KfIV156-5
author: Reinhard, Adolf Friedrich von

Sannlung

juriſtiſcher, philoſophiſcher
und kritiſcher

Aufſatze.

Fuͤnftes Stuͤck.

PSELDSPEL Aee n

Buͤtzow und Wismar,
in der Berger⸗ und Boedneriſchen Buchbanblung
1 7 7 6.

I.

Von den Wirkungen der ſtillſchwei⸗
genden Einwilligung zwiſchen freyen
Voͤlkern.

As kann ein Menſch ſeine Einwilligung zu
etwas auf zweyerley Art an den Tag le⸗
gen, entweder durch ausdruͤckliche Wor⸗
te oder durch ſolche Handlungen, aus de⸗

nen man die Einwilligung richtig ſchließen kann.

Daß es eine ſolche ſtillſchweigende Einwilligung
gebe, iſt nicht bloß nach den buͤrgerlichen Geſe⸗
tzen, ſondern auch nach dem natuͤrlichen Rechte
wahr. Denn wer wird zweifeln, daß ein Menſch
durch Handlungen die Geſinnungen ſeines Ge⸗
muͤths an den Tag geben koͤnne? Es kommt nur
darauf an, richtig zu beſtimmen, in welchen Faͤl⸗
len ein gewiſſes Chun oder AZaſſen ein richtiges
Zeichen einer Einwilligung ſey. Hier herrſcht
freylich viele Verwirrung, ſelbſt in den Schrif⸗
ten der Rechtsgelehrten. Man giebt nicht im⸗
mer die Gruͤnde, woraus eine ſtillſchweigende
Einwilligung zu folgern iſt, richtig an. Was
V. Stuͤck. 2 iſt

—,-

308 ——

iſt gemeiner, als das Spruͤchwort: Qui tacet,
conſentire videtur? (Stillſchweigen iſt ſo viel als
Ja.) Und gleichwohl iſt nichts falſcher, als die⸗

ſer Satz, wenn man ihn ſo allgemein nehmen

wollte. Denn uͤberhaupt ſind Schweigen und
Reden Dinge, die in eines jeden Willkuͤhr ſte⸗
hen, ſo lange ihn nicht ein Geſetz zu dem einen
oder dem andern verbindet. Ferner ſo kann das
Stillſchweigen ja ſehr viele verſchiedene Urſachen
haben. Es folgt alſo nicht allemal nothwendig,
daß, wer zu etwas ſtillſchweigt, es deswegen
thue, weil er darein willigt. Man kann daher
jenen gemeinen Satz, wenn man nur die gehoͤri⸗
ge Einſchraͤnkungen hinzuſetzt, vielmehr um⸗
kehren. Die Regel iſt alſo dieſe: daraus, daß
jemand zu etwas ſtillſchweigt, folgt nicht, daß er
darein willige, es waͤre denn, daß er eine Ver⸗
bindlichkeit haͤtte, zu widerſprechen, falls er
nicht damit zufrieden iſt, oder daß ſein Still⸗
ſchweigen nach den Umſtaͤnden der Sache, gar
keine andre vernuͤnftige Erklaͤrung litte, als die⸗
ſe, daß es aus einer Einwilligung komme. Da⸗
her iſt auch, der Regel nach, nicht einmal auf
eine ſtillſchweigende Einwilligung zu ſchließen,
wenn etwas geſchieht, das jemands Rechte ent⸗
gegen iſt, und dieſer dazu ſtillſchweigt. Eine
Handlung, die meinem Rechte zuwider iſt, iſt
eine unerlaubte Handlung. Dieſe wird dadurch
noch nicht rechtmaͤßig, daß ich ſie geſchehen laſſe.

Ich kann meine Urſachen haben, warum ich ſtill

ſchweige. Ich weis, daß niemand mir mein
Recht

N

taeet,
el aßs

Recht nehmen kann. Die Geſetze reden in die⸗

ſem Falle fuͤr mich, und uͤberheben mich der
Muͤhe des Proteſtirens⸗ Bloß alsdann wird
mir mein Stillſchweigen nachtheilig, wenn ich
eine Verbindlichkeit hatte, zu widerſprechen, oder
wenn mein Stillſchweigen keine andre vernuͤnf⸗
tige Auslegung leidet, als dieſe, daß es eine
Einwilligung zum Grunde habe. Die erſte Ein⸗

ſchraͤnkung iſt von ſelbſt klar. Wenn jemand

unterlaͤßt, dasjenige zu ehun, wozu er verbun⸗
den iſt, ſo muß der Nachtheil, der daraus ent⸗
ſteht, nothwendig ihn treffen. Die zweyte Ein⸗

ſchrankung iſt ebenfalls leicht zu erweiſen. Ein

jeder hat die Praͤſumtion fuͤr ſich, daß er handle
und denke, als ein vernuͤnſtiger Menſch. Allein⸗
eben dieſe Praͤſumtion muß er auch in der Aus⸗
legung ſeiner Handlungen gelten laſſen. So wie
ein jeder ſchuldig iſt, die Worte, wodurch er ſei⸗
ne Gedanken ausdruͤckt, auch gegen ſich nach
derjenigen Bedeutung auslegen zu laſſen, welche
ſie bey andern Menſchen haben, eben ſo muß
auch ein jeder, der ein Mitglied der menſchlichen
Geſellſchaft ſeyn will, ſich gefallen laſſen, daß
man ſeine Handlungen nach denjenigen Grund⸗
ſaͤtzen erklaͤrt, nach welchen alle vernuͤnftige Men⸗
ſchen handeln, daß man diejenigen Bewegungs⸗
gruͤnde und Abſichten dabey zum Grunde ſetzt, aus
denen ſolche Handlungen bey andern Menſchen
gewoͤhnlicher Weiſe herfließen, kurz, daß man
aus ſeinen Handlungen, nach der geſunden Ver⸗
nunft, auf ſeine Meynung und auf ſeine Abſich⸗
Y 3 ten

310

ten ſchließt. Wuͤrde man es wohl gelten laſſen
koͤnnen, wenn z. E. jemand verlangte, eine Ohr⸗
feige, die er einem andern gaͤbe, ſollte fuͤr eine
Freundſchaftsbezeugung angenommen werden?
Nunmehr haben wir alſo den richtigen Grund,
woraus eine ſtillſchweigende Einwilligung zu
ſchließen iſt. Naͤmlich: wenn jemand eine
Handlung, es ſey nun Begehungs⸗ oder Unter⸗
laſſungsweiſe, vornimmt, die nur auf eine ein⸗
zige Weiſe vernuͤnftig erklaͤrt werden kann, ſo
muß dieſe Erklaͤrungsart angenommen werden,
und er muß ſie gelten laſſen. Wenn man dan⸗
nenhero aus jemandes Bezeigen bey einer gewiſ⸗
ſen vorkommenden Gelegenheit vernuͤnftiger Wei⸗
ſe nicht anders ſchließen kann, als daß er ſich
deswegen ſo betrage, weil er dasjenige billigt und
genehm haͤlt, was geſchieht; ſo iſt man berech⸗
tigt, ſolche ſeine Handlung als eine ſtillſchwei⸗
gende Declaration ſeiner Genehmhaltung und
Einwilligung anzunehmen. Es kann ſich auch
niemand entziehen, eine ſolche Erklaͤrung ſeiner
Handlung gegen ſich gelten zu laſſen. Denn
wollte er ſie nicht gelten laſſen, ſo muͤßte er ja
praͤtendiren, nach andern Grundſaͤtzen, als nach
denenjenigen, wornach alle vernuͤnftige Menſchen
handeln, beurtheilt zu werden, und das kann
er nicht, ſo lange er ein Mitglied der menſchli⸗
chen Geſellſchaft ſeyn will. Der ſtillſchweigende
Conſens iſt alſo in dem Rechte der Vernunft voll⸗
kommen gegrüuͤndet, und die buͤrgerlichen ee⸗
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haben in dieſem Stuͤcke nicht etwas bloß Will⸗
kuͤhrliches angenommen.

So richtig und gegruͤndet aber der ſtillſchwei⸗

gende Conſens iſt, ſo ungegruͤndet und ſchimaͤ⸗

riſch hingegen iſt dasjenige, was von dem erdiche
teten oder fingirten Conſenſe in den Lehrbuͤchern
gemeiniglich geſagt wird. Der fingirte Conſens
hat weder in dem Rechte der Natur, noch in den
buͤrgerlichen Geſetzen, ſeinen Grund. Nicht im
Rechte der Natur; denn was koͤnnte uns das zu
einer ſolchen Fiction berechtigen? Nicht in den
buͤrgerlichen Geſetzen; denn dieſe ſagen nirgends
etwas vom fingirten Conſenſe. Er iſt bloß eine
Grille einiger Rechtslehrer, und man weis, daß,
gewoͤhnlicher Weiſe einer dem andern dergleichen
nachbetet. Die Rechtslehrer fingiren freylich,
indem ſie einen ſolchen ſingirten Conſens erdich⸗
ten; aber die Geſetze ſingiren dergleichen nicht.
Und wozu waͤre das auch noͤthig? Die Geſetze
ſagen nur, was dieſe oder jene Handlungen fuͤr
Folgen haben ſollen; ſie beſtimmen, was unter
dieſen oder jenen Umſtaͤnden fuͤr Rechte und Ver⸗
bindlichkeiten entſtehn ſollen; und dieſes thun
ſie entweder nach der natuͤrlichen Billigkeit, oder
ſie ſetzen willkuͤhrlich etwas feſt, weil die Wohl⸗
fahrt der buͤrgerlichen Geſellſchaft erfordert, daß
ein fuͤr allemal in ſolchen Faͤllen etwas feſtgeſetzt
ſeyn muß, damit man nicht ſtets in Ungewiß⸗

heit bleibe. Zu allem dieſen brauchen die Ge⸗

ſetze gar keinen Conſens zu fingiren, ſondern es

iſt genug, daß ſie ſagen: es ſoll ſo ſeyn. Wenn

z. E. auf ein gewiſſes Verbrechen in den Geſe⸗

tzen eine Strafe geſetzt iſt, wozu ſollte es dienen,

zu fingiren, daß derjenige, der das Verbrechen
begangen hat, darein conſentirt habe, die Strafe
zinleiden? Er mag conſentirt haben oder nicht,
genug, er hat die Strafe verdienet. Und eben
ſo iſt es in allen den Faͤllen beſchaffen, wo die
Rechtslehrer ſich mit dem Schattenſpiele eines
fingirten Conſenſes beluſtigen. Ich geſchweige
der vielen falſchen, ja laͤcherlichen Dinge, die die⸗
ſer Idee zu Gefallen oͤfters vorgebracht werden,
woran denn die liebe Ignoranz freylich auch ih⸗
ren Antheil hat. Haͤtte man die Begriffe des
alten roͤmiſchen Rechts beſſer eingeſehn, ſo wuͤr⸗

de man nie geglaubt haben, den fingirten Con⸗

ſens in den roͤmiſchen Geſetzen zu finden. Oef⸗
ters verwiret man auch ſogar die ſtillſchweigen⸗
de Einwilligung mit der fingirten. Ich will
hier beylaͤufig eine Anmerkung machen. Die
Verjaͤhrung kann ſich in dem natuͤrlichen Rech⸗
te auf nichts anders gruͤnden, als auf eine ſtill⸗
ſchweigende Einwilligung, mein Recht aufzuge⸗
ben. In der buͤrgerlichen Rechtsgelehrſamkeit
aber wollen einige die Verjaͤhrung auf einen ſtill⸗
ſchweigenden, andre auf einen ſisgirten Conſens
gruͤnden. Beyde haben Unrecht. Die Ver⸗
jaͤhrung gruͤndet ſich, nach den buͤrgerlichen Ge⸗
ſetzen, weder auf das eine noch auf das andre; ſon⸗
dern der Grund, warum man nach denenſelben
ſein Recht verliert, wenn man es binnen einer
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gewiſſen vorgeſchriebenen Zeit nicht ausgeuͤbt
hat, und warum dagegen ein andrer binnen ſol⸗
cher Zeit ein Recht erwirbt, iſt 1) die Straſe
der Nachlaͤſſigkeit, 2) der Zweck, daß die Rech⸗

te nicht ewig in Ungewißheit bleiben ſollen.

Ich habe bisher das Weſen des ſtillſchwei⸗
genden Conſenſes uͤberhaupt vorgeſtellt. Nun⸗
mehr komme ich auf die Frage: was der ſtill⸗
ſchweigende Conſens unter freyen Voͤlkern fuͤr
Wirkungen habe? was freye Voͤlker ſind, brau⸗
che ich hier wohl nicht zu erklaͤren. Das Wort:
freye, geht hier nicht auf die Staatsverfaſſung
eines Volks, als wenn nur freye Republiken dar⸗
unter verſtanden wuͤrden. Die Freyheit iſt oh⸗
nedem in den demokratiſchen und ariſtokratiſchen
Republiken uͤberhaupt genommen, nicht groͤßer,
als in denen Staaten, die etwas von der Mon⸗
archie an ſich haben. Die Freyheit der Mitglie⸗
der eines Staats beſteht gar nicht darinn: wer
Antheil an der Regierung hat? ſondern in der
Beſchaffenheit der Geſetze, und darinn, daß nach
den Geſetzen regiert wird. Ich verſtehe hier
unter freyen Voͤlkern, unabhaͤngige Staaten,
deren keiner dem andern unterworfen iſt, und die
ſich alſo, wie bekannt iſt, gegen einander im Stan⸗
de der Natur befinden, z. E. das deutſche Reich
im Ganzen genommen, Frankreich, Spanien,
England, die vereinigten Niederlande, Daͤnne⸗
mark, Schweden u. ſ. w. Was nun von ſolchen
unabhaͤngigen Staaten gilt, das laͤßt ſich hernach
. ehr

Y 5

314 =

ſehr leicht auf diejenigen Staaten anwenden, die
zwar nicht ganz independent ſind, worinn ſich

aber doch eine hoͤchſte Gewalt befindet, wie z. E.
die Staaten der deutſchen Reichsſtaͤnde ſind.

