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 Sozialdemokratie, Christentum, Materialismus und der Krieg Hinze, Adolf Nriegsliteratur. Aus der Schenkung Louis Laiblin. 1914/18. = ⸗ Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Utieg. Eine philoſophiſche Auseinanderſetzng pvpvon— ððñsü 8 ” ððõ 2 Lilan = Sozialdemokratie. Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. Eine philoſophiſche Auseinanderſetzung von Adolf Hinze. NAEH = – —————— Sõ Oſterwieck / Harz und Leipzig 1918. Kommiſſionsverlag von A. W. Zickfeldt. IV M. Vorwort. Wenn in letzter Zeit der politiſche Kampf in Deutſchland oft eine unzuläſſige Gehäſſigkeit und Erbitterung angenommen hat, ſo hat dieſes mehr an Oberflächlichkeit der Kämpfenden gelegen als an Sachkenntnis. Man wollte gewiſſermaßen mit Grobheit über den Mangel an Gründlichkeit wegtäuſchen. Dieſes Eigenartige des Kampfes zeigt ſich darin, daß die Sozialdemokratie mit volkswirtſchaft⸗ lichen Argumenten der Theologie des Chriſtentums entgegentritt, ohne zu berückſichtigen, daß das Chriſtentum neben der Theologie auch eine Philoſophie hat, die im Katholizismus in Thomas von Aquino und im Proteſtantismus in Kant ihre bedeutenden Inter⸗ preten gefunden hat. Die Kirche tritt hingegen mit der Ethik des Chriſtentums, an die ſie ſich ſelbſt nicht hält, einer Philoſophie der Sozialdemokratie entgegen, die gar nicht vorhanden iſt. Dieſes gegenſeitige Verkennen und Vorbeiſehen, ſoweit es nicht Hochmut und Heuchelei iſt, hat mich veranlaßt, die in Deutſchland vorherrſchenden Weltanſchauungen einmal in ihrer philoſophiſchen Bedeutung, auf die es ſchließlich allein ankommt, ſich gegenüber zu ſtellen und zwar habe ich den Katholizismus in der Philoſophie des Thomas von Aquino, den Proteſtantismus in derjenigen von Kant und diejenige der Sozialdemokratie in den volkswirtſchaftlichen Lehren von Marx und Engels im Zuſammenhang dargeſtellt, da ſie hierdurch nur verſtanden werden können, zumal ich nicht vorausſetze, daß dieſe Lehren in den Kreiſen allgemein bekannt ſind, für die dieſe Schrift gedacht iſt, und für die ſie in der Politik auf philo⸗ ſophiſchem Gebiet zur Orientierung dienen ſoll. Im dritten Abſchnitt der vorliegenden Schrift bringe ich meine eigene Weltanſchauung, die den Vorzug hat, daß ſie für ihre ethiſchen Folgerungen das menſchliche Geſchehen in der Welt ſo nimmt, wie es iſt, und nicht wie es ſein könnte, oder wie es nach der Anſicht un⸗ maßgeblicher Idealiſten ſein müßte. Ich verhehle mir durchaus nicht, daß noch vielen gegenwärtigen Zeitgenoſſen mit einer nüchternen Wirklichkeitslehre nicht gedient iſt, ſondern daß dieſe es vorziehen, den Gewohnheiten und den Intereſſen entſprechend dem Gebiet einer zügelloſen Phantaſie treu zu bleiben. Für die Richtigkeit meiner Weltanſchauung iſt ſolches aber belanglos, denn dieſe läßt nicht allein die Urteilsfähigkeit der Gegenwart für ſich ſprechen, ſondern noch mehr die Erfahrungen der Zukunft. Und hierbei iſt es nicht aus⸗ geſchloſſen, daß bei dem Tempo der Kulturentwicklung der Jetztzeit die eine Generation ſchon das als ſelbſtverſtändlich anſieht, das für die vorhergehende noch im Bereich der Unmöglichkeit und Unwahr⸗ ſcheinlichkeit lag. Oſchersleben, Juli 1918. Adolf Hinze. ð Inhaltsverzeichnis. I. Der Krieg und die Sozialdemokratie. Der praktiſche Materialismus und Idealismus.. Der hiſtoriſche Materialismus und die Philoſophie . Der hiſtoriſche Materialismus und die Volkswirtſchaft Der hiſtoriſche Materialismus und die Internationalität Frankreich . Rußland. . England und die Vereinigten Staaten Belgien und Italien II. Der Krieg und das Chriſtentum. Die vorchriſtliche Zeit .. Das Auftreten Jeſu und die Zeit der erſt rſten n Chriſten. Auguſtinus und die Scholaſtier Thomas von Aquino Die Reformation . . . Kant und das Chriſtentum Die Zeit nach Kant. III. Der philoſophiſche Materialismus. Einleitung . . Die Entwicklungstheorie Das miindungevermuͤgen . Der Wille . Der Zweck . Seite 13 31 31 39 54 70 76 81 95 101 118 132 . 164 176 .182 188 202 .207 r ——— I. Der Krieg und die Sozialdemokratie. Der praktiſche Materialismus und Idealismus. Während des Krieges konnte man von Geiſtlichen und anderen kirchlich geſinnten Leuten verſchiedentlich die Anſicht hören, daß in Deutſchland durch den Krieg das religiöſe Bedürfnis des Menſchen wieder mehr zur Geltung gekommen ſei. Daß durch den Krieg nicht nur die draußen Kämpfenden, ſondern auch deren Angehörige zu Hauſe wieder den Weg zu Gott und zur Kirche gefunden hätten. Aus dieſer Erſcheinung wurde aber auch gefolgert, daß durch den Krieg und ſeine Wirkungen im Menſchen die unedlen Eigenſchaften und Motive weſentlich unterdrückt ſeien, und daß er ſich nur noch allein von einer edlen Geſinnung und Selbſtloſigkeit in ſeinem Tun und Treiben beeinfluſſen läßt. Mit andern Worten: Durch den Krieg ſoll die materialiſtiſche Geſinnung im Menſchen, die in letzter Zeit ſein hervorſtechendes Merkmal war, einer mehr idealiſtiſchen Platz gemacht haben. Es muß zugegeben werden, daß, als im Auguſt 1914 dem Deutſchen Reiche von allen Seiten der Krieg erklärt wurde, mit der Mobilmachung eine großzügige Bewegung einſetzte. Nicht nur daß Ungezählte mit Begeiſterung freiwillig zu den Fahnen eilten, um die Heimat und ihre Kultur gegen eine aus Neid, Haß, Angſt und Ländergier zuſammengewürfelte Nachbarſchaft zu verteidigen, ſondern auch die Eltern ließen den Sohn ziehen, die Frau den Gatten, die Kinder den Vater und die Braut den Verlobten und ſahen mit Stolz ſie zu den Waffen greifen, um unſer Leben mit dem ihrigen zu ſchützen und um uns unſeren geiſtigen und materiellen Beſitz zu ſichern. Und man kann wohl ſagen, daß damals der Hauch einer großen Zeit eine Feiertagsſtimmung hervorgebracht hatte, in der die Herzen von Hoch und Niedrig, von Arm und Reich ſich in Brüderlichkeit entgegenſchlugen und in der das laute Jahrmarktsge⸗ polter einer ſchon krankhaften Hochkultur durch eine aus Menſchen⸗ Hintze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. 1 2 würde und Geſittung hervorgegangene Ruhe erſetzt wurde, in der die Hetze nach Beſitz durch Genügſamkeit und Selbſtloſigkeit gemildert wurde. Leider hat die Stimmung bei den Hiergebliebenen nicht lange angehalten, denn mit den erſten Siegen kam auch das Gefühl der Sicherheit wieder, und mit ihm trat auch die Alltagsnatur wieder in ihre Rechte. Anders an der Front, hier dürfte der hohe Idealis⸗ mus, der zur Geltung gekommen iſt, wohl dauernde Eindrücke hinterlaſſen, denn hier kam eine harte Schule dazu; hier mußte das Wertvollſte des Menſchen, nämlich das Leben, für die Intereſſen der Allgemeinheit eingeſetzt werden, ohne einen anderen Lohn dafür zu bekommen als das Bewußtſein, dem Vaterlande gegenüber ſeine Pflicht getan zu haben. Immerhin iſt zu hoffen, daß die aus dem Felde Zurückgekehrten, die mit den äußeren Feinden fertig geworden ſind, mit Ruhe, Ernſt und Entſchiedenheit auch an die Bekämpfung der inneren gehen, nämlich an die Bekämpfung einer widernatürlichen Habſucht und der dadurch verurſachten ſchäbigen Geſinnung. Wenn aber die Meinung vertreten wird, daß hierdurch auch der Materialis⸗ mus bekämpft wird, ſo muß man ſich doch vor allen Dingen darüber klar ſein, was hierbei unter Materialismus verſtanden werden ſoll. Gewöhnlich verſteht man unter Materialismus die obige Geſinnung, d. h. eine ſolche, die nur nach den Annehmlichkeiten des irdiſchen Daſeins trachtet und ſie zu erlangen ſucht, ſelbſt wenn dadurch die berechtigten Intereſſen ſeiner Mitmenſchen beeinträchtigt werden. Ein ſolcher Materialismus iſt natürlich die Kehrſeite des Menſchen und muß mit Recht als das an ihm verdächtigt werden, das über⸗ wunden werden muß. Einen ſolchen Materialismus kann man aber nicht als Welt⸗ anſchauung anſehen, der die chriſtliche als Idealismus gegenüberſteht, zumal es Chriſten und eifrige Kirchengänger gibt, die recht weitgehend Anhänger des erſteren ſind. Es gibt aber noch einen Materialismus, der als Weltanſchauung angeſehen werden kann und dem ein großer Teil unſerer Volksgenoſſen namentlich der unteren Kreiſe anhängt und zwar iſt dieſes der ſogenannte hiſtoriſche Materialismus der Sozial⸗ demokratie. Dieſer letztere Materialismus iſt durchaus nicht die philoſophiſche Grundlage eines krankhaften und irrenden Egoismus, ſondern er wurzelt in der Politik und kann deshalb höchſtens als politiſcher Ma⸗ terialismus bezeichnet werden, zumal er, wie wir noch ſehen werden, jeder eingehenden philoſophiſchen Begründung entbehrt. Da dieſer Materialismus in der Politik wurzelt und da die Politik die Brut⸗ ſtätte der Kriege iſt, ſo darf man ſich wohl mit Recht die Frage vor⸗ legen, wie weit er in ſeinen Lehren und Grundlagen durch den letzten 3 Krieg eine Beſtätigung oder Widerlegung gefunden hat, d. h. wie er ſich praktiſch und theoretiſch mit dem Kriege abgefunden hat. Nimmt man dieſen Materialismus wie man das Chriſtentum nimmt, d. h. in dem Sinne, daß Theorie und Praxis ſich in der Gegen⸗ wart nicht decken, ſo hat die praktiſche Seite unzweifelhaft ein vollſtän⸗ diges Fiasko gemacht und zwar iſt ſie an derſelben Stelle geſcheitert wie das praktiſche Chriſtentum, nämlich an der Internationalität, die ſie zur Vorausſetzung hat und die einen Krieg ausſchließt. . Aber auch die Theorie iſt nicht haltbar, denn ganz abgeſehen davon, daß im Lande der allgemeinen Wehrpflicht in der Landesver⸗ teidigung ein gelinder Zwang ausgeübt werden kann, ſo würde dieſer doch nicht genügt haben, einen Feind zu ſchlagen und zu beſiegen, wie er ſich in ſolcher Maſſenhaftigkeit an unſeren Grenzen auf uns ge⸗ ſtürzt hat. Hierzu war außer dem Zwang der bitteren Notwendigkeit ſicher auch ein hohes Pflichtgefühl und vor allen Dingen etwas Liebe und Haß erforderlich. Und zwar Liebe zu ſeinem Volk und Volksgenoſſen mit allen Vorzügen und Schwächen und Haß gegen das Fremdländiſche, das uns um unſere Kraft und der damit hervorgebrachten Kulturfort⸗ ſchritte in kleinlicher Weiſe beneidete und ſich anmaßte, uns und dieſe vernichten zu können. Der deutſche Sozialdemokrat iſt alſo nicht ein Kämpfer für das deutſche Vaterland weil er muß, ſondern weit mehr weil er kann und weil er geſehen hat, daß er eine Kultur verteidigt, die bei allen ihren Mängeln und mit allen ihren Unzulänglichkeiten denen anderer Länder doch weit überlegen iſt. . Er verteidigt, mit anderen Worten geſagt, einen Kulturfort⸗ ſchritt, der weder in der geographiſchen Lage unſeres Landes noch in ſeinen Hilfsmitteln ſeine Begründung hat, denn in dieſer Beziehung ſteht Deutſchland hinter ſeinen Gegnern erheblich zurück, ſondern im Charakter und in der Erziehung ſeiner Bewohner. Er verteidigt alſo den beſſern Menſchen ſowie die Möglichkeit, daß dieſer ſich noch zu einem vollkommneren entwickeln kann und zwar auf dem von ihm als richtig erkannten Wege. Der Anhänger einer materialiſtiſchen Weltanſchauung hat ſich alſo, wie ſchon bemerkt, im Felde zu einem praktiſchen Idealismus bekehrt, der von demjenigen ſeiner innerpolitiſchen Gegner nicht im geringſten abweicht. Praktiſch hat alſo der hiſtoriſche Materialismus in ſeinen An⸗ hängern genau das Gegenteil von dem getätigt, was er lehrt. . Umgekehrt ſind bei den Zurückgebliebenen und zwar vielfach auch bei den politiſchen Antipoden der Sozialdemokratie, die gerade als mehr oder weniger gläubige Chriſten Anhänger einer idealiſtiſchen Weltanſchauung ſein wollen, Erſcheinungen zu⸗ Tage getreten, die die ſchäbigſte und widerwärtigſte materialiſtiſche Geſinnung dokumentierten, wenn man den Materialismus im obigen Sinne nimmt, d. h. daß er ſich in der Gier nach Beſitz von irdiſchen Gütern äußert und zwar unter vollſtändiger Nichtachtung der zukünftigen Abrechnung, die die Kirche hierfür in Ausſicht ſtellt. Dieſe unerfreuliche Begleiterſcheinung des Krieges läßt ſich er⸗ klären aber nicht rechtfertigen. Erklären läßt ſie ſich damit, daß der Krieg an ſich eine gewiſſe volkswirtſchaftliche Umwälzung und Umformung mit ſich bringt. Da aber der Umfang und die Dauer des Krieges nicht vorauszuſehen waren, ſo war auch die Größe und Bedeutung der volkswirtſchaftlichen Um⸗ gruppierung nicht vorauszuſehen. Anderſeits fehlte die Erfahrung für einen Krieg bei ſolchen volkswirtſchaftlichen Verhältniſſen, wie ſie das Deutſche Reich gegenwärtig umfaßt. Immerhin hat aber ein weſent⸗ licher Teil unſeres politiſchen Lebens ſich damit befaßt, Vorbereitungen für einen ſolchen Krieg ins Auge zu faſſen, und es iſt auch gar nicht zu überſehen, daß wir in militäriſcher Beziehung, in Geldheranſchaffung und im Transportweſen vollſtändig bereit und auf der Höhe waren. Selbſt der Entwickelung unſerer Landwirtſchaft war die Richtung ge⸗ geben, in der ſie ſich derartig entwickelt hat, daß ſie uns in der Ernäh⸗ rungsfrage während des Krieges zur Not vom Auslande unabhängig machen konnte. Was aber nach allgemeiner Anſicht nicht auf der Höhe war und was zu faſt unerträglichen Folgen geführt und einen recht üblen und unangenehmen Eindruck hinterlaſſen hat, das iſt die Organiſation und Anpaſſung der Gütererzeugung und Güterverteilung während des Krieges. Es iſt ja, wie bereits bemerkt, zu berückſichtigen, daß für ſolche Fälle bisher die Erfahrung gefehlt hat, und daß der dazu vorhandene Beamtenapparat etwas ſchwerfällig und umſtändlich war, wozu noch kommt, daß letzterer auch durch ſtarke Heranziehung zum Heeresdienſt ſehr verringert war. Anderſeits mag man ſich auch wohl von vorn⸗ herein in der Dauer des Krieges getäuſcht haben. Jedenfalls hat dieſer Apparat verſagt und Erſcheinungen ge⸗ zeitigt, die für unſere mühſam erworbene Kultur, die auf dem Schlacht⸗ felde ſchwer verteidigt werden mußte, allein die Kehrſeite bedeutete. Es iſt nicht zu beſtreiten, daß während eines Krieges die Bedarfs⸗ artikel dafür auf alle Fälle ſchnell und ſicher herangeſchafft werden müſſen, und daß hierbei eine pedantiſche Sparſamkeit unter Umſtänden verhängnisvoll werden kann. Damit Jiegt aber immer noch nicht die 5 Notwendigkeit vor, ohne Beſinnen und Überlegung das Geld mit vollen Händen auszugeben, wie dieſes im Anfang tatſächlich der Fall geweſen iſt. Wenn das deutſche Volk Selbſtvertrauen genug beſitzt und dem Staate die notwendigen Mittel reichlich zur Verfügung ſtellt, ſo hat es damit ſicher nicht die Abſicht, eine reichliche Anzahl Millionäre zu züchten, ſondern es will unter allen Umſtänden dafür eintreten, daß diejenigen, die draußen unter den größten Anſtrengungen täglich ihr Leben einſetzen müſſen, in jeder Weiſe nicht nur ſelbſt ſondern auch mit ihren Familien ausreichend verſorgt ſind. Man kann ſich durchaus nicht vorſtellen, daß der Staat unter allen Umſtänden gezwungen iſt, für das dringend Notwendige⸗ jeden Preis zu zahlen, und es wird jeder verſtändlich und gerecht finden, daß die Behörde dort, wo bei den Lieferanten die Vaterlandsliebe für die größte Anſpannung nicht hinreichend iſt, mit einem gelinden Zwang und recht entſchieden nachhilft. Jedenfalls haben die Behörden gezeigt, vorausgeſetzt, daß ſie als Diener der Allgemeinheit und nicht als Organe der kapitaliſtiſchen Produktion angeſehen werden wollen, daß ſie zu dem Idealismus des den Kapitalismus repräſentierenden Bürgertums in Stadt und Land kein großes Vertrauen haben. Von dieſem Standpunkt kann es ſich dann auch nur darum han⸗ deln, daß man jenen Patrioten den in ſchwerer Zeit ſo leicht verdienten Mammon in der Form von Steuern nach Möglichkeit wieder abnimmt, zumal der Staat Aufgaben zu erfüllen hat, die an die Steuerkraft ſeiner zahlungsfähigen Angehörigen ohnedem in nächſter Zeit die höchſten Anforderungen ſtellen. Derſelbe Maßſtab iſt auch an die Verdienſte zu legen, die durch die Teuerung im allgemeinen und diejenige der Nahrungsmittel im beſonderen erzielt ſind. Auch hier konnte ſich der Staat nicht auf den Idealismus der bemittelten Klaſſen verlaſſen, ſondern er mußte eine gewiſſe Teuerung für notwendig anſehen, um die Leute als Konſumen⸗ ten zur Sparſamkeit und als Produzenten zur Anpaſſung an die ge⸗ gebenen Verhältniſſe zu erziehen, da es unbedingt notwendig war, mit den vorhandenen und erreichbaren Produkten haushälteriſch umzugehen. Bei ſolcher in gewiſſen Grenzen notwendigen Wirtſchaft iſt aber eine Beſteuerung der Verdienſte um ſo mehr gerechtfertigt, als der deutſche Krämergeiſt, der dem engliſchen nur in der Quantität nach⸗ ſteht, in ſeiner Zügelloſigkeit geradezu hochverräteriſch gewirkt hat. Es muß als der Gipfel der Harmloſigkeit oder als Zeichen politiſcher Ver⸗ blödung angeſehen werden, wenn dieſe Leute das gewaltigſte Völker⸗ ringen, das je die Erde geſehen und das ſich in ſeinen Folgen um nichts õ * 5 4 Rrs 6 geringeres als um Sein oder Nichtſein des deutſchen Weſens drehen ſollte, vom Standpunkt des Geldverdienens aufgefaßt haben. Wenn ſie gewiſſermaßen den Krieg als eine Gelegenheit angeſehen haben, beit der in einem abgeſchloſſenen Wirtſchaftsgebiet mit begrenzten Sub⸗ ſiſtenzmitteln einer Minderheit die Menge der Verbraucher zur Aus⸗ plünderung freigegeben ſei, wobei obendrein von letzterer noch höhnend verlangt wurde, daß ſie ſich ſtillſchweigend das Fell über die Ohren ziehen laſſen ſollte, damit nicht irgendwelche Klagen über die Un⸗ zulänglichkeit der Ernährung die Feinde zur Verlängerung des Krieges veranlaſſen könnten. . Jedenfalls hat der Krieg die Erſcheinung gezeitigt, daß die An⸗ hänger einer materialiſtiſchen Weltanſchauung praktiſch eine idealiſtiſche Geſinnung gezeigt haben, während umgekehrt Anhänger einer idealiſti⸗ ſchen Weltanſchauung im Gegenſatz praktiſch im Materialismus ver⸗ ſumpft ſind. Es ſoll damit aber nicht geſagt ſein, daß die draußen von Hauſe aus beſſere Menſchen waren als die anderen. Da es ſich draußen und drinnen um Männer desſelben Blutes, derſelben Anlagen und derſelben Erziehung handelt, ſo iſt ſogar anzunehmen, daß bei umgekehrter Gruppierung die idealiſtiſche Geſinnung draußen und die materialiſti⸗ ſche drinnen genau dieſelbe geweſen wäre. Womit aber nicht geſagt ſein ſoll, daß nach den Erfahrungen an der Front die Anſchauungen der dort geweſenen ſich nicht geändert hätten. Wenn man nun aus dieſer eigenartigen Begriffsverwirrung den beteiligten Perſonen keinen Vorwurf machen darf, ſo kann man ſehr leicht zu dem Schluß kommen, daß der Krieg bewieſen hat, daß die Menſchen bei der gegenwärtigen Wirtſchaftsform in ihrer praktiſchen Betätigung im obigen Sinne von Hauſe aus weder idealiſtiſch noch materialiſtiſch ſind, ſondern daß ſie dieſes erſt durch die äußeren Ver⸗ hältniſſe werden. Mit ſolchem Schluß ſtehen wir dann überhaupt vor der Frage, wieweit der Menſch die äußeren Verhältniſſe oder umgekehrt die äußeren Verhältniſſe den Menſchen machen. D. h. wir ſtehen damit vor der Frage, wieweit der Krieg die Theorien des ſogenannten hiſto⸗ riſchen Materialismus der Sozialdemokratie widerlegt oder beſtätigt hat. Ehe wir an die Beantwortung dieſer Frage gehen, wollen wir uns erſt darüber klar werden, was überhaupt philoſophiſch ſowohl unter Materialismus und Idealismus als auch unter Monismus und Dualis⸗ mus zu verſtehen iſt. — Man kommt zu dieſen Begriffen durch folgende Betrachtung: Wenn wir alle Erſcheinungen und Geſchehniſſe in der Natur des Menſchen vom philoſophiſchen Standpunkt betrachten, ſo finden wir, daß alle zuſammenhängenden Geſchehniſſe in der Zeit im Ver⸗ 7 hältnis von Urſache und Wirkung oder von Grund und Folge ſtehen und zwar ſowohl die körperlichen als auch die geiſtigen. Der Dualis⸗ mus, der immer Idealismus iſt, nimmt nun an, daß das Geiſtige vom Körperlichen nicht nur unabhängig, ſondern letzterem auch übergeordnet iſt und mit ihm als Ganzes in einer uns unergründlichen Weiſe in Wechſelwirkung ſteht. D. h. mit anderen Worten: Der Körper dient dem Geiſtigen, der Seele, gewiſſermaßen als zeitliches Organ. Für den Idealismus beſteht alſo das Problematiſche darin, daß er den Zu⸗ ſammenhang zwiſchen Seele und Körper nicht ergründen kann, da er auf das Daſein einer Seele nur aus dem Daſein des Geiſtigen in uns ſchließt. Er ſchließt gewiſſermaßen von einer ſeeliſchen Wirkung auf eine ſeeliſche Urſache, ohne deren Natur und Weſen je ergründen zu können. Dieſes Nicht⸗ergründen⸗können hat im Lauf der Zeit die verſchiedenen Anſichten über die Natur der Seele und ihre Außerung hervorgebracht, von denen im folgenden noch ausführlich die Rede ſein wird. Da alſo das voneinander unabhängige körperliche und ſeeliſche Urſachsverhältnis das Weſen des Dualismus und Idealismus ausdrückt, ſo iſt alles, was dieſe Unterſcheidung der Urſachsverhältniſſe oder Kau⸗ ſalitäten nicht annimmt, kein Dualismus. Da es ein drittes nicht gibt, ſo kann es nur Monismus ſein. Nach dem Monismus muß alſo das Geiſtige reſtlos eine Außerung des Materiellen ſein, in dieſem Sinne iſt Monismus auch gleichbedeutend mit Materialismus. Die meiſten Materialiſten, Moniſten und auch die Sozialdemokratie nehmen hierbei an, daß das Geiſtige in der körperlichen Organiſation eine zu⸗ fällige Begleiterſcheinung des Materiellen iſt. In dieſem Sinne gibt es für den Materialismus nur ein körperliches Urſachsverhältnis, das ſowohl eine Zweckbeſtimmung des Menſchen als auch einen Gott aus⸗ ſchließt, oder letzteren wenigſtens als überflüſſig in der Welt anſieht. Da es aber auch für den Materialismus im Menſchen etwas Geiſtiges gibt, ſo muß es auch für ihn einen Zuſammenhang zwiſchen körperlicher Urſache und geiſtiger Wirkung geben; d. h. es muß einen Übergang von körperlicher Bewegung in Vorſtellen und Denken geben und dieſes iſt das Problematiſche des Materialismus, das genau geſehen mit demjenigen des Idealismus identiſch iſt und nur anders formuliert iſt. Auch der Materialismus hat dieſes Problematiſche bisher nicht befriedigend er⸗ gründen können und infolgedeſſen auch ſeinerſeits verſchiedene Anſichten und Syſteme hervorgebracht. Vom Standpunkt des Materialismus kann dieſes aber auch ſo erklärt werden, daß das Körperliche der Inhalt und das Geiſtige die Form aller Dinge iſt. Und wenn auch beides zuſammengehört und das eine ohne das andere nicht denkbar iſt, ſo iſt doch nach dieſer An⸗ 8 ſicht das Materielle das Urſprüngliche, das Primäre und die Form nicht das Zufällige, ſondern das Abhängige oder Sekundäre und inbezug auf die Zweckmäßigkeit der geformten Materie auch das Ideelle. Nach ſolcher Auffaſſung iſt der Idealismus nichts weiter als das Regulativ des Materialismus. Jedenfalls ſteht feſt, daß im Menſchen ein körperliches Urſachs⸗ verhältnis vorhanden iſt, das im Magen des Menſchen wurzelt und ein geiſtiges, das im Kopfe ſeinen Sitz hat, ſowie daß beides in irgend einer wechſelſeitigen Beziehung zueinander ſteht, die uns unergründlich iſt und für die wir uns nur eine mehr oder weniger ausreichende Er⸗ klärung ſuchen können. Solche mehr oder weniger ausreichenden Erklärungen ſind die metaphyſiſchen Grundlagen aller Weltanſchauungen, von denen die für uns in Frage kommenden im folgenden ausführlich erörtert werden ſollen. Und zwar ſoll hierbei die körperliche Urſache mit materialiſtiſch und die geiſtige mit idealiſtiſch im obigen Sinne bezeichnet werden, d. h. ſoweit es ſich nicht um die Darſtellung einer Weltanſchauung han⸗ delt, die einen Dualismus vorausſetzt. Der hiſtoriſche Materialismus und die Philoſophie. Nach Engels und Marx geht die materialiſtiſche Anſchauung der Geſchichte von dem Satz aus, daß die Produktion der Güter und nächſt dieſer der Austauſch der Produkte die Grundlage aller Geſellſchafts⸗ ordnung iſt. Daß ferner in jeder geſchichtlich auftretenden Geſellſchaft die Verteilung der Produkte und mit ihr die ſoziale Gliederung in Klaſſen und Stände ſich danach richtet, was und wie produziert und wie das Produzierte ausgetauſcht wird. Hiernach ſind die letzten Urſachen aller geſellſchaftlichen Veränderungen und politiſchen Umwälzungen nicht in den Köpfen der Menſchen, in ihrer zunehmenden Einſicht in die ewige Wahrheit und Gerechtigkeit zu ſuchen, ſondern in Veränderungen der Produktions⸗ und Austauſchweiſe; ſie ſind zu ſuchen nicht in der Philoſophie ſondern in der Okonomie der betreffenden Epoche. Die erwachende Einſicht, daß die beſtehenden geſellſchaftlichen Einrichtungen unvernünftig und ungerecht ſind, daß Vernunft Unſinn, Wohltat Plage geworden iſt, war ein Anzeichen davon, daß in den Produktionsmethoden und Austauſchformen in aller Stille Verände⸗ rungen vor ſich gegangen ſind, zu denen die auf frühere ökonomiſche Bedingungen zugeſchnittene geſellſchaftliche Ordnung nicht mehr ſtimmt. Nach dieſer Anſicht ſpielt der Kopf mit ſeinen geiſtigen Tätig⸗ keiten, ſowie die Liebe und der Haß ſeinen Mitmenſchen gegenüber bei den Veränderungen und Umwälzungen politiſcher, religiöſer und wirt⸗ 9 ſchaftlicher Natur nur eine untergeordnete Rolle. Nach dieſer Anſicht kann es nur ein körperliches Urſachsverhältnis geben, bei dem das Geiſtige eine zufällige, daher untergeordnete Begleiterſcheinung iſt. Wird nach dieſer Anſicht die Produktionsweiſe geändert, ſo werden auch die Menſchen geändert. Wenn nach dieſer Anſicht der philoſophiſche Inhalt der Menſch⸗ heit nur eine zufällige und abhängige Begleiterſcheinung der ökonomi⸗ ſchen Entwicklung iſt, ſo iſt das Leben der Menſchheit in ſeiner Ent⸗ wicklung gewiſſermaßen nur eine Magenfrage und die Philoſophie iſt nur ein einfacher und bedeutungsloſer Teil der Volkswirtſchaft. Marx, der dieſes etwas näher ausführt, geht ſcheinbar von der Anſicht aus, daß alle bürgerlichen Okonomen Anhänger der Metaphyſik Hegels ſind, von der er ſelbſt den Ausgang ſeiner philoſophiſchen Ent⸗ wicklung genommen hat. Er nimmt alſo an, daß alle bürgerlichen Okonomen Anhänger eines philoſophiſchen Idealismus in des Wortes verwegenſter Bedeutung ſind. Nach dieſer Vorausſetzung ſollen alle Nichtanhänger des hiſtoriſchen Materialismus die Produktionsverhält⸗ niſſe wie Arbeitsteilung, Kredit, Geld u. a. als fixe unveränderliche Kate⸗ gorien annehmen. Ihre veränderlichen Materialien ſollen das bewegte und bewegende Leben der Menſchen ſein. Nach dieſer Anſicht ſieht man in den ökonomiſchen Kategorien nur von ſelbſt entſtandene Ideen, d. h. von den wirklichen Verhältniſſen unabhängige Gedanken, deren Urſprung in der Bewegung der reinen Vernunft liegt. Die reine Vernunft erzeugt ſie mit Hilfe der Hegel⸗ ſchen Dialektik, nach der aus zwei ſich negierenden logiſchen Kategorien dialektiſch eine dritte entwickelt. Nach der gewiſſermaßen aus der Ne⸗ gierung der Theſe durch die Antitheſe die Syntheſe entſteht. Ander⸗ ſeits müſſen die ökonomiſchen Verhältniſſe aber abhängig von den Ideen der reinen Vernunft ſein. Die logiſche Kategorie, auf deren Be⸗ griff ich bei der Philoſophie Kants näher eingehe, iſt hiernach das Weſen aller Dinge. Nach dieſer dialektiſchen Methode iſt der Begriff jederzeit in Bewegung; er bleibt nicht das, was er iſt, ſondern durch die in ihm liegende Negation hebt er ſich ſelbſt auf, die Negation wird aber ſelbſt wieder negiert, ſo daß ein neuer Begriff entſteht. Die mit Hilfe der dialektiſchen Methode entwickelten Kategorien werden durch die Vernunft in den Dingen als Ideen objektiviert, auf welche Weiſe der Zuſammenhang ökonomiſcher Verhältniſſe nichts anderes als angewandte Metaphyſik bedeutet. D. h. die ökonomiſche Entwicklung iſt nur die Wirkung der in den Köpfen der Menſchen nach der dialektiſchen Methode entſtehenden Gedanken als Urſache. Marx hat nun die Hegelſche Theorie in der Weiſe auf den Kopf geſtellt, daß er die dialektiſche Bewegung im Zuſammenhang der Natur NN 10 geſehen hat und zwar nicht im Metaphyſiſchen derſelben, ſondern im Materiellen. Im ſpeziellen hat er dieſe Anſicht auf die Dinge und Verhältniſſe der Volkswirtſchaft angewandt. Marx nimmt wie Hegel die Welt als einen Komplex von Prozeſſen und nicht als ſolchen von unveränderlichen zufälligen Dingen. D. h. alſo: Die Menſchen machen nicht die ökonomiſchen Verhältniſſe inbezug auf Produktion und Aus⸗ tauſchweiſe der materiellen Güter, ſondern umgekehrt machen letztere den Menſchen und zwar hauptſächlich das, was er in politiſcher, mo⸗ raliſcher, religiöſer und überhaupt philoſophiſcher Beziehung bedeutet. Nach Marrx iſt alſo der ökonomiſche Prozeß in der Geſellſchaft nicht ein ſolcher von zufälligen Dingen und Verhältniſſen, ſondern er iſt ein notwendiger Entwicklungsprozeß, beſtimmt durch die in den ökonomiſchen Kategorien feſtliegenden Entwicklungsbedingungen. Ein Prozeß, der durch die Einſicht und den Willen der Menſchen vielleicht beſchleunigt oder verlangſamt werden kann, der aber von ihm nicht ge⸗ ändert werden kann, ſondern der umgekehrt die Menſchen ändert. Dieſer Satz drückt gewiſſermaßen das philoſophiſch Materialiſtiſche des hiſto⸗ riſchen Materialismus aus. In dieſem Sinne kann von einer zweckmäßigen ökonomiſchen Entwicklung nicht die Rede ſein. Die Entwicklung iſt zwar nicht zu⸗ fällig, ſondern ſie bewegt ſich nach in ihr liegenden Naturgeſetzen. Auf die Zweckmäßigkeit für den Menſchen nimmt ſie aber keine Rückſicht. Die Menſchheit hat hiernach keinen anderen Zweck, als ſich in fataliſti⸗ ſcher Ergebenheit den gegebenen Verhältniſſen möglichſt vorteilhaft an⸗ zupaſſen. In der Wirklichkeit ſieht dieſes aber etwas anders aus. Nehmen wir beiſpielsweiſe die kapitaliſtiſche Produktion im Marxſchen Sinne, ſo finden wir, daß dieſe die Konkurrenz entwickelt hat. Die Wirkung der Konkurrenz läßt ſich aber ſowohl von einer guten als auch ſchlechten Seite betrachten, worauf in anderer Beziehung bereits Proudhon hin⸗ gewieſen hat. Betrachten wir die Konkurrenz zuerſt von der ſchlechten Seite, ſo werden wir finden, daß ſie als Folge die Überproduktion hervorbringt, dieſe wird durch den Minderprofit negiert und aus beiden erfolgt die dialektiſche Entwicklung der Syndikate und Produktionsverbände. Es läßt ſich gar nicht verkennen, daß ſolche Verbände und Syn⸗ dikate eine Profitverbeſſerung nicht durch eine Verbeſſerung und Ver⸗ vollkommnung der Produktion erſtreben, ſondern ſie wollen durch Preispolitik nur den Modus der Mehrwertverteilung beeinfluſſen und zwar zu ungunſten anderer Erwerbsſtände; denn das darf nicht über⸗ ſehen werden, die Erwerbsſtände als Ganzes können den Profit nicht willkürlich erhöhen. Eine Nation kann ſchließlich eine andere über⸗ 11 vorteilen, wenn ſie z. B. Glasperlen gegen Goldkörner austauſcht, oder Kattun gegen Elfenbein, ſie kann ſich aber nicht ſelbſt übervorteilen. Jedenfalls führt die Entwicklung zu Privatmonopolen und Syndikaten zu einer Negation des Guten der kapitaliſtiſchen Produktionsweiſe. Wenn ſie als gute Seite ſchließlich auch manchmal den Zweck haben, daß ſie Werte erhalten, ſo haben ſie immerhin etwas von Enteignung durch eine Kapitaliſtenklaſſe an ſich, die die Proletariſierung fördert und zum mindeſten einem Staatsſozialismus entgegentreibt. Betrachtet man die kapitaliſtiſche Produktion und mit ihr die Konkurrenz aber von der guten Seite, ſo liegt dieſe darin, daß die Überproduktion den Profit zugunſten des Verbrauchers vermindert und daß ſie den Produzenten zwingt, durch Fortſchritt ſeinen Betrieb auf die Höhe zu bringen. In dieſer Wirkung liegt überhaupt der Zweck der ganzen kapitaliſtiſchen Wirtſchaftsweiſe. Wie man ſieht, kommt es bei der Entwicklung ganz darauf an, von welcher Seite man die Sache betrachtet. Wenn der Kapitaliſt und mit ihm die Geſellſchaft das Profitmachen als Selbſtzweck anſieht, ſo negieren ſie ſich ſelbſt und arbeiten ſelbſt an ihrer Ausſchaltung; in dieſem Sinne ſind ſie gewiſſermaßen die praktiſchen Anhänger des Marxismus. Betrachtet die Geſellſchaft den Kapitalismus aber als Mittel zum Zweck, wirkt ſeinen Auswüchſen entgegen und lenkt ſeine Entwicklung auf den richtigen Weg, ſo kann ſich ſicher der Kapitalismus zum Wohle des Ganzen ſo lange behaupten, als er notwendig iſt. Vor allen Dingen zeigt uns dieſes aber, daß in der ökonomiſchen Entwicklung nichts hiſtoriſch Materialiſtiſches iſt, das mit Notwendig⸗ keit zu einer beſtimmten Produktionsänderung führen muß. Die Ent⸗ wicklung in der Okonomie nimmt den Gang, den ihr Einſicht und Moral der Geſellſchaft vorſchreiben. Einſicht und Moral haben aber nur eine feſtſtehende Bedeutung inbezug auf einen Zweck. D. h. die Menſchen können keine Naturgeſetz⸗ mäßigkeit ſchaffen; ſie können aber die Richtung einer Entwicklung beeinfluſſen, d. h. ſie können die Richtung einer Entwicklung ſo beein⸗ fluſſen, daß ſie für die Geſellſchaft zweckmäßig iſt oder nicht. Es ſieht dieſes zwar nicht ſehr materialiſtiſch aus, der Materialismus läßt aber, wie ich im dritten Abſchnitt näher ausführen werde, eine Zweckmäßig⸗ keit nicht nur zu, ſondern er muß ſie für eine Entwicklungstheorie über⸗ haupt vorausſetzen. Die Zweckmäßigkeit iſt für ihn nur keine Sache der à. Priori-Erkenntnis oder der unmittelbaren göttlichen Offenbarung, ſondern es iſt für ihn eine reine Erfahrungsſache. Für Marx ſpielt die Einſicht in der Entwicklung inſofern eine Rolle, als er bei der Umwandlung der einen in die andere Produktions⸗ weiſe an die Einſicht und Urteilskraft des Menſchen appelliert. Die 12 politiſchen Beſtrebungen der Sozialdemokratie ſind hierfür ein ſchlagen⸗ des Beiſpiel. Die Arbeiter, die an der Umwandlung der einen Pro⸗ duktionsweiſe in die andere das größte Intereſſe haben, ſollen dahin wirken, daß die dialektiſche Entwicklung der Okonomie eine Beſchleu⸗ nigung in der Richtung nimmt, die zum Untergang des Kapitalismus führt. Im ſpeziellen ſollen ſie dahin wirken, daß die Expropriation durch einzelne Kapitaliſten und damit eine weitgehende Proletariſierung zunimmt. Am Ende ſoll auch dann noch die Gewalt eine revolutionäre Rolle in der Weiſe ſpielen, daß ſie die Geburtshelferin der alten Ge⸗ ſellſchaft, die mit einer neuen ſchwanger geht, iſt. Die Gewalt ſoll das Werkzeug ſein, womit ſich die geſellſchaftliche Bewegung ſchließlich durchſetzt und erſtarrte, abgeſtorbene politiſche Formen zerbricht. Nimmt man die Zielſtrebigkeit der Sozialdemokratie philoſo⸗ phiſch, ſo verträgt ſie ſich überhaupt ſchlecht mit dem hiſtoriſchen Ma⸗ terialismus. Denn wenn nach letzterem die kapitaliſtiſche Wirtſchafts⸗ weiſe den Widerſpruch als Negation in ſich trägt, warum ſoll dieſes für die ſozialdemokratiſche Wirtſchaftsweiſe anders ſein? Oder iſt letztere das „non plus ultra“ des hiſtoriſchen Materialismus, bei dem dieſer in einen unbeweglichen Idealismus umſchlägt? D. h. bei dem die ökonomiſchen Kategorien zum Stillſtand gekommen ſind und bei dem die Einſicht und Urteilsfähigkeit der Menſchen wieder zur Geltung kommen. Die Kulturgeſchichte der Menſchheit belehrt uns hierüber doch etwas anders. Sozialiſtiſcher Kommunismus hat bereits zu ver⸗ ſchiedenen Zeiten und an verſchiedenen Orten exiſtiert. Woran hat es nun gelegen, daß dieſe Wirtſchaftsweiſe, die obendrein noch den An⸗ forderungen des Chriſtentums gerecht wird, durch eine andere und zwar weniger chriſtliche abgelöſt wurde? Man könnte auch hier ſagen, dieſer Kommunismus hat dadurch Fiasko gemacht, weil er den Wider⸗ ſpruch als Negation in ſich getragen hat und zwar ausgedrückt dadurch, daß er den Fortſchritt nicht hat aufkommen laſſen. Und warum hat er den Fortſchritt nicht aufkommen laſſen? Sicher nicht, weil ſein innerer Widerſpruch dagegen war, ſondern einzig und allein, weil die Menſchen für eine ſolche Wirtſchaftsweiſe geiſtig und ſittlich noch nicht reif waren. Sie waren eben in philoſophiſcher Beziehung nicht das Produkt dieſer Wirtſchaftsweiſe, ſondern die Wirtſchaftsweiſe war um⸗ gekehrt das Produkt ihrer Einſicht und Urteilsfähigkeit. Sie haben deshalb die Wirtſchaftsweiſe auch geändert, als ſie ihrer Einſicht nicht mehr entſprach. Dasſelbe gilt auch heute noch für den ſozialdemokratiſchen Kommunismus. Auch hierfür ſind die Menſchen gegenwärtig weder geiſtig noch ſittlich reif. Eine wirtſchaftliche Gleichheit iſt überhaupt nur denkbar, wenn dieſer eine philoſophiſche vorangeht und zwar nicht eine ſolche auf niederer Kulturſtufe, ſondern auf einer hohen, denn nur 13 auf dieſer kann ſie ſich gegenüber anderen Wirtſchaftsweiſen von Völkern mit niederer Kultur behaupten. Schließlich läßt ſich die kapitaliſtiſche Entwicklung auch noch von einer anderen und zwar von der praktiſchen Seite betrachten. Die Marxſche materialiſtiſche Betrachtung ſetzt die Tatſache voraus, daß der Kapitalismus die Menſchen in Kapitaliſten und Proletarier ſcheidet, d. h. daß er den Mittelſtand proletariſiert. Iſt dieſe Vorausſetzung nun durch die Erfahrung der letzten Jahrzehnte beſtätigt? Es läßt ſich nicht verkennen, daß die Großinduſtrie der Jetztzeit Beſtrebungen zeigt, den konkurrierenden Kleinbetrieb aufzuſaugen. Da⸗ für hat ſie aber in ihrem Beamtentum einen neuen Mittelſtand ge⸗ ſchaffen. Dazu kommt, daß ſie an die Inſtitutionen für Erxziehung, Rechtspflege, Verwaltung uſw. bedeutende Anforderungen ſtellt, ſo daß auch dieſe Mittelſtandsſchicht, wenn auch nicht im Verhältnis zum Arbeiterproletariat, ſo doch abſolut erheblich zugenommen hat. Und ſchließlich bildet auch die Gliederung in Stadt und Land noch ſo zahl⸗ reiche ſelbſtändige mittlere und kleinere Exiſtenzen, die ſich nach der Statiſtik eher vermehren als vermindern und die den Aufſtieg in eine höhere erleichtern, ſo daß von einer durchgreifenden Proletariſierung noch nicht viel zu merken iſt. Es iſt nicht zu bezweifeln, daß die Großinduſtrie in den Kultur⸗ ländern in den letzten Jahrzehnten einen gewaltigen Aufſchwung ge⸗ nommen hat. Genau beſehen aber nicht allein dadurch, daß ihr Ex⸗ panſionsbeſtrebungen innewohnen, die ſie mit unwiderſtehlicher Gewalt dazu drängen, ſondern ſicher mehr dadurch, daß ſie aus einem Fonds wirtſchaften kann, den ihr frühere geologiſche Perioden hinterlaſſen haben. Nämlich, daß ihr ein rieſiger Kohlenvorrat zur Verfügung ſteht. Wenn man nicht gerade dem Spruch huldigt: „Nach uns die Sintflut!“ ſo kann man ſich heute ſchon ruhig die Frage vorlegen, was aus der kapitaliſtiſchen Entwicklung werden ſoll, wenn dieſer Vorrat in einigen Jahrhunderten zu Ende geht. Einen Parzellenbauer und einen Hand⸗ werker kann man ſich in Deutſchland auch ohne Kohlen denken. Einen Großgrundbeſitzer ſchon weniger; aber gar nicht die Großinduſtrie und die großen Städte. In dieſer Hinſicht iſt es gar nicht unmöglich, daß mit der Zeit wieder eine Dezentraliſation eintritt, die uns ſicher in Perelrter Auflage noch einmal eine Zeit der Kleinbetriebe wieder⸗ ringt. Der hiſtoriſche Materialismus und die Volkswirtſchaft. V Ich habe die Philoſophie des hiſtoriſchen Materialismus vorweg⸗ geſchickt. Viel Philoſophie iſt überhaupt in ihr nicht enthalten. Wer 14 in ihr etwas von einem philoſophiſchen Syſtem ſucht, das auch den Fragen der Erkenntnistheorie gerecht zu werden verſucht, der wird ent⸗ täuſcht ſein. Die ganze Philoſophie des hiſtoriſchen Materialismus iſt und ſoll auch nach Marx nichts weiter ſein, als in gewiſſen Grenzen eine philoſophiſch⸗ politiſche Folgerung aus einem volkswirtſchaftlichen Sy⸗ ſtem. Dieſes von Marx aufgeſtellte volkswirtſchaftliche Syſtem iſt dann auch die eigentliche Grundlage der ſozialdemokratiſchen Welt⸗ anſchauung, mit der wir uns im folgenden näher zu beſchäftigen haben. Das Philoſophiſche des hiſtoriſchen Materialismus findet im übri igen noch ſeine vollſtändige Widerlegung im 3. Abſchnitt dieſes Werke der ſich eingehend und ausſchließlich mit materialiſtiſcher Uhtwiophte und ihren Folgerungen beſchäftigt. Marx geht in ſeinem ökonomiſchen Syſtem davon aus, daß ſich die Erzeugung von Gebrauchsgegenſtänden nach und nach zu einer Warenproduktion entwickelt hat. Das Charakteriſtiſche derſelben iſt, daß der Produzent mit ihr nicht ſeine eigenen Bedürfniſſe befriedigen will, ſei es durch eigenen Verbrauch oder durch Austauſch gegen andere Gebrauchsgegenſtände; der Geſichtspunkt des Produzenten iſt bei dieſer Gütererzeugung einzig und allein, die Waren billiger herzuſtellen als zu verkaufen. Die Wertgröße der Waren wird dabei beſtimmt durch das Quantum geſellſchaftlich notwendiger Arbeitszeit, die zu ihrer Her⸗ ſtellung erforderlich iſt. Das gemünzte Gewicht der Edelmetalle dient hierbei nur als Vergleichs⸗ und Wertmaß. Da der Wert der Edel⸗ metalle aber auch in der geſellſchaftlich notwendigen Arbeitszeit ihrer Gewinnung liegt, ſo ſind ſie als Wertmaß auch Austauſchäquivalent bei der Warenzirkulation. Die in Geld ausgedrückte Wertgröße der in einem Gegenſtand liegenden geſellſchaftlich notwendigen Arbeitszeit iſt der Preis derſelben. Das Prinzip der Warenproduktion iſt, vermittelſt Geld Ware zu erzeugen und dieſe wieder in Geld umzuſetzen, wobei die End⸗ ſumme größer ſein ſoll als die Anfangsſumme. Die Differenz in der Anfangs⸗ und Endſumme, die man gewöhnlich mit Verdienſt bezeichnet, nennt Marx Mehrwert und die Werte, die den Mehrwert einbringen und erzeugen, ſind Kapital. Da unſere gegenwärtige Wirtſchaftsweiſe in dieſer Form arbeitet, ſo wird unſer Zeitalter mit Recht als das kapitaliſtiſche bezeichnet werden können. Die Möglichkeit des Mehrwerts ſoll nun nach Marx darin liegen, daß der geſellſchaftliche Verbrauchswert einer Ware größer iſt, als der geſellſchaftlich notwendigen Arbeitszeit für ſeine Herſtellung und einten Vertrieb entſpricht. =è MNEEEEaEEE1 E 15 Die Quelle, aus der der Mehrwert angeeignet werden kann, wird gefunden, wenn man davon ausgeht, daß die Warenwerte als geſell⸗ ſchaftlich notwendige Arbeitszeit durch Arbeit geſchaffen werden, infolge⸗ deſſen iſt der Warenwert nur Arbeit, die vergegenſtändlicht iſt, d. h. alſo die Arbeit und mit ihr die Arbeitskraft iſt ſchlechthin auch eine Ware und infolgedeſſen der Beſitzer der Arbeitskraft ein Warenbeſitzer. Dieſem Warenbeſitzer für die Arbeitskraft weniger zu zahlen, als ſie einbringt, iſt nach Marx die Quelle des Mehrwerts. In Wirklichkeit verhält es ſich aber mit der Quelle des Mehrwerts etwas anders und zwar liegt die Möglichkeit des Mehrwerts allein darin, daß die Geſellſchaft mehr Werte zu produzieren vermag und auch produziert, als ſie nach den gleichzeitigen geſellſchaftlichen An⸗ ſprüchen verbraucht. Über dieſen Mehrwert ſoll nun in irgend einer Weiſe durch Verteilung ſo verfügt werden, daß er den Anreiz zur Steigerung bietet, und dieſes kann bei der Ungleichheit der Menſchen im Wollen und Können nur dadurch geſchehen, daß er im Prinzip als Zugkraft dem zukommen ſoll, der ihn verurſacht hat und der ihn ver⸗ dient. Hierzu iſt der Eigentumsbegriff Vorausſetzung und die daraus hervorgehende Kapitalbildung iſt gegenwärtig das alleinige Mittel zum Zweck. Die Möglichkeit der praktiſchen Durchführung dieſes Prinzips liegt nun darin, daß der geſellſchaftliche Verbrauchswert einer Ware größer iſt als der geſellſchaftliche Erzeugungswert plus Vertriebskoſten. Da die Arbeitskraft aus einem lebenden hochentwickelten Organis⸗ mus ſtammt, ſo wird ihre Wertgröße durch die dauernde Erhaltung beſtimmt, d. h. durch ihre Erhaltung, Fortpflanzung und Ausbildung. Anderſeits beruht in ihrer Größe auch der dauernde Reichtum eines Landes; in dieſer Hinſicht enthält ihre Wertbeſtimmung auch ein hiſto⸗ riſches und moraliſches Element. Schließlich hängt ihr Wert als Ware und zwar innerhalb beſtimmter Grenzen von Angebot und Nach⸗ frage ab. Das gegenwärtige Verhältnis des Arbeiters mit ſeiner Arbeits⸗ kraft zum Kapitaliſten mit den Produktionsmitteln iſt das Produkt einer langfriſtigen ökonomiſchen Entwicklung, deren wirtſchaftlicher Zweck darin beſteht, die Arbeitskraft durch weitgehende Arbeitsteilung am beſten auszunutzen. . Zu der Werte erzeugenden Arbeit gehören alſo die zweckmäßige Tätigkeit des Menſchen, der Arbeitsgegenſtand und die Arbeitsmittel. Im handwerksmäßigen Kleinbetriebe gehören die Produktionsmittel noch dem Arbeiter. Hingegen im Großbetriebe, in denen die Arbeits⸗ teilung am vollkommenſten durchgeführt iſt, und dem die Fortſchritte hauptſächlich zu verdanken ſind, werden größere und große Mittel be⸗ 16 dingt, infolgedeſſen ſind die Produktionsmittel nicht in den Händen der produzierenden Arbeiter. Die Entwicklung zum Großbetriebe hat ſich größtenteils in der Weiſe vollzogen, daß, um Raum und Zeit auszunutzen, verſchiedene gelernte Arbeiter ohne weitgehende Arbeitsteilung zuſammen gearbeitet haben, wobei ſich bereits die individuelle Veranlagung des einzelnen beſſer ausnutzen ließ. Durch ein ſolches planmäßiges Zuſammenwirken wurde aus den Einzelkräften eine neue geſellſchaftliche Produktivkraft gebildet, die größer und anders iſt als die Summe der Einzelkräfte. In der Manufaktur wurde die Arbeitsteilung bereits an einem Stück durchgeführt. Entweder wurde der Gegenſtand komplizierter Arbeit aus Teilprodukten zuſammengeſetzt oder durch hintereinander folgende Manipulationen fertiggeſtellt. Durch die Arbeitsteilung wird die Arbeit einfach und eintönig, der Arbeiter bedarf keiner großen Vor⸗ bildung, wodurch die Bildungskoſten fortfallen und die Arbeitskraft gewiſſermaßen entwertet wird; ſie kann anderſeits aber zur Virtuoſität ausgebildet werden, wodurch nicht nur die Qualität relativ geſteigert wird, ſondern auch die Quantität und vor allen Dingen werden die Werkzeuge vervollkommnet. In den Großbetrieben, bei denen auch ein großes Riſiko in Frage kommt, werden die Mehrwerte durch zweckmäßige Arbeits⸗ teilung und ordnungsmäßiges Ineinanderarbeiten geſchaffen; hier ſpielt infolgedeſſen die Organiſation und die Verbeſſerung der Produk⸗ tionsmittel eine hervorragende Rolle, da infolge der Konkurrenz nur hierdurch der Betrieb auf der Höhe gehalten werden kann. Andernfalls kann der Betrieb leicht unrentabel werden, das zu einer Ausſchaltung desſelben führt, wodurch die Produktionsmittel mehr oder weniger ent⸗ wertet werden. Die Arbeit wirkt hier nicht nur Werte ſchaffend, ſondern auch erhaltend, wobei anderſeits der Wert der verbrauchten Produktions⸗ mittel durch das Produkt mit hereingeholt werden muß. In der kapitaliſtiſchen Produktion iſt der Unternehmer im Ar⸗ beitsprozeß Leiter und Mitarbeiter der korporativen Produktion. Im Verwertungsprozeß, wo er zur Grundlage den Gegenſatz der Intereſſen: von Kapital und Arbeit hat, iſt er der Ausbeuter der Arbeiter. Soll der Verwertungsprozeß den für den Unternehmer befriedi⸗ genden Verlauf haben, dann bedingt er die bedingungsloſe Unterord⸗ nung des Arbeiters und anderſeits die deſpotiſche Herrſchaft des Ka⸗ pitaliſten. Gemildert wird dieſes dadurch, daß in den meiſten Be⸗ trieben von den Arbeitern in Güte mehr zu erreichen iſt als mit Gewalt, infolgedeſſen ſucht ſich im eigenen Intereſſe der Unternehmer einen Stamm gut eingearbeiteter Arbeiter zu erhalten. Selbſtverſtändlich ſpielt hierbei das Angebot und die Nachfrage eine weſentliche Rolle. — 17 Das wichtigſte Requiſit der kapitaliſtiſchen Produktionsweiſe wie überhaupt die wichtigſte Bedingung ihrer Möglichkeit iſt die Maſchine. Dieſe ſowohl als Dampf⸗ als auch Arbeitsmaſchine ſucht nicht nur Arbeiter zu ſparen, ſondern ſie ermöglicht es auch, daß Arbeiter von geringer Körper⸗ und Muskelkraft zu großer Produktion ausgenutzt werden können. Sie begünſtigt ferner auch die Frauen⸗ und Kinder⸗ arbeit, wodurch ſie nicht nur das Ausbeutungsmaterial vermehrt, ſon⸗ dern auch den Grad der Ausbeutung ſelbſt erhöht. Sie ermöglicht auch die Verlängerung des Arbeitstages und ſchafft Beweggründe, ihn aus⸗ zunutzen, d. h. da der Arbeiter in der Hauptſache die Bedienung der Maſchine iſt, ſo ermöglicht es letztere, den Arbeiter in der gegebenen Zeit am beſten auszupreſſen. Es liegt in der Natur der Maſchine, daß ſie nicht nur Gehilfin, ſondern auch Konkurrentin der menſchlichen Arbeitskraft iſt. Sie hat anderſeits aber auch neue Schaffensmöglichkeiten gefunden, ſo daß, wenn ſie an der einen Stelle Arbeiter freimacht, ſie dafür ſorgt, daß dieſe an anderer Stelle ausgenutzt werden können; wodurch ſie gewaltig am Fortſchritt mitgewirkt hat und noch mitwirkt, denn es läßt ſich nicht verkennen, daß das Wachstum der Produktion auch den Abſatzmarkt erweitert, namentlich wenn mit dem Wachstum eine weitgehende Ver⸗ billigung der Waren verknüpft iſt. Da infolge ihrer Freizügigkeit, Beweglichkeit, Teilbarkeit und ihres Überfluſſes die Beſchaffung der Arbeitskraft die geringſten Um⸗ ſtände macht und nicht mit weſentlichen Betriebsſtörungen verknüpft iſt, ſo iſt im Großbetriebe die Erhaltung und Pflege der Maſchine der wichtigſte Faktor, zumal ſie auch dem Grad ihrer Abnutzung entſprechend mit in den Verwertungsprozeß genommen werden muß, oder wie es in der Geſchäftsſprache heißt: Die Maſchine muß entſprechend ihrer Ab⸗ nutzung abgeſchrieben werden. Nach Marx und ſeinen Epigonen ſollen die Nachteile der kapitali⸗ ſtiſchen Produktionsweiſe für den Arbeiter hauptſächlich darin liegen, daß die Familie zerſtört wird, daß dem Arbeiter ferner die Jugend ge⸗ raubt und daß er körperlich und geiſtig ruiniert zu einem willenloſen Werkzeug des Kapitaliſten wird, ſo daß mit dem Wachſen der Menge der Lohnarbeiter zugleich das Elend wächſt. Da die kapitaliſtiſche Produktionsweiſe neben der Bewegung auf dem Arbeitsmarkt auch die Erſcheinung entwickelt, daß die Ausdeh⸗ nungsmöglichkeit der Induſtrie mit der Entwicklung der Maſchinen⸗ fabrikation, der Kohlen⸗ und Eiſengewinnung und der Ausdehnung der Transportverhältniſſe ſchnell geſteigert wird, wobei ſie nur am Roh⸗ material und am Abſatzmarkt Schranken findet, ſo iſt ſie in ihrer Exi⸗ ſtenz großen Schwankungen ausgeſetzt, wobei ſie eine Reihenfolge von Hinze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. 2 18 Proſperität, Überproduktion, Kriſe und Stagnation bietet. Für den Arbeiter bedeutet dieſer Kreislauf ein beſtändiges Schwanken zwiſchen Überarbeit und Arbeitsloſigkeit. In der Landwirtſchaft ſoll die Maſchine noch revolutionärer wirken. Dort macht ſie durch Umwandlung der Kleinbetriebe in Groß⸗ betriebe Leute frei, die das ſtädtiſche Induſtrieproletariat vermehren. Mit dem Wachſen der Städte wächſt anderſeits die Verſchwendung der Bodenfruchtbarkeit, indem die dem Boden entnommenen Beſtandteile ihm nicht wieder zurückgegeben werden. Das zuſammengedrängte Leben in den Großſtädten, dem die natürliche Lebensweiſe fehlt, bewirkt und befördert auch durch ſeine Einſeitigkeit die Verkümmerung und Dege⸗ neration der dort Lebenden. Durch den kapitaliſtiſchen Großbetrieb in der Landwirtſchaft wird durch Anwendung der Technik dem Boden ein relativ größerer Ertrag abgewonnen als ihm zurückgegeben wird. Infolgedeſſen wird mit dem Boden derſelbe Raubbau getrieben als mit der menſchlichen Arbeitskraft. Das Endreſultat der kapitaliſtiſchen Wirtſchaft iſt alſo, daß ſie zu einer Verwüſtung der Erde führt und daß ſie den Arbeiter geiſtig und körperlich verkommen läßt. Das Prinzip der kapitaliſtiſchen Produktionsweiſe beſteht nach Marx darin, wie wir oben geſehen haben, mit Geld Mehrwert zu er⸗ zeugen und ſich dieſen anzueignen und zwar in der Form von Mehrprodukt. Wird dieſes in Geld umgeſetzt und nimmt als ſolches wieder am Produktionsprozeß teil, ſo hat es ſich in Kapital verwandelt und erzeugt nun ſeinerſeits auch Mehrwert. Wird der Mehrwert hin⸗ gegen als Einkommen des Unternehmers verbraucht, ſo bleibt das Kapital dasſelbe; der Prozeß iſt hierbei ein einfacher Reproduktions⸗ prozeß. Wird der Mehrwert ganz oder zum Teil zum Kapital ge⸗ ſchlagen, dann findet Akkumulation von Kapital ſtatt und die Repro⸗ duktion geht auf erweiterter Stufenleiter vor ſich. Dadurch, daß die Lebens⸗ und Produktionsmittel immer dem Kapitaliſten gehören, kommt der Lohnarbeiter aus dem Produktions⸗ prozeß immer wieder als Proletarier heraus. Auf dieſe Weiſe iſt der Arbeiter gezwungen, immer wieder die Vorbedingungen zu ſeiner Ab⸗ hängigkeit und zu ſeinem Elend ſelbſt zu erzeugen. Der Wert der Arbeitskraft wird einmal beeinflußt durch Pro⸗ duktivität, Intenſität und Länge des Arbeitstages, anderſeits aber auch durch den Preis der Lebensmittel, in dem der Preis der Arbeitskraft ſich realiſiert. Ein Schwanken der Lebensmittelpreiſe bringt auch ein ſolches des Lohnes mit ſich. Der zeitlichen Verſchiedenheit entſpricht auch eine räumliche, wobei die anſcheinend teuerſte Arbeit im Ver⸗ 19 hältnis zur Leiſtung und zum Mehrwert in Wirklichkeit die billigſte ſein kann. Der Reproduktionsprozeß macht auch die Reproduktion der Arbeiterklaſſe notwendig. Dadurch aber, daß die Arbeiter ihren Lohn während ihres ganzen Lebens ohne große Überbleibſel konſumieren müſſen, bleiben ſie lebenslänglich abhängig vom Kapital und müſſen ihre Arbeitskraft immer wieder anbieten. Der Arbeiter ſorgt aber auch in Zukunft für das Kapital, indem er Kinder zeugt und unter Ent⸗ behrungen großzieht und ſie dem Kapital zur Verfügung ſtellt. Hier⸗ bei werden die Eltern vielfach aus Ernährern und Beſchützern der Kinder die Ausbeuter derſelben, indem ſie deren Arbeitskraft aus⸗ nutzen und verſchachern. Es liegt dieſes aber nicht an der Herzloſigkeit der Eltern, ſondern an der kapitaliſtiſchen Produktionsweiſe, die mit Hilfe der Maſchine auch Weiber und Kinder in der vielſeitigſten Weiſe auszunutzen verſteht, da es ihrem Prinzip und ihrer Vorausſetzung entſpricht, die Arbeitskräfte ſo billig zu nehmen als ſie zu haben ſind. Dadurch aber, daß ſie die althergebrachte Form der Familie lockert und die jüngeren Perſonen beiderlei Geſchlechts in den Produk⸗ tionsprozeß außerhalb des Hauſes ſtellt, bildet ſie die neue ökonomiſche Grundlage für eine höhere Form der Familie. Die kapitaliſtiſche Pro⸗ duktionsweiſe hat aber die Familie in ihrer gegenwärtigen Form zur Vorausſetzung, da dieſe einerſeits den Begriff des Privateigentums bedingt und anderſeits auch die Grundlage des Staates in ſeiner gegen⸗ wärtigen Form iſt, deſſen Aufgabe darin beſteht, die in ſeinen gegebenen Grenzen liegenden Produktionsbedingungen zu wecken, zu entwickeln und zu ſichern. D. h. die kapitaliſtiſche Produktionsweiſe verneint ihre Vorausſetzungen und entwickelt ſelbſt die Bedingungen, die zu ihrem Untergang, dabei aber zu einer vollkommeneren Form einer Volkswirt⸗ ſchaft führen. Die kapitaliſtiſche Wirtſchaftsform hat im obigen Sinne von vornherein etwas Widernatürliches in ihrem Weſen und zwar beſteht dieſes darin, daß ſich der Kapitaliſt die Arbeit anderer als Privateigen⸗ tum aneignet, wobei der Wert nur ein geſellſchaftlicher iſt. D. h. Pro⸗ duktion und Produktionsmittel werden einer Aneignungsform unter⸗ worfen, die die Privatproduktion einzelner zur Vorausſetzung hat. Die Vorausſetzung wird aber durch die geſellſchaftliche Wertbeſtimmung aufgehoben, worin von vornherein ein Widerſpruch liegt, der ſchließlich zu einer Unverträglichkeit von geſellſchaftlicher Produktion und kapita⸗ liſtiſcher Aneignung führt. Der Widerſpruch äußert ſich in der Gegen⸗ wart im Proletariat und in der Bourgeodiſie. Der Widerſpruch zwiſchen geſellſchaftlicher Produktion und kapita⸗ liſtiſcher Aneignung zeigt ſich in ſeiner ganzen Bedeutung als ein 2* . 20 Gegenſatz zwiſchen Organiſation der Produktion in der einzelnen Fa⸗ brik und der Anarchie der Produktion in der ganzen Geſellſchaft. Die Austauſchweiſe bringt es in ihrer Verkehrtheit mit ſich, daß eine Überproduktion an Waren ſtattfinden kann, bei der diejenigen, die ſie herſtellen, Mangel an derſelben haben. Nach Marx und Engels ſind alſo die Produktivkräfte in der bür⸗ gerlichen Form ihrer Ausnutzung der Geſellſchaft bereits über den Kopf gewachſen. Der dadurch entſtandene Konflikt zwiſchen Produktions⸗ kräften und Produktionsweiſe iſt aber nicht ein in den Köpfen ent⸗ ſtandener Konflikt, ſondern er beſteht in den objektiven Tatſachen außer uns und iſt unabhängig vom Wollen derjenigen, die ihn herbeigeführt haben. Die Verkehrtheit der gegenwärtigen Wirtſchaftsform ſoll alſo ganz einfach darin liegen, daß ſie mehr Produzenten als Konſumenten hervorbringt. Die kapitaliſtiſche Akkumulation produziert eine für die Verwertungsbedürfniſſe des Kapitals überſchüſſige und daher über⸗ flüſſige oder Zuſchuß⸗Arbeiterbevölkerung, die aber von einem gewiſſen Punkt an, wie wir oben geſehen haben, überhaupt die Vorausſetzung und die Möglichkeit der Kapitalbildung iſt. Auf der einen Seite wünſcht das Kapital eine Reſervearmee von Arbeitern, die gar nichts verdient und eine arbeitende Menge, die ſo wenig wie möglich verdient, da die Enthaltſamkeit des Arbeiters eine Quelle des Mehrwerts iſt und eine Vergrößerung der Akkumulation bedingt. Auf der andern Seite ſind wieder Arbeiter erwünſcht, die viel verdienen, da ſie die Maſſe der Konſumenten bilden und damit ſie durch geſteigerten Verbrauch die Produktion erweitern. Vermehren ſich die Arbeiter nicht ſo ſchnell wie das Kapital, ſo fehlt die Reſervearmee, d. h. die Arbeiter ſind knapp, der Lohn ſteigt und das Kapital fließt ab in das Ausland, wo günſtigere Produktions⸗ bedingungen zu finden ſind, oder wenn im übrigen die Produktions⸗ bedingungen im Inlande günſtig ſind, werden Arbeiter aus dem Aus⸗ lande herangezogen. Der Kapitaliſt bedarf als Vorbedingung alſo die Freiheit und Freizügigkeit ſowohl des Arbeiters als auch der Produktion. Infolgedeſſen kämpft er von ſeinem Standpunkt für Freiheit und Gleichheit und gegen Zwang und Privilegien. Wie bereits bemerkt, iſt unter der kapitaliſtiſchen Warenproduk⸗ tion die Arbeitskraft ſelbſt eine Ware, deren Wert in dem Verhältnis ſinkt, in dem die Produktivität der Arbeit ſteigt. Je größer alſo die Produktivität der Arbeit, je weniger von deren Vorteilen erhält der Arbeiter im Preis für ſeine Arbeitskraft. Je mehr nun die kapitaliſti⸗ ſche Produktionsweiſe in ſeinen Großbetrieben die Kleinbetriebe auf⸗ 21 ſaugt und vorherrſchend wird, deſto mehr beſteht die Menge aus beſitz⸗ loſen Lohnarbeitern, die ausgeſchloſſen bleiben von den Früchten der geſteigerten Produktivität ihrer Arbeit. Dem Kapitaliſten wird aber jede Steigerung der Produktivkraft der Arbeit zu einer Steigerung des Mehrwerts und zu einer Steigerung der Akkumulation. Auch durch Aufſaugung der Kleinbetriebe wird der Betrieb verbilligt und die Produktivkraft geſteigert. Alle dieſe Gegenſätze und Widerſprüche in der kapitaliſtiſchen Produktionsform erzeugen Konflikte und Leiden, die nicht nur auf die Arbeiterklaſſe beſchränkt ſind und die mit der Zeit unerträglich werden, ſo daß ſie gebieteriſch nach einer Anderung der Produktionsweiſe ver⸗ langen. Auch alles andere drängt nach einer Löſung des Widerſpruchs, der in dem geſellſchaftlichen Charakter der Arbeit und in der über⸗ kommenen Aneignungsform der Produktionsmittel liegt. Dieſe Gegenſätze und Widerſprüche haben aber auch das Klaſſen⸗ bewußtſein des Arbeiters geweckt; ſie drängen ihn zu einer politiſchen Tätigkeit, die dahin ſtrebt, die Klinke der Geſetzgebung in die Hand zu bekommen und mit Hilfe dieſer die erforderlichen Anderungen in der Produktionsform hervorzurufen und durchzuführen. Für eine Löſung gibt es zwei Wege, von denen der erſte nicht gangbar ſein kann, da er zu einer urſprünglichen Wirtſchaftsform zurück⸗ führt, d. h. unter Beſeitigung allen Fortſchritts zur Unkultur. Der andere Weg führt dahin, der Produktion die Aneignungsweiſe der Pro⸗ duktionsmittel anzupaſſen, d. h. zur Enteignung des Privateigentums an den Produktionsmitteln und Produkten und Umwandlung dieſer in geſellſchaftliches Eigentum. An Stelle der anarchiſtiſchen Waren⸗ produktion tritt dann die planmäßig bewußte Organiſation der geſell⸗ ſchaftlichen Produktion. Während gegenwärtig im Prinzip ein Kampf um das geſellſchaftliche Daſein geführt wird, auf den alles Unglück der Menſchheit zurückgeführt werden kann, ſoll in der zukünftigen Pro⸗ duktionsform der Kampf ums Daſein lediglich geſellſchaftlich geführt werden. Nach dieſer Anſicht ſollen ſich nicht die Menſchen in eine beſſere Zukunft dadurch hineinentwickeln, daß ſie an Einſicht, Erfahrung und Urteilskraft zunehmen und dadurch eine ſittliche Reife erlangen, die ſie veranlaßt, ihre Pflicht zu erfüllen, nicht weil ſie müſſen, ſondern weil ſie können. Die ſittliche Reife wird ohne weiteres vorausgeſetzt, d. h. es wird angenommen, daß das Unſittliche nicht in der menſchlichen Natur, ſondern ausſchließlich in der Geſellſchaftsordnung ſeine Be⸗ gründung hat. 22 Die Umwandlung der kapitaliſtiſchen Produktionsform in die zukünftige mit dem geſellſchaftlichen Eigentum der Produktionsmittel iſt aber von vornherein nur denkbar bei international gleichmäßigem Vorgehen der Hauptkulturſtaaten, denn iſoliert kann ein einzelnes Volk einen ſolchen Zuſtand weder gründen noch aufrecht erhalten, da unſere ganze Entwicklung das Produkt nationaler und internationaler Kräfte und Beziehungen iſt. Die internationalen Handels⸗, Zoll⸗, Schiffahrts⸗, Poſt⸗ und Eiſenbahntransport⸗Verträge, die internationalen Wirtſchaftskonventio⸗ nen, das Völkerrecht, Ausſtellungen, Kongreſſe und die Internatio⸗ nalität der Wiſſenſchaft haben ſchon gezeigt, daß die Entwicklung ſchließlich zu einer Weltwirtſchaft führen muß. Durch die internationale Freizügigkeit des Menſchen, durch Aus⸗ tauſch der Erfindungen und Verbeſſerungen im Produktionsprozeß werden ſich die verſchiedenen Länder in ihren ſozialen Zuſtänden immer ähnlicher. Dazu kommt, daß bei gleichen ſozialen Grundlagen auch die politiſchen Wirkungen daraus gleich ſein müſſen. D. h. in allen Ländern iſt der Gegenſatz von arm und reich, von Kapitaliſt und Lohn⸗ arbeiter der gleiche, infolgedeſſen wird überall der Arbeiter nicht nur ausgebeutet, ſondern auch von der den Beſitz habenden politiſchen Min⸗ derheit beherrſcht und regiert. Durch das Aufbauen einer Weltwirtſchaft auf internationaler Baſis werden ſich die Völker verbrüdern; ſie werden ſich zu einem großen Bund vereinigen, in dem von Krieg und ſeinen koſtſpieligen Vorbe⸗ reitungen keine Rede mehr iſt, ſondern in dem der ewige Frieden, nach dem ſich die Menſchheit jahrhundertelang geſehnt hat, endlich zur Wirk⸗ lichkeit geworden iſt. Das Geld und die Kräfte, die heute als Vorbereitung für den Krieg im Intereſſe des Friedens im überreichen Maße vergeudet wer⸗ den, können hernach für die Wohlfahrt und Kultur des Landes dienſtbar gemacht werden und an ihrem Teil noch dazu beitragen, daß das Daſein aller Menſchen auf Erden nichts mehr zu wünſchen übrig läßt, ſo daß für alle ein vollkommener Zuſtand erreicht iſt. Dieſes der Inhalt der ſozialdemokratiſchen Lehren und Folge⸗ rungen nach Marx, Engels und ihren Epigonen. Es iſt gar nicht zu verkennen, daß dieſe Lehren für die arbeitenden Klaſſen, die bei einer wirtſchaftlichen Umwälzung nichts zu verlieren haben, als eine Art Evangelium gelten können. Letztere für die Lehren zu gewinnen, iſt denn auch alles übertrieben und einſeitig dargeſtellt, was für ſie bei der gegenwärtigen Wirtſchaftsform als nachteilig gelten kann. 23 Wir kommen nun zu der Frage, wie weit der letzte Krieg die ſozialdemokratiſchen Lehren widerlegt oder befeſtigt hat. Rechnet man bei dieſer Betrachtung mit nicht allzu großen Zeit⸗ ſpannen, ſo liegt die Antwort recht nahe, denn der Krieg hat die wich⸗ tigſte Vorausſetzung der Sozialdemokratie voll und ganz über den Haufen geworfen, indem er ihre Internationalität auf abſehbare Zeit unmöglich gemacht hat, womit alle weiteren Folgerungen und Vor⸗ ausſetzungen eo ipso hinfällig werden. Wenn nun die Sozialdemo⸗ kratie auch dieſen Ereigniſſen augenblicklich rat⸗ und hilflos gegenüber⸗ ſteht, ſo wird ſie doch in Zukunft alles daran ſetzen müſſen, die inter⸗ nationalen Fäden wieder anzuknüpfen, wenn anders ſie ſich nicht dauernd ſelbſt aufgeben will. Es iſt anzunehmen, daß es ihr mit der Zeit doch wohl gelingt, wenigſtens den status quo ante wiederher⸗ zuſtellen. Es dürfte deshalb von Wichtigkeit ſein, einmal feſtzuſtellen, ob das ſozialiſtiſche Lehrgebäude nicht noch andere Schwächen hat und ob die Oberflächlichkeit der Internationalität nicht nur eine Folge dieſer iſt. Wie wir oben geſehen haben, geht die ſozialiſtiſche Lehre von der Mehrwerttheorie aus. Dieſe Theorie, die in beſtimmten Grenzen richtig iſt, beſagt, wie wir geſehen haben, daß das Weſen der kapitali⸗ ſtiſchen Produktionsform darin beſteht, aus dem Arbeiter mehr heraus⸗ zuholen, als ihm vergütet wird. Den Mehrwert nimmt der Kapitaliſt, teils um damit ſeine Bedürfniſſe zu befriedigen und teils, um neues Kapital damit zu bilden. Der Teil des Mehrwerts, den der Kapitaliſt perſönlich konſu⸗ miert, iſt abgeſehen von Fällen der Verſchwendung keine willkürliche, ſondern eine hiſtoriſch beſtimmte Größe und zwar beſtimmt durch die ſtandesgemäße Lebenshaltung der betreffenden Geſellſchaftsſchicht, der er angehört. Dieſe ſtandesgemäße Lebenshaltung beſteht aber zum größten Teil darin, daß für die auf Koſten der Bequemlichkeit und Geſundheit höher geſchraubten Bedürfniſſe obendrein noch ein Mehrfaches bezahlt werden muß als für die den gleichen Zweck erfüllenden der unteren Klaſſen. Wie wir weiter unten noch ſehen werden, iſt es im Intereſſe einer fortſchrittlichen Kulturentwicklung aber erforderlich, daß eine Be⸗ völkerungsklaſſe in dieſer Beziehung Schrittmacherdienſte verrichtet. Ob es wirklich ein Vorzug iſt, das wird ſich an den Nachkommen ſchon nach wenigen Generationen bemerkbar machen. Iſt der Kapitaliſt, wie es vielfach der Fall iſt, der Leiter ſeines Unternehmens, ſo zwingt ihn dieſe Stellung ſchon allein dazu, in ſeiner Lebenshaltung äußerſt mäßig und ſolide zu ſein. Nicht nur, daß er den Produktionsprozeß andauernd inbezug auf die Leiſtung in Quali⸗ 24 tät und Quantität überwachen muß; er muß auch für den Abſatz ſorgen und ihm allein liegt es ob, durch Verbeſſerung der Produktionsmittel und der Organiſation, das Unternehmen auf der Höhe zu halten, denn dieſes iſt der Konkurrenz gegenüber notwendig, da das Kapital als Konkurrenz dem Unternehmer gegenüber brutal und rückſichtslos iſt. Es iſt ſelbſtverſtändlich, daß er ſich nach Möglichkeit von bezahlten Hilfs⸗ kräften unterſtützen läßt, wobei es ſehr vom Glück und ſeiner Geſchick⸗ lichkeit abhängt, die richtigen zu finden. Jedenfalls kann man einem ſolchen Unternehmer gegenüber nicht ſchlechthin von Gewinn ſprechen, den das Kapital einbringt, ſondern es iſt mehr oder weniger ſein Verdienſt, der ſogar etwas von Ent⸗ behrungslohn und Riſikoprämie an ſich hat. Es iſt in der Hauptſache Verdienſt für eine angeſtrengte Tätigkeit, für Geſchicklichkeit und Orga⸗ niſation, ohne die ein Unternehmen bei den gegenwärtigen Konkurrenz⸗ verhältniſſen nicht lange lebensfähig bleibt, und ohne die obendrein ein wirtſchaftlicher Fortſchritt ſo gut als ausgeſchloſſen gelten kann. Den Teil des Mehrwerts, den nun der Kapitaliſt zu ſeiner Lebenshaltung nicht verwendet, ſchlägt er zum Kapital, um auch damit Mehrwert zu erwerben. Hier ſieht es nun beinahe ſo aus, als ob die Bereicherung des Kapitaliſten der Selbſtzweck des Kapitals iſt. Was wird aber mit dem neuen Kapital? Von wem wird es verwendet? — Hier läßt ſich gar nicht überſehen, daß die Verwendung in der Haupt⸗ ſache darin beſteht, neue Produktionsmittel zu ſchaffen. Ein Teil wird ferner dem Staat geborgt. Benutzt dieſer das Geliehene dazu, werbende Anlagen für die Allgemeinheit zu ſchaffen, ſo liegt auch hier eine Erweite⸗ rung der Produktionsmittel vor. Anders, wenn es für die Verwaltung und Verteidigung des Landes verbraucht wird; hier bedeutet es eine Verminderung des Volksvermögens zum Nachteil der Konſumenten im allgemeinen und der Werte erzeugenden Arbeiter im beſonderen. Ein dritter Weg, den der Mehrwert in ſeiner neuen Eigenſchaft als Kapital wandert, führt in das Ausland. Wird dort das Kapital dazu verbraucht, um brach liegende Produktivkräfte zu beleben und auszunutzen, ſo dient auch dieſes bei der internationalen Austauſchweiſe dazu, die Produktion zu erweitern, die bei den internationalen Wechſel⸗ beziehungen ſchließlich in der Hauptſache uns hier zugute kommt. Wird das Kapital aber im Auslande für die Verwaltung und Ver⸗ teidigung des Landes verbraucht, ſo unterſtützt es dort eine mindeſtens nicht auf der Höhe befindliche Wirtſchaft und entzieht ſo den Mehr⸗ wert ſeiner natürlichen und hiſtoriſchen Beſtimmung. Ein ſolches widernatürliches Verhältnis liegt vor zwiſchen Frank⸗ reich und Rußland, worauf weiter unten noch zurückzukommen iſt. 25 Nachdem wir jetzt geſehen haben, daß der Mehrwert in der Haupt⸗ ſache zur Erweiterung der Produktion dient, kommen wir jetzt zu der Frage, wem denn die Erweiterung in der Hauptſache zugute kommt. Die Antwort liegt nahe: Einmal der Bevölkerungszunahme, dann aber auch der Maſſe der Konſumenten, da eine Erweiterung der Produktion ohne weiteres eine ſolche des Konſums bedingt. Und hier kann es nicht nur eine bevorzugte Minderheit ſein, denen die Erweiterung zugute kommt, ſondern es kommt hier die Maſſe der Konſumenten in Frage, da die Produktion der kapitaliſtiſchen Wirtſchaftsform ganz und gar auf Maſſenverbrauch zugeſchnitten iſt. Die Sache wird auch dadurch illuſtriert, daß die Waren im letzten Jahrhundert erheblich billiger geworden ſind und umgekehrt der Verdienſt größer. Wenn z. B. in Deutſchland die Bevölkerung um 1 % und das Kapital um 4 % zunimmt und das Kapital bleibt zur Erweiterung der Produktion in der Hauptſache im Lande, wie es in den letzten Jahr⸗ zehnten tatſächlich der Fall geweſen iſt, ſo iſt das ſicher eine Entwick⸗ lung, von der derjenige am meiſten profitiert, der die ſtärkſte Familie hat. Auf dieſe Weiſe muß der Nationalreichtum mit der Bevölkerungs⸗ zunahme wachſen. Überhaupt liegt der Nationalreichtum in erſter Linie im Reichtum der produktiven Bevölkerung. Je mehr die Be⸗ völkerung zunimmt, je weniger Kapital kann nach dem Ausland ab⸗ fließen und es iſt beiſpielsweiſe nicht der Reichtum Frankreichs, der fährlich zwei Milliarden nach außerhalb verborgen konnte, ſondern es iſt ſeine Armut, die bei den günſtigen Produktionsbedingungen des Landes allein in der Bevölkerungsabnahme liegt. Es läßt ſich gar nicht verkennen, daß im Intereſſe zu allererſt des Arbeiters der Arbeitstag nicht auf das Maß der zur Erhaltung des Arbeiters notwendigen Arbeitszeit verkürzt werden kann. Hiermit würde wohl der Mehrwert und die Grundlage des Kapitalismus be⸗ ſeitigt, es würde aber auch alle Fortſchrittsmöglichkeit beſeitigt, es würde ferner auch eine Bevölkerungszunahme bei gleichen oder beſſeren Lebensbedingungen unmöglich gemacht. Auch der ſozialdemokratiſche Zukunftsſtaat muß dieſer Tatſache Rechnung tragen, indem er annimmt, daß, wenn der Arbeitstag auf die für die Erhaltung des Arbeiters notwendige Arbeitszeit beſchränkt würde, daß ſich dann unter gleichen Umſtänden das Bedürfnis zeigen würde, die notwendige Arbeitszeit zu verlängern. Und zwar deshalb, weil die Lebensanſprüche des Arbeiters wachſen, und weil die An⸗ häufung eines Fonds zur Fortführung und Erweiterung der Pro⸗ duktion notwendig iſt. Dieſe Anhäufung fällt dann aber in das Gebiet der notwendigen Arbeit, während es jetzt Mehrwert iſt. 26 Aber ſelbſt wenn die Ausbeutung des Mehrwerts aus dem Arbeiter ein Trugſchluß der Sozialdemokratie iſt, ſo haften der kapitaliſtiſchen Produktions⸗ und Austauſchweiſe doch noch Mängel an, die eine Um⸗ wälzung in eine andere Wirtſchaftsform ohne weiteres rechtfertigen würden, wenn denen nicht Vorzüge gegenüber ſtänden, bei deren Mangel jede andere Wirtſchaftsform ein Rückſchritt bedeuten würde. Der größte Nachteil der gegenwärtigen Wirtſchaftsform iſt ſicher, daß ſie recht teuer und koſtſpielig arbeitet und bei dem ſitten⸗ loſen Teil der Kapitaliſtenklaſſe eine ſinn⸗ und zweckloſe Ver⸗ ſchwendung möglich macht. Sie hat nicht nur den Eigentums⸗ begriff zur Vorausſetzung, ſondern in ihrer Struktur auch die Familie und den Staat. Dieſe drei Zubehörteile erfordern zu ihrer Unterhaltung, Vervollkommnung und Verteidigung in der Verwaltung, in Heer und Flotte, in der Rechtspflege und in der Erziehung einen koſtſpieligen Apparat, der einesteils den Produktivkräften entzogen wird und anderſeits aber mit unterhalten werden muß. Dazu kommt, daß zwiſchen Produzent und Konſument ein koſtſpieliger Zwiſchen⸗ handel notwendig iſt. Die gegenwärtige Wirtſchaftsform hat aber auch die geſellſchaft⸗ lichen Klaſſen zur Vorausſetzung, oder vielmehr, ſie iſt dieſer angepaßt, und nicht umgekehrt ſind die Klaſſen ihr Produkt. Dieſer Unterſchied iſt ſehr wichtig, da bei der richtigen Auffaſſung das ganze Weſen der politiſchen Bewegung dem Verſtändnis nähergeführt werden kann. Die Klaſſierung beruht auf der individuellen Ungleichheit in Bildung ſowohl in Form und Wiſſen, als auch in Stellung und Beſitz. Um dieſe Ungleichheit in ihrer hiſtoriſchen, philoſophiſchen und wirtſchaftlichen Bedeutung richtig zu erkennen und zu würdigen, muß man ihre Entwicklung von Anfang an verfolgen. Die erſte Ungleichheit fängt ſicher an mit der erſten ungleichen Verteilung der vorhandenen Güter zwiſchen mehreren Perſonen. Es iſt aber nicht anzunehmen, daß ſie ein Akt der Gewalt von ſeiten der Bevorzugten war, denn die phyſiſche Stärke hätte nicht genügt, gegen die Einſicht und gegen den Willen der übrigen bei der Verteilung eine Bevorzugung zu finden. Es iſt anzunehmen, daß der Bevorzugte ſich bei der Gewinnung, ſei es durch Rat, ſei es durch Tat hervorgetan hat und dafür entſprechend entſchädigt werden ſollte. Jedenfalls ſollte es eine Bevorzugung des Beſſeren ſein. Es war aber auch eine frei⸗ willige Unterordnung der andern und zwar infolge ihrer Einſicht und Überlegung. Wenn nun bei der weiteren Entwicklung der Bevorzugte nicht immer der Beſte iſt, ſo kann er eine Bevorzugung ſchließlich nur erreichen, daß er nicht durch phyſiſche Kraft, ſondern durch geiſtige Überlegenheit 27 gewirkt hat. Und letztere konnte ſich ſowohl im guten als auch böſen Sinne äußern. Jedenfalls iſt der Urſprung der Ungleichheit keine Gewalt⸗ ſache, ſondern eine Sache des Verſtandes und der Überlegung. Der Urſprung der Ungleichheit iſt nicht ökonomiſcher Natur, ſondern philo⸗ ſophiſcher, wobei allerdings ein ökonomiſcher Zweck fürs Ganze die Ur⸗ ſache geweſen iſt. Mit der weiteren Differenzierung der geiſtigen Kräfte tritt dieſes noch ſchärfer hervor. Wenn hier die Ungleichheit als Gewalt⸗ und Machtfrage in Erſcheinung tritt, ſo beruht dieſes darauf, daß der Be⸗ vorzugte mit Hilfe ſeiner geiſtigen Überlegenheit über die phyſiſche Kraft anderer verfügt. Mit der Ungleichheit ſetzte die Klaſſenbildung und auch die Ar⸗ beitsteilung ein. Die erſte Gliederung war wohl die in Ackerbau und Handwerk, aus der ſich der Unterſchied zwiſchen Stadt und Land her⸗ ausbildete. Und ſchließlich führte die Entwicklung zu einer Arbeits⸗ teilung am Gegenſtand zuerſt in der Manufaktur des Mittelalters und dann im Großbetriebe der Jetztzeit. Unterſtützt und teils auch hervorgerufen wurde dieſe Gliederung durch Krieg und Kämpfe der Menſchen untereinander. Die Urſache des Krieges war urſprünglich die Erweiterung ſeiner Lebensfähigkeit ſo⸗ wohl in der Gegenwart als auch für die Zukunft in den Nachkommen und zwar auf Koſten des anderen. Im allererſten Stadium, in dem ſich die Kannibalen noch heute befinden, war der Krieg eine Art Jagd. Die Getöteten und Gefange⸗ nen wurden einfach verſpeiſt. In der ſpäteren Entwicklung wurden die Gefangenen nur getötet, und zuletzt ließ man ſie leben und für ſich arbeiten, womit die Sklaverei erfunden war und eine neue Wirtſchafts⸗ epoche ihren Anfang nahm. Aus der Sklaverei entwickelte ſich dann fortſchreitend Leibeigenſchaft, Hörigkeit und Lohnarbeit. Die Ent⸗ wicklung dieſer Stufen, die nie ſchroff aus einer in die andere erfolgt ſind, iſt auch zeitlich und örtlich ſehr verſchieden. Sie hängt nicht allein von der geographiſchen Lage, von den natürlichen Produktionsverhält⸗ niſſen der inneren und äußeren Erde, wie auch vom Klima ab, ſondern in der Hauptſache vom Charakter der Bewohner, der allein von der religiöſen und politiſchen Entwicklung des Landes beſtimmt iſt. Die Entwicklung hängt alſo in erſter Linie von den Raſſeeigenſchaften der Bewohner, d. h. von der Entwicklung des Gehirns ab, wobei ſelbſtver⸗ ſtändlich auch die äußeren Verhältniſſe mitgewirkt haben. Wenn man die ganze Entwicklung vom Anfang verfolgt, kann man nicht überſehen, daß jede Stufe gegen die vorhergehende unleugbar einen Fortſchritt bedeutet. Es muß auch ferner zugegeben werden, daß 28 in der Entwicklung jede Stufe notwendig war, da es in der Entwick⸗ lung, d. h. in der Natur, keine Sprünge, ſondern nur Übergänge gibt. Alle Entwicklung der Geſellſchaft fängt alſo recht eigentlich mit dem Augenblick an, in dem der Menſch über mehr Produkte verfügte als zum Unterhalt notwendig waren; er konnte nun die disponible Zeit dazu verwenden, teils Produktionsmittel zu erzeugen und zu ver⸗ beſſern und teils für die Erweiterung ſeiner Bedürfniſſe, ſei es direkt oder durch Austauſch zu arbeiten. Auch hier muß das Erkennen der Bedürfniſſe vorangegangen ſein, d. h. die Erweiterung der Produktion iſt im Kopfe entſtanden und nicht iſt ſie das Urſprüngliche geweſen, dem ſich das Bedürfnis angepaßt hat. Der Überſchuß der Produktion über die Unterhaltungskoſten, d. h. die Quelle des Mehrwerts iſt nicht nur der Urſprung aller geſell⸗ ſchaftlichen Entwicklung, ſondern er iſt überhaupt die Grundlage und Möglichkeit aller geſellſchaftlichen, politiſchen und intellektuellen Fort⸗ entwicklung, d. h. aller fortſchrittlichen Entwicklung überhaupt. Der Krieg, um Sklaven, d. h. um Arbeitskräfte zu gewinnen, iſt vielleicht der einzige, in dem die Urſache rein kapitaliſtiſch geweſen iſt, da der Sklave mit ſeiner Arbeitskraft ein Hauptbeſtandteil des der⸗ zeitigen Kapitals, d. h. der Produktivkräfte war. Daß der Eintritt der Sklaverei ein bedeutender Fortſchritt in der Kulturentwicklung und für dieſe notwendig war, iſt bereits oben dargelegt; ſie hat aber ſchließ⸗ lich im alten Europa, als ſie ausartete in den Köpfen, wenn auch nicht ausſchließlich in denen der Sklaven, eine Entwicklung der Anſicht her⸗ vorgebracht, die auf Seite der Nichtſklaven rein idealiſtiſch war und ſchließ⸗ lich zur Aufhebung der Sklaverei führte. Bei den Sklaven ſelbſt, die ſich aber nicht allein befreien konnten, mag der Drang nach Freiheit immerhin auch einen materialiſtiſchen Beigeſchmack gehabt haben. Daß die Men⸗ ſchen dabei durch das Chriſtentum mit der körperlichen Freiheit in eine geiſtige Knechtſchaft geraten ſind, ſoll hier nur nebenbei erwähnt werden, da ich darauf im nächſten Abſchnitt näher eingehen werde. Dieſe Knechtſchaft, die auch noch einmal zur Leibeigenſchaft und Hörigkeit geführt hat, hat dann für Jahrhunderte jeden Fortſchritt unterbunden. Und erſt der Erfinder der Dampfmaſchine hat es vermocht, die Men⸗ ſchen aus geiſtiger und körperlicher Knechtſchaft zu befreien. Die Dampf⸗ maſchine und der von ihr großgezogene Kapitalismus hat alſo die Menſchheit im Bürgertum und in der Arbeiterſchaft nicht in die Knechtſchaft geführt, ſondern ſie im Gegenteil daraus befreit. Daß der jetzige Zuſtand noch kein vollkommener iſt und auch nicht ſein kann, das hat nicht wirtſchaftliche, ſondern philoſophiſche Gründe, auf die ich weiter unten zurückkomme. .