GkII73-1868_HG-Tamilmission-09
author: Gundert, Hermann

—r -

N12527804596 021

WNII

IOBINGEN

Arbeiter in der Camil-Kliſſion.
(Fortſetzung.)

9. Dr. Karl Graul
und die Kaſte in der Tamil-Aiſſion.*)

E ließe ſich noch von mehr als einem Tamil⸗Miſſionar, der
SS ſeinen Lauf im Frieden vollendet hat, eine erbauliche Skizze
entwerfen, wie von den Londonern W. H. Drew in Madras
und Ch. Mault in Nagerkoil, den Amerikanern Poor und Scudder
und Andern. Doch drängt ſich uns bei der Betrachtung ihrer Wirk⸗
ſamkeit kein augenfällig charakteriſtiſcher Zug auf, der die Schilderung
derſelben beſonders nutzbar machen würde; von dem Manne aber,
der eine gewiſſe Art der Reiſepredigt für ſeine ſpecielle Auf⸗
gabe erkannte und bis zu ſeinem frühen Tode treu betrieb, von
Th. Ragland, iſt in dieſen Blättern bereits das Wichtigſte erzählt
worden (Miſſ. Mag. Juni 1859). Wir ſchließen daher dieſe Reihe
von Arbeitern in der Tamilmiſſion mit dem Leben eines Landsmanns,
der zwar nicht ſelbſt Miſſionar war, aber durch ſeine Wirkſamkeit
als Miſſionslehrer und ⸗leiter, wie als Dolmetſcher des tamiliſchen
Volksgeiſtes einen ſehr bedeutenden Einfluß auf dieſen Theil des
Miſſionsgebiets ausgeübt hat.
Sohn eines anhaltiſchen Webers (geb 6. Februar 1814) wurde
Karl Graul um ſeiner ausgezeichneten Talente willen frühe von
frommen Lehrern zu höheren Studien angeleitet und glänzte bald
durch die blühende, kräftige Sprache ſeiner Aufſätze, ſeinen Wiſſens⸗
durſt und tiefes Naturgefühl bei eigenthümlicher Ungelenkheit ſeines

*) Dr. K. Graul und ſeine Bedeutung für die lutheriſche Miſſion, von
G. Hermann. Halle 1867. Dazu Grauls Schriften, Halliſche Miſſionsnachrichten

und Evangeliſch⸗lutheriſches Miſſionsblatt, Pamphlete u. ſ. w.

Miſſ. Mag. XII. 23

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Weſens. Die Univerſität Leipzig hatte er 1834 kaum bezogen, als
er ſich durch Löſung einer theologiſchen Preisaufgabe einen Namen
machte; er verließ ſie 1838, im Schriftglauben ſo feſt gegründet, daß
ſein Examinator, obgleich er ihm das beſte Zeugniß ausſtellen mußte,
ihm doch — um ſeiner Richtung willen — keine Ausſicht auf An⸗
ſtellung im Deſſauiſchen übrig ließ. Er wurde daher Hauslehrer
in einer engliſchen Familie, welche ihren Kindern in Italien franzö⸗
ſiſchen Unterricht verſchaffen wollte; ſchnell lernte er alle drei für
dieſe Stelle nöthigen Sprachen und machte ſich ſofort daran, den
Dante zu überſetzen.
In Livorno war es dann, daß der Judenmiſſionar Ewald
(1840) ihn für den Dienſt der Miſſion in Jeruſalem anwarb. Er
ſagte zu und reiste nach Deutſchland zurück, um mit ſeiner Braut
vereint dem heiligen Lande zuzueilen. Doch zerſchlug ſich der Plan
an konfeſſionellen und anderen Bedenken; Graul aber heirathete
und lehrte, dichtete, überſetzte weiter, bis der Ruf zum Vorſtand der
Dresdener Miſſion (1843) ihm einen willkommeneren Wirkungskreis
eröffnete.
Die Dresdener Miſſionsgeſellſchaft, früher ein Hilfsverein der
Basler Geſellſchaft, hatte ſich 1836 zu einer ſtrenglutheriſchen Haltung
zuſammengeſchloſſen und außer einer kurzlebigen Unternehmung in
Auſtralien den Miſſ. Cordes (1840) ins Tamilland abgeordnet, an
den ſich bald zwei weitere Miſſionare, Ochs und Schwarz, anſchloſſen.
Alles war noch im Werden, als Graul (März 1844) das Miſſions⸗
haus betrat. Er unterrichtete nun die Miſſionszöglinge, indem er
ſie beſonders in den Geiſt der reinen Lehre einzuführen ſuchte, die
er in ſeinem Büchlein, „die Unterſcheidungslehren der verſchiedenen
chriſtlichen Bekenntniſſe“, aufs ſchärfſte beſtimmte mit Angabe aller
irgend ungeſunden Richtungen. Sodann rief er die Kirchen des
lutheriſchen Bekenntniſſes zu eifriger Betreibung des Miſſionswerkes
auf und erreichte in dieſer Arbeit große Erfolge. Weil ihm ferner
immer deutlicher wurde, daß die Miſſion ſich auf Indien zu con⸗
centriren habe, wo wenige, aber möglichſt tüchtig gebildete Miſſionare
allein der Aufgabe genügen könnten, einen neuen Grund zu legen,
weniger durch Einzelbekehrungen, als durch kirchliche Maſſenerziehung,
verpflanzte er (1848) die Miſſionsſchule nach Leipzig, um im An⸗
ſchluß an die Univerſität eine gründliche Bildung der Zöglinge zu
erzielen und ſie zugleich der „ſchädlichen“ Einwirkung eines pietiſti⸗

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ſchen Kreiſes in Dresden zu entziehen. Mit Halle und Kopenhagen
wurden fruchtbare Verhandlungen angeknüpft, in Folge deren nun
Leipzig in das Erbe der Trankebariſchen Miſſion eintrat.

Draußen hatte nämlich Cordes in Verbindung mit dem letzten
däniſchen Paſtor ſich in die unerquicklichen Verhältniſſe Trankebars
eingelebt, welche ein Zwiſt des Gouverneurs mit dem Amtsgenoſſen
noch verbitterte, bis dieſer 1843 Indien verließ. Cordes war zu⸗
nächſt dort nur geduldet, daher die zwei nachgeſandten Mitarbeiter
vorerſt anderswo offene Thüren ſuchten; nach Knudſens Abgang aber
wurde er als däniſcher Paſtor von der Behörde angeſtellt. Als
bald darauf Trankebar ( 1845) an die Engländer verkauft wurde,
bat die Gemeinde, ſie doch der lutheriſchen Miſſion zu übergeben,
was durch einen Vertrag des däniſchen Miſſionskollegiums mit dem
Dresdener Miſſionskomite (1847) glücklich bereinigt wurde. Etwa
1600 Chriſten mit 5 Katecheten, 16 Schullehrern, allen Gründen
und Gebäulichkeiten giengen in die Hände der deutſchen Miſſionare
über, zu welchen als vierter Appelt ſtieß. Dazu kam (1845) die
von der kirchlichen Miſſion aufgegebene Station Mayaweram
(nur acht Stunden von Trankebar), die ein frommer Engländer
für 3500 Rupies an ſich brachte, um ſie — mit etwa 80 Seelen —
an Miſſ. Ochs zu übergeben. Ein ſchöner Boden für eine ausge⸗
breitete Miſſionsthätigkeit im Kaweri Delta war damit gewonnen.

