CiXIV93a-1
author: Cuvāmikaḷ, TāṇṭavarāyaandSāyaṇaandŚaṅkaraandKavirāga, R.

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| TÜBINGE

TAMULISCHE SCHRIFTEN

ZUR

ERLÄUTERUNG DES VEDANTA -SYSTEMS.

BIBLIOTHECA TAMULICA

SIVE

ÖPER/\ PRAECIPUA TM’IULIENSIIM

EDITA,

TRf\NSL ATA, ADNOTATIONIBUS GLOSSARIISQUE

INSTRUCTA

CAROLO GRAUL.

TOMUS PRIMUS:

TRIA OPERA INDORUM PHI\LOSOPHIAM ORTHODOXAM EXPONENTIA,

IN SERMONEM GERMANICUM ’I‘RANSLÄTA ATQUE EXPLICATA.,

LIPSIAE, 1854.

DÖRFFLING & FRANKE.

TAMULISCHE SCHRIFTEN

ZUR

ERLÄUTERUN G DES VEDANTA-SYSTEMS

ODER

DER RECHTGIJ}\UBIGEN PHILOSOPHIE DER HINDUS.

ÜBERSETZUNG UND ERKLÄRUNG

voN

‚.KARL GRAUL

DIRECTOR DER EVANGEL.-LUTHER. MISSION IN LEIPZIG, MITGLIED DER DEUTSCHEN

_MORGENLÄNDISCHEN UND DER HISTORISCH-THEOLOGISCHEN GESELLSCHAFT.

1. KAIVALJANAVANITA.

2. PANCADASAPRAKARANA

3, ATMABODAPRAKÄSIKA.

LEIPZIG, 194

DÖRFFLING UND FRANKE.

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SEINER EXOELLENZ

DEM HERRN STAATS- UND CULTUS-MINISTER

DR. VON FALKENSTEIN

GROSSKREUZ VIELER HÖCHSTER ORDEN

EHRERBIETIGST GEWIDMET.

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Hochwohlgeborner Herr,

Hochgebietender Herr Staats-Minister!

Es wird nächstes Jahr ein und ein halb Jahrhundert wer-

den, als zwei deutsche T’heologen von dem frommen König

Dänemarks Friedrich IV., in Verbindung mit dem ehrwür-

digen Stifter des Halleschen Waisenhauses, als die ersten

evangelischen Sendboten nach Trankebar in das Land der

Tamulen gesandt wurden. Der eine derselben, Bartholomäus

Ziegenbalg aus Pulsnitz in der Oberlausitz, wurde der eigent-

liche Patriarch der evangelischen Missionen unter den Tamu-

len. So war denn gleich der erste Anfang derselben ein zum

Theil sächsischer.

Die Leipziger Missions-Anstalt hat das damals so segens-

reich begonnene, später aber vielfach gehemmte Werk schon

vor mehreren Jahren mit Gottes Beistand weiter zu führen

übernommen.

Sie sieht sich aus sehr natürlichen Gründen

auf die sächsische Theologenwelt zu allererst angewiesen.

Da nun die „Tamulische Bibliothek‘“, die ich in Gottes Na-

men hiermit eröffne, hauptsächlich ‚auf künftige Sendboten

unter das Tamulenvolk berechnet ist und somit einer Mis-

sion dienen soll, die, obgleich von sämmtlichen lutherischen

Kirchen des In- und Auslandes getragen, doch ihren eigent-

lichen Heerd in Sachsen hat,' so werden Ew. Excellenz als

sächsischer Cultus-Minister mein ehrerbietiges Gesuch, die-

sen ersten Band derselben huldvollst entgegenzunehmen,

gewiss nicht ganz unbegründet finden.

Das begonnene Unternehmen aber hat noch eine andere

und zwar allgemeinere Seite. Die tamulische Sprache und

Literatur bildet einen Ring in der grossen Kette humanisti-

scher Wissenschaft, und zwar nicht einen der unbedeutend-

sten. Wem das geistige Drängen und Streben der Völker

nicht gleichgültig ist, für den kann auch dieses Sprach- und

Schriftenthum, in welchem ein altes und grosses Volk sich zu

Tode ringt, nicht ohne alles Interesse. sein. Ich wage daher

auch von dieser Seite her zu bitten: Ew. Excellenz wollen

als Freund der Wissenschaft diesem meinen Versuch, die

tamulische Zunge und Literatur in den Kreis der europäi-

schen Studien einzuführen, Ihre hohe Gönnerschaft nicht

versagen.

Ich verharre ehrerbietigst

KEw. Excgllenz

unterthäniger

K Graul.

VYORWÜRE

Mein Beruf als Vorsteher der evangelisch - lutherischen

Missions-Anstalt in Leipzig, an welche die dänische Regie-

rung die alten dänisch-halleschen Missionen auf der Coro-

mandelküste übertragen hat, leitete mich schon in Deutsch-

land auf das Studium des Tamulischen. Später (in den Jahren

1849—53) führte mich derselbe Beruf nach Ostindien selbst,

und dort hatte ich dann die beste Gelegenheit, mich der

tamulischen Sprache und Literatur in ihren beiden Dialeeten

möglichst zu bemächtigen.

Keine Mundart des indischen Ursprachstocks hat sich von

dem Sanscrit so unabhängig erhalten und dabei doch so viel

gelernt, als das Tamulische. Es ist mit nichten ein blosses

Echo des Sanscrit: davon zeugt seine grammatische, noch

mehr seine lyrische und am allermeisten seine gnomologische

Literatur.

Dass die genannten drei Zweige vor allen andern zur

Blüthe gediehen, hat seinen Hauptgrund in den Buddhisten. *

In deren reformatorischem Interesse lag es, im Gegensatze

zur heiligen Sprache der Brahmanen, die Volkssprache zu

einem passenden Organ ihrer auf das Volk berechneten Ge-

* Ich schliesse die Djainas in diesen Ausdruck mit ein.

XII

Vorwort.

danken zu gestalten, und es ist daher kein Wunder, dass

grade die ältesten und klassischsten Schriften der Gramma-

tologie im weitesten Sinne von jenen Gegnern des Brahma-

nenthums herrühren.

Die moralisirende Richtung, welche

sie einschlugen, setzte sich offenbar in weitern Kreisen

ausserhalb der buddhistischen Gemeinschaft fort, und er-

zeugte einen fast allgemeinen Geschmack an der gnomolo-

gischen Literatur, deren Hauptwerk, der Kural, wenn nicht

geradezu von einem. Buddhisten, so doch von einem sehr

stark buddhistisch gefärbten Manne geschrieben ist.

Die

Lyrik endlich steht zu den Buddhisten etwa in derselben Be-

ziehung, wie die Pagoden-Fülle und -Pracht im Tamulenlande.

Die meisten und ansehnlichsten derselben sind offenbar Denk-

mäler des erneuten Eifers um die alten Volksgötter nach

Ueberwältigung der buddhistischen Ketzer, und die Rückkehr

zur „ersten Liebe“, wenn ich.so sagen darf, in jener glor-

reichen Zeit ist es auch, welche der tamulischen Lyrik Feuer

und Schwung gegeben hat. Es ist sicherlich nicht ohne tiefe

Bedeutung, dass der Haupt-Lyriker der Tamulen, Mänikka

Väsacher, im Volksbewusstsein zugleich als einer der Haupt-

Kämpen gegen die Buddhisten auftritt.

Dass der Kampf seitens der rechtgläubigen Hindu’s nicht

bloss mit Faust und Schwert, sondern auch mit den Waffen

des Geistes geführt wurde, ist durch Thatsachen verbürgt

genug. Die Widerlegung des buddhistischen Systems vom

Standpunkte des Sivaismus, die ich, aus einem tamulischen

Manuscripte (Siva njäna sittiar) übersetzt, in einem der näch-

sten Hefte der Zeitschrift der deutschen morgenländischen

Gesellschaft mittheilen werde, bringt dafür ein neues Zeug-

niss. Dieser geistige Kampf musste natürlich alle philoso-

phischen Neigungen und Fähigkeiten in’s vollste Spiel setzen.

Daher wohl hauptsächlich die Fluth von Schriften im Ge-

Vorwort.

XII

biete der Philosophie, besonders der rechtgläubigen, die,

obschon an die Sanserit- Literatur sich innigst anlehnend,

diese doch selbstständig verarbeiten, weiterbilden und mund-

recht machen.

Grade weil auf dem Gebiete der Philosophie Sanskrit-

und Tamul- Literatur sich auf’s Innigste und Bedeutendste

verbinden, habe ich diesen ersten Band meiner tamulischen

Bibliothek mit- derartigen Schriften — und zwar aus der

rechtgläubigen Vedanta-Schule —- füllen wollen. Die erste

derselben („Die frische Butter der Seligkeit“) wurde vor

mehrern Jahren von Eingeborenen in Madras dem Drucke

übergeben. Der Text, in hochtamulischen Versen, ist von

Tandavamürttisvamigel, Schüler des Naäräjanadesiker; der

Commentar, aus neuerer Zeit, von Arunäsalasvaämigel aus

Püreijaru. *

Die zweite Schrift, „Funfzehn Kapitel‘“, in gemeintamuli-

scher Prosa, hat einen gewissen Vittijaranijasvämigel zum

Verfasser, und bringt einen Dialog zwischen einem Vedan-

tisten und einem Logiker zu Gunsten des ersteren. Da der

„Franken“ darin Erwähnung geschieht (S. 115), so muss sie

ziemlich jung sein. Auch sie wurde vor mehreren Jahren von

Eingeborenen herausgegeben und auf der Presse zu Dindigal

gedruckt. Leider wimmelt die Ausgabe von Fehlern. Ich

besitze ausserdem ein Manuseript, das in dieser Beziehung

nicht viel besser ist. Durch sorgfältige Vergleichung Beider

ist es mir möglich geworden, in den meisten Fällen, wie ich

hoffe, den richtigen Sinn zu treffen.

Da die Uebersetzung

dieser Schrift hauptsächlich zur weiteren Erläuterung der

erstern dienen soll, so habe ich — namentlich im ersten Ka-

pitel — einzelne Weglassungen und Verkürzungen, zuweilen

* ‚Mondfluss‘, Poreiar bei Trankebar.

XIV

Vorwort,.

mit Darangabe der dialogischen Form, mir erlauben zu dür-

fen geglaubt. _

Was es mit dem dritten Schriftehen für eine Bewandtniss

hat, wird der Leser aus dem, was S. 175 steht, am besten

ersehen. Ich habe sie diesem ersten Bande hauptsächlich mit

Rücksicht auf Diejenigen beigegeben, die sich durch einen

kurzen Abriss der Vedanta-Philosophie vor allen Dingen zu

orientiren wünschen. Da der Sanscrit-Text in Europa nur

Wenigen zugänglich sein möchte, so habe ich denselben, aus

den Telugu-Charakteren, in welchen er mir vorliegt, in römi-

sche umgeschrieben, mit abdrucken lassen. *

Am Ende des Bandes folgt eine Erklärung der im Texte

unerklärt gelassenen sanscrit- tamulischen Vedanta- Aus-

drücke, die ich aus leicht begreiflichen Gründen sammt und

sonders in reiner Sanscritform wiedergegeben habe.

Sie stehen, mit Ausnahme von Ausdrücken, die sich ın

einer andern Form im Deutschen bereits eingebürgert haben

(wie z. B. Brahma), in der Gestalt des Thema’s. Ich habe

ihnen im Texte selbst das Geschlecht gegeben, das sie im

Sanserit haben, und nur bei den Worten „Upanisad, 6

tanja und Samädi“ etwa ist, wie ich sehe, an einigen Stellen

eine Abweichung von diesem Grundsatze mit untergelaufen.

Was die Schreibung der Sanscrit-Worte mit römischen

Charakteren anlangt, so bemerke ich Folgendes:

Ein Strich über dem Vocal machtihn lang. In dem Sanserit-

Texte von „Atma böda prakäsika“ habe ich die Bezeichnung

der Länge über e und o weggelassen, da jeder Sanscrit-Kun-

dige weiss, dass es im Sanscrit ein kurzes e und 0 gar nicht

* Häberlin hat ihn in seinem „Kavya-Sangraha‘‘ (Calcutta, 1847) zuerst

mit abdrucken lassen.

Ich habe die wichtigsten Varianten des Häberlinschen

Textes, der im Ganzen offenbar minder vorzüglich ist, bei jedem Verse an-

gegeben.

Vorwort.

XN

giebt.

Für Anuswara und Visarga habe ich dort die im

Sanscrit übliche Bezeichnung beibehalten.

Das unterpunktirte r ist jener eigenthümliche Vocal, der

wie r mit einem unbestimmten Vocale (fast wie i) ausge-

sprochen wird.

Die Consonanten, unter denen ein Punkt ist, sind cere-

bral (sive lingual), diejenigen, die ein Apostroph über sich

'

haben, palatal (€ == tch;

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[

== dj) auszusprechen. KEin Spi-

ritus asper über dem Consonanten macht ihn zu einem

Aspiraten.

Das gutturale, palatale und dentale n habe ich stets un-

unterschieden gelassen, indem die Bezeichnung für die euro-

päische Aussprache entbehrlich ist, der Sanserit-Kundige

aber den Charakter jener Buchstaben stets aus ihrer Säellung

ersieht.

Was in den Summarien und Erklärungen mit Anführungs-

strichen versehen ist, ist aus dem tamulischen Commentar

wörtlich wiedergegeben.

Der folgende Band, dessen Druck so eben begonnen wird,

bringt den tamulischen Text des ersten Werkes, und zwar in

tamulischen Lettern; den Text des zweiten kann ich nicht

eher liefern, als bis es mir gelungen ist noch einige Hand-

schriften desselben zur Vergleichung zu erlangen.

Da die meisten Derjenigen, die sich für den tamulischen

Text interessiren werden, muthmasslicher Weise Engländer

sind, so habe ich das zugehörige Glossar englisch geschrie-

ben und dem Texte selbst auch noch eine englische Ueber-

setzung beigefügt.

In dem dritten Bande endlich, an dessen Bearbeitung ich

nun gehe, gedenke ich den Edelstein der gesammten tamuli-

schen Literatur in eine aben„dländische Sprache zu fassen.

Ich meine den Kural des hochgefeierten Tiruvalluver.

XVI

Vorwort.

Die Anzahl der Bände wird sich nach dem Maasse von

Zeit und Kraft richten, die mir Gott hienieden schenkt.

Zu einer richtigen Beurtheilung des ganzen Unternehmens

bemerke ich noch, dass ich eine Einführung in die sämmt-

lichen Zweige der tamulischen Literatur beabsichtige, —

hauptsächlich um dem christlichen Sendboten im Tamulen-

lande das so schwierige und doch unerlässliche Studium der-

selben erleichtern zu helfen.

Derjenige, in Dessen Händen aller Segen liegt, wolle es

auch hierzu an seinem Segen nicht fehlen lassen!

SEA

BERICHTIGUNGEN.

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statt Pﬁ1‘va;paksa lies Pﬁrvya-pak$a.

6

(())

statt Vrittignaäna lies Vrttignäana.

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statt Karma lies Kagman.

3

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statt Ajääsa lies Adjasa.

14

14

statt an lies in.

38

sfatt Dristi lies Drsti.

76

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statt IL, 113 lies IL, 103.

115

15

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statt Kritja kritja lies Krtakrtja.

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ist zwischen „als‘“ und ,,im Sinne‘ einzuschieben: ‚‚nach tamuli-

scher Schreibung tattomasi (ta t to ma si)‘‘.

- 155

14

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statt erlangte lies verlangte.

177

statt sasäras lies sasaras.

181

statt prana lies prana.

183

18

v

statt susuptau lies susuptau.

187

statt nirakaro lies nirakäro.

17

;;;1

187

statt satja lies satja.

NB. Andere kleine, leicht wahrnehmbare Verseflen an Häkchen, Pünktchen u. s. W.

(beim Druck sind leider einige abgesprungen oder haben sich verschoben) sind hier

nicht berücksichtigt.

Nicht überall ist Upanisad als femin., Öaitauja als neutr. und Samääi als mascul,

gebraucht, was man der Gleichmässigkeit wegen an den betreffenden Stellen verbes-

sern wolle,

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I(AIVAPJ ANAVANITA.

ÜBERSETZUNG UND ERKLÄRUNG,

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EINLEITUNG.

1

„Der in den classischen Werken der Nord- (Sanserit) Sprache wohl-

bewanderte Verfasser dieses Werkes ist selbst zur Evidenz der

dass Alle zum Wonne-

Selbsterkenntniss gelangt und möchte nun

überschwang mit Leichtigkeit hinan kommen; deshalb hat er in Gna-

den dieses Werk zu verfassen unternommen

Damit nun dieses ohne

Anstoss vollendet werde, so beginnt er jenes Dualität-lose Wesen zu

preisen, welches sich zu erkennen giebt als der letzte Sinn des Maha-

väkja in dem Rig-Veda (Th. IT, 165), — der die Weisheit, welche

das Geheimniss dieses Werkes ist,

das Brahma nennt, — und zwar

sowohl in seinem mgenschafthchen als mgenschaftslosen Zusfande.

Er preist aber in der folgenden Strophe zuerst$ hu’ras’ra Brahma, das

eigenschaftslos in dem Auge der Sa mädi aufgeht.“

Ich preise die Füsse des Einen Herrn, der in dem Herzen

sowohl derer,

die in Gold-, Landbesitz- und Weibes-Lust!

befangen smd als derer, d16 nicht darin befangen sind, dem

Aether gleich?, als reiner Giva Saksin wohnt, und den schö-

nen Standpunkt? einnimmt, der der erhabenste ist unter den

sieben, die (allesammt) höher sind al

jedweder andere

_

Standpunkt

1 Diess ist die sogenannte Lust-Trias (Iksana traja, eigentl. Augenmerk-Trias). An

der Stelle von „Weibeslust‘““ steht gewöhnlich „Kinderlust‘““ (Putreks ana) in demselben

Sinne, denn das erstere gilt dem Hindu eben nur als Mittel zum letztern

Wie der

2 Das tertium comp. ist hier das Alldurchdringende und Allerfüllende

Aether die vier andern Elemente durchgehet

so Brahma alles „von der Wesenssub-

stanz bis zum Pfeiler herab‘‘

3 Ueber die sieben Standpunkte oder Staffeln der Weisheit siehe Th. 4I 149 u. fg

Die übrigen,

die als geringer gelten,

sind die verschiedenen nicht vedantischen

s

1*

Kaivaljanayvanıta

Standpunkte als z. B. der Standpunkt des Siva- (,ultm‚ des Visnu-Cultus u. s. w.

Der

D

Siva-Cultus selbst_hat aber wieder vier Staffeln :

Carita (die Verrichtung moralisch-

religiöser Handlungen, als :

einen Teich graben, die Tempel fegen, im Heiligthum Lich-

Einhei

ter anzünden, Guirlanden für religiöse Zwecke winden ete.), Krijz (die Verrichtung der

vorgeschriebenen relig. Ceremonien), Joga (methodische Contemplation) und Gnäna

1 De

schicks j

(mystische Weisheit)

S0geNaM)

2 Di

2

dem beti

„Der Verfasser preist das Dualität-lose Wesen als die S

Selbst-Geistheit,

ges‘“ und

die im natürlichen, i. e. im Samadi-losen Zustande als mit L1f>e‚11—

schaften behaftet erscheint.“

Ich beuge mich vor dem Urw

S1710

AA

n fleckenloser Weisheit,

Der Ve

lie hei

das, eine Ursache der Schöpfung, Erhaltung und Zerstörung!,

Anuba

als Brahma, als Visnu, als der Vollkommene Herr (i. e. Siva )‚

GIUM (

und noch in vielen andern Gestalten auftritt, und das als

(Samba

vollendeter Freier und als des Wonnemeers Sonne stets

den Zw

erglänzt

1 Das sogenannte Dreigeschäft: Utpatti, Taja, Stiti.

Pr

2 Die Vedäanta-Philosophie läugnet nicht eigentlich die Existenz der Volksgötter,

der ol

fasst sie aber , wie alle andern Wesen, als (scheinhafte) Evolutionen (Vj akti, Sp‘uran a)

des Brahma.

KÄ\ L\\\(h‘

Weise

3

„Der Verfasser preist nun das Dualität-lose Wesen als Atıta.“

Werk

S0 den

Ich beuge mich täglich vor dem Lotusfuss dessen (des

heit al

Lehrers), durch dessen Gnade ich mich als das allenthalben

gegenwärtige Brahma, die sich auszweigende1 Welt aber als

ein (Schcm )Gebilde in mir ? erkannt habe und so dem Aether

Die

in der Mauer gleich, ? Urwesen-artig geworden bin.

1 Aus Brahma evolvirt sich die Welt,

wie ein Baum aus der Wurzel,

daher die

N

Welt in der Bhagayadgıta allegorischer Weise ein Asvatta-Baum genannt wird, der

(umgekehrt als in der Wirklichkeit) seine Wurzel oben (im obersten Brahma) hat und

16 A;

seine Zweige abwärts senkt.

dı

2 Als in dem mit Brahma eins Seienden.

3 Der Theil des allgemeinen Geistes, der in dem einzelnen Individuum wohnt, wird

Diess

dem in einem Körper eingeschlossenen Aethertheil ver glichen.

ab0Pn

4.

Vollep

Wede

„Der Verfasser preist das Wesen des wahrhaften Lehrers als

Säksatkara.“

Wren?

Ich preise den Ia‚ der als mein Lehrer erscheint, um

1]3e

OBenann

mein Gemüth, Vcrstand Sınn und ganzen Leib durch meine

Sich Sohli

Erkenntniss zum Thau vor der Sonne zu machen und mein

n

*\H\\{

Einleitung.

5

, W, Der

moralisch:

„Du“ (Kütasta) und „Ich“ (Brahma) als Eins? erklärend, die

hum Lich-

Einheit herzustellen.

ıg der

nd Gnäng

1 Dem I_s'a„ als dem Collectiv-Reflex des Brahma , eignet die Vertheilung des Ge-

schicks je nach Schuld oder Verdienst; sobald die Schuld ausgebüsst und somit die

sogenannte Seelenreife (Pakya) eingetreten ist,, erscheint er mit seiner Gnade.

2. Diese Aufhebung des Unterschiedes zwischen dem betrachtenden Subjeet und

dem betrachteten Object wird auch durch folgende Formel bezeichnet: „Jenes ist Die-

eistheit.

ses‘‘ und „„Dieses ist Jenes‘‘,

; Eigen-

5

sheit,

Der Verfasser giebt in den zwei folgenden Versen die vier Stüéke an,

die bei keinem literarischen Erzeugniss im Eingange fehlen dürfen

rın V

{

(Anu_bancia): den Gegenstand (Visaja) des Werkes und den zum Stu-

Siva?)

]

dium desselben befähigten Leser (Adikärin)‚ den Zusammenhang

e

{

las al

N

(Sambanc‘fa) zwischen diesem Werke und seinem Gegenstande, so wie

e stet

N

N

den Zweck (Prajogana), und zwar nennt er im folg, Verse zunächst

die beiden ersten Stücke.

Preisend den Fuss des wahrhaftigen Weisheit-Lehrers,

vöfler

der ohne Ende, Mittel und Anfang, dem Aether gleich, be-

p Wana

ständig leuchtet, will ich die Wesens-Beschaffenheit in einer

Weise beschreiben, dass auch die, welche weitschichtige

Werke einzusehen nicht im Stande sind, es verstehen, — um

tita.“

so den Zustand der Gebundenheit sowohl als den der Erlöst-

an (des

heit aufzuzeigen.

halben

6

er als

Die zwei andern Stücke des Anubancfa: der wissenschaftliche

\ether

Zusammenhang und der Zweck.

Aus dem Milch-Ocean des weitgedehnten ! Vedänta haben

daher die

z

2

‚wird, det

die Autoren geschöpft, und die Eimer ihrer grundlegenden

hat und

und maassgebenden Werke damit füllend, dieselben aufgestellt.

Diess Alles habe ich zusammengekocht, gequirlt und dann

at, wird

abgenommen, und so schenke ich nun hier die frische Butter

voller Seligkeit. Die davon gekostet haben, werden die wohl

wieder den Erdenstaub der (Sinnen-)Dinge essend umher-

g

irren? O nein, sie sind ohne Hunger. 3

1 Der Commentar bemerkt , dass die Vedänta-Substanz zwar in Einem Worte, dem

sogenannten ‘Mahävakja beschlossen liege, aber in den Upanisad’s und den daran

y um

sich schliessenden Suütra’s zu einem umfangreichen Systeme entwickelt worden sei.

yeine

2 Man unterscheidet „munnüul‘“ (wörtlich Vor-Werk), d.i. grundlegende und

meln

maassgebende Werke „vazhinül‘“ (wörtlich Weg-Werk), d.i. auf dem von den ersten

(

Kaivaljanavanıta.

Werken angebahnten Wege einhergehende abgeleitete Werke; und drittens „„särpu

nül‘‘ (wörtlich Lehn-Werke), d.i. sich an die Werke der beiden ersten Klassen nur

anlehnende Werke.

3 Der Commentar führt das Bild in indischem Geschmack noch weiter aus.

Das

„Milchmeer“‘ ist die Offenbarung, die aus der fabelhaften Himmelskuh (Käma d‘&nu) —

dem Brahma herniederrinnt, das Feuer der Forschung macht die wässrigen Theile; d. 1.

die vorgefasste Ansicht (Pürva paksa) verdunsten, der süsse, nahrhafte Stoff, d. i. das

Vvollkommne philosophische Resultat (Siddänta) bleibt zurück. Die durch die facultates

mentales vermittelte.Erkenntniss (\'H'ittig‘lnäna) ist die Substanz, die man in die Milch

tröpfelt, um sie gerinnen zu machen, die Unterweisung der Quirlstock, und das erfah-

rungsmässige Eindringen in das Urwesen der Aect des Quirlens selbst.

7

Der Verf. preist seinen Lieblingsgott Visau, und giebt die Theile

seines Werkes an.

Verehrend den Freien, den leidenschaftslosen Beherr-

scher von Tirupati, den Herrn, der mich . zu seinem Knechte

angenommen, singe ich die „Frische Butter voller Seligkeit“.

Ich theile das Werk in zwei Kapitel: in die „Wesens-Leuchte“

und die „Zweifels-Klärung“ und beginne so meine Ausein-

andersetzung.

den

de

nach

dl€‘ N

stes

E

Dr

(

und |

Zucht

Älsse

häusl

L€h€l

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1Al

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3i

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lassen nur

Das

8,d.i

T, d.i.d

da

; facultates

ı die Milch

das erfah-

ERSTER THEIL.

heile

WESENS-LEUCHTE,

Beherr-

Cnechte

1gkeit“".

8

ıchte“

Die vier S_äciana, die dem Vedanta-Schüler nöthig sind.

\nsei-

Diese vier Stücke nennt man Sääana: den unterschei-

denden Verstand, der das wahre Wesen des Ewigen und

des Vergänglichen klar erkennt, — das Nichtverlangen

nach den Genüssen dieser mittlern und jener obern Welt, —

die richtig zu beschreibenden sechs Stücke, darunter Gei-

stesstille das erste ist,— und den Wunsch nach Erlösung.

9

Der Verf. nennt die im vorigen V. erwähnten sechs Stücke und

beschreibt vier derselben.

Geistesstille, Zähmung, Ehtsagung ‚ Geduld, Sammlung

und Glaube; das sind die Sechs.

Geistesstille ist die

Zucht der innern Vermögen;1 Zähmung ist die Zucht der

äussern Vermögen;? Entsagung ist das Aufgeben der

häuslichen Geschäfte;

Geduld ist die (gleichmüthige)

Uebernahme

der

Unruhe verursachenden Freuden und

Leiden. 3

1 Als Gemüth, Verstand u. s. W.

2 Die äussern Vermögen sind die fünf Sinne und die fünf Organe (Stimme, Hand,

Fuss, Zeugungs- und Ausleerungs-Organ).

3 Die Jedem je nach früherem Verdienst vom Geschick zugetheilt werden (Prärab‘da).

)

Kaivaljanavanıta.

10

Kind

Die zwei übrigen Stücke.

Jeeren

Die gehörten Gegenstände in der Weise, dass der Geist

Als er

darüber nachdenkt, sich schmackhaft machen, — das nennen

A

die Weisen Sammlung; das liebende Hangen an dem höch-

Dinge (

sten wahren Lehret und den heiligen Schriften ist Glaube.

Das ist der Sinn des Ausdrucks „die sechs vortrefflichen

Arten, darunter die Geistesstille die erste ist.“

Vl

115

den S

Absolute Nothwendigkeit dieser Sad‘ana und Nutzen derselben.

dorzt,

drück

Niemand ist in dieser Welt, der ohne (diese) Sad‘ana

mich

zum Ziele kommt. Nur denen, die diese vier Stücke* erlangt

haben, wird die Erkenntniss zu Theil. In das Innere dessen,

bei dem der unterscheidende Verstand erst kürzlich gekom-

men ist, geht sie nicht ein; wenn aber doch, — nun so ist es

]

eben Einer, der sich schon zehn Myriaden vergangner Ge-

sich

burten hindurch gereinigt hat.

mmer

* Das um an nänku bezeichnet die Vierzahl dieser Säd‘ana als Ein zusammenge-

höriges Ganzes.

Die Erlangung bloss eines der vier Stücke führt nicht zum Ziele.

JD

1J9\€11

125

Wie sich das 'T

hö

ÖT

ıyratara pakva des Schülers zu erkennen giebt.

77

Er (der diese vier Sadana in der zuletzt angedeuteten

des yon

Weise besitzt) ist der rechte Mann (zur Erlangung der Heils-

?2D

erkenntniss).

Er hatte von dem eignen Selbst, von den

5

reihh

Weltgottheiten, von den Elementen und elementarischen

Yıgen Z

Gebilden (von der Welt) her einen dreifachen* Feuerschmerz

4]

und $

erlitten, — und wie ein Insect, das den Sonnenschein nicht

bezieh

Vorher

ertragen kann, brennend, eilte er, um in dem heiligen Teich

davon ;

der Weisheit, in welchem das Geborenwerden beseitigt wird,

unterzutauchen.

* Dies ist Tapa traja.

Deutlicher ausgedrückt lauten diese drei Weltschmerzen :

1) der Schmerz in Bezug auf das eigne Selbst, 2) der Schmerz in Bezug auf die gött-

liche Schickung, 3) der Schmerz in Bezug auf andere lebendige Wesen.

Ä

Q

J

lauf

13

el

Der so gestimmte Schüler eilt zum Lehrer.

Unte

Der Gazelle. gleich, die, im Netz.der Jäger gefangen, ent-

SO y

rinnend davoneilt, so floh er die dreifache Lust an Weib,

Püss

-

)

Erster Theil: \Vesens-Leuchtet

Kind und Gut und begab sich in der Weise, da man nicht mit

A

leeren Händen* geht, zu dem wahrhaften W eisheitslehrer.

' Geist

Als er Den sah, so verehrte er ihn schön.

AeNNEN

* „Er brachte innerlich Liebe und äusserlich die zur Verehrung des Guru nöthigen

ı höch-

Dinge (Geschenke) mit.‘“

laube.

14.

Bitte des Schülers.

Ihıchen

Verehrungsvoll stand er da und sprach weinend: „Durch

den Schmerz des täuschungsvollen Weltlebens bin ich ver-

dorrt, o Herr! O mein willfähriger Lehrer, Ihr müsst die

en

drückenden Fesseln der (fünf) Kösa in Stücke brechen und

ad'ana

mich retten, auf dass meinem Herzen Erfrischung werd

e1“

erlangt

dessen,

15

ekom-

Der Lehrer sondirt den Schüler.

ist 08

Der Lehrer, — eine Mutter, — stellte das Söhnlein vor

er Ge-

sich hin, der Schildkröte, dem Fische und dem Vogel gleich,

innerlich sinnend 1, drein schauend? und streichelnd.? Dann

ammenge“

sprach er: Ein Mittel giebt es, deine (Wieder-)Geburt zu

jele.

beseitigen ; ich will es sagen; hörst du auf das Gesagte, sSo

hört der Geburten Kreislauf (für dich) auf. *

a 8i

jebt,

1 Die Schildkröte , die sich ruhig in sich zusammenzieht, ist ein häufige

S

[>)

innbild

des yon der Aussenwelt abgewendeten, in sich gesammelten Sinnens.

ntefen

2 Der Commentar giebt als das tertium comparationis den „vollen Blick‘‘ an.

Heils-

3 Wir haben hier diejenige rhetorische Figur, welche die tamul. Grammatik „‚Auf-

n den

reihung‘““ nennt; in einer Reihe stehen die Substantiva, in der andern die dazu gehö-

rigen Zeitwörter beisammen.

yschen

4 Der Commentar sucht in den drei Handlungen des Lehrers (Sinnen, Anblicken

chmerz

und Streicheln) einen tiefern Sinn, indem er sie auf die Beseitigung der drei Karma

bezieht.

Den Zweck aller drei Handlungen setzt er in die der Belehrung nothwendig

a nicht

vorhergehende Prüfung: ob Ahammati (Selbstschätzung, Selbstliebe und in Folge

Teich

dayvon geistige Unwissenheit) in dem Schüler vorhanden sei oder nicht.

F Wil‘d;

16.

Der Schüler freut sich über das Gehörte.

‚ımerzen

Sobald der Schüler das hörte, dass der Geburten Kreis-

f die gölf-

lauf aufhören sollte, so wurde er am Leibe frisch und in der

Seele erquickt wie Einer, der sich in einem geräumigen Teiche

untergetaucht hat. Als wie wenn heftige Liebe sich ergösse,

so vergoss er Thränen der Freude, und den grossblumigen

l ent-

Fuss (des Lehrers) abermals verehrend, sprach er:

Weib;

10

Kaivaljanavanıta.

47

dem

Der Schüler bittet um weitere Belehrung.

so fr

„Sollte ich auch ein Knecht sein ‚ der dem Gesagten zu

mich

folgen nicht im Stande ist, o Herr, mit Eurer Gnade könnt Ihr

De

Wem

mich doch (nach Willen) leiten. Ihr habt gesagt, dass es ein

sten (

Mittel giebt, meine Geburt zu beseitigen. Nun müsst Ihr mir

Kütast

ein En

es nennen und aufzeigen und so mich retten.“

18

Deı

„Der Lehrer ‚erkennt, dass der Schüler ohne Egoismus ist und fängt

nun seine Belehrung über das Wesen des Geistes an.“

„

Da erkannte der Lehrer, dass in ihm die Thätigkeit (des

Gieb;

Ahankära) unterdrückt war ! und in der Art der Kulavi (einer

nicht

Art Wespe), die vor der Chrysalide in dem dichten Erd-

sich

neste summt?, — wünschend, dass er (der Schüler) zum

darül

Wesen des Geistes hinangelangen möchte, — sah er den

Giva in der Leibeshöhle an und begann zu lehren:

1 Eigentlich „dass er Einer sei, in Welchem die Thätigkeit unterdrückt ist.‘“ Diese

De

Ausdrucksform ist dem Sanseritischen Bahuvrihi (possesivem Compositum) nachgebildet.

2 Dieses Bild von der Kulavi, die der Annahme nach die Chrysalide in ihre eigene

Natur verwandelt, ist sehr beliebt.

Das Erdnest versinnbildet den elementarischen

)

Leib, die in dem Erdneste hausende Chrysalide die im Körper gefangene Lebensseele,

die Kulavi, die sich die Chrysalide assimilirt, den Lehrer, der die Natur des Schülers

Inlei

in die ihm selber eigne Geistesgestalt umsetzt.

und

19

Selb;

„Ursprung und Dauer der Leiblichkeit.“

NEN,

Komm, mein Sohn! Er, der das Selbst vergessen hat,

;3W93

der wird geboren und stirbt, und auf diese Weise, dem dür-

Dai

ren Laube gleich, das ein endloser Wirbelwind gefasst hat,

um und um getrieben, kreist er in der unaufhörlichen Schwin“

Ul

gung des Zeitrades so lange, bis er erkennt, dass sein

der Weisheit nachforschendes Selbst das (wahre) Selbst

(Brahma) ist.

20

andı

Der Hauptsatä der Vedanta-Philosophie.

denn

Wenn man sein Selbst (den Giva , das schlechte Selbst)

in

und den dem Selbst zur Grundlage dienenden Obersten (den

d.€a /

Kütasta) erkennt, so wird dieser Oberste dann zum Selbst

Ersc|

(zum wahren Selbsjn) — zum Brahma, und so gelangt man

i\.‘€“)g

arster Theil

Wesens-Leuchte

11

denn ans Ende der Geburten. Wenn du dich selbst erkennst

so trifft dich kein Verderben. Das lehre ich dich, dieweil du

ten zu

mich gefragt

nnt I

Dem Commentar zufolge wür de der erste Theil der Stanze so zu übersetzen sein:

Wenn man sich selbst (den Kutasta) und den dem Selbst zu Grunde liegenden Ober-

€8 €

sten (131ahma) erkennt, so wird dann dieser Oberste (Brahma) zum Selbst (zum

Thr mir

Küta \ta und dieser Ixutasta) zum Brahma, und macht so dem Wiedergeborenwerden

ein En de

21

Der Schüler missversteht das „sich selbst erkennen sollen‘ im

ad fängt

unphilosophischen Sinne der Welt.

„Sprecht Ihr, mich für einen Thoren haltend, also, o Herr?

eit (des

G16bt es denn auf Erden überhaupt Leute, die sich selbst

(einet

nicht kennen? (und wenn doch nicht) — wesshalb treiben

n Erd

sich denn Alle in Geburt und Tod umher? O gebt doch

’) zum

darüber Gewissheit Dem; der Euch vertraut.“

ar den

9

2

a

g Die

Der Lehrer härmt sich über die Unwissenheit des Schülers und

‚hgebildet

hre eigene

freut sich seiner Wissbegier.

atavischen

Wer da wohl weiss, dass so beschaffen der Le1b der

‚henssce

Schüler

Inleibende aber ein Solcher ist (d. h. wer zwischen Korper

und Geist wohl zu unterscheiden versteht), der wird sein

Selbst als das (allgemeine) Selbst (als das Brahma) erken-

nenN

So sprach er (der Lehrer). Darauf sagte der. Schüler:

n hat

„Wer ist denn der Inleibende — ausser dieser Materie?“

m dür

Da überkam den Lehrer, der das hörte, Schmerz und Lachen

SST hﬂt

zugleich

1d1\\

23

Der Lehrer beweist, dass es ausser dem Leib auch noch einen

Ibst

Inleibenden gebe aus den drei Zuständen

Du sprichst: „Wer ist denn ausser dem Leibe noch jener

andre Inleibende? Ich sehe ihn nicht.“ Ei sag doch: Wer ist

denn Der, der in dem Zustande des trüglichen Traums auf-

o]bs

{

tritt? Ei sag doch: Wer ist denn Der, der in dem Zustande

des Tiefschlafs

in welchem das elende Traumbild nicht

n (den

erscheint, wahrnimmt? Ei sag doch: Was ist denn das Wissen

Selhst

selbst, worüber du im wachen Zustand

nachdenkst?

{ man

12

Kaiyaljanavanıta.

24

An

Der Schüler verlangt weitere Aufklärung darüber.

„Das Sehen im wachen Zustande, — das Sehen im schla-

(

fenden Zustande, wo die Gedanken an das im wachen Zu-

fünf

stande Gesehene weichen — das Sehen1 im Tiefschlaf, worin

Nan

al

Jjenes Beides (Tages- und Traumgesicht) nicht erscheint : 2

187 0

das lässt sich alltäglich erfahren, und darum wird es wohl

Fieti

so zutreffen; aber klar ist mir die Sache doch nicht. Erst

erhebt es sich im Innern und dann wieder verbirgt sich’s.

Darüber wollet mich belehren.“

1 Der Commentar erklärt Kantum für Kantatum stehend (tirintu nirrel)

.

Der

H

Verfasser ist aber nur aus der Construection gefallen , indem die übrige Wortfügung das

eine wie das andere verträgt.

S0 3l

? Was der Geist im traumlosen Zustande sieht, ist eben die Leere (Sfünja).

ME

25.

Der Lehrer hebt vom Nähern, Kleinern nnd Allgemeinern an und

inner

schreitet zum Entferntern, Grössern und Besondern fort.

der

%

Denen gleich, die erst die Bäume auf Erden und dann

‘—\V:\i\\ (

die einzige Mondsichel (am Himmel) zeigen,

denen

gleich, die erst die Sterne und dann die Arundhati (ein be-

sonderes Sternbild) zeigen, — begann nun der Weisen Bester

erst das grobe Element und dann die atomgestaltige Grund-

]

lage zu zeigen.

bethe

26

sen |

TeIME

Die beiden logischen Formeln: Aröpa und Apavada.

Wele|

Alle Vedänta-Schriften erklären, dass Erlösung und Fes-

als (

selung durch die Methoden komme, die man

Aröpa und Apa-

ıhne

vada nennt. Durch den scheinhaften Aröpa kommt die Fes-

1ı

selung; durch den Apaväda die Erlö_sung. Unter diesen beiden

?D

Dingen höre nun zuerst von dem Aropa.

I

27

ärtigen

die Zei

Die Natur des Aropa.

Alles was Aröpa, Ajääsa, Kalpana heisst, besteht darin,

dass man ein Wesen für das andere nimmt; — z. B. wenn es

ıin dem Strick wie eine Schlange, in dem Pfahle wie ein

\

1‘€11) N

Mensch, in dem erhitzten Wüstensand wie Wasser, und im

Man

Aether wie zwischenraumslos (Nirantara) zu Tage tritt.

Yahı

Erster Theil: Wesens-Leuchte.

13

28

Anwendung des Gleichnisses in der letzten Hälfte des vorigen

Verses.

schla-

n Zu

é‘r&nz eben so sind die gesammten Modificationen der

..

worm

fünf Elemente, die in jenem Brahma erscheinen, — das ohne

eint:?

Namen und Gestalt sich stets gleich bleibt, ohne Zweiheit

: wohl

ist und Weisheit-Glanzes voll existirt — durch die genannte

Erst

Fiection entstanden. Das wisse wohl!

sich's.

29.

Der Welt Ursprung.

el), Der

FEr

€

.

igst du etwa: Wie ist dies (diese Fietion entstanden?

gung das

so antworte ich:) Die anfangslosen Civa’s insgesammt sind

wie in allgemeiner Susupti in dem Avjakta befasst. Dieses

(Avjakta) ist eine Bezeichnung des Zeitwesens.* Durch die

und

innere Anschauung des Iga haben sich die drei Guna’s_aus

der alten Urnatur heraus zum Vjakta entwickelt.

dann

* Avjakta, unentwickeltes Princip,

weist auf eine zeitliche Entwickelung hin

(Vjakta).

denen

30

jn De-

Die drei Guna und ihre Entstehung.

Dester

Das ist denn trefflichste Weisse, Schwärze und an beiden

yund-

betheiligte 1 Röthe. Man nennt sie (beziehentlich) reines We-

sen (Sattwa-Guna), finstres Wesen (Tamo-Guna) und un-

reines Wesen (Ragö-Guna).

Obgleich aber diese Guna’s,

welche (reine) Wesenheit, Schmuz und Finsterniss? heissen,

1 Fos-

als drei harmonisch beisammenstehn, so mag doch eine unter

| Apa-

ihnen vorwiegen.

o Fes-

1 Insofern die Röthe zwischen Weisse und Schwärze mitten inne steht.

2 Der Schmuz entspricht der Röthe, die Finsterniss der Schwärze.

eiden

Der Commentar giebt den Sinn dieses Verses so an: In dem Selbstvergessenheit-

artigen Avjakta, in welchem die Wissens-gestalteten Giva’s befangen sind, haben sich

die Zeitbeschaffenheiten und die drei Guna’s entwickelt.

31

Kine andre Erklärung der Weltentstehung.

darin,

Das ist die eine Methode (die Weltentstehung zu erklä-

nl 0

a e

ren); man erklärt aber noch auf eine andre Weise, indem

man spricht: Das vorhandene Avjakta! selbst wird zum

yd ım

Mahat, das huldvolle Mahat zum Ahankära und das embryo-

14

z

Kaivaljanavanıta

1 De

artige Ahankära spaltet sich in drei und wird so zu den ge-

Guna, d

nannten drei Guna’s

2 De

Del

* Das sind Termini technici der Sankja-Philosopie, welche aus dem Avjakta (sive

fasse die

Müla Prakrti) das Mahat (sive Budd‘

das intellect. Princip), aus dem Mahat den Ahan-

daher fas

kara, und aus dem Ahankara alles, Uebrige hervorgehen lässt

sind Sch

Der Commentar aber giebt folgende Erklärung

ja’s sind

Die Vergessenheit

die vyorhanden war vor jenem Wissen,

das bei gegen-

weil dar

ständlicher Erkenntniss des reingeistigen Selbst aufging, ist die Urnatur (Prakrti)

rin Ve

in ihrem unentwickelten Zustande (Avjakta); wo diese äussere Erkenntniss zur innern

hangen

wird, da ist Mahat (das Gross-Princip, sc. der Intelligenz) ; die Bezeichnung des Schein

gebildes, wenn sich dieses (Mahat) an dem Selbst reflectirt, mit „„Ich‘‘ ist Ahankära; die

Bewegungslosigkei

desselben ist Sattva-Guna, die Beweglichkeit Ragö-Guna und die

träge Schwere Tamoö-Guna

„Um

©

a

2

1

Die Entstehung der Welt, des Giva und des Para (= Isa) innerhalb

Au

dieser Guna’s, — zuerst des letztern

des G

In diesen Guna’s erscheint die Ciceaja, die dem Aether 1!

des I;

gleicht

Der erste Guna unter den dreien

der reine, ist

m die

Maja

Der Brahma-Wiederschein in diesem Guna wird An-

Yıelari

tarJamın.

Derjenige aber, der von jeglichem Guna der Maja

1 Deı

unberührt bleibt, ist Isa d1e causa efficiens. ?

das Lche

1 Der Vergleichungspunkt ist die Unkörperlichkeit

' Di

2 Der Elemente und der elementarischen Gebilde, der Welt

Viksöpa

der sich

33

Ayarana

Fortsetzung von V.32, Entstehung des Giva,.

Diese . (Maja) ist der Susupti-Zustand für Isa, — der

Wie al

Kärana-Sarira » dr An‘md&nga -Kösa. — Der zweite, der

Rago Guna, ist Avidja. Die Clcca3a s, in allen glanzlosen Av1d—

]a8 — das sind die Myriaden von Civa's.

Dem untergehen-

IN

den* Giva kommt dann der Name Prägna zu.

der A

* Der Commentar erklärt diesen Ausdruck so

IM den

„Dem GCiva, den es nach dem

Susupti-Zustand, wo Alles vorüber ist, gelüstet.“

Preisn

Entste]

34.

Fortsetzung von V. 33

ANDeN

Den Giva’s, die mit dem Schmuz (d. i. der Avidja) sich

befassen, ist diese (Avidja) AÄnandamaja- Kosa, Susupti und

AUS de

Käranoa.-

Sarıra.

JE

Bis hieher haben wir bloss von der

L\U3afz(

ursachenden Form (Kärana-Sarira) gesprochen, die durch

zwei! der drei täuschungsvollen Guna’s entsteht; höre jetzt

Jer

auch die Weise der fein matenellen Form (Suksma Sar1ra) 2

‘116$en

Erster Theil

Wesens-Leuchte

15

1 Den Sattya-Guna, der die ursachende Form für den Isa abgiebt, und den Rag5ö

n ge-

Guna, der die ursachende Form für den Giva bildet

2 Der Commentar giebt folgende Amemande13etzung

ALa (SITE

Der Reflex der Rein- Ge13t1gkext (S udda (‚‘a1tan_m) ist das Sub=tratum daher

fasse dieses als Brahma- K4tasta es ist in dem Sattya-Guna und in dem Rago -Guna,

en Ahan:

daher fasse diese Guna’s als Maja und Avidjä; die darin SlCh abspiegelnden Reflexe

sind Scheingebilde (A10pa)‚ desshalb fasse sie als Isa und G1va jene Maja und Avid-

Ja

sind die Ursache für alles Weiter-Entstehen , desshalb fasse sie als Kärana Sarı 1ra;

gegen

Praktti)

weil darin alles e1ngeschlossen ruht, so fasse das als den Susupti-Zustand; das gern

darin Verweilen erkenne als Anandama_1akosa und diejenigen, die daran selbstisch

ır Innem

hangen, als Antarjamin und Pra agna

s Schein

ära die

. und die

35

„Um sich e1nen Weg zu der Erklärung über den Ursprung des

Süksma Sarira zu bahnen, beschreibt er zuerst die Sakti’s.“

aerhalb

Auf dass den schönheitsvollen Civa’s allen ! ein Organ

des Genusses zu Theil werde, spaltet sich durch.die Gnade

ether

des ISa, der mit der täuschenden Maja spielt, der Tamö-Cuna

e 1st

in die zwei. Sakti’s , — grauenerregende Verhüllung und

d An

vielartiger Schein. ?

M

1 Der Commentar schliesst aus dem Wörtlein „allen‘, dass hier auch der Isa, als

das Lebens-Colleetivum, selbst mit inbegriffen sei

2 Die sanskr. Bezeichnungen dieser beiden Sakti’s sind Avrti (oder Ayarana) und

Viksepa.

Siehe das Verzeichniss der Vedänta- Ausdrucke

„Durch den Geistreflex,

der sich in dem Tamö-Guna spiegelt, sind die beiden Saktls — das Unwissenheits-

Avarana. und der Wissens-Viksepa, entstanden.‘“

36.

der

Wie aus der Viksepa-Sakti die elementarischen Ansätze (Tanmätra)

entstehen.

, der

Arid

In der Sakti des (falschen) „Scheins“ (Viksöpa) entsteht

0 e]10

der Aether, in dem Aether der Wind, in dem Wind das Feuer,

Diese

in dem Feuer das Wasser, in dem Wasser die Erde.

ach dem

preiswürdigen Fünf heissen die feinen Elemente; aus ihnen

entsteht der Leib, der das Organ der (angenehmen und un-

angenehmen) Empfindung ist

37.

) plCh

Aus der Verbindung des Sattva-Guna mit jenen elementarischen

1lﬂd

Ansätzen entstehen die Geistesvermögen und die wahrnehmenden

der

Sinne

Jurcl

Jene drei anfänglichen Guna’s verbinden sich mit allen

Jeth

diesen Elementen. * Fünf (gesonderte) Theile des tadellosen

119)

>

14

)

Kaivaljanavanıta.

reinen Guna werden zu den fünf wahrnehmenden Sinnen;

(rob

darauf aus fünf (zusammen) wird dieses Zweies: Gemüth

Zu d

(Manas) und Verstand (Budd’i). Diese sieben Stücke bilden

grob:

das Erkenntniss- Medium in Folge der Zerspaltung des

lhat d

Sattva-Cuna.

* Dadurch zerfällt dann jeder Guna in fünf besondere Theile, je nachdem er sich

mit Aether, Luft, Feuer, Wasser oder Erde verbindet. Aus den so entstehenden fünf

besondern Theilen des S. G. entspringen beziehentlich die fünf wahrnehmenden Sinne

und aus den so entstehenden fünf besondern Theilen des R. G. beziehentlich die fünf

Organe der Thätigkeit.

Die unterschiedslose Mischung des S. G. mit den fünf Elemen-

ten. zusammengenommen giebt die Geistesvermögen und die unterschiedslose Mischung

(dl i'l

d6s R. G. mit den fünf Elementen zusammengenommen ’die Processe des Athems.

aber,

Dadurch werden dann die Vermögen des Geistes als wesentlich eins hingestellt; eben so

mit d<

die Processe des Athems.

Siehe das Folgende.

/

eleme

38

ergeh

Aus der Verbindung des Rago-Guna mit jenen elementarischen

Ansätzen entstehen die Processe des Athems und der Thätigkeits-

Welte

Eine

organe.

Ala bö

Fünf Theile des Ragöguna zusammen geben die (fünf)

Processe des Athems und fünf Theile gesondert die (fünf)

Di

Diese 17 Stücke machen den fein

Organe der Thätigkeit.

materiellen Leib aus für alles Lebendige, was als Gott, Dä-

mon, Mensch und Thier in die Erscheinung tritt.

der b

„Einige Gelehrte lassen den feinmateriellen Leib aus 24 Stücken bestehen.

Unser

bunde

Verfasser aber rechnet bloss 17 Stücke, indem er die fünf Sinnen-Objeecte (Ton, Ge-

fühl, Gestalt, Geschmack, Geruch) unter die wahrnehmenden Sinne, und Ahankara

und Citta unter Manas und Budd‘i mit begreift.‘‘

relle

39

Zusta

Die Namen der aus diesem feinmateriellen Leib stammenden

pana'

Kalpana.

Dem mit dieser Körperform verbundenen Giva kommt

der Name des glänzenden ‚, Taigasa‘ zu; der mit dieser

„

Körperform verbundene Isa aber ist Hiranjagarba. Diese

derse

Körperform ist für Beide (den Giva sowohl als den ISa) der

denhe

feinmaterielle Leib. Ihm eignen der Koösa’s drei (Pränamaja,

deine

Manömaja und Vignänamaja) und (unter den drei Zuständen)

Verun

der Traumzustand.

d (

40

Wie die grob-elementarische Welt entsteht.

Bis jetzt haben wir nur von der feinmateriellen Welt

gesprochen.

Hinfort höre nun auch den Äröpa, der die

D

dr B

>

Erster Theil: Wesens-Leuchte

1

(

NCN

Grobelementlichkeit bildet

ordnungsmässig beschreiben

emüth

Zu dem Zwecke, dass diesen sich anlehnenden Giva’s ein

yılden

grobmaterieller Leib und (somit) Empfindung zu Theil werde

19 \En

hat dieser (all-)erhaltende Isa das Pancıkarana bereitet

s

41

jem er sich

enden fünf

Das Pancikarana und die dadurch entstehenden Gebilde

ıden SInne

hı die fünf

Dadurch, dass er die fünf Elemente zu zehn machte

Elemen:

Mischung

(d. i. jedes halbirte) und je eine Hälfte wieder viertelte, dann

Athem

aber, mit Beiseitelassung der eignen Hälfte, die vier Theile

; eben SO

mit den (übrigen) vier Theilen verband, entstand die Grob-

elementlichkeit. Das, was sich aus diesem „Gross-Element“

ergeben hat, ist Viererlei: die grobmaterielle Körperform, der

arıschen

tigke

Weltembryo (Anda), die Welt, und die Empﬁndnng

Eine deta111uterc Ausemandcrsetzung darüber, wie Panmkarana. entsteht, siehe

Atma böda pxakaslka‚ S. 12.

fünd)

42

N ltmp

Die Namen der aus dieser grobmateriellen Form stammenden

len feın

Kalpana’s.

it, D

Der mit der grobmateriellen Form verbundene Giva ist

der bekannte Visva; der mit der grobmateriellen Form ver-

n Unser

Ton G

bundene ISa ist der umfassende Viräg. Diese grobmate-

Ahankara

rielle Form ist (für die Giva’s und den Iga) der wache

Zustand und jener einzige Annamajaköga. So werden die Kal-

pana'’s der Grobelementlichkeit abgetheilt; das merke wohl!

yende

43

Der Unterschied zwischen Giva und Isa.

kommt

[ d eser

„Ei, wenn dem trefflichen ISa und den Giva’s ein und

Diese

derselbe Upädi eignet, wie kann man dann ihre Unterschie-

a (\61

denheit erkennen, — mein geehrter Lehrer?“ — Auf solche

nm]1ﬂ_]&

deine Frage antworte ich: Der verursachte Giva und der

tänden)

verursachende ISa unterscheiden sich wie Einzelheit (Vjasti)

und Gresammthe1t (Samasti).

44

Beispiele zu V. 43.

y Welt

Der Begriff „Bäume“

stellt die Kategorie der Einzelheit,

er die

der Begr1ff „Wald“ die der Gesammtheit dar. Die versclue—

2

18

Kaivaljanavanita.

dem

denen Einzelformen der beweglichen und unbeweglichen

.

Wwenn

Dinge stellt man unter die Kategorie ,, KEinzelheit““

?

gosa

mr

man aber das ausgedehnte All zusammenfassend schaut, so

anr

ist das die Kategorie der „Gesammtheit‘“. — Nun das ist auch

Leh

der Unterschied zwischen dem erbarmungsvollen ISa und den

Giva’s.

Brahm

45

2}

Apavada. (Siehe V. 26).

Die Weise, wie die Kalpana’s entstanden sind, haben wir

nun gezeigt.

Derjenige, welcher alles Sichtbare für einen

Traum zu achten sich klar entschieden hat, das ist der Weise.

Erde

Höre nun auch die Art des Apavada, durch welchen man

die kostbare Erlösung erlangt, — dem Aether gleich, der,

der

wenn die wolkenvolle Regenzeit zu Ende geht, sich klärt.

(Bra

werd

46

(

Was Apavada ist.

den.

„Das ist keine Schlange, sondern ein Strick, oder, das ist

kein Mann, sondern ein Pfahl,“ — wenn man in solcher Weise

fasfa

durch das Licht der Vedäntaschriften auf dem Wege des

mündlichen Unterrichts klar wird, dass das nicht Körper,

dass das nicht Welt, dass das nicht Element sei, sondern

vielmehr Geistsubstanz und Brahma, so ist das Apavada.

47.

Die Methode des Apavaäda.

Men

sche

Das Verursachende und das Verursachte sind eins, —

S01

gleichwie das Gewebe und die Fäden, gleichwie der zuberei-

Und

tete Zierrath und das Gold, gleichwie der Krug und der Thon.

W

@&

Wenn man nun in derselben Weise, wie Alles, vom Körper an

bis zur Urnatur, * eins aus dem andern hervorgetreten ist, in

1]

2

der philosophischen Anschauung stufenweise wieder zurück-

8}

treten lässt, so ist das die Methode des Apavada.

* Prakrti oder Avjakta.

48

'

Was Avarana ist. (Siehe V. 35).

)

Entz;

„Die Modificationen!, die aus dem Gelüste? stammen,

Men

welches von der Sakti des Viksepa erzeugt wird, der aus

Wch

19

Erster Theil: Wesens-Leuchte

olichen

dem schmählichen Tamö-Guna herkommt habt Ihr mir nun

WEnn

Ihr habt ja aber von zwei Sakti’s ‚gesprochen; sagt

gesagt

guf, 80

mir doch nun auch das Irrsal

das die Sakti des Avarana

st auch

anrichtet

verderbensfreier Lehrer!“

Darauf sprach der

ınd den

Lehrer:

1 Die ganze Schöpfung ist eine grosse Modification des einigen unter schiedslosen

Brahma

2 Er wünschte

Möge mir ein zweites Selbst entstehen !“ VYrihadäranjaka, Cap. I

49

ben wır

Fortsetzung von V. 48

y emnen

e

Wie der Regenszeit mitternächtiges Dunkel Himmel und

, Weise

Erde einhüllt,

so umhüllt (das Avarana) das Geistesauge

en man

der ﬂelschbevvohnenden Giva’s, die da sprechen: „Es (das

ch, der,

(Brahma) existirt nicht,“ „es erscheint nicht“ ! bis zum Blind-

Järt.

werden, — aber nicht den dem Selbst selbstgleichen Isa

G. e. das Brahma) und die Weisen, die ihr Selbst selbst (L e.

den Kütasta) geschaut haben. ?

das 8

1 Der Commentar setzt vor „‚es erscheint nicht‘““ erklärungsweise „wenn es existirf K

2 Der Commentar erklärt den Smn des Verses dahm

„Es umhüllt nicht den Kü-

y Weise

tasta und das Brahma, wohl aber die Civa’s und den Isa.“

606 des

Kör pen,

50

sondern

Fortsetzung von V. 48 und 49

da

Der Upadi, der den Unterschied zwischen dem vollkom-

menen Brahmäa und den äussern Modificationen *, so wıe ZwI1-

schen dem herrlichen Kütasta und den innern Modificationen *

eI5,

so verhüllt und bedeckt, dass er auch gar nicht zu Tage tritt

gubere

und auf diese Weise die hartnäckige Krankheit des (ewigen)

er Thon

Werdens } erzeugt, — das ist es (das Avarana)

1 Isa u.s. W

pl an

2 Giva u. s. W

ı 166, IM

3 Den ewigen Kreislauf — (Sansara)

zurüC

51

Einwürfe des Schülers widerlegt.

„Ei, wenn aber das Ur-Substratum sich der Erscheinung

entzieht, — wo wird dann der Aröpa zur Erscheinung kom-

men ? und wenn sich das Ur-Substratum der Erscheinung

CN

-Wenn du

nicht entzieht,_so Lann es ja kein Aröpa geben.“

der au

2*

20

Kaivaljanavanita

so sprichst, so antworte ich: Das Substratum hat eine dop-

M

pelte Beziehung, als Allgemeinheit (Sama) und als Besonder-

heit (Visösa). Das erstere ist das allgegenwärtige Substra-

tum (im eigentlichen Sinne), das letztere aber ist der Aröpa

den

(selbst)

Yıng

„Wo die Substrat-seiende reine Geistnatur als das volle Ixu’ra‚sta Brahma er sche1nt

da ist Sama; wo aber die in demselben aufgehende Erkenntniss s1ch als G1va Isa. und

EINC

Gaga.t (Welt) entwickelt und wieder zusammenwickelt, da ist Vise esa.

Obschon nun

die also auf- und untergehende Erkenntniss Wnkhchke1t ist, nennt er doch, weil

Sagl

diese Thatxgkmten (der Auseinander- und Ineinanderfaltung) blosser Schein sind, die-

Fat

sen V15c=a geradezu Aröpa.“

52

Ein Beispiel des Sama und des Visesa.

sche

Der allgemeine Blick, der nichts Bestimmtes unter-

dam

scheidet, wird nicht verhüllt; dagegen werden wohl die Be-

sonderheiten, als e. g. der (als Beispiel) vielbesprochene

lösı

Strick und die Schlange, verhüllt. So katın auch die Unwis-

Eıl

senheit das allgemeine Ich (Brahma) nicht verhüllen, wohl

derh

aber verhüllt sie di

Besonderheiten, — die Civa’s und den

Isa nämlich

Brahn

„Wo eine Luftspiegelung stattfindet, da erscheint Wasser; wenn man aber dieses

31

Wasser als Luftspiegelung erkennt, so 1st es, wenn auch erscheinend, nichtig. In gleicher

tion d

Weise erscheint,

wo das Substrat (Ad41a) ist, die Modalität; wo man aber diese als

Substrat S1eht da ist die Modahta‚t (A1 öpa), wenn auch erschemend nichtig.

Das Ava1ana Jässt die Giva’s und den Isa, die nichts als Modalität sind, ihr Sub-

Wide

strat, das Ixutasta. Brahma, nicht erkennen, indem es ihre Anschauung umhüllt; aber

das Subst1at selbst kann es nicht umhüllen.‘“

53

S

Einwurf: Diese Verfinsterung ist nicht die Wirkung des Avarana,

AUC

sondern vielmehr des Viksepa

B M0 BB m K : c n R M

Slmg

„Schwer erreichbarer Lehrer! dasjenige, was den vollen

Ban

Heilsstand ganz und gar nicht zur Klarheit kommen lässt,

ausk

das ist doch wohl (vielmehr) der Viksepa, der als Pancakosa,

1ST aı

s

als Giva und als Welt hervorgetretcn ist,

nicht wahr?

Schn

Warum habt Ihr denn das Avarana ein wüstes Unding ge-

Zust

scholten?“ Mein Sohn, der du so frägst, höre!

Der Commentar bemerkt: Wenn du sagst: „Ananda.mmakosa und Giıva sind doch

nicht Producte. des Viksepa, warum hat er sich denn so ausgedrückt? so wisse,

darum, weil der (Geist- )Reﬂex in den geistigen Vermögen Civa und dessen Bewusst-

losigkeit Anandama_}ak033. st.

5Qh()e

irster Theil: Wesens-Leuchte.,

o dop-

54

)nder-

Widerlegung: Im Gegentheil, — der Viksepa ist in gewissem Sinne

hstra-

sogar ein Heilsmittel,

Äröpa

Obschon die Sakti des Viksepa das schmerzvolle Wer-

den selber ist, so ist es doch denen, die nach der Erlösung

Gewährt denn die Mitternacht

&rsgheint‚

ringen, eine Gnadenhülfe.

sa und

eine gleiche Wohlthat, wie der hülfreiche Tag? Was soll ich

hon nun

sagen, Sohn? Das Verhüllen (des Avarana, nicht das Sich-

ch, weil

sind, die-

Entwickeln des Viksepa) ist sehr bös.v

55

Fortsetzung von V. 54.

Wenn auch bei der Susupti! oder dem Pralaja? das

unter-

scheinvolle AIl zu sein aufhört, — wer sind denn die, welche

e Be-

damit (eo ipso) des Seins, das sie versenkt hat, ledig, die Er-

chene

lösung erlangen? Alles, was zum Viksepa gehört, mag der

Jamıs-

Erlösung zuführen;3 das grobe Avarana aber ist das Ver-

wohl

derben, das so verdirbt, dass man die Erlösung nicht erreicht.

1 Nach dem Commentar: die letzte definitive Auflösung aller Dinge.

Y

2 Nach dem Commentar: die zeitweilige Auflösung der Dinge nach Ablauf eines

Brahma-Kalpa.

3 Insofern die Geistesvermögen, die auch Viksepa sind, der heilsamen Contempla-

er dieses

tion dienen.

‚gleicher

56

liese als

ihr Sub-

Widerlegung des Einwurfs, dass das dureh diéses realitätslose Heils-

it; aber

mittel gewonnene Heil dann doch auch realitätslos sein müsse.

Du sprichst: „Ei, wenn die Sakti des Viksepa, die dem

Silber in der Muschel gleich, erscheint, Lüge ist, so wird

auch die durch diese Sakti als Heilmittel entstandene Erlö-

yand,

sung Lüge sein.“ Darauf erwiedere ich: Nein! Wie aus den

Banden des phantasievollen Schlafes der Schlaf sich endlich

v0HGII

ausklärt (d. i. in den wachen Realzustand übergeht), so

} 1}].SSI[;

ist auch der (aus der Meditation, — einer Wirkung der täu-

2089

schungsvollen Sakti des Viksepa, —- sich herausbildende)

\\'ahf?

Zustand der Auflösung (in das allgemeine Brahma) real.

ag SE

57.

Fortsetzung von V. 56.

;ind doch

) wi88E,

Gift tilgt man durch Gift, Eisen durch Eisen, den abge-

zawusst

schossnen‘ Pfeil durch (einen Gegen-)Pfeil, angesetzten

D} u)

Kaivaljanavanita

I

Schmutz durch Schmutz

So tilgt man auch die gemeine

M

Maja durch Maäja.! Alsdann geht zugleich die zaubervolle

Maäjä zu Grunde, — wie der Schürstab, der den Leichnam

del

verbrennt.?

ZU;

„Wenn die geistgestaltete reine Maja die weltgestaltete unreine Maja beseitigt, so

kel

geht dann in der daraus entstehenden höchsten Erkenntniss sowohl die reine als die

de

d

unreine Maja unter.‘‘

2 Es ist Sitte, dass der Leichenverbrenner den Stab

womit er.das Feuer schürt

|

hö6

wenn er seinen Dienst verrichtet hat, zuletzt auch verbrennt

Die Leiche ist die reali-

o

1os

tätslose grob-materielle Welt, der Schürstab versinnbildet die ebenfalls realitätslosen,

aber feinmateriellen Geistesvermögen, womit das Feuer der Contemplation unter-

halten wird

|

58

Die von dieser zweifachen Maja verursachten sieben Seelenzustände

Durch diese Maja entstehen den Giva’s sieben Zustände

ı

Höre nun diese sieben Zustände ordnungsmässig nennen:

ml

Umhüllung, Unwissenheit, (falscher) Schein, augenscheinlose

Ü

Erkenntniss, augenscheinliche Erkenntniss, Schmerzvernich-

V

tung und Wonnestand. Dies sind sie

W

\

59

Beschreibung der ersten vier Zustände

Die Unwissenheit ist die Thorheit

die das Selbst

welches Brahma ist, vergessen hat. Wenn man spricht: „es

U

giebt kein höchstes Wesen; — wir sehen es nicht,“ — das ist

IM

die Umhüllung. Sagt aber ein Mensch in einseitig identifici-

hi

rendem Gedanken: „„Ich bin Giva“ (anstatt „ich b1n Brahmaf‘)

Z

so ist das der entstandene Schein.1 Die Erahnung des (wah-

d

ren) Selbst (i.e. des Brahma) auf Grund des Lehrerworts,

das ist die augenscheinlose Erkenntniss.?

