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author: Przyluski, Jean

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.. BIBLIOTHEQUE HISTORIQUE

.IEAN PRZYLUSKI

DIRECTEUR D’ÉTUDES A L’ÉCOLE PRATIQUE DES HAUT ES ÊTUDES
PROFESSEUR AU COLLEGE DE FRANCE

GRANDE DÉESSE

INTRODUCT10N A L'ÉTUDE COMPARA T1VE ,
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PRËFACE DE CHAR|‘.ES P|CARD
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BIBLIOTHÈQUE HISTORIQUE

JEAN PRZYLUSKI

Directeur d’études à l’École pratique des Hautes-Études
Professeur au Collège de France

LA

GRANDE DÉESSE

INTRODUCTION À L’ÉTUDE COMPARATIVE

DES RELIGIONS

Avec 21 figures et 24 photographies hors texte

PRÉFACE DE CHARLES PICARD
Membre de l’Institut

PAYOT, PARIS

106, BOULEVARD SAINT-GERMAIN

1950
Tous droits de traduction, de reproduction et d’adaptation réservés pour tous pays.
' Copyright, 1950, by Payot, Paris,

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PREMIÈRE PARTIE
DES NYMPHES DES EAUX ET DES BOIS
À LA GRANDE DÉESSE-
CHAPITRE PREMIER. — Le culte de la Grande Déesse. ..........
CuarirrE II. — Les noms de la Grande Déesse ..............
CuariTre INI. — La Genitrix et son vêtement.................
Cuarrrre IV. — L’évolution des symboles et des mythes. .....
DEUXIÈME PARTIE
LES AVATARS DE LA DÉESSE
Uuacrrne PRemirn, — l'Arbre el le Gram......... ...
CHAPITRE II. — Le problème des triades ....................
Cuarirre III. — La Louve romaine et la Vache d’Abondance ..
Casrieux 1IV — |4 Reino des Mots...,..…,,__…_.…î°îîîîî…î'î.……î
Cuapirre V. — La Reine Céleste. 1110
TROISIÈME PARTIE
DE LA DÉESSE MÈRE_ AU DIEU PÊRE
CHAPITRE PREMIER. — Polyandrie et Monogamie ….............
Cuarirre II. — Les trois facteurs de l’évolution religieuse. ...
CuapiTRE III. — Dyades, Triades et Tétrades.................
Cuairrrne 1V. — Pluralisme élL Monisie. ..............…......
S 4R 1100000000 1000000 …
INDEX ALPHABÉTIQUE .......19 10.0100 0000 00e e 00
TABLE DES FIGURES HORS-TEXTE............. e 0

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PRÉFACE

Les préfaces qui viennent accompagner l'œuvre d'un vivant
suscitent légitimement l’impatience du lecteur. Celles qui doivent
présenter une publication devenue posthume ont, en outre, le sé-
rieux désavantage attaché à toutes les gloses funéraires. On avait
pris rendez-vous avec la généreuse pensée du disparu, et non avec
la voix d’ici-bas qui la retarde. |
J’aurais donc eu bien des raisons d’être bref.
Mais il me faut tenter de faire excuser, au risque de paraître
plus importun encore, l’intervention d’un helléniste, convié à
inscrire quelques réflexions en marge de l’ouvrage qui va suivre,
legs de la pensée d’un orientaliste qualifié, dont il est superflu de
dire que le domaine propre m’a été plus ou moins interdit.
Il ne suffirait pas, sans doute, de rappeler ict que j'ai connu
personnellement Jean Przyluski, savant laborieux et d'une rare
aménité. Ce fut, notamment, à l’une de ces conférences interna-
tionales d’études religieuses qui se tinrent plusieurs fois à Ascona,
en Suisse, dans l’intervalle entre les deux guerres mondiales.
En 1937, le thème choisi des entretiens d’Ascona avait été, préct-
sément, le culte de la Mère des hommes et des dieux. Je ne pré-
voyais pas que notre collègue du Collège de France lierait, pour
cette déesse aussi, sa dernière gerbe de méditations, longuement
mûrie. Je ne prévoyais pas que, six ans après sa disparition,
j’aurais moi-même à annoncer un tel essai. L’hommage ofjert à
l’éternelle inspiratrice du monde — suzeraine des païens, et dont
les pouvoirs sur les faibles humains d’aujourd'hui n’'ont guère
changé — est bien émouvant. Je me sens porté à évoquer, en ce
moment, la cérémonie éleusinienne, qui, jadis, terminati l’épop-
tie: quand le hiérophante montrait, en silence, aux inittés d’At-
tique, le symbole de la résurrection des âmes : l’épt moissonné.
Bien des érudits sont plus près que moi du travail — hélas !
si tôt interrompu — qui constitue le riche bilan de l’œuvre d’un
savant venu à nos études par l’indianisme, et en Indochine.
Comme directeur de la Revue archéologique où Jean Przylusku
collabora, j’avais eu quelques occasions de rencontrer, à l'autre
bout, dirait-on, du monde asiatique où m’attiraient ausst mes
voyages et mes fouilles, un chercheur qui prolongea de plus en
plus volontiers sa curiosité jusqu’en Tonie. J'appris vite que
l’analyse des faits historiques, et la théorie, l’une préparant in-
cessamment l’autre, lui offraient un refuge, dans la trame quott-

6 ; PRÉFACE

dienne d’une existence vouée de plus en plus à l’esprit ; existence
dont il pressentait peut-être longtemps à l’avance la brièveté.
Jean Przyluski a eu, pendant sa carrière, de nombreux élèves
qui tous ont attesté volontiers leur sympathie admirative. Un tel
accord ne peut favoriser que les meilleurs maîtres. Nul n’ignorait
l’ampleur de ses tâches, et son rôle dans l’élargissement progressif
des études spéciales auxquelles il s’était consacré. D’abord, il était
intervenu, avec une position originale, dans le classement et l’exa-
men des sources documentaires intéressant l’histoire du boud-
dhisme. Ayant reconnu le développement long et complexe des
données religieuses qui environnaient la carrière du Sage indien
et sa légende, il s’employa à faire valoir, à côté des ressources
du Canon pâli, les multiples instructions d’autres documents
des sectes ; et accessoirement, le mérite des traductions chinoises,
ou tibétaines, trop négligées.
Comme philologue, il ne devait pas tarder à porter son attention
sur l’état du langage de l’Inde primitive, avant les Indo-européens.
Depuis que, dans les Mémoires de la Société de linguistique, en
1921, il avait posé de bonne heure le problème des mots « ana-
ryens », rencontrés parfois dans ce qu’on appelait alors l’Indo-
aryen, 1l n’a plus jamais cessé de marquer avec ténacité la valeur
composanie des éléments dits austroasiatiques, introduits assez
anctennement dans la langue et la civilisation de l’Indus. Le
Journal of greater India Society a rendu khommage, en 1937, à
la qualité et à l’influence de ses recherches dans ce domaine.
Théoricien constamment en éveil, Jean Przæyluski n’était point
fait pour devenir trop exclusivement un érudit de bibliothèque.
Il avait débuté dans la vie comme administrateur des services
civils de l’Indochine. Ses amis, ses familiers savent encore qu’il
excellait dans les sports de montagne. Il aimait la directe contem-
plation des faits, autant et plus que le commerce des livres. Il à
bénéficié de l’expérience humaine et sociale de bonne heure acquise
dans les postes du Gouvernement Général d’Hanoï. C’est elle,
sans doute, qui l’attira à l’étude des institutions juridiques et
soctales de l’Extrême-Orient, puis l’amena à vouloir examiner,
du point de ue préaryen, les croyances religieuses du monde
auquel ùl avait voué sa sympathie. Il pensait légitimement que,
dans les civilisations primitives, surtout, la croyance religieuse
imprègne toute la vie, spirituelle et matérielle, qu’elle est ainsi
l'expression, naïve, certes, mais la plus complète, de la pensée
à venir, des sagesses en formation. C’est par ces voies qu’il a été,

semble-t-il, conduit précisément à l’étude des cultes de la Déesse-
mêre.

PRÉFACE 7

Le problème dépassait de beaucoup le domaine indien.
Jean Przyluski devait amorcer peu à peu, patiemment, comme
on le voit aujourd’hui, une enquête qui partie d’Extrême-Orient,
va pénétrer jusqu'en Îtalie, et qui, dans le temps, embrasse non
seulement les suècles de toute l’histoire primitive, mais ceux,
innombrables, de la préhistoire humaine. N’eût-il fait qu’éclairer
les étapes, de l’Inde à la Crète préhellénique, à travers la Baby-
lonie, l’Iran, le monde hittite, 1l eût aidé à ranimer, sur une aire
géographique immense, le sentiment humain de la communauté
relative de la pensée religieuse primitive; et, ainst, un grand
principe d’affinité historique et psychique, dont témoignait peu,
à première vue, un vieux monde souvent traversé et rebrassé par
les conquêtes.
C’est entre les deux guerres, de 1920 à 1939 surtout, que ce
dessein s’est éclarré, précisé, ourdi. À plus d’une reprise, par des
monographies qui paraissaient alors diverses, isolées, mais qui
ont formé autant de jalons sur une route d’une difliculté décon-
certante, le défrichement intercontinental s’est opéré. En 1938, la
préface qu’il donna à l’ouvrage collectif d’un groupe d’ortentalistes
de Varsovie, ouvrage intitulé Les religions de l’Orient (1) révèle
déjà les tendances, et souligne certains résultats acquis. Mais on
remarquera, en lisant ici les pages de l’œuvre dernière, que jus-
qu’aux instants les plus menacés de sa vie, Jean Przyluski en-
châssait encore dans son exposé les apports des découvertes ré-
centes, et tout le travail secret de sa réflexion, conciliatrice des
extrêmes. !
Au terme de l’œuvre, la Grande Déesse dont la figure solennelle
nous apparaît n'appartient plus qu’au monde et à la terre des
hommes. La civilisation indienne avait cessé elle-même d’être un
domaine à part, bien que préféré de l’auteur, dans la civilisation
indo-européenne. On voit qu’elle s’inscrit plus largement, mais
à son rang, dans le grand complexe des civilisations astatiques.
Sans qu’il méconnût l’importance essentielle de l’apport indo-
européen dans l’Inde, Jean Przyluski avait, dès alors, contribué
à ramener dans l’ombre le mythe d’une pure culture aryenne;
car ul avait fait concevoir qu’on pût admettre, d’Ouest en Est à
travers l’Asue, de fortes et vivantes sutures; il élargussait les
horizons. Sur une toile de fond historique où les lacunes ne man-
quatent pas, malgré le va-et-vient des nomades et des conquérants,
se dessinait à sa vue une sorte de communauté proto-historique,
unissant l’Inde, d’un côté, à la Mésopotamie, à l’Iran, à l’Ana-
tolie, voire aux îles de l’Archipel égéen, la « Mer par excellence ».
(1). Biblioteka Wiedzy, éd. Trzaska, Evert i Michalski, à Varsovie.

8 ’ PRÉFACE

On pouvait et devait pressentir, d’ailleurs, d’autres affinités de
civilisation, de l’Inde à l’Indonésie, peut-être même jusqu’à l’Océa-
nie et l’Océan pacifique. Ne nous y trompons pas: il y avait,
sans doute, en cet élargissement constant des points de vue, bien
autre chose encore que l'annonce d’un travail ethnologique précis
et précieux. De proches espoirs. Car cette perception fructueuse
d’une unité évolutive du vieux monde humain, elle a été étendue à
l’Égypte aussi, légitimement, et là est l’origine de ce complexe
cafrasien » qui unit pour nous désormais Asie et Afrique, dont
toute la vre primitive paraît pouvoir être associée sous de semblables
lois. |
Belle conquête de l’exégèse la plus moderne, qu’il ne s’agit pas,
bien entendu, d’attirer indûment entre trop peu de mains de sa-
vanis; mais tous ceux qui y ont contribué au point de départ,
ou peu à peu, cu et là, ont droit à la reconnaissance. Combien
de disciplines, jadis jalouses et fermées, ont été agrandies et revi-
gorées ! Notons tci seulement quel intérêt il y avait à ce que l’avenir
des études indianistes ne sombrât pas dans les illusions plus ou
moins racistes des romantiques allemands et de leurs disciples,
triomphants depuis le temps de la Grande Encyclopédie fondée
par Buehler. |
Toutes les civilisations antiques sont le résultat des croisements
d'influences ; on ne les connaît un peu qu’après avoir déméêlé, et
classé au mieux, les enchevêtrements ethniques, les incessantes
migrations des tribus, où les mouvements dits indo-européens ont
pris place : c’est toute cette pulsation du sang des races qu’il faut
suivre, comme dans un organisme cosmique.
Pour être un de ceux qui l’ont bien compris, bien montré, Jean
Przyluski s’est assuré un rang durable et honorable, d’autant que
parmi les ortentalistes, il a ouvert successivement son esprit curieux
à un nombre de questions qui impose l’estime. À elles seules, ses
recherches de linguistique orientalisante ne devaient-elles pas
l’aitirer de plus en plus vers les problèmes irano-grecs, les pro-
blèmes scythes, et ceux de l’hittitologie naissante ? f
Comment les hellénistes n’auraient-ils pas remarqué un tel
effort, qui allait, en quelque sorte, au-devant d’eux ? Entre Asie
et Grèce, où les îles de l’Égée font la chaîne, la mer a toujours
été un pont plus qu'un obstacle. Et c’est sous cet angle du travail
assidu de notre collègue qu’apparaissait aussi le meilleur avenir
de nos études, jadis un peu trop resserrées dans les voies du
classicisme. Entre 1920 et 1939, ce livre en témoigne, nous avons
aunst, Jean Przyluski et moi, échangé certains points de vue,
en sympathique union. Aux pointes extrêmes de deux mondes

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22007

PRÉFACE ; 9

antiques moins séparés qu’on avait cru, la pensée issue de nos
études conciliait déjà des chemins raccordés.
C’est pour moi une tristesse d’avoir à préfacer maintenant
l’œuvre dernière d’un savant disparu, qui était plus jeune que
moi de deux ans. ‘
Un livre est toujours, sous certains aspects, une œuvre ina-
chevée… Seuls les auteurs peuvent, jusqu’au dernier moment,
éprouver leurs hypothèses, et 1l y a des retouches de la onzième
heure, les plus heureuses parfois, dont l’extrema manus a pu
décider ; elles sont interdites à qui vient tendre vers l’avenir sa
pensée dernière, un peu désespérément, du bord même de la de-
meure où chacun, tour à tour, s’'immobilise.
Je souhaiterais qu’on ne fût pas trop porté à voir en ce traité
st riche, les ombres, s’il y en a, au détriment des grandes lumières.
Souvent, les lecteurs érudits formés à de trop strictes disciplines
perdent le sens des vues dominantes, et ils n’excellent plus qu’à
relever ce qu’il peut y avoir, en toute pensée, d’inachèvements, de
disparates, ou d’approximations douteuses. Ceux qui ont la chance,
du moins, de ne pas croire que l’humanisme et l’obligeance soient
une chose, les extgences de la critique une tout autre affaire,
haussent heureusement le souci de l’historien à un meilleur niveau.
N'oublions pas que nous avons devant les yeux, ici, une syn-
thèse dictée par une prescience inquiète ; quand, déjà atteint, con-
traint, séparé, Jean Przyluski luttait afin que tout ce qu’il avait
à dire ne fût pas perdu pour nous ; afin surtout, que son témoi-
gnage de savant allât susciter, à temps, d’autres pensées, proches
de la stenne. Il se peut que je juge ici en archéologue; mais je
me suis trouvé devant ce livre comme en présence du chantier
d’une fouille. Voict une œuvre qui, peu à peu, ramène à la clarté
de l’histoire une quantité prodigieuse de faits, religieux, linguis-
tiques, sociaux: sur une aire qui porte de la vallée de l’Indus
aux rivages de l’Atlantique. Tout est mêlé déjà dans la vie des
civilisations primitives, et l’effet du temps y ajoute. L’archéologue
sait mieux qu’un autre que les terrains explorés présentent d’abord
une image de tous les enchevêtrements qui ont bouleversé les sols
et les âges. On pourrait être découragé, si l’on ne persévérait
minutleusement dans les sondages et les menues approches, afin
que l’ordre se ranime, et que peu à peu, le principal se redessine.
Même après que tous les documents ont été tirés du sol, les
postulats jalonnent encore le traçail d’exégèse. Ils cernent les con-
tours de l’ébauche cherchée: surtout si l’on s’adresse aux -faits
religieux anciens, sù inséparables de leur gangue verbale ou plas-

10 PRÉFACE

tique, sous laquelle 1l est si facile de les méconnaître ou de les
travestir. Y a-t-il des défrichements de terrains historiques, qui
ne risquent pas d’être remis en cause, où tout soit vérité acquise,
éternelle ?
Peut-être me permettra-t-on mieux, ainst, de vouloir insister
sur ce qui m’apparaît le plus utile et fécond. Ainsit qu’il le dit,
Jean Przyluski avait conçu son étude comme une introduction,
comparative, à l’histotre des religions élémentatres. C’est pour
cela que son domaine, — combien vaste dans l’espace ! — s’ouvre
ausst aux plus larges horizons du temps, jusqu’au point initial
des âges de la pierre.
La Grande Déesse présidait-elle alors déjà à la vie et à la mort
des êtres ? Su l’on cherchait une attestation de la prudence ordinaire
des démarches de l’esprit, au cours de l’enquête, on la trouverait
vite ret dans les contrastes marqués entre les statuettes aurigna-
crennes de la femelle honorée comme symbole de la fécondité, et
les vrates représentations de la Mère des hommes et des dieux,
en Orient. Il se peut et je le crotrais, que, pour cette Déesse, les
formes antconiques n’aient pas nécessairement précédé, toutes,
les états anthropomorphes. Du moins, nous a-t-on bien marqué les
différences, et les contacts. Dès l’époque paléolithique, s’ébauche
l’hommage rendu à la protectrice des êtres, créatrice de la vie.
Ainst nous apparaissent aujourd’hui les fonctions de ces sanc-
tuatres-labyrinthes, véritables matrices secrètes, qui ont été, à
l’Occident, les premières grottes sacrées. Les représentations ani-
males et humaines y sont comme enfoncées au giron de la Nature,
par un évident souci religieux. Aux parois rocheuses, la multi-
plication des représentations de femelles gravides ne correspond-
elle pas, aussi, à ce caractère des premiers lieux du culte ?

Lorsque l’image de la Mère, déesse des eaux et de la guerre à

la fois, souvent cruelle et lascive, entité tour à tour bénéfique et
maléfique, a reparu, le culte reste tributaire de ces commencements.
Il faudra certes longtemps, avant que les progrès de la spiritua-
lité, en relation avec l’organisation sociale et les conquêtes de la
technique, puissent restreindre les pouvoirs de la brillante Reine
du monde. C’est au prix d’une lente et difficile ascension de con-
quête que le Dieu Père arrivera à faire triompher ses pouvoirs mas-
culins.
Jamaus cette rivalité et les raisons de telles luttes n’avaient été
ainst décelées à l’attention. Historiographe de la Déesse méère,
Jean Przyluskt n’aurait pu suivre les traces, souvent obscures
aujourd'hui, d’un culte polymorphe longtemps triomphateur, s’il
n’avait usé toujours de cette humanité attentive qui le portait à

PRÉFACE 11

scruier la vie créatrice. Elle lui a mérité la révélation d’un uni-
vers gynécocratique, où la vie et la mort apparaissent comme le
même phénomène, connu et inconnu, où chaque dissociation ouvre
un progrés nouveau. Certes, tl faut souscrire à la dénonciation
des abus qu’on avait fait, depuis J. J. Bachofen, autour du « Mar-
triarcat » des primitifs. Jusqu’en leur excès, ces thèses, si vivement
combattues, se sont révélées pourtant fructueuses, convenons-en,
pour l’ethnologie et l’archéologie, et il y avait quelque bon grain
parmi l’ivraie. Le primat de la Déesse mère, à l’aube des civi-
lisations, s’est imposé, parce qu’on ne comprenait pas, d’abord,
l’action de l’homme dans la conception, et aussi parce que les
femmes avaient moins peur de la mort: la divinité de leur type
à laquelle elles adressaient leurs prières, était la plus apte à bercer
aussu le sommeil des tombes refermées, des graines dans la terre
hivernale. | !
Il y aura bien des manières, toutes utiles, de lire le livre dont
nous bénéficions.
Nous avons appris depuis quelques générations, à connaître
les réalités d’une crise historique très ancienne, dont la portée
ne peut guère être mesurée encore. Des millénaires entiers de vie
primitive ont été découverts, déjà, et l’étude de la civilisation, en
ces temps, ne cesse de se renouveler grâce à la concurrence inter-
nationale. Réfléchissons seulement à ce qu’on pouvait connaître
au XIX° siècle de l’Aste du second millénaire. Notre image du
monde primitif ne s’est pas seulement élargie, mais elle s’est méta-
morphosée, car nous obtenons sans cesse de nouveaux points de
vue sur les ortgines de l’homme. Ce n’est peut-être pas suriout
l’Aste centrale qui trouve à en bénéficier, cette Asie endormie,
où l’on s’est trop hâté de vouloir découvrir le seul berceau de toute
civilisation. Il n’est pas de création sans progrès ; or, c’est sur-
tlout en deux autres endroits du vieux monde que sont apparues
des structures et des forces éducatives, originales. L’esprit à scin-
tillé surtout à ces deux pointes — ces deux pôles, si l’on veut —
du complexe afrasien que sont l’Inde et la Crète. Nous devons à
ces terres antiques de surprenantes révélations qui, d’ailleurs,
s'apparentent ; comme si la même lueur de fond avait animé ces
foyers extrêmes. Aux découvertes d’A. Evans, les révélations de
J. Marshall correspondent : chacune de ces deux cultures excep-
tronnelles, de la Grèce pré-hellénique à l’Inde pré-aryenne, s’éclaire
par l’autre : ensemble, elles sont sorties pour nous de leur isolement
mystérieux. La Perse et la Mésopotamie du Nord constituent les
étapes intermédiaires, et l faut bien songer, sur toute la chaîne,
à l’influence d’une civilisation mère; mais elle n’°a jamais tant

12 2 / PRÉFACE

resplendi qu aux deux bouts de la route. L’étude saulzgne ausst,
il est vrai, l’ampleur des migrations vectrices, quz jusqu’à
l’Egypte correspondent à une des plus fluctueuses crises de l’his-
toire du globe. En étudiant la suzeraineté de la Grande Déesse,
puis l’évolution déclinante de ses pouvoirs, Jean Przyluskt a
rencontré pluszeurs fois cette essentielle nouveauté du monde
antique, qu’attestent et confirment ses points de vue si larges.
Je voudrais faire remarquer encore un mérite profond de l’ou-
vrage, celui qui comptera peut-être le plus. La méditation histo-
rique de l’auteur a été interrompue quand fut remis le livre en
1944, au sortir d’un travail d’analyse et d’enquête qui avait con-
sumé toute une vie. Le savant aujourd’hui disparu avait imprimé
à son œuvre ultime le sceau de son caractère. Quand pour oublier

pendant la deuxième guerre mondiale l’absence d’un être cher, et

apaiser les inquiétudes d’une épreuve douloureuse en tous pays
aux sages, Jean Przyluski avait écrit sa trilogie philosophique,
la Participation, l’Évolution humaine, Créer, il avait, certes,
déjà en tête les idées directrices qu’il allait proposer et défendre.
Constamment, dans la victoire que son œuvre annonce et explique,
celle de la spiritualité du Dieu Père, éclate un enseignement qu’il
faudrait se garder de méconnaître. L’histoire, toujours en procès
avec le scepticisme des hommes, et qui a souvent à préserver sa
bonne foi, reste l’éducatrice éternelle de nos destmees de la base
au faîte, elle travaille pour l’avenir.
- Les civilisations primitives ont été nécessairement, et je crois,
utilement, des ruches, parce qu’elles étaient soumises aux prestiges
troublants des mystères de la germination, des saisons, de la mort.
Pour des êtres qui ne savaient pourquoi ils vivaient, et s’ils vi-

vraient, la Déesse symbole de fécondité, seule, entretenait émotion:

et espoir, jusqu’au delà de la tombe. Les rêves d’abondance et
‘ de prospérité, nécessaires pour compenser les risques de la luite
rude et incertaine des anciens âges, naissaient au mieux autour de
ceite image de déesse-femme, nue ou vêtue, dont la beauté était
le lieu géométrique de la foi. Ses sanctuaires ont symbolisé et
évoqué les paradis élémentaires, où l’eau, la pierre et l’arbre s’asso-
ciaient, forces composantes de tous les « paysages sacrés »: en
pleine époque hellénistique, encore, comme nous le savons aujour-
d'hui. Apparue la première après le Chaos, la Grande Déesse n’a

pas seulement dansé à la tête du chœur des nymphes. Elle a évoqué

la bienfaisance de l’ombre, le réconfort du grain, le charme péris-
sable des fleurs, l’amour fragile des êtres. Elle a donné la ré-
plique au ciel, au nom de toute la vie terrestre. Eschyle et Lucrèce,
tour à tour, ont sentt magnifiquement son pouvoir.

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PRÉFACE 43

Jean Przyluski n’en établit pas moins ce que l’homme a gagné
peu à peu à s’évader du complexe milieu-hérédité, qui favorisait
la gynécocratie. C’est ainsi qu’on s'’est élevé, du particularisme
de l’instinct, à l’universalisme de la pénsée ; du système grégaire,
à l’ordre social. Ce monothéisme mâle que d'aucuns avaient cru
voir parfois aux origines, il est au contraire l’aboutissement acquis
avec effort. Dans l’Inde aryenne, dans la Grèce post-mycénienne,
en Îtalie, en Chine à l’époque historique, la famille est devenue

- du type agnatique ou patriarcal. Le Dieu Père règne alors isolé,

au ciel. Il se peut que nous regrettions parfois la poésie des temps
primitifs où tout ce qui vit sur la terre devati le souffle à une même
mère « déesse aux larges flancs », « assuse sûre offerte à tous les
êtres » (Théogonie, v. 117). Mais, dans la prolifération de la
polymaste, les créatures se succèdent sans ordre cosmique, les unes,
il est vrai, germes de l’harmonie future, d'autres, du moins, mons-
trueuses, apeurant même le ciel. Les mythes grecs, qui marquent
bien le passage du ritualisme magique à la mythologie religieuse,
ont relaté le moment décisif où la Terre Mère vient s’allier elle-
même avec le dieu triomphant, quand le monde entre en équilibre.
Précédemment, dyades et triades avaient préparé ce moment où
s’est consacrée la vie sociale et morale.
Nous cultivons parfois aujourd’hui, bien volontiers, jusqu’en
nous et dans le monde, les forces dissolvantes. Sachons-les ana-
chroniques ! Les conclusions du livre qu’on va lire pourront être
ainsi méditées ailleurs encore qu’aux lieux d’étude. Nous avons
pu échapper un jour à la contrainte de l'immédiat et à l'emprise
du milieu économique, voire physique. Le progrès vaut, semble-
t-il, d’être défendu et gardé. Comme Jean Przylusku l’a éeru:
« Dernière phase de l’évolution religieuse, la spiritualité n'est
pas encore un but que l’on puisse considérer comme atteint. »

Ch. Pricarp.

LA GRANDE DÉESSE

INTRODUCTION

Kännt’ ich Magie von meinem Pfad ent-
fernen, Die Zaubersprüche ganz und gar
verlernen, Stünd’ ich, Natur ! vor dir ein
Mann allein Da wär’ es der Mühe wert,
ein Mensch zu sein.

GŒTHE, Faust.

Si l’on considère un peuple à des moments rapprochés de
son histoire, on n’aperçoit aucune différence essentielle, aucun
changement profond. Des tendances diverses, des ‘forces con-
tradictoires entraînent les sociétés, mais ces mouvements
finissent en apparence par se neutraliser et une impression géné-
rale se dégage de ces remous : la nature humaine paraît con-
stante ; d’où l’humanisme ancien qui est la connaissance de
l’homme permanent, de l’humain statique.
Si au contraire on compare les sociétés à des époques suffisam-
ment éloignées, on constate des différences qui, au lieu de dis-
paraître avec le temps, finissent par s’accentuer. L’homme
comme le reste de l’univers est entrainé dans une lente évolu-
tion aujourd’hui inachevée. D’où un humanisme nouveau qui
est la connaissance de l’homme changeant, du dynamisme
humain.
Quelques exemples pris dans des sociétés inégalement évo-
luées vont nous permettre d’apprécier la distance qui sépare
les hommes fossiles de l’humanité présente. Nous verrons alors
qu'une enquête sur la Grande Déesse peut être en même temps
une introduction à l’étude comparative des religions.
Chez les populations arriérées à clans totémiques, le totem
est l’élément fondamental de la religion. Les hommes d’un clan
se sentent unis entre eux par leur commune participation au
totem, qui n’est ni une divinité ni un génie individuel, mais une
espèce animale ou végétale. Un homme du clan de la chenille
se croit aussi différent d’un homme du clan de l’émou qu’un
insecte est différent d’un oiseau. Il n’y a pas plus d’unité dans
la société que dans la nature. Le particularisme social et reli-
gieux est la loi des sociétés primitives. Au contraire chez les
populations les plus évoluées, la reconnaissance d’un dieu

16 INTRODUCTION

unique est la base de la religion. Le Dieu des Chrétiens ou l’Allah
des Musulmans n’est pas le dieu d’un peuple, d’une race ou
d’une partie de l’univers. Son autorité est illimitée ; elle s'étend
à tout le cosmos et à tous les humains. Il est un d19u universel.
Le même caractère s’observe plus ou moins nettement dans le

bouddhisme aux diverses époques : bouddhisme primitif où

Brahmâ est le Grand Dieu, bouddhisme du Petit et du Grand
Véhicule où le Bouddha est supérieur aux dieux. Particula-
risme dans les sociétés primitives ; universalisme dans les civi-
lisations les plus évoluées. —
Dans les communautés agraires, qui depuis l’époque néoli-
thique groupent des agriculteurs et éleveurs, l'Abondance, la
Prospérité à laquelle tout le monde aspire est symbolisée par
une divinité féminine, parce que la Mère est l’image vivante de
la Fécondité. Même dans les stations du paléolithique supérieur,
cette entité mythique est déjà préfigurée par des statuettes
où les organes féminins sont accusés. Au contraire dans les reli-
gions évoluées le Dieu unique est masculin et l’on insiste souvent
sur le fait qu’il est un dieu père. Tels sont Zeus, Jupiter, le dieu
du Ciel chez les Sémites, la première personne de la Trinité
chrétienne. Genitrix à l’époque préhistorique, dieu masculin
dans les religions tardives.
Suivant les traditions les plus an01ennes la Genitrix n est
pas différente des animaux : elle est cruelle, lasowe, sangu1na1re
comme les bêtes avec lesquelles elle s acoouple en des unions
sans lendemain ; c’est un être d’instinct comme étaient les
hommes primitifs. Le Grand Dieu des religions universelles, au
contraire, est un souverain juste et bon qui commande à des
hommes libres. Instinct, brutalité au niveau inférieur de l’hu-
main ; aspirations à la hberte et à la vie morale dans les sociétés
modernes.
Comment a-t-on passe du particularisme à l’umversahsme,
du culte de la Genitrix à l’adoration du Grand Dieu, de l’in-

stinet brutal à la liberté morale ? L’étude dela Grande Déesse

laisse apercevoir les conditions de ces ohangements. C’est ce
qu’on verra dans les chapitres qui suivent. La première partie

Des nymphes des Eaux et des Bois à la Grande Déesse illustre

particulièrement le passage du particularisme à l’universa-
lisme. La seconde partie Les Avatars de la Déesse éclaire notam-
ment la transformation de la déesse lubrique et cruelle comme
Circé ou la Sirène en une épouse chaste et digne comme Îsis, en
une Artémis. La troisième partie De la Grande Déesse au Grand
Dieu insiste particulièrement sur la révolution qui a fait passer

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INTRODUCTION 17

le pouvoir d’une reine comme la Terre Mère à un roi comme
Jupiter. Ainsi une enquête générale sur la Grande Déesse, sur
les représentations d’où elle est issue et sur celles qui en dérivent
conduit à examiner les problèmes les plus importants de l’his-
toire religieuse. Il n’est pas exagéré de dire que cette enquête
est une introduction à l’étude comparative des religions. Davan-
tage : cette étude éclaire tout le champ de la préhistoire et de
l’histoire. En effet, particularisme et universalisme, pouvoirfémi-
nin et masculin, instinct et liberté caractérisent les phases succes-
sives de l’évolution humaine. Avant de considérer ces notions
par rapport à l'histoire religieuse, nous devons les envisager
sous l’aspect le plus général.

Le Père W. Schmidt a essayé de prouver que la plus ancienne
religion est la vénération d’un dieu tout-puissant et omniscient
qui demeure au ciel (1). D’autre part les recherches de R. Pettaz-
zoni l’ont amené à soutenir qu’à l’origine le Grand Dieu ne de-
meure pas au ciel, mais qu’il est le Ciel ou, si l’on préfère,
que le Ciel est Dieu. Son omniscience résulterait de son carac-
tère ouranien (2). Néanmoins beaucoup de savants sont d’avis
que dans les sociétés inférieures la croyance au Grand Dieu
s’explique par l’influence des missions chrétiennes ou musul-
manes. M. Geo Widengren a cru pouvoir écarter cette objection
en montrant que dans l’ancienne civilisation iranienne l’idée
d'un Grand Dieu est antérieure au christianisme. Sa thèse est
que le Grand Dieu est un dieu du Destin (3).
Il est incontestable que dans l’Iran, dans l’Inde et ailleurs,
la croyance au Grand Dieu est bien antérieure au début de
notre ère et ne saurait donc s’expliquer par une influence
chrétienne. Il n’est pas exclu que cette croyance évoluée se
soit infiltrée chez certaines peuplades arriérées avant toute
influence musulmane ou chrétienne. Les Pygmées qui, suivant
le P. Schmidt, représentent « le stade d’enfance de l’humanité »,
ont, au moins dans certaines régions, une religion qui présente
des affinités avec le monothéisme. Mais les Pygmées ne sont en
aucune façon des primitifs : on n’en rencontre aucun dans les
stations du Quaternaire. Presque partout ils ont emprunté en
totalité ou en partie la langue ou le -vocabulaire de leurs voisins.
(1) W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, I. — (2) R. Pettazzoni,
Dio, La formation du monothéisme (Revue de l’Histoire des Religions, 1923 ;

ce périodique est cité plus loin au moyen des initiales RHR) ; Allwissende

Hächste Wesen (AHW, 1930). — (3) Geo Widengren, Hochgottglaube im
alten Iran.

La Grande Déesse, e

18 INTRODUCTION

Leur prétendu monothéisme peut être également un emprunt. Les
idées du P. Schmidt sur l’origine du monothéisme sont solidaires
“ de sa théorie sur l’ancienneté des Pygmées. Il est aujourd’hui
démontré que les Pygmées ne sont pas les premiers hommes ;
ils ne peuvent être les ancêtres de l’Homme (1).
On constate un certain parallélisme entre l’organisation de
la société et la structure de la religion. En Australie, le parti-
cularisme religieux est en relation avec un état social où l’élé-
ment de base est le clan et où les tribus sont indépendantes les
unes des autres. L'histoire révèle qu’on s’est élevé des clans aux
empires par des formations territoriales de plus en plus larges:
communautés agraires, confédérations de tribus, principautés,
royaumes. Finalement, dans les empires centralisés, on voit
poindre la notion d’une royauté universelle qui est un impé-
rialisme poussé à la limite, étendu théoriquement jusqu’aux
extrémités du monde. Nous verrons en étudiant les mythes de la
Grande Déesse que la synthèse des cultes locaux a probable-
ment marché de pair avec l’unification territoriale ; d'où l'hypo-
thèse que l’universalisme religieux et l’impérialisme politique
sont deux aspects de la tendance vers l’unité qui se manifeste à
la fois dans l’ordre juridique et dans la religion. Ainsi tout
s’enchaîne dans l’évolution humaine. Le progrès mental n’est
pas indépendant de la conduite ni la spéculation de la pratique.
La vie morale est une. Avant de la traduire en mythes, en
dogmes, en concepts, l’homme doit nécessairement la jouer
sur la scène du monde. C’est en créant qu’il devient créateur (2).
Au lieu de poser le monothéisme à l’origine des sociétés, nous
en faisons l’aboutissement d’un long progrès. Et dès lors nous
comprenons mieux cette vérité essentielle : dans l’ordre poli-
tique ou religieux l’universalisme est un idéal qui se réalise peu
à peu. C’est un desideratum plutôt qu’un fait acquis. Dans la
mentalité moderne le sentiment religieux est souvent chargé de
scories ; il est grossier dans la multitude et sublimé dans la
conscience du saint. Nous ne sommes pas, comme le voudraient
certains théoriciens, les descendants dégénérés de Pygmées mo-
nogames et monothéistes. L’homme s’est élevé péniblement
par de longs détours jusqu’à la morale et à la religion épurées ;
l’histoire laisse entrevoir sur une durée de plusieurs millénaires
les incertitudes et les lenteurs de cette ascension.

(1) H.-V. V:‘ill_0iS, Les Pygmées et l’origine de l'Homme, Revue scienti-
fique du 15 juin 1938. — (2) Pour le développement de ces idées, le
lecteur peut se reporter à l’Évolution humaine, Paris, 1942, et à Créer,

Paris, 1944.

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La transformation de la Déesse Mère en Dieu Père ou de la
Grande Déesse en Grand Dieu est en relation à la fois avec
l’organisation sociale et avec le progrès technique. Dans cer-
taines sociétés le sexe féminin est prépondérant”; ailleurs ce sont
les hommes qui l’emportent. Ce partage d’influences s’explique
en partie par les conditions de la vie matérielle et contribue à
modeler les représentations religieuses.
L’ethnologie et l’histoire nous révèlent l’existence dans l’Asie
du Sud-Est et en Océanie de populations où la femme com-
mande dans la famille et dans la société. Cette organisation,
qu’on peut appeler gynécocratique, apparaît sur une aire plus
étendue lorsqu’on recule suffisamment dans le passé, et divers
indices la font reconnaître chez les peuples asianiques, anté-
rieurement aux migrations indo-européennes et sémitiques. Au
contraire en Europe, dans l’Inde aryenne, en Chine, à l’époque
historique, la famille est du type agnatique ou patriarcal ; les
hommes commandent ; on peut parler d’une organisation andro-
cratique. Entre ces cas extrêmes il y a place pour une organisation
mixte où le pouvoir est à peu près également réparti entre les
deux sexes. C’est ce type mixte qui tend à prévaloir dans nos
sociétés modernes. On comprend dès lors que la divinité suprême
apparaisse plutôt comme une Grande Déesse dans une société
gynécocratique et comme un Grand Dieu dans une société
androcratique. Ces vues théoriques s’éclairent et se précisent
du moment qu’on les situe par rapport à l’évolution technique.
Dans les sociétés inférieures, le travail est réparti entre les
sexes en tenant compte des capacités de chacun. La cueillette
moins pénible est en principe réservée aux femmes, tandis que la
chasse, qui exige plus de force physique, est un travail mas-
culin. La même répartition s’observe chez les populations qui
pratiquent l’agriculture et l’élevage : l’agriculture et le petit
élevage échoient aux femmes, tandis que la chasse et le gros
élevage qui en dérive reviennent aux hommes. Partant de là,
on conçoit que, dans les premières communautés agraires où
l’agriculture et le petit élevage étaient les principales sources
de richesse, la puissance appartint principalement aux femmes,
d’autant plus qu’à ces raisons d’ordre économique s’ajoutait la
maternité, source d’influence et de prestige. On s’achemine
ainsi vers une organisation gynéeocratique sanctionnée par la
religion qui, nous le verrons, est surtout à ce stade un culte de
la Fécondité.
Ces conditions se modifient en raison du progrès technique.
À une culture du sol de type horticole, où suffisait la main.

INTRODUCTION

20 INTRODUCTION

d’œuvre féminine, succède, après l’invention de la charrue, une
agriculture où l’homme intervient avec le gros bétail pour le
labourage, le hersage et le battage. Tandis que l’élevage du
bœuf modifie la technique agricole, l’élevage du cheval trans-
forme l’art militaire, d’abord par l’utilisation du char de guerre

et plus tard par l’emploi de la cavalerie. D’autre part l’élevage

du chameau et accessoirement du cheval et du mulet rend pos-
sibles les caravanes et le transport des marchandises à longue
distance, à travers les déserts ou des contrées semi-désertiques
qui constituaient auparavant des obstacles à peu près infran-
chissables ; d’où la création d’une classe de caravaniers, puis
de marchands. Ainsi le gros élevage, occupation masculine,
modifie profondément l’économie et la structure de la société.
Sous ses formes diverses, élevage du bœuf, du cheval, du cha-
meau, il transforme l’agriculture, la guerre, le commerce. L’avè-
nement du laboureur, du guerrier, du caravanier, assure partout
à l’homme le premier rang. Cette tendance est encore favorisée
par le développement de la métallurgie : fondeur ou forgeron,
c’est encore l’homme qui travaille l’or, le cuivre, le bronze et
le fer. Ainsi toutes les innovations tehniques entraînent la so-
ciété dans le même sens, vers le développement du patriarcat et
des institutions androcratiques. En même temps la religion
évolue parallèlement : des sorcières ou prêtresses de la Fécon-
dité, l’influence passe aux chefs de confrérie ; le Grand Dieu
conquiert l’hégémonie et détrône la Grande Déesse.

Le passage de l’automatisme instinctif à la liberté morale
n’est pas seulement en relation avec l’évolution des sociétés.
C’est un mouvement qui dépasse la société. L’instinct est
commun aux premiers hommes et aux animaux ; il est en deçà
de la société. La liberté fleurit au niveau spirituel, au delà de
la société.

Le comportement d’un être vivant résulte de deux facteurs.
b

le milieu et l’hérédité. Il est à l’intersection de deux séries :
l’une externe qui se déroule dans l’espace, dans le milieu phy-
sique, l’autre interne qui se poursuit dans la durée et consiste
en mécanismes innés, héréditaires. Entre ces deux séries qui
déterminent le comportement, l’instinct joue dans d’étroites
limites ; l’être vivant subit la contrainte du présent et le poids
du passé ; les fins immédiates le requièrent et l’instinct des
animaux supérieurs leur permet tout au plus de tenir compte
d’une finalité différée, en s’adaptant au cycle des saisons ;
la liberté est alors très réduite.

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INTRODUCTION 21

Par la création d’un outillage, l’homo faber s’affranchit dans
une certaine mesure du présent et de l’immédiat, car l’outil
permet au travailleur un effort plus efficace, et, grâce à une pro-
duction plus abondante, lui assure une indépendance matérielle.
En outre l’outil demeure après celui qui l’a façonné ; il dure
plus longtemps que l’organisme humain ; transmis d’une géné-
ration à l’autre et peu à peu perfectionné, il est l’instrument
du progrès, tendu vers l’avenir bien au delà du cycle des sai-
sons. L’ensemble des outils et des procédés techniques qui s’y
rattachent constitue une structure qu’on peut appeler le milieu
économique. Dans ce milieu qu’il s’est lui-même aménagé,
l’homme tient compte de l’avenir et cette finalité prévoyante
peut équilibrer la finalité aveugle de l’instinct.
Par des habitudes volontairement acquises qui s’ajoutent
aux mécanismes innés, l’'homme accroît son indépendance vis-
à-vis de l’hérédité. En même temps, d’un commun effort, les
membres de la collectivité desserrent l’étreinte du milieu phy-
sique ; ils se sentent dès lors plus étroitement unis et de cette
solidarité nouvelle sortent des connexions psychiques dont
l’ensemble constitue la participation collective. Par la création
de symboles une bande d’activité expressive s’intercale entre
la pensée et l’action, entre le savoir et le faire. Cette activité
expressive détermine le milieu social, élève l’homo faber à la
dignité d’homo sapiens, engendre l’art, le langage articulé, la
religion. La pensée, reliée à l’action par les symboles, gagne en
retour plus de lucidité ; en même temps que la pensée devient
plus consciente, l’effort se révèle plus efficace. En superposant
le milieu social au milieu économique, l’homme accroît son indé-
pendance vis-à-vis du complexe milieu-hérédité; sa conduite
devient plus consciente et plus libre;. au-dessus des valeurs
économiques apparaissent les valeurs sociales.
Par la technique et la vie en société, les hommes se sont libé-
rés du monde physique et de l’instinct brutal, c’est-à-dire du
complexe milieu-hérédité. Mais parvenu à ce niveau, l’individu
est soumis étroitement à la société ; il y a une moralité colleec-
tive, non une morale individuelle ; la personne autonome n’est
pas née. Par le développement des structures psycho-sociales,
art, science, droit, morale, l’homme crée une nouvelle catégorie
de valeurs et s’élève ainsi au-dessus du niveau social : valeurs
idéales, spirituelles, dont la poursuite désintéressée n’est plus
une finalité proprement dite, mais la liberté. Par la participa-
tion individuelle l’homme peut alors se dégager des liens collec-
tifs; par le monisme religieux et philosophique il concentre

22 ‘ INTRODUCTION

son moi dans la conscience-une en même temps qu'il unifie sa
conduite. Ces efforts aboutissent pour un petit nombre d’élus
à l’autonomie de la personne et à la création d’un milieu spiri-
tuel où communient les hommes de bonne volonté. La spiri-
tualité est ainsi la marque d’une ère nouvelle, époque de claire
conscience et de liberté morale dont peu d’hommes ont eu jus-
qu’ici la révélation complète. [
En somme, trois périodes successives, de l’économique, du
social et du spirituel, dont la troisième commence à peine. Dans
la première, par la création d’un outillage, l’homo faber aménage
le milieu économique. Puis avec l’homo sapiens la participation
collective engendre le milieu social. Enfin le progrès de la con-
science et de la vie morale suscite la personne autonome et crée
le milieu spirituel.
Cet aperçu chronologique était utile pour mettre en juste
perspective les masses que nous venons d’ébaucher. Nous avons
vu que le culte de la Grande Déesse est en relation avec trois
grands mouvements d’idées qui conduisent les hommes de la
gynécocratie à l’androcratie, du particularisme à l’universa-
lisme, de l’instinct à la liberté. Orientés parallèlement, ces trois
mouvements sont d’inégale ampleur. Le passage de la gynéco-
cratie à l’androcratie est un moment décisif dans l’histoire
ancienne des sociétés. Le progrès du particularisme à l’univer-
salisme remplit les deux dernières périodes de l’évolution hu-
maine, celles du social et du spirituel. Inauguré par la lutte
contre l’instinct dès les origines de l’humanité, l’effort vers la
liberté n’aboutira que par le triomphe du spirituel. |

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PREMIÈRE PARTIE

DES NYMPHES DES EAUX ET DES BOIS
À LA GRANDE DÉESSE

CHAPITRE PREMIER

LE CULTE DE LA GRANDE DÉESSE

On a trouvé des statuettes représentant une Déesse Mère
dans les pays de vieille civilisation qui s’étendent entre l’Indus
et la mer Égée. La ressemblance de ces figurines permet de sup-
poser la diffusion d’un même culte depuis la mer Méditerranée
jusqu’à l’Inde. Des croyances et des pratiques comparables se
sont imposées sur ce vaste domaine à des peuples très divers,

asianiques, sémitiques et indo-européens. Les esprits enclins

à généraliser en tirent argument pour prouver la permanence
de la nature humaine. « La déesse mère, disent-ils, est une figure
qu’on rencontre partout. Diviniser la mère, quoi de plus natu-
rel ? N’est-ce pas une idée qui a pu venir à tous les hommes ? »
Il convient pourtant de préciser. La divinité dont on vient de
parler n’est pas seulement une déesse qui a enfanté. Elle a un
autre trait distinctif : elle est supérieure à tous les dieux. Elle
est à la fois la Déesse Mère et la Grande Déesse. Les Grecs et
les Latins avaient une Déesse Mère, Héra, Junon, mais qui
n’était pas pour autant supérieure à Zeus ou à Jupiter. Nous
avons donc affaire à une conception assez répandue, mais qui
n’est pas inhérente à l’esprit humain en général.
Il suffit d’un peu de réflexion pour apercevoir un lien entre
les institutions juridiques d’un peuple et la religion qu’il se
crée. Soit une société où le père de famille a une autorité 1lli-
mitée sur l’épouse et sur les enfants, dispose à son gré de leurs
personnes et ne leur laisse aucun pécule. Si cette population
honore une divinité plus puissante que les autres, ce sera sans
doute un Dieu Père. Dans l’ancienne Rome où le paterfamilias
jouissait de pouvoirs despotiques, Jupiter était, comme son
nom l’indique, un Dieu Père.
Dans certains groupements animaux, l’organisation repose
sur un principe opposé. Dans la ruche, par exemple, l'élément
mâle est rejeté à l’arrière-plan ; aux femelles appartient la pré-
pondérance. La mère, ou la reine comme nous disons, est à la
fois celle qui engendre et fait prospérer son peuple. Imaginons
que les abeilles se donnent une religion. Au-dessus de tous les
êtres elles placeraient sans doute une Déesse Mère. En raison-

24 LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE

nant par analogie, on est conduit à supposer que l’idée d’une
divinité à la fois mère et souveraine a dû naître dans une société
où l’élément féminin était prépondérant. De telles sociétés sont
rares aujourd’hui. Les grands peuples dont le rôle est le plus
apparent dans l’histoire universelle, Indo-Européens, Sémites,
Chinois, ont tous une organisation sociale qui repose sur le
patriarcat. On découvre sans doute dans les civilisations indo-
européennes, sémitiques et chinoise quelques institutions qui
contredisent le droit strictement patriarcal, mais ce sont des
faits exceptionnels.

Si l’on observe les populations arriérées, on voit que certaines

tribus ont une organisation agnatique ou patriarcale,les membres

de la famille étant groupés sous la puissance du père ou de l’aïeul
ou du représentant de l’ancêtre commun ; ailleurs l’enfant est
rattaché, non à son père, mais à sa famille maternelle. Certains
observateurs disent que, dans ce dernier cas, on est en présence
d’une organisation matriarcale. Cette façon de parler est souvent
inexacte. Un enfant peut vivre dans le clan maternel et porter
le nom de sa mère sans être pour autant au pouvoir de celle-ci.
Dans certaines tribus cet enfant est placé sous l’autorité de
ses oncles maternels. Par conséquent, bien que la filiation soit
utérine, le pouvoir n’appartient nullement à la mère et l’on ne
peut, à propos de ces tribus, parler de matriarcat.
À l’aube de l’histoire, pendant ce qu'on appelle la période

protohistorique, les peuples de l’Ancien Monde se rapprochent ;

et s'unifient. Le régime du clan et de la tribu fait place à des
formations politiques plus étendues, confédérations, royaumes,
empires. Parmi ces unités territoriales, quelques-unes ont une
organisation matriarcale ou, pour employer un terme non am-
bigu, ce sont des gynécocraties : la femme y jouit d’une situa-
tion privilégiée ; elle détient une large part d’autorité dans la
famille et dans l’État. Il s’en faut de beaucoup que nous con-
naissions tous les détails de cette organisation. Il est probable
que, dans certaines régions, le régime gynécocratique était
limité à la caste patricienne et que les pouvoirs féminins avaient
une origine religieuse. A l’époque historique on observe, notam-
ment dans l’Inde et dans l’Iran, les restes d’une ancienne reli-
gion qui paraît avoir été, dans son principe, en relation avec
des institutions gynécocratiques. La comparaison de ces sur-
vivances, jointe à l’étude archéologique des monuments, permet
de reconstituer, au moins dans ses traits essentiels, la religion
de la Grande Déesse (1).

(1) Sur le rôle de la femme dans les sociétés asianiques, cf. G. Contenau,

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LE CULTE DE LA GRANDE DÉESSE 25

Dans ce chapitre nous examinerons brièvement les mythes où
se révèle la nature de la Déesse, puis les principaux rites de son
culte. Cet aperçu sera complété peu à peu dans les chapitres
suivants à mesure qu’avancera notre recherche.

Une stance du Rig- Veda définit ainsi Aditi, la Grande Déesse :

Aditi est le ciel; Aditi est l’atmosphère.
Aditi est mère ; elle est père ; elle est fils.
Aditi est tous les dieux et les cinq sortes d’êtres.
Aditi est ce qui est né; Aditi est ce qui est à naître.

Comment les anciens sages se sont-ils élevés jusqu’à une con-
ception si large ? On va voir qu’en spéculant sur la nature de
la Grande Mère on était amené à lui attribuer une capacité
illimitée, un pouvoir sans mesure, une compétence universelle.
L'idée fondamentale est la notion de mère, celle d’une déesse
fautrice de la reproduction. Cette idée se traduit sur un plan
supérieur par le mythe d’une déesse mère des dieux. Quand les
Romains adoptèrent le culte de la Grande Déesse de Phrygie,
elle prit en Occident le nom de Grande Mère des Dieux, Magna
Mater Deorum. Mais les premiers peuples qui l’adorèrent s’en
faisaient une image plus terre à terre. Celle qui a engendré tous
les dieux est à plus forte raison l’origine des hommes et des
autres êtres. C’est par un effet de son pouvoir qu’ils continuent
de croître et de multiplier. Par elle croît le bétail et poussent
les végétaux. Tout ce qui vit manifeste sa puissance.
C’est probablement sous l’influence de la civilisation baby-
lonienne que ces idées ont pris le plus d’ampleur. Les Sumériens,
suivis par les Assyro-Babyloniens, sont les auteurs d’un système
dont l’idée directrice est l’unité du cosmos. Trois cent soixante
est le nombre des jours de l’année et des degrés du cercle. Les
mêmes mesures sont valables pour l’étendue et pour la durée,
c’est-à-dire que l’espace et le temps sont soumis à la même
norme numérique. Tout ce qui est vit de la même vie ; les hommes,
les animaux, les plantes, les astres eux-mêmes passent par des
périodes de croissance et de déclin (1).
Ges spéculations d’un caractère quasi scientifique pouvaient

“aisément s’accorder avec le rôle attribué à la Grande Mère.

Manuel d’Archéologie orientale, 1, p. 293 et suiv. Pour les faits indiens,
cf. J.-J. Meyer, Das Weib im altindischen Epos, p. 150-158, 348, 370 et suiv. ;
Le prologue-cadre des Mille et une Nuits et le thème du svayameara (Journ.
asiat., 1924, II, p. 101 et suiv.). — (1) D. Berthelot, L’astrobiologie et la
pensée de l’Aste : essai sur les origines des sciences et des théories morales
(Revue de Métaphysique et de Morale, 1932, p. 293).

26 LE CULTE DE LA GRANDE DÉESSE

Relisons la stance du Rig-Veda : « Aditi est le Ciel; Aditi est
l’atmosphere … Aditi est ce qui est né; Aditi est ce qui est
à naître. » Nous voyons la Grande Déesse régner sur le cosmos
unifié ; d’elle relèvent à la fois les êtres passés et futurs. C’est
dire que sa souveraineté s’étend sur l’infini du temps et de
l’espace. À ce stade le monothéisme n’est pas encore réalisé,
pu1sque Aditi est la prermere dans un panthéon nombreux;
mais nous sommes voisins du monothéisme, car Aditi est l’ori-
gme et en quelque sorte la somme de tous les dieux qui sont
issus d’elle. On comprend qu’une figure aussi grand10se soit
devenue le centre d’une religion où pouvaient communier tous
les peuples : pasteurs et agriculteurs nomades et sédentaires,
barbares et civilisés. Les sages épris d’abstraction et les espr1ts
les plus simples pouvaient se rencontrer dans un sentiment de
vénération pour la Déesse qui incarne nos instincts les plus
profonds et symbolise l’unité et l'immensité de l’univers.
Évidemment des conceptions si hautes sont fort éloignées
des origines. Nous verrons par quel progrès on s’est élevé jus-

que-là. D’ailleurs même au stade le plus évolué, les mythes

anciens survivaient et continuaient à donner de la Grande Mère
une image sensible et concrète. C’est ainsi qu’elle était adorée
tantôt comme la déesse des eaux, tantôt comme 1a déesse de
la guerre.
Dans l’Avesta, Ardvi ne désigne pas seulement la Grande
Déesse ; c’est aussi le nom d’un fleuve mythique. Ce fleuve
descend de la montagne Hukairya et s’écoule vers le lac Vou-
rukasha. De ce fleuve sortent toutes les eaux de la terre. Ainsi
toutes les rivières, tous les cours d’eau ont une source unique
et cette source céleste n’est autre que la Grande Déesse.
Ardvi n’est pas uniquement la mère de tout ce qui vit; elle
est encore la mère des eaux. |
Un mythe analogue se retrouve dans l’Inde et là également
nous avons des raisons de penser qu’il est aussi ancien que le
culte de la Grande Déesse. Dans l’Inde, le fleuve mythique
est la Gangâ céleste. Il tombe dans un lac mystérieux de la
région himalayenne et c’est de ce réservoir que sortent toutes
les eaux terrestres. Ainsi, comme dans l’Iran, tous les fleuves,
tous les cours d’eau ont une même source céleste et le nom
du fleuve unique venu d’en haut désigne en même temps la
Grande Déesse.
Celle-ci reparaît à l’Occident où elle donne son nom à de
grands fleuves. Dans l’antiquité le Don, comme la Grande
Déesse, était appelé Tanaïs ; on doit rapprocher du Don-Tanaïs

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LE CULTE DE LA GRANDE DÉESSE 27

le nom que portait chez les Celtes le cours supérieur du Danube :
Danu-vius, Don et Danuvius sont probablement les déformations
scythique et celtique d’un très ancien mot analogue à Tanais.
Jusqu’en Pays de Galles, plusieurs héros mythiques sont appelés
« fils de Don » et Don paraît désigner la Grande Déesse. Notons
la persistance, dans ce cas, de la filiation en ligne féminine.
L’extension à l’Occident, dès avant l’invasion indo-euro-

péenne, du culte de la Grande Mère, divinité des Eaux, permet

encore d’expliquer, outre les survivances scythiques et celtiques
que je viens de rappeler, la légende hellénique des Danaïdes.

Tl n’est guère douteux que les Danaïdes, condamnées à remplir

éternellement aux enfers un tonneau percé, ne personnifient
le flux incessant des sources venues du monde souterrain.
D’après Strabon, leur châtiment n’est qu’une allégorie histo-
rique. Ces princesses venues d’Égypte à Argos y apportèrent
les procédés d’irrigation en usage dans leur pays. On creusa le
sol et les Argiens eurent des sources intarissables. Il est vrai-
semblable que, pour expliquer l’introduction en Grèce d’une
technique étrangère, on assigna aux princesses une origine
égyptienne, mais l’élément essentiel du mythe est sans doute
préhellénique. La ressemblance ne saurait être fortuite entre
le nom des Danaïdes, qui personnifient les sources, et Tanaïs,
ancien nom du Don et de la Grande Déesse. Puisque celle-ci
est l’origine de tous les cours d’eau, Tanaïs devrait être la mère
des Danaïdes. Mais la légende grecque les rattache à un héros
père : Danaos. Le changement de sexe du personnage est sans
doute une de ces déformations que subissent les mythes quand
ils passent d’une société gynécocratique dans un milieu où
l’organisation de la famille est différente. Un dernier trait qui
retient l’attention est le caractère sanguinaire de la légende :
à l’exception d’une seule, toutes les Danaïdes massacrent leur
époux. Comme on le verra tout à l’heure, la Grande Déesse est
une divinité cruelle et meurtrière. Les Danædes sont de la même
famille.
Ainsi les anciennes religions de l’Inde, de l’Iran et de l’Europe
ont un mythe commun, celui de la Grande Mère, divinité des
Eaux. Il suffit d’un instant de réflexion pour apercevoir un lien
nécessaire entre ces deux idées. L’eau est l’origine de toute vie,
de toute prospérité. Que la sécheresse se prolonge et tout dépé-
it : la terre cesse de porter des récoltes ; les hommes et les
bêtes manquent de nourriture. Il est évidemment dans la nature
des choses que la déesse de la F eoond1te soit en même temps

_oelle des Eaux.

28 LE CULTE DE LA GRANDE DÉESSE

Une autre association d’idées, qui nous paraît plus étrange,

a fait de la Grande Mère une divinité belliqueuse. Presque par-

tout, dans le monde sémitique comme dans l’Iran, elle est la
déesse des combats. On s’attendrait plutôt à voir un dieu mas-
culin présider à l’activité guerrière. Mais n’oublions pas que la

guerre, avec son cortège d’épidémies et de privations, est parmi

les fléaux humains l’un de ceux qui font le plus de victimes. Or
dans l’'Inde médiévale, la Déesse Mère est renommée pour sa
cruauté. Ceci va nous permettre de trouver le mot de l’énigme.
La Grande Déesse est belliqueuse, parce que la guerre est une
activité meurtrière. Présidant à la production des êtres, elle
pourvoit également à leur destruction. C’est une vérité de tous
les temps, que nous trouvons encore dans la bouche de notre
Ronsard :

Car l’amour et la mort n’est qu’une même chose.

Reportons-nous aux temps anciens. Pourquoi la mort et la
reproduction sont-elles étroitement liées ? Parce qu’avec les
ressources dont ils disposent, les hommes ne peuvent pas être
très nombreux. Dans les sociétés de la haute antiquité, le nombre
de ceux qui trouvent de quoi vivre est strictement limité. C’est
pourquoi l’on observe, dans beaucoup de pays et jusqu’à
l’époque historique, des institutions qui font frémir : l’infan-
ticide et le meurtre des vieillards. On tue les vieux pour que les
jeunes aient de quoi manger. On tue les filles pour pouvoir
nourrir les garçons. C’est la mort des uns qui permet aux autres
de naître et de grandir. La Déesse Mère incarne cette cruelle
nécessité, car elle est une des formes du Destin. Semblable au
jardinier qui sarcle ou arrache les vieux plants pour préparer
les récoltes futures, elle fait naître, parce qu’elle fait mourir.
Ces deux faces de son activité sont liées l’une à l’autre par une
loi d’airain, et c’est pourquoi la Déesse Mère préside aux combats
dans l’'Iran, tandis que, dans les milieux populaires indiens, elle
apparaît comme la déesse de la petite vérole. Il semble qu’en
iranien l’ancien nom de la Grande Mère soit devenu une épi-
thète qui pouvait signifier la Douce. En fait, elle n’était rien
moins que douce. Comme Durgâ dans l’Inde, elle était féroce
et cruelle ; mais ceux qu’elle frappait bénissaient sa main souve-
raine et, pour la rendre propice, ils lui donnaient des noms gra-
cieux comme la Douce ou l’Immaculée.

Les attributs de la Déesse nous renseignent indirectement
sur son culte. Ces attributs sont notamment le faisceau de verges

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LE CULTE DE LA GRANDE DÉESSE 29

qu’elle tient à la main. Dans un hymne de l’Avesta qui est con-
sacré à la Grande Déesse Anâhita, elle est représentée tenant à
la main un paquet de verges. M. Benveniste est d’avis que cet
insigne est un emprunt à un culte étranger et il compare les
verges d’Anâhita au faisceau de branches que portent parfois
les dieux accadiens (1). L’analogie peut s’expliquer par le fait

que ces dieux sont, comme Anâhita, des dieux de la végétation

ou, pour mieux dire, des dieux de la fécondité. En effet sir
J. Frazer a comparé chez un grand nombre de peuples des
pratiques qui consistent à frapper les gens, les animaux ou les
plantes avec des feuilles vertes, des rameaux fraîchement cou-
pés ou des verges. Ces rites sont destinés, soit à renouveler la
vie des êtres ainsi frappés, soit à augmenter leur vigueur ou
leur pouvoir reproducteur. Puisque la fustigation est un rite
qui stimule la fécondité, on s’explique que la Déesse Mère soit
figurée tenant des baguettes à la main. Ces branchages sont à
la fois le signe et l’instrument de la prospemte que donne la
Déesse. Ils sont normalement un accessoire du culte de la Fécon-
dité et nous n’avons aucune raison de supposer qu’ils aient été
transférés du rituel d’un dieu masculin à celui de la Grande Mère.
Certains faits donnent à penser que notre explication est
valable. Voici comment Strabon décrit les pratiques des Mages :
« Après avoir fait une libation d’huile mêlée de lait et de miel
qu'ils répandent sur le sol, ils continuent à chanter pendant
longtemps, tenant une poignée de verges de tamaris (2). » Ici
les prêtres sont représentés tenant à la main l’attribut de la
déesse. Il est vrai que Strabon ne dit pas quels gestes on fait
avec ces verges. Mais d’autres témoignages le laissent deviner.
ÀA Rome, la fête de Cybèle et d’Attis s’inspirait, nous le savons,
du culte de la Déesse Mère tel qu’on le célébrait en Phrygie.
Cette fête avait lieu du 15 au 27 mars. Or le 24 mars était dans
le calendrier un jour appelé sanguis : ce jour-là, les prêtres de
de la déesse se flagellaient et s’entaillaient les chairs en mélant
leurs cris aigus au son des flûtes. Ensuite pendant une veillée
à la Grande Déesse (3).
En Arcadie, à Sparte, on flagellait les enfants devant Artémis
et nous savons qu’elle représente en Grèce la Grande Déesse
d’Asie Mineure. Dans un village de Laconie des légendes san-
guinaires couraient sur Artémis. On disait que, pour apaiser

(1) The Persian Religion, p. 57.— (2) Les branches de tamaris sont pré-
cisément employées dans certains cas de flagellation rituelle. (Cf£. Chwolsohn,
Die Ssabier und der Ssabismus, II, 34.) — (3) Cumont, Les religions orien-
tales dans le paganisme romain, chap. I11.

30 ‘ LE CULTE DE LA GRANDE DÉESSE

la déesse, on avait dû jadis lui faire des sacrifices humains. Plus
tard Lycurgue les réduisit à une flagellation des jeunes garçons
devant l’idole. Un des noms grecs de la déesse était Artémis
Phakélitis, nom dérivé de phakelos qui signifie « faisceau de
branches ». Elle était adorée sous ce nom en Sicile et en Îtalie
méridionale. En Arcadie était un sanctuaire d’Artémis où
les femmes s’imposaient une flagellation. Dans d’autres villes
grecques, c’est à la fête de Déméter que les adorateurs de la
déesse se fustigaient mutuellement avec des fouets faits d’écorce
d’arbres (1). [

Nous en savons maintenant assez pour comprendre un terme

védique dont l’obscurité a dérouté jusqu’ici les interprètes.

Dans un hymne de l’Atharva-Véda (2), consacré à la déesse

mère Aditi, on trouve un composé madhukaça qui signifie litté-
Tralement « fouet de miel ». On a supposé que ce fouet mysté-
rieux était un instrument destiné à battre le lait et qu’on l’appelle
« mielleux » parce que, par lui, le sacrifice est rendu doux comme
le miel. Ces fantaisies sont bien peu convaincantes. À relire
le texte, on voit que madhukaça est une des épithètes de la
Déesse Mère. Elle est appelée « celle dont le fouet est de miel »
parce que le miel est, entre tous les aliments, celui qui donne
la vigueur ; de même le fouet d’Aditi est un stimulant, car elle
est la déesse de la fécondité. Ceci prouve que, dans l’Inde védi-
que, le fouet était, comme les verges en ÎItalie et en Grèce,
l’attribut de la Déesse Mère et que peut-être on se flagellait
en son honneur.
On voit que dès l’antiquité on reconnaissait probablement
une connexion entre trois rites distincts : la fustigation, la
ﬁagellation sanglante et les sacrifices humains. Lycurgue aurait
réduit à une flagellation le meurtre des victimes. On est par
conséquent tenté de voir dans la flagellation sanglante et même
dans la simple fustigation des atténuations successives d’une
cérémonie qui comportait d’abord des sacrifices humains.
L’étude impartiale des faits ne permet pas d’affirmer le bien-
fondé de cette théorie. La fustigation, disions-nous, stimule
l’énergie de celui qui est frappé et notamment son pouvoir
reproducteur. Le sacrifice au contraire supprime la victime,
tranche tout au moins le fil de sa vie terrestre. On ne peut guère
faire dériver l’une de l’autre des pratiques si différentes.
Les sacrifices humains en l’honneur de la Déesse, qui ont
disparu lentement dans le monde méditerranéen, ont survéeu
(1) Saglio-Pottier, Dictionnaire des Antiquités, s. v. Diana. — (2) Atharva-
Veda, IX, I.

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LE CULTE DE LA GRANDE DÉESSE =i

longtemps dans l’Inde. Le Hitopadeça contient l’histoire d'un
Rajput, serviteur d’un roi, qui, pour sauver son maître menacé
d’une mort prématurée, se rend au temple de Kâli et décapite
son fils devant la statue de la Grande Déesse. Après l'immola-
tion de l’enfant, le père et la mère se sacrifient à leur tour de
la même manière. Dans le Kathäâsaritsägara ce sont deux pèle-
rins qui, parvenus au temple de Käli, se décapitent également,
non pour obtenir une faveur déterminée, mais simplement
afin de rendre hommage à la Déesse. Aujourd’hui encore, bien
que les sacrifices humains soient interdits, des flots de sang
coulent dans les sanctuaires de la Grande Mère. Un Anglais
qui visita en 1871 le fameux temple de Durgâ à Devipattan,
rapporte qu’à l’occasion de sa fête on immolait chaque jour
environ vingt buffles, deux cent cinquante chèvres et autant de
porcs. Le sang des victimes décapitées coulait sous l’autel dans
une fosse remplie de sable. Ce sable mêlé de sang était renou-
velé deux fois par jour, puis enfoui dans la terre comme un gage
de fertilité (1). Dans ces rites indiens, le sang est le véhicule
de la force magico-religieuse : sang humain particulièrement
précieux dans l’antiquité et au moyen âge, remplacé aujourd'hui
par le sang des animaux. La victime est décapitée pour que
tout son sang s’écoule. La Déesse est avide de sang. Sous sa
forme terrible, elle est représentée portant à ses lèvres un crâne
plein de sang ; vêtue de rouge, elle se tient sur une barque dans
une mer de sang. À l’origine de ces pratiques effrayantes, une
constatation très simple : le sang est principe de vie. Il faut en
humecter le sol pour assurer la fertilité, en abreuver la Grande
Déesse, qui est la Terre Mère personnifiée, pour qu'elle com-
munique à tous les êtres la vie et la fécondité.
Ces notions anciennes, qui jouent encore un grand rôle dans
la religion des Aryens de l’Inde, ont à plus forte raison une très
nette importance chez les populations préaryennes moins
évoluées. Jusqu’à la conquête anglaise les Khonds sacrifiaient
des victimes humaines appelées meriah. Bien nourries, ointes
de beurre, d’huile et de safran, ces victimes étaient conduites
en procession et finalement étouffées. Les lambeaux de leur
chair arrachés par les assistants étaient ensuite enterrés dans
les champs qu’ils fertilisaient. Parfois aussi on les brûlait et
les cendres étaient répandues sur le sol (2). Dans ce rituel, ce
n’est pas par l’intermédiaire d’une déesse domiciliée en un temple

(1) Cf. H, Zimmer, Die Indische Welimuiter, Eranos Jahrbuch, 1938,
p. 175 et suiv. — (2) Totémisme et Végétalisme dans l’Inde, RHR, nov.-déc.,

1927, p. 350 ; H. Zimmer, ibidem, p. 182.

32 LE CULTE DE LA GRANDE DÉESSE

que la force de la victime est transmise à la terre féconde. La
puissance magico-religieuse, concentrée dans le meriah et in-
cluse dans toutes les parties de son corps, est transportée dans
le sol qu’elle fertilise, soit sous forme de lambeaux sanglants,
soit dans les cendres. Dès les premiers essais d’agriculture,
l’'homme défriche en brûlant la brousse ou la forêt et il n’est
pas sans observer le pouvoir fertilisant des cendres. C’est proba-
blement par contamination avec cette technique primitive que
les lambeaux du meriah étaient parfois brûlés.
Certaines pratiques, qui survivent encore de nos jours en
Indochine, s’expliquent également par le pouvoir du sang. Au
cinquième mois de l’année, quand l’élévation de la tempéra-
ture fait redouter les épidémies, on voit circuler dans les rues
d'Hanoï des processions où figurent un ou plusieurs sorciers. Ces
hommes s’entaillent les chairs avec des barres de fer pointues

ou des sabres, et le sang qui coule de ces blessures, recueilli sur de

minces feuilles de papier, est distribué aux assistants qu’il pré-
serve de la maladie et de la malchance. On trouve donc au Ton-
kin l’équivalent de la cérémonie que les adorateurs de Cybèle
célébraient à Rome le 24 mars, le jour appelé sanguis.
La comparaison des faits anciens et des survivances actuelles
permet d'interpréter les trois rites que nous avons distingués
en relation avec le culte de la Terre Mère dans le monde médi-
terranéen : fustigation, flagellation sanglante et sacrifices hu-
mains. Il serait sans doute abusif de vouloir réduire à l’unité
ces pratiques très différentes. Dans les anciennes communautés
agraires on a connu de bonne heure plusieurs procédés pour
Stimuler la vie dans le sol ou dans les êtres. Battre un patient
avec des branches ou des verges était un moyen très simple de
le fortifier, de le régénérer sans faire appel à d’autres sources
d’énergie que la végétation elle-même. Dans ce cas le mana,
la force magico-religieuse passe des plantes dans le corps des
hommes ou des animaux. Quand le patient, au contraire, est
saigné à mort ou donne une partie de son sang à la Terre Mère
ou à la Grande Déesse qui en est issue, le mana de la victime
humaine ou animale reflue vers la divinité qui personnifie les
énergies du sol et de la végétation. Les deux procès sont dirigés
en sens inverse. Le premier, le plus simple et sans doute le plus
ancien, peut être primitif ; il n’implique que des notions élémen-
taires. Le second est en relation avec des conceptions très évo-
luées : dieux personnels et sacrifices. ;
Dès lors on ferait fausse route si l’on admettait que la fusti-
gation dérive des sacrifices humains. Elle peut être antérieure à

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LE CULTE DE LA GRANDE DÉESSE 33

toute offrande de sang totale ou partielle. En outre nous n’avons
aucune raison décisive de considérer une simple saignée comme
une atténuation de l’immolation complète. Ceci est possible
théoriquement, mais nous ne savons pas dans quel sens les rites
ont réellement évolué. L’hémorragie qui accompagnait certaines
mutilations rituelles a pu être tenue pour un sacrifice avant que
s’établit la coutume de mettre à mort des victimes humaines.
Quant à la flagellation sanglante, elle combine le rite de la sai-
gnée et la fustigation rituelle. Elle est une synthèse de ces deux
pratiques et, pour cette raison, elle pouvait sembler doublement
efficace.
En somme, à défaut de témoignages suffisamment anciens,
nous ne pouvons reconstituer avec certitude l’évolution du rituel.
Il est seulement probable que la fustigation avec des branchages
a précédé les sacrifices humains et que la flagellation sanglante
a combiné tardivement l’offrande de sang avec la fustigation
anodine.