—— 29 Betrachtet man die wirtſchaftliche Entwicklung der Menſchheit, ſo wird man finden, daß auf der unterſten Stufe einfach nur ein ein⸗ facher Kommunismus, d. h. lediglich ein geſellſchaftlicher Kampf ums Daſein ſtattgefunden hat. Bei der geringſten Gliederung in Klaſſen hat dieſer eine fundamentale Umänderung erfahren und zwar dadurch, daß die Bevorzugten ihre Stellung verteidigen mußten, und daß andere danach ſtreben konnten, zu den Bevorzugten zu gehören. Mit anderen Worten: Neben dem geſellſchaftlichen Kampf ums Daſein hat innerhalb der Geſellſchaft ſelbſt ein Kampf um das geſellſchaftliche Daſein ſtattge⸗ funden. Dieſer Kampf um das geſellſchaftliche Daſein ſoll im Prinzip ein Kampf ums Beſſerſein bedeuten. Daß er dieſes nicht immer voll und ganz iſt, ſondern daß das Beſſerſein häufig ein Beſſerſcheinen iſt, das liegt nicht an der Mangelhaftigkeit des Prinzips in ſeinen Auße⸗ rungen und Folgerungen, ſondern an der Unvollkommenheit der Menſchen, denen es noch an Einſicht und Erfahrung fehlt, das für ſich und ſeine Nachkommen allein Richtige und Zweckmäßige zu tun. Der Kampf um das geſellſchaftliche Daſein ſetzt die Ungleichheit innerhalb der Geſellſchaft voraus. Die Ungleichheit iſt aber nicht eine ſolche der wirtſchaftlichen Stellung, ſondern eine ſolche der Köpfe, d. h. eine Ungleichheit der geiſtigen Anlagen, der Bildung und des Intellekts. Die korreſpondierende Ungleichheit der wirtſchaftlichen „Stellung iſt nur die Wirkung der geiſtigen und nicht umgekehrt. Faßt man die Wirkung ins Auge, die die geiſtige und wirtſchaft⸗ liche Ungleichheit mit ihrem Kampf um das geſellſchaftliche Daſein her⸗ vorbringt, ſo läßt ſich nicht überſehen, daß dieſe darin beſteht, nicht nur ſeine ſoziale Stellung zu behaupten, ſondern zu verbeſſern. Dieſer Kampf veranlaßt alſo den Menſchen nicht durch Zwang und bittere Notwen⸗ digkeit, ſondern aus ſich ſelbſt das herauszuholen, was möglich iſt. Die Folge davon iſt der rieſige Fortſchritt, deſſen ſich unſer Wirtſchaftsleben und mit ihm unſere Kultur in den letzten Jahrzehnten zu erfreuen hatte. Die Ungleichheit im obigen Sinne iſt alſo in der gegenwärtigen Epoche der Menſchheitsentwicklung das Fortſchrittsprinzip überhaupt. Sie erhält eine Zugkraft im Menſchen lebendig, die in ihrer Wirkung von einem unermeßlichen Wert für die ganze Menſchheit überhaupt iſt. Aber nicht nur in den unteren Klaſſen wirkt dieſe Zugkraft, daß ſie wertvolle Elemente in höhere bringt, ſondern auch in den oberen, die ihre Stellung gegen die Anſtürmenden verteidigen müſſen. Wenn die oberen Klaſſen auch zum Teil mit den gegenwärtigen Verhältniſſen zufrieden ſind und die Meinung vertreten, ſie in ihrer geiſtigen und körperlichen Verfaſſung ſeien der Gipfelpunkt der menſch⸗ lichen Entwicklung, die ſie nun als abgeſchloſſen betrachten und die ſie nun mit allen politiſchen Mitteln in ihrem gegenwärtigen Stadium 30 zu erhalten verſuchen, ſo iſt dieſes ein für ſie verhängnisvoller Trug⸗ ſchluß und obendrein auch nutzlos. Wie nutzlos dieſes Bemühen iſt, das hat in der grellſten Beleuch⸗ tung der letzte Krieg gezeigt. Dieſer Krieg hat nicht nur gezeigt, daß alle internationale Verbrüderung vorläufig nur ein leeres Phantaſie⸗ gebilde iſt und zwar nicht einmal ein ſehr ſchönes, ſondern daß auch alle wirtſchaftlichen Werte vorläufig nicht nur errungen, ſondern auch verteidigt werden müſſen, wenn anders ihr Wert nicht in der Luft ſchweben ſoll. Dieſe Erkenntnis mag für alle, die ſie angeht, bitter ſein; ſie iſt aber auch heilſam, vorausgeſetzt, daß die daraus gewonnene Erfahrung beherzigt wird und die richtige Nutzanwendung findet. Jedenfalls hat die chriſtliche internationale Verbrüderung nicht minder Fiasko gemacht als die ſozialdemokratiſche und der Krieg hat gezeigt, daß es zwiſchen den Staaten, Völkern und Nationen Gegen⸗ ſätze gibt, die mit erkünſtelten Verbrüderungstheorien ebenſowenig zu überbrücken ſind als ſie mit diplomatiſcher Geſchicklichkeit dauernd weg⸗ getäuſcht werden können. Dieſe Gegenſätze können allgemeiner und beſonderer Natur ſein. Die allgemeiner Natur ſind durch das Weſen der Staaten ſelbſt bedingt. Der Staat auf natürlicher Grundlage ſoll auf einem beſtimmten Terri⸗ torium Menſchen mit gemeinſamer Abſtammung, Sprache und Kultur, d. h. Sitten und Gebräuchen, zu einer gemeinſamen Intereſſenvertretung nach außen umfaſſen. Daß dieſe natürliche Grundlage heute nirgends vorhanden iſt, das hat nicht an der wirtſchaftlichen Entwicklung der Staaten, ſondern an der politiſchen gelegen und letztere iſt wieder das Produkt der philoſophiſchen. Die Entwicklung iſt alſo von den Köpfen ausgegangen und nicht vom Magen, wenn ſchließlich die Sorge des Kopfes für den Magen dabei auch eine große Rolle geſpielt hat. Der Staat iſt alſo in ſeinem Inhalt und ſeiner Struktur das Produkt ſeiner philoſophiſchen und politiſchen Entwicklung, wobei Klima, geographiſche Lage, Bodenſchätze die Grundfarbe dieſer Ent⸗ wicklung abgegeben haben. Die wirtſchaftliche und philoſophiſche Ent⸗ wicklung iſt aber nur das Produkt aus der philoſophiſchen Entwicklung der einzelnen Staatsangehörigen, bei denen aber außer den äußeren Bedingungen noch Raſſe, Religion und Erziehung von ausſchlaggeben⸗ der Bedeutung ſind. Die Raſſe bedingt die körperlichen und mit ihr die geiſtigen Anlagen; die Religion das Gemütsleben und die Entwicklung der Erziehung und letztere ſelbſt den Charakter. Sind ſchon die Wirtſchaftsbedingungen in den einzelnen Staaten nicht fundamental von einander unterſchieden, ſo iſt dieſes noch weniger der Fall bei den geiſtigen und körperlichen Anlagen der Angehörigen, 31 zumal durch Vermiſchen und Übergänge an den Grenzen infolge der Freizügigkeit von heute und der Völkerwanderungen des Mittelalters die vorhandenen Unterſchiede noch weſentlich ausgeglichen ſind. Die vorhandenen weſentlichen Unterſchiede baſieren alſo auf Religion und Erziehung, es ſind alſo ſolche des Kopfes und zwar des Gehirns, d. h. es ſind Unterſchiede philoſophiſcher Natur und nicht ökonomiſcher. Den Unterſchieden der einzelnen Staatsangehörigen entſpricht ein ſolcher der Staaten, der allerdings im Wirtſchaftsleben letzterer am ſchärfſten zum Ausdruck kommt. Der wirtſchaftliche Unterſchied iſt alſo gewiſſermaßen als Folgerung aus dem Philoſophiſchen der Maßſtab des letzteren, aber nicht die Urſache, wie es die materialiſtiſche Geſchichts⸗ auffaſſung lehrt. Bei der Betrachtung der beſonderen Gegenſätze zwiſchen den krieg⸗ führenden Mächten kommen wir zu den Urſachen des Krieges und wir werden finden, daß auch dieſe philoſophiſcher und nicht wirtſchaftlicher Natur ſind. Der hiſtoriſche Materialismus und die Internationalität. Frankreich. Betrachten wir zuerſt unſeren Erbfeind Frankreich. Der philo⸗ fophiſche Unterſchied zwiſchen uns und den Franzoſen dürfte wohl weſentlich darin liegen, daß der Franzoſe temperamentvoller und ober⸗ flächlicher iſt, der Deutſche hingegen ruhiger und gründlicher. Wenn man den Franzoſen nach den Elementen beurteilt, die ihn gegenwärtig in der Offentlichkeit vertreten, ſo muß man ihn für den Mann der Phraſe, der Poſe und der Geſte halten; während der Deutſche doch mehr der Mann des Gedankens, der Tat und der Aufrichtigkeit iſt. Im Er⸗ faſſen einer Idee und im Ergreifen der Initiative zu ihrer Durch⸗ führung mag der Franzoſe uns überlegen ſein, in der Ausführung ſind wir ihm aber durch unſeren Ordnungsſinn, durch unſer Organiſations⸗ talent und vor allen Dingen durch unſere Zähigkeit weit überlegen. Es iſt charakteriſtiſch und nicht nur ein Spiel des Zufalls, daß die große franzöüſiſche Revolution die Menſchenrechte, die die mittel⸗ alterliche Entwicklung des Chriſtentums erſtickt hatte, als Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit wieder zur Welt gebracht hat und zwar nicht aus theologiſchen ſondern aus philoſophiſchen Gründen. Dieſe Menſchenrechte aber zur Geltung und Anerkennung zu bringen, das blieb uns ſchwerfälligen Deutſchen vorbehalten, die wir nicht umſonſt einen Luther, Kant und Goethe gehabt haben und die wir uns nicht mit theoretiſchen Erkenntniſſen allein begnügen, ſondern ſie auch in die Praxis zu überſetzen verſuchen, wenn dieſes den Schwierigkeiten 32 entſprechend auch geraume Zeit in Anſpruch nimmt. Überhaupt in der Mathematik, in der Nationalökonomie, in materialiſtiſcher Philo⸗ ſophie und in den reinen Naturwiſſenſchaften haben die Franzoſen der Menſchheit reichlich ſoviel führende Geiſter gegeben als jede andere Kulturnation. Hingegen ſind wir Deutſchen ihnen überlegen auf dem Gebiete der angewandten Wiſſenſchaft. Dieſe letztere Überlegenheit hat es verurſacht, daß der Franzoſe in wirtſchaftlicher Beziehung mit uns nicht Schritt halten konnte und im Gefühl dieſer Schwäche die mangel⸗ hafte Fähigkeit durch ſchwülſtige Reden zu ergänzen verſuchte, womit er ſchließlich auf die Dauer ſich aber nur ſelbſt getäuſcht hat. Es mag ſein, daß es in Frankreich in der Provinz noch eine Bevölkerung gibt, die uns im Charakter ähnlich iſt. Sicher iſt dieſe dort aber gegenwärtig weder tonangebend noch für die Zukunft von ausſchlaggebender Be⸗ deutung. Das Unglück der Franzoſen liegt, ſoweit es ſich in der Offentlich⸗ keit bemerkbar macht, in ihrer politiſchen Unaufrichtigkeit und zwar hauptſächlich in derjenigen gegen ſich ſelbſt. Von einer ſolchen gegen⸗ über dem Gegner iſt ſchließlich kein politiſches Gebilde ganz frei, zumal die Politik überhaupt nur die Herbeiführung eines Ausgleichs von Meinungsverſchiedenheiten iſt, bei der, um möglichſt viel zu er⸗ reichen, die Kunſt und die Tüchtigkeit in der richtigen Übertreibung liegt. Die Unaufrichtigkeit gegen ſich ſelbſt führt aber zur Herrſchaft der Phraſe und da dieſe von Journaliſten, Geiſtlichen und Advokaten berufsmäßig gepflegt wird, ſo konnte es dieſen nicht ſchwer fallen, in Frankreich das politiſche Heft in die Hand zu bekommen und es im Intereſſe ihres Ehrgeizes oder ihrer Habſucht zum Schaden Frankreichs zu mißbrauchen. Mit Hilfe ihrer Unaufrichtigkeit ſind die Franzoſen aber auch die geborenen Diplomaten, die uns mit unſerer Ehrlichkeit immer überlegen waren, die aber nur ſolange dauernd erfolgreich ſein konnten, als ſich die politiſche Uneinigkeit Deutſchlands dabei aus⸗ nutzen ließ. Für Frankreich iſt es von folgenſchwerer Bedeutung geweſen, daß die Reformation ſich dort nicht hat durchſetzen können. Den Fran⸗ zoſen iſt es gelungen, den Calvinismus mit ſeiner chriſtlich⸗demokrati⸗ ſchen Geſellſchaftsordnung, dem ſich in der Reformationszeit die beſſeren, d. h. die denkenden, aufrichtigen und vorwärtsſtrebenden Elemente der Bevölkerung zugewandt hatten, durch die Hugenottenkriege und durch die Verfolgungen unter Ludwig XIV. vollſtändig auszurotten und den königlichen Abſolutismus in katholiſcher Färbung voll und ganz zur Geltung zu bringen. Da es ſich bei dieſer Vernichtung weſentlich um den induſtriell und kaufmänniſch hervorragenden Teil der Bevölkerung gehandelt hat, ſo hat ſich Frankreich hiermit derartig wirtſchaftlich ge⸗ 33 ſchwächt, daß es in der Kolonialpolitik den Engländern gegenüber nicht mehr zu Bedeutung kommen konnte. Daß es auf dem Kontinent im Anfang noch ein blendendes Staatsweſen ſchaffen konnte, das hat weniger an ſeinen geſunden Verhältniſſen als an der politiſchen Zer⸗ riſſenheit ſeiner Nachbarſchaft gelegen. Daß Frankreich ein rein katholiſches Land geblieben iſt, das iſt nur darauf zurückzuführen, daß der Katholizismus mit ſeinen ÄAußerlichkeiten der Natur der Franzoſen am beſten zuſagt. Der Proteſtantismus, bei dem es weniger auf ſchwülſtige Reden als auf Aufrichtigkeit, Glauben und chriſtliches Handeln an⸗ kommt, kann mit ſeiner Nüchternheit und Einfachheit dem Ge⸗ ſchmack der Franzoſen wenig entſprechen. Da ſie aber bei ihrer geiſtigen Regſamkeit und Kühnheit ihres Denkens keine bibelgläubigen Chriſten bleiben konnten, ſo iſt es verſtändlich, daß ſie die Wahrheit in der Philo⸗ ſophie geſucht haben und hierbei iſt es bezeichnend, daß ſie, obwohl ſie in der Praxis ſich und andere mit Redensarten zu blenden verſuchen, in der Philoſophie eine Richtung zur Geltung gebracht haben, die ſich in der Theorie durch eine nüchterne Auffaſſung aller Geſchehniſſe aus⸗ Zeichnet. Dieſe Richtung, die durch die Namen: Abälard, Descartes, Voltaire, Rouſſeau, de la Mettrie, Condillac u. a. charakteriſiert wird, führt mehr oder weniger zu einem philoſophiſchen Materialismus, der aber der damaligen Unzulänglichkeit naturwiſſenſchaftlicher Er⸗ kenntnis entſprechend nichts weiter als ein dogmatiſcher Unglaube ſein konnte. D. h. mit andern Worten, das entgegengeſetzte Extrem des ſchriſtlichen Glaubens. Die philoſophiſche Entwicklung hat infolge des entarteten könig⸗ lichen Deſpotismus und der heuchleriſchen Sittenloſigkeit der kirchlichen Würdenträger und ihrer Anhänger in den höchſten Geſellſchaftskreiſen immerhin zur franzöſiſchen Revolution geführt, in der der Abſolutis⸗ mus des Königtums mit ſeinen Auswüchſen ein klägliches Ende ge⸗ funden hat. Ebenſo kläglich endeten aber auch die Verſuche, geſunde Verhältniſſe mit einer Geſellſchaftsordnung zu ſchaffen, die der philo⸗ ſophiſch⸗materialiſtiſchen Weltanſchauung der Umſtürzler gerecht werden konnte. Es mußte ſchließlich an das alte wieder angeknüpft werden und die Folge war das abſolutiſtiſche Regiment des 1. Napoleon, das ihrer Natur inſofern gerecht wurde, als es ſich mit Erfolg in imperiali⸗ Padeer Richtung betätigte und die Franzoſen zu Ruhm und Macht ührte. Diie ſogenannte Aufklärung im 18. Jahrhundert, die das franzö⸗ ſiſche Bürgertum der Revolution in die Arme getrieben hat, war im Grunde genommen nichts weiter als eine nach keiner Seite hin zuläng⸗ liche Halbbildung. Sie iſt dieſes bis jetzt geblieben und während ihr Hinze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. 3 34 in Deutſchland nur ein Teil der Intelligenz und ſolche, die dazu gehören wollen, anhängen, ſind in Frankreich auch die unteren Kreiſe durchweg von ihr durchdrungen. Das heißt, auch dieſe Kreiſe ſind innerlich mit der Kirche zerfallen, wenn ſie auch ſchließlich aus Gewohnheit und Be⸗ quemlichkeit den Außerlichkeiten derſelben noch anhängen. Sie be⸗ zeugen damit eine Weltanſchauung, die im Idealismus der Kirche nicht mehr wurzelt und die den Materialismus der Philoſophie noch nicht begriffen hat. Dieſes dauernde Pendeln zwiſchen Unzulänglichkeiten in der Weltanſchanung iſt das Charakteriſtikum der Franzoſen. Ihr reger Geiſt und ihre leichte Auffaſſungsgabe laſſen ſie auf der einen Seite an den Wahrheiten der Kirche zweifeln, auf der anderen Seite hindert ſie aber ihre geiſtige Bequemlichkeit und ihre Oberflächlichkeit an einem gründlichen Studium der Philoſophie. Durch den innerlichen Verfall mit der Kirche haben die Franzoſen den Vorteil, daß es weltbürgerliche Beſtrebungen für ſie theoretiſch nicht gibt; da es bei ihnen anderſeits auch keine partikulariſtiſche gibt, ſo ſind ſie als Nation immerhin ſchon lange ein einheitliches Ganzes, in dem bei der auskömmlichen Lebenshaltung aller Kreiſe, bei der Gedankenfreiheit und der Freiheit des Sichgehenlaſſens auch die weltbürgerlichen Be⸗ ſtrebungen der internationalen Sozialdemokratie praktiſch ſpurlos vor⸗ über gegangen ſind. In dieſem Sinne kann man es verſtehen, daß der Franzoſe von ſich und ſeinem Vaterlande in maßloſer Weiſe einge⸗ nommen iſt und daß er die Kultur anderer Länder um ſo niedriger ein⸗ ſchätzt, je weniger er bei ſeiner mangelhaften Bildung von ihnen kennt. Immerhin iſt der Franzoſe der unteren Kreiſe kein gedankenloſer pa⸗ triotiſcher Mitläufer, ſondern auch innerlich ein ſelbſtbewußter und leidenſchaftlicher Chauviniſt, der allerdings bei ſeinem lebhaften Tem⸗ perament und bei ſeiner mangelhaften Einſicht und Urteilsfähigkeit leicht der politiſchen Phraſe und mit dieſer der politiſchen Verdummung und Verführung zugänglich iſt. Die in gewiſſen Grenzen erreichte Sorgloſigkeit des irdiſchen Daſeins in den unteren Kreiſen hat in Frankreich eine Zufriedenheit zuwege gebracht, die als Erbteil der romaniſchen Raſſe ſogar größten⸗ teils auf Anſpruchsloſigkeit zurückzuführen iſt. Eine Zufriedenheit, die ſich weder nach körperlicher noch nach geiſtiger Regſamkeit drängt und die ſicher das ſtagnierende Moment in der franzöſiſchen wirtſchaftlichen Entwicklung iſt. Anderſeits iſt das Streben nach Zufriedenheit mit dem irdiſchen Daſein die Urſache des Ein⸗ und Zweikinderſyſtems, das ſich in Frank⸗ reich zu einer nationalen Gefahr ausgewachſen hat. Auch in anderen Ländern mit höherer Kultur graſſiert dieſe Krankheit in den Ständen mit gehobener Lebensweiſe. Hier ſind aber immer noch große Kreiſe 35 vorhanden, die das Sichausleben vom Standpunkt ihrer Weltanſchau⸗ ung anders und richtiger auffaſſen als die Kreiſe, die ſich für die Fort⸗ geſchritteneren halten. In Frankreich folgt aber ſowohl der Arbeiter der Stadt als auch der Bauer und Landarbeiter dem Beiſpiel der höheren Kreiſe und ſucht ſeine Glückſeligkeit in der durch Familien⸗ beſchränkung geſicherten Sorgloſigkeit des irdiſchen Daſeins für ſich und ſeine Nachkommen. Bei der Fruchtbarkeit und günſtigen geographiſchen Lage Frank⸗ reichs hat das Ein⸗ und Zweikinderſyſtem unſtreitig eine günſtige Lebenshaltung der geſamten Bevölkerung zur Folge. Es hat aber den Nachteil, daß es den Unternehmungsgeiſt nicht groß werden läßt und daß es jede wirtſchaftliche Initiative gleich von vornherein lähmt, zu⸗ mal hierbei auch der Bevölkerungszuwachs für die Ausbreitung und Erweiterung einer Induſtrie fehlt. Die Folge iſt, daß der National⸗ reichtum und die Steuerkraft nicht zunimmt, und daß das Land bei einer Bevölkerungsabnahme, die hierbei unausbleiblich iſt, politiſch geſchwächt wird. Dieſe für den nationalen Dünkel der Franzoſen un⸗ angenehme Tatſache hat es mit veranlaßt, daß ſie mit aller Gewalt Elſaß⸗Lothringen wieder haben wollen, d. h. daß ſie danach ſtreben, ihre Bevölkerung durch Eroberung zu vermehren. Das Ein⸗ und Zweikinderſyſtem hat aber auch zur Folge, daß der ſexuelle Verkehr allgemein mehr vom Standpunkt des Genuſſes als dem der unbeſchränkten Fortpflanzung angeſehen wird; dieſes bringt dann notwendig bald eine gegenſeitige Gleichgültigkeit und Toleranz der Ehegatten und damit eine Lockerung des Familienlebens mit ſich. Es bringt aber auch weiter eine mildere Auffaſſung der Sittenloſigkeit und des Laſters mit ſich, und deshalb wird die Freiheit des Sichaus⸗ lebens in Frankreich weder durch Maßregeln der Exekutive noch durch geſellſchaftliche Fehme beengt und was in Deutſchland und England mit den Großſtädten die Ausnahme iſt, das iſt in Frankreich auch in der Provinz die Regel. Im übrigen iſt von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit nicht mehr zu merken als in Deutſchland, trotzdem es Republik iſt und obwohl ſich die Franzoſen einbilden, daß ſie, wenn ſie die Redensart geläufig im Munde führen, die Spitze der Kultur ein⸗ nehmen. In Frankreich mögen Kaſtengeiſt und Klaſſengegenſatz des⸗ halb nicht ſo ſchroff wirken, weil den unteren Klaſſen infolge ihrer mangelhaften Bildung der geiſtige Horizont beengt iſt und weil infolge⸗ deſſen das ſoziale Selbſtbewußtſein noch nicht ſo ausgeprägt zum Aus⸗ druck kommt als in den germaniſchen Staaten; dazu kommt, daß ſich der Franzoſe aus geiſtiger Bequemlichkeit mit wohltönenden Redens⸗ arten begnügt. 3* 36 Entſprechend der Geſinnung, die ſie für die Bewertung der eigenen Menſchenwürde an den Tag legen, iſt diejenige, die ſie den Angehörigen anderer Nationen gegenüber dokumentieren. Eine Nation, die in der Jetztzeit noch die Unglücklichen und Verirrten der ganzen Welt ver⸗ führt und ſie in ihrer Fremdenlegion als Kolonialopfer ſammelt, ver⸗ dient dafür dieſelbe Verachtung als für die militäriſche Verwendung der mehr oder weniger verwilderten Angehörigen ihrer Kolonien gegen unſere deutſchen Angehörigen. Aber ſchließlich iſt die Beſtialität dieſer Wilden noch harmlos gegenüber derjenigen, die die aus ihren eigenen Elementen gebildeten Nettoyeurs an den Tag legen mußten. Rechnet man hierzu noch die traurige Erſcheinung, daß die Franzoſen im letzten Krieg ihre Wut und ihren Haß auch an hilfloſen Gefangenen aus⸗ gelaſſen haben, ſo wird die UÜberzeugung doch wohl dauernd bleiben, daß ein Verkehr von unſerer Seite mit ihnen ſchon aus Gründen der Reinlichkeit auf das Allernotwendigſte zu beſchränken iſt. Die Bedeutung Frankreichs für die Kulturentwicklung im Aus⸗ gang des Mittelalters und noch mehr die Selbſtbeweihräucherung unter der Herrſchaft der Phraſe mußte die Franzoſen notwendig zu einer politiſchen Selbſtüberhebung führen, die um ſo ſchroffer wirkte, je mehr das kulturelle Frankreich von anderen Nationen überholt wurde. Die kontinentale Bedeutung Frankreichs hat überhaupt bereits ſeit der Zeit des vierzehnten Ludwig an der politiſchen Zerriſſenheit und Bedeu⸗ tungsloſigkeit Deutſchlands gelegen. Die Deutſchen, denen die Gründ⸗ lichkeit, Konſequenz und Treue oft mit der Vernunft durchgehen, hatten die hiſtoriſche Beſtimmung, die geiſtige Macht des Papſttums zu brechen; eine Folge davon war der Dreißigjährige Krieg, der Deutſch⸗ land politiſch derartig ſchwächte, daß es nicht nur in die Abhängigkeit einer rückſichtsloſen Feudalität kam, ſondern auch lange Zeit gebrauchte, um wieder auf feſten Füßen zu ſtehen. Man kann es wohl verſtehen, daß die Franzoſen in ihrer maßloſen Eitelkeit und Selbſtüberhebung ſich dieſen ihnen ſympathiſchen Status als einen dauernden zu ſichern verſuchten. Als nun Deutſchland in der zweiten Hälfte des vorigen Jahr⸗ hunderts anfing, ſich aus wirtſchaftlichen, politiſchen und kulturellen Gründen unter Preußens Vorantritt zu einer möglichſt homogenen Nation auszuwachſen, da wurden die franzöſiſchen Kreiſe bedenklich ge⸗ ſtört, und die grande Nation hielt es 1870 für die höchſte Zeit, der deutſchen politiſchen und mit ihr wirtſchaftlichen Entwicklung einen Riegel vorzuſchieben. Deshalb wurde der Krieg 1870/71 vom Zaune gebrochen. Der Erfolg war aber ein anderer als die Franzoſen ihn in ihrer Verblendung vorausgeſehen hatten, denn nach völliger Beſiegung wurden ſie gezwungen, nicht nur die früher geraubten Provinzen Elſaß⸗ 37 Lothringen wieder herauszugeben, ſondern auch eine angemeſſene Kriegsentſchädigung zu zahlen. Durch den Verlauf des Krieges hatte nun die franzöſiſche Eitel⸗ keit den empfindlichſten Stoß erhalten, der eine ohnmächtige Wut und einen blinden Haß gegen Deutſchland verurſachte, der in der Revanche⸗ Idee und im Beſtreben einer Wiedergewinnung von Elſaß⸗Lothringen in den letzten Jahrzehnten ſeinen Ausdruck gefunden hat und der ſchließlich zu dem Weltkrieg 1914— 18 geführt hat. Wenn Frankreich ſchon 1870/71 den kürzeren ziehen mußte, d. h. zu einer Zeit, in der Frankreich und Deutſchland noch keinen erheblichen Unterſchied in der Einwohnerzahl aufwieſen, ſo mußte dieſes für Frankreich noch weit ungünſtiger werden, als ſeine Bevölkerung ſich eher verringerte als zunahm, während Deutſchland eine erfreuliche Zu⸗ nahme zu verzeichnen hatte. Anderſeits hatte man in Frankreich auch die Erfahrung machen müſſen, daß die Qualität des franzöſiſchen Heeres derjenigen des deutſchen keineswegs überlegen iſt, und daß in der Anwendung der techniſchen Hilfsmittel, in der Organiſation und in der Führung des Heeres Deutſchland umgekehrt den Franzoſen überlegen iſt. In Frankreich kam daher bald ein merkliches Gefühl der Schwäche zur Geltung, das ſich ſehnſüchtig nach einem kräftigen Bundesgenoſſen umgeſehen hat, mit deſſen Hilfe Revanche für den letzten Krieg genom⸗ men werden ſollte. Nebenbei ſollte Deutſchland derartig verkleinert werden, daß Frankreich für immer einen unbequemen Rivalen ſowohl auf wirtſchaftlichem als auch politiſchem Gebiet los wurde. Für dieſe Beſtrebungen fand Frankreich in den 80er Jahren des vor. Jahrh. ein inniges Verſtändnis an der Newa, zumal Frankreich ſeine Bundesgenoſſenſchaft nicht mit leeren Händen anbot. Infolge der Bevülkerungsabnahme in Frankreich konnte dort bei den reichen natür⸗ lichen Hilfsquellen des Landes und bei der erfolgreichen Tätigkeit ſeiner Bewohner ein Mehrwert herausgewirtſchaftet werden, der bei der Spar⸗ ſamkeit der Franzoſen im Inlande keine Verwendung finden konnte. Dadurch, daß Frankreich dieſe Gelder auf Nimmerwiederſehen an Ruß⸗ land verborgt hat, ſind ſie ſeiner Kapitalbildung entzogen und ſoweit ſie in Rußland nicht zur Erweiterung der Produktion verwendet ſind, ſind ſie gewiſſermaßen einem idealiſtiſchen Prinzip geopfert, nämlich dem Haß gegen Deutſchland. Selbſtverſtändlich hatten die Franzoſen von Hauſe aus nicht die Abſicht, das Geld lediglich ihrem Haß zu opfern, ſondern ſie wollten das Angenehme mit dem Nützlichen verbinden. Auf der einen Seite ſollte es eine einträgliche Kapitalanlage ſein, und auf der anderen ſollte Rußland damit zum Kriege gegen Deutſchland rüſten, damit der fran⸗ zöſiſche Haß endlich ſeine Befriedigung finden konnte und damit es endlich von dem Alp erlöſt würde, den Deutſchlands politiſche und wirt⸗ ſchaftliche Größe ihm dauernd verurſachte. Dadurch, daß die Ruſſen das geborgte Geld nicht produktiv angelegt haben, ſondern die Zinſen aus weiteren Anleihen bezahlt haben, iſt es bei dieſen ein materialiſti⸗ ſches Motiv geworden, das mit zum Kriege geführt hat. Denn bis ins Unendliche läßt ſich ein ſolches Borgſyſtem nicht treiben, ſo daß ſchließ⸗ lich ein dritter geſucht werden mußte, der für die Regulierung zu ſorgen hatte, und dieſer ſollte und konnte in dieſem Sinne nur Deutſchland ſein. Die franzöſiſche Hochfinanz mit ihren politiſchen und journali⸗ ſtiſchen Schleppenträgern aller politiſchen Richtungen verſtand es vor⸗ züglich, der durch das Schwächegefühl tangierten franzöſiſchen Eitelkeit zu ſchmeicheln und den Haß gegen Deutſchland nicht einſchläfern zu laſſen und zwar einzig und allein, um im Lande der Freiheit, Gleich⸗ heit und Brüderlichkeit in hergebrachter Weiſe die hohle Phraſe hoch⸗ zuhalten, um im Innern deſto ſicherer das politiſche Heft in den Händen zu haben, damit die in Frankreich in gewiſſer Beziehung beſonders ſcharf ausgeprägte geſellſchaftliche Klaſſierung nicht angetaſtet wurde. Keineswegs läßt ſich von Frankreich behaupten, daß hier die letzten Urſachen, die zum Kriege getrieben haben, weſentlich wirtſchaft⸗ licher Natur geweſen ſind, d. h. in der Entwicklung der Güterproduktion und Güterverteilung ihre Begründung haben. Hierauf könnte es ſchließlich zurückzuführen ſein, wenn Frankreich Elſaß⸗Lothringen zu ſeiner wirtſchaftlichen Entwicklung benötigte, d. h. wenn es letzteres als Abſatzgebiet für ſeine Produkte oder als Siedelungsgebiet für eine überſchüſſige Bevölkerung notwendig hätte. Beides iſt ebenſowenig der Fall, als daß die Bewohner Elſaß⸗Lothringens als Deutſche wirtſchaft⸗ lich verkümmerten. Ebenſo wenig läßt ſich die Anſicht rechtfertigen, daß Frankreich die verlorenen beiden Provinzen aus ſtrategiſchen Gründen wieder haben mußte, um ſein Wirtſchaftsleben für die Zukunft ſicher zu ſtellen. Einmal hatte Frankreich von deutſcher Seite überhaupt keinen Angriffskrieg zu erwarten, und für einen Angriff ihrerſeits waren ſie an ihren Oſtgrenzen ohnedem ſtark genug befeſtigt. Die Urſachen, die Frankreich zum Kriege getrieben haben, ſind alſo ausſchließlich idealiſtiſcher Natur und zwar hervorgegangen aus Liebe und Haß ſeinen Mitmenſchen gegenüber. Liebe gegenüber ſeinen angeblichen Volksgenoſſen in Elſaß⸗Lothringen, die von uns politiſch und geiſtig geknechtet werden ſollen, obwohl ſie in Wirklichkeit mehr Freiheit, Gleichheit und Entwicklungsmöglichkeit haben als die Fran⸗ zoſen und Haß gegenüber ihrem eingebildeten Erbfeind, dem Deutſchen. Das letztere um ſo mehr, als ſie es nicht vergeſſen können, daß wir 1870—71 nicht nur ihren militäriſchen Größenwahn empfindlich ge⸗ 39 dämpft haben, ſondern daß wir ſeit jener Zeit auch ihrer politiſchen überhebung und Anmaßung überall im Wege ſtehen. Und in dieſer Beziehung fühlt ſich ſowohl der Journaliſt und Advokat als auch der Bauer und Arbeiter getroffen, ſo daß ſich alle unisono unbekümmert des wirtſchaftlichen und geſchäftlichen Riſikos in denſelben maßloſen Vernichtungswillen gegen Deutſchland verrannt haben. Dieſen Haß und Vernichtungswillen hat die engliſche Einkreiſungspolitik dann di⸗ plomatiſch geſchickt ausgenutzt und die Franzoſen nicht nur in dieſen letzten Krieg getrieben, ſondern ſie auch bis zum Verbluten zum Durch⸗ halten veranlaßt. Der Erfolg war aber auch diesmal wieder negativ, denn das Endergebnis iſt nur eine ganz bedeutende wirtſchaftliche Schwächung und eine politiſche Bedeutungsloſigkeit Frankreichs für die Zukunft. Es iſt dieſes aber nicht zu bedauern, denn ein europäiſcher dauernder Frieden iſt erſt dann möglich, wenn der Franzoſe als ewiger Störenfried nicht mehr ernſt genommen wird. Rußland. Betrachten wir Rußland, ſo werden wir finden, daß in einer Be⸗ ziehung die Verhältniſſe uns gegenüber denen Frankreichs ähnlich ſind, nämlich daß bei den breiten Maſſen der Bevölkerung ein Haß gegen Deutſchland von einer Minderheit hervorgerufen und genährt wurde. Auch hier ſollte damit die auswärtige Politik unterſtützt und gefeſtigt werden, um über die Mängel und Schwächen der inneren hinwegzu⸗ täuſchen. Während in Frankreich aber der Haß von den Intereſſenten des Großkapitalismus geſchürt wurde, ſind es in Rußland die Groß⸗ fürſten, der Adel und das Beamtentum der Staatskrippe, die ſich dadurch die Möglichkeit zu ſichern verſuchten, weiter im Trüben fiſchen zu können. Die Möglichkeit lag in der Hauptſache darin, daß der Haß einen ergiebigen Geldzufluß aus Frankreich zur Folge hatte. Der Durchſchnittsruſſe unterſcheidet ſich nun weſentlich vom Deutſchen durch einen Mangel an Pflichtgefühl und Intelligenz. Und dieſes ſcheint mehr an den körperlichen und dadurch bedingten geiſtigen Anlagen, d. h. an der Raſſe, zu liegen, als an der Erziehung, die über⸗ haupt in der Art nur eine entwickelte Eigentümlichkeit der Raſſe iſt, d. h. jedes Volk hat die Erziehung, für die es veranlagt iſt. Hierfür iſt bezeichnend, daß Rußland, abgeſehen von einzelnen Naturwiſſenſchaft⸗ lern auf keinem Gebiet ein Talent geſchweige denn ein Genie hervor⸗ gebracht hat. Leute, die ſich in Rußland hervorgetan haben, ſind meiſtens ſolche nichtruſſiſcher Herkunft. Die Slaven und insbeſondere die Ruſſen, deren Wiege dem Orient ſehr nahe geſtanden hat, ſind ein Völkergemiſch, das bei ſeinen Angehörigen betreffs der geiſtigen Anlagen nur geringe individuelle 40 Unterſchiedlichkeiten aufweiſt, das deshalb keine Per ſönlichkeiten ent⸗ wickeln kann und das demzufolge überhaupt ohne jede innere Geſtal⸗ tungskraft iſt. Nach meinem, weiter unten erörterten Entwicklungsprinzip iſt dieſes damit zu erklären, daß die Slaven in den Anfängen ihrer Kultur⸗ entwicklung einen Kampf ums Daſein geführt haben, der an ihren im Entſtehen begriffenen Intellekt keine großen Anforderungen geſtellt hat. Sie müſſen in einem Kulturgelände ſeßhaft geweſen ſein, in dem ſich ihrer Umgebung entſprechend weder Mut noch Willenskraft ent⸗ wickeln konnten und in dem kein Bedürfnis ſie auf den Gedanken der Arbeitsteilung brachte. Eine Vermehrung der Bevölkerung kann ſie dann auch nur veranlaßt haben, ſich räumlich ſoweit auszubreiten, als ſie keinen Widerſtand benachbarter Völker fanden. Anderſeits gewöhn⸗ ten ſie ſich aber innerhalb ihrer Grenzen an Genügſamkeit und Dulden und entwickelten ſich ſo zu einer Paſſivität, die das rückſchrittliche Mo⸗ ment bei ihnen bleiben mußte und die ſie in eine geiſtige Abhängigkeit gegenüber den weſteuropäiſchen Völkern gebracht hat. Im 9. Jahrhundert traten die Ruſſen in der Kulturgeſchichte in Erſcheinung und zwar hatten ſie ſich damals mit Angehörigen der aus Skandinavien ſtammenden Waräger vermiſcht. Dieſe letzteren waren germaniſcher Herkunft, ſehr kriegeriſch veranlagt und den Ruſſen geiſtig bedeutend überlegen. Dieſen Elementen fiel dann auch von ſelbſt die politiſche Führung zu. Sie formten überhaupt erſt den ruſſiſchen Staat und gaben ihm in ihrem Angehörigen Rurik den erſten König. Die Waräger waren aber derartig in der Minderheit, daß ſie nicht aus Rußland eine germaniſche Kolonie machen konnten, wie es den Nor⸗ mannen und Sachſen mit England gelungen iſt, ſondern ſie ſind ſelbſt vollſtändig im Slaventum aufgegangen. Dadurch, daß die Waräger leicht im Slaventum aufgingen, kam ein Moment nicht zur Geltung, das innere nationale Kämpfe hervor⸗ gerufen hätte, durch die ſich die Ruſſen fortſchrittlich weiterbilden konn⸗ ten. Nach außen hin hatten ſie ſich zwar der Herrſchaft der Tataren während der nächſten Jahrhunderte zu erwehren; aber auch dieſe Kämpfe haben ihre fortſchrittliche Entwicklung nicht gefördert. Im⸗ Gegenteil haben die zwei und ein halb Jahrhundert, die ſie unter der Gewaltherrſchaft der Tataren verbrachten, für ihre weitere politiſche und kulturelle Entwicklung verhängnisvoll gewirkt. Die Tataren waren ein nomadiſierendes kriegeriſches Volk, das aus Aſien ſtammte und der mongoliſchen Raſſe angehörte. Ihre Er⸗ folge verdankten ſie mehr der Quantität als der Qualität und der Deſpotismus, mit dem ſie die Ruſſen beglückt haben, war ihrer aſiatiſchen Natur entſprechend ſicher die zweckmäßigſte Regierungsform für ſie 41 ſelbſt. Aber auch die Ruſſen haben ſich unter der Herrſchaft der Ta⸗ taren dieſer Regierungsform derartig angepaßt, daß ſie dieſelbe auch beibehalten haben, als ſie ſich von den Tataren befreit hatten. Der Deſpotismus ließ dann, um ſich zu behaupten, irgendwelche fortſchritt⸗ liche Entwicklung nicht mehr aufkommen, ſo daß die Objekte der Re⸗ gierung nur in dem Sinne eine politiſche Gleichheit erreicht hatten, daß für alle die gleiche Rechtloſigkeit galt und daß das einzige Recht die Willkür und die Macht der Herrſchenden war. Es iſt ohne weiteres verſtändlich, daß in einem deſpotiſch regierten Lande mit Untertanen paſſiver Natur, wie ſolche den Slaven eigen war, Selbſtbewußtſein und Vertrauen auf ſich und andere nicht zu finden iſt, ſondern daß hündiſche Unterwürfigkeit die erſte Bürgerpflicht bedeutet. In ſolchen Staaten kommen dann auch nur Naturen zur Geltung, die das hündiſche Kriechen und Schmeicheln nach oben am beſten verſtehen und die den Deſpotismus nach unten am brutalſten und rückſichtsloſeſten zur Geltung bringen. In dieſem Sinne mußte ſich naturgemäß eine Oberſchicht entwickeln, die die Menſchenwürde nur in der Perſon des Zaren reſpektierte und die die breiten Maſſen der Bauern nur als Helotentum bewertete, das ſie wirtſchaftlich und politiſch durch Liſt und brutale Gewalt nach Möglichkeit auszunutzen verſuchten. Immerhin iſt es verſtändlich, daß dem ruſſiſchen Bauern die zariſche Knute ſympathiſcher war als die Prügel der Mongolen, zumal er ſich als Chriſt und Europäer als etwas Beſſeres anſehen mußte. Zum Chriſtentum und zwar zum griechiſch⸗katholiſchen Bekenntnis waren die Ruſſen ſchon unter Wladimir im 10. Jahrhundert bekehrt. Das Ethiſche des Chriſtentums konnte für die wirtſchaftlich und politiſch ge⸗ knechteten und unterdrückten Bauern vielleicht ein Evangelium ſein, das ihre Anſpruchsloſigkeit und Zufriedenheit mit der irdiſchen Unzu⸗ länglichkeit heiligte und ihnen dafür einen Ausgleich im Himmel in Ausſicht ſtellte. Das Kosmopolitiſche des Chriſtentums kam bei ihnen damals überhaupt nicht in Frage, da ſie ihr Chriſtentum, das ſie für das allein ſeligmachende hielten, als eine Sache des Slaventums an⸗ ſahen, die ſie gegen die aſiatiſchen Mongolen zu verteidigen hatten. Hingegen fanden ſie das Demokratiſche des Chriſtentums dadurch in die Praxis überſetzt, daß die breiten Maſſen frühzeitig zu einer gemein⸗ ſamen Entſagung und zu gemeinſamen Leiden im Dienſte des Ganzen, das ſich in ihrem Zaren verkörperte, erzogen wurden. Jedenfalls iſt das Chriſtentum, das die Ruſſen mit ihrer poli⸗ tiſchen und wirtſchaftlichen Lage zufrieden machte und das wiſſenſchaft⸗ lich und kritiſch zu nehmen, ihnen die Bildung fehlte, weder ein Mo⸗ ment geweſen, das ſie veredelt hat, noch ein ſolches, das ſie im Sinne eines geſunden Kulturfortſchritts beeinfluſſen konnte. Man kann ſogar 42 behaupten, daß im Gegenteil das Chriſtentum, das gewiſſermaßen ohne philoſophiſchen Sauerteig ſie im Sinne der Apoſtel von allen Völkern am unverfälſchteſten aufgenommen haben, für ſie ein verhängnisvolles Moment der Rückſtändigkeit geworden iſt, da es ſie, die von Hauſe aus träumeriſch aber nicht grübleriſch veranlagt waren, zur Gedankenloſig⸗ keit erzogen hat. Wenn nun auch das Chriſtentum für die inneren Verhältniſſe wenig vorteilhaft gewirkt hat, ſo hat es dieſes für die äußeren trotz ſeiner kosmopolitiſchen Tendenz um ſo nachhaltiger getan. Die grübleriſchen Deutſchen haben ſich jahrhundertelang gegenſeitig die Köpfe blutig ge⸗ ſchlagen, weil ſie das Weltbürgertum des Chriſtentums mit ihrem nationalen Empfinden wiſſenſchaftlich und in ehrlicher Weiſe nicht in Einklang zu bringen vermochten. Die weniger wiſſenſchaftlich be⸗ fangenen Engländer haben mit Hilfe der Auguſtiniſchen Prädeſti⸗ nationslehre das Chriſtentum ihren nationalen Zwecken geradezu an⸗ gepaßt. Und die weniger gebildeten, in nationalen Fragen aber ſehr praktiſchen Ruſſen haben in der griechiſch⸗katholiſchen Kirche die Recht⸗ gläubigkeit für ſich beanſprucht und auf dieſe Weiſe eine Formel ge⸗ funden, mit der ſich mit dem Chriſtentum der Panſlavismus nicht nur rechtfertigen ſondern ſogar heiligen läßt. Die Engländer und Ruſſen haben dem idealiſtiſchen Deutſchen den chriſtlichen Himmel als unbeſtrittenes Dominium ſelbſtlos über⸗ laſſen; ſie ſelbſt haben ſich das Chriſtentum mehr ins Materialiſtiſche umgedeutet und danach die Erde unter ſich verteilt. Obwohl die Ruſſen nach Beſiegung der Tataren ſchon eine Eroberungspolitik einleiteten, ſo beginnt doch ihr panſlaviſtiſches Chriſtentum erſt nach der Eroberung Konſtantinopels durch die Türken. Nach dieſer Eroberung wurde das Zentrum der griechiſch⸗kathol. Chriſtenheit nach Moskau verlegt, wodurch der Zar als Autokrat auch das geiſtige Oberhaupt der ruſſiſchen Kirche wurde, was ihn dann weiter dazu führte, ſich das Amt als Schirmherr der griechiſch⸗katholiſchen Kirche überhaupt anzumaßen. Dieſe Stellung mußte ſein Anſehen in den Augen ſeiner beſchränkten Untertanen ins Ungemeſſene erhöhen, ſo daß fortan auch die Kirche dazu beitragen konnte, ſeinen Abſolutismus für die Zukunft nach Möglichkeit zu feſtigen. Umgekehrt hat das Chriſtentum nicht vermocht, den Perſönlich⸗ keitswert der Untertanen in den Augen der Zaren zu erhöhen, denn dieſe haben ihren Abſolutismus weiter dadurch geſtärkt, daß ſie neben einer Günſtlingswirtſchaft böſeſter Art die breiten Maſſen der Bauern wirt⸗ ſchaftlich und politiſch zu völliger Bedeutungsloſigkeit herabminderten, indem ſie ihnen nicht nur jede Spur von Recht und Freiheit nahmen, ſondern indem ſie ihre Bauern als eine Sache, d. h. als Leibeigene, der 43 Habgier, der Willkür und den Launen ihrer Günſtlinge überlieferten, die ihrerſeits als Gegendienſt für die Abgaben und für die willenloſe Gefolgſchaft im Kriege zu ſorgen hatten. Es muß einleuchten, daß bei ſolcher Geſtaltung Rußland von inneren Kämpfen vollſtändig verſchont bleiben mußte, ſo daß im In⸗ nern gewiſſermaßen eine politiſche Friedhofsſtiller herrſchte; daß aber anderſeits bei ſtraffer und rückſichtsloſer Zuſammenfaſſung aller brauch⸗ baren Elemente nach außen hin eine gewaltige Macht entfaltet werden konnte, die für eine Erxoberungspolitik um ſo erfolgreicher werden mußte, als es ſich namentlich im Norden und Weſten um Gegner handelte, die durch innere Kämpfe nach außen hin weitgehend ge⸗ ſchwächt waren. Schließlich war aber die durch Gewalt und Gewöhnung erreichte Bedürfnisloſigkeit der breiten Maſſen wenig in der Lage, die produk⸗ tiven Kräfte des Landes zu wecken und zu ſteigern, ſo daß einmal ſchon der natürliche Reichtum des Landes nicht zur Geltung kommen konnte, und anderſeits mußte jeder Fortſchritt in der innern Entwick⸗ lung des Landes ausgeſchloſſen bleiben, denn die Bedürfnisloſigkeit machte keine weitgehende Teilung der Arbeit notwendig, infolgedeſſen konnte eine Gliederung in Stadt und Land nicht in dem Maße zur Geltung kommen, wie ſie der europäiſche Weſten aufzuweiſen hat. Die wenigen ruſſiſchen Städte hatten keinen produktiven Bürgerſtand, der durch regen Gedankenaustauſch ſeinen Geſichtskreis erweiterte und politiſch ſelbſtbewußt wurde, ſondern in ihnen dominierte das Militär und die Beamten des Zaren, die ihre Aufgabe darin ſuchten, das Volk für den Zaren und für ſich nach Möglichkeit auszuplündern; was ſie um ſo leichter und gründlicher beſorgen konnten, je rückſtändiger die Obbjekte ihrer Ausplünderung waren. Dazu kam ein brutales Zenſur⸗ und Polizeiſyſtem, das jede geiſtige Regung ſofort im Keime erſtickte. Man darf nicht verkennen, daß ein Deſpotismus, der ſich nicht ſelbſt aufgeben will, im Innern keine andere Politik dulden kann, als ſolche, die ſeinen Abſolutismus ſtärkt. Anderſeits führt ein ſolches Syſtem von ſelbſt dazu, von den innern Gebrechen und Unzulänglich⸗ keiten durch eine kraftvolle und erfolgreiche Außenpolitik, d. h. durch Erxoberungskriege abzulenken. Bei ſolcher erfolgreichen Eroberung war es nur ſchlimm für die eroberten Völker, die eine höhere Kultur hatten als die Ruſſen. Die von letzteren unterjochten Völker des Südens und Oſtens hatten eine Kultur nicht aufzugeben; ſie gerieten nur aus einem Deſpo⸗ tismus in den anderen. Man konnte ihnen dabei nicht einmal die Sprache und Religion nehmen, denn zu einer Aſſimilation fremder Völker waren die Ruſſen als leibeigene Bauern nicht mehr geeignet. Anders bei den Völkern mit weſteuropäiſcher Kultur. Um dieſe Völker mit den eingeſeſſenen auf eine Kulturſtufe zu bringen, mußte man ihnen nicht nur Recht und Freiheit, ſondern überhaupt ihre Menſchen⸗ würde nehmen. In dieſem Sinne hat die ruſſiſche Expanſionspolitik in der Hauptſache weder ſtrategiſche, kulturelle, koloniſatoriſche noch kapitaliſti⸗ ſche Zwecke verfolgt. Sie hat nur erobert, um zu zerſtören und um dem Deſpotismus den Landeskindern gegenüber einen Daſeinszweck zu geben, ſowie das eigene Anſehen durch Erweiterung der Macht und durch das Daſtehen als ſiegreicher Herrſcher zu erhöhen und zu feſtigen. An dieſer Politik iſt nichts geändert, als nach den Ruriks die Romanows und nach dieſen die Holſtein⸗Gottorp ans Ruder kamen. Insbeſondere hat auch Peter d. Gr. die Rechtloſigkeit der Leibeigenen eher verſchlimmert als vermindert, obwohl er durch ſeinen Polizei⸗ und Beamtenſtaat die Macht der Bojaren ihm gegenüber zur Bedeutungs⸗ loſigkeit gebracht hat. Er iſt auch der eigentliche Begründer der Staats⸗ kirche und er hat ferner nicht ohne Geſchick verſucht, den Ruſſen mit Gewalt die volkswirtſchaftlichen Verhältniſſe des Weſtens in gewiſſer Beziehung anzupaſſen. Dieſer volkswirtſchaftliche Fortſchritt ſollte ihm aber auch weniger dazu dienen, das Daſein der breiten Maſſen erträglicher und dieſe glücklicher und zufriedener zu machen, als ſich Mittel und Heere für ſeine Eroberungskriege zu verſchaffen. Peter konnte, durch ſeinen Abſolutismus verblendet, aber keinen Blick dafür haben, daß die Gedankenfreiheit im Menſchen auch eine negative Seite hat und zwar die Freiheit des Nichtdenkens. Ein⸗ volkswirtſchaftlicher Fortſchritt erfordert Willenskraft und Nachdenken, die zu beleben im Menſchen eine Zugkraft notwendig iſt, die nicht durch die Knute zur AÄußerung zu bringen iſt, ſondern nur durch politiſche Freiheit und durch Erziehung. Die Knute, der Galgen und Sibirien waren aber auch ausſchließlich die Erziehungsinſtrumente dieſes Zaren, mit der er aber nur die ſtumpfſinnige Entſagung einer Maſſe erreichte die arbeitete und ſchaffte, weil ſie mußte und nicht weil ſie konnte. Peter d. Gr. hat dann auch für die Kultur ſeiner Ruſſen ebenſo⸗ wenig etwas Nachhaltiges geſchaffen als ſeine Vorgänger und Nach⸗ folger. Unter letzteren haben ſich die Zuſtände noch dadurch verſchlim⸗ mert, daß die Günſtlingswirtſchaft zugenommen hat. Da, wie bereits bemerkt, in einem deſpotiſch regierten Staatsweſen Elemente nicht durch Rechtſchaffenheit, Arbeit und Fleiß an die Oberfläche kommen können, ſondern nur ſolche, die ſich durch Schmeichelei, Liſt und Täu⸗ ſchung nach oben, Verleumdung, Betrug und Niedertracht gegen ſeines⸗ gleichen und Brutalität nach unten auszeichnen, ſo ergibt ſich der Schluß von ſelbſt, welcher Grad von Ehrbarkeit in der ruſſiſchen geſell⸗ ſchaftlichen Oberſchicht ſchließlich zur Geltung kommen mußte. 45 Die Günſtlingswirtſchaft mußte in Rußland um ſo folgen⸗ ſchwerer werden, als nach Peter d. Gr. der Zarismus im Unterrock für eine geraume Zeit zur Geltung kam. In dieſer Zeit bekamen Günſt⸗ linge den größten Einfluß dadurch, daß ſie die Liebhaber dieſer nicht gerade ſehr ſittenſtrengen Herrſcherinnen waren. Um in der Gunſt eines Zaren hochzukommen, war immerhin noch ein gewiſſes Maß von geiſtiger Regſamkeit und ſtaatsmänniſcher Veranlagung erforderlich, das allerdings durch Selbſtbewußtſein und vornehme Geſinnung nicht beeinträchtigt ſein durfte. Für die Gunſt einer Zarin war dies alles aber von untergeordneter Bedeutung; hier kam es vor allen Dingen darauf an, dem Geſchmack und der Sinnlichkeit dieſer Weiber zu ent⸗ ſprechen. War dieſes der Fall, ſo waren ihrer Willkür keine Schranken geſetzt und ſie mußten in einem Lande wie Rußland um ſo mehr erreichen, je niedriger ihre Geſinnung war. Die letzte dieſer Herrſcherinnen war Katharina II., die Schloſſer als die Semiramis des Nordens bezeichnet. Dieſe, von Geblüt eine Deutſche — ihre Wiege hat in Zerbſt⸗Anhalt geſtanden —, hat die Er⸗ oberungspolitik in großzügiger Weiſe mit viel Erfolg fortgeſetzt. Für⸗ die fortſchrittliche Entwicklung im Innern hat ſie aber ebenſowenig etwas geleiſtet als ihre Vorgänger. Immerhin wurde das Reich in⸗ folge der erfolgreichen Außenpolitik trotz des kulturellen Rückſtandes ein bedeutender Faktor in der europäiſchen Politik. Und als Napoleon des IJ. Macht an der Größe und Unkultur Rußlands zerſchellte und ihm den Untergang vorbereitete, da wurde es in der Folge unter einem diplomatiſch nicht ungeſchickten Zaren ſogar zu dem ausſchlaggebenden Faktor der politiſchen Beſtrebungen des europäiſchen Kontinents. Er⸗ leichtert wurde dieſes durch Uneinigkeit der durch den Krieg geſchwächten weſtlichen Nachbarn, und daß in Deutſchland und Hſterreich die ein⸗ ſetzende Reaktion in der ruſſiſchen Rückſtändigkeit den feſteſten Rück⸗ halt finden konnte. Wenn auch die ruſſiſche Expanſionspolitik im großen ganzen nach dem Weſten gravitierte, ſo blieb doch das Endziel aller Beſtrebungen und Wünſche der Beſitz Konſtantinopels; alle anderen Eroberungen galten ihr nur als Etappen zu dieſem Ziel. Konſtantinopel als Aus⸗ gangs⸗ und lange Zeit Mittelpunkt ihrer griechiſch⸗katholiſchen Kirche galt ihnen im Beſitz der türkiſchen Mohammedaner als eine religiöſe Schmach, die ſie dadurch, daß auch flaviſche Balkanſtaaten von den Türken beherrſcht wurden, zu einer panflaviſtiſchen erweiterten. In dieſem Sinne wurde die innere und äußere Politik des Zaren nicht nur moraliſch gefeſtigt, ſondern in den Augen der Ungebildeten und politiſch rückſtändigen Maſſen geradezu geheiligt. Bei der Eroberung Konſtantinopels dreht es ſich aber nicht allein 46 um eine Vergrößerung Rußlands, auch nicht ſo ſehr um den Beſitz der Haggia Sophia, als weſentlich um den eisfreien Zugang zum Mittel⸗ meer und damit zu den Zugängen der Weltmeere überhaupt. Wenn die Ruſſen auch keine wirtſchaftlichen Hilfsquellen haben, die einen Überſeeverkehr bedingen und begünſtigen und wenn ſie auch kein Geſchick haben, ſich im Zwiſchenhandel eine in Betracht kommende Seegeltung zu verſchaffen, ſo kann man es trotzdem verſtehen, daß bei ihrer Weltmachtſtellung, ihrer Anmaßung und ihrer politiſchen Über⸗ hebung die Abhängigkeit und Bedeutungsloſigkeit in maritimer Be⸗ ziehung ihnen ein Gefühl wirtſchaftlicher und politiſcher Armut ver⸗ leihen mußte, das zu beſeitigen in erſter Linie mit in den Intereſſen⸗ zirkel ihrer politiſchen Beſtrebungen gehörte. In dieſer Beziehung konnten dann frühzeitig die wirtſchaftlichen Intereſſen des Kapitalis⸗ mus mit den religiöſen und panflaviſtiſchen der breiten Maſſen auf dieſelbe Zielſtrebigkeit vereinigt werden. Es kommt auch dazu, daß ihnen die Erreichbarkeit eines eisfreien Zugangs zum Mittelmeer über⸗ haupt leichter erſchien als im Norden zum Ozean, denn dort hatten ſie ſich mit germaniſchen Völkern auseinanderzuſetzen, die ihnen in militä⸗ riſcher Beziehung ſicher überlegen waren. Hingegen hatten die Türken ihre militäriſche Bedeutung immer mehr und mehr eingebüßt, ſo daß ſie ſich in der letzten Zeit überhaupt nur noch mit Hilfe der am Balkan inter⸗ eſſierten Weſtmächte halten konnten. Den Anfang in der Vertreibung der Türken vom europäiſchen Boden hat bereits Peter d. Gr. gemacht, indem er ihnen die Ufer des Aſowſchen Meeres entriſſen hat. Damit hatte Peter auch bereits einen unmittelbaren Zugang zu den ſüdlichen Gewäſſern erreicht. Nach ihm iſt es auch hier beſonders Katharina II. geweſen, die am Schwarzen Meere weiter vorgedrungen iſt und zwar ermöglicht dadurch, daß ihr der Deutſche Münnich die Heere dazu herangebildet. hat. Die Ruſſen hatten es mit ihrem weiteren Vordringen aber ſchließlich nicht allein mit den Türken zu tun, ſondern der ganze Weſten Europas hatte ein Intereſſe daran, daß die Macht des ruſſiſchen Deſpo⸗ tismus nicht zu weit rückte, da dieſer den Weſten nur mit einer halb⸗ aſiatiſchen Kultur beglücken konnte, deren wichtigſtes Regierungs⸗ requiſit die Knute war und deren Wirkung nur durch Lüge, Schmeichelei und Beſtechung abgeſchwächt werden konnte. Von den Weſtmächten waren nun diejenigen, die es in erſter Linie anging, nämlich die Deut⸗ ſchen und Oſterreicher, unter ſich nicht einig und da ihr politiſcher Horizont nicht weiter reichte, als ſie vom Kirchturm aus ſehen konnten, ſo hatten ſie nach ihrer Anſicht zu Hauſe wichtigere Sachen auszutragen als in weiſer Vorausſicht zur rechten Zeit dem eroberungsſüchtigen Ruſſen entgegenzutreten. Dafür waren es aber die heutigen intim — W 47 Verbündeten der Ruſſen und zwar die Engländer und Franzoſen, die im Verein mit den Türken im Krimkrieg dem größenwahnſinnigen Zarismus eine Abfuhr beigebracht haben, von der er ſich aus eigenen Kräften nur ſehr ſchwer wieder erholen konnte. Für die Ruſſen ſelbſt hatte der Krimkrieg die wohltätigen Folgen, daß die Leibeigenſchaft von Alexander II. aufgehoben wurde. Nicht aber deshalb, daß nach dem Krimkrieg der Zar an ſeiner Gottähnlichkeit zu zweifeln anfing und er den Deſpotismus für Rußland als nicht mehr zeitgemäß betrachtete, oder daß er aus Gründen der Menſchlichkeit die Bauern aus aſiatiſcher Willkür einer ſkrupel⸗ und gefühlloſen Feudali⸗ tät befreien wollte. Zu dieſer Maßregel haben allein wirtſchaftliche Gründe getrieben und zwar dieſelben, die Peter d. Gr. veranlaßt haben, ſie erſt drückend und ſchwer zur Geltung zu bringen. Peter d. Gr. bildete die Leibeigenſchaft aus, um Mittel und Heere für ſeine Erxobe⸗ rungspolitik zu bekommen und Alexander II. hat ſie aufgehoben, um Mittel und Heere für dieſelbe Politik zu bekommen, denn der wirt⸗ ſchaftliche Zuſammenbruch konnte nach dem Krimkrieg mit Hilfe der Leibeigenſchaft nicht mehr aufgehalten werden, da letztere bei einer trägen Maſſe, die nur durch die Peitſche in Bewegung gebracht werden konnte und deren Erfolg, durch die Trägheit und Verlogenheit der Aufpaſſer ſtark beeinträchtigt, wenig ergiebig für den Zar als Steuer⸗ empfänger war. Wenn zu der Aufhebung der Leibeigenſchaft in Rußland auch wirtſchaftliche Gründe getrieben haben, ſo iſt ſie doch immerhin nicht die Folge einer Veränderung der Warenproduktion und Austauſchweiſe, ſondern ſie iſt eine Folge der veränderten Denkweiſe einzelner maß⸗ gebender Köpfe. Sie iſt eine Folge der ruſſiſchen Ausdehnungspolitik, die aber nicht wie die engliſche darauf baſiert, Abſatzgebiete oder Roh⸗ ſtoffquellen für eine Warenproduktion zu gewinnen oder einen Über⸗ ſchuß der Bevölkerung unterzubringen, ſondern die auf reine Länder⸗ gier, Machtkitzel und Größenwahn zurückzuführen iſt. Bei der Aufhebung der Leibeigenſchaft kam die Hälfte der Anbau⸗ fläche des Grund und Bodens in den Beſitz der Bauern, die andere Hälfte verblieb dem Großgrundbeſitz, dem Staat, der Kirche und der Krone. Dieſen Bauernbeſitz bekamen aber die Bauern nicht etwa mit den ent⸗ ſprechenden großen aber immerhin erträglichen Laſten als Privateigen⸗ tum, ſondern er wurde ihnen in einer Art kommuniſtiſcher Wirtſchafts⸗ weiſe als Gemeindebeſitz zugeteilt. Der Dorfgemeinde wurde das Land zur Nutznießung überwieſen und von ihr an die einzelnen Mitglieder verteilt. Der Staat hat dieſes Syſtem deswegen eingeführt, damit die Dorfgemeinde ſolidariſch für die nicht geringen Ankaufskoſten und Steuern haftete. 48 Für die Ruſſen bedeutete dieſe Veränderung der Agrarverhältniſſe aber keine Verbeſſerung, denn eine rationelle Wirtſchaft war hierbei unmöglich, da den einzelnen vollſtändig die Hände gebunden waren. Der eine konnte ſeine Vorzüge gegenüber dem anderen hierbei nicht zur Geltung bringen, da ſie weniger ihm und der Allgemeinheit als ſeinem faulen Nachbar zugute kamen, denn einmal mußte er für letzteren die Abgaben mit erarbeiten und anderſeits war Beſtimmung, daß das Land immer wieder neu verteilt werden mußte. Bei ſolcher Wirtſchaftsweiſe konnte der tätige und unternehmende Bauer auch keine Hypothenkenſchulden aufnehmen, die einmal einen billigeren Zinsfuß beanſpruchen und ihm anderſeits auch eine gewiſſe Bewegungsfreiheit in der Vergrößerung, Veräußerung und Abrundung gaben. Er mußte hingegen bei den unausbleiblichen Mißernten per⸗ ſönliche Schulden machen, hierfür Wucherzinſen bezahlen und ſeine Früchte ſchon auf dem Acker verkaufen und verpfänden. Eine Ver⸗ armung bis zum Verhungern in wirtſchaftlicher und eine Verblödung in geiſtiger Beziehung waren die Folgen dieſer Freiheit. Und es läßt ſich nicht verkennen, daß die ruſſiſche Rückſtändigkeit in wirtſchaftlicher Beziehung hauptſächlich auf dieſe Art kommuniſtiſcher Bauernwirtſchaft zurückgeführt werden muß. Dieſe Wirtſchaft iſt aber eine Folge⸗ menſchlicher Gedanken und nicht der wirtſchaftlichen Entwicklung; ſie iſt aber auch ein Schulbeiſpiel dafür, daß eine kommuniſtiſche Wirt⸗ ſchaftsweiſe ſo lange unmöglich iſt und jeden Fortſchritt ausſchließt, bis die Menſchen durch körperliche und geiſtige Entwicklung zu einer voll⸗ ſtändigen Ebenmäßigkeit auf hoher Kulturſtufe und damit ſittlichen Reife gekommen ſind. Eine ſpätere Agrarreform, die die Aufteilung des Bodens im Gemeindebezirk zuläßt, hat bis jetzt nur den bemerkenswerten Erfolg gehabt, daß die wohlhabenden Bauern die armen auskaufen, dieſes aber nicht, um eine rationelle Wirtſchaft zu treiben, ſondern um das Land für eine extenſive Wirtſchaft zu verpachten und auszuwuchern. Die Folge dieſer Wirtſchaft iſt genau wie früher ein geringer durchſchnitt⸗ licher Ernteertrag und eine dünngeſäete ſtupide Bevölkerung, deren wirtſchaftliche und geiſtige Intereſſen mit dem beſten Willen mit der Ausdehnungspolitik ihrer Regierung nicht in Zuſammenhang gebracht werden können, es ſei denn, daß die landhungrigen und verarmten Bauern mit erobertem und geraubtem Land zufriedengeſtellt werden ſollen, um bei ihnen etwaige revolutionäre Gelüſte zu dämpfen. Auf der anderen Seite wurden durch die Proletariſierung eines Teils der Bauern Kräfte für den Großgrundbeſitz und für eine Induſtrie frei, ſo daß der Entwicklung einer kapitaliſtiſchen Wirtſchaftsform, wie ſie der Weſten hat und wie ſie in der Gegenwart jeder wirtſchaftliche Fort⸗ 49 ſchritt bedingt, auch in Rußland der Boden geebnet war. Sicher iſt, daß eine derartige Agrarreform, die der kapitaliſtiſchen Wirtſchaftsweiſe entſpricht und bei der allein die notwendige perſönliche Freiheit und der Kopf des einzelnen zur Geltung und zur Entwicklung kommen, noch Kräfte wecken kann, die bei der Maſſigkeit und körperlichen Geſundheit des Slaventums dieſes zu einer dauernden Gefahr für den Weſten und insbeſondere für Deutſchland machen. Vorläufig hat die Entwick⸗ lung eine andere Richtung genommen und zwar hat ſie noch während des Krieges zur ruſſiſchen Revolution geführt. Aber auch dieſe letzte Agrarreform iſt nicht die notwendige Folge einer ökonomiſchen Entwicklung in Rußland, ſondern auch ſie kann allein nur auf eine veränderte Denkweiſe maßgebender Köpfe zurückgeführt wer⸗ den. Auch hier iſt wieder ein unglücklicher Krieg die Veranlaſſung geweſen. Als der Krieg mit Japan im Jahre 1905 für die Ruſſen einen unrühmlichen Ausgang genommen hatte, war die Regierungskunſt des Zaren, der damals aber ſchon mehr von der führenden Oberſchicht ge⸗ ſchoben wurde als ſelber ſchob, zu Ende. Um der beginnenden⸗Re⸗ volution ſo ſchnell wie möglich Herr zu werden, und um die Kredit⸗ fähigkeit dem Auslande gegenüber aufrecht zu erhalten, mußte ſich die Autokratie des Zaren zu politiſchen Zugeſtändniſſen bequemen, durch die vor allen Dingen die produktiven Kräfte des Landes gefördert wurden, und dies konnte bei der wirtſchaftlichen Struktur Rußlands nur allein durch eine Agrarreform erreicht werden. Anderſeits iſt die ruſſiſche Induſtrie bis jetzt ein Treibhaus⸗ gewächs geblieben, das nur im beſchränkten Maße für den Inlandver⸗ brauch arbeitet. Und ſie kann auch dies nur dadurch, daß ſie durch Prohibitivzölle geſtützt, daß ſie ferner mit ausländiſchem Gelde fun⸗ diert und von ausländiſchen Köpfen geleitet iſt. Die ſtaatliche Heran⸗ züchtung und Unterſtützung war aber ebenſo wie die Agrarreform nur dadurch möglich, daß der Staat dafür die Gelder aus dem Auslande heranziehen konnte, und hier iſt es, wie bereits bemerkt, beſonders Frank⸗ reich geweſen, das, um Rußland politiſch gegen Deutſchland zu ge⸗ winnen, den Überfluß ſeines Reichtums an erſteres abgeführt hat und das es im Verein mit England ſchließlich in den Krieg gegen die Mittel⸗ mächte geführt hat. Die Ruſſen leiſten in der produktiven Tätigkeit in der Landwirt⸗ ſchaft ebenſowenig als in der Induſtrie. Vor allen Dingen ſind ihre Erfolge auf dieſem Gebiet gemeſſen an denen der Deutſchen von einer nicht zu verkennenden Rückſtändigkeit, obwohl ihnen nicht nur dieſelben Hilfsmittel zur Verfügung ſtehen, ſondern es ſind ihnen auch alle Fort⸗ ſchritte der Wiſſenſchaft und alle Erfahrungen der Praxis zugänglich. Die Rückſtändigkeit kann auch nicht allein auf die politiſchen Zuſtände 4 Hinze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. 50 der Gegenwart zurückgeführt werden, ſondern ſie iſt allein auf die paſſive Natur der Ruſſen zurückzuführen, die das Produkt einer langfriſtigen Entwicklung iſt und die durch fundamentale Anderung der ökonomiſchen Verhältniſſe nicht ohne weiteres fundamental mit verändert wird. Wohl aber kann die Entwicklung für die Zukunft beeinflußt und ge⸗ ändert werden. Die paſſive an Entſagen gewöhnte Natur des Ruſſen drängt ſich weder nach Wiſſen und Bildung noch nach Arbeit, um zu einer beſſeren Lebenshaltung zu kommen. Dieſe Natur hat nur das Bedürfnis, aus⸗ kömmlich zu vegetieren, ſie findet deshalb den ihr zuſagenden Wirkungs⸗ kreis im Ackerbau. Da er hierbei den Erfolg aber nicht in der eigenen Arbeit ſucht, ſo betreibt er die Landwirtſchaft extenſiv und überläßt das übrige dem lieben Gott und der hohen Obrigkeit, mit deren Politik, ſoweit ſie ihm durch Eroberung mehr Land in Ausſicht ſtellt, er ſich = ſolidariſch erklärt. Biens auf die Arbeiter der großen Städte, die der internationalen Sozialdemokratie anhängen und einiger Ideologen der gebildeten Kreiſe haben ſich alſo unter dem Schlagwort Panſlavismus in Rußland auch in der letzten Zeit alle politiſch heterogenen Elemente zu einer gemein⸗ ſamen Zielſtrebigkeit zuſammengefunden. Der Zar und die Regie⸗ rung, um ſich die Herrſchaft zu ſichern und um ſie in Befriedigung ihres Größenwahns noch nach Möglichkeit zu erweitern und um anderſeits von den innerpolitiſchen Unzulänglichkeiten abzulenken; die Beamten und Offiziere, um ſich der gefüllten Staatskrippe weiter zu erfreuen und um ſich für ihre zügelloſe materielle Genußſucht andere Völker tributpflichtig zu machen; die Geiſtlichkeit, um im Namen der Recht⸗ gläubigkeit für die Ausbreitung, Feſtigung und ſchließlich Weltherr⸗ ſchaft des griechiſch⸗katholiſchen Bekenntniſſes zu ſorgen und ſchließlich der Bauer, um mühelos ſeinen Landhunger durch Eroberung zu ſtillen, ob dabei in der Kultur hochſtehende Völker um die Früchte der Arbeit von Generationen gebracht werden, und ob durch Ausrottung und Ver⸗ nichtung dieſer Völker die Kulturentwicklung der Menſchheit zum Still⸗ ſtand und ſchließlich zum Rückſchritt gebracht wird, das iſt für das Seelenleben des Ruſſen moraliſch ebenſo belanglos, als wenn er im Namen des Panſlavismus nach aſiatiſcher Methode innere Koloniſation in der Weiſe betreibt, daß er die in Rußland anſäſſigen und mit dem ruſſiſchen Boden verwachſenen Deutſchen ohne angemeſſene Entſchädi⸗ gung von Haus und Hof vertreibt und mittel⸗ und heimatlos macht. Das ſeichte Seelenleben des Ruſſen, das dem grübleriſchen und harmloſen Deutſchen nur deshalb undurchſichtig und unergründlich er⸗ ſcheint, weil es durch Kulturloſigkeit ſtark getrübt iſt, kennt nur mora⸗ liſche Beklemmungen, wenn es ohnmächtig iſt. Ebenſo kommt bei den „ 51 Ruſſen das Gefühl für Recht und Billigkeit nur dann zum Durchbruch, wenn er als Objekt der Ungerechtigkeit nicht anders kann und wenn er ſeinen Vorteil dabei findet. Wie ſich der Ruſſe das Durchdringen der weſteuropäiſchen Kultur mit ruſſiſcher denkt, das hat ſein Auftreten in Oſtpreußen im letzten Krieg uns und kommenden Geſchlechtern ge⸗ zeigt, denn hier hat er durch Blut und Feuer Spuren hinterlaſſen, die unſerer Politik hoffentlich dauernd ein Menetekel bleiben. Die aſiatiſche Wildheit und Zügelloſigkeit des Ruſſen iſt eben nicht die Folge einer durch politiſche Rückſtändigkeit bedingten unzu⸗ länglichen Erziehung, ſondern ſie iſt, wie bereits bemerkt, vom materiali⸗ ſtiſchen Standpunkt aus die Folge eines abnorm veranlagten und ent⸗ wickelten Gehirn⸗ und Nervenſyſtems. Demzufolge ſind gerade vom materialiſtiſchen Standpunkt aus die Ruſſen nicht durch gute Gründe und philoſophiſches Argumentieren zu überzeugen, ſondern durch die Gewalt der nackten Tatſachen, die dem Bildungsgrad der Ruſſen ent⸗ ſprechend um ſo überzeugender wirkt, je brutaler ſie zur Geltung kommt. Dies ſollten ſich vor allen Dingen einmal die deutſchen Sozialdemo⸗ kraten in ihren politiſchen Katechismus ſchreiben, damit ſie endlich auf⸗ hören, mit ihrer philoſophiſchen Verſtändnisloſigkeit der Welt ihren verſchrobenen Idealismus als hiſtoriſchen Materialismus aufzubinden. Vom chriſtlichen als auch vom ſozialdemokratiſchen Standpunkt aus muß eine weltbürgerliche Verbrüderung mit den Ruſſen auf Grund ſittlicher Reife und Gleichmäßigkeit auf abſehbare Zeit noch als aus⸗ geſchloſſen angeſehen werden. Hieran kann auch die ruſſiſche Revolution nichts ändern, und es iſt ein Unding, daß in einem Agrarſtaat wie Rußland mit einer ſittlich ſo tief ſtehenden Bevölkerung der Miſchmaſch einer kommuniſtiſchen und kapitaliſtiſchen Wirtſchaftsform ſich unmittel⸗ bar in eine ſozialiſtiſche überführen läßt. Die Revolution hat nur ein wirtſchaftliches und politiſches Chaos geſchaffen, aus dem mit zwingen⸗ der Notwendigkeit als lebensfähig nur die reine kapitaliſtiſche Wirt⸗ ſchaftsform hervorgehen kann, denn Rußland muß ſich nolens volens ſeiner politiſchen Umgebung in dieſer Beziehung voll und ganz an⸗ paſſen, denn auch in jener hat, wie der Krieg gezeigt, die Entwicklung der Menſchen noch nicht das Niveau erreicht, auf dem eine ſozialiſtiſche Wirtſchaftsweiſe auch nur denkbar iſt. Gerade der Krieg hat gezeigt, daß auch der preußiſche Militaris⸗ mus, ſo ausgezeichnet er ſich in ſeiner ſozialen Gleichheit gegenüber der Maſſenhaftigkeit unſerer Feinde bewährt hat, doch verſagte, wo er ſich ins Sozialiſtiſche zu überſetzen verſuchte. Ausführlich iſt darauf an anderer Stelle zurückzukommen. Genau genommen iſt der Militarismus in der Gegenwart über⸗ haupt nichts weiter, als die angewandten Wiſſenſchaften in der beſten 4 * 52 Weiſe der Politik des Vaterlandes dienſtbar zu machen. Und in dieſer Beziehung ſind wir Deutſchen nicht nur den Ruſſen ſondern auch den Engländern und Franzoſen bedeutend überlegen, wie der letzte Krieg unzweifelhaft feſtgeſtellt hat. Dieſe Überlegenheit beruht aber nicht allein auf einem Mehrwiſſen unſerer Führer, ſondern eben ſo viel auf der beſſeren Veranlagung und der entſprechend beſſeren Erziehung unſerer Mannſchaften und zwar ſowohl im Wiſſen als auch in körper⸗ lichen Fähigkeiten und in der Diſziplin. Die Gründlichkeit des Deut⸗ ſchen nimmt jede Sache ernſt und ſo auch die Unterordnung im Dienſte des Ganzen. Da ihm ferner ſeine geiſtige Veranlagung, eine ent⸗ ſprechende Schulbildung, eine ruhige Überlegung und ein feſter Wille mit der notwendigen Ausdauer und den körperlichen Fähigkeiten eine Selbſtändigkeit verleiht, die im Rahmen der Möglichkeit jeder Aufgabe gewachſen iſt, ſo konnte er den ihm aufgezwungenen Verteidigungskrieg gegen die von England aufgebotenen Maſſen der ganzen Welt nicht nur erfolgreich durchhalten, ſondern den Spieß umdrehen und ſeiner⸗ ſeits einen Eroberungskrieg daraus machen. Wenn uns nun auch der preußiſche Militarismus für die Zukunft die tröſtliche Gewißheit und Beruhigung gibt, daß wir den Ausdeh⸗ nungsgelüſten des Panſlavismus, der früher oder ſpäter die durch die Revolution und durch den Krieg ſeparierten Ruſſen, Ukrainer, Ruthe⸗ nen, Polen und Tſchechen in irgend einer Form doch wieder vereinigt, gewachſen ſind, ſo können wir uns doch auf die Dauer nicht durch geiſtige Überlegenheit allein ſchützen, ſondern nur dadurch, daß wir unſere er⸗ höhte Produktionskraft weſentlich dazu⸗ benutzen, daß wir uns ihr entſprechend ſtärker vermehren. Denn ſolange ein friedlicher Ausgleich, in der Entwicklung zwiſchen den Raſſen und Nationen noch ausge⸗ ſchloſſen iſt — und er iſt noch recht lange ausgeſchloſſen — ſolange wird die Raſſe oder Nation am Ende Sieger bleiben, die als Ganzes das größte Produkt aus Maſſe, Fähigkeiten und Willen bildet. In den letzten Krieg hat Rußland die herrſchende Kaſte geführt, die mit dem Zar an der Spitze im Intereſſe der Selbſterhaltung unter dem Aushängeſchild des Panſlavismus Eroberungspolitik treiben mußte, denn bei einer inneren Umgeſtaltung mußte der Zar den Ab⸗ ſolutismus und damit die Macht der herrſchenden Kaſte preisgeben, was letztere nach Möglichkeit zu verhindern ſuchte. Daß in dem für die Ruſſen unglücklichen Ausgang des Krieges eine geringe Bewegung ſchon imſtande war, den Zar mit ſamt ſeinem Klüngel zu beſeitigen, zeigt, wie wenig tief dieſe Inſtitution im ruſſi⸗ ſchen Volkstum gewurzelt hat. Welchen Ausgang nun die Revolution in Rußland auch ſchließlich nimmt, zu einem Abſolutismus wird es 53 wohl nicht wieder kommen, deshalb wird in Zukunft auf die eine oder andere Weiſe die politiſche und wirtſchaftliche Geſtaltung von innen heraus kommen, wodurch bei der ruſſiſchen Volksvermehrung die Mög⸗ lichkeit gegeben iſt, daß gewaltige Kräfte frei werden. Wenn nun auch in Rußland wie in Frankreich bei zunehknendem Wohlſtand ſicher der Verbrauch an Puder und Schminke ein relativ größerer wird als der⸗ jenige an Seife, ſo iſt doch nicht anzunehmen, daß die Ruſſen ſich auch bald das franzöſiſche Zweikinderſyſtem aneignen. In einer ſchranken⸗ loſen Volksvermehrung in Rußland liegt aber die alleinige Gefahr für⸗ Deutſchland und ſeine Kultur, wenn es in dieſer Beziehung zurück⸗ bleibt. Nicht allein, daß die Möglichkeit vorliegt, daß uns infolge einer fortſchrittlichen Entwicklung das Slaventum in Zukunft mit der Waffe gewachſen ſein kann, ſondern wir können auch durch eine friedliche Durch⸗ dringung mit ſlaviſchen landwirtſchaftlichen Kräften auf die Dauer den Boden nicht behaupten, wenn die Slaven anfangen, planmäßige Siedlungspolitik zu treiben, und ſie werden ſolche mit zunehmender Bildung betreiben, da es ihrer Veranlagung am beſten Rechnung trägt. Die deutſche Politik ſollte daher dafür ſorgen, daß die deutſchen Ele⸗ mente um jeden Preis der Landwirtſchaft erhalten bleiben, zumal die Intenſität der Landwirtſchaft und damit der Volkswohlſtand dadurch nicht unweſentlich geſteigert wird. Anderſeits iſt ein zahlreicher Nach⸗ wuchs auf dem Lande nicht eine derartige Laſt als in den großen Städten. Auf dem Lande können ſich die Kinder ſogar bald im Inter⸗ eſſe ihrer eigenen Entwicklung und zum Segen der Allgemeinheit recht nützlich machen. Eine ſolche Politik iſt um ſo notwendiger, als eine weitgehende Demokratiſierung ſich nach dem Kriege in allen Kulturländern nicht mehr aufhalten läßt, und wenn es auch noch weiter Herren⸗ und Herden⸗ völker gibt, ſo läßt ſie doch eine nationale Vergewaltigung nicht mehr zu, ſondern ſie wird das nationale Selbſtbeſtimmungsrecht auch inner⸗ halb der Grenzpfähle zur Geltung bringen. Auf friedlichem Wege kön⸗ nen aber nationale Eroberungen nur mit Durchdringung einer höheren Kultur erreicht werden, und wenn das deutſche Volk in dieſer Be⸗ ziehung ſeine Beſtimmung nicht verkennt und zielbewußt vorgeht, ſo wird es auch auf friedlichem Wege Sieger bleiben. Jedenfalls darf ſich das deutſche Volk in Zukunft nicht einer internationalen Verbrüderung und Verſimpelung hingeben, ſondern es muß dahin ſtreben, alle Elemente für eine kraftvolle nationale Politik zu gewinnen, die auf wirtſchaft⸗ lichem und ſozialem Gebiet für alle Völker vorbildlich ſein muß; für eine Politik, die nicht anmaßend aber doch ſelbſtbewußt auftritt und dabei unſeren Nachkommen diejenige Zukunft ſichert, in der das ganze menſch⸗ liche Daſein ſeine Zweckbeſtimmung überhaupt findet. 54 England. Wir kommen nun zum dritten unſerer verbündeten Feinde, dem Engländer. Bei dieſem hat es vielleicht den Anſchein, als ob die Motive ſeiner Gegnerſchaft gegen uns ohne weiteres verſtändlich ſeien und nichts weiter bedeuten als ein ſchäbiger Konkurrenzneid. Das heißt mit anderen Worten, daß bei ihm die Motive einzig und allein in der Warenproduktion und Austauſchweiſe lagen und rein wirtſchaft⸗ licher Natur geweſen ſind. Um dem Engländer gerecht zu werden, müſſen wir uns auch hier ſowohl ſeine eigene geiſtige Entwicklung als auch die wirtſchaftliche ſeines Landes anſehen, zumal der Engländer der Jetztzeit nur dadurch allein verſtanden und gerecht beurteilt werden kann. Der Raſſe und dem Herkommen nach ſind die Engländer ein Ge⸗ miſch von Briten, Sachſen und Normannen, von denen die Briten zur Zeit der erſten uns bekannten geſchichtlichen Überlieferungen die Inſel zuerſt bewohnten. Durch den Einfluß des Chriſtentums der patriſti⸗ ſchen Zeit, dem die Briten ihren Anlagen und ihrem Charakter ent⸗ ſprechend leicht zugänglich waren, wurden ſie mehr zur Paſſivität als Aktivität erzogen, und dieſes wurde ihr Unglück, denn ſie konnten ſo leicht von den benachbarten Sachſen und Angeln, die anders dachten und die ſie zu ihrem Schutz von den Geſtaden der Nordſee herbeigerufen hatten, unterjocht werden. Die Sachſen und Angeln hatten ſich als ſeefahrende und wetter⸗ feſte germaniſche Stämme durch ihre Kämpfe mit den Elementen des Meeres als auch durch ihr etwas ſeeräuberiſches Handwerk und ihre Kriegsführung mit anderen ſeefahrenden Nationen ebenſoviel Kalt⸗ blütigkeit als auch Selbſtbewußtſein angeeignet, d. h. Eigenſchaften, die mit Zähigkeit und Ausdauer zur Geltung gebracht, für eine Kolo⸗ niſation und Germaniſierung der unterjochten Briten beſonders erfolg⸗ reich ſein mußten. Da ſie ferner, entgegengeſetzt ihren germaniſchen Vettern des Kontinents, ſich ſchon bei der Bekehrung nicht dem Chriſten⸗ tum in der derzeitigen römiſchen Aufmachung angepaßt haben, ſondern letzteres mehr oder weniger mit ihren Lebensanſchauungen zu verein⸗ baren ſuchten, ſo ließen ſie ſich ihre irdiſchen Rechte zugunſten des Himmels nicht ſo ohne weiteres verkümmern, zumal ſie auch im Anfang von ſächſiſchen Königen regiert wurden, die, wie Alfred d. Gr., lieber über freiheitliebende und ſelbſtbewußte Männer regieren wollten als über armſelige Knechte und Sklaven. Als die Engländer zuerſt unter däniſche Herrſchaft und ſpäter durch Wilhelm den Eroberer unter die Botmäßigkeit der Normannen 55 kamen, waren die Sachſen und Angeln auf der Inſel ſchon derartig wurzelfeſt, daß die Zeit der Abhängigkeit von normanniſcher Willkür, Gewalttätigkeit und Unterdrückung für ſie nur eine politiſche Epiſode, wenn auch mit weitgehenden politiſchen Folgen, geblieben iſt, in der ſie von ihrer Eigenart nichts eingebüßt haben. Zum Glück für das engliſche Bürgertum hatten die normanniſchen Könige nicht nur den unverſöhnlichen Haß der ſächſiſchen Großen zu bekämpfen, ſondern auch den Neid und die Mißgunſt ihres eigenen . Klüngels, wobei dann ſelbſtverſtändlich auch noch in herkömmlicher Weiſe die Kirche die Schwierigkeiten dadurch vermehrte, daß ſie mit diplomatiſcher Geſchicklichkeit im Trüben zu fiſchen verſuchte. Furchtloſe Gewaltnaturen wie Wilhelm der Eroberer nahmen es mit allen auf. Seine Nachfolger, die weniger geſchickt und gewalttätig waren, mußten der einen oder anderen Partei Konzeſſionen machen, und von dieſen iſt es hauptſächlich im Anfang des 13. Jahrhunderts der König Johann ohne Land geweſen, der ſich, wenn auch vielleicht wider Willen, in der Hauptſache auf den freien Mittelſtand ſtützte und dieſem in der berühmten Magna Charta Rechte verbrieft hat, die die Grundlage aller freiheitlichen Beſtrebungen auf der Inſel geblieben ſind, wenn ſie auch hin und wieder von ſelbſtherrlichen Königen nicht be⸗ achtet worden ſind. Im Schutze ſowohl als auch in der Verteidigung der durch die Magna Charta verbrieften Rechte konnte ſich das engliſche Bürgertum derartig entwickeln, daß es zur Zeit Heinrich VIII. ſchon Selbſtbewußt⸗ ſein und Überlegung genug hatte, ſich von der römiſchen Geiſtesherr⸗ ſchaft nach eigener Anſicht geiſtig frei zu machen. Wenn Heinrich durch ſeinen Bruch mit dem Papſttum die Reformation auch praktiſch durch⸗ geführt hat, ſo ließen ſich ſeine Landeskinder nach ſeinen Anſichten und ſeinen Intereſſen nur äußerlich mit bekehren; innerlich folgten ſie anderen Spuren. Heinrich VIII. war als König nicht nur ein grauſamer Deſpot, ſondern auch ein gelehrter Theologe, der mit ſcholaſtiſcher Bildung ver⸗ ſehen ſich in theoretiſcher Beziehung mit einem Schein von Vor⸗ urteilsloſigkeit zu drapieren verſuchte, wenn er auch praktiſch nichts weniger als ein glaubensſtarker und muſterhafter Chriſt war. Da Heinrich in förmlicher und hierarchiſcher Beziehung noch päpſtlicher als der Papſt war, ſo war die Loslöſung von Rom für ihn überhaupt keine Gewiſſensſache, ſondern eine rein politiſche Angelegenheit, dement⸗ ſprechend wurde auch das Förmliche der Kirche nicht der Lehre, ſondern beides ſeiner Politik angepaßt. Da er ferner auch die Toleranz ſeiner Politik anpaßte, und da beim Reichtum der römiſchen Kirche an irdi⸗ 56 ſchen Gütern die Verfolgung dieſer ſehr gewinnbringend für ihn war, ſo waren die Reformierten, die von ſeiner Anſicht abwichen, die weniger von ihm verfolgten, zumal ſie ſich auch aus Furcht und Selbſtſucht und durch Heuchelei ſeinem Formenweſen und den Außerlichkeiten der Kirche am beſten anzupaſſen verſtanden. Immerhin läßt ſich nicht verkennen, daß Heinrich VIII., indem er der römiſchen Kirche ihren Reichtum genommen hat, ſie in einem Lande wie England politiſch bedeutungslos machte und daß er dadurch dem Fortſchritt der weiteren Reformation die Wege geebnet hat. Die glatte Abrechnung mit Rom hat es dann auch verhindert, daß eine unter ſeinen katholiſchen Nachfolgern eingeſetzte Gegenrefor⸗ mation für England politiſch nicht mehr ſo folgenſchwer werden konnte, als ſolche für Deutſchland geworden iſt, ſo daß das engliſche Bürgertum die zu ſeiner Entwicklung notwendige politiſche Freiheit zweihundert Jahre früher erreicht hat, als dasjenige der kontinentalen Staaten, und hierdurch war allein die Möglichkeit zu ſeiner kolonialen Ausdehnung und damit zu ſeiner politiſchen Bedeutung gegeben. Begünſtigt wurde dieſes noch dadurch, daß die inſulare Lage Englands nicht nur die Einmiſchungsgelüſte der katholiſchen fürſtlichen Vettern ſtark beein⸗ trächtigte, ſondern auch frühzeitig die Schiffahrt und den Überſeeverkehr zu einer Exiſtenzfrage für England machte. . Unter der Königin Eliſabeth wurde der Katholizismus, der ihr Thronrecht anzweifelte, wieder weiter verfolgt und ſeine politiſche Be⸗ deutung für England noch nach Möglichkeit vermindert. Hingegen wurde die Reformation, in der ihr Thronrecht wurzelte, nach der Rich⸗ tung hin weitergeführt, in der es ihrem Intereſſe am meiſten dienlich ſein konnte. Eliſabeth verſuchte vor allen Dingen, ſich wie ihr Vater mit der Reformation eine Autorität in geiſtlichen Angelegenheiten zu verſchaffen, um mit dieſer einen politiſchen Abſolutismus zu begründen und zu feſtigen. In dieſem Sinne wurde unter ihr die engliſche Hoch⸗ kirche mit ihrem Biſchofsſyſtem und ihrem ſtarren Formenweſen ge⸗ gründet. Eliſabeth konnte es aber nicht verhindern, daß ein weſentlicher Teil des Bürgertums, und zwar der wirtſchaftlich und politiſch bedeu⸗ tendſte, die Reformation gründlicher nahm und in ſeiner geiſtigen Be⸗ freiung auf das Urchriſtentum im jüdiſch⸗chriſtlichen Sinne zurückging. Dieſes Chriſtentum führte aber nicht nur zum ſtarren Bibelglauben, ſondern auch zu einem religiöſen Selbſtbewußtſein, das ſich mit dem Epiſkopalſyſtem der engliſchen Kirche nicht befreunden konnte, ſondern mit Erfolg ein Presbyterianerſyſtem erſtrebte, das dann, auf die Politik übertragen, zu einer demokratiſchen Regierungsform führen mußte, die — 57 mit den abſolutiſtiſchen Beſtrebungen der gekrönten Häupter und deren Anhänger zu unverſöhnlichen Gegenſätzen führte. Die Presbyterianer, die ſich in England Puritaner nannten, und von denen ſich noch die Independenten als radikalere Gruppe abſonder⸗ ten, waren Anhänger des Calvinismus, deſſen Lehre in ihrer Strenge und Einfachheit alles Förmliche und Außerliche der Kirche verwirft und in ſeiner Prädeſtinationslehre der Auguſtiniſchen Anſicht folgt, daß der durch die Erbſünde unfreie menſchliche Wille aus ſich zum Guten unfähig iſt und nur durch göttliche Vorausbeſtimmung entweder zur Seligkeit oder zur Verdammnis beſtimmt iſt, ſo daß ſchließlich nur den Auserwählten die ewige Seligkeit ſicher iſt. Da es dem Engländer im Vergleich zu anderen Nationen wirtſchaftlich und politiſch am beſten ging, ſo konnte er ohne Bedenken und ohne große Überhebung damals wohl annehmen, daß er zu den Auserwählten Gottes gehöre. Er mußte aber nach der Bibel hieraus weiter folgern, daß er dafür zu einem ſittenſtrengen Leben verpflichtet ſei, um ſich der göttlichen Gnade würdig zu erweiſen. Die Beobachtung der Calvinſchen ſtrengen Kirchenzucht wurde dann auch ein weſentlicher Teil ſeiner Religion, und die Folge war ein arbeitsreiches, tätiges Leben, das auf Luxus und überflüſſige Genüſſe verzichtete. Wenn die Puritaner und Independenten mit der demokratiſchen Auffaſſung des Chriſtentums auch ihre politiſchen Beſtrebungen und Kämpfe rechtfertigten, ſo gingen ſie doch nicht ſo weit, vom Urchriſten⸗ tum auch die Selbſtloſigkeit zu entlehnen und eine kommuniſtiſche Wirt⸗ ſchaftsform zu erſtreben. In wirtſchaftlicher Beziehung ſtützten ſie ſich mehr auf das alte Teſtament der Bibel, das ihrem Egoismus mehr Spielraum ließ, ſo daß ſie bei ihren geiſtigen Anlagen und Fähigkeiten, mit denen ſie die günſtigen äußern Verhältniſſe rückſichtslos und ge⸗ ſchickt auszunutzen verſtanden, wirtſchaftlich ebenſo reich als politiſch mächtig wurden. , Auf dieſe Weiſe ſind die Engländer zu einer praktiſchen Nützlich⸗ keitsphiloſophie gekommen, der ſie heute noch anhängen und die im Chriſtentum wurzelt. Und man kann gar nicht einmal behaupten, daß dem Chriſtentum hierbei mehr Gewalt angetan iſt als auf dem antznent. wo es zur Knechtung und Unterdrückung der Völker benutzt wurde. . Der wirtſchaftliche Reichtum und die politiſche Macht Englands im Gegenſatz zu der derzeitigen kümmerlichen Entwicklung in den kon⸗ tinentalen Staaten konnte die Engländer bald zu der Überzeugung führen, daß ſie nicht nur zu den Auserwählten Gottes gehören, ſondern daß ſie dieſe überhaupt nur allein ſind. Von dieſem Geſichtspunkt aus 58 iſt dann auch die kalte Grauſamkeit zu verſtehen, mit der ſie als glaubensſtarke und fromme Chriſten eroberte Völker unterjocht, aus⸗ gebeutet und unter Umſtänden auch ausgerottet haben, denn ſie haben jene als von Gott Verdammte angeſehen, denen gegenüber Rückſicht auszuüben letzterem gar nicht einmal gefällig ſein konnte. Ferner iſt auch die an Größenwahn grenzende Überhebung allen Nichtengländern gegenüber zu verſtehen, wie auch die hochmütige Nichtachtung aller nicht⸗ engliſchen Kultur. Immerhin haben ſich die Engländer dadurch ausgezeichnet, daß ſie das Sinnloſe und den Mißbrauch der chriſtlichen Religion nicht wie die Franzoſen mit philoſophiſchen Halbheiten bekämpft haben. Sie haben auch nicht wie die Deutſchen Jahrhunderte lang ein Kompromiß zwiſchen chriſtlichem Widerſinn und philoſophiſcher Unzulänglichkeit ge⸗ ſucht, ſondern ſie haben ihre politiſche Macht dazu benutzt, den politiſchen Mißbrauch des Chriſtentums allein mit den Lehren des urſprünglichen Chriſtentums zu bekämpfen und zwar nicht nur theoretiſch, ſondern praktiſch. Auf dieſe Weiſe hatten ſie nicht nur zur rechten Zeit ſcharfe und allgemein verſtändliche Waffen, die ihnen einen dauernden Erfolg ſicherten, ſondern ſie ſind auch einer weltbürgerlichen Verſimpelung frühzeitig aus dem Wege gegangen. Sie ſind aber auch mit ihren inneren fundamentalen Gegenſätzen zwiſchen Fürſt und Volk einer⸗ ſeits und zwiſchen Kirche und Fürſt anderſeits zwei Jahrhunderte früher fertig geworden als wir Deutſche und ſie konnten bereits daran gehen, die Welt zu angliſieren, als wir neben religiöſen auch noch die unſeligen partikulariſtiſchen Gegenſätze auszugleichen hatten. Dem Nützlichkeitsprinzip der engliſchen religiöſen und politiſchen Entwicklung hat ſich auch diejenige der Philoſophie frühzeitig angepaßt. Schon die Philoſophen engliſcher Herkunft des ſcholaſtiſchen Zeitalters wie Duns Skotus und Wilhelm von Occam, auf die ich im nächſten Abſchnitt zurückkomme, ſind wie auch ihre Nachfolger mehr philoſophie⸗ rende Engländer als engliſche Philoſophen. Dem Duns Skotus iſt nicht nur die Theologie eine Erkenntnis von weſentlich praktiſchem Charakter, ſondern ihm iſt auch nicht die Materie ſondern die Form das individualiſierende Prinzip; hierbei iſt aber die individuelle Eigen⸗ tümlichkeit, welche die Diesheit begründet, das Weſentliche und nicht eine unſterbliche Seele, die überhaupt nur ein Gegenſtand des Glau⸗ bens iſt. Wilhelm von Occam, der ſich den Glaubensartikeln gegenüber noch indifferenter verhält, läßt überhaupt für unſer Wiſſen nur die Erfahrung gelten. Er lehrt alſo gewiſſermaßen einen philoſophiſchen Materialismus des Diesſeits, der den Glauben an ein Jenſeits nicht 59 auszuſchließen braucht. Denſelben Standpunkt haben auch die nam⸗ haften beiden Philoſophen der Reformationszeit, nämlich Bacon und Hobbes, vertreten. Francis Bacon iſt der erſte Philoſoph der neueren Zeit, der die Methode der philoſophiſchen Forſchung nur auf Objekte möglicher Er⸗ fahrung angewandt wiſſen will. Nach ihm iſt Wiſſen und Glauben ſcharf von einander zu trennen. Dabei gilt ihm der Sieg des Glaubens um ſo glänzender, je ungereimter ein göttliches Geheimnis iſt. Nach Bacon ſoll das Wiſſen zur Erweiterung der Macht dienen, wobei es durch den Glauben nicht beeinträchtigt werden ſoll. Thomas Hobbes geht noch weiter. Nach ihm ſoll ſich die Religion auf die Heilige Schrift ſtützen, die Philoſophie aber auf die natürliche Vernunft. Von dieſem Standpunkt aus kommt er nicht nur zu dop⸗ pelten Wahrheiten über eine Sache, ſondern philoſophiſch auch zu einer Art von Materialismus, für den es nur Phänomena gibt, denn die Empfindungen unſerer Sinne haben nur objektive Bedeutung und ſind nichts weiter als körperliche Bewegungen. Dieſen Materialismus auf das Moraliſche und Politiſche aus⸗ gedehnt, kommt Hobbes zu der Folgerung, daß das Prinzip der Ethik nur die Selbſtſucht iſt, und daß die Begriffe gut und ſchlecht nur relative Geltung haben. Da nach dieſem Prinzip der Menſch von Natur nur auf die Wahrung ſeiner perſönlichen Intereſſen bedacht iſt, kann er ſelbſt bei angeborener Friedensliebe nicht leben, ohne diejenigen anderer zu verletzen. Es iſt deshalb der oberſte Wille eines Monarchen not⸗ wendig, dem ſich alle zu unterwerfen haben, damit der Krieg aller gegen alle verhindert wird. Auf dieſe Weiſe bringt es Hobbes fertig, nicht nur die Monarchie, ſondern ſogar den politiſchen Abſolutismus dieſer mit ſeiner materiali⸗ ſtiſchen Weltanſchauung zu rechtfertigen. In dieſem Sinne hat er auch die praktiſche Nutzanwendung ſeiner Lehre gezogen und iſt ebenſo wie Bacon ein getreuer Untertan und Verfechter des abſolutiſtiſchen König⸗ tums geworden, trotzdem ſich dieſes in ihrer Zeit nicht gerade von der beſten Seite gezeigt hat. Immerhin iſt es bezeichnend für die Eng⸗ länder, daß ſie im Gegenſatz zu den Kontinentalen mit dem philoſophi⸗ ſchen Materialismus das Königtum zu halten und zu rechtfertigen ver⸗ ſucht haben, während ſie es mit den Lehren des Chriſtentums ſchroff und rückſichtslos bekämpften. Dieſe fundamentale Unterſcheidung der Engländer von den Deutſchen und Franzoſen zeigt auch ganz beſonders die Charakteriſtik ihres Heldentums. Es iſt ſicher kein Spiel des Zufalls, daß Cromwell Indepedent, Napoleon Katholik und Friedrich d. Gr. Philoſoph war. 60 Auch die ſpäteren Philoſophen Englands haben das Prinzip der engliſchen Nützlichkeitsphiloſophie mit ihrer doppelten Buchführung nicht beeinträchtigt. Das Prinzip dieſer Philoſophie bedeutet aber nichts weiter als einen Materialismus im Wiſſen und Handeln und einen Idealismus im Glauben und Abwarten. Es läßt ſich nun gar nicht verkennen, daß der durch Theologie und Philoſophie begründete und gerechtfertigte ſpezifiſch engliſche Mate⸗ rialismus auch ſeine Schattenſeiten hat. Dadurch, daß er die Religion eines Egoismus geworden iſt, der ſich nur innerhalb des durch Sprache, Sitten und Gebräuche zuſammengehaltenen Volkes nicht ſehr beengende altruiſtiſche Schranken geſetzt hat, hat er zu einem Staatsweſen ge⸗ führt, das genau genommen nur eine nackte Intereſſenvertretung des das Parlament beherrſchenden Bürgertums geworden iſt. Eine ſolche Intereſſenvertretung wird ſich ſelbſtverſtändlich nicht mit Gefühlspolitik abgeben, ſondern ſie wird ſich in ihrer Nützlichkeitsphiloſophie nur von der nüchternen Erwägung des Verſtandes leiten laſſen, wobei ſie die allgemein anerkannten Grundſätze für gut und ſchlecht nur ſoweit gelten läßt, als es ihrem Intereſſe dienlich iſt, zumal ihr in ihrer religiöſen Anmaßung und Überhebung an der Achtung anderer Nationen nicht— vom Standpunkt des Ehrgefühls, ſondern nur von dem der Nützlich⸗ keit gelegen iſt. Der engliſche Materialismus mußte notwendig auch entſprechend ſeiner Herleitung aus durch Anpaſſung getrübten Quellen zu der falſchen Auffaſſung führen, daß die Glückſeligkeit ſeiner Anhänger in Gegen⸗ wart und Zukunft nicht in der geſunden geiſtigen und körperlichen Ent⸗. wicklung derſelben liegt und hierzu eine Koloniſation benötigt, die eine ſchrankenloſe Fortpflanzung und Vermehrung in engliſcher Kulturr— möglich macht, wodurch letztere überhaupt für die Zukunft ſichergeſtellt— und einer Degeneration vorgebeugt wird. Nach der heute maßgebenden Auffaſſung liegt die Glückſeligkeit des Engländers allein im Reichtum, in der dadurch bedingten Unabhängigkeit und im Genießen der Gegen⸗ wart und zwar letzteres nach engliſcher Eigenart. Entſprechend dieſer Weltanſchauung hat ſich denn auch die engliſche Volkswirtſchaft und auswärtige Politik entwickelt und aus dem Agrarſtaat der alten Angel⸗ ſachſen iſt nach der Reformation das heutige Großbritannien geworden, in dem der Handel, der durch die Macht des Kapitals, durch Gewandt⸗ heit und Skrupelloſigkeit andere für ſich tributpflichtig machen kann, alles beherrſcht, während der Ackerbau, der Arbeit verlangt und weniger einträglich iſt, bedeutungslos geworden iſt. Die engliſche Politik hatte dann auch nur das eine Ziel im Auge, Geldquellen zu ſchaffen und zu ſichern. Das bedeutet für einen Han⸗ dels⸗ und Induſtrieſtaat Rohſtoffquellen und Abſatzgebiete zu erwerben * R 61 und von dieſem Geſichtspunkt hat der Engländer allein ſeine Kolonial⸗ politik aufgefaßt. Daß letztere erfolgreich geweſen iſt, geht daraus her⸗ vor, daß es ihm gelungen iſt, nach⸗ und nebeneinander dem Spanier, dem Franzoſen, dem Holländer und dem Türken Land und Leute abzu⸗ nehmen, wo es nur immer möglich war. Er hat aber auch mit derſelben Rückſichtsloſigkeit und Brutalität herrenloſes Land und ſelbſtändige Staaten eingeſackt, wobei ihm in der Erreichung des Zwecks jedes Mittel national geheiligt war. Immerhin muß dem Engländer der Neid laſſen, daß er die Ko⸗ lonien nicht nur erworben hat, um ſie ſchamlos auszupreſſen, wie es andere Eroberer gemacht haben, ſondern er hat tatſächlich auch euro⸗ päiſche Kultur hinverpflanzt, wenn auch mehr aus kaufmänniſchen als aus humanitären Gründen. Er hat immer die Abſicht verfolgt, in den Kolonien Ordnung und Zufriedenheit zu ſchaffen, um ſie nach Mög⸗ lichkeit zu angliſieren und dadurch dauernd an ſich zu feſſeln. Die durch die inſulare Lage bedingte Schiffahrt, das durch die Kolonien erweiterte Abſatzgebiet, die ihrerſeits billige Rohſtoffe und Nahrungsmittel liefern, und der Steinkohlenreichtum des Landes muß⸗ ten naturgemäß England zu einem Induſtrie⸗ und Handelsſtaat machen, der ſchließlich den Gipfel der wirtſchaftlichen Freiheit in der nach Adam Smith von Cobden abgeleiteten Freihandelslehre des Mancheſtertums ſehen mußte, die dann auch von Peel im Jahre 1846 durchgeſetzt wurde. Letztere hat vielleicht den Glanz und Reichtum des Landes erheblich dernehit⸗ ſie hat aber auch den Grund zu ſeiner politiſchen Schwäche gelegt. Die oben ſkizzierte Weltanſchauung, die ſich im Erwerb reichlicher Mittel und im Genuß der engliſchen aufs Sinnliche gerichteten Kultur erſchöpft, kann wenig zu einer Begeiſterung führen, die für die Ver⸗ teidigung dieſer Kultur freudig das Leben einſetzt. Der Engländer iſt deshalb auch trotz der vielen Exoberungskriege, die er geführt hat, ſelbſt wenig kriegeriſch veranlagt. Er hat ſich deshalb auch daran ge⸗ wöhnt, ſeine Kriege⸗ bis auf den letzten mit fremdem Blut zu führen, zumal ihm dieſes für Geld leicht zugänglich war. Anderſeits genügte für die Verteidigung des Mutterlandes, das infolge der landwirtſchaft⸗ lichen Verkümmerung in der Magenfrage vom Auslande und von einer ungefährdeten Schiffahrt abhängig iſt, eine überlegene Flotte. Ab⸗ geſehen davon, daß eine weit überlegene Flotte die koſtſpielige Wehr⸗ macht zu Lande und mit ihr eine allgemeine Wehrpflicht überflüſſig machte, diente ſie auch dazu, den kolonialen Beſitz zu ſichern, zumal zu ihrer Unterſtützung ſich England auf dem Wege nach Indien noch eine Anzahl hervorragender Feſtungen, Flottenſtützpunkte und den ſtrategiſch wichtigen Suezkanal verſchafft hatte. 