KfIV156-2
author: Reinhard, Adolf Friedrich von

Sammlung
juriſtiſcher, philoſophiſcher
und kritiſcher

AIſſa t e.

Zweytes Stuͤck. B
s
Buͤtzow und Wismar, B
in der Berger⸗ und Boedneriſchen Buchhandlung
177 5

Gedanken uͤber die tabellariſche Lehr⸗
art, beſonders in der Rechtsgelehr⸗
ſamkeit.

ſt es gut, ganze Wiſſenſchaften tabella⸗
riſch abzuhandeln und vorzutragen? Die⸗
ſe Frage verdient wohl eine etwas naͤhere
Erwaͤgung. Es iſt bekannt, daß wir
Schriften haben, worinn die ganze Rechtsgelehr⸗
ſamkeit in eine große Tabelle gebracht iſt, die aus
unzaͤhlichen kleinern Tabellen beſtehet. Die Ver⸗
faſſer dieſer Tabellen haben ſich derſelben bedient,
um darnach den Lernenden die Rechtswiſſenſchaft
vorzukragen. Sie haben geglaubt, die Wiſſen⸗
ſchaft dadurch ſehr zu erleichtern, und auch andre
nach ihnen legen einem ſolchen Unterrichte durch
Tabellen einen uͤberaus großen Nutzen bey. Wir
ſollen uns bemuͤhen, den wahren Nutzen der Ta⸗
bellen zu be ſtimmen, und ſodann die Frage beant⸗
worten: Worinn der rechte Gebrauch und der
„Mißbrauch der Tabellen beſtehe. 1.
=ð E 2 Eine

68
Eine Tabelle in den Wiſſenſchaften iſt nichts
anders, als ein kurzer Entwurf der Eintheilun⸗
gen der Begriffe. Die in der Logik ſogenannten
Diviſionen ſind alſo dasjenige, was das Weſen
einer Tabelle ausmacht. Zu jeder Tabelle wird
ein Hauptbegriff genommen. Dieſer wird, nach
den verſchiedenen Betrachtungsarten oder Funda-
mentis dividendi eingetheilt, auf die Eintheilun⸗
gen folgen Untereintheilungen (Subdiviſionen)
und ſo fort, ſo lange bey den Begriffen ſich noch
verſchiedene moͤgliche Beſtimmungen mit Nutzen
unterſcheiden laſſen. Die Glieder der Einthei⸗
lungen muͤſſen einander ſo viel moͤglich gerade ent⸗
gegen geſetzt ſeyn; kurz, man muß bey einer Ta⸗
belle, wenn ſie gut ſeyn ſoll, alle logiſchen Regeln
der Definitionen und Diviſionen beobachten. Ge⸗

meiniglich nennet man diejenige Deutlichkeit, die

durch weitere Beſtimmung allgemeiner Begriffe,
alſo durch Diviſionen, entſteht, die ſynthetiſche
Deutlichkeit. Daß alſo Tabellen eine gute Sa⸗

che ſind, erhellet ſchon daraus, weil ſie Diviſio⸗

nen enthalten. Denn wer wird ſo unvernuͤnftig

ſeyn, den Diviſionen ihren Nutzen abzuſprechen?

Wir wollen aber den Nutzen der Tabellen noch et⸗
was naͤher betrachten.
Es iſt ſchon aus dem Vorhergehenden zu erſe⸗

hen, daß gute Tabellen dazu dienen, die Begriffe

genauer und richtiger zu unterſcheiden. Gewiß
ein ſehr wichtiger Nutzen! Sie erleichtern einem
Anfaͤnger die Muͤhe, ſich Ideen von den verſchie⸗
denen und doch mit einander verwandten Gegen⸗

ſtaͤnden

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ſtaͤnden zu formiren. Sie helfen auch zur Wie⸗
derholung, und ſelbſt einem Geuͤbten ſind ſie dien⸗
lich, um ſich der richtigen Unterſcheide allezeit
lebhaft bewußt zu bleiben. Eine Tabelle praͤgt
ſich auch dem Gedaͤchtniſſe viel beſſer ein, als
bloße Unterſcheide, die in einer ſortgehenden Re⸗
de vorgetragen werden. Es iſt auch ein ſehr
großer Vortheil, daß man eine Materie gleich⸗
ſam mit einem Blicke uͤberſehen kann. Und da
man auch ganze Wiſſenſchaften in eine tabellari⸗
ſche Form gebracht hat, ſo kann ein ſolches Ske⸗
lett auch in Anſehung der ganzen Diſciplin den
Nutzen gewaͤhren, den wir den Tabellen uͤber⸗
haupt zugeſchrieben haben.
Ich ſetze hierbey zum Voraus, daß die Ta⸗
bellen gut ſind. Sie muͤſſen Ideen und Einthei⸗
lungen enthalten, die eine wahre Deutlichkeit ha⸗
ben, und die ſowohl logiſch, als nach den Grund⸗
ſaͤtzen der Wiſſenſchaft, in welche die Tabelle ge⸗
hoͤrt, richtig ſind. Giebt man in Tabellen ver⸗
wirrte, undeutliche und falſche Begriffe, unrich⸗
tige Unterſcheidungen, verkehrte Subordinatio⸗
nen, ja wohl gar widerſprechende Dinge; ſo ſtif⸗
tet man anſtatt des Nutzens den groͤßten Schaden.
Man erfuͤllet die Koͤpfe der Lernenden mit Irr⸗
thuͤmern, man fuͤhrt ſie von einer gruͤndlichen Er⸗

kenntniß ab, und anſtatt die Sache aufzuklaͤren,

verdunkelt man ſie. Alsdann waͤre es unendlich
beſſer, gar keine Tabellen zu haben.
Nunmehr wollen wir auch die Abwege bemer⸗
ken, vor welchen man ſich bey der tabellariſchen.
E 3 Lehrart

70 E=
Lehrart zu huͤten hat, und die Mißbraͤuche anzei⸗
gen, die zu unſern Zeiten hierinn bey dem Lehrvor⸗
trage oͤfters begangen werden.
Die Tabellen ſind nichts anders als Diviſio⸗
nen, das iſt, Eintheilungen in Genera und Species,
kurz, ſie enthalten, was man die logiſche Sub⸗
ordination nennet. Es iſt wahr, daß alle an⸗
dere Arten der Subordination der Begriffe ſich in
die logiſche verwandeln laſſen, und dieſe iſt zum
Lehrvortrage die geſchickteſte. Allein Tabellen
ſind doch allemal nichts weiter, und koͤnnen auch
nichts weiter ſeyn, als Huͤlfsmittel zu Unterſchei⸗
dung der Begriffe.
Daͤdurch aber, daß man die Begriffe unter⸗
ſcheiden kann, die in einer Wiſſenſchaft vorkom⸗
men, hat man die Wiſſenſchaft ſelbſt noch nicht
gelernt. Ja man hat noch nicht einmal die Grund⸗
ſaͤtze derſelben inne, wenn man gleich noch ſo viele

Tabellen weis, und wenn gleich die Tabellen, als

Tabellen betrachtet, gut ſind. Daß dieſes wahr
ſey, iſt leicht einzuſehen. Denn wenn ich eine
Wiſſenſchaft, ja wenn ich auch nur die erſten
Gruͤnde derſelben wiſſen ſoll, ſo werden dazu
Saͤtze erfordert, die ich einſehen und als wahr
erkennen muß. Die Wahrheiten werden durch
Saͤtze ausgedruͤckt. Man kann alſo eine Wiſſen⸗
ſchaft nicht durch bloße Begriffe, das iſt, durch
Definitionen und Diviſionen, faſſen, ſondern es
gehoͤren dazu nothwendig Grundſaͤtze ‚ und eine
Menge von Lehrſaͤtzen, die richtig beſtimmt und
gruͤndlich erwieſen werden muͤſſen. Saͤtze, und
die

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71
die Verknuͤpfungen derſelben, koͤnnen unmoͤglich
durch Tabellen auch nur einigermaßen hinlaͤnglich
vorgetragen werden. Dieſes waͤre der Natur der
Sache zuwider. Denn, wie geſagt, Tabellen
ſollen eigentlich nur Begriffe vor Augen legen und
deutlich machen. Wenn man alſo eine Wiſſen⸗
ſchaft bloß durch Tabellen vortragen will, ſo lehrt
man nur einen Theil davon, naͤmlich die Begriffe;
der andere Theil aber, der eben ſo wichtig, und
von weit groͤßerm Umfange iſt, naͤmlich die Grund⸗
und Lehrſaͤtze, nebſt deren Verknuͤpfung und Be⸗
weiſen, werden bey Seite geſetzt und vernachlaͤſ⸗
ſigt, oder ſie koͤnnen doch wenigſtens nur ganz man⸗
gelhaft und unzulaͤnglich vorgetragen werden. Es
geht zwar freylich wohl an, daß man in einer Ta⸗
belle bey jedem Membro der Diviſion eine oder die
andre Haupteigenſchaft der Sache mit anfuͤhrt,
und alſo einige kurze Saͤtze beyfuͤgt; aber es wuͤr⸗
de die groͤßte Ungereimtheit ſeyn, wenn jemand
behaupten wollte, daß man auf ſolche Art alle,
oder auch nur die vornehmſten Wahrheiten einer
Wiſſenſchaft im Zuſammenhange vortragen koͤn⸗
ne. Die Tabellen haben bey einem gruͤndlichen
Vortrage einer Wiſſenſchaft ihren wahren Nutzen,
wenn man deutliche und vollſtaͤndige Begriffe
formirt, wenn die Unterſcheide derſelben ins Licht
geſetzt werden ſollen, und wenn man unter vielen
mit einander verwandten Begriffen die Verwir⸗
rung verhuͤten will. Aber ein anders iſt es, die
Didiſionen da zu gebrauchen, wo ſie gebraucht
werden muͤſſen, ein anders aber, die ganze Diſei⸗
E 4 plin

plin in Diviſionen bringen wollen. Wer meynt,
daß er eine Wiſſenſchaft gruͤndlich vortraͤgt, wenn
er bloß Definitionen und Diviſionen lehrt, der
handelt eben ſo, wie derjenige, der ſich einbildete,
dem andern das Schachſpiel beygebracht zu haben,
wenn er ihn die Steine und ihre verſchiedenen
Gaͤnge genau kennen gelehrt haͤtte.
Ich brauche nur ganz kurz zu ſeyn, wenn ich
von dem Gebrauche der tabellariſchen Lehrart in

der Rechtsgelehrſamkeit reden will. Alles, was

ich bisher geſagt habe, findet auch hier ſeine An⸗
wendung. Ich fuͤge nur noch dieſes hinzu. Un⸗
ſere Rechtsgelehrſamkeit iſt, wie bekannt, ein

Ganzes, welches aus Theilen zuſammengeſetzt iſt,

die einander ſehr fremde ſind. Sehr verſchiedene
Geſetze ſind bey uns in eins zuſammengeſchmol⸗
zen. Nichts kann weiter von einander entfernt
ſeyn, als die mannigfaltigen Quellen, woraus die
heutigen Rechte gefloſſen ſind. Wenn man nicht
dieſe Quellen gehoͤrig unterſcheiden, wenn man
die verſchiedenen Rechte nicht aus ihren eigen⸗
thuͤmlichen Grundſaͤtzen kennen lernt, ſo wird man
niemals etwas anders als eine hoͤchſt verwirrte,
ſeichte und unſichere Kenntniß erlangen. Wie
iſt es aber moͤglich, daß man jemanden alle dieje⸗
nigen Wahrheiten, die hier zu einer gruͤndlichen
Wiſſenſchaft erfordert werden, durch Tabellen bey⸗
bringen koͤnnte? Durch einen bloß tabellariſchen

Unterricht wird ein Schuͤler der Rechtsgelehrſam⸗

keit hoͤchſtens eine Menge von Terminis und Ein⸗
theilungen in den Kopf bekommen, aber er wird
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in dieſem Chaos weder hin noch her wiſſen; er
wird eine bloße ſuperficielle Kenntniß von Woͤr⸗
tern erhalten; ja er wird die Tabellen ſelbſt, mehr
mit dem Gedaͤchtniſſe faſſen, als begreifen,
weil es unmoͤglich iſt, daß man die juriſtiſchen Be⸗
griffe einmal verſtehen koͤnne, wenn man keine

Theorie von den Sachen ſelbſt inne hat.

s

II.
Beantwortung der Frage: Ob ein
Teſtament ipſo jure null und nichtig ſey, wenn
Aeltern ihre Kinder ohne Anfuͤhrung einer
von der in der Nov. 115. benannten Ur⸗
ſachen enterbt haben?

Vueſchledene Rechtslehrer haben ſich den Satz

ſormirt: daß, wenn Kinder von ihren Ael⸗
tern ohne Anfuͤhrung einer der bekannten vierzehn
Urſachen enterbt worden, das Teſtament ipſo jure
nullum ſey; wenn hingegen eine von dieſen Urſa⸗
chen angefuͤhrt worden, dieſelbe ſich aber falſch
befinde, alsdann erſt die Querela inofſicioſi teſta-
menti zu gebrauchen ſey. Man weis, wie leicht
dergleichen Meynungen ſich ausbreiten, und eine
Art von Allgemeinheit erlangen koͤnnen. Es duͤr⸗
fen nur ein Paar beruͤhmte Maͤnner etwas behau⸗

pten, ſo findet ſich bald ein ganzes Heer von Nach⸗

E 5 ſpre⸗

—

ſprechern. Denn wie wenige ſind, die ſelbſt pruͤ⸗
fen! Wie wenige Rechtsgelehrte ſind, die ihre
Wiſſenſchaft aus den Geſetzen ſelbſt ſchoͤpfen!