1 Indem man sein schlechtes Ich für das wahre Selbst hält

2 Augenscheinlose Erkenntniss , — insofern sie nämlich bloss auf der Autorität des

Lehrers beruht und das Brahma noch nicht in dem eignen Selbst erschaut

60

Beschreibung der letzten drei Zustände

Wenn man über das Wesen philosophirt und dann bei

„

dem Schwinden jedes Zweifels. das zweiheitslose Wesen zum

SC

eignen Selbst wird, — so ist das die augenscheinliche KEr-

in

1\ nntnıss.

Sobald die Unterschiedenheit des thatlustigen

u

Civa aufhört, so ist das die Schmerzvernichtung.: Wenn

di

Erster Theil: Wesens-Leuchte,

23

man aber als völlig Erlöster ausgethan hat, so ist das der

eine

Wonnestand.*

rolle

* „Die Unwissenheit und die Umhüllung hängen mit der unreinen Mäja zusammen,

na

der (falsche) Schein und die augenscheinlose Erkenntniss mit der reinen und unreinen

zugleich, die drei andern Zustände aber mit der reinen. Durch die augenscheinlichg Er-

kenntniss weicht die augenscheinlose und die Sichtbarkeit, die eine Wirkung der Sakti

igt, S0

als die

des Viksepa ist (der Schein) ; durch die Schmerzvernichtung weicht die Umhüllung und

durch die schrankenlose Wonne die Unwissenheit. Indem nun alle diese Zustände auf-

schürt,

hören, wird das Selbst, beim Schwinden sogar der Namen jener Zustände, in staunens-

; reali-

loser (d. i. im absolut potenzirten Sinne des stoischen nil admirari = leidenschafts-

loser) Wonne aufstrahlen.““

s]osen,

unter-

61

Erläuterung der sieben Zustände an dem Beispiele des „Zehnten

(Dasama).

ände,

Damit dir das noch klarer werde, höre nun beispiels-

inde,

Es schwammen ein-

halber eine absonderliche Geschichte.

nen;

mal zehn Menschen durch einen Fluss und als sie an das

lose

Ufer stiegen, so zählte Einer derselben bloss neun Personen.

yich-

Vergessend, dass er der selbzehnte war, stand er voll Ver-

wirrung da.

62

Fortsetzung.

Ihst,

Die (sich selbst nicht kennende) Verwirrung ist die

; 6®

Unwissenheit.

„Er (der Zehnte) ist nicht; wir sehen ihn

ıs 186

nicht“ — wenn. man so spricht, das ist die anhangende Um-

cl

hüllune. Das schmerzensvolle Weinen (darüber, als sei der

w

Zehnte vom Flusse mit hinweggerissen worden) — das ist

I\\'£th'

der falsche Schein; wenn man auf das Wort des vorüber-

3

gehenden Wanderers „der Zehnte ist da; dort steht er ja,“

merkend, umschaut, so ist das die augenscheinlose Erkenntniss.

63

ät des

Fortsetzung.

Wenn man dann auf das Wort des wackeren Wanderers

„Du, der du die Neun gezählt hast, bist selbst der Zehnte““

] b6i

sein Selbst erschaut, soist das die augenscheinliche KErkennt-

zum

“ niss. Das Aufhören des Weinens ist die Schmerzvernichtung,

Ir

und die Wegklärung des Zweifels in dem befestigten Gemüth

der Wonnestand.

jgen

/enn

4

24

Kaivaljanavanıta.

64

Belehrung über Mahävakja.

Da sprach der Schüler: „O ehrwürdiger Lehrer, macht

mich doch auch meine wahrhaftige Gestalt sehen, in der

Weise, wie jener Zehnte sich sah.“ Der Lehrer antwortete:

Wohlan, höre die wunderbare Thatsache, wie das Wort „Es“

das Wort „Tu“ und das Wort „Hoc“ dem reinen Zielsinne

nach mit einander verbindet.

65

Das Eine Öaitanja erscheinf als vier Öaitanja’s.

Man denkt sich den Einen Aether als „Gross-Aether“, als

„Wolken-Aether“, als den „Aether im irdenen Krug“ und als

den „Aether des darin enthaltenen Wassers“. Derselben rea-

litätslosen Abstraction gemäss wird auch das Eine (Caitanja)

als allgegenwärtiges Brahma, als ISa, als Kütasta und als

Giva zum vierfachen Caitanja. *

* Dem Gross-Aether, d. i. dem allgemeinen. Aether, entspricht das allgemeine

Brahma; dem Wolken-Aether, d. i. dem Reflex des Aethers in dem Wolkenwasser, ent-

spricht der vom Brahma reflectirte féa, als Collectivum alles secundären Lebens;

dem

Gefäss—Aef(;her, d.i. dem in einem Gefässe eingeschlossenen Aethertheile , entspricht

der Kütasta, als Theil des allgemeinen Brahma; und dem

Wasse;*-Aether‚ „.d. i. dem

in dem Wasser des Gefässes reflectirten Aether, entspricht der Giva als Reflex des

}

Kütas{a innerhalb der Vermögen des menschlichen

Geistes.

66

Der Wort- und der Zielsinn des Mahävakja.

Der nichtige ISa und Giva sind der Wortsinn des Wortes

„Hoc“ und des Wortes „Tu“; das Brahma und das Selbst

>r

(Atman oder Kütasta) machen den Zielsinn aus. _ Beide

stecken in einander wie die Butter in der gekochten Milch,

und sind so Eines. Der Butter gleich, die man (aus der Milch)

herausquirlt, scheide du dich (dein wahres Du

XM

) dur_ch Selbst-

erkenntniss (aus dem Giva) heraus.

67.

Wie jene Ausscheidung zu Stande kömmt.

Wenn du frägst: Wie fängt man solche Ausscheidürié„;_i_

<

S

<

an? so wisse: Man muss die Erkenntniss, die diesen zur Leiche

d

N

werdenden Leib! das Ich nennt, ertödten. (Dieser Leib) ist

N

doch nur eine Modification der fünf Elemente , nicht wahr ?

d

Erster Theil

Wesens-Leuchte

25

Du bist auch nicht der Hauch, ? der zur Nase herausfährt, in

der Weise wie ein leerer Schlauch (Blasebalg) den Wind von

sich lässt; der ist ja eine blosse Modification des Ragöguna

1 Annamajakösa

2 Pranamajakösa

68

Fortsetzung

Das (seelen-)werkzeugliche Manas und Buddi sind Thä-

tigkeits-Verrichter; sollten diese das Selbst sein? Sie bilden

zwei unterschiedliche Kösa’s;1 sie sind eine Modification des

Sattva-Guna; sie stehen zu dem werthlosen Traumzustand ?

in Beziehung. — Auch Anandamajaköosa halte ja nicht für das

(wahre) Ich! Der ist ja eine Modification des unwissenden

Zustandes, der mit dem Tamö-Guna zusammenhängt. 3

x Ma.noma3akosa und V1gnanamajakosa

2 Diese beiden Kösa’ s, Manömaja und Vignänamaja b1lden (allerdings im Verein

mit Pranamaja) den feinmateriellen Leib, und diesem eignet von den drei Zuständen

der Traumzustand Siehe V. 389.

3 „Weder die drei Körperformen (die ursachende ,

die feinmaterielle und die

g10bmatenelle)‚ noch d1e drei Lustande (Wachen, Traum , T1efschlaf), noch die drei

Eigner (Ab1mamn) Pragna, Ta1gzma, V19va, noch auch die fünf KöSa’s sind das wahre

Selbst.““

69

Ermahnung zur Abstreifung der fünf Kösa’s

Das Selbst ist Wesenheit, Geist, Wonne, Gleichmaass,

Stärke, Zeuge, einig, ewig, durchdringend. Erkenne denn

d

Du“ im Lichte des „Das“, verlass die Höhle der diffe-

renzvollen, trüglichen fünf Kösa’s, die mit der Nichtigkeit

und mit dem Schmerz der Materie u. s. w. behaftet sind, und

werde so dem Aether gleich

70

-

Ist denn mein wahres Ich eine blosse Negation?

„Wenn man recht zusieht, so bleibt doch nach Abstreifung

der fünf Kösa’s nichts übrig — als Vacuum. KEtwas Anderes

sehe ich nicht erscheinen. Ich werde also die schwarze Fin-

sterniss als mein Ich geniessen, trugloser Lehrer.“ So sprach

der Sohn und jener erwiederte zu seiner Aufklärung

26

Kaivaljanavanıta.

71

Antwort: Nein. Du bist derjenige, der jenes Vacuum wahrnimmt.

Ist denn der vorher.erwähnte Zehnte, der den Einen,

sein eignes Selbst, das in geistiger Verblendung zählend und

und zählend bloss neun Personen gewahrte, zuerst nicht sah,

dann aber auch dieses in sich selber sah, ein grosses Va-

cuum? Schau doch, mein lieber Sohn! Sobald sich alles

Sichtbare verbirgt, so bist du derjenige, der das sieht.

Der Commentar nimmt atankalum im Sinne von aneittum; es giebt aber einen bes-

sern Sinn, wenn man es für das Gerundium des Zeitwortes atankutel nimmt.

72

Fortsetzung von V. 71

Die grobmaterielle, die feinmaterielle und die ursachende

Form,* die drei damit verbundenen Zustände und die drei

Zeiten, — wie Wellen, die sich in dem Geburtsmeer erheben,

kommen, kommen und gehen sie. In welchem Maasse? Das

will ich dir sagen. Auf das Geheiss des Gottes, der (am

CSR

Weltende) unter dem Banianenbaume ruht, wirst du diesem

Allen als Zeuge zusehen.

* Im Text steht eigentlich die „Unbewusstheit‘“, die gewöhnlich als Susupti (Tief-

schlaf) bezeichnet wird, und dem ursachenden Leibe eignet.

73

Inl

Das Selbst sieht sich durch sich selbst.

Sprich nicht, wodurch soll ich, der Alles erkannt hat, mich

l a E ı 2

selbst erkennen? Braucht denn der Strahl, der sein eignes

Licht hat (um in sich klar zu werden), noch eines andern

—

Strahls? Auch jener „Zehnte“ hat sich vor Vielen nur durch

sich selbst erkannt. Ist denn ein Elfter in ihnm? Schau!

74

N

Das wahre Selbst ist absolutes Wissen.

N

Den unwissenden Anhängern jener Afterlogik, die für das

Z

Wissen ein wissenmachendes zweites Wissen annehmen, wird

ihre Haltlosigkeit zuletzt gelohnt werden. Du bist weder ein

zu erkennendes (i. e.- sinnlich wahrnehmbares), noch auch

N

ein nicht zu erkennendes (rein negatives) Wesen. Dich selbst,

der du Wissens-Substanz bist, hast du. innerlich zu erfahren.

N

Erster Theil: Wesenä-Leuchte.

27

75

Das Selbst, das Alles erleuchtet, leuchtet auch in sich selbst.

Ein Klumpen süssen Zuckers macht die gebacknen Mehl-

fladen durch und durch süss; — nun dieser Substanz, die

das hervorbringt, wohnt doch wohl die Süssigkeit auch sel-

ber bei? Du wirst nun jenes innerste Wesen, welches das

Wissen hergiebt, damit dieses und jenes körperliche Wesen

wissenhaft werde und doch weder dieses noch jenes ist,

wohl erkennen.

76,

Nur Brahma und Küt_—aséa sind in und mit sich einig.

Dieses „Du“ (im Sinne des Kütasta) ist und bleibt der

Zielsinn des Ausdrucks „Tu‘“; das fessellose Brahma aber

1

ist der Zielsinn des Ausdrucks „Hoc“. Die endlichen Civa's

und ISa bilden (beziehentlich) den Wortsinn. Diesen (zu-

Jetzt genannten) stets Getrennten gelingt nimmer die Kini-

gung (wohl aber jenen beiden zuerst genannten).

M

77.

Die Giva’s unri 18a gehen in un

zählige Unterschiede auseinander.

Nun höre auch, wie es um das mit dem Unterschied Be-

haftete steht. Sie (die Giva’s und Isa) entfernen sich durch

Namen, Ort, Modalität, Leib und Fassungskraft in einem

Abstande, wie zwischen Hölle und Himmel, in so vielfacher

h

Abstufung von einander, dass ihnen Einigung nun und nim-

}

mer gelingen wird.

in

78

L

Drei exegetische Methoden zur Ermittlung des Zielsinnes.

Diejenigen, die in der Sanscrit-Literatur wohlbewandert

sind, nehmen, wenn sich ein rechter Sinn mit Leichtigkeit

nicht ergiebt, (die Stelle), um einen ordentlichen Sinn heraus-

I]

zubringen, im Zielsinne. Diese wohlbegründete Methode (zur

d

Auffindung des Zielsinns) stellen sie als eine dreifache hin:

Fahrenlassen, — Nichtfahrenlassen, — Fährenlassen und

n

Nichtfahrenlassen. *

% Mit andern Worten ;: substitutio, suppletio und ‚abstractio.

Siehe die zweite Er-

C

klärung zum folgenden Verse. Vergl. Bibliotheca Indica by Dr. E. Röer, Vol. X. No. 86

S, 18 u. fgg.

1

28

Kaivaljanavanita.

—

Ö

P

Beispiele zu V. 78.

' „Im Ganges liegt ein Hirtendorf; das Schwarze läuft éammt

dem Rothen; Sojam ! Devadatta“, ? so pflegt man beispiels-

halber zu sagen. Durch die drei (so exemplificirten) exege-

tischen Methoden wird jedes widerstrebende Wort in den

klassischen Werken zum sinnvollen. 2

1 Das sanscrit. Söjam i. e. sö ’jam ist das tamul. avan ivan, ‚„„Dieser ist Jener“.

ELE

2 Der Commentar bemerkt:

Wenn es heisst: „Im Ganges liegt ein Hirtendorf,‘“ so denkt man: Ei, kann

denn im Ganges ein Hirtendorf liegen? Nein, es wird am Ufer liegen. Nun, das ist die

„„Methode des Fahreillassens“; denn dieses (den Begriff des Flusses) fahren lassend,

}

setzt man dafür jenes (den Begriff des Ufers). Ferner, wenn es heisst: „Das Schwarze

und das Rothe läuft‘“, so denkt man: Kann denn das Schwarze und das Rothe an sich

laufen? Nein, die schwarze Kuh und das rothe Pferd laufen. Nun, das ist die „Methode

d

des Nichtfahrenlassens‘““ ;.denn den Begriff der Farbe nicht fahren lassend , versteht

man den Begriff der Kuh und des Pferdes hinzu. Die Methode des Fahrenlassens und

Nichtfahrenlassens aber findet dann statt, wenn es heisst: „Jener, der an jenem Orte

zu jener Zeit in jener Gestalt sich zeigte, ist dieser, der sich an diesem Orte zu dieser

Zeit in dieser Gestalt zeigt;‘“ denn da lässt man da

é Alles (Ort, Zeit und Gestalt) fahren,

nicht aber den Begriff des Menschen.

Wenn es nun heisst , man soll das Wort „Tu‘“ mittelst der ersten Methode inter-

pretiren, so lässt man die Vorstellung von den drei Körperformen fahren und sieht

!

dafür das Küt;as{‚a Öaitanja‚ das an den Eigenschaften derselben keinen Theil hat.

Wenn es ferner heisst, man solle das Wort „Hoc‘“ mittelst der zweiten Methode inter-

p}‘etiren, so lässt man , weil das Öaita.nja ohne Seligkeitsgenuss nicht strahlt, zwar das

Caitanja nicht fahren, nimmt aber den Begriff des Seligkeit-Brahma’s hinzu. Wenn

£

es endlich heisst, man soll das Wort „Es‘“ mittelst der dritten Methode interpretiren, so

Jässt man, weil Wissen nicht ohne Seligkeit und Seligkeit nicht ohne Wissen ist, die

S(

Wesen selbst.

Zwiegespaltenheit dieser Begriffe fahren, nicht aber das zwiespaltslose Advaita-

80,

Nähere Erklärung des dritten Beispiels.

Der Wortlaut jener gebräuchlichen Redensart „Söjam“

wird den Devadatta ganz deutlich als numerisch Einen auf-

i

zeigen, wenn man alle jene Widersprüche von andrem Ort

W

und Zeit, von „Dieser und Jener“ fahren lässt, den schliess-

IX

lichen Zielsinn aber festhaltend darüber nachdenkt.

N

81

Anwendung des dritten Beispiels.

(Eben so) wird, wenn man den zwiespältigen Wortsinn

jener philosophischen Kunstausdrücke (Tu und Hoc) fahren

V

lässt, das Wesen aber, das — als Saksin — Brahma ist, festhält,

€

die einigende Kraft des Ausdrucks „Es“ zeigen, dass der

Erster Theil: Wesens-Lenchte

29

Sinn der Worte „das bist du“ und „du bist das“ für alle

Zeiten Ein Ungetheiltes ist

ıf

82

Der Zustand der Svänubüti

Der Aether, den man in dem Wasser des Krugs, und der

M

Aether, den man in dem Wasser der Wolke sieht, sind beide

Schein; der Gefässäther und der grosse Aether aber gehen

für immer in Eins zusammen.* So sind auch das allumfas-

un

sende Brahma und der Saksin (d. i. der Kütasta) für immer

lie

Eins.‘

d

In Folge der Svanubüti sollst du in dem Gefühl „Sivö

26

’ham“ (= Ich bin selig) unwandelbar beruhen

ich

de

* Die beiden erstern sind blosse Spiegelbilder

Der dritte aber ist nur ein TTheil

des vierten

eht

ad

x

83.

e

Der Schüler sieht sich, dem Worte des Lehrers gemäss, in der

er

Samadi selber.

A0

Des philosophischen Weges, den der zufluchtsreiche Leh

er

eht

rer genannt, nicht verfehlend, überschritt er die fünf Kösa’s,

al

er

beseitigte die (dann zum Vorschein kommende) Leere, gab

iﬁ.>

das nur noch geringe Gedächtniss auf, liess auch den Gedan-

nn

ken des Kütasta Brahma fallen und gelangte nun so zur Ah-

50

schauung der einheitlichen Fülle

die

-

84

Fortsetzung von V. 84.

E i e a da n selbst gen1essenden

Seligkeit, er wurde theillos, er übersprang alles, wie z.B. die

Ü

körperlichen Organe, er wurde Geist und in Gegenwart des

wahren Lehrers, in welchem der absolute Geist sich verkör-

r

pert hatte, erlangte er mitten im wachen Zustande die höchste

Susupti, und somit seine wahre Natur, — der gute Sohn

85

Der Schüler erwacht aus der Samädi

n

Nachdem der edle Sohn lange Zeit in diesem Zustande

verharrt hatte, trat sein Verstand allmählig wieder heraus und

er gelangte zum Bewusstsein. Er sah den fleckenlosen Lehrer

f

Da fiel er, während Thränen seinen Augen entrannen, an-

er

30

Kaivaljanavanıta.

betend nieder zu seinen Füssen und erhob sich dann wieder

und umkreiste ihn ehrerbietig. Nun sprach er mit gefalteten

Händen, um den Lehrer huldyollen Angesichts (weiter) zu

befryagen.

86,

Dankbarkeit des Schülers.

„O Herr, — Wesenhafter, der in mir unendliche Ge-

burten geleitet hat, — o Lehrer, der mich zu unterrichten sich

offenbart hat! Preis und Lob! Für die Hülfe, die Ihr mir zu

meiner KErlösung geleistet habt, wüsste ich Hund auch nicht

Eine Gegenhülfe zu leisten.

O Preis und Lob den heiligen

Füssen!“

87

Ermahnung zur philosophischen Beständigkeit.

Als der Schüler so sprach, sah ihn der Lehrer freudig an,

hiess ihn dicht vor sich hinstellen und sagte dann voll Huld:

E N

Wenn du unbehelligt von den drei schmählichen Hindernissen

in der absoluten Weisheit fest verharrst, so ist das die von

dir geleistete Gegenhülfe (i. e. Belohnung).

88.

Es giebt allerdings philosophische Hindernisse.

„Wird denn die Weisheit, die ohne den Zwiespalt des Du

und des Ich allenthalben in vollkommner Fülle sich als das

(absolute) Ich erkannt hat, wieder hinschwinden?“ Also der

VE D P A A SN

Schüler. Darauf der Lehrer: Das Brahma-Wesen, welches

das (absolute) Selbst ist, tritt in dem Unterricht des wahren

Lehrers und in den Vedäntaschriften allerdings klar hervor.

Gleichwohl, — wenn Hindernisse yorhanden sind, so ist die

(Selbst-)Erfahrung nichts Bleibendes.

89

Jene drei Hindernisse und ihre Gegenmittel.

Du frägst, was jene Hindernisse sind. Antwort: Thorheit,

Zweifel, Verkehrtheit.

Diese drei gewaltthätigen Stücke

kommen durch den Verkehr vieler Geburten mit herauf, und

lrı l E

wo sie mit heraufkommen, da erstirbt die Weisheit. Diese

beseitigst du mit Sicherheit durch Hören, Nachdenken und

Betrachten.

1

Erster Theil: Wesens-Leuchte.

31

er

90

6n

Ein Beispiel zu V. 89.

Z

Wenn das Feuer (durch Besprechung) gebunden wird, so

kann es auch nicht im Geringsten brennen. So wird auch die

vorhandene Fessel* von verdüstertem Wissen nicht verzehrt.

Eifrig übend musst du durch Hören, Denken und Betrachten

16

die hindernde Thorheit, Zweifel und Verkehrtheit austreiben.

ich

* „Die Lust an den Sinnendingen.‘“

ZU

91.

oht

Die Natur jener drei Hindernisse.

‚en

Das, was die Brahma-Vorstellung verdeckt und den Zwie-

spalt (i. e. die zwiespältigen Sinnendinge) aufzeigt, nennen

die Wackern Thorheit; das Gemüth, das den Worten des

Lehrers misstrauend verdickt, Zweifel; die im Innern haf-

al

tende Verblendung aber, die das wandelbare Universum für

Id

die Wesenheit und den Leib für das Ich hält, Verkehrtheit.

SCh

92

on

Die Natur der drei Gegenmittel.

Die Aneignung der philosophischen Erfahrung (wie sie in

den Vedanta-Schriften niedergelegt ist) nennt man „Hören‘“‘;

die rationelle Durchforschung des harmonischen Sinnes (jener

Du

Schriften) „Nachdenken‘“; die mit vollständiger Isolirung

]as

(i. e. Sammlung) des Geistes yerbundene Anschauung „Be-

der

trachtung“. Wenn du immer so thust , 80 wirst du die Erlö-

hes

sung erlangen.

yen

93

rol

Wie lange jene drei Gegenmittel nöthig sind.

die

So lange es einen Erkennenden und eine Erkenntniss

giebt,! so lange braucht es auch (jener Mittel); nachher

braucht es irgend eines Thuns nicht fürder. Die Lebens-

Erlösten erlangen die Leibes-Erlöstheit, indem sie aufgehn

elt,

in die Natur des zu Erkennenden, das, wie'der Aether, ewig

cke

unverworren bleibt. ?

and

1 Das heisst: so lange der Erkennende ﬁnd das zu Erkennende noch nicht in Eins

zusammenfallen.

056

2 Der Aether, obgleich er die vier andern Elemente dul‘clidringt, bleibt doch von

ıd

ihnen unberührt; so durchdringt auch das Brahma die gesammte Sichtbarkeit und wird

doch selbst davon nicht berührt.

32

Kaivaljanavanıta,

94.

Die vier Klassen der Lebens-Erlösten.

Die weisheitsvollen Lebens-Erlösten zerfallen in vier

Sl

Klassen; höre! Ihre Namen sind: der äthergleiche Brahma-

Wisser, der Brahma - Liebe, der Brahma-Liebere und der

8l

Brahma-Liebste. Ich will dir nun den Standpunkt des Brahma-

D

Wissers und die stufenmässige Würde der drei Uebrigen

ZU

NENNEN.

N6

95

N

Charakterisirung der Brahma-Wisser.

Die zu Weisen, zu Brahma-Wissern Abgeklärten pflegen,

ehe sie sich abklären, die ihrer besondern Kaste und ihrem

besondern Lebensstand vorgeschriebenen Bräuche, wenn es

ihnen auch ein lästiges Geschäft ist,.der (unphilosophischen)

de

Mehrzahl zum Frommen* getreulich zu verrichten, — sie, die

pl

aus dem vollendeten Standpante nie herausfallenden Lebens-

Erlösten.

ﬁ?.1'

l

%* Vergl. Bagavadg. II, 25—26.

Bı

96

du

Fortsetzung.

Selbst wenn Gelüste und die andern Leidenschaften (in

den Brahma- Wissern) auftauchen sollten, so vergeht das

Alles im Augenblick; sie halten es nicht im Geiste fest. Wie

Unt

(

Wassertropfen auf dem Lotusblatt, so verkehren sie mit der

Welt.* Sie verstellen sich zu Thoren; sie zeigen nicht ihre

M

Wissens-Tüchtigkeit; ja selbst zu Stummen werden sie , die

sel

innerlich von Wonne durchdrungenen Lebens-Erlösten.

der

* Ein häufiges Bild für äussere Gemeinschaft ohne innere Verwandtschaft ; die

Wassertropfen hängen ganz lose auf den Lotusblättern.

Ohne Bild: die Brahma-

Nı

Wisser reden und handeln wie die W elt, — denken aber ganz anders.

VOn

97i

Lie

Fortsetzung.

leh,

Das durch unterschiedene Werke entstandene Prärabäa.

ist sehr Verschieäen; daher werden auch die Beschäftigungen

Tn

(auf Erden) dem betreffenden Individuum stets angemessen

sein. Sie mögen daher entweder Grossbusse verrichten,

oder Handel treiben, oder die Erde regieren, oder aber sich

dalı

von Betteln nähren, — die Lebens-Erlösten.

leS‘

Ersiter Theil: Wesens-Leuchte

©

w

©

98

Fortsetzung

An das V ergangene denken sie nicht;

7

über das Künftige

sinnen sie 111cht‚ was eben vor ihren Augen steht, geniessen

sie.

Wenn die Mittayssonne als Ambrosm vom Himmel

schösse, ja wenn selbst ein hingeschiedener Leichnam wieder

N

zu leben anfınge: sie sehen auf nichts mit V erwundorun„ sie

nennen nichts

gut oder böse, — die Lel

ıs-Erlösten, die

Saksin-artigen, Gleichmaassvollen.

* Sie sind indifferente Zeugen dessen, was um sie her vorgeht

99

ı

Die Natur der drei übrigen Klassen von Lebens-Erlösten

S

Zwei von den drei Uebrigen aber (der Brahma-Liebe und

der Brahma-Liebere) ergeben sich dem Geschäfte der Contem-

plation. Jener, welcher der Fortexistenz seines Leibes wegen

für

sich denkt, — das ist der Brahma-Liebe.

Er

der von

einem Andc1n aufmerksam gemacht wird, — das ist der

Brahma-Liebere. Jener aber, der weder durch Andre, noch

durch sich selber weiss, * ist der Brahma-Liebste.

* D. i. derjenige, der in der Contemplation vollständig aufg

ngen 1ist

100

S

Unterschied zwischen dem contemplationslosen Brahma-Wisser und

den drei übrigen Klassen der contemplirenden Lebens-Erlösten.

Wenn auch dieser kostbaren Leute (der Lebens-Erlösten)

in solcher Weise sehr viele sind, so wird doch die Erlösung

Ca - E A E

selbst (für alle) nur Eine sein.

Frägst du aber: Ei,

was hat

denn dann die anstrengungsvolle Contemplaüon fur einen

6

Nutzen? So antworte ich: Der Brahma-Wisser geniesst das

vom (vergeltenden) Schicksal bestimmte Leiden; der Brahma-

Liebe, der Brahma-Liebere und der Brahma- L10bo’[0 (ia(>ef> en

leben glückselig dahin.

101

Innerer Unterschied zwischen dem Brahma-Wisser und dem unphilo-

sophischen Thoren bei äusserer Unterschiedslosigkeit

Wenn selbst die Brahma -Weisen gleich Werkthoren *

dahinleben, wie soll dann die zähe Thorheit weichen und der

Zustand des Nichtwiedergeborenwerdens eintreten? Ant-

I

o

C

34

Kaivaljanavanıta.

wort: Der allumfassende Aether mischt sich ja mit den

vier übrigen Elementen, ohne darin hangen zu bleiben; nun

so ist es auch mit diesen Beiden.

%* Das sind solche, die in Ceremonien u. s. w. das Heil suchen.

102

Erhabenheit der Lebens-Erlösten,

_ Diejenigen, die den Lebens-KErlösten Verehrung weihen,

haben alle Büssungen (so gut wie) vollendet und sind Daseins-

rein geworden zur Freude Brahma’s, Visnus und Siva’s.

Also lassen sich viele heilige Sprüche vernehmen. Nun aber

höre auch, wie die schwer zu erreichenden Lebens-Erlösten

zur Leibes-Erlösung gelangen.

103.

Weg zur Leibes-Erlösung.

.

Wie das Weltende-Feuer seinen Docht (i. e. die fünf Ele-

mente), so wird das Feuer der Weisheit Alles (Sancita), als

den verschiedenfachen Saamen vieler Geburten, zu weisser

Asche brennen. Das Agamja wird, ohne im Geringsten zu

nahen, sich fern machen, und das übrig gelassene Thun* des

Prärabda wird durch Abgeniessung zu Ende gehen.

% Dieses stellt sich dem Commentar zufolge.als Gelüst, Gelüstlosigkeit und Ander-

{

Gelüst dar. (Siehe Pancad. IL, 6):

{

104

Wie die beiderlei Thaten (die bösen und die guten) zu Ende gehen.

Während man nun so mit Geduld das Prärabda auf sich

nimmt, — wie geht denn da das Thun also zu Grunde, dass

%

es Einem nicht mehr zu einer andern Existenz auf dem Fusse

folgt? Antwort: Jene kleinen Geister, die den Weisen schmä-

hen, nehmen seine bösen Thaten auf sich; die Verständigen

aber, die ihn mit Verstand ehren, ziehen seine guten Thaten

auf sich. *

* Man darf nicht vergessen, dass auch die Tugend , sofern sie auf einer Thätigkeit

Y

beruht, ein Abfall von der absoluten Wahrheit ist, und dass sie sich von der Sünde (im

(

eigentlichen Sinne) nur dem Grade nach unterscheidet.

(

105.

Wie die dreifache Leibesform endlich zn Grunde geht.

N

Durch das Feuer der köstlichen wahren Erkenntniss wird

die bewusstlose (= ursachende) Körperform zur Asche; die

-

Erster Theil: Wesens-Leuchte

3

9}

n

grobmaterielle Körperform

sinkt mit der Zeit als Leiche hin;

un

dann wird, dem Wasser auf dem heissen Schmiedeeisen gleich,

die feinmaterielle Körperform sich vergeistigen, durchdrin-

gend werden und in der unwandelbaren Wesenheit nieder-

schlagen. *

* Der Commentar stellt mit der ursachenden Körperform das Sanecita in Parallele

(denn das ist der „Geburts-Saamen‘“‘‘) mit der grobmateriellen Körperform das Prärabda

e

(denn sie ist der Sitz der Empfindung und an diese wendet sich das vergeltende Schick-

IN

sal mit seinen äussern Fügungen) und endlich mit der feinmateriellen Körperform däs

S

Agämja (denn sie ist das Organon aller Thätigkeit).

Er

196

en

Die Natur der körperlosen Seligkeit

Wenn der Upadi des Gefässes aufhört, so wird der (darin

eingeschlossene) Aether (mit dem allgemeinen Aether) eins

Dem ähnlich erlangen die Lebens- Krlösten,

sobald der

le-

Upach des Leibes aufhort ohne Anfang

\11ttel und Ende,

al

ohne Inneres und Aeusseres

die Stufe der unwandelbaren

Ser

Leibes-Erlösung.

A

107

Ermahnung zur philosophischen Beständigkeit.

de

Mein Sohn, der du (vorher aus deiner Erfahrung heraus)

der

geredet hast! der umgebende Aether ist allenthalben, doch

aber, wenn man die Erde aufgräbt, so tritt der Aether in dem

Brunnen (wie eben erst entstanden) in die Erscheinung. So

J

tritt auch das uralte Brahma, als eben erst durch die heilige

ich

Schrift entstanden, hervor.

Bei dem Gedanken: „Wir End—

Jass

lose sind für alle Zefcen Eins“ verharre du ruhig!

1856

108

mö

Fortsetzung.

g611

Wie das Wasser des VVustenbﬂdes

wie das Silber der

ten

Muschel, wie die Stadt der Gandarba’ s, wie ein Ort im Traum,

wie die Blaue des Himmels, wie die Schlange im Strick, wie

gkeit

je (M

der Sohn der Unfruchtbaren

wie das Horn des Hasen, wie

der Mann in der dicken Pfoste, — so ist dieses ganze Uni-

versum eine Lüge

Nur die Weisheit ist Wesenheit

Mein

Sohn! Vergiss Dein ja nicht

unserm Gebot yemäss

‘

v11‘d

x

Z

Zn

die

3*

ZWEITER THEIL.

ZWEIFELS-KLÄRUNG.

1

Der Zweck dieses zweiten Theils.

In der Weise derer, die, nachdem sie ein Loch gegraben

und einen langen Pfeiler bedächtig hineingesetzt, dann,

stossend und immer stossend, ihn fest einrammen, trage ich

nun die Zweifels-Klärung vor, damit die Geistesthätigkeit,

die in der absoluten Wesenheit Wurzel geschlagen hat, einen

festen Stand erlange.

2

Verhältniss des Schülers zum Lehrer.

Guten Sinnes ein Weiser, ging er, in der Art eines Aeff-

chens *, dem guten Lehrer nimmer von der Seite, folgte ihm

vielmehr stets nach, ihm, der ihm, von den Modificationen der

Grosselemente an bis zu der eigenschaftslosen Körpererlö-

sung, Alles erklärt hatte.

* Das Benehmen des Affens, der seine Jungen nur dann in die Arme nimmt, wenn

sie sich selbst anhängen,, ist ein sehr gewöhnliches Bild zur Bezeichnung eines frei-

willigen Verhältnisses zwischen.der rettenden Gottheit und dem zu rettenden Menschen.

Das Gebahren der Katze, die ihre Jungen wider Willen mit sich schleppt, versinnbildet

das Gegentheil.

3

Der Lehrer sondirt den Schüler in Bezug auf seine innere Erfahrung.

Da sprach der Lehrer, indem er den lieben Sohn ansah,

der ihm folgte, wie der Schatten dem Manne. Bist du ganz

zum Saksin geworden? Ist in deinen Gedanken jeder Zweifel

Zweiter Theil: Zweifels-Klärung.

I

3i

7

—

gelöst? Sind in deiner Erkenntniss alle Abstände (Differen-

zen) in Eins zusammengefallen? Sprich dich aus über deine

Erfahrung.

4

Der Schüler beruhigt den Lehrer.

Nun umfasste der Schüler beide Füsse des Lehrers und

sprach: „O meine Mutter! Die Teufel, (ich meine) jene Diffe-

renzen, die in dem grausen Urwald der Geburten sich aus

dem Dunkel der leidenschaftlichen Verblendung erheben, —

könnten die wohl Stich halten, wenn auf dem morgendlichen

Hügel Eurer Gnade die Sonne der Unterweisung aufgeht und

der Weisheit herrlicher Strahl sich so entfaltet, dass das Auge

des instes klar dareinschaut ?““

5

]

Der Schüler wünscht noch weitere Befestigung.

„Indess wenn auch die von dem Zauberer hinweg beschwo-

)

renen Teufel weichen, so schreibt man doch noch Diagram-

mata und heftet sie an, damit jene ja nicht wiederkommen.

N

So ist zwar auch durch Euren Unterricht die leidenschaft-

liche Verblendung bereits gewichen, o Herr! Dennoch habe

ich noeh eine Bitte zu thun, auf dass mein Sinn ganz fest

werde.“

6

M

Zwei Bedenken des Schülers über zwei scheinbare Widersprüche,

ol

„Ihr sagtet: Erkenne mittelst der Erkenntnissregel der

Ü

Offenbarung! und: Das einige Brahma ist der Beschreibung

unerreichbar. (Ihr sagtet ferner): In deinem Herzen erfasse

ın

es! und: es ist dem elenden Geiste unerreichbar, dieses durch

;

sich selbst erglänzende Wesen! — Damit sind mir nun zwei

n

(

verwirrende Bedenken aufgesprossen. Reisset doch diese aus.“

{

Antwort auf das erste Bedenken.

Das Brahma ist durch keine der

14

vier Erkenntnissregeln (Pramäna) direct erkennbar.

(Der Lehrer antwortete): Auch mittelst der drei übrigen

Z

Erkenntnissregeln ! ist das Wesen (schlechthin) nicht zu be-

el

stimmen. Es ist ja weder ein sinnliches Ding, noch etwas

Kaivaljanavanıta.

38

Gewordenes, noch auch Zweies; desshalb ist (jede positive

Bestimmung mittelst der drei übrigen Erkenntnissregeln) ein

Fehler. Und da (in diesem Wesen) ein Zusammenschluss

eigenschaftlicher Besonderheiten nicht statt findet, so ist es

auch der Beschreibung (und mithin den Veda’s) unerreichbar;

das wirst du nun erkennen. ?

1 Wahrnehmung, Folgerung und Analogie (Dristi, Anumäna, Upamäna).

2 Da das absolute Wesen ein übersinnliches Objeect ist, so passt die Erkenntniss-

regel der Wahrnehmung nicht dazu; da es ferner nichts Gewordenes ist, so kann man

die Erkenntnissregel der Folgerung nicht anwenden, mittelst deren man aus der Wir-

kung auf die.Ursache zu schliessen pflegt; da es weiter ohne Gleichen ist, so lässt sich

auch die Erkenntnissregel der Analogie nicht brauchen, und da es endlich aus einzel-

nen Eigenschaften nicht besteht, so widersteht es jeder Beschreibung und es kann

mithin auch in der Offenbarung nicht dargelegt und somit auch nicht daraus erkannt

werden.

Der Lehrer steigert den ersten Widerspruch, bevor er ihn hebt.

8,

*

Nur indirect lässt sich das Brahma aus der OÖffenbarung erkennen.

Dieselhe heil. Schrift, die das Brahma ein dem Worte un-

erreichbares Wesen nennt, zeigt doch jenes Wesen auf dem

Wege der Wortauslegung (implicite), nicht wahr? Frägst du

aber: Welches von den beiden Worten * ist denn die Erkennt-

nissquelle? Antwort: Beide sind Wahrheit. Die heil. Schrift

lügt nicht.

* Der Commentar versteht darunter die Worte „Tu‘‘ und ‚„„Hoc‘‘, die mit „Es‘ das

Mahaäayvakja bilden.

Es ist aber vielleicht die doppelte Behauptung , dass das Brahma

(direct) unerkennbar und (indirect) erkennbar sei, darunter zu verstehen.

9

. Diese indirecte Erkenntnissweise ist negativer Art.

Die Frau, die in Bezug auf diejenigen, die ihre Liebsten

nicht waren, sprach: „Das ist er nicht, das ist er nicht,“

schwieg schämerlich, als man ihr den (wirklichen) Liebsten

(zeigte und sie darüber) befrug. Soist es auch mit der h. Schrift.

Sie spricht erst abweisend: „Das ist es (das Brahma) nicht,

das ist es nicht,“ und von dem auf diese Weise nachher über-

bleibenden Brahma redet sie, — auch nicht redend.

10.

Antwort auf das zweite Bedenken (V. 6). Aeussere und innere

Thätigkeit des Geistes.

Das zur Lösung des ersten Zweifels Gesagte wirst du

nun verstehen. Höre nun auch die Antwort zur Lösung des

Zweiter Theil: Zweifels-Klärung

39

zweiten. Den Sinnen ist der Geist ein König; dessen Ge-

danken spielen als Manas und als Buddi nach aussen und

Y

nach innen

S

14

Die intellectuelle Thätigkeit und die Geistesvermögen

‚Wie, deinem Gesichte gleich, im Spiegel ein anderes Ge-

sicht erschemt so ernchc1nt der Reﬂex des absoluten Geistes

als Geist in der Buddi. Die fleckenlose (intelleetuelle) Thä-

tigkeit wandelt auf dem Wege dieses Reflexes (innerhalb der

mein tugendhafter

Gre13tesvermo gen)

Nun eben diese,

n

wackrer Sohn, nennt man Intelligenz, nicht wahr?

f

Der Commentar bemerkt:

Um zu sagen:

„Der Reflex in den Ge1»teswelmogen ist

der Geistreflex ‚‘ 9prmht er:

„Er erscheint ‘LIS Geist in der Buqd1

Um zu sagen:

„Der in der Buddi wohnende Geistreflex ist die (intelleetuelle) Thätigkeit,‘“ spricht

„Die reine (intellectuelle) Thätigkeit.‘“ Um zu sagen: „Diese (intellectuelle) Thä-

t1gke1t empfangt ihr Licht mittelst des Geistreflexes ‚“ spricht er: „Sie wandelt auf dem

Wege jenes Reflexes.‘““

.

Fortsetzung. Verhältniss der Vorstellung zu dem vorgestellten Dinge.

Wie geschmolznes Kupfer und Zink die verschieden-

fachsten Ge%alten annimmt, so nehmen die Vorstellungen die

Gestalt der körperlichen Gewnstande an

Der Geistreflex

von wunderbarer Gewalt bringt diese Gegenstände alle zur

Erscheinung. Dinge in der Finsterniss kann man ohne Licht

und ohne Auge nicht sehen

13

Verschiedene Erkenntnissweise in Rücksicht auf lichte und lichtlose

Dinge

Mit einer angezündeten Leuchte und mit dem Auge zu-

oleich muss man Dinge, die an und für sich finster sind

anschauen

Begehrst du aber die klare Sonne zu sehen, so

reicht das Auge hin. (Dem ähnlich) braucht es, um das aus-

gedehnte Universum wahrzunehmen, der reinen Intellectua-

lität sowohl, als der äussern Facultas; die Intellectualität

aber allein reicht aus. für diejenigen, welche das absolute

Wesen erschauen wollen.

* Die Intellectualität ist das Auge, das den absoluten Geist unmittelbar anschaut;

die Facultas ist die Leuchte , die erst ihr Licht auf die materiellen Aussendinge werfen

40

Käivalj anavanıta.

muss, ehe sie von dem Auge des Geistes erkannt werden.

Die Intellectualitä ist das

Substratum (Ä<fära), auf welchem die Facultas (als Äcföja) ruht.

14

Beschreibung des Manas. Eigentliche Antwort auf das zweite

Bedenken. (V. 6)-

/

Diejenige Modification, in welcher (innerer) Intelleetus und

(äussere) Facultas* sich vereinigen, nennt man Manas. Inso-

fern es nun (zur Erkenntniss des höchsten Geistes) des im

Innern sich erhebenden Intellectus bedarf, ist jener dem Ma-

nas erreichhar. Dem Manas aber, sofern ihm jenes beun-

ruhigende Vermögen (die äussern Dinge zu erkennen) eignet,

ist er unerreichbar.

Siehe, so musst du’s fassen und den

Zweifel fahren lassend in dir selber klar werden.

„Das Erkennen, das mit dem Geiste in Verbindung steht, nennt er Intellectus, und

das Erkennen, das mit den materiellen Dingen in Verbindung steht, Facultas.‘“ Manas

hat demnach eine doppelte Natur, eine geistige und eine materi

(_:110‚ und eine doppelte

Richtung, eine nach aussen und eine nach innen.

15,

Der Schüler frägt, wie der Geist in dem absoh£ten Geiste endlich zum

Stillstande gelange.

„O trugloser, allerhöchster Lehrer! Alles ‚ was Ihr jetzt

auseinandergesetzt habt, habe ich verstanden.

Höret nur

noch Ein Wort. Nicht wahr, der Geist ist dasjenige, was, alles

Schwankens ledig, in ungetheilter Fülle die Gestalt des Tat

G. e. Hoc, als des allgemeinen Brahma) annehmen soll; die

Contemplation aber (durch die er allein zum Stillstande im

Brahma gelangen kann) schwankt ja einer Schaukel gleich

umher. Wie geschieht es denn nun, dass dieser Geist, der

in Einem Augenblicke als eine vielfache Welt sich erhebt, zu

seinem (eigensten) Wesen gelangt, und in dem (absoluten)

Wesen unbewegt den Stand einer vor dem Winde gesicherten

Fgckel erreicht? Das sagt mir.

16.

Antwort. Dem Manas eignen die drei Guna’s,

Der Eigenschaften des denkenden Manas sind drei. Wo

die eine von den dreien vorwiegt, da treten die beiden an-

dern zurück. Wo der gütevolle Sattva-Guna die Oberhand

hat, da entsteht göttliche Vollkommenheit, das Ziel der Reli-

Zweiter Theil: Zweifels-Klärung

41

g10s1tät

Wo der Ragö-Guna vorherrscht, da ensteht Hang

zur Welt, zur Leiblichkeit und zur (weltlichen) Wissenschaft

Wo endlich, o du mein theurer Sohn! der Tamo-Guna die

Oberhand hat, da entsteht dämonische Vollkommenheit. Das

wisse!

14

Wo b1033 der Sattva-Guna übrig bleibt, da gelangt der Geist zum

absoluten Stillstand.

Das Manas ist wesentlich Sattva: die beiden andern Guna

Treibt man diese

sind bloss (accidentaliter) beigemischt

(ernstlich) aus, so vergehen sie

Wenn man den Weg der

wahren Weisheit, der zum (absoluten) Selbst führt, nicht ver-

Darauf

lässt, so werden Tamö- und Rago-Guna zu nichte

vergeht aller Wandel und alles Wanken, und wenn das vergeht

gleicht das Manas dem fleckenlos unwandelbaren Aether. So

wird auch dein Geist werden. Sich jenem Brahma vereini-

gend, wird er in der differenzlosen Contemplation (Nirvikalpa

Samad1) feststehen.

-

18

Fortsetzung

Wenn man vor einen fleckenlosen Spiegel einen ander

Aleckenlosen Spiegel hält, so wird er seiner glänzenden Natur

theilhaftig und aller Unterschied zwischen den beiden hört

auf. Dem ähnlich klärt sich der Geist, der mit Brahma eins

geworden, das, unermesslich, Alles durchdringt und Wesen

Geist und Wonne ist

Wenn man aber so geartet ist, wo

bleibt dann die Welt und wo die Schwankung? In dieser

Weise löse dir deinen Zweifel

19

Frage

Verhältniss der Lebens-Erlösten zu dem noch nicht abge-

nossenen Rest verdienter Schickung

Wenn Manas, sich (dem Brahma) einigend, abstirbt, womit

werden dann die Lebens-Erlösten , so lange sie existiren, die

verdiente Schickung abgeniessen? Nicht wahr, jener Genuss

(verdienter Schickung) muss eben abgenossen werden. Wenn

es sich denn um Geniessen handelt, — ei Manas ist ja Etwas,

42

Kaivaljanavanıta.

das vergangen ist. Wo aber das elende Manas (äls das Organ

der Empfindung) vergeht, da ist keine Empfindung mehr

möglich. Wenn sie aber doch zum Vorschein kommt, so kann

nicht von Erlösten die Rede sein. O redet wohl, mein Leh-

rer, auf dass diese Verwirrung in mir sich kläre.‘“ So sprach

der All-gewordne (Schüler).

20

Antwort: Es giebt einen doppelten Untergang des Manas.

Man unterscheidet einen doppelten Untergang des Manas:

einen eigengestaltlichen Untergang (Svarüpanasa)! und einen

Von diesen zwei Ar-

gestaltlosen Untergang (Arüpanasa) 2.

ten kommt dem nicht mehr fragenden (weil Alles wissenden)

Lebens-Erlösten die eine (nämlich der eigengestaltliche Unter-

gang), dem Leibes-Erlösten die andre (nämlich der gestaltlose

Untergang) zu, mein Sohn! Wenn das Manas als Sattva, das

seine eigenthümliche Natur ist, überbleibt, der Ragö-Guna

und der Tamö-Guna aber untergehen, so ist das der eigen-

gestaltliche Untergang; o du Sündloser! Wenn aber bei der

Auflösung des feinmateriellen Leibes sich auch der Sattva-

Guna auflöst, so ist.das der gestaltslose Untergang.

1 D.i. ein solcher Untergang (alles Uebrigen), dass bloss die Eigengestalt (d. i.

das eigenste Wesen) übrig bleibt.

2 D.i. ein solcher Untergang, dass überhaupt eine Gestalt (d. i. ein Selbstwesen)

nicht übrig bleibt.

21

Auch nachdem Rago-Guna und Tamö-Guna untergegangen, ist das

Manas mittelst des überbleibenden Sattva-Guna die verdiente

Schickung abzugeniessen fähig.

Der reine Sattva-Guna ist (bei den Lebens-Erlösten) die

wahre Natur.

Wenn der Staub und die Finsterniss (i. e.

Ragö- und Tamö-Guna) vergehen, so vergeht selbst das Wort

„Manası®

Was die Gegenwart anlangt, so geniessen sie (die

Lebens-Erlösten) die vorkommenden Genüsse; wenn sie an

das Künftige und an das Vergangene denken, so freuen und

härmen sie sich nicht darüber.

Der Selbstsucht, die da

spricht: „Ich thue es,“ entsagend, zum Nichtthäter werdend,

der Thätigkeit der Geistesvermögen und den drei Zuständen

(Wachen, Traum, Tiefschlaf) zuschauend, kann man recht

Zweiter Theil: Zweifels-Klärung.

43

wohl ein Lebens-Erlöster sein und doch kann dabei ein Ge-

nuss (der verdienten Schickung) statt finden. Hier ist kein

Hinderniss!* Das erkennend, vernichte du den Zweifel.

(Siehe V. 19).

* „Wenn man auch mittelst des Sattva-seienden Manas dieses geniesst, so sind

doch die daraus kommenden Leiden und Freuden für die Lebens-Erlösten nicht

vorhanden.‘‘

22

Frage: Wie ist denn aber bei einer Thätigkeit des Manas die

Samadi möglich ?

„Wenn, so lange eine Thätigkeit statt findet, von Samadi die

Rede ist, so kann die doch nur eine mit Differenz behaftete

sein, nicht wahr? Oder schweift denn das Manas nicht dabei

umher? Wenn es aber umherschweift, so wird auch die Be-

trachtung ausgleiten, nicht wahr?“ Wenn du so sprichst, so

höre darauf dieses Beispiel: Das Herz der Frau, die, lüstern

geworden, erst ganz kürzlich ihren Galan umarmt hat, wird,

auch während sie die beschwerlichen Hausgeschäfte verrich-

tet, der Lust, die sie bei der Umarmung genossen hat, stets

nachhängen. *

* Wie jene Frau die Hausgeschäfte ganz mechanisch verrichtet , während ihr Herz

in der Lust am Manne ganz absorbirt ist, so verrichtet auch der Lebens-Erlöste die

Lebensgeschäfte ganz mechanisch, während sein Geist im Brahma absorbirt ist.

23.

.

Fraé;e: Wie kann den Nichtthäter-seienden Lebens-Erlösten ein

Genuss beigelegt werden?

„Wenn der Lebens-Erlöste, — der den Leib nicht ferner mit

sich identificirt, ein Nichtthäter ist und, des Giva ledig, sich

zum Brahma klärt, — mit irgend einem Genusse zu thun hat,

so wird er eben zum Thäter. Oder giebt es denn für den voll-

kommenen Nichtthäter irgend einen Genuss? Allen Schmerz

huldvoll hebender Lehrer! diesen Zweifel müsst Ihr heben

!((

Wenn du so sprichst, so vernimm die Herrlichkeit jener drei

Arten von Leuten, die man Grossthäter, Grossgeniesser und

Grossentsager nennt.

®

24.

Der Charakter des Grossthäters.

Vor dem Magnetfelsen, der weder thut, noch thun lässt,

rührt sich das Eisen. So rührt sich auch vor mir (dem Lebens-

44

Kaivaljanavanıta

Erlösten), der ich weder thue, noch thun lasse, die materielle

Welt

Derjenige nun ist der (all) durchdringende Gross-

thäter, der da unbeweglich steht in dem Gedanken: Ich bin,

der Sonne gleich, ein blosser Zuschauer sowohl in Rücksicht

auf die geschäftige Thätigkeit in der Form der verschieden-

gestaltigen Sinneswerkzeuge, die dem Leibe ankleben, als

auch in Rücksicht auf die Samädi, dl(3, indem (jene) Tha„t1@-

keit zum (höchsten) Selbst wird,* der Wesenheit anklebt

* Sie wird das, indem sie als der blosse Reflex des allgemeinen Geistes erkannt wird

25

Der Charakter des Grossgeniessers und des Grossentsagers

Derjenige ist der Grossgeniesser, der die Speisen nicht

in Bezug auf die Tugenden oder Mängel der sechs Ge-

schmäcke, nicht in Bezug auf Reinheit oder Unreinheit, nicht

in Bezug auf Zuträglichkeit oder Unzuträglichkeit ansieht

sondern, wie das Waldfeuer das, was ihm in den Weg kommt

so die (zugetheilten) Genüsse (angenehmer und unangeneh-

mer Art) geduld

geniesst. — Der Grossentsager aber ist der-

jenige, dessen Gemüth, dem Krystalle gleich, unberührt bleibt

mag ihm nun Kleines oder Grosses, Eigenes oder Frem-

des, Gutes oder Böses zustossen

Diejenigen, die in dieser

dreifachen Enthaltsamkeit stehen, sind die beseligten (Lebens-

Krlösten)

26

Neues Bedenken in Bezug auf das Verhältniss der Lebens-Erlösten

zu den Weltbeschäftigungen

„Mit welchem Rechte sagt man denn aber, dass (der Lebens-

Erlöste) alles zu Thuende abgethan hat, während er in der

Weise des Schicksals lebt, welches das Prärabda mittelst der

Leiblichkeit zuertheilt, und während er

denen, die in Wer-

ken ihre Seligkeit suchen, zu gute, — sich den vorkommenden

(Welt-) Verrichtungen unterzieht?“ Das müsst Ihr mir wohl

auseinandersetzen, o Lehrer, der die schmerzliche Trübsal

(der" Geburt) beseitigt hat

27

Antwort: Das Thun der Menschen ist dreierlei

Die Verrichtungen der Menschen sind dreierlei Art. Die-

jenigen, die, während sie unter der Botmässigkeit, der Un-

Zweiter Theil: Zweifels-Klärung.

45

wissenheit stehen, in Weltgelüst, in Habsucht und Stolz be-

fangen sind, mühen sich für diese und jene Welt. Diejenigen,

die mit Verlangen sprechen: „O dass wir doch der Erlösung

theilhaftig würden,‘“ beschäftigen sich mit allerlei Wissen-

schaft.

Wenn man aber zur Vollkommenheit gelangt, was

für Vortheil kann Einem denn da aus dem grossen Geschäft

des Studiums noch erwachsen?

28.

Frage: Müssen denn die Lebens-Erlösten nicht noch fortstudiren?

„O Kopfjuwel der Lehrer, höret doch! Was Ihr gesagt,

stimmt ganz wohl. Die mit dem himmlischen des irdischen

Gelüstes ledig geworden sind, das sind solche, die sich in der

wahren Erkenntniss üben werden, nicht wahr? Die dem un-

ruhigen (Welt-)Treiben entronnen sind, sollten die sich da

wieder hineinsehnen? Mit nichten.

Allein braucht es denn

nicht fortwährend des Hörens, Sinnens u. s. w., damit der

Geist zu einem festen Halt gelange?“

29

Antwort: Nein.

Mein vortrefflicher Sohn, höre! Für diejenigen, welche

über die Wesenheit in „Unwissenheit“ befangen sind, ist das

Hören Pflicht.

Einige, die in „Zweifel“ stehen, werden sich

im Nachsinnen, darin das Schwanken aufhört, üben.

Die-

jenigen endlich, die von dem Teufel der „Verkehrtheit“ un-

aufhörlich gepflegt werden, werden sich mit der Betrachtung

befassen.

Braucht es denn aber für. diejenigen, die äther-

(d. i. Brahma-)förmig, wissensförmig, zur (absoluten) Fülle

gelangt sind, irgend eines Dinges?

30

Frage: Wie kommt es denn, dass auch die Weisen sprechen: Ich

That ı.8 W

„Mein Herr, höret! Dürfen denn die Philosophen, den

Thoren gleich, sprechen: Ich that, ich sah, ich ass, ich ging?

Ihr sagtet doch eben, dass die lügenhaften Verkehrtheiten

(Viparita) für sie geschwunden seien. Eine Veränderung des

Brahma kann doch dabei nicht angenommen werden. O sprecht

recht deutlich.“

46

Kaivaljanavanıta

31

Antwort: Solche Redensarten sind im Munde des Philosophen

bewusste Phrase

Wie man die im Traum gesehene fabelhafte Geschichte

nachher mit Selbstbewusstsein erzählt, so drückt. sich der-

jenige aus, der durch Forschung zum Selbstbewusstsein ge-

langt ist. Er wird darum nicht zum Cidabasa.* Bis der ge-

storbene Leib verbrennt, heisst der himmlisch Gewordne ein

Mensch. Dem ähnlich hangt die Weltpraxis (dem Weisen) so

lange an, bis der (philosophisch bereits) abgestorbene Cıda-

Kasa (in der körperlosen Seligkeit) ganz vergeht

* Eben so wenig wie der wache Mensch, der das erzählt, was seinem Traummenschen

begegnet ist, dadurch zum Träumer wird, eben so wenig wird derjenige, der sich als

den wesenhaften Geist weiss, dadurch dass er das erzählt

was dem Geistreflex in ihm

passirt, zum Geistreflex

32

Einwurf: Die Samadi ist aber doch auch eine Thätigkeit

„Wohlan, mein Herr und Lehrer! Werden denn die viel-

fältigen Weltgeschäfte, trotzdem dass alles Sichtbare wesen-

los ist, die Wonne der Weisheit verleihen können? Trübsal

(werden sie verleihen), nicht wahr? Erst wenn (jene Welt-

geschäfte) aufhören, kommt das Heil, nicht wahr? Abermuss

man sich nicht eben zu diesem Zwecke mit der Contempla-

tion beschäftigen? Wenn man sich aber mit der Contempla-

tion, die zum (wahren) Selbst wird, beschäftigen muss, wie

ist es dann möglich, dass man von aller Beschäftigung unbe

helligt bleibe ?“

33

Antwort: Die Thätigkeit vergeht auf dem Wege der (Seelen-)Uebung

O du mein wissensvoller Sohn! Die Thätigkeit wird mit

der (Seelen-)Uebung *! selbst vergehen.

Die auf das eigne

Selbst bezügliche Samädi sowohl, als auch die (gewöhnlichen)

Weltgeschäfte sind Thätigkeiten des Innern (des Manas),

nicht wahr?? Wer zum absoluten Wesen geworden ist, giebt

es dann für den noch irgend. ein andres Geschäft zu verrmh—

ten? Wenn man die köstliche Samadi übt, so wird man ein

Arüd’a, nicht wahr?

1 Der Commentar setzt dieselbe in Hören etc

>

Zweiter Theil

Zweifels-Klärung

47

Der Commentar bemerkt hierzu: Die Weltthätigkeit geht in der Samäadi und die

Samadi-Thätigkeit in der immanenten Erkenntniss (Saksätkara) unter

34

Die Verschiedenheit der Beschäftigung selbst unter den Arüda’s ist

eine Folge des Prarabda.

„Bester Lehrer! Warum beschäftigen sich aber doch auch

e1n1ge unter denen, die, Arüd'a geworden, jeden Geschäftes

los sind, mit der geist- -zähmenden Meditation u. s. w.?“ Ant-

wort: Je-nach der Verschiedenheit des Prärabda auf Erden

treten selbst die (Lebens-)Erlösten in vielfacher Weise auf.

Das hab’ ich dir schon gesagt

35

Die Geschäfte des Weisen kommen der Welt zu gute, und ist darin

der Weise dem Isa gleich

Mein Guter, höre! Die Thätigkeit des Weisen ist der

Welt Wohlthat. Ein anderer Gewinn wird ihm (dem Weisen

durch seine Thätigkeit) nicht zu Theil; es erwächst ihm aber

daraus auch kein Schmerz. (So) wird auch das Meritum und

Demeritum, das aus der machtvollen Schöpfung und den übri-

gen Thätigkeiten stammt, nicht dem Allen Gnade erzeigenden

1a zu Theil, (sondern den Weltbewohnern)

Der Commenta1 bemerkt: Vom 15. bis zum 35. Verse hat der Ve1fasser das Thema:

„Das im Cit aufgegangene Manas leuchtet ohne Schwanku1w als Cit —“ erläutert; jetzt

beleuchtet er weiter die alldurchdringende Natur des C1t und zwar indirect mit den

Worten , dass der Weise, der jenes Manas besitzt, dem Isa gleicht,

36

Frage: In welcher Weise gleicht denn der Weise dem Isa?

„O Lehrer, der Ihr Iga und Gott seid und in Menschen-

gestalt huldvoll erschienet, Ihr sagtet, dass der Weise und

der ISa sich gleichen. Wie doch?“ — Antwort: Der I<a und

der Weise haben die Begriffe von „Mein und Ich“ abgestreift,

und darin sind sie gleich. Der Weise ist Ia sowohl, als.die

Vielheit der Giva’s, ja die ganze Welt

37

Frage: Wie kann denn der Weise zu der Vielheit der Giva’s werden?

„Ihr sagtet:

Er ist sogar die Gesammthmt der Giva's.

Ei, warum gelangen denn nicht alle Giva’s zur KErlösung,

während er sie erlangt, o Herr? Die gesammten Giva’s sind

48

Kaivaljanavanıta.

doch von einander verschieden; so kann er ja nicht alle

sein. O mein Lehrer, der Ihr mir Alles gesagt habt, sprecht

Euch doch auch darüber aus.“

38

Antwort: Es giebt nur Ein Ur-Ich ; der Schein-Ichs sind viele.

Das Ich genannte Selbst ist Ein absolutes. Die Giyva’s

aber sind verschiedenfach, denn der Ich genannten Upädi’s der

Geistesvermögen ist kein Maass. So ist der Mond , der die

ganze Welt erquickt, auch nur Einer; der Wasserspiegel-

monde sind viele, dieweil es in der Welt viele Seen , Teiche

und Lachen, grosse, mittlere und kleine Wassergefässe giebt.

39.

Fortsetzung. Nur dasjenige Schein-Ich, dessen Schein Form

untergeht, wird mit dem Ur-Ich eins.

Wenn nun von den Eimern oder den Krügen einer unter-

geht, so vereinigt sich der in dem Wasser darin abgespiegelte

Mond mit dem entsprechenden Urmond; die übrigen können

das nicht. So vereinigt sich der G'iva, wenn der bindende

Upadi abstirbt ; mit der Urseele. Diejenigen, deren Upädi

noch nicht untergegangen ist, gelangen noch nicht zur

Einheit.

40

Nochmalige Frage, in wiefern der Weise dem Ka gleicht.

„In wiefern gleicht denn der Weise dem Isa, der Brahma,

Visnu und Siva ist? Siva und die beiden Andern verrichten

die gesammte Schöpfung, Erhaltung und Zerstörung; sie

wissen Andrer Gedanken und Alles, was innerhalb der drei

Zeiten liegt; sie sind alldurchdringend. O durch Busse aus-

gezeichneter Lehrer! So etwas finde ich doch bei diesen (den

Weisen) auch nicht im Geringsten.“

41

Sie sind von gleicher Natur und nur an Grösse verschieden.

Das Wasser im Teiche und das Licht der Fackel , diess

Beides nützt dem ganzen Dorfe; das Wasser im Eimer und

das Licht der Lampe, diess Beides nützt bloss Einem Hause.

O du mein anhänglicher Sohn! Zwischen dem Ia und dem

Zweiter Theil: Zweifels-Klärung.

49

Weisen ist in Bezug auf Wissen kein Unterschied; es ist

aber, den Eigenschaften der zu Grunde richtenden Maja

zufolge, wohl ein Unterschied, indem der Eine höher, der

Andre tiefer steht.

42

Fortsetzung.

Wie es unter den Menschen Könige und Sidda’s (de.

ascet. Wunderthäter) giebt, so sind Visnu und die übrigen

Götter der Maja mächtig; sie sind ausgezeichnet durch eine

Grossbusse, in welcher die acht magischen Kräfte vereinigt

sind. Den Erdenbewohnern gehen diese Kräfte ab; in dieser

Beziehung stehen sie dann zwar tiefer, aber auf dem Stand-

punkte der Brahma-Anschauung hört aller Unterschied von

„Dieser und Jener“ auf. Sieh!

Die acht übernatürlicheﬁ Kräfte sind: 1) Das Vermögen, sich zu einem Atom zu

verkleinern und 2) zu einer ungeheuern Grösse anzuschwellen , 3) das Vermögen sich

sehr leicht, und 4) sich sehr schwer zu machen ; 5) das Vermögen,.alles zu durchdringen

und 6) alles zu erlangen; 7) das Vermögen, alle Gestalten anzunehmen und 8) alle

Geschöpfe nach seinem Willen zu zwingen.

43

Diejenigen Menschen, welche jene acht übernatürlichen Kräfte

besitzen, besitzen sie nur abgeleiteter Weise.

„O Erlösung gewährender Lehrer! Man findet doch aber

bei vielen Muni's auf Erden jene acht magischen Kräfte, und

Ihr sprecht: Dieser Vorzug gehört dem Iga. Sprecht doch

.

so, dass es dem Verstande klar einleuchtet.“ Antwort

.

(Dieser

Vorzug ist jenen Muni's) dadurch zugefallen, dass sie den

ISa gebeten, gläubige Büssung verrichtet und sich dem Jöga *

hingegeben haben. Das musst du wissen.

* Der Commentar setzt erklärender, Weise Karma-Jöga.

Karma - Jögin ist nach

}äagavadg. 4117 derjenige, der die Sinne mittelst des Manas zähmt und leidenschafts-

los mittf;lst der Werkorgane (d.i. eben ganz mechanisch) an die Werkverrichtung geht.

44.

Frage: Warum werden denn jene übernatürlichen Kräfte nicht allen

Weisen zu Theil?

„O heilgestalteter Lehrer! Wenn die Büsser sowohl das

Vermögen der Magie, als auch die Erlösung erlangen, wer-

den dann wohl Alle, wie jene, dieses Beides erlangen? -Dass

Jene das vorhin erwähnte Vermögen sowohl als die (erlö-

I

4

50

Kaivaljanavanıta.

-

sende) Weisheit erlangt haben, sehen wir. Nun, wenn Diese

da Weise heissen, wie so wird ihnen denn das Vermögen der

Magie nicht zu Theil ?“

45

Antwort: Weil nicht alle dieselbe Art Busse verrichten.

Die beiden Arten der Busse, die es auf Erden giebt, näm-

lich die selbstwählerische (Kamja) und die nicht-selbstwähle-

rische, verleihen (die eine) Magie (und die andere) Weisheit.

Wer von diesen beiden nur die eine verrichtet hat, der wird

auch von den beiden Stücken nur das eine erlangen. Das

ist die Entscheidung. Die Grossen jener Tage verrichteten

Beides.

46

Fortsetzung. Unwerth der selbstwählerischen Busse.

O schuldloser Sohn! Ganaka,* Mahabali, Bagirata

u.s. w. erlangten die seligmachende Weisheit, — aber erlern-

ten sie denn die Magie? (Nein). KEinige bloss strebten nach

der angenehmen Magie; KEinige befassten sich mit Beidem.