Denn was von jenen gilt, gilt auch von dieſen,
nur daß die Natur einer ſubordinirten hoͤchſten
Gewalt, in Anſehung desjenigen, was von dieſer
Suberdination abhaͤngt, einige Einſchraͤnkungen
hervor bringen kann. Dieſes jetzt eben Ange⸗
fuͤhrte iſt, beylaͤufig zu ſagen, der erſte Grund⸗
ſatz des beſondern Staatsrechts der deutſchen
Reichsſtaͤnde. — Wir bleiben alſo hier bey den

freyen Voͤlkern. Was nach dem Rechte der Na⸗

tur von den Menſchen im Verhaͤltniß gegen ein⸗
ander uͤberhaupt betrachtet, (welches man den
Stand der Natur nennt) gilt, das gilt auch
von den Voͤlkern gegen einander. Denn jedes

Volk, d. i. jeder unabhaͤngige Staat iſt als eine

moraliſche Perſon anzuſehn „ und ſo ſehn wir
auch, ſelbſt im gemeinen Leben und Reden, die
verſchiedenen Staaten an. Wir ſagen z. E.
Frankreich hat gegen England etwas im Sinn;
Oeſterreich hat mit Rußland einen Traktat ge⸗
ſchloſſen, u. ſ. w. Allemal reden wir ſo, als wenn
jedes Reich eine einzige Perſon waͤre; und das
iſt ganz recht. Wenn wir nun die Anwendung
auf die Frage von der ſtillſchweigenden Einwilli⸗
gung machen, ſo ergiebt ſich von ſelbſt dieſer
Grundſatz: was von dem ſtillſchweigenden Con⸗
ſenſe nach dem Rechte der Natur uͤberhaupt gilt,
das muß auch von dem ſtillſchweigenden Conſenſe
zwi⸗

die
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gin
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den
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zwiſchen Voͤlkern gelten, und die Wirkung deſ⸗
ſelben, muͤſſen bey dieſen eben ſo ſeyn, wie dor⸗
ten. Es laͤßt ſich nicht gedenken, daß der Unter⸗
ſchied, daß hier von ganzen Staaten, und dor⸗
ten von einzelnen Menſchen die Rede iſt, in ge⸗
genwaͤrtiger Materie einen Unterſchied machen

koͤnne; wenigſtens, wenn dergleichen Unterſchie⸗

de ſtatt finden ſollten, ſo muͤßte es nur in Neben⸗
umſtaͤnden ſeyn; in der Hauptſache kann es nicht
ſeyn. Da nun, unter den vorhin angegebenen
Beſtimmungen, aus den Handlungen ganz rich⸗
tig auf eine Einwilligung geſchloſſen werden kann,
und ſolche ſtillſchweigende Einwilligung eben
dieſelbe Wirkung hat und haben muß, als eine
ausdruͤckliche; ſo verhaͤlt ſich auch dieſes alles

zwiſchen freyen Voͤlkern eben ſo, und es iſt eine
ungezweiſelte Wahrheit, daß, ſo wie einzelne

Menſchen ihren Willen durch Handlung und Tha⸗
ten, auch ohne ausdruͤckliche Worte und Vertraͤ⸗
ge, buͤndig an den Tag legen koͤnnen, eben ſo
auch dieſes von freyen Voͤlkern gegen einander
geſchehen kann. Man ſollte kaum glauben, daß
eine ſo klare Sache einem Zweifel unterworfen
ſeyn koͤnnte, oder einer weitern Beſtaͤtigung ge⸗
brauchte. Aber wer die Schriften vom Natur⸗
und Voͤlkerrechte kennt, der weis, wie ſehr die
Meynungen der Verfaſſer hierinn von einander

abgehn, und wie viele Dunkelheit, wie viele

Ungewißheit, man uͤber dieſe Materie, wie uͤber
ſo viele andre, weil man nicht nach deutlichen
Begriffen und richtig beſtimmten Saͤtzen denkt,
ver⸗

1

316 =
gen

ve breitet hat. Es iſt ſchon aus dem Vorisg
zu erſehn, daß die Marerie vom ſtillſchweig

n1

en⸗
den Conſenſe ihre Schwierigkeiten hat. Zu be⸗

urtheilen, ob durch gewiſſe Handlungen eine Ein⸗
willigung buͤndig an den Tag gelegt ſey; dieſes
iſt eine Sache, die Aufmerkſamkeit, genaue Be⸗

ſtimmung, richtige Grundſaͤtze, Beurtheilung

der Individualumſtaͤnde, und eine Fertigkeit,
richtige Schluͤſſe zu machen, erfordert. Das ſind
nun freylich Dinge, die man eben nicht haͤufig
beyſammen antrifft. Was iſt es alſo Wunder,
daß uͤber dergleichen Sachen viel Unrichtiges
und Verwirrtes vorgebracht wird? Kommt nun
vollends die Frage von ganzen Voͤlkern vor, ſo
ſind die Umſtaͤnde immer noch weit mehr verwi⸗
ckelt. Das dabey in Betrachtung zu ziehende
iſt noch weit mannichfaltiger, kurz die Beurthei⸗
lung iſt in vorkommenden Faͤllen noch weit ſchwe⸗
rer, als bey Privatperſonen. Man weis, wie es
unter maͤchtigen Staaten geht. Es entſtehn
Streitigkeiten. Ein jeder Theil giebt Manifeſte
und Deductionen heraus. Kommt es nicht zum
guͤtlichen Vergleich, ſo bleibt entweder die Sache,
weil dergleichen Staaken keinen Richter uͤber ſich
haben, unausgemacht, oder es kommt auf die
Gewalt der Waffen an, und wem alsdann der
Ausgang guͤnſtig iſt, der hat Recht. Dieſes iſt
freylich der Gang, den die Sachen unter ſouve⸗
rainen Staaten haben, und es kann, nach Be⸗
ſchaffenhelt der Umſtaͤnde und des Ver haͤlt niſſes,
worinn die ſelben ſich befinden, nicht anders ſeyn.
Allein

dle
er
⸗

,
n.

Allein die Art, wie Streitigkeiten, die uͤber Rech⸗

te entſtehen, behandelt und ausgefuͤhrt werden, iſt
etwas, das von der Frage uͤber die Rechte ſelbſt,

ganz verſchieden iſt. NRiemand wird doch behau⸗

pten wollen, daß es ſich gar nicht nach Gruͤnden
beurtheilen laſſe, was zwiſchen freyen Voͤlkern
Rechtens ſey. Wenn man alſo hier nur die in
Individualfaͤllen vorkommenden, freylich man⸗
nichfaltigen Schwierigkeiten, von der Frage:

was nach allgemeinen, jedoch richtig beſtimmten

und bewieſenen Saͤtzen, Rechtens iſt, gehoͤrig un⸗
terſcheidet; ſo wird man der Verwirrung leicht
entgehn koͤnnen.

Damit ich alſo die Art, wie unter freyen

Voͤlkern aus einem ſtillſchweigenden Conſenſe,

Rechte und Verbindlichkeiten entſtehn, noch naͤ⸗
her beſtimme; ſo fuͤge ich dieſes hinzu? die
Handlungen und das Bezeigen eines Staats
muͤſſen ſo beſchaffen ſeyn, daß daraus mit Ge⸗
wißheit auf eine Einwilligung geſchloſſen werden
kann. Es muß alſo keine andre Art moͤglich
ſeyn, wie das Betragen des einen Staats gegen
den andern vernuͤnftiger Weiſe erklaͤrt werden
koͤnne, als durch die Vorausſetzung einer Einwil⸗
ligung in das, was geſchiehet. Wenn die Um⸗
ſtaͤnde ſo beſchaffen ſind, ſo hat es keinen Zwei⸗
fel, daß auch, eben wie bey Privatperſonen, aus
einer einzigen Handlung eine ſtillſchweigende
Einwilligung geſchloſſen werden kann. Wenn
3. E. ein Staat die den Unterthanen eines an⸗
ern

318

dern Staats zugehoͤrenden Sachen, gewiſſer An⸗
ſpruͤche wegen, in Beſchlag nimmt und zuruͤck

behaͤlt, hernach aber ſie den Schiffen der andern

Nation ohne Widerſpruch frey verabfolgen laͤßt;
ſo iſt dieſes ohne allen Zweifel als eine ſtillſchwei⸗
gende Erklaͤrung anzuſehn, daß man ſich der An⸗
ſpruͤche auf die Sachen begebe. Ein anders iſt
es, wenn ſolches unter einer Reſervation der An⸗
ſpruͤche, oder ſonſt auf eine Art geſchieht, dar⸗
aus man die entgegen geſetzte Abſicht wahrneh⸗
men kann. Allein von dieſem Falle iſt hier die
Rede nicht. Eben ſo, wenn eine Macht eine er⸗
oberte Stadt wieder verlaͤßt, ſo daß die andre
Macht davon ungehindert wieder Beſitz nehmen
kann, ſo iſt dieſes ohne Zweifel eine ſtillſchwei⸗
gende Declaration, daß jene den Einwohnern
verſtattet, ſich der andern Macht wiederum zu
unterwerfen und ihr diejenigen Pflichten zu lei⸗
ſten, die dieſelbe von ihnen fordert. Derglei⸗
chen Faͤlle kann es unzaͤhliche geben. Aber es
giebt hinwiederum auch ſehr viele Faͤlle, wo die

Einwilligung nur erſt aus mehrern wiederhol⸗

ten andlungen, ober aus einem Thun oder Un⸗
terlaſſen binnen einer langen Zeit, geſchloſſen wer⸗
den kann. . M

Die Beſchaffenheit der Sachen und der Um⸗
ſtaͤnde muß hier die Gruͤnde der Entſcheidung
geben. Ein Staat kann oft etwas ein oder et⸗
liche male geſchehn laſſen, ohne daß daraus ge⸗
folgert werden kann, er habe es ſich auch beſtaͤn⸗

ber⸗

in⸗
el⸗
⸗

n,

D

dig gefallen laſſen. Ich habe ſchon oben geſagt,
daß aus dem bloſſen Geſchehenlaſſen an und fuͤr
ſich ſelbſt, noch keine Einwilligung fließt. Ja
es koͤnnen viele Faͤlle unter zweyen Voͤlkern vor⸗
kommen, wo auch eine lange Zeit und oft wie⸗

derholte Handlungen noch kein Argument einer
Einwilligung geben. Es kommt alles auf die
Frage an, ob ſich die Handlung, das Stillſchwei⸗

gen, das Geſchehnlaſſen, auch auf eine andre Art
vernuͤnftig erklaͤren laͤßt? Iſt dieſes, ſo gilt, wie
geſagt, die Folge auf eine ſtillſchweigende Geneh⸗
migung nicht. Es muͤſſen allemal, wenn die
Folge gelten ſoll, ſolche Umſtaͤnde mit den vorge⸗
kommenen Factis verknuͤpft ſeyn, die richtige An⸗
zeige einer Einwilligung geben, und die keine
andre vernuͤnftig wahrſcheinliche Erklaͤrung zu⸗
laſſen. Es wuͤrde vergeblich ſeyn, wenn man
mir hier einwenden wollte, daß auf ſolche Art
doch nur wahrſcheinliche Rechte und Verbind⸗
lichkeiten, aber keine Gewißheit, entſtehn wuͤr⸗
den. Diejenigen, die dieſen Einwurf machen,
bedenken nicht, daß in den menſchlichen Geſchaͤff⸗

ten alles bloß auf einer Wahrſcheinlichkeit be⸗

ruht. Die moraliſche Gewißheit iſt ſelbſt nichts
anders, als ein hoher Grad der Wahrſcheinlich⸗
keit. Wenn Cajus mir 100 Rthlr. verſpricht,
ſo weis ich es nicht anders, als wahrſcheinlich,
daß er unter Reichsthalern die bekannte Muͤnze,
und keine Schaafskaͤſe, verſteht. Aber dem un⸗
geachtet iſt mir mein Recht aus ſeinem Verſpre⸗
chen voͤllig gewiß. Das macht, ein jed ,

320 =

ſchuldig, diejenige Erklaͤrung ſeiner Worte und

Handlungen gegen ſich gelten zu laſſen, die dem⸗
jenigen, was alle vernuͤnftige Menſchen bey ih⸗
ren Worten und Handlungen denken, gemaͤß iſt.
Waͤre dieſes nicht, ſo fiele alle Sicherheit menſch⸗
licher Geſchaͤffte uͤber den Haufen, und die menſch⸗
liche Geſellſchaft koͤnnte eben ſo wenig beſtehn,
als wenn keine Verbindlichkeit ſeyn ſollte, ſein
Verſprechen zu halten.

Ich will, um nicht zu weitlaͤuftig zu werden,
da es doch nicht moͤglich iſt, alle Umſtaͤnde, die

hier einen Einfluß haben koͤnnen, auch nur im

Allgemeinen zu beruͤhren, nur noch zwey ſolche
Faͤlle betrachten, wo aus dem Verlauſe einer
langen Zeit, in Verknuͤpfung mit andern erfor⸗
derlichen Umſtaͤnden, eine ſtillſchweigende Ein⸗
willigung, auch unter freyen Voͤlkern, guͤltig an⸗
zunehmen iſt, naͤmlich die Verjaͤhrung und das
Gewohnheitsrecht. Daß eine Verjaͤhrung,
d. i. der Verluſt eines Rechts, der daraus ent⸗
ſteht, weil man ſich deſſelben binnen langer Zeit
nicht bedient hat, auch unter freyen Voͤlkern ſtatt
finde, iſt gar nicht zu laͤugnen/ ob gleich manche
aus Scheingruͤnden, oder weil ſie nicht die rech⸗
ten Grundſaͤtze vor Augen gehabt, es haben laͤu⸗
gnen wollen. Wenn eine Nation eine Sache
lange Zeit beſitzt, welche vordem einer andern
gehoͤrt hat, oder ein Recht ausuͤbt, welches die
andre Nation ſonſt der Regel nach zu geſtatten
nicht verbunden waͤre, oder eine Nation binnen

lan⸗

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32 1
langer Zeit unterlaͤßt, ſich eines gewiſſen Rechts

gegen eine andre Nation zu bedienen; warum
ſollte aus dieſen Umſtaͤnden, wenn ſie durch an⸗

dre dazu kommende Umſtaͤnde unterſtuͤtzt werden,

nicht eine ſtillſchweigende Einwilligung zu fol⸗
gern ſeyn? Man ſetze, eine Nation weis, daß die
andre Nation ein Stuͤck Landes beſitzt, welches
ihr gehoͤrt hat, ſie hat vielfaͤltige Gelegenhheit,
ihre Anſprache darauf rege zu machen, ſie thut
das aber nicht, es vergeht eine lange Zeit, man
verfaͤhrt und handelt mit der andern Narion ſo,
als wenn man ihr Eigenthum uͤber das Stuͤck
Landes, welches ſie beſitzt, gar nicht in Zweifel
zoͤge u. ſ. w. waͤre dieſes nicht eine hinlaͤngliche
ſtillſchweigende Declaration einer Einwilligung?
Man muß nur bedenken, daß der Satz: es ſey
dem gemeinen Beſten nachtheilig, wenn das Ei⸗
genthum der Sachen ewig in Ungewißheit blei⸗
ben ſollte; auch bey freyen Voͤlkern ſeine Anwen⸗

dung ſindet. Es iſt der Wohlfahrt des menſch⸗

lichen Geſchlechts, auch im Stande der Natur,
nachtheilig, wenn nie ein Ziel der Streitigkeiten
iſt. Daher ſind die Menſchen auch im Stande
der Natur verbunden, mit ihren Anſpruͤchen nicht
beſtaͤndig zuruͤck zu halten. Nach der natuͤrli⸗
chen und gewoͤhnlichen Denkungsart der Men⸗

