Aa2125
author: Hinze, Adolf

Nriegsliteratur.
Aus der Schenkung Louis Laiblin.
1914/18.
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Sozialdemokratie,
Chriſtentum, Materialismus
und der Utieg.

Eine philoſophiſche Auseinanderſetzng

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Sozialdemokratie.
Chriſtentum, Materialismus
und der Krieg.

Eine philoſophiſche Auseinanderſetzung

von

Adolf Hinze.

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Oſterwieck / Harz und Leipzig 1918.
Kommiſſionsverlag von A. W. Zickfeldt.

IV M.

Vorwort.

Wenn in letzter Zeit der politiſche Kampf in Deutſchland oft
eine unzuläſſige Gehäſſigkeit und Erbitterung angenommen hat, ſo
hat dieſes mehr an Oberflächlichkeit der Kämpfenden gelegen als an
Sachkenntnis. Man wollte gewiſſermaßen mit Grobheit über den
Mangel an Gründlichkeit wegtäuſchen. Dieſes Eigenartige des Kampfes
zeigt ſich darin, daß die Sozialdemokratie mit volkswirtſchaft⸗
lichen Argumenten der Theologie des Chriſtentums entgegentritt,
ohne zu berückſichtigen, daß das Chriſtentum neben der Theologie
auch eine Philoſophie hat, die im Katholizismus in Thomas von
Aquino und im Proteſtantismus in Kant ihre bedeutenden Inter⸗
preten gefunden hat. Die Kirche tritt hingegen mit der Ethik des
Chriſtentums, an die ſie ſich ſelbſt nicht hält, einer Philoſophie der
Sozialdemokratie entgegen, die gar nicht vorhanden iſt.
Dieſes gegenſeitige Verkennen und Vorbeiſehen, ſoweit es nicht
Hochmut und Heuchelei iſt, hat mich veranlaßt, die in Deutſchland
vorherrſchenden Weltanſchauungen einmal in ihrer philoſophiſchen
Bedeutung, auf die es ſchließlich allein ankommt, ſich gegenüber zu
ſtellen und zwar habe ich den Katholizismus in der Philoſophie des
Thomas von Aquino, den Proteſtantismus in derjenigen von Kant
und diejenige der Sozialdemokratie in den volkswirtſchaftlichen
Lehren von Marx und Engels im Zuſammenhang dargeſtellt, da ſie
hierdurch nur verſtanden werden können, zumal ich nicht vorausſetze,
daß dieſe Lehren in den Kreiſen allgemein bekannt ſind, für die
dieſe Schrift gedacht iſt, und für die ſie in der Politik auf philo⸗
ſophiſchem Gebiet zur Orientierung dienen ſoll.
Im dritten Abſchnitt der vorliegenden Schrift bringe ich meine
eigene Weltanſchauung, die den Vorzug hat, daß ſie für ihre ethiſchen
Folgerungen das menſchliche Geſchehen in der Welt ſo nimmt, wie es
iſt, und nicht wie es ſein könnte, oder wie es nach der Anſicht un⸗
maßgeblicher Idealiſten ſein müßte. Ich verhehle mir durchaus nicht,
daß noch vielen gegenwärtigen Zeitgenoſſen mit einer nüchternen
Wirklichkeitslehre nicht gedient iſt, ſondern daß dieſe es vorziehen,
den Gewohnheiten und den Intereſſen entſprechend dem Gebiet einer
zügelloſen Phantaſie treu zu bleiben. Für die Richtigkeit meiner
Weltanſchauung iſt ſolches aber belanglos, denn dieſe läßt nicht allein
die Urteilsfähigkeit der Gegenwart für ſich ſprechen, ſondern noch
mehr die Erfahrungen der Zukunft. Und hierbei iſt es nicht aus⸗
geſchloſſen, daß bei dem Tempo der Kulturentwicklung der Jetztzeit
die eine Generation ſchon das als ſelbſtverſtändlich anſieht, das für
die vorhergehende noch im Bereich der Unmöglichkeit und Unwahr⸗
ſcheinlichkeit lag.
Oſchersleben, Juli 1918.
Adolf Hinze.

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Inhaltsverzeichnis.

I. Der Krieg und die Sozialdemokratie.
Der praktiſche Materialismus und Idealismus..
Der hiſtoriſche Materialismus und die Philoſophie .
Der hiſtoriſche Materialismus und die Volkswirtſchaft
Der hiſtoriſche Materialismus und die Internationalität
Frankreich .
Rußland. .
England und die Vereinigten Staaten
Belgien und Italien

II. Der Krieg und das Chriſtentum.
Die vorchriſtliche Zeit ..
Das Auftreten Jeſu und die Zeit der erſt rſten n Chriſten.
Auguſtinus und die Scholaſtier
Thomas von Aquino
Die Reformation . . .
Kant und das Chriſtentum
Die Zeit nach Kant.

III. Der philoſophiſche Materialismus.

Einleitung . .
Die Entwicklungstheorie
Das miindungevermuͤgen .
Der Wille .
Der Zweck .

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I. Der Krieg und die Sozialdemokratie.

Der praktiſche Materialismus und Idealismus.

Während des Krieges konnte man von Geiſtlichen und anderen
kirchlich geſinnten Leuten verſchiedentlich die Anſicht hören, daß
in Deutſchland durch den Krieg das religiöſe Bedürfnis des Menſchen
wieder mehr zur Geltung gekommen ſei. Daß durch den Krieg nicht
nur die draußen Kämpfenden, ſondern auch deren Angehörige zu
Hauſe wieder den Weg zu Gott und zur Kirche gefunden hätten.
Aus dieſer Erſcheinung wurde aber auch gefolgert, daß durch den
Krieg und ſeine Wirkungen im Menſchen die unedlen Eigenſchaften
und Motive weſentlich unterdrückt ſeien, und daß er ſich nur noch
allein von einer edlen Geſinnung und Selbſtloſigkeit in ſeinem Tun
und Treiben beeinfluſſen läßt. Mit andern Worten: Durch den
Krieg ſoll die materialiſtiſche Geſinnung im Menſchen, die in letzter
Zeit ſein hervorſtechendes Merkmal war, einer mehr idealiſtiſchen
Platz gemacht haben.
Es muß zugegeben werden, daß, als im Auguſt 1914 dem
Deutſchen Reiche von allen Seiten der Krieg erklärt wurde, mit der
Mobilmachung eine großzügige Bewegung einſetzte. Nicht nur daß
Ungezählte mit Begeiſterung freiwillig zu den Fahnen eilten, um
die Heimat und ihre Kultur gegen eine aus Neid, Haß, Angſt und
Ländergier zuſammengewürfelte Nachbarſchaft zu verteidigen, ſondern
auch die Eltern ließen den Sohn ziehen, die Frau den Gatten, die
Kinder den Vater und die Braut den Verlobten und ſahen mit
Stolz ſie zu den Waffen greifen, um unſer Leben mit dem ihrigen
zu ſchützen und um uns unſeren geiſtigen und materiellen Beſitz zu
ſichern. Und man kann wohl ſagen, daß damals der Hauch einer
großen Zeit eine Feiertagsſtimmung hervorgebracht hatte, in der
die Herzen von Hoch und Niedrig, von Arm und Reich ſich in
Brüderlichkeit entgegenſchlugen und in der das laute Jahrmarktsge⸗
polter einer ſchon krankhaften Hochkultur durch eine aus Menſchen⸗

Hintze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. 1

2

würde und Geſittung hervorgegangene Ruhe erſetzt wurde, in der die
Hetze nach Beſitz durch Genügſamkeit und Selbſtloſigkeit gemildert wurde.
Leider hat die Stimmung bei den Hiergebliebenen nicht lange
angehalten, denn mit den erſten Siegen kam auch das Gefühl der
Sicherheit wieder, und mit ihm trat auch die Alltagsnatur wieder
in ihre Rechte. Anders an der Front, hier dürfte der hohe Idealis⸗
mus, der zur Geltung gekommen iſt, wohl dauernde Eindrücke
hinterlaſſen, denn hier kam eine harte Schule dazu; hier mußte das
Wertvollſte des Menſchen, nämlich das Leben, für die Intereſſen der
Allgemeinheit eingeſetzt werden, ohne einen anderen Lohn dafür zu
bekommen als das Bewußtſein, dem Vaterlande gegenüber ſeine
Pflicht getan zu haben. Immerhin iſt zu hoffen, daß die aus dem
Felde Zurückgekehrten, die mit den äußeren Feinden fertig geworden
ſind, mit Ruhe, Ernſt und Entſchiedenheit auch an die Bekämpfung
der inneren gehen, nämlich an die Bekämpfung einer widernatürlichen
Habſucht und der dadurch verurſachten ſchäbigen Geſinnung. Wenn
aber die Meinung vertreten wird, daß hierdurch auch der Materialis⸗
mus bekämpft wird, ſo muß man ſich doch vor allen Dingen darüber
klar ſein, was hierbei unter Materialismus verſtanden werden ſoll.
Gewöhnlich verſteht man unter Materialismus die obige Geſinnung,
d. h. eine ſolche, die nur nach den Annehmlichkeiten des irdiſchen
Daſeins trachtet und ſie zu erlangen ſucht, ſelbſt wenn dadurch die
berechtigten Intereſſen ſeiner Mitmenſchen beeinträchtigt werden.
Ein ſolcher Materialismus iſt natürlich die Kehrſeite des Menſchen
und muß mit Recht als das an ihm verdächtigt werden, das über⸗
wunden werden muß.
Einen ſolchen Materialismus kann man aber nicht als Welt⸗
anſchauung anſehen, der die chriſtliche als Idealismus gegenüberſteht,
zumal es Chriſten und eifrige Kirchengänger gibt, die recht weitgehend
Anhänger des erſteren ſind. Es gibt aber noch einen Materialismus,
der als Weltanſchauung angeſehen werden kann und dem ein großer
Teil unſerer Volksgenoſſen namentlich der unteren Kreiſe anhängt und
zwar iſt dieſes der ſogenannte hiſtoriſche Materialismus der Sozial⸗
demokratie.
Dieſer letztere Materialismus iſt durchaus nicht die philoſophiſche
Grundlage eines krankhaften und irrenden Egoismus, ſondern er
wurzelt in der Politik und kann deshalb höchſtens als politiſcher Ma⸗
terialismus bezeichnet werden, zumal er, wie wir noch ſehen werden,
jeder eingehenden philoſophiſchen Begründung entbehrt. Da dieſer
Materialismus in der Politik wurzelt und da die Politik die Brut⸗
ſtätte der Kriege iſt, ſo darf man ſich wohl mit Recht die Frage vor⸗

legen, wie weit er in ſeinen Lehren und Grundlagen durch den letzten

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Krieg eine Beſtätigung oder Widerlegung gefunden hat, d. h. wie er
ſich praktiſch und theoretiſch mit dem Kriege abgefunden hat.
Nimmt man dieſen Materialismus wie man das Chriſtentum
nimmt, d. h. in dem Sinne, daß Theorie und Praxis ſich in der Gegen⸗
wart nicht decken, ſo hat die praktiſche Seite unzweifelhaft ein vollſtän⸗
diges Fiasko gemacht und zwar iſt ſie an derſelben Stelle geſcheitert
wie das praktiſche Chriſtentum, nämlich an der Internationalität, die
ſie zur Vorausſetzung hat und die einen Krieg ausſchließt. .
Aber auch die Theorie iſt nicht haltbar, denn ganz abgeſehen
davon, daß im Lande der allgemeinen Wehrpflicht in der Landesver⸗
teidigung ein gelinder Zwang ausgeübt werden kann, ſo würde dieſer doch
nicht genügt haben, einen Feind zu ſchlagen und zu beſiegen, wie er
ſich in ſolcher Maſſenhaftigkeit an unſeren Grenzen auf uns ge⸗
ſtürzt hat.
Hierzu war außer dem Zwang der bitteren Notwendigkeit ſicher
auch ein hohes Pflichtgefühl und vor allen Dingen etwas Liebe und
Haß erforderlich. Und zwar Liebe zu ſeinem Volk und Volksgenoſſen
mit allen Vorzügen und Schwächen und Haß gegen das Fremdländiſche,
das uns um unſere Kraft und der damit hervorgebrachten Kulturfort⸗
ſchritte in kleinlicher Weiſe beneidete und ſich anmaßte, uns und dieſe
vernichten zu können.
Der deutſche Sozialdemokrat iſt alſo nicht ein Kämpfer für das
deutſche Vaterland weil er muß, ſondern weit mehr weil er kann und
weil er geſehen hat, daß er eine Kultur verteidigt, die bei allen ihren
Mängeln und mit allen ihren Unzulänglichkeiten denen anderer Länder
doch weit überlegen iſt. .
Er verteidigt, mit anderen Worten geſagt, einen Kulturfort⸗
ſchritt, der weder in der geographiſchen Lage unſeres Landes noch in
ſeinen Hilfsmitteln ſeine Begründung hat, denn in dieſer Beziehung
ſteht Deutſchland hinter ſeinen Gegnern erheblich zurück, ſondern im
Charakter und in der Erziehung ſeiner Bewohner. Er verteidigt alſo
den beſſern Menſchen ſowie die Möglichkeit, daß dieſer ſich noch zu
einem vollkommneren entwickeln kann und zwar auf dem von ihm als
richtig erkannten Wege.
Der Anhänger einer materialiſtiſchen Weltanſchauung hat ſich
alſo, wie ſchon bemerkt, im Felde zu einem praktiſchen Idealismus
bekehrt, der von demjenigen ſeiner innerpolitiſchen Gegner nicht im
geringſten abweicht.
Praktiſch hat alſo der hiſtoriſche Materialismus in ſeinen An⸗
hängern genau das Gegenteil von dem getätigt, was er lehrt.
. Umgekehrt ſind bei den Zurückgebliebenen und zwar vielfach auch
bei den politiſchen Antipoden der Sozialdemokratie, die gerade als

mehr oder weniger gläubige Chriſten Anhänger einer idealiſtiſchen
Weltanſchauung ſein wollen, Erſcheinungen zu⸗ Tage getreten, die die
ſchäbigſte und widerwärtigſte materialiſtiſche Geſinnung dokumentierten,
wenn man den Materialismus im obigen Sinne nimmt, d. h. daß er
ſich in der Gier nach Beſitz von irdiſchen Gütern äußert und zwar

unter vollſtändiger Nichtachtung der zukünftigen Abrechnung, die die
Kirche hierfür in Ausſicht ſtellt.

Dieſe unerfreuliche Begleiterſcheinung des Krieges läßt ſich er⸗
klären aber nicht rechtfertigen.
Erklären läßt ſie ſich damit, daß der Krieg an ſich eine gewiſſe
volkswirtſchaftliche Umwälzung und Umformung mit ſich bringt. Da
aber der Umfang und die Dauer des Krieges nicht vorauszuſehen waren,
ſo war auch die Größe und Bedeutung der volkswirtſchaftlichen Um⸗
gruppierung nicht vorauszuſehen. Anderſeits fehlte die Erfahrung für
einen Krieg bei ſolchen volkswirtſchaftlichen Verhältniſſen, wie ſie das
Deutſche Reich gegenwärtig umfaßt. Immerhin hat aber ein weſent⸗
licher Teil unſeres politiſchen Lebens ſich damit befaßt, Vorbereitungen
für einen ſolchen Krieg ins Auge zu faſſen, und es iſt auch gar nicht zu
überſehen, daß wir in militäriſcher Beziehung, in Geldheranſchaffung
und im Transportweſen vollſtändig bereit und auf der Höhe waren.
Selbſt der Entwickelung unſerer Landwirtſchaft war die Richtung ge⸗
geben, in der ſie ſich derartig entwickelt hat, daß ſie uns in der Ernäh⸗
rungsfrage während des Krieges zur Not vom Auslande unabhängig
machen konnte.
Was aber nach allgemeiner Anſicht nicht auf der Höhe war und
was zu faſt unerträglichen Folgen geführt und einen recht üblen und
unangenehmen Eindruck hinterlaſſen hat, das iſt die Organiſation und
Anpaſſung der Gütererzeugung und Güterverteilung während des
Krieges.
Es iſt ja, wie bereits bemerkt, zu berückſichtigen, daß für ſolche
Fälle bisher die Erfahrung gefehlt hat, und daß der dazu vorhandene
Beamtenapparat etwas ſchwerfällig und umſtändlich war, wozu noch
kommt, daß letzterer auch durch ſtarke Heranziehung zum Heeresdienſt
ſehr verringert war. Anderſeits mag man ſich auch wohl von vorn⸗
herein in der Dauer des Krieges getäuſcht haben.
Jedenfalls hat dieſer Apparat verſagt und Erſcheinungen ge⸗
zeitigt, die für unſere mühſam erworbene Kultur, die auf dem Schlacht⸗
felde ſchwer verteidigt werden mußte, allein die Kehrſeite bedeutete.
Es iſt nicht zu beſtreiten, daß während eines Krieges die Bedarfs⸗
artikel dafür auf alle Fälle ſchnell und ſicher herangeſchafft werden
müſſen, und daß hierbei eine pedantiſche Sparſamkeit unter Umſtänden
verhängnisvoll werden kann. Damit Jiegt aber immer noch nicht die

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Notwendigkeit vor, ohne Beſinnen und Überlegung das Geld mit vollen
Händen auszugeben, wie dieſes im Anfang tatſächlich der Fall geweſen
iſt. Wenn das deutſche Volk Selbſtvertrauen genug beſitzt und dem
Staate die notwendigen Mittel reichlich zur Verfügung ſtellt, ſo hat
es damit ſicher nicht die Abſicht, eine reichliche Anzahl Millionäre zu
züchten, ſondern es will unter allen Umſtänden dafür eintreten, daß
diejenigen, die draußen unter den größten Anſtrengungen täglich ihr
Leben einſetzen müſſen, in jeder Weiſe nicht nur ſelbſt ſondern auch
mit ihren Familien ausreichend verſorgt ſind.
Man kann ſich durchaus nicht vorſtellen, daß der Staat unter
allen Umſtänden gezwungen iſt, für das dringend Notwendige⸗ jeden
Preis zu zahlen, und es wird jeder verſtändlich und gerecht finden,
daß die Behörde dort, wo bei den Lieferanten die Vaterlandsliebe für
die größte Anſpannung nicht hinreichend iſt, mit einem gelinden Zwang
und recht entſchieden nachhilft.
Jedenfalls haben die Behörden gezeigt, vorausgeſetzt, daß ſie als
Diener der Allgemeinheit und nicht als Organe der kapitaliſtiſchen
Produktion angeſehen werden wollen, daß ſie zu dem Idealismus des
den Kapitalismus repräſentierenden Bürgertums in Stadt und Land
kein großes Vertrauen haben.
Von dieſem Standpunkt kann es ſich dann auch nur darum han⸗
deln, daß man jenen Patrioten den in ſchwerer Zeit ſo leicht verdienten
Mammon in der Form von Steuern nach Möglichkeit wieder abnimmt,
zumal der Staat Aufgaben zu erfüllen hat, die an die Steuerkraft ſeiner
zahlungsfähigen Angehörigen ohnedem in nächſter Zeit die höchſten
Anforderungen ſtellen.
Derſelbe Maßſtab iſt auch an die Verdienſte zu legen, die durch
die Teuerung im allgemeinen und diejenige der Nahrungsmittel im
beſonderen erzielt ſind. Auch hier konnte ſich der Staat nicht auf den
Idealismus der bemittelten Klaſſen verlaſſen, ſondern er mußte eine
gewiſſe Teuerung für notwendig anſehen, um die Leute als Konſumen⸗
ten zur Sparſamkeit und als Produzenten zur Anpaſſung an die ge⸗
gebenen Verhältniſſe zu erziehen, da es unbedingt notwendig war, mit
den vorhandenen und erreichbaren Produkten haushälteriſch umzugehen.
Bei ſolcher in gewiſſen Grenzen notwendigen Wirtſchaft iſt aber
eine Beſteuerung der Verdienſte um ſo mehr gerechtfertigt, als der
deutſche Krämergeiſt, der dem engliſchen nur in der Quantität nach⸗
ſteht, in ſeiner Zügelloſigkeit geradezu hochverräteriſch gewirkt hat. Es
muß als der Gipfel der Harmloſigkeit oder als Zeichen politiſcher Ver⸗
blödung angeſehen werden, wenn dieſe Leute das gewaltigſte Völker⸗
ringen, das je die Erde geſehen und das ſich in ſeinen Folgen um nichts

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geringeres als um Sein oder Nichtſein des deutſchen Weſens drehen
ſollte, vom Standpunkt des Geldverdienens aufgefaßt haben. Wenn
ſie gewiſſermaßen den Krieg als eine Gelegenheit angeſehen haben, beit
der in einem abgeſchloſſenen Wirtſchaftsgebiet mit begrenzten Sub⸗
ſiſtenzmitteln einer Minderheit die Menge der Verbraucher zur Aus⸗
plünderung freigegeben ſei, wobei obendrein von letzterer noch höhnend
verlangt wurde, daß ſie ſich ſtillſchweigend das Fell über die Ohren
ziehen laſſen ſollte, damit nicht irgendwelche Klagen über die Un⸗
zulänglichkeit der Ernährung die Feinde zur Verlängerung des Krieges
veranlaſſen könnten. .
Jedenfalls hat der Krieg die Erſcheinung gezeitigt, daß die An⸗
hänger einer materialiſtiſchen Weltanſchauung praktiſch eine idealiſtiſche
Geſinnung gezeigt haben, während umgekehrt Anhänger einer idealiſti⸗
ſchen Weltanſchauung im Gegenſatz praktiſch im Materialismus ver⸗
ſumpft ſind.
Es ſoll damit aber nicht geſagt ſein, daß die draußen von Hauſe
aus beſſere Menſchen waren als die anderen. Da es ſich draußen und
drinnen um Männer desſelben Blutes, derſelben Anlagen und derſelben
Erziehung handelt, ſo iſt ſogar anzunehmen, daß bei umgekehrter
Gruppierung die idealiſtiſche Geſinnung draußen und die materialiſti⸗
ſche drinnen genau dieſelbe geweſen wäre. Womit aber nicht geſagt ſein
ſoll, daß nach den Erfahrungen an der Front die Anſchauungen der
dort geweſenen ſich nicht geändert hätten.
Wenn man nun aus dieſer eigenartigen Begriffsverwirrung den
beteiligten Perſonen keinen Vorwurf machen darf, ſo kann man ſehr
leicht zu dem Schluß kommen, daß der Krieg bewieſen hat, daß die
Menſchen bei der gegenwärtigen Wirtſchaftsform in ihrer praktiſchen
Betätigung im obigen Sinne von Hauſe aus weder idealiſtiſch noch
materialiſtiſch ſind, ſondern daß ſie dieſes erſt durch die äußeren Ver⸗
hältniſſe werden.
Mit ſolchem Schluß ſtehen wir dann überhaupt vor der Frage,
wieweit der Menſch die äußeren Verhältniſſe oder umgekehrt die
äußeren Verhältniſſe den Menſchen machen. D. h. wir ſtehen damit
vor der Frage, wieweit der Krieg die Theorien des ſogenannten hiſto⸗
riſchen Materialismus der Sozialdemokratie widerlegt oder beſtätigt hat.
Ehe wir an die Beantwortung dieſer Frage gehen, wollen wir
uns erſt darüber klar werden, was überhaupt philoſophiſch ſowohl unter
Materialismus und Idealismus als auch unter Monismus und Dualis⸗
mus zu verſtehen iſt. — Man kommt zu dieſen Begriffen durch folgende
Betrachtung: Wenn wir alle Erſcheinungen und Geſchehniſſe in der
Natur des Menſchen vom philoſophiſchen Standpunkt betrachten, ſo finden
wir, daß alle zuſammenhängenden Geſchehniſſe in der Zeit im Ver⸗

7

hältnis von Urſache und Wirkung oder von Grund und Folge ſtehen
und zwar ſowohl die körperlichen als auch die geiſtigen. Der Dualis⸗
mus, der immer Idealismus iſt, nimmt nun an, daß das Geiſtige vom
Körperlichen nicht nur unabhängig, ſondern letzterem auch übergeordnet
iſt und mit ihm als Ganzes in einer uns unergründlichen Weiſe in
Wechſelwirkung ſteht. D. h. mit anderen Worten: Der Körper dient
dem Geiſtigen, der Seele, gewiſſermaßen als zeitliches Organ. Für
den Idealismus beſteht alſo das Problematiſche darin, daß er den Zu⸗
ſammenhang zwiſchen Seele und Körper nicht ergründen kann, da er
auf das Daſein einer Seele nur aus dem Daſein des Geiſtigen in uns
ſchließt. Er ſchließt gewiſſermaßen von einer ſeeliſchen Wirkung auf
eine ſeeliſche Urſache, ohne deren Natur und Weſen je ergründen zu
können. Dieſes Nicht⸗ergründen⸗können hat im Lauf der Zeit die
verſchiedenen Anſichten über die Natur der Seele und ihre Außerung
hervorgebracht, von denen im folgenden noch ausführlich die Rede
ſein wird.
Da alſo das voneinander unabhängige körperliche und ſeeliſche
Urſachsverhältnis das Weſen des Dualismus und Idealismus ausdrückt,
ſo iſt alles, was dieſe Unterſcheidung der Urſachsverhältniſſe oder Kau⸗
ſalitäten nicht annimmt, kein Dualismus. Da es ein drittes nicht
gibt, ſo kann es nur Monismus ſein. Nach dem Monismus muß alſo
das Geiſtige reſtlos eine Außerung des Materiellen ſein, in dieſem
Sinne iſt Monismus auch gleichbedeutend mit Materialismus. Die
meiſten Materialiſten, Moniſten und auch die Sozialdemokratie nehmen
hierbei an, daß das Geiſtige in der körperlichen Organiſation eine zu⸗
fällige Begleiterſcheinung des Materiellen iſt. In dieſem Sinne gibt
es für den Materialismus nur ein körperliches Urſachsverhältnis, das
ſowohl eine Zweckbeſtimmung des Menſchen als auch einen Gott aus⸗
ſchließt, oder letzteren wenigſtens als überflüſſig in der Welt anſieht.
Da es aber auch für den Materialismus im Menſchen etwas Geiſtiges
gibt, ſo muß es auch für ihn einen Zuſammenhang zwiſchen körperlicher
Urſache und geiſtiger Wirkung geben; d. h. es muß einen Übergang von
körperlicher Bewegung in Vorſtellen und Denken geben und dieſes iſt das
Problematiſche des Materialismus, das genau geſehen mit demjenigen
des Idealismus identiſch iſt und nur anders formuliert iſt. Auch der
Materialismus hat dieſes Problematiſche bisher nicht befriedigend er⸗
gründen können und infolgedeſſen auch ſeinerſeits verſchiedene Anſichten
und Syſteme hervorgebracht.
Vom Standpunkt des Materialismus kann dieſes aber auch ſo
erklärt werden, daß das Körperliche der Inhalt und das Geiſtige die
Form aller Dinge iſt. Und wenn auch beides zuſammengehört und

das eine ohne das andere nicht denkbar iſt, ſo iſt doch nach dieſer An⸗

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ſicht das Materielle das Urſprüngliche, das Primäre und die Form nicht
das Zufällige, ſondern das Abhängige oder Sekundäre und inbezug
auf die Zweckmäßigkeit der geformten Materie auch das Ideelle. Nach
ſolcher Auffaſſung iſt der Idealismus nichts weiter als das Regulativ
des Materialismus.
Jedenfalls ſteht feſt, daß im Menſchen ein körperliches Urſachs⸗
verhältnis vorhanden iſt, das im Magen des Menſchen wurzelt und ein
geiſtiges, das im Kopfe ſeinen Sitz hat, ſowie daß beides in irgend
einer wechſelſeitigen Beziehung zueinander ſteht, die uns unergründlich
iſt und für die wir uns nur eine mehr oder weniger ausreichende Er⸗
klärung ſuchen können.
Solche mehr oder weniger ausreichenden Erklärungen ſind die
metaphyſiſchen Grundlagen aller Weltanſchauungen, von denen die für
uns in Frage kommenden im folgenden ausführlich erörtert werden
ſollen. Und zwar ſoll hierbei die körperliche Urſache mit materialiſtiſch

und die geiſtige mit idealiſtiſch im obigen Sinne bezeichnet werden,

d. h. ſoweit es ſich nicht um die Darſtellung einer Weltanſchauung han⸗
delt, die einen Dualismus vorausſetzt.

Der hiſtoriſche Materialismus und die Philoſophie.

Nach Engels und Marx geht die materialiſtiſche Anſchauung der
Geſchichte von dem Satz aus, daß die Produktion der Güter und nächſt
dieſer der Austauſch der Produkte die Grundlage aller Geſellſchafts⸗
ordnung iſt. Daß ferner in jeder geſchichtlich auftretenden Geſellſchaft
die Verteilung der Produkte und mit ihr die ſoziale Gliederung in
Klaſſen und Stände ſich danach richtet, was und wie produziert und wie
das Produzierte ausgetauſcht wird. Hiernach ſind die letzten Urſachen
aller geſellſchaftlichen Veränderungen und politiſchen Umwälzungen
nicht in den Köpfen der Menſchen, in ihrer zunehmenden Einſicht in die
ewige Wahrheit und Gerechtigkeit zu ſuchen, ſondern in Veränderungen
der Produktions⸗ und Austauſchweiſe; ſie ſind zu ſuchen nicht in der
Philoſophie ſondern in der Okonomie der betreffenden Epoche.
Die erwachende Einſicht, daß die beſtehenden geſellſchaftlichen
Einrichtungen unvernünftig und ungerecht ſind, daß Vernunft Unſinn,
Wohltat Plage geworden iſt, war ein Anzeichen davon, daß in den
Produktionsmethoden und Austauſchformen in aller Stille Verände⸗
rungen vor ſich gegangen ſind, zu denen die auf frühere ökonomiſche
Bedingungen zugeſchnittene geſellſchaftliche Ordnung nicht mehr ſtimmt.
Nach dieſer Anſicht ſpielt der Kopf mit ſeinen geiſtigen Tätig⸗
keiten, ſowie die Liebe und der Haß ſeinen Mitmenſchen gegenüber bei
den Veränderungen und Umwälzungen politiſcher, religiöſer und wirt⸗

9
ſchaftlicher Natur nur eine untergeordnete Rolle. Nach dieſer Anſicht
kann es nur ein körperliches Urſachsverhältnis geben, bei dem das
Geiſtige eine zufällige, daher untergeordnete Begleiterſcheinung iſt.
Wird nach dieſer Anſicht die Produktionsweiſe geändert, ſo werden auch
die Menſchen geändert.
Wenn nach dieſer Anſicht der philoſophiſche Inhalt der Menſch⸗
heit nur eine zufällige und abhängige Begleiterſcheinung der ökonomi⸗
ſchen Entwicklung iſt, ſo iſt das Leben der Menſchheit in ſeiner Ent⸗
wicklung gewiſſermaßen nur eine Magenfrage und die Philoſophie iſt
nur ein einfacher und bedeutungsloſer Teil der Volkswirtſchaft.
Marx, der dieſes etwas näher ausführt, geht ſcheinbar von der
Anſicht aus, daß alle bürgerlichen Okonomen Anhänger der Metaphyſik
Hegels ſind, von der er ſelbſt den Ausgang ſeiner philoſophiſchen Ent⸗
wicklung genommen hat. Er nimmt alſo an, daß alle bürgerlichen
Okonomen Anhänger eines philoſophiſchen Idealismus in des Wortes
verwegenſter Bedeutung ſind. Nach dieſer Vorausſetzung ſollen alle
Nichtanhänger des hiſtoriſchen Materialismus die Produktionsverhält⸗
niſſe wie Arbeitsteilung, Kredit, Geld u. a. als fixe unveränderliche Kate⸗
gorien annehmen. Ihre veränderlichen Materialien ſollen das bewegte
und bewegende Leben der Menſchen ſein.
Nach dieſer Anſicht ſieht man in den ökonomiſchen Kategorien
nur von ſelbſt entſtandene Ideen, d. h. von den wirklichen Verhältniſſen
unabhängige Gedanken, deren Urſprung in der Bewegung der reinen
Vernunft liegt. Die reine Vernunft erzeugt ſie mit Hilfe der Hegel⸗
ſchen Dialektik, nach der aus zwei ſich negierenden logiſchen Kategorien
dialektiſch eine dritte entwickelt. Nach der gewiſſermaßen aus der Ne⸗
gierung der Theſe durch die Antitheſe die Syntheſe entſteht. Ander⸗
ſeits müſſen die ökonomiſchen Verhältniſſe aber abhängig von den
Ideen der reinen Vernunft ſein. Die logiſche Kategorie, auf deren Be⸗
griff ich bei der Philoſophie Kants näher eingehe, iſt hiernach das
Weſen aller Dinge. Nach dieſer dialektiſchen Methode iſt der Begriff
jederzeit in Bewegung; er bleibt nicht das, was er iſt, ſondern durch die
in ihm liegende Negation hebt er ſich ſelbſt auf, die Negation wird aber
ſelbſt wieder negiert, ſo daß ein neuer Begriff entſteht.
Die mit Hilfe der dialektiſchen Methode entwickelten Kategorien
werden durch die Vernunft in den Dingen als Ideen objektiviert, auf
welche Weiſe der Zuſammenhang ökonomiſcher Verhältniſſe nichts
anderes als angewandte Metaphyſik bedeutet. D. h. die ökonomiſche
Entwicklung iſt nur die Wirkung der in den Köpfen der Menſchen nach
der dialektiſchen Methode entſtehenden Gedanken als Urſache.
Marx hat nun die Hegelſche Theorie in der Weiſe auf den Kopf
geſtellt, daß er die dialektiſche Bewegung im Zuſammenhang der Natur

NN

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geſehen hat und zwar nicht im Metaphyſiſchen derſelben, ſondern im
Materiellen. Im ſpeziellen hat er dieſe Anſicht auf die Dinge und
Verhältniſſe der Volkswirtſchaft angewandt. Marx nimmt wie Hegel
die Welt als einen Komplex von Prozeſſen und nicht als ſolchen von
unveränderlichen zufälligen Dingen. D. h. alſo: Die Menſchen machen
nicht die ökonomiſchen Verhältniſſe inbezug auf Produktion und Aus⸗
tauſchweiſe der materiellen Güter, ſondern umgekehrt machen letztere
den Menſchen und zwar hauptſächlich das, was er in politiſcher, mo⸗
raliſcher, religiöſer und überhaupt philoſophiſcher Beziehung bedeutet.
Nach Marrx iſt alſo der ökonomiſche Prozeß in der Geſellſchaft
nicht ein ſolcher von zufälligen Dingen und Verhältniſſen, ſondern er
iſt ein notwendiger Entwicklungsprozeß, beſtimmt durch die in den
ökonomiſchen Kategorien feſtliegenden Entwicklungsbedingungen. Ein
Prozeß, der durch die Einſicht und den Willen der Menſchen vielleicht
beſchleunigt oder verlangſamt werden kann, der aber von ihm nicht ge⸗
ändert werden kann, ſondern der umgekehrt die Menſchen ändert. Dieſer
Satz drückt gewiſſermaßen das philoſophiſch Materialiſtiſche des hiſto⸗
riſchen Materialismus aus.
In dieſem Sinne kann von einer zweckmäßigen ökonomiſchen
Entwicklung nicht die Rede ſein. Die Entwicklung iſt zwar nicht zu⸗
fällig, ſondern ſie bewegt ſich nach in ihr liegenden Naturgeſetzen. Auf
die Zweckmäßigkeit für den Menſchen nimmt ſie aber keine Rückſicht.
Die Menſchheit hat hiernach keinen anderen Zweck, als ſich in fataliſti⸗
ſcher Ergebenheit den gegebenen Verhältniſſen möglichſt vorteilhaft an⸗
zupaſſen.
In der Wirklichkeit ſieht dieſes aber etwas anders aus. Nehmen
wir beiſpielsweiſe die kapitaliſtiſche Produktion im Marxſchen Sinne,
ſo finden wir, daß dieſe die Konkurrenz entwickelt hat. Die Wirkung der
Konkurrenz läßt ſich aber ſowohl von einer guten als auch ſchlechten
Seite betrachten, worauf in anderer Beziehung bereits Proudhon hin⸗
gewieſen hat.
Betrachten wir die Konkurrenz zuerſt von der ſchlechten Seite, ſo
werden wir finden, daß ſie als Folge die Überproduktion hervorbringt,
dieſe wird durch den Minderprofit negiert und aus beiden erfolgt die
dialektiſche Entwicklung der Syndikate und Produktionsverbände.
Es läßt ſich gar nicht verkennen, daß ſolche Verbände und Syn⸗
dikate eine Profitverbeſſerung nicht durch eine Verbeſſerung und Ver⸗
vollkommnung der Produktion erſtreben, ſondern ſie wollen durch
Preispolitik nur den Modus der Mehrwertverteilung beeinfluſſen und
zwar zu ungunſten anderer Erwerbsſtände; denn das darf nicht über⸗
ſehen werden, die Erwerbsſtände als Ganzes können den Profit nicht
willkürlich erhöhen. Eine Nation kann ſchließlich eine andere über⸗

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vorteilen, wenn ſie z. B. Glasperlen gegen Goldkörner austauſcht, oder
Kattun gegen Elfenbein, ſie kann ſich aber nicht ſelbſt übervorteilen.
Jedenfalls führt die Entwicklung zu Privatmonopolen und Syndikaten
zu einer Negation des Guten der kapitaliſtiſchen Produktionsweiſe.
Wenn ſie als gute Seite ſchließlich auch manchmal den Zweck haben,
daß ſie Werte erhalten, ſo haben ſie immerhin etwas von Enteignung
durch eine Kapitaliſtenklaſſe an ſich, die die Proletariſierung fördert und
zum mindeſten einem Staatsſozialismus entgegentreibt.
Betrachtet man die kapitaliſtiſche Produktion und mit ihr die
Konkurrenz aber von der guten Seite, ſo liegt dieſe darin, daß die
Überproduktion den Profit zugunſten des Verbrauchers vermindert und
daß ſie den Produzenten zwingt, durch Fortſchritt ſeinen Betrieb auf
die Höhe zu bringen. In dieſer Wirkung liegt überhaupt der Zweck der
ganzen kapitaliſtiſchen Wirtſchaftsweiſe.
Wie man ſieht, kommt es bei der Entwicklung ganz darauf an,
von welcher Seite man die Sache betrachtet. Wenn der Kapitaliſt und
mit ihm die Geſellſchaft das Profitmachen als Selbſtzweck anſieht, ſo
negieren ſie ſich ſelbſt und arbeiten ſelbſt an ihrer Ausſchaltung; in
dieſem Sinne ſind ſie gewiſſermaßen die praktiſchen Anhänger des
Marxismus. Betrachtet die Geſellſchaft den Kapitalismus aber als
Mittel zum Zweck, wirkt ſeinen Auswüchſen entgegen und lenkt ſeine
Entwicklung auf den richtigen Weg, ſo kann ſich ſicher der Kapitalismus
zum Wohle des Ganzen ſo lange behaupten, als er notwendig iſt.
Vor allen Dingen zeigt uns dieſes aber, daß in der ökonomiſchen
Entwicklung nichts hiſtoriſch Materialiſtiſches iſt, das mit Notwendig⸗
keit zu einer beſtimmten Produktionsänderung führen muß. Die Ent⸗
wicklung in der Okonomie nimmt den Gang, den ihr Einſicht und
Moral der Geſellſchaft vorſchreiben.
Einſicht und Moral haben aber nur eine feſtſtehende Bedeutung
inbezug auf einen Zweck. D. h. die Menſchen können keine Naturgeſetz⸗
mäßigkeit ſchaffen; ſie können aber die Richtung einer Entwicklung
beeinfluſſen, d. h. ſie können die Richtung einer Entwicklung ſo beein⸗
fluſſen, daß ſie für die Geſellſchaft zweckmäßig iſt oder nicht. Es ſieht
dieſes zwar nicht ſehr materialiſtiſch aus, der Materialismus läßt aber,
wie ich im dritten Abſchnitt näher ausführen werde, eine Zweckmäßig⸗
keit nicht nur zu, ſondern er muß ſie für eine Entwicklungstheorie über⸗
haupt vorausſetzen. Die Zweckmäßigkeit iſt für ihn nur keine Sache der
à. Priori-Erkenntnis oder der unmittelbaren göttlichen Offenbarung,
ſondern es iſt für ihn eine reine Erfahrungsſache.
Für Marx ſpielt die Einſicht in der Entwicklung inſofern eine
Rolle, als er bei der Umwandlung der einen in die andere Produktions⸗
weiſe an die Einſicht und Urteilskraft des Menſchen appelliert. Die

12

politiſchen Beſtrebungen der Sozialdemokratie ſind hierfür ein ſchlagen⸗
des Beiſpiel. Die Arbeiter, die an der Umwandlung der einen Pro⸗
duktionsweiſe in die andere das größte Intereſſe haben, ſollen dahin
wirken, daß die dialektiſche Entwicklung der Okonomie eine Beſchleu⸗
nigung in der Richtung nimmt, die zum Untergang des Kapitalismus
führt. Im ſpeziellen ſollen ſie dahin wirken, daß die Expropriation
durch einzelne Kapitaliſten und damit eine weitgehende Proletariſierung
zunimmt. Am Ende ſoll auch dann noch die Gewalt eine revolutionäre
Rolle in der Weiſe ſpielen, daß ſie die Geburtshelferin der alten Ge⸗
ſellſchaft, die mit einer neuen ſchwanger geht, iſt. Die Gewalt ſoll das
Werkzeug ſein, womit ſich die geſellſchaftliche Bewegung ſchließlich
durchſetzt und erſtarrte, abgeſtorbene politiſche Formen zerbricht.
Nimmt man die Zielſtrebigkeit der Sozialdemokratie philoſo⸗
phiſch, ſo verträgt ſie ſich überhaupt ſchlecht mit dem hiſtoriſchen Ma⸗
terialismus. Denn wenn nach letzterem die kapitaliſtiſche Wirtſchafts⸗
weiſe den Widerſpruch als Negation in ſich trägt, warum ſoll dieſes für
die ſozialdemokratiſche Wirtſchaftsweiſe anders ſein? Oder iſt letztere
das „non plus ultra“ des hiſtoriſchen Materialismus, bei dem dieſer
in einen unbeweglichen Idealismus umſchlägt? D. h. bei dem die
ökonomiſchen Kategorien zum Stillſtand gekommen ſind und bei dem
die Einſicht und Urteilsfähigkeit der Menſchen wieder zur Geltung
kommen. Die Kulturgeſchichte der Menſchheit belehrt uns hierüber
doch etwas anders. Sozialiſtiſcher Kommunismus hat bereits zu ver⸗
ſchiedenen Zeiten und an verſchiedenen Orten exiſtiert. Woran hat es
nun gelegen, daß dieſe Wirtſchaftsweiſe, die obendrein noch den An⸗
forderungen des Chriſtentums gerecht wird, durch eine andere und
zwar weniger chriſtliche abgelöſt wurde? Man könnte auch hier ſagen,
dieſer Kommunismus hat dadurch Fiasko gemacht, weil er den Wider⸗
ſpruch als Negation in ſich getragen hat und zwar ausgedrückt dadurch,
daß er den Fortſchritt nicht hat aufkommen laſſen. Und warum hat
er den Fortſchritt nicht aufkommen laſſen? Sicher nicht, weil ſein
innerer Widerſpruch dagegen war, ſondern einzig und allein, weil die
Menſchen für eine ſolche Wirtſchaftsweiſe geiſtig und ſittlich noch nicht
reif waren. Sie waren eben in philoſophiſcher Beziehung nicht das
Produkt dieſer Wirtſchaftsweiſe, ſondern die Wirtſchaftsweiſe war um⸗
gekehrt das Produkt ihrer Einſicht und Urteilsfähigkeit. Sie haben
deshalb die Wirtſchaftsweiſe auch geändert, als ſie ihrer Einſicht nicht
mehr entſprach. Dasſelbe gilt auch heute noch für den ſozialdemokratiſchen
Kommunismus. Auch hierfür ſind die Menſchen gegenwärtig weder
geiſtig noch ſittlich reif. Eine wirtſchaftliche Gleichheit iſt überhaupt
nur denkbar, wenn dieſer eine philoſophiſche vorangeht und zwar nicht
eine ſolche auf niederer Kulturſtufe, ſondern auf einer hohen, denn nur

13

auf dieſer kann ſie ſich gegenüber anderen Wirtſchaftsweiſen von Völkern
mit niederer Kultur behaupten.
Schließlich läßt ſich die kapitaliſtiſche Entwicklung auch noch von
einer anderen und zwar von der praktiſchen Seite betrachten. Die
Marxſche materialiſtiſche Betrachtung ſetzt die Tatſache voraus, daß
der Kapitalismus die Menſchen in Kapitaliſten und Proletarier ſcheidet,
d. h. daß er den Mittelſtand proletariſiert. Iſt dieſe Vorausſetzung
nun durch die Erfahrung der letzten Jahrzehnte beſtätigt?
Es läßt ſich nicht verkennen, daß die Großinduſtrie der Jetztzeit
Beſtrebungen zeigt, den konkurrierenden Kleinbetrieb aufzuſaugen. Da⸗
für hat ſie aber in ihrem Beamtentum einen neuen Mittelſtand ge⸗
ſchaffen. Dazu kommt, daß ſie an die Inſtitutionen für Erxziehung,
Rechtspflege, Verwaltung uſw. bedeutende Anforderungen ſtellt, ſo daß
auch dieſe Mittelſtandsſchicht, wenn auch nicht im Verhältnis zum
Arbeiterproletariat, ſo doch abſolut erheblich zugenommen hat. Und
ſchließlich bildet auch die Gliederung in Stadt und Land noch ſo zahl⸗
reiche ſelbſtändige mittlere und kleinere Exiſtenzen, die ſich nach der
Statiſtik eher vermehren als vermindern und die den Aufſtieg in eine
höhere erleichtern, ſo daß von einer durchgreifenden Proletariſierung
noch nicht viel zu merken iſt.
Es iſt nicht zu bezweifeln, daß die Großinduſtrie in den Kultur⸗
ländern in den letzten Jahrzehnten einen gewaltigen Aufſchwung ge⸗
nommen hat. Genau beſehen aber nicht allein dadurch, daß ihr Ex⸗
panſionsbeſtrebungen innewohnen, die ſie mit unwiderſtehlicher Gewalt
dazu drängen, ſondern ſicher mehr dadurch, daß ſie aus einem Fonds
wirtſchaften kann, den ihr frühere geologiſche Perioden hinterlaſſen
haben. Nämlich, daß ihr ein rieſiger Kohlenvorrat zur Verfügung ſteht.
Wenn man nicht gerade dem Spruch huldigt: „Nach uns die Sintflut!“
ſo kann man ſich heute ſchon ruhig die Frage vorlegen, was aus der
kapitaliſtiſchen Entwicklung werden ſoll, wenn dieſer Vorrat in einigen
Jahrhunderten zu Ende geht. Einen Parzellenbauer und einen Hand⸗
werker kann man ſich in Deutſchland auch ohne Kohlen denken. Einen
Großgrundbeſitzer ſchon weniger; aber gar nicht die Großinduſtrie und
die großen Städte. In dieſer Hinſicht iſt es gar nicht unmöglich, daß
mit der Zeit wieder eine Dezentraliſation eintritt, die uns ſicher in
Perelrter Auflage noch einmal eine Zeit der Kleinbetriebe wieder⸗
ringt.

Der hiſtoriſche Materialismus und die Volkswirtſchaft.

V Ich habe die Philoſophie des hiſtoriſchen Materialismus vorweg⸗
geſchickt. Viel Philoſophie iſt überhaupt in ihr nicht enthalten. Wer

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in ihr etwas von einem philoſophiſchen Syſtem ſucht, das auch den
Fragen der Erkenntnistheorie gerecht zu werden verſucht, der wird ent⸗
täuſcht ſein.
Die ganze Philoſophie des hiſtoriſchen Materialismus iſt und
ſoll auch nach Marx nichts weiter ſein, als in gewiſſen Grenzen eine
philoſophiſch⸗ politiſche Folgerung aus einem volkswirtſchaftlichen Sy⸗
ſtem. Dieſes von Marx aufgeſtellte volkswirtſchaftliche Syſtem iſt
dann auch die eigentliche Grundlage der ſozialdemokratiſchen Welt⸗
anſchauung, mit der wir uns im folgenden näher zu beſchäftigen haben.
Das Philoſophiſche des hiſtoriſchen Materialismus findet im übri igen
noch ſeine vollſtändige Widerlegung im 3. Abſchnitt dieſes Werke
der ſich eingehend und ausſchließlich mit materialiſtiſcher Uhtwiophte
und ihren Folgerungen beſchäftigt.
Marx geht in ſeinem ökonomiſchen Syſtem davon aus, daß ſich
die Erzeugung von Gebrauchsgegenſtänden nach und nach zu einer
Warenproduktion entwickelt hat. Das Charakteriſtiſche derſelben iſt,
daß der Produzent mit ihr nicht ſeine eigenen Bedürfniſſe befriedigen
will, ſei es durch eigenen Verbrauch oder durch Austauſch gegen andere
Gebrauchsgegenſtände; der Geſichtspunkt des Produzenten iſt bei dieſer
Gütererzeugung einzig und allein, die Waren billiger herzuſtellen als zu
verkaufen. Die Wertgröße der Waren wird dabei beſtimmt durch das
Quantum geſellſchaftlich notwendiger Arbeitszeit, die zu ihrer Her⸗
ſtellung erforderlich iſt. Das gemünzte Gewicht der Edelmetalle dient
hierbei nur als Vergleichs⸗ und Wertmaß. Da der Wert der Edel⸗
metalle aber auch in der geſellſchaftlich notwendigen Arbeitszeit ihrer
Gewinnung liegt, ſo ſind ſie als Wertmaß auch Austauſchäquivalent bei
der Warenzirkulation.
Die in Geld ausgedrückte Wertgröße der in einem Gegenſtand
liegenden geſellſchaftlich notwendigen Arbeitszeit iſt der Preis derſelben.
Das Prinzip der Warenproduktion iſt, vermittelſt Geld Ware
zu erzeugen und dieſe wieder in Geld umzuſetzen, wobei die End⸗
ſumme größer ſein ſoll als die Anfangsſumme. Die Differenz in der
Anfangs⸗ und Endſumme, die man gewöhnlich mit Verdienſt bezeichnet,
nennt Marx Mehrwert und die Werte, die den Mehrwert einbringen
und erzeugen, ſind Kapital.
Da unſere gegenwärtige Wirtſchaftsweiſe in dieſer Form arbeitet,
ſo wird unſer Zeitalter mit Recht als das kapitaliſtiſche bezeichnet
werden können.
Die Möglichkeit des Mehrwerts ſoll nun nach Marx darin liegen,
daß der geſellſchaftliche Verbrauchswert einer Ware größer iſt, als der
geſellſchaftlich notwendigen Arbeitszeit für ſeine Herſtellung und einten
Vertrieb entſpricht.

=è MNEEEEaEEE1 E

15

Die Quelle, aus der der Mehrwert angeeignet werden kann, wird
gefunden, wenn man davon ausgeht, daß die Warenwerte als geſell⸗
ſchaftlich notwendige Arbeitszeit durch Arbeit geſchaffen werden, infolge⸗
deſſen iſt der Warenwert nur Arbeit, die vergegenſtändlicht iſt, d. h.
alſo die Arbeit und mit ihr die Arbeitskraft iſt ſchlechthin auch eine
Ware und infolgedeſſen der Beſitzer der Arbeitskraft ein Warenbeſitzer.
Dieſem Warenbeſitzer für die Arbeitskraft weniger zu zahlen,
als ſie einbringt, iſt nach Marx die Quelle des Mehrwerts.
In Wirklichkeit verhält es ſich aber mit der Quelle des Mehrwerts
etwas anders und zwar liegt die Möglichkeit des Mehrwerts allein
darin, daß die Geſellſchaft mehr Werte zu produzieren vermag und
auch produziert, als ſie nach den gleichzeitigen geſellſchaftlichen An⸗
ſprüchen verbraucht. Über dieſen Mehrwert ſoll nun in irgend einer
Weiſe durch Verteilung ſo verfügt werden, daß er den Anreiz zur
Steigerung bietet, und dieſes kann bei der Ungleichheit der Menſchen
im Wollen und Können nur dadurch geſchehen, daß er im Prinzip als
Zugkraft dem zukommen ſoll, der ihn verurſacht hat und der ihn ver⸗
dient. Hierzu iſt der Eigentumsbegriff Vorausſetzung und die daraus
hervorgehende Kapitalbildung iſt gegenwärtig das alleinige Mittel zum
Zweck. Die Möglichkeit der praktiſchen Durchführung dieſes Prinzips
liegt nun darin, daß der geſellſchaftliche Verbrauchswert einer Ware
größer iſt als der geſellſchaftliche Erzeugungswert plus Vertriebskoſten.
Da die Arbeitskraft aus einem lebenden hochentwickelten Organis⸗
mus ſtammt, ſo wird ihre Wertgröße durch die dauernde Erhaltung
beſtimmt, d. h. durch ihre Erhaltung, Fortpflanzung und Ausbildung.
Anderſeits beruht in ihrer Größe auch der dauernde Reichtum eines
Landes; in dieſer Hinſicht enthält ihre Wertbeſtimmung auch ein hiſto⸗
riſches und moraliſches Element. Schließlich hängt ihr Wert als Ware
und zwar innerhalb beſtimmter Grenzen von Angebot und Nach⸗
frage ab.
Das gegenwärtige Verhältnis des Arbeiters mit ſeiner Arbeits⸗
kraft zum Kapitaliſten mit den Produktionsmitteln iſt das Produkt
einer langfriſtigen ökonomiſchen Entwicklung, deren wirtſchaftlicher Zweck
darin beſteht, die Arbeitskraft durch weitgehende Arbeitsteilung am
beſten auszunutzen.

. Zu der Werte erzeugenden Arbeit gehören alſo die zweckmäßige
Tätigkeit des Menſchen, der Arbeitsgegenſtand und die Arbeitsmittel.
Im handwerksmäßigen Kleinbetriebe gehören die Produktionsmittel
noch dem Arbeiter. Hingegen im Großbetriebe, in denen die Arbeits⸗
teilung am vollkommenſten durchgeführt iſt, und dem die Fortſchritte
hauptſächlich zu verdanken ſind, werden größere und große Mittel be⸗

16

dingt, infolgedeſſen ſind die Produktionsmittel nicht in den Händen
der produzierenden Arbeiter.
Die Entwicklung zum Großbetriebe hat ſich größtenteils in der
Weiſe vollzogen, daß, um Raum und Zeit auszunutzen, verſchiedene
gelernte Arbeiter ohne weitgehende Arbeitsteilung zuſammen gearbeitet
haben, wobei ſich bereits die individuelle Veranlagung des einzelnen
beſſer ausnutzen ließ. Durch ein ſolches planmäßiges Zuſammenwirken
wurde aus den Einzelkräften eine neue geſellſchaftliche Produktivkraft
gebildet, die größer und anders iſt als die Summe der Einzelkräfte.
In der Manufaktur wurde die Arbeitsteilung bereits an einem
Stück durchgeführt. Entweder wurde der Gegenſtand komplizierter
Arbeit aus Teilprodukten zuſammengeſetzt oder durch hintereinander
folgende Manipulationen fertiggeſtellt. Durch die Arbeitsteilung wird
die Arbeit einfach und eintönig, der Arbeiter bedarf keiner großen Vor⸗
bildung, wodurch die Bildungskoſten fortfallen und die Arbeitskraft
gewiſſermaßen entwertet wird; ſie kann anderſeits aber zur Virtuoſität
ausgebildet werden, wodurch nicht nur die Qualität relativ geſteigert
wird, ſondern auch die Quantität und vor allen Dingen werden die
Werkzeuge vervollkommnet.
In den Großbetrieben, bei denen auch ein großes Riſiko in
Frage kommt, werden die Mehrwerte durch zweckmäßige Arbeits⸗
teilung und ordnungsmäßiges Ineinanderarbeiten geſchaffen; hier
ſpielt infolgedeſſen die Organiſation und die Verbeſſerung der Produk⸗
tionsmittel eine hervorragende Rolle, da infolge der Konkurrenz nur
hierdurch der Betrieb auf der Höhe gehalten werden kann. Andernfalls
kann der Betrieb leicht unrentabel werden, das zu einer Ausſchaltung
desſelben führt, wodurch die Produktionsmittel mehr oder weniger ent⸗
wertet werden. Die Arbeit wirkt hier nicht nur Werte ſchaffend, ſondern
auch erhaltend, wobei anderſeits der Wert der verbrauchten Produktions⸗
mittel durch das Produkt mit hereingeholt werden muß.
In der kapitaliſtiſchen Produktion iſt der Unternehmer im Ar⸗
beitsprozeß Leiter und Mitarbeiter der korporativen Produktion. Im
Verwertungsprozeß, wo er zur Grundlage den Gegenſatz der Intereſſen:
von Kapital und Arbeit hat, iſt er der Ausbeuter der Arbeiter.
Soll der Verwertungsprozeß den für den Unternehmer befriedi⸗
genden Verlauf haben, dann bedingt er die bedingungsloſe Unterord⸗
nung des Arbeiters und anderſeits die deſpotiſche Herrſchaft des Ka⸗
pitaliſten. Gemildert wird dieſes dadurch, daß in den meiſten Be⸗
trieben von den Arbeitern in Güte mehr zu erreichen iſt als mit Gewalt,
infolgedeſſen ſucht ſich im eigenen Intereſſe der Unternehmer einen
Stamm gut eingearbeiteter Arbeiter zu erhalten. Selbſtverſtändlich ſpielt
hierbei das Angebot und die Nachfrage eine weſentliche Rolle.

—

17

Das wichtigſte Requiſit der kapitaliſtiſchen Produktionsweiſe wie
überhaupt die wichtigſte Bedingung ihrer Möglichkeit iſt die Maſchine.
Dieſe ſowohl als Dampf⸗ als auch Arbeitsmaſchine ſucht nicht nur
Arbeiter zu ſparen, ſondern ſie ermöglicht es auch, daß Arbeiter von
geringer Körper⸗ und Muskelkraft zu großer Produktion ausgenutzt
werden können. Sie begünſtigt ferner auch die Frauen⸗ und Kinder⸗
arbeit, wodurch ſie nicht nur das Ausbeutungsmaterial vermehrt, ſon⸗
dern auch den Grad der Ausbeutung ſelbſt erhöht. Sie ermöglicht auch
die Verlängerung des Arbeitstages und ſchafft Beweggründe, ihn aus⸗
zunutzen, d. h. da der Arbeiter in der Hauptſache die Bedienung der
Maſchine iſt, ſo ermöglicht es letztere, den Arbeiter in der gegebenen
Zeit am beſten auszupreſſen.
Es liegt in der Natur der Maſchine, daß ſie nicht nur Gehilfin,
ſondern auch Konkurrentin der menſchlichen Arbeitskraft iſt. Sie hat
anderſeits aber auch neue Schaffensmöglichkeiten gefunden, ſo daß, wenn
ſie an der einen Stelle Arbeiter freimacht, ſie dafür ſorgt, daß dieſe an
anderer Stelle ausgenutzt werden können; wodurch ſie gewaltig am
Fortſchritt mitgewirkt hat und noch mitwirkt, denn es läßt ſich nicht
verkennen, daß das Wachstum der Produktion auch den Abſatzmarkt
erweitert, namentlich wenn mit dem Wachstum eine weitgehende Ver⸗
billigung der Waren verknüpft iſt.
Da infolge ihrer Freizügigkeit, Beweglichkeit, Teilbarkeit und
ihres Überfluſſes die Beſchaffung der Arbeitskraft die geringſten Um⸗

ſtände macht und nicht mit weſentlichen Betriebsſtörungen verknüpft

iſt, ſo iſt im Großbetriebe die Erhaltung und Pflege der Maſchine der
wichtigſte Faktor, zumal ſie auch dem Grad ihrer Abnutzung entſprechend
mit in den Verwertungsprozeß genommen werden muß, oder wie es
in der Geſchäftsſprache heißt: Die Maſchine muß entſprechend ihrer Ab⸗
nutzung abgeſchrieben werden.
Nach Marx und ſeinen Epigonen ſollen die Nachteile der kapitali⸗
ſtiſchen Produktionsweiſe für den Arbeiter hauptſächlich darin liegen,
daß die Familie zerſtört wird, daß dem Arbeiter ferner die Jugend ge⸗
raubt und daß er körperlich und geiſtig ruiniert zu einem willenloſen
Werkzeug des Kapitaliſten wird, ſo daß mit dem Wachſen der Menge
der Lohnarbeiter zugleich das Elend wächſt.
Da die kapitaliſtiſche Produktionsweiſe neben der Bewegung auf
dem Arbeitsmarkt auch die Erſcheinung entwickelt, daß die Ausdeh⸗
nungsmöglichkeit der Induſtrie mit der Entwicklung der Maſchinen⸗
fabrikation, der Kohlen⸗ und Eiſengewinnung und der Ausdehnung der
Transportverhältniſſe ſchnell geſteigert wird, wobei ſie nur am Roh⸗
material und am Abſatzmarkt Schranken findet, ſo iſt ſie in ihrer Exi⸗
ſtenz großen Schwankungen ausgeſetzt, wobei ſie eine Reihenfolge von
Hinze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. 2

18

Proſperität, Überproduktion, Kriſe und Stagnation bietet. Für den
Arbeiter bedeutet dieſer Kreislauf ein beſtändiges Schwanken zwiſchen
Überarbeit und Arbeitsloſigkeit.
In der Landwirtſchaft ſoll die Maſchine noch revolutionärer
wirken. Dort macht ſie durch Umwandlung der Kleinbetriebe in Groß⸗
betriebe Leute frei, die das ſtädtiſche Induſtrieproletariat vermehren.
Mit dem Wachſen der Städte wächſt anderſeits die Verſchwendung der
Bodenfruchtbarkeit, indem die dem Boden entnommenen Beſtandteile
ihm nicht wieder zurückgegeben werden. Das zuſammengedrängte Leben
in den Großſtädten, dem die natürliche Lebensweiſe fehlt, bewirkt und
befördert auch durch ſeine Einſeitigkeit die Verkümmerung und Dege⸗
neration der dort Lebenden.
Durch den kapitaliſtiſchen Großbetrieb in der Landwirtſchaft wird
durch Anwendung der Technik dem Boden ein relativ größerer Ertrag
abgewonnen als ihm zurückgegeben wird. Infolgedeſſen wird mit dem
Boden derſelbe Raubbau getrieben als mit der menſchlichen Arbeitskraft.
Das Endreſultat der kapitaliſtiſchen Wirtſchaft iſt alſo, daß ſie
zu einer Verwüſtung der Erde führt und daß ſie den Arbeiter geiſtig
und körperlich verkommen läßt.
Das Prinzip der kapitaliſtiſchen Produktionsweiſe beſteht nach
Marx darin, wie wir oben geſehen haben, mit Geld Mehrwert zu er⸗
zeugen und ſich dieſen anzueignen und zwar in der Form von
Mehrprodukt. Wird dieſes in Geld umgeſetzt und nimmt als ſolches
wieder am Produktionsprozeß teil, ſo hat es ſich in Kapital verwandelt
und erzeugt nun ſeinerſeits auch Mehrwert. Wird der Mehrwert hin⸗
gegen als Einkommen des Unternehmers verbraucht, ſo bleibt das
Kapital dasſelbe; der Prozeß iſt hierbei ein einfacher Reproduktions⸗
prozeß. Wird der Mehrwert ganz oder zum Teil zum Kapital ge⸗
ſchlagen, dann findet Akkumulation von Kapital ſtatt und die Repro⸗
duktion geht auf erweiterter Stufenleiter vor ſich.
Dadurch, daß die Lebens⸗ und Produktionsmittel immer dem
Kapitaliſten gehören, kommt der Lohnarbeiter aus dem Produktions⸗
prozeß immer wieder als Proletarier heraus. Auf dieſe Weiſe iſt der
Arbeiter gezwungen, immer wieder die Vorbedingungen zu ſeiner Ab⸗
hängigkeit und zu ſeinem Elend ſelbſt zu erzeugen.
Der Wert der Arbeitskraft wird einmal beeinflußt durch Pro⸗
duktivität, Intenſität und Länge des Arbeitstages, anderſeits aber auch
durch den Preis der Lebensmittel, in dem der Preis der Arbeitskraft
ſich realiſiert. Ein Schwanken der Lebensmittelpreiſe bringt auch ein
ſolches des Lohnes mit ſich. Der zeitlichen Verſchiedenheit entſpricht
auch eine räumliche, wobei die anſcheinend teuerſte Arbeit im Ver⸗

19

hältnis zur Leiſtung und zum Mehrwert in Wirklichkeit die billigſte
ſein kann.
Der Reproduktionsprozeß macht auch die Reproduktion der
Arbeiterklaſſe notwendig. Dadurch aber, daß die Arbeiter ihren Lohn
während ihres ganzen Lebens ohne große Überbleibſel konſumieren
müſſen, bleiben ſie lebenslänglich abhängig vom Kapital und müſſen
ihre Arbeitskraft immer wieder anbieten. Der Arbeiter ſorgt aber auch
in Zukunft für das Kapital, indem er Kinder zeugt und unter Ent⸗
behrungen großzieht und ſie dem Kapital zur Verfügung ſtellt. Hier⸗
bei werden die Eltern vielfach aus Ernährern und Beſchützern der
Kinder die Ausbeuter derſelben, indem ſie deren Arbeitskraft aus⸗
nutzen und verſchachern. Es liegt dieſes aber nicht an der Herzloſigkeit
der Eltern, ſondern an der kapitaliſtiſchen Produktionsweiſe, die mit
Hilfe der Maſchine auch Weiber und Kinder in der vielſeitigſten Weiſe
auszunutzen verſteht, da es ihrem Prinzip und ihrer Vorausſetzung
entſpricht, die Arbeitskräfte ſo billig zu nehmen als ſie zu haben ſind.
Dadurch aber, daß ſie die althergebrachte Form der Familie
lockert und die jüngeren Perſonen beiderlei Geſchlechts in den Produk⸗
tionsprozeß außerhalb des Hauſes ſtellt, bildet ſie die neue ökonomiſche
Grundlage für eine höhere Form der Familie. Die kapitaliſtiſche Pro⸗
duktionsweiſe hat aber die Familie in ihrer gegenwärtigen Form zur
Vorausſetzung, da dieſe einerſeits den Begriff des Privateigentums
bedingt und anderſeits auch die Grundlage des Staates in ſeiner gegen⸗
wärtigen Form iſt, deſſen Aufgabe darin beſteht, die in ſeinen gegebenen
Grenzen liegenden Produktionsbedingungen zu wecken, zu entwickeln
und zu ſichern. D. h. die kapitaliſtiſche Produktionsweiſe verneint ihre
Vorausſetzungen und entwickelt ſelbſt die Bedingungen, die zu ihrem
Untergang, dabei aber zu einer vollkommeneren Form einer Volkswirt⸗
ſchaft führen.
Die kapitaliſtiſche Wirtſchaftsform hat im obigen Sinne von
vornherein etwas Widernatürliches in ihrem Weſen und zwar beſteht
dieſes darin, daß ſich der Kapitaliſt die Arbeit anderer als Privateigen⸗
tum aneignet, wobei der Wert nur ein geſellſchaftlicher iſt. D. h. Pro⸗
duktion und Produktionsmittel werden einer Aneignungsform unter⸗
worfen, die die Privatproduktion einzelner zur Vorausſetzung hat. Die
Vorausſetzung wird aber durch die geſellſchaftliche Wertbeſtimmung
aufgehoben, worin von vornherein ein Widerſpruch liegt, der ſchließlich
zu einer Unverträglichkeit von geſellſchaftlicher Produktion und kapita⸗
liſtiſcher Aneignung führt. Der Widerſpruch äußert ſich in der Gegen⸗
wart im Proletariat und in der Bourgeodiſie.
Der Widerſpruch zwiſchen geſellſchaftlicher Produktion und kapita⸗
liſtiſcher Aneignung zeigt ſich in ſeiner ganzen Bedeutung als ein
2* .

20

Gegenſatz zwiſchen Organiſation der Produktion in der einzelnen Fa⸗
brik und der Anarchie der Produktion in der ganzen Geſellſchaft.
Die Austauſchweiſe bringt es in ihrer Verkehrtheit mit ſich, daß
eine Überproduktion an Waren ſtattfinden kann, bei der diejenigen,
die ſie herſtellen, Mangel an derſelben haben.
Nach Marx und Engels ſind alſo die Produktivkräfte in der bür⸗
gerlichen Form ihrer Ausnutzung der Geſellſchaft bereits über den Kopf
gewachſen. Der dadurch entſtandene Konflikt zwiſchen Produktions⸗
kräften und Produktionsweiſe iſt aber nicht ein in den Köpfen ent⸗
ſtandener Konflikt, ſondern er beſteht in den objektiven Tatſachen außer
uns und iſt unabhängig vom Wollen derjenigen, die ihn herbeigeführt
haben.
Die Verkehrtheit der gegenwärtigen Wirtſchaftsform ſoll alſo
ganz einfach darin liegen, daß ſie mehr Produzenten als Konſumenten
hervorbringt. Die kapitaliſtiſche Akkumulation produziert eine für die
Verwertungsbedürfniſſe des Kapitals überſchüſſige und daher über⸗
flüſſige oder Zuſchuß⸗Arbeiterbevölkerung, die aber von einem gewiſſen
Punkt an, wie wir oben geſehen haben, überhaupt die Vorausſetzung
und die Möglichkeit der Kapitalbildung iſt.
Auf der einen Seite wünſcht das Kapital eine Reſervearmee von
Arbeitern, die gar nichts verdient und eine arbeitende Menge, die ſo
wenig wie möglich verdient, da die Enthaltſamkeit des Arbeiters eine
Quelle des Mehrwerts iſt und eine Vergrößerung der Akkumulation
bedingt. Auf der andern Seite ſind wieder Arbeiter erwünſcht, die viel
verdienen, da ſie die Maſſe der Konſumenten bilden und damit ſie durch
geſteigerten Verbrauch die Produktion erweitern.

Vermehren ſich die Arbeiter nicht ſo ſchnell wie das Kapital, ſo

fehlt die Reſervearmee, d. h. die Arbeiter ſind knapp, der Lohn ſteigt
und das Kapital fließt ab in das Ausland, wo günſtigere Produktions⸗
bedingungen zu finden ſind, oder wenn im übrigen die Produktions⸗
bedingungen im Inlande günſtig ſind, werden Arbeiter aus dem Aus⸗
lande herangezogen.
Der Kapitaliſt bedarf als Vorbedingung alſo die Freiheit und
Freizügigkeit ſowohl des Arbeiters als auch der Produktion. Infolgedeſſen
kämpft er von ſeinem Standpunkt für Freiheit und Gleichheit und
gegen Zwang und Privilegien.
Wie bereits bemerkt, iſt unter der kapitaliſtiſchen Warenproduk⸗
tion die Arbeitskraft ſelbſt eine Ware, deren Wert in dem Verhältnis
ſinkt, in dem die Produktivität der Arbeit ſteigt. Je größer alſo die
Produktivität der Arbeit, je weniger von deren Vorteilen erhält der
Arbeiter im Preis für ſeine Arbeitskraft. Je mehr nun die kapitaliſti⸗
ſche Produktionsweiſe in ſeinen Großbetrieben die Kleinbetriebe auf⸗

21
ſaugt und vorherrſchend wird, deſto mehr beſteht die Menge aus beſitz⸗
loſen Lohnarbeitern, die ausgeſchloſſen bleiben von den Früchten der
geſteigerten Produktivität ihrer Arbeit.
Dem Kapitaliſten wird aber jede Steigerung der Produktivkraft
der Arbeit zu einer Steigerung des Mehrwerts und zu einer Steigerung
der Akkumulation. Auch durch Aufſaugung der Kleinbetriebe wird der
Betrieb verbilligt und die Produktivkraft geſteigert.
Alle dieſe Gegenſätze und Widerſprüche in der kapitaliſtiſchen
Produktionsform erzeugen Konflikte und Leiden, die nicht nur auf die
Arbeiterklaſſe beſchränkt ſind und die mit der Zeit unerträglich werden,
ſo daß ſie gebieteriſch nach einer Anderung der Produktionsweiſe ver⸗
langen.
Auch alles andere drängt nach einer Löſung des Widerſpruchs,
der in dem geſellſchaftlichen Charakter der Arbeit und in der über⸗
kommenen Aneignungsform der Produktionsmittel liegt.
Dieſe Gegenſätze und Widerſprüche haben aber auch das Klaſſen⸗
bewußtſein des Arbeiters geweckt; ſie drängen ihn zu einer politiſchen
Tätigkeit, die dahin ſtrebt, die Klinke der Geſetzgebung in die Hand zu
bekommen und mit Hilfe dieſer die erforderlichen Anderungen in der
Produktionsform hervorzurufen und durchzuführen.
Für eine Löſung gibt es zwei Wege, von denen der erſte nicht
gangbar ſein kann, da er zu einer urſprünglichen Wirtſchaftsform zurück⸗
führt, d. h. unter Beſeitigung allen Fortſchritts zur Unkultur. Der
andere Weg führt dahin, der Produktion die Aneignungsweiſe der Pro⸗
duktionsmittel anzupaſſen, d. h. zur Enteignung des Privateigentums
an den Produktionsmitteln und Produkten und Umwandlung dieſer
in geſellſchaftliches Eigentum. An Stelle der anarchiſtiſchen Waren⸗
produktion tritt dann die planmäßig bewußte Organiſation der geſell⸗
ſchaftlichen Produktion. Während gegenwärtig im Prinzip ein Kampf
um das geſellſchaftliche Daſein geführt wird, auf den alles Unglück der
Menſchheit zurückgeführt werden kann, ſoll in der zukünftigen Pro⸗
duktionsform der Kampf ums Daſein lediglich geſellſchaftlich geführt
werden.
Nach dieſer Anſicht ſollen ſich nicht die Menſchen in eine beſſere
Zukunft dadurch hineinentwickeln, daß ſie an Einſicht, Erfahrung und
Urteilskraft zunehmen und dadurch eine ſittliche Reife erlangen, die ſie
veranlaßt, ihre Pflicht zu erfüllen, nicht weil ſie müſſen, ſondern weil
ſie können. Die ſittliche Reife wird ohne weiteres vorausgeſetzt, d. h.
es wird angenommen, daß das Unſittliche nicht in der menſchlichen
Natur, ſondern ausſchließlich in der Geſellſchaftsordnung ſeine Be⸗
gründung hat.

22

Die Umwandlung der kapitaliſtiſchen Produktionsform in die
zukünftige mit dem geſellſchaftlichen Eigentum der Produktionsmittel
iſt aber von vornherein nur denkbar bei international gleichmäßigem
Vorgehen der Hauptkulturſtaaten, denn iſoliert kann ein einzelnes Volk
einen ſolchen Zuſtand weder gründen noch aufrecht erhalten, da unſere
ganze Entwicklung das Produkt nationaler und internationaler Kräfte
und Beziehungen iſt.
Die internationalen Handels⸗, Zoll⸗, Schiffahrts⸗, Poſt⸗ und
Eiſenbahntransport⸗Verträge, die internationalen Wirtſchaftskonventio⸗
nen, das Völkerrecht, Ausſtellungen, Kongreſſe und die Internatio⸗
nalität der Wiſſenſchaft haben ſchon gezeigt, daß die Entwicklung
ſchließlich zu einer Weltwirtſchaft führen muß.
Durch die internationale Freizügigkeit des Menſchen, durch Aus⸗
tauſch der Erfindungen und Verbeſſerungen im Produktionsprozeß
werden ſich die verſchiedenen Länder in ihren ſozialen Zuſtänden immer
ähnlicher. Dazu kommt, daß bei gleichen ſozialen Grundlagen auch
die politiſchen Wirkungen daraus gleich ſein müſſen. D. h. in allen
Ländern iſt der Gegenſatz von arm und reich, von Kapitaliſt und Lohn⸗
arbeiter der gleiche, infolgedeſſen wird überall der Arbeiter nicht nur
ausgebeutet, ſondern auch von der den Beſitz habenden politiſchen Min⸗
derheit beherrſcht und regiert.
Durch das Aufbauen einer Weltwirtſchaft auf internationaler
Baſis werden ſich die Völker verbrüdern; ſie werden ſich zu einem großen
Bund vereinigen, in dem von Krieg und ſeinen koſtſpieligen Vorbe⸗
reitungen keine Rede mehr iſt, ſondern in dem der ewige Frieden, nach
dem ſich die Menſchheit jahrhundertelang geſehnt hat, endlich zur Wirk⸗
lichkeit geworden iſt.
Das Geld und die Kräfte, die heute als Vorbereitung für den
Krieg im Intereſſe des Friedens im überreichen Maße vergeudet wer⸗
den, können hernach für die Wohlfahrt und Kultur des Landes dienſtbar
gemacht werden und an ihrem Teil noch dazu beitragen, daß das Daſein
aller Menſchen auf Erden nichts mehr zu wünſchen übrig läßt, ſo daß
für alle ein vollkommener Zuſtand erreicht iſt.
Dieſes der Inhalt der ſozialdemokratiſchen Lehren und Folge⸗
rungen nach Marx, Engels und ihren Epigonen.
Es iſt gar nicht zu verkennen, daß dieſe Lehren für die arbeitenden
Klaſſen, die bei einer wirtſchaftlichen Umwälzung nichts zu verlieren
haben, als eine Art Evangelium gelten können. Letztere für die Lehren
zu gewinnen, iſt denn auch alles übertrieben und einſeitig dargeſtellt,
was für ſie bei der gegenwärtigen Wirtſchaftsform als nachteilig
gelten kann.

23

Wir kommen nun zu der Frage, wie weit der letzte Krieg die
ſozialdemokratiſchen Lehren widerlegt oder befeſtigt hat.
Rechnet man bei dieſer Betrachtung mit nicht allzu großen Zeit⸗
ſpannen, ſo liegt die Antwort recht nahe, denn der Krieg hat die wich⸗
tigſte Vorausſetzung der Sozialdemokratie voll und ganz über den
Haufen geworfen, indem er ihre Internationalität auf abſehbare Zeit
unmöglich gemacht hat, womit alle weiteren Folgerungen und Vor⸗
ausſetzungen eo ipso hinfällig werden. Wenn nun die Sozialdemo⸗
kratie auch dieſen Ereigniſſen augenblicklich rat⸗ und hilflos gegenüber⸗
ſteht, ſo wird ſie doch in Zukunft alles daran ſetzen müſſen, die inter⸗
nationalen Fäden wieder anzuknüpfen, wenn anders ſie ſich nicht
dauernd ſelbſt aufgeben will. Es iſt anzunehmen, daß es ihr mit der
Zeit doch wohl gelingt, wenigſtens den status quo ante wiederher⸗
zuſtellen. Es dürfte deshalb von Wichtigkeit ſein, einmal feſtzuſtellen,
ob das ſozialiſtiſche Lehrgebäude nicht noch andere Schwächen hat und
ob die Oberflächlichkeit der Internationalität nicht nur eine Folge
dieſer iſt.
Wie wir oben geſehen haben, geht die ſozialiſtiſche Lehre von der
Mehrwerttheorie aus. Dieſe Theorie, die in beſtimmten Grenzen
richtig iſt, beſagt, wie wir geſehen haben, daß das Weſen der kapitali⸗
ſtiſchen Produktionsform darin beſteht, aus dem Arbeiter mehr heraus⸗
zuholen, als ihm vergütet wird. Den Mehrwert nimmt der Kapitaliſt,
teils um damit ſeine Bedürfniſſe zu befriedigen und teils, um neues
Kapital damit zu bilden.
Der Teil des Mehrwerts, den der Kapitaliſt perſönlich konſu⸗
miert, iſt abgeſehen von Fällen der Verſchwendung keine willkürliche,
ſondern eine hiſtoriſch beſtimmte Größe und zwar beſtimmt durch die
ſtandesgemäße Lebenshaltung der betreffenden Geſellſchaftsſchicht, der
er angehört.
Dieſe ſtandesgemäße Lebenshaltung beſteht aber zum größten
Teil darin, daß für die auf Koſten der Bequemlichkeit und Geſundheit
höher geſchraubten Bedürfniſſe obendrein noch ein Mehrfaches bezahlt
werden muß als für die den gleichen Zweck erfüllenden der unteren
Klaſſen. Wie wir weiter unten noch ſehen werden, iſt es im Intereſſe
einer fortſchrittlichen Kulturentwicklung aber erforderlich, daß eine Be⸗
völkerungsklaſſe in dieſer Beziehung Schrittmacherdienſte verrichtet.
Ob es wirklich ein Vorzug iſt, das wird ſich an den Nachkommen ſchon
nach wenigen Generationen bemerkbar machen.
Iſt der Kapitaliſt, wie es vielfach der Fall iſt, der Leiter ſeines
Unternehmens, ſo zwingt ihn dieſe Stellung ſchon allein dazu, in ſeiner
Lebenshaltung äußerſt mäßig und ſolide zu ſein. Nicht nur, daß er
den Produktionsprozeß andauernd inbezug auf die Leiſtung in Quali⸗

24

tät und Quantität überwachen muß; er muß auch für den Abſatz ſorgen
und ihm allein liegt es ob, durch Verbeſſerung der Produktionsmittel
und der Organiſation, das Unternehmen auf der Höhe zu halten, denn
dieſes iſt der Konkurrenz gegenüber notwendig, da das Kapital als
Konkurrenz dem Unternehmer gegenüber brutal und rückſichtslos iſt. Es
iſt ſelbſtverſtändlich, daß er ſich nach Möglichkeit von bezahlten Hilfs⸗
kräften unterſtützen läßt, wobei es ſehr vom Glück und ſeiner Geſchick⸗
lichkeit abhängt, die richtigen zu finden.
Jedenfalls kann man einem ſolchen Unternehmer gegenüber nicht
ſchlechthin von Gewinn ſprechen, den das Kapital einbringt, ſondern
es iſt mehr oder weniger ſein Verdienſt, der ſogar etwas von Ent⸗
behrungslohn und Riſikoprämie an ſich hat. Es iſt in der Hauptſache
Verdienſt für eine angeſtrengte Tätigkeit, für Geſchicklichkeit und Orga⸗
niſation, ohne die ein Unternehmen bei den gegenwärtigen Konkurrenz⸗
verhältniſſen nicht lange lebensfähig bleibt, und ohne die obendrein ein
wirtſchaftlicher Fortſchritt ſo gut als ausgeſchloſſen gelten kann.

Den Teil des Mehrwerts, den nun der Kapitaliſt zu ſeiner
Lebenshaltung nicht verwendet, ſchlägt er zum Kapital, um auch damit
Mehrwert zu erwerben. Hier ſieht es nun beinahe ſo aus, als ob die
Bereicherung des Kapitaliſten der Selbſtzweck des Kapitals iſt. Was
wird aber mit dem neuen Kapital? Von wem wird es verwendet? —
Hier läßt ſich gar nicht überſehen, daß die Verwendung in der Haupt⸗
ſache darin beſteht, neue Produktionsmittel zu ſchaffen. Ein Teil wird
ferner dem Staat geborgt. Benutzt dieſer das Geliehene dazu, werbende
Anlagen für die Allgemeinheit zu ſchaffen, ſo liegt auch hier eine Erweite⸗
rung der Produktionsmittel vor. Anders, wenn es für die Verwaltung
und Verteidigung des Landes verbraucht wird; hier bedeutet es eine
Verminderung des Volksvermögens zum Nachteil der Konſumenten im
allgemeinen und der Werte erzeugenden Arbeiter im beſonderen.

Ein dritter Weg, den der Mehrwert in ſeiner neuen Eigenſchaft
als Kapital wandert, führt in das Ausland. Wird dort das Kapital
dazu verbraucht, um brach liegende Produktivkräfte zu beleben und
auszunutzen, ſo dient auch dieſes bei der internationalen Austauſchweiſe
dazu, die Produktion zu erweitern, die bei den internationalen Wechſel⸗
beziehungen ſchließlich in der Hauptſache uns hier zugute kommt.
Wird das Kapital aber im Auslande für die Verwaltung und Ver⸗
teidigung des Landes verbraucht, ſo unterſtützt es dort eine mindeſtens
nicht auf der Höhe befindliche Wirtſchaft und entzieht ſo den Mehr⸗
wert ſeiner natürlichen und hiſtoriſchen Beſtimmung.
Ein ſolches widernatürliches Verhältnis liegt vor zwiſchen Frank⸗
reich und Rußland, worauf weiter unten noch zurückzukommen iſt.

25

Nachdem wir jetzt geſehen haben, daß der Mehrwert in der Haupt⸗
ſache zur Erweiterung der Produktion dient, kommen wir jetzt zu der
Frage, wem denn die Erweiterung in der Hauptſache zugute kommt.
Die Antwort liegt nahe: Einmal der Bevölkerungszunahme, dann aber
auch der Maſſe der Konſumenten, da eine Erweiterung der Produktion
ohne weiteres eine ſolche des Konſums bedingt. Und hier kann es nicht
nur eine bevorzugte Minderheit ſein, denen die Erweiterung zugute
kommt, ſondern es kommt hier die Maſſe der Konſumenten in Frage,
da die Produktion der kapitaliſtiſchen Wirtſchaftsform ganz und gar
auf Maſſenverbrauch zugeſchnitten iſt. Die Sache wird auch dadurch
illuſtriert, daß die Waren im letzten Jahrhundert erheblich billiger
geworden ſind und umgekehrt der Verdienſt größer.
Wenn z. B. in Deutſchland die Bevölkerung um 1 % und das
Kapital um 4 % zunimmt und das Kapital bleibt zur Erweiterung der
Produktion in der Hauptſache im Lande, wie es in den letzten Jahr⸗
zehnten tatſächlich der Fall geweſen iſt, ſo iſt das ſicher eine Entwick⸗
lung, von der derjenige am meiſten profitiert, der die ſtärkſte Familie
hat. Auf dieſe Weiſe muß der Nationalreichtum mit der Bevölkerungs⸗
zunahme wachſen. Überhaupt liegt der Nationalreichtum in erſter
Linie im Reichtum der produktiven Bevölkerung. Je mehr die Be⸗
völkerung zunimmt, je weniger Kapital kann nach dem Ausland ab⸗
fließen und es iſt beiſpielsweiſe nicht der Reichtum Frankreichs, der
fährlich zwei Milliarden nach außerhalb verborgen konnte, ſondern es
iſt ſeine Armut, die bei den günſtigen Produktionsbedingungen des
Landes allein in der Bevölkerungsabnahme liegt.

Es läßt ſich gar nicht verkennen, daß im Intereſſe zu allererſt
des Arbeiters der Arbeitstag nicht auf das Maß der zur Erhaltung des
Arbeiters notwendigen Arbeitszeit verkürzt werden kann. Hiermit
würde wohl der Mehrwert und die Grundlage des Kapitalismus be⸗
ſeitigt, es würde aber auch alle Fortſchrittsmöglichkeit beſeitigt, es würde
ferner auch eine Bevölkerungszunahme bei gleichen oder beſſeren
Lebensbedingungen unmöglich gemacht.

Auch der ſozialdemokratiſche Zukunftsſtaat muß dieſer Tatſache
Rechnung tragen, indem er annimmt, daß, wenn der Arbeitstag auf
die für die Erhaltung des Arbeiters notwendige Arbeitszeit beſchränkt
würde, daß ſich dann unter gleichen Umſtänden das Bedürfnis zeigen
würde, die notwendige Arbeitszeit zu verlängern. Und zwar deshalb,
weil die Lebensanſprüche des Arbeiters wachſen, und weil die An⸗
häufung eines Fonds zur Fortführung und Erweiterung der Pro⸗
duktion notwendig iſt. Dieſe Anhäufung fällt dann aber in das Gebiet
der notwendigen Arbeit, während es jetzt Mehrwert iſt.

26

Aber ſelbſt wenn die Ausbeutung des Mehrwerts aus dem Arbeiter
ein Trugſchluß der Sozialdemokratie iſt, ſo haften der kapitaliſtiſchen
Produktions⸗ und Austauſchweiſe doch noch Mängel an, die eine Um⸗
wälzung in eine andere Wirtſchaftsform ohne weiteres rechtfertigen
würden, wenn denen nicht Vorzüge gegenüber ſtänden, bei deren
Mangel jede andere Wirtſchaftsform ein Rückſchritt bedeuten würde.
Der größte Nachteil der gegenwärtigen Wirtſchaftsform iſt ſicher,
daß ſie recht teuer und koſtſpielig arbeitet und bei dem ſitten⸗
loſen Teil der Kapitaliſtenklaſſe eine ſinn⸗ und zweckloſe Ver⸗
ſchwendung möglich macht. Sie hat nicht nur den Eigentums⸗
begriff zur Vorausſetzung, ſondern in ihrer Struktur auch die
Familie und den Staat. Dieſe drei Zubehörteile erfordern zu ihrer
Unterhaltung, Vervollkommnung und Verteidigung in der Verwaltung,
in Heer und Flotte, in der Rechtspflege und in der Erziehung einen
koſtſpieligen Apparat, der einesteils den Produktivkräften entzogen
wird und anderſeits aber mit unterhalten werden muß. Dazu kommt,
daß zwiſchen Produzent und Konſument ein koſtſpieliger Zwiſchen⸗
handel notwendig iſt.
Die gegenwärtige Wirtſchaftsform hat aber auch die geſellſchaft⸗
lichen Klaſſen zur Vorausſetzung, oder vielmehr, ſie iſt dieſer angepaßt,
und nicht umgekehrt ſind die Klaſſen ihr Produkt. Dieſer Unterſchied
iſt ſehr wichtig, da bei der richtigen Auffaſſung das ganze Weſen der
politiſchen Bewegung dem Verſtändnis nähergeführt werden kann.
Die Klaſſierung beruht auf der individuellen Ungleichheit in Bildung
ſowohl in Form und Wiſſen, als auch in Stellung und Beſitz.
Um dieſe Ungleichheit in ihrer hiſtoriſchen, philoſophiſchen und
wirtſchaftlichen Bedeutung richtig zu erkennen und zu würdigen, muß
man ihre Entwicklung von Anfang an verfolgen.
Die erſte Ungleichheit fängt ſicher an mit der erſten ungleichen
Verteilung der vorhandenen Güter zwiſchen mehreren Perſonen. Es iſt
aber nicht anzunehmen, daß ſie ein Akt der Gewalt von ſeiten der
Bevorzugten war, denn die phyſiſche Stärke hätte nicht genügt, gegen
die Einſicht und gegen den Willen der übrigen bei der Verteilung eine
Bevorzugung zu finden. Es iſt anzunehmen, daß der Bevorzugte ſich
bei der Gewinnung, ſei es durch Rat, ſei es durch Tat hervorgetan
hat und dafür entſprechend entſchädigt werden ſollte. Jedenfalls ſollte
es eine Bevorzugung des Beſſeren ſein. Es war aber auch eine frei⸗
willige Unterordnung der andern und zwar infolge ihrer Einſicht und
Überlegung.
Wenn nun bei der weiteren Entwicklung der Bevorzugte nicht
immer der Beſte iſt, ſo kann er eine Bevorzugung ſchließlich nur erreichen,
daß er nicht durch phyſiſche Kraft, ſondern durch geiſtige Überlegenheit

27

gewirkt hat. Und letztere konnte ſich ſowohl im guten als auch böſen Sinne
äußern. Jedenfalls iſt der Urſprung der Ungleichheit keine Gewalt⸗
ſache, ſondern eine Sache des Verſtandes und der Überlegung. Der
Urſprung der Ungleichheit iſt nicht ökonomiſcher Natur, ſondern philo⸗
ſophiſcher, wobei allerdings ein ökonomiſcher Zweck fürs Ganze die Ur⸗
ſache geweſen iſt.
Mit der weiteren Differenzierung der geiſtigen Kräfte tritt dieſes
noch ſchärfer hervor. Wenn hier die Ungleichheit als Gewalt⸗ und
Machtfrage in Erſcheinung tritt, ſo beruht dieſes darauf, daß der Be⸗
vorzugte mit Hilfe ſeiner geiſtigen Überlegenheit über die phyſiſche
Kraft anderer verfügt.
Mit der Ungleichheit ſetzte die Klaſſenbildung und auch die Ar⸗
beitsteilung ein. Die erſte Gliederung war wohl die in Ackerbau und
Handwerk, aus der ſich der Unterſchied zwiſchen Stadt und Land her⸗
ausbildete. Und ſchließlich führte die Entwicklung zu einer Arbeits⸗
teilung am Gegenſtand zuerſt in der Manufaktur des Mittelalters und
dann im Großbetriebe der Jetztzeit.
Unterſtützt und teils auch hervorgerufen wurde dieſe Gliederung
durch Krieg und Kämpfe der Menſchen untereinander. Die Urſache des
Krieges war urſprünglich die Erweiterung ſeiner Lebensfähigkeit ſo⸗
wohl in der Gegenwart als auch für die Zukunft in den Nachkommen
und zwar auf Koſten des anderen.
Im allererſten Stadium, in dem ſich die Kannibalen noch heute
befinden, war der Krieg eine Art Jagd. Die Getöteten und Gefange⸗
nen wurden einfach verſpeiſt. In der ſpäteren Entwicklung wurden die
Gefangenen nur getötet, und zuletzt ließ man ſie leben und für ſich
arbeiten, womit die Sklaverei erfunden war und eine neue Wirtſchafts⸗
epoche ihren Anfang nahm. Aus der Sklaverei entwickelte ſich dann
fortſchreitend Leibeigenſchaft, Hörigkeit und Lohnarbeit. Die Ent⸗
wicklung dieſer Stufen, die nie ſchroff aus einer in die andere erfolgt
ſind, iſt auch zeitlich und örtlich ſehr verſchieden. Sie hängt nicht allein
von der geographiſchen Lage, von den natürlichen Produktionsverhält⸗
niſſen der inneren und äußeren Erde, wie auch vom Klima ab, ſondern
in der Hauptſache vom Charakter der Bewohner, der allein von der
religiöſen und politiſchen Entwicklung des Landes beſtimmt iſt. Die
Entwicklung hängt alſo in erſter Linie von den Raſſeeigenſchaften der
Bewohner, d. h. von der Entwicklung des Gehirns ab, wobei ſelbſtver⸗
ſtändlich auch die äußeren Verhältniſſe mitgewirkt haben.
Wenn man die ganze Entwicklung vom Anfang verfolgt, kann
man nicht überſehen, daß jede Stufe gegen die vorhergehende unleugbar
einen Fortſchritt bedeutet. Es muß auch ferner zugegeben werden, daß

28

in der Entwicklung jede Stufe notwendig war, da es in der Entwick⸗
lung, d. h. in der Natur, keine Sprünge, ſondern nur Übergänge gibt.

Alle Entwicklung der Geſellſchaft fängt alſo recht eigentlich mit
dem Augenblick an, in dem der Menſch über mehr Produkte verfügte als
zum Unterhalt notwendig waren; er konnte nun die disponible Zeit
dazu verwenden, teils Produktionsmittel zu erzeugen und zu ver⸗
beſſern und teils für die Erweiterung ſeiner Bedürfniſſe, ſei es direkt
oder durch Austauſch zu arbeiten. Auch hier muß das Erkennen der
Bedürfniſſe vorangegangen ſein, d. h. die Erweiterung der Produktion
iſt im Kopfe entſtanden und nicht iſt ſie das Urſprüngliche geweſen, dem
ſich das Bedürfnis angepaßt hat.
Der Überſchuß der Produktion über die Unterhaltungskoſten,
d. h. die Quelle des Mehrwerts iſt nicht nur der Urſprung aller geſell⸗
ſchaftlichen Entwicklung, ſondern er iſt überhaupt die Grundlage und
Möglichkeit aller geſellſchaftlichen, politiſchen und intellektuellen Fort⸗
entwicklung, d. h. aller fortſchrittlichen Entwicklung überhaupt.

Der Krieg, um Sklaven, d. h. um Arbeitskräfte zu gewinnen, iſt
vielleicht der einzige, in dem die Urſache rein kapitaliſtiſch geweſen iſt,
da der Sklave mit ſeiner Arbeitskraft ein Hauptbeſtandteil des der⸗
zeitigen Kapitals, d. h. der Produktivkräfte war. Daß der Eintritt der
Sklaverei ein bedeutender Fortſchritt in der Kulturentwicklung und
für dieſe notwendig war, iſt bereits oben dargelegt; ſie hat aber ſchließ⸗
lich im alten Europa, als ſie ausartete in den Köpfen, wenn auch nicht
ausſchließlich in denen der Sklaven, eine Entwicklung der Anſicht her⸗
vorgebracht, die auf Seite der Nichtſklaven rein idealiſtiſch war und ſchließ⸗
lich zur Aufhebung der Sklaverei führte. Bei den Sklaven ſelbſt, die ſich
aber nicht allein befreien konnten, mag der Drang nach Freiheit immerhin
auch einen materialiſtiſchen Beigeſchmack gehabt haben. Daß die Men⸗
ſchen dabei durch das Chriſtentum mit der körperlichen Freiheit in eine
geiſtige Knechtſchaft geraten ſind, ſoll hier nur nebenbei erwähnt werden,
da ich darauf im nächſten Abſchnitt näher eingehen werde. Dieſe
Knechtſchaft, die auch noch einmal zur Leibeigenſchaft und Hörigkeit
geführt hat, hat dann für Jahrhunderte jeden Fortſchritt unterbunden.
Und erſt der Erfinder der Dampfmaſchine hat es vermocht, die Men⸗
ſchen aus geiſtiger und körperlicher Knechtſchaft zu befreien. Die Dampf⸗
maſchine und der von ihr großgezogene Kapitalismus hat alſo die
Menſchheit im Bürgertum und in der Arbeiterſchaft nicht in die
Knechtſchaft geführt, ſondern ſie im Gegenteil daraus befreit. Daß
der jetzige Zuſtand noch kein vollkommener iſt und auch nicht ſein kann,
das hat nicht wirtſchaftliche, ſondern philoſophiſche Gründe, auf die ich
weiter unten zurückkomme.