Die magischen Kunststücke der Munis verleihen nichts als

Zeitvertreib ; die Erlösung verleihen sie mit nichten.

* ﬁagavadg. MT, 20.

47

Jenes magische Vermögen ist Schickung.

„Wenn (nur) die mystisch einigende Weisheit die Erlö-

sung verleiht, warum haben denn dann einige Erlöste auch

die Magie begehrt und in leidenschaftlicher Verblendung ihren

Körper kasteiet ?“ Antwort: Das in Form (angenehmen oder

unangenehmen) Genusses kommende Prärabda vergeht nur

dadurch, dass es durch- und abgenossen wird, nicht wahr?

So ist denn eben jenes übernatürliche Vermögen Prärabda.

Das wisse!

48

Der Schüler bittet um weitere Aufklärung.

„O huldvoller Lehrer, der Ihr gesagt habt, dass mein Ge-

müth durch tausend Lack geoffenbarter Schriften und phi-

losophischer Betrachtungen unerschütterlich fest zu werden

habe, — der Schwindel meines Geistes ist vergangen; ich

Zweiter Theil: Zweifels-Klärung.

51

bin klar geworden. Indess wenn man einen reinen Spiegel

immer und immer wieder reinigt, so ist das kein Fehler. O

mein Herr, der Ihr allen Schmerz beseitigt habt, der Ambro-

sia, die Ihr mir da vorredet, ekelts mich nimmer.“

49

Ein scheinbarer Widerspruch in den heiligen Schriften.

„Sollten wohl die heil. Schriften Lügen reden? O mein

Herr, der mich aus Onaden regiert, und mein Lehrer! Wie soll

ich mir denn die beiden Aussprüche zurechtlegen: den einen,

dass die früher verrichteten Werke nicht anders weichen, als

dass man sie (in ihren schicksalsmässigen Folgen) ausge-

niesst, und den andern, dass die aufgehäuften Werkschul-

den — jener Saamen (der irdischen Geburten) — nur von

dem reinen Feuer der Weisheit verzehrt werden.“

\

50

Die heiligen Schriften reden anders für Eingeweihte und anders für

Uneingeweihte.

kDer Unterachiede in den Civas ıst eine Unzahl. ‚Auch der

Thätigkeiten ist eine Unzahl. Sie sind den betreffenden Indi-

viduen angepasst. Die bollwerkhaftigen Veda’s nun kennen

die verschiedene Fassungskraft der Einzelnen wohl, und die

respective Reife berücksichtigend, reden sie gemäss der be-

kannten Dreitheilung* (geistlicher Zustände) bald in exote-

rischer, bald in esoterischer Weise — der Blume gleich, die

erst blühet und dann die Früchte zeigt.

* Werk,„Glaube (B%thi), Erkenntniss,

51

Fortsetzung.

Das, was verstockte Sünder erlangen; ist die Hölle. Das

ist gewisslich wahr. Dennoch ist es keineswegs Lüge, wenn

es daneben heisst: Durch Spenden, Gebete, Gelübde und

Opfer meidet man sie. — Mag auch die Werkschuld, die so

viele elende Geburten erzeugt, noch so gross sein, im Feuer

der Erkenntniss verbrennt sie doch.

So reden die Veda’s,

und wenn du’s glaubst, so wirst du selig.

4*

52

Kaivaljanavanıta.

52

x

Frage: Warum befassen sich denn so Viele mit Werken, da doch nur

die Erkenntniss zur Erlösung führt.

„O mein Lehrer, der Ihr in meinem Geiste wie in einem

heil. Tempel Tag für Tag Wohnung macht, — o mein Herr,

der Ihr die Geburt-verursachende Werkschuld mit der Wurzel

ausreisst! Warum doch verkennen Himmlische und Irdische

die Herrlichkeit Eurer Weisheit, die zum wahren Selbst ver-

hilft, und stürzen in die Grube der Werkthätigkeit, um darin

zu verderben? Das saget mir!“

53.

Antwort: Es giebt eine nach innen und eine nach aussen gewendete

Gesinnung.

Die nach Innen Gewendeten gelangen auf den Standpunkt

Wenn die auf

des unvergänglichen Brahma, mein Sohn.

einem Wege Wandelnden umhergaffen, so werden sie selbst

bei offnen Augen in die Grube stürzen; schau! Eben so wer-

den diejenigen, die, nach Aussen gewendet, lüstern sind, in

dem verderblichen Ocean der Geburten umhertreiben; die

höchste Seligkeit erreichen sie nicht.

54

Einwurf: Das gesammte Verhalten der Menschen ist aber doch

Isa’s Werk.

„Das ausgezeichnete Cute sowohl als das Böse ist ja doch

das Thun des Isa, der es in's Werk setzt. Was können denn

die in der Welt geborenen Giva’s dabei thun? Wie kann man

ihnen irgend eine Schuld beimessen? o bussereicher Lehrer!“

Antwort: Ei, so spricht der Schwindelgeist jener Thoren, die

den wahren Weg, der in der Offenbarung dargelegt ist, ver-

gessen haben. Davon höre weiter.

55

Unterschied zwischen den Schöpfungen des Ia und des Civa.

Die Schöpfungen des strahlenden Iga und des Giva sind

verschieden. Die Schöpfungen des allgemeinen ISa sind alle

die Dinge, die sich bewegen und nicht bewegen.1 Selbst-

Zweiter Theil: Zweifels-Klärung,

53

süchtige Leidenschaft, Zorn, Gier,? diess Alles sind Schö-

pfungen des Giva, und keineswegs die Werke des reinen (Isa).

1 Die materielle Schöpfung.

2 Die ganze geistige Schöpfung.

56

Fortsetzung.

Die Schöfungen des dreifachen Herrn (des Iga) sind

Die Schöpfungen des

für alle Lebendige ein Heilsmittel.

Giva aber sind eine das Selbst immer wieder gebärende Pest.

Wenn die materielle Welt, als Berg u. s. w. untergeht, dadurch

wird für Niemanden die Geburt beseitigt.

Wenn aber die

geistige Welt, als Zorn u. s. w. untergeht, „so vergehen die

grausen Wiedergeburten, — jene Fesseln.

al

Fortsetzung.

Wenn auch das Werk des Isa in der grossen Fluth unter-

ging, wer hat denn dadurch seine Existenz je beseitigt? Da-

gegen mochte Leib, Zeit und Ort immerhin bleiben, wenn nur

das Werk des Giva, die leidenschaftliche Verblendung, er-

starb, so wurde man durch jene (philosophische) Unterschei-

dung (zwischen dem Realen und Nichtrealen) bei Leibes

Leben ein Weisheits-Erlöster.

Die in Fesseln schlagende

leidenschaftliche Verblendung ist das Werk der Lebendigen

(der Giva’s), nicht das Werk des Herrn der Lebendigen (des

Isa). *

* Hier ist ein Wortspiel im Original zwischen Päsa (Fessel), Pasu (Lebendiger)

und Paéupati (Herr der Lebendigen), das im Tamu]i5chep um so völliger ist, als die

Tamulen das dentale s in Päsa und das palatale s in Pasu mit einem und demselben

Die Fessel ist sonst

Zeichen ausdrücken und auch in gleicher Weise aussprechen.

ein gewöhnliches Attribut des Todesgottes, der damit die Seelen bindet; auch ist. sie ein

Attribut des S’iva., oft in einer mehr mystischen Bedeutung, insofern er damit die Seelen

an sich fesselt. Hier natürlich haben wir es mit cingr philosophischen Gestaltung

dieser gemein religiösen Allegorie zu thun.

58.

Ia verhält sich zur materiellen Schöpfung indifferent, nicht so Civa.

Auf einem sogenannten Agvattabaum leben zwei seltene

Vögel. Der eine derselben, begehrlicher Natur, isst die Frucht

jenes Baumes, indem er sie für sehr gut hält. Der andere

preiswürdige Vogel aber isst nicht davon.* Dieses verblümte

54

Kaivaljanavanita

Beispiel haben die erhabenen. Veda’s aufgeste]lt und damit

den Ia und den Giva unterschieden. Diese Weise erkenne du!

* Dieses Beispiel kommt im Mundaka Upanisad vor

Siehe Windischmann’s San-

cara S. 167

59

Nochmalige Einprägung von V, 55.

Die Thoren, die da meinen, dass die gesammten sechs

feindlichen Neigungen,* die von diesem Giva herrühren,

nicht bloss das Werk dieses (G1va) seien, sondern auch aus

jener Gottheit (I<a) stammen,

fahren in die untere Hölle.

Derjenige aber, der mit Unter schudun° begabt spricht, dass

die von dlesem Civa herrührenden sechs feindlichen Nei-

gungen bloss das Werk Dieses seien, und nicht von Jenem

herkommen, — der erlan°t die ficck0nlosu Seligkeit.

* Kaäma (Gelüst), Kröda (/o1n)7 Löba (Geiz), Möha (le1dcn=.chafthche Anhänglich-

keit), Mat‘a (Uebermuth) und Matsara (Neid).

60

Widerlegung des Einwurfs, dass ISa partheiisch sei.

„O Herr der guten Wahrheit! Wenn der Götter-Herr (Isa)

Allen gemeinsam isi (efr. V. 55), warum beseligt er denn

Kinige, während er mit Andern zürnt?“ Antwort: Wie ein

Vater die Kinder, so erfreut er die Guteu und Au0hügt die

Bösen.

Aber Luch seine Strafe,

die den Zweck hat, sie auf

den guten Weg der Weisheit zu br1nffen ist Barmhermgk<31t

Das Wlsbe‘

61

Wer verloren geht, geht durch eigne Schul4d verloren.

O Sohn, der du der Fessel des Hausstandes los und ledig

bist! Der Paradiesesbaum, das Feuer und das Wasser dlese

drei Stücke befreien nur denjenigen, der sich ihnen naht, von

Mangel, Frost und Durst

In dieser Weise erzeigt auch Isa

nur denen, die sich ihm anschliessen, Gnade

denen, die ihn

fliehen, nicht

Wessen Schuld ist dann solche Schuld? Das

bedenke wohl!

62

Wie man die Seligkeit erlangt

KEins höre, mein Sohn! Diejenigen, die da wandeln auf

dem guten Schriftwege, den Isa gezeigt hat, um den Men-

Zweiter Theil:; Zweifels-Klärung.

55

schen mittelst geistiger Uebung das Heil zu bereiten, und die

dann ferner den Guten nachwandeln, die verruchten Leiden-

schaften ablegen, der unterscheidenden Einsicht nachstreben,

die entstandene Täuschung abstreifen und die Weisheit erlan-

gen, — deren \Viedergeburt nimmßt ein Ende. Das ist sicher-

lich gewiss.

63

Wie die Weisheit entsteht.

.

„Wie aber kommt. diese Weisheit?“ Durch unablässige

Forschung wird sie erlangt. „Was ist aber jene Forschung?“

Die Untersuchung : Wer ist das Ich in dem Körper, der aus

dem Manas u. s. w. besteht? Was ist Geist? Was ist Materie?

Was ist die Fessel, darin sich Geist und Materie einen? Was

ist Erlösung? — Das ist die Forschung!

64.

Wozu bedarf es ausser dem Verdienst noch der Forschung?

„Die Reife des trefflichen Verdienstes, * das man in frühe-

ren Geburten gesammelt hat, wird zur Weisheit. Wozu noch

die Forschung ?“ Antwort: Höre mich reden! Wenn ISa das

vorhandene Verdienst belohnt, so schwindet die Unreinigkeit

und die Reinigkeit kommt. Dann eben fängt der Geist an zu

forschen und erlangt die Weisheit. Das wisse!

% Das Verdienst kommt aus den guten Werken; d

as aber sind solche, die ohne

Begehrlichkeit geübt werden.

65.

och das Verdienst die Weisheit nicht zu

Frage : Warum kann d

Stande bringen?

„Die mannichfaltigen Werke, die Glauben, Leidenschafts-

losigkeit, Himmel, Magie, ascetische Speculation, methodische

Contemplation (Joga), Meditation und die Seligkeit göttlicher

Ebenbildlichkeit. verleihen, sollten bloss die Einsicht nicht

verleihen können, welche die leidenschaftliche Anhänglich-

1

.

keit austr

eibt? Wozu die Forschung? verdienstvoller Lehrer

66.

Antwort mit einem Gleichniss.

Höre, mein Sohn! Falls man Leute, die sich vermummt

haben, durchaus erkennen will, so wird, wenn man ihre ver-

56

Kaiyaljanavanita.

hüllte Natur, Eigenschaften ünd Kennzeichen nicht zu erken-

nen sucht, ihr wahres Wesen nicht klar, ob man auch liefe,

spränge, sich auf den Kopf stellte, auf eine hohe Stange stiege

und noch so viele Werke verrichtete.

67.

Erklärung des Gleichnisses.

Nun so kommt auch die Weisheit, welche die Vöda’s in

verblümten Redensarten, die das Brahma zur Kenntniss brin-

gen, niedergelegt haben, durch die Forschung. Sonst magst du

.die h. Schriften auswendig lernen, und alle möglichen

Spen-

den, Büssungen, Gebete, Ceremonien und Opfer verricht

en, —

die Erkenntniss des eignen Selbst kommt dadurch nicht.

68.

Frage: Eignet denn nicht den Werken die reinigende Kraft? Ein

Gleichniss.

„Wennman, um einen glänzenden Kupferspiegel ordentlich

zu reinigen, ihn in die Hand nimmt und säubert, so geht der

Schmutz hinweg. Wer aber

hat denn je einen solchen Spiegel

mittelst des leuchtenden Verstandes’ gereinigt?

o mein flecken-

loser Lehrer! So muss man auch die trübe Unwissenheit durch

die Werke reinigen; wenn man das nicht thut, wie sollte sie

durch die im Innern ausgesonnene Weisheit vergehen? Das

saget mir!“

69

Antworté durch ein anderes Gleichniss.

Der Rost am Kupferspiegel ist wirklich, denn der Schmutz

daran ist natürlich, mein Sohn! Die trübe Färbung im Kry-

stall dagegen ist nicht natürlich; sie ist blosser Schein. Wenn

man daher den Kupferspiegel reinigen will, so br

aucht es

äusserer Vorrichtung mittelst Werkzeuge; um aber

ZU-er-

kennen, dass die trübe Färbung im Krystall blosser Schein

sel, reicht der Geist allein aus.

70

Anwendung des Gleichnisses.

So auch hier. An dem Saccid

änanda beﬁnden sich die drei

Stücke: Trauer, Körperlic

hkeit und Unwesenheit. Diese sind

aber blosse Gebilde der Mäja; natürliche Wirklichkeit sind

z

Zweiter Theil: Zweifels-Klärung.

57

sie nicht. Mit der sündigen Unwissenheit schliessen die Werke

Freundschaft, statt sie zu befeinden. Die erhabene Weisheit

aber ist das Feuer, das die Werkunwissenheit * verzehrt.

* Die Unwissenheit wird Werk-Unwissenheit genannt, weil:sie aus früheren Wer-

ken stammt und neue Werke zur Folge hat.

71

Ein anderes Gleichniss.

Wer Dinge, die er in seinem Hause wohin gestellt, ver-

gessen hat, der mag hundert Jahre weinen; erst wenn er sich

darüber nachdenkend besonnen hat, wird sich der Gegenstand

tinden. In gleicher Weise wird auch das fleckenlose Selbst

nie zum Vorschein kommen, wenn es nicht in der Selbster-

kenntniss, welche die unsinnige Selbstvergessenheit vernich-

tet, erscheint, — mag man auch hundert Weltalter lang

schwere Werke thun.

72

Frage: Warüum denn aber ordnen die Veda’s zugleich Werke an ?

„O gütiger Lehrer! Das, was beseligt, ist die Weisheit. So

sagen die Veda’s. Aber warum sagen dann doch dieselben

Veda’s in der Abtheilung über die Werke, dass auf dem Wege

guter Thaten die Götter, auf dem Wege böser Thaten die

Bäume und Thiere, auf dem Wege der gemischten Thaten

aber die Menschen entstehen, und dass die Ausübung der

Pflicht in Uebereinstimmung mit den Regeln der Kaste be-

selige. Warum haben denn die Veda’s

gine solche Anordnung

getroffen? *

(3

Antwort: Die Veda’s wollen durch das Niedre zum Höhern erziehen.

Da ist eine barmherzige Mutter, die erbarmt sich über das

Elend ihres tagtäglich Erde essenden Kindes; sie ruft es zu

sich, indem sie ihm Süssigkeiten zeigt, die herbe Arznei aber

verborgen hält.

So ist auch der Gedanke, den der Text der

Veda’s: „Verrichte die Haustugenden! bringe Opfer! es ist

dir gut“ besagen will, ein ganz anderer. Sieh! denjenigen,

die nach der himmlischen Belohnung lüstern sind, wird jene

(verborgene) Bestimmung nimmer klar. *

* Die Erde versinnbildet die roh-sinnliche Welt, die Süssigkeiten die himmlische

Belohnung, die Arznei aber die wahre Weisheit,

Die Veda’s suchen den

Menschen

Kaivaljanavanita.

58

durch Vorhaltung des himmlischen Lohns zuerst nur von den grobmateriellen Geniüssen

dieser Welt abzuziehen; ihr letztes Ziel aber ist, ihn für die wahre Weisheit, die auch

des himmlischen Lohnes nicht begehrt, zu erziehe_n.

74

Fortsetzung.

Den genussvollen Giva’s ist es natürlich, das, was ihnen

in die Augen kommt, zu geniessen und zu umfassen. Sollten

denn die h. Schriften natürliche Dinge erst anordnen? So

gross wäre die Unwissenheit? Muss denn irgend Jemand an-

ordnen: Du.Krähe, mache dich schwarz! Du Feuer, brenne!

Du Vömbu-Frucht, sei bitter! Du flüchtiger Sturm, rege dich!

Der Sinn ist: Genusssucht ist dem Menschen natürlich genug; dazu braucht es

keiner positiyven Anordnungen.

Wenn daher die Veda’s sich an die Sinnlichkeit des

Menschen zu wenden scheinen, so muss dass jedenfalls einen ganz andern Sinn haben.

75.

Alle Verordnungen der Veda’s, die auf Werke hinauslaufen , sind

„vorläufige Direetiva.

Wenn es heisst: „Begehrest du berauschendes Getränk

und Fleisch, so verrichte Opfer! Steht dir der Sinn nach Lust,

so nimm ein Weib und umarme es!“ so fertigen damit die

Veöda’s, in dem Gedanken, dass ein Solcher doch einmal Alles,

was nicht von der Art ist, nicht anrühren werde, ihn ab;

aber ihre Zulassung hat den positiven Sinn, dass man sich von

Allem los zu machen habe.

Ein solches Gebot ist eigentlich

kein Gebot, sondern nur ein Directivum (Nijama).

76

Fortsetzung.

Erst spricht die Offenbarung : Geniesse immerhin berau-

schendes Getränk und Fleisch; dann aber: lass dir am Ge-

ruch genügen. Schau! Sie verordnen auch: Um der Kinder-

erzeugung willen ergieb dich der Lust am Weibe. Schau!

Der Sannjäsin, der auch diesem entsagt, und derjenige, der als

SE

Schüler lebt, sind nichts Uebles. Schau! Du aber wirst (den

letzten Sinn der Veda’s) verstehend, der Lust an den Werken

entsagen und zu seliger Wonne gelangen.

d

Frage: >VV je kann sich denn die Erkenntniss mit der Unwissenheit

verbrüdern?

„Es ist ganz wohl geredet, dass die weltliche Unwissenheit

i

und die \Verkthätigkeit in freundschaftlichem Bunde stehen.

Zweiter Theil: Zweifels-Klärung.

59

Wenn es aber wahr ist, dass die mannichfaltig gestaltete

Unwissenheit und die Weisheit von Natur Feinde sind, wie

kann dann, den Flecken im Monde gleich, die Unwissenheit

mit der fleckenlosen Weisheit Gemeinschaft machen und diese

Schöpfungen hervorrufen, o Lehrer?“

78

Die durch die Geistesvermögen vermittelte Erkenntniss (Vrtti gnäna)

treibt die Unwissenheit aus der wesentlichen Erkenntniss (Svarüpa

gnana) hinaus,

Die lichtvolle Erkenntniss zerfällt in zwei Arten: in eine

durch die Geistesvermögen vermittelte und in eine wesent-

liche. Die letztere kommt als die erstere zur Erscheinung.*

Nichts Anderes, mein Sohn! Nun, dass die wesentliche Weis-

heit eine Feindin der Unwissenheit sei, hast du in der Susupti

gesehen.

Die durch die Geistesyermögen vermittelte Er-

kenntniss verzehrt die in der wesentlichen angesetzte Un-

wissenheit.

* Insofern das Licht, das die Geistesvermögen erleuchtet, ein Wiederschein des

Geistes ist.

(9.

Frage: Ist denn die Wirkung (Vrıtti gnäna) mächtiger, als die Ursache

(Svarüpa gnäna)?

„Die‘ wesentliche Erkenntniss, welche im Zustand der

Susupti die körperhafte Maja * nicht verzehren kann, wie sollte

denn die, indem sie zur zuständlichen (durch die Geistes-

vermögen vermittelten) Erkenntniss wird, jene Maja verzeh-

ren?“ Antwort: Die Sonne, die mit ihrem Strahl die ganze

Welt hegt und pflegt,? verfängt sich im sogenannten Son-

nenstein? und sengt dann, dort zum Feuer werdend.* In

ähnlicher Weise wird die wesentliche Erkenntniss in der Thä-

tigkeit der Contemplation zu einem (die Unwissenheit) ver-

zehrenden Feuer.

1 D. i. die Unwissenheit, die bekanntlich die ursachende Körperform bildet.

2 Ergänze: statt sie zu verbrennen.

3 Ein Stein mit fabelhaften Eigen:chaften.

4 Die Sonne ist die Ursache, das Feuer im Sonnenstein die Wirkung; gleichwohl

kommt nur dem letztern die Kraft des Verbrennens zu.

So ist auch Syarüpa gnäna die

Ursache, und Vıztti g/näna in den Geistesvermögen ist die Wirkung; gleichwohl eignet

nur der letztern die Kraft, die Unwissenheit zu tilgen.

60

Kaivaljanavanıta.

80

Frage: Ist denn Vrtti gnäna nicht ein Werk ?

„O huldvoller Lehrer! Alle Verrichtung, die mittelst der

drei Werkzeuge* zu Stande kommt, gehört in die Kategorie

der Werke, nicht wahr? Nun ist aber Vrtti gnäna _ eine Wir-

kung der Geistesvermögen, nicht so? Wenn man sprechen

wollte, dass ein Werk die Unwissenheit zerstören wird, so

geht-das ja wohlnicht an? Erklärt mir doch die Grösse, darob

jenem (Werke) der ausgezeichnete Name „die grosse Kr-

kenntniss“ zu Theil wurde ?“

* Geist, Mund, Leib.

81

Antwort: Nein, — ein Zustand.

Vrtti gnäna ist in Verbindung mit den Geistesvermögen

freilich eine Thätigkeit, mein Sohn! Indess das sehen wir

allenthalben, dass die Kinder einer und derselben Mutter sich

unter einander befeinden.* Werke sind selbstisch-persön-

liche Thätigkeiten.

Nicht, diesen gleich, ist Vrtti gnäna

eine persönliche Thätigkeit, sondern vielmehr eine dingliche

G. e. ein Zustand).

* D 3: Nal énäna und Werke sind freilich beide die Kinder der Geistesvermögen ;

aber sie sind trotzdem durchaus wider einander.

82

Vıtti gnäna zerfällt in Djäna gnäna und Viveka gnäna.

Die Werke in ihren verschiedenen Abtheilungen laufen

auf Thun, Abthun und Andersthun hinaus. Nicht so die herr-

liche Erkenntniss. Sie zerfällt in die zwei Klassen: Djäna

und Viveka. Üja‘na gnana, dem gemäss man das Eine für

das Andere nimmt, ist scheinbehaftete Meditation. (Viveka

gnäna aber), jene augenscheinliche Erkenntniss, ist durch und

durch real; sie ist über alle Verwirrung erhaben.

83

z

Fortsetzung.

Das, was man auf dem Wege geistiger Anschauung er-

kennt, ist die Erkenntniss (im eigentlichen Sinne, eben Vivöka

gnäna); Reflection. über Gehörtes ist Meditation. Das, was

man von Leuten-hört, die es erschaut haben, vergisst sich;

Zweiter Theil: Zweifels-Klärung.

61

nicht so, was man selbst erschaut hat. Anschauungs-Gegen-

stände sind Wahrheit; Meditations- Gegenstände sind Un-

wahrheit. Dasjenige, was, sobald es die Unwissenheit wahr-

nimmt, unwillig wird und sie ’ertödtet, ist Erkenntniss und

nicht Werk. Das wisse!

84

Obgleich Üjäna‚ gnana wesenlos ist, so vermittelt sie doch die

wesenhafte Erlösung.

Rede ja nicht ein: „Nun wenn selbst die Meditation, welche

die All-Erlösung verleiht, Unwesenheit ist, so ist auch eben

jene All-Erlösung Unwesenheit.“ Höre nur! Wenn Jemand,

der die (Wesens-)Gestalt nur gehört hat, darüber meditirt, so

ist jene Gestalt eben unwesenhaft; wenn er aber selbst darein

verwandelt wird, so ist die mit Augen gesehene Gestalt dann

wesenhaft.

85

Dieses Vermögen kommt der Meditation aus dem Gegenstande der

Meditation.

Wenn du fragst: „Woher kommt denn dem materiellen 1

Ü_jäna gnäna die Kraft, die wahre Erlösung zu verleihen?“

so antworte ich: Eines Jeden Meditation wird zur Geburt

(i. e. worüber ein Jeder meditirt, das wird er).? Die über

körperliche Gegenstände leidenschaftlich nachdenken, die

werden zu diesen Gegenständen, mein Sohn! Wenn man aber,

um den Geburts-Kreislauf abzubrechen, über das höchste

Wesen nachsinnt, so wird man zu diesem höchsten Wesen.

Das ist wahr.

1 Materiell insofern, als sie mittelst der Geistesvermögen verrichtet wird,

; diese

aber dgm feinmateriellen Leibe zugehören.

2 Bhagvadg. 8, 6.

86

Aus dem Üjäna gnäna entwickeln éich die übrigen Stufen der

Erkenntniss.

®

„Fi, wenn diejenigen, welche über das Wesen Brahma’s

meditiren, zum Brahma werden, — o mein Lehrer, der Ihr einen

Menschenleib angenommen, — wozu dann die Erforschung,

wozu die Erkenntniss?“ Sprich ja nicht so. Der höchste Ge-

danke ist zuerst transcendent; darauf wird jene Transcen-

62

Kaiyvaljanavanıta.

denz zur Immanenz, und diese Erkenntniss, in vvelcher sich

die Forschung vollendet, wird zur Erlösung. Das, wisse! ist

die Entscheidung.

S

Zuletzt geht selbst die immanente Erkenntniss unter, indem der An-

schauende und das Angeschaute in Eins zusammenfallen.

„Wenn Vrtti gnäna mit dem absoluten Wesen, welches

die Erlösung ist, sich zwar verbindet, aber doch davon geson-

dert bleibt, wie kann dann der Genuss des ungetheilten We-

sens je gelingen?“ Antwort: Das Pulver der Klärnuss, das

den Schlamm in dem Wasser des Eimers hinweggenommen

hat, geht zuletzt auch selbst mit dem Schlamme zu Grunde.

So giebt zuerst voll Unwillen die Erkenntniss der Unwissen-

heit den Tod und stirbt dann auch selbst zugleich.

88

Die Unbefangenheit der Erlösten.

„Wie steht es denn mit der innern Erfahrung der Er-

lösten, die in dieser Gewissheit stehen?“ Kinem sorglosen

Erdenkönige oder auch Kinde gleich, sind sie in sich zu-

frieden. Wenn Viele sagen: „Der gebundene Zustand wird

€

vergessen werden, die Erlösung ist vorhanden,‘

so lachen

sie. Sollte man denn auch nicht lachen über diejenigen, die

da sprechen: „Eine Mücke hat den Aether verschlungen und

dann ausgespieen ?“

„Dass dem Selbst, in welchem die Svanubüti ewig in einer und derselben Weise

strahlt, in Folge der Unwissenheit der gebundene Zustand und die diesen vernichtende

Erlösung jetzt zu Theil geworden sein sollte , ist nicht der Fall.‘“

Vielleicht soll damit die kindliche Unbefangenheit des Erlösten angedeutet werden,

der im unmittelbarsten Vollgenuss weder über den frühern, noch über den jetzigen Zu-

stand reflectirt, und über diejenigen, die ihn an den wunderbaren Uebergang aus dem

einen in den andern erinnerh, so lächelt, als erzähle man ihm eine unsinnige Fabel von

einer Mücke, die erst den Aether verschlungen und dann ausgespieen habe.

Für ihn,

den Absoluten, ist iibcrhath aller Unterschied aufgehoben. „‚Das aug-gestaltete, äther-

gleiche , höchste , immer glänzende , ungeborene, einige, unvergängliche , fleckenlose,

alldurchdringende, zweiheitslose Wesen, — das bin ich. KEin stets Gefreiter, Auge, rein

bin ich, ohne alle Veränderung; ich bin weder gebunden, noch entbunden,.“

Vedäntasära.

89

Die Gemüthsstille der Erlösten.

Es war einmal der Sohn eines unfruchtbaren W eib.es und

ein Pfahlmann; die wanden sich Aether-Blumen um das

Zweiter Theil: Zweifels-Klärung.

63

Haupt und in der schimmernden Stadt der Gandarba’s über

den Preis des Muschel-Silbers sich besprechend, geriethen sie

aneinander. Da biss sie mittlerweile eineStrickschlange, und

Beide starben und wurden zu Teufeln. — Wer diese Ge-

schichte wohl kennt, beunruhigt sich nimmer.

Das gesammte Welttreiben ist sinnloser Schein; wer das weiss, den kann es nicht

ängsten.

90.

Die Erlösten werden zum Absoluten,

Wenn die Mäja Lüge ist, so muss auch die vonihr erzeugte

ganze Sippschaft Lüge sein. Haben denn Kinder, abgesehen

von der Mutter, eine andere Natur und Art? Du wirst, ohne

auf Himmel und Hölle, Gutes und Böses zu schauen, zum

vollen Wesen des Saccidananda gelangen.

Der Commentar bemerkt: Bif hieher hat er die Gemüthsunruhe, welche aus der

Unwissenheit; als gewirktem Upadi, herstammt, beseitigt. Jetzt nun will er auch jene

Gemüthsunruhe, welche aus der Maja, als wirkendem Upädi, herkommt, ausrotten.

91.

Frage: Wenn die Schöpfungen der Maja Lüge sind, sind es dann

nicht auch die Volksgötter u. s. w

„Wenn man spricht: Der Lotus-thronende (Brahma) und

die übrigen Götter alle, die Grossen auf Erden, der Ganges

und die übrigen heiligen Wallfahrtsplätze, Ort, Zeit, die vier

Vöda’s, die sechs Anga’s, * die Gebetsformeln und. die Büssun-

gen sind unreal — o unser Herr, wird damit nicht etwa eine

Schuld verbunden sein? Sprich

!((

* Aussprache, Grammatik, Prosodie, Erklärung dunkler Ausdrücke, Lehre von den

Ritus und Astronomie,

92

Antwort: Nein.

Wenn es fehlerhaft ist zu sagen, dass ein Traumgesicht

Lüge ist, so ist es auch fehlerhaft zu sagen, dass das inner-

halb der geringfügigen Maja zum Vorschein kommende Uni-

versum unreal ist. Wenn man aber ein Traumgesicht Lüge

nennen darf, mein Sohn, so darf man auch das innerhalb der

I

geringfügigen Maja: zum Vorschein kommende Universum

unreal nennen.

D

P

64

Kaiva?j anavaniıta.

93

Erklärung von „real“ und „unreal‘“ auf dem wahrhaft philosophi-

schem Standpunkte.

Die Puräna’s freilich nennen die Thoren, welche die Lüge

für Wahrheit halten, fromme Leute. Allein giebt es denn

irgend eine heilige Schrift, die den Weisen, der die Wahrheit

Wahrheit nennt, eine Schuld beimisst? Was ist denn Lüge?

Die mit Name und Gestalt behaftete elementliche Maja. Und

was ist Wahrheit? Die Seele, die als Saccidananda Alles

durchdringt.

94.

Vier Fragen und zwei Bedenken über die Maja.

„O mein Lehrer, der Ihr für die Wolken der Maja ein ge-

waltiger Sturm seid! Was ist denn die Maja? Wer besitzt

sie? Wie kam sie? Warum kam sie? Wenn sie von Brahma

verschieden ist, so entstehen ja zwei Wesen. Wenn sie aber

mit dem Brahma eins ist, so wird ja auch dieses Wesen zur

Lüge.“

95

Antwort auf die vier Fragen.

Da man in Bezug auf die Maja nicht sagen kann: „Sie ist

das,“ so ist sie eben undefinirbar.1! Diejenigen, die da spre-

chen: „Diess gehört mir; der Leib ist mein Ich; die Welt ist

Realität ;“ das sind die Leute, welche die Maja besitzen. In

welcher Weise die geschichtslose Lüge (Maja) gekommen

sei, darüber kann Keiner aus eigner Anschauung berichten.

W arum aber die quälerische Maja gekommen ist? Antwort:

Weil sie aller geistigen Forschung baar ist. ®

1 Man kann nicht sagen, ob sie körperlich oder unkörperlich oder aber körperlich-

unkörperlich sei.‘“

2 Sie ist eben „temere‘‘

/entstandcn.

96

Beseitigung des ersten Bedenkens.

Die gestaltlosen Kunstkräfte des Majä-kundigen (Gauk-

lers) sind-ungekannt, ehe denn das Spiel beginnt. Wenn sie

aber in gestaltenhaften Gandarba-Schaaren hervortreten, so

werden sie offenbar. So sind auch die Kunstvermögen Brah-

ma’s unendlich. Diese selbst mit.dem Auge zu erfassen, ist

—

65

Zweiter Theil: Zweifels -;(12t1‘1111g‘.

unmöglich. :Wenn man aber die weit verzweigten elementa-

rischen Bildungen ansicht, ‚so können sie (jene verborgenen

Kunstvermögen) auf dem Wege des Schlusses selbst Vielen

klar werden.

O

Fortsetzung.

Die Wirkung sowohl, als das Substrat der wirkenden

Kraft lässt sich ersehen. Das Uebrige ist verborgene Macht.

Der irdische Gaukler sowohl, als seine (daher gegaukelten)

Heerschaaren fallen in das Auge der Zuschauer. Jene hehre

Kunstkraft aber wird nicht offenbaır

Dem äÄähnlich stehen

auch zwischen dem erhabenen Brahma und der Welt ver-

schiedne wirkende Kräfte mitten inne.

„Die Maja, die zwischen dem Brahma und der Welt mitteninne auftritt, ist einziges

Princip und vom Brahma nicht verschieden; so kann auch nicht von zwei Wesen die

Rede sein.‘“

Die Maja ist kein Wesen, sondern bloss die 2ysoyei% Brahma’s.

98

Erledigung des zweiten Bedenkens,

Das Vermögen existirt, abgesehen von dem Vermögen-

den, nicht als ein Besondres.

er vermögende Gaukler aber

bleibt, während seine Gaukeleien, darın er seine Künste

gezeigt hat, vergehen, der Künstler. So kannst du, mein ver-

ständiger Sohn, an dem gesagten Beispiele die wahre Art des

absoluten Geistes, der auch ein Vermögender ist, leicht ab-

nehmen.

„Da das Vermögen, abgesehen von dem Vermögenden, als ein Besondres nicht

existirt, und da der Vermögende, auch wo das Vermögen nicht erscheint, bleibt, so

können Vermögen und Vermögender nicht Eins sein. Wenn sie aber nicht Eins sind, so

wird auch der Vermögende nicht, wie das Vermögen, zum Nicht-Seienden.‘‘

99

Beseitigung des scheinbaren Widerspruchs, dass die Maja, die doch

eigentlich nicht ist, existire.

Wenn du frägst: „Wie kann man denn sagen, dass die

nichtige Maja existirt?“ so antworte ich: Schau an das Gras

und. die übrigen vernunftlosen Dinge alle, wie sie blühen und

reifen.

O guter Sohn, wenn das Geist-Vermögen ın den

verschiedenen. Dingen nicht leitend waltete, so würde die

Natur des von Alters her sich fortpflanzenden beweglichen

und unbeweglichen Gesammtlebens eine andere werden. -

I

5

66

Kaivaljanavanıta.

100

Fortsetzung.

Sieh nur die buntfarbigen Bildungen der Vögel in den

embryobehafteten Kiern. Wenn das herrliche Geist-Vermögen

hier nicht bestimmend eingriffe, so würde (das Universum)

Das Feuer würde

einer königlosen Stadt gleich werden.

/

Wasser werden, das Bittre süss; selbst der Candaäla würde

die Veda’s lesen; der Berg würde zur Wolke, das ganze Meer

zu Sand werden. Und so die ganze Welt.

Der Commentar bemerkt: „Der Sonnenstrahl erscheint (im Wüstenbilde) äusserlich

als wesenloses Wasser, innerlich aber als wesenhafte Glut.

So erscheint auch der

Glanz des Brahma äusserlich als wesenloses Maja-Vermögen, innerlich aber als Geist-

Vermögen, und da nun dieses Vermögen, allen Dingen als innerste Kraft inhaftend,

diese dirigirt, so trägt man die Natur derselben auf jenes Vermögen über, ohne dass sie

ihm eigentlich zukommt‘“ (und man spricht daher übertragungsweise von einem wirk-

lichen. Vorhandensein der Majäa, die doch eigentlich nur dem Scheine nach existirt).

101

Drei neue Fragen.

„Wie treibt man denn jenes Geist-Vermögen * aus, davon

es heisst, dass es von Niemandem gesehen und erkannt wird,

dass es undefinirbar ist, dass es den Saamen für die Pflan-

zungen der Namen- und Gestalt-behafteten Dinge bildet?

Wenn es aber nicht ausgeschieden werden kann, wie ist es

möglich in der Brahma-Anschauung nur Eins zu sehen? Und

wie kommt dann die Erlösung zu Stande? o mein höchster

Wahrheits-Lehrer!“

* Die Sakti des Cit, — i. e. MAja.

102

Antwort auf die zwei ersten Fragen.

Wenn man Wind, Wasser und Feuer durch Amulete,

Gebetsformeln und pharmaceutische Mittel zum Stillstand

bringt, wo bleiben die betreffenden (Natur-)Kräfte? Wenn

du zu jenem Saccidänanda wirst und an nichts Anderes

denkst, so wird die Macht des Trugs vergehen. Einen andern

Rath sehen wir nicht in den Veda’s.

103.

Antwort auf die dritte Frage.

Das unentwickelte (Vermögen) in dem Thone kommt (in

dem daraus gebildeten Kruge u s. w.) zur Entwicklung. Dem

Zweiter Theil: Zweifels-Klärung.

67

herrschenden Gebrauche zufolge nennt man nun den Thon

„Krug.“ Auch das Untergehen dieses Kruges (der ja doch

nur Thon war) ist eine blosse Phrase. Wenn man aber, die

bräuchlichen Namen und Gestalten vergessend, in ihm den

Thon sieht, so ist das die eigentliche Wesenheit. Vergiss

die verschiedenen Giva-Gebilde und werde Geist-gestaltet !

104

Wie man die stets wiederkehrende „Verkehrtheit“ (Viparıta) ausfegt.

„Obschon von dem vollkommen glorreichen Saccidänanda

Lüge, Leiblichkeit und Schmerz fern sind, die nichtige „Ver-

kehrtheit“ wird doch immer wieder auftauchen.

Wie fegt

man die aus?“ Der eigne Schatten bewegt sich, den Kopf zu

unterst, im Wasserspiegel; dennoch, wenn man das auf dem

Lande befindliche Selbst genau ansieht, so wird j(ener nichtige

Schatten zur Lüge.

105%

Fortsetzung.

Die Erkenntniss der obersten Ursache ist Weisheit. Zu

forschen, wie die Wirkungen, — die Namen und Gestalten

(der Dinge), — entstehen und vergehen, ist nutzlos, o mein

geehrter Sohn! OÖhne nachzusehen, wie das Universum, das

doch nur ein langer Traum ist, entsteht, und ohne darüber zu

grübeln, wie es vergeht, wirst du in Selbsterkenntniss zu dem

allyollkommenen Wesen werden.

106

Stufenmässiges Aufsteigen zur Vollkommenheit.

So lange du in dem Unrealen steckst, so lange bist du

neben-sichtig. Wenn du dann aber in ewigen Dingen in-

sichtig wirst, durch unausgesetzte Uebung dein Gemüth in

deine Botmässigkeit bringst, und endlich zum reinen Geiste

wirst, mein Sohn, so magst du immerhin noch in dem jam-

mervollen Leibe ystecken‚ du wirst doch Wonne-Meer-gestaltet.

107:

Warum kommt denn nicht auch die dritte Eigenschaft des Saccida-

nanda in den Wesen zur Erscheinung ?

„Wenn es heist: Alle in dem Körper haftenden Wesen

haben Theil an den Eigenschaften des vollkommenen Sacci-

5*

68

Kaivaljanavanıta

dänanda, ausser welchem es nichts Anderes giebt, und sind

(mit ihm) Eins, — so sehe ich nicht,.wie das passt. Dass die

Ich-behafteten Wesen an der „Realität“ (an dem Sat) Theil

haben, ist &

ganz in der Ordnung.

Auch mit der „Geistigkeit“

(ß1t) h;1t es seine Richtigkeit.

Warum doch aber tritt das

Seligkeitsgefühl (A1mnd \) nicht eben so klar hervor, o Haupt

der Lehrer?“

108

Antwort: Die Zustände der Wesen sind verschieden

In Einer Blume vereinen sich Gestalt,

Geschmack und

Getast; gleichwohl kommt je eine.E w<nsc] aft nur je einem

Sinne zum Bewusstsein: in anderer Weise nicht. \[()O(\1] denn

kostbaren Sac L1(Lll]allde die

auch die Eigenschaften jene

Gestalt des Selbst ausmachen, Unterschiede werden in Folge

der verschiedenen (Empfänglichkeits-)Zustände in den We-

sen immer statt finden

109

Fortsetzung

Die aus den drei Guna’s: Sattvaguna, Ragoguna und Ta

möguna stammenden Zustände sınd (11'L101"101. Dumpfhe1t

Lmdonschafthchke1t und Stillmuth;

d. as

sind ihre Namen

mein Sohn! Die KEigenschaften dos ergötzlichen Sat, Cit

Ananda sind freilich für immer geeint (in dem höchsten We-

sen), allein vermöge der Verschiedenheit jener (Empfäng

lichkeits- )Lustand<„ von denen wir reden, spaltet sıch die

W esenheit eben in Weisheit (Cit) u.s.w. (Iu3& itätund Wonne)

110

Fortsetzung

as Sat allein kommt in Baum, Stein, Krde

alles Dinge

voll körperhafter Dumpfheit — zur Erscheinung. In dem

Zustande der giftvollen Lust,und anderer Leidenschaftlich-

keit gedeiht Ananda nicht, wohl aber das beide Andere (Sat

und 01t}

In dem mit fester Ruhe u. s. w. behafteten Zustande

des Stillmuths wird alles Dreies (Sat, Cit, A1mnda) offenbar.

Wo ein stilles Gemüth ist, das der thörigen Dumpfheit und

der Leidenschaftlichkeit entsagt, da ist Wonne

Zweiter Theil: Zweifels-Klärung.

69

{141:

>

Definition von Sat, Öi‘i‘‚ Ananda.

„O mein'in diese Welt herniedergekommener Herr und

Meister! Ich kenne die Merkmale des Saccidänanda nicht.

Was ist denn das nimmer weichende Sat? Was Cit? Was

Ananda?“ Antwort: Was in allen drei Zeiten nicht zu Grunde

geht, das ist Sat; dasjenige, was die Unterschiede weiss, ist

Cit; und das Wohlgefühl der Selbsterfahrung, wobei eine

Befriedigung eintritt, als wenn man einer erwünschten Lust

genösse, ist Ananda.

142:

Frage: Wie bringt man denn diese drei Eigenschaften in Erfahrung?

„Das Mahävakja der vier Veda’s sagt zu dem Bewohner

des vergänglichen Leibes: Du bist Saccidänanda; — auch

der Lehrer spricht: Du bist Brahma. Mag sein. Allein wie

ist denn die bleibende Erfahrung dessen, der da spricht:

Ich bin der fleckenlose Saccidaänanda? o mein Herr und

Meister, der Ihr, einem brünstigen Elephanten gleich, die Be-

hausungen der Kösa’s über den Haufen geworfen habt.“

*

113°

Wie man Sat in Erfahrung bringt.

Wenn die in frühern Geburtsperio den verrichteten T’haten

die Leiblichkeit verleihen, so existirte er doch in der Vergan-

genheit, nicht wahr? Wenn aber Himmel und Hölle für die Be-

lohnung der (hier verrichteten) Werke bestimmt sind, so muss

er doch auch in der Zukunft existiren, nicht wahr? Dein unsin-

niger Leidensleib freilich geht, bald zu einem menschlichen

und bald zu einem göttlichen Leibe werdend, unter. Nun mag

auch der eigne trugvolle Körper vergehen, — Er bleibt, und

daher hat es mit dem Sat seine Richtigkeit, mein Sohn!

114.

Wie man Cit und Ananda in Erfahrung bringt.

In dem Tiefschlaf sowohl, der in Nacht einhüllt, als in-der

Nacht, — auch wenn alles Sonnenlicht fehlt, — erkennt er

ungeirrt Finsterniss und Gegenstände; daher ist er auch Cit.

Weil aber das hochglückliche Selbst an dem Selbst eine un-

veränderliche Lust findet, so schlägt eben jene nimmer aus-

gehende Lust zur Wonne aus. Daher ist er auch Ananda.

70

Kaivaljanavanita

115

Mit der Lust am Selbst verhält es sich anders, als mit der Lust an

den Dingen

Essen und Trinken sind Genussmittel, und daher Allen

sehr theuer

In ähnlicher Weise die Seele für ein Genuss-

mittel zu halten

ist durchaus unrichtig.

Wenn du die Seele

unter die Mittel des einzigen (i. e. unvergleichlichen) Ge-

nusses rechnest, mein Sohn, so ist denn wohl deine Seligkeit

(etwas von deiner Seele) Verschiedenes ? Hast du etwa eine

zweite geniessende Seele?

„Die leidenschaftslose Freude, die übrig bleibt, wenn es mit allen Mitteln aus und

die bezweckte Vollkommenheit erreicht ist, und die diesen Zustand geniessende Seele

sind von einander nicht verschieden;

daher ist die Seele selbst S

Seligkeit, nicht bloss

das Mittel dazu.‘

(Der - zu ggnmwende Gegenstand und der Geniessende fallen hier

beim Genuss in Eins zusammen)

116

Unterschiede zwischen der Lust an den Gegenständen und am Selbst.

Die Lust, die in der Freude an den Gegenständen kommt,

ist mässig. (xr053 ist die Lust am Selbst.

Die Lust, die mit

der Freude an den Gegenständen kommt

wechselt

Die

Sıeh

Die Lust an

grosse Lust am Selbst wechselt nicht

den Gegenständen lässt man fahren und nimmt sie wieder

auf. Wer aber lässt denn je sein Selbst fahren und nimmt e

dann wieder auf? Schau! Derjenige, der die Lust an den

Gegenständen aufgiebt, wird von ihm (dem Solb<t) nie auf-

gegeben.

117

Es giebt keinen eigentlichen Selbsthass

Weil es Leute giebt, die im glühenden Zorne sprechen

„Ich will mich von der Welt schaffen

und auf diese Weise

dann sterben, so spricht man freilich: „Er tödtet sich selbst.“

Allein das will nichts sagen

Er ist nicht der Leib aufge

geben von Ihm, der den Leib tödtete, mein Sohn! Das Selbst

zürnt (in solchen Fällen) nur dem Leibe,

as (eigentliche)

Selbst verabscheut es nimmer

118

Stufenleiter der Liebe

Grösser ist die Lust an dem Sohne, als an den Gütern

danach man dürstet

Grösser ist die Lust an dem eignen

Zweiter Theil: Zweifels-Klärung,

71

Leibe, als an dem Sohne. Grösser ist die Lust an den Sinnen

(Organen und Vermögen), als an dem Leibe. Grösser ist die

Lust am Lebens-(Hauch), als an (jenen) Werkzeugen. Grösser

ist die Lust am Selbst, als an dem einigen (Lebens-)Hauche.

Dieses Selbst nun ist von (absoluter) Wichtigkeit. Beinäherer

Betrachtung aber ist von den drei (niedrigern) Selbst (das

abgeleitete Selbst, das Schein-Selbst und das That-Selbst) das

eine wichtiger als das andere.

119

Relative Wichtigkeit der drei niedern Selbst.

Zur Zeit des Ablebens ist,.in Bezug auf das Erbe, das ab-

geleitete Selbst, der Sohn, von Wichtigkeit. Mit Rücksicht

auf die Zeit, wo man des.stets anhaftenden Leibes pflegt, ist

das Schein- Selbst, der Körper, von Wichtigkeit. Wenn

man ‚aber die sichere schöne Seligkeit begehrt, so ist das

That-Selbst, die Lebensseele, von Wichtigkeit. In der Er-

lösung endlich, wo alle Körperlichkeit untergeht, ist jenes

Selbst, welches die Weisheits-Seele bildet, von absoluter

Wichtigkeit.

120.

In Ananda ist weder Liebe, noch Hass, noch Gleichgültigkeit.

Wenn dir ein Tiger Liebes erweist, so wird er dir zum

Freunde; wenn dir Jemand Böses thut, und wäre es der

Sohn, so wird er dir zuwider. Gegen Gras und dergleichen,

was nicht zu diesen beiden Arten gehört (i. e. was weder Gu-

Daher denn

tes noch Uebles thut), ist man gleichgültig.

(selbst) derjenige, der die Gestalt des fleckenlosen Geistes

angenommen hat, auf diese Weise vielfach in seinen (geist-

lichen) Freuden die Zuneigung (wenigstens, — die ihm doch

auch verboten ist) nicht verschmäht. Ehe du die Gestalt der

unendlichen Wonne erlangst, musst du die wahre \/Vegenheit

gar genau durchforschen.

„Der Verfasser h

at - hier eine der acht Freuden, die er nun abhandeln wird, näm-

lich die „Freude am Selbst‘‘, vorläufig beschriebem.‘“

121.

Die acht Arten der Freude.

Wenn du sprichst: Verehrter Herr und Meister! Wie viele

Arten der Freude giebt es denn? so antworte ich: Die Freude

72

Kaivaljanavanita.

an dem weisheitsvollen Brahma, die Bewusstseins-Freude

also drei Arten.

und die Gegenstands-Freude, —

Kinige

zählen acht. Die fünf (übrigen)* aber stecken schon darin.

Ich will dir nun die acht Arten genau beschreiben, mein

Sohn.

Höre zu!

* Sie heissen

: 1) Selbst-Freude , 2) Haupt-Freude, 3) Natur - Freude, 4) Zweiheits-

losigkeits-Freude, 5) Weisheits-Freude.,

122.

Ihre charakteristischen Merkmale

Die Lust am Genuss ist ‘die Gegenstands-Freude. Zur

Zeit des Tief-Schlafes tritt die Brahma-Freude ein. Wenn

die Verwirrung (des Traumes) flieht, so kommt die Bewusst-

seins-Freude. Ganz-Wonne — das ist die Selbst-Freude. Das

was in der Beschauung statt findet, ist die Haupt-Freude. Die

mit völligem Gleichmuth verbundene Freude nennt man

Natur-Freude. Die Botrachhmg des einigen Wesens ist_ die

€

Zweiheitslosigkeits- Freude, und die Freude, die

<

al

1S5

R

dem

Worte * kommt, die Weisheits-Freude.

% Des Lehrers und der Schrift? Nach dem Commentar: des Mahäväkja.

123.

Die gegenständliche Freude (Vif:lj:’in:\n(‚ln).

Höre mich nun, o Sohn, die so aufgezählten verschiede-

£

nen. Freuden näher charakterisiren.

Zur Zeit, da man

<

o

UÜX

seinem Lzlgor ruht, wird das vortreffliche Manas insichti

>

3

, SO

A<

dass dann aller Schmerz d

D

im rauhen Zustand des Wachens

Umgetriebenen s

\&

Al

ıwindet,

und da hinein fällt nun ein

Strahl von der Wonne des leuchtenden (All—)(‚a‘r(&i%’ßﬂ. ; siech!

Da-wird denn das Innere eines Solchen Freude, und diese

innere Erfahrung ist eben die gegenständliche Freude.

Gegenständliche Freude heisst sie, weil sie auf einer gegenständlichen Erkenntnis:

beruht, d. i. einer solchen, wo der zu erkennende Gegenstand eben Gegenstand bleiht,

und nicht mit dem erkennenden Subjecte in Eins zusammenfällt.

(Sie heisst desshalb

auch dnöjiuan da (Freude an dem zu Erkennenden).

124

Die Brahma-Freude (Brahmänanda).

Die mangelhafte gegenständliche Freude ist mit dem

Elend der drei Kategorien (des Erkennens, des zu Erkennen-

den und der } rkenntniss) behaftet.

Daher wird der schlaf-

Zweiter Theil: Zweifels-Klärung.

73

volle Civa.ohne alles Wanken des Manas dem endlosen höch-

sten Geiste sich verbinden, —- gleichwie die Weihe in ihr

Nest hineinschiesst. Nur an das einige Selbst, sonst aber an

nichts Anderes denkend, wird er wonnegestaltet werden, und

diese hohe Lust eben ist die erhabene Brahma-Freude.

-

125:

Fortsetzung.

Diese Schlaf- 1 Freude Brahma-Freude zu nennen, ist der

Sinn der Öffenbarung. Kinige Wach-Schläfer erlangen schö-

ner Weise ein Blumenlager, darauf sie fest ruhen. Das ist

rfahrung

die von

die „Stand-Freude.“ 2 Und weiljene innere E

©7

den Kategorien „Gut und Böse, Mann und Weib“ nichts weiss

und, wie.zur Zeit des Schlafes, sich weder des Aeussern, noch

des Innern bewusst ist, so heisst dieser Zustand die Brahma-

Freude.

1 Es ist hier von dem sogenannten ari tujil (bewusstem Schlaf) oder vizhi tuJil

(Wach-Schlaf) der Contemplation die Rede.

2 Der Commentar erklärt sich so darüber:

Der Verfasser drückt sich so aus, um damit Folgendes zu sagen: Der Zustand,

wo man den Erkenntniss - Standpunkt u. s, w., der zur Erlangung der Contemplation

das Hülfsmittel ist, erringt, und dann mit völlig auf Eins gerichteten: Geiste verharrt, ist

(gleichsam) ein (fester) Posten.

Der ganze Ausdruck ist offenbar figürlich.

126.

Wie tritt denn die innere Eırfahrung in der Brahma-Freude in’s wache

Bewusstsein?

„Die Erfahrung Jemandes, der auf diesem förderlichen

Standpunkte steht, kommt doch nicht in Jemandes (i.e. eines

Andern)

jewusstsein; und der Wonne-Gestaltete selber

empfängt, befangen in einem Schlafe, wo das Bewusstsein un-

tergeht, eben jene Wonne. Nun habe ich zwar sagen hören,

dass diess (das in jenem Zustand Erlebte) auf dem Wege der

KErinnerung in den mit Unterscheidung begabten Geist tritt.

Ihr müsst es mir aber näher erklären, o von den ambrosischen

Göttern selbst gepriesner Lehrer!

Ihr seid ja in Allem

tüchtig.“

120

Der Gaudens und der Intelligens sind nicht wesentlich geschieden.

Die beiden Benennungen Ghi und Butter sind bloss dem

(abstract) erkennenden Gedanken nach geschieden, in der

74

Kaivaljanavanıta.

(concreten) Erkenntniss l(auf dem Wege des Geschmacks)

nicht. Der geistgestaltete Intelligens, der mit dem im thä-

tigen Wachen sich festenden Manas verbunden ist, — und der

Gaudens, der die Freude der Erkenntniss geniesst; die dann

erfahren wird, wenn das schmerzensreiche Manas dahinsinkt,

sind wie der fallende Tropfen und das Wasser, wie der Teich

und das (umfangende) Ufer von einander nicht geschieden.

Die Butter ist das Allgemeine, der Ghi (der nichts Anderes ist als eingekochte

Butter) das Besondere; eben so ist das Wasser das Ganze, der Tropfen das Einzelne;

das Ufer das Umfangende, der 'Teich das Umfangene.

Aehnlich verhält es sich mit

dem Gaudens und dem Intelligens.

Sie unterscheiden sich wie Allgemeines und Be-

sonderes, Ganzes und Einzelnes, Umfangendes und Umfangenes.

128.

Die Bewusstseins-Freude (Vasanananda).

„Warum hört denn aber die Wonne dessen, der sich über

das einige Brahma freut, wieder auf? Warum kommt er denn

wieder heraus (in die Aeusserlichkeit)?“ Antwort: Die früher

Aber auch nachdem

verrichteten Werke ziehen ihn heraus.

er den Tief-Schlaf verlassen hat, lässt er doch die heilsame

Wonne nicht fahren. Er kommt weder völlig heraus, noch

erlangt er die (völlige) Vergessenheit. Einige Verrichtungen,

wobei man in einem Zustande von Ja und Nein verharrend

träumt, — das ist die Bewusstseins-Freude.

129

Die natürliche * Freude (Nigananda).

In Einem Augenblicke aber treibt man sich wieder umher

in den Trübsalen, die aus dem Wahne „Mein Leib ist das Ich“

fliessen, und die (vorher empfundene) Wonne wird vergessen.

Die früher verrichteten Handlungen verleihen Schmerz und

Freude. Das (Seelen-)Schweigen (Mauna) aber verleiht den

Gleichmuth. Dann tritt der Zustand, da man sprechen kann:

„Ich war ohne eine Lebensseele, ohne irgend einen Gedan-

ken“ in die Erfahrung, und auf diese Weise vollzieht sich

nun die Freude der Selbst-Indifferenzirung. Das ist die

natürliche Freude.

%* Natürlich insofern, als sie von vornherein in der innersten Natur des Menschen

beschlossen liegt und daraus nur entwickelt zu werden braucht.

Zweiter Theil: Zweifels-Klärung.

75

130,

Die Haupt-Freude (Mukjaänanda).

„Ist denn wohl die natürliche eben die Haupt-Freude?“

(Ja wohl). Denn das Wasser im Kruge ist doch wohl eins

mit dem Wasser draussen.

Wenn sich die unterworfene Ich-

heit verbirgt und dann die eigenste Natur sich festet, so ent-

steht eben die Haupt-Freude.1 Der Stand, da man die sicht-

baren Dinge innerhalb der (vier) Weltgegenden ignorirt, doch

aber auch nicht in Schlaf versinkt, der Leib, einer Säule

gleich, unbeweglich bleibt und der Geist gleichmässig gesam-

melt ist, das heisst Haupt-Freude. ?

1 Denn dann hat sich der Küäasfa (das Wasser im Krug) mit dem Brahma (der Ur-

quelle) vereinigt.

2 Der Commentar erklärt nun noch die Seelen- oder Selbst-Freude als eine Freude

des Selbst am Selbst; ferner die Zweiheitslosigkeits-Freude als eine solche, darin die

Zweiheit der Freude und des Sichfreuenden aufgehoben sei; endlich die Weisheits- oder

Wissens-Freude , als eine solche, darin man sich ohne den Unterschied des ‚„Diess‘

und ‚„Du‘‘ wonne-geist-mässig freue.

,

„Diese acht Freuden , als eben so viele Theile der Nicht-Aussersichfreude (Nira-

tisajänanda) werden Aussersich-Freuden genannt, da sie in der Contemplation, mit

Verwunderung behaftet, immer aufs Neue wieder aufgehen.‘‘

131°

Die Grösse der Brahma- Freude.

Die Partial-Freuden des Menschen,1 des Mensch-Gan-

darba,? des Gott—Ganciarba‚ 3 des Pitri,* des Geburts-Gottes, 5

des Werk-Gottes,® der Götter,” des Indra, des (himmlischen)

Lehrmeisters (Vrhaspati), des Pragäapati (i. e. progenitor

generis humani— Brahmä), des geehrten Virag und des Hiran-

jagarba, — (die Partial-Freuden) dieser Elf® werden zu

Schaum auf dem Meere der letzten Fluth, — in der Brahma-

Freude. ?

1 Des Erdbeherrschers, nach dem Commentar.

2 Des Menschen, der durch sein Verdienst zum Gandarba geworden, nach dem Comm.

3{I>cssen‚ der durch sein(V'erdienst in einer früheren Periode aus einem Mensch-

Gandarba zu einem Gott-Gandarba geworden ist, nach dem Commentar.

3 Der Agnisvatta’s und der übrigen Pitri’s , die zur Zeit der Schöpfung entstanden,

nach dem Commentar.

5 Dessen, der zu Anfang einer Zeitperiode als Gott entstanden ist, nach dem Comm.

6 Dessen, der durch Pferdeopfer und andere Werke zum Gott geworden ist, ngch

dem Commentar.

7 Wie Jama u. s. w., nach dem Commentar.

8 Der Commentar bemerkt, dass es eigentlich Zwölf sind, dass aber der Verfasser,

dem Taittirıja-Upanisad zufolge, die beiden Letztern als Einen rechnet.

9 Dem Commentar nach übertrifft jede folgende Freuden-Stufe die yorhergehende

hundertmal.

76

Kaiyaljanayanıta

2

13

a

Die Herrlichkeit dessen, der auf diese Weise zum Turmıjatita gelangt

Wer immer sich in diesem Turmjatita auf dem siebenten

‘51f|11dp1111k‘ß0 (s. V.151) befindet, der wird zum Selbsterkennt-

niss - Freudengeist des Naärada Suka, Siva, Visnu, Brahmä

und der übrigen Weisen. Nun verstehe wohl, mein

Sohn, das

1ndcm du den (rno en-

vorgenannte Gleichniss vom „Thäter

De

stand der Thätigkeit in der Selbsterkenntniss siehst

von eines Solchen Füssen abgeschüttelte Staub über mein

Haupt!

133

Der Lehrer f01(101t auf, w01t re Bedenken zu nennen.

In dieser Weise haben wir nun von fünf Arten der F 1'Oud(\

Von de

Wissen

Freude werden wir hinfort

gesprochen

reden. Als wir Maja und Saccidaänanda abhandelten, sprachen

wir zugleich von der Freude über die Zweiheitlosigkeit

die

da

das Ende der \

ist (II, 113), so wie über die Seelen-

der du alle

oder Selbst-Freude (IT, 116)

O du mein Sohn

Zweifel beseitigt hast, wenn du noch einen Zweifel hegst, so

sprich

134

Wie kann denn das Wesen, welches drei Prädicate hat, in sich

einig sein ?

„O Lehrer, der Ihr den Kärtikeja, mich und die Welt huld-

voll hervorgebracht habt, höret! Wenn jeder der drei Ter-

MINL:

Sat, Cit und Anauda einen gesonderten Sinn O°1(Jb’[ wie

soll denn das springende * Manas je zur Festigkeit gelangen?

Der Reihenfolge synonymer Ausdrücke gleich, sehe ich hie

selbst eime innere

Zusammengehörigkeit nicht.

brinegt

Ihr es mir denn als Ein ungetheiltes, in sich ebenmässiges

Wesen, als Eine bienen-gesammelte Honig-Masse zum Be

R

wusstsein

* Springend insofern, als es in seiner Richtung nach aussen den Sinnendingen

gewissermassen entgegenspringt

195

Die drei Prädicate sind in den Veda’s bloss in abstracto, nicht aber in

concreto getrennt

Wird denn das Wasser durch die Prädicate des Kühlen

Feuchten und Weissen dreitheiligz ? Oder wird das Feuer

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78

Kaivaljanavanıta.

als wenn man von einer unfrüuchtbaren Mutter reden WOH1:G. Z

Vortrefflichster! Giebt es denn so vollkommene Weise, dass

sie, ohne dass es ihnen gesagt würde, das Wesen Brahma’s

zu erkennen vermöchten? Die Eigenschaften, von denen die

herrlichen Veda’s reden,

auf dass, zur Erlangung der Lebens-

Erlöstheit, die Brahma-Weisheit zur Erscheinung komme, —

das sind keineswegs Eigenschaften des Brahma, sondern das

Wesen des Brahma selbst.

140

Fragé: Wie gestaltet sich nun die ganze Frage nach der phi1'oéo—

phischen Methode?

„O Lehrer, der Ihr zur Zerstörung der leidenschaftlichen

Finsterniss, Myriaden von Sonnen gleich, daher gekommen

seid, höret mich an! Ich habe mich nach dem Worte der

Veda’s als das Eine ungetheilte Wesen erkannt, dermassen

dass mein wahres Wesen, welches das eine allvollkommene

Wesen ist, sich in meinem Geiste befestigt hat. Wenn Ihr’s

mir nun auch noch nach der philosophischen Methode zu-

rechtlegt, so wird mein Herz ganz und gar fest werden, —

dem Nagel im grünen Holze gleich.“

141.

“ Antwort: In welcher Weise die drei Eigenschaften Eins sind.

Das Reale ist zugleich das Intelleetuelle; wenn (das Letz-

tere) davon verschieden wäre, so würde es zum Unrealen;

wenn es aber dazu würde, wo bliebe dann der (unwandelbare)

Saksin? Hinwiederum ist das Intelleetuelle zugleich das

Reale; wenn (das Letztere) davon verschieden wäre, so würde

es zur Materie; wo wäre dann für die dumpfe Körperwelt die

erhaltende Kraft? Das Reale und das Intelleetuelle, das in

völliger Harmonie mit einander auftritt, ist Wonne-Bewusst-

sein. Für die philosophische Betrachtung giebt es nur Kinen

(Ur-)Saamen. Sonst würde er ja zur Materie und zur Unrea-

lität werden. Dann könnte auch ein Wonnegenuss nicht ent-

stehen.

142

Fortsetzung.

Dass das unvergänglich Reale (in der Weise des Intellec-

tuellen) zuvor leuchtet,! geschieht das durch sein Selbst oder

Zweiter Theil: Zweifels-Klärung

79

durch etwas Fremdes? Wenn du von etwas Fremden redest

ist dann dieses ? real oder unreal? Wenn es unreal ist, — ei

du Thor

kann denn der Sohn der Unfruchtbaren (i. e. die

Unrealität) irgendwie eine Funetion verrichten? Wenn du

aber auch diese (Function) für (in jeder Beziehung) unreal

erklärst, so VVll‘d daraus eine nimmer endende Zuständlich-

keit (i.e. ein ewiger Geburts-Cyclus) entstehen. Meide j Ja die

Widersprüche der Sophisterei!

1 Der Commentar bemerkt:

Das Selbst erkennt sich selbst

2 Der Commentar erklärt:; Wird denn diese so sich aussprechende Stimme Seiendes

oder Nichtseiendes aussprechen? (i. e. Wenn das Intellectuelle in dir unreal ist, wie

steht es denn mit deiner, von diesem Intellectuellen in dir heryorgebrachten Aeusserung

über dasselbe ?)

143

Wie sich die Frage in der Erfahrung gestaltet

Die OÖffenbarung und die philosophische Betrachtung

stimmen; vernimm nun auch die Erfahrune.

