor- tung-gezogen-Werdens machen unser triebhafles Wollen ambivalent. Die Ambivalenz des triebhaflen Wollens wird zum Ausgangspunkt für die Mahnung unseres Gewissens und zur Grundlage für die subjektiv empfundene Verantwortung und — wie später noch gezeigt werden soll — auch zur Grundlage für Schuldgefühl und Reue.1? h) Warum ist die Verantwortung (trotz Schopenhauer) bis auf den heu- tigen Tag das grundlegende indeterministische Argument für die Wil- lensfreiheit geblieben, bzw. wie wurde von den bisherigen Determi- nisten die Verantwortung angenommen oder gedeutet? Fragt man am Ende, wie es dazu kommt, daß die Verantwortung bis auf den heutigen Tag als das grundlegende indeterministische Argu- 129 Wenn also Wertenbruch feststellt (Grundgesetz und Menschenwürde [1958] 172): »Der Mensch trägt jedoch, wie die Präambel des Grundgesetzes voraussetzt, »>Verantwortung vor Gott und den Menschen<, und dieses Verantwortlichsein ist sicher- lich eine spezifisch menschliche Eigenschaft. Es setzt nämlich eine natürliche Entschei- dungsfreiheit voraus .. .«, so antworten wir, daß es gewiß richtig ist, im Verantwort- lichsein eine spezifisch menschliche Eigenschaft zu sehen, weil nur der Mensch als den- kendes und wertendes Wesen den Menschen verantwortlich machen und sich selbst verantwortlich fühlen kann, daß es aber falsch ist, aus dem Verantwortlichsein die Entscheidungsfreiheit ableiten zu wollen, weil das Verantwortlichsein selbst determi- niert ist. Damit entfällt die »Verantwortung vor Gott«, wie sie die Präambel des Grundgesetzes jetzt noch »voraussetzt«. 86 ment für die Willensfreiheit angesehen wird, so stößt man auf die Tat- sache, daß es bisher keine widerspruchsfrei einsichtig machende Argu- mentation für die psychologische Determiniertheit der Verantwortung gegeben hat. Selbst bedeutende Deterministen konnten sich der Faszi- nation, die in der Gleichsetzung vom So-oder-anders-handeln-Können mit Freiheit gelegen ist, nicht entziehen. Mit der Begründung, daß der Täter nicht anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, sind sie dem Problem der Verantwortung zumeist aus dem Wege gegangen, haben die Verantwortung entweder abgelehnt oder umgedeutet, oder sind gar in eine »transzendentale Freiheit« ausgewichen!3%, Simmel, der dem Determinismus nahe steht, schreibt folgendes: »Wenn für den Laplace’schen Universalgeist mein Wollen aus dem Weltzustande vor beliebig langer Zeit vermöge bestimmter Gesetzesformeln genau so ausrechenbar ist, wie der Kreislauf des Blutes oder die Kontraktion der unwillkürlichen Muskeln, so fällt die Voraussetzung aller Verantwor- tung fort.«131 Dieser Einwand, so muß man darauf antworten, wäre richtig, wenn der Täter ohne Alternativen, wie die geistlose Materie determiniert, so hätte handeln müssen, wie er gehandelt hat. Das aber ist nicht der Fall, denn der geistesgesunde Täter ist in seinem Wollen ambivalent; er wußte (bzw. konnte wissen), daß er zur Verantwortung gezogen wird, nur war dieses sein Verantwortungsbewußtsein leider zu schwach, und so kam es zur Tat. Die subjektiv empfundene Verantwortung des deter- minierten Menschen ist nämlich nicht mehr und nicht weniger als der dem Triebwunsch entgegenstehende Determinierungsfaktor seines ambi- valenten Wollens. Denn nicht einmal der Täter kann schnurstracks und Ohne Alternativen auf seinen Triebwunsch zusteuern, vielmehr ist er entweder aus Angst vor dem Ertapptwerden oder aus edleren Gefühls- regungen ambivalent, so daß er sogar vor seinem eigenen Gewissen Ver- antwortung zu spüren vermag. Wieviel er aber Angst oder Rücksicht Verspürt, das ist determiniert. Nach der Tat müssen wir den Täter zur erantwortung ziehen, damit die Akzente seines ambivalenten Wol- ens wenigstens für die Zukunft von den Triebwünschen weg und zu einem verantwortungsbewußten Verhalten hin determiniert werden. Mit anderen Worten, das Verantwortlich-gemacht-werden (sei es von einer äußeren Autorität, sei es von dem zum Gewissen gewordenen eige- Nen emotionalen Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe) gehört eben- 130 So z. B. Schopenhauer, A.: Über die Freiheit des Willens. Sämtl. Werke, Cotta,Insel Bd. III, S. 622. 131 Simmel, G.: Einleitung in die Moralwissenschaft. Bd. 2 (1964) S. 211. 87 falls zu jenen »Gesetzesformeln«, die ein Laplace’scher Weltgeist ohne weiteres hätte voraussehen können. Filippo Gramatica, der gar nicht zu den konsequenten Deterministen zu zählen ist, vertritt in seinen »Grundlagen der Defense sociale« die Ansicht, »daß die Verantwortlichkeit auf dem spezifischen Gebiete des >Gesellschaftsschutzes« keine vernünftige Begründung findet.«132 Auch er übersieht dabei, daß die Verantwortung auch für den »Gesellschafts- schutz« als eine Determinante von großer spezial- und generalpräven- tiver Wirksamkeit zu gelten hat. H. Groos, der in seinem 1939 erschienenen Buch » Willensfreiheit oder Schicksal?« gegen alle »Halb- oder Dreiviertel-Deterministen« kritisch zu Felde zieht und für einen kompromißlosen Determinismus eintritt, unterliegt leider ebenfalls der irrigen Gleichsetzung des Bewußtseins vom So-oder-anders-handeln-Können mit Freiheit. Er stellt in Über- einstimmung mit E. v. Hartmann fest: »Die Verantwortlichkeit ver- langt als Voraussetzung das Bewußtsein, daß man auch anders hätte handeln können.«133 Ferner: »Beim Geisteskranken sieht jeder die Un- möglichkeit des Anders-gekonnt-habens ein, daher wird er nicht ver- antwortlich gemacht.«13% Und an anderer Stelle: ». .. aber es kommt in der Verantwortlichkeit erwas ganz Neues zur Zurechnung hinzu: eben das praktische Element der Willensfreiheit, durch das die theoreti- sche Fragestellung zu Ende gebracht wird.«135 Die irrige Vorstellung, der alle indeterministischen Philosophen an- hängen, und die als die landläufige Meinung des »naiven Bewußtseins« (Schopenhauer) angetroffen wird, daß nämlich das Bewußtsein vom So-oder-anders-handeln-Können identisch sei mit Freiheit, wurde un- glückseligerweise (wie von fast allen Deterministen) auch von H. Groos übernommen. Dies hat dazu geführt, daß selbst dieser konsequente Determinist die durchgehende Determiniertheit solch unleugbarer psy- chologischer Phänomene wie Verantwortung, Gewissen, Schuldgefühl und Reue nicht gesehen und infolgedessen ihre volle Daseinsberechti- gung geleugnet hat. Zwar wird mit der Einführung eines »prospektiv-praktischen Ver- antwortungsbegriffs«136 die Verantwortlichkeit in einem »abgeleiteten« und »eingeschränkten Sinn«137 anerkannt, zugleich aber die Ausschal- tung »der ursprünglichen und vollen Verantwortung ... als ein Verlust 132 Gramatica, F.: Grundlagen der De&fense sociale. (1965) 52. 134 133 Groos, H.: Willensfreiheit oder Schicksal? (1939) 84. 1. c. S. 49. 135 1.c. S. 53. 136 1.c. S. 81 und 92. 137 1.c.5.91. 88 zugegeben«138, wobei nicht recht einzusehen ist, weshalb für den Deter- ministen das Aufgeben des indeterministischen Verantwortungsbegriffs (den Groos als »die Verantwortlichkeit im vollen Sinn« bezeichnet) einen Verlust darstellen soll, zumal der praktisch-prospektive Verant- wortungsbegriff (der seinem Inhalt nach identisch ist mit dem von uns vertretenen deterministischen und zukunftsweisenden Charakter der Verantwortung) erhalten bleibt. Als Verlust muß man es jedoch be- zeichnen, daß Groos die durchgehende Determiniertheit der Verant- wortung vor einer äußeren Autorität und vor dem eigenen Gewissen nicht dargestellt hat. Dies wird verständlich, wenn man erfährt, daß für Groos der Verlust der Verantwortlichkeit im vollen Sinn »den Fortfall nicht nur der >Schuld«, sondern auch des Verdienstes, des bösen wie des guten Gewissens« bedingt!39, Hier wird mit der berechtigten Ablehnung der indeterministisch ver- standenen Schuld und des Verdienstes auch das Gewissen über Bord ge- worfen und übersehen, daß sich auch dieses als psychologisch determi- niertes Phänomen widerspruchsfrei einsehbar machen läßt. Ein ähnliches Schicksal erleidet bei Groos die Reue. »Dieser (der Determinismus) befreit zwar von den Qualen der Reue, aber er nimmt auch das Ruhekissen des üblichen >»guten Gewissens« «140, Auch Schopenhauer, der die Willensfreiheit in seiner 1839 erschie- nenen Preisschrift »Über die Freiheit des Willens« mit unübertroffenen Formulierungen und entschieden in Abrede stellt, vermag die Verant- wortung des Menschen als determiniertes psychologisches Phänomen nicht zu erkennen und gesteht »willig ein, daß die moralische Verant- wortlichkeit des menschlichen Willens ohne Aseität desselben zu denken auch meine Fassungskraft übersteigt«141, In Wirklichkeit hätte es gewiß nicht der Fassungskraft eines Schopen- hauers bedurft, um zu erkennen, daß die Verantwortlichkeit des Men- schen auf seiner Fähigkeit zu denken und zu werten beruht und daß die strafrechtliche bzw. die moralische Verantwortung an den Men- schen herantritt, von einer äußeren Autorität, die er achtet, fürchtet oder liebt, oder aus dem zum Gewissen gewordenen eigenen emotiona- len Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe. Und so hält dieser eigenwillige Denker trotz aller mit geschliffener Brillanz vorgetragenen Argumente für den Determinismus an »derjeni- gen Freiheit, von welcher das Gefühl der Verantwortlichkeit Zeugnis 138 139 1 687 c 140 1.c.S. 46: 141 Schopenhauer, A.: Über die Freiheit des Willens. Cotta-Insel, Sämtliche Werke., Bd. III 595. 89 ablegt« (621), fest und sucht sie im Charakter des Menschen. Da er die- sen für »angeboren und unveränderlich« hält (619), und da er keine logische Erklärung für solchen Widerspruch findet, versucht er ihn, »so- weit es möglich sein möchte, philosophisch zu begreifen« (620). Er nennt die gesuchte Freiheit eine »transzendentale« (622) und, um »die Vereinbarkeit der Freiheit mit der Notwendigkeit« (621) zu verstehen, muß er auf die Darstellung, »welche Kant von dem Verhältnis zwischen empirischem und intelligiblem Charakter . . . gegeben hat«, zurückgrei- fen, wobei er diese zum »Schönsten und Tiefgedachtesten«, »was dieser große Geist, ja was jemals Menschen hervorgebracht haben«, zählt (1.c.). Wie die Konsequenzen dieses »Schönsten und Tiefgedachtesten« sich anhören, kann man aus dem vielzitierten Beispiel von Kant entnehmen: »Selbst wenn sich die bürgerliche Gesellschaft mit aller Glieder Einstim- mung auflöste (z. B. das eine Insel bewohnende Volk beschlösse, ausein- ander zu gehen und sich in alle Welt zu zerstreuen), müßte der letzte im Gefängnis befindliche Mörder vorher hingerichtet werden, damit jedermann das widerfahre, was seine Taten wert sind, und die Blut- schuld nicht auf dem Volke hafte, das auf diese Bestrafung nicht ge- drungen hat, weil es als Teilnehmer an dieser öffentlichen Verletzung der Gerechtigkeit betrachtet werden kann.« Demgegenüber lehnt Schopenhauer »ein Vergelten des Bösen mit Bö- sem« als »absurd, zwecklos und durchaus unberechtigt« zwar ab (627), bejaht aber zugleich die Strafe aus Gründen der Generalpraevention. Schopenhauer läßt die strafrechtlichen Folgen des »lasterhaften Tuns« wie ein Naturgesetz über den Täter kommen und schreibt: »Der Ver- brecher seinerseits erleidet in diesem Fall die Strafe eigentlich doch in- folge seiner moralischen Beschaffenheit« (1.c.), womit der indeter- ministischen Vergeltung Tür und Tor wieder weit geöffnet sind. Es ist, wie in »Tatvergeltung« (s. Fußn. 128) gezeigt wurde, ohne Schwierigkeiten einsehbar zu machen, daß eine Humanisierung des Strafrechts, und der zwischenmenschlichen Beziehungen überhaupt, durch nichts gründlicher verlangsamt oder gar aufgehoben werden kann als durch den (aus der Verantwortungsfähigkeit des Menschen abgelei- teten) Glauben an seine Willensfreiheit. Die Ambivalenz des emotional besetzten Wollens, welche besagt, daß der Mensch Triebwunsch und Sollensforderungen gleichzeitig in sich zu verspüren vermag, und die Tatsache, daß auch das subjektiv anerkannte Sollen, wie der Trieb- wunsch, emotional determiniert ist, haben die Verantwortung (das ist der Anruf des Sollens, der uns als Gewissen verantwortlich macht) als determiniertes psychologisches Phaenomen widerspruchsfrei einsehbar werden lassen. Diese Tatsache darf als das wichtigste Ergebnis dieser 90 Arbeit angesehen werden, weil gerade die Verantwortung zu allen Zeiten und bis auf den heutigen Tag als das grundlegende indetermini- stische Argument für die Willensfreiheit galt und noch gilt. Von dem Augenblick an, in welchem die Determiniertheit der Verantwortung widerspruchsfrei einsehbar gemacht ist, ist aber die Freiheit des Willens kein unabdingbares Postulat mehr, sondern entbehrliche Metaphysik, weil die moralische Tendenz des Menschen nicht auf der Freiheit des Willens, sondern auf Unbehagen oder Angst vor den Sanktionen oder auf Achtung, auf Mitleid oder Liebe beruht. Der determinierte (gei- stesgesunde) Mensch ist verantwortungsfähig, weil er als denkendes und wertendes Wesen mindestens zwei gegensätzliche Wünsche und Strebungen gleichzeitig in sich zu verspüren vermag, weil er ambiva- lent will! Aufgabe der Verantwortung ist es, die emotionalen Akzente seines ambivalenten Wollens von den Triebwünschen weg und zu einem verantwortungsbewußten Verhalten hin zu determinieren. Dies gilt auch für die Verantwortung vor seinem eigenen Gewissen\#, 4. Das Schuldgefühl a) Das Sollen als der Quellgrund des Schuldgefühls begründet die De- terminiertheit des Schuldgefühls Das Schuldgefühl entsteht aus dem schlechten Gewissen, sobald eine Autorität vorhanden ist, die uns verantwortlich macht. Das schlechte Gewissen143 zusammen mit dem Bewußtsein, von einer äußeren oder inneren Autorität zur Verantwortung gezogen zu werden, nennen wir Schuldgefühl144, Die zweifachen Wurzeln des Schuldgefühls heißen demnach Verant- wortung und Gewissen, und da diese selbst aus dem Sollen entspringen, wird das Sollen — als die subjektiv gültige Pflicht — zum Quellgrund von Schuldgefühl, Verantwortung und Gewissen, Die Differenz zwi- schen dem, was wir sind und was wir sein sollen, empfinden wir als Schuld!4 und da das, was wir sein sollen, entweder von einer äußeren Autorität bestimmt wird, oder von dem zur inneren Autorität des Ge- 142 Bezüglich Verantwortung als Einstehenmüssen für die Tat siehe »Tatvergel- tung« S. 43. 143 s. S. 74. 144 »Wir kennen also zwei Ursprünge des Schuldgefühls, den aus der Angst vor der Autorität und den späteren aus der Angst vor dem Über-Ich« schreibt S. Freud (Gesammelte Werke XIV, 486), wobei mit »Über-Ich« bekanntlich nichts anderes ge- Mmeint ist als die »verinnerlichte« Autorität (1. c. S. 484), ein »Ichideal«, das »dem anderen Inhalt des Ichs« entgegentritt (1. c. Bd. XIII, S. 262). 145 »Die Spannung zwischen dem gestrengen Über-Ich und dem ihm unterworfe- nen Ich heißen wir Schuldbewußtsein«. (Freud, XIV, 483) 91 wissens gewordenen eigenen emotionalen Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe determiniert ist, ist auch das Schuldgefühl determiniert. Mit anderen Worten, auch das Schuldgefühl gründet, wie Verantwortung und Gewissen, auf den Gefühlen des Unbehagens und der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft oder auf denen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe zum Du. b) Begriffliche Bestimmung von Schuldbewußtsein und Schuldgefühl Das Schuldbewußtsein 1äßt sich vom Schuldgefühl praktisch gesehen noch weniger trennen als das Verantwortungsbewußtsein vom Ver- antwortungsgefühl. Wollte man aber beide begrifflich differenzieren, so müßte man sagen: Schuldbewußtsein ist das Bewußtsein, eine an sich bejahte Pflicht ver- nachlässigt zu haben, zusammen mit der Gewißheit, zur Rede gestellt und zur Verantwortung gezogen zu werden. (Daß zum Schuldbewußt- sein die Überzeugung hinzukommen muß, daß wir auch anders hätten handeln können, als wir gehandelt haben, wird noch zu besprechen sein.) Und als Schuldgefühl bezeichnen wir das unangenehme Gefühl, welches das Schuldbewußtsein begleitet. Das Schuldgefühl ist, mit an- deren Worten, die schmerzliche oder unangenehme Einsicht, einen fal- schen Weg gewählt zu haben und dafür von einer äußeren Autorität (oder vom eigenen Gewissen) zur Verantwortung gezogen zu werden. Schmerzlich ist die Einsicht wegen eines Versäumnisses an Achtung, Mitleid oder Liebe, und unangenehm wegen der Sanktionsdrohungen der Gesellschaft. c) Warum wir Schuldgefühl und Willensfreiheit für so unzertrennlich halten Die Gewißheit, selbst zur Ursache des Bösen geworden zu sein und selbst den falschen Weg gewählt zu haben gibt uns ein so starkes Gefühl der Freiheit, daß wir Schuldgefühl und Willensfreiheit für unzertrenn- lich halten, während in Wirklichkeit die Tatsache, daß wir selbst ge- wählt und entschieden haben, nicht das geringste darüber aussagt, ob wir freiwillig gewählt und entschieden haben, da »wählen«, wie ein- gehend dargelegt wurde, nichts anderes bedeutet als »normal motiviert werden«. Für das Schuldgefühl gilt demnach das gleiche wie für die Verantwortung. (Nicht anders ist es übrigens beim schlechten Gewissen und bei der Reue.) Auch das Schuldgefühl ist nur denkbar, wenn wir überzeugt sind, daß wir auch anders hätten handeln können, als wir gehandelt haben. Da aber damit nichts darüber ausgesagt wird, ob wir freiwillig auch anders hätten handeln können, als wir gehandelt haben 92 (s. S. 45 ff), kann das Schuldgefühl nicht als Hinweis für die Willens- freiheit angesehen werden. (Dagegen vergleiche unten N. Hartmann.) Schuldgefühl gibt es, wie Verantwortung und Gewissen, nur bei geistbegabten Wesen, denn nur weil der Mensch denken und werten kann und infolgedessen auch den gegenteiligen Sollauftrag vor Augen haben und gleichzeitig in sich zu verspüren vermag (= Ambivalenz des Wollens!), kann er, sobald er einsieht, daß er von den vorhandenen Möglichkeiten die falsche gewählt und infolgedessen unkorrekt gehan- delt hat, ein Schuldgefühl verspüren, zumal er sich sagen muß: Ich selbst habe falsch gehandelt (wenn auch nicht freiwillig). Für den Indeterministen ist die Tatsache, daß das Schuldbewußtsein von der Überzeugung getragen sein muß, daß wir auch anders hätten handeln können, als wir gehandelt haben, von ganz besonderer Bedeu- tung, weil der Indeterminist das So-oder-anders-Handelnkönnen gleich- setzt mit Willensfreiheit, so daß für ihn Schuldbewußtsein und Wil- lensfreiheit untrennbar verbunden bleiben. Da aber das So-oder- anders-Handelnkönnen des Menschen nichts anderes bedeutet als nor- male Motivierbarkeit, ist für den Deterministen das Auch-anders-Ge- konnthaben des geistesgesunden Menschen selbstverständlich; denn nur der geisteskranke Mensch hätte nicht anders handeln können, als er gehandelt hat. d) Wieso kann es im Determinismus ein Schuldbewußtsein und ein Schuldgefühl geben? Auch im Determinismus gibt es demnach Verantwortung und Schuld- gefühl, nicht nur, weil der Täter weiß, daß er zur Verantwortung ge- zogen wird und einstehen muß für die Tat, sondern vor allem weil auch der determinierte Täter zu der schmerzhaften und unangenehmen Einsicht zu kommen vermag, daß er (vielleicht sogar bewußt und ge- wollt) den falschen Weg gewählt hat. Und, wenn es auch nur seine Gefühle waren, die sich für die Tat entschieden haben, so waren es doch seine Gefühle, die gewählt und entschieden haben. Das unangenehme Gefühl im Bewußtsein, einen Fehler begangen zu aben, welches wir Schuldgefühl nennen, und mit dem wir jetzt noch die Vorstellung verbinden, daß wir freiwillig auch anders hätten han- eln können, als wir gehandelt haben, wird uns auch bei Bewußtsein der Determination bleiben, da es auf Unbehagen oder Angst vor der auftraggebenden Autorität, bzw. vor dem eigenen Gewissen beruht; Jedoch werden wir dann wissen, daß wir determiniert waren und daß Wir nur determiniert anders hätten handeln können, als wir gehandelt aben. Die Gewißheit der Determination läßt aber keineswegs den Schluß zu, daß das unangenehme Gefühl, selbst zur Ursache des Bösen 93 geworden zu sein, damit entfällt, vielmehr ist es gerade die Aufgabe der Erziehung, den Menschen so zu erziehen (d. h. zu determinieren), daß er den Auftrag und die Auflragserfüllung so stark positiv emotional bewertet, daß er ein Unbehagen empfindet bei deren Unterlassung. Je stärker die Auftragserfüllung positiv emotional bewertet ist, desto unangenehmer ist das Gefühl bei der Auftragsverweigerung (und um- gekehrt), auch wenn es nicht unsere Freiheit, sondern die emotionale Akzentverteilung unseres ambivalenten Wollens war, die uns zur Ursache des Übels werden ließ. Da dieses unangnehme Gefühl auch bei Bewußtsein der Determination existiert und einen Namen braucht, können wir es »Schuldgefühl« nennen, wobei freilich dieser Terminus den Charakter der Freiheitlichkeit verlieren und den des Schicksalhaf- ten annehmen muß. Denn das Bewußtsein der eigenen Schuld wird im Determinismus zum Bewußtsein der Determiniertheit der eigenen Schuld, was aber keineswegs ausschließt, daß wir begangene Fehler ge- legentlich auch als ungemein schmerzlich empfinden können. (Siehe auch S. 163 ff.) 5. Die Reue a) Wie kommt die Reue zustande, was ist sie, und weshalb ist sie deter- miniert? Die Reue leitet ihre Herkunft unmittelbar aus der Existenz des Gewis- sens, speziell des schlechten (des tadelnden) Gewissens ab146, Das Gewissen wurde als die positive emotionale Bewertung einer Auftragserfüllung erkannt und das schlechte Gewissen als das unange- nehme Gefühl vor, während oder nach der Mißachtung einer Pflicht. Nehmen wir als Beispiel an, ein Mensch habe nach einigem Zögern sich entschlossen, gefundenes Geld zu behalten. Die emotionale Beset- zung für Geldbehalten war stärker als jene für den Sollauftrag, das Geld zurückzugeben. Die Ambivalenz der Gefühle trug dem Täter be- reits vor, während und insbesondere nach der Entscheidung das unange- nehme Wissen um seine Unehrlichkeit, also das schlechte Gewissen ein. Je stärker beide emotionalen Bewertungen sich die Waage halten, desto stärker mahnt das Gewissen. Es ist denkbar, daß beide Emotionen so ausbalanziert waren, daß nur ein winziges Übergewicht die Entschei- dung für die eine oder für die andere Wollensintention erbrachte. In diesem Fall fiel die Entscheidung zugunsten des Wunsches, das Geld zu 146 Der Tadel (gleichgültig, ob gegen sich selbst oder gegen eine andere Person) ist eine Determinante mit zukunftsweisendem Charakter. 94 behalten, das Geld wurde nicht zurückgegeben, der Sollauftrag nicht erfüllt. Nach vollendeter Tat ändert sich die Situation: Eine neue Erkenntnis tritt auf den Plan, nämlich das Bewußtsein, unterschlagen zu haben Dieses Bewußtsein ist negativ emotional besetzt und addiert sich in starkem Maße zu den entsprechenden Emotionen, welche dafür spra- chen, den Sollauftrag zu erfüllen. Das Ganze verstärkt sich in einer un- gleich aufdringlicheren Weise in dem Augenblick, in dem eine neue, noch stärker negativ emotional besetzte Erkenntnis hinzukommt, z. B die des Ertapptseins. Das emotionale Vorzeichen für Geldzurückgeben wäre jetzt wesentlich stärker als dasjenige für Geldbehalten. Das Ver- hältnis der emotionalen Wertigkeit hat sich in das völlige Gegenteil zu jener Situation verwandelt, in der die Tat geschah; mit anderen Worten, das emotionale Gleichgewicht ist stark zugunsten des Sollens bzw. der Auftragserfüllung geändert worden. Mit diesem nun existierenden Stärkeverhältnis beider emotionalen Besetzungen würde der Täter nie daran denken, das Geld zu behalten; es ist ihm ganz unfaßlich, unter- schlagen zu haben; die Tat ist aber geschehen, und das quälende Gefühl das an diese Gewißheit geknüpft ist, das ist die Reue. Die Reue ist also der Schmerz bei dem Bewußtsein einer begangenen Tat, für deren ambivalentes Wollen die Gewichte der emotionalen Be- setzungen sich diametral geändert haben. Waren die emotionalen Ge- wichte bei der Tat für Triebwunsch oder Interesse groß und für den Sollauftrag klein, so ist es im Augenblick der Reue umgekehrt. Der Sollauftrag ist jetzt stärker emotional besetzt als Triebwunsch und Interesse. Die Reue selbst ist in jedem Fall eine negative Emotion, denn entwe- der ist sie der Schmerz über eine begangene Tat, deren Folgen wir jetzt fürchten (= falsche Reue), oder sie ist der Schmerz über die Mißachtung eines inzwischen anerkannten Sollens (= echte Reue) Zusammenfassend stellen wir also fest, daß das durch neue Einsich- ten oder Ereignisse umgekehrte Verhältnis der emotionalen Besetzungen unseres ambivalenten Wollens die Ursache der Reue ist. Die Ambiva- lenz des Wollens und die verschiedene emotionale Bewertung des Wol- lens zu verschiedenen Zeiten ist die widerspruchsfreie Erklärung für die Determiniertheit der Reue. b) Die drei Einwände gegen die Determiniertheit der Reue und ihre Entgegnung Der Indeterminismus erhebt den ersten Einwand und sagt: Die Reue ist sinnlos, wenn die Tat nicht gewollt, also wenn sie determiniert ist. Hier wird »Determiniertsein« gleichgesetzt mit »Nicht-gewollt-ha- 95 ben«, was aber falsch ist, weil auch die determinierte Tat gewollt ist oder sein kann, nur ist sie nicht frei gewollt. Der zweite Einwand lautet: Wir können nur bereuen, was wir frei- willig getan haben. Darauf antwortet der Determinismus: Die Reue ist der Schmerz über eine begangene Tat, die wir im (wirk- lichen oder doch möglichen) Gefühl und Bewußtsein der Freiheit be- gangen haben, weil aber das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit nicht identisch sind mit Freiheit, sagt die Reue nichts aus über die Wil- lensfreiheit. Die Vorstellung, »selbst« zur Ursache des Übels, für sich und für die anderen, geworden zu sein, wird — wenn überhaupt — auch dann schmerzlich empfunden, wenn die Tat nicht frei, sondern von den eige- nen Gefühlen determiniert so und nicht anders geschah!17, Ob wir be- reuen und wie sehr, hängt nicht von der Freiwilligkeit unserer Tat ab, sondern davon, ob und wie sehr wir das von uns selbst verursachte Übel als solches empfinden. Und das auch dann, wenn wir wissen, daß unser »Selbst« von den eigenen Emotionen bzw. von emotional besetzten Bewußtseins- oder Vorstellungsinhalten gesteuert wird oder wurde. Es ist die Aufgabe der Erziehung, uns so zu beeinflussen und zu deter- minieren, daß wir das Übel der Tat in einem solchen Maße empfinden, daß diese unterbleibt. Es wäre also ein Trugschluß, zu glauben, daß wir nicht bereuen kön- nen, was wir nicht freiwillig begangen haben. Wir bereuen die Tat, weil wir sie gewollt und getan haben, auch wenn wir sie nicht frei, sondern von den eigenen Gefühlen determiniert gewollt und getan haben. Aber, so wird ein letzter Einwand versucht, wenn wir etwas bereuen, dann müssen wir doch die Möglichkeit gehabt haben, zwischen zwei Entscheidungen frei zu wählen! Es wurde eingehend aufgezeigt, daß der geistesgesunde Mensch wäh- len kann, daß aber »wählen-können« nichts aussagt über die Willens- freiheit, weil Wählen nichts anderes bedeutet als »normal-motiviert- werden«. Ganz gewiß brauchen wir für die Reue das Bewußtsein, daß wir auch anders hätten handeln können, als wir gehandelt haben, aber ebenso gewiß läßt sich daraus keine Willensfreiheit ableiten, weil So- oder-anders-Handelnkönnen soviel heißt wie So-oder-andes-motiviert- werden-können1!48, Der geistesgesunde Mensch hat tatsächlich eineWahl- möglichkeit aber keine Wahlfreiheit, weil die Entscheidung durch die 147 Über die Nichtidentität von Selbstsein und Freiheit s. S. 56 und S. 105 ff. 148 Vgl.S. 28 ff und S. 45 ff. 96 emotionale Akzentverteilung seines ambivalenten Wollens bestimmt wird. Die Unmöglichkeit, die Reue freiwillig in Gang zu setzen, ihre un- leugbare Abhängigkeit von den Gefühlen, mit einem Wort, ihre Deter- miniertheit, steht in einem unüberbrückbaren Widerspruch zum freien Willen, wohingegen im Determinismus die Reue mit der emotionalen Besetzung und mit der Umkehr eines emotional besetzten ambivalenten Wollens eine widerspruchsfrei einsehbare Erklärung findet. Die Reue ist kein von uns freiwillig!#® in Gang gesetzter Schmerz über eine Tat, die wir freiwillig begangen haben, sondern die Reue ist ein Schmerz, der uns überwältigt, über ein Wollen, das uns früher über- wältigt hat. Damit ist die Reue, die ein krönender Beweis für den freien Willen sein sollte, zum unüberhörbaren Hinweis auf die Determination ge- worden. 149 Die doppelte Determiniertheit unserer Fähigkeit, eigene Gefühle zu manipu- lieren (S. 24), wurde so oft erwähnt, daß sich ein erneutes Eingehen darauf erübrigt. 97 II. Einwände gegen die Determiniertheit des Wollens und ihre Entgegnung — Kants transzendentale Idee der Freiheit. Nicolai Hartmanns ethische Notwendigkeit und ontologische Mög- lichkeit der Freiheit. Nicht das Bewußtsein der Freiheit, sondern die Freiheit des Be- wußtseins ist das wesentliche Argument für die Freiheit. (W. Keller) Freiheit ist »Offensein« für den Selbstvollzug. (W. Keller und H. Thomae) Mit der Unmöglichkeit, die Willensfreiheit theoretisch zu erweisen, ist die Determiniertheit des Wollens noch nicht evident. (A. Kauf- mann Nicht die Methode der Untersuchung bestimmt den Gegenstand, sondern umgekehrt, der Gegenstand bestimmt die Methode. (A. Kaufmann) Das Erkennen und Finden der Wahrheit setzt Freiheit voraus. (H. Welzel) Freiheit und Unfreiheit kann man nur erleben, aber nicht nachwei- sen. (M. Planck) Es gibt nur eine »nicht absolute Freiheit« und eine »nicht absolute Determiniertheit«. Die »relative Willensfreiheit«. (W. Arnold) 10 Die »existentielle Unabhängigkeit«. (K. Jaspers) 11 Die moderne Anthropologie. (Portmann, Rothacker, Lersch, Keller, Thomae) 12 Der Agnostizismus in der Freiheitsfrage. (F. Nowakowski, E Schmidthäuser, S. Haddenbrock) 13. H. Welzels »Gedanken zur »Willensfreiheit« «. 1. Kants transzendentale Idee der Freiheit!® a) Kants Postulat der Freiheit des Willens geht auf die Vernunft zurück Kants Postulat der Freiheit des Willens geht auf die Vernunft zurück. »... SO schaflt sich die Vernunft die Idee von einer Spontaneität, die von selbst anheben könne zu handeln, ohne daß eine andere Ursache vorangeschickt werden dürfe.« (561) 150 Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft mit der Originalpaginierung der zweiten Auflage (1787) nach dem Felix Meinerschen Neudruck (1967). 98 Kant nennt diese Freiheit »Freiheit im kosmologischen Verstande«. (561 Er findet es selbst »überaus merkwürdig, daß auf diese transzenden- tale Idee der Freiheit sich der praktische Begriff derselben gründe«, (561) und definiert: »Die Freiheit im praktischen Verstande ist die Unabhän- gigkeit der Willkür von der Nötigung durch Antriebe der Sinnlich- keit.« (562) Die Vernunft ist in ihrer Bedingung selbst »empirischunbedingt« (580), d. h. ihre Bedingung ist »außer der Reihe der Erscheinungen (im Intelligiblen) und mithin keiner sinnlichen Bedingung und keiner Zeit- bestimmung durch vorbeigehende Ursache unterworfen.« (580) Die Vernunft nun »macht sich mit völliger Spontaneität eine eigene Ordnung nach Ideen«, ... (576) d. h. die Vernunft spricht das Sollen aus. Dieses Sollen aber »drückt eine Art von Notwendigkeit und Ver- knüpfung mit Gründen aus, die in der ganzen Natur sonst nicht vor- kommt«, (575) es »drückt eine mögliche Handlung aus, davon der Grund nichts anderes als ein bloßer Begriff ist«. (576) .. »Es mögen noch soviel Naturgründe sein«, — fährt Kant weiter unten fort — »die mich zum Wollen antreiben, noch so viel sinnliche Anreize, so können sie nicht das Sollen hervorbringen, sondern nur ein noch lange nicht not- Wendiges, sondern jederzeit bedingtes Wollen, dem dagegen das Sollen, as die Vernunft ausspricht, Maß und Ziel, ja Verbot und Ansehen entgegensetzt.« (576) Die »empirischunbedingte« Vernunft ist es also, welche die Gesetze 8ibt, »welche Imperative, d. i. objektive Gesetze der Freiheit sind und Welche sagen, was geschehen soll, ob es gleich vielleicht nie geschieht, und sich darin von Naturgesetzen, die nur von dem handeln, was ge- schieht, unterscheiden, weshalb sie auch praktische Gesetze genannt Werden.« (830) b) Kritik: Die Vernunft ist selbst determiniert Hier setzt die Kritik des Determinismus ein. Nach deterministischer Auffassung ist die Vernunft nicht »unbedingt«, vielmehr doppelt deter- Miniert: einmal von unserer Fähigkeit, zu denken und zu werten, welche Selbst determiniert ist, und zum anderen von den Emotionen der Ach- tung, des Mitleids oder der Liebe151, Daß auch das Sollen determiniert ist, wurde eingehend dargelegt. enso müssen alle Vernunfteinsichten und alle Erkenntnisse — falls es Solche ohne emotionale Bewertung überhaupt gibt (was ich in Abrede 151 s. S. 70 u. Fußn. 94. 99 stelle) — emotional besetzt sein, sonst lösen sie kein Sollen und noch weniger ein Wollen aus (s. S. 16 und S. 18 ff.). Und insofern unsere Handlungen aus dem Sollen hervorgehen, ent- fällt das »liberum arbitrium«, d. h. die »freie Willkür«, »welche unab- hängig von sinnlichen Antrieben, mithin durch Bewegungsursachen, welche nur von der Vernunft vorgestellt werden, bestimmt wer- den kann...«, (830) weil das Sollen entweder durch die emotionale Bewertung eines von außen an uns herangetragenen Imperativs zum subjektiv anerkannten Sollen wird, oder, weil ein in uns selbst entstan- dener Anruf aus den Emotionen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe durch sein Bewußtwerden uns als Sollen berührt. Damit ist das Sollen kein Akt der Freiheit mehr, sondern extrem for- muliert, ein Akt der Angst oder der Liebe!®?, (Es sei noch einmal wie- derholt, daß jede Vernunfteinsicht und jede Erkenntnis emotional be- wertet sein muß, wenn sie zum Ausgangspunkt eines Sollens werden soll.) (Betreff Pflicht s. S. 58 ff.) c) Kant übersieht die emotionale Bewertung und damit die Determi- niertheit des Sollens (als Ausgangspunkt für das sittliche Wollen) Die Tatsache, daß für Kant die Vernunft empirisch unbedingt und die Sollensgesetze nur »objektive Gesetze der Freiheit« sind, macht es ver- ständlich, daß die emotionale Bewertung des Sollens von ihm vernach- lässigt wurde; Kant schreibt: »Da dieses (gemeint ist unser Gefühl) aber keine Vorstellungskraft der Dinge ist, sondern außer der gesam- ten Erkenntniskraft liegt, so gehören die Elemente unserer Urteile, so- fern sie sich auf Lust oder Unlust beziehen, mithin der praktischen, nicht in den Begriff der Transzendentalphilosophie, welche lediglich mit reinen Erkenntnissen a priori zu tun hat.« (829 Fußnote) Wir sind demgegenüber der Meinung, daß auch die Erkenntnisse »der reinen bloß spekulativen Vernunft« (29) von der Befriedigung des er- kannten Richtigseins der Erkenntnis getragen, d. h. emotional bewertet sein müssen, und wiederholen, daß, ganz unabhängig davon, ob diese Ansicht nun richtig ist oder nicht, die emotionale Bewertung einer Er- kenntnis für das Wollen unerläßlich ist, sonst wird nicht gewollt (s. S. 6 ff.)153. Ebensowenig ist eine Sollenserfüllung denkbar, wenn uns der dazu- gehörige Imperativ gleichgültig ist. Aus diesem Grunde ist es eine 152 Exakter formuliert müßte es heißen: Das Sollen geht aus dem Unbehagen oder aus der Angst um das eigene Ich, oder aus der Achtung, aus dem Mitleid oder aus der Liebe zum Du hervor. 153 Weshalb der emotionale Quellgrund der Sollenserkenntnis so leicht übersehen wird, wurde oben (S. 71) dargelegt. 100 Utopie, zu glauben, daß der Mensch freiwillig kann, weil er soll, weil der Mensch nur dann kann, wenn erstens das Sollen emotional bewer- tet, und wenn zweitens die emotionale Bewertung des Sollens stärker ist als die der entgegenstehenden Triebwünsche. Das eine wie das andere aber ist determiniert. 2. Nicolai Hartmanns ethische Notwendigkeit und ontologische Möglichkeit der Freiheit!** a) Hartmanns Kritik der Kantischen Freiheitslehre und die Sollens- antinomie Hartmann beginnt zunächst mit einer »Kritik der Kantischen Freiheits- lehre« und wendet ein: »Der Sinn aller Billigung und Mißbilligung, allen Vorwurfs, aller Anklage oder Strafe fiele mit einem Schlag hin, wenn seine (des Menschen) individuelle Verantwortung und sein Schul- digsein sich als illusorisch erwiese«, weil das, »was die Person tut, doch nicht ihm, sondern nur dem hinter ihm stehenden »freien« Wesen, also der allgemeinen praktischen Vernunft zugerechnet werden« könne. (688) Hartmann fährt fort: »Eine zweite Überlegung zeigt den Kantischen Fehler noch mehr in seiner Wurzel. Im ethischen Bewußtsein ist die all- gemeine Sachlage die: es hat autonome Prinzipien, aber es ist nicht ge- zwungen, ihnen zu folgen.« (688) Denn »zum Wesen des Gebotes aber gehört es, daß es übertreten werden kann«. (689) Mit Recht (von indeterministischer Warte aus gesehen) fügt der Autor hinzu: »Wäre der Wille durch das Sollen gezwungen, so wäre es nicht sittlicher Wille, und seine Entscheidung wäre nicht ihm zuzurechnen.« (689) Womit also gilt: »Sollen und Wollen decken sich nicht. Sie stehen auch Nicht notwendig im Gegensatz. Dennoch besteht eine Heterogenität zwi- schen ihnen. Und darauf beruht es, daß sie in Gegensatz treten kön- Nen.« (689) Damit tritt zur Kausalantinomie Kants die »Antinomie von Sollen und Wollen«, von Hartmann kurz als »Sollensantinomie« bezeichnet: >Das Seinsollen der Werte, soweit es sich an den Menschen richtet, be- eutet einerseits, daß er absolut und unverbrüchlich so sein >»sollte«, wie die sittlichen Werte ihn verlangen; und es bedeutet andererseits doch Zugleich, daß dieses sein Sosein kein absolutes und unverbrüchliches Sein darf«, (691) weil ohne »individuell freie Entscheidung für das rinzip« »alle Werterfüllung keine Sittlichkeit« ist. (690) 154 Hartmann, N.: Ethik. (1962) 686. 101 b) Erster Einwand des Determinismus Hier setzt die erste Kritik des Determinismus ein, weil die Freiheit der Entscheidung für das Prinzip abgelehnt werden muß, da es keine Ent- scheidung gibt, wenn diese, oder gar das Prinzip selbst, nicht emotional bewertet, also gleichgültig ist. Da aber die Entscheidung von den eigenen Emotionen determiniert ist und somit in jedem Fall eine eigene Entscheidung bleibt, geschieht sie im Gefühl und im (irrenden) Bewußtsein der Freiheit. Aber auch in der Sollensantinomie von Hartmann, die er in seiner »Einführung in die Philosophie«155 noch präziser formuliert: »Du sollst unverbrüchlich so sein, andererseits aber: Du sollst nicht unverbrüchlich so sein, sondern dich jedesmal noch frei entscheiden«, ist die Grundfrage der implizierten Freiheit (als Hartmanns sechste Aporie der sittlichen Freiheit) noch nicht beantwortet. Die Frage lautet: »Was zwingt eigentlich zur Annahme individueller Freiheit der Person dem Prinzip gegenüber?« (Ethik, 709) Seine Antwort lautet: »Einzig und allein die ethischen Phaenomene«. (709) c) Die angebliche Beweiskraft der ethischen Phaenomene für die ethische Notwendigkeit der Willensfreiheit, und die Entgegnung darauf Im folgenden Abschnitt über »die Beweiskraft der ethischen Phäno- mene« (712) werden für ein analytisches Argument der Willensfreiheit »drei Tatsachenkomplexe des sittlichen Lebens« in Betracht gezogen: (717) »Das Bewußtsein der Selbstbestimmung, die Tatsache der Ver- antwortung und Zurechnung, sowie das Schuldbewußtsein.« (717) Die Grenze, »über die hinaus sich der Gewißheitsgrad nicht erheben läßt«, »ist gegeben durch die Art der Tatsachen. Über Zurechnung, Verant- wortung und Schuldbewußtsein hinaus gibt es keine Tatsachen; reichen diese als Basis des Freiheitsarguments nicht aus, so ist mit den übrigen, weit schwächeren Phänomenen nichts anzufangen.« (748) Hier setzt die zweite Kirtik des Determinismus ein, insofern als weder das Bewußtsein der Selbstbestimmung, noch die Tatsache der Ver- antwortung und Zurechnung, noch etwa das Schuldbewußtsein die ge- ringste Aussagekraft für die Freiheit haben, weil sie durchwegs selbst determiniert sind. Die Determiniertheit des Bewußtseins der Selbstbestimmung wird bei der Besprechung des nächsten Einwandes dargelegt werden. Dort soll gezeigt werden, daß das Bewußtsein determiniert ist, und ebenso, 155 Hartmann, N.: Einführung in die Philosophie. 6. Aufl. 180. 102 daß das Bewußtsein der Selbstbestimmung nicht Freiheit sein kann, weil Freiheit und Selbstbestimmung nicht identisch sind. Verantwortung und Zurechnung aber sind determiniert, weil die psychologische Analyse von Verantwortung und Gewissen dargetan hat, daß die Verantwortung auf Unbehagen oder Angst um das eigene Ich oder auf Achtung, auf Mitleid oder Liebe zum Du gründet. Auch hat sich gezeigt, daß Vernunfteinsichten und Erkenntnisse, als Teil- faktoren der Verantwortung, emotional bewertet sein müssen und nicht gleichgültig sein dürfen, wenn sie ein Gefühl und ein Bewußtsein der Verantwortung in die Wege leiten sollen. Und was das Schuldbewußtsein betriflt, so konnte gezeigt werden, daß es auf dem Bewußtsein gründet, einen falschen Weg gewählt zu haben und dafür zur Verantwortung gezogen zu werden, daß aber die Überzeugung hinzukommen muß, daß wir auch anders hätten handeln können, als wir gehandelt haben. Solange nun die Meinung vorherrscht, daß das So-oder-anders-Handelnkönnen gleichbedeutend ist mit Wil- lensfreiheit, wird man die Schuld stets als freiwillige Schuld bezeichnen und im Schuldbewußtsein eine »Basis des Freiheitsarguments« erblik- ken. Sobald indes klar wird, daß das So-oder-anders-Handelnkönnen nichts anderes bedeutet als normale Motivierbarkeit und infolgedessen nichts aussagt über die Willensfreiheit, wird man begreifen, daß es nur eine determinierte Schuld gibt, weil »falsch gewählt haben« soviel heißt wie »falsch motiviert gewesen sein«. d) Über die reale Möglichkeit der Willensfreiheit und die Entgegnung darauf Nach dem Argument der angeblichen ethischen Notwendigkeit der Freiheit muß nun noch auf die Möglichkeitsfrage der personalen Frei- heit kurz eingegangen werden. Für die Erwägung der realen Möglich- keit der Willensfreiheit bleibt selbst nach N. Hartmann »wenig genug übrig, was sich tun 1äßt.« (766) Das Problem stellt sich nach N. Hartmann folgendermaßen: »Die Frage, wie Freiheit bestehen kann in einer durchgehend determinier- ten Welt, ist in der Kausalantinomie nur zur Hälfte gelöst. Denn die Lösung dieser Antinomie zeigt nur, wie neben der Naturgesetzlichkeit Noch eine zweite, die Sollensgesetzlichkeit, auftaucht und als kategorial höhere Determination über jener Spielraum hat. Es zeigt sich aber dann, daß dieser Spielraum noch nicht Freiheit der Person ist, weil diese auch noch dem Sollensgesetz »gegenüber« bestehen muß. Das änderte die Sachlage. Die Determination der ethischen Wirklichkeit ist jetzt nicht nur die durch das Naturgesetz, sondern zugleich die durch das Sollensgesetz.« (766) 103 Diese Feststellungen legen demnach die Frage nahe: »Wie also kann der Mensch dabei auch noch dem Sollensgesetz gegenüber frei sein? Muß er nicht, sobald er diesem gegenüber frei wird, sofort in den Bann der Naturgesetzlichkeit zurückfallen?« (767) Die entscheidende Antwort des Autors lautet: »Diese Aporie kann sich nur lösen, wenn die Person noch eine dritte Art von Determination in sich enthält, die sie von sich aus mit in die Waagschale der ethischen Wirklichkeit wirft. Dann aber ist die Determination der ethischen Wirk- lichkeit mit Naturgesetz und Sollensgesetz nicht erschöpft, es tritt noch eine personale Determinante hinzu. Und diese muß es sein, an der die Willensfreiheit hängt.« (767) Hartmann muß diese dritte Determinante als »kategoriales Novum« einführen und zugestehen, daß deren Wesen nicht einsehbar ist. (790/ 791) »Das Prinzip der Person dagegen, sofern es eine eigene Determi- nante mit in die Waagschale wirft, kennen wir nicht.