.——

29

Betrachtet man die wirtſchaftliche Entwicklung der Menſchheit,
ſo wird man finden, daß auf der unterſten Stufe einfach nur ein ein⸗
facher Kommunismus, d. h. lediglich ein geſellſchaftlicher Kampf ums
Daſein ſtattgefunden hat. Bei der geringſten Gliederung in Klaſſen
hat dieſer eine fundamentale Umänderung erfahren und zwar dadurch,
daß die Bevorzugten ihre Stellung verteidigen mußten, und daß andere
danach ſtreben konnten, zu den Bevorzugten zu gehören. Mit anderen
Worten: Neben dem geſellſchaftlichen Kampf ums Daſein hat innerhalb
der Geſellſchaft ſelbſt ein Kampf um das geſellſchaftliche Daſein ſtattge⸗
funden. Dieſer Kampf um das geſellſchaftliche Daſein ſoll im Prinzip
ein Kampf ums Beſſerſein bedeuten. Daß er dieſes nicht immer voll und
ganz iſt, ſondern daß das Beſſerſein häufig ein Beſſerſcheinen iſt,
das liegt nicht an der Mangelhaftigkeit des Prinzips in ſeinen Auße⸗
rungen und Folgerungen, ſondern an der Unvollkommenheit der
Menſchen, denen es noch an Einſicht und Erfahrung fehlt, das für ſich
und ſeine Nachkommen allein Richtige und Zweckmäßige zu tun.
Der Kampf um das geſellſchaftliche Daſein ſetzt die Ungleichheit
innerhalb der Geſellſchaft voraus. Die Ungleichheit iſt aber nicht eine
ſolche der wirtſchaftlichen Stellung, ſondern eine ſolche der Köpfe,
d. h. eine Ungleichheit der geiſtigen Anlagen, der Bildung und des
Intellekts. Die korreſpondierende Ungleichheit der wirtſchaftlichen
„Stellung iſt nur die Wirkung der geiſtigen und nicht umgekehrt.
Faßt man die Wirkung ins Auge, die die geiſtige und wirtſchaft⸗
liche Ungleichheit mit ihrem Kampf um das geſellſchaftliche Daſein her⸗
vorbringt, ſo läßt ſich nicht überſehen, daß dieſe darin beſteht, nicht nur
ſeine ſoziale Stellung zu behaupten, ſondern zu verbeſſern. Dieſer Kampf
veranlaßt alſo den Menſchen nicht durch Zwang und bittere Notwen⸗
digkeit, ſondern aus ſich ſelbſt das herauszuholen, was möglich iſt. Die
Folge davon iſt der rieſige Fortſchritt, deſſen ſich unſer Wirtſchaftsleben
und mit ihm unſere Kultur in den letzten Jahrzehnten zu erfreuen hatte.
Die Ungleichheit im obigen Sinne iſt alſo in der gegenwärtigen
Epoche der Menſchheitsentwicklung das Fortſchrittsprinzip überhaupt.
Sie erhält eine Zugkraft im Menſchen lebendig, die in ihrer Wirkung
von einem unermeßlichen Wert für die ganze Menſchheit überhaupt iſt.
Aber nicht nur in den unteren Klaſſen wirkt dieſe Zugkraft, daß ſie
wertvolle Elemente in höhere bringt, ſondern auch in den oberen, die
ihre Stellung gegen die Anſtürmenden verteidigen müſſen.
Wenn die oberen Klaſſen auch zum Teil mit den gegenwärtigen
Verhältniſſen zufrieden ſind und die Meinung vertreten, ſie in ihrer
geiſtigen und körperlichen Verfaſſung ſeien der Gipfelpunkt der menſch⸗
lichen Entwicklung, die ſie nun als abgeſchloſſen betrachten und die ſie
nun mit allen politiſchen Mitteln in ihrem gegenwärtigen Stadium

30

zu erhalten verſuchen, ſo iſt dieſes ein für ſie verhängnisvoller Trug⸗
ſchluß und obendrein auch nutzlos.
Wie nutzlos dieſes Bemühen iſt, das hat in der grellſten Beleuch⸗
tung der letzte Krieg gezeigt. Dieſer Krieg hat nicht nur gezeigt, daß
alle internationale Verbrüderung vorläufig nur ein leeres Phantaſie⸗
gebilde iſt und zwar nicht einmal ein ſehr ſchönes, ſondern daß auch
alle wirtſchaftlichen Werte vorläufig nicht nur errungen, ſondern auch
verteidigt werden müſſen, wenn anders ihr Wert nicht in der Luft
ſchweben ſoll.
Dieſe Erkenntnis mag für alle, die ſie angeht, bitter ſein; ſie iſt
aber auch heilſam, vorausgeſetzt, daß die daraus gewonnene Erfahrung
beherzigt wird und die richtige Nutzanwendung findet.
Jedenfalls hat die chriſtliche internationale Verbrüderung nicht
minder Fiasko gemacht als die ſozialdemokratiſche und der Krieg hat
gezeigt, daß es zwiſchen den Staaten, Völkern und Nationen Gegen⸗
ſätze gibt, die mit erkünſtelten Verbrüderungstheorien ebenſowenig zu
überbrücken ſind als ſie mit diplomatiſcher Geſchicklichkeit dauernd weg⸗
getäuſcht werden können.
Dieſe Gegenſätze können allgemeiner und beſonderer Natur ſein.
Die allgemeiner Natur ſind durch das Weſen der Staaten ſelbſt bedingt.
Der Staat auf natürlicher Grundlage ſoll auf einem beſtimmten Terri⸗
torium Menſchen mit gemeinſamer Abſtammung, Sprache und Kultur,
d. h. Sitten und Gebräuchen, zu einer gemeinſamen Intereſſenvertretung
nach außen umfaſſen. Daß dieſe natürliche Grundlage heute nirgends
vorhanden iſt, das hat nicht an der wirtſchaftlichen Entwicklung der
Staaten, ſondern an der politiſchen gelegen und letztere iſt wieder das
Produkt der philoſophiſchen. Die Entwicklung iſt alſo von den Köpfen
ausgegangen und nicht vom Magen, wenn ſchließlich die Sorge des
Kopfes für den Magen dabei auch eine große Rolle geſpielt hat.
Der Staat iſt alſo in ſeinem Inhalt und ſeiner Struktur das
Produkt ſeiner philoſophiſchen und politiſchen Entwicklung, wobei
Klima, geographiſche Lage, Bodenſchätze die Grundfarbe dieſer Ent⸗
wicklung abgegeben haben. Die wirtſchaftliche und philoſophiſche Ent⸗
wicklung iſt aber nur das Produkt aus der philoſophiſchen Entwicklung
der einzelnen Staatsangehörigen, bei denen aber außer den äußeren
Bedingungen noch Raſſe, Religion und Erziehung von ausſchlaggeben⸗
der Bedeutung ſind. Die Raſſe bedingt die körperlichen und mit ihr die
geiſtigen Anlagen; die Religion das Gemütsleben und die Entwicklung
der Erziehung und letztere ſelbſt den Charakter.
Sind ſchon die Wirtſchaftsbedingungen in den einzelnen Staaten
nicht fundamental von einander unterſchieden, ſo iſt dieſes noch weniger
der Fall bei den geiſtigen und körperlichen Anlagen der Angehörigen,

31

zumal durch Vermiſchen und Übergänge an den Grenzen infolge der
Freizügigkeit von heute und der Völkerwanderungen des Mittelalters
die vorhandenen Unterſchiede noch weſentlich ausgeglichen ſind. Die
vorhandenen weſentlichen Unterſchiede baſieren alſo auf Religion und
Erziehung, es ſind alſo ſolche des Kopfes und zwar des Gehirns, d. h.
es ſind Unterſchiede philoſophiſcher Natur und nicht ökonomiſcher.
Den Unterſchieden der einzelnen Staatsangehörigen entſpricht
ein ſolcher der Staaten, der allerdings im Wirtſchaftsleben letzterer am
ſchärfſten zum Ausdruck kommt. Der wirtſchaftliche Unterſchied iſt alſo
gewiſſermaßen als Folgerung aus dem Philoſophiſchen der Maßſtab des
letzteren, aber nicht die Urſache, wie es die materialiſtiſche Geſchichts⸗
auffaſſung lehrt.
Bei der Betrachtung der beſonderen Gegenſätze zwiſchen den krieg⸗
führenden Mächten kommen wir zu den Urſachen des Krieges und wir
werden finden, daß auch dieſe philoſophiſcher und nicht wirtſchaftlicher
Natur ſind.

Der hiſtoriſche Materialismus und die Internationalität.
Frankreich.
Betrachten wir zuerſt unſeren Erbfeind Frankreich. Der philo⸗
fophiſche Unterſchied zwiſchen uns und den Franzoſen dürfte wohl
weſentlich darin liegen, daß der Franzoſe temperamentvoller und ober⸗
flächlicher iſt, der Deutſche hingegen ruhiger und gründlicher. Wenn
man den Franzoſen nach den Elementen beurteilt, die ihn gegenwärtig
in der Offentlichkeit vertreten, ſo muß man ihn für den Mann der
Phraſe, der Poſe und der Geſte halten; während der Deutſche doch mehr
der Mann des Gedankens, der Tat und der Aufrichtigkeit iſt. Im Er⸗
faſſen einer Idee und im Ergreifen der Initiative zu ihrer Durch⸗
führung mag der Franzoſe uns überlegen ſein, in der Ausführung ſind
wir ihm aber durch unſeren Ordnungsſinn, durch unſer Organiſations⸗
talent und vor allen Dingen durch unſere Zähigkeit weit überlegen.
Es iſt charakteriſtiſch und nicht nur ein Spiel des Zufalls, daß
die große franzöüſiſche Revolution die Menſchenrechte, die die mittel⸗
alterliche Entwicklung des Chriſtentums erſtickt hatte, als Freiheit,
Gleichheit und Brüderlichkeit wieder zur Welt gebracht hat und zwar
nicht aus theologiſchen ſondern aus philoſophiſchen Gründen. Dieſe
Menſchenrechte aber zur Geltung und Anerkennung zu bringen, das
blieb uns ſchwerfälligen Deutſchen vorbehalten, die wir nicht umſonſt
einen Luther, Kant und Goethe gehabt haben und die wir uns nicht
mit theoretiſchen Erkenntniſſen allein begnügen, ſondern ſie auch in
die Praxis zu überſetzen verſuchen, wenn dieſes den Schwierigkeiten

32

entſprechend auch geraume Zeit in Anſpruch nimmt. Überhaupt in
der Mathematik, in der Nationalökonomie, in materialiſtiſcher Philo⸗
ſophie und in den reinen Naturwiſſenſchaften haben die Franzoſen der
Menſchheit reichlich ſoviel führende Geiſter gegeben als jede andere
Kulturnation. Hingegen ſind wir Deutſchen ihnen überlegen auf dem
Gebiete der angewandten Wiſſenſchaft. Dieſe letztere Überlegenheit hat
es verurſacht, daß der Franzoſe in wirtſchaftlicher Beziehung mit uns
nicht Schritt halten konnte und im Gefühl dieſer Schwäche die mangel⸗
hafte Fähigkeit durch ſchwülſtige Reden zu ergänzen verſuchte, womit
er ſchließlich auf die Dauer ſich aber nur ſelbſt getäuſcht hat. Es mag
ſein, daß es in Frankreich in der Provinz noch eine Bevölkerung gibt,
die uns im Charakter ähnlich iſt. Sicher iſt dieſe dort aber gegenwärtig
weder tonangebend noch für die Zukunft von ausſchlaggebender Be⸗
deutung.
Das Unglück der Franzoſen liegt, ſoweit es ſich in der Offentlich⸗
keit bemerkbar macht, in ihrer politiſchen Unaufrichtigkeit und zwar
hauptſächlich in derjenigen gegen ſich ſelbſt. Von einer ſolchen gegen⸗
über dem Gegner iſt ſchließlich kein politiſches Gebilde ganz frei,
zumal die Politik überhaupt nur die Herbeiführung eines Ausgleichs
von Meinungsverſchiedenheiten iſt, bei der, um möglichſt viel zu er⸗
reichen, die Kunſt und die Tüchtigkeit in der richtigen Übertreibung
liegt. Die Unaufrichtigkeit gegen ſich ſelbſt führt aber zur Herrſchaft
der Phraſe und da dieſe von Journaliſten, Geiſtlichen und Advokaten
berufsmäßig gepflegt wird, ſo konnte es dieſen nicht ſchwer fallen, in
Frankreich das politiſche Heft in die Hand zu bekommen und es im
Intereſſe ihres Ehrgeizes oder ihrer Habſucht zum Schaden Frankreichs
zu mißbrauchen. Mit Hilfe ihrer Unaufrichtigkeit ſind die Franzoſen
aber auch die geborenen Diplomaten, die uns mit unſerer Ehrlichkeit
immer überlegen waren, die aber nur ſolange dauernd erfolgreich ſein
konnten, als ſich die politiſche Uneinigkeit Deutſchlands dabei aus⸗
nutzen ließ.
Für Frankreich iſt es von folgenſchwerer Bedeutung geweſen,
daß die Reformation ſich dort nicht hat durchſetzen können. Den Fran⸗
zoſen iſt es gelungen, den Calvinismus mit ſeiner chriſtlich⸗demokrati⸗
ſchen Geſellſchaftsordnung, dem ſich in der Reformationszeit die beſſeren,
d. h. die denkenden, aufrichtigen und vorwärtsſtrebenden Elemente der
Bevölkerung zugewandt hatten, durch die Hugenottenkriege und durch
die Verfolgungen unter Ludwig XIV. vollſtändig auszurotten und den
königlichen Abſolutismus in katholiſcher Färbung voll und ganz zur
Geltung zu bringen. Da es ſich bei dieſer Vernichtung weſentlich um
den induſtriell und kaufmänniſch hervorragenden Teil der Bevölkerung
gehandelt hat, ſo hat ſich Frankreich hiermit derartig wirtſchaftlich ge⸗

33

ſchwächt, daß es in der Kolonialpolitik den Engländern gegenüber nicht
mehr zu Bedeutung kommen konnte. Daß es auf dem Kontinent im
Anfang noch ein blendendes Staatsweſen ſchaffen konnte, das hat
weniger an ſeinen geſunden Verhältniſſen als an der politiſchen Zer⸗
riſſenheit ſeiner Nachbarſchaft gelegen.
Daß Frankreich ein rein katholiſches Land geblieben iſt,
das iſt nur darauf zurückzuführen, daß der Katholizismus mit
ſeinen ÄAußerlichkeiten der Natur der Franzoſen am beſten zuſagt.
Der Proteſtantismus, bei dem es weniger auf ſchwülſtige Reden
als auf Aufrichtigkeit, Glauben und chriſtliches Handeln an⸗
kommt, kann mit ſeiner Nüchternheit und Einfachheit dem Ge⸗
ſchmack der Franzoſen wenig entſprechen. Da ſie aber bei ihrer geiſtigen
Regſamkeit und Kühnheit ihres Denkens keine bibelgläubigen Chriſten
bleiben konnten, ſo iſt es verſtändlich, daß ſie die Wahrheit in der Philo⸗
ſophie geſucht haben und hierbei iſt es bezeichnend, daß ſie, obwohl ſie
in der Praxis ſich und andere mit Redensarten zu blenden verſuchen,
in der Philoſophie eine Richtung zur Geltung gebracht haben, die ſich
in der Theorie durch eine nüchterne Auffaſſung aller Geſchehniſſe aus⸗
Zeichnet. Dieſe Richtung, die durch die Namen: Abälard, Descartes,
Voltaire, Rouſſeau, de la Mettrie, Condillac u. a. charakteriſiert wird,
führt mehr oder weniger zu einem philoſophiſchen Materialismus,
der aber der damaligen Unzulänglichkeit naturwiſſenſchaftlicher Er⸗
kenntnis entſprechend nichts weiter als ein dogmatiſcher Unglaube ſein
konnte. D. h. mit andern Worten, das entgegengeſetzte Extrem des
ſchriſtlichen Glaubens.
Die philoſophiſche Entwicklung hat infolge des entarteten könig⸗
lichen Deſpotismus und der heuchleriſchen Sittenloſigkeit der kirchlichen
Würdenträger und ihrer Anhänger in den höchſten Geſellſchaftskreiſen
immerhin zur franzöſiſchen Revolution geführt, in der der Abſolutis⸗
mus des Königtums mit ſeinen Auswüchſen ein klägliches Ende ge⸗
funden hat. Ebenſo kläglich endeten aber auch die Verſuche, geſunde
Verhältniſſe mit einer Geſellſchaftsordnung zu ſchaffen, die der philo⸗
ſophiſch⸗materialiſtiſchen Weltanſchauung der Umſtürzler gerecht werden
konnte. Es mußte ſchließlich an das alte wieder angeknüpft werden
und die Folge war das abſolutiſtiſche Regiment des 1. Napoleon, das
ihrer Natur inſofern gerecht wurde, als es ſich mit Erfolg in imperiali⸗
Padeer Richtung betätigte und die Franzoſen zu Ruhm und Macht
ührte.
Diie ſogenannte Aufklärung im 18. Jahrhundert, die das franzö⸗
ſiſche Bürgertum der Revolution in die Arme getrieben hat, war im
Grunde genommen nichts weiter als eine nach keiner Seite hin zuläng⸗
liche Halbbildung. Sie iſt dieſes bis jetzt geblieben und während ihr

Hinze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. 3

34

in Deutſchland nur ein Teil der Intelligenz und ſolche, die dazu gehören
wollen, anhängen, ſind in Frankreich auch die unteren Kreiſe durchweg
von ihr durchdrungen. Das heißt, auch dieſe Kreiſe ſind innerlich mit
der Kirche zerfallen, wenn ſie auch ſchließlich aus Gewohnheit und Be⸗
quemlichkeit den Außerlichkeiten derſelben noch anhängen. Sie be⸗
zeugen damit eine Weltanſchauung, die im Idealismus der Kirche nicht
mehr wurzelt und die den Materialismus der Philoſophie noch nicht
begriffen hat. Dieſes dauernde Pendeln zwiſchen Unzulänglichkeiten
in der Weltanſchanung iſt das Charakteriſtikum der Franzoſen. Ihr
reger Geiſt und ihre leichte Auffaſſungsgabe laſſen ſie auf der einen
Seite an den Wahrheiten der Kirche zweifeln, auf der anderen Seite
hindert ſie aber ihre geiſtige Bequemlichkeit und ihre Oberflächlichkeit
an einem gründlichen Studium der Philoſophie.
Durch den innerlichen Verfall mit der Kirche haben die Franzoſen
den Vorteil, daß es weltbürgerliche Beſtrebungen für ſie theoretiſch nicht
gibt; da es bei ihnen anderſeits auch keine partikulariſtiſche gibt, ſo ſind
ſie als Nation immerhin ſchon lange ein einheitliches Ganzes, in dem bei
der auskömmlichen Lebenshaltung aller Kreiſe, bei der Gedankenfreiheit
und der Freiheit des Sichgehenlaſſens auch die weltbürgerlichen Be⸗
ſtrebungen der internationalen Sozialdemokratie praktiſch ſpurlos vor⸗
über gegangen ſind. In dieſem Sinne kann man es verſtehen, daß der
Franzoſe von ſich und ſeinem Vaterlande in maßloſer Weiſe einge⸗
nommen iſt und daß er die Kultur anderer Länder um ſo niedriger ein⸗
ſchätzt, je weniger er bei ſeiner mangelhaften Bildung von ihnen kennt.
Immerhin iſt der Franzoſe der unteren Kreiſe kein gedankenloſer pa⸗
triotiſcher Mitläufer, ſondern auch innerlich ein ſelbſtbewußter und
leidenſchaftlicher Chauviniſt, der allerdings bei ſeinem lebhaften Tem⸗
perament und bei ſeiner mangelhaften Einſicht und Urteilsfähigkeit
leicht der politiſchen Phraſe und mit dieſer der politiſchen Verdummung
und Verführung zugänglich iſt.
Die in gewiſſen Grenzen erreichte Sorgloſigkeit des irdiſchen
Daſeins in den unteren Kreiſen hat in Frankreich eine Zufriedenheit
zuwege gebracht, die als Erbteil der romaniſchen Raſſe ſogar größten⸗
teils auf Anſpruchsloſigkeit zurückzuführen iſt. Eine Zufriedenheit, die
ſich weder nach körperlicher noch nach geiſtiger Regſamkeit drängt und
die ſicher das ſtagnierende Moment in der franzöſiſchen wirtſchaftlichen
Entwicklung iſt.
Anderſeits iſt das Streben nach Zufriedenheit mit dem irdiſchen
Daſein die Urſache des Ein⸗ und Zweikinderſyſtems, das ſich in Frank⸗
reich zu einer nationalen Gefahr ausgewachſen hat. Auch in anderen
Ländern mit höherer Kultur graſſiert dieſe Krankheit in den Ständen
mit gehobener Lebensweiſe. Hier ſind aber immer noch große Kreiſe

35

vorhanden, die das Sichausleben vom Standpunkt ihrer Weltanſchau⸗
ung anders und richtiger auffaſſen als die Kreiſe, die ſich für die Fort⸗
geſchritteneren halten. In Frankreich folgt aber ſowohl der Arbeiter
der Stadt als auch der Bauer und Landarbeiter dem Beiſpiel der
höheren Kreiſe und ſucht ſeine Glückſeligkeit in der durch Familien⸗
beſchränkung geſicherten Sorgloſigkeit des irdiſchen Daſeins für ſich und
ſeine Nachkommen.

Bei der Fruchtbarkeit und günſtigen geographiſchen Lage Frank⸗
reichs hat das Ein⸗ und Zweikinderſyſtem unſtreitig eine günſtige
Lebenshaltung der geſamten Bevölkerung zur Folge. Es hat aber den
Nachteil, daß es den Unternehmungsgeiſt nicht groß werden läßt und
daß es jede wirtſchaftliche Initiative gleich von vornherein lähmt, zu⸗
mal hierbei auch der Bevölkerungszuwachs für die Ausbreitung und
Erweiterung einer Induſtrie fehlt. Die Folge iſt, daß der National⸗
reichtum und die Steuerkraft nicht zunimmt, und daß das Land bei
einer Bevölkerungsabnahme, die hierbei unausbleiblich iſt, politiſch
geſchwächt wird. Dieſe für den nationalen Dünkel der Franzoſen un⸗
angenehme Tatſache hat es mit veranlaßt, daß ſie mit aller Gewalt
Elſaß⸗Lothringen wieder haben wollen, d. h. daß ſie danach ſtreben,
ihre Bevölkerung durch Eroberung zu vermehren.

Das Ein⸗ und Zweikinderſyſtem hat aber auch zur Folge, daß
der ſexuelle Verkehr allgemein mehr vom Standpunkt des Genuſſes als
dem der unbeſchränkten Fortpflanzung angeſehen wird; dieſes bringt
dann notwendig bald eine gegenſeitige Gleichgültigkeit und Toleranz
der Ehegatten und damit eine Lockerung des Familienlebens mit ſich.
Es bringt aber auch weiter eine mildere Auffaſſung der Sittenloſigkeit
und des Laſters mit ſich, und deshalb wird die Freiheit des Sichaus⸗
lebens in Frankreich weder durch Maßregeln der Exekutive noch durch
geſellſchaftliche Fehme beengt und was in Deutſchland und England
mit den Großſtädten die Ausnahme iſt, das iſt in Frankreich auch in
der Provinz die Regel. Im übrigen iſt von Freiheit, Gleichheit und
Brüderlichkeit nicht mehr zu merken als in Deutſchland, trotzdem es
Republik iſt und obwohl ſich die Franzoſen einbilden, daß ſie, wenn ſie
die Redensart geläufig im Munde führen, die Spitze der Kultur ein⸗
nehmen. In Frankreich mögen Kaſtengeiſt und Klaſſengegenſatz des⸗
halb nicht ſo ſchroff wirken, weil den unteren Klaſſen infolge ihrer
mangelhaften Bildung der geiſtige Horizont beengt iſt und weil infolge⸗
deſſen das ſoziale Selbſtbewußtſein noch nicht ſo ausgeprägt zum Aus⸗
druck kommt als in den germaniſchen Staaten; dazu kommt, daß ſich
der Franzoſe aus geiſtiger Bequemlichkeit mit wohltönenden Redens⸗
arten begnügt.
3*

36

Entſprechend der Geſinnung, die ſie für die Bewertung der eigenen
Menſchenwürde an den Tag legen, iſt diejenige, die ſie den Angehörigen
anderer Nationen gegenüber dokumentieren. Eine Nation, die in der
Jetztzeit noch die Unglücklichen und Verirrten der ganzen Welt ver⸗
führt und ſie in ihrer Fremdenlegion als Kolonialopfer ſammelt, ver⸗
dient dafür dieſelbe Verachtung als für die militäriſche Verwendung
der mehr oder weniger verwilderten Angehörigen ihrer Kolonien gegen
unſere deutſchen Angehörigen. Aber ſchließlich iſt die Beſtialität dieſer
Wilden noch harmlos gegenüber derjenigen, die die aus ihren eigenen
Elementen gebildeten Nettoyeurs an den Tag legen mußten. Rechnet
man hierzu noch die traurige Erſcheinung, daß die Franzoſen im letzten
Krieg ihre Wut und ihren Haß auch an hilfloſen Gefangenen aus⸗
gelaſſen haben, ſo wird die UÜberzeugung doch wohl dauernd bleiben,
daß ein Verkehr von unſerer Seite mit ihnen ſchon aus Gründen der
Reinlichkeit auf das Allernotwendigſte zu beſchränken iſt.
Die Bedeutung Frankreichs für die Kulturentwicklung im Aus⸗
gang des Mittelalters und noch mehr die Selbſtbeweihräucherung unter
der Herrſchaft der Phraſe mußte die Franzoſen notwendig zu einer
politiſchen Selbſtüberhebung führen, die um ſo ſchroffer wirkte, je mehr
das kulturelle Frankreich von anderen Nationen überholt wurde. Die
kontinentale Bedeutung Frankreichs hat überhaupt bereits ſeit der Zeit
des vierzehnten Ludwig an der politiſchen Zerriſſenheit und Bedeu⸗
tungsloſigkeit Deutſchlands gelegen. Die Deutſchen, denen die Gründ⸗
lichkeit, Konſequenz und Treue oft mit der Vernunft durchgehen, hatten
die hiſtoriſche Beſtimmung, die geiſtige Macht des Papſttums zu
brechen; eine Folge davon war der Dreißigjährige Krieg, der Deutſch⸗
land politiſch derartig ſchwächte, daß es nicht nur in die Abhängigkeit
einer rückſichtsloſen Feudalität kam, ſondern auch lange Zeit gebrauchte,
um wieder auf feſten Füßen zu ſtehen. Man kann es wohl verſtehen,
daß die Franzoſen in ihrer maßloſen Eitelkeit und Selbſtüberhebung
ſich dieſen ihnen ſympathiſchen Status als einen dauernden zu ſichern
verſuchten.
Als nun Deutſchland in der zweiten Hälfte des vorigen Jahr⸗
hunderts anfing, ſich aus wirtſchaftlichen, politiſchen und kulturellen
Gründen unter Preußens Vorantritt zu einer möglichſt homogenen
Nation auszuwachſen, da wurden die franzöſiſchen Kreiſe bedenklich ge⸗
ſtört, und die grande Nation hielt es 1870 für die höchſte Zeit, der
deutſchen politiſchen und mit ihr wirtſchaftlichen Entwicklung einen
Riegel vorzuſchieben. Deshalb wurde der Krieg 1870/71 vom Zaune
gebrochen. Der Erfolg war aber ein anderer als die Franzoſen ihn in
ihrer Verblendung vorausgeſehen hatten, denn nach völliger Beſiegung
wurden ſie gezwungen, nicht nur die früher geraubten Provinzen Elſaß⸗

37

Lothringen wieder herauszugeben, ſondern auch eine angemeſſene
Kriegsentſchädigung zu zahlen.
Durch den Verlauf des Krieges hatte nun die franzöſiſche Eitel⸗
keit den empfindlichſten Stoß erhalten, der eine ohnmächtige Wut und
einen blinden Haß gegen Deutſchland verurſachte, der in der Revanche⸗
Idee und im Beſtreben einer Wiedergewinnung von Elſaß⸗Lothringen
in den letzten Jahrzehnten ſeinen Ausdruck gefunden hat und der
ſchließlich zu dem Weltkrieg 1914— 18 geführt hat.
Wenn Frankreich ſchon 1870/71 den kürzeren ziehen mußte, d. h.
zu einer Zeit, in der Frankreich und Deutſchland noch keinen erheblichen
Unterſchied in der Einwohnerzahl aufwieſen, ſo mußte dieſes für
Frankreich noch weit ungünſtiger werden, als ſeine Bevölkerung ſich
eher verringerte als zunahm, während Deutſchland eine erfreuliche Zu⸗
nahme zu verzeichnen hatte. Anderſeits hatte man in Frankreich auch
die Erfahrung machen müſſen, daß die Qualität des franzöſiſchen
Heeres derjenigen des deutſchen keineswegs überlegen iſt, und daß in
der Anwendung der techniſchen Hilfsmittel, in der Organiſation und
in der Führung des Heeres Deutſchland umgekehrt den Franzoſen
überlegen iſt.
In Frankreich kam daher bald ein merkliches Gefühl der Schwäche
zur Geltung, das ſich ſehnſüchtig nach einem kräftigen Bundesgenoſſen
umgeſehen hat, mit deſſen Hilfe Revanche für den letzten Krieg genom⸗
men werden ſollte. Nebenbei ſollte Deutſchland derartig verkleinert
werden, daß Frankreich für immer einen unbequemen Rivalen ſowohl
auf wirtſchaftlichem als auch politiſchem Gebiet los wurde.
Für dieſe Beſtrebungen fand Frankreich in den 80er Jahren des
vor. Jahrh. ein inniges Verſtändnis an der Newa, zumal Frankreich
ſeine Bundesgenoſſenſchaft nicht mit leeren Händen anbot. Infolge der
Bevülkerungsabnahme in Frankreich konnte dort bei den reichen natür⸗
lichen Hilfsquellen des Landes und bei der erfolgreichen Tätigkeit ſeiner
Bewohner ein Mehrwert herausgewirtſchaftet werden, der bei der Spar⸗
ſamkeit der Franzoſen im Inlande keine Verwendung finden konnte.
Dadurch, daß Frankreich dieſe Gelder auf Nimmerwiederſehen an Ruß⸗
land verborgt hat, ſind ſie ſeiner Kapitalbildung entzogen und ſoweit
ſie in Rußland nicht zur Erweiterung der Produktion verwendet ſind,
ſind ſie gewiſſermaßen einem idealiſtiſchen Prinzip geopfert, nämlich
dem Haß gegen Deutſchland.
Selbſtverſtändlich hatten die Franzoſen von Hauſe aus nicht die
Abſicht, das Geld lediglich ihrem Haß zu opfern, ſondern ſie wollten
das Angenehme mit dem Nützlichen verbinden. Auf der einen Seite
ſollte es eine einträgliche Kapitalanlage ſein, und auf der anderen ſollte
Rußland damit zum Kriege gegen Deutſchland rüſten, damit der fran⸗

zöſiſche Haß endlich ſeine Befriedigung finden konnte und damit es
endlich von dem Alp erlöſt würde, den Deutſchlands politiſche und wirt⸗
ſchaftliche Größe ihm dauernd verurſachte. Dadurch, daß die Ruſſen
das geborgte Geld nicht produktiv angelegt haben, ſondern die Zinſen
aus weiteren Anleihen bezahlt haben, iſt es bei dieſen ein materialiſti⸗
ſches Motiv geworden, das mit zum Kriege geführt hat. Denn bis ins
Unendliche läßt ſich ein ſolches Borgſyſtem nicht treiben, ſo daß ſchließ⸗
lich ein dritter geſucht werden mußte, der für die Regulierung zu ſorgen
hatte, und dieſer ſollte und konnte in dieſem Sinne nur Deutſchland ſein.
Die franzöſiſche Hochfinanz mit ihren politiſchen und journali⸗
ſtiſchen Schleppenträgern aller politiſchen Richtungen verſtand es vor⸗
züglich, der durch das Schwächegefühl tangierten franzöſiſchen Eitelkeit
zu ſchmeicheln und den Haß gegen Deutſchland nicht einſchläfern zu
laſſen und zwar einzig und allein, um im Lande der Freiheit, Gleich⸗
heit und Brüderlichkeit in hergebrachter Weiſe die hohle Phraſe hoch⸗
zuhalten, um im Innern deſto ſicherer das politiſche Heft in den Händen
zu haben, damit die in Frankreich in gewiſſer Beziehung beſonders
ſcharf ausgeprägte geſellſchaftliche Klaſſierung nicht angetaſtet wurde.
Keineswegs läßt ſich von Frankreich behaupten, daß hier die
letzten Urſachen, die zum Kriege getrieben haben, weſentlich wirtſchaft⸗
licher Natur geweſen ſind, d. h. in der Entwicklung der Güterproduktion
und Güterverteilung ihre Begründung haben. Hierauf könnte es
ſchließlich zurückzuführen ſein, wenn Frankreich Elſaß⸗Lothringen zu
ſeiner wirtſchaftlichen Entwicklung benötigte, d. h. wenn es letzteres als
Abſatzgebiet für ſeine Produkte oder als Siedelungsgebiet für eine
überſchüſſige Bevölkerung notwendig hätte. Beides iſt ebenſowenig der
Fall, als daß die Bewohner Elſaß⸗Lothringens als Deutſche wirtſchaft⸗
lich verkümmerten. Ebenſo wenig läßt ſich die Anſicht rechtfertigen, daß
Frankreich die verlorenen beiden Provinzen aus ſtrategiſchen Gründen
wieder haben mußte, um ſein Wirtſchaftsleben für die Zukunft ſicher
zu ſtellen. Einmal hatte Frankreich von deutſcher Seite überhaupt
keinen Angriffskrieg zu erwarten, und für einen Angriff ihrerſeits waren
ſie an ihren Oſtgrenzen ohnedem ſtark genug befeſtigt.
Die Urſachen, die Frankreich zum Kriege getrieben haben, ſind
alſo ausſchließlich idealiſtiſcher Natur und zwar hervorgegangen aus
Liebe und Haß ſeinen Mitmenſchen gegenüber. Liebe gegenüber ſeinen
angeblichen Volksgenoſſen in Elſaß⸗Lothringen, die von uns politiſch
und geiſtig geknechtet werden ſollen, obwohl ſie in Wirklichkeit mehr
Freiheit, Gleichheit und Entwicklungsmöglichkeit haben als die Fran⸗
zoſen und Haß gegenüber ihrem eingebildeten Erbfeind, dem Deutſchen.
Das letztere um ſo mehr, als ſie es nicht vergeſſen können, daß wir
1870—71 nicht nur ihren militäriſchen Größenwahn empfindlich ge⸗

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dämpft haben, ſondern daß wir ſeit jener Zeit auch ihrer politiſchen
überhebung und Anmaßung überall im Wege ſtehen. Und in dieſer
Beziehung fühlt ſich ſowohl der Journaliſt und Advokat als auch der
Bauer und Arbeiter getroffen, ſo daß ſich alle unisono unbekümmert
des wirtſchaftlichen und geſchäftlichen Riſikos in denſelben maßloſen
Vernichtungswillen gegen Deutſchland verrannt haben. Dieſen Haß
und Vernichtungswillen hat die engliſche Einkreiſungspolitik dann di⸗
plomatiſch geſchickt ausgenutzt und die Franzoſen nicht nur in dieſen
letzten Krieg getrieben, ſondern ſie auch bis zum Verbluten zum Durch⸗
halten veranlaßt. Der Erfolg war aber auch diesmal wieder negativ,
denn das Endergebnis iſt nur eine ganz bedeutende wirtſchaftliche
Schwächung und eine politiſche Bedeutungsloſigkeit Frankreichs für die
Zukunft. Es iſt dieſes aber nicht zu bedauern, denn ein europäiſcher
dauernder Frieden iſt erſt dann möglich, wenn der Franzoſe als ewiger
Störenfried nicht mehr ernſt genommen wird.

Rußland.

Betrachten wir Rußland, ſo werden wir finden, daß in einer Be⸗
ziehung die Verhältniſſe uns gegenüber denen Frankreichs ähnlich ſind,
nämlich daß bei den breiten Maſſen der Bevölkerung ein Haß gegen
Deutſchland von einer Minderheit hervorgerufen und genährt wurde.
Auch hier ſollte damit die auswärtige Politik unterſtützt und gefeſtigt
werden, um über die Mängel und Schwächen der inneren hinwegzu⸗
täuſchen. Während in Frankreich aber der Haß von den Intereſſenten
des Großkapitalismus geſchürt wurde, ſind es in Rußland die Groß⸗
fürſten, der Adel und das Beamtentum der Staatskrippe, die ſich dadurch
die Möglichkeit zu ſichern verſuchten, weiter im Trüben fiſchen zu
können. Die Möglichkeit lag in der Hauptſache darin, daß der Haß
einen ergiebigen Geldzufluß aus Frankreich zur Folge hatte.
Der Durchſchnittsruſſe unterſcheidet ſich nun weſentlich vom
Deutſchen durch einen Mangel an Pflichtgefühl und Intelligenz. Und
dieſes ſcheint mehr an den körperlichen und dadurch bedingten geiſtigen
Anlagen, d. h. an der Raſſe, zu liegen, als an der Erziehung, die über⸗
haupt in der Art nur eine entwickelte Eigentümlichkeit der Raſſe iſt,
d. h. jedes Volk hat die Erziehung, für die es veranlagt iſt. Hierfür iſt
bezeichnend, daß Rußland, abgeſehen von einzelnen Naturwiſſenſchaft⸗
lern auf keinem Gebiet ein Talent geſchweige denn ein Genie hervor⸗
gebracht hat. Leute, die ſich in Rußland hervorgetan haben, ſind
meiſtens ſolche nichtruſſiſcher Herkunft.
Die Slaven und insbeſondere die Ruſſen, deren Wiege dem
Orient ſehr nahe geſtanden hat, ſind ein Völkergemiſch, das bei ſeinen
Angehörigen betreffs der geiſtigen Anlagen nur geringe individuelle

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Unterſchiedlichkeiten aufweiſt, das deshalb keine Per ſönlichkeiten ent⸗
wickeln kann und das demzufolge überhaupt ohne jede innere Geſtal⸗
tungskraft iſt.
Nach meinem, weiter unten erörterten Entwicklungsprinzip iſt
dieſes damit zu erklären, daß die Slaven in den Anfängen ihrer Kultur⸗
entwicklung einen Kampf ums Daſein geführt haben, der an ihren im
Entſtehen begriffenen Intellekt keine großen Anforderungen geſtellt
hat. Sie müſſen in einem Kulturgelände ſeßhaft geweſen ſein, in dem
ſich ihrer Umgebung entſprechend weder Mut noch Willenskraft ent⸗
wickeln konnten und in dem kein Bedürfnis ſie auf den Gedanken der
Arbeitsteilung brachte. Eine Vermehrung der Bevölkerung kann ſie
dann auch nur veranlaßt haben, ſich räumlich ſoweit auszubreiten, als
ſie keinen Widerſtand benachbarter Völker fanden. Anderſeits gewöhn⸗
ten ſie ſich aber innerhalb ihrer Grenzen an Genügſamkeit und Dulden
und entwickelten ſich ſo zu einer Paſſivität, die das rückſchrittliche Mo⸗
ment bei ihnen bleiben mußte und die ſie in eine geiſtige Abhängigkeit
gegenüber den weſteuropäiſchen Völkern gebracht hat.
Im 9. Jahrhundert traten die Ruſſen in der Kulturgeſchichte in
Erſcheinung und zwar hatten ſie ſich damals mit Angehörigen der aus
Skandinavien ſtammenden Waräger vermiſcht. Dieſe letzteren waren
germaniſcher Herkunft, ſehr kriegeriſch veranlagt und den Ruſſen geiſtig
bedeutend überlegen. Dieſen Elementen fiel dann auch von ſelbſt die
politiſche Führung zu. Sie formten überhaupt erſt den ruſſiſchen Staat
und gaben ihm in ihrem Angehörigen Rurik den erſten König. Die
Waräger waren aber derartig in der Minderheit, daß ſie nicht aus
Rußland eine germaniſche Kolonie machen konnten, wie es den Nor⸗
mannen und Sachſen mit England gelungen iſt, ſondern ſie ſind ſelbſt
vollſtändig im Slaventum aufgegangen.
Dadurch, daß die Waräger leicht im Slaventum aufgingen, kam
ein Moment nicht zur Geltung, das innere nationale Kämpfe hervor⸗
gerufen hätte, durch die ſich die Ruſſen fortſchrittlich weiterbilden konn⸗
ten. Nach außen hin hatten ſie ſich zwar der Herrſchaft der Tataren
während der nächſten Jahrhunderte zu erwehren; aber auch dieſe
Kämpfe haben ihre fortſchrittliche Entwicklung nicht gefördert. Im⸗
Gegenteil haben die zwei und ein halb Jahrhundert, die ſie unter der
Gewaltherrſchaft der Tataren verbrachten, für ihre weitere politiſche
und kulturelle Entwicklung verhängnisvoll gewirkt.
Die Tataren waren ein nomadiſierendes kriegeriſches Volk, das
aus Aſien ſtammte und der mongoliſchen Raſſe angehörte. Ihre Er⸗
folge verdankten ſie mehr der Quantität als der Qualität und der
Deſpotismus, mit dem ſie die Ruſſen beglückt haben, war ihrer aſiatiſchen
Natur entſprechend ſicher die zweckmäßigſte Regierungsform für ſie

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ſelbſt. Aber auch die Ruſſen haben ſich unter der Herrſchaft der Ta⸗
taren dieſer Regierungsform derartig angepaßt, daß ſie dieſelbe auch
beibehalten haben, als ſie ſich von den Tataren befreit hatten. Der
Deſpotismus ließ dann, um ſich zu behaupten, irgendwelche fortſchritt⸗
liche Entwicklung nicht mehr aufkommen, ſo daß die Objekte der Re⸗
gierung nur in dem Sinne eine politiſche Gleichheit erreicht hatten, daß
für alle die gleiche Rechtloſigkeit galt und daß das einzige Recht die
Willkür und die Macht der Herrſchenden war.
Es iſt ohne weiteres verſtändlich, daß in einem deſpotiſch regierten
Lande mit Untertanen paſſiver Natur, wie ſolche den Slaven eigen war,
Selbſtbewußtſein und Vertrauen auf ſich und andere nicht zu finden iſt,
ſondern daß hündiſche Unterwürfigkeit die erſte Bürgerpflicht bedeutet.
In ſolchen Staaten kommen dann auch nur Naturen zur Geltung, die
das hündiſche Kriechen und Schmeicheln nach oben am beſten verſtehen
und die den Deſpotismus nach unten am brutalſten und rückſichtsloſeſten
zur Geltung bringen. In dieſem Sinne mußte ſich naturgemäß eine
Oberſchicht entwickeln, die die Menſchenwürde nur in der Perſon des
Zaren reſpektierte und die die breiten Maſſen der Bauern nur als
Helotentum bewertete, das ſie wirtſchaftlich und politiſch durch Liſt und
brutale Gewalt nach Möglichkeit auszunutzen verſuchten.
Immerhin iſt es verſtändlich, daß dem ruſſiſchen Bauern die
zariſche Knute ſympathiſcher war als die Prügel der Mongolen, zumal
er ſich als Chriſt und Europäer als etwas Beſſeres anſehen mußte. Zum
Chriſtentum und zwar zum griechiſch⸗katholiſchen Bekenntnis waren
die Ruſſen ſchon unter Wladimir im 10. Jahrhundert bekehrt. Das
Ethiſche des Chriſtentums konnte für die wirtſchaftlich und politiſch ge⸗
knechteten und unterdrückten Bauern vielleicht ein Evangelium ſein,
das ihre Anſpruchsloſigkeit und Zufriedenheit mit der irdiſchen Unzu⸗
länglichkeit heiligte und ihnen dafür einen Ausgleich im Himmel in
Ausſicht ſtellte. Das Kosmopolitiſche des Chriſtentums kam bei ihnen
damals überhaupt nicht in Frage, da ſie ihr Chriſtentum, das ſie für
das allein ſeligmachende hielten, als eine Sache des Slaventums an⸗
ſahen, die ſie gegen die aſiatiſchen Mongolen zu verteidigen hatten.
Hingegen fanden ſie das Demokratiſche des Chriſtentums dadurch in die
Praxis überſetzt, daß die breiten Maſſen frühzeitig zu einer gemein⸗
ſamen Entſagung und zu gemeinſamen Leiden im Dienſte des Ganzen,
das ſich in ihrem Zaren verkörperte, erzogen wurden.
Jedenfalls iſt das Chriſtentum, das die Ruſſen mit ihrer poli⸗
tiſchen und wirtſchaftlichen Lage zufrieden machte und das wiſſenſchaft⸗
lich und kritiſch zu nehmen, ihnen die Bildung fehlte, weder ein Mo⸗
ment geweſen, das ſie veredelt hat, noch ein ſolches, das ſie im Sinne
eines geſunden Kulturfortſchritts beeinfluſſen konnte. Man kann ſogar

42

behaupten, daß im Gegenteil das Chriſtentum, das gewiſſermaßen ohne
philoſophiſchen Sauerteig ſie im Sinne der Apoſtel von allen Völkern
am unverfälſchteſten aufgenommen haben, für ſie ein verhängnisvolles
Moment der Rückſtändigkeit geworden iſt, da es ſie, die von Hauſe aus
träumeriſch aber nicht grübleriſch veranlagt waren, zur Gedankenloſig⸗
keit erzogen hat.
Wenn nun auch das Chriſtentum für die inneren Verhältniſſe
wenig vorteilhaft gewirkt hat, ſo hat es dieſes für die äußeren trotz ſeiner
kosmopolitiſchen Tendenz um ſo nachhaltiger getan. Die grübleriſchen
Deutſchen haben ſich jahrhundertelang gegenſeitig die Köpfe blutig ge⸗
ſchlagen, weil ſie das Weltbürgertum des Chriſtentums mit ihrem
nationalen Empfinden wiſſenſchaftlich und in ehrlicher Weiſe nicht in
Einklang zu bringen vermochten. Die weniger wiſſenſchaftlich be⸗
fangenen Engländer haben mit Hilfe der Auguſtiniſchen Prädeſti⸗
nationslehre das Chriſtentum ihren nationalen Zwecken geradezu an⸗
gepaßt. Und die weniger gebildeten, in nationalen Fragen aber ſehr
praktiſchen Ruſſen haben in der griechiſch⸗katholiſchen Kirche die Recht⸗
gläubigkeit für ſich beanſprucht und auf dieſe Weiſe eine Formel ge⸗
funden, mit der ſich mit dem Chriſtentum der Panſlavismus nicht nur
rechtfertigen ſondern ſogar heiligen läßt.
Die Engländer und Ruſſen haben dem idealiſtiſchen Deutſchen
den chriſtlichen Himmel als unbeſtrittenes Dominium ſelbſtlos über⸗
laſſen; ſie ſelbſt haben ſich das Chriſtentum mehr ins Materialiſtiſche
umgedeutet und danach die Erde unter ſich verteilt. Obwohl die Ruſſen
nach Beſiegung der Tataren ſchon eine Eroberungspolitik einleiteten,
ſo beginnt doch ihr panſlaviſtiſches Chriſtentum erſt nach der Eroberung
Konſtantinopels durch die Türken. Nach dieſer Eroberung wurde das
Zentrum der griechiſch⸗kathol. Chriſtenheit nach Moskau verlegt, wodurch
der Zar als Autokrat auch das geiſtige Oberhaupt der ruſſiſchen Kirche
wurde, was ihn dann weiter dazu führte, ſich das Amt als Schirmherr
der griechiſch⸗katholiſchen Kirche überhaupt anzumaßen. Dieſe Stellung
mußte ſein Anſehen in den Augen ſeiner beſchränkten Untertanen ins
Ungemeſſene erhöhen, ſo daß fortan auch die Kirche dazu beitragen
konnte, ſeinen Abſolutismus für die Zukunft nach Möglichkeit zu
feſtigen.
Umgekehrt hat das Chriſtentum nicht vermocht, den Perſönlich⸗
keitswert der Untertanen in den Augen der Zaren zu erhöhen, denn dieſe
haben ihren Abſolutismus weiter dadurch geſtärkt, daß ſie neben einer
Günſtlingswirtſchaft böſeſter Art die breiten Maſſen der Bauern wirt⸗
ſchaftlich und politiſch zu völliger Bedeutungsloſigkeit herabminderten,
indem ſie ihnen nicht nur jede Spur von Recht und Freiheit nahmen,
ſondern indem ſie ihre Bauern als eine Sache, d. h. als Leibeigene, der

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Habgier, der Willkür und den Launen ihrer Günſtlinge überlieferten,
die ihrerſeits als Gegendienſt für die Abgaben und für die willenloſe
Gefolgſchaft im Kriege zu ſorgen hatten.
Es muß einleuchten, daß bei ſolcher Geſtaltung Rußland von
inneren Kämpfen vollſtändig verſchont bleiben mußte, ſo daß im In⸗
nern gewiſſermaßen eine politiſche Friedhofsſtiller herrſchte; daß aber
anderſeits bei ſtraffer und rückſichtsloſer Zuſammenfaſſung aller brauch⸗
baren Elemente nach außen hin eine gewaltige Macht entfaltet werden
konnte, die für eine Erxoberungspolitik um ſo erfolgreicher werden
mußte, als es ſich namentlich im Norden und Weſten um Gegner
handelte, die durch innere Kämpfe nach außen hin weitgehend ge⸗
ſchwächt waren.
Schließlich war aber die durch Gewalt und Gewöhnung erreichte
Bedürfnisloſigkeit der breiten Maſſen wenig in der Lage, die produk⸗
tiven Kräfte des Landes zu wecken und zu ſteigern, ſo daß einmal
ſchon der natürliche Reichtum des Landes nicht zur Geltung kommen
konnte, und anderſeits mußte jeder Fortſchritt in der innern Entwick⸗
lung des Landes ausgeſchloſſen bleiben, denn die Bedürfnisloſigkeit
machte keine weitgehende Teilung der Arbeit notwendig, infolgedeſſen
konnte eine Gliederung in Stadt und Land nicht in dem Maße zur
Geltung kommen, wie ſie der europäiſche Weſten aufzuweiſen hat.
Die wenigen ruſſiſchen Städte hatten keinen produktiven Bürgerſtand,
der durch regen Gedankenaustauſch ſeinen Geſichtskreis erweiterte und
politiſch ſelbſtbewußt wurde, ſondern in ihnen dominierte das Militär
und die Beamten des Zaren, die ihre Aufgabe darin ſuchten, das Volk
für den Zaren und für ſich nach Möglichkeit auszuplündern; was ſie
um ſo leichter und gründlicher beſorgen konnten, je rückſtändiger die
Obbjekte ihrer Ausplünderung waren. Dazu kam ein brutales Zenſur⸗
und Polizeiſyſtem, das jede geiſtige Regung ſofort im Keime erſtickte.
Man darf nicht verkennen, daß ein Deſpotismus, der ſich nicht
ſelbſt aufgeben will, im Innern keine andere Politik dulden kann, als
ſolche, die ſeinen Abſolutismus ſtärkt. Anderſeits führt ein ſolches
Syſtem von ſelbſt dazu, von den innern Gebrechen und Unzulänglich⸗
keiten durch eine kraftvolle und erfolgreiche Außenpolitik, d. h. durch
Erxoberungskriege abzulenken. Bei ſolcher erfolgreichen Eroberung war es
nur ſchlimm für die eroberten Völker, die eine höhere Kultur hatten als die
Ruſſen. Die von letzteren unterjochten Völker des Südens und Oſtens
hatten eine Kultur nicht aufzugeben; ſie gerieten nur aus einem Deſpo⸗
tismus in den anderen. Man konnte ihnen dabei nicht einmal die
Sprache und Religion nehmen, denn zu einer Aſſimilation fremder
Völker waren die Ruſſen als leibeigene Bauern nicht mehr geeignet.
Anders bei den Völkern mit weſteuropäiſcher Kultur. Um dieſe Völker

mit den eingeſeſſenen auf eine Kulturſtufe zu bringen, mußte man
ihnen nicht nur Recht und Freiheit, ſondern überhaupt ihre Menſchen⸗
würde nehmen.
In dieſem Sinne hat die ruſſiſche Expanſionspolitik in der
Hauptſache weder ſtrategiſche, kulturelle, koloniſatoriſche noch kapitaliſti⸗
ſche Zwecke verfolgt. Sie hat nur erobert, um zu zerſtören und um dem
Deſpotismus den Landeskindern gegenüber einen Daſeinszweck zu
geben, ſowie das eigene Anſehen durch Erweiterung der Macht und
durch das Daſtehen als ſiegreicher Herrſcher zu erhöhen und zu feſtigen.
An dieſer Politik iſt nichts geändert, als nach den Ruriks die
Romanows und nach dieſen die Holſtein⸗Gottorp ans Ruder kamen.
Insbeſondere hat auch Peter d. Gr. die Rechtloſigkeit der Leibeigenen
eher verſchlimmert als vermindert, obwohl er durch ſeinen Polizei⸗ und
Beamtenſtaat die Macht der Bojaren ihm gegenüber zur Bedeutungs⸗
loſigkeit gebracht hat. Er iſt auch der eigentliche Begründer der Staats⸗
kirche und er hat ferner nicht ohne Geſchick verſucht, den Ruſſen mit
Gewalt die volkswirtſchaftlichen Verhältniſſe des Weſtens in gewiſſer
Beziehung anzupaſſen. Dieſer volkswirtſchaftliche Fortſchritt ſollte
ihm aber auch weniger dazu dienen, das Daſein der breiten Maſſen
erträglicher und dieſe glücklicher und zufriedener zu machen, als ſich
Mittel und Heere für ſeine Eroberungskriege zu verſchaffen.
Peter konnte, durch ſeinen Abſolutismus verblendet, aber keinen
Blick dafür haben, daß die Gedankenfreiheit im Menſchen auch
eine negative Seite hat und zwar die Freiheit des Nichtdenkens. Ein⸗
volkswirtſchaftlicher Fortſchritt erfordert Willenskraft und Nachdenken,
die zu beleben im Menſchen eine Zugkraft notwendig iſt, die nicht durch
die Knute zur AÄußerung zu bringen iſt, ſondern nur durch politiſche
Freiheit und durch Erziehung. Die Knute, der Galgen und Sibirien
waren aber auch ausſchließlich die Erziehungsinſtrumente dieſes Zaren,
mit der er aber nur die ſtumpfſinnige Entſagung einer Maſſe erreichte
die arbeitete und ſchaffte, weil ſie mußte und nicht weil ſie konnte.
Peter d. Gr. hat dann auch für die Kultur ſeiner Ruſſen ebenſo⸗
wenig etwas Nachhaltiges geſchaffen als ſeine Vorgänger und Nach⸗
folger. Unter letzteren haben ſich die Zuſtände noch dadurch verſchlim⸗
mert, daß die Günſtlingswirtſchaft zugenommen hat. Da, wie bereits
bemerkt, in einem deſpotiſch regierten Staatsweſen Elemente nicht
durch Rechtſchaffenheit, Arbeit und Fleiß an die Oberfläche kommen
können, ſondern nur ſolche, die ſich durch Schmeichelei, Liſt und Täu⸗
ſchung nach oben, Verleumdung, Betrug und Niedertracht gegen ſeines⸗
gleichen und Brutalität nach unten auszeichnen, ſo ergibt ſich der
Schluß von ſelbſt, welcher Grad von Ehrbarkeit in der ruſſiſchen geſell⸗
ſchaftlichen Oberſchicht ſchließlich zur Geltung kommen mußte.

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Die Günſtlingswirtſchaft mußte in Rußland um ſo folgen⸗
ſchwerer werden, als nach Peter d. Gr. der Zarismus im Unterrock für
eine geraume Zeit zur Geltung kam. In dieſer Zeit bekamen Günſt⸗
linge den größten Einfluß dadurch, daß ſie die Liebhaber dieſer nicht
gerade ſehr ſittenſtrengen Herrſcherinnen waren. Um in der Gunſt
eines Zaren hochzukommen, war immerhin noch ein gewiſſes Maß von
geiſtiger Regſamkeit und ſtaatsmänniſcher Veranlagung erforderlich,
das allerdings durch Selbſtbewußtſein und vornehme Geſinnung nicht
beeinträchtigt ſein durfte. Für die Gunſt einer Zarin war dies alles
aber von untergeordneter Bedeutung; hier kam es vor allen Dingen
darauf an, dem Geſchmack und der Sinnlichkeit dieſer Weiber zu ent⸗
ſprechen. War dieſes der Fall, ſo waren ihrer Willkür keine Schranken
geſetzt und ſie mußten in einem Lande wie Rußland um ſo mehr
erreichen, je niedriger ihre Geſinnung war.
Die letzte dieſer Herrſcherinnen war Katharina II., die Schloſſer
als die Semiramis des Nordens bezeichnet. Dieſe, von Geblüt eine
Deutſche — ihre Wiege hat in Zerbſt⸗Anhalt geſtanden —, hat die Er⸗
oberungspolitik in großzügiger Weiſe mit viel Erfolg fortgeſetzt. Für⸗
die fortſchrittliche Entwicklung im Innern hat ſie aber ebenſowenig
etwas geleiſtet als ihre Vorgänger. Immerhin wurde das Reich in⸗
folge der erfolgreichen Außenpolitik trotz des kulturellen Rückſtandes
ein bedeutender Faktor in der europäiſchen Politik. Und als Napoleon
des IJ. Macht an der Größe und Unkultur Rußlands zerſchellte und
ihm den Untergang vorbereitete, da wurde es in der Folge unter einem
diplomatiſch nicht ungeſchickten Zaren ſogar zu dem ausſchlaggebenden
Faktor der politiſchen Beſtrebungen des europäiſchen Kontinents. Er⸗
leichtert wurde dieſes durch Uneinigkeit der durch den Krieg geſchwächten

weſtlichen Nachbarn, und daß in Deutſchland und Hſterreich die ein⸗

ſetzende Reaktion in der ruſſiſchen Rückſtändigkeit den feſteſten Rück⸗
halt finden konnte.
Wenn auch die ruſſiſche Expanſionspolitik im großen ganzen nach
dem Weſten gravitierte, ſo blieb doch das Endziel aller Beſtrebungen
und Wünſche der Beſitz Konſtantinopels; alle anderen Eroberungen
galten ihr nur als Etappen zu dieſem Ziel. Konſtantinopel als Aus⸗
gangs⸗ und lange Zeit Mittelpunkt ihrer griechiſch⸗katholiſchen Kirche
galt ihnen im Beſitz der türkiſchen Mohammedaner als eine religiöſe
Schmach, die ſie dadurch, daß auch flaviſche Balkanſtaaten von den
Türken beherrſcht wurden, zu einer panflaviſtiſchen erweiterten. In
dieſem Sinne wurde die innere und äußere Politik des Zaren nicht
nur moraliſch gefeſtigt, ſondern in den Augen der Ungebildeten und
politiſch rückſtändigen Maſſen geradezu geheiligt.
Bei der Eroberung Konſtantinopels dreht es ſich aber nicht allein

46
um eine Vergrößerung Rußlands, auch nicht ſo ſehr um den Beſitz der
Haggia Sophia, als weſentlich um den eisfreien Zugang zum Mittel⸗
meer und damit zu den Zugängen der Weltmeere überhaupt.
Wenn die Ruſſen auch keine wirtſchaftlichen Hilfsquellen haben,
die einen Überſeeverkehr bedingen und begünſtigen und wenn ſie auch
kein Geſchick haben, ſich im Zwiſchenhandel eine in Betracht kommende
Seegeltung zu verſchaffen, ſo kann man es trotzdem verſtehen, daß bei
ihrer Weltmachtſtellung, ihrer Anmaßung und ihrer politiſchen Über⸗
hebung die Abhängigkeit und Bedeutungsloſigkeit in maritimer Be⸗
ziehung ihnen ein Gefühl wirtſchaftlicher und politiſcher Armut ver⸗
leihen mußte, das zu beſeitigen in erſter Linie mit in den Intereſſen⸗
zirkel ihrer politiſchen Beſtrebungen gehörte. In dieſer Beziehung
konnten dann frühzeitig die wirtſchaftlichen Intereſſen des Kapitalis⸗
mus mit den religiöſen und panflaviſtiſchen der breiten Maſſen auf
dieſelbe Zielſtrebigkeit vereinigt werden. Es kommt auch dazu, daß
ihnen die Erreichbarkeit eines eisfreien Zugangs zum Mittelmeer über⸗
haupt leichter erſchien als im Norden zum Ozean, denn dort hatten ſie
ſich mit germaniſchen Völkern auseinanderzuſetzen, die ihnen in militä⸗
riſcher Beziehung ſicher überlegen waren. Hingegen hatten die Türken ihre
militäriſche Bedeutung immer mehr und mehr eingebüßt, ſo daß ſie ſich
in der letzten Zeit überhaupt nur noch mit Hilfe der am Balkan inter⸗
eſſierten Weſtmächte halten konnten.
Den Anfang in der Vertreibung der Türken vom europäiſchen
Boden hat bereits Peter d. Gr. gemacht, indem er ihnen die Ufer des
Aſowſchen Meeres entriſſen hat. Damit hatte Peter auch bereits einen
unmittelbaren Zugang zu den ſüdlichen Gewäſſern erreicht. Nach ihm
iſt es auch hier beſonders Katharina II. geweſen, die am Schwarzen
Meere weiter vorgedrungen iſt und zwar ermöglicht dadurch, daß ihr der
Deutſche Münnich die Heere dazu herangebildet. hat.
Die Ruſſen hatten es mit ihrem weiteren Vordringen aber
ſchließlich nicht allein mit den Türken zu tun, ſondern der ganze Weſten
Europas hatte ein Intereſſe daran, daß die Macht des ruſſiſchen Deſpo⸗
tismus nicht zu weit rückte, da dieſer den Weſten nur mit einer halb⸗
aſiatiſchen Kultur beglücken konnte, deren wichtigſtes Regierungs⸗
requiſit die Knute war und deren Wirkung nur durch Lüge, Schmeichelei
und Beſtechung abgeſchwächt werden konnte. Von den Weſtmächten
waren nun diejenigen, die es in erſter Linie anging, nämlich die Deut⸗
ſchen und Oſterreicher, unter ſich nicht einig und da ihr politiſcher
Horizont nicht weiter reichte, als ſie vom Kirchturm aus ſehen konnten,
ſo hatten ſie nach ihrer Anſicht zu Hauſe wichtigere Sachen auszutragen
als in weiſer Vorausſicht zur rechten Zeit dem eroberungsſüchtigen
Ruſſen entgegenzutreten. Dafür waren es aber die heutigen intim

—

W

47

Verbündeten der Ruſſen und zwar die Engländer und Franzoſen, die
im Verein mit den Türken im Krimkrieg dem größenwahnſinnigen
Zarismus eine Abfuhr beigebracht haben, von der er ſich aus eigenen
Kräften nur ſehr ſchwer wieder erholen konnte.
Für die Ruſſen ſelbſt hatte der Krimkrieg die wohltätigen Folgen,
daß die Leibeigenſchaft von Alexander II. aufgehoben wurde. Nicht
aber deshalb, daß nach dem Krimkrieg der Zar an ſeiner Gottähnlichkeit
zu zweifeln anfing und er den Deſpotismus für Rußland als nicht mehr
zeitgemäß betrachtete, oder daß er aus Gründen der Menſchlichkeit die
Bauern aus aſiatiſcher Willkür einer ſkrupel⸗ und gefühlloſen Feudali⸗
tät befreien wollte. Zu dieſer Maßregel haben allein wirtſchaftliche
Gründe getrieben und zwar dieſelben, die Peter d. Gr. veranlaßt haben,
ſie erſt drückend und ſchwer zur Geltung zu bringen. Peter d. Gr.
bildete die Leibeigenſchaft aus, um Mittel und Heere für ſeine Erxobe⸗
rungspolitik zu bekommen und Alexander II. hat ſie aufgehoben, um
Mittel und Heere für dieſelbe Politik zu bekommen, denn der wirt⸗
ſchaftliche Zuſammenbruch konnte nach dem Krimkrieg mit Hilfe der
Leibeigenſchaft nicht mehr aufgehalten werden, da letztere bei einer
trägen Maſſe, die nur durch die Peitſche in Bewegung gebracht werden
konnte und deren Erfolg, durch die Trägheit und Verlogenheit der
Aufpaſſer ſtark beeinträchtigt, wenig ergiebig für den Zar als Steuer⸗
empfänger war.
Wenn zu der Aufhebung der Leibeigenſchaft in Rußland auch
wirtſchaftliche Gründe getrieben haben, ſo iſt ſie doch immerhin nicht
die Folge einer Veränderung der Warenproduktion und Austauſchweiſe,
ſondern ſie iſt eine Folge der veränderten Denkweiſe einzelner maß⸗
gebender Köpfe. Sie iſt eine Folge der ruſſiſchen Ausdehnungspolitik,
die aber nicht wie die engliſche darauf baſiert, Abſatzgebiete oder Roh⸗
ſtoffquellen für eine Warenproduktion zu gewinnen oder einen Über⸗
ſchuß der Bevölkerung unterzubringen, ſondern die auf reine Länder⸗
gier, Machtkitzel und Größenwahn zurückzuführen iſt.
Bei der Aufhebung der Leibeigenſchaft kam die Hälfte der Anbau⸗
fläche des Grund und Bodens in den Beſitz der Bauern, die andere Hälfte
verblieb dem Großgrundbeſitz, dem Staat, der Kirche und der Krone.
Dieſen Bauernbeſitz bekamen aber die Bauern nicht etwa mit den ent⸗
ſprechenden großen aber immerhin erträglichen Laſten als Privateigen⸗
tum, ſondern er wurde ihnen in einer Art kommuniſtiſcher Wirtſchafts⸗
weiſe als Gemeindebeſitz zugeteilt. Der Dorfgemeinde wurde das Land
zur Nutznießung überwieſen und von ihr an die einzelnen Mitglieder
verteilt. Der Staat hat dieſes Syſtem deswegen eingeführt, damit die
Dorfgemeinde ſolidariſch für die nicht geringen Ankaufskoſten und
Steuern haftete.

48

Für die Ruſſen bedeutete dieſe Veränderung der Agrarverhältniſſe
aber keine Verbeſſerung, denn eine rationelle Wirtſchaft war hierbei
unmöglich, da den einzelnen vollſtändig die Hände gebunden waren.
Der eine konnte ſeine Vorzüge gegenüber dem anderen hierbei nicht
zur Geltung bringen, da ſie weniger ihm und der Allgemeinheit als
ſeinem faulen Nachbar zugute kamen, denn einmal mußte er für letzteren
die Abgaben mit erarbeiten und anderſeits war Beſtimmung, daß das
Land immer wieder neu verteilt werden mußte.
Bei ſolcher Wirtſchaftsweiſe konnte der tätige und unternehmende
Bauer auch keine Hypothenkenſchulden aufnehmen, die einmal einen
billigeren Zinsfuß beanſpruchen und ihm anderſeits auch eine gewiſſe
Bewegungsfreiheit in der Vergrößerung, Veräußerung und Abrundung
gaben. Er mußte hingegen bei den unausbleiblichen Mißernten per⸗
ſönliche Schulden machen, hierfür Wucherzinſen bezahlen und ſeine
Früchte ſchon auf dem Acker verkaufen und verpfänden. Eine Ver⸗
armung bis zum Verhungern in wirtſchaftlicher und eine Verblödung
in geiſtiger Beziehung waren die Folgen dieſer Freiheit. Und es läßt
ſich nicht verkennen, daß die ruſſiſche Rückſtändigkeit in wirtſchaftlicher
Beziehung hauptſächlich auf dieſe Art kommuniſtiſcher Bauernwirtſchaft
zurückgeführt werden muß. Dieſe Wirtſchaft iſt aber eine Folge⸗
menſchlicher Gedanken und nicht der wirtſchaftlichen Entwicklung; ſie
iſt aber auch ein Schulbeiſpiel dafür, daß eine kommuniſtiſche Wirt⸗
ſchaftsweiſe ſo lange unmöglich iſt und jeden Fortſchritt ausſchließt, bis
die Menſchen durch körperliche und geiſtige Entwicklung zu einer voll⸗
ſtändigen Ebenmäßigkeit auf hoher Kulturſtufe und damit ſittlichen
Reife gekommen ſind.
Eine ſpätere Agrarreform, die die Aufteilung des Bodens im
Gemeindebezirk zuläßt, hat bis jetzt nur den bemerkenswerten Erfolg
gehabt, daß die wohlhabenden Bauern die armen auskaufen, dieſes
aber nicht, um eine rationelle Wirtſchaft zu treiben, ſondern um das
Land für eine extenſive Wirtſchaft zu verpachten und auszuwuchern. Die
Folge dieſer Wirtſchaft iſt genau wie früher ein geringer durchſchnitt⸗
licher Ernteertrag und eine dünngeſäete ſtupide Bevölkerung, deren
wirtſchaftliche und geiſtige Intereſſen mit dem beſten Willen mit der
Ausdehnungspolitik ihrer Regierung nicht in Zuſammenhang gebracht
werden können, es ſei denn, daß die landhungrigen und verarmten
Bauern mit erobertem und geraubtem Land zufriedengeſtellt werden
ſollen, um bei ihnen etwaige revolutionäre Gelüſte zu dämpfen. Auf
der anderen Seite wurden durch die Proletariſierung eines Teils der
Bauern Kräfte für den Großgrundbeſitz und für eine Induſtrie frei, ſo
daß der Entwicklung einer kapitaliſtiſchen Wirtſchaftsform, wie ſie der
Weſten hat und wie ſie in der Gegenwart jeder wirtſchaftliche Fort⸗

49

ſchritt bedingt, auch in Rußland der Boden geebnet war. Sicher iſt,
daß eine derartige Agrarreform, die der kapitaliſtiſchen Wirtſchaftsweiſe
entſpricht und bei der allein die notwendige perſönliche Freiheit und der
Kopf des einzelnen zur Geltung und zur Entwicklung kommen, noch
Kräfte wecken kann, die bei der Maſſigkeit und körperlichen Geſundheit
des Slaventums dieſes zu einer dauernden Gefahr für den Weſten
und insbeſondere für Deutſchland machen. Vorläufig hat die Entwick⸗
lung eine andere Richtung genommen und zwar hat ſie noch während
des Krieges zur ruſſiſchen Revolution geführt.
Aber auch dieſe letzte Agrarreform iſt nicht die notwendige Folge
einer ökonomiſchen Entwicklung in Rußland, ſondern auch ſie kann allein
nur auf eine veränderte Denkweiſe maßgebender Köpfe zurückgeführt wer⸗
den. Auch hier iſt wieder ein unglücklicher Krieg die Veranlaſſung
geweſen. Als der Krieg mit Japan im Jahre 1905 für die Ruſſen einen
unrühmlichen Ausgang genommen hatte, war die Regierungskunſt des
Zaren, der damals aber ſchon mehr von der führenden Oberſchicht ge⸗
ſchoben wurde als ſelber ſchob, zu Ende. Um der beginnenden⸗Re⸗
volution ſo ſchnell wie möglich Herr zu werden, und um die Kredit⸗
fähigkeit dem Auslande gegenüber aufrecht zu erhalten, mußte ſich die
Autokratie des Zaren zu politiſchen Zugeſtändniſſen bequemen, durch
die vor allen Dingen die produktiven Kräfte des Landes gefördert
wurden, und dies konnte bei der wirtſchaftlichen Struktur Rußlands
nur allein durch eine Agrarreform erreicht werden.
Anderſeits iſt die ruſſiſche Induſtrie bis jetzt ein Treibhaus⸗
gewächs geblieben, das nur im beſchränkten Maße für den Inlandver⸗
brauch arbeitet. Und ſie kann auch dies nur dadurch, daß ſie durch
Prohibitivzölle geſtützt, daß ſie ferner mit ausländiſchem Gelde fun⸗
diert und von ausländiſchen Köpfen geleitet iſt. Die ſtaatliche Heran⸗
züchtung und Unterſtützung war aber ebenſo wie die Agrarreform nur
dadurch möglich, daß der Staat dafür die Gelder aus dem Auslande
heranziehen konnte, und hier iſt es, wie bereits bemerkt, beſonders Frank⸗
reich geweſen, das, um Rußland politiſch gegen Deutſchland zu ge⸗
winnen, den Überfluß ſeines Reichtums an erſteres abgeführt hat und
das es im Verein mit England ſchließlich in den Krieg gegen die Mittel⸗
mächte geführt hat.
Die Ruſſen leiſten in der produktiven Tätigkeit in der Landwirt⸗
ſchaft ebenſowenig als in der Induſtrie. Vor allen Dingen ſind ihre
Erfolge auf dieſem Gebiet gemeſſen an denen der Deutſchen von einer
nicht zu verkennenden Rückſtändigkeit, obwohl ihnen nicht nur dieſelben
Hilfsmittel zur Verfügung ſtehen, ſondern es ſind ihnen auch alle Fort⸗
ſchritte der Wiſſenſchaft und alle Erfahrungen der Praxis zugänglich.
Die Rückſtändigkeit kann auch nicht allein auf die politiſchen Zuſtände
4

Hinze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg.

50

der Gegenwart zurückgeführt werden, ſondern ſie iſt allein auf die paſſive
Natur der Ruſſen zurückzuführen, die das Produkt einer langfriſtigen
Entwicklung iſt und die durch fundamentale Anderung der ökonomiſchen
Verhältniſſe nicht ohne weiteres fundamental mit verändert wird.
Wohl aber kann die Entwicklung für die Zukunft beeinflußt und ge⸗
ändert werden.
Die paſſive an Entſagen gewöhnte Natur des Ruſſen drängt ſich
weder nach Wiſſen und Bildung noch nach Arbeit, um zu einer beſſeren
Lebenshaltung zu kommen. Dieſe Natur hat nur das Bedürfnis, aus⸗
kömmlich zu vegetieren, ſie findet deshalb den ihr zuſagenden Wirkungs⸗
kreis im Ackerbau. Da er hierbei den Erfolg aber nicht in der eigenen
Arbeit ſucht, ſo betreibt er die Landwirtſchaft extenſiv und überläßt das
übrige dem lieben Gott und der hohen Obrigkeit, mit deren Politik,
ſoweit ſie ihm durch Eroberung mehr Land in Ausſicht ſtellt, er ſich
= ſolidariſch erklärt.
Biens auf die Arbeiter der großen Städte, die der internationalen
Sozialdemokratie anhängen und einiger Ideologen der gebildeten Kreiſe
haben ſich alſo unter dem Schlagwort Panſlavismus in Rußland auch
in der letzten Zeit alle politiſch heterogenen Elemente zu einer gemein⸗
ſamen Zielſtrebigkeit zuſammengefunden. Der Zar und die Regie⸗
rung, um ſich die Herrſchaft zu ſichern und um ſie in Befriedigung ihres
Größenwahns noch nach Möglichkeit zu erweitern und um anderſeits
von den innerpolitiſchen Unzulänglichkeiten abzulenken; die Beamten
und Offiziere, um ſich der gefüllten Staatskrippe weiter zu erfreuen
und um ſich für ihre zügelloſe materielle Genußſucht andere Völker
tributpflichtig zu machen; die Geiſtlichkeit, um im Namen der Recht⸗
gläubigkeit für die Ausbreitung, Feſtigung und ſchließlich Weltherr⸗
ſchaft des griechiſch⸗katholiſchen Bekenntniſſes zu ſorgen und ſchließlich
der Bauer, um mühelos ſeinen Landhunger durch Eroberung zu ſtillen,
ob dabei in der Kultur hochſtehende Völker um die Früchte der Arbeit
von Generationen gebracht werden, und ob durch Ausrottung und Ver⸗
nichtung dieſer Völker die Kulturentwicklung der Menſchheit zum Still⸗
ſtand und ſchließlich zum Rückſchritt gebracht wird, das iſt für das
Seelenleben des Ruſſen moraliſch ebenſo belanglos, als wenn er im
Namen des Panſlavismus nach aſiatiſcher Methode innere Koloniſation
in der Weiſe betreibt, daß er die in Rußland anſäſſigen und mit dem
ruſſiſchen Boden verwachſenen Deutſchen ohne angemeſſene Entſchädi⸗
gung von Haus und Hof vertreibt und mittel⸗ und heimatlos macht.
Das ſeichte Seelenleben des Ruſſen, das dem grübleriſchen und
harmloſen Deutſchen nur deshalb undurchſichtig und unergründlich er⸗
ſcheint, weil es durch Kulturloſigkeit ſtark getrübt iſt, kennt nur mora⸗
liſche Beklemmungen, wenn es ohnmächtig iſt. Ebenſo kommt bei den

„

51

Ruſſen das Gefühl für Recht und Billigkeit nur dann zum Durchbruch,
wenn er als Objekt der Ungerechtigkeit nicht anders kann und wenn
er ſeinen Vorteil dabei findet. Wie ſich der Ruſſe das Durchdringen
der weſteuropäiſchen Kultur mit ruſſiſcher denkt, das hat ſein Auftreten
in Oſtpreußen im letzten Krieg uns und kommenden Geſchlechtern ge⸗
zeigt, denn hier hat er durch Blut und Feuer Spuren hinterlaſſen, die
unſerer Politik hoffentlich dauernd ein Menetekel bleiben.
Die aſiatiſche Wildheit und Zügelloſigkeit des Ruſſen iſt eben
nicht die Folge einer durch politiſche Rückſtändigkeit bedingten unzu⸗
länglichen Erziehung, ſondern ſie iſt, wie bereits bemerkt, vom materiali⸗
ſtiſchen Standpunkt aus die Folge eines abnorm veranlagten und ent⸗
wickelten Gehirn⸗ und Nervenſyſtems. Demzufolge ſind gerade vom
materialiſtiſchen Standpunkt aus die Ruſſen nicht durch gute Gründe
und philoſophiſches Argumentieren zu überzeugen, ſondern durch die
Gewalt der nackten Tatſachen, die dem Bildungsgrad der Ruſſen ent⸗
ſprechend um ſo überzeugender wirkt, je brutaler ſie zur Geltung kommt.
Dies ſollten ſich vor allen Dingen einmal die deutſchen Sozialdemo⸗
kraten in ihren politiſchen Katechismus ſchreiben, damit ſie endlich auf⸗
hören, mit ihrer philoſophiſchen Verſtändnisloſigkeit der Welt ihren
verſchrobenen Idealismus als hiſtoriſchen Materialismus aufzubinden.
Vom chriſtlichen als auch vom ſozialdemokratiſchen Standpunkt aus
muß eine weltbürgerliche Verbrüderung mit den Ruſſen auf Grund
ſittlicher Reife und Gleichmäßigkeit auf abſehbare Zeit noch als aus⸗
geſchloſſen angeſehen werden. Hieran kann auch die ruſſiſche Revolution
nichts ändern, und es iſt ein Unding, daß in einem Agrarſtaat wie
Rußland mit einer ſittlich ſo tief ſtehenden Bevölkerung der Miſchmaſch
einer kommuniſtiſchen und kapitaliſtiſchen Wirtſchaftsform ſich unmittel⸗
bar in eine ſozialiſtiſche überführen läßt. Die Revolution hat nur ein
wirtſchaftliches und politiſches Chaos geſchaffen, aus dem mit zwingen⸗
der Notwendigkeit als lebensfähig nur die reine kapitaliſtiſche Wirt⸗
ſchaftsform hervorgehen kann, denn Rußland muß ſich nolens volens
ſeiner politiſchen Umgebung in dieſer Beziehung voll und ganz an⸗
paſſen, denn auch in jener hat, wie der Krieg gezeigt, die Entwicklung
der Menſchen noch nicht das Niveau erreicht, auf dem eine ſozialiſtiſche
Wirtſchaftsweiſe auch nur denkbar iſt.
Gerade der Krieg hat gezeigt, daß auch der preußiſche Militaris⸗
mus, ſo ausgezeichnet er ſich in ſeiner ſozialen Gleichheit gegenüber der
Maſſenhaftigkeit unſerer Feinde bewährt hat, doch verſagte, wo er ſich
ins Sozialiſtiſche zu überſetzen verſuchte. Ausführlich iſt darauf an
anderer Stelle zurückzukommen.
Genau genommen iſt der Militarismus in der Gegenwart über⸗
haupt nichts weiter, als die angewandten Wiſſenſchaften in der beſten
4 *

52

Weiſe der Politik des Vaterlandes dienſtbar zu machen. Und in dieſer
Beziehung ſind wir Deutſchen nicht nur den Ruſſen ſondern auch den
Engländern und Franzoſen bedeutend überlegen, wie der letzte Krieg
unzweifelhaft feſtgeſtellt hat. Dieſe Überlegenheit beruht aber nicht
allein auf einem Mehrwiſſen unſerer Führer, ſondern eben ſo viel auf
der beſſeren Veranlagung und der entſprechend beſſeren Erziehung
unſerer Mannſchaften und zwar ſowohl im Wiſſen als auch in körper⸗
lichen Fähigkeiten und in der Diſziplin. Die Gründlichkeit des Deut⸗
ſchen nimmt jede Sache ernſt und ſo auch die Unterordnung im Dienſte
des Ganzen. Da ihm ferner ſeine geiſtige Veranlagung, eine ent⸗
ſprechende Schulbildung, eine ruhige Überlegung und ein feſter Wille
mit der notwendigen Ausdauer und den körperlichen Fähigkeiten eine
Selbſtändigkeit verleiht, die im Rahmen der Möglichkeit jeder Aufgabe
gewachſen iſt, ſo konnte er den ihm aufgezwungenen Verteidigungskrieg
gegen die von England aufgebotenen Maſſen der ganzen Welt nicht
nur erfolgreich durchhalten, ſondern den Spieß umdrehen und ſeiner⸗
ſeits einen Eroberungskrieg daraus machen.

Wenn uns nun auch der preußiſche Militarismus für die Zukunft
die tröſtliche Gewißheit und Beruhigung gibt, daß wir den Ausdeh⸗
nungsgelüſten des Panſlavismus, der früher oder ſpäter die durch die
Revolution und durch den Krieg ſeparierten Ruſſen, Ukrainer, Ruthe⸗
nen, Polen und Tſchechen in irgend einer Form doch wieder vereinigt,
gewachſen ſind, ſo können wir uns doch auf die Dauer nicht durch geiſtige
Überlegenheit allein ſchützen, ſondern nur dadurch, daß wir unſere er⸗
höhte Produktionskraft weſentlich dazu⸗ benutzen, daß wir uns ihr
entſprechend ſtärker vermehren. Denn ſolange ein friedlicher Ausgleich,
in der Entwicklung zwiſchen den Raſſen und Nationen noch ausge⸗
ſchloſſen iſt — und er iſt noch recht lange ausgeſchloſſen — ſolange wird
die Raſſe oder Nation am Ende Sieger bleiben, die als Ganzes das
größte Produkt aus Maſſe, Fähigkeiten und Willen bildet.

In den letzten Krieg hat Rußland die herrſchende Kaſte geführt,
die mit dem Zar an der Spitze im Intereſſe der Selbſterhaltung unter
dem Aushängeſchild des Panſlavismus Eroberungspolitik treiben
mußte, denn bei einer inneren Umgeſtaltung mußte der Zar den Ab⸗
ſolutismus und damit die Macht der herrſchenden Kaſte preisgeben,
was letztere nach Möglichkeit zu verhindern ſuchte.
Daß in dem für die Ruſſen unglücklichen Ausgang des Krieges
eine geringe Bewegung ſchon imſtande war, den Zar mit ſamt ſeinem
Klüngel zu beſeitigen, zeigt, wie wenig tief dieſe Inſtitution im ruſſi⸗
ſchen Volkstum gewurzelt hat. Welchen Ausgang nun die Revolution
in Rußland auch ſchließlich nimmt, zu einem Abſolutismus wird es

53

wohl nicht wieder kommen, deshalb wird in Zukunft auf die eine oder
andere Weiſe die politiſche und wirtſchaftliche Geſtaltung von innen
heraus kommen, wodurch bei der ruſſiſchen Volksvermehrung die Mög⸗
lichkeit gegeben iſt, daß gewaltige Kräfte frei werden. Wenn nun auch
in Rußland wie in Frankreich bei zunehknendem Wohlſtand ſicher der
Verbrauch an Puder und Schminke ein relativ größerer wird als der⸗
jenige an Seife, ſo iſt doch nicht anzunehmen, daß die Ruſſen ſich auch
bald das franzöſiſche Zweikinderſyſtem aneignen. In einer ſchranken⸗
loſen Volksvermehrung in Rußland liegt aber die alleinige Gefahr für⸗
Deutſchland und ſeine Kultur, wenn es in dieſer Beziehung zurück⸗
bleibt. Nicht allein, daß die Möglichkeit vorliegt, daß uns infolge einer
fortſchrittlichen Entwicklung das Slaventum in Zukunft mit der Waffe
gewachſen ſein kann, ſondern wir können auch durch eine friedliche Durch⸗
dringung mit ſlaviſchen landwirtſchaftlichen Kräften auf die Dauer
den Boden nicht behaupten, wenn die Slaven anfangen, planmäßige
Siedlungspolitik zu treiben, und ſie werden ſolche mit zunehmender
Bildung betreiben, da es ihrer Veranlagung am beſten Rechnung trägt.
Die deutſche Politik ſollte daher dafür ſorgen, daß die deutſchen Ele⸗
mente um jeden Preis der Landwirtſchaft erhalten bleiben, zumal die
Intenſität der Landwirtſchaft und damit der Volkswohlſtand dadurch
nicht unweſentlich geſteigert wird. Anderſeits iſt ein zahlreicher Nach⸗
wuchs auf dem Lande nicht eine derartige Laſt als in den großen
Städten. Auf dem Lande können ſich die Kinder ſogar bald im Inter⸗
eſſe ihrer eigenen Entwicklung und zum Segen der Allgemeinheit recht
nützlich machen.
Eine ſolche Politik iſt um ſo notwendiger, als eine weitgehende
Demokratiſierung ſich nach dem Kriege in allen Kulturländern nicht
mehr aufhalten läßt, und wenn es auch noch weiter Herren⸗ und Herden⸗
völker gibt, ſo läßt ſie doch eine nationale Vergewaltigung nicht mehr
zu, ſondern ſie wird das nationale Selbſtbeſtimmungsrecht auch inner⸗
halb der Grenzpfähle zur Geltung bringen. Auf friedlichem Wege kön⸗
nen aber nationale Eroberungen nur mit Durchdringung einer höheren
Kultur erreicht werden, und wenn das deutſche Volk in dieſer Be⸗
ziehung ſeine Beſtimmung nicht verkennt und zielbewußt vorgeht, ſo
wird es auch auf friedlichem Wege Sieger bleiben. Jedenfalls darf ſich das
deutſche Volk in Zukunft nicht einer internationalen Verbrüderung und
Verſimpelung hingeben, ſondern es muß dahin ſtreben, alle Elemente
für eine kraftvolle nationale Politik zu gewinnen, die auf wirtſchaft⸗
lichem und ſozialem Gebiet für alle Völker vorbildlich ſein muß; für eine
Politik, die nicht anmaßend aber doch ſelbſtbewußt auftritt und dabei
unſeren Nachkommen diejenige Zukunft ſichert, in der das ganze menſch⸗
liche Daſein ſeine Zweckbeſtimmung überhaupt findet.

54

England.

Wir kommen nun zum dritten unſerer verbündeten Feinde, dem
Engländer. Bei dieſem hat es vielleicht den Anſchein, als ob die
Motive ſeiner Gegnerſchaft gegen uns ohne weiteres verſtändlich ſeien
und nichts weiter bedeuten als ein ſchäbiger Konkurrenzneid. Das
heißt mit anderen Worten, daß bei ihm die Motive einzig und allein
in der Warenproduktion und Austauſchweiſe lagen und rein wirtſchaft⸗
licher Natur geweſen ſind.

Um dem Engländer gerecht zu werden, müſſen wir uns auch hier
ſowohl ſeine eigene geiſtige Entwicklung als auch die wirtſchaftliche
ſeines Landes anſehen, zumal der Engländer der Jetztzeit nur dadurch
allein verſtanden und gerecht beurteilt werden kann.

Der Raſſe und dem Herkommen nach ſind die Engländer ein Ge⸗
miſch von Briten, Sachſen und Normannen, von denen die Briten zur
Zeit der erſten uns bekannten geſchichtlichen Überlieferungen die Inſel
zuerſt bewohnten. Durch den Einfluß des Chriſtentums der patriſti⸗
ſchen Zeit, dem die Briten ihren Anlagen und ihrem Charakter ent⸗
ſprechend leicht zugänglich waren, wurden ſie mehr zur Paſſivität als
Aktivität erzogen, und dieſes wurde ihr Unglück, denn ſie konnten ſo
leicht von den benachbarten Sachſen und Angeln, die anders dachten und
die ſie zu ihrem Schutz von den Geſtaden der Nordſee herbeigerufen
hatten, unterjocht werden.

Die Sachſen und Angeln hatten ſich als ſeefahrende und wetter⸗
feſte germaniſche Stämme durch ihre Kämpfe mit den Elementen des
Meeres als auch durch ihr etwas ſeeräuberiſches Handwerk und ihre
Kriegsführung mit anderen ſeefahrenden Nationen ebenſoviel Kalt⸗
blütigkeit als auch Selbſtbewußtſein angeeignet, d. h. Eigenſchaften,
die mit Zähigkeit und Ausdauer zur Geltung gebracht, für eine Kolo⸗
niſation und Germaniſierung der unterjochten Briten beſonders erfolg⸗
reich ſein mußten. Da ſie ferner, entgegengeſetzt ihren germaniſchen
Vettern des Kontinents, ſich ſchon bei der Bekehrung nicht dem Chriſten⸗
tum in der derzeitigen römiſchen Aufmachung angepaßt haben, ſondern
letzteres mehr oder weniger mit ihren Lebensanſchauungen zu verein⸗
baren ſuchten, ſo ließen ſie ſich ihre irdiſchen Rechte zugunſten des
Himmels nicht ſo ohne weiteres verkümmern, zumal ſie auch im Anfang
von ſächſiſchen Königen regiert wurden, die, wie Alfred d. Gr., lieber
über freiheitliebende und ſelbſtbewußte Männer regieren wollten als
über armſelige Knechte und Sklaven.

Als die Engländer zuerſt unter däniſche Herrſchaft und ſpäter
durch Wilhelm den Eroberer unter die Botmäßigkeit der Normannen

55

kamen, waren die Sachſen und Angeln auf der Inſel ſchon derartig
wurzelfeſt, daß die Zeit der Abhängigkeit von normanniſcher Willkür,
Gewalttätigkeit und Unterdrückung für ſie nur eine politiſche Epiſode,
wenn auch mit weitgehenden politiſchen Folgen, geblieben iſt, in der ſie
von ihrer Eigenart nichts eingebüßt haben.

Zum Glück für das engliſche Bürgertum hatten die normanniſchen
Könige nicht nur den unverſöhnlichen Haß der ſächſiſchen Großen zu
bekämpfen, ſondern auch den Neid und die Mißgunſt ihres eigenen .
Klüngels, wobei dann ſelbſtverſtändlich auch noch in herkömmlicher
Weiſe die Kirche die Schwierigkeiten dadurch vermehrte, daß ſie mit
diplomatiſcher Geſchicklichkeit im Trüben zu fiſchen verſuchte.
Furchtloſe Gewaltnaturen wie Wilhelm der Eroberer nahmen es
mit allen auf. Seine Nachfolger, die weniger geſchickt und gewalttätig
waren, mußten der einen oder anderen Partei Konzeſſionen machen,
und von dieſen iſt es hauptſächlich im Anfang des 13. Jahrhunderts
der König Johann ohne Land geweſen, der ſich, wenn auch vielleicht
wider Willen, in der Hauptſache auf den freien Mittelſtand ſtützte und
dieſem in der berühmten Magna Charta Rechte verbrieft hat, die die
Grundlage aller freiheitlichen Beſtrebungen auf der Inſel geblieben ſind,
wenn ſie auch hin und wieder von ſelbſtherrlichen Königen nicht be⸗
achtet worden ſind.
Im Schutze ſowohl als auch in der Verteidigung der durch die
Magna Charta verbrieften Rechte konnte ſich das engliſche Bürgertum
derartig entwickeln, daß es zur Zeit Heinrich VIII. ſchon Selbſtbewußt⸗
ſein und Überlegung genug hatte, ſich von der römiſchen Geiſtesherr⸗
ſchaft nach eigener Anſicht geiſtig frei zu machen. Wenn Heinrich durch
ſeinen Bruch mit dem Papſttum die Reformation auch praktiſch durch⸗
geführt hat, ſo ließen ſich ſeine Landeskinder nach ſeinen Anſichten und
ſeinen Intereſſen nur äußerlich mit bekehren; innerlich folgten ſie
anderen Spuren.

Heinrich VIII. war als König nicht nur ein grauſamer Deſpot,
ſondern auch ein gelehrter Theologe, der mit ſcholaſtiſcher Bildung ver⸗
ſehen ſich in theoretiſcher Beziehung mit einem Schein von Vor⸗
urteilsloſigkeit zu drapieren verſuchte, wenn er auch praktiſch nichts
weniger als ein glaubensſtarker und muſterhafter Chriſt war. Da
Heinrich in förmlicher und hierarchiſcher Beziehung noch päpſtlicher als
der Papſt war, ſo war die Loslöſung von Rom für ihn überhaupt keine
Gewiſſensſache, ſondern eine rein politiſche Angelegenheit, dement⸗
ſprechend wurde auch das Förmliche der Kirche nicht der Lehre, ſondern
beides ſeiner Politik angepaßt. Da er ferner auch die Toleranz ſeiner
Politik anpaßte, und da beim Reichtum der römiſchen Kirche an irdi⸗

56

ſchen Gütern die Verfolgung dieſer ſehr gewinnbringend für ihn war,
ſo waren die Reformierten, die von ſeiner Anſicht abwichen, die weniger
von ihm verfolgten, zumal ſie ſich auch aus Furcht und Selbſtſucht und
durch Heuchelei ſeinem Formenweſen und den Außerlichkeiten der
Kirche am beſten anzupaſſen verſtanden. Immerhin läßt ſich nicht
verkennen, daß Heinrich VIII., indem er der römiſchen Kirche ihren
Reichtum genommen hat, ſie in einem Lande wie England politiſch
bedeutungslos machte und daß er dadurch dem Fortſchritt der weiteren
Reformation die Wege geebnet hat.

Die glatte Abrechnung mit Rom hat es dann auch verhindert,
daß eine unter ſeinen katholiſchen Nachfolgern eingeſetzte Gegenrefor⸗
mation für England politiſch nicht mehr ſo folgenſchwer werden konnte,
als ſolche für Deutſchland geworden iſt, ſo daß das engliſche Bürgertum
die zu ſeiner Entwicklung notwendige politiſche Freiheit zweihundert
Jahre früher erreicht hat, als dasjenige der kontinentalen Staaten, und
hierdurch war allein die Möglichkeit zu ſeiner kolonialen Ausdehnung
und damit zu ſeiner politiſchen Bedeutung gegeben. Begünſtigt wurde
dieſes noch dadurch, daß die inſulare Lage Englands nicht nur die
Einmiſchungsgelüſte der katholiſchen fürſtlichen Vettern ſtark beein⸗
trächtigte, ſondern auch frühzeitig die Schiffahrt und den Überſeeverkehr
zu einer Exiſtenzfrage für England machte. .

Unter der Königin Eliſabeth wurde der Katholizismus, der ihr

Thronrecht anzweifelte, wieder weiter verfolgt und ſeine politiſche Be⸗
deutung für England noch nach Möglichkeit vermindert. Hingegen
wurde die Reformation, in der ihr Thronrecht wurzelte, nach der Rich⸗
tung hin weitergeführt, in der es ihrem Intereſſe am meiſten dienlich
ſein konnte. Eliſabeth verſuchte vor allen Dingen, ſich wie ihr Vater
mit der Reformation eine Autorität in geiſtlichen Angelegenheiten zu
verſchaffen, um mit dieſer einen politiſchen Abſolutismus zu begründen
und zu feſtigen. In dieſem Sinne wurde unter ihr die engliſche Hoch⸗
kirche mit ihrem Biſchofsſyſtem und ihrem ſtarren Formenweſen ge⸗
gründet.

Eliſabeth konnte es aber nicht verhindern, daß ein weſentlicher

Teil des Bürgertums, und zwar der wirtſchaftlich und politiſch bedeu⸗
tendſte, die Reformation gründlicher nahm und in ſeiner geiſtigen Be⸗
freiung auf das Urchriſtentum im jüdiſch⸗chriſtlichen Sinne zurückging.
Dieſes Chriſtentum führte aber nicht nur zum ſtarren Bibelglauben,
ſondern auch zu einem religiöſen Selbſtbewußtſein, das ſich mit dem
Epiſkopalſyſtem der engliſchen Kirche nicht befreunden konnte, ſondern
mit Erfolg ein Presbyterianerſyſtem erſtrebte, das dann, auf die Politik
übertragen, zu einer demokratiſchen Regierungsform führen mußte, die

—

57

mit den abſolutiſtiſchen Beſtrebungen der gekrönten Häupter und deren
Anhänger zu unverſöhnlichen Gegenſätzen führte.
Die Presbyterianer, die ſich in England Puritaner nannten, und
von denen ſich noch die Independenten als radikalere Gruppe abſonder⸗
ten, waren Anhänger des Calvinismus, deſſen Lehre in ihrer Strenge
und Einfachheit alles Förmliche und Außerliche der Kirche verwirft
und in ſeiner Prädeſtinationslehre der Auguſtiniſchen Anſicht folgt,
daß der durch die Erbſünde unfreie menſchliche Wille aus ſich zum Guten
unfähig iſt und nur durch göttliche Vorausbeſtimmung entweder zur
Seligkeit oder zur Verdammnis beſtimmt iſt, ſo daß ſchließlich nur
den Auserwählten die ewige Seligkeit ſicher iſt. Da es dem Engländer
im Vergleich zu anderen Nationen wirtſchaftlich und politiſch am beſten
ging, ſo konnte er ohne Bedenken und ohne große Überhebung damals
wohl annehmen, daß er zu den Auserwählten Gottes gehöre. Er mußte
aber nach der Bibel hieraus weiter folgern, daß er dafür zu einem
ſittenſtrengen Leben verpflichtet ſei, um ſich der göttlichen Gnade würdig
zu erweiſen. Die Beobachtung der Calvinſchen ſtrengen Kirchenzucht
wurde dann auch ein weſentlicher Teil ſeiner Religion, und die Folge
war ein arbeitsreiches, tätiges Leben, das auf Luxus und überflüſſige
Genüſſe verzichtete.

Wenn die Puritaner und Independenten mit der demokratiſchen
Auffaſſung des Chriſtentums auch ihre politiſchen Beſtrebungen und
Kämpfe rechtfertigten, ſo gingen ſie doch nicht ſo weit, vom Urchriſten⸗
tum auch die Selbſtloſigkeit zu entlehnen und eine kommuniſtiſche Wirt⸗
ſchaftsform zu erſtreben. In wirtſchaftlicher Beziehung ſtützten ſie ſich
mehr auf das alte Teſtament der Bibel, das ihrem Egoismus mehr
Spielraum ließ, ſo daß ſie bei ihren geiſtigen Anlagen und Fähigkeiten,
mit denen ſie die günſtigen äußern Verhältniſſe rückſichtslos und ge⸗
ſchickt auszunutzen verſtanden, wirtſchaftlich ebenſo reich als politiſch
mächtig wurden.

, Auf dieſe Weiſe ſind die Engländer zu einer praktiſchen Nützlich⸗
keitsphiloſophie gekommen, der ſie heute noch anhängen und die im
Chriſtentum wurzelt. Und man kann gar nicht einmal behaupten,
daß dem Chriſtentum hierbei mehr Gewalt angetan iſt als auf dem
antznent. wo es zur Knechtung und Unterdrückung der Völker benutzt
wurde.

. Der wirtſchaftliche Reichtum und die politiſche Macht Englands
im Gegenſatz zu der derzeitigen kümmerlichen Entwicklung in den kon⸗
tinentalen Staaten konnte die Engländer bald zu der Überzeugung
führen, daß ſie nicht nur zu den Auserwählten Gottes gehören, ſondern
daß ſie dieſe überhaupt nur allein ſind. Von dieſem Geſichtspunkt aus

58

iſt dann auch die kalte Grauſamkeit zu verſtehen, mit der ſie als
glaubensſtarke und fromme Chriſten eroberte Völker unterjocht, aus⸗
gebeutet und unter Umſtänden auch ausgerottet haben, denn ſie haben
jene als von Gott Verdammte angeſehen, denen gegenüber Rückſicht
auszuüben letzterem gar nicht einmal gefällig ſein konnte. Ferner iſt
auch die an Größenwahn grenzende Überhebung allen Nichtengländern
gegenüber zu verſtehen, wie auch die hochmütige Nichtachtung aller nicht⸗
engliſchen Kultur.
Immerhin haben ſich die Engländer dadurch ausgezeichnet, daß
ſie das Sinnloſe und den Mißbrauch der chriſtlichen Religion nicht wie
die Franzoſen mit philoſophiſchen Halbheiten bekämpft haben. Sie
haben auch nicht wie die Deutſchen Jahrhunderte lang ein Kompromiß
zwiſchen chriſtlichem Widerſinn und philoſophiſcher Unzulänglichkeit ge⸗
ſucht, ſondern ſie haben ihre politiſche Macht dazu benutzt, den politiſchen
Mißbrauch des Chriſtentums allein mit den Lehren des urſprünglichen
Chriſtentums zu bekämpfen und zwar nicht nur theoretiſch, ſondern
praktiſch. Auf dieſe Weiſe hatten ſie nicht nur zur rechten Zeit ſcharfe
und allgemein verſtändliche Waffen, die ihnen einen dauernden Erfolg
ſicherten, ſondern ſie ſind auch einer weltbürgerlichen Verſimpelung
frühzeitig aus dem Wege gegangen. Sie ſind aber auch mit ihren
inneren fundamentalen Gegenſätzen zwiſchen Fürſt und Volk einer⸗
ſeits und zwiſchen Kirche und Fürſt anderſeits zwei Jahrhunderte
früher fertig geworden als wir Deutſche und ſie konnten bereits daran
gehen, die Welt zu angliſieren, als wir neben religiöſen auch noch die
unſeligen partikulariſtiſchen Gegenſätze auszugleichen hatten.

Dem Nützlichkeitsprinzip der engliſchen religiöſen und politiſchen
Entwicklung hat ſich auch diejenige der Philoſophie frühzeitig angepaßt.
Schon die Philoſophen engliſcher Herkunft des ſcholaſtiſchen Zeitalters
wie Duns Skotus und Wilhelm von Occam, auf die ich im nächſten
Abſchnitt zurückkomme, ſind wie auch ihre Nachfolger mehr philoſophie⸗
rende Engländer als engliſche Philoſophen. Dem Duns Skotus iſt
nicht nur die Theologie eine Erkenntnis von weſentlich praktiſchem
Charakter, ſondern ihm iſt auch nicht die Materie ſondern die Form
das individualiſierende Prinzip; hierbei iſt aber die individuelle Eigen⸗
tümlichkeit, welche die Diesheit begründet, das Weſentliche und nicht
eine unſterbliche Seele, die überhaupt nur ein Gegenſtand des Glau⸗
bens iſt.