La Grande Déesse 51

CHAPITRE II
LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE

« Les Assyriens, dit Hérodote, appellent Aphrodite Mylitta,
les Arabes Alitta, les Perses Mitra. » M. Benveniste, qui a com-
menté ce texte, admet comme ses devanciers que la déesse dont
parle Hérodote est celle-là même que les Iraniens appellent
Anâhita et les Grecs Anaîïtis et qui en moyen persan représente
la planète Vénus sous le nom d’Anâhît. « D’ailleurs la forme
avestique Anâhita « l’'immaculée » n’est conforme ni au grec
Anaîïtis ni au pehlevi Anâhid, nom de la planète Vénus, qui ont
tous deux un £ long. Suivant toute probabilité, Anâhita est le
résultat d’une adaptation, l’ancien nom de la déesse étant
Ardvs4t);. » _ |
Ardvi et Anähita sont deux noms de la Grande Déesse, et
elle était identifiée avec Artémis en Lydie dès le premier siècle
de notre ère (2). D’autre part M. Fr. Cumont a décrit le temple
d’Artémis, qui était sans doute le plus important de Doura-
Europos, et montre que la divinité « n’était pas en réalité l’Arté-
mis grecque, mais la grande divinité indigène Nanaïa » (3).
L’assimilation de l’Artémis hellénique à Nanaïa ou Nanaï est
d’ailleurs habituelle. Une inscription de l’époque romaine dé-
couverte au Pirée rappelle un vœu fait à Artémis Nanai.
Il apparaît que le culte de la Grande Déesse était commun
aux populations helléniques, iraniennes et sémitiques, et que
cette divinité jouissait d’une grande célébrité sous les noms
de Anâhita, Ardvi, Nanaï, Artémis. Aucun de ces noms n’est
entièrement explicable dans les langues indo-européennes ou
sémitiques. Artémis est obscur en grec comme Ardvi en ira-
nien (4) et Nanaï en sémitique. Anâhita, qui parait clair quand

on l'isole en avestique, n’a plus d’origine certaine lorsqu’on le

compare au grec Anaïtis ou au pehlevi Anâhid.
Rapprochons Ardvi et Artémis. Ces deux noms sont formés
des mêmes éléments un peu altérés : de ard à arte la distance
est minime comme aussi entre les finales vf et mi(s). Cette simi-
(1) Benveniste, The Persian Religion, p. 28 et 62. — (2) Keil, in Anatol.
Stud. presented to sir W. M. Ramsay, p. 250. — (3) Les Fouilles de Doura-
Europ_os, p. 196.— (4) Bartholomae suggère, avec des réserves, l’étymologie
« hçm1de, humidité » ; cf. ridû. Mais dans les composés ridû paraît être pour
mridu « doux ». Le sens « humide » fait défaut. On peut supposer que ridu
auraït contribué à modifier, par étymologie populaire, le nom primitif
d’Ardvi, Celui-ci serait alors comme Anâhita le résultat d’une adaptation.

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LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE 35

litude dans les noms d’un même personnage ne peut être due au
hasard. On n’a aucune raison de supposer un transfert de l’Iran
en Grèce ou inversement, et d’ailleurs un emprunt direct n’expli-
querait pas les déformations observées. On est donc amené à
supposer que les deux formes s’écartent chacune d’un original
plus ancien. Artémis et Ardvi sont sans doute deux emprunts
du grec et de l’iranien aux langues préhelléniques.
La forme lydienne est voisine du nom grec : sfardak artimul,
signifie probablement, selon Littmann, « d’Artémis (ou à Arté-
mis) sardienne » (1). C’est de là sans doute qu’il faut partir. Le
nom étrusque correspondant est Artume. On sait que dans les
langues de l’Asie Mineure m et w permutent fréquemment. Sile
lydien artimu(1) est devenu en étrusque ariume, on peut supposer
parallèlement une forme artuwi que les Iraniens auraient pronon-
cée ardvi. Au cas où ce nom aurait pu signifier « la Douce »,
cette épithète devait être sentie comme un euphémisme, car la
douceur n’était probablement pas le fait de la puissante Ardvi.

« Le culte de Nanaïa, dit Fr. Cumont, remonte aux origines
de l’histoire. C’était probablement la déesse d’Erech (Ourouk)
ou Orchoé, qui est située au sud de Babylone près de l’Euphrate.
Assimilée de bonne heure à Ishtar, ellè fut adorée non seulement
en Mésopotamie, mais dans l’Iran. Vers l’an 2295 avant J.-C.,
elle fut transportée à Suse, où son temple existait encore à
l’époque grecque. En 164, Antiochus IV échoua dans une entre-
prise dirigée contre un autre de ses sanctuaires à Elymaiïs. Elle
pénétra jusqu’en Bactriane, où son nom se trouve sur les mon-
naies des rois Indo-Scythes du 17 siècle de notre ère. Vers le
Nord, elle s’établit en Arménie dans la vallée du Lykos. Dans le
monde grec, les marchands orientaux l’introduisirent, nous

l’avons vu, au Pirée et aussi à Alexandrie, où un Nanaion ser-

vait de dépôt d’archives (2) ». |
Nanaï est un nom sémitique de la Déesse. Le mot attesté
dans les textes cunéiformes est transcrit Nanâ, à final servant
à noter un élément vocalique qui pouvait aussi être ai. On a
supposé que Nana est un de ces « Lallnamen » comme Mama
qui servent à désigner la mère dans les langues les plus diverses.
Kretschmer a réuni, pour l’Asie Mineure, une quantité de
noms du type Nana, Nanna. Quant à Nanaï, il serait dérivé
de Nana par l’adjonction de { possessif en sémitique (3).
(1) Sardis, VI, 1, 69. Cf. A. Smieszek. Rocznik Orjent., IV, p. 267. —

(2) Les Fouilles de Doura-Europos, p. 196-7. — (3) Kretschmer, Finleitung
in die Gesch, des Gr. Sprache, 1896, p. 341 et suiv, ; [

36 LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE

Cette ingénieuse théorie n’est pas pleinement convaincante.
Il est permis de supposer qu’outre son nom vulgaire, qui servait
à la désigner communément et pouvait être du type « Mama »,
la Déesse avait un nom propre qui n’était pas nécessairement

très différent du premier, mais qu’on évitait de profaner par

un usage quotidien. Dans l’Inde, par exemple, mâtd, ambâ,
- ©mère » sont des noms courants de la Déesse Mère et qui ne
l’empêchent pas d’avoiren propre d’autres noms plus personnels.
Quant à dériver Nanaï de Nana par l’adjonction de ? possessif,
ceci revient à supposer que Nana est la forme originelle. Mais
le contraire est également possible. D’un original ancien tel
que Nanaï, on a pu tirer par déformation une forme populaire
Nana. La comparaison des noms de la Déesse -conduit jus-
tement à penser que Nanaï est plus voisin que Nana de la forme
originelle.
La Grande Déesse était appelée ’Atar’ate en Syrie, Athtar
en Arabie, Ishtar à Babylone, Astarté en Phénicie, Tanit à
Carthage. Presque tous ces noms sémitiques sont comparables :
’atar (’ate), athtar, ishtar, astar (té). Seul Tanit est très aber-
rant. Comparons Anaîtis, Nanai et Tanit. Dans ces trois noms
on trouve un élément commun anaï, ant que suit, dans deux
cas, une dentale à et que précède, dans deux cas, une dentale
n ou t. Le principal obstacle au rapprochement des trois noms
tient à ce que cette dentale initiale est tantôt pure (t) tantôt
nasalisée (n). On peut supposer que les trois formes sont déri-
vées d’un original présémitique qui contenait un phonème
instable, intermédiaire entre n et t, réduit à zéro dans Anai-
tis (1). Cette conjecture est confirmée indirectement par les
faits : en Asie Mineure, surtout dans les provinces occidentales,
le nom d’Anaîtis est parfois écrit Tanaïs (2). Roscher admet que
Tanaïs est une déformation. Celle-ci a sans doute été possible
parce que le nom de la Déesse était un nom d’emprunt et que
le son de l’initiale prêtait à confusion. Si, dans l’original, l’ini-
tiale était une dentale. imparfaitement nasalisée, Nanaï et
Tanaï(s) s’en écartent également. /
Nous avons d’ailleurs, en dehors du nom, des raisons sérieuses
de considérer Tanaï(s) comme étroitement liée à Nanaï. La
déesse de la fécondité est naturellement aussi celle des eaux

- (1) Dans Tanit, qui est la transcription habituelle, la seconde voyelle
paraît aberrante. Mais TNT, qui n’est connu que par des inscriptions, a
- Une vocalisation incertaine. D’autre part l’identification de Tanit avec

Artémis est prouvée par le fait que le nom théophore ’abd TNT a pour équi-

valent Artémidôros (Pauly-Wissowa. Supplement III, 162). — (2) Roscher,
Lexikon, p. 332, 45. |

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LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE 37

fertilisantes. C’est pourquoi dans l’Iran Ardvi désigne à la fois
la Grande Déesse et un fleuve mythique. Tanaïs, nom de la
Grande Déesse en Asie Mineure, désigne en pays « scythique »
le fleuve qui plus tard a été appelé le Don (1). Le nom du Don
a depuis longtemps été rattaché à ossète don « eau, fleuve »,
avestique dânav- « fleuve, rivière », sanskrit, dânu « fluide,
goutte, rosée ». Mais, comme le fait observer Rozwadowski, il
y a une différence bien marquée d’initiale, de finale et de quantité
entre Tanaïs et dânav. Si Tanaïs et dénav- sont, comme il semble,
des emprunts aux langues préiraniennes, il faut peut-être
voir dans Tanaï-, Nanaï un ancien nom de l’eau ou du fleuve
déformé plus tard en Nana pour ressembler à un « Lallname ».
On ne peut séparer le nom du Don de celui du Danube (2).
Pour expliquer le mot DÂnuvius, qui s’applique au cours supé-
rieur du Danube, on l’a rapproché de dana qui en irlandais signi-
fie « hardi ». Mais Dânuvius peut être le résultat d’une adapta-
tion celtique. Il est permis de penser que le nom du Danube,
comme celui du Don, perpétue dans les langues européennes
un nom préindo-européen de fleuve et de déesse intermédiaire
entre dénav- et Tanaïs.
D’après le Livre des Conquêtes irlandais, les Goidels, qui for-
maient le premier ban des envahisseurs celtiques de l’Irlande,
furent précédés par les Tuatha Dé Danann, c’est-à-dire les tri-
bus de la Déesse Danu, et ces anciens occupants, vaineus par
les Goidels, se retirèrent finalement dans les grands tumulus
mégalithiques (3). Il semble, d’après ce récit, qu’avant les inva-
sions celtiques, l’Irlande ait été soumise à des tribus qui con-
struisirent des monuments mégalithiques et qui adoraient une
déesse mère, éponyme, nommée Danu. On constate d’ailleurs
en Celtique insulaire, jusqu’à l’époque historique, des survi-
vances de la filiation en ligne féminine : certains héros irlandais
sont désignés par le nom de leur mère ; en Galles aussi plusieurs
personnages mythiques sont donnés comme fils de Don, laquelle
paraît être une divinité qu’on a comparée à Danu ; ainsi Gwy-
dion fils de Don (4). En comparant les noms du Don et du Danube
nous venons de suggérer que Dânu(vius) pouvait être le résultat
d’une adaptation celtisante du nom de la Grande Mère. L’an-
tique déesse des eaux et de la fécondité a pu donner son nom à

(1) S. Rozwadowski, Don-Tanaïis et les Cimmériens, Rocznik Orjent., II,
p. 142-144. — (2) L’étude des noms de fleuves en Russie méridionale permet-
trait d’allonger beaucoup la liste de ces comparaisons. — (3) H. Hubert,
Les Celtes et l’expansion celtique, p. 234-236. — (4) Renseignement commu-
niqué par M. Vendryes qui corrige et complète H. Hubert, Les Celtes, p. 252.

. LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE

de grands fleuves, comme le Don et le Danube, et à ces tribus
de navigateurs qui répandirent à l’âge du bronze, jusqu’aux
confins de l’Europe occidentale, la civilisation des mégalithes.
On ne peut séparer de la série Anaîïtis, Nanaï, ete., la déesse
sémitique Anat. L’origine de son nom est obscure : babylo-
nienne suivant les uns, hittite selon d’autres. « En tout cas, son
culte devait être fort répandu dans la Palestine ancienne.
Toutmès III (1501-1447) y trouva une ville nommée Bet Anat,
c'est-à-dire « temple d’Anat », apparemment celle que les écri-
vains israélites connaissaient dans la tribu de Nephtali. Des
particuliers prenaient la déesse pour patronne de leurs enfants :
témoin le nom d’Anati à l’époque de Tell el-Amarna. Une
stèle récemment trouvée à Beisän nous apprend qu’Anat était
la grande déesse de cette importante cité au temps de Seti Ier,
Elle y est appelée « reine du ciel et dame de tous les dieux ».
« Anat, dont le culte pénétra en Égypte au temps des grandes
conquêtes pharaoniques, est représentée d’ordinaire par les

Egyptiens avec des attributs guerriers. La déesse, qui avaitun |

clergé à Thèbes dès le règne de Toutmès III, est représentée
vêtue, assise sur un trône et tenant de la main droite la lance
et le bouclier, de la gauche la hache de combat. Aux yeux des
Cananéens, elle était avant tout l’incarnation de la fécondité fé-
minine, celle qui fait naître l’amour et accorde la maternité (1) ».
Ainsi Anat s’apparente étroitement à Anaïtis qui, dans l’Iran,
était aussi une déesse de la valeur guerrière et de la fécondité.
Dès la haute antiquité, Ishtar avait également ce double carac-
tère. ;
… Nous avons la série suivante (2) :

Iran Anaîïtis Anâhita, Anâhîd
Palestine Anat
Syrie, Asie Mineure Nanaï Nanâ
_— — Tanaïs
Carthage ‘ TNT

À l’origine de ces formes, il semble qu’on puisse poser un
original tel que Tanaï /Nanaï susceptible de s’adjoindre en sémi-
tique la marque du féminin - : -. La diphtongue aï se réduit par-

f£ois à à ou t. Toutefois cette simplification n’apparaît que dans

des formes dont la vocalisation n’est pas sûre. L’initiale impar-
Taitement nasalisée devait être un phonème instable, intermé-
diair entre n et la dentale pure, pouvant être noté à ou même

(1) À. Lods, Israël, p. 153-155. — (2) G. Contenau, La déesse nue baby-

lonienne, p. 120-122,

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ge, Qui avaié
est représ
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. Aux véx d
le latécondi
à maternité
q ,d&BSÏ |
de ta rl
pe doubl

Apâhid

- avons distingué deux types :

LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE 39

disparaître complètement. On notera la présence dans les langues
préhelléniques d’un phonème intermédiaire entre t, d et |,
comme l’indiquent notamment les variations de la première
consonne dans le nom d’Ulysse en grec. Le nom de ce héros
est en étrusque Utuse. D’autre part un phonème intermédiaire
entre t, d et n se rencontre dans les langues austroasiatiques où
le nom se présente sous les formes tiak, tik, daik, dak, nuok.
Or les langues austroasiatiques constituent pour une large part
le substrat préaryen dans l’Inde, dans l’Iran et peut- etre même
au delà de l’Iran (1).
L’étude du nom de la Déesse fournit des indications de deux
sortes, sur la propagation de son culte et sur la nature de ses
mythes. Ce nom se présente dans les langues sémitiques et indo-
européennes sous des formes diverses, parmi lesquelles nous
le premœr défini par l’équiva-
lence Artémis = Ardvi, est commun à la Grèce et à l’Iran ; le
second, qui paraît dériver d’un original Tanaï/Nanai, va du
monde sémitique à l’Iran et à l’Inde. Ces deux types se laissent
ramener à des originaux qui appartenaient sans doute au sub-
strat linguistique antérieur aux langues sémitiques et indo-
européennes. Ceci laisse apercevoir la diffusion du culte de la
Déesse, à l’aube de l’histoire, chez des populations qu'on appelle,
suivant les régions préhelléniques, asianiques ou préaryennes.
D’autre part si l’élément -#-, commun à Anat, Anaïtis, Anâ-
hita, est la marque du fem1n1n en sémitique, il faut admettre
l’existence d’un intermédiaire sémitique entre l’original Taneu/
Nanaï et certaines formes indo- europeennes.
Enfin le fait que certains noms désignaient à la fois la Grande
Déesse et l’eau en général ou des fleuves importants comme le
Don et le Danube, confirme ce que le mythe des Danaïdes avait
déjà suggéré : la Déesse personnifiait en même temps la Terre
féconde et les Eaux fertilisantes.
Ces premiers résultats éclairent plusieurs problèmes dans les
mythologies indo-européennes et sémitiques. En principe, dans
le panthéon védique, chaque divinité a un domaine limité et
les dieux ont le pas sur les déesses. Aditi fait nettement excep-
tion : sa souveraineté est sans limite et elle est supérieure aux
dieux. Elle s’apparente ainsi à la Grande Déesse d’Asie Mineure,
car dans le couple Cyhele-Att15 «la première place appartenait
à la femme, souvenir d’une époque où régnait le matriarcat » (2).
La supremat19 d’Aditi ressort notamment de la stance du

(1) Cf. Les noms de la Grande Déesse, RHR., 1932, p 189 et suiv. —
(2) Cumont, Religions orientales, p. 45.

40 LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE

Rig-Veda que nous avons citée plus haut. En conséquence,
aditi est devenue en védique un adjectif signifiant « illimité,
inépuisable » ; c’est aussi un nom désignant l’infini et l’étendue
sans limite du ciel (1). Mais l’origine de ce mot est obscure.
Pour Geldner, aditi signifie proprement « plénitude, indivision »,
tandis que pour Oldenberg le sens exact est « liberté, absence
de lien ». Keith (2) se rallie à la théorie de Macdonell qui traduit
aditt par « innocence ». Negelein propose l’équivalent « Uner-
messlichkeit » (3). Tous ces auteurs voient dans Aditi une no-
tion abstraite personnifiée, mais les sens variés qu’on a proposés
prouvent l’obscurité du terme.
Dans la mythologie védique, Âditya, dérivé de Aditi, désigne
une classe de dieux puissants dont l’origine étrangère est depuis
longtemps soupçonnée (4). Le fait que ces dieux portent le nom
de leur mère les place avec celle-ci dans une lignée à filiation
utérine, qui cadre mal avec l’ensemble des institutions indo-
aryennes.
Aditi, mère des dieux, s’apparente à la Grande Déesse d’Asie
Mineure. Son nom peut être rapproché de celui d’Anaitis, si
l’on admet que la première consonne était à l’origine une den-
tale imparfaitement nasalisée, intermédiaire entre t, d et n
comme les mi-sonores austroasiatiques. Cette dentale aurait
été notée en indo-aryen au moyen de d et la diphtongue aï se
serait réduite à 1.

Chez les Sémites, la Déesse Mère est parfois désignée d’un
mot ashéra qui signifie en hébreu « pieu sacré ». Jérémie blâme
en ces termes les idolâtres : « Ils disent au bois (à l’ashéra, pieu
sacré, symbole de la déesse Ashéra) : tu es mon père ; et à la
pierre : c’est toi qui m’as enfanté (5). » La même divinité est
appelée Ashrat chez les Amorites où elle est parèdre du Grand
Dieu Amurru. Son nom est Asherat (? vocalisation inconnue)
dans les textes de Ras-Shamrah.
A Ras-Shamrah cette Déesse présente des particularités inté-
ressantes. Elle est appelée la « jeune femme », la « génératrice
des dieux ». Dans les textes publiés en 1931 et en 1932, elle joue
un rôle de premier plan, celui qui beaucoup plus tard sera
dévolu à Astarté. Elle est la « Maîtresse » et il est dit qu’elle à
soixante-dix enfants. Toutefois M. R. Dussaud, s’appuyant
sur le fait qu’elle est parfois nommée « Ashérat de la mer »,
(1) RV, V, 62, 8. — (2) Religion and Philosophy of the Veda, p. 215. —

(3) Weltanschauung, p. 103. — (4) Oldenberg, La religion du Véda, trad.
V. Henry, p. 162-163. — (5) Jérémie, 2, 27.

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LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE 41

est d’avis que cette nature marine « nous écarte radicalement
de la notion si répandue de la Terre Mère… » (1). La difficulté
n’est pas insoluble, si l’on observe que la Grande Déesse
personnifiait à la fois la Terre et les Eaux. À l’origine nymphe
d’un district et de la source ou du cours d’eau qui fertilisait
le terroir, elle a vu peu à peu son domaine s’agrandir jusqu'à
comprendre finalement toute la terre et la mer immenses. Elle
est devenue sous ses deux aspects principaux la Terre Mère et
la Vénus marine. L’étude de ses noms peut encore éclairer
jusqu’à un certain point le procès d’unification par lequel
une divinité universelle s’est superposée aux nymphes locales.
Sur un bassin votif de Tello, qui est au musée de Stamboul
et remonte au III millénaire, on voit deux séries de nymphes
occupées à faire couler l’eau de leurs cruches : les unes sont dans
les nues et versent l’eau des pluies ; les autres sont sur laterre
et font couler les sources (2). Dès la haute antiquité, on croit
done que le même mécanisme assure la circulation des eaux
terrestres et célestes : les nymphes qui font tomber la pluie
sont distinctes de celles qui président aux sources et celle qui
est à l’origine de tel cours d’eau est différente de celle qui fait
couler la source voisine. Certaines sources n’engendrent qu'un
ruisseau ; d’autres donnent naissance à une rivière ou à un grand
fleuve. Multiplicité et inégalité des puissances locales qui font

la prospérité d’un district ou d’un grand pays.

Les nymphes du bassin de Tello qui répandent l’eau de leurs
cruches, sont le prototype des Danaïdes qui font sourdre les
eaux du monde souterrain. Les deux mythes suggèrent une
activité incessante poursuivie en tous lieux par de multiples
personnages féminins. Avec des mythes comme ceux du Don
et du Danube on fait un grand pas vers l’unification : la foule
des nymphes locales se subordonne à une grande divinité régio-
nale, mais celle-ci est de même nature que ses vassales, comme
l’indique assez clairement la persistance du nom : Tanaïs, nom
d’un grand fleuve et de la Déesse qui le symbolise, s’apparente
visiblement au nom générique des Danaïdes, nymphes des sources
et des cours d’eau.
Avec Ardvi, nom d’un fleuve mythique qui couronne la hié-
rarchie des cours d’eau sur toute la terre, le procès d’unification
est achevé. Dans l’Avesta récent, la Grande Déesse est appelée
Ardvi, Sûra et Anâhita. Ces trois mots pouvaient être sentis
comme des adjectifs : Anâhita signifie « l’Immaculée », Sûra

(1) Revue de l’Hist. des Religions, 1932, p. 275. — (2) Ce bassin est
dédié à Nin-gir-sou (vers 2600).

42 LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE

« la Forte » et il est possible que Ardvi ait été interprété « la
Douce ». En réalité, ce sont probablement trois vieux noms
déformés par adaptation.
Nous l’avons déjà indiqué à propos dArdv1 et d’Anah1ta.
Un autre nom de la Grande Déesse est Turan en étrusque. Ce
nom, de même que le grec turannos, paraît dérivé d’un radical
asianique tur. En vieux-perse thûra, forme archaïque de sûra,
s’est conservé dans le calendrier où thüravdhara désigne le pre-
mier ou le second mois de l’année. Il semble que étrusque turan
et iranien thûra se rattachent tous deux au radical asianique
tur. Avestique sûra comparable à sanskrit çûra serait alors le
résultat d’une contamination avec la racine çà « être puissant,
vainqueur ».

En somme les trois noms avestiques de la Grande Déesse

peuvent avoir une origine asianique; mais, tandis que pour
Ardvi et Sûra la filiation est en ligne directe, on aperçoit dans
Anâhita l’influence d’un intermédiaire sémitique : l’élément t
marque du féminin. Dès lors 1l semble que Anähita n’ait pas
pénétré dans l’Iran par la même voie que les deux autres noms.
Plusieurs faits viennent à l’appui de cette conjecture. Dans les
inscriptions achéménides, la Grande Déesse est appelée Anâhita
et n’a pas d’autre nom: elle paraît pourla première fois dans une
inscription d’Artaxerxès. Il est présumable que les colonies
iraniennes d’Asie Mineure, qui écrivaient l’araméen, apprirent
à nommer et à vénérer Anaîïtis dont le nom devient en iranien
Anâhita, et que, sous l’influence des fonctionnaires araméens,
ce culte se répandit dans tout l’empire achéménide. Le culte
d’Anâhita est une des formes du syncrétisme religieux où se
mêlent à cette époque des éléments perses, sem1t1ques et anato-
liens (1).
Quand et par quelle voie a pénétré dans l’Iran le culte de Ardvi-
Sûra ? Il est difficile de le dire. Dans un texte pehlevi traduit
par M. Nyberg, Ardvisûr est en un seul nom, tandis que Anâhit
-est isolé (2). Ce groupement est bien ce qu’on pouvait prévoir.

Ardvi et Sûra, qui avaient sans doute la même provenance,

ont été vite identifiées. Finalement dans l’Avesta récent, l’Anà-
hita n’est plus qu’un autre nom d’Ardvi et de Süra.
Connue d’abord sous des noms différents comme autant d’en-
tités distinctes, la Grande Déesse est apparue tardivement
comme une divinité unique, en même temps que ses noms

(1) Sur ce syncrétisme, cf. Cumont, Religions orientales, 4, p. 137 et suiv.
— (2) Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdéennes, Jour. As., 1929,
1. 0. 285

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LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE 43

divers se groupaient et tendaient à se confondre. Il n’est pas
impossible de découvrir ailleurs les traces d’une évolution ana-
logue, mais plus ancienne.
“ On a trouvé en 1913 à Ephèse une dédicace du 111 siècle de
notre ère à une Aphrodite Daitis, qui était sans doute une divi-
nité marine. D’autre part on célébrait à Ephèse une fête en

l’honneur d’Artémis Daitis, qui apparaît comme « divinité des

eaux, des sources, des lacs, et même protectrice de la mer » (1).
Quelle est cette Daitis dont le nom fut donné tour à tour à
Artémis et à Aphrodite ? Après avoir insisté sur le caractère

maritime de sa fête, qui comportait un bain de l’idole dans l’eau

salée et un repas sacrificiel sur la place, M. Picard conclut :
« Il n’y a nulle invraisemblance à admettre qu’autour du port
d’Ephèse — et, après l’ensablement de Syrié, vers Daitis et
Panormos — aurait subsisté un souvenir des pratiques cul-
tuelles d’une déesse créto-phénicienne, amie de la mer, et qui
exigeait, comme rite de purification essentiel, le bain annuel de
sa statue (2). » Le nom Daitis qui désignait àla fois la déesse et
le lieu de la fête était expliqué au moyen du mot « banquet » (3).
Mais cette étymologie est évidemment fantaisiste. De même
que la fête était la survivance d’un vieux culte en l’honneur
d’une déesse peut-être créto-phénicienne, le nom Daitis lui-
même était sans doute une adaptation grecque d’un vieux mot
préhellénique. Il est tentant d’en rapprocher Thétis, déesse
marine, dont le nom n’est pas plus clair, et Téthys qui, vue d'un

certain biais, se confond avec la Déesse-Mère. Téthys, dont le

nom est devenu synonymé de la mer, apparaît chez Hésiode
comme la mère des vingt-cinq fleuves et des quarante et une
Océanides. | ;
Thétis et Téthys ont été rattachés à une racine 6n « sucer,
téter ». Daitis Thétis, Téthys sont trop semblables pour être
séparés, trop différents aussi pour être expliqués par une même
racine grecque. Ce sont d’ailleurs trois divinités marines et ce
trait essentiel rend d’avance suspect tout essai de rattachement
à la mythologie indo-européenne. Il est probable que nous avons
affaire à un vieux nom préhellénique tel que * Deti et que ce
nom étranger, en subissant l’attraction de divers mots grecs,
s’est adapté sous trois formes à différentes fonctions (4).

(1) Ch. Picard, Ephèse et Claros, p. 316.— (2) Picard, ibid., p. 319. —
(3) Etym. Magn., s. v. Daitis, p. 252, 11 sq. — (4) On conçoit par exemple
que * Deti, nom exotique, soit devenu tèthus sous l’influence de téthé « nour-
rice ». Cette adaptation était dans le sens de l’évolution des croyances,
puisque, chez divers peuples, la déesse de l’Eau tendait à se confondre
avec la Déesse Mère.

44 LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE

En étudiant le nom latin du mois aprilis, M. Benveniste a
rappelé une série de tem01gnages tels que Horace, Carm. IV,
11, 15, mensem Veneris marinae.. aprilem, etc. La fête des
Veneraha se célébrait le 127 avril. Stowasser (1) avait déjà tenté
de retrouver dans le nom d’Aphrodite l’origine du mot aprilis.
« Aphroditè, dit M. Benveniste, appartient sûrement au fonds
préhellénique du panthéon grec. Inexplicable par l’indo-euro-
péen (le rapprochement avec aphros est une fantaisie grecque),
il n’a même pas de forme constante : Aphordita en Crète, Apho-
rodita à Chypre. On s’accorde à chercher son origine en Thessalie.
À côté du nom rituel, les Grees connaissent un hypocoristique

Aphrô (comme Déô de Déméter) qui était passé en appellation

courante, ét un doublet Aphreia en Chersonèse. Or, dans le
calendrier archaïque d’Oloossone et de Larissa, le mois consacré

à la déesse est désigné par Aphrios, parallèlement au mois

d’Arès Arètos. Comme la transcriptions latine Aprodita suppose
un intermédiaire étrusque (cf. Persephonè, étr. phersipnai, prén.
prosepnat, lat. proserpina et Devoto, Stud. Etr., p. 315), on est

en droit de supposer que les Etrusques ont aussi emprunté à la:

‘Grèce centrale et introduit en Italie le doublet Aphrô dont ils
devaient faire approximativement * apru(n), comme letun de
Lètô. En outre, si les Romains avaient reçu de la tradition
étrusque le nom seul, on concevrait malaisément qu’ils n’en
eussent pas fait aprius d’après martius, mäius, tünius. Ils ont
dû trouver un dérivé déjà formé, et justement à l’aide de ce
suffixe —/ — qui est silargement représenté en étrusque, ce qui
iacilitait l’assimilation de aprilis aux mots latins en — lis,
aedilis, erilis, etc. (2). » ,
Il semble que M. Benveniste soit fondé à poser près du grec
Aphrô étr. * Aprun. Mais ce rapprochement même n’invite-t-il
pas à chercher au delà de gr. Aphrô et d’étr. * Apru(n) un
original asianique ? Rien ne permet d’affirmer que gr. Aphrô
ait été, dès le principe, un hypocoristique (3) et la comparaison
de Déô avec Déméter peut suggérer une tout autre solution.
Déméter était senti comme étant formé de deux noms. Aphro-
dité pourrait être formé de deux éléments, dont le premier serait
le nom de la déesse asianique appelée A phrô, Aphreia par les
Grecs et * Apru(n) par les Étrusques. Puisque le calendrier
romain est issu du calendrier étrusque, on voit comment se
rattachent à ces noms divins lat. aprilis ainsi que le nom de

(1) Wiener Stud., XXXI, 1910, p. 146. — (2) B. S. L., XXXII, 1931,
fasc. 1, p. 71-2. — (3) Plus tard, quand la déesse Aphrô fut tomhee dans
l’oubli, son nom put être senti comme un hypocoristique.

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LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE .… 4

mois aphrios du calendrier archaïque d'Oloossone et de Larissa.
Il est probable que aphrios et aprilis rappellent tous deux le
nom d’une très ancienne divinité, qui présidait au renouveau
et par conséquent devait être avant tout une déesse de la repro-
duction (1).
Comme l’a nettement indiqué Glotz (2), le culte de la Grande
Déesse s’est formé, dès les temps préhelléniques, par la fusion
de divers cultes locaux. On est parvenu à la notion d’une divinité
universelle par un travail de synthèse qui a réuni dans une même
figure les attributs de plusieurs divinités. Ainsi se serait éla-
boré le mythe complexe d’Aphrodite. Elle a un double caractère
très accusé: à la fois déesse de la mer et del’amour. Parl’analyse,
nous pouvons discerner dans son nom deux éléments : le nom
d’une divinité asianique Aphrô, qui était en relation avec le
renouveau, et celui d’une déesse marine * Deti. Le nom est
double comme le mythe.
Comment d’un mot double tel Aphrô-Deti a-t-on fait
Aphrodite ? Les noms empruntés sont sujets à bien des défor-
mations (3). D’ailleurs la ressemblance de Aphrô avec aphros
« éeume » facilitait en grec les jeux de mots. Entre plusieurs
formes réellement attestées comme Aphordita, Aphorodita, etc.,
on a préféré Aphroditè, qui pouvait signifier « celle qui
chemine sur l’écume » (4). Bref, conformément au sentiment
des Grecs, le nom de la déesse est bien formé de deux mots ;
toutefois, ces éléments, au lieu d’être subordonnés l’un à l’autre,
sont coordonnés comme dans Ardvisûr, Déméter et Atargatis.
(1) Il est invraisemblable que les Étrusques, dont la déesse Turan peut
être assimilée à Aphrod1te aient emprunté aux Grecs un nom abrégé d’Aphro-
dite et aient attribué à cette déesse étrangère une place d’honneur dans
leur calendrier. Ce que révèle l’analyse des noms de mois, ce sont des formes
archaïsantes plutôt que des innovations. Aprun, Aphrô, Aphreia désignent
probablement une très ancienne divinité de la reproduction qui partageait
primitivement avec Turan en Etrurie, avec d’autres divinités dans le monde
grec, les attributions dévolues finalement à Aphrodite. — (2) « Tous ces
pouvoirs, la Grande Déesse ne les réunit que peu à peu. » La Civilisation
égéenne, p. 288. — (3) Les noms accouplés se déforment d’autant plus aisé-
ment que les sujets parlants perdent vite conscience de la valeur propre de
chaque terme. Rappelons par exemple les diverses formes d’Osiris-Apis :

Ousoroapis, Osorhapis, dont les Grecs ont fait Serapis. Cf£. M. Chabouillet, Ca-
talogue général des Camées et pierres gravées de la Bibliothèque impériale, p. 296.

— (4) L’explication du nom d’Aphrodite par aphros + odita a été proposée

par Kretschmer, KZ, 33, 267. E. Maass, dans Jahrb. f. d. klass. Alt., X XVII,
457-468, a voulu tirer le nom de la déesse de aphros + * dita. Dans Glotta,
V, 306, Kretschmer riposte et fait observer que * dita « glänzend » est pure-
ment hypothétique.

CHAPITRE III

LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT

La période paléolithique, caractérisée par l’industrie de la
pierre taillée et qui s’étend sur de nombreux millénaires, peut
se diviser en deux longues époques. Pendant le paléolithique
inférieur, l’'homme n’a qu’un outillage rudimentaire. Dans les
stations du paléolithique supérieur on trouve, outre des outils,
des manifestations d’une activité artistique : dessins incisés ou
tracés en noir ou rehaussés d’ocre, objets sculptés, statuettes.
Il est probable que, pendant la première époque, les hommes
vivaient dans des hordes analogues aux groupements d’animaux
et ne communiquaient entre eux que par un langage inarticulé

formé de gestes et de cris. C’est l’âge de l’homo faber. Pendant

la seconde époque, le langage articulé, l’art et la religion forti-
fient la cohésion des groupements humains, qui deviennent dès
lors des sociétés. C’est l’âge de l’homo sapiens (1).
Parmi les productions les plus remarquables du paléoli-

thique supérieur, on trouve des figurines en ronde bosse repré-

sentant un personnage féminin (pl. I, a et b). A défaut de témoi-
gnages contemporains qui permettent de les interpréter, la
présence de ces statuettes pose un problème difficile. On peut
raisonner par analogie. Ces images sont comparables à des pro-
ductions similaires des périodes néolithique et chalcolithique:
et celles-ci représentent la Déesse Mère. Il semble qu’on puisse
attribuer la même signification aux statuettes du paléoli-
thique supérieur. En raisonnant ainsi, on se heurte à de sérieuses
difficultés. Nous verrons plus loin qu’avant de représenter la
Déesse Mère par une idole anthropomorphe, on s’est longtemps
servi de symboles tels que bétyles, arbres, etc. De la pierre

brute puis façonnée, de l’arbre complet puis ébranché, on aboutit

d'abord à un torse grossier d’où se dégage finalement la statue.
Les hommes de l’Aurignacien et du Magdalénien auraient-ils
atteint d’un seul bond le terme de cette évolution ? Il est diffi-
cile d’admettre que les statuettes du paléolithique soient
morphologiquement plus évoluées que les idoles informes des
époques plus tardives. La difficulté n’est pas insoluble.
- L'objet dont se sert un sorcier pour parvenir à ses fins peut
être doué d’efficacité, sans être pour autant une idole. L’eau

(1) Pour le développement de ces idées, cf. L’Évolution humaine, Biblio-
thèque de Philosophie contemporaine, Paris, 1942.

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LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT 47

que verse le sharhane pour produire la pluie, le tambour dont
il se sert pour faire le bruit du tonnerre, n’ont pas nécessaire-
ment été identifiés dès l’origine avec un dieu Pluie ou un dieu
Tonnerre. Il convient donc de distinguer l’instrument magique
et l’idole. Cette distinction apparaît même tout à fait néces-
saire si l’on considère une poupée d’envoûtement. Cette repré-
sentation plus ou moins grossière de la personne humaine est
un instrument magique sans être à aucun degré une idole. Nous
allons voir que les statuettes du paléolithique supérieur peu-
vent également s’interpréter comme des instruments magiques.
À ce stade, nous sommes encore voisins de l’homo faber et de
ses créations. La religion naissante, tout imprégnée de magie,
est intermédiaire entre la technique et les religions plus évoluées.
De ce point de vue, quelle est la signification des statuettes du
paléolithique supérieur ?
Triple est leur caractère : elles représentent un personnage
nu, souvent obèse, où les traits féminins sont accentués. Le
premier de ces caractères peut être considéré comme la condi-
tion nécessaire des deux autres : on représentait le personnage
nu pour bien montrer son obésité et sa féminité. Mais ce moyen
pouvait aussi être subordonné à une autre fin plus immédiate.
Les voiles sont des écrans qui font obstacle à la diffusion du
mana, c'est-à-dire de la puissance magico-religieuse. C’est ainsi
qu'on les utilise dans tous les rituels. Si nos statuettes étaient
des instruments magiques, la puissance qui en émane devait
rayonner sans obstacle et ceci explique suffisamment la nudité
du personnage. La nudité aurait d’abord une utilité négative :
ne pas s'opposer au rayonnement du mana.
L'obésité et la féminité ont au contraire une signification
positive. Par une association d’idées toute naturelle, l’obésité
est en relation avec l’abondance de la nourriture. Elle suggère
la prospérité, conformément à la mentalité du magicien, elle
peut provoquer et déterminer la prospérité qu’elle symbolise.
En tant qu’instrument magique, la figurine obèse était donc
vraisemblablement un facteur d’abondance et de vie large.
L'exagération des traits féminins peut s’interpréter de la
même manière. Sur les statuettes du paléolithique et des pé-
riodes suivantes, les seins et le sexe sont bien en évidence et
marqués, les premiers par deux saillies accentués, le second par
un vaste triangle, image du « Mont-de-Vénus », qui va parfois
d'une hanche à l’autre. Les seins gonflés de lait suggèrent l’abon-
dance ; le triangle sus-pubien signifie la maternité, la fécondité
de la mère, qui est le grand élément de la prospérité, surtout

48 LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT

chez les populations agricoles où de nombreux enfants sont

nécessaires pour le maintien de l’espèce, la défense du groupe

et l’exploitation du sol (1).
Ainsi tous les caractères des statuettes féminines preh13to-
riques peuvent s’expliquer, si on les considère comme des in-
struments magiques destinés à produire la fécondité et l’abon-
dance. Ce sont probablement des fétiches plutôt que des idoles,
des générateurs de mana d’où rayonne la puissance, l’efficacité.

Fig. 1, 2 et 3. — Terres cuites babyloniennes (d’après Contenau,

La Déesse nue babylonienne) (1 : Musée du Louvre ; 2 et 3 : Musée
de Constantinople).

On peut expliquer de la même manière l’attitude de la Geni-
trix. Elle fait souvent le geste de montrer ses seins ou de les
presser ; dans d’autres cas elle écarte les cuisses d’une manière
qui nous semble obscène. Mais la pudeur telle que nous la con-

(1) Cf. J. de La Roche, Le culte de la femme genitrix chez les hommes qua-
ternaires, Bull. de la Soc. Préhistorique française, 1937, n° 12 ; A. Leroi-
Gourhan, La civilisation du Renne, p. 65-69 ; G.-H. Luquet Les Vénus paléo-
lithiques, J our. de Psychologie, mai-juin 1934 p.429 et suiv. ; Coomaraswamy,
History of Indian and Indonesian Art, L0ndon 1927, p. 21 et 31, n° 3 (sur-
vivances dans l’art indien).

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LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT 49

cevons est ici hors de question. Il s’agit dans tous les cas de
renforcer par le geste l’effet produit par la statuette, c’est-à-
dire l’efficacité du mana. Les seins et le sexe ne sont pas seu-
lement figurés avec exagération ; ils sont en quelque sorte sou-
lignés par le geste : la Genitrix désigne ses seins avec la main,
ou elle montre son sexe en écartant les jambes. Il est probable
aussi que la pression de la main sur les mamelles s’interprétait
comme un effort pour faire surgir le mamelon et couler le lait.
La femme qui allaite favorise ainsi la tétée. C’était donc un
geste qui convenait à la Genitrix représentée comme nourri-
cière, source de nourriture et de prospérité (1). ‘

Fig. 4, 5 et 6. — Figures nues élamites (d’après Contenau, ibid.)
(Musée du Louvre).

La persistance des notions que nous appelons magiques
explique la parenté des images de la Genitrix, depuis le paléo-

‘lithique supérieur jusqu’au chalcolithique et au delà (2). On

parle souvent de magie sympathique. On dit que le semblable
produit le semblable, comme si la nature imitait l’acte du ma-

(1) En expliquant par des considérations magico-religieuses les caractères
les plus marqués des figurines paléolithiques, nous n’entendons nullement
exclure le facteur esthétique ; nous pensons au contraire que les statuettes
les plus réussies ont dû être exécutées en partie pour le plaisir. — (2) À. J.
Evans et Ch. Picard ont signalé l’analogie des figurines de l’art quaternaire
avec les statuettes de Cnossos et d’Ephèse (Revue Archéologique, 1917, II,
p. 291 ; Ephèse et Claros, p. 486).

La Grande Déesse. 4

50 LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT

gicien. Cette analyse est assez arbitraire. Il n’y a sans doute
dans l’esprit du croyant qu’une notion d’efficacité illimitée.
La causalité scientifique est une efficacité réduite, dont l’expé-
rience nous a révélé les limites. A défaut d’expérience qui en

fixe les bornes, l’efficacité magico-religieuse s’irradie comme

le son ou la lumière ; elle se dilate comme le désir ou la peur.
Un feu allumé sur un point peut consumer toute la forêt; de
même un peu d’eau répandue sur le sol peut déclencher l’averse,
une pluie torrentielle ou même l’inondation. Notons bien que
ce postulat n’est pas en dehors de notre expérience.

Fig. 7, 8 et 9. — Figures nues égyptiennes
(d’après Contenau, ibid.) (British Museum). | | ‘

UV

Chacun de nous, en observant ses réactions spontanées, ses
frayeurs irréfléchies, peut en découvrir des vestiges. Les super-
stitions des civilisés perpétuent l’antique croyance à une effica-
cité illimitée. |
Le mana n’est pas conçu autrement qu’un agent physique.
De même qu'’un faisceau de rayons lumineux projeté sur un
point détermine une élévation de température, le mana qui
émane de la Genitrix, particulièrement de ses seins et de son
sexe, est source d’abondance et de prospérité. La statuette nue
aux jambes écartées agit comme un projecteur de mana. Les

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LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT 51

attitudes restent les mêmes à travers les âges, parce que ce sont
toujours les mêmes organes qu’il faut exhiber, souligner, pour
qu'ils produisent le maximum d’effet utile. La notion d’impu-
dicité est complètement étrangère à ces pratiques. Le piscicul-
teur qui presse le ventre d’un poisson pour en faire jaillir la lai-
tance ne commet aucun acte obscène. La Genitrix qui presse
ses seins ou montre son sexe n’est pas davantage impudique :
elle accomplit un acte profitable, un rite qui assure la prospérité
générale.

Fig. 10, 11 et 12. — Figures nues égéennes (d’après Contenau, ibid.)
(Musée du Louvre).

Le type de la Genitrix nue s’est transmis depuis le paléoli-
thique jusqu’aux temps historiques et l’on suit son évolution
dans la glyptique et la statuaire en Égypte, dans le monde égéen
en Ghaldée, en Elam, chez les Hittites (fig. 1-15). Des types
locaux se sont différenciés et quelques-uns ont rayonné. C’est
ainsi que la déesse nue d’Amurru, en Syrie du Nord, qu’on peut
suivre sur les cylindres syro-hittites, a pénétré en Babylonie
dans la glyptique avec la dynastie d’Hammourabi (environ
2100 av. J.-C.) (1). Puis les types s’unifient peu à peu en une

(1) En Chaldée « la déesse nue des cylindres apparaît vers 2100, celle des
terres cuites vers 2750 » (Contenau, La déesse nue babylonienne, p. 104 et 110).
Les plus anciennes statuettes égyptiennes datent d’au moins 3500,

52 LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT

formule qui se répand dans tout l’Orient sous l’influence de
l’empire achéménide (1).
En Mésopotamie, à l’époque chalcolithique, l’image de la
Genitrix se présente sous deux aspects, nue ou vêtue. On a
trouvé, d’autre part, dans la vallée de l’Indus, un grand nombre
de statuettes qui presque toutes ont le même type et repré-
sentent une femme debout et presque nue portant une ceinture,

Fig. 13, 14 et 15. — Figures nues cananéennes (d’après Contenau, tbid.)
(13 et 14 : Musée de Constantinople ; 15 : Musée de Louvre).

un collier et un turban (pl. I, c, d et e). À ces figurines Sir J. Mar-
shall en a comparé d’autres qui ont été trouvées par Sir A. Stein
au Béloutchistan, qui consistent seulement en une tête et un
torse et ressemblent plus particulièrement à des statuettes
crétoises et mycéniennes. Sir J. Marshall a noté à ce propos que
la correspondance « entre ces figurines et celles qui ont été
trouvées sur les bords de l’Indus est telle qu’on résiste diffi-
(1) Contenau, ibid., p. 130-131.

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LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT 53

cilement à cette conclusion que les dernières représentent une
Déesse Mère ou Déesse de la Nature.…. et cette conclusion est
fortifiée par le fait que la série de ces figurines s’étend main-
tenant, pratiquement sans interruption, de l’Indus au Nil sur
des régions qui ne sont pas seulement géographiquement voi-
sines, mais étaient unies par les liens d’une civilisation commune
pendant l’âge chalcolithique (1). » [ |
On peut donc distinguer trois types : la Genitrix est nue ou
parée ou vêtue. Le second type, qui logiquement est intermé-
diaire entre le premier et le troisième, pourrait l’être aussi chro-
nologiquement ; mais si l’antériorité du type nu est certaine,
puisqu’il est attesté dès le paléolithique, il n’est guère possible
de préciser la chronologie des deux autres types. On peut dire
en tout cas que dans l’Indus l’image parée est antérieure à celle

de la Déesse vêtue.

Dans l’Avesta, Anâhita est décrite enveloppée d’un somp-
tueux manteau en peau de castor brodé d’or. D’autre part on
constate en divers pays jusque sur les monuments tardifs la
persistance des types anciens (2). Comment expliquer cette
diversité ? M. Contenau a signalé, sur les sceaux babyloniens,
la présence d’une femme complètement nue, figurée debout
dans une attitude hiératique. Cette déesse est souvent plus
petite que les autres personnages du cylindre. Elle est fréquem-
ment en rapport avec une divinité vêtue d’un ample manteau
fait d’une étoffe à longs poils et qu’on appelle le kaunakès.
Certains archéologues ont voulu voir dans ces scènes la repré-
sentation d’un épisode de la descente d’Ishtar aux enfers, alors
que, dépouillée d’un de ses vêtements à chaque porte, elle com-
paraît nue devant Allat. À ce moment elle est vaincue, pri-
sonnière, enfefmée dans le monde souterrain. Il semble bien,
en effet, que les cylindres babyloniens font allusion à ce mythe.
Toutefois, au moins dans certains cas, ils représentent non
pas la descente d’Ishtar aux enfers, mais plutôt les événe-
ments qui suivent : lorsqu’elle remonte sur la terre, la déesse
recouvre sa puissance ; elle grandit alors et reprend ses vête-
ments.
Les artisans qui ont décoré les cylindres auraient donc jux-
taposé deux images d’Ishtar : petite et nue, elle symbolise la
déesse enfermée dans le monde souterrain, comme le grain en-
terré pendant l’hiver ou comme Proserpine captive de Pluton ;
grande et vêtue, elle représente, comme Cérès, la végétation

(1) J. Marshall, Mohenjo-daro, p. 50. — (2) A. K. Coomaraswamy, Buil.
of the Museum of Fine Arts, X XIV, Aug. 1926, p. 59, fig. 12.

54 LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT

pendant l’été lorsque les plantes atteignent leur plus grande
croissance et sont couvertes de feuillage.
Cette interprétation est d’accord avec le fait que la Grande
Déesse a souvent une nature végétale. Artémis eut d’abord
son siège dans un arbre (1). La Déesse était vénérée par les
Sémites sous le nom d’Ashéra ou Ashérat et Ashéra en hébreu
signifie « pieu sacré ». Si la Grande Déesse est un arbre, on peut
la figurer de deux manières : comme un tronc nu ou vêtu de
feuillage. D’où l’idée de confectionner ce vêtement épais que
nous appelons kaunakès. Par les stries de sa surface, où l’on
croit voir des volants tuyautés, le kaunakès des statues babylo-
niennes évoque l’image d’un vêtement végétal, analogue aux
paillassons dont les jardiniers couvrent les serres ou mieux
encore à ces manteaux de joncs ou de roseaux que portent les
paysans d’Extrême-Orient pour se protéger des intempéries.
Il est probable que le mythe de la déesse alternativement nue
et couverte de feuillage s’imposa très tôt à l’esprit des peuples
agriculteurs. Dès lors, l’épais manteau du Kkaunakès ne pouvait
être que le symbole de la végétation luxuriante, l’image de la
fécondité et de la prospérité (pl. II, a). Partant de là, nous pou-
vons expliquer deux séries de faits assez énigmatiques : la dif-
fusion d’un épais vêtement fourré dans des parties du monde
antique où le climat rendait son usage inutile, voire incommode,
et le fait que ce vêtement est appelé d’un nom d’emprunt à
Rome, en Grèce et dans l’Inde.
En 1887, Léon Heuzey a consacré au kaunakès une étude
dont il n’est pas superflu de reproduire ici les passages essen-
tiels. Après avoir rappelé que les Babyloniens avaient une pièce
de leur costume que le scoliaste Julius Pollux appelle kaunakès,
L. Heuzey continue : « Pollux cite même à ce propos un passage
bien connu des Guêpes d’Aristophane, où nous allons trouver
sur le vêtement en question des indications plus précises. C’est
la scène où Bdélycléon offre à son père Philocléon un luxueux
manteau, qu'il a précédemment qualifié de y)aïvæ, l’assimilant
au châle épais et laineux dont les Grecs se couvraient en hiver.
En apercevant l’étoffe dont son fils veut le couvrir, le vieux
juge se révolte :

Purr. — Par tous les dieux, quel est ce fléau ?
Bnrr. — Les uns l’appellent persis, les autres kaunakès.
Pxir. — Vraiment, je le prenais pour une sisyra du bourg de
Thymaetes.

(1) Ch. Picard, Ephèse et Claros, p. 377, 487, 523.

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LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT 55

« Ainsi, il s’agit certainement d’une étoffe orientale tellement
velue qu’elle ressemblait à une toison : car la sisyra était un
vêtement de peau de chèvre ou de mouton, fabriqué en Attique.
Toute la plaisanterie est dans l’erreur analogue à celle qui fait
encore aujourd’hui prendre souvent pour une peau de mouton
la flocata des pallicares. Poursuivons, dans le texte même du
poète comique, la lecture de cette curieuse scène :

Bprr. — Ton erreur n’a rien d’étonnant, car tu n’es jamais allé à
Sardes ; tu saurais alors ce que c’est, tandis que tu l’ignores absolument.
(Et plus loin) : Cela se fabrique à Ecbatane.
Pui.. — On fait donc à Ecbhatane des intestins de trame ?
BpeL. — Que veux-tu dire ? Sais-tu que, chez les barbares, cette
étoffe se tisse à grands frais : à lui seul,ce manteau a dévoré largement
un talent de laine.
Puir. — On devrait donc l’appeler mange-lame plus justement que
kaunakès.

« La comparaison de la trame de ce tissu avec l’aspect que
présenteraient des intestins ou des boudins de laine est surtout
significative. »
Ensuite vient une série de plaisanteries sur la chaleur du
vêtement : le vieillard se plaint qu’on l’habille avec un four ;
il demande que l’on apporte un croc, « pour me ret1rer dit-il,
avant que je ne sois fondu ! »..
« Ainsi le vêtement appelé kaunakes qui pouvait se draper_
comme la chlaina ou comme le tribôn des Grees, était une étoffe
d’un grand prix, chaude et très velue, dont la laine tombait
en longues mèches frisées. On la fabriquait non seulement en
Babylonie, mais encore à Ecbatane ; elle s’était répandue dans
l’Asie Mineure, jusqu’en Lydie et jusqu’à Sardes, et, de là, on
l’exporta1t même en Grèce. Il y a tout cela dans le texte du poète
comique… »
« La conclusion à tirer de ces indications techniques, c’est
que le kaunakès appartenait (comme on dirait dans le langage
spécial de nos expositions) au même groupe de tissus que les
tapis. Il est tout à fait logique et naturel qu’une pareille étoffe
ait pris naissance au milieu de la grande fabrique de tapisseries
dont cette partie de l’Asie a été de tout temps la source féconde,
intarissable. C’était là évidemment l’un des produits les plus
merveilleux des fameux ateliers de tissage dont la Chaldée et
Babylone furent les centres très antiques, ateliers où l’on asso-
ciait les plus belles teintures aux laines les plus fines de l’Orient.
On parvenait ainsi à transporter dans une étoffe, sous leur as-
pect presque vivant, les magnifiques toisons qui font encore

56 LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT

aujourd’hui la réputation des chèvres d’Angora ou des trou-
peaux de Kachmyr (1). » "
Pline nous apprend que, sous la domination étrusque, au
temps de Servius Tullius, l’étoffe de laine la plus estimée était
celle qu’il appelle undulata vestis, dénomination qui s’accorde
rigoureusement avec l’image du Kkaunakès chaldéen. D’ailleurs
le mot Kkaunakès a pour équivalent dans le vocabulaire latin
un mot d’emprunt gaunacum (2). Nous savons encore que le
roi Servius avait revêtu le simulacre de la Fortune d’un cer-
tain nombre de toges prétextes qui furent conservées dans la
garde-robe de la déesse jusque vers la mort de Séjan. Or la
Fortune, déesse de la Prospérité, n’est autre que la Grande
- Déesse orientale introduite à Rome par les Étrusques. Suivant
la légende, Tanaquil avait fabriqué de ses propres mains pour
le roi Servius une toge royale de kaunakès, et cette toge, Varron
la vit encore dans le temple de la Fortune (3).
L’enchaînement des faits paraît évident. Les Étrusques ont
introduit à Rome, en même temps que le culte de la Grande
Déesse, cette étoffe velue, d’origine orientale, que les Grecs
appelaient Aaunakès et les Latins gaunacum. Cette étoffe servait
à vêtir la déesse et le kaunakès était à la fois un symbole et une
promesse de prospérité, car il figurait le feuillage dont se cou-
vrent les plantes au temps du renouveau. Il était logique qu’on
en fit des toges non seulement pour la déesse, mais aussi pour
le roi, car un tel vêtement ne pouvait manquer de porter bon-
heur au monarque et d’assurer en sa personne la prospérité
du royaume.
Nous voyons maintenant sous l’influence de quelles supersti-
tions s’est répandu dans le monde antique l’usage d’un vête-
ment incommode et coûteux. Ce vêtement portait bonheur,
car c'était le manteau de la Fortune. L’usage s’en perpétue en
Grèce et en Italie. Comment comprendre qu’un vêtement si
cher et si chaud se soit répandu dans des pays à climat tempéré

et s’y soit maintenu pendant des siècles, sinon par l’influence

d’antiques représentations profondément ancrées dans l’esprit
des hommes ?
Beaucoup d’auteurs admettent, depuis les recherches de
Heuzey et de Unger, que le kaunrakès est l’imitation d’une four-
rure. On aurait passé du manteau en peau de chèvre non fa-
çonnée à une sorte de tapis de laine épaisse. Mais le kaunakès,

(1) Heuzey, Une étoffe chaldéenne, le kaunakès, Revue archéologique,
1887. — (2) Une étoffe orientale, le kaunakès, J. R. A. S., april 1931,
p. 339-47. — (3) Heuzey, ibid., p. 16.

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LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT 57

fait de mèches laineuses disposées en volants, ne saurait être la
copie d’une peau de bête. C’est sans doute une parure rituelle,
qui ressemblait à l’origine à un vêtement de joncs ou de roseaux
ou encore à ces paillassons dont les jardiniers se servent pour
garantir de la gelée les espaliers. On a découvert, 1l est vrai, des
boucs ou béliers figurés avec une toison qui offre le même as-
pect que le kaunakès (1), et ceci a paru de nature à faire accepter
l’opinion suivant laquelle le kaunakès imiterait le vêtement
primitif des Sumériens, fait d’une peau de bête laineuse (2).
L’argument n’est pas décisif. Rappelons les serpents à plumes

de l’Amérique précolombienne. Le dragon chinois a une barbe

de bélier; on ne voit pas pourquoi certains béliers n’auraient
pas été figurés avec une parure rituelle. L’artiste qui stylise
simplifie en exagérant les traits essentiels. On ne peut dire que
les volants striés du Kaunakès, disposés en couches étagées
comme les tuiles d’un toit, reproduisent un trait caractéris-
tique d’une peau de bête. Nous proposons d’y voir l’imitation
du vêtement de joncs ou de roseaux qui était devenu l’attri-
but de la Déesse lorsqu’on l’adorait sous une forme végétale.
Plus tard, quand elle fut surtout représentée comme une femme,
il parut nécessa1re de lui donner un vêtement somptueux : dans
certains pays on confectionnait ce vêtement avec les laines les
plus fines ; dans l’Avesta, il est fait en peau de castor, sans doute
afin de rappeler la nature aquatique de la Déesse. |
Quant au mot kaunakès, les Grecs l’ont sans doute emprunté
comme l’étoffe elle-même. M. Ed. Schwyzer a cherché dans
l’Iran l’or1gme de ce nom et du latin gaunacum ; il suppose une
forme iranienne non attestée * gaunaka qui signifierait « velu,
coloré ». Aux mots grec et latin, il convient de comparer un
nom indien gonaka qui désigne en pali une étoffe de laine à
longs poils (3). L’existence et le nom de ce produit sont donc
attestés depuis l’Inde jusqu’à la Grèce et l’Italie. En iranien
gaona signifie « poil » et par extension « couleur ». On s’explique
aisément la formation d’un dérivé gaunaka « poilu » pour dési-
gner une étoffe à longs poils, le kaunakès.
Ainsi deux séries de faits linguistiques et religieux, qui pré-
sentent des lacunes et ne coïncident pas exactement, mais qui
néanmoins se complètent et contribuent à mettre en lumière
l’extension du culte de la Grande Déesse dans l’Ancien Monde.
Les mots indien gonaka, grec kaunakès, latin gaunacum sem-

(1) Cf. Illustrated London News, n° 4709, p. 129. — (2) D. Opitz dans
Archio für Orientforschung, VI, 1930, p. 19-21. — (3) Une étoffe orientale,
le kaunakès, Jour. of the Roy. Asiat. Soc., avril 19381, p. 339 et suiv.

58 LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT

blent calqués sur un original iranien * gaunaka. Précisément
nous savons par les Grecs que le kaunakès s’appelait aussi persis
et se fabriquait à Echatane, la métropole des Mèdes. Cette
étoffe, qui servait à vêtir la Déesse en Babylonie et à Rome,
est l’équivalent du zaimph, le manteau miraculeux de Tanit.
On comprend que l’usage de ce vêtement porte -bonheur se
soit étendu de la Déesse aux rois et finalement à
vaient l’acheter. On s’explique enfin que les mages, originaires
de Médie, grands faiseurs dhorosœpes et diseurs de bonne

aventure d13perses sur une aire immense, aient contribué à la

diffusion d’un produit originairement babylonien, associé au
culte de la Fortune (1).

Les artisans qui ont fait des images des dieux ont parfois

multiplié certaines parties du corps humain : œil, visage, bras,
pied. Ces représentations, assez fréquentes dans l’art préhis-
torique, notamment dans les dessins rupestres, ont finalement
été éliminées, sans doute parce qu’elles étaient obscures, inélé-
gantes, difficiles à exécuter. Néanmoins elles se sont maintenues
longtemps dans l’art indien et dans l’art bouddhique.
La multiplication des organes répondait à plusieurs besoins.
En couvrant d’yeux le corps divin ou en lui donnant plusieurs
visages diversement orientés, on signifiait qu’il voit partout
ou de tous côtés. Dans d’autres cas, par la pluralité des formes,
on voulait suggérer la multiplicité des avatars. En attribuant
au dieu plus de deux bras ou de deux jambes, on donnait enfin
une haute idée de sa puissance. C’est à ce dernier procédé qu’il
convient de rattacher la polymastie de la Grande Mère. Les
archéologues désignent ainsi le fait qu’elle est parfois figurée
avec plus de deux seins. D’après un commentaire de Hiero-
nymus, la Diane d’Ephèse était celle que les Grecs appelaient
polymaste et ils la représentaient ainsi parce qu’elle est la nour-
rice de tous animaux et êtres vivants (2).
G. Hogarth avait déjà observé que sur certaines monnaies
d'Ephèse les rangées de mamelles paraissent disposées par-des-
sus l’étoffe du vêtement. « Dans d’autres cas, la figure sacrée
semble traitée, du col jusqu’aux pieds, de la même façon avec
les mêmes mamelons régulièrement disposés comme sur un
plastron ; ou bien l’on remarque sur tout le corps de :la statue
de petits ornements similaires, plus ou moins quadrangula1res,
en forme de métopes réservées. Ce même décor se retrouve,

(1) Sur la diaspora et le rôle des mages, cf. infra, p. 144. — (2) Migne,
Patrol, lat., X XVI, 441.

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LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT 59

d'ailleurs, sur le xoanon de Zeus Labrandeus, pareillement
disposé (1) ». Reprenant et complétant les observations de
Hogarth, M. Maurer a démontré que les seins multiples de
l’Ephésia étaient postiches et que la poitrine de la déesse était
vêtue par-dessous (2). Les faux seins du Zeus Labrandeus au-
raient aussi été portés sur un torse vêtu. La Héra samienne a
été representee sur une monnaie « avec un triple chapelet qui
peut avoir été formé de fausses mamelles » (3). M. Ch. Picard
admet que les mamelles postiches dérivent des lourds colliers
chargés de breloques dont se paraient les antiques déesses
ioniennes (4). « On tentait, dit-il, de signifier que les divinités
mâles ou femelles dotées de ces postiches étaient fécondes, et
que leur cuite répandait l’abondance (5) ». Cette idée ne con-
tredit point l’indication donnée par Hieronymus. La déesse
est à la fois féconde et nourrice ; c’est précisément parce qu’elle
est féconde que son lait nourrit tous les êtres et la polymastie
est justement destinée à symboliser cette abondance. Quant
aux mameiles du Zeus de Labranda, elles indiquent sans doute
qu'on est en présence d’une divinité bi-sexuée, comparable aux
déesses barbues ou hermaphrodites.
En 1931, M. V. G. G. Collum a découvert en fouillant l’Allée
couverte de Tressé un curieux relief pourvu de quatre seins, une
paire de mamelles maternelles et une paire de seins pointus
comme des seins de jeune fille (6). Dans cette image tardive,
qui ne parait pas antérieure à l’âge du fer, la polymastie peut
s'expliquer par le souci de combiner en une seule figure deux
avatars de la Déesse, la Mère et la Vierge, Déméter et Coré.
Le kaunakès babylonien et le plastron hellénique aux nom-
breuses mamelles sont bien moins destinés à voiler la Déesse
qu'à symboliser divers aspects de sa puissance, Dans un cas,
l'épais manteau représentait le feuillage dont se couvrent les
végétaux pendant la belle saison ; dans l’autre cas, le plastron
décoré de seins postiches suggérait l’abondance idu liquide
nourricier que la mère donne à ses petits. Comme les figurines
nues du paléolithique supérieur, les idoles affublées du kaunakès
ou de l’ependytès (7) sont surtout des images de la fécondité.

(1) Ch. Picard, Fphèse et Claros, p. 530 ; cf. Hogarth, The arch. Artem.,
p. 330. — (2) Rôm. Muüt., XXIX, p. 200-219. — (3) Ephèse et Claros,
p. 531. — (4) Eranos Jahrbuch, 1938, p. 78.— (5) Ephèse ei Claros, p. 532.
— (6) Eranos Jahrbuch, 1938, p. 272. — (7) Sur l’ependytès, H. Thiersch,
Ependytes u. Ephod, 1936. :

CHAPITRE IV

L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES

Avant de construire pour les dieux des demeures comparables
aux palais des rois, les hommes ont connu des lieux saints qui
étaient en quelque sorte des condensateurs d’énergie magico-
religieuse, des réservoirs de mana. Ces emplacements sacrés,
d’où rayonnait la puissance efficace, s’observent encore aujour-
d’hui dans les sociétés peu évoluées. Le bois sacré en est une
survivance dans les religions de l’antiquité classique. Le lieu
saint est au temple ce que la force magico-religieuse est au dieu
individualisé.
Le lieu saint est un paysage complet. Ceci veut dire qu’il
présente en raccourci, en un site choisi, les traits permanents,
‘essentiels d’un district : pierres, eaux, arbres. Parcelle limitée
d’un terroir, il résume, définit le pays entier réduit à ses élé-
ments fondamentaux : les pierres qui sont l’ossature du sol,
les eaux qui lui donnent la fertilité, les arbres qui en sont la
manifestation la plus grandiose. Rien de rigide en ce schéma
qui n’est point analysé, mais senti comme un tout. La pierre
peut être un roc aux formes variées, l’eau peut être courante
ou dormante, source ou étang. La nature de la végétation dépend
aussi des poss1b1htes locales (1).
Quelle est la signification religieuse de cet ensemble ? La reli-
gion primitive a d’abord en vue l’efficacité, la puissance. Le
mana est le principe de toute magie, de toute religion. C’est
cette force que le lieu saint enchâsse et manifeste à la fois. Elle
s’y traduit comme un pouvoir fécond, capable de donner aux
hommes la prospérité, c’est-à-dire la sat13fact10n de leurs be-
soins. Statuettes des stations quaternaires sculptées à l’image
de la femme féconde, ou lieux saints délimités à l’intérieur de
la forêt, c’est donc en définitive une image de la Genitrix, de
la Terre-Mère, que les premiers hommes ont su réaliser. Tout
ce que nous disions des figurines préhistoriques peut s’appliquer
au lieu saint. Il s’agit dans les deux cas de réalités concrètes,
d’objets de participation et non de connaissance abstraite, de
moyens d’action plutôt que de figuration. Le lieu saint est,
comme la statuette, d’abord un instrument magique. Toutefois

(1) Cf. Bulletin de la Société française de philosophie, mai-juin 1937,
p. 107 et suiv. (communication de M. Paul Mus) ; J. Przyluski, La Partici-
pation, p. 40 et suiv.

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L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES 61

comme il émeut fortement l’intelligence, l'imagination, la sensi-
bilité, il est propre à exciter la fonction symbolique de la psyché
et nous allons voir qu’il engendre toute unefloraison de symboles.
L’emplacement sacré, disions-nous, se décompose en trois
éléments principaux, pierre, eau, arbre. La partie suggère le
tout et chacun de ces éléments est susceptible de symboliser
le lieu saint. Mais ce résultat n’a été acquis qu’après une lente
évolution pendant laquelle les notions religieuses se sont peu
à peu précisées et transformées. Considérons d’abord une repré-
sentation très archaïque du lieu saint. Nous comprendrons
mieux comment son image s’est stylisée, réduite à un élément

essentiel.

Le centre totémique des Australiens est probablement le
plus ancien type d’emplacement sacré qu’il nous soit donné
d’observer. On conserve en ce lieu des churinga qui sont des
plaquettes de pierre ou de bois décorées de dessins. Dans ces
objets réside un principe de vie appelé kAuruna. Quand le kuruna
entre dans une femme, elle devient enceinte. C’est ainsi que
les Australiens se représentaient la manière dont la fécondité,
qui émane du centre totémique, se communique aux femmes
du clan. Les dessins que présentent les deux faces du churinga
sont l’image, non seulement du totem, mais de tout le centre
totémique, c’est-à-dire du lieu saint réservé au clan. Sur un
churinga qui appartint à un homme du clan de la grenouille
sont figurés deux grands gommiers, d’autres gommiers plus
petits avec leurs racines, ainsi que les grenouilles qui peuplent
le lieu saint. Dans ce schéma, les deux éléments pierre et eau
sont sous-entendus. Le troisième élément, c’est-à-dire la végé-
tation, est seul indiqué avec le totem. La raison de ce parti
pris se laisse aisément deviner. Dans le milieu désertique où

“vivent les Arunta, la pierre est un élément trop commun pour

qu’il soit nécessaire de le figurer. L'image des grenouilles suggère
assez clairement la présence de l’eau. Les gommiers suffisent
donc à représenter le lieu saint. On comprend que, par un procès
de schématisation analogue, l’image de l’emplacement sacré
se soit réduite suivant les cas à l’un de ses éléments essentiels,
arbre, eau ou pierre. ‘Transportons-nous maintenant dans des
sociétés plus évoluées. Nous voyons qu’en fait l’arbre, l’eau ou
la pierre ont servi de symboles pour désigner la Déesse Mère.
Double est l’évolution dont nous venons de tracer la courbe :
en même temps que des symboles sont sortis par stylisation
d’un paysage complexe, des personnages divins se sont dégagés
de l’emplacement sacré, un peu à la manière dont l’œuf puis la

62 L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES

lement création de symboles et de mythes. On pourrait être
tenté de suivre séparément l’évolution des uns et des autres.
Mais le symbole n’existe pas indépendamment du mythe et
le mythe ne nous est accessible que dans la mesure où il s’ex-
prime en symbole. C’est pourquoi nous n’essaierons pas de les
dissocier.