« (768) Und weiter unten: »Gibt es eine solche Determinante ...«, dann wäre »das Wesen der persönlichen Freiheit ... damit zwar nicht er- klärt — dazu gehörte auch noch das Verständnis der höheren Deter- minante selbst — wohl aber prinzipiell als ontologisch möglich verstan- den.« (768) Dem unvoreingenommenen Leser drängt sich die Frage auf, ob man diese Aporie der Freiheit dadurch lösen kann, daß man eine »dritte Determinante« als »kategoriales Novum« einführt und hinzufügt, »diese muß es sein, an der die Willensfreiheit hängt«. Da sich zu alledem herausstellt, daß die Argumente für die ethische Notwendigkeit der Freiheit (Bewußtsein der Selbstbestimmung, Ver- antwortung und Schuldgefühl), weil selbst determiniert, keine Argu- mente für die Freiheit sind, erübrigt sich nicht nur die Hereinnahme einer personalen Determinante, an der die Freiheit hängt, sondern zu- gleich auch jeglicher Anlaß, die Möglichkeit einer solchen Freiheit zu begründen. Dasselbe gilt für die »übrigen weit schwächeren Phänomene«, zumal mit diesen ohnehin »nichts anzufangen ist«, da die »Basis des Frei- heitsarguments« (Verantwortung und Schuldgefühl) schon verloren ist. 104 3, Als wesentliches Argument für die Freiheit gilt bei manchen Autoren nicht nur das Bewußtsein der Freiheit, sondern auch (und vor allem) die vermeintliche Freiheit des Bewußtseins a) Keller behauptet die Freiheit des Bewußtseins W. Keller schreibt:158 »Dieses Bewußtsein aber, indem es ist, ist seinerseits ein »Seiendes« und gehört damit selber zum Sein im ganzen. ..Da es aber selbst ein Seiendes ist, läßt es auch sich selbst (durch sein Verhältnis zu sich) überhaupt erst »sein«<; und zwar gilt das im vollen Sinn, also nicht etwa nur intentional, das heißt nicht bloß so, daß es, wie es um anderes »Seiendes« weiß, auch um sich >weiß« und sich »erlebt«. Es gilt vielmehr in dem Sinn, daß es selbst der reale Vollzug seines Erlebens ist und das heißt selbst als eben dieser Vollzug west. Es zeitigt sich selbst als Verhältnis zu anderem und zu sich selber, Das be- deutet: Es selbst — als dieses >»Geschehen« — west und waltet sein eigenes Sein, sein Sein ist sein eigener Akt, es ist Selbstvollzug. Der Grundbegriff, den wir suchten, die fundamentale Seinsweise des Men- schen und damit die Wesensstruktur allen menschlichen Erlebens und Ver- haltens ist so in letzter Bestimmung offenbar geworden als »Selbstseinc.« Und an anderer Stelle (1.c. 69): »Wo von Freiheit die Rede ist, kann grundsätzlich nichts anderes gemeint sein als dieses Selbstsein.« Darauf ist zu antworten: b) Dreifache Analyse und Widerlegung der Behauptung: Es gibt eine Freiheit des Bewußtseins 1 Öas Bewußtsein ist nicht anders denkbar, denn als Summe von einzel- nen Gedanken. Gedanken können wir nur durch Assoziation oder spon- tan gewinnen. Der assoziierte Gedanke ist ganz gewiß nicht frei gewollt und der spontane Gedanke kann es auch nicht sein, weil er gar nicht gewollt ist, sonst wäre er nicht spontan. Und da auch das Verharren bei einem Gedanken oder das Verdrängen desselben als ein Wollen emotional besetzt und somit determiniert sein muß, kann man sich leicht vorstellen, daß nur eine solche Kette von Bewußtseinsinhalten zustande kommt, die sowohl in ihrem Beginn, als auch in ihrem Ver- lauf determiniert ist. Auch die »geistige Neuschöpfung«157 ist wie die Steuerung eigener Gefühle doppelt determiniert, weil erstens der Entschluß zum schöpfe- 156 Keller, W.: Das Problem der Willensfreiheit. (1956) 63. 157 Metzger, W.: Psychologie. (1963) 246 f. Zahlreiche Selbstzeugnisse großer Künstler und Denker über die »Unfreiwilligkeit« Produktiven Denkens finden sich bei Rohracher (1963) 345 f. Rohracher schreibt: »Sol- che Berichte wiegen schwerer als alle Spekulationen und Hypothesen.« (347) 105 rischen Unternehmen einer emotionalen Besetzung bedarf und weil zweitens dessen Gelingen nicht erzwungen werden kann. Gehlen behauptet, daß das Bewußtsein, wenn es überhaupt denkt, auch denken kann, was es will«. 158 Darauf ist zu antworten, daß das Bewußtsein selbstverständlich nur das denken kann, was ihm assoziativ oder spontan zukommt. Denn was immer der Mensch denken will, muß er bereits vor seinem geistigen Auge haben, damit er es denken wollen kann. Ganz gewiß kann der Mensch aus der Fülle der Gedanken (wenn es eine Fülle ist), die ihm assoziatiy oder spontan zukommen, jenen Ge- danken bevorzugen, den er will; aber auch das ist determiniert, weil der Mensch nur bei dem Gedanken verweilt, der ihm im Augenblick ange- nehmer, nützlicher oder wertvoller erscheint. (Daß es auch eine krank- hafte Perseveration der Gedanken gibt, ist bekannt.) Auch die Fortführung eines Gedankens ist, neben der emotionalen Determiniertheit der wertenden Auswahl, wiederum assoziativ oder spontan determiniert, weil wir einen Gedanken nur mit dem fortführen können, was uns assoziativ oder spontan einfällt, gleichgültig ob wir dies als eine Abstraktion oder als eine Reflexion bezeichnen. Wäre es anders, dann könnte kein Kandidat in der Prüfung durchfallen, und er wäre auch nicht genötigt, durch zahlreiche Wiederholungen eines Ge- dankenkomplexes diesen in seinem Gedächtnis so sicher zu deponieren, daß er durch das Stichwort des Prüfers jederzeit assoziiert werden kann. Wenn wir also in der Vulgärdiskussion feststellen, daß der Mensch denken kann, was er will, so stimmt dies nur insofern, als der Mensch die Gedanken, die ihm assoziativ oder spontan zukommen, weiter- denken kann, wenn er will; ob er aber will, das wiederum ist emotional determiniert (das gilt sogar, wie weiter unten gezeigt werden soll, auch für die Lösung einer mathematischen Aufgabe). Da der Mensch seine eigenen, spontan oder assoziativ aufgenomme- nen Gedanken denkt und da er sich mit »mein« und »eigen« und »selbst« identifiziert, sagt er »ich denke« und fühlt sich frei. Da aber weder das Gefühl noch das Bewußtsein der Freiheit identisch ist mit Freiheit, denkt der Mensch zwar selbst, aber nicht frei. Rensch meint in diesem Zusammenhang: »Das normale Denken unter- scheidet sich dagegen dadurch, daß es durch Zielvorstellungen oder dominierende Vorstellungen geleitet wird. Sowohl über diese Zielvor- stellung als auch über den speziellen Ablauf des Denkens entscheidet die jeweilige Konstellation der Empfindungen und Vorstellungen. Von Bedeutung sind dabei die Intensität, der Gefühlston, die Erregbarkeit 158 Gehlen, A.: Theorie der Willensfreiheit. (1965) 156. 106 latent vorhandener Vorstellungen sowie der Grad ihrer assoziativen Verwandtschaft. ... Das willentliche Denken kann dabei angeregt sein durch eine besonders lebhafte Wahrnehmung oder durch eine stärker gefühlsbetonte Vorstellung.«159 Demgegenüber nimmt Welzel!so die Fähigkeit zur »sinngemäßen Selbstbestimmung« (148), die er »Willensfreiheit« nennt (148), auch für den Vollzug des Denkens an (»es bestimmt sich selbst«) und schreibt: »Wie das Denken verläuft, bestimmt sich nicht nach blinden Ursachen, sondern nach einsichtigen Gründen«, (147) womit er gewißt recht hat, falsch ist nur die Vorstellung, daß die Selbstbestimmung »nach ein- sichtigen Gründen« identisch sei mit Freiheit, weil die den Verlauf des Denkens bestimmende Einsicht von subjektiver Bedeutung, d. h. emo- tional besetzt sein muß und nicht gleichgültig sein darf, sonst wird sie nicht zu einem das Denken bestimmenden Grund. Ganz abgesehen da- von verläuft, wie gesagt, das Denken nur mit dem, was uns assoziativ oder spontan zukommt, und ist schon deswegen nicht frei gewollt, son- dern assoziativ oder gar nicht gewollt. Selbst für die Lösung einer mathematischen Aufgabe benötigen wir ein Gefühl der noch unbefriedigten Neugierde oder der Wahrheits- suche, oder auch das Unbehagen einer noch nicht erfüllten Pflicht, um die Lösung der Aufgabe überhaupt nur in Angriff zu nehmen. Der dann folgende Ablauf der Gedanken wird im jeweiligen Stadium der Pro- blemanalyse durch Selektion (aus der Vielzahl der assoziierten Gedan- ken) des für die Zielvorstellung optimalen Gedankens bestimmt. Da dieser Vorgang, wie jede Wertung, mit einer emotionalen Be- setzung verbunden ist (in diesem Falle mit einem Gefühl der Befriedi- 8ung des erkannten Richtigseins des für das jeweilige Stadium der Pro- blemlösung bevorzugten, weil weiterführenden Gedanken), ist die logi- sche Folge im Ablauf der Gedanken, ganz abgesehen von ihrer assozia- tiven Verknüpfung, auch von dem emotionalen Vorgang der Wertung determiniert. So überraschend diese Feststellung für die Inangriffnahme einer mathematischen Aufgabe erscheinen mag, so einleuchtend und unabweis- lich ist die emotionale Bewertung des erkannten Richtigseins einer Aus- sage bei der Lösung eines philosophischen oder gar eines ethischen Pro- lems. Die Gedanken reflektieren die Gegenstände der Umwelt, und die Gefühle ordnen und werten die aufgenommenen Gegenstände in »Ich- Plus« und »Ichminus« oder lassen sie gleichgültig. 159 Rensch, B.: La Nuova Critica IV Serie 1962/63, Sonderdruck pg. 18. 160 Welzel, H.: Das Deutsche Strafrecht. (1969). 107 Dasselbe geschieht, wenn wir unsere eigenen gedanklichen Vorstel- lungen und Abstraktionen reflektieren, wenn wir sie »im Spiegel des Bewußtseins« betrachten, legen sich mehr oder weniger unaufdringlich die Emotionen an sie heran und ordnen sie in gut oder schlecht, in rich- tig oder falsch, in wahr oder unwahr, mit einem Wort, in eine für unsere Zielvorstellungen (z.B. für die Wahrheitsfindung) positive oder negative Wertskala, oder lassen sie belanglos, wobei — wie bei den Gegenständen der Umwelt — gelegentlich auch ein Fragezeichen zu verbleiben vermag. Es bedarf keiner besonderen Betonung, daß der Vorgang der emo- tionalen Bewertung einer Wahrheit nicht immer bewußt zu werden braucht; daß aber ein emotionales Engagement vorhanden ist, erkennt man am besten an der oft heftigen emotionalen Reaktion, sobald sich ein Widerspruch erhebt gegen das erkannte Richtigsein der Wahrheit. Dies gilt ebenso für die Feststellung, daß 2 X 2 vier ist, wie etwa für die Aussage, daß gegenseitige Rücksichtnahme besser ist als schran- kenloser Egoismus. Wer die Richtigkeit einer Aussage weder zu erken- nen noch anzuerkennen vermag, der ist auch nicht imstande, sich für diese emotional zu engagieren (und umgekehrt). Da das Gewinnen eines Gedankens, wegen der Assoziation oder wegen seiner spontanen Entstehung, nicht frei sein kann, und da auch die Fortführung desselben, wie soeben gezeigt wurde, emotional und assoziativ determiniert ist, kann das Postulat der Freiheit nicht einmal für die geistige Selbstbestimmung einen Anspruch auf Gültigkeit er- heben. (Vergl. S. 54 d) ff.) 2 Üie fehlende Evidenz im Argument der (vermeintlichen) Freiheit des Bewußtseins läßt sich noch auf folgende Weise ersichtlich machen: Kel- ler (1. c.) schreibt: »Dieses Bewußtsein ... läßt ... sich selbst . .. über- haupt erst >»sein« und zwar nicht bloß so, daß es um sich « >weiß« Die Antwort lautet: Das Bewußtsein beginnt beim Denken. Daraus Jäßt sich folgende Reihe ableiten: Ich denke. Ich denke, daß ich denke, also: Ich weiß, daß ich denke. Da ich weiß, daß ich denke, habe ich ein Bewußtsein. Und so habe ich auch ein Bewußtsein von meinem Bewußtsein. Ich kann auch sagen: Mein Bewußtsein hat ein Bewußtsein von sei- nem Bewußtsein. Wie kann man aus der Tatsache, daß mein Bewußtsein ein Bewußt- 108 sein von diesem seinen Bewußtsein (also von sich selbst) hat, schließen, daß das Bewußtsein sich selbst überhaupt erst sein läßt? Das Bewußtsein ist offenbar da. Und daraus, daß »es aber selbst ein Seiendes ist«, geht noch lange nicht hervor, daß es sich selbst ... erst sein Läßt. Noch deutlicher wird dies beim Denken. Wie soll man aus der Tatsache, daß der Mensch über seine Gedanken denkt, die Behauptung ableiten können, daß er das Denken »über- haupt erst sein läßt«? Soeben wurde dargelegt, weshalb er nicht einmal einen Gedanken überhaupt erst sein lassen kann (Ziff. a). 3 Änalysieren wir also noch einmal die obige Aussage von Keller, dann gilt: a) »Dieses Bewußtsein ... läßt ... auch sich selbst .. . überhaupt erst >SCIN<.« Diese Aussage ist eine bloße Behauptung. b) »Es gilt vielmehr in dem Sinn, daß es selbst der reale Vollzug seines Erlebens ist und das heißt selbst als eben dieser Vollzug west.« Diese Aussage ist richtig, insofern als das Bewußtsein sich selbst erlebt und dadurch auch es selbst der reale Vollzug eines Erlebens ist oder als solches west, womit aber nicht gesagt ist, daß das Be- wußtsein seinen eigenen Vollzug (sein eigenes Denken also) selbst in Gang kommen lassen konnte und deshalb frei ist. Das Denken und das Bewußtsein kann weder frei beginnen, noch ım weiteren Vollzug frei sein, da nichts vollzogen wird, wenn das Vollziehen gleichgültig ist. Der Mensch ist zweifellos auf Selbstvollzug und Selbstbestim- mung angelegt, aber nicht auf freien Selbstvollzug und nicht auf freie Selbstbestimmung, sondern auf eine von seinem Denken und von seinen Wertungen determinierte Selbstbestimmung. c) »Es zeitigt sich selbst als Verhältnis zu anderem und zu sich selber.« Diese Aussage ist identisch mit der Aussage a) und ist eine bloße Behauptung, da »sich selbst zeitigen« soviel bedeutet wie »sich selbst sein lassen«. d) »Das bedeutet: Es selbst — als dieses »Geschehen« — west und wal- tet sein eigenes Sein, sein Sein ist sein eigener Akt, es ist Selbst- vollzug.« Diese Aussage ist in etwa identisch mit b) und somit richtig, weil das Bewußtsein nur sein eigenes Sein sein kann und kein fremdes. 109 Und sein Sein, als eigener Akt und als Selbstvollzug, kann kein fremder Akt und kein Fremdvollzug sein. Aus dieser Tatsache ergibt sich aber noch keineswegs, daß eigenes Sein, eigener Akt und Selbstvollzug frei beginnen oder sich frei voll- ziehen können (s. Ziff. b). Das Selbstsein existiert nur für denkende Wesen, es enthält das Gefühl und das Bewußtsein des »eigenen« und des »Selbst«, es ist auch von dem Gefühl und von dem Bewußt- sein der Freiheit begleitet, es ist aber nicht Freiheit, sondern kreatür- liche Determiniertheit. Es ist für die Determiniertheit des Wollens gleichgültig, ob wir unsere gedanklichen Abstraktionen, wie in diesem Falle »das Eigene« oder »das Selbst« nur als solche gelten lassen, oder ob wir das »Intelligible« hinter ihnen als deren »Wesen«, als »reine, negative (inhaltslose) allgemeine Einheit«, als »leere Substanz« postulieren!‘! und dort hinein, d. h. in die »Unableitbarkeit des Selbstbewußtsein, das selber ein absoluter Anfang und insofern frei ist«!%, die Frei- heit verlegen, entscheidend ist, daß unsere Fähigkeit zw denken allein nur imstande ist, die gedanklichen Abstraktionen samt dem »Intelligiblen« und dem »Wesen« und der »Freiheit« zu erfassen, und daß diese, da das Denken nicht frei sein kann und der Ge- danke determiniert ist, selbst detereminiert sein müssen. Was immer wir hinter die gedanklichen Abstraktionen von »Mein« und »Eigen« und »Selbst« hineinprojizieren, für die Ein- sehbarkeit des Wollens als determiniertes psychologisches Phaeno- men bleibt es entbehrliche Metaphysik. Ein pointierter Vergleich zeigt dies noch deutlicher: Könnte ein Hund, der beim Anblick seines Herrn mit dem Schwanz wedelt, den- ken, so hätte auch er das Bewußtsein, »selbst« mit dem Schwanz zu wedeln, und damit ein Gefühl und ein Bewußtsein der Freiheit. Da aber Gefühl und Bewußtsein determiniert sind, wäre auch ein den- kender Hund determiniert. Das erste Glied in der Kausalkette unserer individuellen Deter- miniertheit ist die Tatsache, daß wir sind. Und indem wir sind, beginnt unser Selbstsein. In diesem Selbstsein ist die Tatsache ent- halten, daß wir fühlen und denken. Und weil wir fühlen und den- ken, wollen wir bewußt und wollen wir »selbst«. Der Mensch kann auf Grund seiner eigenen Gedanken und Gefühle »selbst verfügen«, er kann aber nicht über seine Gedanken und Gefühle und damit nicht über »sein Selbst« verfügen. 161 Gehlen, A.: Theorie der Willensfreiheit. (1965) 142. 162 1.c. 150. 110 c) Selbstsein und Freiheit sind nicht identisch Wie ein roter Faden durchzieht die Gleichsetzung von »Eigensein« und »Selbstsein« mit Freiheit die indeterministische Argumentation bis hin- ein in das Grundgesetz. Woesner (der dem indeterministischen Menschenbild kritisch ent- gegentritt) bringt aus dem Protokoll des Unterausschusses für Strafrecht (des Bundestages) folgendes Zitat: » Welchen Sinn hätte es, dem Menschen durch die Grundrechte einen Bereich seiner persönlichen Freiheit zu sichern, ihm die freie Entfaltung seiner Persönlichkeit, seiner Meinungsfreiheit, seiner Glaubens- und Ge- wissensfreiheit zu garantieren, wenn er hiervon nicht durch eigene Wil- lensentscheidung Gebrauch machen könnte, weil seine Entscheidung durch Anlage und Umwelt doch schon festgelegt und bestimmt wäre?«163 Darauf wäre zu antworten, daß es ganz gewiß Anlage und Umwelt sind, welche die Willensentscheidung festlegen und bestimmen, daß aber ebenso gewiß die Willensentscheidung dennoch die eigene bleibt, wo- mit aber nicht gesagt ist, daß sie frei ist. Und was die Grundrechte anbelangt, so können diese dem Menschen in der Außerung eigener Meinung und in der Entfaltung eigenen Glau- bens oder eigenen Gewissens nicht mehr und nicht weniger garantieren als deren stets ungestörte Entfaltung, und ein daraus resultierendes Bewußtsein der Freiheit. Der Irrtum der rhetorischen Frage liegt hier, wie sonst auch, in der Gleichsetzung von »Eigen« mit Freiheit, er liegt, So muß man sagen, in der Verwechslung von eigenem Gefühl und eige- nem Bewußtsein der Freiheit mit Willensfreiheit. Das Auseinanderhalten von Selbstbestimmung und Freiheit bereitet den meisten Indeterministen solche Schwierigkeiten, daß man beinahe eliebig viele diesbezügliche Zitate anführen könnte. So schreibt H. Ehrhardt:!* »Wie wäre es mit der Freiheit von Staaten und Völkern bestellt, wenn der einzelne Staatsbürger nicht einmal über so viel freiheitliche Selbstbestimmung verfügt, daß er Eigentum und Leben seines achbarn respektieren kann, daß der Staat dieses Sozialverhalten fordern d.arf‚ und gegebenenfalls erzwingen muß? Mit welchem Recht kann man von <inem Staatsbürger als konditionierter und beliebig konditionierbarer Auto- Mat erwarten oder gar verlangen, daß er sich in der >»Wahl« der Staatsform ’verantwortungsbewußt« für die Freiheit und gegen die Tyrannis entscheidet? lesen Fragenkatalog könnte man noch über Seiten fortsetzen, ohne bei den topisten auch nur eine vernünftige, realistische und praktikable Antwort Zu finden.« 163 Woesner, H.: Das weltanschauliche Gesicht des Entwurfs eines StGB 1962. N. J. W, (1965) 1250. 164 Ehrhardt, H.: Vitalität (1968) 285. 111 Nun, so unanfechtbar sind die indeterministischen Argumentationen wieder nicht, und vernünftige, realistische und praktikable Antworten hat der Determinismus mindestens ebensoviele bereit wie der Indeter- minismus, der ja bekanntlich um so unrealistischer werden muß, je mehr er sich gezwungen sieht, seine Vorstellungen theoretisch zu be- gründen. (Man denke nur an die verschiedenen Antinomien und Apo- rien der Freiheit.) Über die Nichtidentität von Selbstbestimmung und Freiheit wurde soeben gesprochen und wird in dieser Arbeit noch mehrmals die Rede sein. Was aber die zweite Frage Ehrhardts anbelangt, so wäre darauf zu antworten: Auch im Determinismus erwarten wir vom Staatsbürger, »daß er sich in der >»Wahl« der Staatsform »verantwortungsbewußt« für die Freiheit und gegen die Tyrannis entscheidet«, und zwar mit dem gleichen Recht, wie es der Indeterminist für sich in Anspruch nimmt. Freilich auch mit dem Unterschied, daß der Determinismus für den zu individueller Dynamik psychischer Kräfte determinierten Menschen einen geschmackvolleren Ausdruck bereit hält als »konditionierter Automat«, und vor allem mit der entschiedenen Ablehnung des indeter- ministischen Irrtums, als handle es sich bei dem determinierten Men- schen um einen »beliebig konditionierbaren Automaten«. Gewiß ist der Mensch nicht nur determiniert, sondern auch determinierbar, aber ebenso gewiß ist er nicht beliebig determinierbar. Die Wirksamkeit aller Umweltfaktoren ist in jedem Fall von der je- weiligen, die Persönlichkeit kennzeichnenden, intellektuellen Aufnahme- fähigkeit und emotionalen Wertungsbereitschafl abhängig. Beide Mög- lichkeiten sind aber determiniert. Und was die Wahl anbetrifft, so hat sich gezeigt, daß auch das Wäh- len nicht frei ist, weil Wählen nichts anderes bedeutet als »normal moti- viert werden«, und weil das Ergebnis der Wahl von der subjektiven Bewertung, d. h. von der Stärke der emotionalen Reaktion auf die zur Wahl stehenden Möglichkeiten abhängt. Das »Verantwortungsbewußtsein« in der Wahl für die Freiheit und gegen die Tyrannis ist von den Gefühlen des Unbehagens und der Angst vor der Tyrannis oder von Zuneigung, Mitleid oder Liebe zu jenen Menschen determiniert, die wir durch unsere Wahl vor der Tyrannis zu bewahren suchen. Auch für den Indeterministen können es keine ande- ren Motive sein, die sein diesbezügliches Verantwortungsbewußtsein bestimmen, und da es seine Gefühle sind, die ihn bestimmen, und da er sich mit seinen Gefühlen identifiziert, bestimmt er ganz gewiß »selbst«, insofern es aber die Gefühle sind, die ihn bestimmen, bestimmt er nicht frei. Mit anderen Worten: Selbstsein und Freiheit sind nicht identisch. 112 4. Freiheit ist »Offensein« für den Selbstvollzug a) Das »Offensein« gründet nicht in der Freiheit, sondern in unserer Fähigkeit zu denken Ist also schon nicht zu erkennen, daß das Bewußtsein »als Verhältnis zu sich selber sich zeitigt«, so wird dies noch unmöglicher »als Verhält- nis zu anderem«. Dazu schreibt Keller:1% »In diesem Sinn aber ist Freiheit eben da, wo die Frage nach ihr erhoben ist, auch schon erwiesen. Sie ist es nämlich durch die Tatsache der Frage selbst!®®, Denn daß diese gestellt werden kann, setzt ja Voraus, daß der Frager fragend muß offen sein können. Solches Offensein ist nur möglich auf Grund einer Seinsweise, die — im Gegensatz zur Bestimmt- eit und Verschlossenheit eines bloß sachhaften Seins oder Geschehens, das je schon ist, was es ist — un-bestimmt und un-verschlossen ist, so nämlich, daß sie sich auf etwas und nach etwas zu richten vermag und sich auf etwas in kann in Anspruch nehmen lassen, wobei sie sich gerade als solches Sein — zu...und Sein — worauf hin selbst erst zeitigt. Es ist das Offensein von Verhalten. Verhalten ist der Vollzug einer jeweiligen Beziehung zu etwas, er sich selbst als dieser (auf sein jeweiliges >»Was« hin offene) Bezug reali- Siert.« Dagegen ist einzuwenden: Die Freiheit gründet nicht im Offensein, Sondern das Offensein wird begründet durch die Fähigkeit zu denken Und zu werten!®, und diese gibt uns die Illusion der Freiheit, weil wir Zzu jedem Wollen die gegenteilige oder eine andere Möglichkeit denken und werten und somit »offen« sein können für Wollen oder Nichtwol- len, für So-oder-anders-Wollen, was nichts anderes bedeutet als die ver- Meintliche freie Fähigkeit, zu wählen!®, Und da jede der konträren 165 Keller, W.: Das Problem der Willensfreiheit. S. 40. 166 An anderer Stelle (1. c. 62) lesen wir bei dem gleichen Autor: »Es geht nicht Mehr darum, ob es Freiheit gibt, denn die Tatsache, daß ihre Existenz durch das Fra- Ben selbst schon erwiesen ist, macht diese Frage sinnlos.« Darauf ist zu antworten: »Das Fragen« und das »Sich-richten-auf« ist von den Ge- fühlen der Neugierde und der Wahrheitssuche determiniert, andernfalls wird nicht Befragt, und gibt es kein »Sich-richten-auf«. Die Existenz der Freiheit ist mit dem Fragen ganz gewiß noch nicht erwiesen, und Schon gar nicht wird diese Frage sinnlos, vielmehr ist sie der Ausdruck einer emotiona- ©n Grundbefindlichkeit des Menschen, die ihn mit der inneren Unruhe der noch nicht efriedigten Neugierde und des noch nicht erkannten Wahren oder Richtigen (unter- Schiedlich) bewegt. 167 »Durch das Bewußtsein ist der Mensch geöffnet für die Welt, kann er ihre alte in sich hineinnehmen.« (Arnold, W.: Person, Charakter, Persönlichkeit [1962] w ). 168 Daß Wählen nichts anderes bedeutet als »normal motiviert werden«, und daß as »So-oder-anders-Handelnkönnen« (als unsere Wahlmöglichkeit) soviel heißt wie >S0-oder-anders-motiviert-werden-können« und nicht Wahlfreiheit bedeutet, darüber Siche S, 45 ff. 113 Möglichkeiten emotional bewertet ist und sein muß (da sonst weder ge- wollt noch nicht gewollt wird, ja nicht einmal die Alternative auf- taucht: Wollen oder Nichtwollen), kann auch der Vollzug (als Bezug »auf sein jeweiliges »Was« hin«) sich niemals selbst realisieren (im Sinne von Freiheit), wie Keller meint, sondern wird von den Emotionen realisiert, eben weil ein Gegenstand von gleichgültiger Beziehung kei- nen Vollzug auslöst. Auch nicht in der Seinsweise des »Offenseins« ist demnach die Frei- heit, »wo die Frage nach ihr erhoben ist, auch schon erwiesen«, und das auch dann nicht, wenn dieses Offensein »sich auf etwas und nach etwas zu richten vermag und sich auf etwas hin kann in Anspruch nehmen lassen«, weil keine Seinsweise sich auf etwas richtet, das ihr gleichgültig ist, und noch weniger sich davon in Anspruch nehmen läßt. b) Selbstvollzug und Selbstbestimmung können nicht frei sein Der Selbstvollzug und die Selbstbestimmung können somit nicht frei sein, da sie von den Emotionen abhängig sind, und diese, wie das ganze Selbstsein, sich als kreatürlich erweisen!®, Da es aber die eigenen Emo- tionen sind, die unser Wollen bestimmen, können wir von Selbstbestim- mung und Selbstvollzug sprechen, auch wenn es nicht unsere Freiheit, sondern die eigenen emotionalen Determinanten sind, welche bestim- men und somit selbst — bestimmen. Aus der Vielzahl der indeterministischen Rechtsphilosophen, welche mit der irrigen Gleichsetzung von »Selbstverfügung« und »Freiheit« argumentieren, sei nur A. Kaufmann herausgegriffen; er schreibt:!7* »Der Mensch ist auf Selbstverwirklichung und Selbstvervollkommnung angelegt, er entscheidet frei über die Ziele seines Handelns und ist daher verantwortlich für seine Entscheidungen.« (208) Und an anderer Stelle: »Die Wesensverwirklichung geschieht beim Menschen also weder kraft naturkausaler Notwendigkeit, noch ist sie in sein Belieben gestellt, sondern sie erfolgt in einem Akt geistiger, d. h- an Sinnbezügen und Werten orientierter Freiheit.« (101) Dem ist entgegenzuhalten, daß der Mensch sich nur dann an Sinn- bezügen und Werten orientiert, wenn ihm diese nicht gleichgültig sind- Seine »Wesensverwirklichung« ist ganz gewiß nicht »in sein Belieben gestellt«; ob er sich aber an Trieben und Interessen orientiert, oder an Sinnbezügen und Werten, das hängt nur von deren subjektiver Be- wertung ab und ist deshalb von psychologischer, d. h. »naturkausaler 169 Daß auch das »Erkennen« und die »Einsicht«, welche den Selbstvollzug z“ tragen vermögen, determiniert sind, darüber s. S. 18 ff. 170 Kaufmann, A.: Das Schuldprinzip (1961). 114 Notwendigkeit« determiniert. Da es aber seine Emotionen sind, welche Triebe und Interessen oder Sinnbezüge und Werte begleiten und sein Wollen bestimmen, hat der Mensch ein Gefühl und ein Bewußtsein des Eigenen und des Selbst; weil es aber die Emotionen sind, kraft deren er verfügt, ist seine »Selbstverfügung« determiniert. Der Mensch ist tatsächlich auf Selbstverwirklichung und Selbstvervollkommnung an- gelegt, aber nicht auf eine freie, sondern auf eine von seinen Gedanken und Gefühlen determinierte Selbstverwirklichung und Selbstvervoll- kommnung. Damit ist auch der Begriff der »Person« zwar durch Selbst- bewußtsein, Selbstbestimmung und Selbstverfügung (unter anderem) charakterisiert, nicht aber durch Willensfreiheit, weil, wie gesagt, Selbst- sein und Willensfreiheit nicht identisch sind c) »Offenheit gegenüber dem Sinn« Auch in der Definition Thomaes!71 der die »Freiheit als Offenheit gegenüber dem Sinn« sieht, können wir »vom Beginn bis zum Abschluß des I:ntsche1dungsgeschehens« keine Freiheit finden, zumal die Ent- Scheidung nicht gleichgültig sein darf, sonst wird nicht entschieden, und der Sinn emotional bewertet sein muß, sonst hat er keinen. Die emotionale Bedingtheit der »Smngenchtethext« menschlichen Verhaltens wird von Thomae in einem jüngeren Werk!?? geradezu expressis verbis zum Ausdruck gebracht, wenn er schreibt (586): »»Sinn- 8erichtetheit« als Gerichtetheit auf einen Zustand, der das >»Gefühl«, die Gewißheit, das >»Feedback« der »subjektiven Angemessenheit« der Situa- tion verleiht, usw. usw.« Und an anderer Stelle: »»Sinn« ist dabei zwei- fellos ein höchst subjektiver Sachverhalt. Er bezieht sich auf die Art, Wie Dasein in einer je spezifischen Situation >»stimmig« oder »bedeutungs- altig« wird.«173 Dieser subjektive »Sinnbegriff« erklärt die »thema- tlS<:he Strukturierung«, welche als das »wesentlichste Prinzip personaler Geschehenordnung« angesehen wird!74, Die emotionale Bedingtheit des Wollens, welches aus dem »Offensein Segenüber dem Sinn« hervorgeht, gilt auch dann, wenn vor dem Ent- luß eine verantwortliche Instanz als »die plastische, propulsive Mitte er Persönlichkeit«175, als das »Selbst«, zur deutenden und sich distan- Zierenden Instanz wird, weil keine Instanz deutet oder sich distanziert, Wenn ihr das eine oder andere oder beides bedeutungslos ist. Im »Ver- Such zur Distanzierung in der Entscheidung« kann sich »der Durch- 171 Thomae, H.: Der Mensch in der Entscheidung. (1960) 280 und 271 172 Thomae, H.: Das Individuum und seine Welt (1968) 173 1.c 174 1.c. Vgl. S. 43 Abs. II u. III 175 Thomae, H.: Der Mensch in der Entscheidung. 143. 115 bruch eines allgemeinen Sinnhintergrundes« (143) nur dann zeigen, wenn der Sinnhintergrund emotional bewertet oder selbst eine Emotion ist (z. B. Angst oder Liebe), da er sonst keinen subjektiv erfaßbaren Sinn hat, und es zu gar keiner Distanzierung kommt. Auch die »Ent- scheidung« im Sinne Thomaes ist demnach nur als das Ergebnis einer emotionalen Akzentverschiebung denkbar. Damit wird die Begründung der Freiheit aus der vermeintlichen Frei- heit des Bewußtseins (d.h. aus der »ontologischen Fundierung der menschlichen Seinsweise«, wie sie Keller versteht) und aus dem »Offen- sein gegenüber dem Sinn« hinfällig. 5 Dadurch, daß die Willensfreiheit nicht theoretisch erweisbar ist — so wird argumentiert —, ist die Determiniertheit des Wollens noch nicht evident; die Determiniertheit des Wollens sei nie zu beweisen a) Der Indeterminismus nennt seine Widersprüche und Ausweglosig- keiten Antinomien und Aporien Dem obigen Einwand ist entgegenzuhalten, daß die Unbeweisbarkeit noch viel mehr für die Willensfreiheit gilt. Treffen zwei gegensätzliche, einander ausschließende Möglichkeiten, von denen weder die eine noch die andere zu beweisen ist, zusammen, so wird die stärkere Einsichtig- keit bei jenen Argumenten liegen, die sich ohne inneren Widerspruch für die eine oder für die andere Möglichkeit ins Feld führen lassen. Was den Indeteriminismus anbelangt, so brauchen wir nur an die schon erwähnten »Antinomien« der Freiheit zu denken oder an die als »Aporien« umschriebenen Ausweglosigkeiten, wie sie der Indeterminis- mus notgedrungen hinnehmen muß. Läßt man die Ausweglosigkeit der Antinomien und mehr noch die der Aporien der Freiheit vor dem gei- stigen Auge vorbeiziehen und vergleicht damit die widerspruchsfreie Einsehbarkeit des Wollens, des Gewissens, der Verantwortung, des Schuldgefühls und der Reue als determinierter psychologischer Phaeno- mene, dann drängt sich einem die Frage auf, woher Kaufmann die Be- rechtigung nimmt, mir vorzuwerfen, daß »die subjektiv moralische Ge- wißheit mit der logischen Gewißheit verwechselt wird«176, Genügt es (als wenig überzeugende Scheinlösung) von einer »dritten Determinante« zu sprechen, »an der die Willensfreiheit hängt«, oder von einer hypothetischen oder gar metaphysischen Freiheit auszugehen, um mit schlichter Behauptung zur wirklichen Freiheit zu gelangen? 176 Kaufmann, A.: Dogmatische und kriminalpolitische Aspekte des Schuldgedan- kens im Strafrecht. JZ (1967) 554. 116 Anstelle der Vorwegnahme einer diesbezüglichen Kritik sollen von en Argumenten, die von der Unbeweisbarkeit des Determinismus spre- chen, zwei stellvertretend herausgegriffen und analysiert werden. Will- woll schreibt!77: »Daß aber eine hinreichende Ursache in jedem Fall, auch wenn sie sich im Lichte einer mehrere Möglichkeiten umfassenden Erkenntnis als Entscheidungsmacht betätigt, eine eingeengte, nur zu dem betreffenden Wirken befähigte Ursache sein dürfe, ist nicht als allgemein gültiges und denknotwendiges Gesetz erwiesen.« Diese Argumentation enthält eine entscheidende Lücke, und zwar in dem Begriff: »In jedem Fall.« Der Satz gilt nämlich nur, solange und Insofern wir nicht in jedem Fall die Reaktionsbereitschaft desjenigen eils kennen, auf das die Ursache einwirkt. Würden wir aber nur in Zwei Fällen die Reaktionsbereitschaft kennen und sie als vollkommen identisch finden, dann könnte die hinreichende Ursache in beiden Fäl- en nur eine »eingeengte«, d. h. eine »nur zu dem betreffenden Wirken efähigte Ursache sein«. Daß wir also das durch eine hinreichende Ursache hervorgebrachte irken (des Wollens) nicht in jedem Fall voraussagen können, liegt eirlZig und allein daran, daß wir die emotionale Reaktionsbereitschafl es Menschen (bzw. seines Gehirns) samt den vorangegangenen Hun- erttausenden von Sinneseindrücken und Erkenntnissen und den dazu- &chörigen emotionalen Besetzungen (in den 15 Milliarden Zellen des ehirns) nicht (oder noch nicht) erkennen können. b) Das Fehlen einer experimentellen Beweisbarkeit des Willens sagt Noch nicht aus, daß die emotionale Bedingtheit des Wollens nicht Widerspruchsfrei einsehbar wäre Läßt sich also die Determiniertheit des Wollens nicht experimentell be- Weisen, weil für das Experiment die Kenntnis der emotionalen Reak- Uonsbereitschaft des Menschen fehlt, so besagt dies doch nicht, daß die Tahrung der emotionalen Bedingtheit des Wollens und die sich (wegen <r autogenen Entstehung der Emotionen) logischerweise daraus er- Sebende Determiniertheit des Wollens nicht gültig wären. ) Sobald die Verantwortung als determiniertes psychologisches Phae- Nomen einsichtig gemacht ist, entfällt die »Basis des Freiheitsargu- Ments« S°Iange die Determiniertheit der Verantwortung nicht erkannt war, Onnte die Freiheit des Willens mit der ganzen Wucht ihrer praktischen Otwendigkeit postuliert werden. Sobald indes auf Grund der psycho- 177 Willwoll, A.: in Brugger, W.: Philosophisches Wörterbuch (1963) 387. 117 logischen Analyse einsichtig ist, daß die Verantwortung auf Unbehagen oder Angst um das eigene Ich oder auf Achtung, Mitleid oder Liebe zum Du beruht (und auch die Einsicht und die Erkenntnis, als häufige Vor- aussetzung der Verantwortung, emotional besetzt sein müssen und nicht gleichgültig sein dürfen, um eine Verantwortung auszulösen), entfällt die letzte »Basis des Freiheitsarguments«, weil »mit den übrigen weit schwächeren Argumenten nichts anzufangen« ist!78, Von diesem Augen- blick an ist die Determiniertheit des Wollens kein dogmatisches Postulat mehr, sondern eine naturwissenschaftliche Erkenntnis mit dem gleichen Gültigkeitscharakter wie etwa der der Evolution, oder der Existenz tiefenpsychologischer Fakten. d) Darf das Strafrecht sich auf die Unbeweisbarkeit der Determiniert- heit des Wollens berufen? Aus diesem Grunde muß es fragwürdig erscheinen, ob das Strafrecht sich noch auf die Unbeweisbarkeit der Determiniertheit des Wollens berufen darf. A. Kaufmann schreibt!??: »Die These des strengen Deter- minismus, wonach der Mensch nicht imstande ist, Kausalprozesse zu überdeterminieren, ist eine wissenschaftlich überhaupt nicht ausgewie- sene und auch ganz unwahrscheinliche Hypothese, für die diejenigen, die sie aufstellen, den Beweis antreten müßten, ein Beweis, der jedoch niemals erbracht werden kann.« Darauf ist zu antworten, daß der Mensch ganz gewiß imstande ist, Kausalprozesse zu überdeterminieren, daß aber das Überdeterminieren doch auch einer kausalbedingten Motivation bedarf, sonst wird nicht überdeterminiert. Wer wird überdeterminieren, wenn ihm nichts daran liegt? Wie aber soll einer frei darüber verfügen können, ob ihm viel oder wenig daran liegt, überzudeterminieren? Können wir über Unbe- hagen oder Angst, Zuneigung, Mitleid oder Liebe, als den Grundlagen yvon Verantwortung und Gewissen (auf Grund deren wir überdeter- minieren), frei verfügen? Das gleiche gilt, wie schon erwähnt, für »Einsicht« und »Erkenntnis«, auch sie müssen emotional besetzt und dürfen nicht gleichgültig sein, wenn sie ein Überdeterminieren auslösen sollen! Daß eine mathematische Formel exakter zu »beweisen« ist als eine psychologische Determinante, besagt noch nicht, daß diese nicht wider- spruchsfrei einsehbar wäre. Ebenso wurde bereits erwähnt, daß ein sol- 178 Hartmann, N.: Ethik (1962) 748. 179 Kaufmann, A.: Dogmatische und kriminalpolitische Aspekte des Schuldgedan- kens im Strafrecht: JZ (1967) 560. 118 cher Einwand so viel und so wenig gilt wie etwa die Tatsache, daß die Evolution oder die Tiefenpsychologie nicht zu »beweisen« ist Für die Klärung eines psychologischen Problems!®, wie etwa die Determiniertheit des Wollens, hat die widerspruchsfreie Einsehbarkeit des Wollens, der Verantwortung, des Gewissens, des Schuldgefühls und der Reue als determinierte psychologische Phänomene ein stärkeres Ge- wicht als alle Antinomien und Aporien der Freiheit. Und nach wie vor ist an dem Standpunkt festzuhalten, daß keine Philosophie naturwis- senschaftliche Erkenntnisse ignorieren darf, sondern auf diesen aufbauen muß. Erst wenn die Naturwissenschaft zu dem in Frage stehenden Pro- blem keine einsichtigen Argumente zu liefern vermag, darf die Philo- sophie mit ihren Aussagen in die Lücke einspringen, andernfalls sie sich dem Vorwurf aussetzt, wissenschaftliche Erkenntnisse durch philoso- Phische Spekulationen zu ersetzen Für eine profane Institution aber, wie etwa das Strafrecht, hat die empirische Erkenntnis, sofern sie widerspruchsfrei einsehbar gemacht Werden kann, gegenüber der philosophischen Spekulation absoluten Vorrang 6. Damit ist die Überleitung gegeben zum nächsten Einwand, der lautet: Der Mediziner, der es mit greifbareren Dingen zu tun habe als der Rechtsphilosoph, müsse, wenn er sich an weniger greifbare Vorgänge oder P/aanomene wie die Freiheit, heran- mache, sich einer anderen, dem Gegenstand angemessenen Methode bedienen. Nicht die Methode der Untersuchung be- stimme den Gegenstand — und darin liege der entscheidende methodische Fehler des Denkansatzes —, sondern umgekehrt er Gegenstand bestimmt die Methode (A. Kaufmann in einem persönlichen Schreiben an den Autor) Darauf ist zu erwidern a) Der zu untersuchende Gegenstand ist das Wollen und nicht die Freiheit Der zu untersuchende »Gegenstand« ist das Wollen, und nicht die Frei- eit, da die Freiheit nur eine Eigenschaft des Wollens sein kann, und Nicht umgekehrt. »Die Behandlung des Problems (gemeint ist die Wil- ensfrahe1t) gehört, so sehr dies von manchen Philosophen bestritten Wird, zu den Aufgaben der Psychologie«1#t, Das Wollen ist zwar kein »greifbarer«, aber ein in seiner Determiniertheit begreiflicher Vorgang. 180 s. unten, letzter Abs. 181 Rohracher, H.: Einführung in die Psychologie (1963) 472. 119 b) Ein Beispiel für die indeterministische Tautologie: Freiheit ist Selbst- verfügung, Selbstverfügung ist Freiheit Geht man von einer hypothetischen (oder gar meta-physischen) Freiheit aus, so kann man nur mit apodiktischer Tautologie zur Freiheit des Willens gelangen. Dafür ein Beispiel. Kaufmann schreibt!®; »Person- haftigkeit heißt Fähigkeit zum geistigen Selbstbewußtsein und der dar- aus resultierenden Selbstverfügung . .. Diese >»Existentielle Freiheit« ist es, die die sittliche Verantwortlichkeit des Menschen begründet. Daß der Mensch Person ist, heißt demnach: er ist ein verantwortliches Wesen.« Die Tautologie lautet: 1. Personhaftigkeit heißt Selbstverfügung, 2. Selbstverfügung heißt Freiheit, 3. Freiheit heißt Verantwortlichkeit, 4, Verantwortlichkeit heißt Personsein. Da man in diesem Kreislauf an jeder beliebigen Stelle beginnen kann, Jäßt sich auch sagen: Freiheit ist Verantwortlichkeit, Verantwortlichkeit ist Personsein, Personsein ist Selbstverfügung. Selbstverfügung ist Freiheit, womit der Ausgangspunkt wieder erreicht ist. Das nicht begründbare Glied in dieser Aufstellung ist die Behaup- tung, daß Selbstverfügung gleich »existentielle Freiheit« sei, weil der Mensch durch seine Gedanken und Gefühle zwar »selbst verfügt«, aber keineswegs über seine Gedanken und Gefühle und somit über »sein Selbst« verfügen kann. Mit existentieller Freiheit könnte allenfalls noch das Erlebnis und das Bewußtsein der Freiheit gemeint sein; aber auch das Bewußtsein der Freiheit begründet nicht die Verantwortlichkeit, sondern verstärkt nur das Unbehagen oder die Angst vor den Folgen der Mißachtung eines Sollens. Die Verantwortlichkeit selbst ergibt sich bereits aus der Konfrontation mit einem Sollen, das uns aus Unbehagen oder Angst vor den Sanktionen oder aus Achtung, Mitleid oder Liebe zum Du nicht gleichgültig (und somit determiniert) ist. Beschränkt man sich also (»mit welthaft gegenständlichen Kategorien«) auf die erkenn- baren Kausalfaktoren des Wollens, dann erweist sich die Freiheit des Wollens als entbehrliche Metaphysik. Insofern braucht der Determinist weder die Freiheit zu leugnen noch ihren Beweis zu widerlegen, ihn interessieren nur die kausalen Be- dingungen des Wollens, die Freiheit selbst ist dabei entbehrlich. Dazu Jaspers!8; »Da aber Freiheit nicht das Sein des Daseins hat, und da trotzdem Behauptung und Leugnung der Freiheit in vermeintlich all- 182 Kaufmann, A.: Schuld und Strafe. (1966) 48 f. 183 Jaspers, K.: Philosophie Band II Existenzerhellung (1956) 164. 120 gemeingültigen und beweisbaren Aussagen Freiheit als Sein objektivie- ren, so müssen diese sie in ihrem Sinn verkehren.« Dem ist entgegenzuhalten, daß, wer die Freiheit im Wollen leugnet, durchaus noch offen lassen kann, ob Freiheit überhaupt existiert (zum Beispiel bei Gott, wenn es einen gibt). 7. Das Erkennen und Finden der Wahrheit setzt Freiheit voraus a) Das Erkennen und die Erkenntnis sind determiniert Daß der Erkenntnisakt, im Gegensatz zu der von Welzel vertretenen Meinung, nichts mit Freiheit zu tun hat, wurde eingehend dargelegt. Hier braucht nur ergänzt zu werden: Die Erkenntnis (als das Ergebnis des Erkennens) ist »das Sichaneig- nen des Sinngehaltes von erlebten, beziehungsweise erfahrenen Sach- verhalten, Zuständen, Vorgängen, mit dem Ziele der Wahrheitsfin- dung«l84‚ Die Erkenntnis als das Sichaneignen des Sinngehaltes eines erfahre- nen Sachverhaltes zum Zwecke der Wahrheitsfindung ist dreifach deter- Mminiert: a) Durch die emotionale Bewertung des Sichaneignens, da niemand sich etwas aneignet, wenn ihm das Aneignen wenig oder nichts bedeutet. b) Durch die emotionale Bewertung des Sinngehaltes, da ein Sinngehalt keinen subjektiven Sinngehalt hat, wenn er subjektiv wert- und bedeutungslos ist. c) Durch die emotionale Besetzung der Wahrheitsfindung, da niemand die Wahrheit findet, wenn er sie nicht sucht, und keiner hinwiederum diese sucht, wenn ihm das Suchen oder gar die Wahrheit selbst gleich- gültig ist. Auch eine A-priori-Erkenntnis kann nicht frei gewollt sein, weil sie gar nicht gewollt ist, sonst wäre sie nicht a priori. Was uns a priori zukommt, ist kreatürlich determiniert und kommt uns zu, weil wir denken können, und da wir nicht »freiwillig« denken können, ist auch die A-priori-Erkenntnis nicht frei — ganz abgesehen davon, daß auch sie, wie jede Erkenntnis, von der emotionalen Be- Wwertung des erkannten Richtigseins der Erkenntnis begleitet sein muß und somit nicht nur rational, sondern auch emotional determiniert isc185_ Erst durch die emotionale Besetzung kommt das Sichaneignen in 184 Schmidt, H.: Philosophisches Wörterbuch. (1961) 137. 