ſchen ſchweigt man wohl ein oder ein paar mal

ſtille, wenn etwas geſchieht, das uns nachthei⸗
lig oder doch ungelegen iſt; allein wenn derglei⸗
chen oft kommt, ſo regt man ſich, und ſpricht da⸗

wider; wenigſtens thut man es alsdann, wenn

IV. Stuͤck. 3 keine

322

keine Urſachen da ſind, die uns zuruͤckhalten koͤn⸗
nen. Nach dieſer den Menſchen gewoͤhnlichen

Art zu handeln, iſt nun auch ein jeder verbun⸗

den, ſich zu richten; thut ers nicht, ſo trifft ihn

der Vorwurf, daß er andre auf eine tuͤckiſche

Art hintergehe, und er muß ſich wenigſtens ge⸗
fallen laſſen, daß ſeine Handlungen nach demje⸗
nigen beurtheilt werden, was unter den Men⸗
ſchen gewoͤhnlich geſchieht. Ich hoffe nicht, daß mir
hier jemand vorwerfen werde, als wenn ich die
ſogenannten vollkommenen Pflichten mit den
unvollkommenen vermengte. Ich weis wohl,
daß es Leute giebt, die dieſe beyden Klaſſen der

Pflichten, die doch im Grunde einerley ſind, und
nur nach einer gewiſſen Betrachtungsart unter⸗

ſchieden werden, ſo weit von einander abſondern,
als wenn ſie ganz von einander unabhaͤngig waͤ⸗
ren, und nichts mit einander gemein haͤtten;
allein die ſo verfahren, werden auch nie etwas
Gruͤndliches im Rechte der Natur leiſten. —
Was ich bisher geſagt habe, ſindet bey Voͤlkern
eben ſowohl ſeine Anwendung, als bey einzelnen
Menſchen. Ich will noch ein Exempel geben.
Man ſetze, ein Staat haͤtte den Schiffen eines
andern Staats ſeit langer Zeit den freyen Ein⸗
gang in ein gewiſſes Meer verwehrt, die Schiffe
des letzten haͤtten ohne Erlaubniß und ohne Erle⸗
gung eines gewiſſen Zolles niemals in ſolche See
kommen duͤrfen, und wenn ſie es gethan, ſeyn ſie
beſtraft worden, dieſer Staat habe dazu eine
lange Zeit ſtille geſchwiegen, und ſich niemals
dagegen

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chen

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nie⸗
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ne
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ſe
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6

323
dagegen geregt, obgleich viele Gelegenheiten da.
zu geweſen. Sollte nun jener Staat nicht be⸗
fugt ſeyn, ſich hier auf eine Verjaͤhrung, und
auf eine ſtillſchweigende Einwilligung des andern
Staats zu berufen? Allerdings. Es gilt auch
die Einwendung nicht: der andre Staat habe
ſich ſo etwas unbefugter Weiſe unternommen,
und koͤnne aus ſolchem unbefugten Unternehmen
kein Recht erhalten. Denn was im Anfange
unbefugt geweſen iſt, das kann durch die hinzu⸗
kommende Genehmigung des andern rechtmaͤßig
werden. Ob nun dieſe Genehmigung durch aus⸗
druͤckliche Worte, oder durch Handlungen ge⸗
ſchieht, die ſolche an den Tag legen, das iſt, wie
ich gezeigt habe, einerley. Sollten die Einwen⸗
dungen gegen den erſten Urſprung der Rechte in
der Folge beſtaͤndig gelten, ſo wuͤrde in der menſch⸗
lichen Geſellſchaft die allergroͤßte Zerruͤttung ent⸗

ſtehn muͤſſen.

Nun will ich noch zuletzt von dem Gewohn⸗
heitsrechte unter Voͤlkern etwas ſagen. Was
eine Gewohnheit iſt, und was dazu, den Rech⸗
ten nach, erfordert wird, ſetze ich hier als bekannt
voraus, wenigſtens kann ich mich hier nicht da⸗
bey auf halten. Ich ſage nur ſo viel, daß ich
zu einer rechtsbeſtaͤndigen Gewohnheit unter Voͤl⸗
kern dieſes erfordere: daß gewiſſe Handlungen,

die Rechte und Verbindlichkeiten betreffen, 1)

eine lange Zeit hindurch, 2) haufig, 3) auf

einfoͤrmige Weiſe, 4) aFerrttich und 5) auf ſolche

2 Art

Art geſchehen ſeyn muͤſſen, daß ein Theil es, als
ein Recht, gefordert hat, daß ſie ſo geſchehn

muͤſſen, und der andre Theil ſie ohne Widerrede
geleiſtet hat. Denn wenn es nur aus Gefſaͤllig⸗

keit, mit Proteſtation und Vorbehalt geſchehen,

oder das Geſchehene nicht oͤffentlich bekannt ge⸗
worden iſt, ſo laͤßt ſich auch kein Gewohnheits⸗
recht aus dergleichen herausbringen.

In Anſehung des Gewohnheitsrechts habe
ich viele gegen mich, die behaupten, es koͤnne
unter unabhaͤngigen Voͤlkern kein Gewohnheits⸗
recht ſtatt finden, ſondern wenn dergleichen be⸗
ſtaͤndig und unwiederruflich ſeyn ſollte, ſo muͤßten
Vertraͤge hinzukommen; widrigenfalls ſtuͤnde
einer Nation allemal frey, von dergleichen wie⸗
der abzugehen, wenn es auch noch ſo lange auf
einerley Art gehalten worden. Noch kuͤrzlich
hat ein beruͤhmter Rechtslehrer dieſes in einer
Schrift vertheidigt. Allein was beküͤmmert ein
aͤchter Liebhaber der Wahrheit ſich um Auteritaͤ⸗
ten und um das Anſehn der Perſonen? Wer die⸗
ſes thut, der gehoͤrt in die Klaſſe der Nachſpre⸗
cher; gewiß, eine ſehr zahlreiche Klaſſe, wenn man
auch nur allein auf das große Heer der Juriſten
ſieht, bey dem der Ausſpruch eines beruͤhmten
Rechtslehrers mehr gilt, als die gruͤndlichſten
Bevweiſe aus den Geſetzen und aus der Vernunft.
Die Gruͤnde, womit man das Gewohnheitsrecht

unter freyen Voͤlkern zu beſtreiten ſucht, ſind nichts

anders, als diejenigen Saͤtze, die ich vorhin ſelbſt
ange⸗

66
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S 325

angeſuͤhrt habe: daß naͤmlich aus dem bloßen
Geſchehnlaſſen und Stillſchweigen an und für—
ſich noch keine Einwilligung folge. Allein man
ſchließt aus dieſen Saͤtzen mehr, als man ſollte.
Darum daß es an und fuͤr ſich noch nicht folgt,
daß, wer etwas ſtillſchweigend geſchehn laͤßt, dar⸗
inn einwillige, iſt man noch nicht befugt zu ſa⸗

gen: alſo giebt es gar keine ſtillſchweigende Ein⸗

willigung. Es iſt nur ſo viel wahr, daß noch
mehrere und naͤhere Gruͤnde hinzukommen muͤſ⸗
ſen, wenn man auf eine ſtillſchweigende Einwil⸗
ligung ſchließen will. Was dieſes fuͤr naͤhere
Gruͤnde und Beſtimmungen ſind, habe ich gezeigt.
Ich habe auch angefuͤhrt, was zu einer guͤltigen

Gewohnheit unter Voͤlkern erfordert werde. Wenn

dieſes alles nun vorhanden iſt, ſo muß nothwen⸗
dig auch ein auf ſtillſchweigende Einwilligung
ſich gruͤndendes Gewohnheitsrecht unter Voͤlkern
entſtehen. Es koͤmmt alles auf die Umſtaͤnde
an, und ob dieſe genugſame Anzeigen eines Con⸗
ſenſes geben. Freye Voͤlker muͤſſen, wie geſagt,
ſich gefallen laſſen, daß man ihr Verfahren nach
den gewoͤhnlichen Grundſaͤtzen, wornach die Men⸗
ſchen zu handeln pflegen, beurtheilt. Warum
wollte man alſo bey dem Gewohnheitsrechte hier
eine Ausnahme machen? Es wuͤrde auch nicht
ſchwer fallen, dergleichen wirkliche Gewohnheits⸗
rechte unter Voͤlkern anzufuͤhren. Jedoch es
kann an den Beweiſen aus Gruͤnden genug ſeyn.

3 3 II. Ver⸗

326 =

rr EES
Verſuch eines neuen Grundſatzes in
der Philoſophie. . l

Dieehre von dem, was Einerley und Ver⸗

ſchieden iſt, hat noch viel Dunkelheit.
Es iſt offenbar, daß wir uns vieles als von ein⸗ 4
ander unterſchieden vorſtellen, welches doch nicht
wirklich, ſondern nur nach unſerer Vorſtellungs⸗ 9
art unterſchieden iſt. Ich ſtelle mir z E. durch

eine Abſtraktion die Ruͤnde als eine Eigenſchaft
des Zirkels vor; ich unterſcheide die Kunde, als
eine Eigenſchaft von dem runden Zirkel, als ih⸗
rem Subiecte. Deswegen aber iſt doch in der
Sache ſelbſt die Ruͤnde von dem Zirkel nicht un⸗
terſchieden, ſondern der Unterſchied, der hier ge⸗
macht wird, kommt von unſrer Vorſtellungsart. ⸗
Und ſo iſt es mit unendlich vielen Dingen beſchaf⸗
ſen. Wenn wir alles uͤberdenken, was zu den
Gegenſtaͤnden unſrer Erkenntniß gehoͤrt, ſo finden
wir allemal, daß dasjenige, was weſentlich und

nothwendig mit einander verbunden iſt, auch in
der Sache ſelbſt einerley iſt, hingegen nur das
wirklich verſchieden iſt, was nicht weſentlich noth⸗ .
wendig mit einander verknuͤpft iſt. Es iſt be⸗
kannt, daß man dasjenige, was man als wirklich

unkerſchieden anſieht, in zwey Klaſſen theilt. Naͤm⸗
lich es ſind entweder verſchiedene Subſtanzen,
oder

N,
el
zini

ict

ch
oſt
als

Nrt.

W

= 327

oder es ſind verſchiedene Eigenſchaften. (Prae-
dicata, Accidentia, praedicamentalia.) In dem

ganzen Umfange unſrer Erkenntniß wiſſen wir

keine Subſtanzen, die nothwendig mit einander

verbunden, und dennoch verſchiedene Subſtan⸗

zen waͤren. Wir moͤgen eine Cauſal⸗ oder eine

andre Verknuͤpfung nehmen, ſo iſt es allemal

wahr, daß zwey mit einander verknuͤpfte verſchie⸗
dene Subſtanzen nicht nothwendig, ſondern nur
zufaͤllig verknuͤpft ſind. Was Eigenſchaften an⸗
langt, d. i. alles, was wir uns nicht als Subject
oder Subſtanz denken; ſo werden wir, wenn wir
alles genau erwaͤgen, jederzeit finden, daß, was
in der Sache wirklich verſchieden iſt, auch nicht
nothwendig, ſondern zufaͤllig, in Einem Subjecte
beyſammen iſt; hingegen, daß dasjenige, was
nothwendig mit einander verknuͤpft iſt, auch nicht
wirklich, ſondern nur in unſrer Vorſtellung unter⸗
ſchieden iſt. Das Weſen aller endlichen Dinge
beſteht aus ſolchen Eigenſchaften, die nicht noth⸗
wendig mit einander verbunden ſind. Daher iſt
zwiſchen ſolchen Eſſentialibus auch ein wirklicher
Unterſchied. Bey koͤrperlichen Dingen iſt dieſes
von ſelbſt ktar. Aber bey einfachen Dingen iſt
es eben ſo; z. E. verſchiedene Kraͤfte, die ſich in

einem einfachen Dinge befinden, ſind auch nicht

nothwendig mit einander verbunden, und ihre
Verſchiedenheit iſt innerlich und wirklich. Die
verſchiedenen Wirkungen der Kraͤfte, z. E. die
verſchiedenen Vorſtellungen und Ideen in der
Seele, ſind wirklich von einander unterſchieden;

34 fie

— . —

ſie ſind aber auch nur zufaͤllig beyſammen vorhan⸗
den. Hingegen die Eigenſchaften, (Attributa)
welche aus dem Grundweſen nothwendig fließen,
ſind auch von dem Grundweſen nicht wirklich,
ſondern nur in unſrer Verſtellung unterſchieden;
Attributa, deren eins aus dem andern nothwen⸗
dig fließt, ſind auch nicht in der Sache ſelbſt wirk⸗
lich verſchieden. Ich formire alſo aus demjeni⸗
gen, was wir bey allen Dingen wahr beſinden,
den Satz: was abſolut nothwendig mit ein⸗

ander verknuͤpft iſt, das kann auch nicht wirk⸗

lich und in der Sache ſelbſt von einander un⸗
ter ſchieden ſeyn, ſondern wir unterſcheiden
es nur durch unſre Vorſtellungsart. Naͤm⸗
lich der Unterſchied in unſrer Vorſtellung entſteht

entweder durch die Art der Abſtraction, welche

wir vornehmen, z. E. wenn wir die Ruͤnde von
dem Zirkel abſtrahiren; oder dadurch, daß wir
aus demjenigen, was uns von der Sache bekannt
iſt, Schluͤſſe machen, und alſo dasjenige, was, ver⸗
moͤge ſolcher Schluͤſſe, einer Sache zukommt, von
den Gruͤnden, woraus wir dieſes ſchließen, d. i.
die Concluſion von den Praͤmiſſen unterſcheiden.
In der Sache ſelbſt aber iſt der Grund, weswe⸗
gen wir, durch eine nothwendige Folge, ihr ein
gewiſſes Praͤdicat beylegen, von dem Grunde
nicht unterſchieden. Denn indem dieſer in der
Sache vorhanden iſt, ſo iſt eo ipſo auch das an⸗
dre zugleich da, und beydes iſt in der Sache ſelbſt
einerley. Ein Mathematiker kann unzaͤhliche
Saͤtze von dem Zirkel durch Schluͤſſe herausbrin⸗
gen;

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229

gen; eine jede ſolche Wahrheit iſt eine Eigenſchaft
des Zirkels, aber objectiviſch ſind alle dieſe Eigen⸗
ſchaften nichts, als der Zirkel ſelbſt. Eben ſo iſt

es mit den Koͤrpern auch. Theile, Figur und

Structur berſelben, nebſt gewiſſen bewegenden
Kraͤften, machen das Weſen der Koͤrper aus.
Hier iſt vieles zufaͤllig mit einander verbunden,
und die Dinge, die hier mit einander verbunden
ſind, um das Weſen eines gewiſſen Koͤrpers aus⸗

zumachen, ſind wirklich von einander unterſchie⸗

den. Aber nun kann man noch tauſend Wahr⸗
heiten von einem Koͤrper erkennen und praͤdici⸗
ren; alle dieſe Praͤdicate ſtellen wir uns als Ei⸗
genſchaften des Koͤrpers vor, und koͤnnen ſie auch
nicht anders denken, aber alle dieſe Eigenſchaften
ſind, wenn ich auf den Koͤrper ſelbſt ſehe, mit
demſelben voͤllig einerley. Man kann alles, was
ſich von einem Dinge gedenken laͤßt, durch eine
Abſtraction ſich als ein Accidens vorſtellen; und
alles Denkbare erſcheint, ſo bald wir es von dem
Dinge praͤdiciren, als ein Accidens, deſſen Sub⸗
ject das Ding iſt: damit wir aber Verwirrungen

vermeiden, ſo muͤſſen wir wirkliche Aecidentia,

z. E. Wirkungen einer Kraft, Ideen, Begier⸗
den von ſolchen Praͤdicaten, die wir uns nur,
nach der Natur unſers Verſtandes, durch einen
modum concipiendi, als einem Dinge ankle⸗
bende oder inhaͤrirende Aceidentia, vorſtellen,
ſehr wohl unterſcheiden. Dieſes fuͤhre ich um

deswillen an, damit man daraus ſehe, daß aus

dem Unterſchiede, den wir in unſrer Vorſtellung
38 5 zwi⸗

330 —

zwiſchen einem Accidente und ſeinem Subject,

zwiſchen einer Eigenſchaft und der andern, ma⸗
chen, noch gar keine Folge zu ziehen iſt, als wenn
in dem Dinge ſelbſt eben ſolche Verſchiedenhei⸗
ten wirklich vorhanden waͤren, als Unterſchiede
in unſrer Vorſtellung gemacht werden.