Wenn man hier mit Ausſpruͤchen der Rechts⸗
lehrer ſtreiten wollte, ſo wuͤrde ich denenjenigen,

die den angefuͤhrten Satz behaupten, eben ſo vie⸗

le, ja noch mehrere beruͤhmte Namen entgegen⸗
ſtellen koͤnnen. Ich will hier nur zweene nennen,
naͤmlich den Fr. Duarenus in Comment. ad Tit.
ff. de lib. et poſih. hered. inſtit. und den Genr.
Zoeſius in ſeinem Commentar uͤber die Pandekten
bey eben demſelben Titel. Dieſe beyden Maͤn⸗
ner, deren tiefe Einſicht in das Roͤmiſche Recht

gewiß niemand, der nicht ſelbſt unwiſſend iſt, in

Zweifel ziehen wird, haben gruͤndlich bewieſen,
daß nur alsdann eine Nichtigkeit des Teſtaments
entſteht, wenn die Aeltern ihre Kinder vorbeyge⸗
hen; wenn ſie aber ſelbige ohne Anfuͤhrung einer

beſondern in den Geſetzen gebilligten Urſache ent⸗

erbet haben, das Teſtament nicht null und nich⸗
tig ſey, ſondern die enterbten Kinder bloß die
Querelam inofficioſi anſtellen koͤnnen. Es iſt be⸗
kannt, daß durch die Querelam inofficioſi bloß die
Erbenseinſetzung uͤber den Haufen geſtoßen wird,
das Teſtament aber in allen uͤbrigen Stuͤcken bey
Kraͤften bleibt. Daher iſt der Unterſcheid zwi⸗
ſchen einem Teſtamento ob defectum ſolennitatis
nullo, und einem Teſtamento quod per quere-

lam inofficioſi reſcinditur ſo flar, daß er auch kei⸗

nem Dupondio unbekannt ſeyn kann.

Allein

—————L-2--r .

Allein was brauchen wir hier Namen der

Rechtslehrer, wo wir klare Geſetze haben? Man

darf nur die Novell. 115. c. 3. anſehen, ſo wird
man uͤberzeugt, daß Duaren und Zoeſius Recht
haben; und diejenigen, die das Gegentheil be⸗
haupten, muͤſſen dieſes Geſetz niemals nachgele⸗
ſen, ſondern bloß auf anderer Glauben den Satz
angenommen haben: Ein Teſtament ſey ipfo jure
nullum, wenn bey der Enterbung nicht eine von
den Urſachen aus der Nov. 115. angefuͤhrt wor⸗
den. Und was iſt es Wunder, daß dieſer Satz
von ſo vielen nachgeſprochen wird, da ſelbſt der
große Geineccius ihn als ausgemacht vortraͤgt,
und — welches freylich mehr zu verwundern iſt,
ſelbſt die Nov. 115. c. 3, zum Beweiſe anfuͤhrt.
Nun iſt es moraliſch gewiß, daß alle diejenigen,
die ihre Leges aus dem SHeineceius zu allegiren
pflegen, (die große Menge ungerechnet, die zu
viel truͤben Quellen zu gehen gewohnt iſt) ſich ge⸗
troſt auf die Nov. 115. Cc. 3. 4. berufen werden,
ohne zu wiſſen, daß dieſelbe mit den deutlichſten
Weorten das Gegentheil ſagt.
Wir wollen die Stelle des Geſetzes ſelbſt her⸗
ſetzen; ſo wird die Sache mit einem mal entſchie⸗
den ſeyn. Nachdem der Kaiſer in der gedachten
Novelle c. 3. ſeine vierzehn Urſachen nach der Laͤn⸗
ge angefuͤhrt hat, ſetzt er folgendes hinzu: Siue
igitur omnes memoratas ingratitudinis cauias, ſiue
certas ex his, ſiue unam quamlibet, parentes te-
ſiamento ſuo inſernerint, et ſcripti heredes nomi-
natam vel nominatas cauſas, vel unam ex his ve-
ram

76 =

ram eſſe monſtraverint, teſtamentum ſuam habe-
re firmitatem decernimus. Si autem haec obſer⸗
vata non fuerint, nullum exheredatis liberis prae-
judicium generari, ſed quantum ad inſtitutionem
heredum pertinet, teſtamento evacuato, ad paren⸗
tum hereditatem liberos tanquam ab inteſtato ex
aequa parte pervenire, neæ liberi falſis accuſationi-
bus condemnentur vel aliquam circumſcriptionem
in parentum ſubſtantiis patiantur. Si vero conti-
gerit, in guibusdam talibus teſtamentis legata vel
NRideicomniſſa, aut libertates, aut tutorum dona-
tiones velinqui, vel quaelibet alia capitula conceſſa
legibus nominari; eéa omia jubemur adimpleri et
dari illis quibus fuerint derelicta, et tanquam in
hoc non reſciſſum obtineat teſtamentum.
Hier ſagt Juſtinian ausdruͤcklich; Wenn in
einem Teſtamente die Kinder ohne Anfuͤhrung ei⸗
ner von den gebilligten Urſachen enterbt ſind, ſo
ſolle zwar die Erbenseinſetzung uͤber den Haufen
gehen, alle andern Capita des Teſtaments aber
bey ihrer Kraft und Wirkung verbleiben.
Hiermit iſt auf das allerbuͤndigſte feſtgeſetzt: daß
ein ſolches Teſtament nicht null und nichtig ſey.
Denn waͤre dieſes, ſo muͤßte nothwendig alles und
jedes, was in dem Teſtament enthalten iſt, weg⸗
fallen, und fuͤr nichtig geachtet werden. Dieſes
iſt eine ſo bekannte Sache, daß ich davon nicht
noͤthig habe etwas weiters zu ſagen. Es kann
alſo gegen ein ſolches Teſtament unmoͤglich etwas
anders, als die Querela inofficioſi angeſtellet wer⸗
den, da die Qlerela nullitatis nicht ſtatt findet.
Ja

1

Ja noch mehr! Der Kaiſer nennt ſelbſt ein ſol⸗
ches Teſtament ein Leſtamentum reſciſſum. Wer
weis nicht, daß dieſer Ausdruck der Querelae in-
oflicioſi eigen iſt? Man ſthut demſelben offenbar
Gewalt, wenn man ihn anders erklaͤren will.
Die Nachſprecher der entgegen geſetzten Mey⸗
nung pflegen ſich wohl gar auf die Authent. Nov.
licet. C. de lib. praeter. vel exhered. zu berufen.
Allein nicht zu gedenken, daß dieſe Authentica
doch in allen Faͤllen gegen die 115te Novelle,
woraus ſie genommen iſt, nichts beweiſen wuͤrde,
und daß darinn die Exheredatio mit der Praeteri-
tione auf eine ganz ungeſchickte Weiſe confundirt
wird; ſo ſagt dieſelbe nichts weiter, als dieſes:
Non licet parenti aliquem ex liberis exheredare,
niſi is probetur ingratus, et ingratitudinis cauſas
nominatim inſerat teſlamento. Was entſcheidet
nun dieſes? Heißt das: Non licet, etwa ſo viel,
als: das Teſtament iſt null? Das wird ſich voch
wohl niemand einfallen laſſen. Es iſt daher
nicht zu begreifen, was man mit Anfuͤhrung die⸗
ſer Authent. ſagen will. Unſer Satz hingegen
wird, wie ich hoffe, keinem Zweifel mehr unter⸗
worſen ſeyn. .

III. Be⸗

78

säl
III.

Beſchluß der im erſten Stuͤcke ent⸗
haltenen Abhandlung vom Beweis⸗
Termin.

E⸗ war noch uͤbrig, die Lehre vom Beweis⸗
Termin in Abſicht auf die Appellations⸗
Inſtanz zu betrachten. Es iſt eine bekannte
Sache, daß die Rechte verſtatten, in der Appel⸗
lations⸗Inſtanz neue Beweiſe beyzubringen, wenn
gleich in der erſten Inſtanz ſchon Beweis gefuͤhrt

worden. Ich will hier nicht alle die Einſchraͤn⸗

kungen anfuͤhren, welche nach richtigen Begrif⸗
fen bey dieſem Satze zu machen ſind; man findet
ſie zur vollen Genuͤge bey den Schriftſtellern vom
Proceß und andern Rechts Lehrern. So viel iſt
gewiß: Die Rechte machen in Anſehung der Ap⸗
pellations⸗Inſtanz eine Ausnahme von der Re⸗
gel, daß keine Beweis⸗Fuͤhrung weiter ſtatt fin⸗
de, wenn der Beweis⸗Termin abgelaufen iſt.
Oder vielmehr: Der Gerichts⸗Gebrauch hat den
L. 4. C. de tempor. et reparat. appellat. beybehal⸗

ten, obgleich die Roͤmiſchen Grundſaͤtze, woraus

dieſes Geſetz geſloſſen iſt, in unſerm heutigen
Proceß keine Anwendung ſinden. Wir koͤnnen
demnach mit Sicherheit aus der allgemeinen Ob⸗
ſervanz folgenden Satz annehmen: In allen den
Faͤllen,

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deis⸗
nb⸗

79

Faͤllen, wo in der Appellations⸗Inſtanz eine

neue Beweis⸗Fuͤhrung zulaͤßig iſt, hat dieſelbe,
vermoͤge einer mit der Appellation verknuͤpften
Rechts⸗Wohlthat ſtatt, ohne daß derjenige,
der ſich ihrer bedienen will, noͤthig hat, ſich vor⸗
her gegen den Ablauf des Beweis⸗Termins in
integrum reſtituiren zu laſſen. Aber nun entſteht
die Frage: Kann der Richter in der zweyten In⸗
ſtanz den Appellanten ex officio auch ohne ſein
Bitten zu einer neuen Beweisfuͤhrung zulaſſen
und auffordern, oder wird ſchlechterdings erfor⸗
dert, daß der Appellant, der ſich einer neuen Be⸗
weisfuͤhrung bedienen will, ſich dazu anerbiethen,

und alſo dieſe Rechtswohlthat ausdruͤcklich ergrei⸗

fen muͤſſe? Nach der Einſtimmung aller Rechts⸗
lehrer muß man das letztere behaupten. Der
Richter darf hier nicht von ſelbſt und aus eigener
Bewegung auf einen neuen Beweis erkennen,
ſondern er muß erwarten, ob der Appellant dazu

gelaſſen zu werden verlangt. Dieſer Satz fließt

aus der Natur der Sache. Die Beſugniß, in der
Appellations⸗Inſtanz das noch nicht Erwieſene zu
erweiſen, iſt eine Wohlthat der Geſetze. Wohl⸗
thaten aber koͤnnen einem nicht aufgedrungen wer⸗
den, ſondern derjenige, der ihrer theilhaftig ſeyn

will, muß ſie ergreifen. Eben dieſes ſagt auch

das angefuͤhrte Geſetz ganz deutlich. Es heißt
darinnen: decernimus ut licentia pateat tam
appellatori quam adverſae parti novis etiam adſer-
tionibus utendi, u. ſ. w. Die Partey hat alſo
nur die Erlaubniß, ſich neuer Beweiſe zu bedie⸗
nen,

80

nen, und wenn ſie dieſes thun will, ſo muß es
ihr der Richter verſtatten. Nirgends aber iſt dem
Richter die Befugniß gegeben worden, in der
Appellations⸗ Inſtanz einem Theile, ohne daß er
es verlangt, einen neuen Beweis aufzuerlegen.
Was ich von dem Appellanten geſagt habe, das
gilt, vermoͤge der Gemeinſchaft der Appellation,
und der ausdruͤcklichen Worte cit. L. 4. auch vom
Appellaten. Auch dieſer iſt zu einem neuen Be⸗
weiſe zuzulaſſen, wenn er es verlangt; der Rich⸗
ter aber kann es ihm aus eigner Bewegung nicht
auflegen. Verlangt kein Theil einen neuen Be⸗
weis zu fuͤhren; deduciren die Parteyen nur bloß
dasjenige weiter, was ſchon in den Acten erſter

Inſtanz beygebracht iſt; ſo ſubmittiren ſie wirk⸗

lich hierauf; und alsdann iſt auch der Richter ver⸗
bunden, bloß nach den Acten die Urthel D

faſſen. .

IV.

Betrachtung uͤber die gewoͤhnlichen
Beweiſe der natuͤrlichen Gleichheit aller

Menſchen, und wie das Mangelhafte die⸗

ſer Beweiſe zu verbeſſern.
E⸗ iſt eine bekannte Grund⸗Wahrheit des na⸗

tuͤrlichen Rechts, daß im Stande der Na⸗

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Ut

tur alle Menſchen einander gleich ſind, das iſt,
gleiche Rechte haben. Der Stand der Natur
(Status naturalis) iſt diejenige Betrachtung, da
man ſich die auf dem Erdboden mit einander le⸗

benden Menſchen nur bloß mit den ihnen allen

angebohrnen Rechten und Pflichten, alſo ohne

altle ſolche Rechte und Verbindlichkeiten vorſtellt,

die durch Vertraͤge und andere verbindliche
Handlungen erſt erworben werden muͤſſen.
Wenn man hier alle erworbene Rechte aus⸗
ſchließt, ſo redet man bloß von vollkomme⸗
nen oder Zwangs⸗Rechten. Denn die unvoll⸗
kommenen Rechte der Menſchen koͤnnen auch im

natuͤrlichen Zuſtande ſehr verſchieden ſeyn. Z. E.

wer der Huͤlfe ſeiner Nebenmenſchen mehr beduͤrf⸗
tig und wuͤrdig iſt, als andre, der hat auch ein
groͤßeres, obwohl unvollkommenes Recht auf Lie⸗
besdienſte.