62 Das Britiſche Reich iſt bei dieſer Entwicklung, wie ſchon bemerkt, kein Staatsweſen geworden, wie es die kontinentalen Länder zeigen. In letzteren ſind gewiſſermaßen die Angehörigen des Staates wegen da und derſelbe trägt die Verantwortung für das gegenwärtige und zu⸗ künftige Wohl und Wehe der Staatsbürger. Gemildert wird dieſes allerdings gegenwärtig dadurch, daß das Volk durch die kommunale Selbſtverwaltung und durch die legislative Mitwirkung zur Kontrolle und zur Verantwortung mit herangezogen wird. In England iſt umgekehrt der Staat der Angehörigen wegen da und wird als deren Intereſſenvertretung nicht vom Volke, ſondern von einer herrſchenden Majorität dirigiert. Er hat nur den Zweck, dem Staatsbürger die bürgerliche, wirtſchaftliche und politiſche Freiheit zu ſichern und die Entfaltung der engliſchen Geſchäftstüchtigkeit zu ermöglichen. Beein⸗ trächtigt wird dieſes nur durch die beengenden ſtarren Formen der geſellſchaftlichen Überlieferung. Eine rein parlamentariſche Regierung, die in Wirklichkeit die politiſche Macht des beſitzenden Bürgertums repräſentiert, hat England erſt unter den Königen aus dem Hauſe Hannover bekommen, unter denen das Königtum trotz der entgegengeſetzten Anſtrengungen Georgs III. ſchließlich zu politiſcher Bedeutungsloſigkeit vermindert wurde. Wenn England aber trotzdem die Monarchie wie auch den hohen Adel beibehielt und überhaupt ſchwer zu bewegen war, an über⸗ kommenen Außerlichkeiten zu ändern, ſo lag der Grund darin, die Klaſſengliederung nicht anzutaſten. Dem Bürgertum genügte es, das Geld und die Macht tatſächlich in den Händen zu haben; ſie konnten ſich deshalb die Beſcheidenheit nach oben ganz gut leiſten, zumal den unteren Klaſſen damit ein gutes Beiſpiel gegeben war. Eine geſell⸗ ſchaftliche Oberſchicht brauchte England aber, denn es lag dem reichen Emporkömmling nicht nur daran, Geld zu verdienen, ſondern dieſes auch mit den Gewohnheiten eines vornehmen Menſchen auszugeben. Die politiſche und mit ihr wirtſchaftliche Entwicklung Englands zu ſeiner Macht und ſeinem Reichtum hat das Geldverdienen in den Vordergrund aller ſtaatlichen und perſönlichen Intereſſen geſtellt und dieſem ſowohl die Erziehung als auch Denkweiſe angepaßt. Der Er⸗ folg iſt, daß in dieſem Lande, das in ſeiner Blütezeit neben hervor⸗ ragenden Staatsmännern auf allen Gebieten der Wiſſenſchaft, ſowohl Philoſophie als auch Nationalökonomie und Naturwiſſenſchaft, ſowie auch Malerei und Literatur eine Menge genialer Köpfe hervorgebracht hat, heute der Nachwuchs, wie Kenner verſichern, einer geiſtigen Ver⸗ flachung und Oberflächlichkeit entgegengeht. Tatſache iſt, daß die Engländer auf den Gebieten der angewandten Wiſſenſchaft, wo es auf Organiſation, Gründlichkeit und Wiſſen ankommt, uns gegenüber be⸗ 63 denklich ins Hintertreffen geraten ſind und zwar, weil ihnen das fehlt, was ſie als Militarismus an uns verdächtigen, nämlich Ordnungs⸗ liebe und freiwillige Unterordnung im Dienſte des Ganzen. Das Anſehen und die Bedeutung, die in England der Reichtum im geſellſchaftlichen und politiſchen Leben genießt, mag es verurſacht haben, daß England von unſerer Demokratie als das geſellſchaftliche und politiſche Dorado der Welt angeſehen wurde, zumal ein auf Inter⸗ nationalität baſierender Handel naturgemäß auch ein großes Maß perſönlicher und politiſcher Freiheit für ſeine Angehörigen bedarf. Der Krieg hat aber gezeigt, daß wir keine Veranlaſſung haben, auf irgend welche Inſtitutionen der Engländer neidiſch zu ſein. Die Standesehre und das Standesbewußtſein in Deutſchland, die ſich nicht wie in Eng⸗ land ausſchließlich auf den Geldbeutel ſtützen, ſondern zum Ausdruck bringen wollen, daß der Betreffende ein hervorragender Teil des Ganzen iſt, wirken in ihrer Übertreibung und in ihren Auswüchſen oft lächerlich. Sie bringen aber auch deutlich zum Ausdruck, daß die Allgemeinheit nicht nur des einzelnen wegen da iſt, ſondern daß umgekehrt der ein⸗ zelne auch der Allgemeinheit wegen da iſt. Sie bringen gewiſſermaßen zum Ausdruck, daß dem Egoismus nicht allein durch die Gewalt der Allgemeinheit Schranken geſetzt werden ſollen, ſondern daß dieſer ſich ſelbſt ſolche aus Vernunft und Ehrgefühl zu ſetzen verſucht. Sie ver⸗ hindern alſo nicht nur, daß der einzelne die Allgemeinheit lediglich als Geſchäftsobjekt anſieht, ſondern daß er ſich als harmoniſcher Teil des Ganzen betrachtet oder wenigſtens danach ſtrebt, dieſes zu werden. Nur auf dieſe Weiſe kann auf die Dauer eine Politik getrieben werden, die auch für die Zukunft erſprießlich iſt. Wenn hingegen die Durchſchnittsengländer heute noch bibel⸗ gläubiger und frommer ſind als Angehörige anderer Nationen, ſo iſt dieſes nicht ihrer Einſicht, Wahrheitsliebe und Harmloſigkeit zuzu⸗ ſchreiben, ſondern der ihrer geiſtigen Bequemlichkeit angepaßten man⸗ gelhaften Erziehung. Die Puritaner und Intependenten in ihrer Mäßigkeit und Sittenſtrenge haben die Vernichtung ihrer Feinde, wenn auch brutal ſo doch noch in gutem Glauben betrieben, und was anderen als Heuchelei ſchien, iſt ihnen doch mehr oder weniger heiliger Ernſt geweſen. Die heutigen Engländer, die einen Darwin hervorgebracht haben und die nicht nach dem ewigen Leben, ſondern allein nach irdiſchen Schätzen und irdiſchen Genüſſen geizen, ſind in ihren Handlungen noch die alten geblieben, ihren Motiven liegt aber kein heiliger Ernſt mehr zugrunde, ſondern ein unſchöner Egoismus, der ſie als Heuchler ſcheinen läßt, die ſich ſehr wandeln müſſen, wenn ſie ihr Anſehen reparieren und noch einmal ernſt genommen werden wollen. Man kann es dem Engländer nachfühlen, daß ihm die 1871 er⸗ 64 folgte politiſche Einigkeit der deutſchen Bundesſtaaten, der danach erfolgte wirtſchaftliche Aufſchwung und die militäriſche Stärke mit der Zeit wachſendes Mißtrauen verurſachte, zumal Deutſchland auch den Willen und die Kühnheit hatte, mit England zur See zu rivaliſieren und ſich dazu eine Flotte heranbildete. Wenn England im Anfang unſere Flottenpolitik nur als eine militäriſche Marotte angeſehen hat, durch die es ſich nicht beunruhigt fühlen konnte, ſo mußte es dieſe An⸗ ſicht bald revidieren, denn unſere Marine entwickelte ſich doch nach und nach zu einem Gegner, der auch England gefährlich werden konnte und ja auch geworden iſt. Einer der dieſes frühzeitig erkannte und darauf ſeine ganze aus⸗ wärtige Politik zugeſchnitten hat, war Eduard VII. Dieſer hatte vom erſten Augenblick ſeiner Regierung kein anderes Ziel im Auge, als Deutſchland politiſch zu iſolieren und es mit einer aus Haß, Neid und Angſt beſtehenden Exploſionsatmoſphäre zu umgeben, die der Mord von Serajewo zur Entladung gebracht hat. Der König hat hierbei weiter nichts getan, als auf den krummen Wegen der überlieferten und bequemen engliſchen auswärtigen Politik mit viel Geſchick weiter zu wandeln. Das für uns Widernatürliche des Königs lag darin, daß er, aus deutſcher Familie ſtammend, ſeine Lebensaufgabe darin geſucht hat, Deutſchland, als ſein urſprüngliches Vater⸗ und Mutterland, zu ver⸗ nichten. Aber ſchließlich bedeutet dieſes nichts weiter, als daß es ihm und ſeiner Familie in kurzer Zeit gelungen iſt, das deutſche Weſen, das ſicher nicht tief gewurzelt hat, vollſtändig abzuſtreifen und durch Oberflächlichkeit in der Bildung und Skrupelloſigkeit in der nationalen Geſinnung ein vollwertiger Engländer zu werden. Anderſeits liegt das für uns Widernatürliche und obendrein auch Unvernünftige unſerer engliſchen Vettern darin, daß ſie ſich mit dem ihnen weſensfremden minderwertigen Ruſſenvolk verbündet haben, um ein ſtammverwandtes Volk mit hoher Kultur, wenn auch nicht zu vernichten, ſo doch zu politiſcher Bedeutungsloſigkeit zu bringen. Es mag ja ſein, daß die Engländer an dieſem Kriege im Anfang nur ſoweit intereſſiert waren, daß unſere Seemacht geſchwächt oder ver⸗ nichtet werden ſollte und daß ſie nach ſolchem Geſchehen zum Frieden geblaſen hätten, wobei wir wohl nach Möglichkeit noch wirtſchaftlich ge⸗ ſchröpft wurden. Es kann ſogar ſein, daß wir nach ſolchem Frieden unter ihrem Schutz und mit ihrer Unterſtützung die Ruſſen wieder zurückdrängen durften, denn für ſo kurzſichtig darf man die Engländer der maßgebenden Kreiſe doch nicht halten, daß ſie nicht im Ruſſen ihren unverſöhnlichen nationalen Antipoden ſehen, der in ihrem Inter⸗ eſſe nicht zu groß werden durfte. Ebenſowenig darf man annehmen, daß der Ruſſe im Engländer ſeinen liebevollen und ſelbſtloſen Freund 65 ſieht. Beide haben augenblicklich im Deutſchen nur das größere Übel geſehen, nach deſſen Beſeitigung ſie miteinander ſchon ſpielend fertig zu werden glaubten. Immerhin hat England die Genugtuung, in dieſem Kriege wenigſtens einen Feind gründlich beſiegt zu ſehen und zwar den für die Zukunft am gefährlichſten, nämlich den Ruſſen. Wir kommen nun zu der Frage, ob die letzten Urſachen für den großen Krieg in England materialiſtiſcher oder idealiſtiſcher Natur ge⸗ weſen ſind, d. h. mit anderen Worten, ob ſie philoſophiſcher oder volks⸗ wirtſchaftlicher Natur geweſen ſind. Hier iſt ſicher, daß die Urſachen aus der Entwicklung und den gegenwärtigen Verhältniſſen der kapitali⸗ ſtiſchen Wirtſchaftsform hervorgegangen ſind. Sie ſind aber nicht her⸗ vorgegangen aus der kapitaliſtiſchen Wirtſchaftsform an ſich, ſondern ſie ſind hervorgegangen aus der nationalen Begrenzung der kapitaliſti⸗ ſchen Wirtſchaftsform in England und ſeinen Kolonien und zwar auch nicht deshalb, um das Gebiet über dieſe Grenzen hinaus zu erweitern; das iſt ſelbſtverſtändlich nicht notwendig, da der Kapitalismus inter⸗ national iſt, ſondern um die Wirtſchaftsform zu angliſieren und um die engliſche Kultur zu ſichern. Sie ſind hervorgegangen aus einem Nationalgefühl des Haſſes, des Neides und der Angſt ihren germaniſchen Vettern gegenüber, die ihre Kultur, die ſie für die höhere anſehen, be⸗ einträchtigen und ſchließlich vernichten könnten. Solange Deutſchland am Wegrande der Kolonialpolitik zuſehen mußte, wie von anderen Nationen Siedelungsgebiet für die Erweite⸗ rung ihrer Kultur aufgeteilt wurde, wobei es für andere mit erobern und mit koloniſieren durfte, ſolange durfte es ſich der Sympathie und des Wohlwollens ſeiner engliſchen Vettern uneingeſchränkt erfreuen. Dieſes änderte ſich aber, als Deutſchland in den letzten Jahrzehnten einig und ſtark wurde, und als die deutſche Flotte an die Größe der engliſchen immer mehr und mehr heranreichte. Und wenn England auch von der Friedensliebe Deutſchlands überzeugt war, ſo läßt ſich doch das unbehagliche Gefühl darüber nicht verkennen, daß ſeine abſolute Freiheit mit dem Heranwachſen von Deutſchlands Seemacht nach und nach zu einer relativen werden mußte. Ein Ereignis, das für Englands Entwicklung unter allen Umſtänden einen Wendepunkt bedeuten muß, denn eine relative Freiheit iſt genau genommen überhaupt keine. Dieſe Wahrheit gilt aber nicht allein für England, ſondern auch für Deutſch⸗ land. Deutſchland mit einer armſeligen Flotte hat in einem für ſeine Exiſtenz notwendigen Überſeeverkehr und einer Kolonialpolitik nur die Freiheit, die ihm von England geſtattet wird und nur den Frieden, den England für gut befindet, wobei man ohne weiteres annehmen kann, daß England, nachdem es ſich die Welt erobert hat, im Intereſſe Hinze, Sozialdemokratie, Cheiſtentum, Materialismus und der Krieg. 5 der Konſolidierung ſeines Reiches von einer aufrichtigen Friedensliebe beſeelt iſt. Es iſt alſo ohne weiteres einzuſehen, daß der dominierende Teil des engliſchen Volkes für den Umfang, die Dauer und die Tragik des Krieges verantwortlich iſt, und daß die Urſachen, die es dazu getrieben haben, allein imperialiſtiſcher Natur ſind. Und zwar imperialiſtiſch in philoſophiſchem Sinne, d. h. um ſich ſeine Kultur, die in Sprache, Sitten und Gebräuchen beſteht, zu ſichern. Zu den Sitten und Ge⸗ bräuchen gehört aber auch das Geldverdienen und die Befriedigung der Magenfrage. Bei dieſer kommt es aber nicht allein auf die Befriedigung überhaupt an, ſondern auch darauf, wie ſie befriedigt werden ſoll. Hier⸗ durch wird aber die materialiſtiſche Urſache ihrerſeits Wirkung einer idealiſtiſchen Urſache, denn die Magenfrage ſoll nach nationalen Sitten und Gebräuchen befriedigt werden. Dieſe Tatſache, die nicht zu ver⸗ kennen iſt, muß uns aber auch zu dem Schluß führen, daß es in der Entwicklung der Menſchheit und in ihrem Tun und Treiben überhaupt weder ein rein idealiſtiſches noch materialiſtiſches Urſachsverhältnis gibt, ſondern daß beides, wie ich weiter oben ſchon näher ausgeführt habe, voneinander abhängt und mehr oder weniger wechſelſeitig aufeinander wirkt. Was in kultureller Beziehung für die Engländer gilt, das gilt noch mehr für die jüngere aber nicht verbeſſerte Auflage des Angel⸗ ſachſentums, nämlich für die Nordamerikaner. Auch dieſe haben trie⸗ fend von ſittlicher Entrüſtung Elle und Hauptbuch bei Seite gelegt und zähnefletſchend zur Waffe gegriffen. Die Ruhe und Gelaſſenheit, mit der man in Deutſchland die Kriegserklärung der Amerikaner zu den übrigen gelegt hat, zeigt, wie hoch man die unbegrenzten Möglich⸗ keiten dieſes Krämervolkes in militäriſcher Beziehung eingeſchätzt hat. Die eigene Geſchichte Amerikas beginnt erſt mit dem Jahre 1783, in dem die Unabhängigkeit unter Proklamierung der Menſchenrechte erreicht wurde. Wenn ſchon in England für die Entwicklung der Denk⸗ richtung die Lehren des Calvinismus maßgebend ſind, ſo mußte dieſes noch mehr in Amerika der Fall ſein, da die aus dem Mutterlande ein⸗ gewanderten Koloniſten ſich im Anfang in der Hauptſache aus den ſtrenggläubigen Calviniſten rekrutierten. Als die katholiſchen Stuarts in England und Schottland noch einmal zur Geltung kamen und die Puritaner, Independenten und Quäker nach Möglichkeit verfolgten, da ſind es weſentlich die glaubensſtarken Elemente dieſer Gemeinſchaften geweſen, die den Staub Altenglands von den Füßen geſchüttelt und Amerika beſiedelt haben. Es iſt deshalb verſtändlich, daß das aus dem Urchriſtentum geſogene bürgerliche Selbſtbewußtſein nach der Unab⸗ hängigkeit zu einer Republik führen mußte, in der der herrenloſe Grund rEE 67 und Boden auch genügend Spielraum gab für bürgerliche und politiſche Freiheit. Es iſt aber auch weiter verſtändlich, daß der Frömmigkeit entſprechend die Heuchelei in Amerika noch größer ſein mußte als in England, denn das Widernatürliche der chriſtlichen Ethik bringt es nun einmal mit ſich, daß ein Menſch, je feſter er im Egoismus des irdiſchen Daſeins wurzelt, ein um ſo größerer Heuchler ſein muß, je frömmer er ſein Chriſtentum zum Ausdruck bringt. Anderſeits iſt auch nicht ganz unbegründet und unberechtigt, daß die Engländer und Amerikaner in früherer Zeit auf den Deutſchen in politiſcher Beziehung mit Bedauern und Verachtung herabſehen konn⸗ ten, da unſere Vorfahren damals unter dem Drucke einer Feudalität ſchmachteten, die ſo weit ging, daß einige Fürſten Deutſchlands in ſchamloſer Weiſe ihre Landeskinder für kriegeriſche Zwecke als Sol⸗ daten an die Engländer verkauft haben. Ferner kam dazu, daß unſere für die Freiheit ſchwärmenden und kämpfenden Landsleute, wenn ſie in Deutſchland verfolgt und unmöglich wurden, zu aller Zeit in England und Amerika nicht nur eine willkommene Aufnahme gefunden haben, ſondern es wurde ihnen dort in politiſcher Beziehung auch das geboten, wofür ſie in der Heimat geſtrebt und gelitten hatten. Man kann es daher auch verſtehen, daß dieſe verbitterten Emigranten von ihrem Urſprungslande nicht gerade mit beſonderer Liebe und Achtung geſprochen haben, und daß es ihnen nicht ſchwer wurde, ihr Volkstum aufzugeben und im Angelſachſentum aufzugehen. Was aber bis zur Mitte des vorigen Jahrhunderts galt, das kann heute nicht mehr gelten. Wenn Deutſchland heute noch ein Bundesſtaat und als Ganzes eine konſtitutionelle Monarchie iſt, ſo bietet dieſe min⸗ deſtens dasſelbe Maß politiſcher und wirtſchaftlicher Freiheit, bei der ſich die Perſönlichkeit entfalten kann, als die Oligarchie Englands und noch mehr Amerikas. Das deutſche Reichstagswahlrecht iſt in politi⸗ ſcher Beziehung der Ausdruck einer demokratiſchen Gleichheit, die nicht mehr übertroffen werden kann, zumal ſich der Deutſche bei ſeiner Gründlichkeit nicht damit begnügt, ſolche Einrichtungen nur auf dem Papier zu haben, ſondern er iſt ängſtlich bedacht, ſie auch dem Sinn nach genau durchzuführen. Dazu kommt, daß in Deutſchland die All⸗ gemeinbildung eine Höhe erreicht hat, bei der ſich die unteren Kreiſe nicht wie in England und Amerika vom Großkapitalismus verdummen und vergewaltigen laſſen, um für deſſen unlautere Zwecke politiſch ge⸗ gängelt zu werden. Rechnet man hierzu noch unſere ſoziale Geſetz⸗ gebung, für deren peinlich genaue Durchführung das Bewußtſein der Pflicht und Treue ängſtlich bedacht iſt, ſo muß jeder Unbefangene zu der Überzeugung kommen, daß, wenn Deutſchland in politiſcher Be⸗ ziehung auch noch kein Muſterſtaat und noch verbeſſerungsfähig iſt, es 5* 68 doch in dem Streben nach Wahrheit und Gerechtigkeit und in der Achtung der Menſchenwürde vor England und Amerika vieles vor⸗ aus hat. Wenn in England die Arbeiter gegen Ende des Krieges die Dreiſtigkeit hatten, daß ſie einen annektionsloſen Frieden und das Selbſtbeſtimmungsrecht der Völker nur für ihre Gegner in der Weiſe angewendet wiſſen wollten, daß ſie eine Wiederherſtellung nur für Bel⸗ gien aber nicht für Oſtpreußen verlangten, daß ferner das Selbſt⸗ beſtimmungsrecht für Elſaß⸗Lothringen, für die Völker der Donau⸗ Monarchie und die Balkanſtaaten, aber nicht für Irland, Agypten und Indien gelten ſollte und daß ſie Konſtantinopel aber nicht den Suez⸗ kanal neutraliſieren wollten, ſo haben ſie damit gezeigt, daß ſie ſich im Gegenſatz zu den deutſchen Sozialdemokraten in Fragen der nationalen Politik mit der Kapitaliſtenklaſſe und der aus dieſer hervorgegangenen Regierung ſolidariſch fühlen und mit ihr durch Dick und Dünn gehen, d. h. aber auch, daß ſie politiſch ebenſo unwiſſend und anmaßend ſind wie jene. Immerhin iſt auch dieſes verſtändlich, denn die gewerkſchaft⸗ lich organiſierte Arbeiterſchaft in England hatte nicht nur gegenüber den Arbeitern anderer Länder den höchſten Verdienſt, ſondern bei ihnen waren auch die Nahrungsmittel am billigſten und war die Kaufkraft des Geldes am größten. Der engliſche Arbeiter hatte aber nicht nur die beſte Lebenshaltung, ſondern er hatte auch bei dem Reichtum des Landes und Ausdehnung der Kolonien die größte Möglichkeit, in eine gehobene Lebensſtellung zu kommen. Mit zunehmender Konkurrenz auf dem Weltmarkt wurde dieſes natürlich nicht günſtiger, und da dem Engländer hier gegenwärtig hauptſächlich der Deutſche mit Erfolg die Wege kreuzte, ſo war in England an einer Ausſchaltung dieſer läſtigen Konkurrenz der Arbeiter ebenſo intereſſiert wie der Kapitaliſt, und da ſie ſich dieſer Aufgabe im wirtſchaftlichen Kampf nicht gewachſen fühl⸗ ten, ſo hatten beide auch denſelben bis zum Wahnſinn geſteigerten Ver⸗ nichtungswillen, um auf gewaltſame Weiſe zu erreichen, was ihnen auf friedlichem Wege nicht möglich erſchien. Es iſt deshalb auch weiter nicht verwunderlich, daß wenn die kapitaliſtiſchen Drahtzieher des Krieges aus Angſt vor der Liquidation desſelben ſich an jeden Stroh⸗ halm klammerten, der ihnen noch einen Schimmer von Hoffnung bot, den Zweck des Krieges zu erreichen, ſie die kritikloſe Unterſtützung der Arbeiterſchaft gefunden haben. . Eine ähnliche Formel für die unterſchiedliche Anwendung der Moral für Freund und Feind hat auch der amerikaniſche Präſident Wilſon gefunden. Wenn dieſer als Gelehrter über Deutſchland richtige Anſichten veröffentlicht und hinterher als Staatsmann und Anwalt der Truſtmagnaten das Gegenteilige behauptet, ſo zeugt dieſes ſicher 69 mehr für eine niedrige Geſinnung als für Wahrheitsliebe und Mut. Lüge und Täuſchung ſind aber die AÄAußerungen einer mangelhaften Selbſtzucht und der Feigheit, beides das Charakteriſtikum einer Knechtsſeele, die noch unfrei iſt und das Selbſtbeſtimmungsrecht für ſeine Perſon noch mißbraucht. In Ländern mit ſolcher Bevölkerung iſt die Demokratie dann auch nur das Zerrbild einer freiheitlichen Ein⸗ richtung. Und dieſe Völker, die andere mit Freiheit beglücken wollen, ſollen ſich nur erſt einmal ſelber freimachen. Solche Völker können durch Zufall und geſchickte Ausnutzung gegebener Verhältniſſe zeit⸗ weilig in der Geſchichte eine Rolle ſpielen, ſie können aber einem aus⸗ geprägten Herrenvolk wie den Deutſchen nicht dauernd ungeſtraft in der Sonne ſtehen, vorausgeſetzt, daß die in Deutſchland ſich breit machende Geſchäftsmoral nur eine vorübergehende Krankheit iſt. Für den Amerikaner geſtaltete ſich der europäiſche Krieg in den erſten Jahren inſofern günſtig, als er dabei das Angenehme mit dem Nützlichen verbinden konnte, d. h. er konnte ſeine Sympathie für Eng⸗ land durch umfangreiche Munitionslieferungen in ein einträgliches Geſchäft umſetzen. Dieſen Kriegslieferungen gab er dadurch ein neu⸗ trales Mäntelchen, daß er uns angeſichts der engliſchen Blockierung höhnend verſicherte, daß auch uns bei entſprechender Bezahlung ſeine Kriegsverſorgung zur Verfügung ſtände. Als nun der deutſche Unterſeebootskrieg anfing, die Kreiſe der amerikaniſchen Kriegslieferanten zu ſtören, indem er ihnen die end⸗ gültige Regulierung unſicher machte, da entdeckte ihre eigenartige Ge⸗ ſchäftsmoral plötzlich ein Gerechtigkeitsgefühl für Menſchen⸗ und Völ⸗ kerrecht, als deren Verfechter ſich ihr rechtskundiger Präſident mit dreiſter Anmaßung aufſpielen mußte. Solange das Völker⸗ und See⸗ recht von England zum Nachteil der Mittelmächte umgedeutet und gebrochen wurde, haben ſich aus Angſt vor England und aus Animoſität gegen Deutſchland neben den anderen Neutralen auch die Amerikaner nicht gerührt. Als aber Deutſchland in berechtigter Notwehr ſeinerſeits die engliſche Überſee⸗Verſorgung unſicher machte, da glaubten ſie, die harmloſen Deutſchen mit ihrer ſittlichen Entrüſtung einſchüchtern zu können; als ſie aber einſehen mußten, daß ſie von uns erkannt waren, da ließen ſie ihre Maske fallen und zeigten offen, daß auch ſie zu unſeren geſchworenen Feinden gehören. Man kann es verſtehen und auch würdigen, daß die Amerikaner angelſächſiſcher Herkunft ihre innere Zugehörigkeit zu England nicht verleugnen und daß ſie bei einer endgültigen Auseinanderſetzung zwi⸗ ſchen Deutſchen und Engländern, zu der ſich ſchließlich der letzte Krieg zugeſpitzt hatte, ſich offen auf die Seite der letzteren geſtellt haben. Für uns hat aber immerhin dieſes offene Bekenntnis den Vorteil, daß 70 unſeren überſeeiſchen Volksgenoſſen dadurch zum Bewußtſein gebracht wurde, daß ihre Anglomanie der Jetztzeit zwar eine häßliche aber zum Glück nicht tief ſitzende Krankheit iſt. Auch unſere Landsleute ſind jetzt gezwungen, wenn ſie ſich nicht der Verachtung preisgeben wollen, ihre enge Zugehörigkeit zu ihrem Urſprungsland zu bekennen und zu bewahren. Es kann ihnen dieſes um ſo weniger ſchwer fallen, als die Deutſchen ſich im letzten Kriege nicht nur in der Kraft und deren Anwendung ihren Gegnern überlegen gezeigt haben, ſondern vor allen Dingen auch in der Moral. Jedenfalls haben die Amerikaner angelſächſiſchen Blutes gezeigt, daß ſie ſich politiſch mit ihren Vettern Altenglands ſolidariſch fühlten. Sie haben das geſchäftliche Riſiko des Krieges auf ſich genommen und damit bewieſen, daß auch bei ihnen Haß und Liebe noch ſtärker ſind als der geſchäftliche Egoismus. Auch ſie wollen am letzten Ende nur die engliſche Kultur, die ſie für die höhere halten und die ihrer geiſtigen Bequemlichkeit angepaßt iſt, gegen das in der Entwicklung begriffene Deutſchtum ſicherſtellen. Belgien und Italien. Das Beſtreben, die eigene Kultur zu ſichern, wird noch beſſer illuſtriert durch die Nationen mit niederer Kultur, bei denen der Kul⸗ turinhalt überhaupt nur aus Religion, Sitten, Gebräuchen und der Sprache beſteht. Gerade dieſe Nationen, die durch Aufgehen in größere mit höherer Kultur geiſtig und wirtſchaftlich nur gewinnen können, ſträuben ſich mit aller Macht dagegen, und ſie haben nur das eine Ziel im Auge, ſich ihre nationale Eigenart in unabhängiger Nation zu ſichern, worauf ſchließlich ihre ganze Vergrößerungsſucht und alle daraus entſtehenden Zwiſtigkeiten und Kriege zurückzuführen ſind. Typiſche Beiſpiele hierfür ſind die Nationalitäten der Donau⸗Monarchie und der Balkanſtaaten. Die nationale Eigenart beſteht bei dieſen Völkern darin, daß ſie in ihren unteren Klaſſen an das Leben keine großen Anforderungen ſtellen; ſie drängen ſich deshalb auch nicht übermäßig zur Arbeit. Sie nehmen das Leben mit einem fataliſtiſchen Zug als das von Gott gewollte, für das ſie nach den Lehren ihrer Religion erſt nach dem Tode entſchädigt werden. Die Bevölkerung dieſer Länder kann deshalb auch erſt dann dem Fortſchritt dienſtbar gemacht werden, wenn ſie durch Er⸗ ziehung eine Bildungsſtufe erreicht, die ſie an den Glaubensſätzen ihrer Religion zweifeln läßt und ſie dadurch mit ihrer wirtſchaftlichen Lage unzufrieden macht. D. h. alſo hier, Veränderungen in der Produktion, vornehmlich in der Intenſität derſelben müſſen erſt Veränderungen — 71 in den Köpfen der Menſchen vorangehen. Die letzte Urſache der Ver⸗ änderung iſt daher idealiſtiſcher Natur. Solange nun dieſe Nationen ſich ihre nationale Eigenart noch bewahren können, ſolange hat es noch gute Wege mit einer internatio⸗ nalen Gleichheit und einer darauf baſierenden Brüderlichkeit. Es ſind alſo hauptſächlich die Nationen mit niederer Kultur, die den Beweis er⸗ bringen, daß die letzten Urſachen der menſchlichen Entwicklung in den Köpfen der Menſchen zu ſuchen ſind, und daß die ſozialdemokratiſche ſogenannte materialiſtiſche Auffaſſung der Geſchichte auf falſcher Vor⸗ ausſetzung beruht, wofür gerade der letzte Krieg unumſtößliche Beweiſe herbeigebracht hat. Der ſozialdemokratiſche Zukunftsſtaat, der hierauf baſiert und der die Internationalität zur Vorausſetzung hat, iſt auf abſehbare Zeit nichts weiter als ein weſenloſes Traumgebilde. Eine eigenartige Rolle hat in dieſem Kriege das Königreich Belgien geſpielt. Wie es von unſeren Gegnern dargeſtellt wird, iſt ſo⸗ wohl Belgien als auch England nur in den Krieg hineingezogen, nach⸗ dem von Deutſchland die belgiſche Neutralität durch einen Durchmarſch durch belgiſches Gebiet verletzt wurde. Da für Deutſchland im letzten Kriege ſeine ganze Exiſtenz auf dem Spiel ſtand und da es mit hinterliſtigen Gegnern zu tun hatte, ſo mußte es auf dem Wege nach Frankreich durch Belgien marſchieren und da Belgien den Durchmarſch nicht geſtatten wollte, ſo mußte letzteres erſt über den Haufen gerannt werden, denn Not kennt kein Gebot. Daß Deutſchland dabei unter richtiger Vorausſetzung gehandelt hat, hat ſich hinterher bald und zweifelsfrei herausgeſtellt, indem Bel⸗ gien und noch mehr England ſich von vornherein verpflichtet hatten, unſere ruſſiſch⸗franzöſiſchen Gegner auf alle Fälle nach Kräften zu unterſtützen. Es mag ja ſein, daß ſich die belgiſche Unterſtützung darauf beſchränkt hätte, nur unſeren Gegnern den Durchmarſch durch ihr Land zu geſtatten. Immerhin muß der belgiſche Standpunkt befremden, da zwiſchen Deutſchland und Belgien weder wirtſchaftliche noch politiſche Reibungsflächen vorhanden waren. Der belgiſche Standpunkt iſt nur dahingehend zu verſtehen, daß Belgien vielleicht angenommen hat, Deutſchland würde bei einer Aus⸗ einanderſetzung mit Frankreich, Rußland und England eo ipso ver⸗ lieren und aufgeteilt werden und Belgien müßte ſich durch Beteiligung einen Beuteanteil ſichern. Oder die Belgier ſind durch die militäriſche und wirtſchaftliche Größe Deutſchlands zu Gefühlen des Neides, des Haſſes und der Angſt gekommen, denen ſie infolge ihrer ſozialen und religiöſen Verhältniſſe, ihrer Sprache und ihres Geblüts leicht zugänglich waren, d. h. ſoweit der walloniſche Teil der Bevölkerung, der ja der politiſch dominierende iſt, in Frage kommt. 7² Jedenfalls ſind auch hier die Motive idealiſtiſcher und nicht ma⸗ terialiſtiſcher Natur. Daß unſere Gegner überhaupt ihre Motive ideali⸗ ſtiſch aufgefaßt haben wollen, mag auch noch daraus hervorgehen, daß ſie in widerlicher Heuchelei der Welt vorzutäuſchen verſuchten, daß ſie nur den deutſchen Militarismus zerſtören wollten, um dem deutſchen Volke ſelbſt die Freiheit zu bringen, nach der es ſchon ſo lange lechzt. Daß gerade unſere Gegner, bei denen, ſoweit überhaupt von Freiheit die Rede iſt, dieſe nur eine hohle Phraſe ſein kann, einem Lande wie Deutſchland, in dem die Menſchenwürde in der ganzen Welt noch am höchſten bewertet wird, die Freiheit bringen wollen, gibt ihrem Idealismus dabei noch einen Stich ins Komiſche, der nur mit Un⸗ wiſſenheit aus Größenwahn entſchuldigt werden kann. Eine ebenſo eigenartige und dabei recht wenig beneidenswerte Rolle haben auch die Nachkommen des alten Roms, die Italiener, ge⸗ ſpielt. Dieſe haben jahrelang ein Bündnis mit den Zentralmächten gehabt, aus dem ſie den größten Vorteil gezogen haben. Mitten im Kriege haben ſie dieſes Bündnis aufgelöſt, um ſich unſeren Gegnern anzuſchließen. Daß am Anfange des 20. Jahrhunderts eine derartige Treuloſigkeit noch möglich war, zeigt allein, auf welch niedriger Stufe der Sittlichkeit die Menſchen von heute noch ſtehen, ſelbſt wenn ihre Vorfahren vor zweitauſend Jahren ſchon einen Rechtsſtaat hatten, der mehr oder weniger auch für die heutigen Verhältniſſe noch Vorbild⸗ liches hat. Es zeigt aber auch, wie wenig Einfluß das Chriſtentum auf die wahre Natur des Menſchen ſelbſt in unmittelbarer Nähe des Zentrums der Kirche auszuüben vermag. Die Gründe, die die Italiener überhaupt in den Krieg getrieben haben, mögen ja in erſter Linie imperialiſtiſcher Natur geweſen ſein. Die Großſtaatsſucht der Italiener hat es nicht zugelaſſen, in einem Ringen aller europäiſchen Großſtaaten nicht mitzumachen, zumal in einem ſüdländiſchen Staat, in dem die Bewohner von Natur heißblütig und leicht erregbar ſind, ein Blutrauſch viel leichter zur Geltung zu bringen iſt als im Norden. Daß die Italiener ſich aber auf die gegneriſche Seite geſchlagen haben, dafür wollen ſie ſelbſt ein idealiſtiſches Prinzip maßgebend machen, nämlich die Befreiung ihrer Landsleute im Tridentino und Südtirol von öſterreichiſcher Herrſchaft, in der ſie angeblich nach Be⸗ freiung ſchmachten. Daß ſie damit umgekehrt andere Nationalitäten in ihre politiſche Abhängigkeit bringen, in der ſie ebenſowenig wirt⸗ ſchaftlich als kulturell etwas gewinnen können, das ſpielt bei dem mangelhaften Rechtsgefühl und dem hohlen Phraſentum der Italiener, die Treu und Glauben als Attribute der Dummheit anſehen, keine Rolle. In Wirklichkeit hat die Italiener aber das Gefühl der Minderwertigkeit 73 uns gegenüber in die Arme unſerer Gegner getrieben. Sie wollten verhindern, daß ein germaniſches Volk die Vorherrſchaft auf dem Kon⸗ tinent erhalten ſollte. Daß dadurch allein die politiſche und wirt⸗ ſchaftliche Entwicklung der Kleinſtaaten gegenüber der Ländergier Rußlands gewährleiſtet und geſichert wird, das wird teils nicht ein⸗ geſehen und teils als das kleinere Übel betrachtet. Sie wollen ihre Freiheit nicht von einer Mächtegruppe geduldet haben, womit ſie in⸗ ſofern recht haben, als es dann genau genommen keine Freiheit mehr iſt, ſondern ſie wollen ſie durch eigene Kraft gewährleiſtet haben, und da ſie, um das Kräftegleichgewicht herzuſtellen, ihre nicht entſprechend ver⸗ größern können, ſo verſuchen ſie, die andere zu verkleineren. In dieſem Punkt kann man ihnen eine gewiſſe Logik nicht abſprechen; es kommen aber noch andere Gründe dazu und zwar haben auch ſie es für wahr⸗ ſcheinlich gehalten, daß die Zentralmächte gegenüber der feindlichen Maſſenhaftigkeit ihrem Wunſch entſprechend unterliegen mußten, und daß ſie ſich nur auf gegneriſcher Seite eine Beute ſichern könnten. Schließlich iſt aber auch durch engliſches und franzöſiſches Geld und durch eine käufliche Preſſe und käufliche Agitatoren eine Stimmung hervorgerufen, die es fertig gebracht hat, auch paſſive und anſtändige Naturen mitzureißen. Auf keinen Fall laſſen ſich in Italien die Gründe, die es in den Krieg getrieben haben, auf wirtſchaftlichem Gebiet ſuchen. Italien hat keine Exportinduſtrie, die Rohſtoffquellen und Abſatzgebiete ſucht und die durch eine deutſche Konkurrenz beeinträchtigt wird. Italien hat zwar einen Bevölkerungsüberſchuß, der aber ebenſowenig das Bedürfnis nach eigenen Kolonien hat als nach landwirtſchaftlicher Betätigung, die dafür die Bedingung iſt. Italien iſt ein von Natur und Geſchichte ſehr begünſtigtes Land, das an die Exiſtenzbedingungen ſeiner Bewohner keine großen Anforderungen ſtellt und ihnen eine heitere Sorgloſigkeit verſchaffen kann, die gerade für bildende Kunſt und Muſik ſo außer⸗ ordentlich fördernd iſt. Dazu kommt, daß ſich alljährlich durch den Fremdenverkehr ein ergiebiger Goldſtrom ins Land ergießt, den aus⸗ zuſchöpfen ſich die Italiener mit viel Geſchick ſehr angelegen ſein laſſen. Gerade der für Italien ſo wichtige Fremdenverkehr hätte ſie vom wirt⸗ ſchaftlichen Standpunkt dafür intereſſieren müſſen, den Krieg an der Seite der Zentralmächte ſo ſchnell wie möglich zu beenden, damit die Länder ohne Ausnahme wirtſchaftlich nicht ſo ſehr geſchwächt werden und mit ihrem Vermögen dem Lande Italien auch weiter tributpflichtig bleiben. Die ungeheuren Werte, die der Krieg vernichtet und ver⸗ ſchlungen hat, ſchränken in den nächſten Jahren den Luxus in allen vom Kriege betroffenen Ländern erheblich ein und zum Luxus gehört auch eine Reiſe nach Italien. 74 Wie man ſieht, hat der ſogenannte hiſtoriſche Materialismus der Sozialdemokratie weder auf volkswirtſchaftlichem noch auf politiſchem Gebiet eine Beſtätigung ſeiner Behauptungen und Vorausſetzungen durch den letzten Krieg gefunden. Auf keinen Fall haben letzteren Ver⸗ änderungen in der Warenproduktion und Austauſchweiſe veranlaßt. Es kann ja ſein, daß die Vertreter des Kapitalismus hüben und drüben aus Angſt vor der Liquidation des Krieges durch Verhetzung zur Ver⸗ längerung desſelben beigetragen haben, keineswegs ſind ſie aber ſeine Urheber geweſen. Für Deutſchland kann man ſogar im Gegenteil be⸗ haupten, daß der Kapitalismus die Laſten der Rüſtungen auf ſich ge⸗ nommen hat, um den Frieden zu ſichern und um ſich auf friedlichem Wege weiter entfalten zu können. Überhaupt dadurch, daß der Krieg bis zur Erſchöpfung auf beiden Seiten geführt wurde, haben die Kapitaliſten, die ſchließlich für den größten Teil der Unkoſten aufkommen müſſen, dies ſicher nicht zu ihrem Nutzen getan. Wenn man den Krieg von der rein geſchäftlichen und kapitaliſti⸗ ſchen Seite betrachtet, ſo kann man ſich keinen größeren geſchäftlichen Blödſinn denken. Eine mehrjährige Ausſchaltung des größten und beſten Teils der produktiven Kräfte, die dafür mit allem Raffinement ſich gegenſeitig zu vernichten ſuchen, dazu die Zerſtörung unermeßlicher Waren und Produktionsmittel; dies alles könnte nur einen geſchäft⸗ lichen Zweck haben, wenn die ganze Volkswirtſchaft auf Abbruch arbeitet. . Daß der Krieg für manchen tüchtigen Mann eine Zeit der ge⸗ ſchäftlichen Hochkonjunktur geweſen iſt, und daß in ihm der Zufall häufig auch dem Tropf Millionen in den Schoß geworfen hat, das hat daran gelegen, daß er eine weitgehende Verſchiebung des vorhandenen Ver⸗ mögens mit ſich gebracht hat. Es war dieſes aber eine ſekundäre Wir⸗ kung des Krieges, die, wie bereits weiter oben bemerkt, nicht zu ver⸗ meiden war. Die Hinfälligkeit der ſozialdemokratiſchen Lehren wird uns noch verſtändlicher, wenn wir dem Materialismus auf philoſo⸗. phiſchem Gebiet näher treten. Wir werden hier finden, wie ich voraus⸗ ſchicken will, daß es philoſophiſch überhaupt nur einen Materialismus ſchlechthin gibt, und zwar einen ſolchen, der von der lebloſen Natur mit ihren Erſcheinungen und feſtſtehenden Geſetzen auszugehen hat und auf dieſe auch das Menſchlich⸗Geiſtige in ſeiner Entwicklung und Geſchichte zu⸗ rückzuführen hat, wobei er, nebenbei bemerkt, durchaus nicht an ein rein körperliches Urſachsverhältnis gebunden iſt. Sobald er dieſes nicht kann und der Natur Geſetze vorzuſchreiben verſucht und ſie verbeſſern will, iſt es eben kein Materialismus mehr. In dieſem Sinne iſt der W — 75 hiſtoriſche Materialismus auch nichts weiter als ein volkswirtſchaft⸗ liches und politiſches Evangelium idealiſtiſcher Natur, das dadurch materialiſtiſch ſcheinen ſoll, daß es einen Gott und im Menſchen eine Zweckbeſtimmung ausſchließt und alles nur als Zufallsſache anſieht. Wie wir ſehen werden, iſt dieſe Vorausſetzung für den Materialismus vollſtändig aus der Luft gegriffen und ſie muß deshalb auch zu ganz falſchen Folgerungen führen. Ehe wir dem philoſophiſchen Materialis⸗ mus näher treten, wollen wir uns aber erſt mit dem Chriſtentum aus⸗ einanderſetzen. II. Der Krieg und das Chriſtentum. Die vorchriſtliche Zeit. Wie ich bereits im erſten Abſchnitt bemerkt habe, hat durch den Krieg das religiöſe Leben ſicher etwas Vertiefung erfahren, von der das Chriſtentum beider Konfeſſionen naturgemäß am meiſten gewinnen mußte, da es ſich in der Hauptſache um ihre mehr oder weniger ernſt⸗ haften Bekenner handelte. Es iſt dieſes um ſo bemerkenswerter, als das Chriſtentum in theoretiſcher Beziehung durch den letzten Krieg dieſelbe Widerlegung und Erledigung gefunden hat, wie durch alle vor⸗ hergegangenen Kriege der chriſtlichen Staaten. Das Chriſtentum hat ſeine Bedeutung aber nicht durch ſeine Lehrſätze und Theorien erlangt, obwohl dieſe mit ebenſo großer Naivität als Anmaßung zu ewigen Wahrheiten geſtempelt ſind, ſondern durch ſeine Entwicklung, und dieſe iſt derjenigen der Menſchen und Staaten entſprechend mehr politiſcher als kultureller Natur geweſen. Um dem Chriſtentum in ſeiner Be⸗ deutung gerecht zu werden, muß es daher ſowohl in ſeiner philoſophi⸗ ſchen als auch politiſchen Entwicklung betrachtet werden. Es iſt charakteriſtiſch für das Chriſtentum, daß ſich das Weſen desſelben ganz um die Perſönlichkeit und um das Erleben ihres Stifters gruppiert und daß beides hiſtoriſch ebenſowenig feſtſteht, wie es ſich heute in der überlieferten Form wiſſenſchaftlich rechtfertigen läßt. Die Frage hat ſich ſogar ſchon ſoweit zugeſpitzt, daß es heißt: Hat überhaupt ein Jeſus gelebt? Ganz abgeſehen davon, wie ſie beantwortet iſt, iſt es ſchon bezeichnend für die hiſtoriſche Treue des Chriſtentums, daß eine ſolche Frage überhaupt geſtellt werden kann. Tatſache iſt, daß das Chriſtentum aus dem Judentum zu einer Zeit herausgewachſen iſt, als letzteres als nationale Selbſtändigkeit kurz vor dem Untergang ſtand. Es müſſen alſo in jener Zeit im Judentum treibende Kräfte philoſophiſcher und politiſcher Natur tätig geweſen ſein, die in der Religion des Judentums, ſoweit man von ihrem Natio⸗ nalgefühl als ſolcher überhaupt ſprechen kann, wurzelten und zu unhalt⸗ baren Zuſtänden geführt haben. Moſes, dem die Juden ihre Religion und ihre Entſtehungsge⸗ ſchichte zu verdanken haben, hat als Grundlage dieſer ſehr geſchickt die Schöpfungsſagen älterer Kulturvölker benutzt und für das Judentum 4 3 C r 77 zugeſchnitten. Dadurch, daß er einen einzigen Gott den erſten Men⸗ ſchen und mit dieſem die Menſchen überhaupt nach dem Ebenbilde Gottes ſchaffen läßt, hat er umgekehrt einen Gott nach dem Ebenbilde des Menſchen geſchaffen, mit dem dann auch unmittelbar wie mit ſeines⸗ gleichen verkehrt werden konnte. Selbſtverſtändlich ließ ſich Gott nicht mit jedem einzelnen ein, ſondern nur mit den bevorzugten Geiſtern und Führern des Volkes. Moſes konnte vielleicht die Geſchichte ſeines Volkes mit hiſto⸗ riſcher Zuverläſſigkeit, d. h. nach Überlieferung von Mund zu Mund bis auf Abraham verfolgen. Alles übrige mußte er ſeiner Phantaſie überlaſſen, und es iſt verſtändlich, daß er nach dem Grundſatz: Der Zweck heiligt die Mittel, das jüdiſche Volk dabei in den Vordergrund geſtellt hat. Er iſt dabei ſo weit gegangen, die Erſchaffung des erſten Menſchen mit der Erſchaffung des erſten Juden gleichzuſetzen, woraus ſich die Folgerung von ſelbſt ergeben mußte, daß die Juden nicht nur das bevorzugte Volk Gottes, ſondern daß ſie auch das auserwählte überhaupt ſind, und daß Gott gewiſſermaßen als nationaler Gott der Juden auch nur ein Jude ſein kann. Es iſt bezeichnend für den Charakter der Juden, daß in ihrer Mythologie, die doch idealiſiert ſein ſoll, ihre Stamm⸗ und Erzväter mehr ſchlau als anſtändig und ehrlich dargeſtellt ſind, daß ferner ihr Religionsſtifter und Geſetzgeber Moſes ein geſchickter, wenn auch from⸗ mer Schwindler war, der ſicher mehr im Intereſſe ſeiner Herrſchſucht als für einen nationalen Zweck die Juden von den Fleiſchtöpfen⸗ Agyptens durchs Rote Meer führte und daß der Stammvater David ihres erſehnten Meſſias trotz der frommen Pfalmen, die er verfaßt haben ſoll, nicht allein des Uriasbriefes wegen etwas anrüchiger Natur geweſen iſt. Zur Motivierung dieſer Schlechtigkeiten hat die jüdiſche Geſchichte zwar die Erbſünde erfunden, die ihren Urſprung ſchon im Paradies hat; ſie haben aber auch gleichzeitig die Ausrede erfunden, daß die Sünde nur in Schwachheit gegenüber dem Verführer beſteht. Im Paradieſe war es die Schlange, die verführte und ſpäter der Teufel. Immerhin mußten ſie ſich in Erkenntnis ihrer Schwachheit und Sünd⸗ haftigkeit ihren Gott in erſter Linie als zürnenden und ſtrafenden Gott denken, den ſie nur durch allerlei Opfer milder ſtimmen konnten. In philoſophiſcher Hinſicht bietet die Schöpfungsgeſchichte der Juden mit allen Folgerungen daraus einen kindlich naiven rohen Materialismus. Der vermenſchlichte Gott, der perſönliche Verkehr mit ihm und die Erklärungen alles Geſchehens im Himmel und auf Erden laſſen nur ein körperliches Urſachsverhältnis zu. Für alles Übernatür⸗ liche fehlt die Vorſtellung und der Begriff; es wird dort, wo es ſich in den Weg ſtellt, einfach durch einen frommen Schwindel ausgeſchaltet. 78 Moſes hatte den Juden einen nationalen Gott gegeben mit der Abſicht, ſie als Nation feſt zuſammenzuſchweißen und ſie in ihrer natio⸗ len Eigenart zuſammenzuhalten. Es iſt dieſes auch bis auf den heu⸗ tigen Tag gelungen. Es iſt aber nicht die Religion in ihrer ethiſchen Beziehung, die die Juden noch heute zuſammenhält, ſondern es iſt das Nationalgefühl, das durch die Religion zum Ausdruck kommt, und daß ſie für das auserwählte Volk Gottes hält. Dieſes Nationalgefühl, daß durch ſtrenge religiöſe Vorſchriften und Geſetze ſowie durch Raſſe⸗ reinheit ſtark, lebendig und energiſch erhalten wird, hat die Juden mit außergewöhnlicher Zähigkeit und Widerſtandskraft alle Verfolgungen und Heimfuchungen an allen Orten und zu allen Zeiten überdauern laſſen, wofür ſie als Belohnung auf die Unterwerfung oder wenigſtens Tributpflichtigkeit der ganzen Welt hofften und, ſoweit ſie gläubig ſind, vielleicht auch noch hoffen. Einem orientaliſchen Volk wie die Juden, das im tropiſchen Süden beheimatet, ohne Sinn und Trieb für Ackerbau und Landarbeit überhaupt iſt, mußte der Miſchmaſch einer materialiſtiſch⸗dualiſtiſchen Weltanſchauung bald verhängnisvoll werden. Eine ſolche Weltanſchau⸗ ung kann nur zu einem ungeſunden Egoismus führen oder iſt über⸗ haupt die Folge eines ſolchen. Ein geſunder Egoismus ſtrebt nur nach den Früchten ſeiner eigenen Tätigkeit und zwar ſubjektiv und objektiv, d. h. er verläßt ſich auf ſich ſelbſt. Ein ungeſunder hingegen ſtrebt nach den Früchten der Tätigkeit anderer, d. h. er verläßt ſich auf Gott, ſeinen Nächſten und ſeine geiſtige Überlegenheit. Das letztere führt zu Reichtum, aber auch zur Verkümmerung des Körpers, ſo daß dem Menſchen auf die Dauer doch ſchließlich nur das zugute kommt, was er ſich ſelbſt erwirbt. Die Juden waren hierfür ein typiſches Bei⸗ ſpiel. Obwohl ſie als orientaliſches Volk von Natur grauſam waren, ſo waren ſie doch wenig kriegeriſch veranlagt, da ihnen die Scheu vor körperlicher Anſtrengung immerhin ein Gefühl der Schwäche verurſachte. Und in ihrer ganzen Entwicklung konnten ſie, abgeſehen von der kurzen Zeit der Könige, zu keiner rechten politiſchen Bedeutung kommen, ſon⸗ dern ſie kamen umgekehrt aus einer Abhängigkeit in die andere. In dieſem Sinne dürfte es wohl leicht verſtändlich ſein, daß es notwendig war, um überhaupt die jüdiſche Nation als ſolche zu erhalten, daß alle großen und kleinen Propheten ihr für die Zukunft einen Meſſias ver⸗ ſprechen mußten, der ihnen zur Not mit Legionen von Engeln und himmliſchen Heerſcharen die Welt erobern ſollte. Dieſer von den Propheten verheißene Meſſias mußte von ihrem König David abſtam⸗ men, denn unter letzterem hatte das Judentum als Nation ſeine Glanz⸗ zeit verlebt, infolgedeſſen war er ihr Nationalheros, der nur allein be⸗ rufen ſein konnte, in einem Nachkommen als Meſſias ihnen die heiß⸗ —MW 79 erſehnte weltliche und geiſtige Herrſchaft der ganzen Erde zu ver⸗ ſchaffen. Zur Zeit Jeſu war das Land der Juden eine römiſche Provinz unter dem Landpfleger Pontius Pilatus; außerdem herrſchte über einen Teil von Paläſtina noch der König Herodes Antipas, der aus einer idumäiſchen Familie ſtammte, unter der die Juden beſonders ge⸗ plagt waren. In religiöſer Beziehung unterſchieden ſich die Juden damals in drei Sekten und zwar Phariſäer, Sadduzäer und Eſſäer. Die Phariſäer waren die Strenggläubigen unter den Juden. Sie waren konſervativ und hielten ſich an den Buchſtaben des alten Teſtaments; ſie wollten von keinem Meſſias etwas wiſſen, der nur ihre Weltanſchau⸗ ung verändern wollte. Ihnen ſollte der Meſſias ein jüdiſcher König ſein, der auf die ſtrenge Beobachtung der jüdiſchen Geſetze und Vor⸗ ſchriften beſonders ſah und hiernach Strafe und Belohnung austeilte und der ſie für ihre Strenggläubigkeit, gewiſſenhaftes Befolgen der Vorſchriften und Unduldſamkeit gegen Andersdenkende zu Herren der übrigen machte. — Die Sadduzäer hingegen waren die Freidenker, gewiſſermaßen die derzeitigen liberalen Juden. Sie hielten ſich an die Vorſchriften ihrer Geſetze aus politiſchen Rückſichten; ſie verhielten ſich im übrigen aber dem Inhalt des alten Teſtaments inbezug auf Gott und die Schöpfung gegenüber ſehr zweifelnd. Trotzdem ſie Anders⸗ denkenden gegenüber toleranter waren als die Phariſäer, glaubten auch ſie an einen kommenden Meſſias, der den Juden die Welt erobern ſollte, um ihnen Macht und Reichtum zu verſchaffen. — Die Eſſäer ſchließlich bildeten eine Sekte, die ſich in religiöſer Betätigung und im Glauben mehr an den Geiſt als an den Wortlaut des alten Teſtaments hielt. Sie waren nicht ſo ſtrenggläubig und infolgedeſſen auch nicht ſo heuchleriſch als die Phariſäer. Sie bildeten im Weſten des Toten Meeres geſchloſſene Gemeinden, in denen ſie in Zurückgezogenheit und ſtiller Beſchaulichkeit ein anſpruchsloſes, ernſtes und zufriedenes Daſein führ⸗ ten. Auch ſie glaubten an einen kommenden Meſſias, mit deſſen Lehre und deſſen kommenden Reich ſie ſich in ihren Verſammlungen ſehr ein⸗ gehend beſchäftigten. Für das Chriſtentum haben letztere inſofern Bedeutung, als man mit Sicherheit annehmen kann, daß Jeſus ſich am Tun und Treiben dieſes Ordens zu ſeiner Miſſionstätigkeit herange⸗ bildet hat, zumal er mit Johannes dem Täufer, der, wenn er auch Einſiedler war, doch ſicher dieſer Sekte nicht fern ſtand, nicht nur in geiſtiger Berührung geweſen iſt, ſondern von dieſem Verkehr aus auch mit ſeinen eigenen Anſichten den Weg in die Sffentlichkeit gefunden hat. Außer den in Paläſtina beheimateten Juden gab es zur Zeit Jeſu auch noch an anderen Orten jüdiſche Gemeinden. Und von dieſen war es beſonders diejenige in Alexandria, die in der Geſchichte der 80 Juden und Chriſten eine beſondere Bedeutung erlangt hat und zwar dadurch, daß ſie die Religion der Juden als auch der Chriſten mit der griechiſchen Philoſophie in Berührung gebracht hat. Der erſte Alexan⸗ driner Jude, von dem eine ſolche Berührung und Vermittlung bekannt iſt, iſt Ariſtobulus, der um die Mitte des 2. Jahrh. v. Chr. lebte. Dieſer verſuchte ſchon, um die Theologie der Juden mit der Philoſophie der Griechen in Einklang zu bringen, die bibliſchen Schriften allegoriſch zu deuten. Aber erſt ein Zeitgenoſſe Jeſu, der Alexandriner Philon hat ein von griechiſcher Philoſophie durchdrungenes Syſtem einer jüdiſchen Theoſophie aufgeſtellt, in dem er gewiſſermaßen den jüdiſchen Mate⸗ rialismus mit demjenigen der Stoiker verquickt hat, wobei er ſelbſtver⸗ ſtändlich das alte Teſtament auch nur allegoriſch deuten konnte. Philon hat im Gegenſatz zu Moſes einen körperloſen unſichtbaren Gott angenommen, deſſen Weſen nicht durch die Sinne zu empfinden iſt, ſondern deſſen Exiſtenz überhaupt nur durch die Vernunft zu erkennen iſt. Dieſer Gott iſt beſſer als die Tugend und das Gute an ſich und dabei allwiſſend; er iſt ferner einheitlich, einfach, unvergänglich, ewig und getrennt von der Welt, die er geſchaffen hat. Gott ſteht auch nicht mit der Materie in Berührung, die ihn beflecken würde, ſondern er iſt allein frei, während alles andere mit Notwendigkeit verknüpft iſt und ſchließlich iſt er nicht mit ſeinem Weſen, ſondern nur mit der Wirkung in der Welt allgegenwärtig. Da ein ſolcher Gott mit dem altteſtamentlichen des Moſes nur noch den Namen gemein hat, ſo verſuchte Philon ihn durch ein geiſtiges Mittelweſen ſchöpferiſch und wirkend im Sinne des alten Teſtaments darzuſtellen. Dieſes Mittelweſen zwiſchen Gott und Welt iſt der Logos, der im göttlichen Sinne die Zuſammenfaſſung der Weisheit und der Idee iſt und der in der ſinnlich wahrnehmbaren Welt ſich als göttliche Vernunft offenbart. Der Logos ſoll einerſeits das Denken Gottes und anderſeits auch das Produkt des Denkens ſein; er iſt alſo in ſubjektiver Bedeutung das ideelle göttliche Urbild und in objektiver die materielle Erſcheinung der Dinge. Als Produkt des Denkens iſt der Logos auch Gottes Sohn und inbezug auf die Schöpfung das vornehmſte Geſchöpf; er iſt aber gleichzeitig auch Weltgeiſt und Weltprinzip und als Weſen die Welt ſelber, die ihrerſeits von und mit ihm geſchaffen, in dieſer Hinſicht der jüngere Sohn Gottes iſt. Der Logos iſt alſo in ſeiner univerſalen Bedeutung der in der Welt befindliche und ſie belebende Teil Gottes. Der von den Stoikern entlehnte Logosbegriff, der bei Philon viel ſich ſelbſt Widerſprechendes enthält, verfucht den materialiſtiſchen und vermenſchlichten Gott des alten Teſtaments den Lehren des Platon und 81 der Stoiker anzupaſſen und zwar um den naiven jüdiſchen Glauben mit dem philoſophiſchen Wiſſen und Denken der Griechen zu rechtfertigen. Für das Chriſtentum iſt dieſes inſofern von großer Bedeutung ge⸗ worden, als ein ſolcher Logosbegriff einer Göttlichkeit Jeſu angepaßt durch das Johannesevangelium in das neue Teſtament eingeführt wurde und der Ausgangspunkt für die Dreieinigkeit Gottes geworden iſt. Es ſpricht aber nichts dafür, daß zur Zeit Jeſu in Paläſtina bereits etwas von dem Syſtem des Philon bekannt war. Da Paläſtina infolge ſeiner geographiſchen Lage, ſeines Klimas und der Paſſivität ſeiner Bewohner ein unfruchtbares und wenig er⸗ giebiges Land war, ſo waren die wirtſchaftlichen Verhältniſſe noch ſehr primitiv und der Beſitz an irdiſchen Gütern bei den Bewohnern im allgemeinen kein erheblicher, um ſo empfindlicher und drückender mußte aber die Habſucht der herrſchenden Kreiſe wirken. Dieſer Habſucht entgegenzuwirken und die Bedrückten zu tröſten, dürfte vielleicht das Auftreten Jeſu auch weſentlich mit veranlaßt haben. Das Auftreten Jeſu und die Zeit der erſten Chriſten. Über die Kindheit Jeſu und ſeinen Werdegang hat nicht das Ge⸗ ringſte geſchichtlich genau feſtgeſtellt werden können. Das, was die Evangelien darüber bringen, iſt Legende; zumal dieſe nicht von Zeit⸗ genoſſen Jeſu verfaßt ſind. Soweit feſtgeſtellt, ſind die Evangelien erſt am Ende des erſten Jahrhunderts und zwar von unbekannten Ver⸗ faſſern aufgezeichnet, denen es dabei weniger um geſchichtliche Wahr⸗ heiten zu tun war, als um das Beſtreben, die Perſon Jeſu mit den Prophezeiungen des alten Teſtaments in Übereinſtimmung zu bringen. Soviel ſcheint allerdings feſtzuſtehen, daß Jeſus nicht in Bethlehem ſondern in Nazareth, einer kleinen Stadt in Galiläa, geboren iſt, und daß er nicht in ſeiner Jugend ſondern als Erwachſener und zwar, wie bereits bemerkt, erſt nach der Bekanntſchaft mit Johannes dem Täufer in die Offentlichkeit getreten iſt. Er iſt in der jüdiſchen Weltanſchau⸗ ung groß geworden und beſaß nur die jüdiſche Bildung der damaligen Zeit. Obwohl in Galiläa zu jener Zeit auch Leute fremder Herkunft, darunter vielleicht auch Griechen lebten, ſo iſt doch nicht anzunehmen, daß Jeſus ſowohl von griechiſcher als auch alexandriniſcher Philoſophie etwas wußte. Er konnte ſich daher in ſeinem Gedankengang nur im Gebiet des alten Teſtaments bewegen. Alles darüber hinausgehende mußte er aus ſich ſelbſt ſchaffen, wobei er ſich höchſtens an die Lehren der Eſſäer und des Johannes anlehnen konnte. Nach Anſicht der Evangelien⸗Verfaſſer hat Jeſus ſich nicht nur durch ſeine Hinweiſe auf Moſes und die Propheten als Anhänger des alten Teſtaments bekannt, Hinze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. 6 82 ſondern er iſt auch noch inſofern Bekenner der jüdiſchen Weltanſchauung geweſen, als er wohl anfänglich ſelbſt an einen jüdiſchen Meſſias ge⸗ glaubt hat, der mit Gottes oder des Teufels Hilfe den Juden die Welt erobern ſollte, denn er ſelbſt wurde ja vom Satan verſucht, ihn anzu⸗ beten, wofür dieſer ihm alle Reiche der Welt mit aller Herrlichkeit verſchaffen wollte. Auch bei ſeiner Gefangennahme ſoll er geäußert haben, daß, wenn er ſeinen Vater bittet, ihm dieſer mehr denn zwölf Legionen Engel ſchicken würde. Damit aber die Schriften der Pro⸗ pheten erfüllet würden, hat er das letztere nicht getan. Ferner ſoll er ſich ſogar Sohn Davids haben nennen laſſen, um den Juden als der richtige Meſſias zu erſcheinen. Selbſtverſtändlich iſt dies alles vom hiſtoriſchen Standpunkt aus nur cum grano salis zu nehmen, da, wie bereits bemerkt, die Evangelien, als tendenziöſe Machwerke der erſten Chriſten, in dieſer Beziehung einen ſehr fragwürdigen Wert haben und mehr die Anſichten und Abſichten der chriſtlichen Epigonen als diejenigen Chriſti offenbaren. Mit Sicherheit iſt dagegen anzunehmen, daß Chriſtus die Näch⸗ ſtenliebe nicht nur innerhalb der Glaubens⸗ und Stammesgenoſſen predigte, ſondern für den Menſchen überhaupt. Chriſtus hat in einem entarteten Egoismus die Quelle aller Sünde und Schlechtigkeit erkannt und im Altruismus, der die Liebe zur Gattung über die Eigenliebe ſtellt, die alleinige Beſſerung und Gottgefälligkeit der Menſchen ge⸗ ſehen. Dieſen Standpunkt betont beſonders der Apoſtel Paulus und zwar ſowohl in ſeinem Briefe an die Römer als auch an die Korinther in folgenden Worten: „Seid niemand nichts ſchuldig, denn daß ihr euch untereinander liebet, denn wer den anderen liebet, der hat das Geſetz erfüllet. Denn das da geſagt iſt: Du ſollſt nicht ehebrechen; du ſollſt nicht töten; du ſollſt nicht ſtehlen; du ſollſt nicht falſch Zeugnis geben; dich ſoll nicht gelüſten und ſo ein ander Gebot mehr iſt, das wird in dieſem Wort zuſammengefaßt: Du ſollſt deinen Nächſten lieben als dich ſelbſt.“ Als Leitfaden hierfür hat Jeſus ferner gelehrt, daß das Reich Gottes mit dem ewigen Leben kein irdiſches ſondern ein himm⸗ liſches iſt, und daß jeder daran teilnehmen kann, der daran glaubt und danach handelt. . Dieſe Lehre bildet die eigentliche Quinteſſenz des Chriſtentums, ſoweit dieſes vom Stifter ſelbſt hergeleitet werden kann, denn die obigen pauliniſchen Briefe mit einigen anderen ſind die einzigen Dokumente des neuen Teſtaments, deren hiſtoriſche Zuverläſſigkeit einigermaßen verbürgt iſt. Jeſus hat gewiſſermaßen aus dem jüdiſchen Gott⸗Herrn einen Gott⸗Vater gemacht. Die Juden ſtanden im Gefühl ihrer Unverbeſſer⸗ lichkeit zu ihrem Gott in einem Untertanenverhältnis, das durch Ver⸗ 83 träge und Übereinkommen geregelt war. Ihr Jehova war ein Gott des Verſtandes, der zwar gerecht aber ſtrenge war. Jeſus hat dieſen zu einem Gott des Gemüts gemacht, der als Vater ein Gott der Liebe und Verſöhnung ſein mußte. Hiernach waren die Menſchen Gottes Kinder und unter einander Brüder und Schweſtern. Als ſolche mußte ihr Zuſammenleben ebenfalls ein ſolches der Liebe und Verſöhnung ſein. Jeſus hat mit dieſer Lehre aber auch die nationalen Schranken des Judentums durchbrochen und den nationalen Gott der Juden zu einem Vater aller Menſchen gemacht, für den es keine Auserwählte der Geburt und der Nation nach geben konnte, ſondern nur ſolche des Glaubens und der guten Werke. Es iſt verſtändlich, daß er ſich mit ſolcher revolutionären Lehre den unverſöhnlichen Haß der ſtreng⸗ gläubigen Juden zuziehen mußte, da bei dieſen die Religion überhaupt in erſter Linie den Zweck hatte, die nationale Zuſammengehörigkeit zu heiligen und zu feſtigen. Für kosmopolitiſche Beſtrebungen konnten ſie deshalb nichts übrig haben und ſolche mußten ihnen gleichbedeutend mit Irreligioſität ſein. Die Lehrtätigkeit Jeſu hat denn auch bald ein Ende dadurch gefunden, daß ihn die Juden mit Hilfe der römiſchen Gerichtsbarkeit ans Kreuz geſchlagen haben. Immerhin hatte die Zeit aber genügt, daß die Lehre in einem, wenn auch eng begrenzten Teile der jüdiſchen Bevölkerung derart tief Wurzel faſſen konnte, daß ſie nicht mehr auszurotten war. Durch den Tod Chriſti insbeſondere in Verbindung mit der legendenhaften Auferſtehung hatte ſeine Lehre überhaupt erſt die rich⸗ tige Werbekraft bekommen, denn dieſer hatte dadurch, daß er ſich für ſeine Idee hatte kreuzigen laſſen, ein leuchtendes Beiſpiel gegeben, die Nächſtenliebe, d. h. die Liebe zur Gattung über die Eigenliebe zu ſtel⸗ len und dieſes Beiſpiel mußte als Geſchenk an die leidende Menſchheit um ſo gewaltiger wirken, als Jeſus nach dem Glauben der erſten Chriſten es in der Hand hatte, ſich mit Hilfe von mehr denn zwölf Millionen Engel ein irdiſches Meſſiasreich zu verſchaffen. Jeſus hat ſich aber für die ſündige Menſchheit geopfert und den Tod am Kreuze einem genußreichen irdiſchen Daſein vorgezogen; er hat dadurch der Menſchheit ein erhabenes Beiſpiel von Selbſtloſigkeit gegeben, das nicht mehr übertroffen werden konnte, und das in ſeiner Folgerung mit der Lehre vom jenſeitigen ewigen Leben und den dazu gehörigen Seelen den mit irdiſchen Gütern nicht Geſegneten eine gewiſſe tröſtende und ausgleichende Meſſias⸗Verheißung bilden konnte. Da Chriſtus auch der erſte war, der den Juden eine ſolche Lehre und Erkenntnis als Troſt und Evangelium verkündete, da er auch ſelbſt danach lebte und dafür litt und ſtarb, ſo konnte er ſich ohne beſondere Anmaßung wohl für einen bevorzugten Gottesſohn anſehen, den die Überlieferung 6* 84 mit erdichteten Wundertaten und dem Wunder der Auferſtehung dann bald zu einem menſchgewordenen Gott erhöht hat. Jedenfalls iſt das Chriſtentum aus der jüdiſchen Theologie herausgewachſen und in dieſer zuerſt wurzelfeſt geworden; es hat aber keineswegs dieſer ſeine weltumſpannende Bedeutung zu verdanken. Nur dadurch, daß es von hier aus Wurzel in dem durch die griechiſcher Philoſophie aufgeweichten Boden des römiſchen Imperiums gefaßt hat und hier mit der Zeit ein brauchbares Requiſit der Politik wurde, konnte es eine univerſelle Verbreitung finden. Das heißt aber auch, das Chriſtentum hat ſeine Bedeutung und ſeine Verbreitung in erſter Linie nicht einem innern ethiſchen Gehalt, einer moraliſchen Durch⸗ dringungskraft und einer Veredelungsfähigkeit zu verdanken, ſondern weit mehr einer weltbürgerkichen Anpaſſungsfähigkeit, mit der die römiſche Eroberungsſucht die unterjochten Völker beruhigen und zur Entſagung erziehen konnte. Mit Hilfe ſeiner inneren Geſtaltungskraft hätte es in jener Zeit die Sektenbildung innerhalb einer engbegrenzten orientaliſchen Bevölkerung nicht überſchreiten können. Da bereits in der Zeit der erſten Chriſten über den geſchichtlichen Jeſus nichts Beſtimmtes feſtgelegt wurde, und da keine beglaubigte Auskunft von Augenzeugen ſchriftlich verzeichnet iſt, ſo dürfte der Ver⸗ dacht nicht unbegründet ſein, daß ſein Leben und Wirken abſichtlich in ein myſtiſches Dunkel gehüllt wurde. Selbſt der Apoſtel Paulus, der doch unmittelbar nach dem Tode Jeſu die Verbreitung ſeiner Lehre mit viel Erfolg in die Hand genommen hatte, hat ſich über den ge⸗ ſchichtlichen Jeſus nicht geäußert. Das Dunkel, das abſichtlich den geſchichtlichen Jeſus der Nachwelt unerkennbar machen ſollte, konnte aber nur den Zweck haben, der Mythenbildung und der philoſophiſchen Spekulation Spielraum zu verſchaffen. Beides hat dann auch un⸗ mittelbar nach Chriſti Tode in ebenſo kühner als auch urteilsloſer Weiſe eingeſetzt. Wenn das Chriſtentum ſich im Anfang auch ſtrahlenförmig nach allen Richtungen ausbreitete, ſo hat es ſich doch hierbei mehr oder weniger nur um vereinzelte kleine Gemeinden gehandelt, die ſich aus Elementen der in irgend einer Beziehung unterdrückten Bevölkerungs⸗ kreiſe zuſammenſetzten. Auch in Rom, woſelbſt das Chriſtentum den Boden gefunden hat, von dem aus es den für die Kultur wichtigſten Teil der Welt erobern ſollte, ſind es meiſt die Unterdrückten und Elenden der eroberten Völker geweſen, die hellhörig wurden bei der Verkündigung eines Evangeliums, nach dem die Armen im Himmel für ihre irdiſchen Leiden ein Vorrecht haben, ſofern ſie Anhänger des neuen Glaubens werden. Dieſer neue Glaube lehrte ganz entgegengeſetzt den früheren Lehren und Gewohnheiten, daß man ſeine Feinde lieben — 85 ſoll; daß man die ſegnen ſoll, die einen verfluchen; und daß man denen wohltun ſoll, die einen haſſen; daß man überhaupt ſeinen Nächſten mehr lieben ſoll als ſich ſelbſt. Dazu wurde berichtet, daß Chriſtus, von dem dieſe Lehre ſtammt, als Vorbild ſich lieber hat kreuzigen laſſen, als ein mächtiger König der Juden zu werden und daß er ſich hiermit als Sühneopfer für die Sünden der ganzen Menſchheit dargebracht hat, und daß er letztere dadurch von der ewigen Verdammnis erlöſt hat, d. h. ſoweit ſie an ihn glaubt und nach ſeinen Geboten handelt. Von größter Bedeutung war es aber für die weitere Entwicklung des Chriſtentums, daß in Rom bei der Sittenloſigkeit und geiſtigen Verflachung auch die Römer ſelbſt nachgerade zu der Überzeugung kommen mußten, daß die Bedeutung und der Einfluß der römiſchen Götter und Gottheiten weder in belohnender noch in ſtrafender Weiſe irgendwie zu ſpüren war, ſo daß überhaupt aller Kult und was damit zuſammenhing nur noch eine leere Formſache war, die denkende und empfindende Menſchen nicht mehr erbauen und erheben konnte. Dazu kam, daß ſeit längerer Zeit in Rom auch bereits die griechiſche philo⸗ ſophiſche Bildung Eingang gefunden hatte; und zwar iſt es auch hier wie in Alexandrien zuerſt hauptſächlich die Philoſophie der Stoiker geweſen, die in einflußreichen Kreiſen einen bedeutenden Anhang ver⸗ zeichnen konnte. Von der Philoſophie der Stoiker, die in der Phyſik eine Art Materialismus vertreten, iſt es mehr oder weniger die von Sokrates ausgehende Ethik, die beſonders geeignet war, dem in Entſtehung be⸗ griffenen römiſchen Weltbürgertum im Staats⸗ und bürgerlichen Recht eine gewiſſe philoſophiſche Rechtfertigung und ethiſche Grundlage zu geben. Den Stoikern galt als höchſtes Gut die Tugend, die in der Übereinſtimmung des menſchlichen Willens mit dem göttlichen beſtand. Zu dieſer Tugend, die zur Glückſeligkeit ausreichend iſt, führt das von Sokrates gelehrte Sich⸗ſelbſt⸗erkennen und das dementſprechende Han⸗ deln. Die vollkommene Pflichterfüllung iſt das Rechttun in der rechten Geſinnung, wie ſie der Weiſe beſitzt, für den es demzufolge nur voll⸗ kommene Pflichterfüllung geben kann, d. h. aber auch, daß nur der Weiſe ein vollkommener Menſch ſein kann. Obwohl der Weiſe mo⸗ raliſch ſelbſtändig und frei iſt, ſo ſteht er mit ſeinen Mitmenſchen doch in praktiſcher Gemeinſchaft. Letzteren gegenüber übt er nicht Nachſicht ſondern Gerechtigkeit; er iſt ihnen deshalb auch ein Vorbild in Näch⸗ ſtenliebe und Nächſtenachtung. Ein ſolches Vorbild iſt aber notwendig, da alle Menſchen zuſammenhalten und ſich gegenſeitig unterſtützen müſſen, denn ſie gehören alle zuſammen durch den gemeinſamen Logos, der als der eine in allen lebt. DWZ 86 Nachdem das Chriſtentum mit der griechiſchen Philoſophie in Berührung gebracht war und von dieſer aufgenommen hatte, was bei⸗ derſeits anpaſſungsfähig war, konnte es bei der Verdunklung ſeiner Herkunft nicht ausbleiben, daß es nach und nach immer mehr philoſo⸗ phiſchen Charakter annahm und dadurch auch immer weitere Kreiſe mit philoſophiſcher Bildung ſowohl auf römiſchem als auch griechiſchem Boden eroberte. Daneben war es aber vielleicht auch der chriſtliche Gott, der nicht nur dem Gemüt der philoſophiſch Ungebildeten im Vergleich mit den römiſchen und griechiſchen Göttern etwas Erhabeneres darſtellte, ſon⸗ dern der in ſeiner Einheit und unfaßbaren Größe auch dem kritiſchen Verſtande der Bildung etwas ſein mußte, an dem er ſich erbauen und aufrichten konnte. Anderſeits ſind es aber auch die gebildeten Kreiſe geweſen, die in dem Beſtreben, das aus der ſehr lebhaften Phantaſie der erſten Chriſten hervorgegangene Metaphyſiſche des Chriſtentums mit dem Verſtande auszuſöhnen, letzteres in der Folge mit allen Richtungen und Syſtemen der griechiſchen Philoſophie verquickt haben. Sie ſind dadurch für die Entwicklung und die Richtung der chriſtlichen Lehre verantwortlich, um ſo mehr als ſie auch gleichzeitig den Grund zu den für die Zukunft folgenſchweren Lehrſtreitigkeiten gelegt haben, die der Menſchheit ſicher mehr Unheil gebracht haben, als die Ethik des Chriſtentums gut machen konnte. Liegt der Urſprung der erſten philoſophiſchen Spuren unverkenn⸗ bar in dem Syſtem der Stoiker, ſo iſt es bald darauf die Ideenlehre des Platon geweſen, mit der die chriſtliche Lehre verquickt wurde. Dabei wurde auch gleichzeitig der Verſuch unternommen, das alte Teſtament mehr oder weniger auszuſchalten. Auf der anderen Seite waren es aber die Judenchriſten, die das alte Teſtament als einen weſentlichen Teil des Chriſtentums angeſehen haben, den ſie nicht preisgeben wollten. In dieſer erſten Zeit, die kirchengeſchichtlich als das Zeitalter der apoſtoliſchen Väter bezeichnet wird, waren die chriſtlichen Gemeinden noch ohne Zuſammenhang. Ebenſowenig gab es ein einheitliches Glau⸗ bensbekenntnis und eine über alles ſtehende Lehrautorität. Infolge der heterogenen Elemente, die das Chriſtentum aus den verſchiedenen Nationen und aus den verſchiedenen Bildungsklaſſen aufgenommen hatte, ſetzten die Lehrſtreitigkeiten auch ſobald ein, als dem geſchichtlichen Jeſus nicht mehr nachgeforſcht werden konnte. Die philoſophiſche Hauptfrage drehte ſich in der erſten Zeit um die Art der Göttlichkeit Jeſu, über die die Meinungen damals ſchon ſehr weit auseinander gingen. Die eine Partei, und zwar jedenfalls diejenige des geſunden Menſchenverſtandes, hat nach dem Selbſtbekenntnis Jeſu dieſen für einen von Gott erwählten Menſchen angeſehen, der ſich in 87 ſeiner irdiſchen Miſſion bewährt hat und dadurch von Gott in eine Herrſcherſtellung eingeſetzt wurde. Hingegen hat die andere Partei, die durch die apoſtoliſchen Väter Clemens, Barnabas, Ignatius u. a. vertreten war, Jeſus als einen bei der Geburt materiell gewordenen Gott angenommen. Eine andere Frage war, wie ſchon bemerkt, die Bedeutung des alten Teſtaments für die Chriſten, bei der ſich die Anſichten der Juden⸗ und Heiden⸗Chriſten gegenüberſtanden. Hier blieb ſchließlich die An⸗ ſicht derjenigen Heiden⸗Chriſten ſiegreich, die das Chriſtentum weſent⸗ lich im Sinne des Apoſtels Paulus als Geſetz der Liebe im Glauben an Jeſum auffaßte. Das neue Teſtament wurde als die Erfüllung des alten angeſehen, deshalb mußten beide in Einklang gebracht werden. In dieſer Beziehung hat die Tradition ein weites Gewiſſen gehabt, denn das in der Entſtehung begriffene neue Teſtament wurde dem alten nach Möglichkeit angepaßt und wo dieſes nicht möglich war, wurde das alte umgedeutet oder als von den Juden gefälſcht angeſehen. In dieſem Sinne war das alte Teſtament nicht ein ſolches der Juden ſondern der Chriſten, trotzdem wurde das darin enthaltene Zeremonialgeſetz für die Chriſten als nicht verbindlich betrachtet. Nachdem der chriſtliche Glau⸗ bensinhalt derartig durch das neue Teſtament feſtgelegt war, wurde er durch Glaubensregeln ergänzt und hiermit im Zuſammenhang eine neue hierarchiſche Verfaſſung eingeleitet, mit der die katholiſche Kirche in politiſcher Beziehung ihren Anfang genommen hat. Jedenfalls mußte die Entwicklung des Chriſtentums in den erſten Generationen zu einer Katholiſierung und Verweltlichung führen, wenn es ſich aus dem Kindheitsſtadium zu einer Macht entwickeln ſollte. Dazu mußte die Lehre ein einheitliches Ganze ſein und als ſolches ein⸗ heitlich anerkannt werden, und es iſt verſtändlich, daß notwendig zu dieſem Zweck in den damals vorhandenen Schriften gründlich geſiebt und ausgemerzt wurde, und wo dieſes nicht hinreichte, mußte die Lehre durch eine geheiligte Tradition ergänzt werden. Die Tradition, die den Glauben vorausſetzt, ſtützt ſich auf Überlieferungen, die bis auf die Apoſtel zurückreichen und auf die Überzeugung, daß die Kirche vermöge ihrer Verbindung mit dem heiligen Geiſt in Glaubensſachen Autorität erhalten hat. Ohne dieſes konnte das Chriſtentum ſich nur in frucht⸗ loſe Sektirerei verlieren, die ohne jede Werbekraft war. Eine ſolche Entwicklung brachte es von ſelbſt mit ſich, daß ſich eine oberſte Inſtanz als Lehrautorität der Kirche herausbildete, die in Streitſachen das letzte Wort zu ſprechen hatte, und der als Tempelhüterin die Sorge für die Pflege der Religion und die Zukunft der Kirche an⸗ vertraut war. Da Rom im Mittelpunkt der damaligen Chriſtenheit lag und vielleicht auch den größten und politiſch bedeutendſten Anhang 88 hatte, ſo lag es nahe, den Biſchof von Rom als die bedeutendſte Per⸗ ſönlichkeit der Kirche zu betrachten und deſſen Urteil in letzter Inſtanz als maßgebend für die Kirche anzuſehen. Eine hiſtoriſche Berechtigung für einen ſolchen Primat wurde daraus hergeleitet, daß der Apoſtel Petrus perſönlich in Rom gewirkt haben ſoll und gewiſſermaßen Vor⸗ gänger des dortigen Biſchofs geweſen iſt. Jedenfalls war die Autorität des römiſchen Biſchofs in Wirklichkeit früher vorhanden, als ſie formell anerkannt wurde. . Erſt in der erſten Hälfte des 2. Jahrh. n. Chr. tauchen Spuren in der Entwicklung des Chriſtentums auf, die weder aus der Tradition noch aus geſchichtlicher Kombination hergeleitet ſind, ſondern die durch wiſſenſchaftliche Forſchung für uns verbürgt werden konnten, indem ſie in literariſchen Dokumenten zu finden ſind, deren geſchichtliche Zu⸗ verläſſigkeit feſtzuſtellen war. Dieſe Spuren rühren her von den ſoge⸗ nannten Gnoſtikern. Dieſe ſelbſt haben zwar auch noch keine Schriften hinterlaſſen, ihre geiſtige Tätigkeit für die Entwicklung des Chriſten⸗ tums läßt ſich aber zweifelsfrei nachweiſen aus den Schriften ihrer Gegner, von denen ſie leidenſchaftlich bekämpft worden ſind. Von den Gnoſtikern wird dem Baſilides, Marxion, Valentinus u. a. auch die erſte Sammlung neuteſtamentlicher Schriften zuge⸗ ſchrieben. Ihre Bedeutung hat aber darin gelegen, daß ſie, worauf ſchon ihr Name hindeutet, in dem oben ſkizzierten Sinne in die kirchlichen Lehren philoſophiſche Erkenntnis hineinzubringen verſuchten. Sie wollten damit das Chriſtentum zu einer metaphyſiſchen Offenbarung iim Sinne griechiſcher Philoſophie machen, d. h. ſie wollten der chriſt⸗ lichen Mythenbildung dadurch entgegenwirken, daß ſie den chriſtlichen Glauben, der damals bereits hohe Anforderungen an die Gedanken⸗ loſigkeit und Harmloſigkeit der Gläubigen ſtellte, durch ein chriſtliches Wiſſen zu rechtfertigen verſuchten. Neben und nach den Gnoſtikern ſind es vor allen Dingen die chriſtlichen Apologeten, die verſucht haben, die Lehren des Chriſtentums weiterzubilden, wenn auch ſchon mehr dogmatiſch als wiſſenſchaftlich, obwohl ſie ihre Aufgabe in der Hauptſache darin geſucht haben, das Chriſtentum gegen die heidniſchen Philoſophen zu verteidigen, wobei ſie am alten Teſtament als der entſcheidenden Offenbarungsurkunde Gottes feſtgehalten haben. Von dieſen Apologeten ſind es beſonders Juſtin und Athenagoras, die für die Weiterentwicklung des Chriſten⸗ tums von Bedeutung ſind, da bei ihnen die Lehre von der Dreieinigkeit Gottes ihren Anfang nimmt. Beide waren mit der Philoſophie Platons und der Stoiker ver⸗ traut und mehr oder weniger Anhänger derſelben. Da ſie nach dieſer einen Gott nach dem alten Teſtament nur im Sinne des Alexandriners 89 Philon annehmen konnten; da ſie ferner aber nach der Offenbarung eine Göttlichkeit Jeſu in dem Sinne angenommen haben, daß dieſer als der alleinige Sohn Gottes der Menſch⸗gewordene Logos ſei, ſo mußten ſie, um der Offenbarung und der griechiſchen Philoſophie gerecht zu werden, folgerichtig zu einer mehrfachen Außerung der Einheit Gottes kommen. Das von Jeſu unabhängige vernünftige Walten in der Welt, haben ſie als dritte Außerung der Einheit Gottes und zwar als den heiligen Geiſt angeſehen. Mit dieſer Lehre, bei der die Kühnheit des Denkens nur durch die Spitzfindigkeit der Spekulation übertroffen wird, haben jene alten Väter das Chriſtentum ſicher etwas gewaltſam mit der Ideenlehre des Platon, auf die ich an anderer Stelle noch näher eingehe, in Anpaſſung gebracht und hierdurch für die Folge den Grund zur chriſtlichen Dogmatik gelegt. Obwohl die Dreieinigkeit Gottes für den Monotheismus des Chriſtentums gewiſſermaßen ſchon an ſich eine contradictio in adijecto bedeutet und recht unwiſſenſchaftlich ausſieht, ſo darf man nicht ver⸗ kennen, daß ſie im Gegenteil ein ernſter Verſuch iſt, die naive chriſtliche Metaphyſik dem kritiſchen wiſſenſchaftlichen Denken näher zu bringen und da derzeitig die philoſophiſche Spekulation, die ſich auf Platon und Ariſtoteles ſtützte, durch naturwiſſenſchaftliche Erkenntnis ebenſowenig getrübt war als heute umgekehrt die naturwiſſenſchaftliche Spekulation durch philoſophiſche Erkenntnis, ſo kann man es immerhin verſtehen, daß die Dreieinigkeitslehre den wiſſenſchaftlichen Anſprüchen jener Zeit gerecht werden konnte, wenn auch, ihrer hypothetiſchen Natur ent⸗ ſprechend nicht ausbleiben konnte, daß auch ſie in der Folge mehrfach der Grund zu Lehrſtreitigkeiten wurde. Nach den Apologeten ſind es beſonders die Antignoſtiker Irenäus und Tertullianus und die Alexandriner Clemens und Origenes ge⸗ weſen, die die Entwicklung des Chriſtentums nicht unweſentlich beein⸗ flußt haben. Die Bedeutung der erſten beiden hat aber, wie ſchon ihre Bezeichnung ſagt, in der Bekämpfung der Gnoſtiker und mit denſelben derjenigen der philoſophiſchen Spekulation überhaupt gelegen. Ander⸗ ſeits ſind ſie es geweſen, die neben dem chriſtlichen Geſetz auch die Tradition zur Geltung gebracht haben, wodurch ſie die weiteren Be⸗ gründer der chriſtlichen Dogmatik geworden ſind. Irenäus hat das moſaiſche Geſetz als Vorſtufe des Chriſtentums betrachtet und an der Identität des moſaiſchen Gottes mit dem chriſtlichen feſtgehalten. Nach ihm ſind der Sohn und der heilige Geiſt mit Gott dem Vater eins und Werkzeuge der Schöpfung und Offenbarung. Jeſus hat das Sittengeſetz nicht nur beſtätigt, ſondern die Erfüllung auch von der Geſinnung und nicht von den äußeren Gebräuchen abhängig gemacht. Der Menſch hat dabei die 90 Willensfreiheit für die Erfüllung und empfängt dementſprechend in der Ewigkeit Lohn oder Strafe. Schließlich hat Irenäus auch das beſtimmt ausgeprägte Taufbekenntnis als apoſtoliſche Wahrheitsregel proklamiert. Tertullianus, der weſentlich dasſelbe vertritt als Irenäus, iſt aber betreffs der philoſophiſchen Spekulation, deren Freiheit Irenäus nur beſchränken will, noch weiter gegangen. Er will dieſe überhaupt aus dem Chriſtentum ausſcheiden, da ſie nach ihm die Mutter der Ketzerei iſt. Gegenüber der auch von Irenäus und Tertullianus verteidigten Trinität Gottes ſind noch die Monarchianer zu erwähnen, die eine Trinität als unvereinbar mit dem alt⸗ und neuteſtamentlichen Mono⸗ theismus betrachteten. Nach ihrer Anſicht iſt Gott der Alleinherrſcher, während der Sohn und heilige Geiſt nur Modi ſeines Weſens oder ſeiner Offenbarung und dem Vater untergeordnet ſind. Dieſe Anſicht hat ſpäter im Arianismus ſeine kirchliche Erledigung auf dem Konzil zu Nicäa gefunden. Theoretiſch war ſie im Sinne der Kirche aber ſchon abgetan durch die Philoſophie des Clemens von Alexandrien und des chriſtlichen Origenes. Origenes hat als erſter Syſtem in die Philoſophie des Chriſten⸗ tums gebracht; er hat dem Chriſtentum mit viel Erfolg eine philoſophi⸗ ſche Grundlage im griechiſch⸗jüdiſchen Sinne gegeben, wobei er ſich auch die berechtigten Elemente des Gnoſtizismus, den er im übrigen heftig bekämpft, angeeignet hat, ſo daß er für die Entwicklung des kirchlichen Lehrſyſtems mit maßgebend und von großer Bedeutung geworden iſt. Nach Origenes ſind die heiligen Schriften von Gott inſpiriert; ſie enthalten alſo Gottes Wort oder ſeine Offenbarungen und zwar wird uns dieſes dadurch gewiß, daß wir beim Leſen derſelben vom Wehen des heiligen Geiſtes berührt werden. Das alte Teſtament iſt erſt durch das neue enthüllt worden, hingegen wird das neue durch die Wieder⸗ kunft Chriſti enthüllt; es wird ſich dann in ein ewiges Evangelium verwandeln. Gott iſt nach Origenes ein rein geiſtiges Weſen und eine körper⸗ loſe Einheit, die nur als ſolche unveränderlich gedacht werden kann, denn alles Materiale iſt veränderlich. Gott hat aus nichts die Welt gemacht und gut geſchaffen und iſt als Urheber des alten und neuen Teſtaments der Geſetzgeber und Vater Jeſu Chriſti, des durch den heiligen Geiſt aus der Jungfrau Maria geborenen und durch freiwillige Selbſterniedrigung menſchgewordenen Sohnes. Gott iſt aber nicht ohne Maß und Grenze, ſondern er iſt ſich ſelbſt begrenzend, da ſich das ſchlechthin Unbegrenzte ſelbſt nicht faſſen könnte. Von Gott dem Vater wird der Sohn erzeugt, aber nicht als weſensgleicher Gott, ſondern als — 91 menſchgewordene göttliche Willensäußerung, die aber mit dem Vater in Weſensgemeinſchaft ſteht. Der Sohn erkennt den Vater aber minder vollkommen als dieſer ſich ſelbſt erkennt; er ſteht als Abbild dem Urbilde nach und verhält ſich zum Vater, wie wir uns zu ihm; d. h. wie der Sohn und der Geiſt alle Geſchöpfe überragen, ſo überragt beide wie⸗ derum der Vater. Im Verhältnis zur Welt iſt Gott Urbild, durch ihn ſind alle Dinge geſchaffen, aber nicht nach ſeinem Ebenbilde, ſondern nach dem Ebenbilde des Logos. In der Entfaltung der göttlichen Ein⸗ heit zur Vielheit iſt der Sohn das erſte Glied; der Geiſt das zweite, das der geſchaffenen Welt zunächſt ſteht, aber doch noch zur Gottheit gehört und zwar als das letzte Moment in der Dreieinigkeit. Der Geiſt iſt der Vermittler unſerer Gemeinſchaft mit Gott und dem Sohne. Neben dem heiligen Geiſt ſoll es eine unermeßliche aber nicht unbe⸗ grenzte Zahl einzelner Geiſter geben, die die Erkenntnis Gottes in derſelben Vollkommenheit beſitzen als der Sohn und von denen auch jeder ein Sohn Gottes ſein ſoll. Die Seelen ſind urſprünglich in ganz gleicher Qualität von Gott geſchaffen und nur von ihrer Freiheit und Selbſtbeſtimmung hängt es ab, ob ſie ſich für das Gute oder Böſe entſcheiden wollen; d. h. ſie haben Wahlfreiheit zwiſchen dem Guten und Böſen. Urſache des Böſen iſt nicht Gott und auch nicht die Materie, ſondern die freie Tat jener Ab⸗ wendung von Gott, die letzterer nicht angeordnet aber auch nicht ver⸗ hindert hat. Im Jenſeits gibt es dafür Lohn oder Strafe. Die böſen Geiſter, an ihrer Spitze der Teufel, verſuchen uns, damit wir uns bewähren; aber auch dieſe ſind beſſerungsfähig und ſollen erlöſt werden. Zuletzt iſt aus Liebe zur Menſchheit der Logos mit menſchlichem Leib⸗ und Seele ſelbſt vom Himmel gekommen, um die Menſchheit zu erlöſen und wieder zu Gott und zu einem ſeligen Leben zurückzuführen. Die jenſeitigen Strafen dienen den Sündern nur zur Läuterung, deren Dauer der Sünde angemeſſen iſt; dieſe Sünder werden zu einer Zeit aber auch erlöſt, wo Gott ſein wird alles in allem, das Maß und die Form der ganzen Bewegung der Seelen, die nur ihn empfinden und ſchauen. Origenes hat mit ſeiner Philoſophie gewiſſermaßen in der Ent⸗ wicklung des Chriſtentums eine vorhergegangene Epoche abgeſchloſſen und die kommende eingeleitet. Iſt die vorhergegangene Zeit mehr eine ſolche der innern Entwicklung, d. h. eine philoſophiſche geweſen, ſo iſt die folgende mehr eine ſolche der äußern Entwicklung, d. h. eine politiſche. Die philoſophiſchen Anſtrengungen der erſten Jahrhunderte haben zweifellos nicht nur den guten Willen, die ehrlichſte Geſinnung und den heiligen Ernſt der damaligen Interpreten des Chriſtentums be⸗ wieſen, ſondern auch, daß es ihnen lediglich um die Ergründung der „ 92 Wahrheit zu tun war. Sie hatten ſich im Intereſſe der Weiterentwick⸗ lung und Ausdehnung des Chriſtentums die Aufgabe geſtellt, die revo⸗ lutionär wirkende Ethik des Chriſtentums nicht nur auf eine theologiſche ſondern auch philoſophiſche Grundlage für alle Zeiten ſicherzuſtellen, wobei ſie ſich nur auf unbeglaubigte Überlieferungen und das alte Teſtament, das ſie im Intereſſe einer Offenbarungslehre nicht aufgeben konnten, zu ſtützen vermochten. Es läßt ſich aber nicht verkennen, daß das alte Teſtament im Lichte der Kritik nichts weiter iſt als ein Kon⸗ glomerat von Unmöglichkeiten, Widerſprüchen und Zweideutigkeiten, in dem obendrein das Laſter eine größere Rolle ſpielt als die Tugend. Ein neues Teſtament, das hiermit in Einklang gebracht werden mußte, konnte ſelbſtverſtändlich von Unmöglichkeiten und Widerſtrüchen auch nicht ganz frei bleiben. Die ſchwierigſte Aufgabe war dabei die Logoslehre, die im Sinne der griechiſch⸗jüdiſchen Philoſophie des Philon die Gottheit Chriſti und den Monotheismus auszugleichen und zu erklären verſuchte und die ſchließlich, wie wir geſehen haben, zur Dreieinigkeit Gottes führte. In den Anfängen, als das Chriſtentum eine Herzensſache inner⸗⸗ halb der Gemeinde war, war die Einfachheit und Volkstümlichkeit das— Erhabenſte an der Lehre. Später als es ganze Völker verſchiedener Herkunft mit den verſchiedenen Klaſſen und Kaſten umfaßte, da mußte es ſich dieſen Verhältniſſen anpaſſen und notwendig ein feſtes Lehr⸗ ſyſtem ſchaffen, wobei die Dogmenbildung nicht zu umgehen war. Hierfür iſt bezeichnend, wie die Dreieinigkeitslehre, die, wie wir geſehen haben, vielfach zu Lehrſtreitigkeiten Veranlaſſung gegeben hat, zu einem Dogma geſtempelt wurde. In dieſer Lehre ſtanden ſich am Anfang des 4. Jahrh. n. Chr. die Anſicht eines Anhängers des Origenes, des Presbyters Arius aus Alexandrien und diejenige des Biſchofs Alexan⸗ der von Alexandrien gegenüber. Nach Arius kann zwiſchen Gott und dem Logos keine Weſensgleichheit ſein, da letzteres ein Geſchöpf Gottes iſt. Da der Sohn dem Weſen nach kein Gott iſt, ſo kann er auch von Natur keine göttlichen Eigenſchaften haben. Dennoch iſt er nicht ein Geſchöpf und Erzeugnis, wie die anderen Geſchöpfe, ſondern er ſteht durch Gottes Gnade und Adoption in einem anderen Verhältnis zu ihm und inbezug auf die Menſchwerdung gilt alles, was die Schrift— und die Überlieferung darüber ausſagen. Die Affekte, die der geſchicht⸗ liche Chriſtus zeigt, lehren, daß er als Logos ein leidensfähiges und deshalb nicht abſolut vollkommenes Weſen iſt, daß er die Vollkommen. heit aber erſtrebt und auch erreicht. Neben den Logos iſt auch noch der 4 heilige Geiſt als beſonderes Geſchöpf zu ſtellen, denn der Chriſt glaubbt an Vater, Sohn und Geiſt. 