Bey den endlichen Dingen iſt dasjenige, was
ich hier geſagt, leicht einzuſehn; aber in Anſe⸗
hung des unendlich vollkommenſten Weſens fin⸗
den ſich mehrere Schwierigkeiten. In Gott iſt

alles nothwendig verbunden, daher muß, nach

unſerm Grundſatze, in Gott alles Eins ſeyn.
Die Folge iſt klar, und man giebt ſie auch zu,

wenn man in der nakuͤrlichen Theologie lehrt, daß
Gott nur eine einzige Kraft hat. Aber man

verfaͤllt doch in große Schwierigkeiten, wenn man
ſagen will: es ſey kein reeller Unterſchied zwi⸗
ſchen den Eigenſchaften Gottes, weil ſie abſolut
nothwendig mit einander verbunden ſind. Was
die Grundeigenſchaften Gottes anlangt, z. E. die
Ewigkeit, die Allmacht, die Weisheit u. ſ. w. ſo
ſind dieſes nur bloß abſtracta, und man kann alſo
immer ganz recht ſagen: alle dieſe Eigenſchaften
ſind ein und daſſelbe allervollkommenſte Weſen,
bloß unter verſchiedenen Betrachtungsarten. Aber
wenn wir nun unſre Gedanken auf die goͤttlichen
Wirkungen richten, ſo ſind dieſelben von zweyer⸗
ley Art. Es giebt nothwendige, es giebt auch
freye und zufaͤllige Handlungen Gottes. (Dieſes

Einige

letztere weiter auszufuͤhren, iſt hier der Ort nicht.

E f= — — „ —

— D4— ——

= 33 1

Einige Leute bilden ſich ein, es waͤre der goͤttli⸗
chen Vollkommenheit zuwider, wenn in ſeinen
Wirkungen etwas Zufaͤlliges ſeyn ſollte. Aber

dieſer Gedanke muß verſchwinden, wenn man

betrachtet, daß die zufaͤlligen Handlungen Got⸗
tes zwar mit ſeiner unendlichen Vollkommenheit
harmoniren, aber doch die unendliche V ollkom⸗
menheit Gottes auch ohne ſolche zufaͤllige Hand⸗
lungen eben ſo wohl beſteht. Eben ſo leicht laͤßt
ſich auch das Blendwerk heben, welches andre
hier aus der Unveraͤnderlichkeit Gottes herneh⸗
men. Die Unveraͤnderlichkeit kommt bloß dem⸗
jenigen zu, was zu der unendlichen Vollkommen⸗
heit Gottes gehoͤrt, nicht aber demjenigen, was
ohne Nachtheil dieſer unendlichen Vollkommen⸗
heit in Gott ſeyn und auch nicht ſeyn kann.) Was
die freyen oder zufaͤlligen Handlungen Gottes
betrifft, ſo laͤßt ſich leicht begreifen, daß zwiſchen
dieſen und den weſentlichen Eigenſchaften Gottes,
ingleichen zwiſchen den zufaͤlligen Handlungen
unter ſich, ein reeller Unterſchied ſey. Denn
dieſes iſt eine Folge ihrer zufaͤlligen Verbindung.
Aber bey den nothwendigen Actionen Gottes, z. E.
der Ideen ſeines unendlichen Verſtandes und den
Wirkungen ines nothwendigen Willens findet
ſich Schwierigkeit. Es muß doch wohl zwiſchen
den Ideen des goͤttlichen Verſtandes, ingleichen

iſchen⸗ den Vorſtellungen und den Volitionibus

ottes ein reeller Unterſchied ſeyn, und gleich.⸗
wohl ſind alle dieſe Dinge ſchlechterdings noth.⸗
wendig mit einander verknuͤpft. Um dieſe Schwie.
. rigkeit,

332

rigkeit, ſo viel in Dingen, die unſern Verſtand
ſo unendlich weit uͤberſteigen, moͤglich iſt, zu heben,
bemerke ich: daß die nothwendigen Wirkungen

des unendlich vollkommenen Weſens etwas ſind,
welches ganz außer der Sphaͤre unſrer Kenntniſſe

liegt. Wir lernen in dem Umfange der Gegen⸗
ſtaͤnde unſrer Erkenntniß nur zweyerley Arten
wirklich unterſchiedener Dinge kennen: 1) die
verſchiedenen Subſtanzen; 2) die Eigenſchaften
und Wirkungen, welche zufaͤllig mit einander
verbunden ſind. Aber nun machen die abſolut
nothwendigen Wirkungen des unendlichen
Weſens noch eine Klaſſe fuͤr ſich aus, und bey
dieſer ſindet ſich eine Luͤcke unſrer Erkenntniß; die
Kennzeichen der Wahrheit, welche in unſerm
Verſtande liegen, reichen hier nicht zu. So viel
ſehn wir genugſam ein, daß wenn A in einer thaͤ⸗

tigen Kraft des unendlichen Weſens B einen ab⸗

ſolut nothwendigen Grund hat, A unmoͤglich eine
von EB wirklich verſchiedene Subſtanz ſeyn kann.
Denn in dieſem Falle muß A nothwendig zu B
und zu deſſen Weſen gehoͤren, und mit demſel⸗

ben Eins ausmachen. Es waͤre zu wuͤnſchen, daß

die Weltweiſen dieſem Satze weiter nachdaͤchten,
und er ihnen ſo gelaͤufig wuͤrde, als er auf den
Senſum communem feſt gegruͤndet iſt. Man
wuͤrde alsdenn bald erkennen, wie ungereimt die
Meynung dererjenigen iſt, die glauben, daß die
Welt ein nothwendiger Effect der Allmacht Got⸗
tes, vermoͤge ſeiner Vollkommenheit, ſey, und doch

ſtan⸗

behaupten wollen, die Welt beſtehe aus Sub⸗

ord
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e

333

ſtanzen, welche von Gott wirklich unterſchieden
ſind. Wer der Welt eine nothwendige Exiſtenz,
vermoͤge der Vollkommenheiten Gottes, zu⸗
ſchreibt, der muß, wenn er Ideenmaͤßig denken

will, Gott und die Welt fuͤr eins halten, er muß

ein Pantheiſt oder Spinoſiſt ſeyn. — Aber
wenn nun die Frage von ſolchen nothwendigen
Wirkungen der Kraft des unendlichen Weſens
iſt, wodurch keine von Gott wirklich unterſchie⸗
dene Subſtanzen hervor gebracht werden; ſo rei⸗
chen die Kraͤfte des menſchlichen Verſtandes nicht
zu, um die Beſtimmungen, welche hier moͤglich
ſind, deutlich zu erkennen. So viel ſehen wir
ein, daß der Satz: was nothwendig mit ein⸗

ander verbunden iſt, das kann auch nicht

wirklich von einander unterſchieden ſeyn, der
ſonſt bey allen andern Dingen wahr iſt, hier eine
Einſchraͤnkung leiden muß. Aber wie dieſe Ein⸗
ſchraͤnkung deutlich zu beſtimmen ſey; wie wir
uns das Reelle des Unterſchiedes, der zwiſchen
ſolchen nothwendigen Wirkungen iſt, vorzuſtellen
haben; was fuͤr Arten und Grade ſolcher Unter⸗
ſchiede es in Gott geben mag; dieſes iſt uͤber
unſern Verſtand, und die natuͤrlichen Kennzeichen
der Wahrheit reichen hier nicht zu. Daruͤber
darf man ſich gar nicht wundern. In demjeni⸗

gen, was das unendliche Weſen betrifft, finden

ſich viele ſolche Luͤcken unſrer Erkenntniß; die

Grundſaͤtze des vernuͤnftigen Denkens reichen hier

nicht zu, und wir kommen bey allem denjenigen,
worinn der Begriff der Unendlichkeit enehalter⸗
iſt,

334 ——

iſt, auf etwas Undenkbares (incogitabile.) Die
Urfſache hiervon iſt klar, naͤmlich, weil es un⸗
moͤglich iſt, daß ein endlicher Verſtand das Un⸗
endliche denken koͤnne. Von dem Unendlichen,
als Unendlichen, koͤnnen wir nur bloß negatiue

etwas denken; ja eigentlich iſt unſer Begriff da⸗

von gedoppelt negativ; naͤmlich wir negiren das
Ende oder Aufhoͤren der Realitaͤt; es iſt eine
Negation einer Negation, und wir denken vom
Unendlichen, als ſolchem, gar nichts Poſitives.
Wer die Grundſaͤtze des vernuͤnftigen Denkens
genauer kennt, und ſich nicht (wie, leider! ge⸗
meiniglich geſchieht,) mit dunkeln und vagen
Spruͤchen behilft, der weis, daß kein einziger
Grundſatz unſers Verſtandes iſt, der nicht ge⸗
wiſſe Einſchraͤnkungen zuließe. Hierdurch aber
wird unſre Erkenntniß keinesweges ungewiß oder
ſkeptiſch. Wir muͤſſen nur keine Einſchraͤnkun⸗
gen ohne Grund annehmen. Haben wir aber
Grund dazu, ſo muͤſſen wir auch nicht verlangen,

mehr zu erkennen, als die Kraͤfte des menſchlichen

Verſtandes zulaſſen.

Man ſieht aus dem Angefuͤhrten, daß die
Frage: wie zwiſchen den nothwendigen Wirkun⸗
gen des goͤttlichen Verſtandes und Willens ein
reeller Unterſchied ſeyn koͤnne? ein philoſophi⸗
ſches Geheimniß enthaͤlt. Sollte uns aber

nicht ſchon dieſes philoſophiſche Geheimniß geneigt

machen, das geoffenbarte Geheimniß von einer
WMehrheit in dem goͤttlichen Weſen anzuneh⸗
men?

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E 335

men? Wir wiſſen aus der Offenbarung, daß der
Baͤter, das Wort (Logos) und der heil. Geiſt

die einige Subſtanz Gottes ausmachen. Der

Logos und der heil. Geiſt haben den Grund ihres
nothwendigen und ewigen Daſeyns in dem Va⸗ .
ter, welcher daher fons diuinitatis genannt wird,
und dieſer Grund, den die heil Schrift durch die
Worke: zeugen und ausgehn, anzeigt, iſt ein
thaͤtiger Grund. (cauſa actiua.) Obgleich die
drey Perſonen ein einziges goͤttliches Weſen ha⸗
ben, und eine einzige vollſtaͤndige Subſtanz auf
eine abſolut nothwendige Art ausmachen, ſo iſt
doch, nach der heil. Schrift, zwiſchen ihnen ein
wirklicher Unterſchied. Freylich iſt dieſer Unter⸗
ſchied wiederum von einer ſolchen Beſchaffenheit,
daß wir in dem ganzen Umfange unſrer natuͤrli⸗

chen Erkenntniß nichts demſelben Aehnliches fin⸗

den. Allein was darf uns dieſes wundern, da
wir ſchon aus der natuͤrlichen Erkenntniß wiſſen

koͤnnen, daß es Unterſchiede in Gott giebt „von

deren innern Beſchaffenheit wir uns ganz und
gar keine Idee machen koͤnnen, ja die eine un⸗
aufloͤsliche Schwierigkeit fuͤr uns enthalten?
Wenn man ſich mehr einer gruͤndlichen und auf
den ſenſum communem (wofuͤr man aber nicht
einen Duͤnkel und willkuͤhrliche Einfaͤlle halten
muß) gegruͤndeten Philoſophie befleißigte; ſo
wuͤrde man dadurch ſelbſt den Religionswahrhei⸗
ten geneigter werden. Aber jetzo geht man mit
dieſen eben ſo cavallierement um, als mit der Phi⸗
loſophie. Man hat gewiſſe Modeſaͤtze, die ohne
Beweis

Beweis angenommen, oder hoͤchſt unbeſtimmt
und ſchwankend ſind; an dieſe haͤlt man ſich, und

weiter geht man nicht. Um eine genaue Aufloͤ⸗

ſung und Entwickelung, um eine ſorgfaͤltige Pruͤ⸗
fung der Gruͤnde iſt man ganz unbekuͤmmert.

Man ſehe einmal die jetzo ſo beliebten Meynun⸗

gen, da man alle Einwirkung unſichtbater We⸗
ſen, ja Gottes ſelbſt, in der Welt zu verbannen

ſucht. Giebt ſich wohl jemand von denen, die

mit einem Schein von philoſophiſchem Weſen
dergleichen Ausſpruͤche thun, die Muͤhe, recht zu
beſtimmen, was er haben will, und ſeine Gruͤn.
de anzugeben? Man bleibt bey Locis communi-
bus und Machtſpruͤchen. Goktt thut keine Wun⸗
der mehr! ſagte letzthin ein gelehrter Petitmai⸗

tre mit einer großmuͤthigen Miene, und damit

wollte er einen Streit entſcheiden, wo von einer
beſondern Vorſehung Gottes die Rede war.
Haͤtte man den Beweis von ihm gefordert, woher
er wuͤßte, daß Gott jetzo keine Wunder mehr
thue; ſo hatte er verſtummen muͤſſen. Und die⸗
ſes wuͤrde das Schickſal aller heutigen vermeyn⸗
ten Denker ſeyn, wenn ſie, anſtatt mit herum⸗
flatternden Raiſonnements zu ſpielen, ſich auf eine
genaue und ordentliche Unterſuchung der Begriffe
und Schluͤſſe einließen.
Fuͤr Leute von dieſer Art iſt auch mein gegen⸗
waͤrtiger Verſuch nicht. Aber daß er von den
wenigen, die jetzo noch zu dergleichen tiefen Un⸗
terſuchungen aufgelegt ſind, einiger Aufmerkſam⸗
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337

keit gewuͤrdigt werden moͤge, das wuͤnſche ich
ſehr. Dieſer erſte Entwurf ſoll mir zu weiterm
Nachdenken Gelegenheit geben. Ich glaube,
daß dieſes nicht ohne Nutzen ſeyn wuͤrde, und daß
der Grundſatz, den ich zur Pruͤfung oͤffentlich vor⸗
lege, ſehr fruchtbar an Wahrheiten iſt. Es ſollte
mir ſehr angenehm ſeyn, wenn ich die Urtheile
wahrer Kenner davon gedruckt leſen koͤnnte. Von
einem oder dem andern ſind mir ſolche ſchon ſchrift⸗
lich eroͤffnet worden.

