MDOG_1965_096 Provided by University Library of Tübingen Transcribed with Tesseract

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 Mitteilungen der Deutschen Orient-Gesellschaft, 96 MITTEILUNGEN / DER DEUTSCHEN ORIENT-GESELLSCHAÄFT - ZU BERLIN / ANUMMER 96 / BERLIN IM SEPTEMBER 1965 AT ( n A A Z ??‚«g U AA A N XN 1 OE P Y Al f RS RN AA B ; Ca . fl1 SN ( % { £’x } K %9 X Kr } Y .’ M U)f f N4 d $(. 1 A ‚ju/\ A ö $ Z E d M “Ä A # (& } f N i Ü An } T d ör d ME © N yA r\ d Ir Ma k R R A 7E S Ö A} ( V A AT ( M MC u{\* 47 % H k A S f } . Y h ; Da (a &n 1(‘}“ v o Äl‚ £5$ A Ö X { C % » f A !?“4 A Wr 4 e % f Y \I 5 A ff R ( S en % P z B A Al E n K Mi G A S f N B A C w % M A0 N Ü $ M A M 3 $t;;; ; Ga F Na f ?* % A X X %$ Ö A @ %r M 4 A % ( % A nd' de u A ; Ü X ;)v Y 8 H &7 ; a 0 4 CS X - }“x\ XS X 4r Ö "f 1(. Ya 7%Ä e N %. ® A \ & M ;k*’ w A V r-\ä4%" M KD B M %s /D X NN D # © f Y Yo \Y{ ( A N R >'i‚x X AT y % B W X 6M R Dr e A ( LA ß/‚ @n ( f f 5 AT uüDel Y AA A 6 A - %») N % V Ü Ya 5 Ö S ? Mk A A 1r)’f =; Ml . %v? 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A \„.b © K Ö 1 © % i e H ı &x Z S ' M d x IA Aln X Ka N f l Ür AA W X } K AACH X Y N Ü Adan A V v N A A \\ \ % %O B D Ya ' 0 WG 5} A‘* fl MITTEILUNGEN DER DEUTSC£IEN ORIENT-GESELLSCHAFT ZU BERLIN NUMMER 96 - BERLIN IM SEPTEMBER 1965 é\v Blo R ©a unG® Cl &- 120 DIE DEUTSCHE ORIENT-GESELLESCHAFT E: V bringt ihrem hochverehrten Mitglied und Beiratsmitglied, dem Ersten Direktor der Abteilung Baghdad des Deutschen Archäologischen Instituts, dem Ausgräber in Uruk und Babylon, dem verdienten Gelehrten, Herrn Professor Dr.-Ing. HEINRICH J; LENZEN zu seinem 65. Geburtstag am 20. September 1965 die herzlichsten Glückwünsche dar Peter G. Ahrens Liane Jakob-Rost Ruth Opificius Rudolf Anthes A. A. Kampman Heinrich Otten Kurt Bittel Carl A. von Kitzing Ann Perkins Rainer M. Boehmer Oluf Krückmann Edith Porada Erich Boehringer Jean-Robert Kupper Subhi A. Rashid Gerda Bruns Wilfred C. Lambert Wulf Schirmer Otto Eißfeldt Benno Landsberger Jürgen Schmidt Einar von Schuler Irmgard Euting Margarete Liebel Adam Falkenstein Heinz Luschey Wolfram von Soden Eva und Alfred Mallwitz Hanns Stock Hans G. Güterbock Arndt von Haller Machteld J. Mellink Eva Strommenger Kurt Hartmann Gerhard R. Meyer Friedrich Wachtsmuth Ernst Heinrich Wolfgang Müller-Wiener Ernst Weidner Barthel Hrouda Wolfram Nagel Johanna u. Friedrich Zick Harald Ingholt Rudolf Naumann Charlotte Ziegler vA TIAHIELINEIO-TÜALAO aHDETUAC IO .hü@imumia8 bas bailzaM merdererdbor mıd zanbıd 10145ı seterdl an % ® f AB a n H + A z x CI 10251639 ms H. X ® A Ö 3 A Or x er x ® . Aa f CR AN 5a SNalıH ;.. E @ R a D R HE 3 1 A Cn O SB € z < R Z % J A T f I $ &081 ı Oß @15 W n a %: C ® V VE x &n M P z S B ; U 7 n S z b s C - G &s } S % T C r D n N w S är S M z x H r K A x f ® Ü Hn E e e e A R V A Ö M Pl RX 8 n A C S Bn %. 8 e - s E GEr K { 5 K x C . E B GEn Sa e — - w F E g E dır %. - < D „ P a E A 4 Ar M . v > . E ® A S I © C P E S 8 M A ® R S C z X E anA An A E S SE UE —;! Z z %- 7 F e ;': e Ka n S “ e W p &} S deiba A B C % r Dn %. E E} n AT A Z; E ® 39 HA T n Ta e + E C C R e ® F N A g A S ü e S E OR e ©S x A S D a Ar R K } > S n A3>j‚ F B n ADın RS E n Z — Z F SE E s PE ® S DE * ’ ar o A E i * E A _ x G T A E O En 5 DE S A > M S A © 54 % Sn e E RR Ka e C A %. B e G 5a ® %. &a $ ® z ® . CS e C HOT An n .. Z P WE S Z q ® Ö i SE e 3 Z S: e 7 s z e A e S ELE K} ©: © e an E:3 3 B f x es DE } &T 3 n S K % 7 % A C % C AA i nl E E Y dn n W x 7 © S ® D U 7 ME E 3 f %M a x © n A % S m n %. O R % S %?* A S 25 OE ;@« w C I E A D P Cal X 3S A © Ag n 5 C SE 63 A x 3 Xs © E Ca E Üa x 87 BEC Mythologie und der gesunde Menschenverstand in Agypten * RUDOLF, ANTHES I Der Tischler wie der Steinmetz, der Metallarbeiter und fast jeder andere Handwerker findet beim Besuch eines ägyptischen Museums sich angesprochen von den ägyptischen Erzeugnissen seines Faches. Er versteht ohne weiteres, warum diese oder jene Fuge, dieser Schnitt, jene Form grade so und nicht an- ders gemacht worden ist. Er ist bereit, vom alten Fachgenossen zu lernen oder auch sich und Anderen klarzumachen, daß, warum und wie dies oder das hätte besser gemacht werden können. Immer aber hat er Respekt vor dem guten Werk und erkennt dessen Meister als seinesgleichen an. Der bildende Künstler fühlt sich hingezogen zu den Werken der ägyptischen Skulptur, nicht als ob er sie sich ohne weiteres zum Vorbild nähme, wohl aber in einer leben- digen Auseinandersetzung mit dem Bildhauer jener längst vergangenen Zeit. Der Bauforscher schätzt die solide Arbeit und schilt auf Schludrigkeiten eines Architekten aus der Zeit um 1300 v. Chr. ebenso wie eines, der in unsere Zeit gehört, da er von beiden das gleiche Maß beruflicher Verantwortlichkeit er- warten darf. Ich erinnere mich nicht, jemals im Museum oder sonst einen Fachmann gesprochen zu haben, der nicht kollegiale und hohe Achtung vor dem ägyptischen Handwerk gehabt hätte, und alle sind sich einig in der An- erkennung bester ägyptischer Qualitätsarbeit als zeitlos vollkommen. Solche Begegnungen sind ein Gruß über Jahrtausende hinweg in die Jetztzeit und zurück auf dem gemeinsamen Boden verantwortungsbewußten, also hohen Menschentums. Im gleichen überzeitlichen Verständnis menschlicher Gemeinsamkeit arbei- tet der Geschichtsforscher. Militärische und politische Entscheidungen der ägyptischen Geschichte beurteilen wir mit dem gleichen Maßstab wie ent- sprechende Entscheidungen der neueren Geschichte, und niemand kommt auf den Gedanken, etwaige Versager der ägyptischen Staatsleute und Generäle damit zu entschuldigen, daß sie in lebenswichtigen Fragen nicht so logisch hätten urteilen können wie wir. — Nach einer altägyptischen Erzählung wollte der später als grausam verschrieene König Cheops prüfen, ob der Weise Dedi wirklich einen abgeschlagenen Kopf wieder ansetzen könnte, wie man von ihm gerühmt hatte, und befahl, einen Gefangenen als Versuchsobjekt vorzufüh- * Abschnitt I und II enthalten im wesentlichen den Inhalt eines Vortrags, der vor der Deutschen Orient-Gesellschaft zu Berlin am 15. November 1963 gehalten wurde, ren. »Nicht an einem Menschen«, wandte Dedi ein, »sondern an Tieren sollst du, mein Herr und König, solches zu tun befehlen«, und so bewies er an einem Stier und einer Gans seine magische Kunst. Mögen auch manche Sitten in Alt-Agypten anders gewesen sein als bei uns, so dürfen und müssen wir doch die sittliche Entscheidung des Einzelnen, in diesem Falle die Zivilkurage zur Humanität, nach dem für uns gültigen Maßstab messen. Wir haben also weder Bedenken noch Schwierigkeiten, den ÄAgyptern des Altertums das gleiche Maß des Gefühls für künstlerische und handwerkliche Qualität, der sittlichen Verantwortung und des gesunden Menschenverstandes zuzuerkennen wie uns selbst. Nur auf dem Gebiet der Religion scheint dieses unmittelbare Verständnis zu versagen. Mit der kaum faßbaren Vielzahl der Götter und ihren Tierköpfen kann der Museumsbesucher sachlich nichts an- fangen. Der nüchterne Mensch empfindet sie als interessant oder scheußlich; der Mystiker vermutet hinter ihnen eine tiefe, uns verlorengegangene Weis- heit; der Halbgebildete wundert sich gar nicht darüber, daß »die damals« noch so dumm gewesen und von den Priestern, übrigens drei Jahrtausende lang, in ihrer Dummheit absichtlich festgehalten worden seien; der Muslim, Jude oder Christ mag in dieser Götterwelt einen Maßstab dafür finden, wie groß der Wust von Irrtümern gewesen sei, aus denen die spezielle Offenbarung Gottes in seinem ausgewählten Volke uns herausgeführt habe; und der Agyp- tologe legte im rationalistischen Denken der Jahrhundertwende den Grund dazu, daß die Wissenschaft weithin sich damit abfand, daß diese Religion mit ihren Phantasiegestalten ganz unsinnig gewesen sei. Nun steht aber Agypten in dieser seiner scheinbaren Unvernunft nicht allein, sondern ebenso unbegreiflich erscheinende Vorstellungen beherrschten in dieser oder jener Form das Leben der meisten dem heutigen Abendlande fremden Völker. So wurde im Ringen um ein Verständnis seit etwa sechs Jahrzehnten die Lehre entwickelt, daß ein wesenhafter Unterschied des Den- kens und Glaubens bestehe zwischen uns Abendländern, den Erben der grie- chischen Philosophie, und den Trägern der »vorgriechischen«, also nicht von Griechenland beeinflußten Kulturen: in diesen sei die Welt durch ein ma- gisches, vorlogisches oder mythologisches Denken begriffen worden, während wir mit logisch-spekulativem Denken unsern Weltbegriff suchten. Der 1954 uns zu früh verstorbene Henri Frankfort hat die wohl abschlie- ßende Fassung dieser Lehre geschaffen in seinem Verständnis einer »mytho- poeic« Geisteshaltung, also einer Denkweise, die frühen Kulturen und den Naturvölkern eigen sei und im Gegensatz zur objektiven Art des schließlich wissenschaftlichen Denkens stehe, eine besondere Neigung zu mythologischer Gestaltung der gegenständlichen Umwelt, die die Menschen dazu führt, bei ihrer geistigen Auseinandersetzung mit dieser Umwelt logisches Denken hint- anzusetzen!. Ich darf den Kern seiner These vom »mythopoeic« Denken, hoffentlich ohne Mißverstehen, sehr kurz dahin formulieren, daß damit der Mensch in seinem Bemühen um das Verständnis seiner gegenständlichen Um- welt diese als ganze und in ihren individuellen Erscheinungen als eine aktive Wesenheit ansieht, die als ein lebendiges »Du« in einem Verhältnis gegen- 1ı H. Frankfort u. A., Before Philosophy (Penguin Books, 1949), S. 17 ff. — S. u. Anm. 20. Z seitiger Wirkung zu ihm steht. Als Definition mythologischen Denkens? ist Frankforts These eine annehmbare Grundlage der Diskussion, und die sorg- fältige Ausarbeitung seiner Gedanken ist anregend, förderlich und eindrucks- voll. Aber die Kritik muß sich hier gegen den Zusammenhang wenden, in dem er seine Ansicht entwickelt hat, nämlich gegen die Lehre, daß die Geschichte der Menschheit aufgeteilt werden könnte in zwei Gruppen von Kulturen, von denen die eine auf der mythologischen, die andere auf der abendländischen Denkhaltung beruhe. Schon deswegen erscheint diese Aufteilung verdächtig, weil ausgerechnet wir, die wir als Abendländer sie machen, uns selbst damit in einen Gegensatz zur gesamten übrigen Menschheit stellen; die Vermutung liegt nahe, daß wir bei solcher Gegenüberstellung, befangen in unserer heu- tigen Gegenwart, den Einfluß unserer Wissenschaft und Technik auf das le- bendige Menschentum falsch einschätzen. Schon zwei Beispiele aus sehr ver- schiedenen Bezirken des täglichen Lebens können jene Aufstellung von zwei geschichtlichen Fronten des menschlichen Denkens fraglich machen. Erstens, wenn jemand auf der Straße stolpert und darauf mit dem Ausruf »Der verd.... Stein!« reagiert, so ist das »mythopoeic« Denken heute wie ehe- mals, obgleich damals wie heute der ehrliche Mensch seiner eigenen Unacht- samkeit Schuld gab, und daran ändert sich auch nichts, wenn wir seinen heu- tigen Ausruf als Atavismus klassifizieren. Und zweitens ist es so, daß auch heute der Mensch Gott erfährt, zwar nicht notwendig als eine Person, wohl aber als ein »Du«, als ein heiliges »Uns Gegenüber« im Einklang mit Frank- forts Definition. Solange wissenschaftliches Denken und religiöses Vertrauen im gleichen Menschen gefunden wird, möchten wir lieber darauf schließen, daß eine gewisse Trennungslinie zwischen mythologischem und objektiv- wissenschaftlichem Denken horizontal durch die Geschichte der Menschheit, mehr oder weniger bewußt durch jeden Menschen hindurch geht. Beide Denk- formen sind dann jeweils durch den Gegenstand des Denkens bestimmt; wir dürfen die eine »religiös«, die andere »sachlich« nennen. Ist das richtig, so ist eine Scheidung zwischen Zeiten und Kulturen unter dem Gesichtspunkt des mythologischen Denkens irreführend. Ich darf hier vorwegnehmen, was ich als ein Ergebnis meiner Arbeit an der ägyptischen Mythologie gelegentlich ausgesprochen habe, daß nämlich die Agypter vor fünf Jahrtausenden an- scheinend ein sichereres Gefühl dafür hatten, was ihrem Verstande begreifbar war und was über ihre Vernunft hinaus ging, als ihre im Aberglauben be- fangenen Nachkommen dreitausend Jahre später und als wir Abendländer von heute mit unserm scheinbar allumfassenden Verstand; solche Verallge- meinerung ist natürlich »cum grano salis« zu verstehen. In einer ausführlichen Auseinandersetzung mit Frankfort hat Hermann Junker? zur Kennzeichnung ägyptischer Logik hingewiesen auf disputierbare Gedankengänge in der ägyptischen Mythologie und nebenher zum gleichen 2 In »Egyptian Theology in the Third Millenium B.C.« (Journal of Near Eastern Studies 18, 1959), S. 203-205 versuchte ich den Begriff »Agyptische Mytho- logie« zu definieren; vgl. H. Junker (s. u. Anm. 3), S. 52 f. Im hier vorliegenden Auf- satz wird der Begriff im Texte bestimmt, aber vorausgeschickt sei, daß Mythologie nicht etwa ein Kompendium von mythologischen Erzählungen ist. 3 H. Junker, Die Geisteshaltung der Agypter in der Frühzeit (Wien, 1961), S.12 ff, Zwecke auf das Handbuch eines Chirurgen, den sog. Papyrus Smith, der etwa im 17. Jahrhundert v. Chr. niedergeschrieben wurde, aber auf eine um Jahr- hunderte ältere Textfassung zurückgeführt wird. Dieses medizinische Hand- buch*, in dem die chirurgischen Fälle in klarer Folge vom Kopf abwärts über Hals, Schultern, Brust usw. aufgeführt sind mit Befund, Diagnose, Heilvor- schrift und Behandlung auch in hoffnungslosen Fällen, ist mit einer Festlegung der Ägypter auf eine »mythopoeic« Haltung im Bemühen um die gegenständ- liche Umwelt durchaus unvereinbar. Die nicht wegzuleugnende Rolle, die ver- nünftiges Denken und Handeln im öffentlichen und privaten Leben Agyptens gespielt hat, ist in der Tat ein sehr schwacher und im unklaren gelassener Punkt in Frankforts Aufstellung. — Bei Gelegenheit von Rudolf Bultmanns 80. Geburtstag fand ich ihn zitiert mit den Worten »Die Ansicht von der säuberlichen Ablösung des mythischen Weltbildes durch das moderne stellt eine nicht unanfechtbare geschichtsphilosophische These dar«. Vom Agyp- tischen aus können wir getrost das vorsichtige »nicht unanfechtbar« durch »anfechtbar«, und ich möchte sagen »falsch«, ersetzen. — Der Religionshisto- riker E. O. James® schließt, daß die Begriffe »mythopoeic mind« und »mytho- poeic age« als verbindliche Charakterisierung von Kulturen unhaltbar seien. — In S. N. Kramers Buch®, in dem Historiker und Philologen die Mythologien der alten Hochkulturen von Griechenland und Agypten im Westen bis China und Japan im Osten, und dazu von Mittelamerika, behandelt haben, sind wir Mitarbeiter wohl alle ohne »mythopoeic«, übrigens auch meistens oder in allen Fällen ohne andere Grundlagentheorien ausgekommen. — In meinem langnamigen Vortrag von 19627 habe ich zu zeigen versucht, daß die jonischen Naturphilosophen, die Ahnen des abendländischen wissenschaftlichen Den- kens, nicht dadurch zur Naturbeobachtung geführt worden sind, daß ihnen, wie bei einer Mutation im biologischen Sinne, neue, von den bisherigen ab- weichende Beobachtungsgabe und spekulatives Denkvermögen eigen gewesen wären, sondern daß ihr im Sinne der vorhergehenden Jahrtausende normales spekulatives Denken dadurch auf neue Wege geführt wurde, daß es sich dem gegenständlichen Objekt zuwenden mußte, weil ihnen eine echte Mythologie und die Voraussetzung zur Konzeption einer neuen Mythologie fehlten; diese neue Wendung, nicht aber ihre Veranlagung, würde sie zur Schärfung und Systematisierung des logischen Denkens geführt haben. Diese und andere Ansätze zur Kritik werden m. E. zweifellos dazu führen, daß die Vorstellung von einem vorgriechischen, nicht abendländischen Den- ken an ihren rechten und bescheideneren Platz gerückt wird, und eine Hand- habe dazu soll auch diese Darstellung bieten, deren Hauptbeobachtungen am »Kuhbild« und am »Stammbaum« schon in Kramers Buch in Englisch vor- 4 Junker a. a. O. S. 23. Übersetzung des chirurgischen Papyrus Smith: H. v. Deines, H. Grapow, W. Westendorf, Grundriß der Medizin der alten Agypter IV 1 (Berlin, Akademie Verlag 1961), S. 172-199. 5 E. O. James, Myth and Ritual in the Ancient Near East (London, 1958), S. 281. 6 S. N. Kramer ed., Mythologies of the Ancient World (Quadrangle Books, Chi- cago, 1961); mit S. 17-90, »Mythology in Ancient Egypt«. 7 »Affinity and Difference between Egyptian and Greek Sculpture and Thought in the Seventh and Sixth Centuries B. C.« in Proceedings of the American Philoso- phical Society 107 (1963), S. 60-81. gelegt sind, hier aber unter z. T. anderen Gesichtspunkten besprochen werden. Für jetzt sollen die vorstehenden Hinweise zeigen, daß nichts uns verbietet, die ägyptische Mythologie an unserer eigenen Denkweise zu messen, so wie wir ägyptisches Handeln und Denken auch auf anderen Gebieten, wie gesagt, nach unseren Maßstäben beurteilen. Aber lohnt sich eine solche Auseinandersetzung mit der wunderlichen ägyp- tischen Mythologie auch außerhalb der Fachwissenschaft? Als Antwort gebe ich vier ägyptische Zitate über Fragen des Kultus und der Theologie, die uns vertraute oder doch verständliche Saiten anschlagen. Erstens, nachdem König Echnaton um 1370 v. Chr. in einem kurzlebigen Versuch die Tempel der ver- schiedenen Götter im ganzen Lande geschlossen hatte, zugunsten der einzigen Verehrung des Re in der Sonnenscheibe (Aton), berichtete sein Nachfolger Tutanchamun, was er bei seinem Bemühen um die Wiederherstellung der alten Religion vorfand: »Die Götterschreine waren verwahrlost, Unkraut wuchs darüber.... Ägypten schwand dahin und krankte. Die Götter wandten die- sem Lande den Rücken.... Wenn jemand zu einem Gott oder einer Göttin betete, so kamen sie ihm nicht zu Hilfe. Ihre Herzen (d.h. ihr göttlicher Wille) ohne ihren Schlangenleib (d.h. die Kultfigur) brachten Schaden auf alles«. Das bedeutet, daß die Kultfiguren nicht die Götter selbst waren, son- dern dazu dienen sollten, daß die Götter sich in ihnen niederließen, durch den Kultus befriedet wurden und sich so heimisch fühlten. — Zweitens, in der wenig späteren Lehre des Any mahnt der Vater seinen Sohn zur rechten Teil- nahme am Gottesdienst und fährt fort: »Auf der Erde sind die Verkörpe- rungen des Gottes dieses Landes, der in dem Sonnenlicht über dem Horizonte scheint. Wir geben ihnen Weihrauch als tägliche Nahrung, Gott aber gibt das Wachstum«. Das bedeutet, die Kultbilder sind die irdischen Erscheinungs- formen des einen Gottes, der im lebenspendenden Sonnenlicht alle Menschen umfaßt. Was wir diesen seinen irdischen Gestalten geben, ist für den höchsten Gott bestimmt, und er vergilt solche Gabe. Was ich in diesem Zitate als »Ver- körperungen« übersetze, ist ein Wort, das sonst »Statue« bedeutet, aber dieses Wort könnten wir mißverstehen. Die Statue ist nämlich für den Agypter nicht ein bloßes Abbild, sondern ein Träger des Lebens des Abgebildeten. Gemeint ist hier offenbar die Kultfigur, die in dem vorhergehenden und dem folgenden Zitat als »Schlangenleib« bezeichnet ist. — Drittens, am Ende des gleichen Jahrhunderts heißt es in dem sog. Leidener Amunhymnus: »Alle Götter sind drei, nämlich Amun, Re und Ptah. Der seinen Namen geheimhält in Amun (»Amun« heißt »der Verborgene«), er ist Re (»die Sonne«) im Angesicht (der Menschen), und sein Schlangenbild (die Kultfigur) ist Ptah«. Das bedeutet, die ganze Vielzahl der Götter soll verstanden werden als eine Dreieinigkeit, die in drei individuellen Erscheinungen sich manifestiert, nämlich den drei bedeutendsten Göttern des Landes, Amun von Theben, Re von Heliopolis und Ptah von Memphis. Wesen und Name dieses dreifaltigen Gottes ist den Menschen verborgen, aber jedermann sieht und fühlt ihn in der Sonne, und der Gottesdienst wird von den dazu Berufenen zelebriert vor dem Kultbild, sei es vor dem des Ptah oder irgend einem anderen, da, wie die alte »Mem- phitische Theologie« uns berichtet, alle von Ptah hergestellt sind. — Viertens, schon um 2100 v. Chr. lehrte ein König seinen Sohn und Nachfolger Merikare, daß Gott »das gute Verhalten des Rechtschaffenen lieber annimmt als das Opferrind dessen, der Unrecht tut«. Darin ist eine entscheidende Forderung 10 der alttestamentlichen Propheten um anderthalb Jahrtausende vorwegge- nNnommen. Solche Sätze geben den tier-menschlichen Göttergestalten einen verständ- licheren Hintergrund. Ergänzend sei darauf hingewiesen, daß die umfang- reiche Untersuchung der Dokumente der Religiosität in Ägypten durch Sieg- fried Morenz® dafür zeugt, daß die religiösen Bedürfnisse der Menschen im Grunde dort nicht andere waren als wohl überall sonst, und daß sie ihre Er- füllung mit Hilfe der dort herrschenden mythologischen Vorstellungen und kultischen Formen ebenso beglückend fanden oder auch gelegentlich nicht fanden wie in allen uns näher bekannten Religionen. II Die Darstellung der Himmelskuh, Abb. 1, ist ein Wandbild, das sich in mehreren Königsgräbern des Neuen Reiches findet, zwischen 1350 und 1100 v. Chr. Der Bauch der Kuh ist durch eine Reihe von Sternen als der Himmel gekennzeichnet. An ihm fahren zwei Boote. Im linken Boot steht ein Mann, der als Re, die Sonne, erkennbar ist an der Sonnenscheibe auf seinem Kopf, in anbetender Haltung. Die Beine der Kuh werden von je zwei, zusammen also acht Männern gehalten. In der Mitte steht ein anderer Mann, der den Bauch der Kuh stützt. Über und unter dem Kopf der Kuh steht je eine hiero- 8 S. Morenz, Ägyptische Religion (Stuttgart, 1960); jetzt auch: Gott und Mensch im alten Agypten (Leipzig, o. J. [1964]). l$l 000 R r M Za HT AI ß A Ür k: X < A \ R < Q % Ö !V N D L7 N A A A A / NS J} Abb. 1. _ Die Himmelskuh 11 glyphische Beischrift, gleichlautend, aber die obere nach links, die untere nach rechts gerichtet: »die Heh-Wesen«. Vor dem Kopf der Kuh ist eine andere Bei- schrift, die etwa bedeutet »nun ist alles gut«. Sie mag zusammen mit dem Bild verstanden werden als Abschluß des hier nicht abgebildeten langen Be- gleittextes, der u. a. folgendes erzählt: als der alt gewordene König Re der streitsamen Menschen überdrüssig geworden war, setzte er sich auf Anraten des ganz alten Nunu (»das Urgewässer«) auf die Kuh Nut (»der Himmel«), diese stand auf und entführte ihn so der unruhigen Menschenwelt hinauf in die Himmelshöhe; aber in der großen Höhe wurde sie schwindlig, ihre Beine zitterten, und so ließ Re die acht Heh-Götter entstehen, die die Beine der Kuh halten sollten, und befahl dem Schu (»das Sonnenlicht«, wir sagen oft »der Luftraum«), die Kuh auch unter dem Bauch zu stützen. — Übrigens ist das Bild ein vorzügliches Beispiel dafür, daß die