Die Wonne in

dem Tiefschlafe ist Erinnerung-behaftet; daher ist sie sicher-

lich intellectuell

denn‘ etwas Anderes (das sich erinnern

könnte) findet dort nicht statt

Bei der allgemeinen Fluth

sowohl (wo alles Sichtbare untergeht) als in dem Tiefschlafe

(wo kein Phantasma erscheint) schauest du bleibend die

Leere. Dieser Anschauung in deinem Herzen dich hingebend

werde du zum einigen allvollkommenen Wesen

144

Der innere Zustand des Schülers

(der Schüler) liess demgemäss, wie der in vielen Wis-

senschaften erfahrene Lehrer ihm gesagt hatte, von der inne-

ren Erfahrung nicht los; er schloss lange Zeit das Auge und

beschauete das höchste Wesen, in wolchcm‚ wie der Honig

aus vielen Blumen, Reahtth Intellectualität und Wonne eins

sind. Als er dann mit dem AUO°6 des Geistes aufschaute, so

war er zu jener Einen Leinwand (i. e. zum absoluten

Brahma) geworden, auf welcher die vielgestaltigen Bilder

der beweglichen und unbeweglichen Dinge aufgetragen sind

145

Vier Fragen geistlicher Ergötzung halber

„O mein Lehrer, dessen Geist ganz harmonisch ist! Das

(was ich jetzt fragen werde) ist blosses Spiel; könnte es denn

80

Kaivaljanavanıta.

etwas Anderes sein? Nicht wahr, das ist ja auch der rechte

Charakter der Weisen, dass sie über das (Brahma ete.)

sprechen und sinnen. Das Tur1jätita, davon zuerst die zede

X

£

n

V

V

C

\

den siebenten Standpunkt (der Weisheit, d.i. eben jenes

Turxjätita), die „wichtigst“ genannte Staffel, und die Art der:

selben müsst Ihr mir in leicht fasslicher Weise auseinander-

setzen

!((

146.

Die sieben Staffeln der Unwissenheit.

Wenn man danach fragt, so wird man sieben Staffeln der

Unwissenheit und sieben Staffeln des Wissens herzählen.

Höre nun zuerst die sieben Staffeln der Unwissenheit ausein-

andersetzen. Die Grossen zählen folgende Namen auf: 1) Das

Erwachen des einzigen Saamens (i.e. des Wesens, darin Alles

beschlossen liegt), 2) das Wachen, 3) das Gross-Wachen,

4) der Wach-Schlaf, 5) der Schlaf, 6) das Schlaf-Wachen,

7) der Tief-Schlaf.

-

147.

Beschreibung von vier derselben.

Das ausschliesslich Eine Wissen, das sich in dem unge-

theilten Wesen ursprünglich erhebt, ist (das Wachen des)

Ur-Saamens. Die (abstracte) Ichheit, die zuvor nicht war,

schiesst in diesem Wissen, wie ein Sprössling, auf. Das ist

das Wachen (schlechthin).

Allmählich wächst dann, durch

alle Geburten hindurch, das „Ich“ und das „Mein“ (die con-

erete Ichheit) heraus. Dass ist das Gross-Wachen. Dann übt,

mittelst des vergänglichen Ichs im wachen Zustande, Manas

seine Herrschaft; das ist der Wach-Schlaf. -

Der Commentar bemerkt: Der Verfasser sagt „Ur-Saamen‘‘, um damit anzudeuten

dass die Erkenntniss , die durch gegenständliches Wissen in dem Selbst, das, frei von

Wissen und Nichtwissen, in sich selber Wissen ist, aufzegangen, die Prakrti ist, welche

Der Verfasser sagt ferner ‚„Wachen‘‘, um

der gesammten Welt zu Grunde liegt.

damit anzudeuten, dass das Wissen, welches den in diesem Wissen zur Erscheinung

kommenden (Geist-)Reflex „Ich‘“ nennt, das Mahat (i. e. das intellectuelle Prineip) sei,

das für die Entstehung der gesammten Welt der Typus ist. — Er sagt ferner ‚„Gross-

wachen‘“‘, um anzudeuten, dass das Wissen, das sich, indem man den Weltcomplex

„Ich‘“ und „Mein‘“ nennt, als Meinheit und Ichheit offenbart, das (concrete) Selbst-

bewusstsein sei. — Er sagt endlich „,Wach-Schlaf-‘, um anzudeuten, dass die Form des

Weltcomplexes in der Weise zur Erscheinung kommt, wie die Klärung des Wissens,

das i1'{ der Form des Ichs (die Dinge) durchdringt und die Gestalt derselben annimmt,

Zweiter Theil: Zweifels-Klärung.

81

148,

Beschreibung der drei übrigen Staffeln.

Wenn man isst, schläft und sich so seinen Phantasieen

überlässt, so bekommt dieser Zustand den Namen des Schlafes.

Wenn ’ man Etwas im Wachen sieht, es dann vergisst und

endlich aufs Neue daran denkt, so ist das das Schlaf-Wachen.

Die Einhüllung in _ die grosse Finsterniss ist der Tief-Schlaf.

Nun haben wir die verschiedenen Arten der Unwissenheit

gesagt. Höre nun auch die sieben Staffeln des Wissens, wel-

ches in seiner KEntfaltung die volle Seligkeit verleiht, ausein-

andersetzen.

Der Commentar bemerkt: Der Verfasser sagt „,Tief-Schlaf‘“, um damit anzudeuten,

dass das Wissen, das sich mit demjenigen beschäftigt, worin das wahre Wesen dieser

Welt nicht zur Erscheinung kommt,

die Herrschaft des Manas seli.

Er sagt ferner

„Schlaf-Wachen‘‘, um anzudeuten, dass jenes Wissen den Weltcomplex einmal ver-

gisst und dann wieder daran denkt.

Er sagt endlich ‚,Tief-Schlaf‘‘, um anzudeuten,

dass die Unwissenheit; die, während der Weltcomplex als das Selbst auftritt, das Selbst

ganz vergisst, ein unabtreibbarer Tief-Schlaf sei.

Dem Commentar zufolge bilden die drei ersten Staffeln Eine Kategorie, indem es

sich hier um ein gestaltenhaft objectives Wissen handle, und heissen mit Rücksicht

darauf ‚,Wachen‘‘.

Die drei folgenden Staffeln aber bilden wieder Eine Kategorie,

indem hier die Geistesthätigkeit ohne ein gestaltenhaft objectives Wissen vor sich geht,

und heissen desshalb ‚„,Schlaf‘‘,

Die letzte Staffel aber bildet eine Kategorie für sich

und heisst Tief-Schlaf, weil man hier, das wahre Wesen des Selbst nicht erkennend, in

der Finsterniss der sinnlichen Objeecte schläft.

149

Die Namen der sieben Staffeln des ‘Wﬁsens.

Die von den Gelehrten gepriesene erste Staffel ist der

Wunsch' nach Reinheit. Die zweite ist die Forschung. Die

dritte ist die löbliche Einziehung des Manas. Die Anhäng-

lichkeit an das Reale ist die vierte, und die Absagung die

fünfte. Die sechste ist.das Vergessen von. Wort und Ding,

und die siebente Tur71ja.

So haben die Vortrefflichen die

Staffeln des VVissens abgetheilt, o du mein fleckenloser Sohn!

150

Beschreibung von vier derselben,

Die schlechte Gemeinschaft verlassen und nach der be-

seligenden Erkenntniss begehren, ist der Wunsch nach Rein-

heit. Um das, was die gute Gemeinschaft redet, fragen und

die Weisheits-Schriften üben, ist die Forschung. Gläubig die

Gelüste der frühern Gemeinschaft ganz lassen,

I

f

o

.iSt die Ein-

82

Kaiyvalj än avanıta.

ziehung des Manas. Wenn dann in Folge dieser drei Stücke

in dem (durch) gute Gesellschaft (geübten) Manas die Er-

kenntniss der Wesenheit aufgeht, so ist dgs die Anhänglich-

keit an das Reale.

151.

Beschreibung der drei übrigen.

Das Manas in der Wesenheit befestigend, allen Schein

vergessen, ist die Absagung. Nun können die Zweiheitslosig-

keits-Freude und die drei Kategorien (des Erkennenden, des

zu Erkennenden und der Erkenntniss) schwinden.

Das ist

das Vergessen von Wort und Ding. Die Schweigensnatur, in

welcher der Stand des höchsten Wesens bleibt, wie er ist,

heisst Turija. Diesen Standpunkt des Tur1ja haben wir auch

Turijatita genannt (V. 132). Höre auch davon.

152

Vertheilung der sieben Wissens-Staffeln auf fünf Zustände.

Die drei ersten Staffeln fallen unter den Begriff des

Darüber

Wachens, denn dort erscheint das Universum. 1

hinaus (auf der vierten Staffel) ist Traum.? Die fünfte Staf-

fel, wo auch: dieser (Traum) allmählig vergeht, ist Tief-

Schlaf. 3. Die sechste Staffel, auf der die wunderbare Selbst-

erfahrung kräftig ist, heisst Turma.*

Darüber hinaus der

(siebente) Standpunkt, auf welchem auch nicht Ein Phan-

tasma erscheint, ist Atıta.

So nennen ihn die Veda’s und

stellen ihn als Schweigen dar.

1 In der Form der Gegenständlichkeit.‘“

2 „Denn in der Anhänglichkeit an dem Realen erscheint die Welt bloss in der Form

des Gedankens,““

3 „Denn in der Absagung (allen Scheins) erscheint die Welt gar nicht.‘

4 „Denn in dem Vergessen von Wort und Ding erscheint die Welt geistgeartet.‘“

5 „Denn in dem Turıja wird der Sehende und die gesehene Welt zum reinen Sein.““

153

Abweichungen in der Benennung der Wissens-Staffeln.

Die offenbarungs - kundigen Weisen, die da wohl bedach-

ten, dass wenn man auf der Staffel des Tur1ja von Turmjatita

redet, Verwirrung entsteht, nennen den einen kostbaren Zu-

stand der körperlosen Seligkeit Atıta (sive Tur1jatita, wäh-

rend man den Zustand der blossen Lebens-KErlöstheit Tur1ja

Zweiter Theil: Zweifels-Klärung.

83

nennt). Aus derselben Rücksicht (um Verwirrung zu vermei-

den) benennen sie den Zustand tiefen Schlafs, der mit der

sechsten Staffel verbunden ist, den Sicht-begabten Tief-

Schlaf.* Das merke dir wohl! Es giebt noch andere Unter-

schiede der Grösse-verleihenden Wissens-Staffeln.

Höre

denn:

* „Da in dem Tief-Schlafe, der die fünfte Staffel bildet, das All nicht erscheint,

wohl aber das Selbst, und dieser Zustand mithin Turıja ist, so nimmt der Verfasser den

sechsten Standpunkt, dem Turıja beigelegt wird, (zum Unterschiede von jenem fünften)

als Sicht-behafteten Tief-Schlaf und beide Staffeln (insofern) vereinend, stellt er sie

beide unter den Begriff des „Tief-Schlafes.‘‘

154.

Die Inhaber der verschiedenen Staffeln.

Die drei, welche die (drei) ersten Staffeln erklommen

haben, sind Uebende, nicht Lebens-Erlöste. Die, welche auf

den (drei) letzten Staffeln stehen, zerfallen als Lebens-

Erlöste in „Brahma-Liebe, Brahma-Liebere und Brahma-

Liebste.“ Jene Weisen, welche die mittlere Staffel erreicht

haben, sind solche treffliche Erlöste, die man „Brahma-

Wisser“ nennt.

Ich will dir aber noch mehr von der Grösse

dieser Wissens-Staffeln zu wissen thun.

155.

Der Nutzen der drei ersten Staffeln.

Diejenigen, die vor Erreichung der‘vierten Staffel, nach-

dem sie die drei ersten erlangt hatten, gestorben sind, kom-

men zwar an einen erhabenen Ort, werden aber wiederge-

boren und gelangen erst allmählig zur Erlösung, und fallen

dann nicht wieder in das leidenschaftslose Sein zurück. Sehr

schwer hält es, ehe die erste Staffel Jemandem zufällt, o Sohn.

Wem aber die grundlegende erste Staffel zuhanden gekom-

men ist, dem ist damit auch die (endliche) Erlösung zuhan-

den gekommen.

156.

Fortsetzung.

Wer auf dieser Erde die erste oder zweite der Weisheits-

Staffeln erlangt hat, der, und wenn er ein Barbar wäre, wird

(endlich) ein Erlöster. Des heiligen Lehrers Machtgebot ist

Wahrheit. Diejenigen, die es für Lüge halten, werden unter-

6*

84

Kaivaljanavanıta

gehen. Bestreite du ja die parteilosen Veöda’s nicht! Bleib

auf dem Wege der vorgetragenen Lehre, und in der Ueber

zeugung dass dein Ich das Brahma ist verharrend, kläre dich!

157.

Frage uber den Werth des Sannjäsinthums.

„O Lehrer, der Ihr mich, — den als ein behülstes Reiskorn

Wachsenden, —zu einem hülsenlosen Reiskorn gemacht habt!*

Ihr habt gesagt, dass der Weisheits-Standpunkt auch den

heillosen Barbaren die körperlose Seligkeit verleihe. Entfernt

doch die Verwirrung, die daraus kommt, dass Einige gesagt

haben: „Nur diejenigen, welche Hausfrau und Familie ver-

lassen

in das Sannjaäsinthum eintreten und so sich verein-

samen, erlangen die Seligkeit. “

* Das hülsenlose Saamenkorn wächst nicht wieder! Der vollkommene Weise wird

nicht wieder geboren

158

Vier Arten von Sannjasin

O du mein von den Guten gepriesner Sohn! Die’angeregte

Frage höre nun deutlich beantworten. Das fessellose Sann-

jasinthum ist viererlei Art. Ihre betreffenden Namen sind: der

schmerz-tilgende Stand des Küticaka, Bahüdaka, Hansa und

Pammahan%a Dem die Fessel (w thrhaft) zerreissenden Sann-

jasinthum liegt die Entsagung , nicht blosse Mummerei, als

Ursache zu Grunde

159

Die Entsaguneg selbst ist dreifach

Die Entsagung, die dann kommt,

wenn man zur Zeit

heisser Trübsal das

Familienleben x*erab.;cheut

ist Manda

Die Entsagung, die bis an’s Ende dieses Leibes nach Familie

und Schätzen nicht begehrt, nennt man Tivra. Die Schriften

der Theologen aber (in ihrer Anweisung zur Werkheiligkeit)

als Schein erkennen und aufgeben — das ist Tivratar

160

Der relative Werth jener dreifachen Entsagung und des daraus

entspringenden Sannjaäsinthums.

_ Bei der schlechten Manda-Entsagung nutzt das Samga@1n—

thum (als eine Sache der Noth) auch gar nichts. Innerhalb

des 'Tivra entsteht der Stand des Kuticaka und-der des Bahü-

Zweiter Theil: Zweifels-Klärung.

85

daka. Denjenigen, die nicht fähig sind, überall hin frei zu

schweifen, haben die Grossen den ersten, und denen, die in

der ganzen Welt umherzustreian wohl im Stande sind, den

letztern verordnet.

161.

Fortsetzung.

Auch in dem Tiyvratara unterscheidet man zwei Arten des

Sannjäsinthums : Hansa und Paramahansa. Dem Hansa, so

sagt man, wird die Erlösung erst in der Wahrheits-Welt (in

der Welt des Brahmä) zu T’heil; dem Paramahansa aber ge-

lingt .sie mittelst der Weisheit schon in dieser Welt. Der

festigkeitsvolle Paramahansa zerfällt selbst wieder in zwei

Klassen. Höre sie.

162

Fortsetzung.

Der Wissbegierige und der Wohlwisser, — so heissen

die beiden.

Unter diesen Zweien ist der Erstere der inner-

halb der drei ersten Staffeln des Weisheits-Standpunktes wan-

delnde Unterscheider.

Der Wohlwisser aber ist der reine

Weise, der die Lebens-Erlöstheit erlangt hat. Auch jener

Wissbegierige, von dem die Unwissenheit flieht, ist zweierlei

Art.

Höre auch diess!

163

Fortsetzung.

Einige geben das fesselnde Familienleben auf und erlan-

gen, als Gäste umherziehend, die höchste Weisheit. An-

dere aber gelangen als Theologen, Herrscher, Ackerbauer

So sehen wirs in den h.

und Handarbeiter zur Weisheit.

Schriften sowohl, als in dem Leben hergehen, mein Sohn;

warum denn trotzdem in Zweifel stehen? Durch die Offen-

barung, die philosophische Betrachtung und die Erfahrung

musst du dich klären.

„Weder Haus-Tugend, noch Buss-Tugend, sondern die aus der (innern) Entsagung

stammende Gemüthsstille ist die Ursache zur Seligkeit.‘“

164.

;

Brahma ist der Kütasta.

Nur wo Entstandenes ist, wird nachher auch Vergehendes

sein, nicht wahr? Das Brahma, in welchem etwas Entstan-

S

86

Kaivaljanavanita

denes nicht ist, istIch (der Kütasta). Wenn nun Entstandenes

das Ich nicht ist, so ist dieses eben das Brahma genannte Ich.

Das Brahma seiende Ich,* welches ohne Entstehen und Ver-

gehen ist, ist das Ich.

* Der Commentär findet in diesen Worten das Mahavakja das Säma-Veda: Hoc

tu es! und sieht in dem Worte Brahma das „„Hoe‘ genannte Wonnebewusstsein, in dem

Worte ‚,Ich‘“, das „Tu‘“ genannte Wissen und in dem Worte „Seiend‘“ die „Es“ ggnannte

Verbindung zwischen Beiden

165

Der Kütasta ist hinwiederum das Brahma

Wenn du sprichst: Mein Ich, welches das Ich genannte

Brahma * ist, kenne ich nicht! so antworte ich: Wohlan, was

heisst denn das: Ich? Sprichst du: Ei das ist unser Ver-

stand! so erstirbt ja derselbe im Taumel (des Tief-Schlafes

der Ohnmacht u. s. w.). Wenn er aber nicht erstirbt, so bin

ich, ich die in der Form des Ichs vollkommene Weisheit (i. e

das Brahma)

Der Commentar findet in diesen Worten (‚„das Ich genannte Br ahma‘‘) das Mahäväkja

des Rig-Veda ‚„die Erkenntniss ist das Brahma,‘‘ und sieht in dem Worte „Ich‘“ das

Wissen, welches die Erkenntniss ist, und in dem Worte „Brahma“ das Wonnebewusstsein

166

Die Einzigheit der Wissens-Freude

„Die Art, wie man vollkommen wird, was ist das für eine

Art? Dieser Standpunkt ist mir nicht klar

Wenn du so

sagst, so antworte ich: Das Wonnegefühl in dem bewussten

Tief-Schlaf ist jene (Vollkommenheit). Die mangelhaften

Sorgen und Freuden sind dann (für einen Solchen) nicht mehr

in dieser Welt. Das was vollkommen geworden ist, ist das

Selbst, und dieses Wissen ist die (Wahre Seelen- -)Bergungs-

stätte (Nidäna).

* Der Commentar findet in diesem Satze das Mahäväkja des Jagur-Vöda ‚„ Ich . bin

Brahma‘‘ und sieht in den Worten „das was vollkommen geworden ist‘“ das Wonne-

bewusstsem, in dem Worte ‚,das Selbst‘“ das Ich genannte Wissen, und in den Worten

„dieses Wissen ist die Bergungsstätte‘“ die Ich genannte Verbindung zwischen Beiden.,

167

Fortsetzung

Das, was durch die Gedanken des Manas entstanden ist

ist diese Welt. Wenn man denkt, so erstehen viele Welten in

jenem Wissen, nicht wahr? Falls ich (diess) Alles überspringe

und mich dann in dem Gedanken, dass ohne Ende das Wissen

Zweiter Theil: Zweifels-Klärung.,

87

Dieses (das Brahma) ist, noch weiter für mich durchforsche,

so werde ich zu dem Einigen und Vollkommnen. *

%* Der Commentar findet in diesen letztern Worten das Mahävakja des Atharva-

Veda: „Dieser Atman ist das Brahma‘‘ und sieht in dem

Worte ‚„„das Einige‘‘ das Brahma

das Vollkommene‘‘ das Atman

genannte ewige Wonnebewusstsein, in dem Worte ,,

genannte Wissen und in dem

Worte „Ich‘“ das „Dieser‘“ genannte Selbst, welches die

in der Gemeinschaft der W'isse1}sfreude aufgegangene Selbsterkenntniss ist.

168,

Wie man zur Selbsterfahrung gelangt.

„Dass ich so verharrend der Wonne geniesse, — wie Muss

ich denn verharren, dass mir dieser Zustand bekannt werde?“

Antwort: Du musst die Thätigkeit (der Geistes-Vermögen etc.),

die sich in diesen drei Zuständen(Wachen, Schlafen, Tief-

Schlaf) erhebt, unterdrücken und dann so verharrend, kannst

auch du jene Wonne erlangen.

169

Wie man die Thätigkeiten der Geistes-Vermögen etc. unterdrückt.

(Bis V. 173).

Wenn du forschest: Wodurch lässt sich denn jene ge-

sammte Thätigkeit, die aus der Botmässigkeit der blinden

Neigung stammt, unterdrücken? so diene dir zur Antwort:

Wenn der König Geist als das Selbst den Verstand und alle

übrigen Sinnendinge als Diener unter seine Herrschaft bringt,

so wird das gesammte AIl unterdrückt werden.

170

Jene Thätigkeiteh werden ferner auch durch das ergötz-

liche Jögathum zum Stillstand gelangen, wenn du den wie ein

Blasebalg blasenden Athem mit Lust anhälst. Hast du aber

dazu keine Lust, wohlan, so raufe jene Eine Unwissenheit

aus, die sich zum . ursachenden Leib verdichtet hat, und sie

werden unterdrückt werden.

1701

Auf welche Weise streife ich denn den ur-

Frägst du:

h: Die Veda’s reden nicht

sachenden Leib ab? so antworte ic

Lüge. W

enn du den Sinn derselben bei dir bedenkst und dir

dem Allvollkommenen, (als

in der Ueberzeugung „Auf mir,

(als Bild)

auf einer Leinwand) kommt das ganze Universum

zur Erscheinung

“ Festigkeit zu Theil wird, wo wird dann

die Unwissenheit bleiben?

88

Kaivaljanavanita,

102:

Du sprichst: Der Geist schwankt im Weltverkehr umher;

wie mag es gelingen, also zu verharren? Antwort: Der Geist,

der da spricht: „Ausser mir giebt es nichts; alles was ich

sehe, ist Ich-gestaltet; meinem Traume gleich, ist es ein

Scheingebilde“ —-der ist das Ich.

173,

Wenn man nur der Gewissheit „Ich bin Geist, allvollkom-

men“ nicht verlustig geht, so denke und thue man, was und

so viel man will! Was schadets! Dem Traumgebilde gleich,

nachdem man über seinen Schlaf zum Bewusstsein gekommen

ist, erscheint diess alles als Lüge. Die VVonnegestalt ist das Ich.

174

Allgemeine Expectorationen des Verfassers. (Bis V. 177).

Durch viele Geburten hindurch, in denen ich bald als

geringer und bald als grosser Mann existirte, glaubte ich, dass

der Leib das Ich sei. Jetzt betrachte ich alles , was war, wie

das Wasser im Wüstenbilde, und durch den wahren Lehrer

habe ich mein (geistiges) Ich als das (wahre) Ich glauben ler-

S

nen und bin so gerettet worden.

175.

O was für ein verdienstliches Werk habe ich doch gethan?

ÖOder was ist das für ein Glück! Ich weiss es nicht. Durch

die Gnade des Narajana,! der an diesem schönen Orte?

erschienen ist, bin ich gar reich geworden. Ich werfe mein

Oberkleid in die Luft; ja ich Reicher tanze? (vor Freude). -

1 So heisst des Verfassers Lehrer.

2 Der Commentar nimmt nanilam für den Namen eines Ortes: ; Schön == Ort.<

3 Anspielung auf den Namen des Verfs.: Tandava mürtti, i. e. der Tanz-Gestaltete.

176.

MeineMutter und mein V

ater, die so geehrten, riefen mich

Taändava! („o Tänzer“) sicherlich, weil sie in der That _ den

Umstand voraussahen, dass man sprechen würde: „Siehe da,

aus übergrosser Freude an der philosophischen Krkenntniss

tanzt er immer!“

A

Wem soll ich die über m

ich gekommene unvergleichliche

Freude vorerzählen? Sie erhob sich im Geiste, sie sprudelte

=

Zweiter Theil: Zweifels-Klärung.

89

auf, sie verbreitete sich über das gesammte Universum,. sie

schwoll hoch auf und wurde unendlich. So verehre ich nun

den Blumenfuss des Lehrers, des Herrn, der mir das Ge-

heimniss der Vedanta-Philosophie vertraut hat.

178.

Nutzen, Ursprung u. s. w. dieses Werkes (Bis V. 181).

Die Natur der Wissens-Freude haben wir nun beschrie-

ben. Diejenigen, welche in gläubigem Vertrauen dieses Werk

durchforschen und erfahrungsmässig geniessen, werden den

Standpunkt der steten wahren Contemplation wohl erken-

nende und die Lebens- KErlöstheit erlangende Munisvara

(Muni-Meister) werden.

179.

Im Traum erscheinend hat der Guru Närajana an dem

alterthümlichen schönen Orte* zu mir gesprochen, indem er

dieses Werk „Kaivalja nava nita“ so vollkommen zu machen

wünschte,

dass demselben auch nicht Ein (Heils-)Mittel feh-

len sollte,

auf dass die Wissens-Freude, die der Sinn der

Veda’s ist,

aufleuchten möchte.

* Siehe V. 175 Anm. 2.

180.

Taändavesa (der Verfasser) hat durch seines Herrn Gnade

gezeigt, wie man, ohne Aeusseres und Inneres, zu dem eini-

gen Wesen wird, wie man zu der Ueberzeugung gelangt, dass

die Meinung des unausdenklichen Ziel-Sinnes der Veda’s das

„Ich“, der Körper u. s. w. aber blosse Scheinform des Schal-

les * sei, und wie man, ganz Auge, Alles sehen lerne.

* Der Commentar erklärt: „der Maja‘‘.

Man erinnere sich, dass der Aether, dem

der Schall eignet, das erste Produet der MAaja ist, aus welchem sich nachher die übrigen

Elemente entwickelt haben.

181.

Die da fest erkennen das Öaitanja von ungehindert strah-

endem Glanze, jenes Turijätita, welches sich in dem Sinne

vollendet, welcher jenen drei herrlichen Worten zu Grunde

liegt: Hoc tu es! — die beseitigen die Verwirrung der Unter-

schiede, räumen alle Hindernisse aus dem Wege, und wer-

den selbst offenbar zum Selbst.

Ihnen leuchtet die Selbst-

erkenntniss.

90

Kaivaljanavanıta

182

Der Verfasser preist seinen Lehrer

Das ist die Wissens-Freude, die von den vier Mahäväkja’s

(der vier Veda’s) besprochen wird. Die den Fuss des Näräa-

jana, der sie beschrieben hat, verehrend preisen, sind flecken-

los. Diejenigen, die durch den Lehrer dieses Schülers sich

dem Standpunkte, wo der Zweifel endet, nahen, und auf diese

Weise sich vollendend dastehen, werden zu reinen Erlösten

183

Der Verfasser selbst wird gepriesen

Er hat durch die beiden Kapitel „Wesens-Leuchte‘“ und

und „Zweifels-Klärung“ das Licht des erhabnen Geistes an-

gezündet, damit die innere Finsterniss der Maja, die von Fin-

sterniss nimmer frei ist, hinsterbe, und hat dann auch den

Zweifel, der aus der Unterschied-behafteten Erkenntniss der

facultates mentales kommt, vollkommen hinwegklärend, (den

Schüler) zu seinem Knecht gemacht

184

Der Schüler preist den Verfasser

Preis, Preis, o Ihr mein (Heils-)Urheber, der sich den

Fuss des Narajana, des Herrn, der als Lehrer ihn zu seinem

Knechte machte, auf das Haupt setzte, und durch das heil-

sama Apavada dasjenige, was in Fol@e der drei Aröpa’s

(Giva, ISa, Welt) als lügnerischer Schein entstanden ist, ver-

nichtet und dann mich gnädig so gestellt hat, dass ich (ohne

alle Selbstthätigkeit) ewiglich mit Gnadenbhcken darein-

schauen darf.

185

Lob des Lehrers im Allgemeinen.

Wie man einen Segen empfängt, als hätte man sich in

allen heiligen Wassern der Welt untergetaucht, wenn man

die kühle Fluth der Füsse des strahlenden Guru auf sein

Haupt nimmt

so erlangt man die Seligkeit der Weisen

welche die vielzweigigen Weisheitsschriften durchforscht

haben, wenn man dieses Werk „Kaivalja nava nıta“, das zur

heilsamen Wahrheit führt, erlernt

EEEE E E

PANCADASAPRAKARANA.

ÜBERSETZUNG.

I. DAS BILD (CITRA).

1. Die vier Zustände des Brahma.

Die Natur der dem höchsten Wesen aufgeprägten Welt ist „Bild“

und nicht „Wirklichkeit“.

Diess wird durch das Gleichniss von der

„bemalten Leinwand“ verdeutlicht. Wie auf der Leinwand Bilder

aufgetragen erscheinen, so sind dem höchsten Wesen, dem Selbst,

Giva, Isa nnd die ganze Welt eingebildet.

Die Leinwand hat vier Zustände:

1) Die blanke Leinwand.

2) Die genässte Leinwand.

3) Die umrisslich markirte Leinwand (Laänccana pata).

4) Die ausgemalte Leinwand (Rangana pata).

Der erste dieser Zustände ist der Zustand der Leinwand an und

für sich; die drei andern sind Modalitäten derselben.

Gleicherweise hat auch das Brahma vier Zustände:

1) Cit.1!

2) Antarjamin. ?

3) Hiranjagarb

la. 3

4) Viräg. *

”

Der erste dieser Zustände ist der Zustand des Brahma an und

+

für sich; die drei andern sind blosse (Schein-)Modalitäten (Upäcii) des-

selben.

Wenn sich das Brahma mit der Maja verbindet, so entsteht

No. 2, — mit der Feinelementlichkeit No. 3, — mit der Grobelement-

$ T

1ichkeyiw’cml\fo.;4.

-

1 „Intelligens‘“ (der absolute Geist).

2 „Reetor internus‘“ (das ursachende Princip).

3 „Der aus dem goldenen Ei Geborne‘ (das feinelementliche Prineip}.

4 „Der Ausstrahlende‘“ (das grobelementliche Princip). Er wird auch „Vaiévänara“

genannt, nach Ved-Sara, weil er das Selbstgefühl aller Menschen ist‘‘ (Sarvanarä

bimänitvat).

94

Pancadasaprakarana

2. Die lebendige und die leblose Kreatur.

Maja ist gleichsam die Farbe, womit die lebendigen und leblosen

Wesen alle auf dem absoluten Ge15te aufgetragen sind.

Obgleich

aber alle Kreatur ein blosses (Schein-)Bild ist,

so unterscheid et man

doch mit Recht „empfindende und empﬁndungslose“ Kreatur (Cetana‚

Acetana)

Die empfindende Kreatur ist eben mit einem „Wieder-

schein“ (Abasa) des absoluten Geistes begabt, nicht so die empfin-

dungslose; beide bleiben darum immer doch blosser Schein. Es ver-

hält sich damit eben wie mit lebendigen und leblosen Wesen auf einem

Bilde: jene tragen Kleider und Schmuck, diese nicht; beide aber

bleiben immer doch blosse Gebilde.

Der Grund, Wesshalb der eine

Theil der Kreaturen mit Empfindung ausgestattet wmde‚ liegt darin,

dass sie in die vier Arten von Geburten (aus dem Mutterleib, Gara3u,

aus dem Ei, Anda, aus der warmen Feuchtigkeit, Sveda, aus dem

Spross, Udbid) eingehend, den Welt-Kreislauf an sich in Erfahrung

zu bringen im Stande wären

3. Die Forschung.

Wie man im gewöhnlichen Leben die der Leinwand aufgeprägten

Farben der zu Grunde liegenden Leinwand selbst beilegt, so misst die

Unwissenheit den Welt-Kreislauf, den der „Wiederschein des Geistes‘““

in den einzelnen Wesen durchzumachen hat, dem zu Grunde liegen-

den Geiste selber bei. Zur Vertreibung dieser Unwissenheit muss man

mit Hülfe des Lehrers über den Giva, die Welt und den höchsten Geist

fleissig forschen.

Warum nicht bloss über den absoluten Geist, son-

dern auch über den Giva und die Welt, die doch in sich so nichtig

sind, wie „der Sohn ’eines unfruchtbaren Weibes“? Antwort: Ueber

den hochsten Geist, der in sich einig ist, kann man nicht unrn1ttel—

bar forschen; die Forschung richtet sich zunächst auf den Giva und

die Welt

Diese entschwindet dann eben in der Forschung, und der

höchste Geist bleibt allein übrig. Das Entschwinden der Welt ist

Denn

jedoch nicht objeetiv, sondern bloss subjectiv zu verstehen

obschon in dem Tief-Schlaf* die Welt temporär entschwindet, so tritt

doch dadurch die völlige Befreiung (auch vom Körper) nicht ein, und

so lange die nicht eintritt, verschwindet auch die Welt nicht objeeti-

ver Weise

Es kommt hier alles auf die subjective Gewissheit an,

dass Giva und Welt blosser Schein sind

Die in Folge der Forschung entstehende Erkenntniss ist zweier-

lei Art: Paröksa und Aparöksa

Wo die letztere eintritt, da ist die

Forschung zu Ende gediehen.‘

Es unterscheidet sich aber die eine

von derandern dadurch, dass jene spricht: „Es existirt ein Brahma“

diese aber

„Ich bin jenes Brahma‘“

E ED FE

* Dem wirklichen sowohl, als dem Tief-Schlaf der Contemplation

I. Das Bild (Citra)

95

4. Der vierfache Caitanja

Wie man den Gefäss-Aether und den Gross-Aether

den Wasser

Aether und den Wolken-Aether unterscheidet, so muss man auch den

Kütasta und das Brahma, den Giva und den Isa unterscheiden

Den

Gefäss- und den Gross- Aether haben wir bereits (als den Kütasta

und das Brahma) kennen lernen

Wie verhält es sich denn mit dem

Wasser- und Wolken-Aether? Antwort: Der Aether, der sich mit

Wolken und Sternen in dem Gefäss-Wasser abspiegelt, ist der Wasser-

Aether;

der Reflex aber,

den wir deductionsweise in dem Wolken-

\Va%se1 des Gross- Aethe1s sehen, ist der Wolken-Aether.

Wir wollen

nun die vier C2thäl„11J?‚‘l„ S ganz g0ndll aufweisen.

Sofern der wechsels-

lose Ur-Caitanja (wie der Gross-Aether in,dem Gefäss-Aether) in dem

Körper eingeschlossen ist, nennen wir ihn Kütasta, den übrigen aber

Brahma. Der Geistes-Reflex, der (wie der Wasser- Acthm dem Gefäss-

Aether) dem Kütasta eingebildet ist, heisst Giva, und derMaja- Reflex,

der (wie der Wolken-Aether dem Gross- Aether) eingebildet ist, Isa.

Du frägst: Ei wo ist denn ausser dem G1va der in der F01m des

„Ich“ agirt, noch ein anderer Kütasta? Antwort Wie in dem Wasser-

Aether der Gefäss-Aether verhüllt ist, so wird auch der Kütasta von

dem Giva verhüllt, und Beide erscheinen als Eins

5. Die zwei Arten' der Ur-Unwissenheit: Verhüllung und Schein.

Verhüllung (Avarana) ist das, wenn man zwar wohl weiss, dass

man den Kuf‘tsta nicht sieht,

doch aber darüber bestürzt ist, dass er

nicht zur E1sche1nung kommt Schein (Viksepa) dagegen ist das, wenn

man, wie man eine Muschel für Silber nimmt, so _ das Selbst, das doch

natürlicher Caitanja ist, in der Gestalt des sehlechten Ich s1eht

Du sprichst: Es ist doch in der Sonne keine Finsterniss; so hat

auch die Seele ihren eigenen Glanz

Wie kommt denn die glanzlose

Unwissenheit dahinein? Ich sehe nicht, wie

Und wenn wir

arüber

einig sind, wie ist denn die „Verhüllung‘“, die Wirkung der Unwissen-

heit, in diese Seele gekommen ? Ist sie aber nicht darin, warum lernen

wir denn die Veda’s, welche die Verhullung austreiben sollen? —

Antwort: Die Erfahrung: „Ich bin ein Unwissender“, ist der augen-

scheinliche Beleg dazu;

sie zeigt sich nicht im Körper, sondern in

dem Geiste.

Spnohst du aber: „Mag auch die Erfahrung dafür sein,

der philosophische Beweis ergiebt sich nicht,“ so erwiedre ich: Für

augenscheinliche Dinge braucht es des ph110sopluschen Beweises nicht

6

Wie lange der Schein (Viksepa) dauert

Schüler

Wenn auch die ursachende Unwissenheit vergeht

warum bleibt denn doch noch der davon verursachte „Schein“? —

Lehrer. Der „Schein“ hat zwei Ursachen: die Unwissenheit und

die (in einem früheren Leben verrichteten) Werke

Wenn nun auch

die Unwissenheit vergeht, so vergehen darum doch jene Werke (in

96

Pancadasaprakarana

ihren Straffolgen) nicht; und daher bleibt der „Schein“,- b1s dass die

Folge-Werke (Prarabdm) sich vollendet haben.

Sch. Ei der Satz

dass, wenn auch die Ursache zu Grunde ‘geht,

darum doch die Wirkung nicht zu Grunde geht, ist ja ganz unphilo-

sophisch. —

L. Was dem Einen recht ist

ist dem Andern billig. Heisst es

denn nicht auch in eurer logischen Schule, dass, wenn auch die Ur

sache aufhört, die Wirkung doch noch ein Weilchen andauern mag ? —

Sch. Mag immerhin sein. Das gebe ich ja gern zu, dass die Wir

Allein

kung nach der Ursache noch ein Weilchen andauern möge.

dass sie ein ganzes Menschenleben h1ndurch nachdauern sollte, ist

unmöglich.

L. Da ist eine innerhalb eines oder zweier "Tage‘ entstandene

Material-Ursache‘“ in der Form eines Stoffes, !

Wenn der auch ver-

brennt, drei bis vier Stunden wird das daraus Gewirkte sich noch hin-

halten

Nun wenn das der Fall ist

so ist es gewiss eher zu kurz als

zu lang , wenn, man sagt, dass, obschon der Unwissenheits-Schwindel

der durch unendliche Zeitperioden hindurch gegangen ist, zu Grunde

geht

doch der durch ihn verursachte Schein erst mit den Folge

Werken (Pr:

ıbda) zu Grunde gehe

7

Die Ansichten der philosophischen Schwindelgeister in Bezug auf das Selbst.?

Die philolophischen Charlatane und die Lökajata

(= Materia-

listen) nennen, nach dem Prineip des Augenscheins, den grobele-

mentlichen Körper das Selbst. }

Carvaka (Sophist) sicht nicht im Körper, sondern in den Sinnen

as Selbst, einmal weil, sobald das Leben entflohen ist, der Körpe:

stirbt, und einmal des Verstandes wegen, der da spricht: Ich sah, ich

hörte

Ein anderer Carvaka hält den Athem für das Selbst, weil, wenn

der Athem ausgeht, auch die Organe aufhören.

A

In der Form des Fadens‘‘ nach dem gedruckten Exemplare

2 Sie beginnen mit dem dieksten Unglauben und enden mit dem dicksten Aberglauben

und stützt sich dabei

3 Carvaka sagt, der grobelementliche Körper sei das Selbst

auf die Schrift: „Der oder der Purusa ist Speise-Geschmackartig‘ u. s. w., — auf die That-

sache, dass man , wenn das Haus brennt, selbst mit Darangabe des eignen Sohnes zu

entrinnen sucht, — so wie auf das Selbstbewusstsein: „Ich bin fe1%t ich bin mager etec.‘“

Vedäntasära.

4 Ein anderer Cärvaka sagt, die Sinne seien die .Seele‚ und stützt sich dabei auf die

Schrift :

„Diese Lebensathem sprachen, indem sie in ngapah eingingen‘ u.

. W. — auf

der Leib regungslos ist, — so wie auf das

die 'l‘hatsache, dass wenn die Sinne fehlen

Selbstbewusstsein: ‚,Ich bin einäugig, taub‘“ u. s. w

Vedaäantasära

5 Ein anderer Carväka sagt

der Hauch sei das Selbst, und stützt sich dabei auf die

Schrift : „Ein anderes inneres Selbst ist Hauch-gestaltet‘“ u

s

>

W. — auf die Thatsache,

dass, wenn der Lebenshauch fehlt, die Sinne sich nicht regen , — so wie auf das Selbst-

bewusstsein:

Ich bin hungri

durstig“ u. s. w

Vedaäantasära,.

I. Das Bild (Citra)

x

SI

Ein Anderer, Upäsaka, wiederum spricht: „Wenn Manas fehlt

so kommt auch der Athem nicht zum Vorschein;

aher ist Manas

das Selbst.‘“ 1

Ksanikavadin (oder Kanikavadin?) sagt: „WennBuddi fehlt, so ist

D

Manas ohne alle Bewegung“ und erklärt somit Buddi für das Selbst.

Z

Der Buddhist nennt die Leere das Selbst, denn in dem Tief-

Schlafe erscheine weder Budd1‚ noch irgend etwas. 3

D10—Antamhs und die A gama- Leute crk1aren die Seele für ein

Atom, denn sie gehe auf dem Wege der feinen Adern im Körper

umher.

D10 Digambara’s („die Nackten“,

der strengere Asceten - Orden

der Gaina’ s) legen der Seele \I31111cs Grösse bei, weil ja das Be

wusstsein bis zu Fuss und Scheitel reiche

Prabakara und der Dialektiker behaupten: Wenn die Seele sehr

en minlature Ist, so wird sie zergehen, wenn sie aber sehr völlig ist

so wird sie zur Materie werden

Batta sagt: Da sich die Seele im Tief-Schlafe als dumpfe Materie,

im Wachen aber als Intelligenz erzeige, so sei sie Materie und In-

telligenz zugleich

Der Sankja-Philosoph behauptet: In der Vollkommenheit können

sich zwei Eigenschaften nicht vereinen

Die Seele ist als Cit voll-

kommen

die sich im Tief-Schlafe

Die materielle Dumpfheit aber

zeigt, sei die Prakrti (im S. System die materielle Ursache aller

Dinge), die der Seele Freude und Leid verleihe.

Der Jöga- Philosoph setzt ausser dieser Seele auch Einen Isvara

SE

1 Ein anderer Cärvaka sagt, Manas sei das Selbst, und stützt sich dabei auf die

Schrift: „Ein anderes inneres Selbst ist Manas-gestaltet‘““ u. s. w., — auf die Thatsache,

dass, wo Manas schläft, auch der Athem u. s. w. nicht zum Vorschein komme, — so wie

auf das Selbstbewusstsein : „Ich bin Willens, ich bin nicht Willens“ u. s. w (Vedäntasara)

2 Der Buddhist sagt, Buddi sei das Selbst und stützt sich dabei auf die Schrift: „„Bin

anderes inneres Selbst ist intellect-gestaltet‘‘ u. s. w

— auf die Thatsache, dass, wenn

der „Thäter‘“ (in der Form von Buddi) fehlt, auch das Vermögen der Or

ne (der facul-

tates mentales) mangelt, — so wie auf das Selbstbewusstsein

„Ich bin Thäter, Geniesser

u

S: W (

(Vedantasära)

3 Ein anderer Buddhist sagt, die Leere sei das Selbst, und stützt sich dabei auf die

Schrift

„Das nichtseiende Dieses war im Anfang‘‘ u. s. w., — auf die Thatsache, dass in

in der Susupti Alles fehlt, — so wie auf das natürliche Selbstbewusstsein des Aufge

standenen

„Im Tief-Schlaf war ich nicht.‘““

(Vedäntasära)

4 Praäbäkara und der Logiker sagen

Die Unwissenheit sei die Seele, und stützen

sich hierbei auf die Schrift: „Ein anderes inneres Selbst ist Wonne-gestaltet‘“ u.s.W.,

auf die T’hatsache , dass der Verstand und die übrigen Vermögen sich in Unwissenheit

auflösen, — so wie auf das Selbstbewusstsein: ‚Ich bin unwissend, wissend‘“ u. s. w

(Vedantasar a).

5 lmtt‘x meint, das Selbst sei ein mit Unwissenheit bdnftetos Intelligens, und stützt

sich dabei auf die Schrift: „Wissenschwer, wonnegestaltet ist das Selbst“ u.s. w., — auf

die 'Thatsache , dass in dem Tief-Schlafe Helle und Dunkel waltet

— so wie auf das

Selbsthewusstsein

„Mich kenn ich nicht‘“

(Vedäntasära)

AF

s

98

Pancadasaprakarana

(numen supremum)

denn er spricht

Die Prakrti kann ohne eine

Oberleitung nicht thätig sein, und wenn der fehlt, der sie zügelnd

beherrscht, so giebt es für die Seelen weder Fesselung, noch Erlösung.

Patangalisagt: Wenn das in keine Verbindung eingehende Caitanja

Igvara ist, so kann dieser nicht Alle zügelnd beherrschen: daher ist

Antar3amm (Prinecip der ursachenden Körperform) Isvara.

Der Logiker spricht: Ohne die facultates mentales giebt es eine

Vorstellung und Entschliessung nicht; desshalb ist Hıiranjagarba (das

Princip der feinen Elemente, daraus die facultates mentales gebildet

sind) Isvara.

Der Anhänger des Visya rüpa (des allgestaltigen Visnu in der

Form des Krisna) spricht: Der feinelementliche Leib ist nie allein

ohne den grobelementlichen. Wenn Krisna seine Allgestalt zeigt

(Siehe Bagavadg1ta Kap. XI.), so zeigt er allenthalben Hände und

allenthalben Füsse;

daher ist Virag (das g10belementhche Prineip)

Isvara

Der Anhänger des Pragapati (Brahmä): Wenn allenthalben Hände

und allenthalben Füsse haben der Charakter des Isvara ist

sSo MUusS

auch der Tausendfüssler zum Isvara werden. Daher ist Brahma Isvar

Die Anhänger Visnu’s und des Bagavat Purana: Da auch Brahmä

aus dem Nabel-Lotus ‚Visnu’s geboren ist, so ist Visnu Isvara.

Da Siva’

s Fuss selbst von Visnu nicht ersehen wer-

Die Saivas:

den konnte, so ist Siva Isvara.

Die Anhänger des Ganesa: Da selbst Siva zur Zeit, wo er Tripura

zerstören wollte, den Ganesa (der ihm dabei helfen sollte) Verehrung

bewies, so ist eben Ganesa Isvara.

Die Anhänger der Puräna’s: Da die jetzt genannten Gottheiten

sammt und sonders mittelst der ihnen geweihten heiligen Orte zur An-

erkennung kommen, so sind diese Orte selbst Isvara

Die Anhänger der Ceremonial-Werke: Da selbst diese Orte, ver

möge der daselbst befindlichen h. Bäume in Ruf stehen, und da man

und

Bambus, Pippala und Erukku (Asclep. gigant. L.) als Stamm

Familien - Gottheiten verehrt, so sind jene Bäume Isvara

In ähnlicher Weise sind noch viele andere Secten- Leute durch

leidenschaftliche Anhänglichkeit an ihre Secte, Werke über Zau-

berei und Alchymie zusammenschreibend, irre gegangen

Es besteht aber zwischen dem Vedanta - System

das nur Eine

Wesenheit annimmt, und zwischen diesen Leuten, die jenes Wesen so

gesehen haben, wie die (vier) Blinde den Elephanten, durchaus kein

Gegensatz

EFE

%* Die vier Blinden tasteten an dem Elephanten umher, der eine am Rüssel, deı

andere’am Ohr, der dritte am Schweif, der vierte am Bein und beschrieben ihn demge-

So tasten auch die

mäss als Pisang-Stamm, als Fächer, als Schlange und als Pfeiler

verschiedenen Secten an dem Einen Wesen umher und beschreiben es gar verschie

»

I. Das Bild (Citra)

50

8

Wesen der Maja

Die Maja hat zwei Eigenschaften: Materialität und Confusion

denn ihre Gebilde sind materiell, und man kann in Bezug auf sie weder

agen, dass sie sind, noch auch dass sie nicht sind

Alle Maja-Gebilde sind innerhalb der weltlichen Schöpfung „ Wirk-

lichkeit‘“; durch philosophische Deductionen könnien sie nicht definir

werden:;: für den Vedanta-Weisen aber sind sie nichtexistirend

Sie erscheinen, einem aufgerollten Gemälde gleich

im wachen

Zustande; im Tief-Schlaf, in der Ohnmacht und in der Ekstase der

Contemplation erscheinen sie, einem zusammengerollten Gemälde

gleich, nicht

Die Maja ist unselbstständig

(paradına), insofern sie, abgesehen

von dem Caitanja, nicht zur Erscheinung kommt; selbststand1g„ (svatan-

tra), insofern sie den Kütasta Caitanja, der keine Verbindung eingeht,

zu dem materiellen Universum und zu den mit dem Geist-Reflex behaf—

teten Civa’s und Isvara macht. Dadurch geschieht aber der innersten

Natur des Brahma durchaus kein Abbruch, denn die Maja berührt

dabei das absolute Brahma nicht

Und das ist sehr wohl möglich,

indem es eben in der innersten Natur der Maja liegt, was sich nicht

einen kann

Zu eınenN

und so das Unmögliche möglich zu machen

Dafür haben wir gleich ein Beispiel an den fünf Elementen, die alle

aus Einer Maja stammen.

In dem einen ist Raum, in dem zweiten

Bewegung, in dem dritten Wärme, in dem vierten Kühle, in dem fünf-

ten Härte

......

Vasisfa sagt: Der Saame, der sich materieller Weise im Mutter-

leibe gestaltet

kommt als ein rationales Wesen hervor, ist klein und

wird gross, isst, kleidet sich, sieht, hört und wandelt umher

Nun

ine grössere Gaukelei als diese giebt es nicht

Vjasa sagt: Dieser Welt gleich ist der Banianenbaum und ander

Bäume. Darüber muss man sich nicht verwirren, fragend: Ist denn der

Saame zuerst gewesen? oder der Baum? Man muss eben Alles als

Mäaja sehen.

Jaägnjavalkja sagt: Ueber etwas, das sich innerhalb des Gedankens

nicht fixiren lässt, lässt sich nicht räsonniren. In dem Universum, das

sich eben auch nicht näher bestimmen lässt

soll man nicht diess und

das für Wesenheit erklärend disputiren.

Man muss Alles als Maja

sehen

e 0622

Woher aber kommt denn der Maja-Saamen ? Der Maja-Saamen liegt

das sieht ein Jeder, in dem (unbewussten) Tief-Schlafe, und in ihm ist

der ganze Complex (der Gebilde) des Wachens und des T'raumes be-

schlossen, gleichwie der Baum in dem Saamen enthalten ist.

S

dentlich

Ihre oberflächliche und theilweise Erkenntniss vertieft und vollendet sich in

der Vedaänta-Philosophie

Der Gegensatz, der zwischen ihr und den übrigen Systemen

statt findet, ist daher kein absoluter

7#

100

Pancadasapakarana

9

Isa und die G1yva’s

L. Die Maja gleicht der Wolke; die Avidja’s (der einzelnen Indi-

viduen) den Wolken-Tropfen; die.Geist-Reflexe dem in den Tropfen

abgespiegelten Aether

Den ISa -muss man,

dem Wolken- Aether

gleich, auf dem Wege der Deduetion e1kcnnen

Sch. Wie unterscheidet und erschaut man denn die Geist-Reflexe,

die sich in den Avidja’s spiegeln, und den Isa, der sich in der Maja

spiegelt?

‚ L. Wenn die Avidja sich mit dem Geist-Reflexe vereinigt und so

zur Buddi-Gestalt emporsprosst, so lässt sich der Geist-Reflex ganz

klärlich sehen.

Den Isa aber kann man nur so kennen lernen, dass

man die Veda’s hört

die ihn Allwisser

Allherrscher und innern

Zügler nennen

Sch. Wenn denn Beide (der Giva und der Iga) mit dem Geist-

Reflex behaftet sind, in welchem Rangverhältnisse stehen sie dann

zu einander?

L. Die Civa’s stehen in der Botmässigkeit der Mäja; Isa aber

hat sich die Maja botmässig gemacht

Sch. Warum wird denn der Iga Allwisser, Allherrscher und inne-

rer Zügler genannt?

L. Er heisst Allwisser, weil in der Maja, die ihm als Upach dient,

Alles enthalten ist; er heisst innerer Zügler, weil er, dem Geiste aller

Civa’s inhaftend, 1hn in Bewegung ‚setzt; er heisst Allherr, weil die

von ihm hervorgebrachten Schöpfungen N1@mand rückgängig machen

kann ..

..

Sch. Wenn Isa auf diese Weise Alles in Bewegung setzt, braucht

es dann der menschlichen Anstrengung gar nicht?

L. Ei, auch die menschliche Anstrengung ist des Iga Wille, auf

dass eines Jeden Verdienste die gebührende Vergeltung werde: so

sind denn menschliche Anstrengungen allerdings nöthig

Sch. Nun, wenn die Anstrengung auf dem Wege früherer Werke

kommt, so braucht es hinwiederum einer Willens- -Entschliessung des

Isa nicht.

L. Da die Werke etwas Vernunftloses sind, so muss die Erkennt-

niss des Absoluten u. s. w. durch die Gnade des ISa vermittelt werden,

und darum braucht es wohl einer gnädigen Mithülfe des Isa

10

Isa als Antarjamin, Hiranjagarba und Viräg

Sch. Wie schafft und wie zerstört denn Antarjämin

L. Wie man ein Gemälde aufrollt

so bringt er an sich die Welt

je nach Jedes Verdienst zur Erscheinung ; das ist die Schöpfung. Wie

man ein Gemälde zusammenrollt, so zieht er je nach Jedes Verdienst

die Welt in sich zusammen

I. Das Bild (Citra)

101

Sch. Wie kann denn der Eine Iga für Geist und Materie

e zugleich

die Ursache sein?

L. Insofern derselbe („utan_]a ist, ist er die Ursache für den Geist;

insoferh. er aber Upadi der Ma_yx ist, ist er die Ursache für die ‘\Iatouc.

Sch. Wenn es so ist, wie kann denn Suresvaracarja sagen, dass

das Brahma die Weltursache sei?

L. Wie man in Folge gegenseitiger Uebertragung den Kütasta

und den Giva als Eins sieht,

so hat er das Brahma und

den Isa-als

Eins gesehen und aus dieser Anschauung heraus gesprochen

Sch. Wie findet denn solche gegenseitige Uebertragung statt?

L. Wenn man die Welt-Ursächlichkeit, die dern Ia zukommt, auf

das Brahma, und die Eigenschaften des Sat, Cit, Ananda, die dem

Brahma zukommen, auf den Reflex in der M43a (i.e. auf Isa) ubertragt

so wird Beides eins, der angenässten Leinwand gleich (die das Brahma

in der Scheinform des Isa als Antarjamin versinnbildet). (Siehe S. 93)

Sch. Woher weisst du denn das so_genau?

L. Ich habe das Vedänta-System in seinen sechs Branchen eifrigst

studirt und daraus erkannt

dass das Brahma das rein für sich Be-

stehende, der Reflex in der Maja aber (Isa) der Schöpfer sei.

Sch. Wie ist es doch mit der Schöpfung zugegangen?

L. Gleichwie im Tief-Schlaf ein

raumbild entsteht

so sah

der wonnegestaltete Isa die Maja sich entfalten, und wurde zu Hiran-

jagarba.

Sch

In einem Veda heisst es

„Aus Einem entstand das Andre“

und in einem andern: „Die Schöpfung ist auf einmal entstanden.“

Was ist denn nun die richtige Autorität?

L. Da es mit dem Traume dieser zweigestalteten Schöpfung seine

Richtigkeit hat, so sind beide Autoritäten richtig

Sch. Wie existirt denn der Hiranjagarba?

L. Er existirt als Gesammtheit der feinelementlichen Leiblich-

keit und ist, wie der Faden? in der Leinwand, allenthalben. Er setzt

das Vermögen des Begehrens (IcCasakti), das Vermögen des Thuns

(Ix11_yw%k'n) und das Vermögen der Erkenntniss (Gnänagakti) in Be-

weguneg. 3

Sch. Wie aber zeigt er sich denn?

L. Wie die Welt in der Abenddämmerung (wo alle Dinge ein

1 Das gedruckte Exemplar liest: „Da diese beiden Arten Schöpfung sind, so elkentle

Beides, wie einen Traum, für Schein.‘‘

2 Er heisst daher auch Sutmtnnn‚ Fadon —:See10. „denn Alles ist an ihm aufge-

fädelt.‘‘

(Vedantasära.

Verg]l. Ätmaböda prak. S

())

3 Das erstere Vermögen eignet der Region des Manas , das agens-artig 1st

das

zweite der Region des Prana, der organon-artig ist, das dritte der Region des V1gna.na,

das intelligens-artig ist.

(Vedäntas).

102

Pancadas aprakarana

gleiches Ansehen haben), wie eine mit dunklen ! Umrissen überzogene

Leinwand, wie der allenthalben gleichmässige junge Spross (in wel-

chem sich die einzelnen Blätter noch nicht entfaltet haben): so er-

scheint der feinmaterielle Körper des Isvara (i. e. Hiranjagarba).

Sch

Wie erscheint denn dieser feinmaterielle Leib (des Isa),

wenn er

in den Zustand des grobmateriellen getreten ist? (Virag)

Welches

st die Autorität dafür? Welcher Art sind seine Glieder

Und was ist der Gewinn, 'wenn man sie verehrt?

L. Die Gesammtheit der grobmateriellen Leiblichkeit

di

nach

Vollziehung des Pancikarana so deutlich daherstrahlt, wie die Welt

im Sonnenschein,? wie das ausgemalte Bild auf der Leinwand, wie das

gereifte Saamenkorn: das ist Virag.

Das Visvarüpa-Kapitel in der Bagavadgıitäa und Purusa Sütra Veda

sind die Autoritäten

Die fünf Hauptgottheiten (Brahma, Visnu, Siva, Rudra, Sadasiva),

die verschiedenen Menschenklassen, die Untergötter, Dämonen u. s. W.,

sämmtliche Thiere, der Pfau

die Schlange, die Krummhaue, der

Meissel u. s. w. (überhaupt alle lebende und leblose Natur-Wesen und

Kunstgebilde) sind Isa’s Glieder

Sch. Wenn das

was Alle verehren, die Glieder des Isa sind

warum gelangen denn nicht Alle zur Erlösung ?

L. Wenn man Maja-Gebilde verehrt,

so kann auch nur ein Maja-

Gewinn, nimmermehr aber die Erlösung herauskommcn D

Sch. Kann man denn den Giva und Isa, die in engster Verbindung

mit dem Brahma stehen, mit der Welt parallel stellen?

L. Freilich, denn auch sie sind Maja-Gebilde.

jBE

Die Anhänger des Advaita-Systems und die Schwindelgeister

warum

Sch. Wenn bloss das Brahma die wahre Wesenheit ist

streiten denn alle Philosophen in Sachen des Giva und des Isa und

gehen so zu Grunde?

L. Die Unwissenheit,

die über sie gekommen, ist die Ursache,

dass sie um Nichts zu Grundc gehen.

Sch. Solltest denn du allein bestehen, während diese Philosophen

alle zu Grunde gehen? Lehre ihnen doch diese Wahrheit

L. Wenn man Schwindelgeister belehrt, ehe ihnen die Reife ge-

worden, so erzeugt das nur ‚ein Uebermaass von Verdruss; in ihrem

Geiste fahet es doch nicht

Sch. Welche Philosophen sind wodurch Schwindler geworden?

L. Vom Systeme der Lokajata’s an bis zum Sankja-System steckt

man im Civa-Schwindel (indem man die individuelle Lebensseele für

PE LE AAA ME

1 Wahrscheinlich eine Anspielung auf den Namen „Goldnes Ei‘, indem die Gold-

farbe eben dunkel ist

2 Wahrscheinlich eine Anspielung auf Viräg (Splendens)

I. Das Bild (Citra)

108

das Höchste hält) und von dem Joga-Systeme an bis zur Verehrung

des Virag (i. e. der Volksreligion) steckt man im Isa-Schwindel (indem

man den Isa für das Höchste hält).

Sch. Ei, darf man denn so grosse Klassiker Schwindler nennen?

L. Sie kennen das Advaita-Wesen nicht; so sind sie allerdings

Schwindler.

Für sie giebt es weder ein Hier, noch ein Dort.

Sch. Darf man denn aber die Isvara-Philosophen mit den GCiva-

Philosophen zugleich Schwindler nennen?

L. Im Traume freilich ist derjenige, der die Rolle des Königs

spielt, mehr als derjenige, der die Rolle des Bettlers hat. Erwachen sie

So sind auch diese beiden

aber, so wird Beides als Traum zur Lüge.

Ph1losophen auf dem Gebiete der We1kthat1gke1t einer dem andern

übergeordnet;

denen gegenüber aber, welchen die Weisheit aufge-

gangen ist, sind sie beide Schwindler.

Sch. boll denn aber nicht derjenige, der nach Erlösung verlangt,

die Streitschriften derselben lesen?

L. Eija, man durchforsche sie vorläufig und lege sie bei Seite;

dann aber forsche man völlig: das ist Vedanta.

Sch. Giva und Isvara, die i in der Sankja- und Joöga-Philosophie

vorkommen , sind doch reiner Caitanja; so braucht man ja diese bei-

den Systeme nicht zu verwerfen, sondern kann sie in das Vedanta—

System emf"ugen

L. O nein, dort findet zwischen GCiva und Ivara eine offenbare

Verschiedenheit statt; das passt nicht für das Vedanta-System.

Sch.

Findet nicht auch in deinem Äächtphilosophischen System

ein Wesens-Unterschied statt Zzwischen dem Worte Tu und Hoc?

L. Bloss um das Advaita-Wesen besser lehren zu konnen hat

man hier (verbaliter) geschieden; eine Wesens-Verschiedenheit ﬁndet

nicht statt

Sch. Wenn es so ist, warum denn den Sinn der Worte nach ihrer

letzten Bedeutung untersuchen ?

L. Das geschieht in der Absicht, dass den Schwindelgeistern, die

aus Unwissenheit den Giva und den I® als von einander verschieden

sehen, der Schwindel vergehen möge.

Sch. Wie sieht man denn in der Untersuchung des Sinns der

Worte die Beiden als Einen?

L. Wie man den Wasser- und Wolken- Aether als bloss modale

Seheingebilde beseitigt und_so den Gefäss- und Gross - Aether, der

jenen Beiden das reale Substrat ist, als Eins schaut, so beseitigt man

auch in den Worten „Tu‘“ und „Hoc“ den Giva und den ISa, als bloss

modale Scheingebilde und sieht den Kütasta und das Brahma, das

jenen Beiden das reale Substrat ist, als Eins. Das heisst den Sinn der

Worte ihrer letzten Bedeutung nach untersuchen.

Sch. Könnte man wohl den beiden Worten (Tu und Hoc) den G1va

104

Pancadasaprakarana

des Sankja- Systems und den Isa des Jöga-Systems als Sinn unter-

legen?

L. Wenn man das könnte, so könnte man sogar die Veda- gegne-

rischen Lökäjata’s zulassen

Sch. Worin besteht denn. der Gegensatz zwischen der Vedänta-

Philosophie und jenen beiden Systemen?

L. In der Behauptung, dass es mehrere Atman giebt, dass die

Welt Wahrheit ist, dass Ein Isvara existirt.

Sch. Was macht es denn aus, wenn das nicht mit dem f&dv&1ta—

Prineip stimmt? Ist denn keine Erlösung möglich, wenn man erkennt,

dass Giva der an und für sich seiende C@1t&n3& ist? ?

L. Dadurch dass man die Welt und den ISa „beständig“ nennt, —

mag man ihn immerhin als das anerkennen, was keine Berührung ein-

geht, — wird die Prakriti (die Material-Ursache der Welt), wie vorher,

sich immer wieder zugesellen; der danach fortbestehende Isa aber

wird den Lehrcursus von vorn anfangen. *

Sch

“i, dem an und für sich seienden Atman ist ja nur durch den

Mangel unterscheidenden Verstandes der Contact mit der Prakrti

gekommen

Nachdem der unterscheidende Verstand sich eingestellt

hat, wie kann sie sich da wieder zugesellen?

%,

L. Ja, wenn es so lautet, so ist eben deine Ueberzeugung zu nichte

worden und du bist aus der Maja- Philosophie in die Vedanta- Schule

herübergekommen.

Sch. Wenn es nach Eurer Advaita- Philosophie verschiedene

Atman nicht giebt, woher kommt denn die Bestimmung, dass dieser

-

ein Erlöster und jener ein Gefesselter Sei?

L. Alle solche Bestimmungen bildet die Maja

Sch. Wie kann denn da, wo es ausser dem Atman ein Zweites

nicht giebt, die Maja Unterschiede bilden?

L. Es ist ja die Natur der Maja, das Unmögliche zu ermög lichen;

darum fingirt sie auch das Universum

In der Natur selbst ist weder

Fesselung, noch Erlösun

weder Gefesselter, noch Erlöster

So sagt

der Veda

Sch. Wenn das Alles (diese Unterschiede) in der Natur nicht vor-

handen ist, wie kann es denn nachher entstehen ?

L. Ei, die Zauber-Kuh, Maja genannt, hat zwei Kälber, — den

Giva und den Isa.

Diese melken nach Wunsch eine zwc1fachc Milch

Es giebt nur Ein Advaita-Wesen, — nicht zwei.

Sch. Wir haben aber auch solche Weisen, die allen Unterschied

als Schein und den Atman allein für Wesenheit erkannten, weltliche

Thätigkeit üben sehen

Geht denn das an?

pln DA 13a“ ELEı E EF

* Der Sinn ist: Der Kreislauf der Dinge wird nie aufhören, und so wird ein nie

endender Kampf des reinen Geistes mit der Leiblichkeit statt finden.

Wie kann da die

Erlösung kommen?

-

I. Das Bild (Citra)

10

9)

L. Ei, sie werden nicht mehr, wie früher, ‚jene weltliche Thätig-

keit als das Höchste üben, sondern es als Schein erkennen.

Sch. Wie ist denn der Unweise und wie der Weise thätig?

L. Der Unweise so dass er denkt, die Thätigkeit, die sich auf

diese und auf jene Welt bezieht, sei sammt und sonders Wahrheit, und

ein Advaita-Wesen gebe es nicht; der Weise so dass er das Advaita-

Wesen allein für Wahrheit, alles Andere aber für Schein hält. Dieser

Bestimmung gemäss wird denn auch Jedem sein Lohn zugetheilt

Sch. Wird denn das Advaita-Prinecip je augenscheinlich ?

L. Bist du Intelligenz-gestaltet oder nicht?

Sch. Der wahre Bestand ist mir noch nicht aufgegangen.

L. Das passt auch für das Advaita-System, nicht wahr? Ganz wie

Dvaita allmählig zu Stande kommt, so Advaita

Sch. Nicht wahr

muss sich Advaita

indem Dvaita vergeht

vollenden.

L. Nein, auch während Dvaita (objectiver Weise) bleibt, kann

man Adyvaita (sub;cc'mvex Weise) sehen, und durch diese E1ku1ntmsß

vollendet sich eben Advaita.

Sch. Bleiben denn, auch nachdem die Erkenntniss gekommen,

noch zwei „Selbst“ stehen ?

L. Da man, obschon von den verschiedenen Zuständen Kenntniss

nehmend, doch als blosser (indifferenter) Zuschauer übrig bleibt, so

ist Dv„uta nichtig, und nur Advaita bestandhaft

Sch

Wenn aber Dvaita dann doch wieder einmal als Wahrheit

erscheinen sollte?

L. So muss man wieder über Advaita nachsinnen.

Sch. Wie lange muss man denn nachsinnen ?

L. Diese Misere treib im Dvaita-System

Im Advaita- System

bedarf es ihrer nicht.

Sch. Aber Hunger und Du1%t werden sich mir nach wie vor wieder

kund thun.

L. Das trifft bloss den Ahankära mit seinem (schlechten) „Mir“, —

nicht „Uns‘“, die wir blosse Zuschauer sind.

Das unterscheide!

Sch.