185 Denken s. S. 105 ff und betr. die emotionale Bewertung des erkannten Richtig- seins eines Sachverhaltes s. S. 18 f. 121 Gang, gewinnt der Sinngehalt einen Sinn und wird der Gegenstand der Erkenntnis zur subjektiv gewonnenen Erkenntnis. So beruht zum Bei- spiel die Fähigkeit, eine sittliche Forderung als Wert zu »erkennen«, auf der emotionalen Bewertung derselben. Ohne emotionale Bewertung wird die sittliche Forderung kein subjektiv erfaßbarer Wert, sondern bleibt eine gleichgültige Aussage. Eine Wahrheit kann nur dann eine Wollensintention auslösen, wenn sie als Wahrheit subjektiv erkannt, d. h. rational erfaßt und emotional als richtig gewertet wurde. Ist der Inhalt einer solchermaßen erkannten Wahrheit eine sittliche Pflicht und nicht angenehm (z. B. die Pflege eines mit ekelerregender Krankheit behafteten Menschen), dann löst der Er- kenntnisinhalt eine ablehnende Wollensintention aus, und der Mensch (bzw. sein Wollen) wird ambivalent. Zur Handlung im Sinne der Erkenntnis (daß z. B. gefundenes Geld zurückzugeben ist) kann es nur dann kommen, wenn die positive emo- tionale Bewertung des erkannten Richtigseins dieser Erkenntnis stärker ist als das Unbehagen über den Erkenntnisinhalt, oder wenn das Unbe- hagen oder die Angst vor den Folgen der Außerachtlassung einer Er- kenntnis größer ist als das Unbehagen über die Erkenntnis und ihren Inhalt. Das Wissen und die Kenntnis eines Gebotes verbürgt noch nicht dessen Erfüllung. Erst durch die emotionale Besetzung wird die Kennt- nis eines Sachverhaltes zur innerlich bejahten Einsicht und Erkenntnis. So zum Beispiel weiß der geistesgesunde Täter sehr wohl, daß eine Unterschlagung etwa verboten ist, und insofern ist er ambivalent, weil ihm auch die Unterlassung der Tat einen Vorteil verspricht. Ob aber sein Wissen zu so hinreichender Einsicht und Erkenntnis wird, daß die Tat unterbleibt, hängt allein von der Intensität der gegensätzlichen subjektiven Bewertungen, also emotionalen Besetzungen seines ambi- valenten Wollens ab. Ist z. B. die Gelegenheit günstig, und die Angst vor dem Ertapptwerden gering, wird die Kenntnis des Verbots so wenig emotional besetzt werden, d. h. so gleichgültig bleiben, daß das trieb- hafte Wollen überwiegt, und so kommt es zur Tat. Wer aber die Tat unterläßt, obwohl die Gelegenheit günstig wäre und keinerlei Gefahr des Ertapptwerdens besteht, der kann nur aus einer auf Achtung, auf Mitleid oder Liebe basierenden Rücksicht zum Du die Tat unterlassen (s. Rücksicht). Daher gilt: Für die Anerkennung einer sittlichen Pflicht genügen die Emotionen des Unbehagens oder der Angst vor den Folgen der Auf- tragsverweigerung. Für die Erkenntnis des Wertes einer sittlichen Pflicht (d. h. für das erkannte Richtigsein der sittlichen Pflicht und ihrer Er- 122 füllung) bedarf es der Emotionen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe188, Im Streben nach dem »Sichaneignen des Sinngehaltes ... mit dem Ziele der Wahrheitsfindung« kommt die angeborene Wißbegier und das angeborene Streben nach Wahrheit zur Geltung, welche ihre Be- friedigung erst im erkannten »Richtigsein« finden. Und so darf wieder- holt werden: Im Erkennen irgend eines Sachverhaltes wird das intel- lektuelle Erfassen des dazugehörigen Vorgangs oder der dazugehörigen Aussage zusammen mit dem emotional wertenden Erlebnis des quali- tativ Richtigen (des Vorganges bzw. der Aussage) zur subjektiv emp- fundenen Harmonie des »als richtig Erkannten«. Der Behauptung, daß die Wahrheitsfindung Freiheit voraussetzt, liegt im ethischen Bereich eine Verwechslung von Ursache und Wirkung zu- grunde. Denn nicht, weil wir frei sind, erkennen wir eine ethische For- derung als sittliche Pflicht, sondern umgekehrt: sobald wir aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe eine Pflicht als sitt- liche Pflicht anerkennen und erfüllen, überkommt uns ein Gefühl der Freiheit, weil wir frei werden von den Mahnungen unseres Gewissens, weil Sein und Sollen identisch sind. b) Auch die Sinnfindung ist determiniert Da der Erkenntnisvorgang in vielen Fällen von der Sinnfindung nicht zu trennen ist, mag in diesem Zusammenhang interessieren, was Thomae unter Sinn versteht. »»Sinn« ist dabei zweifellos ein höchst subjektiver Sachverhalt. Er bezieht sich auf die Art, wie Dasein in einer je spezi- fischen Situation »stimmig« oder >»bedeutungshaltig« wird.«187 Das »Stimmigsein« einer Situation ist gerade das, was man in der subjektiv empfundenen Harmonie des als richtig Erkannten wieder- findet, einer subjektiv empfundenen Harmonie, in welcher neben ratio- nalkognitiven Komponenten (wie sie für ein denkendes Wesen selbst- verständlich sind) auch emotionale Faktoren wirksam sind. Wie unterschiedlich die Komponenten sein können, die ein »sinn- gerichtetes« Verhalten und eine subjektiv empfundene »Stimmigkeit« auslösen, wurde von Thomae sehr treffend charakterisiert und in dieser Schrift bereits wiedergegeben!8. 186 Bezüglich Achtung s. S. 190, bezüglich sittlicher Pflicht S. 58 f und bezüglich Erkenntnis s. S. 18. 187 Thomae, H.: Das Individuum und seine Welt. (1968) 586. 188 S. 43, Abs. II u. III. 123 8. Freiheit oder Unfreiheit kann man nur erleben, aber nicht nachweisen, so wird gelegentlich argumentiert Darauf ist zu antworten: a) Die indeterministische Gleichsetzung von Gefühl und Bewußtsein der Freiheit mit Freiheit Das Erlebnis der Freiheit ist nichts anderes als das Bewußtsein und das Gefühl der Freiheit. Beide sind als bloßes Gefühl und als bloßes Be- wußtsein der Freiheit und keineswegs als Willensfreiheit einsichtig ge- macht. Da fast alle indeterministischen Autoren das Gefühl und das Bewußt- sein der Freiheit gleichsetzen mit Freiheit, genügt es, nur zwei von ihnen beispielgebend herauszugreifen: Max Planck und Ivo Kohler!®, Für letzteren werden der »Entschluß« und die »Entscheidung« zum kenn- zeichnenden Unterscheidungsmerkmal der »moralischen Nötigung« gegenüber der »physikalischen Notwendigkeit«. »In der Physik wäre es redundant (und daher lächerlich), zu Kräfteresultierenden noch Ent- schlüsse hinzunehmen, die dasjenige zusätzlich bekräftigen, das mathe- matisch ohnehin schon sein muß. Wer sich im Wirkbereich des Wollens für das ihn stärker anziehende Motiv entschließt, tut aber genau dies: und eben dadurch wird das, was er tut, zu seiner Entscheidung, auch wenn es vorher >»physikalisch« schon entschieden war.«1% Gegen eine solche Formulierung ist auch von seiten des Determinis- mus nichts einzuwenden, wenn man berücksichtigt, daß »seine Ent- scheidung« und Willensfreiheit nicht identisch sind, weil es die eigenen Wertungen sind, welche entscheiden. Der Entschluß und die Entschei- dung ist für das Subjekt eine Erlebnisform resultierender Kräfte, eige- ner, unterschiedlicher emotionaler Bewertungen. Könnte die Materie denken und fühlen wie der Mensch, so müßte auch bei ihr das Kräfte- resultat zum erlebten Entschluß (eines selbstbewußten Ichs) werden. Den gleichen Gedanken vertritt Kohler, wenn er schreibt: »Selbst Marionetten könnten sich durch den Trick, dasjenige obendrein noch zu bejahen, das sie ohnehin tun müssen, »frei« fühlen — und sich damit der Physik der Fäden, an denen sie äußerlich hängen, innerlich entziehen«, wobei aber nicht unterschieden wird zwischen »sich frei fühlen« und »frei sein«, denn der Autor fährt fort: »Am ehesten kommt einem solchen Standpunkt die altbekannte Wendung entgegen: Frei ist, wer seiner Natur entsprechend sich entscheidet. (Man möchte gerne hinzu- fügen, wie soll er noch freier sein!)« Wir müssen antworten: Frei fühlt sich, wer seiner Natur entspre- 189 Kohler, I.: Die Philosophie und die Wissenschaften. (1967) 168. 190 1.c. 168 f. 124 chend sich entscheidet, und möchten hinzufügen, wie soll er sich noch freier fühlen! Damit wird auch für den Menschen die »Restlosigkeit« der Entschei- dung« für das, was »seiner besten, ehrlichsten und umfassendsten Kennt- Nis der gesamten Situation entspricht«, nicht zu dem, was man »schlecht- in als »frei« . definiert«, sondern es führt lediglich zu einem Gefühl und zu einem Bewußtsein der Freiheit, weil nicht nur das jeweilig ange- Strebte »Ich-Ideal« determiniert ist, sondern auch die Entscheidung dafür, da niemand entscheidet, wenn ihm die Entscheidung oder gar das Ich-Ideal selbst bedeutungslos ist. b) Plancks Vorstellung von der Willensfreiheit Auch in der Planckschen Vorstellung von der Willensfreiheit ist keiner- ei echte Willensfreiheit, sondern nur das subjektive Erlebnis der Frei- eit, mit anderen Worten, das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit enthalten. Planck schreibt!?!: »Denn die Antwort auf die Frage, ob der ille kausal gebunden ist oder nicht, lautet verschieden, je nach dem Standort, der für die Betrachtung gewählt wird. Von außen, objektiv etrachtet, ist der Wille kausal gebunden; von innen, subjektiv betrach- tet, ist der Wille frei.« ier schon zeigt sich die ungeheure Bedeutung einer bloß subjektiv empfundenen Freiheit für den »betrachtenden« Erzieher und Straf- rechtler, weil eine bloß subjektiv empfundene Freiheit keine objektive ergeltung rechtfertigt. Dasselbe gilt für den nächsten Einwand (1. c. 312): »Bei der Selbst- eOba.chtung handelt es sich ja nicht darum, daß wir frei sind, sondern arum, daß wir uns frei fühlen. Man kann diese Art von Freiheit immerhin als eine Illusion bezeichnen. Dann ist aber überhaupt jedes Gefühl eine Illusion.« Auch dieses Argument enthält wiederum nichts anderes, als die Gleichstellung von Gefühl der Freiheit mit Willensfreiheit, denn das Gefühl der Freiheit ist ganz gewiß keine Illusion, sondern eine hand- este Realität, eine Illusion ist nur die Willensfreiheit. Sobald dies erkannt wird, kann auch der letzte Einwand kein Hin- weis für die ebenso große praktische Brauchbarkeit der bloß subjektiv erlebten Freiheit mehr sein. Planck fährt fort: »Denn auch die Gefühle assen sich niemals objektiv-wissenschaftlich erfassen, sie können nur Persönlich erlebt werden, und wenn sie erlebt werden, sind sie einfach Unmittelbar gegeben und tun ihre Wirkung, einerlei wie von anderen über sie geurteilt wird.« 191 Planc, M.: Vorträge und Erinnerungen. (1965) 310. 125 c) Unterschiedliche Konsequenzen des bloßen Gefühls bzw. Bewußt- seins der Freiheit und der tatsächlichen Willensfreiheit Darauf ist zu antworten, daß das Gefühl der Freiheit eine ganz andere Wirkung hat, wenn von anderen und auch vom eigenen Erkennen ge- urteilt wird, daß das Gefühl zwar real, sein Inhalt aber eine Illusion ist. So zum Beispiel nimmt die Gewißheit der Determiniertheit des Wollens dem Gefühl von Rache und Vergeltung seinen rationalen Be- rechtigungsinhalt und entzieht ihm den Boden der Logik. Gefühle der Vergeltung und Rache können dadurch viel leichter im Keime schon erstickt werden. Darüber hinaus läßt die Gewißheit der Deternimiertheit des Wollens erkennen, daß die von niemandem bezweifelte Realität des Verant- wortungsgefühls nicht auf der Tatsache beruhen kann, daß wir frei- willig so oder anders handeln können!®?, Die Verantwortung beruht auf der Konfrontation mit einem Sollen, das uns aus Unbehagen oder Angst oder aus Achtung, Mitleid oder Liebe nicht gleichgültig ist. Wir machen den Täter verantwortlich und sprechen ihn schuldig, nicht weil er die Tat freiwillig begangen hat, sondern weil er die Tat gewollt und getan hat (gleichgültig, ob freiwillig oder unfreiwillig). Durch das Ver- antwortlichmachen wollen wir den Täter determinieren, in Hinkunft den Sollauftrag stärker emotional zu bewerten als Triebe oder Inter- essen193, Und wir fühlen uns verantwortlich und schuldbewußt, weil wir die Tat gewollt und getan haben, auch wenn wir sie nicht freiwillig gewollt haben. Und das deshalb, weil wir ein Unbehagen empfinden bei dem Gedanken an die Folgen der Außerachtlassung eines Sollauftrags. Es ist das Unbehagen im Bewußtsein, von einer äußeren Autorität oder von dem zur inneren Autorität des Gewissens gewordenen eigenen emotio- nalen Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe zur Verantwortung ge- zogen zu werden. Dieses Unbehagen ist da, weil wir gewollt haben, kommt aber das Bewußtsein hinzu, daß wir, weil wir gewollt, auch noch freiwillig gewollt haben, dann verstärkt sich das Unbehagen, und die Angst wird noch größer. Dem wird sofort entgegengehalten, daß man den Geisteskranken doch auch nicht verantwortlich macht, worauf zu erwidern ist: Das Ver- 192 »Das Phänomen (der Verantwortlichkeit) besteht unabhängig von der Frage nach Freiheit und Determination.« (Lückert, H. R.: Konflikt-Psychologie [1965] 417) (vgl. S. 78 ff). 193 Eine weitere Bedeutung des Verantwortlichmachens, im Sinne der Haflung zum Zwecke der Wiedergutmachung eines angerichteten Schadens, ist im Determinis- mus selbstverständlich. 126 antwortlichmachen ist eine Determinante, die beim Geisteskranken ge- wiß wirkungslos bliebe, den Gesunden aber zu einem normgerechten Verhalten bewegen soll. Und da der Täter weiß, daß er nicht geistes- krank ist und deshalb zur Verantwortung gezogen wird, ist auch die subjektiv empfundene Verantwortung determiniert, auch und gerade dann, wenn der Auftraggeber das eigene Gewissen in Form von Ach- tung, Mitleid oder Liebe ist, denn die Emotionen der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft und des Unbehagens über ver- säumte Achtung, Mitleid oder Liebe sind unserer freien Verfügbarkeit entzogen. Andererseits begründen sie aber die Verantwortung und das Schuldgefühl!®t, durch das Bewußtsein der Freiheit werden sie bloß verstärkt. Die Verantwortung kann demnach nicht als Nachweis, ja Nicht einmal als Hinweis für irgendeine Freiheit, sei sie subjektiv oder Objektiv, herangezogen werden. Dies wurde bei der Besprechung der Verantwortung eingehend dargelegt. d) Narziß Ach und das Bewußtsein der Freiheit Narziß Ach, für den »trotz des Vorhandenseins des Freiheitsbewußt- seins ... der Standpunkt des Determinismus zu Recht besteht«195, hat auf den Einwand, daß er »das Bewußtsein der Freiheit für einen »Irr- tum« halte«, mit einem verhängnisvollen Kurzschluß geantwortet. An- Statt zu entgegnen, daß keineswegs das Bewußtsein der Freiheit ein Irr- tum ist, sondern die Freiheit, gibt er zur Antwort: »Das ist ein mißverständlicher Ausdruck (der Irrtum), der gerade in Rücksicht auf das Freiheitsbewußtsein zu falschen Auffassungen füh- ren könnte. Denn einen Irrtum muß man zu beseitigen suchen. Für das Bewußtsein der Freiheit trifft aber gerade das Gegenteil zu. Denn aus dem Bewußtsein der Freiheit ergibt sich die Verantwortung, und es muß in Rücksicht auf die wertvollste Charaktereigenschaft, nämlich die Verantwortungsbereitschaft, unser dauerndes Bestreben sein, gerade das Bewußtsein der Freiheit in seiner seelischen Wirklichkeit durch Pflege der Bedingungen, unter denen es entsteht, zur höchsten Ent- altung zu bringen, dagegen nie und nimmer, es zu mindern oder gar zu beseitigen.« 1. c. 439, Anm. 1) Damit bleibt Ach in der Vorstellung befangen, daß die Verantwor- tung nur mit indeterministischer Sinngebung verständlich sei, und daß Wir die Illusion der Freiheit brauchen, um ein Verantwortungsbewußt- sein aufrecht zu erhalten — obwohl wir determiniert sind! Eine solche 194 s. S.78 ff. bzw. S. 91 ff. 195 Ach, N.: Analyse des Willens. Handbuch der biologischen Arbeitsmethoden. Berlin, Wien, Urban u. Schwarzenberg (1935) 439. 127 Vorstellung enthält einen die durchgehende Determination unglaub- würdig machenden Widerspruch. e) Das Erlebnis der Ohnmacht Erweist sich das Erlebnis der Freiheit als unbrauchbar für den Nach- weis der Freiwilligkeit des Wollens, so gilt dies nicht weniger für das Erlebnis der Ohnmacht, von dem C. F. v. Weizsäcker schreibt!®®: »Nen- nen wir die Erfahrung, daß wir nicht können, obwohl wir sollen, die Erfahrung der Ohnmacht, so ist Ohnmacht ein unablösbarer Beglei- ter der Freiheit.« Dem wäre entgegenzuhalten: »Ohnmächtig«, weil determiniert, sind wir in all unserem Tun und Wollen. Da es aber unsere eigenen Gefühle sind, die uns determinieren, fühlen wir uns zumeist nicht ohnmächtig, sondern frei. In der subjektiv empfundenen Ohnmacht überkommt uns ein Ahnen von der Determiniertheit des Wollens, insbesondere dann, wenn wir absolut ambivalent sind oder waren; dann spüren und wissen wir, daß wir auch anders möchten (oder wollten), aber leider zu schwach sind (oder waren), und das ist die Erfahrung der Ohnmacht. Weniger die Freiheit ist der Begleiter der Ohnmacht, als vielmehr das leidvolle Er- lebnis eines schicksalhaften Zwanges. 9 Ein nicht seltener Einwand ist ferner die Behauptung, daß Freiheit und Unfreiheit nur in gewissen Mischungsverhält- nissen vorkommen; es gibt, so wird behauptet, nur eine »nicht absolute Freiheit« und eine »nicht absolute Determiniertheit« des Wollens a) Die »nicht absolute Freiheit« müßte eine »dritte Kraft« sein Dazu läßt sich folgendes sagen: Die absolute Freiheit ist tatsächlich ein durchaus unvorstellbarer Begriff. Die absolute Freiheit müßte ohne jegliches Motiv wollen und nicht wollen, handeln und nicht handeln können. Demgegenüber gestehen die Anhänger der nicht absoluten Freiheit zu, daß das Wollen zwar von einem oder mehreren Faktoren motiviert (also determiniert), aber unvollständig determiniert sei, weil die Freiheit sich über diese Determinanten hinwegsetzen und ein gegenteiliges Wollen und Handeln induzieren könne. Wenn das richtig ist, dann muß die Freiheit eine dritte Kraft sein, weil in einem »unvollkommen determinierten Wollen« (zum Lust- 196 von Weizsäcker, C. F. in Horkheimer Rahner von Weizsäcker: Über die Frei- heit (1962) 67. 128 gewinn z.B.) eine gegenteilige Wollensintention (zum Lustverzicht) ereits enthalten sein muß, sonst wäre ersteres ja nicht unvollkommen eterminiert. Diese gegenteilige Wollensintention muß ihrerseits moti- viert und auch unvollkommen determiniert sein. So bleibt für die Frei- heit nur noch die Möglichkeit übrig, zwischen den beiden gegensätz- 1%(‘hen, nicht vollkommen determinierten Wollen oder Wollensmög- lichkeiten als dritte Krafl frei zu wählen, Die Freiheit der Wahl wurde aber als bloßes Bewußtsein der Frei- eit entlarvt, weil die Emotionen »wählen«, und da es die eigenen Emotionen sind, die wählen, entsteht durch die Gewißheit des »Selbst«- Wählens ein Gefühl und ein Bewußtsein der Freiheit, und dieses ist es, Welches uns übersehen läßt, daß Wählen in Wirklichkeit nichts anderes edeutet als »normal motiviert werden«. Die Indeterministen betonen ausdrücklich, daß es kein ursachloses Wollen gibt, und werfen den Deterministen vor, daß diese die Frei- heitslehre nicht kennen. So schreibt Willwoll: »Willensfreiheit besagt erner keineswegs eine Fähigkeit zu »ursachlosem« Wollen, wie manche Gegner der Willensfreiheit (Deterministen) immer wieder behaupten, Ohne die wirkliche Freiheitslehre zu kennen. Motivloses Wollen gibt es nicht.«197 Darauf müssen wir antworten, daß es dann gar nicht anders geht als mit der »dritten Kraft« des freien Wollens, und daß diese nicht anders denkbar ist als ursachlos, weil jede denkbare Ursache nirgendwo anders hingedacht werden kann als zum Wollen oder Nichtwollen, Zzum So- oder Anderswollen. Für den Indeterministen, der an ein un- Vollkommen determiniertes Wollen glaubt, und für den es demnach ein ursachloses Wollen, aber dennoch Willensfreiheit gibt, muß fol- gende Gleichung gelten: Ursachgesteuertes Wollen + Freiheit = freies Wollen. Ursachgesteuertes Nichtwollen + Freiheit = freies Nichtwollen. Für die »Freiheit« bleibt dann keine ursächlich steuernde Kraft, d. h. keine Motivation mehr übrig, weil jedes denkbare Motiv bereits in der Ursachsteuerung des Wollens oder Nichtwollens enthalten sein muß, Die unvollkommene Freiheit (als Analogon zur unvollkomme- nen Determiniertheit) des Wollens müßte also ohne jegliches Motiv Zwischen dem ursachgesteuerten Wollen und dem ursachgesteuerten Nichtwollen entscheiden. Das aber ist, wie gesagt, undenkbar.198 Die »dritte Kraft« vollends wurde als »Interpretationsfehler« er- 197 Brugger, Philosophisches Wörterbuch. (1963) 386. 198 Über die Nichtidentität von Wählenkönnen, bzw. So-oder-anders-Handeln- können mit Freiheit s. S. 45 ff. 129 kannt, als »eine sprachliche oder begriffliche Konstruktion seelischer Zusammenhänge. ..die sich bei näherer Analyse als unhaltbar er- weist« (Thomae)!®, Einzig die Stärke der subjektiven Bewertung zweier oder mehrerer gegensätzlicher Wollensmöglichkeiten kann ent- scheidend sein für das endgültige Wollen. Da eine gegensätzliche Wollensmöglichkeit zu jedem Wollen denkbar ist, kann es zum Ent- schluß immer nur dann kommen, wenn eine der beiden denkbaren Wollensmöglichkeiten stärker emotional bewertet ist als die andere. b) Die »relative Willensfreiheit« ist auch keineWillensfreiheit Auch die »relative« Willensfreiheit Arnolds®% ist keine Willensfreiheit, denn »diese Willensfreiheit kann der Mensch jedoch nur realisieren, im Raume seiner personalen, d. h. charakterlichen Gegebenheiten«, als welche unter anderem Triebe, Interessen und Strebungen verstanden werden, die allesamt determiniert sind, da sie emotional bewertet sein müssen, weil sie sonst weder »treiben« noch »interessieren« noch »streben«. Darüber hinaus wird aber auch mit »Kenntnissen und Er- kenntnissen« argumentiert. »Zum Wollen gehört die volle innere Zu- stimmung. ... Dieses Wissen um die Folgen (der inneren Zustimmung) bedeutet, daß die Willensfreiheit im Rahmen der personalen Ge- gebenheiten vollzogen wird. Es ist eine Willensfreiheit in Bindung, keine absolute Willensfreiheit.« Wenn also die absolute Willensfreiheit, »weil sie ja überall Gleich- gültigkeit voraussetzen würde«, auch abgelehnt wird, so liegen die Akzente der relativen Willensfreiheit doch unverkennbar bei der Wil- lensfreiheit, wohingegen auch die relative Willensfreiheit nur deter- miniert gedacht werden kann, weil nicht nur das Erkennen, sondern auch die gesamten »charakterlichen Gegebenheiten« determiniert sind; was nicht zuletzt auch aus den eigenen Vorstellungen Arnolds abge- leitet werden kann: »Diese Frage nach der Möglichkeit der Willens- freiheit ist mit Ja zu beantworten unter der Voraussetzung, daß jeder Mensch nur dasjenige fühlen, denken, tun und wollen kann, was ihm nach seinen Anlagen erlebnismäßig zugänglich ist.« (1. c. 258) Die An- lagen aber sind angeboren und deshalb determiniert. Die vermeintliche Fähigkeit des Menschen, innerhalb seiner determinierten charakter- lichen Gegebenheiten frei zu wählen, ist ein Widerspruch in sich, da auch das Wählen von den charakterlichen Gegebenheiten abhängig und deshalb determiniert ist. 199 s. S. 34 f. 200 Arnold, W.: Person, Charakter, Persönlichkeit. (1962) 259. 130 c) Es gibt nur eine vollständige Determiniertheit des Wollens Es genügt nicht, wie es vielfach geschieht, sich nur vom Wort zu distan- zieren und es abzulehnen, sich als einen Indeterministen zu bezeich- nen, aber gleichzeitig die Willensfreiheit zu bejahen. Es gibt für den Menschen keine absolute Freiheit (diese schon gar nicht), es gibt für den aber auch keine relative Freiheit des Wollens. Es gibt nur eine voll- ständige Determiniertheit des Wollens, und, was wir als Freiheit be- zeichnen, ist das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit. Dazu schreibt Rensch: »Zu den letzteren (gemeint sind die Indeter- ministen) möchte ich auch die zahlreichen Philosophen rechnen, die einen anscheinend vermittelnden Standpunkt einnehmen, indem sie Wweitreichende Beschränkungen der Willensfreiheit zugeben. Damit, daß sie aber noch einen Rest echter Freiheit lassen, stehen sie doch in prin- zipiellem Gegensatz zu den Deterministen.«20% Muß es nicht nachdenklich stimmen, daß von den Befürwortern einer beschränkten Willensfreiheit die einen die Akzente in die Rich- tung der Willensfreiheit, und die anderen mehr zur Determiniertheit des Wollens verlegen? Zu den letzteren gehört z. B. Lückert, der von einem »beschränkten Determinismus« und von einer »begrenzten Ent- scheidungsfreiheit« spricht und von solcher »praktischer Freiheit« sagt: »Die hier sichtbare Freiheit ist eine bedingte«, sie ist »eine sittliche Freiheit durch Einflußgebung sittlicher Normen auf die Motive und speziell den Willen.«202 Unwillkürlich erhebt sich die Frage: Was kann an solch »begrenzter Entscheidungsfreiheit« noch frei sein, und beinhaltet eine beschränkte Freiheit nicht schon einen Widerspruch in sich? Ganz abgesehen davon önnen auch sittliche Normen keinen Einfluß auf unsere Motive und auf den Willen haben, solange sie uns wenig oder gar nichts bedeuten. Wieviel sie uns aber bedeuten, ist von subjektiven Wertungen deter- Miniert. Mit Recht schreibt Rensch an anderer Stelle: ». .. jeder unvollstän- dige Determinismus ist daher abzulehnen.«2% 201 La Nuova Critica IV Serie 1962/63 S. 14. 202 Lückert, H. R.: Konflikt-Psychologie. (1965) 417/418 203 Hippokrates 24 (1963) 1027. 131 10. Gelegentlich wird mit der Freiheit argumentiert, wie sie von dem Philosophen Karl Jaspers verstanden wird?“ a) Der psychologische Freiheitsbegriff kann nicht befriedigen Geht man diesen Gedanken nach, so zeigt sich, daß Jaspers eine »psychologische« Freiheit des Handelns und des Wählens für möglich hält. »Daß es eine mehr oder weniger große Freiheit des Handelns und des Wählens in diesem Sinne gibt, ist nicht strittig.« (1. c. 165) »Damit aber wäre«, so meint Jaspers, »Freiheit banalisiert« (164). »Diese psychologischen Freiheitsbegriffe, als objektive für den Augenblick einleuchtend, enttäuschen durch ihre Gehaltlosigkeit.« (165) Das gilt auch in der Vorstellung des Deterministen, da die psycholo- gischen Freiheitsbegriffe nicht anders verstanden werden können denn als bloßes Gefühl und als bloßes Bewußtsein der Freiheit. Jaspers aber stellt fest: »Wird Willensunfreiheit behauptet, so wird in einer Objektivierung etwas widerlegt, das nicht ist, was in der Selbstgewißheit der Freiheit deren Wesen ausmacht.« (168) Darauf ist zu antworten: Der Determinist behauptet nur die vollständige Determiniertheit des Wollens und will nichts widerlegen, auch nicht, was in der Selbstge- wißheit der Freiheit deren Wesen ausmacht, weil die Selbstgewißheit der Freiheit nur ein Erlebnis der Freiheit sein kann, deren Wesen aber für die erkannte Determiniertheit des Wollens entbehrlich ist. b) Jaspers »existentielle Unabhängigkeit« Zur eigentlichen Freiheit wird nach Jaspers erst die Unabhängigkeit vom Streben nach Sicherung und Freiheit. »Existentielle Unabhängigkeit kann sich nicht in einen festen Bestand brin- gen. Die Unabhängigkeit des Einzelnen bedeutet ihr nicht mehr Sicherung durch Berechnung, sondern gerade nicht beherrscht zu sein von der Sicherungs- fiktion, sie vielmehr zu beherrschen, d.h. ihr in ihren Grenzen zwar zu folgen, aber zu wagen, im Schicksal zu stehen. Sie bedeutet nicht in Beziehun- gen zu Anderen zu leben, durch die ich sie zugleich beherrsche und mir fern- halte, sondern in Kommunikation zu treten, so daß auf ihrem Grunde die Gemeinschaft in Ideen und in absteigender Stufenreihe die Regelung des Da- seins durch Institutionen für mich entscheidend wird.« (168) Damit ist das Problem der Freiheit (sozusagen um eine Türe nach innen) von der »objektiven« zur »ursprünglichen« Freiheit verschoben. »Die objektiven Freiheiten werden gehaltvoll in ursprünglicher Frei- heit.« (1 67) Wie aber sollen wir in diese ursprüngliche Freiheit gelangen? Wie 204 Jaspers, K.: Philosophie Bd. II Existenzerhellung (1956) 163 ff. 132 können wir die »existentielle Unabhängigkeit« erreichen durch Be- herrschen der Sicherungsfiktion und durch das Wagen, »im Schicksal zu stehen«, wenn uns beides gleichgültig ist oder wenn zum Wagnis der Mut fehlt? Oder können wir in Kommunikation treten, wenn uns nichts daran liegt oder die Angst uns davon abhält? Gibt es für den Menschen eine Freiheit, wenn er nicht die Freiheit hat, sie zu gewin- nen? Und wenn es mir gelingt, in diese Unabhängigkeit zu gelangen, »in der ich nur will, was bei mir selbst steht: Die Unabhängigkeit meiner inneren Bewußtseinshaltung«, (167) kann ich dann mehr haben als ein Gefühl oder ein (inneres) Bewußtsein der Freiheit, oder auch nur ein vermeintlich freies Bewußtsein? Bleiben wir nicht auch in unserer »existentiellen Unabhängigkeit« kreatürlich abhängig? Oder wie anders soll man das Wort deuten: »Die unabhängige Existenz kann einsam sein mit ihrer Transzendenz; sie kennt den archimedischen Punkt außerhalb der Welt als einen möglichen, aber sie kehrt zurück in das Dasein und zu ihrer Kommunikation als der einzigen Stätte der Vergewisserung und Bewährung dessen, was sie einsam und jenseits erfuhr, Sie lebt in der Welt und außer der Welt; sie kennt die Grenzen und bewegt sich wesentlich an ihnen.«2% Kommt nicht gerade im Zurückkehren der »unabhängigen« Existenz in das Dasein, aus der Einsamkeit der Transzendenz, die sie als den möglichen archimedischen Punkt »außerhalb der Welt« erkannt hat, die kreatürliche Nötigung zum Ausdruck? c) Rückzug auf den Kantischen Gedanken, wonach Freiheit nicht zu unserer Erscheinungswelt gehört Aber: »Solche Argumente« — so fährt Jaspers weiter unten fort — »sind schließlich durch den einen Kantischen Gedanken hinfällig, daß, was wir erkennen, und was wir kausal erkennen, Gegenstand in unse- rer Erscheinungswelt ist, in die wir als Freiheit nicht aufgehen.« (169) Demgegenüber muß wiederholt werden, daß durch die widerspruchs- freie Einsehbarkeit der Determiniertheit des Wollens, der Verantwor- tung, des Gewissens, des Schuldgefühls und der Reue die Annahme einer Freiheit aus einer anderen Erscheinungswelt entbehrlich wird, zu- mal »Freiheit« — so meinen auch wir — »weder beweisbar noch wider- legbar« ist. (169) 205 1.c. S. 168. 133 11. Die moderne Anthropologie a) Abkehr von der Metaphysik Die moderne Anthropologie ist an der Erkenntnis vorübergegangen, daß das Erlebnis der Freiheit, und damit das Freiheitsbewußtsein, ihre logische Begründung in der einfachen Tatsache finden, daß es die Ge- fühle sind, die uns determinieren, und daß wir uns frei fühlen, weil es unsere Gefühle sind, von denen wir determiniert werden. Auf der anderen Seite aber hat sich die moderne Anthropologie — entgegen der autoritativen Meinung eines Kant oder N. Hartmann — zu der Einsicht durchgerungen, daß das Erlebnis der Freiheit, wie es sich in der Selbsterfahrung und in der zwischenmenschlichen Gemein- schaft so sehr aufdrängt, nicht mehr in den »fernen Bereich der Meta- physik« verlegt werden dürfe, da sich menschliches Handeln niemals »im luftleeren Raum eines abstrakten Sollens«2% abspielen könne. Da man sich andererseits nicht vorstellen konnte, wie das (unerklärliche) Erlebnis der Freiheit mit der Determiniertheit des Wollens in Einklang zu bringen sei, mußte das Freiheitsbewußtsein zum unwiderleglichen Nachweis für die Freiheit werden. Da man diese hinwiederum nicht mehr im luftleeren Raum der Metaphysik suchen wollte, wurde das neue, moderne anthropologische Bild der Naturwissenschaft bereitwil- lig aufgegriffen. Modern ist es, weil man nun glaubt, der Metaphysik entraten und doch die Freiheit retten zu können, und neu ist es, weil es sich der alten Autoritäten entledigt hat und von neuen getragen wird. b) Die neuen Autoritäten Namen wie Lersch?7, Rothacker?®, Keller29®, Portmann?2!%, Thomae211 u. a. sind es, die uns in diesem Zusammenhang immer wieder begegnen. »Die Frage nach dem Wesen des Menschen und der Freiheit wird wieder »ursprünglich« gestellt ohne Rücksicht auf die traditionellen Positionen der Ethik und der Metaphysik«, schreibt z. B. Ehrhardt und fährt spä- ter fort: »Das Verhältnis von Kausalität und Freiheit wird nicht mehr als metaphysische Rivalität, sondern als ontologische Komplementari- tät verstanden.«212 Dabei beruft sich Ehrhardt auf W. Keller (Psychologie und Philoso- 206 Ehrhardt, H. in Frey: Schuld, Verantwortung, Strafe (1964) 237. 207 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. München (8. Aufl.) (1962). 208 Rothacker, E.: Die Schichten der Persönlichkeit. (4. Aufl.) (1948). 209 Keller, W.: Psychologie und Philosophie des Wollens. München/Basel (1954). 210 Portmann, A.: Zoologie und das neue Bild des Menschen. Rowohlt (1951). 211 Thomae, H.: Der Mensch in der Entscheidung. München (1960). 212 Ehrhardt, H.: 1. c. 237. 134 Phie des Wollens), der von einem »Grundprinzip« der modernen Anthropologie spricht und zitiert unter anderem folgenden Satz: »Die Freiheit als Selbstbestimmung ist das Komplement der mangelnden Naturhaften Integration des Menschen, die ihm nicht einmal das bloße Xistieren zu gewährleisten vermöchte.«213 In diesem Satz liegt eine zentrale Argumentation, mit der man, unter Berufung auf die moderne Anthropologie, die Willensfreiheit einsichtig Machen zu können glaubt?!4, Nun ist es aber keineswegs die Freiheit, die as Komplement der mangelnden naturhaften Integration des Menschen darstellt, sondern die Fähigkeit zu denken; das Bewußtsein ist es, wel- ches dem instinktgeschwächten Menschen einen Ausgleich für seine Mmangelnde naturhafte Anpassung an die Gegebenheiten vermittelt. Durch dieses ist er imstande, zu jedem Wollen die gegenteilige Möglich- keit zu denken und infolge der automatisch erfolgenden emotionalen Besetzung beide miteinander zu vergleichen und somit zu werten. Da es keine dritte, von Emotionen freie, d. h. gleichgültige Kraft gibt, die Wertet, sind es die stärkeren Emotionen, welche die Entscheidung herbei- führen, und da es die eigenen Emotionen sind, glaubt der Mensch frei Zu entscheiden. Der Fehler der indeterministischen Argumentation liegt ler, wie so oft, in der verhängnisvollen Gleichsetzung des Bewußtseins der Freiheit mit Willensfreiheit. Denselben Gedanken wie bei Keller treffen wir bei Portmann (von dem er unseres Wissens ausgeht) wieder, wenn er schreibt: »Die geringe instinktive Fixierung der meisten dieser Triebe ist ein humanes Kenn- zeichen, das . . . auf das Moment der Freiheit hinweist.«215 c) Der Mensch als »physiologische Frühgeburt« Auch wenn wir Portmanns Argument von der »physiologischen Früh- geburt« des Menschen und seiner »Weltoffenheit«, die ihn befähige, biologische Mängel durch rationale Entscheidung auszugleichen, über- denken, kann uns nicht einfallen, warum diese Entscheidungen frei sein Mmüssen, wenn doch gerade die Nötigung durch die Mängel so deutlich ist. Je größer die Mängel, desto größer die Nötigung und desto stärker ihr determinierender Charakter. Es wird auch nicht anders, wenn 213 Keller, W., zitiert nach H. Ehrhardt 1. c. 237. 214 So schreibt Lange: »Im Sein des Menschen selbst ist ein Sollen angelegt, er kann als biologisches Mängelwesen gar nicht existieren, ohne ständig über sich hinaus- zuwachsen, und muß seine Instinktschwäche, die der Preis für seine Weltoffenheit und damit seine Freiheit ist, durch ständig bewußte Akte der Steuerung und der Entschei- dung wettmachen.« (R. Lange, Die moderne Anthropologie und das Strafrecht, in Frey: Schuld, Verantwortung, Strafe [1964] 288 f). 215 Portmann, A.: Biologie und Geist. Herder (1963) 268. 135 Portmann behauptet, der Mensch habe »die Freiheit zur Wahl, zu Ent- scheidungen; im Wählen wird er zu dem, was er sein kann«216, Wir wir uns erinnern, sind es die Emotionen, die »wählen«, da ein gleichgültiges Objekt nicht gewählt wird. Aus diesem Grunde ist es eine durch nichts einsehbar zu machende Aussage, wenn Portmann im glei- chen Atemzug feststellt, daß »neben starken Bindungen aller Art immer auch echte Freiheit ihre Stelle in diesen Entscheidungen hat«. Sich auf Thomae?!? berufend, schreibt Ehrhardt?18: »In der empi- risch psychologischen Analyse erfahren wir das Eigentliche der Ent- scheidung immer wieder als »Hinordnung zum Sinn«.« Es wurde an anderer Stelle gezeigt, daß auch die »Hinordnung zum Sinn« nicht zur Willensfreiheit zu führen vermag, da es keine Hinord- nung gibt, solange uns diese gleichgültig ist, oder gar der Sinn. d) Die psychologische Schichtenlehre Nach dem Hinweis auf die besondere Rolle, welche die psychologische Schichtenlehre für das Problem der Beurteilung der Schuldfähigkeit von Erwachsenen bei sogenannter Bewußtseinsstörung spielt, schreibt H. D. Schmidt219: »Die erwähnte Schichtenlehre der Persönlichkeit wird nicht nur von Psycho- logen zitiert, sie ist vielmehr ins >kollektive Bewußte« von Juristen und Psychiatern eingedrungen und wird von Vertretern jeder dieser Fachrich- tungen gern und häufig in Anspruch genommen. . . . Für namhafte Strafrechtler vermag die psychologische Schichtenlehre einen Beweis für die menschliche Willensfreiheit zu erbringen. Daß der Mensch >auf Selbstverantwortung angelegt ist und in der Ge- wissensentscheidung den zentralen Akt der sittlichen Entscheidung vollzieht« (Jescheck 1957)??°, daß er »als das zur Selbstverantwortung bestimmte Wesen existentiell in der Lage ist, die kausale Abhängigkeit von den Antrieben final (sinngemäß) zu überformen« (Welzel, 1961, S. 52)?1, wird von den genannten Autoren mit >schichtenpsychologischen« Argumenten gestützt (vgl. Welzel, 1941)???, Auch Maurach (1958) *3 schreibt: »In der Schicht des Es regiert das 216 Portmann, A.: Zoologie und das neue Bild des Menschen. Rowohlt (1951) 12 (1960). 217 'Thomae, H.: Der Mensch in der Entscheidung. München (1960). 218 Ehrhardt, H.: 1. c. 238. 219 Schmidt, H. D.: Psychologische Rundschau (1966) 80. Die von H. D. Schmidt gebrachten Literaturhinweise lauten wie in Fußn. 220) — 223) angeführt. 220 Jescheck, H.: Recht und Staat. Heft 198/199 Tübingen (1957). 221 Welzel, H.: Das neue Bild des Strafrccl}tssystems. Göttinger Rechtswissen- schaftliche Studien. Bd. 1 (1961). 222 Welzel, H.: Persönlichkeit und Schuld. Z. St. W. 60. 428—474 (1941). 223 Maurach, R.: Deutsches Strafrecht, Allgem. Teil. Karlsruhe (2. Aufl. [1958]). Die zitierte Stelle findet sich, leicht abgewandelt, in der 4. Auflage (1971) auf Seite 428. 136 »ich will«s, die Bewertung des Wollens nach den eigenen subjektiven An- sprüchen, in der des Ich tritt gewissermaßen in der Seele des Täters eine Spal- tung ein, Er sieht sich selbst als Objekt dieser pathischen Antriebe, ... Er be- sinnt sich aber zugleich auf die Aufgaben der Gemeinschaft, der er angehört, seine Einsichtsfähigkeit setzt ihn in den Stand, soweit nüchtern zu urteilen, sein Trieb-Ich soweit von seinem Gemeinschafts-Ich abzusetzen, daß er zu erkennen vermag, daß das, was ihm persönlich wertvoll erscheint, mit den Wertvorstellungen der Allgemeinheit nicht harmonisiert. Seine Bestimmungs- fähigkeit endlich erlaubt es ihm, dem Drang zur Tat ein vom Standpunkt der Gesamtheit her bestimmtes Halt zu gebieten« (S. 347 ff.).« Unschwer erkennen wir in der »Spaltung der Seele des Täters« die eingehend besprochene Ambivalenz des Wollens, wobei die »pathischen Antriebe« den »Wertvorstellungen der Allgemeinheit« gegenübertre- ten und letztere, wie wir gesehen haben, nicht etwa durch die freie Bestimmungsfähigkeit des Täters zum Zuge kommen, sondern durch die stärkere subjektive Bewertung. »Schichtenpsychologische Argumente oder zumindest Bilder« — so fährt Schmidt??* fort — »stützen hier also das für ein Schuldstrafrecht notwendige Postulat der »Willensfreiheit<; ohne grundsätzliche Hand- lungsfreiheit kann es keine Schuld geben, ohne Vorhandensein von Schuld darf keine Strafe verhängt werden. Die Lehre von der »Über- schichtung« »es<-geleiteter Abläufe durch >»ich«-bestimmte gilt als bei- nahe »naturwissenschaftliches« Argument für die Berechtigung der An- nahme einer generell gegebenen strafrechtlichen Verantwortlichkeit beim gesunden, ausgereiften Erwachsenen.« e) Die »finale Überformung« Es würde eine Wiederholung bedeuten, wollte man noch einmal dar- legen, daß auch »ich«-bestimmte Antriebe, auch wenn sie »es«-geleitete Abläufe »überschichten«, subjektiv bewertet sein müssen und damit nicht frei sein können. Die Fähigkeit des Menschen, »die kausale Abhän- gigkeit« von den Trieben »final zu überformen«, ist nicht etwa ein Be- weis seiner freien Bestimmungsfähigkeit, sondern nur dann möglich, wenn die finale Überformung stärker emotional bewertet ist als die kausale Abhängigkeit. Kausale Abhängigkeit und finale Überformung beziehen ihre Energie aus denselben Kraftquellen, den Emotionen. Beide stehen auf unterschiedlicher Ebene einander gegenüber, da das Wollen entweder durch die (z. B. triebhaften) Emotionen kausal bestimmt ist oder von der emotionalen Bewertung finaler Vorstellungen ausgelöst wird oder werden kann; finale Vorstellungen müssen selbstverständ- lich auch emotional bewertet sein, da wir nicht final überformen kön- 224 Schmidt, H. D.: 1. c. 81. 137 nen, wenn uns die Überformung gleichgültig ist. »Kausale Abhängig- keit« und »finale Überformung« sind nur andere Namen für die Ambi- valenz der Gefühle und damit des Wollens. f) »Es«, »Überich« und »Ich« Gerade im unschlüssigen Wollen tritt uns die Ambivalenz, in der sich z. B. Trieb und Sollinhalt, »Es und Überich« gegenüberstehen, mit nicht zu übersehender Deutlichkeit vor Augen. Nirgends ist zu erkennen, wo ein drittes Ich Platz finden soll, welches isoliert von beiden und frei von allen Emotionen, souverän über Es und Überich thront, um im gegebenen Fall zu entscheiden, daß das eine das andere »überformen« soll. Vielmehr ist das Ich selbstverständlich integrierender Bestandteil von Überich und Es??, Somit treten uns Überich und Es als die Haupt- darsteller der Ambivalenz entgegen, und das Ich könnte man die Extra- polation nennen, die das Bewußtsein aus ihnen vornimmt, wobei es (das Ich) sich mit beiden identifiziert oder identifizieren muß. Das »Ich» ist in der sittlichen Entscheidung keine frei wählende dritte, von allen Emotionen unabhängige Instanz, sondern eine Reflexion des Bewußt- seins, welches sowohl das »Überich« als auch das »Es« (bzw. Teile der- selben) begleitet oder begleiten kann. (Siehe Platos Vergleich mit dem Rosselenker, S. 37 f.) Das »Ich» gründet auf unserer Fähigkeit zu denken. Da der Mensch denken kann, vermag er sein Denken und Fühlen zu reflektieren, und da er sich mit diesen identifiziert, sagt er: »ich« denke und »ich« fühle. Da aber Denken und Fühlen deteerminiert sind, ist auch das Ich deter- miniert. Es wird der Einwand erhoben, daß das gesamte Ich unter Umstän- den Eigenschaften und Fähigkeiten habe, die nicht aus seinen einzelnen Bestandteilen abgeleitet werden können. Darauf wäre zu antworten: Es gibt (außer den vegetativen Vor- gängen) keine Funktionen des Ich, die sich nicht auf Denken und Fühlen, die selbst determiniert sind, zurückführen ließen. Auch das Wollen er- weist sich in jedem Fall als von unseren Gefühlen determiniert, weil 225 Dazu schreibt Freud: »Sie denken bei dieser Sonderung der Persönlichkeit in Ich, Überich und Es nicht an scharfe Grenzen, wie sie künstlich in der politischen Geographie gezogen worden sind. Der Eigenart des Psychischen können wir nicht durch lineare Konturen gerecht werden wie in der Zeichnung oder in der primitiven Malerei, eher durch verschwimmende Far- benfelder wie bei den modernen Malern. Nachdem wir gesondert haben, müssen wir das Gesonderte wieder zusammenfließen lassen.« »Wo Es war, soll Ich werden«, ist eines der Ziele psychotherapeutischer Bemühun- gen. (S. Freud, Gesammelte Werke XV 85/86). 