Unterschiede in der Größe der Figuren nicht, wie man oft denkt, nach der hierarchischen Bedeutung der Dargestellten sich richten — der große Gott Re ist hier die kleinste der men- schengestaltigen Figuren. Vielmehr ordnen sich die Größen ausschließlich der Bildkomposition ein; diese allerdings gruppiert sich um die Hauptfigur, hier die Kuh. Das Bild ist eine Mischung von sehr verschiedenen Vorstellungen vom Himmel. Die Idee von einer Himmelskuh hängt vermutlich damit zu- sammen, daß einst, wie uralte Tradition sagt, als erstes Lebewesen die Kuh Methyer (»die Große im Wasser«) im Urwasser, wie an heißen Tagen ein ägyptischer Büffel im Teiche lag, so daß nur Nase, Hörner und etwas vom Rücken sichtbar war; als diese Kuh aufstand, war sie der Himmel. Anschei- nend gebar die Himmelskuh täglich im Osten die Sonne, die dann im Westen, zum Stier geworden, von ihr verschlungen wurde, um als Kalb am nächsten Morgen wieder geboren zu werden. So wäre es der bevorstehende Wieder- eingang in die Kuh, sonst aber die Aufnahme in den Nunu, den Ozean, die in unserm Bild den nach der Tagesfahrt alt gewordenen Re zur Geste der Anbe- tung bewegt. Aber daß Re, die Sonne, im Boot sich befindet, gehört zu einer anderen Vorstellung, daß nämlich der Himmel ein Gewässer ist, so daß er nur im Schiff von der Sonne befahren werden kann. Das Boot des Re ist seiner Form nach das Königsschiff der frühdynastischen Zeit, etwa 1500 Jahre vor diesem Bilde, also veraltet und demgemäß mißverstanden, Bug und Heck vertauscht. In solchem Boot durchzog in der Frühzeit der König sein Reich, das Niltal, um überall Recht zu sprechen, und so ist auch Re durch sein Boot als König gekennzeichnet. Zu der alten Königsfahrt gehörten wohl zwei Hauptboote, und so wird auch dem König Re eine Zweiheit von Booten zugeschrieben, die Morgenbarke, im Bilde rechts, und die Abend- barke. Neben den Vorstellungen von der Himmelskuh und dem Himmels- gewässer gab es auch die vom Himmelsdach, das von vier Pfeilern getragen wurde, deren jedem ein Wächter oder ein Paar von Wächtern zugeschrieben wurde. In unserm Bilde stehen die vier Beine der Kuh für die Pfeiler. Ihre Wächter aber sind im Text bezeichnet als die acht Heh-Wesen, die den Him- mel von der Erde scheiden und sonst als knieende Gottheiten mit ihren nach oben ausgestreckten Händen die Himmelsplatte rings umfassen und tragen; diese Haltung ist wiedergegeben in der obersten Hieroglyphe der beiden Beischriften »die Heh-Wesen« über und unter dem Kopf der Kuh. Und schließlich haben wir im Bilde den Gott Schu, der hier den Bauch der Kuh 12 stützt, sonst aber seine menschengestaltige Tochter Nut, den Himmel, von ihrem Bruder, der Erde Geb, trennt, wie Abb. 3 es zeigt. So ist dieses Bild eine ansprechende und unmißverständliche künstlerische Komposition des Himmels als einer Kuh, eines Gewässers, eines Daches und einer Frau. Aber es ist nicht etwa eine Norm, nach der die Menschen sich den Himmel vorstellten oder vorstellen sollten, und schon gar nicht eine Er- klärung des Himmels. Denn in den gleichen Königsgräbern und in anderen gleichzeitigen autoritativen Dokumenten der Religion gibt es noch viel mehr und ganz andersartige Bilder vom Himmel, etwa das sehr beliebte Motiv von Abb. 3 in verschiedenen Variationen oder Bilder vom Aufgang und Un- tergang der Sonne mit völlig anderen Motiven. Wenn ein schlichter ÄAgypter diese Bilder als Abbilder des Himmels hätte annehmen wollen, so müßte er z hE n - é 227 I :, =ä z s er = =°. AL Zf LA € M ll{ I 4 F.P Abb. 2. Der elfenbeinerne Kamm des Königs »Schlange« völlig konfus geworden sein. Bestenfalls konnte er nur eines davon als gültig ansehen, und sollten dann die andern Lüge sein? Gewiß nicht; aber wenn wir als heutige Forscher ihn fragen würden, wie er sich den Himmel über ihm erklärte, so brauchte er um eine Antwort nicht verlegen zu sein. Er könnte uns ein wunderschönes, vielleicht ganz einleuchtendes Bild in Worten aus- malen in freier Interpretation der ihm eindrucksvollsten Wandbilder und Erzählungen. Was haben nun die gewiß gebildeten Männer, die etwa Abb. 1 in Auftrag gaben, oder die Künstler selbst sich dabei gedacht? Wir könnten versucht sein, anzunehmen, daß diese Leute, die Kinder der manchmal etwas frivolen Zeit um 1300 v. Chr., sich einen künstlerischen Spaß machen woll- ten damit, daß sie längst unglaubwürdig gewordene Vorstellungen durch ihre Kompositionen ad absurdum führen wollten, oder daß ihr Liberalismus ihnen nahelegte, die verschiedenen Aspekte des alten Glaubens in einer modernen 15 Form als eine Art Motivsammlung zur Auswahl den Menschen zu präsen- tieren. Aber solche zeitbedingte Deutung würde das Wesentliche dieser Art von Kompositbildern nicht treffen, denn dieses Wesentliche finden wir schon in einem Bilde, das aus einer Zeit stammt, in der die ägyptische Religion grade eben begründet war. Der Kamm des Königs Djet, d. h. »Schlange«, (Abb. 2) stammt anscheinend aus seinem Grabe, etwa 2900 v. Chr., ist also anderthalb Jahrtausende älter als das Kuhbild. Die Darstellung ist in Elfenbein eingeschnitten. Unten in ihrer Mitte befindet sich eine Schlange innerhalb eines kennzeichnend ausge- arbeiteten Rechteckes, das wir üblicherweise wegen des unten abschließenden Fassadenmusters als Königspalast deuten; darauf steht ein Falke, der Horus- att ALr IX \A ıll R N SS Wg Q, //,/ G V Abb. 3. Schu zwischen Geb und Nut. In den Sonnenbooten links der menschengestaltige bärtige Re, rechts Re-Harachte, beide mit der Sonnenscheibe auf dem Kopfe. falke. Das bedeutet, daß König Djet kraft seiner Thronbesteigung und des dabei erworbenen Thronnamens »Schlange« zum Horusfalken geworden ist, und zwar ist er hier durch das rechts daneben stehende Schriftzeichen, das sog. Henkelkreuz, bezeichnet als »der lebende (Horus)«. Rechts und links von dieser Gruppe befindet sich je einer der schon beim Kuhbild erwähnten, dort aber durch die Kuhbeine ersetzten, charakteristisch geformten Pfeiler, die das Himmelsdach tragen. Dieses Dach ist dort durch den Kuhleib ersetzt, hier aber durch die Flügel eines Geierweibchens, das, wie wir aus alten Texten wissen, ebenfalls den Himmel darstellt?); die Flügel sind ausgebreitet, schützend und aufnahmebereit über dem König. Auf diesen Himmelsflügeln fährt ein Königs- boot, die Urform der Sonnenboote, die wir im Kuhbild fanden, und hier wie 9 »Egyptian Theology ...« (s. o. Anm. 2), S. 190. 14 dort kennzeichnet es ein auf dem himmlischen Gewässer sich bewegendes Ge- stirn. Es trägt den gleichen Horusfalken, wie wir ihn unten auf dem sog. Palast sehen, aber hier am Himmel ist er der himmliche Horus, die verklärte Form der ägyptischen Könige, in die auch der König Schlange nach seinem Tode zurückkehrt. Der himmlische Horus ist unseres Wissens der Morgenstern, nicht,. wie Re, die Sonne. Hier haben wir also wieder, wie im Kuhbild, eine Komposition aus verschiedenen Himmelsvorstellungen, dem Himmel als Dach, als Geierweibchen und als Gewässer, mit dem Himmelsherrscher, dort Re, hier aber Horus. Dieses Kompositbild kann ebensowenig wie das Kuhbild ein realistisch gedachtes Abbild des Himmels sein, aber es ist zweifellos wegen seines Alters ein Dokument lebendigen Glaubens. Was genau sind Bedeutung und Inhalt dieses Dokumentes? Der Elfenbein- kamm ist ein Gebrauchsgegenstand oder die dem toten König gebührende kostbare Nachbildung eines Holzkammes und mag dem Verstorbenen im unbekannten Totenreich vielleicht nützlich sein, kann jedenfalls eher Freude als Schaden bereiten, ganz im Sinne aller Grabbeigaben zu allen Zeiten. Als ein wertvolles Stück der Ausstattung ist es benutzt für eine wichtige Aussage, nämlich daß der bisher auf Erden lebende König nun im Tode aufgenommen wird in den Schutz seiner Mutter, des Himmels, und lebt als der himm- lische Horus. Diese Aussage findet sich fast wörtlich auch als Anruf im Be- stattungsritual des Königs Pepi um 2400 v. Chr., also 500 Jahre später, nieder- geschrieben als Spruch 554 (Pyr. 1370 — 72) der sog. Pyramidentexte, unter Einschluß auch der Himmelskuh: »Dieser Pepi ist der Sohn der großen Wild- kuh. Sie empfängt ihn, sie gebiert ihn, und man setzt ihn zwischen ihre Flügel. In dir (d. i. Pepi) kreuzt sie das Himmelsgewässer, in dir durchfährt sie den (himmlischen) Siu-See (und du erscheinst mit dem Abzeichen und der Gewalt des Königs). Zu dir gehören nun die Diener des Re und die Begleiter des Morgensterns. Nichts böses ist an dir, nichts böses ist an deinem Namen, der auf der Erde ist«. Hier haben wir wieder den Himmel als die empfangende und gebärende Kuh, als das Geierweibchen, Gyps fulvus, bei dessen seltenen Exemplaren in der arabischen Wüste noch jetzt beobachtet wird, daß er das Junge in den Schatten seiner Flügel nimmt!®, und als das Gewässer, das nun auch von der Kuh kraft ihrer Gemeinsamkeit mit dem Sohne durchfahren wird; und wir haben den verklärten König, den Himmelskönig, als Morgen- stern und Sonne und seinen Namen auf der Erde. Aber dasBild auf dem Kamm ist nicht etwa eine bloße Illustration dieser kombinierten Vorstellung, sondern so wie wie der gesprochene Ritualtext eine Kraft darstellt, die zur Verklärung hilft, so soll das Bild auf der Grabbeigabe helfen zur Verklärung und ihrer ewigen Dauer. Der Unterschied zwischen dem Bild des Königs Schlange und dem so viel späteren Kuhbild ist sachlich unwesentlich: in der frühen Grab- beigabe ist die Aussage knapp, während das spätere Wandbild Freude am Erzählen hat, und der himmlische Horus des Kammes, der Morgenstern, wird in den Pyramidentexten neben Re, die Sonne, gestellt und ist im Kuhbild durch den Himmelskönig Re ersetzt (vgl. Abschnitt IV). Die Bilder wollen, wie wir gesehen haben, nicht ein realistisches Abbild des Himmels und seines Herrschers sein. Aber der demRitual entnommeneSpruch 10 L, A. Tregenza, Egyptian Years (London, 1958), S.89; wörtlich zitiert in »Egyptian Theology ...« (s. o. Anm. 2), S. 190, Anm. 35, 15 aus den Pyramidentexten zeigt im Einklang mit dem Sinne der Darstellungen besonders deutlich, daß es sich hier nicht etwa um bildliche Ausdrucksweise in Vergleich oder Metapher handelt. So bleibt uns nichts anderes übrig als zu sagen, daß die Identität des Dargestellten mit dem, was es darstellt, also z. B. die Identität des Himmels mit einem Geier, eine Glaubensaussage des ägyp- tischen Theologen war, wie immer wir das deuten wollen. Solche religiöse Identifizierung des Unbegreifbaren mit etwas Begreifbarem ist dem abend- ländischen Denken nicht fremd. Bekanntlich bestand Luther darauf, daß Brot und Wein im Abendmahl der Leib und das Blut Christi »sind«, im Gegensatz zu der katholischen Lehre von der Transsubstantiation und zu der rationa- listischen Auffassung der schweizer Reformatoren, daß Brot und Wein Leib und Blut »bedeuten«. Luther begründete seine Auffassung mit dem Bibelwort, aber über die Betonung dieser Autorität hinaus war sie ihm Glaube und Er- lebnis. Wir können auch auf diese Parallele nur hinweisen, nicht sie deuten. Aber wir wissen, daß Luther einen sehr gesunden Menschenverstand besaß, und eine etwaige Behauptung, daß er heute angesichts unserer naturwissen- schaftlichen Fortschritte diesen Glaubenssatz fallen lassen würde, würde am Problem vorbeigehen und könnte wohl widerlegt werden durch die noch heute lebendige Existenz der lutherischen Kirche. Nun aber kommen wir an einen Punkt, der unserm Denken stracks wider- spricht. Zwar wollen wir verstehen, daß dem Agypter der Himmel in einem uns schwer faßbaren Sinne wirklich eine Kuh war oder ein Geierweibchen oder ein Gewässer oder eine Frau oder ein Dach, aber offenbar besagen die Dokumente, daß er ihm alles zugleich war. Natürlich hat auch der Agypter gewußt, daß eine Kuh kein Geier und ein Gewässer kein Dach war; wie kann er also die vielen Identitäten des Himmels zugleich als Wirklichkeit angesehen haben? Als Laie darf ich zunächst eine Antwort auf diese Frage versuchen, auch wenn sie keine Erklärung sein kann. Unsere religiösen Vorstellungen sind weithin geprägt durch die christliche Theologie, und diese hat seit den Evangelisten und Paulus in der Auseinandersetzung mit der hellenistischen Philosophie sich gebildet. Dabei mußte sie sich notwendig den logischen Denk- regeln unterwerfen, die für die Philosophie unabdinglich sind, obgleich Re- ligion ihrem Wesen nach mit denjenigen Kräften und Wesenheiten sich befaßt, die durch Verstand und Logik nicht begriffen werden können, die »höher denn alle Vernunft« sind. Die Regeln exakter Logik sind naturgemäß inadä- quat dem religiösen Denken. Wie die Dinge aber lagen, fand die griechische Philosophie unausweichlich ihren Niederschlag in Lehrsätzen, in den Dogmen der christlichen Theologie, als ein »so ist es, und deswegen kann es nicht an- ders sein«. Für die ägyptischen Theologen des dritten vorchristlichen Jahr- tausends hat es aber den inadäquaten Einfluß der griechischen Philosophie nicht gegeben, und so konnte ihnen in ihren Glaubenssätzen, also der Deu- tung ihrer Glaubensgrundlage, ein sich bescheidendes »so können wir es ver- stehen und auch anders« grundlegend erhalten bleiben. Die ägyptische Mytho- logie, d. h. der ägyptische religiöse Versuch, das Unfaßbare sich begreifbar zu machen, ist ihrem Wesen nach undogmatisch. Ähnlich wie m. W. im Hinduis- mus stand in der ägyptischen Religion die Fülle der sog. mythologischen Vor- stellungen an der Stelle der uns gewohnten und jetzt mehr als je zuvor schwer tragbaren Dogmen. 16 Den Gegensatz zwischen dogmatischer Festlegung und mythologischer Viel- fältigkeit können wir uns daran klar machen, wie der Glaube, daß eine Per- son Gott und Mensch zugleich ist, als Gottessohnschaft gedeutet wird. Im Matthäus-Evangelium steht die davidische Abstammung Jesus‘ durch Joseph unvermittelt neben dem Bericht von der jungfräulichen Geburt; im Apostoli- cum ist das Bekenntnis zur Jungfrauengeburt festgelegt, und der Begriff des David-Sohnes ist damit der rationalistischen oder metaphorischen Umdeu- tung anheimgestellt. Nach ägyptischer Vorstellung war der König der Sohn des Atum, später des Re und dann des Amon-Re (vgl. Abschn. IV), also des Gottes, der nach einem bekannten Bilderzyklus mit der künftigen Königs- mutter sich vereinte in der Gestalt ihres Gatten, des Königs. Aber jeder König rühmte sich seiner Abkunft von seinem wirklichen, königlichen Erzeuger eben- so stolz wie seiner Gottessohnschaft. So berichtet König Rames III., daß bei seinem Regierungsantritt als Nachfolger seines Vaters »mein Vater, der Götterkönig Amun und Re-Atum und der schöngesichtige Ptah (d. i. die hier oben erwähnte Dreieinigkeit), mich als Herrn Agyptens erscheinen ließ auf dem Thron dessen, der mich erzeugt hatte, und ich übernahm das Amt (dieses) meines Vaters unter Jubel« (Pap. Harris I 76, 2-3). Ihm waren also der Gott und sein Vorgänger auf dem Königsthron gleicherweise sein »Vater«. Dabei machte man nicht einmal in Gedanken den Unterschied etwa zwischen »gei- stigem« oder »geistlichem« Sohn und »leiblichem« Sohn, sondern die Bezeich- nung für den König als »der leibliche Sohn des Re« oder »des Amun« kommt häufig genug vor im zweiten Jahrtausend v. Chr. Henri Frankfort, mit dessen Deutung des mytholog1schen Denkens wir uns oben kurz auseinandergesetzt haben, und der ein feines Gefühl für die uns beschäftigenden Fragen hatte, scheint die Vielzahl der mythologischen Iden- tifizierungen je eines Objektes »the multiplicity of approaches« als charakte- ristisch für das »mythopoeic« Denken, also etwa »die Vielzahl der Vor- stellungsansätze, der Blickpunkte« genannt zu haben. Diese Bezeichnung darf natürlich nicht schlagwortartig als Erklärung des Phänomens benutzt werden, aber auch Frankforts Erklärungsversuche, soweit sie wirklich als solche ge- dacht sein sollten, bleiben m. E. Umschreibungen des Befundes oder ent- sprechen diesem nicht recht!!, Ebensowenig bedeutet auch unser Verständnis des undogmatischen Charakters der ägyptischen Mythologie eine Erklärung des Phänomens, aber sie hat den Vorteil, daß sie die Diskussion durch das Wort »undogmatisch« auf die Ebene einer uns geläufigen und für unser Den- ken gültigen Ausdrucksweise verlegt. Den gleichen Schritt dürfen wir nun auch für das Wort »Mythologie« versuchen, das im Sprachgebrauch etwas uns wesensfremdes bedeutet und dadurch immer wieder in die Gefahr gerät, in eine unklare Bedeutung abzusinken. Oben habe ich schon darauf gewiesen, daß der Grundfaktor der Mythologie der religiöse Versuch ist, das Unfaßbare sich begreifbar oder vorstellhaft zu machen. Wir können nun fragen, in welchem 11 Frankforts Deutung a. a. O. (s. o. Anm. 1), S, 28 Mitte und darunter ist in die ägyptischen Bilder und Texte hineingesehen, entspricht aber nicht dem Befund; s dazu auch Junker a. a. O. (s. o. Anm. 3), S. 14 f. — Es scheint mir charakteristisch für die Situation, daß mir der Ausdruck »Multiplicity of Approaches« als Schlagwort von anderer Seite in den Ohren liegt, daß ich ihn aber bei Frankfort z. Z. wenig- stens nicht finde 17 Verhältnis die mythologische Vorstellungsform, der mythologische »Begriff«, zu dem Unfaßbaren steht, das durch sie begreifbar gemacht wird. Da drängt sich das Wort »Symbol« auf, das griechische Wort »Symbolon« in seiner Be- deutung als »tessera hospitalis«, also die dem Gastfreund übergebene Scherbe, deren Anpassung an das zurückgehaltene Bruchstück als Zeichen der Wieder- erkennung, als Ausweis gilt. In diesem Sinne hat der mythologische Begriff (z. B. die Kuh) seine eigene gegenständliche Existenz, wird aber religiös wirk- lich und wirksam erst im Zusammenfall mit seiner Ergänzung, dem Unfaß- baren, für das es steht (z. B. dem Himmel); und andererseits hat auch das Un- faßbare (z. B. der Himmel) seine eigene unleugbare Existenz, aber erst da- durch, das es im Symbol (z. B. der Kuh) begreifbar gemacht, vorgestellt ist, wird es eingeordnet in die Umwelt des Menschen. So werden das Unfaß- bare und sein religiöses Symbol erst wenn sie zusammenfallen eine wirksame Einheit wie die beiden Stücke der »tessera hospitalis«. Diese Einheit des reli- giösen Symbols mit dem, für das es steht, darf deswegen vom Menschen auch als eine fraglose Identität angesehen werden, wie wir das im nächsten Ab- schnitt bei der durch den gemeinsamen Horusnamen bezeichneten Identität des höchsten Gottes mit dem König und dem Stern finden werden, oder wie Luther es durch sein »es ist Leib und Blut« formulierte. Von hier aus können wir nun weiter das von Frankfort als »multiplicity of approaches« bezeich- nete Phänomen uns klarer machen. Wenn der Himmel sowohl eine Kuh wie auch ein Geier ist, so kann der Mensch leicht glauben, daß damit mehr als sonst über den Himmel ausgesagt ist, daß also diese beiden Symbole dem Wesen des Himmels näher kommen als nur eines. Und auch uns scheint es berechtigt, anzunehmen, daß die beiden Symbole, der irdische König und der Stern, mehr über das Wesen des höchsten Gottes Horus besagen als wie nur eines von ihnen es vermag. Die Bezeichnung der mythologischen Vorstellungen als religiöse Symbole, klärt unser Verständnis deren Gesamtheit die ägyptische Mythologie bildet, daß weiterhin zweifach. Erstens wird niemand auf den Gedanken kommen, ein Symbol verstanden werden dürfte als d ie Erklärung der Idee, die es re- präsentiert, und ebenso haben wir gesehen, daß die in diesem Abschnitt be- Himmel oder der Sonne nicht sprochenen mythologischen Vorstellungen vom als Erklärungen verstanden werden k onnten. Zweitens ist es nun klar, daß ein religiöses Symbol nicht, wie mancher glauben möchte, ein etwas minder- ache Menschen ist, sondern, abgesehen etwa wertiges Hilfsmittel für denkschw wohl die einzige Möglichkeit bedeutet, das von Zahlen oder Abstrahierungen, Unvorstellbare in unsere Vorstellungswelt einzufangen. Da also das Wort »Symbol« in unserm hiesigen Verständnis keineswegs etwas religiös Abwer- tendes bedeutet, wird der Leser mir nun doch wohl leichter darin zustimmen können, daß ich mir das Recht genommen habe, Erscheinungen unserer christ- lichen Religion zur Deutung der ägyptischen vorzubringen. Wir wollen ver- stehen, daß zu einer adäquaten wissenschaftlichen Beschäftigung mit der ägyp- tischen oder irgend einer anderen Religion die Ehrfurcht gehört, die ver- trauensvolle Ehrfurcht vor der Religion, in die wir hineingeboren sind, und zugleich das ehrfürchtige Zugeständnis, daß auch die anderen Religionen gleichberechtigte Wirklichkeit für andere sind. Nach diesem gewiß laienhaften, doch notwendigen Versuch, die Mythologie der Agypter in unsere heutigen Lebensbegriffe zu übersetzen und dadurch den 18 erforderlichen unmittelbaren Kontakt mit ihnen herzustellen, wollen wir zu- rückgreifend das sachliche Ergebnis dieses Abschnittes, der Betrachtung des Kuhbildes, zusammenfassen. Wir haben gesehen, daß die ägyptischen Symbole oder mythologischen Vorstellungen vom Kosmos schon in der ältesten Zeit, um 3000 v. Chr., nicht als Erklärungen der kosmischen Kräfte verstanden werden dürfen, und daß jede der besprochenen kosmischen Erscheinungen in mehreren, verschiedenartigen mythologischen Vorstellungen, also Symbolen, begriffen werden kann ohne dogmatische Festlegung. Natürlich ist es unsinnig, wenn man sagt, daß eine Kuh Flügel hat, aber wenn die Kuh und der Geier mit seinen Flügeln nicht als lebendige Tiere, sondern als Symbole, als mytho- logische Begriffe erfaßt werden, so ist solche Zusammenstellung des Unver- einbaren Sache der Phantasie und nicht der Logik. Niemand würde wohl mit logischen Gründen zu Felde ziehen etwa gegen einen Reichsadler, dem eine Krone aufgesetzt und eine Fahne in die Krallen gedrückt ist. — Von einer an- deren Seite wollen wir jetzt auf die Frage eingehen, wie die Symbole der Naturkräfte Elemente der ägyptischen Religion geworden sind. II Die Agypter glaubten, daß vor dem Urbeginn die Erde bedeckt war mit dem Urgewässer, dem Nunu. Da die Vorstellung von einem Urgewässer weit verbreitet ist in den alten Kulturen, dürfte die Vermutung erlaubt sein, daß sie als eine Reminiszenz an längst vergangene klimatische Anderungen über- liefert war; sie braucht also nicht die spekulative Antwort auf eine Frage, wie die Erde entstanden sei, gewesen zu sein. Da das Niltal alljährlich über- schwemmt wird, bildete sich wohl aus dem gewohnten Anblick des Rück- ganges der Überschwemmung die Idee, daß in der Urzeit zuerst ein Erdhügel aus dem Wasser sich erhob zum Beginn des Lebens auf der Erde. Wie ein Eiland konnte schon der Rücken der Kuh Methyer im Wasser erscheinen, die dann mit dem Begriff der Himmelskuh zusammengefaßt