93 Die Anſicht des Biſchofs Alexander beſagt dagegen in der ihr ſpäter vom Biſchof Athanaſius gegebenen Form, daß Gott ſelbſt als Erlöſer in die Menſchheit eingegangen iſt. Nach ihm iſt das Göttliche in Chriſtus nichts Geſchaffenes, und da es eine mittlere Subſtanz nicht geben kann, ſo muß es etwas Urſprüngliches und mit Gott Weſens⸗ gleiches ſein. Die Gottheit, die ſich als Vater und Sohn äußert, iſt eine Einheit und als ſolche ungeſchaffen, da ſie ſonſt die Eigenſchaft der Veränderlichkeit hätte. Der Sohn, der nicht geſchaffen iſt, aber vom Vater in der Weiſe erzeugt iſt, wie die Sonne das Licht und die Quelle den Bach erzeugt, heißt deshalb Sohn, weil er die ewige vollkommene Abſtrahlung des Vaters iſt, d. h. er iſt das aus dem Weſen des Vaters hervorgegangene Ebenbild. Er heißt auch Logos als ſchöpferiſche Macht des Vaters. Dieſe letztere Lehre wurde durch das vom Kaiſer Konſtantin be⸗ rufene ökumeniſche Konzil in Nicäa im Jahre 325 als grundlegendes Dogma feſtgelegt; es wurde als ſolches aber erſt allgemein anerkannt nach dem vom Kaiſer Theodoſius berufenen zweiten ökumeniſchen Kon⸗ zil zu Konſtantinopel im Jahre 381, woſelbſt es noch durch die Weſens⸗ gleichheit auch des heiligen Geiſtes zu einer wirklichen Dreieinigkeit er⸗ weitert wurde. Die politiſche Bedeutung des Dogmas dürfte wohl ſchon daraus hervorgehen, daß ſowohl zu Nicäa der Kaiſer Konſtantin als auch zu Konſtantinopel der Kaiſer Theodoſius in ihrer Würde als römiſcher pontifex maximus das entſcheidende Wort geſprochen haben. Wie man ſieht, hat es immerhin drei Jahrhunderte gedauert, bis das Chriſtentum in Rom ſich ſoweit ausgedehnt hatte, daß es von den Machthabern als eine politiſche Größe angeſehen wurde, mit der ge⸗ rechnet werden mußte. Die Chriſtenverfolgungen unter Decius und Diokletian haben die Entwicklung des Chriſtentums vielleicht mehr ge⸗ fördert als gehindert; war doch hierbei Gelegenheit, dem Beiſpiel des Meiſters nachzuſtreben und für ſeinen Glauben und ein Prinzip freudig in den Tod zu gehen; hierdurch wurde einmal auf empfängliche Ge⸗ müter ſtark eingewirkt und anderſeits diente die Flucht vieler Ver⸗ folgten zur Ausbreitung des Chriſtentums. Eine etwas zweifelhafte Errungenſchaft hatte, wie ſchon bemerkt, das Chriſtentum zu verzeichnen, als der römiſche Kaiſer Konſtantin nach Beſiegung ſeines Mitregenten Licinius 323 ſich ſelbſt zum Chri⸗ ſtentum bekannte, nachdem er bereits nach Beſiegung des ſich auf die heidniſche Partei ſtützenden anderen Mitregenten Maxentius im Jahre 312 ein Toleranzedikt erlaſſen hatte. Konſtantin hat ſich aber nicht etwa aus Überzeugung bekehrt, ſondern weil die Chriſten derzeitig ſchon eine Macht in den Händen hatten, die er ſchlau auszunutzen verſtand und der er 94 die Erxreichung ſeiner ehrgeizigen Pläne durch Beſeitigung ſeiner Mit⸗ regenten allein zu verdanken hatte. Anderſeits hatte ſich das Chriſtentum auch bereits ganz gut zur Hoffähigkeit entwickelt und ſich überhaupt der Entwicklung des römi⸗ ſchen Kaiſertums derartig angepaßt, daß es ſich auch ohne Bedenken zur Staatsreligion eignete. Abgeſehen von Julianus Apoſtata haben die Nachfolger Konſtantins nicht nur das Chriſtentum zur Staatsreligion erhoben, ſondern auch mit Gewalt das Heidentum unterdrückt. Infolge der Dogmen und Spitzfindigkeiten, auf die ſich bald das Chriſtentum mehr ſtützte, als auf ſeinen ſelig machenden Inhalt, wurde eine Interpretation notwendig; anderſeits hatte es ſich bei der Vergötte⸗ rung des Stifters auch im Gottesdienſt den heidniſchen Gebräuchen nach Möglichkeit genähert und das Lebensfähige des Heidentums aufge⸗ nommen, ſo daß eine Prieſterkaſte notwendig wurde, die ſich bald das kirchliche Regiment aneignete und an Stelle der urſprünglich einfachen Andacht mit Lehre, Geſang und Gebet einen prunkvollen Kirchendienſt einführte, der in dem äußeren Auftreten des Papſttums ſeinen Gipfel⸗ punkt gefunden hat. Mit der Entwicklung und Erhebung des Chriſtentums zur Staatsreligion begann die Bekehrung heidniſcher Völker, ſoweit ihre Fürſten bekehrt wurden, im großen, wobei die allein ſeligmachende Kirche ebenſo gewiſſenlos als brutal und rückſichtslos vorging und eine Unduldſamkeit an den Tag legte, die jede Gedankenfreiheit gleich im Keime erſtickte, ganz entgegengeſetzt der Toleranz, die man dem Chri⸗ ſtentum ſelbſt hatte zuteil werden laſſen. Die Kirche beſchränkte ſich aber nicht allein darauf, die Menſchen geiſtig gering zu achten, ſondern die geiſtigen Würdenträger aller Grade fingen auch mit der Zeit an, das Volk nach Möglichkeit auszuſaugen und mit dem irdiſchen Gut ein übermütiges weltliches Leben zu führen, wo⸗ durch ſie einen praktiſchen Materialismus bekundeten, der demjenigen der vorchriſtlichen Juden, ſowie der Römer zur Zeit der Julier in nichts nachſtand. Das ausgeſogene Volk wurde dabei mit ſchwülſtigen Reden und Phraſen abgeſpeiſt und auf das Leben nach dem Tode vertröſtet. Wenn hierdurch das Chriſtentum damals nicht verſumpfte, ſo hat es an der Ausbreitung des Mönchsweſens gelegen, das entgegen⸗ geſetzt den irdiſchen Freuden und Genüſſen mehr oder weniger entſagte, und dadurch als Beiſpiel im Sinne des Stifters das wahre praktiſche Chriſtentum lebendig erhalten hat. Nachdem auf dem ökumeniſchen Konzil zu Konſtantinopel die Weſensgleichheit des Logos mit Gott als Kirchenlehre anerkannt war, ſtand man vor der Frage: Wie verhält ſich in dem Menſch gewordenen Gottesſohn göttliches und menſchliches Weſen zueinander? 9⁵ Der Biſchof Appolinaris von Laodicea hatte die Anſicht vertreten, daß die Union zwiſchen einem vollkommenen Gott und einem voll⸗ kommenen Menſchen ein Unding ſei und niemals ein einheitliches Weſen geben könne. Chriſtus kann daher nur ein vollkommener Gott ſein. Das Menſchliche in Chriſtus iſt nur das Subſtrat, oder das Organ der Gottheit und das Objekt der Erlöſung. Da die Kirche aber die vollkommene Menſchheit Chriſti gebrauchte, um die Willensfreiheit für ihn zu retten und um den evangeliſchen Berichten zu entſprechen, nach denen Chriſtus, der es ſchließlich am beſten wiſſen mußte, ſich ſelbſt für einen Menſchen gehalten hat, ſo ſetzte ſie auf dem Konzil zu Chal⸗ cedon im Jahre 451 als Dogma feſt, daß Chriſtus ſowohl wahrer Gott als wahrer Menſch iſt, und daß beide Naturen unvermiſcht und ungeteilt in ihm zu einer Perſon verbunden ſind. Gleichzeitig wurden die Lehren des Neſtorius, Patriarch von Konſtantinopel, und diejenige des Cyrill, Patriarch von Alexandrien, verdammt. Erſterer hatte die Anſicht ver⸗ treten, daß Göttliches und Menſchliches in Chriſtus nur äußerlich ohne innere Einheit verbunden ſei und daß die Maria nicht eine Mutter Gottes ſein könne. Nach Anſicht des letzteren, die damals durch den Abt Eutyches in Konſtantinopel vertreten wurde, hat Chriſtus über⸗ haupt nur eine Natur und zwar eine göttliche. Der Kampf in dieſen Glaubensfragen, wobei es ſich allerdings um das grundlegende Dogma handelte, drehte ſich aber nicht allein um den Inhalt derſelben, ſondern noch mehr um die politiſchen Inter⸗ eſſen des römiſchen Kaiſers und um die Eiferſucht und Machtfragen zwiſchen den Biſchöfen von Rom, Alexandrien und Konſtantinopel, in⸗ folgedeſſen war der Streit nach dem Konzil von Chalcedon auch noch nicht zu Ende und erſt auf dem Konzil zu Konſtantinopel im Jahre 680 wurde das Dogma noch dahingehend erweitert, daß in Chriſtus ein göttlicher und ein menſchlicher Wille angenommen wurde und zwar ſo, daß letzterer dem erſteren immer untergeordnet iſt. In philoſophiſcher Beziehung iſt es in der Epoche nach Origenes hauptſächlich der heilige Auguſtin, der in der Entwicklung des Chriſten⸗ tums und in der Lehrbildung von großem Einfluß und großer Bedeu⸗ tung geweſen iſt. Dieſes Zeitalter wird kirchengeſchichtlich als dasjenige der Kirchenväter bezeichnet. Auguſtinus und die Scholaſtiker. Diie theologiſch⸗philoſophiſche Spekulation wurde immerhin auch in dieſem Zeitalter im Anfang noch in der Hauptſache von der Schule des Origenes gepflegt und zwar ſind es hier die Kappadozier Gregor von Nyſſa, deſſen Bruder Baſilius der Große und Gregor von Nazianz, 96 die die Philoſophie ihres Lehrers mehr oder weniger vertieft und ver⸗ breitert haben. Wichtiger war es aber für die Kirche, die damals ſchon weit verweltlicht und zu politiſcher Bedeutung gekommen war, ihre Stellung und ihre Bedeutung innerhalb der Menſchheit in nicht zu beſcheidenen Grenzen feſtzulegen. Dieſer Aufgabe hat ſich der heilige Auguſtin mit ebenſo viel Geſchick als Erfolg unterzogen und iſt dadurch in gewiſſer Beziehung zum Gründer der römiſch⸗katholiſchen Kirche geworden. Nach Auguſtin liegt das wichtigſte Merkmal der katholiſchen Kirche an der Einheit und zwar an derjenigen von Glaube, Liebe und Hoffnung und an derjenigen der Katholizität. Letztere iſt das All⸗ umfaſſende und Verbindende der Kirche, das nur ein Werk des heiligen Geiſtes ſein kann und das für uns das größte Wunder bedeutet. Der Glaube hat hierbei die Hoffnung durch die Tätigkeit der Liebe und zwar der Liebe zu Gott, zum Erlöſer und zum Nächſten. Ein anderes Merkmal der Kirche iſt die Heiligkeit, die darauf baſiert, daß die Kirche durch ihre Verbindung mit Chriſtus und dem heiligen Geiſt ihre Beſtimmung darin ſucht, im Menſchen das Höchſte zur Geltung zu bringen. Dieſes wird aber nicht allein durch Beleh⸗ rung erreicht, ſondern noch mehr durch Erziehung, und hierzu gebraucht ſie die Zucht. Neben den Heiligen duldet ſie aber auch Unheilige, d. h. unvollkommene und unverbeſſerliche Chriſten und zwar, um auch ihnen die Möglichkeit der Erlöſung zu bieten, die für ſie als Mitglieder der Kirche nicht ausbleiben kann. Ein weiteres Merkmal iſt die erreichte Katholizität, d. h. die Verbreitung in einheitlicher Gemeinſchaft; dieſe hat ſich ſo verwirklicht, wie ſie vorausverkündet wurde, trotzdem die Kirche ein großes Maß von Glauben und Gehorſam auf Grund ihrer Myſterien verlangt. Und ſchließlich iſt noch ein Merkmal der Kirche ihre Apoſtolizität, die ſich darin äußert, daß die Kirche im Beſitz der apoſtoliſchen Schriften und Lehren iſt und daß ſie ihre Exiſtenz und Tradition bis auf die Apoſtel zurückführen kann. Auf die Apoſtolizität iſt ihre Lehrautori⸗ tät, der Primat des Biſchofs von Rom als Nachfolger des Petrus und der des Repräſentanten der Apoſtel und auch ſchließlich ihre Irrtums⸗ loſigkeit zurückzuführen. Auch in philoſophiſch⸗theologiſcher Beziehung iſt Auguſtinus, durch platoniſche und neuplatoniſche Spekulation vorbereitet, für das Chriſtentum von weitreichender Bedeutung geweſen. Nach ihm nützt die Wiſſenſchaft nur, wenn Liebe dabei iſt, ſonſt bläht ſie nur auf. Wir ſollen ſtreben das, was wir mit feſtem Glauben begriffen haben, auch durch die Vernunft zu erkennen. Von dem Streben nach unnützem Wiſſen muß die Demut uns heilen. Den guten Engeln iſt die Kennt⸗ 97 nis aller körperlichen Dinge, mit der die Dämonen ſich blähen, etwas Niedriges gegenüber der heiligenden Liebe des unkörperlichen und unveränderlichen Gottes; ſie erkennen ſicherer das Zeitliche und Ver⸗ änderliche gerade darum, weil ſie deſſen erſte Urſachen in dem Worte Gottes anſchauen, durch welches die Welt gemacht iſt. Ferner hat nach Auguſtin Gott zuerſt die Engel geſchaffen, von denen ein Teil gut geblieben und der andere böſe geworden iſt, darauf erſt die ſichtbare Welt und den Menſchen. Von einem Menſchen, den Gott als den erſten geſchaffen hat, hat das Menſchengeſchlecht ſeinen Anfang genommen. Sowohl diejenigen irren, die annehmen, die Welt und die Menſchen ſeien immer geweſen, als auch diejenigen, die viele Jahrtauſende von Jahren für feſtgeſtellt halten, da doch aus der hei⸗ ligen Schrift hervorgeht, daß noch nicht ſechstauſend Jahr ſeit der Erſchaffung der Welt vergangen ſind. Ganz verwerflich iſt die Mei⸗ nung, daß nach dem Weltuntergang die Welt ſich ſo, wie ſie früher war, erneuere und daß alle Ereigniſſe wiederkehren. Nur einmal iſt Chriſtus geſtorben und er wird nicht wieder in den Tod gehen, ſondern wir werden einſt auf ewig bei ihm und bei Gott ſein. Im erſten Menſchen lag ſchon, wenn auch nicht ſichtbar, ſo doch nach Gottes Vorherwiſſen, der Keim des Guten und Böſen. Durch den Sündenfall, der in dem Ungehorſam gegen das göttliche Gebot lag, war der Menſch dem Tode als der gerechten Strafe verfallen. Es gibt für den Menſchen aber einen zweifachen Tod und zwar den des Leibes, wenn die Seele ihn verläßt, und den der Seele, wenn Gott ſie verläßt. Das letztere iſt nicht ein Aufhören des Beſtehens des Lebens überhaupt, wohl aber des Lebens aus Gott. Auch der erſte Tod iſt an ſich ein Übel, gereicht aber dem Guten zum Heil; der zweite Tod, der die größte Pein iſt, trifft hingegen nur die Böſen. Auch der Leib wird aufer⸗ ſtehen und zwar der der Gerechten in verklärter Geſtalt und edler als der der erſten Menſchen vor der Sünde war, der der Ungerechten aber zu ewiger Verdammnis. Als Adam Gott verlaſſen hatte, ward er von Gott verlaſſen und der Tod in jeglichem Sinne war die ihm an⸗ gedrohte Strafe. Freiwillig verirrt und mit Recht verdammt, erzeugte er Verirrte und Verdammte, denn wir alle waren in ſeinem Samen ſchon enthalten und durch die Sünde befleckt, infolgedeſſen auch dem Tode und der Verdammnis verfallen. Durch den üblen Gebrauch des freien Willens iſt die Reihe dieſes Unheils entſtanden, die das in der Wurzel verdorbene Menſchengeſchlecht durch eine Folge von Leiden bis zu dem ewigen Tode hinführt, aber mit Ausnahme derer, die durch Gottes Gnade erlöſt werden. Die durch die Erbſünde verdorbene Natur kann nur der Urheber wiederherſtellen, zu welchem Zweck Chriſtus erſchienen. Im Hinblick Hinze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. 7 98 auf die Erlöſung ließ Gott die Verſuchung und den Fall des erſten Menſchen zu, obſchon es in ſeiner Macht ſtand, zu bewirken, daß weder ein Engel noch ein Menſch ſündige; aber er wollte dieſes ihrer Selbſt⸗ entſcheidung nicht entziehen, um zu zeigen, wieviel Übel ihr Stolz und wieviel Gutes ſeine Gnade vermöge. Gegen Pelagius, der die Haupteigenſchaft Gottes in der Ge⸗ rechtigkeit ſieht und verſtändigerweiſe nur eine Neigung zur Sünde durch Gewohnheit und böſes Beiſpiel annimmt, behauptet Auguſtinus die Nichtbedingtheit der göttlichen Gnade durch menſchliche Würdigkeit und hält an einer abſoluten Prädeſtination feſt. Nach dieſer ſoll die Beſtrafung des zur ewigen Verdammnis von Gott vorher beſtimmten Teils der Menſchheit nicht zur Reinigung der Beſtraften dienen, ſondern als Beweis der göttlichen Gerechtigkeit; hingegen ſoll ſie Auserwählten die göttliche Gnade und Barmherzigkeit beweiſen. Auguſtinus hat in ſeiner Seelenlehre nicht nur in metaphyſiſcher ſondern auch ethiſcher Beziehung verſucht, die Philoſophie des Chriſten⸗ tums mit dem Idealismus Platons und der Neuplatoniker zu verein⸗ baren. Nach Platon iſt das Erkennende in uns eine vom Leibe grund⸗ verſchiedene immaterielle Subſtanz, genannt Seele. Der Leib hin⸗ gegen iſt ein Hindernis der Erkenntnis; daher iſt alle durch die Sinne vermittelte Erkenntnis trüglich. Untrüglich iſt allein das reine Den⸗ ken, d. h. die von aller Anſchauung freie Seelentätigkeit. Die Seelen ſelbſt ſind höheren Urſprungs; ſie entſtammen der idealen Welt, was ſchon der Trieb zum Wiſſen, die Begeiſterung für alles Schöne und das Streben des Geiſtes, über den Körper zu herrſchen, zeigt. Anfangs gehen alle Seelen in männliche Körper. Während ihrer Verbindung mit dem Körper ſind ſie in einem ihrem Weſen unpaſſenden Zuſtande. An ſich göttlich, das Wahre erkennend, ſelbſtändig und frei, ſind ſie unter dem Einfluſſe des Körpers leidend und durch die Begierden und Leidenſchaften, die das Überwiegen des ſinnlichen Prinzips hervorruft, in Übel verſtrickt. Die Beſtimmung der Seele und der Zweck des Lebens iſt das Streben nach Befreiung vom Einfluſſe des Körperlichen, die Brechung der Macht des Böſen durch Entfernung des Irrtums mittels Erkenntnis des Wahren und Göttlichen und das Streben, weiſe, tugendhaft und gottähnlich zu werden. Die Neuplatoniker, als deren hervorragender Vertreter Plotinos gelten muß, gingen noch weiter. Nach dieſen iſt die Wahrnehmung für die Erkenntnis unweſentlich, wenn nicht gar ſchädlich. Die Erkenntnis des Wahren wird nicht durch Beweis gewonnen, ſondern dadurch, daß alle Verſchiedenheit zwiſchen Erkennendem und Erkanntem aufhört. Die höchſte Stufe des Erkennens iſt ein ekſtatiſches Schauen Gottes, wobei alle Trennung zwiſchen Gott und der Seele aufhört. Aufgabe der 99 Menſchen iſt es, ſich ſo viel wie möglich in dieſen ekſtatiſchen Zuſtand zu verſetzen. . Das Göttliche ließ die Weltintelligenz als ſein Abbild aus ſich hervorgehen und zwar aus der Ideenwelt, die ſie in ſich enthält. Aus der Weltſeele bilden ſich die einzelnen Seelen; dieſe vermögen die Ideen und auch das Abſolute zu ſchauen. Das Stoffliche iſt das Nichtſeiende, durch deſſen Verbindung mit der Seele die trügeriſche Sinnenwelt entſteht. Der Menſch ſoll durch Askeſe die Sinnlichkeit töten und ſein Denken allein der Ideenwelt zuwenden, damit er ſeinen irdiſchen Be⸗ ruf richtig erfüllt. Tut er dieſes, ſo ſteigt ſeine Seele zur Ideenwelt, zu Gott empor und vereinigt ſich mit letzterem. Die Seele des ſchlech⸗ ten und irdiſch geſinnten Menſchen fällt dagegen der Seelenwanderung anheim. Mit dieſer Seelentheorie ſind die Neuplatoniker zu einem reinen Idealismus gelangt, d. h. zu einer Auffaſſung, nach der das geiſtige Urſachsverhältnis vom körperlichen unabhängig iſt; umgekehrt iſt das daneben exiſtierende körperliche an ſich bedeutungslos, da es ja ein Urſachsverhältnis des Nichtſeienden iſt; es iſt aber auch anderſeits vom Geiſtigen abhängig. Eine praktiſche Folgerung iſt der Hang zur Schwärmerei und zur Myſtik, ſowie eine Verachtung aller Erfahrungs⸗ wiſſenſchaft. Es iſt nicht zu verkennen, daß das Chriſtentum ſich von dieſen Lehren recht viel angeeignet und für ſeine nicht immer lauteren Zwecke zurechtgeſtutzt und angepaßt hat, ſo daß nicht nur Platon, ſon⸗ dern auch die Neuplatoniker für die Entwicklung des Chriſtentums in philoſophiſcher Beziehung von großem Einfluß geweſen ſind. Man darf allerdings nicht überſehen, daß zur Zeit der Kirchen⸗ väter die Ergebniſſe der Erfahrungswiſſenſchaft noch nicht weit her waren, und wenn griechiſche Philoſophen der Zeit vor Sokrates, wie Heraklit, Empedokles u. a. ſchon weit richtigere Anſichten vom Welt⸗ geſchehen hatten, ſo fehlten hierfür die Beweiſe und Begründungen, die erſt die neuere Zeit gebracht hat. Es iſt auch nicht ausgeſchloſſen, daß die Kirchenväter von dieſer Philoſophie wenig oder gar keine Kenntnis gehabt haben. Die Chriſten der erſten Jahrhunderte waren gewiſſermaßen noch eine Art Brüdergemeinde, bei der die Dogmen⸗ und Legendenbildung mehr eine Gewiſſensfrage war, die den Zweck verfolgte, das Wider⸗ natürliche des alten Teſtaments mit dem Widernatürlichen des neuen und beides mit den Begriffen des geſunden Menſchenverſtandes in Übereinſtimmung zu bringen. Die Staatskirche mit einer Prieſter⸗ hierarchie hatte eine derartige Rückſicht nicht mehr notwendig; in ihr wurden Streitfragen einfach mit Gewalt erledigt. 7* 100 Wie bereits bemerkt, hatte ſich der Klerus nach dem Vorbilde des jüdiſchen Hohenprieſters im Biſchof von Rom auch ein geiſtiges Ober⸗ haupt herangebildet. Dieſes übte auf dem Stuhl Petri mit Hilfe der weltlichen Regierung bald eine geiſtige Herrſchaft aus, die ebenſo un⸗ duldſam als rückſichtslos war. Die weltliche Regierung hatte ſchon unter Theodoſius d. Gr. eine Kirchenzucht eingeführt, die ſich ſowohl gegen die Anhänger des Arius als auch gegen die Heiden richtete. Letztere wurden damals bereits mit Gewalt zu Chriſten im Sinne des Nicäiſchen Glaubensbekenntniſſes gemacht, wobei ein Rückfall ins Heidentum mit ſtrenger Strafe bedroht war. Mit der Macht des Papſtes nahm auch die von ihm ſanktionierte Dogmenbildung zu, mit der in der Hauptſache der Zweck verfolgt wurde, den kirchlichen und weltlichen Abſolutismus zu kräftigen. Die Wiſſen⸗ ſchaft, d. h. die Philoſophie hatte nur die Aufgabe, durch eine weit⸗ gehende Begriffsbildung der reinen Phantaſie den Glauben, der ſich auf die unmittelbare göttliche Offenbarung ſtützte, wiſſenſchaftlich im kirchlichen Sinne zu rechtfertigen. Die Männer, die in jener Zeit derartig wiſſenſchaftlich tätig waren und die die Philoſophie zu einer Magd der Theologie herabgewürdigt haben, hatten in der Regel auch die Leitung der Prieſterſchulen, infolgedeſſen hat man die ganze Gruppe dieſer Wiſſenſchaftler mit dem Namen Scholaſtiker bezeichnet. Immerhin muß anerkannt werden, daß es auch im Zeitalter der Scholaſtiker Philoſophen gegeben hat, die den metaphyſiſchen Problemen durchaus nicht aus dem Wege gegangen ſind, ſondern die mit anerken⸗ nenswerter Begabung in gründlicher Weiſe ſie zu löſen verſucht haben, wobei ſie ſelbſt einen Gegenſatz mit der herrſchenden Anſchauung der mächtigen Gegner nicht geſcheut haben. Einer der früheſten namhaften Scholaſtiker iſt Johannes Skotus oder Erigena. Dieſer ſtellt ſchon den Grundſatz voran, daß mit dem Glauben an die geoffenbarte Wahrheit alle unſere Forſchung beginnen muß. Bei der Aufgabe, in die Geheimniſſe der Offenbarung einzu⸗ dringen, ſollen uns die Schriften der Kirchenväter leiten, mit deren Lehren wir uns fromm und ehrfurchtsvoll aber nicht kritiſch zu be⸗ ſchäftigen haben. Von den Vätern iſt uns die wahre Autorität und die durch die Vernunft gefundene Wahrheit überliefert, die nicht mitein⸗ ander in Widerſpruch geraten können, da beide der göttlichen Weisheit entſtammen. . Auch in philoſophiſcher Begriffsbildung zeigt ſich Erxigena bereits als typiſcher Vertreter der Scholaſtiker, wie uns ſeine Einteilung des Seienden und Nichtſeienden zeigt. Nach ihm gibt es vier Spezies und zwar die, welche ſchafft und nicht geſchaffen wird; die, welche geſchaffen wird und ſchafft; die, welche geſchaffen wird und nicht ſchafft und die, 101 welche weder geſchaffen wird noch ſchafft. Da die Philoſophie des Erigena für die Folge nicht von weitgehender Bedeutung geworden iſt, ſo ſoll ſie hier nicht weiter erörtert werden, um ſo mehr haben wir uns aber mit derjenigen eines ſpäteren Scholaſtikers, nämlich mit der des Thomas von Aquino zu beſchäftigen. Durch Thomas von Aquino hat die Scholaſtik ihren Höhepunkt und auch ihre große Bedeutung für die Zukunft erlangt. Trotzdem kann nicht verkannt werden, daß Thomas, der ſich den philoſophiſchen Anmaßungen der Kirche vollſtändig angepaßt hat, doch der Bildung ſeines Jahrhunderts entſprechend in genialer Weiſe eine Löſung der metaphyſiſchen Probleme verſucht hat. Thomas hat dabei die Grenzen des philoſophiſchen Wiſſens und des chriſtlichen Glaubens derart ge⸗ zogen, daß beides ſich gegenſeitig nicht in Widerſprüche verwickelt, ſon⸗ dern ſich vorteilhaft im Sinne der Kirche ergänzt. Er hat dadurch die Philoſophie des Chriſtentums in einer Weiſe zum Abſchluß gebracht, daß ſie den wiſſenſchaftlich nicht hochgeſchraubten Anforderungen des Katholizismus noch heute genügt. Dieſe Bedeutung mag es verurſacht haben, daß der heilige Thomas von ſeinen Gegnern heute noch um ſo mehr verächtlich als Scholaſtiker verdächtigt wird, je weniger ſeine Philoſophie bekannt iſt. Thomas von Aquino. Thomas von Aquino, der ein Schüler von Albertus Magnus war, unterſchied gleich dieſem zwei Arten von Wahrheiten und Quellen ihrer Erkenntnis und zwar natürliche und übernatürliche, von dieſen entſtammen die erſteren der Vernunfterkenntnis. Die übernatürlichen ſind aber diejenigen, die der direkten göttlichen Offenbarung entſtam⸗ men, dazu gehören insbeſondere die ſpezifiſch chriſtlichen Glaubens⸗ wahrheiten, wie die Dreieinigkeit Gottes. Dieſe letztere entzieht ſich der Vernunfterkenntnis inſofern, als ſie nur von der Schöpfung auf den Schöpfer und ſeine Beſchaffenheit ſchließen kann und zwar in dem Sinne, daß Gott das Prinzip aller Weſen iſt. In der Schöpfung doku⸗ mentiert ſich das Weſen Gottes in ſeiner Dreieinigkeit nur als ſchöpfe⸗ riſche Einheit, die als ſolche nur unſerer Vernunft zugänglich iſt, wäh⸗ rend die Dreieinigkeit eine Glaubensſache iſt, die uns direkt im neuen Teſtament geoffenbart wird. Zu den übernatürlichen Wahrheitén ge⸗ hört ferner die Lehre von der Menſchwerdung des göttlichen Logos, die von der Erbſünde und der Erlöſung durch den Tod Chriſti, die von den Sakramenten, von der Auferſtehung der Toten, vom Weltgericht, vom Fegefeuer und von der ewigen Seligkeit oder Verdammnis. Schließlich gehört nach Thomas noch die Lehre von dem Angefangen⸗ 102 haben der Welt durch einen Schöpfungsakt Gottes zu den übernatür⸗ lichen Glaubenswahrheiten, da nach ihm nur das Geſchaffenſein der Welt philoſophiſch bewieſen werden kann. Die Aufgabe der Vernunft bei dieſen übernatürlichen Wahrheiten beſteht nur darin, die Einwen⸗ dungen dagegen zu widerlegen und zu zeigen, daß ſie überhaupt nicht vernunftwidrig ſind, ferner Wahrſcheinlichkeitsgründe dafür qufzubrin⸗ gen und ſie durch Gleichniſſe und Analogien zu verdeutlichen. Die ſogenannten natürlichen Vernunftwahrheiten ſind ſolche, die durch die Vernunft auf Grund ihrer Erkenntnisprinzipien gewonnen und bewieſen werden können und zwar in der Weiſe, daß ſie aus be⸗ kanntem und anerkanntem Gewiſſen und Wahrem in ſtrenger Konſe⸗ quenz und logiſcher Folge nach den Geſetzen des Denkens abgeleitet und vom Intellekt als Wahrheit a priori erfaßt werden. Zu dieſen Vernunftwahrheiten gehört das Daſein Gottes überhaupt und mit ihm ſeine Eigenſchaften als Einheit, als vollkommenes und als abſolutes Weſen; ferner die Weltſchöpfung, das Daſein und die Unſterblichkeit der Seele. Inbezug auf die übernatürlichen, d. h. ſpezifiſch chriſtlichen Wahrheiten bilden die Vernunftwahrheiten die Grundlage und die Vorausſetzung, da die Übernatur die Natur als Fundament vorausſetzt und letztere nur über ihre Grenzen hinaus ergänzen ſoll. Für die nicht philoſophiſch geſchulten Menſchen gehören auch die natürlichen Wahr⸗ heiten in das Offenbarungsgebiet und bilden dann die erſten Glaubens⸗ wahrheiten, die den ſpezifiſch chriſtlichen auch ſo als Grundlage dienen können. Immerhin können aber die übernatürlichen Wahrheiten nicht Gegenſtand der Philoſophie ſondern der Theologie ſein. Letztere führt ihre Beweiſe nicht aus der Vernunft ſondern aus den Offenbarungs⸗ urkunden, d. h. aus Schrift und Tradition. Eine eigentliche Einſicht oder Erkenntnis der Sache wird durch dieſe Offenbarungswahrheiten nicht gewonnen, weil ſie die Vernunft überſteigen; wenn ſie dennoch als Wahrheiten geglaubt werden, ſo geſchieht dieſes mehr mit dem Willen als mit der Vernunft, d. h. mehr durch Unterwerfung als durch Einſicht. Der Wille ſteht alſo im Glauben höher als die Vernunft. Als Beweis für die Göttlichkeit des Chriſtentums dienen die Wunder des Stifters, ferner die Weisſagungen der Propheten des alten Teſtaments, die ſich durch Chriſtus erfüllt zeigen, und die wunderbare Ausbreitung des Chriſtentums, ſowie das dabei erreichte ehrwürdige Alter der Kirche. Schließlich iſt aber ein beſonderes Motiv des Glaubens die Gnade Gottes, die ſich in einem geheimnisvollen inneren Antrieb zum Glauben äußert und durch die wir inſtinktiv das Richtige treffen. Unter obigen Vorausſetzungen hat nun Thomas nicht nur philo⸗ ſophiſch das Daſein Gottes, das einer Seele und ihrer Unſterblichkeit bewieſen, ſondern er hat auch eine Erkenntnislehre geſchaffen. In 103 ſeinen philoſophiſchen Beſtrebungen iſt er in der Hauptſache von Ariſtoteles ausgegangen. In ſeiner Erkenntnislehre geht Thomas von den Sinnen aus, die ſich bei der Wahrnehmung aber paſſiv verhalten, während das Objektive, d. h. das Wahrnehmbare das Tätige iſt. Die einzelnen Empfindungen werden durch einen Gemeinſinn zuſammengefügt und kommen ſo als ſtoffloſe Bilder in die Seele, deren innerer Sinn, der bis zur Denkkraft geſteigert werden kann, weitere Funktionen der Er⸗ kenntnis verrichtet. Zu dieſer immerhin noch niederen Seelentätigkeit gehört die Unterſcheidung, das Urteilen, die Vorſtellung und das will⸗ kürliche Erinnern. Die ſinnlichen Bilder ſind aber nur die Vermittler der Erkenntnis, welch letztere durch den höheren Sinn der Seele, durch den Intellekt ſtattfindet. Der Intellekt iſt dem Weſen nach einfach; ſeiner Natur und ſeiner Außerung nach unterſcheidet er ſich aber in einen aufnehmenden und einen tätigen Intellekt und zwar nach Thomas in den intellectus possibilis und intellectus agens. Letzterer macht erkennbar, indem er gewiſſermaßen die Dinge mit einem göttlichen Licht erhellt, damit ſie vom intellectus possibilis als species intelli- gibiles erkannt und aufgenommen werden, wobei ſich dieſer paſſiv ver⸗ hält. Die species intelligibiles drücken nun das Weſen der Dinge in unſerer Erkenntnis aus, denen in den Dingen ſelbſt die universalia in re, d. h. die Weſen im Objekt korreſpondieren. Der Intellekt iſt alſo das Vermögen, die universalia in re mit Hilfe der Sinne zu universalia post rem, das ſind die species intelligibiles, zu machen; mit anderen Worten, er iſt das Vermögen, aus dem Empfinden eine Erkenntnis zu machen. Das heißt auch, der Intellekt iſt die Fähigkeit, das Allgemeine und Weſenhafte aus dem Einzelnen, das Notwendige aus dem Zufälligen und das Intelligible oder Geiſtige aus dem Sinnlichen zu erkennen. Den universalia in re und post rem, die nicht identiſch ſind, ſondern von denen das letztere das der menſchlichen Seele eigentümliche Seelenbild der erſteren iſt, entſpricht auch noch die universalia ante rem als Urbild in Gott. Die Ur⸗ oder Vorbilder bleiben in Gott, während die universalia in re als Sachprinzip, d. h. als Weſenheit von Gott geſchaffen wird. Sie ſind alſo von Gott, aber nicht in Gott; ſie können deshalb auch nicht zu Gott zurück. Man hat es demnach hierbei auch in der organiſchen Welt mit ſtarren unveränderlichen Formen der Arten zu tun, die eine Entwicklung darüber hinaus nicht zulaſſen. Die Begriffe Raum, Zeit und Bewegung müſſen hiernach mit Recht als den Dingen objektiv zukommende Eigenſchaften aufgefaßt werden und zwar iſt die Bewegung der Übergang aus der Potentialität 104 in die Aktualität, die vom göttlichen Willen und vom Verſtande ausgeht. Die Erkenntnislehre des heiligen Thomas iſt dem derzeitigen Stand der exakten Wiſſenſchaften entſprechend ein hervorragendes Do⸗ kument menſchlichen Scharfſinnes und wiſſenſchaftlicher Gründlichkeit. Die Schwächen, die es aufweiſt, ſind darauf zurückzuführen, daß Tho⸗ mas, wie auch Ariſtoteles und viele andere, wie Frd. Alb. Lange in ſeiner Geſchichte des Materialismus ſehr richtig bemerkt, in der Auf⸗ faſſung ihrer idealiſtiſchen Philoſophie die ſubjektiven und objektiven Elemente nicht auseinanderhalten konnten. Dieſes letztere finden wir erſt bei Kant konſequent durchgeführt. Hingegen hat die Verwechſlung bei den Scholaſtikern nicht nur zu den kühnſten Hypotheſen geführt, ſondern auch zu der Annahme, daß eine metaphyſiſche Unbegreiflichkeit durch einen abſtrakten Begriff mit einem paſſenden Ausdruck erklärt und bewieſen werden könne. Mit dieſem Verfahren haben aber nicht nur die Scholaſtiker und vor ihnen die Sophiſten erkenntnistheoretiſche Probleme erledigt, ſondern auch unſere philoſophierenden Naturforſcher der Jetztzeit haben das Gebiet der logiſchen Phantaſterei mit viel Erfolg betreten. Auf Grund ſeiner Erkenntnislehre ſucht Thomas die Beweiſe für das Daſein Gottes nicht in den Offenbarungswahrheiten, ſondern er verſucht, die Beweiſe ſowohl für das Daſein als auch für die göttlichen Eigenſchaften vermittelſt der Vernunft herbeizubringen. Die Beweiſe ſollen auch nicht a priori, aus dem Begriffe der Weſenheit erkannt werden, ſondern a posteriori, indem aus den erſcheinenden Wirkungen auf eine nicht ſichtbare Urſache, die Gott iſt, geſchloſſen wird. Hierbei handelt es ſich aber nur um das Daſein Gottes überhaupt; über die Eigenſchaften Gottes können die erſcheinenden Wirkungen nur den Ausgangspunkt bieten. Neben der Notwendigkeit einer erſten Urſache iſt es ferner die Notwendigkeit eines erſten Bewegers. Außerdem ſetzt die Exiſtenz des Zufälligen überhaupt ein Notwendiges voraus. Ein weiterer Beweis ſtützt ſich auf das zweckmäßige Tun und Wirken ſolcher Weſen, denen ein klares Bewußtſein zukommt, d. h. auf den Inſtinkt der Lebeweſen, deren zweckmäßige Tätigkeit auf einen Willen hin⸗ deutet, der nur ein göttlicher ſein kann. Und ſchließlich laſſen die ver⸗ ſchiedenen Grade der Vollkommenheit unter den Geſchöpfen auf den höchſten Grad der Vollkommenheit, den nur ein Gott beſitzen kann, ſchließen. Dieſer letztere Beweis geht wie vieles andere von Ariſtoteles aus. Letzterer nahm die Welt, ſoweit er ſie kannte, als etwas Fertiges und Abgeſchloſſenes, in der alles nach vier metaphyſiſchen Prinzipien geregelt iſt und zwar nach Stoff, Form, Urſache und Zweck. Durch Vergleich der niederen und höheren Organismen wird gefunden, daß — 105 ſich in der Welt alles nach Rangſtufen und Wertbegriffen ordnen läßt, dieſe Rangverhältniſſe ſind aber nicht in der menſchlichen Auffaſſung begründet, ſondern in der Natur der Dinge. Nach Thomas iſt der größere oder geringere Grad der Vollkommenheit innerhalb einer Art durch die größere oder geringere Annäherung an das Vollkommenſte innerhalb derſelben bedingt. Dasſelbe gilt für die Dinge in der Welt überhaupt; auch dieſe ſind mehr oder weniger vollkommen in ihrem Sein, je mehr oder weniger ſie ſich einem höchſt vollkommenen Weſen nähern. Das höchſte in einer Art ſoll nun der Grund deſſen ſein, was von jener Art als Weſen zur AÄußerung kommt, infolgedeſſen ſoll auch das höchſt vollkommene Weſen die Urſache aller Vollkommenheit in allen Geſchöpfen der Welt ſein. D. h. es exiſtiert ein höchſt vollkommenes Weſen, das den Grund aller ſich uns zeigenden Vollkommenheit in ſich ſchließt — und dieſes Weſen nennen wir Gott. Betreffs der Bewegung und einer Kauſalreihe kann man ſich keine Unendlichkeit in der Reihe denken. Die Endlichkeit ſetzt aber ein erſtes voraus, d. h. einen erſten Beweger und eine erſte Urſache — und dieſes iſt Gott. Anderſeits läßt alles, was zufällig iſt, auch das Nichtſein zu; vom Nichtſein in das Sein bedarf es aber einer Urſache, die notwendig ſein muß und die auch auf das Daſein eines Gottes führt. Als Vertreter des Dualismus und Idealismus ſtellt Thomas in Anlehnung an die Bibel Gott als den Schöpfer der Welt hin. Als ſolcher ſteht er außerhalb dieſer und iſt ein Sein ohne Stoff, d. h. ein Geiſt ohne Körper; er kann ſich und die Welt nicht empfinden, wohl aber erkennen. Da anderſeits die Unvollkommenheit im Stoff liegt, ſo muß er als ſtofflos auch in dieſer Hinſicht vollkommen ſein. Gott iſt alſo das Weſen im erſteren Sinne, auf dem alles übrige Sein beruht und das ohne Gott weſenlos und nicht erkennbar ſein müßte. Die höchſte Vollkommenheit Gottes ſchließt auch auf die höchſte Intelligenz, welch letztere auch noch aus der Immaterialität gefolgert werden kann, denn wie die Formen nur dadurch der Wirklichkeit nach intelligibel ſind, daß ſie von der Materie abgezogen werden, ſo kann auch ein Weſen nur der Immaterialität nach intelligent und denkend ſein, zumal der Stoff das Bewegte und die Intelligenz das Bewegende, d. h. die Urſache oder der Grund des Bewegten iſt, ſo daß der Stoff gewiſſermaßen das Organ der Form iſt. Das Denken iſt aber auch inſofern unabhängig vom Körper, als es nicht unbedingt eine Wirkung nach außen hervorbringen muß, infolgedeſſen vervollkommnet ſich das Denken durch ſich ſelbſt. Auch das Erkennen Gottes iſt inſofern unabhängig vom Stoff der Objekte, als Gott nur durch ſeine eigene ſtoffloſe Weſenheit erkennt. Als höchſte Vollkommenheit und Intelligenz muß Gott auch Selbſt⸗ bewußtſein haben, ferner muß er ſich und auch die Welt ohne Irrtum 106 erkennen und zwar muß er letztere an ſich ſelbſt erkennen, denn wenn er ſich als Urſache erkennt, muß er folgerichtig auch die Wirkung, die von ihm ausgeht, erkennen und zwar in deren Eigentümlichkeit, zumal er die Urbilder der Dinge, die ihm ähnlich ſind, in ſich hat. Wenn aber Gott die Kauſalität und die Eigentümlichkeit der Dinge erkennt, ſo muß er auch notwendig die Summe der Möglichkeiten erkennen. Eine natürliche Folge der Intelligenz iſt der Wille. Der gött⸗ lichen Intelligenz muß deshalb auch ein göttlicher Wille entſprechen. Denken und Wollen iſt real und identiſch mit dem Sein, d. h. das Sein Gottes kommt in der Intelligenz und im Willen zur Außerung. Sowie die natürlichen Dinge das Beſtreben in ihrer vollkommenen Natürlichkeit haben, ſo ſtrebt die intellektuelle Natur zu einer voll⸗ kommenen intelligiblen Form des Verſtandes, d. h. ſie erſtrebt das ſeeliſche Gleichgewicht. Gottes Wille iſt demnach ein erſtrebtes ſeeliſches Gleichgewicht mit ſich und den Dingen der Welt, und zwar indem er ſich ſelbſt als Zweck und die Dinge als Mittel dazu will. Erſteres will er mit Notwendigkeit und letzteres mit Freiheit, ſo daß ſich im letzteren Gottes Güte und die Liebe zu den Menſchen dokumentiert. Die Güte Gottes gegenüber den Menſchen beſteht aber darin, daß er ſie als an ſeiner Glückſeligkeit teilnehmende Weſen ins Daſein geſetzt hat und daß er als Vorſehung dafür ſorgt, daß ſie alle das Ziel erreichen. Als Sein ohne Stoff iſt Gott vollkommen und als ſolcher unver⸗ änderlich, denn nur die Materie bedingt die Veränderung, d. h. aber auch, er iſt ewig. Die Ewigkeit läßt ſich auch daraus folgern, daß Gott ohne Bewegung iſt, denn letztere hat ſowohl einen Anfang als auch Ende und beides ſchließt eine Ewigkeit aus; beides ſetzt aber auch eine Materie voraus. Gott iſt aber die Urſache der Veränderung der Welt und da dieſe ſtetig vor ſich geht, ſo iſt Gott allgegenwärtig und da ſie auch ſtetig im ganzen Raum erfolgt, ſo muß er auch allmächtig ſein, d. h. die Allmacht iſt die Vorausſetzung Gottes als Weltbeweger. Gott bewegt die Welt aber nicht nur, ſondern er hat ſie auch geſchaffen, wie Thomas durch folgendes zu beweiſen verſucht: Alles, was in irgend einer Art unvollkommen iſt, entſteht aus dem, das in jener Art das Vollkommenſte iſt. Da nun alle weltlichen Dinge unvoll⸗ kommen ſind, ſo haben ſie auch kein wirkliches Sein, ſondern ſie ſind nur durch ein vollkommenes Sein. Dieſes vollkommene Sein iſt Gott und als ſolcher die erſte Urſache, d. h. der Schöpfer der weltlichen Dinge. — Es läßt ſich nicht verkennen, daß ſich Thomas mit dieſer Beweisführung etwas im Kreiſe dreht, denn er beweiſt mit der Unvoll⸗ kommenheit der weltlichen Dinge das Daſein Gottes als deren erſte Urſache, die aber das Geſchaffenſein der weltlichen Dinge ohne weiteres in ſich ſchließt. Er ſetzt alſo gewiſſermaßen voraus, was er beweiſen 107 will. Das Geſchaffenſein in dieſem Sinne heißt auch, geſchaffen aus nichts. Das letztere geht auch daraus hervor, daß dem Weſen, das ge⸗ ſchaffen wird, früher ein Nichtſein zukommt. Das Sein iſt aber durch eine erſte Urſache hervorgerufen, der nichts Körperliches zugrunde liegt, wie bei den uns bekannten Kauſalverhältniſſen, infolgedeſſen kann die Wirkung der erſten Urſache nur eine Schöpfung ſein. D. h. die Wirk⸗ ſamkeit der erſten Urſache muß entſprechend ihrem Sein von der Art ſein, daß ſie nicht bloß durch Bewegung eine Form in die Materie einführt, ſondern daß ſie das Sein ſelbſt gibt, alſo das ganze Weſen nach Materie und Form ins Daſein ſetzt. — Je allgemeiner ferner eine Wirkung iſt, deſto höher muß die Urſache ſtehen. Da es auch an ſich unbewegliche Dinge gibt, ſo iſt das Sein allgemeiner als das Bewegt⸗ werden, infolgedeſſen muß die Urſache des Seins noch über derjenigen des Bewegens ſtehen und dieſe kann nur ein ſchaffender Gott ſein. Wäre eine ewige Materie, d. h. eine ſolche, die in Ewigkeit den ganzen Weltenraum ausfüllt, dann könnte Gott nicht außerhalb dieſer gedacht werden. Ferner beſtimmt ſich die Ordnung der Tätigkeiten nach der Ordnung der Urſachen. Die erſte höchſte Tätigkeit muß alſo der erſten höchſten Urſache entſprechen; erſtere iſt aber die Schöpfung, da ſie der Ausgang aller Tätigkeit iſt, dieſe kann daher nur Gott zukommen. Es liegt auch den allgemeinen Wirkungen eine allgemeine und erſte Urſache zugrunde. Die allgemeine Wirkung der erſten Urſache iſt das Daſein, das alſo den Dingen nur von Gott gegeben ſein kann, d. h Schöpfungsmacht hat nur Gott. Wenn Thomas auch durch die Vernunft zu beweiſen verſucht, daß die Welt aus nichts geſchaffen iſt, ſo hält er anderſeits einen Ver⸗ nunftbeweis dafür unmöglich, daß ſie auch nach nichts geſchaffen ſei; er nimmt letzteres aber als einen Glaubensartikel an, gegen den die Vernunft nichts Gegenteiliges vorbringen kann. In der Schöpfung, die mit der erſten Bewegung verbunden iſt, liegt auch die dauernde Er⸗ haltung der Welt, die ſich in einem ſtetigen Wechſel von Sein und Andersſein äußert. Gerade aus der letzten idealiſtiſch ſehr richtigen Auffaſſung folgert Thomas, daß die Welt ein wirkliches unabhängiges Sein nicht hat, ſondern die Exiſtenz nur durch ein höheres Sein, durch Gott hat. Gott hat aber nicht nur die Materie und die Formen, d. h. Kör⸗ perliches und Geiſtiges, geſchaffen, ſondern er hat dieſes auch in einer reichhaltigen Verſchiedenheit geſchaffen und zwar in Stufen von reinen Formen bis zur reinen Materie; dieſe Verſchiedenheiten an Arten und Gattungen ſind unmittelbar als dauernde unveränderliche Typen ge⸗ ſchaffen, wobei der höchſte Grund der Verſchiedenheiten Gott ſelbſt iſt. Nach Thomas ſoll dieſe Vielheit und Verſchiedenheit dem Fortſchritt 108 nach geordnet eine höhere Vollkommenheit begründen als die Einheit und Gleichmäßigkeit. Anderſeits können ſich die Dinge durch die Ver⸗ ſchiedenheit gegenſeitig ergänzen und zum Wohle dienen, wodurch ſie Gott gerade ähnlich ſind und zwar um ſo ähnlicher, je mehr dieſes auf Erkenntnis und Wollen zurückgeführt werden kann. Im Anfangs⸗ ſtadium der Schöpfung waren die Dinge Gott um ſo ähnlicher, je näher ſie Gott als der erſten Urſache ſtanden; da die Urſache voll⸗ kommener als die Wirkung iſt, ſo iſt die Unvollkommenheit eine Folge der Veränderung im Laufe der Zeit. — Eine Folgerung, die ſich mit der Entwicklungstheorie der Neuzeit, zu der alle naturwiſſenſchaftlichen Ge und Fortſchritte führen, im ſchärfſten Widerſpruch be⸗ indet. Zu einem gleichen Widerſpruch führt die Seelenlehre des heiligen Thomas. In dieſer nimmt er den Erkenntnis⸗ und Denkformen ent⸗ ſprechend und dem Ariſtoteles folgend für die menſchliche Seele drei verſchiedene Außerungen an und zwar eine anima vegetativa für die materiellen Bedürfniſſe des Körpers, eine anima sensitiva für die Empfindung und eine anima rationalis für die Erkenntnis. Die erſten beiden ſind vom Körper abhängig und werden von letzterer, die unabhängig und für ſich exiſtenzfähig iſt, beherrſcht. Die erſten beiden haben nur ein niederes Begehrungsvermögen, wie es auch die anderen Lebeweſen haben, während der höheren Seele des Menſchen der Wille eigentümlich iſt und zwar iſt dieſer inſofern frei, als ihm objektiv die Macht der Selſtbeſtimmung zugehört und als er in bezug auf das Objekt eine Wahlfreiheit hat, wodurch der ſittliche verantwortliche Cha⸗ rakter des Menſchen bedingt iſt. Die Macht der Selbſtbeſtimmung iſt aber inſofern eingeſchränkt, als der Menſch zur Glückſeligkeit determi⸗ niert iſt. Der Verſtand iſt inſoweit nicht übergeordnet, als wer den Zweck will, auch die Mittel muß wollen, wobei dann der Verſtand bei der Wahlfreiheit das Richtige zu treffen hat. Die Eigentümlichkeit der menſchlichen Seele iſt das Denkvermögen, das nicht von körperlichen Organen abhängt, ſondern durch das Objekt der Tätigkeit, durch das Erkennen geoffenbart iſt. Dieſes Objekt iſt das Intelligible der Dinge, das in deren Abſtraktion feſtgehalten wird; die Sinne erfaſſen dabei das Spezielle und der Intellekt das Allgemeine. Umgekehrt geht aus der Tatſache des rein geiſtigen Erkennens der organ⸗ und körperloſe Intellekt als Schluß hervor. Nach Thomas iſt der Menſch ein Sinnenweſen, das unter die Naturdinge fällt, deshalb gehört der Leib zu ſeiner Weſenheit, d. h. der Menſch iſt eine Einheit aus Seele und Materie, alſo eine einheitliche Perſönlichkeit trotz des dualiſtiſchen Charakters. Die Seele gibt der Perſönlichkeit nicht durch ihre Tätigkeit, ſondern durch ihr Weſen das 109 Eigentümliche, d. h. die Weſensform. Es iſt der Seele natürlich, mit dem Leibe vereinigt zu ſein, infolgedeſſen enthält ſie auch nach der Trennung noch ein gewiſſes Verhältnis zu demſelben; ſie iſt in ihrem Sein nicht vom Körper abhängig, ſie bedarf aber des Körpers zur Ver⸗ vollſtändigung ihres Weſens; ſie iſt gewiſſermaßen vermöge ihres We⸗ ſens in primärer Beziehung die Form des Leibes und in ſekundärer das Bewegende desſelben. Der Leib iſt demzufolge in erſter Beziehung Materie und in zweiter Organ. Da ſich die Natur jedes Weſens in der ihr eigentümlichen Tätigkeit offenbart, ſo offenbart ſich diejenige des Menſchen im Denken; hierdurch iſt die ſpezifiſche Natur des Menſchen beſtimmt. Das Spezifizierende eines Dinges iſt deſſen Form, alſo iſt Denken, d. h. der Intellekt oder die Seele die Form des Leibes. Das Formſein des Leibes iſt alſo das Weſentliche; daher notwendig und nicht zufällig. Die menſchliche Seele iſt ſowohl im Uranfang als auch im weite⸗ ren Verlauf des menſchlichen Daſeins durch einen unmittelbaren Schöpfungsakt Gottes ins Daſein geſetzt und zwar im Augenblick ihrer Verbindung mit dem Körper. Die Schöpfung der Seele tritt aber erſt dann ein, wenn der Embryo eine gewiſſe organiſche Bildung erhalten hat, denn urſprünglich hat der Embryo nur organiſches und vegetatives Leben. Im Verlauf des Wachstums tritt die anima sensitiva dazu und ſpäter die anima rationalis. Würde letztere durch die Zeugung entſtehen, ſo wäre ſie ein Produkt des Körpers, das mit demſelben auch wieder vergehen müßte. Die im menſchlichen Samen bei der Zeugung wirkſame Kraft disponiert nur den leiblichen Stoff durch die vegetative und ſenſitive Seele zur Aufnahme der höchſten Form, durch welche das Erzeugte erſt ſeinen ſpezifiſch menſchlichen Charakter erhält und dem⸗ zufolge der Menſch gewiſſermaßen ſeinesgleichen zeugen kann. Das Organ der ſenſitiven Seele iſt der Verſtand und dasjenige der intellek⸗ tuellen die Vernunft, die bei der Entwicklung des Menſchen in eine wechſelſeitige Kauſalität ſowohl untereinander als auch mit Organen der vegetativen Seele treten. Da die Seele das Intelligible der Dinge erkennt, ſo muß ſie unkörperlich ſein, d. h. ohne Form und Materie. Hätte ſie Form und Materie, ſo wäre ſie ein Körper und keine Seele. Mit anderen Worten: In dem Begriff Seele liegt ſchon die Immaterialität. Sie kann aber auch nicht reine Form ſein, denn als ſolche wäre ſie nur ein Verhältnis des Körpers; ſie hätte alſo kein Daſein an ſich. Sie muß alſo eine Form ſein, die für ſich exiſtiert, d. h. eine forma subsistens. Als Körper könnte die Seele nur zuſammenfaſſend tätig ſein, das Erkennen könnte ſich dann aber nur auf die Erſcheinung und nicht auf das Intelli⸗ gible, das iſt das Weſen der Dinge, beziehen. Da die Seele von Ma⸗ 110 terialität frei iſt und doch ſubſiſtiert, ſo iſt ſie einfach und nur ein Zu⸗ ſammengeſetztes aus Weſenheit und Sein oder aus Potenz und Aktuali⸗ tät. Als Subſiſtenz iſt die Seele aber auch individuell. Aus Unkörper⸗ lichkeit und Einfachheit ergibt ſich die Unſterblichkeit, denn wo kein vergängliches Zuſammengeſetztes iſt, da kann auch keine Trennung ſein. Der Körper kann auch nicht Subjekt der Seele ſein, weil ſie ſelbſt eine vom Körper unterſchiedliche Subſiſtenz hat. Was aber in einem Sub⸗ jekt aufgenommen wird, das kann nur nach Art und Beſchaffenheit desſelben ſein, und da die Seele nur das Intelligible, das Univerſale der Dinge aufnimmt, ſo muß ſie auch intelligibel ſein. Das Intelligible iſt immateriell und unſterblich, infolgedeſſen auch die Seele. Die Seele betätigt ſich hauptſächlich auf dem Gebiet der Wiſſenſchaft und Tugend, auf dem ſich die ſubjektive Vollkommenheit des Menſchen zeigt. Hier⸗ durch wird die Seele gewiſſermaßen vom Sinnlichen und Körperlichen als etwas Bedeutungsloſes abgezogen, woraus die Unmöglichkeit zu ſchließen iſt, daß das Trennen der Seele vom Körper dieſe zerſtört. Ferner hat der Menſch ein zu ſeinem Weſen gehöriges Verlangen nach Fortdauer nach dem Tode, das von der Seele ausgeht und nicht ohne Grund und Folge iſt. Es kommt noch dazu, daß alles, was anfängt und endigt, im Anfang und Ende dieſelbe Potenz hat; die Seelen haben nur durch die erſte Urſache anfangen können, ſie können auch nur durch dieſe ein zeitiges Ende finden, das aber, wie ſchon bemerkt, die Güte Gottes nicht zuläßt. Iſt alſo die Seele unzerſtörbar und ſie hat ein Daſein nach dem Abſterben des Körpers, ſo muß ihre Erkenntnis in dieſem Zuſtande eine andere, d. h. übernatürliche ſein und zwar erkennt die Seele außer⸗ halb des Körpers mit aller Vollkommenheit nur durch ein göttliches Licht. Die vom Leibe getrennte Seele erkennt zunächſt ſich ſelbſt und zwar unmittelbar, ferner auch die gleichen Subſtanzen, d. h. die anderen Seelen. Die natürlichen Dinge, die anderer Subſtanz ſind und zu denen auch die Engel gehören, erkennt die Seele nur durch die von Gott kommenden intelligiblen Spezies und hiervon die Einzeldinge auch nur inſofern, als ſie im irdiſchen Leben mit ihnen in Berührung geweſen iſt und ihnen eine Hinneigung bewahrt hat, oder ſoweit ſie dieſe auf Anord⸗ nung Gottes erkennen ſoll. Vom Verkehr mit der Erde iſt ſie im übrigen abgeſchloſſen und der Gemeinſchaft der Geiſter zugeteilt. Im irdiſchen Leben dient die Materie dazu, die Seelen zu unter⸗ ſcheiden, d. h. die Materie iſt das principium individuationis. Hierbei unterſcheidet Thomas aber als Urſtoff eine materia prima, die an ſich unwirklich iſt und erſt durch die Bewegung Wirklichkeit erhält, deren Möglichkeit in ihr aber enthalten iſt. Als bewegte Materie bildet ſie in der Form der Elemente die materia signata, als welche ſie das prin- ———ʒ—ʒ— ̃J. 111 cipium individuationis enthält. Die beſeelten Weſen ſtammen aus Gottes Schöpfertätigkeit und zwar mittelbar aus dem Stoff, da Erde und Waſſer die lebendigen Weſen hervorbringen ſollen. Die Erzeugung lebendiger Weſen iſt eine Weſenheit von Stoff und Form zu einer neuen Subſtanz und zwar geht die Form aus der materia signata hervor, in der ſie als Keim enthalten iſt. Als irdiſches Ziel des menſchlichen Daſeins ſieht Thomas, wie ſchon bemerkt, das Streben nach Glückſeligkeit an. Letztere muß aber im Geiſtigen geſucht werden und zwar in dem Beſtreben, Gott ähnlich zu werden, wozu als Mittel nur die Tugend dienen kann. Der Menſch iſt von Gott zur Glückſeligkeit wohl determiniert; er wird aber durch die Begierde des Fleiſches, die ein Werk des Teufels iſt, dauernd beein⸗ flußt. Der Menſch iſt gut, weil er von Gott geliebt wird und ſich ſeiner Gnade erfreut, nicht aber weil er Gott liebt. Da Gott überhaupt für den Menſchen unerreichbar iſt, ſo ſoll man für ihn ſeinen Stellver⸗ treter auf Erden, nämlich den Papſt über alles lieben. Ferner ſoll man auch ſeinen Nächſten um Gottes willen lieben. Einrichtungen, die dieſes unterſtützen und fördern, ſind die Kirche und der Staat und zwar hat der Staat die irdiſche und die Kirche die überirdiſche, d. h. die jenſeitige Glückſeligkeit, zu fördern. In der Kirche iſt deshalb das Übernatürliche das Primäre und das Natürliche das Sekundäre. Hier⸗ nach iſt die Folgerung ſelbſtverſtändlich, daß die Kirche dem Staat von Gott übergeordnet iſt, welcher Standpunkt in der Theorie des Katholi⸗ zismus auch heute noch verteidigt wird. Während Platon und die Kirchenväter das Geiſtige vom Körper als unabhängig abzuſondern verſuchten und ſo zu einem reinen Idealis⸗ mus kamen, nach dem die Ideen allein Wirklichkeit haben, ſo verſuchten die Scholaſtiker nach Ariſtoteles eine gewiſſe Abhängigkeit zu finden und zu erklären. Nach Ariſtoteles wird in der Welt, wie ſchon weiter oben bemerkt, alles nach vier metaphyſiſchen Prinzipien geregelt und zwar ſind dieſes Stoff, Form, Urſache und Zweck. Der Stoff iſt das⸗ jenige, das die Möglichkeit zu allem aber nichts in Wirklichkeit iſt, d. h. alſo ein Seiendes dem Vermögen nach und ein Nichtſeiendes der Wirk⸗ lichkeit nach. Form iſt dasjenige, was den Stoff zu einem Wirklichen macht; ſie iſt das Weſen und die Seele jedes Dinges und die Idee, nach der ſich der Stoff geſtaltet. In der Stufenfolge hat man zu unterſt den Stoff ſchlechthin und zu oberſt die reine Form, d. h. die ſtoffloſe Aktualität, den abſoluten göttlichen Geiſt. Dieſer muß, da der Stoff nur durch ein Wirkendes zur Form werden kann, ein erſtes Bewegendes ſein. Auch beim Men⸗ ſchen iſt der Stoff das Starre und Lebloſe, der aber der Möglichkeit nach Leben hat; kommt die Form dazu, ſo iſt es etwas Wirkliches. Das 112 heißt, die Form oder die Seele iſt die Verwirklichung des menſchlichen Körpers. Außerdem hat der Menſch als höchſtes Gebilde der Schöpfung die Natur aller niederen Stufen in ſich und zwar die Pflanzenſeele als anima vegetativa, die Tierſeele als anima sensitiva und den Geiſt als anima rationalis, welch letztere alle übrigen beherrſcht. Ariſtoteles nennt die Seele die Entelechie des Leibes, d. h. die Zweckverwirklichung desſelben. Duns Skotus weicht inſofern von Ariſtoteles ab, als nach ihm zwiſchen Form und Materie eine gewiſſe wechſelſeitige Abhängigkeit herrſcht. Das Belebende der Materie iſt auch bei ihm die Form; es tritt aber außerdem noch die individuelle Eigentümlichkeit hinzu, die den gegenwärtigen Charakter, den er mit haecceitas bezeichnet, be⸗ gründet. Das Reale der Materie faßt er deshalb als weſentlich und notwendig auf, da eine Wiſſenſchaft, die nur mit Vernunftbegriffen operiert, nur eine ſolche der Logik ſein kann. Skotus ſtellt den Willen noch höher als Thomas. Der Wille iſt bei ihm, wie ſpäter bei Schopenhauer, das Weſentliche der Seele, dem alles gehorcht. Das Verhältnis von Willen und Verſtand bei unſerer Seele iſt eine Nachbildung derſelben Verhältniſſe bei Gott. Schöpfung, Menſchwerdung und die Annahme des Verdienſtes Chriſti als Sühne für unſere Schuld beruhen auf dem freien Willen Gottes, der nicht durch eine Vernunftnotwendigkeit bedingt iſt, womit die Unabhängig⸗ keit des Geiſtes von der Materie eine vollſtändige iſt. Duns Skotus hat auch die Lehre von der unbefleckten Empfängnis der Jungfrau Maria, die derzeitig noch nicht zum Dogma erhoben, anerkannt und verteidigt. Die Erledigung der philoſophiſchen, d. h. wiſſenſchaftlichen Seite des Chriſtentums durch die Scholaſtiker wurde noch wirkſam dadurch unterſtützt, daß den Laien das Leſen der Bibel überhaupt verboten wurde, und daß die Auslegung der Bibel nur der Prieſterſchaft und dem Papſt zuſtand. Ferner wurden die durch ihren Mißbrauch zu ſo furchtbarer Wirkung gekommenen Inquiſitionstribunale geſchaffen, die dem Dominikanerorden übertragen wurden. Die chriſtlichen Maſſen, derartig geiſtig geknechtet und unter⸗ drückt, boten in ihrer ſtumpfſinnigen Entſagung für die diesſeitigen Genüſſe und den Blick aufs Jenſeits gerichtet ein vorzügliches Objekt der politiſchen Beherrſchung, infolgedeſſen hat das Chriſtentum in Europa in allen Ländern ſchon frühzeitig eine willkommene Aufnahme und Verbreitung gefunden, zumal mit den Fürſten die Untertanen ohne weiteres bekehrt wurden. Mit der Verbreitung und Ausdehnung des Chriſtentums nahm auch der Einfluß und die Macht der Kirche und ihrer Würdenträger zu. 113 In den erſten Jahrhunderten nach dem Konzil von Nicäa ging dieſes um ſo ſchneller und nachhaltender, als im römiſchen Reich die weltliche Herrſchaft in Verfall geriet und ſich gegen die Einfälle fremder aus dem Norden kommender Völker verteidigen mußte, denen ſie ſchließlich unterlegen ſind. Die Kirche mit dem Papſttum an der Spitze hat es verſtanden, aus dieſen politiſchen Umwälzungen für ſich den größten Nutzen zu ziehen. Sie hat deshalb nach Möglichkeit zu einer Ver⸗ ſchmelzung der morgenländiſchen mit der abendländiſchen Kultur bei⸗ getragen. Indem ſie nach dem Grundſatz: Eine Hand wäſcht die andere, die abendländiſchen Herrſcher unterſtützt hat, den Süden politiſch zu unterjochen, hat ſie dafür mit Unterſtützung der letzteren den Norden kirchlich unterjocht. Mit der Macht der Kirche wuchs auch die Begierde, Herrſchſucht und Anmaßung ihrer Würdenträger mit dem Papſt an der Spitze; dieſe verfolgten nur noch das eine Ziel, ihre Herrſchaft zu erweitern Und zu befeſtigen; ſie gingen dabei ſchließlich ſoweit, ſich von der welt⸗ lichen Macht unabhängig zu machen und ſogar die Oberherrſchaft über letztere zu erſtreben, womit ſie mit den deutſchen Fürſten allerdings nach und nach in einen ſchroffen Gegenſatz geraten ſind, der ſchließlich unter Gregor VII. ſeinen Höhepunkt erreichte, der dann aber doch mit einer gänzlichen Niederlage des Papſttums endete. Ein Schritt auf dieſem Wege war die Aneignung von welt⸗ lichem Beſitz durch das Papſttum. Ferner die Emanzipation der Geiſt⸗ lichkeit von der weltlichen Gerichtsbarkeit, beſonders daß über alle Klagen gegen die Biſchöfe nur der Papſt zu entſcheiden hatte und ſchließlich die von Gregor VII. durchgeführte Cölibatsgeſetzgebung. Die Eheloſigkeit der Prieſter ſollte eine Nachahmung derjenigen Chriſti und der Apoſtel ſein; ſie war der Geiſtlichkeit ſchon in früherer Zeit durch das Mönchsweſen aufgedrängt; von dieſer aber nicht ſonderlich beachtet. Erſt Gregor VII. unſeligen Angedenkens hat ſie in kalter politiſcher Be⸗ rechnung rückſichtslos durchgeführt. Dieſer Staatsmann verfolgte dabei keine andere Abſicht, als die Prieſter nicht in der Hauptſache an die Fa⸗ milie und mit dieſer an die Heimat und den Staat zu binden, ſondern ſie unabhängig als ein international geſinntes gefügiges und fanatiſches Organ der römiſchen Kirche in der Hand zu haben. Ferner erließ Gregor Geſetze gegen die Simonie und Inveſtitur durch Laien, d. h. der bis dahin übliche Modus, ſich Amter und Würden von der weltlichen Macht zu kaufen, oder von dieſer damit belehnt zu werden, wurde auf⸗ gehoben und durch das Wormſer Konkordat dahin abgeändert, daß die Inveſtitur der gewählten deutſchen Biſchöfe mit Ring und Stab von der Kirche erfolgt; die Reichslehen empfangen ſie dagegen vom Kaiſer. 8 Hinze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. 114 Gregor VII. erſtrebte aber, wie bereits bemerkt, nicht nur die Unabhängigkeit der Kirche, ſondern er wollte überhaupt als Stellver⸗ treter Chriſti die höchſte Macht in geiſtlichen wie auch weltlichen Dingen beſitzen. Und ſeine Macht war auch tatſächlich ſchon ſo groß, daß er den Deutſchen Kaiſer Heinrich IV. zu einem Bußgang nach Canoſſa veranlaſſen konnte. Die Macht der Kirche wurde aber nicht nur erſtrebt, um allein unabhängig von der weltlichen Macht zu ſein und um die Laienwelt geiſtig zu knechten, ſondern noch viel mehr, um ſie auszubeuten. Zu dieſem Zweck hat ſich die Kirche nicht nur ſehr reichlich beſchenken laſſen und Erbſchleicherei getrieben, ſondern ſie hat auch den chriſtlichen Kultus dahin entwickelt, daß er durch prunkvolle tote Außerlichkeit blendete und durch Meßopfer und Ablaßhandel zu einem einträglichen Geſchäft wurde. Da die Geiſtlichkeit, infolge ihres unmoraliſchen Lebenswandels durch Wort und Sakrament die Maſſe nicht mehr beeinfluſſen konnte, ohne ſich ſelbſt dabei der Lächerlichkeit preiszugeben, ſo verſuchte ſie den Teufels⸗ und Aberglauben nach Möglichkeit zu fördern. Beſonders geeignet war hierfür das ſtrafende Moment in der Religion und zwar hauptſächlich die von Auguſtinus eingeführte Lehre vom Fegefeuer, die allerdings erſt im Jahre 1439 zum Glaubensartikel erhoben wurde. Das Fegefeuer ſoll eine Art Reinigungsfeuer für ſolche Seelen ſein, die zwar nicht dem Teufel und den ewigen Höllenſtrafen anheim⸗ fallen, die aber doch derartig ſündhaft belaſtet ſind, daß ſie auch nicht ſofort in den Himmel kommen können. Für dieſe iſt zu ihrer Läute⸗ rung eine den Sünden entſprechende Zeit der Buße im Fegefeuer vorgeſehen. Die Kirche hat aber die Macht, die Zeit im Fegefeuer abzukürzen und die Mittel hierzu ſind die Fürbitte, die Seelenmeſſe und der Ab⸗ laß. Der Ablaß konnte aber nur durch Verrichtung guter Werke erreicht werden. Ein gutes Werk war aber auch, die Kirche mit Geld zu unterſtützen. Die Gläubigen konnten alſo für ſich ſelbſt oder für liebe Angehörige, die im Fegefeuer zu ſchmachten hatten, je nach den Mitteln die teilweiſe oder ganze Befreiung erwerben. Ablaß konnte aber auch für Todſünden, die die ewige Verdammnis verdienten, erreicht werden und zwar dadurch, daß die Kirche die Macht hatte, nach der Beichte der Sünde Abſolution dafür zu erteilen, wodurch die ewigen Strafen in zeitliche gemildert wurden. Auch durch Erwerbung von Reliquien konnte Ablaß erkauft wer⸗ den. Unter Reliquien ſind hierbei Gegenſtände zu verſtehen, die mit irgend einem Heiligen der Kirche in Berührung geweſen ſind; ſie ſind infolgedeſſen auch von Heiligkeit durchdrungen, wobei ſich ihre Be⸗ 115 deutung in dieſer Beziehung nach derjenigen des Heiligen richtet. Am wertvollſten ſind natürlich diejenigen, die mit Chriſtus, und nächſt dieſen diejenigen, die mit den Apoſteln in Berührung geweſen ſind. Der Ablaßwert dieſer Reliquien findet darin ſeine Begründung, daß daß am Kreuze vergoſſene Blut Chriſti allein ſo koſtbar war, daß es nicht nur ſeinen Zweck, die Gläubigen von der Sünde zu erlöſen, erfüllen kann, ſondern daß es weit darüber hinaus reicht. Dazu kommt noch die Heilstätigkeit der Apoſtel und der Heiligen, ſo daß ein großer Überſchuß von Verdienſt vorhanden iſt, über den die Kirche das Recht und die Macht der Verfügung für die Sündenvergebung ihrer Gläu⸗ bigen hat. Dieſer Verdienſt iſt gewiſſermaßen in den Reliquien der Kirche vergegenſtändlicht und konnte daher mit dieſen je nach Bedarf und Bezahlung erworben werden. Der Handel mit Ablaß und mit Reliquien iſt dann auch ein ein⸗ trägliches Geſchäft geweſen, zumal es ohne Konkurrenz war, denn nur die Kirche hatte das Recht, Gegenſtände zu Reliquien zu machen und ſie zu veräußern. Die Päpſte und Biſchöfe haben dann auch, je nach ihrer Bedürftigkeit und ihren Anſprüchen, von dieſem Geſchäft den aus⸗ giebigſten Gebrauch gemacht. Sie gingen dabei ſogar ſo weit, daß ſie das Geſchäft nicht nur mit dem Kirchendienſt vereinten, ſondern daß ſie den Ablaß mit marktſchreieriſcher Reklame bei jeder Gelegenheit, wo ſich Leute anſammelten, anpreiſen und anbieten ließen. Dieſes ging ſchließlich ſoweit, daß es in Deutſchland, wo man die Angelegenheit etwas gründlicher nahm, einen Skandal zeitigte, der in Anbetracht auch der anderen Mißſtände zu einer Reformation der Kirche an Haupt und Gliedern geradezu drängte. . Mit den Einnahmen wuchs auch die Verſchwendung und mit ihr die Sittenloſigkeit der niederen als auch hohen Geiſtlichkeit, die in Rom zeitweilig ſolchen Umfang angenommen hatte, daß die ärgſte Zeit des römiſchen Kaiſertums dagegen verblaſſen mußte. Auch mit dem Leben Unſchuldiger wurde mit Hilfe der Inquiſition genau ſo leichtfertig und ſo grauſam umgegangen als zur Zeit der römiſchen Cäſaren. . Unter den Germanen waren die Weſtgoten die erſten, bei denen das Chriſtentum Eingang gefunden hat und zwar hatten dieſe die Be⸗ kehrung nach der Lehre des Arius, die die Weſensgleichheit des Logos mit Gott nicht anerkannte, ihrem Biſchof Ulfilas (341— 381) zu ver⸗ danken, der ihnen auch gleich die Bibel in ihre Mutterſprache überſetzt hat. Später ging die Bekehrung von den Frankenkönigen aus, von denen als erſter Chlodwig nach einem Sieg über die Alemannen im Jahre 496 das Chriſtentum angenommen hatte. Chlodwig hatte in einem bedenklichen Moment der Schlacht ſich von ſeinen heidniſchen Göttern verlaſſen geglaubt und den Chriſtengott, zu dem ſich ſeine Gemahlin 8* 116 bereits bekehrt hatte, zu Hilfe gerufen. Chlodwig hat das Chriſtentum nach dem zu Nicäa feſtgelegten Glaubensbekenntnis nach Athanaſius angenommen und mit einem ſanften Zwang auch ſeine geſamten Unter⸗ tanen dazu bekehrt, womit das Chriſtentum Staatsreligion der Franken geworden war. In Deutſchland war es dann im 8. Jahrhundert hauptſächlich der Angelſachſe Winfried, der unter dem Namen Bonifatius als Apoſtel der Deutſchen wirkte und unter dem Schutze der fränkiſchen Könige mit Erfolg die Deutſchen unter die geiſtige Herrſchaft der römiſchen Päpſte zu bringen verſuchte. Den letzten Widerſtand fand dieſe Bekehrung bei den Sachſen, die erſt nach einem blutigen Kriege von Karl d. Gr. der allein ſeligmachenden Kirche zugeführt wurden. Karl wurde vom Papſt unterſtützt in der Erlangung der römiſchen Kaiſerkrone, d. h. in der Ausdehnung ſeiner weltlichen Herrſchaft über Rom, nachdem er vor⸗ her ſchon als chriſtlicher Frankenkönig Patrizius der Römer geweſen. Als Gegenleiſtung hatte er dafür die nordiſchen Völker der Papſtkirche zugeführt. Dieſes war inſofern von weltgeſchichtlicher Bedeutung, als die Entwicklung des Chriſtentums und mit ihr gewiſſermaßen die Kulturentwicklung der Menſchheit von jetzt ab in den Händen der Ger⸗ manen lag. Letztere hatten damit das Erbe der morgenländiſchen Kultur übernommen, die ſie von nun an mit germaniſchem Geiſt durch⸗ dringen und verjüngen mußten, damit ſie überhaupt lebensfähig und ſchließlich kein Unſegen für die Menſchheit werden konnte. Vor Karl d. Gr. war es bereits deſſen Vater, Pipin der Jüngere, dem das Papſttum viel zu verdanken hatte. Dieſer hatte ſich als Majordomus zwar mit Gewalt aber doch mit einer gewiſſen Berech⸗ tigung die Königskrone des Frankenreichs angeeignet; für welchen Schritt er die Anerkennung des Papſtes erſtrebte, da mit deſſen Macht hierbei ſehr zu rechnen war. Für die erhaltene päpſtliche Anerkennung und moraliſche Unterſtützung zeigte er ſich dann inſofern erkenntlich, daß er das den Langobarden abgenommene Exarchat Ravenna dem Nachfolger des heiligen Petrus ſchenkte und ſo der Begründer der welt⸗ lichen Macht des Papſtes mit dem Kirchenſtaat wurde. Karl d. Gr. vermehrte den weltlichen Beſitz des Papſtes noch, ohne dem Papſt aber die Landeshoheit zu verleihen, ſondern er machte ihn inbezug auf den weltlichen Beſitz nur zu einen Vaſallen des Frankenreiches. Karl konnte es mit ſeiner machtvollen Perſönlichkeit auch noch durchſetzen, daß die Wahl des Papſtes von ihm beſtätigt werden mußte. Dadurch, daß er ſeine weltliche Macht über die geiſtige des Papſtes behaupten konnte, wurde er gewiſſermaßen Schutzherr der Kirche. Er ließ ſich aber anderſeits auch vom Papſte zum römiſchen Kaiſer krönen, das für den apoſtoliſchen Stuhl eine Ehre ſein ſollte; 117 es wurde von dieſem aber in der Folge als Recht beanſprucht, wodurch es gewiſſermaßen der Ausgangspunkt des Kampfes zwiſchen Kaiſer und Papſt geworden iſt, der das ganze Mittelalter beherrſchte. Die Nachfolger Karls hatten es dem Papſttum gegenüber ſchon ſchwieriger, zumal ihre Macht durch innere Kämpfe in der Regel erheb⸗ lich geſchwächt war, ſo daß das Papſttum ſeinem Ziel der weltlichen Oberhoheit über die katholiſche Chriſtenheit immer näher kam. Die ganze Tätigkeit und Entwicklung der Kirche im Mittelalter hat dann auch un⸗ verkennbar hauptſächlich eine politiſche Seite. Die Fürſten und auch die Kirche waren ſich darüber einig, daß die chriſtlichen Schafe gründlich ge⸗ ſchoren und die chriſtlichen Bauern gründlich geſchunden werden mußten; ſie waren ſich nur nicht über die Verteilung der Beute einig, da der eine dem anderen ſeinen Beuteanteil mißgönnte. Dieſe rein politiſche und auch rein materialiſtiſche Seite des Chriſtentums wurde im Mittelalter vorherrſchend. Sie hatte mit der Lehre Chriſti und mit dem Nachleben der erſten Chriſten auch nicht mehr die entfernteſte Ähnlichkeit; ſie hat dann auch bald zu jenen erbitterten Kämpfen zwiſchen Fürſt und Klerus geführt, die das Germanentum auszutragen hatte und wenn es nicht daran zugrunde gegangen iſt, ſo hat es dieſes nur ſeiner unverwüſtlichen geſunden Natur zu verdanken. Es läßt ſich nicht verkennen, daß die Germanen durch die Be⸗ kehrung zum Chriſtentum einen für ſie verhängnisvollen Schritt getan haben, denn ſie ſind damit in eine weltbürgerliche Ausſöhnungspolitik orientaliſcher Herkunft geraten, in der ſie mit ihrer Aufrichtigkeit und Ehrlichkeit bis heute noch keinen Schritt weiter gekommen ſind, da ſonſt der Weltkrieg 1914—18 eine Unmöglichkeit ſein mußte. Das Chriſten⸗ tum hat im Gegenteil durch ſeine philoſophiſche Unſicherheit die natür⸗ lichen nationalen und Raſſegegenſätze noch durch widernatürliche kon⸗ feſſionelle vermehrt und dadurch die unheilvollen Bruderkriege entfacht, von denen der 30 jährige Krieg für Deutſchland ſo ſchwerwiegende Fol⸗ gen gehabt hat. In dieſer Hinſicht iſt das Chriſtentum in ſeiner römiſchen Aufmachung für das Germanentum eine orientaliſche Pille geweſen, an der es faſt zugrunde gegangen iſt. Anderſeits hat die Kirche durch Einführung des Gottesgnaden⸗ tums für die Fürſten auch dem weltlichen Abſolutismus erſt die Wege geebnet, wenn auch ſchließlich nur, um ihn für ſich zu gebrauchen. Während bis dahin bei den Germanen Fürſt und Volk mehr oder weniger durch Treue miteinander verbunden waren, ſo bildete ſich durch das Chriſtentum das Verhältnis der Erbuntertänigkeit heraus, nach der ſchließlich das Volk als geknechtete Maſſe nur noch als Mittel für fürſtlichen Größenwahn angeſehen wurde. 