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La grande déesse Przyluski, Jean RSU CN AN AN sh e e mtiet ue n éh e m 6 eh 06 ep d mh m s0 nhah el abe… sm etak cu ahapan e = ph pn hudr-2s} u rnal tn otpragrajatraat -h 4 e m E 5 w=3 40<00 00 d A L A E d ds A LS txyen ct abnkuu x G és d “ A cu é S sass 64 dh é értabé dn drt pn dre d ,.w.ww Ce-crhca-a e rl dh dn3 éh srrr pacare 3 - sp >tés-0<0"u-0-00 — 03< <O0U0 E sn icetes RE Érévtdéetatstms Feb es atet aus h ataéatate Eh dedudiéiduai detde A a DR RL E E UE E E “u<desnnunk=h ce p ocieiet e ‘ Cat=tst 2003 rÉrEnbréaueérteÉe , : .0v‘W“î‘?l ceimie se ze- mc an0é …. rbstotémtre e yn3 À pc Hi d d dc veipen 7 T RerS, A A L ds a 5 « Dx à e ut 54 d'a Ba d 4 A 5 à suFpea. =m 55 e âOM«.NÙÜ N12<530015466 021 CIOECOHONONEE …. | F <I Ç gg«‘â‘. » 2 ë cà , … MRE - Besaes e dn ns e '«’ñ«‘* rs W. STÜMPFLE Neuffen/Wuürtt. ‘ p tn tn æ r — 'MPH ng.r!tv = p CR æ e 5 PE e Ts vs ; . E - æ RSn f_"‘,«'_ Sq se es CR e E SO SS SE ; Cc AI uS d ps —s nese x 3 RESREN sn> GL es e “ Z Ë e ; .. BIBLIOTHEQUE HISTORIQUE .IEAN PRZYLUSKI DIRECTEUR D’ÉTUDES A L’ÉCOLE PRATIQUE DES HAUT ES ÊTUDES PROFESSEUR AU COLLEGE DE FRANCE GRANDE DÉESSE INTRODUCT10N A L'ÉTUDE COMPARA T1VE , t DESREMGIONS..; } PRËFACE DE CHAR|‘.ES P|CARD ; MEMBRE DE L'INSTITUT _ “ Â ùeç 0ingteetéune figures et 0ingt.ÿ_quàtrc photogjràtvhie‘s __.; .. , PAYOT, PARIS — A LA MÊME LIBRAIRIE H. BAUMANN et D. WESTERMANN, ancien directeur de l’Institut international des Langues et Civilisations africaines : Les Peuples et les Civilisations de l’Afrique suivi de Les Langues et l’Éducation. In-8 de 700 pages, avec 461 figures et P>>,:,:, , :z: Ê ÉÈÊqÊqR————dddtdttttOseOQ…ü 1.000 fr. À. BERTHOLET, professeur à l’Université de Berlin : Histoire de la Civilisation d’Is- . >>., , - ÉRÉ:Z:R:— … 800 fr. A. BESSMERTNY : L’Atlantide. Exposé des Hypothèses relatives à l’énigme de 1 1 avC 1 oures... 121e - 420 fr. Marcel BRION : La Résurrection des Villes mortes. 1 : Mésopotamie. Syrie. Pales- tine. Égypte. Perse. Hittites. Crète. Chypre. In-8, avec une carte.... 400 fr. — 1I : Chine. Inde. Asie Centrale. Indochine. Afrique du Sud. Amérique du Nord. 0 1 Veuique Pérou, In b ............1. 121111 en 6 660 fr. J. H. BREASTED, professeur à l’Université de Chicago : La Conquéête de la Civili- …. n 1 1… æ 750 fîr. G.-G. CAMERON, professeur à l’Université de Chicago : Histoire de l’Iran antique. e 500 îr. M. CARY et E.-H. WARMINGTON, de l’Université de Londres : Les Explorateurs 111110 13 avet 15 Cartes::.......,...,.36.1‘ 500 fr. Edward CHIERA, professeur à l’Université de Chicago : Les Tablettes babyloniennes. …. , . ... .....,_……_… 360 fr. V. Gordon CHILDE, professeur à l’Université d’Édimbourg : L’Orient préhistorique. 91s see ; 600 fr. — L’aube de la civilisation européenne. In-8 avec 159 figures......…. 1.200 fr. Préhistoire générale. Europe. Asie. Afrique. Amérique. In-8........…. 360 fr. — La Paléontologie. La science des Foss%es. In-8, avec 78 figures..... 500 fr. W. HOWELLS, professeur à l’Université de Wisconsin : Préhistoire et Histoire Natu- 1 um Ins, avéc 34 fonres...,...….….…....….……...…..…….……. 750 Îfr. A.-H. KRAPPE, ancien maître de conférences à l’Université Columbia : Mythologie 1Qmn 500 Îr. = La Genèsé des Mythes, In-8, avec 27 figures.............….…..…..….……… 500 fr. J. P. LAUER, architecte D. P. L. G, du service des Antiquités de l’Égypte : L roblème des pyramides d’Égypte. In-8, avec 78 figures............….. 780 îr. . . ,, … ... ...….. . C. … 400 îr. M. v. OPPENHEIM : Tell Halaf. Une civilisation retrouvée en Mésopotamie. In-8, . .…..,..,,.,,, …. …… 800 fr. M. PALLOTTINO, professeur à l’Université de Rome : La Civilisation étrusque. In-8, u… tQIOQüà 720 fr. J. D. S. PENDLEBURY : Les Fouilles de Tell el Amarna et l’Époque Amarnienne. - nn—mtttsttQIssOOQœüôü 60 îr. G. POISSON, professeur suppléant à l’École d’Anthropologie. L’Atlantide devant Os 1 cC1 uC I—m……OQIQs…/üü r M. ROSTOVTZEFF, professeur à la Yale University : Tableaux de la Vie antique. . ….…ttttttttQOlgôQOïî 300 fr. M.