KfIV156-8
author: Reinhard, Adolf Friedrich von

dieſer

juriſtiſcher, philoſophiſcher
nummen,

dlihe und kritiſcher
KX Auf ſaͤßze.

₰ .
er

Sammlung

ſtatt:
zugs⸗
lin.

nach:
Pomm

ſ.der/

e Achtes Stuͤck.
ichten

list⸗ l
Buͤtzow und Wismar,
in der Berger⸗ und Boednerſchen Buchhandlung.
1779.

Vorerinnerung.

och immer bin ich uͤberzeugt, daß durch Samm⸗
lungen kurzer Abhandlungen von mannigfal⸗
„tigem Inhalte, oft der meiſte Nutzen geſtiftet
„werden kann, und noch immer finde ich Gruͤnde,
mich zur Fortſetzung der gegenwaͤrtigen zu entſchließen.
Nur Eines muß ich meinen Leſern ſagen. Als ich im
Jahr 1764 dieſe Sammlungen anfing, waren die
bekannten Hauptzwecke der Schriftſteller, das Unter⸗
richten und das Beluſtigen, beyde in meinem Plane
begriffen. Jetzo aber bewegen mich gute Gruͤnde, dem⸗
ſelben etwas engere Grenzen zu ſetzen. Was bey der
Dichtkunſt mit Recht erinnert wird, daß man ſich naͤm⸗
lich nur bis auf eine gewiſſe Zeit, damit beſchaͤfftigen
ſolle, das gilt, in ſeiner Maße, auch von allen Werken
des Witzes. Je mehr Beruf, Jahre und Beſchaͤffti⸗
gung mit dem Einzigen Nöthwendigen, nicht nur die
Zeit, ſondern auch das Herz, demjenigen entziehn,
was bloß, oder doch hauptſaͤchlich nur zur Beluſtigung
dient, je mehr muß die Wirkung davon ſich auch auf
die Anwendung der Neben⸗Stunden erſtrecken. Ueber⸗
dem iſt vieles, was ich hier liefere, nur in Abſicht
auf die Einkleidung, eine Frucht meiner Rebenſtunden.
Gruͤnde genug, weswegen ich dem bloß ins Reich des
Witzes gehoͤrenden, und beſonders auch der Satire,
forthin nicht leicht in dieſen Sammlungen einen Platz
geben werde. Es ſind keinesweges die ungerechten
Ausſpruͤche einiger gehaͤſſigen Beurtheiler, die mich
hiezu bewogen haben. Nach ſolchen Leuten ſich richten
zu wollen, waͤre die groͤßte Einfall. Wer es nicht
wirklich mit ihnen haͤlt, der wird ſich vergeblich be⸗
muͤhen, ſie zu gewinnen. ele⸗ zeigt die Erfahrung
2

Und warum ſoöllte der Tadel parteyiſcher Leute mehr
Eindruck bey mir machen, als der Beyfall ſo vieler
Unparteyiſchen? Ja, noch mehr! Ich habe wahrge⸗
nommen, daß meine Aufſäaͤtze, witzige ſowohl, als
wiſſenſchaftliche, ſo lange man nicht gewußt hat, wer
Verfaſſer davon ſey, meinen Widerſachern gefallen
haben, und von ihnen gelobt ſind. Oftmals hat mich
dieſes in der Stille beluſtigt. So bald man aber
erfahren, daß etwas meine Arbeit ſey, hat man es
ſofort fuͤr elend ausgeſchrien. Die wichtigſten Abhand⸗
lungen, wodurch oͤfters die Sachen in ein ganz neues
Licht geſetzt ſind, ſtellte man, in einem veraͤchtlichen
Tone, als nichts bedeutend, vor, und was man, bey
aller Schamloſigkeit, doch nicht heruntermachen konnte,

von dem ſagte man: Es ſey ertraͤglich. Die allge⸗

meine deutſche Bibliothek hat ſich hierinn ganz beſon⸗
ders hervorgethan und wenn man ſie, Gruͤnde ih⸗
xer Machtſpruͤche anzugeben, aufgefordert, ſtille ge⸗
ſchwiegen. .

Ich wuͤrde ſolcher, nicht nur die Gelehrſamkeit,
ſondern auch die Menſchheit ſelbſt entehrenden Vorfaͤlle,
nicht erwaͤhnen, wenn es nicht Pflicht waͤre, zuweilen
auch Wahrheiten dieſer Art zu ſagen. Warum
ſollte ich in Affect gerathen, uͤber Dinge, die mir
nicht ſchaden koͤnnen? J habe ja den Beyfall ſolcher
Journaliſten und derer Leute, die von ihrem Urtheile
abhangen, niemals geſucht. .

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Beſchluß der im vorigen Stuͤcke abgebro⸗
chenen Kritik uͤber die lyriſche Poeſie
des Herrn Ramler.
(S. daſ. von S. 7 bis 28.)

Ke ch will nunmehr die Oden nach einander
N durchgehn.
In der 1ſten Ode iſt der Ausdruck: Ein
Gott, aus der heidniſchen Mythologie, die ein
jetziger Dichter wenigſtens da nicht anbringen
ſollte, wo ſie die Erhabenheit wirklich vermindert.

Was will ferner Herr Ramler in dieſer Ode mit

dem verwundeten Kriegs⸗Gotte ſagen?
Gehoͤrt es etwa zu dem Character des Kriegs⸗
Gottes, verwundet zu ſeyn? Ich daͤchte, ſeine

Eigenſchaft waͤre eher zu verwunden, als verwun⸗

det zu werden. Oder zielte der Dichter etwa auf
die Wunde, die Mars vom Diomedes beym Ho⸗
mer bekommt? Das mwaͤre ſehr weit hergeholt.
Dieſe Wunde verging auch ſogleich wieder, und
kann unmoͤglich ein Praͤdicat des Mars abgeben.
Und was fuͤr ein Gedanke iſt das: Alexander
lebt bey der Nachwelt, bewundert und
nicht geliebt, weil er keinen dircaͤiſchen
Herold fand, deſſen Geſang weiter als
Phidias Marmor, oder Apells athmende

Farbe ſtrebt: Das Weiter ſtreben, anſtatt

laͤnger dauren, oder ein weiteres Ziel haben,
einen ſehr ſchlechten Ausdruck, will ich, weil der⸗
A 3 gleichen

r6 =⸗
gleichen gar zu viel vorkommt, uͤbergehn, und
nur dieſes bemerken, daß der ganze Gedanke an
ſich falſch iſt. Wir wiſſen Aleranders Tugenden
ſo gut, als ſeine Laſter. Die Urſache, warum er
bey der Nachwelt in keiner liebenswuͤrdigen Geſtalt
erſcheint, iſt, weil ſeine Laſter ſeine Tugenden weit
uUberſtiegen haben; keinesweges aber liegt die Urſache
darinn, weil Pindar nicht von ihm geſungen hat.
Sollten die Poeten den Tyrannen etwa durch erdich⸗
tete Tugenden der Nachwelt empfehlen? Das wuͤrde
nichts geholfen haben. Auguſt, den Herr R. hier
dem Alexander entgegenſetzt, wuͤrde jetzo in keinem

ſchoͤnen Lichte erſcheinen, ob ihn gleich Horaz be⸗

ſungen hat, wenn er nicht wirklich, nachdem er ſeine
Feinde unterdruckt hatte, ein loͤblicher Regent ge⸗
weſen waͤre. Und was ſind dies fuͤr Verſe!
— Wie lebt Caͤſar Octavius,
Durch den Edlen in Rom, (edlen im Buche der
Großen Goͤtter, obgleich nicht auf der Rolle des
Cenſors.) — . L
Ich will hier weder von der Haͤrte dieſer Verſe,
noch auch davon reden, daß, ſo groß auch Horaz,
als Dichter, iſt, er doch unmoͤglich auf die Art,
wie hier geſchieht, den Edlen beygezaͤhlt werden
kann, da ſein moraliſcher Charakter allzu bekannt

iſt. Ich will nur die Bemerkung machen, wie

unbillig es iſt, zu verlangen, daß alle Leſer ge⸗
nug Roͤmiſche Antigvitaͤt wiſſen ſollen, um die
Parentheſe zu verſtehn. Ein Dichter ſchreibt
fuͤr alle Leute, die leſen und Geſchmack haben;
er muß dem großen Haufen verſtaͤndlich ſeyn;

das war Horaz den Roͤmern, ſowohl mit ſeinen

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Anſpielungen auf Roͤmiſche Gebraͤuche, als mit
den vielen Fabeln, die er allenthalben einmiſcht.
Jene waren keinem Roͤmer fremde, und dieſe

waren damals eben ſo allgemein bekannt, wie
jetzo unter uns die bibliſchen Hiſtorien ſind. Es

iſt allemal ein Fehler, wenn ein Dichter durch

ſolche Anfuͤhrungen, die bloß fuͤr Gelehrte ſind,
dem groͤßern Theile der Leſer dunkel wird. Ein
Fehler, in den Herr R. unzaͤhlichemal verfaͤllt⸗
Noch ein recht ſeltſamer Ausdruck dieſer Ode?
Die deurſche Sprache klingt wie Kallio⸗
pens Tuba. Alſo klingt ſie wie ein Heldengedicht?
Die 2te Ode: An den Apollo. Herr
Ramler ſagt von der Oper: Melpomene (die
Muſe der Tragoͤdie und der hohen Ode) ſingt
in Eratons (der Muſe der ſanften verliebten
Poeſie) Laute. Hat den Melpomene nicht ihr
eignes Inſtrument? Und muͤßte nicht Erato in
ihre eigen Laute ſingen, weil ſie doch einmal eine
Laute haben ſoll? Wie kann das zufammenklin⸗
gen, wenn Melpomene in Eratons Laute ſingt?
Es muͤßte ein gar ſeltſames Accompagnement ge⸗
ben, da ſich weder der Geſang fuͤr das Inſtrument,
noch das Inſtrument fuͤr den Geſang ſchickt. Und
was ſingt dann Melpomene dem Apoll in Era⸗
tons Laute vor: Menſchliche Geſchichten.
Alſo fallen ja beyde der Alio ins Amt! Herr R.
ſollte doch beſſere Ordnung unter den Muſen halten,
und nicht alles ſo wild durch einander gehn laſſen.

Bald wird keine mehr wiſſen, was ſie zu thun hat.

Terpfſichore tanzt vollends dem Apoll
menſchliche Geſchichte vor. Warum menſce
A 4 iche

8 =

liche Geſchichte? Wir haben bisher geglaubt, die
Taͤnze druͤckteneidenſchaft und Allegorie, aber nicht
Geſchichte aus. Eraton, fuͤr Erato, iſt auch
unrecht. Selbſt im Franzoͤſiſchen heißt es, wie
Herrn R. alle franzoͤſiſche mythologiſche Schrift⸗
ſteller belehren koͤnnen, nicht Eraton, ſondern Erato.
Nun bittet der Dichter den Apoll: Er moͤgte doch
auch der ſuͤßen Cythere, und o! (was ſoll
dieſes o?) dem freundlichen Amor den Zu⸗
tritt vergoͤnnen. Wir daͤchten, wo Erato
ſingt, da haͤtten Venus und Amor ohnedem
ſchon freyen Zutritt; und uͤberhaupt braucht
es nicht erſt mit einem herzbrechenden: O! um
Erlaubniß fuͤr den Amor zu flehn, daß er die Venus
begleite, von der er eben ſo unzertrennlich iſt, als
die Grazien ſind, fuͤr die in der folgenden Strophe
auch noch erſt der Zutritt erbeten wird. Daß
die Grazien bey der Oper ſeyn muͤſſen, verſteht
ſich wohl von ſelbſt. Wir wiſſen uͤberhaupt
nicht, was dieſes Bitten um Vergoͤnnung des
Zutritts heißen ſoll. Es iſt zudem ein ſehr pro⸗
ſaiſcher Ausdruck. Und allem jungen Goͤtter⸗
volk wird auch der Zutritt erbeten! Konnte denn
die Oper ohne ſelbiges ſeyn? Alle fabelhafte Gott⸗
heiten mußten gleich von Anfang mit eben dem Rechte
und eben ſo nothwendig den Zugang zu derſelben
haben, als Terpſichore, Melpomene und Erato.
3te Ode: Amynt und Chloe. Ich gebe
dieſem Stuͤcke gerne und willig das Lob, welches
ihm der Recenſent in der Klotziſchen Bibliothek
beygelegt. Es iſt uͤberdem auch gefaͤllig. Das:
Nacketem, ſtatt nacktem, aber klingt uͤbel.
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4te Ode: Auf die Geburt des Prinzen

Friedrich Wilhelm, 1774. Dieſe gereimte
Ode iſt, wie man bey allen von dieſem Dichter be⸗

merkt, weit ſchoͤner, als die ungereimten. Ich ſage
dieſes keineswegs aus einiger Abneigung gegen
die reimloſen, oder im lateiniſchen Sylbenmaaße
geſchriebenen Verſe. Ich liebe ſie, wenn ſie, bey der

Schoͤnheit der Gedanken, zugleich den Wohlklang

und die Regeln der deutſchen Sprache beobachten.
Ja ich habe viele von Herrn Klopſtocks aͤltern Oden,
ungeachtet ſie in Anſehung dieſer letzten Punkte Feh⸗
ler enthalten, mit dem groͤßten Vergnuͤgen geleſen,
weil die feurige und erhabene Poeſie ſelbige unmerk⸗

lich macht. Aber ſeitdem Herr Klopſtock angefan⸗

gen hat, uns ſo viele rauhe, holperichte Oden, voll
wahren Unſinnes, zu liefern, ſeitdem wuͤnſchte ich,
daß er den Geiſtern der Barden und Skalden in
dem Valholla, nicht aber uns, vorſingen moͤgte.
Fte Ode: Sehnſucht nach bem Winter,
1744. Auch dieſe Ode, obgleich ohne Reime, und
im lateiniſchen Sylbenmaaße, iſt ſchoͤn, fließend
und gefaͤllig. Herr Ramler dichtete vor beynahe
30 Jahren beſſer, als jetzo, da er, ſtatt der Natur,
das Beſondere, Fremdklingende und Ausgekuͤn⸗
ſtelte ſucht. In dieſer Ode kommt das Wort;
Ausgeleeretem, vor, welches ſchleppend klingt,
und wegen ſeiner vielen E eine wunderliche Figur
macht. Was der donnernde Srrom heißen
ſoll, verſteht man uicht. Was iſt: Wein von
muͤrriſchem Alter? Macht der alte Wein etwa
muͤrriſch? Oder was hat er ſonſt Muͤrriſches

A F 6te

10

6te Ode: An Lalagen. Dieſes Stuͤck iſt

ſchoͤn. Aber das: Roſengeſicht, iſt kein ſchoͤ⸗
ner Ausdruck. Bekenner die wallende Bruſt
in keiner Ader Sehnſucht? Was laͤßt ſich
bey dieſem Bekennen in den Adern denken?
7te Ode: An den Vulkan bey Einwei⸗
hung eines Ramins ꝛc. Im Anfange hat
dieſe Ode zu viel Mythologie. Am Schluſſe iſt
die Conſtruktion unrichtig: Wein, den einſt —
Ulfo feyerlich ſchwur, ſo lange zu ſcho⸗

nen, bis ihm ein lachender (laͤchelnder, waͤre

beſſer geweſen) Sohn enegegen lallte, der
aber — ohne Sohn verſtarb. Hier konnte,
nach der Grammatik, dieſes letzte der ſich auf
nichts anders, als auf den Wein, beziehen.
8te Ode: NManine. Hierinn iſt viel Schoͤ⸗
nes, aber der Jokus und Phantaſus im An⸗
fange, ſind ein Paar lateiniſche Fremdlinge, die
im Deutſchen eine ſchlechte Figur machen. Si⸗
renerten und Zephyretten, ſind ein Paar neo⸗

logiſche Artigkeiten der allerliebſten Dichter,

die nur ſuͤßen Herren gefallen koͤnnen, und jetzo
ſchon wieder aus der Mode kommen. Die
Wachrtel — lockte horchend in die Laute,
daß alle ſteben Sayten, Bauch und Bo⸗

den der Laute, wiedertoͤnten; iſt ſehr ſelt⸗
ſam geſagt. In die Laute locken, (d. i. ſchlagen)

und horchend locken! Wann der Vogel laut
ſchlug, ſo horchte er wohl nicht, und wenn er
horchte, ſo ſchlug er nicht. Der Vogel wiegte
mit dem Kopſe des Pagoden ſich weid⸗
lich hin und wieder. Weidlich, iſt ein
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ſchlechtes Wort. Naide ſcherzr und koſete
gern mit dieſem Vogel. Welch ein garſti⸗
ges Wort: Koſen! Herr Ramler ſcheint hier
dergleichen Worte recht geſucht zu haben. Wir
finden noch ruͤſtig und die traute Wirthin.
Ote Ode: Achelous, Bacchus und Ver⸗
tumnus. Schoͤn! Was aber der gewaltige
Geiſt des Rohres der Hydaſpiſchen Nym⸗
phen in den gehoͤlten Gnyr verſchloſſen,
heißen ſoll, das errathe man, wenn es der
Muͤhe werth iſt.
ote Ode: Auf einen Granatapfel.
Ueber dieſe Ode iſt endlich genug geſchrieben.
Wir wollen nur bemerken, daß ſie hier ganz
umgearbeitet iſt. Da ſonſt der Anfang war:
O! die du dich zur Koͤniginn der Fruͤchte,
Mit deinem eignen Laube kroͤnen mußt ꝛc.
So faͤngt ſie nun an: Find' ich dich hier in
deiner gruͤnen Krone: Einige Stellen und

Strophen in dieſer Ode ſind wirklich ſchoͤn, be⸗
ſonders die fuͤnfte Strophe. Die Tuba kommt

hier wieder vor. .
IIte Ode: Die Widerkehr. Die ſtrenge
Kritika, Schweſter der eitelen Panſophia,
wie auch der undeutſche Schluß der Ode, ſind
ſchon mehrmalen getadelt worden. Herr Ram⸗
ler aber ſcheint ſeinen Beurtheilern hiemit Trotz
bieten zu wollen. Dieſer Dichter iſt es unter ſei⸗
nen Freunden ſo ſehr gewohnt, nur bewundert
zu werden, daß der Gedanke: Er ſolle ſich beſ⸗

ſern, ihm nothwendig ganz unleidlich vorkom⸗

men muß. .