118 Mit dieſer Anſicht der Fürſten war der Kirche aber wenig ge⸗ dient. Wie bereits bemerkt, verſuchte ſie infolgedeſſen bald, die weltliche Macht nach Möglichkeit zu ſchwächen. Sie erſtrebte dieſes aber nicht dadurch, daß ſie das Volk über das wirkliche Evangelium des Chriſten⸗ tums aufklärte und letzteres wieder in die Praxis zu überſetzen ver⸗ ſuchte, ſondern ſie benutzte die Gegenſätze der Fürſten untereinander dazu, durch Hintertreppenpolitik den einen gegen den anderen aus⸗ zuſpielen. Um die Schwächung der weltlichen Macht, die naturgemäß eine Stärkung der kirchlichen bedeutete, zu erreichen, ſcheuete die Kirche in jenen Zeiten auch nicht vor den gewöhnlichſten Fälſchungen zurück. So hat ſie z. B. die Sage erfunden, daß der Kirchenſtaat dem Papſt bereits von Konſtantin d. Gr. geſchenkt ſein ſollte, ſo daß die von Karl d. Gr. feſtgelegte Abhängigkeit des Kirchenſtaates vom Kaiſertum keine Berechtigung hätte. Ferner hat ſie die pſeudo⸗iſidoriſchen De⸗ kretalen erfunden, die die Emanzipation der Geiſtlichkeit von der weltlichen Gerichtsbarkeit verlangen, ſo daß alle Klagen gegen Biſchöfe vor das Forum des Papſtes zu bringen ſind. Dieſe Dekretalen wurden auf einen Biſchof Iſidor von Sevilla zurückgeführt. In Wirklichkeit ſind ſie aber im 9. Jahrhundert in Reims verfertigt und vom Papſt Nicolaus I. in die päpſtlichen Archive geſchmuggelt. Als die Fäl⸗ ſchungen im 16. Jahrhundert bekannt wurden, hatten ſich die Geſetze im Intereſſe der Kirche bereits bewährt; ſie wurden infolgedeſſen bei⸗ behalten. Jedenfalls hatte das Papſttum ſeine Machterweiterung in erſter Linie der politiſchen Uneinigkeit germaniſcher Fürſten zu verdanken. Einige ſehr zielbewußte, ſehr kluge und ſehr rückſichtsloſe Päpſte haben denn auch das Papſttum bald auf die erſtrebte Höhe gebracht. Da eine ſolche aber für dieſe Inſtitution unnatürlich war, ſo iſt durch ſchlecht veranlagte und minder befähigte der Niedergang ebenſo ſchnell wieder herbeigeführt. Namentlich iſt es der Norden geweſen, der mit der Zeit der Mißwirtſchaft der römiſchen Kirche keinen Geſchmack abgewinnen konnte und der bald Kämpfer heranbildete, die ſich nicht ſcheueten, die Mißverhältniſſe bei ihrem richtigen Namen zu nennen und ihnen ſchroff entgegen zu treten. Die Reformation. In philoſophiſcher Beziehung war es ſchon in den Anfängen der Scholaſtik die Richtung der Nominaliſten, die ihren Gedankengang der Seelentheorie der Kirche nicht anzupaſſen vermochte und die Mut genug hatte, eine gegenteilige Anſicht zu vertreten. Die dem Nominalismus 119 gegenüberſtehende herrſchende Anſicht der Kirche wurde im Gegenſatz hierzu als Realismus bezeichnet. Letztere ſtützte ſich auf die Anſicht des Platon, nach der das Allgemeine in den Dingen dem Beſonderen vorangehen ſoll. Nach dieſer Anſicht iſt z. B. im Menſchen das rein Menſchliche als Begriff der Gattung das Urſprüngliche, d. h. nach Platon die Idee, die als Urbild von Gott ſtammt und die für ſich Realität beſitzt. Hingegen iſt das Individuelle, d. h. das Perſönliche durch Raum, Zeit und Materie hinzugekommen. Dieſe Annahme drückt der extreme Realismus durch die Formel aus: Universalia ante rem. Die Scholaſtiker, die den obigen Realismus erheblich zu mildern verſuchten, ließen nur die Formel gelten: Universalia in re. Der Realismus dieſer Anſchauung, der weiter oben bei Thomas von Aquino bereits näher erörtert iſt, ſtützte ſich auf die Lehre des Ariſtoteles, nach der der Begriff der Gattung nur im Individuellen eine reale Exiſtenz hat. Auch dieſe Anſicht läßt, wie wir bei der Philoſophie des heiligen Thomas geſehen haben, ſowohl noch eine Dreieinigkeit Gottes als auch eine unabhängige Seele des Menſchen zu. Während alſo nach Platon das Prinzip der Individuation vor den Dingen exiſtiert, legten Ariſtoteles und nach ihm die Scholaſtiker dieſes in die Dinge ſelbſt. Noch weiter in dieſer Richtung gingen nun die Nominaliſten, die ſich zu dem Standpunkt bekannten, daß nur die Individuen ſelbſt reale Exiſtenz haben und daß Gattungen und Arten nur Zuſammenfaſſungen des AÄhnlichen ſind. Mit dieſer Anſchauung kamen ſie zu der Formel: Universalia post rem. Der Nominalismus hatte ſeine namhafteſten Vertreter in dem Franzoſen Roscellinus und in dem Engländer Wilhelm von Occam. Während der erſtere nur die Folgerung zog, mit der nominaliſtiſchen Anſchauung das Dogma von der Trinität Gottes unhaltbar zu machen, ging der letztere, der in der erſten Hälfte des 14. Jahrhunderts lebte, Franziskaner und ein Schüler des Duns Skotus war, in politiſcher Beziehung noch dadurch weiter, daß er ſich in dem Kampfe der Hierarchie und päpſtlichen Anmaßung mit der weltlichen Macht auf die Seite der letzteren ſtellte. Ferner ſuchte er bereits ſehr richtig das Allgemeine nicht in den Dingen ſelbſt, ſondern in der Auffaſſung des denkenden Geiſtes, der das Gemeinſame verſchiedener Dinge unter gleichem Aus⸗ druck vereinigt. Die Abſtraktion, durch welche das Allgemeine in unſerem Geiſte gebildet wird, ſetzt nach ihm keine Aktivität des Ver⸗ ſtandes oder des Willens voraus, ſondern ſie iſt eine unmittelbare Folge der Wahrnehmung. Es läßt ſich nicht verkennen, daß Occam in Anerkennung des Konkreten als des Weſentlichen alles auf ein körperliches Urſachsver⸗ hältnis zurückzuführen ſucht, womit er ohne weiteres einem philoſophi⸗ ſchen Materialismus die Wege ebnet. Außerdem hatte er — wenn auch noch undeutlich — das Gefühl, daß in der Erſcheinung der Dinge etwas zum Ausdruck kommt, das nicht in den Dingen ſelbſt, ſondern im Subjekt gebildet und von dieſem auf das Objekt bezogen wird. Neben obigen beiden iſt noch der Franzoſe Petrus Abaelardus, ein Schüler des Roscellinus, zu erwähnen, der den nicht gerade ſcho⸗ laſtiſchen Grundſatz aufgeſtellt hat, daß erſt die vernünftige Einſicht den Glauben begründen müſſe, da ſonſt die chriſtlichen Wahrheiten unſicher ſind. Von dieſem Standpunkt mußte er dann die Dogmen der Kirche, wenn er ſie nicht verwerfen wollte — und hierzu genügte die Bildung der damaligen Zeit nicht — anders zu deuten verſuchen. Z. B. war die Dreieinigkeit Gottes nach ihm nur die dreifache Ver⸗ körperung von Macht, Weisheit und Güte zu einer Einheit. In der Ethik iſt nach ihm die Freiheit des Willens und die Selbſtbeſtimmung die Grundlage der Sittenlehre. Nicht die Tat an ſich, ſondern die Abſicht begründet die Sünde oder Tugend. Was nicht gegen das Gewiſſen iſt, iſt nicht Sünde, obſchon es an ſich fehlerhaft ſein kann, da das Gewiſſen dem Irrtum unterworfen iſt. Man ſoll die Sünde haſſen aus Liebe zur Tugend und nicht aus Furcht vor Strafe. Hier⸗ aus iſt dann zu folgern, daß nur Reue und Buße und nicht die äußer⸗ lichen Gebräuche der Kirche ein Unrecht ſühnen können. Auch in politiſcher Beziehung hatte das Papſttum mit dem Anfang des 14. Jahrhunderts ſeinen Kulminationspunkt bereits hinter ſich. Bonifatius VIII. wurde mit ſeiner Bulle: „Unam sanctam“ von denen, die ſie angehen ſollte, ſchon nicht mehr ganz ernſt genom⸗ men. Dieſe Bulle verdammte die Meinung als ketzeriſch, daß die welt⸗ liche Macht unabhängig von der geiſtlichen ſei. Immerhin war es noch ein Verſuch, mit Gewalt die Macht und Fürſorge auch für das irdiſche Wohl der Menſchheit feſtzuhalten. In der Ausbeutung der Maſſen und Anſammlung von Kirchengütern, ſowie in dem unſittlichen Ver⸗ halten der hohen und niederen Geiſtlichkeit hatte ſich dagegen nichts geändert, obwohl verſchiedentlich eine durchgreifende Reformation der Kirche verſucht wurde. Infolgedeſſen tauchten verſchiedentlich ſchon Vorläufer der Reformation auf, die ihre Sittenpredigten gegen Papſt, Fürſten und Geiſtlichkeit gewöhnlich auf dem Scheiterhaufen büßen mußten, wie z. B. Savonarola und Johann Hus. Hus wie vor ihm auch die Waldenſer und Wycliffe verſuchten das Chriſtentum wieder auf Chriſtum als alleiniges Oberhaupt und auf die Bibel als alleinige Erkenntnisquelle zurückzuführen. Wenn ihre Beſtrebungen auch Erfolg hatten, ſo war dieſer doch örtlich be⸗ grenzt, ſo daß von einer durchgreifenden Reformation nicht die Rede s 121 ſein konnte. Dieſe blieb dem deutſchen Auguſtinermönch Martin Luther vorbehalten, der durch die Macht ſeiner Perſönlichkeit und durch die deutſchen politiſchen Verhältniſſe begünſtigt, den Kampf mit dem Papſttum für die nordiſchen Staaten erfolgreich durchgeführt hat. Luther, 1483 in Eisleben als Sohn eines Bergmanns geboren, ſollte dem Wunſche ſeines Vaters entſprechend Rechtsgelehrter werden. Er neigte aber mehr zur Theologie, deſſen Studium er ſich auf der hohen Schule in Erfurt mit Eifer und ganzer Hingebung widmete. Da⸗ ihm das Studium der lateiniſchen Klaſſiker und auch der Bibel nicht den erſtrebten Seelenfrieden brachte, ſuchte er dieſen ſchließlich im Kloſter; er trat zu Erfurt in den Auguſtinerorden, und vertiefte ſich dort in die Schriften des Stifters dieſes Ordens und auch ferner in die Bibel. Das Ergebnis war ſchließlich die Überzeugung, daß die Seligkeit nicht durch Werktätigkeit der Kirche, ſondern durch den eigenen lebendigen Glauben errungen werden könne. Dieſe Überzeugung mußte ihn von vornherein zu einem Gegner des Ablaßhandels machen, da dieſer ſeinem Weſen nach darin beruhte, durch verkäufliche Werktätigkeit der Kirche die Seele vom Fegefeuer zu retten. Im Jahre 1510 wurde Luther in Angelegenheit ſeines Ordens nach Rom geſchickt, das er mit Andacht und Begeiſterung eines from⸗ men deutſchen Mönches betrat. Auf dem Stuhl Petri ſaß zu jener Zeit Julius II., der als Nachfolger des berüchtigſten aller Päpſte, des Alexander VI., vor ſeiner Wahl ein Reformkonzil verſprochen hatte; der aber nach ſeiner Wahl nicht mehr daran dachte, ſondern ſich nur noch für die Erweiterung der weltlichen Macht durch Eroberung inter⸗ eſſierte, der infolgedeſſen auch weit davon entfernt war, die unter ſeinem Vorgänger auf die Spitze getriebene Sittenloſigkeit der Geiſt⸗ lichkeit mit eiſernem Beſen auszukehren. Luther, der aus Liebe zur Wahrheit Geiſtlicher geworden war und der ſeinen Beruf mit deutſcher Gründlichkeit auffaßte, mußte in dem päpſtlichen Sündenbabel die Sittenloſigkeit der Geiſtlichkeit und die Geringſchätzigkeit, mit der ſie die Religion und die amtlichen Verrichtungen überhaupt nahmen, kennen lernen, wodurch ſeine fromme Begeiſterung recht bald gründlich abgekühlt wurde. Abgeſtoßen von dieſem Treiben widmete er ſich um ſo mehr dem Studium der Bibel und befeſtigte immer mehr die Über⸗ zeugung, daß die Seligkeit nur durch den lebendigen Glauben und einen rechtſchaffenen Lebenswandel erworben werden könne. Als Nachfolger von Julius II., den Luther den Blutſäufer nennt, kam ein Sproſſe des Hauſes der Medici unter dem Namen Leo X. auf den Stuhl Petri. Leo war vielleicht im Sinne der damaligen Zeit eine vornehme Natur; er war auch nach dem damaligen Maßſtab 122 hochgebildet, und dabei begeiſtert für die ſchönen Künſte; er war aber anderſeits auch empfänglich für die Genüſſe des Lebens und durchaus kein Heiliger im Sinne der Apoſtel. Nach Gregorovius „Geſchichte der Stadt Rom im Mittelalter“ hat ſich kein Papſt dem Treiben ſeiner Zeit ſo rückhaltslos hingegeben als dieſer. Für Leo war das Papſttum nicht eine Quelle der Arbeit und Sorge für die chriſtlichen Gläubigen, ſondern eine ſolche der raffinierteſten und luxuriöſeſten Genüſſe, die jenes Zeitalter zu bieten hatte. Für die Ideale des entſagungsvollen Mönchtums hatte er nichts übrig und ſoweit es ſeine Kreiſe nicht un⸗ mittelbar ſtörte, war er auch tolerant gegen Andersgläubige. Sitten⸗ loſigkeit war an ſeinem Hofe, dem zwar die Zierde der legitimen edlen Weiblichkeit fehlte, an dem ſich die illegitime aber ungeniert breit machen konnte, durchaus nicht verpönt, und es war eine widerwärtige Komödie, wenn angeſichts dieſer Zuſtände die Geiſtlichkeit mit er⸗ heucheltem Ernſt die Würde ihres Amtes und die Weihe ihrer eigenen Perſon vor den Augen der Menge zur Geltung zu bringen hatte. Die weltliche Oberſchicht war in Rom, ſoweit ſie nicht mit der Geiſtlichkeit verſchwägert und verwandt war, ohne jede Bedeutung. Den Staat, den Reichtum, den Luxus, die Bildung ſowie alles was Wert hatte, hatte die Geiſtlichkeit an ſich geriſſen. Die Kardinäle hatten größere Einkünfte als der vornehmſte Adel; die jährliche Rente ſoll bei manchen 30 000 Dukaten und noch mehr betragen haben. Man verſteht, daß die Hofhaltung des Papſtes und das Leben der Geiſtlichkeit mit ihrem Klüngel recht viel Geld koſtete und man kann es Martin Luther nachfühlen, wenn er ſchreibt: „Nun aber iſt ein ſolch Gewürm und Geſchwürm in dem Rom, und alles ſich päpſtlich rühmt, daß in Babylonien nicht ein ſolch Weſen geweſen iſt. Es ſind mehr denn dreitauſend Papſtſchreiber allein; wer will die andern Amtleute zählen, ſo der Ämter ſo viel ſind, daß man ſie kaum zählen kann, welche alle auf die Stifter und Lehen Deutſchlands warten wie Wölfe auf die Schafe.“ Die laufenden Ausgaben wurden aus den laufenden regelmäßigen Einnahmen beſtritten. In der Beſchaffung ſolcher war die Kirche ebenſo erfinderiſch, wie ſkrupellos und dummdreiſt, wie Luther in ſeinem Schreiben: „An den chriſtlichen Adel deutſcher Nation von des chriſtlichen Standes Beſſerung“ in ſeinem gerechten Zorn feſtſtellen muß. Es kamen aber auch noch zufällige Ausgaben hinzu und eine ſolche verlangte der Bau der neuen Peterskirche in Rom, der durch Leo X. weſentlich gefördert wurde. Um dieſe Mittel auf⸗ zubringen, ſchrieb Leo 1516 einen großen Ablaß aus und übertrug dem Markgrafen Albrecht von Brandenburg, der auch Erzbiſchof von Mainz und als ſolcher Kurfürſt war, den Vertrieb desſelben auf Teilung. Albrecht, der auch notwendig Geld gebrauchte, ergriff dieſe Gelegen⸗ 123 heit mit Freuden und betraute mit der Durchführung des Geſchäfts den Dominikaner Johann Tetzel. Zur Zeit als Tetzel in marktſchreieriſcher Weiſe in Stadt und Land ſeinen Ablaß anbot und abſetzte und dadurch den Leichtſinn und den Aberglauben förderte, war Luther Prediger und Lehrer an der Univerſität Wittenberg. Obwohl er das, was die Kirche mit Ablaß, Bullen, Beichtbriefen, Butterbriefen und anderen Konfeſſionalien ge⸗ ſtohlen, als Flickwerk erachtete gegen das, was ſie im übrigen zuſam⸗ mengaunerte, ſo empörte ihn doch das dreiſte und verlogene Benehmen des Tetzel derartig, daß er ſich zuerſt in der Predigt und dann in ſchriftlichen Eingaben an die Biſchöfe dagegen wandte, und als dieſes nichts fruchtete, brachte er die berühmten 95 Theſen gegen die Ablaß⸗ krämerei an der Schloßkirche zu Wittenberg zum öffentlichen Anſchlag. Da er mit dieſen Theſen die Anſicht aller anſtändigen Leute zum Ausdruck brachte, ſo fanden ſie dank der ſchon in Wirkſamkeit getretenen Buchdruckerkunſt die weiteſte Verbreitung und einen namhaften Anhang. Dieſe Theſen, die im Ausdruck noch recht mäßig gehalten waren und die den Ablaß an ſich noch nicht ganz verwerfen ſollten, ſondern die ſich nur gegen den Mißbrauch desſelben richteten, obwohl ſie die Ver⸗ wendung und die Bedeutung ganz erheblich einſchränkten, waren doch der eigentliche Ausgangspunkt der Reformation. In Rom wurde der Anſchlag der Lutherſchen Theſen und die von Tetzel erfolgte Entgegnung zuerſt für einen Streitfall zwiſchen Auguſtinern und Dominikanern angeſehen, dem weiter keine Bedeutung beizulegen war. Als die An⸗ gelegenheit ſchließlich aber weitere Kreiſe zog, war es zu ſpät für Rom, ſie aufzuhalten, zumal es für Luther eine Gewiſſensſache war, in der er die Bibel auf ſeiner Seite hatte und in der er zu einem Widerruf gegen ſeine Überzeugung nicht zu bewegen war. Schließlich wurde er in ſeiner Sprache immer deutlicher und gröber, dabei aber volkstüm⸗ licher, ſo daß er bei der Anmaßung und Halsſtarrigkeit der Kirche mehr geſchoben als freiwillig bald ganz außerhalb dieſer ſtand. Sein An⸗ hang war dabei aber ſchon ſo groß, daß er die von Eck aus Rom mit⸗ gebrachte Bannbulle gegen ihn mitſamt den päpſtlichen Dekretalien ohne große Gefahr verbrennen konnte. Wie ſchon weiter oben bemerkt, iſt die Reformation nicht von vornherein das ſelbſtändige, zielbewußt entworfene und durchgeführte Werk Luthers geweſen, zu dem er etwa durch philoſophiſches Denken und Spekulieren veranlaßt wurde, ſondern Luther wollte urſprünglich nur den Mißbräuchen der Kirche entgegentreten, er wurde dabei aber von dem herrſchſüchtigen und keiner Belehrung zugänglichen Papſttum gewiſſermaßen aus der Kirche herausgedrängt; er war dann aber die richtige Perſönlichkeit, den Kampf mit aller Schärfe anzunehmen und 124 durchzuführen, was ihm um ſo ſicherer gelungen iſt, als er verſchiedene günſtige Bedingungen vorgefunden hat, die er in der richtigen Weiſe aus⸗ zunutzen verſtand. Einmal war das Bedürfnis nach einer gründlichen Säuberung der Kirche recht dringend geworden und wurde allgemein anerkannt. Ferner wurde durch die Buchdruckerkunſt dem Drang nach Bildung und geiſtiger Freiheit mächtig Vorſchub geleiſtet. Dann war es aber auch die breite Menge des ausgebeuteten und geſchundenen Volkes, namentlich der Bauern, die im wirtſchaftlichen Elend unter der Unterdrückung der geiſtlichen und weltlichen Macht ſeufzten und die von einer Reformation in religiöſer Beziehung auch eine ſolche in wirt⸗ ſchaftlicher erhofften. Leider konnte Luther den gewiß ſehr berechtigten Wünſchen der Bauern nicht ohne weiteres gerecht werden, denn mit den Bauern konnte er wohl das alte Gebäude einreißen, aber bei den da⸗ maligen geiſtigen und wirtſchaftlichen Zuſtänden kein neues aufbauen. Hierbei mußte Luther an das Alte anknüpfen und überhaupt, wenn Luther etwas erreichen wollte, mußte er die Mitwirkung der Fürſten und des Adels haben, an die er ſich auch in erſter Linie gewandt hat. Daß er dieſes nicht aus Byzantinismus getan hat, das dürften uns die Briefe beweiſen, mit denen er Heinrich VIII. von England und den Herzog Julius von Braunſchweig bedacht hat. Die Fürſten und der Adel jener Zeit hatten nicht nur die Bildung ihres Jahrhunderts, die an ſich vielleicht nicht hervorragend war, ſon⸗ dern ſie hatten vor allen Dingen die weltliche Macht in den Händen, ſo daß mit ihrer Bekehrung auch ihre ganzen Untertanen in Stadt und Land mit bekehrt wurden. Es mag ja ſein, daß der eine oder andere der weltlichen Machthaber aufgeklärt genug war, die Papſtkirche auf Grund philoſophiſcher Erwägung abzulehnen; bei der großen Mehrheit war dieſes ſicher nicht der Fall. Hier waren die Motive nicht nur rein politiſcher Art, ſondern ſie waren auch aus einer ſehr materialiſtiſchen Geſinnung hervorgegangen. Einmal war ihnen die Kirche als Mit⸗ regentin in ihren Ländern recht läſtig und unbequem, zumal der Geiſt⸗ liche mit der ihm eigenen Anmaßung, Dreiſtigkeit und Sucht zu intri⸗ gieren ſich in alles miſchte und alles zu beeinfluſſen ſuchte und dem weltlichen Regiment oft und mit Erfolg entgegenwirkte. Anderſeits war es beſonders die Habſucht der Kjirche und ihrer Diener, die die Fürſten verſtimmten. Dieſe Habſucht hatte es verſtanden, nicht nur einen großen Beſitz an Grund und Boden anzuhäufen, ſondern ſich aus einer mehr oder weniger legalen Tributpflichtigkeit des Volkes noch dauernd hohe Einkünfte zu ſichern. Und ſchließlich hatten die Bauern und Bürger nur ein Fell, das geſchoren werden konnte; wenn dieſes die geiſtliche Macht zu ausgiebig beſorgte, blieb für die Fürſten und den Adel nicht viel übrig, denn damals hatte der eine wie der andere weder 125 den Willen noch die Fähigkeit die Produktivität der erwerbenden Stände zu ſteigern. Alles Steigern der Abgaben dieſer Stände konnte nur auf Koſten der an ſich ſchon kümmerlichen Lebenshaltung derſelben geſchehen. Und wenn auch damals die Menſchenwürde eines Bauern nicht hoch bewertet wurde, ſo mußte man dieſem immerhin ſoviel laſſen, daß er leben, ſich fortpflanzen und arbeiten konnte. Luther, der ſeine Gönner kannte, hat dann auch in ſeinem Schreiben „An den chriſtlichen Adel deutſcher Nation . . ..“ die Geld⸗ gier der Kirche und ihre Wirkung mit recht kräftigen Worten in den Vordergrund geſtellt und mit dem Prinzip der Nationalität noch wir⸗ kungsvoller gemacht. Sicher iſt es der politiſche Egoismus geweſen, der in der Hauptſache die deutſchen Fürſten der Reformation in die Arme getrieben hat, ſo daß ſie die Sache Luthers zu der ihrigen ge⸗ macht haben. Luther hat ihnen die Angelegenheit noch dadurch ſchmackhaft gemacht, daß er den Landesherren die biſchöfliche Gewalt über ihre Völker zuſprach, wodurch er in Deutſchland die Landeskirchen ins Leben rief und in der Folge, wenn auch unabſichtlich, das partikula⸗ riſtiſche Prinzip und den fürſtlichen Abſolutismus förderte. In philoſophiſcher Hinſicht hat Luther das Chriſtentum nicht vorwärts gebracht. Er hat das Chriſtentum gewiſſermaßen nur von dem Beiwerk gereinigt, das die Papſtkirche nicht immer aus lauterer Abſicht als durch die Tradition geheiligte Lehren hinzugefügt hatte. Nach ihm iſt die Bibel die alleinige und untrügliche Quelle in Glaubensſachen. Die Rechtfertigung allein durch den Glauben an Chriſtus iſt der alleinige Heilsgrund. Immerhin hat Luther durch dieſe Lehren den Chriſten wieder auf ſein eigenes ſittliches Ver⸗ antwortungsgefühl vor Gott angewieſen. Er hat den Chriſten ge⸗ wiſſermaßen gezwungen, den eigenen Maßſtab an ſein ſittliches Tun und Treiben zu legen und über ſich ſelbſt nachzudenken. Mit dem Willen zum Nachdenken war aber auch die Gedankenfreiheit einge⸗ räumt, und hiermit war dem Proteſtantismus wenigſtens eine philo⸗ ſophiſche Entwicklungsmöglichkeit gegeben, die unter allen Umſtänden aus der Finſternis des Mittelalters in die Morgendämmerung einer anderen Zeit führen mußte. Mit dieſer befreienden Tat hat Luther ſicher einen Wendepunkt in unſerer Kulturgeſchichte herbeigeführt, von dem die weltgeſchichtliche Bedeutung Deutſchlands ihren Ausgang ge⸗ nommen hat. An den grundlegenden chriſtlichen Dogmen hat Luther jedoch nicht gerüttelt. Die Reformation iſt deshalb auch mehr eine politiſche als philoſophiſche geweſen. Für ihn war die Reformation in der Hauptſache eine Loslöſung von Rom. Indem er das Chriſtentum ſoweit angängig auf das pauliniſche Urchriſtentum zurückgeführt hat, 126 hat er eine Formel geſucht und gefunden, das von Rom zu ſeinen unlautern Zwecken gemißbrauchte Kosmopolitiſche des Chriſtentums zu einem deutſch⸗nationalen Chriſtentum umzudeuten, wobei er aber im Gegenſatz zu Calvin das Demokratiſche des Chriſtentums mit Rückſicht auf die derzeitigen politiſchen Verhältniſſe Deutſchlands nicht berück⸗ ſichtigt hat. D. h. Luther hat ſein Chriſtentum der damaligen geſell⸗ ſchaftlichen Klaſſierung Deutſchlands angepaßt. Daß er trotzdem nicht gleich einen durchſchlagenden Erfolg hatte, das hat an der politiſchen Vielgeſtaltigkeit Deutſchlands, d. h. an ſeiner Kleinſtaaterei gelegen. Dieſe Kleinſtaaterei, die erſt der moderne Kapitalismus zur Bedeu⸗ tungsloſigkeit gebracht hat, hat es zuwege gebracht, daß in Deutſchland bunt durcheinander ein Staat proteſtantiſch wurde und ein anderer katholiſch, d. h. von Rom abhängig blieb, und zwar je nachdem auf welcher Seite der regierende Fürſt am beſten ſeine Rechnung zu finden glaubte. Hierzu kam, daß in verſchiedenen größeren Städten auch das ſelbſtbewußte Bürgertum aus eigener Überzeugung im Proteſtan⸗ tismus Wurzel faßte und wenn es dieſen auch ſo weit kräftigte, daß er unter allen Umſtänden lebensfähig blieb, ſo wurde doch anderſeits auch hierdurch die konfeſſionelle Zerriſſenheit Deutſchlands noch vergrößert, wodurch die befreiende Wirkung für den Anfang immerhin ſtark beein⸗ trächtigt wurde. Wenn Luther für den Augenblick nicht mehr leiſten konnte, ſo hat dieſes nicht an ſeiner Perſönlichkeit gelegen, ſondern an den äußeren Verhältniſſen, denen er Rechnung zu tragen hatte. In Luther, der aus dem Mittelſtande des deutſchen Volkstums herausgewachſen iſt, iſt das Deutſchtum in einer Reinheit und Kernigkeit verkörpert, an die keine andere geſchichtliche Größe Deutſchlands heranreicht. Trotzdem kann er nur als Sohn ſeiner Zeit betrachtet werden, dem nur die Bil⸗ dungsmittel ſeines Jahrhunderts zur Verfügung ſtanden, und dieſe auch nur in der einſeitigen Auffaſſung des Strenggläubigen. Luther hat ſeinen Durſt nach Wahrheit aus den trüben Quellen des alten und neuen Teſtaments ſtillen müſſen. Die Bibel war ihm nicht nur der Leitfaden zur Glückſeligkeit, ſondern auch zur Erkenntnis; ſie lieferte ihm infolgedeſſen auch einzig und allein das geiſtige Rüſt⸗ zeug für ſeine Kämpfe. Alles philoſophiſche Deuteln und Rechtfertigen der Scholaſtiker galt ihm nur als ein Verwäſſern der chriſtlichen Lehre. Von ſolchem Standpunkt aus hatte er auch ſelbſtverſtändlich nichts übrig für die in jener Zeit herrſchende Philoſophie des Ariſtoteles. Insbeſondere hat er deſſen Metaphyſik, Phyſik und Seelenlehre voll⸗ ſtändig abgelehnt. Er war hierin noch ſtrenger, anderſeits aber auch folgerichtiger als die katholiſche Kirche, die jene Philoſophie in der Auf⸗ 127 machung des heiligen Thomas, wie wir geſehen haben, noch heute an⸗ erkennt. Schon das, was ich bei der Philoſophie des heiligen Thomas über die Lehre des Ariſtoteles ausgeführt habe, macht uns den Stand⸗ punkt Luthers verſtändlich; er wird dies aber noch mehr, wenn wir aus den Lehren desſelben über Gott und die Seele noch das folgende be⸗ trachten. Wie bereits bemerkt, kommt Ariſtoteles zu einem Gottesbegriff, indem er folgert, daß alles Sein eine Stufenfolge darſtellt. Die unterſte Stufe iſt der Stoff ohne Form, d. h. der Stoff an ſich. Die oberſte dagegen die Form ohne Stoff, d. h. die Form an ſich. Sie iſt gewiſſermaßen ſtoffloſe Aktualität, d. h. dem Weſen nach Tätigkeit und im Begriff der abſolute göttliche Geiſt, der ſeinem Weſen nach abhängig vom Stoff, d. h. vom Weltganzen iſt und nicht außerhalb dieſer gedacht werden kann. Das einzige nun, das von der Materie völlig unab⸗ hängig erſcheint, iſt das Denken; abeny nicht das ſich auf Objekte außer ſich beziehende Denken, ſondern das reine Denken, das den Denkenden und das Gedachte zu einer Einheit vereinigt. Nach Ariſtoteles hat die Welt eine Seele oder einen Geiſt, der abhängig von der Welt und aàa Posteriori gedacht werden muß und die die Welt durch Bewegung zur Erſcheinung bringt. Sie hat aber noch eine Seele, die unabhängig, ruhend und a priori von der Materie gedacht werden muß. Ebenſo der Menſch. Auch dieſer hat außer der empfindenden, begehrenden und bewegenden Seele, die ſterblich iſt, noch eine, die mit dem Körper nicht zuſammenhängt, die aber an den Ather im menſchlichen Körper ge⸗ bunden iſt. Dieſe Seele iſt immateriell und einfach. Dieſe Seele tritt von außen in den Körper, in dem ſie ſowohl das Formungs⸗ prinzip als auch das Zweckprinzip (die Entelechie) zur Außerung bringt. Es läßt ſich nun nicht verkennen, daß die Gottes⸗ und Seelen⸗ theorie des Ariſtoteles mit derjenigen des Moſes nicht ohne weiteres übereinſtimmt. Und Luther, der ſelbſt mehr ein Mann des Handelns all des Grübelns war und der in ſeiner Werbetätigkeit mit dem geraden Sinn und der Einfalt ſeiner Volksgenoſſen zu rechnen hatte, mußte ſich als Bibelgläubiger notwendig für die von Moſes entſcheiden. Für uns Deutſche war dieſe rein theologiſche Auffaſſung der Bibel inſofern von großer Bedeutung, als Luther nur als begeiſterter und fanatiſcher Anhänger derſelben ſich veranlaßt fühlen konnte, dieſe in eine volks⸗ tümliche deutſche Sprache zu überſetzen. Dieſe Überſetzung ſowie ſein Katechismus und ſeine Kirchengeſänge ſind dann Jahrhunderte lang die einzigen geiſtigen Mittel geweſen, die das deutſche Gemütsleben rege gehalten, verbreitet und weitergebildet haben. 128 Da aber der Proteſtantismus, wenn er nicht erſtarren wollte, auch wieder mit der Philoſophie anbinden mußte und da die immerhin nüchternen Lehren des Ariſtoteles mit denjenigen des fortſchreitenden Proteſtantismus noch am beſten in Beziehung gebracht werden konnten, ſo war eine Berührung bald wiederhergeſtellt und zwar iſt es bereits Luthers Freund und Mitarbeiter, Philipp Melanchthon, geweſen, der verſucht hat, beides zu verquicken. Auch an der römiſch⸗katholiſchen Kirche iſt das Auftreten Luthers nicht ſpurlos vorübergegangen. Der Reformation iſt es ſicher zu ver⸗ danken, daß die Kirche doch etwas mehr zur Selbſtzucht veranlaßt wurde, und daß die Mißſtände, die die Reformation auf den Plan ge⸗ rufen haben, im Intereſſe der Selbſterhaltung doch mit der Zeit voll⸗ ſtändig verſchwunden ſind. An ihren durch die Tradition geheiligten Lehren hat ſie dagegen nichts revidiert und fortſchrittlich geändert. Sie hat im Gegenteil dieſe durch die Bemühungen der Jeſuiten auf dem vatikaniſchen Konzil zu Rom im Jahre 1870 noch dahin ergänzt und gefeſtigt, daß in Glaubensſachen die Unfehlarkeit des Papſtes prokla⸗ miert wurde. Mit dieſem Unfehlbarkeitsdogma hat das Papſttum ſicher die Höhe des religiöſen Abſolutismus erreicht. In der politiſchen Wirkung iſt dieſes aber ebenſo belanglos geblieben, wie der von dem⸗ ſelben Papſt, nämlich Pius IX., herausgegebene Syllabus, der mit der im Jahre 1864 herausgegebenen Encyklika „Quanta cura“ der mo⸗ dernen Weltanſchauung, die ſich in Geringſchätzung der katholiſchen Kirche mit ihren Lehren und ihrer Macht äußerte, entgegenwirken ſollte. Es zeigte ſich aber bald, daß die katholiſche Kirche, die die Kulturent⸗ wicklung nicht mit der Inquiſition aufhalten konnte, mit geiſtigen Waffen der modernen Weltanſchauung gegenüber erſt recht ohnmächtig iſt. Daß das Papſttum mit Hilfe der Jeſuiten verſchiedene fürſtliche Perſonen und auch einige Provinzen wieder gewonnen hat, muß zu⸗ gegeben werden. Es war dieſes aber in der erſten Zeit nach der Re⸗ formation und kann nur als ein Erfolg der politiſchen Beſtrebungen der Kirche angeſehen werden. Wenn Luther zu ſeiner Zeit ſchon mit der Philoſophie nichts anfangen konnte, ſo gilt dieſes noch mehr von der Naturwiſſenſchaft. Es waren zu ſeiner Zeit zwar ſchon die Buchdruckerkunſt, das Schießpulver, der Kompaß und mit ihm Amerika entdeckt; es waren aber noch keine naturwiſſenſchaftlichen Lehrſätze gefunden, die mit denen der Kirche im Widerſpruch ſtanden. Kopernikus, der mit ſeinem Sonnenſyſtem die moſaiſche Schöpfungslehre zwar ſchon bedenklich ins Wanken gebracht hat, iſt wohl ein Zeitgenoſſe von Luther, doch iſt nicht anzunehmen, daß letzterer dieſe Theorie ſchon philoſophiſch würdigen konnte, voraus⸗ geſetzt, daß ſie ihm überhaupt bekannt war. Umgekehrt hat die Re⸗ .* 129 formation der Naturerkenntnis ſehr die Wege geebnet. Wenn Luther und ſeine Epigonen in ihrem fanatiſchen Glaubenseifer auch unduldſam gegen abweichende Anſichten im Buchſtabenglauben waren, ſo lag doch ſchon in der Natur der Reformation ein Drängen und Suchen nach Wahrheit, das ſchließlich geduldet und anerkannt werden mußte. Nach Luthers Tode ſetzte nach dem Tridentiner Konzil bald eine kräftige Reaktion der römiſchen Kirche ein, um das an die Evangeliſchen verlorene Gebiet wiederzugewinnen. Hierbei war es hauptſächlich die von Ignaz von Loyola geſtiftete Geſellſchaft Jeſu, die als Jeſuitenorden ſich die Bekämpfung des Proteſtantismus zur vornehmſten Aufgabe geſetzt hatte. Dieſem Orden, der das Chriſtentum im katholiſchen Sinne ebenſo ernſthaft wie fanatiſch auffaßte, hat das Papſttum viel zu verdanken. Die Mitglieder dieſes Ordens, die ſich ausgezeichnet mit dem Schein der Selbſtloſigkeit zu drapieren verſtanden, haben nicht nur durch Pflege der katholiſchen Wiſſenſchaft die theoretiſche Seite des Chriſtentums unter ihre Fittiche genommen, ſondern ſie haben mit Hilfe ihrer diplomatiſchen Geſchicklichkeit auch nach und nach den poli⸗ tiſchen Teil der Kirche an ſich geriſſen und ſind ſo mit der Zeit die eigentlichen Machthaber des Papſttums geworden. Mit Hilfe des Beichtſtuhls hatten ſie Gelegenheit, ſich die Vertrauensſeligkeit der katho⸗ liſchen Fürſten und noch mehr Fürſtinnen zu erſchleichen, die ihnen die Erziehung der zukünftigen Vertreter der katholiſchen weltlichen Macht anvertrauten. Letztere haben ſie dann auch infolge ihrer gei⸗ ſtigen Überlegenheit und ihrer Skrupelloſigkeit bald am Gängelband geführt und in den Glaubenskrieg getrieben, der ſchließlich mit dem Dreißigjährigen Kriege ſo unſagbares Unglück über Deutſchland ge⸗ bracht hat. Von allem Unglück, das das Chriſtentum über die Menſch⸗ heit gebracht hat, iſt dieſes das größte und fluchwürdigſte. Der Dreißig⸗ jährige Krieg hat Deutſchland nicht nur zu einer Wüſte gemacht, in der die Bevölkerung von 16 auf 4 Millionen geſunken war, die hinterher ohnmächtig zuſehen mußten, wie ihr Land teilweiſe an den Grenzen von beutegierigen Nachbarn verſchlungen wurde, ſondern er hat Deutſchland auch in der politiſchen Entwicklung um zwei Jahrhunderte zurückgebracht und dadurch die Anmaßung verurſacht, mit der England und Frankreich dieſen Kulturſtaat als Macht zweiten Ranges anſehen und behandeln konnten. Und ſchließlich hat er die noch übrig gebliebe⸗ nen Bauern auch wirtſchaftlich derartig verelendet, daß ſie ſich in ſtumpfſinniger Verzweiflung, bloß um das erbärmliche Daſein zu friſten, den adligen Grundherren zur Hörigkeit und Frohn übergeben haben, die damit ihrerſeits noch aus ihnen herauszupreſſen verſuchten, was irgend möglich war. Die Religionsfreiheit war aber für Deutſchland gerettet, und wenn Hinze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. 9 ——————W NMTNT——— FGS FG rr 130⁰ dieſer durch das partikulariſtiſche Staatskirchentum, das eine Idee der bürgerlichen Freiheit, die hieraus irgendwie gefolgert werden könnte, als Todſünde bekämpfte, auch beengende Schranken geſetzt waren, ſo waren doch die Gedankenfreiheit und der daraus hervorgehende For⸗ ſchungstrieb nicht beengt. Der letztere hat aber mit der Erfindung der Dampfmaſchine eine wirtſchaftliche Entwicklung eingeleitet, die auf philoſophiſchem und auch politiſchem Gebiet bereits ſo manches umge⸗ wertet hat und noch umwertet, ſo daß von einer ungünſtigen Beein⸗ fluſſung durch die Religion in dieſer Beziehung nichts mehr zu be⸗ fürchten iſt. Da die Jeſuiten die Philoſophie des heiligen Thomas mit ihrer Anwendung auf den Glauben im weſentlichen zu ihrer Anſchauung gemacht haben, und da von der katholiſchen Kirche alle ſpäteren Philo⸗ ſophen, die eigene Anſichten entwickelt haben, auf den Index geſetzt ſind, ſo betrachtet ſie ihre theoretiſche Entwicklung als abgeſchloſſen. Anders der Proteſtantismus. Hier iſt die Forſchung und Spekulation auf theologiſchem, philoſophiſchem und naturwiſſenſchaftlichem Gebiet noch ununterbrochen tätig. Wenn es ſich ſchließlich dabei bisher auch nur um eine aufweichende und auflöſende Tätigkeit gehandelt hat, ſo wird doch ſicher auch ein poſitiver Erfolg nicht ausbleiben, der dem deutſchen Volke endlich das erſehnte ſeeliſche Gleichgewicht bringt. Mit den naturwiſſenſchaftlichen Errungenſchaften ſetzte auch bald ein philoſophiſcher Materialismus ein. Dieſer mußte aber wegen der hypothetiſchen Natur ſeiner Theorien und der Unzulänglichkeit der⸗ ſelben in der Geſamtheit in ſeinen Folgerungen ebenſo dogmatiſch vor⸗ gehen, wie die chriſtliche Lehre, er konnte infolgedeſſen dieſer vor der Hand keinen Abbruch tun. Anders der philoſophiſche Idealismus, der auf demſelben Gebiet zur Außerung kam, wie derjenige der Kirche. Hier war es im 17. Jahrhundert zuerſt der Franzoſe René Descartes, der mit ſeiner Philoſophie reformatoriſch wirkte. Descartes ging nicht von irgend einer Erkenntnis durch Offen⸗ barung aus, ſondern verwies den ſpekulativen Geiſt auf das Denken. Durch ſeinen Fundamentalſatz: cogito, ergo sum! (ich kann denken, daher bin ich) hat er deutlich ausgedrückt, daß wir zunächſt auf unſer eigenes Bewußtſein beſchränkt ſind, und daß die Welt uns nur als Vor⸗ ſtellung gegeben iſt. Er erkannte aber auch ſchon die Unſicherheit unſerer ganzen Erkenntnis, die er durch ſeinen Zweifel an der Außenwelt ausdrückte und der darin ſeine Begründung hat, daß ſich unſere Erkennt⸗ nis aus einem ſubjektiven und einem objektiven Teil zuſammenſetzt. Den Zweifel an der Außenwelt beruhigte er mit der Annahme, daß uns Gott, den er neben uns als wirklich annahm und den er aus der a priori-Idee in uns ableitete, nicht betrügen werde. Neben der 131 Gottheit nahm Descartes noch zwei Subſtanzen an und zwar eine aus⸗ gedehnte körperliche und eine denkende ſeeliſche. Die Seele ſteht mit dem Körper nur an einem einzigen Punkte und zwar in der Zirbeldrüſe des Gehirns in unmittelbarer Beziehung und Wechſelwirkung. Die Berechtigung des Zweifels an der Außenwelt findet ſich noch ſchärfer ausgedrückt bei dem Engländer George Berkeley, der zu einem ſubjektiven Idealismus dadurch kommt, daß es nach ihm keine objektive außer uns exiſtierende Außenwelt gibt. „Die Welt iſt meine Vor⸗ ſtellung und außer mir iſt nichts!“ Das Objekt außer mir hat keine Wirklichkeit an ſich, ſondern die Wirklichkeit exiſtiert nur als Schein im Subjekt. Wir nehmen nicht die Gegenſtände ſelbſt wahr, ſondern nur unſere Empfindungen. Unſere Vorſtellungen müſſen aber eine äußere Urſache haben, und da dieſe nicht materiell ſein kann, ſo muß ſie geiſtig ſein, und zwar ſind die Geiſter tätige unteilbare Subſtanzen. Die Vor⸗ ſtellungen in den endlichen Geiſtern werden hervorgebracht durch Gott allein und zwar in geordneter Weiſe, die auch wieder dafür ſpricht, daß. ſie eine Urſache außer uns haben. Die von Berkeley in ihrer ganzen Wichtigkeit erkannte Frage der Unterſcheidung von Subjektivität und Objektivität, in der das erkennt⸗ nistheoretiſche Problem ausgedrückt iſt, ſoll von mir bei der Erörterung des Kritizismus Kants näher dargelegt werden, vorher muß der Eng⸗ länder David Hume als Vorläufer Kants hier noch berückſichtigt werden. Hume, der auf dem Boden der Philoſophie ſeiner Landsleute Hobbes und Locke ſtand, die die Vertreter einer ſtark materialiſtiſchen Richtung ſind, bildete dieſe infolge ſeiner Unterſuchung über den Ur⸗ ſprung und Anwendung der Begriffe Kauſalität und Subſtanz zu einem Skeptizismus um, indem er für die Kauſalität kein anderes Kriterium finden konnte als die Gewohnheit. Die Anwendbarkeit des Kauſali⸗ tätsgeſetzes, d. h. die Erkennbarkeit der Art und Weiſe des objektiven Zuſammenhangs zwiſchen Urſache und Wirkung iſt zu bezweiflen, ſo⸗ bald ſie das Geſamtgebiet der Erfahrung überſchreitet und auf das Daſein Gottes und die Unſterblichkeit der Seele zu ſchließen verſucht. In ſeinen Unterſuchungen über den Subſtanzbegriff kommt er zu dem Schluß, daß die Subſtanz nur eine. Erdichtung unſerer Phantaſie iſt, um den Zuſammenhang verſchiedener Qualitäten zuſtande zu bringen. Bis zu David Hume iſt die Philoſophie ebenſo dogmatiſch ver⸗ fahren als die Theologie, d. h. ſie hat in bezug auf Gott, Freiheit und Unſterblichkeit den Erfahrungskreis mit ihren Folgerungen überſchritten, ohne dieſes durch eine Prüfung der Erkenntnismöglichkeit zu recht⸗ fertigen, ſie hat gewiſſermaßen eine metaphyſiſche Behauptung mit einer andern abgelöſt. Hume hat auf dieſe Schwäche mit ſeinem Skeptizis⸗ mus aufmerkſam gemacht und dem großen Königsberger Denker . 9* 132 Immanuel Kant blieb es vorbehalten, mit ſeinem Kritizismus aller Erkenntnismöglichkeit vom Standpunkt des Idealismus bis zum Ur⸗ ſprung nachzugehen. Vom Idealismus der philoſophiſchen Anfänge bis zur Zeit des Biſchofs Berkeley unterſcheidet ſich der Idealismus Kants nach deſſen eigener Gegenüberſtellung dadurch, daß jene alle Erkenntnis durch Sinne und Erfahrung als lauter Schein anſehen, während die Wahrheit nur in den Ideen des reinen Verſtandes und der Vernunft enthalten iſt. Nach Kant hingegen iſt alle Erkenntnis von Dingen aus bloßem reinen Verſtande oder reiner Vernunft nichts als lauter Schein, und nur in der Erfahrung iſt Wahrheit. Daß ſich der Idealismus Kants grundſätzlich von dem ſeiner philoſophiſchen Vor⸗ gänger und dem der Kirche unterſcheidet geht ſchon deutlich aus dieſer Gegenüberſtellung hervor. Kant bezeichnet ſeinen Idealismus als formalen oder kritiſchen, den des Biſchofs Berkeley als dogmatiſchen und den des Descartes als ſkeptiſchen. Anderſeits kann Kant aber noch weniger als reiner Empiriker und Vertreter des Materialismus angeſprochen werden. Kant und das Chriſtentum. In der Prolegomena, die Kant zur Erläuterung ſeiner Kritik der reinen Vernunft geſchrieben hat, ſetzt er voraus, daß es eine reine metaphyſiſche Erkenntnis gibt, d. h. eine Erkenntnis, deren Prinzipien nicht empiriſch ſind, ſondern jenſeits aller Erfahrung liegen. Die Auf⸗ gabe ſeiner kritiſchen Philoſophie iſt nun feſtzuſtellen, wie eine ſolche metaphyſiſche Erkenntnis möglich iſt, und zu welchen Folgerungen ſie mit Berechtigung führen kann. Die Vorausſetzung einer rein metaphyſiſchen Erkenntnis ſtützt ſich auf die Tatſache, daß es reine ſynthetiſche Erkenntniſſe a priori wirk⸗ lich gibt und zwar in der reinen Mathematik und reinen Naturwiſſen⸗ ſchaft, da beide Sätze enthalten, die über die Grenzen der Erfahrung hinaus durch die bloße Vernunft eine apodiktiſche Gewißheit erhalten haben. Kant unterſucht nun erſt die Frage, wie eine mathematiſche und naturwiſſenſchaftliche ſynthetiſche Erkenntnis möglich iſt. Kant ging davon aus, daß er die Erkenntnisurteile, die das Erkenntnisvermögen der Menſchen zu bilden vermag, in analytiſche und ſynthetiſche unterſchied. Analytiſche nannte er ſolche, die vom Subjekt des Satzes nichts anderes ausſagen, als was ſchon begrifflich ſelbſt im Subjekt enthalten iſt; z. B. der Leuchter leuchtet oder der Kreis iſt rund. Es ſind dieſes alſo Urteile, die ſelbſtverſtändlich oder notwendig ſind. Urteile nun, die notwendig ſind und die durch dieſe Notwendigkeit All⸗ gemeingültigkeit haben, nennt Kant Urteile a priori, denen die 133 a posteriori, d. h. Erfahrungsurteile gegenüber ſtehen. Alle analyti⸗ ſchen Urteile ſind notwendig, d. h. a priori; ſie bringen aber nur eine Tautologie und können unſer Wiſſen nicht erweitern ſondern höchſtens erläutern. Wenn ich aber ſage: Die Fläche iſt rund, ſo habe ich in der Aus⸗ ſage eine Außerung, die nicht ſchon begrifflich im Subjekt liegt, ſondern die neu hinzukommt. Eine ſolche Ausſage iſt ein ſynthetiſches Urteil, und weil ich erſt die Erfahrung gebrauche, um das Runde feſtzuſtellen, ſo iſt es ein ſynthetiſches Urteil aà posteriori. Nun gibt es aber auch Urteile, die vom Subjekt des Satzes etwas Neues ausſagen, das ſelbſtverſtändlich und allgemeingültig iſt, ohne daß die Erfahrung dieſes beſtätigen kann. Dieſe Urteile nennt Kant ſynthetiſche Urteile a priori. Wenn ich z. B. ſage: Zwei parallel laufende Linien ſchneiden ſich nicht, ſo habe ich ein ſynthetiſches Urteil a Priori, denn ich bin von dem Nichtſchneiden feſt überzeugt, ohne es durch die Erfahrung beweiſen zu können. Es iſt dieſes wohlverſtanden kein analytiſches Urteil, denn ich urteile mit dem Nichtſchneiden über meine Wahrnehmung hinaus. Kant ſuchte den Urſprung der Allgemeingültigkeit ſynthetiſcher Urteile im Subjekt, d. h. in der urteilenden Perſon und zwar nahm er ganz richtig an, daß ſich im Subjektiven ein Faktor befinden müſſe, der in der Wirkung ſeiner Urteilskraft unabhängig von aller äußeren Ein⸗ wirkung iſt, der infolgedeſſen nicht zufällig ſondern notwendig iſt. Das Notwendige wird aber nicht hinzugedacht, ſondern es liegt in der Form, die hinzukommen muß. Die ſynthetiſchen Urteile a priori in ihrer Herkunft und in ihren Prinzipien ſind alſo die Grundlage der Kantſchen kritiſchen Philoſophie. Das Kennzeichen dieſer Urteile iſt, daß ſie Notwendigkeit und Allge⸗ meingültigkeit haben; beides kann aber nicht auf empiriſchem Wege, d. h. durch Erfahrung gewonnen werden, da wir von den Dingen nur die Erſcheinung, aber nicht das, was ſie an ſich ſind, haben. Die Notwen⸗ Pigrnn und Allgemeingültigkeit ſind daher unabhängig von aller Er⸗ ahrung. Umgekehrt iſt aber die Erkenntnis a priori die Bedingung aller Erfahrung, mithin auch aller Erfahrungsobjekte; d. h. dieſe haben die Form, die ihnen die formende Einheit in mir vermittels der a priori⸗ Erkenntnisprinzipien gibt. Das Urſprüngliche in den Erfahrungsob⸗ jekten, d. h. das Subſtrat der Objektivation iſt das Ding an ſich. Das⸗ ſelbe iſt transzendent, weder Einheit noch Vielheit und ewig un⸗ erkennbar. Synthetiſche Urteile ſind alſo dadurch möglich, daß der Menſch den Stoff der Erkenntnis, den er vermöge ſeiner Aufnahmefähigkeit 134 aufnimmt, mit den reinen Erkenntnisformen, die er vermöge ſubjektiver Ausſichſchöpfung unabhängig von aller Erfahrung erzeugt, zu einer ſynthetiſchen Einheit zuſammen fügt. In der idealiſtiſchen Philoſophie kommt man erkenntnistheoretiſch zu einem Ding an ſich, daß man die Anſchauungswelt in Subjektives und Objektives unterſcheidet. D. h. bei der Wahrnehmung eines Ge⸗ genſtandes durch die Sinne kommen wir mit dem Objekt ſelbſt nicht in unmittelbare Berührung, ſondern wir nehmen das Objekt nur an der Veränderung unſeres eigenen Zuſtandes wahr. Wenn wir beiſpiels⸗ weiſe einen Gegenſtand mit unſeren Augen wahrnehmen, ſo nehmen wir unmittelbar nur die Wirkung der Lichtſtrahlen auf unſeren Körper wahr. Das Erkenntnisvermögen liegt alſo ausſchließlich im Subjekt und das ſcheinbar objektive Erkenntnisvermögen iſt nur in das Objekt hineingelegte Subjektivität. Nimmt man dieſe dem Objekt, ſo bleibt der unſerer Erkenntnis nicht weiter zugängliche Träger der objektivier⸗ ten Subjektivität als das Ding an ſich übrig. Da dieſer Punkt ebenſo wichtig, wie ſchwer verſtändlich iſt, will ich ihn noch an einem Beiſpiel weiter erläutern. Nehme ich z. B. einen roten Würfel als Objekt und mich als Subjekt, ſo geſchieht die Wahr⸗ nehmung in der Weiſe, daß das weiße Licht, das aus verſchiedenen gefärbten Lichtſtrahlen zuſammengeſetzt iſt, auf den Würfel fällt. Von⸗ dieſen Strahlen werden die roten vom Würfel aufgeſogen und die anderen zurückgeworfen, wodurch er uns rot erſcheint. Das Zurück⸗ werfen der Strahlen geſchieht unter demſelben Winkel, unter dem ſie auffallen, hierdurch wird nun ſowohl der Treffpunkt des Auges beſtimmt als auch die ſtarke oder ſchwache Wirkung auf dieſes. Die objektiven Faktoren bei einer Wahrnehmung mit den Augen ſind alſo das Auf⸗ ſaugen und Abſtoßen der Lichtſtrahlen vom Objekt überhaupt ſowie die Art des Abſtoßens und die dadurch bedingte ſtarke oder ſchwache Wir⸗ kung auf unſer Auge. Vom Auge ab kommen nur die ſubjektiven Faktoren in Frage, die darin beſtehen, daß die Wirkung nach dem Gehirn als dem Nerven⸗ zentrum fortgepflanzt wird und hier aus den objektiven Elementen ein Körper von Länge, Breite und Tiefe, d. h. von drei Dimenſionen kon⸗ ſtruiert und als ſolcher wahrgenommen wird. Die ſubjektiven Faktoren werden uns noch verſtändlicher, wenn wir einen gemalten roten Würfel nehmen; trotzdem dieſer mit der Leinwand oder dem Papier nur eine Fläche bildet, wirken die Lichtſtrahlen genau wie bei einem wirklichen Würfel. Hierbei muß es uns ohne weiteres klar werden, daß die Kon⸗ ſtruktion eines Würfels wie eines Körpers überhaupt aus ſeinen Flächenelementen ein ſubjektiver Faktor iſt, d. h. aus den einzelnen Empfindungen der Sinne macht der Verſtand ein Objekt. Alſo genau ge⸗ 135 nommen, nehme ich beim Sehen eines Gegenſtandes nur die dadurch verurſachte Veränderung meines Nervenzentrums wahr. Dieſe Ver⸗ änderung zeigt ſich mir als Bild, von dem ich zurück auf das Objekt ſchließe, das die Art der Veränderung bedingt. Man wird jetzt wohl verſtehen, daß die ſubjektive Zutat bei der Wahrnehmung eines Gegen⸗ ſtandes eine große Bedeutung hat und daß ſich die Eigenſchaften eines ſolchen zuerſt in unſerem Kopfe befinden und von dort aus auf den Gegenſtand übertragen werden. Und man kann bei dieſer Betrachtung wohl auf den Gedanken kommen, daß, wenn dieſe Übertragung nicht ſtattfindet, der Gegenſtand die von uns konſtruierten Eigenſchaften überhaupt nicht hat. Da uns der Gegenſtand aber beeinflußt, ſo hat er ſelbſtverſtändlich eine Exiſtenz wie Bedeutung überhaupt, die vom Sub⸗ jekt aber unabhängig iſt. Dieſes vom Subjekt Unabhängige kann als ſolches der Erkenntnis des Subjekts nicht zugängig ſein, es iſt infolge⸗ deſſen für dieſes nach Kant das Ding an ſich. Das ſubjektive Erkennungsvermögen iſt als formende Einheit anzuſehen. Dieſe ſetzt ſich zuſammen aus Anſchauungs⸗ und Denk⸗ formen, deren Formungsvermögen von aller Wahrnehmung unab⸗ hängig und den Menſchen eigentümlich iſt. Dieſes Formungsvermögen macht aus den Elementen der Empfindung durch Verknüpfung mit dem ſubjektiv entſtehenden Raum⸗ und Zeitbegriff eine Anſchauung und Vorſtellung und durch Verknüpfung der letzteren mit den Denkformen des Verſtandes, d. h. den a priori⸗Prinzipien desſelben, eine Er⸗ kenntnis. Da die Anſchauungsformen Raum und Zeit wie auch die Ver⸗ ſtandesprinzipien als Denkformen ſubjektive Zutaten zur Erkenntns ſind, die in ihrer Urſprünglichkeit im Subjekt vor aller Erfahrung ſind; die überhaupt eine Wahrnehmung erſt zu einer Erfahrung machen und die nicht dem einzelnen Subjekt ſondern der menſchlichen Natur über⸗ haupt eigentümlich ſind, ſo müſſen die Erkenntniſſe allgemein gültig und notwendig ſein; d. h. ſie müſſen die Eigenſchaft ſynthetiſcher Urteile a priori haben. Unſere Sinne werden von den Dingen außer uns erregt, wodurch die ſinnlichen Empfindungen wie Farbe, Geruch uſw. entſtehen. Dieſe Empfindungen ſind aber nicht bei allen Menſchen qualitativ gleich; z. B. kann die Empfindung der Farbe bei den verſchiedenen Menſchen ſehr ungleich ſein. Dieſe Empfindungen haben deshalb nach Kant keine objektive Gültigkeit. Anders die Empfindung des Körpers in ſeiner Begrenzung und Beweglichkeit; hier gibt es keine verſchiedene Auf⸗ faſſung: dieſe Empfindungen ſind deshalb Anſchauungen mit objektiver Gültigkeit und zwar ſind ſie es geworden, daß zwei ſubjektive An⸗ ſchauungsformen, nämlich Raum und Zeit, dazugekommen ſind. Dieſe 136 Anſchauungsformen, die a priori in uns ſind, machen, wie geſagt, die Anſchauung zu einer notwendigen und allgemein gültigen. Wie bereits bemerkt, rechnet Kant zu dem ſubjektiven Teil der Erſcheinung im Gegenſatz zu Locke auch den Raum⸗ und Zeitbegriff und zwar iſt der Raum das ſubjektive Formprinzip der Objekte. Da man ſich die Gegenſtände ſowohl außer⸗ und nebeneinander nicht nur ver⸗ ſchieden ſondern auch an verſchiedenen Orten vorſtellen kann und zwar auch als Erinnerung unabhängig von der Empfindung, ſo muß der Raumbegriff vor aller Anſchauung a priori in uns liegen und als reine ſubjektive Zutat die Vorſtellung und mit ihr die Erfahrung möglich machen. . Selbſtverſtändlich muß dem ſubjektiven Raum⸗ und Zeitbegriff auch etwas Objektives korreſpondieren. Dies liegt nach Kant aber mit in dem Urſprünglichen des Objekts, d. h. in dem Begriff des Dinges an ſich, der unſerer Erkenntnis nicht weiter zugänglich iſt. Wenn hiernach der Raum das ſubjektive Formprinzip der An⸗ ſchauung der mittelbaren Objekte iſt, ſo iſt die Zeit das ſubjektive Form⸗ prinzip der inneren Anſchauung, d. h. alſo des unmittelbaren Objekts, nämlich uns ſelbſt. Man kann die Gegenſtände als Wahrnehmungs⸗ und Erfahrungsſubſtrate aus Raum und Zeit wegdenken; Raum und Zeit ſelbſt kann man nicht wegdenken; ſie haften alſo den Gegenſtänden außer uns nicht an, ſondern ſie ſind nur a priori Bedingungen im Subjekt, die aber — was nicht zu überſehen und ſehr wichtig iſt — eine Anſchauung überhaupt erſt möglich machen. Die Zeit kann aber keine Beſtimmung äußerer Erſcheinungen ſein, da ſie weder zur Lage noch zur Geſtalt gehört; dagegen beſtimmt ſie das Innere der Vor⸗ ſtellungen in unſerem eigenen Zuſtande. Immerhin iſt die Zeit aber auch die formale Bedingung aller äußeren Erſcheinung und zwar mittel⸗ bar durch Verknüpfung mit unſerer inneren, denn alle Gegenſtände in und außer uns ſtehen im Verhältnis der Zeit, d. h. mit anderen Worten: Die Zeit iſt die Bedingung des Nacheinander und Nebeneinander, während der Raum nur die Bedingung des Nebeneinander iſt. Dieſes ſoll weiter unten noch näher erörtert werden. Da nun Raum und Zeit ſubjektive Faktoren, d. h. a priori⸗ Begriffe ſind, ſo müſſen nach Kant die darauf baſierenden Sätze der reinen Mathematik auch ſynthetiſche Urteile a priori ſein, d. h. mit anderen Worten: In der Subjektivität von Raum und Zeit finden die Sätze mit apodiktiſcher Gewißheit der reinen Mathematik ihre aus⸗ reichende Begründung und zwar die der Geometrie im Raum und die der Arithmetik in der Zeit. Sind nun Raum und Zeit als Formen der ſubjektiven ſinnlichen An⸗ ſchauung in ihrem Urſprung a priori, ſo müſſen notwendig die Denk⸗ 137 formen als Prinzipien des reinen Verſtandes, die aus der ſinnlichen Anſchauung Erkenntnis machen, in ihrem Urſprung erſt recht a priori ſein und in ihrer Äußerung ſynthetiſche Urteile a priori geben. Dieſe a priori-Denkformen, die das Vermögen des reinen Verſtandes um⸗ faſſen, beſchränken ſich in ihrer Außerung aber nur auf das Gebiet der möglichen Wahrnehmung, die ſie dahin ergänzen, daß die Wahrnehmung uns lehrt, was da ſei und wie es ſei, aber nicht, daß es notwendiger⸗ weiſe ſo und nicht anders ſein müſſe. Die Notwendigkeit und All⸗ gemeingültigkeit gibt erſt der Verſtand kraft ſeiner a priori⸗Denk⸗ formen. Z. B. die Sätze, daß die Subſtanz bleibt und beharrt und daß alles, was geſchieht, jederzeit durch eine Urſache nach beſtändigen Ge⸗ ſetzen vorher beſtimmt ſei, bieten Notwendigkeit und Allgemeingültig⸗ keit, die aus der Wahrnehmung allein nicht geſchloſſen werden können, ſondern die nur auf ein a priori⸗Vermögen des Verſtandes zurück⸗ geführt werden müſſen. Das a priori⸗Vermögen des Verſtandes be⸗ ſteht alſo darin, aus einer Wahrnehmung ein Erfahrungsurteil, d. h. aus etwas Unbewußtem etwas Bewußtes zu machen. Dieſes geſchieht in der Weiſe, daß die ſinnliche Anſchauung durch eine Funktion des Verſtandes als ein Begriff zur Erkenntnis gebracht wird. Die Funk⸗ tion iſt hierbei das Einheitliche verſchiedener Vorſtellungen unter eine gemeinſchaftliche zu ordnen und Urteile zu bilden, die mittelbare Er⸗ kenntniſſe der Gegenſtände ſind; d. h. mit anderen Worten: Das durch das Objekt verurſachte unmittelbare Empfinden als mittelbare Vor⸗ ſtellung auf das Objekt zu übertragen. Das ganze Gebiet des Verſtandes, auf dem dieſer ſynthetiſche Urteile a priori bilden kann, umfaßt nach Kant der Form und Art nach die folgenden Urteile: Der Quantität Der Qualität Der Relation Der Modalität nach nach nach nach Einzelne Bejahende Kategoriſche Problematiſche Beſondere Verneinende Hypothetiſche Aſſertoriſche Allgemeine Limitative Disjunktive Apodiktiſche . Jedem dieſer Urteile liegt nun ein beſonderer Stammbegriff des reinen Verſtandes zugrunde, die Kant logiſche Kategorien nennt. Es ſind dieſes die folgenden: 138 1. Der Quantität Der Qualität Der Relation Der Modalität nach nach nach nach Einheit Realität Subſtanz und Möglichkeit und Vielheit Negation Akzidenz Unmöglichkeit Allheit Limitation Urſache und Daſein und Wirkung Nichtſein Gemeinſchaft und Notwendigkeit Wechſelwirkung und Zufälligkeit zwiſchen dem Handelnden und Leidenden Zu einem Verſtändnis dieſer logiſchen Kategorien oder Ver⸗ ſtandesbegriffe kann man dadurch kommen, daß man ſich beiſpielsweiſe bei derjenigen der Einheit von einem Gegenſtand die Subſtanz und den Raum wegzudenken hat, wobei die logiſche Kategorie der Einheit übrig bleibt. Dieſe iſt zwar an ſich nicht denkbar, ſie wird es aber, wenn wir ſie mit der Zeit verbinden, ſie gibt uns dann als reine Größe die Zahl ohne Hinſicht auf einen Inhalt. D. h. alſo: Die Kategorie der Quantität bildet mit der Zeit eine Zahlenreihe als Vielheit, die aus Einheiten zuſammen geſetzt iſt. Die Allheit iſt die Vielheit als Einheit genommen. Wir finden alſo, daß die Kategorien der Quantität ſolche der mittelbaren Anſchauung, d. h. der mittelbaren Objekte ſind, und zwar iſt die Kategorie der Allheit eine dialektiſche, d. h. eine ſolche, die aus den beiden anderen entwickelt iſt. Die Kategorien der Qualität ſind dagegen ſolche der unmittel⸗ baren Wahrnehmung oder des unmittelbaren Ichempfindens, verur⸗ ſacht durch äußere Einflüſſe, wie z3. B. Schwere oder Wärme. Dieſe Kategorien beziehen ſich alſo nicht auf die Größe oder Ausdehnung des Gegenſtandes, ſondern auf die Eigenſchaften, die den Inhalt desſelben ausmachen. Die Mannigfaltigkeit des Inhalts wird bedingt durch die mehr oder weniger ſtarke Einwirkung auf unſere Sinne. Die Ein⸗ wirkung iſt alſo graduell; ſie kann bis 0 Grad abnehmen. Denken wir uns auch hier Subſtanz und Eigenſchaften weg, ſo bleibt uns nur die logiſche Kategorie der Qualität, die mit der Zeit verbunden uns den Zeitinhalt gibt. Mit anderen Worten: Die Kategorie der Qualität gibt uns alſo ohne Beziehung auf Subſtanz und Eigenſchaften in der Realität den Begriff des Seins und in der Negation denjenigen des * 139 Nichtſeins in der Zeit. Die Kategorie der Limitation iſt auch hier eine dialektiſche, da ſie aus den erſten beiden in der Weiſe entwickelt iſt, daß ſie uns den Begriff der Enſchränkung der Realität durch die Ne⸗ gation gibt. Genau beſehen ſind alſo die Kategorien der Anſchauung die⸗ jenigen der Raumempfindung und die der Wahrnehmung diejenigen der Zeitempfindung, da beides ohne Inhalt nur leere Begriffe ſind. Immerhin machen dieſe Kategorien zwei weſentliche Teile unſeres a priori-Begriffsvermögens des Verſtandes aus, das die Erfahrung zur Vorausſetzung hat. . Der dritte Teil des a priori⸗Begriffsvermögens ſind nach Kant die Kategorien der Relation. Da dieſe Kategorien aber diejenigen der Quantität und Qualität vorausſetzen und aus ihnen reſultieren, ſo iſt der dritte Teil des a priori⸗Begriffsvermögens gewiſſermaßen die Fähigkeit, aus den Kategorien der Quantität und Qualität reſultie⸗ rende Kategorien zu bilden. Z. B. ſetzt Subſtanz und Akzidenz Reali⸗ tät und Einheit oder Vielheit voraus. Die Kategorie Urſache und Wirkung ſetzt ſowohl Anſchauung als auch Empfindung voraus, denn ſie gibt uns a priori den Begriff, daß das Objekt der Anſchauung die Empfindung des Subjekts bedingt. Mit anderen Worten: Sie bringt uns zum Begriff, daß die Quantität ſubjektiv in die Qualität um⸗ ſchlägt. Während die Kategorie der Kauſalität uns nun zum Begriff bringt, daß zuſammenhängende Veränderungen der Quantität, d. h. der Anſchauungsobjekte auch eine ſolche der Qualität, d. h. des empfin⸗ denden Subjekts bedingen, ſo bringt uns die Kategorie der Gemein⸗ ſchaft und Wechſelwirkung ausſchließlich das Verhältnis zwiſchen Han⸗ delnden und Leidenden zum Begriff. Mit der Zeit verknüpft geben uns die Kategorien der Relation ohne Hinſicht auf einen beſtimmten Inhalt den Begriff der Zeitord⸗ nung. Der Begriff der Subſtanz iſt die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit; derjenige der Kauſalität iſt die regelmäßige Aufeinanderfolge in der Zeit und diejenige der Wechſelwirkung iſt das Zugleichſein der Beſtimmungen der einen Subſtanz mit denen der anderen. Als reſul⸗ tierende Kategorien ſetzen ſie nicht nur diejenigen der Quantität und Qualität voraus, ſondern auch die Erfahrung. Die Geſetze mit apodik⸗ tiſcher Gewißheit, die ſie bilden und die Kant ſynthetiſche Grundſätze a priori nennt, ſind dann auch nur Analogien der Erfahrung. Der vierte Teil des a priori⸗Begriffsvermögens umfaßt nach Kant die Kategorien der Modalität. Mit der Zeit verbunden geben dieſe uns den Zeitbegriff, und zwar iſt der Begriff der Möglichkeit das Daſein eines Gegenſtandes zu irgendeiner Zeit; der Begriff der Wirk⸗ 140 lichkeit iſt das Daſein zu einer beſtimmten Zeit, und der Begriff der Notwendigkeit iſt das Daſein eines Gegenſtandes zu jeder Zeit. Wir ſehen, daß auch die Kategorien der Modalität diejenigen der Quantität und Qualität vorausſetzen. Während letztere aber die An⸗ ſchauung und Empfindung zum Begriff bringen, haben erſtere das Vermögen über die Empfindung und Anſchauung hinaus das Sein nur zu denken. D. h. das Denken kann das Sein als möglich, als wahr und als notwendig annehmen; die Modalität bezieht ſich alſo gewiſſer⸗ maßen nicht auf die Urteilsinhalte, ſondern auf die Urteilskraft. Kant, der den zwölf Verſchiedenheiten der Urteile entſprechend auch zwölf logiſche Kategorien finden wollte, hat ſeinem Syſtem hierbei ſicher etwas Gewalt angetan. Schon die Kategorien der Allheit und Limitation ſind anderer Art als die anderen der Quantität und Qua⸗ lität. Dieſe Kategorien ſind, wie ſchon bemerkt, gewiſſermaßen ſolche der logiſchen Dialektik, d. h. es ſind entwickelte. Nimmt man z. B. in Hegelſcher Schreibart die Realität als Theſis und die Negation als Anthitheſis, ſo hat man als Syntheſis die dialektiſche Kategorie der Limitation. Das a priori⸗Vermögen des Verſtandes, dialektiſche Kategorien zu bilden iſt ſicher eine weſentliche Erweiterung desſelben, die von Kant nicht als ſolche berückſichtigt iſt. Auch die Kategorien der Relation ſind genau geſehen, keine reinen Stammesbegriffe. Wenn dieſe auch keine dialektiſchen Kategorien ſind in dem Sinne, daß ſie aus Satz und Gegenſatz entwickelt werden, ſo ſetzen aber auch ſie, wie wir geſehen haben, die Kategorien der Quantität und Qualität voraus, aus denen ſie gewiſſermaßen reſultieren, d. h. deren Verhältnis ſie zum Begriff bringen. Während nun die Kategorien der Relation mit Hilfe der Empfin⸗ dung das Verhältnis der Dinge zueinander zum Begriff bringen, ſo bringen diejenigen der Modalität durch bloßes Denken das Verhältnis der Dinge zum Verſtande zum Begriff. Die Kategorien der erſten drei Klaſſen geben alſo den Begriff der Erkenntnis der Dinge und ihrer Verhältniſſe, während die der Modalität das Denken eines bereits er⸗ kannten Gegenſtandes zum Begriff bringen. Der vierte Teil des a priori-⸗Vermögens des Verſtandes beſteht alſo darin, einen erkannten Gegenſtand nur zu denken. Er beſteht aber auch darin, ein erkanntes Verhältnis der Dinge zum Subjekt und untereinander zu denken und zum Begriff zu bringen. Dieſes Vermögen des Verſtandes bildet nun den Übergang zu dem Vermögen der reinen Vernunft, die aus dem ge⸗ dachten Verhältnis erkannter Dinge Schlüſſe zieht, die zu einem ge⸗ dachten Verhältnis nur gedachter Dinge, d. h. zu Ideen führen. Auf dieſem Wege kommt Kant nun zu ſoviel Vernunftſchlüſſen, wie es ver⸗ ”l 141 ſchiedene Urteile der Relation nach gibt, nämlich zu dreien. Da es nun der Relation nach kategoriſche, hypothetiſche und disjunktive Urteile gibt, ſo unterſcheiden ſich daraus gefolgert die Vernunftſchlüſſe auch als kategoriſch, hypothetiſch und disjunktiv. Der kategoriſche Vernunftſchluß führt nun weiter gefolgert zu einer Subſtanz, die nichts Akzidentielles mehr enthält und ewig beharrt, d. h. er führt zu der Idee einer immate⸗ riellen menſchlichen Seele. Der hypothetiſche Schluß führt dagegen zu einem Weltbild als einer Kauſalreihe ohne Anfang und Ende, d. h. er führt zu der Idee von der Unendlichkeit der Welt, und ſchließlich führt der disjunktive Schluß zu dem abſoluten Ganzen aller Teile, d. h. zu einer geiſtigen Einheit eines Syſtems, das alle Vollkommenheit und mit dieſer auch alle Realität beſitzt; mit anderen Worten geſagt, führt der disjunktive Schluß zur Idee eines Gottes. Mit der Herleitung der Verſtandesbegriffe und ihrer Anwendung mit Hilfe der Zeit bekommt die Kantſche Philoſophie etwas geſchraubt Künſtliches, bei dem die Schwerverſtändlichkeit und die Unſicherheit ihren Anfang nimmt. Hätte Kant die Kategorien in einer verſtänd⸗ lichen Weiſe herleiten und entwickeln können, und hätte er für ihre for⸗ male Beſchaffenheit und für die Erſchöpfung ihrer Anzahl allgemein verſtändliche Kriterien herbeibringen können, ſo hätte ſein Kritizismus außerordentlich gewonnen. Er hätte zwar nicht ſoviel kommentiert werden können; er wäre aber für alle Zeiten ein ſicherer Leitfaden und die kritiſche Grundlage in Angelegenheit der reinen Vernunft geworden. Daß Kant, der von der Humeſchen Anzweiflung des Kauſalitätsbegriffes zu ſeinem ganzen Syſtem gekommen iſt, keine Kriterien für ſeine Kategorientafel herbeigebracht hat, obwohl ihm die Notwendigkeit dazu bewußt war, mag wohl daran gelegen haben, daß er es nicht konnte; in welchem Nichtkönnen auch bereits die ganze Schwäche ſeines Syſtems zur Außerung kommt. Es muß einleuchten, daß, wenn ſchon die Kategorienlehre ſo dunkel und unſicher iſt, auch alles dunkel und unverſtändlich werden muß, was aus dieſer gefolgert wird und was auf ihr gegründet iſt. Was für die Kategorien gilt, das gilt deshalb auch für die ſynthetiſchen Grundſätze und die Ideenlehre. Kant hat das Prinzip der Kategorienlehre in der Urteilsfähigkeit des Verſtandes gefunden und die Kategorien ſelbſt aus der fertigen Arbeit früherer Logiker entnommen; und man muß ſich als ſein An⸗ hänger ſchon auf ſeine Unfehlbarkeit darüber verlaſſen, daß ſie unſere ganze Erkenntnismöglichkeit der Dinge aus bloßem Verſtande um⸗ faſſen und erſchöpfen. Für den Standpunkt unſeres Materialismus genügt das Vorſtehende. Auf die Unzulänglichkeit im einzelnen komme ich weiter unten noch zurück. 142 Die Vereinigung der Vorſtellungen in einem Bewußtſein bildet nach Kant, wie bereits bemerkt, das Urteil. Urteilen iſt alſo Verſtandes⸗ tätigkeit. Sofern die Urteile nur als Bedingungen der Erkenntniſſe betrachtet werden, ſind ſie Regeln. Sind dieſe Bedingungen notwendig, ſo ſind es Regeln a priori, und bilden letztere gleichzeitig einen Aus⸗ gangspunkt der Ableitung anderer Urteile, ſo ſind es Grundſätze a priori. Dieſe Grundſätze a priori möglicher Erfahrung ſind zugleich allgemeine Geſetze der Natur, die a priori erkannt werden können, und die wir in dieſem Sinne nicht von der Natur erhalten, ſondern die der Natur von uns vorgeſchrieben werden. . Nachdem alſo Kant zergliedert hat, wie a priori ſynthetiſch er⸗ kannt werden kann, ſtellt er in den Grundſätzen feſt, was mit den An⸗ ſchauungsformen a priori zu erkennen iſt. Der logiſchen Herleitung der Kategorien und der Schematas entſprechend unterſcheidet er neben den vier logiſchen Möglichkeiten der Urteile vier Verſchiedenheiten der Grundſätze, die er in bezug auf Quantität, Qualität, Relation und Modalität bezeichnet als Axiome der Anſchauung, Antizipationen der Wahrnehmung, Analogien der Erfahrung und als Poſtulate des empiriſchen Denkens. Das Prinzip der Axiome der Anſchauung iſt: Alle Anſchauungen ſind extenſive Größen. — Alle Erſcheinungen enthalten der Form nach eine Anſchauung in Raum und Zeit. Sie entſtehen durch Zuſammen⸗ ſetzung des Gleichartigen und durch das Bewußtſein der ſynthetiſchen Einheit dieſes Gleichartigen. In dem Bewußtſein der Zuſammen⸗ ſetzung liegt aber ſchon analytiſch der Begriff Größe. Dieſelbe iſt exten⸗ ſiv, weil ſie durch dieſelbe Syntheſis vorgeſtellt werden muß, die den Raum und die Zeit beſtimmt. Eine extenſive Größe iſt eine ſolche, in der die Vorſtellung der Teile diejenige des Ganzen möglich macht und dieſer notwendig vorhergeht. Antizipationen der Wahrnehmung. Das Prinzip derſelben iſt: In allen Erſcheinungen hat das Reale, das ein Gegenſtand der Empfin⸗ dung iſt, eine intenſive Größe, d. h. einen Grad. — Antizipation iſt nach Kant die Erkenntnis, durch die dasjenige, was zur empiriſchen Erkenntnis gehört, a priori erkannt und beſtimmt wird. — Jede Empfindung iſt einer Verringerung bis zum allmählichen Verſchwinden fähig. Zwiſchen Realität und Negation iſt ein kontinuierlicher Zu⸗ ſammenhang vieler Empfindungsgrade, die bis ins unendliche Kleine gehen. Da uns Raum und Zeit die Empfindungen zur Anſchauung bringen, können die Empfindungen die Kontinuität nur von dieſen, denen ſie a priori eigentümlich iſt, haben. Sowohl das Extenſive der Anſchauung als das Intenſive der Wahrnehmung ſind, obwohl ſie a posteriori gegeben, durch die Verbindung mit Raum⸗ und Zeitmaß TT11s4 143 wie auch mit den Kategorien Erkenntniſſe a priori. Mit anderen Worten: An den Größen iſt nur die Kontinuität dasjenige, was zur empiriſchen Erkenntnis gehört und a priori erkannt werden kann. Analogien der Erfahrung. Das Prinzip derſelben iſt: Erfahrung iſt nur durch die Vorſtellung einer notwendigen Verknüpfung der Wahr⸗ nehmung möglich. Erfahrung iſt eine empiriſche Erkenntnis, die durch Wahrnehmung ein Objekt beſtimmt; ſie iſt alſo in dieſem Sinne eine Erweiterung der Wahrnehmung, die im Objekt derſelben nicht ent⸗ halten iſt. Die Analogien und Poſtulate können nur regulative Grundſätze ſein, da ſie nur auf das Verhältnis des Daſeins Bezug haben. Es iſt dieſes ſo zu verſtehen, daß, wenn bei ihnen a: b= C: X iſt, ſo geben ſie nicht X, ſondern nur, daß das Verhältnis von c: X dasſelbe iſt als das von a: b. Es iſt noch zu bemerken, daß die Analogien wie alle Grund⸗ ſätze nur im empiriſchen und nicht im transzendentalen Verſtandes⸗ gebrauch allein Bedeutung und Gültigkeit haben. Erſte Analogie: Bei allem Wechſel der Erſcheinungen beharrt die Subſtanz und das Quantum derſelben wird in der Natur weder vermehrt noch vermindert. — Die Zeit, in der aller Wechſel der Er⸗ ſcheinungen gedacht werden ſoll, wechſelt nicht, da ſie dasjenige iſt, an dem wir den Wechſel wahrnehmen. Die Zeit kann aber für ſich nicht wahrgenommen werden, folglich muß in den Gegenſtänden der Wahr⸗ nehmung ein Subſtrat anzutreffen ſein, welches als Korrelat der Zeit dieſe überhaupt zur Vorſtellung bringt. Dieſes Subſtrat bringt uns die Kontinuität der Zeit zur Vorſtellung, infolgedeſſen muß das Sub⸗ ſtrat ſelbſt ſolche haben. Die Kontinuität iſt aber das einzige Kriterium für das Bleibende des Subſtrates und Subſtanz iſt der Begriff dafür. Was wechſelt und uns den Gegenſtand überhaupt zur Vorſtellung bringt, ſind die Akzidenzen. Zweite Analogie: Alle Veränderungen geſchehen nach dem Geſetze der Verknüpfung von Urſache und Wirkung. — Der Begriff Verände⸗ rung ſetzt voraus, daß dasſelbe Subjekt mit zwei entgegengeſetzten Be⸗ ſtimmungen als exiſtierend, mithin als beharrend angeſehen werden kann. — Durch Wahrnehmung ſtelle ich in der Anſchauung etwas als nacheinander Folgendes feſt und zwar iſt dieſe Feſtſtellung ein hypo⸗ thetiſches Urteil. An dem Beharren der Subſtanz erkenne ich die Kontinuität der Zeit und umgekehrt. Da die Zeit die AÄAußerung meines inneren Sinnes iſt, der von den Akzidenzen der Subſtanz, d. h. von der Veränderung derſelben erregt wird, ſo muß, wenn die Zeitab⸗ ſchnitte unmittelbar zuſammen hängen, auch, Grund und Folgeſunmittel⸗ bar zuſammen hängen. Dieſes Urteil zu einem apodiktiſchen zu machen, 144 durch die das Zuſammenhängen des aufeinander Folgenden als Urſache und Wirkung anzuſehen iſt, iſt ein a priori-Begriff des Verſtandes. Wenn der Verſtand überhaupt nicht das Vermögen hätte, Grund und Folge als Urſache und Wirkung zu erkennen, ſo könnte er aus einem Wahrnehmungsinhalt kein Erfahrungsurteil machen, d. h. ohne die Kategorie der Kauſalität wäre keine Möglichkeit empiriſcher Er⸗ kenntnis. Hieraus geht hervor, daß der Begriff der Kauſalität keine den Dingen anhängende Bedingung andeutet, ſondern der Erfahrung anhängt, ſo daß letztere nur eine objektiv gültige Erkenntnis von Er⸗ ſcheinungen und ihrer Zeitfolge ſein kann. Es muß alſo in dem, das vorhergeht, die Bedingung anzutreffen ſein, unter der das zweite not⸗ wendig folgen muß. Dritte Analogie: Alle Subſtanzen, ſofern ſie im Raum als un⸗ gleich wahrgenommen werden können, ſind in durchgängiger Wechſel⸗ wirkung. — Zugleich ſind Dinge, wenn es in der Wahrnehmung gleich iſt, welches zuerſt wahrgenommen wird. Das Zugleich iſt alſo die Exiſtenz des Mannigfaltigen in derſelben Zeit; es iſt gewiſſermaßen das Nacheinander in der Wahrnehmung ohne Kauſalität. Das Wahr⸗ nehmen des Zugleichſeins bedingt neben der Kontinuität der Zeit auch diejenige des Raumes, ohne welch letztere überhaupt kein Zeitverhältnis möglich iſt. Wenn die Erſcheinungen räumlich iſoliert wären, d. h. ſie hätten keinen räumlichen Zuſammenhalt und gegenſeitiges Inein⸗ anderwirken, ſo könnte das Zugleichſein nicht feſtgeſtellt werden, da zwiſchen dem Daſein des einen und des anderen keine empiriſche Syn⸗ theſis führen kann; d. h. man hätte keine Unterſcheidung, ob die eine Erſcheinung objektiv auf die andere folge oder zugleich mit ihr ſei. Die Beſtimmungen in der Zeit und im Raum ſind alſo a priori und zu jeder Zeit gültig. Natur, ſoweit ſie durch den Verſtand empiriſch ermittelt, iſt der Zuſammenhang der Erſcheinungen nach beſtimmten Geſetzen in bezug auf ihr Daſein. Dieſe Geſetze entſtehen aus und durch die a priori-Prinzipien des Verſtandes und der Sinnlichkeit, d. h. ſie ſind ſubjektiv, ſie haben aber nur Exiſtenz und Gültigkeit, wenn ſie auf ein Objekt bezogen werden können. Die Poſtulate des empiriſchen Denkens überhaupt: Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung übereinkommt, iſt möglich; was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung zuſammenhängt, iſt wirklich und dasjenige, deſſen Zuſammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung beſtimmt iſt, iſt notwendig. — Das Poſtulat der Möglichkeit der Dinge fordert, daß der Begriff der⸗ ſelben mit den formalen Bedingungen einer Erfahrung überhaupt zu⸗ ſammenſtimme. Mögliche Dinge müſſen alſo die Form und die Be⸗ dingungen der Erfahrung a priori in ſich haben. Zur Erkennung der . 145 7 Wirklichkeit gehör Wahrnehmung und Empfindung. Dieſe brauchen aber nicht unmittelbar vom Gegenſtande zu ſein, ſie müſſen aber nach den Analogien der Erfahrung in einem unmittelbaren Zuſammenhang mit dieſem ſtehen. Bei der Möglichkeit geht der Begriff vor der Wahr⸗ nehmung und bei der Wirklichkeit hinter dieſer. Das Kriterium der Notwendigkeit liegt im Geſetz der möglichen Erfahrung, daß alles, was geſchieht, durch eine Urſache in der Erſcheinung a priori beſtimmt ſei. Wir können alſo nicht vom Daſein der Dinge, ſondern nur von ihrem Zuſtand die Notwendigkeit erkennen; d. h. alſo, wir erkennen die Not⸗ wendigkeit der Wirkung, deren Urſache uns gegeben iſt, daher reicht das Merkmal der Notwendigkeit nicht weiter als das Gebiet möglicher Erfahrung. Die Grundſätze a priori der Modalität ſind nicht objektiv ſynthetiſch, da ſie dem Begriff in der Qualität und Quantität nichts hinzufügen, ſondern ſie ſind lurie u ſynthetiſch, weil ſie dem Begriff die Erkenntniskraft hinzufügen, d h. ſie beſtimmen das Verhältnis zwiſchen Subjekt und Objekt in bezug auf die Frage: was kann? was iſt und was muß? Das Poſtulat der Möglichkeit läßt nach den Analogien der Er⸗ fahrung auch Begriffe zu, denen kein Erfahrungsinhalt entſpricht, die alſo gewiſſermaßen nur Gedankendinge ſind. Kant bezeichnet dieſe Gedankendinge als ſolche, die nicht Objekte unſerer ſinnlichen An⸗ ſchauung ſind, wie z. B. das Ding an ſich; er nennt ſie Noumena im Gegenſatz zu den Sinnen⸗ oder Erſcheinungsweſen, die er Phänomena nennt. Der Begriff eines Noumenon in dieſem, d. h. im negativen Sinne iſt nur ein Grenzbegriff, um die Anmaßung der Sinnlichkeit einzuſchränken. Ein Noumenon iſt problematiſch, da es keinen Wider⸗ ſpruch enthält, und da es als Begrenzung der Sinnlichkeit mit dieſer zuſammenhängt, ſo hat es objektive Bedeutung und Realität, die aber nicht erkannt werden kann. Ein Noumenon gibt unſerem Verſtande die Erweiterung, daß er nicht durch die Sinnlichkeit eingeſchränkt wird, ſondern daß er dieſe einſchränkt; er ſetzt ſich dabei aber auch ſelbſt die Grenze, daß durch keine Kategorie das Ding an ſich erkannt, ſondern nur als unbekanntes Etwas gedacht werden kann. Zu den Obliegenheiten des Verſtandes gehört auch noch die Hand⸗ lung, die die Vergleichung der Vorſtellungen mit der Erkenntniskraft verknüpft und dabei unterſcheidet, ob ſie zum reinen Verſtande oder zur ſinnlichen Anſchauung gehören. Dieſe Überlegung nennt Kant die tranſzendentale Überlegung. Durch Gewohnheit erfolgt dieſe Ver⸗ knüpfung oft automatiſch unter Ausſchaltung der Überlegung, wodurch dann der Trugſchluß entſtehen kann, daß ſie e⸗ eo ipso zum reinen Ver⸗ ſtande gehören. Hinze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. 