Derſelbe ſollte ſich noch bedeutend vergrößern. Im Gebiet des
Tondiman Radſcha (40 Stunden von Trankebar) hatte ſeit 1836
eine unabhängige indiſche Miſſion gewirkt, welche endlich ſich an die
Amerikaner in Madura anſchloß. Dieſe konnten die Bedürfniſſe des
entlegenen Zweigs nicht befriedigen, namentlich nachdem ſie 1847
die Kaſte zu bekämpfen ſich entſchloſſen hatten, und zeigten ſich be⸗
reit, die Station Pudukotta mit allem Zubehör den Lutheranern
zu übertragen. Dankbar nahmen dieſe die Gabe an (1849). Ein
Ländchen von mehr als 200,000 Seelen, darunter etwa 190 evan⸗
geliſche Chriſten, war damit ihrer Wirkſamkeit geöffnet. Der lang⸗
ſame Weg der Einzelbekehrungen, mit welchem andere Miſſionen den
Grund legen, war dieſer neueintretenden erſpart: ſie konnte gleich
mit Organiſirung und Fortbildung von Gemeinden ihr Werk begin⸗
nen. Andererſeits mußte ſie dabei dem ſchon Gewordenen, ja Er⸗
ſtarrten, dem zähen Brauch dieſer Chriſten, in einem Grade Rechnung

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tragen, wie das Miſſionaren, welche erſt Gemeinden ſammeln, ſich nicht
leicht aufdringt.

Bedenklicher war der nächſte Schritt. Die alte Weperi Ge⸗
meinde in Madras, einſt von Fabricius und Gericke geſammelt,
hatte ſich wegen eines Kaſtenſtreits, der von den engliſchen Leitern
ſtreng abgeurtheilt wurde, von dieſen losgeſagt; einige wollten zu den
Römern, andere zu den Unitariern übertreten, einige gar zu den
Heiden zurückkehren. Es waren über 400 Leute, von einem Kate⸗
chiſten nothdürftig zuſammengehalten. Cordes trat mit ihnen in
Unterhandlung (1848) und die Geſammtkonferenz der lutheriſchen
Miſſionare beſchloß, auf die Zuſage hin, den Kaſtenunterſchied beim
heiligen Abendmahl fallen zu laſſen, ſich ihrer anzunehmen. Miſſ. Krem⸗
mer zog nach Madras, traf die Gemeinde freilich in ſehr traurigem
Zuſtande, da alle Zucht verſchwunden war, nahm aber bald, „faſt
jeden Sonntag“ neuhinzukommende Glieder der engliſchen Kirche in
dieſelbe auf. Natürlich wurden damit alle anderen Miſſionare in der
Hauptſtadt vor den Kopf geſtoßen; denn jedes Vorgehen gegen die
Kaſte, welche gerade damals von den Miſſionaren als der größte
Makel des tamiliſchen Chriſtenthums erkannt und lebhaft bekämpft
wurde, namentlich nachdem Anderſons bekehrte Jünglinge ſich ſehr
entſchieden darüber ausgeſprochen hatten (November 1845 in öffent⸗
licher Diskuſſion und im „Herold“), ſchien nun durch die Begünſti⸗
gung derſelben ſeitens der Lutheraner faſt unmöglich gemacht.

Eine Zuſchrift der Madras⸗Konferenz an die letzteren, ſie zu
brüderlichem Zuſammenwirken einzuladen, wurde von ihnen in latei⸗
niſcher Antwort abgelehnt. Sie rühmten ſich, den Tamilchriſten
reines Wort und Sakrament wiederzubringen, richteten den Gottes⸗
dienſt mit Lichtern und anderen Symbolen ſchmuckreicher ein, und
legten beſonderen Werth auf das Kreuzeszeichen, welches auch über
ihrem Antwortsſchreiben prangte. Einige der neuen Prieſter giengen
nun im weißen Talare herum, von deſſen Gürtel ein Krucifix herab⸗
hieng, ſchlugen Kreuze, gebrauchten Weihrauch ꝛc. Den Engländern,
Schotten und Amerikanern konnten ſie damit nur als verkappte
Römer erſcheinen, welche nun alle Welt aufforderten, der Einen
wahren Kirche, der ſakramentalen, ſich anzuſchließen. Wenn aber
dieſe als der alte, eigentliche Tamil⸗Proteſtantismus angerühmt
wurde, ſo lag etwas unheimlich Lockendes in der damit herkömmlich

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verknüpften Duldung der Kaſte. Es war damit doch eigentlich ge⸗
ſagt: 1) Komm herüber zu uns, ſo empfängſt du mehr als ſonſt
irgendwo, den wahren Leib Chriſti, die volle Sakramentsgnade.
2) Es ſoll dich aber weniger koſten als jedes ſonſtige Chriſtenthum,
denn du brauchſt die Kaſte in Haus und Hof nicht aufzugeben, wie
die Reformirten ungereimter Weiſe verlangen. Hiemit konnte eine
Gemeindeſammlung angebahnt ſein, wie man ſie bisher noch nie unter
Proteſtanten geſehen hatte. Schon ſeit 1847 wußte man von Tan⸗
dſchaur, daß die Gemeinde dort gern zu den Lutheranern zurückkehren
würde, obwohl ſie ſich nicht an der reformirten Lehre, ſondern nur
an der ſtarren Form der engliſchen Kirche ſtoße. In Pudukotta aber
war denen, die ſich gegen die Amerikaner auflehnten, bemerkt wor⸗
den, falſche Lehre könnte ein Grund zur Trennung ſein, ein Wink,
den ſie alsbald ſchlau benützten, ohne damit bei Miſſ. Ochs etwas
zu gewinnen. Für andere unzufriedene Tamilchriſten indeſſen war
damit das Schlagwort gegeben, mit dem ſie ſich hinfort leicht ihren
bisherigen Leitern entziehen konnten. Mehrere Gemeinden waren auch
um ihrer Kaſtenzähigkeit willen von den Engländern bereits aufgegeben
worden, und wurden nun eine leichte Beute der Leipziger.

Es war eine kritiſche Zeit für die Miſſion. Graul hatte ſchon
vor 1848 erkannt, daß er der Leitung des Werks nur genügen könne,
wenn er ſelbſt an Ort und Stelle die ſchwierigen Fragen, die mit
den Bedürfniſſen des Tamilvolkes und dem „Ausbau und der Ab⸗
rundung“ ſeiner Miſſion zuſammenhiengen, gründlich unterſuchte.
Er hatte bisher keine indiſchen Studien gemacht, wie das Miſſions⸗
blatt, das er redigirte, genugſam anzeigt; es behalf ſich z. B. wie
die andern deutſchen Miſſionsſchriften in indiſchen Namen mit der
abſouderlichen Orthographie der Engländer. Nun aber warf ſich
Graul ernſtlich auf Tamil und Sanskrit, bereitete ſich tüchtig auf
ſeine weite Reiſe vor und widmete ihr faſt vier Jahre ſeines Lebens
(1849 — 53).

Ihre Koſten wurden vom Grafen Einſiedel, Dr. Niemeyer in
Halle und andern Freunden beſtritten. Auch die oſtindiſche Compagnie
unterſtützte dieſelbe, als Graul ihr ſeine Bitte vortrug. Bei dieſer
Gelegenheit traf er mit dem von Madras krank zurückgekehrten
Anderſon in London zuſammen (Mai 1849), der ihm das Wort
entgegenwarf: „Ihre Miſſionare thun dort ein Teufelsgeſchäft.“

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Auf ſein „faſt weibliches Gemüth“ machte der Vorfall ſolchen Ein⸗
druck, daß er in ſeiner eingehenden Beſchreibung von Madras
Anderſons Namen gar nicht erwähnt.*) Es ſcheint aber ſehr erklär⸗
lich, wenn der ſchwerkranke Vorfechter der entſchiedenſten, faſt gewalt⸗
ſamen Einzelbekehrungen in Madras gegen den Verſuch von Maſſen⸗
anziehungen, bewirkt mittelſt der täuflichen Wiedergeburt und ſakra⸗
mentaler Heiligung, unter Beihilfe ſchonungsvoller Behandlung des
Kaſtenbrauchs, ſo ſtark und herb proteſtirte.