Deux grands moments sont à considérer dans l’évolution
des mythes et de leurs symboles. Les hommes des premières
sociétés et des communautés agraires considèrent surtout des
aspects locaux de la force magico-religieuse. Leur horizon est
limité. Plus tard le mouvement des échanges matériels et spiri-
tuels, favorisé par la formation de grandes unités territoriales,
brise le particularisme agraire. Le développement des civilisa-
tions urbaines oriente alors les esprits vers la vision d’un univers
centralisé. Aux mythes locaux, qui caractérisent les religions peu
évoluées, se superposent des mythes cosmiques où s’expriment
à la fois l’unité du cosmos et l’universalité du pouvoir qui le
régit. À ces deux moments de l’évolution religieuse correspon-
dent deux conceptions successives du lieu saint. L’emplacement
sacré, qui n’était d’abord que la synthèse d’un terroir ou le
chef-lieu d’un district, devient finalement le nombril du monde,
le centre de l’univers. Aux mythes locaux, lieu saint local ;
‘aux mythes cosmiques, lieu saint universel. Tâchons de suivre
ce développement qui commande toute l’histoire des religions.
Au niveau des sociétés australiennes, la nature et l’homme
ne sont pas nettement différenciés. Le centre totémique est à
la fois ancestral et physique. L’ancêtre du clan s’y rattache,
mais cet ancêtre n’est pas exclusivement humain : par ses des-
cendants, hommes d’une part, animaux, plantes d’autre part,
il manifeste ses affinités avec la nature et l’humanité.
Pareillement, dans la mentalité primitive, l’homme et la
nature sont superposés et confondus. Nous avons insisté sur
l’identité foncière du lieu saint et de la Genitrix. Paysage na-
turel et statuette féminine sont deux aspects équivalents de
l’Abondance et de la Fécondité, deux instruments magiques
d’où rayonne la même énergie, la même efficacité, qui n’est
pas encore spécifiquement physique ni humaine. Au regard
de l'homme moderne, le sacré est extérieur à la nature et à
l’'homme, tandis que ces trois notions ne sont pas distinctes
dans la religion primitive.
Dès les premiers essais de culture et d’élevage, la présence

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63

de l’eau apparaît comme la condition nécessaire de l’abondance
et de la prospérité. À cette condition sont subordonnées la
croissance des végétaux et par suite la subsistance des humains
et des animaux domestiques, ainsi que la continuité des lignées
assurée par la fécondité des femelles. T'outes ces notions trouvent
dans le lieu saint leur expression synthétique et concrète : les
eaux, le sol, la végétation, les animaux y forment un tout indi-
visible, groupé autour d’un idéal d’abondance et de prospérité
collectives. Cet ensemble a sa contre-partie dans les antiques
statuettes féminines façonnées par les hommes dès l’époque
paléolithique. C’est pourquoi les notions d’abondance et de
prospérité s’associent de bonne heure au sexe féminin. Rien
de plus logique, puisque la mère assure par sa fécondité la per-
pétuité de l’espèce et la multiplication des individus, donc la
pérennité et la force de la société.
Sous l’influence de ces idées, l’image de la Genitrix tend à
s’encadrer dans le lieu saint. Elle en devient l’émanation, sans
qu’on songe encore à dissocier ses divers aspects : source ou
étang, pierres, arbres, animaux. Ce polymorphisme est accepté
par la conscience religieuse, parce que l’unité du lieu saint est
sous-jacente. Unité du mythe de la Genitrix sous la pluralité
des symboles : eau, pierre, arbres sacrés. Peu à peu ce mythe
devient le collecteur où finissent par confluer tous les courants
du mana, toutes les modalités de la force magico-religieuse :
fécondité et fertilité, naissance et croissance, mort et renais-
sance, ces procès, ces métamorphoses attestent parallèlement
la puissance et la diversité du dynamisme dont le lieu saint est
la manifestation permanente. À ce stade, l’emplacement sacré
tend à devenir le cadre d’une figure féminine ; mais ce n’est
encore qu’un lieu saint local où se situe un mythe local.
Tandis que la Genitrix, façonnée par la main des hommes,
peut être du même type dans tous les distriets d’une région, le
lieu saint, imposé par le milieu géographique, change néces-
sairement d’un district à l’autre. Ici c’est un rocher ou un mon-
ticule qui en est le trait distinctif ; là c’est plutôt une source
ou un étang ; ailleurs c’est simplement un grand arbre. Malgré
la permanence des éléments communs, la prédominance de l’un
des traits permet de distinguer trois types, correspondant aux
trois symboles que l’analyse nous avait permis de distinguer :
tertre, eau, arbre. Chacun de ces types présente des variantes
secondaires : tertre gazonné, monticule rocheux, caverne, etc.
Supposons que, sous la pression d’un chef de guerre ou sous
l’influence d’un animateur, des tribus de même race se réunis-

L'ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES

64 L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES

sent, que cette principauté ou confédération deviennent le
noyau d’un royaume, puis d’un empire, le lieu saint sera le
cœur d’une société de plus en plus vaste. Au procès d’unifica-
tion politique correspond dans l’ordre religieux un développe-
ment analogue. De même qu’aux assemblées de la confédération
se réunissent les chefs des tribus alliées, au lieu saint central
se groupent les Mères des lieux saints locaux. N’évoquons pas
ainsi une assemblée de divinités, mais plutôt une troupe ano-

plus dépourvue de chef que l’assemblée politique qui lui corres-
pond. Sur le plan humain, des modalités sont possibles, depuis
une vassalité assez lâche jusqu’à une étroite subordination.
Mais, tandis que dans la pratique les nécessités de la vie obligent
les hommes à maintenir des institutions d’où résultent des obli-
gations strictes, sur le plan religieux le statut des personnes
mythiques n’est pas aussi net.
Isolée dans un district ou groupée avec ses égales dans un
lieu saint régional, la Genitrix n’est toujours qu’une nymphe
ou une fée anonyme. Quand elle dirige une confédération ou un
royaume, son prestige s’accroit et sa personnalité s’enrichit.
Elle devient une déesse : elle est promue au rang de souveraine.
Elle acquiert peu à peu une légende, parce que son histoire
est liée à celle du pouvoir local. Comme une suzeraine entourée
de vassales, elle commande à une troupe de nymphes des eaux
et des bois. Désormais nous pouvons parler d’une Déesse Mère.
À cette promotion de la Mère devenue déesse correspond une
nouvelle transformation des symboles. Le procès d’individuation
qui aboutit à la notion de personne humaine, est comparable
à celui qui dans la société mythique transforme la nymphe
anonyme en déesse ou le génie en dieu. Quand le drame est sorti
des anciennes fêtes religieuses, certains personnages ont émergé
de la foule des figurants. Ces personnages avaient un costume
et un titre. Peu à peu le caractère du rôle s’est précisé : l’acteur
a pris un masque expressif et un nom individuel s’est ajouté
austitre de sa fonction. Le mot latin persona a d’abord désigné
le masque. Un nom sur un masque, c’est probablement autour
de ces deux images que s’est formée la notion de personne
humaine. Dans la spéculation indienne, nâma-rûpa « nom et
forme » sont les deux éléments constitutifs du moi (1). De
même la notion de personne mythique s’est condensée autour
de deux images auditive et visuelle, un nom et une forme.
Des trois éléments constitutifs du lieu saint, eau, pierre, arbre,
(1) Cf. L’Évolution humaine, p. 226.

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L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES - 65

le premier ne se prêtait guère au procès d’individuation : l’eau,
fluide et instable, n’est pas apte à garder une forme constante.
La pierre et le b01s au contraire peuvent être façonnés, informés
par le travail du sculpteur. L’arbre ébranché devient un poteau,
qui par son modelé naturel suggère déjà la musculature et les
rotondités d’un torse. En précisant ces analogies fortuites, on
aboutit à la statue. De même la pierre arrondie et polie par
l’érosion évoquait un corps féminin et le ciseau pouvait en tirer
une image plus réaliste. En fait, comme le montre l’histoire de
la sculpture, c’est de la stèle et de l’arbre ébranché que dérivent
les statues des divinités. Au cours de cette évolution, le symbole
réagit constamment sur l’être symbolisé. Il n'est pas seulement
un signe ; à mesure que la forme se précise, qu’une physionomie
se dégage, la personne mythique se définit. Le symbole informe
le mythe autant qu’il en est informé.
Groupés autour de la Déesse Mère, les peuples aux épouses
fécondes sont désireux et capables de s’étendre. Si les troupeaux,
les esclaves, les peuples soumis deviennent plus nombreux, c’est
parce que la Déesse est puissante. C’est sa force qui enchaîne
les captifs, dompte les animaux, expulse des terres en friches
les démons hostiles. La Déesse préside à la guerre et à la chasse,
à la culture et à la domestication des animaux. Les dynasties
lui empruntent leur puissance. Par elle se poursuit le mouve-
ment d’unification qui engendre les royaumes et les empires.
Lorsqu’un empereur acquiert l’hégémonie dans un grand conti-
nent on le proclame maître du monde. En même temps la
Déesse Mère apparaît comme la maîtresse de l’univers. Cette
souveraineté de la Déesse et de la dynastie qui la représente
devient alors un mythe cosmique. Il serait oiseux de se de-
mander si le mythe cosmique a déterminé la fiction de la royauté
universelle ou si celle-ci a fait surgir le mythe cosmique. Il suffit
de constater que dans leur plus large extension mythes et insti-
tutions sont l’aboutissement logique de deux séries concomi-
tantes : l’unification se poursuit parallèlement dans l’ordre
politique et religieux ; la royauté universelle est l’aspect juri-
dique du mythe cosmique de la Grande Déesse.
Promotion de la Déesse Mère devenue Grande Déesse ; d’où
une dernière métamorphose du lieu saint et des symboles.
Tribal, régional ou royal, le lieu saint était un emplacement
réel, un véritable sanctuaire. Des rites, des fêtes y étaient célé-
brés ; c’était comme le cœur de la société. Quand on imagine
la fiction de la royauté universelle, le lieu saint cosmique est
reporté au centre du monde. Il est mythique, imaginaire, inac-

La Grande Déesse, 5

66 L'ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES

cessible. L’Eden en est un exemple chez les Assyro-Babyloniens

et les Hébreux. La capitale de l’empereur ou du roi en est la |

réplique, mais ce lieu saint dynastique n’est qu’une image im-
parfaite du lieu saint cosmique. C’est ainsi que dans l’Inde la
littérature attribue au lieu saint mythique des murailles d’or,
d’argent, de béryl, etc. et des arbres formés pareillement de
matières précieuses. Mais la capitale des Rois à la Roue, des
Cakravartin historiques,ne peut reproduire ces merveilles que
théoriquement et par artifice. La résidence du souverain devenu
monarque est l’image du lieu saint cosmique comme ce souve-
rain est le représentant de la Déesse Mère promue au rang de
Grande Déesse.
De même que les autres emplacements sacrés, le lieu saint
cosmique peut être schématisé, réduit à ses elements essentiels :
eau, tertre, arbre. Bien entendu ces représentations sont agran-
dies à l’éehelle de l’univers. Il ne s’agit plus d’un étang, d’un
monticule ou d’un arbre séculaire, mais d’un grand lac, d’une
haute montagne, d’un arbre gigantesque. Ces aspects sont
décrits dans les contes et dans les Écritures. Dans les textes
bouddhiques, la montagne centrale est le Sumeru, le lac est

appelé Anavatapta et l’arbre paradisiaque est diversement

représenté. À ces symboles concrets la spéculation superpose
enfin un schéma plus stylisé, analogue au poteau de bois ou à la
colonne de pierre taillée qui dans les antiques lieux saints
s’étaient substitués à l’arbre branchu et au rocher brut. Sous
l’influence de l’astrologie naissante et probablement par ana-
logie avec le gnomon, ce fût élancé finit par s’identifier avec

l’axe du monde. Il se dresse jusqu’au ciel qu’il unit à la terre.

Il devient ainsi l’étai cosmique, la poutre maîtresse dans l’archi-
tecture du cosmos.
La Grèce et l’Inde fournissent des représentations de ce nou-
veau symbole en relation, plus ou moins nette avec des mythes.
Afin d’en dégager la signification, nous allons étudier le sym-
bolisme du Pilier de Sarnath et de la colonne ionique.

D’après la tradition bouddhique, il existe au centre du
monde, dans la région de l’Himalaya, un lac dont les eaux
s’écoulent vers les quatre points cardinaux. Ce lac appelé Ana-
vatapta en sanskrit, Anotatta en pâli, est bordé par quatre

rochers correspondant aux quartiers de l’espace et qui sont

en forme de têtes d’animaux: c’est par la gueule de ces animaux
que l’eau s’échappe. A l’est du lac, un fleuve clair sort d’une
tête de lion ; au sud, un fleuve blanc sort d’une tête de bœuf;

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L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES 67

à l’ouest, un fleuve vert sort d’une tête de cheval ; au nord, un
fleuve jaune sort d’une tête d’éléphant (1). On reconnaît ici les
quatre grands fleuves de la géographie indienne : Sita, Gange,
Indus et Oxus (2). Le caractère essentiel de cette cosmologie
est la correspondance entre un quartier de l’espace, un fleuve,
une couleur et un animal symbolique.
On trouve à Ceylan des pierres sculptées, en forme de demi-
lune, que les archéologues appellent « moonstones » et qui pré-
sentent parfois les quatre animaux symboliques. Dès 1896,
M. Bell (3) observa que les quatre animaux représentés sur ces
« pierres lunaires » étaient les mêmes que ceux du lac mythique
Anavatapta. En outre MM. Bell et Wickremasinghe trouvèrent
à Vijayâärâma des images des mêmes animaux enterrées aux
quatre points cardinaux : l’éléphant à l’est, le cheval au sud,
le bœuf à l’ouest, le lion au nord (4). Les mêmes animaux se
voient encore au sommet de certains pilastres à Anurâdhapura.
M. Hocart, qui les signale dans le Ceylon Journal of Science,
fait remarquer qu’au x° siècle, leur orientation était devenue
assez incertaine (5). On sait que le pilier aux lions du Musée
de Sarnath porte également les quatre animaux symboliques.
On peut supposer avec M. Hocart que la même tradition qui
s'affirme déjà sur le monument de Sarnath, a persisté jusqu’à
l’édification des pilastres d’Anurâdhapura.
La partie inférieure du chapiteau qui surmontait le pilier de
Sarnath a la forme d’une cloche décorée de seize pétales sty-
lisés. La partie moyenne, en forme de tambour, est décorée de
quatre roues en relief et l’espace entre ces roues est occupé
par les images d’un éléphant, d’un buffle, d’un cheval et d’'un
lion. Ces animaux sont représentés en marche ; le cheval court
au grand galop. Au-dessus du tambour sont quatre lions figurés
dos à dos. A l’origine le chapiteau était surmonté d’une roue,
dont on n’a retrouvé que quatre fragments et dont les rayons
étaient probablement au nombre de trente-deux (pl. II, b).
Au premier abord, on est tenté de considérer le pilier de Sar-
nath comme un monument bouddhique et de l’interpréter comme
tel. Mais rien ne prouve que les piliers dits « d’Acçoka » aient
été construits par ce monarque et soient d’inspiration bouddhi-
que. La plupart de ces colonnes portent des inscriptions d’Açoka,
mais ce roi peut avoir inscrit ses édits sur des monolithes érigés
longtemps avant son règne. Il réalise l’idéal de la royauté uni-
(1) Hardy, Manual of Buddhism, p. 16. — (2) Kirfel, Die Kosmographie des

Inder, p. 109 et 175. — (3) Arch. Survey, Ceylon, 1896, p. 16.— (4) Hocart,
Geylon Jour. of Science, vol. II, part, I, p. 13. — (5) Ibid. p. 13.

68 L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES .

verselle avec plus de succès que ne l’avaient fait dans l’Inde
les rois antérieurs. C’est pourquoi il utilise et renouvelle les
monuments des anciens Rois à la Roue (1).
Pour comprendre la signification du monument de Sarnath,
il faut le comparer au grand pilier cosmique dont il n’est qu’une
image réduite. Parmi les nombreuses allusions à ce pilier my-
thique, éparses dans la littérature indienne, l’une des plus pré-
cises est celle que contient le dix-huitième morceau des Trente-
Deux Récits du Trône :
« Sur la cime du mont Udaya se trouve l’autel d’une divinité,
devant lequel s’étend un lac qu’on n’a pas encore vu, et où
l’on descend de quatre côtés par des escaliers en or et resplen-
dissants, ornés de pierreries, de perles et de corail. Au milieu
de ce lac est une colonne d’or et, sur cette colonne, un trône,
également en or, enrichi de divers joyaux. Depuis le lever du
soleil jusqu’à midi, la colonne s’élève par degrés portant le
trône, et finit par toucher le disque du soleil ; depuis midi jus-
qu’au coucher du soleil, elle s’abaisse par degrés jusqu’à se
retrouver au milieu du lac comme elle y était d’abord. Il en
est ainsi chaque jour (2). »
La colonne mythique dont il est question dans ce conte n’est
pas sans analogie avec le monument que nous étudions :
1. Le pilier de Sarnath, comme tant d’autres colonnes du
même type dont les effigies ornent les stûpa, était surmonté
d’une roue à trente-deux rayons. Les Trente-Deux Récits du
Trône (3) nous apprennent que le sommet de la colonne d'’or
touche à midi le disque du soleil. La roue qui surmontait le
pilier de Sarnath était sans doute destinée à figurer cette con-
jonction.
2. La colonne d’or est surmontée d’un trône. Au-dessous de
la Roue solaire, le pilier de Sarnath présente un groupe de quatre
lions qui supportent la Roue et servent par conséquent de trône
à l’'image sacrée du dieu Soleil. Le trône formé de lions est un
élément très ancien dans la civilisation indienne (4).
3. Dans l’art indien, le lotus est fréquemment employé
comme support ou piédestal d’une divinité. Sa fleur flotte à
la surface des eaux et s’épanouit suivant l’intensité de la lu-
mière. Le dix-huitième des Trente-Deux Récits du Trône suggère

(1) Sur ce point particulier et sur ce qui va suivre, cf. Le symbolisme du
pilier de Sarnath, dans Études d’Orientalisme à la mémoire de R. Linossier,
p. 481 et suiv. — (2) Traduction Feer, p. 127-128. — (3) Notons le retour
du nombre 32. — (4) En sanskrit, « siège aux lions » signifie « trône ». Pour
— des représentations de ce type, dans l’Inde et dans les civilisations du
Proche-Orient, cf. Perrot et Chipiez, Histoire de l’Art, V, p. 718.

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L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES 69

la vision d'une gigantesque tige de lotus qui sortirait du lac
mythique pour permettre au Soleil de s’y poser à midi. Le pilier
de Sarnath surmonté du disque solaire s’orne précisément d’une
fleur de lotus à la limite de l’épanouissement, car ses pétales

sont rejetés vers le bas (1).

Après les analogies qui viennent d’être notées, la présence
des mêmes animaux symboliques au lac Anavatapta et sur le
pilier de Sarnath ne peut guère être fortuite. En effet, le lac
Anavatapta, d’où s'écoulent les eaux des quatre grands fleuves,
est au centre du monde. La colonne d’or qui s’élève au centre
du lac Udaya dans les Trente-Deux Récits du Trône, n’est autre

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Fig. 16. — Étendard assyrien. … Fig. 17.— Chapiteau égyptien.
que l’axe cosmique. Udaya et Anavatapta sont donc deux noms
du même réservoir mythique et, puisque le pilier de Sarnath
est l'image réduite de la colonne d’or et, par conséquent, de
l’axe du monde, il n’est pas surprenant d’y voir les quatre ani-
maux symboliques du lac Anavatapta. Dans la description de
ce réservoir, chaque région de l’espace est en rapport avee un
des quatre animaux ; la même relation doit donc être admise
dans l’ornementation de Sarnath. Avant de pousser plus loin
l’examen de cette question, on va voir que le symbolisme cos-

(1) Sur cette curieuse fleur de style persépolitain, cf. G. Combaz, l’Inde
et l’Orient classique, I, p. 28 et suiv.

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70

mologique permet encore d’expliquer d’autres ornements du

L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES

pilier de Sarnath.
Dans l’astrologie babylonienne, au-dessous de la grande | àA?0kaï
triade : Soleil, Lune, Vénus, on trouve un groupe de quatre ub
planètes qui sont chacune en relation avec un des points car- | ‘ es
dinaux et avec une couleur déterminée : Mercure, Mars, Jupiter, | fI* f‘
saturne (1). Sur les monuments babyloniens ces quatre pla- q 0U
nètes sont figurées par des rosettes toutes semblables. A Sar- | p
nath on voit quatre petites roues entre les animaux symbo- turedç p
liques. Ces roues peuvent représenter les quatre planètes se- | #1#
condaires, car elles ont seulement vingt-quatre rayons, tandis | ‘
que la grande roue solaire en avait sans doute trente-deux. On _ rs nc
sait en outre qu’à Babylone une matière précieuse correspon- | Penot
dait à chaque planète. A Sarnath, chaque petite roue était | 10M93““
pourvue d’un cabochon précieux. p um
Le symbolisme du pilier de Sarnath s’explique donc en fone- } "l
tion d’une cosmologie, dont un des caractères essentiels est la | l’emtçnc
correspondance entre un orient, un fleuve, une couleur, une pla- } “ b915 9‘
nète, une matière précieuse et un animal symbolique. J’ai déjà } ‘ jém
signalé ailleurs les traces de conceptions analogues dans les | Ün cor
traditions concernant la ville du Cakravartin et j’ai montré qu’il } *
laut sans doute en chercher l’origine dans la civilisation baby- W à l
lonienne (2). À Sarnath, tout invite à regarder vers l’Ouest : us n
l’axe cosmique, les lions, le chapiteau et les roues. q eybride
Dans une sorte d’étendard assyrien, on voit une hampe sur- Idandar
montée d’un disque supporté par deux têtes accolées d’un | usire
monstre qui a un mufle de lion et une corne au milieu du front } (H
(fig. 16). Dans certains chapiteaux égyptiens, des têtes de lion | t&}1_re&ux
s'interposent entre l’abaque et la fleur de lotus qui surmonte Fïlheu Û
le fût de la colonne (fig. 17). Ce sont les mêmes éléments qui | ‘În
composent le pilier de Sarnath. La transmission de ce type | Provis
depuis l’Égypte jusqu’à l’Inde par l’intermédiaire de la Perse | dl fa
s’expliquerait aisément en tenant compte de l'influence connue | Û
| de l’art égyptien sur l’art perse. L’Égypte et l’Inde du Nord- } um4
Ouest ont fait partie de l’empire achéménide.
Cette explication se heurte à deux objections : 19 Pourquoi
le chapiteau du type de Sarnath ne se retrouve-t-il pas dans
l’Iran ? 2° Pourquoi ne le trouve-t-on dans l’Inde que dans les
monuments contemporains d’Açoka, c’est-à-dire à une date re-
lativement basse ? | - U
(1) Jeremias, Handbuch der ‘altorient. Geisteskultur, p. 175. — (2) La ‘ u’ne ur
ville du Cakravartin, influences babyloniennes sur la civilisation de l’Inde, 11ran.1
Rocznik Orjentalistyezny, V, p. 165-85.

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L'ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES 71

— La seconde objection s’élimine, si l’on tient compte de ce qui
a été dit plus haut : le pilier de Sarnath peut être fort antérieur
à Açoka. Rien ne s’oppose à ce qu’on le rapporte à la période
achéménide. Bien mieux, tout nous y invite : dans l’architee-
ture des Achéménides, le chapiteau de la colonne présente un
groupe formé de quadrupèdes adossés; c’est précisément ce
que nous trouvons à Sarnath. Il est vrai qu’à Persépolis, les
quadrupèdes sont des taureaux unicornes. Mais cette architec-
ture de pierre a succédé à des constructions en bois dont il ne
reste rien. Les plus anciennes colonnes connues ne sont pas an-
térieures au règne de Darius. Si le type du pilier au lion est
très archaïque, sa disparition dans l’Iran est explicable.
Perrot et Chipiez (1) ont supposé qu’après avoir posé la co-
lonne sur le dos de quadrupèdes, on aurait eu l’idée de mettre
ces animaux au sommet. Or certaines colonnes achéménides
reposent en fait sur des lions. On est donc conduit à inférer
l’existence de chapiteaux aux lions, construits primitivement
en bois et dont le monument de Sarnath serait la traduction
en pierre. -
On conçoit en somme qu’un même type de colonne ait pu
se propager de l’Égypte dans l’Inde, c’est-à-dire d’une extré-
mité à l’autre de l’empire achéménide. Plus tard, peut-être
sous l’influence assyrienne, le lion se change en un monstre
hybride et unicorne, mais il garde toujours des traits léonins :
l’étendard assyrien dont il vient d’être question présente un
monstre à mufle de lion ayant une corne au milieu du front ; les
quadrupèdes adossés des chapiteaux de Persépolis sont des
taureaux ou griffons à pattes de lion ayant aussi une corne au
milieu du front. Enfin le lotus reparaît partout, en Égypte,
à Persépolis et à Sarnath.
Provisoirement, et pour fixer les idées, on peut se représenter
de la façon suivante l’évolution de la colonne : ' ‘

Perse avant Darius (?) Inde avant Açoka.

Lions adossés, lotus, Lions adossés, lotus,
fût. füût.

Égypte
Lions adossés, lotus,
fût.

Perse après Darius

Taureaux adossés,
lotus, fût.

Dans cette hypothèse, le pilier aux lions de Sarnath serait
une survivance indienne d’un type achéménide disparu dans
l’Iran. D’ailleurs le motif des lions accroupis surmontés du

(1) Histoire de l’Art, V, p. 507.

72 L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES

disque solaire n’est pas introuvable aux palais des Achéménides.
Les fouilles de Suse l’ont mis au jour, non pas, il est vrai, sur
une colonne, mais dans des panneaux en briques émaillées
polychromes (pl. I, #). M. R. de Mecquenem écrit à ce propos :
« Vers 1910, nous avons trouvé à l’angle nord-est du parvis
central du palais, les éléments de trois globes ailés et de trois
paires de lions ailés à tête humaine. Pézard a depuis montré

que le globe ailé devait surmonter les lions pour ne former qu’un

seul panneau. Le globe ailé, symbole solaire, est un motif égyp-
tien ; il représente la Basse-Égypte comme l’horus symbolise
la Haute-Égypte. Les Assyriens l’ont adopté pour leurs bas-
reliefs et les Achéménides l’ont emprunté aux Assyriens. Le
soleil est pour les Zoroastriens l’œil d’Ormuz; il domine ici
les lions accroupis. Sur les timbres, sur les monuments, sur
l’étendard impérial de la Perse actuelle, on voit encore aujour-
d’hui le soleil au-dessus du lion passant (1). »
En somme, l’étude du pilier de Sarnath permet de suivre la
propagation d’Ouest en Est de deux motifs égyptiens, le disque
solaire et le chapiteau lotiforme. A Sarnath comme à Per-
sépolis et en Égypte, le lotus est un élément essentiel du cha-
piteau. Il a toutefois une différence : dans le chapiteau égyptien,
la fleur de lotus est tantôt fermée, tantôt ouverte, tandis que
dans l’art achéménide et dans la vallée du Gange, ses pétales
sont dirigés vers le bas. Pour rendre compte de cette différence,
nous supposons, d’'accord avec la tradition indienne, que la
colonne pré-açokéenne suggère la vision d’une gigantesque
tige de lotus qui sortirait du Lac mythique pour soutenir le
disque solaire. La roue qui surmontait le pilier de Sarnath
était sans doute destinée à figurer cette conjonction. Quant à
la fleur de lotus, ses pétales sont rejetés vers le bas parce que,
cette fleur s’ouvrant suivant l’intensité de la lumière, elle est
naturellement figurée à midi à la limite de l’épanouissement.
Cette manière de voir est d’accord avec les recherches de
À. Moret sur le lotus dans la mythologie et l’architecture égyp-
tiennes. Déjà les textes des Pyramides (vers 2700 av. J.-C.)
mentionnent le Lac mythique d’où chaque matin le Lotus émerge
afin que le Soleil en sorte. Il en est ainsi tous les jours depuis
la création du monde. A midi, le Lotus est complètement
épanoui. Le soir, à l’Occident, il se referme lorsque le Soleil
descend pour y passer la nuit. Ces représentations religieuses
trouvent leur application dans l’architecture des temples hypo-

VI(1) Les derniers résultats des fouilles de Suse. Revue des Arts asiatiques,
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L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES 73

styles. Dans la travée latérale de l'Est, les chapiteaux aux
lotus fermés représentent la fleur au lever du soleil. Au centre
de l’édifice, les lotus des chapiteaux sont ouverts, parce que la
fleur est épanouie lorsque le soleil est au sommet de sa course.
Enfin dans la travée latérale de l'Ouest, les fleurs des chapi-
teaux sont fermées comme le sont les lotus du Lac occidental au
coucher du soleil (1). [
Il apparaît maintenant que la diffusion vers l’Inde des deux
symboles égyptiens, disque solaire et fleur de lotus, est pro-
bablement en relation avec la propagation des idées relatives
au dieu Soleil. La pénétration de ces motifs dans l’art oriental
peut s’expliquer par l’adoption d’un système de croyances où
la Grande Déesse était confondue avee le Soleil. La divinité
suprême, à la fois Soleil et Grande Mère, est alors figurée par un
symbole complexe où la colonne, motif végétal, image de l’axe
du monde, est en conjonction avec le Soleil, image de la sou-
veraineté universelle. Ce schéma grandiose, localisé au centre
du monde, au lieu saint cosmique, et reproduit en raccourei
dans les lieux saints locaux, traduit l’unité du cosmos et syn-
thétise la nature complexe de la Grande Déesse, souveraine
du monde. La valeur de cette explication est confirmée par
l’étude des transformations de la colonne ionique.

On a trouvé sur l’emplacement du temple de Néandria en
Æolie divers débris de chapiteaux, qui ont mis à l’épreuve la
sagacité des archéologues. Clarke isola d’abord un couple de
volutes, et crut que cet ornement constituait à lui seul tout le
chapiteau. Koldewey, à la suite de nouvelles recherches, re-
cueillit d’autres fragments qu’il rajusta : il rétablit ainsi deux

- collerettes de feuilles tombantes et restaura un chapiteau hy-

pothétique comprenant au-dessous des volutes une double cou-
ronne foliée. Plus tard, W. Dôrpfeld supposa qu’il y avait eu
dans le temple de Néandria deux ordres différents et par suite
deux types distincts de chapiteaux : le chapiteau de l’ordre
intérieur aurait été formé d’un double collier de feuilles, tandis
que les blocs aux volutes adossées auraient appartenu aux co-
lonnes du portique extérieur.
Dans l’Histoire de l’art de G. Perrot et Ch. Chipiez, les auteurs,
après avoir rappelé les hypothèses contradictoires de Koldewey
et de W. Därpfeld, s’étaient abstenus de choisir ; mais ils lais-
sèrent deviner leur préférence : « Ce ne serait pas sans regret,

(1) A. Moret, Le lotus et la naissance des dieux, Jour. As., mai-juin 1917,
p. 501-507 ; Le Nül et la civilisation égyptienne, p. 489-492,

—2 5Sm

74 L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES

disent-ils, que nous renoncerions à admettre l’existence du | vn
} lordre
| èl
tansport

type complexe que Koldewey présente comme ayant été celui
du chapiteau de Néandria. » Ils notent, en effet, la ressemblance
de ces chapiteaux complexes avec ceux des édifices royaux de
la Perse et de la Susiane ; ils montrent que les architectes des

Achéménides n’ont pu s’inspirer de formes qui avaient déjà

passé de mode en Grèce quand s’élevèrent les palais de Darius
et des Xerxès ; ils conclurent enfin que l’analogie pourrait s’ex-
pliquer « par l’existence d’un type antérieur, très ancien, d’ori-
gine asiatique, type primordial d’où seraient également issus,

par des voies différentes, le chapiteau de Néandria et celui de

Persépolis » (1).
Gette conclusion put sembler téméraire au premier abord. Il
paraît utile de l’examiner à nouveau en tenant compte des faits

plus récemment acquis dans l’histoire de l’architecture et dela | Hlgute

civilisation.
On voit au musée de Stamboul un chapiteau « æolien » (pl. III,

a) qui, comparable par ailleurs au chapiteau ionique classique,

présente à sa base une corolle de pétales rejetés vers le bas.
Formé de blocs superposés, il provient de Larisa en Æolie
et est rapporté au vr° siècle av. J.-C. Le bloc supérieur s’orne
de trois paires de volutes semblables à des crosses de fougères
ou de palmes, à divers stades de leur développement ; l’élément
inférieur est constitué par la corolle. Ce chapiteau avait d’abord
été publié par G. Mendel tel qu’il est présenté au musée de
Stamboul (2). Il doit être complété par un cordon de perles et
pirouettes inséré entre les deux blocs (3).
Un chapiteau voisin (pl. ITI, b) qui provient de Mitylène est
également rapporté au vr° siècle ; une double volute s’y enroule,
mais la corolle fait défaut (4).
La corolle « æolienne » aux pétales rejetés vers le bas s’appa-

rente aux lotus des palais achéménides et du pilier de Sarnath.

D'’autre part le bloc supérieur du chapiteau de Larisa fait pré-
voir les volutes ioniques auxquelles se rattache, plus étroite-
ment encore, le chapiteau, probablement incomplet, de Mity-
lène. S’il en est ainsi, la colonne « æolienne » quoique plus
(1) Histoire de l’art dans l’antiquité, VIT, p. 628. — (2) Mus. impériaux
ottomans, Cat. sculp., II, p. 37 et suiv. ; n° 277, — (3) Cf. Lennart Kjellberg,
Das aoelische Kapitell von Larisa, dans Corolla archaeologica Principi
G. Adolpho dedicata, 1932, p. 283 et suiv. : cf. la fig. 1, p. 142 ; K. Schefold,
Larissa and Hermes, et Osterr. Jahresh., 31, 19838, p. 42 et suiv. —
(#) Pour des chapiteaux comparables et la discussion qui va suivre,
çf. L.a colonne ionique et le symbolisme oriental, dans Revue archéologique,
jJanvier-mars 1936, p. 7 et suiv. ; J. Pouilloux, ibid., 1947, I p. 240 et suiv.

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L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES 75

ancienne, est intermédiaire entre celle de l’époque achéménide
et l’ordre ionique. De la vallée du Nil à celle du Gange et de la
Perse à l’Æolie, le chapiteau lotiforme est un élément commun
transporté par un même courant d’idées religieuses (1).
Pouvons-nous faire un nouveau pas et tenter d’expliquer,
par les mêmes influences, d’autres éléments du chapiteau dit
« æolien » ? | |
Les fouilles effectuées en 1928-1929 à Arslan-Tash par
MM. Thureau-Dangin, Barrois, Dossin et Dunand ont amené
la découverte de plaquettes d’ivoire sculpté qui constituaient
la décoration d’une litière d’apparat destinée au roi de Damas,
Hazael. Des influences égyptiennes marquent ce travail phé-
nicien qui paraît avoir été exécuté par un habitant de la côte
syro-phénicienne au milieu du 1x® siècle (2). La plaquette ca-
taloguée sous le n° 309 représente « deux génies affrontés, vêtus
d’une longue tunique à franges ouverte sur le devant, munis
d’une paire d’ailes, coiffés de la double couronne de la Haute
et de la Basse-Égypte, qui tiennent à la main une palmette et
accostent le petit Horus naissant, représenté placé sur une
fleur de lotus et tenant en main le flagellum ». La plaquette
n° 311 représente le même motif, mais le dieu sur le lotus est
remplacé par un dattier stylisé. Il apparaît ainsi que, dans l’art
composite qui s’élabore en Syro-Phénicie au début du lêr millé-
naire, deux motifs végétaux sont interchangeables : le lotus et
le dattier. Ils figuraient sans doute tour à tour l’axe cosmique,
qui occupe le centre d’un grand nombre de compositions depuis
la mer Égée jusqu’à l’Inde, que cet axe soit surmonté du disque
solaire ou flanqué de deux personnages affrontés. Nous venons
de voir que la colonne architecturale peut symboliser l'axe cos-
mique. Sur un domaine très étendu la colonne s’orne de la fleur du
lotus ; il convient d’examiner si elle ne doit rien au dattier (3).

(1) Sur la diffusion de l’architecture ionique dans l’Est, à propos du cha-
piteau- de Pataliputra, cf. Benjamin Rowland, Jr., AJA, 39, 1935, p. 489
et suiv. — (2) Thureau-Dangin et collaborateurs, Arslan-Tash, 19831 ;
G. Ploix de Rotrou, Catalogue du Musée d’Alep, p. 79.— (3) Von Luschan
prétendait prouver que tous les chapiteaux à volutes dérivent du dattier
sacré. Julie Braun-Vogelstein a protesté contre cette généralisation et montré
que, dans l’art égyptien, la volute dérive parfois de l’enroulement du bord
d’un calice. Sa conclusion est que la volute ionique ne dérive pas du chapiteau
lotiforme égyptien (Die ionische Säule, Arch. Jahrbuch, XXX, 1920). M. W.
Andrae rattache la volute ionique à la botte de roseaux enroulée qui à Sumer
est le symbole d’Innin-Ishtar et du principe féminin (Die tonische Säule
Bauform oder Symbol ? Berlin, 1933). Quelle que soit la valeur de ce sym-
bole dans l’art suméro-accadien, sa signification n’a pas du s’imposer à l’esprit
des Grecs, et sa parenté avec la colonne ionique est sans doute très éloignée.

76 L’'ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES

Sans quitter le musée d’Alep, qui est un observatoire de choix | |

pour l’étude du syncrétisme syrien au début du premier millé-
naire, on trouve une série de reliefs représentant le dattier sacré
plus ou moins stylisé. La même litière du roi de Damas, à la-
quelle nous avons déjà emprunté deux plaquettes d’ivoire, en
présente une troisième (n° 304, pl. IIT, c) où l’on voit les béliers
ailés d’Amon accostant l’arbre sacré. La partie inférieure de la
tige porte une double paire de volutes qui n’est pas sans ana-
logie avec le bloc supérieur du chapiteau « æolien » n° 277 du
musée de Stamboul.
Un orthostate de pierre blanche (n°'6 du catalogue du musée
d’Alep) montre également un dattier stylisé flanqué de deux
griffons et qui serait du x° siècle. Un autre orthostate de Tell
Halaf (n° 137 du catalogue du musée d’Alep) nous montre en-
core un dattier stylisé dont la partie supérieure présente, de
chaque côté d’un bouquet de palmes dressées, un rameau con-
tourné en volute (1).
Nous avons sur ces trois derniers reliefs tous les éléments du
bloc supérieur du chapiteau « æolien » : bouquet de palmes

dressées entre deux volutes supérieures surmontant des volutes

inférieures plus petites. Il apparaît clairement que le chapiteau

æolien combine en les simplifiant l’image du dattier et du lotus. —
Ces deux formes de la plante sacrée qui alternent dans l’art

syro-phénicien du 1x° siècle, ont été plus tard associées dans un
motif ornemental hybride. Dans l’Inde, cette confusion n’est

pas réalisée : le chapiteau de Sarnath n’a que le lotus, surmonté

d’animaux adossés. À Suse, les grandes colonnes bicéphales
du palais d’Artaxerxès Mnémon superposent de bas en haut le
lotus, les volutes et les animaux adossés. Enfin, l’art æolien
du vir° et du vi° siècle présente un chapiteau sans animaux
adossés, où se superposent, comme à Suse, les deux motifs
végétaux du dattier et du lotus (2). Ce troisième type atteste
la diffusion à l’Ouest des influences orientales. Le chapiteau
lonique classique en dérive : il s’est aplati et simplifié, comme le
iait déjà prévoir le chapiteau « æolien » n° 276 du musée de
Stamboul ; quant aux oves qui accompagnent les volutes, elles
sont peut-être la traduction libre de la corolle æolienne.
À quelle époque la combinaison du lotus et du dattier a-t-elle

(1) Un moule à bijoux provenant de la région d’Alep, qui est au musée
du Louvre, montre deux paires de volutes inversement enroulées comme à
Suse, et surmontées de deux oiseaux. — (2) E. L. Sukenik, Arch. Jahrb.,

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48, 1933, Anz., col. 85 sq. Depuis lors a paru l’étude de M. J. W. Crowfoot ;

sur les découvertes de la Maison d’ivoire.

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L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES 77

été réalisée ? Les fouilles de Samarie (1) apportent une contri-
bution importante à l’étude de ce problème. On a trouvé en ce
lieu un morceau de tablette d’ivoire dont la surface est ornée
de figures en relief. L’image d’un dattier stylisé y est reproduite
quatre fois de haut en bas (pl. VIII, d). Au-dessus du tronc,
élargi à la base, se dresse en éventail une rangée de palmes
droites encadrées par quelques autres enroulées en volutes
et d’où pendent des boutons de fleurs. Au pied de l'arbre se
dressent symétriquement deux plantes que E. L. Sukenik
appelle des lys, mais qui ont la même valeur symbolique que la
fleur de lotus dans l’ornementation des temples égyptiens et
orientaux. En effet, si on numérote de 1 à 4 et de haut en bas
les dattiers figurés sur la tablette de Samarie, on constate que
les tiges dressées de chaque côté des arbres 1 et 3 sont terminées
par des boutons, tandis que celles qui encadrent les dattiers 2
et 4 sont surmontées de fleurs ouvertes. Que ces fleurs soient

Fig. 18. — Mosaïque babylonienne.

deslys ou des lotus, peu importe : le lotus égyptien, quand 1l est
stylisé, ressemble beaucoup au lys, et il en est de même pour
certaines variétés indiennes de lotus. Or, si l’on interprète ces

images d’après les idées égyptiennes ou indiennes, on devine

que les fleurs ouvertes ou fermées symbolisent des positions
alternées du soleil : l’éclat de l’astre à midi est suggéré par la
fleur épanouie, tandis que les boutons correspondent aux heures
crépusculaires. Le même symbolisme s’affirme de l’Égypte

(1) Parmi les motifs usuels de la céramique ionienne, Perrot et Chipiez
citaient au premier rang le lotus et la palmette « dont la première idée a
été suggérée par la feuille en éventail de diverses espèces de palmier » (Htst.
Art, t. IX, p. 452). Ces deux motifs végétaux sont associés sur une amphore
de Daphnae (ibid., fig. 189) et sur une amphore rhodienne du British Museum
(ibid., fig. 218). On connaît déjà dans la céramique crétoise préhellénique
le motif dit par Sir Arthur Evans « the three-palms motive ». En le signa-
lant à nouveau . sur les jarres du nouveau tombeau à coupole de Berbati,
Argolide (style « du Palais », après 1400), M. A. F. V. Wace (Illustrated Lon-
don News, 15 février, 1936, p. 276, fig. 7 et 12) marque qu’il pourrait s’agir,
en ces cas, plutôt que de dattiers, de loius.

78 L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES

à l’Inde; la plaquette d’ivoire de Samarie relie les uns aux
autres les témoignages empruntés aux arts égyptien, crétois,
grec, syrien, iranien et indien.
Deux ou trois siècles plus tard, la décoration babylonienne
fournit une nouvelle forme de transition : dans la salle du trône
de Nabukadnezar, une mosaïque en briques fait voir une rangée
de colonnes ou de pilastres pourvus de chapiteaux à volutes entre
lesquels sont disposées des fleurs ouvertes analogues à celles de
la tablette de Samarie (1). Les chapiteaux eux-mêmes sont
très semblables à ceux des pilastres découverts à Samarie (2).
Dans cette mosaïque babylonienne, la fleur et ld volute sont
voisines et reliées par des lignes courbes (fig. 18).
En somme, au Ix° siècle avant notre ère, l’art syro-phénicien
pénétré d’éléments égyptiens associe alternativement le fût de
la colonne à l’image du lotus ou du dattier sacré. À Samarie,
l’arbre et la fleur sont rapprochés dans un motif ornemental.
À Babylone, la fleur s’aligne entre des chapiteaux à volutes.
L’art achéménide combine ces deux éléments en les surmontant
d’animaux adossés. Le chapiteau de Sarnath, qui est proba-
blement une réplique indienne d’un type préachéménide, su-
perpose le lotus et les animaux adossés. Le chapiteau « æolien »
n’a plus les animaux, mais combine les palmes et le lotus.
En Grèce, dans l’Iran et dans l’Inde, comme chez les Sémites,
la religion, l’art et la philosophie ont beaucoup emprunté aux
civilisations qui ont précédé la venue des Indo-Européens.
‘ Nous avons vu qu’Aphrodite, Artémis, Ardvi, Aditi sont des
avatars grecs, iranien et indien de la Grande Mère. Les croyances
astrologiques, la notion de la Grande Année et beaucoup de
mythes platoniciens sont bien antérieurs à Platon (3). L’étude

de la colonne permet des constatations analogues. L’ordre dit |

« æolique » qui ne peut être séparé de l’ordre ionique (4), et
celui des palais de la Perse et de la Susiane ramènent à un art
antérieur dont dérive également dans l’Inde la colonne pré-
açokéenne.
Le thème de la déesse fileuse des sorts et le symbole du fuseau
ont déjà permis de serrer le problème des influences orientales
(1) Cette mosaïque est reproduite dans le mémoire de J. Braun-Vogel-
stein, Die ionische Säule, Taf. 1I, Abb. I. — (2) Cf. Sukenik, /. J, col. 95,
fig. 6 et 7.— (8) Ct. J. B1dez Platon Eudoxe de Cnide et l’Orient, dans Bul.

de la Classe des Lettres, Acad. roy. de Belgique, 1933, 10-12, p. 273 et
suiv. ; Les écoles chaldænnes sous AÂlexandre et les Seleuczdes, Mélanges

Capart 1935, p. 41 et suiv.; J. Przyluski, Les Mages et les Mèdes, RHR,

sept.-déc., 1940 p. 100. — () Ch, Picard, Rev. Et. anciennes, X XIX, 1927,
p. 273 et su1v

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L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES 79

en Grèce. La quenouille, emblème religieux, paraît aux mains
d'Ishtar, de la Grande Déesse hittite et d’unhe divinité chy-
priote. Entre ces vieux symboles et le fuseau d’Anankè, des
étapes intermédiaires sont marquées par des objets de travail
phénicien découverts à Nimroud ou dans les ruines de l’Artémi-
sion d’Ephèse (1). Le trésor de Nimroud est antérieur à celui
d’Ephèse. Par une intuition hardie, dont les recherches ulté-
rieures ont démontré l’exactitude, M. Ch. Picard pouvait écrire
dès 1922, qu’entre les deux trésors « les ressemblances avérées
prouvent, tout au moins dès la fin du vr11© siècle, la diffusion
dans toute l’Asie, spécialement au long des routes continentales,
des mêmes modèles d’art orientalisant » (2). La décoration des
ivoires découverts à Arslan-Tash et à Samarie atteste le rôle
des populations syro-phéniciennes dans l’élaboration des formes
d’art et la diffusion des symboles (3).
Quand on étudie la théorie des éléments et l’ancienne arith-
mologie, on constate dans l’Inde et en Grèce des analogies qui
ne peuvent guère être expliquées que par des emprunts à une
doctrine antérieure aux Oupanishads et à l’école de Milet. Il
semble que par l’intermédiaire des Araméens polyglottes et des

Mages astrologues, certaines notions, et notamment le tria-

disme babylonien, se soient répandues à l’Est et à l’Ouest (4).
Des courants d’idées parallèles, où confluent des représenta-
tions égyptiennes, peuvent expliquer le symbolisme de la co-
lonne achéménide, de l’ordre ionique et du pilier de Sarnath.
Au culte de la Grande Mère, devenue maîtresse de l’univers,
se sont adaptés des symboles universels : le globe solaire, le
lotus, l’arbre cosmique transformé en colonne et en axe du
monde.
(1) Ch. Picard, Ephèse et Claros, p. 497 ; P. M. Schuhl, Autour du fuseau
d'’Anankè, Rev. archeol t. XXXII,p.58 sq — (2) Ch. Picard, zbid., p. 581.
— (3) Les ivoires de Nimroud, au British Museum, portent des lettres phéni-
ciennes. Cf. les études de M. W. Andrae sur la coiffure du sphinx d’une des
portes de Boghaz-Keuï et celle du même auteur, Die ionische Säule, Bau-
form oder Symbol, Berlin, 1933. — (4) L’influence iranienne dans la Grèce
et dans l’Inde, Revue de l’Univ. de Bruxelles, 1932, n° 3, p. 283 et suiv. ;
La théorie des éléments et les originesdelascience Scientia, juillet 1933 ; Une

cosmogonie commune à l’Inde et à llran Journ. asiat., juil.-sept., 1937
p. 481 et suiv,

DEUXIÈME PARTIE

LES AVATARS DE LA DÉESSE

CHAPITRE PREMIER

L’ARBRE ET LE GRAIN

La Genitrix a des aspects nombreux, qui varient suivant les
- milieux et les époques et aussi suivant les symboles qui la mani-
festent. Au chapitre précédent nous avons suivi l’évolution
de ces symboles depuis le centre totémique jusqu’au lieu saint
cosmique. En bref, on a passé des formes naturelles, eau, pierre
brute, arbre, à la figure humaine. Dans cet aperçu schématique,

bien des formes nous ont échappé qu’il faut décrire et expliquer.

Nous pouvons les désigner au moyen d’un mot d’origine in-
dienne « avatar », qui sert notamment à grouper les aspects
divers du dieu Vishnou. Les avatars de la Déesse Mère compren-
nent à première vue des formes végétales, animales, humaines
et astrales. Nous commençons par l’arbre, dont l’étude du lieu
saint nous a révélé l’1mportance
Les fouilles poursuivies par sir John Marshall dans la vallée
de l’Indus à Mohenjo-Daro, ont exhumé un sceau qui peut
remonter à 3.000 ans avant n0tre ère et qui représente un figuier
très schématisé (pl. IV, a) (1). Au pied de l’arbre sont figurés
symétriquement deux dragons cornus. La comparaison de ce
sceau avec le gobelet de Goudéa et d’autres images analogues
indique que le figuier représente l’arbre cosmique, symbole de
la Grande Déesse.

Dans l’Inde dravidienne actuelle, le Figuier des Pagodes_

(Fieus reltgiosa) est associé à des images de serpents sculptées
sur des bornes de pierre. Ces bornes appelées ndgakkäl sont
placées entre les racines de l’arbre sacré et constituent ainsi
un ensemble symbolique comparable au sceau de Mohenjo-
Daro. En outre le Figuier embrasse souvent de ses branches
et de ses racines un second arbre, un Margousier (Azadirachta
indica) auquel il a été marié. Laissons pour l’instant les serpents.
Il apparaît déjà que le Figuier, image antique de la Genitrix,
peut être marié à un autre arbre qui joue ainsi le rôle de consort
de la Déesse.

(1) Cf. Marshall, Mohenjo-Daro, sceau 387, pl. CXII.

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L’ARBRE ET LE GRAIN 81

Lorsque, après des années de mariage une femme reste stérile,
les époux marient deux arbres en vue de s’assurer magiquement
une postérité. Ils vont planter côte à côte près de la rivière
ou de l’étang sacré, c’est-à-dire en un lieu où se perpétue le
lieu saint, un plant de Figuier des pagodeset un plant de Mar-
gousier. Puis ils arrosent les jeunes arbres et font autour le rite
de la circeumambulation (pradakshina) (1). Si les deux plants
prospèrent, quand les arbres sont grands, généralement après
une dizaine d’années, on célèbre le rapprochement sexuel des
deux arbres, qui jusque-là étaient mariés sans que leur union fût
consommée. La cérémonie consiste à placer une borne de pierre
(nâgakkäl) entre les racines du Figuier et du Margousier. Ces
pratiques dravidiennes attestent de nos jours la persistance
de très anciennes représentations : sous la forme d’un Figuier,
la Déesse qui préside à la fécondité peut être mariée à un autre
arbre. ‘
La vénération du Figuier comme un avatar de la Genitrix
est une pratique très ancienne, répandue depuis la vallée de
l’Indus (sceau de Mohenjo-Daro) jusqu’au monde méditerra-
néen. Elle s’atteste sur les monuments préhelléniques de la
mer Égée. A Rome également la tradition situe le Ficus Rumi-
nalis à l’emplacement sacré où la Louve mythique allaita les
Jumeaux et cette Louve est, nous le verrons, un autre avatar
de la Déesse Mère. Pourquoi le Figuier a-t-il été choisi? C’est
un arbre qui vit très vieux et les fruits de certains Ficus ont une
grande valeur nutritive. Mais ces considérations sont probable-
ment secondaires. C’est sans doute à cause de leur lait (latex)
que les Ficus ont été identifiés avec la mère, source de toute
fécondité. Dans le Bouddhisme, le Ficus religiosa partage avec
d’autres Figuiers la vénération des fidèles et des espèces parti-
culières sont rattachées à divers Bouddhas. En pays tamqul,
en vertu d’antiques connexions entre le Figuier et la fécond_1té,
l’un des rites du mariage consiste à planter un rameau de ficus
religiosa dans la cour de la maison où l’union sera célébrée.
Cette pratique comporte des variantes suivant les r_égiçnsÿet
les castes. On peut utiliser une autre essence ; en principe on
emploie toujours un rameau d’un arbre à latex (2). ‘
Le mariage de deux arbres qui représentent respectivement

(1) Le Dr Boulnois qui décrit cette pratique (Le caducée et la symbolique
dravidienne, p. 8-9) admet que le Figuier est l’arbre mâle et que_lç Margou-
sier est l’arbre femelle. Cette interprétation, qui contredit la vieille tradi-
tion indienne, reproduit l’opinion actuelle des Dravidiens. — (2) Boulnois,

ioul, p. 23.
La Grande Déesse. 6

82 L’ARBRE ET LE GRAIN

la Déesse Mère et son époux permet d’interpréter un ancien

mythe qui nous a été transmis par Plutarque. Suivant cet au-
teur, Osiris, après avoir été tué par son frère, fut enfermé dans
un cercueil, qui fut jeté à la mer. La bière aborda au rivage de
Byblos et se fixa entre les branches d’un tamaris qui, poursui-
vant sa croissance, prit des proportions extraordinaires et

enferma dans son tronc le cercueil d’Osiris. Le roi de Byblos

ordonna d’abattre l’arbre et fit faire avec le tronc une colonne
pour son palais. Mais Isis vint à Byblos, pénétra dans le palais
du roi et réussit à obtenir la colonne qui contenait le cadavre
de son époux.
Ce fragment d’un récit mythique, dont les autres épisodes
n’ont pas été conservés, suppose une donnée fondamentale :
l’époux de la Grande Déesse égyptienne était vénéré sous la
forme d’une colonne de bois, puisqu’on sentait le besoin d’expli-
quer comment le dieu s’était incorporé à l’arbre d’où cette co-
lonne était tirée (1). Ceci fait présumer qu’au moins dans cer-

taines parties du mythe, Isis elle-même devait avoir la même

forme que son époux, être comme lui un tronc d’arbre, et cette
inférence est d’accord avec ce que nous savons par ailleurs.
Nous avons reconnu en effet qu’à l’origine la Déesse Mère était
‘une émanation du lieu saint, du bois sacré et qu’on l’avait repré-
sentée comme un arbre, puis comme un tronc avant de dégager
du xoanon une forme humaine. Dans l’évolution ainsi tracée,
l’avatar arbre est un stade ancien et nécessaire pour la Déesse
aussi bien que pour son consort. Le récit de Plutarque est im-
portant, parce qu'il restitue clairement cet ancien aspect du
Dieu et invite à supposer un avatar correspondant de la Déesse.
Dans la tradition égyptienne, telle qu’elle ressort des textes
des Pyramides, Osiris est représenté sous la forme humaine,
mais certains traits du mythe peuvent s’interpréter comme des
allusions à une ancienne forme végétale. A sa mort le corps du
dieu était démembré, puis il était conduit au tombeau pour la

mise en terre et finalement ressuscité. Ces trois actes du drame

osirien, démembrement, enterrement et résurrection corres-
pondent au traitement de l’épi de blé, dont les grains sont vio-
lemment séparés sur l’aire, puis mis en terre et rappelés à la vie
par la germination.

La comparaison de la tradition égyptienne la plus connue

et du mythe rapporté par Plutarque permet donc de distin-

guer trois avatars d’Osiris : il était tour à tour arbre, grain et

(1) Dans un volume du Golden Bough, Adonis, Attis, Osiris, Frazer a
rassemblé les faits qui prouvent qu’Osiris était un dieu-arbre.

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L’ARBRE ET LE GRAIN 83

dieu à forme humaine. Ces trois aspects se laissent également
discerner lorsqu on étudie les rites destinés à représenter le
drame osirien. Depuis la XII° dynastie (vers l’an 2000 avant
notre ère) les Pharaons faisaient célébrer le « mystère » d’Osiris
et cette cérémonie comportait des rites publics et des rites
secrets. Une procession, à laquelle la population prenait part,
conduisait le corps d’Osiris au tombeau pour la mise en terre,
puis à son temple pour la résurrection. D’autre part, les pratiques
secrètes étaient les suivantes : 1° abattre et redresser un tronc
d'arbre ébranché, le zed. Ce tronc figurait Osiris ; on l’abattait
pour représenter sa mort; on le redressait pour signifier la
résurrection ; 2° on coupa1t avec la faucille une gerbe d’ep13
mürs ; € eta1t la mise à mort ; 3° on recouvrait de terre les grains ;
c’était l’'inhumation ; 4° on semait dans des pots des graines
dont la germination représentait la résurrection du dieu ; c’est
ce qu’on appelait les « jardins d’Osiris » (1).
Les rites secrets gardent le souvenir des avatars végétaux du
dieu et le représentent successivement sous la forme d’un arbre
ébranché, le zed, ou sous l’aspect du grain qu’on disperse, puis
met en terre et qui recommence en germant une nouvelle vie.
Au contraire, dansla procession publique, c’est un corps d’homme
qu'on porte au tombeau, puis au temple. Les témoignages des
mythes et des rites sont concordants : le dieu à forme humaine
avait pour équivalents végétaux un tronc d’arbre ou un épi.
À première vue, dans les faits égyptiens que nous venons de
grouper, rien ne permet de discerner si l’avatar de l’arbre est
antérieur à celui de l’épi. Mais la connaissance de l’évolution
permet de répondre à cette question. Nous avons vu au chapitre
précédent comment la Déesse Mère est sortie du lieu saint. Au
milieu des terres cultivées l’emplacement sacré est un périmètre
vierge, qui garde l’image de la terre primitive, de la forêt aux
arbres respectés. L’arbre est l’aspect qu’avaient les divinités
de la végétation avant d’être vénérées dans les produits de
la culture. Pour la Genitrix aussi bien que pour son consort,
nous pouvons distinguer deux formes successives correspon-
dant aux deux avatars végétaux : tronc d’arbre et épi. L’ana-
lyse des faits égyptiens permet de distinguer ces formes. Elle
éclaire indirectement l’évolution des autres religions.

La descente d’Ishtar aux enfers est le sujet d’un poème méso-
potamien qui nous a été conservé presque en entier. La Déesse
décide un jour de se rendre dans le monde souterrain où les
(1) Moret, dans Mélanges Capart, p. 316 et suiv.

84 L’ARBRE ET LE GRAIN

morts traînent une existence misérable, réduits dans l’obscurité

à se nourrir de la terre. Parvenue au seuil de l’enfer, elle demande

au gardien de lui ouvrir la porte. Mais la reine des morts Eresh-
kigal n’a pas été prévenue de la visite de sa sœur et le gardien
hésite. Ishtar menace d’enfoncer la porte. Elle veut à tout prix
pénétrer chez les morts, afin de les ramener sur la terre. Son

dessein n’est pas de les délivrer, mais d’exterminer les humains

qui sont sur la terre. Les morts ne manqueront pas d’y réussir,
car ils sont beaucoup plus nombreux que les vivants. Ici s’ex-
prime un sentiment très répandu chez les peuples anciens. La
Déesse Mère préside à la vie et à la mort. Ces deux notions sont
liées, car le nombre des vivants est limité par la nourriture
disponible. Quand la population s’accroit, un massacre devient
nécessaire. La vie est conditionnée par la mort : pour que la
Genitrix enfante, il faut faire des vides sur la terre. Déesse de
la fécondité, Ishtar est dans son rôle en cherchant à faire périr
les humains. |
Ereshkigal, avisée de cette visite inattendue, consent enfin à
laisser sa sœur pénétrer chez les morts. Elle pose toutefois cette
condition qu’à chacune des sept portes qu’elle doit successi-
vement franchir, Ishtar se dépouillera d’une pièce de son vête-

ment ou de sa parure, couronne, collier, ceinture, ete… Ishtar

consent et à mesure qu’elle se dénude, ses forces peu à peu
l’abandonnent. Lorsqu’elle pénètre finalement au cœur du
ténébreux séjour, elle est impuissante, désarmée, prisonnière
parmi les morts.
Pendant son absence, tout languit sur la terre. Les plantes
dépérissent ; les animaux et les hommes cessent de se multi-
plier. Tout ce qui vit est menacé de destruction et les dieux
s’inquiètent, car ils ont besoin du sacrifice qui les nourrit. Eresh-
kigal envoie un messager au dieu de la sagesse Ea. Ce dieu décide
qu’Ishtar devra retourner sur la terre et qu’en franchissant les
sept portes elle reprendra les attributs de sa puissance qui sont
aussi les conditions de sa vigueur. Ishtar reparaît sur la terre ;
la vie reprend son cours et la catastrophe est conjurée. La fin
du poème fait allusion à Tammouz, le dieu jeune, qui fut le
premier amant d’Ishtar (1). |
Ce poème traduit en épisodes dramatiques, avec des acteurs
d’apparence humaine, les vicissitudes du grain au cours de son

(1) Tammouz représente probablement le premier élément du nom com-
posé sumérien Dümûzi-Abzû, fils pur de l’Océan primordial ». Cf. C. F.
Jean, La religion sumérienne d’après les textes antérieurs à la dynastie d’Isin,
p. 67 et suiv.

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L’ARBRE ET LE GRAIN ; 85

cycle annuel. Les céréales, comme toutes les plantes non vivaces,

périssent avant l’hiver. Puis la semence dépouillée, déposée dans

le sol, y séjourne jusqu’au printemps où la germination est le
point de départ d’une vie nouvelle. Trois moments que nous
avons déjà distingués dans le mythe d’Osiris : mort, séjour dans
le monde souterrain, résurrection. Ce cycle annuel, qui est celui
du grain, correspond à la séquence dramatisée dans les aventures
d’Osiris et d’Ishtar en tant que ces personnages sont des divi-
nités du grain. Déesse de la fécondité, Ishtar descend au séjour
infernal ; comme la semence qui se dissout dans la terre, elle
se dépouille de son enveloppe, abandonne ses forces, devient

impuissante et semblable à une morte. Puis par un retour en

arrière, elle revient à la vie, remonte sur la terre et ce renou-
veau de vigueur et de jeunesse est évoqué dans le poème par
l’allusion à Tammouz, le dieu jeune, son premier amant. Dans
les deux avatars des divinités de la végétation : arbre et grain,
c’est au second que correspond le récit mésopotamien de la
descente d’Ishtar aux Enfers. Comme nous le faisions prévoir,
la séquence que nous avons reconstituée à propos d’Osiris four-
nit un cadre où viennent se ranger des faits extérieurs à l’Égypte,
à commencer par les croyances suméro-accadiennes.
Astarté est étroitement apparentée à Ishtar. Les deux noms
présentent un radical commun auquel s’ajoute dans le premier

l’élément — t — qui est la marque du féminin. Tammouz, le

dieu jeune, est le premier amant d’Ishtar. Dans le eycle d’As-
tarté, le favori de la Déesse est Adonis. En langue chananéenne
Adôn signifie Seigneur. À ce mot sémitique les Grecs ont ajouté
la terminaison — is (1). Adonis était un jeune chasseur qu’As-
tarté rencontra au printemps dans les forêts du Liban. Quelques
mois plus tard, il fut tué à la chasse par un animal sauvage,
un sanglier suivant les uns, un ours suivant les autres. Astarté,
qui ne pouvait se consoler de son absence, résolut d’aller le cher-
cher parmi les morts. Comme Ishtar, mais pour un motif très
différent, elle descendit dans le monde souterrain et réussit à
ramener le jeune Adonis à la lumière. Elle pansa ses blessures
avec des aromates et il guérit. |
Telle est la donnée fondamentale d’un cycle qui fut sans
doute élaboré par des Sémites, colporté par les Phéniciens et
les Grecs, mais nous est connu presque exclusivement par des
sources grecques. Plusieurs versions de la même histoire cireu-
laient sur les rives de la Méditerranée. Les rites qui leur étaient ‘
(1) Sur le cycle mythique d’Astarté et Adonis, cf. Virolleaud, Anasi-
Astarté dans Eranos Jahrbuch, 1938, p. 145 et suiv.

86 L’ARBRE- ET LE GRAIN

liés furent pratiqués jusqu’à une époque très tardive, puisqu’au
IV2 siècle de notre ère, au voisinage de Bethléem, suivant le
témoignage de saint Jérôme, les femmes se réunissaient encore
chaque année pour commémorer par des lamentations la mort
d’Adonis. ;
Dans le poème mésopotamien que nous avons d’abord analysé,
Ishtar joue le principal rôle ; Tammouz n’est qu’un personnage
secondaire. Dans la sanglante idylle d’Adonis et Astarté, le
jeune dieu et la déesse sont sur le même plan. Bien mieux, c’est
surtout le rôle d’Adonis qui donne au mythe sa signification
profonde, car il s’agit toujours de la végétation qui meurt avant
l’hiver et renaît au printemps. Quand Ishtar descend aux en-
fers, c’est son absence qui suspend toute vie, puis son retour
sur la terre cause finalement le renouveau. Dans le cycle d’As-
tarté, c'est la mort d’Adonis, puis sa renaissance qui drama-
tisent les vicissitudes saisonnières des plantes annuelles. Le
sujet du drame est toujours le cycle du grain divinisé. Mais le
centre de la gravité se déplace : l’intérêt, qui se concentrait
d'abord sur la déesse, est finalement transféré au jeune dieu.
À cet égard le cycle gréco-italique de Déméter-Cérès est particu-
lièrement instructif. Dans cet autre récit de descente aux enfers,
c’est encore la jeune divinité qui est le centre du drame : le
destin de Coré-Proserpine comme celui d’Adonis est étroite-
ment lié au sort du grain. Mais l’intérêt n’est pas transféré
d’un sexe à l’autre : la prépondérance reste acquise au sexe fémi-
nin. |
Les faits sont bien connus. Coré cueillait des fleurs. Elle
allait saisir un merveilleux « narcisse » à cent corolles quand elle
fut enlevée par Hadès. La terre s’entr’ouvrit et la jeune déesse
fut précipitée dans le monde souterrain où elle devint l’épouse
du dieu des morts. Désespérée par la disparition de sa fille, Dé-
méter cesse d’abord de se nourrir. Puis réconfortée par un épais
breuvage d’eau, de menthe et de farine d’orge, elle descend
aux enfers et réussit à reprendre Coré, qui vivra dès lors alter-
nativement sur la terre et dans le monde souterrain.
De même qu’en Egypte la célébration du drame osirien don-
naït lieu à une procession publique et à des rites secrets, la com-
_ mémoration des aventures de Déméter et de Coré s’accompa-
gnait en Grèce de fêtes solennelles et de mystères, et ces rites
sont d’un grand secours pour préciser la signification des mythes.
Tous les Grecs étaient conviés aux Eleusinia quinquennales,
puis triennales. Ces fêtes étaient « consacrées à Dé-Méter, déesse
des céréales, dont le nom à été rapproché du mot crétois Ivai

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L’ARBRE ET LE GRAIN 87

qui signifie orge ou blé, moissons, ainsi que du nom de Gê » (1).

Les mystères étaient célébrés à Eleusis et consistaient prineli-
palement en une sorte de drame liturgique. L’hiérophante et
la prêtresse procédait dans l’ombre à un simulacre d'hiérogamie.
Puis la lumière succédait à l’ombre et l’hiérophante proclamait
l’heureuse nouvelle : « la divine a enfanté un saint enfant, la
puissante déesse un puissant dieu! » Et l’hiérophante présen-
tait à la foule un épi de blé.
L’épi figure ici « le fruit de Déméter » produit, comme l’a
montré Eschyle, par l’union du Ciel et de la Terre. Il est aussi
un gage de renaissance. Les semailles, dit Plutarque, étaient

‘ suivies de cérémonies funéraires ; le grain caché était pleuré

pour mort. Inversement les funérailles étaient assimilées aux
semailles : Eschyle parle de la Terre qui « enfante tous les êtres,
les nourrit, puis en reçoit à nouveau le germe fécond » (2).
Qu’il s’agisse d’Ishtar, d’Astarté, de Déméter ou de Cérès,
la descente aux enfers est toujours un drame mythique, le dérou-
lement d’un cycle saisonnier. C’est la passion du grain qui dis-
parait prématurément, descend au monde souterrain, puis est
ramené à la lumière dans la joie et le triomphe du renouveau.
Parfois la Déesse de la Végétation est confondue avec l’Épi. Par-
fois le Grain est un personnage différent : son époux, son jeune
amant, son fils ou sa fille. Le drame met en scène des person-
nages appartenant à la même génération ou à deux générations
différentes. Il nous reste à considérer un scénario original qu'ont
révélé les documents de Ras-Shamrah et où les deux généra-

‘tions sont représentées par plusieurs divinités.

Les fouilles de Ras-Shamrah, inaugurées en avril 1928, ont
révélé sur la côte syrienne les monuments d’une antique cité
nommée Ugarit, et notamment des tablettes inscrites, où sont
notées les traditions des Phéniciens, telles qu’elles ont été rédi-
gées par un certain Elimelech après le milieu du deuxième mil-
lénaire (3). Le déchiffrement de ces textes fut une entreprise
de longue haleine, à laquelle reste attaché le nom du professeur
Ch. Virolleaud.
Dans ces récits mythiques, le personnage le plus vivant est
une déesse qui est appelée parfois Astart, c’est-à-dire Astarté,
et plus souvent Anat. Les documents égyptiens des XVIII° et
XIXe dynasties font connaître également une déesse guerrière,
nommée Anat, et le même nom divin se retrouve dansl’onomas-

(1) P. M. Schuhl, Essai sur la formation de la pensée grecque, p. 200. —
(2) Schuhl, ibid., 210-211. — (3) Ch. Virolleaud, Eranos Jahrbuch, 1938,

p. 141 et suiv.

88 L’ARBRE ET LE GRAIN

tique palestinienne et dans les papyrus d’Eléphantine. À Ras-

shamrah Anat paraît régulièrement en compagnie du dieu Baal,
c’est-à-dire «le Maître ». Baal et Adôn sont des synonymes inter-
changeables. Le couple Anat-Baal correspond donc à celui que
forment Astarté et Adonis. Baal est comme Adonis un dieu
Jeune. Anat appartient à la même génération. Elle est sœur

de Baal et devient son épouse, bien qu’elle soit souvent appelée

Betoulat « la Vierge ».

Nous avons déjà remarqué que la déesse de la fécondité est
aussi celle qui fait mourir; elle préside à la vie et à la mort.

Pour cette raison, Anat est une divinité sanguinaire et guerrière.

Au début du premier poème de Ras-Shamrah elle prescrit à
son entourage d’'honorer et de servir Baal. Plus tard, le culte
du dieu ayant été négligé, la déesse massacre les habitants dans
sa ville, dans la zone côtière et dans la région orientale. Après
s'être baignée dans le sang répandu à flots, elle conquiert avec
Baal la montagne du Septentrion et ils s'emparent de l’or qui
s’y trouve. Ces exploits guerriers, qui aboutissent à la conquête
- de l’or et de la montagne du Septentrion, rappellent la légende
des Cakravartin indiens, ces Rois à la Roue qui, pour s’assurer
la conquête de l’univers, s’emparent de la région du Nord et
de la montagne d’or qui relie le ciel à la terre. Il semble qu’Anat
et Baal se qualifient de la même manière pour la royauté uni-
verselle.
Jusque-là Baal n’était qu’un des fils du dieu El, le père
des dieux et des hommes. Asherat était l’épouse d’El. Avec

l’aide d’Anat, Baal réussit à remplacer le vieux roi. Comme dans

d'autres mythologies, le pouvoir souverain représenté ici par le
vieux couple El-Asherat finit par échoir à un couple plus jeune.
Avec ce changement de souverains coïncide la construction d’un
temple pour Baal. Seul entre tous les dieux, parmi tous les
fils d’Asherat, Baal était dépourvu de demeure. Anat se rend
auprès d’El, qui réside alors au bord de la mer, et lui propose
de lui rendre la jeunesse. Elle demande en échange qu’on con-
struise un temple pour Baal. Alors s’élève sur la montagne du
Nord un merveilleux palais d’or, d’argent et de bois de cèdre.

Baal et Anat s’y installent solennellement ; mais bientôt le
destin du dieu va changer.