Wilhelm von Occam, der ſich den Glaubensartikeln gegenüber
noch indifferenter verhält, läßt überhaupt für unſer Wiſſen nur die
Erfahrung gelten. Er lehrt alſo gewiſſermaßen einen philoſophiſchen
Materialismus des Diesſeits, der den Glauben an ein Jenſeits nicht

59

auszuſchließen braucht. Denſelben Standpunkt haben auch die nam⸗
haften beiden Philoſophen der Reformationszeit, nämlich Bacon und
Hobbes, vertreten.
Francis Bacon iſt der erſte Philoſoph der neueren Zeit, der die
Methode der philoſophiſchen Forſchung nur auf Objekte möglicher Er⸗
fahrung angewandt wiſſen will. Nach ihm iſt Wiſſen und Glauben
ſcharf von einander zu trennen. Dabei gilt ihm der Sieg des Glaubens
um ſo glänzender, je ungereimter ein göttliches Geheimnis iſt. Nach
Bacon ſoll das Wiſſen zur Erweiterung der Macht dienen, wobei es
durch den Glauben nicht beeinträchtigt werden ſoll.

Thomas Hobbes geht noch weiter. Nach ihm ſoll ſich die Religion
auf die Heilige Schrift ſtützen, die Philoſophie aber auf die natürliche
Vernunft. Von dieſem Standpunkt aus kommt er nicht nur zu dop⸗
pelten Wahrheiten über eine Sache, ſondern philoſophiſch auch zu einer
Art von Materialismus, für den es nur Phänomena gibt, denn die
Empfindungen unſerer Sinne haben nur objektive Bedeutung und ſind
nichts weiter als körperliche Bewegungen.
Dieſen Materialismus auf das Moraliſche und Politiſche aus⸗
gedehnt, kommt Hobbes zu der Folgerung, daß das Prinzip der Ethik
nur die Selbſtſucht iſt, und daß die Begriffe gut und ſchlecht nur relative
Geltung haben. Da nach dieſem Prinzip der Menſch von Natur nur
auf die Wahrung ſeiner perſönlichen Intereſſen bedacht iſt, kann er
ſelbſt bei angeborener Friedensliebe nicht leben, ohne diejenigen anderer
zu verletzen. Es iſt deshalb der oberſte Wille eines Monarchen not⸗
wendig, dem ſich alle zu unterwerfen haben, damit der Krieg aller gegen
alle verhindert wird.
Auf dieſe Weiſe bringt es Hobbes fertig, nicht nur die Monarchie,
ſondern ſogar den politiſchen Abſolutismus dieſer mit ſeiner materiali⸗
ſtiſchen Weltanſchauung zu rechtfertigen. In dieſem Sinne hat er auch
die praktiſche Nutzanwendung ſeiner Lehre gezogen und iſt ebenſo wie
Bacon ein getreuer Untertan und Verfechter des abſolutiſtiſchen König⸗
tums geworden, trotzdem ſich dieſes in ihrer Zeit nicht gerade von der
beſten Seite gezeigt hat. Immerhin iſt es bezeichnend für die Eng⸗
länder, daß ſie im Gegenſatz zu den Kontinentalen mit dem philoſophi⸗
ſchen Materialismus das Königtum zu halten und zu rechtfertigen ver⸗
ſucht haben, während ſie es mit den Lehren des Chriſtentums ſchroff
und rückſichtslos bekämpften. Dieſe fundamentale Unterſcheidung der
Engländer von den Deutſchen und Franzoſen zeigt auch ganz beſonders
die Charakteriſtik ihres Heldentums. Es iſt ſicher kein Spiel des
Zufalls, daß Cromwell Indepedent, Napoleon Katholik und Friedrich
d. Gr. Philoſoph war.

60

Auch die ſpäteren Philoſophen Englands haben das Prinzip der
engliſchen Nützlichkeitsphiloſophie mit ihrer doppelten Buchführung
nicht beeinträchtigt. Das Prinzip dieſer Philoſophie bedeutet aber
nichts weiter als einen Materialismus im Wiſſen und Handeln und
einen Idealismus im Glauben und Abwarten.
Es läßt ſich nun gar nicht verkennen, daß der durch Theologie und
Philoſophie begründete und gerechtfertigte ſpezifiſch engliſche Mate⸗
rialismus auch ſeine Schattenſeiten hat. Dadurch, daß er die Religion
eines Egoismus geworden iſt, der ſich nur innerhalb des durch Sprache,
Sitten und Gebräuche zuſammengehaltenen Volkes nicht ſehr beengende
altruiſtiſche Schranken geſetzt hat, hat er zu einem Staatsweſen ge⸗
führt, das genau genommen nur eine nackte Intereſſenvertretung des
das Parlament beherrſchenden Bürgertums geworden iſt. Eine ſolche
Intereſſenvertretung wird ſich ſelbſtverſtändlich nicht mit Gefühlspolitik
abgeben, ſondern ſie wird ſich in ihrer Nützlichkeitsphiloſophie nur von
der nüchternen Erwägung des Verſtandes leiten laſſen, wobei ſie die
allgemein anerkannten Grundſätze für gut und ſchlecht nur ſoweit gelten
läßt, als es ihrem Intereſſe dienlich iſt, zumal ihr in ihrer religiöſen
Anmaßung und Überhebung an der Achtung anderer Nationen nicht—
vom Standpunkt des Ehrgefühls, ſondern nur von dem der Nützlich⸗
keit gelegen iſt.
Der engliſche Materialismus mußte notwendig auch entſprechend
ſeiner Herleitung aus durch Anpaſſung getrübten Quellen zu der falſchen
Auffaſſung führen, daß die Glückſeligkeit ſeiner Anhänger in Gegen⸗
wart und Zukunft nicht in der geſunden geiſtigen und körperlichen Ent⸗.
wicklung derſelben liegt und hierzu eine Koloniſation benötigt, die eine
ſchrankenloſe Fortpflanzung und Vermehrung in engliſcher Kulturr—
möglich macht, wodurch letztere überhaupt für die Zukunft ſichergeſtellt—
und einer Degeneration vorgebeugt wird. Nach der heute maßgebenden
Auffaſſung liegt die Glückſeligkeit des Engländers allein im Reichtum,
in der dadurch bedingten Unabhängigkeit und im Genießen der Gegen⸗
wart und zwar letzteres nach engliſcher Eigenart. Entſprechend dieſer
Weltanſchauung hat ſich denn auch die engliſche Volkswirtſchaft und
auswärtige Politik entwickelt und aus dem Agrarſtaat der alten Angel⸗
ſachſen iſt nach der Reformation das heutige Großbritannien geworden,
in dem der Handel, der durch die Macht des Kapitals, durch Gewandt⸗
heit und Skrupelloſigkeit andere für ſich tributpflichtig machen kann,
alles beherrſcht, während der Ackerbau, der Arbeit verlangt und weniger
einträglich iſt, bedeutungslos geworden iſt.
Die engliſche Politik hatte dann auch nur das eine Ziel im Auge,
Geldquellen zu ſchaffen und zu ſichern. Das bedeutet für einen Han⸗
dels⸗ und Induſtrieſtaat Rohſtoffquellen und Abſatzgebiete zu erwerben

*
R

61

und von dieſem Geſichtspunkt hat der Engländer allein ſeine Kolonial⸗
politik aufgefaßt. Daß letztere erfolgreich geweſen iſt, geht daraus her⸗
vor, daß es ihm gelungen iſt, nach⸗ und nebeneinander dem Spanier,
dem Franzoſen, dem Holländer und dem Türken Land und Leute abzu⸗
nehmen, wo es nur immer möglich war. Er hat aber auch mit derſelben
Rückſichtsloſigkeit und Brutalität herrenloſes Land und ſelbſtändige
Staaten eingeſackt, wobei ihm in der Erreichung des Zwecks jedes
Mittel national geheiligt war.
Immerhin muß dem Engländer der Neid laſſen, daß er die Ko⸗
lonien nicht nur erworben hat, um ſie ſchamlos auszupreſſen, wie es
andere Eroberer gemacht haben, ſondern er hat tatſächlich auch euro⸗
päiſche Kultur hinverpflanzt, wenn auch mehr aus kaufmänniſchen als
aus humanitären Gründen. Er hat immer die Abſicht verfolgt, in den
Kolonien Ordnung und Zufriedenheit zu ſchaffen, um ſie nach Mög⸗
lichkeit zu angliſieren und dadurch dauernd an ſich zu feſſeln.
Die durch die inſulare Lage bedingte Schiffahrt, das durch die
Kolonien erweiterte Abſatzgebiet, die ihrerſeits billige Rohſtoffe und
Nahrungsmittel liefern, und der Steinkohlenreichtum des Landes muß⸗
ten naturgemäß England zu einem Induſtrie⸗ und Handelsſtaat machen,
der ſchließlich den Gipfel der wirtſchaftlichen Freiheit in der nach Adam
Smith von Cobden abgeleiteten Freihandelslehre des Mancheſtertums
ſehen mußte, die dann auch von Peel im Jahre 1846 durchgeſetzt wurde.
Letztere hat vielleicht den Glanz und Reichtum des Landes erheblich
dernehit⸗ ſie hat aber auch den Grund zu ſeiner politiſchen Schwäche
gelegt.
Die oben ſkizzierte Weltanſchauung, die ſich im Erwerb reichlicher
Mittel und im Genuß der engliſchen aufs Sinnliche gerichteten Kultur
erſchöpft, kann wenig zu einer Begeiſterung führen, die für die Ver⸗
teidigung dieſer Kultur freudig das Leben einſetzt. Der Engländer iſt
deshalb auch trotz der vielen Exoberungskriege, die er geführt hat,
ſelbſt wenig kriegeriſch veranlagt. Er hat ſich deshalb auch daran ge⸗
wöhnt, ſeine Kriege⸗ bis auf den letzten mit fremdem Blut zu führen,
zumal ihm dieſes für Geld leicht zugänglich war. Anderſeits genügte
für die Verteidigung des Mutterlandes, das infolge der landwirtſchaft⸗
lichen Verkümmerung in der Magenfrage vom Auslande und von einer
ungefährdeten Schiffahrt abhängig iſt, eine überlegene Flotte. Ab⸗
geſehen davon, daß eine weit überlegene Flotte die koſtſpielige Wehr⸗
macht zu Lande und mit ihr eine allgemeine Wehrpflicht überflüſſig
machte, diente ſie auch dazu, den kolonialen Beſitz zu ſichern, zumal zu
ihrer Unterſtützung ſich England auf dem Wege nach Indien noch eine
Anzahl hervorragender Feſtungen, Flottenſtützpunkte und den ſtrategiſch
wichtigen Suezkanal verſchafft hatte.

62

Das Britiſche Reich iſt bei dieſer Entwicklung, wie ſchon bemerkt,
kein Staatsweſen geworden, wie es die kontinentalen Länder zeigen.
In letzteren ſind gewiſſermaßen die Angehörigen des Staates wegen da
und derſelbe trägt die Verantwortung für das gegenwärtige und zu⸗
künftige Wohl und Wehe der Staatsbürger. Gemildert wird dieſes
allerdings gegenwärtig dadurch, daß das Volk durch die kommunale
Selbſtverwaltung und durch die legislative Mitwirkung zur Kontrolle
und zur Verantwortung mit herangezogen wird. In England iſt
umgekehrt der Staat der Angehörigen wegen da und wird als deren
Intereſſenvertretung nicht vom Volke, ſondern von einer herrſchenden
Majorität dirigiert. Er hat nur den Zweck, dem Staatsbürger die
bürgerliche, wirtſchaftliche und politiſche Freiheit zu ſichern und die
Entfaltung der engliſchen Geſchäftstüchtigkeit zu ermöglichen. Beein⸗
trächtigt wird dieſes nur durch die beengenden ſtarren Formen der
geſellſchaftlichen Überlieferung.
Eine rein parlamentariſche Regierung, die in Wirklichkeit die
politiſche Macht des beſitzenden Bürgertums repräſentiert, hat England
erſt unter den Königen aus dem Hauſe Hannover bekommen,
unter denen das Königtum trotz der entgegengeſetzten Anſtrengungen
Georgs III. ſchließlich zu politiſcher Bedeutungsloſigkeit vermindert
wurde. Wenn England aber trotzdem die Monarchie wie auch den
hohen Adel beibehielt und überhaupt ſchwer zu bewegen war, an über⸗
kommenen Außerlichkeiten zu ändern, ſo lag der Grund darin, die
Klaſſengliederung nicht anzutaſten. Dem Bürgertum genügte es, das
Geld und die Macht tatſächlich in den Händen zu haben; ſie konnten
ſich deshalb die Beſcheidenheit nach oben ganz gut leiſten, zumal den
unteren Klaſſen damit ein gutes Beiſpiel gegeben war. Eine geſell⸗
ſchaftliche Oberſchicht brauchte England aber, denn es lag dem reichen
Emporkömmling nicht nur daran, Geld zu verdienen, ſondern dieſes
auch mit den Gewohnheiten eines vornehmen Menſchen auszugeben.
Die politiſche und mit ihr wirtſchaftliche Entwicklung Englands
zu ſeiner Macht und ſeinem Reichtum hat das Geldverdienen in den
Vordergrund aller ſtaatlichen und perſönlichen Intereſſen geſtellt und
dieſem ſowohl die Erziehung als auch Denkweiſe angepaßt. Der Er⸗
folg iſt, daß in dieſem Lande, das in ſeiner Blütezeit neben hervor⸗
ragenden Staatsmännern auf allen Gebieten der Wiſſenſchaft, ſowohl
Philoſophie als auch Nationalökonomie und Naturwiſſenſchaft, ſowie
auch Malerei und Literatur eine Menge genialer Köpfe hervorgebracht
hat, heute der Nachwuchs, wie Kenner verſichern, einer geiſtigen Ver⸗
flachung und Oberflächlichkeit entgegengeht. Tatſache iſt, daß die
Engländer auf den Gebieten der angewandten Wiſſenſchaft, wo es auf
Organiſation, Gründlichkeit und Wiſſen ankommt, uns gegenüber be⸗

63

denklich ins Hintertreffen geraten ſind und zwar, weil ihnen das fehlt,
was ſie als Militarismus an uns verdächtigen, nämlich Ordnungs⸗
liebe und freiwillige Unterordnung im Dienſte des Ganzen.
Das Anſehen und die Bedeutung, die in England der Reichtum
im geſellſchaftlichen und politiſchen Leben genießt, mag es verurſacht
haben, daß England von unſerer Demokratie als das geſellſchaftliche
und politiſche Dorado der Welt angeſehen wurde, zumal ein auf Inter⸗
nationalität baſierender Handel naturgemäß auch ein großes Maß
perſönlicher und politiſcher Freiheit für ſeine Angehörigen bedarf. Der
Krieg hat aber gezeigt, daß wir keine Veranlaſſung haben, auf irgend
welche Inſtitutionen der Engländer neidiſch zu ſein. Die Standesehre
und das Standesbewußtſein in Deutſchland, die ſich nicht wie in Eng⸗
land ausſchließlich auf den Geldbeutel ſtützen, ſondern zum Ausdruck
bringen wollen, daß der Betreffende ein hervorragender Teil des Ganzen
iſt, wirken in ihrer Übertreibung und in ihren Auswüchſen oft lächerlich.
Sie bringen aber auch deutlich zum Ausdruck, daß die Allgemeinheit
nicht nur des einzelnen wegen da iſt, ſondern daß umgekehrt der ein⸗
zelne auch der Allgemeinheit wegen da iſt. Sie bringen gewiſſermaßen
zum Ausdruck, daß dem Egoismus nicht allein durch die Gewalt der
Allgemeinheit Schranken geſetzt werden ſollen, ſondern daß dieſer ſich
ſelbſt ſolche aus Vernunft und Ehrgefühl zu ſetzen verſucht. Sie ver⸗
hindern alſo nicht nur, daß der einzelne die Allgemeinheit lediglich als
Geſchäftsobjekt anſieht, ſondern daß er ſich als harmoniſcher Teil des
Ganzen betrachtet oder wenigſtens danach ſtrebt, dieſes zu werden.
Nur auf dieſe Weiſe kann auf die Dauer eine Politik getrieben werden,
die auch für die Zukunft erſprießlich iſt.
Wenn hingegen die Durchſchnittsengländer heute noch bibel⸗
gläubiger und frommer ſind als Angehörige anderer Nationen, ſo iſt
dieſes nicht ihrer Einſicht, Wahrheitsliebe und Harmloſigkeit zuzu⸗
ſchreiben, ſondern der ihrer geiſtigen Bequemlichkeit angepaßten man⸗
gelhaften Erziehung. Die Puritaner und Intependenten in ihrer
Mäßigkeit und Sittenſtrenge haben die Vernichtung ihrer Feinde, wenn
auch brutal ſo doch noch in gutem Glauben betrieben, und was anderen
als Heuchelei ſchien, iſt ihnen doch mehr oder weniger heiliger Ernſt
geweſen. Die heutigen Engländer, die einen Darwin hervorgebracht
haben und die nicht nach dem ewigen Leben, ſondern allein nach irdiſchen
Schätzen und irdiſchen Genüſſen geizen, ſind in ihren Handlungen noch
die alten geblieben, ihren Motiven liegt aber kein heiliger Ernſt mehr
zugrunde, ſondern ein unſchöner Egoismus, der ſie als Heuchler ſcheinen
läßt, die ſich ſehr wandeln müſſen, wenn ſie ihr Anſehen reparieren und
noch einmal ernſt genommen werden wollen.
Man kann es dem Engländer nachfühlen, daß ihm die 1871 er⸗

64

folgte politiſche Einigkeit der deutſchen Bundesſtaaten, der danach
erfolgte wirtſchaftliche Aufſchwung und die militäriſche Stärke mit der
Zeit wachſendes Mißtrauen verurſachte, zumal Deutſchland auch den
Willen und die Kühnheit hatte, mit England zur See zu rivaliſieren
und ſich dazu eine Flotte heranbildete. Wenn England im Anfang
unſere Flottenpolitik nur als eine militäriſche Marotte angeſehen hat,
durch die es ſich nicht beunruhigt fühlen konnte, ſo mußte es dieſe An⸗
ſicht bald revidieren, denn unſere Marine entwickelte ſich doch nach und
nach zu einem Gegner, der auch England gefährlich werden konnte und
ja auch geworden iſt.
Einer der dieſes frühzeitig erkannte und darauf ſeine ganze aus⸗
wärtige Politik zugeſchnitten hat, war Eduard VII. Dieſer hatte vom
erſten Augenblick ſeiner Regierung kein anderes Ziel im Auge, als
Deutſchland politiſch zu iſolieren und es mit einer aus Haß, Neid und
Angſt beſtehenden Exploſionsatmoſphäre zu umgeben, die der Mord
von Serajewo zur Entladung gebracht hat. Der König hat hierbei
weiter nichts getan, als auf den krummen Wegen der überlieferten und
bequemen engliſchen auswärtigen Politik mit viel Geſchick weiter zu
wandeln. Das für uns Widernatürliche des Königs lag darin, daß er,
aus deutſcher Familie ſtammend, ſeine Lebensaufgabe darin geſucht hat,
Deutſchland, als ſein urſprüngliches Vater⸗ und Mutterland, zu ver⸗
nichten. Aber ſchließlich bedeutet dieſes nichts weiter, als daß es ihm
und ſeiner Familie in kurzer Zeit gelungen iſt, das deutſche Weſen,
das ſicher nicht tief gewurzelt hat, vollſtändig abzuſtreifen und durch
Oberflächlichkeit in der Bildung und Skrupelloſigkeit in der nationalen
Geſinnung ein vollwertiger Engländer zu werden.
Anderſeits liegt das für uns Widernatürliche und obendrein auch
Unvernünftige unſerer engliſchen Vettern darin, daß ſie ſich mit dem
ihnen weſensfremden minderwertigen Ruſſenvolk verbündet haben, um
ein ſtammverwandtes Volk mit hoher Kultur, wenn auch nicht zu
vernichten, ſo doch zu politiſcher Bedeutungsloſigkeit zu bringen. Es
mag ja ſein, daß die Engländer an dieſem Kriege im Anfang nur
ſoweit intereſſiert waren, daß unſere Seemacht geſchwächt oder ver⸗
nichtet werden ſollte und daß ſie nach ſolchem Geſchehen zum Frieden
geblaſen hätten, wobei wir wohl nach Möglichkeit noch wirtſchaftlich ge⸗
ſchröpft wurden. Es kann ſogar ſein, daß wir nach ſolchem Frieden
unter ihrem Schutz und mit ihrer Unterſtützung die Ruſſen wieder
zurückdrängen durften, denn für ſo kurzſichtig darf man die Engländer
der maßgebenden Kreiſe doch nicht halten, daß ſie nicht im Ruſſen
ihren unverſöhnlichen nationalen Antipoden ſehen, der in ihrem Inter⸗
eſſe nicht zu groß werden durfte. Ebenſowenig darf man annehmen,
daß der Ruſſe im Engländer ſeinen liebevollen und ſelbſtloſen Freund

65

ſieht. Beide haben augenblicklich im Deutſchen nur das größere Übel
geſehen, nach deſſen Beſeitigung ſie miteinander ſchon ſpielend fertig
zu werden glaubten. Immerhin hat England die Genugtuung, in
dieſem Kriege wenigſtens einen Feind gründlich beſiegt zu ſehen und
zwar den für die Zukunft am gefährlichſten, nämlich den Ruſſen.

Wir kommen nun zu der Frage, ob die letzten Urſachen für den
großen Krieg in England materialiſtiſcher oder idealiſtiſcher Natur ge⸗
weſen ſind, d. h. mit anderen Worten, ob ſie philoſophiſcher oder volks⸗
wirtſchaftlicher Natur geweſen ſind. Hier iſt ſicher, daß die Urſachen
aus der Entwicklung und den gegenwärtigen Verhältniſſen der kapitali⸗
ſtiſchen Wirtſchaftsform hervorgegangen ſind. Sie ſind aber nicht her⸗
vorgegangen aus der kapitaliſtiſchen Wirtſchaftsform an ſich, ſondern
ſie ſind hervorgegangen aus der nationalen Begrenzung der kapitaliſti⸗
ſchen Wirtſchaftsform in England und ſeinen Kolonien und zwar auch
nicht deshalb, um das Gebiet über dieſe Grenzen hinaus zu erweitern;
das iſt ſelbſtverſtändlich nicht notwendig, da der Kapitalismus inter⸗
national iſt, ſondern um die Wirtſchaftsform zu angliſieren und um
die engliſche Kultur zu ſichern. Sie ſind hervorgegangen aus einem
Nationalgefühl des Haſſes, des Neides und der Angſt ihren germaniſchen
Vettern gegenüber, die ihre Kultur, die ſie für die höhere anſehen, be⸗
einträchtigen und ſchließlich vernichten könnten.

Solange Deutſchland am Wegrande der Kolonialpolitik zuſehen
mußte, wie von anderen Nationen Siedelungsgebiet für die Erweite⸗
rung ihrer Kultur aufgeteilt wurde, wobei es für andere mit erobern
und mit koloniſieren durfte, ſolange durfte es ſich der Sympathie und
des Wohlwollens ſeiner engliſchen Vettern uneingeſchränkt erfreuen.
Dieſes änderte ſich aber, als Deutſchland in den letzten Jahrzehnten
einig und ſtark wurde, und als die deutſche Flotte an die Größe der
engliſchen immer mehr und mehr heranreichte. Und wenn England
auch von der Friedensliebe Deutſchlands überzeugt war, ſo läßt ſich
doch das unbehagliche Gefühl darüber nicht verkennen, daß ſeine abſolute
Freiheit mit dem Heranwachſen von Deutſchlands Seemacht nach und
nach zu einer relativen werden mußte. Ein Ereignis, das für Englands
Entwicklung unter allen Umſtänden einen Wendepunkt bedeuten muß,
denn eine relative Freiheit iſt genau genommen überhaupt keine. Dieſe
Wahrheit gilt aber nicht allein für England, ſondern auch für Deutſch⸗
land. Deutſchland mit einer armſeligen Flotte hat in einem für ſeine
Exiſtenz notwendigen Überſeeverkehr und einer Kolonialpolitik nur die
Freiheit, die ihm von England geſtattet wird und nur den Frieden,
den England für gut befindet, wobei man ohne weiteres annehmen
kann, daß England, nachdem es ſich die Welt erobert hat, im Intereſſe

Hinze, Sozialdemokratie, Cheiſtentum, Materialismus und der Krieg. 5

der Konſolidierung ſeines Reiches von einer aufrichtigen Friedensliebe
beſeelt iſt.
Es iſt alſo ohne weiteres einzuſehen, daß der dominierende Teil
des engliſchen Volkes für den Umfang, die Dauer und die Tragik des
Krieges verantwortlich iſt, und daß die Urſachen, die es dazu getrieben
haben, allein imperialiſtiſcher Natur ſind. Und zwar imperialiſtiſch in
philoſophiſchem Sinne, d. h. um ſich ſeine Kultur, die in Sprache,
Sitten und Gebräuchen beſteht, zu ſichern. Zu den Sitten und Ge⸗
bräuchen gehört aber auch das Geldverdienen und die Befriedigung der
Magenfrage. Bei dieſer kommt es aber nicht allein auf die Befriedigung
überhaupt an, ſondern auch darauf, wie ſie befriedigt werden ſoll. Hier⸗
durch wird aber die materialiſtiſche Urſache ihrerſeits Wirkung einer
idealiſtiſchen Urſache, denn die Magenfrage ſoll nach nationalen Sitten
und Gebräuchen befriedigt werden. Dieſe Tatſache, die nicht zu ver⸗
kennen iſt, muß uns aber auch zu dem Schluß führen, daß es in der
Entwicklung der Menſchheit und in ihrem Tun und Treiben überhaupt
weder ein rein idealiſtiſches noch materialiſtiſches Urſachsverhältnis gibt,
ſondern daß beides, wie ich weiter oben ſchon näher ausgeführt habe,
voneinander abhängt und mehr oder weniger wechſelſeitig aufeinander
wirkt.
Was in kultureller Beziehung für die Engländer gilt, das gilt
noch mehr für die jüngere aber nicht verbeſſerte Auflage des Angel⸗
ſachſentums, nämlich für die Nordamerikaner. Auch dieſe haben trie⸗
fend von ſittlicher Entrüſtung Elle und Hauptbuch bei Seite gelegt
und zähnefletſchend zur Waffe gegriffen. Die Ruhe und Gelaſſenheit,
mit der man in Deutſchland die Kriegserklärung der Amerikaner zu
den übrigen gelegt hat, zeigt, wie hoch man die unbegrenzten Möglich⸗
keiten dieſes Krämervolkes in militäriſcher Beziehung eingeſchätzt hat.

Die eigene Geſchichte Amerikas beginnt erſt mit dem Jahre 1783,

in dem die Unabhängigkeit unter Proklamierung der Menſchenrechte
erreicht wurde. Wenn ſchon in England für die Entwicklung der Denk⸗
richtung die Lehren des Calvinismus maßgebend ſind, ſo mußte dieſes
noch mehr in Amerika der Fall ſein, da die aus dem Mutterlande ein⸗
gewanderten Koloniſten ſich im Anfang in der Hauptſache aus den
ſtrenggläubigen Calviniſten rekrutierten. Als die katholiſchen Stuarts
in England und Schottland noch einmal zur Geltung kamen und die

Puritaner, Independenten und Quäker nach Möglichkeit verfolgten,

da ſind es weſentlich die glaubensſtarken Elemente dieſer Gemeinſchaften
geweſen, die den Staub Altenglands von den Füßen geſchüttelt und
Amerika beſiedelt haben. Es iſt deshalb verſtändlich, daß das aus dem
Urchriſtentum geſogene bürgerliche Selbſtbewußtſein nach der Unab⸗
hängigkeit zu einer Republik führen mußte, in der der herrenloſe Grund

rEE

67
und Boden auch genügend Spielraum gab für bürgerliche und politiſche
Freiheit. Es iſt aber auch weiter verſtändlich, daß der Frömmigkeit
entſprechend die Heuchelei in Amerika noch größer ſein mußte als in
England, denn das Widernatürliche der chriſtlichen Ethik bringt es
nun einmal mit ſich, daß ein Menſch, je feſter er im Egoismus des
irdiſchen Daſeins wurzelt, ein um ſo größerer Heuchler ſein muß, je
frömmer er ſein Chriſtentum zum Ausdruck bringt.
Anderſeits iſt auch nicht ganz unbegründet und unberechtigt, daß
die Engländer und Amerikaner in früherer Zeit auf den Deutſchen in
politiſcher Beziehung mit Bedauern und Verachtung herabſehen konn⸗
ten, da unſere Vorfahren damals unter dem Drucke einer Feudalität
ſchmachteten, die ſo weit ging, daß einige Fürſten Deutſchlands in
ſchamloſer Weiſe ihre Landeskinder für kriegeriſche Zwecke als Sol⸗
daten an die Engländer verkauft haben. Ferner kam dazu, daß unſere
für die Freiheit ſchwärmenden und kämpfenden Landsleute, wenn ſie
in Deutſchland verfolgt und unmöglich wurden, zu aller Zeit in
England und Amerika nicht nur eine willkommene Aufnahme gefunden
haben, ſondern es wurde ihnen dort in politiſcher Beziehung auch das
geboten, wofür ſie in der Heimat geſtrebt und gelitten hatten. Man
kann es daher auch verſtehen, daß dieſe verbitterten Emigranten von
ihrem Urſprungslande nicht gerade mit beſonderer Liebe und Achtung
geſprochen haben, und daß es ihnen nicht ſchwer wurde, ihr Volkstum
aufzugeben und im Angelſachſentum aufzugehen.
Was aber bis zur Mitte des vorigen Jahrhunderts galt, das kann
heute nicht mehr gelten. Wenn Deutſchland heute noch ein Bundesſtaat
und als Ganzes eine konſtitutionelle Monarchie iſt, ſo bietet dieſe min⸗
deſtens dasſelbe Maß politiſcher und wirtſchaftlicher Freiheit, bei der
ſich die Perſönlichkeit entfalten kann, als die Oligarchie Englands und
noch mehr Amerikas. Das deutſche Reichstagswahlrecht iſt in politi⸗
ſcher Beziehung der Ausdruck einer demokratiſchen Gleichheit, die nicht
mehr übertroffen werden kann, zumal ſich der Deutſche bei ſeiner
Gründlichkeit nicht damit begnügt, ſolche Einrichtungen nur auf dem
Papier zu haben, ſondern er iſt ängſtlich bedacht, ſie auch dem Sinn
nach genau durchzuführen. Dazu kommt, daß in Deutſchland die All⸗
gemeinbildung eine Höhe erreicht hat, bei der ſich die unteren Kreiſe
nicht wie in England und Amerika vom Großkapitalismus verdummen
und vergewaltigen laſſen, um für deſſen unlautere Zwecke politiſch ge⸗
gängelt zu werden. Rechnet man hierzu noch unſere ſoziale Geſetz⸗
gebung, für deren peinlich genaue Durchführung das Bewußtſein der
Pflicht und Treue ängſtlich bedacht iſt, ſo muß jeder Unbefangene zu
der Überzeugung kommen, daß, wenn Deutſchland in politiſcher Be⸗
ziehung auch noch kein Muſterſtaat und noch verbeſſerungsfähig iſt, es
5*

68

doch in dem Streben nach Wahrheit und Gerechtigkeit und in der
Achtung der Menſchenwürde vor England und Amerika vieles vor⸗
aus hat.
Wenn in England die Arbeiter gegen Ende des Krieges die
Dreiſtigkeit hatten, daß ſie einen annektionsloſen Frieden und das
Selbſtbeſtimmungsrecht der Völker nur für ihre Gegner in der Weiſe
angewendet wiſſen wollten, daß ſie eine Wiederherſtellung nur für Bel⸗
gien aber nicht für Oſtpreußen verlangten, daß ferner das Selbſt⸗
beſtimmungsrecht für Elſaß⸗Lothringen, für die Völker der Donau⸗
Monarchie und die Balkanſtaaten, aber nicht für Irland, Agypten und
Indien gelten ſollte und daß ſie Konſtantinopel aber nicht den Suez⸗
kanal neutraliſieren wollten, ſo haben ſie damit gezeigt, daß ſie ſich im
Gegenſatz zu den deutſchen Sozialdemokraten in Fragen der nationalen
Politik mit der Kapitaliſtenklaſſe und der aus dieſer hervorgegangenen
Regierung ſolidariſch fühlen und mit ihr durch Dick und Dünn gehen,
d. h. aber auch, daß ſie politiſch ebenſo unwiſſend und anmaßend ſind
wie jene. Immerhin iſt auch dieſes verſtändlich, denn die gewerkſchaft⸗
lich organiſierte Arbeiterſchaft in England hatte nicht nur gegenüber
den Arbeitern anderer Länder den höchſten Verdienſt, ſondern bei ihnen
waren auch die Nahrungsmittel am billigſten und war die Kaufkraft
des Geldes am größten. Der engliſche Arbeiter hatte aber nicht nur
die beſte Lebenshaltung, ſondern er hatte auch bei dem Reichtum des
Landes und Ausdehnung der Kolonien die größte Möglichkeit, in eine
gehobene Lebensſtellung zu kommen. Mit zunehmender Konkurrenz
auf dem Weltmarkt wurde dieſes natürlich nicht günſtiger, und da dem
Engländer hier gegenwärtig hauptſächlich der Deutſche mit Erfolg die
Wege kreuzte, ſo war in England an einer Ausſchaltung dieſer läſtigen
Konkurrenz der Arbeiter ebenſo intereſſiert wie der Kapitaliſt, und da
ſie ſich dieſer Aufgabe im wirtſchaftlichen Kampf nicht gewachſen fühl⸗
ten, ſo hatten beide auch denſelben bis zum Wahnſinn geſteigerten Ver⸗
nichtungswillen, um auf gewaltſame Weiſe zu erreichen, was ihnen
auf friedlichem Wege nicht möglich erſchien. Es iſt deshalb auch weiter
nicht verwunderlich, daß wenn die kapitaliſtiſchen Drahtzieher des
Krieges aus Angſt vor der Liquidation desſelben ſich an jeden Stroh⸗
halm klammerten, der ihnen noch einen Schimmer von Hoffnung bot,
den Zweck des Krieges zu erreichen, ſie die kritikloſe Unterſtützung der
Arbeiterſchaft gefunden haben. .
Eine ähnliche Formel für die unterſchiedliche Anwendung der
Moral für Freund und Feind hat auch der amerikaniſche Präſident
Wilſon gefunden. Wenn dieſer als Gelehrter über Deutſchland richtige
Anſichten veröffentlicht und hinterher als Staatsmann und Anwalt
der Truſtmagnaten das Gegenteilige behauptet, ſo zeugt dieſes ſicher

69

mehr für eine niedrige Geſinnung als für Wahrheitsliebe und Mut.
Lüge und Täuſchung ſind aber die AÄAußerungen einer mangelhaften
Selbſtzucht und der Feigheit, beides das Charakteriſtikum einer
Knechtsſeele, die noch unfrei iſt und das Selbſtbeſtimmungsrecht für
ſeine Perſon noch mißbraucht. In Ländern mit ſolcher Bevölkerung
iſt die Demokratie dann auch nur das Zerrbild einer freiheitlichen Ein⸗
richtung. Und dieſe Völker, die andere mit Freiheit beglücken wollen,
ſollen ſich nur erſt einmal ſelber freimachen. Solche Völker können
durch Zufall und geſchickte Ausnutzung gegebener Verhältniſſe zeit⸗
weilig in der Geſchichte eine Rolle ſpielen, ſie können aber einem aus⸗
geprägten Herrenvolk wie den Deutſchen nicht dauernd ungeſtraft in
der Sonne ſtehen, vorausgeſetzt, daß die in Deutſchland ſich breit
machende Geſchäftsmoral nur eine vorübergehende Krankheit iſt.
Für den Amerikaner geſtaltete ſich der europäiſche Krieg in den
erſten Jahren inſofern günſtig, als er dabei das Angenehme mit dem
Nützlichen verbinden konnte, d. h. er konnte ſeine Sympathie für Eng⸗
land durch umfangreiche Munitionslieferungen in ein einträgliches
Geſchäft umſetzen. Dieſen Kriegslieferungen gab er dadurch ein neu⸗
trales Mäntelchen, daß er uns angeſichts der engliſchen Blockierung
höhnend verſicherte, daß auch uns bei entſprechender Bezahlung ſeine
Kriegsverſorgung zur Verfügung ſtände.
Als nun der deutſche Unterſeebootskrieg anfing, die Kreiſe der
amerikaniſchen Kriegslieferanten zu ſtören, indem er ihnen die end⸗
gültige Regulierung unſicher machte, da entdeckte ihre eigenartige Ge⸗
ſchäftsmoral plötzlich ein Gerechtigkeitsgefühl für Menſchen⸗ und Völ⸗
kerrecht, als deren Verfechter ſich ihr rechtskundiger Präſident mit
dreiſter Anmaßung aufſpielen mußte. Solange das Völker⸗ und See⸗
recht von England zum Nachteil der Mittelmächte umgedeutet und
gebrochen wurde, haben ſich aus Angſt vor England und aus Animoſität
gegen Deutſchland neben den anderen Neutralen auch die Amerikaner
nicht gerührt. Als aber Deutſchland in berechtigter Notwehr ſeinerſeits
die engliſche Überſee⸗Verſorgung unſicher machte, da glaubten ſie, die
harmloſen Deutſchen mit ihrer ſittlichen Entrüſtung einſchüchtern zu
können; als ſie aber einſehen mußten, daß ſie von uns erkannt waren,
da ließen ſie ihre Maske fallen und zeigten offen, daß auch ſie zu
unſeren geſchworenen Feinden gehören.
Man kann es verſtehen und auch würdigen, daß die Amerikaner
angelſächſiſcher Herkunft ihre innere Zugehörigkeit zu England nicht
verleugnen und daß ſie bei einer endgültigen Auseinanderſetzung zwi⸗
ſchen Deutſchen und Engländern, zu der ſich ſchließlich der letzte Krieg
zugeſpitzt hatte, ſich offen auf die Seite der letzteren geſtellt haben. Für
uns hat aber immerhin dieſes offene Bekenntnis den Vorteil, daß

70

unſeren überſeeiſchen Volksgenoſſen dadurch zum Bewußtſein gebracht
wurde, daß ihre Anglomanie der Jetztzeit zwar eine häßliche aber
zum Glück nicht tief ſitzende Krankheit iſt. Auch unſere Landsleute
ſind jetzt gezwungen, wenn ſie ſich nicht der Verachtung preisgeben
wollen, ihre enge Zugehörigkeit zu ihrem Urſprungsland zu bekennen
und zu bewahren. Es kann ihnen dieſes um ſo weniger ſchwer fallen,
als die Deutſchen ſich im letzten Kriege nicht nur in der Kraft und
deren Anwendung ihren Gegnern überlegen gezeigt haben, ſondern vor
allen Dingen auch in der Moral.

Jedenfalls haben die Amerikaner angelſächſiſchen Blutes gezeigt,
daß ſie ſich politiſch mit ihren Vettern Altenglands ſolidariſch fühlten.
Sie haben das geſchäftliche Riſiko des Krieges auf ſich genommen und
damit bewieſen, daß auch bei ihnen Haß und Liebe noch ſtärker ſind als
der geſchäftliche Egoismus. Auch ſie wollen am letzten Ende nur die
engliſche Kultur, die ſie für die höhere halten und die ihrer geiſtigen
Bequemlichkeit angepaßt iſt, gegen das in der Entwicklung begriffene
Deutſchtum ſicherſtellen.

Belgien und Italien.

Das Beſtreben, die eigene Kultur zu ſichern, wird noch beſſer
illuſtriert durch die Nationen mit niederer Kultur, bei denen der Kul⸗
turinhalt überhaupt nur aus Religion, Sitten, Gebräuchen und der
Sprache beſteht. Gerade dieſe Nationen, die durch Aufgehen in größere
mit höherer Kultur geiſtig und wirtſchaftlich nur gewinnen können,
ſträuben ſich mit aller Macht dagegen, und ſie haben nur das eine Ziel
im Auge, ſich ihre nationale Eigenart in unabhängiger Nation zu
ſichern, worauf ſchließlich ihre ganze Vergrößerungsſucht und alle
daraus entſtehenden Zwiſtigkeiten und Kriege zurückzuführen ſind.
Typiſche Beiſpiele hierfür ſind die Nationalitäten der Donau⸗Monarchie
und der Balkanſtaaten.

Die nationale Eigenart beſteht bei dieſen Völkern darin, daß ſie
in ihren unteren Klaſſen an das Leben keine großen Anforderungen
ſtellen; ſie drängen ſich deshalb auch nicht übermäßig zur Arbeit. Sie
nehmen das Leben mit einem fataliſtiſchen Zug als das von Gott
gewollte, für das ſie nach den Lehren ihrer Religion erſt nach dem Tode
entſchädigt werden. Die Bevölkerung dieſer Länder kann deshalb auch
erſt dann dem Fortſchritt dienſtbar gemacht werden, wenn ſie durch Er⸗
ziehung eine Bildungsſtufe erreicht, die ſie an den Glaubensſätzen ihrer
Religion zweifeln läßt und ſie dadurch mit ihrer wirtſchaftlichen Lage
unzufrieden macht. D. h. alſo hier, Veränderungen in der Produktion,
vornehmlich in der Intenſität derſelben müſſen erſt Veränderungen

—

71

in den Köpfen der Menſchen vorangehen. Die letzte Urſache der Ver⸗
änderung iſt daher idealiſtiſcher Natur.
Solange nun dieſe Nationen ſich ihre nationale Eigenart noch
bewahren können, ſolange hat es noch gute Wege mit einer internatio⸗
nalen Gleichheit und einer darauf baſierenden Brüderlichkeit. Es ſind
alſo hauptſächlich die Nationen mit niederer Kultur, die den Beweis er⸗
bringen, daß die letzten Urſachen der menſchlichen Entwicklung in den
Köpfen der Menſchen zu ſuchen ſind, und daß die ſozialdemokratiſche
ſogenannte materialiſtiſche Auffaſſung der Geſchichte auf falſcher Vor⸗
ausſetzung beruht, wofür gerade der letzte Krieg unumſtößliche Beweiſe
herbeigebracht hat. Der ſozialdemokratiſche Zukunftsſtaat, der hierauf
baſiert und der die Internationalität zur Vorausſetzung hat, iſt auf
abſehbare Zeit nichts weiter als ein weſenloſes Traumgebilde.
Eine eigenartige Rolle hat in dieſem Kriege das Königreich
Belgien geſpielt. Wie es von unſeren Gegnern dargeſtellt wird, iſt ſo⸗
wohl Belgien als auch England nur in den Krieg hineingezogen, nach⸗
dem von Deutſchland die belgiſche Neutralität durch einen Durchmarſch
durch belgiſches Gebiet verletzt wurde.
Da für Deutſchland im letzten Kriege ſeine ganze Exiſtenz auf
dem Spiel ſtand und da es mit hinterliſtigen Gegnern zu tun hatte, ſo
mußte es auf dem Wege nach Frankreich durch Belgien marſchieren und
da Belgien den Durchmarſch nicht geſtatten wollte, ſo mußte letzteres erſt
über den Haufen gerannt werden, denn Not kennt kein Gebot.
Daß Deutſchland dabei unter richtiger Vorausſetzung gehandelt
hat, hat ſich hinterher bald und zweifelsfrei herausgeſtellt, indem Bel⸗
gien und noch mehr England ſich von vornherein verpflichtet hatten,
unſere ruſſiſch⸗franzöſiſchen Gegner auf alle Fälle nach Kräften zu
unterſtützen. Es mag ja ſein, daß ſich die belgiſche Unterſtützung darauf
beſchränkt hätte, nur unſeren Gegnern den Durchmarſch durch ihr Land
zu geſtatten. Immerhin muß der belgiſche Standpunkt befremden, da
zwiſchen Deutſchland und Belgien weder wirtſchaftliche noch politiſche
Reibungsflächen vorhanden waren.
Der belgiſche Standpunkt iſt nur dahingehend zu verſtehen, daß
Belgien vielleicht angenommen hat, Deutſchland würde bei einer Aus⸗
einanderſetzung mit Frankreich, Rußland und England eo ipso ver⸗
lieren und aufgeteilt werden und Belgien müßte ſich durch Beteiligung
einen Beuteanteil ſichern. Oder die Belgier ſind durch die militäriſche
und wirtſchaftliche Größe Deutſchlands zu Gefühlen des Neides, des
Haſſes und der Angſt gekommen, denen ſie infolge ihrer ſozialen und
religiöſen Verhältniſſe, ihrer Sprache und ihres Geblüts leicht zugänglich
waren, d. h. ſoweit der walloniſche Teil der Bevölkerung, der ja der
politiſch dominierende iſt, in Frage kommt.

7²

Jedenfalls ſind auch hier die Motive idealiſtiſcher und nicht ma⸗
terialiſtiſcher Natur. Daß unſere Gegner überhaupt ihre Motive ideali⸗
ſtiſch aufgefaßt haben wollen, mag auch noch daraus hervorgehen, daß
ſie in widerlicher Heuchelei der Welt vorzutäuſchen verſuchten, daß ſie
nur den deutſchen Militarismus zerſtören wollten, um dem deutſchen
Volke ſelbſt die Freiheit zu bringen, nach der es ſchon ſo lange lechzt.
Daß gerade unſere Gegner, bei denen, ſoweit überhaupt von
Freiheit die Rede iſt, dieſe nur eine hohle Phraſe ſein kann, einem
Lande wie Deutſchland, in dem die Menſchenwürde in der ganzen Welt
noch am höchſten bewertet wird, die Freiheit bringen wollen, gibt ihrem
Idealismus dabei noch einen Stich ins Komiſche, der nur mit Un⸗
wiſſenheit aus Größenwahn entſchuldigt werden kann.
Eine ebenſo eigenartige und dabei recht wenig beneidenswerte
Rolle haben auch die Nachkommen des alten Roms, die Italiener, ge⸗
ſpielt. Dieſe haben jahrelang ein Bündnis mit den Zentralmächten
gehabt, aus dem ſie den größten Vorteil gezogen haben. Mitten im
Kriege haben ſie dieſes Bündnis aufgelöſt, um ſich unſeren Gegnern
anzuſchließen. Daß am Anfange des 20. Jahrhunderts eine derartige
Treuloſigkeit noch möglich war, zeigt allein, auf welch niedriger Stufe
der Sittlichkeit die Menſchen von heute noch ſtehen, ſelbſt wenn ihre
Vorfahren vor zweitauſend Jahren ſchon einen Rechtsſtaat hatten, der
mehr oder weniger auch für die heutigen Verhältniſſe noch Vorbild⸗
liches hat. Es zeigt aber auch, wie wenig Einfluß das Chriſtentum
auf die wahre Natur des Menſchen ſelbſt in unmittelbarer Nähe des
Zentrums der Kirche auszuüben vermag.
Die Gründe, die die Italiener überhaupt in den Krieg getrieben
haben, mögen ja in erſter Linie imperialiſtiſcher Natur geweſen ſein.
Die Großſtaatsſucht der Italiener hat es nicht zugelaſſen, in einem
Ringen aller europäiſchen Großſtaaten nicht mitzumachen, zumal in
einem ſüdländiſchen Staat, in dem die Bewohner von Natur heißblütig
und leicht erregbar ſind, ein Blutrauſch viel leichter zur Geltung zu
bringen iſt als im Norden.
Daß die Italiener ſich aber auf die gegneriſche Seite geſchlagen
haben, dafür wollen ſie ſelbſt ein idealiſtiſches Prinzip maßgebend
machen, nämlich die Befreiung ihrer Landsleute im Tridentino und
Südtirol von öſterreichiſcher Herrſchaft, in der ſie angeblich nach Be⸗
freiung ſchmachten. Daß ſie damit umgekehrt andere Nationalitäten
in ihre politiſche Abhängigkeit bringen, in der ſie ebenſowenig wirt⸗
ſchaftlich als kulturell etwas gewinnen können, das ſpielt bei dem
mangelhaften Rechtsgefühl und dem hohlen Phraſentum der Italiener,
die Treu und Glauben als Attribute der Dummheit anſehen, keine Rolle.
In Wirklichkeit hat die Italiener aber das Gefühl der Minderwertigkeit

73

uns gegenüber in die Arme unſerer Gegner getrieben. Sie wollten
verhindern, daß ein germaniſches Volk die Vorherrſchaft auf dem Kon⸗
tinent erhalten ſollte. Daß dadurch allein die politiſche und wirt⸗
ſchaftliche Entwicklung der Kleinſtaaten gegenüber der Ländergier
Rußlands gewährleiſtet und geſichert wird, das wird teils nicht ein⸗
geſehen und teils als das kleinere Übel betrachtet. Sie wollen ihre
Freiheit nicht von einer Mächtegruppe geduldet haben, womit ſie in⸗
ſofern recht haben, als es dann genau genommen keine Freiheit mehr
iſt, ſondern ſie wollen ſie durch eigene Kraft gewährleiſtet haben, und da
ſie, um das Kräftegleichgewicht herzuſtellen, ihre nicht entſprechend ver⸗
größern können, ſo verſuchen ſie, die andere zu verkleineren. In dieſem
Punkt kann man ihnen eine gewiſſe Logik nicht abſprechen; es kommen
aber noch andere Gründe dazu und zwar haben auch ſie es für wahr⸗
ſcheinlich gehalten, daß die Zentralmächte gegenüber der feindlichen
Maſſenhaftigkeit ihrem Wunſch entſprechend unterliegen mußten, und
daß ſie ſich nur auf gegneriſcher Seite eine Beute ſichern könnten.
Schließlich iſt aber auch durch engliſches und franzöſiſches Geld und
durch eine käufliche Preſſe und käufliche Agitatoren eine Stimmung
hervorgerufen, die es fertig gebracht hat, auch paſſive und anſtändige
Naturen mitzureißen.
Auf keinen Fall laſſen ſich in Italien die Gründe, die es in den
Krieg getrieben haben, auf wirtſchaftlichem Gebiet ſuchen. Italien hat
keine Exportinduſtrie, die Rohſtoffquellen und Abſatzgebiete ſucht und
die durch eine deutſche Konkurrenz beeinträchtigt wird. Italien hat
zwar einen Bevölkerungsüberſchuß, der aber ebenſowenig das Bedürfnis
nach eigenen Kolonien hat als nach landwirtſchaftlicher Betätigung, die
dafür die Bedingung iſt. Italien iſt ein von Natur und Geſchichte ſehr
begünſtigtes Land, das an die Exiſtenzbedingungen ſeiner Bewohner
keine großen Anforderungen ſtellt und ihnen eine heitere Sorgloſigkeit
verſchaffen kann, die gerade für bildende Kunſt und Muſik ſo außer⸗
ordentlich fördernd iſt. Dazu kommt, daß ſich alljährlich durch den
Fremdenverkehr ein ergiebiger Goldſtrom ins Land ergießt, den aus⸗
zuſchöpfen ſich die Italiener mit viel Geſchick ſehr angelegen ſein laſſen.
Gerade der für Italien ſo wichtige Fremdenverkehr hätte ſie vom wirt⸗
ſchaftlichen Standpunkt dafür intereſſieren müſſen, den Krieg an der
Seite der Zentralmächte ſo ſchnell wie möglich zu beenden, damit die
Länder ohne Ausnahme wirtſchaftlich nicht ſo ſehr geſchwächt werden
und mit ihrem Vermögen dem Lande Italien auch weiter tributpflichtig
bleiben. Die ungeheuren Werte, die der Krieg vernichtet und ver⸗
ſchlungen hat, ſchränken in den nächſten Jahren den Luxus in allen vom
Kriege betroffenen Ländern erheblich ein und zum Luxus gehört auch
eine Reiſe nach Italien.

74

Wie man ſieht, hat der ſogenannte hiſtoriſche Materialismus der
Sozialdemokratie weder auf volkswirtſchaftlichem noch auf politiſchem
Gebiet eine Beſtätigung ſeiner Behauptungen und Vorausſetzungen
durch den letzten Krieg gefunden. Auf keinen Fall haben letzteren Ver⸗
änderungen in der Warenproduktion und Austauſchweiſe veranlaßt.
Es kann ja ſein, daß die Vertreter des Kapitalismus hüben und drüben
aus Angſt vor der Liquidation des Krieges durch Verhetzung zur Ver⸗
längerung desſelben beigetragen haben, keineswegs ſind ſie aber ſeine
Urheber geweſen. Für Deutſchland kann man ſogar im Gegenteil be⸗
haupten, daß der Kapitalismus die Laſten der Rüſtungen auf ſich ge⸗
nommen hat, um den Frieden zu ſichern und um ſich auf friedlichem
Wege weiter entfalten zu können.
Überhaupt dadurch, daß der Krieg bis zur Erſchöpfung auf
beiden Seiten geführt wurde, haben die Kapitaliſten, die ſchließlich für
den größten Teil der Unkoſten aufkommen müſſen, dies ſicher nicht zu
ihrem Nutzen getan.
Wenn man den Krieg von der rein geſchäftlichen und kapitaliſti⸗
ſchen Seite betrachtet, ſo kann man ſich keinen größeren geſchäftlichen
Blödſinn denken. Eine mehrjährige Ausſchaltung des größten und
beſten Teils der produktiven Kräfte, die dafür mit allem Raffinement
ſich gegenſeitig zu vernichten ſuchen, dazu die Zerſtörung unermeßlicher
Waren und Produktionsmittel; dies alles könnte nur einen geſchäft⸗
lichen Zweck haben, wenn die ganze Volkswirtſchaft auf Abbruch
arbeitet.
. Daß der Krieg für manchen tüchtigen Mann eine Zeit der ge⸗
ſchäftlichen Hochkonjunktur geweſen iſt, und daß in ihm der Zufall häufig
auch dem Tropf Millionen in den Schoß geworfen hat, das hat daran
gelegen, daß er eine weitgehende Verſchiebung des vorhandenen Ver⸗
mögens mit ſich gebracht hat. Es war dieſes aber eine ſekundäre Wir⸗
kung des Krieges, die, wie bereits weiter oben bemerkt, nicht zu ver⸗
meiden war.
Die Hinfälligkeit der ſozialdemokratiſchen Lehren wird uns

noch verſtändlicher, wenn wir dem Materialismus auf philoſo⸗.

phiſchem Gebiet näher treten. Wir werden hier finden, wie ich voraus⸗
ſchicken will, daß es philoſophiſch überhaupt nur einen Materialismus
ſchlechthin gibt, und zwar einen ſolchen, der von der lebloſen Natur mit
ihren Erſcheinungen und feſtſtehenden Geſetzen auszugehen hat und auf
dieſe auch das Menſchlich⸗Geiſtige in ſeiner Entwicklung und Geſchichte zu⸗
rückzuführen hat, wobei er, nebenbei bemerkt, durchaus nicht an ein rein
körperliches Urſachsverhältnis gebunden iſt. Sobald er dieſes nicht
kann und der Natur Geſetze vorzuſchreiben verſucht und ſie verbeſſern
will, iſt es eben kein Materialismus mehr. In dieſem Sinne iſt der

W

—

75

hiſtoriſche Materialismus auch nichts weiter als ein volkswirtſchaft⸗
liches und politiſches Evangelium idealiſtiſcher Natur, das dadurch
materialiſtiſch ſcheinen ſoll, daß es einen Gott und im Menſchen eine
Zweckbeſtimmung ausſchließt und alles nur als Zufallsſache anſieht.
Wie wir ſehen werden, iſt dieſe Vorausſetzung für den Materialismus
vollſtändig aus der Luft gegriffen und ſie muß deshalb auch zu ganz
falſchen Folgerungen führen. Ehe wir dem philoſophiſchen Materialis⸗
mus näher treten, wollen wir uns aber erſt mit dem Chriſtentum aus⸗
einanderſetzen.

II. Der Krieg und das Chriſtentum.
Die vorchriſtliche Zeit.

Wie ich bereits im erſten Abſchnitt bemerkt habe, hat durch den
Krieg das religiöſe Leben ſicher etwas Vertiefung erfahren, von der
das Chriſtentum beider Konfeſſionen naturgemäß am meiſten gewinnen
mußte, da es ſich in der Hauptſache um ihre mehr oder weniger ernſt⸗
haften Bekenner handelte. Es iſt dieſes um ſo bemerkenswerter, als
das Chriſtentum in theoretiſcher Beziehung durch den letzten Krieg
dieſelbe Widerlegung und Erledigung gefunden hat, wie durch alle vor⸗
hergegangenen Kriege der chriſtlichen Staaten. Das Chriſtentum hat
ſeine Bedeutung aber nicht durch ſeine Lehrſätze und Theorien erlangt,
obwohl dieſe mit ebenſo großer Naivität als Anmaßung zu ewigen
Wahrheiten geſtempelt ſind, ſondern durch ſeine Entwicklung, und dieſe
iſt derjenigen der Menſchen und Staaten entſprechend mehr politiſcher
als kultureller Natur geweſen. Um dem Chriſtentum in ſeiner Be⸗
deutung gerecht zu werden, muß es daher ſowohl in ſeiner philoſophi⸗
ſchen als auch politiſchen Entwicklung betrachtet werden.
Es iſt charakteriſtiſch für das Chriſtentum, daß ſich das Weſen
desſelben ganz um die Perſönlichkeit und um das Erleben ihres Stifters
gruppiert und daß beides hiſtoriſch ebenſowenig feſtſteht, wie es ſich
heute in der überlieferten Form wiſſenſchaftlich rechtfertigen läßt. Die
Frage hat ſich ſogar ſchon ſoweit zugeſpitzt, daß es heißt: Hat überhaupt
ein Jeſus gelebt? Ganz abgeſehen davon, wie ſie beantwortet iſt, iſt
es ſchon bezeichnend für die hiſtoriſche Treue des Chriſtentums, daß
eine ſolche Frage überhaupt geſtellt werden kann.
Tatſache iſt, daß das Chriſtentum aus dem Judentum zu einer
Zeit herausgewachſen iſt, als letzteres als nationale Selbſtändigkeit kurz
vor dem Untergang ſtand. Es müſſen alſo in jener Zeit im Judentum
treibende Kräfte philoſophiſcher und politiſcher Natur tätig geweſen
ſein, die in der Religion des Judentums, ſoweit man von ihrem Natio⸗
nalgefühl als ſolcher überhaupt ſprechen kann, wurzelten und zu unhalt⸗
baren Zuſtänden geführt haben.
Moſes, dem die Juden ihre Religion und ihre Entſtehungsge⸗
ſchichte zu verdanken haben, hat als Grundlage dieſer ſehr geſchickt die
Schöpfungsſagen älterer Kulturvölker benutzt und für das Judentum

4
3

C

r

77

zugeſchnitten. Dadurch, daß er einen einzigen Gott den erſten Men⸗
ſchen und mit dieſem die Menſchen überhaupt nach dem Ebenbilde
Gottes ſchaffen läßt, hat er umgekehrt einen Gott nach dem Ebenbilde
des Menſchen geſchaffen, mit dem dann auch unmittelbar wie mit ſeines⸗
gleichen verkehrt werden konnte. Selbſtverſtändlich ließ ſich Gott nicht
mit jedem einzelnen ein, ſondern nur mit den bevorzugten Geiſtern und
Führern des Volkes.
Moſes konnte vielleicht die Geſchichte ſeines Volkes mit hiſto⸗
riſcher Zuverläſſigkeit, d. h. nach Überlieferung von Mund zu Mund
bis auf Abraham verfolgen. Alles übrige mußte er ſeiner Phantaſie
überlaſſen, und es iſt verſtändlich, daß er nach dem Grundſatz: Der
Zweck heiligt die Mittel, das jüdiſche Volk dabei in den Vordergrund
geſtellt hat. Er iſt dabei ſo weit gegangen, die Erſchaffung des erſten
Menſchen mit der Erſchaffung des erſten Juden gleichzuſetzen, woraus
ſich die Folgerung von ſelbſt ergeben mußte, daß die Juden nicht nur
das bevorzugte Volk Gottes, ſondern daß ſie auch das auserwählte
überhaupt ſind, und daß Gott gewiſſermaßen als nationaler Gott der
Juden auch nur ein Jude ſein kann.
Es iſt bezeichnend für den Charakter der Juden, daß in ihrer
Mythologie, die doch idealiſiert ſein ſoll, ihre Stamm⸗ und Erzväter
mehr ſchlau als anſtändig und ehrlich dargeſtellt ſind, daß ferner ihr
Religionsſtifter und Geſetzgeber Moſes ein geſchickter, wenn auch from⸗
mer Schwindler war, der ſicher mehr im Intereſſe ſeiner Herrſchſucht
als für einen nationalen Zweck die Juden von den Fleiſchtöpfen⸗
Agyptens durchs Rote Meer führte und daß der Stammvater David
ihres erſehnten Meſſias trotz der frommen Pfalmen, die er verfaßt
haben ſoll, nicht allein des Uriasbriefes wegen etwas anrüchiger Natur
geweſen iſt. Zur Motivierung dieſer Schlechtigkeiten hat die jüdiſche
Geſchichte zwar die Erbſünde erfunden, die ihren Urſprung ſchon im
Paradies hat; ſie haben aber auch gleichzeitig die Ausrede erfunden,
daß die Sünde nur in Schwachheit gegenüber dem Verführer beſteht.
Im Paradieſe war es die Schlange, die verführte und ſpäter der Teufel.
Immerhin mußten ſie ſich in Erkenntnis ihrer Schwachheit und Sünd⸗
haftigkeit ihren Gott in erſter Linie als zürnenden und ſtrafenden Gott
denken, den ſie nur durch allerlei Opfer milder ſtimmen konnten.
In philoſophiſcher Hinſicht bietet die Schöpfungsgeſchichte der
Juden mit allen Folgerungen daraus einen kindlich naiven rohen
Materialismus. Der vermenſchlichte Gott, der perſönliche Verkehr mit
ihm und die Erklärungen alles Geſchehens im Himmel und auf Erden
laſſen nur ein körperliches Urſachsverhältnis zu. Für alles Übernatür⸗
liche fehlt die Vorſtellung und der Begriff; es wird dort, wo es ſich in
den Weg ſtellt, einfach durch einen frommen Schwindel ausgeſchaltet.

78

Moſes hatte den Juden einen nationalen Gott gegeben mit der
Abſicht, ſie als Nation feſt zuſammenzuſchweißen und ſie in ihrer natio⸗
len Eigenart zuſammenzuhalten. Es iſt dieſes auch bis auf den heu⸗
tigen Tag gelungen. Es iſt aber nicht die Religion in ihrer ethiſchen
Beziehung, die die Juden noch heute zuſammenhält, ſondern es iſt das
Nationalgefühl, das durch die Religion zum Ausdruck kommt, und daß
ſie für das auserwählte Volk Gottes hält. Dieſes Nationalgefühl, daß
durch ſtrenge religiöſe Vorſchriften und Geſetze ſowie durch Raſſe⸗
reinheit ſtark, lebendig und energiſch erhalten wird, hat die Juden mit
außergewöhnlicher Zähigkeit und Widerſtandskraft alle Verfolgungen
und Heimfuchungen an allen Orten und zu allen Zeiten überdauern
laſſen, wofür ſie als Belohnung auf die Unterwerfung oder wenigſtens
Tributpflichtigkeit der ganzen Welt hofften und, ſoweit ſie gläubig ſind,
vielleicht auch noch hoffen.
Einem orientaliſchen Volk wie die Juden, das im tropiſchen
Süden beheimatet, ohne Sinn und Trieb für Ackerbau und Landarbeit
überhaupt iſt, mußte der Miſchmaſch einer materialiſtiſch⸗dualiſtiſchen
Weltanſchauung bald verhängnisvoll werden. Eine ſolche Weltanſchau⸗
ung kann nur zu einem ungeſunden Egoismus führen oder iſt über⸗
haupt die Folge eines ſolchen. Ein geſunder Egoismus ſtrebt nur
nach den Früchten ſeiner eigenen Tätigkeit und zwar ſubjektiv und
objektiv, d. h. er verläßt ſich auf ſich ſelbſt. Ein ungeſunder hingegen
ſtrebt nach den Früchten der Tätigkeit anderer, d. h. er verläßt ſich auf
Gott, ſeinen Nächſten und ſeine geiſtige Überlegenheit. Das letztere
führt zu Reichtum, aber auch zur Verkümmerung des Körpers, ſo daß
dem Menſchen auf die Dauer doch ſchließlich nur das zugute kommt,
was er ſich ſelbſt erwirbt. Die Juden waren hierfür ein typiſches Bei⸗
ſpiel. Obwohl ſie als orientaliſches Volk von Natur grauſam waren,
ſo waren ſie doch wenig kriegeriſch veranlagt, da ihnen die Scheu vor
körperlicher Anſtrengung immerhin ein Gefühl der Schwäche verurſachte.
Und in ihrer ganzen Entwicklung konnten ſie, abgeſehen von der kurzen
Zeit der Könige, zu keiner rechten politiſchen Bedeutung kommen, ſon⸗
dern ſie kamen umgekehrt aus einer Abhängigkeit in die andere. In
dieſem Sinne dürfte es wohl leicht verſtändlich ſein, daß es notwendig
war, um überhaupt die jüdiſche Nation als ſolche zu erhalten, daß alle
großen und kleinen Propheten ihr für die Zukunft einen Meſſias ver⸗
ſprechen mußten, der ihnen zur Not mit Legionen von Engeln und
himmliſchen Heerſcharen die Welt erobern ſollte. Dieſer von den

Propheten verheißene Meſſias mußte von ihrem König David abſtam⸗

men, denn unter letzterem hatte das Judentum als Nation ſeine Glanz⸗
zeit verlebt, infolgedeſſen war er ihr Nationalheros, der nur allein be⸗
rufen ſein konnte, in einem Nachkommen als Meſſias ihnen die heiß⸗

—MW

79

erſehnte weltliche und geiſtige Herrſchaft der ganzen Erde zu ver⸗
ſchaffen.
Zur Zeit Jeſu war das Land der Juden eine römiſche Provinz
unter dem Landpfleger Pontius Pilatus; außerdem herrſchte über
einen Teil von Paläſtina noch der König Herodes Antipas, der aus
einer idumäiſchen Familie ſtammte, unter der die Juden beſonders ge⸗
plagt waren. In religiöſer Beziehung unterſchieden ſich die Juden
damals in drei Sekten und zwar Phariſäer, Sadduzäer und Eſſäer. Die
Phariſäer waren die Strenggläubigen unter den Juden. Sie waren
konſervativ und hielten ſich an den Buchſtaben des alten Teſtaments;
ſie wollten von keinem Meſſias etwas wiſſen, der nur ihre Weltanſchau⸗
ung verändern wollte. Ihnen ſollte der Meſſias ein jüdiſcher König
ſein, der auf die ſtrenge Beobachtung der jüdiſchen Geſetze und Vor⸗
ſchriften beſonders ſah und hiernach Strafe und Belohnung austeilte
und der ſie für ihre Strenggläubigkeit, gewiſſenhaftes Befolgen der
Vorſchriften und Unduldſamkeit gegen Andersdenkende zu Herren der
übrigen machte. — Die Sadduzäer hingegen waren die Freidenker,
gewiſſermaßen die derzeitigen liberalen Juden. Sie hielten ſich an die
Vorſchriften ihrer Geſetze aus politiſchen Rückſichten; ſie verhielten ſich
im übrigen aber dem Inhalt des alten Teſtaments inbezug auf Gott
und die Schöpfung gegenüber ſehr zweifelnd. Trotzdem ſie Anders⸗
denkenden gegenüber toleranter waren als die Phariſäer, glaubten auch
ſie an einen kommenden Meſſias, der den Juden die Welt erobern
ſollte, um ihnen Macht und Reichtum zu verſchaffen. — Die Eſſäer
ſchließlich bildeten eine Sekte, die ſich in religiöſer Betätigung und im
Glauben mehr an den Geiſt als an den Wortlaut des alten Teſtaments
hielt. Sie waren nicht ſo ſtrenggläubig und infolgedeſſen auch nicht ſo
heuchleriſch als die Phariſäer. Sie bildeten im Weſten des Toten Meeres
geſchloſſene Gemeinden, in denen ſie in Zurückgezogenheit und ſtiller
Beſchaulichkeit ein anſpruchsloſes, ernſtes und zufriedenes Daſein führ⸗
ten. Auch ſie glaubten an einen kommenden Meſſias, mit deſſen Lehre
und deſſen kommenden Reich ſie ſich in ihren Verſammlungen ſehr ein⸗
gehend beſchäftigten. Für das Chriſtentum haben letztere inſofern
Bedeutung, als man mit Sicherheit annehmen kann, daß Jeſus ſich am
Tun und Treiben dieſes Ordens zu ſeiner Miſſionstätigkeit herange⸗
bildet hat, zumal er mit Johannes dem Täufer, der, wenn er auch
Einſiedler war, doch ſicher dieſer Sekte nicht fern ſtand, nicht nur in
geiſtiger Berührung geweſen iſt, ſondern von dieſem Verkehr aus auch
mit ſeinen eigenen Anſichten den Weg in die Sffentlichkeit gefunden hat.
Außer den in Paläſtina beheimateten Juden gab es zur Zeit
Jeſu auch noch an anderen Orten jüdiſche Gemeinden. Und von dieſen
war es beſonders diejenige in Alexandria, die in der Geſchichte der

80

Juden und Chriſten eine beſondere Bedeutung erlangt hat und zwar
dadurch, daß ſie die Religion der Juden als auch der Chriſten mit der
griechiſchen Philoſophie in Berührung gebracht hat. Der erſte Alexan⸗
driner Jude, von dem eine ſolche Berührung und Vermittlung bekannt
iſt, iſt Ariſtobulus, der um die Mitte des 2. Jahrh. v. Chr. lebte. Dieſer
verſuchte ſchon, um die Theologie der Juden mit der Philoſophie der
Griechen in Einklang zu bringen, die bibliſchen Schriften allegoriſch
zu deuten.
Aber erſt ein Zeitgenoſſe Jeſu, der Alexandriner Philon hat ein
von griechiſcher Philoſophie durchdrungenes Syſtem einer jüdiſchen
Theoſophie aufgeſtellt, in dem er gewiſſermaßen den jüdiſchen Mate⸗
rialismus mit demjenigen der Stoiker verquickt hat, wobei er ſelbſtver⸗
ſtändlich das alte Teſtament auch nur allegoriſch deuten konnte.
Philon hat im Gegenſatz zu Moſes einen körperloſen unſichtbaren
Gott angenommen, deſſen Weſen nicht durch die Sinne zu empfinden
iſt, ſondern deſſen Exiſtenz überhaupt nur durch die Vernunft zu
erkennen iſt. Dieſer Gott iſt beſſer als die Tugend und das Gute an ſich
und dabei allwiſſend; er iſt ferner einheitlich, einfach, unvergänglich,
ewig und getrennt von der Welt, die er geſchaffen hat. Gott ſteht auch
nicht mit der Materie in Berührung, die ihn beflecken würde, ſondern
er iſt allein frei, während alles andere mit Notwendigkeit verknüpft iſt
und ſchließlich iſt er nicht mit ſeinem Weſen, ſondern nur mit der
Wirkung in der Welt allgegenwärtig.
Da ein ſolcher Gott mit dem altteſtamentlichen des Moſes nur
noch den Namen gemein hat, ſo verſuchte Philon ihn durch ein geiſtiges
Mittelweſen ſchöpferiſch und wirkend im Sinne des alten Teſtaments
darzuſtellen. Dieſes Mittelweſen zwiſchen Gott und Welt iſt der Logos,
der im göttlichen Sinne die Zuſammenfaſſung der Weisheit und der
Idee iſt und der in der ſinnlich wahrnehmbaren Welt ſich als göttliche
Vernunft offenbart. Der Logos ſoll einerſeits das Denken Gottes und
anderſeits auch das Produkt des Denkens ſein; er iſt alſo in ſubjektiver
Bedeutung das ideelle göttliche Urbild und in objektiver die materielle
Erſcheinung der Dinge. Als Produkt des Denkens iſt der Logos auch
Gottes Sohn und inbezug auf die Schöpfung das vornehmſte Geſchöpf;
er iſt aber gleichzeitig auch Weltgeiſt und Weltprinzip und als Weſen
die Welt ſelber, die ihrerſeits von und mit ihm geſchaffen, in dieſer
Hinſicht der jüngere Sohn Gottes iſt. Der Logos iſt alſo in ſeiner
univerſalen Bedeutung der in der Welt befindliche und ſie belebende
Teil Gottes.
Der von den Stoikern entlehnte Logosbegriff, der bei Philon viel
ſich ſelbſt Widerſprechendes enthält, verfucht den materialiſtiſchen und
vermenſchlichten Gott des alten Teſtaments den Lehren des Platon und

81
der Stoiker anzupaſſen und zwar um den naiven jüdiſchen Glauben mit
dem philoſophiſchen Wiſſen und Denken der Griechen zu rechtfertigen.
Für das Chriſtentum iſt dieſes inſofern von großer Bedeutung ge⸗
worden, als ein ſolcher Logosbegriff einer Göttlichkeit Jeſu angepaßt
durch das Johannesevangelium in das neue Teſtament eingeführt
wurde und der Ausgangspunkt für die Dreieinigkeit Gottes geworden
iſt. Es ſpricht aber nichts dafür, daß zur Zeit Jeſu in Paläſtina bereits
etwas von dem Syſtem des Philon bekannt war.
Da Paläſtina infolge ſeiner geographiſchen Lage, ſeines Klimas
und der Paſſivität ſeiner Bewohner ein unfruchtbares und wenig er⸗
giebiges Land war, ſo waren die wirtſchaftlichen Verhältniſſe noch ſehr
primitiv und der Beſitz an irdiſchen Gütern bei den Bewohnern im
allgemeinen kein erheblicher, um ſo empfindlicher und drückender mußte
aber die Habſucht der herrſchenden Kreiſe wirken. Dieſer Habſucht
entgegenzuwirken und die Bedrückten zu tröſten, dürfte vielleicht das
Auftreten Jeſu auch weſentlich mit veranlaßt haben.

Das Auftreten Jeſu und die Zeit der erſten Chriſten.

Über die Kindheit Jeſu und ſeinen Werdegang hat nicht das Ge⸗
ringſte geſchichtlich genau feſtgeſtellt werden können. Das, was die
Evangelien darüber bringen, iſt Legende; zumal dieſe nicht von Zeit⸗
genoſſen Jeſu verfaßt ſind. Soweit feſtgeſtellt, ſind die Evangelien
erſt am Ende des erſten Jahrhunderts und zwar von unbekannten Ver⸗
faſſern aufgezeichnet, denen es dabei weniger um geſchichtliche Wahr⸗
heiten zu tun war, als um das Beſtreben, die Perſon Jeſu mit den
Prophezeiungen des alten Teſtaments in Übereinſtimmung zu bringen.
Soviel ſcheint allerdings feſtzuſtehen, daß Jeſus nicht in Bethlehem
ſondern in Nazareth, einer kleinen Stadt in Galiläa, geboren iſt, und
daß er nicht in ſeiner Jugend ſondern als Erwachſener und zwar, wie
bereits bemerkt, erſt nach der Bekanntſchaft mit Johannes dem Täufer
in die Offentlichkeit getreten iſt. Er iſt in der jüdiſchen Weltanſchau⸗
ung groß geworden und beſaß nur die jüdiſche Bildung der damaligen
Zeit. Obwohl in Galiläa zu jener Zeit auch Leute fremder Herkunft,
darunter vielleicht auch Griechen lebten, ſo iſt doch nicht anzunehmen,
daß Jeſus ſowohl von griechiſcher als auch alexandriniſcher Philoſophie
etwas wußte. Er konnte ſich daher in ſeinem Gedankengang nur im
Gebiet des alten Teſtaments bewegen. Alles darüber hinausgehende
mußte er aus ſich ſelbſt ſchaffen, wobei er ſich höchſtens an die Lehren
der Eſſäer und des Johannes anlehnen konnte. Nach Anſicht der
Evangelien⸗Verfaſſer hat Jeſus ſich nicht nur durch ſeine Hinweiſe auf
Moſes und die Propheten als Anhänger des alten Teſtaments bekannt,

Hinze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. 6

82

ſondern er iſt auch noch inſofern Bekenner der jüdiſchen Weltanſchauung
geweſen, als er wohl anfänglich ſelbſt an einen jüdiſchen Meſſias ge⸗
glaubt hat, der mit Gottes oder des Teufels Hilfe den Juden die Welt
erobern ſollte, denn er ſelbſt wurde ja vom Satan verſucht, ihn anzu⸗
beten, wofür dieſer ihm alle Reiche der Welt mit aller Herrlichkeit
verſchaffen wollte. Auch bei ſeiner Gefangennahme ſoll er geäußert
haben, daß, wenn er ſeinen Vater bittet, ihm dieſer mehr denn zwölf
Legionen Engel ſchicken würde. Damit aber die Schriften der Pro⸗
pheten erfüllet würden, hat er das letztere nicht getan. Ferner ſoll er
ſich ſogar Sohn Davids haben nennen laſſen, um den Juden als der
richtige Meſſias zu erſcheinen. Selbſtverſtändlich iſt dies alles vom
hiſtoriſchen Standpunkt aus nur cum grano salis zu nehmen, da, wie
bereits bemerkt, die Evangelien, als tendenziöſe Machwerke der erſten
Chriſten, in dieſer Beziehung einen ſehr fragwürdigen Wert haben
und mehr die Anſichten und Abſichten der chriſtlichen Epigonen als
diejenigen Chriſti offenbaren.
Mit Sicherheit iſt dagegen anzunehmen, daß Chriſtus die Näch⸗
ſtenliebe nicht nur innerhalb der Glaubens⸗ und Stammesgenoſſen
predigte, ſondern für den Menſchen überhaupt. Chriſtus hat in einem
entarteten Egoismus die Quelle aller Sünde und Schlechtigkeit erkannt
und im Altruismus, der die Liebe zur Gattung über die Eigenliebe
ſtellt, die alleinige Beſſerung und Gottgefälligkeit der Menſchen ge⸗
ſehen. Dieſen Standpunkt betont beſonders der Apoſtel Paulus und
zwar ſowohl in ſeinem Briefe an die Römer als auch an die Korinther
in folgenden Worten: „Seid niemand nichts ſchuldig, denn daß ihr
euch untereinander liebet, denn wer den anderen liebet, der hat das
Geſetz erfüllet. Denn das da geſagt iſt: Du ſollſt nicht ehebrechen; du
ſollſt nicht töten; du ſollſt nicht ſtehlen; du ſollſt nicht falſch Zeugnis
geben; dich ſoll nicht gelüſten und ſo ein ander Gebot mehr iſt, das wird
in dieſem Wort zuſammengefaßt: Du ſollſt deinen Nächſten lieben als
dich ſelbſt.“ Als Leitfaden hierfür hat Jeſus ferner gelehrt, daß das
Reich Gottes mit dem ewigen Leben kein irdiſches ſondern ein himm⸗
liſches iſt, und daß jeder daran teilnehmen kann, der daran glaubt und
danach handelt. .
Dieſe Lehre bildet die eigentliche Quinteſſenz des Chriſtentums,
ſoweit dieſes vom Stifter ſelbſt hergeleitet werden kann, denn die obigen
pauliniſchen Briefe mit einigen anderen ſind die einzigen Dokumente
des neuen Teſtaments, deren hiſtoriſche Zuverläſſigkeit einigermaßen
verbürgt iſt.
Jeſus hat gewiſſermaßen aus dem jüdiſchen Gott⸗Herrn einen
Gott⸗Vater gemacht. Die Juden ſtanden im Gefühl ihrer Unverbeſſer⸗
lichkeit zu ihrem Gott in einem Untertanenverhältnis, das durch Ver⸗

83

träge und Übereinkommen geregelt war. Ihr Jehova war ein Gott
des Verſtandes, der zwar gerecht aber ſtrenge war. Jeſus hat dieſen
zu einem Gott des Gemüts gemacht, der als Vater ein Gott der Liebe
und Verſöhnung ſein mußte. Hiernach waren die Menſchen Gottes
Kinder und unter einander Brüder und Schweſtern. Als ſolche mußte
ihr Zuſammenleben ebenfalls ein ſolches der Liebe und Verſöhnung ſein.
Jeſus hat mit dieſer Lehre aber auch die nationalen Schranken
des Judentums durchbrochen und den nationalen Gott der Juden zu
einem Vater aller Menſchen gemacht, für den es keine Auserwählte der
Geburt und der Nation nach geben konnte, ſondern nur ſolche des
Glaubens und der guten Werke. Es iſt verſtändlich, daß er ſich mit
ſolcher revolutionären Lehre den unverſöhnlichen Haß der ſtreng⸗
gläubigen Juden zuziehen mußte, da bei dieſen die Religion überhaupt
in erſter Linie den Zweck hatte, die nationale Zuſammengehörigkeit zu
heiligen und zu feſtigen. Für kosmopolitiſche Beſtrebungen konnten
ſie deshalb nichts übrig haben und ſolche mußten ihnen gleichbedeutend
mit Irreligioſität ſein. Die Lehrtätigkeit Jeſu hat denn auch bald ein
Ende dadurch gefunden, daß ihn die Juden mit Hilfe der römiſchen
Gerichtsbarkeit ans Kreuz geſchlagen haben. Immerhin hatte die Zeit
aber genügt, daß die Lehre in einem, wenn auch eng begrenzten Teile
der jüdiſchen Bevölkerung derart tief Wurzel faſſen konnte, daß ſie
nicht mehr auszurotten war.
Durch den Tod Chriſti insbeſondere in Verbindung mit der
legendenhaften Auferſtehung hatte ſeine Lehre überhaupt erſt die rich⸗
tige Werbekraft bekommen, denn dieſer hatte dadurch, daß er ſich für
ſeine Idee hatte kreuzigen laſſen, ein leuchtendes Beiſpiel gegeben, die
Nächſtenliebe, d. h. die Liebe zur Gattung über die Eigenliebe zu ſtel⸗
len und dieſes Beiſpiel mußte als Geſchenk an die leidende Menſchheit
um ſo gewaltiger wirken, als Jeſus nach dem Glauben der erſten
Chriſten es in der Hand hatte, ſich mit Hilfe von mehr denn zwölf
Millionen Engel ein irdiſches Meſſiasreich zu verſchaffen. Jeſus hat
ſich aber für die ſündige Menſchheit geopfert und den Tod am Kreuze
einem genußreichen irdiſchen Daſein vorgezogen; er hat dadurch der
Menſchheit ein erhabenes Beiſpiel von Selbſtloſigkeit gegeben, das
nicht mehr übertroffen werden konnte, und das in ſeiner Folgerung
mit der Lehre vom jenſeitigen ewigen Leben und den dazu gehörigen
Seelen den mit irdiſchen Gütern nicht Geſegneten eine gewiſſe tröſtende
und ausgleichende Meſſias⸗Verheißung bilden konnte. Da Chriſtus
auch der erſte war, der den Juden eine ſolche Lehre und Erkenntnis als
Troſt und Evangelium verkündete, da er auch ſelbſt danach lebte und
dafür litt und ſtarb, ſo konnte er ſich ohne beſondere Anmaßung
wohl für einen bevorzugten Gottesſohn anſehen, den die Überlieferung
6*

84

mit erdichteten Wundertaten und dem Wunder der Auferſtehung dann
bald zu einem menſchgewordenen Gott erhöht hat.
Jedenfalls iſt das Chriſtentum aus der jüdiſchen Theologie
herausgewachſen und in dieſer zuerſt wurzelfeſt geworden; es hat aber
keineswegs dieſer ſeine weltumſpannende Bedeutung zu verdanken.
Nur dadurch, daß es von hier aus Wurzel in dem durch die griechiſcher
Philoſophie aufgeweichten Boden des römiſchen Imperiums gefaßt
hat und hier mit der Zeit ein brauchbares Requiſit der Politik wurde,
konnte es eine univerſelle Verbreitung finden. Das heißt aber auch,
das Chriſtentum hat ſeine Bedeutung und ſeine Verbreitung in erſter
Linie nicht einem innern ethiſchen Gehalt, einer moraliſchen Durch⸗
dringungskraft und einer Veredelungsfähigkeit zu verdanken, ſondern
weit mehr einer weltbürgerkichen Anpaſſungsfähigkeit, mit der die
römiſche Eroberungsſucht die unterjochten Völker beruhigen und zur
Entſagung erziehen konnte. Mit Hilfe ſeiner inneren Geſtaltungskraft
hätte es in jener Zeit die Sektenbildung innerhalb einer engbegrenzten
orientaliſchen Bevölkerung nicht überſchreiten können.
Da bereits in der Zeit der erſten Chriſten über den geſchichtlichen
Jeſus nichts Beſtimmtes feſtgelegt wurde, und da keine beglaubigte
Auskunft von Augenzeugen ſchriftlich verzeichnet iſt, ſo dürfte der Ver⸗
dacht nicht unbegründet ſein, daß ſein Leben und Wirken abſichtlich in
ein myſtiſches Dunkel gehüllt wurde. Selbſt der Apoſtel Paulus, der
doch unmittelbar nach dem Tode Jeſu die Verbreitung ſeiner Lehre
mit viel Erfolg in die Hand genommen hatte, hat ſich über den ge⸗
ſchichtlichen Jeſus nicht geäußert. Das Dunkel, das abſichtlich den
geſchichtlichen Jeſus der Nachwelt unerkennbar machen ſollte, konnte
aber nur den Zweck haben, der Mythenbildung und der philoſophiſchen
Spekulation Spielraum zu verſchaffen. Beides hat dann auch un⸗
mittelbar nach Chriſti Tode in ebenſo kühner als auch urteilsloſer
Weiſe eingeſetzt.
Wenn das Chriſtentum ſich im Anfang auch ſtrahlenförmig nach
allen Richtungen ausbreitete, ſo hat es ſich doch hierbei mehr oder
weniger nur um vereinzelte kleine Gemeinden gehandelt, die ſich aus
Elementen der in irgend einer Beziehung unterdrückten Bevölkerungs⸗
kreiſe zuſammenſetzten. Auch in Rom, woſelbſt das Chriſtentum den
Boden gefunden hat, von dem aus es den für die Kultur wichtigſten
Teil der Welt erobern ſollte, ſind es meiſt die Unterdrückten und
Elenden der eroberten Völker geweſen, die hellhörig wurden bei der
Verkündigung eines Evangeliums, nach dem die Armen im Himmel
für ihre irdiſchen Leiden ein Vorrecht haben, ſofern ſie Anhänger des
neuen Glaubens werden. Dieſer neue Glaube lehrte ganz entgegengeſetzt
den früheren Lehren und Gewohnheiten, daß man ſeine Feinde lieben

—

85

ſoll; daß man die ſegnen ſoll, die einen verfluchen; und daß man denen
wohltun ſoll, die einen haſſen; daß man überhaupt ſeinen Nächſten
mehr lieben ſoll als ſich ſelbſt. Dazu wurde berichtet, daß Chriſtus, von
dem dieſe Lehre ſtammt, als Vorbild ſich lieber hat kreuzigen laſſen, als
ein mächtiger König der Juden zu werden und daß er ſich hiermit als
Sühneopfer für die Sünden der ganzen Menſchheit dargebracht hat,
und daß er letztere dadurch von der ewigen Verdammnis erlöſt hat,
d. h. ſoweit ſie an ihn glaubt und nach ſeinen Geboten handelt.

Von größter Bedeutung war es aber für die weitere Entwicklung
des Chriſtentums, daß in Rom bei der Sittenloſigkeit und geiſtigen
Verflachung auch die Römer ſelbſt nachgerade zu der Überzeugung
kommen mußten, daß die Bedeutung und der Einfluß der römiſchen
Götter und Gottheiten weder in belohnender noch in ſtrafender Weiſe
irgendwie zu ſpüren war, ſo daß überhaupt aller Kult und was damit
zuſammenhing nur noch eine leere Formſache war, die denkende und
empfindende Menſchen nicht mehr erbauen und erheben konnte. Dazu
kam, daß ſeit längerer Zeit in Rom auch bereits die griechiſche philo⸗
ſophiſche Bildung Eingang gefunden hatte; und zwar iſt es auch hier
wie in Alexandrien zuerſt hauptſächlich die Philoſophie der Stoiker
geweſen, die in einflußreichen Kreiſen einen bedeutenden Anhang ver⸗
zeichnen konnte.

Von der Philoſophie der Stoiker, die in der Phyſik eine Art
Materialismus vertreten, iſt es mehr oder weniger die von Sokrates
ausgehende Ethik, die beſonders geeignet war, dem in Entſtehung be⸗
griffenen römiſchen Weltbürgertum im Staats⸗ und bürgerlichen Recht
eine gewiſſe philoſophiſche Rechtfertigung und ethiſche Grundlage zu
geben. Den Stoikern galt als höchſtes Gut die Tugend, die in der
Übereinſtimmung des menſchlichen Willens mit dem göttlichen beſtand.
Zu dieſer Tugend, die zur Glückſeligkeit ausreichend iſt, führt das von
Sokrates gelehrte Sich⸗ſelbſt⸗erkennen und das dementſprechende Han⸗
deln. Die vollkommene Pflichterfüllung iſt das Rechttun in der rechten
Geſinnung, wie ſie der Weiſe beſitzt, für den es demzufolge nur voll⸗
kommene Pflichterfüllung geben kann, d. h. aber auch, daß nur der
Weiſe ein vollkommener Menſch ſein kann. Obwohl der Weiſe mo⸗
raliſch ſelbſtändig und frei iſt, ſo ſteht er mit ſeinen Mitmenſchen doch
in praktiſcher Gemeinſchaft. Letzteren gegenüber übt er nicht Nachſicht
ſondern Gerechtigkeit; er iſt ihnen deshalb auch ein Vorbild in Näch⸗
ſtenliebe und Nächſtenachtung. Ein ſolches Vorbild iſt aber notwendig,
da alle Menſchen zuſammenhalten und ſich gegenſeitig unterſtützen
müſſen, denn ſie gehören alle zuſammen durch den gemeinſamen Logos,
der als der eine in allen lebt. DWZ

86

Nachdem das Chriſtentum mit der griechiſchen Philoſophie in
Berührung gebracht war und von dieſer aufgenommen hatte, was bei⸗
derſeits anpaſſungsfähig war, konnte es bei der Verdunklung ſeiner
Herkunft nicht ausbleiben, daß es nach und nach immer mehr philoſo⸗
phiſchen Charakter annahm und dadurch auch immer weitere Kreiſe mit
philoſophiſcher Bildung ſowohl auf römiſchem als auch griechiſchem
Boden eroberte.
Daneben war es aber vielleicht auch der chriſtliche Gott, der nicht
nur dem Gemüt der philoſophiſch Ungebildeten im Vergleich mit den
römiſchen und griechiſchen Göttern etwas Erhabeneres darſtellte, ſon⸗
dern der in ſeiner Einheit und unfaßbaren Größe auch dem kritiſchen
Verſtande der Bildung etwas ſein mußte, an dem er ſich erbauen und
aufrichten konnte. Anderſeits ſind es aber auch die gebildeten Kreiſe
geweſen, die in dem Beſtreben, das aus der ſehr lebhaften Phantaſie der
erſten Chriſten hervorgegangene Metaphyſiſche des Chriſtentums mit
dem Verſtande auszuſöhnen, letzteres in der Folge mit allen
Richtungen und Syſtemen der griechiſchen Philoſophie verquickt haben.
Sie ſind dadurch für die Entwicklung und die Richtung der chriſtlichen
Lehre verantwortlich, um ſo mehr als ſie auch gleichzeitig den Grund
zu den für die Zukunft folgenſchweren Lehrſtreitigkeiten gelegt haben, die
der Menſchheit ſicher mehr Unheil gebracht haben, als die Ethik des
Chriſtentums gut machen konnte.
Liegt der Urſprung der erſten philoſophiſchen Spuren unverkenn⸗
bar in dem Syſtem der Stoiker, ſo iſt es bald darauf die Ideenlehre des
Platon geweſen, mit der die chriſtliche Lehre verquickt wurde. Dabei
wurde auch gleichzeitig der Verſuch unternommen, das alte Teſtament
mehr oder weniger auszuſchalten. Auf der anderen Seite waren es
aber die Judenchriſten, die das alte Teſtament als einen weſentlichen
Teil des Chriſtentums angeſehen haben, den ſie nicht preisgeben wollten.
In dieſer erſten Zeit, die kirchengeſchichtlich als das Zeitalter der
apoſtoliſchen Väter bezeichnet wird, waren die chriſtlichen Gemeinden
noch ohne Zuſammenhang. Ebenſowenig gab es ein einheitliches Glau⸗
bensbekenntnis und eine über alles ſtehende Lehrautorität. Infolge
der heterogenen Elemente, die das Chriſtentum aus den verſchiedenen
Nationen und aus den verſchiedenen Bildungsklaſſen aufgenommen
hatte, ſetzten die Lehrſtreitigkeiten auch ſobald ein, als dem geſchichtlichen
Jeſus nicht mehr nachgeforſcht werden konnte.
Die philoſophiſche Hauptfrage drehte ſich in der erſten Zeit um
die Art der Göttlichkeit Jeſu, über die die Meinungen damals ſchon ſehr
weit auseinander gingen. Die eine Partei, und zwar jedenfalls diejenige
des geſunden Menſchenverſtandes, hat nach dem Selbſtbekenntnis Jeſu
dieſen für einen von Gott erwählten Menſchen angeſehen, der ſich in

87
ſeiner irdiſchen Miſſion bewährt hat und dadurch von Gott in eine
Herrſcherſtellung eingeſetzt wurde. Hingegen hat die andere Partei,
die durch die apoſtoliſchen Väter Clemens, Barnabas, Ignatius u. a.
vertreten war, Jeſus als einen bei der Geburt materiell gewordenen
Gott angenommen.
Eine andere Frage war, wie ſchon bemerkt, die Bedeutung des
alten Teſtaments für die Chriſten, bei der ſich die Anſichten der Juden⸗
und Heiden⸗Chriſten gegenüberſtanden. Hier blieb ſchließlich die An⸗
ſicht derjenigen Heiden⸗Chriſten ſiegreich, die das Chriſtentum weſent⸗
lich im Sinne des Apoſtels Paulus als Geſetz der Liebe im Glauben an
Jeſum auffaßte. Das neue Teſtament wurde als die Erfüllung des
alten angeſehen, deshalb mußten beide in Einklang gebracht werden.
In dieſer Beziehung hat die Tradition ein weites Gewiſſen gehabt,
denn das in der Entſtehung begriffene neue Teſtament wurde dem alten
nach Möglichkeit angepaßt und wo dieſes nicht möglich war, wurde das
alte umgedeutet oder als von den Juden gefälſcht angeſehen. In dieſem
Sinne war das alte Teſtament nicht ein ſolches der Juden ſondern der
Chriſten, trotzdem wurde das darin enthaltene Zeremonialgeſetz für die
Chriſten als nicht verbindlich betrachtet. Nachdem der chriſtliche Glau⸗
bensinhalt derartig durch das neue Teſtament feſtgelegt war, wurde er
durch Glaubensregeln ergänzt und hiermit im Zuſammenhang eine
neue hierarchiſche Verfaſſung eingeleitet, mit der die katholiſche Kirche
in politiſcher Beziehung ihren Anfang genommen hat.
Jedenfalls mußte die Entwicklung des Chriſtentums in den erſten
Generationen zu einer Katholiſierung und Verweltlichung führen, wenn
es ſich aus dem Kindheitsſtadium zu einer Macht entwickeln ſollte.
Dazu mußte die Lehre ein einheitliches Ganze ſein und als ſolches ein⸗
heitlich anerkannt werden, und es iſt verſtändlich, daß notwendig zu
dieſem Zweck in den damals vorhandenen Schriften gründlich geſiebt
und ausgemerzt wurde, und wo dieſes nicht hinreichte, mußte die Lehre
durch eine geheiligte Tradition ergänzt werden. Die Tradition, die den
Glauben vorausſetzt, ſtützt ſich auf Überlieferungen, die bis auf die
Apoſtel zurückreichen und auf die Überzeugung, daß die Kirche vermöge
ihrer Verbindung mit dem heiligen Geiſt in Glaubensſachen Autorität
erhalten hat. Ohne dieſes konnte das Chriſtentum ſich nur in frucht⸗
loſe Sektirerei verlieren, die ohne jede Werbekraft war.
Eine ſolche Entwicklung brachte es von ſelbſt mit ſich, daß ſich eine
oberſte Inſtanz als Lehrautorität der Kirche herausbildete, die in
Streitſachen das letzte Wort zu ſprechen hatte, und der als Tempelhüterin
die Sorge für die Pflege der Religion und die Zukunft der Kirche an⸗
vertraut war. Da Rom im Mittelpunkt der damaligen Chriſtenheit
lag und vielleicht auch den größten und politiſch bedeutendſten Anhang

88
hatte, ſo lag es nahe, den Biſchof von Rom als die bedeutendſte Per⸗
ſönlichkeit der Kirche zu betrachten und deſſen Urteil in letzter Inſtanz
als maßgebend für die Kirche anzuſehen. Eine hiſtoriſche Berechtigung
für einen ſolchen Primat wurde daraus hergeleitet, daß der Apoſtel
Petrus perſönlich in Rom gewirkt haben ſoll und gewiſſermaßen Vor⸗
gänger des dortigen Biſchofs geweſen iſt. Jedenfalls war die Autorität
des römiſchen Biſchofs in Wirklichkeit früher vorhanden, als ſie formell
anerkannt wurde. .
Erſt in der erſten Hälfte des 2. Jahrh. n. Chr. tauchen Spuren
in der Entwicklung des Chriſtentums auf, die weder aus der Tradition
noch aus geſchichtlicher Kombination hergeleitet ſind, ſondern die durch
wiſſenſchaftliche Forſchung für uns verbürgt werden konnten, indem ſie
in literariſchen Dokumenten zu finden ſind, deren geſchichtliche Zu⸗
verläſſigkeit feſtzuſtellen war. Dieſe Spuren rühren her von den ſoge⸗
nannten Gnoſtikern. Dieſe ſelbſt haben zwar auch noch keine Schriften
hinterlaſſen, ihre geiſtige Tätigkeit für die Entwicklung des Chriſten⸗
tums läßt ſich aber zweifelsfrei nachweiſen aus den Schriften ihrer
Gegner, von denen ſie leidenſchaftlich bekämpft worden ſind.
Von den Gnoſtikern wird dem Baſilides, Marxion, Valentinus
u. a. auch die erſte Sammlung neuteſtamentlicher Schriften zuge⸗
ſchrieben. Ihre Bedeutung hat aber darin gelegen, daß ſie, worauf ſchon
ihr Name hindeutet, in dem oben ſkizzierten Sinne in die kirchlichen
Lehren philoſophiſche Erkenntnis hineinzubringen verſuchten. Sie
wollten damit das Chriſtentum zu einer metaphyſiſchen Offenbarung
iim Sinne griechiſcher Philoſophie machen, d. h. ſie wollten der chriſt⸗
lichen Mythenbildung dadurch entgegenwirken, daß ſie den chriſtlichen
Glauben, der damals bereits hohe Anforderungen an die Gedanken⸗
loſigkeit und Harmloſigkeit der Gläubigen ſtellte, durch ein chriſtliches
Wiſſen zu rechtfertigen verſuchten.
Neben und nach den Gnoſtikern ſind es vor allen Dingen die
chriſtlichen Apologeten, die verſucht haben, die Lehren des Chriſtentums
weiterzubilden, wenn auch ſchon mehr dogmatiſch als wiſſenſchaftlich,
obwohl ſie ihre Aufgabe in der Hauptſache darin geſucht haben, das
Chriſtentum gegen die heidniſchen Philoſophen zu verteidigen, wobei
ſie am alten Teſtament als der entſcheidenden Offenbarungsurkunde
Gottes feſtgehalten haben. Von dieſen Apologeten ſind es beſonders
Juſtin und Athenagoras, die für die Weiterentwicklung des Chriſten⸗
tums von Bedeutung ſind, da bei ihnen die Lehre von der Dreieinigkeit
Gottes ihren Anfang nimmt.
Beide waren mit der Philoſophie Platons und der Stoiker ver⸗
traut und mehr oder weniger Anhänger derſelben. Da ſie nach dieſer
einen Gott nach dem alten Teſtament nur im Sinne des Alexandriners

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Philon annehmen konnten; da ſie ferner aber nach der Offenbarung eine
Göttlichkeit Jeſu in dem Sinne angenommen haben, daß dieſer als der
alleinige Sohn Gottes der Menſch⸗gewordene Logos ſei, ſo mußten ſie,
um der Offenbarung und der griechiſchen Philoſophie gerecht zu werden,
folgerichtig zu einer mehrfachen Außerung der Einheit Gottes kommen.
Das von Jeſu unabhängige vernünftige Walten in der Welt, haben ſie
als dritte Außerung der Einheit Gottes und zwar als den heiligen
Geiſt angeſehen.
Mit dieſer Lehre, bei der die Kühnheit des Denkens nur durch die
Spitzfindigkeit der Spekulation übertroffen wird, haben jene alten Väter
das Chriſtentum ſicher etwas gewaltſam mit der Ideenlehre des Platon,
auf die ich an anderer Stelle noch näher eingehe, in Anpaſſung gebracht
und hierdurch für die Folge den Grund zur chriſtlichen Dogmatik gelegt.
Obwohl die Dreieinigkeit Gottes für den Monotheismus des
Chriſtentums gewiſſermaßen ſchon an ſich eine contradictio in adijecto
bedeutet und recht unwiſſenſchaftlich ausſieht, ſo darf man nicht ver⸗
kennen, daß ſie im Gegenteil ein ernſter Verſuch iſt, die naive chriſtliche
Metaphyſik dem kritiſchen wiſſenſchaftlichen Denken näher zu bringen
und da derzeitig die philoſophiſche Spekulation, die ſich auf Platon und
Ariſtoteles ſtützte, durch naturwiſſenſchaftliche Erkenntnis ebenſowenig
getrübt war als heute umgekehrt die naturwiſſenſchaftliche Spekulation
durch philoſophiſche Erkenntnis, ſo kann man es immerhin verſtehen,
daß die Dreieinigkeitslehre den wiſſenſchaftlichen Anſprüchen jener Zeit
gerecht werden konnte, wenn auch, ihrer hypothetiſchen Natur ent⸗
ſprechend nicht ausbleiben konnte, daß auch ſie in der Folge mehrfach
der Grund zu Lehrſtreitigkeiten wurde.
Nach den Apologeten ſind es beſonders die Antignoſtiker Irenäus
und Tertullianus und die Alexandriner Clemens und Origenes ge⸗
weſen, die die Entwicklung des Chriſtentums nicht unweſentlich beein⸗
flußt haben. Die Bedeutung der erſten beiden hat aber, wie ſchon ihre
Bezeichnung ſagt, in der Bekämpfung der Gnoſtiker und mit denſelben
derjenigen der philoſophiſchen Spekulation überhaupt gelegen. Ander⸗
ſeits ſind ſie es geweſen, die neben dem chriſtlichen Geſetz auch die
Tradition zur Geltung gebracht haben, wodurch ſie die weiteren Be⸗
gründer der chriſtlichen Dogmatik geworden ſind.
Irenäus hat das moſaiſche Geſetz als Vorſtufe des Chriſtentums
betrachtet und an der Identität des moſaiſchen Gottes mit dem
chriſtlichen feſtgehalten. Nach ihm ſind der Sohn und der heilige
Geiſt mit Gott dem Vater eins und Werkzeuge der Schöpfung
und Offenbarung. Jeſus hat das Sittengeſetz nicht nur beſtätigt,
ſondern die Erfüllung auch von der Geſinnung und nicht von den
äußeren Gebräuchen abhängig gemacht. Der Menſch hat dabei die

90

Willensfreiheit für die Erfüllung und empfängt dementſprechend in
der Ewigkeit Lohn oder Strafe. Schließlich hat Irenäus auch das
beſtimmt ausgeprägte Taufbekenntnis als apoſtoliſche Wahrheitsregel
proklamiert.