Es kommt nun nur darauf an, den ſolcherge⸗
ſtalt richtig beſtimmten Satz von der natuͤrlichen
Gleichheit aller Menſchen auch richtig zu bewei⸗

ſen. Wolf und ſeine Nachfolger ſind hiermit ſehr

bald fettig. Sie ſagen: Die angebohrnen Rech⸗
te der Menſchen fließen aus der menſchlichen Na.
tur. Nun iſt die Natur aller Menſchen einerley;
folglich muͤſſen auch die Rechte aller Menſchen ei⸗

nerley ſeyn. Folglich ſind auch alle Menſchen

von Natur einander gleich, und kein Menſch kann
ſich im Stande der Natur Vorrechte vor dem an⸗
dern anmaßen. Denn ein Vorrecht iſt, wenn
II. Stuck⸗ F einer

einer ein Recht hat, das dem andern nicht zu⸗
kommt.

dern dieſen Beweis nachbethet, ohne ſich einmal
einfallen zu laſſen, daß dagegen etwas einge⸗
wandt werden koͤnne; ſo leicht iſt es doch, die Un⸗
richtigkeit und Unzulaͤnglichkeit deſſelben einzuſe⸗
hen, wenn man ihn nur einigermaßen nach den
Regeln der Logik pruͤft. Denn es folgt aus dem⸗
ſelben, woſferne man nicht einen Syllogiſmus von
vier Terminis machen will, weiter nichts als die⸗
ſes: „Die Menſchen haben einerley Rechte, in
„ſo weit man ſie nach dem allgemeinen Begriffe der
„menſchlichen Natur, betrachtet., Aber was iſt
es nicht fuͤr ein entſetzlicher Sprung im Schlieſ⸗
ſen, wenn man nur das: in ſo weit, weglaſſen,
und ſchlechthin ſetzen will: Folglich haben alle
Menſchen im Stande der Natur einerley Rech⸗
te! Es iſt ja ein himmelweiter Unterſcheid, ob
ich von der Natur, das iſt, dem allgemeinen
Begriffe eines Menſchen, in abſiracto, rede,
oder ob ich mir die Menſchen vorſtelle, wie ſie
ſich wirklich auf dem Erdboden befinden. Das
Abſtractum von einem Menſchen exiſtiret ja nir⸗
gends, ſondern es exiſtiren lauter einzelne Men⸗
ſchen (Individua humana). Wer giebt mir nun
die Befugniß, wenn ich die Rechte der Menſchen,
das iſt, der menſchlichen Individuorum, beſtim⸗
men will, bloß allein auf den abſtracten Be⸗
geiſf von einem Menſchen uͤberhaupt zu ſehn?
Das Weſen eines Individui beſteht ja, bekannter⸗
. . maßen,

Mit ſo vielem Vertrauen auch einer dem an⸗

— — — – – – 842r-r-C- ſ ſ

☛e =
— =ẽ

= –—

83
maßen, nicht bloß in dem Conceptu generico.

Es giebt auch ein Individual⸗Weſen. Ich for⸗
dere alſo den Beweis: daß im natuͤrlichen Zu⸗

ſtande nicht aus den Individual⸗Beſtimmun⸗
gen der Menſchen eine Verſchiedenheit und Un⸗

gleichheit der Rechte folgen koͤnne. Dieſen Be⸗
weis bleibt man allenthalben ſchuldig. Gleich⸗
wohl muß dieſe Luͤcke einem jeden, der nur ſehen
will, in die Augen fallen. Ein Menſch kann ja
im Stande der Natur Beſchaffenheiten haben,
die ihn von andern Menſchen unterſcheiden; er
kann Vorzuͤge und Vollkommenheiten haben, die
andre Menſchen nicht beſiken. Man ſollte alſo
beweiſen: „daß im natuͤrlichen Zuſtande, aus den
„Individual⸗Eigenſchaften eines Menſchen, aus
„ſeinen perſoͤnlichen Vollkommenheiten, und aus
„den Vorzuͤgen der Seele oder des Leibes, die
„ein Menſch vor dem andern hat, kein Vorrecht
„eines Menſchen vor dem andern entſtehen koͤn⸗
„ne.„ Denn wenn aus dergleichen Umſtaͤnden
ein Vorrecht entſtehen koͤnnte, ſo wuͤrde es nichts
helfen, daß man ſagte: Die Menſchen haben, als
Menſchen, das iſt, nach dem allgemeinen Be⸗
griffe der menſchlichen Natur betrachtet, ein⸗y
Rechte. Die Verſchiedenheit der Rech⸗⸗ſoll hier
ja nicht aus dem allgemeinen Bezeiffe eines Men⸗
ſchen, ſondern aus Individnnl⸗ Umſtaͤnden, fol⸗
gen. Leugnet man, daß im Stande der Natur
aus Individual Umſtaͤnden eine Ungleichheit der
Rechte unter den Menſchen fließen koͤnne; gut!
ſo beweiſe man dieſes. Hgat man dies gethan, ſ
2

84 =

iſt dem Mangel abgeholfen. Aber an dieſem Be⸗
weiſe fehlt es eben. Wolf und ſeine Nachfolger

bleiben ihn ſchuldig. Ja ſie denken nicht einmal

daran, und ſehen nicht ein, daß an dem Beweiſe
etwas mangelt. Sie meynen genug gethan zu
haben, wenn ſie aus dem allgemeinen Begriffe
von einem Menſchen bewieſen haben, die Rechte,
welche aus dieſem Begriffe fließen, muͤßten bey
allen Menſchen einerley ſeyn. Dies verſteht ſich
von ſelbſt, und niemand wird daran zweifelr.
Aber die Frage iſt: Ob die im Stande der Ne⸗

tur lebenden Menſchen, als Individua betrachtet,

ſchlechterdings einerley Rechte haben muͤſſen? ob
aus Individual Umſtaͤnden der Menſchen keine

Ungleichheit ſolcher Rechte, kein Vorrecht eines

Menſchen vor dem andern, entſtehen koͤnne?

Hat im Stande der Natur ein Menſch von

groͤßern Vollkommenheiten ein Recht, deswegen
jure perfecto Vorzuͤge vor den andern zu begeh⸗
ren? Hat derjenige, der dem andern an Ver⸗
ſtand, Einſicht und Klugheit weit uͤbertrifft, da⸗
her eine Befugniß zu verlangen, daß der andere
ſich von ihm regieren laſſen, und ſeine Handlun⸗
E nach ſeiner Vorſchrift einrichten ſoll? Hat im

tand, der Natur derjenige, der einſieht, daß

ein anderer vwer ſein wahres Beſtes handelt, ein
Recht, ihn zu zwinsen, daß dieſer nach jenes ſei⸗
ner beſſern Einſicht handein ſoll?

Es faͤllt von ſelbſt in die Augen, daß dieſe

Fragen damit noch nicht beankwortet ſind, wenn
man

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85

man ſagt: Die Menſchen haben, als Menſchen,
und nach dem allgemeinen Begriffe der menſch⸗
lichen Natur betrachtet, in ſo weit einerley

Rechte.
Weollen wir alſo, ſtakt der in die Luft gebaue⸗

ten Beweiſe, richtig erwieſene Wahrheiten von

der natuͤrlichen Gleichheit der Menſchen haben;
ſo muͤſſen wir aus reellen Gruͤnden darthun, daß
im Stande der Natur kein Menſch, es ſey unter
welchem Vorwande es wolle, ſich einer Herrſchaft
uͤber andre Menſchen, und eines Vorrechtes vor
andern, anmaßen koͤnne. Wenn die es erwieſen
iſt, ſo ſteht erſt der Satz von der natuͤrlichen

Gleichheit der Menſchen feſt.

Alle Menſchen haben gewiſſe angebohrne
Rechte. Der hoͤchſte Geſetzgeber will, daß die
Menſchen ihre Kraͤfte anwenden ſollen, um ſich
vollkommener und gluͤcklicher zu machen. Ein
jeder Menſch hat alſo von Natur das Recht, ſich
aller ſeiner Kraͤfte zu dieſem Zweck zu bedienen,
Ein Menſch hat daher ein Recht zu allem dem⸗
jenigen, was ſeinen Zuſtand vollkommener ma⸗
chen kann, wenn dadurch nur nicht ein anderer
in dem Gebrauche ſeines Rechts geſtoͤrt oder be⸗
leidigt wird. Der Menſch hat ferner ein ange⸗
bohrnes Recht, ſich bey dem Seinigen und bey
ſeinen Rechten, auch mit Gewalt, zu ſchuͤtzen.
Er hat die Befugniß, ſich demjenigen, der ihn

an dem Gebrauche ſeiner Rechte hindern will, auch

mit Gewalt zu widerſetzen.
F 3 Zu

86 —
Zu dieſen angebohrnen Rechten des unſchaͤd⸗
lichen Gebrauches unſerer Kraͤfte, der Selbſter⸗
haltung, der Selbſtvertheidigung, und der er⸗
laubten Zwangs⸗Mittel, geſellet ſich auch das
Recht der natürlichen Freyheit, durch deſſen
Betrachtung ich nunmehr meinem gegenwaͤrtigen
Zwecke naͤher komme. Der Schoͤpfer hat einem

jeden Menſchen Verſtand, Willen, und das Ver⸗

moͤgen gegeben, ſeine Kraͤfte nach ſeinen Einſich⸗
ten, zu ſeinem Beſten anzuwenden. Es iſt hier⸗
aus die Abſicht des Schoͤpfers richtig zu ſchlieſ⸗

ſen, naͤmlich: ein jeder Menſch ſoll im natuͤrli⸗
chen Zuſtande das Recht haben, ſeiner eigenen

Einſicht zu folgen, und ſeine Handlungen dar⸗
nach einzurichten. Es iſt auch kein anderer Menſch
im natuͤrlichen Zuſtande befugt, jemanden hieran
zu hindern, und ſich einer Direction uͤber die

Handlungen deſſelben anzumaßen. Dieſes faͤllt

noch klaͤrer in die Augen, wenn wir den erſten
Grundſatz der Pflichten gegen andere betrachten,
naͤmlich: Thue einem andern dasjenige, was du
dir wuͤnſchen wuͤrdeſt, wenn du an ſeiner Stelle

waͤreſt, und unterlaß alles dasjenige, was du
nicht gerne ſehen wuͤrdeſt, wenn du dich an ſeiner

Stelle befaͤndeſt. Dies iſt das Grundgeſetz
der Menſchenliebe, der Quelle aller unſerer
Pflichten gegen andere. Nun frage ſich ein jeder
nur ſelbſt: Wuͤnſchen wir nicht, daß uns ein je⸗
der die Freyheit laſſen moͤge, zu thun was wir
wollen, wenn wir niemanden beleidigen? Wuͤrde

es uns angenehm ſeyn, wenn ſich ein anderer an⸗

maßte,

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7

87
maßte, uns vorzuſchreiben, was wir thun und
laſſen ſollen? Wuͤrde es uns nicht vielmehr hoͤchſt
empfindlich ſeyn, wenn ſich jemand wider unſern
Willen einer Direction unſerer Handlungen, ei⸗
ner Gewalt und Herrſchaft uͤber uns anmaßte?
Die Antwort wird unſer eigenes Bewußtſeyn ſo⸗
gleich geben. Daher iſt es eine Pflicht, die un⸗
mittelbar aus dem Geſetze der Liebe fließt: Daß
der Menſch im Stande der Natur einem jeden,
ſo lange derſelbe ihn nicht beleidigt, die Freyheit
laſſen muͤſſe, ſeine Handlungen ſelbſt, nach ſeiner
eigenen Einſicht, und ſeinem eigenen Wohlgefal⸗
len zu dirigiren. Auch wenn jemand wirklich
mehr Verſtand und Einſicht hat, als der andere,
ſo giebt ihm dieſes doch kein Recht, dem andern

vorzuſchreiben, was er thun und laſſen ſolle, und

ſich einer Herrſchaft uͤber ihn anzumaßen. Denn
der Umſtand, daß einer mehr Veeſtand hat, als
der andere, kann ihn nicht berechtigen, etwas zu
thun, was den Pflichten der Liebe entgegen iſt.
Er kann ſeinem Nebenmenſchen guten Rath ge⸗
ben; er kann ſuchen, ihn durch freundſchaftliche
Vorſtellungen zu demjenigen zu bewegen, was
ſein wahrer Vortheil iſt; aber ihn dazu zu zwin⸗
gen, dieſes ſteht ihm nicht frey, weil die Men⸗
ſchenliebe es verbiethet. Und was wuͤrde auch
daraus werden, wenn es erlaubt ſeyn ſollte, unter
dem Vorwande, man ſehe die Sache beſſer ein,
man verſtehe es beſſer, als ein anderer, ſich zum
Vormunde des andern aufzuwerſen, und deſſen
Handlungen dirigiren zu wollen? Ein jeder iſt ge⸗
F 4 neigt,

neigt, ſich mehr Einſicht zuzuſchreiben, als an⸗
dern; ein jeder iſt fuͤr ſeine Meynungen eingenom⸗
men. Es wuͤrde alſo eine allgemeine Zerruͤttung

des menſchlichen Geſchlechts entſtehen, indem ein

jeder an dem andern die Forderung machen wuͤr⸗

de: Er ſolle ihm folgen, weil er es beſſer ein⸗

ſehe?

Nunmehr haben wir die Wirklichkeit des
Rechts der natuͤrlichen Frepheit hinlaͤnglich er⸗
wieſen. Denn darinnen beſteht die natuͤrliche

Freyheit, daß ein jeder im Stande der Natur, ſo

lange er den andern nicht beleidigt, befugt iſt,
nach ſeiner eigenen Einſicht und nach ſeinem eige⸗

nen Wohlgefallen zu handeln, und niemand ihn,

unter irgend einem Vorwande, darinnen ſtoͤren
darf.

So wenig nun im Stande der Natur ein

Menſch um deswillen, weil er mehrere Vollkom⸗

menheiten beſitzt, als ein anderer, befugt iſt, ſich
einer Direction der Handlungen des andern anzu⸗
maßen; eben ſo wenig iſt auch im Stande der
Natur ein Menſch befugt, ſich ſonſt eines Vor⸗
rechts vor andern anzumaßen. Dieſes iſt der
letzte Punkt, den wir noch zu beweiſen haben.
Der Schoͤpfer hat dem Menſchen, indem er ihn
auf dieſen Erdboden geſetzt, ein Recht zu allem
demjenigen Guten gegeben, was derſelbe in ſich

haͤlt, und durch deſſen Gebrauch der Menſch ſein

Leben ruhiger, bequemer, vergnuͤgter zubringen,
kurz, ſich gluͤcklich machen kann. Der Grund

alſo,

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alſo, weswegen ein Menſch im Stande der Na⸗
tur ein Recht auf irgend etwas Gutes, Nuͤtzli⸗
ches und Angenehmes hat, eben derſelbe Grund
findet ſich auch bey jedem andern Menſchen. Es

wuͤrde auch dem Grundſatze der Menſchenliebe

entgegen ſeyn, wenn ein Menſch ſich hierinnen

eines Rechtes anmaßte, das er dem andern nicht

zugeſtehen wollte. Er darf ſich nur in die Stelle
des andern ſetzen. So unangenehm es ihm ſeyn

wuͤrde, wenn ſich jemand eines groͤßern Rechts
an denjenigen Dingen, die zur zeitlichen Gluͤck⸗

ſeligkeit gehoͤren, anmaßen, und ihn davon aus⸗
ſchließen wollte; eben ſo unangenehm iſt es dem
andern auch. Alſo: Was du nicht willſt, daß
jemand dir thue, das thue du ihm auch nicht!
Es geht auch nicht an, daß jemand im Stande
der Natur dergleichen Vorrechte vor andern um
deswillen begehren wollte, weil er dieſes Guten
wuͤrdiger ſey; weil er Vorzuͤge der Seele oder des

Leibes vor andern beſitze. Denn alle dieſe Gruͤn⸗

de, die ohnedem ein jeder auf ſeiner Seite zu ſin⸗
den glauben wuͤrde, koͤnnen niemanden von der
Beobachtung desjenigen diſpenſiren, was die
Pflichten der Menſchenliebe befehlen.
Da alſo die natuͤrliche Freyheit aller Men⸗
ſchen, und zugleich auch dieſes bewieſen iſt, daß

im Stande der Natur kein Menſch Vorrechte

vor dem andern hat; ſo iſt nunmehr der Satz von
der natuͤrlichen Gleichheit der Menſchen vollkom⸗
men in Gewißheit geſetzt. Denn darinn be⸗
ſteht dieſe Gleichheit, daß alle Menſchen gleiche
7 § 5 Rechte

9⁰

Rechte haben, und niemand dem andern etwas
zu befehlen hat. Durch die von uns gegebenen
Beweiſe iſt zugleich der Einwurf gehoben: Ob

nicht vielleicht aus Individual⸗Umſtaͤnden der

Menſchen, auch im Stande der Natur, eine Un⸗

gleichheit der Rechte ſolgen koͤnne? Wir haben ge⸗

zeigt, daß dieſes nicht ſey. Allein eben dieſes
muͤßte beſonders und aus reellen Gruͤnden erwie⸗
ſen werden. Dazu aber war der Grund: daß
alle Menſchen nach dem allgemeinen Begriffe, ei⸗
nerley Natur haben, noch bey weitem nicht hin⸗
laͤnglich.