138 Gedanken und Vorstellungen, Erkenntnisse und Vernunftgründe nur dann ein Wollen auslösen, wenn sie subjektiv bewertet, also nicht gleichgültig sind. Mit einem Wort: Das Wollen ist emotional determi- niert, gleichgültig ob man es als ein Partial — oder als eine Total- funktion des Ich ansehen will. Auch die Verantwortung vor dem eigenen Gewissen hat sich als determiniert herausgestellt, da sie — wie jede Verantwortung — von der emotionalen Bewertung eines Sollauftrags abhängig ist. Auch hier also kein zu autonomer Selbstbestimmung im Sinne der Freiwilligkeit fähiges, frei verantwortliches Ich, sondern nur das von den Emotionen bestimmte Ich. Der Mensch ist nicht zu freier, sondern zu einer von seinen Gefühlen determinierten Selbstbestimmung angelegt. Da es die eigenen, aus seinem persönlichen So-und-nicht- Anderssein ausgehenden Gefühle sind, die ihn bestimmen, kann man von autonomer Selbstbestimmung sprechen. Diese hat aber mit Willensfreiheit nichts zu tun, weil der Mensch immer dann im Gefühl und im Bewußtsein der £freien Selbst- bestimmung handelt, wenn er aus seinem eigenen Antrieb handelt, ins- besondere dann, wenn er diesen auch innerlich bejaht. Die Antriebe, die ihn äußerlich zum sittlichen Handeln bewegen, sind die Gefühle des Unbehagens und der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesell- schaft und innerlich die der Achtung, des Mitleids und der Liebe zum Du. Was die Schichtenlehre anbelangt, so ist sie gewiß eine unentbehrliche Hilfsvorstellung betreffend den hierarchischen »Aufbau der Person« (Lersch), die uns einen tiefen Einblick in die Mannigfaltigkeit differen- zierter Faktoren gibt, die ein Wollen auszulösen imstande sind; aber jeder von ihnen muß emotional bewertet sein, sonst löst er kein Wollen aus. Und so kann uns auch die Schichtenlehre in keiner Weise evident machen, daß es etwa die freie Selbstbestimung des Menschen sei — sofern damit die Willensfreiheit gemeint ist —, die eine obere Schicht gegen die untere, die das Ich gegen das Es, den »personellen Oberbau gegen den endothymen Grund«?? oder die »Personschicht gegen die Tiefenperson«??7 zum Siege führen könnte??8s, 226 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. 8. Aufl. (1962). 227 Rothacker, E.: Die Schichten der Persönlichkeit. 4. Aufl. (1948). 228 Dazu Nass: »Die philosophische Anthropologie wurde von der Jurisprudenz auch dort beigezo- gen, wo allein empirische Forschung wichtiger gewesen wäre; aber es schien doch so einfach, weil die philosophische Anthropologie im Prinzip unkritisierbar ist und sich höchstens durch die Unfruchtbarkeit ihrer Ergebnisse widerlegen läßt. Man nahm als gesicherte Ergebnisse einer Wissenschaft vom Menschen hin, was in Wirklichkeit nur 139 Daß auch die Schichtenlehre nicht imstande ist, den Indeterminismus überzeugend in den Vordergrund zu schieben, das mag aus der Tat- sache erhellen, daß andere Autoren zu geradezu entgegengesetzten Schlüssen gelangen. So schreibt H. D. Schmidt???: »In der Konsequenz geradezu umgekehrt erscheint die Schichtenlehre in den kritischen Aus- führungen Haddenbrocks (1966, S. 6 f.). Ihm zufolge »ergibt sich — entgegen allen abwehrenden Behauptungen — aus dem schichtenpsycho- logischen Ansatz heraus eine Tendenz zur Exkulpation fast zwangs- läufig«.«230 Freilich fährt Schmidt weiter unten fort, halte Haddenbrock die Frage, »ob das >»Ich« die Freiheit hatte, sich gegen das >»Es« zu behaup- ten<, für empirisch unbeantwortbar, da die Fähigkeit des Menschen zur >Freien Willensbestimmung« agnostisch als »möglicher Gegenstand wis- senschaftlicher Gutachten« verneint wird.« Sicherlich ist die Schichtenlehre ein wesentlicher Bestandteil der modernen Anthropologie, welche die Frage nach Sinn und Wesen der menschlichen Existenz wieder aufgreift und in diesem Streben nicht mehr die Metaphysik bemüht, sondern die verschiedensten Zweige der Naturwissenschaft heranzieht. Es ist begreiflich, daß der Indeterminis- mus nach einer Naturwissenschaft greift, die den Menschen wieder ganz- heitlich betrachtet, weil sich die scheinbare Möglichkeit abzeichnet, die Freiheit unterzubringen und die immer mehr im Wege stehende Meta- physik beiseite zu lassen. Dabei wird aber übersehen, daß die Argu- ein Reflektieren über den Menschen war, und diese Ergebnisse des Reflektierens wurden sogar in die Psychiatrie und in die Handlungslehre eingebaut, und damit verbaute man sich nicht nur alle weiterführenden Erklärungsversuche und hinderte den Fort- schritt, sondern man blickte sogar mit dem Gefühl der Sicherheit auf diejenigen herab, die sich noch mit empirischen Methoden abmühten.« (Nass, Wandlungen des Schuldbe- griffs im Laufe des Rechtsdenkens. [1963] 118). 229 Schmidt, H. D.: Psychologische Rundschau (1966) 81. 230 Die zitierte Stelle findet sich bei Haddenbrock, S.: Psychologische Rundschau (1966) 7. Thomae, für den »Verantwortlichkeit im strafrechtlichen Sinne« als »Unterworfen- sein unter das allgemeine Postulat zur Übernahme eines Verhaltensmusters, das auch noch in den Grenzsituationen die Beachtung bestimmter Normen und Regeln sichert«, zu verstehen ist, schreibt diesbezüglich: »Die moderne strafrechtstheoretische Diskussion um das Problem der Verantwort- lichkeit hat durch ihr Bemühen, die Ergebnisse >naturwissenschaftlicher< Theorien ein- zubeziehen«, — gemeint ist die Lehre vom schichtenmäßigen Aufbau menschlicher Ver- haltensweisen — »offengelegt, daß der Tatbestand der Verantwortung heute weniger denn je als Argument für das Bestehen einer >Willensfreiheit« angeschen werden kann. Denn die jederzeit funktionierende Dominanz der überformenden prospektiven Instan- zen voraussetzen, heißt ja im Grunde, die Festgelegtheit des Menschen auf bestimmte Normen und Verhaltensmuster postulieren.« (Thomae, H.: Der Mensch in der Ent- scheidung. [1960] 276). 140 mentation für die Freiheit noch aussichtsloser wird. Denn wenn vorher wenigstens noch die Möglichkeit bestand, die Freiheit — die im »mun- dus sensibilis« nicht unterzubringen war — im »mundus intelligibilis« zu beheimaten, so entfällt nun auch diese Möglichkeit, und es ist un- schwer abzusehen, daß die Abkehr von der Metaphysik den ersten Schritt darstellt zur letztendlichen Hinwendung zum Determinismus, weil in der Naturwissenschafl Freiheit keinen Raum hat. g) Die Unbestimmtheitsrelation im mikrophysikalischen Bereich Daß die Unbestimmtheitsrelation und der Übergang von der streng kausal determinierten zur bloß statistischen Gesetzmäßigkeit im mikro- physikalischen Bereich keine Analogie zuläßt zur freien Entscheidung des Menschen, liegt darin begründet, daß der Mensch in seiner Ent- scheidung wertet, was man von den mikrophysikalischen Vorgängen nicht sagen kann. Da die Wertung mit der emotionalen Besetzung un- lösbar verbunden ist, sind es also wiederum die Emotionen, die im Unterschied zu den mikrophysikalischen Vorgängen den Determina- tionsfaktor repräsentieren. Im übrigen ist der obige Analogieschluß selbst von vielen Indeter- ministen bereits abgelehnt worden, wofür wir als besonders unver- dächtigen Vertreter Ph. Lersch?* zitieren, Nachdem er als ersten Gegeneinwand zu bedenken gibt, daß es noch völlig unentschieden sei, »ob die Erfahrungen im atomaren Geschehen lediglich auf der Unzulänglichkeit unserer Erkennungsmittel beruhen«, fährt er fort: »Zum anderen ist die Analogie zwischen dem Verhalten eines Elektrons und einer Wahlhandlung schief. Eine Wahlhandlung beruht immer auf einem Qualitätserlebnis. Sie ist eingebaut in das ge- samte Werterleben des Menschen. Es ist unzulässig, etwas Analoges beim Elektron anzunehmen, da es ja die Physik immer nur mit Quan- titäten und nie mit Qualitäten zu tun hat.« Und Thomae schreibt: » Tatsächlich kann und darf die psychologische und philosophische Theorienbildung über >»Zwang« und >»Freiheit« in der Entscheidung nicht von physikalischen Theoremen beeinflußt wer- den. Bei der Physik eine Anleihe für eine Antwort auf die Frage zu machen, ob es so etwas wie >»offen« bleibende Reaktionsformen auf multivalente Situationen gebe, käme einem Vorgehen gleich, das etwa die Antwort auf die Frage nach der Ätiologie der endogenen Psychosen von dem Ausgang der Theorienbildung über die Natur des Atom- kerns abhängig machen würde.«232? 231 Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) 493. 232 Thomae, H.: Der Mensch in der Entscheidung. (1960) 278. 141 Wäre es z. B. richtig, wie manche Philosophen glauben, daß Einsicht und Erkenntnis ein ausschließliches Produkt unserer intellektuellen Fähigkeiten sind, dann könnte auch ein Elektronengehirn (das die intellektuellen Fähigkeiten des Menschen übertrifft) Werte setzen und finden, und da es dazu in einer wesentlich rascheren und umfassen- deren Weise befähigt wäre als der Mensch, müßten wir es als ein höheres Wesen ansehen als diesen selbst. Da die Werte aber nicht allein intellektuell gesucht und erfaßt werden können, sondern auch emo- tional bewertet sein müssen, sagt Steinbuch mit vollem Recht: »Der Mensch muß das Wertsystem vorgeben, die danach optimale Entschei- dung zu finden, das wird mehr und mehr Sache der Computer sein.«233 12. Der Agnostizismus in der Freiheitsfrage Die Besprechung des Agnostizismus in der Freiheitsfrage müßte auf Grund der inneren Zusammengehörigkeit bei jenem Einwand erfolgen, der davon ausgeht, daß man Freiheit nur erleben, aber nicht nach- weisen könne. Wegen der verbreiteten Anerkennung, die der Agnosti- zismus in der strafrechtsphilosophischen Doktrin der Gegenwart ge- funden hat, scheint es jedoch angebracht, diesem Problem einen eigenen Abschnitt zu widmen. Dem Agnostizismus liegt die Vorstellung zugrunde, daß »der Streit um die Willensfreiheit . .. seinswissenschaftlich nicht entschieden wer- den (kann)«2%, was natürlich richtig ist, sofern damit eine Beweis- führung im naturwissenschaftlichen Sinne gemeint ist. Demgegenüber ist der Autor aber der Meinung, daß die psychologische Determiniert- heit des Wollens ebenso widerspruchsfrei einsehbar zu machen ist, wie etwa die Tatsache der Evolution oder die Existenz tiefenpsychologi- scher Fakten. Da es auch im naturwissenschaftlichen Bereich und ge- rade in der Psychologie Fragen und Probleme gibt, die seinswissen- schaftlich nicht oder noch nicht bewiesen werden können, erwächst in solchen Fällen die endgültige Erkenntnis aus einer großen Anzahl von Detailerkenntnissen, die sich in die übergeordnete Aussage wider- spruchsfrei einordnen lassen und ihr erkanntes Richtigsein mit immer neuen Einsichten ergänzen. Geht man der Frage nach, mit welchen Argumenten der Agnosti- zismus gestützt wird, so stößt man auf sehr unterschiedliche Auffas- sungen, je nach der Ausgangsposition und weltanschaulichen Grund- 233 Steinbuch, K.: Falsch programmiert. (1968) 172. 234 Nowakowski, F.: Freiheit, Schuld, Vergeltung. In: Festschrift für Theodor Rittler (1957) S. 58. 142 haltung, von der aus an das Problem herangegangen wird. So gibt es zweifellos Agnostiker, die mehr dem Determinismus, und andere, die mehr dem Indeterminismus zuneigen. Manche Autoren, die den Indeterminismus zwar ablehnen, dem Determinismus aber dennoch nicht zustimmen können, scheinen in der Beurteilung dieses Problems ambivalent zu sein, und zwar insofern als die negative emotionale Besetzung des Erkenntnisinhaltes, z. B. die Sorge bezüglich der unabsehbaren Konsequenzen des Determinismus, die emotionale Befriedigung des erkannten Richtigseins des Deter- minismus in ihnen nicht aufkommen 1äßt235, Im Strafrecht und in der forensischen Psychiatrie wird der Agnosti- zismus für manche Theoretiker zum Alibi jener Bestrebungen, die das Schuldprinzip zwar verlassen, das Schuldstrafrecht aber nicht aufgeben wollen. Solche Autoren geben zwar eine partielle Determiniertheit des Menschen zu, begründen aber trotzdem ihren Agnostizismus mit in- deterministischen Argumenten. Allem voran gelten das Bewußtsein der Freiheit und die geistige Selbstbestimmung des Menschen als gleichbedeutend mit Willensfreiheit. Aus der Vielzahl der agnostischen Stellungnahmen seien nur drei beispielhaft herausgegriffen und anschließend besprochen. Die eine argumentiert dem Sinne nach etwa folgendermaßen: Es gibt einen freien Willen, zumindest kann es ihn geben, aber wir wissen nicht, ob der Täter fähig gewesen wäre, ihn bei der Tat wirksam einzusetzen. An- dere Agnostiker sind der Auffassung, daß es gar nicht darauf an- komme, ob der Mensch einen freien Willen hat oder nicht, es genüge die Feststellung, daß der geistig vollsinnige Mensch einen als Forde- rung aufgestellten Wert nicht ernst genommen hat. Ob er ihn aber hätte ernst nehmen können, das könne man nicht beantworten. Und dann gibt es noch solche Autoren, die zugeben, daß der Täter retro- 235 Dabei sind die Konsequenzen des Determinismus alles andere als beängstigend. Als wichtigste Konsequenz im profanen Bereich darf eine Zunahme der Toleranz in allen zwischenmenschlichen Beziehungen erwartet werden, denn der Mensch hat im Determinismus ein geradezu »natürliches Recht«, so zu sein, wie er ist, wenngleich er selbstverständlich nicht in jedem Fall das positive Recht hat, sich so zu verhalten, wie er will. (Vergl. Einleitung und S. 201 ff). Auch im religiösen Bereich braucht der Mensch im Determinismus nicht ärmer zu werden, wenn er sich damit abfinden kann, daß es keine metaphysische Verantwortung mehr gibt und keine Hölle. »Das Ende aller Dinge wird aller Schuld Vergessung sein.« Diesen Satz von Origines haben wir soeben in Carl Orff’s De Temporum fine Comoe- dia als unüberhörbares Leitthema vernommen. Teilhard de Chardin, der die Hölle ein »fürchterliches Ding« nennt, betet geradezu: »Du (mein Gott) hast mir auch verboten, mit absoluter Sicherheit von einem einzigen Menschen anzunehmen, er sei verdammt.« (Der Göttliche Bereich [1962] S. 182 f). 143 spektiv »objektiv« betrachtet determiniert gehandelt hat, daß man aber auf Grund der prospektiv subjektiven Auffassung des Freiheits- problems nicht ausschließen könne, daß der Täter auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat. Nowakowski zum Beispiel argumentiert so: »Selbst wenn der Mensch auf Freiheit angelegt ist, bleibt die Frage offen, ob der einzelne Willensakt, der als Schuld vorgeworfen werden soll, in Freiheit zu- stande gekommen ist.«236 Dazu läßt sich folgendes sagen: Wenn der Mensch einen freien Willen hat, muß er diesen, sofern er geistig vollsinnig und es ihm zu- mutbar ist, jederzeit und überall einsetzen können, sonst ist es kein freier Wille. Denn das ist doch nach Meinung der Indeterministen das Kennzeichen des freien Willens, daß er sich über das stärkere Motiv hinwegsetzen und das schwächere zum stärkeren machen kann??7, Ein Wille, der dazu nicht fähig ist, ist eben kein freier Wille. Der Täter hat demnach seinen freien Willen entweder nicht eingesetzt, oder er hat ihn einsetzen wollen, aber nicht können, dann hat er keinen. Denn wie könnte man von einem freien Willen sprechen, wenn er gerade dann, wenn man ihn braucht, nicht zur Verfügung steht? Mit anderen Worten, der Mensch hat eine Willensfreiheit, oder er hat keine, denn eine »unvollkommene« Willensfreiheit ist keine Willensfreiheit, son- dern ein Widerspruch in sich. (Vgl. S. 128) Schmidhäuser, der Schuld als »rechtsgutverletzendes geistiges Ver- halten« bezeichnet, weil der Täter das verletzte Rechtsgut »auch geistig nicht ernst genommen« hat?3, begründet seinen Agnostizismus folgendermaßen: »Ob der Täter zu einem anderen geistigen Ver- halten in der Lage gewesen wäre, ob er also den verletzten Wert über- haupt hätte ernst nehmen können, das fragen wir nicht mehr, weil wir es nicht beantworten können.« (1. c. S. 123) Darauf läßt sich folgendes erwidern. Der geisteskranke Täter ist zumeist nicht fähig, den verletzten Wert ernst zu nehmen. Der geistes- gesunde Täter hingegen, der normal denken und werten kann, ist durchaus in der Lage, den verletzten Wert ernst zu nehmen, aber es ist nirgends zu erkennen, daß er freiwillig in der Lage ist, den ver- letzten Wert so hinreichend ernst zu nehmen, daß die Tat unterbleibt (worauf noch zurückzukommen sein wird). Zweitens ist aber das Ernstnehmen eines Wertes kein rein geistiges 236 Nowakowski, F.: Vom Schuld- zum Maßnahmenrecht? In: Kriminologische Gegenwartsfragen, Heft 10 (1972) S. 2. 237 Zum Beispiel Keller, W.: Das Problem der Willensfreiheit. (1965 S. 79. (Vgl. Text zu Fußn. 31 dieser Broschüre). 238 Schmidhäuser, E.: Strafrecht, Allgemeiner Teil (1970) S. 285. 144 Geschehen, sondern ein seelischer Vorgang, in dem das intellektuelle tfassen einer Wertaussage mit dem dazugehörigen emotionalen Wert- ühlen verbunden und daher determiniert ist. Denn es läuft auf das 8leiche hinaus, ob wir feststellen, daß der Täter die strafrechtlichen Vorschriften nicht ernst genommen hat, oder ob wir sagen, er sei allzu Sleichgültig gegenüber dem Pflichtcharakter der strafrechtlichen Vor- Schrift gewesen, weil Nicht-ernstnehmen und Gleichgültigsein dasselbe edeuten. In beiden Fällen wird ein unzureichendes emotionales In- teresse gegenüber der strafrechtlichen Vorschrift zum Ausdruck ge- Tacht, denn der Geist kann ein strafrechtliches Verbot nur zur Kennt- ıs nehmen, sich dafür engagieren können nur die Gefühle, und zwar le des Unbehagens und der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft, oder die der Rücksicht gegenüber dem Du. Mit anderen Orten, wie sehr uns der Pflichtcharakter einer strafrechtlichen Vor- Schrift berührt oder gleichgültig 1äßt, ist emotional determiniert?®. Und so gibt es nur zwei Möglichkeiten: Entweder es konnte der äter den verletzten Wert nicht ernst nehmen, dann war er »geistig Nicht vollsinnig«, oder er konnte ihn ernst nehmen, aber leider nicht SO hinreichend, daß die Tat unterbleiben konnte, dann war er emo- tional determiniert, weil das Ernstnehmen eine emotionale Beteiligung Zum Ausdruck bringt, und weil es keinen Zweifel darüber geben kann, daß der Mensch nicht in der Lage ist, die emotionalen Akzente in der Mmbivalenz seines triebhaften Wollens freiwillig zu verschieben. Eine Ypothetische dritte Möglichkeit, daß der Täter den verletzten Wert Zwar ernstnehmen konnte, aber freiwillig nicht ernstnehmen wollte, st undenkbar, weil man ein Gefühl (auch das des Ernstnehmens), Wenn es einmal da ist, nicht einfach beseitigen kann. Außerdem würde iese dritte Möglichkeit nicht für den Agnostizismus, sondern nur für en Indeterminismus zu Buche schlagen. Mit dem Hinweis darauf, daß wir nicht wissen, ob der Täter das Verletzte Rechtsgut hätte ernstnehmen können, 1äßt sich demnach kein gnostizismus in der Freiheitsfrage begründen, weil das Ernstnehmen Selbst emotional determiniert ist. Also ganz gleichgültig, ob der Täter as verletzte Rechtsgut hätte ernst nehmen können oder nicht, in 239 »Was wir Ernst nennen, ist insofern ein Weltgefühl (von mir gesperrt), als es durchstimmt ist von dem Erlebnis einer Verantwortung und Aufgabe, die die elt und das Leben in ihr an den Menschen stellen und die ihn zum Handeln ver- Pflichten,« Lersch, Ph.: Aufbau der Person. (1962) S. 339 f. Und an anderer Stelle: »Weltgefühl ist eine Durchstimmtheit des Gemütes, mit der Wir je schon auf die Welt als Sinnbestand bezogen sind, eine endothyme Gestimmtheit In bezug auf die Frage, wie es um die Welt steht und worum es in ihr geht.« (1. c. 145 beiden Fällen ist er determiniert, weil Werte zwar intellektuell erfaßt aber emotional hinreichend ernst oder nicht ernst genommen werden?40, Haddenbrock argumentiert ähnlich wie Planck, für den der Wille, wie schon besprochen, »von außen, objektiv betrachtet« kausal gebun- den und »von innen, subjektiv betrachtet« frei ist. Trotz der retro- spektiven Feststellung einer »objektiven« Determiniertheit des Wol- lens wird diese bei Haddenbrock sofort wieder eingeschränkt und das Problem der Willensfreiheit dadurch in der Schwebe gehalten, daß das prospektiv subjektive Erlebnis der Freiheit, zwar nicht expressis verbis, aber doch dem Sinne nach gleichgesetzt wird mit Willensfreiheit?41, Da- bei werden auch von diesem Autor die gleichen Argumente ins Tref- fen geführt, mit denen der Indeterminismus argumentiert, allen voran gilt das Bewußtsein und das Erlebnis der Freiheit als unabweisbarer Hinweis für die Willensfreiheit. Versucht man die Gedanken des Agnostizismus in den Ausführun- gen Haddenbrocks nachzuvollziehen, so wird man mit einer Schluß- folgerung konfrontiert, wie sie in diesen Bereichen gern üblich ist. Auf eine kurze Formel gebracht lautet sie dem Sinne nach etwa fol- gendermaßen: Vor der Tat hatte ich das Gefühl und das Bewußtsein, in meinen Entscheidungen vollkommen frei zu sein, nach der Tat hat sich herausgestellt, daß ich determiniert gehandelt habe, infolgedessen weiß ich nicht, ob ich determiniert bin oder frei. Man bedenke: Vor der Tat besteht das subjektive Erlebnis der Frei- heit, nach der Tat läßt sich »niemals Freiheit, sondern (insoweit nicht anders wie in der tierischen Verhaltensforschung) immer nur die (auch — menschliche) Bindung und Bestimmtheit...« aufzeigen (886). Müßte der unvoreingenommene Leser, so darf man fragen, nicht zu einer anderen Schlußfolgerung kommen, etwa der: Vor der Tat sah es so aus, als ob ich frei wäre, nach der Tat aber hat sich herausgestellt, daß ich determiniert bin. Haddenbrock wendet dagegen die Formulie- 240 Wenn also die strafrechtliche Schuld nach Schmidhäuser bedeutet, daß der Täter das verletzte Rechtsgut geistig nicht ernst genommen hat, so ergibt sich aus der emotionalen Komponente, die in jedem Ernstnehmen enthalten ist, von selbst, daß es sich um keine Schuld im herkömmlichen Sinne mehr handeln kann, und daß diese »Schuld«, weil sie eine determinierte Schuld ist, in Anführungszeichen gesetzt werden müßte. Und schon gar nicht kann das Wesen der »Strafe« als Konsequenz auf deter- minierte Schuld Vergeltung mehr sein, und zwar auch dann nicht, wenn man, wie Schmidhäuser ein agnostisches Schuldverständnis vertritt und dennoch die Strafe als Vergeltungsmaßnahme bezeichnet. (1. c. S. 285). Daß selbst für den Agnostiker das Wesen der Strafe nicht mehr Vergeltung sein darf, dafür ist bekanntlich Nowakowski vor 16 Jahren bereits eingetreten. (Freiheit, Schuld, Vergeltung. [1957] S. 87). 241 Haddenbrock, S.: Strafrechtliche Handlungsfähigkeit und »Schuldfähigkeit« (Verantwortlichkeit); auch Schuldformen. Handbuch der forensischen Psychiatrie (1972) Bd. II, S. 863—946. 146 rung um und stellt fest: »Je mehr ich von einer konkreten individuel- len Determinationsstruktur erforsche..., umso mehr sieht es seins- wissenschaftlich so aus, als ob jedes menschliche Verhalten ... unaus- Wweichlich so erfolgen mußte, wie es faktisch abgelaufen ist« (884). Denn, so fährt der Autor weiter unten fort, »auch eine noch so weit vVorgetriebene Täter- und Tatanalyse erlaubt nicht, die Möglichkeit eines Andershandeln-Gekonnthabens, einen zur Verbrechensunterlas- sung hinreichenden Freiheitspielraum empirisch auszuschließen.« (885) Hier wird trotz des »retrospektiv >»objektivierenden« Aspekts« (das »objektivierend« wird in Anführungszeichen gesetzt), in dem »niemals Freiheit« aufzuzeigen ist, diese aus dem subjektiven Erlebnis der Frei- eit, vor allem aus dem Bewußtsein der Freiheit wieder hereingeholt und umgekehrt behauptet, es sähe retrospektiv nur so aus, als ob unser Wollen determiniert sei. In Wirklichkeit sagt das Erlebnis der Freiheit nichts aus über die illensfreiheit. Nicht nur, daß die »objektive« Determiniertheit des Wollens gegen alle Einwände und Fragen widerspruchsfrei einsehbar Zu machen ist, auch das Gefühl und das Bewußtsein der Freiheit selbst assen sich, wie bereits gezeigt wurde, aus der emotionalen Determi- Niertheit des Wollens ableiten. Es ist die Identifikation des Ich mit »>mein« und »eigen« und »selbst«, die uns das Gefühl und das Bewußt- Sein der Freiheit gibt; und weil es die eigenen Gefühle sind, die uns be- Stimmen, sagen wir »ich bestimme«, und fühlen uns frei, insofern es aber die Gefühle sind, die uns bestimmen, bestimmen wir zwar selbst, aber nicht frei. Überdenkt man, wie es dazu kommt, daß Theoretiker, die die Deter- Miniertheit des Wollens so klar sehen — wie gerade Haddenbrock —, ennoch vom Agnostizismus nicht loskommen, so stößt man auf ein regelmäßig wiederkehrendes Mißverständnis. Es ist die bereits be- Sprochene Vorstellung, daß man mit der Frage: »Hätte der Täter an- ders handeln können, als er gehandelt hat?« irgend etwas erfahren ann über die Willensfreiheit??, Demgegenüber muß wiederholt werden: Da das So-oder-anders- andelnkönnen (die Wahlmöglichkeit also) nichts anderes bedeutet als Normale Motivierbarkeit, können wir mit der Frage »Hätte der Täter 242 K. Engisch, der von einem »hypothetischen« Determinismus ausgeht, sich aber ennoch als einen »Agnostiker« bezeichnet (Mschr. Krim. [1967] 110), formuliert sei- Nen Agnostizismus in der Freiheitsfrage folgendermaßen: »Wir erklären unser Nicht- Wissen in bezug auf die Frage, ob ein konkreter Mensch in einer konkreten Situation anders hätte handeln können, als er tatsächlich gehandelt hat.« (Engisch, K.: Die Lehre Vvon der Willensfreiheit in der strafrechtsphilosophischen Doktrin der Gegenwart. 2. Aufl. [1965] S. 65.) 147 anders handeln können, als er gehandelt hat?« lediglich erfahren, ob der Täter auch anders hätte motiviert werden können. Wir müssen dies bejahen, wenn der Täter geistig gesund und normal motivierbar ist. Da aber der Täter keinesfalls »freiwillig« anders hätte motiviert werden können, als er motiviert war, muß die Antwort ergänzt werden und lauten: Ja, der geistesgesunde Täter hätte anders handeln können, als er gehandelt hat, aber nur determiniert und nicht freiwillig?%, Jetzt begreift man, daß der geistesgesunde Täter, der auch zum Ernstnehmen des verletzten Wertes motivierbar gewesen wäre, diesen durchaus hätte ernst nehmen können, daß er aber, weil man nicht »freiwillig« motiviert werden kann (s. S. 47), den verletzten Wert nicht freiwillig hätte ernster nehmen können, als er es getan hat. Zugleich wird verständlich, warum der Indeterminist, der das So- oder-anders-Handelnkönnen gleichsetzt mit Willensfreiheit (und als geistige Selbstbestimmung bezeichnet), mit solcher Hartnäckigkeit daran festhält, daß der Mensch einen freien Willen hat; ist es doch jedermann einleuchtend, daß ein gesunder Mensch so oder anders han- deln kann, und daß infolgedessen auch der geistesgesunde Täter anders hätte handeln können, als er gehandelt hat. Und der Agnostiker, für den zwar »mit zunehmenden Fortschritten der objektivierenden anthropologischen Erkenntnis ... der determini- stische Aspekt menschlichen Verhaltens immer prägnanter und verdich- teter (hervortritt)« (1. c. 882), muß angesichts der Unabweisbarkeit des Eindrucks, daß der geistesgesunde Täter auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, und solange er in der Vorstellung ver- bleibt, daß damit etwas über die Willensfreiheit ausgesagt wird, dieser Agnostiker muß geradezu unsicher werden und zu dem schon zitierten Schluß kommen: »Auch eine noch so weit vorgetriebene Täter- und Tatanalyse erlaubt nicht, die Möglichkeit eines Andershandeln-Ge- konnthabens, einen zur Verbrechensunterlassung hinreichenden Frei- heitsspielraum empirisch auszuschließen.« (1.c. 885) Der Agnostizismus, der die Determiniertheit menschlicher Verhal- tensweisen erkennt, gleichzeitig aber das So-oder-anders-Handelnkön- nen des Menschen gleichsetzt mit Willensfreiheit, beruht auf einem 243 Daß die Wahlmöglichkeit nicht gleichzusetzen ist mit der Handlungsfreiheit, wie manche vielleicht annehmen könnten, läßt sich unschwer einsichtig machen. Wenn wir fragen »Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat?«, setzen wir stillschweigend voraus, daß der Täter auch eine andere Entscheidung — falls er sie getroffen hätte — hätte vollbringen können. Was wir aber wissen wollen ist, ob er sich auch anders hätte entscheiden können, ob er, mit anderen Worten, so norma motivierbar war, daß er auch von Alternativen, die er vor seinem geistigen Auge hatte (oder haben konnte) hätte normal motiviert werden können. Das ist es, was wir als die Wahlmöglichkeit bezeichnen. 148 Mißverständnis. Das schwerwiegende Mißwverständnis in der Kern- Frage der strafrechtsphilosophischen Doktrin, die da lautet: »Hätte der Täter anders handeln können, als er gehandelt hat?« liegt darin, daß sie nach der Wahlmöglichkeit fragt, die Wahlfreiheit aber meint, indem sie die Wahlmöglichkeit kurzerhand gleichsetzt mit der Wahlfreiheit. (Vgl. S. 48) 13. H. Welzels »Gedanken zur »Willensfreiheit«« a) Kurze Rekapitulation der emotionalen Besetzung der Werte und damit des Wollens. Antwort auf Welzels ersten Einwand: Ja, der Richter ist, wie der Täter, determiniert, nur ist er anders determi- niert als der Täter In der »Festschrift für Karl Engisch zum 70. Geburtstag« hat Welzel seine »Gedanken zur »Willensfreiheit«« niedergelegt?44, Eine Analyse der dort vorgebrachten kritischen Einwände gegen den Determinismus im allgemeinen und gegen die von mir als solche bezeichnete emotio- nale Besetzung *5 der Werte (und damit des Wollens) im besonderen läßt zwei Schwerpunkte erkennen. Einmal versucht Welzel darzulegen, weshalb im Determinismus der Ablauf der Determination »blind« ist und wie am Modellfall der Einsicht die Willensfreiheit aufleuchtet, und zum anderen, was er über die emotionale Besetzung denkt. Zunächst sei noch einmal zusammengefaßt in Erinnerung gebracht: Die Gefühle, welche einen subjektiven Wert begleiten, nenne ich dessen emotio- Nale Besetzung oder emotionale Bewertung. Unter emotionaler Besetzung sind demnach (im Zusammenhang mit der Willensbildung) solche Erlebnis- tönungen oder einen Bewußtseinsinhalt begleitende Gefühle zu verstehen, Welche auf das Ich bezogen als positiv oder als negativ empfunden werden und aus diesem Grunde mit einer Antriebskomponente verbunden sind. Schweben die Gefühle zwischen diesen Empfindungen, dann lösen sie auch ein Wollen aus. Die durch die emotionale Besetzung im Vorfeld des entschlossenen Wollens entstehenden Wollenstendenzen werden Intentionen oder Wollensintentionen 8enannt (z. B. das »Wünschen« oder das »Mögen«). Von ausschlaggebender edeutung für das endgültige Wollen ist die Intensitätssteigerung der emotio- Nalen Bewertung der noch unentschlossenen Wollensintentionen zum end- 8ültigen Entschluß. Eine Anderung der emotionalen Besetzung und ihrer Intensität kann ent- 244 Welzel, H.: Gedanken zur »Willensfreiheit«. Festschrift für Karl Engisch zum 70, Geburtstag. Herausgegeben von Paul Bockelmann, Arthur Kaufmann, Ulrich Klug. Tankfurt, Vittorio Klostermann (1969) S. 91—102. (Im folgenden: Welzel, »Willens- r €iheit«.) 245 s.S. 8£. 149 weder spontan oder durch das Hinzutreten neuer emotional besetzter Be- wußtseins- oder Erlebnisinhalte zustandekommen. Die emotionale Besetzung ist selbstverständlich kein statischer für alle Zeiten festgelegter Mechanismus, sie unterliegt vielmehr einer ununterbroche- nen Formbarkeit durch Umweltfaktoren, durch die sie sich (auf Grund der endogen determinierten emotionalen Reaktionsbereitschafl auf diese Um- weltfaktoren) zur individuellen Dynamik psychischer Kräfte entfaltet. Endogene Veranlagung und Umweltfaktoren prägen die emotionale Be- setzung der Werte, und die Eigenart der Stellung gegenüber den Werten charakterisiert die Persönlichkeit und ihr Wollen, Das Wollen wird also nicht vom Motivinhalt bestimmt, sondern von dem Gefühl, welches diesen begleitet, oder, wie man auch sagen kann, von seiner emotionalen Besetzung oder Bewertung. Da das Wollen von den Gefühlen bestimmt wird, und da die Gefühle unserer freien Bestimmbarkeit entzogen sind, ist das Wollen determiniert. Nach dieser kurzen Rekapitulation der »emotionalen Besetzung« der Werte, und damit des Wollens, soll in der nun folgenden Entgegnung der besseren Übersicht halber die gleiche Reihenfolge der Argumente und Einwände, wie sie in Welzes »Gedanken zur »Willensfreiheit«« vorgetragen sind, eingehalten werden. Vor dem Einsatz seiner Hauptargumente beginnt Welzel mit einem kurzen und bedeutungsloseren Hinweis. Er schreibt (in Erwiderung an Engisch): »Wenn die deterministisch verstandene Freiheit darin besteht, unserer ureigenen Persönlichkeit gemäß zu handeln, so darf diese Feststellung nicht nur für den Täter, sondern muß auch für den über Recht und Un- recht von Taten entscheidenden Gesetzgeber gelten. Kann und darf sich aber auch der Gesetzgeber gegenüber der Kritik seiner Gesetzgebungs- akte darauf zurückziehen, sie seien seiner ureigenen Persönlichkeit ge- mäß ausgefallen?«246 Die Antwortet lautet: Nein, darauf zurückziehen darf sich der Ge- setzgeber selbstverständlich nicht, weil die ureigene Persönlichkeit des Gesetzgebers sehr unterschiedlich, ja, wie wir aus den Erfahrungen im »Dritten Reich« wissen, sogar amoralisch sein kann. Im übrigen ist es nur bedingt richtig, zu unterstellen, daß »die de- terministisch verstandene Freiheit darin besteht, unserer ureigenen Persönlichkeit gemäß zu handeln«, richtiger ist vielmehr, daß wir ein Gefühl und ein Bewußtsein der Freiheit haben, wenn wir unserer ur- eigenen Persönlichkeit gemäß handeln. Aus diesem Grunde kann der Gesetzgeber »gegenüber der Kritik seiner Gesetzgebungsakte« sich le- diglich darauf berufen, daß diese, sofern sie »seiner ureigenen Persön- lichkeit gemäß« ausgefallen sind, im Gefühl und im Bewußtsein der 246 Welzel, »Willensfreiheit«, S. 92 f. 150 Freiheit entstanden sind. Daß dies keine hinreichende Begründung für seine Gesetzgebungsakte ist, muß selbst dann gelten, wenn der Gesetz- geber sein Gefühl und sein Bewußtsein der Freiheit gleichsetzt mit Freiheit. Nicht die Freiheit ist in der Gesetzgebung entscheidend, son- dern ihr sittlicher Inhalt. Daraus ergibt sich auch schon die Antwort auf ein diesbezügliches von Welzel gebrachtes Zitat von Bockelmann: »Gilt das Gesetz kausa- ler Determination unbedingt, so gilt es nicht nur für das Verhalten des Täters, der eine Straftat begeht, sondern auch für das Verhalten dessen, der über ihn zu Gericht sitzt.« (1. c. 93) Der Determinismus antwortet mit ja, mit dem Unterschied freilich, daß der Richter anders determiniert ist als der Täter. b1) Die angeblich »blind«, »mechanisch« und »automatisch« ablau- fende Determinationsweise beim determinierten Menschen In der nun folgenden Auseinandersetzung mit Engisch, in der Welzel diesem die »Vertauschung« von »Erkenntnisbeziehung« mit »naturwis- senschaftlich kausaler Beziehung« unterstellt, behauptet Welzel, daß eine »»blinde«, >mechanische«, »automatische« Ablaufweise der Deter- mination »von Danner, Gibt es einen freien Willen?, ausgiebig zur Stützung seines Determinismus verwendet wird«247, Zum besseren Verständnis dafür, was Welzel unter »blind, mecha- nisch und automatisch« versteht, sei aus seinem Lehrbuch »Das Deut- sche Strafrecht« zitiert: »Finale Tätigkeit ist ein bewußt vom Ziel her gelenktes Wirken, Wwährend das reine Kausalgeschehen nicht vom Ziel her gesteuert, sondern die zufällige Resultante der jeweils vorliegenden Ursachen- komponenten ist. Finalität ist darum — bildlich gesprochen — >se- hend«, Kausalität >»blind«.«248 Darauf wäre zu antworten, daß auch der Determinist weiß, daß die Determiniertheit der roten Verkehrsampel z. B. eine völlig andere ist als die des Menschen, der davor stehen bleibt. Die Verkehrsampel ist kausalmechanisch, der Mensch dagegen psychologisch determiniert, de- terminiert sind aber beide. Schon die Determiniertheit des Tieres, an der niemand zweifelt, ist eine völlig andere als die der leblosen Materie. Der Mensch kann dar- über hinaus zu jedem Wollen die gegenteilige Möglichkeit denken und Werten und infolgedessen auch zwei gegensätzliche Wollensintentionen 247 Welzel, »Willensfreiheit«, S. 94 und Fußn. 20. 248 Welzel, H.: Das Deutsche Strafrecht. 11. Aufl. Berlin, de Gruyter (1969), S. 33. Im folgenden: Welzel, Strafrecht. 151 (= Wünsche) in sich verspüren. Diese Tatsache habe ich als die Ambi- valenz des Wollens bezeichnet?“9, Der Mensch hat (oder kann) im Gegensatz zur leblosen Materie bei jedem Handeln und Wollen mindestens zwei gegensätzliche Möglich- keiten vor seinem geistigen Auge (haben) und ist dadurch »offen« für die eine oder für die andere der beiden Wollens- und Handlungsmög- lichkeiten. Nun behauptet der Determinismus, daß der Mensch determiniert ist, weil er sich nur determiniert für die eine oder für die andere der bei- den Möglichkeiten zu entscheiden vermag. Er begründet dies folgen- dermaßen: 1 Da der Mensch stets das subjektiv Bessere oder Wertvollere will, und da es kein motivloses Wollen gibt, muß das subjektiv Bessere oder Wertvollere auch das stärkere Motiv sein. Die Feststellung des subjektiv Besseren oder Wertvolleren setzt eine Stellungnahme voraus. Stellungnehmen heißt Werten, und Wer- ten ist von der emotionalen Besetzung nicht zu trennen. Mit anderen Worten, das subjektiv Bessere ist das subjektiv stärker emotional Bewertete, unabhängig davon, ob der Sinn- und Bedeutungsgehalt des subjektiv Besseren von anderen anders eingestuft wird. Die Emotionen sind es also, die unser bewußtes Wollen bestimmen. Da es aber unsere Emotionen sind, und da wir uns mit unseren Emo- tionen und mit unserem Wollen identifizieren, haben wir das Gefühl und das Bewußtsein, selbst zu bestimmen, und fühlen uns frei; in- sofern es aber die Emotionen sind, die unser Wollen bestimmen, be- stimmen wir zwar selbst, aber nicht frei. Es kann also keine Rede davon sein, daß der Mensch einer »blinden«, »mechanischen« und »automatischen« Determinationsweise gehorchen muß, weil er determiniert ist. Es zögert z. B. der ängstliche oder der vorsichtige Täter vor der Tat, weil ihm auch deren Unterlassung einen Nutzen verspricht, mit anderen Worten, weil er absolut ambivalent ist in seinem triebhaften Wollen. Er unterläßt die Tat gewiß nicht »blind« oder »mechanisch« oder »automatisch«, sondern vermutlich aus Angst vor den zu erwartenden Folgen seines Vorhabens. Die emotionalen Akzente seines ambivalenten Wollens liegen einstweilen noch mit grö- ßerem Gewicht auf allen jenen Vorstellungen und Bewußtseinsinhalten, die die Unterlassung der Tat als nützlicher erscheinen lassen. Anders ist es, sobald dem Täter die äußeren Umstände für die Aus- führung seines Vorhabens günstig erscheinen; dann nämlich verschie- ben sich die emotionalen Akzente seines ambivalenten Wollens, und die 249 S.28 ff. 152 positive emotionale Bewertung, die mit der Vorstellung der Erreichbar- keit des Zieles verknüpft ist, addiert sich zur emotionalen Bewertung des erstrebten Zieles, so daß es nun zur endgültigen Entscheidung und damit zur Tat kommt. Auch in diesem Fall handelt der Täter keines- wegs »blind« oder »mechanisch« oder »automatisch«, sondern auf Grund seiner »Fähigkeit, sinngemäß sich bestimmen zu können«, mit dem Unterschied freilich, daß mit dieser Formulierung nicht (wie Wetzel meint)20 etwas ausgesagt ist über die Freiheit, sondern daß der Täter für sein Handeln einen anderen Sinnwert als Maßstab zugrundelegt als etwa der Richter oder der Gesetzgeber. Selbstverständlich ist auch für den Täter der verbrecherische »Sinnwert« nicht gleichgültig (und deshalb determiniert), sonst hätte er weder einen subjektiven Sinn noch einen subjektiven Wert. (Daß die Selbstbestimmung nicht identisch ist mit Freiheit, wurde eingehend besprochen. Hier sei nur wiederholt, daß es für eine bestimmte Handlung oder Unterlassung keine Selbst- bestimmung gibt, wenn uns diese nichts oder zu wenig bedeutet.) Was also den Täter in unserem Beispiel bewog, sich für oder gegen die Tat zu bestimmen, war das eine Mal die Stärke seiner Triebe und das andere Mal die Angst vor dem Ertapptwerden. Selbstverständlich läßt sich auch denken, daß in gewissen Fällen auch Achtung, Mitleid oder Liebe den Täter zurückzuhalten vermögen. Da aber die Trieb- haftigkeit so gut wie die Angst, die Achtung, das Mitleid und die Liebe determiniert sind, handelt der Mensch determiniert, ob er nun eine verbrecherische Tat begeht oder ob er sie unterläßt. Und so ist es ein vergebliches Bemühen, »den Theoretikern, die sich für die »>deterministische Interpretation des seelischen Geschehens ein- setzen« «251, die Vertauschung der »naturwissenschaftlichen Kausal- beziehung« mit der »Erkenntnisbeziehung« (deren »eigenartiger« Cha- rakter auch von den Deterministen nicht geleugnet wird, die aber auch eine sinngesteuerte Kausalbeziehung ist) in dem Sinne zu unterstellen, als handle es sich dabei um eine »Verwechslung«. Für den Determini- sten hat selbstverständlich auch die Erkenntnisbeziehung einen ursäch- lichen Zusammenhang, und ist aus diesem Grunde auch eine Kausalbe- ziehung, die sich von der mechanischen Kausalbeziehung der leblosen Materie lediglich dadurch unterscheidet, daß mit der sachlogischen auch eine emotionale Rückkoppelung dazwischengeschaltet ist, die den Men- schen befähigt (und nötigt), sich stets für das subjektiv Bessere oder Sinnvollere zu entscheiden. Selbstverständlich kann der Mensch, als denkendes und wertendes 250 Welzel, Strafrecht, 148. 251 Welzel, »Willensfreiheit«, S. 94. 153 Wesen, das subjektiv Bessere und Sinnvollere auch rational begründen, aber wiederum ist es die emotionale Bewertung der rationalen Begrün- dung, die die Begründung zum Grund und das Begründete zum Wert macht. Die finale Tätigkeit ist also tatsächlich »ein bewußt vom Ziel her gelenktes Wirken«252 und deshalb nicht »blind«, aber dennoch deter- miniert, weil die subjektive Bewertung der Zielvorstellung, mit ande- ren Worten, die Gefühle (neben den sachlogischen und assoziativen Verknüpfungen unserer Bewußtseins- und Vorstellungsinhalte) das Wirken lenken und bestimmen. Da die Gefühle ihre Entstehung »geheimen Anlagen und Dispositio- nen« verdanken, hat Welzel ihre Entstehung mit ihrer Wirkung ver- wechselt und diese als »blind«, »mechanisch« und »automatisch« ge- deutet (und deren Rückkopplungsfunktion nicht beachtet). Abschließend läßt sich also sagen: Die kausale Determination, auf Grund deren der Richter z. B. (oder auch der Täter) Wertungen und Willensakte setzt, geht nicht in einer »blinden« Ablaufweise vor sich, sondern nach subjektiven Sinnbezügen orientiert. Da aber der Sinn nur dann einen subjektiven Sinn hat, wenn er nicht gleichgültig ist, ist auch die Orientierung an Sinnbezügen (selbstverständlich nicht kausalmecha- nisch, aber doch) emotional, d. h. psychologisch determiniert. In den Emotionen werden (neben den rationalen Gegebenheiten) jene »gehei- men Anlagen und Dispositionen«®3 wirksam, die den einen Menschen zum Richter und den anderen zum Verbrecher werden lassen. Um es zu wiederholen: Endogene Veranlagung und Umweltfaktoren prägen die emotionale Besetzung der Werte, und die Eigenart der Stel- lung gegenüber den Werten charakterisiert die Persönlichkeit und ihr Wollen. b2) Die Erkenntnis (s. auch S. 18 ff.) Der »Modellfall, an dem sichtbar wird, was mit dem Begriff der (Wil- lens-)>Freiheit« gemeint ist« (es war bereits davon die Rede), ist für Welzel »die Erkenntnisrelation zwischen dem Erkenntnisakt und dem Erkenntnisgegenstand«254, Konkret lautet demnach das Problem und die Frage: Gibt es eine »freie« Erkenntnis? Welzel antwortet mit ja, denn selbst wenn ein z. B. genialer Einfall aufleuchtet, »so bleibt ihm gegenüber doch die entscheidende Frage, ob er wirklich eine Einsicht ist oder sich schließlich nur als Täuschung er- 252 Welzel, Strafrecht, S. 33. 