-R. SAUTER, Privat-Docent à l’Université de Genève : Préhistoire de la Médi- T 55 10 4 oures 11e 420 îr. H. WEINERT, professeur à l’Université de Kiel : L’Homme Préhistorique. Des pré- humains aux races actuelles. In-8, avec 66 D0 1.10n 600 fr. d E TTs 360 fr. 420 fr. Infique, 000 f, )rateurs 500 fr, nennes, 360 Ît Horigue, 600 Ît 200 f ales du 1. In4, 450 Ë 870 f, ; Chine, 3 I, BIBLIOTHÈQUE HISTORIQUE JEAN PRZYLUSKI Directeur d’études à l’École pratique des Hautes-Études Professeur au Collège de France LA GRANDE DÉESSE INTRODUCTION À L’ÉTUDE COMPARATIVE DES RELIGIONS Avec 21 figures et 24 photographies hors texte PRÉFACE DE CHARLES PICARD Membre de l’Institut PAYOT, PARIS 106, BOULEVARD SAINT-GERMAIN 1950 Tous droits de traduction, de reproduction et d’adaptation réservés pour tous pays. ' Copyright, 1950, by Payot, Paris, 0160 00 à A e É S C00 1110 d e PREMIÈRE PARTIE DES NYMPHES DES EAUX ET DES BOIS À LA GRANDE DÉESSE- CHAPITRE PREMIER. — Le culte de la Grande Déesse. .......... CuarirrE II. — Les noms de la Grande Déesse .............. CuariTre INI. — La Genitrix et son vêtement................. Cuarrrre IV. — L’évolution des symboles et des mythes. ..... DEUXIÈME PARTIE LES AVATARS DE LA DÉESSE Uuacrrne PRemirn, — l'Arbre el le Gram......... ... CHAPITRE II. — Le problème des triades .................... Cuarirre III. — La Louve romaine et la Vache d’Abondance .. Casrieux 1IV — |4 Reino des Mots...,..…,,__…_.…î°îîîîî…î'î.……î Cuapirre V. — La Reine Céleste. 1110 TROISIÈME PARTIE DE LA DÉESSE MÈRE_ AU DIEU PÊRE CHAPITRE PREMIER. — Polyandrie et Monogamie …............. Cuarirre II. — Les trois facteurs de l’évolution religieuse. ... CuapiTRE III. — Dyades, Triades et Tétrades................. Cuairrrne 1V. — Pluralisme élL Monisie. ..............…...... S 4R 1100000000 1000000 … INDEX ALPHABÉTIQUE .......19 10.0100 0000 00e e 00 TABLE DES FIGURES HORS-TEXTE............. e 0 TABLE DES MATIÈRES 15 Faag-4 —> S <> =— <> es _ nc e u > 5> > <s …m > =x — — —— => —> —. … — As e = « —> —— e > —m <Csx — — c… c—— —…> —> — PRÉFACE Les préfaces qui viennent accompagner l'œuvre d'un vivant suscitent légitimement l’impatience du lecteur. Celles qui doivent présenter une publication devenue posthume ont, en outre, le sé- rieux désavantage attaché à toutes les gloses funéraires. On avait pris rendez-vous avec la généreuse pensée du disparu, et non avec la voix d’ici-bas qui la retarde. | J’aurais donc eu bien des raisons d’être bref. Mais il me faut tenter de faire excuser, au risque de paraître plus importun encore, l’intervention d’un helléniste, convié à inscrire quelques réflexions en marge de l’ouvrage qui va suivre, legs de la pensée d’un orientaliste qualifié, dont il est superflu de dire que le domaine propre m’a été plus ou moins interdit. Il ne suffirait pas, sans doute, de rappeler ict que j'ai connu personnellement Jean Przyluski, savant laborieux et d'une rare aménité. Ce fut, notamment, à l’une de ces conférences interna- tionales d’études religieuses qui se tinrent plusieurs fois à Ascona, en Suisse, dans l’intervalle entre les deux guerres mondiales. En 1937, le thème choisi des entretiens d’Ascona avait été, préct- sément, le culte de la Mère des hommes et des dieux. Je ne pré- voyais pas que notre collègue du Collège de France lierait, pour cette déesse aussi, sa dernière gerbe de méditations, longuement mûrie. Je ne prévoyais pas que, six ans après sa disparition, j’aurais moi-même à annoncer un tel essai. L’hommage ofjert à l’éternelle inspiratrice du monde — suzeraine des païens, et dont les pouvoirs sur les faibles humains d’aujourd'hui n’'ont guère changé — est bien émouvant. Je me sens porté à évoquer, en ce moment, la cérémonie éleusinienne, qui, jadis, terminati l’épop- tie: quand le hiérophante montrait, en silence, aux inittés d’At- tique, le symbole de la résurrection des âmes : l’épt moissonné. Bien des érudits sont plus près que moi du travail — hélas ! si tôt interrompu — qui constitue le riche bilan de l’œuvre d’un savant venu à nos études par l’indianisme, et en Indochine. Comme directeur de la Revue archéologique où Jean Przylusku collabora, j’avais eu quelques occasions de rencontrer, à l'autre bout, dirait-on, du monde asiatique où m’attiraient ausst mes voyages et mes fouilles, un chercheur qui prolongea de plus en plus volontiers sa curiosité jusqu’en Tonie. J'appris vite que l’analyse des faits historiques, et la théorie, l’une préparant in- cessamment l’autre, lui offraient un refuge, dans la trame quott- 6 ; PRÉFACE dienne d’une existence vouée de plus en plus à l’esprit ; existence dont il pressentait peut-être longtemps à l’avance la brièveté. Jean Przyluski a eu, pendant sa carrière, de nombreux élèves qui tous ont attesté volontiers leur sympathie admirative. Un tel accord ne peut favoriser que les meilleurs maîtres. Nul n’ignorait