.— III.

Von dem Contractu Mandati, oder dem

Vollmachtscontracte, nach heutigen
Rechten. .

he ich zu meinem Hauptzwecke gehe, muß
ich etwas von den Begriffen und Grundſaͤtzen
des roͤmiſchen Rechts in Anſehung des Voll⸗
machtscontracts (Contractus Mandati) ſagen.

Daß dieſer Contract bey den Roͤmern unter die

Contractus conſenſuales, und zu den Contracti-

bus bonae fidei *) gehoͤrte, ſetze ich als bekannt

voraus;

*) Ich will hier beylaͤufig anmerken, daß der Unter⸗
ſchied zwiſchen den ins beſondre ſogenannten Iu⸗
dieis bonae fidei, (unter die ludicia gehoͤren be⸗

kann⸗

=

voraus; aber zweyerley Eigenſchaften dieſes Con⸗
teaets, nach dem roͤmiſchen Rechte, muß ich hier

etwas genauer entwickeln. Denn in Anſehung
dieſer

kanntermaßen auch die Klagen aus den Conkra⸗
cten) und den ludiciis arbitrariis, bisher noch
von keinem, und ſelbſt nicht von dem vortreffli⸗
chen Heineccius, deutlich genug dargelegt iſt.
Man will immer einen innerlichen Unterſchied
zwiſchen den Iudiciis bonae fidei und arbitrariis

finden, der doch nicht vorhanden iſt. Der Rich⸗

ter mußte in dieſen ſo wohl, als in jenen, nach der

natüͤrlichen Billigkeit erkennen. Sein Arbitrium,

d. i. ſein Ermeſſen, oder Gutbefinden, war bey der
einen Art nicht enger eingeſchrankt, und nicht wei⸗
ter ausgedehnt, als bey der andern. Der ganze
Unterſchied beſtand bloß in der Art und Weiſe,
wie nach der Ordnung des romiſchen Proceſſes
die Vollſtreckung der vom Richter ausgeſproche⸗
nen Urthel geſchabe. Naͤmlich es fand bey den
Iudiciis bonae fidei eine doppelte Art des Ver⸗
fahrens in Anſehung desjenigen, quod extre-
mum eſt in lIurisdiéctione ſtatt. Der vom Praͤ⸗
tor beſtellte ludex pedaneus, oder, wie er hier
eigentlich hieß, Arbiter mußte darinn allemal die
Urthel ex aequo et bono ſprechen. Wenn nun
dieſe Urthel geſprochen, und, nach dem neuern
roͤmiſchen Rechte, noch dieſes hinzu gekommen
war, daß ſie rechtskräftig geworden, ſo gab es
eine doppelte Art zu procediren. In einigen Iu-
diciis bonae fidei gieng derjenige, der den Proceß
gewonnen hatte, ſogleich ohne weitere Umſtaͤnde
zum Praͤtor, und bat um die Vollſtreckung der
Urthel; dieſe nannte man in einem engern Ver⸗
ſtande Iudicia bonae fidei. In andern ludi eiis
boônae

die⸗
der
tre
den
nn
deut
Der
miſ

— 339

Cut⸗ dieſer Eigenſchaften, geht das heutige Recht, oder
hha der Vſus fori, (Einige Leute glauben eine vor⸗
ehung treffliche Entdeckung gemacht zu haben, wenn ſie
dieſer denſelben Ius germanicum nennen, gleich als wenn
man je daran gezweifelt haͤtte, daß derſelbe auf
Antra⸗ deutſchem Grund und Boden entſtande ſey). —
g Der Vſus fori, ſage ich, geht darinn von dem roͤ⸗
hrſe miſchen Rechte ſehr merklich ab; und dieſe Ver⸗
, Aa 2 ſchieden⸗
bittanis

⸗ bonae fidei konnte der, der den Proceß gewonnen
ti . hatte, nicht ſogleich zum Praͤtor gehn und die
Execution ſuchen, ſondern er mußte den Ungehor⸗

zne ſam des condemnirten Gegentheils bey dem ladi-
63. „ E(Ee pcdaneo anklagen, der alsdann denſelben, weil
euuſe er dem richterlichen Ausſpruche kein Genuͤge ge⸗
de leiſtet, in etwas mehreres, als vorhin geſchehn
Vaſe war, verurtheilte. In einigen Sachen war es
teſſe ſchon durch die Geſetze beſtimmt, wie viel dieſes
Nnche⸗ betrug, in andern ward der obſiegende Theil da⸗
4, den zu gelaſſen, daß er in litem ſchwur, wie viel er
Ver⸗ ſich dadurch verletzt hielte, daß der Gegentheil der
eane⸗ Urthel kein Genuͤge geleiſtet. Wenigſtens konnte
Me⸗ der obſiegende Theil dieſen Weg ermwaͤhlen, ob ich
plir gleich nicht laͤugnen will, daß es Iudicia arbitraria
volde gab, wo der obſiegende Theil gleich nach dem er⸗
nun ſten Urthel zum Praͤtor gehn und die Vollſtreckung
euern ſuchen konnte, z. E. bey der KRei vindicçatione. Aber
Innen das ordentliche und gewoͤhnliche war, daß hier
116 zwey Sentenzen des ludicis vorher giengen,
l ehe man ſich mit der Actione rei iudicatae beym
uß Praͤtor meldete. Es giebt alſo nicht drey, ſon⸗
de dern nur zwey Klaſſen, naͤmlich Iudicia ſtricti iu-
der ris und Iudicia bonae ſideji. Dieſe letztern kann

Vet, man nun wieder eintheilen in iudicia b. f. ſtricte
ſic dicta und arbitraria,
oi

ſchiedenheit iſt uͤberaus wichtig. Man wird aber
nicht richtig einſehn koͤnnen, wenn man
nicht die roͤmiſchen Begriffe und Grundſaͤtze da⸗
eutlich verſteht. Es giebt hier noch meh⸗
rere Differentias iuris Romani et hodierni; ich will
aber nur von dieſen zweyen handeln.

Die erſte Eigenſchaft des Mandati nach roͤ⸗
miſchen Rechten, die ich hier bemerken will, iſt
dieſe: daß das Mandatum ein Contractus gratui-
tus iſt. Aber nun fragt ſichs: wie iſt dieſes zu
verſtehn? muß es nach dem Wortverſtande ge⸗
nommen werden: daß ein Gevollmaͤchtigter fuͤr
die Ausrichtung ſeines uͤbernommenen Geſchaͤff⸗
tes nichts bekoͤmmt? oder in einem andern Ver⸗
ſtande? Dieſes letztere kann nicht erklaͤrt werden,

wenn man nicht vorher den Begriff des Worts:

Honorarium ins Licht ſetzt. Namlich das Wort
Honorarium hat in den roͤmiſchen Geſetzen einen
doppelten Verſtand, 1) den gewoͤhnlichen, da
es dasjenige bedeutet, was einer dem andern eh⸗
renhalber, aus freyem Willen, und ohne daß der
andre es iure perfecto fordern koͤnnte, giebt; 2)
noch einen andern, auch im roͤmiſchen Rechte
nicht unbekannten, da man naͤmlich einen Unter⸗
ſchied macht zwiſchen Honorarium und Merces
(Lohn). In dieſem letztern Verſtande kann ein
Honorarium iure perfecto gefordert werden. L. .
ff. de extraord. cognit. Man ſagt⸗naͤmlich: fuͤr
Dienſte, die durch den Verſtand, durch Geſchick⸗
lichkeit in Wiſſenſchaften und freyen Kuͤnſten ge⸗
leiſtet

— 341

leiſtet werden, koͤnne kein Lohn (Merces) gefor⸗

dert werden; denn ein Lohn werde nur ſuͤr koͤr⸗
perliche, oder wenigſtens ſolche Dinge bezahlt,

zu deren Ausuͤbung keine Geſchicklichkeit in Wiſ⸗
ſenſchaften und freyen Kuͤnſten erfordert werde.

Dieſes letztere iſt ein von den roͤmiſchen Juriſten

durchgaͤngig angenommener Begriff. Sie wuß⸗
ten auch bald einen Grund dazu auszufinden; denn
hieran fehlte es dieſen ſubtilen Maͤnnern niemals,
ſollten es auch bloße Scheingruͤnde geweſen ſeyn.
Sie ſagten naͤmlich: Dienſte, die einer dem an⸗
dern durch Verſtand, Wiſſenſchaften und freye
Kuͤnſte leiſtete, ließen keine Schatzung (aefii-

mationem) zu; alſo koͤnnte kein Werth davon

nach Gelde beſtimmt werden; weil nun in einem
Lohne (Mercede) allemal der Werth (Pretium)
der Dienſte enthalten ſey, und was keine Schaͤ⸗
tzuͤng zulaͤßt, auch keine Beſtimmung eines bre-
tii leide; ſo koͤnne bey Dienſten, die durch Ver⸗
ſtand, Kuͤnſte und Wiſſenſchaften geleiſtet werden,

auch kein Lohn ſtatt finden. (Dieſes heißt nun

in der That nichts. Denn hier iſt gar nicht die
Frage von der innern Wuͤrde der Dienſte, ſon⸗
dern von einer Vergeltung der Muͤhe, die einer
ſuͤr den andern uͤbernimmt. Alle Schaͤtzung, und
aller Werth, den man auf die Dinge ſetzt, gruͤn⸗
den ſich bloß auf menſchliche Willkuͤhr; an ſich
ſind Werth und Sache voͤllig Heterogenea, und
zwiſchen der Arbeit eines Tageloͤhners und dem
Tagelohn iſt an ſich eben ſo wenig Gleichheit, als
zwiſchen der Arbeit eines Lehrers und dem Di⸗
Aa 3 dactro.)

34² =

dactro.) Nun kann ich die zweyte Bedeutung,
die das Wort: Contractus gratuitus, haben kann,
erklaͤren, naͤmlich: es bedeutet einen ſolchen Con⸗
tract, wo fuͤr geleiſtete Dienſte kein Lohn (Mer-

ces) gegeben wird. Dieſe Bedeutung des Worts

iſt nun zwar ganz willkuͤhrlich, allein unter un⸗

ſern heutigen Rechtsgelehrten iſt ſie nicht unge⸗

woͤhnlich. Ob ſie aber in den roͤmiſchen Geſetzen
vorkomme? iſt eine andre Frage. Ich glau⸗
be, ſie mit Recht zu verneinen. Ich finde nicht,
daß der Begriff der roͤmiſchen Rechtsgelehrten

vom Mercede auf ihren Begriff der Contractaum

gratuitorum einen Einfluß gehabt habe. Die
ſorgfaͤltigſte Nachſuchung uͤberzeugt mich, daß
hier das Wort gratuitum in ſeinem eigentlichen
grammatiſchen Verſtande genommen werde, und

daß alſo Contractus gratuiti, nach den roͤmiſchen

Geſetzen diejenigen ſins, worinn derjenige Theil,
der etwas leiſtet, von dem andern dafuͤr lure per-
fecto nichts fordern kann. Und in dieſem Ver⸗
ſtande ſagen auch die roͤmiſchen Geſetze, daß das
Mandatum ein Contractus gratuitus ſey. Der
Grund hievon war, weil die Roͤmer annahmen,
daß die Ertheilung und Uebernehmung einer Voll⸗
macht ein Merkmaal des groͤßten Vertrauens und
der genaueſten Freundſchaft ſey. L. 1. G. 4. ff.
Mandati. Daher ſie denn fuͤr unanſtaͤndig hiel⸗
ten, daß ein vertrauter Freund ſich von dem an⸗
dern ſeine Dienſte ſollte bezahlen laſſen.

Ich

*

Ich geſtehe, ich habe i in dem, was ich hier .
ſage, die mehreſten Rechtslehrer gegen mich. Sie
glauben, daß, obgleich bey dem Mandato, nach dem
roͤmiſchen Rechte, keine Merces ſtatt ſinde, der
Mandans doch dem Mandatario eine Vergeltung
verſprechen, und dieſer ſolche iure perfecto for⸗
dern koͤnne. Dieſe Vergeltung heiße nun zwar

ein Honorarium, allein es werde doch eben ſo gut,

als ein Merces, iure perfecto gefordert. Man
behauptet gewoͤhnlich, daß das Verſprechen des
Honorarii dem Contractui Mandati, als ein Pa-
ctum adiectum hinzugefuͤgt werden koͤnne, da man
denn Actione Mandati auch auf das Honorariumm
klagen koͤnne; und dieſes wollen einige aus L. 6.

pr. ff. Mand. beweiſen. Ich kann aber dieſer

Meynung nicht Beyfall geben. Die bacta ad-

iecta konnen zwar in den Naturalibus contractus

etwas veraͤndern; veraͤndern ſie aber etwas in
dem Weſentlichen, (in ſubſtantialibus) ſo hoͤrt

der vorige Contract auf, und er wird in einen

andern verwandelt. Nun aber ſagen die roͤmi⸗
ſchen Geſetze ganz ausdruͤcklich, daß das Manda-

tum ſchlechterdings gratuitum ſeyn moͤſſe. Man-

datum, niſi gratuitum, nullum eſt, heißt es; L. 1.
G. 4. ff. Mandati, und G. vlt. I. De Mandato ſagt
Juſtinian: In ſumma ſciendum eſt, mandatum,
miſi gratuitum fit, in aliam formam negotii cade-

re. Ich halte alſo dafuͤr, es ſey in Anſehung
des Mandatscontracts bey den Roͤmern ein be⸗
ſtaͤndiger Grundſatz geweſen, daß der Mandata-
rius zwar ein freywilliges Geſchenk, welches ihm