Graul hat ſeine Reiſeerfahrungen wiederholt beſchrieben, zuletzt
in ſeinem fleißig ausgearbeiteten Werke „Reiſe nach Oſtindien über
Paläſtina und Egypten. Leipzig 1854 —– 55.“ Er iſt kein Reiſender,
den es nur immer vorwärts treibt zu neuen Ländern und Gegen⸗
ſtänden; vielmehr mangelt ihm die eigentliche Wanderluſt, die Leichtig⸗
keit der Bewegung, die Gleichgiltigkeit gegen das Entbehren gewohn⸗
ter Genüſſe ꝛc. in hohem Grade. Aber wo er hinkommt, da hat
er offene Augen und Ohren; wie eine Biene trägt er Alles zuſammen,
was er ſelbſt geſehen, von Andern gehört, in Büchern gefunden hat.
Er weiß ſeinen Stoff ſowohl kritiſch zu ſondern, als auch gleich⸗
mäßig zu verarbeiten, ſo daß Selbſterlebtes und Entlehntes kaum zu
unterſcheiden iſt. Und dazu der Zauber einer plaſtiſchen Darſtellung,
die alles Neue und Fremde möglichſt anſchaulich ſchildert, eine feine
Gruppirung, die Lichter und Schatten fallen läßt, ohne daß eine
Zuthat oder Abſichtlichkeit des Beobachters ſich verräth, eine geſchmack⸗
volle maßhaltende Proſa gewürzt durch ſinnvolle, lieblich klingende
Gedichte. Das Werk zeichnet ſich aufs Vortheilhafteſte vor den mei⸗
ſten Reiſebeſchreibungen frommer, wiſſenſchaftlicher und äſthetiſcher
Pilger aus, indem es die beſten Seiten von allen vereinigt. Sein
Egypten zu leſen, iſt ein wahrer Genuß; ſeine Beſchreibung der
tamiliſchen Länder⸗ und Volksverhältniſſe greift weiter und tiefer
als die Leiſtungen irgend eines Vorgängers.
*) Hermann S. 102 erzählt: „Ein engliſcher Miſſionar, dem er als Direktor
der lutheriſchen Miſſion vorgeſtellt wurde, redete ihn an: Sie wollen alſo mit
Ihrer Miſſion dem Teufel dienen, — eine Anrede, welche Graul für die eines
Wahnwitzigen halten mußte, bis er merkte, daß dieſer ungeſunde Eifer Kaſte
und Teufel' zu identificiren pflegte.“ Die Darſtellung, welche der Text gibt,
ſtützt ſich auf Grauls mündliche Mittheilung im März 1850.

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Doch wird dem Kundigen ein Mißſtand nicht entgehen. Für
Graul iſt die lutheriſche Kirche „die Braut des Allerhöchſten“; ſie
hat den Beruf, „den übrigen kirchlichen Gemeinſchaften, die ſich mehr
oder minder vom Wind menſchlicher Lehre von der Fährte des gött⸗
lichen Wortes haben verſchlagen laſſen, als Leuchthurm zu dienen,
damit ſie ſich vom Mittelpunkt reiner Lehre nicht ganz hinweg ver⸗
lieren. Wer am Abendmahl einer Konfeſſion Theil nimmt, die nicht
die ſeine iſt, heuchelt“ ꝛc.*) Er theilt den Glauben, der an einem
Jahresfeſt ſeiner Geſellſchaft (1850) etwas plumper in den Worten
ausgeſprochen wurde: „Die Kirche Gottes hat keine Schweſtern, es
gibt neben ihr nur Menſchenkirchen und Sekten, Kirchen des Zu⸗
ſatzes zu Gottes Wort und des Abſchneidens. Die reformirten Kir⸗
chen verweigern dem Worte Gottes den vollen Glaubensgehorſam.
Die lutheriſche Kirche aber iſt nicht erſt vor 300 Jahren ans Licht
gekommen; ſie iſt die alte und daher auch die wahre, einige, heilige
und ewige Kirche, für deren Sieg das Wort kämpft.“
Daß Graul auch durch ſeine Reiſe und ihre Beſchreibung für
den Sieg der lutheriſchen Kirche einen Beitrag liefern wollte, ſieht
man ſeinem Werke auf den erſten Blick nicht an; denn da er damit
auf die gebildetſten Kreiſe zu wirken geſonnen iſt, weiß er ſeine
Feder ſehr im Zaume zu halten und hütet ſich vor jedem anmaßen⸗
den oder abgeſchmackten Vordrängen ſeiner theologiſchen Ueberzeugung.
Allein die Vorausſetzung, daß Gott katholiſchen und reformirten
Miſſionen nur einen zweiten Segen ſchenken könnne, der erſte aber
der lutheriſchen aufbehalten ſei, durchdringt doch ſeine ganze Anſchauung
und Darſtellung. „Die mit konfeſſionellen Eigenthümlichkeiten zu⸗
ſammenhängenden Mängel“ werden alſo bei den einzelnen Miſſionen
geſchickt vorgerückt; abgeſehen von ihnen, heißt dann dieſe und jene

*) Die Geſellſchaft entließ 1854 zwei Miſſionare, die am engliſchen Abend⸗
mahle Theil genommen hatten. Ihr Blatt theilt einmal (1853) eine ireniſche Rede von
Prof. Delitzſch mit, worin ausgeſprochen wird, wie tröſtlich es ſei, daß doch alle
Kirchen und Sekten den Heiden die Gnadenmittel bringen, wenn gleich zweifel⸗
haft bleibe, ob Chriſtus ſich auch da mittheile, wo das Abendmahl nicht ſtiftungs⸗
gemäß verwaltet werde (wie bei den Römiſchen). Dazu macht die Redaktion fol⸗
gende wunderliche Bemerkung: „Welches Gericht aber müßte für Reformirte
(und Unirte) mit jedem Abendmahlsgenuſſe verbunden ſein, wenn auch im re⸗
formirt (und unirt) verwalteten Abendmahl' Leib und Blut Chriſti dargereicht
und empfangen würde! 1 Kor. 11, 29.“

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Miſſion eine „im Ganzen geſunde“ und nach ſolchem Maaß des
Lobes fühlt er ſich frei, über alles Unnüchterne, allen Subjektivismus,
jedes taktloſe Verfahren draußen und zu Hauſe zu klagen, und im
Schönſehen und Schönſchildern, in raſchen, einſeitigen, gefärbten
Berichten einen „allgemeinen Fehler der gegenwärtigen Bericht⸗
erſtattung“ zu entdecken und ſcharf zu rügen. Seinerſeits aber be⸗
ſtrebt er ſich, Alles auf ein möglichſt geringes Maaß zu reduciren.
Schonungslos deckt er namentlich alle Schwächen unioniſtiſcher oder
allianzlicher Unternehmungen auf, wie z. B. bei „der proteſtantiſchen
Aftervereinigung“ im Bisthum von Jeruſalem. Mit dieſer ſcharfen
Kritik hat Graul ohne Frage der Sache im Ganzen weſentlich ge⸗
nützt, denn die alte, naive Art der Miſſionsberichte hatte ſich nach⸗
gerade überlebt; im Einzelnen aber ließ er ſich vielfache Willkührlich⸗
keiten und Unrichtigkeiten zu Schulden kommen.*)