wurde oder gar ihn veranlaßte, wie wir oben sahen. Sonst aber ist gedacht an einen wirklichen Erdhügel, aus dem das erste Lebewesen entstand, und zwar eine Schlange oder ein Käfer, eine Lotosblume oder ein Frosch. Es sei bemerkt, daß diese ver- schiedenen Vorstellungen vom ersten Lebewesen in der ägyptischen Religion zu allen Zeiten lebendig geblieben sind, wobei jedem von ihnen göttlicher Charakter zugesprochen wurde, und daß andererseits auch dem großen Gotte die Urexistenz zugesprochen wurde, etwa dem Ptah, der das All schuf, die Götter hervorbrachte und ihre Kultstätten herstellte. Aber die Frage, ob und wie aus dem Urwesen oder den Göttern das Menschengeschlecht entstanden sei, wird soviel ich sehe nicht erhoben und nicht beantwortet in den ältesten theologischen Schriften, nämlich den »Pyramidentexten« und der »Memphi- tischen Theologie«, beide aus dem dritten vorchristlichen Jahrtausend. Dieses Schweigen der ältesten Quellen über die Entstehung der Menschen mag Zufall sein, aber da auch später die Angaben darüber ziemlich unbestimmt oder ge- künstelt sind, liegt die Vermutung nahe, daß weder der Tradition noch den Theologen des dritten Jahrtausends diese Frage wichtig war. In den Pyramidentexten und der Memphitischen Theologie findet sich neben allerlei anderen Hinweisen auf die Urwesen und den Urgott eine eigenartige Konzeption, die wir die »Kosmogonie von Heliopolis« oder auch, durch Miß- 19 verständnis, die Vorstellung von der »Neunheit von Heliopolis«, besser aber ohne nähere Bestimmung den »Götterstammbaum« nennen. Dieser Stamm- baum ist das Kernstück der ägyptischen Mythologie seit etwa 3000 v. Chr., an das sehr früh und im weiteren Verlauf der Geschichte wohl alle größeren und kleineren, örtlich oder anders entstandenen mythologischen Vorstellungen der Ägypter sich ankristallisiert haben, hineingearbeitet oder in äußerliche Beziehung gesetzt. Mit diesem Stammbaum werden wir uns ausführlich und vielleicht manchmal etwas weitschweifig in diesem Abschnitt III befassen. Für die Namen und Bedeutungen der dazu gehörigen Götter s. die Tafel auf S. 20; auf die kürzeste und einfachste Erzählungsform gebracht, lautet dieser Mythos folgendermaßen: Der Urgott, der aus dem Urgewässer entstand, war Atum. In Eigenzeugung brachte er das erste Götterpaar hervor, Schu und Tefnet. Sie hatten einen Sohn, Geb, die Erde, und eine Tochter, Nut, der Himmel. Diese wurden von- einander getrennt dadurch, daß ihr Vater, Schu, das Sonnenlicht oder der Luftraum, sich zwischen sie stellte, die Nut erhob und stützte, so wie Abb. 3 es zeigt. Die Kinder von Geb und Nut waren König Osiris und Seth mit ihren Schwestern Isis und Nephthys. Seth tötete seinen Bruder Osiris und übernahm die Königsherrschaft, aber Isis suchte und fand ihren ermordeten Gatten, empfing von ihm einen Sohn, Horus, den sie verbarg, bis er dem Seth im Bruderkampfe entgegentrat und von dem Gerichtshof der Götter als der rechte Erbe des Königtums anerkannt wurde. So lebte Horus als der König von Ägypten. Es ist vermutet worden, daß dieser Mythos vom Götterstammbaum aus zwei verschiedenen Überlieferungen zusammengewachsen sei, nämlich aus dem Versuch, die Entstehung des Kosmos zu erklären durch die erste bis vierte Generation, und dem Mythos von König Osiris und seinen Angehörigen: dem verräterischen Bruder, der treuen Gattin und dem posthum gezeugten Sohn, der seinen Vater rächte. Die Verbindung zwischen diesen beiden Teilen würde natürlich oder künstlich dadurch hergestellt sein, daß Osiris und Seth sowohl kosmische Figuren als auch Königsgestalten des Osirismythos sind. Für solche Entstehung des Mythos vom Stammbaum könnte die Tatsache sprechen, daß die beiden Teile später wirklich verschiedene Wege gegangen sind. Die Ge- schichte des Königs Osiris appellierte an menschliche Empfindungen und Er- fahrungen und wurde sehr populär, während die Kosmogonie eine mehr theo- logisch-astronomische Angelegenheit blieb. Auch das seit etwa 80 Jahren angenommene, aber irrige Verständnis des Begriffes der »Neunheit« führte dazu, diese Naht zwischen zwei Mythen- teilen im Stammbaum zu finden. Die Neunheit war nach den Pyramiden- texten der Gerichtshof der Götter, der entsprechend seinem Namen offenbar aus neun Mitgliedern bestand, unter dem Vorsitz von je nachdem Geb oder Atum den Streit von Horus und Seth entschied und auch sonst als himmlische Ratsversammlung unter Geb, Atum oder dem König vorkommt. Nun ist es aber so, daß auch die Zahl der Stammbaumglieder der ersten bis vierten Gene- ration eine Neun ist, und so wurde zu einer Zeit der Agyptologie, als die Pyramidentexte gerade erst entdeckt, aber noch nicht systematisch bearbeitet waren, mit unzureichenden Gründen die Theorie aufgestellt und allgemein angenommen, daß der Ausdruck »die Neunheit« ursprünglich jene neun Stammbaumglieder bezeichnete, und das ist heute noch weithin ägyptolo- 20 DER GOTTERSTAMMBAUM (* bezeichnet die weiblichen Gottheiten) ATUM »Der Vollendete«, Urgott aus dem Urgewässer Nunu SCHUÜ »Das Sonnenlicht«. * TERNET »Das Weib«. Luftraum zwischen Himmel Ergänzung des Schu und Erde GEB r E Erde Himmel Die Schwestern * 1515 * NEPHTHYS SETH OSIRIS Vegetation des »Der Thron« »Die Herrin im Ergänzung des Niltales. Der ver- Hause«, Gegenstück Horus. Wüste storbene König zum Throne und Fremdland | | HORUS Der irdische König. Morgenstern 21 gisches Dogma, obgleich das Zeugnis der Pyramidentexte damit unvereinbar ist. War nun aber »die Neunheit« die ursprüngliche Bezeichnung des Stamm- baums oder vielmehr seiner ersten vier Generationen, so mußte sein zehntes Glied, also Horus, nachträglich angefügt worden sein, und da es ohne Horus keinen Osirismythos gibt, mußte man auch auf diesem Wege zum Schlusse kommen, daß der Osirismythos und die Kosmogonie zwei verschiedene Ele- mente des Stammbaums waren. Dieses Argument ist aber nicht mehr gültig, sondern es hat sich zeigen lassen, daß die Neunheit und der Stammbaum ursprünglich zwei verschiedene Dinge sind!2, Wohl aber hilft uns das, was wir in Abschnitt II über die Vielfalt der mythologischen »Symbole« be- sprochen haben, zu verstehen, warum diese beiden mythologischen Vorstel- lungen, die Neunheit und der Stammbaum, sehr früh zusammenfallen konn- ten. Die Körperschaft der Neunheit ist, wie gesagt, der Gerichtshof, der den jungen Horus als den rechten Erben seines Vaters, des Königs Osiris, aner- kannte. Das bedeutet, daß der König Horus sozusagen seine Existenz der Neunheit verdankte, und dementsprechend wird der König in den Pyrami- dentexten gelegentlich als der »Sohn der Neunheit« und als der »Sohn der Hathor (d. h. ‘des Hauses des Horus’, der Stätte der gerichtlichen Aner- kennung)« bezeichnet. Aber es ist auch so, daß der König Horus seine Existenz sozusagen seinen Ahnen, also den ihm voraufgehenden neun Gliedern des Stammbaums, verdankt. Darum lag es nahe, die Neunheit gelegentlich, wenn auch nicht in ihrer Tätigkeit als Gerichtshof, mit den neun Ahnen zu identifi- zieren, und diese Gleichsetzung der beiden mythologischen Begriffe drängte sich sogar auf aus dem folgenden Grunde. Der Horuskönig entstand, worauf wir zurückkommen werden, in der Urzeit. Wer immer ihn hervorgebracht hatte, mußte also ebenfalls aus der Urzeit stammen, und da lag es natürlich nahe, die beiden Neunergruppen, die ihn gemacht hatten, als nur eine urzeit- liche Neunergruppe anzusehen — schließlich kann ja der Urzeit nicht zu viel an Urwesen zugemutet werden. So wird in einem Pyramidentext die Neun- heit wegen ihres urzeitlichen Charakters als »geboren von dem (Urgott) Atum« bezeichnet, aber gleichzeitig werden ihre sonst anonymen Mitglieder aufgezählt mit den Namen der neun Stammbaumglieder einschließlich Atum; dabei erscheint also Atum als eines der Kinder des Atum. Dieser Unsinn ist aus dem Zusammenfall der beiden mythologischen Vorstellungen verständ- lich, ist also im eigentlichen Sinne zufällig und liegt weder im Wesen der Neunheit noch des Stammbaums. Aber es ist etwas charakteristisch für unsere übliche Haltung, daß soviel ich sehe dieser Unsinn uns früher nicht aufge- fallen ist oder doch uns nicht nachdenklich gemacht hat, weil wir den unlo- gischen Ägyptern ohne weiteres zutrauten, daß sie ernstlich den Atum als Kind des Atum bezeichnen könnten. Dagegen soll an dieser Stelle allgemein- gültig betont werden, daß wir von einem Mythos, der einheitlich entstanden oder in Erzählungsform wiedergegeben ist, ganz wie beim Märchen zunächst erwarten dürfen, daß er zwar souverän über die Naturgesetze hinweggeht, aber logisch eine natürliche Folgerichtigkeit zeigt. Wo solche Folgerichtigkeit fehlt, sollten wir immer nach dem Grunde fragen. Diese Erfahrung wird be- —__ 12 „Egyptian Theology ...« (s. o. Anm. 2), S. 194-197. 22 stätigt durch die nun zu besprechenden Unstimmigkeiten in der Erzählung vom Götterstammbaum, wie wir sie oben wiedergegeben haben. Die Agypter selbst haben diese ganze Geschichte anscheinend niemals im Zusammenhang erzählt, aber in den novellistischen Ausspinnungen von Einzelzügen des My- thos werden die Unstimmigkeiten stets ausgeglichen. Demnach wecken die in unserer Erzählung des Mythos offensichtlichen Widersprüche den Verdacht, daß der Fehler an unserer Darstellungsweise und nicht an den Ägyptern liegt, daß wir also den Mythos falsch widergegeben haben. Sehen wir uns darauf- hin zunächst die Widersprüche im Stammbaum an. Der erste Widerspruch in diesem Mythos ist die Rolle des Schu. Wie kommt der Vater Schu dazu, sich zwischen Sohn und Tochter zu stellen, zumal da das Unglück schon geschehen ist und vier Kinder ihrer Verbindung entsprossen sind? Auch im Sinne der Weltentstehung ist es unsinnig, daß der Sonnenschein oder Luftraum (Schu) zwischen Himmel und Erde schon vorhanden gewesen sein soll, bevor Himmel urnd Erde als seine Kinder entstanden waren. Die späteren Ägypter haben diese Unstimmigkeit erklärt durch eine wohl auf ältesten Vorstellungen begründete Erzählung, daß nämlich Geb sich beklagte über Nut, weil sie ihre Kinder, die Gestirne, jeden Tag verschluckte, und er gab sich auch nicht zufrieden damit, daß sie diese gleichen Kinder jeden Tag wieder gebar; da machte denn Vater Schu dem Streite ein Ende dadurch, daß er seine Kinder voneinander trennte. Diese logisch klare Geschichte macht zwar die Rolle des Schu verständlich, gewiß nachträglich, paßt aber nicht zu den Stammbaumkindern von Geb und Nut. Die zweite Unstimmigkeit liegt darin, daß Horus und Seth gerade in den allerfrühesten Urkunden, außerhalb des Osirismythos, ein Götterpaar sind, brüderlich vereint in der Gestalt des lebenden Königs, und Seth wird einmal in den Pyramidentexten ausdrücklich als der Bruder des Horus bezeichnet. Wie kann Seth dann im Stammbaum der Bruder des Osiris, also der Onkel des Horus sein? Die dritte Unstimmigkeit ist die, daß im Stammbaum und in den Erzäh- lungen Osiris als der erste König von Ägypten gilt. Aber in den Pyramiden- texten haben Geb und Atum königliche Funktionen, z. B. als Vorsitzende der Neunheit, und das älteste uns bekannte ikonographische Kennzeichen des Atum ist die ägyptische Königskrone, bleibt es auch in der Folgezeit. Das fügt sich zwar ein in die spätere mythologisch-geschichtliche Darstellung, nach der Re und Atum und seine Stammbaum-Nachkommen in der Vorzeit Agyptens Könige waren, aber in den Osirismythos paßt diese Vorstellung nicht, und im Stammbaum findet sie keine Stütze. Neben diesen inneren Widersprüchen seien zwei weitere Merkwürdigkeiten des Stammbaums genannt, die unverständlich erscheinen. Erstens, dieser My- thos von der Entstehung der Welt ist zweifellos in dem theologischen und politischen Zentrum des Königreiches, Heliopolis, entstanden und zelebriert worden; aber er kommt gänzlich ohne die Sonne, den Gott Re, aus, obgleich Heliopolis später die Hauptstätte des Kultes des Re gewesen ist und gewiß auch schon in der frühsten Zeit, um 2900 v. Chr., als ein König der zweiten Dynastie den Thronnamen Neb-Re sich wählte, d. h. »mein (? oder der) Herr ist Re«. Wie kommt es, daß dieser große Gott, die Sonne, in der »Kosmogonie von Heliopolis« garnicht genannt ist, sondern unzureichend durch das Sonnen- licht (Schu) und den Morgenstern (Horus) vertreten ist? 20 Noch eine Merkwürdigkeit ist die Verschiedenartigkeit der Charaktere der Götternamen. »Horus« und »Seth« sind gewiß alte Götternamen, für die wir hier keine Deutung zu suchen brauchen. »Osiris« bleibt uns unerklärlich; es sieht nicht wie ein ägyptisches Wort aus. »Nut«, das zuerst auch als »Nunut« geschrieben wird, kann als weibliches und himmliches Gegenstück zum Ur- wasser Nunu ein alter mythologischer Begriff sein, und »Geb« wird mit aus- reichendem Grunde als eine alte Bezeichnung für die Erde angesehen; im Sprachgebrauch der geschichtlichen Zeit sind Himmel und Erde mit anderen Wörtern bezeichnet, so könnte »Geb« wie »Nut« schon in der vorgeschicht- lichen Zeit mythologisch festgelegt gewesen sein. »Schu« ist ein gut bezeugtes ägyptisches Wort für das Sonnenlicht, dann auch die Sonne. Im Gegensatz zu »Nut«, »Geb« und »Schu« bezeichnen die Namen von Atum, Tefnet, Isis und Nephthys zunächst durchaus nicht kosmische Erscheinungen, wohl aber sind sie andere Wörter und Wortbildungen der ägyptischen Sprache, die ohne wei- teres übersetzt werden können; darauf kommen wir unten zurück, Offenbar sind diese Wörter im Stammbaum benutzt worden zur Benennung unbekann- ter, also neu gewonnener mythologischer Begriffe. Die verschiedenartige Her- kunft der Götternamen bestätigt die schon sonst angenommene Vermutung, daß die Konstruktion des Stammbaums im Beginn der dynastischen Zeit er- folgte, etwa 3000 v. Chr. Alle diese Widersprüche, Unstimmigkeiten und Merkwürdigkeiten, auf die wir im einzelnen zurückkommen werden, sind bisher entweder nicht oder un- befriedigend erklärt worden. Zwar ist der Stammbaum als Versuch systema- tischer Ordnung der Begriffe anerkannt worden, aber immer mit der still- schweigenden Voraussetzung, daß man den unlogischen Ägyptern die hier gestellten exakten Fragen nicht vorlegen dürfte. Offenbar können wir die logischen Fäden des Stammbaums, so wie er uns überliefert ist, nicht direkt entwirren. Da wir aber auf solcher Entwirrung bestehen wollen, müssen wir versuchen, von außen her, und zwar von einer gesicherten Basis aus, an den Mythos heranzutreten in der Erwartung, daß eine richtige Lösung alle Un- stimmigkeiten auf einmal erhellen müßte. Einen brauchbaren festen Standort außerhalb des Stammbaums zur Be- urteilung des Stammbaums finden wir in dem, was wir mit Sicherheit aus- sagen können über drei Dinge, nämlich die Ordnung der Nachfolge des Königs, den Horuskönig und die Pyramidentexte, wobei wir die übrigen Probleme, die diese drei Dinge uns stellen, zwar niemals aus den Augen ver- lieren, wohl aber in der Diskussion hier unbeachtet lassen dürfen. Von den drei Feststellungen ist die erste die einfachste: in der Regel folgte der Sohn des Königs seinem Vater auf dem Thron. Zweitens stellen wir fest: »Horus« ist der Name eines Gottes. Dieser Name wird in Texten mit der Hieroglyphe »stehender Falke« geschrieben, und diese Hieroglyphe wird auch in Bildern zur Darstellung des Horus verwendet wie z. B. in Abb. 2. Aber der etwaige Falkencharakter des Horus steht hier nicht zur Diskussion; vgl. dazu Abschnitt IV. Als ein Name muß »Horus« den so bezeichneten Gott eindeutig bestimmen, in welchen Zusammenhängen er auch vorkommen mag. Seit der ersten Dynastie ist es gleichbleibend der Name jedes regierenden irdischen Königs, dem der individuelle Name zu- gesetzt ist, und »Horus« bleibt seitdem als Name in der sog. Königstitulatur, d.h. in dem beständigen, jedem Könige aller Zeiten gleichermaßen zukommen- 24 den Teil des komplexen offiziellen Königsnamens; so heißt jeder König von Amts wegen Horus!?*, Aber »Horus« ist auch der Name eines Sterns!*, und zwar nach den Pyramidentexten des Sirius, der am Anfang des ägyptischen landwirtschaftlichen Jahres als der Morgenstern erscheint. Dieser Stern Horus wird genannt z. B. »der himmlische Horus« (2. Dyn.), »Horus, Vorsteher des Himmels« (3. Dyn.) und »Horus, Herr des Himmels« (Pyramidentexte), und auf dem Kamm des Königs Schlange, Abb. 2, befährt Horus im Königsboot den Himmel. Horus ist also in der frühgeschichtlichen Zeit Agyptens zu- gleich der irdische und der himmlische König, und durch ihren gemeinsamen Namen sind beide zusammen als eine göttliche Einheit, als ein Gott in zwei Erscheinungsformen bestimmt; wie wir das verstehen müssen, haben wir schon am Ende von Abschnitt II besprochen. Wir nennen den Gott in diesen seinen Erscheinungen den Horuskönig; die in ihm begriffene Einheit von Himmelsherrn und irdischem König ist offenbar so bedeutungsvoll, daß wir sie als den wesentlichen Charakter des Horus in der Frühzeit ansehen dürfen. So müssen wir den Horus auch dann als den Horuskönig verstehen, wenn er in anderen Zusammenhängen vorkommt, ob uns das nun leicht ist wie im Falle des Horus, des Sohnes des Osiris und der Isis im Stammbaum-Mythos, der ja König wird, oder ob es schwierig ist wie im Falle des als fliegender Falke über dem König abgebildeten Horus Behdety, der hier nur nebenbei erwähnt sei. Während nun der Name »Horus» eindeutig den Horuskönig bezeichnet, ist es nicht etwa so, daß er immer nur mit diesem Namen Horus genannt werden könnte, sondern er hat auch andere Namen. Dabei kann zwar der Horuskönig auf Erden begreiflicherweise nicht »Sirius« genannt werden, aber je nach dem Textzusammenhang kann dieser oder jener von den vielen Namen und amtlichen Bezeichnungen des irdischen Horuskönigs auf den himmlischen übertragen werden, gilt also für beide. Das ist verständlich, da gewiß das himmlische Königtum Nachbildung und Abglanz des irdischen ist, nicht etwa phantasievoll frei erfunden wurde. — Unter den amtlichen Be- zeichnungen des Königs befinden sich nun mehrere, die einen Doppelcharakter des Königtums anzeigen, wie auch immer dieser erklärt werden mag. So wird derKönig genannt »Nsu undBity«, was wir als »König von Ober- und Unter- ägypten« übersetzen, oder er heißt »Herr der beiden Länder«, und er trägt die Doppelkrone, eine Kombination der oberägyptischen Krone mit der unterägyptischen. Hierzu gehört auch, und das ist für uns hier wichtig, daß der irdische König von der ersten Dynastie an, und vor allem in dieser und der folgenden frühen Zeit, auch genannt wird »die beiden Herren« oder »Ho- rus und Seth«, also eine Zweiheit von Göttern, von denen der eine Horus ist, während der andere anscheinend, nämlich im Namen des Gaus von Koptos!5, als Falke, als Doppel des Horus, neben ihm steht, sonst aber einen eigenen Namen hat, »Seth«, geschrieben und dargestellt als das sog. Seth-Tier, ein dem Esel ähnlicher stilisiert wiedergegebener Vierbeiner. Im Einklang damit 13 s, die Notiz, Zeitschrift für Agyptische Sprache und Altertumskunde 84 (1959), S. 75 gegen den Vorschlag einer anderen Deutung. 14 „Egyptian Theology...« (s. o. Anm. 2), S. 186 und »Das Sonnenauge in den Pyramidentexten« (Z. A.S. 85, 1961), S. 8 f. und passim. 15 Hermann Kees, Der Götterglaube im alten Agypten (Berlin, Akademie Ver- lag, 1956), S. 198-199. 25 erscheinen Horus und Seth als gemeinsame Inhaber der Königsherrschaft und des Palastes am Himmel auch in den Pyramidentexten. Wir dürfen uns als unbestrittene Tatsachen merken: Horus ist der Name des Horuskönigs auf der Erde und am Himmel, und der Horuskönig der Frühzeit ist auch »Horus und Seth«. Die dritte Feststellung ist das, was wir hier brauchen von dem, was wir über die höchst schwierigen und weitgehend noch unverständlichen Pyrami- dentexte aussagen können. Sie sind religiöse Texte, die an den Wänden der Gänge und Kammern derjenigen Pyramiden eingemeißelt und uns so erhalten sind, die verhältnismäßig spät in der Pyramidenzeit, zwischen etwa 2400 und 2200 v. Chr., gebaut wurden. Inhaltlich beziehen sich diese Texte auf den verstorbenen, in der Pyramide begrabenen König, so daß sie, m. E. mit Recht, als das Ritual für die Bestattung des Königs in der Pyramide gedeutet worden sind. Sie bestehen aus mehr als 700 »Sprüchen«, von denen einige Ri- tuale für Totenopfer sind, andere Hymnen, und wieder andere solche Texte, die als Anrufe die Verklärung des verstorbenen Königs begleiten oder gar bewirken sollen; einen von diesen haben wir schon bei der Besprechung des Kammes des Königs Schlange kennen gelernt. Die Verklärung bedeutet die Lösung des verstorbenen Horuskönigs von seinem bisherigen menschlichen Leibe und seinen Aufstieg zum Himmel, wo er nach der uns schon bekannten Anschauung zum himmlischen Horuskönig und Morgenstern wird; es ist also der Übergang von der irdischen, vergänglichen, individuellen Existenz zur ewigen Existenz des Horuskönigs am Himmel. Auf diese ewige Existenz des Horuskönigs beziehen sich auch die dem Stammbaum widersprechenden Aus- sagen, daß der König geboren wurde aus dem Urozean und als Sohn des Atum, bevor Himmel und Erde entstanden (Pyr. 1040. 1466). Neben der Verklärung des Königs zum Stern stehen auch andere Formen seines Über- ganges von der zeitlichen in die ewige Existenz, vor allem die, daß er zum Begleiter des Sonnengottes, zum Genossen das Re in der Himmelsherrschaft wird; diese Vorstellung aber geht uns hier nichts an. In wieder anderen Sprü- chen wird der verstorbene König als Osiris und König Osiris bezeichnet, und zwar handelt es sich dabei öfters um den verklärten, himmlischen Osiris, mei- stens aber ist der Charakter des Osiris gebunden an die sterblichen Überreste des Königs, die durch Opferhandlungen seines Sohnes und Nachfolger Horus, also des lebenden Horuskönigs, zu neuem Leben erweckt werden. Wir mer- ken uns, daß nach den Pyramidentexten der verstorbene König sowohl der urzeitliche Horuskönig als auch Osiris, der Vater des Horus, wird und in die himmlische Ewigkeit eingeht, wenn er in der Pyramide bestattet wird. Diese drei Feststellungen bilden eine Grundlage für ein Verständnis des Stammbaums, die unmittelbar und zweifellos aus den alten Texten erkenn- bar ist und auch dem Nicht-Agyptologen nach unserer Besprechung der my- thologischen Begriffe Agyptens verständlich sein wird. Daneben will ich auf zwei Punkte hinweisen, die nicht das Wesentliche unserer Erklärung des Stammbaums berühren, wohl aber die angenommene Situation klar machen können, aus der wir diese Erklärung entwickeln. Sie betreffen den Weg des verstorbenen Königs zum Himmel und seine dort vollzogene Verklärung, beides auf Grund der Pyramidentexte. Der verstorbene König muß sich unter- wegs öfters ausweisen gegenüber den himmlischen Wächtern und Fährleuten, und das geschieht in der Form von Fragen und Antworten im Sinne eines 26 Katechismus. Damit ist derärtige Befragung eines Fremden, der Ansprüche anmeldet, für das früheste Agypten gesichert, und diese Art, sich in der Frem- de auszuweisen, ist ja auch sonst, z. B. in den abendländischen Zünften, gut bezeugt. Zweitens wird der verstorbene König bei seiner Ankunft am Himmel von der »Großen Körperschaft von Heliopolis«, die auch der »Gerichtshof des Gottes (d. h. des Horuskönigs)« genannt wird und anscheinend nichts an- deres ist als die oben besprochene »Neunheit«, im »Hause des Horus (Ha- thor)« »durch Zuruf als der Rechte erklärt«, also als der richtige Horuskönig anerkannt, und dadurch wird seine Verklärung bewirkt!