Un jour qu’en chassant il est descendu dans la plaine, Baal

est attaqué par des monstres, et comme Adonis il succombe.
Anat, inquiète, le cherche par monts et par vaux, découvre
- son cadavre et le rapporte sur la montagne du Septentrion où
elle lui fait de larges offrandes. Baal, ainsi pourvu de nourri-

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L’ARBRE ET LE GRAIN 89

ture, ne reste pas longtemps dans le monde souterrain : après
six mois il ressuscite.
Le même cycle se déroulera chaque année. Mais pour que le
dieu revienne à la vie, il ne suffit pas que des offrandes soient
déposées sur sa tombe. Il faut que la déesse Anat trouve et pu-
nisse le coupable, le meutrier de Baal, dont le nom est Môt,

- c’est-à-dire « la mort ». Anat sait où Môt se cache. Elle le pour-

suit, le frappe avec une faucille, disperse ses membres déchi-
rés et c’est seulement alors que Baal revient à la lumière et
que la végétation reverdit.
Dans le cycle mythique que nous venons de résumer, deux
cénérations s’affrontent : aux dieux âgés, représentés par le
couple El-Asherat, s’opposent les dieux jeunes, dont les plus
actifs sont Anat et Baal. À côté d’El, père des dieux et des
hommes, Asherat est la Déesse Mère. Si l’on isole dans son
nom la finale —, qui est la marque du féminin, l reste un nom
ashera qui désigne un arbre ébranché. La Bible mentionne une
déesse Ashera qui n’est autre que Astarté (1). Suivant Jérémie,
les Hébreux disaient à l’ashera « Tu es mon père », Tout ceci
tend à prouver qu’en Phénicie et en Palestine l’arbre ébranché.
était vénéré avec la double valeur d’un Dieu Père et d’une
Déesse Mère. Déjà constatée à propos d’Osiris, l’existence d’un
avatar des dieux de la végétation sous la forme de l’arbre se
confirme sur le domaine sémitique.
Tout différent est Baal, le dieu jeune, dans les poèmes de Ras-
Shamrah. Comme Adonis, Baal, qui succombe chaque année
aux coups de la mort, représente la végétation annuelle. C’est
le dieu du grain, et cette induction est confirmée par le fait
qu’avant de supplanter son vieux père, Baal est un dieu sans
asile. N’oublions pas en effet que le lieu saint où réside l’arbre
sacré est l’emplacement du sanctuaire où s’élève finalement
la demeure des dieux. Le temple est au lieu saint ce que le
poteau est à l’arbre sacré. Du sanctuaire primitif où les arbres
poussaient à ciel ouvert, on passe à la demeure divine qui
abrite l’ashera. Dire que Baal est sans demeure revient à dire
qu’il réside hors du lieu saint. Baal n’a pas de temple, parce
qu’il est à l’origine un dieu du grain. Il réside en terre cultivée,
hors de ce périmètre inculte où s’est érigé le temple des dieux.
Plus tard, soutenu et guidé par Anat, Baal conquiert la
royauté universelle. D’abord divinité locale, il s’élève par ses
exploits à la dignité de divinité cosmique. Il cesse alors d'être
sans demeure, car il accède au lieu saint cosmique. Comme la

(1) Juges, 1II, 7.

90 L’ARBRE ET LE GRAIN

montagne d’or que la tradition indienne situe au Nord de l’Inde
dans l’Himalaya, le lieu saint cosmique des Phéniciens est le

séjour de l’Or, la montagne du Septentrion. C’est là que pro-

mus au rang de divinités suprêmes, Baal et Anat vont demeurer.
Qu’est-ce à dire sinon que Anat et Baal, devenus maîtres de
l’Univers, ont remplacé l’ancien couple El-Asherat. En d’autres
termes, le culte des dieux Grain s’est substitué au ceulte des
dieux Arbre. Toutefois ne nous y trompons pas. Quand ce chan-
gement est effectué, il n’y a plus en réalité ni dieu Grain ni dieu
Arbre. Le lieu saint est devenu un palais qui abrite des dieux
à forme humaine. L’arbre, l’ashera, l’épi, ces symboles anciens
sont dépassés. La statue s’est dégagée du xoanon. Un couple
homme et femme remplace définitivement les anciens avatars
végétaux.
En somme les documents de Ras-Shamrah confirment ce
qu’on pouvait induire des faits égyptiens et des récits de des-
cente aux enfers. Les dieux de la végétation présentent des ava-
tars sucessifs qu’on peut classer dans l’ordre : arbre et grain.
Cette séquence n'embrasse pas tous les avatars de la Déesse ;
c’est un schéma où peuvent se ranger des faits appartenant à
des religions très différentes. Nous tenons deux maillons d’une
chaîne presque aussi longue que l’évolution des religions, car
elle s’étend depuis l’âge de la pierre taillée jusqu’à notre ère.

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CHAPITRE II
LE PROBLÈME DES TRIADES

Dans la Brhaddranyaka-upanisad on trouve un mythe in-
structif. A l’origine le Purusa existait seul. Il avait l’ampleur
d'un homme et d’une femme qui se tiennent embrassés. Il se
divisa en deux ; de là furent l’époux et l’épouse. Il s’unit à elle;
de là naqu1rent les hommes. Puis elle devint vache, lui taureau ;
de là naquirent les vaches. Elle devint jument, lui étalon ; elle
ânesse, lui âne ; il s’unit à elle, de là naquirent les solipèdes…
Ils produisirent ainsi tout ce qui va par couple, jusqu’aux
fourmis (1).
Ce texte fournit en peu de mots des indications 1mportantes
La déesse est ici la mère de tous les êtres et ses avatars sont
multiples. À chaque espèce correspond un avatar particulier.
Il ne suffit pas d’admettre, comme nous l’avons fait d’abord,
des formes humaines et végétales. Nous devons inclure éga-
lement dans notre classification une série de formes animales.
Pourquoi cette diversité ? Parce qu’un veau ne peut être en-
gendré que par une vache et un taureau, la Grande Mère a pris
la forme d’une vache afin de produire le bétail. Et pour engen-
drer chaque espèce, elle a pris des formes correspondantes aux
animaux avec lesquels elle s’accouplait. À ce stade on peut déjà
dire que la Déesse Mère est la Grande Déesse : son empire
s’étend à tous les êtres, parce qu’elle les à tous produits.
Le roman mythique d’Ishtar et de Gilgamesh n’est pas sans
analogie avec le récit de la Brhadéranyaka-upanisad. Quand
le roi Gilgamesh eut vaincu les géants de la Montagne des
Cèdres, il retourna dans sa ville d’Ourouk. Il nettoie ses armes,
met un vêtement neuf, laisse tomber ses cheveux sur ses épaules.
La déesse Ishtar lui dit : « Viens, Gilgamesh, et sois mon époux ! »
Elle lui promet un char, des chevaux, un palais et l'hégémonie
sur tous les rois. Mais le héros repousse la déesse. Il lui rappelle
qu’elle a dans le passé abandonné tous ses amants, qu'’elle les a
changés en bêtes et qu’à l’exception de Tammouz, son premier
amour, elle les a poursuivis de sa haine. Après Tammouz, elle a
changé en épervier un autre amant et elle lui a brisé les ailes.
Le malheureux s’enfuit dans les bois où il ne cessa de gémir en
criant « Kappi ! » c’est-à-dire « Oh! mes ailes ». On expliquait
sans doute ainsi l’origine de l'épervier moucheté dont le cri
(1) Brhadäranyaka-upanisad, 1, &, 1-4.

92 ‘ LE PROBLÈME DES TRIADES

était comparé au mot kappi et qui aurait été produit par l’accou-
plement de la Déesse Mère avec l’ancêtre de l’espèce. D’'autres
amants avaient été changés en lion, en cheval. Un autre encore,
un berger, fut métamorphosé en léopard et mordu par ses
chiens. C’est pourquoi Gilgamesh dit à Ishtar : « Tu m’aimerais
peut-être, mais moi aussi tu me changerais en bête ! »
L’épisode d’Ishtar et Gilgamesh est exactement comparable
au récit de l’Odyssée qui nous montre Circé, divinité originaire
d’Asie, vivant en Tyrrhénie au milieu de ses amants transfor-
més en lions, loups et autres animaux. Le nom de Circé est à
rapprocher de FÆirkos, le Faucon tournoyeur (1). Circé est
l’Épervière. On peut suivre le mythe de la déesse à l’Épervier
chez les Hittites, en Lydie, en Etrurie. La divinité hittite qui
figure avec l’oiseau sur la « stèle » de Marash, est une Déesse
Mère. L’oiseau qu’elle tient est précisément l’épervier sacré (2).
Le mythe indien que nous avons cité d’abord peut éclairer
tous ces faits. I1 permet de comprendre pourquoi les Déesses
Mères changent leurs amants en animaux ; c’est pour procréer
avec eux la série des êtres. La donnée indienne est plus com-
plète, et partant plus intelligible que les traditions relatives à
Circé et à Ishtar. Seule elle spécifie que la déesse prenait aussi
des formes animales. T'outefois certains faits isolés dans les
mythologies du Proche-Orient confirment sur ce point l’ensei-
gnement de l’Oupanishad.
Le type de la déesse à l’Épervier est répandu sur un large
domaine. Aigle, Faucon ou Épervière, elle n’est pas seulement
associée à un oiseau de proie; elle est elle-même un oiseau.
L'importance de son culte est probablement en relation avec la
fauconnerie : l’emploi d’un rapace comme oiseau chasseur est
attesté en Cappadoce, à Ephèse, en Syrie du Nord, en Etrurie (3).
Ishtar, à qui Gilgamesh reproche d’avoir changé en lion l’un
de ses amants, est souvent représentée montée sur un lion. La
déesse hittite est aussi figurée de la même façon. On sait qu’en
‘ général une divinité montée sur un animal est le substitut
anthropomorphe de cet animal lui-même. C’est ainsi que dans
l’eschatologie indienne, Kalki apparaît tantôt comme un cheval,
tantôt comme un personnage à tête de cheval, tantôt enfin
comme un personnage humain monté sur un cheval (4). Nous
verrons au chapitre suivant que les Dioscures et les Açcvin
furent aussi des dieux chevalins avant d’être des cavaliers. Le

(1) Ch. Picard, Mélanges Holleaux, p. 129. — (2) Ch. Picard, Ephèse et
Claros, p. 492 et suiv. — (3) Ch. Picard, ibid., p. 492-493. — (4) Abegg,
Der Messiasglaube in Indien und Fran, p. 48.

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LE PROBLÈME DES TRIADES 93

type d’Ishtar montée sur un lion rappellerait donc que la lionne
fut un des avatars de la Déesse.
Arrien dans son Indikè (1) rapporte une fable localisée au
pays des Ichtyophages. Une Néréide, qui changeait d’abord
ses amants en poissons, puis les rejetait à la mer, finit par leur
rendre la forme humaine. Ce sont les ancêtres des Ichtyophages.
Ce mythe, qui rappelle la fable des Sirènes, nous montre une
Déesse Mère locale, dont la nature est aquatique et dont les
amants sont des poissons.
En somme une série de traditions ou de symboles locaux
peuvent s’interpréter comme des survivances d’un mythe an-
cien, fidèlement conservé dans l’Oupanishad, transposé moins
exactement dans l’épopée de Gilgamesh et dans la fable de Circé :
le couple divin formé de la Déesse Mère et de son parèdre a
pris successivement des formes d’animaux afin d’engendrer
chaque espèce.
On peut se convaincre par l’analyse qu’un mythe de ce type
ne saurait remonter aux origines. La mère s’y présente avec
un triple caractère : elle est déesse, elle crée et elle engendre
en s’unissant avec un mâle. Aucun de ces traits ne coïncide
avec la mentalité primitive. Les premiers hommes ignoraient
le rôle du mâle dans la procréation et les Australiens ne l’avaient
point encore discerné quand les Européens pénétrèrent dans
leur pays (2). Les plus anciens systèmes religieux ne connaissent
pas encore des entités mythiques individualisées telles que les
dieux ou les déesses. Le totem a un caractère nettement spé-
cifique. Celui du clan de l’émou, par exemple, n’est pas un émou
particulier ; il représente l’espèce entière. Enfin, bien qu'’elles
correspondent à un stade déjà évolué de la pensée religieuse,
les traditions des Australiens ne mentionnent pas à l’origine de
toutes choses une volonté créatrice.
On peut donc supposer que la Genitrix du paléolithique su-
périeur n’était pas une déesse à proprement parler. Elle était
un moyen d’assurer la fécondité dans un monde où les êtres
appartenaient déjà aux diverses espèces végétales et animales.
Elle pouvait engendrer par elle-même, sans s’accoupler avec
un mâle. Le pouvoir de cette Genitrix n’était qu’un aspect de
l’efficace qui s’attache à tout le sacré. Sa fonction était en rela-
tion avec les conditions d’existence dans les sociétés inférieures.
Avant de produire des aliments par l’agriculture et l'élevage,
les hommes étaient seulement des collecteurs de nourriture :
par la cueillette, la pêche et la chasse, ils se procuraient des
(1) Trad. P. Chantraine, p. 66-67. — (2) Cf. La Participation, p. 117.

94 LE PROBLÈME DES TRIADES

moyens de subsistance qu’ils prélevaient dans le milieu géo-
graphique. La multiplication des êtres animaux et végétaux,

sur laquelle ils n’avaient pratiquement aucune influence, était
q p q

pour eux une question de vie ou de mort. Fautrice de la repro-

duction, la Genitrix représentait sans doute la puissance reli-
gieuse par excellence. Manifestation toute puissante du mana,

elle était l’Efficacité. Vers elle convergeaient nécessairement
les intérêts vitaux, parce qu’elle était avant tout la Fécondité
et par conséquent la source de toute prospérité. [
À ce caractère originel, qui laissa longtemps son empreinte
dans l’esprit des hommes, s’ajoutent des éléments nouveaux
dès l’époque néolithique. L’homme commence à produire sa
nourriture par la culture et l’élevage. Grâce à son industrie,
les espèces vivantes se dédoublent : d’une part, plantes et ani-
maux sauvages ; d’autre part, plantes cultivées et animaux
domestiques. La religion s’adapte à ce dualisme, à ces nouvelles
conditions de vie. Nous en avons déjà mesuré les conséquences
dans le monde végétal. Le lieu saint, parcelle de terre vierge,
représente la nature sauvage. La Genitrix y est symbolisée par
l’Arbre. À ces anciennes réalités s’oppose un domaine nouveau :

le sol cultivé où meurt et renaît chaque année le Grain. Les

innovations techniques n’ont pas moins d’importance dans le
monde animal. Tandis que les animaux! sauvages, quadrupèdes,
reptiles, oiseaux continuent à hanter le lieu saint, les animaux

domestiques sont parqués près des habitations humaines. Le

pouvoir de la Genitrix s’étend à ce nouveau domaine. C’est elle
qui plie les animaux à la servitude, qui les rend dociles à la
volonté humaine.
L'image de la Genitrix est désormais plus complexe. Sa phy-
sionomie est double, comme l’activité des hommes dans les
communautés agraires. En tant qu’elle réside au lieu saint, elle
est l’Arbre ; elle synthétise la jungle, la forêt ; elle préside aux
activités primitives, chasse, pêche, cueillette. En même temps
sa puissance se fait sentir sur l’autre versant de l’économie : elle
est le Grain ; son pouvoir s’étend sur la terre cultivée et les ani-
maux domestiques. Cette réduplication, qui dans le monde
végétal se traduit par l’antithèse de l’Arbre et du Grain, com-
ment s'exprime-t-elle dans le monde animal? La mythologie
grecque fournit la réponse à cette question. Dans les monuments
figurés comme dans les sources écrites, on distingue deux types
principaux : la Maîtresse des bêtes sauvages et la Maîtresse des
animaux domestiques. |

La maîtresse des bêtes sauvages (xéruæ Unpdv) se présente en

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LE PROBLÈME DES TRIADES 95

Crète, dès l’époque égéenne, sous trois aspects, déesse aux lions,
aux oiseaux, aux serpents. Dans tous les cas la déesse était
aptère. En 1909, M. S. Thomson faisait déjà observer que l’atti-
tude de la déesse entre les deux animaux qui l’accompagnent

est généralement pacifique ; dans d’autres cas la déesse appa-

raît plutôt comme une dompteuse en lutte avec ces animaux.
Puis certains archéologues ont voulu prouver que sous tous ses
aspects la Maîtresse des bêtes sauvages était d’abord une domp-
teuse : ce type aurait une origine mésopotamienne et dériverait
d’un thème général de combat, celui de la lutte des dieux ou
des héros contre les monstres (1). Il est difficile d’admettre

une pareille généralisation. Il n’est pas exclu que dès l’origine

l’attitude de la déesse fût double, pacifique ou conquérante.
Après une période archaïque, les documents de Nimroud et
de Sparte ouvrent une phase nouvelle où, à côté des anciens
types, en apparaissent de nouveaux. La déesse est alors re-
présentée tantôt entre deux bêtes sauvages, tantôt entre des
animaux domestiques particulièrement des taureaux et des
chevaux. D’où deux types secondaires : la Maîtresse des tau-
reaux (Tétvia raûpoy) et la Maîtresse des chevaux (Torva irTov). Les
animaux associés à la déesse sont d’ailleurs assez nombreux. À
Sparte, outre le lion, l’oiseau et le serpent, qui sont un legs de
l’époque archaïque, on trouve déjà non seulement des tau-
reaux et des chevaux, mais également des chèvres, des daims,
des poissons. Ailleurs, on peut relever des griffons, des panthères,
des cerfs, des lièvres et, parmi les animaux domestiques, des
boucs, des oies, etc…
Ainsi, chez des peuples divers et pendant une très longue
durée, la déesse a été représentée sous la forme humaine entre
deux animaux affrontés. Elle est nue ou drapée, debout ou assise,
ailée ou aptère ; elle porte des armes ou a les mains nues. Les
animaux qui l’approchent sont des quadrupèdes, des reptiles
ou des oiseaux, des animaux sauvages ou domestiques. Ces
triades se rencontrent depuis la mer Méditerranée jusqu'à
l’Inde et au delà. On les observe depuis la période égéenne
jusqu’à l’époque impériale et elles reparaissent encore dans l’art
du moyen âge (2).
Nous pensons qu’il faut résister à la tentation de chercher un

(1) Cf. Ch. Picard, Ephèse et Claros, p. 499 et suiv. — (2) Avant la
grande étude de M. Ch. Picard que nous avons déjà citée,une partie des
documents avaient été l’objet d’une bonne monographie par G. Radet,
Cybébé. Etude sur les transformations plastiques d’un type divin, Biblioth. des

Univ. du Midi, XIII.

96 [ LE PROBLÈME DES TRIADES

pr1n01pe un1que d’explication. On peut distinguer deux prm01-Ï

pales séries de faits : le déesse est représentée avec des bêtes sau-
vages ou avec des animaux domest1ques Entre ces deux séries
il existe sans doute des connexions, qui s’expliquent par le dé-
veloppement des techniques. La domestication des animaux
a pour antécédent la capture du gibier vivant. Entre la chasse
et l’élevage il y a place pour l’activité du dompteur. Ces trois
phases de l’évolution technique se reflètent dans les attitudes
de la Déesse, qu1 est tour à tour chasseresse, dompteuse et mai-
tresse des animaux domestiques. Mais ce développement

n’épuise pas les aspects de sa personnalité ; elle préside en outre |
à la fécondité et c’est par là que son action est spécifiquement H
divine ou du moins magico-religieuse en son principe. À cet _

égard la déesse a été conçue d’abord comme celle qui féconde,
puis beaucoup plus tard comme celle qui crée. En tant qu'elle
préside à la multiplication des êtres, elle féconde les femelles.
En tant qu’elle engendre les êtres, elle peut être fécondée par
les mâles.
Ces aspects successifs de l’actw1te divine expliquent la di-
versité des attitudes et des images. Mais en l’absence d’un com-
mentaire précis, la signification des groupes ne se laisse pas
toujours interpréter. De nombreux documents sont ambigus.
Rien n’indique dans la majorité des cas si la Dame aux serpents
ou aux oiseaux était fécondante ou fécondée, si la Maîtresse des
taureaux était chasseresse, dompteuse ou parèdre d’un animal
divin. La comparaison des types et l’étude de leur évolution
laisse entrevoir plusieurs interprétations possibles. Mais rien

ne permet d’affirmer que, dans la pensée des croyants, l’une de

ces interprétations fût valable à l’exclusion des autres. Cer-
taines images étaient sans doute polyvalentes aux yeux des
spectateurs et probablement même dans l’esprit de leurs auteurs.
En somme les triades où la Déesse à forme humaine se tient
entre deux animaux symétriques font la liaison entre les
statuettes du paleohth1que et les mythes de création. Comme la
Genitrix aurignacienne, la déesse des triades les plus archaïques
avait une valeur surtout magique : elle personnifiait l’efficacité
qui féconde. À l’autre extrémité de la chaîne, la Déesse est sans
doute la Créatrice : elle engendre les espèces parce qu’elle est
fécondée par ses parèdres divins. À ce dernier stade la forme
humaine couronne sans doute la série de ses métamorphoses,
tandis que les deux animaux associés, imposés par une tradition
séculaire, rappellent son antique lascivité et la multiplicité de
ses accouplements.

en a et b. Statuette aurignacienne d'ivoire Ï
[ trouvée à Lespugne (Musée de l’'Homme) ; , .
mh1gﬁt ; ; Lions à tête humaine ‘
surmontés du disque solaire

C d 5

c, d, e. Figurine de la Vallée de l’Indus. Statuette trouvée à Mohenjo-Daro
Marshall, Mohenjo-Daro, pl. XCIV)

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D

LE PROBLÈME DES TRIADES ; 97

91 la triade a des origines aussi lointaines, on peut déjà poser
à priori des types archaïques où la Mère n’avait pas la forme
humaine, mais se présentait sous l’aspect de ses avatars végé-
taux : poteau, tronc ébranché ou même arbre complet. Cette
inférence est confirmée par les faits. La porte aux lionnes de
Mycènes en est la preuve dans la zone méditerranéenne. Le
caducée traduit des représentations analogues sur une aire
beaucoup plus étendue. ‘ ‘
La colonne, qui se dresse à Mycènes entre deux lionnes
affrontées, figure sans doute la Déesse Mère. Le sexe des ani-
maux limite le champ des conjectures : les deux lionnes ne
peuvent être des parèdres de la Déesse et puisque leur attitude
est paisible, l’idée d’une lutte semble également exclue. Il ne
resterait donc qu’à les considérer comme des animaux sur qui
s'exerce le pouvoir fécondant et dominateur de la Genitrix.
Le problème de la triade se pose aussi en relation avec le
caducée italo-grec. Cet emblème se compose d’une tige autour
de laquelle s’enroulent deux serpents symétriques. L’axe peut
être un symbole de la Déesse ; on rentre alors dans la série que
nous venons d’étudier. Des représentations analogues s’ob-
servent en Mésopotamie et dans l’Inde.
our le gobelet de Goudéa, qui date du ITIe millénaire, les deux
animaux qui s’enroulent autour d’un axe vertical sont des dra-
gons cornus avec un long corps de serpent (pl. VIII, b). Le ca-
ducée est également figuré sur certains cylindres mésopota-
miens très archaïques. Le dieu au caducée apparaît aussi en
Phrygie sur un rocher de Doghanlu, voisin du « Tombeau de
Midas » (1). Sur ces monuments comme dans l’antiquité clas-
sique, l’axe du caducée est toujours très stylisé. Dans la vallée
de l’Indus au contraire, sur l’un des sceaux de Mohenjo-Daro,
un arbre est nettement figuré au lieu d’une baguette rectiligne
(pl. IV, a) (2). La forme des feuilles permet de reconnaître un
Ficus. A la base de l’arbre, deux protomés de dragons cornus
s'opposent symétriquement. Au-dessous s’alignent des signes
idéographiques, pour lesquels on peut proposer cette interpré-
tation conjecturale : « le figuier sacré et les deux cobras dans
l’enceinte (du lieu saint) » (3). Ainsi sur un sceau indien qui
peut être contemporain du gobelet de Goudéa, nous trouvons

(1) W. H. Ward, The Seal Cylinders of Western Asia, 1910, p. 408 ;
À. L. Frothingham, AJA, XX, 1916, p. 175 et suiv ; Ch. Picard, Ephèse
et Claros, p. 414. — (2) Sir J. Marshall, Mohenjo-Daro, pl. XOCII, n° 387,
— (3) Sur le gobelet de Goudéa, le caducée paraît enfermé dans une enceinte
gardée par deux monstres ailés. ‘

La Grande Déesse. .

98 … LE PROBLÈME DES TRIADES

un arbre branchu dans une image qui pourrait être le proto-
type de tous les caducées connus.
Sur les emblèmes que nous venons de comparer, aucun indice
ne révèle le sexe des animaux. On admet généralement que le
caducée d’Hermès est formé de l’association de deux serpents,
mâle et femelle, et cette interprétation s’appuie sur certaines
traditions gréco-latines (1). Mais ces traditions sont d’une
époque où la signification de la triade était depuis longtemps
oubliée. Il était tentant d’expliquer par l’accouplement de
deux serpents un symbole dont le sens était depuis longtemps
perdu. —
ÀA l’appui de l’interprétation courante, on a invoqué récem-

ment des faits dravidiens (2). Nous avons déjà signalé que dans

l’Inde du Sud on marie le Margousier au Figuier et l’on a cou-
tume de placer près de ces arbres des ndgakkäl, bornes de pierre
sur lesquelles sont souvent sculptés avec d’autres symboles deux
Cobras enlacés. Toutefois les deux Cobras ne s’enroulent jamais
autour d’une baguette ; les nâgakkäl ne sont donc pas à propre-

ment parler l’équivalent du caducée. Parfois un seul Cobra

s’enroule autour du linga ; ceci encore est très différent de la
triade. Enfin ces symboles dravidiens ne sont pas antérieurs
au X1i1 siècle de notre ère. Pour ces raisons on ne peut assimi-

ler les négakkäl dravidiens à la triade de Mohenjo-Daro, et

le grand intervalle de temps qui les sépare ne permet guère de
rattacher les unes aux autres ces diverses figurations.
Pour interpréter la triade caducéenne, telle qu’elle apparaît
dans la vallée de l’Indus et la Mésopotamie dès le 111e millénaire,
il faut recourir à la tradition bouddhique. Les contes aussi bien
que les textes canoniques font des allusions fréquentes au lieu
saint cosmique sans en donner une description systématique.
En groupant ces allusions, on discerne une image dont certains
traits sont constants. Dans la région himalayenne est situé
un lac mythique appelé Anavatapa. Au centre de ce lac s’élève
une colonne d’or qui est l’axe du monde. En ce lieu sont les deux
dragons Nanda et Upananda. On retrouve ici tous les éléments
de la triade caducéenne. La Grande Déesse est symbolisée par
la colonne cosmique comme à Mycènes à et Sarnath. Les dragons
Nanda et Upananda correspondent aux dragons cornus du sceau
de Mohenjo-Daro et du gobelet de Goudéa. L’analogie entre
ces représentations est d’autant plus nette que dans l’iconogra-
phie bouddhique les deux dragons du lac Anavatapa sont par-
(1) Athenagore, Supplicatio pro chistianis, 20 D, p. 94, éd. Otto. —
(2) J. Boulnois, Le caducée et la symbolique dravidienne, p. 37 et suiv.

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LE PROBLÈME DES TRIADES 99

fois figurés enlacés par la queue (1). Nous avons vu aussi que
sur le gobelet mésopotamien comme sur le sceau indien, certains
traits semblent indiquer que la triade caducéenne est enfermée
dans une enceinte, qui est sans doute celle du lieu saint cosmi-
que. Dés lors le fait que les deux dragons sont nommés dans les
textes indiens en relation avec ce lieu saint, prend une impor-
tance singulière. Nanda et Upananda sont des noms masculins.
D'autre part tandis que les deux serpents du caducée d’Hermès
sont des reptiles terrestres. Nandaet Upananda sont des nâga-
räja, des dragons-rois, c’est-à-dire des êtres mythiques comme
les dragons cornus du gobelet de Goudéa et du sceau indien. La
tradition bouddhique est plus archaïque que les récits classiques
concernant le caducée d’Hermès et nous ne devons pas attribuer
trop de valeur à l’interprétation tardive suivant laquelle les

deux serpents de ce caducée seraient de sexe différent.

Nous pouvons maintenant faire un nouveau pas. Dans divers
récits indiens, la colonne d’or qui s’élève au centre du lac cos-
mique est en relation avec deux êtres mythiques appelés Prosh-
thapada, ce qui peut signifier « Pied de bœuf ». Ce nom désigne
également une double constellation (2). Suivant les croyances
conservées dans divers milieux, les deux animaux de la triade
caducéenne avaient donc certains caractères de l’espèce bovine.
Geci permet d’expliquer le fait que les reptiles affrontés de
Goudéa et de Mohenjo-Daro sont des dragons cornus, précisé-
ment des serpents pourvus d’une corne qui, surtout à Mohenjo-
Daro, ressemble à une corne de bœuf. En d’autres termes, sur
les prototypes du caducée les deux monstres de la triade sont
des êtres hybrides : ils présentent à la fois des affinités avec le
serpent et le bœuf.
Les archives hittites de Boghaz-Keuï ont livré des fragments
d’une épopée qui rappelle la geste mésopotamienne de Gilga-
mesh. Dans ces récits le héros et son compagnon Enkidou sont
en lutte contre Houmbaba (3). Nous verrons plus loin que Houm-
baba est l’un des avatars de la Grande Déesse. Sur un relief
de basalte qui provient de Tell Halaf et est exposé au Musée
National d’Alep, on voit trois personnages qui soutiennent un
dais orné de marguerites sur lequel est placé le disque ailé du
Soleil (pl. IV, b) (4). Chaque individu de cette triade porte

(1) Cf. M. Lalou, Iconographie des étoffes peintes, p. 56. — (2) Dumont,
Jour. Amer. Or. Soc., vol. 53, number 4, p. 328 et suiv. Aja Ekapdäd ;
Mahäbhéärata, V, 114. 1-4. — (3) B. Hrozny, Hethitische Keilinschrifttexte
aus Boghas-Koi. 5-6 Hefte, Leipzig, 1921, — (4) La Grande iDéesse dans
l’art syrien, Rev. Arts asiat. 1934, p. 93 et suiv.

100 LE PROBLÈME DES TRIADES

une chevelure féminine et une barbe masculine. Ce mélange
d’attributs empruntés aux deux sexes rappelle la Grande Déesse.
Dans les religions syro-phéniciennes Astarté et Adonis sont
parfois des divinités androgynes. En Phrygie Cybèle est herma-
phrodite. A Carthage Didon-Astarté était représentée avec la
barbe de Melquart. On adorait à Chypre une statue de la Grande
Déesse barbue, en vêtement de femme (1). Sur le bas-relief du
Musée d’Alep, la Grande Déesse‘est au centre. Elle soutient les
coudes des deux personnages qui l’entourent et le dais qu1 porte
le Soleil. Les deux personnages latéraux jouent le même rôle
que dans la mythologie grecque Atlas et Hercule soutenant tour
à tour le ciel. Nous avons donc à Alep une triade hittite compa-
rable à la triade caducéenne. Les deux acolytes de la Déesse
ont une tête, un torse et deux bras humains, des cornes, deux
pattes et une queue de taureau. Dans la mythologie assyro-
babylonienne Enkidou, le compagnon de Gilgamesh, est un per-
sonnage mi-homme, mi-taureau. Le bas-relief d’Alep représente
sans doute la Grande Triade hittite Ishtar, Enkidou et Gilga-
mesh. Ils ne sont plus en lutte comme dansles textes de Boghaz-
Keuï. Les deux héros ont fait leur soumission à la Déesse. Leur
dépendance se traduit par le fait qu’ils aident la souveraine à

porter le dais céleste et sont coiffés comme elle d’une sorte de

perruque à torsades qui rappelle la chevelure de la déesse égyp-
tienne Hathor.
L’Hercule de Lydie s’habillait de vêtements féminins lors-
qu’il fut l’esclave d’Omphale, la reine de Lydie. J. Frazer a
supposé avec beaucoup de vraisemblance que, comme Sémi-
ramis, Omphale était un avatar de la Grande Déesse asiatique
et que le héros s’habillait en femme pour imiter la déesse (2).
La coiffure féminine de Gilgamesh et d’Enkidou indique pareil-
lement qu’ils sont devenus les serviteurs de la Déesse.
Depuis la Méditerranée jusqu’à l’Indus l’enchaînement des
faits est remarquable. Au IIIe millénaire, à Goudéa comme à
Mohenjo-Daro, les deux acolytes de la Grande Mère sont des
dragons cornus et manifestent ainsi des affinités avec le ser-
pent et le taureau. Puis ces monstres perdent une partie de
leurs caractères animaux. En Grèce, dans le caducée d’Hermès,
l’image de la Déesse se réduit à une baguette tandis que les
animaux affrontés ne sont plus que des serpents. Vers la fin du
ITe millénaire, à Tell Halaf, les trois personnages de la triade
se présentent sous la forme humaine, et les serviteurs de la
Déesse ont perdu tout ce qui les faisait ressembler à des serpents,
(1) Ibid., p. 94. — (2) Frazer, Osiris et Atys, trad. franç. p. 226.

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LE PROBLÈME DES TRIADES 101

tandis que leur caractère bovin s’est accentué. Tou? se passe
comme si au IIIe millénaire on avait voulu fondre en un seul
groupe les symboles de la Maîtresse des bêtes sauvages et de la
Maîtresse des animaux domestiques, tandis que par la suite
on renonçait à cette ambiguïté. Sur le gobelet de Goudéa et
à Mohenjo-Daro les acolytes de la Déesse participent du ser-
pent, animal sauvage et du taureau, animal domestique. La
Déesse est alors à la fois la Maîtresse des bêtes sauvages et des
animaux domestiques. Plus tard en Grèce, dans le caducée
d’Hermès, elle n’est plus que la Térvæ 67päv, tandis qu’à Tell
Halaf, elle est seulement la Torvæ Tœvonv.
Cette analyse projette un jour inattendu sur d’anciens
mythes d’Extrême-Orient. La tradition chinoise place au début
de l’histoire trois souverains légendaires, Fou-hi, Niu-koua et
Tchen-nong. Comme la Déesse Mère, Niu-koua est en relation
avec les Eaux. Elle combat les Eaux débordées et réussit à les
maîtriser. Elle y parvient en accumulant de la cendre de roseaux.
Une glose l’explique par le fait que les roseaux poussent dans
l’eau. Produite par le feu qui est le rival de l’eau, la cendre de
roseaux est une substance magique qui agit à la fois par homéo-
pathie et par allopathie (1). Le fait important est que les trois
souverains ont une apparence animale : Fou-hi est un dragon
mâle, Niu-koua un dragon femelle et Tchen-nong un dieu à
tête de bœuf. C’est donc l’équivalent chinois de la triade cadu-
céenne avec deux traits nouveaux : le personnage féminin, qui
tient lieu de la Grande Déesse, a un corps de serpenk et ses
acolytes masculins ont des affinités l’un avec le serpent, l’autre
avec le bœuf.
“ Aucun de ces traits n’est complètement inattendu. En con-
frontant l’épopée de Gilgamesh-Ishtar et un mythe de l’Oupa-
nishad, nous avions conclu que la Déesse Mère en ses avatars
revêt des formes semblables à celles de ses consorts. La ressem-
blance de Niu-koua et de Fou-hi est une application de ce prin-
cipe. D’autre part le Gilgamesh de Tell Halaf est un personnage
bovin tout comme Tchen-nong, second acolyte de Niu-koua.
La triade chinoise est donc exactement ce que le compara-
tiste pouvait souhaiter : elle ‘comble des lacunes et sans elle
les faits occidentaux sembleraient moins cohérents. L’analogie
entre les conceptions chinoises et occidentales est encore plus

(1) M. Granet, Danses et Légendes de la Chine ancienne, p. 484 et suiv.
L'historien Sseu ma Tcheng présente Niu-koua comme un souverain mâle,
descendant de Fou-hi (Granet, Ibid., p. 498, n° 2). On sent ici l’effort pour
intégrer le mythe dans une généalogie d’apparence historique.

102 | LE PROBLÈME DES TRIADES

manifeste, lorsqu’on observe la manière dont Niu-koua et Fou-
hi ont été représentés. Sur un bas-relief des Han, ces deux dra-
gons sont enlacés par la moitié inférieure de leur corps (1), à la
manière dont l’art indien représente les dragons Nanda et Upa-
nanda du lac Anavatapta (pl. IV, c).
En somme la triade caducéenne a des représentants d’une
extrémité à l’autre du continent eurasiatique. Sans les faits
chinois, sur deux points essentiels nos inductions resteraient
conjecturales : avatars animaux du personnage central ; asso-
clation du serpent et du taureau à ce personnage. L'importance
de la tradition chinoise tient à ce que Niu-koua est un dragon,
tandis que Tchen-nong est un bœuf. Fou-hi et Tchen-nong
nous présentent séparément des éléments qui étaient amal-
gamés à Goudéa et à Mohenjo-Daro.
Sur la manière dont s’est constituée la triade, nous ne pouvons
que formuler des hypothèses. Toutefois la chronologie des docu-
ments ne laisse pas d’être instructive. Sur le gobelet de Goudéa
et le sceau de Mohenjo-Daro, qui remontent au IIIe millénaire,
les deux activités principales de la Déesse sont déjà synthé-
tisées : elle est à la fois la Maîtresse des bêtes sauvages et des
animaux domestiques. Pour symboliser sa double maîtrise,
on a forgé des monstres hybrides à la fois serpents et taureaux.
Sur les monuments plus récents ce complexe se décompose et
se réduit à un seul élément, serpent ou taureau. Tout se passe
comme si un composé instable, réalisé au IIT° millénaire, n’avait
pu se maintenir de façon durable. Ceci revient à supposer qu’an-
térieurement à la synthèse, la Déesse Mère exerçait déjà son
empire sur toute sorte d’animaux, sauvages et domestiqués.
En fait l’épopée de Gilgamesh-Ishtar conserve le souvenir de ce
passé : la Déesse, à la fois amante et souveraine, soumet succes-
sivement le lion, le cheval, ete… Comment, avant de se souder,
les éléments de la synthèse ont-ils été rassemblés ? {
En étudiant ailleurs (2) la manière dont s’est constituée la
personnalité divine de Vishnou et de Verethragna, dieux aux
formes multiples, nous avons été amené à supposer que certains
de ces avatars avaient d’abord été vénérés dans des commu-
nautés locales : ici culte de l’âne ou du cheval, ailleurs culte du
poisson, de la tortue, etc. Chacun des avatars du dieu corres-
pondrait donc à un mythe local et le mythe cosmique du dieu

(1) Cf. Chavannes, Mission archéologique dans la Chine septentrionale.
Ce bas-relief a été reproduit par M. Granet, La civilisation chinoise, pl. I. —

(2) Linguistique et mythologie comparée, RHR, mars-juin 1937, p. 233
et suiv.

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LE PROBLÈME DES TRIADES 103

universel résulterait de la fusion des mythes locaux. Cette syn-
thèse était nécessaire, parce que dans la pratique une religion
impériale, à tendance universaliste, s’était superposée aux cultes
locaux. On peut expliquer de la même manière l’origine et la
diffusion de la triade caducéenne. ;
Nous avons déjà observé qu’avant d’être rattachée à un lieu
saint cosmique, la Déesse Mère était vénérée dans une multitude
de lieux saints locaux. Nous avons vu d'autre part que ses ava-
taïs étaient multiples : avatars végétaux sous la forme de telle
essence forestière ou de telle céréale; avatars animaux sous
l’aspect de tel animal sauvage ou domestique. l'out ce que nous
savons des cultes locaux confirme cette diversité. La Grande
Mère était adorée en fait comme divinité du Pin, du Figuier,
de la Vigne, du Blé, etc. ; elle était louve ou épervière, loutre
ou castor, vache ou biche, etc. Lorsque se fondent de grands
empires en Égypte et dans l’Orient Proche, l’aspiration à une
royauté universelle se traduit sur le plan politique par la fusion
des clans, tribus, principautés, et sur le plan religieux par la
synthèse des cultes locaux. L’empire qui tend à se dilater jus-
qu’aux extrémités du monde, est la somme des principautés
et des royaumes. Son chef prétend à la domination universelle.
Pareillement la Genitrix apparaît comme la synthèse des divi-
nités locales, qui ne sont plus que ses avatars momentanés, le
résultat de ses métamorphoses. Le pouvoir impérial est l'image
de sa puissance illimitée et la résidence impériale est la réplique
du lieu saint cosmique où demeure la Grande Déesse.
Cette construction politico-religieuse se consolide et se com-
plète par l’élaboration de nouveaux mythes qui se traduisent
par des symboles. Nous verrons peu à peu les conséquences de
cet effort. L’épopée d’Ishtar et de Gilgamesh et la triade cadu-
céenne en sont probablement les fruits précoces. Quand Gilga-
mesh énumère les amants d’Ishtar et rappelle la suite de ses
aventures, il fait allusion à un cycle épique où la personnalité
de la Déesse apparaît déjà comme la somme de ses avatars.
Le bas-relief de Tell Halaf semble indiquer que dans cette
épopée la Déesse triomphait enfin de la résistance de Gilgamesh
et, unie au Héros, lui assurait, conformément à sa promesse,
la royauté universelle.
A ce mythe complexe devait nécessairement correspondre un
symbole synthétique, capable de schématiser la pluralité des
aspects divins. Il fallait figurer la Déesse telle qu’elle apparaît
au lieu saint central, arbre gigantesque ou colonne puissante
assurant la solidité, la stabilité de l’univers. Il fallait aussi la

104 LE PROBLÈME DES TRIADES

montrer exerçant sa domination sur tous les êtres, procréant et
créant toutes les espèces. C’est cet ensemble de notions que
résume la triade caducéenne. La Déesse est représentée comme
l’axe du monde, arbre branchu sur le sceau de Mohenjo-Daro,
colonne stylisée sur le gobelet de Goudéa. Ses acolytes, à la fois
serpents et taureaux, rappellent sa domination sur les bêtes
sauvages et les animaux domestiques. Ils sont deux pour indi-
quer la pluralité de ses accouplements et de ses avatars dans
la plénitude de son action fécondante et créatrice. |
La valeur théologique et plastique de ce schéma explique
suffisamment sa diffusion et sa pérennité. On peut supposer
qu'’il a rayonné à partir d’un centre mésopotamien. La richesse
de son contenu, sa puissance d’évocation permettaient de le
développer, comme on brode sur un thème musical une suite
de variations. Les artistes égéens et helléniques n’ont pas man-
qué d’en tirer parti. Ainsi se sont différenciés des types secon-
daires : Maîtresse des fauves, des chevaux, des taureaux, etc…
On ferait fausse route, croyons-nous, en cherchant dans chacun
de ces types uniquement le reflet d’un mythe déterminé. L’image
de la Dame aux chevaux, aux serpents, aux colombes s’inspire
en apparence des notions primitives, mais entre elles et les pre-
miers mythes locaux s’est constituée la triade caducéenne et

celle-ci est probablement le résultat d’une systématisation
théologique.

CHAPITRE III

LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D'ABONDANCE

Dans la série des avatars animaux de la Déesse, nous avons
distingué des types principaux et secondaires. Dompteuse des
animaux sauvages, elle devient tour à tour serpent, oiseau ou

quadrupède. Maîtresse des animaux domestiques, elle apparaît

surtout en relation avec le taureau et le cheval. Nous devons
maintenant étudier des cas concrets considérés dans une mytho-
logie déterminée. Une enquête complète poursuivie chez tous
les peuples serait beaucoup trop longue et souvent impossible,
faute de documents assez nombreux. Nous choisirons quelques
exemples particulièrement instructifs. Nous verrons à Rome
comment le souvenir de la Louve ancestrale s’est maintenu
en relation avec les Luperques. Nous suivrons la Dame aux
taureaux dans diverses mythologies. Enfin, à propos de la Dame
aux chevaux, nous reprendrons un vieux problème de mytho-
logie comparée, celui des Dioscures et des Açvin.

A Rome la fête des Lupercales, que les calendriers fixaient
au 15 février, comportait un sacrifice, une course et un repas.
Le sacrifice était offert à l’entrée de la grotte du Lupercal où,
suivant la légende, la Louve allaita les deux Jumeaux. On immo-
lait des chèvres et des boucs dont les peaux, découpées en
lanières, étaient utilisées par les Luperques. Ceux-ci frappaient
les assistants auprès desquels ils passaient en courant, partieu-
lièrement les femmes que ces coups devaient rendre mères.
« Jeune mariée, dit Ovide, qu’attends-tu ? Ce n’est pas par des
herbes au pouvoir surnaturel, ni par la prière et les formules
magiques que tu enfanteras. Reçois tranquillement les coups
de la main qui féconde et bientôt ton beau-père sera grand
père (1). » Nous retrouvons ici la pratique de la fustigation ri-
tuelle. Sa vertu fécondante est nette et l’on peut déjà présumer
que la fête était en relation avec le culte de la Fécondité.
La Louve divinisée qui nourrit les Jumeaux était appelée
dea Luperca. D’où le nom de la fête et du collège des Luperques.
Avant la course on amenait devant l’autel deux jeunes gens
que le prêtre touchait au front avec le couteau rougi du sang
des victimes et ce rite rappelait sans doute d’anciens sacrifices
humains. Tout se passe comme si la Louve nourricière était

(1) Cf. Ovide, Fast. 1I, 379, 425, 445.

106 LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D’ABONDANCE

un avatar de la Déesse Mère. Cette conjecture permet d’expli-

quer et la fustigation et le rappel des sacrifices humains.

Faunus, à qui Tite-Live et Ovide attribuaient l’institution

des Lupercales, était surnommé Lupereus. Il était sans doute
le consort de la Louve, dea Luperca. Le nom Lupercus est sou-
‘vent expliqué comme un dérivé de lupus et de arceo. Mais cette
étymologie est peu croyable. Si Luperca était la Louve divini-
sée, le dieu Lupercus et les Luperques ne devaient pas être
hostiles aux loups. Comme le dit justement J. A. Hild, « dans la
légende dont le Lupercal est le berceau, rien ne désigne le loup
comme un animal fâcheux qu'’il faille tenir à l’écart, tout
au contraire » (1). Lupercus est probablement un composé
de lupus et hirucs (2) et ce second mot étant un synonyme
archaïque de lupus, on peut tenir lupercus pour un simple
équivalent de lupus ou pour le nom d’un dieu successivement
assimilé au loup et au bouc.
Virgile appelle la grotte du Lupercal Mavortis antrum, parce
que Mars était le père de Romulus et de Remus. Nous verrons
plus loin que ce dieu était le consort de la Grande Déesse. Or
l a le loup pour emblème. Il semble que, suivant d’anciennes
traditions, le parèdre de la Louve divinisée (dea Luperca) était
un dieu Loup que les Latins identifièrent tantôt avec Faunus,
tantôt avec Mars lui-même.
Les noms divins Februus et Februa désignaient probablement
le couple des dieux de la Fécondité, considérés comme exer-
çant leur pouvoir non plus sur la terre mais aux enfers. Februa
(Februâlis, Febrûlis, Februâta) est une épithète de Junon en
tant que divinité infernale. Februus est pareillement le nom
d’un dieux infernal. Le neutre februum se dit de toute offrande
purificatoire. En fait le mois de février (februdrius), le dernier
de l’année romaine, était le temps des purifications. Les lanières
avec lesquelles des Luperques frappaient les assistants, étaient
appelées februa. M. Dumézil a voulu expliquer februus comme
une forme latine du nom indien des gandharva (3). Une autre
explication nous paraît plus satisfaisante. Lydus, de Mens.
4, 25, se réfère à un mot feber qui serait à l’origine de februus.
« Peut-être y a-t-il ici une allusion à une étymologie qui rappro-
chaït februus de febris (4). » Dans l’Inde la Grande Déesse est
aussi la déesse qui donne les fièvres, particulièrement la petite
vérole. Elle est nommée par antiphrase Citalà « la Fraîche,

(1) Dict. des Antiquités, s. v. Lupercalia. — (2) Cf. Carcopino, Bull. A. G.
Budé, 6, p. 17. — (3) Le Problème des Centaures, Paris, 1929, p. 195-222.
— (4) Ernout et Meillet, Dict. étym. de la langue latine, s. v. februus.

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LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D’ABONDANCE 107

Rafraîchissante ». Les deux aspeots faste et néfaste, de la Déesse
qui préside à la naissance et à la mort s’opposent dans les accep-
tions de Luperca, déesse nourricière, et de Februa, divinité
infernale.
Suivant la légende, Romulus et Remus étaient issus du
dieu Mars et de la Vestale Rhea Silvia. Mais Rhea n’a été l’objet
d’un culte ni à Rome ni dans les provinces (1). Il est présumable
que ce personnage sans grand relief a été imaginé pour donner
au peuple romain une aïeule de bonne famille et que pour cette
raison la Vestale s’est substituée à la Louve ancestrale. Du couple
Loup et Louve on a passé, par atténuation de la sauvagerie
primitive, au grand Dieu qui a pour emblème le loup, et à la
prêtresse qui ne laisse plus à la louve qu’un rôle secondaire de
nourrice. C’est par une hiérogamie que le Dieu s’unit à Rhea
Silvia et ce trait encore a pu être suggéré par les traditions rela-
tives à la Grande Mère. À. M. Honeyman a groupé des faits
qui prouvent que, dans la littérature du Proche-Orient et de
la Méditerranée depuis le III° millénaire, la déesse de la Fécon-
dité s’unissait souvent à son prêtre (2). L’union du dieu Mars
et de la prêtresse est du même type.
D'après certains récits, c’est sous le Ficus Ruminalis que
les Jumeaux, fils de Mars, furent allaités par la Louve. Mars,
dont on connaît les étroites affinités avec Apollon, représente
ici Apollon Lykeios. Il ne suffit pas de dire avec Sir Arthur
Evans que le dieu « envoie son animal élu pour allaiter sa progé-
niture » (3). La Louve était sans doute à l’origine un avatar
de la Grande Déesse, mère de tous les êtres. De même que dans
l’Inde la Grande Mère prend la forme d’un quadrupède pour
engendrer les quadrupèdes, d’un insecte pour engendrer les
insectes, il est présumable qu’à Rome elle prenait la forme d’une
louve pour engendrer d’abord, puis pour nourrir les enfants
qu’elle eut du dieu Lykeios. En Crète, Miletos, fondateur de
la cité qui porte son nom, fut nourri par des loups qui avaient
été envoyés par son père Apollon (4). Les deux légendes latine
et crétoise s exphquent par un thème commun : Miletos comme
les Jumeaux romains était un homme- loup, fils d’un dieu-loup
et de la Louve. Sans doute Evans a eu raison de rattacher tout
ce cycle aux vieux cultes arcadiens. Le Ficus Ruminalis et le
thème de l’enfant nourri par une bête sauvage nous ramènent

(1) G. Nicole, dans Dict. des Antiquités, s. v. Rhea Silpra. — (2) Revue
de l’Hist. des Religions, janv.-fév. 1940, p. 12 et suiv. — (3) The Mycenaean
tree and pillar cult and ts Medzterranean relatwns p. 31. — (4) Nicandre,

1In Antoninus Liberalis, 30.

108 LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D’'ABONDANCE

en effet au substrat préhellénique. Mais les connexions entre
les deux légendes apparaissent encore plus étroites du moment
où l’on voit dans Miletos comme dans Romulus et Remus des
héros guerriers, loups-garous, issus d’un dieu-loup qui est
aussi le dieu de la guerre (1).

Les Égyptiens ont représenté Isis avec un corps de femme,
vêtue d’un long vêtement, les cheveux partagés par une raie
au milieu de la tête et surmontés d’une coiffure ornée de deux
cornes. Les textes nous apprennent que ces cornes sont celles de
la vache divine nommée Hathor. De leur côté, quand les Phéni-
ciens représentaient Baalat, ils la figuraient parfois de la même
manière (2). Par la coiffure ornée de cornes qu’ils donnent à la
Grande Déesse, les Égyptiens et les Phéniciens font allusion à
une métamorphose de cette divinité en vache. De même en
Chaldée Ishtar était parfois une vache divine (5). Dans l’Inde
également un hymne de l’Atharva Veda IX, 1 représente d’abord
Aditi sous la forme humaine, puis au vers 8 comme une vache
mugissante et bonne laitière. Dans les Oupanishad, où Vâc
«la Voix » est un des noms de la Déesse, il est dit aussi qu’il
« faut l’adorer comme la Vache ». Elle a quatre pis, dont deux
nourrissent les dieux, un troisième les hommes et le dernier les
mânes (4).
La généralité de ces représentations permet d’expliquer divers
faits. Sur le relief de Tell Halaf que nous avons décrits, les
acolytes de la Déesse sont deux personnages mi-hommes mi-
taureaux. Sur la plaque de bronze de Colophon, elle maîtrise
à l’aide d’une laisse deux taureaux affrontés. Dans le monde
préhellénique le taureau est la victime qu’on lui sacrifie. C'est
aussi sur cet animal qu’est montée l’Artémis Tauropolos (5).
La corne qui dans l’iconographie suffit à évoquer la Vache
ou la Chèvre divine, représente aussi l’Abondance qui est pro-
curée par la Déesse. Et non seulement la corne symbolise l’Abon-
dance, mais elle la produit magiquement. L’Inde connaît la
Vache d’Abondance (Kämaduh) qui produit tout ce qu'on
désire. La corne, qui dans le monde hellénique s’est substituée
à la Déesse, était parfois interprétée comme la corne de la chèvre
Amalthée, autre avatar de la Grande Mère. Pausanias dit que le

(1) Cf. Les confréries de loups-garous dans les sociétés indo-européennes,
Rev. de l’Hist. des Religions, mars-juin 1940, p. 128 et suiv. — (2) Virolleaud
dans Franos Jahrbuch, 1938, p. 133. — (3) Contenau, La déesse nue baby-
lonienne, p. 124. — (4) Brhaddranyaka-up, V, 8. — (5) Ch. Picard, Ephèse
et Claros, p. 344, 515, 534, 536.

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LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D’ABONDANCE 109

'Sculpteur Boupalos de Chios fit, vers le milieu du vr° siècle

av. J.-C., une statue de la Fortune tenant la corne d’Amalthée.
Cet attribut passa de bonne heure à Bacchus, aux Fleuves, à ‘
Hercule, etc… |
Suivant un récit, dont il existe de nombreuses versions plus
ou moins développées dans la littérature indienne, le roi légen-
daire Prithou se lance à la poursuite de la Vache d’Abondance ;
il va la tuer, mais elle se rachète en promettant de se laisser
traire par chaque catégorie d’êtres. Prithou procède le premier
à l’opération ; il prend comme veau Manu Sväyambhuva et
comme vase sa propre main, et le « lait » qu'il tire, ce sont les

- plantes comestibles. Puis se présentent les sages, les dieux, les

mânes, toutes les classes de génies, les monts et les arbres.
Chaque fois changent l’opérateur, le veau, le récipient et le
produit de la traite. D’après le Padma-puräna, la Terre, avant
de prendre définitivement l’apparence d’une vache, se trans-
forme successivement en éléphant, en jument, en buffle femelle.
Dans la version plus ancienne de l’Atharva- Veda, c'est spontané-
ment que la vache Virâj parcourt l’univers, abordant tour à tour
les divers genres d’êtres et se laissant traire par eux. Prithi, qui
tient lieu ici de Prithou, n’intervient comme opérateur que pour
le compte des hommes ; ainsi naissent le labour et les grains (1).
Tout ceci s’apparente aux récits des Oupanishad où la Vache
est un avatar de la Déesse Mère. Le passage dela Brhaddranyaka-
upanisad où les quatre pis de Vâäc nourrissent les dieux, les
hommes et les mânes, contient en germe les récits où la Vache
d’Abondance fournit à tous les genres d’êtres la nourriture qui
leur convient. Le mythe du même ouvrage (2), où la Genitrix
prend tous les formes pour engendrer toutes les espèces, est
à la base de la légende de Prithou dans le Padma-puräna. Mais
l’activité de la Mère s’est modifiée : au lieu de créer les êtres,
elle les fait vivre en produisant pour eux toutes sortes d'aliments.
Le mythe et la légende se complètent. Ce sont en définitive deux
parties d’un mythe de création où la Grande Mère apparaît
successivement déesse de la Fécondité, puis de l’Abondance.
Tout d’abord elle se métamorphose pour engendrer tous les
êtres. Puis, devenue Vache d’Abondance, elle assure la prospérité
universelle en produisant toutes les nourritures. Chronologique-
ment et logiquement les mythes de l’Atharva-Veda et des Oupa-
nishad précèdent et préparent la légende de Prithou telle qu’elle
se développe dans la littérature tardive.
(1) Tous ces récits ont été résumés et comparés par M. Dumézil dans Servius
et la Fortune, p. 99 et suiv. — (2) Brhaddär.-up., 1, 4, 1-4.

110 LA LOUVE ROMAINE FT LA VACHE D’ABONDANCE

C’est aussi une légende très élaborée que rapportent les au-
teurs latins en relation avec le règne de Servius Tullius. Ce roi,
dévot et favori de la déesse Fortuna, vante aux Latins l’exemple
des Grees d’Asie qui, après s’être fédérés, ont bâti à frais com-
muns le temple de Diane à Ephèse. Il les amène à bâtir de même,
dans Rome, un temple de Diane. Or une vache d’une taille et
d’une beauté prodigieuses était née chez les Sabins. Les devins
annonçèrent que l’empire appartiendrait au peuple dont un
citoyen immolerait à Diane cette victime. Quand le Sabin, pro-
priétaire de la vache, la conduisit à Rome et la présenta à l’autel,
le préposé au temple, qui était Romain, se rappela l’oracle et
dit au Sabin : « Que vas-tu faire ? Sacrifier à Diane sans t’être
purifié ? Que ne vas-tu d’abord te baigner dans l’eau courante?… »
L’étranger descend vers le Tibre, tandis que le Romain immole
la vache, assurant ainsi à Rome la suprématie et l’empire (1).
On expliquait ainsi, d’après Plutarque, pourquoi des cornes
de vache étaient suspendues dans le sanctuaire de l’Aventin,
tandis que des bois de cerf étaient cloués dans les autres temples
de Diane. |
Les bois de cerf étaient offerts à la Maitresse des bêtes sau-
vages, tandis que les cornes de vache étaient attribuées à la
Maîtresse des animaux domestiques. Biche et vache, deux ava-
tars, deux aspects de la Grande Déesse. Mais elle n’intervient
plus dans la légende romaine comme déesse de la fécondité
ou de l’abondance. Elle assure la suprématie, la domination
universelle. M. Dumézil qui, dans une étude pénétrante, a
comparé la légende de Prithou à celle de Servius Tullius, veut
retrouver dans tous ces récits le souvenir d’un vieux mythe indo-
européen. Nous pensons que le problème dépasse les limites
d’une famille ethnique ou linguistique. Ce sont les mythes de
la Grande Déesse, répandus dans tout l’Ancien Monde, qui
_ expliquent les analogies des traditions indiennes et latines. Ni
la Diane d’Ephèse ni celle de l’Aventin ne sont des divinités
strictement indo-européennes. Les mythes de l’Ephesia et de
la Fortuna sont pénétrés d’influences asiatiques et étrusques.
Toute explication est insuffisante, qui néglige le substrat asia-
nique sous les croyances indo-européennes ou sémitiques.
C’est également le mythe de la Vache d’Abondance qui per-
met de situer les problèmes capitaux de la philologie védique
dans un cadre élargi et non plus limité au monde indo-européen.
Pour rendre compte de la poésie védique, Bergaigne pose ce

(1) Tite-Live, I, 45. Ce texte et les traditions connexes ont été étudiés
par M. Dumézil, ibid., p. 210 et suiv. |

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LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D’ABONDANCE 111

principe, qu’il dégage en étudiant la langue du Rig-Veda : les
auteurs des hymnes ont désigné les éléments mythiques ou ri-
tuels au moyen de trois séries de termes, zoomorphiques (vache),
anthropomorphiques (mère), naturalistes (eau) (1). Ce principe
d'interprétation, Bergaigne l’a tiré des textes, mais personne
ne l’a expliqué. Tout s’éclaire si l’on observe qu’antérieure-
ment au Véda, la Grande Déesse était vénérée à la fois comme
une mère, comme une vache et comme la déesse des eaux fécon-
dantes. Cet ancien culte, les Aryens l’ont adapté à leur écono-
mie et, parce qu’ils étaient avant tout des pasteurs, ils ont
surtout considéré la Grande Déesse comme une Vache d’Abon-
dance. Les trois termes, vache, mère, eau, étaient équivalents.
D’où le parallélisme des trois séries zoomorphique, anthropo-
morphique et naturaliste. '
Nombreuses sont les conséquences de ce principe. Comme
M. Renou l’a fait observer après Bergaigne, « les phénomènes
célestes sont réversibles en ce sens que l’éclair, par exemple,
peut passer pour produit par les eaux ou pour production
d’eaux » (2). Transposée dans la série anthropomorphique, cette
réversibilité se traduit par un double mythe : la Mère (les Eaux)
engendre le Fils (l’Éclair) ou le Fils (l’Éclair) engendre la Mère
(les Eaux). La génération de la Mère par le Fils n'est pas une
conception exclusivement védique ; elle se retrouve nous le
verrons, chez les dieux Cabires de Samothrace et dans d’autres
mythologies.
Dans le vocabulaire du Rig-Veda, le terme go désigne notam-
ment la vache, la peau sur laquelle on pressure le Soma et le
lait qu’on mêle au Soma. C’est que, pour les anciens pasteurs
aryens, le lait, produit de la Vache, est le liquide sacré et l’ali-
ment salutaire par excellence. Plus tard quand le Soma devient
l’ambroisie, la liqueur d’immortalité, on l’assimile au lait. La
racine su « pressurer » qui indique l’opération par laquelle on pré-
pare le Soma, devient synonyme de « traire » la vache. La peau
où l’on presse le Soma est donc identifiée avecla peau du pis et
par suite avec la Vache elle-même. Par métonymie, le lait qu’on
mêle au Soma s’appelle également go et est assimilé à l’ambroisie.
A la lumière du même principe, on peut expliquer le mythe
d’Indra et de Vritra et celui d’Indra et des Pani. Ces deux
mythes sont fondamentaux dans l’ancienne religion védique.
On a souvent essayé de les interpréter isolément. On va voir
(1) Bergaigne, La religion védique d’après les hymnes du Rig-Veda, Pre-
mière Partie ; Cf. Renou, Les maîtres de la Philologie védique, p. 24-35.
— (2) Renou, ibid., p. 25.

112 LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D’ABONDANCE

qu’ils sont comparables et qu’il convient par conséquent de
les étudier ensemble.
— Pour la plupart des indianistes le mythe d’Indra et de Vritra
repose sur le thème suivant : le démon Vritra retient les Eaux
prisonnières ; il est vaineu par Indra et les Eaux sont alors libé-
rées. MM. Renou et Benveniste ont proposé une théorie toute
nouvelle en apparence, mais qui, fondée sur une base linguis-
tique contestable (1), ne s’écarte pas sensiblement du thème
que nous venons de résumer. Les données premières du mythe
sont à leur yeux groupées dans le complexe védique et se décom-
posent ainsi: Indra devenu Vritrahan — tue un monstre devenu
Vritra — et les eaux en deviennent libres (2). On rentre ainsi
dans un cadre connu. « Il n’est pour ainsi dire aucune mytholo-
gie ancienne, et non pas seulement chez les peuples indo-euro-
péens, qui ne célèbre le combat d’un héros et d’un monstre géné-
ralement figuré en reptile. C’est Zeus et Typhon, Hercule et
l’hydre, Apollon et Python, Persée et la Gorgone, Thorr et le
serpent, etc… ; ou, chez les Babyloniens, Marduk et Tiamat,
Gilgamesh et Humbaba.…. ÀA priori, on attend un motif pareil
dans l’Inde védique et c’est à quoi répond le combat d’Indra et
de Vritra ou celui de Trita et de Viçvarûpa (3) ».
Avec la conquête des Eaux sur Vritra, le grand exploit d’Indra
est la conquête des Vaches sur les Pani. Ce mythe se présente
sous deux formes dans le Rig-Veda. Dans une première version,

qui est probablement la plus ancienne, Trita Âptya, à l’insti-
gation d'Indra, combat le démon Viçvarüpa aux trois têtes et
au corps de serpent, le décapite et délivre les Vaches. Dans une
seconde version, les ennemis sont une bande de marchandseu-
pides, les Pani (4). Ils ont enfermé les Vaches dans une caverne.
La chienne divine Saramâ flaire la fente du rocher, entend les
beuglements du bétail. Alors Indra s’avance avec les Angiras,
ancêtres des familles sacerdotales. Au chant des prêtres la ca-
verne s’ouvre, les vaches sortent.
(1) Cf. Linguistique et mythologie comparée, RHR, mars-juin 1937,
p. 225 et suiv. — (2) E. Benveniste et L. Renou, Vrtra et Vrthragna, étude
de mythologie indo-iranienne, Cahiers de la Société asiatique, III, p. 182. —
(3) Ibid., p. 184. — (4) Dans The Indus Valley in Vedic Period, Memoirs
of the Archeolog. Survey of India, n° 31, 1926, M. R. B. Ramaprasad
Chanda a expliqué l’ethnique Pani comme un dérivé de la racine par qui
évoque l’idée de commerce. Les Pani seraient les aborigènes habitant les
villes commerçantes comme Mohenjo-Daro, etc. M. M. Mauss (Essai sur
le Don, p. 143, n° 1) avait déjà considéré pani en rapport avec la monnaie

(cf. pana, karsapana). L’origine austroasiatique du mot Pani est très pro-
bable (cf£. annamite ban « vendre »).

Pl. III

Pl. IV

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La Grande

Triade hittite

P =4
p

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LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D’ABONDANCE 113

Les deux mythes sont construits sur le même plan. Dans tous

les cas, Indra en personne ou son délégué Trita Âptya délivre
les Vaches ou les Eaux et cette victoire est remportée sur un
ennemi qui est Vritra, Vicçvarüpa ou les Pani. Oldenberg, qui
a bien senti l’analogie des deux mythes, persiste à les séparer,
parce qu’il se refuse à identifier les Vaches avec les Eaux. Mais
Bergaigne a montré que ces deux notions coïncident. L’eau ferti-
lisante et la vache d’abondance sont deux aspects de la Fécon-
dité, deux équivalents de la Mère divine. Les deux mythes sont
donc superposables. ‘
Quand nous disons que vache, eau et mère sont trois traduc-
tions d’une même notion mythique, cela ne signifie pas que l’ex-
ploit d'Indra consiste dans les deux mythes à conquérir la
Déesse. La Grande Mère doit donner l’Abondance, la Prospérité
et par conséquent s’'assurer d’abord les Vaches et les Eaux. Il
faut donc qu’elle s’en empare, qu’elle supprime tout obstacle qui
mettrait ces biens hors de son atteinte. Tel est le sujet des deux
mythes que nous venons de comparer. Dans tous les cas Indra ou

Trita Âptya apparaît comme un substitut de la Grande Déesse.
Nous verrons dans la Troisième Partie que l’Inara hittite et
l’Indra védique sont des équivalents indo-européens de la Grande
Déesse asianique. Quand un peuple aux institutions patriar-
cales emprunte à ses voisins le culte de la Mère, il arrive sou-
vent que la divinité change de sexe et devienne un dieu mas-
culin. Nous étudierons le mécanisme et les raisons de cette
métamorphose. La substitution d’Indra à la Grande Déesse
en est un cas particulier.
Dès lors il est possible d’expliquer les variantes que présen-
tent les mythes. Oldenberg a insisté sur le fait que dans le Rig-
Veda les Vaches désignent souvent les aurores, c’est-à-dire
la lumière du matin. Le grand indianiste estimait que la vic-
toire d’Indra sur les Pari représente surtout la conquête de
la lumière, du soleil. Dans notre interprétation la notion de lu-
mière n’est pas exclue. Aux yeux des poètes védiques, eau,
vache, lumière sont autant de manières d’exprimer par des
signes visibles et concrets ce qui cause la prospérité, l’abondance
et le bien-être. Le propre de la poésie, c’est la richesse des images,
la diversité des moyens d’expression.
Dans l’Avesta Thraetanoa de la race Athwya, qui tient lieu

de Trita Âptya, tue le serpent pour délivrer non plus les vaches
prisonnières, mais deux femmes d’une merveilleuse beauté (1).
(1) Oldenberg, ibid., p. 120.
… La Grande Déesse. 8

114 LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D'ABONDANCE

Dans ce mythe c’est sous la forme humaine qu’est représentée
l’Abondance. Ainsi se complète la triple série d’équivalences que
faisait attendre la théorie de Bergaigne. Indra délivre les Eaux,
forme naturaliste. Sa victoire sur les Pari libère les Vaches,
aspect zoomorphique. Enfin le mythe avestique de Thraetaona
donne de l’Abondance une image anthropomorphique. On pour-

rait aussi bien situer dans le cadre grec les deux mythes de Vri-

tra et des Pani. Vritra est le serpent qui retient les Eaux ; sa
défaite rappelle la victoire de la Dame aux fauves. Les Pani
ont enfermé les Vaches dans une caverne ; la délivrance évoque
la Dame aux taureaux. Le Dieu ou la Déesse triomphent des
bêtes sauvages ou imposent leur loi aux animaux domestiques ;
ces deux classes de mythes ne sont pas un produit spontané de
l’imagination ; elles sont dans la nature des choses, parce que
la chasse et la domestication des animaux sont deux grandes
formes de l’activité humaine.

Dans un hymne de l’Atharva-Veda consacré à la Grande Déesse
Aditi, elle est appelée madhukaçä « celle dont le fouet est de
miel ». Nous avons vu que la fustigation était destinée, soit à
renouveler la vie des êtres, soit à augmenter leur vigueur ou
leur pouvoir reproducteur. Si dans l’Atharva-Veda le fouet de
la Déesse est de miel, c’est sans doute parce que le miel est,
entre tous les aliments, celui qui donne la vigueur et entretient
la vie. Miel et fouet ont la même fonction : ce sont des stimulants ;
ils accroissent, renouvellent la vie des êtres. Il semblait donc
naturel de les unir en un seul nom : madhukaça. |
Mais tandis que l’Atharva Veda associe ces notions à la Déesse
Mère, le Rig-Veda en fait plutôt les attributs d’un couple de
dieux : les Acvin. Ils y reçoivent l’épithète madkvi qui n’est
appliquée en outre qu’aux plantes et aux vaches et que Ber-
gaigne traduit par « donnant la liqueur ». Cette liqueur est le
madhu ; elle est un gage de force, de vie, d’immortalité. Le char
des Acçvin transporte cette liqueur, qui y est contenue dans
une outre, et les Açvin en arrosent le pâturage (1). Un autre
attribut des Açvin est le fouet et, de même que le fouet d’Aditi
est appelé madhukaça, celui des Açvin est également désigné
ainsi (2).
On aperçoit déjà que les Avçin et Aditi sont des divinités
de même nature. La lecture des hymnes confirme cette impres-
sion. Tout comme Aditi préside au renouveau et assure la

(1) Bergaigne, Religion Védique, 1I, p. 433. — (2) Rig-Veda, I, 22, 8;
I, 157, 4. |

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LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D’ABONDANCE 115

fécondité du bétail, des plantes et des hommes, les Avcin sont
représentés, notamment dans Rig I, 157, 3, 6, donnant la pros-
périté aux bipèdes et aux quadrupèdes, apportant la vigueur,
allongeant la vie, guérissant les infirmités, rendant fécondes
les femelles et faisant croître les arbres. Un autre caractère
qui découle de leur puissance régénératrice est qu'ils sont méde-
cins. Puisque Aditi et les Acvin ont mêmes attributs et mêmes

fonctions, il est permis de les grouper et ceci ouvre de nouvelles

perspectives à la recherche.
On a comparé dès longtemps les Dioscures avec les Acçvin.
Mais malgré les analogies qu’on sentait entre ces dieux, leur
parenté restait « énigmatique » (1). Il semble qu’on puisse au-
jourd’hui préciser leurs affinités.
Dans une « Note sur le type de la Déesse Mère entre deux
assesseurs anthropomorphes », M. Ch. Picard observait en 1928
que de nombreuses études ont été consacrées à la déesse « pré-
hellénique » dompteuse des fauves, tandis que les historiens
ont plutôt laissé dans l’ombre un autre aspect de la même per-
sonnalité divine, celui où elle apparait avec des servants hu-
mains disposés de chaque côté d’elle. L’éminent archéologue

à prouvé que « maints antécédents existent, et que la dérivation

soupçonnée pourrait être, d’échelon en échelon, retrouvée jus-
qu'aux « incunables » préhelléniques… C’est la CGrète, pays
d'anthropomorphisme déjà, qui nous montre d’abord le groupe
entièrement humain de la déesse et de ses assesseurs, mieux
que l’Égypte ou l’Asie antérieure, pays où fut surtout magni-
fiée la réruæ Gnpôsv. » (2)
Dans une série de monuments grecs (pl. V, a et b, pl. VI, à
et fig. 19), les assesseurs mâles de la déesse apparaissent sur
des chevaux ou accompagnés de leurs chevaux. Le type en
est fourni par un relief de Thasos : une femme debout est enca-
drée de deux personnages à cheval, appuyés du bras droit sur
une lance. On a pensé que ce relief représentait Hélène et les
Dioscures, ou Cybèle et les Cabires, ete. « Il me semble évident,
en tous cas, dit M. Picard, que nous avons là une suite locale
de la représentation de la Grande Déesse avec ses assesseurs

- mâles (3). » Le même savant avait déjà reconnu dans Artémis

Polô une véritable xérvia YrTov préparant le thème des cava-
(1) Ch. Picard dans RHR, 1934, n° 1, p. 81. — (2) Ch. Picard, RHR,
juillet-décembre 1928, p. 60-77. Dans un article plus récent, RHR, 1934,
n. 1, p. 73-82, le même auteur a montré que les Castores, successeurs des
Dioscures, avaient gardé longtemps le caractère de dieux-piliers et de

« conservatores » dont l’un veillait sur le jour et l’autre sur la nuit. —
(3) RHR, 1928, p. 73.