Allein in Folge der Uebertragung thut sich das Alles auch

in der Gestalt des Cit kund.

L. Gieb von heute an diese Uebertragung auf und siehe Atman

und Ahankära als etwas Verschiedene

Sch. Der übertragende Irrthum kommt schnell, nicht so schnell

der unterscheidende Verstand

I.. Wenn du den unterscheidenden Verstand in gleichem Maasse

befestigst, wie den übertragenden Irrthum , so wird der letztere nicht

wieder kommen.

Sch. Wird nicht, wie Dvaita zum Schein wird, auch Advaita zum

Schein werden?

106

Pancadas aprakarana.

L. Das, was Maja-gestaltet ist, so dass man nicht sagen kann:

„So kommts und so gehts“, — ist das Dvaita qder Advaita? Frag’

deine - Erfahrung.

Sch. Aber wird wohl Adyv

äita, wie Dyaita, unewig sein?

-L. Wie Advaita sieht, dass Dvaita vorher nicht existirte, so hat

irgend Etwas durchaus nicht gesehen, dass Advaita vorher nicht exi-

stirte.

Daher ist das evidente Advaita ewig.

Sch. Warum sind denn Einige trotz dieser Erkenntniss zur Ge-

nüge, zur Sorgenlosigkeit und zur. Freude.nicht gelangt?

L. Ihre Anschauung ruht auf einem oberflächlichen Verstande,

der den Sinn der h. Schriften sich nicht zu eigen gemacht und sich

ihnen nicht gläubig hingegeben hat.

Sch. Sobald alle Leidenschaften, die in dem Herzen ihren Sitz

haben, mit der Wurzel ausgerissen sind, so ist der Lebens-Erlöste

fertig, sagen die Veda’s. Aber so befinden wir es nicht bei den Weisen.

L. Jene Leidenschaft, die das schlechte Ich und das reine Selbst

als Eins zu sehen gewohnt ist, taugt nicht. Das ist der Sinn der

Veda’s. Wenn aber das Geschwür des schlechten Ichs einmal aufge-

gangen ist, so schadet demjenigen, der das Brahma als etwas Ver-

schiedenes sieht, nicht fürder, und wenn auch Myriaden von Begier-

den in dem schlechten Ich auftauchten.

Sch. Kann denn, nachdem das Geschwür des schlechten Ichs

aufgegangen ist, noch irgend eine Begierde dahinein kommen ?

L. Ja wohl, in Kraft früherer Verschuldung.

Sch. Wenn denn aber der Weise und der Unweise unter der glei-

chen Botmässigkeit.des vergeltenden Geschicks stehen, wie soll man

sie dann unterscheiden?

L. Ob Einer ein Gelehrter oder ein unwissender Mensch sei, das

ersieht man aus seiner Veda-Kenntniss, nicht an seiner äussern Ge-

stalt; so erkennt man den Weisen daran, dass das Geschwür des

schlechten Ichs bei ihm aufgegangen ist, — nicht an seinen äussern

Schicksalen.

ı Sch. Wenn aber das Geschwür des schlechten Ichs nicht aufgehen

sollte, — wird dann wohl nicht der Geburts-Kreislauf bleiben?

L. Wenn du so erkennst, so bist du ein gemachter Mann.

Sch. Woran erkennt man denn denjenigen, dem das Geschwür

des schlechten Ichs aufgegangen ist?

L. Sei es im Thun, sei es im Lassen, er verabscheut weder, noch

begehrt er. Diesem Ausspruche der Bagavadg. (V, 2. 3) gemäss be-

habt er sich.

Sch. Allein die wahre Weisheit besteht doch in gänzlicher Un-

1

thätigkeit.

L. Wenn dir Hand oder Fuss abstirbt, so wird die Unthätigkeit

schon kommen. Dass du so. einen krankhaften Zustand für wahre

I. Das Bild (Citra)

107

Weisheit hältst, das ist ein wahrer Spott auf deine Verstandes - Auf-

klärung.

Sch. Nun nun, darüber braucht man nicht zu spotten. Wir wissen

aus den Purana’s, dass Barata! und viele fromme Leute unthätig

gewesen sind

L. Im Sama-Veda steht geschrieben

„Und wenn er auch mit

Frauen und Wagen? spielt, — der Weise hält darum den Leib nicht

für das (wahre) Selbst e

_\ /ald ge-

Sch. Aber Barata ist doch der Weisheit wegen in den

gangen, nicht wahr?

L. Ja um die Gemeinschaft der Unweisen zu meiden; aber un-

thäthig, wie Stein und Baum, ist er nicht gewesen.

Sch. Warum greifen denn die Leute je eine Eigenschaft heraus

und nennen sie Weisheit?

L. Ei die Narren, die ohne wahre Wissenschaft sind, schwätzen,

während das Eine vorliegt

von dem Andern

So spricht der Wis-

sende nicht

12

Wahre Wissenschaft.

Sch. Was ist denn wahre Wissenschaft?

L. Gelüstlosigkeit, Entsagung, Erkenntniss : in diesen drei Stücken

vollendet sich alle wahre Wissenschaft. Ursache, Charakter, Wirkung,

Umfang und Lohn: diese fünf Stücke stellen sich verschiedentlich zu

jenen drei Kategorien

Die Thoren nun , die das nicht genau unter

scheiden, halten in ihrem Geistes-Wirrwarr Alles für Weisheit

Wer

da wohl unterscheidet, spricht so nicht

Sch. In welcher Weise stellen sich denn nun diese fünf Stücke zu

jenen drei Kategorien ?

.

1) Gelüstlosigkeit

) Ursache: die Erkenntniss, dass alle Sinnendinge mit Fehl be-

haftet sind

b) Charakter: Ueberdruss

c) Wirkung: Aufhören der Begierde

) Umfang: Man achtet alles bis zur Brahmä-Welt hinauf für einen

Strohhalm.

e) Lohn: Brahmäa-Welt

2) Entsagung

a) Ursache: Der achtgliederi

3 Jöga

Sn LE

1 Siehe Visnu Puräna Buch II. Kap. XII u. fgg

2 Nach dem gedruckten Exemplar wäre zu übersetzen: „Mit Wagen, i. e. Frauen“

(im obscönen Sinne).

3 Jama, moralische Zähmung ; Nijama, religiöse Verrichtung; Asana Verharrung

in einer bestimmten Position ; Pranajama, Anhalten des Athems nach best1unntex Vor-

schrift

Pratjähära, Isolirung der äussern Sinne von den betreffenden Sinnendingen

108

Pancadasaprakarana

b) Charakter: Geisteszüglung.

c) Wirkung: Untergang der Tlmt1gk01t

d) Umfang: Vergessen des Leibes, wie im Tief-Schlaf.

e) Lohn: Brahma-Welt

3) Erkenntniss

a) Ursache: Hören, Sinnen und Beschauen

b) Charakter: Wahrheit, Abkehrung von allem Schein.

c) Wirkung: Das Geschwür des schlechten Ichs kehrt nicht wieder

d) Umfang: Wie man sonst den Leib festiglich für das Selbst hielt

so jetzt das Brahma

e) Lohn: Völlige Erlösung

Sch. Müssen denn diese drei Stücke nicht stets bei einander sein?

L. Wenn diese drei Stücke beisammen sind, so ist ein sehr festes

Heilsbehagen vorhanden. Somst aber reicht zur Erlösung die Erkennt-

niss allein aus

In Kraft früherer Werke werden die drei Stücke bei

dem Einen verbunden und bei dem Andern getrennt sein

Das darf

lich nicht in Verwirrung setzen.

E

I. DIE GENÜGE (TRPTD

äl

Ueber das Wort Purusa

Im Vrhad Aranjaka Upanisad heisst es: „Für wen zum Genuss

wird er doch welches Genusses begehrend körperliche Hitze leiden.“

Der Sinn dieser Worte soll das T'hema dieses Kapitels bilden

Sch

Was hat denn der Ausdruck „Ich bin Purusa‘“ in jenem

Upanisad für einen Sinn?

L. Obgleich natürlicher Weise ausser dem Cit eine andere Wesen-

heit nicht existirt,

so existiren doch im Weltverkehr die beiden Per-

sonen Giva und 1<3„ als Majäa-Gebilde....... Jener Upanisad nun

verbindet., den Giva mit dem Caitanja,

der die Beiden beherrscht und

nennt ihn in dieser Beziehung Purusa

Sch. Ei kann man denn mit dem Worte Purusa, das doch nur den

„Brahma-Schüler‘“ bedeutet

den Sinn des oberherrlichen Brahma

vereinen ?

EB SE

durch Anslchnehon der erstern ; Da1ana‚ beständige Richtung des innern Sinnes auf den

absoluten Geist;

D_1ana allmähliges I]1nsenken des innern Sinnes in den absoluten

Geist auf dem Wege der Meditation ; Saxnach‚ völliges Aufgehen im absolutem Geiste

in der Beschauung

(Vergl. Vedäntasära)

II. Die Genüge (Trpti).

109

L. Erstens: Das Schein-Gebilde hat, abgesehen von seiner Wesens-

Unterlage, gar keine Wesens - Gestalt.

Zweitens: Im Weltverkehr

erscheinen Beide als Einer. Drittens: In der Erlösung wird das Schein-

Gebilde in seine Wesens-Unterlage aufgehen. Aus diesen drei Grün-

den haben wir Beides in Eins gefasst.

2

Der dreifache Ahankära.

Sch. Kann denn in dem Absoluten der Ahankära statt finden ?

L. Es giebt deren drei: Der wesentliche (mukja), der unwesent-

liche (amukja) und der wesentlich-unwesentliche (mukjaäamuKja). Tho-

ren, welche Wesens- Unterlage und Schein-Gebilde nicht unterschei-

den, sprechen in der Weise das Cidabasa unterschiedslos: Ich kam,

ging u. s. w.. Das ist der unwesentliche Ahankära. Weise dagegen,

welche Beides gründlich unterscheiden, drücken sich so aus: Ich bin

der Absolute, Geistgeartete. Das ist der wesentliche Ahankära. Wenn

man aber spricht: „Ein einzelnes Wesen in der Form der Allvollkom-

menheit existirt nicht; ich bin selbstwesentlich (Svarüpa)“, so ist das

der wesentlich-unwesentliche Ahankära.

3. Wie kann das Brahma Gegenstand augenscheinloser Erkenntniss (Paröksag‘näna)

werden ?

Sch. Wenn das Brahma eignen Glanzes ist,- wie kanh es dann ein

Gegenstand augenscheinsloser Erkenntniss werden?

L. Das geht ganz wohl dadurch, dass die Existenz desselben

einleuchtet.

Sch. Wenn das B1‘3lhlh2„ eignen Glanzes ist, so muss es wohl als

Selbst leuchten; aber wie soll es denn als existirend (Andern) ein-

leuchten? So hat denn die augenscheinlose Erkenntniss (wonach es

eben als existirtend einleuchtet) keinerlei Begründung (Pramäna)

°

L. Wenn man mit Rücksicht auf die vier Stücke: 1) „Die frühere

Position ist negirt worden, 2) „Man hat es nicht offnen Auges gesehen“,

3) „Man hat es nur ganz wirr gehört“ und 4) „Man hat nur Einen Theil

davon gesehen“ irgend einem Dinge die Begründung abspricht, so

muss sie, auch wo nur eins jener vier Stücke zum Vorschein kömmt,

abgesprochen werden. Daher behaupte ich, dass alle jene vier Stücke

bei der augenscheinslosen Erkenntniss nichts zu thun haben.

Sch. Wie so nicht?

L. Es liegt kein (Gegen-)Beweis vor, dass es ein Brahma nicht

gebe: so sehen wir denn die frühere Bestimmung (dass es ein Brahma

giebt) nicht negirt. — Wenn du aber sprichst, dass die augenscheins-

lose Erkenntniss keine Begründung hat, weil da kein Sehen mit offnen

Augen statt finde, so muss auch die Wissenschaft vom Himmel und

allen himmlischen Dingen ihre Begründung verlieren. (Denn alle diese

Dinge kann man ja auch nicht mit Augen sehen). Nennt man ferner

das, was doch nachher augenscheinlich wird, augcrmcheinslo& Er-

*

Panéadasfaprakarapa

110

kenntniss, so kann doch diese ein verworrenes Wesen nicht heissen.

Wenn endlich partiales Sehen den Anspruch auf Begründetheit ver-

nichtet, ei so muss auch die Körper-Kenntniss (die ja auch nur partial

ist) um ihre Begründung kommen. Du siehst also, dass die augen-

4

scheinslqse Erkenntniss ohne allen Makel ist.

4

CidaBasa und Vriti.

Sch. Wenn der Säksin seinen eignen Glanz hat, so kann er für

die Vrtti ein Gegenstand nicht werden. Kann er’s aber doch, nun so

wird er in der Vrtti von dem Cidabasa erkannt und er ist ausge;nachter

Weise Materie.

L. Um einen Körper zu sehen, braucht es des Lichtes und des

Auges. Um Licht zu sehen, genügt das Auge. So bedarf es auch

zur Erkenntniss der lichtlosen Dinge der Vıtti (als des Auges) und

Zur Erkenntniss des lichthaften

des CidabBäsa (als des Lichtes).

Brahma genügt die Vrttiz des Cidabasa bedarf es nicht. Wenn er

aber doch dabei ist, — so wird er, wie das Licht im Sonnenscheine,

hinschwindend, sich. ins Brahma auflösen. Der Veda spricht: „Eine

Vıtti-Erlangung (und Durchdringung) giebt es für den Cidabasa, —

eine Frucht-Erlangung nicht.‘“ *

5

In wie fern weltliche Geschäfte die philosophische Betrachtung hindern.

Sch. Die feste Anschauung: „Die Seele ist Geist-geartet; alles

Uebrige ist Schein,“ wird dem an den falschen Schein hingegebenen

Gemüthe nicht gelingen.

L. Dem Gemüthe freilich, das sich.in Dichtkunst, Logik, Kauf-

mannschaft und Landwirthschaft verfangen hat, wird sie nicht gelin-

gen, wohl aber einem anders gearteten Gemüthe.

Sch. Wenn es sich so verhält, so ist wohl Essen u. s. w. jener

falsche Schein? (Viksepa).

L. Essen u. s. w., was nur in geringem Grade mit dem falschen

Scheine behaftet.ist, stört die philosophische Erwägung nicht; das ist

nicht der falsche Schein (im rechten vollen Sinne). Logik aber u.s. w.,

die den Geist vorzüglich hinreisst, verdirbt die philosophische Stim-

mung und hieran haftet der falsche Schein in hohem Grade. . Desshalb

sollte man wissenschaftlichen Allotriis nicht nachgeben.

Sch. Wenn man denn so alle Wissenschaften an den Nagel hängt,

wie soll man leben?

L. Lass deine schlechten Witze, dass du sprichst: Wenn du mir

zu essen verbietest, wie soll ich leben?

SE B P

* „Eine Frucht - Erlangbarkeit wird ihm (dem Cidabäsa) von den Gelehrt.én abge-

sprochen, wohl aber zugesprochen die Vrtti- Erlangung zur

Tilgung der Unwissenheit

1

jim Brahma.‘“ — Ob des Eigenglanzes Herrlichkeit wird der Abglanz (Cidabäsa) nicht

beigesellt (i. e. kann nicht daneben bestehen). (Vedäntas).

II. Die Genüge (Trpti)

111

Sch. Hat nicht selbst der weise Ganaka geherrscht?

L. Das hat Ganaka bei vollkommener Weisheit allerdings gethan

Diejenigen, denen eine vollkommene Weisheit zu Gebote steht, mögen

kraft des Geschicks Logik treiben, die Veda’s recitiren u. s. w. und

können doch zur Erlösung gelangen.

Sch. Darf man denn so auf Rechnung des Gesclncks Ungehöriges

verrichten ?

L. Das Prärabda kann von Niemand gehmde1t werden.

Sch. Was ist denn aber dann für ein Unterschied zwischen dem

Weisen und dem Thoren?

L. Da sind zwei Reisende. Ihr Reiseziel ist dasselbe. Allein jener,

der es kennt, schreitet festen Schrittes darauf los, dieser, der es nicht

Aehnlich der Weise und der Thor

kennt, geht zaghaft

Obgleich

beiden (äusserlich) dasselbe Schicksal bestimmt ist, so ist doch jener

in der Ueberzeugung, dass er ein Nicht-Thäter ist, festen Sinnes; die-

ser aber geht schmachtend zu Grunde

Das ist der Unterschied

.

.

.

.

°

°

°

°

°

°

°

°

°

.

6

Gelüst, Gelüstlosigkeit und Ander - Gelüst

Sch. Geht denn nicht auch der Weise, wenn er den kraft des Ge

schicks ihm zufallenden Genuss geniesst, auf diese Weise zu Grunde

L. Wie sich ein gefangener und dann losgelassener.König über

FEin Dorf, das man ihm gelassen, freut, so freuet sich auch der Weise

über das

wss ihm so zufällt (nämlich mässiglich)

Gleichwie ein

Diebstahl

den man mit Wissen der Leute treibt

zu einem blossen

Spiele (ohne allen Reiz) wird

so vermag jener Genuss je länger je

weniger einen lüsternen Willen zu erzeugen

Sch. Wenn solche Einsicht in dem Gemüthe feste Wurzei schlägt

wie kann dann das Geschick auch nur ein oberflächliches Gelüst

erzeugen?

L. Das Prärabda ist dreierlei Art: Gelüst, Gelüstlosigkeit und

Ander-Gelüst. Folglich kann auch die Lust 51c11 einstellen

Sch. Wenn es doch heisst „das darf nicht sein,“ kann denn da die

Lust Jemanden befallen?

L. Woher kommt denn trotz des Bewusstseins, dass es Unrecht

ist, demjenigen, der Schurkerei treibt, dem Diebe und demjenigen, der

des Königs Weib begehrt, die Lust. dazu? So etwas kann selbst Isa

nicht hindern

Wenn äauch die Erkenntniss kommt, die Natur des

betreffenden Menschen geht darum nicht hinweg

So sagt die Baga-

vadgıta und darauf fusst jene Behauptung

Sch. Ihr redet so den armen Schelmen zu Gunsten

Wo wahre

Tüchtigkeit ist, da lässt sich Prärabda wohl hindern;

L. Wenn es so wäre, so sähe man nicht ein, warum Nala, Darma-

putra u. s. w. gelitten haben; eben so wenig, warum ISa sich mit den

112

Pancadas aprakarana.

fünf Werken ! herumplagt.

_Esybleibt dabei, was ISa schafft, lässt

sich nicht hindern.

Sch. Die Macht des Gelüst-Prarabda’s ist nun erkannt. Was ist

denn aber das Gelüstlosigkeits- Pra :abda und auf welcher Autorität

ruht es?

L. Arguna frug: Wer verrichtet durch uns mit Gewalt das, wovon

wir bei uns selber sagen: du solltest es nicht thun? Und wer yerhindert

das, was wir thun möchten? Darauf antwortete Krisna: Eines Jeden

früheres Thun setzt das in’s Werk. Das ist diq geforderte Autorität.

Sch. Was ist nun Ander-Gelüst?

L. Die Leiden und Freuden, die uns, — mögen wir,auch selbst

von Gelüst und Gelüstlosigkeit frei sein, — mit Rücksicht auf Ange-

/

hörige zukommen.

Sch. Wenn es so.ist, warum gebietet denn der Veda-Ausspruch:

„Was sollte er doch begehren!“ des Gelüstes zu vergessen ?

L. Dieser Ausspruch schliesst das Gelüst nicht reinweg aus. Einem

gerösteten Korne gleich, ohne Triebkraft, — plagt es (auch den Wei-

sen) noch.

Sch. Was soll das heissen?

L. Wie das geröstete Korn keinen Sprössling treibt und nur noch

zum Essen taugt, so wird auch das Gelüst des Weisen mit dem erlang-

ten Genusse aufhören; es wird nicht, je länger je mächtiger werdend,

einen lüsternen Willen erzeugen.

(

Zur wahren Adyvaita-Anschauung gehört nicht das Verschwinden des Dvaita.

Sch. Ein Veda sagt: „Wenn in irgend welchem Zustande Alles

zum Atman wird, wer wird dann mit welchem Sinne welchen Gegen-

stand geniessen?‘“ Nicht wahr, das soll doch heissen: Sobald die Er-

kenntniss gekommen ist, so wird das ganze Universum hinweggefegt?

L. Dieser Veda redet von dem Tief-Schlaf und von der körper-

losen Seligkeit, — nicht ‚aber von der Lebens- Erlösung.

So -sagt

Vjasa in einem Sutra

Sch. Der Sinn ist, wie ich’s gesagt, — anders nicht.

L. Diealten Lehrer, wie Jägnjavalkja u. s. w. waren in der Dvaita-

Anschauung befangen; — so musste ihre Weisheit zu Nichts werden.

Sch. Sie waren nicht in der Dvaita-Anschauung befangen.

L. Nun dann haben sie ihren Schülern die wahre Weisheit nicht

gesagt.*

Sonst aber liegen ja die Schriften vor, worin sie denselben

Unterweisung ertheilt haben.

BAAKHESAE 70 BB E AD HNTA

®

1 Schöpfung (Utpatti), Erhaltung (S£iti)‚ Auflösung (Laja), Bergung (’Ijix'ö(fän:L)‚

huldyolles Erscheinen (Anugraha). Die beiden letztern Stücke im Sinne der Saiva’s.

2 Das Manusecript liest: Nun dann haben’sie in Bezug auf den Giya die wahre Weis-

heit nicht gesagt.

Sonst aber liegen ja die Sehriften vor, worin sie Unterweisung

ertheilt haben.

II. Die Genüge (Trpti)

113

Sch. Ihnen kommt die Weisheit in der abirrungslosen Contem-

plation, in welcher das Universum der Dinge nicht zur Erscheinung

kommt

L. Nach deinem Grundsatze wird selbst der Tief-Schlaf zur Weis-

heit werden

S

Sch. O nein, dort fehlt das Bewusstsein: Ich bin Brahma

L. Nun eben deshalb ist der Zustand der Lebens-Erlöstheit, wo

man spricht

„Ich bin Brahma‘“ die wahre Weisheit und nicht das

Verschwinden des Universums

Sch

Wenn sich Beides vereint, entsteht die Weisheit

L

Nach deinen Grundsätzen ist das Nichterscheinen der Zwei-

heit Weisheit

Ich sage dir

Selbst die abirrungslose Contemplation

hört ja doch sogar eine Mücke summen, und desshalb kann sie sich

mit einer (nüchternen philosophischen) Erkenntniss der Materialität

nicht messen

Sch. So wäre denn die Erforschung des Atman die wahre Weis-

heit, und nicht das Verschwinden der mit der Zweiheit behafteten

Welt?

I

Wenn dir dieses vollkommen philosophische Resultat einleuch-

tet, so bist du ein fertiger Mann

8. Für den Weisen giebt es weder Genüsse noch Leiden

L. Die Lust, die der Narr an Guirlanden, Sandelholz u. s. w. hat

die unausgesetzte Forschung, die der Universal-Gelehrte auf Epik

Dramatik, Logik richtet, die gläubige Hingabe, die der Ceremonialist

den Gebeten, Opfern u. s. w. schenkt, die Mühe, die der Anhänger

des Joga auf die Zähmung des Gemüthes verwendet, — das Alles

widme du dem Kutas‘ra

Sch.

Wenn man. so thut, was wud der Nutzen sein?

L. Wie jenen (vorhin erwähnten) vier Klassen von Leuten Genuss,

Wissenschaft, Himmel und die Gabe der acht magischen Verrich-

tungen zu Theil wird, so erlangt derjenige, — der die drei Zustände

ubenspnng'r zur Einheit gelangt, zu Wesenheit, Geist und Wonne

wird, in das Allleben eingeht und auf diese VV91se sich selbst in der

(mstalt des Kutasta sieht, — von Tugend und Freude, wie von einem

Traumgebilde, unberührt, die Erlösung

Sch. Für denjenigen, der so gesehen hat, — wer ist der Geniesser?

L. Für den unwissenden Cidabasa (willst du sagen)

Sch. Ei, der hängt mit dem Säksin unzertrennlich zusammen ;

werden denn da die ihn betreffenden Genüsse nicht auch auf den Sak-

sin übergetragen ?

L. Der Cidabasa ist ein ganz in der Maja Befangener, der, was er

in einem Zustande gesehen hat, in einem andern Zustande nicht sieht

Daher wenn er nun sich selbst (als blossen Schein) mit Schmerzen

I

_

8

114

Pancadasaprakarana

vergehen sieht, so mag er die ihm zu Gebote stehenden Genüsse nicht

mehr

— Äähnlich wie es den Sterbenden eine Frau zu nehmen nicht

mehr gelüstet

Gleich einem, der nur eine halbe Nase hat, vor der

frühern Redensart „Er selbst geniesst‘“ zurückschreckend, geniesst

er des vom Geschick zuertheilten Genusses

Wenn es sich aber so

befindet, wie wird er dann (solch Geniessen) auf den Saksin übertra-

gen? Daher hat der Veda ganz recht: „Ein Geniesser ist nicht vor-

handen.‘“

Sch. Was ist denn der Sinn des Veda, der da spricht: „Körper-

Tapa (Hitze, Pein) findet nicht statt.

L. Dem Weisen ist das Scheingebilde der drei Körper zu nichte

geworden; so können auch die Fieberzustände (Gva1a) die jenen drei

Körpern eigen sind, ihn nicht sengen

Sech. Welches sind die drei Körper? Welches sind die betreffenden

Fieberzustände? Und wie so berühren sie den Weisen nicht?

L. Der grobmaterielle, der feinmaterielle und der ursachende

Leib — das sind die drei Körper

Die Fieberzustände des grobmate-

riellen Körpers lauten: Wind, Galle, Schleim und die übrigen Indispo-

sitionen, — Schlag (?), Entzündung, Zuckung und die übrigen Schmerzen

Die Fieberzustände des feinmateriellen Leibes lauten

Gelüst, Zorn,

Geiz, Stolz, Schaam, Furcht u. s. w. und Geistesstille , Selbstbeherr

schung, Vertrauen, Glauben u. s. w. Der Fieberzustand des ursachen-

den Leibes endlich ist die Hervorbringung der bewirkten Leiblichkeit

(i. e. der beiden vorhergehenden Körper

die sich zu ihm wie Wir

kung zur Ursache verhalten)

Wie es ohne Faden keine Leinwand

ohne Wolle keine wollene Decke, ohne Thon keinen irdenen Krug

giebt,

so ohne die entsprechenden Fieber keine Leiber.*

Nun,

so dem

wie jenen drei Körpern die Hitze natürlicher Weise eignet,

Cidabasa der Glanz, — keineswegs irgend eine Hitze.

Wie sollte

denn nun die Hitze, die sogar dem Cidabasa abgeht, in den Säaksin

kommen?

Sch. Wie hat denn die auf diese Weise (realiter) nicht vorhandene

Hitze zuvor (i. e. ehe die Weisheit kam) sengen können?

L. Ei, wie die Thoren, die, wenn Weib und Kind leiden, in Folge

der Unwissenheit selbst zu leiden meinen, hat man das Leiden des

Körpers für sein Leiden gehalten, indem man die dreifache Körper

form und den Säksin in Eins warf und so für sein eignes Wesen nahm.

Sch. Warum leidet man denn

selbst nachdem die Weisheit ge-

kommen ist, immer wieder; man sollte doch eben nicht leiden

L. Nachdem man mittelst des unterscheidenden Verstandes allen

Schwindel abgestreift und sich als den Säksin erkannt hat, so ist das

frühere Leiden vorüber

Den Verdruss, der da spricht: „Warum bin

En SE D

Offenbar mit Unrecht

* Das gedruckte Exemplar drehet diesen Gedanken um

II. Die Genüge (Trpti).

115

ich doch dieses Strickes wegen (den ich für eine Schlange hielt) ge-

laufen und habe mir die Hüfte gebrochen!“ nennst du Leiden.

Sch. Genügt denn das nicht, wenn ich erkenne: Ich bin der Saksin?

Warum denn immer wieder forschen und sich immer wieder vorstel-

len: Der Leib ist nicht Ich?

L. Wie man zur Tilgung gethaner Sünden Sühnopfer bringt, so

meditirt man zur Hinwegschaffung der in einem frühern Leben aufge-

häuften Werke, indem man sich zu den Füssen des Säksin hinschmiegt,

sprechend: Ertragt es geduldig, dass man den nichtigen Welt-Kreis-

lauf (irrthümlicher Weise) auf Euch übertragen hat! Weil der Brah-

mine, der in eines Franken Hand gerathen war, viele Reinigungs-Cere-

monien verrichten musste, so wird er, wenn er nach Wiedervereinigung

mit seinen Kastengenossen abermals einen Franken sieht, gewaltig

laufen. Eben so (eifrig) meditirt man: Der Leib ist nicht Ich.

9

Der Werkfertige (Kritakritja) und die Werkler.

Sch. Die Forschung, wo es nichts mehr zu thun und nichts mehr

zu erkennen giebt, müsst Ihr mir deutlich beschreiben.

L. Der sich selbst für den Sorger haltende Thor spricht: „Ich

brauche Ländereien, Schätze, Kinder, Freunde, Familie‘“, und muss

daher in diesem Welt-Kreislauf umherirren.

Wir brauchen nach

jenen Scheindingen nicht zu angeln, wir, die wir die Fülle der höch-

sten Wonne sind. Wer den Himmel zu erlangen wünscht, muss die

dazu erforderlichen religiösen Werke verrichten.

Für uns, die wir

die ganze Welt in der Form der Täuschung sehen, bedarf es keines

religiösen Werkes. Wer in die Brahma-Welt einzugehen trachtet, hat

die Vedanta-Schriften zu erlernen. Für uns, die wir über den Schüler-

stand erhaben sind, bedarf es dessen nicht.

Wer zur philosophischen

Erkenntniss zu gelangen wünscht, muss die Vedänta- Lehrer hören.

Für uns, die Wissenden, ist das unnöthig. Dem Zweifelnden liegt das

Nachsinnen ob. Wir aber halten den Leib nie für unser Ich. Für uns,

die Zweifellosen, ist das Nachsinnen überflüssig. Wer in falschem

Scheine befangen ist, hat sich der Contemplation zu ergeben. Für

uns, die wir Geist-geartet sind, ist sie ohne Bedeutung. Falscher

Schein sowohl als Contemplation beziehen sich ja auf die Geistes-

Vermögen.

So ist denn Alles, was zu thun ist, vollständig gethan.

Sch.

Kommt Euch denn aber im Weltverkehr keine verkehrte

(viparıta) Anschauung? Ich habe Euch doch diese vier Stücke ver-

Wie kann es

richten sehen: Schlaf, Betteln, Waschen und Rasiren.

denn da heissen, dass ihr auch gar nichts mehr thut?

L. Der Weltverkehr nimmt vermöge der angeborenen Anlagen

seinen Verlauf, wie eines Töpfers Rad. Eine verkehrte Vorstellung

ist damit nicht verbunden. Wenn der Nachbar spricht: Feuer, Feuer!

so verbrennt damit derKunri-Mani-Strauch noch nicht. Dadurch dass

8*

116

Pancadasaprakarana

du mich für einen „Thäter‘“ hältst, werde ich noch nicht zu Jemandem,

der jene vier Stücke verrichtet

Sch. Muss denn aber der Weltverkehr, der aus den angeborenen

Anlagen stammt, nicht endlich für Euch aufhören?

L. Ehe das Maass des Prärabda voll ist, hört er nicht auf.

Sch. Was für eine Ordnung liegt denn Eurem Weltverkehr zu

Grunde

L. Das Praärabda nimmt, trotz Erdenbewohern, Himmlischen oder

irgend einer Macht, seinen natürlichen Verlauf,— das ist jene Ordnung

Sch. Wenn es so ist

so wird Niemand, Euch einen Weisen nen-

nend, Weisheit von Euch begehren, um so zu einer orthodoxen Ein-

sicht zu gelangen

Eure Weisheit nützet Euch; Andre aber kann sie

nicht retten

L. Ei, obgleich ich ein werkfertiger Mann bin, so wird doch der

Welt zum Frommen Gottesdienst

Bartscheeren u. s. w. leiblicher

Weise, — das heilige Gebet, Vedänta-Lesung mündlicher Weise — und

religiöses sowohl als philosophisches Nachsinnen geistlicher Weise

verrichtet werden. Ich (meinem eigentlichen Selbst nach) verrichte

derlei Dinge weder, noch heisse ich sie verrichten

So ist denn zwi-

schen uns und dem Werkler kein Streit, und unsere Weisheit wird

Vielen zur Wohlthat werden

Sch. Woher kommt denn die Werk-Plackerei

L. Durch die von dem Weisen als Lüge verworfenen drei Werk-

zeuge (Leib, Mund, Geist) kommt sie; in dem Säksin ist sie nicht

Mit diesen drei Werkzeugen lass denn die Werkler ihr Werk verrich-

ten

Was schadet’s uns in Bezug auf unsere Weisheit bei der Ueber-

zeugung

dass wir (unserem eigentlichen Selbst nach) mit Allem

unverworren sind. Die Plackerei gilt nur dem Werke, im Säksin ist

sie nicht

Daher brauchen jene drei Werkzeuge das Werk nicht zu

meiden.

Welches Hinderniss erwächst denn dem Werkler dadurch,

dass der Weise sich für das Brahma erkennt?

Sch.

Warum stehen sich denn aber im Streite gegenube1 die

Werkler, die den Atman zugleich mit den drei Werkzeugen für den

Thäter halten, und die Weisen, die, sobald die Weisheit sich emgestellt

hat, mit jenen drei We1k7eugen nichts mehr zu schaffen haben?

L. Wie wenn Taube eine Geschichte anhören, zanken sie sich aus

Unwissenheit herum

Sch. Für denjenigen, der zur Weisheit gelangt ist, ist eine Thä-

Auf dem wahrhaft

tigkeit, selbst um Anderer Willen, nicht passend

philosophischen Standpunkte muss man ohne alle Thätigkeit sein

L. Wenn dem Weisen die Thätigkeit nichts nützt, so nützt ihm

auch die Nichtthätigkeit nichts

Sch

Allein die Nichtthätigkeit ist doch ein Hülfsmittel zur

Weisheit

II, Die Genüge (Trpti),

117

L. Wenn man erkannt hat, — wozu dann noch ein Hülfsmittel?

Seh. Wenn aber in Folge des immer noch erscheinenden Univer-

sums doch wieder ein Unwissenheits-Schwindel kommen sollte, so ist

die Ergreifung eines Hülfsmittels so übel nicht.

L. Wenn die lebendige Maus die Katze nicht tödten kann, wird

dann die gestorbene Maus sie tödten? Wird denn den, welchen die

Waffe, die Siva dem Arguna gab, nicht umbrachte, ein Schilfhalm

umbringen ? Wenn du daher sprichst: „Der Weisheit-Geist, welchen die

Wirkungen der anfangslosen Unwissenheit alle zusammen nicht tödten

konnten, wird von den durch die feste Erkenntniss des Selbst er-

tödteten Wirkungen der Unwissenheit wieder in Bande geschlagen,‘“

so ist das ein Zeichen deines geringen Verstandes, sonst nichts.

Sch. Mögen auch die Wirkungen der Unwissenheit getilgt wer-

den, — ich sehe und behaupte, dass darum doch das Universum fort

und fort erscheint.

L. Wenn es erscheint, — was thut’s? Wenn ein König auf das

Schlachtfeld blickt, sprechend: Nicht wahr, so Viele haben wir

erschlagen! so.hat er daran nur sein Genügen, Furcht aber nicht.

Nun einem so gestalteten Weisheits-Helden nützt weder die Thätig-

keit, die im Körper u. s. w. vor sich geht, etwas, noch auch die Nicht-

thätigkeit.

Sch. Wem gilt denn der Spruch: „Thätigkeit frommt nicht,

Nichtthätigkeit frommt?“

L. Dem Thoren, der sich um Genuss und Himmel müht.

Sch. Was thut denn der Weise, wenn er mit solchen Thoren zu-

sammentrifft ?

L. Wenn auch ein ganz kleines Kind den Vater schlägt oder

schmäht, er weist es nur zurecht. Mögen die 'T'horen den Weisen

schmähen oder verehren, es bekümmert ihn nicht, er wird ihnen auch

nicht das Gleiche thun, sondern ganz in Harmonie mit ihnen, mittelst

der drei Werkzeuge, Werke mit verrichten und ihnen so die Weisheit

anzupreisen suchen. Das ist sein T'hun.

Sch. Was thut er aber, wenn er mit Solchen zusammenkommt, die

sich in der Weisheit üben?

L. Er wird die Weisheit lehren, Werke und derlei schmähen, und

auch selbst sich als einen Solchen zeigen, der den Werken und derlei

entsagt hat.

118

Pancadasaprakarana

HE VER.KU TASTA

ME SE S O

4

VUeber das Verhältniss des Kütasta zum Cidäbasa

Sch. Was ist denn der Wort-Sinn und was der Ziel-$S

Sinn des „Tu‘““?

Und dann, an welchem Beispiele lässt sich die Vereinigung dieser

Beiden klar machen?

L. Der Wort-Sinn des „Tu‘“ ist der Cidabasa, der Ziel-Sinn aber

der Kütasta

Und hier ist das geforderte Beispiel: Wie der auf einer

Sp19gelﬂache reflectirte Sonnenschein und der natürliche Sonnen-

schein in einiger Weise eine und dieselbe Wand erhellen, so “ erken-

nen der Cidabasa und der Kütasfa in einiger Weise einen und densel-

ben Körper.

Sch. Wie so erscheinen denn Beide als einig und wie unterschei-

det man sie?

L. Dass sie als Einer erscheinen, daran ist nur der Mangel unter-

scheidenden Verstandes Schuld. Man muss eben den Cidabaäsa, der

in einzelnen Zuständen einseitig erscheint und sich wieder verbir gt,

und den Kütasta, der in beständigem Glanze strahlt, — gleichwie den

in der Weise des Upäadi (i. e. als blosser Schein) einseitig umherirren-

den Schimmer und das Gesammt-Licht, — in ihrem charakteristichen

Unterschiede erkennen

Sch.

Welcher Unterschied findet denn,

wenn die Erkenntniss

äusserer Objecte kommt, zwischen Beiden statt?

L.

Der CidabBasa nimmt die FEindrücke der Objecte auf;

derjenige aber, der das sieht, ist der Kütasta.

Sch. Woran erkennt man denn, dass der Kütasta vor und nach

der Erkenntniss jener äusserlichen Objeecte in dem Körper ist?

L. An der eignen Erfahrung, nach welcher man sieht, dass vorher

ein Nichtgekanntwerden und nachher ein Gekanntwerden statt findet

Sch. Warum kommen denn in dem Säksin diese beiden Arten zum

Vorschein: nämlich, dass die Körperlichkeit zu einer Zeit nicht ge-

kannt und zu einer andern Zeit gekannt wird?

L. Wenn die Körperlichkeit, die sich in dem ewigen und allgegen-

wärtigen natürlichen Caitanja fingirt, mit der Unwissenheit zusammen-

trifft, so wird sie eben nicht erkannt; wenn sie aber mit der Erkennt-

nNiss zusammentr1fft so wird sie erkannt .

.

Sch. Der Sakq1n selbst freilich muss die Kmpmhchkefc d18 W€g@11

des Nichtvorhandenseins des Cidabäsa von der Vıtti (d.i. der Thätig-

keit der Geistes-Vermögen) nicht erkannt wurde, (zuerst) erkennen;

nach der Vrtti aber lässt sich mittelst des 01dabasa ganz wohl erken-

1II. Der Kütasta

119

nen, dass das Erkannte Körper ist

Da braucht es des Ausspruchs

nicht: Der Saksin erkennt.

“L. Sobald der Körper erkannt ist, geht der Cidabasa in der Vrtti

zu Grunde; es ist aber bei jener Gelegenhext ausser dem Kütasta ein

Desshalb. kann es nicht anders

anderer Ca1tanyx‚ nicht vorhanden.

sein: Der Kutast& der das vor der Vrtti Unerkannte erkannt hat,

setzt nach der Vrtti auch den Umstand, dass es erkannt wurde, in’s

Licht.

Desshalb ist derjenige, der zu beiden Zeiten den Körper

erkennt, der Kutasta

Sch. Mag sein, dass sobald die Körper- Erkenntniss gekommen,

der Cidabasa zu Grunde geht; aber mit ihm zugleich geht ja die Vrtti

selbst nicht zu Grunde und mittelst dieser (wenigstens) lässt es sich

dann klar machen, dass der Körper erkannt wur de.

L. Die Vrtti, (auch ) ohne den Cidabasa, ist allerdings etwas Lich-

tes; dennoch ist sie, dem weissen Sande gleich, etwas Mat erielles, und

&o kann sie das Erkannte nicht klar machen. Der Saksin selbst macht.

es klar

Sch. Ei wenn man nicht sagen kann: „Sie (die Körperlichkeit) ist

erkannt worden,“ gleichviel, ob die in dem Saksin fingirte K01p61hch

keit mit der Unwissenheit oder mit ‚der Vrtti zusammentreffe , wie

kann man dann überhaupt sagen: „Sie ist erkannt worden? “

L. Die Körperlichkeit wird dadurch, dass der Cidabasa seinen

Widerschein leihet, erkannt.

Sch. So ist denn für den Caitanja eine Berührung mit den Geistes-

Vermögen die Ursache des Erkanntwerdens ? Allein der Saksin war Ja

schon vorher mit dem (allgemeinen) Ca1tan3a verbunden; wird denn in

Rücksicht darauf das Nichterkanntwerden nicht geradezu zur Un-

möglichkeit?

L. Nach der Vrtti wird der Geistreflex-(in den innern Vermögen)

dem Caitanja sicherlich von Nutzen; dass derselbe dem vorher

seienden Kütasta von Nutzen sei, kann man nicht sagen.

Sch. Wenn es so 1st welches ist dann der Unterschied, der zwischen

dem Säaksin und dem Cidabasa statt findet?

L. Der bloss den körperlichen Gegenstand sieht, ist der Cida-

Hasa; der, ausser dem Körper, auch die V1Lt1 und den C1dabasa sieht,

ist der Kütasta (Saksin).

Sch. Wenn es so ist , — warum haben denn nicht ; 1n dem Artikel

von der Erkenntniss der Gegenstande alle Auto1 en zwei Caitanja’s un-

terschieden?

3 die geb1auchen das Wort Kütasta gar nicht, sondern, von

„Anubayva- Gnaäna“* sprechend, unterscheiden sie.

Sch. Was ist denn das?

W

SN

* Das Manuseript liest Anuvivasaäjkku, Mir unver ständlich

120

Panéadaéap rakarana.

L. Soll heissen, dass dasselbe Wissen, das zuvor gewusst hat,

auch nachher wissen wird.

Sch. In Bezug auf die ausserleiblichen Dinge habt Ihr nun

den Unterschied zwischen Kütasta und Cidabäsa dargelegt. Wie

verhalten sich nun Beide zu einander in Bezug auf die inleiblichen

Dinge?

L. Wie der Säksin die nach aussen gerichtete Thätigkeit in Bezug

auf das „Dies“: die Objeecte der Körper, Flächen u.s.w. und ihre gegen-

seitigen Affinitäten (Anvaja) und Differenzen (Vjatireka), erkennt, so

erkennt er auch die nach innen gerichtete Thätigkeit in Bezug auf

das „Ich‘: die Objecte der Lust, des Zornes u. s. w..und ihre gegen-

seitigen Affinitäten und Differenzen.

Sch. Wie erscheint denn der Cidabasa und wie der Saksin drinnen ?

L. Das Feuer, das in einem glühenden Eisen ist, erleuchtet bloss

jenes Eisen; irgend etwas Anderes kann es nicht erleuchten.

Aehn-

licher Weise leuchtet auch der Öidäb‘äsa, der mit der innern Thätig-

keit: Lust, Zorn u. s. w. vereinigt ist, nur für sich selbst; etwas Frem-

des zu erleuchten ist er nicht im Stande. Jener wechsellose Öaitanja,

der im Wachen und im Traume die Gedankenthätigkeit, und im Tief-

Schlaf, in der Ohnmacht und in der Contemplation das Fehlen der-

selben zur Klarheit bringt, ist der Kütasta.

Sch. Ihr habt bei der Geistes-Thätigkeit nach aussen den Kü-

tasta in der Weise aufgezeigt, dass er sowohl das Erkannte als das

Nichterkannte sehe; warum schlagt Ihr denn bei der Geistes-Thätig-

%

keit nach innen eine andere Methode ein?

L. Ei diejenige Geistes-Thätigkeit, die ihre Objecte im Innern

hat, paart sich nicht mit Wissen und Nichtwissen zugleich, wie (die

Geistes-Thätigkeit in Bezug auf) Körper. Daher braucht es hier jener

Methode nicht.

Sch. Aber wie so ist denn in der Geistes-Thätigkeit (x0r” 2&oxnr,

i. e. in der rein-innern) ausser der Wissens-Thätigkeit nicht auch eine

Unwissenheits-Thätigkeit?

L. Die (rein-innere) Geistes-Thätigkeit ist nicht, -wie die Körper-

lichkeit, sich selbst etwas Fremdes; daher kann man denn auch nicht

sagen, dass zu irgend einer Zeit eine mit Unwissenheit behaftete

Thätigkeit dahinein gekommen. In fremden Dingen freilich. ist sie

der Unwissenheit unterworfen; daraus folgt aber nicht, dass in diese

(die es mit sich selbst zu thun hat) eine mit Unwissenheit behaftete

Thätigkeit kommen könne.

Sch. Was ist denn nun der Nutzen zu behaupten, dass der Cai-

tanja, welcher auf diese Weise nach innen und nach aussen hin als

das Ich erscheint, zweierlei Art sei?

L. Dass man (in Kraft jener Unterscheidung) sagen kann, dass

derjenige von Beiden, welcher als blosses Scheingebilde existirt, sich

III. Der Kütasta

21

in Geburt und Tod umtreibe, dass aber für denjenigen, welcher als

Kutasta wirkliche Wesenheit 1st e1n Welt-Kreislauf nicht existire.

Sch. Lass doch den Ixutasta Ca1tan3a der in den Geistes -Ver-

mögen eingeschlossen ist, denjenigen sein, der die Welt-Unruhe leidet,

und mcht den Cidabasa.

. Ja dadurch, dass der reine Caitanja auf dem \Vege eines Upadi

emgeschlossen wud kommt ihm Welt-Unruhe zu; wie soll denn aber

dem Caitanja, der, wie der YV@sse1krw* da in die Reistonne einge-

schlossen ist, Unruhe kommen?

Sch. Die Geistes-Vermögen sind doch nichts Lichtlose

wie Kör-

per

Wenn er (der Caitanja) nun in diesen lichthaften Dingen einge-

schlossen ist, so wird die Unruhe nicht ausbleiben

»

L. Dadurch, dass man mit’einem messingnen Scheffel misst, mehrt

sich (das Korn) nicht im Ve1hdltluss von 1 zu 2 oder gar von 1 zu 3.

Nun so bekommt auch der Caitanja durch die lichthafte Natur der

Geistes-Vermögen kein Plus (d. h. wird in keiner Weise afficirt?)

Sch. Ein hölzerner oder ein messingner Scheffel, das ist freilich

gleich. Wie aber in dem Messing ein Spiegelbild erscheint, so auch

in den Geistes-Vermögen, und zwar in noch höherem Grade, als bei

(grob-)materiellen Gegenständen.

L. Wohlan denn, jenes Spiegelbild ist ja eben der 01dabasa Ihm

kommt die Welt-Unruhe zu, nicht der Seele (dem Kutastd)

Sch. Da der Cidabäsa abgesehen von seinem Upadi (innerhalb

der Geistes-Vermögen), eine andere Wesens-Gestalt nicht besitzt, so

lass die Welt-Unruhe den Geistes-Vermögen zukommen und nicht ihm

L. Dann sage ich lieber

„Nein, lass die Weltsorge dem Körper

zukommen, denn die Geistes-Vermögen zeigen sich, abgesehen vom

Körper, äusserlich nicht.

Sch. Ein Sastra sagt: Wenn auch der Leib stirbt, Buddi stirbt

nicht. So muss denn doch das innere Vermögen etwas vom Leibe Ver-

schiedenes sein.

L. Gut: In dem Pravesa-Upanisad heisst es aber,

dass auch der

Cld&b&s4 von Buddi verschieden ist.

So bleibt es denn dabei

Dem

Cidabasa und nicht den innern Vermögen kommt die Welt-Unruhe zu

Sch. In dem Pravesa-Upanisad wird ja aber „der Einzug in den

Körper‘“ - dem mit Buddi Geeinten zugeschrieben, nicht dem über

Buddi hinaus Existirenden.

L. Der Text über den feinmateriellen* Leib sagt: Atman zog (in

den Leib) ein, sprechend: „Wo wir nicht sind, können Leiber und

Sinne nicht leben.“

Daraus folgt

dass der Einzug (in den Leib)

Jemandem beigelegt wird, der von dem innern Vermögen verschie-

den ist

G

SE

.

* Das Manuseript liest; Der Text über „Materialität, Körper.“

122

Pancadasaprakarana

Sch. Derjenige, der über das innere Vermögen hinaus existirt, 1st

der rein-Absolute, nicht wahr? Wie kann denn der einziehen ?

L. Ganz in derselben Weise, wie er die Welt schafft.

Sch. Aber dem Absoluten kommt ja die Weltschöpfung nicht zu,

sondern vielmehr dem Maja-Gebildeten (Isa), nicht wahr?

L. Nun freilich. Auch der Einzug in den Leib kommt dem Un-

wissenheit-Gebildeten (Giva) zu, und nicht dem Absoluten

Sch. Worauf stützt sich denn die Behauptung, dass derjenige, der

geschaffen hat, sowohl als derjenige, der in den Leib eingezogen i1st

blosse Scheingebilde sind?

L. Auf zwei Dinge

Auf den Veda, der da spricht, dass Maja

und Unwissenheit die beiden Geistreflexe:

Giva und Isa gebildet

habe, so wie auf die Erfahrung, dass wenn man dieselben gründlich

durchforscht, sie zu Grunde gehen.

Sch. Unterscheidet denn etwa.der Veda so, dass er Giva und ISa

Caitanja-Gebilde, den aber, der über sie erhaben ist, Atman nennt?

L. Jaägnjavalkja sagt zu Maitrej1: Giva und Isa erscheinen mit der

elementarischen Natur zusammen und vergehen mit ihr zusammen;

der darüber Erhabene aber ist Atman

Sch. Dieses Wort streitet dann aber mit dem Veda, wo es heisst

Der Leib stirbt, der Giva stirbt nicht

L. Mit nichten, denn dieser Veda spricht nicht von der (End-)

Erlösung von allem Elementarischen, sondern nur von dem (einstwei-

ligen) Uebergange in eine andere Welt, innerhalb des Standpunktes

der Unwissenheit

So ist denn Alles, ‚was von Atman verschieden ist,

vergänglich.

Sch. Wenn dann so der Giva zu etwas Vergänglichem wird, wie

kann er denn mit dem unvergänglichen Brahma durch das Pmdmat

Ich bin Brahma“‘ gle1dwestellt werden ?

L. Nun wenn auch eine wesentliche Gleichstellung (bamauad1ka—

so ist doch eine redensartliche Gleichstellung

rana) unmöglich ist

möglich, — ganz wie bei Purusa

Sch. Eine solche untergeordnete ! (aväntara) Gleichstellung wird

Vivaranäcarja? züchtigen

L. Er hat sie gezüchtigt in der Weise, dass er dem Worte „Ich“

den Kütasta zum Sinne gab

2

Ueber die wahre Natur des Giva und Isa

Sch. Giva und Isa, die von dem Kütasta verschieden sind, sehen

wir doch nicht wie elementarische Maja-Gebilde zur Materie werden

80 kann man sie, die Caitanja sind, doch nicht Maja-Gebilde nennen

1 Redensmthche (nach dem Manuseript).

2 V1vs.rnacar‚1a (nach dem Manuseript).

JII Der Kütasta

123

L. Obgleich alle Gefässe aus Erdsubstanz bestehen, so sind doch

die Käsi-Krüge rein. Aehnlicher Weise sind unter den Maja-Gebilden

auch Giva und Isa klare Substanzen.

Sch. Wenn auch die Käasi-Krüge glänzen, so sind sie doch Materie

Das sind aber jene nicht; so kann man sie auch nicht Maja-Gebilde

nennen

L. Wie unter den Sinnen des Körpers u. s. w.

‚ die in den elemen-

tarischen Ansätzen entstanden sind, das Manas g91s‘uut1g ist, so sind

auch unter den Maja-Gebilden G1va und Isa geistartig.

Sch. Die Maja mag wohl Körper bilden; kann sie denn aber auch

einen Ca1tan3& bilden?

L. Wenn wir die in Einem Giva befindliche Traum-Verblendung

verschiedene rationelle und irrationelle Gebilde schaffen sehen, was

soll man sich denn wundern, dass die grosse Maja Giva und Isa bildet?

Sch. Ei, die L1genschaften des Giva, als da sind: Theil-Wissen-

heit, Nicht-Oberherrlichkeit u. s. w. mag sie immerhin bilden

Wie

mag sie denn aber die herrlichen Eigenschaften (des Isa), als da sind

Allwissenheit, All-Herrschaft und Fünf-Werk u. s. w. bilden?

L. Wie derjenige, der das Kind gezeugt hat, demselben den Na-

men giebt, so fingirt die Maja, die den Isa ﬁngnt hat, auch ein ihm

angemessenes Geschaft

Darin liegt doch keine %chw1@ngk(—nt

-Sch. Hat denn die so mächtige Maja nicht das Vermögen, auch

einen Kufasta zu bilden?

L. Dass Giva und ISa Gebilde sind, dafür bür gt der Veda; dass

auch der Kutasia ein Gebilde sei,

dafu1 giebt der Veda keinerlei

Bürgschaft.

Alle Veda’s vielmehr preisen ihn in Ausdrücken, wie

diese

„Er ist das wahre Wesen, das Ur-Wesen!“

Sch. Was sind denn nun die Werke, die von Giva und Isa, jenen

Maja-Gebilden, zu Stande kommen?

L. Von der Anschauung, welche die Mäaja sich entfalten sah, an

bis zur Schöpfung und zum Einzug

(des Giva in den Körper) ist Alles

Isa’s Werk

Der ganze K1@1514uf des Wachens und Traums bis zum

Tief-Schlaf* - ist das Werk Giva’s

* Das Manuscript hat noch „und zur Erlösung.“

124

Pancadas aprakarana,

IV. DIE MEDFTATION.

z

e

E

it

Die Natur der Meditation über das Brahma.

Sch. Was müssen denn diejenigen der Erlösung halber beobach-

ten, denen der vorhin genannte Standpunkt, der Geistesträgheit und

der andern Hindernisse wegen, sich nicht befestigen will?

L. Sie müssen das Brahma verehren.

Sch. Giebt es denn in Bezug auf das Brahma auch religiöse Cere-

monien, wie bei der Verehrung der mit Eigenschaften behafteten

Gottheit?

L. Nein, nein, man hat bloss zu meditiren, wie in diesem Kapitel

gesagt wird ; sonst giebt es weiter nichts zu verrichten.

Sch. Welches ist die betreffende Autorität?

L. Tapanıja Upanisad.

Sch. Ein Wesen, welches-das Selbst ist, kann man doch nicht wie

ein Wesen, welches ein Anderes ist, zu einem Gegenstande der Me-

ditation machen.

L. Das kann man wohl, da man es zugleich

‘/sieht und doch auch

nicht sieht, — ganz wie bei dem Perl-Muschel-Schimmer.

Sch. Was soll das heissen „Perl-Muschel-Schimmer“ und was ist

das Gegentheil dazu?

L. Wenn man den Schimmer einer Perle sieht und dann in der

Ueberzeugung, dass eine Perle da ist, nachspürt, — so ist das der Perl-

Muschel-Schimmer. Wenn man aber den Schimmer einer Lampe sieht

und in dem Wahne, es sei da eine Perle, nachspürt, so ist das der

„falsche Perl-Muschel-Schein“. *

Sch. Wird denn dem schwindelköpfigen Forscher gar keine Frucht?

L. Der „falsche Perl-Muschel-Schimmer““ verleiht keine Frucht.

Der „Perl-Muschel-Schimmer“ hingegen verleiht den gesuchten Schatz.

Daher giebt auch die verehrungsvolle Brahma - Forschung, wie der

Perl-Muschel-Schein, die Frucht der Erlösung.

Sch. Wer ist denn der rechte Schüler in Bezug auf die Brahma-

Forschung ?

L. Derjenige, der zur augenscheinslosen Erkenntniss (Paröksa

gnäna) gelangt ist.

Sch. Welches ist die Methode für diese Brahma-Forschung?

An

* Wie die Perle in der Muschel, so schimmert das Brahma in den Veda’s: man sieht

es (discursiver Weise) und sieht es doch auch nicht (intuitiver Weise). Diesem Scheine

des Brahma in den V&da’s soll man nachspüren, bis die discursive Erkenntniss zur

intuitiven wird.

IV

Die Meditation

125

L. Dass man sich überzeugt,

dass der dem theillosen Aether

gleiche Geist das Selbst ist.

Sch. Wollt Ihr mir ein Beispiel geben?

L. Hier ist es: Die Meditation über irgend einen der Volksgötter

wo man auch nicht mit Augen sieht, und sich doch dem Worte der

Schastra’s gemäss Vorstellungen macht

Sch. Worin besteht die augenscheinslose Erkenntniss?

L. Darin, dass man zwar noch nicht weiss

dass das Brahma das

eigne Selbst ist, doch aber überzeugt ist, dass ein einiges Brahma

existirt

Sch. Wenn sie so mit Zweifel behaftet ist, wie kann sie denn

Frucht schaffen?

L. Eben so wenig, wie. in der Meditation über die Volksgötter

liegt in der augenscheinslosen Erkenntniss für irgend wen ein Zweifel

Daher kann sie, wie der Perl-Muschel-Schimmer, recht wohl Frucht

schaffen.

Sch. Was ist denn die Ursache, dass, wenn man auch die Vedanta-

Schriften, welche das Brahma für das Selbst erklären, erlernt, die

Erkenntniss doch nur in der Form der Augenscheinslosigkeit kommt?

L. Die verkehrte Anschauung, als ob der Leib das Ich sei, lässt

das Brahma nicht als das Selbst erscheinen

Sch. Warum hebt denn die augenscheinliche Advaita-Einsicht die

augenscheinslose Dvaita-Einsicht nicht auf?

L. Wie die augenscheinliche (weil nach innen gerichtete) Einsicht

in den Giva die augenscheinslose (weil nach aussen gerichtete) Ein-

sicht in den ISa nicht beseitigt, so hebt auch die augenscheinliche

Advyaita- Einsicht die augenscheinslose Drvaita-Einsicht nicht auf.!

Sch

Dem Glaubenslosen sehen wir die Isa-Einsicht nicht von

ferne kommen.

L. Der Glaubensvolle ist der rechte Schüler

Den Glaubenslosen

braucht man aus den Schastra’s nicht zu unterweisen

Sch. Kommt denn die augenscheinslose Erkenntniss bloss, wenn

man die Vedaänta-Schriften studirt?

L. Man kann das Brahma, ganz wie die Volksgötter, auch aus

mündlichem Unterricht erlernen

Sch. Wie so?

L. Wie man auch, ohne die Schriften über die religiösen Ceremo-

nien zu studiren, doch die religiösen Ceremonien üben kann,y und wie

man auch, ohne die Agama-Puräna’s zu studiren, die Gotthent Zzu ver-

TE A

1 Der Satz

„Ich bin das Brahma‘“

hebt den Satz

„Es existirt Ein Brahma‘“

nicht auf.

2 Der Isa des Vedänta - Systems ist der allgemeine Anknüpfungspunkt für die Volks-

götter

Der Schüler frägt verblümter Weise: Gehört denn nicht zur Erkenntniss des

Brahma, wie zur populären Gottes Erkenntniss, ein gewisser Glaube?

K

126

Pancadasaprakarana

ehren im Stande ist, so kann auch der, dem die Fähigkeit die Vedänta-

Schriften zu durchforschen abgeht, dadurch dass er sich von den

philosophischen Kennern über das Brahma belehren lässt, dasselbe

verehren lernen.

Sch. Kommt denn auch die augenscheinliche Erkenntniss auf dem

Wege des Unterrichts?

L. Demjenigen, der die Schastra’s nicht selbst erforscht, kommt

sie allerdings nicht

2. Die Hindernisse der Meditation und die Gegenmittel

Sch. Was ist das Hinderniss für die augenscheinslose und was ist

das Hinderniss für die augenscheinliche Erkenntniss?

L. Der Mangel des Glaubens ist das Hinderniss für die erstere

und der Mangel eigner Forschung für die letzter

Sch. Warum kommt aber doch Manchem, trotz allen Forschens in

den Schastra’s, die augenscheinliche Erkenntniss nicht?

L. Wenn man auch die Schastra’s lernt, so kann doch die augen-

scheinliche Erkenntniss ausbleiben in Folge Velkehrter (v1par1ta)

Anschauung.

Sch. Was hat ein Solcher zu thun?

L. Er muss, bis die augenscheinliche Erkenntniss als die Frucht

der Forschung kommt, die Schastra’s immer und immer wieder durch-

forschen. Wenn er so sich übt, so wird jene Erkenntniss, wie die volle

Reife des Embryo zu seiner Zeit

durch fortgesetzte Forschung

erfolgen.

Sch. Warum ist denn aber dem Vaämadeva und dem Gadabarata, !

die doch bis an ihren Tod geforscht haben, die Erkenntniss nicht

schon in jenem (ersten) Leben aufgegangen ?

L. In Folge des Hemmnisses (P1at1banda)

Sch. Was ist das „Hemmniss“ und wie viele Arten giebts?

L. Es g18bt dreierlei Arten: Das eine bezieht sich auf die Ver-

gangenheit, das andere auf die Zukunft, das dritte auf die Gegen-

wart

Das erstere ist die Geschichte, die dem Büsser begegnete, der

sich an das verlassene Büffel-(Kalb) leidenschaftlich hing.? Das zweite

stellte sich bei Vamadeva, der nicht ohne alles Wollen die Vedanta-

Schriften durchforschte, in der Form einmaliger, und bei Gadabarata

in der Form dreimaliger Geburt dar (indem der letztere erst als König,

1 Das ist der Barata, der bei seiner dritten Geburt als Brahmine sich äusserlich

als ein Narr geberdete

2 Ist das eben Gadabarata? Siehe Visnu Puraäna, by Wilson P. 243, Dort ist freilich

von einem Hirschkalb die Rede

Oder ist, erumei (eigentlich Büffel , Kuh) hier in allge-

meiner Bedeutung zu nehmen? Das Manuscript liest statt erumei „perumei‘‘ Herrlich-

keit

Das würde folgenden Sinn geben

„Das erstere zeigt sich in der Geschichte , die

dem Büsser, welcher an der aufgegebenen Herrlichkeit noch festhielt.‘“‘

IV. Die Meditation,

127

dann als Kalb, und endlich als Brahmine geboren wurde). Das dritte

endlich besteht in folgenden Stücken: Anhänglichkeit an die Dinge,

Verstandesträgheit, Sophisterei, gegensätzliche Anschauung, schlech-

tes Selbstbewusstsein.

Sch. Welches ist das Mittel zur Beseitigung dieser „Hemmnisse“?

L. Das Vergangenheits-Hemmniss kommt dadurch zur Endschaft,

dass man der Einsicht des Individuums sich anpassend unterweist.

Das Zukunfts - Hemmniss kommt dadurch zur Endschaft, dass man

den Guru, die vorgeschriebenen Gebete und die Gottheiten verehrt.

Das Gegenwarts - Hemmniss endlich kommt auf folgende Weise zur

Endschaft: Die Anhänglichkeit an die Dinge durch die vier Sädana

(siehe S. 7), die Geistesträgheit durch vielmaliges Hören der Veda’s,

die Sophisterei durch Nachdenken, die verkehrte Anschauung durch

wiederholtes Sinnen, und das schlechte Selbstbewusstsein in der Sa-

mädi.

Sch. Wenn trotz der Vedänta-Forschung durch das Zukunfts-

Hemmniss die Geburt kommt, wird dann wohl die aus der Forschung

sich ergebende Erkenntniss zunichte? Auf welcher Autorität ruhet

denn der Satz, die Geburt kommt durch das Hemmniss?

L. Die aus der Forschung entstandene Erkenntniss verleiht, sobald

das Hemmniss zur Endschaft gelangt ist, die Erlösung. Daher kann

man nicht sagen, dass die Erkenntniss irgend wann zunichte werde.

Die verlangte Autorität ist jene Stelle der Bagavadgitä, wonach auch

derjenige, der aus dem Joga gefallen ist, nach ein- oder zweimaliger

Geburt zu einem fertigen Manne wird. (Bagavadg. VIT, 37 fgg.).

3 ’Wie eine Meditation über das eigenschaftslose Brahma möglich ist,

Sch. Dasjenige, was man zur Beseitigung des Hemmnisses Euren

Worten gemäss verehren soll, — ist das mit oder ohne Eigenschaften?

L. Ohne Eigenschaften.

Sch. Wenn es mit Eigenschaften ist, so lässt es sich verehren.

Wie aber kann man denn über das Eigenschaftslose meditiren?

L. Meditation in der Weise, wie man gehört hat, passt für beide

Arten.

Sch. Ei wie kann man denn über ein dem Munde und dem Geiste

unerreichbares eigenschaftsloses Wesen meditiren?

L. Nun, wie man durch Hören dessen, was dem Munde und dem

Geiste erreichbar ist, sich eine anschauliche Vorstellung macht, grade

so kann man auch darüber (den Lehrer und die Veda’s) hören und

dann nachdenken.

Sch. Aber ein Veda sagt ausdrücklich: Alles, was i1‘gelldwie als

(von dem Selbst) verschieden verehrt wird, ist nicht Brahma. Das

Brahma musst du als das Selbst erkennen! .Damit ist die Brahma-

Verehrung (durch Meditation) abgeschnitten.

Panéadaéaprakaraxpa.

128

L. Ei, in einem Veda }l1eisst es gar: „Dasjenige, was verschieden

ist von dem Gewussten und dem Nichtgewussten, ist das Brahma.‘““

Damit ist dann auch die Erkenntniss selbst abgeschnitten. !

Sch. Warum habt Ihr doch zur Verehrung des Brahma so viel

>

Liebe?

L. Und du — warum so viel Hass?

Sch. Welches ist die Autorität, dass man das Eigenschaftslose

verehren solle? Und welches ist die Methode?

L. Folgende Upanisads sind die Autorität: Tapanıja, Maän-

dukja und Kaf’aka. Die zu befolgende Methode ist das Pancıkarana

Mahavakja. ?

Sch. Aber diese Erkenntnissmeth

öde befolgen doch nicht Alle.

L. _ Wir indess sind darüber einverstanden, und wer jene Methode

nicht béfolgt, der geht eben zu Grunde. „ Daher ist sie in Bezug auf

die Brahma-Verehrung durchaus makellos.

Sch: Warum doch sprecht Ihr von einer Verehrung, der nicht Alle

folgen?

Zauber-Mantras für besser, und mögen

L. Einige Thoren halten

daher

diese herbeten.

Noch ärgere Thoren mögen die religiösen

Ceremonien mitmachen. Für diese Narren rede ich nicht. Ich spreche

von der Verehrung des eigenschaftslosen Wesens für Diejenigen, die

sich nach Erlösung sehnen.

Sch. Wenn das zu Verehrende ohne Eigenschaften ist, so kann

man Y

on diesem Wesen weder die Eigenschaften des Wonnegefühls

u; s. w., noch auch die Eigenschaften der Materialität u. s. w. aussagen.

L. Höre du darüber den Vjäsa, der in Harmonie mit der Offen-

barung sich über diese Eigenschaften ausgesprochen hat.

4. Unterschied zwischen der Mfzdithtion und der Erkenntniss.

Sch. Wenn die Meditation in der Ueberzeugung besteht „Ich bin

Saccidaänanda‘‘, was ist dann für ein Unterschied zwischen ihr und der

Erkenntniss ?