‘. Wir haben guten Grund zu der allerdings unbeweisbaren Annahme, daß dieser Vorgang die irdischen Verhältnisse beim Thronwechsel widerspiegelt, daß also in dieser frühesten Zeit auch der irdische König der Zustimmung eines Obersten Ge- richtshofes bedurfte, bevor er den 'Thron bestieg. Auch aus späterer Zeit kennen wir die Zustimmung von Heliopolis zur Thronbesteigung. Nun sind wir bereit, die folgende Szene versuchsweise anzusetzen für das Verständnis der Entwicklung des Stammbaums. Wir malen uns also aus, daß nach dem Tode des Königs sein Sohn, der Thronprätendent, vor die »Große Körperschaft von Heliopolis« tritt und das folgende Gespräch sich entwickelt: Der Thronprätendent spricht: Ich bin der Gott, Horus. Der Gerichtshof: Wir kennen dich nur als einen Menschen, den Sohn des Horus. Thr Der Horuskönig, mein Vater, ist gestorben. Er ist nun Osiris, denn er wird begraben wie das Saatkorn, und wie die Pflanze steigt er auf zum Himmel. Ich bin der Sohn des Osiris, also Horus. G Daß jeder Mensch stirbt, ist eine Binsenwahrheit. Wie aber konnte der Gott sterben? Thr Der Gott konnte nur durch Mord sterben, und nur des Horus ebenbür- tiger Bruder, der Gott Seth, hatte die Macht, ihn zu töten. G Was bedeutet es, daß dein Vater, der nun Osiris ist, begraben wird in der Erde und zugleich aufsteigt zum Himmel? Thr Der der Horuskönig war und nun Osiris ist, entstand in der Urzeit, in der Ewigkeit, und geht nun zurück zu seinem Ursprung, zu seinen El- tern. Geb, die Erde, ist sein Vater, und Nut, der Himmel, ist seine Mutter. Urzeit und Ewigkeit sind nur Eines, aber Geb und Nut, Erde und Himmel, sind getrennt voneinander. Wie können sie die Eltern des Osiris sein? Thr. Einer, der stärker war als sie, trennte sie von einander, nämlich ihr Vater, Schu. Er erhob den Himmel von der Erde und stellte sich zwi- schen beide für immer. So berufst du dich auf Schu als deinen Ahnherrn? Thr Schu und Tefnet sind nur ein Paar, die Kinder des einen und einzigen, der am Uranfang war, des Atum. Ich bin eines mit dem Urgott, mei- nem Vater Atum. 16 „Note Concerning the Great Corporation of Heliopolis« (J. N. E. S. 13, 1954), S. 191 f.; »The Instruction of Amenemhet (ebenda 16, 1957), S. 182 f.; »Das Son- nenauge ...« (s. o. Anm. 14), S. 11 f. 87 Es bleibe dahingestellt, ob diese katechismusartige Ausführung historisch richtig ist. Ihr entscheidendes und überzeugendes Ergebnis ist aber, daß der Stammbaum nicht als eine Geschichte von der Entstehung der Welt und des Königtums entstand, sondern ausgehend vom jüngsten Gliede Horus bis hin- auf zum Urgott Atum hin entwickelt wurde. Warum das geschah, werden wir später zu verstehen suchen. Vorher aber wollen wir diese Auffassung des Stammbaums durch den Nachweis unterbauen, daß schon die im Katechismus gegebene Formulierung die Widersprüche und anderen Unstimmigkeiten voll- ständig klärt. Die drei Widersprüche, die wir oben aufgezählt haben, sind nun beseitigt. Folgerichtig mußte es nun der Vater und nicht ein Sohn sein, der sich zwischen Himmel und Erde stellte. — Seth ist nun der Bruder des Osiris ebenso wie der des Horus, da er ja seinen Bruder, den lebenden Horus, zum toten Osiris gemacht hat und dabei dessen, wenn auch mörderischer, Bruder blieb. — Daß Geb und Atum in den Pyramidentexten mit königlichen Funktionen auf- treten, ergibt sich nun für Geb daraus, daß er als der Vater der Könige der nächste ist, der den Rechtsstreit von Horus und Seth um das Erbe des Osiris behandeln konnte, notwendigerweise in der königlichen Stellung als Vor- sitzender des Gerichtshofes. Gleicherweise stehen königliche Funktionen nun auch dem Atum zu, da er als der Urvater nicht geringer sein kann als sein jüngster Nachkomme, der sich auf ihn beruft für seinen Anspruch auf den Königsthron. Auch die beiden oben genannten Merkwürdigkeiten werden nun verständ- lich. Da dieser Mythos des Stammbaums nicht als Kosmogonie entstanden ist, war es nicht notwendig, die Sonne, Re, hineinzubringen. Vielmehr konnte Re wohl aus guten Gründen beiseite gelassen werden. Wir brauchen nun nicht mehr die bisher geltende Theorie, daß die Verehrung des Re als Himmels- herrn erst nach der Entstehung des Stammbaums aufgekommen sei, zumal da diese Ansicht schwer vereinbar ist mit dem Königsnamen Neb-Re aus der zweiten Dynastie. Vielmehr ist es bei dem besprochenen undogmatischen Cha- rakter der ägyptischen Religion durchaus denkbar, daß bei der Begründung des Königtums und des Begriffes des Horuskönigs dieser Horus ein neuer mythologischer Begriff, ein Symbol des himmlischen Herrschers wurde neben Re, der Sonne, keiner von beiden größer oder geringer als der andere. Diese beiden Aspekte standen mythologisch beziehungslos nebeneinander und auch sachlich insofern, als Horus als Morgenstern am Horizont der Herr der Mor- gendämmerung war, während das Reich des Re der lichte Tag war. Während nun die Himmelsherrschaft des Re offenkundig und natürlich war, wurde der komplexe Begriff des Horuskönigs spekulativ im Urgott Atum verankert, aber verständlicherweise wurde Re dabei nicht angetastet. Erst im Zuge der auch sonst nachweisbaren Anfänge der Säkularisierung des Königtums über- nahm Re spätestens zu Beginn der fünften Dynastie (etwa 2550 v. Chr.) be- kanntlich die Funktionen des Horuskönigs als Himmelsherrscher, genannt Re-Harachte (d. h. Re, der Horus am Horizont), und die des Urgottes als Re-Atum; vielleicht, so können wir jetzt auch sagen, waren Schwierigkeiten aus dem Nebeneinander zweier Himmelsherrscher entstanden, weil der eine den lebenden König in sich beschloß; vgl. Abschnitt IV. Nun zu den anscheinend neuen mythologischen Begriffen Atum, Tefnet, Isis und Nephthys, von denen es nun klar wird, daß sie erst im Zusammen- 28 hang des Stammbaums in der frühesten dynastischen Zeit entstanden sind. »Atum«!7 ist eine Nominalbildung von dem Verbalstamm tm, der sowohl »vergehen, nicht sein« wie auch »vollzählig sein« bedeutet, also einen dop- pelten Begriff in sich schließt wie unser Wort »Vollendung«, nämlich das Vollkommensein und das Beendetsein. Wir dürfen diesen Namen philologisch einwandfrei paraphrasieren als »der, welcher sich vollendet hat dadurch, daß er alle (scil. Urgötter) in sich absorbierte«, verstanden also als eine theolo- gische Abstrahierung der verschiedenen Ersten Lebewesen des Volksglaubens zu einem neuen Begriff »der vollendete Urgott«; übrigens paßt zu diesem Verständnis des Atum die bisher unverständliche Tatsache, daß er gelegentlich als Schlange, also die Urschlange, vorgestellt und dargestellt wird, aber auch als Ichneumon, der Vernichter der Schlangen!®s. — Warum Tefnet, »das Weib«19, dem Schu zur Ergänzung beigegeben werden mußte, versteht sich klar aus dem Katechismus; ihr bloß ergänzender Charakter wird dadurch be- stätigt, daß Tefnet in den Pyramidentexten nur als wesensgleiches Supplement des Schu oder vereinzelt statt seiner genannt ist, also keinerlei eigenen kos- mischen Charakter zeigt. — Isis und Nephthys (d. i. der Königsthron und sein anscheinend nächtliches Gegenstück im Hause, vielleicht also das Ruhelager des Königs) erscheinen nicht im Katechismus. Das stimmt dazu, daß, während alle anderen Verwandtschaftsbeziehungen des Stammbaums von einer Gene- ration zur nächsten in den Pyramidentexten genannt sind, Isis und Nephthys dort niemals als Töchter des Geb oder der Nut erwähnt sind, sondern nur als »Schwestern« (was auch »Gattinnen« bedeuten kann) von Osiris oder Seth oder Horus und in den davon abgeleiteten Beziehungen als Töchter des Osiris oder, Isis allein, als Mutter des Horus. Sie sind also dem Stammbaum zur Ver- vollständigung hinzugefügt, stehen aber in ursprünglicher Verbindung nur mit dem Horuskönig, der, wie wir nun verstehen, in Osiris, Seth und Horus zugleich personifiziert ist. Diese Rückschlüsse müssen uns hier genügen, gewissermaßen als experi- mentelle Bestätigung unserer Feststellung, daß der Stammbaum von Horus aufwärts zu Atum spekulativ entwickelt worden ist; ich kann hier nur hinzu- fügen, daß sie auch im weiteren Verlauf philologischer Untersuchungen als Arbeitshypothese sich schlüssig bewährt hat. Wir dürfen uns nun fragen, welchem Zwecke diese theologische Spekulation diente. Offensichtlich handelt es sich nicht um die Herstellung einer Zeittafel, sondern um den Nachweis, daß der alte König als Osiris in die Ewigkeit eingegangen ist, und darum, daß sein Sohn durch die Zurückführung seiner Abstammung auf den Urgott Atum sich ausweist als der rechte Horuskönig. Diese Nachweise sind aber um- ständlich geführt. Wie gesagt, wird der Horuskönig sonst in den Pyramiden- texten, ohne daß eine Existenzform als Osiris eingeschoben wird, auch direkt als der urzeitliche Sohn des urzeitlichen Atum bezeichnet und auch unmittel- bar verklärt zum himmlischen Horus. Warum wurde die Figur des Osiris in den Stammbaum eingeführt und der Umweg über zwei weitere Generatio- 17 »Atum, Nefertem und die Kosmogonie von Heliopolis: ein Versuch«, (Z. A, S. 82, 1957), S. 1 f.; »Egyptian Theology...« (s. o. Anm. 2), S. 209 f. 18 Kurt Sethe, Urgeschichte und älteste Religion der Agypter (Leipzig, 1930), S. 96, $ 116. 19 »Egyptian Theology...« (s. o. Anm. 2), S. 198 f. 29 nen hin zu Atum gewählt? Wir wissen es nicht, aber wir dürfen eine Erklä- rung versuchen: die Einbeziehung von dem Fruchtland und der es umgeben- den Wüste (d. h. von Agypten und allem Fremdland), von Himmel und Erde und allem, was dazwischen liegt, in die zu Atum und damit zum Urgewässer hinaufführende Genealogie kann sehr wohl zum Ausdruck bringen, daß alle diese Teile der Welt, also die ganze Welt, zum Horuskönig gehören als sein Reich. Der Horuskönig wird dann also durch den Stammbaum erwiesen als Herr der Welt, und so wird der verklärte Horuskönig am Himmel zum »Herrn des Alls» gleichwie Re, die Sonne, und an seiner Statt (Pyr. 305). Nehmen wir diese Deutung an, so dürfen wir noch einen Schritt weiter gehen und sagen, daß der Stammbaum dazu gedient hat, das irdische Königtum Ägyptens zu verankern im Kosmos; es ist bemerkenswert, daß Henri Frank- fort, der von ganz anderen, ägyptologisch z. T. sehr bestreitbaren Voraus- setzungen ausging, ebenfalls das Ziel des Stammbaums in der unlösbaren Bin- dung des Königtums an den Kosmos sah in seiner großen Konzeption der ägyptischen Mythologie2%, Diese Verankerung müssen wir ansehen als den Ausdruck des festen Glaubens, der Zuversicht, daß das Königtum des Horus so lange dauern wird wie die Welt. In der Tat ist der Glaube an die ewige Dauer der gesellschaftlichen Ordnung, die durch die Vereinigung ganz Ägyp- tens nach Kriegen und Chaos etwas durchaus Neues in der Geschichte dar- stellte, einer der Gesichtspunkte, unter denen wir auch den Pyramidenbau und die übrige Grabkultur des dritten Jahrtausends v. Chr. verstehen müssen. Dazu stimmt, daß die gewaltige Wirkung der Zerstörung dieses Glaubens beim Zusammenbruch des »Alten Reiches« in den letzten Jahrhunderten des gleichen Jahrtausends die Epoche einer grundlegend neuen gesellschaftlichen und zugleich religiösen Geisteshaltung heraufführte; vgl. Abschnitt IV. So erscheint die spekulative Herstellung des Stammbaums begründet in einem echten religiösen Glauben, wie er die Voraussetzung jeder Religions- gründung und jeder Theologie sein muß. Aber die Fragen, um die es dabei ging, stellen die ägyptische Religion wieder in den Gesichtskreis unserer eige- nen religiösen Probleme. In dem Mythos des Stammbaums, wie wir ihn hier auffassen, werden die Fragen beantwortet, wie Gott Menschengestalt anneh- men und dann sterben kann, und zu neuem Leben erweckt verklärt wird als der Herr des Alls. Das sind Fragen, die das christliche Abendland durch lange Jahrhunderte bewegt haben und heute noch lebendig sind, nicht viel anders als vor 5000 Jahren. S. 183. — Frankfort hat wie kein anderer von uns ein feines Verständnis für die 20 H. Frankfort, Kingship and the Gods (University of Chicago Press, 1948), Erscheinungen der ägyptischen Mythologie gehabt, und wo ich hier gegen unsere früheren Ansichten mich wende, ist Frankfort meist nur insoweit eingeschlossen, als er sich auf irrige Ansichten Anderer in der Interpretation der ägyptischen Texte stützte und stützen mußte. Daß er trotzdem, wenn auch auf einem m. E. allzu um- ständlichen Wege, zu dem vielleicht entscheidend wichtigen Verständnis gekommen ist, daß das Königtum vermittels des Stammbaums im Kosmos verankert wurde, deutet mir eine große Genugtuung; zugleich ist es mir eine Bestätigung dafür, daß er mit seiner Deutung des »mythopoeic« Denkens vielleicht an den Kern der Bildung religiöser Vorstellungen gerührt hat. Wie gesagt wende ich mich hier nur agegen, daß er den Unterschied zwischen dem subjektiv erlebten und dem objektiv forschenden Begreifen der Welt zur Klassifizierung von Kulturen benutzte. 30 Wer die Auffassung annimmt, daß der Stammbaum von Horus aufwärts zu Atum spekulativ entwickelt ist, muß die Konsequenzen daraus ziehen. Von der »Katechismus«-Deutung aus darf ich hier exemplifizieren, daß Fra- gen daraus erwachsen, die auch an sehr gesichert erscheinende ägyptologische Vorstellungen gefährlich rühren. Dabei beschränke ich mich auf Osiris und Seth. Aus dem Katechismus müssen diese beiden Gestalten verstanden werden als zwei Aspekte des Horuskönigs: Seth steht symbolisch für das »Alter Ego« des Horuskönigs, das sich gegen ihn erhebt, wenn es zum Sterben, vielleicht dürfen wir sogar sagen: zum Todeskampfe kommt, und Osiris steht als eines der Symbole für den verstorbenen Horuskönig. Osiris und Seth sind also mythologische Erscheinungsformen des Horuskönigs selbst. Für Osiris ergibt sich aus unserer Auffassung des Stammbaums mit größter Wahrscheinlichkeit, daß der verstorbene König nicht etwa in die Haut eines außerhalb des Stammbaums existierenden Gottes »König Osiris« schlüpfte, sondern die Annahme liegt näher, daß es der verstorbene König selbst war, der durch den Stammbaum dem Begriff »Osiris« den königlichen Charakter einbrachte. Über den ursprünglichen Charakter »Osiris« wissen wir dann nur, daß dieses Wort die kosmische Erscheinung Vegetation bezeichnete, vermut- lich unter Einschluß der Begriffe Überschwemmung, Nil, Fruchtland. Nun wissen wir weiter, daß dieses Wort wohl kaum ägyptischen Ursprungs ist und in der ägyptischen Sprache der geschichtlichen Zeit nur als der Name des Königs und Gottes Osiris vorkommt, nicht aber jenes kosmische Element als solches bezeichnet. Aus diesen beiden Feststellungen ergibt sich der Schluß, daß die Bezeichnung »Osiris« aus frühester, vorägyptischer Zeit überliefert sein kann und den Schöpfern des Stammbaums bereits vorgelegen haben mag als eine mythologisch bestimmte Bezeichnung der Vegetation und was zu ihr gehört. Ist das richtig, so steht der Vorstammbaum-Begriff »Osiris« in einer Reihe mit den Begriffen »Geb« und »Nut«, von denen wir wie gesagt eben- falls annehmen dürfen, daß sie als kosmische mythologische Begriffe bereits geprägt waren, als der Stammbaum entstand. Wie dem auch sei, sicher haben wir keine Ursache, wahrscheinlich sogar kein Recht, nach einem überlieferten Urkönig Osiris als dem Prototyp des Gottes Osiris zu suchen. Aber sobald einmal der Begriff des Gottes und Königs Osiris durch den Stammbaum ge- schaffen worden war, erwies er sich als zukunftsträchtig. Osiris und König Osiris waren nun der dem menschlichen Gefühl eingängigste Aspekt des je- weils in seiner Pyramide bestatteten und dadurch noch im Tode gegenwär- tigen Königs, und daraus ist bald die Gestalt des Gottes Osiris als des Herr- schers der die Pyramiden umlagernden Friedhöfe abstrahiert worden, der dann allgemein der Gott und König des Totenreiches wurde; vgl. Abschnitt IV, Ein weiterer Schluß aus unserem Katechismus-Stammbaum für Osiris ist die Feststellung, daß Osiris nicht etwa der sterbende und durch Tod zum Leben wiedererweckte Gott ist, sondern er ist seinem Wesen nach und von vornherein der tote, und nur vom Tode zum Leben kommende Gott. Der Zu- stand des Todes und die Belebung, nicht aber das Sterben des Osiris werden demgemäß auch im zweiten Jahrtausend v. Chr. in Abydos zelebriert. Aber sobald das kultische Erlebnis des Mythos in die Vergangenheit projiziert, also der Mythos von Osiris erzählt wurde, was gewiß bald im Volke geschah, dann war es unvermeidlich, daß Osiris als ein König der Vergangenheit ge- schildert wurde, der vom Leben in den Tod ging; übrigens kann ich die Frage, 31 wieweit etwa diese erzählerische Abart der Osiris-Idee auch in die theolo- gische oder profane Literatur eindrang, nicht ohne weiteres beantworten. Je- denfalls dürfen wir nur den Gedanken, daß Leben aus dem Tode entsteht, nicht aber den Gedanken des Sterbens und der Wiedergeburt auch in der kos- mischen Kraft » Vegetation usw.« voraussetzen, von der wir sagten, daß sie im »Osiris« vielleicht schon mythologisch vor der Aufstellung des Stamm- baums bestimmt war. Sind wir aber so weit, dann ist die weitere Frage eben- falls berechtigt und notwendig, ob ein Gedanke von Tod und Leben in diesem ursprünglichen kosmisch-mythologischen Begriff überhaupt gelegen hat. Bei- spielsweise würde für diesen Gedanken kein Platz sein, wenn etwa vor der Aufstellung des Stammbaums eine mythologische Vorstellung vom Niltal (Osiris) als Sohn von Himmel und Erde (Nut und Geb) bestanden hätte; aber solche Theorie wollen wir nicht aufstellen, sie würde jetzt heillose Spekula- tion sein und zu nichts führen. Anders als »Osiris« bezeichnet »Seth« zunächst nicht eine kosmische Er- scheinung, hier also die Wüste, sondern es ist wohl unzweifelhaft der Name, der den Gott Seth eindeutig bestimmt. Sein Charakter als Partner, Bruder oder Doppel des Horus ist in den ältesten Urkunden so sicher bezeugt, daß wir davon ausgehen müssen. Unser Katechismus-Versuch macht es nun klar, warum dieser Gott Seth als der Mörder seines Bruders gelten konnte und mußte: er als Einziger hat Macht über Horus, weil er seinesgleichen ist. So wird Seth zur feindlichen Gewalt, ja zum Todfeinde durch den Osirismythos und bleibt es gewiß zunächst nur in diesem Rahmen?!, Der Osirismythos ist erlebte Wirklichkeit nur in der wohl sehr kurzen Zeitspanne zwischen dem Tode des alten Königs und der Anerkennung des neuen, praktisch allerdings noch einige Zeit darüber hinaus, bis nämlich die Beisetzung vollzogen ist, deren Ritual durch die Symbolik des Mythos verlebendigt wird22, Seth als ein Element des Horuskönigs mußte wieder dessen Bruder sein, sobald der neue König den Thron bestieg, und keine Reminiszenz an seinen feindlichen Cha- rakter durfte an ihm hängen bleiben. Daraus verstehen wir nun richtig die Tatsache, daß die Darstellungen des Streites von Horus und Seth aus dem dritten und zweiten Jahrtausend v. Chr. wohl von der Verurteilung des Seth und der daraus folgenden Anerkennung des Horus berichten, anscheinend nicht von einer Sühnung des von Seth begangenen Mordes. In der »Memphi- tischen Theologie« endet der Streit mit der Verbrüderung des Horus und des Seth; im Ritual der Thronbesteigung Sesostris‘ I. endet er mit der Heilung der tödlichen Verletzungen, die Seth und seine Anhänger im Kampfe erlitten; und in der Novelle vom Streit von Horus mit Seth nimmt der Vorsitzende des Göttergerichtshofes, Re-Harachte selbst, den Seth in die Vertrauens- stellung als Verteidiger des Sonnenbootes. In der Darstellung des Mythos im Hymnus an Osiris aus der 18. Dyn. findet sich begreiflicherweise kein ver- 21 Anders Kees (s. 0. Anm. 15), S. 198. Dabei denkt er wohl an die Könige »Seth Peribsen« und »Horus und Seth Chasechemui«, Aber ich glaube, er befindet sich da- mit in einem »circulus vitiosus«, 22 Siegfried Schott, »Mythen in den Pyramidentexten« in Samuel A.B. Mercer, The Pyramid Texts (New York — London — Toronto, 1952) Band IV, S. 106-123, hat betont, daß in den Pyramidentexten nicht der Mythos, sondern die praktischen Erfordernisse der Bestattung den Gang der Handlung bestimmen. 22 söhnliches Wort für Seth, »den Bösewicht, auf den seine Übeltat zurückge- fallen ist«, der also sein unrechtmäßig gewonnenes Königtum verloren hat. Wie ist nun Seth zu seinem Wesen als Wüste, womit im Agyptischen alles Fremdland außerhalb des Niltales bezeichnet wird, gekommen? Dieser kos- mische Zug liegt nicht in seinem königlichen Charakter, denn wo Horus und Seth als Partner im Königtum nebeneinandergestellt sind, ist Horus der unterägyptische und Seth der oberägyptische König, sie sind also zu gleichen Teilen Herrscher des Fruchtlandes. Da nun einerseits die Wüste der natürliche Feind des Fruchtlandes ist, andererseits Seth anscheinend nur im Osirismythos zum Feind wird, erscheint es möglich, daß Seth erst durch den Osirismythos auch zur Verkörperung der Wüste geworden ist. Es würde dann bei ihm ge- rade umgekehrt wie bei Osiris liegen: der kosmische Begriff Osiris würde erst durch den Osirismythos zum König Osiris geworden sein, also zum Aspekt des Horuskönigs als eines Verstorbenen, aber der Seth-Aspekt des lebenden Horuskönigs würde erst durch seine Todfeindschaft zum kosmischen Begriff geworden sein in Anpassung an den kosmischen Charakter des Osiris. Diese Möglichkeit wird noch einleuchtender durch einen bemerkenswerten Zug des Osirismythos: in dem ersten Kampf zwischen Horus und Seth, der mit dem Siege des Seth über Horus und dem Werden des Horus zu Osiris endete, wurden dem Seth seine Hoden abgerissen, die ihm übrigens nach seiner Über- windung durch den neuen Horuskönig wiedergegeben wurden, und das be- deutet gewiß, daß er, solange er der Feind war, keinen Nachkommen, keinen Erbfeind des Horus zeugen durfte. So ist der Gedanke, daß Seth unfruchtbar ist, aus dem Osirismythos ohne weiteres verständlich, aber die Unfruchtbar- keit ist auch ein Kennzeichen der Wüste. Daher ist es nicht von der Hand zu weisen, daß die Feindschaft und die Unfruchtbarkeit zugleich zu der Identifi- zierung des Seth als Wüste beigetragen haben. Falls diese Theorie, die hier nur als Beispiel der aus dem Stammbaum in unserer Sicht erwachsenden Pro- bleme diskutiert wird, richtig ist, dann muß die weitere Frage sich erheben, ob die Schreibung und Darstellung des Seth mit dem Bild des Seth-Tieres wirklich auf den Wüstencharakter des Seth hinweist, wie wir es gemeinhin annehmen. Diese Möglichkeit wird nicht dadurch ausgeschlossen, daß das Seth-Tier als Seth bereits in der ersten Dynastie vorkommt, denn der Osiris- mythos kann kaum jünger sein, wenn auch natürlich nicht älter, als die Be- gründung des Königtums des Horus über ganz Agypten. Der Zusammenhang, in dem die beiden Seth-Standarten gegenüber der Horus-Standarte auf der sehr zerstörten Keule des Königs Skorpion erscheinen, läßt doch wohl darauf schließen, daß dieser König schon »Horus und Seth« und damit der Horus- könig war, daß wir also den König Skorpion nicht als vordynastisch einord- nen dürfen. Von den wenigen und in allen Fällen fraglichen Darstellungen des Seth-Tieres aus »vorgeschichtlichen« Funden kenne ich nur eine, die wahr- scheinlich das Seth-Tier und dann als den Gott Seth neben dem Horusfalken darstellt??, und diese Figuren können, nach persönlicher Mitteilung von Frau Dr. Baumgartel, dem archäologischen Befunde nach ohne weiteres in die schon frühgeschichtliche, also dynastische Zeit gehören. Wie hier und auf der Keule des Skorpion erscheint nun das Seth-Tier wohl in allen frühgeschichtlichen 23 Elise Baumgartel, The Cultures of Prehistoric Egypt II (Oxford University Press, 1960), Taf. 6. 