*) Als ein Beiſpiel diene die Basler Miſſion im Tululande. Nach Graul
ſcheinen die Miſſionare ganz angliſirt, indem ihnen die enge Verbindung mit
engliſchen Freunden bedeutende Summen eintrage und ein gewiſſes Anſehen bei
den Eingebornen verſchaffe; ſie beſorgen daher den anglikaniſchen Gottesdienſt,
Butlers Analogy ſei das theologiſche Hauptbuch an der Katechiſtenſchule ꝛc. Die
andere, unterdrückte, Seite dieſer Zeichnung würde enthalten, daß die Deutſchen
den Engländern auf ihren Wunſch zwar predigten, jedoch gut deutſche Lehre, den
enger Verbundenen aber das Abendmahl nur in der Miſſionskirche reichten; daß
zwar Apologetik nach Butler gelehrt wurde, die Bibel aber, und dann Ben gels
Gnomon, der in zwei Sprachen überſetzte lutheriſche Katechismus ꝛc. als Haupt⸗
bücher figurirten. Graul läßt den Anfang der Gemeinde durch zwei in Kalikut
getaufte Heiden gemacht werden, was nicht der Fall war; von der Holeier Kaſte
ſei noch nicht einer getauft (es war aber einer getauft). Die getauften Saras⸗
watas ſeien keine rechten Brahmanen, ihre weiße Farbe deute auf arabiſche (1¹)
Abſtammung. Die getauften Sudras ſollen an bürgerlicher Ehre durch die Taufe
gewinnen, während doch jeder Palmbauer, wenn er getauft wird, aus der Kaſte
geſtoßen und von ihr gemieden wird. Es ſei dort eine Art Katechetenſchule
entſtanden, ein erſter Schritt von untergeordneter Bedeutung, nachdem die frühere
Erziehungsanſtalt habe aufgehoben werden müſſen, weil die meiſten Knaben ſich
verliefen ꝛc. In Wahrheit hatte ſich die alte Anſtalt in drei Abtheilungen, eine
Gemeindeſchule, eine Induſtrieſchule und eine Katechetenſchule entfaltet und getheilt.
Die bisherigen Katecheten und Diakonen verdienen, nach dem Urtheile der Miſſionare
ſelbſt, kaum ſo genannt zu werden; während geſagt worden war, die vier Kateche⸗
ten ſeien mit Ausnahme eines Einzigen eifrige, erprobte und nützliche, wahrhaft
bekehrte Männer, die jedoch die nöthige Vorbildung nicht erhalten haben; ähnlich
die Diakonen. Und dergleichen mehr nach einem vierwöchentlichen Aufenthalt, in
welchem jeder Miſſionar ſich bemüht hatte, dem Landsmann zu guter Kenntniß

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Dazu kommt noch ein anderer Umſtand. Graul iſt ganz in
ſeinem Element, wenn er die Eindrücke der umgebenden Natur, oder
die Art der Völker und Stämme beſchreibt, unter denen er ſich be⸗
wegt; aufs tiefſte aber wird ſein Geiſt angeſprochen durch die beſten
Erzeugniſſe einer fremden Literatur. Dem Individuum beizukommen,
iſt weniger ſeine Sache. Und einem Manne der That, einem Cha⸗
rakter gegenübergeſtellt, kommt er leicht aus der Faſſung; er ſpürt,
daß ſich ein ſolcher nicht ſo leicht in die ihm geläufigen Kategorien
rangiren läßt, und rächt ſich an der Sprödigkeit des unbequemen
Gegenſtandes durch Entwerfen eines Zerrbilds oder durch Todt⸗
ſchweigen.
Es ſcheint ganz unverfänglich, wenn Graul einmal beginnt:
„Der allgemeine Charakter jeder Miſſion iſt hauptſächlich durch den
konfeſſionellen Charakter der betreffenden Miſſionare bedingt,“
und dann nach dieſem Vorderſatz eine Miſſion abkapitelt. In Wahr⸗
heit aber wird vielmehr der Charakter jeder Miſſion, namentlich jeder
jungen, durch den perſönlichen Charakter der betreffenden Miſſionare

hauptſächlich bedingt ſein, wenigſtens auf Miſſionsgebieten, in welchen

die Arbeiter ſich geübt haben, von der konfeſſionellen Spaltung, als
einer vom HErrn nicht angeordneten, ſondern nur in Langmuth ge⸗
tragenen zeitlichen Exiſtenzform ſeiner Gemeinde möglichſt abzuſehen
und mit einander brüderlich zu verkehren. Anders iſts freilich, wo der
Miſſionar in der Konfeſſion ſein Leben findet; da fällt, wenigſtens ſchein⸗
bar, der Hauptnachdruck auf den Gemeingeiſt, von dem er ſich ge⸗
tragen fühlt, und das nicht blos in den katholiſchen Kirchen.
Im März 1850 hielt ſich Graul zehn Tage in Tſchirakal auf,
wo er aus den Zuſammenſtellungen einheimiſcher Nachrichten und
Excerpten von portugieſiſchen, italieniſchen ꝛc. Schriften, die der
dortige Miſſionar für eine Geſchichte Malajalams aufgehäuft hatte,
mit großem Fleiß ausſchrieb, was ihm immer zu einer Einſicht in
Land und Volk verhelfen konnte. Am Palmſonntag aber beſuchte
er das nahe Kannanur, um auch einmal die Gemeinde zu ſehen.
Da begab es ſich denn, daß Miſſ. Hebich ihm mit einem un will⸗
kommenen Rath zu nahe rückte. Zurückgekehrt rief der Gaſt aus:
„Nein, mit dem Manne könnte ich nicht zuſammenarbeiten!“ Die

der ganzen Miſſion zu verhelfen. Kein Wunder, wenn die Miſſionare in der
Unbefangenheit ihres Gaſtes ſich getäuſcht fanden.

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Folge des Zuſammenſtoßes war, daß die Malayalam⸗Miſſion, nament⸗
lich aber die Kannanur⸗Station in Grauls Schilderung beſonders
ſchlecht wegkamen; jene, indem ſie unter der bezeichnenden Aufſchrift
„Die Basler Miſſionsverſuche in Malayalam“ geſchildert wurde,
während ſie doch einen längeren Beſtand hinter ſich hatte, als das
Leipziger Unternehmen im Tamilgebiet; dieſe, indem die Arbeit da⸗
ſelbſt in faſt idylliſcher Weiſe als eine „großentheils paſtorale“ dar⸗
geſtellt wurde.*) Von der Bedeutung, die ein Mann wie Hebich
für einen Miſſionsanfang hat, konnte der Kritiker ſich ſo wenig einen

Begriff machen, als von der Arbeit eines Rhenius oder Anderſon;

er umgeht die Perſon mit ſichtlichem Widerwillen und kann nur
ein Chaos von Subjektivitäten erblicken, weil ihm ſeine Kategorien
mehr Wichtigkeit haben als das Gottesgeſchenk urſprünglicher, wenn
auch eckiger und einſeitiger Perſönlichkeiten. Hebich durfte von ſei⸗
nem Standpunkte aus wohl ſagen, er meine doch von Luther etwas
mehr in ſich zu haben als dieſer Lutheraner.
Ueber Eines wunderten ſich die Basler ſchon bei der erſten Be⸗
gegnung mit dem Miſſionsdirektor. Man hatte erwartet, er werde
ſich über die ſchwierige, weitläufige Kaſtenfrage durch geduldige
Unterſuchung des Thatbeſtandes ein Urtheil zu bilden beſtrebt ſein.
Dagegen zeigte ſich ſchon in Mangalur, daß er ein fertiges Urtheil
mitbrachte und dasſelbe nicht ohne Gereiztheit eifrig verfocht. Graul
hat (E. M. 1853, S. 180) die Aeußerung, die ihm in den Mund
gelegt wurde, „die Kaſte habe Indien gerettet“ mit Unwillen von ſich
abgelehnt; er hat ſie aber auf jeder Malayalam⸗Station wiederholt,
freilich nicht in dem Sinne, in welchem er ſich gegen ſie verwahrt.
Es verhält ſich damit folgendermaßen. Miſſ. Mögling machte den
Gaſt darauf aufmerkſam, wie Abbé Dubois in ſeiner Vorrede zu
„den Sitten und Gebräuchen der Kanareſen“ ſage, die Kaſte habe
in alter Zeit Indien vor Verwilderung und Entmenſchung bewahrt;
das nun, meinte Mögling, dürfe zugegeben werden, wenn auch jetzt
*) Auch hier mehrere Unrichtigkeiten und ſchiefe Lichter. In Kannanur ſoll
der Provinzialgerichtshof ſein, was nie der Fall war. Die Niedrigkeit der
Gemeindeangehörigen wird in jeder Weiſe hervorgehoben, und in den angeführten
Zahlverhältniſſen geradezu übertrieben, dagegen verſchwiegen, daß damals ſchon
vier Najer Katecheten geworden waren. Bei Erwähnung der Schulen wird der
Rath ertheilt, „ſie würden, nebenbei geſagt, vielleicht auch einfache Predigtplätze
bieten;“ nachdem der Gaſt berichtet worden war, ſie werden als ſolche benützt ꝛc.