l’ampleur de ses tâches, et son rôle dans l’élargissement progressif des études spéciales auxquelles il s’était consacré. D’abord, il était intervenu, avec une position originale, dans le classement et l’exa- men des sources documentaires intéressant l’histoire du boud- dhisme. Ayant reconnu le développement long et complexe des données religieuses qui environnaient la carrière du Sage indien et sa légende, il s’employa à faire valoir, à côté des ressources du Canon pâli, les multiples instructions d’autres documents des sectes ; et accessoirement, le mérite des traductions chinoises, ou tibétaines, trop négligées. Comme philologue, il ne devait pas tarder à porter son attention sur l’état du langage de l’Inde primitive, avant les Indo-européens. Depuis que, dans les Mémoires de la Société de linguistique, en 1921, il avait posé de bonne heure le problème des mots « ana- ryens », rencontrés parfois dans ce qu’on appelait alors l’Indo- aryen, 1l n’a plus jamais cessé de marquer avec ténacité la valeur composanie des éléments dits austroasiatiques, introduits assez anctennement dans la langue et la civilisation de l’Indus. Le Journal of greater India Society a rendu khommage, en 1937, à la qualité et à l’influence de ses recherches dans ce domaine. Théoricien constamment en éveil, Jean Przæyluski n’était point fait pour devenir trop exclusivement un érudit de bibliothèque. Il avait débuté dans la vie comme administrateur des services civils de l’Indochine. Ses amis, ses familiers savent encore qu’il excellait dans les sports de montagne. Il aimait la directe contem- plation des faits, autant et plus que le commerce des livres. Il à bénéficié de l’expérience humaine et sociale de bonne heure acquise dans les postes du Gouvernement Général d’Hanoï. C’est elle, sans doute, qui l’attira à l’étude des institutions juridiques et soctales de l’Extrême-Orient, puis l’amena à vouloir examiner, du point de ue préaryen, les croyances religieuses du monde auquel ùl avait voué sa sympathie. Il pensait légitimement que, dans les civilisations primitives, surtout, la croyance religieuse imprègne toute la vie, spirituelle et matérielle, qu’elle est ainsi l'expression, naïve, certes, mais la plus complète, de la pensée à venir, des sagesses en formation. C’est par ces voies qu’il a été, semble-t-il, conduit précisément à l’étude des cultes de la Déesse- mêre. PRÉFACE 7 Le problème dépassait de beaucoup le domaine indien. Jean Przyluski devait amorcer peu à peu, patiemment, comme on le voit aujourd’hui, une enquête qui partie d’Extrême-Orient, va pénétrer jusqu'en Îtalie, et qui, dans le temps, embrasse non seulement les suècles de toute l’histoire primitive, mais ceux, innombrables, de la préhistoire humaine. N’eût-il fait qu’éclairer les étapes, de l’Inde à la Crète préhellénique, à travers la Baby- lonie, l’Iran, le monde hittite, 1l eût aidé à ranimer, sur une aire géographique immense, le sentiment humain de la communauté relative de la pensée religieuse primitive; et, ainst, un grand principe d’affinité historique et psychique, dont témoignait peu, à première vue, un vieux monde souvent traversé et rebrassé par les conquêtes. C’est entre les deux guerres, de 1920 à 1939 surtout, que ce dessein s’est éclarré, précisé, ourdi. À plus d’une reprise, par des monographies qui paraissaient alors diverses, isolées, mais qui ont formé autant de jalons sur une route d’une difliculté décon- certante, le défrichement intercontinental s’est opéré. En 1938, la préface qu’il donna à l’ouvrage collectif d’un groupe d’ortentalistes de Varsovie, ouvrage intitulé Les religions de l’Orient (1) révèle déjà les tendances, et souligne certains résultats acquis. Mais on remarquera, en lisant ici les pages de l’œuvre dernière, que jus- qu’aux instants les plus menacés de sa vie, Jean Przyluski en- châssait encore dans son exposé les apports des découvertes ré- centes, et tout le travail secret de sa réflexion, conciliatrice des extrêmes. ! Au terme de l’œuvre, la Grande Déesse dont la figure solennelle nous apparaît n'appartient plus qu’au monde et à la terre des hommes. La civilisation indienne avait cessé elle-même d’être un domaine à part, bien que préféré de l’auteur, dans la civilisation indo-européenne. On voit qu’elle s’inscrit plus largement, mais à son rang, dans le grand complexe des civilisations astatiques. Sans qu’il méconnût l’importance essentielle de l’apport indo- européen dans l’Inde, Jean Przyluski avait, dès alors, contribué à ramener dans l’ombre le mythe d’une pure culture aryenne; car ul avait fait concevoir qu’on pût admettre, d’Ouest en Est à travers l’Asue, de fortes et vivantes sutures; il élargussait les horizons. Sur une toile de fond historique où les lacunes ne man- quatent pas, malgré le va-et-vient des nomades et des conquérants, se dessinait à sa vue une sorte de communauté proto-historique, unissant l’Inde, d’un côté, à la Mésopotamie, à l’Iran, à l’Ana- tolie, voire aux îles de l’Archipel égéen, la « Mer par excellence ». (1). Biblioteka Wiedzy, éd. Trzaska, Evert i Michalski, à Varsovie. 