33 Darstellungen und Schreibungen neben Horus, oder statt seiner, niemals aber neben Osiris. Das ist zwar durchaus erklärbar daraus, daß in diesen frühen Urkunden, die mit dem lebenden, nicht dem toten Horuskönig sich befassen, Osiris überhaupt nicht vorkommt. Dennoch rückt dieser Befund auch die Alternativ-Antwort auf die Frage nach dem Charakter des Seth als Seth-Tier in den Bereich der Möglichkeit, daß nämlich das Seth-Tier mit dem Wüsten- charakter des Seth garnichts zu tun hat. Diese Spezialfragen über Osiris und Seth gehen mehr in die Einzelheiten, als es in einer für Nicht-Agyptologen bestimmten Diskussion richtigerscheinen mag. Aber wir Agyptologen müssen uns heilsamer Weise darüber klar sein, daß viele unserer Vorstellungen über die frühe Mythologie nicht gut fundiert sind. Vielleicht liegt es außerhalb Agyptens nicht viel anders?*, In den Pyramidentexten besitzen wir eine Dokumentierung der ägyptischen Mythologie, wie sie durch die Vereinigung von früher Datierung, Authenti- zität und Umfang einzigartig in der Weltliteratur ist. Sie bieten uns eine völlig ausreichende Grundlage, ergänzt durch gleichzeitige und frühere klei- nere Urkunden, uns um die ägyptische Religion um 2400 v. Chr. mit Erfolg zu bemühen. Dabei müssen wir uns aber drei Punkte klarmachen. Erstens: angesichts des undogmatischen, also wandelbaren Charakters der ägyptischen Mythologie dürfen wir mythologische Vorstellungen einer späteren Zeit nie- mals in die Pyramidentexte hineinsehen oder sonst als Erklärung benutzen. Wohl aber dürfen wir das Spätere als Kriterium dafür benutzen, ob wir auf dem richtigen Wege sind, denn wir müssen annehmen, daß es aus dem Alten sich logisch entwickelt hat. — Zweitens: die Pyramidentexte geben uns ein unvollständiges Bild der damaligen ägyptischen Mythologie, da sie ihrem Zwecke nach vor allem mit einer bestimmten Seite des Thronwechsels sich befassen, nämlich der Bestattung und Verklärung des Horuskönigs. Doch dürfen wir nun auf Grund unserer Ausführungen annehmen, daß ihre Hin- weise auf den Götterstammbaum und den dazu gehörigen Osirismythos einigermaßen vollständig das wiedergeben, was die Theologen damals dar- über dachten, denn der Stammbaum ist grade eine Antwort auf die aus dem Tod des Königs sich ergebenden Probleme. Da nun aber der Stammbaum die wichtigste Säule für den weiteren Ausbau der ägyptischen Mythologie dar- stellt, ist die Beschränktheit des Themas der Pyramidentexte kein allzu großer Schade. — Drittens: fraglos enthalten die Pyramidentexte ältere und jüngere Bestandteile, aber wenn wir die damaligen Theologen für denkende Wesen wie uns selbst halten (und daß wir es dürfen, hat sich mir immer wieder be- stätigt), dann müssen wir zunächst einmal zu verstehen suchen, was sie sich gedacht haben bei ihrer gewiß unvollständig vorliegenden Redaktion. Eine 24 In seiner Einleitung zu Mythologies of the Ancient World (s. o. Anm. 6) hat S. N. Kramer darauf hingewiesen, daß nach den sumerischen Texten Dumuzi (Tam- muz) stirbt und in der Unterwelt bleiben muß, und daß anscheinend kein keil- schriftlicher Text von einer Wiederkehr des Tammuz ins Leben spricht. Es ist wohl kein Zufall, sondern vielleicht ein Hinweis darauf, daß wir »die Alten« allzusehr unter dem Blickpunkt der Mysterienkulte des letzten Jahrtausends v.Chr. sehen, daß nun Tammuz und Osiris ihre Protagonistenrolle als mythologische Personi- fizierung der sterbenden und wieder auflebenden Vegetation abgeben müssen: Tammuz geht nur vom Leben zum Tode, Osiris nur vom Tode zum Leben. 34 Quellenscheidung nach inhaltlichen Kriterien kann nur dann sinnvoll und erfolgreich sein, wenn uns die Pyramidentexte so wie sie uns vorliegen klar sind. Bis dahin scheint mir aber noch ein sehr weiter Weg zu sein. Die in Abschnitt II und III gegebenen Deutungen der beiden Bilder und des Stammbaums dürfen nicht als unmittelbare Ergebnisse exakter Forschung angesehen werden. Sie sind vielmehr die Antworten auf die auch dem Nicht- ägyptologen offen liegende Frage darnach, wie denkende Menschen die Viel- zahl der einander überschneidenden, widerspruchsvollen und phantastisch wirkenden mythologischen Vorstellungen und den Gedanken, daß ein Mensch Gott wird und als Gott stirbt, annehmen können, ohne sich selbst zum Ge- spött zu werden. Als ich 1953 zum ersten Male genötigt war, die ägyptische Mythologie im Kolleg grundlegend darzustellen, fragte ich mich angesichts ihres scheinbar allzu krausen und unwirklichen Charakters nach einem festen Ausgangspunkt. Ich fand ihn im Horus der Frühzeit, und die neue Deutung der Entstehung des Stammbaums ergab sich daraus schneller als wie sie hier vorgetragen werden konnte. Sie durfte nun keineswegs als eine Grundlage, wohl aber als ein Leitstern dienen für die exakte Forschung. Ausgehend von der philologischen Untersuchung von zwei problematischen Ausdrücken in den Pyramidentexten (»maacheru«, d. h. »durch Zuruf als der Rechte erklärt sein«, und »Nefertem«) habe ich unter diesem Leitstern, Schritt für Schritt wie auf Moorland, langsam jeweils einen philologisch fest fundierten Stand- ort nach dem andern gewonnen und glaube dafür bürgen zu können, daß dieser Grund trägt. Wenn auch nicht viel Land bisher gewonnen ist, so haben sich ein paar größere tragfähige Komplexe doch schon ergeben; das ist u. a. die Feststellung, wenn auch nicht volle Deutung, des Begriffes »Djet« = > »Schlange«, »göttlicher Schlangenleib«, mit seinen Implikationen für die Ur- äusschlange und die Verklärung des Königs, und der Begriff des königlichen »Auges« als der gemeinsamen Wurzel der Begriffe des »Horusauges« und des »Sonnenauges«, mit den gleichen Implikationen und seinem Ergebnis für den Streit des Horus mit Seth. So hat der Leitstern sich bewährt und steht mir fest. Wohl jede der hier vorgetragenen Auffassungen, die abweicht von dem, was in Bonnets Reallexikon von 1952 repräsentativ dargelegt ist, habe ich in der einen oder anderen meiner kleinen, meist veröffentlichten Arbeiten besprochen und in den weitaus überwiegenden Fällen ausführlich begründet. Die wenigen Hinweise sind hier nur zur einführenden Orientierung gegeben. Auch für diesen Abschnitt darf ich nach der Abschweifung das Ergebnis zusammenfassen. Die Kosmogonie von Heliopolis, die wir den Götterstamm- baum nennen, ist offensichtlich nicht entstanden als ein Versuch, die Ent- stehung der Welt zu erklären. Vielmehr ist sie ein spekulativ konzipierter und logisch durchgeführter Versuch, begreifbar zu machen, daß der mensch- liche Kronprinz bei der Thronbesteigung der Gott auf Erden wird; daß dieser Gott stirbt und verklärt wird; daß er aus der Urzeit stammt und am Himmel bleibt; und weiter wohl, daß dieser urzeitliche und bleibende Horuskönig der Herr des Alls ist, da sein Königtum im Kosmos verankert ist. Dabei stehen Osiris, Seth und Horus als, wie wir es nennen, Symbole des Horus- königs in verschiedenen Aspekten. Die theologische, folgerichtige Spekulation über den Stammbaum ist offenbar begründet auf dem Glauben an das Gottes- tum des irdischen Königs und an die ewige Dauer seines Königtums und der darauf beruhenden Staatsordnung. In diesem Glauben dürfen wir das Funda- 35 ment der ägyptischen Religion sehen, das die Ausgangsstellung blieb auch für die weiteren Stufen ihrer lebendigen Entwicklung durch drei Jahrtausende. IV Wir gingen davon aus, daß das sachliche und das religiöse Suchen nach Er- kenntnis im alten Ägypten vor bald 5000 Jahren nebeneinander lebendig waren und es auch im heutigen Abendlande sind, beide vereint sogar im ein- zelnen Menschen. Deswegen konnten wir nicht diese beiden Wege geistigen Suchens als Merkmale des Unterschiedes zwischen geschichtlichen Kulturen anerkennen. Zugleich vergegenwärtigten wir uns, daß das Gefühl für Quali- tät und das Verantwortungsbewußtsein auf den Gebieten des Handwerks, der Kunst und der Sittlichkeit im alten Agypten Werte schufen, die nach unserm Standard gleichermaßen gültig sind, und daß auch das vernünftige Denken in Fragen des öffentlichen und, das dürfen wir hinzusetzen, des privaten Lebens hier wie dort zu gleichermaßen gültigen Folgerungen führte. Wir fanden uns auf diesen Gebieten mit jenen Menschen der Vergangenheit zusammen in einer Ebene der Menschlichkeit, unbeeinflußt von den Fortschritten der systemati- schen Logik und der Technik. Nun befragten wir von unseren Denkbegriffen aus die geistigen Führer des ältesten Agyptens über ihre religiösen Vorstel- lungen, und die Antwort kam in der gleichen Art einfachen Denkens, ohne weiteres verständlich. Wir fanden, daß die ägyptischen Denker die Glaubens- gewißheit, die sie aus ihrem und ihres Volkes Erlebnissen gewonnen hatten, logisch und anschaulich sich selbst und ihrem Volke klar gemacht haben, in ehr- fürchtigem Wissen um die Grenzen ihrer Erkenntnis. Dabei ist im Laufe unse- rer Besprechung die Gemeinsamkeit ehrlichen Suchens wohl deutlich geworden, in dem wir Heutigen, die wir uns der Grenzen wissenschaftlicher Erkentnis bewußt sind, uns treffen mit jenen weisen Männern der Zeit vor 5000 Jahren. Dieses Verständnis gehört zu den Bindungen der Humanität zwischen den Menschen guten Willens, unbeschadet aller Unterschiede in Gewohnheiten und Kenntnissen. Zur Erleichterung der geschichtlichen Einordnung von gelegentlich hier vorgebrachten Hinweisen wollen wir abschließend die Theologie um den Horuskönig, von der wir einiges in Abschnitt III besprochen haben, kurz in den Zusammenhang der weiteren Entwicklung Agyptens stellen und auch von den Tiergöttern sprechen, die uns anfangs ein Stein des Anstoßes waren. Die ägyptische Religion wurde begründet um 3000 v. Chr. zusammen mit dem Königtum des Horus, das eine umfassende Ordnung im langgestreckten Niltale an die Stelle von Zersplitterung und Einzelgängerei setzte und geistig wie materiell die Grundlegung der ägyptischen Kultur bedeutete. Religion und staatliche Ordnung waren also von vornherein eine unlösbare Einheit und blieben es in lebendiger Anpassung und Ergänzung durch fast drei Jahr- tausende. Der Horuskönig regierte den Himmel und die Erde, denn er war zugleich der irdische, sterbliche König Agyptens und seine verklärte, unver- gängliche Erscheinungsform am Horizont des Himmels, der Sirius als Mor- genstern des Jahresanfangs. Die Pyramiden prägten seit etwa 2700 v. Chr. als monumentale Königsgräber das Landschaftsbild gegenüber dem heutigen Kairo bei Memphis, der königlichen Residenz, sichtbar von Heliopolis aus, der religiösen Hauptstadt; dadurch bezeugen sie noch heute den damaligen 36 Glauben an die unzerstörbare Einheit der neugewonnenen Ordnung mit der Natur. Neben der Vorstellung vom Horuskönig, die theologisch unterbaut wurde, stand vielleicht schon seit älterer Zeit die aus unmittelbarer Anschau- ung erwachsene Vorstellung, daß die Sonne, Re, Himmel und Erde beherrsch- te. Jedenfalls wurde, etwa in der Absicht, den König von zeremoniell ge- bundener Inaktivität freizumachen oder aus anderen praktischen Gründen, seit etwa 2550 v.Chr. die Weltherrschaft des Re auch theologisch in den Vordergrund gestellt und das Königtum des Horus ihr eingeordnet. Damit wurde wohl der königliche Charakter des Re erst begründet; als Sonne aber wurde er zu Re-Harachte (d. i. Re ist der Horus des Horizonts) und als Ur- vater zu Re-Atum (d. i. Re ist der Urgott Atum); der irdische König wurde der »Sohn des Re«. Daneben blieben die alten Begriffe auch selbständig er- halten wie es üblich war entsprechend dem undogmatischen Charakter der ägyptischen Mythologie. Im praktischen Gebrauch aber spalteten sie sich all- mählich. Der himmlische Horuskönig lebte vor allem in der Göttergestalt Haroöris (d.i. der Große Horus) weiter, während der Horus des Osiris- mythos sich wieder spaltete u. a. in die Göttergestalten Harendotes (d. i. Horus, der für seinen Vater eintritt), Harsiese (d. i. Horus, der Sohn der Isis) und Harpokrates (d. i. Horus, das Kind). Osiris wurde, wie wir schon sahen, als selbständige Göttergestalt zum Herrscher der Friedhöfe und König des Totenreiches. Dort führte er, anfangs neben Geb, den Vorsitz im Gerichtshof, der nun jeden recht bestatteten Toten rite prüfte und, so hoffte der Mensch, »als den Rechtschaffenen durch Zuruf anerkannte«, ebenso wie er vormals den zur Verklärung bereiten König als den rechten Horus anerkannt hatte. Aber auch der Charakter des Osiris als Aspekt des urzeitlichen und ewig währenden Horuskönigs blieb lebendig in demGedanken, daß, wenn dieErde vergangen sein wird und das Urgewässer sie wieder bedeckt, Atum und Osiris zusammen »eine andere Schlange werden, die kein Mensch kennt und kein Gott sieht«, also wieder die Urschlange, die in der Ureinsamkeit aus dem Urhügel entstand2?5, Für das ägyptische Königtum war die theologische Kon- zeption von der Weltherrschaft des Re von entscheidender Bedeutung als erster Schritt zu einer Säkularisierung des Königtums. Der Vater und Vor- gänger von König Merika-Re um 2100 v. Chr. fühlte sich garnicht als Gott, wenn er, seiner Fehler bewußt, doch auf die Anerkennung seiner Recht- schaffenheit vor dem Richter im Totenreich hoffte wie jeder andere Mensch. Die Möglichkeit, daß der König unbeschadet seines offiziell bleibenden gött- lichen Charakters sich als Mensch verstand, war wohl die notwendige Vor- aussetzung dafür, daß durch alle geschichtlichen Wirren der Folgezeit hin- durch das Königtum als staatliche Institution neu errichtet und in neuer Ge- stalt immer wieder erhalten werden konnte und somit die Kontinuität der ägyptischen Religion sicherte. Der Zusammenbruch des »Alten Reiches« und damit die Vernichtung des Glaubens an die Beständigkeit der alten Ordnung, um 2200 v. Chr., bedeutete eine Umwälzung der öffentlichen und auch individuellen Lebensformen, er- kennbar vornehmlich an dem Erwachen des Individualismus, der damit ver- 25 S, zuletzt Eberhard Otto, »Zwei Paralleltexte zu Totb. 175« in Chronique d‘Egypte 37, no. 74 (1962), S. 249 ff. mit Literaturangaben. 37 bundenen religiösen Neuorientierung des Gewissens und dem Erstarken der Gaue, aus denen das neue Königtum erwuchs. Auch Amon-Re ist oben erwähnt worden. Während der Tempel des Re in Heliopolis das theologische und, wie wir wohl sagen dürfen, staatsrechtliche Zentrum Agyptens blieb, wurde bei der Gründung des »Mittleren Reiches«, um 2000 v. Chr., der heimatliche Gott der neuen Dynastie, Amun von The- ben, dem Re angeglichen als Amon-Re (d. i. Amun ist Re). Um 1550 v. Chr. wurde Theben die Haupt- und Residenzstadt des »Neuen Reiches«, des Im- periums, in dem auch Syrien, Palästina und der Sudan dem ägyptischen Könige unterstellt waren. So war Amon-Re Reichsgott, Himmels- und Weltenherrscher und der »König der Götter«. Aber es sei noch einmal be- tont, daß die zeitliche Folge vom Horuskönig über Re zu Amon-Re nicht die eindeutige Ablösung des einen Begriffes durch den andern und schließlich den dritten bedeutet, sondern die älteren Begriffe des höchsten Gottes blieben neben den neueren lebendig, nicht viel anders als wie das Kuhbild uns eine Vielzahl von mythologischen Begriffen, von »Symbolen« des Himmels kennen lehrte. Der vielberufene ägyptische »Tierkult«2® hat seine Wurzel in der vorge- schichtlichen Zeit. Wir können hier summarisch sagen, daß damals anscheinend jeder Volksstamm im Niltal sein Tier, seltener seine Pflanze oder seinen Fetisch hatte, in dem ihm die Gottheit verkörpert war. Zwei davon haben wir bereits besprochen, den Falken Horus und den Vierbeiner Seth, die im Horuskönig vereint wurden, also in der dynastischen Zeit eine Ausnahme- stellung einnahmen. Wir haben keine Ursache zur Annahme, daß die Ver- ehrung von Horus und Seth etwa die Verehrung eines lebenden Falken und eines lebenden Seth-Tieres in sich schloß; im Gegenteil, das Seth-Tier er- scheint schon in den frühsten Abbildungen in stilisierter Form, offenbar also ohne ein lebendig bekanntes Vorbild?7, Dennoch sind diese Götter in Schrift und Bild als Falke und Seth-Tier dargestellt oder im Bilde öfter als Menschen mit Falken- und Seth-Kopf. Ebenso sind nun auch die andern »Tiergötter«, die je nach dem Platz ihres Ursprungs in einem der über ganz Ägypten ver- streuten Tempel ihre Verehrung als Haupt- oder Nebengott fanden, darge- stellt in ihrer überlieferten Tiergestalt oder viel häufiger als Menschen mit Tierkopf, und auch in den Texten tritt ihr tierischer Charakter zurück hinter dem menschlichen. Wir haben keinen Anlaß zu vermuten, daß diese tierge- staltig dargestellten Tempelgötter in lebenden Tieren verehrt wurden. Viel- mehr fand der Kultus unseres Wissens statt vor einer Kultfigur in einem Schrein im innersten Tempelraum, zugänglich nur für den Priester, der das tägliche Ritual zelebrierte. Kultfiguren sind uns aber überhaupt nicht er- halten, soviel wir wissen, und wir haben keinen sicheren Anhaltspunkt dafür, wie sie aussahen. Da sie in der frühen »Memphitischen Theologie« als »der Schlangenleib, in den die Götter eintraten« bezeichnet sind, halte ich persön- lich es nicht für ausgeschlossen, daß sie im allgemeinen gleichmäßig eine Schlange darstellten, aber auch das ist mehr geraten als gut begründet. Jeden- falls können wir praktisch keinen Unterschied erkennen zwischen dem Kultus 26 Vgl. die hervorragende Behandlung der Frage unter diesem Stichwort durch Hans Bonnet, Reallexikon der ägyptischen Religion (Berlin 1952). 27 Sethe, Urgeschichte (s. 0. Anm. 18), S. 72 f., $ 87. 38 der tiergestaltigen oder mit Tierkopf versehenen menschengestaltigen Götter und dem Kultus derer, die rein menschengestaltig vorgestellt und dargestellt waren. Wohl aber hat der tierische Ursprung in vielen Fällen die Funktion bestimmt, mit welcher der Gott in die Religion und Gesellschaftsordnung der geschichtlichen Zeit einbezogen wurde. So ist es verständlich, daß der Pavian Thot von Hermopolis, der daneben auch als Ibis begriffen wurde, über seinen Tempel hinaus als das Urbild der Weisheit galt, als Protektor der Schreiber- klasse oder im Mythos als der Wahrer des Königtums im Streit zwischen Horus und Seth und als Großvezier des Himmelskönigs Re; der Hund oder Wolf Upwawet erscheint als führende Standarte im Königsgeleit; der kriege- rische Charakter der Löwin Sachmet von Memphis kommt dem König zu- statten; diese Göttin wird aber dem Menschen zugänglicher, wenn sie mit dem Namen der zärtlichen Katze Bastet von Bubastis angeredet wird; der Schakal bleibt auch als Gott Anubis der Bewohner der Wüstenfriedhöfe und wird zum Betreuer der Toten. Ortsansässige Falkengötter werden in der Frühzeit zum Horus, wie es das menschliche Streben nach Anschluß an eine umwälzende Bewegung mit sich bringt, und die Kühe der Kultstätten in den Gauen neh- men zu ihrem alten Charakter auch den der Hathor und ihren Namen an, die dadurch nicht mehr nur Königsmutter bleibt und den als rechtschaffen anerkannten Toten im Jenseits aufnimmt, sondern auch vor allem den Frauen nahesteht etwa beim Tanz und in der Liebe. So gibt es durchaus Individuali- täten unter den Tiergöttern, aber ebenso auch unter den Göttern, die nur in Menschengestalt begriffen und dargestellt werden. Von ihnen seien genannt Ptah von Memphis, die Göttin Neit von Sais und der anscheinend an die Stelle eines Fetischs getretene Min von Koptos, die alle drei in einer eviden- ten, in Einzelheiten aber unklaren Verbindung mit dem Königtume stehen. Ihr Königscharakter und die durch alle Zeiten beibehaltene Darstellungs- weise von Ptah und Min im Stil der frühdynastischen Kunst stimmen dazu, daß wir im ganzen die menschengestaltigen Götter für spekulativ entstandene Schöpfungen der frühgeschichtlichen Zeit halten. Nach allem dürfen wir die tiergestaltig dargestellten Tempelgötter als die eigentlichen Überbleibsel der Vorzeit ansehen, die konservativ aber ohne dogmatische Isolierung in die Religion der geschichtlichen Zeit übernommen wurden und damit den Tier- kult überwanden. Neben diesen tier- und menschengestaltigen Tempelgöttern steht eine Gruppe von Tieren, die, z.T. seit ältester Zeit nachweisbar, in je einem Exemplar ihrer Gattung verehrt wurden, z. B. der Apis-Stier in Memphis, der Mnewis - Stier in Heliopolis, der Widder in Mendes, wohl auch der Phoenix in Heliopolis. Sie wurden genannt die »Ba-Seele« oder auch der »Sprecher« des Gottes, zu dem sie gehörten, und der in diesen Fällen nicht ein Tiergott war. Vom Apis-Stier wissen wir, vielleicht beispielhaft für alle diese Tiere, daß er genau vorgeschriebene natürliche Merkmale haben mußte, so daß, wenn der Apis-Stier starb, sein neugeborener Nachfolger im ganzen Lande gesucht wurde. Zweifellos stammte die Pflege dieser Tiere ebenfalls aus der Vorzeit, sie wurden für heilig gehalten und gewiß vom Volke als Er- scheinungsformen des im Kultbilde unzugänglichen Gottes angesehen und früh verehrt. Die ersten Spuren solcher Verehrung finden wir zwar erst im »Neuen Reiche«, aber sie lag ja wohl nahe und mag älter sein; jedenfalls zeigt sich darin der Zug zu einem später sehr zunehmenden Tierkult im Volke. 