Tertullianus, der weſentlich dasſelbe vertritt als Irenäus, iſt

aber betreffs der philoſophiſchen Spekulation, deren Freiheit Irenäus
nur beſchränken will, noch weiter gegangen. Er will dieſe überhaupt
aus dem Chriſtentum ausſcheiden, da ſie nach ihm die Mutter der
Ketzerei iſt.
Gegenüber der auch von Irenäus und Tertullianus verteidigten
Trinität Gottes ſind noch die Monarchianer zu erwähnen, die eine
Trinität als unvereinbar mit dem alt⸗ und neuteſtamentlichen Mono⸗
theismus betrachteten. Nach ihrer Anſicht iſt Gott der Alleinherrſcher,
während der Sohn und heilige Geiſt nur Modi ſeines Weſens oder
ſeiner Offenbarung und dem Vater untergeordnet ſind. Dieſe Anſicht
hat ſpäter im Arianismus ſeine kirchliche Erledigung auf dem Konzil
zu Nicäa gefunden. Theoretiſch war ſie im Sinne der Kirche aber
ſchon abgetan durch die Philoſophie des Clemens von Alexandrien und
des chriſtlichen Origenes.
Origenes hat als erſter Syſtem in die Philoſophie des Chriſten⸗
tums gebracht; er hat dem Chriſtentum mit viel Erfolg eine philoſophi⸗
ſche Grundlage im griechiſch⸗jüdiſchen Sinne gegeben, wobei er ſich auch
die berechtigten Elemente des Gnoſtizismus, den er im übrigen heftig
bekämpft, angeeignet hat, ſo daß er für die Entwicklung des kirchlichen
Lehrſyſtems mit maßgebend und von großer Bedeutung geworden iſt.
Nach Origenes ſind die heiligen Schriften von Gott inſpiriert; ſie
enthalten alſo Gottes Wort oder ſeine Offenbarungen und zwar wird
uns dieſes dadurch gewiß, daß wir beim Leſen derſelben vom Wehen
des heiligen Geiſtes berührt werden. Das alte Teſtament iſt erſt durch
das neue enthüllt worden, hingegen wird das neue durch die Wieder⸗
kunft Chriſti enthüllt; es wird ſich dann in ein ewiges Evangelium
verwandeln.
Gott iſt nach Origenes ein rein geiſtiges Weſen und eine körper⸗
loſe Einheit, die nur als ſolche unveränderlich gedacht werden kann,
denn alles Materiale iſt veränderlich. Gott hat aus nichts die Welt
gemacht und gut geſchaffen und iſt als Urheber des alten und neuen
Teſtaments der Geſetzgeber und Vater Jeſu Chriſti, des durch den
heiligen Geiſt aus der Jungfrau Maria geborenen und durch freiwillige
Selbſterniedrigung menſchgewordenen Sohnes. Gott iſt aber nicht
ohne Maß und Grenze, ſondern er iſt ſich ſelbſt begrenzend, da ſich das
ſchlechthin Unbegrenzte ſelbſt nicht faſſen könnte. Von Gott dem Vater
wird der Sohn erzeugt, aber nicht als weſensgleicher Gott, ſondern als

—

91

menſchgewordene göttliche Willensäußerung, die aber mit dem Vater in
Weſensgemeinſchaft ſteht. Der Sohn erkennt den Vater aber minder
vollkommen als dieſer ſich ſelbſt erkennt; er ſteht als Abbild dem Urbilde
nach und verhält ſich zum Vater, wie wir uns zu ihm; d. h. wie der
Sohn und der Geiſt alle Geſchöpfe überragen, ſo überragt beide wie⸗
derum der Vater. Im Verhältnis zur Welt iſt Gott Urbild, durch ihn
ſind alle Dinge geſchaffen, aber nicht nach ſeinem Ebenbilde, ſondern
nach dem Ebenbilde des Logos. In der Entfaltung der göttlichen Ein⸗
heit zur Vielheit iſt der Sohn das erſte Glied; der Geiſt das zweite,
das der geſchaffenen Welt zunächſt ſteht, aber doch noch zur Gottheit
gehört und zwar als das letzte Moment in der Dreieinigkeit. Der
Geiſt iſt der Vermittler unſerer Gemeinſchaft mit Gott und dem Sohne.
Neben dem heiligen Geiſt ſoll es eine unermeßliche aber nicht unbe⸗
grenzte Zahl einzelner Geiſter geben, die die Erkenntnis Gottes in
derſelben Vollkommenheit beſitzen als der Sohn und von denen auch
jeder ein Sohn Gottes ſein ſoll.
Die Seelen ſind urſprünglich in ganz gleicher Qualität von Gott
geſchaffen und nur von ihrer Freiheit und Selbſtbeſtimmung hängt es
ab, ob ſie ſich für das Gute oder Böſe entſcheiden wollen; d. h. ſie haben
Wahlfreiheit zwiſchen dem Guten und Böſen. Urſache des Böſen iſt
nicht Gott und auch nicht die Materie, ſondern die freie Tat jener Ab⸗
wendung von Gott, die letzterer nicht angeordnet aber auch nicht ver⸗
hindert hat. Im Jenſeits gibt es dafür Lohn oder Strafe. Die böſen
Geiſter, an ihrer Spitze der Teufel, verſuchen uns, damit wir uns
bewähren; aber auch dieſe ſind beſſerungsfähig und ſollen erlöſt werden.
Zuletzt iſt aus Liebe zur Menſchheit der Logos mit menſchlichem Leib⸗
und Seele ſelbſt vom Himmel gekommen, um die Menſchheit zu erlöſen
und wieder zu Gott und zu einem ſeligen Leben zurückzuführen. Die
jenſeitigen Strafen dienen den Sündern nur zur Läuterung, deren
Dauer der Sünde angemeſſen iſt; dieſe Sünder werden zu einer Zeit
aber auch erlöſt, wo Gott ſein wird alles in allem, das Maß und die
Form der ganzen Bewegung der Seelen, die nur ihn empfinden und
ſchauen.
Origenes hat mit ſeiner Philoſophie gewiſſermaßen in der Ent⸗
wicklung des Chriſtentums eine vorhergegangene Epoche abgeſchloſſen
und die kommende eingeleitet. Iſt die vorhergegangene Zeit mehr eine
ſolche der innern Entwicklung, d. h. eine philoſophiſche geweſen, ſo iſt die
folgende mehr eine ſolche der äußern Entwicklung, d. h. eine politiſche.
Die philoſophiſchen Anſtrengungen der erſten Jahrhunderte haben
zweifellos nicht nur den guten Willen, die ehrlichſte Geſinnung und
den heiligen Ernſt der damaligen Interpreten des Chriſtentums be⸗
wieſen, ſondern auch, daß es ihnen lediglich um die Ergründung der

„

92

Wahrheit zu tun war. Sie hatten ſich im Intereſſe der Weiterentwick⸗
lung und Ausdehnung des Chriſtentums die Aufgabe geſtellt, die revo⸗
lutionär wirkende Ethik des Chriſtentums nicht nur auf eine theologiſche
ſondern auch philoſophiſche Grundlage für alle Zeiten ſicherzuſtellen,
wobei ſie ſich nur auf unbeglaubigte Überlieferungen und das alte
Teſtament, das ſie im Intereſſe einer Offenbarungslehre nicht aufgeben
konnten, zu ſtützen vermochten. Es läßt ſich aber nicht verkennen, daß
das alte Teſtament im Lichte der Kritik nichts weiter iſt als ein Kon⸗
glomerat von Unmöglichkeiten, Widerſprüchen und Zweideutigkeiten,
in dem obendrein das Laſter eine größere Rolle ſpielt als die Tugend.
Ein neues Teſtament, das hiermit in Einklang gebracht werden mußte,
konnte ſelbſtverſtändlich von Unmöglichkeiten und Widerſtrüchen auch
nicht ganz frei bleiben.

Die ſchwierigſte Aufgabe war dabei die Logoslehre, die im Sinne
der griechiſch⸗jüdiſchen Philoſophie des Philon die Gottheit Chriſti und
den Monotheismus auszugleichen und zu erklären verſuchte und die
ſchließlich, wie wir geſehen haben, zur Dreieinigkeit Gottes führte.

In den Anfängen, als das Chriſtentum eine Herzensſache inner⸗⸗
halb der Gemeinde war, war die Einfachheit und Volkstümlichkeit das—
Erhabenſte an der Lehre. Später als es ganze Völker verſchiedener
Herkunft mit den verſchiedenen Klaſſen und Kaſten umfaßte, da mußte
es ſich dieſen Verhältniſſen anpaſſen und notwendig ein feſtes Lehr⸗
ſyſtem ſchaffen, wobei die Dogmenbildung nicht zu umgehen war.
Hierfür iſt bezeichnend, wie die Dreieinigkeitslehre, die, wie wir
geſehen haben, vielfach zu Lehrſtreitigkeiten Veranlaſſung gegeben hat,
zu einem Dogma geſtempelt wurde. In dieſer Lehre ſtanden ſich am
Anfang des 4. Jahrh. n. Chr. die Anſicht eines Anhängers des Origenes,
des Presbyters Arius aus Alexandrien und diejenige des Biſchofs Alexan⸗
der von Alexandrien gegenüber. Nach Arius kann zwiſchen Gott und
dem Logos keine Weſensgleichheit ſein, da letzteres ein Geſchöpf Gottes
iſt. Da der Sohn dem Weſen nach kein Gott iſt, ſo kann er auch von
Natur keine göttlichen Eigenſchaften haben. Dennoch iſt er nicht ein
Geſchöpf und Erzeugnis, wie die anderen Geſchöpfe, ſondern er ſteht
durch Gottes Gnade und Adoption in einem anderen Verhältnis zu
ihm und inbezug auf die Menſchwerdung gilt alles, was die Schrift—
und die Überlieferung darüber ausſagen. Die Affekte, die der geſchicht⸗
liche Chriſtus zeigt, lehren, daß er als Logos ein leidensfähiges und
deshalb nicht abſolut vollkommenes Weſen iſt, daß er die Vollkommen.
heit aber erſtrebt und auch erreicht. Neben den Logos iſt auch noch der 4
heilige Geiſt als beſonderes Geſchöpf zu ſtellen, denn der Chriſt glaubbt
an Vater, Sohn und Geiſt.

93

Die Anſicht des Biſchofs Alexander beſagt dagegen in der ihr
ſpäter vom Biſchof Athanaſius gegebenen Form, daß Gott ſelbſt als
Erlöſer in die Menſchheit eingegangen iſt. Nach ihm iſt das Göttliche
in Chriſtus nichts Geſchaffenes, und da es eine mittlere Subſtanz nicht
geben kann, ſo muß es etwas Urſprüngliches und mit Gott Weſens⸗
gleiches ſein. Die Gottheit, die ſich als Vater und Sohn äußert, iſt
eine Einheit und als ſolche ungeſchaffen, da ſie ſonſt die Eigenſchaft der
Veränderlichkeit hätte. Der Sohn, der nicht geſchaffen iſt, aber vom
Vater in der Weiſe erzeugt iſt, wie die Sonne das Licht und die Quelle
den Bach erzeugt, heißt deshalb Sohn, weil er die ewige vollkommene
Abſtrahlung des Vaters iſt, d. h. er iſt das aus dem Weſen des Vaters
hervorgegangene Ebenbild. Er heißt auch Logos als ſchöpferiſche Macht
des Vaters.

Dieſe letztere Lehre wurde durch das vom Kaiſer Konſtantin be⸗
rufene ökumeniſche Konzil in Nicäa im Jahre 325 als grundlegendes
Dogma feſtgelegt; es wurde als ſolches aber erſt allgemein anerkannt
nach dem vom Kaiſer Theodoſius berufenen zweiten ökumeniſchen Kon⸗
zil zu Konſtantinopel im Jahre 381, woſelbſt es noch durch die Weſens⸗
gleichheit auch des heiligen Geiſtes zu einer wirklichen Dreieinigkeit er⸗
weitert wurde. Die politiſche Bedeutung des Dogmas dürfte wohl
ſchon daraus hervorgehen, daß ſowohl zu Nicäa der Kaiſer Konſtantin
als auch zu Konſtantinopel der Kaiſer Theodoſius in ihrer Würde als
römiſcher pontifex maximus das entſcheidende Wort geſprochen haben.

Wie man ſieht, hat es immerhin drei Jahrhunderte gedauert, bis
das Chriſtentum in Rom ſich ſoweit ausgedehnt hatte, daß es von den
Machthabern als eine politiſche Größe angeſehen wurde, mit der ge⸗
rechnet werden mußte. Die Chriſtenverfolgungen unter Decius und
Diokletian haben die Entwicklung des Chriſtentums vielleicht mehr ge⸗
fördert als gehindert; war doch hierbei Gelegenheit, dem Beiſpiel des
Meiſters nachzuſtreben und für ſeinen Glauben und ein Prinzip freudig
in den Tod zu gehen; hierdurch wurde einmal auf empfängliche Ge⸗
müter ſtark eingewirkt und anderſeits diente die Flucht vieler Ver⸗
folgten zur Ausbreitung des Chriſtentums.
Eine etwas zweifelhafte Errungenſchaft hatte, wie ſchon bemerkt,
das Chriſtentum zu verzeichnen, als der römiſche Kaiſer Konſtantin
nach Beſiegung ſeines Mitregenten Licinius 323 ſich ſelbſt zum Chri⸗
ſtentum bekannte, nachdem er bereits nach Beſiegung des ſich auf die
heidniſche Partei ſtützenden anderen Mitregenten Maxentius im Jahre
312 ein Toleranzedikt erlaſſen hatte. Konſtantin hat ſich aber nicht etwa
aus Überzeugung bekehrt, ſondern weil die Chriſten derzeitig ſchon eine
Macht in den Händen hatten, die er ſchlau auszunutzen verſtand und der er

94

die Erxreichung ſeiner ehrgeizigen Pläne durch Beſeitigung ſeiner Mit⸗
regenten allein zu verdanken hatte.
Anderſeits hatte ſich das Chriſtentum auch bereits ganz gut zur
Hoffähigkeit entwickelt und ſich überhaupt der Entwicklung des römi⸗
ſchen Kaiſertums derartig angepaßt, daß es ſich auch ohne Bedenken zur
Staatsreligion eignete. Abgeſehen von Julianus Apoſtata haben die
Nachfolger Konſtantins nicht nur das Chriſtentum zur Staatsreligion
erhoben, ſondern auch mit Gewalt das Heidentum unterdrückt.
Infolge der Dogmen und Spitzfindigkeiten, auf die ſich bald das
Chriſtentum mehr ſtützte, als auf ſeinen ſelig machenden Inhalt, wurde
eine Interpretation notwendig; anderſeits hatte es ſich bei der Vergötte⸗
rung des Stifters auch im Gottesdienſt den heidniſchen Gebräuchen nach
Möglichkeit genähert und das Lebensfähige des Heidentums aufge⸗
nommen, ſo daß eine Prieſterkaſte notwendig wurde, die ſich bald das
kirchliche Regiment aneignete und an Stelle der urſprünglich einfachen
Andacht mit Lehre, Geſang und Gebet einen prunkvollen Kirchendienſt
einführte, der in dem äußeren Auftreten des Papſttums ſeinen Gipfel⸗
punkt gefunden hat.
Mit der Entwicklung und Erhebung des Chriſtentums zur
Staatsreligion begann die Bekehrung heidniſcher Völker, ſoweit ihre
Fürſten bekehrt wurden, im großen, wobei die allein ſeligmachende
Kirche ebenſo gewiſſenlos als brutal und rückſichtslos vorging und eine
Unduldſamkeit an den Tag legte, die jede Gedankenfreiheit gleich im
Keime erſtickte, ganz entgegengeſetzt der Toleranz, die man dem Chri⸗
ſtentum ſelbſt hatte zuteil werden laſſen.
Die Kirche beſchränkte ſich aber nicht allein darauf, die Menſchen
geiſtig gering zu achten, ſondern die geiſtigen Würdenträger aller Grade
fingen auch mit der Zeit an, das Volk nach Möglichkeit auszuſaugen und
mit dem irdiſchen Gut ein übermütiges weltliches Leben zu führen, wo⸗
durch ſie einen praktiſchen Materialismus bekundeten, der demjenigen
der vorchriſtlichen Juden, ſowie der Römer zur Zeit der Julier in
nichts nachſtand. Das ausgeſogene Volk wurde dabei mit ſchwülſtigen
Reden und Phraſen abgeſpeiſt und auf das Leben nach dem Tode
vertröſtet. Wenn hierdurch das Chriſtentum damals nicht verſumpfte,
ſo hat es an der Ausbreitung des Mönchsweſens gelegen, das entgegen⸗
geſetzt den irdiſchen Freuden und Genüſſen mehr oder weniger entſagte,
und dadurch als Beiſpiel im Sinne des Stifters das wahre praktiſche
Chriſtentum lebendig erhalten hat.
Nachdem auf dem ökumeniſchen Konzil zu Konſtantinopel die
Weſensgleichheit des Logos mit Gott als Kirchenlehre anerkannt war,
ſtand man vor der Frage: Wie verhält ſich in dem Menſch gewordenen
Gottesſohn göttliches und menſchliches Weſen zueinander?

9⁵

Der Biſchof Appolinaris von Laodicea hatte die Anſicht vertreten,
daß die Union zwiſchen einem vollkommenen Gott und einem voll⸗
kommenen Menſchen ein Unding ſei und niemals ein einheitliches
Weſen geben könne. Chriſtus kann daher nur ein vollkommener Gott
ſein. Das Menſchliche in Chriſtus iſt nur das Subſtrat, oder das
Organ der Gottheit und das Objekt der Erlöſung. Da die Kirche aber
die vollkommene Menſchheit Chriſti gebrauchte, um die Willensfreiheit
für ihn zu retten und um den evangeliſchen Berichten zu entſprechen,
nach denen Chriſtus, der es ſchließlich am beſten wiſſen mußte, ſich ſelbſt
für einen Menſchen gehalten hat, ſo ſetzte ſie auf dem Konzil zu Chal⸗
cedon im Jahre 451 als Dogma feſt, daß Chriſtus ſowohl wahrer Gott
als wahrer Menſch iſt, und daß beide Naturen unvermiſcht und ungeteilt
in ihm zu einer Perſon verbunden ſind. Gleichzeitig wurden die Lehren
des Neſtorius, Patriarch von Konſtantinopel, und diejenige des Cyrill,
Patriarch von Alexandrien, verdammt. Erſterer hatte die Anſicht ver⸗
treten, daß Göttliches und Menſchliches in Chriſtus nur äußerlich ohne
innere Einheit verbunden ſei und daß die Maria nicht eine Mutter
Gottes ſein könne. Nach Anſicht des letzteren, die damals durch den
Abt Eutyches in Konſtantinopel vertreten wurde, hat Chriſtus über⸗
haupt nur eine Natur und zwar eine göttliche.
Der Kampf in dieſen Glaubensfragen, wobei es ſich allerdings
um das grundlegende Dogma handelte, drehte ſich aber nicht allein
um den Inhalt derſelben, ſondern noch mehr um die politiſchen Inter⸗
eſſen des römiſchen Kaiſers und um die Eiferſucht und Machtfragen
zwiſchen den Biſchöfen von Rom, Alexandrien und Konſtantinopel, in⸗
folgedeſſen war der Streit nach dem Konzil von Chalcedon auch noch
nicht zu Ende und erſt auf dem Konzil zu Konſtantinopel im Jahre 680
wurde das Dogma noch dahingehend erweitert, daß in Chriſtus ein
göttlicher und ein menſchlicher Wille angenommen wurde und zwar ſo,
daß letzterer dem erſteren immer untergeordnet iſt.
In philoſophiſcher Beziehung iſt es in der Epoche nach Origenes
hauptſächlich der heilige Auguſtin, der in der Entwicklung des Chriſten⸗
tums und in der Lehrbildung von großem Einfluß und großer Bedeu⸗
tung geweſen iſt. Dieſes Zeitalter wird kirchengeſchichtlich als dasjenige
der Kirchenväter bezeichnet.

Auguſtinus und die Scholaſtiker.

Diie theologiſch⸗philoſophiſche Spekulation wurde immerhin auch
in dieſem Zeitalter im Anfang noch in der Hauptſache von der Schule
des Origenes gepflegt und zwar ſind es hier die Kappadozier Gregor
von Nyſſa, deſſen Bruder Baſilius der Große und Gregor von Nazianz,

96

die die Philoſophie ihres Lehrers mehr oder weniger vertieft und ver⸗
breitert haben. Wichtiger war es aber für die Kirche, die damals ſchon
weit verweltlicht und zu politiſcher Bedeutung gekommen war, ihre
Stellung und ihre Bedeutung innerhalb der Menſchheit in nicht zu
beſcheidenen Grenzen feſtzulegen. Dieſer Aufgabe hat ſich der heilige
Auguſtin mit ebenſo viel Geſchick als Erfolg unterzogen und iſt dadurch
in gewiſſer Beziehung zum Gründer der römiſch⸗katholiſchen Kirche
geworden.
Nach Auguſtin liegt das wichtigſte Merkmal der katholiſchen
Kirche an der Einheit und zwar an derjenigen von Glaube, Liebe und
Hoffnung und an derjenigen der Katholizität. Letztere iſt das All⸗
umfaſſende und Verbindende der Kirche, das nur ein Werk des heiligen
Geiſtes ſein kann und das für uns das größte Wunder bedeutet. Der
Glaube hat hierbei die Hoffnung durch die Tätigkeit der Liebe und
zwar der Liebe zu Gott, zum Erlöſer und zum Nächſten.
Ein anderes Merkmal der Kirche iſt die Heiligkeit, die darauf
baſiert, daß die Kirche durch ihre Verbindung mit Chriſtus und dem
heiligen Geiſt ihre Beſtimmung darin ſucht, im Menſchen das Höchſte
zur Geltung zu bringen. Dieſes wird aber nicht allein durch Beleh⸗
rung erreicht, ſondern noch mehr durch Erziehung, und hierzu gebraucht
ſie die Zucht. Neben den Heiligen duldet ſie aber auch Unheilige,
d. h. unvollkommene und unverbeſſerliche Chriſten und zwar, um auch
ihnen die Möglichkeit der Erlöſung zu bieten, die für ſie als Mitglieder
der Kirche nicht ausbleiben kann.
Ein weiteres Merkmal iſt die erreichte Katholizität, d. h. die
Verbreitung in einheitlicher Gemeinſchaft; dieſe hat ſich ſo verwirklicht,
wie ſie vorausverkündet wurde, trotzdem die Kirche ein großes Maß
von Glauben und Gehorſam auf Grund ihrer Myſterien verlangt.
Und ſchließlich iſt noch ein Merkmal der Kirche ihre Apoſtolizität,
die ſich darin äußert, daß die Kirche im Beſitz der apoſtoliſchen Schriften
und Lehren iſt und daß ſie ihre Exiſtenz und Tradition bis auf die
Apoſtel zurückführen kann. Auf die Apoſtolizität iſt ihre Lehrautori⸗
tät, der Primat des Biſchofs von Rom als Nachfolger des Petrus und
der des Repräſentanten der Apoſtel und auch ſchließlich ihre Irrtums⸗
loſigkeit zurückzuführen.
Auch in philoſophiſch⸗theologiſcher Beziehung iſt Auguſtinus,
durch platoniſche und neuplatoniſche Spekulation vorbereitet, für das
Chriſtentum von weitreichender Bedeutung geweſen. Nach ihm nützt
die Wiſſenſchaft nur, wenn Liebe dabei iſt, ſonſt bläht ſie nur auf. Wir
ſollen ſtreben das, was wir mit feſtem Glauben begriffen haben, auch
durch die Vernunft zu erkennen. Von dem Streben nach unnützem
Wiſſen muß die Demut uns heilen. Den guten Engeln iſt die Kennt⸗

97

nis aller körperlichen Dinge, mit der die Dämonen ſich blähen, etwas
Niedriges gegenüber der heiligenden Liebe des unkörperlichen und
unveränderlichen Gottes; ſie erkennen ſicherer das Zeitliche und Ver⸗
änderliche gerade darum, weil ſie deſſen erſte Urſachen in dem Worte
Gottes anſchauen, durch welches die Welt gemacht iſt.
Ferner hat nach Auguſtin Gott zuerſt die Engel geſchaffen, von
denen ein Teil gut geblieben und der andere böſe geworden iſt, darauf
erſt die ſichtbare Welt und den Menſchen. Von einem Menſchen, den
Gott als den erſten geſchaffen hat, hat das Menſchengeſchlecht ſeinen
Anfang genommen. Sowohl diejenigen irren, die annehmen, die Welt
und die Menſchen ſeien immer geweſen, als auch diejenigen, die viele
Jahrtauſende von Jahren für feſtgeſtellt halten, da doch aus der hei⸗
ligen Schrift hervorgeht, daß noch nicht ſechstauſend Jahr ſeit der
Erſchaffung der Welt vergangen ſind. Ganz verwerflich iſt die Mei⸗
nung, daß nach dem Weltuntergang die Welt ſich ſo, wie ſie früher war,
erneuere und daß alle Ereigniſſe wiederkehren. Nur einmal iſt
Chriſtus geſtorben und er wird nicht wieder in den Tod gehen, ſondern
wir werden einſt auf ewig bei ihm und bei Gott ſein.
Im erſten Menſchen lag ſchon, wenn auch nicht ſichtbar, ſo doch
nach Gottes Vorherwiſſen, der Keim des Guten und Böſen. Durch den
Sündenfall, der in dem Ungehorſam gegen das göttliche Gebot lag,
war der Menſch dem Tode als der gerechten Strafe verfallen. Es gibt
für den Menſchen aber einen zweifachen Tod und zwar den des Leibes,
wenn die Seele ihn verläßt, und den der Seele, wenn Gott ſie verläßt.
Das letztere iſt nicht ein Aufhören des Beſtehens des Lebens überhaupt,
wohl aber des Lebens aus Gott. Auch der erſte Tod iſt an ſich ein
Übel, gereicht aber dem Guten zum Heil; der zweite Tod, der die größte
Pein iſt, trifft hingegen nur die Böſen. Auch der Leib wird aufer⸗
ſtehen und zwar der der Gerechten in verklärter Geſtalt und edler als
der der erſten Menſchen vor der Sünde war, der der Ungerechten aber
zu ewiger Verdammnis. Als Adam Gott verlaſſen hatte, ward er
von Gott verlaſſen und der Tod in jeglichem Sinne war die ihm an⸗
gedrohte Strafe. Freiwillig verirrt und mit Recht verdammt, erzeugte
er Verirrte und Verdammte, denn wir alle waren in ſeinem Samen
ſchon enthalten und durch die Sünde befleckt, infolgedeſſen auch dem
Tode und der Verdammnis verfallen. Durch den üblen Gebrauch des
freien Willens iſt die Reihe dieſes Unheils entſtanden, die das in der
Wurzel verdorbene Menſchengeſchlecht durch eine Folge von Leiden
bis zu dem ewigen Tode hinführt, aber mit Ausnahme derer, die durch
Gottes Gnade erlöſt werden.
Die durch die Erbſünde verdorbene Natur kann nur der Urheber
wiederherſtellen, zu welchem Zweck Chriſtus erſchienen. Im Hinblick

Hinze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. 7

98

auf die Erlöſung ließ Gott die Verſuchung und den Fall des erſten
Menſchen zu, obſchon es in ſeiner Macht ſtand, zu bewirken, daß weder
ein Engel noch ein Menſch ſündige; aber er wollte dieſes ihrer Selbſt⸗
entſcheidung nicht entziehen, um zu zeigen, wieviel Übel ihr Stolz und
wieviel Gutes ſeine Gnade vermöge.
Gegen Pelagius, der die Haupteigenſchaft Gottes in der Ge⸗
rechtigkeit ſieht und verſtändigerweiſe nur eine Neigung zur Sünde
durch Gewohnheit und böſes Beiſpiel annimmt, behauptet Auguſtinus
die Nichtbedingtheit der göttlichen Gnade durch menſchliche Würdigkeit
und hält an einer abſoluten Prädeſtination feſt. Nach dieſer ſoll die
Beſtrafung des zur ewigen Verdammnis von Gott vorher beſtimmten
Teils der Menſchheit nicht zur Reinigung der Beſtraften dienen, ſondern
als Beweis der göttlichen Gerechtigkeit; hingegen ſoll ſie Auserwählten
die göttliche Gnade und Barmherzigkeit beweiſen.
Auguſtinus hat in ſeiner Seelenlehre nicht nur in metaphyſiſcher
ſondern auch ethiſcher Beziehung verſucht, die Philoſophie des Chriſten⸗
tums mit dem Idealismus Platons und der Neuplatoniker zu verein⸗
baren. Nach Platon iſt das Erkennende in uns eine vom Leibe grund⸗
verſchiedene immaterielle Subſtanz, genannt Seele. Der Leib hin⸗
gegen iſt ein Hindernis der Erkenntnis; daher iſt alle durch die Sinne
vermittelte Erkenntnis trüglich. Untrüglich iſt allein das reine Den⸗
ken, d. h. die von aller Anſchauung freie Seelentätigkeit. Die Seelen
ſelbſt ſind höheren Urſprungs; ſie entſtammen der idealen Welt, was
ſchon der Trieb zum Wiſſen, die Begeiſterung für alles Schöne und das
Streben des Geiſtes, über den Körper zu herrſchen, zeigt. Anfangs
gehen alle Seelen in männliche Körper. Während ihrer Verbindung
mit dem Körper ſind ſie in einem ihrem Weſen unpaſſenden Zuſtande.
An ſich göttlich, das Wahre erkennend, ſelbſtändig und frei, ſind ſie
unter dem Einfluſſe des Körpers leidend und durch die Begierden und
Leidenſchaften, die das Überwiegen des ſinnlichen Prinzips hervorruft,
in Übel verſtrickt. Die Beſtimmung der Seele und der Zweck des
Lebens iſt das Streben nach Befreiung vom Einfluſſe des Körperlichen,
die Brechung der Macht des Böſen durch Entfernung des Irrtums
mittels Erkenntnis des Wahren und Göttlichen und das Streben, weiſe,
tugendhaft und gottähnlich zu werden.
Die Neuplatoniker, als deren hervorragender Vertreter Plotinos
gelten muß, gingen noch weiter. Nach dieſen iſt die Wahrnehmung für
die Erkenntnis unweſentlich, wenn nicht gar ſchädlich. Die Erkenntnis
des Wahren wird nicht durch Beweis gewonnen, ſondern dadurch, daß
alle Verſchiedenheit zwiſchen Erkennendem und Erkanntem aufhört. Die
höchſte Stufe des Erkennens iſt ein ekſtatiſches Schauen Gottes, wobei
alle Trennung zwiſchen Gott und der Seele aufhört. Aufgabe der

99

Menſchen iſt es, ſich ſo viel wie möglich in dieſen ekſtatiſchen Zuſtand
zu verſetzen. .
Das Göttliche ließ die Weltintelligenz als ſein Abbild aus ſich
hervorgehen und zwar aus der Ideenwelt, die ſie in ſich enthält. Aus
der Weltſeele bilden ſich die einzelnen Seelen; dieſe vermögen die Ideen
und auch das Abſolute zu ſchauen. Das Stoffliche iſt das Nichtſeiende,
durch deſſen Verbindung mit der Seele die trügeriſche Sinnenwelt
entſteht.
Der Menſch ſoll durch Askeſe die Sinnlichkeit töten und ſein
Denken allein der Ideenwelt zuwenden, damit er ſeinen irdiſchen Be⸗
ruf richtig erfüllt. Tut er dieſes, ſo ſteigt ſeine Seele zur Ideenwelt,
zu Gott empor und vereinigt ſich mit letzterem. Die Seele des ſchlech⸗
ten und irdiſch geſinnten Menſchen fällt dagegen der Seelenwanderung
anheim.
Mit dieſer Seelentheorie ſind die Neuplatoniker zu einem reinen
Idealismus gelangt, d. h. zu einer Auffaſſung, nach der das geiſtige
Urſachsverhältnis vom körperlichen unabhängig iſt; umgekehrt iſt
das daneben exiſtierende körperliche an ſich bedeutungslos, da es ja ein
Urſachsverhältnis des Nichtſeienden iſt; es iſt aber auch anderſeits vom
Geiſtigen abhängig. Eine praktiſche Folgerung iſt der Hang zur
Schwärmerei und zur Myſtik, ſowie eine Verachtung aller Erfahrungs⸗
wiſſenſchaft. Es iſt nicht zu verkennen, daß das Chriſtentum ſich von
dieſen Lehren recht viel angeeignet und für ſeine nicht immer lauteren
Zwecke zurechtgeſtutzt und angepaßt hat, ſo daß nicht nur Platon, ſon⸗
dern auch die Neuplatoniker für die Entwicklung des Chriſtentums in
philoſophiſcher Beziehung von großem Einfluß geweſen ſind.
Man darf allerdings nicht überſehen, daß zur Zeit der Kirchen⸗
väter die Ergebniſſe der Erfahrungswiſſenſchaft noch nicht weit her
waren, und wenn griechiſche Philoſophen der Zeit vor Sokrates, wie
Heraklit, Empedokles u. a. ſchon weit richtigere Anſichten vom Welt⸗
geſchehen hatten, ſo fehlten hierfür die Beweiſe und Begründungen, die
erſt die neuere Zeit gebracht hat. Es iſt auch nicht ausgeſchloſſen, daß
die Kirchenväter von dieſer Philoſophie wenig oder gar keine Kenntnis
gehabt haben.
Die Chriſten der erſten Jahrhunderte waren gewiſſermaßen noch
eine Art Brüdergemeinde, bei der die Dogmen⸗ und Legendenbildung
mehr eine Gewiſſensfrage war, die den Zweck verfolgte, das Wider⸗
natürliche des alten Teſtaments mit dem Widernatürlichen des neuen
und beides mit den Begriffen des geſunden Menſchenverſtandes in
Übereinſtimmung zu bringen. Die Staatskirche mit einer Prieſter⸗
hierarchie hatte eine derartige Rückſicht nicht mehr notwendig; in ihr
wurden Streitfragen einfach mit Gewalt erledigt.
7*

100

Wie bereits bemerkt, hatte ſich der Klerus nach dem Vorbilde des
jüdiſchen Hohenprieſters im Biſchof von Rom auch ein geiſtiges Ober⸗
haupt herangebildet. Dieſes übte auf dem Stuhl Petri mit Hilfe der
weltlichen Regierung bald eine geiſtige Herrſchaft aus, die ebenſo un⸗
duldſam als rückſichtslos war. Die weltliche Regierung hatte ſchon
unter Theodoſius d. Gr. eine Kirchenzucht eingeführt, die ſich ſowohl
gegen die Anhänger des Arius als auch gegen die Heiden richtete.
Letztere wurden damals bereits mit Gewalt zu Chriſten im Sinne des
Nicäiſchen Glaubensbekenntniſſes gemacht, wobei ein Rückfall ins
Heidentum mit ſtrenger Strafe bedroht war.
Mit der Macht des Papſtes nahm auch die von ihm ſanktionierte
Dogmenbildung zu, mit der in der Hauptſache der Zweck verfolgt wurde,
den kirchlichen und weltlichen Abſolutismus zu kräftigen. Die Wiſſen⸗
ſchaft, d. h. die Philoſophie hatte nur die Aufgabe, durch eine weit⸗
gehende Begriffsbildung der reinen Phantaſie den Glauben, der ſich
auf die unmittelbare göttliche Offenbarung ſtützte, wiſſenſchaftlich im
kirchlichen Sinne zu rechtfertigen. Die Männer, die in jener Zeit
derartig wiſſenſchaftlich tätig waren und die die Philoſophie zu einer
Magd der Theologie herabgewürdigt haben, hatten in der Regel auch
die Leitung der Prieſterſchulen, infolgedeſſen hat man die ganze Gruppe
dieſer Wiſſenſchaftler mit dem Namen Scholaſtiker bezeichnet.
Immerhin muß anerkannt werden, daß es auch im Zeitalter der
Scholaſtiker Philoſophen gegeben hat, die den metaphyſiſchen Problemen
durchaus nicht aus dem Wege gegangen ſind, ſondern die mit anerken⸗
nenswerter Begabung in gründlicher Weiſe ſie zu löſen verſucht haben,
wobei ſie ſelbſt einen Gegenſatz mit der herrſchenden Anſchauung der
mächtigen Gegner nicht geſcheut haben.
Einer der früheſten namhaften Scholaſtiker iſt Johannes Skotus
oder Erigena. Dieſer ſtellt ſchon den Grundſatz voran, daß mit dem
Glauben an die geoffenbarte Wahrheit alle unſere Forſchung beginnen
muß. Bei der Aufgabe, in die Geheimniſſe der Offenbarung einzu⸗
dringen, ſollen uns die Schriften der Kirchenväter leiten, mit deren
Lehren wir uns fromm und ehrfurchtsvoll aber nicht kritiſch zu be⸗
ſchäftigen haben. Von den Vätern iſt uns die wahre Autorität und die
durch die Vernunft gefundene Wahrheit überliefert, die nicht mitein⸗
ander in Widerſpruch geraten können, da beide der göttlichen Weisheit
entſtammen. .
Auch in philoſophiſcher Begriffsbildung zeigt ſich Erxigena bereits
als typiſcher Vertreter der Scholaſtiker, wie uns ſeine Einteilung des
Seienden und Nichtſeienden zeigt. Nach ihm gibt es vier Spezies und
zwar die, welche ſchafft und nicht geſchaffen wird; die, welche geſchaffen
wird und ſchafft; die, welche geſchaffen wird und nicht ſchafft und die,

101

welche weder geſchaffen wird noch ſchafft. Da die Philoſophie des
Erigena für die Folge nicht von weitgehender Bedeutung geworden iſt,
ſo ſoll ſie hier nicht weiter erörtert werden, um ſo mehr haben wir uns
aber mit derjenigen eines ſpäteren Scholaſtikers, nämlich mit der des
Thomas von Aquino zu beſchäftigen.
Durch Thomas von Aquino hat die Scholaſtik ihren Höhepunkt
und auch ihre große Bedeutung für die Zukunft erlangt. Trotzdem
kann nicht verkannt werden, daß Thomas, der ſich den philoſophiſchen
Anmaßungen der Kirche vollſtändig angepaßt hat, doch der Bildung
ſeines Jahrhunderts entſprechend in genialer Weiſe eine Löſung der
metaphyſiſchen Probleme verſucht hat. Thomas hat dabei die Grenzen
des philoſophiſchen Wiſſens und des chriſtlichen Glaubens derart ge⸗
zogen, daß beides ſich gegenſeitig nicht in Widerſprüche verwickelt, ſon⸗
dern ſich vorteilhaft im Sinne der Kirche ergänzt. Er hat dadurch die
Philoſophie des Chriſtentums in einer Weiſe zum Abſchluß gebracht,
daß ſie den wiſſenſchaftlich nicht hochgeſchraubten Anforderungen des
Katholizismus noch heute genügt. Dieſe Bedeutung mag es verurſacht
haben, daß der heilige Thomas von ſeinen Gegnern heute noch um ſo
mehr verächtlich als Scholaſtiker verdächtigt wird, je weniger ſeine
Philoſophie bekannt iſt.

Thomas von Aquino.

Thomas von Aquino, der ein Schüler von Albertus Magnus
war, unterſchied gleich dieſem zwei Arten von Wahrheiten und Quellen
ihrer Erkenntnis und zwar natürliche und übernatürliche, von dieſen
entſtammen die erſteren der Vernunfterkenntnis. Die übernatürlichen
ſind aber diejenigen, die der direkten göttlichen Offenbarung entſtam⸗
men, dazu gehören insbeſondere die ſpezifiſch chriſtlichen Glaubens⸗
wahrheiten, wie die Dreieinigkeit Gottes. Dieſe letztere entzieht ſich
der Vernunfterkenntnis inſofern, als ſie nur von der Schöpfung auf
den Schöpfer und ſeine Beſchaffenheit ſchließen kann und zwar in dem
Sinne, daß Gott das Prinzip aller Weſen iſt. In der Schöpfung doku⸗
mentiert ſich das Weſen Gottes in ſeiner Dreieinigkeit nur als ſchöpfe⸗
riſche Einheit, die als ſolche nur unſerer Vernunft zugänglich iſt, wäh⸗
rend die Dreieinigkeit eine Glaubensſache iſt, die uns direkt im neuen
Teſtament geoffenbart wird. Zu den übernatürlichen Wahrheitén ge⸗
hört ferner die Lehre von der Menſchwerdung des göttlichen Logos,
die von der Erbſünde und der Erlöſung durch den Tod Chriſti, die von
den Sakramenten, von der Auferſtehung der Toten, vom Weltgericht,
vom Fegefeuer und von der ewigen Seligkeit oder Verdammnis.
Schließlich gehört nach Thomas noch die Lehre von dem Angefangen⸗

102

haben der Welt durch einen Schöpfungsakt Gottes zu den übernatür⸗
lichen Glaubenswahrheiten, da nach ihm nur das Geſchaffenſein der
Welt philoſophiſch bewieſen werden kann. Die Aufgabe der Vernunft
bei dieſen übernatürlichen Wahrheiten beſteht nur darin, die Einwen⸗
dungen dagegen zu widerlegen und zu zeigen, daß ſie überhaupt nicht
vernunftwidrig ſind, ferner Wahrſcheinlichkeitsgründe dafür qufzubrin⸗
gen und ſie durch Gleichniſſe und Analogien zu verdeutlichen.
Die ſogenannten natürlichen Vernunftwahrheiten ſind ſolche, die
durch die Vernunft auf Grund ihrer Erkenntnisprinzipien gewonnen
und bewieſen werden können und zwar in der Weiſe, daß ſie aus be⸗
kanntem und anerkanntem Gewiſſen und Wahrem in ſtrenger Konſe⸗
quenz und logiſcher Folge nach den Geſetzen des Denkens abgeleitet
und vom Intellekt als Wahrheit a priori erfaßt werden. Zu dieſen
Vernunftwahrheiten gehört das Daſein Gottes überhaupt und mit ihm
ſeine Eigenſchaften als Einheit, als vollkommenes und als abſolutes
Weſen; ferner die Weltſchöpfung, das Daſein und die Unſterblichkeit
der Seele. Inbezug auf die übernatürlichen, d. h. ſpezifiſch chriſtlichen
Wahrheiten bilden die Vernunftwahrheiten die Grundlage und die
Vorausſetzung, da die Übernatur die Natur als Fundament vorausſetzt
und letztere nur über ihre Grenzen hinaus ergänzen ſoll. Für die nicht
philoſophiſch geſchulten Menſchen gehören auch die natürlichen Wahr⸗
heiten in das Offenbarungsgebiet und bilden dann die erſten Glaubens⸗
wahrheiten, die den ſpezifiſch chriſtlichen auch ſo als Grundlage dienen
können. Immerhin können aber die übernatürlichen Wahrheiten nicht
Gegenſtand der Philoſophie ſondern der Theologie ſein. Letztere führt
ihre Beweiſe nicht aus der Vernunft ſondern aus den Offenbarungs⸗
urkunden, d. h. aus Schrift und Tradition. Eine eigentliche Einſicht
oder Erkenntnis der Sache wird durch dieſe Offenbarungswahrheiten
nicht gewonnen, weil ſie die Vernunft überſteigen; wenn ſie dennoch als
Wahrheiten geglaubt werden, ſo geſchieht dieſes mehr mit dem Willen
als mit der Vernunft, d. h. mehr durch Unterwerfung als durch Einſicht.
Der Wille ſteht alſo im Glauben höher als die Vernunft. Als Beweis
für die Göttlichkeit des Chriſtentums dienen die Wunder des Stifters,
ferner die Weisſagungen der Propheten des alten Teſtaments, die ſich
durch Chriſtus erfüllt zeigen, und die wunderbare Ausbreitung des
Chriſtentums, ſowie das dabei erreichte ehrwürdige Alter der Kirche.
Schließlich iſt aber ein beſonderes Motiv des Glaubens die Gnade
Gottes, die ſich in einem geheimnisvollen inneren Antrieb zum Glauben
äußert und durch die wir inſtinktiv das Richtige treffen.
Unter obigen Vorausſetzungen hat nun Thomas nicht nur philo⸗
ſophiſch das Daſein Gottes, das einer Seele und ihrer Unſterblichkeit
bewieſen, ſondern er hat auch eine Erkenntnislehre geſchaffen. In

103

ſeinen philoſophiſchen Beſtrebungen iſt er in der Hauptſache von
Ariſtoteles ausgegangen.
In ſeiner Erkenntnislehre geht Thomas von den Sinnen aus,
die ſich bei der Wahrnehmung aber paſſiv verhalten, während das
Objektive, d. h. das Wahrnehmbare das Tätige iſt. Die einzelnen
Empfindungen werden durch einen Gemeinſinn zuſammengefügt und
kommen ſo als ſtoffloſe Bilder in die Seele, deren innerer Sinn, der
bis zur Denkkraft geſteigert werden kann, weitere Funktionen der Er⸗
kenntnis verrichtet. Zu dieſer immerhin noch niederen Seelentätigkeit
gehört die Unterſcheidung, das Urteilen, die Vorſtellung und das will⸗
kürliche Erinnern. Die ſinnlichen Bilder ſind aber nur die Vermittler
der Erkenntnis, welch letztere durch den höheren Sinn der Seele, durch
den Intellekt ſtattfindet. Der Intellekt iſt dem Weſen nach einfach;
ſeiner Natur und ſeiner Außerung nach unterſcheidet er ſich aber in
einen aufnehmenden und einen tätigen Intellekt und zwar nach Thomas
in den intellectus possibilis und intellectus agens. Letzterer macht
erkennbar, indem er gewiſſermaßen die Dinge mit einem göttlichen Licht
erhellt, damit ſie vom intellectus possibilis als species intelli-
gibiles erkannt und aufgenommen werden, wobei ſich dieſer paſſiv ver⸗
hält. Die species intelligibiles drücken nun das Weſen der Dinge in
unſerer Erkenntnis aus, denen in den Dingen ſelbſt die universalia
in re, d. h. die Weſen im Objekt korreſpondieren.
Der Intellekt iſt alſo das Vermögen, die universalia in re mit
Hilfe der Sinne zu universalia post rem, das ſind die species
intelligibiles, zu machen; mit anderen Worten, er iſt das Vermögen,
aus dem Empfinden eine Erkenntnis zu machen. Das heißt auch, der
Intellekt iſt die Fähigkeit, das Allgemeine und Weſenhafte aus dem
Einzelnen, das Notwendige aus dem Zufälligen und das Intelligible
oder Geiſtige aus dem Sinnlichen zu erkennen.
Den universalia in re und post rem, die nicht identiſch ſind,
ſondern von denen das letztere das der menſchlichen Seele eigentümliche
Seelenbild der erſteren iſt, entſpricht auch noch die universalia ante
rem als Urbild in Gott. Die Ur⸗ oder Vorbilder bleiben in Gott,
während die universalia in re als Sachprinzip, d. h. als Weſenheit
von Gott geſchaffen wird. Sie ſind alſo von Gott, aber nicht in Gott;
ſie können deshalb auch nicht zu Gott zurück. Man hat es demnach
hierbei auch in der organiſchen Welt mit ſtarren unveränderlichen
Formen der Arten zu tun, die eine Entwicklung darüber hinaus nicht
zulaſſen.
Die Begriffe Raum, Zeit und Bewegung müſſen hiernach mit
Recht als den Dingen objektiv zukommende Eigenſchaften aufgefaßt
werden und zwar iſt die Bewegung der Übergang aus der Potentialität

104

in die Aktualität, die vom göttlichen Willen und vom Verſtande
ausgeht.
Die Erkenntnislehre des heiligen Thomas iſt dem derzeitigen
Stand der exakten Wiſſenſchaften entſprechend ein hervorragendes Do⸗
kument menſchlichen Scharfſinnes und wiſſenſchaftlicher Gründlichkeit.
Die Schwächen, die es aufweiſt, ſind darauf zurückzuführen, daß Tho⸗
mas, wie auch Ariſtoteles und viele andere, wie Frd. Alb. Lange in
ſeiner Geſchichte des Materialismus ſehr richtig bemerkt, in der Auf⸗
faſſung ihrer idealiſtiſchen Philoſophie die ſubjektiven und objektiven
Elemente nicht auseinanderhalten konnten. Dieſes letztere finden wir
erſt bei Kant konſequent durchgeführt. Hingegen hat die Verwechſlung
bei den Scholaſtikern nicht nur zu den kühnſten Hypotheſen geführt,
ſondern auch zu der Annahme, daß eine metaphyſiſche Unbegreiflichkeit
durch einen abſtrakten Begriff mit einem paſſenden Ausdruck erklärt
und bewieſen werden könne. Mit dieſem Verfahren haben aber nicht
nur die Scholaſtiker und vor ihnen die Sophiſten erkenntnistheoretiſche
Probleme erledigt, ſondern auch unſere philoſophierenden Naturforſcher
der Jetztzeit haben das Gebiet der logiſchen Phantaſterei mit viel
Erfolg betreten.
Auf Grund ſeiner Erkenntnislehre ſucht Thomas die Beweiſe
für das Daſein Gottes nicht in den Offenbarungswahrheiten, ſondern
er verſucht, die Beweiſe ſowohl für das Daſein als auch für die göttlichen
Eigenſchaften vermittelſt der Vernunft herbeizubringen. Die Beweiſe
ſollen auch nicht a priori, aus dem Begriffe der Weſenheit erkannt
werden, ſondern a posteriori, indem aus den erſcheinenden Wirkungen
auf eine nicht ſichtbare Urſache, die Gott iſt, geſchloſſen wird. Hierbei
handelt es ſich aber nur um das Daſein Gottes überhaupt; über die
Eigenſchaften Gottes können die erſcheinenden Wirkungen nur den
Ausgangspunkt bieten. Neben der Notwendigkeit einer erſten Urſache
iſt es ferner die Notwendigkeit eines erſten Bewegers. Außerdem ſetzt
die Exiſtenz des Zufälligen überhaupt ein Notwendiges voraus. Ein
weiterer Beweis ſtützt ſich auf das zweckmäßige Tun und Wirken ſolcher
Weſen, denen ein klares Bewußtſein zukommt, d. h. auf den Inſtinkt
der Lebeweſen, deren zweckmäßige Tätigkeit auf einen Willen hin⸗
deutet, der nur ein göttlicher ſein kann. Und ſchließlich laſſen die ver⸗
ſchiedenen Grade der Vollkommenheit unter den Geſchöpfen auf den
höchſten Grad der Vollkommenheit, den nur ein Gott beſitzen kann,
ſchließen. Dieſer letztere Beweis geht wie vieles andere von Ariſtoteles
aus. Letzterer nahm die Welt, ſoweit er ſie kannte, als etwas Fertiges
und Abgeſchloſſenes, in der alles nach vier metaphyſiſchen Prinzipien
geregelt iſt und zwar nach Stoff, Form, Urſache und Zweck. Durch
Vergleich der niederen und höheren Organismen wird gefunden, daß

—

105

ſich in der Welt alles nach Rangſtufen und Wertbegriffen ordnen läßt,
dieſe Rangverhältniſſe ſind aber nicht in der menſchlichen Auffaſſung
begründet, ſondern in der Natur der Dinge. Nach Thomas iſt der
größere oder geringere Grad der Vollkommenheit innerhalb einer Art
durch die größere oder geringere Annäherung an das Vollkommenſte
innerhalb derſelben bedingt. Dasſelbe gilt für die Dinge in der Welt
überhaupt; auch dieſe ſind mehr oder weniger vollkommen in ihrem
Sein, je mehr oder weniger ſie ſich einem höchſt vollkommenen Weſen
nähern. Das höchſte in einer Art ſoll nun der Grund deſſen ſein, was
von jener Art als Weſen zur AÄußerung kommt, infolgedeſſen ſoll auch
das höchſt vollkommene Weſen die Urſache aller Vollkommenheit in allen
Geſchöpfen der Welt ſein. D. h. es exiſtiert ein höchſt vollkommenes
Weſen, das den Grund aller ſich uns zeigenden Vollkommenheit in ſich
ſchließt — und dieſes Weſen nennen wir Gott.
Betreffs der Bewegung und einer Kauſalreihe kann man ſich keine
Unendlichkeit in der Reihe denken. Die Endlichkeit ſetzt aber ein erſtes
voraus, d. h. einen erſten Beweger und eine erſte Urſache — und dieſes
iſt Gott. Anderſeits läßt alles, was zufällig iſt, auch das Nichtſein zu;
vom Nichtſein in das Sein bedarf es aber einer Urſache, die notwendig
ſein muß und die auch auf das Daſein eines Gottes führt.

Als Vertreter des Dualismus und Idealismus ſtellt Thomas
in Anlehnung an die Bibel Gott als den Schöpfer der Welt hin. Als
ſolcher ſteht er außerhalb dieſer und iſt ein Sein ohne Stoff, d. h. ein
Geiſt ohne Körper; er kann ſich und die Welt nicht empfinden, wohl
aber erkennen. Da anderſeits die Unvollkommenheit im Stoff liegt,
ſo muß er als ſtofflos auch in dieſer Hinſicht vollkommen ſein. Gott
iſt alſo das Weſen im erſteren Sinne, auf dem alles übrige Sein beruht
und das ohne Gott weſenlos und nicht erkennbar ſein müßte. Die
höchſte Vollkommenheit Gottes ſchließt auch auf die höchſte Intelligenz,
welch letztere auch noch aus der Immaterialität gefolgert werden kann,
denn wie die Formen nur dadurch der Wirklichkeit nach intelligibel
ſind, daß ſie von der Materie abgezogen werden, ſo kann auch ein Weſen
nur der Immaterialität nach intelligent und denkend ſein, zumal der
Stoff das Bewegte und die Intelligenz das Bewegende, d. h. die Urſache
oder der Grund des Bewegten iſt, ſo daß der Stoff gewiſſermaßen das
Organ der Form iſt. Das Denken iſt aber auch inſofern unabhängig vom
Körper, als es nicht unbedingt eine Wirkung nach außen hervorbringen
muß, infolgedeſſen vervollkommnet ſich das Denken durch ſich ſelbſt.
Auch das Erkennen Gottes iſt inſofern unabhängig vom Stoff der
Objekte, als Gott nur durch ſeine eigene ſtoffloſe Weſenheit erkennt.
Als höchſte Vollkommenheit und Intelligenz muß Gott auch Selbſt⸗
bewußtſein haben, ferner muß er ſich und auch die Welt ohne Irrtum

106

erkennen und zwar muß er letztere an ſich ſelbſt erkennen, denn wenn er
ſich als Urſache erkennt, muß er folgerichtig auch die Wirkung, die von
ihm ausgeht, erkennen und zwar in deren Eigentümlichkeit, zumal er
die Urbilder der Dinge, die ihm ähnlich ſind, in ſich hat. Wenn aber
Gott die Kauſalität und die Eigentümlichkeit der Dinge erkennt, ſo
muß er auch notwendig die Summe der Möglichkeiten erkennen.
Eine natürliche Folge der Intelligenz iſt der Wille. Der gött⸗
lichen Intelligenz muß deshalb auch ein göttlicher Wille entſprechen.
Denken und Wollen iſt real und identiſch mit dem Sein, d. h. das
Sein Gottes kommt in der Intelligenz und im Willen zur Außerung.
Sowie die natürlichen Dinge das Beſtreben in ihrer vollkommenen
Natürlichkeit haben, ſo ſtrebt die intellektuelle Natur zu einer voll⸗
kommenen intelligiblen Form des Verſtandes, d. h. ſie erſtrebt das
ſeeliſche Gleichgewicht. Gottes Wille iſt demnach ein erſtrebtes ſeeliſches
Gleichgewicht mit ſich und den Dingen der Welt, und zwar indem er
ſich ſelbſt als Zweck und die Dinge als Mittel dazu will. Erſteres will
er mit Notwendigkeit und letzteres mit Freiheit, ſo daß ſich im letzteren
Gottes Güte und die Liebe zu den Menſchen dokumentiert. Die Güte
Gottes gegenüber den Menſchen beſteht aber darin, daß er ſie als an
ſeiner Glückſeligkeit teilnehmende Weſen ins Daſein geſetzt hat und daß
er als Vorſehung dafür ſorgt, daß ſie alle das Ziel erreichen.
Als Sein ohne Stoff iſt Gott vollkommen und als ſolcher unver⸗
änderlich, denn nur die Materie bedingt die Veränderung, d. h. aber
auch, er iſt ewig. Die Ewigkeit läßt ſich auch daraus folgern, daß Gott
ohne Bewegung iſt, denn letztere hat ſowohl einen Anfang als auch
Ende und beides ſchließt eine Ewigkeit aus; beides ſetzt aber auch eine
Materie voraus. Gott iſt aber die Urſache der Veränderung der Welt
und da dieſe ſtetig vor ſich geht, ſo iſt Gott allgegenwärtig und da ſie
auch ſtetig im ganzen Raum erfolgt, ſo muß er auch allmächtig ſein, d. h.
die Allmacht iſt die Vorausſetzung Gottes als Weltbeweger.
Gott bewegt die Welt aber nicht nur, ſondern er hat ſie auch
geſchaffen, wie Thomas durch folgendes zu beweiſen verſucht: Alles,
was in irgend einer Art unvollkommen iſt, entſteht aus dem, das in
jener Art das Vollkommenſte iſt. Da nun alle weltlichen Dinge unvoll⸗
kommen ſind, ſo haben ſie auch kein wirkliches Sein, ſondern ſie ſind
nur durch ein vollkommenes Sein. Dieſes vollkommene Sein iſt Gott
und als ſolcher die erſte Urſache, d. h. der Schöpfer der weltlichen
Dinge. — Es läßt ſich nicht verkennen, daß ſich Thomas mit dieſer
Beweisführung etwas im Kreiſe dreht, denn er beweiſt mit der Unvoll⸗
kommenheit der weltlichen Dinge das Daſein Gottes als deren erſte
Urſache, die aber das Geſchaffenſein der weltlichen Dinge ohne weiteres
in ſich ſchließt. Er ſetzt alſo gewiſſermaßen voraus, was er beweiſen

107

will. Das Geſchaffenſein in dieſem Sinne heißt auch, geſchaffen aus
nichts. Das letztere geht auch daraus hervor, daß dem Weſen, das ge⸗
ſchaffen wird, früher ein Nichtſein zukommt. Das Sein iſt aber durch
eine erſte Urſache hervorgerufen, der nichts Körperliches zugrunde liegt,
wie bei den uns bekannten Kauſalverhältniſſen, infolgedeſſen kann die
Wirkung der erſten Urſache nur eine Schöpfung ſein. D. h. die Wirk⸗
ſamkeit der erſten Urſache muß entſprechend ihrem Sein von der Art
ſein, daß ſie nicht bloß durch Bewegung eine Form in die Materie
einführt, ſondern daß ſie das Sein ſelbſt gibt, alſo das ganze Weſen
nach Materie und Form ins Daſein ſetzt. — Je allgemeiner ferner eine
Wirkung iſt, deſto höher muß die Urſache ſtehen. Da es auch an ſich
unbewegliche Dinge gibt, ſo iſt das Sein allgemeiner als das Bewegt⸗
werden, infolgedeſſen muß die Urſache des Seins noch über derjenigen
des Bewegens ſtehen und dieſe kann nur ein ſchaffender Gott ſein.
Wäre eine ewige Materie, d. h. eine ſolche, die in Ewigkeit den ganzen
Weltenraum ausfüllt, dann könnte Gott nicht außerhalb dieſer gedacht
werden. Ferner beſtimmt ſich die Ordnung der Tätigkeiten nach der
Ordnung der Urſachen. Die erſte höchſte Tätigkeit muß alſo der erſten
höchſten Urſache entſprechen; erſtere iſt aber die Schöpfung, da ſie der
Ausgang aller Tätigkeit iſt, dieſe kann daher nur Gott zukommen.
Es liegt auch den allgemeinen Wirkungen eine allgemeine und erſte
Urſache zugrunde. Die allgemeine Wirkung der erſten Urſache iſt das
Daſein, das alſo den Dingen nur von Gott gegeben ſein kann, d. h
Schöpfungsmacht hat nur Gott.
Wenn Thomas auch durch die Vernunft zu beweiſen verſucht,
daß die Welt aus nichts geſchaffen iſt, ſo hält er anderſeits einen Ver⸗
nunftbeweis dafür unmöglich, daß ſie auch nach nichts geſchaffen ſei;
er nimmt letzteres aber als einen Glaubensartikel an, gegen den die
Vernunft nichts Gegenteiliges vorbringen kann. In der Schöpfung,
die mit der erſten Bewegung verbunden iſt, liegt auch die dauernde Er⸗
haltung der Welt, die ſich in einem ſtetigen Wechſel von Sein und
Andersſein äußert. Gerade aus der letzten idealiſtiſch ſehr richtigen
Auffaſſung folgert Thomas, daß die Welt ein wirkliches unabhängiges
Sein nicht hat, ſondern die Exiſtenz nur durch ein höheres Sein, durch
Gott hat.
Gott hat aber nicht nur die Materie und die Formen, d. h. Kör⸗
perliches und Geiſtiges, geſchaffen, ſondern er hat dieſes auch in einer
reichhaltigen Verſchiedenheit geſchaffen und zwar in Stufen von reinen
Formen bis zur reinen Materie; dieſe Verſchiedenheiten an Arten und
Gattungen ſind unmittelbar als dauernde unveränderliche Typen ge⸗
ſchaffen, wobei der höchſte Grund der Verſchiedenheiten Gott ſelbſt iſt.
Nach Thomas ſoll dieſe Vielheit und Verſchiedenheit dem Fortſchritt

108

nach geordnet eine höhere Vollkommenheit begründen als die Einheit
und Gleichmäßigkeit. Anderſeits können ſich die Dinge durch die Ver⸗
ſchiedenheit gegenſeitig ergänzen und zum Wohle dienen, wodurch ſie
Gott gerade ähnlich ſind und zwar um ſo ähnlicher, je mehr dieſes auf
Erkenntnis und Wollen zurückgeführt werden kann. Im Anfangs⸗
ſtadium der Schöpfung waren die Dinge Gott um ſo ähnlicher, je
näher ſie Gott als der erſten Urſache ſtanden; da die Urſache voll⸗
kommener als die Wirkung iſt, ſo iſt die Unvollkommenheit eine Folge
der Veränderung im Laufe der Zeit. — Eine Folgerung, die ſich mit der
Entwicklungstheorie der Neuzeit, zu der alle naturwiſſenſchaftlichen
Ge und Fortſchritte führen, im ſchärfſten Widerſpruch be⸗
indet.
Zu einem gleichen Widerſpruch führt die Seelenlehre des heiligen
Thomas. In dieſer nimmt er den Erkenntnis⸗ und Denkformen ent⸗
ſprechend und dem Ariſtoteles folgend für die menſchliche Seele drei
verſchiedene Außerungen an und zwar eine anima vegetativa für die
materiellen Bedürfniſſe des Körpers, eine anima sensitiva für die
Empfindung und eine anima rationalis für die Erkenntnis. Die
erſten beiden ſind vom Körper abhängig und werden von letzterer, die
unabhängig und für ſich exiſtenzfähig iſt, beherrſcht. Die erſten beiden
haben nur ein niederes Begehrungsvermögen, wie es auch die anderen
Lebeweſen haben, während der höheren Seele des Menſchen der Wille
eigentümlich iſt und zwar iſt dieſer inſofern frei, als ihm objektiv die
Macht der Selſtbeſtimmung zugehört und als er in bezug auf das
Objekt eine Wahlfreiheit hat, wodurch der ſittliche verantwortliche Cha⸗
rakter des Menſchen bedingt iſt. Die Macht der Selbſtbeſtimmung iſt
aber inſofern eingeſchränkt, als der Menſch zur Glückſeligkeit determi⸗
niert iſt. Der Verſtand iſt inſoweit nicht übergeordnet, als wer den
Zweck will, auch die Mittel muß wollen, wobei dann der Verſtand bei
der Wahlfreiheit das Richtige zu treffen hat. Die Eigentümlichkeit der
menſchlichen Seele iſt das Denkvermögen, das nicht von körperlichen
Organen abhängt, ſondern durch das Objekt der Tätigkeit, durch das
Erkennen geoffenbart iſt. Dieſes Objekt iſt das Intelligible der Dinge,
das in deren Abſtraktion feſtgehalten wird; die Sinne erfaſſen dabei
das Spezielle und der Intellekt das Allgemeine. Umgekehrt geht aus
der Tatſache des rein geiſtigen Erkennens der organ⸗ und körperloſe
Intellekt als Schluß hervor.
Nach Thomas iſt der Menſch ein Sinnenweſen, das unter die
Naturdinge fällt, deshalb gehört der Leib zu ſeiner Weſenheit, d. h. der
Menſch iſt eine Einheit aus Seele und Materie, alſo eine einheitliche
Perſönlichkeit trotz des dualiſtiſchen Charakters. Die Seele gibt der
Perſönlichkeit nicht durch ihre Tätigkeit, ſondern durch ihr Weſen das

109

Eigentümliche, d. h. die Weſensform. Es iſt der Seele natürlich, mit
dem Leibe vereinigt zu ſein, infolgedeſſen enthält ſie auch nach der
Trennung noch ein gewiſſes Verhältnis zu demſelben; ſie iſt in ihrem
Sein nicht vom Körper abhängig, ſie bedarf aber des Körpers zur Ver⸗
vollſtändigung ihres Weſens; ſie iſt gewiſſermaßen vermöge ihres We⸗
ſens in primärer Beziehung die Form des Leibes und in ſekundärer
das Bewegende desſelben. Der Leib iſt demzufolge in erſter Beziehung
Materie und in zweiter Organ. Da ſich die Natur jedes Weſens in der
ihr eigentümlichen Tätigkeit offenbart, ſo offenbart ſich diejenige des
Menſchen im Denken; hierdurch iſt die ſpezifiſche Natur des Menſchen
beſtimmt. Das Spezifizierende eines Dinges iſt deſſen Form, alſo iſt
Denken, d. h. der Intellekt oder die Seele die Form des Leibes. Das
Formſein des Leibes iſt alſo das Weſentliche; daher notwendig und
nicht zufällig.
Die menſchliche Seele iſt ſowohl im Uranfang als auch im weite⸗
ren Verlauf des menſchlichen Daſeins durch einen unmittelbaren
Schöpfungsakt Gottes ins Daſein geſetzt und zwar im Augenblick ihrer
Verbindung mit dem Körper. Die Schöpfung der Seele tritt aber erſt
dann ein, wenn der Embryo eine gewiſſe organiſche Bildung erhalten
hat, denn urſprünglich hat der Embryo nur organiſches und vegetatives
Leben. Im Verlauf des Wachstums tritt die anima sensitiva dazu
und ſpäter die anima rationalis. Würde letztere durch die Zeugung
entſtehen, ſo wäre ſie ein Produkt des Körpers, das mit demſelben auch
wieder vergehen müßte. Die im menſchlichen Samen bei der Zeugung
wirkſame Kraft disponiert nur den leiblichen Stoff durch die vegetative
und ſenſitive Seele zur Aufnahme der höchſten Form, durch welche das
Erzeugte erſt ſeinen ſpezifiſch menſchlichen Charakter erhält und dem⸗
zufolge der Menſch gewiſſermaßen ſeinesgleichen zeugen kann. Das
Organ der ſenſitiven Seele iſt der Verſtand und dasjenige der intellek⸗
tuellen die Vernunft, die bei der Entwicklung des Menſchen in eine
wechſelſeitige Kauſalität ſowohl untereinander als auch mit Organen
der vegetativen Seele treten.
Da die Seele das Intelligible der Dinge erkennt, ſo muß ſie
unkörperlich ſein, d. h. ohne Form und Materie. Hätte ſie Form und
Materie, ſo wäre ſie ein Körper und keine Seele. Mit anderen Worten:
In dem Begriff Seele liegt ſchon die Immaterialität. Sie kann aber
auch nicht reine Form ſein, denn als ſolche wäre ſie nur ein Verhältnis
des Körpers; ſie hätte alſo kein Daſein an ſich. Sie muß alſo eine
Form ſein, die für ſich exiſtiert, d. h. eine forma subsistens. Als
Körper könnte die Seele nur zuſammenfaſſend tätig ſein, das Erkennen
könnte ſich dann aber nur auf die Erſcheinung und nicht auf das Intelli⸗
gible, das iſt das Weſen der Dinge, beziehen. Da die Seele von Ma⸗

110

terialität frei iſt und doch ſubſiſtiert, ſo iſt ſie einfach und nur ein Zu⸗
ſammengeſetztes aus Weſenheit und Sein oder aus Potenz und Aktuali⸗
tät. Als Subſiſtenz iſt die Seele aber auch individuell. Aus Unkörper⸗
lichkeit und Einfachheit ergibt ſich die Unſterblichkeit, denn wo kein
vergängliches Zuſammengeſetztes iſt, da kann auch keine Trennung ſein.
Der Körper kann auch nicht Subjekt der Seele ſein, weil ſie ſelbſt eine
vom Körper unterſchiedliche Subſiſtenz hat. Was aber in einem Sub⸗
jekt aufgenommen wird, das kann nur nach Art und Beſchaffenheit
desſelben ſein, und da die Seele nur das Intelligible, das Univerſale
der Dinge aufnimmt, ſo muß ſie auch intelligibel ſein. Das Intelligible
iſt immateriell und unſterblich, infolgedeſſen auch die Seele. Die Seele
betätigt ſich hauptſächlich auf dem Gebiet der Wiſſenſchaft und Tugend,
auf dem ſich die ſubjektive Vollkommenheit des Menſchen zeigt. Hier⸗
durch wird die Seele gewiſſermaßen vom Sinnlichen und Körperlichen
als etwas Bedeutungsloſes abgezogen, woraus die Unmöglichkeit zu
ſchließen iſt, daß das Trennen der Seele vom Körper dieſe zerſtört.
Ferner hat der Menſch ein zu ſeinem Weſen gehöriges Verlangen nach
Fortdauer nach dem Tode, das von der Seele ausgeht und nicht ohne
Grund und Folge iſt. Es kommt noch dazu, daß alles, was anfängt
und endigt, im Anfang und Ende dieſelbe Potenz hat; die Seelen
haben nur durch die erſte Urſache anfangen können, ſie können auch nur
durch dieſe ein zeitiges Ende finden, das aber, wie ſchon bemerkt, die
Güte Gottes nicht zuläßt.
Iſt alſo die Seele unzerſtörbar und ſie hat ein Daſein nach dem
Abſterben des Körpers, ſo muß ihre Erkenntnis in dieſem Zuſtande
eine andere, d. h. übernatürliche ſein und zwar erkennt die Seele außer⸗
halb des Körpers mit aller Vollkommenheit nur durch ein göttliches
Licht. Die vom Leibe getrennte Seele erkennt zunächſt ſich ſelbſt und
zwar unmittelbar, ferner auch die gleichen Subſtanzen, d. h. die anderen
Seelen. Die natürlichen Dinge, die anderer Subſtanz ſind und zu
denen auch die Engel gehören, erkennt die Seele nur durch die von Gott
kommenden intelligiblen Spezies und hiervon die Einzeldinge auch nur
inſofern, als ſie im irdiſchen Leben mit ihnen in Berührung geweſen iſt
und ihnen eine Hinneigung bewahrt hat, oder ſoweit ſie dieſe auf Anord⸗
nung Gottes erkennen ſoll. Vom Verkehr mit der Erde iſt ſie im
übrigen abgeſchloſſen und der Gemeinſchaft der Geiſter zugeteilt.
Im irdiſchen Leben dient die Materie dazu, die Seelen zu unter⸗
ſcheiden, d. h. die Materie iſt das principium individuationis. Hierbei
unterſcheidet Thomas aber als Urſtoff eine materia prima, die an ſich
unwirklich iſt und erſt durch die Bewegung Wirklichkeit erhält, deren
Möglichkeit in ihr aber enthalten iſt. Als bewegte Materie bildet ſie in
der Form der Elemente die materia signata, als welche ſie das prin-

———ʒ—ʒ— ̃J.

111

cipium individuationis enthält. Die beſeelten Weſen ſtammen aus
Gottes Schöpfertätigkeit und zwar mittelbar aus dem Stoff, da Erde
und Waſſer die lebendigen Weſen hervorbringen ſollen. Die Erzeugung
lebendiger Weſen iſt eine Weſenheit von Stoff und Form zu einer
neuen Subſtanz und zwar geht die Form aus der materia signata
hervor, in der ſie als Keim enthalten iſt.
Als irdiſches Ziel des menſchlichen Daſeins ſieht Thomas, wie
ſchon bemerkt, das Streben nach Glückſeligkeit an. Letztere muß aber
im Geiſtigen geſucht werden und zwar in dem Beſtreben, Gott ähnlich
zu werden, wozu als Mittel nur die Tugend dienen kann. Der Menſch
iſt von Gott zur Glückſeligkeit wohl determiniert; er wird aber durch
die Begierde des Fleiſches, die ein Werk des Teufels iſt, dauernd beein⸗
flußt. Der Menſch iſt gut, weil er von Gott geliebt wird und ſich ſeiner
Gnade erfreut, nicht aber weil er Gott liebt. Da Gott überhaupt für
den Menſchen unerreichbar iſt, ſo ſoll man für ihn ſeinen Stellver⸗
treter auf Erden, nämlich den Papſt über alles lieben. Ferner ſoll
man auch ſeinen Nächſten um Gottes willen lieben. Einrichtungen,
die dieſes unterſtützen und fördern, ſind die Kirche und der Staat und
zwar hat der Staat die irdiſche und die Kirche die überirdiſche, d. h. die
jenſeitige Glückſeligkeit, zu fördern. In der Kirche iſt deshalb das
Übernatürliche das Primäre und das Natürliche das Sekundäre. Hier⸗
nach iſt die Folgerung ſelbſtverſtändlich, daß die Kirche dem Staat von
Gott übergeordnet iſt, welcher Standpunkt in der Theorie des Katholi⸗
zismus auch heute noch verteidigt wird.
Während Platon und die Kirchenväter das Geiſtige vom Körper
als unabhängig abzuſondern verſuchten und ſo zu einem reinen Idealis⸗
mus kamen, nach dem die Ideen allein Wirklichkeit haben, ſo verſuchten
die Scholaſtiker nach Ariſtoteles eine gewiſſe Abhängigkeit zu finden
und zu erklären. Nach Ariſtoteles wird in der Welt, wie ſchon weiter
oben bemerkt, alles nach vier metaphyſiſchen Prinzipien geregelt und
zwar ſind dieſes Stoff, Form, Urſache und Zweck. Der Stoff iſt das⸗
jenige, das die Möglichkeit zu allem aber nichts in Wirklichkeit iſt, d. h.
alſo ein Seiendes dem Vermögen nach und ein Nichtſeiendes der Wirk⸗
lichkeit nach. Form iſt dasjenige, was den Stoff zu einem Wirklichen
macht; ſie iſt das Weſen und die Seele jedes Dinges und die Idee, nach
der ſich der Stoff geſtaltet.
In der Stufenfolge hat man zu unterſt den Stoff ſchlechthin
und zu oberſt die reine Form, d. h. die ſtoffloſe Aktualität, den abſoluten
göttlichen Geiſt. Dieſer muß, da der Stoff nur durch ein Wirkendes
zur Form werden kann, ein erſtes Bewegendes ſein. Auch beim Men⸗
ſchen iſt der Stoff das Starre und Lebloſe, der aber der Möglichkeit
nach Leben hat; kommt die Form dazu, ſo iſt es etwas Wirkliches. Das

112
heißt, die Form oder die Seele iſt die Verwirklichung des menſchlichen
Körpers. Außerdem hat der Menſch als höchſtes Gebilde der Schöpfung
die Natur aller niederen Stufen in ſich und zwar die Pflanzenſeele als
anima vegetativa, die Tierſeele als anima sensitiva und den Geiſt
als anima rationalis, welch letztere alle übrigen beherrſcht. Ariſtoteles
nennt die Seele die Entelechie des Leibes, d. h. die Zweckverwirklichung
desſelben.
Duns Skotus weicht inſofern von Ariſtoteles ab, als nach ihm
zwiſchen Form und Materie eine gewiſſe wechſelſeitige Abhängigkeit
herrſcht. Das Belebende der Materie iſt auch bei ihm die Form; es
tritt aber außerdem noch die individuelle Eigentümlichkeit hinzu, die
den gegenwärtigen Charakter, den er mit haecceitas bezeichnet, be⸗
gründet. Das Reale der Materie faßt er deshalb als weſentlich und
notwendig auf, da eine Wiſſenſchaft, die nur mit Vernunftbegriffen
operiert, nur eine ſolche der Logik ſein kann.
Skotus ſtellt den Willen noch höher als Thomas. Der Wille iſt
bei ihm, wie ſpäter bei Schopenhauer, das Weſentliche der Seele, dem
alles gehorcht. Das Verhältnis von Willen und Verſtand bei unſerer
Seele iſt eine Nachbildung derſelben Verhältniſſe bei Gott. Schöpfung,
Menſchwerdung und die Annahme des Verdienſtes Chriſti als Sühne
für unſere Schuld beruhen auf dem freien Willen Gottes, der nicht
durch eine Vernunftnotwendigkeit bedingt iſt, womit die Unabhängig⸗
keit des Geiſtes von der Materie eine vollſtändige iſt. Duns Skotus
hat auch die Lehre von der unbefleckten Empfängnis der Jungfrau
Maria, die derzeitig noch nicht zum Dogma erhoben, anerkannt und
verteidigt.
Die Erledigung der philoſophiſchen, d. h. wiſſenſchaftlichen Seite
des Chriſtentums durch die Scholaſtiker wurde noch wirkſam dadurch
unterſtützt, daß den Laien das Leſen der Bibel überhaupt verboten
wurde, und daß die Auslegung der Bibel nur der Prieſterſchaft und
dem Papſt zuſtand. Ferner wurden die durch ihren Mißbrauch zu ſo
furchtbarer Wirkung gekommenen Inquiſitionstribunale geſchaffen, die
dem Dominikanerorden übertragen wurden.
Die chriſtlichen Maſſen, derartig geiſtig geknechtet und unter⸗
drückt, boten in ihrer ſtumpfſinnigen Entſagung für die diesſeitigen
Genüſſe und den Blick aufs Jenſeits gerichtet ein vorzügliches Objekt
der politiſchen Beherrſchung, infolgedeſſen hat das Chriſtentum in
Europa in allen Ländern ſchon frühzeitig eine willkommene Aufnahme
und Verbreitung gefunden, zumal mit den Fürſten die Untertanen
ohne weiteres bekehrt wurden.
Mit der Verbreitung und Ausdehnung des Chriſtentums nahm
auch der Einfluß und die Macht der Kirche und ihrer Würdenträger zu.

113

In den erſten Jahrhunderten nach dem Konzil von Nicäa ging dieſes
um ſo ſchneller und nachhaltender, als im römiſchen Reich die weltliche
Herrſchaft in Verfall geriet und ſich gegen die Einfälle fremder aus dem
Norden kommender Völker verteidigen mußte, denen ſie ſchließlich
unterlegen ſind. Die Kirche mit dem Papſttum an der Spitze hat es
verſtanden, aus dieſen politiſchen Umwälzungen für ſich den größten
Nutzen zu ziehen. Sie hat deshalb nach Möglichkeit zu einer Ver⸗
ſchmelzung der morgenländiſchen mit der abendländiſchen Kultur bei⸗
getragen. Indem ſie nach dem Grundſatz: Eine Hand wäſcht die andere,
die abendländiſchen Herrſcher unterſtützt hat, den Süden politiſch zu
unterjochen, hat ſie dafür mit Unterſtützung der letzteren den Norden
kirchlich unterjocht.

Mit der Macht der Kirche wuchs auch die Begierde, Herrſchſucht
und Anmaßung ihrer Würdenträger mit dem Papſt an der Spitze;
dieſe verfolgten nur noch das eine Ziel, ihre Herrſchaft zu erweitern
Und zu befeſtigen; ſie gingen dabei ſchließlich ſoweit, ſich von der welt⸗
lichen Macht unabhängig zu machen und ſogar die Oberherrſchaft über
letztere zu erſtreben, womit ſie mit den deutſchen Fürſten allerdings nach
und nach in einen ſchroffen Gegenſatz geraten ſind, der ſchließlich unter
Gregor VII. ſeinen Höhepunkt erreichte, der dann aber doch mit einer
gänzlichen Niederlage des Papſttums endete.

Ein Schritt auf dieſem Wege war die Aneignung von welt⸗
lichem Beſitz durch das Papſttum. Ferner die Emanzipation der Geiſt⸗
lichkeit von der weltlichen Gerichtsbarkeit, beſonders daß über alle
Klagen gegen die Biſchöfe nur der Papſt zu entſcheiden hatte und
ſchließlich die von Gregor VII. durchgeführte Cölibatsgeſetzgebung. Die
Eheloſigkeit der Prieſter ſollte eine Nachahmung derjenigen Chriſti und
der Apoſtel ſein; ſie war der Geiſtlichkeit ſchon in früherer Zeit durch
das Mönchsweſen aufgedrängt; von dieſer aber nicht ſonderlich beachtet.
Erſt Gregor VII. unſeligen Angedenkens hat ſie in kalter politiſcher Be⸗
rechnung rückſichtslos durchgeführt. Dieſer Staatsmann verfolgte dabei
keine andere Abſicht, als die Prieſter nicht in der Hauptſache an die Fa⸗
milie und mit dieſer an die Heimat und den Staat zu binden, ſondern ſie
unabhängig als ein international geſinntes gefügiges und fanatiſches
Organ der römiſchen Kirche in der Hand zu haben. Ferner erließ
Gregor Geſetze gegen die Simonie und Inveſtitur durch Laien, d. h.
der bis dahin übliche Modus, ſich Amter und Würden von der weltlichen
Macht zu kaufen, oder von dieſer damit belehnt zu werden, wurde auf⸗
gehoben und durch das Wormſer Konkordat dahin abgeändert, daß die
Inveſtitur der gewählten deutſchen Biſchöfe mit Ring und Stab von
der Kirche erfolgt; die Reichslehen empfangen ſie dagegen vom Kaiſer.
8

Hinze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg.

114

Gregor VII. erſtrebte aber, wie bereits bemerkt, nicht nur die
Unabhängigkeit der Kirche, ſondern er wollte überhaupt als Stellver⸗
treter Chriſti die höchſte Macht in geiſtlichen wie auch weltlichen
Dingen beſitzen. Und ſeine Macht war auch tatſächlich ſchon ſo groß,
daß er den Deutſchen Kaiſer Heinrich IV. zu einem Bußgang nach
Canoſſa veranlaſſen konnte.
Die Macht der Kirche wurde aber nicht nur erſtrebt, um allein
unabhängig von der weltlichen Macht zu ſein und um die Laienwelt
geiſtig zu knechten, ſondern noch viel mehr, um ſie auszubeuten. Zu
dieſem Zweck hat ſich die Kirche nicht nur ſehr reichlich beſchenken laſſen
und Erbſchleicherei getrieben, ſondern ſie hat auch den chriſtlichen Kultus
dahin entwickelt, daß er durch prunkvolle tote Außerlichkeit blendete und
durch Meßopfer und Ablaßhandel zu einem einträglichen Geſchäft
wurde.
Da die Geiſtlichkeit, infolge ihres unmoraliſchen Lebenswandels
durch Wort und Sakrament die Maſſe nicht mehr beeinfluſſen konnte,
ohne ſich ſelbſt dabei der Lächerlichkeit preiszugeben, ſo verſuchte ſie den
Teufels⸗ und Aberglauben nach Möglichkeit zu fördern. Beſonders
geeignet war hierfür das ſtrafende Moment in der Religion und zwar
hauptſächlich die von Auguſtinus eingeführte Lehre vom Fegefeuer, die
allerdings erſt im Jahre 1439 zum Glaubensartikel erhoben wurde.
Das Fegefeuer ſoll eine Art Reinigungsfeuer für ſolche Seelen
ſein, die zwar nicht dem Teufel und den ewigen Höllenſtrafen anheim⸗
fallen, die aber doch derartig ſündhaft belaſtet ſind, daß ſie auch nicht
ſofort in den Himmel kommen können. Für dieſe iſt zu ihrer Läute⸗
rung eine den Sünden entſprechende Zeit der Buße im Fegefeuer
vorgeſehen.
Die Kirche hat aber die Macht, die Zeit im Fegefeuer abzukürzen
und die Mittel hierzu ſind die Fürbitte, die Seelenmeſſe und der Ab⸗
laß. Der Ablaß konnte aber nur durch Verrichtung guter Werke
erreicht werden. Ein gutes Werk war aber auch, die Kirche mit Geld
zu unterſtützen. Die Gläubigen konnten alſo für ſich ſelbſt oder für
liebe Angehörige, die im Fegefeuer zu ſchmachten hatten, je nach den
Mitteln die teilweiſe oder ganze Befreiung erwerben. Ablaß konnte
aber auch für Todſünden, die die ewige Verdammnis verdienten, erreicht
werden und zwar dadurch, daß die Kirche die Macht hatte, nach der
Beichte der Sünde Abſolution dafür zu erteilen, wodurch die ewigen
Strafen in zeitliche gemildert wurden.
Auch durch Erwerbung von Reliquien konnte Ablaß erkauft wer⸗
den. Unter Reliquien ſind hierbei Gegenſtände zu verſtehen, die mit
irgend einem Heiligen der Kirche in Berührung geweſen ſind; ſie ſind
infolgedeſſen auch von Heiligkeit durchdrungen, wobei ſich ihre Be⸗

115

deutung in dieſer Beziehung nach derjenigen des Heiligen richtet. Am
wertvollſten ſind natürlich diejenigen, die mit Chriſtus, und nächſt
dieſen diejenigen, die mit den Apoſteln in Berührung geweſen ſind.
Der Ablaßwert dieſer Reliquien findet darin ſeine Begründung, daß
daß am Kreuze vergoſſene Blut Chriſti allein ſo koſtbar war, daß es
nicht nur ſeinen Zweck, die Gläubigen von der Sünde zu erlöſen, erfüllen
kann, ſondern daß es weit darüber hinaus reicht. Dazu kommt noch
die Heilstätigkeit der Apoſtel und der Heiligen, ſo daß ein großer
Überſchuß von Verdienſt vorhanden iſt, über den die Kirche das Recht
und die Macht der Verfügung für die Sündenvergebung ihrer Gläu⸗
bigen hat. Dieſer Verdienſt iſt gewiſſermaßen in den Reliquien der
Kirche vergegenſtändlicht und konnte daher mit dieſen je nach Bedarf
und Bezahlung erworben werden.
Der Handel mit Ablaß und mit Reliquien iſt dann auch ein ein⸗
trägliches Geſchäft geweſen, zumal es ohne Konkurrenz war, denn nur
die Kirche hatte das Recht, Gegenſtände zu Reliquien zu machen und
ſie zu veräußern. Die Päpſte und Biſchöfe haben dann auch, je nach
ihrer Bedürftigkeit und ihren Anſprüchen, von dieſem Geſchäft den aus⸗
giebigſten Gebrauch gemacht. Sie gingen dabei ſogar ſo weit, daß ſie
das Geſchäft nicht nur mit dem Kirchendienſt vereinten, ſondern daß
ſie den Ablaß mit marktſchreieriſcher Reklame bei jeder Gelegenheit, wo
ſich Leute anſammelten, anpreiſen und anbieten ließen. Dieſes ging
ſchließlich ſoweit, daß es in Deutſchland, wo man die Angelegenheit
etwas gründlicher nahm, einen Skandal zeitigte, der in Anbetracht auch
der anderen Mißſtände zu einer Reformation der Kirche an Haupt und
Gliedern geradezu drängte.
. Mit den Einnahmen wuchs auch die Verſchwendung und mit ihr
die Sittenloſigkeit der niederen als auch hohen Geiſtlichkeit, die in Rom
zeitweilig ſolchen Umfang angenommen hatte, daß die ärgſte Zeit des
römiſchen Kaiſertums dagegen verblaſſen mußte. Auch mit dem Leben
Unſchuldiger wurde mit Hilfe der Inquiſition genau ſo leichtfertig und
ſo grauſam umgegangen als zur Zeit der römiſchen Cäſaren.
. Unter den Germanen waren die Weſtgoten die erſten, bei denen
das Chriſtentum Eingang gefunden hat und zwar hatten dieſe die Be⸗
kehrung nach der Lehre des Arius, die die Weſensgleichheit des Logos
mit Gott nicht anerkannte, ihrem Biſchof Ulfilas (341— 381) zu ver⸗
danken, der ihnen auch gleich die Bibel in ihre Mutterſprache überſetzt hat.
Später ging die Bekehrung von den Frankenkönigen aus, von denen
als erſter Chlodwig nach einem Sieg über die Alemannen im Jahre
496 das Chriſtentum angenommen hatte. Chlodwig hatte in einem
bedenklichen Moment der Schlacht ſich von ſeinen heidniſchen Göttern
verlaſſen geglaubt und den Chriſtengott, zu dem ſich ſeine Gemahlin
8*

116

bereits bekehrt hatte, zu Hilfe gerufen. Chlodwig hat das Chriſtentum
nach dem zu Nicäa feſtgelegten Glaubensbekenntnis nach Athanaſius
angenommen und mit einem ſanften Zwang auch ſeine geſamten Unter⸗
tanen dazu bekehrt, womit das Chriſtentum Staatsreligion der Franken
geworden war.
In Deutſchland war es dann im 8. Jahrhundert hauptſächlich
der Angelſachſe Winfried, der unter dem Namen Bonifatius als Apoſtel
der Deutſchen wirkte und unter dem Schutze der fränkiſchen Könige mit
Erfolg die Deutſchen unter die geiſtige Herrſchaft der römiſchen Päpſte
zu bringen verſuchte. Den letzten Widerſtand fand dieſe Bekehrung
bei den Sachſen, die erſt nach einem blutigen Kriege von Karl d. Gr.
der allein ſeligmachenden Kirche zugeführt wurden. Karl wurde vom
Papſt unterſtützt in der Erlangung der römiſchen Kaiſerkrone, d. h. in
der Ausdehnung ſeiner weltlichen Herrſchaft über Rom, nachdem er vor⸗
her ſchon als chriſtlicher Frankenkönig Patrizius der Römer geweſen.
Als Gegenleiſtung hatte er dafür die nordiſchen Völker der Papſtkirche
zugeführt. Dieſes war inſofern von weltgeſchichtlicher Bedeutung, als
die Entwicklung des Chriſtentums und mit ihr gewiſſermaßen die
Kulturentwicklung der Menſchheit von jetzt ab in den Händen der Ger⸗
manen lag. Letztere hatten damit das Erbe der morgenländiſchen
Kultur übernommen, die ſie von nun an mit germaniſchem Geiſt durch⸗
dringen und verjüngen mußten, damit ſie überhaupt lebensfähig und
ſchließlich kein Unſegen für die Menſchheit werden konnte.
Vor Karl d. Gr. war es bereits deſſen Vater, Pipin der Jüngere,
dem das Papſttum viel zu verdanken hatte. Dieſer hatte ſich als
Majordomus zwar mit Gewalt aber doch mit einer gewiſſen Berech⸗
tigung die Königskrone des Frankenreichs angeeignet; für welchen
Schritt er die Anerkennung des Papſtes erſtrebte, da mit deſſen Macht
hierbei ſehr zu rechnen war. Für die erhaltene päpſtliche Anerkennung
und moraliſche Unterſtützung zeigte er ſich dann inſofern erkenntlich,
daß er das den Langobarden abgenommene Exarchat Ravenna dem
Nachfolger des heiligen Petrus ſchenkte und ſo der Begründer der welt⸗
lichen Macht des Papſtes mit dem Kirchenſtaat wurde.
Karl d. Gr. vermehrte den weltlichen Beſitz des Papſtes noch,
ohne dem Papſt aber die Landeshoheit zu verleihen, ſondern er machte
ihn inbezug auf den weltlichen Beſitz nur zu einen Vaſallen des
Frankenreiches. Karl konnte es mit ſeiner machtvollen Perſönlichkeit
auch noch durchſetzen, daß die Wahl des Papſtes von ihm beſtätigt
werden mußte. Dadurch, daß er ſeine weltliche Macht über die geiſtige
des Papſtes behaupten konnte, wurde er gewiſſermaßen Schutzherr der
Kirche. Er ließ ſich aber anderſeits auch vom Papſte zum römiſchen
Kaiſer krönen, das für den apoſtoliſchen Stuhl eine Ehre ſein ſollte;

117

es wurde von dieſem aber in der Folge als Recht beanſprucht, wodurch
es gewiſſermaßen der Ausgangspunkt des Kampfes zwiſchen Kaiſer und
Papſt geworden iſt, der das ganze Mittelalter beherrſchte.

Die Nachfolger Karls hatten es dem Papſttum gegenüber ſchon
ſchwieriger, zumal ihre Macht durch innere Kämpfe in der Regel erheb⸗
lich geſchwächt war, ſo daß das Papſttum ſeinem Ziel der weltlichen
Oberhoheit über die katholiſche Chriſtenheit immer näher kam. Die ganze
Tätigkeit und Entwicklung der Kirche im Mittelalter hat dann auch un⸗
verkennbar hauptſächlich eine politiſche Seite. Die Fürſten und auch die
Kirche waren ſich darüber einig, daß die chriſtlichen Schafe gründlich ge⸗
ſchoren und die chriſtlichen Bauern gründlich geſchunden werden mußten;
ſie waren ſich nur nicht über die Verteilung der Beute einig, da der eine
dem anderen ſeinen Beuteanteil mißgönnte. Dieſe rein politiſche und
auch rein materialiſtiſche Seite des Chriſtentums wurde im Mittelalter
vorherrſchend. Sie hatte mit der Lehre Chriſti und mit dem Nachleben
der erſten Chriſten auch nicht mehr die entfernteſte Ähnlichkeit; ſie hat
dann auch bald zu jenen erbitterten Kämpfen zwiſchen Fürſt und
Klerus geführt, die das Germanentum auszutragen hatte und wenn es
nicht daran zugrunde gegangen iſt, ſo hat es dieſes nur ſeiner
unverwüſtlichen geſunden Natur zu verdanken.

Es läßt ſich nicht verkennen, daß die Germanen durch die Be⸗
kehrung zum Chriſtentum einen für ſie verhängnisvollen Schritt getan
haben, denn ſie ſind damit in eine weltbürgerliche Ausſöhnungspolitik
orientaliſcher Herkunft geraten, in der ſie mit ihrer Aufrichtigkeit und
Ehrlichkeit bis heute noch keinen Schritt weiter gekommen ſind, da ſonſt
der Weltkrieg 1914—18 eine Unmöglichkeit ſein mußte. Das Chriſten⸗
tum hat im Gegenteil durch ſeine philoſophiſche Unſicherheit die natür⸗
lichen nationalen und Raſſegegenſätze noch durch widernatürliche kon⸗
feſſionelle vermehrt und dadurch die unheilvollen Bruderkriege entfacht,
von denen der 30 jährige Krieg für Deutſchland ſo ſchwerwiegende Fol⸗
gen gehabt hat. In dieſer Hinſicht iſt das Chriſtentum in ſeiner
römiſchen Aufmachung für das Germanentum eine orientaliſche Pille
geweſen, an der es faſt zugrunde gegangen iſt.
Anderſeits hat die Kirche durch Einführung des Gottesgnaden⸗
tums für die Fürſten auch dem weltlichen Abſolutismus erſt die Wege
geebnet, wenn auch ſchließlich nur, um ihn für ſich zu gebrauchen.
Während bis dahin bei den Germanen Fürſt und Volk mehr oder
weniger durch Treue miteinander verbunden waren, ſo bildete ſich
durch das Chriſtentum das Verhältnis der Erbuntertänigkeit heraus,
nach der ſchließlich das Volk als geknechtete Maſſe nur noch als Mittel
für fürſtlichen Größenwahn angeſehen wurde.

118

Mit dieſer Anſicht der Fürſten war der Kirche aber wenig ge⸗
dient. Wie bereits bemerkt, verſuchte ſie infolgedeſſen bald, die weltliche
Macht nach Möglichkeit zu ſchwächen. Sie erſtrebte dieſes aber nicht
dadurch, daß ſie das Volk über das wirkliche Evangelium des Chriſten⸗
tums aufklärte und letzteres wieder in die Praxis zu überſetzen ver⸗
ſuchte, ſondern ſie benutzte die Gegenſätze der Fürſten untereinander
dazu, durch Hintertreppenpolitik den einen gegen den anderen aus⸗
zuſpielen.
Um die Schwächung der weltlichen Macht, die naturgemäß eine
Stärkung der kirchlichen bedeutete, zu erreichen, ſcheuete die Kirche in
jenen Zeiten auch nicht vor den gewöhnlichſten Fälſchungen zurück.
So hat ſie z. B. die Sage erfunden, daß der Kirchenſtaat dem Papſt
bereits von Konſtantin d. Gr. geſchenkt ſein ſollte, ſo daß die von
Karl d. Gr. feſtgelegte Abhängigkeit des Kirchenſtaates vom Kaiſertum
keine Berechtigung hätte. Ferner hat ſie die pſeudo⸗iſidoriſchen De⸗
kretalen erfunden, die die Emanzipation der Geiſtlichkeit von der
weltlichen Gerichtsbarkeit verlangen, ſo daß alle Klagen gegen Biſchöfe
vor das Forum des Papſtes zu bringen ſind. Dieſe Dekretalen wurden
auf einen Biſchof Iſidor von Sevilla zurückgeführt. In Wirklichkeit
ſind ſie aber im 9. Jahrhundert in Reims verfertigt und vom Papſt
Nicolaus I. in die päpſtlichen Archive geſchmuggelt. Als die Fäl⸗
ſchungen im 16. Jahrhundert bekannt wurden, hatten ſich die Geſetze
im Intereſſe der Kirche bereits bewährt; ſie wurden infolgedeſſen bei⸗
behalten.
Jedenfalls hatte das Papſttum ſeine Machterweiterung in erſter
Linie der politiſchen Uneinigkeit germaniſcher Fürſten zu verdanken.
Einige ſehr zielbewußte, ſehr kluge und ſehr rückſichtsloſe Päpſte haben
denn auch das Papſttum bald auf die erſtrebte Höhe gebracht. Da
eine ſolche aber für dieſe Inſtitution unnatürlich war, ſo iſt durch
ſchlecht veranlagte und minder befähigte der Niedergang ebenſo ſchnell
wieder herbeigeführt. Namentlich iſt es der Norden geweſen, der mit
der Zeit der Mißwirtſchaft der römiſchen Kirche keinen Geſchmack
abgewinnen konnte und der bald Kämpfer heranbildete, die ſich nicht
ſcheueten, die Mißverhältniſſe bei ihrem richtigen Namen zu nennen
und ihnen ſchroff entgegen zu treten.