363

unläugbar dieſelbe das Hauptbollwerk des Heidenthums gegen das
Chriſtenthum geworden ſei. Graul ergriff jenes Citat mit Freuden;
er hielt aber die Kaſte noch jetzt für ein Kleinod Indiens, welches
„erhalten, geheiligt, verklärt, nicht abgeſchafft werden müſſe; denn
die Nationalitäten ſollen nicht vertilgt, ſondern veredelt werden durch
das Wort und die Sakramente.“ Dagegen wurde geltend gemacht,
daß gerade das Kaſtenweſen es ſei, was die Entſtehung eines National⸗
charakters und Gemeingeiſtes, eines lebendigen Staatsorganismus
und Vaterlandsſinnes den Indiern unmöglich gemacht habe. Kaſten⸗
weſen und Nationalität ſeien zwei entgegengeſetzte Pole. Graul da⸗
gegen beharrte darauf, die Kaſte ſei Nationalität und brauche blos
geheiligt zu werden. Weitere Erfahrung hat ihn nur gelehrt, daß
dieſes Urtheil etwas modificirt und vorſichtiger gefaßt werden müſſe.
Am Ende aber hat ihm doch die Kaſtenfrage die größten Leiden
ſeines Lebens bereitet.

Ueber die Entſtehung der Kaſten kann nach den neueſten For⸗
ſchungen?*) kein Zweifel obwalten. Als die Arier aus dem Fünfſtrom⸗
land nach Südoſten vordrangen und nach und nach das Gangesthal
beſetzten, ſtand der alten dravidiſchen Bevölkerung, die ſich entweder
unterworfen, oder in die Gebirge zurückgezogen hatte, der ariſche
Stamm im Vollgefühl der Ueberlegenheit gegenüber. Die dunkel⸗
farbigen Beſiegten, ob ſie nun ſich in ein dienendes Verhältniß fan⸗
den, wie das Volk der Sudras, oder in den Bergen ein rohes
Jägerleben fortführten, ſchienen den Siegern eine ſchlechtere Art von
Menſchen, mit welchen keine Vermiſchung ſtattfinden durfte. Aber
auch unter den Eroberern ſchied ſich nun die Maſſe der Stamm⸗
genoſſen (Vaischyas), die hinfort weniger in den mitgebrachten Heer⸗
den als im Anbau der gewonnenen Länderſtrecken ihren Hauptbeſitz
fand, mehr und mehr von den kriegsluſtigen Waffenträgern (den
Kſchatrias) und von den begeiſterten Sängern und Betern, welche
vor Kampf und Opfer die Götter anriefen (Brahmanas). Ob die
letzteren oder die Krieger der höhere Stand ſeien, war damit noch nicht
entſchieden; als der Thatendurſt allmählich ausſtarb und die Religion
das wichtigſte Geſchäft wurde, entſchied ſich endlich, nicht ohne ſchwere

*) Geſchichte der Arier von M. Dunker. Leipzig 1867.

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Kämpfe in mehr als einem Lande, der Vorrang der Brahmanen,
welche dann ſich immer ſchroffer von den übrigen Ständen abzu⸗
ſchließen ſuchten, bis ſie als Erdengötter ſich zu geberden begannen.
Die Lehre von den Wiedergeburten drückte endlich ein heiliges Siegel
auf dieſes Syſtem der Geburtsunterſchiede (dschäti Geburt, d. h. Kaſte);
je nach den Verdienſten oder Sünden dieſes Lebens wird der Menſch
das nächſtemal in höherem oder niedererm Geſchlechte geboren; er
kann Wurm oder Gras, kann aber auch Löwe oder Barbar, kann
Teufel oder Dämon, kann endlich König oder gar ein Engel werden.
Das Höchſte aber iſt erreicht, wenn er als Brahmane geboren wird;
dann hat er nicht mehr weit zum Gottwerden.
Ums Jahr 1000 – 800 vor Chriſto mochte dies Syſtem zu
ſeiner Vollendung gelangen; über Eſſen, Trinken, Kleidung, Berüh⸗
rung und Waſchen kam nun eine Maſſe von Vorſchriften auf, welche
möglichſte Abgrenzung der Kaſten bezweckten. Kuhurin und Kuhmiſt
mit Milch und ihren Produkten gemiſcht mußten gegen Verunreini⸗
gungen innerlich angewendet werden. Doch galten noch lange Ehen
der Brahmanen mit Sudraweibern, ſie gelten ſogar noch in etlichen
Ländern (Malabar), nur daß die Kinder ſolcher Ehen nicht mehr
wie in frühſter Zeit den Vater beerben durften. Weitere Stämme
der Urbevölkerung, wie die Tſchandalas, wurden nun in das Kaſten⸗
ſyſtem hereingezogen, und theilweiſe durch Ueberweiſung unreinlicher
Arbeiten (wie der Hinrichtungen) noch weiter degradirt.
Die Lehre der Brahmanen beherrſchte die Gemüther; die Edle⸗
ren ſuchten durch qualvolle Bußübungen den Körper zu vernichten,
und durch beſtändiges Denken des Abſoluten auch die Seele zu er⸗
tödten. Der große Haufen fügte ſich wenigſtens willig den unab⸗
ſehbaren Kaſte⸗ und Reinheitsgeſetzen, und ſo herrſchte die Sklaverei
der Geburt, die man als göttliche Fügung geduldig hinnahm, mit
einer Strenge, unter der „man ſich den Zuſtand des Volks nicht leicht
gedrückt genug wird vorſtellen können“.
Da erwachte der Königsſohn von Kapilawaſtu unter ſtrengen
Bußübungen zur Erkenntniß des Urſprung der Leiden; er heißt da⸗
rum Buddha, der Erwachte. Als Bettler und Prediger zieht er
(ſeit 588 vor Chriſto) herum, die Menſchen aus dieſem Jammer⸗
thal der Erde zu befreien. Alles iſt eitel; ſoll nun der Schmerz
aufhören, ſo muß das Verlangen, die Leidenſchaft vernichtet werden;
das geſchieht, indem man ſich von der Empfindung befreit, und durch