I2te

12 =⸗

12te Ode: An die Stadt Berlin. Ge⸗
faͤllig, wie die meiſten der gereimten Oden. Die

auch hier uͤbel angebrachte Mythologie iſt ſcho
bemerkt. Orkus iſt affectirt.

13te Ode: An Herrn Bernhard Rode.
Etwas ſehr Weitſchweifiges und Langweiliges;
dabey in ziemlich harten und rauhen Verſen.

14te Ode: An die Feinde des Roͤnigs.
Der ganze Anfang dieſer Ode iſt von ſehr mit⸗
telmaͤßiger Staͤrke; die Beſchreibung der Her⸗
kuliſchen Arbeiten aber uͤbel angebracht, und da⸗
bey in einzelnen Stellen ſehr tadelhaft. Der
Dichter hat in dieſer neuen Ausgabe durch eine
hinzugeſetzte Anmerkung angezeigt, daß dieſe
Herkuliſchen Arbeiten eine allegoriſche Beziehung

haben. Man wird aber dieſe Allegorie ſo ge⸗

zwungen finden, daß ſie gewiß das Stuͤck nicht
rechtfertgtt. .

15te Ode: An den Frieden, 1760.
Dieſe Ode hat einen guten Schwung und ſchoͤne
Bilder. Aber die Stelle: Der Krieg —
Erwuͤrgt die frommen Muͤtter, die die Milch
ihm geben,
Erwuͤrgt das kleine fromme Lamm;
hat nicht nur etwas ſehr ſeltſames, ſondern faͤllt
auch ins laͤcherliche. Soll das: Ihm, in der
erſten Zeile ſich auf das Lamm in der zweyten
Zeile beziehen; ſo iſt die Conſtruction unertraͤg⸗
lich. Sollte aber das Wort: Ihm, ſich auf
das vorhergehende Krieg referiren, ſo kaͤme gar
der Sinn heraus: Die frommen Muͤtter, die dem
Kriege

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Kriege die Milch geben. Gleichwohl iſt dieſes
nach der Syntax die natuͤrliche Deutung.
16te Ode: Lied der Nymphe Perſante⸗,
(oder Perſanteis, wie es Anfangs hieß, und
ſo war der Name wirklich richtiger formirt.)
Dieſes allegoriſche Stuͤck verdient Lob, aber nicht
durchgaͤngig. Mein Gaſtfreund iſt zu ge⸗
mein, und man weis auch nicht recht, was es
ſagen will. Die Strophe: So bald ihm
Pluto's Helm das Haupt umhuͤllte ꝛc. ꝛc.
hat in dieſer neuen Ausgabe eine Note bekom⸗
men, worinn die Allegorie erklaͤrt werden ſoll,
und die genugſam zeigt, daß dieſe nicht ſo iſt, wie
ſie ſeyn ſollte. Ambra, im Deutſchen fuͤr
Bernſtein, iſt unrichtig, obgleich in der Note
geſetzt iſt: Gelber Ambra, Agtſtein, Bernſtein.
Wenn Herr R. Noten macht, ſo iſt es kein gutes
Zeichen. Eine Laute beſaiten, iſt ein Neolo⸗
gismus⸗, der keinen Beyfall verdient.
17te Ode: Auf ein Geſchuͤtz. Eine ge⸗
reimte Ode, jedoch nicht von den beſten. Die
frommen Dichter zu zerſchmertern. Was
will hier das: Fromme, eigentlich ſagen? Herr
Ramler wuͤrde vermuthlich ſelbſt ungehalten ſeyn,
wenn man das Wort in der gewoͤhnlichen Be⸗
deutung nehmen wollte. Zeucht, anſtatt: Zieht,
iſt unrecht. Bey der Furie, die gefeſſelt an
dem Wagen des Ueberwinders keucht,
(keicht) iſt es ungewiß, ob ſie an den Wagen
gefeſſelt iſt, oder ob ſie nur gefeſſelt beyhergeht.
Und warum keicht ſie? Faͤhrt etwa der Wagen
8

14 An
ſo ſchnell, daß ſie nicht mitkommen kann? Oder
hat ſie Schaden in der Bruſt? Wenn ſie aus
Wuth und Verzweiflung heulte, ſo wuͤrde es
natuͤrlicher ſeyn. Die Satrapen, ſo vornehme
Leute ſie auch in Perſien waren, werden doch in
Deutſchland ihr Gluͤck ſchwerlich machen.
18te Ode: An den Fabius. Eine Hand⸗
voll Krieger mit einem Ocean (das iſt, einer
roßen Armee) erſaͤufen, iſt ein groteskes Bild.
In demſelben iſt die eine Armee ein Ocean, und
die andre etwas, das durch den Ocean erſaͤuft
werden kann. Die Baſſen, ſtatt: Miniſter, ſind
ein uͤbel gewaͤhlter Ausdruck; Veziere haͤtte es hei⸗
ßen muͤſſen, wenn es ja auf Tuͤrkiſch geſagt werden
ſollte. Die Strophe vor der letzten, worinn der
Feldmarſchall Daun angeredet wird, will ich
nur bloß herſetzen:

Urnnd auch wer raͤcht die Zunft der ſchoͤnen

Geiſter,
Nun du geſchlagen biſt, .
An einem Koͤnige, der Meiſter
In ihren Kuͤnſten iſt? .
19te Ode: An die Roͤnige. In dieſer
Ode, voller Enjambemens und vernachlaͤſſigter
Caͤſur, ſieht man mehr Bemuͤhung, etwas be⸗
ſonders zu ſagen, als Geiſt und poetiſches Feuer.
Bricht wieder eure (der Koͤnige) Suͤndfluth
ein? Was iſt dies fuͤr eine Suͤndfluth? Und
Ele wieder alle Tempel und Trophaͤen
eruͤhmte Truͤmmern ſeyn:? Wie matt! Die,
nicht zu Baͤubern angeworhen, armſel ge
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A 15
Pfluͤger ſind. Gewiß ein armſeliger Aus⸗
druck! Die Feinde werden hier ausgeſcholten,
als: S
— Des magern Hungers Bundsverwandte,
Der Peſt Verſchworene.
Der erſte Vers ſoll vermuthlich ſo viel heißen: Sie
arbeiten gemeinſchaftlich mit dem Hunger an der
Ausrottung der Menſchen. Der letzte Vers iſt vol⸗
lends undeutſch. Es ſoll heißen: Mit⸗Ver⸗
ſchworne. Die ganze Vorſtellung aber paßt doch
nur ſchlecht. Denn es kann nicht geſagt werden, daß
die Koͤnige ſich mit dem Hunger, oder der Peſt,
verbinden. Eher koͤnnte man noch ſagen: Der
Krieg, der Hunger, und die Peſt, haͤtten
ſich zuſammen verſchworen. Lisboa klagt ſehr
affetirt. Der Brennen weiſen Koͤnig zu
berruͤben. Dieſes Betruͤben iſt hier ſehr
ſchwach.
— Das geraubte Land
Und ſeine bangen Veſten wiedergiebt.
Soll Veſten hier der Pluralis von Veſte ſeyn,
und ſo viel heißen, als Veſtungen, ſo wiſſen
wir nicht, warum eben die Veſtungen bange
ſeyn ſollen. Nach Herrn Ramlers großen Nei⸗
gung allenthalben Mythologie einzumiſchen, ſollte
man bald denken, Veſten ſey hier der Pluralis
von Veſta, und Veſta wuͤrde hier fuͤr den Feuer⸗
heerd, d. i, fuͤr das Haus, geſetzt. Urenkel⸗
ſoͤhne; ein ſeltſames Wort! Wuͤnderlich iſt es
auch, daß der Dichter den Koͤnigen einen Manco
Capac zum Muſter vorſtellt. Sie ſollen, ſer
es

16 =

des Kriegens, zu Schiffe gehn, neue Welten
entdecken und cultiviren. Und warum dieſes?

Damit der Dichter in den zwo letzten Strophen

eine Schilderung des Manco Capac anbringen
koͤnnte. Wenn Horazens Digreſſionen, womit
6 zuweilen ſeine Oden ſchließt, und die hier ha⸗
ben nachgeahmt werden ſollen, nicht beſſer her⸗
beygebracht waͤren, ſo muͤßte man ſie zu einem
Muſter deſſen, was zu vermeiden iſt, darſtellen.
21ſte Ode: An ſeinen Arzt. Wir wollen
die Ruͤge dieſes unertraͤglichen Gemengſals von
erdichteten und wirklichen Weſen hier nicht wie⸗

derholen. Saͤkulariſche Paͤanen! Was ſoll

ein deutſcher Leſer hiebey denken? Tanaquill und
Cleopatra am Ende haͤtten noch einen naͤhern
Commentar erfordert, als der in der Note iſt.

22ſte Ode: An Lycidas.
Wen ſeine Mutter unter den zaͤrtlichen
Geſauͤngen heller Nachtigalchoͤr empfing.
Dieſes Empfangen iſt wohl etwas zu naif. Die
Galeerenſchnaͤbel in Gradivens blur'gem
Tempel aufgehaͤngt, ſind zu auslaͤndiſch und
antik. Aber, woher werden dann die Tempel
des Mars blutig genannt? Die Roͤmer vergoſ⸗
ſen wenigſtens im Tempel des Mars kein Men⸗
ſchenblut, und uͤberhaupt nicht mehr Blut, als
in andern Tempeln. In den Verſer .
— Ihnm wird die juͤngſte der Charitinnen,
Die wohlbewachte Schaam, ſich zur Fuͤhrerinn
Entbiethen — E

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17
iſt die wohlbewachte Schaam ein laͤcherlicher
Ausdruck; und entbiethen, fuͤr anbiethen, iſt
undeutſch. Eben ſo uündeutſch iſt es auch: Er
erwartet den Tod mit Gleichmuth⸗, gleich
eines fremden Mannes Beſuche; anſtatt:
Wie eines fremden Mannes Beſuch. .
23ſte Ode: An Herrn Krauſe. Der
Loͤwe, der, gereizt vom Panther, den
nimmer umſonſt gewagten Sprung thut,
Im Bauche des Feindes die Klauen,
Im Nacken den Zaͤhnebewaffneten Schlund;
hat viel Unrichtiges. Man ſubintelligirt in der
franzoͤſiſchen und auch in der deutſchen Poeſie zuwei⸗
len das nicht ausgedruckte Participium des Wortes:
Haben, wenn ein Zuſtand in ſeiner Dauer vor⸗
geſtellt wird. So ſagt Canitzt;
Die Streitaxt in der Hand, die Augen voller
Grimm (d. i. habend) allein in obiger Stelle iſt
dieſe grammaͤtiſche Figur ganz unrecht angebracht.
Der Loͤwe thut nicht den Sprung nach dem Pan⸗
ther, die Klauen im Bauche und den Schlund
im Nacken deſſelben habend, ſondern, nachdem
der Sprüng geſchehn iſt, wirft er ihm erſt die
Klauen in dem Bauch ꝛc. Schlund, fuͤr Ra⸗
chen, iſt auch unreccchht.“
24ſte Ode: An Belien. Dieſe Ode hat

ſchoͤne Stellen, nur die Plantanen gehoͤren zu

dem, was die Englaͤnder liard Words nennen.
25ſte Ode: An die Goͤttinn der Ein⸗
tracht. Ronkordia; wiederum ein lateiniſches
Wort, welches denen, die lateiniſch verſtehn,
B nichts

18

4₰½
nichts weiter, als das Deutſche, andern aber
gar nichts zu denken giebt. Waͤre es eine Gott⸗
beit, die in der Fabel ſchon ihr Buͤrgerrecht er⸗
langt hat; ſo waͤre es ein anders. Die undeut⸗
ſche Verwerfung der Woͤrter in der 2ten Strophe
wollen wir, als ſchon von andern bemerkt,
uͤbergehn. Die Pflanzſtadr ungebohrner
Soͤhne, iſt ſehr dunkel. Die Note, die der
Verfaſſer gemacht hat, beweiſet es ſelbſt. Der
Zeld, deſſen ſchwerer Arm durch ſieben
Donnerwetter der Fuͤrſten Raubſucht
taͤuſcht. Durch ſieben Donnerwetter die Raub⸗
ſucht taͤuſchen! Das Taͤuſchen iſt eine Handlung,
wozu ſich Donnerwetter, und noch dazu ſieben
Donnerwetter, ſehr ſchlecht ſchicken. Ja, es
giebt nicht einmal einen rechten Verſtand. Die
Raubſucht kehrt ſich nicht viel daran, wenn es
donnert. .
E Ode: (Denn 25 ſteht zweymal.) Auf
die Widerkunft des Koͤnigs. Dieſe Ode

hat ſchoͤne Stellen. Was die 3 Wwey Welten

ſind, denen der Koͤnig ſich mit entſchloſſener
Seele (ñnicht viel geſagt) entgegen warf. (Ein
ſchlechter Ausdruck!) dieſes iſt ſchwerlich zu
ſagen. Wie wenig weis ſich doch Herr R. bey
wirklich großen Gegenſtaͤnden, in der Hoͤhe zu
erhalten! Friedſelig iſt ein Wort, das ſchwer⸗
lich ſein Gluͤck machen wird.
26ſte Ode: An Gallinerten. Ganz aus⸗
laͤndiſch und voll fremder Woͤrter! Ihre Bered⸗
ſamkeit fließt gleich dem Bache Svada,
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A= 19

d. i. Beredſamkeit; iſt dieſes nicht eben ſo viel
als: Ihre Beredſamkeit iſt beredt? Ver⸗
locken, d. i. hinweg locken; iſt kein Wort aus
einem guten Gebrauche. Ob es Herr R. von
der Frau Karſchinn, oder dieſe von ihm, an⸗
genommen hat, wollen wir nicht entſcheiden.

2ſte Ode: An Hymen. Eine reizende
Ode, in einem ſolchen Geſchmacke, daß man glau⸗
ben ſollte, Herr R. waͤre nicht Verfaſſer davon.
Jedoch iſt in den Verſen
Im Flor bekennt der Trauermann
Dir, (dem Hymen) ſein gewaltig Feuer.
der letztere Ausdruck ſehr matt.

28ſte Ode: An die Muſe. Soll eine
Nachahmung des Horaz ſeyn. Athenaen, in
Jupiters Haupt gepflegt, iſt, des letzten zu
niedrigen Worts nicht zu gedenken, ſehr dunkel.
Das Athenaͤum war ein Tempel der Minerva;
allein die bekannte Fabel, nach welcher Minerva
in Jupiters Kopfe jung geworden iſt, loͤſet uns das
Raͤthſel auf, naͤmlich, daß hier unter Athenaͤen
die jungfraͤuliche Goͤttinn ſelbſt zu verſtehn iſt.
Weil auch nicht ein jeder gleich errathen wird,
was das heißen ſoll: Mit beſtaͤhlter Eſche,
ſo dient ferner zur Nachricht: Daß dieſes den
Spieß bedeutet. Wie undeutſch klingt es:
— Bald ſinge dieſen,
O Muſe! jenen itzt;
(Anſtatt bald dieſen, bald jenen.) Und wie
affeetirt das: Sprea und Viadrus!
B3 2ſte

20 =
290ſte Gde: Glaukus Wahrſagung. In
dieſer Ode ſind gute Stellen. Aber die beſtaͤn⸗
dige Hindanſetzung der Caͤſur in den Alexandrinern
iſt unausſtehlich. Ludewigs Pilot; dies iſt
von einer ganzen Flotte ein ſehr ſchwacher Aus⸗
druck. Weſtgalliens beſchaͤumtes Thor,
fuͤr den Hafen von Breſt. Wenn das eine gute
Metapherſiſt, ſo hat Pope in ſeinem Antilongin
ſehr unrecht. Die durchſtroͤmte Flur der
Colombona. Nordamerika durch eine Flur
auszudrucken! Das iſt eben/ als wann ich ſagte:
Rußlands Flur. Und hat der Name: Colom⸗
bona, Autoritaͤt genug, um ihn ſo ſchlechthin
fuͤr Amerika zu. brauchen? Das Schimpfen auf

die Franzoſen, da ſie: Weiche Soͤhne tapfe⸗

rer Franken, genennt werden, iſt ſo unanſtaͤn⸗
dig, als ungerecht. Daß es den Franzoſen an
Muth nicht fehlt, und daß ganz andre Umſtaͤnde
die Urſachen des uͤblen Ausgangs des vorigen
Krieges geweſen, iſt bekannt. Außer der Unge⸗
rechtigkeit handelt der Dichter auch wider ſeinen
eignen Endzweck, wenn er die Feinde, die ſein
Held uͤberwunden hat, als feige Memmen, und
nicht als tapfere Maͤnner, vorſtellt. Die Strophe:
So gleich Arions Liede, gleich dem Liede,
Das tief im Meer Delphine zwang,
So Welfe, dir zum Ruhm, zum Hohn dir
Burbonide,
Teutoniens Geſang;
getraue ich mir kaum zu entziefern, ob mir gleich
die Fabel vom Arion ſehr wohl bekannt iſt.