V.
Zuſatz zu den im erſten Stuͤcke be⸗

findlichen Gedanken uͤber die Frage vom
Jure ſeparationis.

Jerjenige, dem es um die Beſoͤrderung der
Erkenntniß der Wahrheit zu thun iſt, muß
redlich ſeyn, und die Gruͤnde einander entgegen
geſetzter Meynungen von beyden Seiten in aller
ihrer Staͤrke vortragen, damit alsdenn Unpar⸗
teyiſche pruͤfen und urtheilen koͤnnen.

In der oben angefuͤhrten Abhandlung ſind die
Separatiſten nur bloß aus dem Geſichtspunkte be⸗
trachtet worden, daß ſie mit den uͤbrigen Glaͤubi⸗
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gern in einer Societͤt ſtehn. Sie ſtehn auch wirk—

lich, ſo lange der Concurs waͤhret, und die Guͤ⸗

ter des Debitoris von den Creditoren gemeinſchaft⸗

lich verwaltet werden, in einer Societaͤt, worin⸗
nen ſie entweder durch das Verfahren des Ge⸗

richts, oder auch durch die Nothwendigkeit der Um⸗

ſtaͤnde, weil eine wirkliche Abſonderung oftmals
nicht moͤglich iſt, verſetzt werden. Und wenn man

die Sache auf dieſe Art anſieht, ſo ſcheint es aller⸗

dings unbillig, daß ein Theil allen Vortheil, der
andre Theil aber alle Laſt und allen Schaden ha⸗
ben ſolle.
Allein man kann hierbey noch vieles zu einer

naͤhern Beſtimmung und Einſchraͤnkung anmer⸗

ken. Und dieſes ſoll hier nunmehr geſchehen.
Das Separations⸗Recht hat eigentlich nur als⸗
dann ſtatt, wenn der letzte Schuldner noch wirke⸗
lich etwas von den Guͤtern desjenigen Schuldners
beſitzt, die er geerbt hat. Es beſteht alſo dieſes
Recht darinn, daß die Glaͤubiger des erſtern
Schuldners, die mit den Guͤtern des letztern
Schuldners vermiſchten Guͤter, davon abzuſon⸗
dern befugt ſind. Es iſt alſo ganz richtig, daß,
wenn die Guͤter in Einer Maſſe verbleiben, wie
gemeiniglich geſchieht, eigentlich zwey in einander
geſchmolzene Concurſe vorhanden ſind. Es iſt
nicht zu laͤugnen, daß dieſes zu mancher Verwir⸗
rung Anlaß giebt. Indeſſen hiervon wollen wir
jetzo nicht reden. Wir wollen nur die Beſchaffen⸗
heit dieſer zwey mit einander verbundenen Con⸗
curſe etwas genauer betrachten. Es muß dabey
allemal

allemal vorausgeſetzt werden, daß die Guͤter des
erſtern Schuloners noch wirklich unter den Guͤs⸗
tern des letztern Schuldners, der den Concurs ge⸗
macht hat, befindlich ſind. Denn waͤre dieſes

nicht, ſo koͤnnte uͤberall kein Separations⸗Recht

ſtatt haben. Dieſes Recht iſt nur bloß auf ſolche
Guͤter anwendlich, die von dem erſten Schuld⸗
ner wirklich herruͤhren. Waͤren alſo etwa meh⸗
rere Glaͤubiger des erſten Schuldners, als aus
den noch vorhandenen Guͤtern deſſelben befriedigt
werden koͤnnten, (welcher Fall ſich zutragen kann,
zumal wenn der Erbe die Guͤter zum Theil ver⸗

aͤußert hat) und der letzte Schuldner haͤtte ſonſt
noch andere Guͤter hinterlaſſen; ſo koͤnnte das Se⸗

parations⸗Recht ſich unmoͤglich uͤber alle Guͤter
des letztern Schuldners erſtrecken; ſondern die
Glaͤubiger des erſten Schuldners koͤnnten bloß die⸗
jenigen Guͤter vorweg nehmen, die wirklich von
dieſem herkommen. In Anſehung der Guͤter des

letztern Schuldners, die nicht von dem erſten auf

dieſen transferirt ſind, haben die ſogenannten Se⸗
paratiſten kein Vorrecht vor den uͤbrigen Credito⸗
ren. Giebt man alſo bey einem Concurſe den Se⸗
paratiſten ſchlechterdings einen Vorzug, ohne dar⸗
auf zu ſehen, wie viel eigentlich von den Guͤtern
des erſten Schuldners noch in der Maſſe wirklich
vorhanden iſt, ſo thut man allerdings den uͤbri⸗
gen Glaͤubigern zu nahe. Haͤtte z. E. jemand ein
ganz verſchuldetes Gut von ſeinem Vater geerbt,
und ein anderes dazu erworben; machte dieſer ei⸗
nen Concurs; ſo wuͤrde es hoͤchſt unbillig ſeyn,
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die ganze Maſſe in eins zu werfen, und darinn
denen Separatiſten ſchlechterdings ein Vorzugs⸗
Recht zu geben, ſo daß aller Verluſt und Scha⸗
den auf die uͤbrigen Creditoren kaͤme. Denn das
Separations⸗Recht kann ſich ja nicht weiter er⸗
ſtrecken, als die von dem erſten Schuldner her⸗
ruͤhrenden Guͤter reicchen.
Aber nun wollen wir den Fall ſetzen, daß die
Guͤter des Schuldners, der bonis eedirt, alle zu⸗
ſammen von dem erſten Schuldner auf ihn ver⸗
erbt ſind, oder daß doch wenigſtens mehr Guͤter
von dem erſten Debitore vorhanden ſind, als zu
Bezahlung ſeiner nachgelaſſenen Schulden erfor⸗
dert werden. In dieſem Falle veraͤndert ſich die
ganze Sache. Die Glaͤubiger des erſten Schuld⸗
ners haben das Recht, die von demſelben herkom⸗
menden Guͤter vorweg zu nehmen, und ſind nicht
verbunden, den uͤbrigen Glaͤubigern etwas davon
zukommen zu laſſen, ehe und bevor ſie gaͤnzlich
befriedigt ſind. Wenn ſie alſo unter dieſen Um⸗
ſtaͤnden mit den Glaͤubigern des letztern Schuld⸗
ners in Communion bleiben; ſo verlieren ſie doch
deswegen nichts an ihrem Rechte. Schaͤden und
Koſten muͤſſen aus der geſammten Maſſe getragen
werden, und die Separatiſten ſind nicht ſchuldig,
ſich deswegen an Capital und Zinſen etwas abkuͤr⸗
zen zu laſſen. Denn die Creditoren des letzten
Schuldners haben an den von dem erſten Schuld⸗
ner ererbten Guͤtern nicht eher ein Recht, bis die
Separatiſten voͤllig befriedigt ſind. Hier iſt alſo
der Begriff von einer Societate leonina hicht an⸗
wend⸗

94 —

wendlich. Warum? Weil die Separatiſten hier

wirklich die Koſten und Schaͤden von denenjenigen

Guͤtern tragen, die ihnen, ſo lange als ſie nicht
voͤllig bezahlt ſind, privative zuſtehen. Man kann
alſo in dieſem Falle nicht ſagen, daß die uͤbrigen
Glaͤubiger von dem Ihrigen etwas dazu hergaͤ⸗
ben. Daß die wirkliche Abſonderung nicht ge⸗
ſchehen iſt, dieſes kann den Separatiſten ihr Recht
nicht benehmen. Die Unbilligkeit iſt alſo hier
nur bloß anſcheinend, und nicht wirklich.
Auch die angenommene Hypotheſe: Man ſoll

fingiren, als wenn die Separation wirklich geſche⸗

hen ſey, und die Separatiſten ſo viel von den Guͤ⸗
tern zu ſich genommen haͤtten, als zu ihrer Be⸗
friedigung erfordert wird, paſſet bloß auf den
Fall: Wenn gerade nur ſo viel von dem erſten
Debitore herruͤhrende Guͤter vorhanden ſind, als

zu Bezahlung ſeiner Schulden erfordert werden.

In dieſem Falle hat die im Erſten Stuͤcke gezo⸗
gene Folge wohl ihre Richtigkeit. Aber wie,
wenn nun die von dem erſten Schuldner herkom⸗
menden Guͤter wirklich mehr betragen, als die
Summe der von demſelben darauf gemachten
Schulden? In dieſem Falle ſind die Separati⸗

ſten allerdings befugt, auch die Koſten und den

Verluſt aus der ihnen Jure ſeparationis zuſtehen⸗
den Maſſe zu nehmen. Warum ſollten die Se⸗
paratiſten ſich begnuͤgen muͤſſen, daß ihnen bloß
ein Theil von denenjenigen Guͤtern angewieſen
wuͤrde, aus denen ſie ſich bezahlt zu machen ein
vorzuͤgliches Recht haben? E
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S 95

Eine ganz andere Frage hingegen iſt es: Ob
das Separations⸗Recht der Glaͤubiger des erſten
Schuldners nicht alsdann aufhoͤre, wenn die zum
Concurs gekommenen Guͤter den ſaͤmmtlichen

Glaͤubigern in ſolutum zugeſchlagen, und durch ei⸗

nen Diſtributions⸗Abſchied adjudicirt werden?
Wenn die Guͤter aus dem Concurſe verkauft werden,
ſo koͤnnen die Separatiſten nichts verlieren, weil
das Kauf. Pretium nach der Prioritaͤt getheilt
wird. Dies verſteht ſich von ſelbſt. Aber wie,
wenn die Guͤter nicht verkauft, ſondern denen Cre⸗
ditoren in ſolutum zugeſchlagen werden? alsdann
entſteht ein Condominium aller dererjenigen
Glaͤubiger, die an der Adjudication Theil haben.
Geht nun hierdurch nicht das Separations⸗Recht
verloren? Muͤſſen von dieſer Zeit an nicht alle
Glaͤubiger ohne Unterſcheid den entſtehenden Ver⸗
luſt pro rata tragen? Dieſe Fragen ſollen in dem
folgenden dritten Stuͤcke unterſucht werden.

. ν νm ...úaνι☛☚
V. I.

Ob im Concurſe die Compenſation
ſtatt habe?

Men ſollte nicht glauben, daß uͤber eine in den
1 Geſetzen ſo klar entſchiedene Frage, als die⸗
ſe iſt, noch ein Streit ſeyn koͤnnte. — Man ſoll⸗
te es nicht glauben, ſage ich — wenn man die
Rechts⸗

26 =

Rechtsgelehrten nicht kennte. Aber wenn man
weis, was auch die beruͤhmteſten Rechtslehrer

oͤfters fuͤr Einfaͤlle haben, und daß nur einer ei⸗

nen ſolchen Einfall vorbringen darf, um gleich ein
ganzes Heer hinter ſich zu haben, welches ihm den⸗

ſelben nachſpricht; wenn man dieſes weis, ſo

wird man ſich nicht mehr wundern. MWevius

hat aus einigen unrecht verſtandenen Ausdruͤcken

der Geſetze Gelegenheit genommen, zu behaupten,
die Compenſation habe nicht eher ihren Effect,
bis die Parteyen ſich wirklich daruͤber declarirt
haben, daß ſie compenſiren wollen. Hieraus hat

man nun geſchloſſen: Wenn ein Glaͤubiger eine

Forderung beym Concurſe liquidirt, und derſelbe
dem gemeinſamen Debitori hinwieberum etwas
ſchuldig iſt; ſo kann jenem doch die Compenſation
nicht entgegen geſetzt werden, woferne nicht bey⸗
de Theile, oder doch einer von ihnen, ſchon vor

Entſtehung des Concurſes ſich daruͤber declarirt

haben, daß ſie compenſiren wollen. Eben ſo fol⸗

gert man daraus: Wenn jemand dem gemein⸗

ſchaftlichen Debitori etwas ſchuldig iſt, aber eine
Gegenforderung an den Debitorem hat, ſo kann
er doch nicht compenſiren, ſondern er muß bezah⸗
len, und ſeine Gegenforderung beym Concurſe li⸗
quidiren, woferne nicht ſchon vor Entſtehung des
Concurſes eine ausdruͤckliche Erklaͤrung geſche⸗
hen iſt, daß man compenſiren wolle. Alle dieſe
Folgen ſind ſo nichtig, als der Grundſatz, woraus
ſie fließen, falſch und den Geſetzen zuwider iſt⸗
Son bald man ſich des bekannten Rechtsſatzes
erinnert:

lehret
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nnert!