116 LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D'ABONDANCE

liers (1). Dès l’époque archaïque, le grand fronton de Palaeo-
polis à Corcyre associe le thème de la Dame aux chevaux et de
la Maîtresse des hommes : la Potnia-Gorgone figure au centre,
avec ses fauves domptés auxquels se joignent, en plus petit
module, sa descendance mixte, Pégase et Chrysaor (2). Du mo-
ment qu’on ne sépare plus la déesse de ses assesseurs, on peut
donc remonter du thème des cavaliers à celui de la Dame aux
chevaux et de celle-ci à la zéryæ Onpov préhellénique.
On observe dans le monde indo-iranien l’aboutissement d’un
procès analogue et l’on peut même, jusqu’à un certain point,
en suivre les étapes, car les Acvin, assesseurs de la Déesse Mère
dans le Veda, sont tantôt des dieux anthropomorphes montés
sur un char, tantôt des dieux chevalins, tantôt même associés
à d’autres animaux. J’ai montré ailleurs que le nom Açvin
est l’équivalent sanskrit d’un nom anaryen, Näsatya dans
l’Inde, Nâonhaithya dans l’Avesta, qui dérive lui-même d’un
nom anaryen du cheval (3). Dans l’hymne I, 116 du Rig-Veda,
le taureau et le crocodile sont attelés au char des Açvin, tan-
dis que dans I, 118, des faucons forment l’attelage des Açvin
et par conséquent de la Grande Déesse (4). Le Rig-Veda con-
serve donc encore le souvenir des transformations du trio divin.
Comme dans le monde préhellénique, nous trouvons dans
l’Inde une Maîtresse des fauves, des taureaux et des chevaux.
Sir J. Marshall a reproduit (5) un sceau de Harappâ sur lequel
on voit une figure féminine nue, la tête en bas, les jambes écar-
tées avec une plante sortant du ventre. A l’extrémité gauche
du sceau et séparés de cette figure par une inscription, sont
deux génies-animaux qui ressemblent à des lions plutôt qu'à des
tigres et qu’on peut comparer à des génies zoomorphes dont on
a trouvé des images à Ur et dans la région de la mer Égée.
Sir J. Marshall est d’avis que ces trois figures représentent
la Déesse Mère et ses assesseurs (6). Si cette induction est fon-
dée comme elle paraît l’être, ce serait la plus ancienne repré-
sentation indienne de la Maîtresse des fauves.

(1) Ibid., note 1. — (2) Ibid., p. 66. — (3) Cf. Satoant, Satvata and
Nasatya, Indian Historical Quarterly, 9, 88-91. Les deux Açvin sont issus
de Saranyu changée en jument et d’un cheval. Cf. Sarup, T'he N ighantu and

ihe Nirukta, XII, 8. Oldenberg, Religion Védique, p. 61, a bien vu que les

Acvin avant d’être des cavaliers, avaient été des dieux-chevaux. — (&) Le
char des Açvin est traîné par des chevaux, des oiseaux, des cygnes, des
aigles, des buffles, un âne, des ânes. Références chez V. H. Vader, T'he twin
gods Asvinau, Ind. Hist. Quart., 8, 275. — (5) Mohenjo-daro and the Indus
civilization, vol. I, pl. XII, 12. — (6) Ibid., vol. I, p. 52 et 70 ; ct. Ch.
Picard, Rev. Arch., 1938 II, p. 5 et suiv.

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Fig. 19. — Stèle du Musée de Sparte. La Déesse entre les Dioscures
(CI. Chapouthier).

118 LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D’ABONDANCE

Pouvons-nous expliquer pourquoi la Maîtresse des fauves du
monde préindo-européen s’est transformée en Maîtresse des
chevaux à la fois dans le monde grec et dans la zone indo-
iranienne ? Il faut sans doute tenir compte de l’importance du
cheval dans la vie des hommes de la steppe. Chez les peuples
indo-européens, le cheval est le plus noble des animaux ; il a
dans le monde des bêtes la même prééminence que le lion chez
certains peuples du Proche-Orient. Par une mutation comme
il s’en produit nécessairement quand un complexe mythique
passe d’une civilisation dans une autre, le cheval s’est substitué

au lion lorsque la triade divine constituée par la Déesse Mère

et ses assesseurs a été empruntée aux religions plus anciennes
par les peuples des steppes (1). Finalement les assesseurs-che-
vaux et les assesseurs-hommes se sont aisément combinés en
un couple de cavaliers ou de personnages montés sur un char.
- La comparaison des faits indiens et grecs est encore suscep-
tible d’éclairer d’autres problèmes. M. Perdrizet a amorcé l’in-
terprétation d’un curieux document d’art hellénistique qui
parait être un oscillum de calcaire tendre et représente les Dios-
cures l’un en face de l’autre. A l’arrière-plan, entre les deux
Jhéros, il faut sans doute reconnaître une colonne de silphion.

Or une légende spartiate racontée par Pausanias associait les

Dioscures, Gyrène et le silphion. M. Ch. Picard interprète la
colonne de silphion comme un substitut aniconique de la
nymphe Cyréné, une ancienne Potnia, dont le caractère est
connu. Placée entre les Dioscures, cette colonne rappelait la
déesse crétoise ou l’Hélène du relief de Sparte.
On retrouve précisément les Dioscures, flanquant ou non la
colonne divine, sur une série de miroirs étrusques (fig. n° 20).
Parfois la colonne est restée lotiforme ; ailleurs c’est un arbre-
mât surmonté d’un oiseau, comme les mâts à verdure du sar-
cophage d’Haghia Triada ou le mât dressé de la statuette de
l’Artemision d’Ephèse (2).
Le char céleste des Açvin est parfois tiré par des oiseaux.
Bergaigne avait déjà observé que « le propre des Açvin est de
voyager portés par des oiseaux, d’être deux et d’avoir avec eux
un personnage féminin, qui, vraisemblablement est toujours
le même sous des noms divers » (3). Or le vers X, 114, 3 du Rig-
Veda représente, en compagnie d’une jeune femme aux quatre
tresses deux oiseaux en qui Bergaigne pensait déjà reconnaître

(1) Pour des représentations analogues dans le monde celtique, cf. la déesse
Epona entre deux chevaux, Revue Archéologique, 1929, I, p. 331.— (2) Rev.
Hist. des Relig., 1928, p. 69-70. — (3) Religion Védique, !1, p. 489.

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LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D’ABONDANCE = 119

les deux Acvin (1). Au vers I, 164, 20, nous voyons deux oiseaux
perchés sur le même arbre dont l’un mange les douces figues,
tandis que l’autre ne mange pas, mais contemple (2). Quelles
que soient les interprétations auxquelles a donné lieu ce mythe

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Fig. 20. — Hélène entre les Dioscures. Miroir étrusque (CI. Chapouthier).

dès la période védique et chez les exégètes postérieurs, l’arbre
du Rig-Veda peut sans doute être comparé à l’arbre-mât sur-
, monté d’un oiseau et à la colonne flanquée des Dioscures du
quat_f& (1) Bergaigne, ibid., p. 489, note. 2. Il est vrai qu’après avoir fait m_entîon
H de deux oiseaux au vers 3, le même hymne (vers 5) corrige cette indication
y en disant : « L’oiseau est unique ; ce sont les sages, les prêtres qui, de cet

pl oiseau unique, en font plusieurs par les noms qu’ils lui donnent. » (Bergaigne,
q ibid., I, p. 323.) Les deux oiseaux sont en réalité très archaïques. — (2) Ber-

vaigne, tbid., I, p. 323.

120 LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D’ABONDANCE

monde étrusque et hellénique. Il apparaît qu’à l’époque védique
on se représentait encore la déesse et ses assesseurs sous la forme
de l’arbre divin surmonté de deux oiseaux (1).
À l’origine, la Déesse Mère présidait au renouveau et à la
fécondité. Puis son rôle s’est élargi et elle est devenue la Grande
Déesse. Cette évolution est particulièrement nette en Syrie.
Un bas-relief n° 16 du musée d’Alep provenant de Tell Halaf
nous la montre supportant le disque solaire. À ses côtés sont
ses deux assesseurs figurés comme des personnages mi-homme
mi-taureau, de sorte que la fusion est déjà réalisée entre la Mai-

tresse des taureaux et la Maîtresse des hommes. Plus tard, la

Grande Déesse se confond avec le disque solaire dans une même
entité mythique et finalement ce disque suffit à la représenter.
Dans un autre bas-relief n° 53 du musée d’Alep, la triade cor-
respondant à la Grande Déesse et aux Dioscures est figurée par
le Soleil encadré du croissant lunaire et flanqué de deux dieux
-masculins (pl. VI, b) (2). |
Des transformations analogues s’attestent dans la littérature
védique. Dans l’hymne IV, 44 du Rig-Veda, le char des Acvin
s’appelle trivandhura, c’est-à-dire qu’il a trois sièges, l’un pour
Sûryâ, les deux autres pour les Açvin, SüryÂ étant le nom même
du Soleil au féminin, il apparaît que la triade formée par la
Grande Déesse et ses assesseurs s’est muée comme en Syrie
en une triade solaire : la Déesse n’est autre que le Soleil et le
char des Açvin est devenu son char (3). .
ll restait encore à concilier ce nouveau mythe avec d’autres
histoires où le Soleil apparaît sous la forme d’un dieu masculin.
Les auteurs des hymnes védiques y ont réussi très simplement.
Sûryâ, divinité féminine, est parfois simplement la fille du So-
leil. En l’épousant, les Açvin sont devenus les héritiers du
grand Dieu. A une ancienne mythologie où la Déesse Mère
Aditi était la mère des Âditya et notamment du Soleil, le syn-
crétisme védique, a, sinon substitué, du moins ajouté d’autres
mythes où la royauté solaire est le partage d’une triade formée
par Sûryâ assistée des Açvin, ses deux époux.

(1) Sur Aditi représentée dans l’art comme un personnage à la colonne
ou à l’arbre, cf. J. Ph. Vogel, The Woman and Tree or Sdalabhañjika in In-
dian Literature and Art, Acta Or., vol. VII, partes II, III, 1928, pp. 200-231.
- (2) Les documents groupés par M. Chapouthier et que nous reproduisons
en partie grâce à sa courtoisie, prouvent que la Déesse entre les Dioscures
à été mise en rapport avec le Soleil et la Lune (pl. VII, à et pl. VIII, c) et
conjointement avec le disque solaire encadré du croissant lunaire (Cf. Cha-
pouthier, Les Dioscures au service d’une déesse, p. 268-281). — (3) Parmi les
épithètes du char des Acvin, dont toutes les parties sont en or, relevons

LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D'ABONDANCE 421

En somme, la mythologie védique est un syncrétisme et
l’aboutissement d’une longue évolution. C’est dans un passé
lointain qu’il faut chercher les origines du mythe des Acvin.
Comme les Dioscures, ils sont les assesseurs de la Déesse Mère.
Dieux humains montés sur un char, ils se sont substitués à
d’anciens dieux animaux. Sous l’image d’oiseaux, ils sont même
associés à l’arbre sacré qui est l’un des plus anciens symboles
de la Déesse Mère. Enfin, lorsque celle-ci devient une divinité
céleste, ils se tiennent encore à ses côtés sur le char solaire.

hiranyatvac « qui a une peau, une enveloppe d’or », et sûryatçac « qui a pour
enveloppe le soleil ». Cf. Bergaigne, Rel. Véd., I1, p. 432.

CHAPITRE IV

LA REINE DES MORTS

On a trouvé sur de nombreux points de la terre les traces d’un
très ancien mode de sépulture : le cadavre est inhumé dans une
jarre en terre où il est souvent accroupi comme le fœtus dans
la matrice. C’est ainsi qu’on voit au musée d’Ankara de grandes
jarres non peintes, qui ont été découvertes à Alishar. Elles ren-
ferment des squelettes entiers et remontent à l’âge du cuivre
(avant 2400 ?) et au premier âge du bronze (2400-2100). M. De-
laporte a trouvé des jarres analogues à Hasüyük. Dans les
deux cas, ce mode de sépulture est préhittite.
Dans l’épopée de Gilgamesh, l’esprit d’Enkidu conjuré dit
que celui dont le cadavre gît dans la campagne, ses mânes n'ont
pas de repos dans la terre (1). Par conséquent l’inhumation
assure le repos du mort. En fait dès le début de l’époque sumé-
rienne, l’inhumation est la règle. Les plus anciennes tombes
des Sumériens consistent en un sarcophage allongé en argile.
Mais plus tard le mort est placé dans une double jarre en posi-
tion accroupie. Enfin la crémation apparaît tardivement.
En pays suméro-accadien on peut donc distinguer trois
phases successives : a) sarcophages d’argile où le mort est
allongé ; b) jarres où le mort est accroupi ; c) crémation. Toute-
fois à Babylone a et b sont intervertis ; le sarcophage succède
à la jarre simple ou double et celle-ci est en usage dès l’an 2000.
Dans l’Italie préhistorique, comme on le voit au musée de
Bologne, la séquence est en gros la même qu’en pays sumérien :
on trouve d’abord des sarcophages de terre, puis des tombes
où le mort est placé en position accroupie ; tardivement se ré-
pand l’usage d’incinérer les cadavres.
Comme nous venons de l’indiquer, la sépulture dans un sar-
cophage peut s’expliquer par le désir de procurer au mort le
repos et par suite la tranquillité aux vivants, car les morts
errants sont un danger pour les hommes qui survivent. Mais
cette idée, si elle rend compte de toute espèce d’inhumation,
ne suffit pas à expliquer pourquoi des jarres se substituent
aux sarcophages en pays sumérien, en Italie et ailleurs.
La position accroupie du cadavre dans les jarres ressemble à
celle du fœtus dans la matrice. Beaucoup d’archéologues ad-
mettent depuis longtemps que le mort est ainsi placé en vue
(1) Thompson, The epic of Gilgamish, 1930, tabl. XII, 151-152.

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LA REINE DES MORTS 123

d'une renaissance : on le fait ressembler à un embryon pour
qu'un jour il revive. L’hypothèse est très vraisemblable. Si
on l’admet, un rapprochement s’impose avec les mythes de la
Déesse Mère. Le mort inhumé accroupi ne ressemble pas seule-
ment au fœtus dans le ventre de la mère, mais encore au grain
qui séjourne pendant l’hiver dans le sein de la Terre Mère en
vue de renaître au printemps. Dès lors, il apparaît que l’inhu-
mation dans les jarres pourrait être en relation avec le culte de
la Grande Mère. En envisageant les aspects de cette éventualité,
nous allons voir qu’elle devient ainsi plus probable et finit par
s'imposer.
Dès le paléolithique supérieur, les statuettes de la Genitrix
apparaissent sur une aire étendue, mais c’est seulement pendant

la période chalcolithique que le culte de la Grande Mère paraît

être devenu la base d’une religion organisée, où la triade ca-
ducéenne coordonne et encadre les représentations locales. Ce
mouvement aboutit dès le IITe millénaire, et l’Asie Mineure est
un des pays où s’implante fortement la religion nouvelle. La

sépulture dans des jarres est précisément attestée en Asie Mi-

neure au cours du Ille millénaire.
di l’inhumation des morts dans des jarres s’explique par l’es-
poir d’une renaissance analogue à celle du grain dans la terre,
on a dû tirer de bonne heure une conséquence de ce principe :
il n’est pas nécessaire d’enterrer toute la plante pour qu’elle
revive ; la semence n’est qu’une partie de la céréale ou de
l’arbre qu’elle suffit à reproduire. Dans certains cas on plante
une bouture, un tubercule, une racine. On pouvait donc logi-
quement se contenter d’inhumer une partie du cadavre. C’est
ce qu’on observe notamment dans la vallée de l’Indus. À Mo-
henjo-Daro où la triade caducéenne est figurée sur un sceau,
on enterrait dans des jarres non le mort tout entier, mais seu-
lement une partie du cadavre.
Ce procédé d’inhumation partielle avait des avantages pra-
tiques et théoriques. En Asie Mineure les jarres qui renferment
le squelette entier sont nécessairement de grandes dimensions.
L’inhumation partielle permettait d’employer des récipients
plus petits et d’une fabrication plus aisée. D’autre part les po-
pulations austroasiatiques, qui ont sans doute contribué au
peuplement de la vallée de l’Indus, ont pratiqué des rites de
funérailles par immersion et par exposition dans la jungle. Le

- procédé d’inhumation partielle permettait peut-être de concilier

la tradition proprement austroasiatique avec le rituel de la
Terre Mère : une partie du cadavre pouvait être jetée dans un

435 LA REINE DES MORTS

cours d'eau ou un étang, tandis qu’un fragment placé dans une
jarre servait en quelque sorte de germe en vue d'une résurrec-
tion.
Dans la vallée de l’Indus comme ailleurs la crémation apparaît
tardivement. On trouve alors dans les jarres des restes humains
calcinés. Mais l’incinération des corps, qui était pratiquée chez
les Aryas védiques, ne parait pas s’être généralisée en pays
dravidien. Les fouilles de M. Laffite dans la région de Pondi-
chéry ont révélé la persistance jusqu’à l’âge du fer de l'inhuma-
tion dans des jarres. Les os provenant de ces sépultures ne sont
pas calcinés. L’ancien rituel funéraire de Mohenjo-Daro paraît
donc s’être maintenu au moins dans une partie du Dekhan.
Comme on le voit, l’extension aux morts de notions relatives
à la reproduction des êtres vivants, notamment des végétaux,
explique le mode de sépulture dans des jarres tel qu’on l’observe
dès l’époque chalcolithique, et non seulement l’'inhumation
totale, pratiquée en Asie Mineure et ailleurs, mais aussi l’inhu-
mation partielle en usage dans l’Inde jusqu’à l’âge du fer.
Fautrice de la reproduction des plantes, des animaux et des
hommes, la Terre Mère est ainsi devenue celle qui préside à la

résurrection des morts. Elle règne désormais sur les mânes et ne

leur assure plus uniquement une ombre de vie dans les ténèbres
souterraines, mais le retour à la lumière. Espoir immense qui
a contribué à modifier profondément les religions en instaurant
un idéal de survie après la mort. Jusqu’alors le but essentiel
de la religion était de maintenir la prospérité collective dans la
société. Grâce au développement des idées relatives à la Terre
Mère, on voit poindre avec l’espérance de la vie future l’aspi-
ration au salut individuel.
Cette évolution se manifeste assez clairement en Grèce où
elle se traduit par le parallélisme de trois séries de rites, agraires,
matrimoniaux et funéraires, dans le cadre des mystères. L’hié-
rogamie est l’un des grands thèmes des mystères éleusiniens.
Le mariage sacré, qui était primitivement destiné à promouvoir
la fécondité sous sa triple forme, végétale, animale et humaine,
devient à Eleusis un gage de résurrection en faveur des initiés.
L’hiérophante et la prêtresse simulaient dans l’ombre l’union
sacrée ; puis, dans une vision lumineuse, éblouissante, l’hiéro-
phante reparaissait, proclamait l’heureuse nouvelle : « la divine
a enfanté un saint enfant, la puissante déesse un puissant dieu ».

Et il présentait à la foule un épi de blé. L’épi « le fruit de Dé-

méter » n’a plus seulement ici une signification agraire ou nup-
tiale ; il est symbole de renaissance comme les épis d’or qui

LA REINE-DES MORTS 125

ont été trouvés dans des tombes (1). Eschyle parle de la T'erre
qui « enfante tous les êtres, les nourrit, puis en reçoit à nouveau
le germe fécond » (2). Le germe fécond de tous les êtres c’est
aussi bien la dépouille du mort que la semence végétale. Ainsi
s’explique « le parallélisme constant du mariage et de la mort
dans la poésie et l’art grecs » (3). |
Nous connaissons mal la doctrine des mystères et cette 1gno-
rance ne permet pas de préciser dans quelle mesure les rites
assuraient la résurrection des initiés. Il nous suffit de constater
l’enchaînement des croyances qui relient les grandes religions
de salut au culte de la Terre Mère par l’intermédiaire des mys-
tères éleusiniens et autres. La Déméter d’Eleusis préfigure les
dieux sauveurs en même temps qu’elle perpétue la Grande
Déesse crétoise. Cette continuité a été confirmée lorsqu'on a
découvert, au palais de Cnosse, la fresque dite du cueilleur de
safran (4). La fresque explique le rite des bandelettes couleur de
safran que mettaient les initiés lorsqu’ils se rendaient en pro-
cession d’Athènes à Eleusis. « La cérémonie, dit M. Ch. Picard,
était le direct prélude de mystères à la fois agraires et escha-
tologiques, où la germination dans la terre des oignons con-
sacrés devait symboliser la vie latente des morts et l’espoir de
leur résurrection » (5).
L’extension aux trépassés des notions relatives à la procréa-
tion des vivants éclaire jusque dans le détail le procédé d'inhu-
mation dans des jarres. Si le cadavre accroupi dans un récipient
de terre cuite était assimilé au fœtus replié dans le ventre de la
mère, il faut admettre que la jarre jouait le rôle d'une matrice.
Cette manière de voir est impliquée dans divers récits indiens,
que la tradition a conservés longtemps après que la sépulture
dans les jarres eût cessé d’être en usage. D’après le Mahäâbha-
rata, 1, 67, 69, Drona est un ayonija c’est-à-dire un être qui
n’est pas né d’une femme ; littéralement qui n'est pas issu d’'une
vulve (yoni). Bharadvâja étant sur le point d’être sacré roi
et par suite obligé à la continence, aperçut soudain Ghritâci
dévêtue. Il fut alors embrasé de désir. Son sperme s’écoula, dit
le texte, et comme il n’eût pas été convenable de le laisser
tomber à terre, le héros le recueillit dans une jarre (drona).
De cette jarre naquit Drona. Comme nous l'avons admis à

(1) Schuhl, Formation, p. 211 ; P. Walters, Festschrift J. Loeb, 1980,
p. 111-129. Cf. également la coutume de jeter des semences sur les tombes
fraîches ; Cicéron, De Legibus, 2, 25, 63 ; Dieterich, Mutter Erde*, p. 48-49.
— (2) Choéphores, vers 127-128. — (3) H. Diels, cité par Schuhl, ibid.,
p. 210, n° 2. — (4) Evans, Palace, 4. I, p. 4. — (5) Ch. Picard, Déméter,
Rev. Et. Grecq., 1927, p. 363.

126 LA REINE DES MORTS

propos de la renaissance après la mort, la jarre tient lieu dans
ce récit d’une matrice. L’analogie avec le ventre maternel est
rendue plus manifeste par le fait que Drona est appelé « Jarre »
coniformément à l’antique usage qui faisait désigner l’enfant
par le nom de sa mère. La jarre (drona) est bien la mère de
Drona.
Un mythe comparable est le récit de la naissance de Skanda.
Un commentaire sur Sarvänukramant nous apprend que la
nymphe céleste Urvaçi fut bannie sur la terre en conséquence
d’une malédiction de Mitra et de Varuna. Ces deux dieux se
préparaient à célébrer un sacrifice. Ils aperçurent Urvaçi et
furent si émus de sa beauté qu’ils laissèrent tomber leur sperme
dans une cruche. À la suite de cet incident Urvaci maudite fut
bannie sur la terre et dans la cruche se forma l’embryon qui
donna naissance au dieu Skanda. D’après une autre version,
la semence de Mitra et de Varuna fut recueillie sur une fleur
de lotus (1). Moret a montré que dans l’ancienne Égypte le
lotus est un symbole de naissance ou de résurrection et M. Fou-
cher a insisté sur l’importance de ce symbolisme dans l’art
indien. Dans le mythe de la naissance de Skanda le lotus ou la
cruche sont deux équivalents de la matrice maternelle. L’an-
tiquité des notions conservées dans ce récit est authentifiée
par le fait que Skanda a deux pères Mitra et Varuna. Ces deux
dieux forment avec la cruche mère un groupe analogue à la
triade polyandrique, ce qui nous ramène aux traditions relatives
à la Grande Déesse.
Ainsi les récits de la naissance de Drona et de Skanda con-
firment l’interprétation que nous avons proposée pour expliquer
l’'emploi des jarres dans le rituel funéraire préhistorique. Le
récipient de terre où le mort était enfermé à la manière d’un
embryon était considéré comme une matrice, précisément comme
la matrice de la Déesse en qui les morts venaient renaître. La
jarre de terre était la matrice de la Terre Mère. D’autres
indices du même genre, mais qui témoignent de conceptions
plus évoluées, ont été découverts dans le monde méditerranéen.
À Mallia, à quarante-cinq kilomètres à l’est de Cnosse,
M. P. Demargne a découvert dans une nécropole deux curieux
vases de terre cuite. L’un est un rhyton appartenant au
Vieux-Minoen III et qui s’apparente par sa forme aux « idoles
des Cyclades » représentant la Déesse Mère, protectrice des
morts. Comme ces idoles le rhyton de Mallia est l’image de

(1) Cf. Rig-Veda, 7, 33, 11-13 ; Geldner, Vedische Studien, 1, p. 243 et
SuIV.

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LA REINE DES MORTS 127

la Déesse, un simple buste arrêté à la ceinture avec les bras
grossièrement figurés sous les seins proéminents. L’autre vase
est un oinochoe du Moyen-Minoen II sur lequel ont été incisées
trois silhouettes. Le personnage principal de cette triade est
la Déesse Mère figurée comme une femme nue avec les jambes
écartées de manière à appeler l’attention sur l’organe sexuel (1).
Les deux vases de Mallia éclairent la signification des idoles
sl souvent découvertes dans les tombes de l’Archipel et font,
croyons-nous, la liaison entre ces représentations de la reine
des morts et les jarres dont la cavité était le ventre de la Terre
Mère. On aperçoit maintenant une parenté entre toutes ces
pièces du mobilier funéraire : jarres préhittites non peintes
du musée d’Ankara qui sont la Genitrix elle-même réduite à
l’organe procréateur; rhyton et oinochoe de Mallia qui re-
présentent plastiquement la Déesse et dont la cavité a cessé
d'être une matrice mais est encore source de vie pour le mort
à qui elle apporte la nourriture ; enfin idoles de l’Archipel qui
n’ont plus qu’une fonction de protection magique. Les repré-
sentations de la Terre Mère se sont adaptées aux transforma-
tions du rituel, de sorte qu’elle apparaît successivement mère,
nourrice ou simplement protectrice des morts. Elle ne con-
serve plus que ce dernier rôle en Grèce dans la mythologie
classique (2). Encore la souveraineté du séjour infernal a-t-elle
été usurpée par un dieu mâle. Pluton-Hadès, le roi des morts,
a remplacé Déméter. Et comme pour rappeler le transfert du
pouvoir de la Déesse reine au Dieu roi, on racontait que le dieu
des morts avait ravi la fille de Déméter. Tout se passe comme
si, la Terre Mère s’étant dédoublée, Perséphone-Coré était de-
venue la reine des enfers et l’épouse du roi des morts.
Nilsson a supposé que Ploutos, dieu de la richesse, serait
devenu Pluton-Hadès (3). Sous cette forme, l’hypothèse nous
paraît irrecevable, mais elle contient sans doute une part de
vérité. Ploutos et Pluton sont apparentés parce qu’ils sont tous
deux des substituts mâles de la Grande Déesse. La Genitrix
a pris avec d’autres aspects ceux de déesse de l’Abondance et
de reine des morts. À ces avatars féminins ont succédé deux
formes masculines, Ploutos, le dieu de la richesse et Pluton-
Hadès, le roi des morts. La corne d’Amalthée, symbole d’abon-
dance, était un des attributs de Pluton.

(1) Ch. Picard, Eranos Jahrbuch, 1938, p. 98-101 ; cf. P. Demargne, Bull.
Corresp. hellén., 1930, p. 404 et suiv.— (2) La Cybèle anatolienne est devenue
aussi « Dame des morts » ; cf. Ch. Picard, Ephèse et Claros, p. 384. —
(3) Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionen*, p. 369.

128 LA REINE DES MORTS

Dans /talische Gräberkunde, M. Duhn a montré qu’il faut dis-
tinguer deux vagues successives de conquérants italiques :
les Osco-Ombriens qui inhumaient leurs morts et les Latins
qui les brûlaient. Ces Italiques ont recouvert une population
plus ancienne habituée à enfermer ses morts dans des huttes
rondes et en position accroupie. L’invasion indo-européenne
a causé ainsi en Italie et ailleurs un grand ébranlement religieux.
Le culte de la Terre Mère, reine des morts, en relation avec la
sépulture en position accroupie, a été concurrencé par d’autres
croyances, qui se manifestent notamment par l’incinération
des corps. Désormais les morts ne sont plus déposés dans le sein
de la Terre Mère pour y renaître ; ils sont livrés au dieu du Feu,
dont le Soleil est la forme céleste, et qui les transporte dans l’em-
pyrée, au séjour des dieux. Nous verrons plus loin que la Terre
Mère s’est finalement identifiée avec la divinité du Soleil et du
Feu, mais ce nouvel équilibre n’a été acquis qu’après des oscilla-
tions plus ou moins amples suivant les régions. Dans le monde
méditerranéen, le culte de Mercure-Hermès a contribué à
instaurer de nouvelles formes religieuses.
Nous avons le texte d’une formule d’imprécation magique,
qui était liée à des pratiques d’envoûtement, et s’adressait à
Hermès Chthonien et à Hécate Chthonienne (1). En tant que
divinité infernale, la Terre Mère semble ici s’être dédoublée
en un couple Hermès-Hécate. Cette association explique le
transfert du caducée qui devient dès lors l’insigne du dieu mâle.
Elle rend compte également de la fonction d’Hermès considéré
comme guide des morts (2). Frothingham a soutenu qu’Hermès
était à l’origine un dieu babylonien, messager et agent de la
Grande Mère (3). Quoi qu’il en soit de cette théorie, Hermès
et Artémis apparaissent à Ephèse comme des divinités psy-
chopompes (4). Ce rôle de conducteurs des âmes, dévolu con-
jointement au dieu et à la déesse, était sans doute en relation
avec l’évolution du rituel funéraire. Quand la crémation des
cadavres se substitua aux rites plus anciens, l’idée d’un voyage
des morts vers le monde d’en haut tendit à remplacer l’antique
notion d’une renaissance analogue à la germination des végé-
taux. On voit alors la Grande Mère, reine des morts, s’associer
un dieu messager.
La civilisation des conquérants indo-européens peut être
caractérisée par trois traits principaux : ils élèvent de grands

(4) Gorpus Inscriptionum Atticarum, Appendix, n° 107 ; Schuhl, Forma-
tion, p. 40. — (2) Ephèse et Claros, p. 297, n. 7. — (3) A. L. Frothingham,
Amer. Jour. Archaeol. 1916, p. 173 et suiv. — (4) Ephèse et Claros, p. 413.

LA REINE DES MORTS 129

animaux, bœufs et chevaux, pratiquent la métallurgie du fer,
ont des institutions patriarcales, et ceci est sans doute la consé-
quence de cela, car le fer et l’élevage des grands animaux assu-
rent au sexe mâle une incontestable suprématie : les armes de
fer et le char de guerre traîné par des chevaux déterminent
l'avènement du guerrier ; la charrue tirée par des bœufs rend
possible une agriculture où le laboureur a le premier rôle ;
enfin le métier de forgeron est essentiellement masculin. De
toutes manières le progrès technique favorise le développement
des institutions patriarcales. D’autre part, métallurgie, culte
du Feu, incinération des morts, tous ces traits sont également
liés (1).
Ces conditions nouvelles ont suscité des formations religieuses
que nous appelons confréries, parce qu’elles groupent les jeunes
hommes d’une communauté locale.
Prenons comme exemple les Courètes crétois. Portant leurs
armes et massés autour de leur chef, ils dansaient en frappant
le bouclier avec leur épée. Ils chantaient en l’honneur de Zeus
Couros un hymne dont nous avons des fragments. Leur danse
sauvage, accompagnée de chants, de cris et de musique, pro-
voquait chez les danseurs un état de transe analogue à l’extase
mystique : c’est ce que les Anciens désignaient du nom de
corybantisme. Conformément à la règle générale, pour entrer
dans la confrérie il fallait être initié et la cérémonie d’initiation
comportait un repas sacrificiel. Zeus Couros qui donnait son
nom aux Courètes était un dieu mâle, jeune et armé. C’était
aussi un dieu qui meurt pour renaître périodiquement, sym-
bolisant ainsi la mort et la renaissance de la végétation (2).
Par son caractère masculin, la confrérie des jeunes guerriers
tranche à première vue sur l’organisation religieuse qui a donné
naissance au culte de la Grande Mère. Mais les mythes se per-
pétuent sans modification profonde. Le Zeus crétois, dont on
célébrait tous les ans la mort et la renaissance, ne diffère pas
sensiblement de Tammouz, d’Adonis, d’Attis. Diodore nous
apprend que dans les mystères crétois on imitait chaque année
le mariage de Zeus et d’Héra (3). Par cette hiérogamie Zeus
Couros se rattache au culte ancien de la Genitrix. Dieu jeune,
il est à la Déesse ce que Coré est à Déméter ou Adonis à Astarté.

(3) Comme nous l’avons indiqué à propos des conquérants italiques, la
crémation n’est pas un usage commun à toutes les sociétés indo-européennes.
C’est seulement une pratique qui tend à se généraliser. — (2) Bibliographie
sommaire dans Schuhl, Formation, p. 95, n. 5 ; surtout H. Jeanmaire,
Couroi et Courètes. — (3) Diodore V, 77.

La Grande Déesse. 9

130 LA REINE DES MORTS

S’il tient le premier rôle dans le drame divin incessamment re-
nouvelé, c’est qu’avec une souplesse dont nous verrons encore
bien des exemples, l’ancienne religion de la Fécondité s’est
adaptée après les invasions indo-européennes aux institutions
patriarcales comme aux rites funéraires des nouveaux venus.
Dans diverses parties du monde indo-européen, la troupe
des jeunes guerriers prenait l’aspect d’une conirérie de loups-
garous et le corybantisme des initiés était excité par l’ingestion
de boissons fermentées : vin dans les pays voisins de la Médi-
terranée, Soma dans l’Inde et l’Iran (1). Ces orgies caractérisent
le culte de Dionysos qui présente des analogies manifestes avec
celui de Zeus Couros. Dionysos enfant ressemble à l’enfant Zeus ;
il est aussi un dieu de la végétation (2) ; la danse extatique des
Bacchants rappelle celle des Courètes. Les femmes se groupaient
également en collèges de Thyades ou de Bacchantes et ceci
est important, car c’est le point où l’organisation des confréries

s’articule à celle des anciens collèges féminins. Bacchants et

Bacchantes de Dionysos ont leur contrepartie dans les Couretes
du Zeus crétois et les Amazones d’Artémis.
Cultes d’ Hermes psychopompe, du Zeus crétois, de Bacchos-
Dionysos ; à l’arrière-plan de ces nouvelles formes religieuses,
il faut tou30urs voir le culte de la Grande Déesse qui les a pré-
cédées et qui explique le syncrétisme ultérieur. Les Lydiens
vénéraient la Grande Mère Hipta, son époux Sabazios et son

fils Bacchos. « Sanctifié, dit le chœur des Crétois d’Euripide,

j'ai reçu le nom de Baeehos parmi les Courètes (3) ». « Hadès
est le même que Dionysos», proclame Héraclite (4). On s’explique
ainsi que les Anthestéries, fête des morts que l’on célébrait au
printemps par des beuveries, soient devenues une solennité
consacrée à Dionysos. Le premier jour était appelé la journée
des « Jarres ouvertes », en souvenir des jarres (pithoi) où les
morts étaient jadis enfermés. Ce jour-là, les mânes, les Kères,
erraient à travers la ville. Pour oomprendre le syncrétisme
où se sont finalement identifiés Hadès-Pluton, Bacchos-Dio-
nysos et le jeune dieu des confréries, on ne doit pas perdre de
vue les avatars de la Grande Mère, à la fois reine des morts et
déesse de la végétation renaissante.

Dans un temple étrusque inauguré à Rome au début du

(1) Les confréries de loups-garous dans les sociétés indo-européennes, Rev.
Hist. Relig., mars-juin 1940, p. 136 et suiv. — (2) Sir James G. Frazer, Le
dieu qui meurt, trad. Sayn, p. 254, n° 7.— (3) Tr, Gr. Fr. Fragment 475,
cité par Schuhl, Formation, p. 229. — (4) Diels, Vorsokratiker 12 B, 15.

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LA REINE DES MORTS 151

vê siècle, on adorait une triade qui comprenait avec Bacchus,
dieu masculin, deux déesses Cérès et Proserpine (1). Dans
d’autres temples les Étrusques rendaient un culte à une triade
toute différente formée de Jupiter, dieu du Ciel, et deux déesses
Junon et Minerve. Ces deux triades s’opposent en ce que la
première est un groupe de divinités infernales, tandis que la
seconde est céleste. Nous venons de voir que Dionysos finit
par être identifié avec Hadès. Comme le dit M. Ch. Picard,
Dionysos et Artémis « étaient pendant la période gréco-latine
les grands gardiens du culte des morts » et ceci est vrai pour
tout le monde antique de l’Orient jusqu’à l’Occident (2).
En relation avec le syncrétisme gréco-latin, le panthéon
étrusque se serait donc en quelque sorte polarisé : la triade
infernale s’oppose à la triade céleste. Cette hypothèse se précise
lorsqu'on étudie les ruines de Marzabotto, ville étrusque de
l'Apennin, dont les monuments sont assez clairement distribués.
Les habitations des vivants s’étendaient entre l’acropole et la

nécropole. La ville haute était le séjour des dieux célestes ; en

bas les dieux infernaux résidaient avec les morts. Cette répar-
tition est d’autant plus significative que les temples étaient
divisés en trois parties : une cella centrale flanquée de deux
salles latérales. A Marzabotto se perpétue, en relation avec les
triades divines, le plan du temple tripartite qu’on trouve déjà
en divers points du monde préhellénique depuis la Crète jus-
qu’à Mycènes, et que les Étrusques ont transmis aux Romains
qui l’ont ensuite propagé dans toutes les parties de leur em-
pire (3).
La triade infernale, Bacchus, Cérès, Proserpine, apparaît
donc comme une application locale des principes qui ont présidé
au syncrétisme gréco-latin. Près de Mycènes était un sanctuaire
avec les statues de Déméter, de Coré et de Pluton (4). La triade
infernale a dû prendre en Étrurie une importance considérable,
parce que la vie d’outre-tombe était la constante préoceupa-
tion des Étrusques. Le cadre ternaire étant donné en relation
avec la Grande Déesse, du moment que celle-ci devenait la
reine des morts, la triade correspondante devait se manifester
et non pas seulement d’une seule manière : groupe Déméter,
Coré, Pluton près de Mycènes ; Bacchus, Cérès, Proserpine à
Rome.
Dans la tombe étrusque de Corneto on distingue trois per-
sonnages : au centre Perséphone avec sa chevelure en forme

(1) Ducati, Etruria Antica, I, p. 100-101. — (2) Franos Jahrbuch, p. 85.
— (3) Ducati, zbid., I, p. 98. — (4) Diction. des Antiquités, s. v. Déméter.

1934 LA REINE DES MORTS

de serpents puis, à ses côtés, Géryon figuré avec trois têtes et
Hadès représenté avec en tête, une dépouille de loup (1). La
reine du monde infernal a ici deux acolytes mâles suivant le
schéma traditionnel. À première vue le caractère de ces suivants
est spécifiquement étrusque. Si, comme on peut le supposer,
Géryon aux trois têtes s’apparente à Cerbère, on trouverait
dans ce dernier comme une synthèse hellénique des deux
acolytes que distingue la fresque de Corneto : de deux person-
nages, l’un à tête canine et l’autre à trois têtes, les Grecs au-
raient fait un chien tricéphale. La notion du chien infernal
est sans doute très archaïque. La ruée des mânes au premier
jour des Anthestéries fait songer à un troupeau désordonné
et c’est bien ainsi qu’on se représente la horde des trépassés
dans les sociétés inférieures. Le chien est le gardien du troupeau;
il aide le berger à maintenir ou à ramener les bêtes dans les li-
mites qu’elles ne doivent pas dépasser. Telle était sans doute
également la fonction du chien infernal.
Ces exemples éclairent utilement le procès d’élaboration des
mythes. Le cadre ternaire, qui détermine à la fois le nombre
des dieux groupés et le plan des sanctuaires, est plus stable que
les éléments qu’il enferme. Ce schéma est fondamental, tandis
que le nom, le sexe, les attributs des personnages sont très
variables. Considérée de ce biais, l’élaboration des mythes n’est
pas sans analogie avec la création poet1que À propos du sonnet,
dont les règles sont r1goureuses et qui, mal exécuté par les
Romantiques, fut remis à la mode par les Parnassiens, Paul
Valéry soutient « qu’une forme est féconde en idées, paradoxe
apparent et principe profond d’où l’analyse mathématique a
tiré quelque partie de sa prodigieuse puissance » (2). La forme
du mythe, maintenue à travers les transformations des re-
présentations et des rites, est comparable à un thème sur lequel
chaque époque et chaque contrée brodent des Var1atlons neu-
velles.

(1) Cf. Fr. Poulsen, Ftruscan tombs pamtmgs 1922 ; Fritz Weige, Etrus-
kische Malerei, 1921 ; G. van Essen, Influence orphaque sur les tombes
étrusques, 1927 ; Fr. de Ruyt, Charun, démon étrusque de la Mort, 1934.
— (2) Degas Danse DessinS, p. 107.

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CHAPITRE V

LA REINE CÉLESTE

Nous avons vu que sur un relief de Tell Halaf, la Grande
Déesse, divinité barbue à forme humaine, figure entre deux
acolytes mi-hommes, mi-taureaux et supporte avec eux le
disque ailé du Soleil. Un autre relief, qui s'apparente au précé-
dent, est également conservé au musée d’Alep. Les deux per-
sonnages mi-hommes, mi-taureaux y sont représentés symé-
triquement, soutenant un dais sur lequel figure un disque ailé
presque complètement effacé à l’exception de l’aile droite (1).
Ici encore le disque solaire est supporté par les deux acolytes de
la Grande Déesse, mais on n’aperçoit pas l’image de celle-ci.
Est-elle réellement absente ou sa présence n’est-elle pas suggé-
rée par le disque ailé auquel elle était associée sur le monument
précédent? Le second terme de cette alternative est le plus con-
forme à ce que nous savons de l’évolution des croyances. La
Grande Mère est devenue la divinité la plus haute. Son empire
s’étend à tout l’univers. Elle règne au ciel et sur la terre. Le so-
leil, qui fait sentir son action en tous lieux et sur tous les êtres,
était le meilleur symbole de cette domination universelle. Quand,
sous l’influence égyptienne, se répand le culte du disque ailé,
la Déesse se confond avec le grand astre dans une même entité
mythique. Finalement le disque solaire paraît seul dans l’ico-
nographie : l’image humaine de la divinité s’est en quelque sorte
résorbée dans le symbole avec lequel on l’avait identifiée.
Cette induction est confirmée par un autre monument syrien
découvert en 1930 à la citadelle d’Alep par M. Ploix de Rotrou
(fig. n° 40). Voici comment cet archéologue le décrit :
… Deux génies à longue barbe taillée en carré et aux cheveux
ramenés en touffe sur les épaules, munis chacun d’une double
paire d’ailes, vêtus d’une courte tunique hittite échancrée au
cou et maintenue au-dessus des hanches par une large ceinture
dont l’extrémité retombe en arrière, sont figurés dans l’attitude
d’une course rapide. Ils escortent le disque solaire central en-
castré selon la manière hittite, à l’intérieur du croissant lunaire.
Une tiare conique côtelée verticalement et pourvue de la paire
de cornes divine se termine en boule à son sommet. Les traits
du visage sont fortement accentués, en particulier le nez charnu
au puissant modelé. Les pieds nus des personnages, recourbés

(1) Catalogue sommaire du musée d'Alep, n° 142.

134 LA REINE CÉLESTE =

à leur extrémité à la hittite, sont sobrement traités. Par une
convention fréquente à l’époque, les yeux, la poitrine et les
jambes sont représentés de face quoique le corps lui-même
soit posé de profil. Ce relief, le plus beau qu’ait produit l’art
syrien sous l’impulsion hittite, manifeste des influences assy-
riennes, notamment dans le profil des génies et la scène elle-
même (antérieur au Ix° siècle) (1).
L'originalité de ce relief consiste en ce que le disque solaire
y est encadré par le croissant lunaire et que les ailes dont il était
pourvu ont été attribuées aux deux personnages qui le sup-
portent. Ge dernier trait n’a qu’une importance secondaire. Les
ailes destinées à suggérer le vol de l’astre ont été transportées
du disque aux épaules de ceux qui le convoient. De même que
cette transposition, un autre indice d’élaboration est le carac-
têre plus humain des personnages : ils ne gardent plus de leur
animalité antérieure qu’une paire de cornes.
Le fait qui doit retenir l’attention est l’apparition du crois-
sant autour du disque solaire. L’évolution telle que nous l’avons
tracée se poursuit. Élevée au rang de divinité suprême, la Grande
Déesse s’est en quelque sorte résorbée dans le disque solaire
et elle est encore escortée par deux acolytes. Le symbole central
se double maintenant du croissant, c’est-à-dire que la même en-
tité mythique est identifiée à la fois avec le Soleil et la Lune (2).
Comme on le voit, les reliefs du Musée d’Alep permettent
de suivre le travail de synthèse par lequel se préparent sur le
sol syrien les spéculations monothéistes qui triompheront
plus tard dans l’empire achéménide. Vers la fin du second mil-
lénaire, des influences diverses confluent en Syrie, et de ce mé-
lange naît un syncrétisme religieux où s’élargit la notion d’une
divinité suprême. Que les croyances ainsi élaborées se soient
répandues dans l’empire perse et jusque dans la vallée du
(Gange, c’est ce que prouve l’analogie des reliefs que nous venons
d'analyser avec les représentations plus tardives trouvées à
Suse et à Sarnath. À Suse sous le disque solaire ailé s’affrontent
deux lions ailés à face humaine dont l’animalité rappelle la
forme ancienne des acolytes de la Grande Déesse. Dans l’Inde le
pilier de Sarnath est comparable puisque, sous le disque solaire
et les lions qui le soutiennent, se dresse la colonne qui est l’un
des anciens symboles de la Grande Mère (3).
L’identification de la Déesse avec la Lune s’observe en divers

(1) Catalogue sommaire du musée d’Alep, n° 53. — (2) Ct. F. Chapou-
thier, Les Dioscures au service d’une Déesse, p. 268-281. — (3) La Grande
Déesse dans l’art syrien, RAA, 1934, p. 93-98.

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LA REINE GÉLESTE 135

lieux. Le croissant lunaire est un attribut de l’Anähita per-

sique (!). On l’a trouvé dans les couches profondes de l’Ar-

temision à Ephèse. Sur certaines monnaies d’Izphèse la Déesse
figurait avec le croissant et les étoiles ; dans le trésor archaïque
du temple A on a trouvé des croissants votifs et des étoiles.
Tardivement, Artemis a été figurée en Séléné et elle est grou-
pée, à l’occasion, avec l’Apollon-Hélios (2).
On sait d’autre part que la Déesse a été mise en relation avec
la planète Vénus, dont le disque apparaît si large à certaines
époques de l’année. Le nom même de la planète dans l’astrologie
classique et jusque dans notre vocabulaire prouve l'importance
de cette représentation. Dans la littérature pehlevi Anâhid
est à la fois le nom de la planète Vénus et d’une divinité qui
correspond à l’Anâhita de l’Avesta. La littérature épique de
l’Inde fournit des éléments de comparaison. Après avoir men-
tionné la colonne d’or qui est l’axe cosmique, le Mahäbhärata
ajoute : [
Ce trésor éternel se dresse constamment dans les trois mondes
avec les deux Prosthapada ; ce sont Çukra et les deux Dhanapati (3).

Cukra est le nom de la planète Vénus et Dhanapati « maître
du trésor » est une épithète de Kubera, dont le nom a été com-
paré à celui des Cabires. Nous retrouvons ici la triade cadu-
céenne : la Déesse identifiée avec l’axe du monde et avec la pla-
nète Vénus, les deux Dhanapati nommés « Pieds de T'aureau »

(Prosthapada). Ce distique est d’autant plus important que la

Déesse y est appelée Dhana « le Trésor » et que Dhanapati peut
aussi signifier « l’époux de Dhana ». Dans la mythologie boud-
dhique, Kubera n’est pas dédoublé comme ici, mais il est
l’époux de la Déesse (4) et figuré parfois avec des cornes de
bœuf.
Ainsi chez divers peuples la Grande Déesse a été assimilée au
Soleil, à la Lune et à la planète Vénus. Nous pouvons parler de
ses avatars astraux. Après avoir régné ici-bas sur les plantes
et les animaux, elle étend sa domination aux corps célestes.
Faut-il voir dans ses attributs astrologiques la preuve d’une
ascension constante, d’une progression continue ? À première

(1) F. Cumont, Comptes rendus Acad. des Inscrip., 1915, p. 270-276
(112 ou 111° siècle ap. J.-C.).— (2) Ch. Picard, Ephèse ei Claros, p. 368 et 372.
— (3) Mahâbhârata, V, 114, 1-4. M. P.-E, Dumont (Aja Ekapdäd, p. 328-9)
a cité ces vers sans proposer une traduction. L’interprétation est rendue
délicate par le fait que la flexion est prâcritisante : Çukre dhanapatau tathd.
— (4) Cf. Foucher, Le couple tutélaire dans la Gaule et dans l’Inde, Revue

archéologique, 1912, II, p. 341-349.

136 LA REINE CÉLESTE

vue ceci paraît douteux. Si le Soleil symbolise la domination
universelle, une planète comme Vénus lui sera nécessairement
subordonnée. L’assimilation de la Déesse au Soleil ou à Vénus
traduit donc des représentations très différentes. Déesse solaire,
eile a l’hégémonie dans l’univers. En tant que planète de second
ordre, elle ne peut avoir la suprématie. Tâchons de voir dans
quelles circonstances la Déesse s’est abaissée au rang de divinité
subalterne, longtemps après avoir acquis l’hégémonie et s’être
ainsi, dès le second millénaire, identifiée avec le Soleil.

Hérodote, parlant de la religion des Perses, dit en un passage
capital : « Mais leur coutume est de monter sur les plus hauts
sommets des montagnes et de sacrifier à Zeus, donnant le nom
de Zeus à toute la circonférence du Ciel (ouranos) ; et ils sacri-
fient aussi au Soleil, à la Lune, à la Terre, au Feu, à l’Eau et aux
Vents. C’est à eux seulement qu’ils ont sacrifié dès le principe ;
mais ils ont appris en outre des Assyriens et des Arabes à sacri-

fier à Ourania. Les Assyriens appellent Aphrodite Mylitta, les

Arabes Alitta, les Perses Mithra. » (I, 131.)
Suivant l’usage des écrivains grecs, Hérodote désigne ici les

dieux iraniens par des noms grecs. Zeus est Ahura Mazdâ.

Ouranie correspond sans doute à la déesse avestique Anâhita.
Nous savons que cette dernière, vénérée dans l’Orient Proche
comme la Grande Déesse, s’est introduite tardivement dans le
panthéon iranien sous l’influence des religions sémitiques et
ceci confirme pleinement le témoignage d’Hérodote.
La difficulté commence lorsqu'on veut mettre d’accord sa
dernière phrase avec le reste du paragraphe. Comment admettre
que les Perses désignent Aphrodite d’un nom maseulin Mithra ?

Devant cette énigme, tout le monde admet qu’Hérodote a fait

une erreur grossière : il a, croit-on, confondu l’Apollon et
l’Aphrodite iraniens. Cette opinion est singulièrement hardie.
Nous critiquons Hérodote au moyen du peu que nous savons et
nous oublions que sans lui nous ne saurions presque rien. Notre
attitude est d’autant moins justifiée qu’au début du para-
graphe 140, il a soin de nous avertir que ce qu’il a dit plus
haut, il le sait d’une science exacte. Avant de nous inscrire en
faux, cherchons donc à comprendre mieux.
Aphrodite est une déesse, tandis que Mithra est un dieu;
la difficulté n’est pas insoluble. Les anciens admettaient que
la Lune fût un dieu Lunus ou une déesse Luna. Dans l’Inde

on trouve tour à tour Sûryâ, déesse du Soleil, et Sûrya, dieu.

LA REINE CÉLESTE 137

À côté d'Aphroditè, les Grecs connaissaient Aphroditos. Dans les
inscriptions araméennes d’Assour, qui datent du 111° siècle de
notre ère, est invoquée « la déesse Nanaï, roi (sic), notre mai-
tresse, fille de Bèl », laquelle est représentée sous la forme mas-
culine (1). Cette invocation rappelle la devise hongroise « Mo-
riamur pro rege nostro Maria Theresa ». On lit dans un hymne
védique consacré à la Grande Déesse Aditi : « Elle est père, elle
est mère… » Les faits que nous venons de citer et précisément |
le texte d’Hérodote, concernent des divinités, qui, à des titres
divers, sont des représentants de la Grande Deesse
Il est possible que les Perses, quand ils apprirent à connaître
Anâhita, l’aient tout d’abord assimilée au dieu Mithra. On
devine aisément les raisons qui ont dû les y pousser. Si Ahura
Mazdâ est le Ciel, Ouranos, la divinité qu’Hérodote appelle
Ouranie devait lu1 être associée. Dans l’Avesta Mithra est la

Lumière personnifiée. Ciel et Lumière céleste, Ouranoset Ouranie,

Ahura Mazdä et Mithra, ces notions sont nécessairement liées.
Varuna et Mitra sont associés dans les textes de Mitanni vers
le x1ve siècle avant notre ère (2). Quand les Perses ont reçu de
leurs voisins les cultes étrangers d’Assur et d’Anâhita, ils ont
assimilé ces dieux au couple aryen Varuna-Mitra. Ahura-Mazdâ
revêtu en partie d’un nom étranger Ahura — Asura — Assur,
est, comme Varuna, dieu du Ciel. Mithra, son associé, tend alors
à se confondre avec la Grande Déesse sem1t1que mais garde son
nom maseculin.
Plus tard la mythologie des Perses subit plus profondément
l’influence de l’étranger. Anâhita et Mithra apparaissent désor-
mais comme deux divinités distinctes et forment avec Ahura
Mazdâ une triade qui occupela place d’honneur dans le panthéon
des Achéménides. Les inscriptions permettent de dater la
reconnaissance officielle de ce progrès. Tandis que Darius
et Xerxès invoquent uniquement Ahura Mazdâ, Artaxerxès
(409-359) ajoute au nom du dieu suprême Anâhita et Mithra.
Le schéma suivant résume les transformations que nous
venons de suivre dans la mythologie iranienne :
Varuna, Mitra

Ouranos, Ourania
Ahura Mazdä, Anâhita, Mithra

(1) Fr. Cumont, Doura-Europos, p. 197. M. J. Février nous signale en outre
la déesse sumérienne Nammu qui était représentée avec une barbe. Cf. Ch.-
F. Jean, La religion sumérienne, p. XXIX, n° 95 ; G. Contenau, Manuel,
p. 569 ss et 650 ss. — (2) N. D. Mironov, Aryan Vesüges in the Near East,
Acta Orientalia, XI, p. 190-192.

138 LA REINE CÉLESTE

Le premier état est indo-iranien. Il est attesté à la fois à
l’Est et à l’Ouest de l’Iran, dans l’Inde védique et chez les
Mitanniens. Le second état est connu par Hérodote : le dieu
du Ciel est Ahura Mazdâ auquel est associée une divinité hy-
bride Mithra-Anâhita que l’historien grec nomme d’abord Oura-
nie et qu’il assimile ensuite au dieu iranien Mithra. Enfin sous
le règne d’Artaxerxès, la triade divine est officiellement recon-
nue.
À quelle date devons-nous rapporter le second état ? M. Ben-
veniste est d’avis que les croyances décrites par Hérodote
doivent être placées environ 445 avant le Christ (1). Mais les
recherches de M. H. Marguerite (2) font penser que l’historien
grec a dû emprunter certaines informations au géographe Héca-
tée de Milet qui vivait au v1° siècle. Le témoignage d’Hérodote
révèle un état des croyances qu’on peut situer au vr2 ou au
ve siècle. | ;

L’évolution religieuse dont nous venons de distinguer les

grandes phases, s’explique en partie par des raisons d’ordre
politique. Zoroastre nous apparaît avant tout comme le pro-
phète du dieu unique Ahura Mazdâ et par conséquent comme
un adversaire de l’ancienne idolâtrie. Gardiens de cette ortho-
doxie, les prêtres du zoroastrisme sont intolérants et sectaires.
Le roi des rois est plus tolérant, parce qu’il aspire à la domina-
tion universelle. Il veut que tous les rois reconnaissent son
hégémonie et que pareillement tous les dieux acceptent la sou-
veraineté d’Ahura Mazdâ. Pour y parvenir, il s’appuie sur
le peuple et sur les marchands. D’une part l’orthodoxie zoro-
astrienne lutte contre l’idolâtrie pour la détruire ; d’autre part
le pouvoir impérial lutte contre l’idolâtrie pour l’asservir et
régner par elle. La première attitude est nécessairement into-
lérante ; la seconde conduit au syncrétisme. En fait tandis
que les premiers Achéménides invoquaient le seul Ahura Mazdà,
leurs successeurs adorent la triade Ahura Mazdä, Mithra et
Anâhita. Les dieux étrangers ne sont reconnus que dans la
mesure où ils acceptent la suprématie du Grand Dieu. La Grande
Déesse occupe ainsi un rang élevé, mais elle est subordonnée
au dieu suprême. [
Le culte d’Ourania-Anâhita n’était d’ailleurs qu’une inno-
vation relative. En tant qu’associée au dieu du Ciel Varura,
cette déesse appartient déjà au panthéon indo-aryen. Le Rig-

(1) The Persian Religion, p. 23. — (2) Voir le résumé de son cours Çans
l’Annuaire de l’École pratique des Hautes Études, Sc. Histor. et philol.,
1933-1934.

LA REINE CÉLESTE 139

Veda connaît Varunâni et tel est encore le nom de l’épouse de
Varuna chez le grammairien Pânini. Varuni désigne en pâli

- une liqueur spiritueuse et une femme ivre ou possédée et d’après

l'épopée la fille de Varura appelée Vâruni ou SurÂ procure
aux dieux la joie, c’est-à-dire l’ivresse. Dans l’Inde la connexion
entre Vâäruni et les liqueurs enivrantes est certaine, et il n’est
pas sans intérêt de noter que Surâ, nom de la même divinité
dans l’épopée, est aussi dans l’Iran l’un des noms de la Grande
Déesse. En outre dans le Mähabhäraia un fleuve est appelé
Varunâ et l’on sait que la Grande Mère, déesse de l’eau fécon-
dante, a donné son nom à de nombreux fleuves (1).
En somme, la déesse sémitique et iranienne qu’Hérodote
appelle Ourania est connue dans les hymnes védiques sous le
nom de Varunäni et dans la littérature plus tardive elle est
appelée Varuni, Varunâ, Surâ. Divinité du Ciel, des eaux ou
de l’eau-de-vie, elle est sans doute un avatar de la Grande
Déesse. L’analyse d’un texte bouddhique confirme cette in-
duction. Le Mahâsamaya-suttanta en pâli énumère les dieux et
génies réunis en une grande assemblée :

… Vinrent aussi les dieux Eau, Terre, Feu, Venfn,
Varunâ, les dieux Vâruna et la Lune avec le Soleil… (2)

Outre les dieux Ouraniens, dont ie nom Vârunra semble indi-
quer qu’ils forment la suite de Varunâ, nous avons ici les dieux
qu’Hérodote énumère dans un ordre différent à propos de la
mythologie des Perses. Nous reconnaissons de part et d’autre
les Éléments : Terre, Feu, Eau, Vent, et les deux grands astres
Soleil et Lune. À ce groupe le texte bouddhique ajoute Varunâ,
c’est-à-dire la déesse qu’Hérodote appelle Ourania. Il ne
manque que Je dieu du Ciel, Varuna, mais il est clair que la
déesse du Ciel l’a remplacé (3).
Tout se passe comme si les Aryens de l’Inde et de l'Iran
avaient appris à leurs voisins de vénérer un groupe comparable
à la triade caducéenne, mais où la Grande Déesse était le Ciel,
tandis que ses acolytes mâles étaient les dieux du Soleil et de
la Lune. Le Mahâsamaya-suttanta énumère ces trois divinités
et ceci prouve que la triade astronomique Ciel, Soleil, Lune,
était connue dans certains milieux indiens. Dans l’Iran le culte
de cette triade s’est heurté à l’opposition des sectateurs d’Ahura
Mazdâ, et la Grande Déesse n’a pas réussi à occuper la première

(1) La déchéance de la Grande Déesse, RHR, septembre-décembre, 1934,
p. 160. — (2) Yasa « le Glorieux » formant groupe avec Soma, la Lune,
est sans doute ici le Soleil. — (3) RHR, tbid., p. 161.

140 LA REINE CÉLESTE

place. Si l’on en croit Hérodote, elle a d’abord été identifiée

avec le dieu Mithra. Nous savons en outre que sous le règne
d’Artaxerxès, la triade Ahura Mazdâ, Anâhita et Mithra était
officiellement reconnue. Ni dans l’Avesta ni dans la mythologie
des Perses, la Grande Déesse n’a conservé l’hégémonie.
Strabon qui vécut de 63 av. J.-C. à 19 A. D. fournit un témoi-
gnage concordant. Après avoir déclaré que les Perses regardent
le Ciel comme Zeus, il ajoute : « Ils honorent aussi le Soleil qu’ils
appellent Mithras et la Lune et Aphrodite et le Feu et la Terre
et les Vents et l’Eau ».
Nous avions déjà, dans la liste du Mahdäsamaya indien, les
_ Eaux, la Terre, le Feu et le Vent, auxquels correspondent chez
Strabon l’Eau, les Vents, la Terre et le Feu. C’est la série des
quatre Éléments, Au-dessus de ces dieux les deux textes placent
une triade formée des deux grands astres et d’une déesse. Il
est clair qu’en nommant Aphrodite après le Soleil et la Lune,
otrabon entendäit désigner la déesse Anâhid qui, dans la litté-
rature pehlevi, est la planète Vénus. Avant tous les autres
dieux il place Zeus, le Ciel. Le système qu’il décrit est en étroite
relation avec les croyances astrologiques, puisque après le Ciel,
dieu suprême, nous trouvons dans l’ordre décroissant le Soleil,
la Lune et la planète Vénus. (
Dans l’énumération tardive de Strabon comme dans celle
d’Hérodote, le Ciel, dieu mâle, a remplacé la Grande Déesse.
Mais celle-ci n’a pas disparu. On peut suivre sa déchéance.
Hérodote l’appelle Ouranie et ce nom paraît indiquer qu’elle
a sa place à côté d’Ouranos, qu’elle est aussi divinité du Ciel
et parèdre du dieu suprême. Au 1v2 siècle avant notre ère,
Anâhita est invoquée entre Ahura Mazdâ et Mithra et forme
encore avec eux la grande Triade divine. Enfin dans la littérature
pehlevi, Anâhîd s’identifie avec la planète Vénus et, dans la
liste des dieux d’après Strabon, elle ne vient qu’au quatrième
rang après le Ciel, le Soleil et la Lune.
Ainsi au cours du premier millénaire, dans les grands em-
pires indo-européens, à Rome, dans l’Iran, dans l’Inde, la
Grande Déesse a perdu son hégémonie ; elle est tombée au rang
d’une divinité subalterne. Nous étudierons dans la Troisième
Partie les causes profondes de cette déchéance progressive.
Notons dès maintenant l’importance des notions astrologiques.
En Syrie vers la fin du II° millénaire, la Grande Déesse était
- 1dentifiée avec le Soleil et la Lune. Dans d’autres panthéons,
elle était la déesse du Ciel et par conséquent les grands astres
lui étaient subordonnés. Le souvenir de cette hégémonie per-

LA REINE CÉLESTE 141

siste encore vers le milieu du I°' millénaire dans les noms que
lui donnent Hérodote et un vieux suttanta bouddhique, Oura-
nie et Varunâ. L’ancien état des croyances se reflète plus nette-
ment dans la littérature védique où la Grande Déesse Aditi

est la Mère des Aditya (1). Les sept Âditya correspondent pro-
bablement aux sept planètes et l’on peut présumer ici une
influence babylonienne sur les mythologies de l’Inde et de l’Iran.
Hérodote déclare en effet que les Perses « ont appris des Assy-
riens et des Arabes à sacrifier à Ourania ». D’autre part le nom
d’Anâhita est sans doute la transposition iranienne d’un nom
sémitique et nous avons vu que le symbolisme du pilier de
Sarnath dérive en partie de la cosmologie babylonienne. C’est
probablement sous l’influence des Sémites que l'astrologie a
transformé les mythologies aryennes. [

Nous avons suivi'la Grande Mère à travers ses multiples
avatars végétaux, animaux, astraux. Dès le IIIe millénaire s’éla-
bore la Triade caducéenne, résultat d’un effort plus ou moins
conscient pour synthétiser les principaux aspects de la Déesse,
pour évoquer simultanément ses métamorphoses. Au second
millénaire les spéculations astrologiques s’efforcent également
de subordonner au même principe la totalité du cosmos, soit
en posant une Déesse à la fois Lune et Soleil, soit en groupant

l’heptade planétaire sous l’hégémonie de la Déesse du Ciel

appelée Aditi, Varunä, Ourania. On peut sans doute rattacher
au même effort vers le monisme les spéculations des Mages sur
le Feu.
Strabon note qu’en Cappadoce les Mages sont nombreux et

- appelés « prêtres du Feu». Quel que soit le dieu auquel les Mages

sacrifient, ils commencent par une invocation au Feu (2). Le
pays des Mages était la Médie, tout spécialement l'Atropatène.
La seconde moitié de ce dernier nom représente sans doute un

‘vieux mot préaryen pata, patana qu’on peut également isoler

dans divers toponymes indiens ainsi que dans le nom n_1èdüe
d’Ecbatane. L’autre élément du composé est diar qui désigne
le Feu divinisé. L’Atropatène était la contrée d’Atar, d’où les
Mages ont essaimé et répandu le culte du Feu (3).
Dans la Chândogya-upanisad V, 11, 24, un colloque t_héolo-
gique met aux prises six docteurs et Açvapati, roi d_es Kaikeya.
Chacun des sept personnages revendique la prééminence pour
(4) Cf. supra, p. 25. — (2) Strabon, XV, 8, 15 et XIT, 3, 37. — (3) RHR,
septembre-décembre, 1940, p. 87. .

149 LA REINE CÉLESTE

”

un principe divin. Or Acvapati ne met pas seulement le Feu
au premier rang ; il déclare que le Feu est Tout et que les six
autres puissances divines n’en sont que des aspects particuliers.
À l'ancien polythéisme se substitue ici une théologie nouvelle,
caractérisée par l’universalité d’un principe unique, qui est le
Feu.
D'où provient cette nouvelle doctrine ? Le rang, le séjour et
le nom de celui qui la proclame nous invitent à la chercher
hors de l’Inde brahmanique, du côté de la Haute Asie. C’est
un roi qui instruit ici les premiers d’entre les brahmanes. Il
règne au Penjab ouvert de tout temps aux invasions. Son nom
ou plutôt son titre Acvapati «maître des chevaux », évoque les
pâturages de la steppe. Dans la mythologie des Scythes, telle que
la décrit Hérodote, Istia, déesse du Feu comparable à Vesta,
vient en tête des sept puissances divines qui correspondent
aux sept divinités reconnues par Açvapati (1). Dans la théologie
du roi des Kaikeya comme dans la religion des Scythes, le Feu,
principe unique et souverain des dieux, était probablement
l’essence de la Grande Déesse. Tout se passe comme si la doc-
trine universaliste et moniste qui se résume dans le culte d’Âtar,
s’était répandue vers le Penjab, la Scythie, la Cappadoce, c’est-
à-dire autour d’un foyer qui serait l’Âtropatène, la contrée
d’Âtar en Médie, le pays des Mages. La diffusion de cette doc-
trine pourrait donc s’expliquer historiquement par la diaspora
des Mages depuis l’Indus jusqu’à la Mer Noire.
D'autres indices permettent de suivre la propagation des
mêmes idées dans tout l’empire achéménide. Un feu, qui pas-
sait pour être descendu du ciel, brûlait perpétuellement dans le
pyrée du Grand Roi. La durée de la puissance souveraine sem-
blait liée à celle de ce feu, dont une portion était portée devant
le monarque dans les cérémonies officielles. Cette coutume
passa des Achéménides aux diadoques et se transmit des Pto-
lémées aux Césars. D’autre part, d’après un passage du Livre
d'Adam que Bousset a rapproché d’un texte du Pseudo-Jean
Chrysostome, un nuage brillant descendit sur Nemrod pour
le couronner et Bousset a reconnu qu’il y avait là un souvenir
du kvarenô iranien, qui descend sur le premier roi de Baby-
lone pour lui conférer la souveraineté. Hvarenô désigne la « lu-
mière céleste ». C’est le symbole lumineux de la Fortune. C’est
pourquoi les Grecs ont traduit ce nom iranien par Tychè.

Au mot iranien kvarenô correspond exactement en sanskrit
(1) RHR, ibid., p. 98-99.

LA REINE CÉLESTE 143

svarna ou suvarna qui désigne l’or. Le principe igné, qui se mani-
feste comme un éclat lumineux ou comme le métal le plus
précieux, n’est donc pas différent de l’influx céleste qui commu-
nique aux héros et aux rois la gloire et le succès (1). Dans
l’Inde, nous l’avons vu, le Sumeru, étai cosmique, était consi-
déré comme une colonne ou une montagne d’or et identifié
avec la Grande Déesse. Nous avons là des éléments d’un sys-
tème, qui s’est constitué dans l’Orient Proche autour du culte
de la Grande Déesse considérée comme la puissance céleste par
excellence, le principe igné de toutes choses et la déesse de la
Fortune.
Suivant une doctrine transmise par Posidonius, Zeus est le
Feu qui se meut à la périphérie du monde et d'où les astres
tirent leur clarté. Les Mages occidentaux enseignaient d’autre
part que le VII© millénaire est celui du Soleil dont le métal est
l’or. C’est doncle même principe igné qu’on trouve à l’origine de
l’or, de la lumière solaire et de l’éclat de tous les astres. Cette
croyance, véhiculée par les Mages, a sans doute beaucoup con-
tribué au développement de l’astrologie et de l’alchimie.
On a longtemps admis que étar, le nom iranien du Feu, pou-
vait expliquer la formation de divers mots sanskrits, atharyu,
épithète donnée au dieu du Feu Agni, atharçan, nom d’une
catégorie de prêtres, de familles sacerdotales et d’incantations
magiques dont se servent les Atharvan (2). Puis on a observé
que des dérivés comme atharyu ou atharvan sont formés à par-
tir d’un radical athar- sensiblement différent de âtar, le nom ira-
nien du feu. Faut-il donc douter qu’atharvan ait rien à faire

avec le feu ? (3). Ce scepticisme nous semble exagéré. Atar et
athar- sont des mots trop différents pour qu’on ait le droit de
les rattacher à une racine indo-européenne ; ils sont aussi trop
semblables pour qu’on puisse les séparer. Îls représentent sans
doute un vieux nom du feu, qui à l’origine était étranger aux
langues indo-europée nnes et sémitiques et a été emprunté sous
des formes variables par les Aryens de l’Iran et de l’Inde.
D’autres indices donnent à penser que ce nom divin s'est
également ‘introduit dans les vocabulaires sémitiques. On a
voulu expliquer ‘Atar-‘ata, qui est la forme araméenne du nom
de la Déesse syrienne, comme signifiant l’Astarté, épouse du
dieu ‘Ate. Mais M. F. Cumont a suggéré une autre interpréta-
tion qui semble plus satisfaisante (4). ‘Atar-‘ata serait la déesse
(1) Pour le développement de ces idées, cf. RÆR, ibid., p. 90 et suiv. —

(2) Bergaigne, Religion védique, 1, p. 49.— (3) Benveniste, T'he Persian
Religion, p. 60. — (4) Encycl. Pauly-Wissowa, s. V. Dea Syria.

144 LA REINE CÉLESTE

‘Atar qui, ayant absorbé en elle le dieu ‘Ate, est devenue
une déesse universelle par suite de l’identification avec son
parèdre (1). ‘Atar pourrait être un nom sémitique de la déesse

Âtar. ‘Atar-‘ata était appelée par les Grecs Atargatis et Der-
ketô. D’après Hérodote l’ancêtre mythique du peuple scythe
était Targitaos. On reconnaît encore sous cette forme pseudo-
grecque un avatar masculin de la Déesse ancestrale nommée
Atargatis ou Derketô. D’après Hérodote IV, 5, Targitaos était

fils de Zeus. Or dans les textes mithriaques Âtar, devenue
aussi un dieu masculin, est constamment appelée « fils de
Zeus » (2).
Nous n’avons aucune raison de poser à l’origine du culte du
Feu des spéculations astrologiques comme celles qui ont mis
la Grande Déesse en relation avec l’éclat solaire ou les influences

planétaires. Qu’elle se nomme Vesta, Istia ou Âtar, la déesse
du foyer est un très ancien avatar de la Genitrix. Dès une
époque reculée, la Déesse, nous l’avons vu, est à la fois celle
qui fait vivre et mourir, naître et renaître. Puissance qui féconde
et renouvelle, elle préside à la vie et à la mort. La chaleur de
l’organisme est en relation évidente avec la vie, car elle cesse
après la mort. Il y a donc dans l’homme et l’animal un feu qui
s’allume à la naissance, décroît pendant la vieillesse et finale-
ment s’éteint. En tant que déesse du foyer, la Genitrix entre-
tient ce feu qui est la vie. Que le feu domestique vienne brus-
quement à s’éteindre, c’est signe de mort. Le feu nouveau qu’on
rallume au début de l’année chez tant de peuples divers est plus
que l’image du printemps; c’est l’énergie même qui ranime,
vivifie toute la nature après le froid mortel de l’hiver.
Bien que séparées des origines par un très long intervalle,
les spéculations des Mages ne sont pas étrangères à ces idées.
Ils reprennent, élargissent, systématisent les vieilles croyances,
en relation avec le mouvement qui tendait à synthétiser tous
les avatars de la Déesse. L’identité de la chaleur solaire et de
la chaleur organique, de la Vie céleste et animale était déjà
un postulat plus ou moins conscient de la physique primi-
tive. C’est cette notion que clarifient et généralisent les astro-
logues, en posant l’unité du Feu universel, source du Tout,
origine des êtres, que manifestent indistinctement la Tyché,
la Fortuna ou le Hvarenô. C’est ce principe magico-religieux

(1) Cette manière de voir est sensiblement d’accord avec celle qui est
exposée pär M. Dupont-Sommer, RHR, sept.-déc., 1939, p. 151 et suiv. —
(2) RGR, ibid., p. 97,

LA REINE CÉLESTE 145

qui devient plus tard le fondement de la métaphysique d’Héra-
clite. Après les premiers essais de synthèse qui se traduisent
par les symboles caducéens, les théories astrologiques qui font
de la Grande Déesse une puissance céleste et solaire, aboutissent
à la théologie des Mages, d’où sont partiellement issues les
spéculations des philosophes grecs.