8 ’ PRÉFACE On pouvait et devait pressentir, d’ailleurs, d’autres affinités de civilisation, de l’Inde à l’Indonésie, peut-être même jusqu’à l’Océa- nie et l’Océan pacifique. Ne nous y trompons pas: il y avait, sans doute, en cet élargissement constant des points de vue, bien autre chose encore que l'annonce d’un travail ethnologique précis et précieux. De proches espoirs. Car cette perception fructueuse d’une unité évolutive du vieux monde humain, elle a été étendue à l’Égypte aussi, légitimement, et là est l’origine de ce complexe cafrasien » qui unit pour nous désormais Asie et Afrique, dont toute la vre primitive paraît pouvoir être associée sous de semblables lois. | Belle conquête de l’exégèse la plus moderne, qu’il ne s’agit pas, bien entendu, d’attirer indûment entre trop peu de mains de sa- vanis; mais tous ceux qui y ont contribué au point de départ, ou peu à peu, cu et là, ont droit à la reconnaissance. Combien de disciplines, jadis jalouses et fermées, ont été agrandies et revi- gorées ! Notons tci seulement quel intérêt il y avait à ce que l’avenir des études indianistes ne sombrât pas dans les illusions plus ou moins racistes des romantiques allemands et de leurs disciples, triomphants depuis le temps de la Grande Encyclopédie fondée par Buehler. | Toutes les civilisations antiques sont le résultat des croisements d'influences ; on ne les connaît un peu qu’après avoir déméêlé, et classé au mieux, les enchevêtrements ethniques, les incessantes migrations des tribus, où les mouvements dits indo-européens ont pris place : c’est toute cette pulsation du sang des races qu’il faut suivre, comme dans un organisme cosmique. Pour être un de ceux qui l’ont bien compris, bien montré, Jean Przyluski s’est assuré un rang durable et honorable, d’autant que parmi les ortentalistes, il a ouvert successivement son esprit curieux à un nombre de questions qui impose l’estime. À elles seules, ses recherches de linguistique orientalisante ne devaient-elles pas l’aitirer de plus en plus vers les problèmes irano-grecs, les pro- blèmes scythes, et ceux de l’hittitologie naissante ? f Comment les hellénistes n’auraient-ils pas remarqué un tel effort, qui allait, en quelque sorte, au-devant d’eux ? Entre Asie et Grèce, où les îles de l’Égée font la chaîne, la mer a toujours été un pont plus qu'un obstacle. Et c’est sous cet angle du travail assidu de notre collègue qu’apparaissait aussi le meilleur avenir de nos études, jadis un peu trop resserrées dans les voies du classicisme. Entre 1920 et 1939, ce livre en témoigne, nous avons aunst, Jean Przyluski et moi, échangé certains points de vue, en sympathique union. Aux pointes extrêmes de deux mondes 2E .3«5Â/ÂËŸ«\“.—: uc — 248 n Lf | éude <I Poh] oniig ( l'œu mo « Ül chevé éprot heur décu pens Meur Je sr Sonve, perde releve dispar d mo îme € hauss N Ihèse train û dire Enage dl A line delh es q n él m îne # les mn Que } Mé £0um | léigi Us d l'Oda | cvai, le, bien e précis tctuense endue | pmplere ne, doni nblable sû pas, de 50 omblen eh Tevl l'aveni plus 0ù iscipls > fondé semenis mêb # pssanies ns On fand Jean ni q urieus Jes, 568 es pus es D0" m # e À$i6 oujours z tranii p se ls d 5 04018 d lh dépor, _ @ L";ÏŸ'”£;ﬁîl‘! ÎÈ:' = 22007 PRÉFACE ; 9 antiques moins séparés qu’on avait cru, la pensée issue de nos études conciliait déjà des chemins raccordés. C’est pour moi une tristesse d’avoir à préfacer maintenant l’œuvre dernière d’un savant disparu, qui était plus jeune que moi de deux ans. ‘ Un livre est toujours, sous certains aspects, une œuvre ina- chevée… Seuls les auteurs peuvent, jusqu’au dernier moment, éprouver leurs hypothèses, et 1l y a des retouches de la onzième heure, les plus heureuses parfois, dont l’extrema manus a pu décider ; elles sont interdites à qui vient tendre vers