30ſte

e 21

30ſte Ode: Der Triumph. Dieſes iſt in
unſeren Augen ein ſehr langweiliges Stuͤck.
Wider die Wahrheit des Gedankens, der den
Anfang macht, waͤre vieles einzuwenden. Von
Auſtraſien beherrſcht die Kaiſerinn Koͤnigin auch
nicht ſo viel, daß ihr das Praͤdicat: Die Au⸗
ſtraſiens Auen beherrſcht, gegeben werden
koͤnnte. Oder ſoll Auſtraſien hier etwa gar
Oeſterreich bedeuten? Das waͤre ein gewal⸗
tiger Soloͤciſmus. Sonſt iſt zu viel alte Geo⸗
graphie in dieſem Stuͤcke. Dergleichen Namen
machen an ſich ein Stuͤck nicht poetiſcher. Ver⸗
bunden mit allen, die am Maͤotiſchen,
Kaſpiſchen, Finniſchen Sunde wohnen,
den rauhen Samojeden, den Gſtiaken ꝛc.
Wie proſaiſch iſt dies: Die hohen Satrapen
Germaniens, fuͤr die deutſchen Fuͤrſten 3
ein elender, ganz unſchicklicher Ausdruck!
— Aber Thalia! laß ab,
Die Flotten und Fußknecht und Reuter zu zaͤhlen.
Ja! Wir bitten auch darum. Sonſt ſchlaͤft
man vollends ein. Friedrich, bekriegt von
ſcheelſuͤchtigen, oder getaͤuſchten, oder
gezwungenen Fuͤrſten, kehrte nach ſieben
blutigen Jahren ſo maͤchtig zuruͤck, als
er auszog. Ganz proſaiſch! Und welch ein
Ausdruck: Einen Triumpf verlenken, an⸗
ſtatt: Ihm ausweichen! Bedaurenswuͤrdige
deutſche Sprache, wenn es der neumodiſchen
Schoͤn⸗Geiſterey gelingen ſollte, dich auf die Art
zu vermehren, wie ſie deſangen hat!

3 3 1ſte

22 B=
3 1ſte Gde: An den Herrn von Bud⸗
denbrock. Dieſes Stuͤck verdient nicht, daß
etwas daruͤber geſagt werde.
32ſte Ode: Abſchied an die Helden.
Die Verſe, vom vierten an, ſind ſchoͤn. Der
Brittiſche Barde ſoll Toͤne trinken. Man
ſagt dieſes wohl, in einer kuͤhnen Metapher, von
dem Ohre; aber von dem Menſchen ſelbſt zu ſa⸗
gen, daß er Toͤne trinke, dieſes giebt ein unge⸗
reimtes Bild. Unſer Dichter verſpricht ſich
uͤbrigens hier von ſeinen Verſen etwas viel.
33ſte Ode: Diel Jahrsfeyer. Wenn ich
jemals den heutiges Tages faſt laͤcherlich gewor⸗

denen Namen eines allerliebſten Gedichts brau⸗

chen moͤchte, ſo waͤre es bey dieſem Stuͤcke; ſo
ausnehmend gefaͤllig iſt es. Das Wort: Unſerm
trauten, wuͤnſchte ich weg. Es iſt auch ein
Proovincial⸗Wort. Das Wort: Zephyrlich,
iſt unter ſo vielen neugeſchaffenen Woͤrtern noch
eins der beſten. Aber, wenn Herr R. von einem
Munde redet, der ein Thron zephyrlicher
Scherze ſey, ſo fragen wir billig, was hier
zephyrlicher Scherz ſey? Man ſagt wohl meta⸗
phoriſch: Der Zephyr ſcherzt auf den Blumen;
aber aus dieſer Metapher wieder eine neue Meta⸗
pher, in Anſehung des Mundes, zu machen;
das iſt gegen alle Regeln, und faͤllt in das wahre
Bathos, wovon dergleichen Metaphernmiſchung
eine Hauptqvelle iſt; es muͤßte dann ſeyn, daß
im deutſchen Batteux, oder ſonſt irgendwo, nun
ein anders verordnet waͤre.
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34ſte Ode: An Prolemaͤus und Bermie.
Mit Vergnuͤgen lobe ich, was zu loben iſt,
alſo auch dieſe vortreffliche Ode.
3 5ſte Ode: Auf den Tod des Prinzen
Friedrich Heinrich Carl. Dieſe Ode iſt zu
ſteif, und man ſieht darinnen mehr Kuͤnſteley,
als Affect. Die Verſe ſind gar nicht fließend.
Einige Sentenzen machen ein Stuͤck noch nicht
ſchoͤn. Himmelanſtreben, anſtatt: ſterben,
iſt nicht gut geſagt. Des unendlichen Welt⸗
geiſtes unſterblicher Ausfluß. So unrich
tig dieſes, philoſophiſch betrachtet, iſt, ſo wenz
iſt es auch poetiſch ſchoͤn. Denn es laͤßt ſich af
eine jede Seele ſo gut, als auf die vortreffllichte
Seele, anwenden, und ſagt nichts beſonders.
36ſte Ode: An die Liebe. Eine gereinte
Ode, die gute Stellen hat. Aber was heißt ds:

Liebe die du Goͤtter oft um Schaͤfer nu⸗

ſcheſt; und: Eine Fuͤrſtinn, die den Pꝛin⸗
zen bald mit Amoretten begluͤcken ſoll:
37ſte Ode: An den Kaiſer Joſeph I.
Iſt ſchoͤn, ohngeachtet die Verſe etwas hart ſind.
38ſte Ode: An die Venus Urania. Dieſe
Ode hat gute Stellen, aber zu viel fremde Woͤr
ter und zu viel Haͤrte. Aus dem Auranzier
Hayn der heißen Iberer und Biederherzi⸗

ſind ſeltſame Ausdruͤcke.

39ſte Gde: An Philibert. Dieſe Ve
ſind hart, die Sentiments aber gut. Lans⸗
ſaſſen, ſutt: Landſaſſen, iſt unrecht. ol⸗
gende Stelle klingt wirklich komiſch: Gefalner
B 4 xrie⸗

Kriegesoberſten darbende, verſteckte Wit⸗

wen ſpeiſete, kleidete.
40ſte: Rede am ſechszigſten Gebuxts⸗
Tage des Boͤnigs. Herrn R, Herameter
ſind fließender, als ſeine uͤbrigen lateiniſchen
Metra. Die Caͤſur iſt in den Hexametern zu⸗
weilen vernachlaͤßigt. Jedoch, das thun unſre
Hexgmetriſten alle, “ 4
Hiemit ſey nun die Kritik uͤber die Ramlerſche
Voeſie der allgemeinen deutſchen Bibliothek
afs neue Preis gegeben, um zu verſuchen, ob
nch Schimpfworte im Vorrathe ſind, dieſelbe

dazit abzufertigen. Jedoch wird man beliebig auch

dieporigen brauchen koͤnnen, weil doch die Welt
ein ewiges Einerley an dieſer Bibliothek ſchon
genohnt iſt. Herrn Ramler ſelbſt aber muß,
wem er recht denkt, eihe ſolche Kritik, wie dieſe

iſt, weit lieber ſeyn, als die elende leere Decla⸗

matton, womit ſeine Oden in der allgemeinen
deutſchen Bibliothek ausgeſchrien worden. Man
ſieht offenbar, daß der Panegyriſt bey gllen ſei⸗
ſen Erelamationen: Hier iſt ganz Ramler!
ſ. w. und bey ſeinem ganzen wirklichen, oder

genommenen Enthuſiasmus, ohne Einſicht und

untniß geſchrieben hat.
Ich werde die gegenwaͤrtige Sammlung nie⸗
ns dazu gebrauchen, unbilligen Tadlern der⸗
ehr zu antworten. Den Leſern derſelben koͤn⸗
neiſolche Streitigkeiten nicht angenehm ſeyn;
undn Abſicht auf die Tadler ſelbſt ſind ſie ver⸗
gebh. Was helfen Gruͤnde gegen Affecten

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und perſoͤnlichen Widerwillen? Hiedurch habe
ich zugleich die Urſache geſagt, warum ich dem
Herrn Hofrath von Selchow in dieſen Samm⸗
lungen nicht antworten werde. Die Art, wie
die juriſtiſchen Aufſaͤtze derſelben in ſeiner ſoge⸗
nannten juriſtiſchen Bibliothek beurtheilt
worden, zeugen ſo ſehr von einem recht gefliſſent⸗
lichen Beſtreben, ſie als geringſchaͤtzig darzuſtel⸗
len, und die Sache ſelbſt widerlegt alle die ge⸗
haͤſſigen, oft gar nichts ſagenden Ausſpruͤche ſo
ſehr, daß eine weitere Beantwortung ohne allen
Nutzen ſeyn wuͤrde.

IT.

Fortſetzung des im vorigen Stuͤck aßgebro⸗
chenen philoſophiſchen Verſuchs, von
dem Unterſch. der vollk. und unvollk.
innerl. und aͤußerl. Rechte und Pflichten.

(S. daſ. von S. 44. bis S. 63.)

Es iſt wunderſam anzuſehn, wie diejenigen, wel⸗
che die wahren Grundbegriffe von der na⸗
tuͤrlichen Verbindlichkeit verlaſſen haben, i im dun⸗
keln tappen und ſich in einem Kreiſe herum drehn,
Mar bauet das Zwangsrecht darauf: Daß ein
jeder Menſch den andern das Seinige laſſen ſoll,
und daß ſich ein jeder bey dem Seinigen mit Ge⸗
walt ſchuͤtzen kann. Dieſes Recht auf ſeine wah⸗
ren Gruͤnde zuruͤck zu fuͤhren, daran wird nicht
gedecht. Wenn dann nun ferner gefragt wird:
B 5 Waͤs

26 B=

Was verſteht man unter den Worteg: Das Sei⸗

nige, das Unſrige? oder, gelehkter zu reden:
7 Suum, ο Nofſtrum? ſo fehlt es in der Ant⸗
wort gaͤnzlich an einer feſten und deutlichen Be⸗
ſtimmung. Warum rechnet man z. E. dasjenige,
was andre uns aus einem Verſprechen (Pacto)
ſchuldig ſind, zu dem Unſrigen, ad 0 noſtrum?
Die Antwort iſt: Weil wir ein Recht haben, die
Erfuͤllung des Verſprechens mit Gewalt zu erzwin⸗
gen. Und ſo ſagt man uͤberhaupt: Noſtrum eſt,
ad quod Jus perfectum nobis compebit. Laͤuft
dieſes nicht offenbar in einem Zirkel? Es iſt das
Unſrige, weil wir ein Zwangsrecht daran habn,
und wir haben ein Zwangsrecht, weil es das Un—
ſrige iſt. Unſere Rechte gehoͤren ad 73 noſtrum
zu dem Unſrigen, weil ſie unſer ſind. u. ſ. w
Lauter Folgen der verkehrten Methode!
Man muß zuerſt die Pflichten der Liebe aus richti
gen Gruͤnden beweiſen und den wahren Begriff ei
nes Rechts feſtſetzen. (Der Begriff eines Rechts be

zieht ſich/üͤberhaupt genommen, eben ſo wenig allen

auf Menſchen gegen einander betrachtet, as
der Begriff der Pflicht.. Sodann muß die Lehe
von den Rechten und Pflichten gegen ein⸗
ander aus den vorher feſtgeſetzten hoͤhern Gruͤn⸗
den hergeleitet werden. Man muß aus dee all⸗
gemeinen Pflicht der Liebe auch insbeſondre dieſe

Pflichten, daß ein Menſch dem andern die Guͤ⸗

ter ſeines Leibes und ſeines aͤußerlichen Zuſtandes
laſſen, ihn in der Ausuͤbung und dem Gemuſſe
ſeiner Rechte nicht hindern, ihm ſein Verſpre⸗

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W= 27

chen halten ſolle, u. ſ. w. ableiten. Eben ſo
muͤſſen auch aus der Pflicht der Liebe die Beſtim⸗
mungsgruͤnde der Regeln, wie wir uns unſerer
Rechte in Abſicht auf andre Menſchen bedienen
ſollen, hergenommen werden. Es muß aus den
hoͤchſten Gruͤnden und beſonders auch aus der
Theorie, der Colliſion der Rechte und Pflich⸗
ten, gezeigt werden, warum, und in welchen

Faͤllen wir uns bey unſern Rechten durch Gewalt

ſchuͤtzen und andre, denſelben gemaͤß zu handeln,
zwingen koͤnnen. Hier muß nun ein richtiges
Syſtem, ebenfalls aus den hoͤchſten Grundſaͤtzen
und aus dem Zwecke der menſchlichen Geſellſchaft,
den Grund angeben, warum manches, bey Se⸗

tzung gewiſſer Umſtaͤnde, unter den Menſchen als

Recht und Pflicht gelten muß, ob es gleich die zu
einem Rechte und zu einer Pflicht erforderlichen
innern Eigenſchaften nicht hat. Auf ſolche Art
entwickelt ſich der weſentliche und hoͤchſtwichtige
Unterſcheid unter innerlichen und aͤußerlichen

Rechten, innerlichen und aͤußerlichen Pflich⸗

ten. Durch dieſe Begriffe allein, und anders
nicht, laͤßt ſich die bekannte Eintheilung in

die ſogenannten vollkommenen und unvoll⸗

kommenen Rechte und pPflichten, richtig be⸗
ſtimmen und eine vernuͤnftige Theorie hievon for⸗

miren. Die Entwickelung der Begriffe und die

richtige Theorie von dem jetzt erwaͤhnten Gegen⸗
ſtaͤnden iſt dasjenige, was ich im gegenwaͤrtigen
Verſuche mir zum Zwecke gemacht habe. Eine
deutliche Vorſtellung dieſer Lehre in ihrem rechten
Zuſam⸗

28 =⸗

Zuſammenhange, wird zugleich die beſte Wider⸗
legung der hievon abgehenden Syſteme ſeyn. Ich
kann aber in einer ſo kurzen Ausfuͤhrung, als der
gegenwaͤrtige Aufſatz erlaubt, dieſe wichtige und
weitlaͤuftige Materie unmoͤglich vollſtaͤndig ab⸗
bandeln. Daher werde ich mich begnuͤgen, nur
das Allgemeinſte und noͤthigſte anzufuͤhren; ich
werde mich aber bemuͤhen, dieſes auf ſolche Art

zu thun, daß an der Deutlichkeit nicht mangeln

ſoll, und wer nur irgend im Denken geuͤbt iſt,
ſich durch dieſen Leitfaden allenthalben zurecht fin⸗
den kann. Meine Abhandlung wird durch die
Kuͤrze nichts verlieren, da der groͤßte Theil der
Begriffe, die hier zum Grunde liegen, wirklich ſchon
in dem vorhergehenden Theile derſelben erklaͤrt und
richtig beſtimmt worden. Hieruuf kann ich mich
alſo beziehen, und brauche das ſchon vorhin ge⸗
ſagte nicht zu widerholen.
Eine Pflicht im eigentlichen Verſtande, iſt,
was das goͤttliche Geſetz befiehlt. *) Ein Recht
“ aben

*) Man wuͤrde mir hier vergeblich einwenden, daß
auch die Vertraͤge und die Befehle der Obrig⸗
keit uns Pflichten auflegen. Denn die Verbind⸗
lichkeit, unſre Vertraͤge zu erfuͤllen gruͤndet ſich,
eben ſo wohl, als die Verbindlichkeit, den Be⸗
fehlen der Obrigkeit zu gehorſamen, auf das

goͤttliche Geſetz. Wenn wir einen Vertrag

geſchloſſen haben, oder wenn die Obrigkeit ein
Geſetz gegeben hat, ſo fließet die Pflicht, jenes
zu halten, und uns nach dieſem zu richten, mit⸗
telbarer Weiſe, aus dem goͤttlichen Geſetze.
Dieſes iſt der Grund, daß jenes Pflicht iſt.