39 Dieser g1eiche Zug fand seine Erfüllung dann auch im Zusammenhang mit den oben besprochenen tiergestaltigen Tempelgöttern. Es lag nahe, daß die Menschen, die einem dieser Tiergötter durch Heimatgefühl oder Beruf sich verbunden fühlten, jedes Tier der gleichen Gattung achteten, ehrten und schließlich auch auf ihre Weise verehrten; aber das ist nur selten bezeugt. Erst in der spätesten Zeit, seit den allerletzten Jahrhunderten um Christi Geburt sind örtlich beschränkte fanatische Heilighaltung und Verehrung von allen Exemplaren der Tiergattung, zu der der Ortsgott gehörte, bekannt, vor allem durch die Massenfriedhöfe von Katzen, Hunden, Falken, Ibissen usw. Das geschah aber in einer Zeit, in der Theologie und Volksglaube sich aus- einandergelebt hatten. Die aus der Vorgeschichte überlieferte Sitte, ein Tier als Träger göttlicher Kräfte anzusehen, macht nun die hier schon erwähnte Tatsache besser ver- ständlich, daß den Tieren niederer Ordnung, die als erste Lebewesen aus dem Urhügel entstanden, ebenfalls göttlicher Charakter zugeschrieben wurde. Zwei von ihnen wurden besonders bedeutungsvoll dadurch, daß sie in die religiösen Vorstellungen vom Horuskönig und vom Himmelskönig Re auf- genommen wurden. Das war einmal der Urkäfer, der in der besonderen Form als Skarabäus gern mit Atum, dem Urgott, und Re, der Sonne, verbunden und in Nachbildungen als Siegel und Amulett nach 2000 v. Chr. sehr populär wurde, Zum andern war es die Urschlange. Sie wurde als Kobra, in ihrer zur Abwehr aufgerichteten Haltung von Kopf und Brust, ein Attribut des Horus- königs, als Wadjet (Uto) in Buto verehrt, und ihre Nachbildung wurde als die Uräusschlange an die Stirn des Königs gesetzt. Als Wadjet und als Uräus erhielt sie den Geier als Begleiter und Ergänzung zugeordnet, dem wir als Himmelsgeier schon auf dem Kamme des Königs »Schlange« (Abb. 2) be- gegnet sind, vielleicht auch dort bedeutsam als Gegenstück zu der Schlange. So mögen uns nun auch die Tiergötter der Agypter zugänglicher geworden sein. Ihre aus der Vorzeit überlieferten Gestalten sind ähnlich wie die tieri- schen Bilder vom Himmel ehrfürchtig bewahrte Symbole, wie wir sie oben genannt haben, mit denen der Mensch das Unbegreifbare in der Fülle seiner Erscheinungsformen sich begreifbar zu machen versuchte. Gleichgültig, ob iese Darstellungen mit der Form der Kultbilder übereinstimmten oder nicht, sie bilden nur irdische Erscheinungsformen des höchsten Gottes ab, wie Any es uns anfangs lehrte, und sie tragen nur die Namen der Kultbilder, die nach Tutanchamun die Wohnstätten der Gottheit sind. Nach allem verstehen wir nun vielleicht auch besser, daß in Agypten zuletzt, wenn auch erst in der spätesten Zeit, die Theologie, die den Anschluß an die spät-hellenistische und römische Philosophie fand, eigene Wege ging, während das Volk in einen Fetischismus absank, den die ägyptische Religion 3000 Jahre vorher über- Wunden hatte. Das Rückgrat der ägyptischen Religion war nicht eine dogma- tische Festlegung ihrer Vorstellungen, die dafür hätte sorgen können, daß irrungen im Laufe der Zeit zurückgelenkt wurden, sondern der Halt dieser Vorstellungen, der sich wie eine Arabeske in wunderlich erscheinender Ver- Wirrung entwickelte, lag in ihrer ursprünglichen und immer erneuerten Ein- eit mit der sozialen und politischen Ordnung, dem Königtum. Dieser Halt aber wurde dadurch aufgelöst, daß seit etwa 330 v. Chr. die Fremdherr- schaft der Ptolemäer trotz aller Anpassungsversuche und schließlich die nechtung durch die Römer auf anderen, fremden Staatsbegriffen beruhten, 40 und neue Religionen gleichberechtigt wurden. Es war in dieser Linie der Ent- wicklung, daß die ägyptische Staatsreligion ihren Niedergang erlebte. So dürfen wir sagen, daß sie wohl nicht an natürlichen religiösen Alterserschei- nungen zu Grunde ging, sondern sie mußte notwendig absinken zugleich mit der altägyptischen Kultur und der staatlichen Ordnung, mit der sie von ihrem Ursprung her eine Einheit bildete. Sprechen wir in diesem Sinne von der ägyptischen Religion als geschichtlicher Erscheinung, dann meinen wir damit die charakteristisch ägyptischen kultischen Formen und mythologischen Vorstellungen, durch welche die Ägypter in einer gemeinsamen Form der Gottesverehrung als Volk miteinander verbunden waren und jeder Ägypter den Weg zu Gott auch persönlich finden konnte. So hat dieser kurze geschicht- liche Überblick im Anschluß an die vorherigen Ausführungen vielleicht deut- lich gemacht, daß die speziell ägyptische Form der Greifbarmachung des Un- begreiflichen ohne dogmatische Festlegung, aber im sicheren Glauben an das Königtum des Horus mit Weisheit nicht nur begründet wurde, sondern auch durch die Wandlungen der ägyptischen Geschichte hindurch in fast 3000 Jah- ren sich bewährt hat. ‚Das Fragen nach der Gerechtigkeit Gottes im Alten Orient* WOLFRAM VON SODEN Die Wiedergewinnung großer Teile der bis dahin verschollenen Keilschrift- literaturen durch die Arbeit der Ausgräber und Philologen während der letz- ten 120 Jahre hat unseren geschichtlichen Horizont zeitlich und Öörtlich außerordentlich erweitert. 5000 Jahre menschlicher Geschichte überblicken wir heute im Orient, mag auch unsere Kenntnis mancher Perioden noch viel zu wünschen übriglassen. Ebenso wichtig wie die Erweiterung des geschicht- lichen Horizonts ist aber die Vertiefung unserer Kenntnis des Menschen, seiner großen Leistungen und gewaltigen Möglichkeiten ebenso wie seines oft so furchtbaren Versagens. Daß das Studium der alten Literaturen und Kunst- werke uns hier mehr als einmal auf Fragen führt, die uns auch heute noch bewegen, möchte ich hier in der gebotenen Kürze an der Erörterung eines be- deutsamen religiösen Problems zeigen, nämlich an der Auseinandersetzung mit der Frage nach der Gerechtigkeit Gottes in Babylonien und Assyrien. Die Frage, ob die Gottheit immer gerecht waltet, gewinnt ihr eigentliches Gewicht dadurch, daß sie am unbewältigten menschlichen Leid aufbricht. Wie kann ein Gott zulassen, daß Menschen, die keine Bösewichte oder Verbrecher sind, so leiden müssen, wie wir das immer wieder so bedrückend erleben? Diese Frage wird nicht in erster Linie von Theologen gestellt, die über das Wesen der Gottheit nachdenken, sondern von den schwer betroffenen Leiden- den selbst. Sie wird daher nicht ruhig und akademisch von Unbeteiligten er- Örtert, sondern heftig und leidenschaftlich von Menschen, die unter der Be- drohung stehen, daß ihnen durch das Leid alles zerbricht. Sie finden keine Antwort, weil sie meinen, daß ihr Gott schweigt und gleichgültig ist, und wenden sich an andere Menschen um Hilfe. Ihre Verzweiflung wird noch größer, wenn diese Menschen sich abwenden oder als derzeit selbst nicht Be- troffene nicht richtig helfen. Man sollte denken, daß angesichts dieser Nöte die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes in den religiösen Literaturen aller Völker, die über ein ganz primitives Heidentum hinausgewachsen sind, aus- giebig behandelt sein müßte. Wir stellen aber mit Erstaunen fest, daß das nicht der Fall ist. Gewiß klingt diese Frage in mannigfachen Zusammen- ängen immer wieder an und steht unausgesprochen hinter vielen Erörte- rungen und dichterischen Gestaltungen religiöser Probleme bei verschiedenen Völkern. Als ein Hauptthema treffen wir sie aber nur im Alten Testament —— * Nach der Antrittsvorlesung an der Universität Münster (8. Juli 1961) und einem Vortrag vor der Deutschen Orient-Gesellschaft in Berlin (15. Dezember 1963). 42 an, vor allem im Buch Hiob, und in Babylonien. Wir müssen versuchen, diese höchst merkwürdige Tatsache zu verstehen. Vorweg müssen wir uns fragen: was verstehen wir eigentlich unter Ge- rechtigkeit Gottes? Wir meinen zu wissen, worum es da geht, und kommen doch in Verlegenheit, wenn wir den Begriff, der hier systematisch natürlich nicht behandelt werden kann, genau bestimmen sollen. Schon beim ersten Nachdenken wird uns klar, daß weder das Wort Gerechtigkeit ganz eindeu- tig ist noch der Begriff Gott. Die Religionsgeschichte hat uns mit so verschie- denartigen Vorstellungen vom Wesen der Gottheit bekannt gemacht, daß es nicht fruchtbar sein kann, auf dem Wege der Vergleichung dieser Vorstel- lungen nach einem Gottesbegriff zu suchen, der für alle Religionen Gültig- keit hat. Denn nach Abzug aller Verschiedenheiten bleiben nur einige mehr oder minder formale Aussagen über Gott, mit denen wir bei geschichtlichen Untersuchungen wenig anfangen können. Die Folgerung hieraus ist, daß wir überall da, wo wir auf die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes stoßen, zuerst klären müssen, welche Vorstellung von der Gottheit hinter dem Fragen steht. Mit dem Begriff Gerechtigkeit haben wir es etwas leichter. Wir verstehen darunter die unbedingte Entschlossenheit, Menschen unter gleichen Voraus- setzungen ohne Rücksicht auf Interessen, auf Sympathie oder Antipathien auch gleich zu behandeln. Welches Handeln bei dieser Einstellung im Einzel- fall als gerecht zu gelten hat, ist freilich in vielen Fällen sehr umstritten; wir brauchen nur an die soziale Frage oder an Eigentumsprobleme zu erinnern. Für die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes haben diese Meinungsverschie- denheiten weniger Belang, weil man in den höheren Religionen darum weiß, daß die so verschiedenartigen menschlichen Maßstäbe für die göttliche Ge- rechtigkeit nicht ohne weiteres Geltung haben. Jedoch erwarten wohl alle Menschen von einem gerechten Gott, daß er die Menschen, die ihn anrufen, bei etwa gleichem Verhalten seinen Geboten gegenüber nicht grundverschieden behandelt. Entspricht das göttliche Handeln so, wie der Mensch es sieht, die- ser Erwartung nicht, kann die Gerechtigkeit Gottes zum Problem werden, wie sie in der Bibel vor allem Hiob zum Problem wurde. Der Leidende, der überzeugt ist, daß ihm Unrecht geschieht, greift die Gottheit an und fordert von ihr Rechenschaft. Er ficht die Aussagen über das Wesen der Gottheit, die in seinem Lebenskreis als verbindlich gelten, an und tadelt oder beschimpft die Menschen, die ihm diese Aussagen vorhalten. Das kann aus der Haltung eines Querulanten oder eines konsequenten Pessimisten heraus geschehen; dann ermangelt es des letzten Ernstes und erweckt wenig Teilnahme. Ge- schieht es aber wie bei Hiob aus echter Verzweiflung, fordert es eine Antwort, die den Fragenden ganz ernst nimmt und ihm helfen will. Wenn wir nun fragen, warum uns in den religiösen Dichtungen so selten eine Hiob-Gestalt begegnet, so wird uns bei näherem Zusehen klar, daß für die meisten Religionen die Gerechtigkeit Gottes gar nicht zu einem zentralen Problem werden konnte. Die wichtigsten Gründe dafür sind, wenn ich recht sehe, die folgenden: 1. Die Hiob-Frage kann dort nicht brennend werden, wo sich die Gebote der Gottheit vor allem auf den Kult im weitesten Sinn des Wortes beziehen und auf die Fernhaltung von allem Unreinen sowie auf die strenge Beachtung der jeweils gültigen Tabus, d. h. der der Gottheit vorbehaltenen Räume, Der Einzelne kann selten mit Sicherheit feststellen, ob und in welchem Ausmaß 43 er Tabus verletzt hat und ob sein Nachbar das mehr tat als er oder weniger. Es ist sinnlos, mit einer Gottheit zu rechten, die vor allem auf die Wahrung der Rechte bedacht ist, die in Tabus und Kultvorschriften in Erscheinung treten; denn es gibt so viele Tabus, daß auch bei größter Sorgfalt immer einige verletzt werden. Da nun in fast allen primitiveren Religionen Tabu- vorstellungen das Denken beherrschen, kann in ihnen die Gerechtigkeit der Gottheit nicht zum echten Problem werden. 2. Es gehört zu den Wesenseigentümlichkeiten der primitiveren Religionen und der Frühstufen der höheren Religionen, daß nicht das Individuum das Gegenüber für die Gottheit ist, sondern die Familie, die Sippe, das Dorf und der Stamm. Die Gerechtigkeit Gottes kann aber nur an bestimmten Einz e1- schicksalen zum Problem werden. Diese jedoch werden erst dann religiös wirklich bedeutsam, wenn die ursprünglichen, natürlichen Gemeinschaften durch die neuen übergreifenden Ordnungen des Staates, der Wirtschaftsorga- nisationen und der großen Kultgemeinschaften überlagert und in ihrem Wir- kungskreis beschränkt werden, so daß sie den Einzelnen nicht mehr ganz mit Beschlag belegen können. Zu solchen Gewichtsverlagerungen, die dem Indi- viduum neue Möglichkeiten eröffnen, kommt es jedoch nur in den Stadtkul- turen und auch in ihnen erst nach und nach als Folge schwerwiegender so- zialer Umwälzungen. 3. Das Problem der Gerechtigkeit Gottes kann in allen echt polytheisti- schen Religionen deswegen nur v on untergeordneter Bedeutung sein, weil in diesen die Götter oft als einander feindlich gedacht werden. Wenn aber meh- rere Götter mit Machtansprüchen, die sich miteinander nicht immer verein- baren lassen, auf das Schicksal des Menschen einwirken, wird man die Ursache für ein von Göttern verhängtes Leiden zunächst darin suchen, daß dieser Mensch in dem Bestreben, der einen Gottheit zu gefallen, die andere verärgert hat. Zahllose Mythen in aller Welt berichten von Götterkämpfen, die die Menschen oft schwer in Mitleidenschaft ziehen. Wir denken da besonders an all das Leid, das die Götter des Olymp nach den Dichtungen Homers und Hesiods über die Menschen brachten, die in ihre Auseinandersetzungen her- eingezogen wurden. Gewiß, die großen griechischen Tragiker Aischylos, So- phokles und Euripides gewa nnen eine ganz andere Sicht vom menschlichen Leid. Von den Voraussetzungen des griechischen Denk ens aus, das der Moira selbst über Götter eine so große Macht zuschrieb, konnte die Frage, ob die Gottheit gerecht sei, aber für sie nicht zum Angelpunkt der Betrachtung werden. Ganz fremd mußte diese Frage in der Nachbarschaft der Babylonier und Israeliten auch etwa den Phöniziern und Ugaritern bleiben, weil diese sie von ihrer Gottesvorstellung aus nicht stellen konnten. Auch bei den Hethitern wurde sie, soweit wir heute sehen können, nicht ernsthaft erörtert, obwohl man sich dort über die Bedeutung der menschlichen Schuld für das Walten der Götter klar war. 4. Die Hiobfrage kann schließlich in den Religionen keine wesentliche Rolle spielen, die die Vergeltung von Gut und Böse in ein Jenseits verlegen. Wo enschen an ein Totengericht glauben, vor dem sich alle verantworten müssen, verliert ihr so ungleiches Schicksal hier auf der Erde seine zentrale Bedeutung für ihr Fragen. Die Agypter z. B. wußten durchaus, wie wichtig as sittliche Verhalten der Menschen für das Verhältnis zur Gottheit war. 44 In jüngerer Zeit meldeten sich auch öfter ausgeprägte Individualisten zu Wort, die gern in pharisäischer Art ihr eigenes Verhalten mit dem ihrer Mit- menschen verglichen. Über das Schicksal im Jenseits entschied aber das von Osiris und Thoth abgehaltene Totengericht. Nach den Empfehlungen man- cher Theologen wich man vor ihm freilich allzu peinlichen Fragen der Götter gern dadurch aus, daß man alle möglichen Sünden aufzählte, die man wirk- lich oder angeblich nicht begangen hatte. Nur schwerste Schuld führte zur Qual der Hölle und zum sogenannten zweiten Tod. So fehlte dem Schuld- bewußtsein oft der letzte Ernst. Allerdings gab es auch dort andere Stimmen, von denen wir in sehr eindrucksvoller Weise in dem Akademievortrag von Siegfried Morenz »Die Herkunft des transzendenten Gottes in Ägypten« (Sitzungsber. d. Sächs. Akad. d. Wiss. Bd. 109/2, Berlin 1964) hören. Es ist aber gewiß kein Zufall, wenn keines der bisher bekannten Literaturwerke die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes zum Hauptthema hat. Für die religiösen Denker in Agypten standen andere Themen im Mittelpunkt ihres Nachden- kens über das Verhältnis von Gott und Mensch. (Weitere sehr wichtige Ge- sichtspunkte zu diesen Fragen finden sich in S. Morenz’ neuem Buch »Gott und Mensch im alten Agypten« (Leipzig 1964), in dem auf S. 92 ff. auch auf die Theodizee kurz eingegangen wird. Korr.-Zus.). Auch der monotheistische Islam, der so manche Frage der israelitisch-jü- dischen Religion wieder aufnimmt, glaubt an das Gericht Gottes n a c h dem Tode. Überdies nimmt er den Gedanken der absoluten Souveränität Gottes viel zu ernst, um eine mechanische Vergeltung für denkbar zu halten; Gott entscheidet ganz allein, wo er vergeben und wo er vergelten will. Die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes würden die meisten islamischen Theologen üb- rigens auch deswegen ablehnen, weil sie es für unzulässig halten, Gott mensch- liche Eigenschaften, und seien es so gute wie die Gerechtigkeit, zuzuschreiben. Man würde Gott dadurch, daß man seine Gerechtigkeit mit der von Men- schen in Beziehung setzt, auf die menschliche Ebene herabziehen und sich damit ganz schwer versündigen. Wenden wir nun das bisher vorwiegend negativ Ausgedrückte ins Positive, so erkennen wir vier Voraussetzungen, die gegeben sein müssen, wenn die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes in der Sicht des Buches Hiob gestellt werden soll: 1) muß es in der Religion einen Schuldbegriff geben, für den differenzierte und hohe ethische Forderungen eine zentrale Bedeutung haben. 2) muß sich das Individium innerhalb der Gemeinschaft so weit verselb- ständigt haben, daß man sein Schicksal losgelöst von dem der übergeordneten Gemeinschaften betrachten kann. 3) muß der primitive Polytheismus der My- thologie entweder ganz preisgegeben oder aber durch theologische Umdeu- tung der Überlieferungen unverbindlich geworden sein. Dabei muß jedoch der Glaube an eine persönliche Gottheit, die nicht nur Vollstrecker der Fügungen eines unpersönlichen Schicksals ist, erhalten bleiben. 4) muß die Vergeltung von Gut und Böse als eine in der Regel im Diesseits erfolgen- de gedacht sein, wobei der Ausgangspunkt das sog. eudämonistische Weltbild ist, das Wohlergehen auf Wohlverhalten und das Leid auf schwere Sünde zurückführt. Denn nur die Vergeltung auf Erden ist der Nachprüfung von Menschen in gewissen Grenzen zugänglich. Wir wissen, daß alle diese Voraussetzungen in der israelitisch-jüdischen Religion der Mitte des ersten Jahrtausends v. Chr. in einer ganz besonderen 45 Weise gegeben waren. Der Polytheismus war durch den Monotheismus radi- kal überwunden; eschatologische Gedankengänge hatten aber noch keine ent- scheidende Bedeutung gewonnen. Waren die gleichen Voraussetzungen aber auch in der auf den ersten Blick so ausgeprägt polytheistischen Religion Ba- byloniens gegeben? Wir können diese Frage nur beantworten, wenn wir uns zunächst die Gottesvorstellung der Babylonier etwas näher ansehen. Für die babylonische Religion waren einmal die altsemitischen Gottesvor- stellungen bestimmend und zum anderen die reiche religiöse Überlieferung der Sumerer, die ihrerseits schon einen recht komplexen Charakter hatten. Die ursprünglich nicht sehr zahlreichen Götter der Semiten waren vor allem Machtwesen mit einem sehr ausgeprägten persönlichen Willen, der sich durch- aus nicht immer an ethischen Normen orientierte, Die Götter der Phönizier z. B. handelten oft sehr entschieden unmoralisch und unsittlich. Die uns in Ugarit und bei Philo von Byblos überlieferten Mythen sind allerdings weit- hin durch churritische Gottesvorstellungen bestimmt und somit als Quelle für die altsemitische Religion nicht ohne Vorbehalt v erwendbar. Die Götter der älteren babylonischen Mythen han delten oft ähnlich , jedoch nicht so bedrük- kend brutal. Für die Sumerer stan d über dem persönlichen Willen der ein- zelnen Götter die unpersönliche, vorwiegend statisch und nicht dynamisch gedachte Weltordnung, in deren Dienst jeder Gott seine Funktionen hatte. Wie wenig der Machtgedanke für die Gottesvorstellung der Sumerer maß- daß sie sich in dem engen Raum ihres geblich war, geht schon daraus hervor, die in Götter- Landes 2-3000 Götter natürlich sehr verschiedenen Ranges, staaten gegliedert waren, wirksam dachten. Man sprach von der Sünde, ge- nauer dem »Eingriff« (namta g g a) eines Gottes, wenn dieser den Fürsten lisierenden Nachbar- seiner Stadt zur Eroberung und Zerstörung einer riva Is um 2400 v. Chr. Lugalzaggesi von stadt veranlaßte, wie das etwa geschah, a Umma Lagasch zerstörte. Die Schuld dieses Königs war n ach der Meinung der Sumerer, die hier in der Klage eines Priesters aus Laga sch über die ver- übten Greuel ihren Ausdruck fand (s. Fr. Thureau-Dangin, Vorderas. Bibl. 1/1907, 56 ff.), geringer als die seiner Göttin Nidaba, die sich am Eigentum eines anderen Gottes vergriffen hatte. Als die Semiten Babyloniens im 3. Ja hrtausend mit der Kultur der Su- rungen gro' ßenteils übernahmen, stießen merer auch deren religiöse Überliefe sie sich an der großen Zahl der sumeris chen Götter; denn die Götter der Se- miten beanspruchten mehr Macht, als ihnen im Rahmen des sumerischen Welt- bildes zukam. Die babylonischen Th eologen glichen die zunächst unüberwind- schen ihrer Gottesvorstellung und der ar erscheinenden Widersprüche zwi Überlieferung nach und nach durch di e Konzeption einer Gleichset- zungstheologie aus, die die Mehrzahl der sume rischen Götter zu oßen Namen oder Hypostasen e iner kleineren Zahl von Göttern verflüch- tigte, Die ersten Ansätze zu dieser Theologie sind schon in der Zeit Hammu- rabis von Babylon zu erkennen. D as Weltschöpfungsepos aber gab um etwa 1400 dem Marduk von Babylon 50 Namen und schrieb ihm damit die Funk- tion von etwa 50 früher einmal selbstän digen Göttern zu. Andere Götter oder 40 Namen. atten nach den jüngeren Götterlisten 20, 30 Die zweite Phase der Gleichsetzungstheolo; gie nach etwa 1200 ging noch viel weiter, da für ihre Verfechter auch die Zahl der verbliebenen Götter, immerhin noch einige hundert, viel zu groß war. Man setzte nun auch 46 die »großen Götter« immer mehr miteinander gleich oder reduzierte sie entweder zu personifizierten Eigenschaften des jeweils vor allem ange- rufenen Gottes oder noch weniger geschmackvoll zu dessen Körperteilen; je ein Beispiel für beide Methoden aus Hymnen findet man übersetzt bei A. Falkenstein-W. von Soden, Sumerische und akkadische Hymnen und Ge- bete, S. 301 f. (an Marduk) und S. 258 f. (an Ninurta). Je nach der Tradi- tion der einzelnen Kultstadt wurde der angebetete Gott verschieden genannt, etwa Marduk, Nabü, Adad oder Ninurta; denn eine völlige Preisgabe der Tradition war für die Babylonier unvollziehbar. Aber die verschiedenen Na- men repräsentierten oft keine individuellen Götter mehr, sondern weithin nur noch das Leitbild des Vatergottes bzw. der ihn ergänzenden Muttergöt- tin. Das konkurrierende Machtstreben der anderen Götter büßte damit die Bedeutung ein, die man ihm früher zuschrieb. Es war nur konsequent, wenn man nun oft ohne jeden Namen nur von »dem Gott« oder »der Göttin« sprach. Natürlich widersetzten sich die großen Tempel der darin zum Aus- druck kommenden Abwertung der alten Überlieferungen; Traditionalismus und sehr reale wirtschaftliche Interessen wirkten zusammen, um ein von den ernstesten religiösen Denkern längst überwundenes Gottesbild im Kult zu konservieren. Man hat diesen radikalen Denkern bisweilen eine Art von Monotheismus zugeschrieben. Doch spricht man da besser mit B. Landsberger von einem Monotheotetismus, d.h. von der Konzeption einer einzigen Göttlichkeit, die sich örtlich unter verschiedenen Gestalten bzw. Götterpaa- ren darstellt. In dieser Konzeption, die wir übrigens ähnlich auch bei man- chen hellenistischen Denkern finden, liegt eine der ganz großen geistigen Leistungen Babyloniens. Folgerichtig zu Ende gedacht wurde diese Gottesauf- fassung freilich nicht. Sie wurde aber trotz aller schweren inneren Wider- sprüche, deren Ausgleich nicht gelang, der Boden, auf dem in Babylonien die Hiobfrage, ob dieser Gott immer gerecht handele, gestellt werden konnte, ja sogar gestellt und durchdacht werden mußte. Da es bei den Babyloniern keine theologischen Abhandlungen gab, konnte die Frage nur in Dichtungen zum Ausdruck kommen, in deren Mittelpunkt jeweils ein bestimmter Leiden- der steht. Es ist behauptet worden, vor allem von S. N. Kramer (Geschichte beginnt mit Sumer, München 1959, S. 94 ff.), daß das Hiobmotiv auch in einem sumerischen Klagelied, das anders als die große Mehrheit der Klagelieder als Selbstbericht eines einzelnen Leidenden stilisiert ist, bezeugt seil, Hier wird aber übersehen, daß die bewegliche Klage über das Leid des Beters und der anschließende Bericht über die Befreiung von allem Leid allein noch nicht das Hiobmotiv ausmachen; der Zweifel an der Gerechtigkeit der Gottheit muß dazukommen. Von ihm hören wir aber in dem sumerischen Lied so wenig wie in den ältesten akkadischen Klageliedern. Bemerkenswert ist bei ihnen allerdings, daß sie bereits ein Sündenbekenntnis enthalten, das in sume- rischen Dichtungen der Zeit vor Hammurabi sonst, soweit mir bekannt ist, noch nicht bezeugt war. Mindestens nicht erhalten ist eine Anklage gegen den Gott auch in dem ältesten bisher bekannten akkadischen Zwiegespräch etwa aus der Zeit 1 Das a. a. O, großenteils übersetzte Lied wurde von Kramer herausgegeben in Supplements to Vetus Testamentum 3 (1955), S. 170-82. 