365

Nachdenken die ganze Individualität auslöſcht, das eigene Daſein
aufhebt. Dieſe höchſte Stufe heißt Nirwana. Daraus ergibt ſich
nun aber eine einfache Moral: bring Ruhe in deine Sinne, lebe ſo
einfach, ſtill und enthaltſam als möglich, und betrübe dich mehr
über das Unglück des Nächſten als über dein eigenes. Sei mitleidig,
barmherzig und hilf allen Armen und Elenden; tödte nichts Leben⸗
des. Deine guten Werke verbirg, deine Sünden bekenne vor den
Glaubensgenoſſen. Wie ärgerten ſich nun aber die Brahmanen, als
Buddha auch den unterſten Klaſſen den Eintritt in den Stand der
Büßer geſtattete, als er auf offenem Markte nicht nur die zwei⸗
gebornen Arier, ſondern auch Sudras und Tſchandalen einlud, nicht
in hoher Sprache, ſondern in gemeinfaßlicher Weiſe! Erbarmend
nahm er ſich aller Mühſeligen an und trat dem Hochmuth der
Brahmanen mit unbeſchreiblicher Demuth und Sanftmuth entgegen.
Es war „ein Geſetz der Gnade für Alle“, das von ihm aus⸗
gieng. Sein Schüler Ananda traf ein Tſchandalamädchen waſſer⸗
ſchöpfend am Brunnen und verlangte zu trinken. Sie meinte, als
Tſchandala dürfe ſie ihn nicht berühren. Er aber erwiedert: „Meine
Schweſter, ich frage nicht nach deiner Kaſte, noch nach deiner Familie;
ich bitte dich um Waſſer, wenn du es mir geben kannſt;“ und
Buddha nahm dieß Mädchen unter die Geweihten auf. Wer denkt
dabei nicht an die Samariterin, welcher freilich zum Dank für ihr
Waſſer ein durſtlöſchenderer Trunk geboten wurde, als Buddha zu
reichen vermochte!
„Die Tugenden fragen nicht nach den Kaſten. Im ſchlechteſten
Körper kann die beſte Seele wohnen.“ Als äußere Rangordnung
mag ja der Geſchlechtsunterſchied fortdauern, aber der Geiſt iſt da⸗
mit nicht gebunden; der Niedrigſte kann zum gleichen Heil gelangen
wie der Höchſte. Das waren die Lehren, welche nun, auch nachdem
Buddha geſtorben war (543), eine unendliche Bewegung in ganz
Indien hervorriefen. Seine eifrigſten Anhänger, die Bhikſchu (Bettel⸗
mönche, die aber nie um eine Gabe bitten, ſondern nur ſchweigend
ſie empfangen durften), auch Sramana (Strebende) genannt, wohnten
über die Regenzeit in Klöſtern zuſammen, und lernten ſich aus den frü⸗
heren Kaſtenregeln zu einem neuen Gemeinſchaftsleben durchzuarbeiten;
in den übrigen Monaten verbreiteten ſie ſich almoſenempfangend und
predigend durch alle Länder. Sie haben ungeheure Erfolge erzielt.
Keine Religion zählt jetzt eine ſolche Maſſe von Bekennern wie der

366
Gott- und Wunder⸗loſe Buddhismus, wenn er auch nach Jahr⸗
hunderte langen Kämpfen aus ſeinem Geburtslande faſt ausgerottet
wurde.
War es nicht eine ſehr einfache Folgerung, wenn die Lehre der
Brahmanen, daß „durch die Arbeit der innern Heiligung der Kaſten⸗
unterſchied für die drei oberen Geſchlechter überwunden werden könne“,
nun auch auf die niederſten ausgedehnt, wenn dem Stammgefühl
gegenüber das Recht der Perſönlichkeit überhaupt wieder hervor⸗
gehoben wurde? Die Aermſten gerade wurden von dieſer Lehre am
mächtigſten angezogen. „Auch der Tſchandala erhielt die Weihe des
Bhikſchu“, und zwar mit der einfachen Formel: „Tritt herzu, gehe
ein in das geiſtliche Leben!“ Hatten die Brahmanenſchulen alle
möglichen Haartrachten eingeführt, ſo gieng nun der Buddhiſt ganz
geſchoren. Statt der Altäre, an welchen bisher nur die Brahma⸗
nen geopfert hatten, kamen Verſammlungshallen (vihara) auf, in
denen freilich auch mit der Zeit Buddhabilder aufgeſtellt wurden,
wo aber jeder Kaſtenunterſchied aufhörte. Die fahrenden Mönche,
die nirgends ſolche Verunreinigungen zu befahren hatten, wie ſie den
Brahmanen von den untern Kaſten gänzlich zurückhielten, ließen nun
ihr Wort des Raths und der Ermahnung in allen Häuſern hören;
ſie beteten bei allen Ceremonien und beherrſchten bald die Gewiſſen
umfaſſender als die Brahmanen.
Nachdem dann der große Tſchandragupta, aus niederem
Geſchlecht entſprungen, die erſte umfaſſende Monarchie Vorderindiens
geſtiftet, und durch die Sindhuvölker mit ihren freieren Kaſtenanſichten
die erſtarrte Bevölkerung der Gangesebene neubelebt hatte (um 315),
bekehrte ſich ſein Enkel Aſoka (254) zum Buddhismus, durch welchen
allein freiere Bewegung für Fürſt und Volk, ſowie der durch Alexan⸗
ders Eroberung nothwendig gewordene fruchtbare Verkehr mit der
griechiſchen Civiliſation möglich geworden war. Unter ihm herrſchte
vollſte Duldung. „Marn ſolle,“ ſchrieb er auf Stein, „den eigenen
Glauben ehren, aber dürfe den Anderer nicht ſchelten. Nur Ein⸗
tracht frommt. Möchten die Bekenner jedes Glaubens reich an
Weisheit und glücklich durch Tugend ſein!“ Er verwendete ſich bei
den griechiſchen Fürſten für die Ausbreitung des Buddhismus, wie
er dafür unter den barbariſchen Stämmen ſeines weiten Landes
eifrig wirkte, und z. B. in Kaſchmir die Schlangenverehrung durch
den Buddhismus verdrängte. Baktrien im Norden und Simhala

367
(Ceylon) im Süden wurden durch ſeine Miſſionare Heimſtätten eines
eifrigen Buddhakultus.
Dennoch vermochte auch der Buddhismus nicht die Indier mit
neuer Thatkraft zu beleben. Er zeigte ſich nicht ſtark genug, das
Kaſtenweſen zu brechen, und nach langen Kämpfen gelang es den
Brahmanen, denſelben vollſtändig niederzuwerfen und auszuſchließen.
Durch die volle Herſtellung, ja Verſchärfung des Kaſtenweſens kam
es nun zur „Unterbindung des ſocialen Blutumlaufs“; dasſelbe machte,
mehr als der Despotismus, jede nationale Erhebung, am Ende ſelbſt
die Behauptung der nationalen Selbſtändigkeit zur Unmöglichkeit.
Tolerant in der Lehre, iſt der Brahmanismus allein intolerant in
der Frage der Reinheit, im Kaſtenweſen; und damit iſt dem Indier
nur der oft geprüfte zähe Heldenmuth des Duldens geblieben.*)
Sobald aber die Religionen des Weſtens eindrangen, verrieth
ſich dem Indier ihre Verwandtſchaft mit dem Syſteme Buddha's in
dem für ſie bedeutendſten Punkte, in der Kaſtenfrage. Auf Malabar,
wo nach einander Juden, Manichäer, Neſtorianer und Jakobiten,
zuletzt aber Muhammedaner als Seefahrer und Großhändler ſich
niederließen, wurden ſie alle für Buddhiſten beſonderer Art gehalten.
Ihre Bethäuſer hießen darum vihara (oder palli, noch jetzt der
Name für Synagoge, Kirche oder Moſchee), und der geſchorene Kopf
unterſchied ſie als Bauddha's von den Anbetern der indiſchen Götter.
Sie durften unbehindert die niedern Kaſten oder die wegen Ueber⸗
tretung der Kaſtengeſetze verſtoßenen Glieder der höheren Geſchlechter
in ihre Gemeinſchaft aufnehmen; die Aufgenommenen erlangten damit
alle Rechte, die den Fremden eingeräumt waren. So mächtig aber
hat ſich der Kaſtengeiſt auch bei den dortigen Chriſten (den Naſranis)
gezeigt, daß ſie einmal ſelbſt die früher (in Mahodeverpatnam) ein⸗
gewanderten als höhere Kaſte von den ſpäter angeſiedelten Chriſten
des Südens (den Syrern von Kollam oder Quilon) unterſchieden,
und dann mit der Zeit ſich gegen jede Aufnahme, namentlich der
Sklaven wehrten. Es kommt noch jetzt auch bei proteſtantiſch ge⸗
wordenen Naſranis vor, daß ſie die Kirche nicht betreten wollen,
wenn etwa ein Pulaja vom Miſſionar hineingeführt worden iſt.
So zeigt ſich denn nach der einen Seite hin eine ungemeine
Neigung im ganzen indiſchen Volke, auch die neuen Verhältniſſe,

*) Soweit nach Dunker.