l’avenir sa pensée dernière, un peu désespérément, du bord même de la de- meure où chacun, tour à tour, s’'immobilise. Je souhaiterais qu’on ne fût pas trop porté à voir en ce traité st riche, les ombres, s’il y en a, au détriment des grandes lumières. Souvent, les lecteurs érudits formés à de trop strictes disciplines perdent le sens des vues dominantes, et ils n’excellent plus qu’à relever ce qu’il peut y avoir, en toute pensée, d’inachèvements, de disparates, ou d’approximations douteuses. Ceux qui ont la chance, du moins, de ne pas croire que l’humanisme et l’obligeance soient une chose, les extgences de la critique une tout autre affaire, haussent heureusement le souci de l’historien à un meilleur niveau. N'oublions pas que nous avons devant les yeux, ici, une syn- thèse dictée par une prescience inquiète ; quand, déjà atteint, con- traint, séparé, Jean Przyluski luttait afin que tout ce qu’il avait à dire ne fût pas perdu pour nous ; afin surtout, que son témoi- gnage de savant allât susciter, à temps, d’autres pensées, proches de la stenne. Il se peut que je juge ici en archéologue; mais je me suis trouvé devant ce livre comme en présence du chantier d’une fouille. Voict une œuvre qui, peu à peu, ramène à la clarté de l’histoire une quantité prodigieuse de faits, religieux, linguis- tiques, sociaux: sur une aire qui porte de la vallée de l’Indus aux rivages de l’Atlantique. Tout est mêlé déjà dans la vie des civilisations primitives, et l’effet du temps y ajoute. L’archéologue sait mieux qu’un autre que les terrains explorés présentent d’abord une image de tous les enchevêtrements qui ont bouleversé les sols et les âges. On pourrait être découragé, si l’on ne persévérait minutleusement dans les sondages et les menues approches, afin que l’ordre se ranime, et que peu à peu, le principal se redessine. Même après que tous les documents ont été tirés du sol, les postulats jalonnent encore le traçail d’exégèse. Ils cernent les con- tours de l’ébauche cherchée: surtout si l’on s’adresse aux -faits religieux anciens, sù inséparables de leur gangue verbale ou plas- 10 PRÉFACE tique, sous laquelle 1l est si facile de les méconnaître ou de les travestir. Y a-t-il des défrichements de terrains historiques, qui ne risquent pas d’être remis en cause, où tout soit vérité acquise, éternelle ? Peut-être me permettra-t-on mieux, ainst, de vouloir insister sur ce qui m’apparaît le plus utile et fécond. Ainsit qu’il le dit, Jean Przyluski avait conçu son étude comme une introduction, comparative, à l’histotre des religions élémentatres. C’est pour cela que son domaine, — combien vaste dans l’espace ! — s’ouvre ausst aux plus larges horizons du temps, jusqu’au point initial des âges de la pierre. La Grande Déesse présidait-elle alors déjà à la vie et à la mort des êtres ? Su l’on cherchait une attestation de la prudence ordinaire des démarches de l’esprit, au cours de l’enquête, on la trouverait vite ret dans les contrastes marqués entre les statuettes aurigna- crennes de la femelle honorée comme symbole de la fécondité, et les vrates représentations de la Mère des hommes et des dieux, en Orient. Il se peut et je le crotrais, que, pour cette Déesse, les formes antconiques n’aient pas nécessairement précédé, toutes, les états anthropomorphes. Du moins, nous a-t-on bien marqué les différences, et les contacts. Dès l’époque paléolithique, s’ébauche l’hommage rendu à la protectrice des êtres, créatrice de la vie. Ainst nous apparaissent aujourd’hui les fonctions de ces sanc- tuatres-labyrinthes, véritables matrices secrètes, qui ont été, à l’Occident, les premières grottes sacrées. Les représentations ani- males et humaines y sont comme enfoncées au giron de la Nature, par un évident souci religieux. Aux parois rocheuses, la multi- plication des représentations de femelles gravides ne correspond- elle pas, aussi, à ce caractère des premiers lieux du culte ? Lorsque l’image de la Mère, déesse des eaux et de la guerre à la fois, souvent cruelle et lascive, entité tour à tour bénéfique et maléfique, a reparu, le culte reste tributaire de ces commencements. Il faudra certes longtemps, avant que les progrès de la spiritua- lité, en relation avec l’organisation sociale et les conquêtes de la technique, puissent restreindre les pouvoirs de la brillante Reine du monde. C’est au prix d’une lente et difficile ascension de con- quête que le Dieu Père arrivera à faire triompher ses pouvoirs