10⁰ 146 Im vorſtehenden iſt nun das Gebiet begrenzt, das vom Stand⸗ punkt der Kantſchen idealiſtiſchen Philoſophie, die es nicht mit Schein⸗ weſen zu tun hat, der Erkenntnis zugänglich iſt und die Erfahrung hierbei als Kriterium hat. Der Verſtand hat aber nicht nur eine Bildungskraft, ſondern auch eine Einbildungskraft. Dieſe iſt einmal reproduktiv, indem ſie aus der Erxinnerung urteilt. Sie kann aber auch produktiv ſein, indem ſie über die Erfahrung hinausgeht und hier reine Verſtandesweſen bildet, die Kant als Ideen bezeichnet. Das Vermögen des Verſtandes, das ſich mit den Ideen beſchäftigt, nennt Kant die reine Vernunft. Die philoſophiſche Beſchäftigung mit den Ideen, wobei es ſich darum handelt, ihren metaphyſiſchen Charakter feſtzuſtellen, iſt nach Kant die tranſzendentale Dialektik. Aus dem Schein aber etwas Wirkliches zu machen, das objektive Gültigkeit hat, das vermag die Vernunft nicht und ſie wird es auch niemals bewerkſtelligen, denn der Schein beſteht gerade darin, den ſubjektiven Grund eines Urteils für objektiv zu halten. Der Verſtand iſt alſo nach Kant das Vermögen vermittelſt der Kategorien, die Erſcheinungen nach gegebenen Regeln dem geiſtigen Ich des Menſchen, d. h. der geiſtigen Einheit einzuordnen und ſie dadurch zu Vorſtellungen zu machen. Die Vernunft iſt hingegen dasjenige, die Verſtandesregeln unter die Prinzipien einer höheren Einheit zu bringen. Dieſe Prinzipien ſind demzufolge ſynthetiſche Erkenntniſſe aus Begriffen ohne Hinſicht auf Anſchauung. Mit anderen Worten ausgedrückt, beſteht die Tätigkeit des Verſtandes darin, Urteile zu bilden, die unmittelbar aus den ſynthetiſchen Grundſätzen abgeleitet ſind, und diejenige der Vernunft, aus den Verſtandesurteilen Schlüſſe zu ziehen. Nach den Geſetzen der Logik gibt es, wie bereits weiter oben bemerkt, in ihrer Vollſtändigkeit nun dreierlei Vernunftſchlüſſe und zwar kategoriſche, hypothetiſche und disjunktive. Der kategoriſche Schluß ſchließt von den Bedingungen des Allgemeinen auf die Be⸗ dingungen des Speziellen, z. B. ich bin ein Menſch; die Menſchen ſind ſterblich; ich bin ſterblich. Der hypothetiſche Schluß ſtützt ſich dagegen auf das ſo beliebte „wenn und aber des Wahrſcheinlichen“ und der disjunktive auf das „entweder oder aller Möglichkeiten“. Die Tatſache, daß ich kategoriſch ſchließen kann, führt in ihrer Folgerung zu der Idee einer vom Objektiven unabhängigen geiſtigen Einheit in mir, die man ſich als menſchliche Seele denken kann; d. h. ſie führt zu einer pſychologiſchen Idee. Die Tatſache hingegen, daß ich hypothetiſch ſchließen kann, führt in ihrer Folgerung wohl zu der Idee von einer Verſchiedenheit der Dinge, die in ihrer geiſtigen Abhängig⸗ keit aber als Ganzes gedacht werden kann; d. h. ſie führt zu einer kos⸗ 3447 mologiſchen Idee. Und ſchließlich führt die Tatſache, daß ich die Welt als Ganzes denken und daß ich über alle Möglichkeit disjunktiv ſchließen kann, in ihrer Folgerung zu der Idee von der Möglichkeit einer Viel⸗ heit als Allheit, die auch als geiſtige Einheit des Weltganzen, als Gott gedacht werden kann, d. h. ſie führt zu einer theologiſchen Idee. Nach Kant iſt das Verſtandesvermögen gewiſſermaßen doppel⸗ ſeitig. Die eine Seite iſt nach der Erſcheinungswelt gerichtet und be⸗ darf dieſer zur Außerung, wenn ihre Fähigkeit dabei auch a priori vorhanden iſt; dieſe Seite ſtützt ſich alſo vollſtändig auf die Erfahrung und deren Objekte. Es iſt hierbei aber ohne weiteres einzuſehen, daß eine Verſtandeswiſſenſchaft, die das Weſen des Verſtandes von dieſer Seite aus ergründen will, nur eine empiriſche ſein kann. Die andere Seite, die mit der Erfahrung zwar auch zuſammenhängt und in dieſer wurzelt, beſchäftigt ſich aber mit den Begriffen an ſich, deren geiſtigen Verhältniſſen und Folgerungen; ſie führt unmittelbar unabhängig von der Erfahrung zu dem Daſein einer höheren geiſtigen Einheit, die Kant, wie ſchon bemerkt, die reine Vernunft nennt. Dieſe letztere Seite des Verſtandes beſchäftigt ſich in dieſem Sinne in erſter Linie mit ſich ſelbſt, d. h. mit dem Überſinnlichen des Subjekts, das gewiſſermaßen das geiſtige Ich des Menſchen bedeutet. Dieſe Verftandeswiſſenſchaft iſt alſo eine rationale. Sie muß auch vom Überſinnlichen des Ich aus⸗ gehend unmittelbar zu dem Überſinnlichen der Einzeldinge kommen und zwar ſowohl in deren objektiven Verhältniſſen zum Subjekt als auch auf den überſinnlichen Zuſammenhang untereinander, welche Folgerung dann weiter zu der geiſtigen Geſamtheit aller Einzeldinge und damit zum abſoluten Ganzen aller Erfahrung überhaupt führen muß; d. h. ſie muß zum geiſtigen Inhalt des Weltganzen, den man Gott nennen kann, führen. Da die Vernunft bei den Ideen aber nur unmittelbar von der Erfahrung und ihren Objekten unabhängig iſt; mittelbar aber in dieſer ihre Wurzel und ihren Urſprung hat, ſo können ihre Schlüſſe, ſoweit ſie vollſtändig außer aller Erfahrung liegen, auch nur Trugſchlüſſe ſein. Kant weiſt nun nach, wie im folgenden näher erörtert werden ſoll, wes⸗ halb und wieweit es ſich bei den Ideen nur um Trugſchlüſſe handeln kann, und wieweit aber trotzdem die Vernunft berechtigt iſt, ſolche Ver⸗ nunftſchlüſſe zu ziehen; d. h. wieweit ſie überhaupt berechtigt iſt, Meta⸗ phyſik zu treiben und an welcher Stelle ſie ſich in ihrer Tätigkeit ſelbſt Grenzen zu ſetzen hat, womit dann auch das Problem gelöſt iſt, wie überhaupt Metaphyſik möglich iſt. Die drei Vernunftſchlüſſe, die den drei Ideen entſprechen, drückt Kant ſelbſt wie folgt aus: 10* 148 I. Der Schluß vom tranſzendentalen Begriff des Subjekts, der nichts Mannigfaltiges enthält, auf die in jeder Beziehung mögliche Einheit desſelben; d. h. der Schluß vom Überſinnlichen des Menſchen auf die menſchliche Seele. — Dieſen dialektiſchen Schluß nennt Kant den tranſzendentalen Paralogismus, d. h. Falſchheit des Schluſſes der Form nach. Und da die Form in Raum und Zeit beſteht, ſo kommt der Trugſchluß davon, daß man die ſubjektive Zutat von Raum und Zeit als objektiv zu der Erkenntnis nimmt. II. Der Schluß vom tranſzendentalen Begriff der in jeder Be⸗ ziehung möglichen Totalität der Bedingungen zu einer gegebenen Er⸗ ſcheinung; d. h. der Schluß der Welt als der in jeder Beziehung mög⸗ lichen Einheit als Ganzes in bezug auf die Bedingungen der Er⸗ ſcheinungen. — Den Zuſtand der Vernunft bei dieſem dialektiſchen Schluß nennt Kant die Antinomie der reinen Vernunft, d. h. das Widerſprechende derſelben. III. Der Schluß, der davon ausgeht, daß von der Totalität der Bedingungen gegebener Gegenſtände überhaupt gedacht werden kann, und der dabei auf die abſolute ſynthetiſche Einheit aller Bedingungen der Möglichkeit eines Weſens kommt, das nach ſeinem bloßen tran⸗ ſzendentalen Begriff nicht erkannt werden kann. D. h. der Schluß, der auf das Weſen aller Weſen, auf Gott kommt, und von deſſen unbe⸗ dingter Notwendigkeit man ſich ebenfalls keinen Begriff machen kann. Mit anderen Worten: Der Schluß auf Gott als der abſoluten Einheit aller Gegenſtände des reinen Denkens überhaupt. Dieſen Vernunft⸗ ſchluß nennt Kant das Ideal der reinen Vernunft. Die Idee der Seele hat ihren Urſprung in unſerem geiſtigen Ich, das ſich durch das „ich denke“ äußert und dem unſer Körper nur ein mittelbares Ojekt der Erkenntnis iſt. D. h. das „ich denke“ iſt ein Gegenſtand des inneren Sinnes, während der Körper ein ſolcher des äußern iſt. Wenn man von dem „ich denke“ oder noch beſſer „ich exiſtiere denkend“ nicht nur auf die Möglichkeit, ſondern auf die Wirk⸗ lichkeit einer Seele ſchließen will, ſo kann dieſes nur vermittelſt der Kategorien des Verſtandes geſchehen. Alle Gegenſtände ſind Subjekt und Prädikat. Das Prädikat ſind die Akzidenzen; werden dieſe abgeſondert, ſo bleibt als eigentliches Subjekt die Subſtanz als das Ding an ſich übrig. Da das Eigentüm⸗ liche unſeres Verſtandes aber darin beſteht, nur durch Begriffe, d. h. vermittelſt der Prädikate oder Akzidenzen zu denken, wobei das abſolute Subjekt jederzeit fehlen muß, ſo können wir das Ding an ſich nie für ein letztes Subjekt halten. Nun könnte man annehmen, daß wir in unſerem Ichbewußtſein, d. h. in unſerem geiſtigen Ich das Subſtanziale des letzten Subjekts, 149 d. i. das Ding an ſich, in unmittelbarer Anſchauung als Subſtrat unſeres inneren Sinnes, d. h. als Seele haben, denn alle Prädikate des inneren Sinnes beziehen ſich auf das Ich als denkendes Subjekt, und dieſes kann nicht weiter als Prädikat eines anderen Subjekts gedacht werden. Das Verhältnis von Subjekt und Prädikat unſeres inneren Sinnes ſieht allerdings ſo aus, als ob hier nicht nur eine Idee ſondern ein Gegen⸗ ſtand, nämlich das abſolute Subjekt, in der Erfahrung gegeben ſei. Dieſes iſt nicht der Fall, denn das Ich als Bezeichnung des Gegen⸗ ſtandes des inneren Sinnes, ſoweit dieſer außerhalb der Wahrnehmung liegt, iſt kein Begriff einer Weſenheit, ſondern nur eines Verhältniſſes. Dieſes Ich umfaßt nur die Beziehung der inneren Erſcheinungen auf das unbekannte Subjekt derſelben. Die Idee der Seele als unſer gei⸗ ſtiges Ichſubſtrat kann nur immateriell gedacht werden, und es iſt ein Mißverſtand, aus einer angenommenen Erkenntnis von dem Subſtan⸗ tialen unſeres denkenden Weſens auf ſeine Natur zu ſchließen, ſofern die Kenntnis desſelben außerhalb des Inbegriffs der Erfahrung fällt. Selbſt wenn man unſer geiſtiges Ich als letztes Subjekt des Denkens, das nicht als Prädikat eines anderen Subjekts vorgeſtellt werden kann, Subſtanz nennt, ſo bleibt dieſes nur ein leerer Begriff, d. h. ein Noumenon, wenn nicht die Beharrlichkeit bewieſen werden kann. Die Beharrlichkeit kann als ſynthetiſcher Grundſatz a priori aber nicht aus dem Objekt, ſondern nur aus dem Subjekt bewieſen werden und zwar nur vermittelſt der Anſchauung und Kategorien durch ein Objekt in bezug auf eine mögliche Erfahrung. Die ſubjektive Be⸗ dingung aller unſerer möglichen Erfahrung iſt aber das Leben, folglich kann nur auf eine Beharrlichkeit der Seele im Leben geſchloſſen werden. Der Tod des Menſchen iſt das Ende aller Erfahrung, und ſoweit die Seele ein Gegenſtand dieſer iſt, auch ihr Ende. D. h. mit anderen Worten, ein Fortleben unſeres Ich kann möglich ſein, in einer uns faßbaren Form iſt es aber undenkbar, da es außer aller Erfahrung liegt. Wenn ſchon die reine Vernunft bei der Ergründung ihrer ſelbſt zu keinem poſitiven Ergebnis kommt, ſo gelingt ihr dieſes noch weniger, wenn ſie ſich mit der Geſamtheit der Erſcheinungen an ſich, d. h. mit der Welt als Ganzes beſchäftigt. Wie ich bereits bei den Kategorien ausgeführt habe, führt der hypothetiſche Vernunftſchluß zu einem Weltbild als einem Kauſalnexus ohne Anfang und Ende. Da nun dieſes Weltbild ſowohl der Quantität, der Qualität, der Relation und der Modalität nach betrachtet werden kann, ſo führt der hypothetiſche Vernunftſchluß zu vier kosmologiſchen Ideen. Dieſe Ideen, rein objektiv genommen, bieten eine natürliche Antithetik, in der den vier dialektiſchen Behauptungen der reinen Ver⸗ nunft ebenſoviel Gegenbehauptungen entgegenſtehen. D. h. aus den 150 vier kosmologiſchen Ideen fließen folgende vier Antinomien der reinen Vernunft, die um ſo ſchärfer in die Erſcheinung treten, als es ſich hierbei um Objekte der Sinnenwelt handelt. I. Die Antinomie der Quantität. Theſis: Die Welt hat der Zeit und dem Raum nach einen Anfang. — Antitheſis: Die Welt iſt der Zeit und dem Raum nach unendlich. II. Die Antinomie der Qualität. Theſis: Alles in der Welt beſteht aus dem Einfachen. — Antitheſis: Es iſt nichts Einfaches, ſon⸗ dern alles iſt zuſammengeſetzt. . III. Die Antinomie der Relation. Theſis: Es gibt in der Welt Urſachen durch Freiheit. — Antitheſis: Es iſt keine Freiheit, ſondern alles iſt Natur. IV. Die Antinomie der Modalität. Theſis: In der Reihe der Welturſachen iſt irgend ein notwendiges Weſen. — Antitheſis: In dieſer Reihe iſt nichts notwendig, ſondern alles iſt zufällig. Kant führt den Beweis derartig, daß er die dogmatiſchen Be⸗ hauptungen der Theſis mit der empiriſchen Unzulänglichkeit der Anti⸗ theſis widerlegt und umgekehrt. Die Behauptungen der Antitheſis ſtützen ſich nicht allein auf die Erklärungen der Erſcheinungen in der Welt durch ein Prinzipium des reinen Empirismus, ſondern auch auf die Auflöſung der tranſzendentalen Ideen vom Weltall ſelbſt. Hin⸗ gegen legen die Behauptungen der Theſis außer der empiriſchen Er⸗ klärungsart innerhalb der Reihe der Erſcheinungen noch über die Er⸗ fahrung hinausgehende intellektuelle Anfänge zugrunde, wodurch ſie zum Dogmatismus der reinen Vernunft werden. Der Dogmatismus hat hierbei ein gewiſſes praktiſches Intereſſe, denn die Behauptungen, daß die Welt einen Anfang habe, daß mein denkendes Selbſt einfacher und unverweslicher Natur und in ſeinen willkürlichen Handlungen frei und unabhängig vom Naturzwang ſei, und daß die Ordnung der Welt von einem Urweſen abſtamme, von dem alles ſeine Einheit und zweck⸗ mäßige Verknüpfung entlehnt, das ſind Grundſteine der Moral und Religion, die die Antitheſis von ihrem Standpunkt aus nicht gelten laſſen kann. Hierzu kommt noch ein ſpekulatives Intereſſe, indem man vom Unbedingten ausgeht, um das Bedingte begreiflich zu finden und ein Vorzug der Popularität, der darin liegt, daß der durchſchnittliche Menſchenverſtand es bequemer findet, von den Gründen zu den Folgen zu gehen als umgekehrt, wobei er nicht über die Möglichkeit des unbekannten Erſten nachzudenken hat. Aber auch die Antitheſis kann dogmatiſch wirken, wenn ſie mit ihren Verneinungen über die Grenze ihrer möglichen Erkenntnis geht. Jedenfalls kann man die Antinomien nicht auflöſen, daß man eine dogmatiſche Behauptung durch die andere erſetzt; hierdurch iſt die Auflöſung nicht nur ungewiß, ſondern un⸗ 151 möglich. Die kritiſche Auflöſung iſt inſofern gewiß, als ſie die Frage nicht objektiv betrachtet, ſondern nach dem Fundament der Erkenntnis, auf dem ſie gegründet iſt. Kant löſt die Antinomien durch die Subjektivität der Erſchei⸗ nung, d. h. durch Unterſcheidung zwiſchen Erſcheinung und dem Ding an ſich, die er umgekehrt damit beweiſt und erklärt. Nach dem tran⸗ ſzendentalen Idealismus iſt alles in Raum und Zeit Angeſchaute nur Erſcheinung, das als bloße Vorſtellung einer Reihe von Veränderungen außer unſeren Gedanken keine an ſich gegründete Exiſtenz hat. Die Gegenſtände der Erfahrung ſind nur in dieſer gegeben und nicht an ſich ſelbſt, ſie exiſtieren alſo außer derſelben nicht. In den erſten beiden Antinomien widerſprechen die Behauptun⸗ gen der Antitheſis nicht nur denjenigen der Theſis, ſondern ſie ſagen darüber hinaus noch etwas Synthetiſches aus. Dieſes nennt Kant die dialektiſche Oppoſition im Gegenſatz zur analytiſchen, bei der der Ge⸗ genſatz nur den Widerſpruch enthält. In zwei dialektiſch einander ent⸗ gegengeſetzten Urteilen können aber alle beide falſch ſein, und dieſes iſt der Fall bei den erſten beiden Antinomien. Da in den erſten beiden Antinomien die Behauptungen auf Raum und Zeit baſieren, dieſe aber ſubjektive Formen der Anſchauung ſind, ſo iſt die Welt in bezug auf dieſe ein Noumenon, d. h. intelligibel und als ſolches ſelbſt die Grenze unſerer Erkenntnis. Dasſelbe gilt für das unendlich Kleine. Die unendliche Größe der Welt und das unendlich Kleine der Teile iſt als Grenzbegriff unſerer Vernunft nichts weiter als ein regulatives Prinzip derſelben. In den beiden erſten Antinomien hat man es mit einer Syn⸗ theſis von Gleichartigem inbezug auf ſinnliche und überſinnliche Gegen⸗ ſtände zu tun, in den letzten beiden, in den dynamiſchen, liegt dagegen eine von Ungleichartigem vor. Während jene es mit der Größe zu tun haben, befaſſen ſich dieſe mit dem Daſein und mit dem⸗Verhältnis der Objekte. Da an einem Gegenſtand der Sinne dasjenige intelligibel iſt, was nicht ſelbſt Erſcheinung iſt, ſo kann letzteres, wenn es Subſtrat der Erſcheinung iſt, von zwei Seiten betrachtet werden und zwar als intelli⸗ gibel nach der Handlung des Ding an ſich und ſenſibel nach der Wirkung als Erſcheinung der Sinnenwelt. Da die intelligible Seite unter keinem Zeitverhältnis ſteht und letzteres das Kriterium für die Not⸗ wendigkeit der Kauſalität iſt, ſo fällt die Kategorie der Notwendigkeit fort und man kann auf Unobheingigkeit und Freiheit ſchließen, die aber inbezug auf den intelligiblen Charakter nicht erkannt, ſondern nur gedacht werden kann, d. h. man kann wohl die Möglichkeit aber nicht die Wirklichkeit der Freiheit nachweiſen. Inbezug auf den phänomenalen 152 Teil, d. h. auf die Erſcheinung hat man es aber mit Erkenntnis zu tun und hier gilt die Kategorie der Notwendigkeit, d. h. die Antitheſis der Antinomie. Bei der dritten Antinomie iſt alſo ſowohl die Be⸗ hauptung der Theſis als auch Antitheſis möglich, je nach dem Stand⸗ punkt, von dem man ſie betrachtet. In der vierten Antinomie handelt es ſich um die höchſte Be⸗ dingung alles Veränderlichen, d. h. um die Welturſache als notwendiges Weſen und hiermit um die unbedingte Exiſtenz der Subſtanz ſelber. Auch in der vierten Antinomie können ſowohl die Behauptungen der Theſis und Antitheſis wahr ſein, da das notwendige Weſen als intelligibel außer der Reihe der Erſcheinungen gedacht werden muß. Betrachtet man die Seite der Sinnenwelt, ſo wird man finden, daß alle Dinge als zufällig nur eine empiriſch bedingte Exiſtenz haben, was aber nicht ausſchließt, daß die ganze Reihe der Geſamtheit eine unbe⸗ dingte Exiſtenz hat. Dieſes Unbedingte iſt intelligibel und kann als tranſzendentaler Grund, d. h. als notwendiges Weſen gedacht werden. Auch die letzten beiden Antinomien können als regulatives Prin⸗ zip nur zeigen, daß unſere Vernunft das Intelligible nur als Grenz⸗ begriff gebrauchen kann und daß ſie hierüber hinaus nur über eine Möglichkeit aber nicht Wirklichkeit urteilen kann. Das Unbedingte der vierten Antinomie überſchreitet das Kosmologiſche der Ideen und führt ins Überſinnliche und damit zum Ideal der reinen Vernunft überhaupt. Die Lehre der Theologie vom Daſein Gottes, die ſich angeblich auf die Vernunft ſtützt, hat das Beſtreben, die Idee von der Möglichkeit eines Weſens aller Weſen derartig zu vergegenſtändlichen und zu einer Wirklichkeit zu machen, daß ſie unſerem Begriff zugänglich iſt. Da in der Idee Gottes als das Weſen aller Weſen auch diejenige der höchſten Realität liegt, von der die Beweiſe für das Daſein Gottes der rationalen Theologie ausgehen, ſo unterſucht Kant zuerſt, was der Vernunft von der höchſten Realität überhaupt zugänglich iſt. Kant geht davon aus, daß auch die Begriffe der Negationen von Realitäten abgeleitet ſind, ſo daß die Realitäten gewiſſermaßen den tranſzendentalen Inhalt zu der Möglichkeit aller Dinge und ihrer durchgängigen Beſtimmung enthalten. Den Gegenſtand durchgängig zu beſtimmen, heißt: ihn mit allen Ausſagen der Erſcheinung vergleichen und ihn dadurch bejahend oder verneinend vorzuſtellen. Für dieſe Be⸗ ſtimmung haben wir nun in unſerer Vernunft ein tranſzendentales Subſtrat, das in dieſem Sinne nichts anderes iſt, als die Idee von einem Unbeſchränktſein der Realität, d. h. unſer geiſtiges Ich iſt ſelbſt Be⸗ weis, daß es etwas Wirkliches gibt, das über unſere Sinnenwelt hinaus⸗ geht. In dem Unbeſchränktſein der Realität und Homogenität der Materie kann man hieraus eine ſolche für die Allheit herleiten und 153 dieſe einem tranſzendentalen Ideal zugrunde legen, von der als höchſte Realität das Weſen aller Wefſen als Gottesbegriff gedacht werden kann. Nach einer natürlichen Illuſion laſſen wir dabei einen Grund⸗ ſatz, der eigentlich nur für Sinnendinge gelten kann, für alle Dinge gelten. D. h. den Begriff der Realität der uns gegebenen Sinnendinge dehnen wir zu einem Inbegriff der Realität aller Dinge aus. Aus der Idee vom Inbegriff aller Realität wird in der Weiſe das Weſen aller Weſen gemacht, daß durch die distributive, d. h. verteilende Einheit des Erfahrungsgebrauchs des Verſtandes in die kollektive, d. h. zuſammen⸗ faſſende Einheit eines Erfahrungsganzen dialektiſch verwandelt wird. Der ontologiſche Beweis für das Daſein Gottes ſchließt nun aus dem Begriffe Gottes als des allerrealſten Weſens auf ſeine Exiſtenz, da dieſe und zwar als notwendig zu den Realitäten gehört und im Be⸗ griffe des allerrealſten Weſens mit enthalten iſt. Nach obigen Aus⸗ führungen iſt der Begriff des allerrealſten Weſens nur ein Gedanken⸗ ding, bei dem das Sein gerade ein Prädikat iſt, das ſich unſerer Er⸗ fahrung entzieht. Legt man das Sein aber ſchon in den Begriff des Subfekts, ſo hat man nichts weiter als eine Tautologie, d. h. ein ana⸗ lytiſches Urteil. Die Behauptung aber, die bewieſen werden ſoll, lautet: Gott iſt, und dieſe iſt wie jeder Exiſtenzialſatz ein ſynthetiſches Urteil, das in bezug auf Gedankendinge, wie im vorhergehenden erörtert, niemals a priori bewieſen werden kann. Der kosmologiſche Beweis ſchließt daraus, daß, wenn überhaupt etwas exiſtiert, auch ſchechthin ein notwendiges Weſen als deſſen Urſache exiſtieren muß. Dieſer Beweis iſt nach Kant nicht mehr die Außerung einer erlaubten Hypotheſe, ſondern die dreiſte Anmaßung einer apodikti⸗ ſchen Gewißheit, da die Prinzipien der Vernunft zu einer Kauſalreihe über die Erfahrung nicht hinausführen können, und über dieſe kann man wohl etwas als möglich aber nicht als wirklich und notwendig erkennen, wie ſchon bei der dritten Antinomie dargelegt iſt. Aber ſelbſt wenn man auf eine erkennbare ſchlechthin notwendige Urſache käme, ſo iſt da⸗ mit dieſe noch nicht als das vollkommene Weſen erwieſen, hierzu müßte erſt wieder der ontologiſche Beweis herangezogen werden, deſſen Un⸗ gültigkeit im vorſtehenden dargelegt iſt. Der phyſikgtheologiſche Beweis ſchließt aus der Zweckmäßigkeit der Natur auf die abſolute Weisheit und Macht eines Urhebers. Nach Kant verdient dieſer Beweis mit Achtung genannt zu werden, da er der älteſte, klarſte und der gemeinen Menſchenvernunft am meiſten an⸗ gemeſſene iſt. Sachlich hat er aber nicht die geringſte Gültigkeit, da er die Vernunft von einer Kauſalität, die ſie kennt, zu dunklen und un⸗ erweislichen Erklärungsgründen führt, die ſie nicht kennt. Wenn dieſer Beweis von der Ordnung und Zweckmäßigkeit der Welt auf das Daſein è 154 Gottes ſchließt, ſo gelangt er nur zu dem Begriffe eines Weltbaumeiſters, aber nicht zu dem eines Weltſchöpfers, da die Vorausſetzung ſich nur auf die Form aber nicht auf den Inhalt der Materie bezieht. Für den Beweis aus letzterer müßten die vorhergehenden Beweiſe herangezogen werden, die ja ebenſowenig Gültigkeit haben. Wenn nun auch dieſe Beweiſe inhaltlich vollſtändig ihren Zweck verfehlen, ſo ſind doch namentlich die erſten beiden inſofern von Be⸗ deutung, als ſie regulativ ein formales Intereſſe der Vernunft be⸗ ſorgen, denn der eine zwingt dazu, daß ſyſtematiſche Einheit in die Erkenntnis gebracht wird, indem einem eingebildeten oberſten Grund nachgegangen wird, und der andere warnt davor, keine einzige Be⸗ ſtimmung, die die Exiſtenz der Dinge betrifft, als den abſolut not⸗ wendigen oberſten Grund anzunehmen, ſondern immer noch weiter zu forſchen. Die tranſzendentale Theologie hat nach Kant trotz aller Unzu⸗ länglichkeit einen wichtigen negativen Gebrauch, indem ſie eine be⸗ ſtändige Zenſur unſerer Vernunft iſt, ſoweit ſie mit reinen Ideen zu tun hat. Ebenſo bleibt das höchſte Weſen für den ſpekulativen Ge⸗ brauch der Vernunft ein bloßes aber doch fehlerfreies Ideal, d. h. ein Begriff, der die ganze menſchliche Erkenntnis ſchließt und krönt, deſſen objektive Realität auf dieſem Wege aber weder bewieſen noch widerlegt werden kann; hiermit iſt ſowohl den Dogmen der Schulmetaphyſik als auch dem Atheismus der Boden entzogen. Die tranſzendentalen Ideen ſind alſo nicht konſtitutive Prinzipien, durch welche gewiſſe jenſeits der Erfahrung liegende Objekte erkannt werden können, ſondern ſie fordern nur prinzipielle Vollſtändigkeit des Verſtandesgebrauchs im Zuſam⸗ menhang der Erfahrung und ſie ſollen als regulatives Prinzip den Ver⸗ ſtand dazu anhalten, in allen Erkenntniſſen die ſyſtematiſche Einheit zu ſuchen. Die Vernunft kann uns durch ihre Prinzipien à priori nichts weiter lehren als was ihr die Erfahrung zugänglich macht. Über letztere kann ſie nur inſofern hinausgehen, als ſie nach den oberſten Gründen aller Erfahrung forſcht und zwar nicht, was dieſe an ſich ſind, ſondern welches ihre höchſten Zwecke ſind. Dieſes letztere iſt aber nicht eine Aufgabe der reinen ſondern der praktiſchen Vernunft. Das heißt alſo mit anderen Worten: Die Vernunft kann ſich mit Ideen beſchäf⸗ tigen, infolgedeſſen muß ſie dieſes tun, um ſich ſelbſt in ihrer Voll⸗ ſtändigkeit kennen zu lernen. Zum Schluß ſeien hier noch Kants eigene Worte über das Re⸗ ſultat der Kritik der reinen Vernunft angeführt: „Vernunft lehrt uns durch alle ihre Prinzipien a priori niemals etwas mehr als Gegen⸗ ſtände möglicher Erfahrung und auch von dieſen nichts mehr als was .e., õ 155 in der Erfahrung erkannt werden kann; aber dieſe Einſchränkung hin⸗ dert nicht, daß ſie uns nicht bis zur objektiven Grenze der Erfahrung, nämlich der Beziehung auf etwas, was ſelbſt nicht Gegenſtand der Er⸗ fahrung, aber doch der oberſte Grund aller desſelben ſein muß, führe, ohne uns doch von demſelben etwas an ſich, ſondern nur in Beziehung auf ihren eigenen vollſtändigen und auf die höchſten Zwecke gerichteten Gebrauch im Felde möglicher Erfahrung zu lehren.“ In der Kritik der praktiſchen Vernunft geht Kant nun davon aus, daß der Menſch für ſich als Subjekt ſowohl mittelbares als auch un⸗ mittelbares Objekt iſt. D. h. der Menſch iſt für ſeine eigene Vernunft ſowohl Erſcheinung als auch Ding an ſich. Der Menſch iſt alſo im Kantſchen Sinne ſowohl ein Phänomen als auch Noumen und beſitzt demzufolge einen akzidentiellen und einen intelligiblen Teil. Für den intelligiblen Teil hat nun Kant in der Kritik der reinen Vernunft bei der dritten Antinomie die Möglichkeit der Freiheit zu⸗ gegeben. In der Möglichkeit der Freiheit liegt aber auch als Voraus⸗ ſetzung die Möglichkeit des Willens. In der praktiſchen Vernunft nimmt Kant die Freiheit aber als wirklich an, und zwar folgert er ſie daraus, daß in uns ein moraliſches Geſetz mit apodiktiſcher Gewißheit zur Offenbarung kommt, d. h. ein ſolches, das von uns aà priori er⸗ kannt und demzufolge als wirklich angeſehen werden muß und das die Freiheit zur Vorausſetzung hat. Mit der Wirklichkeit der Freiheit in moraliſcher Beziehung wird von Kant nun weiter, wie im folgenden näher erörtert, auch die Möglichkeit von Gott und Unſterblichkeit be⸗ wieſen. Es läßt ſich nicht verkennen, daß mit dem a priori⸗-Erkennen des moraliſchen Geſetzes — und etwas anderes kann uns nach Kantſcher Auffaſſung die apodiktiſche Gewißheit nicht geben — eine Erweiterung unſeres Begriffsvermögens notwendig gefolgert werden muß; und zwar eine Erweiterung, die die in der Kritik der reinen Vernunft mit den Kategorien feſtgelegte Grenze unter allen Umſtänden überſchreitet, denn das moraliſche Geſetz ſetzt nicht nur die Freiheit und den Willen vor⸗ aus, ſondern es ſetzt auch notwendig ſelbſt für die Autonomie des Wil⸗ lens die Unterſcheidung von gut und ſchlecht voraus; gut und ſchlecht kann eine Sache aber nur in Hinſicht auf einen Zweck ſein; der Verſtand muß alſo notwendig im Kantſchen Sinne auch die Kategorie des Zwecks beſitzen. Kant hat dieſe Konſequenz, da ſie nicht in ſein Syſtem paßte, nicht gezogen; das nähere Eingehen auf die Kritik der praktiſchen Ver⸗ nunft wird aber zeigen, daß ſie berechtigt iſt. Während Kant in der Kritik der reinen Vernunft in der Analytik von den Elementen der Anſchauung und Vorſtellung zu den ſynthe⸗ 156 tiſchen Grundſätzen kommt, fängt er in der Kritik der praktiſchen Ver⸗ nunft mit der Möglichkeit praktiſcher Grundſätze a priori an. Die praktiſche Vernunft hat es überhaupt nur mit den Beſtimmungsgründen des Willens zu tun, d. h. ſie hat es nicht damit zu tun, etwas zu er⸗ kennen, ſondern etwas der Erkenntnis entſprechend durch ihr eigenes Vermögen wirklich zu machen. Die Möglichkeit praktiſcher Grundſätze liegt, wie bereits bemerkt, im Willen und in deſſen Vorausſetzung, der Freiheit. Iſt ein praktiſcher Grundſatz nur ſubjektiv gültig, ſo nennt Kant ihn Maxime; iſt er dagegen objektiv gültig, d. h. für den Willen jedes vernünftigen Weſens, ſo nennt er ihn ein praktiſches Geſetz. Ein Imperativ iſt eine Regel, die durch ein Sollen ausdrückt, daß, wenn die Vernunft den Willen gänzlich beſtimmte, die Handlung unausbleiblich nach dieſer Regel erfolgen würde. Beſtimmt der Im⸗ perativ den Willen nur in Anſehung einer begehrten Wirkung mit Rückſicht auf die Ausführbarkeit, ſo iſt er hypothetiſch. Beſtimmt der Imperativ den Willen aber ſchlechthin ohne Rückſicht auf die Ausführ⸗ barkeit, ſo iſt er kategoriſch und bei objektiver Gültigkeit ein praktiſches Geſetz. Der hypothetiſche Imperativ kann nur praktiſche Vorſchriften geben, da er in der Wirkung auf ein Objekt bedingt iſt, das nur empiriſch gegeben ſein kann, hierbei iſt aber die Notwendigkeit durch das Subjekt bedingt. Man hat es hier nur mit praktiſchen Prinzipien zu tun, die als Beſtimmungsgrund des Willens ein Begehrungsver⸗ mögen in bezug auf das Objekt vorausſetzen. Dieſe praktiſchen Prin⸗ zipien gehören in den Bereich der Selbſtliebe oder eigenen Glückſeligkeit und können als empiriſche Naturgeſetze die Grundlage für praktiſche Übereinkommen der Menſchen ſein. Sie können aber nie Anſpruch auf objektive Gültigkeit machen, da dieſe hierbei bedeutet, daß die Hand⸗ lung nicht nur notwendig geſchieht, ſondern geſchehen muß. Hiernach kann ſich alſo ein vernünftiges Weſen ſeine Maximen nur dadurch als praktiſche Geſetze denken, wenn ſie den Beſtimmungs⸗ grund des Willens nur der Form aber nicht dem Inhalt nach enthalten, d. h. wenn man bedingungslos will. Nur hierdurch iſt der Wille un⸗ abhängig von den Geſetzen der ſinnlichen Erſcheinung, d. h. frei und in ſeiner Außerung a priori. Anderſeits ſind wir uns unmittelbar bewußt, daß unſer Wille einem Geſetz unterliegt, das ſchlechthin gilt; dieſes Geſetz gibt dem Menſchen die reine Vernunft, die nicht irren kann und deren Geſetze daher ohne weiteres praktiſch ſein müſſen. Die⸗ ſes Geſetz, das a priori und allgemein gültig iſt, nennen wir das Sittengeſetz. Der Erkenntnis des unbedingt⸗Praktiſchen können wir uns nur unmittelbar bewußt werden und zwar vom Standpunkt der Moral aus, —— 157 denn der Freiheit können wir uns nicht unmittelbar bewußt werden, da ihr Begriff negativ iſt; wir können auch nicht aus der Erfahrung auf ſie ſchließen, da wir durch dieſe nur den Mechanismus der Natur erkennen, der gerade das Gegenteil der Freiheit iſt. Wir können alſo die Freiheit nur aus der Tauglichkeit einer Maxime zum praktiſchen Geſetz erkennen und auch dieſes nur unmittelbar. In dem „ich kann“, werde ich mir bewußt, daß ich ſoll; d. h. ich erkenne in mir das Kate⸗ goriſche der Moral, deren Vorausſetzung die Freiheit iſt. Nach dieſer Auffaſſung kommt man zu dem folgenden Grundſatz der reinen praktiſchen Vernunft: „Handle ſo, daß die Maxime deines Willens jederzeit als Prinzip einer allgemeinen Geſetzgebung gelten könne.“ Dieſes Geſetz iſt der kategoriſche Imperativ Kants, der als eynthetiſcher Satz a priori weder auf reiner noch empiriſcher Anſchau⸗ ung gegründet iſt und als ſolcher nicht nur für alle endlichen Weſen, die Vernunft und Willen haben, ſondern auch für das unendliche Weſen als die oberſte Intelligenz gilt. Der kategoriſche Imperativ als Grundgeſetz der Moral hat, wie ich bereits bemerkt habe, die Freiheit zur Vorausſetzung und dieſe doku⸗ mentiert ſich in der Selbſtbeſtimmung des Willens; d. h. der Wille iſt hierbei nicht dem Geſetz unterworfen, ſondern er iſt ſelbſt geſetz⸗ gebend. Kant nennt dieſes die Autonomie des Willens und bezeichnet ſie als das alleinige Prinzip aller moraliſchen Geſetze und der ihnen gemäßen Pflichten. Hingegen bezeichnet Kant mit Heteronomie der Willkür, wenn ſich das Handeln auf irgend einen beſonderen oder all⸗ gemeinen Zweck bezieht, wobei es ganz gleichgültig iſt, ob der Zweck ein guter oder böſer iſt, d. h. mit anderen Worten, wenn der Wille durch irgend einen Zwang beeinflußt wird. Bei der Autonomie des Willens kommt das Gebot unabhängig aus dem Innern jedes vernünftigen Weſens; es iſt alſo unmittelbar ſubjektiv. Hingegen bei der Heteronomie des Willens iſt das Gebot ab⸗ hängig vom Objekt, infolgedeſſen nur mittelbar ſubjektiv. Die Auto⸗ nomie des Willens wird alſo durch das Pflichtgefühl und die Heterono⸗ mie durch den Vorteil geleitet. Man hat auch zu unterſcheiden zwiſchen einer Handlung aus Pflicht und einer pflichtgemäßen oder legalen. Erſtere iſt eine moraliſche, die nur auf ſubjektiv reiner Achtung für das Geſetz baſiert und gegen alle Selbſtliebe und unter Umſtänden ſogar gegen die Legalität ſein kann. Wird der Wille aber außer durch Achtung vor dem Geſetz noch durch irgendwelche Anregung der Selbſt⸗ liebe beeinflußt, ſelbſt wenn ſie dabei einen guten Zweck verfolgt, ſo kann eine Handlung wohl pflichtmäßig und legal inbezug auf die menſchliche Gemeinſchaftsordnung ſein; ſie geſchieht aber nicht ſchlecht⸗ hin aus Pflicht. 158 Nach der dritten Antinomie in der Kritik der reinen Vernunft kann man in einem Urſachsverhältnis nur inbezug auf den intelligiblen Teil von Freiheit ſprechen. Hiernach iſt das moraliſche Geſetz ein Geſetz der Kauſalität durch Freiheit, indem hierfür der überſinnliche, d. h. der intelligible Teil des vernünftigen Weſens in Frage kommt, womit aber dem Begriff der Freiheit poſitive, wenn auch nur praktiſche Realität zukommt. Die Kauſalität als Freiheit kommt alſo dem Menſchen zu, ſoweit er Weſen an ſich, d. h. ein Noumenon iſt; die Kauſalität als Naturmechanismus hingegen, ſoweit er dem Reiche der Erſcheinungen angehört. Unſere überſinnliche Natur, ſoweit wir uns von ihr einen Begriff machen können, iſt nichts anderes als eine Natur unter der Autonomie der reinen praktiſchen Vernunft. Das Geſetz dieſer Auto⸗ nomie aber iſt das moraliſche Geſetz, d. h. der kategoriſche Imperativ. Für dieſes Geſetz gibt es weder ein Kriterium für die Her⸗ kunft noch für die apodiktiſche Gewißheit und daß es à priori iſt. Wir haben für dieſes Geſetz als einziges Kriterium nur die Gewißheit, daß es unmittelbar allen vernünftigen Weſen bewußt iſt. Umgekehrt kom⸗ men wir nun von dieſem Geſetz auf eine Freiheit, die objektive Realität hat, da der intelligible Teil der Kauſalität, der die Freiheit vorausſetzt, auch ſolche hat, d. h. wirklich iſt. Die Freiheit, die nach Kant ein Poſtulat der praktiſchen Vernunft ſein muß, kann, wie die Kritik der reinen Vernunft gezeigt hat, möglich ſein, wenn bei Urſache und Wir⸗ kung erſtere von intelligibler Herkunft angenommen wird. Nun iſt aber die Kauſalität eine Kategorie, die zu ihrer Außerung der Zeit als Schema bedarf. Die Zeit iſt aber als Außerung unſeres inneren Sinnes ſubjektiv; ſie kann alſo dem Ding an ſich, d. h. dem Intelli⸗ giblen nicht als angehörig gedacht werden. Kant erklärt nun dieſe Schwierigkeit, daß entſprechend einer Kauſalität, die aus Naturmecha⸗ nismus und Freiheit in einer Handlung beſteht, auch das Subjekt einen doppelten Charakter hat und zwar als Erſcheinung in der Zeit und als Noumenon, d. h. Ding an ſich ohne Zeitbedingung. In letzterer Hinſicht, in der es ſich als Einheit ſelbſt Geſetze gibt, iſt ihm nichts vorhergehend vor einer Willensbeſtimmung, d. h. jede Kauſalreihe, die die wechſelnde Beſtimmung ſeiner Exiſtenz betrifft, iſt nichts als Folge und nimmt hier ihren Anfang. Daß das Subjekt in dieſem Sinne die Freiheit hat, eine Kauſalreihe ins Leben zu rufen oder nicht, geht auch daraus hervor, daß das Subjekt hierfür ein Urteilsvermögen hat, das ſich als Gewiſſen äußert. Immerhin hat aber die Freiheit nicht eine rein objektive Realität, ſondern gewiſſermaßen eine ſubjektiv⸗objektive oder unmittelbar objektive. Eine weitere Schwierigkeit ergibt ſich für die Wirklichkeit der Freiheit bei der notwendigen Annahme, daß Gott als allgemeines 159 Urweſen die Urſache auch der Subſtanz ſei, die alle Handlungen bei der Schöpfung bereits vorgeſehen hätte. Die Handlungen des Menſchen, die aber hierbei in Frage kommen, ſind ſolche der Beſtimmung in der Zeit, die der Erſcheinung angehören und nicht dem Ding an ſich, andernfalls wäre der Menſch nichts weiter als ein von Gott in Be⸗ wegung geſetzter Automat. Man kann ſich den Menſchen überhaupt ebenſowenig als Erſcheinung wie als Urſache der Handlungen in der Sinnenwelt erſchaffen denken. Der Menſch kann nur als Noumenon er⸗ ſchaffen ſein, dem ein Vermögen a priori eigentümlich iſt, ſich ſeine Erſcheinung ſelbſt zu ſchaffen. Kant macht alſo aus der theoretiſchen Möglichkeit der dritten Antinomie der Kritik der reinen Vernunft eine praktiſche Wirklichkeit. Das moraliſche Geſetz beſtimmt das als Wirklichkeit einer überſinnlichen Natur, was die ſpekulative Philoſophie als Möglichkeit offen gelaſſen hat. Die praktiſche Vernunft ergänzt in dieſer Weiſe gewiſſermaßen die theoretiſche, wenn auch nur in praktiſcher Betätigung, infolgedeſſen hat ſie nach Kant den Primat vor letzterer, d. h. ihr Intereſſe iſt dem der theoretiſchen übergeordnet. In Hinſicht auf das Subjekt kann eine Handlung Wohl und Wehe verurſachen, wobei es gleichgültig iſt, ob ſie an ſich gut oder böſe iſt. Was gut iſt, muß im Urteil eines jeden vernünftigen Weſen begehrens⸗ wert und was böſe, verabſcheuungswert ſein; mithin bedarf es außer der Sinne noch der Vernunft zur Beurteilung. Wenn ein Vernunft⸗ prinzip als Beſtimmungsgrund des Willens gedacht wird, d. h. ohne Rückſicht auf ein mögliches Objekt des Begehrungsvermögens, ſo iſt das Prinzip a Priori und ein praktiſches Geſetz der reinen Vernunft. Geht aber ein Beſtimmungsgrund des Begehrungsvermögens vorher, ſo hat man nur eine praktiſche Vorſchrift, ganz abgeſehen davon, daß dieſe auch vernünftig ſein kann. Hieraus folgt nun, daß der Begriff des Guten und Böſen nicht vor dem moraliſchen Geſetz, ſondern nach demſelben und durch dasſelbe beſtimmt werden kann. Die Begriffe des Guten und Böſen ſind als Folgen der Willens⸗ beſtimmung aàa Priori und praktiſch, als ſolche können ſie ſich nicht auf die Kategorien der reinen Vernunft beziehen, ſondern ſie ſetzen dieſe voraus. Soweit ſich die Vernunft aber ein Geſetz der Freiheit gibt, das ſich als a priori, d. h. als praktiſches Geſetz ausweiſt, ſind ſie als Beſtimmungsgrund der Kauſalität die Modi des letzteren. In der Freiheit liegt die Möglichkeit des Begehrungsvermögens. Das Be⸗ gehrungsvermögen beſitzt nun ein Mannigfaltiges der Begehrungen, die ein ebenſo Mannigfaltiges der Freiheit vorausſetzen und die Kant die Kategorien der Freiheit nennt. Kant findet auch hier analog den⸗ 160 ſenigen der reinen Vernunft insgeſamt zwölf dieſer Kategorien, für die er auch dieſelbe Einteilung hat und zwar: I. Der Quantität nach: Subjektiv nach Maximen, d. h. Willensmeinungen des Individuums; objektiv nach Prinzipien, das ſind Vorſchriften; a priori objektive ſowohl als ſubjektive Prinzipien der Freiheit, das ſind Geſetze. II. Der Qualität nach: Praktiſche Regeln des Begehens, „ des Unterlaſſens, „ „ der Ausnahmen. III. Der Relation nach: Auf die Perſönlichkeit, auf den Zuſtand der Perſon, wechſelſeitig einer Perſon auf den Zuſtand der anderen. IV. Der Modalität nach: Das Erlaubte und Unerlaubte, die Pflicht und das Pflichtwidrige, vollkommene und unvollkommene Pflicht. Die Freiheit iſt hiernach eine Art Kauſalität, die aber empiriſchen Beſtimmungsgründen nicht unterworfen iſt, die deshalb als außerhalb der Sinnenwelt als Eigenſchaft eines intelligiblen Weſens angenommen werden kann, bis die Kategorien der Modalität den Übergang von praktiſchen Prinzipien zu ſolchen der Sittlichkeit problematiſch einleiten. Wenn dieſe in ihrer Geſetzmäßigkeit auch unmittelbar bewußt ſind, ſo haben ſie doch einen dogmatiſchen Charakter bekommen. Die Kategorien der reinen Vernunft bedürfen zu ihrer Außerung ein Schema. Diejenigen der Freiheit, d. h. einer nicht ſinnlich bedingten Kauſalität, bringen keine Anſchauung hervor, infolgedeſſen bedürfen ſie in ihrer Anwendung ein Schema nicht, ſondern das alleinige Erkennt⸗ nisvermögen, das die Anwendung des Sittengeſetzes auf Gegenſtände der Natur vermittelt, iſt der Verſtand. Das Weſentliche des moraliſchen Geſetzes iſt, daß es unmittelbar den Willen beſtimmt; wie dieſes möglich iſt und wie überhaupt ein freier Wille möglich iſt, das ſind Probleme, die die menſchliche Vernunft nicht zu löſen vermag. Letztere muß ſich darauf beſchränken, a priori zu erkennen, was ſie an ſich als Triebfeder im Gemüt des Menſchen aus⸗ löſt. Als einzige und zugleich unbezweifelte moraliſche Triebfeder findet Kant die Achtung für das moraliſche Geſetz, ſoweit dieſe von der objektiven Wirkung desſelben unabhängig iſt. Aus dem Begriff der Triebfeder entſpringt derjenige eines moraliſchen Intereſſes, d. h. ein reines ſinnenfreies Intereſſe, das gewiſſermaßen als Triebfeder des 161 Willens ſich nur auf das Geſetz an ſich bezieht. Denſelben Urſprung hat auch der Begriff einer moraliſchen Maxime, die auf dem bloßen Inter⸗ eſſe beruht, das man an der Befolgung des Geſetzes nimmt. In der grenzenloſen Hochachtung des reinen von allen Vorteilen entblößten, moraliſchen Geſetzes, wie es von der praktiſchen Vernunft uns zur Befolgung gegeben iſt, ſieht Kant das Beſondere, das den Menſchen bewegt und ſich als moraliſches Gefühl äußert. Die Hand⸗ lung, die hieraus entſpringt, heißt Pflicht. Der Begriff der Pflicht fordert alſo an der Handlung, daß ſie in objektiver Hinſicht mit dem Ge⸗ ſetz übereinſtimmt und an der Maxime, daß ſie in ſubjektiver Hinſicht Achtung fürs Geſetz als die alleinige Beſtimmungsart des Willens hervorbringt, d. h. daß mit der Handlung allein das Geſetz erfüllt werden ſoll. Für das allervollkommenſte Weſen fällt bei dem mora⸗ liſchen Geſetz, das auch für dieſes gilt, der Begriff fort; hier iſt es nur der Ausdruck der Heiligkeit. In Hinſicht auf das vollkommenſte Weſen folgt hieraus das Gebot: Liebe Gott über alles und deinen Nächſten als dich ſelbſt! — Und nicht: Liebe dich über alles, Gott aber und deinen Nächſten um deinetwegen! Neben der Pflicht, die Kant als ehrwürdigen großen Namen be⸗ zeichnet, iſt es die Freiheit und Unabhängigkeit von dem Mechanismus der ganzen Natur, die die Perſönlichkeit, ſoweit ſie zur intelligiblen Welt gehört, ausmachen und deren Eigentümlichkeit darin beſteht, ſich zugleich als Perſon der Sinnenwelt von der eigenen Vernunft gegebenen praktiſchen Geſetzen zu unterwerfen, deſſen Grundgeſetz das Moraliſche iſt, das nach Kant heilig, d. h. unverletzlich iſt. Der Menſch dagegen iſt zwar unheilig; doch ſoll ihm das heilig ſein, daß er nicht nur Mittel der Schöpfung, ſondern Zweck an ſich ſelbſt iſt. Weiter unterſucht und beſtimmt Kant den Begriff vom höchſten Gut, als deſſen zwei ſpezifiſch verſchiedene Elemente er Glückſeligkeit und Sittlichkeit erkennt, deren Verbindung analytiſch nicht erkannt wer⸗ den kann, und die zu der Frage führt, wie iſt das höchſte Gut praktiſch möglich? D. h. iſt die Begierde nach Glückſeligkeit die Bewegsurſache zu Maximen der Tugend, oder iſt die Maxime der Tugend die wirkende Urſache der Glückſeligkeit? Da es a Priori, d. h. moraliſch notwendig iſt, das höchſte Gut durch Freiheit des Willens hervorzubringen, ſo muß die Bedingung der Möglichkeit lediglich auf Erkenntnisgründen a Priori beruhen. Im vorhergehenden haben wir geſehen, daß ein Geſetz, in dem die Begierde nach Glückſeligkeit die Urſache iſt, überhaupt kein moraliſches iſt. Das erſte der Frage iſt deshalb unmöglich und das zweite dagegen falſch, da die Maxime der Tugend a priori im moraliſchen Geſetz liegt und nicht eine Urſache desſelben ſein kann. Es liegt hier eine Antino⸗ Hinze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. 11 162 mie der praktiſchen Vernunft vor, die Kant in der Weiſe löſt, daß er die Tugend als Urſache in den intelligiblen Teil des Menſchen legt und die Glückſeligkeit, unter der Selbſtzufriedenheit in ſittlicher Beziehung zu verſtehen iſt, in den ſinnlichen Teil. In Hinſicht auf einen intelligiblen Urheber der Natur kann eine Verbindung in dieſer Weiſe nicht nur mög⸗ lich, ſondern ſogar notwendig ſein. Das heißt, in praktiſchen Grundſätzen iſt eine natürliche und notwendige Verbindung zwiſchen dem Bewußt⸗ ſein der Sittlichkeit und der Erwurtung einer ihr proportionierten Glückſeligkeit als möglich denkbar; überhaupt iſt in dieſer Unterord⸗ nung der Glückſeligkeit unter die Tugend das höchſte Gut auch das ganze Objekt der reinen praktiſchen Vernunft. Vom Poſtulat der Freiheit kommt Kant zu einem Poſtulat von der Unſterblichkeit der Seele. Unter Poſtulat der reinen praktiſchen Vernunft verſteht Kant einen theoretiſchen Satz, der einem à⸗ priori unbedingt geltenden praktiſchen Geſetz unzertrennlich anhängt, aber theoretiſch nicht zu beweiſen iſt. Ebenſo wie die Freiheit mit dem mo⸗ raliſchen Geſetz in dieſem Sinne unzertrennlich verknüpft iſt, ſo iſt auch durch den Begriff des höchſten Gutes die Unſterblichkeit der Seele mit dem moraliſchen Geſetz unzertrennlich verknüpft. Das notwendige Objekt für den durch das moraliſche Geſetz be⸗ ſtimmten Willen beſteht allein darin, das höchſte Gut zu erreichen. Im Begriff des höchſten Gutes liegt aber ſchon, daß hierbei die Geſinnung dem moraliſchen Geſetz völlig angemeſſen iſt. Die völlige Angemeſſen⸗ heit des Willens zum moraliſchen Geſetz iſt Heiligkeit, d. h. eine Voll⸗ kommenheit der Tugend, der kein vernünftiges Weſen der Sinnenwelt während des Daſeins in der Zeit fähig iſt, ſolange die in der Sinnen⸗ welt wurzelnde Glückſeligkeit ihre Folge iſt. Da ſie aber als praktiſch notwendig gefordert wird, wie uns a priori bewußt iſt, ſo kann ſie nur in einem ins Unendliche gehenden Fortſchreiten angetroffen werden. Das heißt, aus dem Widerſtreit, der in der moraliſchen Anforderung an den Menſchen und ſeinem moraliſchen Vermögen liegt, und der nach dem Gebot des moraliſchen Geſetzes notwendig ausgeglichen werden muß, folgt die Unſterblichkeit der Seele. Man kann auch ſagen, die Endlichkeit der Sinnenwelt bietet uns die von einem intelligiblen Ur⸗ heber gewollte Verknüpfung von Tugend und Glückſeligkeit nicht, in⸗ folgedeſſen müſſen wir ſie in der Unendlichkeit erwarten. Während das Poſtulat der Unſterblichkeit der Seele aus der Voll⸗ kommenheit der Sittlichkeit hergeleitet wurde, wird dasjenige des Da⸗ ſeins Gottes von der Vollkommenheit der Glückſeligkeit als des anderen Teiles des höchſten Gutes hergeleitet. Glückſeligkeit als der Zuſtand eines vernünftigen Weſens, dem betreffs ſeiner Exiſtenz alles nach Wunſch und Willen geht, beruht auf 163 der Übereinſtimmung der Natur zu ſeinem ganzen Zweck und zu dem weſentlichen Beſtimmungsgrunde ſeines Willens. Das handelnde ver⸗ nünftige Weſen iſt aber nicht Urſache, ſondern abhängig von der Natur, es kann infolgedeſſen durch ſeine Kraft die Übereinſtimmung nicht er⸗ wirken. Da das moraliſche Geſetz aber Freiheit vorausſetzt, daher— Unabhängigkeit von der Natur notwendig verlangt, ſo iſt kein not⸗ wendiger Zuſammenhang zwiſchen Sittlichkeit und der ihr proportio⸗ nierten Glückſeligkeit eines zur Welt als Teil gehörigen Weſens feſt⸗ zuſtellen. Anderſeits wird aber im Poſtulat der Unſterblichkeit der Seele als möglich hingeſtellt, daß eine Übereinſtimmung vom Stand⸗ punkt der Sittlichkeit nicht nur möglich iſt, ſondern auch erſtrebt und erreicht werden ſoll. Der Grund der Übereinſtimmung iſt alſo vor⸗ handen; in der Natur iſt er nicht, folglich muß er außerhalb derſelben und zwar außerhalb der geſamten Natur gewiſſermaßen als oberſte Urſache ſein. Es wird alſo das Daſein einer Urſache der geſamten Natur, die letztere nicht ſelbſt iſt, poſtuliert, und die als ſolche den Grund der genauen Übereinſtimmung der Sittlichkeit und der Tugend enthält. Dieſe oberſte Urſache ſoll den Grund der Übereinſtimmung der Natur mit den Sitten aber nicht nur der Form ſondern auch der moraliſchen Geſinnung nach enthalten. Alſo wird das oberſte Gut in der Welt nur dadurch möglich, daß eine oberſte Urſache in der Welt angenommen wird, die eine der moraliſchen Geſinnung gemäße Kauſalität hat. Ein Weſen aber, das ſich Geſetze vorſtellen und danach handeln kann, hat Verſtand und als Grund in der Kauſalität den Willen. Alſo iſt die oberſte Urſache in der Natur, ſoweit ſie zum höchſten Gut vorausgeſetzt werden muß, ein Weſen, das dieſes durch Verſtand und Willen iſt; es muß als ſolches auch als Urheber der Welt, als Gott bezeichnet werden. Da es die Pflicht des Menſchen iſt, das höchſte Gut, d. h. die an⸗ gehmeſſene Verbindung von Tugend und Glückſeligkeit hervorzubringen, ſo ſetzt dieſes die Möglichkeit des höchſten Gutes voraus und mit ihm das Daſein Gottes. Es iſt alſo unſer Pflichtgefühl, d. h. es iſt mora⸗ liſch notwendig, das Daſein Gottes anzunehmen. In dieſem Sinne erfüllt das Daſein Gottes für uns ein Bedürfnis in praktiſcher Abſicht, d. h. das ſeeliſche Gleichgewicht in uns herzuſtellen; dieſes wird aber erfüllt durch den Glauben, der aber aus reiner theoretiſcher und reiner praktiſcher Vernunft abgeleitet ein reiner Vernunftglaube iſt. Ander⸗ ſeits iſt ein Weſen, das ſich ſelbſt die Pflicht vorſtellen und danach handeln kann, für unſere Vernunft ein Verſtandsweſen, d. h. Gott iſt in dieſem Sinne die oberſte Intelligenz, die als ſolche aber keine Ge⸗ fühlsſache a priori von uns iſt, ſondern eine Erkenntnisſache der reinen Vernunft, die infolgedeſſen nur eine Hypotheſe ergeben kann. Es führt alſo das moraliſche Geſetz durch den Begriff des höchſten 11* f fvh 164 Gutes, als das Objekt und der Endzweck der reinen praktiſchen Ver⸗ nunft, zur Religion, d. h. zu der Erkenntnis aller Pflichten als gött⸗ licher Gebote, die, wenn ſie auch die weſentlichen Geſetze eines jeden freien Willens für ſich ſelbſt ſind, doch als Gebote des höchſten Weſens angeſehen werden müſſen. Die Religion führt alſo nicht zu einer Moral, wie wir uns glücklich machen, ſondern wie wir der Glück—⸗ ſeligkeit würdig werden ſollen. Durch die Poſtulate der praktiſchen Vernunft bekommt die theore⸗ tiſche Erkenntnis der reinen Vernunft inſofern eine Erweiterung, daß letztere berechtigt iſt, die Möglichkeit des höchſten Gutes als praktiſch ſchlechthin notwendiges Objekt, dem die Poſtulate anhängen, voraus⸗ zuſetzen. Von dieſer Erweiterung kann aber in theoretiſcher Abſicht kein poſitiver Gebrauch gemacht werden. Die drei Ideen der ſpeku⸗ lativen Vernunft ſind an ſich noch keine Erkenntniſſe, ſondern nur Ge⸗ danken, in denen nichts Unmögliches iſt, denen aber durch die Poſtulate Objekte gegeben werden, indem ein bloß problematiſcher Gedanke objek⸗ tive Realität bekommt. Trotzdem kann die ſpekulative Vernunft im Beſitze des Zuwachſes mit jenen Ideen nicht erweiternd, ſondern nur erläuternd vorgehen, ſo daß ſowohl dem Anthropomorphismus, d. h. der Menſchgeſtaltung Gottes als auch dem Fanatismus der Boden ent⸗ zogen wird. Das einzige, was wir aber wirklich wiſſen, iſt, daß wir jenſeits unſerer Sinnenwelt nichts Poſitives wiſſen und daß hier das Gebiet des Glaubens liegt, deſſen Grenzen Kant genau ermittelt haben will. Es ſcheint, als ob die Natur in der Begrenzung unſerer Erkenntnis in Anſehung unſeres Zweckes uns etwas ſtiefmütterlich behandelt hätte. Dieſes iſt aber nicht der Fall, denn könnten wir den Glauben durch Wiſſen erſetzen, ſo würden Gott und Ewigkeit mit ihrer furchtbaren Majeſtät uns unabläſſig vor Augen liegen; wir würden das Geſetz erfüllen, weil wir als Wiſſende nicht anders könnten; d. h. wir könnten unſere Pflicht nicht aus Sittlichkeit erfüllen, das gerade unſer Menſch⸗ liches ausmacht. So iſt denn die unerforſchliche Weisheit, durch die wir exiſtieren, nicht minder verehrungswürdig in dem, was ſie uns verſagte, als in dem, was ſie uns zuteil werden ließ. Die Zeit nach Kant. Im vorſtehenden habe ich verſucht, die Philoſophie Kants, ſoweit ſie für die chriſtliche Kirche in Betracht kommt, im Zuſammenhang dar⸗ zuſtellen. Das Syſtem hat trotz der Gründlichkeit, mit der es zuſtande gebracht iſt, manche Schwächen und kein derartiges Werk hat zu ſo vielen Kommentaren Veranlaſſung gegeben als dieſes. Es läßt ſich auch 165 nicht überſehen, daß Kant ſelbſt auf dem Gebiet der Logik nicht immer ganz logiſch iſt und dort, wo man Kriterien für ſeine Theſen ſucht, nur einen Hinweis auf ſeine Unfehlbarkeit findet, wie z. B. in ſeiner Lehre vom innern Sinn und vom Umfang und der Ableitung ſeiner Kate⸗ gorientafel. Aber dieſes iſt ſchließlich nicht das Weſentliche, ſo daß trotz ſolcher Schwächen der Kritizismus Kants für den philoſophiſchen und theologiſchen Idealismus und Dualismus von grundlegender Be⸗ deutung iſt. Es hat ſich überhaupt jede Weltanſchauung, die auf philo⸗ ſophiſcher Baſis gegründet iſt und ernſt genommen werden will, mit Kants Lehre von den ſynthetiſchen Urteilen a priori und derjenigen von Raum und Zeit auseinanderzuſetzen, womit aber auch geſagt iſt, daß mit jenen Lehren Kants Syſtem ſteht und fällt. Ich komme hier⸗ auf im nächſten Abſchnitt noch eingehend zurück. Was nun aber Kants Verhältnis zum chriſtlichen Lehrſyſtem an⸗ betrifft, ſo dürfte es wohl nicht zweifelhaft ſein, daß er in der Kritik der reinen Vernunft letzteres theoretiſch vom Standpunkt der Erkennt⸗ nis bis zur völligen Vernichtung erledigt hat. Wenn er in der Kritik der praktiſchen Vernunft auch das Weſentliche vom Standpunkt der Moral als Glaubensſache wieder aufgerichtet hat, ſo hat er das Glaubensgebiet doch derartig begrenzt, daß die Glaubensſätze der Kirche wohl eine zeitliche Berechtigung und Bedeutung haben können, daß ſie aber keine ewige von Gott geoffenbarte Wahrheiten ſind, ſondern daß die Ent⸗ wicklung des Kirchenglaubens überhaupt dahin gehen muß, ſie mit der Zeit durch einen reinen Vernunftglauben auszuſchalten. Mit andern Worten: Die chriſtlichen Glaubensſätze ſind theoretiſch nicht haltbar, aber praktiſch können ſie dem Bildungsniveau der Zeit entſprechend nicht nur berechtigt ſondern ſogar notwendig ſein. Von ſolchem Stand⸗ punkt aus iſt es ſelbſtverſtändlich, daß den Außerlichkeiten der Kirche jede Bedeutung abgeſprochen wird und daß dieſe ſogar für ſchädlich an⸗ geſehen werden müſſen, wo ſie zur Heuchelei erziehen und ſo das ſitt⸗ liche Handeln mehr hemmen als fördern. Stellt man in beſonderen die Philoſophie Kants als diejenige des Proteſtantismus der des Thomas von Aquino als derjenigen des Katho⸗ lizismus gegenüber, ſo läßt ſich unſchwer feſtſtellen, daß ein Fortſchritt letzterer gegenüber aber nur innerhalb der Grenzen des Idealismus zu finden iſt. Von ſeiner Kategorienlehre an wird Kant überdies genau ſo dogmatiſch, wie es der heilige Thomas iſt. Kant nimmt genau wie jener eine vom Körper unabhängige ſeeliſche Wirkung im Menſchen an. Während Thomas die Urſache dieſer Wirkung aber in einer immate⸗ riellen Seele ſieht, läßt Kant die Frage nach der Urſache offen und ungelöſt, und er verſucht nur in der Kriktik der praktiſchen Vernunft eine Möglichkeit für die Seele zu finden. Kant hat eigentlich nur gezeigt, 166 daß die letzten großen Fragen der Menſchheit mit dem Idealismus weder endgültig noch befriedigend beantwortet werden können. Dieſe Feſtſtellung iſt aber unverkennbar von der allergrößten Wichtigkeit. Anderſeits iſt der Kantſche kategoriſche Imperativ nichts anderes als der philoſophiſch verſchnörkelte Fundamentalſatz der chriſtlichen Ethik: „Du ſollſt Gott und deinen Nächſten lieben als dich ſelbſt!“ Poſitiv genommen bieten alſo weder der Proteſtantismus noch die Philoſophie Kants einen Fortſchritt im Chriſtentum ſelbſt. Als Philoſophie des Chriſtentums kann überhaupt diejenige des hl. Thomas in ihrer klaren Verſtändlichkeit und genialen Abrundung weder refor⸗ miert noch verbeſſert werden. Der Proteſtantismus als auch die Phi⸗ loſophie Kants haben in philoſophiſcher Beziehung, auf die es am letzten Ende aber allein ankommt, nur einen negierenden Wert. Sie⸗ machen gewiſſermaßen nur den Boden empfänglich für den philoſophiſchen Ma⸗ terialismus, der von den Erfahrungswiſſenſchaften unterſtützt, bereits die Offenſive zu einem für ihn ſiegreichen Kampfe ergriffen hat. Es iſt gewiſſermaßen das Weſen des chriſtlichen Proteſtantismus, daß er ſich in ſtetiger Bewegung und Entwicklung befindet. Und zur Zeit Kants war er bei den Intellektuellen durch Leſſing, Reimarus u. a. beſonders ſtark in Bewegung gebracht, ſo daß Kants Lehren einen frucht⸗ baren Boden gefunden haben. Sie haben dann auch nur im Proteſtan⸗ tismus Wurzel gefaßt. Immerhin kann Kant nicht als Philoſoph des Proteſtantismus, gewiſſermaßen im üblen Sinne als Scholaſtiker des⸗ ſelben bezeichnet werden, denn für die proteſtantiſchen Kreiſe ſelbſt im Lande der Dichter und Denker gilt auch heute noch, was Schloſſer in ſeiner Weltgeſchichte ſchreibt, nämlich, daß wenige die Philoſophie Kants beurteilen können, obgleich das Reſultat alle angeht. Jedenfalls hat Kant das Chriſtentum vom Standpunkt des Idealismus derartig verwäſſert, daß es in ſeiner Aufmachung faſt nicht wieder zu erkennen iſt. Hierzu kommt aber noch, daß es auch auf ma⸗ teriellem Gebiet in der Naturwiſſenſchaft einen Gegner gefunden hat, der inſofern von der größten Bedeutung iſt, als deſſen Reſultate nicht nur unzweifelhaft apodiktiſch, ſondern auch in ihrer Handgreiflichkeit allgemein verſtändlich ſind. . Der Entwicklung der Naturwiſſenſchaft entſprechend iſt es zuerſt die Aſtronomie geweſen, die den Bibelglauben bedenklich ins Wanken gebracht hat, und zwar war es ſchon zu Luthers Zeit Kopernikus, der eine dreifache Bewegung der Himmelskörper feſtgeſtellt hat, nämlich: I. Eine tägliche Bewegung der Erde um die eigene Achſe von Weſt nach Oſt. II. Eine jährliche Bewegung der Erde um die Sonne von Weſt nach Oſt. III. Eine entſprechende Bewegung ſämtlicher Planeten um die Sonne. Dieſe Feſtſtellung, die der moſaiſchen Schöpfungsgeſchichte der Lh. 167 Bibel vollſtändig entgegengeſetzt iſt, wurde ſpäter von Galilei beſtätigt und von Johann Kepler erweitert. Letzterer ſtellte feſt, daß die Pla⸗ neten mit ihren Bahnen nicht Kreiſe, ſondern Ellipſen beſchreiben, in deren einem Brennpunkt die Sonne ſteht; ferner daß die Quadratzahlen der Umlaufszeiten der Planeten ſich zueinander verhalten, wie die Kubikzahlen ihrer mittleren Entfernung von der Sonne, und ſchließ⸗ lich, daß die Verbindungslinien mit der Sonne, die „Radii vectores“ zu gleichen Zeiten gleiche Flächen beſchreiben. Galilei hatte außerdem noch das Fallgeſetz entdeckt, das beſagt, daß ſich die Quadrate der Fall⸗ zeiten wie die Fallräume verhalten. Dieſes Fallgeſetz wurde durch die Maſſenanziehung erklärt, die Kepler auch ſpäter bei der Bewegung der Himmelskörper vermutete, die Newton aber erſt beſtimmt nachgewieſen und mathematiſch in ſeinem Gravitationsgeſetz zum Ausdruck gebracht hat, nach dieſem verhält ſich die Anziehung zwiſchen zwei Maſſen um⸗ gekehrt wie das Quadrat der Entfernung. . Neben der Aſtronomie, die die Geſetzmäßigkeit im großen nach⸗ gewieſen hat, iſt es die Chemie, die dieſe im kleinen nachweiſt. Die erſte grundlegende Entdeckung hat der Franzoſe Lavoiſier gemacht, indem er nachweiſen konnte, daß bei chemiſchen Veränderungen das Gewicht der Ausgangsſubſtanzen gleich iſt dem der Endſubſtanzen, daß alſo bei einer chemiſchen Veränderung, ſei es beiſpielsweiſe durch Ver⸗ brennung oder Verweſung, von der Subſtanz nichts verloren geht. Dieſem Geſetz von der Erhaltung der Subſtanz ſchließt ſich das ebenſo wichtige, von Robert Mayer entdeckte, von der Erhaltung der Kraft an; letzteres heißt: Eine Energie läßt ſich verluſtlos und geſetzmäßig in eine andere überführen, wie z. B. Wärme in mechaniſche Arbeit und um⸗ gekehrt. Von nicht minder großer Bedeutung ſind die Reſultate der ſynthetiſchen und phyſiologiſchen Chemie. In erſterer war es der An⸗ fang einer neuen Epoche, als Fr. Wöhler im Harnſtoff den erſten organiſchen Körper aus ſeinen Elementen aufbauen konnte. Dieſer Syntheſe folgte dann unter andern in neuerer Zeit von Emil Fiſcher diejenige des Zuckers und des Eiweißes. Der letzte Körper iſt der weſentliche Beſtandteil der Pflanzen⸗ wie auch Tierzellen, in denen alſo dieſelben Kräfte wirken als in der anorganiſchen, d. h. lebloſen Natur. Da aus Zellen auch der Menſch zuſammengeſetzt iſt, ſo iſt in ſeinem organiſchen Leben notwendig dieſelbe Geſetzmäßigkeit als in der ihn umgebenden Natur. Jedenfalls haben dieſe Entdeckungen den ſtrengen Beweis er⸗ bracht, daß in der Natur, den Menſchen eingeſchloſſen, alles geſetzmäßig zugeht und daß von Wundern und Offenbarungen, wie ſie die Bibel und die Tradition der Kirche lehrt, keine Rede ſein kann, ſondern daß 168 es ſich dabei nur um eine fromme Erdichtung handelt, die zu einer beſtimmten Zeit vielleicht eine gewiſſe Berechtigung hatte, die aber heute vor dem Richterſtuhl der Vernunft nicht mehr beſtehen kann. Die oben ſkizzierten Reſultate der Naturwiſſenſchaft haben aber philoſophiſch genommen nicht nur eine verneinende Eigenſchaft, ſondern mit vielen andern vereint auch eine bejahende, indem ſie das Material zu einer Hypotheſe bieten, die über die Herkunft und den Zweck des Menſchen etwas ausſagt, daß ſich mit der Erfahrung nicht im Wider⸗ ſpruch befindet und das ſehr viel Wahrſcheinlichkeit für ſich hat, und das den Inhalt des nächſten Abſchnittes ausmachen ſoll. Von Kant ausgehend und getrieben durch die naturwiſſenſchaft⸗ lichen Ergebniſſe, hat im Proteſtantismus die ſogenannte rationale Theologie wieder eingeſetzt, deren Anfänge bis auf Wolff und Leibniz zurückgehen und der auch zur Zeit Friedrichs d. Gr. in der Aufklärung ſchon bedeutend vorgearbeitet war. Unter Friedrich d. Gr. war es in Deutſchland hauptſächlich Herm. Sam. Reimarus, der Bibel und Chriſtentum einer gründlichen Unterſuchung unterzog, die für beide ſehr vernichtend ausgefallen iſt. Reimarus konnte, wie David Fr. Strauß ſchreibt, an den handelnden Perſonen der Bibel nichts Gött⸗ liches, wohl aber Menſchliches im ſchlimmſten Sinne des Wortes finden. Das chriſtliche Glaubensſyſtem iſt nach ihm nicht nur falſch und voller Widerſprüche, ſondern auch allen geſunden religiöſen Begriffen der Men⸗ ſchen entgegen geſetzt und der ſittlichen Vervollkommnung des Menſchen direkt hinderlich. Nach Reimarus iſt das einzige göttliche Wunder die Schöpfung ſelbſt. Alle anderen Wunder ſtehen mit der göttlichen Weisheit und Vollkommenheit im Widerſpruch. Der Zweck Gottes bei der Schöpfung der Welt iſt geweſen, alle möglichen lebenden Weſen hervorzubringen, deren Beſtimmung darin beſteht, ſich zu einem beſt⸗ möglichen Leben in Einklang zu bringen. In dieſer weiſen Einrichtung iſt die Offenbarung Gottes zu ſehen. Aber nicht nur in Deutſchland, ſondern auch in dem katholiſchen Frankreich und in dem bigotten England hatte eine derartige Kritik mit folgender Zerſetzung des Chriſtentums eingeſetzt. In Frankreich waren es neben Voltaire, Montesquieu und Rouſſeau die verſchiedenen materialiſtiſchen philoſophiſchen Syſteme, die einen weitgehenden Ein⸗ fluß ſelbſt über die Grenzen Frankreichs hinaus in dieſer Beziehung aus⸗ übten. Hingegen waren es in England neben dem ſchon zitierten Berkeley, die Philoſophen Locke, Hume, Adam Smith und die ſchotti⸗ ſchen Philoſophen ſowie die Naturwiſſenſchaftler Prieſtley und Newton, die für alle Kulturnationen aufklärend wirkten und denen bereits im 17. Jahrhundert von Bacon, Hobbes und Herbart of Cherbury weit⸗ gehend vorgearbeitet war. . --— 169 Der Rationalismus ſollte einen Ausgleich zwiſchen dem alten Kirchenglauben und den Forſchungsergebniſſen der Aufklärung ſchaffen. Er verſuchte zu dieſem Zweck, alles Übernatürliche der Bibel und der chriſtlichen Lehre auf einen natürlichen, widerſpruchsfreien und ge⸗ meinverſtändlichen Zuſammenhang zu bringen. Dieſes Beſtreben hätte nun viel für ſich, wenn ſich nicht inzwiſchen als unzweifelhaft heraus⸗ geſtellt hätte, daß der ganze Inhalt des neuen Teſtaments überhaupt keine hiſtoriſche Treue beſitzt, worauf ich ſchon weiter oben hingewieſen habe. Von den ganzen Schriften des neuen Teſtaments iſt nur die Echtheit der vier erſten Briefe des Apoſtel Paulus unbeſtritten. Die drei erſten Evangelien ſamt der Apoſtelgeſchichte gelten für tendenziöſe Kompilationen aus dem Anfang und das vierte als eine dogmatiſie⸗ rende Zuſammenſtellung aus einer etwas ſpäteren Zeit. Hierzu kommt nun noch, daß in neuerer Zeit der Aſſyriologe Prof. Delitzſch feſtgeſtellt hat, daß auch im alten Teſtament vieles anfechtbar iſt, und daß die moſaiſche Schöpfungsgeſchichte und die Grundlagen der jüdiſchen Kultur von Moſes den Babykoniern entlehnt ſind, die ſie ihrem großen Hammurabi zu verdanken haben. In dieſem Zuſammenhang muß auch noch das theologiſche Syſtem Schleiermachers berückſichtigt werden, der unmittelbar nach Kant, geſtützt auf das Johannes⸗Evangelium das fromme Gefühl als Kriterium für den Glauben angenommen hat, und der im übrigen für die Entwicklung des Proteſtantismus von nicht geringem Einfluß geweſen iſt. Schleier⸗ macher hatte ſich die Aufgabe geſtellt, einen ewigen Vertrag zu ſtiften zwiſchen dem lebendigen chriſtlichen Glauben und der nach allen Seiten freigelaſſenen, unabhängig für ſich arbeitenden wiſſenſchaftlichen For⸗ ſchung, ſo daß jener dieſe nicht hindere und dieſe nicht jenen aus⸗ ſchließe. Im übrigen ließ Schleiermacher weder die Schöpfung nach der Bibel, noch die Lehre vom Sündenfall, von der Geburt Jeſu aus der Jungfrau, von ſeinen Wundern, ſeiner Auferſtehung und ſeiner Himmelfahrt gelten. Schleiermacher findet die wahre Bedeutung der theologiſchen Begriffe, Dogmen und Sätze darin, daß durch ſie das religiöſe Gefühl, d. h. das fromme Gefühl im unmittelbaren Selbſt⸗ bewußtſein in der Richtung auf das Unendliche und Ewige zum Aus⸗ druck gelange. Den Sätzen und Dogmen iſt als ſolchen noch keine wiſſenſchaftliche Gültigkeit beizulegen, da nicht die Objekte der religiöſen Vorſtellungen, ſondern die dadurch ausgedrückten Gemütszuſtände Be⸗ rechtigung haben. Religion iſt nach Schleiermacher das Bewußtſein unſerer Einheit mit dem Ewigen und Unendlichen, welches ſich in der Welt ſpiegelt; es iſt alſo das Bewußtſein der Einheit von Vernunft und Natur, des Unendlichen und Ewigen mit dem Endlichen und Zeitlichen. Ferner ſind die beiden Ideen: Gott und die Welt einerſeits 170 nicht identiſch, denn als Gott denken wir uns eine Einheit ohne Viel⸗ heit und als Welt eine Vielheit ohne Einheit. Anderſeits iſt aber keine dieſer beiden Ideen ohne die andere zu denken. Sobald man Gott vor der Welt oder ohne die Welt denken will, wird man ſofort inne, daß man nur noch ein leeres Phantaſiegebilde vor ſich hat. Wir ſind nicht befugt, ein anderes Verhältnis zwiſchen Gott und Welt zu ſetzen, als das des Zuſammenſeins beider. Sie ſind nicht dasſelbe, aber es ſind doch nur zwei Worte für die gleiche Sache. Beide Ideen ſind nur ausgefüllte Gedanken, die ausgefüllt notwendig in das Gebiet des Endlichen herabgezogen werden; wie wenn wir Gott als bewußtes abſolutes Ich uns vorſtellen. Alle dieſe philoſophiſchen Reformbeſtrebungen gehen von der nicht ganz unrichtigen Annahme aus, daß der Menſch notwendig eine Re⸗ ligion haben muß. Soweit er nun die chriſtliche bereits hat, iſt dieſe ihm nach Möglichkeit anzupaſſen, da er ſich ihr auf die Dauer nicht anzupaſſen vermag. Auf dieſem Standpunkt ſteht auch heute noch der von Schleiermacher ſtark beeinflußte liberale Teil des Proteſtantismus, während die Poſitiven noch mehr oder weniger am alten Kirchenglauben hängen. Es geht aber auch hieraus hervor, daß das Chriſtentum immer noch eine recht zweifelhafte Sache iſt, die als Weltanſchauung weder in der orthodoxen noch in der liberal verwäſſerten Aufmachung einen den⸗ kenden und aufrichtigen Menſchen auf die Dauer befriedigen kann. Betrachtet man das ungeheure Belaſtungsmaterial, ſowohl in philoſophiſcher, geſchichtlicher, politiſcher und naturwiſſenſchaftlicher Be⸗ ziehung, das ſich in Jahrhunderten gegen das Chriſtentum angehäuft hat, ſo drängt ſich einem unwillkürlich die Frage auf, wie es überhaupt kommen kann, daß das Chriſtentum als Weltanſchauung trotzdem immer noch eine ſo große Rolle ſpielt. Für den Katholozismus iſt dieſe Frage leicht zu beantworten. Dieſer iſt gegen alle Reformbeſtrebungen einfach hermetiſch abgeſchloſ⸗ ſen und durch das Unfehlbarkeitsdogma in Glaubensſachen geſichert. Anders der Proteſtantismus. Hier ſind die Gründe, die teilweiſe auch noch für den Katholizismus gelten, verſchiedener Art. Einmal hat die Kirche ein recht ehrwürdiges Alter erreicht, das ſchon allein auf das Gemüt wirken kann. Sie hat aber die Zeit und ihre Macht ausgiebig dazu benutzt, ſich, wenn auch kein wiſſenſchaftliches, ſo doch ein politiſches feſtes Gefüge zu geben, das durch die Gewohnheit zu einem notwen⸗ digen, und ich leugne nicht, in engen Grenzen auch brauchbaren Re⸗ quiſit des Staates geworden iſt, und zwar vornehmlich ſoweit die ſehr wichtige Erziehung des Nachwuchſes in Frage kommt. Bei Kindern läßt ſich ſelbſtverſtändlich nicht mit philoſophiſchen Lehren, wie ſie die Wiſſenſchaft heute darbietet, eine ſittliche Baſis legen, wie es erforderlich 171 iſt. Kindern iſt nur mit handgreiflichen und leicht verſtändlichen Lehren beizukommen, die je nach Verdienſt mit Belohnung oder Strafe auf⸗ warten. Allerdings wird durch Eintrichtern des Apoſtolikums dem männlichen Teil der Jugend, ſoweit er ſelbſtändig zu denken lernt, etwas mit auf den Weg gegeben, das für ihn dauernd eine Quelle des Zweifels und der Unruhe iſt. Außerdem wirkt es nicht gerade vorteil⸗ haft erzieheriſch, wenn dem Menſchen in der Jugend etwas beigebracht wird, das er ſpäter als Unwahrheit erkennen muß, ganz gleich, daß ihm dieſes vielleicht bona fide beigebracht iſt. Ferner kommt dazu, daß die herrſchende Kaſte einer Nation das Chriſtentum auch heute noch ganz gut dazu gebrauchen kann, ihre weniger bemittelten Mitbürger auf das Himmelreich zu vertröſten, während ſie dafür in aller Ruhe die irdiſchen Freuden genießen kann. Eine ſolche Kaſte hält natürlich das Chriſtentum für vollkommen und benutzt ihre Macht und ihren Einfluß dazu, dasſelbe nach Möglichkeit gegen aufklärende und zerſetzende Elemente zu ſchützen. Dieſes könnte aber die Auflöſung des Chriſtentums nicht hemmen, geſchweige verhin⸗ dern, wenn hierfür nicht ein anderer Grund maßgebend wäre und dieſer iſt, daß es auch heute noch keine andere Weltanſchauung gibt, die dem religiöſen Bedürfnis der Allgemeinheit ſowohl in metaphyſiſcher als auch ſittlicher Beziehung vollkommen gerecht wird. Schließlich ein Dogma durch ein anderes erſetzen, kann bei der heutigen Durchſchnitts⸗ bildung und kritiſchen Veranlagung nur eine ephemere Bedeutung haben und nur Unruhe und Unſicherheit verurſachen. Schließlich iſt nun noch die Frage zu erörtern, wie ſich das Chriſtentum mit dem letzten gewaltigen Völkerringen überhaupt ab⸗ gefunden hat. Daß der Soldat im Felde von einer rauheren Wirklich⸗ keit angefaßt, empfänglich für die Religion iſt, das hat mit der Kirche an ſich nichts zu tun. Hier kommt vielmehr das große Schillerwort zur Geltung: „Es gibt im Menſchenleben Augenblicke, wo ſich der Menſch⸗ dem Weltgeiſt näher fühlt.“ Und wo ſollte ſich der Menſch dem Welt⸗ geiſt näher fühlen als dort, wo er täglich und ſtündlich den Tod vor Augen hat. Daß er dort das Bedürfnis fühlt, auf irgend eine Weiſe mit ſeinem Herrgott in Beziehung zu treten, iſt ohne weiteres ver⸗ ſtändlich. Wie ſtellt ſich die Kirche aber zur Berechtigung des Krieges? Obwohl ſie Jahrhunderte lang im Widerſpruch mit ſich ſelbſt Kriege verurſacht und auch im Namen Gottes ſelbſt geführt hat, ſo ändert dieſes nichts an der Tatſache, daß ſie auch heute noch, wenn ſie ſich nicht ſelbſt aufgeben will, den Krieg verdammen muß, denn das Chriſtentum iſt keine Religion des Kampfes, ſondern eine ſolche der Duldung und der Liebe. Das Chriſtentum iſt überhaupt die Lehre gegen den Krieg. 172 Es ſoll als Religion der Liebe und mit Rückſicht auf das ewige Leben die Gegenſätze im Zuſammenleben ausgleichen und dieſes nicht nur innerhalb einer Nation. Das chriſtliche Gebot, das auch Heiden und noch mehr chriſtlichen Ausländern gegenüber gilt, heißt: „Du ſollſt deinen Nächſten lieben als dich ſelbſt!“ Mit dieſem Gebot ſcheitert das Chriſtentum aber an derſelben Stelle wie die Sozialdemokratie, näm⸗ lich an der Internationalität. Eine internationale Verbrüderung ſo⸗ wohl auf chriſtlicher als auch ſozialdemokratiſcher Baſis iſt etwas Wider⸗ natürliches, das für die Menſchheit, die ihrer innern Stimme, die nicht irrt, folgt und folgen muß, auch eine Unmöglichkeit iſt. Dieſes beweiſt aber auch, daß die chriſtliche Weltanſchauung noch utopiſtiſcher iſt, als die ſozialdemokratiſche, denn ſie verlangt nicht nur Unmögliches und Widernatürliches, ſondern ſie ſtellt auch ſolches nach dem Tode in Aus⸗ ſicht. Beide Weltanſchauungen beſchränken ſich nicht darauf, die Natur und ihre Geſchehniſſe ſo zu nehmen, wie ſie ſind und ſie zu erklären und zu ergründen, ſondern ſie gehen davon aus, wie ſie ſein könnten und ſein müßten; d. h. ſie maßen ſich an, der Natur Sittengeſetze vorzu⸗ ſchreiben und gewiſſermaßen ihren Schöpfer zu korrigieren, womit ſie aber nur ihre eigene Hilfloſigkeit und Unzulänglichkeit beweiſen, denn die Entwicklung der Natur nimmt von ihnen keine Notiz, ſondern ſie verfolgt unbeirrt den Weg, der ihr in ihrer Zweckbeſtimmung vorge⸗ ſchrieben iſt. Jedenfalls läßt ſich zwiſchen Krieg und Chriſtentum theoretiſch nicht der geringſte Zuſammenhang finden, aus dem eine Begründung und Rechtfertigung des Krieges durch das Chriſtentum hergeleitet werden kann. Wenn dieſes trotzdem verſucht wird, ſo kann es nur in der Weiſe geſchehen, daß entweder das Chriſtentum derartig umgedeutet und verwäſſert wird, daß von demſelben nur der Name als chriſtlich überbleibt, oder daß die im Kriege zutage tretenden altruiſti⸗ ſchen Erſcheinungen der Kämpfer auf einen Idealismus des Chriſten⸗ tums zurückzuführen verſucht wird. Anders, wenn man den Krieg als Mittel zum Zweck, d. h. als Mittel für das Chriſtentum anſieht. Dieſes kann aber nur in der Hinſicht geſchehen, daß durch den Krieg andere Nationen zu einem chriſtlichen Leben gezwungen werden ſollen, oder daß ſich die Krieg⸗ führenden durch den Krieg ihr chriſtliches Leben ſichern wollen und zwar ein chriſtliches Leben, das unter Verachtung aller irdiſchen Freuden und Genüſſe ſeinen Daſeinszweck nur in einer Vorbereitung für das ewige Leben nach dem irdiſchen Tode ſieht. Hier iſt unſchwer einzuſehen, daß in keinem der kriegführenden chriſtlichen Staaten ein derartiges Leben geführt wird und auch nicht geführt werden kann, und daß auch nicht ein einziger Kämpfer mit dieſen Motiven in das Feld gezogen iſt. Der Krieg wird, wie bereits 173 hervorgehoben, ſowohl von der ganzen Nation, wie auch von jedem einzelnen einzig und allein geführt, um der Nation ihre Eigenart zu ſichern. D. h. die Nation will ſich dauernd ſichern, daß ihre Angehörigen ihr irdiſches Daſein ſo einrichten, wie es ihrer Eigenart entſpricht und der ſich ihre Sitten und Gebräuche angepaßt haben. Mit dieſer Eigen⸗ art glaubt ſie ſich auch ihre Zukunft zu ſichern und zwar nicht diejenige ihrer Angehörigen nach dem Tode im Himmel, ſondern einzig und allein diejenige hier auf der Erde. Worin dieſe Eigenart beſteht, iſt dabei ganz gleichgültig; ſicher iſt ſie bei den einzelnen Nationen, wie wir im erſten Abſchnitt geſehen haben, ganz verſchieden. Nehmen wir z. B. die deutſche Eigenart, ſo finden wir, daß ſie nicht nur darin beſteht, daß wir bei Tabak und Bier in deutſcher Sprache kannegießern können, ſondern daß bei uns auch die Menſchenwürde von hoch und niedrig, von arm und reich allgemein als das Höchſte anerkannt wird, und daß neben der wirtſchaftlichen Weiterentwicklung auch die Pflege des Kör⸗ pers und des Gemütslebens nicht vernachläſſigt wird. Jedenfalls be⸗ deutet die Erhaltung der Eigenart, daß bei allen Nationen bei ihren kriegeriſchen Motiven der Egoismus zugrunde liegt. Und zwar ein Egoismus, der nur das irdiſche Daſein im Auge hat, der infolgedeſſen auch nur einen philoſophiſchen Materialismus als Grundlage hat und der nur ſeiner ſelbſt wegen altruiſtiſche Außerungen hat, die ihm mehr oder weniger das Anſehen eines praktiſchen Idealismus verleihen. Dieſer praktiſche Idealismus, der genau geſehen nur ein Regu⸗ lativ des Materialismus iſt, wird oft fälſchlich als der philoſophiſche Idealismus überhaupt angeſehen. Namentlich die Kirche reklamiert ihn immer als die ethiſche Wirkung ihres Evangeliums. Wenn uns der Krieg vornehmlich in Hindenburg und Ludendorff auch gezeigt hat, daß der alles überragende Kopf auch heute noch ſeine Bedeutung hat, und daß wir von einer philoſophiſchen Gleichheit noch weit entfernt ſind, wenn die Allgemeinbildung in Deutſchland auch einen hohen Stand erreicht hat. Auch hoch entwickelte Individuen be⸗ dürfen der Organiſation und der Führung. Nicht nur im Oſten hatte der deutſche Kopf die feindlichen Maſſen zu erſetzen. Auch im Weſten, wo uns die höher kultivierten Engländer und Franzoſen mit Unter⸗ ſtützung der Nordamerikaner durch Maſſenhaftigkeit an Menſchen und Munition erdrücken wollten, hat es die Genialität jener beiden Führer vermocht, die deutſche Minderheit in der Verteidigung ſo zu organiſie⸗ ren, daß ſie ſolange den eroberten Boden behaupten konnte, bis der An⸗ griffskrieg im Oſten und der Unterſeebootskrieg im Weſten den un⸗ menſchlichen Vernichtungswillen unſerer Feinde gedämpft hatten. Anderſeits iſt auch hierbei die philoſophiſche üÜberlegenheit des einzelnen auf unſerer Seite gegenüber dem einzelnen auf der Gegenſeite zur Gel⸗ 174 tung gekommen und zwar hier weniger auf dem Gebiet der Intelligenz als dem der Willenskraft, Zähigkeit und Ausdauer, welche Eigenſchaften aber nur ein geſunder Körper zur Außerung bringen kann, und welche Eigenſchaften, wenn ſie dauernd zur Geltung kommen und ſich bewähren ſollen, im ganzen ein politiſch und wirtſchaftlich geſundes Staatsweſen zur Vorausſetzung haben. dedenfalls iſt nicht nur die Urſache des Krieges in der philoſophiſchen Ungleichheit der Nationen zu ſuchen, ſondern auch der Ausgang des⸗ ſelben. Und für einen dauernden, wenn auch nicht ewigen Frieden muß entweder die Ungleichheit durch Erziehung und Entwicklung beſeitigt werden, oder es muß eine ſittliche hochſtehende Macht vorhanden ſein, die ſo bedeutend iſt, daß der Frieden von ihr garantiert und gewähr⸗ leiſtet werden kann. Alle Friedensbeſtrebungen auf anderer Grund⸗ lage, ſei es aus chriſtlicher oder ſozialdemokratiſcher Solidarität werden dagegen noch dauernd unfruchtbar bleiben, und dieſes iſt gar nicht ein⸗ mal zu beklagen, da ein ſolcher Frieden im Zeitalter des Kapitalismus ſtagnierend wirkt und leicht zu einer Verweichlichung und ſchließlich Degeneration führen kann, ſo daß die betreffende Nation ſchließlich nicht Zweck, ſondern nur Mittel der menſchlichen Entwicklung iſt. Der Ausgang des letzten Krieges, in dem Deutſchland ſich gegen⸗ über dem Vernichtungswillen der ganzen Welt zu verteidigen hatte, hat gezeigt, daß Deutſchland trotz Chriſtentum und Sozialdemokratie innerlich noch geſund iſt. Zum Glück hat der Deutſche zu ſeiner inter⸗ nationalen Anbiederung und weltbürgerlichen Verbrüderungsſucht ſelbſt kein rechtes Vertrauen gehabt, ſo daß er ſich am Ende doch mehr auf ſeinen Verſtand und ſeine Fauſt verlaſſen hat, als auf ſeine Ge⸗ mütsergüſſe. Anderſeits iſt vielleicht die übertriebene Höflichkeit im internationalen geſchäftlichen Verkehr auch kein Fehler, wenn daneben nur das Pulver trocken gehalten wird. Immerhin, ſeit der deutſche Michel angefangen hat, das Grübeln und Dichten, das überdies den Dingen nicht auf den philoſophiſchen Grund geht, auf ſeine Muße⸗ ſtunden zu beſchränken und an den Werktagen mit der nüchternen Wirk⸗ lichkeit zu rechnen, ſeitdem kann die deutſche Art zum Wohle der ganzen Menſchheit weder am Chriſtentum, noch an der Sozialdemokratie und am allerwenigſten an der weltbürgerlichen jüdiſchen Aufweichung und Beeinfluſſung zugrunde gehen. Schließlich iſt die Stellung der chriſtlichen Kirche noch eigenartiger dadurch geworden, daß auf beiden Seiten der Kriegführenden auch Nichtchriſten mit in den Kampf gezogen ſind. Wenn dieſes von Deutſch⸗ land und Hſterreich auch nicht mit Zwang verurſacht iſt, da ſich die Türken als Verbündete angeſchloſſen haben, ſo ändert es nichts daran, daß der chriſtliche Gott, von dem doch alle den Sieg erfleht 175 haben, Nichtchriſten zu einem Sieg über Chriſten verhelfen ſoll. Daß dieſes im Sinne einer chriſtlichen Züchtigung der Gottloſen geſchehen ſollte, das anzunehmen, iſt von den Kämpfenden wohl niemand mehr naiv genug geweſen, obwohl an Heuchelei und Verlogenheit von unſeren Gegnern das Menſchenmöglichſte geleiſtet iſt. Hatten die frommen Ruſſen doch die Naivität oder Dummdreiſtigkeit, durch Bet⸗ und Bitt⸗ prozeſſionen von ihrem Gott den Sieg über Deutſchland und Oſterreich zu erflehen, und dieſes doch ſchließlich nur, daß ſie, ihrer moraliſchen Veranlagung entſprechend, in den beſiegten Ländern ſchänden, morden, ſengen und plündern konnten. Glücklicherweiſe iſt Gott aber auch heute noch wie zur Zeit Friedrichs d. Gr. mit den ſtarken Bataillonen und zwar ſolchen, die nicht nur ſtark an Maſſe ſind, ſondern ſtark an Kraft, Intelligenz und einem darauf baſierenden Selbſtvertrauen. Ebenſo wie ſchon in früheren Kriegen die deutſche Erziehung geſiegt hat, ſo hat ſie auch im letzten den Sieg davon getragen und dadurch bewieſen, daß es auch heute noch der Kopf iſt, der über die Maſſen triumphiert, vor⸗ ausgeſetzt, daß er zu einem geſunden Körper gehört. Der Krieg hat aber auch bewieſen, daß ein chriſtlicher Gott, dem alle Menſchen, die ſich zu ihm bekennen, gleich lieb ſind, nicht gut denk⸗ bar iſt. Wohl aber iſt ein nationaler Gott denkbar und zwar führt, wie wir im folgenden Abſchnitt ſehen werden, der philoſophiſche Materialis⸗ mus allein zu einem ſolchen. Mit dem chriſtlichen Gott fällt aber auch die Dreieinigkeit desſelben und die ganze chriſtliche Metaphyſik. Hin⸗ gegen kann die chriſtliche Ethik nicht fallen, da ſie praktiſch gar nicht vorhanden iſt. III. Der philoſophiſche Materialismus. Einleitung. Wie ich bereits im vorigen Abſchnitt bemerkt habe, muß ſich jede Weltanſchauung mit den ſynthetiſchen Urteilen a priori Kants, ſowie ſeiner Lehre von Raum, Zeit und dem Ding an ſich auseinanderſetzen. Da nun eine Weltanſchauung, die dem heutigen Stand der Wiſſenſchaft entſprechen muß, nichts enthalten darf, das ſich mit letzterer in Wider⸗ ſpruch befindet, ſo haben wir von der Frage auszugehen: Gibt es auch für die Naturwiſſenſchaft ein Ding an ſich? — Wenn ja, iſt dieſes mit den von Kant feſtgeſtellten in ſeiner Herleitung identiſch und berechtigt es zu denſelben Folgerungen? Für die Naturwiſſenſchaft kann es ſich alſo nur darum handeln, ob ſie uns Beweiſe und Kriterien dafür herbeibringen kann, daß das Erſcheinungsvermögen das Weſen der Subſtanz vollſtändig erſchöpft, oder ob es auch für die Naturwiſſenſchaft ein Ding an ſich gibt, das ja ſchließlich einen andern Namen haben kann. Wie ſtellen ſich alſo Phyſik, Chemie und Biologie zu der Frage des Ding an ſch⸗ Oder da die Naturwiſſenſchaft alle Erkenntnis auf die Sinne, d. h. auf die Empfindung zurückführen muß, ſo kann man auch fragen: Gibt es auch für die Empfindung ein Ding an ſich? Ich bin in meiner Weltanſchauung von dieſer Frage ausgegangen und bei der hypothetiſchen Natur aller Theorien der Phyſik und Chemie mußte ich bald zu der Überzeugung kommen, daß es auch in der Natur⸗ wiſſenſchaft ein Ding an ſich gibt. Das naturwiſſenſchaftliche Ding an ſich, das man auch Subſtanz⸗ problem nennen kann, hat, wie bemerkt und wie im folgenden näher erörtert werden ſoll, ſeine Urſache darin, daß alle naturwiſſenſchaft⸗ lichen Lehrſätze und Theorien hypothetiſch ſind. D. h. man kann mit dieſen Theorien wohl vieles erklären; eine abſolute Gewißheit können ſie aber nicht beanſpruchen und beanſpruchen ſie auch nicht, da es dafür keine ſicheren Kriterien gibt. Unterſucht man aber, worin die Unzu⸗ länglichkeit der naturwiſſenſchaftlichen Forſchung ihre Begründung hat, ſo wird man unſchwer finden, daß ſie in dem Nichtergründen der Un⸗ endlichkeit, ſowohl des Raumes, der Zeit und des Weltganzen, wie auch des unendlich⸗Kleinen der Subſtanz liegt. Als Beiſpiel hierfür nehmen 177 man nur aus der Chemie die Atomtheorie und aus der Phyſik die Theorie des Lichtes. Der Chemiker kommt bei der Zerlegung aller Körper zu einer Anzahl Grundſtoffe, die er nicht weiter zerlegen kann und die er deshalb Elemente nennt. Bisher ſind deren annähernd 90 gefunden, womit ihre Anzahl aber noch nicht erſchöpft iſt. Dieſe Elemente wirken in der Weiſe aufeinander, daß ſie ſich anziehen oder abſtoßen und zwar in ihren kleinſten Größen, den Atomen. Die Atome ſind aber derartig kleine Größen, daß ſie als ſolche nicht wahrgenommen werden können, ſondern man iſt zu ihrer Exiſtenzannahme auf Umwegen gekommen. Um ſich von der Kleinheit der Atome einen Begriff zu machen, hat man nur zu berückſichtigen, daß man Mengen von 100000o Ing noch mit bloßem Auge wahrnehmen kann, mit Hilfe eines Mikroſkops aber noch weit kleinere. Z. B. färbt 1 mg Kalium permanganat 1000 ccm Waſſer noch deutlich rot; hierbei hat man dann in einem cmm die winzige Menge eines 10%00060606 mg; dieſe winzige Menge unter ein Mikroſkop gebracht, kann man von ihr noch gut den ⁄⁰6 Teil wahrnehmen, ohne deshalb ſchon die Atome unterſcheiden zu können. Jedenfalls iſt ein Atom eine fragliche Größe, die bisher noch niemand geſehen hat und von deren Größe, Form und Inhalt man ſich keine Vorſtellung machen kann, infolgedeſſen ſind auch alle Theorien, die auf der Atomannahme beruhen, ebenſo fragwürdig. Da z. B. die Verſchiedenheit der Elemente in der Wirkung der Atomgrößen ihre Begründung hat, ſo weiß man überhaupt über die Natur der Elemente in dieſem Sinne ſo gut wie nichts. Man kennt von den Elementen genau genommen nichts weiter als ihre Wechſelwirkung in Beziehung auf uns. Auch die Tatſache, daß der Chemiker annimmt, daß ſeine Grundſtoffe, wie Waſſerſtoff, Sauerſtoff, Kohlenſtoff, Stickſtoff, Eiſen, Silber, Gold uſw. Mehrfache eines Urelementes ſind, bezeugt uns, daß es für ihn ein naturwiſſenſchaftliches Subſtanzproblem gibt, das, wie geſagt, darin begründet iſt, daß er das unendlich⸗Kleine nicht erſchöpfend ergründen kann. Genau ſo liegen die Verhältniſſe in der Phyſik bei den Licht⸗ ſtrahlen. Der Phyſiker weiß heute noch nicht ietieeet, ob er es ⸗ den Lichtſtrahlen mit einer Materie oder nur mit einer Kraftwirkung zu tun hat; und geſetzt den Fall, er iſt ſich über dieſen Punkt klar, ſo ſind ihm auch hier in dem unendlich⸗Kleinen der Lichtelemente dieſelben Grenzen geſetzt, wie dem Chemiker bei den Atomen. Die Phyſik hat außerdem noch die Grenzen der Naturerkenntnis bei der Erforſchung des Weltganzen. Mag die Aſtronomie mit Hilfe des Fernrohrs und Spektroſkops das Weltall Billionen von Meilen durchforſchen können, es iſt immer noch etwas dahinter, das ſich ihrer Hinze, Sozialdemokratie Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. 