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Se 29
haben wir, wenn das goͤttliche Geſetz etwas er⸗
laubt; es geſchehe nun dieſes ummittelbar oder
mittelbar, d. i. wenn unſre Freyheit in Anſe⸗
hung eines gewiſſen Gegenſtandes, durch keine
in dem goͤttlichen Geſetze mittelbar gegruͤndete
Verbindlichkeiten aufgehoben oder eingeſchraͤnkt

iſt. Die Realitaͤt dieſer Begriffe erhellet ſo wohl

aus den Grundſaͤtzen von der Oberherrſchaft Got⸗
tes und dem alle Menſchen verbindenden goͤttli⸗
chen Geſetze, als auch aus der weitern Entwi⸗
ckelung der verſchiedenen Klaſſen der menſchlichen
Pflichten und Rechte. Es giebt Pflichten, die
das Verhaͤltniß des Menſchen gegen Gott unmit⸗
telbar betreffen; es giebt Pflichten des Menſchen
in Anſehung ſeiner ſelbſt; es giebt endlich auch
Pflichten, welche die Menſchen in Verhaͤltniß
gegen einander, d. ie in der Geſellſchaft, worinn
Gott das menſchliche Geſchlecht auf dem Erdbo⸗
den geſetzt hat, angehn. Eben ſo giebt es, nach
dieſer dreyfachen Betrachtungsart, Rechte und
Befugniſſe. M
Ich will mich hier in keine ausfuͤhrliche Wi⸗
derlegung dererjenigen einlaſſen, die, nach dem
goͤttlichen Geſetze, keine bloße Befugniße zugeben,
ſondern behaupten, daß alles entweder gebothen
oder verbothen ſey, und das gebothene nur durch
eine gewiſſe Abſtraction als bloß erlaubt vorge⸗
ſtellt werde. Es iſt zu Widerlegung dieſer, be⸗
ſonders der Wolfiſchen Schule eigenen Meynung,
genug, daß ſie den Begriffen des gemeinen Men⸗
ſchen⸗Verſtandes widerſpricht. Sie gruͤndet ſak⸗
au

30 e=

auf irrige und nicht genugſam entwickelte Be⸗
griffe, nach welchen man ſich vorſtellt, als ob
zu allen und jeden Vollkommenheiten, zu allem
Guten ohne Unterſcheid, eine geſetzliche Verbind⸗

lichkeit vorhanden ſey; da doch erſt, aus richti⸗

gen Gruͤnden, beſtimmt werden muß, was fuͤr
Vollkommenheiten und was fuͤr Guͤter es ſeyn,
welche die Menſchen, vermoͤge der goͤttlichen End⸗
zwecke, durch ihre freyen Handlungen erhalten
ſollen; nach denen ſie alſo, zu ſtreben, geſetzlich
verbunden ſind. **)

Ich will nun die Pflichten und Rechte der

Menſchen gegen einander noch etwas genauer be⸗
trachten. Denn der Unterſcheid zwiſchen voll⸗
kommenen und unvollkommen, innerlichen
und aͤußerlichen Rechten und Pflichten, bezieht
ſich eigentlich nur allein auf dieſe Klaſſe der
menſchlichen Rechte und Pflichten. Die Betrach⸗
tung, ob jemand wozu gezwungen werden koͤnne,
ſchließt ſchon in ſich, daß hier von Befugniſſen ei⸗

nes

**) Es iſt ein bloßer Scheingrund, wenn man z. E.

daraus, weil Gott den Menſchen gewiſſe Faͤ⸗
higkeiten, gewiſſe natuͤrliche Triebe, gewiſſe
Empfindungen ꝛc. ꝛc. gegeben hat, ſo fort
ſchließt, daß die Gegenſtände derſelben zu dem⸗
jenigen gehoͤren, wozu wir geſetzlich verbunden
ſind. Denn aus jenen ſolgt noch nichts weiter,
als daß der Genuß gewiſſer Guͤter und die Er⸗
langung gewiſſer Vollkommenheiten uns dadurch
hat moͤglich gemacht werden ſollen. Zum
Beweiſe aber, daß Gott uns dazu geſetzlich
habe verbinden wollen, gehoͤrt noch etwas mehr.

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S= 31

nes Menſchen gegen den andern die Rede iſt.
Eben ſo wird es ſich in der Folge zeigen, daß
der Unterſchied zwiſchen innerlichen und aͤußerli⸗
chen Rechten und Pflichten, bloß auf das Ver⸗
haͤltniß der Menſchen, gegen einander betrachtet,
ſeinen Bezug hat.
Marn betrachtet die Menſchen, in Verhaͤltniß
zu einander, entweder ſo, wie ſie eine menſchli⸗
che Geſellſchaft, ausmachen, ohne irgend auf
weitere Beſtimmungen zu ſehn, welche durch
menſchliche Handlungen hinzugekommen; oder
man richtet ſein Abſehn auf gewiſſe, durch menſch⸗

liche Handlungen hinzugekommene Beſtimmun⸗

gen und Zuſtaͤnde, vermittelſt deren ein Menſch be⸗

ſondere Rechte gegen den andern erhaͤlt und ein

Unterſcheid zwiſchen den Menſchen gemacht wird;
wohin auch die beſondern Geſellſchaften gehoͤren.
Da wir nun den Inbegriff der Rechte und Pflich⸗
ten der Menſchen gegen einander, das Becht
der Natur nennen, ſo entſteht aus der erſten
von den jetzt angefuͤhrten Betrachtungen, das
abſolute, aus der letztern das hypothetiſche
Narur⸗Recht, von welchem das Geſellſchafts⸗
Recht ein wichtiger Theil iſt. In dem abſolu⸗
ten Natur⸗Rechte betrachtet man den Menſchen,
als Menſchen, im Stande der natuͤrlichen Frey⸗
heit, ſo wie er bloß ein Mitglied der großen
Geſellſchaft des menſchlichen Geſchlechts, iſt,
mit den daraus fließenden Rechten, welche man
daher auch angeborne Rechte nennt. Dieſe
Betrachtung der Rechte, die dem Menſchen, als
Men⸗

Menſchen, zukommen, muß zum Grunde alles
uͤbrigen gelegt werden. Es verbleiben auch
dieſe angebornen Rechte dem Menſchen in allen
Zuſtaͤnden, in ſo weit ſie nicht durch die hinzu⸗
gekommenen Beſtimmungen aufgehoben ſind.
Daß der Menſch eine Befugniß hat, ſich vieler
ſeiner angebornen Rechte zu begeben, fließt ſchon
aus dem Begriffe, daß die Rechte in einer Frey⸗
heit, zu thun oder zu laſſen, beſtehn. Eben ſo
iſt es klar, daß aus beſondern Statibus, oder
Zuſtaͤnden des Menſchen, auch beſondre Rechte
und Pflichten entſtehn muͤſſen. Daher lehrt das
hypothetiſche Natur⸗Recht, was, unter Vorausſe⸗
tzung gewiſſer von den fre yen Handlungen der Men⸗

ſchen abhaͤngender Beſtimmungen, Zuſtaͤnde und

Verbindungen, vermoͤge der allgemeinen Grund⸗
ſaͤtze, Pflicht und Befugniß iſt.
Im Natur⸗Rechte, d. i. in dem Syſtem der
Pflichten und Rechte der Menſchen gegen einan⸗
der, iſt es ordentlicher Weiſe ſo, daß das Recht
und die Pflicht Correlata ſind, d. i. wenn bey
dem Einen eine Verbindlichkeit zu etwas iſt, der
Andre ein Recht hat, dieſes zu fordern, und hin⸗
widerum das dem Einen zuſtehende Recht eine
Verdindlichkeit bey dem andern vorausſetzt.

Jedoch finden ſich hiebey einige Ausnahmen.

Daß, wenn der Eine eine Verbindlichkeit hat,
dem Andern etwas zü leiſten, dieſer ein Recht
habe, ſolches von ihm zu verlangen, ergiebt ſich
in dem Falle, wenn beydes auf einerley Grunde
beruhet, aus den Begriffen ſelbſt⸗ obgleich in
Abſicht

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Be= 33

Abſicht auf die Befugniß, das Recht auszuuͤben,
oder geltend zu machen, ſich ſehr wichtige Unter⸗
ſcheide finden. Hingegen kann es auch ſeyn,
daß Einer kein Recht hat, etwas von dem an⸗
dern zu fordern, der andre aber doch aus andern
Gruͤnden verbunden iſt, es ihm zu leiſten; z. E.
wenn jemand, um eine ungerechte Forderung
durchzutreiben, großes Unheil anrichten wuͤrde,
ſo kann eine Verbindlichkeit ſeyn, ihm das Ver⸗
langte zu leiſten, um ein großes Uebel zu ver⸗
meiden. Gleicher Geſtalt kann auch jemand ein
Recht haben, ohne, daß bey dem andern eine
damit uͤbereinſtimmende Verbindlichkeit iſt; z. E.
wenn zwey ein gleiches Recht wozu haben, da
dann keiner eine Verbindlichkeit hat, es dem
andern zu laſſen; ***) imgleichen wenn unter
zweyen jeder nur mit dem Untergange des andern
ſein Leben retten kann. Ob es alſo gleich hier
Ausnahmen giebt, die bewieſen werden koͤnnen,
ſo bleibt doch die Regel, d. i. das Gemeinſte und
Gewoͤhnliche, ſo, wie ich angezeigt habe, und
daher

**X) Hier iſt nicht bloß die Rede von einer Pflicht;,
den andern in den Bemuͤhungen zu Erreichung
ſeines Endzweckes, nicht zu ſtoͤren; ob leich
auch dieſes: Daß einer den andern, in Errei⸗
chung ſeiner Zwecke, nicht ſtoͤren duͤrfe, nicht
voͤllig wahr iſt. Denn wenn z. E. Zweene Ein
Amt ſuchen, und darzu alle Bemuͤhungen an⸗
wenden, ſo ſtoͤrt wirklich einer den andern.
Nur mit Gewalt, oder durch unerlaubte Mit⸗
tel, darf einer den dern nicht hindern.

34 gr=

daher verſteht es ſich, daß, ordentlicher Weiſe,

wenn man hier von Rechten redet, auch die

Verbindlichkeit des andern darunter mit begriffen
wird, und ſo auch umgekehrt.
Es iſt ſchon im vorigen angemerkt worden,
daß nur dasjenige ein wahres Recht und eine
wahre Pflicht iſt, was, nach dem ganzen Um⸗
fange der menſchlichen Rechte und Pflichten be⸗
trachtet, dafuͤr erkannt werden muß. Alſo iſt,

in einzelnen Faͤllen, nur dasjenige ein wahres

Recht und eine wahre Pflicht, was,; nach allen
Individual⸗Umſtaͤnden, und nach allen durch
menſchliche Handlungen hinzugekommenen Be⸗
ſtimmungen, vermoͤge des ganzen Syſtems des
darauf angewandten goͤttlichen Geſetzes, dafuͤr zu
erkennen iſt. Waͤre kein goͤttliches Geſetz, ſo
wuͤrde es uͤberall keine Rechte und Verbindlich⸗
keiten, ſondern bloß eine durch Zwang gewirkte
Noͤthigung, oder aus unſern Abſichten eneſte⸗
hende Convenienz geben. .
Nun wollen wir uns zu einer naͤhern Betrach⸗
tung des Unterſcheides zwiſchen vollkommenen
und unvollkommenen Rechten und Pflich⸗
ten, wenden. Die Benennung iſt an ſich un⸗
ſchicklich, weil daraus wenigſtens der Neben⸗
Begriff entſtehn kann, als ob die ſogenann⸗
ten vollkommenen Pflichten mehr Pflicht waͤren,
als die unvollkommenen, wenn man auch nicht
auf die ſchon im vorigen bemerkte Ungereimtheit
verfaͤllt, daß man jene von dieſen unabhaͤngig
machen will, Da aber der Name einmal einge⸗
fuͤhrt

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Weß, fuͤhrt iſt, ſo wollen wir ihn behalten, obgleich
che die Benennung: Zwangs⸗ und Aiebee Pflich⸗
egefn ten, beſſer iſt. Man wird ſich vor den Abwegen
in dieſer Materie zu huͤten leicht im Stande ſeyn,
vemen, woenn man nur dieſes wohl vor Augen hat: Daß
nd eie der ganze Unterſcheid nicht aus einer innerlichen
n Un Beſchaffenheit „ ſondern bloß von einem aͤußer⸗
ſtne lichen Umſtande hergenommen iſt. 8
lſſ, Es iſt ein falſcher Schluß, wenn man ſagt: Wer
afe ein Recht zu etwas hat, der hat auch ein Recht
ch olen zu den Mitteln, alſo auch ein Recht, den andern
Unrg zur Erfuͤllung deſſelben zu zwingen, und ihm
Je Uebels zuzufuͤgen, um ihn dazu anzuhalten.
Denn es muß erſt erwieſen werden, daß ſolche

* Mittel an und fuͤr ſich erlaubt ſind. Das Recht
ſt,ſ zu einem Endzwecke kann uns nur bloß ein Recht
h zu den erlaubten Mirteln geben.
titk Der Beweis, daß es Rechte giebt, zu deren
ſe Erfuͤllung man den andern zwingen kann, muß
ſo gefuͤhrt werden: Da es ſehr wenige Menſchen
Hi giebt, die alle ihre Pflichten freywillig und ohne

mmenen allen aͤußerlichen Zwang erfuͤllen, ſo wuͤrde, bey
ſi⸗ dieſer Beſchaffenheit der Menſchen, der groͤßte
4 „ Theil unſerer Rechte ganz vergeblich ſeyn, ja
es wuͤrde alle Sicherheit derſelben wegfallen, und
“ alles der zaumloſen Willkuͤhr boͤſer Menſchen
in urterworfen ſeyn, wenn wir gar kein Recht haͤt⸗
A ten, andere zur Erfuͤllung ihrer Verbindlichkei⸗
e ten gegen uns, zu zwingen, und uns bey unſern
Rechten mit Gewalt zu ſchuͤtzen. Da nun jenes
8 unnoͤglich den Abſichten Gottes gemaͤß ſeyn kann,

☛R

ſo muß auch, nach dem doͤttlichen Geſetze, die⸗
ſes letztere erlaubt ſeyn. Wenn es aber eine
Beſugniß giebt, ſich ſolcher gewaltſamen Mittel
zu bedienen; ſo muß doch allemal der Grundſatz
dabey feſtſtehn: Daß der Gebrauch ſolcher Mit⸗
tel keiner andern Pflicht zuwiderlaufen, oder
doch wenigſtens die Frage: Ob ein ſolches Mittel
erlaubt ſey? nach den Regeln der Colliſion beur⸗
theilt werden muͤſſe. Denn ſobald der Gebrauch
eines ſolchen Mittels irgend einer Pflicht zuwi⸗
derlaͤuft, ſo iſt er unerlaubt. Waͤre in dem
ganzen Syſtem unſerer Pflichten nur eine, die,
in dem gegebnen Falle, wirklich, und nach rich⸗
tiger Beſtimmung, jenem widerſpraͤche, und
muͤßte dieſelbe nicht etwa, nach den Regeln von
der Colliſion, dem Rechte, ein gewaltſames

Mittel zu brauchen, in dem gegebenen Falle wei⸗

chen; ſo waͤre der Gebrauch eines ſolchen Mittels
unerlaubt, und es koͤnnte alſo keine Befugniß dazu
da ſeyn. Es iſt leeres Blendwerk, wenn man hier
die Pflichten von einander trennen, und ſich ſo⸗
dann damit begnuͤgen will, daß in einer gewiſſen
Klaſſe von Rechten und Pflichten nichts zu finden
iſt, welches dem Gebrauche eines gewaltſamen
Mittels zuwider waͤre. Man muß auf den gan⸗
zen Innbegriff der menſchlichen Pflichten ſehn.
Sie ſind alle aufs genaueſte mit einander ver⸗
knuͤpft, ſo wie ſie alle auf Einem und demſelben
Grunde beruhn. Alle willkuͤhrliche Trennung
iſt hier, wenn man reelle Folgen daraus ziehn
will, fehlerhaft. Man bedenke nur, wie unge⸗
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reimt es iſt, zu behaupten, daß das goͤttliche
Geſetz uns eine Befugniß geben koͤnne, die dem
goͤttlichen Geſetze zuwiderlaͤuft. Wenn daher
jemand ſagt: Der Menſch hat ein Recht, ſich
bey dem Seinigen durch ſolche Mittel zu ſchuͤtzen,
die dem andern aͤußerſt ſchaͤdlich ſind, obgleich
ſolches den Pflichten der Liebe widerſpricht; ſo
muß er entweder eine gedoppelte Bedeutung des
Wortes: Recht, annehmen, oder er behauptet
eine Ungereimtheit. Dieſe Ungereimtheit iſt um
ſo viel groͤßer, da die Liebe der Grund aller
Pflichten gegen andere Menſchen iſt, und daher
unmoͤglich etwas erlaubt ſeyn kann, welches dem
Grundgeſetze der Pflichten gegen andere, wi⸗
derſpricht.
Daß nicht bey allen Rechten ein Zwangsrecht
ſtatt finden kann, iſt fuͤr ſich klar. Denn es giebt
unbeſtimmte Pflichten, die ſich auf unendlich ver⸗
ſchiedene Art ausuͤben laſſen; deren Ausuͤbung alſo,
entweder der Willkuͤhr, oder doch wenigſtens der ei⸗
genen Beurtheilung des Verpflichteten unterworfen
ſeyn muß. Vorn dieſer Art iſt die Pflicht, andern
gutes zu thun. Hier laͤßt ſich alſo ordentlicher
Weiſe, bey dem, der das Recht hat, Wohlthaten
von dem andern zu erwarten, unmoͤglich ein Recht
gedenken, dieſelben von dem andern zu erzwingen.
Aller Zwang iſt fuͤr den, der gezwungen wird,
eine Unannehmlichkeit, und alſo ein Uebel. Er
iſt alſo auf Seiten des Zwingenden eine Hand⸗
lung, die der Liebe widerſpricht. Je mehr er mit
Zufuͤgung eines Uebele⸗ verbunden iſt, je mehr iſt
3 er

er dem Grundgeſetze der Menſchenliebe entgegen.
Wenigſtens ſtreitet aller Zwang mit dem angebor⸗
nen Rechte der natuͤrlichen Freyheit; und da es
eine weſentliche Folge der Pflicht der Menſchen⸗
liebe iſt, daß wir einem jeden ſeine Freyheit laſſen
ſollen, ſo laͤßt ſich uͤberhaupt kein Zwang, ohne
eine Colliſion der Rechte der Selbſterhaltung mit
den Pflichten der Liebe, gedenken. Man wende
mir hier nicht ein: Es ſey keine Pflicht, dem an⸗
dern ſeine Freyheit zu laſſen, wenn er dieſe zu un⸗
ſrer Beleidigung anwendet. Dieſes kann wahr
ſeyn, wenn von dem Reſultate in einem Colliſi⸗
ons⸗Falle, die Rede iſt. Aber an und fuͤr ſich iſt
ein jedes Uebel, welches ich dem andern zufuͤge,
etwas, welches der Liebe entgegen iſt. Man ge⸗
denke ſich einmal den Fall: Es will mir jemand,
wider meinen Willen, einen Apfel wegnehmen, den
ich wohl entbehren kann. Hier handelt er un⸗
recht nnd beleidigt mich. Ich bin nicht im Stan⸗
de, ihm die Ausfuͤhrung ſeines Vorhabens an⸗
ders zu verwehren, als wenn ich den Degen ziehe,
und ihn verwunde. Dieſe Wunde kann gefaͤhr⸗
lich, ja toͤdlich werden. Ich ergreife aber dieſes
Mittel lieber, als daß ich ihm den Apfel gutwillig
hingebe. Wird in dieſem Falle nicht ein jeder
geſtehn, daß ich der Pflicht der Menſchenliebe zu⸗
wider gehandelt habe? Eben ſo aber verhaͤlt es
ſich auch in andern Faͤllen; denn das Mehr
oder Weniger macht hier die Sache nicht aus.
Ferner betrachte man, daß, wer den andern recht
ſehr liebt, eher einiges Unrecht von demſelben er⸗
tragen,