La Grande Déesse. 410

TROISIÈME PARTIE

DE LA DÉESSE MÈRE AU DIEU PÈRE

CHAPITRE PREMIER

POLYANDRIE ET MONOGAMIE

Lorsque, vers l’an 3000 avant notre ère, s’ouvre la période
historique dans l’Orient méditerranéen, plusieurs peuples sont
déjà parvenus à un état de civilisation assez avancée. En Égypte,
en Chaldée, au pays de Chanaan, de riches communautés
agraires prospèrent sur les terres limoneuses. En Égypte, au
cours du IIIe millénaire, Osiris devient à la fois l’Esprit du
Grain et l’Esprit de l’Eau et son union avec la Terre est figurée
par son mariage avec la Grande Déesse Isis (1). De même, en
Asie Antérieure, l’action fécondante des dieux agraires est
symbolisée par un mariage avec la Grande Déesse de la Fécon-
dité, Ishtar en Sumer-Akkad, Astarté, Baalat, Shala, Anat en
Syrie et en Chanaan. Ainsi partout où l’homme s’est élevé de
bonne heure à une plus grande prospérité, les dieux agraires
forment un couple par l’union du Grand Dieu et de la Grande
Déesse (2).
Dans le même temps et dès une époque encore plus lointaine,
le culte de la Grande Déesse s’étend sur un territoire immense
depuis la mer Méditerranée jusqu’à l’Indus. Cette Déesse est
souvent accompagnée de deux acolytes qui prennent la forme
d’animaux divers ; elle est fréquemment figurée dans une atti-
tude de dompteuse ou de dominatrice.
Ainsi d’une part une triade avec prépondérance marquée de
la Déesse ; d’autre part un couple où les deux divinités sont à
peu près sur le même plan. La répartition des faits et tout ce
que nous savons de l’évolution des croyances, indiquent que la
triade est antérieure au couple. Le couple apparaît comme une
innovation dans les zones de riche culture, tandis que la triade
se maintient comme une survivance chez les peuples moins
avorisés. Tächons de voir comment on a passé de la triade à
la dyade et, pour y parvenir, étudions d’abord la triade chez
les peuples indo-européens où les textes sont abondants et plus
sûrement interprétés.

(1) A. Moret, Rituels agraires de l’Ancien Orient Mélanges Capart, Bru-

xelles, — (2) Moret, ibid., p. 329,

POLYANDRIE ET POLYGAMIE 147

Nous avons vu que les Açvin et Aditi sont des divinités de
même nature. Tout comme Aditi préside au renouveau et
assure la fécondité du bétail, des plantes et des humains, les
Açvin sont représentés donnant la prospérité aux bipèdes et
aux quadrupèdes, apportant la vigueur, allongeant la vie, gué-
rissant les infirmités, rendant fécondes les femelles et faisant
croître les arbres. Puisque Aditi et les Açvin ont les mêmes
attributs et les mêmes fonctions, il est permis de les grouper.
On obtient ainsi une triade analogue à toutes celles où la Grande
Déesse est flanquée de deux acolytes masculins.
Les Açvin, acolytes de la Grande Déesse, sont tantôt des
d19ux anthropomorphes montés sur un char, tantôt des dieux
chevalins ; ils prennent même la forme de divers animaux (1).
On retrouve ici le souvenir des transformations que nous avons
distinguées à propos de la triade caducéenne. La Grande Déesse
est associée d’abord aux animaux sauvages ou domestiques. Puis

l’étendue de son empire est indiquée par la réunion de ces deux

catégories : serpent et taureau dans les caducées archaïques,
crocrodile et taureau dans le Véda. Dans l’Inde enfin, le char
de la Déesse est trainé par des chevaux et, quand le mâle à
forme humaine se dégage du dieu chevalin, les deux acolytes
montent sur le char aux côtés de la Grande Déesse.
L’importance du cheval dansle monde indo-européen explique
suffisamment le fait que la Grande Déesse est devenue une Dame
aux chevaux chez les Grecs, les Latins, les Celtes (2) et les Indo-
Iraniens. Dans le combat, les guerriers indo-européens étaient
montés sur des chars longtemps avant d’être portés sur le dos
de leurs chevaux. On doit observer que les Açvin indiens sont
montés sur un char, tandis que les Dioscures grecs sont des
dieux cavaliers. Les hymnes védiques sont à cet égard plus
archaïques que les monuments grecs.
D’ailleurs on ne saurait affirmer que le mythe des dieux
chevalins soit d’origine indo-européenne. Açvin, dérivé de
açva « cheval », est l’équivalent sanskrit d’un autre nom Nâsatya
qui dérive de sat, nom anaryen du cheval. Dans l’Avesta les
Açvin sont appeles Nâäonhaithya, qui correspond à Nasatya et
dérive aussi de la racine sat (3). Dès la période indo-iranienne les
Açvin étaient donc connus sous un nom anaryen et ceci est de
nature à prouver que le mythe des Açvin a été emprunté par
les Indo-Européens à un peuple d’éleveurs qui habitaient pro-

bablement les steppes de la Haute Asie.

(1) Cf. supra,p.115 sqq.— (2) Cf. la déesse Epona entre deux chevaux, Re-
vue archéologique, 1929, I, p. 331.— (3) Indian Historical Quaterly, 9, p. 88-91,

148 POLYANDRIE ET MONOGAMIE

Il apparaît maintenant qu’à l’Orient et à l’Occident les Açvin
et les Dioscures dérivent d’un prototype probablement ana-
ryen, antérieur à la grande migration indo-européenne et que ce
prototype doit être cherché dans ce que nous avons appelé la
triade caducéenne. Plusieurs faits confirment cette évolution.

Dans les caducées archaïques, la Grande Déesse est figurée par

l’arbre ou ses dérivés (poteau ou baguette). Sur un document
d’art hellénistique qui représente les Cabires l’un en face de
l’autre, figure à l’arrière-plan, entre les deux héros, ce qui paraît
être une colonne de silphion. Or une légende spartiate rappor-
tée par Pausanias associait les Dioscures, Cyrène et le silphion.
M. Ch. Picard a interprété la colonne de silphion comme un
substitut aniconique d’une ancienne Potnia, la nymphe Cyréné.
On retrouve précisément les Dioscures, flanquant ou non la

colonne divine, sur une série de miroirs étrusques. Parfois la

‘colonne est restée lotiforme ; ailleurs c’est un arbre-mât sur-
monté d’un oiseau, comme les mâts à verdure du sarcophage
d’Haghia Triada ou le mât dressé de la statuette de l’Artémi-
sion d’Ephèse (1). Ces représentations ont des équivalents dans
l’Inde. J. Ph. Vogel a montré que la déesse Aditi est figurée
dans l’art comme un personnage à la colonne ou à l’arbre (2).
Nous avons vu que le char des Açvin est parfois tiré par des
oiseaux. Au vers I, 164, 20 du Rig-Veda, deux oiseaux sont
perchés sur le même arbre ; l’un mange les douces figues, tan-
dis que l’autre ne mange pas. Nous avions déjà reconnu un
Figuier au centre de la triade caducéenne, telle qu’elle est

figurée sur un des sceaux de Mohenjo-Daro. Il est probable

qu’à l’époque védique on se représentait encore la Déesse et
ses acolytes sous la forme de l’arbre divin surmonté de deux
oiseaux. L’arbre du Rig-Veda peut être comparé à l’arbre-mât
surmonté d’un oiseau et à la colonne flanquée des Dioscures du
- monde étrusque et hellénique (4).
Nous avons suivi en Syrie les transformations de la Grande
Déesse devenue divinité céleste et comme telle associée au
globe solaire. Sur un bas-relief du musée d’Alep, la triade corres-
- pondant à la Déesse et aux Dioscures est figurée par le disque
solaire encadré du croissant lunaire et flanqué de deux dieux
masculins. Des représentations analogues s’attestent dans la

(1) RHR, 1928, p. 69-70. — (2) Act. Or., VII, part. 2 et 3, p. 200-231.
— (3) Religion Védique, 1I, p. 489. — (4) Harvard Journ. of Asiat. Studies,

, 1, p. 133. L’unique oiseau qui surmonte le mât pourrait représenter

l’Epervière ou l’oiseau solaire. Ce serait dans l’un ou l’autre cas un avatar
de la Grande Déesse, °

POLYANDRIE ET MONOGAMIE 149

littérature védique. Dans l’hymne IV, 44 du Rig-Veda, le char
des Acvin s’appelle trivandhura, c’est-à-dire qu’il a trois sièges,
l’un pour Süûryâ, les deux autres pour les Açvin. Sûryà étant
le nom de la déesse Soleil, la triade divine est ici comme en
Syrie une triade solaire : le char des Açvin n’est autre que le
char du Soleil, dont la course est suggérée par les ailes des
dieux masculins sur le relief du musée d’Alep (1).
Quel est dans ce mythe le rôle des Açvin ? Suivant Rig-
Veda, IV, 43, 6, ils sont les époux de Sûryâ, tandis que dans
l’hymne tardif X, 85, ils sont seulement les paranymphes qui
conduisent Sûryâ vers Soma, son époux. Nous avons sans doute
dans ce dernier texte le résultat d’une élaboration du mythe
par la caste sacerdotale, désireuse de pousser Soma au premier
rang des dieux. Quoi qu’il en soit, les deux états de la tradition
sont instructifs. Dans l’hymne plus ancien, la Déesse a deux
époux ; la triade qu’elle forme avec les deux Açvin est du type
polyandrique. Dans le X° livre tardif, la Déesse n’a plus qu'un
époux ; la dyade qu’elle forme avec Soma est du type mono-
gamique. La chronologie des hymnes védiques fournit ici une
indication décisive. A deux mythes successifs correspondent
deux types de mariage, deux états des institutions. D’abord
l’ancienne triade avec la Déesse et ses acolytes masculins :
polyandrie. Plus tard un couple : monogamie.
Quand le char des Açvin s’est confondu avec le char solaire,
on a expliqué d’une manière bien indienne la présence de Sûryà
à côté d’eux. L’hymne du Rig-Veda I, 118, 5 rapporte que la
Déesse est montée sur le char des Açvin « parce que cela lui
plaisait ». Ailleurs I, 119, 2-3, Sûryà est appelée Urjâni ; elle
monte sur le char des Acvin à l’occasion d’un tournoi où sont
rassemblés de riches seigneurs. Les prétendants sont venus avec
leurs chars et SûryÂ, montrant ainsi sa préférence, a pris place
auprès des Açvin. |
Les hymnes font ici allusion à dés coutumes qui, comme la
polyandrie elle-même, n’ont rien de spécifiquement aryen. Nous
connaissons surtout par l’épopée la cérémonie du svayamvara
où l’épousée choisissait elle-même son époux parmi les pré-
tendants assemblés (2). Cette institution, empruntée sans doute
par les Aryens aux sociétés austroasiatiques, est l’indice d'un
(1) L'identité du char des Açvin avec le Soleil est rendue manifeste par
des épithètes comme sûryatvac « qui a pour enveloppe le Soleil », htranyatvac
« qui a une peau, une enveloppe d’or » (Bergaigne, ibid., 1I, p. 432). —
(2) Le prologue-cadre des Mille et une Nuits et le thème du soayamvara,
Jour. asiat., juill-sept. 1924, p. 102-137 ; J. J. Meyer, Das Weib im
altindischen Epos, p. 60 et suiv.

150 POLYANDRIE ET MONOGAMIE

état social où la femme avait des privilèges, disons mieux, un
pouvoir fort étendu. Cette constitution gynécocratique, qui se
maintenait encore au Moyen Age dans divers pays de l’Indo-
chine et de l’Insulinde, faisait l’étonnement des Chinois qui
voyageaient alors dans les mers du Sud. Vivant dans une société
patriarcale où la fille devait prendre l’epoux que lui destinaient
ses ascendants, ils reconnaissaient sans peine que des usages
comme le svayamvara reposaient sur des conceptions juridiques
entièrement opposées aux leurs. D’un côté, patriarcat, choix de
l’époux réservé à la puissance paternelle, un mari pour une ou
plusieurs femmes. De l’autre côté, gynécocratie, choix de l’époux
laissé à l’initiative féminine et éventuellement polyandrie. C’est
à ces dernières institutions, maintenues comme des survivances
dans les récits épiques 1nd1ens que font allusion les anciennes
traditions védiques concernant la Déesse et les Acçvin. Nâsatya,
le vieux nom anaryen des Açvin, et aussi bien le caractère des
institutions elles-mêmes, 1nd1quent assez clairement que ces
traditions plongent leurs racines dans le substrat préaryen.
Les poèmes épiques de l’Inde contiennent à côté de récits du
svayamvçara des cas très nets de polyandrie, plus précisément
des unions où la même femme épouse plusieurs frères. C’est
ainsi que dans le Mahäbhärata Draupadi est mariée à la fois à
cinq héros qui sont les fils du roi Pandu. Dans le Rémâyana
classique les traditions de ce genre sont à peu près effacées.
Mais la comparaison des textes permet de remonter à un état
ancien de la légende où l’héroïne principale, Sitä, n’était pas
seulement l’épouse de Râma, mais aussi du frère cadet de Râma.
Elle-même est alors la sœur de ses deux époux. Son nom Sitâ
signifie «sillon » et en fait, dans certains récits, elle naît du sillon
qu’ouvre la charrue pendant la fête du labourage (1). Enfin,
vénérée sous le nom de Lakshmi, elle est encore aujourd’hui
dans l’Inde un des avatars de la Fortune. Nous trouvons donc
ici un ensemble d’institutions et de légendes comparables au
mythe védique de Sûryâ et des Açvin : svayamvara et polyan-
drie aboutissent à la formation d’une triade où le personnage
central est un avatar de la Grande Déesse. Ces correspondances
sont confirmées par un bas-relief où Lakshmi est représentée
entre Ganeça et Kubera (pl. VIII, a). Ganeça est le dieu à la
tête d’'éléphant. Kubera, dont nous avons rappelé les caractères
bovins, est le dieu des mchesses et le consort de la Fortune. Les
acolytes de Lakshmi comme ceux de la Grande Déesse conservent
jusque dans l’art tardif des traits qui rappellent l’animalité
(1) Epic Studies, Ind. Hist. Quart., XV, 19839, p. 293 et suiv.

L V

152 POLYANDRIE ET MONOGAMIE

primitive. La Déesse est souvent représentée entre deux élé-

phants qui l’arrosent (fig. n° 21) (1). |
Les hymnes védiques présentent les deux grands dieuxVarura
et Mitra en compagnie d’un personnage féminin nommé Urvacçi.
Dans le fameux traité du roi de Mitanni le dieu Varuna est
appelé Uruwana, ce qui prouve que dans Varuna, le radical
Varu pouvait se vocaliser Urva. Cet élément se retrouve dans
le nom d’Urvacçi avec un suffixe qu’on peut également isoler dans
purusha, dérivé de pûru « homme ». Tous ces mots proviennent
sans doute du substrat préaryen (2). Le nom d’Urvaçi dérive
d’un radical Urva — Varu, qui a servi à former à la fois les noms
du dieu Varuna et de la déesse Varunâ, Varuni, Varunâni.
En étudiant une stance du Mahäsamaya-suttanta bouddhique,
nous avons isolé une triade divine où la Déesse Varunä est flan-
quée des dieux du Soleil (Yasa) et de la Lune (Soma). On peut
dès maintenant présumer que Varunâ et Urvaci sont deux noms
d’une même divinité associée non seulement à Varuna mais
également au dieu Mitra. Cette conjecture est confirmée par
l’analyse de la stance entière, telle que nous l’avons restituée (3).
Avec sept dieux sont nommés trois groupes de manière à obte-
nir une dizaine. Les trois groupes sont les dieux qu’on désigne
en bloc comme la suite de Mitra et de Varuna et les dieux Vâ-
runâ, qui sont probablement la suite de la déesse Varunâ.
Dans cette dizaine figurent les quatre dieux des Éléments et
la triade formée par Varunâ, le Soleil et la Lune, dieux qui, en
raison de leur importance, sont accompagnés tous les trois
- d’une suite particulière. Au total sept dieux et trois groupes
de dieux. Mais puisque la suite du Soleil et de la Lune est appelée
la suite de Varuna et de Mitra, il faut admettre que la triade
Varunä, Soleil et Lune était l’équivalent de Varunâ, Varuna et
Mitra ou de Urvaçi, Varuna et Mitra. En d’autres termes la
confrontation des hymnes védiques et d’un témoignage boud-
dhique très archaïque conduit à restituer une ancienne triade
où la Grande Déesse, appelée Varunâ ou Urvacçi, est flanquée
de deux acolytes considérés tantôt comme les dieux Varuna et
Mitra, tantôt comme les deux grands astres divinisés.
Les traditions védiques, bouddhiques et épiques que nous
venons de grouper forment un ensemble cohérent où les mythes
s’éclairent par les institutions. Le groupement de deux dieux

(1) Coomaraswamy, Yakshas, II, pl. 8. — (2) Varuna, God of the Sea
and the Sky, Jour. ot the Roy. Asiat. Soc., july, 1931, p. 618 et suiv. —
(3) La déchéance de la Grande Déesse, RHR, septembre-décembre 1934,
p. 160 et suiv.

POLYANDRIE ET MONOGAMIE 153

Q et d’une déesse s’explique dans une société où la femme avait
| normalement plusieurs époux. Ce type matrimonial, étranger à
C la famille aryenne, manifeste sans doute dans les mythes comme
m dans l’épopée une influence non-aryenne et ceci est d’accord
LU avec la présence d’éléments non-aryens dans des noms divins
adui comme Nâsatya, Varura, Urvaci. ..
q Un autre point mérite de retenir l’attention. Les influences
d étrangères qui ont introduit dans la mythologie indienne des
mt triades polyandriques, ne doivent pas être confondues avec le
, courant qui a véhiculé dans l’Inde les croyances astrologiques.
JU On constate en effet un certain flottement dans la manière
v dont les mythes ont été adaptés à l’astrologie. Dans la triade
H formée par Sûryâ et les Acvin, la Déesse est identifiée avec le
Hl Soleil. Dans la triade Varunäâ, Yasa, Soma, ce sont les dieux mas-
Ll culins qui sont assimilés aux deux grands astres. Tout se passe
m — comme si les mythes de polyandrie et les spéculations astrolo-
q giques avaient cheminé par des voies différentes et avaient
10 donné lieu dans des milieux distincts à des combinaisons contra-

hû dictoires. Il est présumable que l’astrologie est d’origine baby-
e lonienne, tandis que des mots comme Nâsatya, Varunâ, Urvaçi

b ne sont pas plus indo-européens que sémitiques.
V - Sil’on s’en tient aux faits indiens que nous venons d’analyser,
en on peut résumer brièvement l’évolution religieuse. À l’époque
sd ancienne, la Déesse était sanguinaire et lascive ; elle a conservé
1ù ce caractère dans les contes et dans la religion populaire (1)._Ses
tn accouplements ressemblaient à ceux des animaux et n’avagent
n rien de comparable à un rite matrimonial_. Plus tgrd_ des unions
p stables se forment entre la Déesse et les dieux qui lui sont asso-
tl ciés. Deux types de mariage se laissent rapporter à (_1eux périodes
v successives : d’abord une triade polyandrique, puis une dyade
a

monogamique. Ce schéma, nous allons le voir, ne vaut pas seule-
; — Ment pour l'Inde. ‘

Après avoir noté que les Hittites ont adoré essentiellement
un couple formé d’un dieu guerrier et d’une déesse mère,
M. Ch. Picard ajoutait : « la dyade hétéenne correspondrait ainsi
à Arès-Artémis, dieux des Amazones» (2). Dans l’ensemble des
yit mythologies indo-européennes, on observe _de bonne heure la
tendance à former des couples du type Jupiter-Junon, c’est-à-
dire des unions matrimoniales conformes à la monogamie, Cette
tendance n’est pas spécifiquement indo-européenne. En Égypte,
; 96 (1) H. Zimmer, dans Eranos Jahrbuch, p. 175 et suiv. ; cf. supra, p. 28 ss.
— (2) Ephèse et Claros, p. 443.

154 POLYANDRIE ET MONOGAMIE

dès le IITe millénaire, Isis et Osiris forment un couple ; des unions
du même genre tendent à prévaloir en Chaldée et au pays de
Chanaan.
Parfois la paix matrimoniale est troublée par l’intervention
d’un tiers. Bien qu’Aphrodite soit l’épouse d’Arès, les amours
d’Aphrodite et d’Hephaistos ne sont un secret pour personne.
Est-ce un simple incident, une aventure imaginée par les poètes ?
Chez les "Fhraces, c’est-à-dire dans le pays d’où serait venu le
culte d’Arès, on vénérait, nous dit Hérodote, une triade formée
d’Arès, de Dionysos et d’Artémis. En complétant par un adul-
tère le couple d’Arès et d’Aphrodite, les Grecs ne cherchaient-ils
pas à concilier la règle monogamique avec d’anciennes traditions
relatives à une triade polyandrique ? Arès, Hephaistos et Aphro-
dite- en Grèce, Arès, Dionysos et Artémis en Thrace seraient
alors, non des groupements irréguliers, mais de véritables unions
matrimoniales entre une épouse et ses deux maris.
Nous venons de voir que la polyandrie dans l’Inde se rattache
à une organisation juridique caractérisée par la prépondérance
du sexe féminin et éventuellement le mariage des frères et de
la sœur. Dès lors il est significatif qu’en Grèce Hélène et les
Dioscures forment une triade, comparable par le mariage avec
sûryâ et les deux Açvin et parla parenté avec Sitâ et ses deux
frères. D’autres indices laissent apercevoir que le culte d’Arès
a probablement pris naissance dans une société gynécocratique.
ÀA Trézène son temple rappelait la présence des Amazones. Il
était à Argos le patron des femmes. A Tégée les femmes seules
célébraient son culte. En Lycie il était le compagnon d’Eleu-
theria. En Îtalie il était associé à la déesse Nerio. Eleutheria
est comme Nerio un avatar local de la Déesse Mère. Le caractère
guerrier d’Arès peut aussi s’expliquer par ses affinités avec la
Grande Déesse qui préside à la guerre.
Les Étrusques vénéraient le lupus Martius et la lupa Martia.
Dans l’Iliade, Arès est ainsi qu’Aphrodite dans le camp des
Troyens. Tous ces indices sont de nature à prouver qu’en Îtalie
ou en Grèce comme dans l’Inde les dieux de la triade polyandri-
que étaient originellement étrangers aux sociétés indo-euro-
péennes. Cette induction est confirmée à l’Occident comme à
l’Orient par l’analyse des noms divins.
- Nous avons dit que Varura, nom du premier des fils d’Aditi,
et Näsatya, nom des Açvin, s’expliquent à partir des radicaux
anaryens varu et sat. Dans Varuna l’affixe na est suffixé ; dans
Nâsatya il est préfixé. A. Meillet enseignait que lorsqu’un affixe
sert alternativement de suffixe et de préfixe on peut présumer

POLYANDRIE ET MONOGAMIE - 455

UU des emprunts d’une famille linguistique à une autre. Une permu-
A tation analogue apparaît lorsqu’on décompose les noms d’Arté-
mis, de Mars et d’Arès.

GUU Nous avons isolé un suffixe m- susceptible de prendre la forme
0 v- en comparant le lydien Arti-m-ul, le grec Arte-m-is et l’ira-
C00 nien Ard-v-i. Le même suffixe apparaît encore dans Semiramis,
DUN autre nom de la Grande Déesse devenue reine légendaire. Le
u radical Semira- peut alors être rapproché de Semia, Simia qui
lumi sont des noms connus de la Déesse (1). Du moment qu’on isole
pail dans Artimul et Artémis un suffixe m- diversement vocalisé,
p on voit que le même radical art- reparaît dans le nom d’Arès et
dn avec préfixation de m- dans le nom latin de Mars /Martis.
Âm Les faits linguistiques et religieux sont comparables à l’Orient
pn et à l’Occident. Ici et là nous débordons le cadre de la linguis-
un tique et de la mythologie indo-européennes. Dans Arès et Arté-

mis, Varuna et Varunâ, le même radical sert à désigner le Dieu
e et la Déesse (2). Dans Nâsatya et Varuna, dans Mars et Artémis,
e la permutation des affixes est inexplicable par la morphologie
se indo-européenne. Par leurs institutions juridiques et religieuses
p comme par la structure du langage, les sociétés indo-européennes
q s’opposent à un monde étranger, à qui elles ont emprunté des
s0 mythes et des noms divins. Ce substrat n’est pas seulement
qh préhellénique et préaryen ; il est aussi présémitique. Un édit du
ÿ réformateur Ouroukagina en Chaldée rappelle que les « femmes
J d’autrefois par deux hommes étaient possedees » et interdit pour
sl l’avenir cette pratique (3).

r Nous distinguons maintenant trois séries de représentations
N qui, apparues successivement, se sont maintenues pendant long-
q temps sans se confondre : après avoir été la maîtresse des ani-
maux, la Déesse est devenue l’épouse de deux consorts mâles,
\ puis a formé un couple avec un seul époux. Les trois séries défi-
| nissent le statut de la Déesse par rapport aux êtres qui l’ap-
A prochent : dans le premier cas, rapports avec les a_nima_ux qu’elle
; chasse, maîtrise ou rend féconds ; rapports matrimoniaux dans
les deux autres cas. La première série est principalement
magique ; les deux autres sont surtout mythiques. Tächons de

préciser ces différences.
d‘ÀdÎLL (1) Février, Jour. Asiat., avril-juin 1934, p. 308 et suiv. — (2) Dans
; x Lakshmana, nom du frère -époux de Sîtâ d’après la tradition ancienne,
q les deux aﬁîxes ma et na sont suffixés. Cf. Lakshmi, avec un seul suffixe. —
;é;daﬁs (3) Thureau- Dangm Inscriptions de Sumer et d’Akkad p. 89 ; cité par

p Contenau, Manuel, p. 295.

156 POLYANDRIE ET MONOGAMIE

Maîtresse des animaux sauvages ou domestiques, la Déesse
est d’abord une force efficace, une énergie agissante. C’est ainsi
qu’on l’imagine et qu’on la représente. Potnia des fauves, des
taureaux ou des chevaux, ces termes suggèrent une classifica-
tion commode ; il n’impliquent point des différences de nature.
Toute activité humaine tendant à assurer l’Abondance, la
Prospérité, la Déesse de l’Abondance préside à toute activité.
La représenter dans sa force, c’est concourir à son action en
contribuant à la diffusion de son mana. Peu importe en somme
qu'elle soit seule ou accompagnée d’animaux, qu’on sous-
entende ou représente ceux qui subissent son pouvoir. À voir
les choses ainsi, on n’aperçoit aucune démarcation nette entre
la Genitrix aurignacienne et les Potria préhelléniques. Il n’y a
aucune discontinuité entre les statuettes des gisements paléo-
lithiques, les images de la Dame aux serpents ou aux oiseaux et
la triade caducéenne. |
Dans une étude très documentée, M. Isidore Lévy a suivi
depuis l’Égypte jusqu’au Japon certains récits qui montrent
la Grande Déesse découvrant ses organes sexuels (1). Dans le
Kojiki japonais, la déesse Ama-no-uzume, tenant dans ses
mains un bouquet de feuilles de bambou, monte sur un uke
renversé (sorte de baquet ou de pirogue) qu’elle fait gronder de
ses pieds en dansant. « Possédée par l’esprit divin, elle fit sortir
ses seins et baissa l’attache de ses vêtements jusqu’à ses parties
sexuelles. Alors les huit cents myriades de dieux se mirent à
rire tous ensemble (2). » Cet immense déploiement de force
_ magique, où concourent la danse, le bruit, les gestes obscènes
et le rire formidable des dieux, est nécessaire pour faire sortir
de sa retraite hivernale la Grande Déesse Amaterasu. On a com-
paré à cette scène l’épisode de Baubô à Eleusis et la légende
de la déesse Hathor en Égypte. Dans tous les cas le geste rituel
qui consiste à découvrir les organes féminins, est générateur
d’énergie magique. M. Is. Lévy croit que ces récits se sont
propagés tardivement de l’Égypte alexandrine vers la Grèce
et jusqu’au Japon. M. Ch. Picard soutient, probablement avec
- Taison, que ces traditions sont beaucoup plus anciennes (3). Il
importe de souligner que les gestes ou images que nous appelons
obscènes traduisaient aux yeux des Anciens des rites singuliè-
rement actifs en relation avec la fécondité. Les terres cuites
helléniques qui représentent une femme nue, les jambes écartées,

- (1) Mélanges Fr. Cumont, 1936, p. 817-845. — (2) N. Matsumoto, Essai
sur la mythologie japonaise, p. 22, p. 88 et suiv., et p. 131. — (3) RHR, 95,
1927, p. 220 et suiv. ; Eranos Jahkrbuch 1938, p. 101 et suiv.

r 725en
2
e
25

POLYANDRIE ET MONOGAMIE 157

sont comparables aux statuettes mycéniennes ou égyptiennes
où la Déesse est représentée dans la même posture (1). La même
continuité d’intentions et de croyances se devine dans la longue
série des images de la Potnia.
D’inspiration très différente sont les récits ou les images qui
représentent la Déesse mariée. Qu’elle ait un seul ou deux époux,
ce que les artistes ou les conteurs ont en vue, c'est un statut ma-
trimonial qui se définit par un mythe. La nature de la Potnia
ressort de son activité, se déduit de son attitude ou de son com-
portement. Le statut de l’Épouse a besoin d’être précisé par la
tradition orale ou écrite. D’un stade à l’autre les représentations
se sont enrichies et diversifiées. L’élément symbolique et my-
thique de la religion a pris le pas sur l’élément actif et rituel.
D’une manière générale, la religion a évolué dans le même
sens que le langage. Le langage primitif était formé de signaux
destinés à stimuler ou à diriger l’action. Les langues évoluées
se gonflent de symboles de plus en plus nombreux et abstraits.
D’abord orientée vers l’action, l’activité intellectuelle devient
toujours plus représentative ; la pensée signifiée l'emporte sur
le signal actif (2). Il en est de même dans la religion : dirigée
d’abord vers des fins pratiques, elle se charge peu à peu de
signification, de symboles. L’élément représentatif et mythique
s’accroît sans cesse, refoulant l’élément magique et rituel.
Les premiers ethnologues ont bien senti ces contrastes. Ils
les ont même exagérés. L’école anthropologique anglaise oppo-
sait la magie à la religion, et de nombreux auteurs ont adopté
cette théorie. Mais la magie est déjà de la religion. À l'origine
le culte de la Genitrix est la mise en œuvre du mana, de l’influx
magico-religieux ; les premières figurines de la Mère sont talis-
maniques plutôt que symboliques. Pendant une longue suite
de siècles, les images de la Potnia prolongent les anciens fé-
tiches aurignaciens. Avec la Déesse épouse et ses symboles, la
part du mythe et de la tradition verbale ne cesse de s'accroître.
Au lieu d’opposer la magie à la religion, distinguons plutôt une
religion primitive magique et rituelle à laquelle succèdent des
religions de plus en plus représentatives et mythiques.
N’oublions pas d’ailleurs que les images de la Potnia res-
semblent beaucoup aux symboles de l’Épouse. Entre la triade
caducéenne et la triade polyandrique les analogies sont si grandes
qu’on risque souvent de les confondre. Comment s'explique
cette ressemblance ? Faute de témoignages permettant d’inter-

(1) Ch. Picard, Eranos Jahrbuch, 1938, p. 105. — (2) L’Evolution
humaine, III, 1.

158 POLYANDRIE ET MONOGAMIE

préter les monuments, on ne peut proposer que des conjectures.
Rien n’obligeait à représenter la Potnia entre deux animaux
affrontés. Le problème est donc de savoir pourquoi les imagiers
ont préféré la triade aux autres groupements possibles. On peut
supposer des raisons esthétiques. Le groupement héraldique
d’une figure centrale entre deux animaux symétriques était
mieux composé, plus satisfaisant pour l’œil artiste. Il est dou-
teux que des considérations de ce genre aient suffi à l’époque
ancienne pour instaurer un type iconographique. On pourrait
dire aussi qu’autour de la Potnia il fallait une pluralité d’ani-
maux pour suggérer l'étendue de son pouvoir. Deux est l’expres-
sion la plus simple du pluriel, et il était plus aisé de représenter
deux animaux que d’en figurer un plus grand nombre. Notons
toutefois que dans beaucoup de langues le duel est distinct
du pluriel et qu’on aurait pu pour cette raison préférer un grou-
pement de trois animaux aux côtés de la Potnia. On peut enfin
présumer que la triade caducéenne s’est formée par analogie
avec la triade polyandrique. Cette troisième explication paraît

assez satisfaisante, mais elle se heurte à des difficultés d’ordre

chronologique. Nous ne pouvons préciser la date des monuments
ni marquer dans le temps le point de départ des séries que nous
avons distinguées. Dans ces conditions il est prudent de ne
rien affirmer. La coutume polyandrique, dont l’origine se perd
dans la nuit du passé, a pu suggérer un groupement qui était
satisfaisant pour l’esprit aussi bien que pour l’œil artiste,
et ces raisons auraient déterminé l’adoption puis le maintien
d'un type iconographique dont la stabilité s’affirme depuis le
IIIe millénaire jusqu’en des temps voisins de nous.

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CHAPITRE II

i LES TROIS FACTEURS DE L'ÉVOLUTION RELIGIEUSE
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e
d |
à d - Dans une monographie qui est un modèle d’investigation
fn - sagace et prudente, M. Ch. Picard a étudié l’installation du
mm couple Artémis-Apollon au point de contact de deux civilisa-
Ourl tions, là où se croisent les influences asiatiques et helléniques.
É Dans les deux sanctuaires voisins d’Ephèse et de Claros, les
en hommes ont d’abord vénéré la Terre Mère. Puis Artémis et
m — Apollon se sont substitués à l’antique divinité chthonienne.
Ns = Mais tandis qu’ailleurs ces dieux nouveaux s’installaient en-
duf semble dans le même temple, Artémis règne sans partage à
q Éphèse, tandis qu’Apollon est seul maître à Claros. Contradie-
e tion apparente entre la théologie et le culte. En réalité c'est
sd le même dominium, étendu à l’univers entier, que deux dieux
cu distincts et associés exercent dans deux sanctuaires différents.
d Au fait que le pouvoir s’exerce ici séparément, s’ajoute une
nn spécialisation de l’Apollon clarien : sa fonction est surtout de
p rendre des oracles et cette activité prophétique est en relation
iky — avec le lieu saint, avec la grotte et la source « aux eaux par-
epl lantes » de Claros. ; '
quiémt Dès une époque très ancienne, un groupe formé de la Déesse
| Mère et de son fils était vénéré en divers pays, notamment en

;
; — Crète (1), en Russie méridionale (2), chez les Hittites, en Phry-
n gie (3). La souveraineté de la Mère n’en était pas amoindrie,
car son fils lui était nettement subordonné. Il est probable
qu’à l’origine la déesse portant un enfant sur ses bras suggérait,
plutôt qu’une dyade, l’idée de la Maternité. Plus tard la Mère
est représentée avec deux enfants de sexe différent et ce chan-
gement se traduit par le mythe de Léto, mère d’Artémis et
d’Apollon. Les images trouvées dans le temple D à Ephèse sont
celles de la Mère ne portant qu’un seul enfant sur ses bras.
Dans la seconde moitié du v1° siècle, on commence à représenter
Léto groupée avec ses deux enfants Artémis et Apollon (4).
On peut distinguer trois périodes. Pendant la première, on
vénère la Terre Mère. Puis c’est le culte de Léto, avatar de'la
Terre Mère, représentée avec son enfant. Enfin les deux enfants
de Léto, le couple Artémis-Apollon, se substituent définitive-
ment à la Terre Mère. Ces événements, dont le début est anté-
- (1) H. Graillot, Cybèle, p. 3-4. — (2) Rostovtzeff, RHR, 1920, p. 100-103.
— (3) Ch. Picard, Ephèse et Claros, p. 456. — (4) Ch. Picard, ibid., p. 456.

160 LES TROIS FACTEURS DE L’ÉVOLUTION RELIGIEUSE

rieur au x1° siècle, aboutissent, vers la fin du vrrr® siècle au 0 /
plus tard, à l’installation d’Artémis sur les bords du marais — %

du Caystre (1). 2n
“On discerne ici l’action convergente de plusieurs mouvements
d’idées. La fécondité, qui dérive à l’origine d’un seul principe
féminin, exige plus tard l’union de deux divinités de sexe diffé-
rent, considérées comme les deux modes de la puissance gé-
nératrice. Polarisation de la fécondité qui, d’abord unisexuée,
se partage ensuite entre les deux sexes. À ce premier courant
s’ajoutent les spéculations astrologiques qui font d’Apollon-
Hélios la personnification d’une des divinités du couple. Carac-
tère céleste et solaire de la souveraineté universelle. Enfin
tandis qu’ailleurs la Déesse est identifiée avec le Soleil, c’est
ici le dieu mâle qui personnifie la puissance solaire. Prééminence
du sexe masculin. Trois courants d’idées qui confluent à Claros,
mais agissent ailleurs séparément. Examinons successivement
chacune de ces trois tendances dans ses rapports avec la con-
stitution des dyades.

- Quand Spencer et Gillen vécurent en Australie, les Arunta
ignoraient encore les conditions physiologiques de la procréa-
tion. Cette ignorance, attestée par les deux ethnographes, est
prouvée par le fait que les Australiens expliquaient la concep-
tion sans tenir compte de l’acte sexuel. Suivant les Arunta
une femme devient enceinte, parce que le principe de vie, appelé
kuruna, passe d’un churinga dans le corps de la future mère (2).
Suivant les Negrito de Malaka, la conception se produit lorsque
la femme absorbe un germe végétal, soit directement en man-
geant un fruit, soit indirectement par l’intermédiaire d'un
oiseau. Cette croyance très archaïque est à la base de divers
contes indiens et indonésiens (3). Des idées analogues s’ex-
priment dans les traditions des peuples les plus divers : on
explique la naissance de tel personnage myth1que ou légendaire
en disant que sa mère devint enceinte après avoir mangé un
œuf d’oiseau, marché sur les traces d’un geant etc… Ces récits
de naissances miraculeuses attestent la survivance, chez des
populations très évoluées, de eroyanees comparables à celles
des Arunta et des Negr1to.
L'ignorance des prem1ers hommes ne doit pas trop nous sur-
prendre. Dans les premiers groupements humains, la chasteté
était inconnue. Toute fille pubère étant déflorée, on n’aperce-

(1) Ch. Picard, ibid., p. 468-474. — (2) Durkheim, Formes élémentaires,
p. 343 et suiv. — (3) La Participation, p. 37 et suiv., p. 100-118.

La Déesse entre les Dioscures debout devant leur cheval (Musée de Stamboul)
Cliché Chapouthier

Bas-relief de la citadelle d’Alep

|

ÎI

LES TROIS FACTEURS DE L’ÉVOLUTION RELIGIEUSE 161

vait aucune corrélation entre la conception et les actes du mâle,

et la stérilité d’une femme ne pouvait être imputée à l’absence

de rapports sexuels. A ce stade de l’évolution humaine, on
n'imagine pas des causes différentes pour expliquer la fécondité
de la terre, des végétaux, des animaux et des humains. On
constate très tôt qu’une plante pousse, là où la semence vé-
gétale est tombée ; on généralise cette observation qu’on croit
pouvoir étendre à tous les êtres vivants. Toute autre explica-
tion moins simple paraît dès lors superflue et c’est pourquoi
pendant longtemps on continue à considérer la fécondité comme
un privilège du sexe féminin, comme une aptitude commune
à la terre et à toutes les femelles, et dont les conséquences se
produisent sous l’influence d’un germe, sans l’intervention des
mâles.
Plus tard, l’homme apprend à produire ses aliments et la
population plus dense adhère davantage au sol nourricier. La
fécondité des épouses, de la terre et des animaux domestiques
est la condition nécessaire de la prospérité. Dès lors toute
l’activité humaine s’oriente vers la reproduction. Pour prati-
quer avec fruit l’élevage des animaux, l’homme observe le
comportement des bêtes domestiques ; il découvre qu’il empêche
ou favorise leur multiplication en tenant les sexes éloignés ou
rapprochés, et il s’applique à lui-même les conséquences de
cette découverte. Les idées sur la conception se modifient : ce

- W’est pas la consommation d’un aliment ou le contact d’un objet

qui rend une femme enceinte ; le germe déposé en elle est la
substance du mâle. À la fécondité unisexuée des origines suc-
cède la fécondation bisexuée ; la transmission de la vie exige la
coopération des deux sexes. Cette explication ne tend à rien
moins qu’à bouleverser le droit et la religion. Jusqu’alors l’en-
fant n’était rattaché qu’à sa mère ; il était un végétal ou un
animal suivant la nature du germe qui l’avait fait naître. Dé-
sormais l’enfant est rattaché au père ; il est un petit d’homme

et continue la lignée de ses ascendants.

Ne croyons pas qu’une transformation si radicale se soit
opérée rapidement et sans résistance. Le folklore des populq-
tions évoluées prouve que, pendant très longtemps et contrau-
rement à l’évidence, on a refusé d’étendre aux héros et aux
rois les conséquences de l’expérience commune. Après le début
de l’ère chrétienne les rois Andhra de l’Inde sont encore les fils
du Cheval, procréés par un cheval offert en sacrifice. .Admis
facilement pour les animaux, le principe de la procréation par
le père n’a dû être étendu aux hommes que lentement, avec

La Grande Déesse. 11

162 LES TROIS FACTEURS DE L’ÉVOLUTION RELIGIEUSE

répugnance et en réservant le cas des êtres exceptionnels. L’his-

toire des croyances relatives à la Déesse Mère permet de suivre

les phases de cette transformation graduelle.

Nous avons déjà vu comment le cycle annuel de la végétation

se traduit dans les mythes du Proche-Orient. Les végétaux
semblent -morts pendant l’hiver ; ils reverdissent ou germent
au printemps. Ce renouveau est interprété comme une re-
naissance ou un rajeunissement. D’où deux variétés de mythes.

La Déesse meurt, disparaît au début de l’hiver, puis elle renaît,

reparaît au printemps : c’est le mythe de la Descente aux enfers.
Ou bien la Déesse vieillie disparaît avant l’hiver et une Déesse
rajeunie recommence au début de l’année une vie nouvelle.
Les deux mythes'peuvent d’ailleurs se combiner comme dans
le cycle de Déméter et Coré, où nous avons une descente aux

enfers qui implique une mort suivie de renaissance, et le dédou-

blement de la Déesse en une Mère âgée et une Fille jeune, ce qui
suggère un rajeunissement. L’observation des plantes annuelles
fait penser à une résurrection, tandis que les plantes vivaces
semblent plutôt périodiquement rajeunies. Les arbres toujours
verts comme le Pin semblent même échapper à la décrépitude
générale, et c’est sans doute pour cette raison que dans le
monde méditerranéen la Déesse a souvent été identifiée avec le
Pin. Toutefois pour les Anciens, familiers avec la notion de mé-
tamorphose, la différence entre renaissance et rajeunissement
était bien moins nette que pour nous et c’est pourquoi les deux
variétés de mythes que nous avons distinguées sont en fait
souvent mêlées et confondues. [
Le couple Déméter et Coré, c’est-à-dire la dyade unisexuée
formée d’une Déesse âgée et d’une Déesse jeune, est commun
aux mythologies des Grecs, des Latins, des Étrusques. On peut
e suivre jusqu’au Japon. Nous avons vu comment la Grande
Déesse Amaterasu, dont la retraite mythique correspond avec
la période hivernale, avait été rappelée par la Déesse Ama-
no-uzume. Suivant certaines traditions, Ama-no-uzume dansa
pour rappeler l’âme de la Grande Déesse, ce qui implique la
mort et la renaissance d’Amaterasu. Suivant le Nihongi, Ama-
terasu s’'appelle aussi O-hiru-me-no-muchi, « Déesse-grande-
femme-soleil ». Suivant le même recueil, la Tisseuse céleste
s'appelle Waka-hiru-me « Jeune-femme-soleil ». Ces deux
Déesses sont donc également Hiru-me « Femme-soleil », mais,
semble-t-il, d’âge différent (1).
Le cycle mythique d’Ishtar et Tammouz ou d’Astarté et
(1) N. Matsumoto, Essai sur la mythologie japonaise, p. 87-88.

Ps

LES TROIS FACTEURS DE L’ÉVOLUTION RELIGIEUSE 163

Adonis est comparable à celui de Déméter et Coré. Il se décom-
pose également en deux éléments : une Descente aux Enfers
qui suggère une mort suivie de résurrection, et une dyade for-
mée par deux divinités d’âge différent. Mais tandis que Démé-
ter et Coré sont deux déesses, Astarté et Adonis sont de sexe
différent. On passe ainsi de la dyade féminine au couple bisexué.
C’est l’application de ce principe que la fécondité exige l’union
des deux sexes. L’évolution des mythes est la conséquence,
non immédiate mais longtemps différée, de la transformation
des idées sur la génération. Au début la fécondité appartient
exclusivement au sexe féminin. C’est ce que traduit la dyade
unisexuée. Puis la reconnaissance de la sexualité entraîne à
longue échéance un changement de sexe : de la dyade où la
Mère enfante sans l’intervention d’un mâle, on passe au couple
f&ormé par une Déesse et un Dieu jeune. La transition d’un type
à l’autre est apparente dans diverses mythologies où le couple
bisexué est formé d’une Déesse Mère et de son Fils. Le jeune
dieu est à la fois fils et amant, parce qu’il est le substitut d’une
déesse qui était la fille de la Grande Mère.

Nous avons vu dans la Seconde Partie qu’en devenant une
divinité céleste, la Terre Mère s’est acquis la souveraineté uni-
verselle. Cette extension de son empire s’observe depuis le
monde méditerranéen jusque dans l’Inde ou Sûryâ (Soleil au
féminin) est la compagne des Açvin et jusqu’au Japon où Ama-
terasu est hiru-me, nom qui correspond à Sûryâ. L’influence des
spéculations astrologiques a été double. Elles ont fourni un
cadre à la notion de souveraineté universelle ; elles ont conservé
la polarité sexuelle du couple générateur. Tendances en appa-
rence contradictoires, puisqu’elles conduisaient respectivement
au monisme ou au dualisme. Mais le propre de l’astrologie est
précisément de combiner harmonieusement le monisme céleste
et le pluralisme astral et d’ouvrir ainsi la voie au monothéisme.
La tendance au monisme prévaut à Claros, tandis que le dua-
lisme s’observe plus nettement ailleurs.
Un oracle qui émane très probablement d’Apollon Clarios,
définissait ainsi le Très-Haut, l’Ébiotos Oecs : « le Tout-Puissant
qui s’est engendré lui-même…. celui qui conduit toutes choses à
la lumière et a constitué l’harmonie de l’univers ». Un autre
oracle, conservé par Macrobe, nous montre le Iahveh hébraïque
assimilable à la fois à Zeus, à Hadès, à Hélios, à Dionysos (1).
(1) Ch. Picard, ibid., p. 716 et suiv. À. D. Nock, REA, 30, 1928, p. 280-
290.

164 LES TROIS FACTEURS DE L’ÉVOLUTION RELIGIEUSE

Le syncrétisme ancien, qui avait fait confondre les divinités

locales dans l’unité de la Terre Mère, continue à jouer au
profit d’Apollon-Hélios, substitut de la Terre Mère et dieu sup-
rême, en qui s’absorbent toutes les divinités du paganisme. Ce
monothéisme, où la doctrine apollinienne de Claros rejoint le
christianisme naissant, avait été favorisé par la diaspora des
Mèdes, puis par la diaspora juive. Comme nous l'avons déjà
montré, les Mages avaient répandu depuis la mer Méditer-
ranée jusqu’à l’Inde les théories astrologiques suivant les-
quelles les influences célestes émanent d’un principe unique,
qui est la Fortune, et dont la nature est le Feu, identique à l’Or.
Un des oracles de Claros proclame que le seul dieu véritable
est le Feu, placé au Ciel (1). Ce Feu n’est pas un élément pu-
rement matériel ; il est identique à l’âme. C’est le « Feu intelli-
gent » (pur noéron) des Stoïciens analogue au fleuve igné qui,
selon la croyance iranienne, inondera l’univers à la fin du monde,
épargnant les bons, brûlant les méchants (2).
Dans l’astrologie ancienne les notions de Chance et de Des-
tin sont confondues. Avec le progrès des connaissances astro-

nomiques l’idée de Loi se précise dans le cadre de l’harmonie

céleste. La régularité des mouvements astraux, qui permet de
prédire les éclipses, est la preuve d’une inexorable Nécessité
à laquelle les dieux eux-mêmes sont soumis. Ces spéculations
prennent une importance majeure dans la philosophie grecque :
c’est un proverbe que les sages révèrent Adrasteia, qu’Ananké
est la plus forte. Platon reconnaîtra que la Nécessité qui s’im-
pose aux dieux mêmes, est celle des mathématiques. Elle est la
loi de l’Univers. L’orphisme fait de Diké la parèdre de Zeus,
« l’inexorable et sainte Diké, dont Orphée, qui nous révéla les
mystères sacrés, dit qu’assise auprès du trône de Zeus, elle sur-
veille toutes les affaires humaines » (3).
Le rôle d’Orphée s’explique ici par les très anciennes croyances
qui faisaient du son et du verbe l’essence des êtres et le principe
de toute puissance. Dans les sociétés inférieures, savoir le nom
d’une personne, c’est pouvoir lui commander. Le mot est tout
l’être et sa force est irrésistible. D’où l’allégorie de la lyre d’Or-
phée soumettant à la volonté du poète les pierres et les animaux.
C’est là encore un aspect du monisme : le pluralisme verbal
s’ordonne dans l’unité du cosmos, parce que le mot est à la fois
toute réalité et toute puissance. Les spéculations des philo-

_(1) Ch. Picard, ibid., p. 717. — (2) Bidez et Cumont, Les Mages hellé-
nisés, 1, p. 30 ; Les Mages et les Mèdes, RHR, sept-déc., 1940, p. 94-100.
. (3) Schuhl, Pensée grecque, p. 236-237. [

V

Jatod

LES TROIS FACTEURS DE L’ÉVOLUTION RELIGIEUSE 165

sophes grecs sur le Logos raffinent sur ce postulat et abou-
tissent au philonisme alexandrin : hiérarchie des logot subor-
donnés au Logos suprême que traduit la syllabe Iad. Déjà dans
les Oupanishad indiennes et bien avant Philon, la syllabe om
était la clef de voûte de l’univers. Le syncrétisme de Claros,
où Iad est à la fois l’équivalent de Iahveh, de Zeus et de Dio-
nysos, est au point où se rencontrent l’idéalisme indien, le mo-
nothéisme hébraïque et la pensée grecque.
Apollon à Claros est à la fois un dieu prophète, qui s’exprime
par des oracles, et un virtuose musicien. Il est le rival d'Orphée,
à qui il aurait dit : « Cède-moi ta place ! » (1). Il est archer et
lyricine : la tension des cordes de l’arc et de la lyre est source de
puissance et de son. Archer solaire, il darde en tous lieux ses
rayons. La Crète minoenne est un des centres d’où se sont pro-
pagés son culte et la plupart des chants qui firent sa gloire (2).
La musique des sphères résulte de leurs proportions, comme
celle de la lyre est déterminée par l’inégale longueur des
cordes (3). Les mathématiques, l’astronomie et la musique tra-
duisent également l’harmonie universelle.
La convergence des notions que nous venons d’analyser
apparaît déjà nettement dans la philosophie d’Héraclite, qui
se révèle ainsi comme un génial intermédiaire entre l’astrologie
babylonienne et la pensée scientifique, entre la théologie de la
Grande Déesse et le monisme apollinien. Suivant Héraclite,
ce qui est commun à tous, c’est le Verbe, le Logos. Il est diffé-
rent des mots autant que la pensée diffère des paroles. Il nous
fait découvrir l’unité foncière des choses, dont le feu est le prin-
cipe commun. Comme les marchandises contre l’or, tout
s’échange contre le feu éternel et vivant. Le Logos est la loi di-
vine, dont dépendent toutes les lois humaines. Sous la €orme
du feu, il est la justice, Diké, qui pénètre tout (4). Magnÿi_que
synthèse où s’éclairent réciproquement les antiques intuitions
de la pensée religieuse : le feu et l’or, symboles de la réalité et de

la valeur ; l’unité de la loi humaine et cosmique ; l’universalité

du Verbe, à la fois sagesse et justice. La Genitrix aurignacienne
est devenue l’Une identique à l’Un, Logos, Ananké et D_1ke.
Toutefois ce monisme profond n’exclut pas un pluralisme
relatif et notamment un dualisme où s’opposent les contraires.
Aristote attribuait (5) aux Pythagoriciens la constitution de
deux séries de termes opposés, parmi lesquels l’impair et le
(1) Ch. Picard, ibid., p. 460. — (2) Ch. Picard, ibid., p. 458. — (8) Th.
Reinach, Rev. Et. grec, ibid., 1900, p. 432-439. — (4) Schuhl, ibid., p. 280-

‘ 281. — (5) Métaphysique ÀS, 986 A, 15.

166 LES TROIS FACTEURS DE L’ÉVOLUTION RELIGIEUSE

pair, l’'ombre et la lumière, le bien et le mal. En réalité ce dua-
lisme est bien antérieur à Pythagore. Il s’ébauche dans les com-
munautés agraires dès l’époque néolithique. Il se transforme
ensuite sous l’influence des spéculations astrologiques.
Dès que l’homme eut appris à produire ses aliments par la
culture et l’élevage, le monde où il vivait lui parut divisé en
deux zones contrastées : le sol mis en valeur où sont les plantes
cultivées et les animaux domestiques et d’autre part la terre
inculte où vivent les plantes et les animaux sauvages. Nous
avons vu les conséquences religieuses de cette répartition.
Suivant que sa puissance s’exerce dans l’une ou l’autre zone,
la Genitrix a deux séries d’avatars : elle est le Grain cultivé
ou l’Arbre forestier, la Maîtresse des animaux domestiques ou
des bêtes sauvages. Le dualisme s’étend ainsi des êtres vivants
aux entités mythiques. Les hommes et les morts peuvent s’y
ranger, car les sauvages et les fantômes qui errent dans la
brousse sont extérieurs à la société des hommes cultivés et des
mânes, domiciliés dans les communautés agraires (1).
Cette dichotomie simpliste, qui ne s’étend point au delà du
monde terrestre, se transforme profondément quand la vision
de l’homme s’élargit, et qu’il se fait une image de l’univers
où sont compris les corps célestes. Deux grands astres, le Soleil
et la Lune, parcourent alternativement l’espace. La nuit suc-

cède au jour, de sorte que la voûte du ciel apparaît successive-

ment claire et obscure. Dans cette nouvelle classification, où
s'opposent le Soleil et la Lune, le jour et la nuit, la lumière et
l’ombre, les notions sont bien plus nettement contrastées que
dans le dualisme originel des communautés agraires. La terre
cultivée et le sol inculte, le bœuf domestique et le bœuf sauvage,
le porc et le sanglier ne sont différents que dans une certaine
mesure, tandis que le jour et la nuit, l’ombre et la lumière sont
exactement des contraires. Ces couples antithétiques s’imposent
à l'esprit et lui donnent une impression de fermeté, de sécurité
dans le raisonnement, qu’il voudrait étendre à toutes les dé-
marches de sa pensée. D’où la recherche d’un dualisme rigou-
reux, source de conviction profonde et de vérité métaphysique.
Le nouveau système est décidément constitué lorsqu’aux couples
naturalistes et astrologiques, soleil et lune, ombre et lumière,
etc., s'ajoute le couple masculin et féminin, qui permet à lui
seul de classer les humains, les animaux et une partie des vé-
gétaux. Nous avons déjà vu que la reconnaissance de la sexualité
tendait à modifier le culte de la Fécondité. Le nouveau dua-
(1) La Participation, p. 27 et suiv.

LES TROIS FACTEURS DE L’ÉVOLUTION RELIGIEUSE 167

lisme, à la fois astral et sexuel, a pour conséquence de trans-
former profondément la religion.
La Chine offre le spectacle d’une société où la théorie dualis-
tique a été poussée jusqu’à ses conséquences extrêmes. Dans
la mentalité chinoise le Yang et le Yinr sont les deux principes
en qui se résument tous les contraires : masculin et féminin,
lumière et ombre, jour et nuit, chaud et froid, activité et passi-
vité, etc. Cette polarisation de la pensée par son apparente
perfection engendre un dogmatisme stérile qui fait obstacle à
tout progrès. Il s’agit en Chine d’un dualisme total étendu à
toutes les idées. Moins systématique, le dualisme astrologique
n’en a pas moins eu un profond retentissement dans diverses
mythologies. Nous en étudierons particulièrement les consé-
quences dans les religions de l’Inde et de l’Iran. Il suffit pour le
moment d’en indiquer sommairement l’influence à l’Occident.
Les procès de sorcellerie du Moyen ÂAge nous révèlent un cu-
rieux ensemble de croyances et de pratiques où des réminis-
cences païennes se mêlent à des éléments chrétiens. Le sabbat
des sorcières avait lieu dans des endroits déserts sous l’invoca-
tion de Diane et de Lucifer. Diane, déesse de la nuit et dela lune,
forme ainsi une dyade avec Lucifer, qui joue le rôle d’un dieu
de la lumière et du soleil. Le dualisme est ici à la fois astral et
sexuel : la connexion est sensible entre Diane, les sorcières,
la lune et la nuit. Le sabbat rappelle les anciens mystères et
l’orgie qui le termine l’apparente aux anciennes cérémonies
du culte de la Grande Mère (1).
Le secret qui enveloppe les mystères gréco-latins et le sabbat
des sorcières, s’explique aisément par leur caractère orgiastique.
Dans des sociétés où l’autorité de la religion et de l’Etat sanc-
tionnait la monogamie et une morale assez sévère, la promis-
cuité des sexes ou les rites qui la symbolisent n’étaient pos-
sibles que dans des groupes fermés, où l'accès n’était permis
qu’après une initiation et dont les cérémonies étaient rigoureu-
sement secrètes. Mais tandis que les pratiques ne pouvaient
s’exhiber au grand jour, les mythes bénéficiaient d'une large
tolérance et les traditions relatives aux aventures des dieux et
des déesses pouvaient être en contradiction avec la morale offi-
cielle. ‘
D’après un fragment de Phérécyde de Syros, à l’origine étaient
trois principes : Zas, Chronos et Chthonié (2). Chthonié est la

(1) Collum, dans Eranos Jahrbuch, 1938, p. 257 et suiv. — (2) Eisler,
II, p. 534 et suiv. ; Schuhl, ibid., p. 148 et 233 ; Ad. Levi, Il concetto
del Tempo, Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, feb. 1919, p. 10 et suiv.

168 LES TROIS FACTEURS DE L’ÉVOLUTION RELIGIEUSE

Terre ; Zas est le Ciel lumineux et Chronos, ou mieux Kronos,
est le Ciel nocturne. Nous avons donc dans cette cosmogonie,
comme dans la triade polyandrique, un principe femelle et deux
principes mâles. Comme on devait s’y attendre, le principe
femelle correspond à la Terre Mère. Le Ciel lumineux et le Ciel
nocturne sont les deux principes antithétiques du dualisme astro-
logique. Ces deux principes se sont associés à la Terre Mère
pour former une triade du type polyandrique, tandis que dans
d’autres mythologies on obtenait une dyade en assimilant à la
Déesse l’un des principes dualistiques. Le couple astrologique
Jour-Nuit ou Soleil-Lune est impliqué dans la triade de Phéré-
cyde aussi bien que dans la dyade éphésienne Hélios-Artémis.

Tandis que dans les anciennes triades la Déesse l’emporte sur
ses acolytes masculins, dans les dyades au contraire le dieu
masculin est souvent plus puissant que sa parèdre. Pour expli-
quer cette différence, les théoriciens ont invoqué l’existence
d’un ancien matriarcat auquel aurait succédé le patriarcat.
Cette explication est-elle valable ? Le patriarcat est un état
de la famille où le patriarche commande à ses descendants :
il a la puissance paternelle (patria potestas). Par analogie le
mot matriarcat postule un état de la famille où la mère comman-
derait à ses descendants, aurait la puissance maternelle. Cette

situation est purement conjecturale. Dans les sociétés les plus

archaïques, la filiation n’est pas masculine, mais utérine. C’est
dire que l’enfant n’est pas rattaché au père, qu’il appartient
au clan maternel. Mais la mère n’est pas la potestas. La puis-
sance appartient aux mâles. L’enfant est subordonné aux co-
gnats, disons à ses oncles maternels pour employer une expres-
sion du langage courant. Sans doute l’enfant est en quelque
manière soumis à la mère qui l’allaite et lui donne ses soins.
Mais cette soumission qui résulte de l’instinet est une situation
de fait, tandis que dans la famille patriarcale, la patria potestas
est un lien de droit.
On ne passe pas sans transition du clan où la filiation est uté-
rine à la famille patriarcale. L’évolution a été très diverse sui-
vant les contrées et les civilisations. Une étude comparative
des institutions familiales exigerait des développements qui ne
peuvent trouver place dans ce travail. Nous devons nous borner
à quelques indications. Nous avons déjà fait allusion aux insti-
tutions gynécocratiques de l’Indochine et de l’Indonésie. La
gynécocratie n’est pas limitée à la famille. C’est un trait com-
mun à de nombreuses institutions, susceptible de caractériser

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LES TROIS FACTEURS DE L’ÉVOLUTION RELIGIEUSE 169

l’organisation d’une société et par conséquent de définir un type
de civilisation. Dans certaines sociétés le sexe féminin était pré-
pondérant : civilisation gynécocratique. Ailleurs la prééminence

_ était réservée aux hommes : civilisation androcratique. Entre

ces deux types extrêmes s’étagent des civilisations intermé-
diaires, que nous pouvons appeler neutres, où le pouvoir est par-
tagé entre les deux sexes sans prééminence marquée de l’un ou
de l’autre.
Ceci posé, il est clair que la famille patriarcale est incompa-
tible avec une civilisation du type gynécocratique ; elle est
d’accord avec l’organisation que nous appelons androcratique.
La famille à filiation utérine, où l’enfant est sous l’autorité des
hommes du clan maternel, présente également des affinités
avec les institutions du type androcratique. Au contraire les
sociétés où s’observent le svayamvara et la polyandrie sont du
type gynécocratique.
Encore que les mythes nous renseignent imparfaitement sur
le statut juridique des êtres divins, la classification que nous
venons de proposer peut s’appliquer non seulement à la société
des humains, mais aussi bien à celle que forment les dieux et
les génies. Une religion où la Grande Déesse est souveraine uni-
verselle, mère des dieux et des hommes, manifeste des affinités
certaines avec les civilisations gynécocratiques, et ces affinités
se premsent quand la Déesse forme avec plusieurs d19ux une
union analogue à la polyandrie.
Le problème que nous avons posé peut se formuler ainsi :
tandis que dans les anciennes triades la Déesse l’emporte sur
ses acolytes masculins, pourquoi dans les dyades ultérieures le
dieu masculin est-il souvent plus puissant que sa parèdre ? Il
apparaît maintenant que ce changement ne peut s’expliquer par
le passage d’un prétendu matriarcat au patriarcat, mais par
la substitution d’une organisation androcratique à une organi-
sation gynécocratique. La transformation des mythes s'explique
bien par un changement des institutions, mais on ne saurait
faire état d’un matriarcat conjectural.
Quant au changement des institutions, il appartient à l’ h13to-
rien d’examiner dans chaque cas s’il est du, pour une population
donnée, aux transformations des techniques ou à l’influence
d’une civilisation étrangère. Nous avons montré dans l’Introduc-
tion que le progrès de l’agriculture a d’abord favorisé le dévelop-
pement d’institutions gynécocratiques, mais que plus tard le
perfectionnement général des techniques a définitivement assuré
la prépondérance maseuline. Au cours de l’histoire les sociétés

| 170 LES TROIS FACTEURS DE L’ÉVOLUTION RELIGIEUSE

‘androcratiques, mieux outillées et militairement plus fortes,

manifestent leur ascendant d’une manière irrésistible, et leurs
institutions se propagent aussi bien par la conquête que par
l’imitation libre, de sorte que le progrès technique et l’influence
étrangère agissent souvent dans le même sens : 1ls s’additionnent
pour favoriser le triomphe des institutions patriarcales dans le
cadre d’une organisation androcratique. L’évolution des religions
en porte témoignage aussi bien que l’histoire du droit.
À ne considérer que la littérature védique, la balance est
encore à peu près égale entre la Déesse Mère Aditi et les grands
dieux masculins Varunra, Mitra, Agni, Soma. Mais la période
ultérieure voit grandir le prestige du dieu Brahmâ, que les textes
épiques désignent souvent comme le grand père paternel (pitd-
maha). Dans l’Iran les inscriptions des Achéménides et le texte
d’Hérodote nous montrent la Grande Déesse sémitique refoulée
à l’arrière-plan par les grands dieux masculins, Ahura Mazdâ
et Mithra. En Grèce et en Italie le Dieu Père Zeus et Jupiter
s’assure l’hégémonie au ciel et dans l’univers. Pour mesurer
l’importance de ces faits, il suffit de penser à ce que représen-
tent dans l’histoire universelle la civilisation indienne, l’empire
achéménide, la colonisation grecque et la domination romaine.
Le cas de Zeus ou Jupiter est particulièrement instructif,
parce que l'hégémonie du Ciel considéré comme le Dieu Père
(Jupiter), succède à l’empire de la Terre considérée comme la
Déesse Mère (Déméter). On a récemment mis en doute l’équi-
valence de Déméter et de la Terre Mère (1). M. Ch. Picard fait
observer à ce propos que l'ÿ et A& appartiennent au substrat
préhellénique, que la Terre est appelée Oxvu«æx en phrygien,
que d’après Hérodote II, 171, Déméêter était l’une des plus an-
ciennes déesses vénérées par les Pélasges et que les formes de
son nom, Damater, Dammater, Dômater, Déô, Dôis, sont pro-
bablement des variantes d’un original préhellénique (2). Quelle
qu’ait été la signification première du nom de Déméter, nous
ne doutons point que cette Déesse, dont le nom remonte certai-
nement à l’antiquité préhellénique, soit devenue la Grande Déesse
identifiée avec la Terre Mère. Que ce soit une fausse étymologie,
peu importe : les Grecs ont sans doute senti le mot « mère »
dans les deux dernières syllabes de Déméter, comme les Latins
pouvaient deviner le mot « père » certainement inclus dans Jupi-
ter. C’est pourquoi le transfert de l’hégémonie de la Terre au Ciel
en même temps que la Déesse Mère au Dieu Père est un fait

(1) E. Benveniste, Studi Etruschi, III, p. 249. — (2) Franos Jahrbuch,
1938, p. 114.

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LES TROIS FACTEURS DE L’ÉVOLUTION RELIGIEUSE 171

de grande conséquence. Nous voyons par là se réaliser simulta-
nément la promotion des dieux tellumques au plan ouranien et
le changement de sexe de la divinité suprême.
Nous venons d’analyser trois tendances dont l’inﬂuence
s’affirme peu à peu et se fait sentir inégalement dans les diverses
sociétés : polarisation de la fécondité partagée entre les deux .
sexes, spéculations astrologiques et prééminence du sexe mascu-
lin. Dans les deux derniers chapitres nous suivrons l’action de
ces trois facteurs sur le développement des religions.

CHAPITRE III

DYADES, TRIADES ET TÉTRADES

Un fragment de Phérécyde de Syros découvert sur un papyrus
décrit les noces de Zas et raconte comment, le troisième jour,
« Zzas fait un voile grand et beau sur lequel il peint (ou brode)

la Terre et Ogénos (peut-être l’Océan) et les demeures d’Ôgénos ».
Il semble que la création du monde soit ici assimilée au tissage
d’une étoffe et l’on a rappelé à ce propos le mythe des Moires
qui tissent la trame du destin (1).
Dans la Brhadäranyaka-upanisad, 111, 6, le monde est égale-
ment tissé comme une étoffe etnous avons vu que dans la mytho-
logie japonaise la Tisseuse est probablement un avatar de la
Grande Déesse (2). Dans les anciennes sociétés le filage et le

tissage étaient des occupations féminines ; il n’est donc pas sur-

prenant que du Japon à la Scandinavie, la Tisseuse, les Parques,
les Nornes soient des personnages fem1n1ns Si, dans le fragment
de Phérécyde, le voile du monde est l’œuvre de Zas, c’est un
nouvel exemple de la tendance à transférer au Grand Dieu les
attributs de la Grande Déesse.
La Moire Atropos, que les Étrusques appelaient Athrpa, est
probablement un avatar de la Déesse. On peut isoler dans son
nom grec un suffixe po identique à celui qui forme la dernière
syllabe d’anthropos. Il reste alors un radical Atro- comparable
au premier élément d’Atropatène, ville et province de la Déesse
Atar en Médie. Atropos, sous sa forme grecque, désignerait

donc Atar, l’un des aspects de la Grande Déesse dans les mytho- .

logies asianiques.
Les Moires fournissent au comparatiste un nouveau type de
triade. Ce n’est plus un groupement talismanique comme la
triade caducéenne, ni un groupement matrimonial comme la
triade polyandrique. Les trois Moires sont du même sexe et le
mythe est très évolué, puisque les personnages ont tous la
forme humaine. Il ne s’agit plus de fécondité. La sexualité même
est dépassée. Le mythe est essentiellement dynamique les mou-
vements des Moires engendrent une continuité qui est le fil de
la vie, interrompu et brisé par la mort. Triade symbolique

(1) Schuhl, ibid., p. 148-149. Cf. Fisler, Weltenmantel und Himmelszelt,
Munich, 1910 Schuhl Autour du fuseau d’Ananké, Rev. archéol., 1930,

1L P. 58 et su1v -— ( ) Pour un mythe analogue en Chine, cf. M. Granet
Fetes et chansons anciennes de la Chine, p. 257 et suiv.

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DYADES, TRIADES ET TÉTRADES 173

par conséquent et symbole polyvalent : on peut l’interpréter
de diverses manières comme une image du devenir cosmique
ou de la destinée humaine.
Si Atropos est la Grande Déesse, l’équivalent de la fileuse
Ananké, ses deux compagnes représentent sans doute la troupe
ancienne des nymphes bocagères réduite à deux par schémati-
sation. N’oublions pas en effet que la Grande Déesse est sortie
du chœur des nymphes et s’est placée à la tête. L’hypothèse
d'une schématisation réduisant à deux la foule des suivantes
est rendue plus vraisemblable par la comparaison avec la troupe
des Sirènes. Nous avons déjà indiqué que les Râkshasi sangui-
naires sont l’équivalent indien des Sirènes méditerranéennes.
Les Râkshasi sont une troupe nombreuse et l’on ne voit pas
dans les contes qu’elles obéissent à un pouvoir centralisé. Dans
le folklore européen les Sirènes également sont en nombre indé-
terminé. Mais sur un vase grec (1) elles sont figurées au nombre
de deux, en compagnie d’un personnage féminin qui paraît être
la Terre Mère. Nous avons là une schématisation analogue à
celle qui a probablement donné naissance aux trois Moires :
un personnage principal, la Déesse, est figuré avec deux assis-
tantes. ‘
- La tendance à cristalliser en une triade une pluralité flot-
tante et particulièrement l’ensemble des énergies divines que
résume la Grande Déesse, s’exprime d’une façon très nette dans
ce fragment d’un philosophe présocratique, Iôn de Chios :
« Tel est le commencement de mon Discours : tout est trois et
rien de plus ou de moins que ces trois, Arété, la meilleure de
tout ce qui est, est une triade : intelligence, force et bonheur (2). »
On voit ici comment la philosophie, créatrice de schémas géné-
raux, est l’aboutissement de la pensée religieuse.

_ Nous avons vu au chapitre précédent que le dualisme sexuel
à entraîné dans certains cas une simplification des antiques
triades auxquelles se substitue alors un couple bisexué, par
exemple Apollon-Artémis à Claros et à Ephèse. Un nouvel effort
de synthèse aboutit souvent à une simplification encore plus
poussée, par la formation d’une entité hybride, hermaphrodite,
où le Dieu et la Déesse se fondent en un personnage unique.