— 97

erinnert: daß die Compenſation ipſo jure ge⸗
ſchieht, und dahey verſteht, was dieſes ſagen will;

ſo bald muß man auch uͤberzeugt ſeyn, daß es ein

offenbarer Widerſpruch iſt: Die Compenſation
ſoll ipfſo jure geſchehen; und: ſie ſoll dennoch, ehe
ſie zur Wirklichkeit kommt, noch erſt einer Decla⸗
ration der Parteyen beduͤrfen. Waͤren deutliche
Begriffe, ja waͤre uͤberhaupt die liebe Logik nicht
eine ſolche Seltenheit unter den Juriſten; —
(denn was braucht ein Juriſt Philoſophie zu ler⸗
nen? Und wenn er ja einmal Philoſophie hoͤrt,
wie leicht geraͤth er nicht an eine ſolche, die den
Verſtand nicht um ein Haar beſſert?) — waͤre
dieſes nicht, wie wuͤrde irgend ein juriſtiſcher Ma⸗
gen dergleichen offenbare Widerſpruͤche verdauen
koͤnnen? Es haben zwar viele beruͤhmte und große
Recheslehrer es ſehr wohl eingeſehen, und in ih⸗
ren Schriften behauptet: daß es bey der Com⸗
penſation auf die Declaration der Parteyen gar
nicht ankomme; daß dieſelbe ihren vollkommenen
Effect von dem Augenblicke an habe, da die bey⸗
derſeitigen Forderungen zu exiſtiren anfangen;
daß alſo, wenn die beyderſeitigen Forderungen
vor dem Concurſe da geweſen ſind, die ipſo jure
geſchehene Compenſation auch im Concurſe ihre
voͤllige Wirkung haben muͤſſe; daß mithin die
Exceptio compenſationis ſowohl dem liquidirenden
Glaͤubiger entgegen geſetzt werden koͤnne, als ſie
demjenigen zu ſtatten kommen muß, der an den
gemeinſchaftlichen Debitorem, dem er etwas ſchul⸗
dig iſt, ſchon vor dem Concurſe eine rechtmaͤßige Ge⸗

98

genforderung gehabt hat; es mag eine Declara⸗
tion daruͤber geſchehen ſeyn, oder nicht. Aber
alle dieſe richtigen und aus den klaͤrſten Rechts⸗
Wahrheiten fließenden Saͤtze leuchten den meh⸗
reſten doch nicht ſo ſehr ein, als die entgegen ge⸗
ſetzte Meynung. Es duͤnkt ihnen doch ſo billig,
daß uͤber die anzuſtellende Compenſation eine De⸗
claration haͤtte geſchehen muͤſſen. Gleich als
wenn die Compenſation, die ſchon ſogleich von
ſelbſt geſchehen iſt, noch erſt angeſtellt werden
muͤßte! Unſelige vermeynte Billigkeit, die in ei⸗
nem bloßen Duͤnkel beſteht, und die die groͤßte Un⸗
billigkeit iſt, weil ſie Leuten ihre erworbenen
Rechte raubt! Es iſt aber um ſo weniger zu ver⸗
zeihen, daß man hier auf ſolche Abwege geraͤth,

da die Geſetze in dieſem Stuͤcke ſo beſtimmt und
deutlich reden. Was kann deutlicher ſeyn, als

L. 4. C. de Compenſ. wo es heißt: Si conſiat pe-

cuniam invicem deberi, ipſo jure pro ſoluto com-
penſationem haberi oportet ex eo tempore, ex

quo ab utraque parte debetur? etc. Soll ipſo
jure das Daſeyn einer beyderſeitigen Schuld eben
ſo viel ſeyn, als wenn eine wirkliche Bezahlung
geſchehen waͤre; ſoll dieſes fogleich von der Zeit
an gelten, da die beyderſeitige Schuld angefangen
hat; ſo kann unmoͤglich noch erſt ein Factum der
Parteyen erfordert werden, um dieſen Effect her⸗
vorzubringen.

VII. Aver⸗

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l⸗ Avertiſſements.
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on Ein gewiſſer Profeſſor Philoſophiaͤ, der die
ten E Weltweisheit populaͤr zu machen bemuͤht iſt,
in ei⸗ laͤßt eine Schrift drucken, worinn die Frage un⸗
ſelu eerſucht wird: Ob die Schoͤnen nach der Mo⸗
nen de, wenn ſie mit Verkuͤrzung ihrer Roͤcke bis
der⸗ an die Knie gekommen ſind, beſſer thun wer⸗
raͤth, den, ſodann damit aufzuhoͤren, als ſolche wei⸗
tund ter fortzuſetzen? Er erklaͤrt ſich aus moraliſchen,
,a phyſiſchen, politiſchen, oͤkonomiſchen, architektoni⸗
he⸗ ſchen und techniſchen Gruͤnden, die er mit Bey⸗
conr⸗ ſpielen aus der alten, mittlern und neuen Ge⸗
, er ſchichte erlaͤutert, fuͤr das Erſtere. Auf den Fall
iho aber, wenn ſeine Meynung nicht Beyfall faͤnde,
eben welches allerdings zu beſorgen iſt, raͤth er unſern
hlung Schoͤnen, nach Art des Tuͤrkiſchen Frauenzim⸗
mDers, Beinkleider zu tragen, welches er ſchon jetzo
nn nicht fuͤr undienlich haͤlt; und er thut zugleich,
mn de um, als ein politer Autor, den herrſchenden Ge⸗
hen ſchmack nicht zu ſehr zu beleidigen, den Vor⸗
ſchlag, ſolche aus dem feinſten Flor, oder auch aus
Filet zu verfertigen. Das Thema iſt, nach den
heutigen Begriffen, vollkommen philoſophiſch, und
woferne der Verfaſſer es nur ſo weit bringen kann,
wer G 2 daß

voo

daß er ſich ſelbſt nicht verſteht, ſo darf er an einem
ausgebreiteten Beyfalle gar nicht zweifeln (1773).

2.
Ein gewiſſer beruͤhmter Rechtsgelehrter und
Practicus, der ſich ein ſehr anſehnliches Vermoͤ⸗
gen erworben, iſt, nachdem er ſein ſiebenzigſtes
Jahr zuruͤckgelegt hat, mit einer anhaltenden Ge⸗
wiſſens⸗Krankheit beſallen worden, wogegen alle
die Mittel, die man ſonſt mit ſehr gutem Erfolge
zu brauchen pflegt, unkraͤftig geweſen ſind. Es
ward ihm unter andern die Freygeiſterey als ein
ſehr bewaͤhrtes Huͤlfsmittel angerathen; er reiſete
auch deswegen nach einer gewiſſen großen Stadt,

um ſich bey einem beruͤhmten Freygeiſte, der zu⸗

gleich ein ehrwuͤrdiges Amt verwaltet, in die Cur

zu geben. Allein man hat gefunden, daß dieſes

Mittel im ſiebenzigſten Jahre nicht ſo kraͤftig iſt,
als wenn man ſich deſſelben im fuͤnf und zwanzig⸗

ſten oder dreyßigſten bedient. Ein ehemaliger
Jeſuit aus Frankreich verordnete ihm hierauf ein
Anodynon, oder eine lindernde Mixtur, womit

er ſchon viele unruhige Gewiſſen beſaͤnftigt hat;
er gebrauchte es auch lange mit gutem Erfolg;
allein aus dem Grunde wollte ſich doch das Uebel
dadurch nicht heben laſſen. Weil nun die An⸗
faͤlle jetzo von Zeit zu Zeit ſtaͤrker wieder kommen,
ſo biethet der Patient hierdurch eine ſehr anſehn⸗
liche Belohnung fuͤr denjenigen aus, der ihm ein

hinlaͤngliches Mittel dagegen vorſchlagen kann.
Niur

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1795)

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Es iſt noͤthig, daß wir vor allen Dingen den

101
Mur bedingt er ſich dabey, daß die Woͤrter: Sin⸗
nes⸗Veraͤnderung und Wiedererſetzung, in
dem Recepte nicht vorkommen muͤſſen, weil er
vor ſolchen einen natuͤrlichen Abſcheu hat, wovon
gelehrte Aerzte bereits bekannt haben, daß ſolcher
aus einer Idioſyncraſia herruͤhre, und alſo nicht
zu heben ſey. S

. B . P.

VIII.

Neues Syſtem der Kraͤfte de

menſchlichen Verſtandes, nach dem Unter⸗
ſcheide der obern und untern Er⸗
kenntniß⸗Kraͤfte.

4

Grund unſers Syſtems legen, und dieſes
durch richtige Erklaͤrungen von dem, was durch die
untern und obern Erkenntniß⸗ oder Vorſtel⸗
lungs Kraͤfte verſtanden wird. Der gemeine
Haufen der Weltweiſen, und mit ihm manche,
die ſich kluͤger duͤnken, ſagen: die untern Er⸗
kenntniß, Kraͤfte ſeyn diejenigen, wodurch wir
uns die Dinge undeutlich vorſtellen; die obern
aber die, wodurch wir die Gegenſtaͤnde deutlich
denken. Nun aber heißt bey ihnen eine deutli⸗
che Vorſtellung diejenige, davon man Merkmale
angeben kann, und eine undeutliche Vorſtellung
G 3 die,

102²

die, wovon man keine Merkmale angeben kann.
Es iſt aber vielfaͤltig, ja faſt zum Ueberfluſſe, ge⸗
zeigt, daß der Umſtand, ob wir Merkmale von
einander unterſcheiden, und ſolche angeben koͤn⸗
nen, bey dieſer Eintheilung der vorſtellenden Kraͤf⸗
te gar nicht in Betrachtung kommen koͤnne. Er
iſt bloß zufaͤllig, ſo wie die dadurch beſtimmten

Erklaͤrungen willkuͤhrlich ſind. Ein abſtracter
Begriff iſt eine Wirkung der obern Erkenntniß⸗

Kraft, man mag Merkmale davon angeben koͤn⸗
nen, oder nicht. Nach jener Erklaͤrung aber muͤß⸗
ten die allermeiſten abſtracten Begriffe durch die
bloßen untern Vorſtellungs⸗Kraͤfte formirt ſeyn.
Dahingegen unterſcheidet ſelbſt ein Thier das
Mannigfaltige in ſeinen Vorſtellungen, das iſt,
die Merkmale; ein Hund unterſcheidet die Thuͤ⸗

re ſehr wohl von der Wand, das Fleiſch auf dem

Teller ſehr wohl von dem darunter gebrockten
Brodte; deswegen aber ſind die Ideen der Thie⸗

re doch nichts anders, als Wirkungen der untern

Vorſtellungs⸗Kraft. Man hat hierbey die Ver⸗
wirrung dadurch noch vergroͤßert, daß man un⸗
deutliche und ſinnliche Begriffe fuͤr einerley
haͤlt. Ein ſinnlicher Begriff iſt, nach der na⸗
tuͤrlichen Bedeutung der Worte, ein ſolcher, der

bloß durch die Sinne formirt wird. In den Be⸗

griffen, die wir durch die Sinne haben', unter⸗
ſcheiden wir aber das Mannigfaltige, und es iſt

alſo hoͤchſt unwahr, daß alle ſinnliche Begriffe un.

deutlich ſeyn. Die Philoſophen, gegen die ich
hier ſtreite, werden durch ihre angenommenen Er⸗
klaͤrun⸗

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103

klaͤrungen ſo weit gebracht, daß ſie diejenigen abſtra⸗
cten Begriffe, die wir nur unaufgeloͤſet denken,
und wovon wir die Merkmale nicht angeben koͤn⸗
nen, (dergleichen die allermehreſten abſtracten
Begriffe, zumal bey den Ungelehrten und gemei⸗
nen Leuten ſind), fuͤr ſinnliche Begriffe halten.
Die Ungereimtheit dieſer Meynung iſt ſo offen⸗
bar, daß man ſich wundern muß, wie jemand dar⸗
auf verfallen koͤnnen. Ein einziges Exempel ſoll

es klar machen. Wenn wir die Woͤrter: Wein

und dein, gebrauchen, ſo denken wir gewiß er⸗
was, und etwas ſehr klares dabey; die wenigſten
Menſchen aber ſind im Stande zu ſagen, oder
durch Merkmale anzuzeigen, was ſie dabey geden⸗
ken. Sind aber deswegen die Begriffe, die wir
mit den Woͤrtern: Mein und dein, verbinden,
ſinnliche Begriffe? Nichts weniger! Es ſind ab⸗
ſtracte Begriffe, Begriffe der Vernunft, und alſo
gewiß der hoͤhern Erkenntniß⸗Kraft.

Die Verwirrung, die in dieſem Stuͤcke bey
den Philoſophen herrſchte, hat ſcharfſinnig denken⸗
de Maͤnner angetrieben, richtigere Erklaͤrungen
von dem, was die untere und die obere Vorſtel⸗
lungs⸗Kraſt iſt, aufzuſuchen, und es hat nicht
ſehlen koͤnnen, ſie zu finden, da die Sache an ſich
ſelbſt ſo klar iſt. Hier ſind dieſe Erklaͤrungen;
Die untern Erkenntniß⸗AKraͤfte ſind diejenigen,
wodurch wir uns die Dinge ſinnlich, d. i. als
durch die aͤußerlichen Sinnen empfindbar, vorſtel⸗
len; die obern Erkenntniß⸗Kraͤfte aber dieje⸗
G 4 nigen,

104 =

nigen, wodurch wir uns die Dinge als nicht⸗
ſinnlich, d. i in ſolchen Begriffen, die wir nicht
durch die aͤußerlichen Sinne erhalten, vorſtellen.
Es gehoͤren alſo zu den untern Kraͤften bloß die
oaͤußerlichen Sinne und diejenigen Kraͤfte, die
mit ſinnlichen Empfindungen, als ſinnlichen
Empfindungen, zu thun haben. Alle Wirkungen
des Verſtandes, die die bloße ſinnliche Empfin⸗
dung uͤberſteigen, gehoͤren nicht mehr zu dem Be⸗
zirke der untern Kraͤfte, ſondern kommen den obern
Kräften zu. So bald man dieſe Beſtimmungen
außer Acht laͤßt oder bey Seite ſetzt, ſo bald ge⸗
raͤth man in die Verwirrungen, wovon dieſes Ca⸗
pitel in den meiſten Logiken und Metaphyſiken
voll iſt.