253 Engisch, K.: Mon. Krim. Str. 50 (1967) S. 121. 254 Welzel, »Willensfreiheit«, S. 96. 154 weist. Das aber entscheidet sich nur durch den verstehenden Umgang mit dem Erkenntnisgegenstand selbst, und dieser muß >»frei« sein von Determinanten, die außerhalb des Erkenntnisgegenstandes liegen, d. h. die insofern >blind« sind und der kausalen Determination im spezifi- schen Sinn zugehören (wie z. B. die assoziativen Verknüpfungen oder die gefühlsmäßigen Tendenzen oder dgl.)«255, Darauf ist zu antworten, daß es so eben nicht ist. Die assoziativen Verknüpfungen und gefühlsmäßigen Tendenzen liegen zwar »außer- halb« des Erkenntnisgegenstandes, sind aber mit diesem durch die emo- tionale Rückkoppelung unlösbar verbunden. Welzel fährt aber fort: »Einmal ist Erkenntnis nur möglich, wenn der Erkenntnisakt in sei- nem Vollzug von vorgängigen, außerhalb der Erkenntnis liegenden, insofern >blinden« Determinanten frei ist, und wenn er sich selbst nach dem zu erkennenden Gegenstand zu richten vermag. Zweitens ist sie nur dann möglich, wenn der Erkenntnisantrieb (d.h. das Motiv des Erkenntnisaktes) als sinnvolle Aufgabe der Lebensgestaltung verstan- den und gegenüber hemmenden, andersartigen Antrieben durchgehalten werden kann«256, Darauf ist zu antworten: 1. Auch im Determinismus ist der Erkenntnisakt, als Rückkoppelungs- effekt, frei von »außerhalb der Erkenntnis liegenden, insofern >blin- den« Determinanten«, aber darum nicht »frei« im Sinne von Frei- willigkeit. 2. Auch vermag der Mensch sein Denken »selbst« nach dem zu erken- nenden Gegenstand auszurichten, aber nicht »frei« (s. »Selbst«). 3. Der Erkenntnisakt ist auch im Determinismus »nur dann möglich, wenn der Erkenntnisantrieb (d.h. das Motiv des Erkenntnisaktes) als sinnvolle Aufgabe der Lebensgestaltung verstanden werden kann«, weil es keinen Erkenntnisantrieb und damit keinen Erkennt- nisakt gibt, wenn die zu erkennende, sinnvolle Lebensgestaltung sub- jektiv derart wert- und bedeutungslos ist, daß sie »gegenüber hem- menden, andersartigen Antrieben« nicht »durchgehalten werden kann«. Was aber der einzelne als »sinnvolle« Lebensgestaltung begreift (ob müheloses Reichwerden durch geschickten Betrug oder die Rück- sichtnahme gegenüber dem Du), und wie stark der Antrieb zu sinn- voller Lebensgestaltung gegenüber andersartigen Antrieben ist, das ist emotional bestimmt und deshalb determiniert. 255 Welzel, »Willensfreiheit«, S. 95 f. 256 Welzel, »Willensfreiheit«, S. 100. 155 b3) Die emotionale Besetzung des Wollens und der Hedonismus Nach dem ersten, durchaus sachlichen Teil der Welzel’schen Erwiderung verlagern sich im folgenden deren Akzente von der Sachlichkeit zur Polemik. Der Autor schreibt: »Bei ihm (Danner) gibt es, wie im Hedonismus jeder Schattierung, keine Differenzen zwischen den >emotionalen Besetzungen« (oder »Lust- arten<); zwischen ihnen besteht lediglich der Gradunterschied der >Stärke«.«257 Dazu ist zu sagen: Diese Behauptung ist unvollständig und irrefüh- rend. Unvollständig ist Welzel’s Behauptung, weil sie verschweigt, daß die emotionale Besetzung oder Bewertung ausschließlich als Bestimmungs- grund für das Wollen von mir verwendet wird. Dies geschieht nicht von ungefähr, sondern hat seinen zwingenden Grund darin, daß es in den von Welzel kritisierten Schriften um nichts anderes geht, als um die Willensfreiheit. Da die subjektive Bewertung, id est emotionale Beset- zung, nur Ich-plus oder Ich-minus sein kann, gibt es als Bestimmungs- grund für das Wollen keine anderen Differenzierungsmöglichkeiten als eben die der Stärke; und das deshalb, weil alle subjektiven Werte aber auch alle Unwerte emotional besetzt sind, gleichgültig ob es sich um Sinn- oder Bedeutungs-, um Lebens- oder Triebwerte handelt?58, Es wurde bereits darauf hingewiesen, daß der subjektive Bedeutungs- gehalt einer Sache zunächst noch nichts aussagt über den subjektiven Wert oder Unwert dieser Sache, weil sich die emotionale Besetzung eines Wertes auch mit den entgegengesetzten Emotionen für das Fehlen des betreffenden Wertes zum Ausdruck bringen läßt. So ließe sich das positive emotionale Vorzeichen der Freude an der Wahrheit analog auch negativ ausdrücken als Unbehagen über die Lüge. Ein nicht be- standenes Examen z. B. kann für einen Kandidaten von so großer sub- jektiver Bedeutung, also so stark negativ emotional besetzt sein, daß er es vorzieht, aus dem Leben zu scheiden. Könnte man eine solche emo- tionale Bewertung als eine »Lustart« bezeichnen? Muß es nicht für jedermann geradezu selbstverständlich sein, daß es auch qualitative Unterschiede der emotionalen Bewertungen gibt. Die Erhabenheit eines Kunstgenusses ist gewiß etwas anderes als der einer Zigarre und dieser wiederum anders als der der Schadenfreude. Für das Wollen sind aber nicht die qualitativen Unterschiede der Emotionen 257 Welzel, »Willensfreiheit«, S. 98. 258 Vergl. S. 43 (Thomae). 156 bzw. der emotionalen Bewertungen maßgeblich, sondern allein ihre subjektiv empfundene Stärke. Es ist demnach eine durch nichts zu begründende Unterstellung, daß die emotionale Besetzung der Werte von mir ausschließlich mit den Ge- fühlen der Lust gleichgesetzt wird. Das gilt ganz besonders für die Be- hauptung, daß das Wort Lust von mir »mit Fleiß« vermieden worden sei. Dadurch wird der Eindruck erweckt, als würde mit dem Eintreten für die Determiniertheit des Wollens durch die emotionale Besetzung der Werte eine ethische Grundhaltung zum Ausdruck kommen, in der allein die Lust, das Vergnügen und der Genuß als treibendes Motiv allen Handelns, anzusehen sei und deshalb getarnt werden müßte. Für den klassischen Hedonismus gilt die Definition: »Hedonismus ist die Lehre, daß die Lust (sinnliche oder geistige Triebbefriedigung) den ethischen Wert des Handelns bestimme.«259 Demgegenüber ist zu be- tonen, daß die emotionale Besetzung des Wollens nichts weiter als Teil einer Motivations- oder Handlungslehre ist, und daß sich aus ihr kei- nesfalls eine Gegenstands- oder Aufgabenbestimmung der Ethik ablei- ten läßt, da sie nur Aussagen über »subjektiv« gültige Werte macht. Es ist demnach unzulässig, aus der bloßen Übereinstimmung der hier vor- getragenen Handlungslehre mit der des Hedonismus, beide in einen Topf zu werfen und als identisch zu bezeichnen, auch dann nicht, wenn etwa der ethisch sehr hochstehende moderne Hedonismus, wie er von Schlick vertreten wird, gemeint sein sollte?60, Ich bin der Auffassung, daß nicht die Lust den ethischen Wert des Handelns bestimmt, sondern die Gefühle der Achtung, des Mitleids und der Liebe, und ich habe dies bei der Besprechung des Sollens auf dreier- lei Weise zu begründen versucht. Erstens aus der überall und zu allen Zeiten anzutreffenden Sehnsucht aller Menschen, nach den Grundsätzen der Achtung, des Mitleids und der Liebe behandelt zu werden. Des wei- teren aus der Gewißheit, daß der äußere Friede in den mitmenschlichen Beziehungen nur auf dem Fundament der genannten Grundsätze dauer- haft hergestellt und erhalten werden kann, und drittens aus der Erfah- rung, daß ein uneingeschränktes Gefühl der inneren Freiheit nur aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und der Liebe erwächst. Es ist nun eine Frage der allgemeinen Übereinkunft, ob man die Ge- fühle der Achtung, des Mitleids und der Liebe, auch wenn sie mit größ- ten Opfern einhergehen, als eine »Lustart« bezeichnen soll. Der Autor wehrt sich dagegen, weil er weiß, wie leicht das Wort Lust im selbst- 259 Schuster, J.: in Brugger, W.: Philosophisches Wörterbuch (1963) S. 134. 260 Schlick, M.: Fragen der Ethik (1930). 157 süchtigen Sinne mißverstanden wird und wie bequem es sich einsetzen Jäßt, um den Andersdenkenden zu diffamieren. Es muß also festgehalten werden, daß z. B. die positive emotionale Besetzung, also die innere Bejahung der eigenen Verantwortung aus Achtung, aus Mitleid oder aus Liebe nur dann als Hedonismus bezeich- net werden kann, wenn entweder eine neue Terminologie eingeführt oder der Andersdenkende diffamiert werden soll. Eine dritte Möglich- keit besteht noch darin, daß Welzel die von ihm kritisierten (oder zu- mindest erwähnten) Schriften nur mit halbem Verständnis oder gar nicht gelesen hat. b4) Die emotionale Besetzung des Wollens und ihre Stärke Der fehlende Hinweis auf die Funktionsdeutung der emotionalen Be- setzung für das Wollen, und die dadurch hervorgerufene Irreführung, als handle es sich bei der emotionalen Besetzung um Hedonismus, wird noch viel deutlicher in dem nun folgenden Zitat, welches aus einem anderen Grund besprochen werden soll. Welzel schreibt: »Nohl führt den Satz von Brentano gegen den Hedonismus an, es sei doch lächerlich, zu meinen, die Lust an einer Zigarre, 127 mal genom- men, ergäbe den Genuß an einer Beethov’schen Symphonie.«261 Der herabwürdigende Charakter dieser Bemerkung wird, trotz ihrer Unangemessenheit, beim oberflächlichen Leser die erstrebte Wirkung gewiß nicht verfehlen. Wer sich aber unvoreingenommen und von kei- nen Emotionen des Unmuts geblendet mit der emotionalen Besetzung ernstlich auseinandersetzt, der erkennt sofort, daß obige Bemerkung in keinerlei Zusammenhang mit dem Wollen steht, sondern offensichtlich nur demonstrieren soll, wie »lächerlich« und töricht es ist, die Verschie- denartigkeit von Gefühlen zu ignorieren, so als wüßten die Determini- sten den Genuß einer Zigarre nicht zu unterscheiden von dem einer Beethoven’schen Symphonie. Hätte dagegen Welzel, wie sich’s aus der Thematik seiner »Gedan- ken zur >»Willensfreiheit« « unschwer ergab, die funktionale Bedeutung der emotionalen Besetzung für das Wollen beachtet, und hätte er nicht übersehen, daß die emotionale Besetzung nur einen subjektiv empfun- denen Wert oder Unwert begleitet, dann freilich wäre es ihm nicht entgangen, daß die subjektiv größere oder geringere, die stärkere oder schwächere Bedeutsamkeit eines Wertes, wie schon die Sprache es aus- drückt, nur in der stärkeren oder schwächeren emotionalen Besetzung 261 Welzel, »Willensfreiheit«, S. 98. 158 des Wertes (und damit des Wollens, das von diesem Wert induziert wird) zum Ausdruck kommen kann. Das gilt auch für die sogenannten überindividuell gültigen Werte. Denn da für das Wollen nur der subjektive Bedeutungsgehalt eines Wertes maßgebend ist, müssen Werte mit allgemein gültigen Bedeu- tungsgehalt zuerst subjektiv erfaßt, also emotional besetzt werden, damit sie ein Wollen auslösen. Der Bedeutungsgehalt eines Wertes ist aber nicht nur bei verschie- denen Menschen verschieden, sondern auch bei ein und demselben Menschen zu verschiedenen Zeiten. So könnte man sich vorstellen, daß etwa ein Holzfäller im bayrischen Wald lieber 127 Zigarren raucht als eine Beethoven’sche Symphonie anhört. Ja, es ist sogar denkbar, daß gelegentlich auch ein großer Dirigent lieber eine Havanna genießt als eine Beethoven’sche Symphonie anhört (zumal wenn sie schlecht dirigiert wird). Abschließend kann man sagen: a) Ein Gegenstand bzw. ein Bewußtseins- oder Erkenntnisinhalt ist der jeweilige subjektive Wert (oder Unwert). b) Sein subjektiver Bedeutungsgehalt ist seine emotionale Besetzung oder Bewertung. c) Die emotionale Besetzung löst eine Wollensintention zum Wert hin (oder vom Unwert weg) aus. d) Je größer der subjektive Bedeutungsgehalt eines Wertes, desto stär- ker ist seine emotionale Besetzung oder Bewertung, desto inten- siver ist das Wollen. Damit ist die Überleitung (und auch die Antwort) auf das nun letzte eigentliche Argument gegen die Stärke der emotionalen Beset- zung gegeben. Welzel behauptet, der Satz »stets führt nur das stärkste Gefühl zur Entscheidung, (ist) ein inhaltsleerer, tautologischer Satz, Nur per defi- nitionem ergibt die Entscheidung, welches Motiv das >»stärkere« war; aber ob die Entscheidung auf dem Bedeutungsgehalt des Motivs oder auf der Stärke seines Antriebs beruht, gerade das bleibt offen.«2® Da dieser Einwand an anderer Stelle bereits besprochen wurde (S. 42 f.), genügt es, hier folgendes zu wiederholen: Da der Mensch Stets das subjektiv Bessere oder Sinnvollere will, und da es kein motiv- 262 Welzel, »Willensfreiheit«, S. 99. Dazu meint Haddenbrock: »Im restrospektiv-objektivierenden (I.) Aspekt auf eine Handlungsmotivation wiederum ist .. . nicht zu widerlegen, daß am Ende jedes Moti- Vationsprozesses .. lediglich doch immer das emotional am stärksten besetzte Motiv das Handeln bestimmt.« (Handbuch der forensischen Psychiatrie [1972] Bd. II S. 888.) 159 loses Wollen gibt, muß das subjektiv Bessere oder Sinnvollere auch: das stärkere Motiv sein. Damit ist die Frage, »ob die Entscheidung auf dem Bedeutungsge- halt des Motivs« (Zigarre oder Symphonie), »oder auf der Stärke sei- nes Antriebs beruht«, keine offene Frage, weil der subjektive Bedeu- tungsgehalt eines Motivs sich in der Stärke seines Antriebs nieder- schlägt und individuell verschieden ist. b5) Selbstsein und Schuld Das Gleichsetzen von Selbstbestimmung mit Freiheit, und insbeson- dere von »sinngemäßer Selbstbestimmung« mit Freiheit, führt bei Welzel zu dem Ergebnis, daß die »Schuld« » . nicht »freie« Entschei- dung zugunsten des Schlechten bedeutet, sondern Abhängigbleiben vom kausalen Zwang der Antriebe seitens seines Subjekts, das sinn- mäßiger Selbstbestimmung fähig ist. Das Verbrechen ist darum tat- sächlich durch und durch das Produkt kausaler Faktoren .. «263, Dazu ist zu sagen: Wenn also das Verbrechen durch und durch das Produkt kausaler Fak- toren ist, und der Verbrecher vom kausalen Zwang (!) der Antriebe abhängig bleibt, ist dann der Verbrecher nicht kausal determiniert? Und wenn der Satz richtig ist, »Willensfreiheit ist die Fähigkeit, sinn- mäßig sich bestimmen zu können«2%, hat dann der Täter sich nicht »selbst« bestimmt? Sollte aber die Selbstbestimmung nur für die »sinngemäße« Selbst- bestimmung Gültigkeit haben, hatte dann die Tat für den Täter kei- nen subjektiven Sinn? Wird in solchen Fragen nicht noch einmal deut- lich, daß jede Selbstbestimmung eines Antriebs bedarf, sonst wird nicht bestimmt? Dieser Antrieb liegt, um es noch einmal zu wieder- holen, im subjektiven Bedeutungsgehalt eines Wertes, d.h. in seiner emotionalen Besetzung oder subjektiven Bewertung. Damit sind wir bei dem Kernübel der »Willensfreiheit« als Fähig- keit zu »sinngemäßer Selbstbestimmung« und eigener »Antriebs- steuerung« angelangt, weil niemand seine Antriebe stexert, wenn ihm das Steuern gleichgültig ist, und niemand sich sinngemäß bestimmt, wenn ihm die Selbstbestimmung oder gar der Sinn nichts oder zu wenig bedeutet. In der Vorstellung von der Schuld des Täters als »Ausbleiben der sinngemäßen Selbstbestimmung«2% übersieht Welzel, daß auch der 263 Welzel, Strafrecht, S. 149. 264 Welzel, Strafrecht, S. 148. 265 Welzel, »Willensfreiheit«, S. 148. 160 Täter »selbst« bestimmt und sogar »sinnmäßig selbst bestimmt« mit dem Unterschied freilich, daß er einer anderen Sinnwertung folgt als etwa der Gesetzgeber und Richter. Die Sinnerfahrung eines Individuums ist eben ein subjektives Ge- schehen und von der emotionalen Bewertung abhängig. Ohne emo- tionale Bewertung ist dem Täter der Sinnwert, den ihm das Gesetz Vvorschreibt, kein hinreichender Sinn und kein erstrebenswerter Wert. Der Täter ist also »schuldig«, nicht weil er es unterläßt, sich sinnmäßig selbst zu bestimmen, sondern weil er sich in seinem Sinn selbst be- stimmt und nicht in jenem, den ihm das Gesetz vorschreibt. Da es seine Emotionen sind, die den subjektiven Sinn und somit den Täter bestimmen, bestimmt dieser zwar »selbst«, weil es aber die Emotionen sind, die ihn bestimmen, bestimmt er nicht frei. Damit ist die »Schuld« nur eine determinierte Schuld bzw. eine Verfehlung und ein Versagen?, c) Abschließende Zusammenfassung Überdenkt man abschließend, was Welzel bewogen hat, gegen die emotionale Besetzung zu polemisieren, so ist festzustellen: 1 Welzel verkennt die Bedeutung der emotionalen Bewertung des erkannten Richtigseins einer Erkenntnis (für die innere Bejahung dieser Erkenntnis) und hält sie statt dessen für einen Faktor des Erkennenwollens??, (Erkennenwollen im Gegensatz zum Bejahen- wollen.) Dies hat zur Folge, daß er die entscheidende Funktion der emotio- nalen Bewertung in der Erkenntnisrelation übersieht. Welzel ignoriert die Ambivalenz des Wollens. Dadurch entgeht ihm die Bedeutsamkeit der Tatsache, daß der Mensch für ein und das- selbe Wollen zwei gegensätzliche Gefühle zu verspüren vermag und aus diesem Grunde determiniert bleibt, ob er nun der einen Mög- lichkeit folgt oder der entgegengesetzten. Welzel übersieht, daß für das Wollen nur der subjektiv empfun- dene Bedeutungsgehalt eines Motivs maßgebend ist, und daß dieser sich in seiner Antriebsstärke niederschlägt und nur dadurch gegen das z. B. triebhafte Wollen sich durchzusetzen vermag. Welzel verkennt den ausschließlich funktionalen Charakter der emotionalen Bewertung für das Wollen und damit die Tatsache, daß die emotionale Bewertung sämtliche Werte oder Unwerte be- 266 s. Danner, M.: Tatvergeltung oder Tätererziehung? Hamburg (1972) Krimi- Nalistik Verlag. (Im folgenden als »Tatvergeltung« zitiert.) 267 Welzel, »Willensfreiheit«, S. 96 und S. 97. 161 gleitet, die erhabenen so gut wie die alltäglichen, die angenehmen sowohl wie die unangenehmen. Welzel erliegt, wie alle Indeterministen, der Faszination, die von der Gleichsetzung von »Selbstbestimmung« mit »Freiheit« ausgeht. Der Mensch kann auf Grund seiner eigenen Gedanken und Gefühle »selbst« verfügen, er kann aber nicht über seine Gedanken und Ge- fühle verfügen. Um es also noch einmal zu wiederholen: Selbstsein und Freiheit sind nicht identisch. 162 IV. Einige Fragen an den Determinismus Wie kann es im Determinismus Verantwortung und Gewissen, Schuldge- fühl und Reue geben? Wie ist die Tatsache zu erklären, daß wir a) vor der Handlung überlegen, b) die Beweggründe untersuchen, c) die geeigneten Mittel beraten, d) die Handlung aufschieben, e) an einem Entschluß festhalten können und f) Ratschläge und Ermahnungen, Lob und Belohnung, Tadel und Strafe im allgemeinen nur dann für sinnvoll halten, wenn der Mensch einen freien Willen hat? Welchen Sinn kann es haben, an sich zu arbeiten und sich selbst zu er- ziehen, wenn alles determiniert ist? Wodurch unterscheidet sich die behauptete Determiniertheit des Menschen von der kausal-mechanischen Determiniertheit der Materie? Muß nicht jegliches persönliche Verdienst entfallen, wenn wir determiniert wollen? Worin besteht die Würde des Menschen, wenn sein Wollen determiniert ist. Hat es im Determinismus noch einen Sinn, von Freiheit zu sprechen, und worum geht es dem Westen, wenn er von sich sagt, daß er »um die Frei- heit« kämpft? Wird nicht der Sinn des Lebens entleert und werden nicht Chaos und Richtungslosigkeit die Folgen der Determination sein? a) Über Sinn und Aufgabe des Lebens, b) Es gibt keinen Fatalismus für die Zukunft. c) Welche Aufgaben können wir suchen und planen? c1) Selbstfindung und Verantwortung für den anderen. c2) Die psycho- soziale Evolution. c3) Weniger Aggression, weniger Schuldangst und eine neue Gerechtigkeit. d) Das »Weltbild« des Determinismus. Die wichtigste und immer wieder gestellte Frage an den Deter- minismus betrift die Existenz von Verantwortung und Ge- wissen, von Schuldgefühl und Reue. Die psychologische Deter- miniertheit von Verantwortung und Gewissen, von Schuld- gefühl und Reue wurde eingehend besprochen, so daß an dieser Stelle ein kurzer Rückblick genügen dar Die Überzeugung des geistesgesunden Menschen, daß er auch anders ätte handeln können, als er gehandelt hat, gilt — mit Recht, wie Man sagen muß — als ein wesentlicher Bestandteil (nicht nur) der Indeterministischen Auffassung von Verantwortung und Gewissen, Von Schuldgefühl und Reue. Da aber der Indeterminist das So-oder- anders-Handelnkönnen des geistesgesunden Menschen gleichsetzt mit 163 Willensfreiheit, sind für ihn Verantwortung und Gewissen, Schuldge- fühl und Reue untrennbar mit der Willensfreiheit verbunden. Die irrige Gleichsetzung von So-oder-anders-Handelnkönnen mit Willensfreiheit zusammen mit der unabweisbaren Überzeugung, daß Verantwortung und Gewissen, Schuldgefühl und Reue nur denkbar sind, wenn der Mensch so oder anders handeln kann, sind die Ursachen dafür, daß sich die Frage aufdrängt: Wie können wir Verantwortung und Gewissen, Schuldgefühl und Reue verspüren, wenn wir doch so handeln mußten, wie wir gehandelt haben? Nun hat sich aber gezeigt, daß das So-oder-anders-Handelnkönnen des geistesgesunden Men- schen soviel heißt wie So-oder-anders-Motiviertwerden-können, daß es, mit einem Wort, nichts anderes bedeutet als »normale Motivierbar- keit« und infolgedessen nichts aussagt über die Willensfreiheit. Ob- wohl es also richtig ist, daß wir Verantwortung und Gewissen, Schuld- gefühl und Reue nur dann verspüren, wenn wir überzeugt sind, daß wir auch anders hätten handeln können, als wir gehandelt haben, so ist es doch falsch, aus diesen seelischen Vorgängen die Willensfreiheit ableiten zu wollen, nicht nur, weil wir vor der Tat auch anders hätten motiviert werden können (= normale Motivierbarkeit!), sondern weil Verantwortung und Gewissen, Schuldgefühl und Reue als determi- nierte psychologische Phaenomene widerspruchsfrei einsehbar zu machen sind. Mit einem Wort: Auch im Determinismus gibt es Verantwortung und Gewissen, Schuldgefühl und Reue, doch sagen diese psychischen Phaenomene nichts aus über die Willensfreiheit, sondern sind selbst determiniert, Verantwortung und Gewissen, Schuldgefühl und Reue kann es nur geben, wenn ein subjektiv anerkanntes, d. h. positiv emo- tional bewertetes Sollen dem triebhaften Wollen entgegentritt. Die subjektive Anerkennung (id est positive emotionale Besetzung) des Sollens und vor allem seiner Erfüllung erwachsen aus dem Unbehagen und aus der Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft, oder aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe zum Du und sind von daher determiniert. Die Ambivalenz des Wollens, als das gleichzeitige Vorhandensein zweier (oder mehrerer) gegensätzlicher Wünsche oder Strebungen gibt nun die Antwort auf die Frage, wieso es im Determinismus Verant- wortung und Gewissen, Schuldgefühl und Reue geben kann. Da der Mensch als denkendes und wertendes Wesen zu jedem triebhaften Wollen das gegenteilige Sollen vor Augen haben und beides gleichzei- tig anzustreben vermag, und da auch das Sollen, wie das triebhafle Wollen, emotional determiniert ist, ist es die emotionale Akzentver- teilung zwischen Triebwunsch und Sollen, die das endgültige Wollen 164 und damit die subjektiv empfundene Verantwortung und das Gewis- sen, das Schuldgefühl und die Reue determiniert. (Betreffend das De- terminiertsein von Verantwortung und Gewissen s. dort.) Also, weil wir ambivalent wollen, und ur deshalb, können die zur inneren Autorität des eigenen Gewissens gewordenen Gefühle der Achtung, des Mitleids und der Liebe uns für unser triebhaftes Wollen zur Verantwortung ziehen. Und nur weil wir ambivalent wollen, kann eine äußere Autorität versuchen, mit Hilfe der Verantwortung die emotionalen Akzente unseres ambivalenten Wollens von den Triebwünschen weg und zu einem normgerechten Verhalten hin zu dirigieren. Die Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft, eziehungsweise das Unbehagen bei dem Gedanken an ein Versäum- nis an Achtung, an Mitleid oder an Liebe, trägt uns das schlechte Ge- Wwissen ein und läßt uns Verantwortung fühlen, weil wir die Tat (mehr Oder weniger bewußt) gewollt und getan haben, gleichgültig ob wir sie freiwillig oder nicht freiwillig getan haben, es genügt, daß wir sie, obwohl wir das gegenteilige Sollen vor Augen hatten oder haben Onnten, nicht unterlassen haben. Wieviel wir aber Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft verspüren und wie stark wir unser Unbehagen über ein Versäumnis an Achtung, an Mitleid oder Liebe empfinden, ist von angeborener Veranlagung und von Erzie- ungs- und anderen Umweltfaktoren determiniert. Aufgabe der Erziehung wäre es demnach, uns so zu erziehen und zu eterminieren, daß wir die Angst vor den Sanktionsdrohungen des Er- Ziehers, und selbstverständlich mehr noch das Unbehagen bei dem Ge- danken an ein Versäumnis an Achtung, an Mitleid oder an Liebe, so Stark verspüren, daß die Tat unterbleibt?%, Analoges gilt für das Schuldgefühl und für die Reue. In der Sorge, aß im Determinismus Verantwortung und Gewissen noch mehr ver- ümmern könnten, als dies zur Zeit ohnehin schon der Fall ist, wird gelegentlich an die Assoziationsformel erinnert »ohne Freiheit keine Schuld, ohne Schuld keine Strafe«. Konkret lautet der gleiche Einwand etwa so: »Wenn ich keinen freien Willen habe, dann kann ich nichts ür das, was ich getan habe, aus diesem Grunde darf ich nicht bestraft Werden und kann also tun, was ich will.« Da das »Dafürkönnen« des geistesgesunden Täters nichts anderes edeutet, als daß er auch anders motivierbar gewesen wäre (s. unten), ann die Antwort nur lauten: »Gewiß können Sie tun, was Sie wollen, 268 Zum Unbehagen vor den Sanktionsdrohungen des Erziehers gehören vor allem Auch das Unbehagen und die Angst, Anerkennung, Lob und Belohnung des Erziehers ZU verlieren. 165 und ganz gewiß können Sie auch etwas für das, was Sie tun (aller- dings nicht im Sinne der Freiwilligkeit), aber ‚bestraft‘ werden sie bei normwidrigen Verhalten auf alle Fälle, und zwar nicht etwa, weil Sie freiwillig auch anders hätten handeln können, sondern damit Sie es nicht wieder tun; und das wiederum deshalb, weil sich friedliche mit- menschliche Beziehungen weder herstellen noch aufrecht erhalten las- sen, wenn alle so denken wie Sie.« Die Gleichsetzung von »Etwas-Dafürkönnen« mit Freiheit geht auf die Vorstellung zurück, daß der Täter auch anders hätte handeln kön- nen und deshalb frei ist (s. S. 45 ff). Sofern der geistesgesunde Täter die gegenteilige Handlungsmöglichkeit vor Augen hatte oder haben konnte, sagen die Indeterministen mit Recht, daß er auch anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, nehmen aber zu Unrecht an, daß er freiwillig anders hätte handeln können, als er gehandelt hat. Weil der Mensch nicht nur determiniert, sondern in jedem Augenblick seines Lebens auch determinierbar ist, muß er vor jeder Tat so oder anders handeln können, sonst wäre es sinnlos, auf ihn einwirken zu wollen. Freilich, wie er dann endgültig handeln wird, das hängt von der subjektiven Bewertung der jeweils auf ihn einwirkenden Faktoren ab, und ist deshalb von daher determiniert. Den gleichen Sachverhalt drückt Henkel so aus: »Durch die ontolo- gische Grundbefindlichkeit des Menschen ist Selbstbestimmung nur als Funktionsmöglichkeit gegeben, als Funktionsleistung jedoch in sich durch mannigfache Komponenten determiniert«, wobei Henkel unter Selbstbestimmung eine »durch Gründe bestimmte geistige Determina- tion« versteht?®, Da der geistesgesunde Mensch normal motivierbar ist, ist es gewiß richtig, daß er jederzeit von einer »durch Gründe be- stimmten geistigen Determination«, also geistig motiviert werden kann, aber als ebenso gewiß muß gelten, daß die geistige Determination als Funktionsleistung »durch mannigfache Faktoren determiniert« ist. (Vergl. S. 54 ff.) Analoges gilt, wenn wir feststellen, daß der Täter etwas kann für das, was er getan hat, denn selbstverständlich kann der nichtgeistes- kranke Täter etwas für das, was er tut oder getan hat, er kann aber nicht freiwillig etwas dafür. Folgendes ist daher zu unterscheiden: 1. Der Täter kann nichts dafür für das, was er getan hat, kann bedeu- ten, daß der Täter die gegenteilige Möglichkeit nicht vor Augen hatte (oder haben konnte) und infolgedessen sich überhaupt nichts in seinem Bewußtsein befand, das ihn für das infragestehende Anders- 269 Henkel, H.: Die Selbstbestimmung des Menschen als rechtsphilosophisches Pro- blem. In: Festschrift für Karl Larenz (1972) S. 18 und 19. 166 handeln hätte motivieren können, so daß er keinesfalls anders hätte handeln können, als er gehandelt hat. Die Determiniertheit solchen Verhaltens steht außer Zweifel. Der Täter kann nichts dafür für das, was er getan hat, kann aber auch bedeuten, daß der Täter die gegenteilige Möglichkeit vielleicht vor Augen hatte (oder haben konnte), diese aber wegen schwerer geistiger oder seelischer Krankheit nicht normal bewerten konnte, so daß er für das infragestehende Andershandeln überhaupt nicht moti- vierbar war, und infolgedessen ebenfalls nicht anders hätte handeln können, als er gehandelt hat. Die Determiniertheit solchen Verhal- tens steht ebenfalls außer Zweifel. 2. Der Täter kann etwas für das, was er getan hat, bedeutet, daß der Täter die gegenteilige Handlungsmöglichkeit vor Augen hatte (oder haben konnte) und diese — sofern keine schwere geistige oder see- lische Krankheit vorlag — auch normal bewerten konnte und in- folgedessen zum Andershandeln motivierbar gewesen wäre, so daß er anders hätte handeln können, als er gehandelt hat. Da der Täter jedoch mangels hinreichender emotionaler Besetzung die gegenteilige Handlungsmöglichkeit nicht hinreichend bewerten konnte, kann man nicht sagen, daß der Täter freiwillig anders hätte handeln können, als er gehandelt hat, und so kann er auch nicht freiwillig etwas für das, Was er getan hat. Wenn also »Dafürkönnen« Freiwilligkeit bedeuten würde, dann könnte auch der geistesgesunde Täter nichts für das, was er getan hat. Da aber »Dafürkönnen« lediglich bedeutet, daß der Täter geistig ge- sund ist, daß er normal denken und werten kann und infolgedessen auch anders motivierbar gewesen wäre, so daß er auch anders hätte wählen und handeln können, als er gewählt und gehandelt hat, kann der geistesgesunde Täter durchaus etwas für das, was er getan hat, aber nicht freiwillig. Für den geisteskranken Täter hingegen (der wegen seiner krankhaf- ten Determiniertheit keine normale Wahlmöglichkeit hatte) kann es keinerlei Dafürkönnen geben. Mit der Parole »ohne Freiheit keine Schuld, ohne Schuld keine Strafe« 1äßt sich nicht die Besorgnis begründen, daß im Determinismus die Verantwortung verkümmere, denn ganz abgesehen von dem Trug- schluß, daß ohne freien Willen Erziehungsstrafen oder determinierende Maßnahmen sinnlos seien, kann sich der geistesgesunde Täter aus sei- nem Dafürkönnen nicht wegstehlen, eben weil Dafürkönnen nicht Frei- heit bedeutet, sondern normale Motivierbarkeit, Auf die Frage, ob im Determinismus ein Schuldbewußtsein möglich ist, lautet abschließend die Antwort: Solange wir ein Gefühl der Frei- 167 heit haben und dieses mit Willensfreiheit gleichsetzen, wird es auch ein Schuldbewußtsein geben, weil der geistesgesunde, normal motivierbare Täter »schuldig« ist, insofern er eine Wahlmöglichkeit hatte. Da es aber nur eine Wahlmöglichkeit und keine Wahlfreiheit gibt, kann die Schuld keine freiwillige Schuld sein. (Betr. Wahlmöglichkeit s. S. 45 ff.) Einschränkungen der Wahlmöglichkeit sind Entschuldigungsgründe, und fehlende Wahlmöglichkeit ergibt Schuldlosigkeit. Durch die Wahl- möglichkeit gewinnen wir zwar ein Gefühl der Freiheit; sobald sich aber die Gewißheit durchgesetzt haben wird, daß es keine Wahlfreiheit, son- dern nur eine Wahlmöglichkeit, also nur ein Gefühl der Freiheit gibt, werden wir die Mißachtung einer (strafrechtlichen) Vorschrift nicht mehr Schuld nennen, oder mit »Schuld« eben nur noch die Mißachtung einer (strafrechtlichen) Vorschrift durch einen geistesgesunden Täter in- folge allzu großer Gleichgültigkeit (= unzureichende emotionale Beset- zung!) gegenüber dem Pflichtcharakter dieser Vorschrift verstehen und wissen, daß diese Schuld eine determinierte »Schuld« ist?7°). 2 Wie ist die Tatsache zu erklären, daß wir a) vor der Handlung überlegen, b) die Beweggründe untersuchen, c) die geeigneten Mittel beraten, d) die Handlung aufschieben, e) an einem Entschluß festhalten können und f) Ratschläge und Ermahnungen, Lob und Belohnung, Tadel und Strafe im allgemeinen nur dann für sinnvoll halten, wenn der Mensch einen freien Willen hat? Daß wir »vor der Handlung überlegen«, ist kein Beweis für die Wil- lensfreiheit, denn überlegen müssen wir auch im Determinismus, ins- besondere dann, wenn das Wollen absolut ambivalent ist. Unsere Fähigkeit zu denken hält uns mindestens zwei konträre Wollensmög- lichkeiten vor Augen, und die Fähigkeit, zu werten, nötigt uns zu über- legen, bis eine der beiden Wollensintentionen stärker wird als die andere. Wenn wir des weiteren »die Beweggründe untersuchen«, so unterneh- men wir nichts anderes als beim Überlegen, nämlich den Gegenstand des Wollens immer neuen Bewußtseinsinhalten und deren emotionalen 270 Bezüglich der Reue und ihres Nachweises als determiniertes psychologisches Phaenomen s. S. 94 ff. 168 Bewertungen auszusetzen und entgegenzuhalten, aus deren Endergebnis dann das endgültige Wollen, d. h. der Entschluß hervorgeht. Dasselbe geschieht, wenn wir »die geeigneten Mittel beraten«. Die Stärke der emotionalen Bewertung, die mit der Vorstellung von der Anwendung dieses oder jenes Mittels verbunden ist, entscheidet sich für das eine oder andere Mittel und wird so zum endgültigen Motiv. »Die Handlung aufschieben« heißt nichts anderes, als daß die sub- jektive Wertigkeit und damit die emotionale Besetzung für zwei gegen- sätzliche Wollensintentionen etwa gleich groß ist, und daß zur Zeit keine der beiden sich gegen die andere durchzusetzen vermag. Die sich dabei konkurrierenden Gefühle brauchen durchaus nicht als bloße Reak- tionen auf reale Umweltbedingungen aufgefaßt zu werden, sie können auch an Sinnzusammenhänge geknüpft sein, die sich aus der jeweiligen Persönlichkeitsstruktur ergeben. Wesentlich ist, daß auch die Sinnzu- sammenhänge emotional besetzt und bewertet sein müssen, sonst haben sie keinen subjektiven erfaßbaren Sinn. Das »Festhalten an einem Entschluß« ist ebenfalls kein Beweis für den freien Willen, da nur die stärkere emotionale Bewertung uns hin- dert, von dem Entschluß abzuweichen. Es ist ferner richtig, daß die allgemeine Überzeugung dahingeht, Rat- schläge und Ermahnungen, Lob und Belohnung, Tadel und Strafe nur dann für sinnvoll zu halten, wenn der Mensch einen freien Willen hat. Ohne diesen könne er — so wird argumentiert — nicht lohn- und straf- würdiger sein als ein Kranker für seine Krankheit. Dazu ist zu sagen, daß Ratschläge und Ermahnungen, Lob, Tadel und »Strafe« Determi- nanten sind, deren Einsatz beim Kranken deshalb sinnlos ist, weil die Krankheit auf diese Weise nicht determinierbar ist. 3. Welchen Sinn kann es haben, an sich zu arbeiten und sich selbst zu erziehen, wenn alles determiniert ist? Daß wir an uns arbeiten und ob wir uns erziehen, ist selbstverständlich selbst determiniert, es hängt davon ab, ob und wie sehr wir unsere Feh- ler negativ bewerten oder unangenehm empfinden. Es wäre ein Irrtum, zu glauben, daß das Bewußtsein der Determination uns davon abhalten könnte, unsere Fehler negativ zu bewerten und als unangenehm zu emp- finden, weil es nicht vom Bewußtsein der Freiwilligkeit unseres Han- delns, sondern von angeborenen Faktoren und vor allem von determi- nierenden Erziehungsmaßnahmen abhängt, ob und wie sehr wir unsere Fehler als solche beurteilen. Handelt es sich bei unserem Fehler um eine negativ zu bewertende Emotion (Neid, Zorn, Rachsucht etc.), so kommt zu der Aufgabe, unser äußeres Verhalten zu steuern, auch noch 169 die Schwierigkeit hinzu, eigene Gefühle zu manipulieren. Das Gelingen dieser Aufgabe ist, wie wiederholt aufgezeigt wurde, wegen des autoge- nen Charakters unserer Gefühle, unserem freien Ermessen entzogen, es ist der Ausdruck jenes Teils unserer Persönlichkeit, den wir die morali- sche Intelligenz bzw. die soziale Angepaßtheit nennen. Unter moralischer Intelligenz verstehe ich die Fähigkeit der Gefühle, eine sittliche Pflicht und ihre Erfüllung positiv emotional zu bewerten, und die hinreichende moralische Intelligenz ist die Fähgkeit der Ge- fühle, eine sittliche Pflicht und ihre Erfüllung so hinreichend stark posi- tiv emotional zu bewerten, daß die Tat unterbleibt. Das kann von Un- behagen oder Angst (um das eigene Ich) oder von der Achtung, vom Mitleid oder von der Liebe zum Du abhängen. Das Ergebnis unserer Selbsterziehung ist das Resultat eines Kräfte- spiels zwischen unseren Trieben und unserer moralischen Intelligenz. Je stärker die Triebe sind, und je geringer die moralische Intelligenz ist, desto größer wird die Schwierigkeit, sich der allgemeinen Werthaltung anzupassen und umgekehrt. Genau wie die Steuerung eigener Gefühle ist auch die geistige »An- triebssteuerung«?71, welche auf Grund von sich selbst bestimmender Ein- sicht, durch Überformung kausaler Abhängigkeit (149) zu »sinngemä- ßer Selbstbestimmung« führt (148), und welche expressis verbis als »Willensfreiheit« bezeichnet wird (148), determiniert. Denn: 1 Jede Antriebssteuerung bedarf selbst eines Antriebs, sonst wird nicht gesteuert. 2 Auch eine Einsicht (die sich selbst bestimmt) muß emotional bewertet sein, wenn sie Anlaß oder Ursache einer Antriebssteuerung sein will, da keine Einsicht steuert, solange sie uns gleichgültig ist. Aber selbst die Einsicht kann sich nicht »nach dem vor Augen stehen- den Gegenstand selbst bestimmen« 272 , sofern mit Selbstbestimmung die Willensfreiheit gemeint ist, da erst die Emotionen den Inhalt der Einsicht zur Einsicht werden lassen. Ein gleichgültiger Bewußtseins- inhalt, z. B. eine sittliche Pflicht, kann nicht zum Gegenstand unserer Einsicht werden, solange uns diese wenig oder gar nichts bedeutet. Auch die »Überformung« muß kausal determiniert sein, da niemand überformt, wenn ihm nichts daran gelegen ist. Dasselbe gilt für die sinngemäße Selbststeuerung, da ein Sinn, der 271 Welzel, H.: Das Deutsche Strafrecht (1969) 146. Vergleiche in dieser Schrift S. 21 ff. und S. 42 ff.) 272 Welzel, H.: 1. c. 147. 170 uns nichts bedeutet, keinen Sinn hat und zu keiner Selbststeuerung führt. 6. Nicht einmal die Selbstbestimmung ist demnach identisch mit Frei- heit; denn der Mensch kann auf Grund seiner eigenen Gedanken und Gefühle zwar »selbst« bestimmen, er kann aber nicht über seine Ge- danken und Gefühle, und damit nicht über »sein Selbst« bestimmen. Ob wir in der Arena des sozialen Normverhaltens in den oberen Rängen sitzen oder in den unteren, liegt nicht in unserem freien Er- messen, es ist uns gegeben, es ist unser Schicksal. 4, Wodurch unterscheidet sich die behauptete Determiniertheit des Menschen von der kausal-mechanischen Determiniertheit der Materie? Für Kohler z. B. sind »physikalische Notwendigkeit und »moralische Nötigung« « »etwas sehr Verschiedenes«. Aus diesem Grunde soll »die Determinierung im Wirkbereich des Wollens« » »Motivationsdetermina- tion« genannt werden«?73, Gegen eine solche Formulierung ist nichts einzuwenden, da der Mensch nicht kausal mechanisch, sondern psychologisch, also biologisch determiniert ist. Eine biologische Determiniertheit gibt es zwar auch beim Tier, während aber das tierische Verhalten instinkt- und reflexge- steuert abläuft, und endogen determinierte Reaktionsweisen mit exo- genen Auslösern (= Sinneseindrücken) gekoppelt sind, wird das Ver- halten des Menschen von emotional besetzten Bewußtseins- und Vor- stellungsinhalten gesteuert. Die Determiniertheit des Menschen unter- scheidet sich demnach von der des Tieres durch die dem Menschen eige- ne Fähigkeit zw denken und zu werten. Durch sie ist er befähigt, sich zu jedem Wollen die gegenteilige oder eine andere Möglichkeit vorzu- stellen und sie auf ihren subjektiven Wert hin zu überprüfen. Da auch der Vorstellungsinhalt eines möglichen oder bevorstehenden, angeneh- men oder unangenehmen Ereignisses emotional besetzt ist, und da es die Emotionen sind, die das menschliche So-oder-Anderswollen be- stimmen (So-oder-anders-Wollen bedeutet ja nichts anderes als So-oder- anders-Motiviertsein), will der Mensch determiniert, ob er nun so oder anders will. Weil es aber seine Emotionen sind, die ihn determinieren, will er »selbst« und fühlt sich frei. Die mit dem menschlichen Wollen verbundene Vorstellung des »Eigenen« und des »Selbst« ist die Ursache dafür, daß die Determi- 273 Kohler, I.: Einige vergleichende Gedanken zum Problem der Willensfreiheit. Die Philosophie und die Wissenschaften (1967) 168. 171 niertheit des Menschen so schwer zu begreifen ist, und daß die Frage nach dem Unterschied zur Determiniertheit der Materie sich aufdrängt. Zwischen der kausal-mechanischen Determiniertheit der roten Ver- kehrs-Ampel und der Determiniertheit des Menschen, der davor ste- hen bleibt, besteht insofern ein Unterschied, als beim Menschen eine emotionale Rückkoppelung in den Ablauf der Ereignisse (die sein Ste- henbleiben bewirken) eingeschaltet ist?74, Diese emotionale Bewertung kann das Rotwerden der Ampel und die Notwendigkeit zum Anhal- ten lediglich zum Zwecke der Erfüllung einer Verkehrsvorschrift be- gleiten. Sie kann daneben aber auch an zahlreiche andere Bewußtseins- oder Vorstellungsinhalte, welche das eilige Überqueren der Kreuzung angenehmer, nützlicher oder gar notwendiger erscheinen lassen, ge- koppelt sein. So kann es vorkommen, daß ein Mensch trotz roter Ampel die Kreuzung überquert, weil er einen Schwerverletzten ins Krankenhaus zu bringen hat. In diesem Fall ist die emotionale Be- wertung für alle Bewußtseinsinhalte, die mit dem Schwerverletzten zusammenhängen, stärker als jene, welche für eine Beachtung der Ver- kehrsregeln spricht. Bei der Überquerung einer gesperrten Straßenkreuzung aus Unauf- merksamkeit ist die emotionale Besetzung für die Beachtung der Ver- kehrsregeln zu gering, so daß sie von anderen, stärker emotional be- setzten Trieben oder Interessen überspielt werden kann (so z. B. bei der Fahrlässigkeit). Es ließe sich auch denken, daß jemand die Straße bei Rot überquert mit keinem anderen Ziel, als um zu beweisen, daß er einen freien Wil- len hat, womit freilich nichts anderes bewiesen wäre als seine emotio- nale Determiniertheit durch das Unbehagen bei der Vorstellung, daß daß es keinen freien Willen gibt. Das Gemeinsame an diesen verschiedenen Verhaltensweisen ist das Wirksamwerden der stärkeren emotionalen Besetzung, also subjekti- ven Bewertung des jeweiligen Vorstellungs- oder Erlebnisinhaltes. Die Antwort auf die Frage, wodurch sich die behauptete Determi- niertheit des Menschen von der kausal-mechanischen Determiniertheit der Materie unterscheidet, müßte demnach lauten: Die Materie gehorcht ohne Wahlmöglichkeit den Gesetzen der Kausalität. Der Mensch hat dagegen als denkendes und wertendes Wesen eine Wahlmöglichkeit — 274 Ob die emotionale Rückkoppelung selbst materiell gesteuert ist (woran ich nicht zweifle), ist ein Problem, das im Zusammenhang mit der Frage nach der Freiheit des Willens offen bleiben kann, weil die Determiniertheit der Gefühle (seien sie nun materiell gesteuert oder nicht) evident ist. Siehe Löbsack, Theo: Die unheimlichen Möglichkeiten oder die manipulierte Seele. Düsseldorf—Wien Econ (1967). 172 aber ganz gewiß keine Wahlfreiheit, weil die Determinanten des Le- bens ihn dazu bestimmen, stets das subjektiv Bessere oder Wertvollere zu ergreifen. Was aber als das subjektiv Bessere oder Wertvollere emp- funden und beurteilt wird, ist von der emotionalen Rückkoppelung auf den in Frage stehenden Wert, von der subjektiven Bewertung also, determiniert. 