A a 4 von

344
vom Mandante gegeben wird, annehmen koͤnne,
allein es nicht angehe, ſich eine wirkliche beſtimm⸗
te Vergeltung dafuͤr verſprechen zu laſſen, und
wenn dieſes geſchehe, es nicht mehr ein Man⸗
datscontract bleibe, ſondern ein Contractus loca-
tionis conducétionis, oder ein Contractus innomi-
natus, facio, vt des ete. daraus werde. L. 6. pr. fl.
Mandati kann ganz fuͤglich ſo verſtanden werden:
Wenn der Mandans dem Mandatario eine Remu⸗
neration freywillig gegeben hat; (alſo redet
dieſes Geſetz nicht von dem Verſprechen eines
Honorarii) ſo hoͤrt der Contract deswegen nicht
auf, ein Mandatum zu ſeyn. Die Roͤmer mach⸗
ten einen großen Unterſchied unter annehmen,
was einem freywillig geboten wird, und fordern.
Quaedam enim, tametſi honeſte aceipiantur, inho-
neile tamen petuntur, ſagt Ulpian in L. 1. G. 5. ff.
de extraord. coguit. Den Aerzten, den Advoca⸗
ten und verſchiedenen Lehrern der freyen Kuͤnſte
(nicht aber den Philoſophen und Rechtslehrern)
haben die Kaiſer erlaubt, ein Honorarium oder
Salarium, entweder aus einem Verſprechen, oder
nach der Billigkeit, zu ſordern, und darauf bey dem
Praeſide prouinciae (nicht bey Unterobrigkeiten)
zu klagen; ſ. den angef. L. I. ff. de extr. cogn.
allein es wird nicht geſagt, daß ſie alsdann aus
einem Mandatscontracte (actione mandati) kla⸗
gen, ſondern die Bezahlung werde ohne allen
Zweifel aus einem Contractu innominato gefor⸗
dert. Daher glaube ich: obgleich im roͤmiſchen
Rechte zuweilen das Wort Honorarium verſchie⸗
2 dentlich

den

des
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49

= 345

dentlich genommen wird, ſo iſt es doch in Anſehung
des Mandatscontracts, und uͤberhaupt in allen
Contractibus gratuitis, unter den Roͤmern beſtaͤn⸗
dig dabey gebkieben, daß kein Berſprechen einer
Belohnung, alſo, in dieſem Verſtande, kein Ho-
norarium dabey ſtatt ſinde, mithin, wenn eine
ſolche Belohnung verſprochen worden, oder ſonſt
als eine Schuldigkeit gefordert werden kann, es
alsdann kein Mandatscontract mehr iſt, ſondern
entweder ein Contractus innominatus, wenn das
Geſchaͤffte durch Wiſſenſchaften und freye Kuͤn⸗
ſte ausgeuͤht wird, oder ein Contractus locatio-
nis conductionis, wenn es nicht durch Wiſſenſchaf⸗

ten oder freye Kuͤnſte geſchieht, daraus wird.

Nunmehro komme ich zu der zweyten Eigen⸗
ſchaft des roͤmiſchen Mandatscontracts, naͤmlich,
daß der Mandatarius Culpam leuiſſimam praͤſti⸗
ren muß. Bekanntlich heißt dieſes ſo viel:
der Mandatarius muß den alleraͤußerſten Fleiß,
die allergroͤßte Sorgfalt und Vorſichtigkeit, die
nur irgends einem Menſchen moͤglich iſt, bey dem
ihm aufgetragenen Geſchaͤffte anwenden, und er
hafftet fuͤr das allergeringſte Verſehn, welches er
begeht. Wenn man dieſe Verordnung des roͤ⸗
miſchen Rechts an und fuͤr ſich betrachtet, ſo muß
man ſich verwundern, wie die Roͤmer zuweilen
ſo gar ſeltſame und mit der geſunden Vernunft

ſtreitende Dinge haben einfuͤhren koͤnnen. Denn
in den Contracten, wo einer fuͤr dasjenige, was

er dem andern leiſtet, bezahlt wird, z. E. der
Aa 5§ Lo-

346 E

Locatione Conductione, iſt man nur ſchuldig, di. ſch
ligentiam mediam zu leiſten, und haftet blioß fůͤr Ei
die Culpam leuem, nicht aber fuͤr die leuiſſimam. ni
Natuͤrlicher Weiſe muͤßte alſo mit einem, der des d
andern Geſchaͤffte umſonſt, aus bloßem guten ge
Willen, verrichtet, noch gelinder verfahren wer⸗. v
den. Allein die roͤmiſchen Geſetze verfahren mit
einem ſolchen, der es umſonſt thut, weit haͤrter, w
als mit dem, der ſich bezahlen laͤßt. Roch mehr! ſa
In andern Contracten haben die roͤmiſchen Ge⸗ ſ
ſetze den ganz billigen Grundſatz angenemmen:
daß man von demjenigen, der alle Laſt von einem 4
Contracte hat, auch in Anſehung der Verantwor⸗ 1
tung das wenigſte, von demjenigen aber, der
allein allen Vortheil aus dem Contracte hat, de⸗
ſto mehr fordern muͤſſe. Veon dieſer ſehr ver⸗

nuͤnftigen Regel aber ſind ſie beym Mandato ganz
abgegangen, ja ſie haben ſie gerade umgekehrk,
indem ſie dem Mandatario, der alle Laſt und keinen
Vortheil hat, die allerſtrengſte Verantwortung
auflegen. Es haben ſich zwar die Rechtslehrer
bemuͤhet, die roͤmiſchen Geſetze von dieſem Vor⸗ “
wurſe der offenbaren ⸗Unbilligkeit zu retten, und
wollen ihre Verordnung nur von ſolchen Faͤllen
verſtehn, da jemand ſich zu einem Geſchaͤffte ge⸗
drungen, oder da jemand etwas uͤbernommen hat,
was ſeiner Natur nach ſo beſchaffen war, daß es
den hoͤchſten Grad der Geſchicklichkeit und Sorg⸗
falt erſorderte. Allein alles dieſes iſt vergeblich,
es ſind Geſetze vorhanden, die viel zu beſtimmt
und allgemein lauten, als daß ſie dergleichen Ein⸗
1 ſchraͤn⸗

,C
t

aln.

des

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tet,
ehe
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mnen:
der

347

ſchraͤnkungen zulaſſen ſollten. Man ſehe nur
E. 13. und IL. 21. C. Mandati: Ich geſtehe, ich kann
mich nicht uͤberwinden, ſo kluge Leute, wie die
Roͤmer unſtreitig waren, ſolcher offenbaren Un⸗
gereimtheiten zu beſchuldigen. Ich bin vielmehr
geneigt zu glauben, daß diejenigen Dinge, wel⸗
che uns ungereimt vorkommen, (und es ſind nur
wenige, von denen wir Urſache haben, dieſes zu
ſagen) ihren Grund in gewiſſen beſondern Um⸗
ſtaͤnden bey den Roͤmern gehabt haben, die uns
jetzo unbekannt ſind, und daß wir alſo ſolche Sa⸗
chen ganz anders einſehn wuͤrden, wenn wir dieſe
Umſtaͤnde wuͤßten. Was das Mandatum anbe⸗
langt, ſo vermuthe ich, daß in den guten Zeiten

der roͤmiſchen Republick, es fuͤr eine beſondre Ehre

iſt gehalten worden, wenn jemand von einem roͤ⸗
miſchen Buͤrger zum Gevollmaͤchtigten beſtellt
war. Vielleicht ward es bey den Roͤmern ganz
allgemein als ein Zeichen angeſehn, daß jemand
fuͤr einen vorzuͤglich geſchickten und ehrlichen
Mann, fuͤr einen großen Buͤrgerfreund, angeſehn
ward, wenn ihm oͤfters Vollmachten von andern
ertheilt wurden. Eine ſolche Meynung von jeman⸗
den konnte in einer Rebublick, wie die roͤmiſche, von
ſehr wichtigen Folgen ſeyn; und ohne Zweifel
hat ein jeder ein ganz beſonderes point d'honneur
darinn geſucht, ſolche Auftraͤge zu erhalten, und
ſich darinn auf eine ausnehmende Weiſe hervor
zu thun. Vielleicht hat dieſe Art, wie die Man-
data angeſehn wurden, mit der Zeit aufgehoͤrt,
die Sache aber iſt beybehalten worden, und als⸗
dann

ſer Conſtantin i

dann hat man angefangen, andre Gruͤnde von
de ergleichen anzugeben. Seo führt z. E. der Kai⸗
L. 3I. C. Mand. dieſes an: In

ſeinen gnen
man wolle, aber in feemden Geſchaͤfften muͤſſe
man aͤußerſt genau ſeyn. Dieſer Grund trifft
das Mandatum insbeſondre nicht, ſondern er er⸗

ſtreckt ſich auf alle Contracte, dadurch jemand

des andern Geſchaͤffte uͤbernimmt, auch auf die⸗
jenigen, wo man ſolche fuͤr Bezahlung uͤbernimmt,

ja auf dieſe iſt er noch weit mehr anzuwenden.
Alſo laͤßt ſich dadurch keinesweges rechtfertigen,

warum man gerade dem Mandatario, der, eben

nach dem roͤmiſchen Rechte, ſeine Dienſte um⸗

fonſt leiſten muß, ſo ausnehmend hart geſallen

iſt.

In den beyden wichtigen Eigenſchaften des
Contractus mandati, wovon ich bisher geredet ha⸗

be, geht unſer heutiges Recht, d. i. die Praxis

von dem roͤmiſchen Rechte ab, oder, damit ich
mich genauer ausdruͤcke, die Deutſchen haben
die Verordnungen der roͤmiſchen Geſetze in dieſem

Stuͤcke niemals angenommen. Hiervon will ich

nun noch das Noͤthige ſagen.

Vorher aber erwaͤhne ich mit Fleiß noch ei⸗
ner Eigenſchaft des Mandatscontracts, nach dem

roͤmiſchen Rechte, daß naͤmlich in dieſem ſowohl,

als in dem Societaͤtscontracte, ein jeder Theil,

auch ohne des andern Einwilligung, den Contract
wieder aufheben und davon zuruͤck gehn kann.
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en koͤnne man verfahren, wie

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349
Ich will dieſen Satz, deſſen naͤhere Beſtimmung
und Einſchraäͤnkungen man allenthalben finden
kann, hier nur kurz anfuͤhren; weil ich hernach
bemerken werde, daß, was dieſen Punct anbetrifft,

das roͤmiſche Recht bey uns in voͤlliger Guͤltigkeit

iſt, ſo ſehr die Praxis auch in dem vorhin abge⸗
handelten beyden Stuͤcken von dem roͤmiſchen
Rechte abweicht.

Der erſte Unterſchied des heutigen Rechts

von dem roͤmiſchen, in Anſehung des Mandati,
iſt alſo dieſer, daß das Mandatum bey uns nicht,
wie bey den Roͤmern, ein Contractus gratuitus iſt.
Ich nehme hier das gratuitum im eigentlichen
Verſtande, fuͤr das, was umſonſt geſchieht, und
wofur iure perfecto nichts gefordert werden kann;
denn ſo verſtehn es die roͤmiſchen Geſetze, wie ich
vorhin gezeigt habe. Daß heutiges Tages der
Mandans dem Mandatario fuͤr die Ausrichtung
des Geſchaͤffts etwas verſprochen, daß dieſer das
Verſprochene ijure perfecto fordern kann, und daß
in vielen Faͤllen der Mandatarius auch ſchon von
Rechts⸗ und Gewohnheitswegen eine Bezahlung
fordern kann, wenn gleich daruͤber nichts verab⸗

redet iſt, wie z. E. ein Advocat, der fuͤr jeman⸗

den einen Proceß gefuͤhrt hat; dieſes alles beru⸗
het in einer ſo notoriſchen Praxis, daß es des⸗
halb keines Beweiſes gebraucht. Man ſindet
auch in allen Compendiis: beym Mandato finde
ein Honorarium ſtatt. Allein in der Beſtim⸗
mung des Begriffs, den man hier mit dem Worte
Hono-

350

Honorarium verbinden ſoll, herrſcht eine ſehr
große Verwirrung. Einige erklaͤren das Hono-

rarium ſo, daß nichts darunter verſtanden werden

kann, als ein freywilliges Gratial, oder eine
kleine Erkenntlichkeit; und dieſe thun der Sache,
nach heutigen Rechten, offenbar kein Genuͤge.
Manche ſagen gar nicht, was ſie darunter ver⸗
ſtanden haben wollen. Andre nehmen zwar das
Wort Honorarium in dem Verſtande, da es eine

wirkliche Bezahlung fuͤr die gehabte Muͤhe bedeu⸗

tet, die man iure perfecto fordern kann. Allein
ſie meynen, wie ich ſchon vorhin erwaͤhnt habe,
daß auch nach dem roͤmiſchen Rechte das Man-
datum ein Honorarium in dieſer Bedeutung zu⸗
laſſe. Dieſes iſt nun der von mir widerlegte

Irrthum. Das roͤmiſche Recht kennt zwar die⸗

ſe Bedeutung des Worts Honorarium (ſ. L. I.

ff. de extraord. cognit.) ich laͤugne aber, daß daſ⸗

ſelbe in dieſem Verſtande ein HIonorarium beym
Mandato, und bey den Contractibus gratuitis uber⸗
haupt zulaſſe. Die Rechtsgelehrten, gegen wel⸗
che ich hier rede, haben, nach der heutigen Pra⸗
xis, ganz recht; aber darinn fehlen ſie nur, daß
ſie bey dieſem Contracte dem roͤmiſchen Rechte
dasjenige andichten, was doch bloß bey uns
Deutſchen gilt. Daß das Mandatum bey uns

nicht umſonſt uͤbernommen zu werden pflegt, ſon⸗

dern ein Lohn dabey ſtatt finde, dieſes leiten der
Herr Prof. Schmidt zu Bamberg in ſeinen ſehr
gelehrt geſchriebenen Principiis iuris germanici,
(Nuͤrnb. 1756.) Lib. 2. Tit. 49. J. 2. P. 613.
und

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613.
und

⸗ 351

und Herr Kanzler Eſtor in ſeiner deutſchen
Rechtsgelahrtheit 1iter Theil, 68ſtes Haupte⸗
ſtuͤck §. 4811⸗4815. aus den alten deutſchen
Gewohnheiten und Geſetzen her, womit auch