mas- culins. Jamaus cette rivalité et les raisons de telles luttes n’avaient été ainst décelées à l’attention. Historiographe de la Déesse méère, Jean Przyluskt n’aurait pu suivre les traces, souvent obscures aujourd'hui, d’un culte polymorphe longtemps triomphateur, s’il n’avait usé toujours de cette humanité attentive qui le portait à PRÉFACE 11 scruier la vie créatrice. Elle lui a mérité la révélation d’un uni- vers gynécocratique, où la vie et la mort apparaissent comme le même phénomène, connu et inconnu, où chaque dissociation ouvre un progrés nouveau. Certes, tl faut souscrire à la dénonciation des abus qu’on avait fait, depuis J. J. Bachofen, autour du « Mar- triarcat » des primitifs. Jusqu’en leur excès, ces thèses, si vivement combattues, se sont révélées pourtant fructueuses, convenons-en, pour l’ethnologie et l’archéologie, et il y avait quelque bon grain parmi l’ivraie. Le primat de la Déesse mère, à l’aube des civi- lisations, s’est imposé, parce qu’on ne comprenait pas, d’abord, l’action de l’homme dans la conception, et aussi parce que les femmes avaient moins peur de la mort: la divinité de leur type à laquelle elles adressaient leurs prières, était la plus apte à bercer aussu le sommeil des tombes refermées, des graines dans la terre hivernale. | ! Il y aura bien des manières, toutes utiles, de lire le livre dont nous bénéficions. Nous avons appris depuis quelques générations, à connaître les réalités d’une crise historique très ancienne, dont la portée ne peut guère être mesurée encore. Des millénaires entiers de vie primitive ont été découverts, déjà, et l’étude de la civilisation, en ces temps, ne cesse de se renouveler grâce à la concurrence inter- nationale. Réfléchissons seulement à ce qu’on pouvait connaître au XIX° siècle de l’Aste du second millénaire. Notre image du monde primitif ne s’est pas seulement élargie, mais elle s’est méta- morphosée, car nous obtenons sans cesse de nouveaux points de vue sur les ortgines de l’homme. Ce n’est peut-être pas suriout l’Aste centrale qui trouve à en bénéficier, cette Asie endormie, où l’on s’est trop hâté de vouloir découvrir le seul berceau de toute civilisation. Il n’est pas de création sans progrès ; or, c’est sur- tlout en deux autres endroits du vieux monde que sont apparues des structures et des forces éducatives, originales. L’esprit à scin- tillé surtout à ces deux pointes — ces deux pôles, si l’on veut — du complexe afrasien que sont l’Inde et la Crète. Nous devons à ces terres antiques de surprenantes révélations qui, d’ailleurs, s'apparentent ; comme si la même lueur de fond avait animé ces foyers extrêmes. Aux découvertes d’A. Evans, les révélations de J. Marshall correspondent : chacune de ces deux cultures excep- tronnelles, de la Grèce pré-hellénique à l’Inde pré-aryenne, s’éclaire par l’autre : ensemble, elles sont sorties pour nous de leur isolement mystérieux. La Perse et la Mésopotamie du Nord constituent les étapes intermédiaires, et l faut bien songer, sur toute la chaîne, à l’influence d’une civilisation mère; mais elle n’°a jamais tant 12 2 / PRÉFACE resplendi qu aux deux bouts de la route. L’étude saulzgne ausst, il est vrai, l’ampleur des migrations vectrices, quz jusqu’à l’Egypte correspondent à une des plus fluctueuses crises de l’his- toire du globe. En étudiant la suzeraineté de la Grande Déesse, puis l’évolution déclinante de ses pouvoirs, Jean Przyluskt a rencontré pluszeurs fois cette essentielle nouveauté du monde antique, qu’attestent et confirment ses points de vue si larges. Je voudrais faire remarquer encore un mérite profond de l’ou- vrage, celui qui comptera peut-être le plus. La méditation histo- rique de l’auteur a été interrompue quand fut remis le livre en 1944, au sortir d’un travail d’analyse et d’enquête qui avait con- sumé toute une vie. Le savant aujourd’hui disparu avait imprimé à son œuvre ultime le sceau de son caractère. Quand pour oublier pendant la deuxième guerre mondiale l’absence d’un être cher, et apaiser les inquiétudes d’une épreuve douloureuse en tous pays aux sages, Jean Przyluski avait écrit sa trilogie philosophique, la Participation, l’Évolution humaine, Créer, il avait, certes, déjà en tête les idées directrices qu’il allait proposer et défendre. Constamment, dans la victoire que son œuvre annonce et explique, celle de la spiritualité du Dieu Père, éclate un enseignement qu’il faudrait se garder de méconnaître. L’histoire, toujours