5. Muß nicht jegliches persönliche Verdienst entfallen, wenn wir determiniert wollen? Darauf ist zu antworten: Ein persönliches Verdienst im Sinne einer frei gewollten Entschei- dung für das Gute und Verdienstvolle gibt es im Determinismus selbst- verständlich nicht. Der Mensch kann sich ganz gewiß im vollen Be- wußtsein der Freiheit für das Gute entscheiden, aber ebenso gewiß ist er deshalb nicht frei, Er hat zwar ein Gefühl und Bewußtsein der Frei- heit, aber weder das Gefühl noch das Bewußtsein der Freiheit sind identisch mit Willensfreiheit. Der Fortfall jeglichen frei gewollten Verdienstes ist eine Konsequenz der Determination, und da sich die Konsequenzen nach der Wahrheit zu richten haben und nicht umgekehrt, kann ein derartiges Argument schon aus diesem Grunde nicht gegen den Determinismus ins Feld geführt werden. Trotzdem ist der Einwand damit noch nicht befriedigend abgetan; denn mit gutem Recht wird man z. B. nach dem Verdienst eines poli- tischen oder religiösen Märtyrers fragen. Der Determinismus antwor- tet darauf, daß es durchaus bewunderungswürdig und als verdienstvol- les Beispiel gelten muß, wenn ein Heiliger z. B. den Opfertod auf sich nimmt, und das auch dann, wenn er die Kraft für diesen Entschluß nicht freiwillig aufgebracht, sondern (etwa von Gott) bekommen hat. Die Hinwendung zu Gott war im Märtyrer stärker als die Angst vor den Menschen. Da es aber seine Liebe und seine Angst waren, die ihn ewogen, und da er sich mit diesen identifiziert, hat er in seinem Rin- gen das Bewußtsein des Eigenen und des Selbst; keinen Augenblick zweifelt er, in Freiheit zu wählen, während in Wirklichkeit seine Liebe wählt. Aber weder die Liebe noch die Angst sind unserer Willkür anheimgegeben, wir haben sie aus angeborener Veranlagung und durch Umweltfaktoren, der Gläubige würde sagen: von Gott. Trotzdem bleibt auch im Determinismus die gute Tat bewunde- Tungswiirdig und nachahmenswert — es steht auch nichts im Wege, sie als »persönliches« Verdienst zu bezeichnen, vorausgesetzt freilich, daß mit dem Wort »Person« das Eigene und das Selbst, aber kein freiwil- 173 Liges, sondern ein schicksalhafl gewordenes Selbst zum Ausdruck kommt. Damit ist die Überleitung gegeben für die nächste Frage. 6. Worin besteht die Würde des Menschen, wenn sein Wollen determiniert ist? Die Würde des Menschen besteht in seiner Fähigkeit, nach den Grund- sätzen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe zu handeln, und in sei- nem Anspruch, nach eben diesen Grundsätzen behandelt zu werden. Diese Fähigkeit, und damit die Würde des Menschen, sind unantast- bar und unverlierbar, ihre Aktualisierung (in der bewußten Bereit- schaft, nach diesen Grundsätzen zu handeln) ist jedoch jederzeit gefähr- det, und zwar von innen durch Ichsucht und Machtstreben und von außen immer dann, wenn sie von einem Akt getroffen wird, der den Grundsätzen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe widerspricht. Das ist mit ein Grund, weshalb die Würde des Menschen auch seinen Anspruch, nach den gleichen Grundsätzen behandelt zu werden, be- gründet. Zuneigung, vielleicht auch Mitleid, auf alle Fälle aber Liebe gibt es zwar auch beim Tier und, wie uns K. Lorenz??5 so eindringlich gezeigt hat, auch die selbstlose Hilfe und Rücksichtnahme gegenüber Mitglie- dern der eigenen Sippe. Während aber das Tier ohne denkbare Alter- native determiniert handelt??®, kann der Mensch zu jedem Wollen die gegenteilige oder eine andere Möglichkeit denken und, da jede der ge- dachten Möglichkeiten emotional besetzt ist, alle miteinander verglei- chen und somit werten. Ist die Rücksichtnahme gegenüber dem Du in- folge Achtung, Mitleid oder Liebe stärker emotional besetzt und da- mit höher bewertet als eigene Triebe oder Interessen, sprechen wir von würdevollem und humanem Verhalten, wenngleich es nicht die Frei- heit, sondern die emotionale Determiniertheit ist, welche dieses hervor- bringt. Die Indeterministen suchen dagegen die Würde des Menschen in Verantwortung und sittlicher Selbstbestimmung und erblicken darin einen Ausdruck seiner Freiheit, weil sie das Gefühl der Freiheit gleich- setzen mit Willensfreiheit. Dies ist deshalb begreiflich, weil der Mensch sich dann am freiesten fühlt, wenn er, von den Mahnungen seines Ge- 275 Lorenz, K.: Das sogenannte Böse (1965). 276 Auch das Tier kann gegensätzliche Gefühle verspüren, also ambivalent sein (z. B. wenn es auf der Flucht vor einem Hindernis zögert); es ist aber nicht bewußt ambivalent, d. h. seine Entscheidung fällt lediglich auf Grund der stärkeren emotio- nalen Besetzung einer Sinneswahrnehmung und ohne Reflexion durch das Bewußtsein. 174 wissens befreit, aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe sittlich handelt. Für ihn sind Sein und Sollen identisch. Also nicht, weil der Mensch frei ist, handelt er sittlich, sondern umgekehrt, sobald er aus den genannten Gefühlen sittlich handelt, fühlt er sich frei. Während also der Indeterminismus die Würde des Menschen auf die Willensfreiheit zurückführt, ist für den Deterministen die Würde des Menschen letztlich in seiner Fähigkeit zw denken und zu werten begrün- det. Ohne die Fähigkeit, zu denken, gäbe es kein Bewußtsein des »Eige- nen« und des »Selbst«, und ohne die Fähigkeit, zu werten, gäbe es keine Verantwortung. Denn nur wer das dem triebhaflen Wollen, entgegen- stehende Sollen zu denken und zu werten vermag, ist imstande, das Unbehagen, welches an den Gedanken des Zur-Rede-Gestelltwerdens geknüpft ist, und welches wir Verantwortungsbewußtsein bzw. Ver- antwortungsgefühl nennen, zu empfinden (und vice versa). Mit Genugtuung läßt sich also feststellen, daß alle Begriffsbestim- mungen, die das Humane und das Personenhafte des Menschen aus- machen, auch im Determinismus ihre volle Gültigkeit haben. Auch in ihm gibt es Selbstbewußtsein und geistige Selbstbestimmung, gibt es Verantwortung, Gewissen, Schuldgefühl und Reue, nur eines gibt es nicht: die Zurückführbarkeit aller dieser psychischen Phaenomene auf die Willensfreiheit, weil sie samt und sonders determiniert sind. An die Stelle der Willensfreiheit tritt das subjektive Erlebnis der Freiheit bei gleichzeitiger Gewißheit der kreatürlichen Determiniertheit eines zum Denken befähigten Wesens. Darüber hinaus ist der Mensch durch dieselbe Gabe (zu denken), die es ihm ermöglicht, in Extremfällen »tierischer als jedes Tier zu sein«, in die Lage versetzt, die Selbstliebe in die Rücksichtnahme gegenüber dem Du zu sublimieren, indem er einsieht, daß die Rücksichtnahme das Leben erträglicher sein 1äßt als schrankenloser Egoismus. Sobald diese Einsicht stärker emotional bewertet ist als die ihr entgegenstehenden Triebwünsche, wird sie zum bestimmenden Faktor menschlichen Ver- haltens. Wir nennen das Vernunfl und sprechen auch in diesem Fall von der Würde des Menschen. Die Fähigkeit zu denken ist demnach dem Menschen nur eine — wenn auch unerläßliche — Vorbedingung seiner Würde, denn erst wenn zur Logik des Verstandes sich die Logik des Herzens gesellt, wird das An- gerührtsein vom Du zur verpflichtenden Teilhabe am Du. Nicht die Freiheit also, sondern die Fähigkeit, zu denken und zu werten ist es, die den Menschen gegenüber dem Tier grundsätzlich ab- hebt. Sie ist es, die sogar die Triebhaftigkeit des Menschen von der des Tieres verschieden sein 1äßt. 175 Keller hingegen glaubt, daß es die Freiheit sei, die den Menschen über das »bloße Naturhafte« hinaushebe. Er schreibt: »Steht nicht hinter all dem bisher betrachteten internen und subtilen Auf- bau des Wollens schließlich doch als maßgeblicher Grund das Antriebs- system, ja die Triebhaftigkeit des wollenden Menschen? . .. Ist zu guter Letzt nicht dennoch das Ganze einfach triebbestimmt, ist es nicht schließlich mit seiner vollen inneren Artikulation doch nur ein gradliniger Ausfluß der je- weiligen Triebrichtungen des Daseins? Allein, gerade hier, in dieser innersten Anfechtung der Möglichkeit der Freiheit, ersteht diese zu ihrem überzeugenden Sieg. Gerade hier nämlich zeigt sich nun auch das Irrige des so verlockend bequemen naturalistischen Den- kens. Denn nun ist zunächst darauf zu verweisen, daß beim Menschen sogar auch die Triebhaftigkeit nichts bloß Naturhaftes ist.«277 Diese Behauptung glaubt Keller mit sechs Merkmalen menschlicher Triebhafligkeit, die in ihrer besonderen Struktur »nach Form und In- halt von der tierischen Triebhaftigkeit eindeutig unterschieden« sei, be- legen zu können. Er schreibt:278 1. »Das menschliche Getriebensein hat eine eigene Erlebnispräsenz, es wird als solches ‚gespürt‘.« Die Antwort lautet: »Diese Feststellung ist richtig, jedoch liegt die Betonung nicht auf »gespürt«, denn spüren tut auch das Tier sein Ge- triebensein, sie liegt vielmehr auf der Formel »als solches gespürt«. Weil der Mensch denken kann, vermag er (im Gegensatz zum Tier) sein Getriebensein als solches zu spüren. 2. Der Autor fährt fort: »Die menschlichen Antriebe setzen sich nicht auf eine Signalauslösung hin automatisch und gradlinig in Hand- lung um; es besteht zwischen ihnen und der Handlung ein Hiatus, der mehr oder weniger deutlich sein kann.« Der Hiatus, der beim Menschen zwischen Signal und Handlung mehr oder weniger deutlich eingeschaltet ist, beruht auf der Ambivalenz des Wollens, und diese auf seiner Fähigkeit zu denken und zu werten. Das Denken befähigt den Menschen, mindestens zwei gegensätzliche Wol- lensmöglichkeiten vor Augen zu haben, so daß er stets das eine oder das andere anzustreben vermag. Die Fähigkeit, zu denken, bildet daher auch die Grundlage für die Tatsache, daß der Mensch sowohl das eine als auch das andere wollen oder wünschen kann, was von mir als die Ambivalenz des Wollens bezeichnet wurde. Je stärker sich die beiden gegensätzlichen Intentionen die Waage halten, desto stärker ist die Am- 277 Keller, W.: Das Problem der Willensfreiheit (1965) 80/81. 278 1.c. 81/82. 176 bivalenz und damit die Unentschlossenheit des Wollens, desto größer ist der »Hiatus« zwischen menschlichem Antrieb und seiner Handlung. Auch die nächstfolgenden Thesen sind kein Hinweis auf die Freiheit des Menschen, vielmehr finden auch sie ihre Erklärung in der mensch- lichen Fah1gke1t zu denken, in der daraus abgeleiteten Möglichkeit zu wWerten und in der Ambwalenz des Wollens. »Ihre (gemeint sind die menschlichen Antriebe) Instinktlenkung und Instinktgebundenheit ist weitgehend geschwächt«, so wird nun argu- mentıert Diese Tatsache ist zweifellos richtig, jedoch wird die mangelnde In- stinktgebundenheit des Menschen nicht etwa durch die Freiheit als vielmehr durch Verstand und Vernunft kompensiert (vergl. Fußn. 214) Sie sind es, die den Menschen befähigen, zu jedem Wollen die gegen- teilige oder eine andere Möglichkeit vor Augen zu haben und somit »offen« zu sein für Wollen oder Nichtwollen, für So- oder Anders- wollen 4 Doch Keller fährt fort: »Sie (die Triebe) haben statt dessen — als Antriebe eines Wesens, das immer schon in einer Welt ist — auch immer schon eine intentionale Ausrichtung und inhaltliche Ziele Sie erhalten diese nicht erst sekundär von außen, wie die Triebe bei den Tieren, wo zunächst nur ein allgemein gestimmter Drang (‚Appe- tenz‘) besteht und wo erst durch konkrete Signale, die im entspre- chenden ‚Suchfeld‘ auftreten, ein spezifisch gerichtetes Verhalten ausgelöst wird. Die menschlichen Triebregungen haben vielmehr selbst schon Strebungscharakter mit bestimmt erlebter Ausrichtung.« Die »bestimmt erlebte Ausrichtung« menschlicher Triebregungen ist Nichts anderes als eine bestimmt gedachte oder doch denkbare Ausrich- tung menschlicher Triebe »Es kann eine Fülle verschiedener Triebrichtungen gleichzeitig aktuell sein«, heißt es dann weiter, »was eine vielfältig gerichtete aktuelle Ansprechbarkeit und Reaktionsdisponibilität des Menschen mit sich br1ngt « Auch diese Tatsache findet ihre hinreichende Erklärung in der Fähig- eit des Menschen zu denken und zu werten, sie ermöglichen es ihm, »eine Fülle verschiedener Triebrichtungen gleichzeitig« zu empfinden »Diese Triebrichtungen sind«, so heißt es am Ende, »dabei aus ihrem Wesen her einer übergreifenden Steuerung zugänglich und sind darum keine schlechthin zwingenden Determinanten für das fakti- sche menschliche Verhalten. Sie sind zwar provozierende Anstöße und geben mit Macht die Richtung für das Handeln vor; aber es kann auf dieser Grundlage immer erst noch ein Verhalten erfolgen, das den Charakter einer mehr oder weniger ausdrücklichen Wollung, 177 das heißt eines eigenbestimmten Aktes der ganzheitlichen Persönlich- keit hat, wobei dessen manifeste Abzielungen von den ursprünglichen Antriebsrichtungen differieren können.« Der »eigenbestimmte Akt« »einer mehr oder weniger ausdrücklichen Wollung«, welche gegenüber den »ursprünglichen Antriebsrichtungen (zu) differieren vermag«, ist wiederum nur möglich, weil der Mensch denken und werten kann Die Fähigkeit, zu denken, gibt ihm (im Gegensatz zum Tier) die Möglichkeit des »Entweder-oder-Wollens« und damit ein Gefühl und ein Bewußtsein der Freiheit. »Entweder oder Wollenkönnen« bedeutet aber nichts anderes als »Entweder so oder anders Motiviertwerden- können« und sagt infolgedessen nichts aus über die Willensfreiheit. Es hat sich im Gegenteil sogar gezeigt, daß das So-oder-anders-Handeln- können des Menschen gleichzeitig ein So-oder-anders-Handelnmüssen ist und keine Freiheit, und daß mit Wollenkönnen die intellektuell er- faßbare Wollensmöglichkeit und mit Wollenmüssen die Ursache des Wollens zum Ausdruck gebracht wird. Die Ursache des Wollens bzw des Wollenmüssens ist: a) Die Grundbefindlichkeit des Menschen, die ihn nötigt, unaufhör- lich zu intendieren, b) der Zwang, stets dorthin zu intendieren, wohin die stärkeren Emo- tionen oder emotionalen Besetzungen hinstreben, wohin wir, mit anderen Worten, am stärksten motiviert werden Die Tatsache, daß es in jedem Fall die eigenen Emotionen sind, die sich im Entscheidungsgeschehen der einen oder der anderen Wollens- möglichkeit mit stärkerem Nachdruck zuwenden, vermittelt uns ein Gefühl und ein Bewußtsein des Eigenen und des Selbst und damit ein efühl und ein Bewußtsein der Freiheit Da aber Selbstsein und Freiheit nicht identisch sind (s. oben), ent- steht auch ein »eigenbestimmter Akt« nicht aus der Freiheit, sondern aus emotionaler, also aus zwingender Determiniertheit, und ist nur begleitet von einem Gefühl und von einem (irrenden) Bewußtsein der Freiheit Irrend ist das Bewußtsein der Freiheit, solange es in der Freiheit mehr sieht als ein bloßes Gefühl der Freiheit, denn: Freiheit ist nur ein Gefühl! 178 7. Hat es im Determinismus noch einen Sinn, von Freiheit zu sprechen, und worum geht es dem Westen, wenn er von sich sagt, daß er »um die Freiheit« kämpfl? Nach deterministischer Auffassung ist Freiheit ein Gefühl, dessen wir uns bewußt sind, und mit dem wir uns identifizieren. Aus diesem Grunde pflegen wir von uns zu sagen: Ich habe ein Gefühl der Freiheit, ich bin mir meiner Freiheit bewußt, ich bin frei, wenngleich wir nicht frei sind, sondern nur so handeln, als ob wir frei wären, d.h. im Gefühl und im Bewußtsein der Freiheit, jedoch Ohne tatsächliche Willensfreiheit. Worum geht es also in unserem Kampf um die Freiheit? Es geht um nicht mehr und um nicht weniger als um die Erhaltung unseres Gefühls der Freiheit. Es geht, mit anderen Worten, darum, daß wir uns keine »Notwendigkeiten« aufnötigen lassen wollen, deren Auftragserfüllung durch drakonische Maßnahmen zwar zumeist erzwungen werden kann, deren Auftragsinhalt aber auf die Dauer — wie die Entwicklung im Osten selbst zeigt — von den Gefühlen kaum positiv bewertet Wird und dem Menschen infolgedessen auch nicht einsichtig werden kann, denn der Mensch fühlt sich nur dann frei, wenn die positive emotionale Bewertung nicht nur die Auftragserfüllung, sondern auch den Auftragsinhalt begleitet??®. Es bedarf keines besonderen Hinweises mehr, daß das Gefühl der 279 Freiheit ist nach marxistischer Auffassung »Einsicht in die Notwendigkeit« $Wettcr, G. A.: Der dialektische Materialismus [1952] 408 f.). Dazu ist zu sagen: Es Ist zweifellos richtig, daß Einsicht in die Notwendigkeit bzw. ein Verhalten aus sol- <her Ensicht ein gewisses Gefühl der Freiheit in der Entscheidung hinterläßt oder hin- terlassen kann. Aber ebenso gewiß muß gelten, daß mit der Gleichsetzung von »Ein- Sicht in die Notwendigkeit« und Freiheit nur ein Gefühl der Freiheit, das aus solcher Einsicht erwächst, verstanden werden kann, und nicht etwa Willensfreiheit, die diese Einsicht hervorbringt. Das geht schon daraus hervor, daß jede Notwendigkeit, was Immer darunter gemeint sein mag, emotional besetzt sein muß und nicht gleichgültig sein darf, weil eine gleichgültige Notwendigkeit keine Not - wendigkeit ist und infolge- dessen nicht zum Gegenstand unserer Einsicht werden kann; einsichtig wäre in diesem Fall nur ihre Gleichgültigkeit. Mit anderen Worten, wie sehr uns eine Notwendigkeit erührt oder gleichgültig läßt, ist emotional determiniert. Aus diesem Grunde ist Ein- Sicht in die Notwendigkeit nicht Freiheit, sondern ein rational-psychisches Geschehen, as sich aus dem intellektuellen Erfassen sachlogischer Zusammenhänge und aus deren Subjektiv-emotionalen Bewertung zusammensetzt und von daher determiniert ist. Es Wird im allgemeinen von einem Gefühl der Freiheit begleitet oder kann von einem Solchen begleitet werden. 179 Freiheit, wie alle Gefühle, determiniert ist. Daß wir fühlen und was wir fühlen, ist uns gegeben; es ist unsere kreatürliche Bestimmung, über die wir nicht frei verfügen. Das erste Glied in der Kausalkette unserer individuellen Determiniertheit ist die Tatsache, daß wir sind; und weil wir sind, fühlen wir. Frei fühlen wir uns in unserem Wollen dann, wenn wir gerne wollen, und am liebsten wollen wir, wenn wir unserer Bestimmung gemäß handeln dürfen und können?®, So z.B. scheint das Streben nach eigener Entfaltungsmöglichkeit und dadurch erworbenem Gewinn zu den kaum beeinflußbaren Verhaltensweisen des Menschen zu gehören, denen kein andersartiger Auftragsinhalt entgegenstehen darf, sofern er den Anspruch erhebt, die Freiheit (bzw. das Gefühl der Freiheit) nicht zu zerstören. Ein Mindestmaß an äuße- rer Freiheit braucht offenbar der Mensch, um ein Gefühl der inneren Freiheit zu behalten. Ganz gewiß gehört dazu die Freiheit der Mei- nungsäußerung und auch die religiöse Freiheit, nicht zuletzt aber die Freiheit, durch besondere Leistung auch das eigene Leben angenehmer und erträglicher zu gestalten und nicht nur das des Kollektivs. Bei der Besprechung der Selbsterziehung wurde gezeigt, daß auch eigene Gefühle emotional besetzt sein können, und als Beispiel das Unbehagen über den eigenen Jähzorn erwähnt. Das Gefühl der Frei- heit aber gehört zu jenen Gefühlen, die so gut wie immer sehr stark positiv emotional bewertet sind. (Ausnahmen finden ihren Nieder- schlag in der Redewendung: »Wer die Wahl hat, hat die Qual.«) Aus diesem Grunde sind die Emotionen, die an das Bewußtsein bzw. an das Gefühl der Freiheit gekoppelt sind, mit einer so starken Antriebskom- ponente verbunden, daß der Mensch mit allen Mitteln um die Erhal- tung dieses Gefühls der Freiheit, um das Bewußtsein der Freiheit, um »seine Freiheit«, wie er sagt, kämpft, denn »der Mensch ist frei, und wäre er in Ketten geboren«281, Wenn demnach der Indeterminist behauptet, der Mensch habe die Freiheit, sich für das Gute und gegen das Böse zu entscheiden, so er- widert der Determinist: Der Mensch kann sich sehr wohl im Gefühl und im Bewußtsein der Freiheit für das Gute und gegen das Böse ent- scheiden, doch ist weder das Gefühl noch das Bewußtsein der Freiheit identisch mit Freiheit, weil es die subjektive Bewertung ist, die die 280 Betreffend das Freiheitsgefühl in der Pflichterfüllung s. S. 64. 281 Wenn der Determinist vom Bewußtsein der Freiheit spricht, so ist für ıhn (da Freiheit identisch ist mit dem Gefühl der Freiheit) damit das Bewußtsein vom Gefühl der Freiheit gemeint. Mit dieser als selbstverständlich vorauszusetzenden Prae- misse ist es auch im Determinismus erlaubt (abgekürzt) vom Bewußtsein der Freiheit zu sprechen. 180 Entscheidung für das eine oder für das andere herbeiführt, und diese ist determiniert, Somit wird klar, daß der Kampf des Westens um die Freiheit (was soviel heißt wie der Kampf des Westens um unser Gefühl der Freiheit) selbstverständlich auch bei Bewußtsein der Determination seine volle Berechtigung hat. 8. Wird nicht der Sinn des Lebens entleert und werden nicht Chaos und Richtungslosigkeit die Folgen der Determination sein 9282 a) Über Sinn und Aufgabe des Lebens Darauf ist folgendes zu antworten: Den Sinn des Lebens werden wir nie ergründen, weil wir nicht wissen, warum etwas ist, und warum nicht nichts ist. Hingegen können wir die Frage nach den Aufgaben des Lebens zu beantworten versuchen (womit auch eine Antwort auf die Frage nach dem Sinn des individuellen Lebens gegeben wäre). b) Es gibt keinen Fatalismus für die Zukunft Aus der Gleichsetzung des Determinismus mit einem falsch verstan- denen Fatalismus wird der Einwand erhoben und gefragt, was es für einen Sinn haben könne, eine Aufgabe zu suchen und zu planen, wenn ohnehin alles determiniert sei283, Die Antwort lautet: Daß wir planen, ist selbstverständlich selbst determiniert. Die Natur des Menschen (und des Lebens überhaupt) ist So angelegt, daß das subjektiv Bessere erstrebt und das Schlechtere 8gemieden wird. Jeder einzelne muß für die allernächste und auch für die fernere Zukunft gerade das anstreben und planen, was ihm geeig- Neter, nützlicher oder wertvoller erscheint. Aus diesem Grunde kann uns auch das Bewußtsein der Determination nicht von der Suche nach den Aufgaben des Lebens befreien, zumal die Erfahrung lehrt, daß 282 Soz. B. meint Alfred Esser: »Verlassen wir den Grundsatz der Willensfreiheit, SO stehen wir in allen zwischenmenschlichen Beziehungen vor dem Chaos« zit. nach v. Hentig, Das Verbrechen. Bd. III (1963) 20. Hentig selbst widerspricht solcher Lehre und schreibt: »Der Gegensatz zur suggestiven >Lehre< ist die wissenschaftliche rkenntnis.« (1. c.) 283 Diese Frage, so meint P. Bockelmann (Willensfreiheit und Zurechnungsfähig- keit. Z. Str.W. [1963] 385 ff.), sei im Determinismus nicht logisch einsichtig beant- Wortbar. . Eine eingehende Würdigung des gemeinsamen Sinnes von Determinismus und Fata- Ismus findet sich bei H. Groos: Willensfreiheit oder Schicksal? (1939) 101 ff. 181 das Leben durch Ziel- und Planlosigkeit gefährlicher wird und weniger erträglich als durch Vorausschau und Planung. Mit anderen Worten, auch im Determinismus können wir die Zu- kunft, soweit dies überhaupt möglich ist, selbst wählen und gestalten, daß wir sie aber gerade so und nicht anders wählen und gestalten, das eben ist determiniert. Aber es braucht uns nicht zu stören, daß wir das, was wir tun, determiniert tun, wenn wir es nur mit innerer Bejahung oder gar gerne tun, ist es im Gefühl der inneren Freiheit getan. Ob- wohl also die Zukunft im Determinismus so werden wird, wie sie wer- den muß, ist es doch sinnvoll, an ihrer Gestaltung mitzuwirken, da diese nicht zuletzt auch durch #nser Handeln oder Unterlassen so wer- den wird, wie sie werden muß. Selbstverständlich kann gelegentlich auch das Untätigbleiben als das subjektiv Bessere erscheinen, aber ganz gewiß nicht mit der ausschließ- lichen Begründung, daß ohnehin alles so kommen wird, wie es kom- men muß. Ein aus der Determiniertheit des Menschen abgeleitetes fata- listisches Untätigbleiben müßte in letzter Konsequenz zu einer geradezu unsinnigen Tatenlosigkeit führen. Und so wird auch der Determinist, der für die Erreichung seines Zie- les kämpft, die Kraft für sein Vorgehen aus der Vorstellung gewinnen, daß die Erreichung des Zieles versäumt oder doch wenigstens verzögert werden kann. Keinesfalls kann er aber damit eine indeterministische Vorstellung verbinden, weil die Kraft für seine Tätigkeit nicht von seinem freien Willen, sondern von der emotionalen Bewertung, z. B. von dem Unbehagen, das mit der Vorstellung eines möglichen Ver- säumnisses assoziiert ist, herrührt. Je stärker das Unbehagen über ein mögliches Versäumnis, desto größer wird im allgemeinen die Kraft, es zu verhüten?&, Für manchen Historiker erscheint es geradezu unmöglich, den Ablauf der Weltgeschichte als determinierten Vorgang zu sehen, und doch ist auch die Weltgeschichte aus einer Unsumme von äußeren Faktoren und von inneren Strebungen, die selbst Glieder einer Kausalkette sind, determiniert?®, Daß die Zukunft trotz unserer, uns als frei erscheinenden Mitwir- 284 Wenn es erlaubt ist, einen Vergleich heranzuziehen, so darf man wohl sagen, daß ein Schiffbrüchiger auf stürmischer See, obwohl er (als Determinist) weiß, daß sich seine Situation so ändern muß, wie sie sich ändern wird (nämlich zur Rettung oder zum Untergang), solange dem rettenden Ufer zuschwimmen wird, als nur irgendeine Hoffnung besteht, es zu erreichen. Solange er also nicht weiß, daß sein Untergang be- siegelt ist, wird er diesem zu entrinnen versuchen. (Sofern ihm aber klar wird, daß er verloren ist, wird sein Impuls aus körperlicher Entkräftung oder aus seelischer Resigna- tion erlahmen.) 285 Vergl. Rensch, S. 26. 182 kung so werden muß, wie sie wird, liegt also darin begründet, daß erstens unsere Mitwirkung nicht frei, und zweitens die Umweltreaktion auf diese Mitwirkung determiniert ist. Da der Mensch nicht nur determiniert, sondern auch determinierbar ist, und da nicht jeder das optimale Ziel zu erkennen und deshalb anzu- streben vermag, ist es sinnvoll, sich von solchen Menschen leiten (d. h. erziehen oder determinieren) zu lassen, die kraft ihrer größeren intel- lektuellen oder moralischen Intelligenz imstande sind, einen besseren Weg zu weisen. Daß diese dabei selbst den Gesetzen der Determination folgen, liegt in der Tatsache begründet, daß auch sie nicht anders han- deln können, als es ihnen für den Augenblick oder für die Zukunft ge- eigneter, nützlicher oder wertvoller erscheint; das aber ist, wie immer wieder gezeigt wurde, von der emotionalen Bewertung abhängig und deshalb determiniert. Während ein Fatalismus mit Blick auf die Vergangenheit im Deter- minismus durchaus legitim ist (kein Täter kann sich deshalb, wie sogleich gezeigt werden soll, seiner Verantwortung entziehen), wäre ein Fatalis- mus mit Blick auf die Zukunft, also etwa der Vorsatz, aus fatalistischen Motiven die eigene Initiative zu vernachlässigen, töricht, weil die Zu- unft, wie nun vielfach erwähnt, nicht zuletzt durch unsere eigene Mitarbeit so werden muß, wie sie werden wird. Nicht einmal ein potentieller Täter kann sich für sein zukünftiges Verhalten dadurch der Verantwortung entziehen oder sich gar im vor- inein entschuldigen, daß er fatalistisch feststellt, er sei nun einmal zum Verbrecher determiniert, er müsse ein Verbrechen begehen; denn kein geistesgesunder Verbrecher steuert ohne Alternativen auf seine Tat zu, zumindest die Angst vor dem Ertapptwerden läßt ihm zeitweilig (viel- eicht sogar für immer) auch die Unterlassung der Tat als nützlich er- scheinen. Solange also ein potentieller Täter ambivalent will, besteht immer noch die Hoffnung und die Möglichkeit, daß er die Tat unter- läßt. Erst nach der Tat kann man sagen, daß er letztendlich so handeln mußte, wie er gehandelt hat, obwohl er vor der Tat ambivalent war, und infolgedessen auch anders hätte handeln können, als er gehandelt at. Es hat ihm aber die Möglichkeit gefehlt, freiwillig anders zu han- deln, als er gehandelt hat (s. S. 45 ff.). Auch für die begangene Tat ist der geistesgesunde Täter seiner Ver- antwortung nicht ledig, weil er auch anders motivierbar gewesen wäre, Weil er, wie gesagt, auch anders hätte handeln können, als er gehandelt at. Das Bewußtsein der Verantwortung hätte ihn zur Unterlassung der Tat motivieren sollen. Da dies leider nicht geschehen ist, muß er nun zur Verantwortung gezogen werden, damit er wenigstens in Zu- unft die Tat unterläßt. 183 Der geistesgesunde Täter ist verantwortungsfähig, d.h. es ist sinn- voll, mit dem Verantwortlich-machen auf ihn einzuwirken, weil er auch die Unterlassung der Tat denken und normal werten kann, weil er so oder anders handeln kann, weil er, mit einem Wort, ambivalent will. Aufgabe der Verantwortung ist es, wie bereits eingehend dargelegt wurde, die emotionalen Akzente seines ambivalenten Wollens von den Triebwünschen weg und zu einem normgerechten Verhalten hin zu determinieren. Abschließend kann man sagen: Einen Fatalismus mit Blick auf die Zukunft gibt es im Determinismus nicht, der Blick zu den Fehlern der Vergangenheit hingegen kann keinem anderen Zwecke dienen, als aus ihnen für die Zukunft zu lernen. Nicht Verzweiflung über begangene Taten, sondern Vorsatz und Kraft zu neuem Beginnen sollen wir aus der Beschäftigung mit den Fehlern der Vergangenheit gewinnen, was natürlich nicht ausschließt, daß wir gewisse Fehler der Vergangenheit als ungemein schmerzlich empfinden. »Die Leidensfähigkeit am Schlech- ten aber gehört zu den Voraussetzungen, daß es besser wird.«28 c) Welche Aufgaben können wir suchen und planen? Wenn es also auch und gerade im Determinismus nicht sinnlos sein kann, eine Aufgabe zu suchen und zu planen, so stellt sich doch die Frage, welche (über)individuell gültigen Aufgaben wir suchen oder planen können und sollen. 1. Selbstfindung und Verantwortung für den anderen Es wurde gezeigt, daß das Gewissen aus zweierlei Quellen entstammt, aus dem Auftrag einer äußeren Autorität, die wir fürchten oder lieben, oder aus dem zum inneren Auftrag des Gewissens gewordenen eigenen emotionalen Anruf von Achtung, Mitleid oder Liebe. Der innere Auf- trag desjenigen Gewissens, das in uns selbst entsteht, muß nicht in jedem Fall in Gestalt von Achtung, Mitleid oder Liebe an uns herantreten. Es ist auch denkbar, daß wir ein Unbehagen empfinden und eine Gewis- sensmahnung verspüren bei der Einsicht, unser eigenes »Selbstsein« noch nicht gewonnen zu haben. So kann — um ein Beispiel zu wählen — ein Arzt, der lediglich aus Angst vor Prestigeverlust sich freundlich gibt zu seinen Patienten, ein Unbehagen empfinden bei dieser Er- kenntnis und um Befreiuung von dieser Angst und um Gewinnung sei- ner »Eigentlichkeit« ringen. Er wird es in dem Maße versuchen, in dem ihn das Unbehagen über sein noch nicht gewonnenes Selbstsein dazu 286 Horkheimer, M.: Zum Begriff der Verantwortung. In: Freiheit und Verant- wortung, herausgegeb. von J. P. Ruppert (1969) S. 39. 184 nötigt. Da die Angst um Prestigeverlust und das Unbehagen über die eigene Angst determiniert sind, ist das Ringen um das »eigentliche Selbstsein« determiniert. In dem Maße aber, in dem die Befreiung von der eigenen Angst in den mitmenschlichen Beziehungen gelingt, wird der Weg frei für Ach- tung, Mitleid oder Liebe. Und da der Mensch sich nur dann frei fühlt, wenn er die Sollensforderungen nicht nur als bloße Gehorsamsleistung, aus Angst um das eigene Ich, sondern auch aus innerer Bejahung des Auftragsinhaltes, aus Achtung, aus Mitleid oder aus Liebe zum Du erfüllt, kann ein unverfälschtes Gefühl der inneren Freiheit in den zwischenmenschlichen Beziehungen nur in der Achtung, im Mitleid und in der Liebe entstehen. Gelingt es aber dem Menschen, mit Hilfe des Unbehagens über seine Angst (vor den Bindungen und Verbindlichkeiten des Daseins) sich von dieser zu befreien, ohne gleichzeitig Achtung, Mitleid oder Liebe zu ge- winnen, dann wird das so gewonnene Gefühl der »Freiheit« zum inne- ren Widerspruch der »Geworfenheit« des Daseins an sein eigenes »In-der-Welt-Sein« (Heidegger), wenn nicht gar zum Gefühl des »Ver- dammtsein zur Freiheit« (Sartre). Da aber der Mensch nicht nur determiniert, sondern auch determinier- bar ist, besteht kein Grund zur Resignation, vielmehr erwächst uns in dem Maße, in dem wir ein Unbehagen empfinden über ein diesbezüg- liches Versäumnis, die Kraft und die Pflicht, anderen Menschen so zu begegnen, daß ihnen der Zugang zu Achtung, zu Mitleid und Liebe nicht verstellt wird. Dies geschieht, wie später noch gezeigt werden soll, durch die Unterlassung solcher Verhaltensweisen, die die Achtung und die Liebe zerstören, am sichersten aber durch Achtung und Liebe selbst. Eine so erzogene Jugend kann es später wagen, »im Schicksal zu ste- hen, und nicht beherrscht zu sein von der Sicherungsfiktion, sie vielmehr zu beherrschen«, und sie kann es wagen, trotz der so gewonnenen »Exi- stentiellen Unabhängigkeit« »in Kommunikation« zu treten mit dem Du, und sie braucht nicht das Gefühl des »Verdammtsein zur Freiheit« zu haben?87, Das Unbehagen über ein mögliches Versäumnis an Liebe ist die emo- tionale Kraft, die wir gerade im Determinismus weiterzugeben bemüht sein dürfen und sollen, damit sie durch vielfältiges Echo anschwillt und zum determinierenden Faktor für eine universale Ausbreitung von Achtung, Mitleid und Liebe wird. So bezieht z. B. der Lehrer (oder der Richter) aus seiner Determiniert- heit zu größerer intellektueller und moralischer Intelligenz die Legi- 287 s.S. 132 f. 185 timation, nun seinerseits den Zögling (bzw. den Täter) zu erziehen, ja es erwächst ihm geradezu die Pflicht dazu, und zwar in dem Maße, in dem er ein Unbehagen empfindet bei dem Gedanken an ein diesbezüg- liches Versäumnis. Solches Unbehagen entsteht aus der Angst vor den möglichen Folgen, oder aus der Vorstellung, Achtung, Mitleid oder Liebe zu versäumen. (Vergl. auch Einleitung) 2. Die psychosoziale Evolution Das Streben des Menschen nach der jeweils besseren Zukunft (gleich- gültig, ob es sich um die allernächste oder um eine fernere Planung handelt) befindet sich in vollkommener Übereinstimmung mit dem Ab- lauf der Evolution. Die Evolution arbeitet nach dem Grundsatz, das Leben angepaßter und dadurch erträglicher zu gestalten. Sie bringt auf diese Weise immer komplexere und, wie wir sagen, »höhere« Ent- wicklungsstufen hervor, als deren z. Z. letzte der Mensch anzusehen ist. Als denkendes Wesen ist er vor die Aufgabe gestellt, die biologische Evolution als psycho-soziale Evolution®® weiterzuführen. Für die Erkenntnis und für die Durchführung dieses Auftrags steht ihm die Vernunft zur Verfügung. Es wurde gezeigt, daß Vernunfl (im Bereich der zwischenmensch- lichen Beziehungen) nichts anderes bedeutet, als das Prinzip im Ver- halten des Menschen, das dem eigenen Nutzen dient, ohne den Grund- satz der Rücksicht zu verletzen, und welches bereit ist, im Zweifelsfall diesem den Vorzug zu geben, weil nur auf solche Weise der Friede in den mitmenschlichen Beziehungen herzustellen und zu erhalten ist. Da die Rücksicht auf Unbehagen oder Angst vor den Sanktionen, oder auf Achtung, auf Mitleid oder Liebe beruht, kann der Mensch aus zweierlei Gründen ein vernünftiges und rücksichtsvolles Verhalten an den Tag legen: Einmal lediglich aus Unbehagen oder aus Angst vor den Sank- tionsdrohungen der Gesellschaft. Ein Gefühl der inneren Freiheit kann dabei nicht aufkommen, weil Angst und Freiheit einander widerspre- chen. Vernünftig im eigentlichen Sinn nennen wir sein Verhalten ins- besondere dann, wenn es auf den Intentionen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe beruht, denn nur in einer solchen Begegnung können äußerer Friede und ein inneres Gefühl der Freiheit erreicht werden. Da nun die Vernunft neben dieser emotionalen Eigengesetzlichkeit keine andere objektive Richtschnur findet als den Auftrag, das Leben, in Analogie zur biologischen Evolution, immer angepaßter und erträg- licher zu gestalten, kann ihr kategorischer Imperativ nur lauten: Sich und anderen das Leben angenehmer und erträglicher gestalten, 288 Huzxley, Julian: Der evolutionäre Humanismus (1964) und Ich sehe den künf- tigen Menschen (1965). 186 mit anderen Worten, nicht nur für sich, sondern auch für den anderen da sein. Aus solcher Maxime ergibt sich der Auftrag, Rücksicht zu nehmen und zu helfen. Rücksichtnahme erspart eigenes und fremdes Leid, und Hilfe macht das Leben auch für den Helfenden erträglicher, erstens weil sie auf ihn zurückkommt, indem sie andere am ehesten zu bewegen vermag, nach demselben Grundsatz zu handeln und zweitens weil Hel- fen Freude bereitet, was seinen tiefsten Grund darin hat, daß es eigenes Leid beseitigt, welches uns als Mitleid anrührt. Wenn auch eingestanden werden muß, daß die Aufforderung zur Hilfe nicht allen als zwingende Konsequenz des psychosozialen Auf- trags und der Vernunft erscheinen mag (weil sie Mitleid oder Liebe vor- aussetzt), so wird sie doch stets als wohlbegründete Maxime für unser Handeln gelten können. Die Achtung und die Rücksichtnahme hingegen können und müssen gegebenenfalls durch geeignete Determinanten er- zwungen werden. Die Berechtigung dafür gibt uns der durch die Ver- nunfl einsichtig gewordene Auftrag der Evolution. 3. Weniger Aggression, weniger Schuldangst und eine neue Gerech- tigkeit Der Determinist ist der festen Überzeugung, daß nicht Chaos und Rich- tungslosigkeit die Folgen der Determination sein werden, sondern daß die Determination dem Menschen — entgegen allen Befürchtungen — ungeahnte Perspektiven humaner, d. h. psychosozialer Entfaltung be- reit hält, und gründet diesen Optimismus auf einige entscheidende Kon- sequenzen der Determination: 1. Die Gewißheit der Determiniertheit des Wollens und damit auch des »sogenannten Bösen« ist imstande, einen Großteil der Aggres- sionen im Keime zu ersticken, indem sie uns die Überzeugung ver- mittelt, daß die Gefühle der Vergeltung und der Rache unlogisch und sinnlos geworden sind. Aus diesem Grunde können und müsen die Sinn- und die Wesens- deutung der »Strafe« im Determinismus nicht nur im Schutz der Ge- sellschaft vor dem Täter, sondern auch in der Hilfe der Gesell- schaft für den Täter gesucht und gefunden werden?® Mit dem Fortfall des indeterministisch verstandenen Schuldvorwurfs werden fast unüberwindliche Barrieren zwischenmenschlicher Bezie- hungen beseitigt und eine Ausgangsposition geschaffen, welche in einem bisher nie dagewesenen Ausmaß Raum frei gibt für gegen- seitiges Verständnis und Toleranz und nicht zuletzt auch für Ach- 289 Danner, M.: Tatvergeltung oder Tätererziehung? (1972) 69 ff, 187 tung, Mitleid und Liebe. Denn tolerant sein kann, wie später noch gezeigt werden soll, nichts anderes bedeuten, als seinem Mitmenschen auch nicht wegen dieses oder jenes (vermeintlichen oder wirklichen) Fehlers die Achtung zu versagen, denn der Mensch hat ein natür- liches Recht, so zu sein, wie er ist, wenn er auch nicht in jedem Fall das positive Recht hat, sich so zu verhalten, wie er will (darüber später). Die dritte und die wichtigste Konsequenz des Determinismus liegt in seiner völlig andersartigen und humaneren Auslegung der Ge- rechtigkeit. Aus dem Wissen um die emotionale Determiniertheit des Menschen, aus seiner Sehnsucht, wenigstens nach den Minimalgrund- sätzen der Achtung und des Mitleids behandelt zu werden, und aus der Tatsache, daß erträgliche und gerechte mitmenschliche Beziehun- gen durch nichts besser hergestellt und erhalten werden können als durch die Befolgung der soeben genannten Grundsätze humaner Intentionen, läßt sich mit zwingender Folgerichtigkeit eine neue Ge- rechtigkeitsformel ableiten, die man, unter der Voraussetzung, daß ein gerechtes Verhalten vernünftig und ein vernünftiges Verhalten gerecht ist, eine Gerechtigkeit der Vernunft nennen könnte. Die Ableitung einer solchen Gerechtigkeit könnte folgendermaßen aussehen: a) Vernunft ist, wie schon erwähnt, das Prinzip im Verhalten des Menschen, das dem eigenen Nutzen dient, ohne den Grundsatz der Rücksicht gegenüber dem Du zu verletzen, und welches bereit ist, im Zweifelsfall diesem den Vorzug zu geben, weil nur auf solche Weise der Friede in den mitmenschlichen Beziehungen herzustel- len und zu erhalten ist?®, b) Die Rücksichtnahme ist ein Oberbegriff, weil wir Rücksicht neh- men, entweder aus Unbehagen oder aus Angst vor den Folgen unserer Rücksichtslosigkeit oder aus Achtung, aus Mitleid oder aus Liebe?1, 290 Ein Zweifelsfall ist immer dann gegeben, wenn der Dienst am eigenen Nutzen und der Grundsatz der Rücksicht einander widerstreiten und wenn beide sich gleich- wertig oder fast gleichwertig gegenüberstehen. Ist einer der beiden Werte von wesent- lich größerem Gewicht als der andere, dann liegt kein Zweifelsfall vor. — Sobald allen jenen geholfen sein wird, die zweifellos bedürftig sind, wird die Gerechtigkeit kein großes Problem mehr sein. Solange es aber nicht als ungerecht gilt, tatenlos zuzusehen, wie andere hungern oder leiden, kann von Gerechtigkeit nicht die Rede sein. 291 Für Vernunft, Rücksicht und Gerechtigkeit genügt ein Verhalten nach den Grundsätzen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe, auch wenn keine Achtung, kein Mitleid und keine Liebe vorhanden sind. Eine aus den Gefühlen der Achtung, des Mit- leids oder der Liebe abgeleitete Vernunft ist weniger eine Vernunft des Verstandes als eine solche des Herzens. Mit anderen Worten, in der höheren Vernunft paart sich die Klugheit des Geistes mit der Güte des Herzens. 188 c) Wenn also die Vernunft um des Friedens willen Rücksicht nimmt (sei es aus Angst, sei es aus Achtung, aus Mitleid oder aus Liebe), dann muß eine Gerechtigkeit, die vernünftig ist, weil sie dem Frieden und dem Menschen dient, auf den Grundsätzen der Rück- sicht, das sind die Grundsätze der Achtung und des Mitleids und der Liebe, gründen, und das deshalb, weil das Unbehagen oder die Angst keine Grundlagen für Gerechtigkeit sein können. Ge- rechtsein kann demnach nichts anderes bedeuten, als nach den Grundsätzen der Achtung und des Mitleids (und damit der Liebe) zu handeln. d) Während die Indeterministen in ihre Gerechtigkeitsvorstellung die Vergeltung miteinbeziehen, auf daß »jedermann das wider- fahre, was seine Taten wert sind«?®, kann eine aus dem Wissen um die emotionale Determiniertheit des Menschen abgeleitete Ge- rechtigkeitsformel der Vernunft nur lauten: Gerechtigkeit wird im Determinismus daran erkannt, daß sie jedem das Recht zuteilt, zu leben ohne die Angst, je anders han- deln zu müssen und behandelt zu werden als nach den Mindest- grundsätzen der Achtung und des Mitleids (und damit der Liebe),. Als Mindestgrundsätze der Achtung und des Mitleids sind die- jenigen (der jeweiligen Situation angepaßten) Mindestforderun- gen der Achtung und des Mitleids zu verstehen, die für die Her- stellung und Erhaltung eines erträglichen Soziallebens unerläß- lich sind?98, 292 Kant, Metaphysik der Sitten, S. 161 (Akademieausgabe S. 333), zit. aus Kauf- mann, A.: Das Schuldprinzip (1961) 206. Für Welzel, H. ruht »ein gerechter Weltlauf« »auf dem Postulat des Einklangs von Glückwürdigkeit und Glück, Strafwürdigkeit und Strafleiden«. (Das Deutsche Straf- recht, 11. Aufl. [1969] 238.) 