L. Die Erkenntniss ist objectiv-adäquates, die Meditation sub-

jectiv-inadäquates Wissen, Das ist der Unterschied.

Sch. Wodurch kommt die erstere, die adäquates Wissen ist?

L. Das, was das Wesen selber aussagt, — in der Weise wie man

Feuer Feuer nennt, — ist die Erkenntniss, oder adäquates Wissen. Sie

kommt durch die Forschung.

CR

B

1 Der Lehrer führt den Schüler ad absurdum. Solche Vöda-Aussprüchésind eben

cum grano salis zu ve1‘steben.

2 Das sogenannte Pancäksara m}t seinen(der Fünfzahl der Elemente entSprechenden)

Na ma si v&a ja? Oder ist das gewöhnliche Mahäväakja des

fünf mystischen Theilen:

Vedänta-Systems :

tattvamasi (hoc tu es), (als im Sinne der Inder aus fünf Buchstaben

bestehend) gemeint?

IV. Die Meditation,

1

9

Sch. Wenn diese Erkenntniss kommt,u was thut sie?

L. _ Sie verzehrt allen Geburts-Kreislauf.

Sch. Wenn man sie aber vergisst, — welches ist dann der Schade?

L. Wenn man sie auch vergessen sollte, — den Geburts-Kreislauf

erzeugt sie nicht.

Sch. Und wie behabt sich Derjenige, der sie besitzt?

L. Er wird als Lebens-Erlöster Genü

gang des Prärabda ruhig.mit ansehen.

ge empfahen und de_m Unter-

Sch. Wodurch kommt denn aber die Meditation, die inadäquates

Wissen ist?

L. Die Meditation als inadäquates Wissen ist grade so, wie wenn

man einen Docht artiger Weise Feuer nennt. Sie kommt durch münd-

lichen Unterricht.

Sch. Wenn.sie kommt, was thut sie?

L. Sie verleiht die Einsicht, dass wir, nachdem wir meditirt haben,

zu Brahma werden.

Sch. Wenn man sie aber vergisst, — welches ist dann der Schade?

L. Sie überantwortet in die Hand des falschen Scheins

Sch. Die Erkenntniss ist also objectiv-adäquates Wissen. Welches

ist denn die betreffende Methode?

L. Man muss durch Untersuchung der einzelnen Merkmale in steti-

ger Weise ganz genau erforschen, ob der Kütasta so ist, wie der Veda

den Caitanja beschreibt, oder nicht, — das ist die Methode. Nur das-

jenige, was nicht nach eigner Willkühr gedacht wurde, ist die (wahre)

Erkenntniss.

Sch. Wohlan, die Meditation ist subjectiv-inadäquates. Wissen.

Was ist da die Methode?

L. Man meditirt eignem Wunsche gemäss, dann meditirt man

wieder nicht, und so meditirt man denn bald so und bald so, — das ist

die Methode

......

Sch. Welches ist denn die charakteristische Figenthümlichkeit

Dessen, der die augenscheinliche Erkenntniss erlangt hat?

L. Wie Derjenige, der die Materie gründlich kennt, seinen Geist

(nicht ferner) in Zucht zu halten braucht, so ist er, ganz voll Freude,

ohne Sorge, indem er die Dinge wie sie sind erkennt.

Sch. Und welches ist die charakteristische Eigenthümlichkeit Des-

sen, der meditirt?

L. In der Furcht: „Wenn ich an die Welt denke, so wird meine

Meditation zu nichte,‘“ hemmt und zügelt er stets den Geist.

Sch. Darin, dass man die einmal erkannte Materie nach Belieben

noch einmal erkennt, darüber meditirt und sie definirt, liegt gar keine

Anstrengung. Wird sich das etwa für den Weisen, der Brahma ist,

passen?

n

L. Wenn die glanzlose Materie schon nach einmaliger Sicht völlig

9

130

Pancadas aprakarana.

klar ist, solltest du dann in Bezug auf den Caitanja, welcher seinen

eignen Glanz hat, also fragen?

Sch. Die durch die Geistesvermögen vermittelte Erkenntniss „Ich

bin Brahma‘“, wird in einem Augenblicke zu Grunde gehen.

L. Nicht wahr, das widerfährt auch der materiellen E1‘k@n‘cniss?‘*“

De F1'f3ih6it des vollendeten Weisen von den Ordnungen der Welt.

Sch. Wenn so dem philosophischen Weisen all und jeder Gedanke

fehlt, so wird das Gemüth draussen umherspüren.

L. Was schadet es denn dem Selbst, wenn die Scheindinge sich

in Thätigkeit setzen.

Sch. Wenn es so lautet, so ist deine Philosophie sehr unordentlich.

L. Die Ordnung der Schastra’s, die da gebieten und verbieten,

ist nicht für den philosophischen Weisen aufgestellt.

Sch. Für wen denn?

L. Die Ordnung der Kasten und der verschiedenen Lebensstände

ist nur für die Egoisten.

Sch. Für den Weisen ist die Kastenordnung u. s. w. nicht nöthig?

L. Kastenordnung u. s. w. bezieht sich bloss auf die Scheinwelt

der Maja-Gebilde. In dem Atman hat sie keinen Raum.

Sch. Ist es aber nicht unrecht, die Ordnungen, die man auf dem

einen Standpunkte vorher befolgt hat, auf dem andern nachher fahren

zu lassen?

L. Auch für die Ceremonialisten giebt es in dem Kindes- Alter

weder Gebote noch Verbote. So gerade ist es auf dem Standpunkte

des Weisen.

Sch. Das Kind ist ein ganz unwissendes Wesen, nicht wahr? Ist

denn der Weise also geartet?

L. Sowohl für denjenigen, der gar nichts weiss, als auch für den

Weisen, der, Alles wissend, der Allherr ist, giebt es keinen Unter-

schied der Gebote und Verbote.

Sch. Für wen denn ist dieser Unterschied?

L. Für den Juste -milieu-Geist, der ein Bisc}1en weiss und nicht

weiss.

Sch. Wenn denn der Weise der Herr der Welt ist, so muss er

auch fluchen und segnen können.

L. Diese Gabe ist eine Frucht der Askese, nicht Weisheit.

Sch. In Taittirja Upanisad heisst es: Man soll als Frucht der

Askese das Brahma kennen lernen. Daher ist die Frucht der Askese

Weisheit, nicht wahr?

* Dies ist ironisch zu fassen.

IV. Die Meditation

131

L. Die Askese, welche die Ursache der Weisheit ist, ist auch

die Ursache des Vermögens zu segnen und zu fluchen

Sch. Bei den alten Meistern, als Vjasa, Yagnjavalkja u. s. w.

finden wir beide Arten

Ist denn das nicht bei allen Weisen nöthie?

L. Wie in einer und derselben Person Magie und Weisheit, oder

Astronomie und Weisheit, oder Alchymie und. Weisheit gefunden wer-

den, soin Vjasa die Macht zu segnen und zu fluchen und die Weisheit

Diese Gabe ist durchaus nicht Weisheit

In demjenigen, der bloss

die Weisheit übt, wird sich bloss das Bewusstsein der Lebens-Erlösung

vorfinden.

Sch. Wenn jene Gabe fehlt, so werden Alle sprechen: Was ist

das für ein Weiser!

L. Im Gegentheil, wir sehen, dass Alle den Sannjäsin verehren,

der den Schastra’s, die irgend etwas verordnen, Valet gesagt hat

Sch. Nein, alle gemeinen Kerle schmähen

L. Nun lass doch diejenigen, die auf Kasten- Ordnung und ähn-

liche körperliche Dinge leidenschaftlich halten, den Weisen schmähen!

Lass Ochsen und Tiger auf den Weisen losfahren, was thut’s? Es

heisst

„Er kann ganz nach Belieben sich verhalten“ und er kann

daher, wenn die Lust (in Folge des Prärabda) kommt, selbst den Für

sten machen

Sch. Nachdem man erkannt hat, dass die Welt als Maja-Gebilde

Lüge ist, — wenn da die Lust zu regieren kommt

wird dann die

Weisheit irgend etwas nützen?

L. Wenn eine aus falscher Einsicht stammende Lust nicht zu

Grunde liegt, so wird der Weise (ohne dass es seiner Weisheit E1ntmg

thut) religiöse Cer emonien verrichten, oder mechtu en, oder regieren, —

ganz wie es das Prärabda mit sich bringt.

Sch.

Kann denn nicht auch chenwe, der mechtut sich nach

eignem Belieben verhalten ?

L. Es ist hiermit wie mit der gemein-religiösen Mcchtat10n Wenn

er die Meditation fahren lässt, so wird

die feste Ueberzeugung

©: 27

Ich

bin Brahma“ zu nichte

Daher muss er unausgesetzt sorgfalt1g medi-

tıren

Er kann sich nicht wie der Weise nach eignem Belieben ver-

halten

Sch. Wenn der Weise seine Weisheit vergisst, so wird sein Brah-

athum gleichfalls zu nichte werden, nicht wahr?

L. Wenn auch der Brahmine nicht immer denkt

„Ich bin ein

Brahmine,“ so haftet ihm doch das Brahminenthum natürlicher Weise

inne. Grade so istes mit dem Weisen, der das Selbst durch gründliche

Untersuchung erforscht hat

Wenn er auch vergessen sollte „Ich bin

* Beide Exemplare lesen: „Ist nicht die Ursache etc.“

Es ist aber statt ‚alla‘“

(nicht), ‚wahrscheinlich „allava“ (nicht wahr?) zu lesen

9*

Pancadasaprakarana

132

Brahma‘“

das Brahmathum haftet ihm natürlicher Weise inne

Die

Furcht, die der Meditirende hat „Wenn ich’s vergesse, so bin ich

drum,‘“ kennt er nicht

Sch. Ist denn auf diese Weise auch für Meditirende ein natürlich

inhaftendes Brahmathum vorhanden oder nicht, — wenn er vergessen

sollte: „Ich bin Brahma ?“

L. Ei, nicht bloss ihm, sondern auch den Thoren, ja gar den vier-

füssigen T'hieren u.s. w hafte‘r das Brahmathum natürlicher Weise inne

Sch. Was haben denn aber die ""horen und Thiere von diesem

natürlicher Weise sich ergebenden Brahmathum für Nutzen, da doch

die Erkenntniss „Ich bin Brahma“ fehlt

L. Nun, diese Nichterkenntniss findet sich ja auch bei.dem Medi-

tirenden, und darum hat er von dem natürlicher Weise sich ergeben-

den Brahmathum auch keinen Nutzen

6. Würde der Meditation als Heilsmittel

Sch. Ist denn die Meditation über das Brahma auch etwa nutzlos?

L. Besser als hungrig hinliegen ist essen, auch wenn man’s erbet-

teln müsste.

So steht auch die Meditation über das Brahma höher als

in eitler Geschäftigkeit sich dem falschen Scheine hingeben.

Sch. Welche Heilsmittel übertrifft denn die Meditation über das

Brahma?

L. Der Ceremoniendienst ist besser als thorenhafte Geschaft1g—

keit; die Meditation über die Volksgottheiten ist besser als der Cere-

moniendienst; die Meditation über Visvarüpa ist besser als die Medi-

tation über die Volksgötter; höher als diese stehen die vier Heilsmittel

des Vedaänta (S. 7), noch höher das Hören der Veda’s, noch höher das

Sinnen darüber und noch höher die Meditation über das eigenschafts-

lose (Brahma)

Sch. Warum ist denn das Alles eins höher als das andere?

L. Je näher dem Könige, desto weniger Unruhe und Anstrengung

Je näher der Meditation über das Brahma, desto grösser die Herr-

lichkeit.

Sch. Wie erreicht man denn aber, uber die Meditation hinaus, die

Staffel der Erkenntniss?

L. Sobald die Verwirrung über den „Perlen-Schimmer‘ zu Ende

ist, findet man die Perle. Sobald die Meditation über das eigenschafts-

lose (Brahma) zu Ende ist, erfolgt die volle Erkenntniss des Brahma

Eines andern Heilsmittels bedarf es nicht

Weil denn also die-Medi-

tation den Wissenden sowohl als den Unwissenden die Erlösung gra-

so nennen wir sie die

den Weges verleiht,

„eigenschaftslose‘“ Me-

ditation.

In Amr1ta‚vmdu Upanisad heisst es:

Die Zurückziehung

des Geistes von den äussern Dingen ist Samädi und diese ist das, was

zu erringen ist

IV. Die Meditation

’

133

Sch. Wie wird das Dem, der gar nichts weiss, durch die Medita-

tion gelingen ?

L. Sobald sich auf dem Wege der reinen Meditation die Ueber-

zeugung „Ich bin Brahma‘‘ befestigt hat, so wird auch die Beschaffen-

heit des wechsellosen (Absoluten) dem Verstande leicht eingehen.

Mit Rücksicht darauf sagt man eben „Samaädi“,

Daher ist denn die

Meditation das höchste aller Heilsmittel

Sch. Sind denn nicht auch die gemein-religiöse Meditation, Baden

und Beten Mittel der Seligkeit?

L. Wenn man die philosophische Meditation vernachlässigt und

sich zur gemein-religiösen, zu Baden und Gebeten, wendet, so ist das

grade so, als wenn ich die Milchmasse, die sich in der hohlen Hand

befindet, wegwerfe und nach dem unerreichlichen Elbogen hinlecke

Es giebt kein Heilsmittel, das der Meditation über das Brahma gleich-

käme

Sch. Nicht wahr, das passt auch auf Denjenigen, der die augen-

scheinliche Brahma- Erkenntniss fahren lässt und sich wieder zur

Meditation wendet.

L. Du hast Recht. Es passt auch für Denjenigen, der die metho-

dische Contemplation (Jöoga-Samädi) und die sonstigen Methoden, die

zur intuitiven Erkenntniss führen, nicht befolgen mag.

Sch. Wie so ist denn, — der "\Ied1tat10n über das Brahma gleich, —

Stufe?

auch die Jöga-Samädi eine der intuitiven E1kenn’rmss nahe 11egende

L. Durch Jöga wird aller falsche Schein hinweggefegt und die

Einziehung des Gemüths erfolgt

So geht dann die intuitive Erkennt-

niss leicht ein

Daher ist Joga von der grössten Wichtigkeit

Sch. Wenn es sich so verhält, was ist dann der Gegensatz zwi-

schen Jöga (mystischer Vereinigung) und Sankja (spcculat1ve1 For-

schung).

L. Das was Cidabasa und Atman unterscheidet, ist speculative

Forschung; das was Beides als (dem innersten Wesen nach) Eins

schaut, ist mystische Vereinigung

Sch.

Durch die Meditation über das Brahma kommt die intuitive

Erkenntniss. Welches aber ist die Mcthode und welches die Autorität

dafür ?

L. Das Inseet, welches an die Biene denkt, wird zur Biene; so.ist

dl€ Methode.

D18 yerlangte Autorität aber ist der Spruch in der

Bagavadg1ta „An was man zur Zeit des Todes denkt, dazu wird man.“

(Bagowa„dg VIIT, 5—6).

L. Die Mechtat10n muss, zur Festigkeit gelangt, nicht wahr? Hülfe

leisten, wenn der Körper stirbt.

Wenn nun aber der Körper mittler-

weile hinfällt, was für ein Hingang wird dann statt finden?

Sch. Man wird in die Brahma-Welteingehen, dort bei Brahmä seine

134

Pancadasaprakarana

philosophische Vollendung erlangen und so die Erlösung empfahen. So

heisst es in Tapanıja Upanisad. Einen andern Weg zur Seligkeit giebt

es nicht, sagt der Jagur-Veda. Auch Jama hat (in Kataka Upanisad)

diess als dcn Wegangegeben. Soheisst es gleichfalls in der Bagavadgita

in dem Kapitel über Atman: Wie es kein anderes Mittel giebt, einen

in der Erde verborgnen Schatz zu heben, als nachgraben, so giebt es

auch keine andere Weise, das Brahma zu erlangen, als die Meditation

Mit dem Meissel des Geistes muss man den Stein der Körperlichkeit

ahma durch die

hinwegmeisseln; so kann man dann den Schatz des

Meditation „Wir sind Brahma“ heben

NN BED

V. DAS SCHAUSPIEL.

a

Verschiedene Definitionen

Sch. Wer ist das Selbst?

L. Der wonnige Caitanja, jenes Wesen, welches das Substrat der

Mäja-Wirkkraft (Sakt1 ) ist.

Sch. Wodurch doch ist dieses Wesen zur (Welt-)Schöpfung

S&

kommen?

L Dürch den Up„zd1 seiner Maja ist der wechsellose‘ C41tanga

dazu gekommen.

Sch. Was ist die Welt?

L. Der, wie die Schlange im Stricke, als \Vclt in die Erscheinung

tretende Atman selbst

Sch.

\Ve1 ist Civa?

L. Der Cidabasa, der, kraft des Upach reflectirt, den Körper be-

zogen hat und nun darin sein Wesen treibt.

Sch. Was ist die Weltfessel?

L. Die Zweiheit, die als Cidabasa erscheint

P

Sch. Was aber ist die Erlösung, und das Mittel dazu?

L. Die Zweiheitslosigkeit, die als Geist auftritt, nachdem durch

Forschung die Maja zu Grunde gegangen, ist die Erlösung. Die durch

as Studium des Vedaänta erzeugte Erkenntniss aber ist das Mittel dazu

Sch. Wodurch kommt die Vedanta-Forschung ?

L. Sie kommt Denen

die mehrere Geburten hindurch den Isa

verehrt haben

Sch. Wer ist Derjenige, der, den Lehrer verehrend, die Forschung

unternimmt?

L. Der Caitanja in der Form des Leibes-Eigners (Abimänin)

Sch. Wer verleiht durch den Lehrer die Weisheit?

-

V. Das Schauspiel

13

I

L. Der Herr der Welt (Isa) kommt in der Gestalt des Lehrers und

verleiht die Weisheit

Sch.

Was muss man thun, wenn jener Herr die Weisheit ver-

leihen soll?

L. Er wird die Weisheit verleihen, wenn man ohne Begierde ist,

ihm dient und anhangt

Sch. Wer ist Ia?

L. Der in dem Upädi des Sattva-Guna als Drei-Gestalt (Trimürti)

zur Erscheinung gekommene Caitanja.

f

2

Die Schöpfung.

Sch. W oduxch ist denn dem einigen Caitanja die zweifache Ab-

stufung geworden?

L. Durch den Upad1 des Maja-Zustandes, nicht durch den Cai-

tanja selbst.

Sch. Welches ist die Weise, wie er durch die ‘\Iaga die Welt-

schöpfung zu Stande brachte ?

L. Durch den Upad1 des Sattva-Guna schuf er den Iga, durch den

des Ragö-Guna den Giva und durch den des Tamö-Guna die grob-

elementarische Welt.

Die Dreiheit dieser

Ur-Guna’s bildet das

Manas

Sch. Wie verhält es sich denn mit dem Mittel der Schöpfung?

L. Die Thätigkeit (Vrtti) „Ich‘“ ist das Mittel

Sch. In wie vielen Klassen ist die Schöpfung enthalten ?

L. In der Thätigkeit des „Ich“ und in der Thätigkeit des „Das‘

ist die ganze Schöpfung als „Macher‘“ (Kartı) und als Ding (Visaja)

enthalten

Sch. Wer bringt diese beide Klassen zum Bewusstsein?

L. Der Atman

Sch. Warum hat denn die Thätigkeit des „Ich“ nur Einen

„Macher“ gebildet?

L. Weil sie in sich einig ist

Sch. Und warum hat die Thätigkeit des „Das‘‘ die fünf Elemente

gebildet?

L. Die Thätigkeit des „Das‘“ hat in Folge der fünf verschiedenen

Sinne sich beziehentlich in funf auseinandergelegt und so die fünf

Dinge gebildet.

3. Die Natur des Säaksin

Sch. Welches ist denn die Autorität für die drei Sätze: Es giebt

nur Einen „Macher‘ ( K%1t1), es giebt zwei Thätigkeiten (Vrtti); die

Thätigkeit selbst aber ist ein blosses Scheingebilde.

L. Die Autorität für diese drei Sätze ist die Erfahrung, dass der

Säksin, — der, mag nun der Thäter da sein oder nicht da sein, (ruhig)

136

Pané3das’ aprakarana.

drein schaut, — das Selbst ist. In ähnlicher Weise erhellt die Theater-

Lampe den König, sein Gefolge, die Schauspieler und die Musici ohne

allen Unterschied, und leuchtet auch, mögen dieselben da sein oder

nicht. ‘

Sch. Zeiget mir nun dieses Beispiel von der Theater-Lampe, dem

Könige u..s. w. in dem menschlichen Körper auf.

L. Die Ichheit ist der König, die Dinge sind sein Gefolge, der

Verstand ist der Schauspieler und die Sinne sind die Musiei. Der

Saksin aber, der das Alles beleuchtet, ist die Theater-Lampe.

Sch. Für den unbeweglichen Säk

gin passt das Beispiel von der

Lampe nicht.

L. Eine Fackel, die man unbeweglich fest gestéllt hat, wirft von

ihrem Standpunkte ;aus ihr Licht nach allen vier Seiten hinaus. Nun,

ebenso strahlt das ungetheilte, vollkommene, unbewegliche Selbst

nach innen und nach aussen.

Sch. In Beziehung worauf heisst es denn „inn'eh“ uhd „aussen“?

: L. Bloss in Beziehung auf den Leib, nicht den Saksin.

Sch. Wer ist Der drinnen und wer ist Der draussen?

L. Der Inhaber des Ichs ist drinnen; was draussen-ist, sind die

Dinge.

v

Sch. Wer ist denn aber Der, welcher drinnen und draussen umher-

schäftet.

L. Das was drinnen und draussen schauspielert, ist Buddi.

Sch. Wer ist der, der drinnen und draussen unbeweglich ist?

L. Der Säksin, der, ohne sich zu bewegen, leuchtet.

Sch. Das, was draussen und drinnen umherschäftet, ist also

Buddi, — allein wir hören ja Niemanden in dieser Weise sich aus-

drücken. Allesagen: Ich ging, ich kam. Was ist denn der Grund

dieser Erscheinung?

L. Wenn in dem Sonnenstrahle, der durch eine Fenster-Oeffnung

fällt, eine Hand sich bewegt, so sagt man, der Sonnenstrahl bewegt

sich. So schweift die inwendige Buddi, auf dem W ege der Sinne

hinausgehend, draussen umher und überträgt dann ihr Umherirren

auf den Säksin, der ihr das Licht gegeben hat. Dem Selbst kommt

irgend ein Umherirren nicht zu.

- Sch. Zeiget mir nun auch den Ort des Säksin.

L. Siehe den Ort des Saksin in dem Zustande, wo Buddi und alles

Andere aufgehört hat.

Sch. O ich habe nie einen Körper inspicirt. Zeiget Ihr selbst

mir den Sitz desselben.

L. „Er ist in der Erde .. . ist im Wasser!“ Dem gleich ist es. Da

man ihn sieht, nur nachdem Buddi u. s. w. untergegängen ist, so hängt

er ja auch nicht am Körper. Er ist das Substrat aller Welt-Gebilde:

er ist der Allvollkommene.

E,

VI. Wesensunterscheidung

137

VI. WESENSUNTERSCHEIDUNG

f

Die wissenhafte Wesenheit und die Urunwissenheit

Sch. Was ist Wesenheit und was ist Nichtwesenheit?

L. Wesenheit ist das höchste Selbst, Unwesenheit sind die Wir-

kungen der Maja. Beides wohl zu zu sondern, ist Unterscheidung

Sch

Wie unterscheidet man ?

L. Wenn man einsieht, dass das Wissende (das Brahma) so, das

Gewusste (die Dinge) aber so beschaffen ist

Sch. Wie viel Wissen giebt es?

L. Das wissende Selbst ist nur Eins

Sch. Wie vielerlei Art ist das Gewusste?

L. Es ist fester Natur, schwankender Natur und urfinsterer Natur

Sch. Darüber, dass das Wissende Eins, das Gewusste aber Dreies

ist, müsst Ihr Euch noch deutlicher aussprechen

L. Im wachen Zustande sind die Gegenstände fest, im Traum-

Schlaf sind sie schwankend

und im Tief-Schlaf sind sie so finster

dass sie gar nicht erscheinen

Das Wissen aber, das diese Dinge an

jedem Tage, allmonatlich, durch alle Jahre und Weltperioden hin-

durch weiss, tritt nicht, wie jene Dinge, einmal in die Erscheinung

und verbirgt sich dann wieder, und daher eben ist das Selbst nur Eins

Sch. Welchem unter jenen Dingen soll man mit Freude nachgehen

und welches meiden ?

L. Die sämmtlichen Dinge, die in den drei Zuständen erscheinen,

sind dem Selbst fremd; daher hat man sie zu meiden

Das wissen-

hafte Selbst aber, das man nie verliert, soll man mit Freude suchen

Sch

Wenn die wissenhafte Wesenheit jederzeit als das Selbst

existirt

wie so ist dieses denn in der Periode der Nichterkenntniss

unwissend?

L

Wie man die Stimme seines Kindes, das zugleich mit den

Schulgenossen seine Lection aufsagt, nicht herausfindet, so hat sich

die wissenhafte Wesenheit mit der Urunwissenheit (V[ulagnana) gZe-

mischt und kommt dann nicht zur Erscheinung.

Sch. Was ist denn „die Urunwissenheit‘“ ?

L. Die Urnatur (Müla - Prakrti) die — der Hitze im [‘eue1 gleich,

der Kühle im Wasser gleich, — im Brahma die Welt, den Civa und

den Isa hervorbringt

Sch

Wodurch ist diese Unwissenheit entstanden ?

L. Sie entstand im Brahma, wie im Strick die Schlange erscheint

Sch. Welches sind ihre Eigenschaften

138

Pancadasaprakarana

L. Sie ist weder real, noch nichtreal, weder Eins, noch Vieles,

weder gliedbehaftet

noch gliedlos, weder begründet, noch unbe-

gyründet

Will man sie genau beschreiben, so zerstiebt sie in nichts

So sagt der Veda, und das sind ihre Eigenschaften

Sch. Was thut denn die so entstandene Natur (Prakrti)? und wo-

durch vergeht sie?

L. Sie hat durch ihre drei Guna’s den (z1va„, die Welt und den Isa

hervorgebracht. Sie vergeht aber durch die Advaita-Erkenntniss: Ich

bin Brahma

2

Entstehung der ursachenden, fein- un& grobmateriellen K01pelfoun

Sch. Wie hat sie mittelst der drei Guna’s den G1va, d16 Welt und

den ISa hervorgebracht?

L. ISa ist durch die reine Mäja, — den Sattya-Guna der Urnatur

(Müla-Prakrti) — reflectirt worden, und eben die Maja, die diesen An-

tarjamin, als den Inhaber des (weltschöpferischen) Fünf-Geschäfts,

hervorgebracht hat, ist für ihn derUrsachs-Leib. Der in derUnwissen-

heit, i.e. der unreinen Maja, — als dem Rago

-Guna —reflectirte Caitanja

ist Giva, und eben jene Unwissenheit ist für ihn, als Pragna, der

Ursachs-Leib ; da aber die Unwissenheit versch1eden abgestuft in viel-

facher VVeme existirt

so sind auch die C1d4basas unendlich.

Aus

der Prakrti des Tamö-Guna nun hat Iga für diese Civa’s die Mittel des

denn auf sein

zu Geniessenden und des Genusses hervorgebracht

Geheiss haben sich die (aus dem Tamo-Guna entstandenen) Elemente

Aether, Luft, Feuer, Wasser, Erde mit den genannten drei Guna’s

vereinigt, und so sind die fünf feinen Elemente in’s Dasein getreten

Er nahm aus dem Sattva- Guna - Theile dieser Elemente von je einem

Element ein gewisses Maass und setzte dann das Ganze zusammen,

und daraus wurde der innere Sinn, welcher zwiefach ist, — Manas in

Bezug auf seine bewegliche und. Buddi in Bezug auf seine vergewis-

sernde Capacität

Auch die Erkenntniss-Organe, als Hörsinn u. s. w

sind jedes in seiner Art auf diese Weise entstanden. — Ferner: Er

nahm aus dem Rago-Guna-Theile dieser Elemente von je einem Ele-

mente ein gewisses Maass und setzte dann das Ganze zusammen, und

daraus entstanden die fünf Lebens-Hauche

Auch die Werk-Organe

als Stimme u.s.w., sind jedes in seiner Art auf diese Weise entstanden.

Diese 17 Kategonen heissen „feiner Leib“ und „Genuss-Organ“.

Dem Unwissenheits - Reflex (dem Giva),

der sich mit diesem feinen

Leibe vereinigt, verwandelt sich der frühere Name (der sich auf den

Die Fein-Leiblichkeit

Ursachs-Leib bezog) „Pragna‘“‘ in „Taigasa“,

der gesammten Giva’s heisst „Hiranjagarba“ und „Isa’s feiner Leib“.

Dem Mäja-Reflex (Isa), der sich mit diesem feinen Leibe vereinigt

verwandelt sich der frühere Name (der sich auf den Ursachs-Leib be-

VI. Wesensunterscheidung

139

zog) „Antarjamin‘“ in „Sütratman“‘.

Isa wird,

weil er allenthalben

betheiligt ist, Gesammtsein (Samasti) und G1va weil er nur an dem

einen bct10ffenden Körper betheiligt ist, Einzelsein (Vjasti) genannt.

Iga machte aus den fünf Elementen, die zur Erzeugung des Genusses

und des zum Sitze des Genusses dienenden groben Leibes enstanden

und aus dem Tamö-Guna bestehen, das Pancikarana. .. .-..

(Siehe Kaivalj. I, 41 und Atmab. S. 12)

araus sind denn alle element-

lichen Embryonen, alle Welten, die vierartigen groben Leiber (der

vier Wesensklassen) alle elementarischen Genüsse u. s. w. hervor-

Diese Grob-Elementlichkeit zusammengenommen wird

gegangen,

„Isa’s grober Leib‘“ und auch „Virag“ genannt. Dem Isa, der sich da-

mit verbindet, verwandelt sich der Name Süträtman (der sich auf

den feinen Leib bezog) in „„Vaisvanara‘“

Wenn sich die (Giva’s als)

Taigasa’s mit dem groben Leibe verbinden, so werden sie zu „Visva“

Die drei

und heissen entweder Götter, Menschen oder Thiere

von Isa angeordneten Methoden: Ceremonie, Glaube und Erkenntniss

befolgend, sind sie, statt insichtig, aussichtig geworden, d. h. (statt

sich centripetaliter nach innen zu kehren, haben sie sich centrifuga-

liter nach aussen gekehrt), und in der Botmässigkeit der in Liebe und

Hass verrichteten Werke befangen, wirbeln sie umher, wie Insecten

in einem Strom- Strudel

Wie wenn ein barmherziger Mensch eine

unendliche Menge von Insecten an das Ufer rettet und. die dann so-

gleich unter dem Schatten eines Baumes gesunden, so kommt in Folge

der Vollreife der Tugend Ia in Gestalt des Lehrers, und durch dessen

Unterricht lernt man zuerst die fünf Kösa unterscheiden und erlang

dann die Erlösung

3

Die fünf Kösa’s und die Methode ihrer Beseitigung

Sch. Welches sind denn die fünf Kösa’s?

L. 1) Der grobe Leib ist Annamaja-Kösa (Ernährung)

2) Die Verbindung der Werksinne und der Funcetionen des

Athmens ist Pränamaja-Kösa (Belebung)

3) Die Verbindung der Erkenntniss - Sinne und des Manas ist

Manömaja-Kösa (Vorstellung und Erregung).

4) Die Verbindung der Erkenntniss -Sinne und der Buddi ist

Vignänamaja-Kösa (Intellectualität)

Die drei letzten Koösa’s (No. 2, 3 und 4) sind der feine Leib

) Der Ursachs-Leib ist Anandamaja-Kosa (Wonnegefühl).

Sch.

In wie fern ist denn nun das Selbst mit diesen fünf Kosa

verbunden?

L. Dem Krystall gleich,

das, wenn es sich mit dunkeln und son-

stigen gefärbten Gegenständen verbindet, mit der "arbe jener Gegen-

stände erscheint, erscheinen auch die fünf Kösa’s, wenn sich das Selbst

140

Pancadasaprakarana

der Geist, mitihnen verbindet, als das Selbst(sive: das Selbst erscheint

in der Gestalt der fünf Kosa’s). Darin besteht die Verbindung

Sch. Wie beseitigt man denn diese fünf Koösa’s in der Ueberzeu-

gung, dass sie das Selbst nicht sind

L. Durch die Methode der Bejahung (Anvaja) und der Vernei-

nung (Vjatireka).beseitigt sie der unterscheidende Verstand

Sch. Was ist jene Bejahung? Was jene Verneinung? und wie

beseitigt man mittelst des unterscheidenden Verstandes die fünf K5-

a’s und erkennt das jenseitige Brahma als unser Ich?

L. In dem Traumzustande erscheint das Selbst

— das ist die

Bejahung; der grobe Leib aber (Annamaja-Kosa) erscheint nicht, das

Tief-Schlaf erscheint das Selbst, das ist die

ist die Verneinung. Im T

Bejahung; der feine Leib aber (i. e. die ’%eelenve1mogcn) erscheint

nicht, das ist die Verneinung. Mit der Beseitigung des feinen Lei-

bes abe1 sind ja drei Kösa’s zugleich (No.2, 3 und 4) beseitigt.

In

der Samadi erscheint das Selbst, das ist die Be_]ahunb, aber nicht die

Susupti (das Characteristieum des Ursachs-Leibes oder Anandamaja-

I(Oa&)

das ist die Verneinung

Wie man an einem Aste die Blätter

an der Seite abstreift, und die Rippe in der Mitte nimmt, so etwa ist

es mit der Methode der Bejahung und Verneinung. Mit dieser streift

man die fünf Kösa’s, die für das Selbst gelten wollen, ab und verge-

wissert sich so, dass das jenseitige Brahma unser Ich ist. Diejenigen,

die diese Einsicht besitzen, sind grosse Gelehrte

4. Die dialektische Methode des Theil-Fahrenlassens (Bäga-Tjäga).

Sch. Was ist denn die Autorität für die Behauptung, dass der

Giva und der höchste Geist identisch sind?

L. Das Mahävakja des Sama-Veda

Sch. Was ist der Sinn desselben?

L. Hier ist ein Mann, der früher Koch war und mittlerweile ein

grosser Herr geworden ist; er lässt sich nun in einem Palankin sehen.

Sogleich erschallt das VV01t Das ist Der. (Wörtlich: Jener ist Dieser).

Da denkt man denn bei dem Worte „Jener“

an die Kochlöffel und die

übrigen Insignien seines frühern Standes und bei dem Worte „Dieser‘“

an den Palankin und die übrigen Insignien seines jetzigen Stande

Von Beiden aber abstrahirt man und giebt beiden Worten zusammen-

genommen einen solchen Sinn, dass nichts als die leibliche Erschei-

nung (als das Substrat jener beiden Modalitäten) übrig bleibt, indem

man spricht: „Dieser ist Jener‘“ und „Jener ist Dieser“

Auf diese

Weise zeigt man Jemanden so auf, dass auch kein Zweifel übrig bleibt

Nun so geht es auch hier bei dem Mahävakja. Das Wort „Hoc“ zeigt

1) das Brahma, als die substanzielle Unterlage der Welt, 2) den Isa,

als Maja-Erzeugniss, 3) dessen Leib als Modification des Tamö-Guna

Das Wort „Tu‘ zeigt 1) den in der unreinen Unwissenheit reflectirten

VII. Unterscheidung der fünf Elemente

141

(Giva)

) seine Leibes-Modalität, 3) den Kütasta als die Unterlage

von Beiden

Das Mahävakja nun, das da spricht: „Die Beiden sind

Eins‘“, abstrahirt von den beiden Modalitäten und den darin befan-

genen beiden Caxtama s und zeigt so deutlich, dass der theillose Sacci-

daänanda bloss Einer ist. Das ist die Methode des „Baga Tjaga‘“ (siehe

S. 27 und 28).

5. Wie man die Weisheit erlangt

Sch. Was hat man zur Erlangung solcher Weisheit mit Hulfe des

Lehrers zu thun?

E:

Man muss hören u. s. w.

Sch. Wie vielerlei ist zu thun? und worin besteht es?

L. Viererlei.

Wenn man den Sinn der Veda’s in ihren sechs GrhC—

dern untersucht und das Brahma als den eigentlichen Sinn derselben

erkennt, so ist das Hören.

Wenn man in diesem Sinne wiederholt

denkt, so ist das Nachdenken.

Wenn man auf das in dieser zwei-

fachen Weise zur Klarheit gekommene Wesen den Geist unverwandt

richtet, so ist das Meditiren

Wenn aber der Meditirende sowohl

als die Meditation zu Grunde gehen und nichts als das Wesen, worüber

man meditirt

so _ ist eine solche Geistesverfassung

übrig bleibt

Samaädi

Sch. Was ist die Frucht solcher Samadi

L. 1) Die in anfangsloser Zeit aufgehäuften Werke gehen zu

Grunde

2) Man kommt in die Verfassung der Selbst- Reinigung

) Die angeborene Unwissenheit erstirbt. 4) Die intuitive Erkenntniss

trıtt eın.

Sch. Warum verharrt man denn nicht in diesem überschwenglich

seligen Zustande der bamaud1‚ sondern erwacht von neuem in der

Welt?

L. Kraft des Restes des Prarabda

E SNNS

VII

UNTERSCHEIDUNG DER FUNF

ELEMENTE

f

Die Eigenschaften der Elemente

In diesem Kapitel wird der Ausspruch des Sama-Veda „D16 We-

senheit ist dies Alles‘“ erläutert.

Sch

Was heisst das:

„Die Wesenheit“ und was heisst

„diess

Alles“?

142

Pancadas aprakarana.

L. „Die Wesenheit‘“ ist das Advaita-Brahma.

„Diess Alles‘“ ist

die Fünfelementlichkeit. Die Eigenschaften der Elementlichkeit sind

fünf; die sie erkennenden Sinne sind auch fünf, die Werk-Sinne

ebenfalls; der innere Sinn aber ist nur Einer, eben so das „Ich‘“. Nun

diesen Allen zusammengenommen gilt das Wort „dies Alles‘“.

Sch. Welches sind denn nun die betreffenden Eigenschaften der

einzelnen Elemente?

L. Der Aether hat eine Eigenschaft, der Wind zwei, das Feuer

drei, das Wasser vier und die Erde fünf.

Sch. Ihr müsst mir diese Eigenschaften genau unterscheiden.

L. Dem Aether gehört der Ton; dem Winde der (zischende) Ton

und die Fühlbarkeit; dem Feuer der (prasselnde) Ton, das Gefühl

(der Hitze) und die Gestalt (des Lichtes); dem Wasser gehört der

(rieselnde) Ton, das Gefühl (der Kälte), die Gestalt (der Weisse) und

der Geschmack (der Süssigkeit); der Erde endlich gehört der (knar-

rende) Ton, das Gefühl (der Härte), die Gestalt (der fünf Farben),

die (sechs) Geschmäcke, der (gute und schlimme) Geruch.

2. Die Wirksamkeit der Sinne.

Sch. Welches ist die Autorität dafür?

L. Die Erfahrung mittelst der fünf Sinne.

Sch. Ist denn die Sinnen-Spürkraft innen oder aussen?

L. Wenn du das Ohr mit dem Finger zuhältst, so hörst du ein

inneres Geräusch; beim Trinken und Essen erkennst du das Gefühl

der Kühle und der Wärme; wenn du das Auge schliessest, so kommt

die Gestalt der innern Finsterniss zur Erscheinung; wenn du speiest,

so hast du einen Geschmack davon; wenn es dir aufstösst, so nimmst

du gute und böse Gerüche wahr. So ist denn die Sinnen - Spürkraft

innen.

Sch. Welches sind die Hülfssinne und was ist ihr Geschäft?

L. Die Hülfssinne sind die Stimme u. s. w. und ihr Geschäft ist

Sprechen u. s. w.

Sch. Was ist denn Manas, der innere Sinn, und was sein Geschäft?

L. Das, was die zehn Sinne als König beherrscht, auf dem Wege

des Sinnes die Tugenden und die Fehler (der Sinnendinge) erforscht

und in der Mitte des Herzens-Lotus wohnt, ist Manas.

Das (weitere)

Geschäft desselben ist frommer Eifer, Geduld und die übrigen Sattva-

Thätigkeiten, so wie Gelüst, Zorn und die übrigen Ragas-Thätigkeiten.

Sch. Was ist die Frucht dieser dreifachen Thätigkeit?

L. In dem Sattva-Guna entsteht die Tugend, in dem Ragoö-Guna

die Sünde, und in dem Tamö-Guna fehlt das eine, wie das andere; es

ist da nichts als eitler Zeitvertreib.

VII

9Q

Unterscheidung der fünf Elemente

14

3}

3

Alles ausser Brahma ist unreal

Sch. Die Behauptung, dass das ganze Universum, das auf diese

Weise mittelst der elf Sinne erkannt wird, die W esenheit selbst sei

ist unstatthaft

L. Das, was ohne Unterschiedenheit in Bezug auf Genus (Vigat1ja

Beda), Species (Svagatıja beda) und das eigne Individuum (Svagata

beda) ist, ist die Wesenheit selbst

Sch. Was bedeuten jene Kunst-Ausdrücke und in wiefern ist diese

Welt (in Bezug auf die Wesenheit) dieses Dreies nicht?

L. In Bezug auf „Baum“ ist „Stein‘“ dem Genus nach verschieden;

ein „anderer Baum“ aber ist der Species nach verschieden ; Blätter,

Blüthen und Früchte endlich setzen einen Unterschied in dem Indivi-

Die Welt ist in Bezug auf das Ens kei-

duum (des Baumes) selbst

neswegs ein anderes Genus , — denn sie ist ja Non-Ens; sie ist ferner

nicht eine andere Species zu Ens, denn ein zweites Ens giebt es nicht

sie ist endlich auch nicht ein individueller Theil des Ens

denn das

Ens hat keine Theile

So ist denn diess Alles Non-Ens.*

Sch. O nein, alles ist ja die Wesenheit selbst

L. Die Sonne eint sich nicht mit der Finsterniss; sie ist auch

nicht Finsterniss

So kann auch, wenn die Welt unwesenhaft ist, die-

selbe sich nicht mit der Wesenheit einen, auch nie Wesenheit werden

Sch. Wenn ausser der Wesenheit Nichts existirt, warum heisst es

denn im Veda: Vor der Schöpfung war Alles Wesenheit?

L. Das ist nur in Bezug auf den in der

eit befangenen Schüler

so gesagt, (objective) Wahrheit ist es nicht

Der Zweifel und seine

Lösung findet sich nur auf dem Dvaita-, nicht auf dem Advaita-

Standpunkte.

Sch. O .ich habe aus Unwissenheit gezweifelt

Was ist denn die

W ahrheit?

L. Das Brahma, — das unbeweglich daherprangt, ohne Schein

und Finsterniss, ein der Beschreibung und dem Gedanken uner-

reichbares Object, — ist die Wesenheit

4. Verhältniss des Aethers zum Brahma

Sch. Dass die Erde und die übrigen Elemente nichtig sind, dieweil

sie sich in die feinsten Atome auflösen, gebe ich gern zu

Dass aber

bei der Auflösung aller Dinge auch der Aether zu nichte gehen sollte,

ist unmöglich.

L. _ Wie der unermessliche, ausserweltliche Aether deiner Einsicht

vorkommt, so kommt der meinigen die ausserätherliche Wesenheit vor.

Sch. Wann habt Ihr denn den wesenhaften reinen Ca1tan3& in Er-

fahrung gebracht?

* Das Ens ist Alles, aber nicht Alles ist Ens; d. i, was an der elementarischen Welt

wahrhaft ist, ist jenes Ens,

as Andere ist blosser Schein

144

Pancadasaprakarana

L. Zur Zeit, da ich ohne jeden Gedanken war.

Sch. Damals war denn aber auch die Budd1‚ die sich mit der

Wesenheit befasst, nicht vorhanden.

L, Nun, wenn dir das einleuchtet, ja, dem Buddi-losen Zustande

61g‘16b13 sich die innere Erfahrung:

„Wir waren Saksin - artig.‘“ Wie

wir denn zur Zeit, wo irgend eine Modification des Manas nicht vor-

handen war, Saksinartig sind, so wird auch das Ens vor der Maja-

T’hätigkeit sein

Sch. Was sind die Merkmale der Maja?

L. Sie ist weder Ens, noch Non-Ens; wenn du sie genau unter-

suchst, so geht sie zu nichte.

bch Da die Maja-Sakti von Ens gesondert nicht existirt, so lass

nur die Eigenschaft des Ens passiren.

L. Das Non-Ens ist die Wirkung der Maja, nicht Wesenheit. Wie

im Thon die Sakti der Gefäss- -(Bildung) nur partialiter (ekadesa) exi-

stirt, so existirt auch die Maja-Sakti im Brahma nur partialiter.

Sch. Was thut jene Maja?

Wie die an der Mauer haftende Farbe-der Mauer selbst den

Namen eines bunten Gemäldes zuwege bringt, so bildet auch die am

Brahma haftende Maja in dem modificationslosen (Absoluten) Modifi-

cationen

Sch. Welches sind diese Modifieationen?

L. Die erste Modification ist der Aether, und das Charakteristieum

desselben räumliche Unbeschränktheit (Avakäga)

Sch. Wie viel Eigenschaften hat die Wesenheit und wie viel der

Aether?

L. Die Wesenheit hat nur Eine Eigenschaft: die Existenz; der

Aether dagegen zwei: die Existenz und den Ton. In dem Wesenslosen

ist ja kein Ton

Die Wesenheit sowohl als der Ton sind die natür-

lichen Eigenschaften des Aethers

Sch. Wenn die Wesenheit selbst Aether ist, so muss man dem-

gemäss auch die Natur der Wesenheit Aether nennen

Warum denn

aber nennen ausserdem die Gelehrten die Natur des Aethers Ton?

L. Die Maja, die in dem Brahma den Aether gebildet hat, macht,

dass die Eigenschaft und der Inhaber der Eigenschaft bunt dur chcm-

Das ist die

ander geworfen werden und so eine Verwirrung entsteht

Natur der Maja

Sch. Wie wird das klar?

L. Wenn man das Vedaänta-System durchforscht, so erkennt man,

dass, weil der Aether an der (Ur-) Wesenheit geb11det wird, jene \Ve—

senheit das Substrat, der Aether aber blosses Accidenz sei (da% mithin

die Urwesenheit — als Inhaber der Eigenschaft der Existenz — diese

Eigenschaft dem Aether nur leihet)

L. Wie erkennt man, dass ausser der (Ur-)Wesenheit der äussere

VII. Unterscheidung der fünf Elemente.

145

Aether (in seiner Verbindung mit dem Brähma dgeh auch) wesen-

haft sel.

L. Sowohl aus dem Worte „der Aether ist,‘“ als auch aus dem

Umstande, dass der Aether, wenn man genau zusieht— abgesehen von

der aufgezeigten Wesenheit — zu nichte wird, erkenne du, dass der

Aether (in seiner realen Unterlage) die Wesenheit selber ist.

Sch. Wie ist es denn damit, wenn es heisst: Der Aether ist nicht,

dieweil er in die Erscheinung tritt?

L. Was immer ausser der Wesenheit als Unwesenheit in die Er-

scheinung tritt, das alles ist, wie Traumgebilde, Lüge.

Sch. Wenn man nun so im Aether Wesenheit und Nichtwesenheit

unterscheidet, warum wird dann der Aether zur Lüge?

L. Er ist ja ‚ein Gebilde der Mäaja, so ist er auch wie seine Ur-

sache Lüge.

Sch.. Da der lügenhafte Aether und die wahrhafte Wesenheit

Allen als Eins erscheint, — wie soll man da unterscheiden ?

L. Wie das Geschlecht (Gäti) und seine Kennzeichen (Vedja), wie

die Eigenschaft und der Stoff, wie der Leib und die Seele, so ist We-

senheit und Aether verschieden.

Sch. Wesshalb wird, bei aller solcher Erkenntniss, nicht erkannt,

dass Wesenheit und Aether verschieden sind?

L. In Folge oberflächlichen und zerstreuten Verstandes, so wie

zweifelnden Sinnes, will es nicht eingehen.

Nur wenn man streng

wissenschaftlich forscht, wird es eingehen.

Sch. Wie wird es denn in der Einsicht Dessen aussehen, der durch

Forschung zur Erkenntniss gelangt ist?

L. Er wird die feste Ueberzeugung haben , dass die Urwesenheit

das Theillose, der Aether aber, als aus den feinsten Theilen bestehend,

Lüge ist.

Sch. Wie wird ein Solcher mit den Weltleuten reden?

L. Er wird sich wundern, sobald er Jemanden sieht, der die Ur-

wesenheit für den Aether hält, oder (auf der andern Seite) die Geist-

Natur des Aethers leugnet.

Sch. Was thut man denn, nachdem man so erkannt hat, dass der

Aether (an sich) Lüge und nur die (zu Grunde liegende) Geist-Natur

Wahrheit ist?

L. Man hat sich in der Ueberzeugung zu befestigen, dass, weil

das Ens in den Elementen allerfüllend ist, es sich (als wesenhaft) auf-

weisen lässt, — dass, weil der Aether durchweg zertheilt ist, er sich

nicht (als wesenhaft) aufweisen lässt, — und dass daher alle Elemente

Schein sind.

10

146

Pancadasaprakarana

5. Die fünf Elemente in ihrem Verhältniss zu einander

Sch. Wie zeigen sich denn die Elemente in ihrer Zertheiltheit?

Welches ist die natürliche } 1genschaft der Elemente? Und welches

ihre fremdartige?

L. Das einseitige (ekadesa). Gebilde in der Urwesenheit ist d10

Die

Maja, in der Maja der Aether, in dem Aether der Wind (u. s. w.)

Eigenschaft der Existenz beim Winde ist der Ens-Antheil; denkt man

sich das hinweg, so wird der Wind zu Nichts, und das ist der Maja-

Antheil. Die Eigenschaft des Tons aber ist der Aether-Antheil. Diese

Die

drei Stücke sind die ursachenden Eigenschaften des Windes

Fühlbarkeit dagegen ist die natürliche Eigenschaft desselben. Wenn

man von dem Allen das Ens hinwegdenkt, so wird der Wind zu Nichts

und daher eben ist er blosser Schein

Sch. - Wenn man so auch den Wind als blossen Schein erkannt

hat, was thut man dann?

L. Dann muss man (in ganz ähnlicher Weise) erkennen, dass auch

das Feuer, das sich so gebildet hat, dass ein Zehntel Wind darin ist

blosser Schein sei

.

Sch

Wenn man so auch das Feuer als blossen Schein erkannt

hat, was thut man dann?

L. Das was sich mit einem Zehntel des Feuers gebildet hat, ist

das W asser.

Dieses hat mit dem Geschmack zusammen sechs Eigen-

schaften (fünf ursachende und eine natürliche).

Das v

was sich mit

Diese

einem Zehntel des Wassers gebildet hat, ist die Erdsubstanz

hat mit dem Geruch zusammen sieben Eigenschaften (sechs ursachende

und eine natürliche)

Das, was sich mit einem Zehntel der Erdsub-

stanz gebildet hat, ist das Brahma-Ei (der Welt-Embryo). Aus diesem

bildeten sich die Welten, aus den Welten die Körper

Denkt man

sich (von diesen Elementen und elementarischen Bildungen allen) die

Wesenheit hinweg, so mangelt ihnen das selbstständige Wesen, und

man erkennt, dass die Geist-Natur (als Substratum) zu Grunde liegt

Das ist es, was man zu thun hat

6

Wie sich der Nichtdualist gegen die Dualisten zu verhalten hat

Sch. Da nun so_der gesammte Dualismus ein Maja-Gebilde ist,

darf man ihm denn wohl seine Gunst versag en?

L. Der Sankja-Philosoph, Gananäta, de1 Buddhist u. s.w. erklären

die Welt-Unterschiedenheit für die Wahrheit. Wenn es nun Denen

die diese Ueberzeugung zur ihrigen machen, frei steht, dem Nicht-

Dualismus ihre Gunst zu versagen, so _ kann es noch viel minder ver-

dacht werden, wenn wir dem Dualismus

der doch bloss ein Maäja-

Gebilde ist, unsre Gunst entziehen

Sch. Was ist aber der Nutzen solcher Verachtung?

L. Wenn man den Dualismus nicht begünstigt, so wird er (der

VII. Unterscheidung der fünf Kösa’s

147

Anhänger desselben) in dem Nicht-Dualismus befestigt und erlangt die

Lebens-Erlösung.

Sch. Wenn man Wesenheit und Unwesenheit wohl unterscheidet,

wann kommt dann die Lebens-Erlösung?

L. In dem Auf*@nbh@k@‚ wo: man zur festen Uebmzeugung ge-

langt ist.

Sch. Wenn man den Lebens-Athem von sich giebt, nicht wahr,

dann muss jener (feste) Standpunkt dem Geiste gegenwärtig sein?

L. Wenn man das Gelernte im Traume oder im Tief-Schlafe auch

vergisst, im Wachen steht es wieder lebhaft vor dem Geiste. Die phi-

losophische Erkenntniss vergeht nicht, wenn man sie auch in der

Ohnmacht, wo der Athem von uns geht, vergessen sollte

Sch. Wodurch wird denn aber die gelernte Weisheit vergehen?

L. Wenn es eine höhere Autorität, als das Vedanta-System giebt

Im Tief-Schlafe und in der Ohnmacht

so wird sie dadurch vergehen

vergeht sie wahrlich nicht. So wird denn die philosophische Erkennt-

niss auch von gar Nichts angefochten

N

VIII. UNTERSCHEIDUNG DER FUNF KOSA’S

ELE SV E

1

Verhältniss der fünf Kösa

zum Selbst

Sch. Was ist der Sinn der Worte, wenn es in Taittirmja-Upanisad

heisst: Dafern man das Brahma erkennt, das in der Höhle (des Her-

zens) wohnt, so ist die Erlösung vorhanden?

L. Das was im Körpenr ist, ist Prana; das was im Prana ist, Manas;

das was im Manas ist, Vlon(ma das was in Vignäna ist, Ananda.

Das

aber, was von diesen (fünf) Stucken verschieden ist, heisst Atman

Sch. Alle Dialektiker und alle Weltleute nennen ja aber jene fünf

Stücke das Selbst; wie beseitigt man denn diese?

L. Den Leib, d.i. den Sitz der Ernährung, kann man nicht das

Selbst nennen, denn er ist aus dem Saamen — als der von dem Vater

genossenen Speise — entstanden, und wächst auch durch die Speise

Eben so wenig den Lebenshauch, der die im Körper befindlichen Sinne

in Bewegung setzt und so in mannichfacher Abstufung sichtbar wird

Eben so wenig ferner das Gemüth, das den Leib für das Selbst hält

die Leidenschaft

die in Bezug auf Häuser

Kühe u. s. w. „Mein“

spricht, erzeugt, und sich in Lust, Zorn u. s. w. umtreibt

Eben so

wenig weiter die Unterscheidungskraft, die, einer glühenden KEisen-

kugel ähnlich, im wachen Zustande bis zu Nagel und Haar herab (dem

Leibe als unterscheidendes Gefühl) inhaftet, im Tief-Schlaf aber ganz

10

148

Pancadas aprakarana

und gar verlischt. Eben so wenig endlich das Wonne-Vermögen, das

im Genuss des Verdienstes und im Tief-Schlaf untertaucht, mit dem

Wonne- Abglanz sich einigt und dann in einem Augenblicke zu

Grunde geht

Sch. Wenn man sagt, dass diese fünf Stücke das Selbst nicht

sind, — ei, ein ander es, davon verschiedenes Selbst sehen wir ja nicht.

L D61 Urglanz- Ca1tanga der die fünf Kösa’s mit den entspre-

chenden Eigenschaften erleuchtet und darüber hinaus nichts weiter

sieht, ist das Selbst

2

Die Natur des: Brahma

Sch. Wenn das Selbst diese fünf Kosa’s sieht, wer ist denn der-

jenige, der das Selbst sieht?

L. Das Selbst, jener reingeistige Caitanja, erkennt alle Körper

Da er aber selbst nicht Körper ist, so wird er auch in Nichts erkannt. *

Sch. Wenn er, obschon Wissen, doch von Nichts erkannt wird

wie kann er dann eben Wissen sein?

L, Auch der Syrupsaft bringt sich selber nicht in Erfahrüng ; den-

noch sagen wir vermöge der von jenem Safte verschiedenen Sinne, die

ihn erkennen, dass er von süsser Natur ist

So darf man auch nicht

zweifeln, dass dem alle Dinge erkennenden Selbst das Wissen (als

seine Substanz) zukommt

Sch. Ist denn das Brahma Etwas, das erkannt, oder Etwas, das

nicht erkannt wird?

$

L. Keines von Beiden

Das was (über diese beiden Kategorien)

hinausliegt (das substantielle Wissen), ist das Brahma

Sch. Wie können wir es denn erkennen?

L. Das ist ja grade, als wenn Jemand sagen wollte: Habe ich eine

Zunge oder nicht? Obgleich wissensartig, frägst du doch

Wie ist

das Wissen? Schämst du dich nicht?

Sch. Wie kommt denn dem Unwissenden die Brahma-Gewissheit?

L. Man muss einsehen, dass, obschon Alles auf dem Wege des

Wissens Gezeigte in die Kategorie des Körpers gehört, jenes Wissen

welches als die ewige Weisheit existirt, das Brahma ist.

Sch. Warum habt Ihr unter den drei Eigenschaften „Sat, le

Ananda“ bisher nur von dem Cit gesprochen?

L. Das wissensartige Selbst ist stets und vergeht nie; darum kann

man es Sat nennen; es kennt die Maja-Gebilde: Zeit 01t und Ding;

darum kann man es Cit nennen; es ist ein transcendentes Wesen und

bleibt desshalb von jenen Dreien unangefochten, und das darf man

dann Ananda nennen.

>

C

* Auch von sich selber nicht, sofern dort Wissen und zu Wissendes in Eins

zusammenfallen

IX. Unterscheidung des Dualismus

149

Sch. Das so gestaltete Selbst, wie ist es denn gestaltet ?

L. Es ist kein Gegenstand für die Sinne und desshalb kann man

von ihm nicht aussagen

In dieser Weise ist es gestaltet

Es ist es

selbst, und darum kann man von ihm nicht aussagen: In jener Weise

ist es gestaltet

Derjenige

yon dem sich weder das Eine, noch

das Andere sagen lässt, ist Atman.

Sch. Wenn es sich aber auf jene Weise nicht bestimmen lässt, wie

kann es denn im Veda heissen:

„Dieser ist Giva und Jener ist Isa?

Wenn kraft des Mahävakja Beide zu Eins werden, so entsteht die

Erlösung ?“

L. Man nennt eine und dieselbe Person mit Bezug auf Sohn oder

da

Enkel Vater und Grossyater; wo aber jene Modalitäten fehlen

werden beide Namen zunichte

So nennt man auch das Eine Brahma

in den beiden Modalitäten der Mäaja und der Unwissenheit Isa und

Giva

Hat man aber das Brahma als das Selbst und jene Modalitäten

als Schein erkannt, so kommt die Einheit, da es heisst: Nicht Gıva,

nicht Isa, wir sind das Brahma selbst

IX. UNTERSCHEIDUNG DES DUALISMUS

*

Der objective und der subjective Dualismus

Sch. Wie vielerlei Dualismus giebt’s?

L. Zweierlei.

Der eine ist das, was von Isa und der andere das,

was von Giva_erschaffen ist.

Alle entstandenen Wesenheiten, bis zu

den gr ohbelementlichen Gebilden herab, sind Iga’s Schöpfung; die Ge-

bilde der darin enthaltenen Zustände vom Wachen bis zur Lebens-

Erlösung, so wie die Gebilde der auf jene Zustände bezüglichen

Kasten-Gesetze und Weltordnungen sind Giva’s Schöpfung.

Sch. Können denn die letztern nicht auch Isa’s Schöpfung ge-

nannt werden ?

L. Das vom Vater erzeugte Mädchen veranlasst für den ihr be-

stimmten Bräutigam eine Schöpfung des Genusses; so werden die

(von Isa hervorgebrachten) gut und böse heissenden Dinge (für den

Giva) ebenfalls Veranlassung zu einer Schöpfung des Genusses und

in dieser Beziehung nennt man sie allesammt Schöpfung des Giva.

Sch. Wie so nennt man denn das Erzeugniss des Isa und den Ge-

nuss des Civa Ia-Schöpfung und Giva-Schöpfung?

L. Sieh da! der Eine freut sich, dass ihm von dem, was Isa

geschaffen hat, ein bestimmtes Theil als Land, Gold, Weib u. s. w

zugefallen ist

Der Andere härmt sich, dass ihm Dieses und Jenes

150

Pancadasaprakarana

Ein Dritter aber

davon nicht zugefallen ist

der in der Fülle sitzt

ist gleichgültig. Nun diese drei Stimmungen des „Ich‘“ in Bezug auf

jene Dinge: Zufriedenheit, Unzufriedenheit und Gleichgültigkeit sind

die von Manas gebildete Schöpfung des Giva, nicht des Isa. Das was

fern von diesen drei Stimmungen in der (ihm anerschaffenen) Natur

Die in verschiedenen Modifica-

verharrt, ist die Schöpfung des Isa

tionen, als Mutter, Schwester, Gattin in die Erscheinung tretende Eine

Masse ist Isa’s Schöpfung, und die. verschiedenen in Bezug darauf

entstandenen individuellen Stimmungen. sammt der, in engster Verbin-

dung damit im Manas gebildeten Welt, sind Civa’s Schöpfung.

Sch. Alle geistigen Gebilde in d01 Geistes - Verwirrung, in dem

Traume und.in der Phantasie mögen für Giva’s Schöpfung passiren.

Alles aber, was nach richtiger Mcthodc richtig erkannt wird,

kann

man eine Schöpfung des Civa nicht nennen.

L. Der Sonnenschein, der in dieser Welt alle Dinge erhellt, fällt

auf jene Dinge, befasst sich mit ihnen, nimmt ihre Gestalt an und

bringt sie so zur Klarheit. -Grade so macht sich der in dem Forschen-

den entstandene Forschungstrieb an den zu erforschenden Gegenstand

nimmt die Gestalt desselben an

vertreibt die Unkunde, die darauf

ruhet, und bringt ihn s _ zur Klarheit; und eben desshalb ist die so

gebildete geistige Schöpfung insgesammt die Schöpfung des Giva,

und nicht des Isa.

Wenn man’s streng philosophisch nimmt, so sind

die innerlich geschauten äussern Dinge Civa’s

und Isa’s Schöpfung

uglemh Die (äussern) Objecte, als die Schöpfung Isa’s, werden von

dem Cidabasa erkannt, die (innern) Objecte aber, als die Schöpfung

Sobald

Giva’s, werden durch (h@ Erkenntniss des Saksin beleuchtet.

nun beide Schöpfungen als gespalten erscheinen, muss man die Giva-

Schöpfung gründlich unterdrücken.

Das ist dann der Untergang des

Manas unddieser ist ein Mittel für die Lebens-Erlösung.

2

Der subjective Dualismus ist das eigentliche Uebel

Sch. Wie die Schöpfung des Isa, trotzdem dass die Lebens-

Erlösung kommt, darum doch nicht hinweggefegt wird, so mag auch

die Schöpfung des Giva immerhin bleiben; was.thut, es uns, die wir

Säaksin sind?

L. Die ganze Welt der Freuden, Sorgen u.s.w. hat lediglich ihren

Ursprung in der Schöpfung des Giva..... Das wollen wir für Die-

jenigen, die in dieser Sache Zweifel hegen, durch die Methode der

Bejahung und der Verneinung in’s Licht stellen. So'nämlich: Hier ist

Isa’s Schöpfung, da ist denn auch Weltsorge; diess die Bejahung

Hier ist Isa’s Schöpfung nicht

da ist denn auch keine Weltsorge

diess die Verneinung. Diess Beides müsste (wenn deine Behauptung

richtig wäre) zutreffen

Warum trifft es denn aber nicht zu? In der

Samadi, dem Tief-Schlafe und andern ähnlichen Zuständen ist die

IX. Unterscheidung des Dualismus

151

#

Schöpfung des Isa vorhanden, und doch trifft dabei Welt-Freude,

-Sorge u. s. w. Niemanden.

So hat denn die (obige) B03ahung hier

keine Geltung. Beim Weltuntergang dagegen vergeht 1ga’s Schöpfung

insgesammt, und doch wird dadurch Niemandem die Erlösung zu Theil.

Darum hat auch die (obige) Verneinung hier keine Geltung. So ist

denn auch die Wurzel des Weltelendes nicht in der Schöpfung des

Isa zu. suchen.

Sie liegt vielmehr in der Schöpfung des Civa. Das

wollen wir nun durch die Methode der Bejahung und der Verneinung

klar machen, und zwar so: Wo G1v%s Schöpfung ist, da ist auch

da

Weltsorge; diess die Bejahung.

Wo Giva’s Schopfung aufhört ,

ist auch keine Weltsorge

diess die Verneinung

Beides trifft genau

zu und das ist die Probe (für die Richtigkeit unserer Behauptung)

Civa’s Schöpfung bleibt im Traum, wenn auch die Aussenwelt, Isa’s

Schöpfung , aufhört, und dort sehen wir desshalb die Welt der Freu-

In der Samadi und im

den, Sorgen u. S. w. 7um\/01sohem kommen.

T1€:f Schlafe dagegen, mag da immerhin die Aussenwelt, Isa’s Schö-

pfung, fortdauern, so schwinden doch die geistigen Ve1mogen und

desshalb sehen wir auch die Weltsorge schwinden,

So ist denn das

philosophische Ergebniss das: Die Schöpfung des Civa ist die Wurzel

aller Weltlichkeit.

Derjenige, der im wachenden Zustande, in wel-

chem beide Schöpfungen mit einander bestehen, den G1va Dualismus

beseitigt hat, ist der Lebens-Erlöste. Mögen auch der Giva-Dualismus

und der Iga- Dualismus neben einander hergehen, — das, was den

HöEre ein

Menschen in Fesseln schlägt, ist nicht dieser, sondern jener.

Beispiel! Da geht ein Sohn auf lange Zeit weit weit hin in fremde

Lande

Allein obschon wir ihn nicht sehen , so wissen wir doch, dass

er lebt, und dieser Gedanke, eine Schöpfung des Giva, tröstet uns

Mittlerweile köommt Jemand und sagt: „Dein Sohn ist gestorben‘“ und

du, sobald du das gehört hast, sprichst: O weh, mein Sohn ist gestor-

ben.

Dieser andere Gedanke, abermals eine Schöpfung des Giva,

versetzt dich in Trauer.

Während der ganzen Zeit, wo du die Todes-

Kunde noch nicht gehört hattest, verlieh dir die Civa-Schöpfung

Freude, obschon dein Sohn gestorben war.

So ist denn das, was alle

Lebendigen in Fesseln schlägt, die Welt der Geistes-Vermögen, nicht

die Welt Isa’s, und so muss man denn die Schöpfung Giva’s, die Welt

der Geistes- meogen gründlich beseitigen.

Sch. Allein der letzte Grund für die Welt der Geistes- meogen

ist doch die Schöpfung des Isa. So wird auch, wenn dieselbe beseitigt

ist, der Nicht-Dualismus von selbst eintreten.

L. Durch eine Anstrengung des Civa wird die Welt des Isa weder

noch hervorgebracht‘ werden.