en procès avec le scepticisme des hommes, et qui a souvent à préserver sa bonne foi, reste l’éducatrice éternelle de nos destmees de la base au faîte, elle travaille pour l’avenir. - Les civilisations primitives ont été nécessairement, et je crois, utilement, des ruches, parce qu’elles étaient soumises aux prestiges troublants des mystères de la germination, des saisons, de la mort. Pour des êtres qui ne savaient pourquoi ils vivaient, et s’ils vi- vraient, la Déesse symbole de fécondité, seule, entretenait émotion: et espoir, jusqu’au delà de la tombe. Les rêves d’abondance et ‘ de prospérité, nécessaires pour compenser les risques de la luite rude et incertaine des anciens âges, naissaient au mieux autour de ceite image de déesse-femme, nue ou vêtue, dont la beauté était le lieu géométrique de la foi. Ses sanctuaires ont symbolisé et évoqué les paradis élémentaires, où l’eau, la pierre et l’arbre s’asso- ciaient, forces composantes de tous les « paysages sacrés »: en pleine époque hellénistique, encore, comme nous le savons aujour- d'hui. Apparue la première après le Chaos, la Grande Déesse n’a pas seulement dansé à la tête du chœur des nymphes. Elle a évoqué la bienfaisance de l’ombre, le réconfort du grain, le charme péris- sable des fleurs, l’amour fragile des êtres. Elle a donné la ré- plique au ciel, au nom de toute la vie terrestre. Eschyle et Lucrèce, tour à tour, ont sentt magnifiquement son pouvoir. L ——" ——c ts —— | DO3 impin r onhl dh d LaL ph f, en défeu pl pl pn grver purih PRÉFACE 43 Jean Przyluski n’en établit pas moins ce que l’homme a gagné peu à peu à s’évader du complexe milieu-hérédité, qui favorisait la gynécocratie. C’est ainsi qu’on s'’est élevé, du particularisme de l’instinct, à l’universalisme de la pénsée ; du système grégaire, à l’ordre social. Ce monothéisme mâle que d'aucuns avaient cru voir parfois aux origines, il est au contraire l’aboutissement acquis avec effort. Dans l’Inde aryenne, dans la Grèce post-mycénienne, en Îtalie, en Chine à l’époque historique, la famille est devenue - du type agnatique ou patriarcal. Le Dieu Père règne alors isolé, au ciel. Il se peut que nous regrettions parfois la poésie des temps primitifs où tout ce qui vit sur la terre devati le souffle à une même mère « déesse aux larges flancs », « assuse sûre offerte à tous les êtres » (Théogonie, v. 117). Mais, dans la prolifération de la polymaste, les créatures se succèdent sans ordre cosmique, les unes, il est vrai, germes de l’harmonie future, d'autres, du moins, mons- trueuses, apeurant même le ciel. Les mythes grecs, qui marquent bien le passage du ritualisme magique à la mythologie religieuse, ont relaté le moment décisif où la Terre Mère vient s’allier elle- même avec le dieu triomphant, quand le monde entre en équilibre. Précédemment, dyades et triades avaient préparé ce moment où s’est consacrée la vie sociale et morale. Nous cultivons parfois aujourd’hui, bien volontiers, jusqu’en nous et dans le monde, les forces dissolvantes. Sachons-les ana- chroniques ! Les conclusions du livre qu’on va lire pourront être ainsi méditées ailleurs encore qu’aux lieux d’étude. Nous avons pu échapper un jour à la contrainte de l'immédiat et à l'emprise du milieu économique, voire physique. Le progrès vaut, semble- t-il, d’être défendu et gardé. Comme Jean Przylusku l’a éeru: « Dernière phase de l’évolution religieuse, la spiritualité n'est pas encore un but que l’on puisse considérer comme atteint. » Ch. Pricarp. LA GRANDE DÉESSE INTRODUCTION Kännt’ ich Magie von meinem Pfad ent- fernen, Die Zaubersprüche ganz und gar verlernen, Stünd’ ich, Natur ! vor dir ein Mann allein Da wär’ es der Mühe wert, ein Mensch zu sein. GŒTHE, Faust. Si l’on considère un peuple à des moments rapprochés de son histoire, on n’aperçoit aucune différence essentielle, aucun changement profond. Des tendances diverses, des ‘forces con- tradictoires entraînent les sociétés, mais ces mouvements finissent en apparence par se neutraliser et une impression géné- rale se dégage de ces remous : la nature humaine paraît con- stante ; d’où l’humanisme ancien qui est la connaissance de l’homme permanent, de l’humain statique. Si au contraire on compare les sociétés à des époques suffisam- ment éloignées, on constate des différences qui, au lieu de dis- paraître avec le temps, finissent par s’accentuer. L’homme comme le reste de l’univers est entrainé dans une lente évolu- tion aujourd’hui