293 Engisch sieht die Funktion des »richtigen« Rechts in der Herstellung und Auf- rechterhaltung eines auf »friedliche Gemeinschaft« zielenden Zustandes. (Engisch, K.: Auf der Suche nach der Gerechtigkeit [1971] S. 281.) Er beruft sich dabei auf andere Rechtsphilosophen, die ähnliche Ansichten vertreten, und zitiert z. B. Henkel, der in diesem Zusammenhang von »überindividuell gültigen Werten der Gruppe« spricht, und auf A. Kaufmann, der »ein allgemeines Rechtsbewußtsein der Menschheit« annimmt. Auch Ryffel findet in der Erklärung der allgemeinen Menschenrechte einen »unverkenn- baren Fundus gemeinsamer Stellungnahmen«, und für H. L. A. Hart »kann (ein Recht) Nicht bestehen, das den für das Überleben erforderlichen Mindestinhalt vermissen läßt«. (Zitate aus Engisch 1. c.) Alle diese Versuche, das »richtige« Recht »auf gleichsam übermächtige sittliche An- sichten« zu fundieren (Engisch 1. c. 280), lassen sich auf die emotionale Grundbefind- lichkeit des Menschen zurückführen, dem es schlechterdings unerträglich erscheint, wenn bei ihm selbst (oder oft auch bei einem dritten) gewisse Mindestgrundsätze der Achtung und des Mitleids verletzt werden. Nach den Grundsätzen der Achtung und des Mitleids (und damit selbstverständlich 189 In dieser Gerechtigkeitsformel hat ein nicht hinreichend begründ- bares unterschiedliches Verhalten gegenüber dem einzelnen Mit- menschen (insbesondere zu dessen Nachteil) keinen Platz, weil ein solches Verhalten schon dem Grundsatz der Achtung wider- sprechen würde. Denn der Mensch fühlt sich in der ihm gebühren- den Achtung verletzt, wenn er ohne hinreichende Begründung zu seinem Nachteil unterschiedlich, d. h. ungerecht behandelt wird. Achtung gebührt aber dem Menschen, weil er Mensch ist. d) Die Achtung Was aber heißt Gerechtigkeit gegenüber dem Täter, wenn Gerechtsein nichts anderes bedeutet, als nach gewissen Mindestgrundsätzen der Achtung und des Mitleids (und damit der Liebe) zu handeln und be- handelt zu werden? Die Antwort läßt sich wie folgt ableiten: Als Achtung bezeichnen wir die Anerkennung des Anspruchs aller Menschen auf Gleichwertigkeit?*, »Im Gefühl der Achtung begegnen sich der Eigenwert und der Wert des anderen.«?® Die Gleichwertigkeit des anderen, und damit die zur Pflicht werdende innere Nötigung, ihn zu achten, ergibt sich zwingend aus dem Wissen um die kreatürliche Determiniertheit des Menschen?®, Wir können den Menschen, unabhän- gig davon, ob sein Verhalten als würdig oder als unwürdig zu bezeich- nen ist, als Menschen achten und seine Gleichwertigkeit anerkennen, wenn wir uns der kreatürlichen und schicksalhaften Determiniertheit seines Soseins und der daraus ableitbaren Gleichwertigkeit vor der Natur (oder vor Gott) bewußt bleiben??. Womit selbstverständlich auch der Liebe) behandelt zu werden, ist die zu allen Zeiten, bei allen Völkern und in allen Kulturen vorhandene Sehnsucht des Menschen, die infolgedessen eine Gerech- tigkeitsformel, die diese Grundsätze anerkennt, als die richtige bezeichnen muß, sobald die schicksalhafte Determiniertheit des Bösen anerkannt sein wird. 294 Achtung ist zweitens auch eine wertende, positive Stellungnahme für ein be- stimmtes Verhalten oder für eine bestimmte Leistung. 295 Lersch, Ph.: Aufbau der Person (1962) 255. 296 Auch die »bloß« grundsätzliche Bejahung der Achtung vor dem Nächsten ist emotional determiniert, weil es letzten Endes die Gefühle des Unbehagens oder der Angst bzw. der Achtung, des Mitleids oder der Liebe sind, die die Gültigkeit des An- spruchs aller Menschen auf Achtung zum Grundsatz erheben. Ganz abgesehen davon, ist jede grundsätzliche Bejahung von der positiven emotionalen Besetzung des jeweili- gen Grundsatzes und/oder von dem Unbehagen, einem eigenen Grundsatz untreu zU werden, determiniert. 297 Für den Deterministen ist die Existenz eines Gottes, auf den sich sein Hof- fen und Flehen richten kann, zulässig, weil eine ins Unendliche zurückreichende Kau- salität noch weniger denkbar ist als ein unendlicher Schöpfer aller Kausalität. Hingegen kann es einen rächenden Gott im Determinismus nicht geben. Die höchste 190 nicht gesagt ist, daß auch die unterschiedlichen Verhaltensweisen des Menschen für die Herstellung und Erhaltung eines erträglichen Sozial- lebens gleichwertig sind. Das besondere Merkmal des den Menschen (im Gegensatz zum Tier) auszeichnenden Wertes und damit seiner Würde liegt in seiner Fähig- keit, nach den Grundsätzen der Achtung, des Mitleids und der Liebe zu handeln und in seinem Anspruch, nach eben diesen Grundsätzen behan- delt zu werden. Da diese Fähigkeit und dieser Anspruch unzerstörbar sind, ist auch die Würde des Menschen unverlierbar. Da ferner die Achtung zur Grundlage der Rücksicht wird, sind Ach- tung und Rücksicht untrennbar miteinander verbunden. Den Menschen achten bedeutet demnach, ihn als gleichwertig anzuerkennen, d. h. sich nicht über ihn zu erheben und nicht auf ihn herabzublicken, es bedeutet ferner, die freie Meinungsäußerung und persönliche Entfaltung des Mit- menschen nicht zu unterdrücken, ihn nicht auszubeuten oder sonstwie zu schädigen?®, den Menschen achten bedeutet, mit einem Wort, in einer der jeweiligen Situation angemessenen Art und Weise soviel Rücksicht auf ihn zu nehmen, als für die Herstellung und Erhaltung eines erträg- lichen Soziallebens unerläßlich ist. Die Gerechtigkeitsformel des Determinismus erfordert aber keines- wegs ein sich ständig wiederholendes emotionales Engagement in der Entscheidung. So z. B. brauchen wir bei den meisten der zum Grundsatz oder zur Gewohnheit gewordenen Entscheidungen deren emotionale Bewertung nicht jedesmal neu zu erleben. Sobald der subjektiv gültige Wert oder Unwert einer Gerechtigkeitsvorstellung und ihrer Begrün- dung in uns feststeht, genügt für die sich später wiederholenden diesbe- züglichen Entscheidungen schon allein die rationale Begründung, um uns zum Handeln zu bewegen. Aber selbstverständlich muß der rationalen Begründung eine emotionale Bewertung vorausgehen und in der Ent- scheidung als mehr oder minder bewußte Billigung mitschwingen, sonst Wird nicht entschieden. Wenn wir im folgenden von der Achtung gegenüber dem Täter spre- en, so meinen wir gewiß nicht, daß wir zu ihm aufblicken sollen, es genügt, wenn wir ihn als einen gleichwertigen Mitmenschen anerken- Nen, nicht auf ihn herabblicken und in angemessener Weise Rücksicht Verantwortungsinstanz für den Menschen ist sein Gewissen, entweder als Unbehagen Oder als Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft, vor allem aber als Ach- tung, als Mitleid oder als Liebe zum Du. 298 Der Freiheitsentzug, der dem Täter auferlegt werden muß, dient im Deter- rr}inismus nicht zur Unterdrückung des Täters, sondern steht im Dienste seiner Er- Ziehung, weil er für die Herstellung und Erhaltung jenes Kontroll- und Abhängig- eitsverhältnisses, ohne das jegliche Erziehung vergeblich sein müßte, unerläßlich ist. 191 auf ihn nehmen. Wenn wir das tun, handeln wir zwar nicht unbedingt aus den Gefühlen, wohl aber nach den Grundsätzen der Achtung?®®, Solange wir aber in der Freiheit des Menschen die letzte, durch keine weitere kausale Notwendigkeit hervorgerufene Ursache des Guten und des Bösen sehen, maßen wir uns mit der Wertung seines Verhaltens und seiner Leistung auch eine Wertung des Menschen an. Doch diese steht uns nicht zu. In ihrer kreatürlichen Determiniertheit sind alle Menschen als solche stets gleichwertig und haben einen Anspruch auf Achtung, wogegen ihr Verhalten und ihre Leistungen für die Herstellung und für die Erhaltung eines erträglichen Soziallebens von sehr unterschied- lichem Wert sein können. Es darf an dieser Stelle in Erinnerung gebracht werden, daß es um die Frage geht, ob die Gerechtigkeitsformel des Determinismus, die jedem das Recht zuteilt zu leben, ohne die Angst je anders handeln zu müssen und behandelt zu werden als nach gewissen Mindestgrund- sätzen der Achtung und des Mitleids (und damit der Liebe), auch für den Täter volle Gültigkeit hat. Die Antwort muß lauten: 1 Die Achtung, so wurde festgestellt, gebietet, die Gleichwertigkeit des Mitmenschen anzuerkennen, d. h. sich nicht über ihn zu erheben und Rücksicht auf ihn zu nehmen. Der Grundsatz des Mitleids kann, auf den Bedürftigen angewendet, nichts anderes heißen als Helfen. Der determinierte Täter ist aber bedürftig, weil es ihm an sozialer Angepaßtheit fehlt. Und so kann die strafrechtliche Gerechtigkeit im Determinismus nichts anderes bedeuten, als die schicksalhafle Gleichwertigkeit des 299 Für Kant, der den Achtungserweis aus Vernunft oder Gefühl nicht trennt, ist Achtung, wie schon erwähnt (Fußn. 94) »kein durch Einfluß empfangenes, sondern durch einen Vernunftsbegriff selbstgewirktes Gefühl«, und zwar so, daß die Achtung »als Wirkung des Gesetzes aufs Subjekt und nicht als Ursache desselben angesehen wird«. Dazu ist zu sagen, daß es sehr wohl sein kann, daß das aus der Vernunft abge- leitete Gesetz auf den Menschen so einwirkt, daß dieser sich nach den Grundsätzen der Achtung verhält (man denke z. B. an den Achtungserweis gegenüber einem unlieb- samen Vorgesetzten!). Das Gefühl der Achtung jedoch entsteht wie alle Gefühle autogen (Rohracher, H Einführung in die Psychologie [1963] 401), es ist einfach da, und wenn es fehlt, läßt es sich auch durch keinen Vernunftbegriff mit Sicherheit »wirken«. Es kann nur in solchen Begegnungen entstehen, in denen der Eigenwert nicht in Frage gestellt wird; am leichtesten aber entsteht das Gefühl der Achtung als Resonanz auf eigenes Ge- achtetwerden. Hingegen kann die Vernunfl uns jederzeit nötigen, den Nächsten als gleichwertigen Mitmenschen anzuerkennen, unser Verhalten danach auszurichten, und den Menschen auf solche Weise zu achten, was aber nichts anderes heißt, als ihn nach den Grundsätzen der Achtung zu behandeln. 192 Täters anzuerkennen, d. h. sich nicht über ihn zu erheben, Rück- sicht auf ihn zu nehmen, und ihm in einer seinem Mangel an sozialer Angepaßtheit angemessenen Art und Dayuer zu helfen, damit er in die Gesellschafl wieder zurückfindet. Freilich, der geistesgesunde Täter ist »schuldig«, weil er es unterlas- sen hat, nach den Grundsätzen der Gerechtigkeit zu handeln, ob- wohl er durch das Gesetz dazu determinierbar gewesen wäre. Jedoch kann der Täter sich des Gleichbehandlungspostulats nicht begeben, weil wir nicht vergelten können, was kreatürlich determiniert ist. Mit anderen Worten: Auch der Täter ist ein Mensch und muß des- halb gerecht, d. h. nach den Grundsätzen humaner (in diesem Fall determinierend helfender) Intentionen behandelt werden, weil eine vergeltende Übelszufügung angesichts der Determiniertheit des Tä- ters sicht nicht hinreichend begründen läßt. Selbstverständlich kann die Gerechtigkeitsformel des Determinis- mus niemanden auffordern, dem Täter die Gefühle der Achtung und des Mitleids entgegenzubringen, hingegen hat der Täter einen An- spruch, nach den Grundsätzen der genannten Emotionen behandelt zu werden, und das auch dann, wenn unsere spontanen Aufwallungen sich zunächst dagegen sträuben. Gerade der Einwand, daß es im Determinismus keine Gerechtigkeit gibt, läßt die ganze Tragik der indeterministischen Gerechtigkeitsvor- Stellung aufleuchten. In allen Lebensbereichen stellen wir fest, daß der Mensch die Gerechtigkeit, die er in der Natur nicht vorfindet, durch Soziale Maßnahmen annähernd zu erreichen versucht. Ungleiche Ver- teilung materieller Güter wird durch soziale Fürsorge zu kompen- sieren versucht. Als schwieriger erweist es sich bereits, solchen Men- schen »Gerechtigkeit« widerfahren zu lassen, welche infolge mangeln- der intellektueller Begabung ein ungleich mühseligeres Dasein führen als die anderen; und die körperlich und geistig Behinderten und Krüp- Ppel sind vollends auf unsere Hilfe angewiesen. Jene aber, denen vom Schicksal so wenig moralische Intelligenz mitgegeben ist, daß sie kein Ungestörtes Geborgensein in geordneter Gemeinschaft finden, werden von uns auch noch mit vergeltender Übelszufügung gequält, weil wir an einen freien Willen glauben! Den Täter aber zum Zwecke der »Sühne« mit vergeltender Übels- zufügung zu quälen, ist im Determinismus fast abenso sinnlos wie etwa einen Ziegelstein zu pulverisieren, weil er einen Menschen erschlagen at. Freilich ist der Mensch im Gegensatz zum Ziegelstein erziehbar, und so bleibt es uns nicht erspart, ihn gegebenenfalls auch mit schmerz- lichen Maßnahmen zu erziehen. Diese aber haben — selbst wenn wir Benötigt sein sollten, den Täter lange zu internieren — den Charakter 193 der sachlichen Notwendigkeit und Hilfe anzunehmen und nicht den der Vergeltung®%. Selbstverständlich wird es auch im Determinismus abscheuliche Un- taten geben, die als gemein und hinterhältig, als niederträchtig und Grauen erregend empfunden werden. Aber auch dann ist der Täter determiniert, und unsere Aufgabe kann nur darin bestehen, die Ge- sellschaft vor solchen Menschen zu schützen, und zu überlegen, ob und in welcher Weise ihnen noch geholfen werden kann. Dazu sind wir ver- pflichtend aufgerufen, denn zu den größten Verantwortungen, die es im Determinismus gibt, zählt unsere Verantwortung für den Mitmenschen; und ein solcher ist auch der Täter. Dabei müssen wir uns vor Augen hal- ten: so, wie wir auf den Täter einwirken, so wird er motiviert. e) Das »Weltbild« des Determinismus Und was das vielgeschmähte »Weltbild« des Determinismus anbelangt, so meinen wir: Es ist Geschmacksache und ändert an der Tatsache der Determiniertheit des Menschen nichts, ob man diesen mit Kant als einen »Bratenwender« versteht?%, oder mit Bockelmann als einen »Roboter« sieht3®, der in einem »Maschinensaal« wirkt »nach Maß- gabe eines Programms, von dem zweifelhaft bleibt, wer es aufgestellt hat« — oder ob man ihn als das vorläufige Endergebnis einer evolu- tiven Planung begreift, von der freilich niemand zu sagen vermag, von wem sie ausgeht. Auf solche und ähnliche Zweifel kann aber auch der Indeterminismus keine befriedigende Antwort geben, und der Glaube, auf den er sich beruft, und vor allem die Hoffnung (daß es einen Sinn des Seienden — wenngleich unerkennbar — dennoch gibt), die sind auch dem Deter- ministen nicht verschlossen. Erspart bleibt ihm aber die metaphysische Schuldangst, weil es eine meta-physische Verantwortung im Deter- minismus nicht gibt. Die Ablehnung der metaphysischen Verantwor- tung ergibt sich als logische Konsequenz aus der Determiniertheit des Wollens; sie beruht nicht auf geistigem Hochmut, sondern zwingt eher zu kreatürlicher Demut. 300 Das gilt auch und gerade für den Sexualverbrecher. Die Mutter aber, deren Kind mißbraucht und erwürgt wurde, wird das Schicksalhafte dieses schrecklichen Ge- schehens gewiß mehr trösten als die Vorstellung von der Freiwilligkeit des Bösen. Es ist anzunehmen, daß sie sich lieber dem Schicksal beugt, als auf Vergeltung und Rache zu warten, zumal deren zweifelhafter Trost den Schmerz doch nicht lindert, das eigene Herz aber verhärtet. 301 Kant, I.: Die drei Kritiken. Kröner (1964) 264. 302 Bockelmann, P.: Schuld, Schicksal und Verantwortung. In: Freiheit und Deter- mination (1966) 116. 194 Das Wissen um die Determiniertheit des Menschen wird, so meinen wir am Ende, zu einem unüberhörbaren Aufruf zu Toleranz und Hu- manität, indem es uns das Bewußtsein gibt, daß wir Brüder sind, ver- schieden nicht aus eigener Machtvollkommenheit, sondern aus einem — oder seinem — unerforschlichen Ratschluß. 195 V. Einige Konsequenzen der Determiniertheit des Wollens für die Erziehung und für die Kriminalprophylaxe 1. Der Mensch im Spannungsfeld zwischen Triebwunsch und Auf- tragserfüllung. Die zwei Wege zur Auftragserfüllung Der Mensch gehört als denkendes Wesen nicht nur der Noosphäre, sondern auch der Biosphäre an und ist von daher, wie jedes animali- sche Geschöpf, mit einem Selbst- und mit einem Arterhaltungstrieb ausgestattet. Seitdem der Mensch sich in sozialen Gemeinschaften zu- sammengefunden und Sollensnormen aufgestellt hat, stehen 'Trieb- wunsch und Auftragserfüllung einander gegenüber, seitdem existiert die Diskrepanz von Sein und Sollen, seitdem ist der Mensch ambiva- lent. In diesem Spannungsfeld zwischen Triebwunsch und Auftrags- erfüllung verläuft das Leben des Menschen, und zum sogenannten Ver- brechen kommt es dann, wenn der Triebwunsch stärker emotional be- wertet ist als die Auftragserfüllung. Nun unterläßt der Mensch das Böse entweder aus Unbehagen oder aus Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft, oder aus Ge- nugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung von seiten der Gesellschaft, oder aus Achtung, aus Mitleid oder aus Liebe zum Du, Diesen drei möglichen Erziehungserfolgen entsprechen zwei Erzie- hungswege: a) Erziehung zur Gehorsamsleistung durch Ingangsetzen von Unbe- hagen oder Angst vor den Sanktionen, bzw. durch die Erzeugung von Angst vor dem Du Je unzureichender die moralische Intelligenz3®% des zu Erziehenden ist, desto unumgänglicher erscheint vielen das Ingangsetzen von Unbeha- gen oder Angst bei der Auftragsverweigerung3®, Dabei sind zwei Komponenten zu unterscheiden: a) Das Unbehagen und die Angst vor den Sanktionen und/oder 303 s. S. 170. 304 Mit Auftragserfüllung und Auftragsverweigerung sind Sollensforderungen ge- meint, welche die zwischenmenschlichen Beziehungen betreffen. 196 b) das Unbehagen und die Angst vor dem aggressiven Schuldvorwurf und damit vor dem Du3®, Die Sanktionen können rein sachlicher Natur sein und nur erzie- herischen Charakter haben oder der Sühne und Vergeltung dienen. Sühne und Vergeltung basieren auf der Annahme eines freien Willens, und diese hat den indeterministisch verstandenen Schuldvorwurf im Gefolge, weil die Vorstellung von der Freiwilligkeit des Bösen die Fehler des anderen als freiwillige Schuld und die eigenen Vorzüge als erdienst ansieht. Dies führt zu einer Verzerrung im Vergleich des igenwertes mit dem des anderen und damit zum Verlust der Achtung vor dem Schuldigen?®%, Die Folge davon ist, daß der indeterministi- sche Schuldvorwurf sehr häufig einen aggressiven Charakter annimmt uünd zur vergeltenden Übelszufügung führt3*. Das hervorstechendste Merkmal einer Erziehung zur bloßen Gehor- Samsleistung aus Angst vor dem Du, ist die aggressive Grundeinstel- ung, die die jeweiligen Erziehungsmaßnahmen begleitet. Da der in- deterministisch verstandene Schuldvorwurf ein Unwerturteil nicht nur über die Tat, sondern auch über den Täter enthält, ist die Gefahr des aggressiven Untertons bei ihm ungleich größer als bei der bloßen Miß- illigung. Mißbilligung und selbst schmerzliche Erziehungsmaßnah- Men zerstören nicht die Achtung und Liebe zur auftraggebenden Au- torität, sofern sich diese jeglicher Aggressionen enthält, wohingegen der indeterministisch verstandene Schuldvorwurf und die Vergeltung Mmer aggressiv empfunden werden und Angst hinterlassen. Die Besorgnis, daß ohne Schuldangst die Erhaltung der Moral ge- ährdet sein könnte, ist unbegründet, wenn man die Moral auf Ach- 305 Hier und im folgenden ist mit Schuld (ohne Anführungszeichen) die indeter- Ministisch verstandene Schuld gemeint. Daß es auch eine »Schuld« im deterministischen Inn gibt, darüber s. S. 168 f. 306 Betreff Achtung s. S. 190. 307 Es bedarf wohl keiner besonderen Betonung, daß mit dem »aggressiven Schuld- Yorwurf« hier und im folgenden der aggressive Schuldvorwurf in der Erziehung und ‘N den alltäglichen zwischenmenschlichen Beziehungen gemeint ist. Das Strafrecht kennt Cinen aggressiven, sondern nur einen sachlichen Schuldvorwurf, jedoch auch Vergel- tüng und Sühne, und diese werden, als vergeltende Übelszufügung, zumeist auch 38Bressiv empfunden und lösen deshalb kein »Ja« des Täters aus. Selbstverständlich haben Aggressionen auch einen gewissen positiven Aspekt, weil sie Als Determinanten wirken. Das wissen wir seit K. Lorenz (Das sogenannte Böse, 1965) Schr gut. Aggressionen der Vergeltung und Rache gibt es aber nur beim Menschen, weil S® denken kann und weil er in der Vorstellung von der Freiwilligkeit des Bösen lebt. le Fähigkeit, zu denken, gibt dem Menschen aber auch die Möglichkeit, zu erken- "?"‚ daß das Böse determiniert ist. Durch die Erkenntnis der Determiniertheit des Sösen und der Sinnwidrigkeit der Emotionen der Rache und Vergeltung wird diesen \r rationaler Berechtigungsinhalt entzogen. 197 tung und Liebe und gegebenenfalls auch auf der Angst vor den Sank- tionen aufgebaut sehen will, aber keinesfalls auf der Angst vor dem Du. Das Unbehagen und die Angst vor den Folgen eigener Verfeh- lungen, seien es die zu erwartenden Sanktionen der Gesellschaft, sei es die bloße Mißbilligung durch das eigene Gewissen, bleiben uns auch im Determinismus nicht erspart und wirken von daher förderlich für die Erhaltung der Moral. Die Angst vor dem aggressiven Schuldvor- wurf aber, und damit die Angst vor dem Du, entfallen im Determi- nismus, mit ihnen auch der Liebesverlust, der seinerseits das größte Hindernis bildet für den Aufbau und für die Erhaltung jeglicher Mo- ral. Die Angst vor den Sanktionen (sofern sie nicht aggressiv vorgetra- gen werden) kann als eine legitime Determinante angesehen werden, die Angst vor dem Du aber nie. Die Angst vor dem Du vergiftet die zwischenmenschlichen Beziehungen, zerstört die Achtung, das Mitleid und die Liebe zum Du und führt zum passiven Liebesverlust3®, Dieser ist gekennzeichnet durch das Bewußtsein, vom Erwachsenen nicht mehr geliebt zu werden. Als Folge der verlorenen Zuneigung gewinnen bei den schwächlichen Naturen Kontaktscheu, Menschenfurcht und Hem- mungen immer mehr an Boden, während die stärkeren und eigenwil- ligen Charaktere darüber hinaus im Geltungsstreben und Machthunger einen verhängnisvollen Ersatz für die verlorene Liebe suchen. Bei bei- den aber werden Aggressionen verdrängt und gespeichert. Ein Erzie- her, der schreit oder schlägt, ist ein Unglück für die seelische Entwick- lung des Kindes, b) Erziehung zur Gehorsamsleistung aus Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung, und innig damit zusam- menhängend, Erziehung durch Achtung, Mitleid oder Liebe zum Du Die Erziehung zur Gehorsamsleistung aus Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung ist die für jedermann prak- tikable und zugleich wirksamste Methode der Erziehung zu innerer Bejahung der Auftragserfüllung und damit zu innerer Freiheit. Entscheidend für eine Erziehung zur Freiheit (d. h. zum Gefühl und zum Bewußtsein der Freiheit) kann nicht der Fortfall von Nötigung 308 Die falsch verstandene antiautoritäre Erziehung geht von der Vorstellung aus, daß dem Kind keine Triebwünsche versagt werden dürfen, damit es nicht unnötig frustriert wird. Die richtig verstandene Erziehung dagegen weiß, daß es keine Erzie- hung ohne Triebwunschversagen gibt. Sie bietet aber dem Kind in Anerkennung, Lob und Belohnung einen Ersatz an und provoziert dadurch unvergleichlich weniger Fru- stration und Aggressionen als etwa mit Strafen. 198 sein, weil das Grundelement der Erziehung das Sollen ist, und weil jedes Sollen mit mehr oder weniger Nötigung einhergeht. Von einer Erziehung zur Freiheit kann nur dann die Rede sein, wenn es gelingt, den Zögling zu bewegen, die Auftragserfüllung und damit die Sol- ensnötigung nicht etwa nur aus Unbehagen oder aus Angst vor den Sanktionen positiv emotional zu bewerten, sondern aus Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung auch innerlich zu bejahen. Aus den lernpsychologischen Gesetzen ist bekannt, daß das Beloh- nungslernen dadurch gekennzeichnet ist, daß ein gerade vorher erfolg- tes (und vom Erzieher gewünschtes) Verhalten durch »positive Ver- stärker«, z. B. durch Belohnung verstärkt wird. Die Belohnungsmaß- nahmen, die zu solchen Reaktionen führen, nennt man »operantes (oder operatives) Konditionieren«. Damit stellt sich die Frage: Wodurch wirken die positiven (oder hegativen) Verstärker bei der operanten Konditionierung? Die Ant- Wort lautet, durch ihre subjektive Bewertung, mit anderen Worten, durch ihre emotionale Besetzung. Bei der operanten Konditionierung wird durch die Belohnung, d. h. durch die Ankoppelung einer positiven emotionalen Besetzung an ein gewünschtes Verhalten, die gewünschte Verhaltensbereitschaft verstärkt, und umgekehrt durch die Bestrafung — wirksamer noch durch das bloße Ausbleiben der positiv emotional bewerteten Beloh- hung — die Tendenz für ein unerwünschtes Verhalten vermindert3®. Positiv emotional bewertete Erfahrungen (z. B. die Belohnung) ver- Stärken die Tendenz für das Verhalten, aus dem die positive Erfah- Tung gewonnen wurde (etwa eine Auftragserfüllung), und umgekehrt Wird eine negativ emotional besetzte Erfahrung (z. B. die Strafe) die endenz für das Unterlassen eines Verhaltens, aus dem die negative tfahrung stammt, verstärken. (Zu solch negativen Erfahrungen ge- Sren nicht nur die Strafe, sondern auch das Ausbleiben von Beloh- Nung.) Das konditionierte Verhalten beruht demnach auf einem Ler- nen aus Erfahrungen, die subjektiv gewertet, d. h, positiv oder negativ emotional besetzt sind. 309 Bei der »klassischen Konditionierung« wird an einen zunächst neutralen also ünkonditionierten Stimulus (z. B. Ton vor der Fütterung des Pawlow’schen Hundes) Cine positive emotionale Besetzung gekoppelt (die angenehme Erwartung des in Aus- Sicht stehenden Futters), und auf solche Weise der zunächst neutrale Stimulus (Ton) Zu einem konditionierten Stimulus gemacht. Der konditionierte Stimulus löst die gewünschte Reaktion (Speichelfluß) aus. Dieser Organg wird, wie gesagt, Konditionierung genannt und die auf solche Weise hervor- Berufene Reaktion als konditionierte Reaktion bezeichnet. 199 »Bei der Konditionierung höherer Ordnung wird die positive Ver- stärkung häufig durch Begriffe der Zielsetzung, Anregung, Wertvor- stellung usw. gekennzeichnet«310, Daß aber die Strafe für die Konditionierung weniger wirksam ist als die Belohnung (ja sogar weniger als das bloße Ausbleiben der Be- lohnung), ist leicht verständlich, wenn man bedenkt, daß die Strafe bestenfalls zur bloßen Gehorsamsleistung ohne innere Bejahung der Auftragserfüllung führt, so daß die nur gewaltsam unterdrückten Triebwünsche bei einem etwaigen Unabhängigwerden von der stra- fenden Autorität, und auch schon beim wirklichen oder vermeintlichen Fortfall der Gefahr des Ertapptwerdens, in voller Ungehemmtheit wieder aufleben. Da der Mensch sich nur dann frei fühlt, wenn zu der von außen geforderten Gehorsamsleistung auch die innere Bejahung der Auftrags- erfüllung hinzukommt, geht mit dem Verlust der Fähigkeit, die Auf- tragserfüllung innerlich zu bejahen, auch das Gefühl der Freiheit in der Auftragserfüllung verloren. Unerläßliche Voraussetzung für die Erziehung zu innerlicher Be- jahung der Auftragserfüllung ist die Vermeidung aller Faktoren, wel- che beim Zögling zum passiven und in dessen Gefolge zum aktiven Liebesverlust führen (wobei als aktiver Liebesverlust der Verlust an Fähigkeit, den Erzieher oder den Mitmenschen zu achten und zu lieben, zu verstehen ist.) Da der aggressive Schuldvorwurf, wie überhaupt jedwede Aggression und Vergeltung eine »Konditionierung höherer Ordnung« erschwert oder geradezu verhindert, und da der Determinismus den aggressiven Schuldvorwurf und die vergeltende Bestrafung ablehnt, gilt für den Deterministen die Regel: Das Kind wird im allgemeinen nicht bestraft, weil es die Tat begangen hat, sondern es wird belohnt, wenn es diese unterläßt. Wenn aber das Kind bestraft werden muß, dann nie, weil es die Tat begangen hat, sondern nur, damit es diesselbe in Zukunft unterläßt. Mit anderen Worten, wir dürfen das Kind weder körperlich noch seelisch dafür prügeln, weil es noch nicht so ist, wie wir meinen, daß es sein müßte, sondern wir müssen ihm helfen, damit es so wird, wie es sein soll. 310 Brengelmann, J. C.: Verhaltenstherapie im Nervenkrankenhaus. Mitteilungen der Gesellschaft zur Förderung der Verhaltenstherapie 4 (1969) S. 13. 200 2. Die Toleranz des Determinismus Überdenkt man die bedeutsamste Konsequenz der Determiniertheit des Wollens für die zwischenmenschlichen Beziehungen im allgemeinen und für die Erziehung im besonderen, so findet man sie in der entschiedenen Forderung des Determinismus nach Toleranz. Toleranz gründet in dem Bewußtsein, daß der Mensch schicksalhaft so geworden ist, wie er ist. a) Der Mensch hat ein natürliches Recht, so zu sein, wie er ist, aber nicht immer das positive Recht, sich so zu verhalten, wie er will Aus der Erkenntnis, daß der Mensch infolge angeborener Veranlagung, und durch Umweltfaktoren determiniert, so werden mußte, wie er ge- worden ist, ergibt sich von selbst, daß der nicht delinquente Mensch ge- radezu ein »natürliches Recht« hat, so zu sein, wie er ist, Die Anerken- nung dieses »Rechts« nennen wir Toleranz. Gegenüber dem Täter be- deutet Toleranz (wie später dargelegt werden soll) die Anerkennung der schicksalhaflen Determiniertheit seines Mangels an sozialer Angepaßtheit. Da selbst so negative Affekte, wie z. B. Wut und Aggressionen, zur Natur des Menschen gehören, ist es folgerichtig, daß auch der wütende und der aggressive Mensch ein »natürliches Recht« hat, so zu sein, wie er ist, aber ganz gewiß können wir dem aggressiven oder wütenden Menschen nicht in jedem Fall das positive Recht zubilligen, sich so zu verhalten, wie er will. Von Natur aus sind alle Menschen gleichwertig, jedoch können nicht alle Handlungen oder Unterlassungen des Men- schen für die Herstellung und Erhaltung eines erträglichen Soziallebens gleichwertig sein. Das »natürliche Recht« des Menschen, so zu sein, wie er ist, bedeutet demnach nicht mehr und nicht weniger als die Bejahung seines An- spruchs auf Anerkennung der natürlichen und schicksalhaften Determi- niertheit seines So-seins. Da der Mensch nicht nur determiniert, sondern (bis zu einem gewissen Grad wenigstens) auch determinierbar ist, dürfen und müssen wir in gewissen Fällen auf den Täter einwirken, aber nicht sosehr mit der kausalen Begründung, weil er die Tat begangen hat?!!, als vielmehr mit der finalen Erwartung, daß er die gleiche oder eine ähn- liche Straftat in Zukunft unterläßt. Das positive Recht hat seinen Quellgrund (bzw. sollte es ihn haben) 311 Die begangene Tat ist lediglich conditionale Begründung für unser Vorgehen im Sinne von »sofern«. 201 in dem natürlichen Rechtsempfinden?!? des Menschen, der sich als ein Wesen erfährt, das Rechte hat, weil er es als schmerzlich bzw. als unge- recht empfindet, wenn bei ihm selbst oder bei einem dritten gewisse Mindestgrundsätze der Achtung und des Mitleids mißachtet oder ver- letzt werden. Rechtssätze, die aus dem natürlichen Rechtsempfinden des Menschen abgeleitet sind, können wir Naturrechtssätze nennen oder kurz als Naturrecht bezeichnen. Aufgabe des Gesetzgebers ist es, be- stimmte aus dem natürlichen Rechtsempfinden des Menschen abgeleitete Naturrechtssätze allgemein verpflichtend zu machen, und ihren zunächst nur natur-»rechtlichen« Charakter auch zu einem positiv-rechtlichen werden zu lassen. Nun ist das natürliche Rechtsempfinden nicht bei allen Menschen gleich stark, und da es in vielen Fällen nicht ausreicht, die eigenen egoi- istischen Triebwünsche zu überspielen, müssen wir dem »natürlichen Recht« des Menschen, so zu sein, wie er ist, immer dann das positive Recht entgegenstellen, wenn der Mensch die aus dem natürlichen Rechts- empfinden abgeleiteten Grundstäze der Gerechtigkeit, das sind diejeni- gen der jeweiligen Situation angepaßten Mindestgrundsätze der Ach- tung und des Mitleids, die für die Herstellung und Erhaltung eines er- träglichen Soziallebens unerläßlich sind, mißachtet oder verletzt. Da die Befolgung der aus dem Rechtsempfinden des Menschen abge- leiteten Normen mit den Triebwünschen des Menschen immer wieder in Konflikt gerät, lebt der Mensch in einem natürlichen Spannungsfeld zwischen Triebwunsch und Auftragserfüllung. Seine Gefühle sind ambivalent, weil sie einerseits zur Erfüllung naturgegebener Triebwün- sche tendieren, andererseits einer in der Natur des Menschen angelegten und durch das Gesetz verschärften Rechtsforderung gegenüberstehen. Das Wissen um das schicksalhafte Hineingestelltsein des Menschen in das Spannungsfeld eigener Triebwünsche und natürlicher, durch das Gesetz verschärfter Rechtsforderungen ist die Grundlage der deterministischen Toleranz%13, Toleranz besagt aber, wie gesagt nicht, daß wir nicht das Recht und gelegentlich sogar die Pflicht haben, dem Menschen mit determinieren- den Maßnahmen zu einer besseren Einsicht zu verhelfen. Da die Tole- ranz des Determinismus davon ausgeht, daß der Mensch ein »natür- liches Recht« hat, so zu sein, wie er ist (daß er aber nicht in jedem Fall 312 Henkel spricht von »Rechtsgefühl« und deutet dieses als »ein emotionales Emp- finden für rechtliches Sollen und Dürfen«. (Henkel, H.: Einführung in die Rechts- philosophie [1964] 429.) 313 Selbstverständlich ist damit nicht gesagt, daß der Indeterminist nicht tolerant sein kann, aber eine zwingende logische Praemisse für die Toleranz, die liefert nur der Determinismus. 202 das positive Recht hat, sich so zu verhalten, wie er will)3!*, sind die dem Täter (und vor allem dem Kind) gegenüber erforderlichen Maßnahmen von einer völlig gewandelten inneren Einstellung getragen. An die Stelle der Forderung nach Vergeltung oder Sühne treten die Fragen nach den Ursachen und schicksalhaften Verkettungen, die dazu geführt haben, daß der Täter so werden mußte, wie er geworden ist, und an die Stelle von Strafen, die als ausgleichende Übelszufügung überheblichen und aggressiven Charakter haben, treten die determinierenden Resozia- lisierungsmaßnahmen, welche, im Gegensatz dazu, helfen sollen, die Bedürftigkeit des Kindes und auch des Täters, dem es an sozialer Ange- paßtheit fehlt, zu tilgen. b) Die Toleranz des Determinismus hat ihre Gültigkeit für alle zwi- schenmenschlichen Beziehungen Die Toleranz des Determinismus hat ihre Wirksamkeit und Gültigkeit aber nicht nur für das Kind und für den determinierten Täter, sondern für alle zwischenmenschlichen Beziehungen. Wie oft kommt es vor, daß wir einen Mitmenschen wegen dieser oder jener Eigenschaften innerlich ablehnen, uns über ihn ärgern, wegen seiner Eigenheiten Gereiztheit und Wut empfinden und ihn sogar hassen! Erst wenn wir uns bewußt machen: Der Mensch hat ein »natürliches Recht«, so zu sein, wie er ist, sind wir tolerant, und unser eventuell notwendig werdendes Vorgehen gegen solche Menschen geht nun von einer völlig gewandelten, aggres- sionsfreien inneren Einstellung aus. Haß, Arger, Wut und Gereitzheit verschwinden und machen den Weg frei für eine ruhige und sachliche Bewältigung der Probleme315, Es wird der Einwand erhoben, daß es Grenzen der Erziehbarkeit der Gesellschaft gibt, und daß die Gesellschaft vielleicht sogar ein begrenz- tes Maß an Haß, Arger, Wut und Gereiztheit braucht, um natürlich leben und gedeihen zu können. Dem kann man entgegenhalten, daß es sicherlich Grenzen der Er- ziehbarkeit der Gesellschaft gibt, daß wir aber ebenso gewiß noch weit davon entfernt sind. Eben weil der Mensch nicht nur determiniert, son- dern auch bis zu einem gewissen Grad determinierbar ist, ist es sinnvoll, 314 Das ist der Grund, weshalb ich das »natürliche Recht« des Menschen, so zu sein, wie er ist, in Anführungszeichen setze, weil ein natürliches »Recht« erst dann Recht wird, wenn es positiv gesetzt ist. 315 Das gleiche gilt für die Ereignisse. Auch die Ereignisse mußten so eintreten, Wie sie eingetreten sind, womit aber nicht gesagt ist, daß sie in Zukunft nicht so werden Önnen, wie sie sein sollen. Infolgedessen können im Determinismus auch unangenehme Ereignisse im Bewußtsein ihrer schicksalhaften Zwangsläufigkeit gefaßter, mit weniger aggressivem Ärger und dadurch sachlicher bewältigt werden. 203 an der Begrenzung der aggressiven Affekte mitzuwirken. Theoretisch kann dies geschehen, durch den Hinweis auf die schicksalhafte Determi- niertheit des Menschen und auf die daraus ableitbare Toleranz gegen- über dem Nächsten, und praktisch durch einen aus dieser Erkenntnis ge- wonnenen antiaggressiven Umgang mit den Mitmenschen, in erster Linie mit dem Kind und mit allen jenen, für die wir eine Autorität sind, oder sein sollen. c) Antiaggressive statt antiautoritäre Erziehung Damit ist das Stichwort gegeben für die Tatsache, daß die Toleranz des Determinismus es uns nicht zuletzt auch ermöglicht, die viel ge- lästerten autoritären Strukturen in einem unvoreingenommenen Lichte zu sehen, und zu erkennen, daß es ein tragischer Irrtum ist, in dem Bestreben, den Mißbrauch der Autorität zu beseitigen, das Kind mit dem Bade auszuschütten und die Autorität selbst über Bord zu werfen. Es geht nicht ohne Autorität, weil die Schwachen und Bedürftigen Autorität brauchen, um sich an sie anzulehnen, oder sich an ihr orien- tieren zu können. Aber eine sachliche und jederzeit hilfsbereite, eine vorbildgebende und antiaggressive Autorität müßte es sein, und nicht eine repressive und herrschen wollende, auf bloße Auftragserfüllung bedachte Machtautorität, die Gehorsamsleistung um ihrer selbst willen unabhängig vom Auftragsinhalt verlangt oder erzwingt31%, Im Deter- minismus braucht die Autorität, im Gegensatz zu den derzeitigen Ge- pflogenheiten, sich nicht zu schämen oder sich gar zu verkriechen, weil sie keineswegs aggressiv auftritt, und weil sie kein Interesse hat, Auf- tragserfüllung als bloße Gehorsamsleistung zu erzwingen. Für sie hat der Mensch ein »natürliches Recht«, so zu sein, wie er ist, wenngleich sie ihm begreiflicherweise nicht in jedem Fall das positive Recht zu- billigen kann, sich so zu verhalten, wie er will. Aufgabe der Autorität ist es im Derminismus, überall dort zu helfen, wo es Bedürftige gibt, sei es in Kindheits- oder Jugenderziehung, und nicht zuletzt auch im Strafrecht, denn auch der Täter ist bedürftig, weil es ihm an sozialer Angepaßtheit fehlt. 316 Die antiautoritäre Erziehung, wie sie von vielen zur Zeit noch verstanden wird, fördert bei einem gewissen Prozentsatz der Menschen Verwahrlosung und Rück- sichtslosigkeit und wird dadurch zur Quelle von Aggressionen, was um so mehr zu be- achten ist, als der Raum und die Möglichkeiten, sich gegenseitig aus dem Wege zu gehen, immer enger und geringer werden. Wenn also antiautoritäre Strukturen schon in der Kindheits- und Jugenderziehung Gefahr laufen, Verwahrlosung und Orientierungslosigkeit heraufzubeschwören, so ist es leicht zu begreifen, daß sie im Strafrecht völlig unbrauchbar sein müssen. 204 d) Folgen aggressiver Autoritätsstrukturen in der Erziehung Eine repressive Autorität erzeugt statt dessen Aggressionen. Diese be- ginnen schon in der Kindheitserziehung, ja sie werden dort mit einer das ganze Leben anhaltenden Wirksamkeit programmiert. Es wurde bereits angedeutet, daß ein Kind, dessen Wünsche und Strebungen acht- los ignoriert oder agressiv unterdrückt werden, in dem Maße, in dem es ichstark und eigenwillig ist, Aggressionen entfaltet. Da es sein Verhalten nur allzu oft nicht selbst bestimmen darf, kann es kein Gefühl des Eigen- wertes und des späteren Selbstvertrauens gewinnen. Geltungsbedürfnis und Ohnmachterleben verbinden sich in einem solchen Menschen zum Gefühl der Minderwertigkeit und der kompensierenden Geltungssucht, die beide in dem Maße wachsen, als das Geltungsbedürfnis und die Gel- tung miteinander differieren. Entstehen bei solcher »Erziehung« beim ichstarken und eigenwilligen Kind im zunehmenden Maße destruktive Haßgefühle, so wird das ichschwache Kind mehr verschlossen, ängstlich und scheu. Kontaktarm und ohne Vertrauen zu den Mitmenschen sind aber beide. In späteren Jahren reagiert das ichstarke, in der Kindheit frustrierte oder aggressiv unterdrückte Kind als Erwachsener auf jeweils auftauchende Widerstände stets erneut mit Aggressionen, weil es nicht gelernt hat, ohne Aggressionen auf Wünsche zu verzichten und ihnen neue Ziele zu geben. Dies gilt im besonderen Maße für das engere Zu- sammenleben mit den Mitmenschen, vor allem in der Ehe. Hier werden oft schon kleine und unbedeutende, an sich leicht zu bagatellisierende Widerstände zum stellvertretenden Symptom größerer, oft unüber- windlich scheinender Schwierigkeiten, die dann als solche mit heftigsten Aggressionen beantwortet werden. Auch hat ein Mensch, der mit Fru- stration und aggressiver Unterdrückung erzogen wurde, als Erwachse- ner keine Achtung vor den Menschen, weil er selbst nicht genügend ge- achtet oder beachtet wurde. Er duldet keinen Widerspruch, weil sein Geltungsbedürfnis einen solchen nicht zuläßt. Sein Minderwertigkeits- gefühl und sein gestörtes Selbstvertrauen sucht er durch gesteigertes Gel- tungs- und Machtstreben (das ihn nicht selten bis an oder gar in die Kriminalität führt) zu kompensieren. Und hat er schließlich selbst Kin- der, dann werden auch deren Wünsche und Strebungen zumeist auf Kosten eigenen Geltungs- und Machtstrebens ignoriert oder aggressiv unterdrückt, womit der Teufelskreis wieder von neuem beginnt: Anhal- tende Vernachlässigung kindlicher Bedürfnisse, triebunterdrückende Moral, gesellschaftlicher Zwang und aggressive Autoritätsstrukturen Werden erneut zum Quellgrund späterer Haßgefühle. Und da sich die in der Kindheit erworbenen seelischen Engramme immer mehr verhär- ten und äußerer Beeinflussung entziehen, bleibt die Neigung, uner- 205 füllte oder unerfüllbare Wünsche und Strebungen mit Aggressionen zu beantworten, beim Erwachsenen zumeist das ganze Leben bestehen. Daß es sich bei dem hier dargestellten Mechanismus der Aggressions- auslösung nur um eine, noch dazu um eine sehr grob skizzierte Möglich- keit handelt, ist gewiß. Der Autor ist aber der Meinung, daß der hier aufgezeigte Ablauf der Aggressionsentfaltung typisch, weil häufig, ist. Das heißt, daß die letzten Entstehungsursachen für die Bahnung de- struktiver Aggressionen im Erwachsenen fast immer in der Kindheit zu suchen sind. Eine Möglichkeit, die uns aus den Aggressionen herauszuführen ver- mag, die, mehr noch, für eine Prophylaxe der Aggressionen geeignet ist, weist uns die Toleranz des Determinismus. Da sie davon ausgeht, daß alle Menschen, der Täter und insbesondere das Kind schicksalhaft determiniert so sein müssen, wie sie sind, fordert sie die Anerkennung der Gleichwertigkeit aller Mitmenschen, auch die des Kindes. Sie ver- bietet, sich über den Mitmenschen, sei es ein Erwachsener, sei es ein Kind, zu erheben und ihn aggressiv zu unterdrücken. Aus diesem Grun- de bekennt sich die Toleranz des Determinismus zu einer antiaggressiven Erziehung des Kindes sowohl, wie auch des Täters. Das eigentliche Ziel der charakterlichen Erziehung (gleichgültig ob beim Kind oder beim Täter) ist die Bildung und Förderung des sozialen Gewissens. Das Gewissen wurde als das emotional besetzte Wissen von einem Sollen erkannt, es ist, um es zu wiederholen, das Wissen von einem Sollen, an dessen Erfüllung uns etwas gelegen ist, aus Unbehagen oder aus Angst vor den Sanktionsdrohungen der Gesellschaft bzw. aus Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung von seiten der Gesellschaft, oder aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids oder der Liebe zum Du. Die Gewissensbildung kann demnach auf dreierlei Weise gefördert werden, einmal durch die bewußte Erzeugung von Unbehagen oder Angst vor den Sanktionsdrohungen, zweitens durch Anerkennung, Lob und Belohnung für normgerechtes Verhalten und, innig damit zusammenhängend drittens, durch die Herstellung eines (aus der Zu- wendung von Achtung, Mitleid und Liebe hervorgehenden) »Urver- trauens«, auf Grund dessen der Mensch selbst Achtung, Mitleid und Liebe für den Mitmenschen gewinnt. In der aggressiven Erziehung wird die Pflichterfüllung zumeist vom Unbehagen und von der Angst vor den Sanktionsdrohungen moti- viert, wogegen sie in der antiaggressiven Erziehung sehr häufig mit Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung assoziiert bleibt. Und gerade deshalb ist die antiaggressive Erziehung der bessere Weg zur Erziehung zur Freiheit, weil der Mensch sich 206 wesentlich freier fühlt, wenn er die Pflicht nicht etwa nur aus Unbe- hagen oder aus Angst vor den Sanktionsdrohungen (mehr oder weniger unwillig) erfüllt, sondern wenn er sie aus Genugtuung und Freude über Anerkennung, Lob und Belohnung gerne erfüllt. Und so müßte es geradezu eine Binsenwahrheit sein: Der Friede in den mitmensch- lichen Beziehungen ist unser höchstes Gut, und der antiaggressive, achtungsvolle Umgang mit dem Kind ist der beste Weg, ihn zu be- gründen. Im Erwachsenen wird er sich dann um so leichter vollenden. e) Die Vergeltungsstrafe als Quelle neuer Aggressionen Die antiaggressive Erziehung ist überzeugt, daß die Vergeltungsstrafe als Erziehungsmittel zur doppelten Quelle von Aggressionen wird, einmal durch den erzwungenen Verzicht auf mehr oder minder be- rechtigte Triebwünsche des Kindes, und zum anderen durch den aggressiven Charakter der Vergeltungsstrafe. Aus diesem Grunde geht die antiaggressive Erziehung dieser doppelten Quelle der Aggres- sionsentfaltung aus dem Wege und bleibt äußerst zurückhaltend mit Tadel und Strafe, Als wesentlich wirksamere Erziehungsmittel gelten ihr Ermunterung, Lob und Belohnung, weil sie überzeugt ist, daß nur durch solches Vorgehen Genugtuung und Freude in der Pflichterfül- lung und ein nicht infragegestelltes Selbstwertgefühl zur Entfaltung gebracht werden können2#!7, Dabei verzichtet die antiaggressive Erziehung keineswegs auf ange- messene Leistungserwartungen, sie bestraft aber das Kind im allge- Mmeinen nicht, wenn die erwarteten Leistungen ausbleiben, sondern sie belohnt es, sobald diese erbracht werden. Die antiaggressive Erziehung etrachtet es als ihre wichtigste Aufgabe, dabei mitzuwirken, daß das Kind lernt, ohne Aggressionen auf unerfüllte und unerfüllbare Wün- sche zu verzichten. Infolgedessen gilt ihr selbstverständlich auch der umgekehrte Grundsatz: Das Kind wird im allgemeinen nicht bestraft, wenn es das Böse tut, sondern es wird belohnt, wenn es dieses unter- läßt. Analoges gilt — mutatis mutandis — auch für die Erziehung des äters. Gewiß ist der Einsatz von Unbehagen oder Angst vor den Sanktionsdrohungen in einem bestimmten Ausmaß generalpraeventiv Wirksam, die Erfahrung aber lehrt, daß die bloße Beschränkung auf je repressive Funktion der Strafe gerade bei jenen Menschen versagt, ie durch ihr Verhalten ohnehin schon bewiesen haben, daß der Ein- 317 Damit stellt sich auf strafrechtlicher Ebene die entscheidende Frage: Dürfen Wir die Tat vergelten, oder müssen wir den Täter erziehen? (Vergl. dazu Danner, M.: atvergeltung oder Tätererziehung? Hamburg, Kriminalistik Verlag [1972].) 