Hieraus erhellet ſogleich, daß es unrichtig iſt,
wenn z. E. das Gedaͤchtniß, die Einbildungs⸗
Kraft, u. ſ. w. zu den untern Kraͤſten gerechnet
werden. Sie gehoͤren nur in ſo weit dahin, als
ſie mit bloßen Empfindungen der aͤußerlichen Sin⸗
ne zu thun haben. In ſo weit ſie ſich aber, wie
bey den Menſchen unendlich viel geſchiehet, mit
nicht⸗ſinnlichen Objecten beſchaͤfftigen, gehoͤren ſie
zu den obern Kraͤften. Hiervon werden wir im
folgenden noch weiter reden.

So wie uͤberhaupt die Erklaͤrungen der See⸗
lenkraͤfte bey den Weltweiſen ſo ſehr verſchieden
und ungewiß ſind; ſo muß man dieſes auch von
dem, was eigentlich unter dem Worte: Vernunfr,
zu

6
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465

de
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6

105

zu verſtehen iſt, ſagen. Der Sprachgebrauch
wankt hier ſehr. Die Unrichtigkeit der Erklaͤrun⸗
gen in den mehreſten philoſophiſchen Lehrbuͤchern
laͤßt ſich leicht zeigen. Nur eine anzufuͤhren, ſo
iſt es ganz unzulaͤnglich, wenn man die Vernunft
durch das Vermoͤgen den Zuſammenhang der
Wahrheiten einzuſehen, erklaͤret. Denn erſtlich

kfommt es hier nicht eigentlich auf das Vermoͤgen,

den Zuſammenhang der Wahrheiten einzuſehen,
ſondern auf das Vermoͤgen, die Wahrheit, als

Wahrheit, zu erkennen, an. Das Vermoͤgen,

die Wahrheit zu erkennen, ſchließt ſchon das Ver.⸗

. moͤgen, den Zuſammenhang der Wahrheiten ein⸗

zuſehen, in ſich, und dieſes letztere kann unmoͤg⸗
lich das Unterſcheidungszeichen einer beſondern
Hauptkraft des Verſtandes abgeben. Zweytens
aber erfordert ſchon die Erkenntniß eines einzel⸗
nen abſtracten Begriffes, z. E. der Einheit, der
Groͤße, u. ſ. w. eben ſowohl den Gebrauch der

Vernunft, als ein Schluß, wodurch man den

Zuſammenhang verſchiedener Saͤtze erkennet.
Jedoch ich will mich hier nicht mit Widerlegun⸗
gen aufhalten, ſondern nur dasjenige ſagen, was
man, wenn man ſelbſt die Proben anſtellet, wahr
befinden wird: daß es naͤmlich am richtigſten
und beſten ſey, wenn man die Worte: Vernunft
und obere Vorſtellungskraft, als gleichguͤltig
und einerley bedeutend nimmt. Es wird das
Wort: Vernunft, wirklich vielfaͤltig in dieſer Be⸗
deutung gebraucht; in der That aber liegt ſolche
nach den gemeinen Begriffen immer zum Grun⸗
H G § de⸗

106
de. Denn wenn wir unterſuchen, warum wir der
menſchlichen Seele die Vernunft beylegen, ſo
kommt es zuletzt bloß darauf hinaus: Weil ſie
das Vermoͤgen beſitzt, ſich uͤber die ſinnlichen Vor⸗
ſtellungen zu erheben. Die andern Beſtimmun⸗
gen, deren man ſich in der Erklaͤrung des Worts

Vernunft bedienet, ſind entweder hiermit einer⸗
ley, oder ſie halten auch die Pruͤfung nicht aus,

wie ich eben in einem Beyſpiele gezeigt habe.
Im ſolgenden wird dieſes auch noch weiter erlaͤu⸗
tert werden.

Ich wuͤrde uͤberhaupt kein Ende finden, wenn
ich alle die verſchiedenen Erklaͤrungen der Ver⸗
ſtandes⸗ oder Denkungs⸗Kraͤfte, (denn Ver⸗

ſtand iſt bey mir uͤberhaupt das Vermoͤgen zu

denken, weil alle andere Einſchraͤnkungen ihre
Unbequemlichkeiten haben), durchgehen, und was
daran in den gemeinen Lehrbuͤchern auszuſetzen⸗
iſt, eroͤrktern wollte. Ich will nur Eins zur Pro⸗
be anfuͤhren. Man ſagt gemeiniglich: die Ur⸗
theils⸗Kraft (Judicium) ſey das Vermoͤgen, wo⸗
durch wir dasjenige, was ſich an den Objecten un⸗
terſcheiden laͤßt, und damit verknuͤpft, oder nicht
verknuͤpft iſt, erkennen, in ſo weit es ſich naͤmlich
durch Betrachtung der bloßen Begriffe, ohne
Schluͤſſe, erkennen laͤßt; denn aus dem Vermoͤ⸗

gen zu ſchließen macht man wiederum etwas be⸗
ſonders, naͤmlich die Vernunft. Ich trage hier

den Begriff wirklich deutlicher und genauer vor,
als er in den meiſten Lehrbuͤchern befindlich iſt;
. allein

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107

allein er iſt dem ungeachtet noch ſehr unrichtig.
Denn erſtlich iſt er wider allen Sprachgebrauch.
Nach demſelben rechnen wir zur Urtheils⸗Kraft
nicht nur diejenigen Urtheile, die wir unmittel⸗
bar aus Betrachtung der Ideen faͤllen, ſondern
auch diejenigen, die wir durch Schluͤſſe faͤllen,
(Judicia diſcurſiva). Wenn ich ſage: Dieſer
Menſch hat ein gutes Judicium; ſo verſtehe ich
dadurch: Er beurtheilt die Dinge gut, und die⸗

ſes Beurtheilen geſchiehet mehrentheils durch

Schluͤſſe. Es iſt offenbar, daß das: Von Sa⸗
chen urtheilen, auch das Schließen und RKai⸗

ſonniren daruͤber, in ſich begreift. Zweytens
iſt es auch wider die Natur der Sache ſelbſt, den

Begriff der Urtheils⸗Kraft ſo einzuſchraͤnken,
daß das Schließen (Ratiocinium ſ. judicium dis-
curſwwum) davon ausgeſchloſſen wird. Denn es
iſt offenbar eine und dieſelbe Art der Wirkung,
den Zuſammenhang oder Nichtzuſammenhang zwi⸗
ſchen einzeln Ideen einzuſehen, und den Zuſam⸗
menhang oder Nichtzuſammenhang zwiſchen zween
oder mehrern Saͤtzen zu erkennen. Jenes Ver⸗
moͤgen ſchließt dieſes ſchon nothwendig mit in ſich.
Die Urtheile, welche unſer Verſtand durch bloße
Zergliederung Eines Begriffes, oder unmittel⸗
bar durch Gegeneinanderhaltung zweener Be⸗
griffe, faͤllet, ſind auch der Zahl nach die aller⸗
wenigſten; die meiſten Urtheile werden durch
Schluͤſſe formirt, ſo, daß wir manchmal es ſelbſt
nicht inne werden, daß wir Schluͤſſe machen.
So viel von der Urtheils⸗Kraft. Ich will nun
nnur

108

nur noch des Witzes gedenken. Man ſagt ge⸗
meiniglich: Der Witz (Ingenium) ſey das Ver⸗

moͤgen, die Aehnlichkeiten der Dinge wahrzu⸗

nehmen. Durch dieſe Erklaͤrung werden die Wir⸗
kungen des Ingenii viel zu enge eingeſchraͤnkt.
Sie erſtrecken ſich viel weiter, als auf die bloße
Wahrnehmung der Aehnlichkeiten. Man kann
unzaͤhlige Exempel von Erfindungen zeigen, die,
durch Huͤlfe des Witzes, in Wiſſenſchaften, in me⸗
chaniſchen Kuͤnſten, im gemeinen Leben, gemacht
werden, wo es offenbar auf keine Aehnlichkeit an⸗
kommt. So viel erhellet aus dem Sprachge⸗
brauche, daß wir das Geſchaͤffte des Witzes dar⸗
inn ſetzen, dasjenige wahrzunehmen und gleich⸗
ſam aus ſich ſelbſt zu erfinden, was ſich zu einer
Sache ſchickt. Man haͤlt denjenigen fuͤr witzig
oder ſinnreich, dem ſich in der Geſchwindigkeit vie⸗
les lebhaft darſtellt, was mit einer gewiſſen Sa⸗
che, mit einem gewiſſen Zwecke, mit einer gewiſ⸗
ſen Abſicht wohl uͤbereinſtimmt. Aber dieſe Ueber⸗
einſtimmung braucht nicht immer eine Aehnlich⸗
keit zu ſeyn. Wenn ich ein gutes Mittel zu ei⸗
nem Zwecke finde, ſo ſtimmet daſſelbe zwar da⸗
mit uͤberein, aber darum iſt zwiſchen dem Mittel
und Zwecke noch keine Aehnlichkeit. Man verwir⸗
ret hier die Aehnlichkeit mit der Schicklich⸗
keit und Uebereinkunft.

Ich habe vorhin das Weſen der Vernunft in

dem Vermoͤgen, mnicht⸗ ſinnliche Vorſtellun⸗

gen zu haben, geſetzt. Es ergiebt ſich alſo hier⸗
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= 109
aus ſogleich, daß das Bewußtſeyn unſerer ſelbſt

eine Wirkung der Vernunft iſt. Denn das Be⸗

wußtſeyn beſteht in einer Vorſtellung, die nicht
ſinnlich iſt. Es laͤßt ſich zwar nicht mit Worten
ausdruͤcken, was dieſes Bewußtſeyn eigentlich iſt;
aber ein jeder empfindet es bey ſich ſelbſt vollkom⸗
men. Und ſo viel koͤnnen wir mit Gewißheit ſa⸗
gen, daß das Bewußtſeyn die ſeinſte und von
der Sinnlichkeit am weiteſten entfernte Wirkung
iſt, die in unſerer Seele ſtatt hat. Deswegen
aber, weil das Bewußtſeyn mit zur Vernunft ge⸗
hoͤrt, beſteht die Vernunft nicht in dem Bewußt⸗
ſeyn allein. Ich getraue mir auch zu behaupten,
daß nicht alle Wirkungen der Vernunft mit
Bewußtſeyn geſchehen. Man haͤlt zwar ge⸗
meiniglich dafuͤr, daß Vernunft und Bewußt⸗
ſeyn immer unzertrennlich mit einander verbun⸗
den ſind. Allein indem man dieſes behauptet,
nimmt man mehr an, als man beweiſen kann.
Wir ſind uns gewoͤhnlicher Weiſe unſers vernuͤnf⸗
tigen Denkens bewußt; alle Anwendung unſerer

Vernunſft, die wir freywillig machen, geſchieht

mit Bewußtſeyn. Aber ſind wir daher berechtige
zu ſchließen, daß es uͤberall keine Wirkungen der
Vernunft ohne Bewußtſeyn gebe? Ich glaubte

gute Gruͤnde zu haben, zu behaupten, daß die

Wirkungen der Vernunft ſich in zwo Klaſ⸗
ſen theilen, deren eine die ohne Bewußtſeyn,
die andere die mit Bewußtſeyn geſchehenden,
begreift. Denn die Vernunft iſt das Vermoͤgen
nicht⸗ſinnlich zu denken. Wenn es alſo nicht⸗
ſinnliche

1

I110

ſinnliche Ideen ohne Bewußtſeyn giebt, ſo
giebt es auch Wirkungen der Vernunft ohne Be⸗
wußtſeyn. Es giebt aber nicht⸗ſinnliche Ideen

ohne Bewußtſeyn. Sind nicht die unzaͤhligen

abſtracten Ideen, die wir von Jugend auf ge⸗
ſammelt haben, alle in unſerer Seele vorhanden,
auch zu der Zeit, wenn wir uns ihrer nicht be⸗
wußt ſind? Ja! ſpricht man, die ſind im Ge⸗
daͤchtniſſe. Gut! aber gehoͤrt nicht dieſes Ge⸗
daͤchtniß, welches uns die vernuͤnftigen Ideen auf⸗
behaͤlt, mit zur Vernunft? Bloß nach willkuͤhr⸗
lich angenommenen Begriffen kann man dieſes

laͤugnen. Jedoch ich brauche mich hierauf niche

einmal einzulaſſen. Genug, dieſe vernuͤnftigen
Ideen ſind in unſerer Seele wirklich vorhanden,
auch zu der Zeit, wenn wir ſie nicht mit Bewußt⸗
ſeyn gedenken. Denn ſonſt muͤßten wir ſie ver⸗
geſſen haben. Wer uͤbrigens zugeſtehet, daß es
angebohrne Begriffe giebt, der muß auch zugeben,
daß viele nicht⸗ſinnliche Ideen ohne Bewußtſeyn
vorhanden ſind. Denn die Begriffe von Gott,
von Recht, von Unrecht, von Pflicht und Schul⸗
digkeit, und unzaͤhlige andere, die man eben fuͤr
angebohren haͤlt, ſind nicht ſinnlich; die natuͤrli⸗
chen Triebe von hoͤherer Art, z. E. das Wohl⸗
gefallen an Ordnung und Vollkommenheit, ſe⸗
tzen ſolche Ideen voraus, die nicht ſinnlich ſind.
Jedoch ich will mich hierauf nicht berufen, weil
die angebohrnen Begriffe jetzo von gar zu vielen
beſtritten werden. Ich will vielmehr durch eine
Anlaͤugbare Erfahrung beweiſen, daß man, ohne
alles

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111

alles Bewußtſeyn, nicht ſinnliche Ideen haben,

und ſolche mit einander verbinden kann. Dieſe

Erfahrung haben wir an ſolchen Menſchen, die

in einer voͤlligen Raſerey ſind. Dieſe ungluͤckli⸗

chen Geſchoͤpfe ſind ohne alles Bewußtſeyn ihrer
ſelbſt; gleichwohl reden ſie in dieſem Zuſtande oͤf⸗
ters eine Zeitlang ganz zuſammenhaͤngend, ſie ge⸗

brauchen abſtracte Begriffe, und verknuͤpfen ſol⸗

che mit einander, kurz, ſie haben einen Gebrauch
der Vernunft. Denn ohne allen Gebrauch der
Vernunft waͤre dieſes gar nicht moͤglich. Wollte
man einwenden, ſolche Leute haͤtten doch dieſe
Ideen vorhin mit Bewußtſeyn gehabt und for⸗
mirt; ſo thut dieſes nichts zur Sache. Genug,
daß in dem Zuſtande der Raſerey Wirkungen
der Vernunft ohne Bewußtſeyn bey ihnen vor⸗
handen ſind.—

So viel aber iſt freylich gewiß, daß, wie ich
ſchon geſagt habe, aller freywillige Gebrauch
unſerer Vernunft mit Bewußtſeyn geſchiehet.
Der Menſch kann das Vermoͤgen ſeiner Seele,
mit nicht⸗ ſinnlichen Begriffen umzugehen, von

der Zeit ſeiner Kindheit an, niemals zu Erkennt⸗

niß irgend eines Dinges anwenden „ohne das
Bewußtſeyn ſeiner ſelbſt damit zu verbinden.
Wir erhalten den Gebrauch unſerer Vernunft erſt
dadurch, daß durch die lebhaften Eindruͤcke der
Objecte auf unſere Seele das Bewußtſeyn er⸗
weckt wird, ſich uͤber unſere Ideen auszubrei⸗
ten. Kurz! die Vernunft wuͤrde uns zu nichts
helfen

helfen, wenn nicht das Bewußtſeyn damit ver⸗

bunden waͤre. Aber demungeachtet bleibt es wahr,
daß es Wirkungen der Vernunſt ohne Bewußt⸗
ſeyn giebt.