368

durch welche die Weltgeſchichte in ſein Leben ſtörend oder fördernd
eingreift, wieder durch das Kaſtenſyſtem einzudämmen oder unſchäd⸗
lich zu machen. Daher kommt es, daß da und dort Muhammeda⸗
ner ſich auch in Kaſten eingetheilt haben, und unter den Miſchklaſſen
je und je Anſätze zu neuer Kaſtenbildung beobachtet werden. Dar⸗
nach läßt ſich wohl behaupten: dem ächten Hindu ſcheint die Kaſte
gleichbedeutend mit dem Urgeſetze des menſchlichen Daſeins.
Aber nach der andern Seite hin hat die Reaktion des urſprüng⸗
lichen menſchlichen Gefühls gegen dieſe aufgezwungene Schranke auch
niemals gefehlt. Der Buddhismus in ſeinem Jahrhunderte langen
Beſtande legt davon genugſames Zeugniß ab. Und gerade in der
Tamilliteratur hat derſelbe, wie Graul wohl erkannte, tiefe Spuren
zurückgelaſſen. Auch iſt kein Reformator im Brahmanismus aufge⸗
ſtanden, der ſich nicht zuerſt gegen die Kaſtenordnung, oder wenig⸗
ſtens gegen ihre ſinnloſen Uebertreibungen gerichtet hätte. Nanaka,
der Stifter der Sikh Religion, beſchränkte, ſein Nachfolger Gowinda
verwarf die Kaſte aufs entſchiedenſte; ſie hatten gefun den, daß die

Stärke des Islam in der Gleichheit ſeiner Bekenner liege, und mit

welch anderen Waffen konnte man denſelben wirkſamer bekämpfen, als
mit ſeinen eigenen? So finden wir denn, daß Menſchen aller
Klaſſen unter die Sikhs (Schüler) aufgenommen wurden, daß ſie
dann unterſchiedslos mit einander ſpeisten und freiten, daher ſchon
in einem Jahrhundert ein neues, überaus kräftiges Volksthum ent⸗
ſtand, deſſen Glieder ſich durch auffallend gleiche Züge auszeichnen.
Weiter aber iſt freilich auch wahr, daß mit dem Verfall dieſer Re⸗
ligion die Kaſtenunart wieder überhand nahm, daß ſich Unterſchiede
unter den einſt Gleichen einſchlichen, und nicht mehr alle Sikhs zu⸗
ſammen zu eſſen geneigt ſind. Aehnliches läßt ſich bei Religionsſtiftern
wie Baſawa, Ramanudſcha, Kabir, Tſchaitanja u. ſ. w. nachweiſen:
nämlich, ſowohl der neue Impuls, der dem aufkommenden Syſtem
durch Behauptung der Unterſchiedsloſigkeit menſchlicher Geburt gege⸗
ben wird, als die Gefahr des Zurückſinkens ins Kaſtenunweſen, ſo⸗
bald der erſte lebensvolle Anlauf erſchlafft.
Noch immer aber beſteht in den geheimen Verbrüderungen der
Hindu's verſchiedener Kaſten ein ſtarker Proteſt gegen die Geburts⸗

unterſchiede. Die Sakti-Verehrer feiern ihre Einheit durch gemein⸗

ſchaftliches Eſſen zur Nachtzeit, gelegentlich auch durch Orgien, wie
ſie einſt dem entſtehenden Chriſtenthum nachgeſagt wurden; bei Tage

369

freilich ſcheinen ſie einander nicht einmal zu kennen und beobachten
die gebräuchliche Diſtanz der verſchieden Geborenen. Schon mehr
als ein Miſſionar hat, wie Rhenius, mit ſolchen Leuten in der
Stille gegeſſen und getrunken; die Aehnlichkeit des Proteſts hat auch
bereits mehr als einen Sakteya zur Unterſuchung der Anſprüche des
Chriſtenthums und zur Taufe geführt.
Es iſt ferner bekannt, daß noch immer da und dort neue Rcx⸗
ligionen in beſchränkten Lokalitäten Indiens auftauchen. Nun zeigt
ſich die merkwürdige Erſcheinung bei ihnen allen, daß das Zuſammen⸗
ſpeiſen das Siegel der neuen Gemeinſchaft wird, ohne daß die einen
von den andern irgend Kunde haben. Im Südmahratta⸗Lande iſt
ſo aus einer Einführung gewiſſer chriſtlicher Weiſſagungen die Nudi⸗
Sekte entſtanden; die Eingeweihten aber eſſen zuſammen, ohne
Rückſicht auf frühere Kaſtengemeinſchaft. In Nagpur, erzählt
Miſſ. J. Anderſon*), miſchte ſich ein muhammedaniſcher Fakir unter
Hindu's und brachte unter ihnen eine neue eklektiſche Religion in
Aufnahme, die Lehre der Kalankis. Niedere Brahmanen ſchloſſen
ſich der Lehre an, und alle Jünger aßen und tranken zuſammen,
indem ſie Brod brachen und es einander weiter reichten, ihre Gleich⸗
heit zu bezeugen. Ebenſo kaſtenfrei geberden ſich die Kartabhadſchas
in Bengalen, die den Gott Kriſchna in ihrem Guru (Lehrer)
anbeten.
Wie es nun mit der Kaſte unter Hinduchriſten ſich verhält,
kann für den Unbefangenen nicht mehr zweifelhaft ſein. Jeder ge⸗
taufte Hindu, der das Abendmahl genoſſen, iſt damit ſeiner Kaſte
verluſtig gegangen. Er kann freilich, ſolches erlaubt die elaſtiſche
Natur des Kaſtengeiſtes, ſtatt des eingeriſſenen Alten wieder ein
ähnliches neues Syſtem aufbauen, und zwar mit um ſo größerer
Ausſicht auf Erfolg, je bedeutender die Maſſe iſt, die ſich dazu verei⸗
nigt. Den Tamilchriſten nun — und ihnen allein in ganz Indien —1
iſt es gelungen, nicht ihre Kaſte zu bewahren, ſondern ein analoges
Syſtem von Abſtammung abhängiger Unterſchiede inmitten der Ge⸗
meinde Chriſti aufzurichten. Die verſchiedenen Phaſen, welche dieſes
widerliche Erzeugniß des Kaſtengeiſtes unter der Aegide des in In⸗
dien allmächtigen Herkommens durchlaufen hat, eingehend zu ſchildern,

*) Caste in its religious and civil character, opposed to Christianity.
By J. Roberts. London 1847. p. 57.
Miſſ. Mag. XII. 2⁴4