Die Reformation.

In philoſophiſcher Beziehung war es ſchon in den Anfängen der
Scholaſtik die Richtung der Nominaliſten, die ihren Gedankengang der
Seelentheorie der Kirche nicht anzupaſſen vermochte und die Mut genug
hatte, eine gegenteilige Anſicht zu vertreten. Die dem Nominalismus

119

gegenüberſtehende herrſchende Anſicht der Kirche wurde im Gegenſatz
hierzu als Realismus bezeichnet. Letztere ſtützte ſich auf die Anſicht
des Platon, nach der das Allgemeine in den Dingen dem Beſonderen
vorangehen ſoll. Nach dieſer Anſicht iſt z. B. im Menſchen das rein
Menſchliche als Begriff der Gattung das Urſprüngliche, d. h. nach
Platon die Idee, die als Urbild von Gott ſtammt und die für ſich
Realität beſitzt. Hingegen iſt das Individuelle, d. h. das Perſönliche
durch Raum, Zeit und Materie hinzugekommen. Dieſe Annahme
drückt der extreme Realismus durch die Formel aus: Universalia
ante rem.
Die Scholaſtiker, die den obigen Realismus erheblich zu mildern
verſuchten, ließen nur die Formel gelten: Universalia in re. Der
Realismus dieſer Anſchauung, der weiter oben bei Thomas von Aquino
bereits näher erörtert iſt, ſtützte ſich auf die Lehre des Ariſtoteles, nach
der der Begriff der Gattung nur im Individuellen eine reale Exiſtenz
hat. Auch dieſe Anſicht läßt, wie wir bei der Philoſophie des heiligen
Thomas geſehen haben, ſowohl noch eine Dreieinigkeit Gottes als auch
eine unabhängige Seele des Menſchen zu. Während alſo nach Platon
das Prinzip der Individuation vor den Dingen exiſtiert, legten
Ariſtoteles und nach ihm die Scholaſtiker dieſes in die Dinge ſelbſt.
Noch weiter in dieſer Richtung gingen nun die Nominaliſten, die ſich
zu dem Standpunkt bekannten, daß nur die Individuen ſelbſt reale
Exiſtenz haben und daß Gattungen und Arten nur Zuſammenfaſſungen
des AÄhnlichen ſind. Mit dieſer Anſchauung kamen ſie zu der Formel:
Universalia post rem.
Der Nominalismus hatte ſeine namhafteſten Vertreter in dem
Franzoſen Roscellinus und in dem Engländer Wilhelm von Occam.
Während der erſtere nur die Folgerung zog, mit der nominaliſtiſchen
Anſchauung das Dogma von der Trinität Gottes unhaltbar zu machen,
ging der letztere, der in der erſten Hälfte des 14. Jahrhunderts lebte,
Franziskaner und ein Schüler des Duns Skotus war, in politiſcher
Beziehung noch dadurch weiter, daß er ſich in dem Kampfe der Hierarchie
und päpſtlichen Anmaßung mit der weltlichen Macht auf die Seite der
letzteren ſtellte. Ferner ſuchte er bereits ſehr richtig das Allgemeine
nicht in den Dingen ſelbſt, ſondern in der Auffaſſung des denkenden
Geiſtes, der das Gemeinſame verſchiedener Dinge unter gleichem Aus⸗
druck vereinigt. Die Abſtraktion, durch welche das Allgemeine in
unſerem Geiſte gebildet wird, ſetzt nach ihm keine Aktivität des Ver⸗
ſtandes oder des Willens voraus, ſondern ſie iſt eine unmittelbare
Folge der Wahrnehmung.
Es läßt ſich nicht verkennen, daß Occam in Anerkennung des
Konkreten als des Weſentlichen alles auf ein körperliches Urſachsver⸗

hältnis zurückzuführen ſucht, womit er ohne weiteres einem philoſophi⸗
ſchen Materialismus die Wege ebnet. Außerdem hatte er — wenn
auch noch undeutlich — das Gefühl, daß in der Erſcheinung der Dinge
etwas zum Ausdruck kommt, das nicht in den Dingen ſelbſt, ſondern
im Subjekt gebildet und von dieſem auf das Objekt bezogen wird.
Neben obigen beiden iſt noch der Franzoſe Petrus Abaelardus,
ein Schüler des Roscellinus, zu erwähnen, der den nicht gerade ſcho⸗
laſtiſchen Grundſatz aufgeſtellt hat, daß erſt die vernünftige Einſicht
den Glauben begründen müſſe, da ſonſt die chriſtlichen Wahrheiten
unſicher ſind. Von dieſem Standpunkt mußte er dann die Dogmen
der Kirche, wenn er ſie nicht verwerfen wollte — und hierzu genügte
die Bildung der damaligen Zeit nicht — anders zu deuten verſuchen.
Z. B. war die Dreieinigkeit Gottes nach ihm nur die dreifache Ver⸗
körperung von Macht, Weisheit und Güte zu einer Einheit. In der
Ethik iſt nach ihm die Freiheit des Willens und die Selbſtbeſtimmung
die Grundlage der Sittenlehre. Nicht die Tat an ſich, ſondern die
Abſicht begründet die Sünde oder Tugend. Was nicht gegen das
Gewiſſen iſt, iſt nicht Sünde, obſchon es an ſich fehlerhaft ſein kann,
da das Gewiſſen dem Irrtum unterworfen iſt. Man ſoll die Sünde
haſſen aus Liebe zur Tugend und nicht aus Furcht vor Strafe. Hier⸗
aus iſt dann zu folgern, daß nur Reue und Buße und nicht die äußer⸗
lichen Gebräuche der Kirche ein Unrecht ſühnen können.
Auch in politiſcher Beziehung hatte das Papſttum mit dem
Anfang des 14. Jahrhunderts ſeinen Kulminationspunkt bereits hinter
ſich. Bonifatius VIII. wurde mit ſeiner Bulle: „Unam sanctam“
von denen, die ſie angehen ſollte, ſchon nicht mehr ganz ernſt genom⸗
men. Dieſe Bulle verdammte die Meinung als ketzeriſch, daß die welt⸗
liche Macht unabhängig von der geiſtlichen ſei. Immerhin war es noch
ein Verſuch, mit Gewalt die Macht und Fürſorge auch für das irdiſche
Wohl der Menſchheit feſtzuhalten. In der Ausbeutung der Maſſen
und Anſammlung von Kirchengütern, ſowie in dem unſittlichen Ver⸗
halten der hohen und niederen Geiſtlichkeit hatte ſich dagegen nichts
geändert, obwohl verſchiedentlich eine durchgreifende Reformation der
Kirche verſucht wurde. Infolgedeſſen tauchten verſchiedentlich ſchon
Vorläufer der Reformation auf, die ihre Sittenpredigten gegen Papſt,
Fürſten und Geiſtlichkeit gewöhnlich auf dem Scheiterhaufen büßen
mußten, wie z. B. Savonarola und Johann Hus.
Hus wie vor ihm auch die Waldenſer und Wycliffe verſuchten
das Chriſtentum wieder auf Chriſtum als alleiniges Oberhaupt und
auf die Bibel als alleinige Erkenntnisquelle zurückzuführen. Wenn
ihre Beſtrebungen auch Erfolg hatten, ſo war dieſer doch örtlich be⸗
grenzt, ſo daß von einer durchgreifenden Reformation nicht die Rede

s

121

ſein konnte. Dieſe blieb dem deutſchen Auguſtinermönch Martin Luther
vorbehalten, der durch die Macht ſeiner Perſönlichkeit und durch die
deutſchen politiſchen Verhältniſſe begünſtigt, den Kampf mit dem
Papſttum für die nordiſchen Staaten erfolgreich durchgeführt hat.

Luther, 1483 in Eisleben als Sohn eines Bergmanns geboren,
ſollte dem Wunſche ſeines Vaters entſprechend Rechtsgelehrter werden.
Er neigte aber mehr zur Theologie, deſſen Studium er ſich auf der
hohen Schule in Erfurt mit Eifer und ganzer Hingebung widmete. Da⸗
ihm das Studium der lateiniſchen Klaſſiker und auch der Bibel nicht
den erſtrebten Seelenfrieden brachte, ſuchte er dieſen ſchließlich im
Kloſter; er trat zu Erfurt in den Auguſtinerorden, und vertiefte ſich
dort in die Schriften des Stifters dieſes Ordens und auch ferner in
die Bibel. Das Ergebnis war ſchließlich die Überzeugung, daß die
Seligkeit nicht durch Werktätigkeit der Kirche, ſondern durch den eigenen
lebendigen Glauben errungen werden könne. Dieſe Überzeugung mußte
ihn von vornherein zu einem Gegner des Ablaßhandels machen, da
dieſer ſeinem Weſen nach darin beruhte, durch verkäufliche Werktätigkeit
der Kirche die Seele vom Fegefeuer zu retten.

Im Jahre 1510 wurde Luther in Angelegenheit ſeines Ordens
nach Rom geſchickt, das er mit Andacht und Begeiſterung eines from⸗
men deutſchen Mönches betrat. Auf dem Stuhl Petri ſaß zu jener
Zeit Julius II., der als Nachfolger des berüchtigſten aller Päpſte, des
Alexander VI., vor ſeiner Wahl ein Reformkonzil verſprochen hatte;
der aber nach ſeiner Wahl nicht mehr daran dachte, ſondern ſich nur
noch für die Erweiterung der weltlichen Macht durch Eroberung inter⸗
eſſierte, der infolgedeſſen auch weit davon entfernt war, die unter
ſeinem Vorgänger auf die Spitze getriebene Sittenloſigkeit der Geiſt⸗
lichkeit mit eiſernem Beſen auszukehren. Luther, der aus Liebe zur
Wahrheit Geiſtlicher geworden war und der ſeinen Beruf mit deutſcher
Gründlichkeit auffaßte, mußte in dem päpſtlichen Sündenbabel die
Sittenloſigkeit der Geiſtlichkeit und die Geringſchätzigkeit, mit der ſie
die Religion und die amtlichen Verrichtungen überhaupt nahmen,
kennen lernen, wodurch ſeine fromme Begeiſterung recht bald gründlich
abgekühlt wurde. Abgeſtoßen von dieſem Treiben widmete er ſich um
ſo mehr dem Studium der Bibel und befeſtigte immer mehr die Über⸗
zeugung, daß die Seligkeit nur durch den lebendigen Glauben und
einen rechtſchaffenen Lebenswandel erworben werden könne.

Als Nachfolger von Julius II., den Luther den Blutſäufer nennt,
kam ein Sproſſe des Hauſes der Medici unter dem Namen Leo X. auf
den Stuhl Petri. Leo war vielleicht im Sinne der damaligen Zeit
eine vornehme Natur; er war auch nach dem damaligen Maßſtab

122

hochgebildet, und dabei begeiſtert für die ſchönen Künſte; er war aber
anderſeits auch empfänglich für die Genüſſe des Lebens und durchaus
kein Heiliger im Sinne der Apoſtel. Nach Gregorovius „Geſchichte der
Stadt Rom im Mittelalter“ hat ſich kein Papſt dem Treiben ſeiner
Zeit ſo rückhaltslos hingegeben als dieſer. Für Leo war das Papſttum
nicht eine Quelle der Arbeit und Sorge für die chriſtlichen Gläubigen,
ſondern eine ſolche der raffinierteſten und luxuriöſeſten Genüſſe, die
jenes Zeitalter zu bieten hatte. Für die Ideale des entſagungsvollen
Mönchtums hatte er nichts übrig und ſoweit es ſeine Kreiſe nicht un⸗
mittelbar ſtörte, war er auch tolerant gegen Andersgläubige. Sitten⸗
loſigkeit war an ſeinem Hofe, dem zwar die Zierde der legitimen edlen
Weiblichkeit fehlte, an dem ſich die illegitime aber ungeniert breit
machen konnte, durchaus nicht verpönt, und es war eine widerwärtige
Komödie, wenn angeſichts dieſer Zuſtände die Geiſtlichkeit mit er⸗
heucheltem Ernſt die Würde ihres Amtes und die Weihe ihrer eigenen
Perſon vor den Augen der Menge zur Geltung zu bringen hatte. Die
weltliche Oberſchicht war in Rom, ſoweit ſie nicht mit der Geiſtlichkeit
verſchwägert und verwandt war, ohne jede Bedeutung. Den Staat,
den Reichtum, den Luxus, die Bildung ſowie alles was Wert hatte,
hatte die Geiſtlichkeit an ſich geriſſen. Die Kardinäle hatten größere
Einkünfte als der vornehmſte Adel; die jährliche Rente ſoll bei manchen
30 000 Dukaten und noch mehr betragen haben.
Man verſteht, daß die Hofhaltung des Papſtes und das Leben
der Geiſtlichkeit mit ihrem Klüngel recht viel Geld koſtete und man
kann es Martin Luther nachfühlen, wenn er ſchreibt: „Nun aber iſt
ein ſolch Gewürm und Geſchwürm in dem Rom, und alles ſich päpſtlich
rühmt, daß in Babylonien nicht ein ſolch Weſen geweſen iſt. Es ſind
mehr denn dreitauſend Papſtſchreiber allein; wer will die andern
Amtleute zählen, ſo der Ämter ſo viel ſind, daß man ſie kaum zählen
kann, welche alle auf die Stifter und Lehen Deutſchlands warten wie
Wölfe auf die Schafe.“ Die laufenden Ausgaben wurden aus den
laufenden regelmäßigen Einnahmen beſtritten. In der Beſchaffung
ſolcher war die Kirche ebenſo erfinderiſch, wie ſkrupellos und dummdreiſt,
wie Luther in ſeinem Schreiben: „An den chriſtlichen Adel deutſcher
Nation von des chriſtlichen Standes Beſſerung“ in ſeinem gerechten
Zorn feſtſtellen muß. Es kamen aber auch noch zufällige Ausgaben
hinzu und eine ſolche verlangte der Bau der neuen Peterskirche in Rom,
der durch Leo X. weſentlich gefördert wurde. Um dieſe Mittel auf⸗
zubringen, ſchrieb Leo 1516 einen großen Ablaß aus und übertrug dem
Markgrafen Albrecht von Brandenburg, der auch Erzbiſchof von Mainz
und als ſolcher Kurfürſt war, den Vertrieb desſelben auf Teilung.
Albrecht, der auch notwendig Geld gebrauchte, ergriff dieſe Gelegen⸗

123

heit mit Freuden und betraute mit der Durchführung des Geſchäfts den
Dominikaner Johann Tetzel.
Zur Zeit als Tetzel in marktſchreieriſcher Weiſe in Stadt und
Land ſeinen Ablaß anbot und abſetzte und dadurch den Leichtſinn und
den Aberglauben förderte, war Luther Prediger und Lehrer an der
Univerſität Wittenberg. Obwohl er das, was die Kirche mit Ablaß,
Bullen, Beichtbriefen, Butterbriefen und anderen Konfeſſionalien ge⸗
ſtohlen, als Flickwerk erachtete gegen das, was ſie im übrigen zuſam⸗
mengaunerte, ſo empörte ihn doch das dreiſte und verlogene Benehmen
des Tetzel derartig, daß er ſich zuerſt in der Predigt und dann in
ſchriftlichen Eingaben an die Biſchöfe dagegen wandte, und als dieſes
nichts fruchtete, brachte er die berühmten 95 Theſen gegen die Ablaß⸗
krämerei an der Schloßkirche zu Wittenberg zum öffentlichen Anſchlag.
Da er mit dieſen Theſen die Anſicht aller anſtändigen Leute zum
Ausdruck brachte, ſo fanden ſie dank der ſchon in Wirkſamkeit getretenen
Buchdruckerkunſt die weiteſte Verbreitung und einen namhaften Anhang.
Dieſe Theſen, die im Ausdruck noch recht mäßig gehalten waren
und die den Ablaß an ſich noch nicht ganz verwerfen ſollten, ſondern
die ſich nur gegen den Mißbrauch desſelben richteten, obwohl ſie die Ver⸗
wendung und die Bedeutung ganz erheblich einſchränkten, waren doch
der eigentliche Ausgangspunkt der Reformation. In Rom wurde der
Anſchlag der Lutherſchen Theſen und die von Tetzel erfolgte Entgegnung
zuerſt für einen Streitfall zwiſchen Auguſtinern und Dominikanern
angeſehen, dem weiter keine Bedeutung beizulegen war. Als die An⸗
gelegenheit ſchließlich aber weitere Kreiſe zog, war es zu ſpät für Rom,
ſie aufzuhalten, zumal es für Luther eine Gewiſſensſache war, in der
er die Bibel auf ſeiner Seite hatte und in der er zu einem Widerruf
gegen ſeine Überzeugung nicht zu bewegen war. Schließlich wurde er
in ſeiner Sprache immer deutlicher und gröber, dabei aber volkstüm⸗
licher, ſo daß er bei der Anmaßung und Halsſtarrigkeit der Kirche mehr
geſchoben als freiwillig bald ganz außerhalb dieſer ſtand. Sein An⸗
hang war dabei aber ſchon ſo groß, daß er die von Eck aus Rom mit⸗
gebrachte Bannbulle gegen ihn mitſamt den päpſtlichen Dekretalien
ohne große Gefahr verbrennen konnte.
Wie ſchon weiter oben bemerkt, iſt die Reformation nicht von
vornherein das ſelbſtändige, zielbewußt entworfene und durchgeführte
Werk Luthers geweſen, zu dem er etwa durch philoſophiſches Denken
und Spekulieren veranlaßt wurde, ſondern Luther wollte urſprünglich
nur den Mißbräuchen der Kirche entgegentreten, er wurde dabei aber
von dem herrſchſüchtigen und keiner Belehrung zugänglichen Papſttum
gewiſſermaßen aus der Kirche herausgedrängt; er war dann aber die
richtige Perſönlichkeit, den Kampf mit aller Schärfe anzunehmen und

124

durchzuführen, was ihm um ſo ſicherer gelungen iſt, als er verſchiedene
günſtige Bedingungen vorgefunden hat, die er in der richtigen Weiſe aus⸗
zunutzen verſtand. Einmal war das Bedürfnis nach einer gründlichen
Säuberung der Kirche recht dringend geworden und wurde allgemein
anerkannt. Ferner wurde durch die Buchdruckerkunſt dem Drang nach
Bildung und geiſtiger Freiheit mächtig Vorſchub geleiſtet. Dann war
es aber auch die breite Menge des ausgebeuteten und geſchundenen
Volkes, namentlich der Bauern, die im wirtſchaftlichen Elend unter der
Unterdrückung der geiſtlichen und weltlichen Macht ſeufzten und die
von einer Reformation in religiöſer Beziehung auch eine ſolche in wirt⸗
ſchaftlicher erhofften. Leider konnte Luther den gewiß ſehr berechtigten
Wünſchen der Bauern nicht ohne weiteres gerecht werden, denn mit den
Bauern konnte er wohl das alte Gebäude einreißen, aber bei den da⸗
maligen geiſtigen und wirtſchaftlichen Zuſtänden kein neues aufbauen.
Hierbei mußte Luther an das Alte anknüpfen und überhaupt, wenn
Luther etwas erreichen wollte, mußte er die Mitwirkung der Fürſten
und des Adels haben, an die er ſich auch in erſter Linie gewandt hat.
Daß er dieſes nicht aus Byzantinismus getan hat, das dürften uns die
Briefe beweiſen, mit denen er Heinrich VIII. von England und den
Herzog Julius von Braunſchweig bedacht hat.
Die Fürſten und der Adel jener Zeit hatten nicht nur die Bildung
ihres Jahrhunderts, die an ſich vielleicht nicht hervorragend war, ſon⸗
dern ſie hatten vor allen Dingen die weltliche Macht in den Händen,
ſo daß mit ihrer Bekehrung auch ihre ganzen Untertanen in Stadt und
Land mit bekehrt wurden. Es mag ja ſein, daß der eine oder andere
der weltlichen Machthaber aufgeklärt genug war, die Papſtkirche auf
Grund philoſophiſcher Erwägung abzulehnen; bei der großen Mehrheit
war dieſes ſicher nicht der Fall. Hier waren die Motive nicht nur rein
politiſcher Art, ſondern ſie waren auch aus einer ſehr materialiſtiſchen
Geſinnung hervorgegangen. Einmal war ihnen die Kirche als Mit⸗
regentin in ihren Ländern recht läſtig und unbequem, zumal der Geiſt⸗
liche mit der ihm eigenen Anmaßung, Dreiſtigkeit und Sucht zu intri⸗
gieren ſich in alles miſchte und alles zu beeinfluſſen ſuchte und dem
weltlichen Regiment oft und mit Erfolg entgegenwirkte. Anderſeits
war es beſonders die Habſucht der Kjirche und ihrer Diener, die die
Fürſten verſtimmten. Dieſe Habſucht hatte es verſtanden, nicht nur
einen großen Beſitz an Grund und Boden anzuhäufen, ſondern ſich aus
einer mehr oder weniger legalen Tributpflichtigkeit des Volkes noch
dauernd hohe Einkünfte zu ſichern. Und ſchließlich hatten die Bauern
und Bürger nur ein Fell, das geſchoren werden konnte; wenn dieſes die
geiſtliche Macht zu ausgiebig beſorgte, blieb für die Fürſten und den
Adel nicht viel übrig, denn damals hatte der eine wie der andere weder

125

den Willen noch die Fähigkeit die Produktivität der erwerbenden
Stände zu ſteigern. Alles Steigern der Abgaben dieſer Stände konnte
nur auf Koſten der an ſich ſchon kümmerlichen Lebenshaltung derſelben
geſchehen. Und wenn auch damals die Menſchenwürde eines Bauern
nicht hoch bewertet wurde, ſo mußte man dieſem immerhin ſoviel laſſen,
daß er leben, ſich fortpflanzen und arbeiten konnte.
Luther, der ſeine Gönner kannte, hat dann auch in ſeinem
Schreiben „An den chriſtlichen Adel deutſcher Nation . . ..“ die Geld⸗
gier der Kirche und ihre Wirkung mit recht kräftigen Worten in den
Vordergrund geſtellt und mit dem Prinzip der Nationalität noch wir⸗
kungsvoller gemacht. Sicher iſt es der politiſche Egoismus geweſen,
der in der Hauptſache die deutſchen Fürſten der Reformation in die
Arme getrieben hat, ſo daß ſie die Sache Luthers zu der ihrigen ge⸗
macht haben. Luther hat ihnen die Angelegenheit noch dadurch
ſchmackhaft gemacht, daß er den Landesherren die biſchöfliche Gewalt
über ihre Völker zuſprach, wodurch er in Deutſchland die Landeskirchen
ins Leben rief und in der Folge, wenn auch unabſichtlich, das partikula⸗
riſtiſche Prinzip und den fürſtlichen Abſolutismus förderte.
In philoſophiſcher Hinſicht hat Luther das Chriſtentum nicht
vorwärts gebracht. Er hat das Chriſtentum gewiſſermaßen nur von
dem Beiwerk gereinigt, das die Papſtkirche nicht immer aus lauterer
Abſicht als durch die Tradition geheiligte Lehren hinzugefügt hatte.
Nach ihm iſt die Bibel die alleinige und untrügliche Quelle in
Glaubensſachen. Die Rechtfertigung allein durch den Glauben an
Chriſtus iſt der alleinige Heilsgrund. Immerhin hat Luther durch
dieſe Lehren den Chriſten wieder auf ſein eigenes ſittliches Ver⸗
antwortungsgefühl vor Gott angewieſen. Er hat den Chriſten ge⸗
wiſſermaßen gezwungen, den eigenen Maßſtab an ſein ſittliches Tun
und Treiben zu legen und über ſich ſelbſt nachzudenken. Mit dem
Willen zum Nachdenken war aber auch die Gedankenfreiheit einge⸗
räumt, und hiermit war dem Proteſtantismus wenigſtens eine philo⸗
ſophiſche Entwicklungsmöglichkeit gegeben, die unter allen Umſtänden
aus der Finſternis des Mittelalters in die Morgendämmerung einer
anderen Zeit führen mußte. Mit dieſer befreienden Tat hat Luther
ſicher einen Wendepunkt in unſerer Kulturgeſchichte herbeigeführt, von
dem die weltgeſchichtliche Bedeutung Deutſchlands ihren Ausgang ge⸗
nommen hat.
An den grundlegenden chriſtlichen Dogmen hat Luther jedoch
nicht gerüttelt. Die Reformation iſt deshalb auch mehr eine politiſche
als philoſophiſche geweſen. Für ihn war die Reformation in der
Hauptſache eine Loslöſung von Rom. Indem er das Chriſtentum
ſoweit angängig auf das pauliniſche Urchriſtentum zurückgeführt hat,

126

hat er eine Formel geſucht und gefunden, das von Rom zu ſeinen
unlautern Zwecken gemißbrauchte Kosmopolitiſche des Chriſtentums zu
einem deutſch⸗nationalen Chriſtentum umzudeuten, wobei er aber im
Gegenſatz zu Calvin das Demokratiſche des Chriſtentums mit Rückſicht
auf die derzeitigen politiſchen Verhältniſſe Deutſchlands nicht berück⸗
ſichtigt hat. D. h. Luther hat ſein Chriſtentum der damaligen geſell⸗
ſchaftlichen Klaſſierung Deutſchlands angepaßt. Daß er trotzdem nicht
gleich einen durchſchlagenden Erfolg hatte, das hat an der politiſchen
Vielgeſtaltigkeit Deutſchlands, d. h. an ſeiner Kleinſtaaterei gelegen.
Dieſe Kleinſtaaterei, die erſt der moderne Kapitalismus zur Bedeu⸗
tungsloſigkeit gebracht hat, hat es zuwege gebracht, daß in Deutſchland
bunt durcheinander ein Staat proteſtantiſch wurde und ein anderer
katholiſch, d. h. von Rom abhängig blieb, und zwar je nachdem auf
welcher Seite der regierende Fürſt am beſten ſeine Rechnung zu finden
glaubte. Hierzu kam, daß in verſchiedenen größeren Städten auch
das ſelbſtbewußte Bürgertum aus eigener Überzeugung im Proteſtan⸗
tismus Wurzel faßte und wenn es dieſen auch ſo weit kräftigte, daß er
unter allen Umſtänden lebensfähig blieb, ſo wurde doch anderſeits auch
hierdurch die konfeſſionelle Zerriſſenheit Deutſchlands noch vergrößert,
wodurch die befreiende Wirkung für den Anfang immerhin ſtark beein⸗
trächtigt wurde.

Wenn Luther für den Augenblick nicht mehr leiſten konnte, ſo hat
dieſes nicht an ſeiner Perſönlichkeit gelegen, ſondern an den äußeren
Verhältniſſen, denen er Rechnung zu tragen hatte. In Luther, der
aus dem Mittelſtande des deutſchen Volkstums herausgewachſen iſt, iſt
das Deutſchtum in einer Reinheit und Kernigkeit verkörpert, an die
keine andere geſchichtliche Größe Deutſchlands heranreicht. Trotzdem
kann er nur als Sohn ſeiner Zeit betrachtet werden, dem nur die Bil⸗
dungsmittel ſeines Jahrhunderts zur Verfügung ſtanden, und dieſe
auch nur in der einſeitigen Auffaſſung des Strenggläubigen.

Luther hat ſeinen Durſt nach Wahrheit aus den trüben Quellen
des alten und neuen Teſtaments ſtillen müſſen. Die Bibel war ihm
nicht nur der Leitfaden zur Glückſeligkeit, ſondern auch zur Erkenntnis;
ſie lieferte ihm infolgedeſſen auch einzig und allein das geiſtige Rüſt⸗
zeug für ſeine Kämpfe. Alles philoſophiſche Deuteln und Rechtfertigen
der Scholaſtiker galt ihm nur als ein Verwäſſern der chriſtlichen Lehre.
Von ſolchem Standpunkt aus hatte er auch ſelbſtverſtändlich nichts
übrig für die in jener Zeit herrſchende Philoſophie des Ariſtoteles.
Insbeſondere hat er deſſen Metaphyſik, Phyſik und Seelenlehre voll⸗
ſtändig abgelehnt. Er war hierin noch ſtrenger, anderſeits aber auch
folgerichtiger als die katholiſche Kirche, die jene Philoſophie in der Auf⸗

127

machung des heiligen Thomas, wie wir geſehen haben, noch heute an⸗
erkennt.
Schon das, was ich bei der Philoſophie des heiligen Thomas
über die Lehre des Ariſtoteles ausgeführt habe, macht uns den Stand⸗
punkt Luthers verſtändlich; er wird dies aber noch mehr, wenn wir aus
den Lehren desſelben über Gott und die Seele noch das folgende be⸗
trachten.

Wie bereits bemerkt, kommt Ariſtoteles zu einem Gottesbegriff,
indem er folgert, daß alles Sein eine Stufenfolge darſtellt. Die
unterſte Stufe iſt der Stoff ohne Form, d. h. der Stoff an ſich. Die
oberſte dagegen die Form ohne Stoff, d. h. die Form an ſich. Sie iſt
gewiſſermaßen ſtoffloſe Aktualität, d. h. dem Weſen nach Tätigkeit und
im Begriff der abſolute göttliche Geiſt, der ſeinem Weſen nach abhängig
vom Stoff, d. h. vom Weltganzen iſt und nicht außerhalb dieſer gedacht
werden kann. Das einzige nun, das von der Materie völlig unab⸗
hängig erſcheint, iſt das Denken; abeny nicht das ſich auf Objekte außer
ſich beziehende Denken, ſondern das reine Denken, das den Denkenden
und das Gedachte zu einer Einheit vereinigt. Nach Ariſtoteles hat die
Welt eine Seele oder einen Geiſt, der abhängig von der Welt und

aàa Posteriori gedacht werden muß und die die Welt durch Bewegung zur

Erſcheinung bringt. Sie hat aber noch eine Seele, die unabhängig,
ruhend und a priori von der Materie gedacht werden muß. Ebenſo
der Menſch. Auch dieſer hat außer der empfindenden, begehrenden

und bewegenden Seele, die ſterblich iſt, noch eine, die mit dem Körper

nicht zuſammenhängt, die aber an den Ather im menſchlichen Körper ge⸗
bunden iſt. Dieſe Seele iſt immateriell und einfach. Dieſe Seele
tritt von außen in den Körper, in dem ſie ſowohl das Formungs⸗
prinzip als auch das Zweckprinzip (die Entelechie) zur Außerung bringt.

Es läßt ſich nun nicht verkennen, daß die Gottes⸗ und Seelen⸗
theorie des Ariſtoteles mit derjenigen des Moſes nicht ohne weiteres
übereinſtimmt. Und Luther, der ſelbſt mehr ein Mann des Handelns
all des Grübelns war und der in ſeiner Werbetätigkeit mit dem geraden
Sinn und der Einfalt ſeiner Volksgenoſſen zu rechnen hatte, mußte
ſich als Bibelgläubiger notwendig für die von Moſes entſcheiden. Für
uns Deutſche war dieſe rein theologiſche Auffaſſung der Bibel inſofern
von großer Bedeutung, als Luther nur als begeiſterter und fanatiſcher
Anhänger derſelben ſich veranlaßt fühlen konnte, dieſe in eine volks⸗
tümliche deutſche Sprache zu überſetzen. Dieſe Überſetzung ſowie ſein
Katechismus und ſeine Kirchengeſänge ſind dann Jahrhunderte lang
die einzigen geiſtigen Mittel geweſen, die das deutſche Gemütsleben
rege gehalten, verbreitet und weitergebildet haben.

128

Da aber der Proteſtantismus, wenn er nicht erſtarren wollte, auch
wieder mit der Philoſophie anbinden mußte und da die immerhin
nüchternen Lehren des Ariſtoteles mit denjenigen des fortſchreitenden
Proteſtantismus noch am beſten in Beziehung gebracht werden konnten,
ſo war eine Berührung bald wiederhergeſtellt und zwar iſt es bereits
Luthers Freund und Mitarbeiter, Philipp Melanchthon, geweſen, der
verſucht hat, beides zu verquicken.
Auch an der römiſch⸗katholiſchen Kirche iſt das Auftreten Luthers
nicht ſpurlos vorübergegangen. Der Reformation iſt es ſicher zu ver⸗
danken, daß die Kirche doch etwas mehr zur Selbſtzucht veranlaßt
wurde, und daß die Mißſtände, die die Reformation auf den Plan ge⸗
rufen haben, im Intereſſe der Selbſterhaltung doch mit der Zeit voll⸗
ſtändig verſchwunden ſind. An ihren durch die Tradition geheiligten
Lehren hat ſie dagegen nichts revidiert und fortſchrittlich geändert. Sie
hat im Gegenteil dieſe durch die Bemühungen der Jeſuiten auf dem
vatikaniſchen Konzil zu Rom im Jahre 1870 noch dahin ergänzt und
gefeſtigt, daß in Glaubensſachen die Unfehlarkeit des Papſtes prokla⸗
miert wurde. Mit dieſem Unfehlbarkeitsdogma hat das Papſttum
ſicher die Höhe des religiöſen Abſolutismus erreicht. In der politiſchen
Wirkung iſt dieſes aber ebenſo belanglos geblieben, wie der von dem⸗
ſelben Papſt, nämlich Pius IX., herausgegebene Syllabus, der mit der
im Jahre 1864 herausgegebenen Encyklika „Quanta cura“ der mo⸗
dernen Weltanſchauung, die ſich in Geringſchätzung der katholiſchen
Kirche mit ihren Lehren und ihrer Macht äußerte, entgegenwirken ſollte.
Es zeigte ſich aber bald, daß die katholiſche Kirche, die die Kulturent⸗
wicklung nicht mit der Inquiſition aufhalten konnte, mit geiſtigen
Waffen der modernen Weltanſchauung gegenüber erſt recht ohnmächtig
iſt. Daß das Papſttum mit Hilfe der Jeſuiten verſchiedene fürſtliche
Perſonen und auch einige Provinzen wieder gewonnen hat, muß zu⸗
gegeben werden. Es war dieſes aber in der erſten Zeit nach der Re⸗
formation und kann nur als ein Erfolg der politiſchen Beſtrebungen
der Kirche angeſehen werden.
Wenn Luther zu ſeiner Zeit ſchon mit der Philoſophie nichts
anfangen konnte, ſo gilt dieſes noch mehr von der Naturwiſſenſchaft. Es
waren zu ſeiner Zeit zwar ſchon die Buchdruckerkunſt, das Schießpulver,
der Kompaß und mit ihm Amerika entdeckt; es waren aber noch keine
naturwiſſenſchaftlichen Lehrſätze gefunden, die mit denen der Kirche im
Widerſpruch ſtanden. Kopernikus, der mit ſeinem Sonnenſyſtem die
moſaiſche Schöpfungslehre zwar ſchon bedenklich ins Wanken gebracht
hat, iſt wohl ein Zeitgenoſſe von Luther, doch iſt nicht anzunehmen,
daß letzterer dieſe Theorie ſchon philoſophiſch würdigen konnte, voraus⸗
geſetzt, daß ſie ihm überhaupt bekannt war. Umgekehrt hat die Re⸗

.*

129

formation der Naturerkenntnis ſehr die Wege geebnet. Wenn Luther
und ſeine Epigonen in ihrem fanatiſchen Glaubenseifer auch unduldſam
gegen abweichende Anſichten im Buchſtabenglauben waren, ſo lag doch
ſchon in der Natur der Reformation ein Drängen und Suchen nach
Wahrheit, das ſchließlich geduldet und anerkannt werden mußte.
Nach Luthers Tode ſetzte nach dem Tridentiner Konzil bald eine
kräftige Reaktion der römiſchen Kirche ein, um das an die Evangeliſchen
verlorene Gebiet wiederzugewinnen. Hierbei war es hauptſächlich die
von Ignaz von Loyola geſtiftete Geſellſchaft Jeſu, die als Jeſuitenorden
ſich die Bekämpfung des Proteſtantismus zur vornehmſten Aufgabe
geſetzt hatte. Dieſem Orden, der das Chriſtentum im katholiſchen
Sinne ebenſo ernſthaft wie fanatiſch auffaßte, hat das Papſttum viel
zu verdanken. Die Mitglieder dieſes Ordens, die ſich ausgezeichnet
mit dem Schein der Selbſtloſigkeit zu drapieren verſtanden, haben nicht
nur durch Pflege der katholiſchen Wiſſenſchaft die theoretiſche Seite des
Chriſtentums unter ihre Fittiche genommen, ſondern ſie haben mit
Hilfe ihrer diplomatiſchen Geſchicklichkeit auch nach und nach den poli⸗
tiſchen Teil der Kirche an ſich geriſſen und ſind ſo mit der Zeit die
eigentlichen Machthaber des Papſttums geworden. Mit Hilfe des
Beichtſtuhls hatten ſie Gelegenheit, ſich die Vertrauensſeligkeit der katho⸗
liſchen Fürſten und noch mehr Fürſtinnen zu erſchleichen, die ihnen
die Erziehung der zukünftigen Vertreter der katholiſchen weltlichen
Macht anvertrauten. Letztere haben ſie dann auch infolge ihrer gei⸗
ſtigen Überlegenheit und ihrer Skrupelloſigkeit bald am Gängelband
geführt und in den Glaubenskrieg getrieben, der ſchließlich mit dem
Dreißigjährigen Kriege ſo unſagbares Unglück über Deutſchland ge⸗
bracht hat. Von allem Unglück, das das Chriſtentum über die Menſch⸗
heit gebracht hat, iſt dieſes das größte und fluchwürdigſte. Der Dreißig⸗
jährige Krieg hat Deutſchland nicht nur zu einer Wüſte gemacht, in der
die Bevölkerung von 16 auf 4 Millionen geſunken war, die hinterher
ohnmächtig zuſehen mußten, wie ihr Land teilweiſe an den Grenzen
von beutegierigen Nachbarn verſchlungen wurde, ſondern er hat
Deutſchland auch in der politiſchen Entwicklung um zwei Jahrhunderte
zurückgebracht und dadurch die Anmaßung verurſacht, mit der England
und Frankreich dieſen Kulturſtaat als Macht zweiten Ranges anſehen
und behandeln konnten. Und ſchließlich hat er die noch übrig gebliebe⸗
nen Bauern auch wirtſchaftlich derartig verelendet, daß ſie ſich in
ſtumpfſinniger Verzweiflung, bloß um das erbärmliche Daſein zu
friſten, den adligen Grundherren zur Hörigkeit und Frohn übergeben
haben, die damit ihrerſeits noch aus ihnen herauszupreſſen verſuchten,
was irgend möglich war.
Die Religionsfreiheit war aber für Deutſchland gerettet, und wenn

Hinze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. 9

——————W NMTNT——— FGS FG rr

130⁰

dieſer durch das partikulariſtiſche Staatskirchentum, das eine Idee der
bürgerlichen Freiheit, die hieraus irgendwie gefolgert werden könnte,
als Todſünde bekämpfte, auch beengende Schranken geſetzt waren, ſo
waren doch die Gedankenfreiheit und der daraus hervorgehende For⸗
ſchungstrieb nicht beengt. Der letztere hat aber mit der Erfindung der
Dampfmaſchine eine wirtſchaftliche Entwicklung eingeleitet, die auf
philoſophiſchem und auch politiſchem Gebiet bereits ſo manches umge⸗
wertet hat und noch umwertet, ſo daß von einer ungünſtigen Beein⸗
fluſſung durch die Religion in dieſer Beziehung nichts mehr zu be⸗
fürchten iſt.
Da die Jeſuiten die Philoſophie des heiligen Thomas mit ihrer
Anwendung auf den Glauben im weſentlichen zu ihrer Anſchauung
gemacht haben, und da von der katholiſchen Kirche alle ſpäteren Philo⸗
ſophen, die eigene Anſichten entwickelt haben, auf den Index geſetzt ſind,
ſo betrachtet ſie ihre theoretiſche Entwicklung als abgeſchloſſen. Anders
der Proteſtantismus. Hier iſt die Forſchung und Spekulation auf
theologiſchem, philoſophiſchem und naturwiſſenſchaftlichem Gebiet noch
ununterbrochen tätig. Wenn es ſich ſchließlich dabei bisher auch nur
um eine aufweichende und auflöſende Tätigkeit gehandelt hat, ſo wird
doch ſicher auch ein poſitiver Erfolg nicht ausbleiben, der dem deutſchen
Volke endlich das erſehnte ſeeliſche Gleichgewicht bringt.
Mit den naturwiſſenſchaftlichen Errungenſchaften ſetzte auch bald
ein philoſophiſcher Materialismus ein. Dieſer mußte aber wegen der
hypothetiſchen Natur ſeiner Theorien und der Unzulänglichkeit der⸗
ſelben in der Geſamtheit in ſeinen Folgerungen ebenſo dogmatiſch vor⸗
gehen, wie die chriſtliche Lehre, er konnte infolgedeſſen dieſer vor der
Hand keinen Abbruch tun. Anders der philoſophiſche Idealismus, der
auf demſelben Gebiet zur Außerung kam, wie derjenige der Kirche. Hier
war es im 17. Jahrhundert zuerſt der Franzoſe René Descartes, der
mit ſeiner Philoſophie reformatoriſch wirkte.
Descartes ging nicht von irgend einer Erkenntnis durch Offen⸗
barung aus, ſondern verwies den ſpekulativen Geiſt auf das Denken.
Durch ſeinen Fundamentalſatz: cogito, ergo sum! (ich kann denken,
daher bin ich) hat er deutlich ausgedrückt, daß wir zunächſt auf unſer
eigenes Bewußtſein beſchränkt ſind, und daß die Welt uns nur als Vor⸗
ſtellung gegeben iſt. Er erkannte aber auch ſchon die Unſicherheit unſerer
ganzen Erkenntnis, die er durch ſeinen Zweifel an der Außenwelt
ausdrückte und der darin ſeine Begründung hat, daß ſich unſere Erkennt⸗
nis aus einem ſubjektiven und einem objektiven Teil zuſammenſetzt.
Den Zweifel an der Außenwelt beruhigte er mit der Annahme, daß
uns Gott, den er neben uns als wirklich annahm und den er aus der
a priori-Idee in uns ableitete, nicht betrügen werde. Neben der

131

Gottheit nahm Descartes noch zwei Subſtanzen an und zwar eine aus⸗
gedehnte körperliche und eine denkende ſeeliſche. Die Seele ſteht mit
dem Körper nur an einem einzigen Punkte und zwar in der Zirbeldrüſe
des Gehirns in unmittelbarer Beziehung und Wechſelwirkung.
Die Berechtigung des Zweifels an der Außenwelt findet ſich noch
ſchärfer ausgedrückt bei dem Engländer George Berkeley, der zu einem
ſubjektiven Idealismus dadurch kommt, daß es nach ihm keine objektive
außer uns exiſtierende Außenwelt gibt. „Die Welt iſt meine Vor⸗
ſtellung und außer mir iſt nichts!“ Das Objekt außer mir hat keine
Wirklichkeit an ſich, ſondern die Wirklichkeit exiſtiert nur als Schein im
Subjekt. Wir nehmen nicht die Gegenſtände ſelbſt wahr, ſondern nur
unſere Empfindungen. Unſere Vorſtellungen müſſen aber eine äußere
Urſache haben, und da dieſe nicht materiell ſein kann, ſo muß ſie geiſtig
ſein, und zwar ſind die Geiſter tätige unteilbare Subſtanzen. Die Vor⸗
ſtellungen in den endlichen Geiſtern werden hervorgebracht durch Gott
allein und zwar in geordneter Weiſe, die auch wieder dafür ſpricht, daß.
ſie eine Urſache außer uns haben.
Die von Berkeley in ihrer ganzen Wichtigkeit erkannte Frage der
Unterſcheidung von Subjektivität und Objektivität, in der das erkennt⸗
nistheoretiſche Problem ausgedrückt iſt, ſoll von mir bei der Erörterung
des Kritizismus Kants näher dargelegt werden, vorher muß der Eng⸗
länder David Hume als Vorläufer Kants hier noch berückſichtigt werden.
Hume, der auf dem Boden der Philoſophie ſeiner Landsleute
Hobbes und Locke ſtand, die die Vertreter einer ſtark materialiſtiſchen
Richtung ſind, bildete dieſe infolge ſeiner Unterſuchung über den Ur⸗
ſprung und Anwendung der Begriffe Kauſalität und Subſtanz zu einem
Skeptizismus um, indem er für die Kauſalität kein anderes Kriterium
finden konnte als die Gewohnheit. Die Anwendbarkeit des Kauſali⸗
tätsgeſetzes, d. h. die Erkennbarkeit der Art und Weiſe des objektiven
Zuſammenhangs zwiſchen Urſache und Wirkung iſt zu bezweiflen, ſo⸗
bald ſie das Geſamtgebiet der Erfahrung überſchreitet und auf das Daſein
Gottes und die Unſterblichkeit der Seele zu ſchließen verſucht. In
ſeinen Unterſuchungen über den Subſtanzbegriff kommt er zu dem
Schluß, daß die Subſtanz nur eine. Erdichtung unſerer Phantaſie iſt,
um den Zuſammenhang verſchiedener Qualitäten zuſtande zu bringen.
Bis zu David Hume iſt die Philoſophie ebenſo dogmatiſch ver⸗
fahren als die Theologie, d. h. ſie hat in bezug auf Gott, Freiheit und
Unſterblichkeit den Erfahrungskreis mit ihren Folgerungen überſchritten,
ohne dieſes durch eine Prüfung der Erkenntnismöglichkeit zu recht⸗
fertigen, ſie hat gewiſſermaßen eine metaphyſiſche Behauptung mit einer
andern abgelöſt. Hume hat auf dieſe Schwäche mit ſeinem Skeptizis⸗
mus aufmerkſam gemacht und dem großen Königsberger Denker
. 9*

132

Immanuel Kant blieb es vorbehalten, mit ſeinem Kritizismus aller
Erkenntnismöglichkeit vom Standpunkt des Idealismus bis zum Ur⸗
ſprung nachzugehen. Vom Idealismus der philoſophiſchen Anfänge
bis zur Zeit des Biſchofs Berkeley unterſcheidet ſich der Idealismus
Kants nach deſſen eigener Gegenüberſtellung dadurch, daß jene alle
Erkenntnis durch Sinne und Erfahrung als lauter Schein anſehen,
während die Wahrheit nur in den Ideen des reinen Verſtandes und
der Vernunft enthalten iſt. Nach Kant hingegen iſt alle Erkenntnis von
Dingen aus bloßem reinen Verſtande oder reiner Vernunft nichts als
lauter Schein, und nur in der Erfahrung iſt Wahrheit. Daß ſich der
Idealismus Kants grundſätzlich von dem ſeiner philoſophiſchen Vor⸗
gänger und dem der Kirche unterſcheidet geht ſchon deutlich aus dieſer
Gegenüberſtellung hervor. Kant bezeichnet ſeinen Idealismus als
formalen oder kritiſchen, den des Biſchofs Berkeley als dogmatiſchen
und den des Descartes als ſkeptiſchen. Anderſeits kann Kant aber
noch weniger als reiner Empiriker und Vertreter des Materialismus
angeſprochen werden.

Kant und das Chriſtentum.

In der Prolegomena, die Kant zur Erläuterung ſeiner Kritik
der reinen Vernunft geſchrieben hat, ſetzt er voraus, daß es eine reine
metaphyſiſche Erkenntnis gibt, d. h. eine Erkenntnis, deren Prinzipien
nicht empiriſch ſind, ſondern jenſeits aller Erfahrung liegen. Die Auf⸗
gabe ſeiner kritiſchen Philoſophie iſt nun feſtzuſtellen, wie eine ſolche
metaphyſiſche Erkenntnis möglich iſt, und zu welchen Folgerungen ſie
mit Berechtigung führen kann.
Die Vorausſetzung einer rein metaphyſiſchen Erkenntnis ſtützt ſich
auf die Tatſache, daß es reine ſynthetiſche Erkenntniſſe a priori wirk⸗
lich gibt und zwar in der reinen Mathematik und reinen Naturwiſſen⸗
ſchaft, da beide Sätze enthalten, die über die Grenzen der Erfahrung
hinaus durch die bloße Vernunft eine apodiktiſche Gewißheit erhalten
haben. Kant unterſucht nun erſt die Frage, wie eine mathematiſche
und naturwiſſenſchaftliche ſynthetiſche Erkenntnis möglich iſt.
Kant ging davon aus, daß er die Erkenntnisurteile, die das
Erkenntnisvermögen der Menſchen zu bilden vermag, in analytiſche und
ſynthetiſche unterſchied. Analytiſche nannte er ſolche, die vom Subjekt
des Satzes nichts anderes ausſagen, als was ſchon begrifflich ſelbſt im
Subjekt enthalten iſt; z. B. der Leuchter leuchtet oder der Kreis iſt rund.
Es ſind dieſes alſo Urteile, die ſelbſtverſtändlich oder notwendig ſind.
Urteile nun, die notwendig ſind und die durch dieſe Notwendigkeit All⸗
gemeingültigkeit haben, nennt Kant Urteile a priori, denen die

133

a posteriori, d. h. Erfahrungsurteile gegenüber ſtehen. Alle analyti⸗
ſchen Urteile ſind notwendig, d. h. a priori; ſie bringen aber nur eine
Tautologie und können unſer Wiſſen nicht erweitern ſondern höchſtens
erläutern.
Wenn ich aber ſage: Die Fläche iſt rund, ſo habe ich in der Aus⸗
ſage eine Außerung, die nicht ſchon begrifflich im Subjekt liegt, ſondern
die neu hinzukommt. Eine ſolche Ausſage iſt ein ſynthetiſches Urteil,
und weil ich erſt die Erfahrung gebrauche, um das Runde feſtzuſtellen,
ſo iſt es ein ſynthetiſches Urteil aà posteriori.
Nun gibt es aber auch Urteile, die vom Subjekt des Satzes etwas
Neues ausſagen, das ſelbſtverſtändlich und allgemeingültig iſt, ohne
daß die Erfahrung dieſes beſtätigen kann. Dieſe Urteile nennt Kant
ſynthetiſche Urteile a priori. Wenn ich z. B. ſage: Zwei parallel
laufende Linien ſchneiden ſich nicht, ſo habe ich ein ſynthetiſches Urteil
a Priori, denn ich bin von dem Nichtſchneiden feſt überzeugt, ohne es
durch die Erfahrung beweiſen zu können. Es iſt dieſes wohlverſtanden
kein analytiſches Urteil, denn ich urteile mit dem Nichtſchneiden über
meine Wahrnehmung hinaus.
Kant ſuchte den Urſprung der Allgemeingültigkeit ſynthetiſcher
Urteile im Subjekt, d. h. in der urteilenden Perſon und zwar nahm er
ganz richtig an, daß ſich im Subjektiven ein Faktor befinden müſſe, der
in der Wirkung ſeiner Urteilskraft unabhängig von aller äußeren Ein⸗
wirkung iſt, der infolgedeſſen nicht zufällig ſondern notwendig iſt. Das
Notwendige wird aber nicht hinzugedacht, ſondern es liegt in der
Form, die hinzukommen muß.
Die ſynthetiſchen Urteile a priori in ihrer Herkunft und in ihren
Prinzipien ſind alſo die Grundlage der Kantſchen kritiſchen Philoſophie.
Das Kennzeichen dieſer Urteile iſt, daß ſie Notwendigkeit und Allge⸗
meingültigkeit haben; beides kann aber nicht auf empiriſchem Wege, d. h.
durch Erfahrung gewonnen werden, da wir von den Dingen nur die
Erſcheinung, aber nicht das, was ſie an ſich ſind, haben. Die Notwen⸗
Pigrnn und Allgemeingültigkeit ſind daher unabhängig von aller Er⸗
ahrung.
Umgekehrt iſt aber die Erkenntnis a priori die Bedingung aller
Erfahrung, mithin auch aller Erfahrungsobjekte; d. h. dieſe haben die
Form, die ihnen die formende Einheit in mir vermittels der a priori⸗
Erkenntnisprinzipien gibt. Das Urſprüngliche in den Erfahrungsob⸗
jekten, d. h. das Subſtrat der Objektivation iſt das Ding an ſich. Das⸗
ſelbe iſt transzendent, weder Einheit noch Vielheit und ewig un⸗
erkennbar.
Synthetiſche Urteile ſind alſo dadurch möglich, daß der Menſch
den Stoff der Erkenntnis, den er vermöge ſeiner Aufnahmefähigkeit

134

aufnimmt, mit den reinen Erkenntnisformen, die er vermöge ſubjektiver
Ausſichſchöpfung unabhängig von aller Erfahrung erzeugt, zu einer
ſynthetiſchen Einheit zuſammen fügt.
In der idealiſtiſchen Philoſophie kommt man erkenntnistheoretiſch
zu einem Ding an ſich, daß man die Anſchauungswelt in Subjektives
und Objektives unterſcheidet. D. h. bei der Wahrnehmung eines Ge⸗
genſtandes durch die Sinne kommen wir mit dem Objekt ſelbſt nicht in
unmittelbare Berührung, ſondern wir nehmen das Objekt nur an der
Veränderung unſeres eigenen Zuſtandes wahr. Wenn wir beiſpiels⸗
weiſe einen Gegenſtand mit unſeren Augen wahrnehmen, ſo nehmen
wir unmittelbar nur die Wirkung der Lichtſtrahlen auf unſeren Körper
wahr. Das Erkenntnisvermögen liegt alſo ausſchließlich im Subjekt
und das ſcheinbar objektive Erkenntnisvermögen iſt nur in das Objekt
hineingelegte Subjektivität. Nimmt man dieſe dem Objekt, ſo bleibt
der unſerer Erkenntnis nicht weiter zugängliche Träger der objektivier⸗
ten Subjektivität als das Ding an ſich übrig.
Da dieſer Punkt ebenſo wichtig, wie ſchwer verſtändlich iſt, will
ich ihn noch an einem Beiſpiel weiter erläutern. Nehme ich z. B. einen
roten Würfel als Objekt und mich als Subjekt, ſo geſchieht die Wahr⸗
nehmung in der Weiſe, daß das weiße Licht, das aus verſchiedenen
gefärbten Lichtſtrahlen zuſammengeſetzt iſt, auf den Würfel fällt. Von⸗
dieſen Strahlen werden die roten vom Würfel aufgeſogen und die
anderen zurückgeworfen, wodurch er uns rot erſcheint. Das Zurück⸗
werfen der Strahlen geſchieht unter demſelben Winkel, unter dem ſie
auffallen, hierdurch wird nun ſowohl der Treffpunkt des Auges beſtimmt
als auch die ſtarke oder ſchwache Wirkung auf dieſes. Die objektiven
Faktoren bei einer Wahrnehmung mit den Augen ſind alſo das Auf⸗
ſaugen und Abſtoßen der Lichtſtrahlen vom Objekt überhaupt ſowie die
Art des Abſtoßens und die dadurch bedingte ſtarke oder ſchwache Wir⸗
kung auf unſer Auge.
Vom Auge ab kommen nur die ſubjektiven Faktoren in Frage,
die darin beſtehen, daß die Wirkung nach dem Gehirn als dem Nerven⸗
zentrum fortgepflanzt wird und hier aus den objektiven Elementen ein
Körper von Länge, Breite und Tiefe, d. h. von drei Dimenſionen kon⸗
ſtruiert und als ſolcher wahrgenommen wird. Die ſubjektiven Faktoren
werden uns noch verſtändlicher, wenn wir einen gemalten roten Würfel
nehmen; trotzdem dieſer mit der Leinwand oder dem Papier nur eine
Fläche bildet, wirken die Lichtſtrahlen genau wie bei einem wirklichen
Würfel. Hierbei muß es uns ohne weiteres klar werden, daß die Kon⸗
ſtruktion eines Würfels wie eines Körpers überhaupt aus ſeinen
Flächenelementen ein ſubjektiver Faktor iſt, d. h. aus den einzelnen
Empfindungen der Sinne macht der Verſtand ein Objekt. Alſo genau ge⸗

135

nommen, nehme ich beim Sehen eines Gegenſtandes nur die dadurch
verurſachte Veränderung meines Nervenzentrums wahr. Dieſe Ver⸗
änderung zeigt ſich mir als Bild, von dem ich zurück auf das Objekt
ſchließe, das die Art der Veränderung bedingt. Man wird jetzt wohl
verſtehen, daß die ſubjektive Zutat bei der Wahrnehmung eines Gegen⸗
ſtandes eine große Bedeutung hat und daß ſich die Eigenſchaften eines
ſolchen zuerſt in unſerem Kopfe befinden und von dort aus auf den
Gegenſtand übertragen werden. Und man kann bei dieſer Betrachtung
wohl auf den Gedanken kommen, daß, wenn dieſe Übertragung nicht
ſtattfindet, der Gegenſtand die von uns konſtruierten Eigenſchaften
überhaupt nicht hat. Da uns der Gegenſtand aber beeinflußt, ſo hat er
ſelbſtverſtändlich eine Exiſtenz wie Bedeutung überhaupt, die vom Sub⸗
jekt aber unabhängig iſt. Dieſes vom Subjekt Unabhängige kann als
ſolches der Erkenntnis des Subjekts nicht zugängig ſein, es iſt infolge⸗
deſſen für dieſes nach Kant das Ding an ſich.
Das ſubjektive Erkennungsvermögen iſt als formende Einheit
anzuſehen. Dieſe ſetzt ſich zuſammen aus Anſchauungs⸗ und Denk⸗
formen, deren Formungsvermögen von aller Wahrnehmung unab⸗
hängig und den Menſchen eigentümlich iſt. Dieſes Formungsvermögen
macht aus den Elementen der Empfindung durch Verknüpfung mit dem
ſubjektiv entſtehenden Raum⸗ und Zeitbegriff eine Anſchauung und
Vorſtellung und durch Verknüpfung der letzteren mit den Denkformen
des Verſtandes, d. h. den a priori⸗Prinzipien desſelben, eine Er⸗
kenntnis.
Da die Anſchauungsformen Raum und Zeit wie auch die Ver⸗
ſtandesprinzipien als Denkformen ſubjektive Zutaten zur Erkenntns
ſind, die in ihrer Urſprünglichkeit im Subjekt vor aller Erfahrung ſind;
die überhaupt eine Wahrnehmung erſt zu einer Erfahrung machen und
die nicht dem einzelnen Subjekt ſondern der menſchlichen Natur über⸗
haupt eigentümlich ſind, ſo müſſen die Erkenntniſſe allgemein gültig
und notwendig ſein; d. h. ſie müſſen die Eigenſchaft ſynthetiſcher Urteile
a priori haben.
Unſere Sinne werden von den Dingen außer uns erregt, wodurch
die ſinnlichen Empfindungen wie Farbe, Geruch uſw. entſtehen. Dieſe
Empfindungen ſind aber nicht bei allen Menſchen qualitativ gleich;
z. B. kann die Empfindung der Farbe bei den verſchiedenen Menſchen
ſehr ungleich ſein. Dieſe Empfindungen haben deshalb nach Kant keine
objektive Gültigkeit. Anders die Empfindung des Körpers in ſeiner
Begrenzung und Beweglichkeit; hier gibt es keine verſchiedene Auf⸗
faſſung: dieſe Empfindungen ſind deshalb Anſchauungen mit objektiver
Gültigkeit und zwar ſind ſie es geworden, daß zwei ſubjektive An⸗
ſchauungsformen, nämlich Raum und Zeit, dazugekommen ſind. Dieſe

136

Anſchauungsformen, die a priori in uns ſind, machen, wie geſagt, die
Anſchauung zu einer notwendigen und allgemein gültigen.
Wie bereits bemerkt, rechnet Kant zu dem ſubjektiven Teil der
Erſcheinung im Gegenſatz zu Locke auch den Raum⸗ und Zeitbegriff und
zwar iſt der Raum das ſubjektive Formprinzip der Objekte. Da man
ſich die Gegenſtände ſowohl außer⸗ und nebeneinander nicht nur ver⸗
ſchieden ſondern auch an verſchiedenen Orten vorſtellen kann und zwar
auch als Erinnerung unabhängig von der Empfindung, ſo muß der
Raumbegriff vor aller Anſchauung a priori in uns liegen und als
reine ſubjektive Zutat die Vorſtellung und mit ihr die Erfahrung
möglich machen. .
Selbſtverſtändlich muß dem ſubjektiven Raum⸗ und Zeitbegriff
auch etwas Objektives korreſpondieren. Dies liegt nach Kant aber mit
in dem Urſprünglichen des Objekts, d. h. in dem Begriff des Dinges an
ſich, der unſerer Erkenntnis nicht weiter zugänglich iſt.
Wenn hiernach der Raum das ſubjektive Formprinzip der An⸗
ſchauung der mittelbaren Objekte iſt, ſo iſt die Zeit das ſubjektive Form⸗
prinzip der inneren Anſchauung, d. h. alſo des unmittelbaren Objekts,
nämlich uns ſelbſt. Man kann die Gegenſtände als Wahrnehmungs⸗
und Erfahrungsſubſtrate aus Raum und Zeit wegdenken; Raum und
Zeit ſelbſt kann man nicht wegdenken; ſie haften alſo den Gegenſtänden
außer uns nicht an, ſondern ſie ſind nur a priori Bedingungen im
Subjekt, die aber — was nicht zu überſehen und ſehr wichtig iſt —
eine Anſchauung überhaupt erſt möglich machen. Die Zeit kann aber
keine Beſtimmung äußerer Erſcheinungen ſein, da ſie weder zur Lage
noch zur Geſtalt gehört; dagegen beſtimmt ſie das Innere der Vor⸗
ſtellungen in unſerem eigenen Zuſtande. Immerhin iſt die Zeit aber
auch die formale Bedingung aller äußeren Erſcheinung und zwar mittel⸗
bar durch Verknüpfung mit unſerer inneren, denn alle Gegenſtände in
und außer uns ſtehen im Verhältnis der Zeit, d. h. mit anderen Worten:
Die Zeit iſt die Bedingung des Nacheinander und Nebeneinander,
während der Raum nur die Bedingung des Nebeneinander iſt. Dieſes
ſoll weiter unten noch näher erörtert werden.
Da nun Raum und Zeit ſubjektive Faktoren, d. h. a priori⸗
Begriffe ſind, ſo müſſen nach Kant die darauf baſierenden Sätze der
reinen Mathematik auch ſynthetiſche Urteile a priori ſein, d. h. mit
anderen Worten: In der Subjektivität von Raum und Zeit finden
die Sätze mit apodiktiſcher Gewißheit der reinen Mathematik ihre aus⸗
reichende Begründung und zwar die der Geometrie im Raum und die
der Arithmetik in der Zeit.
Sind nun Raum und Zeit als Formen der ſubjektiven ſinnlichen An⸗
ſchauung in ihrem Urſprung a priori, ſo müſſen notwendig die Denk⸗

137

formen als Prinzipien des reinen Verſtandes, die aus der ſinnlichen
Anſchauung Erkenntnis machen, in ihrem Urſprung erſt recht a priori
ſein und in ihrer Äußerung ſynthetiſche Urteile a priori geben. Dieſe
a priori-Denkformen, die das Vermögen des reinen Verſtandes um⸗
faſſen, beſchränken ſich in ihrer Außerung aber nur auf das Gebiet der
möglichen Wahrnehmung, die ſie dahin ergänzen, daß die Wahrnehmung
uns lehrt, was da ſei und wie es ſei, aber nicht, daß es notwendiger⸗
weiſe ſo und nicht anders ſein müſſe. Die Notwendigkeit und All⸗
gemeingültigkeit gibt erſt der Verſtand kraft ſeiner a priori⸗Denk⸗
formen. Z. B. die Sätze, daß die Subſtanz bleibt und beharrt und daß
alles, was geſchieht, jederzeit durch eine Urſache nach beſtändigen Ge⸗
ſetzen vorher beſtimmt ſei, bieten Notwendigkeit und Allgemeingültig⸗
keit, die aus der Wahrnehmung allein nicht geſchloſſen werden können,
ſondern die nur auf ein a priori⸗Vermögen des Verſtandes zurück⸗
geführt werden müſſen. Das a priori⸗Vermögen des Verſtandes be⸗
ſteht alſo darin, aus einer Wahrnehmung ein Erfahrungsurteil, d. h.
aus etwas Unbewußtem etwas Bewußtes zu machen. Dieſes geſchieht
in der Weiſe, daß die ſinnliche Anſchauung durch eine Funktion des
Verſtandes als ein Begriff zur Erkenntnis gebracht wird. Die Funk⸗
tion iſt hierbei das Einheitliche verſchiedener Vorſtellungen unter eine
gemeinſchaftliche zu ordnen und Urteile zu bilden, die mittelbare Er⸗
kenntniſſe der Gegenſtände ſind; d. h. mit anderen Worten: Das durch
das Objekt verurſachte unmittelbare Empfinden als mittelbare Vor⸗
ſtellung auf das Objekt zu übertragen.

Das ganze Gebiet des Verſtandes, auf dem dieſer ſynthetiſche
Urteile a priori bilden kann, umfaßt nach Kant der Form und Art
nach die folgenden Urteile:

Der Quantität Der Qualität Der Relation Der Modalität
nach nach nach nach
Einzelne Bejahende Kategoriſche Problematiſche
Beſondere Verneinende Hypothetiſche Aſſertoriſche
Allgemeine Limitative Disjunktive Apodiktiſche

. Jedem dieſer Urteile liegt nun ein beſonderer Stammbegriff des
reinen Verſtandes zugrunde, die Kant logiſche Kategorien nennt. Es
ſind dieſes die folgenden:

138

1.

Der Quantität

Der Qualität

Der Relation

Der Modalität

nach nach nach nach
Einheit Realität Subſtanz und Möglichkeit und
Vielheit Negation Akzidenz Unmöglichkeit
Allheit Limitation Urſache und Daſein und
Wirkung Nichtſein
Gemeinſchaft und Notwendigkeit

Wechſelwirkung

und Zufälligkeit

zwiſchen dem
Handelnden und
Leidenden

Zu einem Verſtändnis dieſer logiſchen Kategorien oder Ver⸗
ſtandesbegriffe kann man dadurch kommen, daß man ſich beiſpielsweiſe
bei derjenigen der Einheit von einem Gegenſtand die Subſtanz und
den Raum wegzudenken hat, wobei die logiſche Kategorie der Einheit
übrig bleibt. Dieſe iſt zwar an ſich nicht denkbar, ſie wird es aber,
wenn wir ſie mit der Zeit verbinden, ſie gibt uns dann als reine Größe
die Zahl ohne Hinſicht auf einen Inhalt. D. h. alſo: Die Kategorie
der Quantität bildet mit der Zeit eine Zahlenreihe als Vielheit, die aus
Einheiten zuſammen geſetzt iſt. Die Allheit iſt die Vielheit als Einheit
genommen.
Wir finden alſo, daß die Kategorien der Quantität ſolche der
mittelbaren Anſchauung, d. h. der mittelbaren Objekte ſind, und zwar iſt
die Kategorie der Allheit eine dialektiſche, d. h. eine ſolche, die aus den
beiden anderen entwickelt iſt.
Die Kategorien der Qualität ſind dagegen ſolche der unmittel⸗
baren Wahrnehmung oder des unmittelbaren Ichempfindens, verur⸗
ſacht durch äußere Einflüſſe, wie z3. B. Schwere oder Wärme. Dieſe
Kategorien beziehen ſich alſo nicht auf die Größe oder Ausdehnung des
Gegenſtandes, ſondern auf die Eigenſchaften, die den Inhalt desſelben
ausmachen. Die Mannigfaltigkeit des Inhalts wird bedingt durch
die mehr oder weniger ſtarke Einwirkung auf unſere Sinne. Die Ein⸗
wirkung iſt alſo graduell; ſie kann bis 0 Grad abnehmen. Denken wir
uns auch hier Subſtanz und Eigenſchaften weg, ſo bleibt uns nur die
logiſche Kategorie der Qualität, die mit der Zeit verbunden uns den
Zeitinhalt gibt. Mit anderen Worten: Die Kategorie der Qualität
gibt uns alſo ohne Beziehung auf Subſtanz und Eigenſchaften in der
Realität den Begriff des Seins und in der Negation denjenigen des

*

139

Nichtſeins in der Zeit. Die Kategorie der Limitation iſt auch hier eine
dialektiſche, da ſie aus den erſten beiden in der Weiſe entwickelt iſt, daß
ſie uns den Begriff der Enſchränkung der Realität durch die Ne⸗
gation gibt.
Genau beſehen ſind alſo die Kategorien der Anſchauung die⸗
jenigen der Raumempfindung und die der Wahrnehmung diejenigen
der Zeitempfindung, da beides ohne Inhalt nur leere Begriffe ſind.
Immerhin machen dieſe Kategorien zwei weſentliche Teile unſeres
a priori-Begriffsvermögens des Verſtandes aus, das die Erfahrung
zur Vorausſetzung hat. .

Der dritte Teil des a priori⸗Begriffsvermögens ſind nach Kant
die Kategorien der Relation. Da dieſe Kategorien aber diejenigen der
Quantität und Qualität vorausſetzen und aus ihnen reſultieren, ſo iſt
der dritte Teil des a priori⸗Begriffsvermögens gewiſſermaßen die
Fähigkeit, aus den Kategorien der Quantität und Qualität reſultie⸗
rende Kategorien zu bilden. Z. B. ſetzt Subſtanz und Akzidenz Reali⸗
tät und Einheit oder Vielheit voraus. Die Kategorie Urſache und
Wirkung ſetzt ſowohl Anſchauung als auch Empfindung voraus, denn
ſie gibt uns a priori den Begriff, daß das Objekt der Anſchauung die
Empfindung des Subjekts bedingt. Mit anderen Worten: Sie bringt
uns zum Begriff, daß die Quantität ſubjektiv in die Qualität um⸗

ſchlägt. Während die Kategorie der Kauſalität uns nun zum Begriff

bringt, daß zuſammenhängende Veränderungen der Quantität, d. h.
der Anſchauungsobjekte auch eine ſolche der Qualität, d. h. des empfin⸗
denden Subjekts bedingen, ſo bringt uns die Kategorie der Gemein⸗
ſchaft und Wechſelwirkung ausſchließlich das Verhältnis zwiſchen Han⸗
delnden und Leidenden zum Begriff.
Mit der Zeit verknüpft geben uns die Kategorien der Relation
ohne Hinſicht auf einen beſtimmten Inhalt den Begriff der Zeitord⸗
nung. Der Begriff der Subſtanz iſt die Beharrlichkeit des Realen in
der Zeit; derjenige der Kauſalität iſt die regelmäßige Aufeinanderfolge
in der Zeit und diejenige der Wechſelwirkung iſt das Zugleichſein der
Beſtimmungen der einen Subſtanz mit denen der anderen. Als reſul⸗
tierende Kategorien ſetzen ſie nicht nur diejenigen der Quantität und
Qualität voraus, ſondern auch die Erfahrung. Die Geſetze mit apodik⸗
tiſcher Gewißheit, die ſie bilden und die Kant ſynthetiſche Grundſätze
a priori nennt, ſind dann auch nur Analogien der Erfahrung.
Der vierte Teil des a priori⸗Begriffsvermögens umfaßt nach
Kant die Kategorien der Modalität. Mit der Zeit verbunden geben
dieſe uns den Zeitbegriff, und zwar iſt der Begriff der Möglichkeit das
Daſein eines Gegenſtandes zu irgendeiner Zeit; der Begriff der Wirk⸗

140

lichkeit iſt das Daſein zu einer beſtimmten Zeit, und der Begriff der
Notwendigkeit iſt das Daſein eines Gegenſtandes zu jeder Zeit.
Wir ſehen, daß auch die Kategorien der Modalität diejenigen der
Quantität und Qualität vorausſetzen. Während letztere aber die An⸗
ſchauung und Empfindung zum Begriff bringen, haben erſtere das
Vermögen über die Empfindung und Anſchauung hinaus das Sein
nur zu denken. D. h. das Denken kann das Sein als möglich, als wahr
und als notwendig annehmen; die Modalität bezieht ſich alſo gewiſſer⸗
maßen nicht auf die Urteilsinhalte, ſondern auf die Urteilskraft.
Kant, der den zwölf Verſchiedenheiten der Urteile entſprechend
auch zwölf logiſche Kategorien finden wollte, hat ſeinem Syſtem hierbei
ſicher etwas Gewalt angetan. Schon die Kategorien der Allheit und
Limitation ſind anderer Art als die anderen der Quantität und Qua⸗
lität. Dieſe Kategorien ſind, wie ſchon bemerkt, gewiſſermaßen ſolche
der logiſchen Dialektik, d. h. es ſind entwickelte. Nimmt man z. B. in
Hegelſcher Schreibart die Realität als Theſis und die Negation als
Anthitheſis, ſo hat man als Syntheſis die dialektiſche Kategorie der
Limitation.
Das a priori⸗Vermögen des Verſtandes, dialektiſche Kategorien
zu bilden iſt ſicher eine weſentliche Erweiterung desſelben, die von Kant
nicht als ſolche berückſichtigt iſt. Auch die Kategorien der Relation ſind
genau geſehen, keine reinen Stammesbegriffe. Wenn dieſe auch keine
dialektiſchen Kategorien ſind in dem Sinne, daß ſie aus Satz und
Gegenſatz entwickelt werden, ſo ſetzen aber auch ſie, wie wir geſehen
haben, die Kategorien der Quantität und Qualität voraus, aus denen
ſie gewiſſermaßen reſultieren, d. h. deren Verhältnis ſie zum Begriff
bringen.
Während nun die Kategorien der Relation mit Hilfe der Empfin⸗
dung das Verhältnis der Dinge zueinander zum Begriff bringen, ſo
bringen diejenigen der Modalität durch bloßes Denken das Verhältnis
der Dinge zum Verſtande zum Begriff. Die Kategorien der erſten drei
Klaſſen geben alſo den Begriff der Erkenntnis der Dinge und ihrer
Verhältniſſe, während die der Modalität das Denken eines bereits er⸗
kannten Gegenſtandes zum Begriff bringen. Der vierte Teil des
a priori-⸗Vermögens des Verſtandes beſteht alſo darin, einen erkannten
Gegenſtand nur zu denken. Er beſteht aber auch darin, ein erkanntes
Verhältnis der Dinge zum Subjekt und untereinander zu denken und
zum Begriff zu bringen. Dieſes Vermögen des Verſtandes bildet nun den
Übergang zu dem Vermögen der reinen Vernunft, die aus dem ge⸗
dachten Verhältnis erkannter Dinge Schlüſſe zieht, die zu einem ge⸗
dachten Verhältnis nur gedachter Dinge, d. h. zu Ideen führen. Auf
dieſem Wege kommt Kant nun zu ſoviel Vernunftſchlüſſen, wie es ver⸗

”l

141

ſchiedene Urteile der Relation nach gibt, nämlich zu dreien. Da es nun
der Relation nach kategoriſche, hypothetiſche und disjunktive Urteile
gibt, ſo unterſcheiden ſich daraus gefolgert die Vernunftſchlüſſe auch als
kategoriſch, hypothetiſch und disjunktiv. Der kategoriſche Vernunftſchluß
führt nun weiter gefolgert zu einer Subſtanz, die nichts Akzidentielles
mehr enthält und ewig beharrt, d. h. er führt zu der Idee einer immate⸗
riellen menſchlichen Seele. Der hypothetiſche Schluß führt dagegen zu
einem Weltbild als einer Kauſalreihe ohne Anfang und Ende, d. h. er
führt zu der Idee von der Unendlichkeit der Welt, und ſchließlich führt
der disjunktive Schluß zu dem abſoluten Ganzen aller Teile, d. h. zu
einer geiſtigen Einheit eines Syſtems, das alle Vollkommenheit und
mit dieſer auch alle Realität beſitzt; mit anderen Worten geſagt, führt
der disjunktive Schluß zur Idee eines Gottes.
Mit der Herleitung der Verſtandesbegriffe und ihrer Anwendung
mit Hilfe der Zeit bekommt die Kantſche Philoſophie etwas geſchraubt
Künſtliches, bei dem die Schwerverſtändlichkeit und die Unſicherheit
ihren Anfang nimmt. Hätte Kant die Kategorien in einer verſtänd⸗
lichen Weiſe herleiten und entwickeln können, und hätte er für ihre for⸗
male Beſchaffenheit und für die Erſchöpfung ihrer Anzahl allgemein
verſtändliche Kriterien herbeibringen können, ſo hätte ſein Kritizismus
außerordentlich gewonnen. Er hätte zwar nicht ſoviel kommentiert
werden können; er wäre aber für alle Zeiten ein ſicherer Leitfaden und
die kritiſche Grundlage in Angelegenheit der reinen Vernunft geworden.
Daß Kant, der von der Humeſchen Anzweiflung des Kauſalitätsbegriffes
zu ſeinem ganzen Syſtem gekommen iſt, keine Kriterien für ſeine
Kategorientafel herbeigebracht hat, obwohl ihm die Notwendigkeit dazu
bewußt war, mag wohl daran gelegen haben, daß er es nicht konnte;
in welchem Nichtkönnen auch bereits die ganze Schwäche ſeines Syſtems
zur Außerung kommt.
Es muß einleuchten, daß, wenn ſchon die Kategorienlehre ſo
dunkel und unſicher iſt, auch alles dunkel und unverſtändlich werden
muß, was aus dieſer gefolgert wird und was auf ihr gegründet iſt.
Was für die Kategorien gilt, das gilt deshalb auch für die ſynthetiſchen
Grundſätze und die Ideenlehre.
Kant hat das Prinzip der Kategorienlehre in der Urteilsfähigkeit
des Verſtandes gefunden und die Kategorien ſelbſt aus der fertigen
Arbeit früherer Logiker entnommen; und man muß ſich als ſein An⸗
hänger ſchon auf ſeine Unfehlbarkeit darüber verlaſſen, daß ſie unſere
ganze Erkenntnismöglichkeit der Dinge aus bloßem Verſtande um⸗
faſſen und erſchöpfen. Für den Standpunkt unſeres Materialismus
genügt das Vorſtehende. Auf die Unzulänglichkeit im einzelnen komme
ich weiter unten noch zurück.

142

Die Vereinigung der Vorſtellungen in einem Bewußtſein bildet
nach Kant, wie bereits bemerkt, das Urteil. Urteilen iſt alſo Verſtandes⸗
tätigkeit. Sofern die Urteile nur als Bedingungen der Erkenntniſſe
betrachtet werden, ſind ſie Regeln. Sind dieſe Bedingungen notwendig,
ſo ſind es Regeln a priori, und bilden letztere gleichzeitig einen Aus⸗
gangspunkt der Ableitung anderer Urteile, ſo ſind es Grundſätze
a priori. Dieſe Grundſätze a priori möglicher Erfahrung ſind zugleich
allgemeine Geſetze der Natur, die a priori erkannt werden können, und
die wir in dieſem Sinne nicht von der Natur erhalten, ſondern die der
Natur von uns vorgeſchrieben werden. .
Nachdem alſo Kant zergliedert hat, wie a priori ſynthetiſch er⸗
kannt werden kann, ſtellt er in den Grundſätzen feſt, was mit den An⸗
ſchauungsformen a priori zu erkennen iſt. Der logiſchen Herleitung
der Kategorien und der Schematas entſprechend unterſcheidet er neben
den vier logiſchen Möglichkeiten der Urteile vier Verſchiedenheiten der
Grundſätze, die er in bezug auf Quantität, Qualität, Relation und
Modalität bezeichnet als Axiome der Anſchauung, Antizipationen der
Wahrnehmung, Analogien der Erfahrung und als Poſtulate des
empiriſchen Denkens.
Das Prinzip der Axiome der Anſchauung iſt: Alle Anſchauungen
ſind extenſive Größen. — Alle Erſcheinungen enthalten der Form nach
eine Anſchauung in Raum und Zeit. Sie entſtehen durch Zuſammen⸗
ſetzung des Gleichartigen und durch das Bewußtſein der ſynthetiſchen
Einheit dieſes Gleichartigen. In dem Bewußtſein der Zuſammen⸗
ſetzung liegt aber ſchon analytiſch der Begriff Größe. Dieſelbe iſt exten⸗
ſiv, weil ſie durch dieſelbe Syntheſis vorgeſtellt werden muß, die den
Raum und die Zeit beſtimmt. Eine extenſive Größe iſt eine ſolche, in
der die Vorſtellung der Teile diejenige des Ganzen möglich macht und
dieſer notwendig vorhergeht.
Antizipationen der Wahrnehmung. Das Prinzip derſelben iſt:
In allen Erſcheinungen hat das Reale, das ein Gegenſtand der Empfin⸗
dung iſt, eine intenſive Größe, d. h. einen Grad. — Antizipation iſt
nach Kant die Erkenntnis, durch die dasjenige, was zur empiriſchen
Erkenntnis gehört, a priori erkannt und beſtimmt wird. — Jede
Empfindung iſt einer Verringerung bis zum allmählichen Verſchwinden
fähig. Zwiſchen Realität und Negation iſt ein kontinuierlicher Zu⸗
ſammenhang vieler Empfindungsgrade, die bis ins unendliche Kleine
gehen. Da uns Raum und Zeit die Empfindungen zur Anſchauung
bringen, können die Empfindungen die Kontinuität nur von dieſen,
denen ſie a priori eigentümlich iſt, haben. Sowohl das Extenſive der
Anſchauung als das Intenſive der Wahrnehmung ſind, obwohl ſie
a posteriori gegeben, durch die Verbindung mit Raum⸗ und Zeitmaß

TT11s4

143

wie auch mit den Kategorien Erkenntniſſe a priori. Mit anderen
Worten: An den Größen iſt nur die Kontinuität dasjenige, was zur
empiriſchen Erkenntnis gehört und a priori erkannt werden kann.

Analogien der Erfahrung. Das Prinzip derſelben iſt: Erfahrung
iſt nur durch die Vorſtellung einer notwendigen Verknüpfung der Wahr⸗
nehmung möglich. Erfahrung iſt eine empiriſche Erkenntnis, die durch
Wahrnehmung ein Objekt beſtimmt; ſie iſt alſo in dieſem Sinne eine
Erweiterung der Wahrnehmung, die im Objekt derſelben nicht ent⸗
halten iſt.

Die Analogien und Poſtulate können nur regulative Grundſätze
ſein, da ſie nur auf das Verhältnis des Daſeins Bezug haben. Es iſt
dieſes ſo zu verſtehen, daß, wenn bei ihnen a: b= C: X iſt, ſo geben ſie
nicht X, ſondern nur, daß das Verhältnis von c: X dasſelbe iſt als das
von a: b. Es iſt noch zu bemerken, daß die Analogien wie alle Grund⸗
ſätze nur im empiriſchen und nicht im transzendentalen Verſtandes⸗
gebrauch allein Bedeutung und Gültigkeit haben.

Erſte Analogie: Bei allem Wechſel der Erſcheinungen beharrt
die Subſtanz und das Quantum derſelben wird in der Natur weder
vermehrt noch vermindert. — Die Zeit, in der aller Wechſel der Er⸗
ſcheinungen gedacht werden ſoll, wechſelt nicht, da ſie dasjenige iſt, an
dem wir den Wechſel wahrnehmen. Die Zeit kann aber für ſich nicht
wahrgenommen werden, folglich muß in den Gegenſtänden der Wahr⸗
nehmung ein Subſtrat anzutreffen ſein, welches als Korrelat der Zeit
dieſe überhaupt zur Vorſtellung bringt. Dieſes Subſtrat bringt uns
die Kontinuität der Zeit zur Vorſtellung, infolgedeſſen muß das Sub⸗
ſtrat ſelbſt ſolche haben. Die Kontinuität iſt aber das einzige Kriterium
für das Bleibende des Subſtrates und Subſtanz iſt der Begriff dafür.
Was wechſelt und uns den Gegenſtand überhaupt zur Vorſtellung
bringt, ſind die Akzidenzen.

Zweite Analogie: Alle Veränderungen geſchehen nach dem Geſetze
der Verknüpfung von Urſache und Wirkung. — Der Begriff Verände⸗
rung ſetzt voraus, daß dasſelbe Subjekt mit zwei entgegengeſetzten Be⸗
ſtimmungen als exiſtierend, mithin als beharrend angeſehen werden
kann. — Durch Wahrnehmung ſtelle ich in der Anſchauung etwas als
nacheinander Folgendes feſt und zwar iſt dieſe Feſtſtellung ein hypo⸗
thetiſches Urteil. An dem Beharren der Subſtanz erkenne ich die
Kontinuität der Zeit und umgekehrt. Da die Zeit die AÄAußerung
meines inneren Sinnes iſt, der von den Akzidenzen der Subſtanz, d. h.
von der Veränderung derſelben erregt wird, ſo muß, wenn die Zeitab⸗
ſchnitte unmittelbar zuſammen hängen, auch, Grund und Folgeſunmittel⸗
bar zuſammen hängen. Dieſes Urteil zu einem apodiktiſchen zu machen,

144

durch die das Zuſammenhängen des aufeinander Folgenden als Urſache
und Wirkung anzuſehen iſt, iſt ein a priori-Begriff des Verſtandes.
Wenn der Verſtand überhaupt nicht das Vermögen hätte, Grund
und Folge als Urſache und Wirkung zu erkennen, ſo könnte er aus
einem Wahrnehmungsinhalt kein Erfahrungsurteil machen, d. h. ohne
die Kategorie der Kauſalität wäre keine Möglichkeit empiriſcher Er⸗

kenntnis. Hieraus geht hervor, daß der Begriff der Kauſalität keine

den Dingen anhängende Bedingung andeutet, ſondern der Erfahrung
anhängt, ſo daß letztere nur eine objektiv gültige Erkenntnis von Er⸗
ſcheinungen und ihrer Zeitfolge ſein kann. Es muß alſo in dem, das
vorhergeht, die Bedingung anzutreffen ſein, unter der das zweite not⸗
wendig folgen muß.
Dritte Analogie: Alle Subſtanzen, ſofern ſie im Raum als un⸗
gleich wahrgenommen werden können, ſind in durchgängiger Wechſel⸗
wirkung. — Zugleich ſind Dinge, wenn es in der Wahrnehmung gleich
iſt, welches zuerſt wahrgenommen wird. Das Zugleich iſt alſo die
Exiſtenz des Mannigfaltigen in derſelben Zeit; es iſt gewiſſermaßen
das Nacheinander in der Wahrnehmung ohne Kauſalität. Das Wahr⸗
nehmen des Zugleichſeins bedingt neben der Kontinuität der Zeit auch
diejenige des Raumes, ohne welch letztere überhaupt kein Zeitverhältnis
möglich iſt. Wenn die Erſcheinungen räumlich iſoliert wären, d. h. ſie
hätten keinen räumlichen Zuſammenhalt und gegenſeitiges Inein⸗
anderwirken, ſo könnte das Zugleichſein nicht feſtgeſtellt werden, da
zwiſchen dem Daſein des einen und des anderen keine empiriſche Syn⸗
theſis führen kann; d. h. man hätte keine Unterſcheidung, ob die eine
Erſcheinung objektiv auf die andere folge oder zugleich mit ihr ſei.
Die Beſtimmungen in der Zeit und im Raum ſind alſo a priori
und zu jeder Zeit gültig. Natur, ſoweit ſie durch den Verſtand empiriſch
ermittelt, iſt der Zuſammenhang der Erſcheinungen nach beſtimmten
Geſetzen in bezug auf ihr Daſein. Dieſe Geſetze entſtehen aus und durch
die a priori-Prinzipien des Verſtandes und der Sinnlichkeit, d. h. ſie
ſind ſubjektiv, ſie haben aber nur Exiſtenz und Gültigkeit, wenn ſie auf
ein Objekt bezogen werden können.
Die Poſtulate des empiriſchen Denkens überhaupt: Was mit den
formalen Bedingungen der Erfahrung übereinkommt, iſt möglich; was
mit den materialen Bedingungen der Erfahrung zuſammenhängt, iſt
wirklich und dasjenige, deſſen Zuſammenhang mit dem Wirklichen nach
allgemeinen Bedingungen der Erfahrung beſtimmt iſt, iſt notwendig. —
Das Poſtulat der Möglichkeit der Dinge fordert, daß der Begriff der⸗
ſelben mit den formalen Bedingungen einer Erfahrung überhaupt zu⸗
ſammenſtimme. Mögliche Dinge müſſen alſo die Form und die Be⸗
dingungen der Erfahrung a priori in ſich haben. Zur Erkennung der

.

145 7

Wirklichkeit gehör Wahrnehmung und Empfindung. Dieſe brauchen
aber nicht unmittelbar vom Gegenſtande zu ſein, ſie müſſen aber nach
den Analogien der Erfahrung in einem unmittelbaren Zuſammenhang
mit dieſem ſtehen. Bei der Möglichkeit geht der Begriff vor der Wahr⸗
nehmung und bei der Wirklichkeit hinter dieſer. Das Kriterium der
Notwendigkeit liegt im Geſetz der möglichen Erfahrung, daß alles, was
geſchieht, durch eine Urſache in der Erſcheinung a priori beſtimmt ſei.
Wir können alſo nicht vom Daſein der Dinge, ſondern nur von ihrem
Zuſtand die Notwendigkeit erkennen; d. h. alſo, wir erkennen die Not⸗
wendigkeit der Wirkung, deren Urſache uns gegeben iſt, daher reicht
das Merkmal der Notwendigkeit nicht weiter als das Gebiet möglicher
Erfahrung. Die Grundſätze a priori der Modalität ſind nicht objektiv
ſynthetiſch, da ſie dem Begriff in der Qualität und Quantität nichts
hinzufügen, ſondern ſie ſind lurie u ſynthetiſch, weil ſie dem Begriff
die Erkenntniskraft hinzufügen, d h. ſie beſtimmen das Verhältnis
zwiſchen Subjekt und Objekt in bezug auf die Frage: was kann? was
iſt und was muß?

Das Poſtulat der Möglichkeit läßt nach den Analogien der Er⸗
fahrung auch Begriffe zu, denen kein Erfahrungsinhalt entſpricht, die
alſo gewiſſermaßen nur Gedankendinge ſind. Kant bezeichnet dieſe
Gedankendinge als ſolche, die nicht Objekte unſerer ſinnlichen An⸗
ſchauung ſind, wie z. B. das Ding an ſich; er nennt ſie Noumena im
Gegenſatz zu den Sinnen⸗ oder Erſcheinungsweſen, die er Phänomena
nennt. Der Begriff eines Noumenon in dieſem, d. h. im negativen
Sinne iſt nur ein Grenzbegriff, um die Anmaßung der Sinnlichkeit
einzuſchränken. Ein Noumenon iſt problematiſch, da es keinen Wider⸗
ſpruch enthält, und da es als Begrenzung der Sinnlichkeit mit dieſer
zuſammenhängt, ſo hat es objektive Bedeutung und Realität, die aber
nicht erkannt werden kann. Ein Noumenon gibt unſerem Verſtande die
Erweiterung, daß er nicht durch die Sinnlichkeit eingeſchränkt wird,
ſondern daß er dieſe einſchränkt; er ſetzt ſich dabei aber auch ſelbſt die
Grenze, daß durch keine Kategorie das Ding an ſich erkannt,
ſondern nur als unbekanntes Etwas gedacht werden kann.

Zu den Obliegenheiten des Verſtandes gehört auch noch die Hand⸗
lung, die die Vergleichung der Vorſtellungen mit der Erkenntniskraft
verknüpft und dabei unterſcheidet, ob ſie zum reinen Verſtande oder
zur ſinnlichen Anſchauung gehören. Dieſe Überlegung nennt Kant die
tranſzendentale Überlegung. Durch Gewohnheit erfolgt dieſe Ver⸗
knüpfung oft automatiſch unter Ausſchaltung der Überlegung, wodurch
dann der Trugſchluß entſtehen kann, daß ſie e⸗ eo ipso zum reinen Ver⸗
ſtande gehören.
Hinze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. 10⁰

146

Im vorſtehenden iſt nun das Gebiet begrenzt, das vom Stand⸗
punkt der Kantſchen idealiſtiſchen Philoſophie, die es nicht mit Schein⸗
weſen zu tun hat, der Erkenntnis zugänglich iſt und die Erfahrung
hierbei als Kriterium hat.
Der Verſtand hat aber nicht nur eine Bildungskraft, ſondern
auch eine Einbildungskraft. Dieſe iſt einmal reproduktiv, indem ſie
aus der Erxinnerung urteilt. Sie kann aber auch produktiv ſein, indem
ſie über die Erfahrung hinausgeht und hier reine Verſtandesweſen
bildet, die Kant als Ideen bezeichnet. Das Vermögen des Verſtandes,
das ſich mit den Ideen beſchäftigt, nennt Kant die reine Vernunft.
Die philoſophiſche Beſchäftigung mit den Ideen, wobei es ſich darum
handelt, ihren metaphyſiſchen Charakter feſtzuſtellen, iſt nach Kant die
tranſzendentale Dialektik. Aus dem Schein aber etwas Wirkliches zu
machen, das objektive Gültigkeit hat, das vermag die Vernunft nicht
und ſie wird es auch niemals bewerkſtelligen, denn der Schein beſteht
gerade darin, den ſubjektiven Grund eines Urteils für objektiv zu
halten.
Der Verſtand iſt alſo nach Kant das Vermögen vermittelſt der
Kategorien, die Erſcheinungen nach gegebenen Regeln dem geiſtigen Ich
des Menſchen, d. h. der geiſtigen Einheit einzuordnen und ſie dadurch
zu Vorſtellungen zu machen. Die Vernunft iſt hingegen dasjenige, die
Verſtandesregeln unter die Prinzipien einer höheren Einheit zu
bringen. Dieſe Prinzipien ſind demzufolge ſynthetiſche Erkenntniſſe
aus Begriffen ohne Hinſicht auf Anſchauung. Mit anderen Worten
ausgedrückt, beſteht die Tätigkeit des Verſtandes darin, Urteile zu
bilden, die unmittelbar aus den ſynthetiſchen Grundſätzen abgeleitet
ſind, und diejenige der Vernunft, aus den Verſtandesurteilen Schlüſſe
zu ziehen. Nach den Geſetzen der Logik gibt es, wie bereits weiter
oben bemerkt, in ihrer Vollſtändigkeit nun dreierlei Vernunftſchlüſſe
und zwar kategoriſche, hypothetiſche und disjunktive. Der kategoriſche
Schluß ſchließt von den Bedingungen des Allgemeinen auf die Be⸗
dingungen des Speziellen, z. B. ich bin ein Menſch; die Menſchen ſind
ſterblich; ich bin ſterblich. Der hypothetiſche Schluß ſtützt ſich dagegen
auf das ſo beliebte „wenn und aber des Wahrſcheinlichen“ und der
disjunktive auf das „entweder oder aller Möglichkeiten“.
Die Tatſache, daß ich kategoriſch ſchließen kann, führt in ihrer
Folgerung zu der Idee einer vom Objektiven unabhängigen geiſtigen
Einheit in mir, die man ſich als menſchliche Seele denken kann; d. h.
ſie führt zu einer pſychologiſchen Idee. Die Tatſache hingegen, daß ich
hypothetiſch ſchließen kann, führt in ihrer Folgerung wohl zu der Idee
von einer Verſchiedenheit der Dinge, die in ihrer geiſtigen Abhängig⸗
keit aber als Ganzes gedacht werden kann; d. h. ſie führt zu einer kos⸗

3447

mologiſchen Idee. Und ſchließlich führt die Tatſache, daß ich die Welt
als Ganzes denken und daß ich über alle Möglichkeit disjunktiv ſchließen
kann, in ihrer Folgerung zu der Idee von der Möglichkeit einer Viel⸗
heit als Allheit, die auch als geiſtige Einheit des Weltganzen, als Gott
gedacht werden kann, d. h. ſie führt zu einer theologiſchen Idee.

Nach Kant iſt das Verſtandesvermögen gewiſſermaßen doppel⸗
ſeitig. Die eine Seite iſt nach der Erſcheinungswelt gerichtet und be⸗
darf dieſer zur Außerung, wenn ihre Fähigkeit dabei auch a priori
vorhanden iſt; dieſe Seite ſtützt ſich alſo vollſtändig auf die Erfahrung
und deren Objekte. Es iſt hierbei aber ohne weiteres einzuſehen, daß
eine Verſtandeswiſſenſchaft, die das Weſen des Verſtandes von dieſer
Seite aus ergründen will, nur eine empiriſche ſein kann. Die andere
Seite, die mit der Erfahrung zwar auch zuſammenhängt und in dieſer
wurzelt, beſchäftigt ſich aber mit den Begriffen an ſich, deren geiſtigen
Verhältniſſen und Folgerungen; ſie führt unmittelbar unabhängig von
der Erfahrung zu dem Daſein einer höheren geiſtigen Einheit, die
Kant, wie ſchon bemerkt, die reine Vernunft nennt. Dieſe letztere Seite
des Verſtandes beſchäftigt ſich in dieſem Sinne in erſter Linie mit ſich
ſelbſt, d. h. mit dem Überſinnlichen des Subjekts, das gewiſſermaßen
das geiſtige Ich des Menſchen bedeutet. Dieſe Verftandeswiſſenſchaft
iſt alſo eine rationale. Sie muß auch vom Überſinnlichen des Ich aus⸗
gehend unmittelbar zu dem Überſinnlichen der Einzeldinge kommen und
zwar ſowohl in deren objektiven Verhältniſſen zum Subjekt als auch
auf den überſinnlichen Zuſammenhang untereinander, welche Folgerung
dann weiter zu der geiſtigen Geſamtheit aller Einzeldinge und damit
zum abſoluten Ganzen aller Erfahrung überhaupt führen muß; d. h.
ſie muß zum geiſtigen Inhalt des Weltganzen, den man Gott nennen
kann, führen.
Da die Vernunft bei den Ideen aber nur unmittelbar von der
Erfahrung und ihren Objekten unabhängig iſt; mittelbar aber in dieſer
ihre Wurzel und ihren Urſprung hat, ſo können ihre Schlüſſe, ſoweit
ſie vollſtändig außer aller Erfahrung liegen, auch nur Trugſchlüſſe ſein.
Kant weiſt nun nach, wie im folgenden näher erörtert werden ſoll, wes⸗
halb und wieweit es ſich bei den Ideen nur um Trugſchlüſſe handeln
kann, und wieweit aber trotzdem die Vernunft berechtigt iſt, ſolche Ver⸗
nunftſchlüſſe zu ziehen; d. h. wieweit ſie überhaupt berechtigt iſt, Meta⸗
phyſik zu treiben und an welcher Stelle ſie ſich in ihrer Tätigkeit ſelbſt
Grenzen zu ſetzen hat, womit dann auch das Problem gelöſt iſt, wie
überhaupt Metaphyſik möglich iſt.