12 178 Forſchung entzieht, d. h. das unendlich⸗Große als Ganzes entzieht ſich für immer ihrer Ergründung. Immerhin iſt es von großer philoſophi⸗ ſcher Tragweite, daß ſie feſtgeſtellt hat, daß innerhalb ihrer Forſchungs⸗ grenze das Weltganze eine einheitliche Fortſetzung iſt. Wenn wir die Forſchung der Chemie und Phyſik näher betrachten, ſo werden wir nicht überſehen, daß ſie den Inhalt oder die Natur der Subſtanz in der Form und Größe der Außerung ſuchen. Selbſt das philoſophiſch⸗naturwiſſenſchaftliche Problem des Über⸗ gangs räumlicher Bewegung in Vorſtellen und Denken iſt darauf be⸗ gründet, das Was der Materie in dem Wie derſelben zu ſuchen. Dieſes Problem, das in dieſer Form für alle Zeiten unergründlich iſt, aber den Kern unſerer Frage nicht trifft, iſt eine Art idealiſtiſches Geſchlinge, in dem die meiſten gelehrten Materialiſten theoretiſch hängen bleiben, ſich aber praktiſch der materialiſtiſchen Zeitſtrömung mit männlicher Ent⸗ ſagung und mit der Anſicht überlaſſen, daß ein Gemütsbedürfnis eines gebildeten Mannes unwürdig iſt. Wie man ſieht, gibt es für die Naturwiſſenſchaft, ſoweit ſie in dem Wie der Materie das Was derſelben ſucht, tatſächlich ein Subſtanz⸗ problem, hinter dem aber, genau beſehen, nichts weiter ſteckt als das Ding an ſich des formalen Idealismus Kants. Und da die Empfindung durch unſere Sinne ſich nur im Grad, aber nicht in der Art verändern kann, ſo bleibt die Ergründung des unendlich⸗Kleinen ſowie auch des unendlich⸗Großen auf dem Gebiet der Naturforſchung für immer ein frommer Wunſch. Nimmt man das Subſtanzproblem aber nicht rein naturwiſſen⸗ ſchaftlich, d. h. in Hinſicht auf das Formale und ſoweit man daraus auf ſeinen Inhalt ſchließen will, ſondern nimmt man es philoſophiſch, d. h. in Hinſicht auf das empfindende Subjekt, ſo äußert ſich das Problem darin, ob die chemiſche Wechſelwirkung der Elemente in ihrer Beziehung auf den empfindenden Menſchen das Weſen der Elemente, d. h. den Zweck der Subſtanz vollſtändig erſchöpft. Auch dieſe Frage iſt weder mit ja noch mit nein zu beantworten, weil uns keine Wiſſen⸗ ſchaft bisher ſichere Kriterien über das Weſen der Subſtanz hat herbei⸗ bringen können. Stellt man ſich bei dieſer Formulierung des Subſtanzproblems auf den Standpunkt des vorurteilsfreien Naturwiſſenſchaftlers und er⸗ kennt eine erſchöpfende Zweckmäßigkeit der Elemente für uns über⸗ haupt nicht an, ſondern man ſieht das ganze Weltgeſchehen als blinden Zufall an, ſo iſt die Frage in dieſem Sinne erledigt und es gibt nur ein naturwiſſenſchaftliches Subſtanzproblem, das in ſeiner Formulie⸗ rung nie ergründet werden kann. Man huldigt dabei aber nur einem beſchränkten Materialismus, für den der Verſtand nur ein veredelter 179 Inſtinkt iſt, und demgegenüber die Religion der niederſten Stufe ein Fortſchritt bedeutet. Es ſei noch einmal wiederholt, daß man auf drei Wegen zu einem Ding an ſich oder Subſtanzproblem kommen kann. Einerſeits auf naturwiſſenſchaftlichem, indem man bei der Nichtergründung des unend⸗ lich⸗Kleinen und des unendlich⸗Großen der Materie bei einem Sub⸗ ſtanzproblem ſtehen bleibt. Anderſeits in der Philoſophie einmal auf dem von Kant eingeſchlagenen idealiſtiſchen Wege, auf dem man die tiefe Kluft zwiſchen Subjekt und Objekt nicht überwinden kann und ſchließlich auf dem von mir eingeſchlagenen Wege, der zu einem philo⸗ ſophiſchen Materialismus führt, und auf dem das Nichtergründen der ganzen Zweckmäßigkeit der Materie inbezug auf den Menſchen auch einſtweilen „Halt“ gebietet. Es iſt nicht zu verkennen, daß das Ding an ſich, zu dem die drei Wege führen, genau genommen dasſelbe iſt, nämlich, daß wir keine Kriterien dafür haben, daß unſer Erkenntnisvermögen den Inhalt der Materie oder Subſtanz vollſtändig erſchöpft. Man kann zu dieſer Überzeugung noch beſſer kommen, wenn man ſich das Problem auf dem Wege des Materialismus als gelöſt vorſtellt. Nimmt man an, daß das Empfindungsvermögen der Subſtanz, wie es ſich in uns und gegenüber uns äußert, das Weſen oder den Inhalt derſelben erſchöpft, ſo gibt es keinen problematiſchen Reſt der Subſtanz für uns mehr. Damit iſt aber auch das Ding an ſich des Idealismus als auch das Subſtanz⸗ problem der Naturwiſſenſchaft erledigt; letzteres, das heute den Inhalt der Subſtanz in der Formung ſucht, iſt dann nur noch ein Form⸗ problem der Subſtanz, das philoſophiſch bedeutungslos iſt. Aber wie bemerkt, hat der Materialismus, für den es göttliche Offenbarungen nicht gibt, ſondern der nur auf die Erfahrung angewieſen iſt, für eine derartige Behauptung noch keine Kriterien, infolgedeſſen haben gegen⸗ wärtig alle drei Anſichten in ihrer Art recht. Der Unterſchied liegt nur darin, daß der Idealismus wie auch die Naturwiſſenſchaft auf ihren Wegen niemals zum Ziel kommen können, ſondern ſich einem troſtloſen „ignorabimus“ zu unterwerfen haben, während der von mir eingeſchlagene Weg die tröſtliche Ausſicht bietet, daß man zum Ziele kommen kann und daß es für uns inbezug auf das Ding an ſich nur ein öignoramus“ gibt. Den Leitfaden und überhaupt die Möglichkeit das Ding an ſich zu überwinden, das hat der Materialismus allein einer Entwicklungs⸗ theorie zu verdanken und hierin liegt wieder anderſeits die große philo⸗ ſophiſche Bedeutung derſelben. Jahrhundertelang hat man ſich darüber geſtritten: Gibt es ein Ding an ſich oder nicht? Eine befriedigende Löſung dieſer Frage, die 12* 180 ich im vorſtehenden wohl genügend klar gelegt habe, kann aber nur eine Entwicklungstheorie bringen und zwar nur in der Weiſe, wie ich ſie im folgenden näher ausführen will. Wenn ich behauptet habe: Die Phyſik und Chemie können uns keine Kriterien für das Ding an ſich oder das Subſtanzproblem bieten, da ſie die Unendlichkeit nicht erfaſſen können, ſo liegt dieſes Nicht⸗ erfaſſen daran, daß der Menſch mit ſeiner Erkenntnis an die Empfin⸗ dung gebunden iſt und letztere wird durch Raum und Zeit begrenzt. Der Menſch iſt daher dem Irrtum unterworfen. Dieſe Tatſache wird wohl allgemein (den heiligen Vater und ſeine Getreuen nicht ausge⸗ ſchloſſen) anerkannt und ſie hat eine ſo einſchneidende Bedeutung für das ganze menſchliche Daſein, daß man nicht nur ſagen kann: Irren iſt menſchlich! ſondern mit demſelben Recht: Das Menſchliche iſt Irren! Nehmen wir aber mit der Entwicklungstheorie an, daß der Menſch ſich aus bewußtloſer Materie nach und nach entwickelt hat, ſo iſt der Menſch heute nichts weiter als ſich bewußt empfindende Materie. Denn ſo lange es für ihn noch ein Subſtanzproblem gibt, kann man von ſich erkennender Materie nicht ſprechen. Als ſich bewußt empfin⸗ dende Materie iſt der Menſch mit der ihm umgebenden Materie voll und ganz identiſch, d. h. der Menſch iſt nichts weiter als geformte Materie höherer oder höchſter Ordnung. Alles poſitive Wiſſen der Naturwiſſenſchaft namentlich in der Phyſiologie hat dieſes ebenſo gut feſtgeſtellt, wie man es täglich am Entſtehen und Vergehen des Men⸗ ſchen ſelbſt feſtſtellen kann. Sind wir auf unſerem materialiſtiſchen Standpunkt, d. h. bei einer rein mechaniſchen Auffaſſung unſerer Daſeinsbetätigung auch allein auf unſere Empfindung angewieſen, auf die wir alle Erkenntnis zurückführen müſſen, ſo kommt es uns doch hierbei zugute, daß wir nicht nur eine mittelbare, ſondern auch unmittelbare Empfindung haben, d. h. eine Empfindung, bei der Subjekt und Objekt dasſelbe ſind; und es dürfte wohl ohne weiteres verſtändlich ſein, daß die unmittelbare Empfindung eine Brücke ſein kann, die den erkenntnistheoretiſchen Ab⸗ grund zwiſchen Subjekt und Objekt überwindet. Mit anderen Worten: Die unmittelbare Empfindung bietet uns die Möglichkeit, zu einer irrtumsloſen Empfindung, d. h. zu einer Erkennung kommen zu können. Hier handelt es ſich nun zunächſt darum, feſtzuſtellen, was wir denn eigentlich unmittelbar empfinden. Wir können dieſes kurz dahin beantworten, daß wir uns unmittelbar als Ganzes im Ganzen empfin⸗ den. D. h. wir empfinden, wenn auch ſchließlich noch nicht irrtumslos, daß die in uns tätigen Kräfte ausſchließlich dieſelben ſind, wie in der uns umgebenden Natur; daß ſie ſich aber infolge der Formung unſeres Körpers zu einer reſultierenden Kraft entwickelt und vereinigt haben, 181 die der uns umgebenden Natur als etwas Ganzes gegenüberſteht. Wie ſich dieſe reſultierende Kraft äußert, werden wir weiter unten ſehen, hier kommt es nur darauf an, ſich klar zu machen, daß wir, obwohl mit der Außenwelt voll und ganz identiſch und ihr zugehörig, doch etwas Ganzes, wenn auch nichts anderes ſind. Da ausſchließlich unſere Empfindung unſere Erkenntnis ſein ſoll, ſo können wir auch ſagen: Wir haben eine unmittelbare Erkenntnis und zwar erkennen wir uns als Ganzes im Ganzen. Es wird uns nun verſtändlich ſein, daß, wenn wir uns und die Welt in dieſem Sinne auffaſſen, es für uns als Ganzes eine Kluft zwiſchen Subjekt und Objekt in dem Sinne nicht gibt, wie wir ſie beim Idealismus, der von der unmittelbaren Erkenntnis ausgeht, finden. Ebenſo wenig hat für uns als Ganzes die Unendlichkeit des Raumes eine Bedeutung. Wenn wir uns irrtumslos empfinden und nachweiſen, daß wir mit der umgebenden Materie voll und ganz identiſch und nichts weiter ſind, ſo empfinden wir auch die letztere irrtumslos, und es gibt dann für uns kein Subſtanzproblem. Wir ſind aber nicht nur an den Raum, ſondern auch an die Zeit gebunden und in der letzteren Abhängigkeit liegt heute noch allein der Grund, daß wir uns noch nicht irrtumslos empfinden können. Und zwar liegt es darin, daß wir unſeren Zweck in der Zeit noch nicht erkennen, d. h. mit anderen Worten, wir erkennen unſeren Weltzweck noch nicht. Es iſt ohne weiteres klar: Iſt der Menſch nichts weiter als geformte Materie und hat als ſolche ſeinen Zweck in der Welt er⸗ kannt, ſo hat er ſich ſelbſt und, da er materiell mit ſeiner Außenwelt identiſch, auch dieſe erkannt. Für ihn gibt es dann kein Ding an ſich mehr. , Wir haben jetzt nur noch unſern materialiſtiſchen Standpunkt zu begründen, daß der Menſch nichts weiter als geformte Materie iſt, und daß es für ihn wohl eine Möglichkeit geben kann, ſeinen Weltzweck noch einmal kennen zu lernen. Beide Fragen werden, wie ich im nach⸗ folgenden näher ausführen werde, von der Entwicklungstheorie er⸗ ſchöpfend mit ja beantwortet. Nach der Entwicklungstheorie hat unſer Geſamtdaſein auf der Erde einen Anfang und ein Ende, infolgedeſſen muß es für die Menſch⸗ heit einen Höhepunkt der Entwicklung geben, d. h. einen Punkt, auf dem die Menſchheit das Maximum ihrer Erfahrung erreicht hat; einen Punkt, auf dem die Menſchheit weiß, weshalb ſie auf der Erde und mit der Erde überhaupt gelebt hat. Sie muß, mit anderen Worten, ihren Daſeinszweck erkennen. Der Menſch empfindet ſich und die Welt dann ohne Irrtum; er iſt dann ſich erkennende Materie und hat als 182 ſolche ſogar eine dualiſtiſche Außerung trotz ſeiner moniſtiſchen Quinteſſenz und Vergangenheit. Da der philoſophiſche Materialismus nur in einer Entwicklungs⸗ theorie eine ausreichende Begründung findet, nach der die Arten nicht in ihrer gegenwärtigen Form geſchaffen ſind, ſondern ſich in langen Friſten entwickelt haben und zwar die höheren aus den niederen, ſo ſoll dieſe Theorie hier näher erörtert werden, zumal ſie nur eine Hypotheſe iſt: allerdings eine ſolche, die, wie wir ſehen werden, den Erſcheinungen am beſten Rechnung trägt. Die Entwicklungstheorie. Nicht nur die Bibel, ſondern auch der heilige Thomas lehren, daß Gott die Welt und mit ihr die Erde aus nichts geſchaffen hat. Und zwar hat er die Erde mit allem was drum und dran gleich ſo geſchaffen, wie wir ſie heute noch vorfinden. Das ſoll heißen: Gott hat alle Ge⸗ ſchöpfe, wie ſie der ſelige Noah mit in die hiſtoriſche Arche genommen hat, als unvergängliche Typen geſchaffen. Bei dieſer Anſicht wurde nicht nur die Erde als ruhend angenommen, ſondern auch, daß die Sonne dieſelbe umkreiſt. Ihrer Zeit angemeſſen iſt dieſe Schöpfungsgeſchichte bewunderns⸗ wert und immerhin ein Verſuch, die Religion mit der Erſcheinung in Einklang zu bringen. Der erſte, der nachhaltig an dieſer Schöpfungstheorie rüttelte, war, wie bereits bemerkt, der Pater Kopernikus, der einen vollgültigen Beweis dafür erbrachte, daß die Sonne im Mittelpunkt eines Planeten⸗ ſyſtems ſteht, und daß ſich umgekehrt die Planeten um die Sonne bewegen. Als dann mit der Zeit Fernrohre geſchaffen wurden, vermittels deren man Form und Bewegung der Planeten genauer beobachten konnte, hatte man in dem die Sonne umkreiſenden Saturn einen Pla⸗ neten entdeckt, der von einem gasförmigen Ring umgeben iſt. Man⸗ hatte ferner feſtgeſtellt, daß ſich die Planeten alle in derſelben Richtung bewegen, in der ſich die Sonne um ihre eigene Achſe dreht und zwar in einer Ebene, die der Aquatorebene der Sonne entſpricht. Und ſchließlich war man zu der Überzeugung gekommen, daß die Erde in einem Ab⸗ kühlungsprozeß begriffen iſt, da die Temperatur nach dem Innern der Erde mit der Tiefe zunimmt. Auf Grund obiger Feſtſtellungen ſtellten Kant und unabhängig von ihm Laplace die bekannte Nebularhypotheſe auf, die beſagt, daß die Sonne und alles was zu ihrem Planetenſyſtem gehört, urſprünglich eine einzige Dunſtmaſſe geweſen iſt, die den ganzen Raum erfüllt hat, in dem ſich das Planetenſyſtem noch jetzt bewegt. Durch Abkühlung 183 und Verdichtung haben ſich an der Peripherie Ringe losgelöſt, die aus⸗ einander geſprengt, ſich nach und nach zu ſolchen kugelförmigen Maſſen zuſammengezogen haben, die Bewegung und Richtung der Urmaſſe bei⸗ behalten haben. Aus dieſen losgelöſten Maſſen haben ſich die Planeten, deren einer die Erde iſt, gebildet. Infolge weiterer Verdichtung und Abkühlung der losgelöſten Maſſen, haben dieſe auch eine Bewegung um ihre eigene Achſe ange⸗ nommen, wie ſich auch von ihnen noch Maſſen losgelöſt haben, die den⸗ ſelben Abkühlungs⸗ und Verdichtungsprozeß durchgemacht haben wie ſie ſelbſt, und die ſie jetzt als Monde umkreiſen. Dieſe Kant⸗Laplaceſche Anſicht hat, obwohl nur eine Hypo⸗ theſe, doch viel Wahrſcheinlichkeit für ſich und wird wohl von allen Gebildeten ohne Einſchränkung anerkannt. Als man zu der Überzeugung gekommen war, daß unſer ganzes Planetenſyſtem auf dem Wege der Entwicklung entſtanden iſt, mußte eine weitere Folgerung bald dahin führen, anzunehmen, daß auch die Geſchöpfe auf dem Wege der Entwicklung entſtanden ſeien. Eine Stütze erhielt dieſe Anſicht dadurch, daß der Franzoſe G. Cuvier bei einem Studium der lebenden Weſen einerſeits dieſe inbezug auf ihre Geſtalt und inneren Organe in vier natürliche Hauptformen, nämlich in Wirbeltiere, Gliedertiere, Weichtiere und Strahltiere unterſcheiden konnte; anderſeits ergab die Verſteinerungskunde, daß ſich die Tiere um ſo auffallender von den jetzt lebenden unterſcheiden und einer niedrigeren Stufe angehören, je tiefer und älter die Erdſchicht iſt, in der ſie gefunden werden. Cuvier ſelbſt hat die naheliegende Folgerung einer Entwick⸗ lungstheorie nicht gezogen, ſondern er hat als Anhänger der Kirche ſeine Kataſtrophentheorie aufgeſtellt, die beſagt, daß die Erde ihren jetzigen Zuſtand mehreren Schöpfungsperioden zu verdanken hat, und daß den ſechs Schöpfungstagen des Moſes ſechs geologiſche Schöpfungsperioden entſprechen. Jeder Neuſchöpfung ging eine Revolution voraus, die alles organiſche Daſein vernichtete. Nach fünf vergeblichen Verſuchen kam der Schöpfer ſchließlich bei dem Menſchen an, der ihn endlich als Schöpfungswerk befriedigte. Andere namhafte Männer waren, geſtützt auf die Verſteinerungen entgegen Cuvier der Meinung, daß in der Welt ſich alles in einer ununterbrochenen Umbildung befindet, ſo daß die gegenwärtigen Ge⸗ ſchöpfe ihren Zuſtand auf dem Wege der Entwicklung erreicht haben. Als Urſache einer derartigen Umbildung führte Lamark den Gebrauch und Nichtgebrauch der Organe an. D. h. daß bei einem inten⸗ ſiven Gebrauch ſich die Organe in einer beſtimmten Richtung weiter ausbilden können, und daß ſie anderſeits durch Nichtgebrauch verkün⸗ 184 mern, wofür man in den Rudimenten, d. h. verkümmerten Organen des Menſchen charakteriſtiſche Beweiſe hat. Solche verkümmerte Organe ſind die Schwanzwirbel, die Nickhaut der Augen u. a. . Im Gegenſatz zu Lamark ſtand deſſen Landsmann S. Hilaire auf dem Standpunkt, daß eine fortſchrittliche Entwicklung in der Haupt⸗ fache durch die beſtändige Veränderung der Außenwelt, insbeſondere der Atmoſphäre verurſacht ſei. Dieſen Standpunkt S. Hilaires habe auch ich eingenommen und in meinem Hauptwerk: Erſcheinung und Wirklichkeit eingehend begründet. Eine andere auf viele Verſuche geſtützte, aber trotzdem nur teil⸗ weiſe befriedigende Erklärung für die Urſachen der Entwicklung hat ſpäter der bedeutende engliſche Forſcher Darwin gegeben. Nach ihm wird die fortſchreitende Umbildung durch den Kampf ums Daſein be⸗ dingt. D. h. der Kampf ums Daſein ſtellt eine natürliche Züchtung dar, bei der nur die Exemplare als Sieger hervorgehen, die ſich den Lebens⸗ verhältniſſen am beſten anzupaſſen vermögen. Wie ſchon bemerkt, findet bei den Verſteinerungen entſprechend der Altersfolge ihrer geologiſchen Fundſtellen ein ſtufenweiſes Auf⸗ rücken von niederen zu höheren organiſchen Formen ſtatt und zwar ſind dieſe Formen denen ſehr ähnlich, die jedes höhere Wirbeltier einſchließ⸗ lich den Menſchen bei der embryonalen Entwicklung noch heute durch⸗ macht und wie ſie anderſeits auch die Klaſſifikation des heutigen Tier⸗ reichs noch aufweiſt. Infolge dieſer eigenartigen Erſcheinung hat man jedenfalls mit Recht gefolgert, daß die Keimesgeſchichte eines Indi⸗ viduums eine Rekapitulation der Stammesgeſchichte iſt. Eine bedeutende Schwierigkeit hat ſich bei der Entwicklungs⸗ theorie in der Frage der Urzeugung geboten; das iſt die Frage: Wie hat ſich das organiſch Lebendige, das iſt die Tierzelle, aus dem An⸗ organiſchen gebildet? Auf der einen Seite nimmt man als Erklärung an, daß Gott ſie unmittelbar geſchaffen hat; auf einer andern, daß die Erde mit Zellen von einem andern Himmelskörper infiziert iſt; und ſchließlich, daß ſie von ungefähr, d. h. durch Zufall entſtanden iſt. Ich habe in meinem zitierten Werke nicht nur verſucht, die Urzeugung natürlich zu erklären, ſondern auch die Entſtehung des Mehrzelligen aus dem Einzelligen. Bei der Formulierung der Entwicklungstheorie hat man an⸗ fänglich den Menſchen als ſacroſankt für ſolche Theorien nicht berück⸗ ſichtigt, um das, wenn auch nicht verbriefte ſo doch angemaßte Recht der Kirche, über Herkunft und Hingang des Menſchen zu urteilen, nicht anzutaſten. Aber ſchließlich mußte man, geſtützt auf eine Fülle von Tatſachen und Beweiſen den Menſchen doch in die Entwicklungstheorie mit einſchließen und da lag es am nächſten, ihn nach der berüchtigten Affentheorie zunächſt von den Affen abſtammen zu laſſen. Ich muß geſtehen, daß ich mich mit dieſer Theorie auch wenig befreunden kann, wenn auch mehr aus wiſſenſchaftlichen als äſthetiſchen Gründen. Ich habe in meiner „Erſcheinung und Wirklichkeit“ die Anſicht entwickelt und begründet, daß ſich der Menſch, wenn nicht ſchon vom Ei ab, ſo doch mindeſtens von einer niedrigen Wirbeltierſtufe getrennt entwickelt hat. Dieſe Anſicht wird uns durch folgende Betrachtung wohl leicht verſtändlich. Abgeſehen von jeder anderen Klaſſifikation kann man die lebenden Geſchöpfe heute in Land⸗, Waſſer⸗ und Luftbewohner unterſcheiden. Nach dieſer Unterſcheidung gehören die Säuger, ſoweit ihnen die vier Extremitäten eigen, durchweg zu den Landbewohnern. Den vier Extre⸗ mitäten entſprechend laſſen ſich die Säuger ferner in Vierbeiner, Vier⸗ händer (Affen) und zweihändige Zweibeiner (Menſchen) unterſcheiden. Die Verſteinerungskunde hat nun Dokumente dafür erbracht, daß es in einer früheren geologiſchen Epoche nur Waſſer⸗bewohnende Wir⸗ beltiere gegeben hat. Erſt in einer ſpäteren Epoche, in der die Rep⸗ tilien auftreten, zeigt ſich eine Differenzierung, indem man neben Schwimm⸗, auch Lauf⸗ und Flugreptilien unterſcheiden kann, die alle drei reine Waſſertiere als Vorfahren hatten. Wenn man nun an⸗ nehmen muß, daß ſich ein Flugreptil, deſſen Verſteinerung in der Berg⸗ akademie in Berlin, nebenbei geſagt, jedem Naturfreund zugänglich iſt, aus einem Waſſertier entwickelt hat, warum ſoll ſich der äußern Um⸗ gebung entſprechend, d. h. in einer waldreichen Umgebung nicht auch ein Kletterreptil aus einem Waſſerbewohner entwickelt haben; bei einem ſolchen Reptil mußten ſich wohl die vier Extremitäten zu Händen, d. h. Greiforganen entwickeln, wie ſie ja das Charakteriſtikum der Affen ſind. Genau wie der Zweig der Affen ſich in den Kletterreptilien abgezweigt haben kann, kann ſich auch der Zweig der Menſchen als Lauf⸗ und Kletterreptile abgetrennt haben. Da das Hauptmerkmal, das uns von den Affen trennt, wie geſagt, darin beſteht, daß wir, abgeſehen vom Gehirn und geiſtigen Fähigkeiten, zwei Geh⸗ und zwei Greiforgane haben, während die Affen vier Greiforgane haben, ſo können wir dar⸗ aus wohl einen Schluß auf unſere eigentümliche Entwicklung ziehen, indem wir annehmen, daß unſere reptilartigen Vorfahren ſowohl im Dickicht der Bäume als auch auf ebener Erde heimiſch waren. Bei ſolcher Lebensart mußten ſich die vorderen und hinteren Extremitäten nicht nur verſchiedenartig entwickeln, ſondern unſere Vorfahren konnten ſich auch gleichzeitig an Fleiſch⸗ und Pflanzenkoſt gewöhnen. Durch Anpaſſung an eine verſchiedenartige Nahrung hatten ſie dann in einer Verdoppelung der Subſiſtenzmittel die beſten Entwicklungsbedingungen, 1836 d. h. ſie konnten durch eine ſtarke Vermehrung von vornherein eine dominierende Stellung einnehmen. Nach dieſer Anſicht ſtammt alſo der Menſch nicht von den Affen ab. Da er ſich aber im Anfang wenig divergierend von den Affen entwickelt hat, ſo kann er immerhin mit dieſen, wenn auch nicht dieſelben ſo doch ähnliche Vorfahren gehabt haben. Unterſucht man weiter, welche Eigentümlichkeit uns außerdem von den übrigen Wirbeltieren trennt, ſo wird man bald finden, daß der Menſch nicht nur einen Kampf ums Daſein kämpft, ſondern einen bewußten Kampf um das beſſere Daſein und zwar äußert ſich dieſer in dem Kampf um das geſellſchaftliche Daſein. Dieſer Kampf hat die Eigentümlichkeit, daß er ſich gegen ſeinesgleichen richtet. Die Menſch⸗ heit kämpft einen geſellſchaftlichen Kampf ums Daſein überhaupt; innerhalb der Geſellſchaft aber außerdem einen Kampf um das beſſere Daſein. Obwohl dieſes Prinzip, das darin beſteht, daß der Menſch ſeine Wahlfreiheit durch Vernichtung ſeines Nachbars erweitert, den Menſchen auf den erſten Blick nicht gerade vorteilhaft von den unter ihm ſtehenden Weſen unterſcheidet, ſo läßt ſich doch unſchwer erkennen, daß dieſes Prinzip eine entwicklungsgeſchichtliche Notwendigkeit be⸗ ſitzt, da es das Fortſchrittsprinzip für uns iſt. Solange der Menſch noch nicht im Wiſſen vollkommen iſt, ſolange kann er auch in ſeinem Tun noch nicht vollkommen ſein, ſolange iſt er aber auch noch nicht ſittlich reif, d. h. ſolange erfüllt der Menſch ſeine moraliſche Pflicht, ſich voll und ganz für den Fortſchritt des Ganzen hinzugeben, nur wenn er muß. In dieſem Prinzip, das ſich auf der tiefſten Stufe in der Menſchenfreſſerei und auf den höheren in den blutigen Kriegen äußert, liegt nicht nur der Urſprung der ſogenannten Erbſünde, ſondern auch der Kulturhebel, der den Menſchen aus dem Paradieſe harmloſer Natur⸗ geſchöpfe in ſein zielbewußtes Kulturleben gehoben hat, woſelbſt er, allerdings im Schweiße ſeines Angeſichts ſein Brot eſſen muß. Aber. dieſe Arbeit hat ihn nicht nur zu dem gemacht, was er iſt, ſondern ſie wird ihn auch auf den Gipfel der Entwicklung, auf dem er nicht nur ſich ſelbſt, ſondern auch ſeinen Gott erkennt, bringen. In dieſer Hinſicht hat man dann die weiße Raſſe und vor allem das Germanentum, das es durch eigene Arbeit in der Kultur am weiteſten gebracht, als den geraden Stamm der Menſchheit anzuſehen, von dem ſich die niederen ſchon frühzeitig abgezweigt haben. Die niederen mögen diejenigen ſein, die früh in ſüdliche Regionen kamen, woſelbſt ihnen ohne Mühe und Nachdenken die Früchte der Natur in den Hals gewachſen ſind. In dieſem Sinne hat dann auch die Wiege der Menſchheit nicht im tropiſchen Süden, ſondern im hohen Norden 187 geſtanden, woſelbſt die Geburtshelferin der Menſchheit vielleicht die Eiszeit geweſen iſt. Als durch das Herannahen der Eiszeit die Subſiſtenzmittel unſerer vormenſchlichen Ahnen im hohen Norden vermindert wurden, wurden ſie allmählich gezwungen nach Süden zu ziehen, wobei ſie mit ihren ſüdlicheren Nachbaren wohl in unverſöhnliche Gegenſätze, wie ſolche in der Kulturzeit der Zug nach dem Weſten wieder hervor⸗ gebracht hat, geraten ſind. Mit der Bekämpfung gleichwertiger Gegner trat bei ihnen ein revolutionäres Moment in die Entwicklung, da hierdurch die Intelligenz ununterbrochen geſteigert werden mußte und noch muß und nur hierdurch iſt die Möglichkeit gegeben, daß ſie auch noch weiter geſteigert wird und zwar ſolange, bis ſie nicht mehr ſteige⸗ rungsfähig iſt. Dieſes Ziel iſt der Kulminationspunkt der Entwicklung, d. h. der Punkt, auf dem ſich die Menſchheit ohne Irrtum empfindet, wo ſie ihren Weltzweck und ſich ſelbſt erkennt. Auf dieſer Stufe iſt die Menſchheit ſittlich reif; ſie hat dann wieder nur einen geſellſchaftlichen Kampf ums Daſein zu kämpfen, aber nicht mehr um das beſſere, da ſie das beſte erreicht hat. Heute iſt aber der Kampf um das beſſere Daſein, der ſchließlich im Prinzip ein Kampf um das Beſſerſein iſt, innerhalb der Geſellſchaft noch berechtigt, da ſie noch ſehr unvollkommen iſt. Die Schattenſeite dieſes Kampfes liegt nur darin, daß der Menſch, der ſeinen Idealismus leider nur in der Form ſucht, nur beſſer ſcheinen, aber nicht ſein will. Es läßt ſich nun nicht überſehen, daß die Entwicklungstheorie folgerichtig bis zu ihren Anfängen zurückgeführt, nur zu einer Auf⸗ faſſung eines rein mechaniſtiſchen Weltgeſchehens führen kann. Ein⸗ rein mechaniſtiſches Weltgeſchehen iſt aber nichts anderes als philo⸗ ſophiſcher Materialismus. Das Geiſtige kann nach ſolcher Auffaſſung ſich nicht als fertige Form mit der Materie verbinden, ſondern die Form, die das Weſen, das Geiſtige bedingt, iſt gerade das Entwicklungs⸗ reſultat. Eine Entwicklung innerhalb einer Art läßt ſchließlich auch die Philoſophie des heiligen Thomas noch zu, und eine ſolche hat auch tatſächlich Anhänger in der katholiſchen Kirche und im beſonderen unter den Jeſuiten gefunden. Selbſtverſtändlich hat man es nur mit einer Hypotheſe zu tun, ſoweit man über die Erfahrung hinaus folgert; aber immerhin mit einer ſolchen, die uns bisher Unbegreifliches begreiflich macht, was man von den kirchlichen Hypotheſen und Offenbarungslehren nicht behaupten kann. Mit dieſer Hypotheſe läßt ſich aber nicht allein die Vergangen⸗ heit erklären, ſondern noch mehr das Geſchehen der Gegenwart, woraus man ſchließlich allein die richtige Nutzanwendung für die Zukunft finden kann. 188 Da die Entwicklungstheorie eine Seele, der der Körper nur als ſekundäres zeitliches Organ dient, ausſchließt, ſo muß das Erkenntnis⸗ vermögen in uns einen anderen Urſprung haben und zwar kann dieſer, wie uns das folgende zeigen wird, nur allein in unſerem Empfindungs⸗ vermögen liegen. Das Empfindungsvermögen. Es ſteht auch für die materialiſtiſche Weltanſchauung feſt, daß in der Welt neben den phyſikaliſchen Kräften der unorganiſierten Materie in der organiſierten auch ſolche geiſtiger Natur vorhanden ſind. Dieſe letzteren äußern ſich bei den niederen organiſierten Lebeweſen als Empfindung und bei den Menſchen als Geiſtiges, das neben dem Empfinden auch vorſtellen und denken kann. Nach der Seelenlehre der Kirche iſt das Geiſtige des Menſchen als deſſen Seele nicht nur unabhängig vom Körper, ſondern ihm ſogar übergeordnet und nur zeitlich mit ihm verbunden. D. h. der Körper dient der Seele zeitlich als Organ und hat als ſolches die niedere Seelen⸗ tätigkeit zur Außerung zu bringen. Unter niederer Seelentätigkeit wird Wachſen und ſinnliche Empfindung verſtanden, während Vor⸗ ſtellen, Denken und Schließen die höhere und reine Seelentätigkeit ausmacht. Ferner ſoll die Seele einfach und infolgedeſſen unveränderlich ſein. Der Widerſpruch mit dieſer Annahme, der darin liegt, daß die geiſtige Außerung ſich bei der Entwicklung des Menſchen vom Kinde zum Erwachſenen verändert, wird damit erklärt, daß bei der Entwick⸗ lung erſt die niedere Seelentätigkeit entſteht und daß die höheren geiſtigen Fähigkeiten entſprechend der Entwicklung des Körpers dann nach und nach dazu kommen. Nach den Lehren des Materialismus muß das Geiſtige aber nicht nur abhängig vom Körper ſein, ſondern ſelbſt Vorſtellen und Denken muß neben dem Empfinden ausſchließlich als eine Funktion des Materiellen angeſehen werden. Die Frage, bei der es ſich um Sein oder Nichtſein des Materialismus handelt, heißt alſo: Erſchöpft die Empfindung das Weſen des menſchlichen Individuums, oder kann Vorſtellen und Denken unabhängig von der Empfindung ſein und wirken? Hier müſſen wir uns erſt einmal klar darüber werden, daß Vor⸗ ſtellen überhaupt nichts weiter iſt als Empfindung, die durch Wieder⸗ holung und Mannigfaltigkeit bewußt und zu einer Erfahrungsſache, d. h. zu einer Erkenntnis wird. Das Denken dabei iſt überhaupt nur eine reproduktive Tätigkeit und zwar diejenige, die die Empfindung 189 durch die Erfahrung zu einer Erkenntnis macht. Mit andern Worten: Wo keine Empfindung iſt, dort iſt auch keine Vorſtellung und keine Erkenntnis. Für den Materialismus gilt alſo uneingeſchränkt der Satz: Nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu. Das Denken über die Erfahrung hinaus, daß ſich, wie wir im vorigen Abſchnitt geſehen haben, mit Gott, Seele und Unendlichkeit beſchäftigen kann, hängt inſofern von der Empfindung ab, als es nur durch Analogie⸗ ſchluß über dieſe hinaus urteilt, wobei es überhaupt nur mit der Mög⸗ lichkeit und Wahrſcheinlichkeit, aber nicht mit der Notwendigkeit rech⸗ nen kann. Die Quelle unſerer geiſtigen Tätigkeit iſt alſo die bewußte Empfindung. Bewußt wird nun eine Empfindung dadurch, daß ſie mit einer anderen, vorhergegangenen, verglichen werden kann; dieſe letztere muß alſo bewußt geworden im Gedächtnis haften und nach Belieben in Erinnerung gebracht werden können. Wir ſehen alſo, daß das Weſentliche der bewußten Empfindung und damit überhaupt aller geiſtigen Außerung des Menſchen das Erinnerungsvermögen unſeres Körpers iſt. Das Gedächtnis iſt nun ferner derartig ausgebildet, daß es durch irgend welchen Reiz mehrere Empfindungen in Erxinnerung bringen kann. Es bleiben aber nicht nur die Empfindungen ſelbſt im Gedächtnis haften, ſondern auch die dafür geltenden Bezeichnungen, d. h. die durch Gehör oder Geſicht zum Empfinden gebrachten Worte; und auch dieſe können nach Belieben, aber auch nur durch irgend welchen Reiz in Erinnerung gebracht und unabhängig von jeder Empfindung zu Urteilen und Schlüſſen verwendet werden, wodurch recht eigentlich die geiſtige Tätigkeit des Menſchen zur Außerung kommt und wodurch ſich der Menſch im weſentlichen von den höheren Tieren unterſcheidet. Auf alle Fälle bedarf auch die höhere geiſtige Tätigkeit, um uns zum Bewußtſein zu kommen, des Körpers als Organ. Daß die Seele aber nicht nach den Lehren der Kirche das Primäre hierbei iſt, zeigt alle Erfahrungswiſſenſchaft, nach der es feſtſteht, daß ſich das Seelen⸗ leben als geiſtige Außerung des Menſchen in jeder Beziehung ſowohl der Entwicklung des Körpers als auch deſſen Tätigkeit und Zuſtand anpaßt; das Geiſtige kann deshalb nur eine Außerung des Körpers ſein, und die Urſache des reinen abſtrakten Denkens, in dem gewiſſermaßen die ſeeliſche Wirkung zur Außerung kommt, kann nur im Zirkel der aus der Empfindung hervorgegangenen Erkenntnis gedacht werden. Von einer ſeeliſchen Urſache ohne Körper kann ſich auch das reine Denken keine Vorſtellung und auch keinen abſtrakten Begriff machen. Für den Menſchen kann es deshalb ein ſolches einfaches überirdiſches Seelenleben überhaupt nicht geben. Iſt die Seele aber nur die geiſtige Außerung des materiellen Körpers, ſo hat ſie mit dieſem Anfang und 190 Ende und iſt in jedem Zuſtand des Körpers das Entwicklungsreſultat desſelben. Wenn nun auch, wie wir geſehen haben, die Außerung des Er⸗ innerungsvermögens unmittelbar unabhängig von der Empfindung ſein kann, ſo kann ſie dieſes aber nicht mittelbar ſein, denn wo keine Empfindung iſt, dort kann auch kein Vorſtellen und Denken ſtatt⸗ finden. Ein vollſtändig Blindgeborener hat weder von Hell und Dunkel noch von der Verſchiedenheit der Farben eine Vorſtellung und Erinnerung, ſie ſind infolgedeſſen aus eigener Anſchauung auch für ſein Denkvermögen nicht vorhanden. Wenn ihm dafür die Worte in irgend einer Weiſe verſtändlich gemacht werden, ſo benötigt er auch hierfür die Empfindung und zwar diejenige durch die anderen Sinne, die in der Regel dafür übernormal empfindlich ſind. . Aus dieſen Feſtſtellungen geht unbedingt hervor, daß Vorſtellen und Denken kein von der Empfindung unabhängiges geiſtiges Ver⸗ mögen, ſondern nur eine Erweiterung und Vervollkommnung des orga⸗ niſierten Empfindungsvermögens iſt. Dieſe Feſtſtellung genügt für den Materialismus. Wie das Vorſtellen und Denken durch räumliche Bewegung zur Außerung kommt, das iſt philoſophiſch völlig belanglos. Für den Materialismus genügt es, zu wiſſen, daß Vorſtellen und Denken eine Erweiterung der Empfindung iſt und als ſolche nur Empfindungsvermögen iſt, das der Materie eigentümlich und damit ausſchließlich eine Außerung dieſer ſein muß. Wenn dieſes Wiſſen aus Gründen, die weiter unten noch näher erörtert werden ſollen, auch vor⸗ läufig noch hypothetiſch iſt, ſo bietet es doch einen hohen Grad von Wahrſcheinlichkeit. Dieſe Wahrſcheinlichkeit wird überhaupt ſchon zu faſt apodiktiſcher Gewißheit durch die Ergebniſſe der experimentellen Pſychologie, insbeſondere, wie im folgenden erſichtlich, durch die Feſt⸗ ſtellung auf dem Gebiete der Nerven⸗ und Gehirn⸗Anatomie und Phyſiologie. Nach den Feſtſtellungen der Erfahrungswiſſenſchaften unterliegt es keinem Zweifel, daß Vorſtellen und Denken an phyſikaliſche Ver⸗ änderungen unſeres Körpers, die unſer animaliſches Leben ausmachen, gebunden ſind. Hören dieſe Veränderungen, die als Ernährung den Kreislauf des Blutes hervorbringen, auf, ſo hört auch Vorſtellen und Denken auf. Es ſoll noch einmal wiederholt werden: Bewußte Empfin⸗ dung und damit Vorſtellen und Denken iſt nur durch ununterbrochene Veränderung der Empfindung möglich. Und für dieſe ununterbrochene Veränderung iſt unſer animaliſches Leben, das durch den Kreislauf des Blutes unterhalten wird, die Vorausſetzung. Mit Beendigung dieſer materiellen Tätigkeit hat auch alle geiſtige Außerung des Menſchen ein Ende. 191 Nachdem wir überzeugt ſind, daß unſere höhere geiſtige Tätig⸗ keit nichts weiter als eine Außerung unſeres Empfindungsvermögens iſt, liegt es uns ob, die materiellen Bedingungen unſerer Empfindung feſtzulegen. Hier iſt nun allgemein bekannt, daß das materielle Sub⸗ ſtrat unſerer Empfindung die Nervenmaſſe in uns iſt. Wie aus einem Vortrag von Aug. Forel über „Gehirn und Seele“ erſichtlich, beſteht die Nervenmaſſe aus Nervenzellen; dieſe letzteren, Neuronen genannt, ſind im ganzen Körper zwiſchen den übrigen Geweben in faſerförmiger Anordnung enthalten und zwar ſind hier zwei Hauptſorten von Neuronen zu unterſcheiden, nämlich die zentripetalen oder ſenſiblen, die die Sinnesreize dem Zentralnerven⸗ ſyſtem übermitteln, und die zentrifugalen oder motoriſchen, die die Neurokyme, das iſt die wellenförmige Bewegung des Zentralnerven⸗ ſyſtems, auf die Muskeln übertragen. Das Nervenſyſtem entſteht onto⸗ genetiſch aus dem äußeren Keimblatt des Embryos als Abkömmling gewöhnlicher tieriſcher Zellen. Seine Spezialeigenſchaft beſteht in der Fähigkeit ſeiner Elemente, empfangene Reize raſch durch eine wellen⸗ artige Molekularbewegung zu befördern und an andere Elemente zu übertragen. Die einzelnen Nervenelemente ſtehen in der Nervenbahn durch einen aſtförmigen Fortſatz miteinander im Kontakt. Es gibt demnach kein Nervennetz, ſondern nur das ineinander greifende Gewirr der unzähligen äußerſt langen und feinen, veräſtelten Polypenarme der Nervenzellen. Die wichtigſten Nervenzellen beſitzen einen Hauptaſt, der dazu beſtimmt iſt, das Neurokym, d. h. die Nervenwelle, iſoliert zu irgend einem weit entfernten Element zu leiten. Das Nerven⸗ element wird durch eine, von dem umgebenden Gewebe abgeſonderten amorphen Maſſe, dem Myelin iſoliert. Nach einer anderen Lesart ſollen die Endbäumchen der einen Zelle mit dem Protoplasma der anderen innig verwachſen ſein. Das eine oder das andere kann jeden⸗ falls an der Tatſache nichts ändern, daß die Nervenmaſſe das materielle Subſtrat der Empfindung iſt. Das motoriſche Neuron hat ſeine Zelle im Zentralnervenſyſtem; ſeine Endfortſätze legen ſich wie Vogelkrallen den Muskelfaſern an und reigzen ſie auf den Willen vom Zentralpunkt zur Bewegung. Die beiden peripheren Neuronenſorten ſind aber nur untergeordnete Organe des ihnen weit überragenden Neuronkomplexes, des Gehirns, das beim Menſchen 1200 — 1800 g wiegt und faſt nur aus aneinander liegenden aufs Mannigfaltigſte kombinierten Syſtemen feinſter und komplizierte⸗ ſter aufeinander wirkenden und rückwirkenden Neuronen beſteht. Das Gehirn iſt nun in eine Menge einzelne aufeinander wir⸗ kende, bald für ſich und bald vereint arbeitende Abteilungen eingeteilt, 192 deren einzelnen Bedeutung noch nicht genau hat ergründet werden können. Immerhin ſteht unzweifelhaft feſt, daß ohne materielle Tätig⸗ keit des Gehirns keine geiſtige Außerung des Menſchen möglich iſt. Zwiſchen Gehirn und den peripheren Neuronen liegen das Rückenmark und untergeordnete Gehirnteile, welche intermediäre Neu⸗ ronenkomplexe darſtellen, zum größten Teil phylogenetiſch älter ſind und daher bei weniger entwickelten Tieren eine relativ höhere Rolle ſpielen. Wichtig ſind noch die Feſtſtellungen von Hodge und Schiller, die an Nerven des Tieres gezeigt haben, daß die Anzahl der Nerxven⸗ elemente eines beſtimmten Nervs bei der Geburt der gleiche iſt als im Alter und daß der erhebliche Volumenunterſchied einzig auf der 6— 7 fachen Vergrößerung der Markſcheiden, d. h. der Iſoliermaſſe beruht. Ferner hat das Experiment bewieſen, daß nach der Geburt zerſtörte Elemente des Zentralnervenſyſtems bei den Menſchen und bei den Wirbeltieren ſich niemals wieder neu bilden. Auch dieſe Tatſachen ſprechen dafür, daß im Zentralnervenſyſtem, im Lauf des poſtembryo⸗ nalen Lebens, keine neuen Neuronen entſtehen und daß nicht ihre Zahl ſich vermehrt, ſondern daß nur ihre Markhülle, ihre Länge und ihre Veräſtelung wächſt. Wir arbeiten demnach im Alter mit denſelben Neuronen als in der Kindheit, wodurch die Haftbarkeit der Gedächtnis⸗ bilder uns ſchon verſtändlicher wird. Die Lehre der Hirnlokaliſationen und die diesbezüglichen Experi⸗ mente an Tieren, die Herderkrankungen des menſchlichen Gehirns, ein tieferes Studium der Geiſteskranken, die kriminelle Anthropologie und ihre Beziehung zur Pſychiatrie, die Lehre der Suggeſtion, das Studium des Schlafes, das Studium der Entwicklung der normalen und defekten Kinderſeele, der Blindgeborenen z. B. geben uns noch zahlloſe An⸗ haltspunkte, welche teilweiſe zeigen, wie das Gehirn funktioniert und wie die Seele durch die Gehirnſtörungen verändert wird, bald partiell, bald allgemein, bald zentripetal, bald zentral, bald zentrifugal, bald in dieſer, bald in jener Hinſicht. Immer mehr und immer klarer ſtellt es ſich hierbei heraus, daß lokaliſierte Hirnſtörungen auch lokaliſierte Seelen⸗ oder Nervenſtörungen verurſachen, daß diffuſe, allgemeine Er⸗ krankungen des Großhirns die Seelentätigkeit allgemein ſtören, und daß die höhere Seele des Menſchen allein vom Großhirn abhängt. Störungen und Zerſtörungen des Rückenmarkes, des Kleinhirns, des Hirnſtammes, laſſen ſtets die pſychiſchen Funktionen intakt, wenn ſie das Großhirn nicht in Mitleidenſchaft ziehen, während ſolche Vorgänge im Großhirn dieſelben ſtets beeinträchtigen und ſtören, ſobald ſie diffus oder wenigſtens ausgedehnt ſind. Kleine Hirndefekte verurſachen frei⸗ lich nur lokaliſierte oder partielle, oft nicht nachweisbare Störungen des Seelenlebens. Es wird dieſes dadurch verſtändlich, daß jedes P 4 193 Nervenſyſtem aus einer großen Anzahl Nervenzellen mit ihren Faſern beſteht und wenn hiervon nur ein Teil fehlt, ſo können die anderen dafür eintreten, ſo daß eine merkliche Störung der Funktion ſich nicht zeigt. Z. B. ſieht der Einäugige trotz der Verringerung ſeines Seh⸗ vermögens noch die ganze Außenwelt. Immerhin kommt es bei der partiellen Zerſtörung auf die Lokalität an. Es gibt Teile des Groß⸗ hirnes, wo ein kleiner Herd große Zerſtörungen verurſachen kann, wenn er gerade ein umſchriebenes aber wichtiges Nervenſyſtem, ſei es am Zellenleib, ſei es im Faſerverlauf, ganz zerſtört. Die konſtante ſchwere Geiſtesſtörung, die immer alle diffuſen Schrumpfungsprozeſſe des ganzen Großhirnes begleitet (progreſſive Paralyſe, ſenile Schrumpfung), ſelbſt wenn dieſelben noch nicht hochgradig ſind, iſt der beſte Beweis dafür. Sicher zeigen die Forelſchen Betrachtungen der anatomiſchen und phyſiologiſchen Verhältniſſe des Nervenſyſtems und insbeſondere des Gehirns, daß es weder für letzteres ein primäres Seelenvermögen gibt, noch daß in den verſchiedenen Sinnesnerven etwas ſpezifiſch Pſycho⸗ logiſches zur Außerung kommt. Das Nervenſyſtem mit Gehirn iſt nichts weiter als das materielle Subſtrat der Empfindung. Da über⸗ haupt die verſchiedenen Sinnesnerven die gleiche anatomiſche und phyſiologiſche Beſchaffenheit und Wirkung haben, ſo kann ihre Unter⸗ ſchiedlichkeit nur in der Wellenlänge und Geſchwindigkeit ihrer Mole⸗ kularbewegung liegen. . Betrachten wir ferner die Empfindung auf ihren Inhalt, ſo finden wir, daß wir uns und die Außenwelt empfinden, und zwar empfinden wir uns an der Außenwelt und die Außenwelt an uns. D. h. wir empfinden, wie bereits an anderer Stelle hervorgehoben, die Außenwelt an der Veränderung unſeres eigenen Zuſtandes; wir empfinden alſo das Objektive nur an der Veränderung des Subjekts. Wir empfinden gewiſſermaßen einen von außen kommenden Reiz und zwar an der Unterſchiedlichkeit ſeiner Wellenlänge und Geſchwindigkeit. Beiſpielsweiſe empfinden wir als Ton eine Bewegung, die in der Sekunde 400 — 20 000 Schwingungen macht und 330 m Geſchwindig⸗ keit hat. Als farbigen Strahl empfinden wir hingegen eine ſolche, die in der Sekunde 300 — 1000 Billionen Schwingungen bei einer Ge⸗ ſchwindigkeit von 300 000 km macht. Dadurch, daß die farbigen Strah⸗ len ſich zum Lichtſtrahl zuſammenſetzen und daß ſie von den materiellen Gegenſtänden unterſchiedlich abſorbiert, reflektiert und gebrochen wer⸗ den, entſteht die Verſchiedenheit des Reizes auf unſeren Körper, und damit die Verſchiedenheit der Veränderung unſeres Zuſtandes und unſerer Empfindung, und damit ſchließlich auch die Mannigfaltigkeit der Objekte, d. h. der Dinge außer uns. Hinze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. 13 194 Wir haben aber, wie weiter oben bereits bemerkt, zwei Sorten von Neuronen, nämlich die zentripetalen und die zentrifugalen. Die erſteren ſind es nun, die die Sinnesreize nach dem Gehirn leiten, d. h. die die Unterſchiedlichkeit der Außenwelt dorthin leiten, wo ſie mit der Zentraliſation der motoriſchen Nerven zuſammen kommt. Dieſer letztere Punkt iſt gewiſſermaßen die reſultierende Einheit aller körper⸗ lichen Organe, in dem ſich durch ſtetige Veränderung die Bewegung und das Leben des ganzen Körpers in ſeinen Teilen und Organen als Ein⸗ heit äußert. Die motoriſchen Neuronen haben aber nicht nur die Aufgabe und Fähigkeit, die durch den Stoffwechſel erzeugte Bewegung als Einheit zu zentraliſieren und als Leben zur Empfindung zu bringen, ſondern ſie haben auch eine rückwirkende Kraft, indem ſie durch Reaktion auf die Muskeln den Willen des Ich zur Außerung bringen. Auch die Be⸗ wegung der motoriſchen Neuronen kann nur eine Molekularbewegung ſein und in dieſem Sinne wird es verſtändlich ſein, daß aus der Mole⸗ kularbewegung der zentrifugalen und zentripetalen Neuronen beim Zuſammentreffen eine reſultierende Molekularbewegung wird, die als Einheit ſowohl materiell als auch pſychiſch zur Außerung kommt. Dieſe reſultierende Molekularbewegung, deren Richtung, Wellen⸗ länge, Geſchwindigkeit und Intenſität durch die Eigenſchaften der Kom⸗ ponenten vollſtändig beſtimmt wird, kann nichts Zuſammengeſetztes ſein, da ſie als ſolches einer verknüpfenden Einheit bedarf, die als meta⸗ phyſiſch unſerer Erkenntnis nicht zugänglich iſt. Die Komponenten müſſen beim Zuſammentreffen verſchmelzen und ſich als Einheit fort⸗ pflanzen, und in einer der zahlreichen Abteilungen des Gehirns zur Außerung kommen; hier kann die reſultierende Einheit nun ſowohl koordinierte als auch aſſoziierte Neurokyme auslöſen und uns in dieſer Weiſe reproduktiv in Erinnerung bringen. Nur in dieſer Weiſe läßt es ſich erklären, daß auch unſer Ge⸗ dächtnis ausſchließlich eine Außerung der materiellen Tätigkeit des Ge⸗ hirns iſt. Für die materialiſtiſche Weltanſchauung iſt aber eine ſolche Erklärung notwendig, da ſie unter Ausſcheidung aller Metaphyſik alles als Außerung der Materie auffaſſen muß. Wie bereits hervorgehoben, iſt für die materialiſtiſche Weltan⸗ ſchauung die Entwicklung der organiſchen Gebilde die Vorausſetzung. Hiernach muß neben der ontogenetiſchen Entwicklung des Nervenſyſtems auch eine phylogenetiſche ſtattgefunden haben. Vom Standpunkt der Entwicklungstheorie ſind dann ſämtliche Unterſchiede in der Empfindung zwiſchen den niederen und höher organiſierten Lebeweſen nur eine Folge der durch die Entwicklung entſtandenen körperlichen Verſchieden⸗ heiten. Nach dieſer Anſchauung ſind dann die Charakterunterſchiede 195 der Menſchen nicht eine Folge der Erfahrung und Erziehung, ſondern eine Folge der ungleichen körperlichen Veranlagung und insbeſondere der ungleichen Entwicklung des Gehirns. Der anſtändige Menſch kann aus Mangel an Einſicht und Er⸗ fahrung unrichtig handeln; dieſe Handlung kann auch nachteilig für ſeine Mitmenſchen ſein. Er handelt aber im guten Glauben, und dieſes iſt allein das Charakteriſtiſche für ſeine Honorigkeit und für ſeine ge⸗ ſunde Veranlagung. Der unanſtändige Menſch ſucht hingegen ſeine Mitmenſchen bewußt und abſichtlich zu ſchädigen, wobei er je den Um⸗ ſtänden nach mit Lüge, Täuſchung, Betrug, Verleumdung uſw. arbeitet. Daß letzteres ein Zeichen ſchlechter Veranlagung iſt, und daß es auf eine mangelhafte Entwicklung des Gehirns zurückgeführt werden muß, beweiſt uns auch die Kriminalität, die bei der Beurteilung der Schlech⸗ tigkeiten die erbliche Belaſtung als mildernden Umſtand gelten läßt. In der Reihe der Entwicklung nimmt das Empfinden mit dem organiſierten Leben ſeinen Anfang, d. h. dort, wo die Reaktion phyſiſcher und chemiſcher Kräfte über die Komponenten auf eine reſultierende Zentralkraft wirkt. Jede Veränderung der Komponenten muß not⸗ wendig eine ſolche der Reſultierenden mit ſich bringen, und letztere Ver⸗ änderung iſt gewiſſermaßen ein ſubjektives Reagieren auf eine objektive Einwirkung. Das Weſentliche der Materie iſt aber, wie ich noch einmal wieder⸗ holen will, ihr entwicklungsfähiges Empfindungsvermögen. In den einfachen und zuſammengeſetzten Elementen äußert ſich dieſes in den chemiſchen und phyſikaliſchen Kräften; es hat aber die Eigentümlichkeit, daß es auch reſultierende Kräfte bilden und entwickeln kann, die ſich in den höheren Formen als geiſtige Kräfte äußern, und die im Menſchen ſelbſt auch Vorſtellungs⸗ und Denkvermögen haben. Nur in dieſer Weiſe läßt es ſich erklären, daß räumliche Bewegung ohne metaphyſiſche Hilfsmittel in Vorſtellen und Denken übergehen kann. . Nimmt man den körperlichen Dualismus mit Körper und Seele, oder nimmt man den des Carteſius mit denkender und ausgedehnter Subſtanz, oder nimmt man mit Spinoza und den modernen Moniſten eine Subſtanz mit zwei Attributen oder einer materiellen und einer parallel denkenden Seite an, ſo läßt ſich mit keiner dieſer Weltanſchau⸗ ungen die Natur mit ihren körperlichen und geiſtigen Außerungen reſt⸗ los erklären. Es läßt ſich nicht erklären, wie bei den höheren Formen Geiſtiges auf Körperliches und umgekehrt wirkt, d. h. wie die wechſel⸗ ſeitige Kauſalität ohne überſinnliche Hilfsmittel zuſtande kommt, oder wie ſie überhaupt möglich iſt. Die Annahme des Monismus, daß das Geiſtige nur eine zufällige und untergeordnete Begleiterſcheinung des Körperlichen iſt, läßt eine wechſelſeitige Kauſalität und mit dieſer 138* eine zweckmäßige Entwicklung nicht zu. Nach dieſer Weltanſchauung kann der Menſch dann nichts anderes ſein als ein zufälliges und zweck⸗ loſes Phänomen der Natur. Dieſe Anſchauung bietet einen ſo troſt⸗ loſen Peſſimismus und ſolch eine frivole Erniedrigung der Menſchen⸗ würde, daß man ſich nicht wundern kann, wenn ſich nur die gedanken⸗ loſe Halbbildung vorübergehend zu ihr bekennt. Die Tatſachen und Erfahrungen der Entwicklung laſſen aber eine Zweckmäßigkeit und mit dieſer eine wechſelſeitige Kauſalität nicht ver⸗ kennen, und gerade dieſe Erkenntnis muß zu der Überzeugung führen, daß die materialiſtiſche Weltanſchauung, die ſich hierauf ſtützen kann, dem tatſächlichen Verhältnis in der Natur am beſten Rechnung trägt. Der Materialismus, der die wechſelſeitige Kauſalität gewiſſer⸗ maßen zur Vorausſetzung hat, kann dieſe ſehr gut mit den reſultierenden Kräften erklären, denn wirkt eine phyſikaliſche Kraft von außen auf die phyſikaliſchen Kräfte der geiſtigen Reſultierenden, ſo wirkt ſie ohne weiteres auf die Reſultierende ſelbſt und dieſes iſt bei allen Empfin⸗ dungen, wie wir oben geſehen haben, der Fall. Umgekehrt muß eine Veränderung der Reſultierenden auch unmittelbar eine Veränderung der Komponenten bedingen. Ich komme hierauf weiter unten noch Zurück. Wie wir im vorigen Abſchnitt geſehen haben, iſt die Kauſalität nach Kant eine der Denkformen des Verſtandes und, wenn ſie als ſolche auch nur Bedeutung inbezug auf eine Erfahrung hat, ſo iſt ſie doch nur eine ſubjektive Zutat zu dieſer und als a priori-⸗Prinzip in der Urſache unabhängig von der Wahrnehmung. Sie hat alſo nach Kant, wie Raum, Zeit und die übrigen Kategorien nur ſubjektive Bedeutung. Für die materialiſtiſche Weltanſchauung kann es keine a priori⸗ Prinzipien weder des Verſtandes noch der Anſchauung geben, ſondern die Begriffe Raum und Zeit wie auch die Kategorien müſſen mit der Empfindung in derſelben Weiſe erklärt werden, wie dieſes bei der Kauſalität im obigen bereits verſucht iſt. Da wir uns bei unſeren Ausführungen allein auf die Natur⸗ erſcheinungen in ihrer Geſetzmäßigkeit ſtützen können, ſo haben wir uns vorerſt über dieſe klar zu werden. Da ferner, wie wir weiter oben ge⸗ ſehen haben, alle Erſcheinung im Subjekt entſteht, ſo muß es auch eine ſubjektive Vorausſetzung für die Geſetzmäßigkeit der Erſcheinungen geben. Dieſes iſt auch der Fall; und zwar liegt ſie darin, daß wir unſer Empfindungsvermögen als unveränderlich in der Art empfinden. D. h. unſer organiſiertes Empfindungsvermögen kann ſich im Grad aber nicht in der Qualität verändern. . Wenn wir z. B. eine Menge Waſſer in ſeine Beſtandteile, d. h. in Sauerſtoff und Waſſerſtoff zerlegen, dieſe hinterher wieder ver⸗ einigen, ſo finden wir dieſelbe Menge Waſſer wieder, und zwar empfinden wir ſie wieder als dieſelbe, wenn wir uns der Wage als Hilfsmittel dabei bedienen. Gerade durch Hilfsmittel wie Wage und Fernrohr wird unſere Empfindung nicht verändert, ſondern nur er⸗ weitert. Und die Tatſache, daß nicht nur wir, ſondern jeder Beliebige ein Experiment unter denſelben Bedingungen wiederholen und zu den⸗ ſelben Reſultaten kommen kann, macht eine Feſtſtellung zu einer all⸗ gemeinen und notwendigen, d. h. geſetzmäßigen. Anderſeits beweiſt es uns aber auch, daß unſer Empfindungsvermögen in der Art gleich und unveränderlich iſt. Dieſe Unveränderlichkeit des Empfindungs⸗ vermögens wird bei aller Naturforſchung vorausgeſetzt, ſie iſt aber auch der Grund, daß die Empfindung direkt über das Studium von körper⸗ licher Urſache und Wirkung nie hinaus kann, womit aber das Ding an ſich nicht ergründet werden kann. Anderſeits iſt das Empfinden der Unveränderlichkeit des Empfindungsvermögens das einzige Beharrungsprinzip in der Welt. Und dieſes iſt ſehr wichtig, denn es berechtigt uns allein, über unſere räumliche und zeitliche Empfindungsgrenze hinauszugehen. Unſere Empfindung hat uns dabei gezeigt, daß innerhalb unſerer räumlichen und zeitlichen Empfindungsgrenzen die Welt eine einheit⸗ liche Fortſetzung iſt; wir können deshalb nicht nur die Folgerung ziehen, daß ſie eine ſolche auch außerhalb dieſer Grenzen iſt, ſondern daß das Weltganze überall von einer ſolchen Empfindung beherrſcht iſt, wie wir ſie kennen. Wir können deshalb ruhig von uns auf das Weltganze ſchließen und von einer Weltempfindung ſprechen, der wir ähnlich ſind und deren Subſtrat oder Träger die Subſtanz und die Organe des Weltalls ſind. Während wir uns aber als Teil am Ganzen empfinden, kann ſich umgekehrt das Ganze an ſeinen Teilen empfinden. Da das Weltall aber nicht an Raum⸗ und Zeitgrenzen gebunden iſt, ſondern ſich in jeder Beziehung erſchöpfend empfindet, ſo iſt das Weltempfinden voll und ganz ein Welterkennen. Der Welt als Ganzes kann man ſomit auch von unſerem materialiſtiſchen Standpunkt einen dualiſtiſchen Charakter zuerkennen, der allerdings auch für dieſe nur im Sichſelbſterkennen be⸗ ſteht. Anderſeits kann man auch zu einem mit der Wiſſenſchaft ver⸗ träglichen Gottesbegriff kommen, nach dem wir ſogar unſerem Gott qualitativ ähnlich ſind. Nachdem wir in der Empfindung der Unveränderlichkeit unſeres Empfindungsvermögens ein Kriterium für ein Beharrungsprinzip in der Welt, ſowie für die Naturgeſetzmäßigkeit der materiellen Erſchei⸗ nungen gefunden haben, können wir verſuchen, mit dieſem Prinzip auch den a priori⸗Begriffen Kants gerecht zu werden. Für eine mechaniſche Welterklärung, d. h. für einen philoſophiſchen Materialis⸗ mus kann es, wie bereits bemerkt, dem Entwicklungsprinzip zufolge überhaupt keine a priori⸗Elemente der Erkenntnis geben, und es gehört auch dieſes zu ſeiner Vorausſetzung, daß er die ſynthetiſchen Urteile a priori Kants in ſolche a posteriori, d. h. Erfahrungsurteile, zu überführen vermag. Um dieſe Aufgabe zu löſen, muß man von den einfachen Empfin⸗ dungen ausgehen, und das ſind diejenigen, durch die man zu einer Körperempfindung kommt. In dieſer Beziehung muß aber der Körper nicht als etwas von drei Richtungen: Länge, Breite und Tiefe aufge⸗ faßt werden, ſondern als eine Form mit Inhalt. Zu einer Form⸗ empfindung gehören aber Licht⸗ und Bewegungsempfindung, denn die Lichtempfindung bietet mir nur eine Fläche, aus der erſt durch Be⸗ wegung ſubjektiv oder objektiv eine Form wird. Um ferner noch auf den Inhalt zu kommen, d. h. feſtzuſtellen, ob ſie feſt oder flüſſig iſt, muß ſie betaſtet werden. Um alſo etwas als Körper feſtzuſtellen, gebrauche ich drei einfache Empfindungen und zwar die Licht⸗, Bewegungs⸗ und Taſtempfindung. Da aber dieſe Empfindungen einzeln und unabhängig voneinander auf mich einwirken, muß in mir ein Faktor vorhanden ſein, der ſie irgendwie und irgendwo als Einheit verknüpft, in der ſie ſich mir als Körper vorſtellt. Welcher Faktor iſt es nun, der aus drei einfachen Empfindungen eine einzige Wahrnehmung macht? Und welcher Faktor iſt es ferner, der von dieſer Wahrnehmung einen Begriff bildet und dieſen beliebig zu Gedanken und Urteilen in mir verwendet? Auch hier iſt es die Entwicklungstheorie, die, wenn ſie zu Recht beſteht, auf die einzige von mir entdeckte Möglichkeit hinweiſt, hier ohne metaphyſiſche Hilfsmittel auszukommen und die materialiſtiſche Weltanſchauung zu feſtigen. Wie bereits weiter oben bemerkt, kann es nach der Entwicklungstheorie in den verſchiedenen Sinnesnerven nichts ſpezifiſch Pſychologiſches geben; d. h. z. B., die Vorſtellung eines Bildes geſchieht zwar mit Hilfe des Auges, aber nicht im Auge, ſondern im Nervenzentrum; denn wenn die Vorſtellung im Auge ſtattfände, müßte man mit zwei Augen zwei Vorſtellungen haben. Da nun die ver⸗ ſchiedenen Sinnesnerven in der Qualität gleich ſind, d. h. die gleiche anatomiſche Beſchaffenheit und phyſiologiſche Tätigkeit haben, ſo kann auch ihre Unterſchiedlichkeit nur in der Wellenlänge und Geſchwindig⸗ keit ihrer Molekularbewegung beſtehen. Das heißt alſo, nicht nur die zentrifugalen und zentripetalen Neurokyme können ein reſultierendes Neurokym bilden, ſondern auch die Sinnesnerven können unter ſich ein reſultierendes Neurokym bilden, das in einer reſultierenden Empfin⸗ dung als Einheit zur Außerung kommt. Die Formempfindung iſt da⸗ 199 nach nicht zuſammengeſetzt aus Licht⸗ und Bewegungsempfindung, ſon⸗ dern ſie iſt das Reſultierende aus dieſen und kommt als ſolche ſchon phyſiſch als reſultierendes Neurokym zur Außerung. Mit Hilfe der reſultierenden Empfindungen kann man ſowohl den Raum als auch die Zeit als reine Verhältniſſe der Dinge empfinden und zwar empfinde ich den Raum objektiv als Möglichkeit der Orts⸗ veränderung und ſubjektiv als Möglichkeit der Veränderung überhaupt, hingegen die Zeit als Tatſache aller Veränderung. Mit anderen Worten: Raum und Zeit haben keine Wirklichkeit, die direkt empfunden werden kann, wohl aber werden ſie als Möglichkeit, d. h. als Voraus⸗ ſetzung aller Wirklichkeit überhaupt empfunden. Es iſt dieſes ſo zu verſtehen, daß bei der Körperempfindung der mannigfachen Veränderung unſerer Empfindungsreſultierenden als Wirkung eine entſprechende Mannigfaltigkeit der objektiven Urſachen entſprechen muß. Unſer Empfindungsvermögen bringt uns nun dieſe Mannigfaltigkeit der Urſachen als verſchiedene Formen der Subſtanz zur Vorſtellung. In der Möglichkeit, daß ſich unſere Empfindung in⸗ folge äußerer Einwirkung überhaupt verändern kann und in der Mög⸗ lichkeit einer mannigfachen Veränderung empfinden wir den Raum. Wir können alſo den Raum nicht konkret, ſondern nur als Verhältnis der Dinge zu einander und inbezug auf unſere ſubjektive Empfindungs⸗ äußerung wahrnehmen; d. h. aber auch: Wir empfinden den Raum a posteriori. Genau ſo iſt es mit der Zeit. Bei der Veränderung unſerer Empfindungsreſultierenden durch äußere Urſachen empfinden wir das ſubjektive Nacheinander, dem auch ein Nacheinander der objektiven Veränderungen entſprechen muß. Wir können alſo auch die Zeit nicht konkret empfinden, ſondern nur als Verhältnis der Dinge außer uns und inbezug auf unſere Empfindung, wir können ſie infolgedeſſen auch nur aàa posteriori empfinden; d. h. aber auch: Die Zeit als auch der Raum ſind vom Subjekt unabhängige Verhältniſſe der Dinge, die auch vorhanden ſind, wenn kein empfindendes Weſen ſie wahrnimmt. Bei der Betrachtung der ſynthetiſchen Urteile aà priori Kants kommen wir zu ähnlichen Reſultaten. Nehmen wir z. B. das Urteil: Zwei Parallele ſchneiden ſich nicht. Hiervon iſt jeder feſt überzeugt, obwohl es noch niemandem gelungen iſt, dieſes durch die Erfahrung feſtſtellen zu können. Wir können uns auch damit nicht herausreden, daß wir ſagen, wir ſetzten das Nichtſchneiden beim Parallelismus vor⸗ aus, denn wir können ſchließlich betreffs der Unendlichkeit vieles vor⸗ ausſetzen; auch der Materialismus iſt bei ſolchen Urteilen an das Subjekt gebunden. Wenn wir das Nichtſchneiden als ſicher annehmen, ſo müſſen wir hierfür ein Kriterium haben, das in der Endlichkeit liegt. Wir haben auch ein ſolches und zwar in dem Empfinden der Unveränderlichkeit des Empfindungsvermögens als des Beharrungsprinzips. Wir empfinden unter dieſem Prinzip, daß gleiche Empfindungskomponenten gleiche Empfindungsreſultierende geben. Ein anderes ſynthetiſches Urteil haben wir in der Behauptung, daß z. B. 5 +– 7 Einheiten nebeneinander das Gleiche als 12 Ein⸗ heiten nacheinander geben. Beide Urteile ſind gleich aber nicht identiſch. Die Sicherheit für dieſes Urteil empfinden wir darin, daß unſer Empfindungsvermögen ſowohl räumlich als zeitlich an ſich unver⸗ änderlich iſt. Schließlich ſei auch hier noch das Urteil erwähnt, daß die Gerade zwiſchen zwei Punkten die kürzeſte iſt. Hier hat man ſich erſt klar zu machen, was eine Gerade iſt. Das Merkmal der Geraden iſt aber, daß ſie um ſich ſelbſt gedreht nicht aus ihrer Lage kommt. Wir empfinden alſo bei ſolcher Drehung, daß ſie hierbei zwiſchen den beiden Punkten die geringſte Menge Empfindungsſubſtrat beanſprucht gegenüber ſolchen, die ihre Lage dabei verändern, in dem Weniger empfinden wir dabei⸗ das kürzere. Es iſt dieſes ſo zu verſtehen, daß ſich das Extenſive der Komponenten als intenſiv in der Reſultierenden äußert. D. h. die Reſultierende empfindet das Quantitative im Grad. Wir haben es alſo auch hier mit einem vollſtändigen Erfahrungsurteil zu tun. Die reſultierenden Empfindungen haben aber für unſeren ein⸗ ſeitigen Monismus ferner noch die große Bedeutung, daß man nur mit ihrer Hilfe zu einer wechſelſeitigen Kauſalität innerhalb der Kauſal⸗ reihe kommen kann und dieſe iſt ja, wie ſchon hervorgehoben, das alleinige und notwendige Merkmal des Materialismus, d. h. der mechaniſchen Welterklärung überhaupt. Wie ſchon bemerkt, verſteht man unter Kauſalität überhaupt das Verhältnis von Urſache und Wirkung. Hier haben wir uns nun zuerſt die Frage vorzulegen, welches Kriterium wir denn für die Annahme haben, daß von zwei zeitlich folgenden Erſcheinungen die erſte die Urſache und die zweite die Wirkung iſt, um ſo mehr als wir dem Irrtum unterworfen, das Weſen der Dinge doch nicht erfaſſen können. Die Annahme eines Urſachsverhältnis ſtützt ſich in erſter Linie auf die Erfahrung, die uns lehrt, daß Erſcheinungen unter denſelben Bedingungen räumlich und zeitlich immer wiederkehren; wobei die Er⸗ fahrung ihre Allgemeingültigkeit durch das Beharrungsprinzip erhält. Ein Kriterium für die Kauſalität bietet uns aber allein der ſubjektive Teil unſerer Empfindung und zwar dadurch, daß ich eine Veränderung der Empfindungsreſultierenden der anderen unmittelbar folgend 201 empfinde. Mit anderen Worten: Ein Kriterium für die Kauſalität empfinde ich in der Stetigkeit der Empfindung und zwar nur, wie wir noch ſehen werden, mit Hilfe der reſultierenden Empfindungen, und aus der Stetigkeit der ſubjektiven Empfindung ſchließe ich durch die Erfahrung auf diejenige der objektiven. Da ich nun im Beharrungsprinzip eine einheitliche Fortſetzung des Weltalls empfinde, ſo kann ich auch in dieſem Sinne über meine räumlichen und zeitlichen Grenzen hinaus folgern. D. h. ich kann an⸗ nehmen, daß das Urſachsverhältnis jenſeits meiner räumlichen und zeitlichen Empfindungsgrenzen denſelben Geſetzen unterliegt als inner⸗ halb derſelben. Gerade in der Stetigkeit der Empfindung empfinde ich, daß ſich die Empfindungskomponenten zu einer Empfindungsreſultierenden vereinigen. Denn wenn hierbei die eine Komponente verändert wird, ſo wird auch die Reſultierende verändert und von dieſer auch die anderen Komponenten. Da die Reſultierende aber unſer Bewußtſein, d. h. unſer Pſychiſches oder Seeliſches iſt, hingegen die Komponenten dieſer unſere phyſiſchen Energien, ſo kann man ſich die Wechſelwirkung leicht erklären, wenn man ferner noch berückſichtigt, daß unſer Lebens⸗ prinzip in ſeinen phyſiſchen Urſachen in nichts weiter beſteht als Um⸗ wandlung der einen Energie in die andere. Unterhalten wird dieſe Umwandlung dadurch, daß von der einen Energie ein Überſchuß vorhanden iſt. Dieſer Überſchuß iſt die in den Nahrungsſtoffen befindliche latente Wärme, die von der Sonne ſtammt und die durch Verbrennung in uns nutzbar, d. h. in Bewegung um⸗ geſetzt wird. Dieſelben Urſachen liegen auch den Veränderungen unſerer Außenwelt zugrunde; auch hier iſt es die Sonnenwärme, die alles durch Bewegung geäußerte Leben verurſacht. Anderſeits wirkt auch die Außenwelt, wie ſchon weiter oben hervorgehoben iſt, nur über unſere phyſiſchen Komponenten auf unſere Reſultierende, d. h. Pſyche ein. Wenn ich z. B. etwas Schönes ſehe, ſo wird mein Auge durch die Lichtſtrahlen, die durch das Schöne in der Art und Weiſe ihrer Wirkung beeinflußt ſind, derartig phyſiſch erregt, daß ich vermittels der Reſul⸗ tierenden in den phyſiſchen Komponenten meines Ichs ein harmoniſches Verhältnis empfinde, das ich inbezug auf die objektive Urſache, d. h. das Bild, als ſchön anſpreche. Man muß ſich hier unbedingt darüber klar werden, daß ich zu einem Kriterium für ein Urſachsverhältnis nur vermittels der reſultie⸗ renden Empfindungen kommen kann, da ich hier den Zuſammenhang von Urſache und Wirkung in der Stetigkeit, d. h. Unmittelbarkeit meiner Empfindungsreſultierenden nur direkt und unmittelbar empfinden kann; denn verändert ſich die eine Komponente, ſo verändert ſich auch die Reſultierende und über dieſe unmittelbar die anderen Komponen⸗ ten. Von letzteren erfolgt unmittelbar eine Rückwirkung, die wieder in ähnlicher Weiſe zur Urſache wird. Auch wenn der Wille eines anderen auf uns wirkt, ſo kann dieſes nicht unmittelbar, d. h. durch ſeeliſche Übertragung geſchehen, ſondern nur durch phyſiſche oder körperliche. Für den formalen Idealismus Kants handelt es ſich auch bei der Kauſalität um ein ſynthetiſches Urteil a priori und zwar um das wichtigſte. Mit Hilfe der reſultierenden Empfindungen kommt man aber zu einer Empfindung der Kauſalität und dieſes iſt, wie geſagt, für eine materialiſtiſche Weltanſchauung, die mehr ſein ſoll als ein dog⸗ matiſcher Unglaube, unbedingt notwendig, denn andernfalls bedarf man überſinnlicher Hilfsmittel; wobei es ſchließlich keinen grundſätzlichen Unterſchied bedeutet, ob man ſich auf eine Seele, ein ſeeliſches Organ oder ein ſeeliſches Prinzip ſtützt. Alle drei Unterſchiede ſind überſinnlich und als ſolche in ihrem Weſen unſerer Erkenntnis niemals zugänglich, und da hiernach die Erkenntnis unſerer ſelbſt aus dieſem Prinzip her⸗ vorgeht, ſo wird auch unſere erſchöpfende Selbſterkenntnis ein frommer Wunſch bleiben müſſen. Daß mit Hilfe meiner Lehre der reſultierenden Empfindungen wir und die Welt reſtlos als Mechanismen erklärt werden können, wird noch verſtändlicher, wenn man ſich klar macht, was denn eigentlich empfunden wird. Der Wille. Wenn wir unſere Empfindung inbezug auf uns und unſere Außenwelt näher betrachten, ſo werden wir finden, daß wir uns und auch die Außenwelt nur an der ununterbrochenen Veränderung empfin⸗ den, d. h. am Werden und Vergehen der Formen. D. h. wir empfinden das Sein der Materie überhaupt nur an der Veränderung ihrer For⸗ men, deren eine auch der Menſch iſt; wir empfinden alſo genau ge⸗ nommen das Sein der Formen nur am Andersſein derſelben. Wenn z. B. der Kreislauf des Blutes, der durch eine ununterbrochene Ver⸗ änderung des Blutes ſelbſt verurſacht wird, aufhört, ſo hört auch alle unſere Empfindung auf. Auch bei dieſer Betrachtung wird es uns ver⸗ ſtändlich, daß wir das Weſen der Materie nicht aus den Formen, ſondern nur aus der Art und Weiſe der Formung ergründen können. Wenn wir nun nach den Urſachen der ununterbrochenen Um⸗ formung ſuchen, ſo werden wir bald finden, daß dieſe in der Anziehung und Abſtoßung, d. h. dem wechſelſeitigen Wollen und Nichtwollen der Elemente liegen. Mit anderen Worten: Das Wollen und Nichtwollen 203 in der Natur und auch im Menſchen hat ſeinen alleinigen Urſprung in der chemiſchen Verwandtſchaft der Elemente oder in der Umſetzung von phyſikaliſchen Energien. Was es hierbei für eine Bewandtnis mit der berühmten menſchlichen Willensfreiheit hat, werden wir im folgenden noch ſehen. Tatſache iſt, daß durch chemiſche Umſetzung auf der Sonne Wärmeenergie frei wird, dieſe wird durch chemiſche Tätigkeit in den Pflanzen wieder in chemiſche Energie umgewandelt und zwar durch Aufbau zuſammengeſetzter chemiſcher Verbindungen wie Stärke, Zucker, Eiweiß u. a. aus einfachen wie Waſſer und Kohlenſäure. Die chemiſche Energie wird in uns durch Verbrennung wieder in Wärmeenergie um⸗ geſetzt, indem die zuſammengeſetzten Verbindungen wieder in die ein⸗ fachen zerfallen, aus denen ſie entſtanden ſind. Die Wärmeenergie wird dann in Bewegungsenergie umgeſetzt, und letztere wieder durch Nutz⸗ barmachung der Sonnenwärme, z. B. beim Ackerbau in Wärmeenergie. In dieſem Kreisprozeß, in dem nie ein Gleichgewichtszuſtand eintreten darf, äußert ſich alles Leben überhaupt. Das Leben iſt alſo genau ge⸗ nommen nichts weiter als ein Wollen und Nichtwollen, ein Lieben und Haſſen der Elemente, auf das ſich die menſchliche Willensfreiheit, ſo verwickelt ſie auch erſcheinen mag, immer voll und ganz zurück⸗ führen läßt. Unſer ganzes Daſein beſteht in nichts anderem als in einer Umformung durch chemiſche Umſetzung, und was hierbei gut und brauch⸗ bar iſt, wird aufgenommen, alles andere dagegen abgeſtoßen. Da wir uns aber als Ganzes am Ganzen empfinden, ſo ſind wir nicht ſchlechthin Naturwille, ſondern ſich bewußt empfindender organiſierter Naturwille, und zwar bewußt allein durch das Prinzip ſich fortſchrittlich umformen zu können. Mittelbar empfinde ich den Naturwillen und unmittelbar meinen Ichwillen. Daß wir auch den Naturwillen in uns empfinden, das hat ſeine Urſache darin, daß wir auch uns mittelbar empfinden. Unſere unmittelbare Empfindung iſt aber immer unſere Empfindung als etwas geformtes Ganzes. Wir empfinden aber unſeren Ichwillen nur am Naturwillen und den Naturwillen umgekehrt nur am Ichwillen. Unſere Empfindungsreſultierende iſt alſo inbezug auf den Inhalt unſere Willensreſultierende, und unſere Empfindungskomponenten ſind unſere Willenskomponenten. Und die ununterbrochene Veränderung der Reſultierenden iſt nur ein beſtändiges Schwanken zwiſchen Wollen und Nichtwollen, dadurch verurſacht, daß die durch Umformung bedingte Veränderung der einen Komponente über die Reſultierende eine Ver⸗ änderung der anderen bedingt, und daß von dieſen Verhältniſſen ent⸗ ſprechend wieder eine Rückwirkung erfolgt, welche Wechſelwirkung durch den Überſchuß einer Energie und zwar der von der Sonne ſtammenden Wärme dauernd unterhalten wird. 204 Unſere Willensreſultierende befindet ſich alſo in einem beſtändig geſtörten Gleichgewicht; wir haben aber das Beſtreben, ſie in ein labiles ungeſtörtes zu bringen, und in dem mehr oder weniger Gelingen dieſes Beſtrebens hat unſere ganze Gemütsverfaſſung ihren Urſprung. Als ſich bewußt empfindender Naturwille weiß der Menſch aber nicht nur, daß er will, ſondern auch, was er will, da er innerhalb be⸗ ſtimmter Grenzen eine Wahl hat, das labile Gleichgewicht ſeiner Willensreſultierenden herzuſtellen. Dieſe Wahlfreiheit hat aber eine bedenkliche Kehrſeite, da ſie gerade die Quelle des Zweifels und des Irrtums iſt. D. h., auch in der bewußten Wahlfreiheit liegt die Urſache, daß es für uns ein Ding an ſich gibt. Der durch Verbrennung, d. h. durch Verdauung in uns erzeugte Überſchuß der einen Energie, der von der Sonne ſtammt und in der Pflanzenwelt für uns nutzbar gemacht wird, ermöglicht es uns allein, uns fortſchrittlich umformen zu können, worin ja unſer menſchliches Daſein ſeinen Zweck findet; und zwar können wir uns einerſeits per⸗ ſönlich umformen, anderſeits aber auch, da unſer perſönliches Daſein einen Anfang und ein Ende hat, in unſeren Nachkommen, indem dieſe ſich ſchon unſere Erfahrungen nutzbar machen können. In Hinſicht auf unſere Nachkommen iſt unſer Wollen ein Wachſenwollen, für welches wir die bewußte Wahlfreiheit haben, bewußt dadurch, daß ſie vergröße⸗ rungsfähig iſt. Dieſes Bewußtſein der Vergrößerungsfähigkeit iſt von unſerem Standpunkt ein weiteres Merkmal, das uns von den höheren Tieren trennt. Die Tiere haben auch eine Wahlfreiheit, ihre Willens⸗ reſultierende in ein labiles Gleichgewicht zu bringen, da ſie aber keine Empfindung dafür haben, daß ſie dieſe zweckmäßig vergrößern können, ſo haben ſie die Wahlfreiheit nur inſtinktartig und unbewußt. Daß wir überhaupt eine Vergrößerungsfähigkeit der Wahlfrei⸗ heit, die die Mutter aller übrigen Freiheiten iſt, haben, haben wir einerſeits der Sonne zu verdanken, anderſeits aber auch der Tatſache, daß wir den Kampf ums Daſein geſellſchaftlich führen. Denn nur durch geſellſchaftlich geregelte Arbeitsteilung kann zweckmäßig gearbeitet werden, d. h. durch ſyſtematiſch geregelte Arbeit kann der von der Sonne ſtammende Energieüberſchuß für die Erde und für das anima⸗ liſche Daſein erheblich dadurch vergrößert werden, daß er in den Kultur⸗ pflanzen im größeren Maße latent gemacht wird, und hierin liegt allein die Quelle für eine Vergrößerungsfähigkeit einer menſchlichen Wahl⸗ freiheit überhaupt. Da wir bei unſerer Empfindung und bei der Kauſalität ſchon feſtgeſtellt haben, daß wir an dem Empfinden der Unveränderlichkeit des Empfindungsvermögens ein Beharrungsprinzip in der Welt ge⸗ funden haben, das uns berechtigt, über unſere Erfahrung hinaus von uns 4 4 205 auf eine Weltempfindung zu ſchließen, ſo können wir ähnlich auch bei unſerem Willen folgern. Da wir ſehen, daß ſich die Welt beſtändig um⸗ formt, ſo können wir auch hier den Schluß ziehen, daß ſie organiſiert, und daß aus dem geſamten Wollen und Nichtwollen des Weltalls ein Weltwille reſultiert. Auch dieſer Wille kann zwei Seiten haben: Einmal iſt er das reſultierende Wollen und Nichtwollen der Natur ſelbſt, d. h. die Re⸗ ſultierende des geſamten Naturwillens, anderſeits aber auch die Summe aus dem ſelbſt ſchon reſultierenden Einzelwillen der organiſierten Ma⸗ terie. Während wir uns als Einzelwille am Naturwillen empfinden, kann ſich der Weltwille umgekehrt an den Einzelwillen empfinden. Der Weltwille, den wir ohne unſer wiſſenſchaftliches Gefühl zu verletzen ruhig Gott nennen können, iſt in dieſem Sinne die Reſultierende aus der Summe der Einzelwillen und aus dem geſamten Naturwillen, dem die Materie des Weltalls als Subſtrat oder Träger dient. Wenn man auf dieſem Wege zu einem Anhalt für das Daſein eines Gottes gekommen iſt, ſo läßt ſich auch hier genau wie bei der Be⸗ trachtung der Empfindung weiter folgern, daß wir in der Qualität gottähnliche Geſchöpfe ſind, und ſehen wir uns als ſolche als die Ver⸗ körperung eines Zweckprinzips an, ſo läßt ſich auch ſehr gut von unſerem materialiſtiſchen oder moniſtiſchen Standpunkt aus die Anſicht wiſſen⸗ ſchaftlich verfechten, daß wir nicht nur die echten Kinder Gottes ſind, ſondern daß wir auch mindeſtens im Mittelpunkt unſeres Planeten⸗ ſyſtems, wenn nicht gar der Welt ſtehen; ſicher iſt aber unſer Planeten⸗ ſyſtem unſeretwegen da. Auch dieſe Willensbetrachtung kann uns zu der Überzeugung füh⸗ ren, daß wir das Weltganze ſowohl moniſtiſch als auch dualiſtiſch auf⸗ faſſen können. Wenn wir Gott als den ſich bewußt empfindenden Welt⸗ willen als mit dem Weltinhalt identiſch auffaſſen, haben wir einen Monismus. Nehmen wir aber Gott als den ſich erkennenden organi⸗ ſierten Weltwillen, dem die Materie als Träger dient, ſo hat er un⸗ ſtreitig einen dualiſtiſchen Charakter, ſelbſtverſtändlich grundverſchieden von dem, der ihm von der Kirche angedichtet wird. Da ein Gott als der das All umfaſſende Weltgeiſt ſich in einem ungeſtörten labilen Gleichgewicht befinden muß, und nicht an Raum und Zeit gebunden iſt, ſo iſt er mehr ein ſich erkennender, d. h. die Welt iſt ihm mehr mittelbares als unmittelbares Objekt. In dieſem Sinne möchte ich mich für das Weltganze immerhin für einen Dualismus ent⸗ ſcheiden. Bei dieſem Dualismus kann man ſich alſo Gott von der Welt losgelöſt und ihr gegenüber ſtehend nicht denken, infolgedeſſen kann man ihm auch keine ſchöpferiſche Tätigkeit in dem Sinne zumuten, wie es die Bibel lehrt, d. h. die Welt aus nichts ſchaffen. Mit anderen 206 Worten: Gott hat das Materielle der Welt mit ſeinen Energien nicht geſchaffen, da es als Summe von Kraft und Stoff unwandelbar in alle Ewigkeit gegeben iſt, und als materieller Träger, gewiſſermaßen als Körper Gottes, ſeine eine Seite ſelber iſt. Wohl aber kann man das Daſein der Formen der Materie, von denen auch der Menſch eine iſt, als von Gott geſchaffen anſehen und zwar in der Weiſe geſchaffen, als Gott die Richtung der Energieum⸗ wandlung beſtimmt hat. Mit anderen Worten: Gott kann und hat kein Empfindungsvermögen geſchaffen, da dieſes nach unſerem Beharrungs⸗ prinzip der Materie als ihr unveränderliches Weſen in alle Ewigkeit innewohnt; wohl aber kann Gott reſultierende Empfindungen ſchaffen, und in dieſem Sinne können wir nun nicht nur davon ſprechen, daß Gott den Menſchen überhaupt geſchaffen hat, ſondern daß er ihn auch nach ſeinem Bilde geſchaffen hat. Wir können um ſo mehr davon ſprechen, als auch wir in dieſem Sinne eine ſchöpferiſche Tätigkeit aus⸗ üben können. Auch wir können in der Entwicklung von Organismen die Entwicklungsrichtung beſtimmen und dirigieren, was uns nicht nur die Tier⸗ und Pflanzenzucht, ſondern der Ackerbau überhaupt täglich vor Augen führt. Unſere Gottähnlichkeit, geäußert durch eine ſchöpferiſche Tätigkeit zugunſten der Vergrößerung unſerer Wahlfreiheit, denn dieſe haben wir bei unſerer ſchöpferiſchen Tätigkeit nur im Auge, beſteht darin, daß wir, wenn wir notgedrungen eine Kauſalreihe ins Leben rufen müſſen, unter verſchiedenen diejenige wählen können, die mit der ge⸗ ringſten Summe von Urſachen und Wirkungen den verhältnismäßig größten Zweck für uns verbindet. Wir rufen eine Kauſalreihe z. B. dadurch ins Leben, daß wir ein Samenkorn der Erde anvertrauen; ein hierdurch hervorgerufener chemiſcher Vorgang iſt die Wirkung; dieſer chemiſche Vorgang iſt wieder die Urſache für das Keimen als Wirkung; hingegen das Keimen die Urſache des Wachſens als Wirkung und das Wachſen die Urſache für das Samenbilden u. ſ. f. Wir ſehen, die eine Wirkung iſt immer die Urſache der folgenden und eine ſolche Folge von Urſache und Wirkung iſt ein Kauſalnexus. Wir müſſen aber einen Kauſalnexus zwiſchen Säen und Ernten ins Leben rufen, und zwar nicht nur um uns zu nähren, ſondern um uns ſchrankenlos fortpflanzen zu können. Rufen wir einen ſolchen Kauſal⸗ nexus nun derartig ins Leben, daß wir mit der geringſten Menge von menſchlichen Hilfsaktionen als Kultur und Düngung die größte Ernte erzielen, ſo haben wir mit der geringſten Summe von Urſachen und Wirkungen den verhältnismäßig größten Zweck für uns erzielt, und dadurch unſere Wahlfreiheit vergrößert. Unſere Wahlfreiheit, die, wie geſagt, die Mutter der Willensfreiheit iſt, beſteht alſo einzig und allein ti⸗ 207. darin, daß, wenn wir notgedrungen eine Kauſalreihe ins Leben rufen müſſen, wir unter mehreren diejenige wählen können, die mit der gering⸗ ſten Summe von Urſachen und Wirkungen für uns den relativ größten Zweck verbindet, die, mit anderen Worten, mit der geringſten Menge⸗ von Arbeit den größten Überſchuß von Sonnenenergie für uns nutzbar macht, da die gewinnbare Sonnenenergie nicht proportional, ſondern progreſſiv der dabei angewandten Arbeit ſteigerungsfähig iſt. Der Zweck. Wir haben feſtgeſtellt, daß unſer irdiſches Daſeinsprinzip darin beſteht, uns ſowohl perſönlich als auch in unſeren Nachkommen umzu⸗ formen, infolgedeſſen iſt die Frage wohl ſehr naheliegend, weshalb oder wozu wir uns denn eigentlich umformen. Dieſe Frage iſt nicht nur berechtigt, ſondern ſehr wichtig; ſie wird aber weder von der Kirche noch vom Idealismus geſtellt und beantwortet, obwohl auch ſie dieſe Um⸗ formung täglich vor Augen haben. Der ſozialdemokratiſche Materialis⸗ mus läßt überhaupt keine Zielſtrebigkeit gelten. Auch hier kann uns nur der Materialismus mit meiner Auffaſſung der Entwicklungstheorie eine befriedigende Antwort geben. Von unſerem Standpunkt hat ſich der Menſch aus bewußtſein⸗ loſer Materie bis zu ſich bewußt empfindender umgeformt, wobei wohl unſchwer zu erkennen iſt, daß hierin ein gewaltiger Fortſchritt liegt. Der Menſch hat ſich alſo, kurz geſagt, hierbei zu etwas Beſſerem um⸗ geformt; da er das Beſte aber nicht erreicht hat, ſo iſt wohl die Folge⸗ rung berechtigt, daß er ſich noch weiter umformt und zwar ſolange, bis er etwas Vollkommenes darſtellt. Hier können wir nun weiter fragen, welcher Zuſtand denn ſchließ⸗ lich ein vollkommener für uns ſein kann? Ob wir uns noch aus dem Menſchentum heraus entwickeln, oder ob wir ſchon als Menſch etwas Vollkommenes werden können? Dieſe Frage iſt von uns unſchwer zu beantworten, wenn wir uns als ſich bewußt empfindende Materie an⸗ ſehen, die noch dem Irrtum unterworfen iſt, denn als ſolche können wir nur noch ſich erkennende werden und zwar dann, wenn wir uns irrtums⸗ los empfinden. Dieſe irrtumsloſe Zeit iſt da, wenn unſere Erfahrung ein Maximum erreicht hat, und zwar hat ſie ein ſolches erreicht, wenn unſere Wahlfreiheit ein Maximum erreicht hat, da ſie dann für jeden Ein⸗ zelnen ein Optimum enthält. D. h. wenn die Menſchheit tatſächlich in einer Entwicklung begriffen iſt, dann muß letztere einen Höhepunkt erreichen. Daß der Menſch ſich aber tatſächlich noch entwickelt, geht daraus hervor, daß er nicht nur einen geſellſchaftlich geführten Kampf ums Da⸗ 208 ſein kämpft, ſondern innerhalb der Geſellſchaft einen Kampf um das beſſere Daſein, das im Prinzip ein vollkommeneres Daſein ſein ſoll, und das durch die Vergrößerungsfähigkeit der Wahlfreiheit gewähr⸗ leiſtet iſt. Z. B. ſtreben alle Eltern der unteren Klaſſen nicht nur dahin, daß ihre Kinder eine beſſere Exiſtenz, ſondern auch eine beſſere Erziehung haben, als ſie ſelbſt. Dieſer Kampf iſt ſogar notwendig, denn die Menſchheit kommt nicht einfach durch den Kampf ums Daſein vorwärts, ſondern ſie kommt nur durch einen Kampf um das beſſere Daſein innerhalb der Geſellſchaft vorwärts, und wie wir noch ſehen, liegt hierin vorläufig allein das Steigerungsmotiv. Dieſer Kampf iſt auch nicht nur innerhalb eines Geſellſchaftsverbandes, ſondern auch zwiſchen verſchiedenen Geſellſchafts⸗ verbänden. Die ungleiche Entwicklung der verſchiedenen Staaten, d. h. Ge⸗ ſellſchaftsverbände, iſt nach unſerer Annahme der wechſelſeitigen Kau⸗ ſalität bedingt durch die verſchiedenen religiöſen, politiſchen und wirt⸗ ſchaftlichen Verhältniſſe, infolgedeſſen iſt ihr gegenwärtiger Stand ſehr verſchieden; woraus wir folgern können, daß das Geſchick der Geſell⸗ ſchaftsverbände dieſen inſofern in die Hand gegeben iſt, als ſie zwar⸗ die innern Kräfte weder hemmen noch unterdrücken können; wohl aber können ſie die Richtungen dieſer Kräfte beeinfluſſen. In dieſer Annahme unterſcheidet ſich der philoſophiſche, d. h. der wirkliche Materialismus weſentlich von dem ſogenannten hiſtoriſchen der Sozialdemokratie, der, wie wir im erſten Abſchnitt geſehen haben, genau genommen nur ein politiſcher oder volkswirtſchaftlicher Materia⸗ lismus iſt. Der philoſophiſche Materialismus muß ſich darauf be⸗ ſchränken, die Menſchen und ihre Entwicklung ſo zu nehmen, wie ſie ſind, denn nur hieraus allein läßt ſich eine richtige Nutzanwendung für die Zukunft des Menſchen finden. Die Kirche und auch der politiſche Materialismus der Sozialdemokratie gehen, wie bereits hervorgehoben, davon aus, wie es in der Welt ſein könnte, oder wie es ſein müßte, und folgern daraus für die Zukunft, wodurch ſie mit den tatſächlichen Ver⸗ hältniſſen und der tatſächlichen Entwicklung meiſtens in unlösbare Widerſprüche geraten. Wo ſie aber verſuchen, die Widerſprüche politiſch und gewaltſam zu ihren Gunſten zu löſen, da müſſen ſie der menſch⸗ lichen Natur Gewalt antun und bringen nur Unheil über die Menſchen, wie die Glaubenskriege des Mittelalters genügend bewieſen haben. Und ſchließlich ſtellt ſich doch bald hinterher heraus, daß ſie den tat⸗ ſächlichen Verhältniſſen gegenüber machtlos ſind, und daß ihr Glaubens⸗ eifer, ſo gut er gemeint iſt, doch nur ihre ganze Rat⸗ und Hilfsloſigkeit bloßſtellt, ſo daß auch weniger Einſichtige an der Richtigkeit ihres Wirkens zu zweifeln anfangen. s eH 209 Der hiſtoriſche Materialismus nimmt an, daß das Unſittliche nicht in der menſchlichen Natur, ſondern ausſchließlich nur in der Geſell⸗ ſchaftsordnung ſeine Begründung hat; wird letztere dementſprechend verändert, ſo fällt ohne weiteres das Unſittliche des Menſchen fort. Die Sozialdemokratie ſetzt alſo die ſittliche Reife des Menſchen ohne weiteres voraus. Das heißt aber auch, ſie nimmt den Menſchen als etwas Fertiges, als etwas Vollkommenes, das für die Zukunft außer⸗ halb der Entwicklung ſteht. Hiernach muß dann notwendig gefolgert werden, daß der Menſch entweder in einer naturgeſchichtlichen Entwick⸗ lung mit dem Eintritt in die kulturgeſchichtliche den Höhepunkt der Entwicklung erreicht hat, oder daß er eine naturgeſchichtliche Entwick⸗ lung überhaupt nicht hat, ſondern nur eine kulturgeſchichtliche. Das letztere ſchließt, wie wir geſehen haben, einen philoſophiſchen Materialis⸗ mus überhaupt aus, während die erſtere Annahme ihn ſehr fraglich macht. Wir wiſſen beſtimmt, daß die geiſtigen Fähigkeiten bei den Menſchen ſehr verſchieden ſind und daß dieſes nicht allein auf die Ver⸗ ſchiedenheit der Erziehung zurückgeführt werden kann, ſondern daß dieſes noch mehr auf eine verſchiedene Veranlagung zurückgeführt werden muß. Nach der materialiſtiſchen Weltanſchauung iſt das Gei⸗ ſtige aber ausſchließlich Abhängigkeit und Außerung des Körperlichen. Eine verſchiedene geiſtige Veranlagung, wenn auch nur im Grad ſetzt alſo notwendig eine verſchiedene körperliche Veranlagung und zwar weſentlich des Gehirns voraus, und macht damit auch eine weitere Ent⸗ wicklung des Menſchen nicht nur möglich, ſondern muß ſie ebenfalls als notwendig vorausſetzen. Man ſieht auch hier, daß der hiſtoriſche Ma⸗ terialismus der Sozialdemokratie nichts weiter als eine politiſche und volkswirtſchaftliche Redensart iſt, die dadurch etwas philoſophiſchen Anſtrich hat, daß ſie mit geiſtigen Abhängigkeiten rechnet, die aber dem philoſophiſchen Materialismus ebenſowenig entſpricht wie der Mate⸗ rialismus des Judentums, ſondern die ihn nur verdächtigt. Hingegen lehrt die Kirche, daß das Unſittliche, d. h. die Sünde, zwar nicht zur Natur des Menſchen gehört; ſie iſt aber als Erbteil von den erſten Vorfahren unzertrennlich mit ihm verknüpft. Und nur die wahre Betätigung in der chriſtlichen Religion kann ihn von ihr zu einem ewigen Leben erlöſen. Nach dieſer Auffaſſung iſt, wie im Vor⸗ hergehenden genügend erörtert, ſelbſtverſtändlich keine andere als eine kulturgeſchichtliche Entwicklung möglich. Nach dem philoſophiſchen Materialismus iſt das Unſittliche inſo⸗ fern in der menſchlichen Natur begründet, als es auf der Unzulänglich⸗ keit der menſchlichen Erkenntnis über den Zweck des Menſchen beruht. Der Menſch ſündigt danach nicht aus angeborener oder angeerbter Schlechtigkeit, ſondern er irrt aus Mangel an Erfahrung über ſeinen Hinze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. 