370
ſcheint nicht der Mühe werth. Seine Vertheidiger haben Bände
darüber geſchrieben in Engliſch und Tamil, als wäre es die wich⸗
tigſte Frage in der Welt. Das Schlagwort, womit die Sache ent⸗
ſchuldigt wird, heißt: „bürgerlicher Rangunterſchied“. Wie ſehr ſie
aber ins religiöſe Gebiet übergreift, erhellt aus der Art ihrer Wir⸗
kungen. Es wird z. B. eine chriſtliche Hochzeit gefeiert, und die
Verwandten und Freunde ſetzen ſich zum Eſſen nieder. Ihnen ſchließt
ſich ein eingeborner Miſſionar von derſelben Kaſte an, der aber auch
ſchon mit Europäern gegeſſen hat, und ſogleich ſtehen alle Kaſten⸗
chriſten auf und verlaſſen das Haus. Sie fürchten, durch Zuſammen⸗
ſpeiſen mit einem ihnen ſonſt in jeder Beziehung überlegenen Manne
ſich zu verunreinigen. Reicht ein Miſſionar dem durſtigen Kaſten⸗
chriſten ein Glas Waſſer, ſo weist er es ab oder trinkt es nur mit
einem Schauder; lieber geht er zu einem heidniſchen Brahmanen und
trinkt, was der ihm reicht. Ebenſo würde es mit Apoſteln gehalten,
wenn ſie von Fiſchern ſtammten. — „Und wenn der Heiland ſelbſt
zu euch käme, der mit Sündern und Zöllnern gegeſſen hat?“ —
„So würden wir nicht mit ihm Mahl halten,“ konnte ein Kaſtenchriſt
ſagen. — Das iſt der „bürgerliche Rangunterſchied“.
Einſichtige Heiden verachten darum ſolche Chriſten und ihre
Religion, weil dieſe keine Gemeinſchaft zu bewirken im Stande ſei,
wie z. B. die der Muhammedaner. Mit Hohn weiſen ſie darauf hin,
wie am höchſten Feſte ihres Dſchagannatha in Puri alle Kaſten
frroöhlich mit einander ſpeiſen; die Gegenwart ihres Gottes reiche hin,
ſiie alle gleich zu machen. Und auch bei ihnen gelte ja das Sprüch⸗
wort: Unter den Philoſophen gibt es keinen Kaſtenunterſchied; ob
dernn nicht das Chriſtenthum höchſte Philoſophie ſein wolle? Ein
Brahmane ſagte: „Ich halte die Kaſtenchriſten für ſchlechter als
Paareier und Tſchandala's; denn ſie ſind weder Hindu's noch Chriſten:
ſie möchten gern beides, Heidenthum und Chriſtenthum vereinigen.“
Ueber die Ausſichten dieſer chriſtlichen Kaſte kann wohl wenig
Zweifel beſtehen. Würde ihre Abſchaffung allein von den Maßregeln
abhängen, welche vorſichtige oder zufahrende Miſſionare und herriſche
Kirchenhäupter verfügen wollten, ſo könnte ſie — nach Caldwells
Anſicht — ihr Leben wohl noch tauſend Jahre friſten. Es treten aber
ganz andere Kräfte gegen ſie auf: der Umſchwung der Stimmungen
in den unterrichteten Kreiſen der Hauptſtädte, die Einflüſſe der
Beamtenhierarchie und der Heeresordnung, die Oppoſition des jungen

— — ——

— — — —— —B - --- — —

4 — —
—,— 2

Indiens, die Predigt des Brahmaismus, die neuen Verkehrsmittel
zu Land und Meer u. ſ. w. Schon rufen eifrige Neuerer großen
Volksverſammlungen zu: ſchafft die Kaſte ab und unterrichtet eure
Mädchen! Und die Tonangeber in Kalkutta und Bombay verkehren
frei mit Europäern, haben Köche, die auch roastbeef für ihre Tafeln
zu bereiten wiſſen, beſuchen England und laſſen es nachgerade dar⸗
auf ankommen, ob die Kaſtengeſetze gegen ſie in Kraft geſetzt wer⸗
den. Die Umwandlung einer ganzen Nation hat angefangen und
ſie läßt ſich nicht allzulange durch den Widerſtand eines eingebildeten
Völkleins aufhalten. Aber für die Ehre und Zukunft des Chriſten⸗
thums in Indien muß gewünſcht werden, daß es ſich vom Rad der
Zeit nicht nur nachſchleppen laſſe, ſondern dem Umſchwung voraus⸗
gehe und ihn in richtige Bahnen leite. Und daß dazu die beliebte
und belobte Nüchternheit tadelloſer Orthodoxie nicht hinreicht, ſondern
auch ein begeiſterndes, aufregendes, zuſammenſchmelzendes Element
erforderlich iſt, mit dem am Ende ſelbſt etwelche Extravaganzen in
Kauf genommen werden müßten, das ſcheint aus dem vorangeſchicke.
ten Gang des Kaſtenweſens klar hervorzuleuchten. Wo immer in
Inndien ſchroffe Einzelbekehrungen und größere Erweckungen vor
kamen, da war auch der Kaſtengeiſt wie im Nu weggeblaſen; Liebes⸗
mahle und Miſchheirathen folgten von ſelbſt. Große Schuld trägt,
wer den Kaſtengeiſt allgemach ſich wieder feſtſetzen läßt.
(Schluß folgt.)

— — .

Die Jidſchi-Inſeln.

(Fortſetzung.)

Rein volles Jahr noch hatte Croß in Rewa gearbeitet, als
von dem Häuptling des eine Stunde nördlich von Mbau gelegenen
Inſelchens Wiwa die Bitte um einen chriſtlichen Lehrer an ihn
gelangte. Es war der erſte derartige Wunſch, der an ihn herantrat,
ſo trefflich ſich auch in Beziehung auf andere Dinge die Fidſchianer
aufs Betteln und Bitten verſtanden. Und dennoch ein Wunſch, der
auch ſeine bedenkliche Seite hatte. Na-moſi⸗malua, ſo hieß der

Arbeiter in der Camil-Mliſſion.
(Fortſetzung.)

9. Dr. Karl Graul
— und die Kaſte in der Tamil-AMiſſton.*)

§ ließe ſich noch von mehr als einem Tamil⸗Miſſionar, der
Z ſeinen Lauf im Frieden vollendet hat, eine erbauliche Skizze
entwerfen, wie von den Londonern W. H. Drew in Madras
und Ch. Mault in Nagerkoil, den Amerikanern Poor und Scudder
und Andern. Doch drängt ſich uns bei der Betrachtung ihrer Wirk⸗
ſamkeit kein augenfällig charakteriſtiſcher Zug auf, der die Schilderung
derſelben beſonders nutzbar machen würde; von dem Manne aber,
der eine gewiſſe Art der Reiſepredigt für ſeine ſpecielle Auf⸗
gabe erkannte und bis zu ſeinem frühen Tode treu betrieb, von
Th. Ragland, iſt in dieſen Blättern bereits das Wichtigſte erzählt
worden (Miſſ. Mag. Juni 1859). Wir ſchließen daher dieſe Reihe
von Arbeitern in der Tamilmiſſion mit dem Leben eines Landsmanns,
der zwar nicht ſelbſt Miſſionar war, aber durch ſeine Wirkſamkeit
als Miſſionslehrer und ⸗leiter, wie als Dolmetſcher des tamiliſchen
Volksgeiſtes einen ſehr bedeutenden Einfluß auf dieſen Theil des
Miſſionsgebiets ausgeübt hat.
Sohn eines anhaltiſchen Webers (geb 6. Februar 1814) wurde
Karl Graul um ſeiner ausgezeichneten Talente willen frühe von
frommen Lehrern zu höheren Studien angeleitet und glänzte bald
durch die blühende, kräftige Sprache ſeiner Aufſätze, ſeinen Wiſſens⸗
durſt und tiefes Naturgefühl bei eigenthümlicher Ungelenkheit ſeines

*) Dr. K. Graul und ſeine Bedeutung für die lutheriſche Miſſion, von
G. Hermann. Halle 1867. Dazu Grauls Schriften, Halliſche Miſſionsnachrichten
und Evangeliſch⸗lutheriſches Miſſionsblatt, Pamphlete u. ſ. w.

Miſſ. Mag. XII. 23

Focus O Salance Q

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