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cragen, als ihm im geringſten wehe thun wird.
Es thut aber allemal wehe, wenn man gezwun⸗
gen wird, und die wirkliche Ausuͤbung eines
Zwanges laͤſſt ſich ſchwerlich ohne Zufuͤgung ei⸗
niges Uebels gedenken. Daher wird derjenige,
der den andern recht herzlich liebt, nicht leicht zu
dergleichen gegen ihn verſchreiten. Dieſes iſt ein⸗
leuchtend. Aber der Grad iſt hier zufaͤllig. Da⸗
her koͤnnen wir ohne Bedenken den allgemeinen
Satz formiren: Daß alle Anwendung eines
Zwangs⸗Mittels gegen den andern, an ſich der

Liebe zuwider iſt.

Ich lege daher mit voͤlliger Beyſtimmung
der Wahrheit, den Satz zum Grunde: Daß alle⸗
mal, wenn wir unſre Rechte gegen den andern
mit Gewalt vertheidigen oder geltend machen,
eine Colliſion zwiſchen unſern Rechten und den
Pflichten der Liebe entſteht; daß alſo hier die
Ausnahme allemal nach den Regeln der Colliſion,
nach welchen das geringere dem groͤßern und
wichtigern weichen muß, zu machen iſt. Es geht
alſo gar nicht an, hier eine uneingeſchraͤnkte und
ins Unendliche gehende Befugniß zu ſtatuiren.
Diejenigen, die dieſes thun, nehmen eine uner⸗
laubte Trennung in dem Syſtem der menſchli⸗
chen Pflichten, vor, und ſelbſt in demjenigen, was
ſie wahres lehren, verwirren ſie die aͤußerlichen
Rechte mit den innerlichen; von deren Unter⸗
ſcheide ich im folgenden handeln werde.
Dieſer Grundſatz, daß alle Ausuͤbung unſrer
Rechte, die durch Zwangs⸗Mittel, oder durch
C 4 ein

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ein Uebel, welches wir denn andern zufuͤgen, ge⸗
ſchieht, eine Colliſion mit den Pflichten der Men⸗
ſchenliebe veeurſacht, iſt von großer Wichtigkeit;
weil dadurch die Chimaͤre von einem unbegrenten
Rechte zu allen Mitteln, wodurch wir uns bey
unſern Rechten ſchuͤtzen, und dieſelben geltend ma⸗
chen koͤnnen, gaͤnzlich vernichtet wird. Aber nun
iſt es noch noͤthig, auch uͤberhaupt zu beſtimmen,
was es fuͤr Rechte ſind, bey denen der Gebrauch

gewaltſamer Mittel an ſich erlaubt iſt. Wenn

bey einem Rechte uͤberall keine Zwangsmittel ſtatt
finden, ſo kann auch hieraus keine Colliſion mit den
Pflichten der Liebe entſtehn. Denn dieſe iſt nur
alsdann vorhanden, wenn der Gebrauch des
Zwangsmittels nicht, an und fuͤr ſich betrachtet,
dem Geſetze der Natur zu wider iſt.
Ein jeder Menſch muß, als Menſch, das
Recht haben, ſich gegen alle Gewalt, wodurch
ſeinem Leben und ſeinen Gliedmaßen ein Schade
zugefuͤgt werden ſoll, auch durch gewaltſame und
dem Beleidiger ſchaͤdliche Mittel, zu vertheidigen.
Dieſes lehrt uns nicht nur der Natur⸗Trieb der
Selbſtvertheidigung, der auch den unvernuͤnfti⸗
gen Thieren eingepflanzt iſt, ſondern es erhellet
auch unwiderſprechlich daraus, weil ſonſt alle

Sicherheit wegfiele und wir dem Muthwillen ei⸗

nes jeden boͤſen Menſchen ausgeſetzt ſeyn wuͤrden.
Es iſt der Natur gemaͤß, daß ein jedes vernuͤnf⸗
tiges Weſen ſeine Kraͤfte zuerſt und vor allen Din⸗
gen zu Erhaltung ſeiner ſelbſt anwende. Waͤre

ſo

dieſes nicht, ſo muͤßte auch das in der Natur

lißt
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en,N ſo tief gegruͤndete Beſtreben, ſeine eigene Gluͤck⸗
„Nnm ſeligkeit zu befoͤrdern, und auf dieſes Beduͤrfniß

tiget; zuerſt ſeine Kraͤfte zu richten, ehe man ſie zur Be⸗
grenten foͤrderung der Gluͤckſeligkeit anderer anwendet *),
ns ben wegfallen.
endnn Ferner muß ein jeder Menſch auch das Recht
bernuon haben, die Guͤter ſeines aͤußerlichen Zuſtandes
inren, wieder diejenigen, die ihm ſolche nehmen wollen,
ebreth mit Gewalt zu ſchuͤtzen; und zwar dieſes aus

Venn eben demſelben Grunde, weil ſonſt alle Sicher⸗
elfet heit dahin fallen wuͤrde. Was huͤlfen uns alle
nit den Guͤter, wenn wir geſchehen laſſen muͤßten, daß ſie
ſien uns ein jeder, dem die Luſt dazu ankaͤme, entriſſe?
de Es iſt auch gar keine Urſache vorhanden, wes⸗
tachte, wegen wir einem andern die Freyheit laſſen muͤß⸗
ten, uns das Unſrige zu nehmen. Denn die
, Pflicht uns dieſes zu laſſen, iſt beſtimmt. Es

dadng laͤßt ſich hier nichts ungewiſſes, oder was auf des
Sen Andern eigene Beurtheilung ankaͤme, gedenken.
m un Die in der Menſchenliebe gegruͤndete Pflicht:
W Laß einem jeden die Guͤter ſeines aͤußerlichen Zu⸗
eb ſtandes, die er beſitzt, ungeſtoͤrt; laͤßt hier nichts
nift unbeſtimmt, ſo bald es gewiß iſt, daß dieſes oder
afelt jenes
nſ d *) Dieſe Regel, daß die Liebe von ſich ſelbſt an⸗
vlere⸗ faͤngt, hat zwar Einſchraͤnkungen, aber ſie bleibt
* doch Regel. Die Einſchraͤnkungen kommen aus
4 . einer Colliſion der Erhaltung unſers Lebens und
etnnn unſerer zeitlichen Gluͤckſeligkeit mit noch hoͤhern
ſad Pflichten. Bey der Regel aber wird der Menſch
Pirt nur in Verhaͤltniß gegen andere einzelne
unr Mienſchen, betrachtet.
E 5

jenes zu den Guͤtern des aͤußerlichen Zuſtandes
eines Menſchen gehoͤrt. Geſetzt auch, ein Colli⸗

ſions⸗Fall koͤnne zuweilen bey dieſer Pflicht eine

Ausnahme machen, ſo bleibt die Regel doch in
ihrer voͤlligen Guͤltigkeit. So bald daher eine
gewaltſame Vertheidigung das einzige Mittel iſt,
uns bey unſern Rechten zu erhalten, ſo bald iſt
ſie auch, der Regel nach, erlaubt.

Zu den Guͤtern unſers aͤußerlichen Zuſtandes
gehoͤren auch unſre Rechte in Abſicht auf aͤußer⸗

liche Dinge, dieſe Rechte moͤgen nun angebohren
oder erworben ſeyn. Wenn uns jemand in der
Ausuͤbung ſolcher Rechte mit Gewalt ſtoͤrt, ſo thut
er eben dasjenige, was, bey einer koͤrperlichen
Sache, durch gewaltſame Wegnehmung derſelben
geſchieht. Wir haben alſo auch ein Recht, uns bey
der Ausuͤbung unſrer Rechte gegen diejenigen, die
uns gewaltſam daran hindern wollen, durch ge⸗
waltſame Mittel zu ſchuͤtzen.
Etwas von einem Eigenthume (Dominio)
findet ſchon im Stande der Natur ſtatt. Das
voͤllige Weſen des Eigenthums aber, ſo wie wir
es jetzt haben, iſt durch eine ſtillſchweigende Ue⸗
bereinkunft (Convention) des menſchlichen Ge
ſchlechtes entſtanden. Alles was wir eigenthuͤni⸗
lich (jure dominii) beſitzen, gehoͤrt zu den Gitern
unſers aͤußerlichen Zuſtandes, bey denen wiruns,
gegen Gewalt, durch Gewalt ſchuͤtzen koͤnnen
Sobald die Menſchen angefangen haben, dirch
Vertraͤge, (Pacta) beſtimmte Verbindlichkiten
in Anſehung gewiſſer Gegenſtaͤnde, wozu voher
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doch in
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keine beſtimmte Verbindlichkeit war, hervor zu
bringen; ſo bald muß auch derjenige, der durch
einen Vertrag ein Recht erlangt hat, beſugt ſeyn,
von dem andern die Erfuͤllung der Verbindlich⸗
keit, die er uͤbernommen hat, zu erzwingen, wenn
er ſie in Guͤte nicht leiſten will. Denn ohne ein
ſolches Zwangsrecht fiele der ganze Endzweck,
weßwegen man Vertraͤge macht, (naͤmlich um ge⸗
wiß zu ſeyn, daß der andre dieſes oder jenes lei⸗

ſten muß) uͤber den Haufen.

Dieſes ſind nun diejenigen Guͤter, bey denen
der Menſch ſich durch Gewalt gegen Gewalt ſchuͤ⸗
tzen kann, und diejenigen Rechte, deren Erfuͤl⸗
lung man zu erzwingen befugt iſt. Da die ſo⸗
genannten vollkommenen Rechte undpPflich⸗
ten diejenigen ſind, bey denen eine Befugniß
Zwang und Gewalt zu brauchen, ſtatt findet, ſo

iſt durch das bisher angefuͤhrte der Umkreis der

vollkommenen Rechte und Pflichten nun⸗
mehr voͤllig bezeichnet.
Ueber dieſen Bezirk aber duͤrfen wir das
Zwangsrecht nicht ausdehnen. So bald eine
Pflicht nicht voͤllig beſtimmt iſt, ſo bald iſt ſie
außer der Sphaͤre dererjenigen, die erzwungen
werden koͤnnen. Denn die unbeſtimmten Pflich⸗
ten ſind der Beurtheilung desjenigen unterwor⸗
fen, der ſie ausuͤben ſoll. Dergleichen Dinge

von jemanden erzwingen wollen, wuͤrde ein Ein⸗

griff in die natuͤrlichen Freyheits⸗Rechte deſſel⸗
ben, ſeyn, und eine Erlaubniß dazu, wuͤrde ſo
viel ſeyn, als eine Erlaubniß zur Zerſtoͤrung der
ganzen

44 Ae

gonzen menſchlichen Geſellſchaft. Denn ein je⸗
der wuͤrde alsdann von dem andern erzwingen
wollen, was ihm, nach ſeinem eigenen Intereſſe,

gut duͤnkte. Ferner faͤllt die Befugniß, Gewalt

und Zwang zu brauchen, weg, wenn der andere

uns zwar Schaden thut, aber auf ſolche Art,

daß er ſich eines ihm ſelbſt zukommenden Rechtes
bedient. Es koͤnnen mehrere Menſchen nach ei⸗

nerley Gegenſtande ſtreben, und vermoͤge der na⸗

tuͤrlichen Freyheit, darf keiner dieſes dem andern
wehren, ſo lange nicht einer ſchon ein ganz be⸗
ſtimmtes Recht hat. Endlich darf ein Menſch auch
in denenjenigen Faͤllen keine Zwangsmittel brau⸗
chen, wo es auf Beurtheilung der innern Geſinnung
und der entfernten Folgen der Handlungen des an⸗
dern, ankommt. Denn ſonſt wuͤrde er ſich zum
Richter uͤber den andern aufwerfen und ein jeder
wuͤrde aus dergleichen einen Vorwand nehmen,
Gewalt gegen den andern zu gebrauchen.
Die vollkommenen Rechte ſind, wie ge⸗
ſagt, diejenigen, die mit einer Befugniß, uns bey
dem Unſrigen mit Gewalt zu ſchuͤtzen, oder andre

zur Erfuͤllung ihrer Verbindlichkeiten zu zwingen,
verbunden ſind. Dieſe Befugniß kann, zufolge

desjenigen, was bisher ausgefuͤhrt worden, nur
alsdann ſtatt finden, wenn andre uns das Un⸗
ſrige mit Gewalt entziehen wollen, oder ohne uu⸗
ſer Wiſſen und ohne unſre Einwilligung uns das
Unſrige nehmen und es in Guͤte nicht wieder⸗
geben wollen, oder wenn ſie uns an der Aus⸗
uͤbung unſerer Rechte mit Gewalt hindern, oder
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wenn ſie dasjenige nicht erfuͤllen wollen, wozu
ſie, entweder aus einem Vertrage, oder wegen
eines uns zugefuͤgten Schadens, eine voͤllig be⸗
ſtimmte Verbindlichkeit haben.
Alle uͤbrigen Rechte und Pflichten der Menſchen
gegen einander, welche dieſe Beſtimmungen, um
derentwillen ein Zwangsrecht ſtatt findet, nicht an
ſich haben, gehoͤren zu dem Umfange der un⸗
vollkommenen. Ich habe bereits erinnert,
daß dieſe Benennung unſchicklich iſt, weil ſie die
Idee veranlaßt, als wenn die Pflichten, die nicht
erzwungen werden koͤnnen, weniger Verbindlich⸗
keit haͤtten; da doch die Verbindljchkeit allent⸗
halben einerley iſt. Jedoch es kommt nicht auf
den Namen, ſondern auf die Begriffe an.
Ich habe ſchon oben angemerkt, daß allemal,
wenn wir uns bey unſern Rechten durch gewalt⸗
ſame Mittel ſchuͤtzen, eine Colliſion der Pflich⸗
ten und Rechte unſerer Selbſterhaltung, mit den
Pflichten der Liebe gegen andre, entſteht. Dieſe
letztern muͤſſen oft um jener willen zuruͤckgeſetzt
werden. Derjenige alſo, der ſich bey ſeinem Rechte
mit Gewalt ſchuͤtzen will, muß hierinn nach den Re⸗
geln der Colliſion verfahren. Beobachtet er dieſe
nicht; ſetzt er die Pflichten der Menſchenliebe
mehr aus den Augen, als er ſollte, ſo handelt
er unrecht, und ſuͤndigt in ſeinem Gewiſſen.
Aber der Beleidiger kann ſich daruͤber nicht zum
Richter aufwerfen, ob der Beleidigte die Regeln
der Menſchenliebe gegen ihn beobachtet. Wie
koͤnnte derjenige hieruͤber denn Ausſpruch thun,
der

46 W=⸗
der die Menſchenliebe gegen den andern zuerſt ver⸗
letzt hat, und das Uebel, welches er erleidet, ſich
ſelbſt zuzieht? Nunmehr iſt nur noch uͤbrig, den
Begriff der innerlichen und aͤußerlichen
Rechte und Pflichten zu entwickeln.
(Der Beſchluß im naͤchſten Stuͤck.)