207 satz von Unbehagen oder Angst vor den Sanktionsdrohungen allein nicht genügt, und daß Vergeltung nur Trotz, Verhärtung und Aggres- sionen erzeugt, statt zu innerer Einkehr zu führen. Aus diesem Grunde sollte man sich auch im Strafvollzug auf den zweiten psychologischen Grundsatz, aus dem heraus der Mensch das Böse unterläßt, besinnen und den erzieherischen Einsatz von Achtung, Lob und Belohnung für verantwortungsbewußtes Verhalten des Tä- ters ins Auge fassen. Daß es dazu einer völlig veränderten inneren Einstellung gegenüber dem Täter bedarf, ist leicht zu begreifen, aber fast ebenso leicht in die Tat umzusetzen, wenn man sich bewußt wird, daß die logische Praemisse für einen derartigen Wandel im Determi- nismus bereitliegt. Ohne die repressive Funktion der Erziehungsstrafe kann allerdings auch ein Maßnahmenrecht nicht auskommen, denn in irgendeiner Weise muß, abgesehen von den generalpraeventiven Erfordernissen, die persönliche oder materielle Freiheit des Täters eingeschränkt wer- den, nicht zuletzt auch, um jenes (beim Kind ohnehin gegebene) Ab- hängigkeits- und Kontrollverhältnis herzustellen, ohne das alle Er- ziehungsmaßnahmen illusorisch sein müßten. Auch verzichtet die anti- aggressive Erziehung beim Täter innerhalb der für die Erziehungs- maßnahmen unerläßlichen Freiheitseinschränkung (ebensowenig wie beim Kind) nicht auf angemessene Leistungserwartungen, sie hält aber Leistungserwartungen, die nicht gleichzeitig die Bereitschaft erkennen lassen, erbrachte Leistungen entsprechend zu belohnen, für sinnlos. Das gilt in ganz besonderem Maße für die Arbeitsentlohnung des Täters. Alle Resozialisierungsmaßnahmen müssen in erster Linie versuchen, dem geistesgesunden Täter in einer seinem Mangel an sozialer Ange- paßtheit angemessenen Art und Dauer (unter anderem durch Übung und Belohnung und durch Entzug von Belohnung) verantwortliches Verhalten beizubringen. Dazu bedarf es begreiflicherweise einer sehr straffen und autoritären aber stets hilfsbereiten Führung, die sich, wie gesagt, nicht scheut, auch nur kleine Schritte in Richtung auf ein ver- antwortungsbewußtes Verhalten entsprechend anzuerkennen und zu honorieren. Und in ähnlicher Weise, wie die antiaggressive Erziehung des Kindes auf den Grundsätzen der Achtung, der Hilfsbereitschaft und Liebe gründet, wie sie die kindlichen Lebensbedürfnisse beachtet und bejaht, sich aggressiver Unterdrückung des Kindes enthält und allzeit unverbrüchliche Zusammengehörigkeit bekundet, so stützt sich auch die antiaggressive Erziehung des Täters auf gewisse Mindest- grundsätze der Achtung und des Mitleids, Sie anerkennt die schick- salhafte Determiniertheit und damit die Gleichwertigkeit des Täters 208 als Menschen, sie vermeidet es, sich über ihn zu erheben und auf ihn herabzublicken, und hält sich bereit, ihm in angemessener Weise zu helfen, damit er in die Gesellschaft wieder zurückfindet318, Als die überraschendste Konsequenz des Determinismus ist aber die aus der psychologischen Determiniertheit des Menschen ableitbare Ethik anzusehen. Die ethische Einstellung des Menschen, dies darf am Ende wiederholt werden, gründet in der aus den Gefühlen der Achtung, des Mitleids und der Liebe erwachsenden Einsicht und in dem daraus resul- tierenden Wollen. Da jeder einzelne unserer Mitmenschen in der gleichen Weise moti- Viert wird, in der wir auf ihn einwirken, wird im Determinismus die Verantwortung für die Einflußnahme auf unsere Mitmenschen, insbe- Sondere aber für die Charakterbildung des Kindes zugleich auch zur erantwortung vor unserem eigenen Gewissen. Diese Gedanken wurden in der Einleitung kurz angedeutet; im ein- Zelnen auf sie einzugehen, wird eine Aufgabe der Zukunft sein müssen. 318 Die Toleranz des Determinismus wird aber nicht nur für jeden einzelnen zum Verpflichtenden Leitbild, auch das Gesetz unterliegt den Forderungen der Toleranz. Om strafrechtlichen Standpunkt aus gesehen, darf der Mensch tun, was er will, aus- Senommen das, was das Strafrecht verbietet. (Womit selbstverständlich nicht gesagt 'st, daß alles gut ist, was das Strafrecht nicht verbietet.) Das Strafrecht darf nur das Verbieten, was gewissen Mindestgrundsätzen der Gerechtigkeit widerspricht; es sind les jene der jeweiligen Situation angepaßte Minimalgrundsätze der Achtung und des Mitleids, die für die Herstellung und Erhaltung eines erträglichen Soziallebens unerläß- IC sind. 209 VI. Nachwort Es wurde bisher absichtlich vermieden, auf religiöse Probleme im Zu- sammenhang mit der Determiniertheit des Wollens einzugehen. Als persönliches Bekenntnis sei es jedoch am Ende erlaubt, einige Stellen aus dem Briefwechsel mit einem vom Autor hochgeschätzten Erzieher und Gelehrten aus dem Benediktinerorden und mit einem ebenso geachteten Ordinarius für Rechtsphilosophie anzufügen. In der Diskussion über die subjektive Täuschung durch das Bewußt- sein der Freiheit wendet der Ordensgeistliche ein: »Wenn man Atheist ist und die Welt für sinnlos und absurd hält, wird man nichts daran finden, daß wir in einem der wich- tigsten Belange des menschlichen Daseins in ständiger Täu- schung leben. Wenn man aber annimmt, daß Gott die Welt geschaffen hat — und ich bin der Überzeugung, daß sich die Welt ohne Gott einfach nicht erklären läßt —, so liegen die Dinge anders. Kann Gott einen Menschen schaffen, der über die wichtigste Frage seines Lebens in ständiger Täuschung leben muß: über die Frage, ob er für sein Tun und Lassen verantwort- lich ist?« Die eigene Antwort lautet: Verehrter Herr Professor, lassen Sie mich bei dem Wort »Atheist« beginnen, aber vorher noch einen Gedanken zu »sinnlos« und »absurd« einflechten. Es ist richtig, einen Sinn der »Welt« findet der Determinist gewiß nicht, aber welch befriedigende Antwort kann uns die christliche oder jede andere Re- ligion auf die Frage geben, warum etwas ist, und warum nicht nichts ist? Können Sie uns von dem quälenden Widerspruch befreien, der sich im Zusammenhang mit der Vorstellung eines gleichzeitig allwis- senden und eines allgütigen Gottes ergibt? Wie gut muß nach unserer Wertskala ein Gott sein, der eine Welt von Lebewesen erschafft, die nicht anders existieren können, als daß sie sich gegenseitig vertilgen? Wie barmherzig ist ein Gott, der wußte, wozu der Mensch seinen angeblich freien Willen mißbrauchen wird, und trotzdem diese Welt schuf?* Zu keiner Zeit hat es eine befriedigende Antwort auf diese Frage gegeben, aber die Hoffnung, daß es einen Sinn des Seienden — wenn- * Und darüber hinaus noch dem Menschen die ewige Verdammnis bereit hielt! 210 gleich unerkennbar — dennoch gibt, die ist auch dem Deterministen nicht verschlossen, besonders dann nicht, wenn er, wie Sie, der Über- zeugung sein sollte, »daß sich die Welt ohne Gott einfach nicht erklä- ren läßt«. Der Glaube an einen unendlichen Schöpfergott steht, gerade wegen seiner Unendlichkeit, in keinem logischen Widerspruch zum Deter- Mminismus. Aus diesem Grunde sollte der katholische Christ nicht jeden, der nicht dogmatisch gläubig ist oder sein kann, als einen Atheisten be- zeichnen und ihm nachsagen, daß er die Welt für absurd halte, und er sollte prüfen, ob er selbst einen Sinn der Welt anzubieten vermag, der die Ungewißheit in dieser Frage zu beseitigen imstande ist, und wenn nein, dann doch auch dem Deterministen einräumen, daß die Un- erfahrbarkeit eines Sinns der Welt noch nicht Sinnlosigkeit und Ab- surdität bedeutet, solange es die Hoffnung gibt. Und was Ihre rhetorische Frage anbelangt, ob Gott einen Menschen schaffen kann, »der über die wichtigste Frage seines Lebens in stän- diger Täuschung leben muß«, so läßt sich darauf antworten, daß wir im Laufe der christlichen Geschichte über viele Fragen »in Täuschung« gelebt haben; wir erinnern nur an das viele Jahrhunderte andauernde Quälen und Verbrennen von Menschen, welches in der so wichtigen Frage über das jenseitige Leben in der uns heute nicht mehr vorstell- aren Täuschung befangen war, daß die irdisch zugefügten Qualen die überirdischen mindern könnten. Jede Täuschung läßt sich korri- 8ieren, so auch diese, warum nicht auch jene über die vermeintliche Freiheit des Willens? Es ist doch gerade das erklärte Ziel des Deter- Minismus, eine Generation heranzubilden, welche nicht mehr in der Täuschung lebt, daß das Gefühl bzw. das Bewußtsein der Freiheit ldentisch ist mit Freiheit. Sie fahren fort: »Erst recht ist natürlich der Determinismus mit dem Christen- tum unvereinbar. Wenn es keinen freien Willen gibt, gibt es auch keine Sünde und kein Gericht, Eine Erlösung ist dann überflüssig und Christus war ein armer Narr, der sich wegen eines Hirngespinstes kreuzigen ließ.« S So wesentlich dieses Argument dem dogmatisch Gläubigen er- einen mag, so gilt auch für ihn, daß es für den Wahrheits- oder Inwahrheitsbeweis der Determiniertheit des Wollens nur ein Argu- Ment der Konsequenz ist. Die Konsequenzen aber haben sich nach der ahrheit zu richten, und nicht umgekehrt. Rohracher schreibt: 211 »Niemals darf die Wissenschaft sich durch noch so schreckliche Konsequenzen davon abbringen lassen, die durch die Tatsachen festgelegte Wahrheit zu vertreten.«* Darüber hinaus glaube ich, daß man Ihre extreme Formulierung nicht einmal dem Atheisten, geschweige dem Agnostiker oder gar dem gottgläubigen Deterministen unterstellen darf. Für diesen ist Christus alles andere als »ein armer Narr, der sich wegen eines Hirngespinstes kreuzigen ließ«. Für ihn hat sich Chritus kreuzigen lassen, um uns die Bedeutung der Liebe nahezubringen, und so ist es für manchen ein sehr nachdenklich machendes Erlebnis, zu erfahren, daß der Deter- minismus auch von dieser Seite her den einzigartigen Wert von Ach- tung, Mitleid und Liebe begreiflich macht. Daß Christus für den Deterministen »nur ein Mensch« war, der sich nur mit den Vorstellungsmöglichkeiten seiner Zeit äußern konnte und mußte, macht ihn nur noch liebenswerter. Ein Gott, der sich ans Kreuz schlagen 1äßt, um uns die Liebe näher zu bringen, hat dagegen zuviel Majestät, der Abstand bleibt zu groß, und sein Verdienst droht zu verblassen. Der Mensch aber, der sich dafür quälen läßt, ist unser Bru- der. Ihm möchten wir die Wunden heilen und gut zu ihm sein. Ist es ein Zufall, daß eine so leidenschaftliche Anteilnahme in unse- rer Zeit einem Buch zuteil werden kann, in dem Gedanken eines katholischen Autors vorgetragen werden wie diese: »Die Behauptung einer einseitigen absoluten Vergottung des Judenmenschen Jesus von Nazareth hat die Christenheit seelisch und geistig überfordert.« Und an anderer Stelle: »Die so notwendige Vermenschlichung des Christentums ist s nur über die Begegnung mit dem Menschen Jesus . . . möglich.« Kein Zweifel, die ethischen Werte erhalten ihre Bedeutung immer mehr für das diesseitige Leben. Was dann drüben sein wird, das wis- sen wir nicht und werden es auch nie erfahren, doch soviel ist uns als Deterministen gewiß, daß wir eine jenseitige Schuldangst nicht zu haben brauchen, weil es eine metaphysische Verantwortung nicht gibt. Dabei ist die Besorgnis, daß ohne Schuldangst die Erhaltung der Moral gefährdet sei, unbegründet, wenn man die Moral auf Achtung und Liebe und gegebenenfalls auch auf der Angst vor den Sanktionen * E Rohracher, H.: Einführung in die Psychologie (1963) 477. Heer, F.: Gottes erste Liebe (1967) 544 und 583. 212 aufgebaut sehen will, aber keinesfalls auf der Angst vor dem Du und schon gar nicht auf der Angst vor einem rächenden Gott. Die irdische Angst vor den Folgen eigener Verfehlungen, und das Unbehagen über das eigene Versagen (seien es die zu erwartenden Sanktionen der Gesellschaft, sei es die bloße Mißbilligung durch das eigene Gewissen), die bleiben uns auch im Determinismus nicht erspart und wirken von daher förderlich für die Erhaltung der Moral. Die indeterministisch verstandene Schuldangst hingegen, d.h. die Angst vor dem aggressiven Schuldvorwurf und damit die Angst vor dem Du, entfallen im Determinismus, mit ihnen zumeist auch der Lie- besverlust, der seinerseits das größte Hindernis für den Aufbau und für die Erhaltung jeglicher Moral ist. Am Ende dürfen wir als Deterministen versichern, daß wir auch heute noch dem Determinismus absagen müßten, wenn nur ein einzi- ges widerspruchsfrei einsehbares Argument gegen ihn erkennbar würde, Solange dies nicht der Fall ist, bitten wir Sie um Verständnis für alle jene, die suchen und die glauben, eine Formel gefunden zu haben, die geeignet ist, die Angst in den zwischenmenschlichen Beziehungen und vor Gott zu mindern und dadurch den Weg frei zu geben für eine größere Liebe zu den Menschen und nicht zuletzt auch zu Gott. Und die Antwort an den Ordinarius für Rechtsphilosophie hatte folgenden Wortlaut: Sehr verehrter Herr Professor! Haben Sie herzlichen Dank für Ihren Brief vom 13. 11. 1972. Sie schreiben: 1. »Sie schwanken hin und her zwischen einem neuzeitlichen Rationalismus und der Gegenposition des »>Emotionalen« (Sensualismus). Wäre es nicht schon besser, beides mitein- ander zu verbinden, etwa nach dem Bibelwort: Du sollst den Herrn, Deinen Gott, lieben mit allen Deinen Kräften .. .?« Verehrter Herr Professor, weder räume ich der Ratio eine unbe- Schränkte Herrschaft, gegen die an keine höhere Instanz appelliert Werden kann, ein, noch leite ich alle Erkenntnisse aus Sinneswahrneh- mungen ab. Insofern darf ich Ihren Vorwurf zurückweisen und mit allem Nachdruck betonen, daß es in meinen Vorstellungen keine Er- enntnis ohne Emotionen gibt, und daß die höchste Erkenntniskraft und Gewisseninstanz die Liebe ist. Sie fahren fort: 213 »Im übrigen: Sollte der Mensch wirklich nur zwei Kräfte be- sitzen: seinen Verstand und seine >»Gefühle«? Er täte mir leid.« Verehrter Herr Professor, können Sie mir eine einzige seelische Kraft oder Fähigkeit des Menschen nennen, die nicht auf Denken und Fühlen zurückführbar ist? Was muß ein Mensch, der Achtung, Mitleid und Liebe besitzt, noch haben, damit er Ihnen nicht leid tut? Kann man einen Menschen, der sich aus Mitleid oder aus Liebe vor seinem eigenen Gewissen verantwortlich fühlt, arm nennen? Was fehlt ihm, damit er reicher wird? Gibt es eine höhere Würde des Menschen, als seine Fähigkeit, nach den Grundsätzen der Achtung, des Mitleids und der Liebe zu handeln, bzw. seinen Anspruch, nach eben diesen Grund- sätzen behandelt zu werden? Und kann der Mensch in eine höhere Selbstverwirklichung gelangen als in Achtung, Mitleid oder Liebe? Bisher bin ich immer der Meinung gewesen, daß gerade die Be- tonung des Emotionalen im Menschen diesen wieder reicher machen könnte, und daß sie imstande wäre, das » »beschränkte« (vereinseitigte) Menschenbild der Moderne« ins rechte Lot zu rücken! Sie aber fahren fort »Die bloße »Kreatürlichkeit« des Menschen hilft da nicht wei- ter. Auch ein T7er, das mit Sicherheit determiniert ist, ist Ja Kreatur. Rein biologisch (medizinisch) ist natürlich von der >»Kreatürlichkeit« kaum wegzukommen. Dazu müßte der Adler in Ihnen Flügel kriegen, damit er sich in andere Sphä- ren erheben könnte!« Verehrter Herr Professor, da Sie schon das Wort Gott gebrauchen, glauben Sie, daß Sie sich in irgend eine Sphäre erheben können, in der Sie nicht mehr Kreatur sind? Sie fahren fort »Wofür (wozu) schreiben Sie eigentlich: Um der Wahrheit zu dienen oder der Popularität? Für mich ist die »humanitäre Idee« auch eine moderne Ideologie, Sie kommt gewiß heute an, sie ist sozusagen >in«, aber sie hat mit Wahrheit sicherlich ebensowenig zu tun, wie die »Psyche« eines August Bier mıt der menschlichen »Seele«! — Er — Bier — vermochte sie nicht mehr zu sehen (zu erfahren), Sie augenscheinlich auch nicht.« Verehrter Herr Professor, Ihre Frage, ob ich der Wahrheit dienen will oder meiner Popularität, ist eine sehr persönliche Frage, auf die ich Ihnen, weil ich großes Vertrauen zu Ihnen habe, jederzeit münd- lich antworten könnte. Aber nehmen wir an, ich würde wirklich nur 214 meiner Popularität dienen wollen, würde dies dem Sachverhalt und damit der Wahrheit den geringsten Abbruch tun? Und was die »humanitäre Idee« anbelangt, und ihre »Modernität«, ist sie nicht schon mindestens mehr als 2000 Jahre alt und gibt es eine zeitlos gültigere »Ideologie« als die der Achtung, des Mitleids und der Liebe? Ob ich die »Seele« zu sehen und zu »erfahren« vermag, das freilich kann ich mir selbst kaum beantworten, aber soviel weiß ich, daß der- jenige, der liebt, die Seele nicht nur sieht und erfährt, sondern auch lebt. Und wenn Sie mich am Ende auffordern, mich selbst »erhebender« zu denken, so gestehe ich Ihnen aufrichtig zu, daß dies wahrscheinlich möglich wäre, und daß ich es mir auch wünschte, daß aber mein krea- türliches Sosein mich immer wieder herunterholt, wenn ich es je ver- suche. Verehrter Herr Professor, aus Ihrem Brief glaube ich entnehmen zu können, daß wir gar nicht so weit von einander entfernt sind, als es Ihnen erscheinen mag. Für dieses Leben strebe ich allerdings nicht »noch weiter hinaus« etwa ins Metaphysische; ich bin zufrieden, wenn es mir da und dort gelingt, den Menschen zu achten und zu lieben. Und für das jenseitige Leben brauche ich mich als Determinist nicht zu sorgen, nicht nur weil es in meinen Vorstellungen keinen rächenden Gott gibt, mehr noch, weil ich sicher bin, nicht aus seiner Hand fallen zu können, wenn es ihn gibt. 215 VIL Literatur Ach, N.: Analyse des Willens. Hand- Freiheit durch Freiheitsentzug. Ber- buch der biologischen Arbeits- lin, Luchterhand (1969) S. 3—17. methoden, Berlin, Wien, Urban Ehrhardt, H.: Die Schuldfähigkeit und Schwarzenberg (1935). in psychiatrisch - psychologischer Allport, G. W.: Ist der Begriff des Sicht; aus Frey, E.: Schuld, Ver- »Selbst« notwendig? In: Beiträge antwortung, Strafe. Zürich, Schult- zur Psychologie der Persönlichkeit. hess & Co. A.G. (1964) 227—263. Herausgegeb. v. Nikolaus Petrilo- Ehrhardt, H.: Zum Stand der Dis- witsch, Darmstadt, Wissenschaft- kussion über die Beurteilung der liche Buchgesellschaft (1967). strafrechtlichen Verantwortlichkeit. 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(Die eingeklammerten Zahlen weisen auf die entsprechen- den Fußnoten.) Ach, N. 127 Apperzeption, »pathisch-vitale« Achtung (94), 190, (299) oder »no&tische« — 15 — gegenüber dem Täter 191 A-priori-Erkenntnis 121 — Mitleid und Liebe als der Quell- Arnold, W. 6, (167), 130 grund des Sollens 69 Assoziation 105, 107 Aufgaben des Lebens 184 Affekttäter (79) Aggressionen 787, 198, 205, (308) Aufmerksamkeit 15 Agnostizismus in der Freiheitsfrage —, emotionale Besetzung und — 15 140, 142 Auftragserfüllung 71, 179 Allport, G. W. (78), (98) — als bloße Gehorsamsleistung (109) Ambitendenz des Wollens 32 —, Gefühl der Freiheit in der — 200 Ambivalenz des emotional besetzten Auftragsforderung und Auftrags- Wollens 28 inhalt 71 74 f, 179 —, absolute und potentielle - 28, 32, Autogen, Gefühle entstehen — 23 34 Autonome Sittlichkeit 64 —, als Grundlage unseres So-oder- Autonome Unabhängigkeit 61 anders-Handelnkönnens 50 Autorität, antiaggressive — 204 = und Gewissen 77, 164 - / und Reue 95, 164 und Schuldgefühl 93, 164 Basis des Freiheitsarguments - und Verantwortung 79, 164 102, 117 —, Tier und Ambivalenz (276) Bedeutungsgehalt eines Motivs 42 Angst vor dem Du 197, 198 — eines Wertes 39 f, 159 Angst vor den Sanktionen 196, 198 Belohnungslernen 199 Anthropologie, moderne - 134ff Beweggründe und Bewegkräfte des Antiaggressive Autorität 204 Wollens 13, 46 Antiaggressive Erziehung 206 Bewußtsein 105 Antiautoritäre Erziehung — als Ausgleich für die Instinkt- schwäche des Menschen 135 (308), (316) ntinomie und Aporie der Freiheit — der Freiheit 38, 64, 124, (281) 112, 776, 119 — der Pflicht 71 ntinomie von Sollen und Wollen —, Freiheit des — 705, 108 101 — und Verantwortung 127 Antriebskraft, subjektiv empfun- »Blind«, »mechanisch« und »auto- matisch« ablaufende Determina- ene Quantität der — 41 Antriebsstärke der Werte 41 tionsweise 151 Antriebssteuerung, geistige — 54, 61, Bockelmann, P. 151, (283), 194 160, 170 »Bratenwender« 194 221 Brengelmann, J. C. (310) —, hinreichende Einsicht und Brentano 158 Erkenntnis 122 Brugger, W. (1), 7, (61), (74), 80 — in die Notwendigkeit 73, (279) Bundesgerichtshof (82) Einwände gegen die Determiniert- heit des Wollens 98 ff Emotionale Besetzung, Änderung Chardin, Teilhard de (235) der — 10 Clelland, Mc. 12 — des Erkenntnisinhaltes 22 —, Hedonismus und — 756 —, Intensitätssteigerung der — 10 Dafürkönnen (123) —, Lust und — 157 — des geistesgesunden Täters 165 —, Stärke der emotionalen Besetzung Danner, M. 23, 151, 156, (266), 39, 158 (289), (317) Emotionale Besetzung oder emotio- »Defense sociale« 88 nale Bewertung 8 Denken 106 ff Emotionale Bewertung des erkann- Determinante, dritte — 104 ten Richtigseins einer Wahrheit —, personale — 104 oder Erkenntnis 18, 122 Determination, geistige — 16, 54, —, qualitative Unterschiede der — 156 62, 166 Emotionales Engagement, Entschei- —, höhere — 103 dung ohne — 58, 191 —, Konsequenzen der — 181, 187 Emotionale Rückkoppelung Determinationsweise, »blind«, 153, 155, 172 »mechanisch“ und »automatisch« — und Erkenntnis 155 ablaufende — 751 Emotionales Vorzeichen 8 Determinierbarkeit des Menschen Endothymer Grund 21, (84), 60, 11, 57 (94), 139 Determiniertheit des Wollens 11 Engisch, K. 26, (85), (242), 150, —, biologische — 171 (293) — ist nie zu beweisen 776 Entscheidung 38, 115, 124 — kein dogmatisches Postulat 118 — ohne emotionales Engagement —, unvollkommene oder nicht abso- 58, 191 lute — 728, 129 Entscheidungsgeschehen, quantitati- Determinismus, Unbeweisbarkeit des ver Faktor im — 43 116 Entschluß 9, 38, 124 — und So-oder-anders-handeln- —, festhalten an einem — 169 Können 87 Entschuldigungsgründe 168 Erkennenwollen 18 —, »Weltbild“ des — 194 —, Widerstand gegen den — (42) Erkenntnis 18, 121, 154 »Dritte Determinante« 116 —, a-priori- 121 —, emotionale Bewertung des er- »Dritte Krafl« 34 ff, 128 kannten Richtigseins einer Wahr- heit oder — 18, 122 Edel, G. 23 —, emotionale Rückkoppelung und — Ehrhardt, H. (20), 111, 134, 136 155 Einsicht (s. Erkenntnis) 72, 154, 170 —, ethische — 19, 20 222 —, hinreichende Einsicht und — 122 — als Komplement der mangelnden —, naturwissenschaftliche — 19 naturhaften Integration des Men- Erkenntnisinhalt, emotionale Beset- schen 135 zung des — 22 — als Offensein 173 Erkenntniswert 19 — aus einer anderen Erscheinungs- Erlebnis der Freiheit 124, 147 welt 733 Erlebnis der Ohnmacht 128 —, äußere — 180 Ernstnehmen eines Wertes 144, 148 —, Bewußtsein der — 38, 64 Eros und Todestrieb 77 — der Erkenntnis 78 Erziehung 196 — des Bewußtseins 705, 108 —, aggressive — 205 — eine Eigenschaft des Wollens 119 —, antiaggressive — 205, 207 —, Erlebnis der — 124, 147 —, antiautoritäre — (308), (316) —, existentielle — 120 — durch Achtung, Mitleid oder Liebe —, Gefühl der — 64 198 —, Gefühl der — in der Auftrags- — durch Erzeugung von Angst 796 erfüllung 200 — durch Lob und Belohnung 198 —, Gefühl der — in der Pflichterfül- —, Selbsterziehung 769 lung 64, 123 — zur Freiheit 198, 206 — im praktischen Verstande 99 — zur innerlichen Bejahung der Auf- —, innere — 186, 198 tragserfüllung 200 — ist nur ein Gefühl 178 Erziehungsstrafe 208 —, mikrophysikalische Vorgänge »Es« 138 und — 141 Esser, A. (282) —, nicht absolute — 728 Ethik auf deterministischer Grund- —, Notwendigkeit und ontologische lage 2, 209 Möglichkeit der — 101 Ethische Erkenntnis 19, 20 —, »psychologische Freiheit« 132 Ethische Phaenomene 102 —, religiöse — 180 Ethischer Wert des Handelns 157 —, Selbstsein und — 762 Ethisches Wertfühlen 19 —, Selbstverfügung und — 114 Evolution 186 —, transzendentale — 87, 90 —, psycho-soziale — 186 —, »transzendentale Idee der Frei- Ewert, O. (15) heit“ 99 —, unvollkommene — 129, 144 Existentielle Unabhängigkeit 132, 185 —, »ursprüngliche Freiheit« 132 —, »Verdammtsein zur Freiheit« , 185 Fahrlässigkeit 172 —, Wahrheitsfindung setzt Freiheit Fatalismus 787, (283), 183 voraus 1217 »Fiat« 10 Freiheitsargument, Basis des — 102, 117 Finale Überformung 737 Finalität und Kausalität 151 Freiheitsbewußtsein 38, 134 Fischel, W. 8, 11 Freiheitsentzug (298) Fragen an den Determinismus 163 ff »Freiwillig« (72) Frei, sich frei fühlen und frei sein Freud, S. 77, (144), (145), (225) 124 Frustration (308) Freiheit 179 223 Gedanken 105 —, Verbrecher hat ein — 74 Gewissenskonflikt 75 —, Ablauf der — 107 Gefühl »Geworfenheit“ des Daseins 185 — der Freiheit 38, 64, 124 Glaube 83, 194 »Glückswert der sozialen Triebe« 27 — der Freiheit in der Auftragserfül- lung 200 Gott 121 — der Freiheit in der Pflichterfüllung —, rächender — (297) Gramatica, F. 88 64, 123 — der Lust 40 Graumann, C. F. (4) —, Freiheit ist nur ein — 178 Groos, H. 88, (283) —, no&tisches — 21, 55, (84) Grundgesetz 111 — selbst emotional besetzt 41 Grundsatz (296) — und Wert 6 Gefühle entstehen autogen 23 —, normative — (94) Haddenbrock, S. (93), 140, 146, —, Steuerbarkeit eigener — 24 (262) —, Verschiedenartigkeit von — 158 Handeln 45 Gehlen, A. 25, 65, 106, (161) —, ethischer Wert des — 157 Gehorsamsleistung, Auftragserfül- —, sittliches — 58, 175 lung als bloße — 31, ( Handlung 17, 46 ;o9) — aufschieben 769 Geist 60, 62 Geistig ernst nehmen, einen Wert — —, vor der — überlegen 168 144 —, zielgerichtete — (79) Geistige Antriebssteuerung 54, 61 Handlungsfreiheit 51, (243) Geistige Determination 16, 54, 62, Handlungsweise, impulsiv oder vital 166 gesteuerte — 66 Geistiger Inhalt 56 Harmonie des »als richtig Erkann- Geistige Neuschöpfung 105 ten« 22, 123 Geistige Selbstbestimmung 108 Hart, H. L. A. (293) Geistige Überformung 61 Hartmann, E. v. 88 Geistige Wertung 63 Hartmann, N. 7, (12), (81a), 52, Gerechtigkeit 187, (290) (81b), (91), 93, 101, (178), 134 — gegenüber dem Täter 190 Hätte der Täter anders handeln —, strafrechtliche — 192 können, als er gehandelt hat? 45, Gewissen 20, 71, 164 147 —, Ambivalenz des Wollens und — Hedonismus 27, 156 73, 164 Heidegger 8, 185 —, innerster Kernpunkt unseres — Helfen 187 70, 77 Hemmungen, seelische — 198 Henkel, H. 54, 62, 166, (293), (312) —, gutes — 74 —, schlechtes — 74 Hentig, H. v. (282) —, So-oder-anders-Handelnkönnen Hiatus zwischen Signal und Hand- und — 74 lung 176 —, soziales — 206 Hoffmeister, J. (94) —, Stärke des — 76 Hoffnung 194 —, Verantwortung vor dem eigenen — Höheres Wertfühlen 63 75, 79 Hölle (235) 224 Holzhauer, H. 27 Kluckhohn, C. (4) Horkheimer, M. (119), (286) Kohler, I. 124, 171 Humane, das Humane des Menschen Konditionieren, operantes — 199 175 Konditionierter Stimulus (309) Huxley, J. (288) Konditionierung höherer Ordnung 200 — und Strafe 200 Ich 738 Konsequenzen der Determination —, geistige Leistung des — 56 181, 187 —, willensmäßige Anstrengung des — Kontaktscheu 198 56 Ichbewußtsein 38 Kräfteverhältnis der Wollenstenden- zen 39 Ich-Ideal 125 Kriminalprophylaxe 196 Ich-Kern 23 Identifikation 61, 77, 106 — des Ich mit »mein« und »eigen« Lange, R. (214) 66, 147 Laplace’-scher Universalgeist 87 Instinktlenkung menschlicher Triebe Larenz, K. (83), (95) 177 Leben, Aufgabe des — 181, 184 Instinktschwäche (214) Leben, Sinn des — 181 Intentionen bzw. Wollensintentionen Leistungserwartung 207 9 Lernen aus Erfahrung 199 Interessen 13 Lernpsychologisches Gesetz 199 Lersch, Ph. (16), (18), 12, (32), 21, Jaspers, K. 44, 68, 120, 132 (64), (84), (89), (92), (94), (110), 134, (226), 141, (239), (295) Jescheck, H. 136 Liebesverlust, aktiver — 200 —, passiver 198 Kälin, B. 29 Liszt, F. v. (124) Kalkül, intellektuelles — 44 Literatur 25 Kampf der Motive 32 Lob und Tadel 169 Kant, I. (94), 70, 90, 134, (292), Löbsack, Th. (274) (299), 194 Logik des Herzens 175 Kant’s Postulat der Freiheit des Logik des Verstandes 175 Willens 98 Lorenz, K. 174, (307) Kategorischer Imperativ 186 Lotz 7 »Kategoriales Novum« 104 Lückert, H. R. 8, 68, (192), 131 Kaufmann, A. 114, 116, 118, 119, Lust, emotionale Besetzung der — 41 (292), (293) — und emotionale Besetzung der Kausalantinomie 103 Werte 157 Kausalbeziehung und Erkenntnisbe- Lustarten 156 ziehung 153 —, »stärkere« und »höhere« — 41 Kausalität und Finalität 151 Keller, W 13, 14, 15, 27, 38, 105, 108, 113, 134, (237), 176 Machthunger 198 Mängelwesen, der Mensch als biolo- Klassische Konditionierung (309) Kleineres Übel 40 gisches — (214) 225 Maßnahmen, strafrechtliche — 193 Nass, G. 10, 25, (228) Maßnahmenrecht 208 Natur des Wollens 28 Mathematische Aufgabe, Lösung »Natürliches« Recht 201, (314) einer — 107 Naturrechtssätze 202 Manurach, R. 136 Negative emotionale Besetzung 9 Maxime 187 Neugierde 18 Nietzsche 8 Mayer, H. 58 Mensch, der Mensch als »physiologi- »Noögtisches Gefühl« 21, 55, (84) sche Frühgeburt« 735 »Noötisches Wertfühlen« (84) Menschenfurcht 198 Nohl 158 Metzger, W. (157) Normative Gefühle (94) Metaphysik 734, 140 Nötigung, innere — 66 Mikrophysikalische Vorgänge und Notwendigkeit, Einsicht in die — Freiheit 141 (279) Mindestgrundsätze der Achtung und Notwendigkeit und Möglichkeit 51 des Mitleids 189 Notwendigkeitswörter 53 Mißbilligung 76 Nowakowski, F, (234), 144, (240) Mittel, unlustbetontes — 42 Moderne Anthropologie 134 ff Mögen 9, 29 »Offenheit gegenüber dem Sinn« Möglichkeit der Willensfreiheit 703 63, 115 Möglichkeit und Notwendigkeit 51 Offensein, Freiheit als — 113 Moral 197 Ohnmacht, Erlebnis der — 128 »Moralisch intelligent« und mora- Ontologie, philosophische — 60 lisch 64 Operantes Konditionieren 199 Moralische Intelligenz 170, 193 Opfertod 42 Moralische Nötigung und »physika- Orff, C. (235) lische Notwendigkeit« 124 Origines (235) Moralisches Verantwortungsgefühl 79 Motiv 12, 15, 39, 45, (79), (81) Pawlow (309) —, gleichstarke — 68 Person 115, 120, 173 —, Prinzip der — 104 —, Kampf der — 33 —, stärkeres — 152, 159 Personeller Oberbau 55, 59, 139 —, subjektiver Bedeutungsgehalt Personhafte, das Personhafte des eines — 42 Menschen 175 Persönlichkeit 11, 66 — und emotionale Besetzung 72, (262) Petrilowitsch, N. (98) Motivierbarkeit, normale — 45, 167 Pflicht 58, 63 —, »freiwillige« Motivierbarkeit —, Anerkennung einer sittlichen — 122 —, Bewußtsein der — 71 47, (81) Motiviertes Wollen 53 —, Erkenntnis des Wertes einer sitt- Motivloses Wollen 15, 129 lichen — 122 —, Quellgrund der — 58, (86), (94) —, sittliche — 19 —, subjektiv gültige — 58, 71 — und emotionale Besetzung 17 226 Pflichtbewußtsein und Pflichtgefühl Reaktionsbereitschaft, emotionale — 60 10, 117 Pflichterfüllung 40 Recht, »natürliches« — 207, (314) — aus grundsätzlichen Erwägungen —, positives — 201 59 —, »richtiges« — (293) — aus Selbstwertgefühl 59 Rechtsempfinden, natürliches — 202 —, Gefühl der Freiheit in der — 64, Reiner, H. 39, 41 123 Relative Willensfreiheit 130 — »um der Pflicht willen« 58 Rensch, B. 26, 106, 131, (285) — ohne emotionales Engagement 71 Resozialisierungsmaßnahmen 203 Pflichtgefühl und Pflichtbewußtsein Retrospektive Feststellung einer 60 »objektiven Determiniertheit« des Wollens 146 Philosophische Spekulation 119 »Physikalische Notwendigkeit« und Reue 89, 94, 164 »moralische Nötigung« 124 —, echte — 84, 95 »Physiologische Frühgeburt«, —, falsche — 84, 95 der Mensch als — 735 — und Ambivalenz des Wollens Planck, M. 124, 125, 146 95, 164 Planen 184 Richtig, Harmonie des »als — Er- Platos Vergleich mit dem Rosselen- kannten« 22, 123 ker 37 Richtigsein, emotionale Bewertung Portmann, A. 134, 135 des erkannten Richtigseins einer Wahrheit oder Erkenntnis Positive emotionale Besetzung 9 Postulat, Determiniertheit des Wol- 18, 107, 122 lens kein dogmatisches — 118 »Roboter«, der determinierte Mensch als — 194 Prinzip, autonomes — 101 —, sittliches — 17 Rohracher, H. 13, (43), 25, (62), Prospektiv subjektives Erlebnis der (157), (181), (299) Freiheit 146 Rosselenker, Platos Vergeich mit Psychologische Schichtenlehre 736 dem — 37 Psycho-soziale Evolution 186 Rothacker, E. 134, (227) Rückkoppelung, emotionale — 36, 153, 172 Quantitativer Faktor im Entschei- — und Erkenntnis 155 dungsgeschehen 43 Rücksicht 70, 72, 186, 188 Ryffel (293) Rache 126 Ratio und Emotio, Gegensatz zwi- Sachlogischer Zusammenhang 23 schen — 17 Sartre 185 Rationale Begründung eines Wert- Scheinproblem, Willensfreiheit ein — urteils 54, 191 27 Ratschläge und Ermahnungen 169 Scheler, M. 7 Reaktion, emotionale Reaktion auf Schichtentheorie, psychologische — Umweltfaktoren 24, 36 60, 136, 139 Schlick, M. 27, (125), 157 227 Schmidhäuser, E. 144, (240) —, geistige — 108 Schmidt, H. 7, (37), (184) —, sinngemäße — 107, 153, 160, 170 Schmidt, H. D. 136, 137, 140 —, sittliche — 62 Schopenhauer, A. 27, 33, (130), 88, —, Willensfreiheit als Fähigkeit zu 89 sinngemäßer — 160 Schörcher, F. 26 Selbstbewußtsein 33, 110 Schuld Selbsterziehung 769 — als »rechtsgutverletzendes geisti- Selbstfindung (114), 184 ges Verhalten« 144 Selbstliebe und Nächstenliebe als die —, determinierte — 94, 103, (240), tragenden Säulen von Verantwor- 161 tung und Gewissen 76 —, freiwillige — 103 Selbstsein 57, 60, 105, 110, 184 —, Ohne Freiheit keine Schuld, ohne — und Freiheit 162 Schuld keine Strafe 165 — und Schuld 760 — und Selbstsein 7160 Selbststeuerung, sinngemäße — 170 »Schuld« in Anführungszeichen Selbstsuggestion 24 (240), 168, (305) Selbstverfügung 110 Schuldangst 197 — und »Freiheit« 114 —, metaphysische — 194 Selbstvervollkommnung 114 Schuldbewußtsein 102, 103, 167 Selbstverwirklichung 114 — und Schuldgefühl 92 Selbstvollzug 109, 114 — und Willensfreiheit 93 Selbstvorwurf 85 Schuldgefühl 97, 164 Sexualverbrecher (300) —, Ambivalenz des Wollens und — »Sich frei fühlen« und »frei sein« 124 93, 164 Simmel, G. (126), 87 —, Sollen als der Quellgrund des — Sinn 43, 123 91 — des Lebens 781 Schuldlosigkeit 168 —, Hinordnung zum — 136 Schuldprinzip 143 —, Offenheit gegenüber dem — 115 Schuldstrafrecht 143 Sinneswahrnehmung, emotionale Schuldvorwurf 187 Besetzung der — (79) —, aggressiver — (307) Sinngerichtetheit menschlichen Ver- —, deterministisch verstehbarer — haltens 115 (128) Sinngemäße Selbstbestimmung —, indeterministischer — 197 153, 160 Schulz, W. 3 Sinnqualität 42 Schuster-de Vries 7 Sinnwert (94), 153 Schuster, J. 43, (121), (259) Sittliche Pflicht 19 Schweitzer, A. 3 (*) —, Anerkennung einer — 122 Sein und Sollen 175 —, Erkenntnis des Wertes einer — 122 »Selbst« 65, 110, 115, 171 Sittliches Handeln 58, 175 Selbstachtung (111) Sittliches Prinzip 17 Selbstbestimmung 56, 62, 102, 109, Sittliche Selbstbestimmung 62 111, 114, 166 Sittliches Streben 64 —, autonome — 139 Sittlichkeit, autonome — 64 — des Menschen 54 228 »So-oder-anders-handeln-können« Thesen, die acht Thesen der psycho- 36, 48, 80, 82 logischen Determiniertheit des Wollens 5 — freiwilliges — 48 — und Verantwortung 81 Thomae, H. (3), 12, (23), (24), 37, — und Willensfreiheit 164 (73), (96), 65, 115, 123, 130, 134, »So-oder-anders-handeln-müssen« 136, (230), 141 36 »Tiefenperson« 139 Sollen (94), 65, 69, 99, 164 Tier und Ambivalenz (276) Todestrieb und Eros 77 —, Achtung, Mitleid und Liebe als der Quellgrund des — 69 Toleranz des Determinismus (235), — als der Quellgrund des Schuldge- 187, 201 fühls 91 Transzendentale Freiheit 87, 90 —, aus der Vernunfteinsicht abgelei- Triebe 12, 13 tetes — 70 —, Intensität der — 44 —, emotionale Bewertung des — 100 —, subjektive Bewertung der — 44 —, heteronomes — 69 Triebhaftigkeit des Menschen 175 Sollensantinomie 101 Triebwunsch und seine subjektive Soziale Angepaßtheit 170, 208 Bewertung 44 Triebwunschversagen (308) Soziale Triebe und Güte, »Glücks- wert der —« 27 Spekulation, philosophische — 119 Stärke der emotionalen Besetzung Überdeterminieren 118 39, 158 Überformung, finale — 137, 170 Steinbuch, K. 21, 142 —, geistige — 61 Stern, W. (17 Über-Ich 77, (144), 138 teuerbarkeit eigener Gefühle 24 Unabhängigkeit, existentielle — 132, Stimmungen 9 185 Stimulus, konditionierter — (309) Unaufmerksamkeit 172 Unbestimmtheitsrelation 141 Strafe 85, 90, 169 — Ohne Freiheit keine Schuld, ohne Unbeweisbarkeit der autogenen Ent- Schuld keine — 165 stehung von Gefühlen 23 Unbeweisbarkeit des Determinismus > und Konditionierung 200 — Wesen der — (240), 187 117 Strafrecht 118 Unentschlossenheit 177 trebungen 12 Unfreiheitsbewußtsein 67 Subjektiver Wert 7, 14 Unterschied zwischen der Determi- Sühne 197 niertheit des Menschen und der Materie 171 Unvollkommene Determiniertheit Tadel (146) 129 äter, geisteskranker — 47, 50 »Unvollkommene« Willensfreiheit “ hätte der — anders handeln kön- 129, 144 nen, als er gehandelt hat? 45 »Urvertrauen« 206 ätigkeitswörter sind Notwendig- eitswörter 53 autologie der Willensfreiheit 120 229 Verantwortung 78 ff., 102, 126, Vorstellungsinhalt, emotionale Be- (230), 164 setzung des — (79), 171 — als das grundlegende indetermini- Vorwurf, deterministisch verstehba- stische Argument für die Willens- rer — (128) freiheit 86 —, indeterministisch verstandener — — als Determinante mit zukunfts- 76, 85 weisendem Charakter 82, 86 Vorzeichen, emotionales — 8 —, Ambivalenz des Wollens und — 79, 164 —, Bewußtsein der Freiheit und — 127 Wahl 28, 39, 112 — für den anderen 3, 184, 209 Wählen 45, 48, 82, (168), 130 —, Größe der — 76 Wahlmöglichkeit ist nicht identisch —, Kausalkette von Sollen, — und mit Wahlfreiheit 45 fi, 54, (82), Gewissen 83 63, (168), 149, 168 —, metaphysische — (235), 194 Wahrheit 21, 122 — und Geisteskrankheit 126 —, emotionale Bewertung des er- — und So-oder-anders-Handelnkön- kannten Richtigseins einer Wahr- nen 81 heit oder Erkenntnis 18 —, Unterschied zwischen deterministi- Wahrheitsfindung setzt Freiheit vor- scher und indeterministischer — 85 aus 121 Wahrheitssuche 18 — vor dem eigenen Gewissen 75, 79 — vor Gott (129) Weizsäcker, C. F. v. 128 Verantwortungsbewußtsein 78 »Weltbild« des Determinismus 194 Verantwortungsfähigkeit 91 Weltoffenheit 135, (214) — und Motivierbarkeit 82 Welzel, H. (35), (36), 42, (108), Verantwortungsgefühl 78 107, 121, 136, 149, 158, (263), —, moralisches — 79 (271), (292) Verbrecher, auch der — hat ein Ge- Wert 6 ff wissen 74 —, allgemein gültiger — 14 —, auch der — ist ambivalent 67 — als Formalobjekt des Wollens 6 » Verdammtsein zur Freiheit« 185 —, apriorische Gültigkeit von — 8 Verdienst, persönliches — 173 —, Bedeutungsgehalt eines — 39, 159 Vergeltung 126, 189, 197 —, emotionale Erfassung des — 8 Vergeltungsstrafen 75, 207 —, ernstnehmen eines — 144 Vernunft 62, 70, 175, 186 —, ethischer — des Handelns 157 — bei Kant 99 —, subjektiver — 6, 14, 158 —, »empirisch unbedingte« — (94), 99 —, überindividuell gültiger — 159 —, höhere — (291) — und Gefühl 6 —, reine bloß spekulative — 100 Wertbewußtsein 60, 63 —, höheres — 61 — und emotionale Besetzung 76, 46 Vernunfleinsicht 54, 55 Wertenbruch, W. (129) Vernünftiges Verhalten 57 »Wertfühlen« 6, 55, 60 Verstärker, »positive —« 199 —, emotionales — 145 Verzweiflung über begangene Taten —, ethisches — 19 184 —, höheres — 63 Vorsatz für zukünftiges Verhalten —, no&tisches —« (84) 85, 184 Wertgefühl 7 230 Wertordnung, allgemeine — und Willwoll, A. (1), 31, 117, 129 Pflicht (87) Woesner, H. 111 Wertung, geistige — 63 Wollen, das — 12, 29 Werturteil, freies — 43 —, ichbezogenes — 6 —, indifferentes — 31 —, motiviertes — 53 —, rationale Begründung eines — 54, —, Natur des — 28 191 —, unentschlossenes — 32, 35 —, unvollkommen determiniertes _ Wesen der Strafe (240) Wetter, G. A. (279) 129 Wille, der — 11, 34 —, ursachloses — 129 Willensfreiheit 80 —, Wert als Formalobjekt des — 6 Wollenkönnen und Wollenmüssen —, absolute — 130 — als Fähigkeit zu »sinngemäßer 178 Selbstbestimmung« 160 Wollensintentionen 9 — ein Scheinproblem 27 Wollensmöglichkeiten, gegensätz- —, Möglichkeit der — 103 liche, völlig belanglose — 68 —, ontologische Notwendigkeit der Wollenstendenz 9 —101 Wünschen 9, 29 —, »relative« — 130 Würde des Menschen 174, 191 —, So-oder-anders-Handelnkönnen und — 164 — und Schuldbewußtsein 93 Zögern 32 — und Schuldgefühl 92 Zukunft gestalten 787 — und Verantwortung 80 Zurechnungsfähigkeit 81, (124) —, unvollkommene — 144 Zwang, innerer — 67 Willenskraft 35, 57 Zwangskranker 67 Willensruck 10 Zweck, höherer — 42 231 11 A Zur weiteren Information: Ethologie und Kriminologie Von Hartmut Niesen. Kriminologische Schriftenreihe Bd. 42. 1969. 88 S. Kart. DM 16,—. Das vorliegende Werk vermittelt Grundkenntnisse der Verhaltensfor- schung. Aufgaben, Erkenntnisse und Problematik dieser Wissenschaft wer- den dargestellt und darüber hinaus aufgezeigt, welche Bedeutung die Ver- haltensforschung für die Kriminologie hat und in welch enger Beziehung die beiden Wissenschaften zueinander stehen. Psychologie und Kriminalität Von Florent-Emile Louwage t. 2., überarb. Aufl. 1968. 326 S. Ln. DM 28,—. Die Arbeit des international bekannten Autors führt den Leser in die Grundlagen der psychologischen Wissenschaften ein. Eine Fülle von Bei- spielen und Anregungen, die aus der langjährigen Praxis des Verfassers resultieren, ergänzen die Ausführungen. Persönlichkeitsforschung und Prognose Entwicklung und heutiger Stand des sozialen Verhaltens von Rechts- brechern in Deutschland. Von Xaverius Welsch. Kriminologische Schriften- reihe Bd, 3. 1962. 180 S. Kart. 16,—. Es ist heute allgemein anerkannt, daß in der ganzen Strafrechtspflege die Täterpersönlichkeit zu erforschen ist, um die für die Erziehung oder Re- sozialisierung des Täters geeignete Strafe oder Maßregel zu finden. Die Ausführungen geben wertvolle Anregungen und Hinweise für die beruf- liche Praxis. Kriminalistik Verlag Hamburg