(1) Sur une hydrie de Caeré qui est au musée du Louvre. Cf. Pottier,
Catalogue des Vases, p. 570 et suiv. — (2) H. Diels, Vorsokratiker, I, p. 286.
Dans Arété, nom choisi à dessein parmi des synonymes possibles, le phi-
losophe sentait probablement le radical d’Artémis. Comparer la forme
curieuse Arétémias, forgée avec le suffixe -mi-.

174 [ DYADES, TRIADES ET TÉTRADES

Un hymne védique proclame, en parlant d’Aditi : « Elle est père,
elle est mère… » Cette fiction se concrétise dans le type de l’an-
drogyne.
Dans les religions syro-phéniciennes, Astarté, la Grande Déesse
et Adonis, dieu de Byblos, sont des divinités androgynes. À
Carthage, Didon-Astarté est représentée avec la barbe de Mel-
quart. La Grande Déesse phrygienne, Cybèle, est aussi herma-
phrodite. On a trouvé à Pompéi, dans le « temple de Vénus »,
une statue d’Hermaphrodite aux oreilles de satyre, faisant pen-
dant à une statue d’Aphrodite. A Rome, la Venus barbata et la
Fortuna barbata sont encore des divinités hermaphrodites, ré-
pliques de la Grande Déesse. A la lumière de ces faits on peut
expliquer d’autres mythes.
Les Grees ont connu un monstre dont l’origine orientale n’est
pas douteuse : on l’appelle Gorgone quand il a un corps de
femme et Gorgoneion quand il se réduit à un masque. M. Ch.
Picard a montré que Gorgone et Méduse sont des équivalents
de la Grande Déesse. Nous savons que la Genitrix est aussi la
divinité qui fait mourir. Le caractère principal de la Gorgone est
de causer la mort de ceux qui l’aperçoivent. Elle est souvent
représentée comme une femme barbue. Cette combinaison d’un
corps féminin avec le signe de la virilité indique sans doute que
la Gorgone et le Gorgoneion, comme les divinités androgynes,
résultent de la fusion de deux êtres mâle et femelle.
On admet que le Gorgoneion s’apparente à Bès, un nain
hideux qu’on peut suivre d’Égypte jusqu’en Phénicie et en Grèce.
- Bès est le symbole de l’Orient et il est accompagné d’une pa-
rèdre qui représente l’Occident. Les deux divinités associées
dans ce mythe représentent à la fois les deux sexes et les deux
moitiés de l’espace. Le scarabée, animal talismanique en Égypte -
et en Etrurie, paraît être le prototype du nain mythique Bès.
La littérature bouddhique signale dans l’Inde du Nord la ville
de Besnagar « cité de Bes », nom qui peut s’interpréter comme
signifiant « ville de Vishnou ». Cette coïncidence, fortuite ou
non, suggère l’identité du nain Bès et du dieu Vishnou. En fait
Vishnou est souvent appelé « le Nain ». Il est le nain solaire qui
parcourt et conquiert en trois pas l’espace entier compris entre
l’Orient et l’Occident. En Égypte le nain Bès et sa parèdre
président aux deux moitiés de l’espace, l’Orient et l’Occi-
dent. Dans l’Inde on aboutit à un dieu unique, nain masculin,
qui s'identifie avec le Soleil et étend sa domination de l’Orient
à l’Occident.

Un mythe cbsmogonique explique qu’à l’origine Vishnou

DYADES, TRIADES ET TÉTRADES 175

était couché sur le Serpent à la surface des eaux. Du nombril
du dieu sortit un lotus d’où naquirent Brahmâ et à sa suite les
dieux, les hommes, tous les êtres (fig. n° 45). M. Coomaraswamy
compare à cette cosmogonie le mythe sémitique de l’arbre de
Jessé (1). L’analogie est frappante : l’arbre sorti du ventre du
patriarche joue exactement le même rôle que le lotus issu du
nombril de Vishnou. M. Coomaraswamy suppose que l’arbre

de Jessé a été emprunté par l’Inde et s’est ainsi transformé en

lotus. Mais aucune preuve n’est donnée de ce transfert. Les
premiers témoignages sur le mythe sémitique ne sont pas très
anciens (2), tandis que le mythe indien a des antécédents dans
la littérature védique et peut-être jusque dans la civilisation
préhistorique de l’Indus.
Le Rig-Veda (X, 82, 6) fait déjà allusion à « l’Unique attaché
au nombril de Celui qui est sans parents » (3). « Celui qui est
sans parents » est le Dieu Père, représenté par Vishnou dans
la tradition épique, et l’Unique attaché à son nombril est le
Dieu Fils. À la dyade féminine, Déméter-Coré, ou mixte, Astarté-
Adonis, s’oppose ici une dyade masculine qui est devenue
dans la littérature classique Vishnou-Brahmâ. En outre un
sceau de Harappâ montre la Déesse nue renversée, les jambes
écartées, avec une plante qui sort de sa matrice. On a comparé

— à cet ancien sceau une terre cuite Gupta représentant la Déesse

avec un lotus issu de son cou et non de sa matrice (4).
L’hypothèse d’un emprunt indien aux religions sémitiques
est absolument gratuite. Le mythe sémitique et le mythe indien
ont probablement la même origine : l’image de la Genitrix,
mère des dieux et des hommes, s’est diversement reflétée dans
des civilisations aux institutions patriarcales. Elle s’est changée
en un Patriarche ancestral ou simplement en un Dieu Père.
Le cordon ombilical qui la relie à ses descendants a été inter-
prété comme une tige végétale en conformité avec d’antiques
croyances végétalistes : d’où l’arbre de Jessé sémitique et le
lotus indien (5). En partant de la Déesse Mère et du cordon
ombilical, on explique du même coup une série de traits, dont
on ne peut rendre compte avec un Dieu Père : arbre de Jessé,
lotus, plante sortant de la Déesse sur le sceau de Harappâ. En
(1) Yaksas, II, p. 2 et suiv.— (2) A. Watson, The Iconography of the
tree of Jesse, Oxford, 1934 ; c£. Revue d’Hist. ecclésiast., t. X XXI, p. 822-
924. — (3) Bergaigne, Religion Védique, 1I, p. 35-36. — (4) Ind. Hist.
Quart., mars 1932, VIII, n° 1, p. 138. — (5) Sur le lotus et la naissance des
dieux en Égypte, cf. A. Moret, Jour. asiat., 1917, I, p. 505. Les morts

divinisés sont d’abord nés sur la terre à la façon humaine ; mais après la
mort, grâce aux rites, ils renaissent du lotus comme les dieux.

; 176 DYADES, TRIADES ‘ET TÉTRADES

passant d’une civilisation gynécocratique dans des sociétés où
la famille est patriarcale, la dyade féminine du type Déméter-
Coré où le couple mixte Astarté-Adonis se change en dyade mas-
culine : Vishnou-Brahmâ.
‘Par une évolution analogue on passe en Italie de la déesse
Diana au dieu Janus. Suivant une opinion déjà émise dans l’anti-
quité par Nigidius Figulus, Janus serait le masculin de Jana,
équivalent de Diana. Si cette étymologie est exacte, on aurait
en Janus un nouvel exemple d’un dieu masculin substitué à la
Grande Déesse. Cette origine permet d’expliquer tous les carac-
tères de Janus : il est le créateur du monde et de toutes choses
(rerum stator) ; il est le père des dieux (Janus pater) ; il préside
à la conception, est en relation avec les sources et les fleuves ;
il est le dieu de la guerre et le Temps. Par ce dernier trait 1l
s’apparente à Atropos, la Moire qui file le destin.
On a voulu expliquer le nom propre Janus par le mot latin
janus qui désigne « une porte publique en forme d’arc où pas-
saient les voies fréquentées ». Janus, dieu des commencements et
des départs, aurait tiré son nom de la porte, point de départ
des voyages et des déplacements. Mais il est douteux que le
nom du dieu dérive du nom de la porte. C’est plus probablement
le dieu qui a donné son nom à l’arc monumental. Les portes
sont des lieux de passage et tout passage a un aspect spatial
et temporel. Le dieu universel, maître souverain de l'espace et
du temps, préside nécessairement à ces passages spatiaux que
- sont les entrées et les sorties et à ces passages temporels que
sont la naissance, la mort, le nouvel an. Quand Janus s'est
substitué à Jana (Diana), on a marqué le caractère universel
du nouveau dieu en lui donnant deux têtes tournées vers les
deux moitiés de l’espace ; on indiquait aussi de cette manière
le double caractère du temps qui a pour ainsi dire deux faces,
tournées l’une vers le passé et l’autre vers l’avenir. Comme le
couple formé par le nain Bès et sa parèdre, Janus regarde les
deux moitiés de l’étendue. C’est pourquoi le nom du dieu a pu
servir à désigner les portes monumentales. Janvier, mois du
nouvel an, est le mois de Janus : le dieu préside aux dates cri-
tiques qui marquent le passage du temps ancien au temps nou-
veau.
La divinité androgyne est intermédiaire entre la Grande
Déesse et le dieu universel. Elle synthétise en une seule per-
sonne les caractères du couple que forment la Déesse et son pa-
rfedre. Finalement, en conformité avec la tendance androcra-
tique des civilisations modernes, le dieu masculin émerge

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Le Croissant entré les Dioscures (Musée Calvet)
; Cliché Chapouthier

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Triade Ganeça, Lakshmi, Kubera
(A. Coomaraswamy, Yakshas, II, Pl. VIII). Musée Guimet

Pl. VII

PL VI

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Vishnou couché sur le serpent et naissance de Brahmâ.
Cambodge (Musée Guimet)

c. Le Soleil entre les Dioscures.
Collection Cadès

Cliché Chapouthier

b. Gobelet de Goudéa (Musée du Louvre)

Cliché Giraudon

DYADES, TRIADES ET TÉTRADES $ 4

seul. On distingue ainsi trois états que représentent le couple

Bès et sa parèdre, la Gorgone barbue, le dieu Janus : dyade
bisexuée, androgyne, dieu masculin. Les deux têtes de Janus
sont le dernier vestige de l’ancienne dualité. Après la simplifi-
cation de la triade en un couple puis en un dieu unique, le mythe
des Cabires va nous permettre de suivre le passage de la triade
à la tétrade.

Suivant Phérécyde, les Cabires de la Troade comme ceux de
Lemnos et d’Imbros sont au nombre de trois. Ce groupe est
souvent associé à une déesse qui est appelée parfois Cabira,
Cabirô ou Hécate. De la comparaison des sources il sort que le
groupe cabirique comprend tantôt trois, tantôt quatre divinités.
Comment s’explique ce flottement ?
On conserve au Vatican un monument fameux appelé le
marbre de Chablais. C’est un Hermès à trois faces sur un socle
unique ; chacune des faces représente Axiokersos assimilé à
Apollon, Axiokersa ou Aphrodite, et Casmilos, le dieu jeune
identifié avec Eros. Puisque d’après les sources écrites le groupe
cabirique comprend encore un quatrième dieu nommé Axieros,
on peut présumer en voyant le marbre de Chablais que cet
Axieros est Hermès lui-même considéré indépendamment des
trois dieux qui le composent. En fait, sur le vase Blacas où
sont également figurées les divinités cabiriques, la triade formée
du dieu Pan, d’Aphrodite et du dieu jeune Eros, est complétée
par Hermès. L’Hermès des Pélasges, dieu de la génération et
de la fécondité (Hérodote, II, 51), était probablement le sub-
stitut de la Grande Déesse. D’après toute une série de sources,
la divinité qui occupe le premier rang dans la tétrade cabirique
est précisément la Déesse Mère : Déméter d’après les Orphiques
et Mnaséas complété par Dionysodore, Junon d’après Servius
et Varron. La tétrade cabirique est donc formée de l’antique
triade où l’on reconnaît la Déesse et ses deux compagnons
mâles, triade à laquelle s’est ajoutée la Déesse Mère ou son
substitut masculin. |
La comparaison des miroirs étrusques nous révèle un dernier
état des croyances. Les trois Cabires y sont figurés comme
trois frères dont le plus jeune est mis à mort par ses aînés.
Finalement le mort, couché sur un bouclier de bronze, est
ressuscité par Hermès qui là encore complète la tétrade cabi-
rique. Comme dans le mythe des Moires, une triade unisexuée
remplace ici l’antique triade bisexuée. Le cadre ancien s’est
maintenu, mais le groupe a perdu sa signification matrimoniale

La Grande Déesse. 12

178 DYADES, TRIADES ET TÉTRADES

et se plie à d’autres symboles. De même que les Normes ont
fini par représenter les trois moments de la durée, passé, présent,
futur, il est possible que les trois frères des miroirs étrusques
aient pris la même signification, le thème de la mort et de la
résurrection s’ajoutant pour indiquer l’instabilité du présent
qui meurt et renaît perpétuellement.
En somme on peut distinguer quatre phases dans l’évolution
des croyances relatives aux Cabires. Au stade le plus ancien,
qui remonte sans doute à l’antiquité préhellénique, la triade
cabirique est du type polyandrique : elle est formée d’une déesse
et de deux dieux masculins. Puis la déesse se dédouble en une
déesse mère et une déesse fille. C’est l’équivalent du couple
Déméêter-Coré. La même dualité s’observe ailleurs où nous trou-
vons une double Athéné, une double Aphrodite, une double
Artémis. Dans la tétrade cabirique ainsi complétée, le premier
rang appartient à la Déesse Mère appelée Déméter par les uns,
Junon par les autres. Au troisième stade la Déesse Mère est
remplacée par un dieu mâle que nos sources désignent sous le
nom d’Axiéros ou d’Hermès. Enfin deux nouveaux changements
sont réalisés indépendamment l’un de l’autre par la spéculation
théologique. D’une part les trois Cabires deviennent trois frères,
tels que nous les voyons sur les miroirs étrusques. D’autre part
le dieu mâle, qui s’était substitué à la Déesse Mère, devient la
somme des trois Cabires. La tétrade se réduit alors à un groupe
de trois êtres divins, cette trinité formant en bloc une quatrième
personne. De cette conception très évoluée le marbre de Chablais
nous donne une idée suffisante, mais probablement imparfaite,
parce que le sculpteur a traduit le dogme au moyen des formes
populaires de la mythologie grecque. Une évolution analogue
s’observe dans l’Iran et dans l’Inde. | |
L’Avesta, même dans ses parties les plus anciennes, c’est-à-
dire dans les Gâthâ, ne représente pas la première religion de
l’Iran. La doctrine des Gâthâ, qui est celle de Zoroastre, est en
réaction contre le culte de Mithra. Or Hérodote nous apprend
(I, 130) que les Perses appellent Aphrodite Mitra. Il semble
done que dans le Mithra iranien la Grande Déesse soit confon-
due avec le dieu indo-iranien Mitra. Hérodote nous dit dans le
même passage que les Perses sacrifient d’abord au Ciel qu'’il
appelle Zeus, et ont appris des Assyriens et des Arabes à sacri-
fier à Ourania. Celle-ci correspond sans doute à la déesse dont
le nom indien était Varunâ. Il semble, d’après le témoignage
d’Hérodote, que la Grande Déesse était connue dans l’Iran sous
deux aspects, Elle aurait d’abord formé un couple avec Ahura

DYADES, TRIADES ET TÉTRADES 179

Mazdâ, puis ces deux personnes se seraient confondues en un
seul dieu masculin Mithra. Cette évolution est conforme à ce
que nous avons observé ailleurs. Le croisement dans l’Iran
d’influences diverses explique la multiplicité des avatars de la

… Déesse. Appelée Ourania par Hérodote, elle est nommée dans

les textes religieux Anâhita, Ardvi, Surâ.
Zoroastre, qui s’oppose à l’ancien polythéisme, est un ado-
rateur d’Ahura Mazdâ. Conformément à cette tendance, Darius
et Xerxès dans leurs inscriptions invoquent uniquement Ahura
Mazdä. Mais plus tard dès le règne d’Artaxerxès, Anâhita et
Mithra forment avec Ahura Mazdà une triade. Est-ce le résultat
d’un syncrétisme qui combine le culte de Mithra avec celui du
couple Ahura Mazdâ-Anâähita ? La triade nouvelle fait-elle
resurgir l’ancien groupe formé par la Déesse Mère et ses aco-
lytes ? Ces deux explications ne semblent pas inconciliables et
contiennent sans doute l’une et l’autre une part de vérité.
Le passage de la triade à la tétrade s’atteste au 12" siècle avant
notre ère dans l’inscription d’Antiochus Iër de Commagène.
L’ancien groupe formé par deux dieux masculins avec la Déesse
y est représenté par Apollon-Mithra, Héraclès- Verethraghna
et la Commagène personnifiée. À cette triade s’ajoute Zeus-
Ohrmazd, le Grand Dieu, qui occupe naturellement la première
place. Une tétrade analogue était encore vénérée sous les Sas-
sanides, mais la divinité féminine était alors nommée Bêdukht
«la F1119 de Dieu » (1).
Les analogies de la tétrade zervaniste avec la tétrade cabi-
rique sont encore plus manifestes lorsqu’on passe de la religion
officielle à la théologie pehlvie. M. Nyberg, s'appuyant sur les
recherches de M. Schaeder, a démontré que l’on avait établi
plusieurs triades où Zurvân est envisagé sous trois aspects se.
rapportant à ses actes ou à ses manifestations ; lui-même
s’ajoute à chaque série et forme ainsi des tétrades. Dans les
triades, Zurvân est considéré alternativement comme dieu du
ciel ou dieu du sort, c’est-à-dire dans ses rapports avec l’espace
ou le temps. La série des âges de la vie se déroule dans le temps.
En tant qu’il préside à la puberté, à la maturité et à la vieillesse,
Zurvän est appelé « celui qui rend viril », « celui qui rend écla-
tant », et « celui qui rend vieux » (2). Lui-même, s'ajoutant à
cette série, forme une tétrade de la même manière que dans le
marbre de Chablais Hermès s’ajoute aux trois dieux qui sont
ses trois faces. Et de même que sur les miroirs étrusques Her-

(1) Christensen, L’Iran sous les Sçssanides, p. 154. — (2) Nyberg, Jour.
Asiat., 1931, p. 86 et suiv, 107 et suiv. ur

180 DYADES, TRIADES ET TÉTRADES

mès et les trois Cabires sont tous masculins et peut-être en rela-
tion avec les moments de la durée, dans la tétrade zervaniste,
Zurvân etses trois hypostases sont également masculins et symbo-
lisent la destinée humaine, telle qu’elle se déroule dans le temps.
Dans l’Inde à l’époque védique, Aditi est l’un des noms de la
Déesse Mère. Les dieux Âditya sont les fils d’Aditi, comme à
l’Occident les Cabires étaient les enfants de la déesse Cabira,
et cette façon d’appeler les dieux au moyen du nom de leur mère
fait présumer dans les deux zones la persistance d’un substrat
préhellénique ou préaryen où la filiation utérine restait en
vigueur. Dans une strophe du Rig-Veda (I, 89, 10) s’affirme la
tendance à confondre la Déesse avec l'immensité de l’espace
et du temps, à l’identifier avec le Tout : [

Aditi est le ciel; Aditi est l’atmosphère.
Aditi est mère ; elle est père ; elle est fils.
Aditi est tous les dieux et les cinq sortes d’êtres.
Aditi est ce qui est né; Aditi est ce qui est à naître.

Puis s’élabore la cosmologie des guna où l’univers est formé
de trois mondes superposés, ciel, atmosphère et terre, constitués
par l’union de trois éléments, feu, eau et terre. Il suffirait donc
d’ajouter aux trois mondes la Grande Déesse ou son substitut
masculin, Prajâpati, pour obtenir une tétrade. Cette idée est
en germe dans les anciennes Oupanishads. Prajâpati échauffe
les mondes pour produire ces triades, les éléments, les Védas,
les syllabes magiques, etc. La nature de Prajâpati est donc le
tapas feu et chaleur, premier principe de toutes choses. Dans
la Chândogya-upanisad, V, 10, 1, les hommes pieux sont définis
« ceux qui vénèrent Craddhäâ comme le tapas ». Craddhâ, entité
-féminine est, nous l’avons montré ailleurs, un avatar de la
Grande Déesse (1). Prajâpati, le Créateur, dont l’essence est le
iapas, est également l’équivalent de la Grande Déesse et le
iapas, principe unique, forme avec les trois éléments une
tétrade. Prajâpati est l’Un ajouté aux Trois qui sont les trois
éléments ou les trois mondes.
… Ces idées se perpétuent sous des formes diverses dans la
théologie indienne. Patañjali, qui écrivait probablement vers
- 150 avant notre ère, fait allusion à quatre formes de Krishna.
La théologie krishnaïte dans son complet développement con-
naît quatre vyûha ou hypostases du dieu suprême, qui sont
appelées Vâsudeva, Samkarsana, Pradyumna et Aniruddha (2).

(1) Eranos Jahrbuch, 1937, p. 135. — (2) La Vallée Poussin, L’Inde au
temps des Mauryas, p. 190.

DYADES, TRIADES ET TÉTRADES 181

Dans le bouddhisme primitif comme dans le brahmanisme
ancien, Brahmâ est le dieu suprême. Dans le Mahäbhärata,
il a trois fils nommés Ekata, Dvita et Trita et cette série s’est
peu à peu élargie. La littérature bouddhique ancienne connaît
aussi trois fils de Brahmâ, nommés Subrahmä, Paramatta et
Tissa Sanamkumêâra. Ces fils sont issus de son manas, c’est-à-
dire de sa pensée. La vingtième stance du Mahâsamaya-sut-
tania en pali nous montre le Grand Brahmâ (Mahâbrahmâ) et
ses trois fils présents à l’assemblée des dieux. Dans une autre
version du même texte, le Grand Brahmâ est dit « aux corps
divers » et par « corps » il faut entendre des manifestations ana-
logues aux trois « corps » ou hypostases du Bouddha (1). Ici
encore il apparaît que les théologiens ont distingué diverses
manifestations du Grand Dieu appelées « corps » ou « fils spiri-
tuels » et ces hypostases, au nombre de trois, forment avec
Mahâäbrahmä une tétrade. |
En somme dans les religions évoluées, la tendance au monisme
se concilie de diverses manières avec le pluralisme ancien :
d’une part la triade divine se réduit à uñe dyade, puis à un
Grand Dieu ; d’autre part les personnages‘de la triade devien-
nent peu à peu des manifestations, des symboles ou des hypo-
stases du dieu suprême. Dans tous les cas on ramène un groupe
de divinités des deux sexes à un être unique hermaphrodite,
masculin ou asexué. Il nous reste à voir d’autres applications
du même principe.

(1) J. Przyluski et M. Lalou, Notes de mythalogae bouddhzque Harv. Jour.
of Asiat. Studies, mai 1939, p. 69 et suiv.

CHAPITRE IV
PLURALISME ET MONISME

Nous savons maintenant que la Grande Déesse, dont le culte
est attesté depuis la mer Méditerranée jusqu’à l’océan Paci-
fique, a été remplacée par un Grand Dieu dans les panthéons
des peuples sémitiques et indo-européens, et qu’entre la Grande
Mère et le Dieu suprême, père de tous les êtres, on trouve une
divinité intermédiaire, à la fois père et mère, c’est-à-dire an-
drogyne. Or le prêtre est semblable au dieu. On ne doit donc pas
être surpris de rencontrer, à côté de la Vénus hermaphrodite,
de la Fortuna barbata, et d’autres divinités similaires, des
prêtres bisexués ou supposés tels, androgynes véritables, per-
sonnages efféminés ou simplement hommes déguisés en femmes.
Mme Claire Holt a décrit en Indonésie un état de choses qui
a disparu depuis longtemps dans le monde méditerranéen.
Voici les faits caractéristiques observés dans une presqu’île au
Sud-Ouest de Célèbes : « Les bissu sont des hommes d’une con-
stitution physique anormale. Comme quelques-uns de leurs
collègues, trouvés parmi les prêtres shamans de Bornéo, on dit
qu’ils sont impuissants ou homosexuels. Il y a des raisons de
penser qu’en plusieurs pays de l’archipel, y compris Java ancien,
les homosexuels, hermaphrodites et autres individus anormaux,
avaient une situation spéciale et souvent étaient sanctifiés.
Dans la vie journalière, les bissu portent souvent de préférence
des vêtements féminins. Telle est aussi la coutume des wandu,
qui sont des hommes de constitution analogue, mais ne sont
pas devenus des bissu… Le costume de cérémonie d’un bissu
est en majeure partie féminin, mais comprend aussi quelques
éléments purement masculins (1). »
Parmi les nombreux faits du même ordre qu’on pourrait citer,
ceux qu’Hérodote rapporte à propos des Scythes méritent de
retenir l’attention. En deux passages de ses Histoires, il men-
tionne les Enarées, qui sont des Scythes androgynes. Ceux-ci
prédisent l’avenir au moyen de baguettes de saule et tiennent ce
don de Vénus (IV, 67) (2). L’historien grec explique ainsi l’ori-

(1) Dance Quest in Celebes, publié par les Archives internationales de la
Danse, p. 30-31. Sur les bissu et les wandu, cf. ibid., p. 33, 74, 87-89 et les
illustrations 14-18 et 94-97. — (2) D’après les indications fournies par
Hérodote, la divination par les baguettes de saule n’était probablement
pas sans analogie avec un procédé qu’on observe encore aujourd’hui en
Extrême-Orient. En Chine et en pays annamite, on place dans une sorte de

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| 22
A

PLURALISME ET MONISME 183

gine des Enarées. Quand les Scythes passèrent par Ascalon,
en Syrie, quelques-uns d’entre eux, qui avaient été laissés en
arrière, pillèrent le temple de Vénus Ourania. Pour les punir,
la déesse leur envoya une « maladie de femme » et ce châtiment
s’étendit à jamais sur leur postérité (I, 105) (1).
Les devins étaient donc considérés, à tort ou à raison, comme
des androgynes. Il est probable qu’on expliquait comme le fait
Hérodote leur constitution anormale : le flux sanguin, qui
trahissait leur nature féminine, était un châtiment de la déesse.
Ces faits projettent quelque clarté sur un double problème de
linguistique et de mythologie comparée. {
Le vocabulaire hittite contient une série innara- « fort », in-
narawa- « fort, héroïque », innarawatar « vigueur héroïque », etc.,
que M. Hrozny a rapprochée de sanskrit nar-, grec avip, sabin
nero « fortis ». Reprenant une étymologie proposée par
H. Jacobi, qui rattachait le nom d’Indra au radical rar-
Kretschmer voit dans le nom d’Indra un emprunt indien au
hittite et reconnaît le prototype du combat d’Indra et de Vritra
dans le mythe hittite où le dieu de l’orage triomphe du dragon
Iluyanka avec le secours d’Inara (2). En opposition avec les
vues exposées par Kretschmer, F. Sommer a soutenu que, bien
loin d’être un dieu de la virilité, l’Inara hittite était une déesse,
une sorte de Calypso, qui séduit un mortel et le séquestre dans
sa demeure (3). Depuis lors, M. H. Sturtevant, qui avait d’abord
rattaché Inara à rar-, y à renoncé sous l’influence de F. Sommer ;
M. Benveniste admet également qu’Inara est une déesse (4).
Nous pensons que le problème n’a pas été posé comme il
convient. Il ne suffit pas d’examiner si le nom divin Inara
désigne un dieu ou une déesse. Une troisième hypothèse doit
être envisagée : Inara peut être à la fois dieu et déesse, c’est-

gobelet une poignée de baguettes dont chacune est marquée d’un signe. On
agite alors le gobelet, de manière à communiquer aux baguettes un mou-
vement qui les soulève peu à peu. Lorsque l’une d’elles est tombée sur
le sol, le signe dont elle est marquée est interprété comme une indication
donnée par le sort. — (1) Hippocrate (Tept dépwv, 22) explique leur nom
scythe par « eunuques » (àvaväpiées) Cf. la traduction d’Hérodote I, 105, par
Legrand, dans la Collection des Universités de France. Cette glose n’est
sans doute qu’un essai d’étymologie. Suivant le témoignage d’Hérodote,
les devins sont des androgynes. Il est possible qu’en théorie tout devin dût
être androgyne, mais que dans la pratique on admît aussi les eunuques. À
Célèbes, les bissu sont des anormaux de diverses catégories. — (2) Kret-
schmer, Kleinasiat. Forsch. I, 1929, p. 297 et suiv. — (3) Die Ahhijava-
Urkunden, 1932, p. 382. CÎ. Gôtze, Kulturgesch. des alten Orients, 1933,
p. 131. — (4) Language, VIII, déc. 1932, p. 303 ; E. Benveniste et L.

Renou, Vritra et Vruihragna, P. 185-186.

184 PLURALISME ET MONISME

à-dire hermaphrodite. L’existence d’une pareille divinité dans
le panthéon hittite est rendue probable par la comparaison
de deux textes que M. Delaporte a cités dans sa Grammaire
htttite et dont il a bien voulu me communiquer une traduction
rectifiée :

« quand de DKAL l’efféminé (?) je fais le sacrifice… »
« dehors, allons! DKAL l’efféminé (?) DKAL le mâle (?) entrera ».

Dans sa Grammaire, M. Delaporte admettait que ces deux

passages se rapportent à Inara (1). Il fait observer aujourd’hui

que le texte porte dans tous les cas DKAL et jamais Inar (as)
on ne peut donc affirmer qu’il y soit question d’Inara.
[1 n’en reste pas moins qu’on y fait mention d’un être divin
dont la nature était probablement double : mâle et efféminée
ou femelle (?) L’alternance de ces deux natures dans la même
divinité expliquerait le fait que l’expulsion de la manifestation
féminine laissait apparaître la manifestation masculine. En
outre l'analogie est grande entre hittite Inara et le nom des
devins androgynes qu’Hérodote appelle Enarées. L’onomastique
scythe contient des éléments de diverses origines et l’on peut
concevoir un transfert du nom inara- du Proche-Orient vers
la steppe en relation avec la diffusion des noms et des mythes
de la Grande Déesse.
Nous pouvons dès lors envisager autrement qu’on ne l’a fait
jusqu’ici la double question de savoir si inara- s’explique par le
radical nar- et si la divinité hittite Inara est apparentée à l’In-
dra védique. |
La force qui fait les héros et les dieux n’appartient pas seu-
lement aux mâles. Porphyrion (ad. Hor. epist. 1I, 2, 209) rap-
porte que Minerve vainquit Mars dans un combat et reçut le
nom de Neriene (obtenta virginitate, Minerva Neriene est
appellata). D’après Johannès Lydos, on célébrait le 23 mars
un sacrifice en l’honneur d’Arès et de N erinè, déesse ainsi nom-
née chez les Sabins, pour qui elle représente Minerve et Vénus.
Ovide (Fastes, III, 850) signale que le sacrifice du 23 mars est
offert à la fortis dea, et nous avons déjà vu que le mot sabin
nero signifie « fortis ». M. Dumézil, qui rappelle ces faits, rap-
proche aussi de Nerio la déesse Naria qu’une inscription fait
connaître en pays celtique, en Helvétie (2). Fallût-il admettre
que la divinité hittite Inara était exclusivement une déesse, on
pourrait encore rattacher son nom au radical nar-.

4(1) 5rammaire hutite, p. 85 et 100. — (2) Le jestin d’immortalité, p. 143-
144, 190. _

?

PLURALISME ET MONISME 185

D'’autre part, la double nature d’Inara, si elle était confirmée
par de nouveaux faits, loin de faire obstacle à un rapproche-
ment avec l’Indra védique, compléterait au contraire la res-
semblance que suggère déjà l’analogie des deux noms. Un
mythe, auquel il est fait allusion dans l’Atharva-Veda, VII,
38, 2, nous montre Indra épris de la Dânavi Vilistengâ : il alla
vivre parmi les Asura, prenant une forme féminine parmi les
femmes et une forme masculine parmi les mâles (1). En outre,
dans une vieille litanie, la Subrahmanyd, il est invoqué sous
le nom de Menâ, femme ou fille de Vrsanasva (2).
Dès lors, l’Indra védique et l’Inara hittite pourraient prendre
place dans la série des divinités bisexuées, qui sont des équiva-
lents de la Grande Déesse : Vénus hermaphrodite, Fortuna
barbata, etc… Il est probable que, dès une époque très reculée,
Inara-Indra occupait, au moins sur une partie du domaine
indo-européen, la place tenue par la Grande Mère dans les re-
ligions asianiques. Un des traits constants de cette déesse est
d’être associée à deux acolytes mâles qui, dans le panthéon
aryen, sont représentés par les Näsatya, autrement dit par
les deux Açvin. Or, dans la liste des dieux invoqués par le roi
de Mitanni (vers 1400 av. J.-C.), Indra et les Nasatia sont en-
semble et le Rig-Veda (VIII, 26, 8) garde le souvenir de cette
antique association sous la forme du composé Indra-Nâsatyâ (3).
Des faits comparables s’observent hors du domaine indo-
européen. Les textes accadiens mentionnent une déesse Kubaba
qui se retrouve dans le panthéon de divers peuples asianiques.
Le même nom reparait dans une inscription accadienne de
Ras-Shamrah (4). On ne saurait en séparer la déesse lydienne
Kybébé ni la Grande Mère de Phrygie Kybèlé.
On connaît d’autre part Humbaba, l’un des ennemis de
Gilgamesh, que celui-ci vainquit sur la Montagne des Cèdres.
L’effigie de Humbaba a été retrouvée non seulement en Assyrie
et en Babylonie, mais aussi dans le trésor de Qatna, sur des
plaques d’or qui remontent au début du Il° millénaire (5). Dans
les versions hittite et hurri de l’épopée de Gilgamesh, dont
nous possédons des fragments, H umbaba est appelé Hu-

(1) Weber, Ind. Stud., 111, 479 ; Oertel, JAOS, XIX, 120 ; Keith, Rel.
and Philos. of the Veda, p. 125. — (2) Hillebrandt, Ved. Myth., 1I, 209 ;
Keith, Rel. and Philos. of the Veda, p.125. Dans l’épopée, Menâ est l’épouse
de Himavat et la mère d’Umâ (Hopkins, Ep. Myth., p. 224). — (83) CÉ.
Keith, ibid., p. 87, n° 2.— (4) H. Bossert, Santas und Kupapa ; R. Dussaud,
La Lydie et ses voisins, p. 102 ; Ch. Virolleaud, Syria, X, p. 308.— (5) Ch.
Virolleaud, Syria, 1X, p. 93.

186 PLURALISME ET MONISME

wawa. D’après Ch. F. Jean, Huwawa est un nom propre en

néo-sumérien, dès le milieu du III© millénaire (1).
Le même nom reparaît en grec avec des variantes analogues
et sert à désigner les Galles émasculés. Entre kombabos et kybè-
bos « galle » il y a le même rapport qu’entre Humbaba, Huwawa
et Kubaba.
D’après Hérodote (IIT, 4), le roi Amasis fut trahi par Pha-

nès d’Halicarnasse, qui alla révéler à Cambyse le moyen d’enva-

hir l’Égypte. Amasis dépêcha pour rejoindre Phanès le plus
sûr de ses eunuques, mais celui-ci se laissa enivrer par Phanès.
Cette histoire est reproduite et simplifiée par Ctésias (fragment
29, 9), qui fond le traître et l’eunuque en un seul personnage
nommé Kombaphis ou Kombapheus. Ctésias a prêté à un grand
prêtre eunuque un nom voisin de celui de l’eunuque Kombabos,
fondateur du temps d’Hiérapolis. M. E. Benveniste suggère à
ce propos que « Ctésias a dû employer un nom tel que Komba-
phis parce que c’était un «nom parlant » qui, dans une des langues
de l’Asie Mineure, désignait vraisemblablement « l’eunuque »,
soit de par son sens lexical, soit à cause d’un culte ou d’un mythe
connus alors » (2). |
Le même nom, sous des formes diverses, a donc servi à dési-

gner : 19 une déesse apparentée à la Grande Mère de Phrygie ;

29 un dieu ou un héros rattaché à l’épopée de Gilgamesh ; 3° des
prêtres émasculés habillés en femmes et peut-être l’eunuque
en général.
Nous venons de voir que Nerio, Neriene, Nerinè sont des
noms portés en Îtalie par Minerve ou une déesse apparentée,
et que Naria était une déesse vénérée en Helvétie. Chez les
Hittites, Inara désigne une divinité en qui l’on a d’abord reconnu
un dieu, puis une déesse, et qui est peut-être alternativement
l’un et l’autre. L’Indra védique, qu’on ne peut guère séparer
d’Inara, est aussi un dieu qui prend parfois la forme féminine.
Enfin Hérodote signale chez les Scythes les Enarées qui sont
des devins androgynes et Hippocrate explique leur nom par
« eunuques ». |
Les deux séries sont comparables et s’éclairent réciproque-
ment. La série indo-européenne, plus variée, présente des formes
de transition qui font défaut ailleurs. Le fait essentiel est que
dans l’ordre humain les Enarées et les Galles sont des êtres

(1) Jastrow-Clay, Gügamesh Epic, p. 23 ; Ch. F. Jean, Religion sumé-

rienne, p. 124, — (2) E. Benveniste, Mélanges syriens offerts à R. Dussaud,

I, p. 251 ; cf. I. Lévy, Bulletin de l’Inst. fr. d’Archéol., orientale, XXX,
1930, p. 538. [

PLURALISME ET MONISME | 187

hybrides pourvus d’attributions sacerdotales et analogues aux
divinités hermaphrodites. Ceci n’est pas inattendu, car on peut
poser le principe : telle divinité, tel prêtre. À un dieu bisexué

“ doivent appartenir lés ministres qui sont tels ou s'efforcent de

le paraître : androgynes véritables, eunuques, hommes effémi-

“ nés et déguisés en femmes. De l’aspect du prêtre on peut induire

la nature de l’être divin et réciproquement. Nous constatons
en fait sur une aire étendue le caractère hybride des divinités
et du sacerdoce : culte de la Vénus hermaphrodite, de la Fortuna
barbata, d’autres divinités androgynes, la Cybèle phrygienne,
l’Adonis de Byblos, l’Astarté syrienne ; existence de prêtres
eunuques à Ourouk, chez les Hittites, à Pessinonte, à Ephèse, à
Lagina en Carie, à Bambykè-Hieropolis, à Chypre, en Lydie (1).
L’attribution des deux sexes à une même divinité ressort
également de la comparaison de noms divins dans les deux séries
alternativement féminines et masculines : Kubaba, Kybélè,
Humbaba, Huwawa et Nerio, Inara, Indra. Il est également
significatif qu’à chacune de ces séries se rattache un mot dési-
gnant soit les Galles émasculés déguisés en femmes, soit les

devins androgynes des Scythes. C’est probablement dans la

même direction que l’on doit chercher l’origine des Amazones.
Suivant une tradition légendaire ou réelle, l’ablation d’un sein
était l’un des traits distinctifs des Amazones. En étudiant la
manière dont la légende amazonienne s’est mêlée aux mythes
de la Mère des dieux, H. Graillot avait déjà fait observer que
certaines mutilations féminines pouvaient correspondre, dans
le culte phrygien, à l’éviration des Galles ; il voyait là le souvenir
d’anciens sacrifices humains progressivement atténués et rache-
tés par des mutilations partielles (2). Cette interprétation ne
nous semble pas suffisante. S’il s’agissait de racheter le corps,
pourquoi sacrifier un seul sein à l’exclusion de tout autre
organe ?
L’iconographie de l’hindouisme nous fournit l’image d’une
divinité appelé Ardhanari, littéralement « demi-masculine »,
autrement dit Hermaphrodite. Le corps est asymétrique et
présente respectivement les caractères des deux sexes de chaque
côté d’un plan vertical qui le divise en deux parties égales. La
mutilation unilatérale de l’Amazone répond sans doute à des
représentations du même ordre. Par l’ablation d’un sein on
supprimait d’un côté le caractère distinctif du sexe féminin et

(1) Ch. Picard, Ephèse et Claros, p. 226. — (2) « Certaines hiérodules, en
se consacrant à la déesse, se coupaient un sein ou les deux seins.» Graillot,

Le culte de Cybèle, p. 295.

188 PLURALISME ET MONISME

l’on réalisait ainsi schématiquement l’image d’un être mi-mas-
culin, mi-féminin. ‘ .
M. Ch. Picard a observé que la pseudo-Amazone de Boghaz
keuï « dont la virilité est visible, quoique le corps reste plutôt
féminin, était figurée suivant les mêmes conventions que «l’Ama-
zone », beaucoup plus tardive, du monument hellénique anato-
lien dit des Néréides… Pour cette Amazone, dont l’aspect général
est encore plus hybride, le sculpteur avait créé presque un type
d'androgyne; on notera la poitrine développée, avec, par ailleurs,
l’indication contradictoire de la virilité très apparente (1). »
Ces affinités de l’Amazone et de l’androgyne peuvent s’expliquer
par l'imitation d’une divinité hermaphrodite. Suivant la tradi-
tion, les Amazones guerrières auraient été les premières prê-
tresses d’Artémis à Ephèse. Par leur caractère belliqueux aussi
bien que par leurs traits physiques, ces prêtresses ressemblaient
à la Grande Déesse en qui se fondaient les deux sexes et qui pré-
sidait à la chasse et à la guerre. L’imitation de la Déesse a pu
donner naissance chez les hommes aux types du Galle et de
l’Enarée, chez les femmes au type de l’Amazone (2).
Indra, vainqueur de Vritra et des Pani, est avant tout un dieu
guerrier. La substitution d’Indra à la Grande Déesse est le fait
d'une société androcratique, patriarcale et guerrière. Si l’idéal
belliqueux avait prévalu exclusivement dans le monde indo-eu-
ropéen, le Dieu Père ressemblerait partout à l’Indra védique.
Ce que nous observons est en fait bien différent. Zeus et J upiter
sont avant tout des dieux du Ciel. Apollon, qui remplace la
Terre Mère à Delphes comme à Claros, est une divinité solaire.
Ahura Mazdâ dans l’Iran est le Ciel personnifié, et Mitra sym-
bolise la lumière céleste. Dans l’Inde même, Indra est de bonne
heure éclipsé par Brahmâ, tandis que dans la société la caste
sacerdotale des brahmanes l’emporte sur celle des guerriers.
— Après l’époque des migrations et des conquêtes, des mœurs
plus paisibles ont graduellement transformé les institutions et
les mythes. En même temps se répandaient les conceptions
astrologiques véhiculées par les Mages et qui tendaient à mettre
au premier rang des dieux le Ciel, le Soleil ou le Destin. Ces
influences ont profondément modifié les religions indo-euro-
péennes et sémitiques. L’analyse des faits iraniens et indiens
achèvera de les illustrer. |

La spéculation théologique a commencé de bonne heure dans

(1) £Îphèse et Claros, p. 555, n° 5. — (2) J. Przyluski, Kubaba et Kombabos,
Rev. hit. et asian. 39, avril 1940, p. 205 et suiv.

P
106s —1

PLURALISME ET MONISME 189

l’Iran. Déjà un passage des Gâthä ( Yasht 30, 3) nous apprend
que l’Esprit bienfaisant et l’Esprit malfaisant « s’appellent les
jumeaux souverains ». Ces jumeaux sont-ils fils de la Déesse
Mère ou d’un Créateur masculin ? Les textes ne fournissent
aucune réponse à cette question, mais la seconde opinion serait
plus conforme à la doctrine des Gâthd.
Nous savons par un disciple d’Aristote, Eudémos de Rhodes(1),
que sous les Achéménides, les uns identifiaient le principe su-
prême avec l’Espace, d’autres avec le Temps. La même idée peut
s’exprimer, d’une manière moins abstraite, en disant que le
Grand Dieu était représenté alternativement comme le Ciel ou
le Destin. Ciel et Destin sont les deux aspects du Dieu infini
dans la spéculation astrologique, suivant que l’on considère
l’espace sans bornes où se meuvent les astres, ou bien le temps
illimité où s’enchainent les phénomènes. Identité foncière du
Ciel et du Destin considérés comme le Principe suprême et le
Dieu infini, cette doctrine s’est probablement répandue sous
l’influence des Mages qui en avaient trouvé au moins les éléments
dans l’astrologie chaldéenne.
Du nom de Zrvän akarana, qui désignait dans l’Iran le Temps
illimité, on a formé dans les langues européennes le mot « zer-
vanisme » qui désigne un système religieux connu exclusive-
ment par des témoignages tardifs. Le Temps y apparaît comme
le principe suprême, divinité androgyne qui produit tout, à
commencer par les deux principes du Bien et du Mal. Ce dieu
androgyne, en qui nous reconnaissons aisément le substitut
de la Grande Déesse, s’est identifié avec le Temps et le Destin
par un procès analogue à ce que nous avons observé en Grèce.
Comme le dit justement M. Bidez, le « Chronos dont les Orphi-
ques, puis Phérécyde, reconnurent déjà la puissance souveraine
au début de leurs cosmogonies, n’est autre apparemment que
le Zrvän akarana dont les archives des prêtres chaldéens avaient
noté et fait vénérer les décrets universels et immuables » (2).
L’immutabilité des phénomènes astronomiques suggère en effet
l’existence d’une nécessité inexorable, dont la loi s 1mpose dans
toute l’étendue de l’espace et de la durée.
Ces conceptions ont sans doute été transportées dans l’Inde
où se sont infiltrés les Mèdes. Les premières biographies du
Bouddha nous le montrent en contact avec les Käâcçyapa, ermites
adorateurs du Feu, dont la doctrine est analogue à celle des
Mages. Les plus anciens textes bouddhiques mentionnent sou-
(1) Ct. Christensen, L’Iran sous les Sassanides, p. 144. — (2) Mélanges
Capart, p. 41.

190 PLURALISME ET MONISME

vent les Malla et ce nom est la forme populaire d’un ethnique
Madra qui désigne les Mèdes. Le Bouddhisme du Grand Véhi-
cule connaît une entité mythique qui est devenue très populaire
dans tous les pays d’Extrême-Orient, le Bouddha Amitâbha,
que les anciens textes appellent souvent Amitâyus. Amitäbha
« éclat illimité » et Amitâyus « âge illimité », ces deux termes
traduisent encore l’identité du Grand Dieu avec l’Espace et le
Temps infinis. La notion iranienne de l’Illimité (akarana) s’ex-
prime ainsisous ses deux aspects dansla mythologie bouddhique.
Malgré le parti pris monothéiste de Zoroastre et de ses secta-

teurs, le culte de Mithra, resté populaire dans l’Iran, s’est déve-

loppé et propagé parallèlement au Zervanisme, et le Mithria-
cisme est devenu une grande religion, dont l’influence s’est fait
sentir dans la Romania et dans l’Inde. On sait que le Mithria-
cisme a été propagé à l’Occident par les légions romaines, de
sorte qu’il nous apparaît surtout comme une religion de soldats,
et ce trait est en relation avec son caractère androcratique. Mais
les affinités du Mithriacisme avec l’astrologie des Mages sont
un autre caractère, plus évident à l’Orient, et qui explique la
diffusion du culte de Mithra dans l’Inde.
Au début du Lotus de la Bonne Loi, le Bouddha Câkyamuni
s’adresse à plusieurs reprises en ces termes au futur Bouddha
Maitreya : « O toi qui es invincible (Ajita) ! » Ajita est l’équi-
valent exact d’invictus, épithète constante de Mithra dans le
monde romain, et Maitreya n’est qu’une variante de Mitra.
D’autre part Mithra paraît avoir joué dans une partie du monde
iranien le même rôle que le Sauveur Saoshyant dans le Zoro-
astrisme (1). Mithra invictus paraît donc être le prototype du
Messie bouddhique Maitreya Ajita. {
Le Mahäbhärata contient deux hymnes au Soleil dont le
second est probablement une interpolation tardive (2). Dans le
second, le Soleil est appelé successivement Mihira et Mitra,
Mihira étant l’équivalent de Mithra en moyen-iranien. Dans
le premier hymne, le nom correspondant est Maitreya. Ces faits
sont de nature à prouver que dans la grande épopée indienne
Maitreya, Mihira et Mitra sont des noms du dieu iranien Mithra
identifié avec le Soleil. Or le Soleil était dans l’Inde «le dieu en
quelque sorte professionnel et familial des astronomes et des
astrologues, qui manquent rarement de l’invoquer au début de

leurs écrits » (3). Astronomie et astrologie sont deux aspects

(1) Cumont, Textes et monuments relatifs aux mystères de Mtthra, p. 188,
n° 6.— (2) Un dieu iranien dans l’Inde, Rocznik Orjental., VII, p. 6-7.
(8) Barth, Œuvres, I, p. 223. |

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PLURALISME ET MONISME 191

d’une même technique quel’Inde emprunta, au moms en partie,
à ses voisins occidentaux.
Ainsi Mithra, qui dans l’Avesta est la Lumière divinisée, est
personnifié dans l’Inde par le dieu Soleil. Nous avons déjà vu
que dans la spéculation astrologique la notion du Ciel lumineux
et du dieu solaire se rejoignent dans la conception du Hvarenô,
éclat brillant identifié avec le Feu et l’Or.
Dans le Mithriacisme, les représentations religieuses s’ordon-
nent fréquemment dans le cadre de la triade. La cosmologie
iranienne telle que la résume Plutarque, faisait de Mitra le Média-
teur entre les deux Principes hostiles Ormazd et Ahriman. On
reconnaît ici une triade divine comparable à celles où la Grande
Déesse est au centre et ceci ne peut nous surprendre, puisque
d’après Hérodote Mitra est l’équivalent de la Déesse. [
Sur les bas-reliefs mithriaques, le Dieu est figuré entre deux
personnages porteurs de torche en qui l’on reconnaît l’Étoile
du Matin et l’Étoile du Soir. Cette nouvelle triade a donc une
signification astrologique. Dans le Mahäbhärata (111, 155) le
Soleil est dit « dieu primordial, fils d’Aditi » (âdidevo diteh suto).
Ailleurs cette divinité unique comprend trois hypostases, Mitra,
Arka, Sûrya, qui forment une trinité groupée sous le concept
« divinité suprême » (adhidaivatam) (1).
Quand Mithra sacrifie le Taureau, le Soleil est parfois repré-
senté comme un dieu dardant ses rayons dont l’un, traversant
l’espace, vient frôler le Corbeau divin et touche finalement
Mithra. D’autre part suivant le témoignage du Pseudo-Denys
l’Aréopagite, les Mages célébraient une fête «du triple Mithra » (2)
Il est donc présumable queles trois hypostases de la trinité mi-
thriaque sont figurées par le Soleil, le Corbeau et le Dieu sacri-
ficateur. Cette image concrète de la Trinité enferme une concep-
tion très haute, celle du Hvarenô, principe igné, universel, dont
le Soleil, l’Oiseau et le Sacrificateur sont les trois manifestations.
Rappelons à ce propos la manière dont la Trinité est symbolisée
dans l’iconographie chrétienne : l’Oiseau de feu plane entre Dieu
le Père et l’Homme Dieu qui verse son sang dans le sacrifice
de la croix (3). Ces symboles populaires ne laissent voir du dogme

que le contour, comme une draperie jetée sur un corps. Il n'en

est pas moins important de reconstituer les vieux mythes d’où
ils procèdent.
Dans le Mithriacisme la fréquence des triades s’explique par

(1) Mahâäbhärata, XII, 314, 2 ; XIV, 21, 4 ; XIV, 42, 26 ; XIV, 43, 7.
— (2) Cumont, Monum. myst. Mzthra,l p 208. — (3) Les trois hypostases
dans l’Inde et à Alexandrie, Mélanges Fr. Cumont, p. 931.

192 PLURALISME ET MONISME

des habitudes d’esprit en relation avec le culte de la Grande
Mère. Mithra est le substitut de la Déesse. Le Taureau qu’il
égorge n'est pas seulement l’animal des tauroboles, dont le
sang procure un baptême qui est une véritable renaissance. Il
remplace les bœufs qu’on sacrifiait déjà à la Grande Déesse
dans ses sanctuaires égéens. Il est inséparable de la Vache
d’Abondance, avatar de la Genitrix, qui symbolisait dès la haute
antiquité la force créatrice et la prospérité. C’est de ces
anciens mythes, épurés et sublimés, que les astrologues ont tiré
un savoir théologique. L’effort patient des Mages pour extraire
— le divin de sa gangue grossière a son aboutissement dans la
Trinité mithriaque. ;

On peut expliquer par un développement analoguela croyance |

à la valeur magique des nombres, qui trouve son plein épa-
nouissement dans l’arithmologie pythagoricienne et indienne (1).
Dans l’hymne du Mahäbhärata (IIT, 3) que nous avons cité,
on attribue cent huit noms au Soleil. Dans la littérature tan-
trique, la Grande Déesse a aussi 108 noms. Le rosaire boud-
dhique a 108 perles. Or 108 est formé de 99 + 9. D’après le
Mahäbhärata (VIT, 82, 16) on comptait dans le camp de Pându
1.008 guerriers qui étaient Saura, c’est-à-dire adorateurs du
Soleil. Le nombre 1.008 est formé de 999 + 9 ; comme 108 il
est un multiple de 9, qui est lui-même le carré de 3.
La théorie des rakshatra semble d’ailleurs attester, chez les
astrologues, l’importance et l’antiquité de la croyance à la valeur
du nombre 3. La durée de la révolution sidérale qui ramène la
lune en conjonction avec une même étoile est de 27 jours,
7 h. 43' 11”, donc plus de 27 et moins de 28 jours. Devait-on
partager le zodiaque lunaire en 27 ou 28 cases ? Les Arabes ont
28 mandäzil et les Chinois 28 sieou ; mais les Indiens ont 27 ou
28 nakshaira. On a voulu expliquer de diverses manières la
double série indienne. Pour Weber, la plus ancienne est celle de
27 ; on y aurait ajouté tardivement un 28e nakshkatra. Pour Gué-
rin, suivi par Bouché-Leclerc et plus récemment par Macdonnel
et Keith, la série de 28 est la plus ancienne et « les 28 nakshatra
du cycle indou ont été réduites à 27 juxta cubicèm numerum
3x 3X3=u27". Nous n’avons pas à choisir ici entre ces deux
thèses, bien que la seconde nous semble préférable. Observons
simplement que les deux séries se sont maintenues en concur-
rence pendant des siècles. Quel que soit son âge relatif, la
série de 27 était donc admise dans certaines écoles et ce choix

(1) L’influence iranienne en Grèce et dans l’Iran, Revue Univers. Bru-
xelles, février-avril 1932, p. 290 et suiv.

PLURALISME ET MONISME 193

devait tenir, au moins en partie, à la valeur du nombre 27.
Comme l’avait noté Weber, les Brâhmana contiennent déjà des
allusions au produit 3 x 3 x 3._
En Grèce la croyance à l’efficacité de certains nombres n’est

pas le monopole du pythagorisme. Dans une étude ingénieuse

et convaincainte, M. Boyancé a démontré que le culte des Muses
était conditionné par la valeur mystique du nombre 9. Quand
Platon mourut à l’âge de 81 ans, ses disciples virent dans la
durée de sa vie (9 x 9 = 81) la preuve de son caractère di-
vin (1).
Les exemples qui précèdent suffisent à montrer l'importance
du nombre trois de ses multiples en Grèce et dans l’Inde. Il ne
suffit pas d’invoquer ici une prétendue mentalité primitive, à
laquelle on assigne indifféremment des idées plus ou moins évo-
luées. Sans doute les nombres sont comme les autres mots des
symboles, des schémas où se concentre l’essence d'un groupe,
d’une catégorie, de sorte que la puissance du nombre est analogue
à la force du verbe. Mais on ne saurait expliquer ainsi l’impor-
tance particulière de certains nombres comme 3. Quand Iôn
de Chios proclame : « Tout est trois… Arété, la meilleure de tout
ce qui est, est une triade…», il veut expliquer philosophiquement
une croyance qui n’a pas une origine rationnelle, mais religieuse.
Trois est le nombre suprême, parce que la triade divine est la
divinité suprême. Le caractère divin de la triade a été transporté
au nombre simple qui la résume et aux nombres composés où la
force de trois est en quelque sorte multipliée, 9,27,81,108, etc.
L’arithmologie n’est pas un produit de la mentalité primitive.
À partir de représentations archaïques, elle élabore un système
à la manière dont la théologie interprète les mythes. La valeur
du nombre trois se déduit de la triade, qui est elle-même un mythe
déjà évolué. Le culte de la Grande Déesse a suscité toute une
floraison de dyades, triades et tétrades. Ge sont ces données
que systématise l’arithmologie en Grèce et dans l’Inde.

Dans l’Iran la réforme zoroastrienne a promu Ahura Mazdâ
au premier rang, mais l’ancien polythéisme n’a pas pour autant
disparu. Artaxerxès invoque Ahura Mazdâ, Anâhita et Mithra.
Ahura Mazdâ ou Ormazd reste le dieu suprême des Mazdéens.
La Grande Déesse, Anâhita a été remplacée ailleurs par Zurvän
akarana, divinité androgyne qui produit tout. Dans d’açtres
milieux profondément imbus de l’astrologie chaldéenne, Mithra
(1) P. Boyancé, Le culte des Muses chez les philosophes grecs, p. 255 et
SuIv.
La Grande Déesse. 13

194 PLURALISME ET MONISME

est devenu le Grand Dieu. Ainsi chaque personnage de la triade
invoquée par Artaxerxès reparaît comme un dieu universel
dans trois religions distinctes que nous appelons Mazdéisme,
Zervanisme et Mithriacisme. -
ZurvâAn produit les deux principes du Bien et du Mal, Ormazd
et Ahriman. Le Zervanisme est donc en relation avec une cos-
mologie dualistique. Dès la fin de la période védique un système
analogue se développe dans l’Inde où Kâla comme Zurvân est
le Temps divinisé. .
sous kâla, les dictionnaires sanskrits distinguent :
10 kâla, bleu sombre, noir ;
20 kâla, temps, destin, mort, dieu de la Mort. |
“ Au féminin Kâäli désigne une forme de Durgâ, c’est-à-dire
un avatar de la Grande Déesse. |
La question se pose de savoir si kâla « temps » et kâla « noir »
sont deux mots distincts ou deux significations différentes d’un
même mot. Suivant la réponse qui sera faite à cette question,
le dieu Käâla et la déesse Kâli seront conçus tout autrement.
On admet généralement que le mot sanskrit kâla « noir » a
été emprunté aux langues dravidiennes où Æâr signifie « noir ».
Le Professeur F. Otto Schrader est d’avis que kâla « temps »
ne peut avoir la même origine, parce que ce mot désignait à l’ori-
gine un «temps défini et récurrent » et n’a été employé que tardi-
vement au sens abstrait. C’est par une association d’idées avec
- kâla « noir » que kâla «temps » aurait fini par désigner le dieu de
la Mort, le destructeur de toutes choses (1).
Ce raisonnement n’est pas très convaincant. Parce que kâla
« temps » a un sens précis dans certains textes védiques, on ne
peut affirmer qu’il n’avait pas un sens plus large dans la langue
courante. Dans l’Atharva-Veda (XIX, 53-54) il désigne déjà
le Temps personnifié en relation avec le destin et l’ordre cos-
mique (2).
Dans la littérature bouddhique kâlaka, dérivé de kéâla, signi-
fie « tache, taché, souillé » au physique et au moral. On ne peut
en séparer les mots sanskrits kalka « saleté, faute, péché » et
kalusa « sale, impur, trouble, saleté, impureté ». Tous ces sens
se rattachent à käâla « noir ». L’opposition des deux notions
« blanc » et « noir » a suggéré au physique et au moral les con-
traires : « propre » et « souillé », « pur » et « impur ». Si ces mots
étaient foncièrement aryens, on ne pourrait pas rattacher Ækalka

(1) O. Schrader. The name Kalki (n), Adyar Library Bulletin, I, 1, p. 21L,491;, -
(2) Pour le détail de cette discussion et le développement de ce qui suit,
cÎ. From the Great Goddess to Kâla, Ind. Histor. Quart. 1938, p. 67 et suiv.

PLURALISME ET MONISME ‘ 195

à kâla. Toute difficulté disparaît si les deux mots sont d’origine
non-aryenne, parce que la quantité des voyelles peut varier

- dans les mots d’emprunt.

« Souillure » et « péché » suggèrent « malchance ». Au jeu de
dés, kali désigne la face du dé marquée d’un seul point et par
suite le coup qui fait perdre. Par extension, dans la théorie
des quatre âges du monde, Æali désigne le quatrième qui est
aussi le pire, l’_équivalent de notre âge de fer. Enfin Kalku(n)
désigne le personnage mythique qui préside à cette période
funeste. ‘
Si tous ces mots dérivent d’un radical non-aryen Æal- « noir,
obseur », on comprend que la même racine serve en dravidien
à désigner la nouvelle lune. La durée d’un mois lunaire se divise
en deux périodes : une quinzaine claire, où les nuits sont éclairées
par la lune, et une quinzaine sombre, où les nuits sont obscures.
La racine kal- pouvait donc servir à désigner la quinzaine
sombre et la nouvelle lune. C’est ce qu’on observe non seule-
ment en dravidien, mais aussi dans diverses langues indochi-
noises et indonésiennes. La même racine a servi dans l’Inde à
désigner le dernier âge du monde, la période Kali qui s'achève
par la destruction et la mort, et aussi Kâla, le Temps qui dé-
truit et fait mourir.
Ainsi l’étude de käâla et des mots apparentés révèle l'existence
d’un système dualistique où s’opposent deux séries de notions :

blanc pur faste quinzaine claire

noir impur néfaste . quinzaine obscure

La racine kal- qui désigne les notions de la seconde série est
attestée en dravidien et dans d’autres langues non-aryennes.
Elle a passé sous des formes diverses dans les langues aryennes
de l’Inde et peut expliquer tous les sens du mot sanskrit kdla.
Entre kâla « noir » et kâla « temps, destin », kâlaka, kalka, kali,
kalki forment une chaîne ininterrompue qui conduit graduelle-
ment du concret « noir, obscur » à l’abstrait « destin, temps,
mort ». se |
Dans la 1re section de l’Adiparvan du Mahäâbhärata, Sañjaya
dit : « Le Temps crée toutes choses et le lemps détruit tous les
êtres. » Dans ce texte tardif, Kâla n’est plus seulement en rela-
tion avec l’un des pôles du dualisme ; en lui se fondent les con-
traires. On peut expliquer cette évolution en disant que, dans
l’Inde comme dans d'autres pays, sous l’influence des spécula-
tions astrologiques, la Grande Déesse s’est identifiée avec Kâla,

le Destin et le Temps personnifiés. Cette explication est en gros

196 PLURALISME ET MONISME

satisfaisante, mais nous devons nous garder de simplifier à
l’excès les événements. Les faits indiens méritent de retenir
l’attention, parce qu’ils fournissent des repères qui font défaut
dans d’autres pays.
Dans un Jâtaka bouddhique, Jara « vieux » est le nom d’un
personnage masculin qui personnifie la vieillesse, la décrépitude
et la mort. L’épopée connaît d’autre part Jarâ un être mythique,
sanguinaire, du sexe féminin. Comme Käla, Jara et Jarâ per-
sonnifient le Temps. Jarâ est une divinité locale intermédiaire
entre la Déesse Mère et Jara ou Kâla masculins.
Kâli « la sombre » est un autre nom de la Déesse et la rela-
tion de Kâli avec Käla est évidente. On la représente vêtue
de rouge, portant à ses lèvres un crâne plein de sang, debout
dans une barque sur une mer de sang. Divinité sanguinaire dont
les temples ressemblent aujourd’hui encore à des abattoirs.
Mais si l’administration anglaise ne tolère plus que des victimes
animales, les contes rappellent que Kâäli est aussi avide de sang
humain : divers personnages du Hitopadeça et du Kathäsarit-
sägara se tranchent la tête dans le sanctuaire de la Déesse (1).
Au temps de la conquête anglaise, les sacrifices humains
étaient encore pratiqués régulièrement chez les Khonds abori-
gènes. La victime appelée meriah était d’abord engraissée, puis
au jour de la fête, conduite en procession, et finalement les
lambeaux de sa chair lacérée étaient emportés par les assistants
qui les enterraient dans leurs champs ou les brûlaient pour en
répandre les cendres sur le sol. Par cette offrande à la Terre
Mère Täri Pennu, la fertilité du sol et la prospérité générale
étaient assurées.
Ainsi des témoignages récents attestent l’antique connexion
entre la Terre Mère, Kâli et Kâla, entre la Déesse de la Fécon-
dité et de la Mort, Kâli « la Sombre » avide de sang, et Kâla
le dieu de la mort et du Destin. L’identité de Kâla et de Kâli
apparaît aussi dans les textes bouddhiques. Dans la Mahd-
mâayüri, Mahäkäla, le Grand Käla, est le génie tutélaire de
Bénarès, tandis que dans le Candragarbhasûtra Mahâkäli est la
patronne de cette ville (2). On voit ici l’effet de la double ten-
dance qui aboutit au culte de Kâla : dans une société andro-
cratique, la Genitrix a finalement changé de sexe, est devenue
un dieu masculin ; sous l’influence des spéculations astrolo-
giques, la Déesse Terre a été identifiée avec le Temps et le Des-
tin. Les mythes de Kâla, Zurvân et Chronos traduisent la sou-

(1) H. Zimmer, Eranos Jahrbuch 1938, p. 175 et suiv. — (2) S. Lévi, Le

Catalogue géographique des Yaksa, Jour. asiat., 1915, I, p. 120.

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PLURALISME ET MONISME 197

veraineté du Destin dans l’Inde, l’Iran et la Grèce. Sous des
formes diverses l’universalisme s’est infiltré dans les grandes
civilisations, assurant le triomphe du monothéisme. Monisme
héraclitéen, arithmologie pythagoricienne, dualisme dravido-
aryen ou zervaniste, triadisme des Orphiques, de Phérécyde
ou des adorateurs de Mithra, toutes ces idéologies théosophiques
qui reposent en définitive sur le culte de la Grande Déesse, pré-
parent l’avènement du Dieu universel.