Dem Willen des Letztern

beseitigt,

gemäss entsteht sie und seinem Willen gemäss vergeht sie auch, Wenn

sie aber auch vergeht, und der feindlich gegenüberstehende Dualis-

mus mit ihr, — die Erkenntniss des Nicht-Dualismus wird dadurch

152

Pancadasaprakarana

mit nichten ermöglicht, denn es fehlen dann auch die Heilsmittel, als

wacher Zustand u s. w

Daher soll man kraft der Heilsmittel

als

Lehrer, Schriften, Geistes-Vermögen, während der Zeit, wo der feind-

lich gcgenubmstehende Dualismus des Isa noch in vollem Gange ist,

den Dualismus des G:iva beseitigen und kann dann so den Standpunkt dcs

Nicht-Dualismus erlangen. So wird denn der Dualismus des ISa selbst

) 0 e e 0 6

zum Heilsmittel für uns: er wird keineswegs von uns beseitigt

3

Der subjective Dualismus ist zweifacher Art

Sch. Weil es denn heisst, dass der Dualismus des Giva in Fesseln

schlägt, so setzt mir doch in recht wissenschaftlicher Weise ausein-

ander, was die Schöpfung des Giva sei, und wie man sie zerstöre?

L. Es giebt einen zweifachen Dualismus des Giva, einen schrift-

mässigen und einen unschriftmässigen

Der schriftmässige ist die-

jenige Welt der Geistes-Vermögen (i. e. der von den Geistes-Vermögen

erzeugte Complex von Vorstellungen, Anschauungen u. s. w.) die

nach ächtphilosophischer Methode in Harmonie mit den heiligen

Schriften normirt ist

Der unschriftmässige ist diejenige Welt der

Geistes -Vermögen

die mit Verachtung der heiligen Schriften

In

dem Wahne, als sei die Welt selbst die richtige Norm

normirt

ıst

Er zerfällt in zwei Arten: in die der Geistes-Hast (Tivra) und in

die der Geistes-Trägheit (Manda)

Die bis zur

äussern That fort-

schreitende Welt der Lust, des Zornes u.s. w

ıst der erstere und

die Welt der Phantasien, die das Manas in Bezug auf die Welt inner-

lich bildet, ohne zur äussern T’hat fortzuschreiten, ist der letztere

Derjenige, der diese beiden Arten zu erkennen wünscht, muss noch,

ehe er zum Hören der Veda’s schreitet, in der Zeit, wo er die (vor-

läufigen). Heilsmittel übt (siehe S. 7), die beiden Arten der unschrift-

mässigen (Geistes-)Welt beseitigen; wo nicht, so haftet der Geist nicht

an dem Gehörten

Sch. Allein wenn man bis zur Beendigung des Veda-Studiums

durch Beseitigung (jener unschriftmässigen Geisteswelt) philosophisch

fest geworden ist, — darf sie dann wohl wieder kommen ?

L. Wenn du so frägst, so antworte ich: Mit nichten

Käme sie,

so könnte die Lebens-Erlösung nicht eintreten

Die anfängliche Be-

seitigung geschah desshalb, dass die Erkenntniss kommen möchte

Nachher aber ist sie nothwendig, damit die Lebens-Erlösung eintrete

Demjenigen, der nach erlangter. Erkenntniss die Welt der Geistes-

Vermögen nicht beseitigt, in Thaten der Lust u.s. w. sich abmüht, und

in Freude, Schmerz/u. s. w. gefangen liegt, verdunkelt sich die Er-

kenntniss, dass Derjenige, der als ewiger Erlöster in leidenschafts-

loser Wonne existirt, das Ich ist, und daher kann er nicht zum Erlösten

werden.

IX. Unterscheidung des Dualismus

158

4. Ohne Beseitigung des subjectiven Dualismus keine Erlösung

L. „Der Lebens-KErlösung bedarf es nicht; die Erkenntniss, dass

der Brahma-gestaltete, dreizuständliche Saäksin das Ich ist, ist die

Erlösung. So sagt eine heilige Schrift, und das genügt.“ Wenn du

so sprichst

so antworte ich

Falls du über solche Erkenntniss

dich freuest,

so genügt für dich jene heilige Schrift, wo es heisst:

Wenn man in Gegenwart des Leln ers die Veda’s sh1d11t so steht der

Himmel (als Belohnung) offen. *

Sch

O ich. habe gar keine Lust zum Himmel, wenn ich an die

dämonischen Plagen und an die nach Ablauf des Verdienstes flam-

mend herabstürzenden Genüsse denke.

L. Nun, wenn du im Hinblick auf die Schmerzen, die im Himmel,

wo man 71 Catur-Juga lang die Wonne geniesst, s1ch zu seiner 701t

doch einstellen, vor dem Himmel (des Volksglaubens) schauerst und

sprichst, ich mag ihn nicht

so musst du die Welt der Geistes-Ver-

mögen, — jene Wurzel zu dem Kreislauf unendlicher Myriaden von

Geburt und Tod — beseitigen und die Lebens-Erlösung üben

Wenn

du

.

.. das gehörte Wort in den Wind schlägst, unreinen Vor-

stellungen, die demselben zuwiderlaufen, nachhängst, und die un-

schriftmässige (Geistes-) Welt) nicht fahren zu lassen willens bist, so

ist die eingeübte Schrift blosse Mund-Weisheit, grade wie beim Pa-

pagei, und zwischen dem Philosophen und dem Hunde ist kein Unter-

schied

Alle Leute aber werden sprechen: Welches doch

ist die Weisheit

die Dieser gelernt hat, und. welcher Art sind seine

T'haten

Sch. Wir wollen die Welt der (Geistes-)Hast (i. e. die thatsäch-

lichen Leidenschaften) fahren lassen. Die Welt der (Geistes-) Trägheit

(die inneren Phantasien), die nicht zur That wird, mag fort bestehen;

was sollte das schaden ?

E ,Eı

die Phantasien des- Manas — das sind verade die Kunst-

stückchen, die der gesammten Welt den Halt geben

Sie sind daher

die Wurzel alles Unsinns

Diess erkennend, muss man jene Phanta-

sien zu allererst beseitigen

Wie man das Eisen mit Eisen feilt, so

muss man mittelst der schriftmässigen (Geistes-)Welt beide Arten der

unschriftmässigen austreiben, nachher, ähnlich wie man nach Ver-

brennung der Leiche auch den Schür-Stab mit verbrennt, die schrift-

mässige (Geistes-) Welt ebenfalls beseitigen und sich selbst zum Selbst

befestigen

.

Das ist dann die Lebens-Erlösung

x

-

5DE

wenn du solche Schriftstellen anziehst

die sich auf einen niedrigern Stand-

punkt beziehen, so begnüge dich mit dem Himmel (des Volksglaubens)

SX

154

Pancadasaprakarana

X. DIE UNTERSCHEIDUNG DES MAHAVAKJA

S

RE

Der Verfasser erklärt in diesem (nicht ganz eine Octav-Seite fül

lenden) Kapitel das Mahaävakja des Rig-Veda: das, was weisheits-

förmig ist, ist das Brahma; ferner das Mahävakja des Jagur-Veda: Ich

bin jenes Brahma; weiter das Mahavakja des Sama-Veda: Auch du

bist Jenes ; endlich das Mahavakja des Atarvana-Veda: Dieses Brahma

ist das Selbst

LE

XI. DIE YOGA-FREUDE

Der Verfasser beweist zunächst aus vielen Sprüchen der Veda’s

(und Puräna’s!), dass die Brahma-Erkenntniss Sorge verscheuche und

Freude erzeuge, und theilt diese Erkenntniss-Freude in Brahma-

Freude, Wissens-Freude und Gegenstands- -Freude.

Unter denen, die

vordem dazu gelangt sind, werden B1gu und Narada genannt — jener

als Schüler des Varuna, dieser als Schüler des Sanatkumära — und

zwar auf dem Wege der folgenden Ueberzeugung: Wir selbst sind die

zweiheitsfreie Wonne, indem alles aus der Wonne entstand, in der

Wonne besteht und als reine Wonne überbleibt

Das Brahma, das wir erstreben sollen, ist eben (reine) Wonne,

denn die drei Kategorien des Erkennenden, des zu Erkennenden und

der Erkenntniss treffen das Brahma nicht

Die gegenständliche

Wonne, die mittelst jener drei Kategorien kommt, ist, dem mit Gift

gemischten Honig gleich, mit tausend Schmerzen verbunden und ist

daher keine (rechte) Wonne

4:

Der Advaita- Zustand ist Wonne

Sch. Wie so sind denn in dem Advaita-Zustand jene drei Kate-

gorien nicht?

L. Das was vor dem Entstehen der Elemente als ungetheilte

Wonne existirte,: wird, der bamach‚ dem Tief-Schlaf und der Ohn-

macht gleich, ohne jene drei Kategorien sein

Sch. Wenn es so ist, so sage ich

Wie die Wonne in dem Dvaita-

Zustand nicht ist, so ist sie auch in dem Advaita-Zustand nicht. Wäre

Ss1e

so müsste sie eben erfahren werden; aber dazu braucht es jener

drei Kategorien, und die fehlen ja eben

L. Ich erwiedre: Wo die drei Kategorien fehlen, .da ist Advaita;

XI. Die Yöga-Freude

155

in diesem Adyvaita ist Wonne; und weil es eine Zweiheit nicht giebt, so

ist Advaita selbst Wonne

Sch. Was ist denn aber die Autorität dafür, dass es einen Wonne-

zustand überhaupt giebt?

L. Für ein Wesen, welches als das Selbst erschHeint, bedarf es

keiner Autorität

Sch

Muss man sich bei dem blossen Worte

„Es existirt eine

Advaita-Wonne“ zufrieden geben? Wird sie sonst nicht erkannt?

L:

Erkenne sie in der Gestalt des !

Tief-Schlafes.

Sch

Was ist denn aber die Autorität dafür, dass in dem Tief

Schlafe die Advaita-Wonne als das Selbst aufleuchtet?

L. Obgleich in dem Tief- Schlafe keine Sinnen-Thätigkeit statt

findet, so spricht man doch: Ich habe wonnig geschlafen! und diese

innere Erfahrung ist die erlangte Autorität

Sch

O der Tief-Schlaf ist mit nichten Wonne

Es fehlt nur der

Schmerz falschen Scheins darin, und so redet Ihr nun sehr uneigent-

lich von W.onne

L. Wenn in dem Tief-Schlafe Wonne nicht ist, warum greifen

denn die Leute nach Matratze, Kopfkissen und andern Mitteln?

Sch. Bloss weil man wünscht, dass der Schmerz vergehen solle.

L. Wenn das in der That geschähe,

so müsste jeder Schmerz

vergehen, sobald der Kranke der Matratze und des Kopfkissens an-

sichtig geworden. Das ist doch aber augenscheinlich nicht der Fall.

Darum so mögen jene Dinge wohl für ein Mittel zum Schlaf, aber

nicht für den Wonnezustand passiren

2

Die Natur der Advaita-Wonne.

Sch. \Tun abe1, wie steht es denn mit dem Mittel zur Tief-Schlaf-

Wonne?

L. Das im Wachen und in den übrigen Schein-Zuständen geplagte

Gemüth sucht in dem Tief-Schlafe das Selbst und alsbald refleetirt;

sich in ihm die Wonne-(Natür jenes Selbst)

Dadurch, dass es diese

Wonne geniesst, taucht ein Schmerz nicht auf. Darum, so ist der

Tief-Schlaf Wonne-(Zustand); wo nicht, so würden nicht Alle darnach

trachten

Es finden sich auch in den Veda’s fünf Beispiele, die damit

ganz übereinstimmen: Falke, Weihe, Kind, Gross-König und Gross-

Brahmine. Die Vergleichungspunkte aber stellen sich so: Wie der an

einer Leine befestigte Falke zwar nach allen Himmelsgegenden hinaus-

fliegt, aber doch immer wieder zu seinem Standpunkt zurückkehrend

ausruht, so muss auch das in dem Giva- Upach existirende Gemüth

zum Genusse seines Verdienstes und seiner Schuld im Wachen und

im Traume umher schweifen und dann, zum Tief-Schlaf gelangend

der Wonne theilhaftix werden

Ferner

Wie die Weihe, wenn sie

ihrem Neste zueilt, mit grosser Hast dahineinstürzt, so strebt auch

-

1

I

6

Pancadasaprakarana

der Giva, von Nichts aufgehalten, der Wonne des Tief-Schlafes zu

Ferner

Wie das Kind, das, nachdem es die Mutterbrust genossen, in

seinem Bette liegt, von der Leidenschaft der Liebe und des Hasses

frei und darum voller Wonne ist, so ist auch der von der Leidenschaft

der Liebe und des Hasses freie Tief-Schlaf Wonne. Ferner

Wie der

König, der sich die ganze Erde unterthänig gemacht hat, in sich zu-

frieden ist, so ist auch die Tief-Schlafs-Wonne tiefe Zufriedenheit

Endlich

Wie der Gross-Brahmine, der sich in dem Zustande der

Lebens-Erlösung befindet, in dem Bewusstsein

dass er nun Nichts

mehr zu lernen braucht, sorglos dahinlebt, so ist auch die Wonne des

Tief-Schlafs ohne alle Sorgen

Sch. Ist denn nur für Denjenigen, der die Lebens-Erlösung erlangt

und sich dadurch der Bande entledigt hat, Freude vorhanden, für alle

.

Andern aber nicht?

L. Für den tüchtig Befreiten sowohl, als für den tüchtig Gebun-

denen ist Freude vorhanden, nur nicht für Den, der zwischen beiden

Zuständen mitten inne steht

Sch. Warum kommen Einem denn im Tief-Schlafe andere Sachen

nicht zum Bewusstsein?

L. Wie Derjenige

der von einer Frau umarmt wird, weder von

dem, was im Hause, noch von dem, was draussen vorgeht, Notiz

nimmt, so bleibt auch Demjenigen, der sich in der Tief-Schlafs- Wonne

vertieft hat, die innere Welt des Traums und die äussere Welt des

Wachens gänzlich unbekannt. Nachdem er aufgestanden, spricht er

„Ich habe wonnig geschlafen, ich weiss von Nichts“ und darum zeigt

sich eben in jener Bewusstlosigkeit das wahre Wesen der Wonne

Wenn das Vermögen der äussern Wahrnehmung (Manas) und das

Vermögen der innern Unterscheidung (Vignaäna) in der Bewusstlosig-

keit untergegangen ist

so tritt der Wonnezustand ein

In diesem

Sinne nennt der Veda den Zustand der Bewusstlosigkeit (Agnänavrtti),

den feinen (süksma), und den Zustand der äussern Wahrnehmung

(Manorvrtti) den groben (stüla).

Sch. Warum erwacht denn aber der G1va‚ nachdem er in der

Brahma-Wonne untergegangen ist, aufs Neue zu diesem Schein-Elend?

L. Um früherer Werke willen. Wenn er aber erwacht ist

SO - vEr-

lässt ihn die Neigung nach jenem Zustande nicht einen Augenblick

und er macht sich mit den Dingen nichts zu thun. Später aber machen

ihn seine Werke des Selbst vergessen und reissen ihn (aus jenem Zu-

stande) heraus

So ist denn vor und nach dem Schlafe eine Neigung

(zu jenem Zustande der Wonne im Tief-Schlafe) yorhanden, und

darum ist die Wonne das Brahma

Sch. Wenn Nichtsthun und Nichtsdenken die Brahma-Freude ist

so wird die Bummelei auch zur Brahma-Freude werden

L. Du spottest wie Der

der gehört hat

dass man Denjenigen,

VE E E

-

XI. Die Yöga- Freude.

157

welche die Veda’s wissen, Spenden macht und nun spricht: Leutchen,

ich weiss, dass es vier Veda’s giebt; macht mir doch Spenden! — Wer

kann denn ohne Guru und ohne heilige Schrift das Brahma erkennen?

Sch. Genügt es nicht, wenn man alle Veda’s auswendig lernt?

I.. Man muss durchaus den Sinn verstehen.

Sch. Genügt es denn nicht, wenn ich den Sinn wissenschafftlich

erfasse?

L. Keineswegs, wenn nicht die intuitive Erkenntniss dazu kommt.

Diese aber kommt nur, wenn man den Lehrer verehrt, bis man ein

fertiger Mann wird.

Sch. Wenn man den Lehrer verehrt, wie kommt sie dann?

L. Der Lehrer wird dich dahin unterrichten, dass die Freuden

sowohl die nicht von Sinnendingen veranlasst kommen, als diejeni-

gen die nach Beseitigung der gesammten Sinnenwelt in dem Zustande

des Untertauchens sich reflectiren, von deiner eignen Wonne-Natur

herrühren.

3. Natur-, Spiegelbild- und Bewusstseins -Wonne.

Sch. ‚Wie erzeugt denn die Natur-Wonne (Svabavananda) die

Wiederscheins- (

Pratibimbänanda) und die Bewusstseins—“%nne (Va-

sanananda)?

L, Durch die Erfahrung im Tief-Schlafe stellt es sich sonnenklar

heraus, dass das Selbst Brahma-Wonne ist. Gleichwohl gestaltet es

sich eben dort zur Spiegelbild-Wonne, verlässt das Herz, kommt in

die Kehle und wird dann im Schlafzustande mit der Eigenschaft der

Unterscheidung behaftet. Im wachen Zustande nimmt es seinen Sitz

im Auge, durchdringt, wie das Feuer die glühende Eisenkugel, den

ganzen Körper und schafft die drei Zustände des Schmerzes, der Freude

und des Gleichmuths. Die beiden ersten Zustände sind die Folgen

früherer Werke. Der Gleichmuth aber, den es vor der Welt ekelt, ist

seine wahre Natur.

Sch. Wie vielerlei Freude und Schmerz giebt es? Und was kommt

in dem Zustande des Gleichmuths zur Erscheinung?

L. Es giebt einen äussern und einen gemüthlichen Freuden- und

Schmerzens-Zustand. Zwischen diesen beiden Zuständen mitten inne

stehend, spricht man: „Ich habe gar keinen Gedanken, mir ist ganz

wonnig zu Muthe‘“ und dieweil sich Alle so ausdrücken, so ist kein

Zweifel, dass Atman Natur-Wonne ist.

Sch. Ist denn die Natur-Wonne des Selbst eben dieses?

L. Wenn man ein Gefäss mit Wasser anfasst, so fühlt man eine

Kühle, und obgleich diese nicht das Wasser selber ist, so erkennt man

doch daran, dass Wasser in jenem Gefässe vorhanden ist. So ist auch

die Wonne, die wir im Zustande des Gleichmuths fühlen, das Merk-

zeichen in Bezug auf die von dem Egoismus in dir verhüllte Natur-

\

158

Pancadas aprakarana.

Wonne ...

°

Nur durch die Brahma- Uebung kommt jene Natur-

Wonne zur Erscheinung .....

4. Die Brahma- Uebung.

L. Die Brahma-Uebung ist eine sehr beschwerliche Sache.

Sch. Wie ein kleiner Vogel mit der Spitze eines Grashalms das

Meer ausschöpft, so muss man auch das Manas allmählig ertödten.

Wenn man die Welt-Thätigkeit vergisst, so werden die Geistes-Ver-

mögen, einer öllosen Lampe gleich, endlich ausgehqn, indem sie geist-

artig werden.

Sch. Wie lösen sich denn die Fesseln der Werke, nachdem sich

die Geistes-Vermögen in dem Atman aufgelöst haben ?

L. Die Geistes-Vermögen verursachen ja den Werk-Kreislauf;

darum gehen, wenn sie geläutert werden, alle Werke zu Grunde.

Sch. Was ist die Autorität dafür, dass, wenn man die Geistes-

Vermögen läutert, die Erlösung , und wenn man sie nicht läutert, die

Gebundenheit statt finde?

L. Wie die Geistes-Vermögen sich zu den Sinnendingen neigen,

so muss man sie zum Brahma neigen. Das ist die Läuterung. Wenn

sie sich an die Sinnendinge hängen, so entsteht Unreinigkeit, und

wenn sie sich an das Brahma hängen, so entsteht Reinigkeit. So

erkenne denn das Manas als die Ursache der Erlösung und der Ge-

bundenheit.

Der Veda ist die Autorität hiefür.

Sch. Wie ist die Wonne im Zust:gmde der Samadi?

b

L. Den im Zustande der Samadi rein gewordenen Geistes-Ver-

(

mögen kommt eine sehr subtile Erkenntniss zu. In Worte fassen lässt

sie sich nicht.

Sch. Und wie in dem Samäcii—losen Zustande?

L. Bei der Gewissheit, die man in der Samadi gewonnen hat, ver-

harrt man auch nachher.

ı

Sch. Wie nimmt sich Derjenige, der in diesem Jöga reif geworden?

Ie

L. Der Frau gleich, die einen Galan hat, ist sein ganzer Sinn

auf die Meditation und nicht auf die Welt gerichtet.

h

Sch. Wenn Einen aber die Sinne mit Gewalt in die Welt hinein-

ziehen, was hat man dann zu thun?

2

L. Wie der Lastträger, seine Last von Zeit zu Zeit absetzend,

d

ruht, so muss man, die Sinne nach und nach ertödtend, in der Samadi

ausruhen.

Sch.- Wie wird\ einem Solchen die Freude an den Dingen er-

scheinen?

al

L. Die Freude an den Dingen, die der Meditation zuwiderläuft,

erscheint ihm wie Etwas, das Einen in’s Feuer wirft (oder: ' das man

in’s Feuer wirft).

M

XII. Die Selbst-Freude.

159

Sch. Kann denn die Meditation über das Brahma und die W elt-

Thätigkeit von einem und demselben Manas verrichtet werden?

L. Das Manas des Weisen geht, wie das Auge der Krähe, in zwei

Richtungen hin und her.

Sch. Wie wird sich der Weise verhalten, der die in der Samadi

entstehende Brahma-Freude und die Selbst-hinderliche Freude an den

Dingen geniesst?

L. Wie Derjenige, der zwei Sprachen versteht, wird er die beiden

Arten Freude mit Lust geniessen.

E

! X11LDIE S£)LBST-FREUDE.

SEA N X O S

%

Nur das Selbst ist wonnesam.

Der Hauch Jemandes gestaltet sich zum Veda; und durch den

Veda hat Jemand die ganze Welt geschaffen. Anbetung dem Vidja-

ranja Svamin, der diess zur Klarheit bringt.

Sch. Der Jogin mag mittelst des Joga die Wesens- Freude des

Selbst erkennen. Immerhin! Aber welche Seligkeit erwartet denn

den Thoren?

L. Lass ihn in Folge seiner Sünden und Tugenden ein Lak Ge-

burten auf sich nehmen.

Sch. Soll man ihn denn so wegwerfen?. Soll man nicht Allen

Gutes erweisen?

L. Was hilft das Ach und Weh schreien.

Wir haben vor allen

Dingen zu untersuchen, ob Jemand ein nach aussen oder nach innen

gekehrter Thor ist.

Danach richten wir dann die Lehre ein.

Den

Erstern verweisen wir auf die religiösen Ceremonien, den Letztern

lehren wir die Weisheit auf dem Wege der Selbst-Freude.

Sch. Giebt es denn Leute, die solche Thoren früher unterwiesen

haben? Ferner: Worin besteht jene Unterweisung ?

L. Ja, Jagnjavalkja hat seine Frau unterwiesen (Vrhadäranjaka

2 G. 4 B.). Die Unterweisung aber besteht darin, dass man zeigt, dass

das Wonne-Wesen das Selbst ist.

Sch. Wenn es so ist, so werden alle Dinge zum Selbst, nicht wahr?

L. Weib, Mann, Kind, Geld, Vieh, Brahminen, Welten, Götter,

Elemente, kurz Alles ist nur in Rücksicht auf das Selbst wonnesam ;

an und für sich ist es nicht Wonne.

So sagt der Veda.

Sch. Wie so sind die Dinge, die doch wonnesam sind, nicht Wonne?

L. Da ist eine Frau, die nach dem Manne verlangt. Allein der

Mann ist krank oder hungrig und begehrt ihrer nicht. So ist denn

160

Pancadas aprakarana.

jene Wonne der Frau an dem Manne ihre eigne Natur, er selbst kann

nicht Wonne genannt werden. So ist es auch umgekehrt mit der Frau

in Bezug auf den Mann. Die Wonne, die ein Vater hat, wenn er sein

Kind küsst, trotzdem dass dasselbe schreit darüber dass sein Bart

wie ein Dornbusch stachelt, eignet ganz und gar dem eignen Selbst,

nicht dem Kinde. Wenn man sich mit Juwelen und Gold — Dingen,

die sich doch nicht freuen können, — sorgfältig schmückt und sich

daran ergötzt, so kommt die Freude dem eignen Selbst zu, nicht jenen

Kostbarkeiten. Das Vergnügen, einen Büffel zu beladen, gehört dem

Kaufmann, nicht dem Büffel. Die Freude, dass man sich als Brah-

mine fühlt und als solcher in der Gesellschaft geehrt wird, eignet dem

Selbst, nicht dem vernunftlosen Geburts-Range. Die Wonne, dass

man dem Himmel oder der Brahma-Welt nachstrebt, gehört dem

Selbst und nicht jenen Oertlichkeiten. Dass man Siva und die übri-

gen Götter zur Sündentilgung verehrt, geschieht der eignen Rettung,

nicht jener Götter wegen. Wer zur Befriedigung seiner Bedürfnisse

elementarische Dinge begehrt, als Haus und Hof, Essen und Trinken,

Daher denn ist nur das

der begehrt sie seinet-, nicht ihretwegen.

Selbst das Wonne-Wesen und nicht die Dinge.

Sch. Wie vielerlei Arten Wonne giebt es?

L. Viererlei: Lust an Geld u. s. w., Liebe zu religiösen Ceremo-

nien, Lüsternheit nach Dingen, die nicht vorliegen, Anhänglichkeit

an den Lehrer und an die Götter.

Sch. Wie man an den Dingen Lust hat, so hat man sie eben auch

an dem Selbst. Warum denn nun sagen: Die Dinge sind nicht Wonne-

Wesen?

L. Ein Ding lässt man fahren und nach einem andern Dinge

hascht man. So ist es nicht mit dem Selbst; das lässt man nie fahren,

und desshalb eben ist die Seele Wonne, alles Andere aber nicht.

Sch. Wenn Derjenige, der weder für Hass, noch für Liebe Raum

hat, das Selbst ist, so wird dieses, einer zerbrochnen Muschel ähn-

lich, der Indifferenz Raum geben.

L: Nein, das Selbst ist das innerste Wesen des Indifferenten und

so ist es nicht ein Gegenstand der Indifferenz.

Sch. Allein Derjenige, der von Krankheit oder von Zorn ange-

griffen wird, denkt doch daran, sich selbst umzubringen „ so muss ja

wohl das Selbst-zu.einem Gegenstande des Hasses werden können.

L. Den Leib, den man ablegen kann, legt er ab; allein das ab-

legende Selbst kann er nicht ablegen.

Sch. Nun, wenn das Selbst ein Gegenstand weder für den Hass,

noch für die Indifferenz ist, so lass es wenigstens als einen Gegen-

stand der Wonne passiren.

L. Wie dem Vater der Sohn vor allen Verwandten wonnig ist, so

ist das allerwonnesamste Wesen das Selbst, indem alle Dinge nur

XII. Die Selbst-Freude

161

N

H

in Beziehung darauf wonnig sind, — nicht aber ein Gegenstand (der

1

Wonne).

Q

Drei Arten von Selbst

Sch. Nun wohl, das Wonne-Wesen ist das Selbst. Allein der Veda

sagt: Das Selbst wird Kind;

in Kraft seiner verdienstlichen Werke

wird das Selbst als Kind geb01 en; für den Kmde110sen giebt es keine

N

Seligkeit.

l

L. Es giebt drei Selbst. !

Das abgeleitete Selbst, das Schein-

Selbst und das

aupt-Selbst

Jedes ist in seiner Art wichtig. Wenn

N

man nun den Sohn das Selbst nennt

so ist das auch in seiner Art

wichtig, aber nicht das Haupt-Selbst

]

Sch. Wie verhält es sich denn nun mit diesen drei Arten?

L. Das abgeleitete Selbst ist das, wenn man sein Kind sein Selbst

5

nennt

Das ist wie wenn ich einen Menschen’ einen Löwen nenne

6

(Uneigentlich). Das Schein-Selbst ist das, wenn ich die fünfKösa’s das

s

Selbst nenne

Das ist wie wenn ich einen Baumstamm (irrthümlich)

einen Menschen nenne

Wenn ich aber den Säksin das Selbst nenne,

so ist das das Haupt-Selbst.

Das ist wie wenn ich den Baumstamm

Baumstamm nenne. — Es tritt aber auch das abgeleitete Selbst (unter

Umständen) als die Hauptsache auf. Das e1glebt sich daraus, dass

f

man spricht: „Wann ich sterbe, so ist mir’s genug, wenn nur mein

Sohn leben bleibt; er wird die Familie. erhalten.“

Ferneı

Wie der

h

Leib in solchen Redensarten, als: „Ich bin stark, ich bin müde gewor-

den‘“ als die Hauptsache erscheint, so ist, wenn man zur Erlangung

des HnnmeLs leibliche Busse zu verrichten wünscht, der Inhaber des

0

Ichs, das Schein-Selbst die Hauptsache.? Allein bei derUeberzeugung,

dass das Ich Derjenige ist, der in seinem eignen Glanze ohne allen

Wechsel existirt, ist das absolute Selbst, der Saksin, die Hauptsache

i

o

Je näher dem Selbst, desto wonnesamer

L. So ist denn das Selbst, das nach Beseitigung der fünf Kösa’s

d

unbeseitigt bleibt, die wesentliche Wonne

E OO

so jedoch, dass

in dem Maasse als die Dinge dem Selbst sich nähern, diese an jener

W onnenatur Theil nehmen, und zwar in folgender Abstufung

A

Der Reichthum gilt in der Welt als das Hauptmittel des Vergnü-

gens und wird desshalb eine unveräusserliche Wonne genannt. Wenn

aber dem Sohn u. s. w. eine Gefahr nahet

so lässt man den Reich-

thum gern fahren und rettet zuerst den‘ Sohn, und desshalb ist der

Sohn wonnesamer als der Reichthum

Kommt in einem Hause Feuer

aus, so lässt man allenfalls die Kinder fahren und rettet sich selbst

1 Vergl. Kaivaljan. II, 118.

Dort sind drei niedrige Selbst aufgeführt;

hier nur

zwei; denn \1as zudritt genannte ist das absolute Selbst.

r

2 Nach Kaiyvaljan. IT, 118 ist das nicht das „Schein-‘“, sondern das „„That-Selbst“

I

41

162

Pancadas aprakarana.

durch die Flucht, und desshalb ist der eigne Leib wonnesamer als der

Sohn. Bei Mücken-, Staub- und Sturmes-Plage kümmert man sich

\

nicht um den Leib, sucht aber die Sinne zu schützen, und desshalb

sind die Sinne wonnesamer als der Leib. Wer zur Hinrichtung hinaus-

]

geführt wird, der macht sich nichts aus den Sinnen, sondern sucht

den Lebenshauch u. s. w. zu retten, und desshalb ist der Lebenshauch

V

wonnesamer als die Sinne,

Wenn aber der Lebenshauch ausgeht, so

giebt man in der Ueberzeugung, dass uns der Lebenshauch u. s. w.

nichts nützt, ihn gern auf und das Caitanja, das, wenn der Lebens-

)

hauch entsteht, nicht mit entsteht, und wenn er vergeht, nicht mit ver-

geht, — jenes wahre Selbst — ist dann der nie aufgegebene Inbegriff

der höchsten Wonne.

4. Der Sohn ist nicht das wahre Selbst.

Sch. Allein der Saksin folgt ja dem Vater nicht als Erbe. Wie

kann man ihn denn das Selbst nennen? Der Sohn, der sich des Vaters

Y

Activa und Passiva in moralischer und financieller Beziehung zueig-

N

net, und somit dem Vater in dem Genusse seines Eigenthums folgt,

ist nothwendiger Weise das wahre Selbst. Ein lieberes Wesen als den

Sohn giebt es nicht.

n man S An

L. Ei, ei, du. hast ja alle Weisheit, die ich dir mitgetheilt habe,

in den Wind geschlagen.

Ich muss hier zwischen dem Schüler und

dem Gegenreder wohl unterscheiden, und Beiden eine passende Ant-

wort geben. Zuerst dem Schüler. Alles, was auf den Sohn Bezug hat,

ist Angst. Ehe ein Sohn geboren ‚wird, ängstet man sich, dass man

i

keinen Sohn hat.

Wenn er empfangen ist, so ängstet man sich dar-

Bleibt sie, so ängstet man

über, ob die Frucht wohl bleiben werde.

sich darüber, dass sie erst noch ausgeboren werden müsse. ” Ist der

M

Sohn geboren, so ängstet man sich seinetwegen vor Teufeln und omi-

nösen Vögeln. Wird er grösser, so ängstet man sich vor seiner Unart.

\

Ist er artig, so ängstet man sich darüber, dass er nicht ordentlich

lernt. . Wird er ein Autor, so ängstet man sich darüber, dass man sich

N

am Ende gar zu schämen* habe.

Wird er mannbar, so ängstet man

sich darüber, dass er fremden Frauen nachläuft.

Wixrd er ein Haus-

wirth, so ängstet man sich darüber, dass er verarmen möchte. Gelangt

er zu Reiehthum, so ängstet man sich wieder, dass man vielleicht

unversehens sterben möchte. Also wohin man sieht, nichts als Elend.

%l

Nun will ich aber dem Gegenredner antworten.

Wer sich den

S

logischen Künsten ergiebt, der verliert diese und jene Welt.- Das ist

ß

meine Antwort. Wenn du aber sprichst: Was kann es denn dem Lo-

E

giker schaden, dass man ihm flucht? So wisse! Es bringt ihm aller-

E TKENR . D

d

* Oder:

„Ein Opfer zu bringen ?‘‘ .So das gedrvickte Exemplar („vetpikka‘“‘ statt

vetka).

163

_XII. Die Selbst-Freude.

dings Unheil, denn es steht geschrieben: Der Brahma-Wisser ist

Brahma-artig. Aller Segen und Fluch, den er über den Schüler und

den Gegenredner ausspricht, geht in Erfüllung, und in den Puräna’s

heisst es: Diejenigen, die den Brahma-Wisser mit Fragen foppen, wer-

den tausend Caturjuga in der Hölle liegen, wo Finsterniss, Schlangen

u. s. w. hausen.

5

Sat, Cit ‚, Ananda,

Sch. ÄVVenn diesem Selbst, wie die Geist-, so auch die Wonne-

Natur zukömmt, warum erscheint denn in den Funetionen der Geistes-

Vermögen bloss der Geist und nicht die Wonne?

L. Obgleich Wärme und Glanz im Feuer Eins sind, so erscheinen

sie doch wegen der Verschiedenheit der (wahrnehmenden Sinne) von

einander verschieden. Ferner: Gestalt, Geschmack und Geruch, jene

drei Eigenschaften der Lotusblume, stellen sich den einzelnen Sinnen

vereinzelt dar. Nun grade so kommt von den drei Eigenschaften des

Selbst: Wesenheit, Geist, Wonne — je nach der Capacität — eine

gewisse Eigenschaft zum Vorschein

.....

So erscheint in der reinen

Capacität des Sattva-Guna die Geist- und Wonne-Natur, in der un-

reinen Capacität des Rago-Guna aber bloss die Geist-Natur.

6. Die speculative und die praktische Methode.

Sch. Kann denn eine solche Selbst-Freude, ausser durch die im

vorigen Kapitel behandelte Yoga-Methode, auch durch die in diesem

Kapitel behandelte philosophische Unterscheidung erreicht werden?

Und-was ist die Autorität hiezu?

L. Das Brahma, welches auf dem Wege des Jöga erlangt wird,

wird durch die philosophische Erkenntniss sich als Wonne offen-

baren. Die Stufe, die durch Sankja-(Yoga d.i. die rein speculative

Methode) erreicht wird, kann man auch auf dem Wege des (Karma-)

Jöga (d. i. jener beschaulichen Frömmigkeit, die weltliche und cere-

monielle Werke ohne alle Selbstsucht verrichtet) erlangen. Dieser

Ausspruch der Bagavadgıta ist die Autorität (Kap. 2, 39 und 3, 3).

-

Sch. Warum unterscheidet man denn beide Methoden und warum

kommt denn doch dieselbe Frucht aus beiden?

L. Dem Einen ist Yöga leicht, dem Andern der philosophische

Weg. Desshalb hat Krisna von beiden Arten geredet. Dem prakti-

schen sowohl als dem speculativen Philosophen sind folgende Dinge

gemein: Die geistgeartete Erkenntniss, die Freiheit von Liebe und

Hass, die Verabscheuung der Sinnendinge, die Entfernung aller

Scheinformen, die dem Joga entgegenstehen, als Leib u. s. w. Daher

auch die gleiche Seligkeit für Beide.

Sch. Da die dualistische Welt insgesammt zur Erscheinung kommt,

wie wird sie da aus dem Verstande hinausgefegt?

HE

164

Pancadasaprakarana

L. In dem folgenden Kapitel wollen wir das so klar machen, dass

der Dualismus, mit voller Zustimmung des Verstandes, als nichtig in

nichts zerstiebt.

XII. NICHTDUALITÄTS-FREUDE.

PE FEL

1

Verhältniss des Brahma zur Welt

Sch. Wie wird sich Demjenigen, der mit dem Dualismus zusam-

men ist, das (zweiheitslose) Brahma-Sein ergeben ?

L. . .Die ganze Welt, vom Aether an bis zum Körper, erscheint

in Ananda, als in seiner materiellen Ursache, in AÄnanda besteht

D AT

es, und in Änanda löst es sich auf. So ist denn, abgesehen von

Ananda, nichts Anderes vorhanden, gleichwie der Krug, vom Thon

So sagt der Veda und damit ergiebt

abgesehen, nicht vorhanden ist

sich das zweiheitslose Brahma

Sch. Wie der vom Töpfer gemachte Krug vom Töpfer zerbrochen

wird, — so lasset das Brahma die Causa efficiens der Welt (aber nicht

die Causa materialis) sein

L. Wie abgesehen vom Thon der Krug nicht in die Erscheinung

tritt, so existirt auch die Welt, abgesehen vom Brahma, nicht. Darum

ist das Brahma nicht (bloss) Causa efficiens.

Sch. Ist denn die aus einer Ursache hervorgegangene Welt Etwas,

das einen Anfang hat, oder ist sie eine Metammphose (des Brahma)

oder ist sie ein blosses Scheinbild?

L. Der Vater und der Sohn existiren von einander getrennt; nicht

so hier die Wirkung (die Welt) und die Ursache (das Brahma) daher

lässt sich in dem theillosen Wesen ein Anfang nicht annehmen. Die

Milch gerinnt; auch eine solche Metamorphose, in welcher die Ur-

sache ihre Form aufgiebt und eine fremde Form annimmt, ist nicht

zulässig. Wie der Strick als eine Schlange erscheint, so nimmt es,

(das Brahma). ohne seine eigne Gestalt zu verlieren, eine andere Ge-

stalt an, und darum ist die Welt ein Scheingebilde.

Sch. Wie kann denn aber in einem theillosen Wesen ein Schem-

gebilde aufkommen ?

L. Gradeso, wie in dem theillosen Aether der Schein der blauen

Farbe u. s. w. entsteht.

Sch. Wie kann denn aber das Brahma, das keine Gemeinschaft

eingeht, die Welt schaffen?

L. Wie die Gaukelkunst in dem Gaukler die Gaukeleien fingirt,

so ist auch in dem Brahma eine Gaukel-Kraft.'

XIII. Nichtdualitäts-Freude

16

Sch. Wenn die vorhanden ist, so ist die Zweiheitslosigkeit zu

Ende

L. Jene Kraft existirt, abgesehen vom Brahma, nicht als etwas

Verschiedenes.

So bleibt der Nichtdualismus unversehrt

Sch. Ei dann existirt auch jene Kraft gar nicht.

L. Sie existirt wohl, da die Wirkung derselben ersichtlich ist.

Sch. Nun das wird selbst Leuten, die es gesehen haben, lächerlich

seın

Ist denn irgend eine Augenschemhchke1t in dieser Beziehung

vorhanden?

L. Auch die Kraft, die in dem Feuer ist, erscheint als das Feuer

selbst, und dann doch auch in Rücksicht auf Amulete, Versprechungs-

Formeln und mediecinische Präparate davon verschieden

2

Wie die Maja in Verbindung mit dem Brahma wirkt

Sch. Was ist die Autorität für die Behauptung, dass die Maja-

Sakti existirt und zwar so, dass sie weder das Brahma ist, noch auch

als von dem Brahma verschieden zu denken ist?

L. Der Veda und das Vasist a

Sch. Wie heisst es denn in dem letztern?

L. Kommt und höret, o Ragu-Näta (i. e. Räma): Im Brahma ist

In derselben ‚erscheint das Brahma selbst als die Welt.

eine Sakti.

Die Geist-Sakti in den Körpern, die Bewegungs- Sakt1 in dem Winde,

die Härtigkeits- -Sakti in dem Steine, die Kälte-Sakti in dem Wasser,

die Wärme - Sakti in dem Feuer,

d165€5 und unendliche andere Sakti’s

zeigen sich in dem Brahma auf dem Wege der Wirkung. Vor der

Schöpfung war sie in dem Brahma latent, gleich der Schlange im Fi

Wie in örtlicher und zeitlicher Ver-

gleich dem Baume im Saamen.

sch1@denhmt die Getreidearten auf Erden spriessen, so erscheint auch

die Sakti des Brahma zeitlicher Weise in der Gestalt der Welt als in

ihrer Wirkung. Im Anfange entstand das Manas, darauf die Fesse-

darauf die Schöpfung des Aethers u. s. w

lung und die Erlösung

Diese gesammte Aufemanderfolge ist, ‚ der Kinder-Posse gleich,

nur für den Thoren gesagt, Wahrheit ist sie nicht.“ So sprach Vasist’a.

Darauf frug der Schüler, was es mit der Kinder-Posse auf sich

habe

Der Lehrer antwortete: „In Feiglings-Stadt sind drei Königs-

söhne; zwei derselben werden in Zukunft geboren und einer empfan-

gen Werden Diese drei sehr frommen Könige gingen auf die Jagd;

da hörten sie einen Stummen sagen: In den Wolken da ist ein sehr

sehr schöner Palmenhain. Sie begaben sich dahin und sahen ihn, Dort

schnitten sie einem Hasen sein Horn ab und bliessen darauf, dass es

wie eine Löwenstimme klang. Heute nun betraten sie eine erst künftig

entstehende Stadt.“ Diess Mährchen erzählte die Amme und das Kind

ohne zu untersuchen, hielt es für Wahrheit

So werden auch dem

Thoren, der nicht forscht, die Scheingebilde dieser Welt als Wahr-

166

Pancadasaprakarana

heit eingeredet. Noch mit vielen ähnlichen Geschichten setzte Vasist’a

Diese Sakti

dem Ragu- -Näta die Entwickelung der Mäja auseinander.

der Maja wollen wir auch beschreiben

Sch. Welches ist ihre Eigenschaft?

L. Sie ist der Wirkung und dem Substrate eigen.

Die Wirkung

ist der geformte Krug, das Substrat ist der Thon, daraus er geformt

ist

.

.

Die Sakti der Gefässbildung aber ist etwas von jenen

beiden Verschiedenes

- Was sie ist, lässt sich nicht. positiv

sagen

Dennoch existirt sie; sie ist, ehe die Wirkung zu Tage tritt

in dem Thone als in dem Substrate latent

Dann kommt die Causa

efficiens, der Töpfer, zu Hülfe; nun nimmt sie die Gestalt des Kör-

pers, als der Modification des T'hones, an; der Name des Substrates

„Thon“ fällt weg, und der Name „Krug“ tritt dafür ein. Wie sollte

denn da jene Sakti nichtig sein?

Sch. Es bedarf des Töpfers, damit die Sakti im Thone zur Wir-

kung werde; wer ist denn die Causa efficiens, dass die Sakti im Brahma

zur Welt wird?

L. Der T'hon, der die Sakti der Gefäss-Bildung in sich trägt, ist

Materie; desshalb braucht es eines mit Vernunft begabten Bildners.

Das Bxahma dagegen, welches die Sakti der Maja in sich trägt, ist die

Urvernunft selber; daher ist eine andere Causa efficiens nicht nöthig.

Sch. Wir sehen doch aber nicht, dass die Welt zwischen Thon

Sakti der Gefäss- -Bildung und Krug

‚ als der Modification des Thones

unterscheidet

Was ist die U13ache davon?

L. Die Unwissenheit, die nicht forscht, ist die Ursache.

Sch. Was ist die I‘o1schuncv in diesem Smnc‘> Und was wird Der-

jenige, der geforscht hat, Gefass nennen?

L. Dieweil vor der Handthierung des Töpfers die Bezeichnung

„Thon“ gänge und gebe ist, so ist der’wahre Sinn des Wortes „Krug“

eben Thon,* und dieweil auch nach der Handthierung des Tönfers

das 0efass das man Krug nennt, abgesehen vom Thon, nicht vor-

handen ist, so ist auch der Sinn des Wortes „Krug“, abgesehen vom

'Thon, nicht vorhanden.

Diess einsehen — ist die Forschung.

Wer

so geforscht hat, der wird erkennen, dass das Gefäss eine \Vukung

jener Sakti ist, 1nde es ja wie jene Sakti unbeschreibbar ist.

Sch. Wohlan das was unbeschreibbar ist, soll man Sakti nennen;

wie kommt man denn ‘Lb01 dazu, es auch Gefäss zu nennen?

L. Wenn sich die Sakti im Gaukler nicht kund giebt, so nennen

wir sie Maja; wenn sie sich aber (in individuellen Da1stellurmen;

so nennen wir sie etwa:

kundgiebt,

„Heerschaaren der Gandarba“.

So ist es auch hier

Wenn die Sakti in dem Thone sich nicht als

* Beide Exemplare haben alla (nicht)

Diess ist ein offenbarer Fehler

\

XIII. Nichtdualitäts-Freude.

167

Wirkung zeigt, so nennen wir sie schlechthin Sakti; wenn sie sich

aber zeigt, „Gefäss‘“.

Sch. Giebt es eine Autorität für diese Behauptung ?

L. Ja, der Veda sagt: Alles was von der Maja herrührt, ist Name,

nicht Sache; bloss der modificationslose T'hon ist Wesen.

Sch. Wenn man nicht zugiebt, dass das Gefäss, welches sich bald

unter dem Namen „Sakti“ und bald unter dem Namen „Wirkung“

zeigt, Wirklichkeit sei, wie kann denn von einer Modification die

Rede sein?

L. Weil es von dem Thone, der Beiden zum Substrat dient, nicht

Sieht man von dem Thone ab, so wird es ein blosser

getrennt ist.

Name, — eine Sache, wie der vor und nach sich gleichbleibende

Thon, keineswegs.

3. Name und Gestalt ist Schein und die Erkenntniss dieser Wahrheit die rechte

Philosophie.

Sch. Wenn die Dinge, die wir Modification und Gefäss nennen,

blosser Schein sind, warum werden sie nicht unsichtbar, sobald man

sie als Thon erkannt hat?

L. Ei, das Erkanntwerden, dass die Modification weder Wesen

noch Wirklichkeit ist, — das ist eben jenes Verschwinden.

Sch. Was hilft das subjeetive Erkennen? Muss es nicht objectiv

verschwinden?

L. Wenn auch der Mensch im Wasser kopfunten erscheint, so

weiss man doch recht wohl: er existirt nicht, es ist ein blosser Schein.

So — wenn auch die Wirkung (jener Sakti) erscheint, — das Erken-

nen, dass sie blosser Schein ist, ist die Vernichtung derselben. Eine

solche Erkenntniss ist das höchste Strebeziel für den Advaita - Philo-

sophen.

Sch. Wo steht denn geschrieben, dass man in dieser Weise die

Welt als Schein erfassen soll?

L. Im Sama-Veda heisst es, dass man Erde, Gold und Eisen,

diese drei Stücke, — so wie alles Gewirkte, — als Schein zu erken-

nen habe.

Sch. Wie ist die Modification jener drei Stücke in „Krug, Schmuck,

Wasser“ ein Beispiel für die Scheinbildlichkeit der Welt?

L.' Der Thon wandelt sich nicht, wie die süsse Milch, in saure

(essentialiter). Wenn auch die Modificationen desselben zu Grunde

gehen, so bleibt doch der ursachliche Stoff wesentlich, und so kann

man ihn recht wohl als ein Beispiel für die Scheinbildlichkeit der

Welt brauchen.

Sch. Als was muss man denn also die Welt sehen? .

L. Alles Gewirkte muss man in.der Gestalt der wirkenden Ursache

sehen.

168

Pancadasaprakarana

Sch. Wie erkennt man, wenn man die Wirklichkeit erkennt, die

Unwirklichkeit?

L. Wenn man erkennt, dass es (wesentlich) Thon ist

so erkennt

man die Modification desselben als unwirklich. Gerade so verhält

sich damit

Sch

Warum soll man denn die Modification

die

man doch

erkennen muss, um zu sagen „es ist T'hon“ nachher ganz desavouiren?

L. Das Seiende so zu erkennen wie es ist

ist ein des Menschen

würdiges Ziel

das Nichtseiende als seiend zu sehen

ıst seiner un-

würdig

Sch. Ei dann muss man ja aber die ganze Welt durchforschen

L. Wenn man Einen Krug als

rde erkannt hat, so weiss man

sicherlich, dass alle derlei Gefässe in der Welt irden sind. Wenn

man in Einem Dinge das Brahma erkannt hat, so weiss man sicher-

lich, dass die ganze Welt Brahma ist.

. Die Eigenschaften des Brahma sind: Wesenheit, Gmst1g—

keit und VVonne die Eigenschaften der Welt sind: Name und Gestalt

. Wie beim Thone Sakti, Substratum und Modification, als Wir-

kung der Sakti, ‚vorkommen, so auch beim Brahma. Die undefinirbare

Maja ist seine Sakt1 er selbst das Substrat derselben, Name und Ge-

stalt aber (i. e. die mit Namen und Gestalt behaftete \Vclt) die in dem

mod1ﬁca’monslosen Brahma eingebildet sind, die Modification, als Wir-

kung jener Sakti.

Die Maja, die vor der Schöpfung als unentwickelte Potenz exi-

stirte, erzeugte zuerst die Modification, welche „Aether“ heisst

Allein nur das Brahma ist Wesenheit. Denn erstens fehlt abge

sehen von Saccidananda, der Gestalt der genannten. Modification

„freier Raum‘“ und, dem Namen derselben „Aether“ das Selbst-Wesen,

und zweitens sind (alle) Namen und Gestalten in der Schöpfung ent-

standen und lösen sich beim Weltuntergange wieder auf, so dass sie

sich offenbar als blosser Schein ergeben und nur Saccidänanda —

dem Thone gleich — für immer bleibt

°

Sch. VV1@ kann man denn Namen und Gestalten Luge nennen ? ?.

L Wie die Sakt1 im T’hone flugs eine Menge Scheingestalten

nachbildet und die Sakti im Traume Unmogh( hes zuwege bringt, so

hat auch die Sakti im Brahma diess Alles gebildet.

Wenn man sich

in diese Wahrheit stets vertieft, so schwinden Namen und Gestalten

als Lüge.

Sch. Wie bringt die Sakti im Traume Unmögliches zuwege?

L. Wenn man im Traume fliegt, seinen Kopf in der Hand trägt

°

. U. S, W., SO ist doch das Alles an und für sich unmöglich,

n1(3ht wahr?

Sch. Was hat das mit der B1ahma. Forschung zu thun ?

ist es dann

L. Nun, wenn die Traum-Sakti solche Macht hat,

XMI. Nichtdualitäts-Freude.

169

ein Wunder, wenn die grosse Mäjä—éakti in dem modificationslosen

Brahma rationelle und irrationelle Modificationen bildet?

Sch.

Wenn diese Modificationen und das Brahma verbunden

erscheinen, wie kann man dann das Eine als Wahrheit und das Andere

als Lüge erkennen ?

L. Wie man die allenthalben gleiche Leinwand als die wirkliche

Unterlage, und die einzelnen Figuren darauf als Schein erkennt, so

soll man den allenthalben gleichen Saccidananda als Wahrheit und die

einzelnen Namen und Gestalten darauf als Lüge sehen und vernichten.

Sch. Wie kann Derjenige, der in Geschäften steckt, dadurch dass

er als das Selbst erscheint, .‚sich als den Absoluten, der keine Gemein-

schaft eingeht, erkennen?

L. Wie man ohne Zweifel einsieht, dass, wenn auch die eigne

Gestalt den Kopf zu unterst im Brunnen erscheint, nicht diess, son-

dern vielmehr das am Rande des Brunnens stehende Selbst das wahre

Selbst ist, so soll man auch ohne Zweifel einsehen, dass nicht jenes

Selbst, welches in den drei Zuständen als Thäter sich umtreibt, sondern

vielmehr der Geist, der diesem Treiben zusieht, das wahre Selbst ist.

Sch. Wie kann man denn aber die Welt-Gebilde, die sich dem

Manas aufdringen, ignoriren lernen ?

L. Ganz so, wie alle Menschen ihre Phantasien, die sich alle

Augenblicke anders gestalten, mittlerweile ignoriren. — Im Knaben-

Alter verlangt man nach dem Jünglings- Alter, im Jünglings - Alter

nach dem Mannes-Alter. Das gestern gestorbene Kind will man heute

wieder haben und den gestern vergangenen Tag heute verleben.

Allein das Gewünschte kommt nicht. Wie entstanden, so verschwun-

den! Mögen demgemäss immerhin Namen und Gestalten auftreten, —

man muss sie ignoriren.

Sch. Wenn man so zur All-Seele werden und die Welt ganz igno-

riren soll, wie werden dann die leiblichen Verrichtungen von statten

gehen?

L. Die angeborene Anlage wird sie, einer Schauspielerin gleich,

verrichten

Sch. Was ist das, was einmal als Knabe, und einmal als Greis

auftritt? Und wie befestigt sich in dem Geiste das Öaitanja‚ welches,

weil es sich als das Selbst zeigt, sich ewig gleich bleibt?

L. Wie der in der Mitte stehende Felsen sich nicht bewegt, wenn

auch Wasser-Fluthen daran reissen, so bleibt der Geist stets der-

selbe, mögen auch Namen und Gestalten wechseln, — und diesen

Geist haben wir als unser eignes Ich zu erkennen.

Sch. Wenn diese Anschauung zur Reife kommt, welchen philo-

sophischen Standpunkt wird das geben?

L.. Man wird im Saccidänanda die Welt sehen, wie eine Stadt im

Spiegel.

170

Pancadas aprakarana.

Sch. Allein Namen und Gestalten treten doch zu allererst hervor;

wie soll man diese ignoriren lernen?

I. Wo kein Spiegel erscheint, da erscheint kein Spiegelbild. Wo

Saccidananda nicht erscheint, da erscheint auch kein Spiegelbild (die

Welt). So erscheint denn doch Saccidananda als das Erste. Auf Den,

und nicht auf Name und Gestalt muss man seine Aufmerksamkeit

richten, dann wird Name und Gestalt hinweggefegt und es entsteht

Advaita.

So bleibt denn zuletzt der Adrvaita-Brahma - Standpunkt

übrig, und auf diesem soll man verharrend rasten.

7 ET E Er

E

XIV. WISSENS-FREUDE,

Sch. Was ist Wissens-Freude? und wie vielerleiÄrt ist sie?

L. Die Wissens-Freude ist gleich der Gegenstands-Freude mit

Sie ist viererlei Art:

der Thätigkeit der Geistes Vermögen behaftet.

1) Schmerz-Vernichtung, 2) Wunsch - Befriedigung, 3) der Zustand

Dessen, der alles, was zu thun war, gethan hat und 4) die Freude

Dessen, der-alles was zu erlangen war, erlangt hat.

Sch. Wie vielerlei Art ist der Schmerz und wie vergeht derselbe

in Folge der Erkenntniss?

L. Er ist zweierlei Art, indem er sich theils auf diese, theils auf

jene Welt bezieht.

Wenn man das Brahma als das Ich erkennt, so

ist ein „Geniesser‘“ fürder nicht vorhanden, und wenn man Namen

und Gestalten als Schein erkennt, so giebt es auch ein „zu Geniessen-

des“ nicht weiter.

Dadurch wird denn auch der weltliche Schmerz

in Bezug auf Genuss und zu Geniessendes zunichte.

Dem Wasser

auf dem Lotusblatte gleich, — bleibt der Weise von aller Lust zu-

künftiger That unangefochten, die frühern Thaten aber sind, wie das

Docht im Feuer, in Rauch aufgegangen. So ist denn auch der über-

weltliche Schmerz, der als Sorge um Tugend und Sünde auftritt, zu

A

nichte geworden.

Sch. Wie vielerlei Weise ist denn das, was begehrt wird?

L

Es giebt elf Stufen desselben (siehe Kaivaljan. II, 131)

Die

darauf bezügliche Lust lässt sich begreifen und beschreiben, nicht so

die darüber hinausliegende Selbst-Freude des Weisen, in welcher alle

Freuden ohne stufenmässige Aufeinanderfolge zugleich gegeben sind.

Sch. Wie vielerlei Art ist denn das, was zu thun ist?

L. Dreierlei Art, insofern es sich theils auf diese Welt, theils auf

den Himmel und theils auf die (völlige) Erlösung bezieht.

Der Weise

ist in jeder dieser drei Beziehungen fertig. (Ueber das, was der Mensch

zu verrichten hat, ist bereits in dem zweiten Kapitel gehandelt).

XV. Gegenstands-Freude.

171

XV. GEGENSTANDS-FREUDE.

E

A

Die Gegenstands - Freude führt zur Brahma- Freude.,

Sie ist die

in der Geistes-Zuständlichkeit (Vrtti) abgespiegelte Freude.

Sch. Warum spiegelt sich denn die Freude nicht in allen Geistes-

Zuständen ab?

L. Wie der Mond im trüben Wasser trübe, im reinen aber deut-

lich erscheint, so erscheint in einigen Geistes-Zuständen die Freude

und in andern erscheint sie nicht.

Sch. Wie vielerlei Geistes-Zustände giebt es denn? Und welches

sind ihre Merkmale ?

L. Dreierlei Art: die Geistes-Milde, die Geistes-Leidenschaft

und die Geistes-Dumpfheit.

Die erstere wird charakterisirt durch

Begierdelosigkeit, Geduld, Freigebigkeit u. s. w., die zweite durch

Lust, Zorn u. s. w., die dritte durch Verwirrung, Furchtu. s. w.

Sch. Wie wird sich das Brahma darin reflectiren?

L. In den beiden letztern wird, weil sie mit Schmutz behaftet sind,

sich .bloss die „Wesenheit“ und die „Geistigkeit“ reflectiren, in der

erstern aber Wesenheit, Geistigkeit und Wonne.

Sch. Welches ist die Autorität hiefür?

L. Der Satz: „In dem Zustande der Leidenschaft und der Dumpf-

heit zeigt sich ein Genuss der Freude nicht, wohl aber zeigt sich im

Zustande der Geistes-Milde eine wunderbare Freude.‘“

‚Sch. Warum zeigt sich denn die Freude in dem Zustande der

Leidenschaft und der Dumpfheit nicht?

L. Wenn man sich in die Lust von Häusern und Ländereien ver-

tieft, so kommt sicherlich die Betrübniss, die da spricht: Werden

wir’s erlangen oder nicht erlangen? und wenn man’s nicht erlangt, so

wird die Betrübniss noch grösser. Ueber Den aber, der Einem den

Brei verdorben hat, wird man zornig, und wenn man durchaus nicht

zum Ziele kömmt, so endet es mit Weinen. Daher ist in jenen beiden

Zuständen nur Schmerz, und auch nicht ein Schatten von Freude.

Sch. Wie entsteht denn aber in dem Zustande der Geistes-Milde

jene wunderbare Freude? ......

L. Sobald man das Gewünschte erlangt hat, so ergiesst sich Freude

in dem mit der Eigenschaft der Milde behafteten Geiste, und da selbst

im Genusse der Geist ganz ruhig bleibt, so kommt eine wunderbare

W.onne zum Vorschein.

Auf diese Weise reflectirt sich die Freude

darüber, dass man seinen Gegenstand erlangthat ......

Sch. Wie vielerlei Art ist die Natur des Brahma, das sich reflec-

tirt? Und in welchem Upadi zeigt sich welche Natur?

172

Pancadas aprakarana.

L. Dreierlei Art: Wesenheit, Geistigkeit und Wonne. In den

elementarischen Gebilden, als Erde, Stein, zeigt sich bloss die Wesen-

heit; in den beiden Geisteszuständen der Leidenschaft und der Dumpf-

heit, Wesenheit und Geistigkeit; in dem Geisteszustande der Milde

aber alles Dreies.

Sch. Wie vielerlei Art ist die Natur der Maja? und worin zeigt

sie sich?

L. Unwesenheit, Materialität und Schmerz, das ist die dreifache

Natur der Maja. Die Unwesenheit zeigt sich im „Hasen- oder Menschen-

Horn‘“ G. e. als voller Unsinn). In Erde, Stein u. s. w. zeigt sich die

Materialität.

In den beiden Geisteszuständen der Leidenschaft und

der Dumpfheit zeigt sich (auch) der Schmerz. In dem Geisteszustande

der Milde endlich zeigt sich die Maja mit dem Brahma verbunden,

indem hier Materialität und Geistnatur vorhanden sind.*

Sch. Wie wird man denn diese Erscheinungsformen der Maja als

Brahma sehen?

L. Man ignorirt die Unwesenheit, als handele es sich hier um „ein

Hasen-Horn“; man lässt in den elementarischen Gebilden Name und

Gestalt fahren, und sieht bloss die Wesenheit; man beseitigt den

Schmerz, der in dem Geisteszustande der Leidenschaft und der

Dumpfheit erscheint, und-sieht beides als Wesenheit und als Geistig-

keit; man schaut endlich den Zustand der Geistes-Milde als Wesen-

heit, Geistigkeit und Wonne.

So kann der Gegenstands- Freude

gemäss auch ein T'hor die Brahma-Freude erlangen.

TE

* Das gedruckte Exemplar liest: Indem sie Materialität und Geistnatur zugleich ist.

ATMA BODA PRAKASIKA.

TEXT, ÜBERSETZUNG UND ERKLÄRUNG, _

AL

A

S

9

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{

VORWORT DES TAMULISCHEN

COMMENTATORS

Srimat sankara bagavat pada, Lehrer von der Srimat paramahansa

parivragaka-Ordnung (der höchsten Staffel des Sannjasinthums) stieg

in dieses Arjavarta-Land (i. e. Indien) hernieder, durchforschte die

Systeme aller darin befindlichen Secten, setzte Allen die Vorzüge

und die Mängel jener Systeme klar auseinander, gründete das Nicht-

Dualitäts-System, befestigte als Hülfsmittel dazu die sechs Seeten

und behauptete, dass das Nicht-Dualitäts-System, wenn man es mit

Hülfe der Offenbarung, der philosophischen Deduction und der innern

Erfahrung durchforsche, sich als die wahre Wesenheit erweise und

eben desshalb die höchste Wahrheit sei

Um nun diese seine Mei-

nung den Bewohnern dieses Landes,

als Anhängern von jenen sechs

Seeten, klar zu machen, schrieb er KErklärungen zu den Sütra’s des

V_]asa zu den Upanisad’s und zu der Bagavadg1t& Darauf verfasste er

in de1 Nord-Sprache (1 e. Sanskrit) dieses Buch, das den Titel Atma

Böda (Seelen- Erkenntniss) führt, um den zum Studium dieser Com-

mentare Unfähigen und Ungele]uten das Nicht-Dualitäts-System so

klar zu machen wie die Nelli-Frucht in der flachen Hand. In diesem

Buche erklärt er die Natur der Seele, die Upadi’s des Körpers u. s. w.

der vermöge des Irrsals als von der beele verschieden erscheint; fer-

ner die verschiedenen Heilsmethoden: Sravana, Mayana, N1d1dwsana

(Hören, Nachsinnen, Beschauen); endlich die \vahle\Tatm der Lebens-

Seelen-Erlöstheit, die für den Lebens-Seelen-Erlösten nöthige (Ge-

müths-)Verfassung

‚ o wie die Kennzeichen der körperlosen Seligkeit,

und verwirklicht so das höchste Strebeziel der Seele (paramapuru-

Sar ta)

die volle Erlösung.

Es verdient daher wohl von Allen ange-

nommen zu werden und ist von höchstem Nutzen

Da es aber in der

Sanskrit-Sprache geschrieben ist, so sind nicht Alle es zu verstehen

im Stande.

Daher denn hat Krisna Sästri, der Sohn des Na1ayana

Sastri, eines vollendeten Kenners der Brahma-Wissenschaft, in der

Telugu-Sprache einen fortlaufenden Commentar über Wort und Sinn

geschrieben und R. Kaviraga

Lehrer des klassischen Tamuls und

Schüler der Söma Sundara Desika, hat ihn in die Tamulsprache über-

tragen. Diese Beiden haben dann dieses Werk gemeinschaftlich der

Presse der amerikanischen Mission zu Madras über geben

TEXE

UBERSETZUNG UND ERKLARUNG

SE ME GE DA

Einleitung.

Tatra bagavan sankaracarja: uttamachkarnm vedanta p1&s‘rana

I

traya _ nırmaja tadavalokanwsama1tanam anad1ka1nmm anuguxha1ta

sarva vedanta saug1ahtam atma bodakyt prakarana nidarsa iceu: para-

makrpälur acarja: pratiganite

Hienieden hat der ehrwürdige Sankaracarja für die vorzüglich-

sten Schüler die drei Klassen der Vedanta:Werke festgegründet und

den

gewährt nun denen, die diese Werke zu fassen nicht fähig sind

Ungelehrten — als Gnadengeschenk diese Schrift (unter dem Titel

Seelen - Erkenntniss‘) als einen Inbegriff des

ganzen Vedanta-

Systems — er der lehr-begierige, gnadenreiche Lehrer

,

1

Tapobi:

ks1napap&na santana v1t&xagma

Mumuksunam apeksjojam atma bodo V1dl_]ate

Als etwas von Denjenigen, deren Sünden durch Büssungen

getilgt sind, von den Stillen

von den Leidenschaftslosen

von den Erlösungsbegierigen wohl zu Beachtendes wird diese

„Seelen-Erkenntniss“ zusammengestellt

Der Commentar findet in dieser Strophe die 4 Sadana oder vorläufigen Heilsmittel

Die drei letztern Stücke stimmen zwar zu der gangbaren Aufzählung, nicht aber das

erstere

Vergleiche S. 7

2

Bodonja sädaneBbjohi saksan moksaika sadana

Pakasja vahnivag gnanä vina mokso na sidjati

Das Wissen ist ja unter den andern Hülfsmitteln das ein-

zige Hülfsmittel zur intuitionsweisen Erlösung

Öhne das

Wissen, dem zeitigenden Feuer gleich, vollendet sich die

Erlösung nicht

Der Commentar bemerkt.: Die vier vorläufigen Heilsmittel verhalten sich zur Her-

vorbringung der Seligkeit, wie Holz zur Zeitigung der Speisen, während das Wissen

dem dazu in letzter Instanz erforderlichen Feuer gleicht

Text, Uebersetzung und Erklärung

177

-

3.

Avir od1ta3a karma nävidja vinivartajet

Vidjavidja nihantjeva tegas timira sägavat.

Werke stehen nicht im Widerspruch mit der Unwissen-

heit

daher können sie die Unwissenheit nicht beseitigen

Das Wissen aber schlägt die Unwissenheit nieder, gleichwie

1

das Sonnenlicht die Finsterniss

Die Unwissenheit stammt aus frühern Werken und sucht in neuen Werken das

Heil

Daher stehen die Werke mit ihr nicht in Widerspruch

„Wie man mit Schmutz

den Schmutz nicht abwaschen kann, so kann man mit Werken die Werk-Unwissenheit

nicht tilgen.‘

4

Avaccinna! ivagnänat tannase sati kevala

Syaja prakäsate hjatma megapayesumän iva.?®

Wie zerstört ist die Seele durch die Unwissenheit: wenn

aber diese zu Grunde geht, so strahlt die Seele als das ganze

Eine (d. i. als das allgemeine Brahma) von selbst auf, — der

Sonne gleich, wenn die Wolken weichen.