Die drei Vernunftſchlüſſe, die den drei Ideen entſprechen, drückt
Kant ſelbſt wie folgt aus:
10*

148

I. Der Schluß vom tranſzendentalen Begriff des Subjekts, der
nichts Mannigfaltiges enthält, auf die in jeder Beziehung mögliche
Einheit desſelben; d. h. der Schluß vom Überſinnlichen des Menſchen
auf die menſchliche Seele. — Dieſen dialektiſchen Schluß nennt Kant
den tranſzendentalen Paralogismus, d. h. Falſchheit des Schluſſes der
Form nach. Und da die Form in Raum und Zeit beſteht, ſo kommt
der Trugſchluß davon, daß man die ſubjektive Zutat von Raum und
Zeit als objektiv zu der Erkenntnis nimmt.
II. Der Schluß vom tranſzendentalen Begriff der in jeder Be⸗
ziehung möglichen Totalität der Bedingungen zu einer gegebenen Er⸗
ſcheinung; d. h. der Schluß der Welt als der in jeder Beziehung mög⸗
lichen Einheit als Ganzes in bezug auf die Bedingungen der Er⸗
ſcheinungen. — Den Zuſtand der Vernunft bei dieſem dialektiſchen
Schluß nennt Kant die Antinomie der reinen Vernunft, d. h. das
Widerſprechende derſelben.
III. Der Schluß, der davon ausgeht, daß von der Totalität der
Bedingungen gegebener Gegenſtände überhaupt gedacht werden kann,
und der dabei auf die abſolute ſynthetiſche Einheit aller Bedingungen
der Möglichkeit eines Weſens kommt, das nach ſeinem bloßen tran⸗
ſzendentalen Begriff nicht erkannt werden kann. D. h. der Schluß, der
auf das Weſen aller Weſen, auf Gott kommt, und von deſſen unbe⸗
dingter Notwendigkeit man ſich ebenfalls keinen Begriff machen kann.
Mit anderen Worten: Der Schluß auf Gott als der abſoluten Einheit
aller Gegenſtände des reinen Denkens überhaupt. Dieſen Vernunft⸗
ſchluß nennt Kant das Ideal der reinen Vernunft.
Die Idee der Seele hat ihren Urſprung in unſerem geiſtigen Ich,
das ſich durch das „ich denke“ äußert und dem unſer Körper nur ein
mittelbares Ojekt der Erkenntnis iſt. D. h. das „ich denke“ iſt ein
Gegenſtand des inneren Sinnes, während der Körper ein ſolcher des
äußern iſt. Wenn man von dem „ich denke“ oder noch beſſer „ich
exiſtiere denkend“ nicht nur auf die Möglichkeit, ſondern auf die Wirk⸗
lichkeit einer Seele ſchließen will, ſo kann dieſes nur vermittelſt der
Kategorien des Verſtandes geſchehen.
Alle Gegenſtände ſind Subjekt und Prädikat. Das Prädikat ſind
die Akzidenzen; werden dieſe abgeſondert, ſo bleibt als eigentliches
Subjekt die Subſtanz als das Ding an ſich übrig. Da das Eigentüm⸗
liche unſeres Verſtandes aber darin beſteht, nur durch Begriffe, d. h.
vermittelſt der Prädikate oder Akzidenzen zu denken, wobei das abſolute
Subjekt jederzeit fehlen muß, ſo können wir das Ding an ſich nie für
ein letztes Subjekt halten.
Nun könnte man annehmen, daß wir in unſerem Ichbewußtſein,
d. h. in unſerem geiſtigen Ich das Subſtanziale des letzten Subjekts,

149

d. i. das Ding an ſich, in unmittelbarer Anſchauung als Subſtrat unſeres
inneren Sinnes, d. h. als Seele haben, denn alle Prädikate des inneren
Sinnes beziehen ſich auf das Ich als denkendes Subjekt, und dieſes kann
nicht weiter als Prädikat eines anderen Subjekts gedacht werden. Das
Verhältnis von Subjekt und Prädikat unſeres inneren Sinnes ſieht
allerdings ſo aus, als ob hier nicht nur eine Idee ſondern ein Gegen⸗
ſtand, nämlich das abſolute Subjekt, in der Erfahrung gegeben ſei.
Dieſes iſt nicht der Fall, denn das Ich als Bezeichnung des Gegen⸗
ſtandes des inneren Sinnes, ſoweit dieſer außerhalb der Wahrnehmung
liegt, iſt kein Begriff einer Weſenheit, ſondern nur eines Verhältniſſes.
Dieſes Ich umfaßt nur die Beziehung der inneren Erſcheinungen auf
das unbekannte Subjekt derſelben. Die Idee der Seele als unſer gei⸗
ſtiges Ichſubſtrat kann nur immateriell gedacht werden, und es iſt ein
Mißverſtand, aus einer angenommenen Erkenntnis von dem Subſtan⸗
tialen unſeres denkenden Weſens auf ſeine Natur zu ſchließen, ſofern die
Kenntnis desſelben außerhalb des Inbegriffs der Erfahrung fällt.
Selbſt wenn man unſer geiſtiges Ich als letztes Subjekt des
Denkens, das nicht als Prädikat eines anderen Subjekts vorgeſtellt
werden kann, Subſtanz nennt, ſo bleibt dieſes nur ein leerer Begriff,
d. h. ein Noumenon, wenn nicht die Beharrlichkeit bewieſen werden
kann. Die Beharrlichkeit kann als ſynthetiſcher Grundſatz a priori
aber nicht aus dem Objekt, ſondern nur aus dem Subjekt bewieſen
werden und zwar nur vermittelſt der Anſchauung und Kategorien durch
ein Objekt in bezug auf eine mögliche Erfahrung. Die ſubjektive Be⸗
dingung aller unſerer möglichen Erfahrung iſt aber das Leben, folglich
kann nur auf eine Beharrlichkeit der Seele im Leben geſchloſſen werden.
Der Tod des Menſchen iſt das Ende aller Erfahrung, und ſoweit die
Seele ein Gegenſtand dieſer iſt, auch ihr Ende. D. h. mit anderen
Worten, ein Fortleben unſeres Ich kann möglich ſein, in einer uns
faßbaren Form iſt es aber undenkbar, da es außer aller Erfahrung liegt.
Wenn ſchon die reine Vernunft bei der Ergründung ihrer ſelbſt zu
keinem poſitiven Ergebnis kommt, ſo gelingt ihr dieſes noch weniger,
wenn ſie ſich mit der Geſamtheit der Erſcheinungen an ſich, d. h. mit
der Welt als Ganzes beſchäftigt.
Wie ich bereits bei den Kategorien ausgeführt habe, führt der
hypothetiſche Vernunftſchluß zu einem Weltbild als einem Kauſalnexus
ohne Anfang und Ende. Da nun dieſes Weltbild ſowohl der Quantität,
der Qualität, der Relation und der Modalität nach betrachtet werden
kann, ſo führt der hypothetiſche Vernunftſchluß zu vier kosmologiſchen
Ideen. Dieſe Ideen, rein objektiv genommen, bieten eine natürliche
Antithetik, in der den vier dialektiſchen Behauptungen der reinen Ver⸗
nunft ebenſoviel Gegenbehauptungen entgegenſtehen. D. h. aus den

150
vier kosmologiſchen Ideen fließen folgende vier Antinomien der reinen
Vernunft, die um ſo ſchärfer in die Erſcheinung treten, als es ſich hierbei
um Objekte der Sinnenwelt handelt.
I. Die Antinomie der Quantität. Theſis: Die Welt hat der Zeit
und dem Raum nach einen Anfang. — Antitheſis: Die Welt iſt der
Zeit und dem Raum nach unendlich.
II. Die Antinomie der Qualität. Theſis: Alles in der Welt
beſteht aus dem Einfachen. — Antitheſis: Es iſt nichts Einfaches, ſon⸗
dern alles iſt zuſammengeſetzt. .
III. Die Antinomie der Relation. Theſis: Es gibt in der Welt
Urſachen durch Freiheit. — Antitheſis: Es iſt keine Freiheit, ſondern
alles iſt Natur.
IV. Die Antinomie der Modalität. Theſis: In der Reihe der
Welturſachen iſt irgend ein notwendiges Weſen. — Antitheſis: In dieſer
Reihe iſt nichts notwendig, ſondern alles iſt zufällig.
Kant führt den Beweis derartig, daß er die dogmatiſchen Be⸗
hauptungen der Theſis mit der empiriſchen Unzulänglichkeit der Anti⸗
theſis widerlegt und umgekehrt. Die Behauptungen der Antitheſis
ſtützen ſich nicht allein auf die Erklärungen der Erſcheinungen in der
Welt durch ein Prinzipium des reinen Empirismus, ſondern auch auf
die Auflöſung der tranſzendentalen Ideen vom Weltall ſelbſt. Hin⸗
gegen legen die Behauptungen der Theſis außer der empiriſchen Er⸗
klärungsart innerhalb der Reihe der Erſcheinungen noch über die Er⸗
fahrung hinausgehende intellektuelle Anfänge zugrunde, wodurch ſie
zum Dogmatismus der reinen Vernunft werden. Der Dogmatismus
hat hierbei ein gewiſſes praktiſches Intereſſe, denn die Behauptungen,
daß die Welt einen Anfang habe, daß mein denkendes Selbſt einfacher
und unverweslicher Natur und in ſeinen willkürlichen Handlungen frei
und unabhängig vom Naturzwang ſei, und daß die Ordnung der Welt
von einem Urweſen abſtamme, von dem alles ſeine Einheit und zweck⸗
mäßige Verknüpfung entlehnt, das ſind Grundſteine der Moral und
Religion, die die Antitheſis von ihrem Standpunkt aus nicht gelten
laſſen kann. Hierzu kommt noch ein ſpekulatives Intereſſe, indem man
vom Unbedingten ausgeht, um das Bedingte begreiflich zu finden und
ein Vorzug der Popularität, der darin liegt, daß der durchſchnittliche
Menſchenverſtand es bequemer findet, von den Gründen zu den Folgen
zu gehen als umgekehrt, wobei er nicht über die Möglichkeit des
unbekannten Erſten nachzudenken hat. Aber auch die Antitheſis kann
dogmatiſch wirken, wenn ſie mit ihren Verneinungen über die Grenze
ihrer möglichen Erkenntnis geht. Jedenfalls kann man die Antinomien
nicht auflöſen, daß man eine dogmatiſche Behauptung durch die andere
erſetzt; hierdurch iſt die Auflöſung nicht nur ungewiß, ſondern un⸗

151
möglich. Die kritiſche Auflöſung iſt inſofern gewiß, als ſie die Frage
nicht objektiv betrachtet, ſondern nach dem Fundament der Erkenntnis,
auf dem ſie gegründet iſt.
Kant löſt die Antinomien durch die Subjektivität der Erſchei⸗
nung, d. h. durch Unterſcheidung zwiſchen Erſcheinung und dem Ding
an ſich, die er umgekehrt damit beweiſt und erklärt. Nach dem tran⸗
ſzendentalen Idealismus iſt alles in Raum und Zeit Angeſchaute nur
Erſcheinung, das als bloße Vorſtellung einer Reihe von Veränderungen
außer unſeren Gedanken keine an ſich gegründete Exiſtenz hat. Die
Gegenſtände der Erfahrung ſind nur in dieſer gegeben und nicht an
ſich ſelbſt, ſie exiſtieren alſo außer derſelben nicht.
In den erſten beiden Antinomien widerſprechen die Behauptun⸗
gen der Antitheſis nicht nur denjenigen der Theſis, ſondern ſie ſagen
darüber hinaus noch etwas Synthetiſches aus. Dieſes nennt Kant die
dialektiſche Oppoſition im Gegenſatz zur analytiſchen, bei der der Ge⸗
genſatz nur den Widerſpruch enthält. In zwei dialektiſch einander ent⸗
gegengeſetzten Urteilen können aber alle beide falſch ſein, und dieſes iſt
der Fall bei den erſten beiden Antinomien. Da in den erſten beiden
Antinomien die Behauptungen auf Raum und Zeit baſieren, dieſe aber
ſubjektive Formen der Anſchauung ſind, ſo iſt die Welt in bezug auf
dieſe ein Noumenon, d. h. intelligibel und als ſolches ſelbſt die Grenze
unſerer Erkenntnis. Dasſelbe gilt für das unendlich Kleine. Die
unendliche Größe der Welt und das unendlich Kleine der Teile iſt als
Grenzbegriff unſerer Vernunft nichts weiter als ein regulatives Prinzip
derſelben.
In den beiden erſten Antinomien hat man es mit einer Syn⸗
theſis von Gleichartigem inbezug auf ſinnliche und überſinnliche Gegen⸗
ſtände zu tun, in den letzten beiden, in den dynamiſchen, liegt dagegen
eine von Ungleichartigem vor. Während jene es mit der Größe zu tun
haben, befaſſen ſich dieſe mit dem Daſein und mit dem⸗Verhältnis der
Objekte.
Da an einem Gegenſtand der Sinne dasjenige intelligibel iſt,
was nicht ſelbſt Erſcheinung iſt, ſo kann letzteres, wenn es Subſtrat der
Erſcheinung iſt, von zwei Seiten betrachtet werden und zwar als intelli⸗
gibel nach der Handlung des Ding an ſich und ſenſibel nach der Wirkung
als Erſcheinung der Sinnenwelt. Da die intelligible Seite unter
keinem Zeitverhältnis ſteht und letzteres das Kriterium für die Not⸗
wendigkeit der Kauſalität iſt, ſo fällt die Kategorie der Notwendigkeit
fort und man kann auf Unobheingigkeit und Freiheit ſchließen, die aber
inbezug auf den intelligiblen Charakter nicht erkannt, ſondern nur
gedacht werden kann, d. h. man kann wohl die Möglichkeit aber nicht die
Wirklichkeit der Freiheit nachweiſen. Inbezug auf den phänomenalen

152

Teil, d. h. auf die Erſcheinung hat man es aber mit Erkenntnis zu
tun und hier gilt die Kategorie der Notwendigkeit, d. h. die Antitheſis
der Antinomie. Bei der dritten Antinomie iſt alſo ſowohl die Be⸗
hauptung der Theſis als auch Antitheſis möglich, je nach dem Stand⸗
punkt, von dem man ſie betrachtet.
In der vierten Antinomie handelt es ſich um die höchſte Be⸗
dingung alles Veränderlichen, d. h. um die Welturſache als notwendiges
Weſen und hiermit um die unbedingte Exiſtenz der Subſtanz ſelber.
Auch in der vierten Antinomie können ſowohl die Behauptungen
der Theſis und Antitheſis wahr ſein, da das notwendige Weſen als
intelligibel außer der Reihe der Erſcheinungen gedacht werden muß.
Betrachtet man die Seite der Sinnenwelt, ſo wird man finden, daß alle
Dinge als zufällig nur eine empiriſch bedingte Exiſtenz haben, was
aber nicht ausſchließt, daß die ganze Reihe der Geſamtheit eine unbe⸗
dingte Exiſtenz hat. Dieſes Unbedingte iſt intelligibel und kann als
tranſzendentaler Grund, d. h. als notwendiges Weſen gedacht werden.
Auch die letzten beiden Antinomien können als regulatives Prin⸗
zip nur zeigen, daß unſere Vernunft das Intelligible nur als Grenz⸗
begriff gebrauchen kann und daß ſie hierüber hinaus nur über eine
Möglichkeit aber nicht Wirklichkeit urteilen kann. Das Unbedingte der
vierten Antinomie überſchreitet das Kosmologiſche der Ideen und führt
ins Überſinnliche und damit zum Ideal der reinen Vernunft überhaupt.
Die Lehre der Theologie vom Daſein Gottes, die ſich angeblich
auf die Vernunft ſtützt, hat das Beſtreben, die Idee von der Möglichkeit
eines Weſens aller Weſen derartig zu vergegenſtändlichen und zu einer
Wirklichkeit zu machen, daß ſie unſerem Begriff zugänglich iſt.
Da in der Idee Gottes als das Weſen aller Weſen auch diejenige
der höchſten Realität liegt, von der die Beweiſe für das Daſein Gottes

der rationalen Theologie ausgehen, ſo unterſucht Kant zuerſt, was der

Vernunft von der höchſten Realität überhaupt zugänglich iſt.
Kant geht davon aus, daß auch die Begriffe der Negationen von
Realitäten abgeleitet ſind, ſo daß die Realitäten gewiſſermaßen den
tranſzendentalen Inhalt zu der Möglichkeit aller Dinge und ihrer
durchgängigen Beſtimmung enthalten. Den Gegenſtand durchgängig

zu beſtimmen, heißt: ihn mit allen Ausſagen der Erſcheinung vergleichen

und ihn dadurch bejahend oder verneinend vorzuſtellen. Für dieſe Be⸗
ſtimmung haben wir nun in unſerer Vernunft ein tranſzendentales
Subſtrat, das in dieſem Sinne nichts anderes iſt, als die Idee von einem
Unbeſchränktſein der Realität, d. h. unſer geiſtiges Ich iſt ſelbſt Be⸗
weis, daß es etwas Wirkliches gibt, das über unſere Sinnenwelt hinaus⸗
geht. In dem Unbeſchränktſein der Realität und Homogenität der
Materie kann man hieraus eine ſolche für die Allheit herleiten und

153

dieſe einem tranſzendentalen Ideal zugrunde legen, von der als
höchſte Realität das Weſen aller Wefſen als Gottesbegriff gedacht werden
kann. Nach einer natürlichen Illuſion laſſen wir dabei einen Grund⸗
ſatz, der eigentlich nur für Sinnendinge gelten kann, für alle Dinge
gelten. D. h. den Begriff der Realität der uns gegebenen Sinnendinge
dehnen wir zu einem Inbegriff der Realität aller Dinge aus. Aus der
Idee vom Inbegriff aller Realität wird in der Weiſe das Weſen aller
Weſen gemacht, daß durch die distributive, d. h. verteilende Einheit des
Erfahrungsgebrauchs des Verſtandes in die kollektive, d. h. zuſammen⸗
faſſende Einheit eines Erfahrungsganzen dialektiſch verwandelt wird.
Der ontologiſche Beweis für das Daſein Gottes ſchließt nun aus
dem Begriffe Gottes als des allerrealſten Weſens auf ſeine Exiſtenz,
da dieſe und zwar als notwendig zu den Realitäten gehört und im Be⸗
griffe des allerrealſten Weſens mit enthalten iſt. Nach obigen Aus⸗
führungen iſt der Begriff des allerrealſten Weſens nur ein Gedanken⸗
ding, bei dem das Sein gerade ein Prädikat iſt, das ſich unſerer Er⸗
fahrung entzieht. Legt man das Sein aber ſchon in den Begriff des
Subfekts, ſo hat man nichts weiter als eine Tautologie, d. h. ein ana⸗
lytiſches Urteil. Die Behauptung aber, die bewieſen werden ſoll, lautet:
Gott iſt, und dieſe iſt wie jeder Exiſtenzialſatz ein ſynthetiſches Urteil,
das in bezug auf Gedankendinge, wie im vorhergehenden erörtert,
niemals a priori bewieſen werden kann.
Der kosmologiſche Beweis ſchließt daraus, daß, wenn überhaupt
etwas exiſtiert, auch ſchechthin ein notwendiges Weſen als deſſen Urſache
exiſtieren muß. Dieſer Beweis iſt nach Kant nicht mehr die Außerung
einer erlaubten Hypotheſe, ſondern die dreiſte Anmaßung einer apodikti⸗
ſchen Gewißheit, da die Prinzipien der Vernunft zu einer Kauſalreihe
über die Erfahrung nicht hinausführen können, und über dieſe kann man
wohl etwas als möglich aber nicht als wirklich und notwendig erkennen,
wie ſchon bei der dritten Antinomie dargelegt iſt. Aber ſelbſt wenn
man auf eine erkennbare ſchlechthin notwendige Urſache käme, ſo iſt da⸗
mit dieſe noch nicht als das vollkommene Weſen erwieſen, hierzu müßte
erſt wieder der ontologiſche Beweis herangezogen werden, deſſen Un⸗
gültigkeit im vorſtehenden dargelegt iſt.
Der phyſikgtheologiſche Beweis ſchließt aus der Zweckmäßigkeit
der Natur auf die abſolute Weisheit und Macht eines Urhebers. Nach
Kant verdient dieſer Beweis mit Achtung genannt zu werden, da er der
älteſte, klarſte und der gemeinen Menſchenvernunft am meiſten an⸗
gemeſſene iſt. Sachlich hat er aber nicht die geringſte Gültigkeit, da er
die Vernunft von einer Kauſalität, die ſie kennt, zu dunklen und un⸗
erweislichen Erklärungsgründen führt, die ſie nicht kennt. Wenn dieſer
Beweis von der Ordnung und Zweckmäßigkeit der Welt auf das Daſein

è

154

Gottes ſchließt, ſo gelangt er nur zu dem Begriffe eines Weltbaumeiſters,
aber nicht zu dem eines Weltſchöpfers, da die Vorausſetzung ſich nur
auf die Form aber nicht auf den Inhalt der Materie bezieht. Für den
Beweis aus letzterer müßten die vorhergehenden Beweiſe herangezogen
werden, die ja ebenſowenig Gültigkeit haben.
Wenn nun auch dieſe Beweiſe inhaltlich vollſtändig ihren Zweck
verfehlen, ſo ſind doch namentlich die erſten beiden inſofern von Be⸗
deutung, als ſie regulativ ein formales Intereſſe der Vernunft be⸗
ſorgen, denn der eine zwingt dazu, daß ſyſtematiſche Einheit in die
Erkenntnis gebracht wird, indem einem eingebildeten oberſten Grund
nachgegangen wird, und der andere warnt davor, keine einzige Be⸗
ſtimmung, die die Exiſtenz der Dinge betrifft, als den abſolut not⸗
wendigen oberſten Grund anzunehmen, ſondern immer noch weiter
zu forſchen.
Die tranſzendentale Theologie hat nach Kant trotz aller Unzu⸗
länglichkeit einen wichtigen negativen Gebrauch, indem ſie eine be⸗
ſtändige Zenſur unſerer Vernunft iſt, ſoweit ſie mit reinen Ideen zu
tun hat. Ebenſo bleibt das höchſte Weſen für den ſpekulativen Ge⸗
brauch der Vernunft ein bloßes aber doch fehlerfreies Ideal, d. h. ein
Begriff, der die ganze menſchliche Erkenntnis ſchließt und krönt, deſſen
objektive Realität auf dieſem Wege aber weder bewieſen noch widerlegt
werden kann; hiermit iſt ſowohl den Dogmen der Schulmetaphyſik als
auch dem Atheismus der Boden entzogen. Die tranſzendentalen Ideen
ſind alſo nicht konſtitutive Prinzipien, durch welche gewiſſe jenſeits der
Erfahrung liegende Objekte erkannt werden können, ſondern ſie fordern
nur prinzipielle Vollſtändigkeit des Verſtandesgebrauchs im Zuſam⸗
menhang der Erfahrung und ſie ſollen als regulatives Prinzip den Ver⸗
ſtand dazu anhalten, in allen Erkenntniſſen die ſyſtematiſche Einheit
zu ſuchen.
Die Vernunft kann uns durch ihre Prinzipien à priori nichts
weiter lehren als was ihr die Erfahrung zugänglich macht. Über
letztere kann ſie nur inſofern hinausgehen, als ſie nach den oberſten
Gründen aller Erfahrung forſcht und zwar nicht, was dieſe an ſich ſind,
ſondern welches ihre höchſten Zwecke ſind. Dieſes letztere iſt aber nicht
eine Aufgabe der reinen ſondern der praktiſchen Vernunft. Das heißt
alſo mit anderen Worten: Die Vernunft kann ſich mit Ideen beſchäf⸗
tigen, infolgedeſſen muß ſie dieſes tun, um ſich ſelbſt in ihrer Voll⸗
ſtändigkeit kennen zu lernen.
Zum Schluß ſeien hier noch Kants eigene Worte über das Re⸗
ſultat der Kritik der reinen Vernunft angeführt: „Vernunft lehrt uns
durch alle ihre Prinzipien a priori niemals etwas mehr als Gegen⸗
ſtände möglicher Erfahrung und auch von dieſen nichts mehr als was

.e.,

õ

155

in der Erfahrung erkannt werden kann; aber dieſe Einſchränkung hin⸗
dert nicht, daß ſie uns nicht bis zur objektiven Grenze der Erfahrung,
nämlich der Beziehung auf etwas, was ſelbſt nicht Gegenſtand der Er⸗
fahrung, aber doch der oberſte Grund aller desſelben ſein muß, führe,
ohne uns doch von demſelben etwas an ſich, ſondern nur in Beziehung
auf ihren eigenen vollſtändigen und auf die höchſten Zwecke gerichteten
Gebrauch im Felde möglicher Erfahrung zu lehren.“

In der Kritik der praktiſchen Vernunft geht Kant nun davon aus,
daß der Menſch für ſich als Subjekt ſowohl mittelbares als auch un⸗
mittelbares Objekt iſt. D. h. der Menſch iſt für ſeine eigene Vernunft
ſowohl Erſcheinung als auch Ding an ſich. Der Menſch iſt alſo im
Kantſchen Sinne ſowohl ein Phänomen als auch Noumen und beſitzt
demzufolge einen akzidentiellen und einen intelligiblen Teil.
Für den intelligiblen Teil hat nun Kant in der Kritik der reinen
Vernunft bei der dritten Antinomie die Möglichkeit der Freiheit zu⸗
gegeben. In der Möglichkeit der Freiheit liegt aber auch als Voraus⸗
ſetzung die Möglichkeit des Willens. In der praktiſchen Vernunft
nimmt Kant die Freiheit aber als wirklich an, und zwar folgert er ſie
daraus, daß in uns ein moraliſches Geſetz mit apodiktiſcher Gewißheit
zur Offenbarung kommt, d. h. ein ſolches, das von uns aà priori er⸗
kannt und demzufolge als wirklich angeſehen werden muß und das die
Freiheit zur Vorausſetzung hat. Mit der Wirklichkeit der Freiheit in
moraliſcher Beziehung wird von Kant nun weiter, wie im folgenden
näher erörtert, auch die Möglichkeit von Gott und Unſterblichkeit be⸗
wieſen.
Es läßt ſich nicht verkennen, daß mit dem a priori⸗-Erkennen
des moraliſchen Geſetzes — und etwas anderes kann uns nach Kantſcher
Auffaſſung die apodiktiſche Gewißheit nicht geben — eine Erweiterung
unſeres Begriffsvermögens notwendig gefolgert werden muß; und zwar
eine Erweiterung, die die in der Kritik der reinen Vernunft mit den
Kategorien feſtgelegte Grenze unter allen Umſtänden überſchreitet, denn
das moraliſche Geſetz ſetzt nicht nur die Freiheit und den Willen vor⸗
aus, ſondern es ſetzt auch notwendig ſelbſt für die Autonomie des Wil⸗
lens die Unterſcheidung von gut und ſchlecht voraus; gut und ſchlecht
kann eine Sache aber nur in Hinſicht auf einen Zweck ſein; der Verſtand
muß alſo notwendig im Kantſchen Sinne auch die Kategorie des Zwecks
beſitzen. Kant hat dieſe Konſequenz, da ſie nicht in ſein Syſtem paßte,
nicht gezogen; das nähere Eingehen auf die Kritik der praktiſchen Ver⸗
nunft wird aber zeigen, daß ſie berechtigt iſt.
Während Kant in der Kritik der reinen Vernunft in der Analytik
von den Elementen der Anſchauung und Vorſtellung zu den ſynthe⸗

156

tiſchen Grundſätzen kommt, fängt er in der Kritik der praktiſchen Ver⸗
nunft mit der Möglichkeit praktiſcher Grundſätze a priori an. Die
praktiſche Vernunft hat es überhaupt nur mit den Beſtimmungsgründen
des Willens zu tun, d. h. ſie hat es nicht damit zu tun, etwas zu er⸗
kennen, ſondern etwas der Erkenntnis entſprechend durch ihr eigenes
Vermögen wirklich zu machen. Die Möglichkeit praktiſcher Grundſätze
liegt, wie bereits bemerkt, im Willen und in deſſen Vorausſetzung, der
Freiheit.
Iſt ein praktiſcher Grundſatz nur ſubjektiv gültig, ſo nennt Kant
ihn Maxime; iſt er dagegen objektiv gültig, d. h. für den Willen jedes
vernünftigen Weſens, ſo nennt er ihn ein praktiſches Geſetz.
Ein Imperativ iſt eine Regel, die durch ein Sollen ausdrückt,
daß, wenn die Vernunft den Willen gänzlich beſtimmte, die Handlung
unausbleiblich nach dieſer Regel erfolgen würde. Beſtimmt der Im⸗
perativ den Willen nur in Anſehung einer begehrten Wirkung mit
Rückſicht auf die Ausführbarkeit, ſo iſt er hypothetiſch. Beſtimmt der
Imperativ den Willen aber ſchlechthin ohne Rückſicht auf die Ausführ⸗
barkeit, ſo iſt er kategoriſch und bei objektiver Gültigkeit ein praktiſches

Geſetz. Der hypothetiſche Imperativ kann nur praktiſche Vorſchriften

geben, da er in der Wirkung auf ein Objekt bedingt iſt, das nur
empiriſch gegeben ſein kann, hierbei iſt aber die Notwendigkeit durch
das Subjekt bedingt. Man hat es hier nur mit praktiſchen Prinzipien
zu tun, die als Beſtimmungsgrund des Willens ein Begehrungsver⸗
mögen in bezug auf das Objekt vorausſetzen. Dieſe praktiſchen Prin⸗
zipien gehören in den Bereich der Selbſtliebe oder eigenen Glückſeligkeit
und können als empiriſche Naturgeſetze die Grundlage für praktiſche
Übereinkommen der Menſchen ſein. Sie können aber nie Anſpruch auf
objektive Gültigkeit machen, da dieſe hierbei bedeutet, daß die Hand⸗
lung nicht nur notwendig geſchieht, ſondern geſchehen muß.
Hiernach kann ſich alſo ein vernünftiges Weſen ſeine Maximen
nur dadurch als praktiſche Geſetze denken, wenn ſie den Beſtimmungs⸗
grund des Willens nur der Form aber nicht dem Inhalt nach enthalten,
d. h. wenn man bedingungslos will. Nur hierdurch iſt der Wille un⸗
abhängig von den Geſetzen der ſinnlichen Erſcheinung, d. h. frei und
in ſeiner Außerung a priori. Anderſeits ſind wir uns unmittelbar
bewußt, daß unſer Wille einem Geſetz unterliegt, das ſchlechthin gilt;
dieſes Geſetz gibt dem Menſchen die reine Vernunft, die nicht irren
kann und deren Geſetze daher ohne weiteres praktiſch ſein müſſen. Die⸗
ſes Geſetz, das a priori und allgemein gültig iſt, nennen wir das
Sittengeſetz.
Der Erkenntnis des unbedingt⸗Praktiſchen können wir uns nur
unmittelbar bewußt werden und zwar vom Standpunkt der Moral aus,

——

157

denn der Freiheit können wir uns nicht unmittelbar bewußt werden,
da ihr Begriff negativ iſt; wir können auch nicht aus der Erfahrung
auf ſie ſchließen, da wir durch dieſe nur den Mechanismus der Natur
erkennen, der gerade das Gegenteil der Freiheit iſt. Wir können alſo
die Freiheit nur aus der Tauglichkeit einer Maxime zum praktiſchen
Geſetz erkennen und auch dieſes nur unmittelbar. In dem „ich kann“,
werde ich mir bewußt, daß ich ſoll; d. h. ich erkenne in mir das Kate⸗
goriſche der Moral, deren Vorausſetzung die Freiheit iſt.
Nach dieſer Auffaſſung kommt man zu dem folgenden Grundſatz
der reinen praktiſchen Vernunft: „Handle ſo, daß die Maxime deines
Willens jederzeit als Prinzip einer allgemeinen Geſetzgebung gelten
könne.“ Dieſes Geſetz iſt der kategoriſche Imperativ Kants, der als
eynthetiſcher Satz a priori weder auf reiner noch empiriſcher Anſchau⸗
ung gegründet iſt und als ſolcher nicht nur für alle endlichen Weſen,
die Vernunft und Willen haben, ſondern auch für das unendliche Weſen
als die oberſte Intelligenz gilt.
Der kategoriſche Imperativ als Grundgeſetz der Moral hat, wie ich
bereits bemerkt habe, die Freiheit zur Vorausſetzung und dieſe doku⸗
mentiert ſich in der Selbſtbeſtimmung des Willens; d. h. der Wille
iſt hierbei nicht dem Geſetz unterworfen, ſondern er iſt ſelbſt geſetz⸗
gebend. Kant nennt dieſes die Autonomie des Willens und bezeichnet
ſie als das alleinige Prinzip aller moraliſchen Geſetze und der ihnen
gemäßen Pflichten. Hingegen bezeichnet Kant mit Heteronomie der
Willkür, wenn ſich das Handeln auf irgend einen beſonderen oder all⸗
gemeinen Zweck bezieht, wobei es ganz gleichgültig iſt, ob der Zweck
ein guter oder böſer iſt, d. h. mit anderen Worten, wenn der Wille durch
irgend einen Zwang beeinflußt wird.
Bei der Autonomie des Willens kommt das Gebot unabhängig
aus dem Innern jedes vernünftigen Weſens; es iſt alſo unmittelbar
ſubjektiv. Hingegen bei der Heteronomie des Willens iſt das Gebot ab⸗
hängig vom Objekt, infolgedeſſen nur mittelbar ſubjektiv. Die Auto⸗
nomie des Willens wird alſo durch das Pflichtgefühl und die Heterono⸗
mie durch den Vorteil geleitet. Man hat auch zu unterſcheiden zwiſchen
einer Handlung aus Pflicht und einer pflichtgemäßen oder legalen.
Erſtere iſt eine moraliſche, die nur auf ſubjektiv reiner Achtung für das
Geſetz baſiert und gegen alle Selbſtliebe und unter Umſtänden ſogar
gegen die Legalität ſein kann. Wird der Wille aber außer durch
Achtung vor dem Geſetz noch durch irgendwelche Anregung der Selbſt⸗
liebe beeinflußt, ſelbſt wenn ſie dabei einen guten Zweck verfolgt, ſo
kann eine Handlung wohl pflichtmäßig und legal inbezug auf die
menſchliche Gemeinſchaftsordnung ſein; ſie geſchieht aber nicht ſchlecht⸗
hin aus Pflicht.

158

Nach der dritten Antinomie in der Kritik der reinen Vernunft
kann man in einem Urſachsverhältnis nur inbezug auf den intelligiblen
Teil von Freiheit ſprechen. Hiernach iſt das moraliſche Geſetz ein Geſetz
der Kauſalität durch Freiheit, indem hierfür der überſinnliche, d. h. der
intelligible Teil des vernünftigen Weſens in Frage kommt, womit aber
dem Begriff der Freiheit poſitive, wenn auch nur praktiſche Realität
zukommt. Die Kauſalität als Freiheit kommt alſo dem Menſchen zu,
ſoweit er Weſen an ſich, d. h. ein Noumenon iſt; die Kauſalität als
Naturmechanismus hingegen, ſoweit er dem Reiche der Erſcheinungen
angehört. Unſere überſinnliche Natur, ſoweit wir uns von ihr einen
Begriff machen können, iſt nichts anderes als eine Natur unter der
Autonomie der reinen praktiſchen Vernunft. Das Geſetz dieſer Auto⸗
nomie aber iſt das moraliſche Geſetz, d. h. der kategoriſche Imperativ.
Für dieſes Geſetz gibt es weder ein Kriterium für die Her⸗
kunft noch für die apodiktiſche Gewißheit und daß es à priori iſt. Wir
haben für dieſes Geſetz als einziges Kriterium nur die Gewißheit, daß
es unmittelbar allen vernünftigen Weſen bewußt iſt. Umgekehrt kom⸗
men wir nun von dieſem Geſetz auf eine Freiheit, die objektive Realität
hat, da der intelligible Teil der Kauſalität, der die Freiheit vorausſetzt,
auch ſolche hat, d. h. wirklich iſt. Die Freiheit, die nach Kant ein
Poſtulat der praktiſchen Vernunft ſein muß, kann, wie die Kritik der
reinen Vernunft gezeigt hat, möglich ſein, wenn bei Urſache und Wir⸗
kung erſtere von intelligibler Herkunft angenommen wird. Nun iſt
aber die Kauſalität eine Kategorie, die zu ihrer Außerung der Zeit als
Schema bedarf. Die Zeit iſt aber als Außerung unſeres inneren
Sinnes ſubjektiv; ſie kann alſo dem Ding an ſich, d. h. dem Intelli⸗
giblen nicht als angehörig gedacht werden. Kant erklärt nun dieſe
Schwierigkeit, daß entſprechend einer Kauſalität, die aus Naturmecha⸗
nismus und Freiheit in einer Handlung beſteht, auch das Subjekt
einen doppelten Charakter hat und zwar als Erſcheinung in der Zeit
und als Noumenon, d. h. Ding an ſich ohne Zeitbedingung. In letzterer
Hinſicht, in der es ſich als Einheit ſelbſt Geſetze gibt, iſt ihm nichts
vorhergehend vor einer Willensbeſtimmung, d. h. jede Kauſalreihe, die
die wechſelnde Beſtimmung ſeiner Exiſtenz betrifft, iſt nichts als Folge
und nimmt hier ihren Anfang. Daß das Subjekt in dieſem Sinne die
Freiheit hat, eine Kauſalreihe ins Leben zu rufen oder nicht, geht auch
daraus hervor, daß das Subjekt hierfür ein Urteilsvermögen hat, das
ſich als Gewiſſen äußert. Immerhin hat aber die Freiheit nicht eine
rein objektive Realität, ſondern gewiſſermaßen eine ſubjektiv⸗objektive
oder unmittelbar objektive.
Eine weitere Schwierigkeit ergibt ſich für die Wirklichkeit der
Freiheit bei der notwendigen Annahme, daß Gott als allgemeines

159
Urweſen die Urſache auch der Subſtanz ſei, die alle Handlungen bei der
Schöpfung bereits vorgeſehen hätte. Die Handlungen des Menſchen,
die aber hierbei in Frage kommen, ſind ſolche der Beſtimmung in der
Zeit, die der Erſcheinung angehören und nicht dem Ding an ſich,
andernfalls wäre der Menſch nichts weiter als ein von Gott in Be⸗
wegung geſetzter Automat. Man kann ſich den Menſchen überhaupt
ebenſowenig als Erſcheinung wie als Urſache der Handlungen in der
Sinnenwelt erſchaffen denken. Der Menſch kann nur als Noumenon er⸗
ſchaffen ſein, dem ein Vermögen a priori eigentümlich iſt, ſich ſeine
Erſcheinung ſelbſt zu ſchaffen.

Kant macht alſo aus der theoretiſchen Möglichkeit der dritten
Antinomie der Kritik der reinen Vernunft eine praktiſche Wirklichkeit.
Das moraliſche Geſetz beſtimmt das als Wirklichkeit einer überſinnlichen
Natur, was die ſpekulative Philoſophie als Möglichkeit offen gelaſſen
hat. Die praktiſche Vernunft ergänzt in dieſer Weiſe gewiſſermaßen
die theoretiſche, wenn auch nur in praktiſcher Betätigung, infolgedeſſen
hat ſie nach Kant den Primat vor letzterer, d. h. ihr Intereſſe iſt dem
der theoretiſchen übergeordnet.

In Hinſicht auf das Subjekt kann eine Handlung Wohl und Wehe
verurſachen, wobei es gleichgültig iſt, ob ſie an ſich gut oder böſe iſt.
Was gut iſt, muß im Urteil eines jeden vernünftigen Weſen begehrens⸗
wert und was böſe, verabſcheuungswert ſein; mithin bedarf es außer
der Sinne noch der Vernunft zur Beurteilung. Wenn ein Vernunft⸗
prinzip als Beſtimmungsgrund des Willens gedacht wird, d. h. ohne
Rückſicht auf ein mögliches Objekt des Begehrungsvermögens, ſo iſt das
Prinzip a Priori und ein praktiſches Geſetz der reinen Vernunft. Geht
aber ein Beſtimmungsgrund des Begehrungsvermögens vorher, ſo hat
man nur eine praktiſche Vorſchrift, ganz abgeſehen davon, daß dieſe auch
vernünftig ſein kann. Hieraus folgt nun, daß der Begriff des Guten
und Böſen nicht vor dem moraliſchen Geſetz, ſondern nach demſelben
und durch dasſelbe beſtimmt werden kann.

Die Begriffe des Guten und Böſen ſind als Folgen der Willens⸗
beſtimmung aàa Priori und praktiſch, als ſolche können ſie ſich nicht auf
die Kategorien der reinen Vernunft beziehen, ſondern ſie ſetzen dieſe
voraus. Soweit ſich die Vernunft aber ein Geſetz der Freiheit gibt,
das ſich als a priori, d. h. als praktiſches Geſetz ausweiſt, ſind ſie als
Beſtimmungsgrund der Kauſalität die Modi des letzteren. In der
Freiheit liegt die Möglichkeit des Begehrungsvermögens. Das Be⸗
gehrungsvermögen beſitzt nun ein Mannigfaltiges der Begehrungen, die
ein ebenſo Mannigfaltiges der Freiheit vorausſetzen und die Kant die
Kategorien der Freiheit nennt. Kant findet auch hier analog den⸗

160

ſenigen der reinen Vernunft insgeſamt zwölf dieſer Kategorien, für die
er auch dieſelbe Einteilung hat und zwar:
I. Der Quantität nach:
Subjektiv nach Maximen, d. h. Willensmeinungen des Individuums;
objektiv nach Prinzipien, das ſind Vorſchriften;
a priori objektive ſowohl als ſubjektive Prinzipien der Freiheit, das
ſind Geſetze.
II. Der Qualität nach:
Praktiſche Regeln des Begehens,

„ des Unterlaſſens,
„ „ der Ausnahmen.

III. Der Relation nach:
Auf die Perſönlichkeit,
auf den Zuſtand der Perſon,
wechſelſeitig einer Perſon auf den Zuſtand der anderen.
IV. Der Modalität nach:
Das Erlaubte und Unerlaubte,
die Pflicht und das Pflichtwidrige,
vollkommene und unvollkommene Pflicht.
Die Freiheit iſt hiernach eine Art Kauſalität, die aber empiriſchen
Beſtimmungsgründen nicht unterworfen iſt, die deshalb als außerhalb
der Sinnenwelt als Eigenſchaft eines intelligiblen Weſens angenommen
werden kann, bis die Kategorien der Modalität den Übergang von
praktiſchen Prinzipien zu ſolchen der Sittlichkeit problematiſch einleiten.
Wenn dieſe in ihrer Geſetzmäßigkeit auch unmittelbar bewußt ſind, ſo
haben ſie doch einen dogmatiſchen Charakter bekommen.
Die Kategorien der reinen Vernunft bedürfen zu ihrer Außerung
ein Schema. Diejenigen der Freiheit, d. h. einer nicht ſinnlich bedingten
Kauſalität, bringen keine Anſchauung hervor, infolgedeſſen bedürfen ſie
in ihrer Anwendung ein Schema nicht, ſondern das alleinige Erkennt⸗
nisvermögen, das die Anwendung des Sittengeſetzes auf Gegenſtände
der Natur vermittelt, iſt der Verſtand.
Das Weſentliche des moraliſchen Geſetzes iſt, daß es unmittelbar
den Willen beſtimmt; wie dieſes möglich iſt und wie überhaupt ein freier
Wille möglich iſt, das ſind Probleme, die die menſchliche Vernunft nicht
zu löſen vermag. Letztere muß ſich darauf beſchränken, a priori zu
erkennen, was ſie an ſich als Triebfeder im Gemüt des Menſchen aus⸗
löſt. Als einzige und zugleich unbezweifelte moraliſche Triebfeder
findet Kant die Achtung für das moraliſche Geſetz, ſoweit dieſe von der
objektiven Wirkung desſelben unabhängig iſt. Aus dem Begriff der
Triebfeder entſpringt derjenige eines moraliſchen Intereſſes, d. h. ein
reines ſinnenfreies Intereſſe, das gewiſſermaßen als Triebfeder des

161

Willens ſich nur auf das Geſetz an ſich bezieht. Denſelben Urſprung hat
auch der Begriff einer moraliſchen Maxime, die auf dem bloßen Inter⸗
eſſe beruht, das man an der Befolgung des Geſetzes nimmt.
In der grenzenloſen Hochachtung des reinen von allen Vorteilen
entblößten, moraliſchen Geſetzes, wie es von der praktiſchen Vernunft
uns zur Befolgung gegeben iſt, ſieht Kant das Beſondere, das den
Menſchen bewegt und ſich als moraliſches Gefühl äußert. Die Hand⸗
lung, die hieraus entſpringt, heißt Pflicht. Der Begriff der Pflicht
fordert alſo an der Handlung, daß ſie in objektiver Hinſicht mit dem Ge⸗
ſetz übereinſtimmt und an der Maxime, daß ſie in ſubjektiver Hinſicht
Achtung fürs Geſetz als die alleinige Beſtimmungsart des Willens
hervorbringt, d. h. daß mit der Handlung allein das Geſetz erfüllt
werden ſoll. Für das allervollkommenſte Weſen fällt bei dem mora⸗
liſchen Geſetz, das auch für dieſes gilt, der Begriff fort; hier iſt es nur
der Ausdruck der Heiligkeit. In Hinſicht auf das vollkommenſte Weſen
folgt hieraus das Gebot: Liebe Gott über alles und deinen Nächſten
als dich ſelbſt! — Und nicht: Liebe dich über alles, Gott aber und
deinen Nächſten um deinetwegen!
Neben der Pflicht, die Kant als ehrwürdigen großen Namen be⸗
zeichnet, iſt es die Freiheit und Unabhängigkeit von dem Mechanismus
der ganzen Natur, die die Perſönlichkeit, ſoweit ſie zur intelligiblen
Welt gehört, ausmachen und deren Eigentümlichkeit darin beſteht, ſich
zugleich als Perſon der Sinnenwelt von der eigenen Vernunft gegebenen
praktiſchen Geſetzen zu unterwerfen, deſſen Grundgeſetz das Moraliſche
iſt, das nach Kant heilig, d. h. unverletzlich iſt. Der Menſch dagegen iſt
zwar unheilig; doch ſoll ihm das heilig ſein, daß er nicht nur Mittel
der Schöpfung, ſondern Zweck an ſich ſelbſt iſt.
Weiter unterſucht und beſtimmt Kant den Begriff vom höchſten
Gut, als deſſen zwei ſpezifiſch verſchiedene Elemente er Glückſeligkeit
und Sittlichkeit erkennt, deren Verbindung analytiſch nicht erkannt wer⸗
den kann, und die zu der Frage führt, wie iſt das höchſte Gut praktiſch
möglich? D. h. iſt die Begierde nach Glückſeligkeit die Bewegsurſache
zu Maximen der Tugend, oder iſt die Maxime der Tugend die wirkende
Urſache der Glückſeligkeit? Da es a Priori, d. h. moraliſch notwendig
iſt, das höchſte Gut durch Freiheit des Willens hervorzubringen, ſo
muß die Bedingung der Möglichkeit lediglich auf Erkenntnisgründen
a Priori beruhen.
Im vorhergehenden haben wir geſehen, daß ein Geſetz, in dem die
Begierde nach Glückſeligkeit die Urſache iſt, überhaupt kein moraliſches
iſt. Das erſte der Frage iſt deshalb unmöglich und das zweite dagegen
falſch, da die Maxime der Tugend a priori im moraliſchen Geſetz liegt
und nicht eine Urſache desſelben ſein kann. Es liegt hier eine Antino⸗
Hinze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. 11

162

mie der praktiſchen Vernunft vor, die Kant in der Weiſe löſt, daß er die
Tugend als Urſache in den intelligiblen Teil des Menſchen legt und die
Glückſeligkeit, unter der Selbſtzufriedenheit in ſittlicher Beziehung zu
verſtehen iſt, in den ſinnlichen Teil. In Hinſicht auf einen intelligiblen
Urheber der Natur kann eine Verbindung in dieſer Weiſe nicht nur mög⸗
lich, ſondern ſogar notwendig ſein. Das heißt, in praktiſchen Grundſätzen
iſt eine natürliche und notwendige Verbindung zwiſchen dem Bewußt⸗
ſein der Sittlichkeit und der Erwurtung einer ihr proportionierten
Glückſeligkeit als möglich denkbar; überhaupt iſt in dieſer Unterord⸗
nung der Glückſeligkeit unter die Tugend das höchſte Gut auch das
ganze Objekt der reinen praktiſchen Vernunft.
Vom Poſtulat der Freiheit kommt Kant zu einem Poſtulat von
der Unſterblichkeit der Seele. Unter Poſtulat der reinen praktiſchen
Vernunft verſteht Kant einen theoretiſchen Satz, der einem à⸗ priori
unbedingt geltenden praktiſchen Geſetz unzertrennlich anhängt, aber
theoretiſch nicht zu beweiſen iſt. Ebenſo wie die Freiheit mit dem mo⸗
raliſchen Geſetz in dieſem Sinne unzertrennlich verknüpft iſt, ſo iſt
auch durch den Begriff des höchſten Gutes die Unſterblichkeit der Seele
mit dem moraliſchen Geſetz unzertrennlich verknüpft.
Das notwendige Objekt für den durch das moraliſche Geſetz be⸗
ſtimmten Willen beſteht allein darin, das höchſte Gut zu erreichen. Im
Begriff des höchſten Gutes liegt aber ſchon, daß hierbei die Geſinnung
dem moraliſchen Geſetz völlig angemeſſen iſt. Die völlige Angemeſſen⸗
heit des Willens zum moraliſchen Geſetz iſt Heiligkeit, d. h. eine Voll⸗
kommenheit der Tugend, der kein vernünftiges Weſen der Sinnenwelt
während des Daſeins in der Zeit fähig iſt, ſolange die in der Sinnen⸗
welt wurzelnde Glückſeligkeit ihre Folge iſt. Da ſie aber als praktiſch
notwendig gefordert wird, wie uns a priori bewußt iſt, ſo kann ſie nur
in einem ins Unendliche gehenden Fortſchreiten angetroffen werden.
Das heißt, aus dem Widerſtreit, der in der moraliſchen Anforderung
an den Menſchen und ſeinem moraliſchen Vermögen liegt, und der nach
dem Gebot des moraliſchen Geſetzes notwendig ausgeglichen werden
muß, folgt die Unſterblichkeit der Seele. Man kann auch ſagen, die
Endlichkeit der Sinnenwelt bietet uns die von einem intelligiblen Ur⸗
heber gewollte Verknüpfung von Tugend und Glückſeligkeit nicht, in⸗
folgedeſſen müſſen wir ſie in der Unendlichkeit erwarten.
Während das Poſtulat der Unſterblichkeit der Seele aus der Voll⸗
kommenheit der Sittlichkeit hergeleitet wurde, wird dasjenige des Da⸗
ſeins Gottes von der Vollkommenheit der Glückſeligkeit als des anderen
Teiles des höchſten Gutes hergeleitet.
Glückſeligkeit als der Zuſtand eines vernünftigen Weſens, dem
betreffs ſeiner Exiſtenz alles nach Wunſch und Willen geht, beruht auf

163

der Übereinſtimmung der Natur zu ſeinem ganzen Zweck und zu dem
weſentlichen Beſtimmungsgrunde ſeines Willens. Das handelnde ver⸗
nünftige Weſen iſt aber nicht Urſache, ſondern abhängig von der Natur,
es kann infolgedeſſen durch ſeine Kraft die Übereinſtimmung nicht er⸗
wirken. Da das moraliſche Geſetz aber Freiheit vorausſetzt, daher—
Unabhängigkeit von der Natur notwendig verlangt, ſo iſt kein not⸗
wendiger Zuſammenhang zwiſchen Sittlichkeit und der ihr proportio⸗
nierten Glückſeligkeit eines zur Welt als Teil gehörigen Weſens feſt⸗
zuſtellen. Anderſeits wird aber im Poſtulat der Unſterblichkeit der
Seele als möglich hingeſtellt, daß eine Übereinſtimmung vom Stand⸗
punkt der Sittlichkeit nicht nur möglich iſt, ſondern auch erſtrebt und
erreicht werden ſoll. Der Grund der Übereinſtimmung iſt alſo vor⸗
handen; in der Natur iſt er nicht, folglich muß er außerhalb derſelben
und zwar außerhalb der geſamten Natur gewiſſermaßen als oberſte
Urſache ſein. Es wird alſo das Daſein einer Urſache der geſamten
Natur, die letztere nicht ſelbſt iſt, poſtuliert, und die als ſolche den Grund
der genauen Übereinſtimmung der Sittlichkeit und der Tugend enthält.
Dieſe oberſte Urſache ſoll den Grund der Übereinſtimmung der Natur
mit den Sitten aber nicht nur der Form ſondern auch der moraliſchen
Geſinnung nach enthalten. Alſo wird das oberſte Gut in der Welt nur
dadurch möglich, daß eine oberſte Urſache in der Welt angenommen
wird, die eine der moraliſchen Geſinnung gemäße Kauſalität hat. Ein
Weſen aber, das ſich Geſetze vorſtellen und danach handeln kann, hat
Verſtand und als Grund in der Kauſalität den Willen. Alſo iſt die
oberſte Urſache in der Natur, ſoweit ſie zum höchſten Gut vorausgeſetzt
werden muß, ein Weſen, das dieſes durch Verſtand und Willen iſt; es
muß als ſolches auch als Urheber der Welt, als Gott bezeichnet werden.
Da es die Pflicht des Menſchen iſt, das höchſte Gut, d. h. die an⸗
gehmeſſene Verbindung von Tugend und Glückſeligkeit hervorzubringen,
ſo ſetzt dieſes die Möglichkeit des höchſten Gutes voraus und mit ihm
das Daſein Gottes. Es iſt alſo unſer Pflichtgefühl, d. h. es iſt mora⸗
liſch notwendig, das Daſein Gottes anzunehmen. In dieſem Sinne
erfüllt das Daſein Gottes für uns ein Bedürfnis in praktiſcher Abſicht,
d. h. das ſeeliſche Gleichgewicht in uns herzuſtellen; dieſes wird aber
erfüllt durch den Glauben, der aber aus reiner theoretiſcher und reiner
praktiſcher Vernunft abgeleitet ein reiner Vernunftglaube iſt. Ander⸗
ſeits iſt ein Weſen, das ſich ſelbſt die Pflicht vorſtellen und danach
handeln kann, für unſere Vernunft ein Verſtandsweſen, d. h. Gott iſt
in dieſem Sinne die oberſte Intelligenz, die als ſolche aber keine Ge⸗
fühlsſache a priori von uns iſt, ſondern eine Erkenntnisſache der reinen
Vernunft, die infolgedeſſen nur eine Hypotheſe ergeben kann.
Es führt alſo das moraliſche Geſetz durch den Begriff des höchſten
11*

f fvh

164
Gutes, als das Objekt und der Endzweck der reinen praktiſchen Ver⸗
nunft, zur Religion, d. h. zu der Erkenntnis aller Pflichten als gött⸗
licher Gebote, die, wenn ſie auch die weſentlichen Geſetze eines jeden
freien Willens für ſich ſelbſt ſind, doch als Gebote des höchſten
Weſens angeſehen werden müſſen. Die Religion führt alſo nicht zu
einer Moral, wie wir uns glücklich machen, ſondern wie wir der Glück—⸗
ſeligkeit würdig werden ſollen.
Durch die Poſtulate der praktiſchen Vernunft bekommt die theore⸗
tiſche Erkenntnis der reinen Vernunft inſofern eine Erweiterung, daß
letztere berechtigt iſt, die Möglichkeit des höchſten Gutes als praktiſch
ſchlechthin notwendiges Objekt, dem die Poſtulate anhängen, voraus⸗
zuſetzen. Von dieſer Erweiterung kann aber in theoretiſcher Abſicht
kein poſitiver Gebrauch gemacht werden. Die drei Ideen der ſpeku⸗
lativen Vernunft ſind an ſich noch keine Erkenntniſſe, ſondern nur Ge⸗
danken, in denen nichts Unmögliches iſt, denen aber durch die Poſtulate
Objekte gegeben werden, indem ein bloß problematiſcher Gedanke objek⸗
tive Realität bekommt. Trotzdem kann die ſpekulative Vernunft im
Beſitze des Zuwachſes mit jenen Ideen nicht erweiternd, ſondern nur
erläuternd vorgehen, ſo daß ſowohl dem Anthropomorphismus, d. h.
der Menſchgeſtaltung Gottes als auch dem Fanatismus der Boden ent⸗
zogen wird.
Das einzige, was wir aber wirklich wiſſen, iſt, daß wir jenſeits
unſerer Sinnenwelt nichts Poſitives wiſſen und daß hier das Gebiet
des Glaubens liegt, deſſen Grenzen Kant genau ermittelt haben will.
Es ſcheint, als ob die Natur in der Begrenzung unſerer Erkenntnis in
Anſehung unſeres Zweckes uns etwas ſtiefmütterlich behandelt hätte.
Dieſes iſt aber nicht der Fall, denn könnten wir den Glauben durch
Wiſſen erſetzen, ſo würden Gott und Ewigkeit mit ihrer furchtbaren
Majeſtät uns unabläſſig vor Augen liegen; wir würden das Geſetz

erfüllen, weil wir als Wiſſende nicht anders könnten; d. h. wir könnten

unſere Pflicht nicht aus Sittlichkeit erfüllen, das gerade unſer Menſch⸗
liches ausmacht. So iſt denn die unerforſchliche Weisheit, durch die
wir exiſtieren, nicht minder verehrungswürdig in dem, was ſie uns
verſagte, als in dem, was ſie uns zuteil werden ließ.

Die Zeit nach Kant.

Im vorſtehenden habe ich verſucht, die Philoſophie Kants, ſoweit
ſie für die chriſtliche Kirche in Betracht kommt, im Zuſammenhang dar⸗
zuſtellen. Das Syſtem hat trotz der Gründlichkeit, mit der es zuſtande
gebracht iſt, manche Schwächen und kein derartiges Werk hat zu ſo
vielen Kommentaren Veranlaſſung gegeben als dieſes. Es läßt ſich auch

165

nicht überſehen, daß Kant ſelbſt auf dem Gebiet der Logik nicht immer
ganz logiſch iſt und dort, wo man Kriterien für ſeine Theſen ſucht, nur
einen Hinweis auf ſeine Unfehlbarkeit findet, wie z. B. in ſeiner Lehre
vom innern Sinn und vom Umfang und der Ableitung ſeiner Kate⸗
gorientafel. Aber dieſes iſt ſchließlich nicht das Weſentliche, ſo daß
trotz ſolcher Schwächen der Kritizismus Kants für den philoſophiſchen
und theologiſchen Idealismus und Dualismus von grundlegender Be⸗
deutung iſt. Es hat ſich überhaupt jede Weltanſchauung, die auf philo⸗
ſophiſcher Baſis gegründet iſt und ernſt genommen werden will, mit
Kants Lehre von den ſynthetiſchen Urteilen a priori und derjenigen
von Raum und Zeit auseinanderzuſetzen, womit aber auch geſagt iſt,
daß mit jenen Lehren Kants Syſtem ſteht und fällt. Ich komme hier⸗
auf im nächſten Abſchnitt noch eingehend zurück.
Was nun aber Kants Verhältnis zum chriſtlichen Lehrſyſtem an⸗
betrifft, ſo dürfte es wohl nicht zweifelhaft ſein, daß er in der Kritik
der reinen Vernunft letzteres theoretiſch vom Standpunkt der Erkennt⸗
nis bis zur völligen Vernichtung erledigt hat. Wenn er in der Kritik
der praktiſchen Vernunft auch das Weſentliche vom Standpunkt der Moral
als Glaubensſache wieder aufgerichtet hat, ſo hat er das Glaubensgebiet
doch derartig begrenzt, daß die Glaubensſätze der Kirche wohl eine
zeitliche Berechtigung und Bedeutung haben können, daß ſie aber keine
ewige von Gott geoffenbarte Wahrheiten ſind, ſondern daß die Ent⸗
wicklung des Kirchenglaubens überhaupt dahin gehen muß, ſie mit der
Zeit durch einen reinen Vernunftglauben auszuſchalten. Mit andern
Worten: Die chriſtlichen Glaubensſätze ſind theoretiſch nicht haltbar,
aber praktiſch können ſie dem Bildungsniveau der Zeit entſprechend
nicht nur berechtigt ſondern ſogar notwendig ſein. Von ſolchem Stand⸗
punkt aus iſt es ſelbſtverſtändlich, daß den Außerlichkeiten der Kirche
jede Bedeutung abgeſprochen wird und daß dieſe ſogar für ſchädlich an⸗
geſehen werden müſſen, wo ſie zur Heuchelei erziehen und ſo das ſitt⸗
liche Handeln mehr hemmen als fördern.
Stellt man in beſonderen die Philoſophie Kants als diejenige des
Proteſtantismus der des Thomas von Aquino als derjenigen des Katho⸗
lizismus gegenüber, ſo läßt ſich unſchwer feſtſtellen, daß ein Fortſchritt
letzterer gegenüber aber nur innerhalb der Grenzen des Idealismus zu
finden iſt. Von ſeiner Kategorienlehre an wird Kant überdies genau ſo
dogmatiſch, wie es der heilige Thomas iſt. Kant nimmt genau wie jener
eine vom Körper unabhängige ſeeliſche Wirkung im Menſchen an.
Während Thomas die Urſache dieſer Wirkung aber in einer immate⸗
riellen Seele ſieht, läßt Kant die Frage nach der Urſache offen und
ungelöſt, und er verſucht nur in der Kriktik der praktiſchen Vernunft
eine Möglichkeit für die Seele zu finden. Kant hat eigentlich nur gezeigt,

166

daß die letzten großen Fragen der Menſchheit mit dem Idealismus
weder endgültig noch befriedigend beantwortet werden können. Dieſe
Feſtſtellung iſt aber unverkennbar von der allergrößten Wichtigkeit.
Anderſeits iſt der Kantſche kategoriſche Imperativ nichts anderes
als der philoſophiſch verſchnörkelte Fundamentalſatz der chriſtlichen
Ethik: „Du ſollſt Gott und deinen Nächſten lieben als dich ſelbſt!“
Poſitiv genommen bieten alſo weder der Proteſtantismus noch
die Philoſophie Kants einen Fortſchritt im Chriſtentum ſelbſt. Als
Philoſophie des Chriſtentums kann überhaupt diejenige des hl. Thomas
in ihrer klaren Verſtändlichkeit und genialen Abrundung weder refor⸗
miert noch verbeſſert werden. Der Proteſtantismus als auch die Phi⸗
loſophie Kants haben in philoſophiſcher Beziehung, auf die es am letzten
Ende aber allein ankommt, nur einen negierenden Wert. Sie⸗ machen
gewiſſermaßen nur den Boden empfänglich für den philoſophiſchen Ma⸗
terialismus, der von den Erfahrungswiſſenſchaften unterſtützt, bereits
die Offenſive zu einem für ihn ſiegreichen Kampfe ergriffen hat.
Es iſt gewiſſermaßen das Weſen des chriſtlichen Proteſtantismus,
daß er ſich in ſtetiger Bewegung und Entwicklung befindet. Und zur
Zeit Kants war er bei den Intellektuellen durch Leſſing, Reimarus u. a.
beſonders ſtark in Bewegung gebracht, ſo daß Kants Lehren einen frucht⸗
baren Boden gefunden haben. Sie haben dann auch nur im Proteſtan⸗
tismus Wurzel gefaßt. Immerhin kann Kant nicht als Philoſoph des
Proteſtantismus, gewiſſermaßen im üblen Sinne als Scholaſtiker des⸗
ſelben bezeichnet werden, denn für die proteſtantiſchen Kreiſe ſelbſt im
Lande der Dichter und Denker gilt auch heute noch, was Schloſſer in
ſeiner Weltgeſchichte ſchreibt, nämlich, daß wenige die Philoſophie Kants
beurteilen können, obgleich das Reſultat alle angeht.
Jedenfalls hat Kant das Chriſtentum vom Standpunkt des
Idealismus derartig verwäſſert, daß es in ſeiner Aufmachung faſt nicht
wieder zu erkennen iſt. Hierzu kommt aber noch, daß es auch auf ma⸗
teriellem Gebiet in der Naturwiſſenſchaft einen Gegner gefunden hat,
der inſofern von der größten Bedeutung iſt, als deſſen Reſultate nicht
nur unzweifelhaft apodiktiſch, ſondern auch in ihrer Handgreiflichkeit
allgemein verſtändlich ſind. .
Der Entwicklung der Naturwiſſenſchaft entſprechend iſt es zuerſt

die Aſtronomie geweſen, die den Bibelglauben bedenklich ins Wanken

gebracht hat, und zwar war es ſchon zu Luthers Zeit Kopernikus, der eine
dreifache Bewegung der Himmelskörper feſtgeſtellt hat, nämlich: I. Eine
tägliche Bewegung der Erde um die eigene Achſe von Weſt nach Oſt.
II. Eine jährliche Bewegung der Erde um die Sonne von Weſt nach
Oſt. III. Eine entſprechende Bewegung ſämtlicher Planeten um die
Sonne. Dieſe Feſtſtellung, die der moſaiſchen Schöpfungsgeſchichte der

Lh.

167

Bibel vollſtändig entgegengeſetzt iſt, wurde ſpäter von Galilei beſtätigt
und von Johann Kepler erweitert. Letzterer ſtellte feſt, daß die Pla⸗
neten mit ihren Bahnen nicht Kreiſe, ſondern Ellipſen beſchreiben, in
deren einem Brennpunkt die Sonne ſteht; ferner daß die Quadratzahlen
der Umlaufszeiten der Planeten ſich zueinander verhalten, wie die
Kubikzahlen ihrer mittleren Entfernung von der Sonne, und ſchließ⸗
lich, daß die Verbindungslinien mit der Sonne, die „Radii vectores“
zu gleichen Zeiten gleiche Flächen beſchreiben. Galilei hatte außerdem
noch das Fallgeſetz entdeckt, das beſagt, daß ſich die Quadrate der Fall⸗
zeiten wie die Fallräume verhalten. Dieſes Fallgeſetz wurde durch die
Maſſenanziehung erklärt, die Kepler auch ſpäter bei der Bewegung der
Himmelskörper vermutete, die Newton aber erſt beſtimmt nachgewieſen
und mathematiſch in ſeinem Gravitationsgeſetz zum Ausdruck gebracht
hat, nach dieſem verhält ſich die Anziehung zwiſchen zwei Maſſen um⸗
gekehrt wie das Quadrat der Entfernung. .
Neben der Aſtronomie, die die Geſetzmäßigkeit im großen nach⸗
gewieſen hat, iſt es die Chemie, die dieſe im kleinen nachweiſt. Die
erſte grundlegende Entdeckung hat der Franzoſe Lavoiſier gemacht,
indem er nachweiſen konnte, daß bei chemiſchen Veränderungen das
Gewicht der Ausgangsſubſtanzen gleich iſt dem der Endſubſtanzen, daß
alſo bei einer chemiſchen Veränderung, ſei es beiſpielsweiſe durch Ver⸗
brennung oder Verweſung, von der Subſtanz nichts verloren geht.
Dieſem Geſetz von der Erhaltung der Subſtanz ſchließt ſich das ebenſo
wichtige, von Robert Mayer entdeckte, von der Erhaltung der Kraft an;
letzteres heißt: Eine Energie läßt ſich verluſtlos und geſetzmäßig in eine
andere überführen, wie z. B. Wärme in mechaniſche Arbeit und um⸗
gekehrt.
Von nicht minder großer Bedeutung ſind die Reſultate der
ſynthetiſchen und phyſiologiſchen Chemie. In erſterer war es der An⸗
fang einer neuen Epoche, als Fr. Wöhler im Harnſtoff den erſten
organiſchen Körper aus ſeinen Elementen aufbauen konnte. Dieſer
Syntheſe folgte dann unter andern in neuerer Zeit von Emil Fiſcher
diejenige des Zuckers und des Eiweißes. Der letzte Körper iſt der
weſentliche Beſtandteil der Pflanzen⸗ wie auch Tierzellen, in denen
alſo dieſelben Kräfte wirken als in der anorganiſchen, d. h. lebloſen
Natur. Da aus Zellen auch der Menſch zuſammengeſetzt iſt, ſo iſt in
ſeinem organiſchen Leben notwendig dieſelbe Geſetzmäßigkeit als in
der ihn umgebenden Natur.
Jedenfalls haben dieſe Entdeckungen den ſtrengen Beweis er⸗
bracht, daß in der Natur, den Menſchen eingeſchloſſen, alles geſetzmäßig
zugeht und daß von Wundern und Offenbarungen, wie ſie die Bibel
und die Tradition der Kirche lehrt, keine Rede ſein kann, ſondern daß

168

es ſich dabei nur um eine fromme Erdichtung handelt, die zu einer
beſtimmten Zeit vielleicht eine gewiſſe Berechtigung hatte, die aber
heute vor dem Richterſtuhl der Vernunft nicht mehr beſtehen kann.
Die oben ſkizzierten Reſultate der Naturwiſſenſchaft haben aber
philoſophiſch genommen nicht nur eine verneinende Eigenſchaft, ſondern
mit vielen andern vereint auch eine bejahende, indem ſie das Material
zu einer Hypotheſe bieten, die über die Herkunft und den Zweck des
Menſchen etwas ausſagt, daß ſich mit der Erfahrung nicht im Wider⸗
ſpruch befindet und das ſehr viel Wahrſcheinlichkeit für ſich hat, und
das den Inhalt des nächſten Abſchnittes ausmachen ſoll.
Von Kant ausgehend und getrieben durch die naturwiſſenſchaft⸗
lichen Ergebniſſe, hat im Proteſtantismus die ſogenannte rationale
Theologie wieder eingeſetzt, deren Anfänge bis auf Wolff und Leibniz
zurückgehen und der auch zur Zeit Friedrichs d. Gr. in der Aufklärung
ſchon bedeutend vorgearbeitet war. Unter Friedrich d. Gr. war es in
Deutſchland hauptſächlich Herm. Sam. Reimarus, der Bibel und
Chriſtentum einer gründlichen Unterſuchung unterzog, die für beide
ſehr vernichtend ausgefallen iſt. Reimarus konnte, wie David Fr.
Strauß ſchreibt, an den handelnden Perſonen der Bibel nichts Gött⸗
liches, wohl aber Menſchliches im ſchlimmſten Sinne des Wortes finden.
Das chriſtliche Glaubensſyſtem iſt nach ihm nicht nur falſch und voller
Widerſprüche, ſondern auch allen geſunden religiöſen Begriffen der Men⸗
ſchen entgegen geſetzt und der ſittlichen Vervollkommnung des Menſchen
direkt hinderlich. Nach Reimarus iſt das einzige göttliche Wunder die
Schöpfung ſelbſt. Alle anderen Wunder ſtehen mit der göttlichen
Weisheit und Vollkommenheit im Widerſpruch. Der Zweck Gottes bei
der Schöpfung der Welt iſt geweſen, alle möglichen lebenden Weſen
hervorzubringen, deren Beſtimmung darin beſteht, ſich zu einem beſt⸗
möglichen Leben in Einklang zu bringen. In dieſer weiſen Einrichtung
iſt die Offenbarung Gottes zu ſehen.
Aber nicht nur in Deutſchland, ſondern auch in dem katholiſchen
Frankreich und in dem bigotten England hatte eine derartige Kritik
mit folgender Zerſetzung des Chriſtentums eingeſetzt. In Frankreich
waren es neben Voltaire, Montesquieu und Rouſſeau die verſchiedenen
materialiſtiſchen philoſophiſchen Syſteme, die einen weitgehenden Ein⸗
fluß ſelbſt über die Grenzen Frankreichs hinaus in dieſer Beziehung aus⸗

übten. Hingegen waren es in England neben dem ſchon zitierten

Berkeley, die Philoſophen Locke, Hume, Adam Smith und die ſchotti⸗
ſchen Philoſophen ſowie die Naturwiſſenſchaftler Prieſtley und Newton,
die für alle Kulturnationen aufklärend wirkten und denen bereits im
17. Jahrhundert von Bacon, Hobbes und Herbart of Cherbury weit⸗
gehend vorgearbeitet war. .

--—

169

Der Rationalismus ſollte einen Ausgleich zwiſchen dem alten
Kirchenglauben und den Forſchungsergebniſſen der Aufklärung ſchaffen.
Er verſuchte zu dieſem Zweck, alles Übernatürliche der Bibel und der
chriſtlichen Lehre auf einen natürlichen, widerſpruchsfreien und ge⸗
meinverſtändlichen Zuſammenhang zu bringen. Dieſes Beſtreben hätte
nun viel für ſich, wenn ſich nicht inzwiſchen als unzweifelhaft heraus⸗
geſtellt hätte, daß der ganze Inhalt des neuen Teſtaments überhaupt
keine hiſtoriſche Treue beſitzt, worauf ich ſchon weiter oben hingewieſen
habe. Von den ganzen Schriften des neuen Teſtaments iſt nur die
Echtheit der vier erſten Briefe des Apoſtel Paulus unbeſtritten. Die
drei erſten Evangelien ſamt der Apoſtelgeſchichte gelten für tendenziöſe
Kompilationen aus dem Anfang und das vierte als eine dogmatiſie⸗
rende Zuſammenſtellung aus einer etwas ſpäteren Zeit. Hierzu kommt
nun noch, daß in neuerer Zeit der Aſſyriologe Prof. Delitzſch feſtgeſtellt
hat, daß auch im alten Teſtament vieles anfechtbar iſt, und daß die
moſaiſche Schöpfungsgeſchichte und die Grundlagen der jüdiſchen Kultur
von Moſes den Babykoniern entlehnt ſind, die ſie ihrem großen
Hammurabi zu verdanken haben.
In dieſem Zuſammenhang muß auch noch das theologiſche Syſtem
Schleiermachers berückſichtigt werden, der unmittelbar nach Kant, geſtützt
auf das Johannes⸗Evangelium das fromme Gefühl als Kriterium für den
Glauben angenommen hat, und der im übrigen für die Entwicklung des
Proteſtantismus von nicht geringem Einfluß geweſen iſt. Schleier⸗
macher hatte ſich die Aufgabe geſtellt, einen ewigen Vertrag zu ſtiften
zwiſchen dem lebendigen chriſtlichen Glauben und der nach allen Seiten
freigelaſſenen, unabhängig für ſich arbeitenden wiſſenſchaftlichen For⸗
ſchung, ſo daß jener dieſe nicht hindere und dieſe nicht jenen aus⸗
ſchließe. Im übrigen ließ Schleiermacher weder die Schöpfung nach
der Bibel, noch die Lehre vom Sündenfall, von der Geburt Jeſu aus
der Jungfrau, von ſeinen Wundern, ſeiner Auferſtehung und ſeiner
Himmelfahrt gelten. Schleiermacher findet die wahre Bedeutung der
theologiſchen Begriffe, Dogmen und Sätze darin, daß durch ſie das
religiöſe Gefühl, d. h. das fromme Gefühl im unmittelbaren Selbſt⸗
bewußtſein in der Richtung auf das Unendliche und Ewige zum Aus⸗
druck gelange. Den Sätzen und Dogmen iſt als ſolchen noch keine
wiſſenſchaftliche Gültigkeit beizulegen, da nicht die Objekte der religiöſen
Vorſtellungen, ſondern die dadurch ausgedrückten Gemütszuſtände Be⸗
rechtigung haben. Religion iſt nach Schleiermacher das Bewußtſein
unſerer Einheit mit dem Ewigen und Unendlichen, welches ſich in der
Welt ſpiegelt; es iſt alſo das Bewußtſein der Einheit von Vernunft
und Natur, des Unendlichen und Ewigen mit dem Endlichen und
Zeitlichen. Ferner ſind die beiden Ideen: Gott und die Welt einerſeits

170

nicht identiſch, denn als Gott denken wir uns eine Einheit ohne Viel⸗
heit und als Welt eine Vielheit ohne Einheit. Anderſeits iſt aber
keine dieſer beiden Ideen ohne die andere zu denken. Sobald man
Gott vor der Welt oder ohne die Welt denken will, wird man ſofort
inne, daß man nur noch ein leeres Phantaſiegebilde vor ſich hat. Wir
ſind nicht befugt, ein anderes Verhältnis zwiſchen Gott und Welt zu
ſetzen, als das des Zuſammenſeins beider. Sie ſind nicht dasſelbe, aber
es ſind doch nur zwei Worte für die gleiche Sache. Beide Ideen ſind
nur ausgefüllte Gedanken, die ausgefüllt notwendig in das Gebiet des
Endlichen herabgezogen werden; wie wenn wir Gott als bewußtes
abſolutes Ich uns vorſtellen.
Alle dieſe philoſophiſchen Reformbeſtrebungen gehen von der nicht
ganz unrichtigen Annahme aus, daß der Menſch notwendig eine Re⸗
ligion haben muß. Soweit er nun die chriſtliche bereits hat, iſt dieſe
ihm nach Möglichkeit anzupaſſen, da er ſich ihr auf die Dauer nicht
anzupaſſen vermag. Auf dieſem Standpunkt ſteht auch heute noch der
von Schleiermacher ſtark beeinflußte liberale Teil des Proteſtantismus,
während die Poſitiven noch mehr oder weniger am alten Kirchenglauben
hängen. Es geht aber auch hieraus hervor, daß das Chriſtentum immer
noch eine recht zweifelhafte Sache iſt, die als Weltanſchauung weder in
der orthodoxen noch in der liberal verwäſſerten Aufmachung einen den⸗
kenden und aufrichtigen Menſchen auf die Dauer befriedigen kann.
Betrachtet man das ungeheure Belaſtungsmaterial, ſowohl in
philoſophiſcher, geſchichtlicher, politiſcher und naturwiſſenſchaftlicher Be⸗
ziehung, das ſich in Jahrhunderten gegen das Chriſtentum angehäuft
hat, ſo drängt ſich einem unwillkürlich die Frage auf, wie es überhaupt
kommen kann, daß das Chriſtentum als Weltanſchauung trotzdem
immer noch eine ſo große Rolle ſpielt.
Für den Katholozismus iſt dieſe Frage leicht zu beantworten.
Dieſer iſt gegen alle Reformbeſtrebungen einfach hermetiſch abgeſchloſ⸗
ſen und durch das Unfehlbarkeitsdogma in Glaubensſachen geſichert.
Anders der Proteſtantismus. Hier ſind die Gründe, die teilweiſe auch
noch für den Katholizismus gelten, verſchiedener Art. Einmal hat die
Kirche ein recht ehrwürdiges Alter erreicht, das ſchon allein auf das
Gemüt wirken kann. Sie hat aber die Zeit und ihre Macht ausgiebig
dazu benutzt, ſich, wenn auch kein wiſſenſchaftliches, ſo doch ein politiſches
feſtes Gefüge zu geben, das durch die Gewohnheit zu einem notwen⸗
digen, und ich leugne nicht, in engen Grenzen auch brauchbaren Re⸗
quiſit des Staates geworden iſt, und zwar vornehmlich ſoweit die ſehr
wichtige Erziehung des Nachwuchſes in Frage kommt. Bei Kindern
läßt ſich ſelbſtverſtändlich nicht mit philoſophiſchen Lehren, wie ſie die
Wiſſenſchaft heute darbietet, eine ſittliche Baſis legen, wie es erforderlich

171

iſt. Kindern iſt nur mit handgreiflichen und leicht verſtändlichen Lehren
beizukommen, die je nach Verdienſt mit Belohnung oder Strafe auf⸗
warten. Allerdings wird durch Eintrichtern des Apoſtolikums dem
männlichen Teil der Jugend, ſoweit er ſelbſtändig zu denken lernt,
etwas mit auf den Weg gegeben, das für ihn dauernd eine Quelle des
Zweifels und der Unruhe iſt. Außerdem wirkt es nicht gerade vorteil⸗
haft erzieheriſch, wenn dem Menſchen in der Jugend etwas beigebracht
wird, das er ſpäter als Unwahrheit erkennen muß, ganz gleich, daß ihm
dieſes vielleicht bona fide beigebracht iſt.
Ferner kommt dazu, daß die herrſchende Kaſte einer Nation das
Chriſtentum auch heute noch ganz gut dazu gebrauchen kann, ihre
weniger bemittelten Mitbürger auf das Himmelreich zu vertröſten,
während ſie dafür in aller Ruhe die irdiſchen Freuden genießen kann.
Eine ſolche Kaſte hält natürlich das Chriſtentum für vollkommen und

benutzt ihre Macht und ihren Einfluß dazu, dasſelbe nach Möglichkeit

gegen aufklärende und zerſetzende Elemente zu ſchützen. Dieſes könnte

aber die Auflöſung des Chriſtentums nicht hemmen, geſchweige verhin⸗

dern, wenn hierfür nicht ein anderer Grund maßgebend wäre und dieſer
iſt, daß es auch heute noch keine andere Weltanſchauung gibt, die dem
religiöſen Bedürfnis der Allgemeinheit ſowohl in metaphyſiſcher als

auch ſittlicher Beziehung vollkommen gerecht wird. Schließlich ein

Dogma durch ein anderes erſetzen, kann bei der heutigen Durchſchnitts⸗
bildung und kritiſchen Veranlagung nur eine ephemere Bedeutung haben
und nur Unruhe und Unſicherheit verurſachen.
Schließlich iſt nun noch die Frage zu erörtern, wie ſich das
Chriſtentum mit dem letzten gewaltigen Völkerringen überhaupt ab⸗
gefunden hat. Daß der Soldat im Felde von einer rauheren Wirklich⸗
keit angefaßt, empfänglich für die Religion iſt, das hat mit der Kirche
an ſich nichts zu tun. Hier kommt vielmehr das große Schillerwort zur
Geltung: „Es gibt im Menſchenleben Augenblicke, wo ſich der Menſch⸗
dem Weltgeiſt näher fühlt.“ Und wo ſollte ſich der Menſch dem Welt⸗
geiſt näher fühlen als dort, wo er täglich und ſtündlich den Tod vor
Augen hat. Daß er dort das Bedürfnis fühlt, auf irgend eine Weiſe
mit ſeinem Herrgott in Beziehung zu treten, iſt ohne weiteres ver⸗
ſtändlich.
Wie ſtellt ſich die Kirche aber zur Berechtigung des Krieges?
Obwohl ſie Jahrhunderte lang im Widerſpruch mit ſich ſelbſt Kriege
verurſacht und auch im Namen Gottes ſelbſt geführt hat, ſo ändert
dieſes nichts an der Tatſache, daß ſie auch heute noch, wenn ſie ſich nicht
ſelbſt aufgeben will, den Krieg verdammen muß, denn das Chriſtentum

iſt keine Religion des Kampfes, ſondern eine ſolche der Duldung und

der Liebe. Das Chriſtentum iſt überhaupt die Lehre gegen den Krieg.

172

Es ſoll als Religion der Liebe und mit Rückſicht auf das ewige Leben
die Gegenſätze im Zuſammenleben ausgleichen und dieſes nicht nur
innerhalb einer Nation. Das chriſtliche Gebot, das auch Heiden und
noch mehr chriſtlichen Ausländern gegenüber gilt, heißt: „Du ſollſt
deinen Nächſten lieben als dich ſelbſt!“ Mit dieſem Gebot ſcheitert das
Chriſtentum aber an derſelben Stelle wie die Sozialdemokratie, näm⸗
lich an der Internationalität. Eine internationale Verbrüderung ſo⸗
wohl auf chriſtlicher als auch ſozialdemokratiſcher Baſis iſt etwas Wider⸗
natürliches, das für die Menſchheit, die ihrer innern Stimme, die nicht
irrt, folgt und folgen muß, auch eine Unmöglichkeit iſt. Dieſes beweiſt
aber auch, daß die chriſtliche Weltanſchauung noch utopiſtiſcher iſt, als
die ſozialdemokratiſche, denn ſie verlangt nicht nur Unmögliches und
Widernatürliches, ſondern ſie ſtellt auch ſolches nach dem Tode in Aus⸗
ſicht. Beide Weltanſchauungen beſchränken ſich nicht darauf, die Natur
und ihre Geſchehniſſe ſo zu nehmen, wie ſie ſind und ſie zu erklären und
zu ergründen, ſondern ſie gehen davon aus, wie ſie ſein könnten und
ſein müßten; d. h. ſie maßen ſich an, der Natur Sittengeſetze vorzu⸗
ſchreiben und gewiſſermaßen ihren Schöpfer zu korrigieren, womit ſie
aber nur ihre eigene Hilfloſigkeit und Unzulänglichkeit beweiſen, denn
die Entwicklung der Natur nimmt von ihnen keine Notiz, ſondern ſie
verfolgt unbeirrt den Weg, der ihr in ihrer Zweckbeſtimmung vorge⸗
ſchrieben iſt. Jedenfalls läßt ſich zwiſchen Krieg und Chriſtentum
theoretiſch nicht der geringſte Zuſammenhang finden, aus dem eine
Begründung und Rechtfertigung des Krieges durch das Chriſtentum
hergeleitet werden kann. Wenn dieſes trotzdem verſucht wird, ſo kann
es nur in der Weiſe geſchehen, daß entweder das Chriſtentum derartig
umgedeutet und verwäſſert wird, daß von demſelben nur der Name als
chriſtlich überbleibt, oder daß die im Kriege zutage tretenden altruiſti⸗
ſchen Erſcheinungen der Kämpfer auf einen Idealismus des Chriſten⸗
tums zurückzuführen verſucht wird.
Anders, wenn man den Krieg als Mittel zum Zweck, d. h. als
Mittel für das Chriſtentum anſieht. Dieſes kann aber nur in der
Hinſicht geſchehen, daß durch den Krieg andere Nationen zu einem
chriſtlichen Leben gezwungen werden ſollen, oder daß ſich die Krieg⸗
führenden durch den Krieg ihr chriſtliches Leben ſichern wollen und
zwar ein chriſtliches Leben, das unter Verachtung aller irdiſchen Freuden
und Genüſſe ſeinen Daſeinszweck nur in einer Vorbereitung für das
ewige Leben nach dem irdiſchen Tode ſieht.
Hier iſt unſchwer einzuſehen, daß in keinem der kriegführenden
chriſtlichen Staaten ein derartiges Leben geführt wird und auch nicht
geführt werden kann, und daß auch nicht ein einziger Kämpfer mit
dieſen Motiven in das Feld gezogen iſt. Der Krieg wird, wie bereits

173

hervorgehoben, ſowohl von der ganzen Nation, wie auch von jedem
einzelnen einzig und allein geführt, um der Nation ihre Eigenart zu
ſichern. D. h. die Nation will ſich dauernd ſichern, daß ihre Angehörigen
ihr irdiſches Daſein ſo einrichten, wie es ihrer Eigenart entſpricht und
der ſich ihre Sitten und Gebräuche angepaßt haben. Mit dieſer Eigen⸗
art glaubt ſie ſich auch ihre Zukunft zu ſichern und zwar nicht diejenige
ihrer Angehörigen nach dem Tode im Himmel, ſondern einzig und allein
diejenige hier auf der Erde. Worin dieſe Eigenart beſteht, iſt dabei
ganz gleichgültig; ſicher iſt ſie bei den einzelnen Nationen, wie wir im
erſten Abſchnitt geſehen haben, ganz verſchieden. Nehmen wir z. B.
die deutſche Eigenart, ſo finden wir, daß ſie nicht nur darin beſteht, daß
wir bei Tabak und Bier in deutſcher Sprache kannegießern können,
ſondern daß bei uns auch die Menſchenwürde von hoch und niedrig,
von arm und reich allgemein als das Höchſte anerkannt wird, und daß
neben der wirtſchaftlichen Weiterentwicklung auch die Pflege des Kör⸗
pers und des Gemütslebens nicht vernachläſſigt wird. Jedenfalls be⸗
deutet die Erhaltung der Eigenart, daß bei allen Nationen bei ihren
kriegeriſchen Motiven der Egoismus zugrunde liegt. Und zwar ein
Egoismus, der nur das irdiſche Daſein im Auge hat, der infolgedeſſen
auch nur einen philoſophiſchen Materialismus als Grundlage hat und
der nur ſeiner ſelbſt wegen altruiſtiſche Außerungen hat, die ihm mehr
oder weniger das Anſehen eines praktiſchen Idealismus verleihen.
Dieſer praktiſche Idealismus, der genau geſehen nur ein Regu⸗
lativ des Materialismus iſt, wird oft fälſchlich als der philoſophiſche
Idealismus überhaupt angeſehen. Namentlich die Kirche reklamiert
ihn immer als die ethiſche Wirkung ihres Evangeliums.
Wenn uns der Krieg vornehmlich in Hindenburg und Ludendorff
auch gezeigt hat, daß der alles überragende Kopf auch heute noch ſeine
Bedeutung hat, und daß wir von einer philoſophiſchen Gleichheit noch
weit entfernt ſind, wenn die Allgemeinbildung in Deutſchland auch
einen hohen Stand erreicht hat. Auch hoch entwickelte Individuen be⸗
dürfen der Organiſation und der Führung. Nicht nur im Oſten hatte
der deutſche Kopf die feindlichen Maſſen zu erſetzen. Auch im Weſten,
wo uns die höher kultivierten Engländer und Franzoſen mit Unter⸗
ſtützung der Nordamerikaner durch Maſſenhaftigkeit an Menſchen und
Munition erdrücken wollten, hat es die Genialität jener beiden Führer
vermocht, die deutſche Minderheit in der Verteidigung ſo zu organiſie⸗
ren, daß ſie ſolange den eroberten Boden behaupten konnte, bis der An⸗
griffskrieg im Oſten und der Unterſeebootskrieg im Weſten den un⸗
menſchlichen Vernichtungswillen unſerer Feinde gedämpft hatten.
Anderſeits iſt auch hierbei die philoſophiſche üÜberlegenheit des einzelnen
auf unſerer Seite gegenüber dem einzelnen auf der Gegenſeite zur Gel⸗

174

tung gekommen und zwar hier weniger auf dem Gebiet der Intelligenz
als dem der Willenskraft, Zähigkeit und Ausdauer, welche Eigenſchaften
aber nur ein geſunder Körper zur Außerung bringen kann, und welche
Eigenſchaften, wenn ſie dauernd zur Geltung kommen und ſich bewähren
ſollen, im ganzen ein politiſch und wirtſchaftlich geſundes Staatsweſen
zur Vorausſetzung haben.
dedenfalls iſt nicht nur die Urſache des Krieges in der philoſophiſchen
Ungleichheit der Nationen zu ſuchen, ſondern auch der Ausgang des⸗
ſelben. Und für einen dauernden, wenn auch nicht ewigen Frieden muß
entweder die Ungleichheit durch Erziehung und Entwicklung beſeitigt

werden, oder es muß eine ſittliche hochſtehende Macht vorhanden ſein,

die ſo bedeutend iſt, daß der Frieden von ihr garantiert und gewähr⸗
leiſtet werden kann. Alle Friedensbeſtrebungen auf anderer Grund⸗
lage, ſei es aus chriſtlicher oder ſozialdemokratiſcher Solidarität werden
dagegen noch dauernd unfruchtbar bleiben, und dieſes iſt gar nicht ein⸗
mal zu beklagen, da ein ſolcher Frieden im Zeitalter des Kapitalismus
ſtagnierend wirkt und leicht zu einer Verweichlichung und ſchließlich
Degeneration führen kann, ſo daß die betreffende Nation ſchließlich
nicht Zweck, ſondern nur Mittel der menſchlichen Entwicklung iſt.
Der Ausgang des letzten Krieges, in dem Deutſchland ſich gegen⸗
über dem Vernichtungswillen der ganzen Welt zu verteidigen hatte,
hat gezeigt, daß Deutſchland trotz Chriſtentum und Sozialdemokratie
innerlich noch geſund iſt. Zum Glück hat der Deutſche zu ſeiner inter⸗
nationalen Anbiederung und weltbürgerlichen Verbrüderungsſucht
ſelbſt kein rechtes Vertrauen gehabt, ſo daß er ſich am Ende doch mehr
auf ſeinen Verſtand und ſeine Fauſt verlaſſen hat, als auf ſeine Ge⸗
mütsergüſſe. Anderſeits iſt vielleicht die übertriebene Höflichkeit im
internationalen geſchäftlichen Verkehr auch kein Fehler, wenn daneben
nur das Pulver trocken gehalten wird. Immerhin, ſeit der deutſche
Michel angefangen hat, das Grübeln und Dichten, das überdies den
Dingen nicht auf den philoſophiſchen Grund geht, auf ſeine Muße⸗
ſtunden zu beſchränken und an den Werktagen mit der nüchternen Wirk⸗
lichkeit zu rechnen, ſeitdem kann die deutſche Art zum Wohle der ganzen
Menſchheit weder am Chriſtentum, noch an der Sozialdemokratie und
am allerwenigſten an der weltbürgerlichen jüdiſchen Aufweichung und
Beeinfluſſung zugrunde gehen.
Schließlich iſt die Stellung der chriſtlichen Kirche noch eigenartiger
dadurch geworden, daß auf beiden Seiten der Kriegführenden auch
Nichtchriſten mit in den Kampf gezogen ſind. Wenn dieſes von Deutſch⸗
land und Hſterreich auch nicht mit Zwang verurſacht iſt, da ſich die
Türken als Verbündete angeſchloſſen haben, ſo ändert es nichts
daran, daß der chriſtliche Gott, von dem doch alle den Sieg erfleht

175

haben, Nichtchriſten zu einem Sieg über Chriſten verhelfen ſoll. Daß
dieſes im Sinne einer chriſtlichen Züchtigung der Gottloſen geſchehen
ſollte, das anzunehmen, iſt von den Kämpfenden wohl niemand mehr
naiv genug geweſen, obwohl an Heuchelei und Verlogenheit von unſeren
Gegnern das Menſchenmöglichſte geleiſtet iſt. Hatten die frommen
Ruſſen doch die Naivität oder Dummdreiſtigkeit, durch Bet⸗ und Bitt⸗
prozeſſionen von ihrem Gott den Sieg über Deutſchland und Oſterreich
zu erflehen, und dieſes doch ſchließlich nur, daß ſie, ihrer moraliſchen
Veranlagung entſprechend, in den beſiegten Ländern ſchänden, morden,
ſengen und plündern konnten. Glücklicherweiſe iſt Gott aber auch heute
noch wie zur Zeit Friedrichs d. Gr. mit den ſtarken Bataillonen und
zwar ſolchen, die nicht nur ſtark an Maſſe ſind, ſondern ſtark an Kraft,
Intelligenz und einem darauf baſierenden Selbſtvertrauen. Ebenſo
wie ſchon in früheren Kriegen die deutſche Erziehung geſiegt hat, ſo hat
ſie auch im letzten den Sieg davon getragen und dadurch bewieſen, daß
es auch heute noch der Kopf iſt, der über die Maſſen triumphiert, vor⸗
ausgeſetzt, daß er zu einem geſunden Körper gehört.
Der Krieg hat aber auch bewieſen, daß ein chriſtlicher Gott, dem
alle Menſchen, die ſich zu ihm bekennen, gleich lieb ſind, nicht gut denk⸗
bar iſt. Wohl aber iſt ein nationaler Gott denkbar und zwar führt, wie
wir im folgenden Abſchnitt ſehen werden, der philoſophiſche Materialis⸗
mus allein zu einem ſolchen. Mit dem chriſtlichen Gott fällt aber auch
die Dreieinigkeit desſelben und die ganze chriſtliche Metaphyſik. Hin⸗
gegen kann die chriſtliche Ethik nicht fallen, da ſie praktiſch gar nicht
vorhanden iſt.