CONCLUSION

Pour comprendre il ne suffit pas de décrire, analyser, recon-
stituer, il faut encore et surtout mettre en place : intégrer le
donné dans un ensemble, situer les parties par rapport au tout.
C’est pourquoi pendant notre enquête sur la Grande Déesse
nous n’avons jamais perdu de vue les grands problèmes de l’his-
toire comparative des religions.
Comme le langage, le droit et les autres structures psycho-
sociales, la religion évolue ; c’est dire qu’on peut suivre ses
transformations depuis les sociétés inférieures jusqu’à l’époque
actuelle. Le culte de la Grande Déesse, quand on l’étudie à par-
tir de ses formes originelles, permet d’observer ces transfor-
mations pendant une longue suite de siècles et éclaire par con-
séquent non seulement l’évolution des religions, mais toute
l’évolution humaine.
Vers la fin du x1x® siècle, les premiers résultats de l’ethno-
graphie et l’étude comparative des religions suscitèrent une
idéologie plus ou moins systématique dont les postulats princi-
paux sont les suivants : 19 avant la religion proprement dite,
les premières sociétés humaines ont pratiqué la magie ; 2° nous
assistons aujourd’hui à un déclin des grandes religions qui fait
prévoir une ère d’athéisme ou d’agnosticisme. On tendait ainsi
à distinguer dans l’évolution humaine trois périodes tranchées
qu’on peut respectivement caractériser d’un mot : magie, reli-
gion, irréligion. Il ne semble pas qu’aujourd’hui le progrès des
connaissances permette d’attribuer à cette théorie une valeur
scientifique.
La magie, telle qu’on l’observe dans les sociétés inférieures,
n’est pas essentiellement différente de la religion. Elle suppose
l’existence d’un principe efficace, qu’on peut appeler mana et
dont le magicien dispose par des rites appropriés. Le sacré, qui
est à la base des premières religions, est aussi une force efficace
et le comportement du croyant à son égard se traduit par des
rites. Entre le mana et le sacré, entre les rites magiques et reli-
gieux, on n’aperçoit aucune solution de continuité et rien ne
permet de considérer la magie comme une activité en dehors
de la religion. Notre enquête sur la Grande Déesse confirme
cette manière de voir. À l’origine, les hommes ont façonné des
images de la Genitrix qui représentaient la Fécondité sous une
forme féminine. Ces fétiches ont déjà une valeur religieuse et il
ne semble pas qu’ils aient été très différents des talismans,

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CONCLUSION 199

poupées d’envoûtement, etce., qu’utilisent partout les magi-
ciens. | ‘ c.
De ce que la magie s’apparente à la religion, il ne s’ensuit pas
qu’on puisse exactement les assimiler l’une à l’autre. Dans la
magie le rituel est prépondérant, tandis que dans les religions
plus évoluées le rite est balancé par le mythe. Ceci revient à
dire que la magie est une religion surtout rituelle, où le mythe
est encore embryonnaire, tandis qu’à un stade plus avancé les
représentations se développent et s’ordonnent en une mytho-
logie qui équilibre le rituel. Ce progrès est conforme à l’évolution
humaine : à mesure qu’on s’avance des groupements primitifs
vers une organisation sociale supérieure, on constate un enri-
chissement du savoir en relation avec le développement de la
fonction symbolique. Or le savoir symbolique est d’abord reli-
gieux et se traduit par des mythes.
Quant aux prévisions relatives à la décadence des religions,

elles ne font que généraliser des observations particulières

grossièrement interprétées. L’individu qui dans les sociétés
modernes se proclame incroyant n’est nullement dégagé de
toute croyance ; son comportement est en fait déterminé par
une foule de jugements qui ont souvent une origine religieuse
et prennent parfois la forme de superstitions très archaïques.
Notre science elle-même n’est pas exempte de préjugés méta-
physiques. Faire table rase de tout élément religieux dans la
société et dans l’individu est une entreprise actuellement im-
possible et dont nous ne pouvons calculer la portée. Dans ces
conditions, prévoir une période d’irréligion au prolongement

‘de l’histoire religieuse, c’est faire une extrapolation qui relève

de la fantaisie plutôt que de la science ou de la logique.
Une religion peut se définir par l’accord conscient, volontaire,
de deux éléments nécessaires, savoir et conduite, qui corres-
pondent aux deux versants de toute activité humaine. Chez
tout être humain le comportement est déterminé parla menta-
lité. À l’origine l’activité de l’homme s’oriente entièrement vers
l’action : la mentalité est innée, à peu près inconsciente ; à cette
période où l’homo faber est encore voisin de l’animalité, on ne
peut parler de religion. L’homme constate qu'en certaines con-
ditions son action est efficace, réussit, et il se replace d’instinct
dans les conditions où cette efficacité se réalise. Finalité in-
stinctive plutôt que religieuse, qui repose sur un savoir-faire
surtout inné, et d’où résulte une solidarité économique entre les
hommes, qui collaborent en vue de satisfaire les besoins vitaux.
- Peu à peu le progrès technique, qui se manifeste par la création

200 CONCLUSION

d’un outillage, entraîne un enrichissement du savoir et un élar-
gissement du faire. Aux réflexes innés s’ajoutent des habitudes
acquises, grâce auxquelles l’'homme échappe de plus en plus à
l’immédiat et desserre l’étreinte du milieu physique. Cette in-
dépendance relative dans le temps et dans l’espace lui permet
de poursuivre de nouveaux buts et en même temps d’éprouver
de nouveaux besoins, d’apprécier de nouvelles valeurs. Finalité
nouvelle, plus consciente et plus libre, qui renforce la solidarité
entre les hommes d’un même groupement. Cette solidarité
accrue, morale et non plus seulement économique, se traduit
par la participation collective, l’ordre social et la religion.
Grâce au développement de la fonction symbolique et du
langage, entre les individus d’un groupement se tisse un réseau
de connexions psychiques que nous appelons participation.
Unis par ces liens, les anciens groupements se resserrent, se
refondent en une cohésion qui est l’ordre social. L’action collec-

tive y gagne plus d’ampleur et de force et le sentiment de cette

efficacité engendre la notion de mana, qui est le fondement de
la religion. En même temps que l’ordre social se superpose à
l’ordre économique, l’obligation morale se substitue à la néces-
sité, et cette obligation comme la société, comme la participa-
tion collective, a un caractère religieux. Symbolisme de l’art
et de la langue, solidarité morale, participation collective, so-
ciété, religion, autant de caractères inséparables d’un ordre
nouveau, plus conscient, plus libre, plus humain, qui fait surgir
l’homo sapiens au-dessus de l’homo faber. |
L’efficacité qui est le propre de ses actes, l’homme la projette

dans les choses. Elle est comme une tension, comme un ressort

caché qui suscite le devenir universel. D’où la notion d’un
mana immanent à l’homme et aux choses, en quoi se confondent
la chance, la prospérité, la fécondité, la fortune. Ce mana, le
sorcier en dispose par des rites qui sont à la fois l’essentiel de la
religion, de l’économie et de la pratique. Le mana n’est pas
conçu de diverses manières à travers ses innombrables mani-
festations ; il n’est pas nettement différencié. Son intensité
est variable. Il est plus fort dans le lieu saint que dans les autres
lieux, plus fort dans le fétiche que dans les autres objets, plus
fort dans le sorcier que dans les autres hommes. Il est à l’ori-
gine du culte de la Fécondité. Disons mieux, il est la Fécondité
même. Il se condense dans les images de la Genitrix préhisto-
rique. À ce stade il n’y a encore ni dieux, ni génies, ni âmes
individualisées, ni animisme, ni naturalisme ; le mana est diffus
partout dans la société et dans la nature. Et parce que le mana

CONCLUSION 201

est efficacité, le rite prédomine dans la religion primitive :
orientée vers l’action, elle est essentiellement rituelle. Appeler
magie ce ritualisme et l’exclure de la religion, c’est trancher
dans le vif et séparer par la doctrine ce qui est uni dans l’évo-
lution. :
À l’origine des religions, la mentalité est encore voisine de ce
qu'’elle était chez l’homo faber ; c’est pourquoi, dans l’activité
tendue vers son résultat pratique, le rite est surtout apparent ;
la représentation est en quelque sorte larvée, sous-entendue ;
l’amulette, le fétiche, la poupée d’envoûtement sont avant tout
des instruments. On peut définir ce stade comme un ritualisme
magique. Plus tard grâce au développement de la fonction
symbolique, la représentation, le symbole, le savoir acquièrent
une importance et une valeur accrues. Le mythe devient con-
scient en se formulant ; la mythologie s’organise ainsi que le
rituel. On peut encore parler de ritualisme, parce que toute l’acti-
vité est tendue vers des fins pratiques et que sur le rite objectif
se concentrent l’attention et le vouloir de l’exécutant. Précisons
toutefois : ritualisme mythologique, pour indiquer que désormais
le mythe et le rite se balancent.
On sort de l’indifférenciation primitive. On distingue d’une
part des rites positifs et négatifs, d’autre part des mythes lo-
caux qui peu à peu s’encadrent dans des mythes plus généraux.
En même temps la physionomie des êtres sacrés se précise :
génies de la nature, âmes des morts se séparent par catégories,
s’agglomèrent en troupes où surgissent des chefs, c'est-à-dire
des dieux. L’attribution d’un sexe à ces derniers achève de les
individualiser. L’individualisation du mana est le grand facteur
qui rend possibles l’affabulation mythologique et, par la créa-
tion de schémas de plus en plus généraux, le progrès du parti-
cularisme vers l’universalisme.
Nous avons vu dans leur riche diversité les aspects locaux
du mana ; nymphes des eaux et des bois, génies des arbres
forestiers et du grain cultivé, animaux sauvages et domes-
tiques. Dès les premiers essais de culture et d’élevage, la pré-
sence de l’eau, la croissance des végétaux et la multiplication

- des êtres vivants apparaissent comme les conditions de l’abon-

dance et de la prospérité. Les notions qui étaient d’abord im-
pliquées dans l’image de la Genitrix, tendent dès lors à se pré-
ciser comme autant de figures mythiques : nymphes des sources
et des cours d’eau, génies des arbres et du grain, génies ani-
maux. Les mythes trouvent dans le lieu saint local leur expres-
sions synthétique et concrète : les eaux, la végétation, les ani-

202 CONCLUSION

maux y forment un tout indivisible. C’est de cet ensemble que
la Déesse Mère est l’émanation. Cours d’eau, arbres, animaux
sacrés sont ses avatars et attestent l’ubiquité du dynanisme
dont le lieu saint est le foyer. [
Toutefois, tandis que le mana indifférencié avait son centre
unique dans le lieu saint des premières sociétés, un dualisme
s’ébauche dans les communautés agraires. À la sylve inculte
où croissent les végétaux sauvages, s’opposent désormais le
sol et les espèces cultivées ; aux animaux sauvages, les bêtes do-
mestiques ; aux hommes errants des hordes primitives, les
hommes rattachés au sol et groupés en société. À ce dualisme
fondamental s’ajoute une autre différenciation du mana sui-
vant les sexes. Les êtres vivants sont de deux sortes, maseulins
et féminins, et leur union est nécessaire pour assurer la perpé-

tuité des espèces. Dès lors cette polarisation doit nécessairement

s'étendre au monde mythique : la Déesse Mère, nous l’avons vu,
se scinde en un couple, dieu et déesse. Au culte de la Fécondité
unisexuée succèdent des religions fondées sur la sexualité.
Quand des tribus voisines se groupent en confédération ou
s'’amalgament en principauté, le lieu saint tribal se subordonne
à un sanctuaire régional, qui peut ensuite devenir le centre
d’un royaume ou d’un empire. Ainsi s’amorce le grand mou-
vement qui finit par superposer aux mythes locaux des mythes
cosmiques, aux cultes particuliers des religions universelles.
Mais ne nous y trompons pas. Sans un effort réfléchi, ce procès
de centralisation n’aboutirait qu’à un régionalisme plus ou
moins large. L’universalisme est sorti d’une spéculation qui
est proprement théologique. | |
Dans les royaumes et les empires foisonnent les mythes sortis
de l’imagination des hommes. En cette végétation spontanée,
la réflexion élague, choisit, coordonne, subordonne les mythes
locaux à des schémas généraux. C’est l’affaire du théologien.
De même que le juriste élabore le droit et le projette au-dessus
de l’usage qui est un état de fait, le théologien crée le dogme par
l’interprétation des mythes. Le dogme se distingue du mythe
moins par son contenu que par l’attitude du croyant : le mythe
est objet de croyance traditionnelle ; le dogme est objet de foi.
Tandis que la mythologie est une masse peu cohérente de tradi-
tions, l’ensemble des dogmes, la gnose, est une structure. Au
ritualisme mythologique succède un gnosticisme théologique.
Mais, dogmatique dans les esprits les plus conscients, le savoir
religieux reste mythique dans la pensée du plus grand nombre.
L’élaboration des mythes cosmiques est due aux théologiens.

f 80i. ll]

l'arg
LUIE)

s>
——
-
——

CONCLUSION 203

C’est par une intuition consciente qu’on s’est élevé à des schémas

très généraux comme le caducée, la Grande Déesse, le lieu saint

au centre de l’univers. Ces trois schémas sont liés entre eux
comme les pièces d’une même structure. Ils appartiennent
à une gnose qui n’est plus limitée à un groupe, à une formation
territoriale, mais accessible à tous les peuples. Le gnosticisme

— théologique atteint à l’universalisme et il y parvient assez tôt

avec le culte de la Grande Déesse, qui prépare l’avènement des
religions universelles. |
Nous n’avons pas manqué de faire ressortir en ceci l’influence
des représentations astrologiques. Au spectacle de la terre di-
visée par les rivalités ethniques, s’oppose l’unité du ciel que
parcourent harmonieusement les astres. La vue de la voûte
céleste, la révolution du soleil et de la lune ont orienté les es-
prits vers la notion de souveraineté universelle, qui s’est révélée
féconde à la fois dans l’ordre politique et religieux. La transi-
tion du particularisme régional à l’universalisme cosmique,
comme celle des cultes chthoniens aux cultes ouraniens est un
passage à la limite qui, sans le spectacle du Ciel, fût resté sans
doute aussi difficile que la quadrature du cercle. En représen-
tant le Ciel comme un cercle et la Terre comme un carré, les
Chinois ont rendu sensible l’incompatibilité entre la Terre anar-
chique, fractionnée, et le Ciel harmonieusement unifié.
La contemplation du Ciel a révélérà l’homme l’ordre cosmique.
Mais c’est en lui-même qu’il a découvert l’ineffable. Pour gran-
dioses qu’ils soient, les phénomènes astronomiques ne dépassent
pas le sensible. Maîtres de l’univers, la Grande Déesse ou le
Grand Dieu sont immanents au cosmos. Par la connaissance de
soi, l’'homme obtient finalement la révélation la plus haute ;
il accède au suprasensible ; il a l’intuition du divin à la fois
immanent et transcendant à l’homme et à l’univers. Spiritualité,
ce mot peut désigner la phase ultime de l’évolution religieuse,
celle où l’esprit humain participe au divin.
Si l’on avait seulement en vue l’esprit opposé à la matière,
on resterait dans la mentalité dualistique où la pensée est faite
de contrastes et se meut entre les contraires. Mais l’esprit est
surtout le plus haut degré de l’humain, le niveau supérieur où,
après avoir créé les techniques, puis les structures psycho—
sociales, l’homme se recrée lui-même par une foi Plus parf‘altç
en ce qui le dépasse (1). Les dieux qu’il a vénérés jusque-là lui
semblent désormais imparfaits ; les dogmes ne sont plus à ses
yeux que des symboles du mystère infini, destinés à rendre
(1) Cette progression a été retracée dans l’Évolution humaine, Paris, 1942.

204 v CONCLUSION

sensible ce qui transcende la raison. Dernière phase de l’évolu-
tion religieuse, la spiritualité n’est pas un but que l’on puisse
considérer comme atteint. Elle est un desideratum plutôt qu’un
fait, un sommet où peu d’hommes ont pris pied jusqu’ici et où
nul ne peut se flatter de se maintenir constamment.

L’enquête sur la Grande Déesse nous a permis de suivre l’évo-

lution des idées religieuses depuis le ritualisme magique jusqu’à
la théologie incluse. En y ajoutant une dernière phase, nous ne
faisons pas une extrapolation sans fondement ; nous nous in-
spirons simplement d’une expérience dont témoignent les saints
de toutes les églises.
Aux trois états, magie, religion, irréligion, mis abusivement
en relation avec le primitif, le semi-civilisé et l’esprit moderne,
nous proposons de substituer une séquence plus conforme à
l’évolution : instinct amoral et sans religion, puis ritualisme
magique, ritualisme mythologique, gnosticisme théologique et
enfin spiritualité.
L’humanité a progressivement réalisé le souhait du docteur
Faust en écartant la magie de son chemin, de sorte que ce n’est
plus un magicien qui aujourd’hui affronte la nature, mais un
homme pour qui « cela vaut la peine d’être un homme » (1).
De la conception du mana indifférencié, présent en toutes choses,
l’homme a lentement avancé vers le divin, immanent et trans-
cendant à la société et à l’univers. Du mana perçu dans toute
chose sensible, il s’est haussé jusqu’à l’infini suprasensible,
par l’intermédiaire d’êtres sacrés, individualisés et définis.
Nier l’ineffable, le surréel au nom de la raison, ce n’est pas
atteindre à l’irréligion véritable, c’est s’en tenir au sensible et,
consciemment ou non, à une religiosité bornée qui n’aperçoit
que le réel.

(1) Avant de montrer comment les Milésiens ont inauguré l’ère de la
pensée individuelle, M. P.-M. Schuhl a cité les quatre vers de Faust que nous
avons placés au commencement de cette étude et il a rappelé à ce propos
que l’histoire de la philosophie grecque est intimement liée à l’histoire des
religions (Essai sur la formation de la pensée grecque, p. 163). C’est que la
philosophie grecque n’est pas, comme on le croit souvent, un mouvement
de réaction contre la pensée religieuse ; elle est plutôt le résultat d’un effort
pour échapper à la basse religiosité qui se traduit par le ritualisme magique.

INDEX ALPHABÉTIQUE

Abegg (E.) : 92.
accouplements — pluralité : 104.

Achéménides : 138, 142, 170, 189.
Açoka : 67, 70, 71.
acolytes animaux : 101 ; mi-hommes
mi-taureaux : 100, 108, 120, 133.
açoa : 147.
Acvapati : 141, 142.
Açvin : 92, 114-16, 118-21, 147,
150, 168, 185 ; prototype anaryen :
148.
aduit : 40.
Aditi : 25, 26, 30, 39, 40, 78, 108,
114, 120, 137, 141, 147, 148, 154,
_ 170, 174, 180, 191.
Aditya : 40, 120, 141, 180.
Adôn : 85, 88.
Adonis : 85, 86, 88, 129, 163, 174,
187 ; androgyne : 100.
Adrasteia : 164.
affixes (permutation) : 155.
Agni : 143, 170.
agnosticisme : 198.
Ahriman : 191, 194. |
Ahura — Asura — Assur : 137.
Ahura Mazdâ : 136-40, 170, 179,
188, 193. '
Aigle : 92.
ailes (v. disque) : 134.
Ajita : 190.
akarana : 190.
alchimie : 143.

Alishar : 122.
Alitta : 34, 136.
Allat : 53.

Amalthée : 108, 127.
Ama-no-uzume : 156, 162.
amants, v. changement.
Amasis : 186.
Amaterasu : 156, 162, 163.
Amazones : 153, 154, 187, 188.
ambâ : 36.
ambroisie : 111.
Amitâbha : 190.
Amitäyus : 190.
Amorites : 40.
Amurru : 40.
Anâhîd : 34, 38, 135, 140.
Anâhît : 34, 42.
Anâhita : 29, 34, 38, 41, 42, 53,
135-7, 140, 141, 179, 193.
anai, ani : 36.
Anaïtis : 34, 36, 38, 40, 42.
Ananké : 79, 164, 165, 173.
anaryens (radicaux) : 154.

Anat : 38, 87-90, 146 ;
Baal son époux : 88.
Anati : 38.
Anavatapta : 66, 98, 102.
Andhra : 161.
Andrae (W) e /8.
androcratie : 19 169 170,176, 188,
190, 196.
androgynes ;
186-9, 193.
âne : 116.
Augiras : 112.
Aniruddha : 180.
anormaux : 182, 183.
Anotatta : 66.
Anthestéries : 130, 132.
anthrôpos : 172.
Antiochus I de Commagène : 179.
Antiochus IV : 35.
Anurâdhapura : 67.
Aphordita, Aphorodita, Aphreua,
Aphrios, Aphrô : 44, 45 ; Aphrô-
Deti : 45.
Aphrodite : 34, 44, 45, 78, 136, 1537,
140, 154, 177 178 Daitis : 43.
Aphrod1tos : 137 aphros : 64 ;
aphros-*dita, aphros + odita : 45.
Apollon : 107, 136, 159, 177, 188 ;
-Artémis : '173 Clanos : 163;
-Hélios : 135, 160 164 ; Lykeios :
107 ; -Mithra : 179 : et Python,
112.
aprilis : 44, 45 aprtu3 LE,
Aprodita :
*Aprun : 44 45
Araméens polyglottes ; 29
arbre (culte) : 83 ; sacré : 76, 89 ;
surmonté de 2 oiseaux : 120 ;
parad1s1aque : 66 ; cosmique :
: branchu, axe du caducée :
97 8 représente la Déesse mêre :
94, 148 de Jessé : 175.
arbre ébranché : 83, 98 ; > stèle >
statue : 65.
arbre-mât : 118, 119, 148
arbres à latex : 81.
arceo : 106.
ard : 34.
Ardhanari : 187. :
Ard-v-i : 155 ; ardoi : 35 ; Ardvi :
26, 34, 37, 39, 41, 42, 78, 179.
Ardvisûr : 42, 45; Ardvi-Sûra : 42.
Areios : 44.
Arès : 44, 154, 155, 184 ; -Artémis :
153.

sœur de

100, 174, 177, 182-4,

206 INDEX

Arété : 173, 193.
Arétémias : 173.
Argos : 154.
Aristote : 165.
Arithmologie :
Arka : 191.
Arslan-Tash : 75, 79.
art- : 155.
Artaxerxès :
193-4.
arte : 34.
Arte-m-is : 155.
Artémis : 16, 29, 34, 54, 78, 128,
135, 153-5, 159, 160, 173, 178,
188 ; — Ardvi : 39 ; Daitis : 43 ;
Nanaï : 34 ; Phakélitis : 30 ; Polô ;
Tauropolos : 108.
Artemision d’Ephèse :
135, 148.
Arti-m-ul : 155.
artimu, Artume, artuwi : 35.
Arunta : 160.
Ascalon : 183.
Ashéra : 40, 89 ; ashéra : 40 ;
Ashéra /Ashérat : 54 ; Ashérat,
Ashrat : 40.
asianique — substrat : 110 ; Grande
Déesse : 113.

79, 192-3, 197.

137, 138, 140, 179,

19, 118,

- Assour : 137.

Assur : 137,
Astart : 87. É
Astarté : 36, 40, 86, 87, 89, 129,
143, 146, 163, 186 ; androgyne :
100, 174 ; et Ishtar : 85 ; et Adonis :
162, 175, 176. |
astrologie : 79, 141, 143, 145, 153,
160, 163-6, 171, 188-90, 192 et
suiv., 203.
astronomie : 164, 165, 189, 190, 208.
Asura : 185.

dtar : 141, 143 ; Atar : 141, 142,
144, 172.
‘Atar : 144 ; ‘Atar-‘ata : 143 ;
‘Atar‘ate : 36.
‘atag (‘ate), aithtar, ishtar, astar (té) :
3 [

Atargatis : 45, 144.
‘Ate : 143, 144.
athar- : 143.
Atharva-Veda :
185, 194.
atharçan, Atharvan : 143.
atharyu : 143.
athéisme : 198.
Athenagore : 98.
Athéné : 178.
Athrpa : 172.
Athtar : 36.
Athwya : 113.

30, 108, 109,. 114,

- baguette :

Atlas : 100.
Atro- : 172.

Atropatène : 141, 142, 172.
Atropos : 172, 173, 176.
attelages — taureau et crocodile,
faucons : 116. '
Attis : 29, 129.
Australie : 160.
avatars : 80 ; astraux : 135, 141 ;
multiples de la Déesse (végé-
taux): 90, 103, 141 ; animaux :
103, 141. ‘
Avesta : 26, 29, 41, 113, 137, 140,
147, 178, 191.
axe du monde : 66, 69, 75, 79, 98,
135.
Axieros : 177, 178.
Axiokersa, Axiokersos : 177.
ayonija : 125.

Baal : 88-90.
Baalat : 108, 146. |
Bacchantes, Bacchants : 130.
Bacchos-Dionysos : 130.
148 ; de saule : 182.
Bambykè-Hiéropolis : 187.
ban : 112.
baptême : 192.
barbe, attribut de la Déesse : 174.
Barrois : 75.
Barth : 190.
Bartholomae : 34.
Baubô : 156.
Bêdukht : 179.
Beisân : 38.
béliers ailés : 76.
Bell : 67.
Benarès : 196.
Benveniste (E.) : 29, 34, 44, 112-
138, 148, 170, 183, 186.
Bergaigne (A.) : 110, 111, 113,
114, 118, 119, 121, 143, 175.
Berthelot (D.) : 25. |
Bès : 174, 176, 177.
Besnagar : 174.
Bet Anat : 38.
Betoulat : 88.
Bharadhvâäja : 125.
Bidez (J.) : 78, 164, 189.
bissu : 182, 183.
Blacas : 177.
blanc-noir : 195.
Boghaz-Keuï : 79, 99, 100, 188.
bois de cerf : 110. |
bornes de pierre — ornées de ser-
pents : 80 ; — entre les racines de
2 arbres mariés : 81.
Bossert (H.) : 185.
botte de roseaux enroulée : 75.

Î sE —

L scc r t

INDEX

Bouché-Leclerc : 192.
boucs : 95.
Bouddha : 181, 189.
bouddhisme : 81, 98, 152, 174, 181,
190, 194, 196 ; dieux aux membres

multiples : 58 ; centre du monde :

Boulnois (J.) : 81, 98.
Boupalos de Chios : 109.
Bousset : 142.
Boyancé (P.) : 193.
Brahmä : 170, 175, 181, 188.
Brähmana : 193.
brahmanisme : 181.
Brhaddäranyaka-upanisad : 91, 108,
109, 172.
Braun-Vogelstein (J.) : 75, 78.

Cabira : 177, 180.
Cabires : 111, 115, 135, 148, 177,
178, 180.
Cabirô : 177.

cadavre — allongé : 122 ; accroupi :
122, 125, 128 ; en position de
fœtus : 122, 125 ; partie enterrée :
123,
caducée : 98, 203 ; déesse entre deux
serpents : 97 ; arbre : 97, 98 ;
dans enceinte gardée : 97 ; in-
signe du dieu mâle : 128 ; d’Her-
mès ; 98-101 ; sexe des serpents :

99 ; archaïques : 147-8. Cf. arbre,

triade.
Caeré : 173.
Cakravartin : 66, 88 ; ville : 70.
Câkyamuni : 190. |
Calypso : 183.
Cambyse : 186.
Candragarbhasûtra : 196.
Cappadoce : 142.

Carcopino (J.) : 106.
Casmilos : 177. -
Castores : 115. [
cavaliers 118 ; thème : 116 ;
après dieux chevalins : 92.
Caystre : 160.
Célèbes : 182.
Celtes : 27.

cent huit — noms du Soleil, de la
Déesse ; perles du rosaire boud-
-dhique : 192.
centre totémique — ancestral et
physique : 62. '
Cerbère : 182.
Cérès : 87.
cerfis : 95.
Chablais : 177-9.
Chabouillet : 45.
Chaldée : 154, 155.

207
chaleur — feu — vie : 144.
Chanaan : 146, 154.
Chance : 164.

Chanda (R. B. Ramaprasad) : 112.
Chândogya-upanisad : 141, 180.
changement — des amants des
Déesses Mères en animaux :
91-93 ; de sexe : 27, 113, 171, 196.
Chantepie de la Saussaye : 127.
chapiteaux — æoliens : 75, 76, 78 ;
égyptiens : 70 ; ionique classique :
76 ; de Pataliputra : 75 ; de Per-
sépolis : 71 ; de Sarnath : 67, 76,
78, v. pilier ; préachéménides :
78 ; à volutes : 74, 78 ; forme de
cloche : 67 ; lotus fermés, lotus
épanouis : 73 ; corolle de pétales :
74 ; lotiformes : 75 ; dattier et lo-
tus : 76 ; sans animaux : 76, 78 ;
lotus et animaux : 76, 78 ; aux
lions : 71 ; en bois : 71.
Chapouthier (F.) : 120, 134.
char — solaire : 121 ; des Açvin :
120, 147, 149 ; de la Déesse.
chasse : 96, 114. ‘ |
cheval : 92, 95, 115-6, 147, 156 ;
(tête) : 92 ; monture divine : 92 ;
substitué au lion : 118.
Chèvre divine 108 ; chèvres :
Chienne divine : 112.
Christensen : 179, 189.
Chronos : 167, 168, 189, 196.
Chrysaor : 116. |
Chthonié : 167.
churinga : 61, 160.
Chwolsohn : 29.
Chypre : 187. [
Ciel : 17, 136-9, 164, 168, 178, 188-9,
191, 203.
Circé : 16, 92 9
Cîtalä : 106.
clans totémiques : 15.
Clarke : 73.
Claros : 159, 160, 163-5, 173, 188.
Cnosse : 125, 126.
cognats : 168.
coiffure — d’Isis, de Baalat, ornée
de cornes : 108 ; du Sphinx, 79.
collèges féminins : 130. .
Collum (V. G. C.) : 59, 167.

colonne : 79, 120 ; de bois : 82;n
de silphion : 118, 148 ; de pierre
taillée : 66 ; d’or : 68, 69, 98,

99, 135, 143 ; aeolienne : 74, 78 ;
ionique : 66, 78 ; préaçokéenne :
78 ; cosmique : 98, 103 ; loti-
forme : 118, 148 ; arbre-mât :
148, cf. arbre ; achéménide : 71 ;

208
bicéphales 76 ; flanquée des
Dioscures : 119.
Colophon : 108.
Combaz (G.) : 69.
conception — croyances austra-
, Jliennes, etc. : 160.
confrérie — de jeunes guerriers : 129,
130 ; de loups-garous : 130.
conjonction — colonne d’or et disque
solaire : 68.

conservatores : 115. :
Contenau (G.) : 24, 38, 51-52, 108,
137.
Coomaraswamy (A. K.) : 48, 53,
152, 175.
Corbeau : 191.
Corcyre : 116.
cordon ombilical : 175.
Coré : 129 ; -Proserpine : 86 ; v.
Déméter.
corne — symbole d’abondance :

108 ; attribut de la Fortune, de
Bacchus, des Fleuves, d’Hercule :
109 ; d’Amalthée : 127.
cornes : 135, divines : 133, 134 ; dans
coiffure d’Isis : 108 ; de vache :
109.
Corneto : 131, 132.
corolle æolienne : 74.
corybantisme : 129, 130.
cosmologie dualistique : 194. |
couple — astrologique : 166, 168 ;
antithétique, naturaliste : 166 ;
bisexué : 90, 983, 153, 163, 166, 173,
176, 202 ; générateur 163 ;
Ahura Mazdâ-Anâhita : 179 ;
Artémis-Apollon : 159 ; CGybèle-
Attis : 39 ; Déesse mère-Gilga-
mesh : 93 ; Déméter-Coré : 178 ;
Jupiter-Junon : 153 ; Isis-Osiris :
154. V. dyade.
Courètes : 129, 130.
Craddhä : 180.
création du monde : 172.
crémation : 122, 124, 128, 129.
Crète : 159, 165. {
crocodile : 116 ; et taureau : 147.
croissant lunaire : 120, 133-35 :
autour du disque solaire : 134 ;
et étoiles : 135.
Crowfoot (J. W.) : 76.
- cruche mère : 126.

Ctésias : 186.
çù : 42.
cueilleur de safran : 125.
Cukra : 135.

culte — âne, cheval, poisson, tortue :
102 ; arbre : 135 ; Fécondité : 19,
29 ; de la Déesse (diffusion) : 39.

INDEX

cultes — chthoniens, ouraniens :
203 ; locaux : 18.
Cumont (Fr.) : 29, 34, 35, 39, 42, 135,
137, 143, 164, 190.
çûra : 42.
Cybèle : 29, 127, 187 ; et les Cabires :
115 ; hermaphrodite : 100.
Cyclades : 126.
cycle — annuel : 85 ; d’Astarté :
85 ; de Baal : 88, 89 ; de Déméter-
Cérès : 86 ; du grain : 86 ; de la
végétation : 162.
Cyrène, Cyréné : 118, 148.

daims : 95. _
Daitis : 43 (v. Aphrodite, Artémis).
Damater : 170.
Dame — aux chevaux, aux colombes,
aux taureaux, aux serpents : 104,
105, 116, 147, 156 ; des morts :
127.
Dammater : 170.
Danaïdes : 27, 39, 41 ; sanguinaires :
27 |

Danaos : 27.
dânav- : 837.
danse extatique : 129, 130.
Danu : 37 ; Danube : 27, 37, 41.
Danuvius : 27 ; dânu, Dänuvius :
37.

Darius : 137, 179.
dattier : 75 ; stylisé : 76, 77.
Déesse — nue : 51, 54, 95, 156 ;
drapée : 95 ; couverte de feuillage :
54 ; debout ou assise, ailée ou
aptère, armée ou les mains vides :
95 ; androgyne : 100 ; polymaste :
58 ; barbue : 59, 100, 132, 137 ;
entre deux animaux, sauvages ou
domestiques : 95 ; pacifique, domp-
teuse : 95 ; et son fils : 159 ;
et deux enfants : 159 ; forme du
Destin : 28 ; formes végétales :
80 ; animales : 80, 91 ; humaines,
astrales : 80 ; arbre, tronc, forme
humaine : 82 ; idole anthropo-
morphe : 46 ; dédoublement :
162, 178 ; nature végétale : 54 ;

grain : 166 ; arbre surmonté de
2 oiseaux : 103, 104, 148, 166 ;
colonne 103, 104 ; axe du

monde : 104 ; avatars végétaux :
97 ; plante sortant de la matrice :
175 ;lotus issu du cou : 175; — terre
féconde et eaux fertilisantes
39 ; =— Fortune : 58 ; — Fécon-
dité : 27 ; mythes : 18 ; supérieure
aux dieux : 23 ; Mère des Dieux :
25 ; déesse des eaux, de la guerre :

c u Vs e e e N E

=> &

==—_——-=

=>
es

v !

INDEX ‘ 209

26 ; source et divinité des Eaux :

26, 27 ; mère de tout ce qui vit :
26, 91, 92, 93 ; avatars mul-
tiples : 91, 179 ; mythe cos-
mique : 65 ; et notions astrolo-
giques : 140 ; Lune et Soleil : 141 ;
confondue avec le Soleil : 73 -
nature aquatique : 57, 93 ; Vé-
nus marine : 41 ; avatars ani-
maux : 105 ; Gorgone, Méduse :
174 ; asianique : 113 ; théologie :
165 ; cent huit noms : 192 ;
trois noms avestiques : 42 ;
à l’épervier : 92 ; aux lions,
aux oiseaux, aux serpents : 95 ;
cruelle et meurtrière : 27 ; san-
guinaire et lascive : 153 ; mariée :
156, 157 ; immaculée : 28, 34, 41 ;
roi : 137 ; fileuse : 78 ; subalterne :
136, 138, 140 ; substituts mâles :
127. V. Genitrix.
Déesse-grande-femme-soleil : 162.
Delaporte : 122, 184.
Delphes : 188.
Demargne (P.) : 126, 127.
Déméter : 45, 87, 127, 129, 170,
177 ; -Coré : 59, 162, 163, 175,
176.
démon tricéphale : 112.

‘ dentale à pure ou nasalisée : 36.

Déô : 170.
Derketô : 144.
Descente aux enfers : 86, 87, 90,
163.
Destin : 164, 188-9, 195-7 ; destin-
temps-mort : 195.
*Deti : 43, 45.
deux — oiseaux : 119, 148 ; pères :
126 ; maris : 154 ; têtes (Janus) :
177 ; conceptions du lieu saint :
62 : avatars de la Genitrix : 83.
devins : 184 ; androgynes : 186, 187.
Devipattan : 31.
Devoto : 44.
Dhana: 135.
Dhanapati : 135.
Diana : 176. [
Diane : 167 ; à Éphèse : 58 ; (poly-
-maste) : 110 ; à Rome : 110.
diaspora — juive, des Mèdes : 164 ;
des Mages : 144.
Didon-Astarté : 100 ; barbue : 174.
Diels (H.) : 125, 130, 173.
Dieterich : 125.
dieu — fils et amant : 163 ; jeune :
177 ; masculin : 16, 177 ; (substitué
à la Déesse) : 176 ; de la guerre :
108 ; -loup : 106, 107 ; unique :
138 ; sur le lotus : 75.

La Grande Déesse. 14

Dieu Fils : 175. 8
Dieu Père : 170, 175, 188. V. Grand
Dieu. :
dieux — chevalins : 92 ; cavaliers :
147 ; aux formes multiples : 102 ;
humains substitués aux dieux
animaux : 121 ; piliers : 115 ;
ouraniens, telluriques : 171 ; de
la végétation, de la fécondité : 29,
Diké : 164, 165.
Diodore : 129.
Dionysodore : 177.
Dionysos : 130, 154, 163, 165.
Dioscures : 92, 115, 117-19, 121,
147,154 ; prototype anaryen : 148.
disque solaire : 68, 120, 133 ; ailé :
133 ; et croissant lunaire : 120,
148. :
divination — (baguettes de saule) :
182.
divinité — asexuée : 181 ; andro-
gyne : 174, 176 ; belliqueuse :
28 ; bisexuée : 59, 185 ; cosmique :
89 ; féminine : 16 ; hermaphro-
dite : 174 ; hybride : 188 ; in-
fernale : 106, 107 ; mère et sou-
veraine : 24.
Doghanlu : 97.
Dôis : 170.
Dômater : 170. ‘
domestication des animaux : 114.
don : 37; BDon : 26, 27, 3), 41 :
Tanaïs : 26, 27. [ '

Dôrpfeld (W.) : 73.

Dossin (G.) : 75.
Doura-Europos : 34.
dragons cornus ; 99, 100.
Draupadti : 150.
drona : 125.
Drona : 125, 126.
dualisme : 163, 165, 166, 195, 197,
202, 203 ; astral et sexuel : 167 ;
astrologique : 168 ; sexuel : 173 ;
total : 167.
Ducati (P.) : 131.
Duhn : 128.
Dumézil (G.) : 109, 110, 184.
Dumont (P.-E.) : 99, 135.
Dümüzi-Abzû : 84.
Dunand (M.) : 75.
Durgâ : 28, 31, 194.
Durkheim : 160.
Dussaud (R.) : 40, 185.
Dvita : 181.
dyade : 146, 160, 181, 193 ; bi-
sexuée : 177 ; unisexuée : 162,
163 ; monogamique : 149, 153 ;
féminine : 163, 175, 176 ; maseu-
line : 175, 176; mixte ; 175 ;

210

éphésienne : 168 ; mère et enfant :

159 ; Diane-Lucifer : 167. V.
couple.
Eau : 63, 113, 136, 139-40.

Ecbatane : 141.
Éclair : 111.
efficacité : 50, 200.
Eisler : 167.
Ekata : 181.
El : 88.
Éléments : 140, 152, 180.
éléphant : 150, 152.
Eleusinia _ — qumquennales trien-
nales : 86.
Eleusis : 124, 125, 156.
Eleutheria : 154.
élevage : 96, 129.
Elymaïs : 34.
Enarées : 182, 184, 186, 188.
enfers : 106. V. Descente.
Enkidou : 99, 100, 122 ; à coiffure
féminine : 100
ependyiès : 59.
épervier sacré : 92; Epervière : 92.
Ephèse : 79, 159, 173, 187-8.
épi — symbole de renaissance : 87,
124 ; fruit de l’union du Ciel et
de la Terre : 87 ; semailles suivies
de cérémonies funéraires : 87 ;
Déesse de la végétation : 87 :
époux, amant, fils ou fille de la
Déesse : 87.
épis et grains : 82, 83.
Epona : 118, 147.
épouse et deux maris : 154.
Erech : 35.
Ereshkigal : 84

Ernout (A.) : 106.
Eros : 177. -
Espäace 189-90 ; espace et temps :
25, 26.

Espr1t — du Grain, de l’Eau : 146.
Essen (CG. G. van) : 132.
étai cosmique : 66.
étofife de laine à longs poils :
suiv.
étoiles : 135.
être humain à deux corps : 91.
Etrusques : 56, 130, 131, 154, 162,
L
Eudémos de Rhodes : 189.
eunuques : 183, 186, 187.
Evans (A. J.) : 49, 77, 107, 125.
évolution — langage rehgmn 157 ;
technique : 19.

54 et

faisceau de verges : 28
faste-néfaste : 195,

- Frothingham (A. L.)

INDEX

Faucon : 92 ; fauconnerie : 92 ; fau—
cons : 116
Faunus : 106.
fauves : 156.
feber, febris, Februa, februa, Fe-
bruâlis, februârius, Februâta, Fe-
brûlis, februum, Februus : 106.
fecondatmn — unisexuée, b13exuée :
161.
Fécondité :
105 ; religion :
160, 202
sexuée : 161, 171 ; union de la
Déesse et de son prêtre : 107 ;
couple des dieux : 106 ; chez les
Australiens : 61 ; Déesse qui fait

146, 198, 200 ; culte :
130 ; unisexuée :

mourir : 84. 88.
fièvres : 106.
Femme-soleil : 162.
fer : 129.

fertilité (rite sanglant) : 31.
Feu : 140, 141, 143, 164, 165, 189,
191 ; culte : 129, 136,: 139, 141 ;
principe unique : 142 ; Déesse :
142 ; Dieu : 128 ; intelligent : 164 ;
universel : 144.
février : 106. [
Février (J.) : 137, 155.
figuier sacré : 97, 148 ; stylisé,
arbre cosmique, et serpents
80 ; culte : 81.
filiation utérine :
168, 169, 180.
Fille de Dieu : 179.
Fils du Cheval : 161.
flagellation : 30. V. fustigation.
fleurs ouvertes ou fermées, symbole
des positions du soleil : 77.
flux sanguin : 183.
forgeron : 129.
Fortuna : 110 ; barbata :
185, 187.
Fortune : 144, 150, 164 ; manteau :
56 ; culte : 56 ; symbole lumineux :
142 ; Déesse : 143 ; tenant une
corne : 109.
Foucher (A.) : 126, 135.
fouet — de feuilles vertes, de ta-
maris : 29 ; d’écorce, de lanières
de peau : 105, 106 ; de miel :
30, 114 ; d’Aditi, des Açvin : 114.
Fou-hi : 101, 102.
Frazer (J.) : 29, 82, 100, 130.
: 97; 128.
funérailles — immersion, exposi-
tion : 123. V. inhumation, cré-
mation, sepulture
fuseau — symbole : 78, 79.
fustigation : 29, 30, 105-6, 114,

24, 27, 37, 40,

174, 182,

; privilège féminin ; bi-

t À

É A SREE 203 0 e e e
e e e —

INDEX

Galle : 188 ;
186, 187.
gandharva : 106.
Ganeça : 150.
Gangâ céleste : 26.
Gange : 67.
gaona : 57.
Gâthâ : 178, 189.
gaunacum : 56, 57.
*geaunaka : 57, 58.
Geldner : 40.
Genitrix : 16, 48-51, 80, 109, 123,
129, 144 ; aurignacienne : 96 ; du
paléolithique supérieur : 93 ; du
néolithique : 94 ; nymphe ano-
nyme, promue souveraine : 64 ;
unité, sous pluralité des symboles
63 ; synthese des divinités lo-
cales : 103 ; puissance religieuse
par excellence : 94 : ; identique au
lieu saint : 62, 63 ; engendre par
elle-même : 93 ; manifestation du
mana : 94 ; deux avatars : 83 ;
culte : 157 ; vêtue : 52 ; parée !
53 ; nue, V. infra.
Genitrix nue — depuis le paléo-
lithique jusqu’aux temps his-
toriques : 51 ; Égypte, monde
égéen, Chaldée, Elam : 51 ; chez
les Hittites : 51.
germe végétal, cause de la concep-
tion : 160.
Géryon : 132.
Ghritâci : 125.
Gilgamesh : 91, 93, 99, 100, 122,
185-6 ; à coiffure féminine : 100 :
et Ishtar : 101,102; et Humbaba
112.
Gillen : 160.
globe — ailé : 72

Galles émasculés - :

; solaire : 79.

- Glotz - 45.

d : 114
Goidels : 37.
gonaka : 57.
Gorgone :;146 ; barbue ;
Gorgoneion : 174.
Gôtze : 183.
Goudéa : 80, 97, 98, 100-102.
Graillot (H.) : 159, 187.
grain : 123 ; cycle annuel et des-
cente d’Ishtar aux enfers : 84 ;
Dieu : 89. Cf. épi, Ishtar.
Grand Dieu : 138, 181 182 194 ;
d1eu du Destin : : le Ciel-:
V. dieu.
grand père paternel : 170.
Grand Véhicule : 190.
Grande Déesse, v. Déesse,
tresse, Dame, Génitrix.

174, 177.

Mat-

- Hadès :

211

Granet (M.) : 101
griffons : 95.
Guérin : 192.
guerrier : 129.
guna : 180.
Gwydion : 37.
gynécocratie : 19, 24, 150, 168, 169
176.

?

130, 163 ; -Pluton.
Haghia Triada : 118 148.
Harappâ : 116, 175.
Hardy : 67.
Hasüyük :127.
Hathor : 100, 108, 156.
Haute Asie : 142, 147.
Hécate : 177 ; Chthonienne : 128,
Hécatée de Milet : 138.
Hélène : 118, 154 ; et les Dioscures :
115, 119.
Hélios-Artémis : 168.
Helvétie : 184, 186,
Hephaistos : 154. «
Héra : 23 ; samienne : 59.
Héraclès- Verethraghna : 479.
Héraclite : 130, 145, 165.
Hercule : 100; habillé en femme :
100 ; et l’hydre : 112 ; -Hermès :
128.
Hermaphrodite : 174, 187.
hermaphrodites : 59, 100, 173, 181,
184-5, 187-8.
Hermès : 177-9 ; chthonien : 128 ;
-Hécate : 128 ; psychopompe :
130 ; guide des morts : 128.
Hérodote : 34, 136 et suiv., 170,
178-9, 182- 4 186, 191.
Heuzey (L.) : 54,
Hiérapolis : 186.
hiérogamie : 87, 107, 124, 129.
Hieronymus : 59.
Hild (J. À.) : 106.
Hillebrandt : 185,
Himavat : 185.
Hippocrate : 183, 186.
Hipta : 130.
hiranyatvac :
hirucs : 106.
Hiru-me : 162 ; hiru-me : 163.
Hitopadeça : 31, 196.
hittite : 183, 185.
Hittites : 159, 186, 187.
Hocart : 67.
Hogarth (G.) : 58.
Holt (Claire ) : 182.
homme-loup : 107.
homosexuels : 182.
Honeyman (A. M.) : 107,
Hopkins : 185.

121, 149.

212 INDEX

Hrozny (B.) : 99, 183.
Hubert (H.) : 37.
Hukairya : 26
humanisme — ancien, nouveau : 15.
Humbaba : 99, 112, 185-7.
hurri : 185.
Huwawa : 186, 187.
hvarenô : 142, 144 Hvarenô : 191.
hypostases —- Zurvan Krishna :
180 ; Bouddha, Dieu suprême :
181.

i (possessif) : 35, 36.
Iahveh : 163, 165.
Taô : 165.
Ichtyophages : 93.
Ilimité : 190.
Iluyanka : 183.
images polyvalentes : 96.
Imbros : 177.
Immaculée : 28, 34, 41.

- Inara : 113, 183-7 ; inara : 184.

individualisation : 201.
Indra : 113, 114, 183-7 ; et Vritra :
111, 112 ; et les Pani : 111.
Indus : 67.
infanticide :
inhumation : 128 dans des jarres :
122, 124 ; assure repos du mort :
12s ; partxelle 123, 124.
mnara-, innarawa-, innarawatar :
183.
Innin-Ishtar : 75.
instinet : 20, 21, 22.
instrument magique distinct de
l’idole : 47
intermédiaire — étrusque : 44 ;
sémitique : 39 ; dans la concep-
tion (oiseau) : 160 ; v. phonème.
invictus : 190. /
Iôn de Chios : 173, 193.
-is : 85.
Ishtar : 35, 36, 38, 79, 87 108, 146 ;
et Gﬂgamesh 0L 92 103 et
Tammouz : 162; dans triade
hittite : 100 ; descente aux en-
fers : 53, 83, 85 ; extermination
des vivants par les morts : 84 ;
puissance perdue et retrouvée :
84 ; petite et nue =— grain;
grande et vêtue — végétation :
53 ; montée sur un lion : 92, 93.
Isis : 16 146 ; vêtement, cmffure
- 108.
Istia : 142, 144.

Jacobi (H.) : 183.

Jana : 176.
janus : 176 ; Janus : 177;

ms
A ,
ÉÉ E

Janvier : 176.
Jara, Jarâ : 196.
jarre — matrice : 122, 125, 126.
Jarre : 126.
jarres : 130 ; funéraires : 122.
J astrow-(]lay 186.
Jean (Ch.-F.) : 84, 137, 186.
Jeanmaire (H) 129
Jeremias : 70.
Jeune-femme-soleil : 162.
Johannès Lydos : 184.
Jour-Nuit : 168.
Junon : 23, 106, 131, 177, 178.
Jupiter : 17, 23, 131, 170, 188.

Kâçyapa : 189.
Ka1keya : 141, 142.
kal- : 195.
kâla, Kâla : 194.
kâlaka : 194, 195.
kali : 195.
Käli : 31, 194, 196.
kalka : 194, 195.
Kalki : 92 ; kalki, Kalki(n) : 195.
kalusa : 194.
Kämaduh : 108.
kär : 194.
Kathäsaritsägara : 31, 196.
kaunakès : 53, 54, 58, 59 ; (forme
du mot) : 57 ; étoflfe velue :
55 ; toge royale symbole de
prospérité : 56 ; parure rituelle :
57

\ Ke11° 34.

Keith : 40, 184, 192
Kères : 130
Khonds : 31, 196.

| Kirfel : 67.

Kjellberg (L.) : 74.
Kojiki : 156.
Koldewey : 73.
kombabos, Kombabos : 186.
Kombapheus, Kombaphis : 186.
Kretschmer (P.) : 35, 45, 183.
Krishna, krishnaïsme : 180.
Kronos : 168.
Kubaba : 185-7.
Kubera : 135, 150.
kuruna : 61, 160.
Kybébé : 185 ; Kybèbos : 186 ;
Kybèlé : 185, 187.

-l- (suffixe étrusque) : 44.
laboureur : 129.
lac mythique : 66-69, 72, 98.
Lafitte : 124.
Lagina : 187.
Lakshmana : 155.
Lakshmî : 150, 151, 455.

. INDEX

Lalou (M.) : 99, 181.
lalîgäage — primitif : 157 ; évolué :
y ‘
langues — aryennes, non aryennes,
195 ; austroasiatiques : 39 ; dravi-
diennes, indochinoises, indoné-
siennes : 195 ; indoeuropéennes :
34 ; étrusque, de l’Asie Mineure :
35 ; préiraniennes, présémitiques :
37 ; préhelléniques : 35, 39.
Larisa : 74. [
La Roche (J. de) : 48.
La Vallée Poussin (L. de) :
Lemnos : 177.
Leroi-Gourhan (A.) : 48.
Léto : 159.
Lévi (Ad.) : 167.
Lévi (Sylvain) : 196.
Lévy (Isidore) : 156, 186.
liberté : 20-22.
lieu saint : 200-203 ; local : 62, 73,
103 ; universel : 62 ; cosmique :
65, 66, 73, 98,103 ; (or et Nord) :
89, 90 ; nombril du monde : 62 ;
central : 103 ; mythique, 66 ;
Eden : 66 ; dynastique : 66 ;
devenu palais : 90, 103 ; shé-
matisé : 66 ; paysage complet :
60 ; nature sauvage : 94 ; instru-
ment magique : 60 ; trois types :
63 ; trois éléments constitutifs
64 ; deux conceptions : 62 ; iden-
tité avec la Genitrix : 62 ; réservoir
de mana : 60. ;
lièvres : 95.
linga et serpent : 98.
lionne, avatar d’Ishtar : 93.
lions ailés, face humaine : 134.
Littmann : 35.
Livre d’Adam : 142.
Lods (A.) : 38.
Logos : 165.
lotus : 68, 70, 71, 75, /7, 1N, 426;
175 ; ouvert ou fermé : 72 ; et
dattier : 75 ; sorti du nombril de
Vishnou : 175. V. chapiteaux.
Lotus de la Bonne Lor : 190.
loup, emblème de Mars : 106 ; et
Hadès : 132.
Loup et Louve :
loups-garous : 108.
loups nourriciers : 107.
Louve-romaine : 105 ; avatar de
la Déesse Mère : 106, 107 ; MY-
thique et Figuier : 81 ; divinisée :
107.
Lucifer : 167.
Lumière : 137, 191.
Luna : 136 ; Lunus :

180.

107.

136.

k

m-, ma :
Maass (E.)

213

Lune : 134, 136, 140, 152.
lupa : 154.
Luperca : 107 ; Lupercal : 105, 106 ;
Lupercales : 105 ; Lupercus : 106 ;
Luperques : 105, 106.
lupus : 106, 154.
Luquet (G.-H.) : 48.
Luschan (von) : 75.
luttg des dieux contre les monstres :
95.
Lycie : 154.
Lycurgue : 30.
Lydie : 34, 187.
Lydus : 106.
Lykeios : 107.
iys - /

155.
: 49
Macdonell : 40, 192.
Macrobe : 163.
madhu : 114.
madhukaça : 30 ; madhukaçd : 114.
madhot : 114.
Madra : 190. |
Mages : 29, 58, 79, 141-5, 164, 188-
90.
Magie : 198, 199, 201, 204.
Mahäbhärata : 125, 135, 139, 150,
481, 190, 192, 195.
Mahäâkâla, Mahâkâli : 196.
Mahämdyüri : 196.
Mahdäsamaya-suttanta : 139, 140,152,
181.
Maîtresse — des bêtes sauvages ou
des animaux domestiques : 94, 101,
110, 156, 166 ; des fauves : 116,
118 ; des chevaux : 95, 118 ; des
taureaux : 95, 120 ; des hommes :
115, 116, 120 ; des animaux do-
mestiques et des bêtes sauvages :
101, 102 ; dompteuse : 95 ; paci-
fique et conquérante : 95.
Maitreya : 190.
Malla : 190.
Mallia : 126, 127.
Mama : 35, 36.
mamelles, (prolifération, v. poly-
mastie). :
mana : 32, 47-50, 60, 156, 157,
198, 200-2, 204. |
manas : 181.
mânes : 130.
Manu Sväyambhuva : 109.
Marduk et Tiamat : 112.
margousier : 80, 81.
Marguerite (H.) : 138.
mariage — d’arbres :
du frère et de la sœur :

80, 81, 98 ;
88 ; des

214 INDEX

frères et de la sœur :
Zeus et d’Héra : 129.
Mars : 107, 155, 184 ; consort de la
Déesse : 106.
Mars /Martis : 155.
Marshall (J.) : 52, 53, 80, 97,
116.
Martia, Martius : 154.
Marzabotto : 131.
masque : 64.

massacre — des époux : 27 ; né-
cessité : 84.
mâtd : 36.

mathématiques : 164, 165.
matriarcat : 24, 39, 168, 169.
matrice : 126, 127 ; lotus ou cruche :
126 ; v. jarre.
Matsumoto (N.) : 156, 162.
Maurer : 59.
Mauss (M.) : 112.
Mazdéisme : 194.
Mecquenem (R. de) : 72.
médecins : 115.
Mèdes : 189, 190.
Médiateur : 191.
Médie : 141, 142.
Méduse : 174.
Meillet (A.) : 106, 154.
Melquart : 100, 174.
Menâ : 185.
Mendel (G.) : 74.
Mère — âgée et Fille jeune : 162 ;
et Vierge : 59 ; génération par le
Fils : 111.
mertah : 31, 196.
Messie bouddhique : 190.
métallurgie du fer : 129.
meurtre des vieillards : 28.
Meyer (J.-J.) : 25, 149.
-mt- : 178.
Migne : 58.
Mihira : 190.
Milet — école : 79.
Miletos : 107, 108.
Minerve : 131, 184, 186.
miroirs étrusques : 118, 119, 148,
177-9.
Mironov (N. D.) : 137.
-mi(s) : 34.
mi-sonores austroasiatiques : 40.
Mitanni : 137, 152, 185.
Mithra : 136, 137, 140, 170, 178, 179,
190-3, 197 ; -Anâhita : 138.
Mithras : 140.
mithriacisme : 190, 191, 194.
Mitra : 34, 126, 137, 152, 170, 178,
188, 191.
Mitylène : 74.
Mnaséas : 177.

154 ; de |

Mohenjo-Daro : 80, 81, 97, 98, 100-
102, 112, 123, 124, 128, 148.
Moires : 172, 176, 177.
Moret (A.) : 72, 73, 83, 146, 175.
morts — renés du lotus : 175.
Môt : 89. '
motifs végétaux 65-79 ;
changeables : 75.
Moyen-Minoen II : 127.
monisme : 141, 142, 163-5, 181, 197.
monolithes : 67.
monothéisme : 26, 134, 163, 164,
190, 197 ; aboutissement et non
origine : 18.
multiplication de certaines parties
du corps : 58.

inter-

| Mus (P.) : 60.

Muses — et nombre : 9, 193.
musique : 165. ‘
Mycènes : 97, 98, 131.
Mylitta : 34, 136. /
mystères — éleusiniens : 87, 124 ;
agraires et eschatologiques : 125.
mythe — local : 102 ; cosmique :
65, 102 ; de la végétation : 86 ;
traite de la Vache d’Abondance :
109 ; du Purusa : 91 ; meurtre
d’Osiris : 82, 85 ; Descente aux
enfers : 162 ; informé par le sym-
bole : 65. |
mythes-locaux : 202 ; cosmiques :
202, 203 ; platoniciens antérieurs
à Platon : 78 ; d’Extrême-Orient :
101.

| mythologie : 199.

na : 154, 155,
ndgakkdäl : 80, 98.
nain solaire : 174.
naissances miraculeuses : 160.
nakshatra : 192.
nâma-rûpa : 64.
Nammu : 137.
Nana : 35-7 ; Nanâ : 35.
Nanaï : 34-38, 137. |
Nanda et Upananda : 98, 99, 102.
Nanna : 35.
Nâonhaithya : 116, 147.
nar- : 183, 184.
Naria : 184, 186.
Nâsatya : 116, 147, 150, 153-5,
185.
Néandria : 78.
Negelein : 40.
Negrito : 160.
Nemrod : 142.
Neriene : 184, 186.
Nerinè : 184, 186.
Nerio : 154, 186, 187.

INDEX 215

nero : 183.
neuf — valeur du nombre : 193 ;
Muses : 193 ; multiples de : 192.

Nicole (G.) : 107.
Nthongi : 162.
Nilsson (M. P.) : 127.
Nimroud : 79, 95.
Niu-koua : 101, 102.
Nock (A. D.) : 163.
nom sur un masque : 64.
noms accouplés : 45.

nombres — valeur magique : 192.
Nord, conquête : 883.
Normes : 178.
Nornes : 172.

nudité — utilité négative : 47.
nuok, V. tiak.

… Nyberg (H. S.) : 42, 179.

obésité et féminité — signification
positive : 47. .
Océanides : 43.
Oertel : 185.

Ogenos : 172.
O-hiru-me-no-muchi : 162.
oies : 95.
oiseau. V. intermédiaire.
oiseaux : 118, 119, 121, 148.
Oldenberg : 40, 113, 116.
om : 165.
Omphale : 100.
oncles maternels :
Opitz (D.) : 57. [
or : 165, 191 ; conquête : 88 ; mon-
tagne : 90, 143 ; colonne, cf. s. v. ;
char des Açvin : 120, 121 ; épi:
124. |
Orchoé : 35.
organes sexuels dévoilés : 156, 157.
orientation — quatre animaux sym-
boliques : 66, 67.
Ormazd : 191, 193, 194.
Orphée : 164, 165.
Orphiques : 177, 189, 197 ; or-
phisme : 164.
Osiris — meurtre et résurrection :
82 ; trois avatars : 82 ; forme
végétale, arbre, grain : 82 ; forme
humaine : 82 ; dieu-arbre : 82 ;
jardins d’Osiris : 83.
Osiris-Apis, Ousoroapis, Osorhapis,
Serapis : 45.
Oupanishad : 79, 101, 108, 109, 165,
180.
Ourania : 136-41, 178-9 ; -Anâhita :
138.
Ouraniens : 139.
Ouranos :
Ourouk : 35, 18/7.

24, 168.

137, 140 ; ouranos, 186.

Quroukagina : 155.
Ovide : 184.
Oxus : 67.

Padma-puräna : 109.
Palaeopolis : 116.
pañn : 111 ; Fan : 1//.
Pandu : 150, 192.

pani : 112 ; Pani : 112-4, 188.

Pânini : 139.
Panormos : 43.
panthéon — des Achéménides : 137.
panthères : 95.
parallélisme — rites agraires, ma-
trimoniaux, funéraires : 124 ; ma-
riage et mort : 125.
Paramatta : 181. ‘
Parques : 172.
participation : 15, 21, 22, 200.
particularisme : 16-18, 201, 203.
pata, patana : 141.
Pataliputra : 75.
Patañjali : 180.

- patriarcat : 19, 24, 150, 168-70, 176,

188.
Pausanias : 108, 116, 148.
Pays de Galles : 27.
Pégase : 116.
Pélasges : 170.
Penjab : 142.
Perdrizet (P.) : 118.
permutation des affixes : 155.
Perrot (G.) et Chipiez (Ch.) : 71,
73 77
Persée et la Gorgone : 112.
Persephonè : 44 ; Perséphone-Coré :
177
Persépolis : 72.
persis : 55, 58.
Pessinonte : 187.
Pettazzoni (R.) : 17.
Phakélitis, phakelos : 30.
Phanès d’Halicarnasse : 186.
Phérécyde de Syros : 167, 168, 172,
4}1, 18), 1°°.
phersipnat : 44.
philologie védique : 111.
Philon : 165.
phonème instable intermédiaire
entre n et ? : 36.
phonème intermédiaire entre
t.4à1:890; ( 6 H 99 0. ;
Phrygie : 159. |
Picard (Charles) : 43, 49, 59, 78, 79,
92, 95, 97, 108, 115, 116, 118,
125, 127, 128, 135, 148, 153, 156,
157, 159, 160, 163-5, 170, 174,
187, 188.
pieds — pointes recourbées : 134.

216

pierres lunaires : 67.
pieu sacré : 54.
pilier — cosmique, mythique : 68 :
de Sarnath : 66-72, 74 ; aché-
ménide : 71.
piliers dits « d’Açoka » : 67.
pitämaha : 170.
tthot : 130.
laton : 78, 193.
Ploix de Rotrou (G.) : 75, 133.
Ploutos : 127.
pluralisme : 164, 165, 181.
Plutarque : 82. \
Pluton : 53 ; -Hadès : 127.
po : 172. ;
poissons : 95.
polyandrie : 126, 169. Cf. triade.
polymastie : 58, 59.
polythéisme : 142, 179, 193.
Pondichéry : 124.
Porphyrion : 184,
Posidonius : 143.
poteau : 66, 148.
Potnia : 118, 148, 156, 157 ; -Gor-
gone : 116.
Pottier (E.) : 30.
Pouilloux (J.) : 74.
Poulsen (Fr.) : 132.
pouvoirs — féminins : 17 ; (origine

religieuse) : 24 ; masculins : 17.
pradakshina : 81.
Pradyumna : 180.
Prajäâpati : 180.
prééminence — de la déesse, du
dieu : 168 ; du sexe masculin :

160, 171. V. prépondérance.
préhellénique : 43.
prépondérance — des femmes : 19,
d4, 154 ; de l’homme : 20 : des
femelles, des mâles : 23 ; de la

è e ° P

divinité féminine, des dieux mâles :
39

prî'ggs — émasculés : 186 ; bisexués :
Prithi : 109.
Prithou : 109, 110.
procréation, rôle du mâle ignoré : 93.
Prosepnat : 44.
Pproserpina : 44 ; Proserpine : 53.
Proshtapada : 99,-135,
Pseudo-Denys l’Aréopagite : 191.
Pseudo-Jean Chrysostome : 142.
psychopompes : 128.
pur-impur : 195.
pûru : 152.
purusha : 152.
Pygmées : 17, 18. ‘
Pythagore : 166 ; Pythagoriciens :
165 ; pythagorisme : 193.

q

INDEX

Python : 112.

Qatna : 185.
quarante et une Océanides : 43.
quatre animaux — aux points
cardinaux : 66-69 ; au sommet de
piliers : 67. |
quatre — Cabires .: 177 ; dieux :
152 ; éléments 152 ; grands
fleuves : 67 ; lions : 67, 68 ; pla-
nètes : 70 ; roues : 67.
quinzaine — claire, sombre : 195.

Radet (G.) : 95.
Râkshasi : 173.
Râma, frère de Sîtâ : 150.
Râämdyana : 150.
Ras-Shamrah : 40, 87-90, 185.
Reinach (Th.) : 165.
renaissance des morts :
126, 178. ‘
Renou (L.) : 111, 112, 183.
réversibilité des phénomènes cé-
lestes : 111.
Rhea Silvia : 107.
Rig-Veda : 25, 26, 40, 111-116, 118,
119, 126, 138, 148, 149, 175, 180,
185. ;
rites — culte de la Grande Déesse :
25 ; agraires, matrimoniaux, fu-
néraires : 124 ; positifs, négatifs :
201.
ritualisme — magique : 201, 204 :
mythologique : 201, 202, 204.
rituel : 199.
Rois à la Roue : 66, 68.
Romulus et Remus : 106-108.
rosaire bouddhique : 192.
Roscher : 36.
Rostovtzeff (M.) : 159.

roue — à 24 rayons : 70 ; à 32
rayons : 67, 68.
Rowland (B.) : 75.
royauté universelle : 103, 163 ;

aspect juridique du mythe cos-
mique de la Grande Déesse : 65.
Rozwadowski : 37.
Russie méridionale : 159.
Ruyt (Fr. de) : 132.

Sabazios : 130.
sabbat : 167. |
sabin : 184. Sabins : 110, 184.
sacrifice, course, repas : 105.
sacrifices humains : 30, 31, 105, 106,
187, 196.
safran : 125.
Saglio : 30.
salut individuel : 124.

123, 124,

—

PE e
Æ- 2 =— =

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JS

INDEX

Samarie : 77-79.
Samkarsana : 180.
sang : 29-31, 33, 192, 196 ; humain,
des animaux, mer, bain, crâne
rempli, sol arrosé : 31 ; pouvoir :
32 ; couteau rougi : 105.
Sañjaya : 195.
Saoshyant : 190.
Saramâ : 112.
Sarnath : 67, 68, 79, 98, 134, 141.
Sarvänukramanti : 126.
Sassanides : 179.
sat : 147, 154.
Saura : 192.
scarabée : 174.
Schaeder : 179, 194.
Schefold (K.) : 74.
Schmidt (P. W.) : 17.
Schuhl (P. M.) : 79, 87, 125, 128-30,
164, 165, 167, 204.
Schwyzer (Ed.) : 57.
Scythes : 142, 182, 183, 186, 187.
seins — multiples, sur le vêtement :
58 ; postiches : 59 ; ablation : 187.
seize pétales : 67.
Séléné : 135.
semailles, v. épi.
semences jetées sur les tombes : 125.

Semia : 155.
Semira- : 155. Sémiramis : 100,
155.
sept — puissances divines : 142 ;
planètes : 141 ; Aditya : 141.
sépulture — préhittite : 122 ; dans
des jarres : 123, 124.
Serpent : 175.
serpent 113, 114 ; autour du
linga : 98 ; et taureau : 99-102,
104, 147. > -

Serpents : 80, 132 ; affrontés : 100 ;
cornus : 99 ; à plumes : 57. Cf.
caducée.
Servius : 177.
Servius Tullius :
Seti Ier : 38.
sexe féminin : 86. Cf. prépondé-
rance, prééminence.
sexualité : 202.
sfardak artimul : 35.
Shala : 146.
Siège aux lions : 68.
silphion : 118, 148.
Sirène : 16 ; Sirènes : 93, 173.
sisyra : 55.
Sita : 67.
Sità : 150, 154, 155.
Skanda : 126.
soixante-dix enfants : 40.
Soleil : 128, 133, 136, 143, 152, 153,

110.

217

160, 163, 166, 188, 190-2 ; Grande
Déesse : 120 ; et Lune : 120, 134,
168 ; disque ailé : 99, 100.
Soma : 111, 130, 139, 149, 152,
153, 170.
Sommer (F.) : 183.
son : 164, 165.
Spencer : 160.
sperme : 125, 126.
Sphinx — coiffure : 79.
Sseu ma Tcheng : 101.
statuette nue, projecteur de mana :
50.
Stein (Aurel) : 52.
stérilité — rites contre : 81.
Stowasser : 44.
Strabon : 29, 140, 141.
Sturtevant (H.) : 183.
su : 111.,
Subrahmâ : 181.
Subrahmanya : 185.
substrat préaryen : 39.
Sukenik (E. L.) : 76-78.
Sumer : 75 ; -Akkad : 146.
Sumeru : 66, 143.
superposition d’une divinité uni-
verselle aux nymphes locales :
41,
superstitions : 199. —
suprématie du sexe mâle : 129.
Surâ : 139 ; Sûra : 41, 42, 179.
Suryâ : 120, 136, 191.
Sûüryâ : 136, 149, 150, 163.
sûryateac : 121, 149.
Suse : 72, 76, 134.
suvarna, sçarna : 143. ‘
svayampvara : 149, 150, 169.
Syllabes magiques : 180.
symbole — rréaction sur l’être
symbolisé : 65 ; informe le mythe
autant qu’il est informé : 65 ;
Unité du Cosmos : 73 ; solaire : 72.
symboles : 21 ; caducéens : 145 ;
universels : 79..
symbolisme — cosmologique : 70 ;
pilier de Sarnath : 70, 79 ; co-
lonne achéménide, ordre ionique :
79 ; fuseau : 78.
syncrétisme syrien : 76.
Syrie : 144.
Syrié : 43.

-i-, marque du féminin : 39, 42, 85,
8

Tammouz : 84, 86, 91, 129, 162,
Tanaï : 38. Tanaï /Nanaï : 39.
Tanaïs : 26, 27, 36-38, 41.
Tanit : 36, 58.
tapas : 180.

Targitaos : 144.
Târi Pennu : 196.
Taureau : 191, 192.
taureaux : 95, 116, 156 ; sacrifice :
108.

Tchen-nong : 101, 102.
Tégée : 154.
Tell el-Amarna : 38.
Tell Halaf : 76, 99, 101, 103, 108
120, 133.
Tello : 41,

temple tripartite : 131.
Temps : 176, 189, 190 194, 195,
196.
terre (nourriture) : 84.
Terre : 136, 139, 140, 146, 168, 172 ;
transformations : 109.
Terre Mère : 17, 125, 128, 159,
- 164, 188, 196 ; reine des enfers,
épouse du roi des morts : 127 ;
rituel, 123, 124 ; et Déméter :
170.
téthé, tèthus : 43.
tétrade : 179, 193 ; cabirique, 177-9 ;
zervaniste : 179 ; hypostases du
Bouddha et Mahäbrahmâ : 181.
Thasos : 115.
thème de combat : 95.
théorie des éléments : 79.
Thétis, Téthys : 43.
Thiersch (H.) : 59.
Thompson : 122.
Thrace : 154.
Thraetanoa : 113, 114.
thûra, thûraçdhara : 42.
Thureau-Dangin : 75, 155.
Thyades : 130.
trak, tik, daik, dak, nuok : 39.
Tissa Sanamkumâra : 181.
Tisseuse : 172.
totem — caractere spécifique : 93.
Toutmès ITI :
transf0rmatmn — Grande Déesse en
Grand Dieu : 19.
trente-deux rayons : 67, 68.
Trente-deux Récits du Trône : 68.
Trézène : 154.
triade : 181, 191, 193, 194 : uni-
sexuée, bisexuée :
drique : 126, 149, 153, 168, 172,
178 ; solaire : 120, 149 eabmque
178 ; humaine unisexuée : 100,
472 ;; tahsmamque 172 ; cr1stal—
lisation : 173 ; céleste, infernale :
131 ; astrolog1que 191 hittite :
100; prépondérance de la Dé-
esse : 146 ; antérieure au cou-
ple : 146 ; Déesse et 2 astres :
140, Déesse et acolytes mi-homme

218 INDEX

177 : ; polyan-

120 ; Déesse et 2
Moires : 173 ; Déesse et animaux :
95 ; croissant lunaire et dieux
mâles : 120 ; Ciel-Soleil-lune : 139 ;
Soleil- Lune-Venus 70; Varuna—So—

mi-taureau :

leil-Lune, Varunâ- Varuna- Mitra,
Urvaçî-Varuna—Mitra 51522 Soleil-
Oiseau-Sacrificateur : 191, Aditi
et les Açvin : 147 ; Sûryâ et les
Açvin : 120, 154 ; Sità et ses 2

frères : 154 ; Hélène et Dioscures :

154 ; Déesse et Dioscures : 148 ;
Bacchus-Cérès-Proserpine, : Ju-
piter-Junon-Minerve, Déméter-
Coré-Pluton : 131 ; Perséphone-
Géryon-Hadès ; 132 ; Pan-Aphro-
dite-Eros : 177 ; Arès-Dionysos-
Artémis : 154 ; Anâhita-Mithra-
Ahura Mazdâ : 137, 138, 140, 179 ;
Laksmi-Ganeça-Kubera : 150 ; in-
telligence-force-bonheur : 173.
triade caducéenne : 97-100, 102-4,
123, 135, 1389, 141, 147, 148,
156-8, 172 ; tradition chinoise :
101, 102 tradition bouddh1que
98, ‘99,
triadisme : 197 : : babylonien : 79.
tricéphale (Géryon) : 132.
Trinité-chrétienne : 191 ;
que : 191, 192.
Trita : 1815
Trita Aptya : 112, 113.
irrvandhura : 149.
Troade : 177.
trois — valeur magique : 192, 193 ;
éléments, mondes : 180 ; mo-
ments : 178 ; frères : 178 ; Ca-
bires : 177 ; faces d’Hermès : 177 ;
divinités marines : 43 ; noms
avestiques de la Déesse : 42 ;
types de lieu saint : 63 ; hypos-
tases : 191 ; fils de Brahma 481 ;
grands mouvements d’idées

gynécocratie à andocratie, par-

ticularisme à universalisme, ins-
tinct à liberté : 22.
tronc nu ou feuillu : 54.
tur, turan, turannos : 42.
Turan : 42, 45.
Tychè : 142, 144.

Udaya : 68, 69.
Ugarit : 87.
Ulysse : 39.
Umâ : 185.
undulata vestis : 56.
Unger, 56.
unité du cosmos : 25, 26.
universalisme : 16, 17, 18, 197, 201-3.

mithria-

et Vicvarûpa : 112.

INDEX « 210

Ue: 116.
Urjâni : 149.
Urawana : 152 ; Urva : 152 : Urvaci :
42 152 159
Utuse : 39.

g : 155.
Väâc : 108.
Vache — divine : 108, 109 ; avatar
de la Déesse : 109 ; des Sabins,
110.
vache, mère, eau : 111, 113.
Vaches et Eaux : 113.
Vader (V. H.) : 116.
valeurs économiques, sociales : 21.
Varron : 177.
Varu : 152 ; varu : 154.
Vamina : 126, 138, 139, 152-5,
170, 137 : Vâruna : 159.
Varunä : 139, 141, 152, 155, 178 ;
Varunâni : 139, 152.
Varuni : 152 ; paruni : 139 ; Vâruni :
139.
Vâsudeva : 180.
Veda : 147, 180.
Venerâlia : 44.
Vents : 136, 139, 140.
Vénus : 34, 135, 136, 140, 182, 184 ;
hermaphrodite : 182, 185, 187 ;
barbata, 174 ; Ourania : 183.
verbe : 164, 165. |
Verethragna : 102, 179.
Vesta : 142, 144.

vêtement — végétal, fourré : 54 ;
porte bonheur : 56, 58 ; mira-
culeux : 58.
-où : 34.
Viçvarûpa : 112, 1183.

vie future : 124.
vieillards (meurtre) : 28.
Vierge : 88.
Vieux-Minoen III : 126.
Vijayâäräma : 67.
Vilistengâ : 185.
vin : 130.
vingt-cinq fleuves : 43.
vingt-huit : 192 ; jours, mandzil,
sieou, nakshatra : 192.

vingt-quatre rayons : 70.
Virâ%t3—sept : 192 : valeur du nombre :
Virâj : 109.
Virolleaud (Ch.) : 85, 87, 108, 185.
Vishnou 102, 174 ; -Brahmâ :
175, 176.
Vogel (J. Ph.) : 120, 148.
volutes : 76 ; ioniques : 74, 75 ;
surmontées d’oiseaux : 76.
Vourukasha : 26.
Vritra : 112, 113, 114, 183, 188.
Vritrahan : 112.
Vrsanasva : 185.
vyûha 180.

Wace (A. F. V.) : 77.
Waka-hiru-me : 162.
Walters (P.) : 125.
wandu : 182.
Ward (W. H.) : 97.
Watson (A.) : 175.
Weber : 185, 192, 193.
Weige (Fritz) : 132.
Wickremasinghe : 67.
Widengren (Geo) : 17.

Xerxès : 137, 179.
xoanon : 90.

yang : 167.
Yasa - 199, 152, 499.
yeux multiples : 58.
yin : 167.
yont : 125.

zaïmph : 58.
Jias : 167, 172,
zervanisme : 189, 190, 194.
Zeus : 23, 140, 143, 144, 163-5,
170, 178, 188 ; (Gouros, 129 ;
Labrandeus : 59 ; et Typhon : 112.
Zimmer (H.) : 31, 153, 196.
zodiaque lunaire : 192.
Zoroastre : 138, 178, 179, 190.
zoroastrisme : 190.
Zurvân/Zrvân : 179, 180, 189, 193,
194.

PI.

PI.

PL
PI.
PI.
PI.

PL
PI.

TABLE DES FIGURES HORS-TEXTE

-I. — Statuette aurignacienne d’ivoire trouvée à Les-
100000000000s 96
Figurine de la vallée de l’Indus ............. 96
Lions à tête humaine surmontés du disque so-
1 s. ..._..1....11,44 96
II. — Statue de la déesse Innina-Ishtar vêtue du kau-
. $s 97
Chapiteau du pilier de Sarnath.............. 97
Ivoirs de Samane.....:......1.4.1/.1.1441 = 97
IIT. — Chapiteau éolien de Stamboul .........…...….…. 112
Chapiteau de Mitylène................…..…..……. 112
Fvoire d'Arsian-165h .. .1..4 4. 1 . uh 1n 112
IV. — La grande Triade hittite............…........ 113
Sceau de Mohenjo-Daro..............….….…... 113
Miuttous 6 Pou u .....,,….….….....….….….………… 113
V. — Les Dioscures et Hélène ..........….….….……….. 160
La Déesse entre les Dioscures .............…. 160
-VI. — La Déesse entre les Dioscures debout devant leur
ove .1s 161
Bas-relief de la citadelle d’Alep..........…..….. 161
- VII. — Le Croissant entre les Dioscures….........…. 176
: Triade Ganeça, Lakshmt, Kubera….........…. 176
VIII. — Vishnou couché sur le serpent et naissance de
00100 CR 00e E 477
caonalet de uoudés..... ... ..…..........5.. . 177
Le Soleil entre les Dioscures............... 177

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Dépôt légal: 2° trimestre 1950.
N° d’impression: 177. —

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BIBLIOTHÈQUE HISTORIQUE

JEAN PRZYLUSKI

Directeur d’études à l’École pratique des Hautes—Étudeî
Professeur au Collège de France ‘

LA

GRANDE DÉES|

INTRODUCTION À L’ÉTUDE COMPARA’

DES RELIGIONS

PRÉFACE DE CHARLES PICARD
Membre de l’Institut

PAYOT, PARIS

106, BOULEVARD SAINT-GERMAIN

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1950

Tous droits de traduction, de reproduction et d’adaptation réservés pour tok
' Copyright, 1950, by Payot, Paris,

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