47 Hammurabis, das J. Nougayrol in Revue Biblique 59 (1952), S. 239-50 unter dem Titel »Une version ancienne du ‘Juste Souffrant’« herausgab?. In den ersten sieben Strophen, von denen drei nur in geringen Resten vorliegen, scheint meistens der Freund des Leidenden zu sprechen: er sagt der Gottheit, wie sehr der Kranke leidet. Strophe 1 lautet: zu seinem Gott; Ein Mann weint für den Freund er fleht immer wieder, betet [immer wieder] zu ihm: Sein Inneres brennt, seine Mühsal ist s/ehr] schmerzlich; verfinstert wurde sein Gemüt, durch die Seufzer [ ..... warf sich auf den Boden, brach Er wurde schwach und fiel auf die Knie, zusammen; gar viel ist seine Mühsal, zu [stetem] Weinen führte sie fast. schreit er, Wie ein eben entwöhntes Eseljunges erhob laut die Stimme vor dem Gott, seinem Haupt. Ein Stier ist sein Mund, zwei Klagemänner [sein] Geschrei; zu seinem Herrn bringen die Klage seine Lippen. Vom Wortlaut dieser Klage ist wenig erhalten; den Höhepunkt bildet das verzweifelte Wort in Strophe 4: »Nie tatest du mir etwas Gutes«. Alle diese Klagen hört der Gott, dessen Name ni cht genannt zu sein scheint; er kündigt schließlich in Strophe 8 und 9 selbst die Rettung an: »Setz dich, merk auf, Mann, dein Herz erbose sich nicht! Vorbei sind die Jahre, die Tage haben die Mühsal abgeschlossen. das Geheiß zum Leben, Wäre dir nicht schon gesagt sobald sie kam, hättest du die schwere Ko pfkrankheit zu ihrer “Terrasse® gezogen! Erfahren hast du die Not; ein wenig noch bleibt sie zurück, und ihre schwere Last hochgehoben! dann hast du es zum Ziel gebracht Man ließ dich nun los, der Weg ist dir geöffnet, der Pfad ist dir geebnet, und Erbarmen widerfährt dir. Für alle Zukunft aber darfst du [deinen] Gott nicht vergessen, deinen Schöpfer, wenn du es gut haben möchtest! Ich bin dein Gott, dein Schöpfer, deine Hilfe; es wachen für dich meine Wächter, und stark sind die ..[..... ] ’ Das Feld eröffnet seine Zuflucht [ ich schaue auf dich, da wirst du für immer Leben /finden]. Du aber erlahme nicht! Salbe den Ausgedörrten, tränke den Durstigen mit Wasser! speise den Hungrigen, Und er, der sich hingesetzt hat, [dessen Augen] glühen, er blicke auf deine Speise, er sauge ein, empfange und freue sich! 2 Einige verbesserte Lesungen und Übersetzunge n gab ich in Orientalia 26 (1957), S. 315-9, Leider bleibt manches vorläufig unverstän dlich; für andere Verse kann nur ein Übersetzungsversuch gegeben werden. die wir noch nicht sicher euten können. 3 Hier liegt vermutlich eine idiomatische Wendung vor, 48 Geöffnet ist dir das Tor des Heils und des Lebens; kehr zurück zu ihm, geh ein, geh aus, sei gesund!« Nach dieser Zusage des Gottes schließt der Dichter mit dem Schlußgebet: öffne seinen Pfad! Ebne seinen Weg, Das Flehen deines Knechtes dringe in dein Herz! Wegen der vielen Textlücken im Mittelteil der Dichtung können wir nicht feststellen, wo überall die Verheißung des Gottes an bestimmte Klagen des Dulders anknüpft. Beachtung verdient vor allem, daß der Gott den tätigen Dank des nunmehr Geheilten erwartet, aber nicht in Gestalt von Opfern. Er fordert nur den Einsatz für den Mitmenschen in Not und gibt damit der Er- haltung der Schöpfung den Vorrang vor dem Gottesdienst im Kult. Ein völliger Verzicht auf Opfer ist damit gewiß nicht gemeint; der Opferdienst war eine Selbstverständlichkeit. Die hier ausgesprochene ethische Forderung war dieses anscheinend nicht, weil sie nicht von jeher so gestellt wurde. Sie mußte daher besonders betont werden. Mit ganz wenigen Worten ist das Wesentliche gesagt. Zu einem intensiveren Nachdenken über die Gerechtigkeit Gottes konnte es anscheinend erst kommen, als man nach der altbabylonischen Zeit lernte, mit weitaus differenzierteren göttlichen Forderungen zu rechnen. In dem Be- schwörungswerk Schurpu » Verbrennung« aus der Zeit nach 1400 werden weit über hundert Ursachen für den dämonischen Bann‘ aufgezählt, der die Men- schen von den Göttern trennt*. Viele Kultvergehen gehören zu diesen, aber auch sehr viele Verstöße gegen ethische Forderungen. Als solche werden nicht nur Verbrechen und massive Sünden genannt, sondern auch manches Ver- gehen, das nicht jeder für eine Sünde halten würde: »(ein Kranker), der statt ja nein sagte, statt nein ja sagte, der auf seinen Genossen mit dem Finger zeigte, verleumdete, Abstoßendes sagte, ..... der vom Vater den Sohn, vom Sohn den Vater trennte, von der Mutter die Tochter, von der Tochter die Mutter, von der Schwiegermutter die Schwiegertochter . ... vom Freund den Freund trennte, der den Gefangenen nicht freiließ, den Gebundenen nicht löste, den Eingekerkerten das Licht nicht sehen ließ, (sondern) über den Ge- fangenen sagte »verhafte ihn!« und über den Gebundenen »binde ihn fest!« Weitere Ursachen für den Bann können noch sein Tierquälerei, anders reden als man denkt, einen Nackten nicht bekleiden, unwahrhaftige Schmeichelei und manches andere. Wer eine solche beichtspiegelähnliche Aufzählung anhörte, konnte niemals behaupten, daß er keine dieser Sünden begangen habe. Daraus ergab sich ein- mal, daß kein Mensch sündlos ist, also das Wissen um die Sündhaftigkeit a ll e r Menschen. Ein besonders ernster Beter drückt das so aus (Falkenstein - von Soden a. a. O. S. 299): »Wer hat sich nicht (schwer) versündigt, wer nicht gefrevelt? erkennen? Wer kann den Weg Gottes 4 Letzte Bearbeitung von E. Reiner (Surpu, Graz 1958; Beiheft 11 zum Archiv für Orientforschung). 49 daß ich nicht in Frevel gerate, Mag ich noch so sehr darauf achten, auch immer wieder aufsuchen: mag ich die Stätten des Lebens Mit dem Fluch sich herumzuschlagen ist sie (die Menschheit) von den Göttern geheißen, daß die Hand des Gottes gegen den Menschen sich richte«. Außerhalb von Israel ist man nur in Babylonien zu dieser Erkenntnis vor- gedrungen. Sie führte fast mit Notwendigkeit zu der weiteren Erkenntnis, daß niemand sich das Wohlwollen der Gottheit durch Wohlverhalten ver- dienen könne, obwohl die primitiveren Weisheitslehren das auch in Baby- lonien oft genug als möglich hinstellten. Jeder, auch der Frömmste, bedurfte der göttlichen Gnade und der immer neuen Vergebung, wenn die Folgen seiner vielfältigen Sünden nicht auf ihn fallen sollten. Es ist übrigens bemerkens- wert, daß die meistgebrauchten Wörter für Sünde zugleich »Strafe« bedeuten; bestrafen heißt »jemandem seine Sünde bzw. Schuld auferlegen«. Hier kon- statiert schon die Sprache den unlöslichen Zusammenhang zwischen Schuld daß die Gottheit, wenn man auf- und Strafe. Man war jedoch überzeugt, dlich durchaus nicht vergeben richtig betete, gern vergab, aber selbstverstän mußte. Wenn nun ein Mensch krank wurde oder anderes Leid ihn befiel, konnte er nie behaupten, daß er schuldlos leide; der Gott hatte immer Anlaß genug zum Strafen. Daß die Götter gerecht und selbst frei von Schuld waren, bezweifelten die Dichter der Bußgebete an sich nicht, obwohl auch die jüngeren Mythendichtungen oft genug von fragwürdigen Handlungen der Götter er- zählten. Aber das Gottesbild der Mythen war ein anderes als das der Bußge- bete, die kaum je versäumen, die Gerechtigkeit der Gottheit zu preisen. Wenn man nun die Gerechtigkeit Gottes an men schlichen Maßstäben maß, so mußte man ein angemessenes Verhältnis zwischen dem Leid und der ch ernstlich, wenn auch nicht Schwere der begangenen Sünden erwarten. Wer si immer mit Erfolg, um die Erfüllung der göttlich en Forderungen bemühte, müßte es besser haben als jemand, den der Wille der Götter wenig inter- essierte. Die Weisheitslehrer versicherten auch, daß dem so sei, aber die Er- fahrung widersprach dem nur zu oft. Dem Leidenden wurde dann vorge- halten, daß neben den ihm bewußten Sünden viele unbewußt begangene stehen. Aber auch dieser sicher sehr wesentliche und oft betonte Gesichtspunkt konnte das Wohlergehen ausgema chter Frevler nicht verständlich machen, wenn neben dıesen andere von sch werstem Unglück getroffen wurden. Ge- wiß durfte man hoffen, daß das eigene Leid einmal ein Ende haben werde und daß den Übeltäter seine Strafe doch noch erreicht. Wenn aber diese Er- Wartung gar zu lange trog, mußte n Leidende an der Gerechtigkeit der Gott- eit irre werden und wurden es auch. Zwei Dich tungen aus jüngerer Zeit stellen uns Dulder vor, die mit aller Leidenschaft die Hiobfrage stellen. Die erste von ihnen ist als Selbstbericht eines höheren Beamten namens Schubschi-meschr@-Schakan stilisiert, der trotz seiner Frömmigkeit todkrank und von den Menschen verlassen wurde; sie mag etwa in der gleichen Zeit Wie das jüngere Gilgameschepos im 12. Jahrhunde rt von einem ungenannten ichter niedergeschrieben worden sein. Sie wurde zuletzt bearbeitet von - G. Lambert, Babylonian Wisdom Litera ture (Oxford 1960), S.21 ff. Trotz Broßer Fortschritte in der Textherstellung können mehrere Textlücken noch Nicht geschlossen werden. Der Anfangsvers »Ich will preisen den Herrn der 50 Weisheit«, der nach babylonischem Brauch auch als Überschrift des Ganzen diente, leitet den Lobpreis des Gottes Marduk ein, der aber nicht direkt an- geredet wird. Danach enthalten die ersten beiden der je 120 Verse umfassen- den vier Tafeln in über 200 Versen die erschütternde Klage des Dulders. Sie nennt eine Unzahl von körperlichen Leiden, beklagt aber auch die betonte Mißachtung durch dieselben Mitbürger, die ihm in guten Zeiten mit größter Reverenz begegneten. Ein Ausschnitt aus dem Anfang der 2. Tafel mag ver- anschaulichen, wie der Leidende vergeblich versucht, den Sinn des ihm Auf- erlegten zu begreifen: »In diesem Jahr und dem folgenden ging der Zeitpunkt (für die Genesung) vorbei. es war schlimm, sehr schlimm; Ich sah mich um, jedoch meine Pein wurde noch gemehrt, was mir frommt, fand ich nicht. Den Gott rief ich an, doch er wandte sich mir nicht zu; zu meiner Göttin betete ich, doch sie hob zu mir nicht ihr Haupt. Der Opferschauer durch eine Schau konnte alles nicht ergründen, meine Sache nicht mit dem Räuchergefäß der Traumdeuter aufklären. Den Traumgeist flehte ich an, aber er öffnete nicht mein Ohr; der Beschwörer durch die magischen Riten löste den Zorn nicht. 10 Welch seltsames Treiben allenthalben! Sah ich nach hinten, so gab es nur Verfolgungen und Kriegsnot. Wie einer, der die Spende dem Gotte oft nicht recht weihte und bei der Mahlzeit den Namen der Göttin nicht nennt, der sich nicht demütig beugt, Niederwerfung nicht gewohnt ist, 15 aus dessen Munde nicht mehr erklangen Anrufe und Gebet; der den Tag des Gottes versäumte, den Festtag mißachtete, die Hände in den Schoß legte, ihre Ordnungen mißachtete, Gottesfurcht und Andacht seine Leute nicht lehrte; der seinen Gott nicht nannte, an dessen Speise sich vergriff, 20 der seine Göttin verließ, ihr das Räuchermahl nicht darbrachte; einem, der in Wahn verfiel, seinen Herrn vergaß, den ernsten Eid bei seinem Gott leichtfertig schwor, dem glich ich. Dabei dachte ich doch selbst an Anrufen und Gebet; das Gebet war meine Weisheit, die Opfer meine Regel. 25 Der Tag der Verehrung Gottes war meine Herzenslust, der Tag der Nachfolge der Göttin Förderung und Gewinn. Die Huldigung vor dem König war meine Freude und Musik für ihn das Schönste für mich. Ich wies mein Land an, die Ordnungen der Götter einzuhalten, 30 den Namen der Göttin hochzuhalten lehrte ich meine Leute. Die Preislieder für den König machte ich denen für einen Gott gleich, und die Ehrfurcht vor dem Palast ließ ich das Volk lernen. 51 Wüßte ich doch, daß der Gottheit dies alles genehm ist! Aber was einem selbst gut erscheint, ist vor Gott (vielleicht) ein Frevel, 35 was in seinem Herzen als sehr schlecht gilt, könnte Gott gefallen! Welcher Mann kann begreifen den Willen der Götter im Himmel? Den Ratschluß des Gottes der Wassertiefe versteht wer? Wo hätten je begriffen Gottes Weg die blöden Menschen? Wer eben noch kraftvoll lebte, 40 der starb in Verfinsterung; plötzlich wurde er verdüstert, gleich aber wieder lärmt er vergnügt. In diesem Augenblick singt er ein fröhliches Lied, gleich darauf aber heult er wie ein Klagepriester; schnell, wie man die Lippen öffnet und schließt, ist ihre Stim- mung umgeschlagen. Leiden sie Hunger, so werden sie wie eine Leiche; 45 so wetteifern sie mit ihrem Gott. werden sie satt, Geht es ihnen gut, reden sie vom Aufsteigen zum Himmel; werden sie betrübt, sprechen sie vom Niederfahren in die Unterwelt. Über alles dieses dachte ich nach, konnte aber den Sinn nicht begreifen«. Der Leidende sucht hier Trost und Selbstrechtfertigung in dem Ge- danken, daß die Menschen, von ihren wechselnden Stimmungen um- getrieben, den Willen des deus absconditus nicht erkennen können und gewiß oft von Grund auf mißdeuten. Er weicht mit dieser Erwägung der Versuchung aus, den Gott zu hart anzuklagen und etwa gar jede Frömmigkeit als sinnlos zu erklären. Sein Leiden wird indes immer schlimmer, und alle geben ihn auf: »Nicht half mir der Gott, faßte nicht meine Hand; nicht erbarmte sich meiner meine Göttin, ging mir nicht zur Seite. Geöffnet war das Grab, die Grabbeigaben lagen bereit für mich; 115 noch ehe ich gestorben war, war meine Beweinung beendet; mein ganzes Land rief: wie furchtbar erging es ihm! und sein Antlitz leuchtete auf; Da hörte es mein Neider, meiner Neiderin meldeten sie es, und ihr Gemüt frohlockte«. Doch noch weiter muß er sich quälen. Endlich erscheinen ihm in drei Träumen himmlische Gestalten und kündigen ihm die Genesung an. Alsbald setzt sie ein, und der Dulder wird nun auch sozial rehabilitiert; enn es ist nun offenbar, das Marduk ihm nicht mehr zürnt. Ausführ- lich schildert er, wie alle Leiden von ihm genommen wurden und er wieder in den Tempel einzieht. Der Lobpreis des Gottes klingt in die Aufforderung an alle Menschen aus, Marduk stets zu ehren5. Während in dieser Dichtung und dem altbabylonischen Zwiegespräch das Eingreifen der Gottheit die Krise löst, greift in einem wohl um —e $ Lambert stellt das Ende der vierten Tafel (Vers 71-120) vor ihren Anfang. 52 800 von dem Priester Sangil-kinubbib gedichteten Streitgespräch zweier Freunde über die Gerechtigkeit Gottes kein Gott helfend und heilend ein. Der Leidende greift hier viel heftiger die Götter an und zeigt an immer neuen Beispielen, wie ungerecht die Menschen behandelt werden. Dreizehnmal antwortet der Freund ebenfalls in Strophen von je 11 Versen und verteidigt die Götter mit den Argumenten der traditio- nellen Theologie, die er glänzend beherrscht. Aber der Dulder 1äßt sich lange nicht überzeugen. Er gibt erst dann resignierend nach, als der Freund alle Menschen für böse erklärte und damit bestritt, daß es ein Leiden der Guten gebe. Im Schlußwort bittet der Dulder, dem der Freund den Trost schuldig blieb, die Gottheit um erneute Zuwendung. Leider sind die 27 Strophen des Zwiegesprächs, das nach der grund- legenden Bearbeitung von B. Landsberger in Zeitschr. f. Ass. 43/1936, 32 ff. W.G. Lambert a. a. O. S. 63 ff. neu herausgab, vor allem im Mittelteil nur teilweise wiederherzustellen; einige fehlen ganz. Die auch wegen der Kunstform des Akrostichs — je 11 Verse beginnen mit demselben Zeichen — überkünstliche Sprache verhindert sogar bei gut erhaltenen Strophen mehrfach ein volles Verständnis. Den Stil der Aus- einandersetzung mögen die folgenden Auszüge veranschaulichen: (Dulder) Ein Nachkömmling war ich, da raffte den Erzeuger das Geschick dahin; 10 der Mutterleib, der mich gebar, fuhr hinab zur Unterwelt. Vater und Mutter ließen mich zurück, so betreute mich niemand. (Freund) ..... Deinen wachen Verstand ließest du dem eines Schwächlings gleichen, 15 ließest dein freundliches Gesicht sich ganz verfinstern. Hingegeben waren doch schon unsere Väter, gingen den Weg zum Tode; den Unterweltsfluß werde ich überschreiten, hieß es seit jeher. ..... Wer das Antlitz Gottes schaut, hat Lebenskraft; der Scheue, der die Göttin fürchtet, häuft reiche Fülle. (Dulder) ..... 50 Hat der grimme Löwe, der immer das beste Fleisch fraß, um den Zorn der Göttin zu lösen, sein Räuchermehl gebracht? Hat ..... der Neureiche, dem noch mehr Fülle gegeben wurde, kostbares Gold ausgesucht für (die Göttin) Mami? ..... (Freund) Ganz winzig bist du, wie die Feste ist (uns) ganz fern der Rat- schluß Gottes. Den prächtigen Wildesel schau an ..... 60 den Läufer, der die Fluren zerwühlt: gegen ihn wendet sich der Pfeil. Den Löwen, den Feind des Viehs, den du erwähntest, sieh doch an: ist ihm die Grube geöffnet für den Frevel, den der Löw: beging, 53 Der mit Reichtum beschenkte Neureiche, dem sich der Besitz häuft wie der Feuergott an einem ihm nicht vorbestimmten Tag ver- brennt ihn der König. 65 Begehrtest du zu gehen die Wege, die diese gingen? Suche doch stets den guten Lohn des Gottes, der dauert! (Dulder) Ein Nordwestwind ist dein Bescheid, eine schöne Brise für die Menschen; ist dein guter Rat! gar sehr auserlesen Ein Wort aber noch vor dir will ich hinzu[setzen]: 70 Es gehen den guten Weg, die den Gott nicht suchen; es verarmten und wurden schwach, die stets zur Göttin flehten. Noch keimgleich jung, erforschte ich bereits den Willen Gottes; durch Niederwerfen und Flehen suchte ich meine Göttin. Aber in einem Dienst ohne Gewinn ziehe ich am Joch, 75 denn es hat mir statt Reichtum der Gott Dürftigkeit zugeteilt. Über mir steht der Krüppel, mir voran ist der Tölpel; hohen Rang erhielten Schurken, ich aber versank in Niedrigkeit. (Freund) ..... Ganz recht, mein sehr Kluger, der du Ungereimtes dachtest, die Wahrheit verwarfst, die Fügung Gottes schmähtest, 80 in deinem Sinn begehrtest, die Ordnungen Gottes nicht einzuhalten die unverbrüchlichen Normen der Göttin [ Wie das Innere des Himmels ist das Sinnen der Götter [verborgen], wird das Geheiß der Göttin nicht be[griffen]. ..... (Dulder) .... 135 die Ordnungen mit Nun will ich Gottes Satzungen mißachten, Füßen treten! .... Eine Meile über das Feld wie ein Dieb will ich laufen, 140 in alle Häuser hineingehen, um meinen Hunger zu stillen, durch die Straßen streifen! hungrig herumsuchen, ..... (Freund) 212 Dein so feines Herz läßt du in die Irre gehen, .......... hast die Weisheit verjagt; die Zucht verachtetest du, schmähtest die Gesetze! ..... 237 Den gottlosen Schuft, mag er auch reich sein, wird seine mörderische Waffe verfolgen. Wenn du dem Willen Gottes nicht nachfragst, was hast du davon? 240 er hat aber doch Wer Gottes Joch zieht, mag sehr mager sein, immer sein Brot! Den freundlichen Hauch der Götter suche s dann wirst du das Jahr, das du verlorst, alsbald einholen! 54 (Dulder) Unter den Menschen sah ich mich um, gar widerspruchsvoll waren die Zeichen! Der Gott sperrt nicht den Weg dem teuflischen Dämon! 245 Es zieht auf den Kanälen der (alte) Vater das Schiff, derweil rührt sich nicht vom Bett sein Erstgeborener! ..... Auf der Straße wie ein Hausierer jagt herum der Erbe, der Jüngere aber schenkt Nahrung dem Dürftigen. ..... ..... (Freund) Du Weiser, Kluger, (sonst) so Einsichtiger, 239 dein Herz ist böse, da schmähst du Gott! Das Herz Gottes ist wie das Innere des Himmels unergründlich, was er vermag ist schwer zu fassen, die Menschen verstehen das nicht. ..... (Dulder) ..... 265 Hör doch her, mein Freund, erfahre, worum es mir geht, vernimm das erlesene Wort meiner Rede! der im Mor- Sie heben in den Himmel das Wort des Vornehmen, den erfahren ist, ducken aber den Kümmerlichen, an dem kein Falsch ist. Sie bestätigen den Bösewicht, dem /die Wahrheit] ein Greuel ist, 270 der auf den Willen Gottes achtet. verjagen aber den Treuen, 273 Mich aber, den so Schwachen, treibt vor sich her der Neureiche. (Freund) Der König der Götter Narru (= Ellil), der die Menschen erschuf, der stolze Zulummaru (= Ea), der für sie den Lehm abkniff, die Königin, die sie bildete, die Herrin Mami: sie haben der Menschheit geschenkt die unehrliche Rede; 280 Lügen und Unwahrheiten schenkten sie ihr für immer. In herausfordernder Art reden sie nur Gutes über den Reichen: »ein König ist er, die Segnungen des Reichtums gehen ihm zur Seite«. Einem Dieb gleich machen sie den Kümmerlichen schlecht, halten für ihn Bösartigkeiten bereit, trachten ihm nach dem Leben. 