Die Weleweiſen geben von der Art, wie der
Menſch zum Gebrauche ſeiner Vernunft gelangt,
folgende Erklaͤrung: Alle Erkenntniß faͤnget von
ſinnlichen Empfindungen an. Hierdurch ent⸗
ſtehn klare und deutliche Vorſtellungen, die
mit einem Bewußtſeyn verknuͤpft ſind. Von
ſolchen ſinnlichen Vorſtellungen abſtrahirt der
Verſtand allgemeine und nicht ſinnliche Ideen,
die er dann weiter zergliedert, gegeneinander
haͤlt, daraus Urtheile und Schluͤſſe formiret.
Alles dieſes iſt in ſo weit wahr, daß man behau⸗
pten kann, es wuͤrden uͤberall keine abſtracte oder
nicht⸗ſinnliche Begriffe mit Bewußtſeyn bey uns
entſtehn, wenn nicht ſinnliche Empfindungen zu

Formirung derſelben den erſten Anlaß und den
Stoff gegeben haͤtten. Allein man muß hierbey

wohl vor Augen haben, daß nicht alles aus den
aͤußerlichen Empfindungen herzuleiten iſt, ſon⸗
dern daß es auch unzaͤhlige innerliche Empfin⸗
dungen giebt, aus welchen wir Begriffe formiren;
und uͤberhaupt bleibt hier noch immer dieſe Fra⸗
ge uͤbrig: Werden die nicht⸗ſinnlichen Begriffe,
welche auf ſolche Art bey uns entſtehn, zu der

Zeit, da wir ſie mit Bewußtſeyn zu denken an⸗

fangen, erſt ganz neu hervorgebracht, oder ſind
ſie ſchon vorhin in unſerer Seele vorhanden ge⸗
weſen,

113

enn weſen, ſo, daß ſie durch Veranlaſſung der ſinn⸗
we lichen Empfindungen nur erweckt und mit dem
ußt Bewußtſeyn verknuͤpft werden? Ich glaube,

wenn man die Sache recht genau erwaͤgt, ſo
muß man eher das letztere, als das erſtere, an⸗
e der nehmen. Alle Menſchen, auch die ihren Ver⸗
ing ſtand niemals excolirt haben, haben unzaͤhlige
geu nicht⸗ſinnliche Ideen „von denen ſie aber nicht
ha deutlich ſagen können, was ſie dabey gedenken.
,A Sollte die Seele, von der erſten Kindheit an,
Sen wohl die Geſchicklichkeit beſeſſen haben, ſich die⸗
der ſe Ideen aus den ſinnlichen Empfindungen durch
die Abſtraction zu ſormiren? Sie entſtehen ja

Odeen,
Re gleichſam von ſelbſt, und ohne daß wir es wiſſen,
miet ohne daß wir uns bewußt ſind, jemals die Ab⸗
ihe⸗ ſtraction vorgenommen zu haben. Mich duͤnkt,
DR wir machen unſere Seele zu klug, wenn wir ihr
ens die gaͤnzliche Formirung ſo vieler abſtracten

Q . . .
an Ideen zuſchreiben; und ich halte dafuͤr, daß ſie
el alle ſchon der Seele anerſchaffen ſind. Si ⸗

0
en gen nur in dem Abgrunde dunkler Vorſtellun⸗
uus N gen, der jeder Seele weſentlich iſt, verborgen,
t⸗ bis ſie durch Veranlaſſung der ſinnlichen Empfin⸗
tſu dung erweckt, mit dem Bewußtſeyn verknuͤpft,
nie; und zu einiger Deutlichkeit „oder mit den Meh⸗
bn reſten zu reden, Klarheit, gebracht werden.
gir Wir ſind nunmehr ſo weit gekommen, daß
en wir zwo Arten, wodurch die obere Erkenntniß⸗
rſid Kraft ſich wirkſam zeigt, unterſcheiden koͤnnen,
“ 1) das Bewußtſeyn unſerer ſelbſt, 2) die
II. Stuͤck. H nicht⸗

114 r
nicht- ſinnlichen Vorſtellungen der Dinge,
welche die Objecte unſerer Erkenntniß aus⸗
machen. Ich habe auch meine Gedanken uͤber
den Urſprung dieſer letztern Art von Ideen ge⸗
ſagt. Ich habe angefuͤhrt, daß man gemei⸗
niglich dazu nichts weiter erfordert, als daß das

Vermoͤgen zu abſtrahiren und die Reflexion,

auf die ſinnlichen Ideen angewandt werden. Zu⸗
gleich habe ich auch meine Zweifel gegen dieſe
vermeynte Formirung der nicht⸗ſinnlichen Ideen
aus den ſinnlichen entdeckt. Ich kann mir un⸗
moͤglich vorſtellen, daß ſchon von unſern Kinder⸗
jahren an die noch rohen Seelenkraͤfte ſo geſchickt
ſeyn ſollten, als man ſie hier macht. Ich ſage
noch mehr: Es
durch eine Abſtraction, aus bloß ſinnlichen Vor⸗
ſtellungen nicht⸗ſinnliche, die mit jenen gar kei⸗
ne Aehnlichkeit haben, ſollten entſtehen koͤnnen.

Der abſtracte Begriff hat mit dem ſinnlichen, ja

mit vielen ſinnlichen Begriffen zuſammengenom⸗
men, nicht das geringſte gemein; er iſt von ei⸗

ner himmelweit unterſchiedenen Art. Daß die

Seele die abſtracten Begriffe aus den ſinnlichen
auf ſolche Art gleichſam neu erſchaffe, wie man
es ſich gemeiniglich vorſtellt, mag derjenige glau⸗
ben, der es reimen kann. Mir ſcheinet viel⸗
mehr alle Abſtraction ſchon das Daſeyn der nicht⸗
ſinnlichen Idee, die man abſtrahiren will, vor⸗
auszuſetzen. Denenjenigen, die heutiges Ta⸗
ges zwiſchen den ſinnkichen und nicht⸗ſinnlichen
Ideen gar keinen weſentlichen Unterſcheid zuge⸗
ben

Es iſt an ſich ganz unbegreiflich, wie,

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ben wollen, wird meine Theorie freylich abge⸗
ſchmackt vorkommen. Allein das ganze Syſtem
dieſer neumodiſchen Philoſophie iſt in meinen
Augen ſo beſchaffen, daß man die Zeit verdirbt,
wenn man ſich mit Widerlegung deſſelben be⸗
muͤht. Es wird ſchon von ſelbſt in ſein Nichts

zuruͤckfallen.

Ich bleibe hier bey dem gemeinen Menſchen⸗
Verſtande, und nach demſelben iſt wenigſtens ſo
viel gewiß: Die nicht⸗ſinnlichen Ideen moͤgen
der Seele anerſchaffen ſeyn, oder neu formirt
werden, ſo muß das Vermoͤgen, ſolche zu den⸗
ken, eine ganz beſondere Grund⸗Kraft fuͤr
ſich ſeyn, welche durch die ſinnlichen Empfin⸗
dungen nur veranlaßt und erweckt wird, nach den
in ihrer Natur liegenden Geſetzen zu wirken.
Denn aus der bloßen ſinnlichen Empfindung und
aus der Unterſcheidung des Mannigfaltigen, wel⸗
ches wir durch die Sinne empfinden, laͤßt ſich

das Entſtehen nicht⸗ſinnlicher Begriffe nimmer⸗

mehr erklaͤren.

Unter dem Vermoͤgen, nicht ſinnliche Obje⸗
ete zu denken, begreife ich auch das Bewußt⸗
ſeyn desjenigen, was in unſerer Seele vor⸗
geht. Die Empfindung desjenigen, was in un⸗
ſerer Seele vorgeht oder vorhanden iſt, iſt von
der Vorſtellung irgend eines andern Objects auſ⸗
ſer uns weit unterſchieden. Durch die innere
Empfindung ſtellen wir uns uns ſelbſt und unſere
H 2 Ver⸗

116

Veraͤnderungen vor; in den andern Begriffen

hingegen ſtellen wir uns etwas vor, das nicht zu
uns ſelbſt gehoͤret. Es iſt aber das Bewußt⸗

ſeyn desjenigen, was in unſerer Seele vorge⸗

het, auch von dem Bewußtſeyn unſerer ſelbſt
verſchieden. Ich bin mir bewußt, daß ich mir
jetzo einen Triangel vorſtelle, und, ich bin mich
meiner ſelbſt bewußt; dieſes iſt ja nicht einerley.
Beyde Arten des Bewußtſeyns enthalten zwar
eine innere Empfindung, aber eine innere Em⸗
pfindung von verſchiedener Art. Uebrigens iſt

weder die eine noch die andere Art des Bewußt⸗

ſeyns mit der innern Empfindung uͤberhaupt ei⸗
nerley. Denn es kann auch innere Empfindun⸗
dungen ohne alles Bewußtſeyn geben; eben ſo,

wie es aͤußerliche Empfindungen ohne Be⸗

wußtſeyn giebt, z. E. in der erſten Kindheit,
im Schlafe. Die Thiere ſind ſich ihrer nicht be⸗
wußt. Man kann ihnen aber wohl nicht alle in⸗

nerliche Empfindung abſprechen. Sollten ſie
kein Gefuͤhl von dem haben, was in ihrer Sees

le vorgeht? Wir ſelbſt moͤgen wohl innerliche Em⸗
pfindungen genug haben (z. E. durch die in un⸗
ſerer Seele liegenden natuͤrlichen Triebe) de⸗

ren wir uns nicht bewußt ſind, und auch niemals

bewußt werden, ob wir uns gleich der abgelei⸗
teten Wirkungen derſelben aufs lebhatefte be⸗
wußt ſind.

Es erhellet zugleich aus dem Angefuͤhrten,

daß ich eine gedoppelte Art der innerlichen
Empfin⸗

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117
Empfindung annehme, eine, die zu der un⸗
tern, und eine, die zu der obern Vorſtellungs⸗
Kraſt gehoͤret. Das Bewußtſeyn unſerer
ſelbſt, und das Bewußtſeyn desjenigen, was

in unſerer Seele vorgeht, ſind wiederum Arten

von dieſer letztern. Durch jenes empfindet die
Seele ihr eigenes Ich, durch dieſes empfindet
ſie ihre eigenen Wirkungen. Wenn ſich beyde
Arten von Bewußtſeyn mit den nicht⸗ ſinnlichen
Ideen der Objecte unſerer Erkenntniß verbin⸗

den; ſo iſt derjenige Zuſtand vorhanden, den wir
andeuten, wenn wir ſagen: Wir ſind uns dieſer

Ideen bewußt. Wir ſind uns derſelben nicht
nur bewußt, in ſo weit ſie Wirkungen der Seele
ſind, ſondern wir ſind uns auch objectiviſch des⸗
jenigen bewußt, wodurch wir die Sache geden⸗
ken und von andern unterſcheiden.

Nunmehro werde ich bald dahin kommen,
daß ich die urſprüͤnglichen Vorſtellungs⸗ oder
Erkenntniß⸗Kraͤfte vollſtaͤndig herzaͤhlen kann.
Denn auf die abgeleiteten Kraͤfte will ich mich
fuͤr diesmal nicht einlaſſen. Ich muß aber vor⸗
her noch etwas von der Empfindungs⸗Kraft
ſagen. Es iſt bekannt, daß die Empfindung
in die innerliche und aͤußerliche eingetheilt wird.
Von jener habe ich eben gehandelt. Die aͤußer⸗
liche Empfindung iſt, wie bekannt, die Em⸗
pfindung der fuͤnf Sinne. Sie iſt bey den Men⸗
ſchen, wenn ſie einen gewiſſen Grad der Leb⸗
⸗ 5 3 haftig⸗

118

haftigkeit hat, und die Gewohnheit es nicht ver⸗
hindert, im Wachen ſtets mit Bewußtſeyn ver⸗
knuͤpft. Es kommen aber alsdann zwo Wir⸗
kungen zuſammen, die weſentlich verſchieden
ſind; die ſinnliche Empfindung; dieſe gehoͤret zur
untern Vorſtellungs⸗Hraft; und das Be⸗
wußtſeyn; dieſes gehoͤret zur obern Vorſtel⸗
lungs⸗Kraft. Es giebt aber auch, wie ich
vorhin bemerkt habe, innere Empfindungen,
die zur untern Vorſtellungs⸗Kraft gehoͤren;

wenn naͤmlich die Seele bioß ſinnliche Vorſtel⸗

lungen und ſinnliche Begierden in ſich empfin⸗
det. Bey den Thieren iſt dieſe Art von inne⸗
rer Empfindung ohne Zweifel vorhanden. Es
muß dergleichen auch in der menſchlichen Seele
geben. Jedoch, ſo bald ſie bey den Menſchen
einen hoͤhern Grad der Lebhaftigkeit haben, ſo
bald iſt, nach den Geſetzen der Seelen⸗Kraͤfte,

eben ſo wie bey den aͤußerlichen Empfindungen,

das Bewußtſeyn damit verknuͤpft. Das Daſeyn
derjenigen Empfindungen, die ohne Bewußtſeyn
ſind, koͤnnen wir nicht aus der Erfahrung, ſon⸗
dern nur aus Gruͤnden, wiſſen.