Heinecc. El. Iur. Gerrn. T. I. L. 2. Tit. 13. §. 382.
uͤbereinſtimmt. S

Da aber das Mandatum heutiges Tages nicht
mehr dadurch von andern Contracten unterſchie⸗

den werden kann, wodurch die Roͤmer ihn unter⸗

ſchieden, naͤmlich durch das Umſonſtthun; ſo
fragt ſichs: wodurch unterſcheiden wir denn nun⸗
mehr das Mandatum von andern Contracten? Ich
glaube, man kann dieſe Frage am beſten ſo beant⸗

worten: Alles was die Roͤmer zum Contractu

locat. conductionis operarum rechneten, naͤmlich
alle koͤrperliche, oder doch nicht durch Wiſſen.
ſchaften und freye Kuͤnſte fuͤr einen gewiſſen Lohn
geſchehende Dienſte, begreifen auch wir unter
dem Contractu loc. conductionis. Wird in ſol⸗

chen Faͤllen nicht Geld, ſondern ſonſt etwas ge⸗

geben und geleiſtet, ſo iſt es bey uns ein Con-
tractus innominatue, wie bey den Roͤmern. Alles
was jemand fuͤr einen andern unentgeltlich und
umſonſt zu thun uͤbernimmt, das iſt, wenn es kein
precarium iſt, bey uns, ſo wie bey den Roͤmern,
ein Mandatum, nur daß bey uns, in ſolchen Faͤl⸗
len, weil gewoͤhnlicher Weiſe die Mandatscon⸗

tracte nicht gratuiti ſind, eher praͤſumirt wird, es
ſey ein Precarium, wenn naͤmlich die Abſicht,
ſich wirklich zu verbinden, nicht klar am Tage

liegt

352

liegt. Run iſt nur noch eine einzige Klaſſe der
Geſchaͤffte uͤbrig. Naͤmlich: alle diejenigen Ge⸗
ſchaͤffte, die einer fuͤr den andern und an deſ⸗
ſen Stelle zu verrichten uͤbernimmt, und die man
bey den Roͤmern, wenn ſie umſonſt uͤbernommen
wurden, zu dem Contractu mandati, wenn ſie
aber fuͤr verſprochene Vergeltung uͤbernommen
wurden, zu einem Contractu innominato rechne⸗
te, werden bey uns, wenn gleich eine Vergel⸗
tung dafuͤr verſprochen iſt, dennoch unter dem
Namen des Mandati begriffen, und der Contract,
wodurch jemand ſolche Geſchaͤffte fuͤr den andern
uͤbernimmt, hoͤret durch die Verſprechung oder
Pflicht, ein Honorarium zu bezahlen, eine Ver⸗
geltung oder einen Gegendienſt zu leiſten, nicht
auf, ein Mandatscontract zu ſeyn, ſondern be⸗
haͤlt ſo wohl den Namen, als die Natur eines
Mandati; es waͤre denn, daß die Abſicht der Con⸗
trahenten einen unwiderruflichen, oder uͤber⸗
haupt einen andern Contract einzugehn, klar am
Tage laͤge. In Abſicht auf die Praeſtationem
culpae kaͤme zwar bey uns nichts darauf an, ob ſo
etwas fuͤr ein Mandatum, oder einen Contractum
innominatum gehalten wuͤrde, denn wie ich ſo
gleich anfuͤhren werde, es praͤſtirt ein Mandata-
rius bey uns, der Regel nach, nur culpam leuem.
Aber in andern Stuͤcken, wo die roͤmiſchen Geſetze
bey uns ihre Anwendung finden, z. E. in Anſe⸗
hung der Freyheit, den Contract aufzurufen,
koͤmmt noch jetzo ſehr viel darauf an, ob etwas
ein Mandatum, oder ein andrer Contract iſt.
Nun⸗

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333

Nunmehr komme ich zu der zweyten Bigen⸗

ſchaft, worinn die roͤmiſchen Rechte, in Anſe⸗
hung des Mandati, von den heutigen, ſich unter⸗
ſcheiden, naͤmlich der Praeſlatione culpae. Wie
vorhin angefuͤhrt, ſo war, der Regel nach, ein
Mandatarius ſchuldig, culpam leuiſſimam zu prů⸗
ſtiren. Heutiges Tages hingegen iſt ein Man-
datarius oder Gevollmaͤchtigter, der Regel nach,
nur zur diligentia media verbunden, und haftet
alſo nur fuͤr die culpam leuem, nicht fuͤr leviſ-
ſimam. Obgleich die Rechtslehrer oft ſehr ver⸗
wirrt hiervon reden, ſo iſt doch das, was ich jetzo
geſagt habe, in der Praxi außer allem Zweifel,
und ich beziehe mich zum Zeugniß hier nur auf
Eſtors vorhin angefuͤhrtes Werk, ebend. F. 48.
p. 777. Die Deutſchen ſind hierinn der Billig⸗
keit gefolgt, und verbinden den Mandatarium nur
in gewiſſen beſondern Faͤllen zur diligentia maxi-
ma. Der Grund hievon liegt wohl urſpruͤnglich
darinn, daß die Deutſchen von einer Vollmacht
keine ſo hohen Begriffe hatten, als die Roͤmer.
Wir ſehn auch noch taͤglich, auf welchen leichten
Fuß die Sache mit den Vollmachten genommen
wird. Hiezu kommt noch, daß die Gewalt eines

Gevollmaͤchtigten bey uns viel geringer iſt, als

ſie bey den Roͤmern war. Das kanoniſche Recht
und die Praxis haben dieſelbe gar ſehr einge⸗
ſchraͤntt.

Er
V. Stuͤck. Bb y. Zu⸗

354 =
e e e e e .
IV.

Zuſatz zu der S. 268. und 269. be⸗
findlichen Erklaͤrung des Dominii quiri-
tarii und bonitarii.

As ich in der Abhandlung vom iure perſona-
rum aus dem Reuterſchen Tractat nur bey⸗
läufig das Wenige anfuͤhrte, wos ich daſelbſt

von dem Unterſchiede des Dominii bonitarii und

quiritarii beygebracht habe, ſo erinnerte ich mich
nicht, daß ich ſchon vor vielen Jahren uͤber die⸗
ſe Materie genaue Unterſuchung angeſtellt. Als
ich aber nachher Gelegenheit hatte, meine Colle⸗
ctaneen nachzuſehen, ſo fand ich, daß ich eben die
Meynung, welche der Herr Geh. Rath Reuter
vorgetragen, mir ſchon als etwas, das aus Ul-
piani Fragmentis flar erhellte, aufgezeichnet hat⸗
te. Da ich nun Ulpians Fragmente wieder
nachſchlage, ſo finde ich, meiner Einſicht nach,
den vom Herrn Beuter vertheidigten Satz, daß
der Unterſchied des Dominii quiritari und boni-
tarii bloß die res maneipi angehe, darinn ſo klar
und deutlich, daß ich mich wundre, wie man
dieſes nicht laͤngſt allgemein eingeſehn hat, und
wie ſogar dem vortrefflichen Schulting in ſeinem
Commentar uͤber Ulpians Fragmente in ſeiner
Iurisprudent. anteiuſtinian. dieſe Aufklaͤrung ent⸗
wiſcht iſt. Damit ich die Sache deutlich der⸗
elle,

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= 355

ſtelle, ſo will ich zufoͤrderſt ſagen, daß der Unter⸗
ſchied, welchen der Kaiſer Juſtinian in den In⸗
ſtitutionen zwiſchen den Modis acquirendi natu-
ralibus et ciuilibus macht, zwar ſeine Richtigkeit,
aber auf die Beſchaffenheit des Dominii ſelbſt kei⸗
nen Einfluß hat. Man kann nicht erweiſen daß
das Dominium, welches jemand modo acquiren-
di naturali erworben hatte, uͤberhaupt weniger
ein Dominium, oder von geringerer Kraft und
Guͤltigkeit geweſen, als dasjenige, was einer
modo ciuili erworben hatte. Ich habe mich ſelbſt
hieruͤber S. 269. aus Eilſertigkeit unzulaͤnglich
ausgedruͤckt, und berichtige dieſes hiermit. Ul⸗
pian ſieht auch in ſeinen Fragmenten Tit XIX.
hierauf gar nicht, ſondern er ſagt bloß dieſes:
1) die Sachen ſeyen entweder Res maneipi oder
nec mancipi. 2) Das Eigenthum einzelner Sa⸗
chen werde erworben durch die Mancipation, Tra⸗
dition u. ſ. w. Unter dieſen Arten, die §. 2. er⸗
zaͤhlt werden, iſt die Tradition ein Modus ac-
quirendi naturalis, die brigen ſind modi ciuiles.
3) Die Mancipation ſey ein Modus, wodurch
zwiſchen roͤmiſchen Buͤrgern das Eigenthum der
Kerum mancipi von einem auf den andern ge⸗
bracht wird. Dieſe Mancipation ſey den Rebus
mancipi eigen. 4) Es gebe andere modos acqui-
rendi ciuiles, z. E. die Vſucapionem und Ceſſionem
in iure, wodurch ſowohl das Dominium rerum
mancipi, als rerum nec mancipi, erworben wer⸗
de. (§. 8. 9.) 5⁵) Die Tradition ſey ein modus
acquirendi dominium, aber bey rebus mancipi
b 2 reiche

cipation hinzukommen. (§. 7.) Hier ſieht man
nun augenſcheinlich, daß es in Anſehung des
Dominii uͤberhaupt betrachtet, gar nicht darauf
ankomme, ob etwas eine Res mancipi oder nec
mancipi, ob eine Sache modo naturali oder ciui-
li erworben ſey. Nur bey den Rebus mancipi
findet ſich die Beſchaffenheit, daß blos roͤmiſche

Buͤrger, und diejenigen, die, gleich den roͤmiſchen

Buͤrgern, des Iuris commerciorum theilhaftig ſind,
das voͤllige Dominium derſelben haben koͤnnen,
und daß dieſes Dominium nicht anders als durch
einen modum acquirendi ciuilem erworben wer⸗
den kann. Wenn ein roͤmiſcher Buͤrger eine
Rem mancipi durch einen modum acquirendi ci-
uilem an ſich gebracht hatte, ſo hieß es, ſie ſey
ex iure Quiritium ſein. Hingegen wenn ent⸗
weder einer, der kein roͤmiſcher Buͤrger, noch
auch ſonſt des Iuris commerciorum theilhaftig
war, eine Rem mancipi von einem Roͤmiſchen
erhalten und an ſich gebracht hatte, oder wenn
ein roͤmiſcher Buͤrger von einem roͤmiſchen Buͤr⸗
ger eine Rem mancipi, aber nicht durch einen
Modum acquirendi ciuilem, ſondern durch eine
bloße Tradition an ſich brachte; (Ulp. Fragment.
Tit. I. G. 16.) ſo hatte ein ſolcher nur ein ſehr
unvollkommenes Eigenthum, und es hieß: er

habe die Sache nur in bonis; derjenige aber,

der die Sache vorher in dominio quiritario gehabt
hatte, behielte das Dominium quiritarium. Das
Dominium bonitarium und quiritarium alſo wa⸗
. . ren

reiche ſie nicht hin, ſondern es muͤſſe die Man⸗.

beze
Sae
in
derſ
eine

357

ren Rechte, die ſich auf eine und dieſelbe Sache
bezogen; naͤmlich wenn jemand war, der eine
Sache blos in bonis hatte, ſo war nothwendig
ein andrer, dem annoch das Dominium quiritar.
derſelben zukam; und beydes konnte nur bloß
eine Rem mancipi zum Gegenſtande haben.

——————
Von den Traͤumen.

Jaß die Traͤume ſolche Wirkungen der Ein⸗

bildungskraft ſind, wodurch ſie im Schla⸗

fe Bilder und Vorſtellungen von Dingen zuſam⸗

men ſetzt, welche der Seele dann ſo vorkommen,
als wenn ſie wirklich vorhanden waͤren; dieſes
weis man zwar uͤberhaupt, allein die Erklaͤrung,
wie es damit zugehe? hat ihre Schwierigkeit,
und die Meynungen daruͤber ſind ſehr verſchie⸗
den. Wir wollen uns bemuͤhen, hieruͤber etwas
Gegruͤndetes und zugleich Deutliches zu ſagen.
Ich muß aber zufoͤrderſt erinnern, daß ich hier
nur von ſolchen Traͤumen rede, die natuͤrliche
Wirkungen der Seele ſind. Vielleicht ſſcheine
ich manchen Leuten unphiloſophiſch, wenn ich ſa⸗
ge, daß es auch uͤbernatuͤrliche Traͤume giebt.
Allein, ſo wie dieſelben mir die Moͤglichkeit des
Uebernakuͤrlichen doch auch als Philoſophen hof⸗
fentlich nicht laͤggnen werden; ſo werden ſie mir
Bb 3 auch

NR Kððõð
—

35⁵8 =

auch erlauben, daß ich mich uͤber die Frage: ob
üubernatuͤrliche Traͤume wirklich exiſtirt haben?
eine Frase, die bloß durch glaubwuͤrdige Zeug⸗
niſſe ausgemacht werden kann, auf die bibliſchen
Geſchichte berufe. Es kann auch Traͤume geben,
die von einer Einwirkung andrer vernünftiger
aber unſichtbarer Weſen herruͤhren. Die Moͤg⸗
lichkeit ſolcher Weſen und ihrer Wirkungen, ja
die vernunftmaͤßige große Waͤhrſcheinlichkeit, daß
es dergleichen glebt, wird niemand mit Grunde
in Zweifel ziehen koͤnnen; die Gewißheit, daß
dergleichen unſichtbare Weſen in unzaͤhlbarer Men⸗
ge vorhanden ſind, giebt uns die Religion. Eine
ganz ſonderbare Denkungsart unſrer jetzigen Zeit
macht es faſt zu einer Grundregel fuͤr vermeyn⸗
te Denker, nichts zu glauben, als was man ſieht
und fuͤhlt. Moͤchte man aber doch bedenken, daß
Dinge, welche die allergroͤßten, ja unbegreiflich
große Kraͤfte beſitzen, uns unſichtbar ſind, und
daß dieſe Dinge ſelbſt gar nicht empfunden wer⸗
den, ob man gleich ihre Wirkungen, und zwar

mit der groͤßten Heftigkeit, empfindet. Derglei⸗
chen ſind z. E. die Luft, die elektriſche Materie

u. ſ. w. Allein man kann ſich noch leichter uͤber⸗
zeugen, daß es gar keine Folge iſt: wir empfin⸗
den etwas nicht durch unſre Sinne; alſo iſt es
auch nicht vorhanden. Es kann ein Koͤrper, ja
ein ſehr dichter und ſeſter Koͤrper, gerade vor un⸗
ſern Augen, und uns doch unſichtbar ſeyn. Eine
recht reine und klare Glasſcheibe, die im Fenſter
ſitzt,

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35⁵9

ſitzt, iſt wirklich unſichtbar. Wenn jemand nur
bloß Geſicht und kein Gefuͤhl haͤtte, ſo wuͤrde er
niemals glauben, daß zwiſchen ihm und den Ge⸗
genſtaͤnden, die er durchs Fenſter ſieht, ein ſehr
dichter und feſter Koͤrper, naͤmlich die Glasſchei⸗
be, beſindlich ſey. Eben ſo nun, wie dieſes in

Arnſehung des Geſichts wahr iſt, eben ſo gewiß

iſt es auch, daß es keinesweges folgt: was wir
nicht fuͤhlen und mit Haͤnden greifen koͤnnen, das
kann auch nicht um und bey uns ſeyn. Koͤnnen
nicht in Anſehung unſers Gefuͤhls eben ſolche
Bedingungen vorhanden ſeyn, die machen, daß
uns ein Gegenſtand unfuͤhlbar wird, als in An⸗
ſehung des Geſichts ſich dergleichen Umſtaͤnde
ſinden? daß man glaubt, ſi ſich dieſes, nicht vor⸗
ſtellen zu koͤnnen, thut nichts. Denn wenn wir
nicht aus der Erfahrung wuͤßten, daß das Glas
ein ſehr dichter und feſter Koͤrper, und dabey
vollkommen durchſichtig iſt, d. i. ſeiner Dichtig⸗
keit ungeachtet alle Lichtſtralen in gerader Linie
ungehindert durchgehn laͤßt; wuͤrden wir dieſes
wohl fuͤr moͤglich halten? gewiß nicht! und ſind
nicht ſehr viel Dinge uns unfuͤhlbar, die doch
unſtreitig vorhanden ſind; ja noch dazu ſehr ſtark
auf unſern Koͤrper wirken? Man bevenke nur,
mit welcher Kraft die Luft, die uns umgiebt, von
allen Seiten auf unſern Koͤrper wirkt? erwaͤgt
man ferner, in welcher unbegreiflichen ſchnellen
und mannichfaltigen Bewegung der Aether iſt,
wenn unzaͤhlige Millionen Lichtſtralen ſich beſtaͤn⸗
B b 4 dig

360

dig in dem ganzen Raume um uns herum mit
der groͤßten Staͤrke durch einander bewegen;
(denn eine ſolche von der Sonne bis zu uns
fortgehende Bewegung muß doch wohl gewiß
nicht ſchwach ſeyn) ſo wird man voͤllig uͤberzeugt

werden, daß unſer Gefuͤhl hier verneinend nichts

entſcheiden kann.