285 Mit Lügen stiften sie alles Böse gegen ihn an, weil ihm die »Füh- rung« abgeht, lassen ihn in Demütigungen vergehen, löschen ihn aus wie glim- mende Glut ..... (Dulder) Barmherzig bist du, Freund, nimm dich des Jammers an, hilf mir; die Beschwer sieh an, erkenne sie! 55 Ein ängstlicher, demütig flehender Sklave bin ich; 290 einen Helfer und Hilfeleistungen habe ich keinen Augenblick er- blicken dürfen. Über die Plätze meiner Stadt ganz friedlich gehe ich, das Rufen wurde nicht zu laut, ganz bescheiden meine Rede. Mein Haupt erhebe ich nicht, schaue zu Boden, preise wie ein Sklave (Gott) nicht im Kreise meiner Gefährten. 295 Einen Helfer mögen mir stellen die Götter, die mich verwarfen; Gnade erweisen möge mir die Göttin, die der Hirte, die Sonne der Menschen, möge sich wie der Gott mir freund[lich zuwenden]! Eine gewisse Skepsis klingt in den Schlußstrophen beider Gesprächspartner sten bereits erschüttert? an, die vorher so hart miteinander gerungen hatten. War ihr Glaube im Tief- Einige sehr bedeutsame Eigentümlichkeiten dieser Dichtungen bekommen wir am besten in den Blick, wenn wir run das Buch Hiob in unsere Betrach- tung einbeziehen. Ich kann hier natürlich nicht auf die besonders schwierigen literaturgeschichtlichen und theologischen Probleme eingehen, die dieses Werk mit seiner Rahmenerzählung in Prosa und dem breit angelegten Dialog in dichterischer Sprache stellt. Es genügt zunächst festzustellen, daß es sicher jünger ist als auch die letzte der babylonischen Dichtungen und daß daher Entlehnungen, falls wir solche anzunehmen haben, nur beim Hiobdichter denkbar sind. Wir müssen ferner auf die oft betonte Tatsache hinweisen, daß Hiob nicht voll und ganz in der Tradition der Religion Israels steht. Anders als für manche Psalmendichter sind für Hiob, einen Nichtisraeliten aus dem fernen Land Uz, die Tröstungen nicht zugänglich, die der Kult in Jeru- salem dem frommen Juden geben konnte. Man hat gesagt, daß Hiob frie- rend einsam vor Gott steht. Eben dadurch aber hat das Buch zu allen Zeiten auch auf solche Menschen einen tiefen Eindruck gemacht, die zur eigentlichen Botschaft des Alten Testamentes keinen Zugang fanden. Als Ganzes überragt das Buch Hiob die babylonischen Dichtungen zweifellos weit durch die Fülle und die Gestaltung der Gedanken, durch den Glauben an nur einen Gott und die längst nicht so stark an den alten Orient gebundene Sprache und Denk- weise. Gleichwohl lassen sich ganz unabhängig von der Frage, was der Dich- ter den ihm mindestens ihrem Inhalt nach sicher bekannten babylonischen Dichtungen vielleicht entlehnt hat, einige auffällige Parallelen fest- stellen. Diese erscheinen mir weitaus bedeutsamer als die oft erörterten Ab- hängigkeitsfragen, weil es hier um die Struktur der Dichtungen geht. An solchen Parallelen möchte ich nennen: 1. Allen Dichtungen gemeinsam ist eine sehr schwierige, hochpoetische Sprache, die schon damals nur wenige ganz verstanden haben können. Zu den beiden jüngeren babylonischen Dichtungen mußte man daher schon früh Kommentare mit Worterklärungen verfassen, die uns teilweise erhalten sind. Warum wählten die Dichter eine solche Sprache, die im Buch Hiob manche Textverderbnis verschuldet hat? Trifft denn ein solches Leid etwa nur Hoch- gebildete? Stellen nicht auch schlichte Menschen oft die Frage nach der Ge- rechtigkeit Gottes? Ich meine, alle diese Dichter scheuten eine Banalisierung 56 ihrer Gedanken, wie sie bei Werken, die jedermann leicht zugänglich sind, kaum zu verhindern ist. Man kann über das tiefe Leid nur mit Ehrfurcht und nicht in banalen Wendungen reden, sollte freilich anders als bisweilen in Ba- bylonien auch nicht zu geschraubt sprechen. 2. Mit zwei der babylonischen Dichtungen verbindet das Buch Hiob die Dialogform, wenn es sie auch durch die Einführung von vier, etwas verschie- den gearteten Freunden erweitert hat. Mit dem Selbstbericht des hohen Be- amten gemeinsam hat Hiob die breite Selbstbetrachtung des Leidenden und die Einführung von Träumen (Kapitel 33) vor dem Umschwung. Eine Schluß- rede des Gottes kennt außer Hiob nur das altbabylonische Zwiegespräch. Alle diese Dichtungen sprengen aber den Rahmen der herkömmlichen literarischen Gattungen, so gewiß die Dichter überlieferte Formen benutzten. Die Behand- lung eines Themas von so besonderer Art läßt sich ja nicht in ein vorgegebenes literarisches Schema pressen, auch nicht in Babylonien, wo die Dichtung be- sonders stark gattungsgebunden ist. 3. Wo die Leiden ausführlich geschildert werden, häufen sie sich in einem Ausmaß, das bei einem einzelnen Menschen unglaubhaft erscheint. Offenbar zählte man deswegen so viele Leiden auf, damit alle ernstlich Leidenden, woran auch immer sie litten, durch die Dichtungen angesprochen werden konnten. Keiner konnte nun mit dem Einwand ausweichen, die ausgesproche- nen Gedanken könnten nur Menschen mit weniger schweren Leiden angehen und ihnen Hilfe bringen. 4. Die Gesprächspartner erscheinen in der Bibel wie in Babylonien als recht selbstgerechte Pharisäer, die als Nichtleidende allgemeine theologische Wahr- heiten predigen, anstatt sich zu bemühen, den Leidenden wirklich aufzurich- ten. Ohne jede theoretische Erörterung von Seelsorgefragen zeigen die Dich- tungen so anhand von Beispielen, wie man es nicht machen darf. Sie geben dem, der zu hören bereit ist, ernste Lehren über echtes Trösten, das nicht an jener Liebesarmut krankt, die Gott an Hiobs Freunden verdammt und die den babylonischen Dulder veranlaßt, den Rat des Freundes eine säuselnde Brise zu nennen, die nur vorübergehend Kühlung schafft (S. 53, Z. 67). 5. Man hat dem Buch Hiob wie den jüngeren babylonischen Dichtungen wortreiche Breite bei nur geringem Gedankenfortschrrit vorgeworfen. Anders als sonst gerade in den stärksten Dichtungen werden dieselben Gedanken immer wieder neu gewendet. Diese ästhetisch verständliche Kritik vergißt, daß alle diese Werke sich nicht an wenig oder gar nicht angefochtene Hörer wenden, sondern an wirklich Leidende. Für diese aber ist es wichtig, be- stimmte Gedanken immer wieder zu hören; man kann ihnen nicht mit wenigen, scharf pointierten Sätzen helfen. Anscheinend verfügten alle Dichter über seelsorgerliche Erfahrung im Umgang mit Leidenden. 6. Keine Dichtung führt das Problem des Leidens des Frommen einer all- gemeingültigen Lösung zu. Was geschieht, wenn ein Leidender nicht wie Hiob und der babylonische Beamte schließlich erlöst und mehr gesegnet wird als zuvor? Hat dann die Resignation des Babyloniers Sangil-kinubbib in seinem Zwiegespräch das letzte Wort? Ebenso wird immer nur e in e mögliche Lösung der Problematik des Leides und des Konflikts mit der in ihrem Wirken unverständlichen Gottheit vorgeführt; andere Möglichkeiten, denen wir im Leben oft begegnen, bleiben ganz unerörtert. Haben die Dichter ge- ahnt, daß von ihren Voraussetzungen aus die Frage nach der Gerechtigkeit d Gottes überhaupt keine vollgültige Antwort finden kann, daß man also nur einzelnen Trost zusprechen kann? Diese Parallelen, die ich nicht aufzeige, um mit ihrer Hilfe literarische Ab- hängigkeiten zu beweisen, zeigen, wie ich meine, vor allem, daß sich aus der Sache, um die es geht, zwangsläufig immer wieder gewisse Antworten und Aussageweisen sowie bestimmte Arten der Anrede ergeben. Zentrale Fragen, die fromme Dulder stellen mußten, konnten vom Glauben Israels an den ihm offenbarten einzigen Gott aus nicht grundsätzlich anders angegangen werden als dies ein Babylonier mit seiner in sich so widerspruchsvollen Got- tesvorstellung tat. Das radikale Aufbäumen des sich mündig wähnenden Menschen (Prometheus) kannte der ganze Orient ja nicht. Deswegen muß nicht alles, was jüngere Dichter ähnlich wie die älteren sagen, von diesen ent- lehnt sein. Entsprechungen können die Folge eines durchaus eigenen, aber gleichgerichteten Denkens sein. Zurückhaltung von allen voreiligen literatur- geschichtlichen Folgerungen ist daher am Platz. Die trotz aller inneren Verwandtschaft bestehenden tiefgreifenden Unter- schiede zwischen dem Buch Hiob und den babylonischen Dichtungen kann derjenige, der diese nebeneinander liest, nicht übersehen; einige wurden hier auch schon mehrfach erwähnt. Sie liegen etwa in der Sprache, in der Wahl der Bilder, im Aufbau und Umfang der verschiedenen Dichtungen und nicht zuletzt in den Vorstellungen von Gott, die trotz wichtiger Gemeinsamkeiten, die Babylonien und Israel etwa im Vergleich mit Griechenland oder Indien verbinden, in entscheidenden Punkten grundverschieden sind. Zu letzten Kon- sequenzen vorzustoßen, konnte dem Babylonier nicht gelingen. Es wäre eine Sache von Einzelinterpretationen, für die hier nicht der Raum ist, die Unter- schiede in umfassender Weise aufzuzeigen und aus der Umwelt der Dichter verständlich zu machen. Ein wichtiger Gesichtspunkt muß aber noch zur Sprache kommen. Das Buch Hiob führt als etwas ganz Neues, den Gedanken der göttlichen Erziehung durch das Leiden ein, der uns in Babylonien noch nicht begegnet. Schon Eli- phas spricht in Kap. 5, 17 ff. davon, mehr aber noch der junge Elihu in Kap. 33, 14 ff. und 36, 5 ff. Unter der Voraussetzung, daß sich der Leidende der Erziehung durch das Leid aufschließt, gewinnt dieses nun für ihn einen weit- aus positiveren Sinn, als eine Strafe für Sünden oder eine unbegreifliche Schickung ihn haben kann. Nicht zuletzt kann er nun auch den Nachbarn, dem das Leid trotz seiner Bosheit erspart blieb, ganz anders ansehen als bis- her; muß doch dessen Wohlergehen nicht das Zeichen für eine ungerechte Be- vorzugung durch Gott sein, sondern kann ganz im Gegenteil bedeuten, daß Gott diesen Mann liegen läßt und als gar zu verstockt nicht erzieht, sondern ganz verwirft. Freilich auch eine solche Feststellung 1äßt sich leichter durch einen unbeteiligten Beobachter treffen als durch den schwer Leidenden selbst; das Buch Hiob zeigt uns auch das deutlich genug. Einen weiteren Gesichtspunkt vermissen wir auch im Buch Hiob. Wir finden ihn im Alten Testament beim jüngeren Jesaja, der in den Liedern vom Gottes- knecht so eindrucksvoll über das stellvertretende Leiden des Gerechten als eine Hilfe Gottes für andere predigt. Die Babylonier kannten eine Stellvertretung im Kult, indem etwa ein einfacher Mann dazu bestimmt wurde, schlimme Omina, die den König betrafen, als sogenannter Ersatzkönig auf sich zu neh- men und durch seinen Tod für den König und den Staat unwirksam zu 58 machen. Wir kennen die Einsetzung solcher Ersatzkönige vor allem aus Assy- rien zur Zeit Assarhaddons (681-669; vgl. zuletzt meine Bemerkungen in Festschrift für Prof. Dr. Viktor Christian, Wien 1956, S. 100 ff.). Nach der Frömmigkeit oder Gerechtigkeit dieses unglücklichen Opfers wurde nicht ge- fragt. Das stellvertretende Leiden des Gerechten ist jedoch etwas grundsätz- lich anderes als solche archaisch grausigen Kulte und transzendiert, wenn wir der Frage auf den Grund gehen, die Grenzen, die jeder religiösen Spekulation des Menschen, auch der ernstesten und tiefsten, gesetzt sind. Denn dieses stell- vertretende Leiden kann niemand, und sei es der Frömmste, sich selbst auf- erlegen. Auch andere Menschen können nie ein Leid, das sie jemandem antun, als das stellvertretende Leiden eines Gerechten deklarieren. Nur von Gott her kann das Leiden eines Mannes als eine Hilfe für andere legitimiert werden, und das Neue Testament bezeugt uns, daß es ein Leiden des Gerechten und Sündlosen im vollen Sinn dieses Wortes nur ein einziges Mal in der Geschichte der Menschheit gab, eben im Kreuzestod Jesu. Dadurch, daß dieses Leiden dem Sohne Gottes auferlegt wurde, war für den Glauben der Christen zugleich der Gerechtigkeit Gottes in einer Weise Genüge getan, die allen früheren Zweifeln an ihr den Boden entzieht, auch denen, die im Buch Hiob zum Aus- druck kommen. Da mit der Botschaft vom Kreuz untrennbar die Ankündi- gung eines abschließenden Gerichtes Gottes über alle Menschen am Ende der Tage verbunden ist, kann man vom Evangelium her dem Ergehen des Men- schen auf dieser Erde auch nicht mehr jene zentrale Bedeutung zuerkennen, die die Babylonier und die älteren Israeliten und Juden ihm zuschreiben muß- ten. Denn eschatologische Gedankengänge lagen den Babyloniern nach allen uns zur Verfügung stehenden Quellen ganz fern. Die sehr alte und im tiefsten Sinn ungelöst gebliebene Frage eines Hiob nach der Gerechtigkeit Gottes besteht also für den Christen eigentlich nicht mehr, sie stellt sich aber doch immer wieder dem durch schweres Leid ge- prüften Menschen, weil dieser dadurch ja fast immer auch in seinem Glauben ernstlich angefochten wird. Das Neue Testament selbst warnt uns davor, daß wir uns allzu leichthin über solche Anfechtungen entrüsten. Ich denke hier vor allem an Jesu Deutung der Katastrophe des Turmeinsturzes in Siloah (Lukas 13, 1 ff.) oder seine Worte über den Blindgeborenen (Joh. 9, 1 ff.). Hier wird von einem Leiden zur Warnung anderer gesprochen und von einem Leiden, das Gottes Wirken offenbar machen soll. Aber ist ein solches Leiden für die unmittelbar dadurch Betroffenen gerecht? Es gibt keine allgemeingültige Ant- wort auf diese Frage, da die Antwort des Paulus »Wir wissen, daß denen, die Gott lieben, alle Dinge zum Besten dienen« (Römer 8, 28) nicht von je- dem als die eigene Antwort übernommen werden wird. Dieser kurze Ausblick auf das Alte und das Neue Testament erschien mir notwendig, um das babylonische Fragen nach der Gerechtigkeit Gottes, wie es uns bezeugt ist, in das rechte Licht zu setzen. Die Formulierung der Fragen in den alten Dichtungen ist in vielem zeitgebunden und vor allem zu wenig radikal, die Fragen als solche sind aber großenteils noch sehr aktuell. Die alten Antworten sind noch mehr an eine Situation gebunden, die vergangen ist; sie sind aber durch ihre Illusionslosigkeit und den Verzicht auf eine billige Selbst- täuschung doch noch heute eindrucksvoll. Sie sind ein Aufruf aus ferner Zeit, die uns heute bequemen Selbsttäuschungen beizeiten als solche zu erkennen und uns damit echten Antworten zu öffnen. Nicht zuletzt aber lehren uns die 59 alten Dichtungen, daß es nur beschränkt sinnvoll ist, die Frage nach der Ge- rechtigkeit Gottes rein theoretisch zu stellen; der Ernst der Frage wird erst dann ganz spürbar, wenn wir dem an ihr Leidenden gegenübertreten und er- kennen, daß wir ihm helfen müssen. Manche halten heute von der Geschichte als der Lehrmeisterin der Völker nicht sehr viel, weil wir zu oft falsche Lehren aus ihr meinten rechtfertigen zu dürfen. Ich bin aber überzeugt, daß sogar eine ganz ferne Vergangenheit, deren Erforschung nicht wenige für eine Angelegenheit nur weltfremder, ge- lehrter Antiquare ansehen, uns noch Wichtiges zu sagen hat. Wir müssen frei- lich bereit sein, wirklich hinzuhören, und versuchen, die Menschen der alten Zeit in ihrer so fremden Umgebung ohne jede falsche Überheblichkeit zu ver- stehen. Ich habe erfahren, daß das lohnt. Bericht über das Jahr 1964-1965 In der ordentlichen Hauptversammlung der Deutschen Orient-Gesellschaft vom 8. 6. 1965 ist der Vorstand, dessen Amtszeit abgelaufen war, zurückge- treten. Er wurde durch die Versammlung entlastet. Neu gewählt sind Als Vorsitzender: Prof. Dr.-Ing. Ernst Heinrich, 1 Berlin 20 (Spandau), Gaismannshofer Weg 5a als Stellvertretender Vorsitzender: Prof. Dr. phil. Heinrich Otten, Altoriental, Seminar der Philipps- Universität, 355 Marburg/Lahn, Schwanallee 50 als Schriftführer: Prof. Dr. phil. Einar von Schuler, Institut f. Altoriental. Philologie d. Freien Universität, 1 Berlin 45, Unter den Eichen 78/79 (dies ist künflig auch die Anschrifl der DOG) als Stellvertretender Schriftführer: Dr. phil. Ruth Opificius, 44 Münster, Wolbecker Str. 221 als Schatzmeister: Kurt Hartmann, Verlag Gebr. Mann, 1 Berlin 62, Hauptstr. 26 als Stellvertretender Schatzmeister: Dr. phil. Wolfram Nagel, 1 Berlin 33, Hohenzollerndamm 117 Anläßlich der Hauptversammlung gab Herr Prof.Dr. H. Otten den folgen- den Tätigkeitsbericht für das Jahr Juni 1964 bis Juni 1965: Zu Ehren unseres verstorbenen Ersten Vorsitzenden Ernst Kühnel hatte die DOG zusammen mit den Staatlichen Museen und dem Deutschen Archäo- logischen Institut am 25. Januar 1965 zu einer Trauerfeier eingeladen, bei wurde, der auch gleichzeitig unseres langjährigen Mitgliedes Kurt Erdmann gedacht 1. Zu den Aufgaben der DOG gegenüber der Offentlichkeit gehört die Unterrichtung über das gesamte Gebiet des Alten Orient. So sei in dem Tätig- 61 keitsbericht der Gesellschaft an erster Stelle die Führung von Herrn Dr. Nagel am 11.12. 1964 durch das Museum für Vor- und Frühgeschichte genannt, wobei die Vorderasiatischen Altertümer und insbesondere altiranische Bron- zen gezeigt wurden. Zu der Eröffnung der Ausstellung »Schätze aus dem Iraq« am 14. 1. 1965 hat der stellvertretende Vorsitzende der DOG das Wort genommen und in einem Überblick die wesentlichen Ausstellungsstücke zueinander in Beziehung gesetzt. Die wissenschaftlichen Vorträge des Jahres 1963/64, von Prof. Anthes über »Mythologie und der gesunde Menschenverstand in Alt-Agypten« sowie von Prof. von Soden über »Das Problem der Gerechtigkeit Gottes im Alten Orient« befinden sich für MDOG 96 im Druck. 2. Über die Ausgrabungen in Bogazköy ist mitzuteilen, daß die Vorberichte über die Kampagnen von 1962 und 1963 in den MDOG 95 erschienen sind. — Die Grabung des Jahres 1964 konzentrierte sich auf den Abschluß der Arbei- ten auf der Königsburg, mit schönen und überraschenden Ergebnissen, beson- ders im Südwestareal von Büyükkale, wo auch Antwort auf die Frage nach dem alten Aufgang zur Residenz zu erwarten ist, die diesen Sommer noch einmal intensiv aufgegriffen werden soll. Der Vorbericht ist von Prof. Bittel in Zusammenarbeit mit dem Leiter der Grabung am Ort, Dipl.-Ing. Neve für MDOG 97 in Vorbereitung. Im Druck bzw. in Vorbereitung sind fernerhin die beiden WVDOG-Bände; Dr. Beran über die Glyptik aus Bogazköy, Dr. Fischer-Bossert über die nach- hethitische Keramik. Desgleichen ist ein Band »Bogazköy IV« für die Ab- handlungen der DOG in Vorbereitung. Ich selbst konnte im Auftrage der Gesellschaft auch im Sommer 1964 an der Kampagne teilnehmen, wobei ich allerdings die längste Zeit zusammen mit meiner Mitarbeiterin Frl. Werner im Museum zu Ankara mich dem Ko- pieren der Texte gewidmet habe, da Prof. Güterbock am Grabungsort weilte und einen wesentlichen Teil der Textaufnahme übernommen hatte. Das be- deutsamste Ergebnis der Philologie für dieses Jahr liegt in dem Nachweis eines alten Archivs auf dem oberen Plateau von Büyükkale, was durch eine große Zahl, leider meist sehr fragmentarischer Briefe, bewiesen wird. In Ankara konnte die Arbeit an den Textfunden des Komplexes »Haus am Hang« fortgesetzt werden, deren erster Teil in KBo XII vorgelegt wor- den war. In KBo XIII sollten vor allem diejenigen Texte Aufnahme finden, die für die Stratigraphie von Bedeutung sind und so die laufende Bearbeitung des Grabungsberichtes durch Dipl.-Ing. Schirmer zu ergänzen in der Lage sind. Abschließen konnten wir die Kopien für KBo XV, dessen Manuskript zum Druck abgegeben worden ist, allerdings diesmal nicht aus eigenen Mitteln der Gesellschaft, da der Vorstand in Anbetracht der Finanzlage es für notwendig hielt, die DFG um einen Druckkostenzuschuß zu ersuchen. — Der Band nimmt die Publikation des geschlossenen großen Textfundes von 1933 wieder auf, bietet Beschwörungen und Rituale, mit teils hurritischem Kontext, und ver- sucht, unter Nutzung der bisherigen Sammlungstätigkeit aus dem zersplitter- ten Überlieferungsbild weitgehend größere Tafelzusammenhänge wiederzu- gewinnen. — Die Arbeit am Fortsetzungsheft KBo XVI ist begonnen worden. Für die kommentierte Bearbeitung der einzelnen Textgruppen ist von der Mainzer Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Zusammenarbeit 62 mit der DOG eine neue Reihe geschaffen worden, die »Studien zu den Boßaz- köy-Texten«, deren erstes Heft das Gelübde der Königin Puduhepa an die Göttin Lelwani bringen wird, angesichts des Fehlens von Wirtschaftsurkunden im hethitischen Textbestand ein wesentliches Dokument staatlicher Wirt- schaftsverwaltung. In einem Vortrag gab Prof. von Schuler einen Überblick über »Recht und Rechtsdenken im Hethiterreich«. 3. Die Ausgrabungen in Uruk-Warka haben mit der XXIII. Kampagne im Frühjahr 1965 ihren Fortgang genommen, deren Tätigkeit sich auf das Eanna-Heiligtum und die Anu Zikurrat konzentrierte, wobei auch eine vom Department of Antiquities geforderte Konservierung der wesentlichsten Bau- anlagen anstand. Der XXI. Vorläufige Bericht ist als Abhandlungen der DOG Nr. 10 im Druck. 4. Im Bestreben, über die alten und stets fruchtbaren Verbindungen und gemeinsamen Arbeiten mit dem Deutschen Archäologischen Institut in Bogaz- köy und Uruk-Warka hinaus Kontakte zu den laufenden Unternehmungen im Vorderen Orient zu schaffen, sind Verbindungen mit den Herren Proff. Hachmann/Saarbrücken und Kuschke/Mainz aufgenommen worden, die zu- nächst dazu führen sollen, daß die Ergebnisse der Grabung in Kamid el-Loz (Libanon) 1964 in den MDOG publiziert werden sollen. Dabei wird Prof. Kuschke eine Zusammenfassung seines Beq’a-Surveys bringen sowie das Inventar eines reichen perserzeitlichen Grabes behandeln. Neben weiteren Einzelbeiträgen steht der eigentliche Grabungsbericht von Prof. Hachmann. Auch angesichts der gegebenen Unsicherheit der Grabungs- fortführung in Kamid el-Loz schien es dem Vorstand und Arbeitsausschuß angezeigt, den Druck dieses Vorberichtes in MDOG 98 für den Herbst 1965 vorzusehen. P, A E A ® ® C RR % e E B A e ® % %® } R n $ S D 3n OOl p r S H E n alr n Z X A X — D nn E Kn n G R T S C A A SA B er %e 7 R e S f S aäf” S i 7 B A E A e A e E e &* A n Z ® C R . B An © &. e A A CM C fy n e iä Z R E . S K %- D A $ S R A A p f - ‚d A 7 F i A { HSE * { <7‚; a x P O W 42 d S B &. Fa S M pn ED A R # i ® Ü 7 K F D E X % % — A €n 3 K M i i » M Ü A 8 (3 B V e Y D &. f C r S . E E en E E 53 r - ORr \ * %. 3S e u D K M P y fieu ‚K M R e M ( Wr a ;ä } G n z S * . E n B - © . E ; n R 5 > x Wr Z D} f d &r D * , - Sa %ü S n * kn S A »; ( € &5 S s 5 u %é z B C Er 3n P °i' On 3é. , 6 E Z RA K A n % \ %. E D I / * T E “ R S A P e Wl D O 5 A w C E Ö ; ; 4 . X& E es S C A $ { H s f e 4 ö & A E M © %, Kr Z E a 3!’.5 R 63 Z B ng e i P a # &: W} 2 %4 E A S v E S e} _ A X £3(‚ f Er S e A Saa S G& $ zr Un S M K z e P En E S ® . 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