III.
Reflexionen uͤber verſchiedene Materien.

Es iſt einer von den Modelſuͤtzen der jetzigen
Schriftſteller, daß ſie, mit allen moͤglichen
Verzierungen der Wohlredenheit, auszufuͤhren
ſuchen: Es ſey viel mehr Boͤſes als Gutes
in der Welt. Die Urſachen, weshalb dieſes
bey ſo vielen eine Lieblings⸗Materie geworden iſt,
ſind mancherley. Einige haben ihre Abſicht auf
das moraliſche Boͤſe, und wollen die Vorſtellung
machen, daß die Menſchen lange nicht ſo boͤſe
ſeyn, als ſie in der Religionslehre vorgeſtellt
werden. Andere glauben dadurch wirklich die
Ehre des Schoͤpfers zu vertheidigen, gleich als
wenn der Endzweck und Plan des Schoͤpfers
aus dem gegenwaͤrtigen Zuſtande unſers Erdbo⸗
dens beurtheilt werden muͤßte. Andere vermey⸗
nen, den Menſchen dadurch Gruͤnde der Zufrie⸗
denheit zu geben, wenn ſie dieſelben uͤberzeugen,
daß mehr Gutes als Boͤſes in der Welt ſey.
Bey dieſen will ich hier ſtehen bleiben. Ich
will

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WB 47

eſt wDill aber nur bloß beylaͤufig bemerken: Daß,
t, ſch wer ſonſt unzufrieden mit ſeinem Zuſtande iſt,
,de durch jene Ueberzeugung gewiß nicht zufriedner
tihnn woerden wird. Was ich zu ſagen habe, ſoll ſich
hffminn folgende Anmerkungen einſchraͤnken. Reden
ich) dieſe Leute von der Einrichtung der Natur und
ihrem Laufe, ſo wird niemand leugnen, daß
darinn unendlich mehr Gutes als Boͤſes ſey.
Ahllles iſt voll von Beweiſen der hoͤchſten Weis⸗
teſet heit, Macht und Guͤte. Aber vavon kann hier
die Rede nicht ſeyn. Soll der Satz eine Bezie⸗
hung auf die Zufriedenheit der Menſchen haben,
ſtzigen ſo muß er ſo verſtanden werden: Die Menſchen

gichan haben weit mehr angenehme als unangenehme
fihin Empfindungen in der Welt; und ſo will man
Hutes ihn auch eigentlich verſtanden haben. Aber,
dieſen wie ſieht es aus, wenn man dieſes zu einem

dn Grunde der Zufriedenheit machen will? In
Gt ar Wahrheit ſehr ſchlecht! Ich will einmal anneh⸗
ſlung men, es ſey wahr, daß die meiſten Menſchen
ſ iſ mehr angenehme, als unangenehme Empfindun⸗
geſel gen haben; ob ſich gleich hier ſehr vieles erinnern
ch di laͤßt. Denn das meiſte Gute, deſſen wir in der
ichs Welt genießen, wird, weil wir deſſen beſtaͤndig
Bpfr⸗ gewohnt ſind, gar nicht mehr von uns empfun⸗
Enu den; wir haben kein Vergnuͤgen daruͤber; und
ernen man kann den Genuß davon alſo nur ſehr unei⸗
Ziſte gentlich zu den angenehmen Empfindungen rech⸗
nen. So ſind z. E. die Geſundheit, der freye

elgen
Gebrauch unſerer Sinne und Kraͤfte, ein ruhi⸗
e⸗ ger Schlaf, u. ſ. w. ſehr große Guͤter. Aber
tpil wir

wir ſind des allen ſo ſehr gewohnt, daß wir

ſolches nicht mehr als etwas Gutes, empfinden.

Unſer Zuſtand beſteht, bey allem dieſen Guten,
vielmehr in einer Befreyung von unangenehmen
Empfindungen, als in angenehmen Empfindun⸗
gen. Es iſt ein bloßer Mittelſtand, zwiſchen
Vergnuͤgen und Misvergnuͤgen. Aber, ich will
auch hierauf nicht weiter beſtehn, ſondern mir
gefallen laſſen, daß man die Menge der ange⸗
nehmen Empfindungen, in Verhaͤltniß gegen die
unangenehmen, ſo groß ſetze, als man immer
will. Es wird dem ungeachtet eine einzige
Anmerkung hinreichen, den Grund der Zufrie⸗
denheit, den man hieraus nehmen will, zu ver⸗
nichten. Es iſt ein ganz unrichtiges Maaß,
wenn man die Gluͤckſeligkeit oder Un⸗
gluͤckſeligkeir des Zuſtandes eines Mien⸗
ſchen, aus der Menge der angenehmen
Empfindungen, in Verhaͤltniß gegen die
unangenehmen, beſtimmen will. Warum?
Weil es hiebey nicht bloß auf die Zahl der
Empfindungen, ſondern, vornaͤmlich mit auf die
Lebhaftigkeit derſelben ankommt. Nun iſt es

aber durch die Erfahrungen bekannt, daß nicht

nur das Unangenehme weit lebhafter empfunden
wird, als das Angenehme, ſondern auch, daß
zwiſchen einer ſehr lebhaften angenehmen, und
einer ſehr lebhaften unangenehmen Empfindung,
gar keine Proportion iſt. Man denke ſich z. E.
auf einer Seite ein in ſeiner Art großes ſinnliches
Vergnuͤgen, und auf der andern Seite einen
ſehr

ſihr h

hogriſ
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ſten,
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ſche!

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pfinden.
Guten,
nehinen
pfindun
fiſchen
ich nil

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Ilfti⸗
u her⸗
laaß,
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ſehr heftigen Schmerz, dergleichen wuͤthende po⸗
dagriſche, Zahn⸗ Colik⸗ oder Steinſchmerzen, oder
auch die Tortur, ſind. Wem wuͤrde es einmal
einfallen, jene gegen dieſe auf die Wagſchale zu
legen? Noch eins! Man gedenke ſich einen Men⸗
ſchen, der immer zwey Tage in dem groͤßten
Vergnuͤgen, und allemal den dritten Tag in den
heftigſten Schmerzen zubraͤchte. Nach der Phi⸗
loſophie der Leute, die die Gluͤckſeligkeit darinn
ſetzen, wenn die Menge der angenehmen, die
Menge der unangenehmen Empfindungen, uͤber⸗

ſteigt, wuͤrde ein ſolcher Menſch ſehr gluͤcklich

ſeyn; denn er hat wenigſtens zweymal ſo viel
angenehme, als unangenehme Empfindungen.
Nach dem Ausſpruche der geſunden Vernunft
aber wuͤrde man den Zuſtand eines ſolchen Men⸗
ſchen fuͤr ſehr ungluͤcklich halten muͤſſen.

2.

Es iſt von jeher eine Regel der Politik und
des Staats⸗Rechts geweſen: Daß das allge⸗
meine Gute dem beſondern vorzuzieh
ſey. Dieſe Regel iſt wahr; ſie muß aber, wie
dergleichen Saͤtze uͤberhaupt, richtig beſtimmt
werden. Geſunde Vernunft, Gerechtigkeit,
Menſchenliebe, Billigkeit und Gewiſſen, geben
in vorkommenden Faͤllen, auch ohne eine deut⸗
liche Theorie, gemeiniglich eine ganz richtige
Entſcheidung, wie jene Regel anzuwenden ſey.
Aber muß nicht ein jeder Menſchenfreund erſchre⸗
cken, wenn er in einigen Schriften die erwaͤhnte
D Regel

50 SS=

Regel ſo ausgedruckt findet: In einem Staate
iſt das allgemeine Gute alles, das beſondere
Gute, oder die Gluͤckſeligkeit einzelner Mitglieder
des Staats, nichts? Ohne Zweifel denken die
Vertheidiger dieſes Satzes beſſer, als ſie ſich
ausdrucken, und ſehn die Folgen deſſelben nicht
ein. Sie werden doch nicht zu leugnen begehren,
daß in vielen Faͤllen das Gute, welches fuͤr das
Publikum zu hoffen iſt, ſehr klein, das Gute
aber, welches einzelnen Theilen des Staats ver⸗
ſchaft werden kann, ſehr groß ſeyn koͤnne. Sollte

dann das große Gute von dieſer Art, das kleine

Gute von jener Art, niemals uͤberwiegen koͤnnen?
Und iſt die Beobachtung der Gerechtigkeit, der
Billigkeit und Liebe gegen einzelne Mitglieder
des Staats, nicht ebenfalls ein allgemeines
Gut? Oder, will man behaupten, daß Gerech⸗
tigkeit und Billigkeit verſchwinden, und nicht
mehr in Betrachtung kommen, ſo bald, um dieſe

Pflichten zu erfuͤllen, einige Vortheile fuͤr das

Ganze aufgeopfert werden muͤſſen? Hat dann
der Staat nicht auch Verbindlichkeiten gegen
ſeine Glieder, als Glieder, und fuͤr ſich betrach⸗
tet? Was iſt das allgemeine Wohl des Staats,
nach richtigen Grundſaͤtzen, anders, als die
Summe, die aus der Wohlfahrt und Vollkom⸗
menheit aller einzelnen Glieder deſſelben zuſammen
genommen, erwaͤchſet? Man kann ſich keinen
andern Grund erdenken, warum Menſchen ſich
in buͤrgerliche Geſellſchaften zuſammen vereinigt
haben, als dieſen, daß ein jeder dabey ſeine
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Billigkeit gemaͤ ing nach ein geſtellt
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anders, als me irge bei das Sentes ntet
der angeb tzung der Gerechti nicht
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En Alge Varantſtun bet ſend tiche Vortheil.
aber ihre Eutſtegung iſ in Menſchen eanſftch vene
ſondern goͤttlichen iſt doch eine A tanden;
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liche Pe rie aonft⸗ Obtigbett eint⸗ Ein⸗
Pflichten des Rurichand ſeind und. duns ie.
und der U⸗ en gegen ſeine Unt ie
diejenigen nterthanen gegen 4 e Unterthanen⸗
7 elche aud der Natur ulere eben
2 iner ſolchen
Geſell⸗

52 B=

Geſellſchaft herfließen. Wir ſind dannenhero,
um eine richtige Theorie des allgemeinen Staats⸗

rechts zu formiren, voͤllig befugt, uns die Sache

ſo vorzuſtellen, als wenn die Menſchen, zu Be⸗
foͤrderung ihrer Sicherheit und Wohlfahrt, ſich
freywillig in buͤrgerliche Geſellſchaften zuſammen
vereinigt haͤtten. Wuͤrden ſich aber wohl Men⸗
ſchen in eine Geſellſchaft begeben, wovon ſie
wuͤßten, daß das Wohl einzelner Mitglieder,
als einzelner Mitglieder, darinn fuͤr nichts geach⸗
tet wuͤrde?

Es wird noch jetzt uͤber die Rechtmaͤßigkeit
der Satire ſehr verſchieden geurtheilt. Einige
halten die Satire nicht nur uͤberhaupt fuͤr un⸗
recht, ſondern auch fuͤr unnuͤtze. Daß durch
die Satire niemand wahrhaftig gebeſſert wird,
hat ſeine vollkommene Richtigkeit. Aber, es
giebt auch Thorheiten und Fehler, die eigentlich
keine Suͤnden ſind, deren Abſchaffung aber doch
nuͤtzlich iſt. Dieſen guten Endzweck zu erreichen,
kann die Satire vieles beytragen, indem ſie die⸗
ſelben laͤcherlich macht, und dieſes kann geſche⸗
hen, ohne die wahre Menſchenliebe im geringſten
zu verletzen. Ferner gehn auch oͤfters boͤſe und
ſuͤndliche Dinge im Schwange, gegen welche alle
ernſtliche und gruͤndliche Vorſtellungen bey vielen
ganz vergeblich ſind. In ſolchen Faͤllen kann es
ſeinen guten Nutzen haben, um die Kuͤhnheit
boͤſer Menſchen etwas zuruͤck zu halten, und
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= 53

den Beyfall, den ſie bey andern finden, zu ver⸗
mindern, wenn man das in dergleichen unrecht⸗
maͤßigen Dingen liegende Ungereimte auf eine
ſolche Art vorſtellt, daß ſie dadurch laͤcherlich

werden. Es iſt gar nicht zu leugnen, daß viele

Laſter und Bosheiten auch eine ſolche Seite ha⸗
ben, von welcher ſie ſich, als laͤcherlich, darſtellen
laſſen. Das Laͤcherliche gruͤndet ſich auf eine ge⸗
wiſſe Art der Ungereimtheit, und dieſe Art der
Ungereimtheit findet ſich auch bey manchen Din⸗
gen, die, ihrem Weſen nach, auf eine ganz andre
Art moraliſch boͤſe ſind. Man nehme z. E. die
Religions⸗Spoͤtter. Das Vergehn dieſer Leute
iſt ſuͤndlich und bedaurenswuͤrdig; es findet ſich
aber dabey auch ſo viel Thoͤrigtes, daß man,
indem man es von dieſer Seite vorſtellt, ein
ſehr lebhaftes Laͤcherliches daruͤber ausbreiten
kann. Man muß ſich nur in Acht nehmen, daß
man nicht den ernſthaften Betrachtungen, nach
welchen dergleichen Dinge ſuͤndlich, verderblich
und verabſcheuungswuͤrdig ſind, durch den An⸗
ſtrich des Laͤcherlichen, nachtheilig werde, und
Anlaß gebe, die Sache auf einen leichten Fuß
und gleichſam als etwas Spaßhaftes, anzuſehn.
Hiezu gehoͤrt nun freylich, ſowohl Vorſichtigkeit,
als Gewiſſenhaftigkeit; allein, es iſt doch moͤg⸗
lich, die rechten Graͤnzen zu beobachten. Es iſt
wahr, daß dieſes ſchwer iſt, und daß die meiſten
Satiriker hier gar ſehr gefehlt haben, da ſie
oͤfters die abſcheulichſten und bedaurenswuͤrdig⸗
ſten Sachen in einem gar zu ſcherzhaften Lichte
D 3 dar⸗

s4 enne

darſtellen. Unſer Rabener iſt von dieſem Fehler
keinesweges frey, und viele Englaͤnder, denen
die Deutſchen nachgeahmt haben, verdienen durch

ihr unrecht angebrachtes Lachen den groͤßten

Tadel. Ein nicht geringerer Fehler iſt es, wenn
man die wirklich laͤcherliche Seite einer Sache,
unvorſichtiger Weiſe, ſo vorſtellt, daß das Laͤcher⸗
liche auch auf ſolche Dinge faͤllt, die nicht laͤcher⸗
lich ſind. Auch hierinn wird oft geſuͤndigt.
Selbſt der in ſeinen letzten Zeiten wirklich fromme
Gellert hat, in ſeiner Bet⸗Schweſter, dieſen
Fehler nicht genugſam vermieden. Es ſcheint
nicht anders, als wenn er die beſtaͤndige Beſchaͤff⸗
tigung eines Menſchen mit Gebete und gottes⸗
dienſtlichen Uebungen, ohne Ausnahme, und ohne

alle Ruͤckſicht auf die Umſtaͤnde und Beſchaffen⸗

heit der Perſon, laͤcherlich machen wolle; vieler
einzelnen Zuͤge, die etwas Anſtoͤßiges haben, zu
geſchweigen.

4.
Es macht zu den jetzigen Zeiten einen ſonder⸗
baren Contraſt, daß ſo vielen Leuten alles, was
auf die Ideen von Gehorſam, Unterwuͤrfigkeit,

Schuldigkeit und Strafgerechtigkeit, hinausgeht,

ſo ſehr zuwider iſt. Aber, man wendet mehren⸗
theils dieſe Denkungsart nur da an, wo von dem
Verhaͤltniſſe des Menſchen gegen Gott die Rede
iſt, und es giebt nur wenige Werthers, die
unvorſichtig genug ſind, ihren Haß gegen alle
Subordination oͤffentlich an den Tag zu geben.

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r 55

Jedoch hat man auch ſchon angefangen, aus
dem Syſtem der Erziehung den Gehorſam hin⸗
weg zu raͤſonniren, und man betet dem albernen
Rouſſeau den Satz nach: Daß Aeltern und
die ſonſt mit der Erziehung zu thun haben, nicht
befehlen, ſondern nur uͤberzeugen ſollen. Auch
ſieht man ſo viel, daß manche gern die ſtrafende
Gerechtigkeit aus dem Verzeichniſſe der Tugenden
eines Regenten ausloͤſchen moͤchten. Wo es
aber bloß auf das Verhaͤltniß des Menſchen ge⸗
gen Gott ankommt, da macht man gar keine
Umſtaͤnde. Es giebt ſchon Theologen, die Be⸗

denken tragen, dasjenige, was aus Gehorſam

gegen Gott geſchieht, fuͤr Tugend zu erkennen.
Nur das ſoll Tugend ſeyn, was aus einem
Gefuͤhl der innern Schoͤnheit guter Handlungen

geſchieht. Koͤnnen dann dieſe Leute nicht ein⸗
ſehn, daß auf ſolche Art die Tugend mit dem

Geſchmacke an den Schoͤnheiten der Muſik und
Malerey in eine Klaſſe kommt? Nach dieſen
Grundſaͤtzen wird man von einem Laſterhaften
nichts weiter ſagen koͤnnen, als daß er ein Menſch
von ſchlechtem Geſchmacke ſey. So ſehr wird der
gemeine Menſchen⸗Verſtand jetzo verleugnet.

IV.

Anmerkungen uͤber ein Paar wichtige
Materien des buͤrgerlichen Rechts.