Ich bin von meinem eigentlichen Gegenſtan⸗
de etwas abgekommen; deſto kuͤrzer will ich auch
nunmehr dieſen Punkt zuſammen faſſen. Es
kann Traͤume geben, die von unſichtbaren We⸗
ſen in unſrer Seele gewirkt werden. Dieſes iſt
im Allgemeinen geſagt; einzelne Faͤlle ſolcher
Art zu beurtheilen, das wuͤrde vielen Schwie⸗
rigkeiten unterworſen ſeyn. Sind dergleichen
Faͤlle vorhanden, ſo gehoͤren ſie zur Ausnahme;
der Regel nach, und ſo lange nicht Umſtaͤnde ſind,
die offenbar das Gegentheil zeigen, muͤſſen wir
die Traͤume fuͤr natuͤrliche Wirkungen unſrer
Seele halten. Wir haben bey den meiſten Traͤu⸗

men keine Urſache hieran zu zweifeln. Denn

gemeiniglich traͤumt uns von ſolchen Dingen,
woran wir wachend lebhaft gedacht haben. Wir

koͤnnen auch beweiſen, daß die Beſchaffenheit

und der Zuſtand des Koͤrpers einen großen Ein⸗
fluß auf die Traͤume haben; die Phantaſie iſt

eine natuͤrliche Kraft unſrer Seele; und die Traͤu⸗

me zeigen mehrentheils den Charakter, daß ſie
Spiele der Phantaſie ſind, ſehr deutlich an.
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Dir

361

Wir wuͤrden alſo verkehrt handeln, wenn wir von
Dingen, die wir auf ſolche Art erklaͤren koͤnnen,
verborgene Urſachen vermuthen wollten.

Wenn ich aber die Traͤume (der Regel nach)
fuͤr natuͤrliche Wirkungen unſrer Seelenkraͤfte er⸗
kenne, ſo muß ich doch gleich dabey ſagen, daß
ich von der Meynung dererjenigen ſehr weit ent⸗
fernt bin, die der Seele eine natuͤrliche Wahr⸗
ſagungskraft beylegen, und die Traͤume ſowohl,
welche uns etwas Boͤſes, das uns nachher wirk⸗
lich begegnet, zum Voraus vorſtellen, (daß man
Beyſpiele ſolcher Traͤume hat, iſt nicht zu laͤu⸗
gnen,) als andre Arten der Ahndung, von je⸗
ner erdichteten Kraft herleiten. Weder Vernunft
noch Offenbarung berechtigen uns, der Seele eine

ſolche Kraſt, zufaͤllige Begebenheiten vorher zu

wiſſen, beyzulegen; ja es laͤßt dergleichen ſich
nicht einmal gedenken. Giebt es Traͤume, die
ſo beſchaffen ſind, und auf ſolche Art erfuͤllt wer⸗
den, daß wir dieſes Zutreffen dem Ungefaͤhr nicht
zuſchreiben koͤnnen; ſo muͤſſen ſie ihren Grund
außer uns haben.

Diie Traͤume, welche Wirkungen unſrer See⸗
lenkraͤfte ſind, koͤnnen von keinen andern Kraͤften
unſrer Seele herruͤhren, als vom Gedaͤchtniß
und der Einbildungskraft. Das Gedaͤchtniß
ſtellt uns im Schlafe dasjenige wieder vor, was
wir wachend in Gedanken gehabt haben, und die
Bb 5 Ein⸗

362

Einbildungskraft ſetzt daraus mannichfaltige, oſt
ſehr ſeltſame Bilder zuſammen. Un er Koͤrper
hat einen ſehr großen Einfluß in die Wirkungen
der Einbildungskraft. Alſo muͤſſen auch die Traͤu⸗

me gar ſehr vom Koͤrper abhangen. Ehe ich
nun in der Erklaͤrung derjenigen Seelenwirkun⸗

gen, welche wir Traͤume nennen, weiter fortgehe,
will ich vorher noch mit Kurzem dieſe Frage un⸗
terſuchen: wie iſt der Zuſtand des Traͤumens
von dem Schlafe unterſchieden? und wie geht
die Seele aus dem Zuſtande des Schlafs in den
Zuſtand des Traͤumens uͤber?

Der Schlaf iſt ein Zuſtand der Seele, da
ihr Bewußtſeyn gaͤnzlich auf hoͤrt, indeſſen daß
der Koͤrper fich in einer voͤlligen aͤußerlichen Ru⸗
he befindet. Es giebt einen Schlaf, der von einer
Verletzung des Gehirns herkommt, und einen
Schlaf, der blos von Muͤdigkeit, Mattigkeit oder
Gewohnheit entſteht. Von dieſer letztern Art
des Schlafes will ich eigentlich hier nur reden.
Wenn man ſagt: daß die Seele im Schlafe gar
keine Empfindung habe, ſo irrt man. Empfin⸗
dungen koͤnnen wohl im Schlafe da ſeyn, wie die
Erfahrung lehrt; aber das Bewußtſeyn fehlt nur
dabey. Es kann auch ein Mangel des Bewußt⸗
ſeyns ohne Schlaf ſtatt ſinden. Den Begriff
des Schlafs formiren wir uns ſolgendergeſtalt:
wir wiſſen, daß unſerm Koͤrper eine Ruhe un⸗
umgaͤnglich noͤthig iſt. Wir verfallen nach dem
ordent⸗

3263

ordentlichen Lauſe der Natur aus Muͤdigkeit in
einen Zuſtand der Ruhe, wo die Verrichtungen un⸗
ſrer aͤußerlichen Sinne und unſrer aͤußern Glied⸗
maßen groͤßtentheils aufhoͤren: und dieſer Zuſtand

iſt mit einem gaͤnzlichen Aufhoͤren des Bewußt⸗

ſeyns verbunden. Daß dieſe Umſtaͤnde ſo mit
einander verbunden ſind, davon koͤnnen wir kei⸗
nen nothwendigen Grund angeben. Es iſt ein
Geſetz, welches der Schoͤpfer nach ſeiner Weis⸗
heit in die Natur unſrer Seele und unſers Koͤr⸗
pers gelegt hat. Man ſagt hier vieles, das die
Probe nicht aushaͤlt; z. E. der Schlaf entſtehe,
wenn ein Mangel an Lebensgeiſtern im Gehirn
iſt, und durch den Schlaf werden die Lebensgei⸗
ſter wieder erſetzt. Hierinn iſt etwas wahres.
Langes Wachen erſchoͤpft allerdings die Lebens⸗
geiſter. Aber das Schlafen ſetzt nicht immer
einen Mangel der Lebensgeiſter voraus. Die
Muͤdigkeit und Neigung zum Schlaf kann von
vielen andern Urſachen kommen, z. E. von Voll⸗
bluͤtigkeit, von einem Drucke aufs Gehirn. Die
Erſchoͤpfung der Kraͤfte iſt nur Eine von den
Urſachen des Schlafs. Aber die Gewohnheit
thut gewiß eben ſo viel hiebey. Wir ſind ge⸗
wohnt, des Nachts zu ſchlafen, und daher ſchla⸗
fen wir vielfaͤltig, ohne daß eine wirkliche Erſchoͤ⸗
pfung unſrer Kraͤfte da waͤre. Mancher ſchlaͤft
aus Gewohnheit des Nachmittags, und wenn er
es ſich abgewoͤhnt hat, ſo iſt er eben ſo munter,
ja wohl noch munterer. Das Weſentlichſte beym
Schlaf

364 —
Schlaf iſt der Mangel des Bewußtſeyns. Daß
dieſer Mangel des Bewußtſeyns urſpruͤnglich
durch den Koͤrper gewirkt wird, iſt klar. Denn
die Ermuͤdung des Koͤrpers iſt die Quelle des
Schlafs; und dieſer iſt eine Ruhe des Leibes;
alſo hat auch das Aufhoͤren des Bewußtſeyns,
welches mit dem Schlafe unzertrennlich verbun⸗
den iſt, ſeinen Grund im Koͤrper.

Wie entſteht denn nun dieſer Mangel des
Bewußtſeyns? Was wir von einer ſo verborge⸗
nen Sache ſagen koͤnnen, iſt dieſes: wenn die
Seele ihre Wirkungen ausuͤben ſoll, ſo wird da⸗
zu erfordert, daß allemal gewiſſe Bewegungen
in der feinſten Subſtanz des Gehirns vorhanden
ſeyn muͤſſen, die mit den Wirkungen der Seele
uͤbereinſtimmen. Die Wahrheit dieſes Grund⸗
geſetzes der Natur laͤßt ſich durch Erfahrungen
und Schluͤſſe richtig feſtſetzen; wir koͤnnen uns
hier aber dabey nicht aufhalten. Wenn alſo
z. E. das Gehirn zu denjenigen Bewegungen
ungeſchickt wird, die bey den Wirkungen des

Gedaͤchtniſſes erfordert werden; ſo verliert der

Menſch das Gedaͤchtniß. Dieſes geſchieht zu⸗
weilen in Krankheiten. Wenn nun das Gehirn
in einen ſolchen Zuſtand kommt, daß die Bewe⸗
gungen, welche mit den Wirkungen des Bewußt⸗
ſeyns uͤbereinſtimmen muͤſſen, nicht vor ſich gehn
koͤnnen, ſo hoͤrt das Bewußtſeyn auf; und wenn

jene Bewegungen wieder von ſtatten gehn, ſo er⸗

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365

wacht auch das Bewußtſeyn wieder. So ſehr
iſt unſre Seele an den Koͤrper gebunden! ob ſie

gleich ſelbſt das wirkende Weſen iſt, und alle

ihre geiſtigen Wirkungen in ſich ſelbſt verrichtet;
obgleich die Materie ſolcher Wirkungen ganz un⸗
faͤhig iſt; ſo haͤngt doch die Seele in allen dieſen
Wirkungen auf eine wunderbare Weiſe von ih⸗
rem Koͤrper, und beſonders vom Gehirn ab *).
Die Sache iſt ſo; eine ganz deutliche Erklaͤrung

davon iſt unmoͤglich. Fragt man alſo: was

ſind das fuͤr Bewegungen im Gehirn, die zur
Ausuͤbung des Bewußtſeyns erfordert werden?

ſo geſtehe ich meine Unwiſſenheit gern, und kann

nur ſo viel ſagen: nach der hoͤchſten Wahrſchein⸗
lichkeit ſind es Bewegungen des ſubtilſten Ner⸗
venſaftes, den man auch mit dem Namen der
Lebensgeiſter zu benennen pflegt. Die Ver⸗
bindung zwiſchen Seele und Leib iſt ein Geheim⸗

niß

*) Dieſen wahren Satz verwirre man ja nicht mit
der erbaͤrmlichen Philoſophie dererjenigen, die
heutiges Tages die Seelenkraͤfte dem Gehirn bey⸗
legen, die Seele aber fuͤr ein von Wirkungen,
Ideen, Trieben und Neigungen leeres, aller Seldſt⸗
beſtimmungskraft und innern Wirkſamkeit beraub⸗
tes Ding halten, das blos nur wirkt, wenn es
von den Gehirnfibern angeſtoßen wird. Nicht
das Gehirn, ſondern die Seele ſelbſt, iſt das Be⸗
haͤltniß ihrer Ideen, und die Quelle ihrer Wir⸗
kungen; aber ſie iſt an eine ſie umgebende orga⸗
niſirte Materie gebunden, von der ſie in ihren
Wirkungen auf mannichfaltige Weiſe abhaͤngt.

366 —

niß der Natur, das wir niemals deutlich erken⸗
nen werden; und ich bin auch nicht im Stande,

einen Grund davon anzugeben, warum der—

Schlaf allemal nothwendig mit einem ſolchen
Zuſtande des Gehirns verbunden iſt, der das
Bewußtſeyn aufhebt? wir wiſſen blos aus der
Erfahrung, daß es ſo iſt.

(Das uͤbrige kuͤnftig.)

tken

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des

s der

Innhalt des fuͤnften Stuͤcks.

J. Von den Wirkungen der ſtillſchweigenden
Einwilligung zwiſchen freyen Voͤlkern.

S. 307
II. Verſuch eines neuen Grundſatzes in der
Philoſophie. 326
III. Vom Contractu Mandati nach heutigen
Rechten. 337
IV. Zuſatz zu der Erklaͤrung des Dominii
quiritar. und bonitar. 354
V. Von den Traͤumen. 357

Im

Im vierten Stuͤcke ſind folgende Druckfehler
zu verbeſſern:

S. 224. Z. 14. und 15. v. v. anſtatt: in dem Po⸗
ſitivgeſetze, l. in den Poſitivgeſetzen.
S. 233. 36. v. u. muß anſtatt des; ein. ſtehn, und
darauf faͤngt mit: Wennꝛe. eine neue Periode an.
S. 237. Z. 3. v. u. iſt nach: dedit ein, zu ſetzen.
S. 248. Z. 13. und 14. v. o. muß ſo geleſen werden:
quod ſit ius, quo res proprietate noſtra eſt.
S. 251. Z. 5. und 6. v. o. muß geleſen werden, 1°
noſtrum 7 ſuum.
S. 272. Z. 2. v. u. muß geleſen werden; das iſt eine
Sache.
S. 239. Z. 14. v. u. anſtatt müßte, l. mußte⸗

Fuͤnftes Stuͤck.

Buͤtzow und Wismar,
in der Berger⸗ und Boedneriſchen Buchhanblung
1 7 7 6.

SanmIuIng

juriſtiſcher, p philoſophiſcher

und kritiſcher V

Aufſatze.

VierFarbSelector Standard*-Euroskala Offset

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