Die Unterſcheidungen fallen hier bey den er⸗
ſten Grund⸗Kraͤften des Verſtandes ſehr ſubtil,
und moͤchten manchem etwas ſchwer ſcheinen.
Wir wollen daher um der Deutlichkeit willen ei⸗
nige Glieder unſerer Eintheilung bey Seite ſe⸗
tzen, weil ſolche nur zur Vollſtaͤndigkeit dienen,
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119
und ſonſt eben nicht viel darauf ankommt. Die⸗
jenigen, welche man weglaſſen kann, ſind die in⸗
nern Empfindungen ohne Bewußtſeyn, und die
innern Empfindungen, die zur untern Vorſtel⸗
lungs⸗Kraft gehoͤren.

Solchergeſtalt haben wir nun folgende von
einander unterſchiedene vorſtellende Kraͤfte,
oder wenn man es lieber will, weſentliche Unter⸗

ſcheide in dem Vermoͤgen der Seele ſich die Din⸗

ge vorzuſtellen: 1) die aͤußerliche Empfin⸗
dung; 2) das Bewußtſeyn unſerer ſelbſt;
3) das Bewußtſeyn deſſen, was in unſerer
Seele vorgehet; hieraus entſtehet nun, durch
eine nothwendige Folge 4) die nicht⸗ſinnliche
Vorſtellung der uͤbrigen Dinge, welche Ge⸗
genſtaͤnde unſerer Erkenntniß ſind. Dieſe
letztere Klaſſe fuͤge ich nur um der Deutlichkeit
und Vollſtaͤndigkeit willen hinzu; denn eigent⸗
lich bedarf es dazu keiner beſondern Grund⸗
Kraft. Hierzu ſetze ich 5) das Gedaͤchtniß.
Dieſes iſt das Vermoͤgen, die Begriffe aufzu⸗
behalten, und, wenn wir einmal zwo Ideen zu⸗
ſammen gedacht haben, bey Gelegenheit der ei⸗
nen, die andere wieder hervorzubringen. Das
Gedaͤchtniß iſt eine beſondere Kraft fuͤr ſich, wie
der Begriff derſelben zeiget. Man muß das
Gedoͤchtniß nicht mit der Phantaſie oder Ein⸗
bildungs⸗Kraft verwirren. Dieſe iſt eine abb
geleitete Kraft, die das Gedaͤchtniß und den
HH 4 Witz

120 =
Witz vorausſet. Auch muß das Gedaͤchtniß

nicht mit der Erinnerung, welche eine Wir⸗.

kung des Gedaͤchtniſſes und des Bewußtſeyns,
zuſammen genommen, iſt, verwechſelt werden.
Endlich muͤſſen wir auch 6) noch den Witz, oder
das Ingenium, hinzuſuͤgen. Der Witz iſt das
Vermoͤgen der Seele, von einem Begriffe auf
den andern, der eine gewiſſe Uebereinkunft damit
hat, von ſelbſt zu kommen, ſo, daß dieſer Fort⸗
gang von einem Begriffe zum andern, weder
durch das Gedaͤchtniß, noch durch Abſtraction
und Zergliederung der Begriffe, noch auch uͤber⸗
haupt vermittelſt derjenigen Verknuͤpfung der Be⸗
griffe, wodurch wir die Wahrheit, als Wahr⸗
heit erkennen, geſchieht. Ein jeder, der die
Pruͤfung nach dem Sprachgebrauche anſtellt, wird
finden, daß dieſe Erklaͤrung allenthalben zutrifft;
welches man von den gewoͤhnlichen Definitionen
des Witzes nicht ſagen kann.

Von dieſen angefuͤhrten Denkungs⸗Kraͤften
gehoͤret nun die erſte, naͤmlich die aͤußerliche Em⸗
pfindung, zu den untern, die zweyte, dritte und
vierte aber zu den obern. Die fuͤnfte, naͤm⸗
lich das Gedaͤchtniß, gehoͤrt, in ſo weit es bloße
Empfindungen der aͤußerlichen Sinne zum Ge⸗
genſtande hat, zur untern; in ſo weit es aber
nicht ſinnliche Ideen zum Gegenſtande hat, zur
obern Vorſtellungs⸗Kraft. Es giebt alſo

zweyerley Arten des Gedaͤchtniſſes, ein bloß
ſinnli⸗

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ſinnliches, welches auch den Thieren zukommt,
und ein vernuͤnftiges Gedaͤchtniß. Auch das
bloß ſinnliche Gedaͤchtniß bey den Menſchen un⸗
terſcheidet ſich von dem Gedaͤchtniſſe der Thiere
dadurch, daß ſich das Bewußtſeyn damit ver⸗
knuͤpft, ſo bald die reproducirte Idee lebhaft
genug iſt, eben ſo wie es ſich mit unſern ſinnli⸗
chen Empfindungen verknuͤpfet. Es kommen
aber alsdann, wie ich ſchon bemerkt habe, zwo
weſentlich verſchiedene Wirkungen zuſammen.
Eben ſo, wie mis dem Gedaͤchtniſſe, verhaͤlt es
ſich auch mit dem Witze. Es giebt eine Art
von Witze, die ſich mit bloß ſinnlichen Vorſtel⸗
lungen beſchaͤfftigt; dieſe haben auch die Thiere;
es giebt aber auch eine Art von Witze, die ſich
mit nicht⸗ſinnlichen Vorſtellungen beſchaͤfftigt.
Dieſe gehoͤret zur obern Vorſtellungs⸗Kraft,
ſo wie jene zur untern. Man ſieht hieraus,
wie ſehr unrecht es iſt, wenn einige das Gedaͤcht⸗

niſß und den Witz ſchlechthin zu den untern Kraͤf⸗

ten rechnen. Wie koͤnnte das Gedaͤchtniß, ver⸗
moͤge deſſen wir uns der abſtracten und nicht⸗
ſinnlichen Begriffe erinnern, der untern Vor⸗
ſtellungs⸗Kraft zugehoͤren? Und was den Witz
anbetrifft, ſo waͤren ja die Erfindungen deſſelben
bey den Menſchen, ohne vernuͤnftiges Denken,
etwas voͤllig Unmoͤgliches.

Der Witz iſt uͤbrigens zum vernuͤnftigen
Denken ganz unentbehrlich. Denn durch die
H 5 Ideen,

Ideen, die der Witz hervor und zuſammenbringt,
erhaͤlt das Judicium den hauptſaͤchlichſten Stoff,
woran es ſeine Wirkungen ausuͤben kann. Die⸗
ſes, naͤmlich das Judicium, oder die Urtheils⸗

Kraft, iſt das letzte, deſſen ich noch zu erwaͤh⸗

nen habe. Das Judicium kommt der obern
Erkenntniß⸗Kraft lediglich allein zu. Es be⸗
ſteht daſſelbe in dem Vermoͤgen, die Verknuͤ⸗
pfung oder Nichtverknuͤpfung der Begriffe,
nach den in dem menſchlichen Verſtande lie⸗
genden Grundſaͤtzen der Erkenntniß des
Wahren und Falſchen, einzuſehn. Zur Ur⸗

theils Kraft wird erfordert 1) das Vermoͤgen,

die Ideen zu zergliedern, das iſt, das Ver⸗

ſchiedene, welches in einem Begriffe lieget, von

einander zu unterſcheiden, und durch die Abſtra⸗
etion von einander abzuſondern. Die Abſtra⸗
ction erſtreckt ſich aber viel weiter, als gemeinig⸗
lich gelehrt wird. 2) Das Vermoͤgen, die
Ideen gegen einander zu halten, und wahrzu⸗
nehmen, ob zwiſchen denſelben eine Verknuͤ⸗
pfung ſey, vermoͤge deren die eine nothwendig
geſetzt werden muß, wenn man die andre ſetzt;

oder ob unter den Ideen ein bloßer Nichtwi⸗

derſpruch, oder endlich, ob zwiſchen ihnen eine
ſolche Repugnanz ſey, daß ſie gar nicht mit ein⸗
ander verbunden werden koͤnnen. Es begreift
ſolchemnach das Judicium, wie ich ſchon vorhin
gezeigt habe, auch das Vermoͤgen zu ſchließen
in ſich; denn Urtheile und Schluͤſſe beruhen, ei⸗
nes

= 123

nes ſowohl als das andere, auf der Wahrneh⸗
mung der Verknuͤpfung oder Nichtverknuͤ⸗
pfung der Begriffe. Diejenigen, die die Ver⸗
nunſt von der Urtheils⸗Kraft unterſcheiden, neh⸗

men einen bloß willkuͤhrlichen Begriff an, der in

der Sache ſelbſt gar nicht gegruͤndet iſt. Denn
ein Urtheil, welches durch Wahrnehmung des
unmittelbaren Zuſammenhanges zweener Be⸗
griffe entſtehet, iſt offenbar eben ſowohl eine
Wirkung der Vernunft, als ein Schluß. Das
Vermoͤgen zu reflectiren habe ich dem Judicio
nicht ausſchließungsweiſe beylegen wollen; denn
einige Reflexion iſt auch ſchon mit dem bloßen
Bewußtſeyn verbunden. Das Judicium ſetzt
das Bewußtſeyn unſerer ſelbſt und deſſen, was
in unſerer Seele vorgeht, mithin uͤberhaupt das
Vermoͤgen, nicht⸗ſinnliche Begriffe zu denken,
voraus. Dieſes verſtehe ich folgendermaßen:
Die erſten einfachen und unaufgeloͤſeten nicht⸗
ſinnlichen Begriffe, die wir haben, und die den
erſten Grund alles unſers vernuͤnftigen Denkens
ausmachen, ſind keine Wirkungen des Judicii,
ſondern gehn, als unmittelbare Wirkungen der
Kraft, nicht⸗ſinnliche Ideen zu denken, vor den⸗
ſelben vorher; alle nicht⸗ſinnliche Begriffe aber,
die wir mit Bewußtſeyn formiren, und zu meh⸗
rerer Deutlichkeit bringen, ſind Wirkungen des
Judicii. Es ſcheint mir daher auch, daß das Ju⸗
dieium nicht fuͤr eine beſondere Grund⸗Kraft,
ſondern nur fuͤr eine ſtaͤrkere und vollkommenere

Wirk⸗

124

Wirkſamkeit derjenigen Kraft, wodurch wir nicht⸗
ſinnliche Ideen denken, zu halten ſey. Die Wir⸗

kungen des Bewußtſeyns und der innern Empfin⸗
dung, wodurch unſere Seele die einfachen nicht⸗

ſinnlichen Grund⸗Begriffe erhaͤlt, ſind erſte

Wirkungen (actiones primae) die Wirkungen
des Judicii ſind abgeleitete Wirkungen. Ich
glaube uͤbrigens, daß ich in der Erklaͤrung des
Judicii oder der Urtheils⸗Kraft dem Sprachge⸗
brauche aufs genaueſte gefolget bin; denn man

verſteht ja darunter, nach der eigentlichſten Be⸗

deutung des Wortes, das Vermoͤgen, das Wah⸗
re und Falſche zu beurtheilen. Hierzu aber ge⸗
hoͤren richtige Begriffe, richtige Urtheile, und
richtige Schluͤſſe. Ein richtiger Begriff iſt
ſo gut eine Waͤhrheit, als ein richtiger
Satz.

Da Vernunft und obere Erkenntniß⸗
Kraft einerley iſt; ſo haben wir nunmehro hier
auch das Verzeichniß aller der Kraͤfte, die un⸗
ter der Vernunft begriffen werden. Dieſe
ſind: Die beyden Arten des Bewußtſeyns, die
Kraft, die Objecte nicht ſinnlich zu denken, das
Gedaͤchtniß und der Witz, in ſo weit beyde
nicht bloße ſinnliche Empfindungen zu Gegenſtaͤn⸗
den haben, und endlich das Judicium. Man
laſſe ſich uͤbrigens hier dasjenige nicht irre ma⸗
chen, was in der Logik von den drey Wirkun⸗

gen des Verſtandes gelehrt wird. Denn da⸗ .

durch

— — — —

iG. durch ſoll nur der Unterſcheid der Begri a⸗
. e, .
ed ehuiee ter gercche miht gber
oſtr⸗ ologiſch ein Unterſcheid d aͤfte gezei
i. waerden. aterſcheid der Kräſte gezeigt
etſte Nach el chri
nen Nach einem richtigen Unterſcheide der untern
und obern Vorſtellungs⸗Kraft laͤßt ſich uch ſer
des Begriffe der untern und obern Begehrungs⸗
6ger Kraft leicht beſtimmen. Es gehört aber nicht
nen zu geriſch. jes gen Abiche⸗ Auch in dieſer Leh⸗
N e herrſchen viele Verwirrungen, die ei ich⸗
A ng erſordern⸗ gen, die eine Berich⸗

er
und

i

ſiger

tniß.
hier
Un⸗
Diee⸗
,de.

beyde
ſr⸗
Nn
ma⸗
kun⸗

Innhalt

126
. S. ν nον
Innhalt

des Zweyten Stuͤcks.

—

Kleiner

philoſophiſcher und juriſtiſcher Schriften.

I. Gedanken über die tabellariſche Lehrart, beſonders in
der Rechtsgelehrſamkeit Seite 67

II. Beantwortung der Frage: Ob ein Teſtament
ipſo jure null und nichtig ſiy, wenn Aeltern ihre
Kinder ohne Anfuͤhrung einer in der Nov. 115. be⸗
nannten Urſache, enterbt haben? 73

III. Beſchluß der im erſten Stuͤck enthaltenen Ab⸗
handlung vom Beweis⸗Termin 78

IV. Betrachtung uͤber die gewoͤhnlichen Beweiſe der

natuͤrlichen Gleichheit aller Menſchen, und wie
das Manngelhafts dieſer Beweiſe zu verbeſſern
. 83

V. Zuſatz zu den im erſten Stuͤck befindlichen Ge⸗

danken uͤber die Frage vom Jure ſeparationis
90

VI. Ob

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26

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zubiget,
find⸗

Sammlung
juriſtiſcher, philoſophiſcher
und kritiſcher

Aufſätze.

VierFarbSelector Standard*-Euroskala Offset

12²

10

10

Zweytes Stuͤck.
rrDE EFEEEEEEES
Buͤtzow und Wismar,
in der Berger⸗ und Boedneriſchen Buchhandlung
177 z.

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