14 210 Weltzweck und der darin liegenden Glückſeligkeit, nach der er ſtrebt. Unſittlich wird der Irrtum erſt in Anſchauung auf die Geſetze des ge⸗ ſellſchaftlichen Lebens. Eine AÄnderung des geſellſchaftlichen Lebens könnte das Irren der Menſchen aber nur aus der Welt ſchaffen, wenn die abgeänderte Geſellſchaftsordnung ſelbſt der einzige Irrtum wäre. Daß letzteres nicht der Fall iſt, ſondern daß der Irrtum einen anderen Ur⸗ Rkar hat, das kann nach meinen Ausführungen nicht mehr zweifel⸗ aft ſein. Wie wir geſehen haben, beſteht das Eigentümliche des Menſchen gegenüber den anderen Geſchöpfen darin, daß er einen Kampf um das geſellſchaftliche Daſein kämpft; daß dieſer Schattenſeiten und Unvoll⸗ kommenheiten hat, liegt in der Schwierigkeit der richtigen Verteilung des gewonnenen Überſchuſſes an Wahlfreiheit. Da der Menſch, wie ſchon bemerkt, ſeinen Weltzweck nicht kennt, ſo fehlt ihm ein Maßſtab für die richtige Verwendung der Wahlfreiheit. Bei dem Streben nach Erweiterung der Wahlfreiheit ſcheinen die Menſchen zu überſehen, daß einer Erweiterung der objektiven Wahlfreiheit auch eine ſolche der ſubjektiven parallel gehen muß, wenn ſie für die Zukunft erſprießlich ſein ſoll. Die Menſchen ſtreben aber meiſtens nur nach der Erweiterung der objektiven Wahlfreiheit, um ihre körperlichen Energien zu ſchonen und die geiſtige Potenz des Körpers zu ſteigern, und zwar nicht nur für ſich perſönlich, ſondern auch für ihre Nachkommen. Da der Menſch die Zukunft ſeiner Nachkommen aber nicht kennt, ſo ſtrebt er leicht über die Notwendigkeit hinaus und zwar auf Koſten ſeiner Mitmenſchen, denen dadurch ſogar das Notwendige oft entzogen wird. In dieſer ungerechten Verteilungsmöglichkeit liegt die Quelle der ſogenannten Erbſünde, von der die Kirche wie auch die Sozialdemokratie mit ihren Beglückungsbeſtrebungen ausgehen. Dieſe Verteilungsmöglichkeit iſt aber eine entwicklungsgeſchicht⸗ liche Notwendigkeit, da ſie die Zugkraft im Menſchen rege hält. Dieſe Zugkraft hat ſchließlich keinen andern Zweck, als in ſeinen Nachkommen ſein Lebensprinzip noch ſo lange zu erweitern als es möglich iſt. Dieſes iſt dann nicht mehr möglich, wenn die Erde mit Bevölkerung geſättigt iſt, und hat dieſe Bevölkerung dabei dieſelben ſittlichen Anſchauungen, ſo iſt ſie auch ſittlich reif, den Kampf ums Daſein lediglich geſellſchaftlich zu führen. Die chriſtliche Religion führt, in ihrer Urſprünglichkeit genom⸗ men, ſchon ohne weiteres zu derſelben Gleichheit und Brüderlichkeit als der ſozialdemokratiſche Materialismus. Sie enthält alſo das Prinzip des vollkommenen Demokratismus; ja, ſie muß folgerichtig ſogar zu einem Kommunismus führen. Daß ſie dieſes heute überſieht und ſogar eine vorhandene Ungleichheit auch heiligt, ſelbſt wenn dieſe 211 ein Erfolg niedriger Geſinnung und unſittlicher Handlungen iſt, das beweiſt nur, daß das Chriſtentum beider Konfeſſionen in ſeiner heutigen Aufmachung nur noch ein Zerrbild ſeiner urſprünglichen Form iſt, und daß aus einer früheren Herrin der Philoſophie eine Magd der Politik geworden iſt, was für uns Proteſtanten ſchon die Bezeichnung „Landes⸗ kirche“ ausdrückt. Die Diener dieſer Kirche ſind denn auch nichts weiter als gute Staatsbürger und Beamte, die in der Regel ein moraliſch ein⸗ wandfreies und vielleicht auch vorbildliches bürgerliches Leben führen, die im übrigen aber dem Seelenleben ihrer Mitbürger kein allzu großes Intereſſe entgegenbringen. . Das Verhalten der Kirche beweiſt aber auch, daß ſie ſich der Widerſprüche ihrer Lehren mit den Tatſachen des Lebens und ihrer Ohnmacht dagegen bewußt iſt, und daß ſie ſich mit Entſagung in das Unvermeidliche fügt und zufrieden iſt, daß ſie im Schutze der Politik neben anderen Faktoren des öffentlichen Lebens geduldet wird. Dasjenige, das die Kirche am meiſten um ihre Kreditfähigkeit bringt, iſt die Tatſache, daß ſie ein Sittengeſetz aufgeſtellt hat, deſſen Erfüllung ſie nicht beanſprucht und auch nicht beanſpruchen kann. Wenn ſchließlich die Weltanſchauung einer Nation zu einem ſchäbigen und ungeſunden Egoismus ausartet, ſo iſt die einzige Rettung, das Krank⸗ hafte zu beſeitigen, aber nicht den Egoismus durch einen krankhaften und unmöglichen Altruismus zu erſetzen, wie es das Chriſtentum, wenn auch in der beſten Abſicht, getan hat. Eine Chriſtengemeinſchaft, die den chriſtlichen Altruismus folge⸗ richtig in die Praxis überſetzen will, iſt, ſobald ihre Größe die Sekten⸗ bildung überſchreitet und ein Gemeinweſen ausfüllt, nur auf kommu⸗- niſtiſcher Grundlage denkbar. In einem ſolchen Staatsweſen würde die Zufriedenheit und Anſpruchsloſigkeit einen Wunſch nach Verbeſſerung und ein Beſtreben nach Fortſchritt gar nicht aufkommen laſſen. Es läßt ſich nun gar nicht verkennen, daß, wenn die Angehörigen des Ge⸗ meinweſens hierbei einen Zuſtand vollkommener Glückſeligkeit erreicht haben, dieſes immerhin auf Koſten einer beſchränkten Lebensauffaſſung geſchehen iſt, die ſchließlich zur Verweichlichung und Verdummung füh⸗ ren muß. Ein ſolcher Zuſtand iſt dann überhaupt nur ſolange möglich, als er von den politiſchen Nachbarn, bei denen andere Grundſätze maß⸗ gebend ſind, geduldet wird. Der Altruismus des Chriſtentums iſt aber ſolange noch unmöglich, als auf der Erde die Bewohner in philoſophiſcher und infolgedeſſen ſittlicher und wirtſchaftlicher Hinſicht ungleich ſind. Im einzelnen iſt es aber erſt recht nicht angebracht und nach der bürger⸗ lichen Auffaſſung überhaupt nicht zuläſſig. Denn wenn heute ein Reicher, der Angehörige beſitzt, ſein Vermögen reſtlos unter die Be⸗ dürftigen verteilen würde, ſo würde er von ſeinen Angehörigen mit 14 * 212 Recht für nicht zurechnungsfähig erklärt werden und die Staatsgewalt würde ihn ohne weiteres entmündigen. . Die Sozialdemokratie ſucht der ſittlichen Ungleichheit in den ver⸗ ſchiedenen Staaten dadurch Rechnung zu tragen, daß ſie für ihre Lehre „die Internationalität vorausſetzt und überall dieſelbe Wirtſchaftsweiſe einführen will. Die philoſophiſche Ungleichheit ſoll als Folge der wirt⸗ ſchaftlichen dann von ſelbſt verſchwinden. Nun iſt es aber unſchwer einzuſehen, wie ſchon weiter oben auseinander geſetzt, daß die wirtſchaft⸗ liche Ungleichheit eine Folge der philoſophiſchen und nicht umgekehrt iſt. Nehmen wir 3z. B. die Landwirtſchaft, ſo können Boden, Klima und Lage dieſelbe ſein; auch ſtehen jedem dieſelben Erfahrungen der Wiſſen⸗ ſchaft und Praxis zur Verfügung und doch iſt das Ergebnis ſehr ver⸗ ſchieden. Es kann aber hierbei gar keinem Zweifel unterliegen, daß dieſes allein an der Perſönlichkeit liegt und zwar an ihrer Veranlagung und Erziehung, und dieſe ſind das Ergebnis der philoſophiſchen Ent⸗ wicklung, d. h. in dieſem Sinne der Entwicklung des Gehirns. Wenn die Sozialdemokratie mit ihren Lehren daher erfolgreich ſein will, dann muß ſie erſt für eine gleiche Veranlagung und Erziehung ſorgen und dieſes dürfte auf friedlichem Wege, bloß mit Durchdringung ihrer Ideen recht lange dauern, wenn es nicht ganz unmöglich iſt. Alſo auch der ſozialdemokratiſche Materialismus kann ſich als Weltanſchauung nur mit Gewalt durchſetzen, da er genau wie das Chriſtentum Widernatür⸗ liches verlangt, und die Sozialdemokratie müßte folgerichtig, um zum Ziele zu gelangen, eine Eroberungspolitik verfolgen, ſtatt eine ſolche zu bekämpfen. Anders der philoſophiſche Materialismus. Dieſer ſetzt die Un⸗ gleichheit voraus; d. h. er legt ſie als einen natürlichen Entwicklungs⸗ zuſtand ſeinem Syſtem zugrunde. Er will aber als Ziel der Entwicklung auf der Höhe derſelben ebenfalls die Gleichheit und zwar eine philo⸗ ſophiſche Gleichheit der Menſchen, bei der ſie die gleiche Veranlagung und Erziehung haben und bei der die wirtſchaftliche Entwicklung ſoweit vorgeſchritten iſt, daß kein Fortſchritt mehr möglich iſt, und nichts mehr zu wünſchen übrig bleibt. Das heißt alſo mit anderen Worten: Der Zukunftsſtaat der Sozialdemokratie wird erreicht, aber nur auf evolutio⸗ närem Wege und zwar evolutionär für die Menſchen durch Ausleſe und nicht für die Produktions⸗ und Austauſchweiſe, infolgedeſſen kann dieſer Zuſtand der vollkommenen Glückſeligkeit auch erſt in unabſeh⸗ barer Zeit erreicht werden. Die erſte Vorausſetzung iſt aber hierbei, daß die Erde mit Bevölkerung geſättigt iſt; ſolange dieſes nicht der Fall, liegt die Entwicklungskraft eines Staates oder einer Nation in der Zunahme ſeiner Bevölkerung, da er hierin allein eine Sicherung für die Beſchleunigung der Entwicklung hat, und daß er ſchließlich infolge der 213 Ausleſe durch den Kampf ums beſſere Daſein nicht Mittel, ſondern „Zweck der Entwicklung iſt. Es iſt naheliegend, daß alle Weltverbeſſerer alles Unheil der Welt und der Menſchheit im Egoismus des Menſchen und der daraus her⸗ vorgegangenen Unzufriedenheit ſehen, zumal derſelbe in ſeinen Aus⸗ artungen weitgehende üble Wirkungen verurſachen kann. Selbſtver⸗ ſtändlich wird alles Handeln der Menſchen in erſter Linie von der Selbſtſucht und Eigenliebe geleitet. Selbſt wo es ſich um gemeinnützige Tätigkeit handelt, iſt meiſtens die Eigenliebe beteiligt und wenn auch nur, um ſich im Bewußtſein und in der Selbſtzufriedenheit über eine gute Tat zu ſpiegeln. Der Egoismus hat aber auch entſchieden eine gute Seite und dieſe iſt von hervorragender Bedeutung für die menſch⸗ liche Geſellſchaft überhaupt. Nicht nur, daß die Familie und der Staat Inſtitutionen ſind, die dazu geſchaffen ſind, daß ſich der Egois⸗ mus entfalten kann und ſeine Befriedigung findet, ſondern aller Fort⸗ ſchritt in der Kultur, die den Menſchen erſt zum Menſchen geprägt hat, und ihm das irdiſche Leben lebenswert macht, iſt auf ihn zurückzuführen. Ebenſo iſt es mit der Unzufriedenheit. Ein zufriedener Menſch mag ungefährlich und harmlos ſein, es fehlt ihm aber auch die Initiative zu jeder Tat. Zufriedenheit iſt gewöhnlich eine Folge des Fatalismus, und was dieſer für den Fortſchritt leiſtet, und wo er hinführt, das ſieht man bei den Anhängern des Buddha und Mohammed. Hingegen iſt die Unzufriedenheit gleich einem Sauerteig, der die Menſchheit in Gärung und Bewegung bringt, die aber ſchließlich den Abſchaum der Menſchheit doch als unbrauchbar abſcheidet und das reine geläuterte Menſchentum zur Geltung bringt. Nach der Entwicklungstheorie iſt der Egoismus auch durchaus nichts Unnatürliches, ſondern er hat ſeinen Urſprung in der Natur der chemiſchen Verwandtſchaft, d. h. in der Affinität der chemiſchen Ele⸗ mente; letztere beſteht darin, daß ſich das Weſen der Elemente im gegenſeitigen Anziehen und Abſtoßen äußert. Angezogen wird das Brauchbare und abgeſtoßen das Unbrauchbare. Im Menſchen ſind es nun dieſelben Kräfte der Elemente, die Brauchbares verlangen und Unbrauchbares abſtoßen, und zwar ſind ſie hier zum menſchlichen Willen organiſiert. Der Wille hat hierbei aber, wie bereits auseinander⸗ geſetzt, als Vorausſetzung eine Wahlfreiheit, die anderſeits aber auch die Möglichkeit des Irrtums iſt. Um dem Egoismus das Ungehörige zu nehmen, kann es ſich alſo nur darum handeln, den Irrtum zu beſeitigen, und dieſes vermag nur die Erweiterung unſerer Erkenntnis durch die Erfahrung. Hierzu ge⸗ hört aber neben der Einſicht und Urteilsfähigkeit auch die Zeit. 214 Jedenfalls iſt es ein Unding, den Egoismus praktiſch zu dulden und politiſch zu fördern und ihn theoretiſch zu bekämpfen; deshalb kann. auch das natürliche moraliſche Gebot in uns nicht heißen: Liebe Gott über alles und deinen Nächſten als dich ſelbſt! Sondern: Liebe Gott und deinen Nächſten um deinetwegen! — Alle ſtillſchweigende Voraus⸗ ſetzung bei dem gemeinſchaftlichen Handeln der Menſchen und ihren ge⸗ ſellſchaftlichen Geſetzen und Übereinkommen ſtützt ſich auf letzteres Gebot, wobei dem Ich ſelbſtverſtändlich auch die Nachkommen einge⸗ rechnet werden müſſen. Das Gebot iſt deshalb nicht nur der kategoriſche Imperativ des Materialismus, ſondern auch ein natürliches Sitten⸗ geſetz in uns, das uns den Willen Gottes offenbart. Handeln wir nach dieſem Gebot, ſo werden wir zu einem ſeeliſchen Gleichgewicht kommen, in dem wir unſere ganze Glückſeligkeit finden, die ſchließlich objektiv nur darin beſtehen kann, daß wir uns in unſeren Nachkommen als harmoniſcher Teil des Ganzen weiter entwickeln können. Subjektiv gibt es uns die Selbſtzufriedenheit, daß wir uns in unſerem Tun und Treiben in Übereinſtimmung mit unſerem Weltzweck befinden; dieſes heißt aber auch, daß ausſchließlich die Erde unſer paradieſiſcher Himmel iſt, ſo daß wir aus dieſer Glückſeligkeit weder zu dem Poſtulat von dem Daſein einer menſchlichen Seele noch zu dem⸗ jenigen von dem Daſein Gottes kommen. Wie wir aber bereits bei der Erörterung der Empfindung un des Willens geſehen haben, hat die materialiſtiſche Betrachtung dieſer ſowohl zu der Möglichkeit und Wahrſcheinlichkeit einer Weltempfindung als auch Weltwillen geführt, die wir, ohne uns wiſſenſchaftlich Gewalt anzutun, ruhig Gott nennen können. Inbezug auf unſeren Weltzweck kann unſere materialiſtiſche Auffaſſung des Weltgeſchehens ohne Be⸗ denken für das Daſein Gottes ſogar den phyſiko⸗theologiſchen Beweis der Theologie für ſich reklamieren. Wie wir bei der Erörterung der Kantſchen Philoſophie geſehen haben, ſchließt dieſer Beweis aus der Zweckmäßigkeit der Natur auf die abſolute Weisheit und Macht eines Urhebers. D. h. nach unſerer materialiſtiſchen Anſchauung geſchieht innerhalb einer Kauſalreihe nichts aus Freiheit, ſondern alles aus Notwendigkeit. Auf eine be⸗ ſtimmte Urſache muß notwendig infolge der Naturgeſetzmäßigkeit inner⸗ halb der Reihe eine beſtimmte Wirkung erfolgen. Innerhalb eines Kauſalnexus gibt es aber keine Wahl, daher auch keine Freiheit und keinen Zweck. Nun kann aber ein ganzer Kauſalnexus von einer geiſtigen Urſache ausgehen, da der Menſch die Wahlfreiheit hat, dieſen oder einen andern veranlaſſen zu können. Die Urſache für den ganzen Kauſalnexus iſt alſo der Zweck. D. h. Wahl und Freiheit ſetzen über⸗ haupt eine Zweckmäßigkeit voraus und umgekehrt. 215 Wenn man alſo in dem ganzen Weltgeſchehen eine Zweckmäßig⸗ keit ſieht, ſo muß man für dieſe notwendig auch auf eine geiſtige Urſache und eine Willensfreiheit ſchließen. Die Zweckmäßigkeit im Weltge⸗ ſchehen läßt ſich aber nicht darin finden, daß ſich die Welt nach ewigen unveränderlichen Geſetzen in einer ununterbrochenen Umformung be⸗ findet, ſondern dieſe läßt ſich allein darin finden, daß in der Um⸗ formung der organiſchen Natur ein Entwicklungsprinzip liegt, d. h. daß die Umformung in der organiſchen Natur nicht nur eine Veränderung bedeutet, ſondern in der Fortpflanzung auch eine Verjüngung und inbezug auf eine Zielſtrebigkeit für den Menſchen auch eine Vervoll⸗ kommnung. Nur in der Zielſtrebigkeit für den Menſchen, d. h. in ſeiner Entwicklung iſt eine Zweckmäßigkeit in der Welt zu erkennen und dieſes führt ohne weiteres zu der Folgerung, daß der Menſch als oberſte Stufe der Entwicklung überhaupt der Zweck der Welt inbezug auf ihr Ge⸗ ſchehen iſt, und daß ſich hierdurch ausſchließlich der dem Weltgeſchehen gegenüberſtehende Weltwille, d. h. das Daſein Gottes offenbart. Nimmt man mit der chriſtlichen Theologie an, daß die organiſchen Formen als unvergängliche Typen geſchaffen ſind, ſo bedeutet alle indi⸗ viduelle Umformung nur eine Veränderung; die Fortpflanzung iſt dann überhaupt keine Umformung, die zur Vervollkommnung führen kann, ſondern nur ein Naturtrieb, der zur Unterhaltung und nebenbei zur Erhaltung der Art dient. Nach ſolcher Auffaſſung läßt ſich dann im irdiſchen Daſein der Menſchheit ſehr ſchwer eine Zweckmäßigkeit des Weltgeſchehens finden. Daß in einer geſellſchaftlichen Klaſſengliede⸗ rung eine Mehrheit wirkt und ſchafft, damit eine Minderheit das irdiſche Daſein etwas üppiger und ſorgloſer genießen kann, und daß Kriege geführt werden, die Hekatomben von Menſchen verſchlingen, bloß um dieſen Zuſtand zu ſichern, das kann es allein nicht begründen, daß ſich die Mutter Erde täglich um ihre eigene Achſe dreht, um allen Teilen Licht und Wärme von der Sonne zu verſchaffen. Die Kirche kann alſo im irdiſchen Daſein des Menſchen an ſich, wie wir es aus der Kulturgeſchichte kennen, keinen Weltzweck finden. Und da nach ihrer Seelentheorie und ihrer Lehre von der Erbſünde ſich die Men⸗ ſchen in Zukunft nicht zu ihrem Vorteil verändern, ſo faßt ſie das irdiſche Daſein nur als Mittel auf, und verlegt den Zweck des Menſchen in ein jenſeitiges Leben nach dem Tode. Aus dieſer Zweckmäßigkeit folgert ſie dann das Daſein Gottes, das dadurch dieſelbe Wahrſcheinlich⸗ dei und Möglichkeit erhält als das Seelendaſein nach dem irdiſchen Tode. Der Materialismus hingegen verlegt die Zweckmäßigkeit des Weltgeſchehens, das ſich allein im Daſein des Menſchen äußert, in das irdiſche Daſein desſelben, und zwar ſind hiernach die Vergangenheit 216 und Gegenwart mit ihren Nöten und Kümmerniſſen, die durch einen Mangel an Erfahrung verurſacht werden, nur die Mittel für eine beſſere Zukunft. Dieſe Anſicht, die ſich allein auf eine Entwicklungs⸗ theorie ſtützen kann, hat nicht nur eine uns verſtändliche Möglichkeit für ſich, ſondern ſie bietet auch einen hohen Grad von Wahrſcheinlich⸗ keit, und ſie bietet ſogar die Ausſicht, daß mit der Zunahme der Er⸗ fahrung ſelbſt ihre Gewißheit feſtgeſtellt werden kann, womit dann ſelbſtverſtändlich auch das Daſein Gottes dem Verſtändnis näher ge⸗ bracht iſt. Wenn wir den Zweck des Menſchen und hiermit überhaupt das Zweckmäßige im Weltgeſchehen in einer Entwicklung des Menſchen zur Vollkommenheit ſehen, ſo müſſen wir ohne weiteres zu der Frage kom⸗ men, worin ſich nach dieſer Anſicht die Vollkommenheit desſelben im irdiſchen Daſein äußern kann. Auch hier kann uns der entwicklungs⸗ geſchichtliche Materialismus eine befriedigende Antwort, die ſich mit den Tatſachen nicht in Widerſpruch befindet, geben. Wie ſchon bemerkt, können wir uns von dieſem Standpunkt nur ausſchließlich als Materie anſehen, d. h. als Körper, der zwar ein geiſtiges Leben aber keine Seele hat, die unabhängig exiſtenzfähig iſt. Wir ſind alſo nur Materie, die ſich aus bewußtſeinloſer Form bis zu ſich empfindender ſchon entwickelt hat, und die nur noch ſich erkennende werden kann. Und zwar ſind wir letztere, wenn wir auf dem Höhepunkt der Entwicklung unſeren Da⸗ ſeinszweck erkennen. Einen Höhepunkt der Entwicklung muß es aber geben, da die Erde in ihrer gegenwärtigen Bedeutung ein Ende nehmen muß, wenn ſie einen Anfang gehabt hat; letzteres iſt aber für eine Ent⸗ wicklungstheorie die Vorausſetzung. Anderſeits kann man ſich auch eine aufſteigende Entwicklung ins Unendliche nicht denken. Inbezug auf unſere Wahlfreiheit haben wir, wie bereits hervor⸗ gehoben, den Höhepunkt der Entwicklung erreicht, wenn die Geſamt⸗ wahlfreiheit für die Menſchen ein Maximum und damit für den ein⸗ zelnen ein Optimum erreicht hat. Damit iſt die Quelle der Ungerech⸗ tigkeit beſeitigt und die Erde mit ihrer Bevölkerung in das Zeichen des Weltfriedens getreten. Wenn wir jetzt als ſich bewußt empfindende Materie gottähnlich ſind, ſo ſind unſere Nachkommen jener Epoche als ſich erkennende Materie Gott gleich. Die ganze Erde iſt dann ein Paradies, von gottgleichen Geſchöpfen bewohnt, deſſen Freuden aber nicht mit der Harmloſigkeit ſpielender Kinder, ſondern mit der Würde gereifter Männer genoſſen werden. Mit dieſer Betrachtung müſſen wir zu der Überzeugung kommen, daß die Entwicklung von bewußtſeinloſer Materie bis zu ſich erkennender das Zweckprinzip nicht nur der Menſchen, ſondern der Welt überhaupt iſt. Für uns Menſchen auf der gegenwärtigen Entwicklungsſtufe be⸗ E õ = R õ 217 deutet dieſes, daß wir unſer Zweckprinzip darin zu ſuchen haben, unſere Erfahrung noch ſolange zu erweitern, bis es für uns kein. Ding an ſich mehr gibt. Nach dieſer Annahme heißt alſo das Dogma des Materialismus: „Das Weſen der Materie beſteht in einer Entwicklungsmöglichkeit zu organiſchen Formen, die auf der höchſten Stufe eine geiſtige Außerung haben und Gott gleich ſind. In dieſem Sinne iſt die Welt eine organi⸗ ſche Form und Gott ſelber. Das Eigentümliche der Materie beſteht alſo in ihren chemiſchen und phyſikaliſchen Kräften, die Reſultierende entwickeln können, die auf der höchſten Stufe erkennen, vorſtellen und denken können.“ Wie letzteres vor ſich geht, iſt philoſophiſch von unter⸗ geordneter Bedeutung. Uns genügt es zu wiſſen, daß die Materie die Eigentümlichkeit hat. Wenn nun auch ſchließlich die Erde einen Anfang und ein Ende hat, ſo haben wir doch geſehen, daß es ein Beharrungsprinzip in der Welt gibt, und zwar in der Tatſache, daß wir das Empfindungsver⸗ mögen der Subſtanz in der uns zugänglichen Welt als unverändert empfinden. Da dieſe uns zugängliche Welt infolge Fernrohr und Spektroſkop weit über unſer Sonnenſyſtem hinausgeht, ſo können wir hier ohne Bedenken folgern, daß das Entwicklungsprinzip in der ganzen Welt dasſelbe iſt; d. h. daß der Zweck der Entwicklung in der ganzen Welt derſelbe iſt und zwar die Entwicklung von ungeformter Materie bis zu ſich erkennender, da dieſes der vollkommenſte Zuſtand von ge⸗ formter Materie iſt. D. h. wenn Welten vergehen und andere entſtehen, ſo können und werden ſie nur den Zweck haben, daß ſich auf ihnen die Materie im Menſchen bis zu einer ſich erkennenden Form entwickelt. Die Menſchheit wird alſo bis in alle Ewigkeit wiederkehren. Wenn wir dieſes als dem Irrtum noch unterworfen nur glauben und ahnen können, ſo wiſſen unſere Nachkommen auf der Höhe der Entwicklung dieſes genau; für ſie gibt es dann keine dunkle Zukunft mehr; infolge⸗ deſſen hat für ſie der Tod auch ſeine Bedeutung verloren, ſie glauben dann nicht nur an eine Auferſtehung, ſondern ſie wiſſen, daß ſie aufer⸗ ſtehen. In dieſem Sinne kann auch der Materialismus nicht nur von einer Auferſtehung, ſondern auch von einem ewigen Leben ſprechen, und zwar wird derjenige ewig leben, der ſelbſt ſchon vollkommen iſt, oder der ſich in ſeinen Nachkommen zur Vollkommenheit entwickelt. Und betrachten wir nun noch unſere Wahlfreiheit inbezug auf das ewige Leben, ſo haben wir eine ſolche, um am ewigen Leben teilnehmen zu können oder nicht. D. h. wir haben es in der Hand uns in unſeren Nachkommen zur Vollkommenheit umformen zu können oder nicht. Wir haben es in der Hand Mittel oder Zweck der Entwicklung zu ſein. In dieſem Sinne können wir nach den Lehren des Materialismus zu einer Glückſeligkeit nur durch richtige Anwendung der Wahlfreiheit kommen, und zwar indem wir danach ſtreben, daß ſich die Reſultierende unſerer eigenen und unſerer Nachkommen Körperkräfte in einem labilen Gleichgewichtszuſtand befindet, das ſich als ſeeliſches Gleichgewicht in der Selbſtzufriedenheit darüber äußert, daß wir uns in Übereinſtim⸗ mung mit unſerem Weltzweck befinden. Mit anderen Worten: Es kann für uns nur eine Glückſeligkeit geben, die das Körperliche zur Grund⸗ lage hat, und die im Geiſtigen zur Außerung kommt. In dieſem Sinne iſt die erſte Bedingung für die wahre Glückſeligkeit nicht nur ein gut entwickelter, ſondern auch ein geiſtig und in ſeinem Organismus ma⸗ teriell geſunder Körper. Geſundheit und gute Entwicklung wird aber nur durch Anſtrengung, d. h. durch geiſtige und körperliche Arbeit er⸗ reicht und zwar nicht durch die Arbeit anderer, ſondern allein durch die eigene. Da der Menſch als Entwicklungsprodukt ſeiner Herkunft entſprechend den Kampf ums Daſein mit körperlicher und denjenigen um das beſſere Daſein mit geiſtiger Arbeit beſtreiten muß, ſo iſt un⸗ ſchwer einzuſehen, daß er es mehr ein Produkt körperlicher als geiſtiger Anſtrengung iſt. Infolgedeſſen haben ſich die Organe des Körpers durch langfriſtige Entwicklung der körperlichen Tätigkeit und An⸗ ſtrengung angepaßt. Ein harmoniſches Zuſammenarbeiten der Organe iſt deshalb nur möglich, wenn die Tätigkeit und Ernährung der Organe nicht eigenartig ſchroff geändert wird. D. h. alſo, der Menſch iſt am geſündeſten und hat Ausſicht, in ſeinen Nachkommen das Ziel der Menſchheit zu erreichen, der ſich in Ernährung und Tätigkeit den Be⸗ dingungen der Entwicklung am beſten dadurch anpaßt, daß er mehr körperliche als geiſtige Arbeit leiſtet. In dieſer Tatſache, daß jeder, wenn er nicht Mittel, ſondern Zweck der Entwicklung ſein will, für ſich ſelbſt eintreten und arbeiten muß, enthält unſer Materialismus das Prinzip ausgleichender Gerechtigkeit. Alle Religionsſyſteme ſuchen die Unzulänglichkeit des Menſchen zu entſchuldigen; ſie ſuchen ihn zu ent⸗ laſten und wollen ihm Troſt, Hilfe und Glückſeligkeit ohne ſein Zutun von außen verſchaffen, wenn er dafür nur gläubig iſt und den An⸗ forderungen der kirchlichen ÄAußerlichkeiten entſpricht. Ob er dabei etwas heuchelt, das wird ſo genau nicht genommen, zumal ſich die Kirche der Wirkung ihrer Gnadenmittel doch nicht ganz ſicher iſt. Anders nach den Grundſätzen des Materialismus. Hier rächt ſich jede Unterlaſſung des Richtigen als Sünde nicht nur bis ins dritte und vierte Glied, ſondern ſie rächt ſich bis zum Ausſterben des Ge⸗ ſchlechts. Nach dem Materialismus iſt die Degeneration der größte Fluch und die größte Strafe, da ſie vom ewigen Leben ausſchließt, denn nur in ſeinen Nachkommen kann man am ewigen Leben teil⸗ 219 nehmen, da das zeitlich Individuelle körperlich und geiſtig einen An⸗ fang und ein Ende hat. Nach dieſer Anſicht iſt das Anſammeln von Reichtum, teils um der Arbeit überhaupt aus dem Wege zu gehen und teils aber auch, um zugunſten des Kopfes Arme und Beine zu ſchonen, für eine geſunde Entwicklung wenig erſprießlich. Nur ein geſunder Kör⸗ per kann auf die Dauer auch geiſtig und körperlich geſunde Nachkommen erzeugen, und nur in der Schönheit kann auf die Dauer die Sittlichkeit und ſchließlich auch Glück und Zufriedenheit wurzeln. In dieſer Tatſache, daß jeder für ſich ſelbſt arbeiten muß, liegt auch die Grundlage einer ſittlichen Lebensordnung, die den tatſäch⸗ lichen Verhältniſſen in jeder Weiſe gerecht wird. Da das Schlechte der Maßſtab und das Gegenteil des Guten und Zweckmäßigen iſt, ſo iſt vom Standpunkt des Materialismus das ſchlecht, was der geſunden Entwicklung eines Geſellſchaftsverbandes hinderlich und das gut, was ihm förderlich iſt, um ſo mehr als ein Geſellſchaftsverband die Wahl⸗ freiheit hat, Mittel oder Zweck der Entwicklung zu ſein. Nach unſerem Materialismus äußert ſich im Menſchen das Streben, nicht nur Mittel, ſondern Zweck der Entwicklung zu ſein, einzig und allein im Geſchlechtstrieb, der das Tun und Treiben der Menſchen über alles beherrſcht, und in dem in natürlicher Auffaſſung die Sehn⸗ ſucht nach der Ewigkeit liegt. Philoſophiſch genommen dokumentiert dieſer das Wachſenwollen und zwar mit einer Heftigkeit, hinter der alles andere zurückſtehen muß. Der Geſchlechtstrieb iſt in ſeiner Zügelloſigkeit auch der Erzeuger der Leidenſchaft und in ſeinen Aus⸗ wüchſen die Quelle der Sündhaftigkeit des Menſchen. Hingegen iſt er in ſeiner Reinheit der Gründer des Familien⸗ und Staatslebens und deren Sitten⸗ und Moralgeſetze. Immerhin iſt der Wille zum ewigen Leben, der im Wachſenwollen ſeine Zweckmäßigkeit und ſeine höchſte Bejahung findet, etwas Natürliches und infolgedeſſen auch der Egois⸗ mus, in dem er ſich ſeinen Mitmenſchen gegenüber zur Geltung bringt. Da aber bei einem fortſchrittlichen Wachstum der eine auf den anderen angewieſen iſt, ſo iſt es ſelbſtverſtändlich, daß ſich der Egoismus in ſeinem eigenen Intereſſe durch die Nächſtenliebe Grenzen zu ſetzen hat. Da eine fortſchrittliche Entwicklung der Menſchen nur in geſell⸗ ſchaftlicher Zuſammengehörigkeit möglich iſt, ſo hat ſich der Einzelne nur als Teil des Ganzen anzuſehen, dementſprechend darf der Egois⸗ mus auch nur ſoweit gehen, als er der Entwicklung des Ganzen förderlich iſt. Da der Menſch aber, wie bemerkt, noch dem Irrtum unterworfen iſt, ſo iſt es Sache der Allgemeinheit, dafür zu ſorgen, daß der Egois⸗ mus in ſeinen Auswüchſen der Entwicklung des Ganzen nicht umge⸗ kehrt hinderlich iſt. Den Ausgleich hierfür zu finden, iſt die Aufgabe der Politik. 220 Wenn beiſpielsweiſe der Egoismus ſich darauf beſchränkt, durch Anſtrengung irdiſche Güter zu erwerben ohne Rückſicht auf eine Fort⸗ pflanzung, ſo iſt dieſes dem Ganzen ſolange nicht ſchädlich, als andern dadurch nicht die Entwicklungsbedingungen geſchmälert werden, denn die Güter ſelbſt muß er ja dem Produktionsprozeß immer wieder zur Verfügung ſtellen. Nach dieſer Auffaſſung kann der Zweck der Politik eines Geſell⸗ ſchaftsverbandes oder einer Nation nur darin liegen, Entwicklungs⸗ möglichkeit für ein fortſchrittliches Umformen ihrer Angehörigen zu ſichern, damit dieſe nicht Mittel, ſondern Zweck der Entwicklung ſind. Die Allgemeinheit ſoll aber auch den Einzelnen dadurch als Mittel zum Zweck anſehen, daß ſie ſeine Individualität, ſoweit ſie dem Ganzen dienſtbar iſt, zur Entfaltung kommen läßt. Denn für eine Entwick⸗ lungstheorie iſt die körperliche und geiſtige, d. h. philoſophiſche Ungleich⸗ heit, die ſich in der Individualität äußert, die Vorausſetzung. Die ökonomiſche Ungleichheit iſt nur eine Folge der philoſophi⸗ ſchen und als ſolche gewiſſermaßen auch die gegenwärtige Anerkennung für die Tätigkeit des Menſchen im Intereſſe des Ganzen. Als ſolche iſt ſie für den Menſchen als Zugkraft für die äußerſte Anſtrengung noch ſolange notwendig, bis die erforderliche ſittliche Reife erreicht iſt. Die ökonomiſche Ungleichheit, die nach unſerer materialiſtiſchen Auffaſſung etwas Natürliches iſt, müßte nach den Lehren des Chriſtentums eben⸗ ſo gut als ſchreiende Ungerechtigkeit bezeichnet werden als nach den⸗ jenigen der Sozialdemokratie, da beide eine philoſophiſche Ungleichheit, die eine Folge körperlicher Entwicklung, und nur mit dieſer verſtändlich iſt, als ausgeſchloſſen anſehen. Das Endziel der Entwicklung und das Ideal des Materialismus kann hiernach nur ſein, wie bereits hervor⸗ gehoben, durch eine körperliche Ebenmäßigkeit eine philoſophiſche und damit ökonomiſche Gleichheit der Menſchen auf hoher Kulturſtufe zu erreichen, und dieſes iſt nur möglich, daß ſich die unteren Klaſſen in die höheren hineinentwickeln und nicht, daß die oberen durch politiſche Ge⸗ walt den unteren auf einer mittleren Linie gleich gemacht werden. Wenn aber der philoſophiſche Materialismus die Klaſſierung der Bevölkerung noch für abſehbare Zeit als ſeine natürliche Vorausſetzung anſieht, ſo muß er notwendig zu der Folgerung kommen, daß neben der bürgerlichen geſellſchaftlichen Abſtufung auch ein Adel in der Geſellſchaft als Klaſſe durchaus nichts Unnatürliches iſt. Selbſtverſtändlich darf es ſich hierbei nicht um eine Kaſte handeln, die ſich mit ihren Unvollkom⸗ menheiten und Auswüchſen in der Gegenwart als Selbſtzweck anſieht, und die ihre Geburtsvorrechte nur ökonomiſch ausnutzt, d. h. eine Kaſte, die ihren Daſeinszweck nicht in erhöhter Leiſtungsfähigkeit, erhöhtem Pflichtgefühl und vorbildlicher Lebensweiſe, ſondern in erhöhter Genuß⸗ õ 221 ſucht ſucht. Ein Adel, der ſeine Bedeutung nicht in der Raſſe, ſondern ausſchließlich in der Klaſſe ſucht, mag mit ſeinem bißchen Formenweſen in ſeiner Exkluſivität vorbildlich und erſtrebenswert für bürgerliche Emporkömmlinge ohne Stolz ſein, dem ſtolzen Raſſebewußtſein einer bürgerlichen Bevölkerung gegenüber kann er aber nur ſolange Be⸗ deutung haben, wie letztere über ihr Endziel nicht einig iſt und ſich gegenſeitig bekämpft und dadurch politiſch ſchwächt. Es iſt nicht zu ver⸗ kennen, daß der Adel urſprünglich ſeine Bedeutung dadurch erlangt hat, daß er mehr Willen, Mut und Überlegung gezeigt hat als ſeine übrigen Volksgenoſſen, wobei aber der Überlegung den einfachen Verhältniſſen entſprechend nur eine untergeordnete Bedeutung zukam. Die Entwick⸗ lung hat aber dahin geführt, daß ſowohl im Wirtſchaftsleben als auch in der Landesverteidigung die Überlegung heute an erſter Stelle ſteht. Inbezug auf die Kriegführung heißt dieſes, daß nicht der Säbel, ſon⸗ dern die Maſchine, ganz gleich in welcher Form, heute die entſcheidende Waffe iſt. Die Konſtruktion und Bedienung der Maſchine erfordern aber Kenntniſſe und letztere ſind nur durch Arbeit und Anſtrengung zu erwerben. Für derartige Arbeit und Anſtrengung iſt aber das Bürger⸗ tum ſeiner Vergangenheit entſprechend beſſer entwickelt als der Adel, infolgedeſſen wird die kulturelle Bedeutung des letzteren, wenn er ſich nicht den veränderten Verhältniſſen anzupaſſen verſteht, mit der Zeit ganz von ſelbſt verſchwinden. Dem Geburtsadel gehört auch in Staaten mit monarchiſcher Re⸗ gierungsform das Staatsoberhaupt an, wenn es in dieſem ſchließlich auch eine Klaſſe für ſich bildet. Demzufolge gilt für den Monarchen dasſelbe, was für den Adel gilt. Für unſeren Materialismus bedeutet die Monarchie an ſich durchaus kein naturnotwendiges Moment der Entwicklung, ſondern ſie kann nur vom Standpunkt der Zweckmäßigkeit für die Entwicklung beurteilt werden. Sie iſt in dieſem Sinne gewiſſer⸗ maßen nur eine Frage der Politik. D. h. für unſeren Materialismus kann es über das, was wir erreichen wollen, keine Meinungsverſchieden⸗ heit geben. Wir wollen Entwicklungsfreiheit und Entwicklungsmög⸗ lichkeit auf nationaler Grundlage für uns und unſere Nachkommen. Wie wir dieſes aber am beſten erreichen, darüber können die Anſichten geteilt ſein, und hier einen Ausgleich und das Richtige zu treffen, das iſt die Aufgabe der Politik. Da wir nun in unſerer Entwicklung eine Klaſſierung der Bevölke⸗ rung vorausſetzen, ſo müſſen wir auch in der Politik zu einer ſolchen kommen. D. h. wir müſſen folgerichtig zu einer vorläufigen verſchiede⸗ nen politiſchen Bewertung und Bedeutung der Klaſſen kommen. Es ſoll damit aber nicht geſagt ſein, daß dieſe lediglich nach Geburt, Reichtum und politiſcher Geſchwätzigkeit abzuſtufen ſind, ſondern von unſerem Stand⸗ 222 punkt aus ſollen ſie mehr nach geiſtiger Überlegenheit und Einſicht, d. h. nach philoſophiſcher Bedeutung für den Fortſchritt des Ganzen bewertet werden. Eine politiſche Gliederung der Staatsangehörigen läßt ſelbſt⸗ verſtändlich auch ein monarchiſches Staatsoberhaupt zu, d. h. aber nicht ein ſolches, daß ſich von Gottes Gnaden als Zweck des Staates geſchaffen anſieht, und daß die Untertanen in dem Sinne zu regieren hat, daß ſie ihm die Mittel für eine luxuriöſe irdiſche Lebensweiſe verſchaffen. In unſerem Sinne ſoll ſich der regierende Fürſt als erſter Diener des Staates anſehen, der insbeſondere Interpret und Repräſentant der allgemeinen Stimme iſt, der durch dieſe den Volkswillen zur Außerung zu bringen hat und dabei die Verantwortung für die Exekutive trägt. Hat er außerdem noch ſtaatsmänniſche Fähigkeiten, ſo kann er dieſe, ſoweit ſeine Macht und Befugniſſe reichen, infolge ſeiner bevorzugten Stellung im Dienſte des Ganzen auch ſehr leicht zur Geltung bringen, denn ebenſowenig wie der Materialismus eine Monarchie ausſchließt, ebenſowenig kann er folgerichtig den Abſolutismus einer ſolchen mit ſeinen Theorien im Widerſpruch finden, d. h. ſelbſtverſtändlich nur ſo⸗ lange, als dieſer für die Entwicklung des Ganzen die beſte Regierungs⸗ form iſt. Wie wir weiter oben geſehen haben, waren bereits die engli⸗ ſchen Materialiſten, Bacon und Hobbes, Verfechter des abſoluten König⸗ tums. Anderſeits hat der Abſolutismus der Hohenzollern Friedrich Wilhelm I. und Friedrich d. Gr. der Entwicklung Preußens und mit ihm Deutſchlands unſchätzbare Dienſte geleiſtet. Bei vorgeſchrittener Bildung und Erfahrung aller Bevölkerungskreiſe bringen es die ver⸗ wickelten politiſchen und wirtſchaftlichen Verhältniſſe ſchon von ſelbſt mit ſich, daß die Bevölkerung durch die Legislative und Kontrolle der Exekutive die Verantwortung für ihre Zukunft ſelbſt zu tragen hat. Wenn ſchließlich der Materialismus vom Standpunkt der Ent⸗ wicklung die republikaniſche oder demokratiſche Regierungsform als die höhere anzuſehen hat, ſo iſt er immerhin noch nicht gezwungen, ſie für die Gegenwart auch als die beſſere anzuſehen und zwar aus dem einfachen Grunde, weil ſie in Wirklichkeit nicht das iſt, was ſie ſein will. Wie leicht verſtändlich und wie uns Frankreich und die Vereinigten Staaten beweiſen, iſt im Zeitalter des Kapitalismus eine wirkliche Re⸗ publik oder Demokratie überhaupt noch eine Unmöglichkeit und zwar deshalb, weil die im Zeichen des Kapitalismus emporſtrebenden Ele⸗ mente durch ihr Emporkommen in eine größere wirtſchaftliche Abhängig⸗ keit geraten, die der Kapitalismus naturgemäß politiſch in ſeinem Intereſſe ausnutzt. Und da der Kapitalismus in ſeinen Vertretern aus Mangel an Erfahrung und Einſicht dem Irrtum genau ſo unter⸗ worfen iſt als die von ihm abhängigen Elemente, und da der Kapitalis⸗ 223 mus im Intereſſe der Selbſterhaltung ſeine Sicherung und Erweiterung in den Vordergrund aller Beſtrebungen ſtellen muß, ſo können die politiſchen Intereſſen des Kapitalismus denen des Ganzen oft in einem unverſöhnlichen Gegenſatz gegenüberſtehen, und wenn es erſteren gelingt, ſich auf mehr oder weniger anſtändige Art durchzuſetzen, ſo können ſie, wie beiſpielsweiſe der letzte Krieg für Frankreich gezeigt hat, dem Ganzen ſchließlich verhängnisvoll werden. In einer wirklichen Monarchie — eine Scheinmonarchie hat die Nachteile der Republik — bildet die erbliche Staatshoheit mit den von ihm abhängigen Elementen der Exekutive, zu denen auch die Heeres⸗ angehörigen zu rechnen ſind, dem politiſchen Wechſel gegenüber vor⸗ läufig noch ein Prinzip der Beharrung. Sie bilden gewiſſermaßen einen Fels in den Strömungen politiſcher Leidenſchaft, an dem die heftigen aber wenig reinlichen Wogen der großkapitaliſtiſchen Intereſſenpolitik mehr oder weniger zerſchellen. Daß es auch Monarchien gibt, in denen die Organe des Staates am liebſten mit den ſchmutzigen Strömungen der kapitaliſtiſchen Intereſſenwirtſchaft ſchwimmen, das beſtätigt als Ausnahme gerade die Regel. Aber ſchließlich iſt die Regierungsform jeder Nation ein kulturelles Entwicklungsprodukt derſelben, d. h. jede Nation hat die Regierung, die ſie hervorgebracht hat, die ihr demzufolge angepaßt iſt, und die ſie verdient. Wie weiter oben auseinander geſetzt iſt, hat jeder die Wahlfrei⸗ heit, am ewigen Leben teilzunehmen oder nicht, und zwar äußert ſich dieſe, ſoweit die perſönliche Entwicklung in Frage kommt, in der Freiheit im geſellſchaftlichen Zuſammenleben, daß ſolche inbezug auf Er⸗ ziehung, Vermögen, Ort und Tätigkeit in gewiſſen Grenzen gewähr⸗ leiſten kann. Die größte Bedeutung hat aber die Wahlfreiheit, bei der die Weiterentwicklung durch die Nachkommen in Frage kommt, nämlich die Wahlfreiheit betreffs der Ehehälfte, und zwar deshalb, weil bei dieſer der Irrtum über die Zweckmäßigkeit des Menſchen in der Welt am folgenſchwerſten zur Geltung kommt. Es dürfte wohl feſtſtehen, daß beſonders in den höheren Geſellſchaftskreiſen bei der ehelichen Ver⸗ bindung nicht ſo ſehr auf die Geſundheit der Raſſe geſehen wird als auf Beſitz, Stellung und Bildung, d. h. auf Vorzüge der Klaſſe. Es doku⸗ mentiert ſich hierbei ein ungeſunder Egoismus, der nur das individuelle irdiſche Daſein in den Bereich ſeiner Intereſſen zieht, und der ſeinen ganzen Daſeinszweck im irdiſchen Ichleben erſchöpft. Aber ſchließlich iſt dieſer ungeſunde Egoismus von unſerem Standpunkt aus, wie bereits hervorgehoben, nichts weiter als eine Ver⸗ ſündigung an ſich ſelbſt, die eine gerechte Vergeltung in unerbittlicher Konſequenz ſchon dadurch mit ſich bringt, daß in ſolchen Ehen bei den Nachkommen Krankheit, Verkümmerung, Häßlichkeit und bei weitgehen⸗ 224 der Inzucht Verblödung häufiger ſind als in denen, die vom Geſichts⸗ punkt der Raſſigkeit aus geſchloſſen werden. Es läßt ſich nicht verkennen, daß in dieſer Beziehung die unteren Stände beſſer daran ſind, da ihre Wahlfreiheit für die Ehe durch Rück⸗ ſicht auf geſellſchaftliche Werte wenig beengt wird, ſo daß die Herkunft aus kinderreicher Familie für die Ehe durchaus kein Nachteil iſt. Das letztere kann ſogar zum Glück gereichen, wenn ſich auch dieſe Generation wieder dadurch auslebt, daß ſie ſich in der Kindererzeugung keine Be⸗ ſchränkung auferlegt. Für das weitere Fortleben in ſeinen Nachkommen iſt es entſchieden ſicherer, mehrere Kinder in geringerer geſellſchaftlicher Stellung zu hinterlaſſen als eins in höherer. Die höhere Geſellſchaft, ſoweit ſie überhaupt nicht die Eheloſigkeit vorzieht, iſt mit ihrem Ein⸗ oder Zwei⸗Kinderſyſtem mehr oder weniger Anhänger des letzteren Prinzips, womit ſie aber weder vorbildlich noch ſtaatserhaltend wirkt. Indirekt nützt ſie aber dadurch dem Ganzen, daß ſie Platz für auf⸗ ſtrebende Elemente macht, und ſo für eine lebhafte Bewegung der Ent⸗ wicklung ſorgt. Von dieſem Standpunkt aus kann man ſogar eine ge⸗ wiſſe Berechtigung dafür finden, daß diejenigen, die als Schrittmacher der Entwicklung nur Mittel und nicht Zweck dieſer ſein wollen, ſich dafür durch ein ſorgloſeres Ichdaſein zu entſchädigen verſuchen. Vom entwicklungsgeſchichtlichen Standpunkt muß die Ehe und zwar in der Form der Monogamie gewiſſermaßen als der Urſprung des geſellſchaftlichen Zuſammenlebens angeſehen werden. Der Grund hierfür war die bewußte fortſchrittliche Weiterentwicklung des Ver⸗ ſtandes, denn die ſogenannte freie Liebe beanſprucht nur ein geſelliges Zuſammenleben, das lediglich einen Kampf ums Daſein führt, um die Art zu erhalten, aber nicht um ſie mit Bewußtſein zu verbeſſern. Für das geſellige Zuſammenleben genügte ein durch Anpaſſung und Ge⸗ wohnheit beeinflußter Inſtinkt und die den Verhältniſſen entſprechend entwickelten Organe. Eine Weiterentwicklung hierbei iſt zufällig und kann nur dadurch geſchehen, daß diejenigen im Kampf ums Daſein Sieger bleiben, die ſich den äußern Verhältniſſen durch Zufall am beſten anzupaſſen verſtehen. Um die Art mit Bewußtſein zu verbeſſern mußte aus dem Kampf ums Daſein erſt ein Kampf ums beſſere Daſein werden. Das letztere mag zielbewußt damit eingeſetzt haben, als bei unſeren Vorfahren der dämmernde Zuſtand des Verſtandes durch einen Lichtblick der Einſicht aus der regelmäßigen Hintereinanderfolge beſtimmter Erſcheinungen Grund und Folge in Zuſammenhang bringen konnte, und aus dieſer Erfahrung Nutzen für ſich zu ziehen wußte. Als der Menſch z. B. ein⸗ geſehen hatte, daß in gewiſſer Beziehung mit einem ſpitzen Stein mehr zu erreichen war als mit einem runden, hatte er die Verbeſſerung eines — + E 2 225 Handwerkszeuges erfunden, mit dem er die Tätigkeit ſeiner Organe vergrößern konnte. Das Erfinden, das Vervollkommnen und die zweckmäßige Anwendung der Waffen und Handwerkszeuge ſind es ge⸗ weſen und ſind es noch heute, die das Daſein der Menſchen auf einem gegebenen Territorium erweitern und verbeſſern können. Dieſes kann aber nur in einem geſellſchaftlichen Daſein durch Arbeitsteilung zur Geltung kommen, und die Grundlage der Arbeitsteilung iſt durch die Monogamie zuſtande gekommen. . Im geſelligen Beiſammenſein heißt es: Für das Daſein kämpfen; in geſellſchaftlicher Zuſammengehörigkeit heißt es hingegen: Für den Fortſchritt arbeiten. In dieſer Beziehung unterſcheidet ſich der ent⸗ wicklungsgeſchichtliche Adam nur dadurch vom bibliſchen, daß dieſer ſeine Neugierde damit büßen mußte, im Schweiße ſeines Angeſichts ſein Brot zu eſſen; während jenen der Lichtblick der Erkenntnis um ſeine paradieſiſche Arbeitsloſigkeit brachte. Für letzteren war es aber keine Strafe, ſondern das Geſchenk einer gütigen Vorſehung, das ihm die Möglichkeit bot, ſich von nun an zu einem gottgleichen Weſen ent⸗ wickeln zu können. Eine notwendige Folge der Familie war die Gemeinſchaft der Familien in Stämmen und Verbänden, die auf Gegenſeitigkeit ge⸗ gründet, die Beſtimmung hatten, ſich durch vollkommene Ausnutzung der Gegenwart die Zukunft zu ſichern. D. h. aus dem Kampf ums Daſein des Einzelnen wurde ein geſellſchaftlicher Kampf um ein beſſeres Da⸗ ſein für Alle. Eine ſolche Gemeinſchaftseinordnung, die als eine Folge der Überlegung als freiwillig angeſehen werden muß, konnte im An⸗ fang nur durch Verwandtſchaft des Blutes, durch Verſippung, durch die Anfänge der Sprache und durch gemeinſame Gewohnheiten zuſammen⸗ gehalten werden. Sie war ein durch die Vernunft gerechtfertigtes Ver⸗ trauensverhältnis, das notwendig ein Rechts⸗ und Pflichtgefühl hervor⸗ rufen mußte. Wirtſchaftlich bildete die Inſtitution der Gemeinſchafts⸗ einordnung, die wir heute als Staat und Nation haben, die Voraus⸗ ſetzung für eine weitere Arbeitsteilung, die dann auch erfolgt iſt und die uns den gewaltigen Fortſchritt gebracht hat und noch bringt. Wenn unſer materialiſtiſches Entwicklungsprinzip die Ungleich⸗ heit der Menſchen infolge ungleicher Veranlagung und Erziehung zur Vorausſetzung hat, ſo muß es auch die Ungleichheit der Nationen und Staatsgebilde als eine natürliche und im Intereſſe einer fortſchritt⸗ lichen Entwicklung durchaus nicht überflüſſige Folge dieſer anſehen. Gerade dieſer letzte Krieg zeigt, daß ſelbſt Staaten, die ähnliche wirtſchaftliche Entwicklungsbedingungen haben, und die ſich die Kul⸗ turfortſchritte gegenſeitig austauſchen, noch weit davon entfernt ſind, Hinze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. 1⁵ die gleiche Moral und die gleiche Geſinnung zu haben. Da jede Na⸗ tionalität Eigenheiten entwickelt hat, mit denen ſie glaubt, ihren Welt⸗ zweck am beſten erreichen zu können, ſo wird ſie es als ihr gutes Recht betrachten, ſoweit es in ihrer Macht liegt, ſich als Nation unter allen Umſtänden zu behaupten und durchzuſetzen. Und der moraliſche Grund⸗ ſatz eines Völkerrechts vom materialiſtiſchen Standpunkt, der ja, wie dieſer Krieg zeigt, in der Praxis allein maßgebend iſt, kann dann auch nur beſagen, daß ſolches Beſtreben anzuerkennen iſt, ſoweit die Entwicklungsbedingungen einer anderen Nation nicht dadurch beein⸗ trächtigt werden. Solange die Erde für eine Bevölkerungszunahme noch hinreichend groß iſt, kann überdies infolge der internationalen Freizügigkeit ein jeder nach ſeiner nationalen Faſſon ſelig werden. Solange die philoſophiſche Ungleichheit nicht durch Entwicklung ausgeglichen iſt, werden die Gegenſätze innerhalb der Staaten ebenſo⸗ wenig verſchwinden wie diejenigen der Staaten zueinander. Und ob⸗ wohl die internationale Verbrüderungstheorie des Chriſtentums be⸗ reits 19 Jahrhunderte hinter ſich hat, ſo gehen die Nationen mit Recht, ohne ſie zu beachten, zur Tagesordnung über, ſobald kte ihre Lebens⸗ intereſſen bedroht ſehen. Ebenſowenig wie die Ethik des Chriſtentums einen homogenen internationalen Völkerbrei herſtellen konnte, ebenſowenig kann dieſes die Ethik des ſozialdemokratiſchen Evangeliums, und ebenſowenig wird dieſes jede andere Ethik auf philoſophiſch⸗idealiſtiſcher Grundlage können, am allerwenigſten kann es aber diejenige der praktiſchen Krä⸗ mervernunft. Der Staat iſt ebenſowenig eine von Gott unmittelbar geſchaffene Einrichtung, in der die Sündhaftigkeit des Menſchen ihren geſicherten Tummelplatz findet, als das Entwicklungsprodukt der ökonomiſchen Kräfte. Der Staat iſt, wie ich bereits weiter oben auseinander geſetzt habe, als Ganzes ein kulturgeſchichtliches Entwicklungsprodukt. In ſeinen Anfängen iſt er, wie ferner oben hervorgehoben, herausgewachſen aus einer nationalen Zuſammengehörigkeit der Angehörigen. Die nationalen Bindemittel und Triebkräfte waren dabei die Blutsver⸗ wandtſchaft, die gemeinſame Sprache und gemeinſame Sitten und Ge⸗ bräuche. In der Entfaltung iſt die Nation dann im beſonderen das Produkt ihrer politiſchen Entwicklung nach Maßgabe der philoſophi⸗ ſchen Entwicklung ihrer Angehörigen geworden. D. h. aber auch, ſie iſt in ihrer Geſundheit, Kraft und Bedeutung das Produkt ihrer inneren Geſtaltungskraft. Im weiteren Verlauf hat die Nation dann aus angeblichen, aber für die Folge nicht immer angebrachten Zweck⸗ mäßigkeitsgründen auch heterogene Elemente in ihrem Staatsgebilde aufgenommen. Je nachdem nun der Staat das Produkt einer organi⸗ 227 ſchen Entwicklung oder einer gewaltſamen politiſchen Zuſammenſetzung iſt, hat er mehr oder weniger komplizierte Verhältniſſe, und iſt als Ganzes dementſprechend geſund und lebensfähig. Dieſe nicht immer opportunen inneren Verhältniſſe, die noch durch konfeſſionelle und Klaſſengegenſätze wirkſamer werden, ſind neben den natürlichen Expanſionsbeſtrebungen die Kräfte, die eine dauernde internationale Verſtändigung auf philoſophiſch⸗idealiſtiſcher Grundlage unmöglich machen. Vom philoſophiſch⸗materialiſtiſchen Standpunkt aus iſt deshalb ein dauernder Friede auch nur dadurch möglich, daß die germaniſchen Nationen, für deren Weltgeltung dieſer furchtbare Krieg am letzten Ende nur zum Austrag gebracht wird, ſich gegenſeitig anerkennen müſſen, da, wie dieſer Krieg zeigt, die eine oder andere Nation durch Waffenaustrag weder vernichtet noch wirtſchaftlich und politiſch aus⸗ geſchaltet werden kann. Streben dieſe blutsverwandten Nationen, die wohl faſt die gleiche Veranlagung haben, dahin, ſich mit der Zeit philoſophiſch immer ähnlicher zu werden, ſo hört es ganz von ſelbſt auf, daß ſie ſich mit Mißtrauen, Neid und Haß gegenüber ſtehen. Sie werden dann im Gegenteil beſorgt ſein, möglichſt gegenſeitig von⸗ einander nur die gute Seite in Betracht zu ziehen. Sie können dann auch unbedingt daran gehen, die koſtſpieligen Rüſtungen den Verhält⸗ niſſen entſprechend nicht unweſentlich einzuſchränken. Die romani⸗ ſchen und ſlaviſchen Stämme und Nationalitäten, denen vorläufig noch die Veranlagung fehlt, gleichwertige Bundesbrüder zu werden, bilden dann keinen politiſchen Faktor mehr, der die internationale Lage ſtören und trüben kann. Wie weit ſpäter eine Verſtändigung mit ihnen und mit den mongoliſchen Raſſen möglich iſt, wird die Zeit lehren. Bündniſſe mit Nationen ungleicher Veranlagung, wie ſolche Ignoranten der Philoſophie, politiſche Adepten und dilettantenhafte Staatsmänner vorſchlagen, können nur unnatürliche diplomatiſche Er⸗ rungenſchaften ſein, die nur eine zeitliche Bedeutung und einen zeit⸗ lichen Wert haben, und die immer wieder zu politiſchen Verwicklungen führen, und die ſchließlich immer wieder zu einem kriegeriſchen Aus⸗ trag drängen. Da, wie im obigen auseinandergeſetzt, im Intereſſe der fort⸗ ſchrittlichen Entwicklung der Menſchheit eine philoſophiſche und daraus hervorgehend auch eine wirtſchaftliche Gliederung und Klaſſierung noch notwendig iſt, ſo kann es ſich gegenwärtig nur darum drehen, daß das philoſophiſch fortgeſchrittene und gebildete Bürgertum in den Ver⸗ einigten Staaten, England und Deutſchland die politiſche Macht in die Hände bekommt, aber dieſes nicht durch politiſcher Geſchwätzigkeit und Überliſtung, oder durch wirtſchaftliches politiſches Geſchäftemachen, 15* ſondern einzig und allein durch den Ausdruck des Anerkennens und des Vertrauens der anderen Klaſſen. Ob dann in den Vereinigten Staaten ein Präſident und in England und Deutſchland Monarchen die Repräſentanten der allgemeinen Stimme ſind, das iſt dann für die internationale Politik und für einen dauernden Frieden belanglos. Vom Standpunkt der Entwicklung ſind Familie und Staat alſo keine Einrichtungen, die der Altruismus geſchaffen hat, ſondern ſie verdanken ihr Daſein einzig und allein dem Egoismus des Menſchen, der damit ſeinen Willen und ſein Begehren nach fortſchrittlicher Entwicklung realiſieren konnte und durch Beſitz und Eigentum eine Freiheit und im gewiſſen Sinne Unabhängigkeit der Naturgeſetzmäßigkeit gegen⸗ über bekam, die ihn vor allen Dingen erſt einmal zum Eigentümer ſeiner ſelbſt machen konnte. Für eine fortſchrittliche Weiterentwicklung war und iſt eine philoſophiſche Ungleichheit auch deshalb die Vorausſetzung, da eine Gleichheit keine für den Fortſchritt notwendige überragende Perſön⸗ lichkeiten entwickeln und bilden kann. Je⸗ mehr daher die philoſophiſche Ungleichheit der Bevölkerungsklaſſen einer Nation verſchwindet, d. h. je philoſophiſch ähnlicher ſich die Menſchen einer ſolchen werden, jer geringer wird die Abweichung der überragenden Perſönlichkeiten. Dieſe philoſophiſche Ungleichheit muß von unſerem Standpunkt aus ihre Urſache in der ungleichen Entwicklung des Gehirns haben. Das Gehirn konnte ſich mehr oder weniger nur auf Koſten anderer Organe ent⸗ wickeln und hierfür war die Bedingung gegeben, als das Gehirn durch überlegung die Fähigkeit anderer Organe durch Erfinden von Waffen und Handwerkszeug ergänzen und erweitern konnte. Daß die Entwicklung aber nicht zu einem vorzeitigen Abſchluß gebracht wurde, ſondern ſtetig weiterging, dafür wurde es notwendig, wie bereits an anderer Stelle hervorgehoben, daß der Menſch im Kampf ums beſſere Daſein einen Gegner fand, der ihm in der Entwicklung gleichswertig war, und dieſer konnte nur ſeinesgleichen ſein. In dieſem Sinne iſt die Feindſchaft der Menſchen untereinander nicht eine Un⸗ ſittlichkeit, die verdammt und ausgemerzt werden muß, ſondern eine entwicklungsgeſchichtliche Notwendigkeit, die damit überwunden werden muß, daß die Stärkeren und damit Beſſeren ſolange Sieger bleiben, bis auf hoher Kulturſtufe eine vollkommene Ebenmäßigkeit erreicht iſt. Deshalb ſoll der Menſch ſeine Feinde nicht lieben, um ſie zu beſchämen und ſie als reuevolle unſichere Freunde zu gewinnen, ſondern er ſoll ſie als Gegner danach würdigen und ſchätzen, wie er an ihnen ſeine Kräfte prüfen und bilden kann. Hat er aber einen ungleichwertigen Gegner, der Mut und Kraft durch Hinterliſt und Tücke auszugleichen verſucht, 229 und der dem offenen Kampf die feige Hinterhältigkeit vorzieht, ſo iſt hier Verachtung nicht allein am Platze, ſondern auch Haß und ein ſchonungsloſer Vernichtungskrieg. Und was in dieſer Beziehung für den Einzelnen gilt, das gilt auch für ganze Nationen. Menſchen und Nationen, die als Paraſiten den Fortſchritt hemmen, ſind wert, daß ſie ausgerottet werden. Solche Menſchen zu ſchonen und ihnen Licht und Freiheit für ihr Gedeihen zu geben, iſt nicht nur eine Dummheit, ſondern eine ſchreiende Ungerechtigkeit gegen ſich und ſeine Nachkom⸗ men. Der Materialismus iſt weder eine Religion des Genuſſes noch der Entſagung, ſondern er iſt ausſchließlich eine ſolche des Kampfes und der Arbeit und der Idealismus als ſein Regulativ hat nur die Aufgabe, dahin zu wirken, daß der Kampf menſchenwürdig geführt wird. Das chriſtliche Gebot aus der Bergpredigt: Liebet eure Feinde, ſegnet, die euch fluchen, tut wohl denen, die euch haſſen, und bittet für die, ſo euch verfolgen und beleidigen, hat für ihn keine Gültigkeit, da es naturwidrig iſt, und in der Entwicklung nur Memmen, aber keine Männer bildet. Das Gebot mag ſich ſehr gut für eine Knechtsmoral eignen; für freie Männer und Herrennaturen bedeutet das Befolgen des Gebots ein Zeichen der Schwäche und Dekadenz. Der freie Mann hat auch mit ſich ſelbſt zu kämpfen und ſich ſelbſt zu überwinden, aber nicht in dem Sinne, daß er ſeinen ihm zukommen⸗ den Platz am vollen Tiſche des Lebens ſelbſtlos an ſeinen Nächſten ab⸗ tritt, ſondern er ſoll der Verſuchung widerſtehen, einen unſauberen Geg⸗ ner nach deſſen eigener Methode zu bekämpfen. In dieſer Beziehung ſoll der freie Mann lieber Unrecht leiden als Unrecht tun. Den un⸗ ſauberen Gegner packt die Nemeſis doch mit der Zeit. Wenn der Materialismus nun eine Religion des Kampfes iſt, bei dem der Kämpfende ſelbſt das Leben einzuſetzen hat, ſo kann er letzterem aber wie die Kirche keine individuelle Auferſtehung und kein ſeeliſches Fortleben im Himmel verſprechen. Aber auch für den Materialismus gibt es, wie bereits oben bemerkt, nicht nur eine Auferſtehung, ſondern auch ein ewiges Leben und zwar in der Form einer ewigen Wiederkunft der Vollkommenen. Wie bereits weiter oben ausgeführt, hat nach dem entwicklungs⸗ geſchichtlichen Materialismus wohl die Erde als Planet einen Anfang gehabt, nicht aber die Materie derſelben, dieſe iſt ein Teil der Welt und als ſolche ewig. Ihren jetzigen Zuſtand hat die Erde durch einen Ab⸗ kühlungsprozeß erreicht, der in einem geeigneten Stadium das organiſche Leben entwickelt hat. Bei weiterem Fortſchreiten der Abkühlung, wenn auch erſt in unabſehbarer Zeit, wird das organiſche Leben folgerichtig ein Ende nehmen. Die Menſchheit wird demzufolge auf unſerer jetzigen A Mutter Erde ausſterben; ſie wird aber auf einem anderen Planeten 230 unter denſelben Entwicklungsbedingungen als Endzweck der Entwick⸗ lung in derſelben Form wiederkehren. Da ſich nun die vollkommenen Menſchen nicht nur ähnlich, ſondern in allen Einzelheiten vollkommen gleich ſind, ſo kann man von dieſen wohl von einer Wiederkunft ſprechen. Es iſt dieſes ſo zu verſtehen, daß der vollkommene Menſch auf der Höhe der Entwicklung ſich in ſeiner Gleichheit und Ebenmäßig⸗ keit ohne Unterſchiedlichkeit fühlt, und dieſes ſowohl betreffs ſeiner Mitlebenden als auch ſeiner unmittelbaren Vorfahren und Nach⸗ kommen. D. h. er fühlt ſich mehr als Gattung, gewiſſermaßen als harmoniſcher Teil des Ganzen, denn als Individuum. Je weniger der Menſch aber das Individuelle ſelbſt fühlt, je weniger fühlt er auch das Aufgeben derſelben. Es iſt verſtändlich, daß ein ſolcher Menſch ohne jede Veränderung wiederkehrt. Für ihn bedeutet das Aufgeben des Ichs nur eine Unterbrechung, aber keine Veränderung und keinen Abſchluß. Anders für den unvollkommenen Menſchen; dieſer iſt nur Mittel zum Zweck. Daß bei einer Wiederkehr der ganzen Entwicklungsreihe des Menſchen auch wieder Spielarten der Gattung entſtehen, die auch nur Mittel zum Zweck ſind, iſt richtig. Dieſe ſind als ſolche aber unter⸗ einander ebenſo unterſchiedlich als betreffs der unmittelbaren Vorfahren und Nachkommenz ſie beſitzen deshalb eine ſtark fühlbare Individualität. D. h. der Menſch iſt ſich ſeiner Individualität um ſo mehr bewußt, je unterſchiedlicher er von anderen iſt und je mehr er ſich einbildet, daß er etwas Beſſeres und unerſetzlich iſt. Immerhin gilt für den unvoll⸗ kommenen Menſchen nur, daß wohl ähnliche Individuen wiederkehren aber nicht die gleichen. Für ihn bedeutet alſo der Tod, ſoweit er nicht in ſeinen Nachkommen weiterlebt, einen Abſchluß. Von dieſem Standpunkt läßt ſich auch die Todesverachtung im Kriege und in anderer Gefahr erklären. Wenn der Menſch bei ſolcher Gelegenheit ohne Bedenken und ohne Beſinnen ſein Leben aufgibt, um dem Ganzen zu dienen, ſo fühlt er ſich in dem Augenblick nicht als unterſchiedliches Individuum, ſondern als gleichwertiger und voll⸗ kommener Teil des Ganzen. Vor dem Angriff mag der Vaterlandsverteidiger die Gefahr noch vom Standpunkt der Notwehr betrachten, bei der ihm vielleicht Wut und Haß das kritiſche Bewußtſein etwas betäuben. Bei einzelnen mag es auch der Ehrgeiz ſein, der mutig mit der Gefahr ſpielen läßt. Der Einſatz des Lebens wird hierbei noch mit einem gewiſſen Fatalismus als eine Art Lotterie betrachtet, bei der es Zufall iſt, wer mit dem Ge⸗ winn des Lebens herauskommt. Sobald es aber zum Sturm geht, erwacht der ganze Mann in ihm; in dieſem Augenblick fühlt er ſich los⸗ gelöſt von den Sorgen des Ichs, und Raum, Zeit und Unendlichkeit haben ihre Bedeutung für ihn verloren. In dieſem Augenblick iſt ihm das Daſein keine Angelegenheit, die der Kritik des Verſtandes unter⸗ liegt, ſondern eine reine Gefühlsſache, bei der es keine Wahl und keinen Irrtum gibt. In ſolchem Augenblick, in dem ihm das Aufgeben des Ichs gleichgültig iſt, hat er in Gemeinſchaft mit gleichwertigen Kame⸗ raden nur das Bewußtſein, daß er ein vollwertiger Teil des Ganzen iſt. In dieſem Sinne kann man wohl behaupten, daß der Krieg in ſeinem ernſteſten Stadium den Menſchen veredelt, und nur die Begleit⸗ umſtände, denen er bei vollem Bewußtſein der Individualität ausge⸗ ſetzt iſt, können es ſein, die ihn verrohen. Wir haben geſehen, daß das Gefühl der Individualität, d. h. das Gefühl der Unterſchiedlichkeit mit der Entwicklung zum Beſſeren nach⸗ läßt; und es wird überhaupt verſchwinden, wenn die Menſchen auf hoher Kulturſtufe eine körperliche und damit auch geiſtige Ebenmäßig⸗ keit erreicht haben. Auf dieſer Kulturſtufe gibt es dann keinen Irrtum mehr, infolgdeſſen auch weder Recht noch Unrecht, ſondern einen ewigen Frieden. Bei ſolcher Einfachheit und Erhabenheit ſind dann alle Organe einer Verwaltung und Verteidigung überflüſſig, denn der Menſch tut hier ſeine Pflicht, weil er kann und nicht weil er muß. Auf dieſer Stufe hat der Menſch nur wieder für ſein Daſein zu arbeiten, weil es ein Beſſerſein für ihn nicht mehr geben kann; die ganze Tätigkeit be⸗ ſchränkt ſich hier produktiv nur für die Erhaltung, ferner auf die Er⸗ ziehung und Unterhaltung. Da hierbei alle Kräfte aufs vorteilhafteſte fürs Ganze nutzbar gemacht werden, ſo wird die notwendige Arbeits⸗ zeit für jeden einzelnen eine ſehr geringe ſein, und die Arbeit ſelbſt wird mehr eine Erholung als Anſtrengung ſein. Mit Dankbarkeit wird der Menſch auf dieſer Höhe ſich ſeiner Ahnen erinnern, die, um dieſen Zuſtand des menſchlichen Daſeins zu erreichen, gekämpft und gelitten haben. Der entwicklungsgeſchichtliche Höhenmenſch wird ſich aber durch⸗ aus nicht durch Bedürfnisloſigkeit auszeichnen, ſondern er wird an die Lebenshaltung, an edle Unterhaltung und an Pflege die höchſten An⸗ forderungen ſtellen, nur daß dieſe durch eine vollkommene Regelung und ökonomiſche Angnntunn aller Hilfsmittel für jeden in gleicher Weiſe zur Verfügung ſtehen. Wenn man in Betracht zieht, daß heute für die Verteidigung und Verwaltung des Staates, ferner für die Beaufſichtigung der Arbeit, für den Fortſchritt der Produktion, für die Verteilung der Güter und für das überflüſſige Luxusbedürfnis der höheren Kreiſe ein rieſiger Apparat notwendig iſt, der der Produktion entzogen wird, ſo kann man ermeſſen, wie ſehr die Arbeit eingeſchränkt werden kann, wenn nur für das Be⸗ dürfnis einer vernünftigen Menge gearbeitet wird, und wieviel Zeit dann für eine edle Unterhaltung übrig bleibt. Für die nächſte Zeit iſt dieſer Idealzuſtand aber nur noch eine Unmöglichkeit, und vor allen Dingen kann er nicht durch politiſche Gewalt herbeigeführt werden, ſondern die Menſchen können ſich nur durch Erlangung eines edlen und wohlpro⸗ portionierten Körpers und durch eine ſorgfältige Erziehung zu ſitt⸗ licher Reife hinein entwickeln. Hier bleibt uns nun noch die Frage zu erörtern übrig: „Was hat die gegenwärtige Geſellſchaft zu tun, um die Entwicklung in jenen an⸗ gedeuteten Idealzuſtand zu fördern?“ Wir können die Richtlinien hier nur andeuten, da dieſelben in den Einzelheiten feſtzulegen die Aufgabe der Politik iſt. Wie ich bereits im erſten Abſchnitt auseinandergeſetzt habe, nimmt das Vermögen der Welt im allgemeinen und das der Nation im be⸗ ſonderen dadurch zu, daß die Menſchheit mehr Werte produzieren und zum Verbrauch nutzbar machen kann, als ſie nach den geſellſchaftlichen Anforderungen verbraucht. Dieſes iſt notwendig, da einmal Produktions⸗ und Unterhaltungsmittel für die Zunahme der Bevölkerung geſchaffen werden müſſen, und da anderſeits der Fortſchritt der Allgemeinheit darin beſteht, die Lebenshaltung in materieller und damit ideeller Be⸗ ziehung zu verbeſſern. Dieſen Überſchuß nach Möglichkeit zu ſteigern und ihn gerecht zu verteilen, iſt die Aufgabe der Wirtſchaftspolitik. Die Verteilungsform iſt hierbei die kapitaliſtiſche Wirtſchaftsweiſe. Der Kapitalismus iſt in dieſem Sinne nur Mittel zum Zweck und nicht Selbſtzweck, wie ſich diejenigen oft einbilden, die im Beſitz der Kapitalien ſind. Solange der Menſch noch die Zugkraft des Eigentums gebraucht, um der Geſellſchaft gegenüber ſeine Schuldigkeit zu tun, ſolange hat auch der Kapitalismus noch ſeine Berechtigung und ſolange iſt er über⸗ haupt noch notwendig. Die kapitaliſtiſche Wirtſchaftsform, der der Eigentumsbegriff zugrunde liegt, bietet die einzige Möglichkeit, daß bei der Güterverteilung derjenige den verteilbaren Überſchuß bekommen kann, der ihn verdient hat. Daß er ihn nicht immer bekommt, das liegt nicht an der Verkehrtheit des Kapitalismus an ſich, ſondern an ſeinen Auswüchſen. Der Kapitalismus iſt an ſich nicht unmoraliſch; er wird dieſes nur dadurch, daß er von unmoraliſchen Leuten als Selbſtzweck angeſehen und dementſprechend gemißbraucht wird. Die Geſellſchaft kann den Kapitalismus deshalb auch nicht ſchroff beſeitigen und durch einen unfruchtbaren Kommunismus erſetzen, für den die Menſchheit noch nicht ſittlich reif iſt; ſie kann ihm aber die Giftzähne ausbrechen. Der Krieg hat es ja ſchon mit ſich gebracht, daß die Steuer⸗ ſchraube in den nächſten Jahren derartig angezogen werden muß, daß die kapitaliſtiſchen Bäume nicht mehr in den Himmel wachſen. Der Krieg hat anderſeits auch bewieſen, daß das Nationalvermögen nur 233 einen geſellſchaftlichen Wert hat, d. h. daß es ſeinen Wert nur in und durch die Geſellſchaft beſitzt, infolgedeſſen gehört es überhaupt nicht denen, die es geſellſchaftlich verwenden können, ſondern es gehört der Geſellſchaft, der das vollſtändige Verfügungsrecht darüber zuſteht. Dem Einzelnen wird unter dem Begriff „Privateigentum“ von der Geſell⸗ ſchaft nur eine erwerbbare und vererbbare Dispoſitionsgewalt über irdiſche Güter verliehen, die in der Form der kapitaliſtiſchen Wirt⸗ ſchaftsweiſe den Beſitzer zu erhöhter Tätigkeit im Dienſte des Gangen anſpornen ſoll. Von dieſem Standpunkt aus iſt es die ſittliche Pflicht der Ge⸗ ſellſchaft, dafür zu ſorgen, daß mit dem Vermögen zum Schaden des Ganzen kein Mißbrauch getrieben wird, d. h. daß der Reichtum nicht in den Händen ſolcher Leute bleibt, die ihn in unſinniger und unſittlicher Weiſe verſchwenden und die ſich dabei noch von jeder nützlichen Tätigkeit drücken können. Nicht nur das Produkt der Arbeit gehört der Geſell⸗ ſchaft, ſondern auch die Arbeitskraft. Die von der Geſellſchaft in dieſer Beziehung gewährleiſtete Freiheit hat inbezug auf die Geſellſchaft ſelbſt nur einen relativen Wert, ſie kann alſo jederzeit den Bedürfniſſen der Geſellſchaft entſprechend eingeſchränkt werden. Wenn der große Reichtum durch ſteuerliche Abgaben empfindlich geſchmälert wird, ſo iſt dieſes ſicher kein nationales Unglück, ſofern dieſes Geld für werbende Anlagen und innere Koloniſation ausgegeben wird; auf dieſe Weiſe ſteigert es die Produktion und kommt überhaupt dem Kapitalismus am letzten Ende wieder zugute. Für die Zukunft einer Nation iſt es überhaupt von der größten Bedeutung, daß ſie eine Unter⸗ ſchicht mit guter Lebenshaltung und einen wohlhabenden Mittelſtand hat. Wenn der Kapitalismus ſchließlich das Proletariat zur Voraus⸗ ſetzung hat, ſo gebraucht es ihn auch anderſeits als Konſumenten. Vom Standpunkt der Produktion kommt auch dazu, daß, je mehr Ausſicht der Proletarier und zwar hauptſächlich der in gehobener Lebensſtellung hat, zu Beſitz und Eigentum zu kommen, je mehr er ſich anſtrengt, aus ſich herauszuholen, was möglich iſt. D. h. derjenige, der für ſeinen eigenen Vorteil denkt und arbeitet, gibt ſich mehr Mühe als derjenige, der für den Vorteil ſeines Brotherrn tätig iſt, ganz abgeſehen Javon, daß ſich in der Unabhängigkeit Kraft und Charakter ganz anders ent⸗ falten können als in der Abhängigkeit. Je leichter es iſt, zu Beſitz und zu einer auskömmlichen Exiſtenz zu kommen, je geringer ſind die Sorgen für den Nachwuchs und je mehr fallen die Gründe fort, dieſen zu beſchränken. Und da ſchließlich das Anſammeln von Reichtum doch nur für eine möglichſt unabhängige und geſicherte Exiſtenz der Nachkommen gelten ſoll, ſo wird die Habſucht und Geldgier ſchon dadurch gemildert, daß dem Nachwuchs das Er⸗ 234 reichen einer auskömmlichen Exiſtenz von der Allgemeinheit erleichtert wird. Es kommt auch ferner dazu, daß der Aufſtieg aus den unteren Klaſſen und der Ausgleich mit dieſen gefördert wird, wodurch dem Kaſtengeiſt die Stacheln genommen werden, wodurch überhaupt an deſſen Stelle ein geläutertes Klaſſenbewußtſein tritt, das als der Aus⸗ druck eines erhöhten Pflichtgefühls und eines ſtark ausgeprägten Ehr⸗ gefühls zu gelten hat. Aus Vorſtehendem ergibt ſich nun von ſelbſt die Frage, ob es bei⸗ der kapitaliſtiſchen Wirtſchaftsform, die an ſich noch notwendig iſt und ſtellenweiſe mit größeren Mitteln arbeiten muß, erforderlich iſt, daß ſich überhaupt große Kapitalien in einer Hand befinden. Dieſe Frage iſt aus verſchiedenen Gründen für eine abſehbare Zeit noch zu bejahen. Vor allen Dingen ſoll der Erwerb großer Mittel nicht beeinträchtigt werden, ſoweit dieſer auf Initiative, Unternehmungsluſt, Erfindungs⸗ geiſt und angeſtrengte Arbeit zurückzuführen iſt, damit dieſe Vorzüge nicht gelähmt werden, und da es für eine vorteilhafte Betätigung der⸗ ſelben in vielen Fällen notwendig iſt, daß der Betreffende unabhängig über größere Mittel verfügt. Für das Großkapital in einer Hand kommt neben Großinduſtrie und Großhandel hauptſächlich der Großgrundbeſitz in Frage. Wenn es auch im nationalen Intereſſe nicht vorteilhaft iſt, daß ſich viel Groß⸗ grundbeſitz in einer Gegend befindet, ſo iſt doch anderſeits im Intereſſe der großen Städte und der dicht bevölkerten Induſtriegebiete ein ſolcher überhaupt notwendig, da er deren Ernährung vom vaterländiſchen Grund und Boden gegenüber dem Kleingrundbeſitz erheblich erleichtert. Es mag ja ſein, daß der Kleingrundbeſitz, dem mehr menſchliche Hilfs⸗ kräfte zur Verfügung ſtehen, den Anbau der Hackfrüchte bevorzugt und dadurch relativ mehr Nährwert aus dem Acker herausholt als der Großgrundbeſitz. Der letztere arbeitet aber wieder mehr mit Ma⸗ ſchinen, ſo daß er verhältnismäßig weniger Arbeitskräfte und Zugvieh beſchäftigt, wodurch der Verbrauch bei ihm ein relativ geringerer iſt, ſo daß er einen größeren Überſchuß zur Verfügung ſtellen kann, zumal die Arbeitskräfte des Großgrundbeſitzers auch eine erheblich geringere Lebenshaltung haben als diejenigen der Kleinbauern. Hierauf aber näher einzugehen und es mit Zahlen zu belegen, ſowie die ſoziale Be⸗ deutung der Großkapitaliſten klarzuſtellen, das überſchreitet den Rah⸗ men dieſer Schrift und ſoll Aufgabe einer ſpäteren Arbeit ſein. Für die Großinduſtrie iſt es weniger erforderlich, daß ſich größere Kapitalien in einer Hand befinden, da hier Aktiengeſellſchaft und Ge⸗ ſellſchaften mit beſchränkter Haftung Unternehmen und Riſiko für den Einzelnen verringern können. Die Großinduſtrie, ſoweit ſie durch politiſche Beſtrebungen, durch Privatmonopole und Syndikate andere für f . .. 235 ſich tributpflichtig zu machen verſteht, ſägt überhaupt an dem Aſt, auf dem ſie ſitzt und treibt mit der Zeit unrettbar der Verſtaatlichung in die Arme. Solange der ſogenannte Staatsſozialismus noch eine den Fort⸗ ſchritt hemmende Einrichtung iſt, ſolange iſt auch noch eine freie Ver⸗ mittlung zwiſchen Produzent und Konſument notwendig, d. h. ſolange hat auch der reelle Handel noch ſeine Berechtigung, derſelbe macht ſich auch dadurch verdient, daß er befruchtend und ermunternd auf die Pro⸗ duktion wirkt. Außerdem hat er auch die ſehr wichtige Aufgabe, den internationalen Ausgleich der Produkte zu vermitteln. Da bei letzterem oft große Werte in Frage kommen, und da hierbei die Freiheit der Initiative des Einzelnen notwendig iſt, ſo iſt auch hier eine Stelle, an der der Großkapitaliſt noch am Platze iſt. Angeſichts der Tatſache, daß der entwicklungsgeſchichtliche Ma⸗ terialismus noch einen langen Weg vor ſich hat, um zum Ziel zu kom⸗ men und angeſichts der verwickelten nationalen und politiſchen Ver⸗ hältniſſe und der notwendigen Bildungs⸗ und Beſitzunterſchiede muß das Volk eine führende Klaſſe haben. Dieſe kann nach den Anforde⸗ rungen, die an ſie geſtellt werden müſſen, in Deutſchland aber nur der akademiſch gebildete Teil der Bevölkerung ſein. Einmal hat ſich dieſe Klaſſe bereits ſelbſt einen Ehrenkodex gegeben, der abgeſehen von einigen Auswüchſen im weſentlichen doch dahin wirken ſoll, daß die Mitglieder nicht nur beſſer ſcheinen, ſondern auch ſein wollen. Wenn ihnen in dieſer Beziehung auch Kreiſe anderer Berufe ebenbürtig ſind, ſo haben ſie doch anderſeits auch eine Vorbildung voraus, die ſie qualifiziert, ſich eine Weltanſchauung zu verſchaffen, die auf philoſophi⸗ ſchem Boden gegründet iſt, zumal ſie in der Religion nicht mehr feſt⸗ wurzeln. . Wenn heute der eine oder andere den chriſtlichen Glauben ſo umgedeutet hat, daß er ſeinen metaphyſiſchen Anſprüchen gerecht wird, ſo mag dieſes ſeinen eigenen Bedürfniſſen genügen; es mag auch in einzelnen Fällen als Beiſpiel wirken; es genügt aber nicht für die geiſtige Führung eines Volkes, das den unſicheren Hafen des Chriſten⸗ tums verlaſſen hat und einen ſicheren Ankergrund für eine ſolche neue Weltanſchauung ſucht, die ohne Widerſprüche für die naturnotwendigen Geſchehniſſe des geſellſchaftlichen Lebens iſt. Eine ſolche Weltanſchauung bietet aber allein unſer Materialis⸗ mus, der, wie wir geſehen haben, ſich nicht anmaßt, die Welt zu be⸗ kritteln und zu verbeſſern, ſondern der ſich begnügt, ſie zu ergründen und daraus die Nutzanwendung für die Zukunft zu ſichern. Das Einzige, das ihn vielleicht verdächtig machen kann, das iſt ſeine Ein⸗ fachheit und leichte Verſtändlichkeit, bei der es nur ein „entweder oder“ gibt, d. h. man nimmt ihn ganz, oder man lehnt ihn ab; Modifikationen, Umdeutungen und Verwäſſerungen läßt er nicht zu. Wie anders der Idealismus! Deſſen metaphyſiſches Gebiet iſt ſo groß und dunkel, daß ſich jeder nur einigermaßen Begabte eine eigene Weltanſchauung leiſten kann. Man nimmt ſich einfach eine philoſophiſche Größe der Vergangenheit, behauptet an einer Stelle eine Abweichung, was um ſo erfolgreicher iſt, als es für die Wahrheit doch keine Kriterien gibt, man kleidet die Abweichung in Worte; bei dieſen ſpart man den terminus technicus nicht, um das Ganze möglichſt unverſtändlich zu machen, und man gilt bei einem harmloſen Leſerkreis als der tief⸗ ſinnigſte und größte Philoſoph des Jahrhunderts, von dem ein Kant noch was lernen könnte. — Unſer Materialismus hat aber neben ſeiner Einfachheit auch ſittliche Grundlagen, die denen der Kirche in nichts nachſtehen, ſondern die auch vielfach mit denen der Kirche überein⸗ ſtimmen; die aber den Vorzug haben, nicht nur unſerem Gemüts⸗ bedürfnis zu entſprechen, ſondern die ſich auch wiſſenſchaftlich recht⸗ fertigen laſſen. Seine wiſſenſchaftl iche Rechtfertigung und Beweiskraft nimmt der Materialismus aus der Entwicklungslehre, infolgedeſſen kann man behaupten, daß die Erkenntnis der Entwicklungstheorie der bedeutendſte Schritt in der Richtung iſt, die dahin führt, daß ſich der Menſch ſelbſt erkennt, d. h. in jenes Zeitalter, wo die Welt dort am polltomnmenſten iſt, wo ſich der Menſch befindet, da dieſer als ein Abbild der Welt, d. h. als ein wirklicher Mikrokosmus mit ſich auch die Welt erkennt. Buchdruckerei von A. W. Zickfeldt, Oſterwieck (Harz). R Außenwelt an der Veränderung unſeres eigenen 193 Nervenſyſtem aus einer großen Anzahl Nervenzellen beſteht und wenn hiervon nur ein Teil fehlt, ſo kö dafür eintreten, ſo daß eine merkliche Störung der zeigt. Z. B. ſieht der Einäugige trotz der Verringe⸗ vermögens noch die ganze Außenwelt. Immerhin partiellen Zerſtörung auf die Lokalität an. Es gibt hirnes, wo ein kleiner Herd große Zerſtörungen verur er gerade ein umſchriebenes aber wichtiges Nerven Zellenleib, ſei es im Faſerverlauf, ganz zerſtört. Die — Geiſtesſtörung, die immer alle diffuſen Schrumpf gangen Großhirnes begleitet (progreſſive Paralyſe, ſeni ſelbſt wenn dieſelben noch nicht hochgradig ſind, iſt dafür. Sicher zeigen die Forelſchen Betrachtungen der phyſiologiſchen Verhältniſſe des Nervenſyſtems und Gehirns, daß es weder für letzteres ein primäres Seel noch daß in den verſchiedenen Sinnesnerven etwas logiſches zur Außerung kommt. Das Nervenſyſtem nichts weiter als das materielle Subſtrat der Empfin haupt die verſchiedenen Sinnesnerven die gleiche Phyſiologiſche Beſchaffenheit und Wirkung haben, ſo ſchiedlichkeit nur in der Wellenlänge und Geſchwindig kularbewegung liegen. Betrachten wir ferner die Empfindung auf i⸗ finden wir, daß wir uns und die Außenwelt empf empfinden wir uns an der Außenwelt und die Außf— D. h. wir empfinden, wie bereits an anderer Stelle h — E 7 S S . 8 S £ 5 0 5 5 8 E £ =— empfinden alſo das Objektive nur an der Veränderu Wir empfinden gewiſſermaßen einen von außen kom zwar an der Unterſchiedlichkeit ſeiner Wellenlänge und Beiſpielsweiſe empfinden wir als Ton eine Beweg Sekunde 400 — 20 000 Schwingungen macht und 330 keit hat. Als farbigen Strahl empfinden wir hing die in der Sekunde 300 — 1000 Billionen Schwingung ſchwindigkeit von 300 000 Km macht. Dadurch, daß die len ſich zum Lichtſtrahl zuſammenſetzen und daß ſie vo Gegenſtänden unterſchiedlich abſorbiert, reflektiert un den, entſteht die Verſchiedenheit des Reizes auf unſ damit die Verſchiedenheit der Veränderung unſeres unſerer Empfindung, und damit ſchließlich auch die Ma⸗ Objekte, d. h. der Dinge außer uns. . 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