III. Der philoſophiſche Materialismus.
Einleitung.

Wie ich bereits im vorigen Abſchnitt bemerkt habe, muß ſich jede
Weltanſchauung mit den ſynthetiſchen Urteilen a priori Kants, ſowie
ſeiner Lehre von Raum, Zeit und dem Ding an ſich auseinanderſetzen.
Da nun eine Weltanſchauung, die dem heutigen Stand der Wiſſenſchaft
entſprechen muß, nichts enthalten darf, das ſich mit letzterer in Wider⸗
ſpruch befindet, ſo haben wir von der Frage auszugehen: Gibt es auch
für die Naturwiſſenſchaft ein Ding an ſich? — Wenn ja, iſt dieſes mit
den von Kant feſtgeſtellten in ſeiner Herleitung identiſch und berechtigt
es zu denſelben Folgerungen?
Für die Naturwiſſenſchaft kann es ſich alſo nur darum handeln,
ob ſie uns Beweiſe und Kriterien dafür herbeibringen kann, daß das
Erſcheinungsvermögen das Weſen der Subſtanz vollſtändig erſchöpft,
oder ob es auch für die Naturwiſſenſchaft ein Ding an ſich gibt, das ja
ſchließlich einen andern Namen haben kann. Wie ſtellen ſich alſo
Phyſik, Chemie und Biologie zu der Frage des Ding an ſch⸗ Oder da
die Naturwiſſenſchaft alle Erkenntnis auf die Sinne, d. h. auf die
Empfindung zurückführen muß, ſo kann man auch fragen: Gibt es auch
für die Empfindung ein Ding an ſich?
Ich bin in meiner Weltanſchauung von dieſer Frage ausgegangen
und bei der hypothetiſchen Natur aller Theorien der Phyſik und Chemie
mußte ich bald zu der Überzeugung kommen, daß es auch in der Natur⸗
wiſſenſchaft ein Ding an ſich gibt.
Das naturwiſſenſchaftliche Ding an ſich, das man auch Subſtanz⸗
problem nennen kann, hat, wie bemerkt und wie im folgenden näher
erörtert werden ſoll, ſeine Urſache darin, daß alle naturwiſſenſchaft⸗
lichen Lehrſätze und Theorien hypothetiſch ſind. D. h. man kann mit
dieſen Theorien wohl vieles erklären; eine abſolute Gewißheit können
ſie aber nicht beanſpruchen und beanſpruchen ſie auch nicht, da es dafür
keine ſicheren Kriterien gibt. Unterſucht man aber, worin die Unzu⸗
länglichkeit der naturwiſſenſchaftlichen Forſchung ihre Begründung hat,
ſo wird man unſchwer finden, daß ſie in dem Nichtergründen der Un⸗
endlichkeit, ſowohl des Raumes, der Zeit und des Weltganzen, wie auch
des unendlich⸗Kleinen der Subſtanz liegt. Als Beiſpiel hierfür nehmen

177

man nur aus der Chemie die Atomtheorie und aus der Phyſik die
Theorie des Lichtes.
Der Chemiker kommt bei der Zerlegung aller Körper zu einer
Anzahl Grundſtoffe, die er nicht weiter zerlegen kann und die er deshalb
Elemente nennt. Bisher ſind deren annähernd 90 gefunden, womit
ihre Anzahl aber noch nicht erſchöpft iſt. Dieſe Elemente wirken in der
Weiſe aufeinander, daß ſie ſich anziehen oder abſtoßen und zwar in
ihren kleinſten Größen, den Atomen. Die Atome ſind aber derartig
kleine Größen, daß ſie als ſolche nicht wahrgenommen werden können,
ſondern man iſt zu ihrer Exiſtenzannahme auf Umwegen gekommen.
Um ſich von der Kleinheit der Atome einen Begriff zu machen, hat man
nur zu berückſichtigen, daß man Mengen von 100000o Ing noch mit bloßem
Auge wahrnehmen kann, mit Hilfe eines Mikroſkops aber noch weit
kleinere. Z. B. färbt 1 mg Kalium permanganat 1000 ccm Waſſer
noch deutlich rot; hierbei hat man dann in einem cmm die winzige
Menge eines 10%00060606 mg; dieſe winzige Menge unter ein Mikroſkop
gebracht, kann man von ihr noch gut den ⁄⁰6 Teil wahrnehmen, ohne
deshalb ſchon die Atome unterſcheiden zu können.
Jedenfalls iſt ein Atom eine fragliche Größe, die bisher noch
niemand geſehen hat und von deren Größe, Form und Inhalt man ſich
keine Vorſtellung machen kann, infolgedeſſen ſind auch alle Theorien,
die auf der Atomannahme beruhen, ebenſo fragwürdig. Da z. B. die
Verſchiedenheit der Elemente in der Wirkung der Atomgrößen ihre
Begründung hat, ſo weiß man überhaupt über die Natur der Elemente
in dieſem Sinne ſo gut wie nichts. Man kennt von den Elementen
genau genommen nichts weiter als ihre Wechſelwirkung in Beziehung
auf uns. Auch die Tatſache, daß der Chemiker annimmt, daß ſeine
Grundſtoffe, wie Waſſerſtoff, Sauerſtoff, Kohlenſtoff, Stickſtoff, Eiſen,
Silber, Gold uſw. Mehrfache eines Urelementes ſind, bezeugt uns, daß
es für ihn ein naturwiſſenſchaftliches Subſtanzproblem gibt, das, wie
geſagt, darin begründet iſt, daß er das unendlich⸗Kleine nicht erſchöpfend
ergründen kann.
Genau ſo liegen die Verhältniſſe in der Phyſik bei den Licht⸗
ſtrahlen. Der Phyſiker weiß heute noch nicht ietieeet, ob er es ⸗
den Lichtſtrahlen mit einer Materie oder nur mit einer Kraftwirkung
zu tun hat; und geſetzt den Fall, er iſt ſich über dieſen Punkt klar, ſo
ſind ihm auch hier in dem unendlich⸗Kleinen der Lichtelemente dieſelben
Grenzen geſetzt, wie dem Chemiker bei den Atomen.
Die Phyſik hat außerdem noch die Grenzen der Naturerkenntnis
bei der Erforſchung des Weltganzen. Mag die Aſtronomie mit Hilfe
des Fernrohrs und Spektroſkops das Weltall Billionen von Meilen
durchforſchen können, es iſt immer noch etwas dahinter, das ſich ihrer

Hinze, Sozialdemokratie Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. 12

178

Forſchung entzieht, d. h. das unendlich⸗Große als Ganzes entzieht ſich
für immer ihrer Ergründung. Immerhin iſt es von großer philoſophi⸗
ſcher Tragweite, daß ſie feſtgeſtellt hat, daß innerhalb ihrer Forſchungs⸗
grenze das Weltganze eine einheitliche Fortſetzung iſt.
Wenn wir die Forſchung der Chemie und Phyſik näher betrachten,
ſo werden wir nicht überſehen, daß ſie den Inhalt oder die Natur der
Subſtanz in der Form und Größe der Außerung ſuchen.
Selbſt das philoſophiſch⸗naturwiſſenſchaftliche Problem des Über⸗
gangs räumlicher Bewegung in Vorſtellen und Denken iſt darauf be⸗
gründet, das Was der Materie in dem Wie derſelben zu ſuchen. Dieſes
Problem, das in dieſer Form für alle Zeiten unergründlich iſt, aber den
Kern unſerer Frage nicht trifft, iſt eine Art idealiſtiſches Geſchlinge, in
dem die meiſten gelehrten Materialiſten theoretiſch hängen bleiben, ſich
aber praktiſch der materialiſtiſchen Zeitſtrömung mit männlicher Ent⸗
ſagung und mit der Anſicht überlaſſen, daß ein Gemütsbedürfnis eines
gebildeten Mannes unwürdig iſt.
Wie man ſieht, gibt es für die Naturwiſſenſchaft, ſoweit ſie in dem
Wie der Materie das Was derſelben ſucht, tatſächlich ein Subſtanz⸗
problem, hinter dem aber, genau beſehen, nichts weiter ſteckt als das
Ding an ſich des formalen Idealismus Kants. Und da die Empfindung
durch unſere Sinne ſich nur im Grad, aber nicht in der Art verändern
kann, ſo bleibt die Ergründung des unendlich⸗Kleinen ſowie auch des
unendlich⸗Großen auf dem Gebiet der Naturforſchung für immer ein
frommer Wunſch.
Nimmt man das Subſtanzproblem aber nicht rein naturwiſſen⸗
ſchaftlich, d. h. in Hinſicht auf das Formale und ſoweit man daraus
auf ſeinen Inhalt ſchließen will, ſondern nimmt man es philoſophiſch,
d. h. in Hinſicht auf das empfindende Subjekt, ſo äußert ſich das
Problem darin, ob die chemiſche Wechſelwirkung der Elemente in ihrer
Beziehung auf den empfindenden Menſchen das Weſen der Elemente,
d. h. den Zweck der Subſtanz vollſtändig erſchöpft. Auch dieſe Frage
iſt weder mit ja noch mit nein zu beantworten, weil uns keine Wiſſen⸗
ſchaft bisher ſichere Kriterien über das Weſen der Subſtanz hat herbei⸗
bringen können.
Stellt man ſich bei dieſer Formulierung des Subſtanzproblems
auf den Standpunkt des vorurteilsfreien Naturwiſſenſchaftlers und er⸗
kennt eine erſchöpfende Zweckmäßigkeit der Elemente für uns über⸗
haupt nicht an, ſondern man ſieht das ganze Weltgeſchehen als blinden
Zufall an, ſo iſt die Frage in dieſem Sinne erledigt und es gibt nur
ein naturwiſſenſchaftliches Subſtanzproblem, das in ſeiner Formulie⸗
rung nie ergründet werden kann. Man huldigt dabei aber nur einem
beſchränkten Materialismus, für den der Verſtand nur ein veredelter

179
Inſtinkt iſt, und demgegenüber die Religion der niederſten Stufe ein
Fortſchritt bedeutet.
Es ſei noch einmal wiederholt, daß man auf drei Wegen zu einem
Ding an ſich oder Subſtanzproblem kommen kann. Einerſeits auf
naturwiſſenſchaftlichem, indem man bei der Nichtergründung des unend⸗
lich⸗Kleinen und des unendlich⸗Großen der Materie bei einem Sub⸗
ſtanzproblem ſtehen bleibt. Anderſeits in der Philoſophie einmal auf
dem von Kant eingeſchlagenen idealiſtiſchen Wege, auf dem man die
tiefe Kluft zwiſchen Subjekt und Objekt nicht überwinden kann und
ſchließlich auf dem von mir eingeſchlagenen Wege, der zu einem philo⸗
ſophiſchen Materialismus führt, und auf dem das Nichtergründen der
ganzen Zweckmäßigkeit der Materie inbezug auf den Menſchen auch
einſtweilen „Halt“ gebietet.
Es iſt nicht zu verkennen, daß das Ding an ſich, zu dem die drei
Wege führen, genau genommen dasſelbe iſt, nämlich, daß wir keine
Kriterien dafür haben, daß unſer Erkenntnisvermögen den Inhalt der
Materie oder Subſtanz vollſtändig erſchöpft. Man kann zu dieſer
Überzeugung noch beſſer kommen, wenn man ſich das Problem auf dem
Wege des Materialismus als gelöſt vorſtellt. Nimmt man an, daß das
Empfindungsvermögen der Subſtanz, wie es ſich in uns und gegenüber
uns äußert, das Weſen oder den Inhalt derſelben erſchöpft, ſo gibt es
keinen problematiſchen Reſt der Subſtanz für uns mehr. Damit iſt
aber auch das Ding an ſich des Idealismus als auch das Subſtanz⸗
problem der Naturwiſſenſchaft erledigt; letzteres, das heute den Inhalt
der Subſtanz in der Formung ſucht, iſt dann nur noch ein Form⸗
problem der Subſtanz, das philoſophiſch bedeutungslos iſt. Aber wie
bemerkt, hat der Materialismus, für den es göttliche Offenbarungen
nicht gibt, ſondern der nur auf die Erfahrung angewieſen iſt, für eine
derartige Behauptung noch keine Kriterien, infolgedeſſen haben gegen⸗
wärtig alle drei Anſichten in ihrer Art recht. Der Unterſchied liegt
nur darin, daß der Idealismus wie auch die Naturwiſſenſchaft auf
ihren Wegen niemals zum Ziel kommen können, ſondern ſich einem
troſtloſen „ignorabimus“ zu unterwerfen haben, während der von mir
eingeſchlagene Weg die tröſtliche Ausſicht bietet, daß man zum Ziele
kommen kann und daß es für uns inbezug auf das Ding an ſich nur
ein öignoramus“ gibt.
Den Leitfaden und überhaupt die Möglichkeit das Ding an ſich
zu überwinden, das hat der Materialismus allein einer Entwicklungs⸗
theorie zu verdanken und hierin liegt wieder anderſeits die große philo⸗
ſophiſche Bedeutung derſelben.
Jahrhundertelang hat man ſich darüber geſtritten: Gibt es ein
Ding an ſich oder nicht? Eine befriedigende Löſung dieſer Frage, die
12*

180

ich im vorſtehenden wohl genügend klar gelegt habe, kann aber nur eine
Entwicklungstheorie bringen und zwar nur in der Weiſe, wie ich ſie
im folgenden näher ausführen will.
Wenn ich behauptet habe: Die Phyſik und Chemie können uns
keine Kriterien für das Ding an ſich oder das Subſtanzproblem bieten,
da ſie die Unendlichkeit nicht erfaſſen können, ſo liegt dieſes Nicht⸗
erfaſſen daran, daß der Menſch mit ſeiner Erkenntnis an die Empfin⸗
dung gebunden iſt und letztere wird durch Raum und Zeit begrenzt.
Der Menſch iſt daher dem Irrtum unterworfen. Dieſe Tatſache wird
wohl allgemein (den heiligen Vater und ſeine Getreuen nicht ausge⸗
ſchloſſen) anerkannt und ſie hat eine ſo einſchneidende Bedeutung für
das ganze menſchliche Daſein, daß man nicht nur ſagen kann: Irren iſt
menſchlich! ſondern mit demſelben Recht: Das Menſchliche iſt Irren!
Nehmen wir aber mit der Entwicklungstheorie an, daß der
Menſch ſich aus bewußtloſer Materie nach und nach entwickelt hat, ſo
iſt der Menſch heute nichts weiter als ſich bewußt empfindende Materie.
Denn ſo lange es für ihn noch ein Subſtanzproblem gibt, kann man
von ſich erkennender Materie nicht ſprechen. Als ſich bewußt empfin⸗
dende Materie iſt der Menſch mit der ihm umgebenden Materie voll
und ganz identiſch, d. h. der Menſch iſt nichts weiter als geformte
Materie höherer oder höchſter Ordnung. Alles poſitive Wiſſen der
Naturwiſſenſchaft namentlich in der Phyſiologie hat dieſes ebenſo gut
feſtgeſtellt, wie man es täglich am Entſtehen und Vergehen des Men⸗
ſchen ſelbſt feſtſtellen kann.
Sind wir auf unſerem materialiſtiſchen Standpunkt, d. h. bei
einer rein mechaniſchen Auffaſſung unſerer Daſeinsbetätigung auch
allein auf unſere Empfindung angewieſen, auf die wir alle Erkenntnis
zurückführen müſſen, ſo kommt es uns doch hierbei zugute, daß wir nicht
nur eine mittelbare, ſondern auch unmittelbare Empfindung haben,
d. h. eine Empfindung, bei der Subjekt und Objekt dasſelbe ſind; und
es dürfte wohl ohne weiteres verſtändlich ſein, daß die unmittelbare
Empfindung eine Brücke ſein kann, die den erkenntnistheoretiſchen Ab⸗
grund zwiſchen Subjekt und Objekt überwindet. Mit anderen Worten:
Die unmittelbare Empfindung bietet uns die Möglichkeit, zu einer
irrtumsloſen Empfindung, d. h. zu einer Erkennung kommen zu können.
Hier handelt es ſich nun zunächſt darum, feſtzuſtellen, was wir
denn eigentlich unmittelbar empfinden. Wir können dieſes kurz dahin
beantworten, daß wir uns unmittelbar als Ganzes im Ganzen empfin⸗
den. D. h. wir empfinden, wenn auch ſchließlich noch nicht irrtumslos,
daß die in uns tätigen Kräfte ausſchließlich dieſelben ſind, wie in der
uns umgebenden Natur; daß ſie ſich aber infolge der Formung unſeres
Körpers zu einer reſultierenden Kraft entwickelt und vereinigt haben,

181

die der uns umgebenden Natur als etwas Ganzes gegenüberſteht. Wie
ſich dieſe reſultierende Kraft äußert, werden wir weiter unten ſehen,
hier kommt es nur darauf an, ſich klar zu machen, daß wir, obwohl mit
der Außenwelt voll und ganz identiſch und ihr zugehörig, doch etwas
Ganzes, wenn auch nichts anderes ſind. Da ausſchließlich unſere
Empfindung unſere Erkenntnis ſein ſoll, ſo können wir auch ſagen: Wir
haben eine unmittelbare Erkenntnis und zwar erkennen wir uns als
Ganzes im Ganzen.
Es wird uns nun verſtändlich ſein, daß, wenn wir uns und die
Welt in dieſem Sinne auffaſſen, es für uns als Ganzes eine Kluft
zwiſchen Subjekt und Objekt in dem Sinne nicht gibt, wie wir ſie beim
Idealismus, der von der unmittelbaren Erkenntnis ausgeht, finden.
Ebenſo wenig hat für uns als Ganzes die Unendlichkeit des Raumes
eine Bedeutung.
Wenn wir uns irrtumslos empfinden und nachweiſen, daß wir
mit der umgebenden Materie voll und ganz identiſch und nichts weiter
ſind, ſo empfinden wir auch die letztere irrtumslos, und es gibt dann
für uns kein Subſtanzproblem.
Wir ſind aber nicht nur an den Raum, ſondern auch an die Zeit
gebunden und in der letzteren Abhängigkeit liegt heute noch allein der
Grund, daß wir uns noch nicht irrtumslos empfinden können. Und
zwar liegt es darin, daß wir unſeren Zweck in der Zeit noch nicht
erkennen, d. h. mit anderen Worten, wir erkennen unſeren Weltzweck
noch nicht. Es iſt ohne weiteres klar: Iſt der Menſch nichts weiter
als geformte Materie und hat als ſolche ſeinen Zweck in der Welt er⸗
kannt, ſo hat er ſich ſelbſt und, da er materiell mit ſeiner Außenwelt
identiſch, auch dieſe erkannt. Für ihn gibt es dann kein Ding an
ſich mehr. ,
Wir haben jetzt nur noch unſern materialiſtiſchen Standpunkt
zu begründen, daß der Menſch nichts weiter als geformte Materie iſt,
und daß es für ihn wohl eine Möglichkeit geben kann, ſeinen Weltzweck
noch einmal kennen zu lernen. Beide Fragen werden, wie ich im nach⸗
folgenden näher ausführen werde, von der Entwicklungstheorie er⸗
ſchöpfend mit ja beantwortet.
Nach der Entwicklungstheorie hat unſer Geſamtdaſein auf der
Erde einen Anfang und ein Ende, infolgedeſſen muß es für die Menſch⸗
heit einen Höhepunkt der Entwicklung geben, d. h. einen Punkt, auf
dem die Menſchheit das Maximum ihrer Erfahrung erreicht hat; einen
Punkt, auf dem die Menſchheit weiß, weshalb ſie auf der Erde und
mit der Erde überhaupt gelebt hat. Sie muß, mit anderen Worten,
ihren Daſeinszweck erkennen. Der Menſch empfindet ſich und die Welt
dann ohne Irrtum; er iſt dann ſich erkennende Materie und hat als

182

ſolche ſogar eine dualiſtiſche Außerung trotz ſeiner moniſtiſchen
Quinteſſenz und Vergangenheit.
Da der philoſophiſche Materialismus nur in einer Entwicklungs⸗
theorie eine ausreichende Begründung findet, nach der die Arten nicht
in ihrer gegenwärtigen Form geſchaffen ſind, ſondern ſich in langen
Friſten entwickelt haben und zwar die höheren aus den niederen, ſo ſoll
dieſe Theorie hier näher erörtert werden, zumal ſie nur eine Hypotheſe
iſt: allerdings eine ſolche, die, wie wir ſehen werden, den Erſcheinungen
am beſten Rechnung trägt.

Die Entwicklungstheorie.

Nicht nur die Bibel, ſondern auch der heilige Thomas lehren,
daß Gott die Welt und mit ihr die Erde aus nichts geſchaffen hat. Und
zwar hat er die Erde mit allem was drum und dran gleich ſo geſchaffen,
wie wir ſie heute noch vorfinden. Das ſoll heißen: Gott hat alle Ge⸗
ſchöpfe, wie ſie der ſelige Noah mit in die hiſtoriſche Arche genommen
hat, als unvergängliche Typen geſchaffen. Bei dieſer Anſicht wurde
nicht nur die Erde als ruhend angenommen, ſondern auch, daß die
Sonne dieſelbe umkreiſt.
Ihrer Zeit angemeſſen iſt dieſe Schöpfungsgeſchichte bewunderns⸗
wert und immerhin ein Verſuch, die Religion mit der Erſcheinung in
Einklang zu bringen.
Der erſte, der nachhaltig an dieſer Schöpfungstheorie rüttelte,
war, wie bereits bemerkt, der Pater Kopernikus, der einen vollgültigen
Beweis dafür erbrachte, daß die Sonne im Mittelpunkt eines Planeten⸗
ſyſtems ſteht, und daß ſich umgekehrt die Planeten um die Sonne
bewegen.
Als dann mit der Zeit Fernrohre geſchaffen wurden, vermittels
deren man Form und Bewegung der Planeten genauer beobachten
konnte, hatte man in dem die Sonne umkreiſenden Saturn einen Pla⸗
neten entdeckt, der von einem gasförmigen Ring umgeben iſt. Man⸗
hatte ferner feſtgeſtellt, daß ſich die Planeten alle in derſelben Richtung
bewegen, in der ſich die Sonne um ihre eigene Achſe dreht und zwar in
einer Ebene, die der Aquatorebene der Sonne entſpricht. Und ſchließlich
war man zu der Überzeugung gekommen, daß die Erde in einem Ab⸗
kühlungsprozeß begriffen iſt, da die Temperatur nach dem Innern der
Erde mit der Tiefe zunimmt.
Auf Grund obiger Feſtſtellungen ſtellten Kant und unabhängig
von ihm Laplace die bekannte Nebularhypotheſe auf, die beſagt, daß
die Sonne und alles was zu ihrem Planetenſyſtem gehört, urſprünglich
eine einzige Dunſtmaſſe geweſen iſt, die den ganzen Raum erfüllt hat,
in dem ſich das Planetenſyſtem noch jetzt bewegt. Durch Abkühlung

183

und Verdichtung haben ſich an der Peripherie Ringe losgelöſt, die aus⸗
einander geſprengt, ſich nach und nach zu ſolchen kugelförmigen Maſſen
zuſammengezogen haben, die Bewegung und Richtung der Urmaſſe bei⸗
behalten haben. Aus dieſen losgelöſten Maſſen haben ſich die Planeten,
deren einer die Erde iſt, gebildet.
Infolge weiterer Verdichtung und Abkühlung der losgelöſten
Maſſen, haben dieſe auch eine Bewegung um ihre eigene Achſe ange⸗
nommen, wie ſich auch von ihnen noch Maſſen losgelöſt haben, die den⸗
ſelben Abkühlungs⸗ und Verdichtungsprozeß durchgemacht haben wie
ſie ſelbſt, und die ſie jetzt als Monde umkreiſen.
Dieſe Kant⸗Laplaceſche Anſicht hat, obwohl nur eine Hypo⸗
theſe, doch viel Wahrſcheinlichkeit für ſich und wird wohl von allen
Gebildeten ohne Einſchränkung anerkannt.
Als man zu der Überzeugung gekommen war, daß unſer ganzes
Planetenſyſtem auf dem Wege der Entwicklung entſtanden iſt, mußte
eine weitere Folgerung bald dahin führen, anzunehmen, daß auch die
Geſchöpfe auf dem Wege der Entwicklung entſtanden ſeien. Eine Stütze
erhielt dieſe Anſicht dadurch, daß der Franzoſe G. Cuvier bei einem
Studium der lebenden Weſen einerſeits dieſe inbezug auf ihre Geſtalt
und inneren Organe in vier natürliche Hauptformen, nämlich in
Wirbeltiere, Gliedertiere, Weichtiere und Strahltiere unterſcheiden
konnte; anderſeits ergab die Verſteinerungskunde, daß ſich die Tiere
um ſo auffallender von den jetzt lebenden unterſcheiden und einer
niedrigeren Stufe angehören, je tiefer und älter die Erdſchicht iſt, in
der ſie gefunden werden.
Cuvier ſelbſt hat die naheliegende Folgerung einer Entwick⸗
lungstheorie nicht gezogen, ſondern er hat als Anhänger der Kirche ſeine
Kataſtrophentheorie aufgeſtellt, die beſagt, daß die Erde ihren jetzigen
Zuſtand mehreren Schöpfungsperioden zu verdanken hat, und daß den
ſechs Schöpfungstagen des Moſes ſechs geologiſche Schöpfungsperioden
entſprechen. Jeder Neuſchöpfung ging eine Revolution voraus, die
alles organiſche Daſein vernichtete. Nach fünf vergeblichen Verſuchen
kam der Schöpfer ſchließlich bei dem Menſchen an, der ihn endlich als
Schöpfungswerk befriedigte.
Andere namhafte Männer waren, geſtützt auf die Verſteinerungen
entgegen Cuvier der Meinung, daß in der Welt ſich alles in einer
ununterbrochenen Umbildung befindet, ſo daß die gegenwärtigen Ge⸗
ſchöpfe ihren Zuſtand auf dem Wege der Entwicklung erreicht haben.
Als Urſache einer derartigen Umbildung führte Lamark den
Gebrauch und Nichtgebrauch der Organe an. D. h. daß bei einem inten⸗
ſiven Gebrauch ſich die Organe in einer beſtimmten Richtung weiter
ausbilden können, und daß ſie anderſeits durch Nichtgebrauch verkün⸗

184

mern, wofür man in den Rudimenten, d. h. verkümmerten Organen des
Menſchen charakteriſtiſche Beweiſe hat. Solche verkümmerte Organe
ſind die Schwanzwirbel, die Nickhaut der Augen u. a. .
Im Gegenſatz zu Lamark ſtand deſſen Landsmann S. Hilaire
auf dem Standpunkt, daß eine fortſchrittliche Entwicklung in der Haupt⸗
fache durch die beſtändige Veränderung der Außenwelt, insbeſondere der
Atmoſphäre verurſacht ſei. Dieſen Standpunkt S. Hilaires habe
auch ich eingenommen und in meinem Hauptwerk: Erſcheinung und
Wirklichkeit eingehend begründet.
Eine andere auf viele Verſuche geſtützte, aber trotzdem nur teil⸗
weiſe befriedigende Erklärung für die Urſachen der Entwicklung hat
ſpäter der bedeutende engliſche Forſcher Darwin gegeben. Nach ihm
wird die fortſchreitende Umbildung durch den Kampf ums Daſein be⸗
dingt. D. h. der Kampf ums Daſein ſtellt eine natürliche Züchtung dar,
bei der nur die Exemplare als Sieger hervorgehen, die ſich den Lebens⸗
verhältniſſen am beſten anzupaſſen vermögen.

Wie ſchon bemerkt, findet bei den Verſteinerungen entſprechend
der Altersfolge ihrer geologiſchen Fundſtellen ein ſtufenweiſes Auf⸗
rücken von niederen zu höheren organiſchen Formen ſtatt und zwar ſind
dieſe Formen denen ſehr ähnlich, die jedes höhere Wirbeltier einſchließ⸗
lich den Menſchen bei der embryonalen Entwicklung noch heute durch⸗
macht und wie ſie anderſeits auch die Klaſſifikation des heutigen Tier⸗
reichs noch aufweiſt. Infolge dieſer eigenartigen Erſcheinung hat man
jedenfalls mit Recht gefolgert, daß die Keimesgeſchichte eines Indi⸗
viduums eine Rekapitulation der Stammesgeſchichte iſt.
Eine bedeutende Schwierigkeit hat ſich bei der Entwicklungs⸗
theorie in der Frage der Urzeugung geboten; das iſt die Frage: Wie
hat ſich das organiſch Lebendige, das iſt die Tierzelle, aus dem An⸗
organiſchen gebildet? Auf der einen Seite nimmt man als Erklärung
an, daß Gott ſie unmittelbar geſchaffen hat; auf einer andern, daß die
Erde mit Zellen von einem andern Himmelskörper infiziert iſt; und
ſchließlich, daß ſie von ungefähr, d. h. durch Zufall entſtanden iſt. Ich
habe in meinem zitierten Werke nicht nur verſucht, die Urzeugung
natürlich zu erklären, ſondern auch die Entſtehung des Mehrzelligen
aus dem Einzelligen.

Bei der Formulierung der Entwicklungstheorie hat man an⸗
fänglich den Menſchen als ſacroſankt für ſolche Theorien nicht berück⸗
ſichtigt, um das, wenn auch nicht verbriefte ſo doch angemaßte Recht der
Kirche, über Herkunft und Hingang des Menſchen zu urteilen, nicht
anzutaſten. Aber ſchließlich mußte man, geſtützt auf eine Fülle von
Tatſachen und Beweiſen den Menſchen doch in die Entwicklungstheorie

mit einſchließen und da lag es am nächſten, ihn nach der berüchtigten
Affentheorie zunächſt von den Affen abſtammen zu laſſen.
Ich muß geſtehen, daß ich mich mit dieſer Theorie auch wenig
befreunden kann, wenn auch mehr aus wiſſenſchaftlichen als äſthetiſchen
Gründen. Ich habe in meiner „Erſcheinung und Wirklichkeit“ die Anſicht
entwickelt und begründet, daß ſich der Menſch, wenn nicht ſchon vom Ei
ab, ſo doch mindeſtens von einer niedrigen Wirbeltierſtufe getrennt
entwickelt hat. Dieſe Anſicht wird uns durch folgende Betrachtung wohl
leicht verſtändlich.
Abgeſehen von jeder anderen Klaſſifikation kann man die lebenden
Geſchöpfe heute in Land⸗, Waſſer⸗ und Luftbewohner unterſcheiden.
Nach dieſer Unterſcheidung gehören die Säuger, ſoweit ihnen die vier
Extremitäten eigen, durchweg zu den Landbewohnern. Den vier Extre⸗
mitäten entſprechend laſſen ſich die Säuger ferner in Vierbeiner, Vier⸗
händer (Affen) und zweihändige Zweibeiner (Menſchen) unterſcheiden.
Die Verſteinerungskunde hat nun Dokumente dafür erbracht, daß
es in einer früheren geologiſchen Epoche nur Waſſer⸗bewohnende Wir⸗
beltiere gegeben hat. Erſt in einer ſpäteren Epoche, in der die Rep⸗
tilien auftreten, zeigt ſich eine Differenzierung, indem man neben
Schwimm⸗, auch Lauf⸗ und Flugreptilien unterſcheiden kann, die alle
drei reine Waſſertiere als Vorfahren hatten. Wenn man nun an⸗
nehmen muß, daß ſich ein Flugreptil, deſſen Verſteinerung in der Berg⸗
akademie in Berlin, nebenbei geſagt, jedem Naturfreund zugänglich iſt,
aus einem Waſſertier entwickelt hat, warum ſoll ſich der äußern Um⸗
gebung entſprechend, d. h. in einer waldreichen Umgebung nicht auch ein
Kletterreptil aus einem Waſſerbewohner entwickelt haben; bei einem
ſolchen Reptil mußten ſich wohl die vier Extremitäten zu Händen, d. h.
Greiforganen entwickeln, wie ſie ja das Charakteriſtikum der Affen ſind.
Genau wie der Zweig der Affen ſich in den Kletterreptilien
abgezweigt haben kann, kann ſich auch der Zweig der Menſchen als Lauf⸗
und Kletterreptile abgetrennt haben. Da das Hauptmerkmal, das uns
von den Affen trennt, wie geſagt, darin beſteht, daß wir, abgeſehen vom
Gehirn und geiſtigen Fähigkeiten, zwei Geh⸗ und zwei Greiforgane
haben, während die Affen vier Greiforgane haben, ſo können wir dar⸗
aus wohl einen Schluß auf unſere eigentümliche Entwicklung ziehen,
indem wir annehmen, daß unſere reptilartigen Vorfahren ſowohl im
Dickicht der Bäume als auch auf ebener Erde heimiſch waren. Bei
ſolcher Lebensart mußten ſich die vorderen und hinteren Extremitäten
nicht nur verſchiedenartig entwickeln, ſondern unſere Vorfahren konnten
ſich auch gleichzeitig an Fleiſch⸗ und Pflanzenkoſt gewöhnen. Durch
Anpaſſung an eine verſchiedenartige Nahrung hatten ſie dann in einer
Verdoppelung der Subſiſtenzmittel die beſten Entwicklungsbedingungen,

1836

d. h. ſie konnten durch eine ſtarke Vermehrung von vornherein eine
dominierende Stellung einnehmen.
Nach dieſer Anſicht ſtammt alſo der Menſch nicht von den Affen
ab. Da er ſich aber im Anfang wenig divergierend von den Affen
entwickelt hat, ſo kann er immerhin mit dieſen, wenn auch nicht dieſelben
ſo doch ähnliche Vorfahren gehabt haben.
Unterſucht man weiter, welche Eigentümlichkeit uns außerdem
von den übrigen Wirbeltieren trennt, ſo wird man bald finden, daß der
Menſch nicht nur einen Kampf ums Daſein kämpft, ſondern einen
bewußten Kampf um das beſſere Daſein und zwar äußert ſich dieſer in
dem Kampf um das geſellſchaftliche Daſein. Dieſer Kampf hat die
Eigentümlichkeit, daß er ſich gegen ſeinesgleichen richtet. Die Menſch⸗
heit kämpft einen geſellſchaftlichen Kampf ums Daſein überhaupt;
innerhalb der Geſellſchaft aber außerdem einen Kampf um das beſſere
Daſein. Obwohl dieſes Prinzip, das darin beſteht, daß der Menſch
ſeine Wahlfreiheit durch Vernichtung ſeines Nachbars erweitert, den
Menſchen auf den erſten Blick nicht gerade vorteilhaft von den unter
ihm ſtehenden Weſen unterſcheidet, ſo läßt ſich doch unſchwer erkennen,
daß dieſes Prinzip eine entwicklungsgeſchichtliche Notwendigkeit be⸗
ſitzt, da es das Fortſchrittsprinzip für uns iſt. Solange der Menſch
noch nicht im Wiſſen vollkommen iſt, ſolange kann er auch in ſeinem
Tun noch nicht vollkommen ſein, ſolange iſt er aber auch noch nicht
ſittlich reif, d. h. ſolange erfüllt der Menſch ſeine moraliſche Pflicht, ſich
voll und ganz für den Fortſchritt des Ganzen hinzugeben, nur wenn
er muß.
In dieſem Prinzip, das ſich auf der tiefſten Stufe in der
Menſchenfreſſerei und auf den höheren in den blutigen Kriegen äußert,
liegt nicht nur der Urſprung der ſogenannten Erbſünde, ſondern auch
der Kulturhebel, der den Menſchen aus dem Paradieſe harmloſer Natur⸗
geſchöpfe in ſein zielbewußtes Kulturleben gehoben hat, woſelbſt er,
allerdings im Schweiße ſeines Angeſichts ſein Brot eſſen muß. Aber.
dieſe Arbeit hat ihn nicht nur zu dem gemacht, was er iſt, ſondern ſie
wird ihn auch auf den Gipfel der Entwicklung, auf dem er nicht nur
ſich ſelbſt, ſondern auch ſeinen Gott erkennt, bringen.
In dieſer Hinſicht hat man dann die weiße Raſſe und vor allem
das Germanentum, das es durch eigene Arbeit in der Kultur am
weiteſten gebracht, als den geraden Stamm der Menſchheit anzuſehen,
von dem ſich die niederen ſchon frühzeitig abgezweigt haben. Die
niederen mögen diejenigen ſein, die früh in ſüdliche Regionen kamen,
woſelbſt ihnen ohne Mühe und Nachdenken die Früchte der Natur in
den Hals gewachſen ſind. In dieſem Sinne hat dann auch die Wiege
der Menſchheit nicht im tropiſchen Süden, ſondern im hohen Norden

187

geſtanden, woſelbſt die Geburtshelferin der Menſchheit vielleicht die
Eiszeit geweſen iſt.
Als durch das Herannahen der Eiszeit die Subſiſtenzmittel
unſerer vormenſchlichen Ahnen im hohen Norden vermindert wurden,
wurden ſie allmählich gezwungen nach Süden zu ziehen, wobei ſie mit
ihren ſüdlicheren Nachbaren wohl in unverſöhnliche Gegenſätze, wie
ſolche in der Kulturzeit der Zug nach dem Weſten wieder hervor⸗
gebracht hat, geraten ſind. Mit der Bekämpfung gleichwertiger Gegner
trat bei ihnen ein revolutionäres Moment in die Entwicklung, da
hierdurch die Intelligenz ununterbrochen geſteigert werden mußte und
noch muß und nur hierdurch iſt die Möglichkeit gegeben, daß ſie auch
noch weiter geſteigert wird und zwar ſolange, bis ſie nicht mehr ſteige⸗
rungsfähig iſt. Dieſes Ziel iſt der Kulminationspunkt der Entwicklung,
d. h. der Punkt, auf dem ſich die Menſchheit ohne Irrtum empfindet,
wo ſie ihren Weltzweck und ſich ſelbſt erkennt. Auf dieſer Stufe iſt die
Menſchheit ſittlich reif; ſie hat dann wieder nur einen geſellſchaftlichen
Kampf ums Daſein zu kämpfen, aber nicht mehr um das beſſere, da ſie
das beſte erreicht hat.
Heute iſt aber der Kampf um das beſſere Daſein, der ſchließlich
im Prinzip ein Kampf um das Beſſerſein iſt, innerhalb der Geſellſchaft
noch berechtigt, da ſie noch ſehr unvollkommen iſt. Die Schattenſeite
dieſes Kampfes liegt nur darin, daß der Menſch, der ſeinen Idealismus
leider nur in der Form ſucht, nur beſſer ſcheinen, aber nicht ſein will.
Es läßt ſich nun nicht überſehen, daß die Entwicklungstheorie
folgerichtig bis zu ihren Anfängen zurückgeführt, nur zu einer Auf⸗
faſſung eines rein mechaniſtiſchen Weltgeſchehens führen kann. Ein⸗
rein mechaniſtiſches Weltgeſchehen iſt aber nichts anderes als philo⸗
ſophiſcher Materialismus. Das Geiſtige kann nach ſolcher Auffaſſung
ſich nicht als fertige Form mit der Materie verbinden, ſondern die
Form, die das Weſen, das Geiſtige bedingt, iſt gerade das Entwicklungs⸗
reſultat. Eine Entwicklung innerhalb einer Art läßt ſchließlich auch
die Philoſophie des heiligen Thomas noch zu, und eine ſolche hat auch
tatſächlich Anhänger in der katholiſchen Kirche und im beſonderen unter
den Jeſuiten gefunden.
Selbſtverſtändlich hat man es nur mit einer Hypotheſe zu tun,
ſoweit man über die Erfahrung hinaus folgert; aber immerhin mit
einer ſolchen, die uns bisher Unbegreifliches begreiflich macht, was man
von den kirchlichen Hypotheſen und Offenbarungslehren nicht behaupten
kann. Mit dieſer Hypotheſe läßt ſich aber nicht allein die Vergangen⸗
heit erklären, ſondern noch mehr das Geſchehen der Gegenwart, woraus
man ſchließlich allein die richtige Nutzanwendung für die Zukunft
finden kann.

188

Da die Entwicklungstheorie eine Seele, der der Körper nur als
ſekundäres zeitliches Organ dient, ausſchließt, ſo muß das Erkenntnis⸗
vermögen in uns einen anderen Urſprung haben und zwar kann dieſer,
wie uns das folgende zeigen wird, nur allein in unſerem Empfindungs⸗
vermögen liegen.

Das Empfindungsvermögen.

Es ſteht auch für die materialiſtiſche Weltanſchauung feſt, daß
in der Welt neben den phyſikaliſchen Kräften der unorganiſierten
Materie in der organiſierten auch ſolche geiſtiger Natur vorhanden ſind.
Dieſe letzteren äußern ſich bei den niederen organiſierten Lebeweſen als
Empfindung und bei den Menſchen als Geiſtiges, das neben dem
Empfinden auch vorſtellen und denken kann.
Nach der Seelenlehre der Kirche iſt das Geiſtige des Menſchen
als deſſen Seele nicht nur unabhängig vom Körper, ſondern ihm ſogar
übergeordnet und nur zeitlich mit ihm verbunden. D. h. der Körper
dient der Seele zeitlich als Organ und hat als ſolches die niedere Seelen⸗
tätigkeit zur Außerung zu bringen. Unter niederer Seelentätigkeit
wird Wachſen und ſinnliche Empfindung verſtanden, während Vor⸗
ſtellen, Denken und Schließen die höhere und reine Seelentätigkeit
ausmacht.
Ferner ſoll die Seele einfach und infolgedeſſen unveränderlich
ſein. Der Widerſpruch mit dieſer Annahme, der darin liegt, daß die
geiſtige Außerung ſich bei der Entwicklung des Menſchen vom Kinde
zum Erwachſenen verändert, wird damit erklärt, daß bei der Entwick⸗
lung erſt die niedere Seelentätigkeit entſteht und daß die höheren
geiſtigen Fähigkeiten entſprechend der Entwicklung des Körpers dann
nach und nach dazu kommen.
Nach den Lehren des Materialismus muß das Geiſtige aber
nicht nur abhängig vom Körper ſein, ſondern ſelbſt Vorſtellen und
Denken muß neben dem Empfinden ausſchließlich als eine Funktion
des Materiellen angeſehen werden. Die Frage, bei der es ſich um Sein
oder Nichtſein des Materialismus handelt, heißt alſo: Erſchöpft die
Empfindung das Weſen des menſchlichen Individuums, oder kann
Vorſtellen und Denken unabhängig von der Empfindung ſein und
wirken?
Hier müſſen wir uns erſt einmal klar darüber werden, daß Vor⸗
ſtellen überhaupt nichts weiter iſt als Empfindung, die durch Wieder⸗
holung und Mannigfaltigkeit bewußt und zu einer Erfahrungsſache,
d. h. zu einer Erkenntnis wird. Das Denken dabei iſt überhaupt nur
eine reproduktive Tätigkeit und zwar diejenige, die die Empfindung

189

durch die Erfahrung zu einer Erkenntnis macht. Mit andern Worten:
Wo keine Empfindung iſt, dort iſt auch keine Vorſtellung und keine
Erkenntnis. Für den Materialismus gilt alſo uneingeſchränkt der
Satz: Nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu.
Das Denken über die Erfahrung hinaus, daß ſich, wie wir im vorigen
Abſchnitt geſehen haben, mit Gott, Seele und Unendlichkeit beſchäftigen
kann, hängt inſofern von der Empfindung ab, als es nur durch Analogie⸗
ſchluß über dieſe hinaus urteilt, wobei es überhaupt nur mit der Mög⸗
lichkeit und Wahrſcheinlichkeit, aber nicht mit der Notwendigkeit rech⸗
nen kann.
Die Quelle unſerer geiſtigen Tätigkeit iſt alſo die bewußte
Empfindung. Bewußt wird nun eine Empfindung dadurch, daß ſie
mit einer anderen, vorhergegangenen, verglichen werden kann; dieſe
letztere muß alſo bewußt geworden im Gedächtnis haften und nach
Belieben in Erinnerung gebracht werden können. Wir ſehen alſo, daß
das Weſentliche der bewußten Empfindung und damit überhaupt aller
geiſtigen Außerung des Menſchen das Erinnerungsvermögen unſeres
Körpers iſt. Das Gedächtnis iſt nun ferner derartig ausgebildet, daß
es durch irgend welchen Reiz mehrere Empfindungen in Erxinnerung
bringen kann. Es bleiben aber nicht nur die Empfindungen ſelbſt im
Gedächtnis haften, ſondern auch die dafür geltenden Bezeichnungen,
d. h. die durch Gehör oder Geſicht zum Empfinden gebrachten Worte;
und auch dieſe können nach Belieben, aber auch nur durch irgend welchen
Reiz in Erinnerung gebracht und unabhängig von jeder Empfindung
zu Urteilen und Schlüſſen verwendet werden, wodurch recht eigentlich
die geiſtige Tätigkeit des Menſchen zur Außerung kommt und wodurch
ſich der Menſch im weſentlichen von den höheren Tieren unterſcheidet.
Auf alle Fälle bedarf auch die höhere geiſtige Tätigkeit, um uns
zum Bewußtſein zu kommen, des Körpers als Organ. Daß die Seele
aber nicht nach den Lehren der Kirche das Primäre hierbei iſt, zeigt
alle Erfahrungswiſſenſchaft, nach der es feſtſteht, daß ſich das Seelen⸗
leben als geiſtige Außerung des Menſchen in jeder Beziehung ſowohl
der Entwicklung des Körpers als auch deſſen Tätigkeit und Zuſtand
anpaßt; das Geiſtige kann deshalb nur eine Außerung des Körpers ſein,
und die Urſache des reinen abſtrakten Denkens, in dem gewiſſermaßen
die ſeeliſche Wirkung zur Außerung kommt, kann nur im Zirkel der
aus der Empfindung hervorgegangenen Erkenntnis gedacht werden.
Von einer ſeeliſchen Urſache ohne Körper kann ſich auch das reine
Denken keine Vorſtellung und auch keinen abſtrakten Begriff machen.
Für den Menſchen kann es deshalb ein ſolches einfaches überirdiſches
Seelenleben überhaupt nicht geben. Iſt die Seele aber nur die geiſtige
Außerung des materiellen Körpers, ſo hat ſie mit dieſem Anfang und

190

Ende und iſt in jedem Zuſtand des Körpers das Entwicklungsreſultat
desſelben.
Wenn nun auch, wie wir geſehen haben, die Außerung des Er⸗
innerungsvermögens unmittelbar unabhängig von der Empfindung ſein
kann, ſo kann ſie dieſes aber nicht mittelbar ſein, denn wo keine
Empfindung iſt, dort kann auch kein Vorſtellen und Denken ſtatt⸗
finden. Ein vollſtändig Blindgeborener hat weder von Hell und
Dunkel noch von der Verſchiedenheit der Farben eine Vorſtellung und
Erinnerung, ſie ſind infolgedeſſen aus eigener Anſchauung auch für ſein
Denkvermögen nicht vorhanden. Wenn ihm dafür die Worte in irgend
einer Weiſe verſtändlich gemacht werden, ſo benötigt er auch hierfür die
Empfindung und zwar diejenige durch die anderen Sinne, die in der
Regel dafür übernormal empfindlich ſind. .
Aus dieſen Feſtſtellungen geht unbedingt hervor, daß Vorſtellen
und Denken kein von der Empfindung unabhängiges geiſtiges Ver⸗
mögen, ſondern nur eine Erweiterung und Vervollkommnung des orga⸗
niſierten Empfindungsvermögens iſt. Dieſe Feſtſtellung genügt für
den Materialismus. Wie das Vorſtellen und Denken durch räumliche
Bewegung zur Außerung kommt, das iſt philoſophiſch völlig belanglos.
Für den Materialismus genügt es, zu wiſſen, daß Vorſtellen und
Denken eine Erweiterung der Empfindung iſt und als ſolche nur
Empfindungsvermögen iſt, das der Materie eigentümlich und damit
ausſchließlich eine Außerung dieſer ſein muß. Wenn dieſes Wiſſen aus
Gründen, die weiter unten noch näher erörtert werden ſollen, auch vor⸗
läufig noch hypothetiſch iſt, ſo bietet es doch einen hohen Grad von
Wahrſcheinlichkeit. Dieſe Wahrſcheinlichkeit wird überhaupt ſchon zu
faſt apodiktiſcher Gewißheit durch die Ergebniſſe der experimentellen
Pſychologie, insbeſondere, wie im folgenden erſichtlich, durch die Feſt⸗
ſtellung auf dem Gebiete der Nerven⸗ und Gehirn⸗Anatomie und
Phyſiologie.
Nach den Feſtſtellungen der Erfahrungswiſſenſchaften unterliegt
es keinem Zweifel, daß Vorſtellen und Denken an phyſikaliſche Ver⸗
änderungen unſeres Körpers, die unſer animaliſches Leben ausmachen,
gebunden ſind. Hören dieſe Veränderungen, die als Ernährung den
Kreislauf des Blutes hervorbringen, auf, ſo hört auch Vorſtellen und
Denken auf. Es ſoll noch einmal wiederholt werden: Bewußte Empfin⸗
dung und damit Vorſtellen und Denken iſt nur durch ununterbrochene
Veränderung der Empfindung möglich. Und für dieſe ununterbrochene
Veränderung iſt unſer animaliſches Leben, das durch den Kreislauf des
Blutes unterhalten wird, die Vorausſetzung. Mit Beendigung dieſer
materiellen Tätigkeit hat auch alle geiſtige Außerung des Menſchen
ein Ende.

191

Nachdem wir überzeugt ſind, daß unſere höhere geiſtige Tätig⸗
keit nichts weiter als eine Außerung unſeres Empfindungsvermögens
iſt, liegt es uns ob, die materiellen Bedingungen unſerer Empfindung
feſtzulegen. Hier iſt nun allgemein bekannt, daß das materielle Sub⸗
ſtrat unſerer Empfindung die Nervenmaſſe in uns iſt.
Wie aus einem Vortrag von Aug. Forel über „Gehirn und
Seele“ erſichtlich, beſteht die Nervenmaſſe aus Nervenzellen; dieſe
letzteren, Neuronen genannt, ſind im ganzen Körper zwiſchen den
übrigen Geweben in faſerförmiger Anordnung enthalten und zwar ſind
hier zwei Hauptſorten von Neuronen zu unterſcheiden, nämlich die
zentripetalen oder ſenſiblen, die die Sinnesreize dem Zentralnerven⸗
ſyſtem übermitteln, und die zentrifugalen oder motoriſchen, die die
Neurokyme, das iſt die wellenförmige Bewegung des Zentralnerven⸗
ſyſtems, auf die Muskeln übertragen. Das Nervenſyſtem entſteht onto⸗
genetiſch aus dem äußeren Keimblatt des Embryos als Abkömmling
gewöhnlicher tieriſcher Zellen. Seine Spezialeigenſchaft beſteht in der
Fähigkeit ſeiner Elemente, empfangene Reize raſch durch eine wellen⸗
artige Molekularbewegung zu befördern und an andere Elemente zu
übertragen.
Die einzelnen Nervenelemente ſtehen in der Nervenbahn durch
einen aſtförmigen Fortſatz miteinander im Kontakt. Es gibt demnach
kein Nervennetz, ſondern nur das ineinander greifende Gewirr der
unzähligen äußerſt langen und feinen, veräſtelten Polypenarme der
Nervenzellen. Die wichtigſten Nervenzellen beſitzen einen Hauptaſt,
der dazu beſtimmt iſt, das Neurokym, d. h. die Nervenwelle, iſoliert
zu irgend einem weit entfernten Element zu leiten. Das Nerven⸗
element wird durch eine, von dem umgebenden Gewebe abgeſonderten
amorphen Maſſe, dem Myelin iſoliert. Nach einer anderen Lesart
ſollen die Endbäumchen der einen Zelle mit dem Protoplasma der
anderen innig verwachſen ſein. Das eine oder das andere kann jeden⸗
falls an der Tatſache nichts ändern, daß die Nervenmaſſe das materielle
Subſtrat der Empfindung iſt.
Das motoriſche Neuron hat ſeine Zelle im Zentralnervenſyſtem;
ſeine Endfortſätze legen ſich wie Vogelkrallen den Muskelfaſern an und
reigzen ſie auf den Willen vom Zentralpunkt zur Bewegung. Die
beiden peripheren Neuronenſorten ſind aber nur untergeordnete Organe
des ihnen weit überragenden Neuronkomplexes, des Gehirns, das beim
Menſchen 1200 — 1800 g wiegt und faſt nur aus aneinander liegenden
aufs Mannigfaltigſte kombinierten Syſtemen feinſter und komplizierte⸗
ſter aufeinander wirkenden und rückwirkenden Neuronen beſteht.
Das Gehirn iſt nun in eine Menge einzelne aufeinander wir⸗
kende, bald für ſich und bald vereint arbeitende Abteilungen eingeteilt,

192

deren einzelnen Bedeutung noch nicht genau hat ergründet werden
können. Immerhin ſteht unzweifelhaft feſt, daß ohne materielle Tätig⸗
keit des Gehirns keine geiſtige Außerung des Menſchen möglich iſt.
Zwiſchen Gehirn und den peripheren Neuronen liegen das
Rückenmark und untergeordnete Gehirnteile, welche intermediäre Neu⸗
ronenkomplexe darſtellen, zum größten Teil phylogenetiſch älter ſind und
daher bei weniger entwickelten Tieren eine relativ höhere Rolle ſpielen.
Wichtig ſind noch die Feſtſtellungen von Hodge und Schiller,
die an Nerven des Tieres gezeigt haben, daß die Anzahl der Nerxven⸗
elemente eines beſtimmten Nervs bei der Geburt der gleiche iſt als im
Alter und daß der erhebliche Volumenunterſchied einzig auf der
6— 7 fachen Vergrößerung der Markſcheiden, d. h. der Iſoliermaſſe
beruht. Ferner hat das Experiment bewieſen, daß nach der Geburt
zerſtörte Elemente des Zentralnervenſyſtems bei den Menſchen und bei
den Wirbeltieren ſich niemals wieder neu bilden. Auch dieſe Tatſachen
ſprechen dafür, daß im Zentralnervenſyſtem, im Lauf des poſtembryo⸗
nalen Lebens, keine neuen Neuronen entſtehen und daß nicht ihre Zahl
ſich vermehrt, ſondern daß nur ihre Markhülle, ihre Länge und ihre
Veräſtelung wächſt. Wir arbeiten demnach im Alter mit denſelben
Neuronen als in der Kindheit, wodurch die Haftbarkeit der Gedächtnis⸗
bilder uns ſchon verſtändlicher wird.
Die Lehre der Hirnlokaliſationen und die diesbezüglichen Experi⸗
mente an Tieren, die Herderkrankungen des menſchlichen Gehirns, ein
tieferes Studium der Geiſteskranken, die kriminelle Anthropologie und
ihre Beziehung zur Pſychiatrie, die Lehre der Suggeſtion, das Studium
des Schlafes, das Studium der Entwicklung der normalen und defekten
Kinderſeele, der Blindgeborenen z. B. geben uns noch zahlloſe An⸗
haltspunkte, welche teilweiſe zeigen, wie das Gehirn funktioniert und
wie die Seele durch die Gehirnſtörungen verändert wird, bald partiell,
bald allgemein, bald zentripetal, bald zentral, bald zentrifugal, bald
in dieſer, bald in jener Hinſicht. Immer mehr und immer klarer ſtellt
es ſich hierbei heraus, daß lokaliſierte Hirnſtörungen auch lokaliſierte
Seelen⸗ oder Nervenſtörungen verurſachen, daß diffuſe, allgemeine Er⸗
krankungen des Großhirns die Seelentätigkeit allgemein ſtören, und
daß die höhere Seele des Menſchen allein vom Großhirn abhängt.
Störungen und Zerſtörungen des Rückenmarkes, des Kleinhirns, des
Hirnſtammes, laſſen ſtets die pſychiſchen Funktionen intakt, wenn ſie
das Großhirn nicht in Mitleidenſchaft ziehen, während ſolche Vorgänge
im Großhirn dieſelben ſtets beeinträchtigen und ſtören, ſobald ſie diffus
oder wenigſtens ausgedehnt ſind. Kleine Hirndefekte verurſachen frei⸗
lich nur lokaliſierte oder partielle, oft nicht nachweisbare Störungen
des Seelenlebens. Es wird dieſes dadurch verſtändlich, daß jedes

P
4

193

Nervenſyſtem aus einer großen Anzahl Nervenzellen mit ihren Faſern
beſteht und wenn hiervon nur ein Teil fehlt, ſo können die anderen
dafür eintreten, ſo daß eine merkliche Störung der Funktion ſich nicht
zeigt. Z. B. ſieht der Einäugige trotz der Verringerung ſeines Seh⸗
vermögens noch die ganze Außenwelt. Immerhin kommt es bei der
partiellen Zerſtörung auf die Lokalität an. Es gibt Teile des Groß⸗
hirnes, wo ein kleiner Herd große Zerſtörungen verurſachen kann, wenn
er gerade ein umſchriebenes aber wichtiges Nervenſyſtem, ſei es am
Zellenleib, ſei es im Faſerverlauf, ganz zerſtört. Die konſtante ſchwere
Geiſtesſtörung, die immer alle diffuſen Schrumpfungsprozeſſe des
ganzen Großhirnes begleitet (progreſſive Paralyſe, ſenile Schrumpfung),
ſelbſt wenn dieſelben noch nicht hochgradig ſind, iſt der beſte Beweis
dafür.
Sicher zeigen die Forelſchen Betrachtungen der anatomiſchen und
phyſiologiſchen Verhältniſſe des Nervenſyſtems und insbeſondere des
Gehirns, daß es weder für letzteres ein primäres Seelenvermögen gibt,
noch daß in den verſchiedenen Sinnesnerven etwas ſpezifiſch Pſycho⸗
logiſches zur Außerung kommt. Das Nervenſyſtem mit Gehirn iſt
nichts weiter als das materielle Subſtrat der Empfindung. Da über⸗
haupt die verſchiedenen Sinnesnerven die gleiche anatomiſche und
phyſiologiſche Beſchaffenheit und Wirkung haben, ſo kann ihre Unter⸗
ſchiedlichkeit nur in der Wellenlänge und Geſchwindigkeit ihrer Mole⸗
kularbewegung liegen. .
Betrachten wir ferner die Empfindung auf ihren Inhalt, ſo
finden wir, daß wir uns und die Außenwelt empfinden, und zwar
empfinden wir uns an der Außenwelt und die Außenwelt an uns.
D. h. wir empfinden, wie bereits an anderer Stelle hervorgehoben, die
Außenwelt an der Veränderung unſeres eigenen Zuſtandes; wir
empfinden alſo das Objektive nur an der Veränderung des Subjekts.
Wir empfinden gewiſſermaßen einen von außen kommenden Reiz und
zwar an der Unterſchiedlichkeit ſeiner Wellenlänge und Geſchwindigkeit.
Beiſpielsweiſe empfinden wir als Ton eine Bewegung, die in der
Sekunde 400 — 20 000 Schwingungen macht und 330 m Geſchwindig⸗
keit hat. Als farbigen Strahl empfinden wir hingegen eine ſolche,
die in der Sekunde 300 — 1000 Billionen Schwingungen bei einer Ge⸗
ſchwindigkeit von 300 000 km macht. Dadurch, daß die farbigen Strah⸗
len ſich zum Lichtſtrahl zuſammenſetzen und daß ſie von den materiellen
Gegenſtänden unterſchiedlich abſorbiert, reflektiert und gebrochen wer⸗
den, entſteht die Verſchiedenheit des Reizes auf unſeren Körper, und
damit die Verſchiedenheit der Veränderung unſeres Zuſtandes und
unſerer Empfindung, und damit ſchließlich auch die Mannigfaltigkeit der
Objekte, d. h. der Dinge außer uns.

Hinze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. 13

194
Wir haben aber, wie weiter oben bereits bemerkt, zwei Sorten
von Neuronen, nämlich die zentripetalen und die zentrifugalen. Die
erſteren ſind es nun, die die Sinnesreize nach dem Gehirn leiten, d. h.
die die Unterſchiedlichkeit der Außenwelt dorthin leiten, wo ſie mit der
Zentraliſation der motoriſchen Nerven zuſammen kommt. Dieſer
letztere Punkt iſt gewiſſermaßen die reſultierende Einheit aller körper⸗
lichen Organe, in dem ſich durch ſtetige Veränderung die Bewegung und
das Leben des ganzen Körpers in ſeinen Teilen und Organen als Ein⸗
heit äußert.
Die motoriſchen Neuronen haben aber nicht nur die Aufgabe und
Fähigkeit, die durch den Stoffwechſel erzeugte Bewegung als Einheit
zu zentraliſieren und als Leben zur Empfindung zu bringen, ſondern
ſie haben auch eine rückwirkende Kraft, indem ſie durch Reaktion auf
die Muskeln den Willen des Ich zur Außerung bringen. Auch die Be⸗
wegung der motoriſchen Neuronen kann nur eine Molekularbewegung
ſein und in dieſem Sinne wird es verſtändlich ſein, daß aus der Mole⸗
kularbewegung der zentrifugalen und zentripetalen Neuronen beim
Zuſammentreffen eine reſultierende Molekularbewegung wird, die als
Einheit ſowohl materiell als auch pſychiſch zur Außerung kommt.
Dieſe reſultierende Molekularbewegung, deren Richtung, Wellen⸗
länge, Geſchwindigkeit und Intenſität durch die Eigenſchaften der Kom⸗
ponenten vollſtändig beſtimmt wird, kann nichts Zuſammengeſetztes
ſein, da ſie als ſolches einer verknüpfenden Einheit bedarf, die als meta⸗
phyſiſch unſerer Erkenntnis nicht zugänglich iſt. Die Komponenten
müſſen beim Zuſammentreffen verſchmelzen und ſich als Einheit fort⸗
pflanzen, und in einer der zahlreichen Abteilungen des Gehirns zur
Außerung kommen; hier kann die reſultierende Einheit nun ſowohl
koordinierte als auch aſſoziierte Neurokyme auslöſen und uns in
dieſer Weiſe reproduktiv in Erinnerung bringen.
Nur in dieſer Weiſe läßt es ſich erklären, daß auch unſer Ge⸗
dächtnis ausſchließlich eine Außerung der materiellen Tätigkeit des Ge⸗
hirns iſt. Für die materialiſtiſche Weltanſchauung iſt aber eine ſolche
Erklärung notwendig, da ſie unter Ausſcheidung aller Metaphyſik alles
als Außerung der Materie auffaſſen muß.
Wie bereits hervorgehoben, iſt für die materialiſtiſche Weltan⸗
ſchauung die Entwicklung der organiſchen Gebilde die Vorausſetzung.
Hiernach muß neben der ontogenetiſchen Entwicklung des Nervenſyſtems
auch eine phylogenetiſche ſtattgefunden haben. Vom Standpunkt der
Entwicklungstheorie ſind dann ſämtliche Unterſchiede in der Empfindung
zwiſchen den niederen und höher organiſierten Lebeweſen nur eine
Folge der durch die Entwicklung entſtandenen körperlichen Verſchieden⸗
heiten. Nach dieſer Anſchauung ſind dann die Charakterunterſchiede

195

der Menſchen nicht eine Folge der Erfahrung und Erziehung, ſondern
eine Folge der ungleichen körperlichen Veranlagung und insbeſondere
der ungleichen Entwicklung des Gehirns.
Der anſtändige Menſch kann aus Mangel an Einſicht und Er⸗
fahrung unrichtig handeln; dieſe Handlung kann auch nachteilig für
ſeine Mitmenſchen ſein. Er handelt aber im guten Glauben, und dieſes
iſt allein das Charakteriſtiſche für ſeine Honorigkeit und für ſeine ge⸗
ſunde Veranlagung. Der unanſtändige Menſch ſucht hingegen ſeine
Mitmenſchen bewußt und abſichtlich zu ſchädigen, wobei er je den Um⸗
ſtänden nach mit Lüge, Täuſchung, Betrug, Verleumdung uſw. arbeitet.
Daß letzteres ein Zeichen ſchlechter Veranlagung iſt, und daß es auf
eine mangelhafte Entwicklung des Gehirns zurückgeführt werden muß,
beweiſt uns auch die Kriminalität, die bei der Beurteilung der Schlech⸗
tigkeiten die erbliche Belaſtung als mildernden Umſtand gelten läßt.
In der Reihe der Entwicklung nimmt das Empfinden mit dem
organiſierten Leben ſeinen Anfang, d. h. dort, wo die Reaktion phyſiſcher
und chemiſcher Kräfte über die Komponenten auf eine reſultierende
Zentralkraft wirkt. Jede Veränderung der Komponenten muß not⸗
wendig eine ſolche der Reſultierenden mit ſich bringen, und letztere Ver⸗
änderung iſt gewiſſermaßen ein ſubjektives Reagieren auf eine objektive
Einwirkung.
Das Weſentliche der Materie iſt aber, wie ich noch einmal wieder⸗
holen will, ihr entwicklungsfähiges Empfindungsvermögen. In den
einfachen und zuſammengeſetzten Elementen äußert ſich dieſes in den
chemiſchen und phyſikaliſchen Kräften; es hat aber die Eigentümlichkeit,
daß es auch reſultierende Kräfte bilden und entwickeln kann, die ſich
in den höheren Formen als geiſtige Kräfte äußern, und die im Menſchen
ſelbſt auch Vorſtellungs⸗ und Denkvermögen haben. Nur in dieſer
Weiſe läßt es ſich erklären, daß räumliche Bewegung ohne metaphyſiſche
Hilfsmittel in Vorſtellen und Denken übergehen kann.
. Nimmt man den körperlichen Dualismus mit Körper und Seele,
oder nimmt man den des Carteſius mit denkender und ausgedehnter
Subſtanz, oder nimmt man mit Spinoza und den modernen Moniſten
eine Subſtanz mit zwei Attributen oder einer materiellen und einer
parallel denkenden Seite an, ſo läßt ſich mit keiner dieſer Weltanſchau⸗
ungen die Natur mit ihren körperlichen und geiſtigen Außerungen reſt⸗
los erklären. Es läßt ſich nicht erklären, wie bei den höheren Formen
Geiſtiges auf Körperliches und umgekehrt wirkt, d. h. wie die wechſel⸗
ſeitige Kauſalität ohne überſinnliche Hilfsmittel zuſtande kommt, oder
wie ſie überhaupt möglich iſt. Die Annahme des Monismus, daß das
Geiſtige nur eine zufällige und untergeordnete Begleiterſcheinung des
Körperlichen iſt, läßt eine wechſelſeitige Kauſalität und mit dieſer
138*

eine zweckmäßige Entwicklung nicht zu. Nach dieſer Weltanſchauung
kann der Menſch dann nichts anderes ſein als ein zufälliges und zweck⸗
loſes Phänomen der Natur. Dieſe Anſchauung bietet einen ſo troſt⸗
loſen Peſſimismus und ſolch eine frivole Erniedrigung der Menſchen⸗
würde, daß man ſich nicht wundern kann, wenn ſich nur die gedanken⸗
loſe Halbbildung vorübergehend zu ihr bekennt.
Die Tatſachen und Erfahrungen der Entwicklung laſſen aber eine
Zweckmäßigkeit und mit dieſer eine wechſelſeitige Kauſalität nicht ver⸗
kennen, und gerade dieſe Erkenntnis muß zu der Überzeugung führen,
daß die materialiſtiſche Weltanſchauung, die ſich hierauf ſtützen kann,
dem tatſächlichen Verhältnis in der Natur am beſten Rechnung trägt.
Der Materialismus, der die wechſelſeitige Kauſalität gewiſſer⸗
maßen zur Vorausſetzung hat, kann dieſe ſehr gut mit den reſultierenden
Kräften erklären, denn wirkt eine phyſikaliſche Kraft von außen auf die
phyſikaliſchen Kräfte der geiſtigen Reſultierenden, ſo wirkt ſie ohne
weiteres auf die Reſultierende ſelbſt und dieſes iſt bei allen Empfin⸗
dungen, wie wir oben geſehen haben, der Fall. Umgekehrt muß eine
Veränderung der Reſultierenden auch unmittelbar eine Veränderung
der Komponenten bedingen. Ich komme hierauf weiter unten noch
Zurück.
Wie wir im vorigen Abſchnitt geſehen haben, iſt die Kauſalität
nach Kant eine der Denkformen des Verſtandes und, wenn ſie als ſolche
auch nur Bedeutung inbezug auf eine Erfahrung hat, ſo iſt ſie doch
nur eine ſubjektive Zutat zu dieſer und als a priori-⸗Prinzip in der
Urſache unabhängig von der Wahrnehmung. Sie hat alſo nach Kant,
wie Raum, Zeit und die übrigen Kategorien nur ſubjektive Bedeutung.
Für die materialiſtiſche Weltanſchauung kann es keine a priori⸗
Prinzipien weder des Verſtandes noch der Anſchauung geben, ſondern
die Begriffe Raum und Zeit wie auch die Kategorien müſſen mit der
Empfindung in derſelben Weiſe erklärt werden, wie dieſes bei der
Kauſalität im obigen bereits verſucht iſt.
Da wir uns bei unſeren Ausführungen allein auf die Natur⸗
erſcheinungen in ihrer Geſetzmäßigkeit ſtützen können, ſo haben wir uns
vorerſt über dieſe klar zu werden. Da ferner, wie wir weiter oben ge⸗
ſehen haben, alle Erſcheinung im Subjekt entſteht, ſo muß es auch eine
ſubjektive Vorausſetzung für die Geſetzmäßigkeit der Erſcheinungen
geben. Dieſes iſt auch der Fall; und zwar liegt ſie darin, daß wir
unſer Empfindungsvermögen als unveränderlich in der Art empfinden.
D. h. unſer organiſiertes Empfindungsvermögen kann ſich im Grad
aber nicht in der Qualität verändern. .
Wenn wir z. B. eine Menge Waſſer in ſeine Beſtandteile, d. h.
in Sauerſtoff und Waſſerſtoff zerlegen, dieſe hinterher wieder ver⸗

einigen, ſo finden wir dieſelbe Menge Waſſer wieder, und zwar
empfinden wir ſie wieder als dieſelbe, wenn wir uns der Wage als
Hilfsmittel dabei bedienen. Gerade durch Hilfsmittel wie Wage und
Fernrohr wird unſere Empfindung nicht verändert, ſondern nur er⸗
weitert. Und die Tatſache, daß nicht nur wir, ſondern jeder Beliebige
ein Experiment unter denſelben Bedingungen wiederholen und zu den⸗
ſelben Reſultaten kommen kann, macht eine Feſtſtellung zu einer all⸗
gemeinen und notwendigen, d. h. geſetzmäßigen. Anderſeits beweiſt
es uns aber auch, daß unſer Empfindungsvermögen in der Art gleich
und unveränderlich iſt. Dieſe Unveränderlichkeit des Empfindungs⸗
vermögens wird bei aller Naturforſchung vorausgeſetzt, ſie iſt aber auch
der Grund, daß die Empfindung direkt über das Studium von körper⸗
licher Urſache und Wirkung nie hinaus kann, womit aber das Ding an
ſich nicht ergründet werden kann.
Anderſeits iſt das Empfinden der Unveränderlichkeit des
Empfindungsvermögens das einzige Beharrungsprinzip in der Welt.
Und dieſes iſt ſehr wichtig, denn es berechtigt uns allein, über unſere
räumliche und zeitliche Empfindungsgrenze hinauszugehen.
Unſere Empfindung hat uns dabei gezeigt, daß innerhalb unſerer
räumlichen und zeitlichen Empfindungsgrenzen die Welt eine einheit⸗
liche Fortſetzung iſt; wir können deshalb nicht nur die Folgerung ziehen,
daß ſie eine ſolche auch außerhalb dieſer Grenzen iſt, ſondern daß das
Weltganze überall von einer ſolchen Empfindung beherrſcht iſt, wie wir
ſie kennen. Wir können deshalb ruhig von uns auf das Weltganze
ſchließen und von einer Weltempfindung ſprechen, der wir ähnlich ſind
und deren Subſtrat oder Träger die Subſtanz und die Organe des
Weltalls ſind.
Während wir uns aber als Teil am Ganzen empfinden, kann ſich
umgekehrt das Ganze an ſeinen Teilen empfinden. Da das Weltall
aber nicht an Raum⸗ und Zeitgrenzen gebunden iſt, ſondern ſich in jeder
Beziehung erſchöpfend empfindet, ſo iſt das Weltempfinden voll und
ganz ein Welterkennen. Der Welt als Ganzes kann man ſomit auch
von unſerem materialiſtiſchen Standpunkt einen dualiſtiſchen Charakter
zuerkennen, der allerdings auch für dieſe nur im Sichſelbſterkennen be⸗
ſteht. Anderſeits kann man auch zu einem mit der Wiſſenſchaft ver⸗
träglichen Gottesbegriff kommen, nach dem wir ſogar unſerem Gott
qualitativ ähnlich ſind.
Nachdem wir in der Empfindung der Unveränderlichkeit unſeres
Empfindungsvermögens ein Kriterium für ein Beharrungsprinzip in
der Welt, ſowie für die Naturgeſetzmäßigkeit der materiellen Erſchei⸗
nungen gefunden haben, können wir verſuchen, mit dieſem Prinzip
auch den a priori⸗Begriffen Kants gerecht zu werden. Für eine

mechaniſche Welterklärung, d. h. für einen philoſophiſchen Materialis⸗
mus kann es, wie bereits bemerkt, dem Entwicklungsprinzip zufolge
überhaupt keine a priori⸗Elemente der Erkenntnis geben, und es gehört
auch dieſes zu ſeiner Vorausſetzung, daß er die ſynthetiſchen Urteile
a priori Kants in ſolche a posteriori, d. h. Erfahrungsurteile, zu
überführen vermag.
Um dieſe Aufgabe zu löſen, muß man von den einfachen Empfin⸗
dungen ausgehen, und das ſind diejenigen, durch die man zu einer
Körperempfindung kommt. In dieſer Beziehung muß aber der Körper
nicht als etwas von drei Richtungen: Länge, Breite und Tiefe aufge⸗
faßt werden, ſondern als eine Form mit Inhalt. Zu einer Form⸗
empfindung gehören aber Licht⸗ und Bewegungsempfindung, denn die
Lichtempfindung bietet mir nur eine Fläche, aus der erſt durch Be⸗
wegung ſubjektiv oder objektiv eine Form wird. Um ferner noch auf
den Inhalt zu kommen, d. h. feſtzuſtellen, ob ſie feſt oder flüſſig iſt, muß
ſie betaſtet werden. Um alſo etwas als Körper feſtzuſtellen, gebrauche
ich drei einfache Empfindungen und zwar die Licht⸗, Bewegungs⸗ und
Taſtempfindung. Da aber dieſe Empfindungen einzeln und unabhängig
voneinander auf mich einwirken, muß in mir ein Faktor vorhanden ſein,
der ſie irgendwie und irgendwo als Einheit verknüpft, in der ſie ſich mir
als Körper vorſtellt.
Welcher Faktor iſt es nun, der aus drei einfachen Empfindungen
eine einzige Wahrnehmung macht? Und welcher Faktor iſt es ferner,
der von dieſer Wahrnehmung einen Begriff bildet und dieſen beliebig
zu Gedanken und Urteilen in mir verwendet?
Auch hier iſt es die Entwicklungstheorie, die, wenn ſie zu Recht
beſteht, auf die einzige von mir entdeckte Möglichkeit hinweiſt, hier
ohne metaphyſiſche Hilfsmittel auszukommen und die materialiſtiſche
Weltanſchauung zu feſtigen. Wie bereits weiter oben bemerkt, kann es
nach der Entwicklungstheorie in den verſchiedenen Sinnesnerven nichts
ſpezifiſch Pſychologiſches geben; d. h. z. B., die Vorſtellung eines Bildes
geſchieht zwar mit Hilfe des Auges, aber nicht im Auge, ſondern im
Nervenzentrum; denn wenn die Vorſtellung im Auge ſtattfände, müßte
man mit zwei Augen zwei Vorſtellungen haben. Da nun die ver⸗
ſchiedenen Sinnesnerven in der Qualität gleich ſind, d. h. die gleiche
anatomiſche Beſchaffenheit und phyſiologiſche Tätigkeit haben, ſo kann
auch ihre Unterſchiedlichkeit nur in der Wellenlänge und Geſchwindig⸗
keit ihrer Molekularbewegung beſtehen. Das heißt alſo, nicht nur die
zentrifugalen und zentripetalen Neurokyme können ein reſultierendes
Neurokym bilden, ſondern auch die Sinnesnerven können unter ſich ein
reſultierendes Neurokym bilden, das in einer reſultierenden Empfin⸗
dung als Einheit zur Außerung kommt. Die Formempfindung iſt da⸗

199
nach nicht zuſammengeſetzt aus Licht⸗ und Bewegungsempfindung, ſon⸗
dern ſie iſt das Reſultierende aus dieſen und kommt als ſolche ſchon
phyſiſch als reſultierendes Neurokym zur Außerung.
Mit Hilfe der reſultierenden Empfindungen kann man ſowohl
den Raum als auch die Zeit als reine Verhältniſſe der Dinge empfinden
und zwar empfinde ich den Raum objektiv als Möglichkeit der Orts⸗
veränderung und ſubjektiv als Möglichkeit der Veränderung überhaupt,
hingegen die Zeit als Tatſache aller Veränderung. Mit anderen
Worten: Raum und Zeit haben keine Wirklichkeit, die direkt empfunden
werden kann, wohl aber werden ſie als Möglichkeit, d. h. als Voraus⸗
ſetzung aller Wirklichkeit überhaupt empfunden.
Es iſt dieſes ſo zu verſtehen, daß bei der Körperempfindung der
mannigfachen Veränderung unſerer Empfindungsreſultierenden als
Wirkung eine entſprechende Mannigfaltigkeit der objektiven Urſachen
entſprechen muß. Unſer Empfindungsvermögen bringt uns nun dieſe

Mannigfaltigkeit der Urſachen als verſchiedene Formen der Subſtanz

zur Vorſtellung. In der Möglichkeit, daß ſich unſere Empfindung in⸗
folge äußerer Einwirkung überhaupt verändern kann und in der Mög⸗
lichkeit einer mannigfachen Veränderung empfinden wir den Raum.
Wir können alſo den Raum nicht konkret, ſondern nur als Verhältnis
der Dinge zu einander und inbezug auf unſere ſubjektive Empfindungs⸗
äußerung wahrnehmen; d. h. aber auch: Wir empfinden den Raum
a posteriori.
Genau ſo iſt es mit der Zeit. Bei der Veränderung unſerer
Empfindungsreſultierenden durch äußere Urſachen empfinden wir das
ſubjektive Nacheinander, dem auch ein Nacheinander der objektiven
Veränderungen entſprechen muß. Wir können alſo auch die Zeit nicht
konkret empfinden, ſondern nur als Verhältnis der Dinge außer uns
und inbezug auf unſere Empfindung, wir können ſie infolgedeſſen auch
nur aàa posteriori empfinden; d. h. aber auch: Die Zeit als auch der
Raum ſind vom Subjekt unabhängige Verhältniſſe der Dinge, die auch
vorhanden ſind, wenn kein empfindendes Weſen ſie wahrnimmt.
Bei der Betrachtung der ſynthetiſchen Urteile aà priori Kants
kommen wir zu ähnlichen Reſultaten. Nehmen wir z. B. das Urteil:
Zwei Parallele ſchneiden ſich nicht. Hiervon iſt jeder feſt überzeugt,
obwohl es noch niemandem gelungen iſt, dieſes durch die Erfahrung
feſtſtellen zu können. Wir können uns auch damit nicht herausreden,
daß wir ſagen, wir ſetzten das Nichtſchneiden beim Parallelismus vor⸗
aus, denn wir können ſchließlich betreffs der Unendlichkeit vieles vor⸗
ausſetzen; auch der Materialismus iſt bei ſolchen Urteilen an das
Subjekt gebunden.

Wenn wir das Nichtſchneiden als ſicher annehmen, ſo müſſen wir
hierfür ein Kriterium haben, das in der Endlichkeit liegt. Wir haben
auch ein ſolches und zwar in dem Empfinden der Unveränderlichkeit des
Empfindungsvermögens als des Beharrungsprinzips. Wir empfinden
unter dieſem Prinzip, daß gleiche Empfindungskomponenten gleiche
Empfindungsreſultierende geben.
Ein anderes ſynthetiſches Urteil haben wir in der Behauptung,
daß z. B. 5 +– 7 Einheiten nebeneinander das Gleiche als 12 Ein⸗
heiten nacheinander geben. Beide Urteile ſind gleich aber nicht identiſch.
Die Sicherheit für dieſes Urteil empfinden wir darin, daß unſer
Empfindungsvermögen ſowohl räumlich als zeitlich an ſich unver⸗
änderlich iſt.
Schließlich ſei auch hier noch das Urteil erwähnt, daß die Gerade
zwiſchen zwei Punkten die kürzeſte iſt. Hier hat man ſich erſt klar zu
machen, was eine Gerade iſt. Das Merkmal der Geraden iſt aber, daß
ſie um ſich ſelbſt gedreht nicht aus ihrer Lage kommt. Wir empfinden
alſo bei ſolcher Drehung, daß ſie hierbei zwiſchen den beiden Punkten
die geringſte Menge Empfindungsſubſtrat beanſprucht gegenüber ſolchen,
die ihre Lage dabei verändern, in dem Weniger empfinden wir dabei⸗
das kürzere. Es iſt dieſes ſo zu verſtehen, daß ſich das Extenſive der
Komponenten als intenſiv in der Reſultierenden äußert. D. h. die
Reſultierende empfindet das Quantitative im Grad. Wir haben es
alſo auch hier mit einem vollſtändigen Erfahrungsurteil zu tun.
Die reſultierenden Empfindungen haben aber für unſeren ein⸗
ſeitigen Monismus ferner noch die große Bedeutung, daß man nur
mit ihrer Hilfe zu einer wechſelſeitigen Kauſalität innerhalb der Kauſal⸗
reihe kommen kann und dieſe iſt ja, wie ſchon hervorgehoben, das
alleinige und notwendige Merkmal des Materialismus, d. h. der
mechaniſchen Welterklärung überhaupt.
Wie ſchon bemerkt, verſteht man unter Kauſalität überhaupt das
Verhältnis von Urſache und Wirkung. Hier haben wir uns nun zuerſt
die Frage vorzulegen, welches Kriterium wir denn für die Annahme
haben, daß von zwei zeitlich folgenden Erſcheinungen die erſte die
Urſache und die zweite die Wirkung iſt, um ſo mehr als wir dem Irrtum
unterworfen, das Weſen der Dinge doch nicht erfaſſen können.
Die Annahme eines Urſachsverhältnis ſtützt ſich in erſter Linie
auf die Erfahrung, die uns lehrt, daß Erſcheinungen unter denſelben
Bedingungen räumlich und zeitlich immer wiederkehren; wobei die Er⸗
fahrung ihre Allgemeingültigkeit durch das Beharrungsprinzip erhält.
Ein Kriterium für die Kauſalität bietet uns aber allein der ſubjektive
Teil unſerer Empfindung und zwar dadurch, daß ich eine Veränderung
der Empfindungsreſultierenden der anderen unmittelbar folgend

201
empfinde. Mit anderen Worten: Ein Kriterium für die Kauſalität
empfinde ich in der Stetigkeit der Empfindung und zwar nur, wie wir
noch ſehen werden, mit Hilfe der reſultierenden Empfindungen, und
aus der Stetigkeit der ſubjektiven Empfindung ſchließe ich durch die
Erfahrung auf diejenige der objektiven.
Da ich nun im Beharrungsprinzip eine einheitliche Fortſetzung
des Weltalls empfinde, ſo kann ich auch in dieſem Sinne über meine
räumlichen und zeitlichen Grenzen hinaus folgern. D. h. ich kann an⸗
nehmen, daß das Urſachsverhältnis jenſeits meiner räumlichen und
zeitlichen Empfindungsgrenzen denſelben Geſetzen unterliegt als inner⸗
halb derſelben.
Gerade in der Stetigkeit der Empfindung empfinde ich, daß ſich
die Empfindungskomponenten zu einer Empfindungsreſultierenden
vereinigen. Denn wenn hierbei die eine Komponente verändert wird,
ſo wird auch die Reſultierende verändert und von dieſer auch die
anderen Komponenten. Da die Reſultierende aber unſer Bewußtſein,
d. h. unſer Pſychiſches oder Seeliſches iſt, hingegen die Komponenten
dieſer unſere phyſiſchen Energien, ſo kann man ſich die Wechſelwirkung
leicht erklären, wenn man ferner noch berückſichtigt, daß unſer Lebens⸗
prinzip in ſeinen phyſiſchen Urſachen in nichts weiter beſteht als Um⸗
wandlung der einen Energie in die andere.
Unterhalten wird dieſe Umwandlung dadurch, daß von der einen
Energie ein Überſchuß vorhanden iſt. Dieſer Überſchuß iſt die in den
Nahrungsſtoffen befindliche latente Wärme, die von der Sonne ſtammt
und die durch Verbrennung in uns nutzbar, d. h. in Bewegung um⸗
geſetzt wird.
Dieſelben Urſachen liegen auch den Veränderungen unſerer
Außenwelt zugrunde; auch hier iſt es die Sonnenwärme, die alles durch
Bewegung geäußerte Leben verurſacht. Anderſeits wirkt auch die
Außenwelt, wie ſchon weiter oben hervorgehoben iſt, nur über unſere
phyſiſchen Komponenten auf unſere Reſultierende, d. h. Pſyche ein.
Wenn ich z. B. etwas Schönes ſehe, ſo wird mein Auge durch die
Lichtſtrahlen, die durch das Schöne in der Art und Weiſe ihrer Wirkung
beeinflußt ſind, derartig phyſiſch erregt, daß ich vermittels der Reſul⸗
tierenden in den phyſiſchen Komponenten meines Ichs ein harmoniſches
Verhältnis empfinde, das ich inbezug auf die objektive Urſache, d. h. das
Bild, als ſchön anſpreche.
Man muß ſich hier unbedingt darüber klar werden, daß ich zu
einem Kriterium für ein Urſachsverhältnis nur vermittels der reſultie⸗

renden Empfindungen kommen kann, da ich hier den Zuſammenhang

von Urſache und Wirkung in der Stetigkeit, d. h. Unmittelbarkeit meiner
Empfindungsreſultierenden nur direkt und unmittelbar empfinden

kann; denn verändert ſich die eine Komponente, ſo verändert ſich auch
die Reſultierende und über dieſe unmittelbar die anderen Komponen⸗
ten. Von letzteren erfolgt unmittelbar eine Rückwirkung, die wieder in
ähnlicher Weiſe zur Urſache wird. Auch wenn der Wille eines anderen
auf uns wirkt, ſo kann dieſes nicht unmittelbar, d. h. durch ſeeliſche
Übertragung geſchehen, ſondern nur durch phyſiſche oder körperliche.
Für den formalen Idealismus Kants handelt es ſich auch bei
der Kauſalität um ein ſynthetiſches Urteil a priori und zwar um das
wichtigſte. Mit Hilfe der reſultierenden Empfindungen kommt man
aber zu einer Empfindung der Kauſalität und dieſes iſt, wie geſagt,
für eine materialiſtiſche Weltanſchauung, die mehr ſein ſoll als ein dog⸗
matiſcher Unglaube, unbedingt notwendig, denn andernfalls bedarf man
überſinnlicher Hilfsmittel; wobei es ſchließlich keinen grundſätzlichen
Unterſchied bedeutet, ob man ſich auf eine Seele, ein ſeeliſches Organ
oder ein ſeeliſches Prinzip ſtützt. Alle drei Unterſchiede ſind überſinnlich
und als ſolche in ihrem Weſen unſerer Erkenntnis niemals zugänglich,
und da hiernach die Erkenntnis unſerer ſelbſt aus dieſem Prinzip her⸗
vorgeht, ſo wird auch unſere erſchöpfende Selbſterkenntnis ein frommer
Wunſch bleiben müſſen.
Daß mit Hilfe meiner Lehre der reſultierenden Empfindungen
wir und die Welt reſtlos als Mechanismen erklärt werden können, wird
noch verſtändlicher, wenn man ſich klar macht, was denn eigentlich
empfunden wird.

Der Wille.

Wenn wir unſere Empfindung inbezug auf uns und unſere
Außenwelt näher betrachten, ſo werden wir finden, daß wir uns und
auch die Außenwelt nur an der ununterbrochenen Veränderung empfin⸗
den, d. h. am Werden und Vergehen der Formen. D. h. wir empfinden
das Sein der Materie überhaupt nur an der Veränderung ihrer For⸗
men, deren eine auch der Menſch iſt; wir empfinden alſo genau ge⸗
nommen das Sein der Formen nur am Andersſein derſelben. Wenn
z. B. der Kreislauf des Blutes, der durch eine ununterbrochene Ver⸗
änderung des Blutes ſelbſt verurſacht wird, aufhört, ſo hört auch alle
unſere Empfindung auf. Auch bei dieſer Betrachtung wird es uns ver⸗
ſtändlich, daß wir das Weſen der Materie nicht aus den Formen,
ſondern nur aus der Art und Weiſe der Formung ergründen können.
Wenn wir nun nach den Urſachen der ununterbrochenen Um⸗
formung ſuchen, ſo werden wir bald finden, daß dieſe in der Anziehung
und Abſtoßung, d. h. dem wechſelſeitigen Wollen und Nichtwollen der
Elemente liegen. Mit anderen Worten: Das Wollen und Nichtwollen

203

in der Natur und auch im Menſchen hat ſeinen alleinigen Urſprung in
der chemiſchen Verwandtſchaft der Elemente oder in der Umſetzung von
phyſikaliſchen Energien. Was es hierbei für eine Bewandtnis mit der
berühmten menſchlichen Willensfreiheit hat, werden wir im folgenden
noch ſehen. Tatſache iſt, daß durch chemiſche Umſetzung auf der Sonne
Wärmeenergie frei wird, dieſe wird durch chemiſche Tätigkeit in den
Pflanzen wieder in chemiſche Energie umgewandelt und zwar durch
Aufbau zuſammengeſetzter chemiſcher Verbindungen wie Stärke, Zucker,
Eiweiß u. a. aus einfachen wie Waſſer und Kohlenſäure. Die chemiſche
Energie wird in uns durch Verbrennung wieder in Wärmeenergie um⸗
geſetzt, indem die zuſammengeſetzten Verbindungen wieder in die ein⸗
fachen zerfallen, aus denen ſie entſtanden ſind. Die Wärmeenergie wird
dann in Bewegungsenergie umgeſetzt, und letztere wieder durch Nutz⸗
barmachung der Sonnenwärme, z. B. beim Ackerbau in Wärmeenergie.
In dieſem Kreisprozeß, in dem nie ein Gleichgewichtszuſtand eintreten
darf, äußert ſich alles Leben überhaupt. Das Leben iſt alſo genau ge⸗
nommen nichts weiter als ein Wollen und Nichtwollen, ein Lieben und
Haſſen der Elemente, auf das ſich die menſchliche Willensfreiheit, ſo
verwickelt ſie auch erſcheinen mag, immer voll und ganz zurück⸗
führen läßt.
Unſer ganzes Daſein beſteht in nichts anderem als in einer
Umformung durch chemiſche Umſetzung, und was hierbei gut und brauch⸗
bar iſt, wird aufgenommen, alles andere dagegen abgeſtoßen. Da wir
uns aber als Ganzes am Ganzen empfinden, ſo ſind wir nicht ſchlechthin
Naturwille, ſondern ſich bewußt empfindender organiſierter Naturwille,
und zwar bewußt allein durch das Prinzip ſich fortſchrittlich umformen
zu können. Mittelbar empfinde ich den Naturwillen und unmittelbar
meinen Ichwillen. Daß wir auch den Naturwillen in uns empfinden,
das hat ſeine Urſache darin, daß wir auch uns mittelbar empfinden.
Unſere unmittelbare Empfindung iſt aber immer unſere Empfindung als
etwas geformtes Ganzes. Wir empfinden aber unſeren Ichwillen nur
am Naturwillen und den Naturwillen umgekehrt nur am Ichwillen.
Unſere Empfindungsreſultierende iſt alſo inbezug auf den Inhalt
unſere Willensreſultierende, und unſere Empfindungskomponenten ſind
unſere Willenskomponenten. Und die ununterbrochene Veränderung
der Reſultierenden iſt nur ein beſtändiges Schwanken zwiſchen Wollen
und Nichtwollen, dadurch verurſacht, daß die durch Umformung bedingte
Veränderung der einen Komponente über die Reſultierende eine Ver⸗
änderung der anderen bedingt, und daß von dieſen Verhältniſſen ent⸗
ſprechend wieder eine Rückwirkung erfolgt, welche Wechſelwirkung durch
den Überſchuß einer Energie und zwar der von der Sonne ſtammenden
Wärme dauernd unterhalten wird.

204

Unſere Willensreſultierende befindet ſich alſo in einem beſtändig
geſtörten Gleichgewicht; wir haben aber das Beſtreben, ſie in ein labiles
ungeſtörtes zu bringen, und in dem mehr oder weniger Gelingen dieſes
Beſtrebens hat unſere ganze Gemütsverfaſſung ihren Urſprung.
Als ſich bewußt empfindender Naturwille weiß der Menſch aber
nicht nur, daß er will, ſondern auch, was er will, da er innerhalb be⸗
ſtimmter Grenzen eine Wahl hat, das labile Gleichgewicht ſeiner
Willensreſultierenden herzuſtellen. Dieſe Wahlfreiheit hat aber eine
bedenkliche Kehrſeite, da ſie gerade die Quelle des Zweifels und des
Irrtums iſt. D. h., auch in der bewußten Wahlfreiheit liegt die Urſache,
daß es für uns ein Ding an ſich gibt.
Der durch Verbrennung, d. h. durch Verdauung in uns erzeugte
Überſchuß der einen Energie, der von der Sonne ſtammt und in der
Pflanzenwelt für uns nutzbar gemacht wird, ermöglicht es uns allein,
uns fortſchrittlich umformen zu können, worin ja unſer menſchliches
Daſein ſeinen Zweck findet; und zwar können wir uns einerſeits per⸗
ſönlich umformen, anderſeits aber auch, da unſer perſönliches Daſein
einen Anfang und ein Ende hat, in unſeren Nachkommen, indem dieſe
ſich ſchon unſere Erfahrungen nutzbar machen können. In Hinſicht auf
unſere Nachkommen iſt unſer Wollen ein Wachſenwollen, für welches
wir die bewußte Wahlfreiheit haben, bewußt dadurch, daß ſie vergröße⸗
rungsfähig iſt. Dieſes Bewußtſein der Vergrößerungsfähigkeit iſt von
unſerem Standpunkt ein weiteres Merkmal, das uns von den höheren
Tieren trennt. Die Tiere haben auch eine Wahlfreiheit, ihre Willens⸗
reſultierende in ein labiles Gleichgewicht zu bringen, da ſie aber keine
Empfindung dafür haben, daß ſie dieſe zweckmäßig vergrößern können,
ſo haben ſie die Wahlfreiheit nur inſtinktartig und unbewußt.
Daß wir überhaupt eine Vergrößerungsfähigkeit der Wahlfrei⸗
heit, die die Mutter aller übrigen Freiheiten iſt, haben, haben wir
einerſeits der Sonne zu verdanken, anderſeits aber auch der Tatſache,
daß wir den Kampf ums Daſein geſellſchaftlich führen. Denn nur
durch geſellſchaftlich geregelte Arbeitsteilung kann zweckmäßig gearbeitet
werden, d. h. durch ſyſtematiſch geregelte Arbeit kann der von der
Sonne ſtammende Energieüberſchuß für die Erde und für das anima⸗
liſche Daſein erheblich dadurch vergrößert werden, daß er in den Kultur⸗
pflanzen im größeren Maße latent gemacht wird, und hierin liegt allein
die Quelle für eine Vergrößerungsfähigkeit einer menſchlichen Wahl⸗
freiheit überhaupt.
Da wir bei unſerer Empfindung und bei der Kauſalität ſchon
feſtgeſtellt haben, daß wir an dem Empfinden der Unveränderlichkeit
des Empfindungsvermögens ein Beharrungsprinzip in der Welt ge⸗
funden haben, das uns berechtigt, über unſere Erfahrung hinaus von uns

4
4

205

auf eine Weltempfindung zu ſchließen, ſo können wir ähnlich auch bei
unſerem Willen folgern. Da wir ſehen, daß ſich die Welt beſtändig um⸗
formt, ſo können wir auch hier den Schluß ziehen, daß ſie organiſiert,
und daß aus dem geſamten Wollen und Nichtwollen des Weltalls ein
Weltwille reſultiert.
Auch dieſer Wille kann zwei Seiten haben: Einmal iſt er das
reſultierende Wollen und Nichtwollen der Natur ſelbſt, d. h. die Re⸗
ſultierende des geſamten Naturwillens, anderſeits aber auch die Summe
aus dem ſelbſt ſchon reſultierenden Einzelwillen der organiſierten Ma⸗
terie. Während wir uns als Einzelwille am Naturwillen empfinden,
kann ſich der Weltwille umgekehrt an den Einzelwillen empfinden. Der
Weltwille, den wir ohne unſer wiſſenſchaftliches Gefühl zu verletzen
ruhig Gott nennen können, iſt in dieſem Sinne die Reſultierende aus
der Summe der Einzelwillen und aus dem geſamten Naturwillen, dem
die Materie des Weltalls als Subſtrat oder Träger dient.
Wenn man auf dieſem Wege zu einem Anhalt für das Daſein
eines Gottes gekommen iſt, ſo läßt ſich auch hier genau wie bei der Be⸗
trachtung der Empfindung weiter folgern, daß wir in der Qualität
gottähnliche Geſchöpfe ſind, und ſehen wir uns als ſolche als die Ver⸗
körperung eines Zweckprinzips an, ſo läßt ſich auch ſehr gut von unſerem
materialiſtiſchen oder moniſtiſchen Standpunkt aus die Anſicht wiſſen⸗
ſchaftlich verfechten, daß wir nicht nur die echten Kinder Gottes ſind,
ſondern daß wir auch mindeſtens im Mittelpunkt unſeres Planeten⸗
ſyſtems, wenn nicht gar der Welt ſtehen; ſicher iſt aber unſer Planeten⸗
ſyſtem unſeretwegen da.
Auch dieſe Willensbetrachtung kann uns zu der Überzeugung füh⸗
ren, daß wir das Weltganze ſowohl moniſtiſch als auch dualiſtiſch auf⸗
faſſen können. Wenn wir Gott als den ſich bewußt empfindenden Welt⸗
willen als mit dem Weltinhalt identiſch auffaſſen, haben wir einen
Monismus. Nehmen wir aber Gott als den ſich erkennenden organi⸗
ſierten Weltwillen, dem die Materie als Träger dient, ſo hat er un⸗
ſtreitig einen dualiſtiſchen Charakter, ſelbſtverſtändlich grundverſchieden
von dem, der ihm von der Kirche angedichtet wird.
Da ein Gott als der das All umfaſſende Weltgeiſt ſich in einem
ungeſtörten labilen Gleichgewicht befinden muß, und nicht an Raum und
Zeit gebunden iſt, ſo iſt er mehr ein ſich erkennender, d. h. die Welt iſt
ihm mehr mittelbares als unmittelbares Objekt. In dieſem Sinne
möchte ich mich für das Weltganze immerhin für einen Dualismus ent⸗
ſcheiden. Bei dieſem Dualismus kann man ſich alſo Gott von der
Welt losgelöſt und ihr gegenüber ſtehend nicht denken, infolgedeſſen
kann man ihm auch keine ſchöpferiſche Tätigkeit in dem Sinne zumuten,
wie es die Bibel lehrt, d. h. die Welt aus nichts ſchaffen. Mit anderen

206

Worten: Gott hat das Materielle der Welt mit ſeinen Energien nicht
geſchaffen, da es als Summe von Kraft und Stoff unwandelbar in alle
Ewigkeit gegeben iſt, und als materieller Träger, gewiſſermaßen als
Körper Gottes, ſeine eine Seite ſelber iſt.
Wohl aber kann man das Daſein der Formen der Materie, von
denen auch der Menſch eine iſt, als von Gott geſchaffen anſehen und
zwar in der Weiſe geſchaffen, als Gott die Richtung der Energieum⸗
wandlung beſtimmt hat. Mit anderen Worten: Gott kann und hat kein
Empfindungsvermögen geſchaffen, da dieſes nach unſerem Beharrungs⸗
prinzip der Materie als ihr unveränderliches Weſen in alle Ewigkeit
innewohnt; wohl aber kann Gott reſultierende Empfindungen ſchaffen,
und in dieſem Sinne können wir nun nicht nur davon ſprechen, daß
Gott den Menſchen überhaupt geſchaffen hat, ſondern daß er ihn auch
nach ſeinem Bilde geſchaffen hat. Wir können um ſo mehr davon
ſprechen, als auch wir in dieſem Sinne eine ſchöpferiſche Tätigkeit aus⸗
üben können. Auch wir können in der Entwicklung von Organismen
die Entwicklungsrichtung beſtimmen und dirigieren, was uns nicht nur
die Tier⸗ und Pflanzenzucht, ſondern der Ackerbau überhaupt täglich
vor Augen führt.
Unſere Gottähnlichkeit, geäußert durch eine ſchöpferiſche Tätigkeit
zugunſten der Vergrößerung unſerer Wahlfreiheit, denn dieſe haben
wir bei unſerer ſchöpferiſchen Tätigkeit nur im Auge, beſteht darin,
daß wir, wenn wir notgedrungen eine Kauſalreihe ins Leben rufen
müſſen, unter verſchiedenen diejenige wählen können, die mit der ge⸗
ringſten Summe von Urſachen und Wirkungen den verhältnismäßig
größten Zweck für uns verbindet. Wir rufen eine Kauſalreihe z. B.
dadurch ins Leben, daß wir ein Samenkorn der Erde anvertrauen; ein
hierdurch hervorgerufener chemiſcher Vorgang iſt die Wirkung; dieſer
chemiſche Vorgang iſt wieder die Urſache für das Keimen als Wirkung;
hingegen das Keimen die Urſache des Wachſens als Wirkung und das
Wachſen die Urſache für das Samenbilden u. ſ. f. Wir ſehen, die eine
Wirkung iſt immer die Urſache der folgenden und eine ſolche Folge
von Urſache und Wirkung iſt ein Kauſalnexus.
Wir müſſen aber einen Kauſalnexus zwiſchen Säen und Ernten
ins Leben rufen, und zwar nicht nur um uns zu nähren, ſondern um uns
ſchrankenlos fortpflanzen zu können. Rufen wir einen ſolchen Kauſal⸗
nexus nun derartig ins Leben, daß wir mit der geringſten Menge von
menſchlichen Hilfsaktionen als Kultur und Düngung die größte Ernte
erzielen, ſo haben wir mit der geringſten Summe von Urſachen und
Wirkungen den verhältnismäßig größten Zweck für uns erzielt, und
dadurch unſere Wahlfreiheit vergrößert. Unſere Wahlfreiheit, die, wie
geſagt, die Mutter der Willensfreiheit iſt, beſteht alſo einzig und allein

ti⸗

207.
darin, daß, wenn wir notgedrungen eine Kauſalreihe ins Leben rufen
müſſen, wir unter mehreren diejenige wählen können, die mit der gering⸗
ſten Summe von Urſachen und Wirkungen für uns den relativ größten
Zweck verbindet, die, mit anderen Worten, mit der geringſten Menge⸗
von Arbeit den größten Überſchuß von Sonnenenergie für uns nutzbar
macht, da die gewinnbare Sonnenenergie nicht proportional, ſondern
progreſſiv der dabei angewandten Arbeit ſteigerungsfähig iſt.

Der Zweck.

Wir haben feſtgeſtellt, daß unſer irdiſches Daſeinsprinzip darin
beſteht, uns ſowohl perſönlich als auch in unſeren Nachkommen umzu⸗
formen, infolgedeſſen iſt die Frage wohl ſehr naheliegend, weshalb oder
wozu wir uns denn eigentlich umformen. Dieſe Frage iſt nicht nur
berechtigt, ſondern ſehr wichtig; ſie wird aber weder von der Kirche noch
vom Idealismus geſtellt und beantwortet, obwohl auch ſie dieſe Um⸗
formung täglich vor Augen haben. Der ſozialdemokratiſche Materialis⸗
mus läßt überhaupt keine Zielſtrebigkeit gelten. Auch hier kann uns
nur der Materialismus mit meiner Auffaſſung der Entwicklungstheorie

eine befriedigende Antwort geben.