1 Häberlin liest: pariceinna

2 Die Sonne ist von der Wolke durch grosse Fernen geschieden und dabei unendlich

grösser; dennoch scheint die Wolke sie einzuhüllen

Es ist aber auch eben nur ein

Schein

Vrtti- Gnäna (die durch die Geistes-Vermögen vermittelte discursive und

daher unvollkommene Erkenntniss) ist die Ursache, dass die in viele Körper vertheilte

Seele als ein Mehrfaches und nicht als ein Einfaches (advaita) erscheint

5

Agnänakalusä giva gnänabjasad vinirmalä

Krtva gnänä svayä nasjeggala kataka renuvat.

Nachdem die Erkenntniss den durch Unwissenheit getrub

ten Giva mittelst Erkenntnissübung gereinigt hat, geht sie

(eben jene Erkenntniss) von selbst zu Grunde, glemhw1e der

Staub der Kataka-(Nuss) das Wasser (erst reinigt und dann

mit dem Schmutz zu Grunde geht).

Das hier genannte Gewächs heisst im Tamulischen terrämaram und der Saame

desselben terränkottei.

Der botanische Name ist strychnos potatorum. In der Ueber-

tragung der Taylorschen Uebersetzung in’s Französische von Pauthwr steht Ketaka

(Pandanus odoratissimus).

6

Sasaras svapnatulyohi raga dvesadi‘ sankula:

Svakale satjavad Kati prabode satjasad? Kavet.

Die Welt nämlich ist wie ein Traumbild, von Neigung,

Abneigung u.s.w. getrübt. So lange es (das Traumbild) däuert

x

12

178

Atma böda prakäéika.

}

erscheint es als Wesenheit; tritt das Erwachen ein, so wird

es zur Unwesenheit.

1 Der tamulische Commentar zu Sapta Prakarana nennt 11 andere Leidenschaften, in

welche die beiden Grundrichtungen, Neigung und Abneigung, zerfallen, so dass im Ganzen

13 herauskommen: 1) Räga, Neigung (dem Commentar zufolge „unerlaubte Geschlechts-

liebe‘“), 2) Dvesa, Hass, 3) Käma, Gelüst (dem Commentar zufolge „nach Vermehrung

der Kinder, Freunde, Häuser, Dörfer, Felder, Gelder, Getreide u. s. w.‘) , 4) Kroda,

Zorn, 5) LoBa, Geiz, 6) Moha, leidenschaftliche Anhänglichkeit, 7) Mata, Uebermuth

(dem Commentar zufolge „auf Grund von Macht, Reichthum u. s. W.“), 8) Matsara,

Neid, 9) irs‚ä, Schadenfreude, 10) Astja, Verkleinerungssucht, 11) Damba, eitle Ehrsucht,

12) Darpa, anmassender Stolz, 13) Ahankära, Egoismus.

2 Häberlin liest ?satjavad (dem Sinne nach gleich).

7

Taävad satjäa gagad Bail suktika ragata jata

Yavanna gnäjate brahma sarvadist anam advaya.

So lange erscheint die Welt als Wirklichkeit, — der Silber-

farbe in der Muschel gleich, — so lange nicht erkannt wird

Brahma als das alles überragende Zweiheitslose.

Die weisse Farbe in der Muschel erscheint auf den -‚ersten Blick als Silber, von

dessen Unwirklichkeit erst eine genauere Betrachtung überzeugt.

So erscheint auch

die Welt auf den ersten Blick als wirklich; eine genauere Betrachtung aber ergiebt,

dass sie an und für sich unwirklich ist und wie jene trügliche Silberfarbe in der Muschel,

an dem höchsten Geiste haftet.

8

Upädäneliiläääre gajanti paramesvare

Sarga stiti lajan janti budbudan iva varıni.

In dem höchsten Herrn als der (materiellen) Unterlage,

dem All-Fundament kommen die Welten zu KEntstehung,

Fortdauer und Auflösung, — als wie Blasen im Wasser.

9

Saccidatmanjanusjüta* nitje visnau prakalpita

Vjaktajo vividassarva hatake katakadivat.

An dem Saccidatman (dem Selbst, welches Wesenheit und

Geist ist) sind aufgefädelt, — in dem Ewigen, dem Durch-

dringer sind eingebildet alle die verschiedenartigen Einzel-

Entfaltungen — gleichwie Armbänder und dergleichen: im

Golde.

Ebenso Häberlin,

* Mein Original liest irrthümlicher Weise anusjüte.

10

Jatäkäso h1_‘éikeéo nano

padi gatö vibu:

Tadbedad Kinnavad Kati tannäse kevalo* barvet.

Er der Sinnes-Werkzeuge Leiter, dem Aether gleich in

verschiedene Upää.i eingehend, (alles) durchdringend, er-

Text, Uebersetzung und Erklärung.

179

scheint in Folge dieser Unterschiede als zertheilt; wenn aber

diese (Unterschiede) untergehen, so wird er zum ungetheil-

ten Einen.

* Häberlin liest (statt tannäse kevalo) tannäsäd ekavad.

Der Commentator bemerkt : Wie der Eine Aether Alles éTL1‚1'cl1dl'ingt, in verschiedene

Modalitäten (als die Luft in Gefässen ,-Häusern u. s, w.) eingehend, getheilt erscheint,

dann aber beim Untergange jener Modalitäten wieder zu Einem ungetheilten Ganzen

wird, so durchdringt auch der Eine Geist Alles , erscheint, in verschiedene Modificatio-

nen (als der Geist in diesem oder jenem Individuum) eingehend, getheilt und wird beim

Untergang jener Modalitäten wieder zu Einem ungetheilten Ganzen.

1:

Nänopadi vasad eva gati nämäsramädaja : *

Atmanjaäropitaäs toje rasa varnadi Bedavat.

Kraft der verschiedenen Upääi’s stellen sich Geschlecht,

Name, Stand u. s. w. an dem (höchsten) Geiste dar, gleich-

wie die Unterschiede von Geschmack, Farbe u. s. w. im

Wasser.

* Häberlin liest (statt äs,rama) äéraja. (Zuflucht, Zuneigung); minder gut.

Der Commentator bemerkt: Das Wasser ist von Natur weiss und süss (also eigent-

lich farb- und geschmacklos) ; allein, durch beigemischte Erdarten modificirt, nimmt es

rothe, schwarze und andere Farben, salzige, saure und andere Geschmäcke — acciden-

taliter — an.

So kommt auch dem höchsten Geiste in seinem natürlichen Zustande

weder Art, Name, noch Stand zu; allein von der dreifachen Leiblichkeit (siehe fol-

gen@en V.) modifieirt, nimmt er Geschlecht, Name und Stand aceidentaliter an.

12.

Pancıkrta mahäbüta sambava karma sancita

Sarır a sukadu : Kanä bogajatanam ucjate.

Der aus den fünfgetheilten Elementen erzeugte, durch

Werke (im frühern Leben verschuldungsweise) erworbene

Körper wird eine Behausung für den Genuss von Lust und

Schmerz genannt.

Der Commentator bemerkt : Pancıkarana ist die Theilung jedes der fünf Elemente

in fünf Theile und die gegenseitige Verbindung derselben mit einander. — Man spaltet

zuerst jedes der fünf Elemente (Aether, Wind, Feuer, Wasser, Erde) in zwei Hälften,

sondert von diesen zwei Hälften die eine ab , zerlegt die andere Hälfte in je vier Theile

und theilt diese vier Theile den zuvor abgesonderten Theilen der übrigen Ele-

mente zu (1/8 : 4/8).

Auf diese Weise entsteht „Gemüth‘, „Verstand‘“ u,s. w. wie nachfolgende "Ta-

belle zeigt;

12

180

Atma böda p1'akäéi};3.

Aether

Antakarana

Manas

Buddi,

Citta

Ahankära

Wind

Einathem

Ab- und

Gleichathem

Durchathem

Auf- und Aus-

athem

Ausathem

Feuer

Hör-Sinn

Füﬁl-Sinn

Seh-Sinn

Schmeck-Sinn

Riech-Sinn

Wasser

Ton

Gefühl

Gestalt

Geruch

Geschmack

‚ Erde

Stimm-Organ

Fühl-Organ

Bewegungs-

Ausleerungs-

; Zeugungs-

Organ (Fuss)

Organ

(Mund)

(Hand)

Organ

Er ergeben sich nämlich, nach Maassgabe der oben angegebenen Proportion, fol-

gende Bildungen :

1) Aether und Erde

= é}hankära.

€

5

Wasser

Citta.

-

2

Feuer

Il

Buddi.

-

S

Wind

Manas.

Reiner Aether

San

Antakarana.

—-

2) Wind und Erde

Abathem (in den Eingeweiden).

-

S

Wasser

Inathem (im Herzen).

e

S

Feuer

-a

Auf- und Ausathem (in der Kehle).

-

&

Aether

pn

Gleichathem (in der Mitte des Körpers).

Reiner Wind

Durchathem (im ganzen Körper).

3) Feuer und Erde

Riech-Sinn.

’

-

-

Wasser

Z

Schmeck-Sinn.,

5

-

Wind

Fühl-Sinn.

<

S

Aether

Hör-Sinn.

Reines Feuer

Seh-Sinn.

Geruch.

4) Wasser und Erde

-

=

Feuer

Gestalt (Licht).

-

-

Wind

z

Fühlbarkeit.

-

-

Aether

Stimme.

Reines Wasser

bra

Geschmack.

5) Erde und Wasser

Ausleerungs-Organ.

-

-

Feuer

Bewegungs-Organ.

-

-

Wind

Tast-Organ.

-

W

Aether

Stimm-Organ.

Reine Erde

Il

Zeugungs-Organ.

Man ordnet die verschiedenen Bildungen in folgende Familien:

1) Aetherbildungen.

Antakaran a, Gleichathem, Hör-Sinn, Stimme und Stimm-Organ.

2) Windbildungen.

Manas, Durchathem, Fühl-Sinn, Fühlbarkeit und Fühl-Organ.

Text, Uebersetzung und Erklärung

181

3) Feuerbildungen.

Budd1‚ Ausathem, Seh-Sinn, Gestalt, Bewegungs- 01gan

4) Wasserbildungen.

C1tta‚ Inathem, Schmeck-Sinn, Geschmack, Ausleerungs-Organ.

5) Erdbildungen.

Ahankära, Abathem, Riech-Sinn, Geruch, Zeugungs-Organ

NB. Die mit gesperrter Schrift ausgezeichneten Bildungen sind ganz ungemischte

13

Panca präna mano buddi dagendrija samanv1ta

Apancikrta bü totta süksmänga Koga sädana.

Die feinmaterielle Körperform, die zwar mit den fünf

Athem, mit Gemüth, Verstand und den zehn Organen (Hör-

sinn, Fühlsinn, Sehsinn, Schmecksinn, Riechsinn als Erkennt-

niss-Organen und Stimm-, Fühl-, Bewegungs-, Ausleerungs-

und Zeugungs-Werkzeugen als W erk Organen) verbunden ist,

aber aus den (in der oben beschriebenen Weise) nicht fünf

getheilten Elementen gebildet ist, ist das Organ aller (ange-

nehmen und unangenehmen) Empfindungen (während der

grobmaterielle Leib nur der Sitz derselben ist)

Der Commentator bemerkt: Die Seele braucht zur Empfindung von Schmerz und

Freude die oben angedeuteten 17 Stücke: 1) Die fünf Athem, Manas, Budd1‚ die fünf

Sinne und die fünf Werkzeuge, und das ist dann die feinmaterielle Körper-Form. Einige

Denn so heisst es irgendwo

„Die fünf groben

aber setzen statt „Buddi‘‘ Ahankara

Elemente, die zweimal fünf Organe, die fünf Athem und vier Vermögen (Manas, Buddi,

Citta und Ahankära — zusammen 24) kommen in der grobmateriellen Körperform zur

Erscheinung; die 17 aber, die, nach Weglassung der fünf groben Elemente (Geruch,

Licht, Tastbarkeit, Schall, Geschmack) des Citta und der Buddi (von den 24 Stücken

T,

übrig b1e1ben) kommen bei der feinmateriellen Körperform zum Vorschein.‘““

14.

Anädjavidja nirvacja karanopad1r ucjate

Upad1tr1tagad anjam atmanam avadar;get

Die anfangslose Unbewusstheit,

die unbeschreibbare,

wird ursachender Upad1 genannt. Den aber, der auch von

diesem dritten Upädi verschieden ist (daruber hinaus liegt),

erkenne man als den Atman.

Die ursachende Körperform führt diesen Namen desshalb, weil sie den beiden

andern Körperformen als Ursache zu Grunde liegt

Der Commentar setzt hier statt

„Unbewusstheit“ geradezu Maja. Diese Maja ist undefinirbar, weil sie weder Sat (real),

noch Asat (unreal) ist

15,

Pancakos äadi jogena tattanmaja iva stita:

Suddatma nilavastraädi jogena spatiko jata.

Durch die Verbindung mit den fünf „Scheiden“ u. s. w.,

sich wie so und so gestaltet darstellend, gleicht der reine

182

Atma boda prakäsika

.

Y

Geist dem Krystalle in Verbindung mit dunkelfarbigen Stoffen

£

g

u. S. W.

Es sind fremde Ursachen, die dem Geiste das Ansehen verschiedenartiger Ge-

staltung verleihen

Er bleibt darum doch der reine, wie das Krystall, das die fremde

Farbe nur durchscheinen lässt, ohne sich damit zu mischen und so zu verunreinigen

;

*

16.

%

Vapus tusadibi: kosair jukta 3ukt3avagatata

Atmänam antara sudda vivicjat tandula jata.

Den Atman

den in jene Scheiden

wie in Hülsen der

Leiblichkeit u. s. w. eingeschlossenen, den inneren

reıinen

mag man durch das Dreschen des philosophischen Studiums

herausscheiden, dem Reiskorn gleich.

* Häberlin liest (statt jukti) juktja („„durch jukti, durch Dreschen‘‘)

Die Jukti (das philosophische Stu’ium) besteht aus drei Stücken

Hören , Nach-

denken und’methodisches Betrachten

Der Commentar citirt folgenden Ausspruch

Für den herrlichen Lebensgeist sind die fünf Scheiden fünf Höhlen, und diese fünf

Höhlen sind eben die fünf Elemente.‘‘

“

47

Sada sarvagatopjatma na sarvatravabasate

Buddaävevavabaseta svaccesu pratibimbarvat.

Atman, obgleich zu aller Zeit allenthalben hindringend

strahlt doch nicht allenthalben hervor; ım Verstande aber

strahlt er wohl hervor, wie auf reiner Oberfläche; das Spie-

gelbild

18

Dehendrija mano buddi prakrtibjo vilaksanä

Tadvrtti saksinäa vidjad atmana ragavat sada

Man erkenne den Atman als einen, der an der Natur des

Leibes, der Sinne, des Gemüthes und des Verstandes keinen

Theil hat, sondern nur der T’hätigkeit dieser stets ruhig zu-

sieht, einem Könige gleich

19.

Vjaprtesvindrij. esvatma * vjapar 1vav1vek1na

Drsjate Bresu daävatsu dävanniva 3ata Sası

Unverständigen erscheint der Geist als thätig

, während

doch nur die Siune thätig sind, — gleichwie der Mond zu

laufen scheint, während die Wolken laufen

* Häherlin liest (statt vjaprtesu) vjaävrttesu

„Es ist, wie wenn man sagt

Während das Wasser fällt, ‚bewegt sich die (darin

abgespiegelte) Sonne

Es ist, wie wenn man spricht: Während die Wolken dahineilen,

Text, Uebersetzung und Erklärung.

183

Dem schwer zu erforschenden wandellosen Geiste

I

eilt der kühl—(lichtige Mond dahin.

wird der Upädi des Leibes u. S. W. (nur) beigelegt.

Die Vorstellung des diva ist die

grosse Weltthätigkeit. Das wisse! (Ein Citat des Comment.)

20

Dehendrija gunän karmanjamale saccidatmani

Adjasjantjavivekena * gagane nılatadivat.

Aus Unverstand überträgt man die Eigenschaften und

Thätigkeiten des Leibes und der Sinne auf die reine Seele,

die Wesen und Geist ist, — wie man die Bläue u. s. w. auf

Y

den Aether (überträgt).

* Häberlin liest (statt aäj asjanti) a<fjasjate.

Z

Agnanan mänasopääe: kartrtvadıni catmani

Kalpjantembugate Candre calanadi jatambasa:

In Folge der Unwissenheit bildet sich die Thätigkeit u. s. w.

die dem Upä(iii des Gemüthes eignet, im Geiste ab, gleichwie

in dem Monde, der im Wasser ist, die Bewegung der Wellen

u S W

22,

Ragecca suka du: Kadi buddau satjä(pravartate

Susuptau nasti tannase tasmad buddes tu natmana:

Neigung, Gelüst, Freude, Schmerz u. 8. W. gehen bei

Gegenwart der Buddi (im wachen Zustande sowohl, als im

Im tiefen, traumlosen Schlafe, wenn

Traume) vor sich.

jene (Budäi) zu Grunde geht, ist (das Alles) nicht. Daher

gehört es der Buddi und nicht dem Atman an.

Der Commentator bemerkt: Hiermit will der Verfasser die Schule der atomistischen

Logik widerlegen , die Gelüst, Zorn, Lust und Schmerz zur naturgemässen Verfassung

(Üarma) des Geistes rechnet.

23

Prakägorkasja tojasja saitjam agner jatosnata

Syvabavas saccidananda nitya nirmalatätmana

Wie Glanz der Sonne, dem Wasser Kälte, dem Feuer

Wärme natürlicher Weise eignet, so der Seele Wesenheit,

Geistigkeit, Seligkeit, ewige Reinheit.

„Die Wesenheit kommt der Seele zu, weil sie in den drei Zuständen (Wachen, Traum,

traumloser Schlaf) Stich hält; die Geistigkeit, weil sie die in jenen drei Zuständen

erscheinenden Objecte erkennt.

Die Seligkeit ist das eigne Wonnegefühl mit Auf-

hebung alles Schmerzes. Einige aber erklären die letztere Eigenschaft so, dass der

Seele die Seligkeit desshalb beigelegt werde, weil sie (die Seele) das Objeect der Freude

sei. Die Ewigkeit kommt ihr zu, weil sie in allen drei Zeiten upgetheilt existirt. Einige

184

Atma böda i31'akäs'ika.

aber beziehen diese Eigenschaft darauf, dass die Seele nicht in die vier negativen Ka-

(e

tegorien eingeht.‘“‘

Diese sind:

di

1) Diejenige Kategorie, wonach Etwas früher nicht war (Prägalääva).

e

2) Diejenige Kategorie, wonach Etwas, das war, zu sein aufhört (Prac{vansäﬁäva).

3) Diejenige Kategorie, wonach Etwas weder war, ist, noch sein wird (Atja11täﬁäva).

4) Diejenige( Kategorie, wonach Etwas ein (von andern Dingen) Verschiedenes ist.

r(l\‘

(Anjonjabava).

24

Atmanas saccidäsasca budder vrttir iti dvajä

‘ä

Sajogja* Cavivekena „gänämiti“ pravartate.

"E

Aus unterscheidungslosem Unverstande bringt man _ die

Wesen- und Geist-artige Particula des Atman und die Thä-

tigkeit des Verstandes, — dieses Zweies in FEins, und pflegt

°

\1

dann zu sagen

l

Ich erkenne.“

* Häberlin liest (statt säjoéja éa) säjoéja va.

Der Commentar bemerkt: Man wendet vielleicht ein: Ei wenn die Seele völlig

thätigkeitslos ist, woher kommt es denn, dass man „Ich erkenne“ sich auszudrücken

pflegt. Diesem Einwurfe will der Verfasser hier begegnen. Bringt man den Son-

nenstrahl und den Spiegel zusammen , so entsteht Feuer. In ähnlicher Weise entsteht

Unwissenheit, wenn man den Geist- Reflex (der dem Sonnenstrahle gleicht) und den

Verstand (der dem Spiegel gleicht) in Eins wirrt, und in Folge dieser

Unwissenheit

verfängt sich der Lebensgeist in solchen Redeweisen, wie „Ich weiss‘“.. Wenn der

Geist von der Thätigkeit des Verstandes getrennt ist, so erscheint auch kein Objeet,

und so ist er denn, er selbst, sich selbst erkennend, ohne Thätigkeit.

25

Ätmano Vikrija nästi budcier bodo nagätvapi

Givassarvamalä gnatva karta drasteti muhjati. *

Bei dem Geiste findet irgend ein Wechsel (in Folge von

Thätigkeit) nicht statt; in dem Verstande (an und für sich)

aber ist nimmer Erkenntniss (man verwirre also Beides nicht

mit einander, die Erkenntniss kommt dem Geiste und die

intellellectuelle Thätigkeit dem Verstande zu; jenes ist die

Sonne, bei dessen Licht die Geistes-Vermögen arbeiten). Der

Civa (der Reflex des allgemeinen Geistes in dem einzelnen

Individuum) spricht thörichter Weise: „Ich bin der Thäter,

ich bin der Schauer,“ indem er den gesammten Schmutz

(i. e. die elementarischen Geistes-Vermögen, Sinnes-Werk-

zeuge etc., die jene Thätigkeit verrichten, — als zu sich ge-

hörig) anerkennt.

* Häberlin liest (statt api) iti und nachher (statt kartä) énätä.

Taylor verzweifelt an einer verständlichen Uebersetzung der Strophe. Der tamu-

lische Commentar, der nicht mala „Schmutz‘, sondern ala „sehr“ liest

, und dieses

letztere \Yort mit muhjati verbindet, giebt die Stelle wörtlich so wieder: „Dem Geist

Text, Uebersetzung und Erkläruhg.

185

(eignet) nicht die Veränderung (oder die Thätigkeit), dem Verstande (eignet) nimmer

die Erkenntniss, Gleichwohl verblendet sich in dem Gedanken, er sei der Thäter, er

sei der Seher, der Lebensgeist gar sehr, indem er die Gesammtheit (der facultates men-

tales u. s. w. für das eigne Selbst hält). Ich denke, die oben versuchte Erklärung, die

mit der Uebersetzung des tamulischen Commentators wesentlich stimmt, ist einfach und

deutlich.

26

Raggu sarpavad atmänä giva* gnätvä Baja vahet

Naha giva: paratmeti gnänas cen nirbajo Kavet.

Wenn man für den Atman den Giva hält, in der Art, wie

man etwa einen Strick für eine Schlange (ansieht), so mag man

wohl in Furcht gerathen. Erkennt man aber „ich bin nicht

Giva, sondern der höchste Geist, so wird man der Furcht

ledig.

* Häberlin liest g1vo.

Der Commentator bemerkt: Diese Strophe soll zeigen, dass wenn der Geist fremd-

artige Eigenschaften auf sich überträgt (indem er sich in der Weise der vorhergehenden

Strophe die Thätigkeit beilegt, die nur den elementarischen Geistes-Vermögen, Sinnen

und Organen eignen) er sich Kummer bereite.

,

27.

Atmävabäsajatjeko buddjadimindrijänjapi *

Dipo gatadivat svatma gadais tair nävabäsjate.

Der Geist, der einige, erleuchtet die Sinne, an deren Spitze

der Verstand u.s.w. steht, wie die Lampe ein Gefäss u.s. w.;

er aber, der selbst-eigene Geist, wird von diesen plumpen

(elementarischen Bildungen) nicht erleuchtet.

* Häberlin’s Lesart ‚,hi‘ statt api scheint vorzüglichef.

„Hier zeigt der Verfasser, warum der Geist mittelst des Verstandes und der übrigen

Vermögen und Sinne, obschon sie in nächster Nähe liegen, nicht erkannt wird.“

28

Svabodenänjaboäeéé'ä bgciarüpatajätmana:

Na dipasjänja dipecca jatä svatma prakäsane.

Da sie selbst Erkenntniss-gestaltet ist, so bedarf die Seele

in ihrer Kigen-Erkenntniss einer andern Erkenntniss nicht;

gleichwie die Fackel in selbst eigenem Glanz einer andern

Fackel nicht bedarf (um sichtbar zu werden).

Der Commentator bemerkt: Hier begegnet der Verfasser dem von der letzten Hälfte

der vorigen Strophe hergenommenen Einwurf: „Wenn die Seele nicht mittelst der

Geistes-Vermögen erkannt wird, wie wird sie dann erkannt 2“

186

Atma böda p1°akäs'ika.

29

Nisidja niliilopääin neti netiti vakjata:

Vidjad aikjä maha vakjair givatma paramätmano:

.

.

Nach Beseitigung sämmtlicher Upääi’s durch ‘ das Wort

„Es ist nicht so; es ist nicht so,“ erkenne man wohl die Ein-

heit des (individuellen) Lebens- und des (allgemeinen) höch-

sten Geistes mit Hülfe des „grossen Spruches“.

Der Commentator fasst die Gesannnt-Upäéi’s in „Allwissen‘“ und „Theil-Wissen‘‘

zusammen. Er erklärt die Worte: „Es ist nicht so‘“ mit: „Es (das reale Substrat der

unrealen Welt-Modalitäten) ist ohne Name und Gestalt.‘‘ Der grosse Spruch ist:; ‚,Tat

tvam asi‘“ — Hoc (i. e. brahma) tu es.

„Wenn unter vielen aufgehobenen Steinen ein Edelstein war, so lässt man sie viel-

leicht untersuchen und man erfährt dann, dass das keine Edelsteine sind. Aehnlich

hier. In Bezug auf den Geist, der mit den verschiedenen Upääi”s (der dreifachen Kör-

perform u. s. w.) vergesellschaftet ist, erklären die Veda’s „Diese (Modalitäten) s‚ind

nicht Er‘“ und beseitigen sie.

In dieser Weise lernt man den Geist kennen (durch Sra-

vana, Hören der Veda’s).‘“

„Nun obschon man im gewöhnlichen Leben Flüssen und Meeren in Folge der Be-

sonderheit der Länder Grösse und Kleine beilegt, so erscheint doch, wenn man sich die

Besonderheit der Länder wegdenkt, das gesammte Wasser als eins, und der Begriff ver-

schiedener Grösse und Kleine fällt weg.

Aehnlich ist es mit dem Allwissen und Theil-

wissen der allgemeinen Welt- und der individuellen Lebensseele. Der Unterschied

zwischen Beiden existirt bloss in dem Welt-Treiben und Welt-Brauch, nicht in dem höch-

sten Geiste, der sich in dem Zustande der Susupti befindet. Das soll man aus jenem

grossen Spruche (der allen Unterschied zwischen dem „Du‘“ und dem „Das‘“ aufhebt)

erkennen.‘“‘

30

Avidjaka sariradi drsja budbudavat ksarä

Etadvilaksana vidjad aha brahmeti.nirmala.

Den Körper u. s. W. erkenne man als durch Unwissen-

heit entstanden, sichtbar und wie die Blase auf dem Wasser

vergänglich ; das aber, was dieser Eigenschaft ledig ist, er-

kenne man — sprechend: „Ich Brahma“ — als das Reine.

Der Commentator bemerkt: 15—30 handelt von dem Srayana (dem Hören der

Veda’s) als der ersten Staffel auf dem Wege des Heils ; die fünf folgenden St. von dem

Manana (dem Uebersinnen des Gehörten) als der zweiten.

31.

Dehänjatvan na me ganma gara karsja lajadaja:

Sabdadi visajais sango nirindrijataja na ca.

Dieweil ich vom Körper verschieden bin, bin ich auch

frei von Geburt, Alter, Abmagerung, Auflösung u. s. w., und

da ich der Sinne ledig, so findet auch keine Gemeinschaft statt

mit den aus (den Tanmätra’s, d. i. den elementarischen Ato-

men) gebildeten (Sinnen-)Dingen, als Ton etec.

Der Commentator bemerkt: Diess sind eben Folgerungen aus den Veda’s, die der

Schüler, der die Veda’s gehört, nun zu durchdenken hat.

w

Text, Uebersetzung und Erklärung

187

32

Amanastvan na me du: ka raga dvesa bajadaja:

Apraänohjamanäassubra itjadi sruti sasanät

Dieweil ich des Manas (Gemüth) baar bin,

kommt mir

Schmerz, Neigung, Abneigung, Furcht u. s. w. nicht zu, —

nach dem Spruche der Offenbarung: „Ohne Präna (Lebens—

athem)‚ ohne Manas, rein etec

33

Nirguno niskrijo nitjo nirvikalpo nirangana:

1\11‘v1ka1‘0 nirakaro nitja muktosmi nirmala :

Ich bin ohne Eigenschaft, ohne Thätigkeit, ewig, ohne

Willen und Vorstellung, ohne Flecken, ohne Wechsel ohne

Gestalt, für immer erlöst, rein

34

Aham akasavat sarva bahir antargatocjuta

Sada sarvyasamas siddo * nissango nirmalocala

Ich bin dem Aether gleich, Alles nach aussen und nach

innen durchdringend, unvergänglich, stets in Allem gleich-

bleibend, vollendet, unberührt, unbefleckt, unerschütterlich.

* Häberlin liest

suddo

35

Nitja sudda vimuktaikam aKandänandam advajä

Satja gnanam anantä jat parä brahmaäham eva tat

Dasjenige (Wesen), was als ein ewiges, reines, (von Allem)

was ungetheilte

losgebundenes Eines dasteht, — dasjenige

Wonne ist, zweiheitslos

W esenheit

Wissen, endlos, das

höchste Brahma, — das bin ich

36.

Eva nirantara

krtäa brahmaivasmiti vasana

Haratjavidja viksepan rogän iva rasajana

So nimmt das lückenlose Selbst-Bewusstsein „ich bin

Brahma“ allen falschen Schein der Unwissenheit hmvveg, wie

Lebens—Ehmr die Krankheit. -

Der Commentato1 nimmt den Plural von viksepa im engern Sinne und dann auch

im weitern Sinne von avarana

zwei auch sonst gebräuchliche Kunstausdrücke des

Vedantismus

Nach ihm ist Ayvarana (Verhüllung, Verblendung) die Ursache, dass,

nachdem man schon die Zweiheit in sich aufgehoben hat, diese doch wieder auftaucht

und man so aus einem sich selbst als das Brahma Wissenden abermals zu einem Un-

wissenden wird

Viksepa (falscher. Schein) aber bringt

ihm zufolge, im wachen

und träumenden Zustande eine getheilte (d.i. widersprechende) Erkenntniss hervor

188

Atma boda prakäsika

Nach Andern dagegen ist Avarana die Verhüllung des wahren Selbst dadurch, dass man

die (elementarischen) Kategorien dafür ansieht, und Viksepa der Zustand der Lust an

Seel

den sinnlichen Dingen (Avarana also mehr intellecetuel und Viksepa mehr ethisch)

senh

Ferner

Avarana ist die Angst

die da spricht: „Der Geist erscheint mir ja nicht‘“ und

D

Viksepa der Wahn, der die an der Leiblichkeit hangende individuelle Lebensseele für

dener

das wahre Selbst hält

Ayvarana ist endlich die doppelte Irrung

„Der Zehnte existirt

nicht, er wird nicht gesehen‘“ und Viksepa ist der Schmerz darüber, „dass der im

Reibi

VEYZE

Flusse‘“ gestorben sei

(Siehe zur Erklärung des letztern Gleichnisses Kaivaljanavanıta

Apal'

1 61 —63)

37.

Viviktadesa asIno virago vigitendrija:

Bavajed ekam atmana tam anantam anan3adr

An einem abgesonderten Orte sitzend, ohne Leidenschaft

mit gezähmten Sinnen stelle man sich den Einen Geist vor,

X

0

diesen unendlichen, — mit unverwandtem Nachsinnen.

der

38

Atmanjevakila drsja pravilapja dija sudı

Baävajedekam ätmänä nirmaläkasavat sada

Wohlverständig mit dem Verstande alles Sichtbare in

dem Geiste verneinend, stelle man sich stets den Einen Geist

vor, der dem reinen Aether gleicht

der

39.

str:

Rüpavarnadikäa sarva vihaja paramartavıt

619

Paripürna cidananda svarüpenavatist ate.

Er, der Kenner der höchsten Wesenheit, weist alle Form,

\{‘„Jw

des D

Geschlecht u. s. w. zurück und verbindet sich mit der voll-

kommenen, geist-seligen Selbstwesenheit

‚PIeC

* Häberlin liest „avatist ati‘“

40.

Gnätr gnana gneja beda: pare natmani vidjate

“

Cidanandaikarüpatvad dipjate svajam &va tat

Erkenntniss und zu

Der Unterschied von „KErkenner

Bra

Erkennendem“ wird in dem höchsten Geiste nicht gewusst

WenL

(vielmehr) wird dieses (Brahma) durch sich selbst erleuchtet

in Folge seines einigen Wesens, das Geist und Wonne ist

kann

* Häberlin liest „parätmani na vidjate‘‘ und statt „tat‘“ später Hs

41

Evam atmaranau d3ana matane satata krte

Uditavagati gvala sarvagnanendana dahet.

Die Flamme des Wissens, die da auflodert, wenn so die

Sn

Betrachtung sich unaufhörlich reibt an dem Brennholz der

heit

{

189

Text,y Uebersetzung und Erklärung.

38 malt

ust an

Seele,

sch)..

verzehrt dann die gesammten Stgppeln der Unwis-

f“ und

senheit.

'ele für

Der Commentator bemerkt: Die Seele wird hier in Bezug auf die mit ihr verbun-

existirt

denen Geistes-Vermögen mit einem leicht entzündbaren Holze verglichen, das durch

der im

Reibung mit einem andern Holze (hier die Contemplation) Feuer giebt.

(Dieses Feuer

yanita

verzehrt dann nicht bloss die Contemplation, sondern auch die Geistes-Vermögen, und

Aparoksa-Gnäna, i. e. die reine Intuition entsteht).

42

Aruneneva bodena püurva satamase hrte

Tata ävir baved atma syajamevasuman iva.

hafl,

Nachdem zuerst durch die Erkenntniss, wie durch.ein

vOr,

Morgenroth, die volle Finsterniss beseitigt ist, so strahlt dann

der Geist von selbst empor, der Sonne gleich.

2

4

D}

Atma tu satatä präptopjapraptavad avidjaja

n

Tannäase praptavad Bäti svakant’abarana jata.

eist

Der Geist ist stets erreichbar; gleichwohl wird er in Folge

der Unwissenheit unerreichbar.

Wenn diese vergeht, so

:

strahlt er daher erreichbar, wie das (vergessene) Juwel am

eigenen Halse.

Der Commentator bemerkt : Ein Gleichniss für das Brahma , das, obgleich man sein

M,

Selbst vergisst, doch von demselben nicht verschieden ist, findet man auch in dem Verse

des Dichters :

oll

„Wo ist der Herr?‘ so sprichst du mein Gemüth, gleich denen, die „Wo bin ich 7

sprechend umherirren.

44

S£ä1iau purusavad Ürätj a krta brahmani givata

Givasja tatvike rüpe tasmin drste nivartate.

E

Die Lebensseele stellt sich irrthümlicher Weise in dem

zu

Brahma dar, wie (die Gestalt eines) Mannes im Baumstamm;

D

M

wenn aber die wirkliche Gestalt der Lebensseele darin er-

tet

5

kannt wird, so verschwindet sie.

45

Tatya svyarüpanubavad utpannäa gnanam agasa

Ahä mameticagnana badate digbramadivat.

|

Die aus erfahrungsmässiger Erfassung der absoluten Sub-

lie

stanz hervorgehende Erkenntniss tilgt schnell die Unwissen-

der

heit, die da spricht: „Ich‘“ und „Mein“ — gleichwie (die auf-

®

K

190

Atma böcia prakäéika.

gehende Sonne) die Verwirrung in den Himmelsgegenden

u. s. W. tilgt.

Anuläav(a‚ erfahrungsmässige Erfassung, ist das dritte' Stück in der Heilslehre (&fruti,

Jukti, Anubava); man gelangt dazu eben auf den drei Staffeln der Heilsanneignung

(Hören, Nachsinnen, methodisches Betrachten).

46

Samjag vignanavan jogiı svatmanjevakila stitä *,

Ekaca sarvramätmanam iksate gnäna cCaksusa.

Der Weise, der zur vollkommenen Unterscheidung ge-

langt ist, sieht die Gesammtheit der Dinge in dem eigenen

Selbst beruhen und erkennt Alles als das Eine Selbst mit dem

Auge der Erkenntniss.

* Häberlin liest (statt sfitä) g'ag*at.

47

Atmaivedä gagat sai*vam atmanonjan na kincana

Mrdo jadvad gatadıni svatmanä sarvam Iksate.

Diese ganze Welt ist der Geist und etwas von dem Geiste

Verschiedenes existirt nicht; gleichwie man irdene Wasser-

gefässe u. s. w. (wesentlich) als Erde erkennt, so das All

als den eigenen Geist.

Wie aus demselben Thon verschiedenartig gestaltete und benannte Gefässe gemächt

werden,

so entstehen aus

demselben. Brahma die vielnamigen und vielgestaltigen

Dinge dieser Welt. Der Thon ist Karana (Ursache und zwar Stoff-Ursache), die Ge-

fässe Karja (Gewirktes); so ist Brahma die Stoff-Ursache der Welt und daher von der

Welt, als dem daraus Gewirkten, nur modal verschieden.

48

Giyanmuktis tu tadvidvan pürvopäci i gunaänstjaget

Sasaccidädi darmatväd Vege* Kramarakitavat.

Er

Der Lebensseel-Erlöste aber ist, der dieses weiss.

legt die Eigenschaften der früheren Upääi’s ganz ab und

durch innere Wesens-, Geist- u. s. w. Verfassung nimmt er

(am Brahma) Theil, der Biene gleich (die aus einem Insecte

erst zu dem geworden ist, was sie nun ist).

* Häberlin liest: Saccidänandarüpatväd baged.

49

Tirtva mohärnavä hatva raga dyvesadi raksasan

Jogıi saänti* samäjukta atmaramo virägate.

Nachdem er das Meer der Verblendung überfahren und

die Rakschasas „Neigung, Abneigung u. s. w.‘“ erschlagen

*f

Text, Uebersetzung und Erklärung

191

hat, strahlt der Weise, mit der Gemüthsstille vermählt, ein

sich in dem Geiste Ergötzender.

Diese Strophe spielt auf d1e Geschichte Rama’s an, die hier symbohsch gedeutet

wird.

Sitä versinnbildet die Santi (die Gemüthsruhe) und die Stadt A_]Od_]?.t („die un-

besiegbare‘ worin Rama nachher glückselig thront), dem Commentar zufolge (den

(unantastbaren) Geist, in Welchem sich der Lebens-Erlöste freut

* Häberlin liest (statt sant1) Sarva,.

50.

Bahjänitja sukäsakti hitvätma suka nirvrta:

Gatasta dipavaccasvad * antarevaprakäsate.

Den Hang zur äusseren wandelbaren Lust tilgend, ın der

Geist-Lust sicher ruhend, strahlt er drinnen immer stets hell

auf, dem Lichte gleich, das in einem Gefässe (gesichert) steht

* Häberlin liest svaccCad

51

Upadistöpi taddarmair alipto vjomavan muni:

Saryavin müd‘avat tisfed asakto vajuvaccaret.

Obgleich noch in dem Upad1 (der Körperlichkeit) befan-

gen', mag doch der Muni von deren natürlichen Beschaffen-

heiten unbesuddt bleiben, dem Aether gleich (der, obgleich

die unsaubersten Dinge durchdringend, doch nicht befleckt

wird), und' obschon er Alles weiss, wie ein (theilnahmloser)

Blödsinniger dastehen, auch (an keinem Sinnendinge) haf

tend dem Winde gleich einhergehen

Der Commentator bemerkt

Hier begegnet der Lehrer der Frage des Schülers

Wie verhält sich denn der Lebens-Seel-Erlöste bis zu der Zeit, wo die (in einem frühern

Leben aufgehäufte Schuld) ganz abgebüsst ist und dann die körperlose Seligkeit mit

dem Absterben der dreifachen Leiblichkeit eintritt.‘‘

52.

Upaxu vilajad visnau nirvisesa visen muni:

Gale gala vijad vjomni tegas tegasi va 3ata

Durch die Auflösung des Upad1 dringt dann der Muni un-

terschiedslos in den (All )Durchdr1nger ein, — wie das Was-

ser im Wasser, die Luft in der Luft, das Feuer im Feuer

(sich untersch1edslos misceht).

Eme von Tay101 (oder Pauthier ?) gegebene Anmerkung bezieht d1e „Auflösung des

Upad1“ bloss auf die grob'- und feinmaterielle Form, — der tamulische Commentator

richtig auch auf die ursachende Form.

Der Commentator bemerkt:

„In den drei folgenden St. beschreibt der Lehrer d1e

S

Erhabenheit des Brahma nach Umfang, Ort und Zeit,‘‘

192

Atma böda prakäs’ika.

53

Jallaban näparo 1a50 jat sukän näpara suka

Jag gnanan napara gnäanä tad brahmetjavaéäraj et.

Dasjenige, über dessen Krwerbung keine Erwerbung,

über dessen Ergötzung keine Ergötzung, über dessen Er-

kenntniss keine Erkenntniss hinausgeht, das ist das Brahma.

So halte man!

54,

Jad drstva näparadıgja jad Bütva na punar Bava:

Jag gnatvä näpara gnejä tad-brahmetjavadärajet.

Dasjenige, nach dessen KErschauung nichts anderes zu

erschauen ist, dasjenige, nach dem, wenn man es geworden,

es ein ahderes Werden nicht giebt, dasjenige, nach dessen

Erkennung ein anderes zu Erkennendes nicht existirt, das ist

das Brahma. So halte man!

-

55

Tirjag ürdvam ada: pürnä saccidanandam adrvajä

Ananta nitjam eka jat tad brahmetjavadärajet.

Dasjenige, was durchweg, oben und unten völlig, Wesen,

Geist und Wonne, zweiheitslos, unendlich, beständig und

einig ist, das ist das Brahma. So halte man.

56

Atad vjavrtti rüpena vedäntair laksjatevjajä*

AKandanandam ekä jat tad brahmetjavadarajet.

Dasjenige, was in Form der Verwerfung alles Dessen was

„nicht Dieses“ (i. e. nicht das Brahma) ist, in den Vedanta-

Schriften bezeichnet wird als das Unvergängliche, als das

ungetheilt Selige, als das Einige, das ist das Brahma. So

halte man.

** Häberlin liest (statt avjajäa) advaja.

57

AkKkandaänanda rüpasja tasjanandalaväsrita:

Brahmadjäs taäratamjena Bavantjanandinolava:

Zu einem Theile der Seligkeit dieses Wesens von unge-

theilter Seligkeit Zugang habend, werden Brahmä und die

anderen (Volksgötter) gradweise zu partialseligen Wesen.

z 4

Der Commentator bemerkt: „Der Lehrer weist hier den Einwurf (des Volksglau-

bens) zurück : Brahma , Visnu u. s. w. wird doch auch eine ungetheilte Seligkeit zuge-

Text, Uebersetzung und Erklärung.

193

schrieben, und diejenigen, die zu der Seligkeit diesyer Gottheiten gelangen wollen, ver-

richten das Ross- und andere Opfer.‘““

58.

Tad juktam akila vastu vjavahärascidanvita: *

Tasmät sarvagata brahma ksire sarpir ivakile.

Mit diesem (Brahma) steht das Universum der Dinge in

Verbindung und die (weltliche) Thätigkeit ist Geist-behaftet;

deshalb ist Brahma ein allenthalben hindringendes (Wesen),

wie die Butter in der allgemeinen Milchmasse (d. h. wie der

Butterstoff über die ganze Milchmasse verbreitet ist, so

Brahma über das Universum).

* Häberlin liest „tada11vifa:“.

Der

Commentator macht hier eine sehr charakteristische Bemerkung: Der Ver-

fasser will zugleich dem Einwurfe begegnen: ‚„Da es doch augenscheinliche That-

sache ist, dass nach den Sinnendingen eine grosse Begierde vorhanden ist, wie

kann man da sagen , dass der Geist in hohem Grade ein Gegenstand der (menschlichen)

Begierde sei?‘“

Und er begegnet diesem Einwurfe, indem er durch das obige Beispiel

andeutet, dass, wie die Butter, eben so auch der Geist für Alle ein sehr begehrungs-

würdiger Gegenstand sei, (Die Butter nämlich hat für den nicht fleischessenden Hindu

noch eine ganz andere Bedeutung als für uns.

Daher denn auch die zuerst mitgetheilte

tamulische Vedanta-Schrift den einladenden Titel führt: ‚,Die frische Butter der

Seligkeit‘‘).

59:

Ananvastülam ahrasvam adirgam agam avjajäa

Arüpagunavarnäkja tad brahmetjavadarajet.

Was’nicht fein und nicht grob, nicht kurz und nicht lang,

nicht geboren und nicht vergänglich, ohne Gestalt, Eigen-

schaft, Geschlecht und Namen ist, das ist das Brahma.

So

halte man.

S

60.

Jadßäsäöäsa‘ﬁerkädir* Kasjair jat tu na Kasjate

Jena sarvam idäa Batı tad brahmetjavadarajet.

Dasjenige, durch dessen Licht die Sonne u. s. w. leuchtet,

was aber selbst durch Lichtstoffe nicht erleuchtet wird, das-

jenige, durch welches dieses Alles erglänzt, das ist Bmhma.

So halte man.

* Häberlin liest : bäsjate statt bäsate

I

13

194

Atma böda prakäsika

61

‘

Svajam antar bahir vjapja basajannakila* gagat

Brahma prakäsate vahni prataptäjasa pindavat

Von selbst nach innen und nach aussen dringend und die

ganze Welt erleuchtend, erglänzt das Brahma, einer Feuer

durchglühten Eisenkugel gleich

* Häberlin liest: basajennikilka

62

bagal v1la‚ksan brahma brahmanonjanna kincana

Brahmänjad Bäti cen * 1m’r3a 3ata maru marIıcika.

Brahma theilt nicht die Eigenschaften der Welt, und etwas

anderes als Brahma existirt nicht;

wenn etwas Anderes als

Brahma in die Erscheinung tritt, so ist es Täuschung

W1€e

O2

in der Wüste die Waswrsp1@gelung

* Häberlin liest (statt bati cen) bäsate

63

Drsjate srüjate jadjad brahmanonjan * na tad Bayvet

Tatva gnänacca tad brahma saccidaäanandam advajä

Was nur immer gesehen und gehört wird, das ist (1m

tiefsten W esen) nicht ein Anderes als Brahma;: und durch die

Wesenheits-Erkenntniss (eben, in welcher alle Modalität als

Täuschung hinfällt) wird dieses (geradezu) zum Brahma, zu

dem Wesen voll Realität, Geistigkeit und Seligkeit, zum Zwei-

heitslosen

* Häberlin liest

na vidjate

64

Sarvaga saccidatmana gnana caksur nirıksate *

Agnana caksur nekseta basvantam banum andarvat

Das Auge der Weisheit erkennt die alldurchdringende

Seele, die Wesen und Geist ist; das Auge der Unwissenheit

leichwie der Blinde die scheinende

aber erkennt sie nicht,

Sonne (nicht erkennt)

* Häberlin liest

nirıksjate

65

e

Sravanadibir uddipta gnänägni paritapita

Civas sarva malaän muktas svarnavad jotate svajä

Umglüht von dem Feuer der Erkenntniss, das. sich an

dem Studium der Veda’s ete. entzündet hat

rgelänzt die

Text, Uebersetzung und Erklärung.

195

Lebens-Seele, alles Unraths ledig, von selbst, — dem-Golde

gleich (wenn es im Feuer geläutert ist).

66.

Hrdakasodito hjatma boda Bänus tamopahrt

Sarvavjapı sarvadarı Bati sarva prakasate.

.Das im Aether des Herzens aufgehende Selbst, die Er-

kenntniss-Sonne, vertreibt die Finsterniss, und Alles durch-

dringend, Alles tragend, scheint es. Es erleuchtet Alles.

67

Digdesakäladjanapeksja* sarvaga sıtadihrinnitja suka niranganä

<

Jassvätma tirfa Bagate viniskrija:sa sarvavit sarvagatomrto bavet.

Wer die Pilgerfahrt des eigenen Selbst unternimmt, die

ohne Rücksicht auf Himmelsgegend, Ort, Zeit u. s. w. allent-

halben hingeht, Kälte (Hitze) und andere (Gegensätze) aus-

schliesst; ewiges Heil verleiht und ohne alles Ungemach ist, —

als ein: Werkthätigkeitsloser (als Einer der nicht in den

Ceremonien des Volksglaubens und in irgend welcher 'T’hä-

tigkeit sein Heil sucht) — der wird allwissend, alldurch-

dringend, unsterblich.

%* Häberlin liest: anapeksa.

158

E

>

err

WONEPESEE ST

%*

ERKLARUNG DER IM TEXT UNERKLART

J+ELASSENEN KUNSTAUSDRUCKE.

ABäsa, wörtlich Abglanz

dem Gebrauche nach = Cidabasa

Abimänin, Eigner,

sc. der drei Körperformen (siehe unter Sarıra), in

Bezug auf (;1va sowohl als ISa.

Der Eigner der ursachenden Kör-

perform des Civa heisst „Prägna“, — des Isa „Antarjämin“; der

Eigner der feinmateriellen Körperform des G'iva heisst „Taigasa‘‘, —

des Isa „Hiranjagarba“ oder „Sütratman‘‘; der Eigner der grob-

materiellen Körperform des Giva heisst „Vigva“, — des ISa „Virag“

oder „Vaisvanara‘“. (Kaiv. I, 68, Anm. 3.; Panc. I, 1.)

Uebertragung

Adjasa,

(z. B. des Weltscheins auf das Brahma)

Kaiwv. I, 27.

Advaita, N1(:ht Zweiheit: das Bxahma als einiger realer Urgrund der

1eahtatsloscn Welt; die Vedänta-Philosophie, an deren Spitze das

Advaita-Prineip steht

Advaitaänanda, wörtlich Nicht-Zweiheits-Freude

Siehe Kaiv. IT, 130

:Ayım: 2

Agamja, siehe unter Karman

Ahankära, wörtl. Ich-Machung: die Ichheit. (Siehe unter dem folg

Worte).- Ueber den dreifachen Ahankära siche Pane. IT, 2

Antakarana, das innere Organ, der innere Sinn, das Geistes-Vermögen

(Der menschliche Geist mehr in unserem Sinne). Dieser innere Smn

zerfällt in Manas (das Vermögen der Vorstellung und Erregung), i

Citta (das Vermögen der Reflexion), in Buddi (das Vermögen der 10é‚1-

schen Entscheulunc) und in Ahankära (das Vermögen, Alles auf das

Ich zu beziehen). Diess die jetzt herrschende Eintheilung. Der Ver-

fasser von Balabodani nimmt das Wort Antakarana im Allgemeinen

für alle Geistes-Vermögen, mit Ausnahme von Ahankära (als der all-

gemeinen Basis derselben), den er in seiner Beschreibung des mensch-

lichen Geistes dem Antakarana nebenordnet. Der tamulische Com-

mentar von Atmab. chgegen coordinirt Antakarana, der Fünfzahl

zu Liebe, als ein fünftes den obigen vier Stücken (Seite 180).

Die

drei elsten Stücke stehen, wo sie nicht ausdrücklich unterschieden

werden, häufig für die Geistes-Vermögen im Allgemeinen

198

Erklärung der im Text unerklärt”gelassenen Kunstausdrücke

Ananda, Freude. Siehe über die acht Arten derselben Kairv. IT, 121

Anandamaja-Kösa, s. Kösa

Annamaja-Kosa, s. Kösa

Antarjamin, wörtlich Innerer Zügler: Isa als Eigner der ursachenden

Siehe Kaiv. I, 32 u. 33. Pane

Körperform (in ihrer Gesammtheit)

LA V61g1 ABimanin.

Apa1oksa Gnäna, s. Gnäna.

Apavada, wörtl. Abspruch: philosophische Ablösung des Weltscheins

von dem Brahma (das Gegentheil von Ad}d%&) Kaiv. I, 45 —47.:

Aropa, wörtl. Erhebung, Aufsatz, Uebertrag: ganz d‘1sselLe‚ was Adjasa.

Arüd'a, wörtl. Einer

der hinangekommen ist:

ein Vollkommener

Fertiger

Asanga, wörtl. Einer, der nicht zusammen geht, das Brahma als Ab-

solutes, frei von Thun

Wollen und selbst Wissen (sofern dasselbe

durch die geistigen Vermögen vermittelt wird)

Atıta, Transcendenz, Kaiv. I, 3, Zustand körperloser Seligkeit (wie

Turxjatita). Kaiv. IL, 153

Kütasta. Es zer.

Atman, wörtl. Hauch, Seele, Selbst (tamulisch tan)

fällt im weitern Sinne in vier Arten:

das abgeleitete Selbst,

das

Schein-Selbst, das That- Selbst und das Weisheits-Selbst. S. Ka1v

HAAIS : 119

Atmananda, die Freude des Selbst am Selbst. Kaiv. IT, 130. Anm

Avarana, wörtl. Bedeckung, Verhüllung: der Zustand, in welchem man

spricht

„Das Brahma existirt nicht, — es erscheint nicht.“ Kaiv

1 400 Pänc..L 5

Avasta, wörtl. Zustand

Siehe die sieben Zustände der Seele Kaiv. I

58—63, und die vier Zustände des Brahma Panc. I, 1

Avidja, Bewusstlosigkeit, das Charakteristicum des Kärana Sarıra

oder des Anandamaja-Kösa. Kaiv. 1,.33, 34.

Ayjakta, wörtl. was nicht deutlich, nicht off'onba1 ist: die nnentw1ckelte

Urnatur.

Bahüdaka, s. unter Sannjasin.

Brahma (im Thema eigentlich Brahman) , wörtl. das W achsondc (sich

Ervolvirende?):

das Absolute, Causa materialis und Causa efficiens

des Welt-Scheins

Buddi, s. Antakarana

Caitanja, Brahma als intellectuelles Princip

Ueber das vierfache

ßa1tan;a s. Panc. I, 4

Ciclaja, wörtl. Geist- Ab%chattung, Geistes-Wiederschein: der Brahma-

Reflex innerhalb der empfindenden Creatur (Cetana).

Cidabaäsa, wörtl. Geist- -Abglanz = Cuwam gleichsam die Brahma-

Einstrahlung in die individuelle Seele (Giva)

Ueber das Verhältniss

des Cidabasa zur Vıtti s. Panc. IT, 4.

Cit, das Denkende, die Intelligenz,

I8

Erklärung der im Text unerklärt gelassenen Kunstausdrücke

199

Citta, s. Antakarana,

D3ana, Meditation. S. besonders Panc. IV, 1.

n

D3ana Gnäna, wörtl. Meditations-Erkenntniss : subjeectiv-inadäquates

Wissen.

Kaiv. II, 82. _ S. besonders Panc. IV, 4.

Dvaita, Zweiheit, Duahsmus die (anschemend) zwiespältige Welt.

Ver 0°l Advaita. Ueber den 0b]ectlven und subjectiven Dualismus s.

Panc IX 1.

G1va, die 1nd1vxduclle Lebensseele. Panc. I, 9.

G1vanmukta‚ wörtl. der Lebens-Erlöste: Degemge der nicht länger

den Giva für das wahre Selbst hält und somit schon bei Leibes-

Leben von dem (Individual-)Leben erlöst ist.

GCiva- Säksin, wörtl. Lebens- -Zeuge: der Kütasta, als indifferenter Zu-

Kaiv. . 1. Panc. V3

schauer der Thätigkeit des Civa.

Gnana Erkenntniss.

Sie ist hauptsächlich zweierlei Art: Paröksa

(was über die Augen hinausgeht), transscendent, augenscheinslos —

und Aparoöksa (das Gegentheﬂ) nicht-transscendent, augenschein-

lich. Die erstere Art ist etwa dasselbe, was D3ana Gnana die letz-

tere, was Viveka Gnäna.

Guna, Eigenschaft. S. über die drei Eigenschaften der Urnatur Kair

C

I, 30

Hansa, s. Sannjasin

Hiranjagarba, Isa als Eigner der Feinelementlichkeit (in ihrer Ge-

>

sammtheit). S. Kaiv. I, 39. Panc. T, 10. Vergl. Abimanin.

Isa, wörtl. der Herr: Inbegriff aller Giva’s. Panc. I6 9 Verglk VL

Im„lpana, wörtl. Gebilde: dem Gebrauche nach= Ad3@sa‚ Aröopa.

Kaärana- Sa1ua‚ s. Sarıra:

Karman, Werk, Ceremonie. Man redet von einem dreifachen Karman

Sancita (gesammelt) = die früher aufgehäuften Werk - Schulden

Prarabda (angefangen) == die noch im Abgenuss befindlichen

Werk- Folgen = Schicksal

Agamja

(herzugehend) = künftige

Werke. Kaiv. I, 15..103.

Kösa,

wörtl. Schmde

Es giebt deren fünf: Annamaja-Kösa (Region

der T1na„lu ung), Pmnama3a Kösa (Region der Belebung), Manömaja-

Köosa (Region -der Vorstellung und Erregung), Vignänamaja-Kosa

(Region der höhern Intellectualität), Anandamaja-Kosa (Region des

Wonnegefühls). Pane. VI, 3

Krtakrtja, Einer, der Alles gethan hat, was zu thun ist: der Fertige

Kütasta, wörtl. der an der Spitze stehende: derjenige Theil des allge-

meinen Brahma, der in dem Herzen des Menschen wohnt und durch

seinen Wiederschein (Pratibimba, Caja, Abasa) den Geistes-Ver-

|

ögen das nöthige Licht verleiht

Laksjaärta, Zielsinn: der letzte Sinn der h. Schriften

* Der Telugu-Commentar von Atma böda prakäsika hat: agämi (se. karma)

200

Erklärung der im Text unerklärt gelassenen Kunstausdrücke

Mahävakja, Grossspruch. Es giebt deren vier. 5. Panc. X. Das Mahä-

vakja im vorzüglichen Sinne des Wortes lautet: T’at (Hoe sc. Brahma)

tvam (tu) asıi (es).

Maja, die dem Brahma anhaftende Sakti der Welt- Bxldung Panc. I, 8.

Manas, s. Antakarana.

Manda, wörtl. träg, dumpf: Epithet der Entsagung aus V erzweiflung.

Kaiv. IL, 159

i

Manömaja-Köosa, s. Kösa.

Mukjananda, wörtl. Hauptfreude. S. Kaiv. IL, 180.

Nigaänanda, wörtlich gaudium innatum, genuinum, Natur-Fr eude. .

Kairv. IL, 129

Pancıkarana, wörtl. Fünf-Machung, Fünftheilung. Kaiv. I, 41. Atma

boda pr. 12

Paramahansa, s. Sannjasin.

Paröksa-Gnäna, s. Gnäna.

Praägna, wörtl. der Erkennende: Giva als Eigner der ursachenden Kör-

perform (in ihrer individuellen Einzelheit). S. Abimanin.

Pranamaja-Kosa, s. Kosa.

Prarabda, s. Karman.

Purusa, Mann, Person, Seele: sowohl Giva als Ku’ms’m S. Pane- 1d, 1

%acudananda das Brahma, als Realität, Geist und Seligkeit.

Ueber die

bad‘ma wörtl. Etwas, was zu Stande bringt: “Hülfsmittel.

vier voxl‘tuﬁgen Sadana’s oder Hülfsmittel s. Kaiv. I, 8 fgg.

Kaiv. Einl. Strophe 4

Saksätkara, Vergegenwärtigung, Evidenz

Saksin = Giva-Säaksin

Sakti, ‚jede &veoysıc.

Samac]1 Zustand der Beschaulichkeit, als letztes Ziel der Meditation.

Ueber die verschiedenen Stufen desselben s. Anhang

Sannjasin, wörtl. Einer, der niederlegt: Büsser

Die vier Hauptarten

Kuticaka (Einer der auf Kosten seines Sohnes lebt

Bahüdaka,

Hansa (der Höchste) und Paramahansa? (der Allerhöchste) s. Kaiv

IT, 158 — 163.

(die ursachende),

%%r1ra Körperform. Es giebt deren drei: Käran:

°>ukqma (die feinelementliche),

Stüla (die grobelementliche).

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beiden letzten sind die verursachten gKa13a)

Vergl. Panc. VI

Sat, das Seiende, die Realität.

Stüla-Sarıra, s. Sarıra

Süksma-Sarira, s. Sarıra

2

1 Bahüdaka (bahu viel, udaka Wasser?) So nur lässt sich das Tamulwort, das offen-

bar Sanserit ist, in

Sanserit zurückschreiben

Ich bin in meiner Sansecrit - Lectüre

dieser Bezeichnung nicht begegnet

Etwa Bahudäga (vielfach gehend) oder Bahutraga

(vielwärts gehend) ?

Vergl. Weber

Indische Studien II. S

76 fg. u. 175

Erklärung der im Text unerklärt gelassenen Kunstausdrücke

201

Susupti, Tief-Schlaf.

Zustand des Avjakta (Kaiv. I, 29),

Zustand

des Samädi, Characteristieum des Anandamaja- Ko—a

Sutratman, wörtl. Faden-Seele = Hiranjagarba.

Vergl. Pane: 1, 10

Svanubuti, Selbst-Erkenntniss, Selbst-Erfahrung, Selbst-Geniessung

Svarüpa-Gnana, wesentliche Erkenntniss, d. i. eine Erkenntniss des

eignen Selbst, die nicht die Vermittelung der Geistes-Vermögen

nöthig hat. Kaiv. II, 79.

Taigasa, wörtl. der Glan7hafte Giva als Eigner der feinmateriellen

Körperform (in ihrer individuellen Einzelheit). S. Abimänin.

Tanmatra, wörtl. „diess nur‘“: kleinster Theil, Atom, elementarischer

Ansatz

Tivra, wörtl. stechend, heiss

Epithet der Entsagung aus innerem

Eifer.

Kaiv. ITI, 160.

'Tivratara, Comparat von Tiyra: Epithet der Entsagung aus einem

ganz besondem Eifer, Kaiv. IT, 161 fgg.

Tivratara pakva, die Reife für das philosph. Studium, die sich in einem

ganz besondern Eifer zu erkennen giebt. Kaiv. I, 12

Turmja, wörtl. der vierte sc. Zustand: der Brahma-Zustand , als über

die drei Körperformen (grobmaterielle, feinmaterielle und ur-

sachende) und die denselben entsprechenden drei Zustände (des

_ Wachens, Schlafes und Tief-Schlafes) hinausgehend. — Zustand

_ der Lebens-Erlöstheit. (Vergl. Givanmukta). Kaiv 1L, 1538

Turmjatita, Transscendenz des Turija: der Zustand körperloser Selig-

k81t Kaiv. 1, 153.

Upadi, Acc1dens Modalität, Schein-Form(des inweltlichen Brahma).

Vac_mrta, wörtl. Wortsinn:

der nächste Sinn der h. Schriften.

Vaisvaänara, das allgemeine Lebensfeuer = Virag

Vasanananda, Bewusstseins-Freude. S. Kaiv. II, 126 u. fgg

Vidjananda, Weisheits-Freude. S. Kaiv. II, 122

Vignanamaja-Kosa. S. unter Kösa

Viksepa, wörtl. Auseinanderwerfung: die Entfaltung der Scheinwelt

2

falscher Schein (im objeet. und subject. Slnne) Kaiv. I, 35 u. fgg. 58.

Pane: I, 5:

Virag, wörtl. der Ausstrahlende: ISa als Eigner der gr obelementlichen

Körper-Form (in ihrer Gesammtheit). Panc. I, 10. Vergl. Abimanin.

Visva, wörtl. „der Eindringer“ (?) : Civa als E1gnex der grobmateriellen

Körperform (in ihrer individuellen Einzelheit). Kaiv. 1,42. S. AKimänin.

Visajananda, gegenständliche Freude. S. Kaiv. II 123

Viveka-Gnaäna, wörtl. Unterscheidungs-Erkenntniss: objectiv-adäqua-

tes Wissen. Kairv. II, 82. S. besonders Panc. IV, 4

Vjakta, wörtl. was deutlich, offenbar ist: die entwickelte Urnatur

Vrtti. Sein, Zustand, That1gke1t (der Geistes-Vermögen).

Vrtti- Gnana die durch die Thätigkeit der Geistes-Vermögen vermit-

telte Er kem1tmss

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14

A\'N HANG.

Der Samadi zerfällt, der gewöhnlichen Fassung zufolge, in zwei

Arten: 1) vikalpika oder die abirrende, als die unvollkommene, und

2) nirvikalpika oder die abirrungs -lose, als die vollkommene Be-

schauung. Bei jener wird die Einheit des Ichs und des Brahma nur

von aussen her erkannt; bei dieser fällt das betrachtende Ich mit dem

betrachtenden Brahma innerlich in Eins zusammen. Bei jener findet

noch ein Vikalpa (d.i. im objeetiven Sinne eine Unterschiedenheit

zwischen Subjeet und Object und im subjectiven Sinne eine Abirrung)

statt; bei dieser geht jede Unterschiedenheit zwischen Subject und

Objeet, jede Abirrung des Subjects von dem Objeete zu Grunde.

Dem Verfasser yon Balabodani (herausg. von Windischmann) sind

diese zwei Distinetionen noch nicht genug. Er zerlegt die bereits zwei-

getheilte Contemplation in eine äussere (objective) und in eine innere

(subjeetive), je nachdem nun die Betrachtung die Einheit der Welt

und des Brahma, oder aber des eignen Ichs und des Brahma zum

Gegenstande hat, und specialisirt dann die abirrende Betrachtung in

dieser doppelten Beziehung, entweder als eine sinnlich- oder phraseo-

logisch-beschrä

nkte. Dar;.uw ergeben sich dann folgende 6 Arten des

Samaädi :

1) Die subjectiv - phantastische Beschauung in sinnlicher Be-

schränktheit (Sl. 25).

Diese hat die Einheit des Brahma und des eignen Ichs zum Gegen-

stande, gelangt aber in Folge der noch herrschenden Sinnlichkeit

nicht zur vollen Kenntniss derselben.

2) Die subjectiv - phantastische Beschauung in phraseologischer

Beschränktheit (S1. 26).

Diese hat ebenfalls die Einheit des Brahma - und des eignen Ichs

zum Gegenstande, gelangt auch zu einer vollen Erkenntniss derselben;

allein diese Einheit ist bloss eine auf Autorität gestützte Phrase, noch

nicht innerlich erlebte Thatsache.

Anhang

208

3) Die subjeetiv-phantasmalose Beschauung (SI. 27)

Diese hat die Einheit des Brahma und des eignen Ich zum Gegen-

stande, und da sie weder sinnlich, noch phraseologisch beschränkt

ist, findet hier eine stetige selige Selbstgeniessung statt.

4) Die objectiv phantastische Beschauung in sinnlicher Be-

schränktheit (S1. 28).

Diese hat die Einheit der Welt und des Brahma zum Gegenstande,

bringt. es aber nicht zu einer völligen Erfassung jener Einheit, indem

sie zwar das Weltganze als eine Modalität des Brahma erkennt., aber

nur von der Seite der „Wesenheit“ her.

3

5) Die objectiv-phantastische Beschauung in phraseologischer

Beschränktheit (Sl 29).

Diese hat ebenfalls die Einheit der Welt und des Brahma zum

Gegenstande; bringt es auch zu einer völligen Erfassung jener Ein-

heit, indem sie die Welt als die Modalität des Einen Brahma nach

seinen drei Seiten (Wesenheit, Geistigkeit nnd Seligkeit) erkennt

allein diese Einheit ist bloss eine auf Autorität gestützte Phrase, noch

nicht selbst. eigne Erfahrung.

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6) Die objeetiv-phantasmalose Beschauung. (bl 30).

Diese hat die Einheit der Welt und des Brahma zum Gc@enstande

und da sie weder sinnlich, noch phraseologisch beschränkt ist

So

findet hier eine selbsteigne, stetige Erkenntniss jener Einheit statt

Nr. 3 und 6 fallen, genau genommen, in eins

indem hier der

Gegensatz von aussen und innen überwunden ist

Vergl. Windisch-

mann in der angeführten Schrift

LEIPZIG

DRUCK VON GIESECKE & DEVRIENT.

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