Nicht alle Leſer ſind ſo ungeduldig, als der
Recenſent in der Selchowiſchen Bibliothek,
D 4 der

56 e=

der uͤber die Langweiligkeit eines juriſtiſchen Auf⸗
ſatzes ſchreyt, ſobald er 6 Seiten enthaͤlt; ein
Vorwurf, den meinen Abhandlungen noch nie⸗
mand ſonſt gemacht hat. Nicht aber um ſolcher
elenden Urtheile willen, ſondern wegen Enge des
Raums, muß ich mich dieſesmal ſo ſehr ein⸗
ſchraͤnken, daß man faſt vermuthen koͤnnte, ich
haͤtte jenen Recenſenten dadurch mir geneigter
machen, oder ihm wenigſtens den Anlaß zu kla⸗
gen, benehmen wollen. B
Die gemeine Lehre vom Beweiſe und von den
Vermuthungen, oder der Praͤſumtion, ent⸗

haͤlt ſo viel Unrichtiges und Verwirrtes, daß es

wohl der Muͤhe werth iſt, die Begriffe in dieſer
Materie deutlich zu entwickeln, und den Grund⸗
ſaͤtzen ihre rechte Beſtimmung zu geben. Ich
bin Willens, ſobald es meine Zeit erlaubt, einen
Verſuch hierinn zu machen. Jetzo will ich nur
das, was ich geſagt habe, durch eine wenige
Proben beſtaͤtigen.

Es heißt durchgaͤngig: Das, was Rechtens

iſt, werde nicht bewieſen. Nichts kann falſcher
ſeyn, als dieſes. Beweiſet man das lus nicht
dadurch, wenn man Geſetze anfuͤhrt? Wird nicht
unzaͤhlich oft uͤber eine Rechtsfrage geſtritten?
Was thut derjenige, der einen Rechts⸗Satz aus⸗
zufuͤhren ſucht, anders, als daß er ſich mit dem
Beweiſe deſſelben beſchaͤfftigt? Es iſt wahr, daß
der Richter die Geſetze wiſſen muß. Er weis
ſie auch groͤßtentheils, wenn er kein Ignorant iſt.
Dieſer Umſtand macht nun freylich, daßrenn
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57
Proceßfuͤhrender die Rechts⸗Saͤtze ſehr oft nur
als bekannt anfuͤhren und ſich darauf berufen
darf. Ob es alſo gleich eines Theils auch un⸗
wiſſende Richter, und andern Theils viele ſtrei⸗
tige Rechts⸗Saͤtze giebt, ſo bleibt doch dieſes
richtig, daß Rechts⸗Saͤtze weit weniger Beweis
erfordern, als That⸗Sachen, (res facti) die
der Richter nicht wiſſen kann, und bey welchen
man ſich nicht einmal auf des Richters bloße
Wiſſenſchaft berufen darf, wenn er ſie auch wuͤßte.
Ferner iſt es eine faſt allgemeine Gewohnheit,
daß man Beweis und Vermuthung einander
entgegenſetzt, und als Dinge vorſtellt, deren
eines das andre ausſchließt; da man doch nicht
leugnen kann, daß die Vermuthung eine Art von
Beweis⸗Mittel iſt. Man ſagt: Die Vermu⸗
thung iſt kein Beweis; denn wenn ich eine Ver⸗
muthung fuͤr mich habe, ſo bin ich von der
Obliegenheit, Beweis zu fuͤhren, frey. Dieſes
iſt eben ſo, als wenn jemand ſagen wollte: Wer
ſchon voͤllig bewieſen hat, der braucht nicht mehr
zu beweiſen; folglich iſt ein voͤlliger Beweis kein
Beweis. Es iſt bekannt, daß die Vermuthung
zweyerley iſt, Praeſumtio juris und Praeſumtio
hominis. Die erſte Art der Vermuthung iſt
diejenige, die ſich auf Regeln von dem, was die
Geſetze, unter gewiſſen Umſtaͤnden, fuͤr wahr
annehmen, gruͤndet. In Anſehung dieſer gilt
nun eben das, was vom Beweiſe der Rechts⸗
Saͤtze uͤberhaupt gilt. Iſt der Rechts⸗Satz klar
und ungezweifelt, ſo braucht man ſich freylich nur
D 4 darauf

darauf zu berufen. Hat alſe jemand, aus einem
bekannten Rechts⸗Satze eine Praͤſumtion fuͤr
ſich; ſo iſt eben dieſes der Beweis ſeines

Rechtes. So wie von allen Beweiſen uͤberhaupt

geſagt werden kann: Daß ſie entweder einen
Beweis des Gegentheils zulaſſen, oder nicht;
ſo findet dieſes auch bey derjenigen Art von Be⸗
weiſe ſtatt, welche wir di WVermuthung nennen.
Wenn dieſelbe einen entgegengeſetzten Beweis
zulaͤßt, ſo ſagt man: Sie waͤlze die Laſt des

Beweiſes auf den Gegentheil. Was die zweyte

Art der Vermuthung anlangt, naͤmlich diejenige,
die ſich auf TChat⸗Sachen gruͤndet, (praeſumtio
hominis) ſo verſteht ſich ſchon von ſelbſt, daß
dieſe, wie alle res facti, bewieſen werden muͤſſen.
Es kann ſich zuweilen treffen, daß Thatſachen
ſo allgemein, wenigſtens an dem Orte, wo der
Proceß gefuͤhrt wird, bekannt ſind, (Notoria)
daß ſie nicht bewieſen zu werden brauchen, und
dieſes kann ſich auch bey denenjenigen rebus facti
finden, worauf die Vermuthung gegruͤndet iſt.
Alsdann iſt die bloße Anfuͤhrung ſtatt des Be⸗
weiſes. Aber dieſer zufaͤllige Umſtand kann hier,

im beſondern Falle, eben ſo wenig, als im Allge⸗

meinen, der Wahrheit, daß Thatſachen erwie⸗
ſen werden muͤſſen, etwas benehmen. Es iſt
bekannt, daß die Beweiſe in vollſtaͤndige,
(Probatio plena,) und unvollſtaͤndige, (Pro-
batio minus plena) eingetheilt werden. Eine
andre Eintheilung des Beweiſes iſt die, in den
kuͤnſtlichen, (probatio artificialis) und den
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gemeinen Beweis, (probatio inartificialis).
Was iſt nun die Praeſumtio hominis? Sie iſt
eine Art von unvollſtaͤndigem Beweiſe, und
kann, nach dem ſie beſchaffen iſt, wie alle un⸗
vollſtaͤndige Beweiſe, entweder einen halben,
oder weniger, oder mehr als einen halben
Beweis machen. Sie iſt aber zugleich auch
ein kuͤnſtlicher Beweis. Denn eine ſolche Praͤ⸗
ſumtion beſteht nicht, wie der gemeine Beweis,
in einer bloßen Aſſerirung, daß etwas in facto ſo
iſt, oder nicht iſt, ſondern der Begriff derſelben

bringt es mit ſich, daß ſie durch Schluͤſſe und

Folgerungen aus Thatſachen hergeleitet ſeyn
muͤſſe, und hierinn beſteht das Weſen des kuͤnſt⸗
lichen Beweiſes. Hieraus ſieht man, wie
ſehr weit die zwey Dinge, die man doch beyde
mit dem Namen der Praͤſumtion belegt, naͤmlich
die Praeſumtio juris und Praeſumtio hominis,
von einander entfernt ſind. Dieſe iſt ein unvoll⸗
ſtaͤndiger Beweis, der ſich auf That-⸗Sachen
gruͤndet. Jener iſt ein vollſtaͤndiger Beweis,
der auf einer gewiſſen Art von Rechts⸗Saͤtzen
beruhet, und entweder ſo beſchaffen iſt, daß er

allen Beweis des Gegentheils ausſchließt, (prae-

ſumtio juris et de jure) oder ſo, daß er einen Be⸗
weis in contrarium zulaͤßt. (Praeſumtio juris in
ſpeeie ſic dicta.)
2.
Es iſt eine bekannte Rechtswahrheit, daß,

ſobald die naͤhern Deſcendenten geſtorben ſind,

die entferntern, in Abſicht auf die Succeſſion,
ipſo

60 S=
ipſo jure an deren Stelle treten und den Aſcen⸗
denten die naͤchſten werden. So iſt der Enkel

dem Großvater der naͤchſte, ſobald der Sohn,
von dem der Enkel iſt, todt iſt. Eben ſo be⸗

kannt iſt es auch, daß, ſo lange der naͤhere

Deſcendent am Leben iſt, der von dieſem erzeugte
entferntere Deſcendent gar kein Recht an der
Succeſſion des Aſcendenten hat; alſo z. E. ſo
lange der Sohn lebt, der von dieſem Sohne ge⸗
zeugte Enkel von der Erbſchaft des Großvaters
ganz ausgeſchloſſen iſt. Endlich iſt auch dieſes
eine, nach dem Roͤmiſchen buͤrgerlichen Rechte,
unſtreitige Wahrheit, daß der naͤhere Deſcendent
das Recht, dem Aſcendenten zu ſuccediren, nicht
auf den entferntern Deſcendenten devolviren kann,
wenn dieſer nicht auch ſein Erbe geworden iſt.
So kann der Sohn das Recht, dem Großvater
zu erben, nicht auf ſeinen Sohn, den Enkel,

devolviren, wenn dieſer nicht ſeines Vaters Erbe

geworden iſt. Wenn man hier von Devolviren
redet, ſo verſteht ſich, daß die Rede nicht von
dem Falle iſt, wenn der Sohn vor dem Vater
ſtirbt. Denn alsdann tritt der Enkel ipſo jure

an des Sohns Stelle, und da der Unterſcheid

zwiſchen den Suis und Emancipatis vom Kaiſer
Juſtinian, was das Recht zur Suecceſſion anbe⸗
trifft, aufgehoben iſt, ſo gilt dieſes auch heutiges
Tages in alleu Faͤllen, wenn Soͤhne oder Toͤch⸗
ter von ihren Aeltern ſterben und Kinder hinter⸗
laſſen. Zu dem Begriffe der Devolution ge⸗
boͤrt weſentlich, daß derjenige, von dem das

Recht

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AE 61

Recht auf den andern transferirt wird i.
dem Stande ſey, es wirklich zu rn en Er
wird zur Devolution einer Erbſchaft nothwendig
erfordert, daß ſie demjenigen, von dem ſie auf
einen andern devolvirt wird, ſchon angefallen
ſeyn muͤſſe. Weil nun keine Erbſchaft eines
Lebenden ſeyn kann, ſo laͤßt ſich auch keine Devo⸗
lution des Rechts zur großvaͤterlichen Erbſchaft,
vom Sohn auf den Enkel, gedenken, ſo lange
der Großvater noch am Leben, und alſo die Erb⸗
ſchaft dem Sohne noch nicht deferirt iſt. Weil
nun ſehr viele in der etwas ſubtilen Materie von
dem Rechte der Enkel an der großvaͤter⸗
lichen Erbſchaft, wenn der Sohn des

Vaters Erbe nicht geworden iſt, ſehr im

Finſtern tappen, ſo will ich hier die Grundlini
einer genauen i drien
Sig: aneufe deutlichen Vorſtellung dieſer
Wenn von dem Rechte der Enkel z äͤ⸗
terlichen Erbſchaft, die Frage iſt ſ icht ket⸗
weder, beym Abſterben des Großvaters der Sohn,
von dem die Enkel ſind, noch, oder nicht. Lebt
der Sohn noch, ſo haben, wie vorhin ſchon
geſagt worden, die von dieſem Sohne gezeugten
Enkel gar kein Recht. Der Sohn kann ſech
nach freyer Willkuͤhr, der vaͤterlichen Erbſchaft
begeben „wenn er ſich derſelben ſchlechterdings
egeben hat, ſo haben des Sohnes Kinder alles
Recht an der großvaͤterlichen Erbſchaft auf immer
verloren. Denn es iſt in dieſem Falle eine De⸗

volution unmoͤglich. Ein Recht, welches ich

gaͤnz⸗

gaͤnzlich ausſchlage, kann von mir ir nicht auf einen
andern transferirt werden. Wenn daher der
Sohn, nachdem er ſich der vaͤterlichen Erbſchaft
begeben hat, ſtirbt, ſo koͤnnen ſeine Kinder nie⸗
mals zu der gro ßvaͤterlichen Succeſſion kommen.
Hat aber der Sohn die vaͤterlie che ( Erbſchaft zwar
noch nicht ausgeſchlagen, aber ſie auch noch nicht
angetreten, und er ſtribt, ehe er ſich hieruͤber
erklaͤrt hat, ſo transmittirt er das Recht zu der
vaͤterlichen Erbſchaft auf ſeine Kinder, und dieſe
erben dem Großvater, wenn ſie naͤmlich, wie
vorhin geſagt, ihres Vaters Erben geworden
ſind. Sind ſie aber ihres Vaters Erben nicht
geworden, ſo kann auch, nach dem buͤrgerlichen
Rechte, die großvaͤterliche Erbſchaft nicht auf ſie
transferirt werden. Aber, vermoͤge einer Rechts⸗
wohlthat des Praͤtors, koͤnnen auch die Enkel,

die ſich der vaͤterlichen Erbſchaft entſagt haben, zu

der vom Vater noch nicht ausgeſchlagenen großvaͤ⸗
terlichen Erbſchaft gelangen. Der Fall, wenn der
Sohn vor dem Vater ſtirbt, gehoͤrt uͤberall nicht zu
den Devolutions⸗Faͤllen. Denn alsdann treten,
wie ſchon vorhin geſagt iſt, die Enkel ipſo jure an
des Sohns Stelle und ſind naͤchſte Erben.
V.
Etwas gegen die Gehirnſibernphiloſophie.
Was man dieſem wilden Auswuchſe der heuti⸗
gen Philoſophie nicht nur vorgeworfen,
ſondern auch bewieſen hat, daß naͤmlich durch

die vermeynte materielle Erklaͤrung der Seelen⸗
2 Wir⸗

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treten,
jure an
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th⸗

Helue
holft
ODrh
Slen
We⸗

ASA= 63

Wirkungen dieſelben nicht nur im geringſten nicht
deutlicher gemacht, ſondern vielmehr in noch weit
groͤßere Dunkelheiten und Schwierigkeiten, ja
in offenbare Ungereimtheiten, verwickelt werden;
dieſes waͤre ſchon genug, ein Syſtem umzuſtoßen,
welches gar nicht verdient, ein Syſtem zu heißen.
Jedoch, das iſt noch lange nicht alles, was man
dagegen mit Recht ſagen kann. Die Vertheidi⸗
ger deſſelben muͤſſen ſelbſt geſtehn, daß das Da⸗
ſeyn der Fibern oder Faſern, woraus das Gehirn
beſtehn ſoll, gar nicht erwieſen iſt, ſondern nnr
bloß angenommen wird. Was iſt das fuͤr eine
Philoſophie, die willkuͤhrlich erdachte Urſachen
zum Grunde ſetzt, und dann dieſen erdichteten
Urſachen ſchimaͤriſche Wirkungen andichtet?
Aber dieſe Leute haben nicht einmal mehr den ge⸗
ringen Vortheil, daß das Daſeyn der Gehirn⸗
Fibern bloß unerwieſen iſt. Nein! Es tre⸗
ten jetzo genaue Bemerker der Natur und geſchickte
Zergliederer auf, die mit Gewißheit, als eine
auf das Zeugniß der Sinne gegruͤndete Wahr⸗
heit, behaupten: Daß das Gehirn nicht aus
Fibern beſtehe. Dieſes hat Herr Kirkland
in ſeiner Abhandlung uͤber das Gehirn und
die Nerven, welche letzthin, aus dem Engliſchen
uͤberſetzt, zju Gotha herausgekommen iſt, mit ſehr
ſtarken Gruͤnden gethan. Ich will aber noch
außer dieſem das Zeugniß eines andern großen
Naturforſchers anfuͤhren. Ich nehme daſſelbe
aus dem Erſten Bande der Briefe des Herrn
Bioͤrnſtaͤhl, die er auf ſeinen auslaͤndi ſchen Rei⸗

64 B=
ſen geſchrieben, und wovon uns nunmehr eine
deutſche Ueberſetzung geliefert iſt. Er giebt da⸗
ſelbſt im 21ſten Briefe S. 309. u. f. von dem
beruͤhmten Naturkuͤndiger, dem Pater Della
Torre, Koͤnigl. Bibliothecar zu Neapel, und
deſſen Entdeckungen, die er beſonders durch ſeine
zu einer bewundernswuͤrdigen Vollkommenheit
gebrachten Vergroͤßerungs⸗ und Fern⸗Glaͤſer, ge⸗
macht hat, Nachricht. Nachdem des P. Della
Torre vortreffliche Bemerkungen uͤber die Nerven
angefuͤhrt ſind, folgt die Beſchaffenheit des Ge⸗
hirns, wie er ſolche durch ſeine Vergroͤßerungs⸗
Glaͤſer befunden hat. Das Gehirn beſteht aus
ganz kleinen Kuͤgelchen, und nicht aus Faſern,
oder andern Gefaͤßen. (S. 312.)
Was wollen die Gehirn⸗Fibriſten nun ſagen,
nachdem ſie ſo gut als uͤberfuͤhrt ſind, daß ihr
Syſtem auf einer anatomiſchen Unwahrheit ge⸗
bauet iſt? Was ſie ſagen werden? Sie werden,
wie die neumodiſchen Philoſophen uͤberhaupt ge⸗
wohnt ſind, die Waͤhrheiten, die ihnen entgegen⸗
ſtehn, mit Stillſchweigen uͤbergehn, und thun,
als ob ſie nicht da waͤren; dahingegen aber in
ihrem einmal angefangenen Gewaͤſche dreiſt fort⸗
fahren, und nicht eher verſtummen, als bis die
betrogne Welt des Dinges uͤberdruͤſſig iſt, und
auf etwas anders verfaͤllt. Jetzt iſt es Mode, von
Seelen⸗Wirkungen, als von etwas Mechaniſchem
und Koͤrperlichem, zu reden. Man ſchwaßtzt ohne
Scheu vom Mechanismus der Seele, und
niemand ſtoͤßt ſich daran.
VI. Zu⸗

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⸗ 65
Zuſatz zu dem im fuͤnften Stuͤcke dieſer
Sammlungen S. 326. u. f. befindlichen
Verſuche eines neuen Grundſatzes in
der Philoſophie.