Von unſerem Standpunkt hat ſich der Menſch aus bewußtſein⸗
loſer Materie bis zu ſich bewußt empfindender umgeformt, wobei wohl
unſchwer zu erkennen iſt, daß hierin ein gewaltiger Fortſchritt liegt.
Der Menſch hat ſich alſo, kurz geſagt, hierbei zu etwas Beſſerem um⸗
geformt; da er das Beſte aber nicht erreicht hat, ſo iſt wohl die Folge⸗
rung berechtigt, daß er ſich noch weiter umformt und zwar ſolange,
bis er etwas Vollkommenes darſtellt.
Hier können wir nun weiter fragen, welcher Zuſtand denn ſchließ⸗
lich ein vollkommener für uns ſein kann? Ob wir uns noch aus dem
Menſchentum heraus entwickeln, oder ob wir ſchon als Menſch etwas
Vollkommenes werden können? Dieſe Frage iſt von uns unſchwer zu
beantworten, wenn wir uns als ſich bewußt empfindende Materie an⸗
ſehen, die noch dem Irrtum unterworfen iſt, denn als ſolche können wir
nur noch ſich erkennende werden und zwar dann, wenn wir uns irrtums⸗
los empfinden. Dieſe irrtumsloſe Zeit iſt da, wenn unſere Erfahrung
ein Maximum erreicht hat, und zwar hat ſie ein ſolches erreicht, wenn
unſere Wahlfreiheit ein Maximum erreicht hat, da ſie dann für jeden Ein⸗
zelnen ein Optimum enthält. D. h. wenn die Menſchheit tatſächlich
in einer Entwicklung begriffen iſt, dann muß letztere einen Höhepunkt
erreichen.
Daß der Menſch ſich aber tatſächlich noch entwickelt, geht daraus
hervor, daß er nicht nur einen geſellſchaftlich geführten Kampf ums Da⸗

208

ſein kämpft, ſondern innerhalb der Geſellſchaft einen Kampf um das
beſſere Daſein, das im Prinzip ein vollkommeneres Daſein ſein ſoll,
und das durch die Vergrößerungsfähigkeit der Wahlfreiheit gewähr⸗
leiſtet iſt. Z. B. ſtreben alle Eltern der unteren Klaſſen nicht nur
dahin, daß ihre Kinder eine beſſere Exiſtenz, ſondern auch eine beſſere
Erziehung haben, als ſie ſelbſt.
Dieſer Kampf iſt ſogar notwendig, denn die Menſchheit kommt
nicht einfach durch den Kampf ums Daſein vorwärts, ſondern ſie kommt
nur durch einen Kampf um das beſſere Daſein innerhalb der Geſellſchaft
vorwärts, und wie wir noch ſehen, liegt hierin vorläufig allein das
Steigerungsmotiv. Dieſer Kampf iſt auch nicht nur innerhalb eines
Geſellſchaftsverbandes, ſondern auch zwiſchen verſchiedenen Geſellſchafts⸗
verbänden.
Die ungleiche Entwicklung der verſchiedenen Staaten, d. h. Ge⸗
ſellſchaftsverbände, iſt nach unſerer Annahme der wechſelſeitigen Kau⸗
ſalität bedingt durch die verſchiedenen religiöſen, politiſchen und wirt⸗
ſchaftlichen Verhältniſſe, infolgedeſſen iſt ihr gegenwärtiger Stand ſehr
verſchieden; woraus wir folgern können, daß das Geſchick der Geſell⸗
ſchaftsverbände dieſen inſofern in die Hand gegeben iſt, als ſie zwar⸗
die innern Kräfte weder hemmen noch unterdrücken können; wohl aber
können ſie die Richtungen dieſer Kräfte beeinfluſſen.
In dieſer Annahme unterſcheidet ſich der philoſophiſche, d. h. der
wirkliche Materialismus weſentlich von dem ſogenannten hiſtoriſchen
der Sozialdemokratie, der, wie wir im erſten Abſchnitt geſehen haben,
genau genommen nur ein politiſcher oder volkswirtſchaftlicher Materia⸗
lismus iſt. Der philoſophiſche Materialismus muß ſich darauf be⸗
ſchränken, die Menſchen und ihre Entwicklung ſo zu nehmen, wie ſie
ſind, denn nur hieraus allein läßt ſich eine richtige Nutzanwendung für
die Zukunft des Menſchen finden. Die Kirche und auch der politiſche
Materialismus der Sozialdemokratie gehen, wie bereits hervorgehoben,
davon aus, wie es in der Welt ſein könnte, oder wie es ſein müßte, und
folgern daraus für die Zukunft, wodurch ſie mit den tatſächlichen Ver⸗
hältniſſen und der tatſächlichen Entwicklung meiſtens in unlösbare
Widerſprüche geraten. Wo ſie aber verſuchen, die Widerſprüche politiſch
und gewaltſam zu ihren Gunſten zu löſen, da müſſen ſie der menſch⸗
lichen Natur Gewalt antun und bringen nur Unheil über die Menſchen,
wie die Glaubenskriege des Mittelalters genügend bewieſen haben.
Und ſchließlich ſtellt ſich doch bald hinterher heraus, daß ſie den tat⸗
ſächlichen Verhältniſſen gegenüber machtlos ſind, und daß ihr Glaubens⸗
eifer, ſo gut er gemeint iſt, doch nur ihre ganze Rat⸗ und Hilfsloſigkeit
bloßſtellt, ſo daß auch weniger Einſichtige an der Richtigkeit ihres
Wirkens zu zweifeln anfangen.

s eH

209

Der hiſtoriſche Materialismus nimmt an, daß das Unſittliche nicht

in der menſchlichen Natur, ſondern ausſchließlich nur in der Geſell⸗

ſchaftsordnung ſeine Begründung hat; wird letztere dementſprechend
verändert, ſo fällt ohne weiteres das Unſittliche des Menſchen fort.
Die Sozialdemokratie ſetzt alſo die ſittliche Reife des Menſchen ohne
weiteres voraus. Das heißt aber auch, ſie nimmt den Menſchen als
etwas Fertiges, als etwas Vollkommenes, das für die Zukunft außer⸗
halb der Entwicklung ſteht. Hiernach muß dann notwendig gefolgert
werden, daß der Menſch entweder in einer naturgeſchichtlichen Entwick⸗
lung mit dem Eintritt in die kulturgeſchichtliche den Höhepunkt der
Entwicklung erreicht hat, oder daß er eine naturgeſchichtliche Entwick⸗
lung überhaupt nicht hat, ſondern nur eine kulturgeſchichtliche. Das
letztere ſchließt, wie wir geſehen haben, einen philoſophiſchen Materialis⸗
mus überhaupt aus, während die erſtere Annahme ihn ſehr fraglich
macht. Wir wiſſen beſtimmt, daß die geiſtigen Fähigkeiten bei den
Menſchen ſehr verſchieden ſind und daß dieſes nicht allein auf die Ver⸗
ſchiedenheit der Erziehung zurückgeführt werden kann, ſondern daß
dieſes noch mehr auf eine verſchiedene Veranlagung zurückgeführt
werden muß. Nach der materialiſtiſchen Weltanſchauung iſt das Gei⸗
ſtige aber ausſchließlich Abhängigkeit und Außerung des Körperlichen.
Eine verſchiedene geiſtige Veranlagung, wenn auch nur im Grad ſetzt
alſo notwendig eine verſchiedene körperliche Veranlagung und zwar
weſentlich des Gehirns voraus, und macht damit auch eine weitere Ent⸗
wicklung des Menſchen nicht nur möglich, ſondern muß ſie ebenfalls als

notwendig vorausſetzen. Man ſieht auch hier, daß der hiſtoriſche Ma⸗

terialismus der Sozialdemokratie nichts weiter als eine politiſche und
volkswirtſchaftliche Redensart iſt, die dadurch etwas philoſophiſchen
Anſtrich hat, daß ſie mit geiſtigen Abhängigkeiten rechnet, die aber dem
philoſophiſchen Materialismus ebenſowenig entſpricht wie der Mate⸗
rialismus des Judentums, ſondern die ihn nur verdächtigt.
Hingegen lehrt die Kirche, daß das Unſittliche, d. h. die Sünde,
zwar nicht zur Natur des Menſchen gehört; ſie iſt aber als Erbteil von
den erſten Vorfahren unzertrennlich mit ihm verknüpft. Und nur die
wahre Betätigung in der chriſtlichen Religion kann ihn von ihr zu
einem ewigen Leben erlöſen. Nach dieſer Auffaſſung iſt, wie im Vor⸗
hergehenden genügend erörtert, ſelbſtverſtändlich keine andere als eine
kulturgeſchichtliche Entwicklung möglich.
Nach dem philoſophiſchen Materialismus iſt das Unſittliche inſo⸗
fern in der menſchlichen Natur begründet, als es auf der Unzulänglich⸗
keit der menſchlichen Erkenntnis über den Zweck des Menſchen beruht.
Der Menſch ſündigt danach nicht aus angeborener oder angeerbter
Schlechtigkeit, ſondern er irrt aus Mangel an Erfahrung über ſeinen
Hinze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. 14

210

Weltzweck und der darin liegenden Glückſeligkeit, nach der er ſtrebt.
Unſittlich wird der Irrtum erſt in Anſchauung auf die Geſetze des ge⸗
ſellſchaftlichen Lebens. Eine AÄnderung des geſellſchaftlichen Lebens
könnte das Irren der Menſchen aber nur aus der Welt ſchaffen, wenn die
abgeänderte Geſellſchaftsordnung ſelbſt der einzige Irrtum wäre. Daß
letzteres nicht der Fall iſt, ſondern daß der Irrtum einen anderen Ur⸗
Rkar hat, das kann nach meinen Ausführungen nicht mehr zweifel⸗
aft ſein.
Wie wir geſehen haben, beſteht das Eigentümliche des Menſchen
gegenüber den anderen Geſchöpfen darin, daß er einen Kampf um das
geſellſchaftliche Daſein kämpft; daß dieſer Schattenſeiten und Unvoll⸗
kommenheiten hat, liegt in der Schwierigkeit der richtigen Verteilung
des gewonnenen Überſchuſſes an Wahlfreiheit. Da der Menſch, wie
ſchon bemerkt, ſeinen Weltzweck nicht kennt, ſo fehlt ihm ein Maßſtab
für die richtige Verwendung der Wahlfreiheit. Bei dem Streben nach
Erweiterung der Wahlfreiheit ſcheinen die Menſchen zu überſehen, daß
einer Erweiterung der objektiven Wahlfreiheit auch eine ſolche der
ſubjektiven parallel gehen muß, wenn ſie für die Zukunft erſprießlich
ſein ſoll. Die Menſchen ſtreben aber meiſtens nur nach der Erweiterung
der objektiven Wahlfreiheit, um ihre körperlichen Energien zu ſchonen
und die geiſtige Potenz des Körpers zu ſteigern, und zwar nicht nur für
ſich perſönlich, ſondern auch für ihre Nachkommen. Da der Menſch die
Zukunft ſeiner Nachkommen aber nicht kennt, ſo ſtrebt er leicht über
die Notwendigkeit hinaus und zwar auf Koſten ſeiner Mitmenſchen,
denen dadurch ſogar das Notwendige oft entzogen wird. In dieſer
ungerechten Verteilungsmöglichkeit liegt die Quelle der ſogenannten
Erbſünde, von der die Kirche wie auch die Sozialdemokratie mit ihren
Beglückungsbeſtrebungen ausgehen.
Dieſe Verteilungsmöglichkeit iſt aber eine entwicklungsgeſchicht⸗
liche Notwendigkeit, da ſie die Zugkraft im Menſchen rege hält. Dieſe
Zugkraft hat ſchließlich keinen andern Zweck, als in ſeinen Nachkommen
ſein Lebensprinzip noch ſo lange zu erweitern als es möglich iſt. Dieſes
iſt dann nicht mehr möglich, wenn die Erde mit Bevölkerung geſättigt
iſt, und hat dieſe Bevölkerung dabei dieſelben ſittlichen Anſchauungen,
ſo iſt ſie auch ſittlich reif, den Kampf ums Daſein lediglich geſellſchaftlich
zu führen.
Die chriſtliche Religion führt, in ihrer Urſprünglichkeit genom⸗
men, ſchon ohne weiteres zu derſelben Gleichheit und Brüderlichkeit
als der ſozialdemokratiſche Materialismus. Sie enthält alſo das
Prinzip des vollkommenen Demokratismus; ja, ſie muß folgerichtig
ſogar zu einem Kommunismus führen. Daß ſie dieſes heute überſieht
und ſogar eine vorhandene Ungleichheit auch heiligt, ſelbſt wenn dieſe

211

ein Erfolg niedriger Geſinnung und unſittlicher Handlungen iſt, das
beweiſt nur, daß das Chriſtentum beider Konfeſſionen in ſeiner heutigen
Aufmachung nur noch ein Zerrbild ſeiner urſprünglichen Form iſt, und
daß aus einer früheren Herrin der Philoſophie eine Magd der Politik
geworden iſt, was für uns Proteſtanten ſchon die Bezeichnung „Landes⸗
kirche“ ausdrückt. Die Diener dieſer Kirche ſind denn auch nichts weiter
als gute Staatsbürger und Beamte, die in der Regel ein moraliſch ein⸗
wandfreies und vielleicht auch vorbildliches bürgerliches Leben führen,
die im übrigen aber dem Seelenleben ihrer Mitbürger kein allzu großes
Intereſſe entgegenbringen. .
Das Verhalten der Kirche beweiſt aber auch, daß ſie ſich der
Widerſprüche ihrer Lehren mit den Tatſachen des Lebens und ihrer
Ohnmacht dagegen bewußt iſt, und daß ſie ſich mit Entſagung in das
Unvermeidliche fügt und zufrieden iſt, daß ſie im Schutze der Politik
neben anderen Faktoren des öffentlichen Lebens geduldet wird.
Dasjenige, das die Kirche am meiſten um ihre Kreditfähigkeit
bringt, iſt die Tatſache, daß ſie ein Sittengeſetz aufgeſtellt hat, deſſen
Erfüllung ſie nicht beanſprucht und auch nicht beanſpruchen kann. Wenn
ſchließlich die Weltanſchauung einer Nation zu einem ſchäbigen und
ungeſunden Egoismus ausartet, ſo iſt die einzige Rettung, das Krank⸗
hafte zu beſeitigen, aber nicht den Egoismus durch einen krankhaften
und unmöglichen Altruismus zu erſetzen, wie es das Chriſtentum, wenn
auch in der beſten Abſicht, getan hat.
Eine Chriſtengemeinſchaft, die den chriſtlichen Altruismus folge⸗
richtig in die Praxis überſetzen will, iſt, ſobald ihre Größe die Sekten⸗
bildung überſchreitet und ein Gemeinweſen ausfüllt, nur auf kommu⸗-
niſtiſcher Grundlage denkbar. In einem ſolchen Staatsweſen würde die
Zufriedenheit und Anſpruchsloſigkeit einen Wunſch nach Verbeſſerung
und ein Beſtreben nach Fortſchritt gar nicht aufkommen laſſen. Es
läßt ſich nun gar nicht verkennen, daß, wenn die Angehörigen des Ge⸗
meinweſens hierbei einen Zuſtand vollkommener Glückſeligkeit erreicht
haben, dieſes immerhin auf Koſten einer beſchränkten Lebensauffaſſung
geſchehen iſt, die ſchließlich zur Verweichlichung und Verdummung füh⸗
ren muß. Ein ſolcher Zuſtand iſt dann überhaupt nur ſolange möglich,
als er von den politiſchen Nachbarn, bei denen andere Grundſätze maß⸗
gebend ſind, geduldet wird. Der Altruismus des Chriſtentums iſt aber
ſolange noch unmöglich, als auf der Erde die Bewohner in philoſophiſcher
und infolgedeſſen ſittlicher und wirtſchaftlicher Hinſicht ungleich ſind.
Im einzelnen iſt es aber erſt recht nicht angebracht und nach der bürger⸗
lichen Auffaſſung überhaupt nicht zuläſſig. Denn wenn heute ein
Reicher, der Angehörige beſitzt, ſein Vermögen reſtlos unter die Be⸗
dürftigen verteilen würde, ſo würde er von ſeinen Angehörigen mit
14 *

212

Recht für nicht zurechnungsfähig erklärt werden und die Staatsgewalt
würde ihn ohne weiteres entmündigen. .
Die Sozialdemokratie ſucht der ſittlichen Ungleichheit in den ver⸗
ſchiedenen Staaten dadurch Rechnung zu tragen, daß ſie für ihre Lehre
„die Internationalität vorausſetzt und überall dieſelbe Wirtſchaftsweiſe
einführen will. Die philoſophiſche Ungleichheit ſoll als Folge der wirt⸗
ſchaftlichen dann von ſelbſt verſchwinden. Nun iſt es aber unſchwer
einzuſehen, wie ſchon weiter oben auseinander geſetzt, daß die wirtſchaft⸗
liche Ungleichheit eine Folge der philoſophiſchen und nicht umgekehrt iſt.
Nehmen wir 3z. B. die Landwirtſchaft, ſo können Boden, Klima und
Lage dieſelbe ſein; auch ſtehen jedem dieſelben Erfahrungen der Wiſſen⸗
ſchaft und Praxis zur Verfügung und doch iſt das Ergebnis ſehr ver⸗
ſchieden. Es kann aber hierbei gar keinem Zweifel unterliegen, daß
dieſes allein an der Perſönlichkeit liegt und zwar an ihrer Veranlagung
und Erziehung, und dieſe ſind das Ergebnis der philoſophiſchen Ent⸗
wicklung, d. h. in dieſem Sinne der Entwicklung des Gehirns. Wenn
die Sozialdemokratie mit ihren Lehren daher erfolgreich ſein will, dann
muß ſie erſt für eine gleiche Veranlagung und Erziehung ſorgen und
dieſes dürfte auf friedlichem Wege, bloß mit Durchdringung ihrer Ideen
recht lange dauern, wenn es nicht ganz unmöglich iſt. Alſo auch der
ſozialdemokratiſche Materialismus kann ſich als Weltanſchauung nur
mit Gewalt durchſetzen, da er genau wie das Chriſtentum Widernatür⸗
liches verlangt, und die Sozialdemokratie müßte folgerichtig, um zum
Ziele zu gelangen, eine Eroberungspolitik verfolgen, ſtatt eine ſolche zu
bekämpfen.
Anders der philoſophiſche Materialismus. Dieſer ſetzt die Un⸗
gleichheit voraus; d. h. er legt ſie als einen natürlichen Entwicklungs⸗
zuſtand ſeinem Syſtem zugrunde. Er will aber als Ziel der Entwicklung
auf der Höhe derſelben ebenfalls die Gleichheit und zwar eine philo⸗
ſophiſche Gleichheit der Menſchen, bei der ſie die gleiche Veranlagung
und Erziehung haben und bei der die wirtſchaftliche Entwicklung ſoweit
vorgeſchritten iſt, daß kein Fortſchritt mehr möglich iſt, und nichts mehr
zu wünſchen übrig bleibt. Das heißt alſo mit anderen Worten: Der
Zukunftsſtaat der Sozialdemokratie wird erreicht, aber nur auf evolutio⸗
närem Wege und zwar evolutionär für die Menſchen durch Ausleſe und
nicht für die Produktions⸗ und Austauſchweiſe, infolgedeſſen kann
dieſer Zuſtand der vollkommenen Glückſeligkeit auch erſt in unabſeh⸗
barer Zeit erreicht werden. Die erſte Vorausſetzung iſt aber hierbei,
daß die Erde mit Bevölkerung geſättigt iſt; ſolange dieſes nicht der Fall,
liegt die Entwicklungskraft eines Staates oder einer Nation in der
Zunahme ſeiner Bevölkerung, da er hierin allein eine Sicherung für die
Beſchleunigung der Entwicklung hat, und daß er ſchließlich infolge der

213

Ausleſe durch den Kampf ums beſſere Daſein nicht Mittel, ſondern
„Zweck der Entwicklung iſt.

Es iſt naheliegend, daß alle Weltverbeſſerer alles Unheil der Welt
und der Menſchheit im Egoismus des Menſchen und der daraus her⸗
vorgegangenen Unzufriedenheit ſehen, zumal derſelbe in ſeinen Aus⸗
artungen weitgehende üble Wirkungen verurſachen kann. Selbſtver⸗
ſtändlich wird alles Handeln der Menſchen in erſter Linie von der
Selbſtſucht und Eigenliebe geleitet. Selbſt wo es ſich um gemeinnützige
Tätigkeit handelt, iſt meiſtens die Eigenliebe beteiligt und wenn auch

nur, um ſich im Bewußtſein und in der Selbſtzufriedenheit über eine

gute Tat zu ſpiegeln. Der Egoismus hat aber auch entſchieden eine
gute Seite und dieſe iſt von hervorragender Bedeutung für die menſch⸗
liche Geſellſchaft überhaupt. Nicht nur, daß die Familie und der
Staat Inſtitutionen ſind, die dazu geſchaffen ſind, daß ſich der Egois⸗
mus entfalten kann und ſeine Befriedigung findet, ſondern aller Fort⸗
ſchritt in der Kultur, die den Menſchen erſt zum Menſchen geprägt hat,
und ihm das irdiſche Leben lebenswert macht, iſt auf ihn zurückzuführen.
Ebenſo iſt es mit der Unzufriedenheit. Ein zufriedener Menſch mag
ungefährlich und harmlos ſein, es fehlt ihm aber auch die Initiative
zu jeder Tat. Zufriedenheit iſt gewöhnlich eine Folge des Fatalismus,
und was dieſer für den Fortſchritt leiſtet, und wo er hinführt, das ſieht
man bei den Anhängern des Buddha und Mohammed. Hingegen iſt
die Unzufriedenheit gleich einem Sauerteig, der die Menſchheit in
Gärung und Bewegung bringt, die aber ſchließlich den Abſchaum der
Menſchheit doch als unbrauchbar abſcheidet und das reine geläuterte
Menſchentum zur Geltung bringt.

Nach der Entwicklungstheorie iſt der Egoismus auch durchaus
nichts Unnatürliches, ſondern er hat ſeinen Urſprung in der Natur der
chemiſchen Verwandtſchaft, d. h. in der Affinität der chemiſchen Ele⸗
mente; letztere beſteht darin, daß ſich das Weſen der Elemente im
gegenſeitigen Anziehen und Abſtoßen äußert. Angezogen wird das
Brauchbare und abgeſtoßen das Unbrauchbare. Im Menſchen ſind es
nun dieſelben Kräfte der Elemente, die Brauchbares verlangen und
Unbrauchbares abſtoßen, und zwar ſind ſie hier zum menſchlichen Willen
organiſiert. Der Wille hat hierbei aber, wie bereits auseinander⸗
geſetzt, als Vorausſetzung eine Wahlfreiheit, die anderſeits aber auch
die Möglichkeit des Irrtums iſt.

Um dem Egoismus das Ungehörige zu nehmen, kann es ſich alſo

nur darum handeln, den Irrtum zu beſeitigen, und dieſes vermag nur

die Erweiterung unſerer Erkenntnis durch die Erfahrung. Hierzu ge⸗
hört aber neben der Einſicht und Urteilsfähigkeit auch die Zeit.

214

Jedenfalls iſt es ein Unding, den Egoismus praktiſch zu dulden
und politiſch zu fördern und ihn theoretiſch zu bekämpfen; deshalb kann.
auch das natürliche moraliſche Gebot in uns nicht heißen: Liebe Gott
über alles und deinen Nächſten als dich ſelbſt! Sondern: Liebe Gott
und deinen Nächſten um deinetwegen! — Alle ſtillſchweigende Voraus⸗
ſetzung bei dem gemeinſchaftlichen Handeln der Menſchen und ihren ge⸗
ſellſchaftlichen Geſetzen und Übereinkommen ſtützt ſich auf letzteres
Gebot, wobei dem Ich ſelbſtverſtändlich auch die Nachkommen einge⸗
rechnet werden müſſen. Das Gebot iſt deshalb nicht nur der kategoriſche
Imperativ des Materialismus, ſondern auch ein natürliches Sitten⸗
geſetz in uns, das uns den Willen Gottes offenbart.
Handeln wir nach dieſem Gebot, ſo werden wir zu einem ſeeliſchen
Gleichgewicht kommen, in dem wir unſere ganze Glückſeligkeit finden,
die ſchließlich objektiv nur darin beſtehen kann, daß wir uns in unſeren
Nachkommen als harmoniſcher Teil des Ganzen weiter entwickeln
können. Subjektiv gibt es uns die Selbſtzufriedenheit, daß wir uns in
unſerem Tun und Treiben in Übereinſtimmung mit unſerem Weltzweck
befinden; dieſes heißt aber auch, daß ausſchließlich die Erde unſer
paradieſiſcher Himmel iſt, ſo daß wir aus dieſer Glückſeligkeit weder zu
dem Poſtulat von dem Daſein einer menſchlichen Seele noch zu dem⸗
jenigen von dem Daſein Gottes kommen.
Wie wir aber bereits bei der Erörterung der Empfindung un
des Willens geſehen haben, hat die materialiſtiſche Betrachtung dieſer
ſowohl zu der Möglichkeit und Wahrſcheinlichkeit einer Weltempfindung
als auch Weltwillen geführt, die wir, ohne uns wiſſenſchaftlich Gewalt
anzutun, ruhig Gott nennen können. Inbezug auf unſeren Weltzweck
kann unſere materialiſtiſche Auffaſſung des Weltgeſchehens ohne Be⸗
denken für das Daſein Gottes ſogar den phyſiko⸗theologiſchen Beweis
der Theologie für ſich reklamieren.
Wie wir bei der Erörterung der Kantſchen Philoſophie geſehen
haben, ſchließt dieſer Beweis aus der Zweckmäßigkeit der Natur auf
die abſolute Weisheit und Macht eines Urhebers. D. h. nach unſerer
materialiſtiſchen Anſchauung geſchieht innerhalb einer Kauſalreihe
nichts aus Freiheit, ſondern alles aus Notwendigkeit. Auf eine be⸗
ſtimmte Urſache muß notwendig infolge der Naturgeſetzmäßigkeit inner⸗
halb der Reihe eine beſtimmte Wirkung erfolgen. Innerhalb eines
Kauſalnexus gibt es aber keine Wahl, daher auch keine Freiheit und
keinen Zweck. Nun kann aber ein ganzer Kauſalnexus von einer
geiſtigen Urſache ausgehen, da der Menſch die Wahlfreiheit hat, dieſen
oder einen andern veranlaſſen zu können. Die Urſache für den ganzen
Kauſalnexus iſt alſo der Zweck. D. h. Wahl und Freiheit ſetzen über⸗
haupt eine Zweckmäßigkeit voraus und umgekehrt.

215

Wenn man alſo in dem ganzen Weltgeſchehen eine Zweckmäßig⸗
keit ſieht, ſo muß man für dieſe notwendig auch auf eine geiſtige Urſache
und eine Willensfreiheit ſchließen. Die Zweckmäßigkeit im Weltge⸗
ſchehen läßt ſich aber nicht darin finden, daß ſich die Welt nach ewigen
unveränderlichen Geſetzen in einer ununterbrochenen Umformung be⸗
findet, ſondern dieſe läßt ſich allein darin finden, daß in der Um⸗
formung der organiſchen Natur ein Entwicklungsprinzip liegt, d. h. daß
die Umformung in der organiſchen Natur nicht nur eine Veränderung
bedeutet, ſondern in der Fortpflanzung auch eine Verjüngung und
inbezug auf eine Zielſtrebigkeit für den Menſchen auch eine Vervoll⸗
kommnung. Nur in der Zielſtrebigkeit für den Menſchen, d. h. in ſeiner
Entwicklung iſt eine Zweckmäßigkeit in der Welt zu erkennen und dieſes
führt ohne weiteres zu der Folgerung, daß der Menſch als oberſte Stufe
der Entwicklung überhaupt der Zweck der Welt inbezug auf ihr Ge⸗
ſchehen iſt, und daß ſich hierdurch ausſchließlich der dem Weltgeſchehen
gegenüberſtehende Weltwille, d. h. das Daſein Gottes offenbart.
Nimmt man mit der chriſtlichen Theologie an, daß die organiſchen
Formen als unvergängliche Typen geſchaffen ſind, ſo bedeutet alle indi⸗
viduelle Umformung nur eine Veränderung; die Fortpflanzung iſt dann
überhaupt keine Umformung, die zur Vervollkommnung führen kann,
ſondern nur ein Naturtrieb, der zur Unterhaltung und nebenbei zur
Erhaltung der Art dient. Nach ſolcher Auffaſſung läßt ſich dann im
irdiſchen Daſein der Menſchheit ſehr ſchwer eine Zweckmäßigkeit des
Weltgeſchehens finden. Daß in einer geſellſchaftlichen Klaſſengliede⸗
rung eine Mehrheit wirkt und ſchafft, damit eine Minderheit das
irdiſche Daſein etwas üppiger und ſorgloſer genießen kann, und daß
Kriege geführt werden, die Hekatomben von Menſchen verſchlingen,
bloß um dieſen Zuſtand zu ſichern, das kann es allein nicht begründen,
daß ſich die Mutter Erde täglich um ihre eigene Achſe dreht, um allen
Teilen Licht und Wärme von der Sonne zu verſchaffen. Die Kirche
kann alſo im irdiſchen Daſein des Menſchen an ſich, wie wir es aus
der Kulturgeſchichte kennen, keinen Weltzweck finden. Und da nach
ihrer Seelentheorie und ihrer Lehre von der Erbſünde ſich die Men⸗
ſchen in Zukunft nicht zu ihrem Vorteil verändern, ſo faßt ſie das
irdiſche Daſein nur als Mittel auf, und verlegt den Zweck des Menſchen
in ein jenſeitiges Leben nach dem Tode. Aus dieſer Zweckmäßigkeit

folgert ſie dann das Daſein Gottes, das dadurch dieſelbe Wahrſcheinlich⸗

dei und Möglichkeit erhält als das Seelendaſein nach dem irdiſchen
Tode.
Der Materialismus hingegen verlegt die Zweckmäßigkeit des
Weltgeſchehens, das ſich allein im Daſein des Menſchen äußert, in das
irdiſche Daſein desſelben, und zwar ſind hiernach die Vergangenheit

216

und Gegenwart mit ihren Nöten und Kümmerniſſen, die durch einen
Mangel an Erfahrung verurſacht werden, nur die Mittel für eine
beſſere Zukunft. Dieſe Anſicht, die ſich allein auf eine Entwicklungs⸗
theorie ſtützen kann, hat nicht nur eine uns verſtändliche Möglichkeit
für ſich, ſondern ſie bietet auch einen hohen Grad von Wahrſcheinlich⸗
keit, und ſie bietet ſogar die Ausſicht, daß mit der Zunahme der Er⸗
fahrung ſelbſt ihre Gewißheit feſtgeſtellt werden kann, womit dann
ſelbſtverſtändlich auch das Daſein Gottes dem Verſtändnis näher ge⸗
bracht iſt.
Wenn wir den Zweck des Menſchen und hiermit überhaupt das
Zweckmäßige im Weltgeſchehen in einer Entwicklung des Menſchen zur
Vollkommenheit ſehen, ſo müſſen wir ohne weiteres zu der Frage kom⸗
men, worin ſich nach dieſer Anſicht die Vollkommenheit desſelben im
irdiſchen Daſein äußern kann. Auch hier kann uns der entwicklungs⸗
geſchichtliche Materialismus eine befriedigende Antwort, die ſich mit
den Tatſachen nicht in Widerſpruch befindet, geben. Wie ſchon bemerkt,
können wir uns von dieſem Standpunkt nur ausſchließlich als Materie
anſehen, d. h. als Körper, der zwar ein geiſtiges Leben aber keine Seele
hat, die unabhängig exiſtenzfähig iſt. Wir ſind alſo nur Materie, die
ſich aus bewußtſeinloſer Form bis zu ſich empfindender ſchon entwickelt
hat, und die nur noch ſich erkennende werden kann. Und zwar ſind wir
letztere, wenn wir auf dem Höhepunkt der Entwicklung unſeren Da⸗
ſeinszweck erkennen. Einen Höhepunkt der Entwicklung muß es aber
geben, da die Erde in ihrer gegenwärtigen Bedeutung ein Ende nehmen
muß, wenn ſie einen Anfang gehabt hat; letzteres iſt aber für eine Ent⸗
wicklungstheorie die Vorausſetzung. Anderſeits kann man ſich auch eine
aufſteigende Entwicklung ins Unendliche nicht denken.
Inbezug auf unſere Wahlfreiheit haben wir, wie bereits hervor⸗
gehoben, den Höhepunkt der Entwicklung erreicht, wenn die Geſamt⸗

wahlfreiheit für die Menſchen ein Maximum und damit für den ein⸗

zelnen ein Optimum erreicht hat. Damit iſt die Quelle der Ungerech⸗
tigkeit beſeitigt und die Erde mit ihrer Bevölkerung in das Zeichen des
Weltfriedens getreten. Wenn wir jetzt als ſich bewußt empfindende
Materie gottähnlich ſind, ſo ſind unſere Nachkommen jener Epoche als
ſich erkennende Materie Gott gleich. Die ganze Erde iſt dann ein
Paradies, von gottgleichen Geſchöpfen bewohnt, deſſen Freuden aber
nicht mit der Harmloſigkeit ſpielender Kinder, ſondern mit der Würde
gereifter Männer genoſſen werden.
Mit dieſer Betrachtung müſſen wir zu der Überzeugung kommen,
daß die Entwicklung von bewußtſeinloſer Materie bis zu ſich erkennender
das Zweckprinzip nicht nur der Menſchen, ſondern der Welt überhaupt
iſt. Für uns Menſchen auf der gegenwärtigen Entwicklungsſtufe be⸗

E õ = R õ

217

deutet dieſes, daß wir unſer Zweckprinzip darin zu ſuchen haben, unſere
Erfahrung noch ſolange zu erweitern, bis es für uns kein. Ding an ſich
mehr gibt.

Nach dieſer Annahme heißt alſo das Dogma des Materialismus:
„Das Weſen der Materie beſteht in einer Entwicklungsmöglichkeit zu
organiſchen Formen, die auf der höchſten Stufe eine geiſtige Außerung
haben und Gott gleich ſind. In dieſem Sinne iſt die Welt eine organi⸗
ſche Form und Gott ſelber. Das Eigentümliche der Materie beſteht
alſo in ihren chemiſchen und phyſikaliſchen Kräften, die Reſultierende
entwickeln können, die auf der höchſten Stufe erkennen, vorſtellen und
denken können.“ Wie letzteres vor ſich geht, iſt philoſophiſch von unter⸗
geordneter Bedeutung. Uns genügt es zu wiſſen, daß die Materie
die Eigentümlichkeit hat.

Wenn nun auch ſchließlich die Erde einen Anfang und ein Ende
hat, ſo haben wir doch geſehen, daß es ein Beharrungsprinzip in der
Welt gibt, und zwar in der Tatſache, daß wir das Empfindungsver⸗
mögen der Subſtanz in der uns zugänglichen Welt als unverändert
empfinden. Da dieſe uns zugängliche Welt infolge Fernrohr und
Spektroſkop weit über unſer Sonnenſyſtem hinausgeht, ſo können wir
hier ohne Bedenken folgern, daß das Entwicklungsprinzip in der ganzen
Welt dasſelbe iſt; d. h. daß der Zweck der Entwicklung in der ganzen
Welt derſelbe iſt und zwar die Entwicklung von ungeformter Materie
bis zu ſich erkennender, da dieſes der vollkommenſte Zuſtand von ge⸗
formter Materie iſt. D. h. wenn Welten vergehen und andere entſtehen,
ſo können und werden ſie nur den Zweck haben, daß ſich auf ihnen die
Materie im Menſchen bis zu einer ſich erkennenden Form entwickelt.
Die Menſchheit wird alſo bis in alle Ewigkeit wiederkehren. Wenn
wir dieſes als dem Irrtum noch unterworfen nur glauben und ahnen
können, ſo wiſſen unſere Nachkommen auf der Höhe der Entwicklung
dieſes genau; für ſie gibt es dann keine dunkle Zukunft mehr; infolge⸗
deſſen hat für ſie der Tod auch ſeine Bedeutung verloren, ſie glauben
dann nicht nur an eine Auferſtehung, ſondern ſie wiſſen, daß ſie aufer⸗
ſtehen. In dieſem Sinne kann auch der Materialismus nicht nur von
einer Auferſtehung, ſondern auch von einem ewigen Leben ſprechen, und
zwar wird derjenige ewig leben, der ſelbſt ſchon vollkommen iſt, oder
der ſich in ſeinen Nachkommen zur Vollkommenheit entwickelt.

Und betrachten wir nun noch unſere Wahlfreiheit inbezug auf das
ewige Leben, ſo haben wir eine ſolche, um am ewigen Leben teilnehmen
zu können oder nicht. D. h. wir haben es in der Hand uns in unſeren
Nachkommen zur Vollkommenheit umformen zu können oder nicht. Wir
haben es in der Hand Mittel oder Zweck der Entwicklung zu ſein.

In dieſem Sinne können wir nach den Lehren des Materialismus
zu einer Glückſeligkeit nur durch richtige Anwendung der Wahlfreiheit
kommen, und zwar indem wir danach ſtreben, daß ſich die Reſultierende
unſerer eigenen und unſerer Nachkommen Körperkräfte in einem labilen
Gleichgewichtszuſtand befindet, das ſich als ſeeliſches Gleichgewicht in
der Selbſtzufriedenheit darüber äußert, daß wir uns in Übereinſtim⸗
mung mit unſerem Weltzweck befinden. Mit anderen Worten: Es kann
für uns nur eine Glückſeligkeit geben, die das Körperliche zur Grund⸗
lage hat, und die im Geiſtigen zur Außerung kommt. In dieſem Sinne
iſt die erſte Bedingung für die wahre Glückſeligkeit nicht nur ein gut
entwickelter, ſondern auch ein geiſtig und in ſeinem Organismus ma⸗
teriell geſunder Körper. Geſundheit und gute Entwicklung wird aber
nur durch Anſtrengung, d. h. durch geiſtige und körperliche Arbeit er⸗
reicht und zwar nicht durch die Arbeit anderer, ſondern allein durch
die eigene. Da der Menſch als Entwicklungsprodukt ſeiner Herkunft
entſprechend den Kampf ums Daſein mit körperlicher und denjenigen
um das beſſere Daſein mit geiſtiger Arbeit beſtreiten muß, ſo iſt un⸗
ſchwer einzuſehen, daß er es mehr ein Produkt körperlicher als geiſtiger
Anſtrengung iſt. Infolgedeſſen haben ſich die Organe des Körpers
durch langfriſtige Entwicklung der körperlichen Tätigkeit und An⸗
ſtrengung angepaßt. Ein harmoniſches Zuſammenarbeiten der Organe
iſt deshalb nur möglich, wenn die Tätigkeit und Ernährung der Organe
nicht eigenartig ſchroff geändert wird. D. h. alſo, der Menſch iſt am
geſündeſten und hat Ausſicht, in ſeinen Nachkommen das Ziel der
Menſchheit zu erreichen, der ſich in Ernährung und Tätigkeit den Be⸗
dingungen der Entwicklung am beſten dadurch anpaßt, daß er mehr
körperliche als geiſtige Arbeit leiſtet. In dieſer Tatſache, daß jeder,
wenn er nicht Mittel, ſondern Zweck der Entwicklung ſein will, für ſich
ſelbſt eintreten und arbeiten muß, enthält unſer Materialismus das
Prinzip ausgleichender Gerechtigkeit. Alle Religionsſyſteme ſuchen die
Unzulänglichkeit des Menſchen zu entſchuldigen; ſie ſuchen ihn zu ent⸗
laſten und wollen ihm Troſt, Hilfe und Glückſeligkeit ohne ſein Zutun
von außen verſchaffen, wenn er dafür nur gläubig iſt und den An⸗
forderungen der kirchlichen ÄAußerlichkeiten entſpricht. Ob er dabei
etwas heuchelt, das wird ſo genau nicht genommen, zumal ſich die
Kirche der Wirkung ihrer Gnadenmittel doch nicht ganz ſicher iſt.
Anders nach den Grundſätzen des Materialismus. Hier rächt ſich
jede Unterlaſſung des Richtigen als Sünde nicht nur bis ins dritte
und vierte Glied, ſondern ſie rächt ſich bis zum Ausſterben des Ge⸗
ſchlechts. Nach dem Materialismus iſt die Degeneration der größte
Fluch und die größte Strafe, da ſie vom ewigen Leben ausſchließt,
denn nur in ſeinen Nachkommen kann man am ewigen Leben teil⸗

219

nehmen, da das zeitlich Individuelle körperlich und geiſtig einen An⸗
fang und ein Ende hat. Nach dieſer Anſicht iſt das Anſammeln von
Reichtum, teils um der Arbeit überhaupt aus dem Wege zu gehen und
teils aber auch, um zugunſten des Kopfes Arme und Beine zu ſchonen,
für eine geſunde Entwicklung wenig erſprießlich. Nur ein geſunder Kör⸗
per kann auf die Dauer auch geiſtig und körperlich geſunde Nachkommen
erzeugen, und nur in der Schönheit kann auf die Dauer die Sittlichkeit
und ſchließlich auch Glück und Zufriedenheit wurzeln.
In dieſer Tatſache, daß jeder für ſich ſelbſt arbeiten muß, liegt
auch die Grundlage einer ſittlichen Lebensordnung, die den tatſäch⸗
lichen Verhältniſſen in jeder Weiſe gerecht wird. Da das Schlechte der
Maßſtab und das Gegenteil des Guten und Zweckmäßigen iſt, ſo iſt
vom Standpunkt des Materialismus das ſchlecht, was der geſunden
Entwicklung eines Geſellſchaftsverbandes hinderlich und das gut, was
ihm förderlich iſt, um ſo mehr als ein Geſellſchaftsverband die Wahl⸗
freiheit hat, Mittel oder Zweck der Entwicklung zu ſein.
Nach unſerem Materialismus äußert ſich im Menſchen das
Streben, nicht nur Mittel, ſondern Zweck der Entwicklung zu ſein, einzig
und allein im Geſchlechtstrieb, der das Tun und Treiben der Menſchen
über alles beherrſcht, und in dem in natürlicher Auffaſſung die Sehn⸗
ſucht nach der Ewigkeit liegt. Philoſophiſch genommen dokumentiert
dieſer das Wachſenwollen und zwar mit einer Heftigkeit, hinter der
alles andere zurückſtehen muß. Der Geſchlechtstrieb iſt in ſeiner
Zügelloſigkeit auch der Erzeuger der Leidenſchaft und in ſeinen Aus⸗
wüchſen die Quelle der Sündhaftigkeit des Menſchen. Hingegen iſt er
in ſeiner Reinheit der Gründer des Familien⸗ und Staatslebens und
deren Sitten⸗ und Moralgeſetze. Immerhin iſt der Wille zum ewigen
Leben, der im Wachſenwollen ſeine Zweckmäßigkeit und ſeine höchſte
Bejahung findet, etwas Natürliches und infolgedeſſen auch der Egois⸗
mus, in dem er ſich ſeinen Mitmenſchen gegenüber zur Geltung bringt.
Da aber bei einem fortſchrittlichen Wachstum der eine auf den anderen
angewieſen iſt, ſo iſt es ſelbſtverſtändlich, daß ſich der Egoismus in
ſeinem eigenen Intereſſe durch die Nächſtenliebe Grenzen zu ſetzen hat.
Da eine fortſchrittliche Entwicklung der Menſchen nur in geſell⸗
ſchaftlicher Zuſammengehörigkeit möglich iſt, ſo hat ſich der Einzelne
nur als Teil des Ganzen anzuſehen, dementſprechend darf der Egois⸗
mus auch nur ſoweit gehen, als er der Entwicklung des Ganzen förderlich
iſt. Da der Menſch aber, wie bemerkt, noch dem Irrtum unterworfen
iſt, ſo iſt es Sache der Allgemeinheit, dafür zu ſorgen, daß der Egois⸗
mus in ſeinen Auswüchſen der Entwicklung des Ganzen nicht umge⸗
kehrt hinderlich iſt. Den Ausgleich hierfür zu finden, iſt die Aufgabe
der Politik.

220

Wenn beiſpielsweiſe der Egoismus ſich darauf beſchränkt, durch

Anſtrengung irdiſche Güter zu erwerben ohne Rückſicht auf eine Fort⸗

pflanzung, ſo iſt dieſes dem Ganzen ſolange nicht ſchädlich, als andern
dadurch nicht die Entwicklungsbedingungen geſchmälert werden, denn
die Güter ſelbſt muß er ja dem Produktionsprozeß immer wieder zur
Verfügung ſtellen.
Nach dieſer Auffaſſung kann der Zweck der Politik eines Geſell⸗
ſchaftsverbandes oder einer Nation nur darin liegen, Entwicklungs⸗
möglichkeit für ein fortſchrittliches Umformen ihrer Angehörigen zu
ſichern, damit dieſe nicht Mittel, ſondern Zweck der Entwicklung ſind.
Die Allgemeinheit ſoll aber auch den Einzelnen dadurch als Mittel zum

Zweck anſehen, daß ſie ſeine Individualität, ſoweit ſie dem Ganzen

dienſtbar iſt, zur Entfaltung kommen läßt. Denn für eine Entwick⸗
lungstheorie iſt die körperliche und geiſtige, d. h. philoſophiſche Ungleich⸗
heit, die ſich in der Individualität äußert, die Vorausſetzung.
Die ökonomiſche Ungleichheit iſt nur eine Folge der philoſophi⸗
ſchen und als ſolche gewiſſermaßen auch die gegenwärtige Anerkennung
für die Tätigkeit des Menſchen im Intereſſe des Ganzen. Als ſolche
iſt ſie für den Menſchen als Zugkraft für die äußerſte Anſtrengung noch
ſolange notwendig, bis die erforderliche ſittliche Reife erreicht iſt. Die
ökonomiſche Ungleichheit, die nach unſerer materialiſtiſchen Auffaſſung
etwas Natürliches iſt, müßte nach den Lehren des Chriſtentums eben⸗
ſo gut als ſchreiende Ungerechtigkeit bezeichnet werden als nach den⸗
jenigen der Sozialdemokratie, da beide eine philoſophiſche Ungleichheit,
die eine Folge körperlicher Entwicklung, und nur mit dieſer verſtändlich
iſt, als ausgeſchloſſen anſehen. Das Endziel der Entwicklung und das
Ideal des Materialismus kann hiernach nur ſein, wie bereits hervor⸗
gehoben, durch eine körperliche Ebenmäßigkeit eine philoſophiſche und
damit ökonomiſche Gleichheit der Menſchen auf hoher Kulturſtufe zu
erreichen, und dieſes iſt nur möglich, daß ſich die unteren Klaſſen in die
höheren hineinentwickeln und nicht, daß die oberen durch politiſche Ge⸗
walt den unteren auf einer mittleren Linie gleich gemacht werden.
Wenn aber der philoſophiſche Materialismus die Klaſſierung der
Bevölkerung noch für abſehbare Zeit als ſeine natürliche Vorausſetzung
anſieht, ſo muß er notwendig zu der Folgerung kommen, daß neben der
bürgerlichen geſellſchaftlichen Abſtufung auch ein Adel in der Geſellſchaft
als Klaſſe durchaus nichts Unnatürliches iſt. Selbſtverſtändlich darf es
ſich hierbei nicht um eine Kaſte handeln, die ſich mit ihren Unvollkom⸗
menheiten und Auswüchſen in der Gegenwart als Selbſtzweck anſieht,
und die ihre Geburtsvorrechte nur ökonomiſch ausnutzt, d. h. eine Kaſte,

die ihren Daſeinszweck nicht in erhöhter Leiſtungsfähigkeit, erhöhtem

Pflichtgefühl und vorbildlicher Lebensweiſe, ſondern in erhöhter Genuß⸗

õ

221

ſucht ſucht. Ein Adel, der ſeine Bedeutung nicht in der Raſſe, ſondern
ausſchließlich in der Klaſſe ſucht, mag mit ſeinem bißchen Formenweſen
in ſeiner Exkluſivität vorbildlich und erſtrebenswert für bürgerliche
Emporkömmlinge ohne Stolz ſein, dem ſtolzen Raſſebewußtſein einer
bürgerlichen Bevölkerung gegenüber kann er aber nur ſolange Be⸗
deutung haben, wie letztere über ihr Endziel nicht einig iſt und ſich
gegenſeitig bekämpft und dadurch politiſch ſchwächt. Es iſt nicht zu ver⸗
kennen, daß der Adel urſprünglich ſeine Bedeutung dadurch erlangt hat,
daß er mehr Willen, Mut und Überlegung gezeigt hat als ſeine übrigen
Volksgenoſſen, wobei aber der Überlegung den einfachen Verhältniſſen
entſprechend nur eine untergeordnete Bedeutung zukam. Die Entwick⸗
lung hat aber dahin geführt, daß ſowohl im Wirtſchaftsleben als auch
in der Landesverteidigung die Überlegung heute an erſter Stelle ſteht.
Inbezug auf die Kriegführung heißt dieſes, daß nicht der Säbel, ſon⸗
dern die Maſchine, ganz gleich in welcher Form, heute die entſcheidende
Waffe iſt. Die Konſtruktion und Bedienung der Maſchine erfordern
aber Kenntniſſe und letztere ſind nur durch Arbeit und Anſtrengung zu
erwerben. Für derartige Arbeit und Anſtrengung iſt aber das Bürger⸗
tum ſeiner Vergangenheit entſprechend beſſer entwickelt als der Adel,
infolgedeſſen wird die kulturelle Bedeutung des letzteren, wenn er ſich
nicht den veränderten Verhältniſſen anzupaſſen verſteht, mit der Zeit
ganz von ſelbſt verſchwinden.
Dem Geburtsadel gehört auch in Staaten mit monarchiſcher Re⸗
gierungsform das Staatsoberhaupt an, wenn es in dieſem ſchließlich
auch eine Klaſſe für ſich bildet. Demzufolge gilt für den Monarchen
dasſelbe, was für den Adel gilt. Für unſeren Materialismus bedeutet
die Monarchie an ſich durchaus kein naturnotwendiges Moment der
Entwicklung, ſondern ſie kann nur vom Standpunkt der Zweckmäßigkeit
für die Entwicklung beurteilt werden. Sie iſt in dieſem Sinne gewiſſer⸗
maßen nur eine Frage der Politik. D. h. für unſeren Materialismus
kann es über das, was wir erreichen wollen, keine Meinungsverſchieden⸗
heit geben. Wir wollen Entwicklungsfreiheit und Entwicklungsmög⸗
lichkeit auf nationaler Grundlage für uns und unſere Nachkommen.
Wie wir dieſes aber am beſten erreichen, darüber können die Anſichten
geteilt ſein, und hier einen Ausgleich und das Richtige zu treffen, das
iſt die Aufgabe der Politik.
Da wir nun in unſerer Entwicklung eine Klaſſierung der Bevölke⸗
rung vorausſetzen, ſo müſſen wir auch in der Politik zu einer ſolchen
kommen. D. h. wir müſſen folgerichtig zu einer vorläufigen verſchiede⸗
nen politiſchen Bewertung und Bedeutung der Klaſſen kommen. Es ſoll
damit aber nicht geſagt ſein, daß dieſe lediglich nach Geburt, Reichtum und
politiſcher Geſchwätzigkeit abzuſtufen ſind, ſondern von unſerem Stand⸗

222

punkt aus ſollen ſie mehr nach geiſtiger Überlegenheit und Einſicht, d. h.
nach philoſophiſcher Bedeutung für den Fortſchritt des Ganzen bewertet
werden.
Eine politiſche Gliederung der Staatsangehörigen läßt ſelbſt⸗
verſtändlich auch ein monarchiſches Staatsoberhaupt zu, d. h. aber nicht
ein ſolches, daß ſich von Gottes Gnaden als Zweck des Staates geſchaffen
anſieht, und daß die Untertanen in dem Sinne zu regieren hat, daß ſie
ihm die Mittel für eine luxuriöſe irdiſche Lebensweiſe verſchaffen. In
unſerem Sinne ſoll ſich der regierende Fürſt als erſter Diener des
Staates anſehen, der insbeſondere Interpret und Repräſentant der
allgemeinen Stimme iſt, der durch dieſe den Volkswillen zur Außerung
zu bringen hat und dabei die Verantwortung für die Exekutive trägt.
Hat er außerdem noch ſtaatsmänniſche Fähigkeiten, ſo kann er dieſe,
ſoweit ſeine Macht und Befugniſſe reichen, infolge ſeiner bevorzugten
Stellung im Dienſte des Ganzen auch ſehr leicht zur Geltung bringen,
denn ebenſowenig wie der Materialismus eine Monarchie ausſchließt,
ebenſowenig kann er folgerichtig den Abſolutismus einer ſolchen mit
ſeinen Theorien im Widerſpruch finden, d. h. ſelbſtverſtändlich nur ſo⸗
lange, als dieſer für die Entwicklung des Ganzen die beſte Regierungs⸗
form iſt. Wie wir weiter oben geſehen haben, waren bereits die engli⸗
ſchen Materialiſten, Bacon und Hobbes, Verfechter des abſoluten König⸗
tums. Anderſeits hat der Abſolutismus der Hohenzollern Friedrich
Wilhelm I. und Friedrich d. Gr. der Entwicklung Preußens und mit
ihm Deutſchlands unſchätzbare Dienſte geleiſtet. Bei vorgeſchrittener
Bildung und Erfahrung aller Bevölkerungskreiſe bringen es die ver⸗
wickelten politiſchen und wirtſchaftlichen Verhältniſſe ſchon von ſelbſt
mit ſich, daß die Bevölkerung durch die Legislative und Kontrolle der
Exekutive die Verantwortung für ihre Zukunft ſelbſt zu tragen hat.
Wenn ſchließlich der Materialismus vom Standpunkt der Ent⸗
wicklung die republikaniſche oder demokratiſche Regierungsform als
die höhere anzuſehen hat, ſo iſt er immerhin noch nicht gezwungen, ſie
für die Gegenwart auch als die beſſere anzuſehen und zwar aus dem
einfachen Grunde, weil ſie in Wirklichkeit nicht das iſt, was ſie ſein will.
Wie leicht verſtändlich und wie uns Frankreich und die Vereinigten
Staaten beweiſen, iſt im Zeitalter des Kapitalismus eine wirkliche Re⸗
publik oder Demokratie überhaupt noch eine Unmöglichkeit und zwar
deshalb, weil die im Zeichen des Kapitalismus emporſtrebenden Ele⸗
mente durch ihr Emporkommen in eine größere wirtſchaftliche Abhängig⸗
keit geraten, die der Kapitalismus naturgemäß politiſch in ſeinem
Intereſſe ausnutzt. Und da der Kapitalismus in ſeinen Vertretern
aus Mangel an Erfahrung und Einſicht dem Irrtum genau ſo unter⸗
worfen iſt als die von ihm abhängigen Elemente, und da der Kapitalis⸗

223

mus im Intereſſe der Selbſterhaltung ſeine Sicherung und Erweiterung
in den Vordergrund aller Beſtrebungen ſtellen muß, ſo können die
politiſchen Intereſſen des Kapitalismus denen des Ganzen oft in einem
unverſöhnlichen Gegenſatz gegenüberſtehen, und wenn es erſteren gelingt,
ſich auf mehr oder weniger anſtändige Art durchzuſetzen, ſo können ſie,
wie beiſpielsweiſe der letzte Krieg für Frankreich gezeigt hat, dem
Ganzen ſchließlich verhängnisvoll werden.
In einer wirklichen Monarchie — eine Scheinmonarchie hat die
Nachteile der Republik — bildet die erbliche Staatshoheit mit den von
ihm abhängigen Elementen der Exekutive, zu denen auch die Heeres⸗
angehörigen zu rechnen ſind, dem politiſchen Wechſel gegenüber vor⸗
läufig noch ein Prinzip der Beharrung. Sie bilden gewiſſermaßen einen
Fels in den Strömungen politiſcher Leidenſchaft, an dem die heftigen
aber wenig reinlichen Wogen der großkapitaliſtiſchen Intereſſenpolitik
mehr oder weniger zerſchellen. Daß es auch Monarchien gibt, in denen
die Organe des Staates am liebſten mit den ſchmutzigen Strömungen
der kapitaliſtiſchen Intereſſenwirtſchaft ſchwimmen, das beſtätigt als
Ausnahme gerade die Regel. Aber ſchließlich iſt die Regierungsform
jeder Nation ein kulturelles Entwicklungsprodukt derſelben, d. h. jede
Nation hat die Regierung, die ſie hervorgebracht hat, die ihr demzufolge
angepaßt iſt, und die ſie verdient.
Wie weiter oben auseinander geſetzt iſt, hat jeder die Wahlfrei⸗
heit, am ewigen Leben teilzunehmen oder nicht, und zwar äußert ſich
dieſe, ſoweit die perſönliche Entwicklung in Frage kommt, in der
Freiheit im geſellſchaftlichen Zuſammenleben, daß ſolche inbezug auf Er⸗
ziehung, Vermögen, Ort und Tätigkeit in gewiſſen Grenzen gewähr⸗
leiſten kann. Die größte Bedeutung hat aber die Wahlfreiheit, bei der
die Weiterentwicklung durch die Nachkommen in Frage kommt, nämlich
die Wahlfreiheit betreffs der Ehehälfte, und zwar deshalb, weil bei
dieſer der Irrtum über die Zweckmäßigkeit des Menſchen in der Welt
am folgenſchwerſten zur Geltung kommt. Es dürfte wohl feſtſtehen,
daß beſonders in den höheren Geſellſchaftskreiſen bei der ehelichen Ver⸗
bindung nicht ſo ſehr auf die Geſundheit der Raſſe geſehen wird als auf
Beſitz, Stellung und Bildung, d. h. auf Vorzüge der Klaſſe. Es doku⸗
mentiert ſich hierbei ein ungeſunder Egoismus, der nur das individuelle
irdiſche Daſein in den Bereich ſeiner Intereſſen zieht, und der ſeinen
ganzen Daſeinszweck im irdiſchen Ichleben erſchöpft.
Aber ſchließlich iſt dieſer ungeſunde Egoismus von unſerem
Standpunkt aus, wie bereits hervorgehoben, nichts weiter als eine Ver⸗
ſündigung an ſich ſelbſt, die eine gerechte Vergeltung in unerbittlicher
Konſequenz ſchon dadurch mit ſich bringt, daß in ſolchen Ehen bei den
Nachkommen Krankheit, Verkümmerung, Häßlichkeit und bei weitgehen⸗

224

der Inzucht Verblödung häufiger ſind als in denen, die vom Geſichts⸗
punkt der Raſſigkeit aus geſchloſſen werden.
Es läßt ſich nicht verkennen, daß in dieſer Beziehung die unteren
Stände beſſer daran ſind, da ihre Wahlfreiheit für die Ehe durch Rück⸗
ſicht auf geſellſchaftliche Werte wenig beengt wird, ſo daß die Herkunft
aus kinderreicher Familie für die Ehe durchaus kein Nachteil iſt. Das
letztere kann ſogar zum Glück gereichen, wenn ſich auch dieſe Generation
wieder dadurch auslebt, daß ſie ſich in der Kindererzeugung keine Be⸗
ſchränkung auferlegt. Für das weitere Fortleben in ſeinen Nachkommen
iſt es entſchieden ſicherer, mehrere Kinder in geringerer geſellſchaftlicher
Stellung zu hinterlaſſen als eins in höherer. Die höhere Geſellſchaft,
ſoweit ſie überhaupt nicht die Eheloſigkeit vorzieht, iſt mit ihrem Ein⸗
oder Zwei⸗Kinderſyſtem mehr oder weniger Anhänger des letzteren
Prinzips, womit ſie aber weder vorbildlich noch ſtaatserhaltend wirkt.
Indirekt nützt ſie aber dadurch dem Ganzen, daß ſie Platz für auf⸗
ſtrebende Elemente macht, und ſo für eine lebhafte Bewegung der Ent⸗
wicklung ſorgt. Von dieſem Standpunkt aus kann man ſogar eine ge⸗
wiſſe Berechtigung dafür finden, daß diejenigen, die als Schrittmacher
der Entwicklung nur Mittel und nicht Zweck dieſer ſein wollen, ſich
dafür durch ein ſorgloſeres Ichdaſein zu entſchädigen verſuchen.
Vom entwicklungsgeſchichtlichen Standpunkt muß die Ehe und
zwar in der Form der Monogamie gewiſſermaßen als der Urſprung
des geſellſchaftlichen Zuſammenlebens angeſehen werden. Der Grund
hierfür war die bewußte fortſchrittliche Weiterentwicklung des Ver⸗
ſtandes, denn die ſogenannte freie Liebe beanſprucht nur ein geſelliges
Zuſammenleben, das lediglich einen Kampf ums Daſein führt, um die
Art zu erhalten, aber nicht um ſie mit Bewußtſein zu verbeſſern. Für
das geſellige Zuſammenleben genügte ein durch Anpaſſung und Ge⸗
wohnheit beeinflußter Inſtinkt und die den Verhältniſſen entſprechend
entwickelten Organe. Eine Weiterentwicklung hierbei iſt zufällig und
kann nur dadurch geſchehen, daß diejenigen im Kampf ums Daſein
Sieger bleiben, die ſich den äußern Verhältniſſen durch Zufall am
beſten anzupaſſen verſtehen.
Um die Art mit Bewußtſein zu verbeſſern mußte aus dem Kampf
ums Daſein erſt ein Kampf ums beſſere Daſein werden. Das letztere
mag zielbewußt damit eingeſetzt haben, als bei unſeren Vorfahren der
dämmernde Zuſtand des Verſtandes durch einen Lichtblick der Einſicht
aus der regelmäßigen Hintereinanderfolge beſtimmter Erſcheinungen
Grund und Folge in Zuſammenhang bringen konnte, und aus dieſer
Erfahrung Nutzen für ſich zu ziehen wußte. Als der Menſch z. B. ein⸗
geſehen hatte, daß in gewiſſer Beziehung mit einem ſpitzen Stein mehr
zu erreichen war als mit einem runden, hatte er die Verbeſſerung eines

— + E 2

225

Handwerkszeuges erfunden, mit dem er die Tätigkeit ſeiner Organe
vergrößern konnte. Das Erfinden, das Vervollkommnen und die
zweckmäßige Anwendung der Waffen und Handwerkszeuge ſind es ge⸗
weſen und ſind es noch heute, die das Daſein der Menſchen auf einem
gegebenen Territorium erweitern und verbeſſern können. Dieſes kann
aber nur in einem geſellſchaftlichen Daſein durch Arbeitsteilung zur
Geltung kommen, und die Grundlage der Arbeitsteilung iſt durch die
Monogamie zuſtande gekommen. .
Im geſelligen Beiſammenſein heißt es: Für das Daſein kämpfen;
in geſellſchaftlicher Zuſammengehörigkeit heißt es hingegen: Für den
Fortſchritt arbeiten. In dieſer Beziehung unterſcheidet ſich der ent⸗
wicklungsgeſchichtliche Adam nur dadurch vom bibliſchen, daß dieſer
ſeine Neugierde damit büßen mußte, im Schweiße ſeines Angeſichts
ſein Brot zu eſſen; während jenen der Lichtblick der Erkenntnis um
ſeine paradieſiſche Arbeitsloſigkeit brachte. Für letzteren war es aber
keine Strafe, ſondern das Geſchenk einer gütigen Vorſehung, das ihm
die Möglichkeit bot, ſich von nun an zu einem gottgleichen Weſen ent⸗
wickeln zu können.
Eine notwendige Folge der Familie war die Gemeinſchaft der
Familien in Stämmen und Verbänden, die auf Gegenſeitigkeit ge⸗
gründet, die Beſtimmung hatten, ſich durch vollkommene Ausnutzung der
Gegenwart die Zukunft zu ſichern. D. h. aus dem Kampf ums Daſein
des Einzelnen wurde ein geſellſchaftlicher Kampf um ein beſſeres Da⸗
ſein für Alle. Eine ſolche Gemeinſchaftseinordnung, die als eine Folge
der Überlegung als freiwillig angeſehen werden muß, konnte im An⸗
fang nur durch Verwandtſchaft des Blutes, durch Verſippung, durch die
Anfänge der Sprache und durch gemeinſame Gewohnheiten zuſammen⸗
gehalten werden. Sie war ein durch die Vernunft gerechtfertigtes Ver⸗
trauensverhältnis, das notwendig ein Rechts⸗ und Pflichtgefühl hervor⸗
rufen mußte. Wirtſchaftlich bildete die Inſtitution der Gemeinſchafts⸗
einordnung, die wir heute als Staat und Nation haben, die Voraus⸗
ſetzung für eine weitere Arbeitsteilung, die dann auch erfolgt iſt und
die uns den gewaltigen Fortſchritt gebracht hat und noch bringt.
Wenn unſer materialiſtiſches Entwicklungsprinzip die Ungleich⸗
heit der Menſchen infolge ungleicher Veranlagung und Erziehung zur
Vorausſetzung hat, ſo muß es auch die Ungleichheit der Nationen und
Staatsgebilde als eine natürliche und im Intereſſe einer fortſchritt⸗
lichen Entwicklung durchaus nicht überflüſſige Folge dieſer anſehen.
Gerade dieſer letzte Krieg zeigt, daß ſelbſt Staaten, die ähnliche
wirtſchaftliche Entwicklungsbedingungen haben, und die ſich die Kul⸗
turfortſchritte gegenſeitig austauſchen, noch weit davon entfernt ſind,
Hinze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. 1⁵

die gleiche Moral und die gleiche Geſinnung zu haben. Da jede Na⸗
tionalität Eigenheiten entwickelt hat, mit denen ſie glaubt, ihren Welt⸗
zweck am beſten erreichen zu können, ſo wird ſie es als ihr gutes Recht
betrachten, ſoweit es in ihrer Macht liegt, ſich als Nation unter allen
Umſtänden zu behaupten und durchzuſetzen. Und der moraliſche Grund⸗
ſatz eines Völkerrechts vom materialiſtiſchen Standpunkt, der ja, wie
dieſer Krieg zeigt, in der Praxis allein maßgebend iſt, kann dann
auch nur beſagen, daß ſolches Beſtreben anzuerkennen iſt, ſoweit die
Entwicklungsbedingungen einer anderen Nation nicht dadurch beein⸗
trächtigt werden. Solange die Erde für eine Bevölkerungszunahme
noch hinreichend groß iſt, kann überdies infolge der internationalen
Freizügigkeit ein jeder nach ſeiner nationalen Faſſon ſelig werden.
Solange die philoſophiſche Ungleichheit nicht durch Entwicklung
ausgeglichen iſt, werden die Gegenſätze innerhalb der Staaten ebenſo⸗
wenig verſchwinden wie diejenigen der Staaten zueinander. Und ob⸗
wohl die internationale Verbrüderungstheorie des Chriſtentums be⸗
reits 19 Jahrhunderte hinter ſich hat, ſo gehen die Nationen mit Recht,
ohne ſie zu beachten, zur Tagesordnung über, ſobald kte ihre Lebens⸗
intereſſen bedroht ſehen.
Ebenſowenig wie die Ethik des Chriſtentums einen homogenen
internationalen Völkerbrei herſtellen konnte, ebenſowenig kann dieſes
die Ethik des ſozialdemokratiſchen Evangeliums, und ebenſowenig
wird dieſes jede andere Ethik auf philoſophiſch⸗idealiſtiſcher Grundlage
können, am allerwenigſten kann es aber diejenige der praktiſchen Krä⸗
mervernunft.
Der Staat iſt ebenſowenig eine von Gott unmittelbar geſchaffene
Einrichtung, in der die Sündhaftigkeit des Menſchen ihren geſicherten
Tummelplatz findet, als das Entwicklungsprodukt der ökonomiſchen
Kräfte. Der Staat iſt, wie ich bereits weiter oben auseinander geſetzt
habe, als Ganzes ein kulturgeſchichtliches Entwicklungsprodukt. In
ſeinen Anfängen iſt er, wie ferner oben hervorgehoben, herausgewachſen
aus einer nationalen Zuſammengehörigkeit der Angehörigen. Die
nationalen Bindemittel und Triebkräfte waren dabei die Blutsver⸗
wandtſchaft, die gemeinſame Sprache und gemeinſame Sitten und Ge⸗
bräuche. In der Entfaltung iſt die Nation dann im beſonderen das
Produkt ihrer politiſchen Entwicklung nach Maßgabe der philoſophi⸗
ſchen Entwicklung ihrer Angehörigen geworden. D. h. aber auch, ſie
iſt in ihrer Geſundheit, Kraft und Bedeutung das Produkt ihrer
inneren Geſtaltungskraft. Im weiteren Verlauf hat die Nation dann
aus angeblichen, aber für die Folge nicht immer angebrachten Zweck⸗
mäßigkeitsgründen auch heterogene Elemente in ihrem Staatsgebilde
aufgenommen. Je nachdem nun der Staat das Produkt einer organi⸗

227

ſchen Entwicklung oder einer gewaltſamen politiſchen Zuſammenſetzung
iſt, hat er mehr oder weniger komplizierte Verhältniſſe, und iſt als
Ganzes dementſprechend geſund und lebensfähig.
Dieſe nicht immer opportunen inneren Verhältniſſe, die noch
durch konfeſſionelle und Klaſſengegenſätze wirkſamer werden, ſind neben
den natürlichen Expanſionsbeſtrebungen die Kräfte, die eine dauernde
internationale Verſtändigung auf philoſophiſch⸗idealiſtiſcher Grundlage
unmöglich machen.
Vom philoſophiſch⸗materialiſtiſchen Standpunkt aus iſt deshalb
ein dauernder Friede auch nur dadurch möglich, daß die germaniſchen
Nationen, für deren Weltgeltung dieſer furchtbare Krieg am letzten
Ende nur zum Austrag gebracht wird, ſich gegenſeitig anerkennen
müſſen, da, wie dieſer Krieg zeigt, die eine oder andere Nation durch
Waffenaustrag weder vernichtet noch wirtſchaftlich und politiſch aus⸗
geſchaltet werden kann. Streben dieſe blutsverwandten Nationen, die
wohl faſt die gleiche Veranlagung haben, dahin, ſich mit der Zeit
philoſophiſch immer ähnlicher zu werden, ſo hört es ganz von ſelbſt
auf, daß ſie ſich mit Mißtrauen, Neid und Haß gegenüber ſtehen. Sie
werden dann im Gegenteil beſorgt ſein, möglichſt gegenſeitig von⸗
einander nur die gute Seite in Betracht zu ziehen. Sie können dann
auch unbedingt daran gehen, die koſtſpieligen Rüſtungen den Verhält⸗
niſſen entſprechend nicht unweſentlich einzuſchränken. Die romani⸗
ſchen und ſlaviſchen Stämme und Nationalitäten, denen vorläufig noch
die Veranlagung fehlt, gleichwertige Bundesbrüder zu werden, bilden
dann keinen politiſchen Faktor mehr, der die internationale Lage ſtören
und trüben kann. Wie weit ſpäter eine Verſtändigung mit ihnen und
mit den mongoliſchen Raſſen möglich iſt, wird die Zeit lehren.
Bündniſſe mit Nationen ungleicher Veranlagung, wie ſolche
Ignoranten der Philoſophie, politiſche Adepten und dilettantenhafte
Staatsmänner vorſchlagen, können nur unnatürliche diplomatiſche Er⸗
rungenſchaften ſein, die nur eine zeitliche Bedeutung und einen zeit⸗
lichen Wert haben, und die immer wieder zu politiſchen Verwicklungen
führen, und die ſchließlich immer wieder zu einem kriegeriſchen Aus⸗
trag drängen.
Da, wie im obigen auseinandergeſetzt, im Intereſſe der fort⸗
ſchrittlichen Entwicklung der Menſchheit eine philoſophiſche und daraus
hervorgehend auch eine wirtſchaftliche Gliederung und Klaſſierung noch
notwendig iſt, ſo kann es ſich gegenwärtig nur darum drehen, daß das
philoſophiſch fortgeſchrittene und gebildete Bürgertum in den Ver⸗
einigten Staaten, England und Deutſchland die politiſche Macht in
die Hände bekommt, aber dieſes nicht durch politiſcher Geſchwätzigkeit
und Überliſtung, oder durch wirtſchaftliches politiſches Geſchäftemachen,
15*

ſondern einzig und allein durch den Ausdruck des Anerkennens und
des Vertrauens der anderen Klaſſen. Ob dann in den Vereinigten
Staaten ein Präſident und in England und Deutſchland Monarchen
die Repräſentanten der allgemeinen Stimme ſind, das iſt dann für die
internationale Politik und für einen dauernden Frieden belanglos.

Vom Standpunkt der Entwicklung ſind Familie und Staat alſo keine
Einrichtungen, die der Altruismus geſchaffen hat, ſondern ſie verdanken
ihr Daſein einzig und allein dem Egoismus des Menſchen, der damit
ſeinen Willen und ſein Begehren nach fortſchrittlicher Entwicklung
realiſieren konnte und durch Beſitz und Eigentum eine Freiheit und
im gewiſſen Sinne Unabhängigkeit der Naturgeſetzmäßigkeit gegen⸗
über bekam, die ihn vor allen Dingen erſt einmal zum Eigentümer
ſeiner ſelbſt machen konnte.
Für eine fortſchrittliche Weiterentwicklung war und iſt eine
philoſophiſche Ungleichheit auch deshalb die Vorausſetzung, da eine
Gleichheit keine für den Fortſchritt notwendige überragende Perſön⸗
lichkeiten entwickeln und bilden kann. Je⸗ mehr daher die philoſophiſche
Ungleichheit der Bevölkerungsklaſſen einer Nation verſchwindet, d. h.
je philoſophiſch ähnlicher ſich die Menſchen einer ſolchen werden, jer
geringer wird die Abweichung der überragenden Perſönlichkeiten. Dieſe
philoſophiſche Ungleichheit muß von unſerem Standpunkt aus ihre
Urſache in der ungleichen Entwicklung des Gehirns haben. Das Gehirn
konnte ſich mehr oder weniger nur auf Koſten anderer Organe ent⸗
wickeln und hierfür war die Bedingung gegeben, als das Gehirn durch
überlegung die Fähigkeit anderer Organe durch Erfinden von Waffen
und Handwerkszeug ergänzen und erweitern konnte.

Daß die Entwicklung aber nicht zu einem vorzeitigen Abſchluß
gebracht wurde, ſondern ſtetig weiterging, dafür wurde es notwendig,
wie bereits an anderer Stelle hervorgehoben, daß der Menſch im Kampf
ums beſſere Daſein einen Gegner fand, der ihm in der Entwicklung
gleichswertig war, und dieſer konnte nur ſeinesgleichen ſein. In dieſem
Sinne iſt die Feindſchaft der Menſchen untereinander nicht eine Un⸗
ſittlichkeit, die verdammt und ausgemerzt werden muß, ſondern eine
entwicklungsgeſchichtliche Notwendigkeit, die damit überwunden werden
muß, daß die Stärkeren und damit Beſſeren ſolange Sieger bleiben, bis
auf hoher Kulturſtufe eine vollkommene Ebenmäßigkeit erreicht iſt.
Deshalb ſoll der Menſch ſeine Feinde nicht lieben, um ſie zu beſchämen
und ſie als reuevolle unſichere Freunde zu gewinnen, ſondern er ſoll ſie
als Gegner danach würdigen und ſchätzen, wie er an ihnen ſeine Kräfte
prüfen und bilden kann. Hat er aber einen ungleichwertigen Gegner,
der Mut und Kraft durch Hinterliſt und Tücke auszugleichen verſucht,

229
und der dem offenen Kampf die feige Hinterhältigkeit vorzieht, ſo iſt
hier Verachtung nicht allein am Platze, ſondern auch Haß und ein
ſchonungsloſer Vernichtungskrieg. Und was in dieſer Beziehung für
den Einzelnen gilt, das gilt auch für ganze Nationen. Menſchen und
Nationen, die als Paraſiten den Fortſchritt hemmen, ſind wert, daß
ſie ausgerottet werden. Solche Menſchen zu ſchonen und ihnen Licht
und Freiheit für ihr Gedeihen zu geben, iſt nicht nur eine Dummheit,
ſondern eine ſchreiende Ungerechtigkeit gegen ſich und ſeine Nachkom⸗
men. Der Materialismus iſt weder eine Religion des Genuſſes noch
der Entſagung, ſondern er iſt ausſchließlich eine ſolche des Kampfes und
der Arbeit und der Idealismus als ſein Regulativ hat nur die Aufgabe,
dahin zu wirken, daß der Kampf menſchenwürdig geführt wird. Das
chriſtliche Gebot aus der Bergpredigt: Liebet eure Feinde, ſegnet, die
euch fluchen, tut wohl denen, die euch haſſen, und bittet für die, ſo euch
verfolgen und beleidigen, hat für ihn keine Gültigkeit, da es naturwidrig
iſt, und in der Entwicklung nur Memmen, aber keine Männer bildet.
Das Gebot mag ſich ſehr gut für eine Knechtsmoral eignen; für freie

Männer und Herrennaturen bedeutet das Befolgen des Gebots ein

Zeichen der Schwäche und Dekadenz.
Der freie Mann hat auch mit ſich ſelbſt zu kämpfen und ſich ſelbſt
zu überwinden, aber nicht in dem Sinne, daß er ſeinen ihm zukommen⸗
den Platz am vollen Tiſche des Lebens ſelbſtlos an ſeinen Nächſten ab⸗
tritt, ſondern er ſoll der Verſuchung widerſtehen, einen unſauberen Geg⸗
ner nach deſſen eigener Methode zu bekämpfen. In dieſer Beziehung
ſoll der freie Mann lieber Unrecht leiden als Unrecht tun. Den un⸗
ſauberen Gegner packt die Nemeſis doch mit der Zeit.
Wenn der Materialismus nun eine Religion des Kampfes iſt, bei
dem der Kämpfende ſelbſt das Leben einzuſetzen hat, ſo kann er letzterem
aber wie die Kirche keine individuelle Auferſtehung und kein ſeeliſches
Fortleben im Himmel verſprechen. Aber auch für den Materialismus
gibt es, wie bereits oben bemerkt, nicht nur eine Auferſtehung, ſondern
auch ein ewiges Leben und zwar in der Form einer ewigen Wiederkunft
der Vollkommenen.
Wie bereits weiter oben ausgeführt, hat nach dem entwicklungs⸗
geſchichtlichen Materialismus wohl die Erde als Planet einen Anfang
gehabt, nicht aber die Materie derſelben, dieſe iſt ein Teil der Welt und
als ſolche ewig. Ihren jetzigen Zuſtand hat die Erde durch einen Ab⸗
kühlungsprozeß erreicht, der in einem geeigneten Stadium das organiſche
Leben entwickelt hat. Bei weiterem Fortſchreiten der Abkühlung, wenn
auch erſt in unabſehbarer Zeit, wird das organiſche Leben folgerichtig
ein Ende nehmen. Die Menſchheit wird demzufolge auf unſerer jetzigen

A

Mutter Erde ausſterben; ſie wird aber auf einem anderen Planeten

230

unter denſelben Entwicklungsbedingungen als Endzweck der Entwick⸗
lung in derſelben Form wiederkehren. Da ſich nun die vollkommenen
Menſchen nicht nur ähnlich, ſondern in allen Einzelheiten vollkommen
gleich ſind, ſo kann man von dieſen wohl von einer Wiederkunft
ſprechen. Es iſt dieſes ſo zu verſtehen, daß der vollkommene Menſch
auf der Höhe der Entwicklung ſich in ſeiner Gleichheit und Ebenmäßig⸗
keit ohne Unterſchiedlichkeit fühlt, und dieſes ſowohl betreffs ſeiner
Mitlebenden als auch ſeiner unmittelbaren Vorfahren und Nach⸗
kommen. D. h. er fühlt ſich mehr als Gattung, gewiſſermaßen als
harmoniſcher Teil des Ganzen, denn als Individuum. Je weniger
der Menſch aber das Individuelle ſelbſt fühlt, je weniger fühlt er auch
das Aufgeben derſelben. Es iſt verſtändlich, daß ein ſolcher Menſch
ohne jede Veränderung wiederkehrt. Für ihn bedeutet das Aufgeben
des Ichs nur eine Unterbrechung, aber keine Veränderung und keinen
Abſchluß.
Anders für den unvollkommenen Menſchen; dieſer iſt nur Mittel
zum Zweck. Daß bei einer Wiederkehr der ganzen Entwicklungsreihe
des Menſchen auch wieder Spielarten der Gattung entſtehen, die auch
nur Mittel zum Zweck ſind, iſt richtig. Dieſe ſind als ſolche aber unter⸗
einander ebenſo unterſchiedlich als betreffs der unmittelbaren Vorfahren
und Nachkommenz ſie beſitzen deshalb eine ſtark fühlbare Individualität.
D. h. der Menſch iſt ſich ſeiner Individualität um ſo mehr bewußt, je
unterſchiedlicher er von anderen iſt und je mehr er ſich einbildet, daß
er etwas Beſſeres und unerſetzlich iſt. Immerhin gilt für den unvoll⸗
kommenen Menſchen nur, daß wohl ähnliche Individuen wiederkehren
aber nicht die gleichen. Für ihn bedeutet alſo der Tod, ſoweit er nicht
in ſeinen Nachkommen weiterlebt, einen Abſchluß.
Von dieſem Standpunkt läßt ſich auch die Todesverachtung im
Kriege und in anderer Gefahr erklären. Wenn der Menſch bei ſolcher
Gelegenheit ohne Bedenken und ohne Beſinnen ſein Leben aufgibt, um
dem Ganzen zu dienen, ſo fühlt er ſich in dem Augenblick nicht als
unterſchiedliches Individuum, ſondern als gleichwertiger und voll⸗
kommener Teil des Ganzen.
Vor dem Angriff mag der Vaterlandsverteidiger die Gefahr noch
vom Standpunkt der Notwehr betrachten, bei der ihm vielleicht Wut
und Haß das kritiſche Bewußtſein etwas betäuben. Bei einzelnen mag
es auch der Ehrgeiz ſein, der mutig mit der Gefahr ſpielen läßt. Der
Einſatz des Lebens wird hierbei noch mit einem gewiſſen Fatalismus
als eine Art Lotterie betrachtet, bei der es Zufall iſt, wer mit dem Ge⸗
winn des Lebens herauskommt. Sobald es aber zum Sturm geht,
erwacht der ganze Mann in ihm; in dieſem Augenblick fühlt er ſich los⸗
gelöſt von den Sorgen des Ichs, und Raum, Zeit und Unendlichkeit

haben ihre Bedeutung für ihn verloren. In dieſem Augenblick iſt ihm
das Daſein keine Angelegenheit, die der Kritik des Verſtandes unter⸗
liegt, ſondern eine reine Gefühlsſache, bei der es keine Wahl und keinen
Irrtum gibt. In ſolchem Augenblick, in dem ihm das Aufgeben des
Ichs gleichgültig iſt, hat er in Gemeinſchaft mit gleichwertigen Kame⸗
raden nur das Bewußtſein, daß er ein vollwertiger Teil des Ganzen iſt.
In dieſem Sinne kann man wohl behaupten, daß der Krieg in
ſeinem ernſteſten Stadium den Menſchen veredelt, und nur die Begleit⸗
umſtände, denen er bei vollem Bewußtſein der Individualität ausge⸗
ſetzt iſt, können es ſein, die ihn verrohen.
Wir haben geſehen, daß das Gefühl der Individualität, d. h. das
Gefühl der Unterſchiedlichkeit mit der Entwicklung zum Beſſeren nach⸗
läßt; und es wird überhaupt verſchwinden, wenn die Menſchen auf
hoher Kulturſtufe eine körperliche und damit auch geiſtige Ebenmäßig⸗
keit erreicht haben. Auf dieſer Kulturſtufe gibt es dann keinen Irrtum
mehr, infolgdeſſen auch weder Recht noch Unrecht, ſondern einen ewigen
Frieden. Bei ſolcher Einfachheit und Erhabenheit ſind dann alle
Organe einer Verwaltung und Verteidigung überflüſſig, denn der Menſch
tut hier ſeine Pflicht, weil er kann und nicht weil er muß. Auf dieſer
Stufe hat der Menſch nur wieder für ſein Daſein zu arbeiten, weil es
ein Beſſerſein für ihn nicht mehr geben kann; die ganze Tätigkeit be⸗
ſchränkt ſich hier produktiv nur für die Erhaltung, ferner auf die Er⸗
ziehung und Unterhaltung. Da hierbei alle Kräfte aufs vorteilhafteſte
fürs Ganze nutzbar gemacht werden, ſo wird die notwendige Arbeits⸗
zeit für jeden einzelnen eine ſehr geringe ſein, und die Arbeit ſelbſt
wird mehr eine Erholung als Anſtrengung ſein. Mit Dankbarkeit wird
der Menſch auf dieſer Höhe ſich ſeiner Ahnen erinnern, die, um dieſen
Zuſtand des menſchlichen Daſeins zu erreichen, gekämpft und gelitten
haben.
Der entwicklungsgeſchichtliche Höhenmenſch wird ſich aber durch⸗
aus nicht durch Bedürfnisloſigkeit auszeichnen, ſondern er wird an die
Lebenshaltung, an edle Unterhaltung und an Pflege die höchſten An⸗
forderungen ſtellen, nur daß dieſe durch eine vollkommene Regelung
und ökonomiſche Angnntunn aller Hilfsmittel für jeden in gleicher
Weiſe zur Verfügung ſtehen.
Wenn man in Betracht zieht, daß heute für die Verteidigung und
Verwaltung des Staates, ferner für die Beaufſichtigung der Arbeit, für
den Fortſchritt der Produktion, für die Verteilung der Güter und für
das überflüſſige Luxusbedürfnis der höheren Kreiſe ein rieſiger Apparat
notwendig iſt, der der Produktion entzogen wird, ſo kann man ermeſſen,
wie ſehr die Arbeit eingeſchränkt werden kann, wenn nur für das Be⸗
dürfnis einer vernünftigen Menge gearbeitet wird, und wieviel Zeit dann

für eine edle Unterhaltung übrig bleibt. Für die nächſte Zeit iſt dieſer
Idealzuſtand aber nur noch eine Unmöglichkeit, und vor allen Dingen
kann er nicht durch politiſche Gewalt herbeigeführt werden, ſondern die
Menſchen können ſich nur durch Erlangung eines edlen und wohlpro⸗
portionierten Körpers und durch eine ſorgfältige Erziehung zu ſitt⸗
licher Reife hinein entwickeln.
Hier bleibt uns nun noch die Frage zu erörtern übrig: „Was hat
die gegenwärtige Geſellſchaft zu tun, um die Entwicklung in jenen an⸗
gedeuteten Idealzuſtand zu fördern?“ Wir können die Richtlinien
hier nur andeuten, da dieſelben in den Einzelheiten feſtzulegen die
Aufgabe der Politik iſt.
Wie ich bereits im erſten Abſchnitt auseinandergeſetzt habe, nimmt
das Vermögen der Welt im allgemeinen und das der Nation im be⸗
ſonderen dadurch zu, daß die Menſchheit mehr Werte produzieren und
zum Verbrauch nutzbar machen kann, als ſie nach den geſellſchaftlichen
Anforderungen verbraucht. Dieſes iſt notwendig, da einmal Produktions⸗
und Unterhaltungsmittel für die Zunahme der Bevölkerung geſchaffen
werden müſſen, und da anderſeits der Fortſchritt der Allgemeinheit
darin beſteht, die Lebenshaltung in materieller und damit ideeller Be⸗
ziehung zu verbeſſern. Dieſen Überſchuß nach Möglichkeit zu ſteigern
und ihn gerecht zu verteilen, iſt die Aufgabe der Wirtſchaftspolitik. Die
Verteilungsform iſt hierbei die kapitaliſtiſche Wirtſchaftsweiſe. Der
Kapitalismus iſt in dieſem Sinne nur Mittel zum Zweck und nicht
Selbſtzweck, wie ſich diejenigen oft einbilden, die im Beſitz der Kapitalien
ſind. Solange der Menſch noch die Zugkraft des Eigentums gebraucht,
um der Geſellſchaft gegenüber ſeine Schuldigkeit zu tun, ſolange hat
auch der Kapitalismus noch ſeine Berechtigung und ſolange iſt er über⸗
haupt noch notwendig. Die kapitaliſtiſche Wirtſchaftsform, der der
Eigentumsbegriff zugrunde liegt, bietet die einzige Möglichkeit, daß
bei der Güterverteilung derjenige den verteilbaren Überſchuß bekommen
kann, der ihn verdient hat. Daß er ihn nicht immer bekommt, das liegt
nicht an der Verkehrtheit des Kapitalismus an ſich, ſondern an ſeinen
Auswüchſen. Der Kapitalismus iſt an ſich nicht unmoraliſch; er wird
dieſes nur dadurch, daß er von unmoraliſchen Leuten als Selbſtzweck
angeſehen und dementſprechend gemißbraucht wird. Die Geſellſchaft
kann den Kapitalismus deshalb auch nicht ſchroff beſeitigen und durch
einen unfruchtbaren Kommunismus erſetzen, für den die Menſchheit
noch nicht ſittlich reif iſt; ſie kann ihm aber die Giftzähne ausbrechen.
Der Krieg hat es ja ſchon mit ſich gebracht, daß die Steuer⸗
ſchraube in den nächſten Jahren derartig angezogen werden muß, daß
die kapitaliſtiſchen Bäume nicht mehr in den Himmel wachſen. Der
Krieg hat anderſeits auch bewieſen, daß das Nationalvermögen nur

233
einen geſellſchaftlichen Wert hat, d. h. daß es ſeinen Wert nur in und
durch die Geſellſchaft beſitzt, infolgedeſſen gehört es überhaupt nicht
denen, die es geſellſchaftlich verwenden können, ſondern es gehört der
Geſellſchaft, der das vollſtändige Verfügungsrecht darüber zuſteht. Dem
Einzelnen wird unter dem Begriff „Privateigentum“ von der Geſell⸗
ſchaft nur eine erwerbbare und vererbbare Dispoſitionsgewalt über
irdiſche Güter verliehen, die in der Form der kapitaliſtiſchen Wirt⸗
ſchaftsweiſe den Beſitzer zu erhöhter Tätigkeit im Dienſte des Gangen
anſpornen ſoll.
Von dieſem Standpunkt aus iſt es die ſittliche Pflicht der Ge⸗
ſellſchaft, dafür zu ſorgen, daß mit dem Vermögen zum Schaden des
Ganzen kein Mißbrauch getrieben wird, d. h. daß der Reichtum nicht
in den Händen ſolcher Leute bleibt, die ihn in unſinniger und unſittlicher
Weiſe verſchwenden und die ſich dabei noch von jeder nützlichen Tätigkeit
drücken können. Nicht nur das Produkt der Arbeit gehört der Geſell⸗
ſchaft, ſondern auch die Arbeitskraft. Die von der Geſellſchaft in dieſer
Beziehung gewährleiſtete Freiheit hat inbezug auf die Geſellſchaft ſelbſt
nur einen relativen Wert, ſie kann alſo jederzeit den Bedürfniſſen der
Geſellſchaft entſprechend eingeſchränkt werden.
Wenn der große Reichtum durch ſteuerliche Abgaben empfindlich
geſchmälert wird, ſo iſt dieſes ſicher kein nationales Unglück, ſofern dieſes
Geld für werbende Anlagen und innere Koloniſation ausgegeben wird;
auf dieſe Weiſe ſteigert es die Produktion und kommt überhaupt dem
Kapitalismus am letzten Ende wieder zugute. Für die Zukunft einer
Nation iſt es überhaupt von der größten Bedeutung, daß ſie eine Unter⸗
ſchicht mit guter Lebenshaltung und einen wohlhabenden Mittelſtand
hat. Wenn der Kapitalismus ſchließlich das Proletariat zur Voraus⸗
ſetzung hat, ſo gebraucht es ihn auch anderſeits als Konſumenten. Vom
Standpunkt der Produktion kommt auch dazu, daß, je mehr Ausſicht
der Proletarier und zwar hauptſächlich der in gehobener Lebensſtellung
hat, zu Beſitz und Eigentum zu kommen, je mehr er ſich anſtrengt, aus
ſich herauszuholen, was möglich iſt. D. h. derjenige, der für ſeinen
eigenen Vorteil denkt und arbeitet, gibt ſich mehr Mühe als derjenige,
der für den Vorteil ſeines Brotherrn tätig iſt, ganz abgeſehen Javon,
daß ſich in der Unabhängigkeit Kraft und Charakter ganz anders ent⸗
falten können als in der Abhängigkeit.
Je leichter es iſt, zu Beſitz und zu einer auskömmlichen Exiſtenz
zu kommen, je geringer ſind die Sorgen für den Nachwuchs und je mehr
fallen die Gründe fort, dieſen zu beſchränken. Und da ſchließlich das
Anſammeln von Reichtum doch nur für eine möglichſt unabhängige und
geſicherte Exiſtenz der Nachkommen gelten ſoll, ſo wird die Habſucht
und Geldgier ſchon dadurch gemildert, daß dem Nachwuchs das Er⸗

234

reichen einer auskömmlichen Exiſtenz von der Allgemeinheit erleichtert
wird. Es kommt auch ferner dazu, daß der Aufſtieg aus den unteren
Klaſſen und der Ausgleich mit dieſen gefördert wird, wodurch dem
Kaſtengeiſt die Stacheln genommen werden, wodurch überhaupt an
deſſen Stelle ein geläutertes Klaſſenbewußtſein tritt, das als der Aus⸗
druck eines erhöhten Pflichtgefühls und eines ſtark ausgeprägten Ehr⸗
gefühls zu gelten hat.
Aus Vorſtehendem ergibt ſich nun von ſelbſt die Frage, ob es bei⸗
der kapitaliſtiſchen Wirtſchaftsform, die an ſich noch notwendig iſt und
ſtellenweiſe mit größeren Mitteln arbeiten muß, erforderlich iſt, daß
ſich überhaupt große Kapitalien in einer Hand befinden. Dieſe Frage
iſt aus verſchiedenen Gründen für eine abſehbare Zeit noch zu bejahen.
Vor allen Dingen ſoll der Erwerb großer Mittel nicht beeinträchtigt
werden, ſoweit dieſer auf Initiative, Unternehmungsluſt, Erfindungs⸗
geiſt und angeſtrengte Arbeit zurückzuführen iſt, damit dieſe Vorzüge
nicht gelähmt werden, und da es für eine vorteilhafte Betätigung der⸗
ſelben in vielen Fällen notwendig iſt, daß der Betreffende unabhängig
über größere Mittel verfügt.
Für das Großkapital in einer Hand kommt neben Großinduſtrie
und Großhandel hauptſächlich der Großgrundbeſitz in Frage. Wenn
es auch im nationalen Intereſſe nicht vorteilhaft iſt, daß ſich viel Groß⸗
grundbeſitz in einer Gegend befindet, ſo iſt doch anderſeits im Intereſſe
der großen Städte und der dicht bevölkerten Induſtriegebiete ein ſolcher
überhaupt notwendig, da er deren Ernährung vom vaterländiſchen
Grund und Boden gegenüber dem Kleingrundbeſitz erheblich erleichtert.
Es mag ja ſein, daß der Kleingrundbeſitz, dem mehr menſchliche Hilfs⸗
kräfte zur Verfügung ſtehen, den Anbau der Hackfrüchte bevorzugt und
dadurch relativ mehr Nährwert aus dem Acker herausholt als der
Großgrundbeſitz. Der letztere arbeitet aber wieder mehr mit Ma⸗
ſchinen, ſo daß er verhältnismäßig weniger Arbeitskräfte und Zugvieh
beſchäftigt, wodurch der Verbrauch bei ihm ein relativ geringerer iſt,
ſo daß er einen größeren Überſchuß zur Verfügung ſtellen kann, zumal
die Arbeitskräfte des Großgrundbeſitzers auch eine erheblich geringere
Lebenshaltung haben als diejenigen der Kleinbauern. Hierauf aber
näher einzugehen und es mit Zahlen zu belegen, ſowie die ſoziale Be⸗
deutung der Großkapitaliſten klarzuſtellen, das überſchreitet den Rah⸗
men dieſer Schrift und ſoll Aufgabe einer ſpäteren Arbeit ſein.
Für die Großinduſtrie iſt es weniger erforderlich, daß ſich größere
Kapitalien in einer Hand befinden, da hier Aktiengeſellſchaft und Ge⸗
ſellſchaften mit beſchränkter Haftung Unternehmen und Riſiko für den
Einzelnen verringern können. Die Großinduſtrie, ſoweit ſie durch
politiſche Beſtrebungen, durch Privatmonopole und Syndikate andere für

f . ..

235

ſich tributpflichtig zu machen verſteht, ſägt überhaupt an dem Aſt, auf
dem ſie ſitzt und treibt mit der Zeit unrettbar der Verſtaatlichung in
die Arme.
Solange der ſogenannte Staatsſozialismus noch eine den Fort⸗
ſchritt hemmende Einrichtung iſt, ſolange iſt auch noch eine freie Ver⸗
mittlung zwiſchen Produzent und Konſument notwendig, d. h. ſolange
hat auch der reelle Handel noch ſeine Berechtigung, derſelbe macht ſich
auch dadurch verdient, daß er befruchtend und ermunternd auf die Pro⸗
duktion wirkt. Außerdem hat er auch die ſehr wichtige Aufgabe, den
internationalen Ausgleich der Produkte zu vermitteln. Da bei letzterem
oft große Werte in Frage kommen, und da hierbei die Freiheit der
Initiative des Einzelnen notwendig iſt, ſo iſt auch hier eine Stelle, an
der der Großkapitaliſt noch am Platze iſt.
Angeſichts der Tatſache, daß der entwicklungsgeſchichtliche Ma⸗
terialismus noch einen langen Weg vor ſich hat, um zum Ziel zu kom⸗
men und angeſichts der verwickelten nationalen und politiſchen Ver⸗
hältniſſe und der notwendigen Bildungs⸗ und Beſitzunterſchiede muß
das Volk eine führende Klaſſe haben. Dieſe kann nach den Anforde⸗
rungen, die an ſie geſtellt werden müſſen, in Deutſchland aber nur der
akademiſch gebildete Teil der Bevölkerung ſein. Einmal hat ſich dieſe
Klaſſe bereits ſelbſt einen Ehrenkodex gegeben, der abgeſehen von
einigen Auswüchſen im weſentlichen doch dahin wirken ſoll, daß die
Mitglieder nicht nur beſſer ſcheinen, ſondern auch ſein wollen. Wenn
ihnen in dieſer Beziehung auch Kreiſe anderer Berufe ebenbürtig
ſind, ſo haben ſie doch anderſeits auch eine Vorbildung voraus, die ſie
qualifiziert, ſich eine Weltanſchauung zu verſchaffen, die auf philoſophi⸗
ſchem Boden gegründet iſt, zumal ſie in der Religion nicht mehr feſt⸗
wurzeln. .
Wenn heute der eine oder andere den chriſtlichen Glauben ſo
umgedeutet hat, daß er ſeinen metaphyſiſchen Anſprüchen gerecht wird,
ſo mag dieſes ſeinen eigenen Bedürfniſſen genügen; es mag auch in
einzelnen Fällen als Beiſpiel wirken; es genügt aber nicht für die
geiſtige Führung eines Volkes, das den unſicheren Hafen des Chriſten⸗
tums verlaſſen hat und einen ſicheren Ankergrund für eine ſolche neue
Weltanſchauung ſucht, die ohne Widerſprüche für die naturnotwendigen
Geſchehniſſe des geſellſchaftlichen Lebens iſt.
Eine ſolche Weltanſchauung bietet aber allein unſer Materialis⸗
mus, der, wie wir geſehen haben, ſich nicht anmaßt, die Welt zu be⸗
kritteln und zu verbeſſern, ſondern der ſich begnügt, ſie zu ergründen
und daraus die Nutzanwendung für die Zukunft zu ſichern. Das
Einzige, das ihn vielleicht verdächtig machen kann, das iſt ſeine Ein⸗
fachheit und leichte Verſtändlichkeit, bei der es nur ein „entweder oder“

gibt, d. h. man nimmt ihn ganz, oder man lehnt ihn ab; Modifikationen,
Umdeutungen und Verwäſſerungen läßt er nicht zu. Wie anders der
Idealismus! Deſſen metaphyſiſches Gebiet iſt ſo groß und dunkel,
daß ſich jeder nur einigermaßen Begabte eine eigene Weltanſchauung
leiſten kann. Man nimmt ſich einfach eine philoſophiſche Größe der
Vergangenheit, behauptet an einer Stelle eine Abweichung, was um
ſo erfolgreicher iſt, als es für die Wahrheit doch keine Kriterien gibt,
man kleidet die Abweichung in Worte; bei dieſen ſpart man den
terminus technicus nicht, um das Ganze möglichſt unverſtändlich zu
machen, und man gilt bei einem harmloſen Leſerkreis als der tief⸗
ſinnigſte und größte Philoſoph des Jahrhunderts, von dem ein Kant
noch was lernen könnte. — Unſer Materialismus hat aber neben ſeiner
Einfachheit auch ſittliche Grundlagen, die denen der Kirche in nichts
nachſtehen, ſondern die auch vielfach mit denen der Kirche überein⸗
ſtimmen; die aber den Vorzug haben, nicht nur unſerem Gemüts⸗
bedürfnis zu entſprechen, ſondern die ſich auch wiſſenſchaftlich recht⸗
fertigen laſſen.
Seine wiſſenſchaftl iche Rechtfertigung und Beweiskraft nimmt
der Materialismus aus der Entwicklungslehre, infolgedeſſen kann man
behaupten, daß die Erkenntnis der Entwicklungstheorie der bedeutendſte
Schritt in der Richtung iſt, die dahin führt, daß ſich der Menſch ſelbſt
erkennt, d. h. in jenes Zeitalter, wo die Welt dort am polltomnmenſten
iſt, wo ſich der Menſch befindet, da dieſer als ein Abbild der Welt,
d. h. als ein wirklicher Mikrokosmus mit ſich auch die Welt erkennt.

Buchdruckerei von A. W. Zickfeldt, Oſterwieck (Harz).

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Außenwelt an der Veränderung unſeres eigenen

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Nervenſyſtem aus einer großen Anzahl Nervenzellen
beſteht und wenn hiervon nur ein Teil fehlt, ſo kö
dafür eintreten, ſo daß eine merkliche Störung der
zeigt. Z. B. ſieht der Einäugige trotz der Verringe⸗
vermögens noch die ganze Außenwelt. Immerhin
partiellen Zerſtörung auf die Lokalität an. Es gibt
hirnes, wo ein kleiner Herd große Zerſtörungen verur
er gerade ein umſchriebenes aber wichtiges Nerven
Zellenleib, ſei es im Faſerverlauf, ganz zerſtört. Die —
Geiſtesſtörung, die immer alle diffuſen Schrumpf
gangen Großhirnes begleitet (progreſſive Paralyſe, ſeni
ſelbſt wenn dieſelben noch nicht hochgradig ſind, iſt
dafür.
Sicher zeigen die Forelſchen Betrachtungen der
phyſiologiſchen Verhältniſſe des Nervenſyſtems und
Gehirns, daß es weder für letzteres ein primäres Seel
noch daß in den verſchiedenen Sinnesnerven etwas
logiſches zur Außerung kommt. Das Nervenſyſtem
nichts weiter als das materielle Subſtrat der Empfin
haupt die verſchiedenen Sinnesnerven die gleiche
Phyſiologiſche Beſchaffenheit und Wirkung haben, ſo
ſchiedlichkeit nur in der Wellenlänge und Geſchwindig
kularbewegung liegen.
Betrachten wir ferner die Empfindung auf i⸗
finden wir, daß wir uns und die Außenwelt empf
empfinden wir uns an der Außenwelt und die Außf—
D. h. wir empfinden, wie bereits an anderer Stelle h

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empfinden alſo das Objektive nur an der Veränderu
Wir empfinden gewiſſermaßen einen von außen kom
zwar an der Unterſchiedlichkeit ſeiner Wellenlänge und
Beiſpielsweiſe empfinden wir als Ton eine Beweg
Sekunde 400 — 20 000 Schwingungen macht und 330
keit hat. Als farbigen Strahl empfinden wir hing
die in der Sekunde 300 — 1000 Billionen Schwingung
ſchwindigkeit von 300 000 Km macht. Dadurch, daß die
len ſich zum Lichtſtrahl zuſammenſetzen und daß ſie vo
Gegenſtänden unterſchiedlich abſorbiert, reflektiert un
den, entſteht die Verſchiedenheit des Reizes auf unſ
damit die Verſchiedenheit der Veränderung unſeres
unſerer Empfindung, und damit ſchließlich auch die Ma⸗
Objekte, d. h. der Dinge außer uns. .

Hinze, Sozialdemokratie, Chriſtentum, Materialismus und der Krieg. F

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