Es iſt eine mir im geringſten nicht unerwartete
Folge der jetzigen Gleichguͤltigkeit gegen tief⸗
ſinnige philoſophiſche Unterſuchungen, daß dieſer
Verſuch ſo wenig Aufmerkſamkeit erweckt hat.
Die Machtſpruͤche, womit man, in der allgemei⸗
nen deutſchen Bibliothek, denſelben niederzu⸗
ſchlagen geſucht hat, zeigen, daß der Beurthei⸗
ler ſchon mit dem Vorſatze, meine Gedanken
verachtungswuͤrdig zu finden, nicht aber ſie un⸗
parteyiſch zu unterſuchen, daruͤber gekommen
war; ſie zeigen auch, daß ſein, durch die Wol⸗
fiſch⸗Baumgartiſchen Nominal⸗Definitionen, um⸗
woͤlkter Verſtand ganz unfaͤhig geweſen iſt, in
die Ideen, welche ich vorgetragen habe, hinein⸗
zudringen. Ich konnte mir auch fuͤr diejenige
Art von Philoſophie, die in meinem Verſuche
enthalten iſt, nicht mehr Aufmerkſamkeit ver⸗
ſprechen. Haͤtte ich den Ton des heutigen Mode⸗
Gewaͤſches angeſtimmt, ſo wuͤrden viele, ohne
etwas dabey zu denken, mich gelobt haben, und
vielleicht haͤtte irgend eine gelehrte Zeitung mir
prophezeiht, daß ich Epoche machen wuͤrde.
Die jetzige Philoſophie beſteht in einem Spiel⸗
werke mit gewiſſen Mode-Woͤrtern, dabey var
freygeiſteriſch klingendes eingemiſcht ſeyn muß.

66 S=
Schriften, denen dieſe Anlockungen fehlen, und

wobey man Wirklich denken muß, werden von

unſern muntern Philoſophen, als altes Syſtem,
weggeworfen. Sie wollen in der Philoſophie
nichts anders, als taͤndeln. Nur dann thun ſie
mit den philoſophiſchen Wahrheiten groß, und
geben ſie fuͤr unumſtoͤßlich erwieſen aus, wenn
ſie bey der geoffenbarten Religion einen Gebrauch
davon machen wollen, der, zum Ungluͤck, nicht
der rechte, ſondern ein ganz verkehrter iſt.
Ein ausnehmend ſcharfſinniger und gruͤnd⸗
licher Gelehrter, der Herr von GHahn, zu Carls⸗
ruhe, hat mir einen Aufſatz mitgetheilt, worinn
er uͤber den Begriff des Subjects und des
Aceidens, beylaͤufig aber auch uͤber meinen
Grundſatz, ſeine Gedanken eroͤffnet. Er hat
mir zugleich eine ausfuͤhrliche Pruͤfung deſſelben
verſprochen, die ſchon fertig iſt. Ob er gleich
ſonſt einerley philoſophiſche Grundſaͤtze mit mir
hat; ſo pflichtet er doch meinem Satze und den
damit verknuͤpften Begriffen, nicht bey. Hof⸗
fentlich wird ſein, von tiefer Einſicht zeugender
Aufſatz, gedruckt werden. Aber er wird eben
ſowohl, als der meinige, das Schickſal haben,
daß die Mode⸗Philoſophen ihn nicht leſen, und
wenn ſie ihn laͤſen, ihn nicht verſtehn wuͤrden.
Deswegen wird er aber doch nicht ohne Nutzen
ſeyn, und mir wird er Gelegenbeit geben, meine
Gedanken noch weiter aufzuklaͤren. Schon das
iſt ein wahrer Nutzen, daß die aͤchte Weltweisheit
auch noch zuweilen ihre Stimme hoͤren aaßte
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Seitdem ich meinen Aufſatz bekannt gemacht,
habe ich fortgefahren, ſcharf uͤber dieſe Materie
nachzudenken; und ich habe das Vergnuͤgen ge⸗
habt, immer mehr uͤberzeugt zu werden, daß ich
die Wahrheit getroffen.
Um aber meinen Grundſatz: Daß dasjenige,
was abſolut nothwendig zuſammen ver⸗
knuͤpft iſt, nicht wirklich verſchieden ſeyn
koͤnne, vor aller Mißdeutung zu bewahren, will
ich hier noch die Anmerkung hinzufuͤgen: Daß ich
eine ſolche Verknuͤpfung zweyer Praͤdicate ver⸗
ſtehe, da durch Setzung eines jeden von beyden,
das andre nothwendig mitgeſetzt wird. Es iſt
hier alſo die Rede nicht von einer ſolchen Ver⸗
knuͤpfung, da zwar das Praͤdicat A das Praͤdi⸗
cat B vorausſetzt, aber bey Setzung des Praͤ⸗
dicats B nicht ſofort A mitgeſetzt wird. Es ſey
z. E. A der Wille, und B der Verſtand. Der
Wille ſetzt zwar den Verſtand nothwendig vor⸗
aus, aber wenn ich den Verſtand ſetze, ſo ſetze

ich noch nicht den Willen. Daher ſind Verſtand

und Wille zwey wirklich verſchiedene Dinge.
Ich rede in meinem Grundſatze von Dingen, die
reciproce eines das andre involviren, oder die
ſo mit einander verknuͤpft ſind, daß, wenn man
A ſetzt, B dadurch mitgeſetzt wird, und wenn
man B ſetzt, A zugleich mitgeſetzt wird. Von
Dingen, die auf ſolche Art weſentlich verknuͤpft
ſind, behaupte ich, daß zwiſchen ihnen kein wirk⸗
licher Unterſcheid in der Sache ſelbſt, ſondern ihre
Verſchiedenheit nur idealiſch ſey.
E 2 VII.

VII.

Ob es eine Pflicht ſey, nach der Aehnlich⸗
keit mit Gott zu ſtreben?

Ein Freund, den ich ſowohl wegen ſeiner Kennt⸗
niſſe, als wegen ſeines Herzens, werthſchaͤtze,
hat im Jahr 1778 ein Buch von der Aehn⸗
lichkeit mit Gott herausgegeben. Er haͤlt den
Satz: Daß wir uus Gott, in ſolchen Sachen,
wo eine Aehnlichkeit zwiſchen Ihm und uns moͤg⸗
lich iſt, zum Muſter vorſtellen ſollen, fuͤr einen
fruchtbaren Grundſatz in der Moral. Ich geſtehe
auch gerne, daß ſich aus dieſer Vorſtellung manche
erbauliche Betrachtungen herleiten laſſen. Aber
ich leugne, daß die Aehnlichkeit mit Gott an und

fuͤr ſich ein Erkenntnißgrund unſerer Pflichten,

und das Beſtreben nach derſelben, an und fuͤr ſich
betrachtet, eine Pflicht ſey. Es iſt wahr, daß
viele Tugenden der Menſchen etwas aͤhnliches mit
gewiſſen goͤttlichen Vollkommenheiten haben; und
in ſo weit iſt es auch wahr, daß dieſe Aehnlichkeit
eine Folge der Erfuͤllung unſerer Pflichten iſt.
Aber wir ſind zu ſolchen Tugenden nicht um deß⸗
willen verbunden, weil ſie eine Aehnlichkeit zwi⸗
ſchen Gott und den Menſchen hervorbringen, und
keine unſerer Pflichten gruͤndet ſich eigentlich dar⸗
auf: Daß wir Gott nachahmen ſollen. Unſere
natuͤrlichen Pflichten gruͤnden ſich, im Allgemei⸗
nen, auf den Gehorſam, den wir Gott ſchuldig
ſind, und im Beſondern, auf die Endzwecke Got⸗
tes, die wir aus der Natur erkennen. Um dieſe
unſere Pflichten zu erkennen, beduͤrfen wir des

Satzes

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Satzes von der Aehnlichkeit mit Gott gar nicht.

Es laͤßt ſich auch der Satz: Ahme Gott nach, als
Grundſatz, auf keine Art erweiſen. Denn wenn
man auch ſagen wollte: Wir muͤßten nach allem
dem ſtreben, was gut und vollkommen iſt; ſo bleibt
doch immer die Frage uͤbrig: Iſt es ein Gut, oder
eine Vollkommenheit, die ſich fuͤr uns, fuͤr unſer
Weſen, fuͤr unſere Beſtimmung ſchickt? Dieſes
muß aus der Betrachtung unſerer Natur und un⸗
ſerer Verhaͤltniſſe entſchieden werden. Hieraus
alſo, und nicht aus dem Begriffe der Aehnlichkeit
mit Gott, werden unſere Pflichten hergeleitet.
Hiebey betrachten wir Gott, als Oberherrn, als
Geſetzgeber, als Urheber der ganzen Natur, aber

nicht als Muſter. Diejenigen, welche die

Nachahmung Gottes gerne zu einem Grundſatze
der Moral machen moͤchten, geſtehn ſelbſt, daß
ſie nur in gewiſſen Stuͤcken ſtatt findet, in vielen
andern aber, wegen der unendlichen Verſchieden⸗
heit zwiſchen dem allervollkommenſten Weſen und
einem Geſchoͤpfe, ſich nicht einmal gedenken laͤßt.
Warum wollte man ſich dann, bey der Beſtim⸗
mung unſerer Pflichten, die wir ohne Schwierig⸗
keit aufs Deutlichſte haben koͤnnen, in eine ſo
ſchwere Unterſuchung verwickeln, als dieſe iſt:
Welches die richtigen Schranken der Aehnlichkeit
mit Gott ſeyn? Eine Unterſuchung, die doch nicht
anders geſchehn kann, als durch die bekannten
Grundſaͤtze von unſerer Beſtimmung und den
Endzwecken Gottes. Wozu alſo jenes? Die
geoffenbarte Religion hat, eben ſo wenig als die
natuͤrliche, die Nachahmung Gottes uns als eine

E 3 fuür

70

fuͤr ſich beſiehende Pflicht, oder als einen Grund
unſerer Pflichten, vorgeſchrieben. Die Stellen, wor⸗
aus man dergleichen zu folgern ſucht, ſagen, bey rich⸗
tiger Erklaͤrung, dasjenige nicht, was man bey dem
erſten fluͤchtigen Anblicke darinn zu finden vermeynt.
Sie halten uns eigentlich nur⸗ den Willen Gottes
vor, und daß der Spruch: Ihr ſollt vollkommen
ſeyn, gleich wie ꝛc. nicht den Sinn habe, uns die

Vollkommenheiten Gottes zu einem Muſter der

Nachahmung vorzuſtellen, iſt von gruͤndlichen Schrift⸗
erklaͤrern laͤngſt gezeigt worden. (Man ſehe das
Engliſche Bibelwerk in der teutſchen Ausgabe, wel⸗
che, durch die Anmerkungen verſchiedner beruͤhmten
Gottesgelehrten unſerer Kirche, einen weit groͤßern
Werth erhalten hat.) Ich kann mich fuͤr jetzo hie⸗
bey nicht aufhalten, ſondern will nur noch dieſes

hinzufuͤgen: Daß man die Nachahmung Gottes, und

die Nachahmung Jeſu Chriſti, ja nicht mit einander
verwechſeln muß. Die letzte iſt uns im Neuen Teſta⸗
mente allerdings zur Pflicht gemacht. Chriſtus iſt
ein Vorbild, ein Muſter, dem wir nachfolgen ſollen.
Allein es iſt auch ganz klar, daß der Heiland wegen
ſeiner menſchlichen Natur uns zum Muſter vorge⸗
ſtellt iſt. Und gleichwohl geht es doch nicht an, daß

wir die Nachahmung Chriſti ſo ſchlechthin zu einem

Grundſatze der chriſtlichen Moral machen koͤnnten.
Die Perſon und der Stand unſers Heilandes bringen
weſentliche Unterſcheide mit ſich, in Anſehung deren
die Nachahmung auf unſerer Seite nicht ſtatt finden
kann. Dieſes hat der angefuͤhrte Schriftſteller in
ſeiner Vorrede ſelbſt angemerkt. Es iſt alſo auch
das Vorbild Chriſti nicht ſowohl ein Erkenntniß⸗
grund unſerer Pflichten, als vielmehr ein neuer
Bewegungsgrund zur chriſtlichen Tugend, und ein
Mittel, darinn vollkommner zu werden. Deun je
ahnlicher wir in unſerer ganzen Gemuͤthsvberfaſſung
dem Heilande ſind, je vollkommner ſind wir. In ſo
weit nan, als wir verbunden ſind, aus dem Vorbilde
Chriſti Bewegungsgruͤnde herzunehmen, und uns deß⸗
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chriſtlich e Y nen, daß wir in der Ausuͤ
die libe anete Chriſt, atler in der Ausnbuns der
Es ſind m i allerdings ei nel weit iſt
Tages ver ancherley Urſachen, w ine Pflicht.
keit, deſſen ehtige den Satz von delwegen heutiges
und getrieben rigen Gebrauch man jed ott Aehnlicht
eine Werbegſerung ſo aufſtellen, als w erzeik gewußt
Einige thun es ohne i Moral ee e vonerde
aus Ho Zweifel in guter Meynn ollten.
ehen zg, weik ge gerue enter. .. Bon omdern
wollen, und ihr il ſie gerne etwas nenes on andern
Liebe zu edate ed ebernen, derhehorſoem und
mehr Ge⸗ eriſch ſcheinen. Andr am und
ſich auf nak naran wen ihnen din. Wor darnm
anſteht. eit und Gehorſam gruͤ al, die
befiehlt Staat eines Gottes, der gruͤnder, nicht
als Muſter, den thet, wollen ſie lieber erherr,
ferner leicht iſt Menſchen vorſtellen r Gott nur,
Redekunſt ausz einen ſolchen Satz mit Da es nun
man aus arni ſhteneg en und die e Viunen der
Arienan, giebt cas ſrine Be⸗ herzaleiten ſich
erleiten etzige D lleiten ſi
ſied wahr ſindz de nt e Beſ aeltandraagen Lein
denenjenigen ‚ſo kommt eine ſolche Vorſt en) an
iſt die gröyre Wie nicht tiefer H ſtellungsart
wal ale Perobrhenſemurd, Vohloiminig, vor. eeh
ierinn handel en, die aus N . Ich
Satz von n, zum Schluſſe no euerungsſucht
als neu er Rachahmung Eotte aaen Daß der
on ihrem wei ,Z oicker, beka iſchen
hatten, u iſen Manne ſo „bekannter maßen
koͤnne der Goerhe irklich dafur bim tiſch, Begriffe
ganz wohl in heit aͤhnlich werden; ſo 4 cck Weiſer
ner and Muſtir vorieeliten, dan ſ ſchichte areſiin
ſuchen ſollten. orſtellten, welches ſie zu enſchen

Inhalt dieſes Stuͤcks.
1) Beſchluß der Kritik uͤber die lyriſche Poeſie des
Herrn Ramlers. — S. 5.

2) Fortſetzung des philoſophiſchen Ver⸗
ſuchs von dem Unterſcheid der voll⸗
kommenen und unvollkommenen, in⸗

nerlichen und aͤußerlichen Rechte ꝛc. 25
3) Reflexionen uͤber verſchiedne Materien. 46
4) Anmerkungen uͤber ein Paar wichtige
Materien des buͤrgerl. Rechts. — 5 5
5) Etwas gegen die Gehirn⸗Fibern⸗Phi⸗
loſophie. — — — 62

6) Zuſatz zu dem Verſuche eines neuen
Grundſatzes in der Philoſophie — 65

7) Ob es eine Pflicht ſey, nach der Aehn⸗

lichkeit mit Gott zu ſtreben. — 68

Bemerkte Druckfehler in dieſem Stuͤcke.
S. 17. Z. 14. v. u. muß nach: (Zabend) ein ſtehn.

S. 27. Z. 7. v. v. faͤllt nach dem Worte: Theorie,
das Comma weg.

S. §5I. Z. 10. v. u. l. ſind nicht zuerſt durch eine.
S. 56. Z. 13. v. u. anſtat: eine, l. einige.

S. 59. Z. 20. v. o. l. ein unvollſtaͤndiger kuͤnſtli⸗
cher Beweis.

SG. 60. Z. 3. v. u. anſtat: von, l. vor.

ks dieſer

Namlers,
Cräumen.

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ſcheid der

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anſtatt:
herzugs⸗
in im.

hußs nach:
Commt

Gnſe der,/

l köͤnnen
jnichttn

vetlig

jriſtiſcher „ Philoſophiſcher

und kritiſcher

Aufſatze.

rbindlich⸗

Achtes Stuͤck.

Buͤtzow und Wismar,
in der Berger⸗ und Boednerſchen Buchhandlung.
1779.

110

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