inachevée. D’où un humanisme nouveau qui est la connaissance de l’homme changeant, du dynamisme humain. Quelques exemples pris dans des sociétés inégalement évo- luées vont nous permettre d’apprécier la distance qui sépare les hommes fossiles de l’humanité présente. Nous verrons alors qu'une enquête sur la Grande Déesse peut être en même temps une introduction à l’étude comparative des religions. Chez les populations arriérées à clans totémiques, le totem est l’élément fondamental de la religion. Les hommes d’un clan se sentent unis entre eux par leur commune participation au totem, qui n’est ni une divinité ni un génie individuel, mais une espèce animale ou végétale. Un homme du clan de la chenille se croit aussi différent d’un homme du clan de l’émou qu’un insecte est différent d’un oiseau. Il n’y a pas plus d’unité dans la société que dans la nature. Le particularisme social et reli- gieux est la loi des sociétés primitives. Au contraire chez les populations les plus évoluées, la reconnaissance d’un dieu 16 INTRODUCTION unique est la base de la religion. Le Dieu des Chrétiens ou l’Allah des Musulmans n’est pas le dieu d’un peuple, d’une race ou d’une partie de l’univers. Son autorité est illimitée ; elle s'étend à tout le cosmos et à tous les humains. Il est un d19u universel. Le même caractère s’observe plus ou moins nettement dans le bouddhisme aux diverses époques : bouddhisme primitif où Brahmâ est le Grand Dieu, bouddhisme du Petit et du Grand Véhicule où le Bouddha est supérieur aux dieux. Particula- risme dans les sociétés primitives ; universalisme dans les civi- lisations les plus évoluées. — Dans les communautés agraires, qui depuis l’époque néoli- thique groupent des agriculteurs et éleveurs, l'Abondance, la Prospérité à laquelle tout le monde aspire est symbolisée par une divinité féminine, parce que la Mère est l’image vivante de la Fécondité. Même dans les stations du paléolithique supérieur, cette entité mythique est déjà préfigurée par des statuettes où les organes féminins sont accusés. Au contraire dans les reli- gions évoluées le Dieu unique est masculin et l’on insiste souvent sur le fait qu’il est un dieu père. Tels sont Zeus, Jupiter, le dieu du Ciel chez les Sémites, la première personne de la Trinité chrétienne. Genitrix à l’époque préhistorique, dieu masculin dans les religions tardives. Suivant les traditions les plus an01ennes la Genitrix n est pas différente des animaux : elle est cruelle, lasowe, sangu1na1re comme les bêtes avec lesquelles elle s acoouple en des unions sans lendemain ; c’est un être d’instinct comme étaient les hommes primitifs. Le Grand Dieu des religions universelles, au contraire, est un souverain juste et bon qui commande à des hommes libres. Instinct, brutalité au niveau inférieur de l’hu- main ; aspirations à la hberte et à la vie morale dans les sociétés modernes. Comment a-t-on passe du particularisme à l’umversahsme, du culte de la Genitrix à l’adoration du Grand Dieu, de l’in- stinet brutal à la liberté morale ? L’étude dela Grande Déesse laisse apercevoir les conditions de ces ohangements. C’est ce qu’on verra dans les chapitres qui suivent. La première partie Des nymphes des Eaux et des Bois à la Grande Déesse illustre particulièrement le passage du particularisme à l’universa- lisme. La seconde partie Les Avatars de la Déesse éclaire notam- ment la transformation de la déesse lubrique et cruelle comme Circé ou la Sirène en une épouse chaste et digne comme Îsis, en une Artémis. La troisième partie De la Grande Déesse au Grand Dieu insiste particulièrement sur la révolution qui a fait passer SE ur , | Thisto ( Dète lepou Jupité ls rep condu foe 1 sbun lage mn e sives par T sous | Le| - vlgio - qude l eure que le ls 0 que d sex Manes - um dn ; el Île h (O Nofre Ct voi Ih WMfter kpy à Î des a{f ; dc = Matior t0t&lit< Ün u Häcth ‘ (llten Î | à 0ù l'Alk} DE TACé qj ele st dtivene] ent dan prnité ù k du Cranl ; Particu 208 168 r oque nét ondance | nbolsée p vivante p supéien $ statueilä Lans l rl Ite souva îfer, l déi à la Troié y és pitrix n sanguteit des uol éfaenh } rersell, à ande à d r de Êh Jes s0 S À en U, u PÏÛ' nde Dh $, ('at (î9 jèe p guy ur lxs INTRODUCTION 17 le pouvoir d’une reine comme la Terre Mère à un roi comme Jupiter. Ainsi une enquête générale sur la Grande Déesse, sur les représentations d’où elle est issue et sur celles qui en dérivent conduit à examiner les problèmes les plus importants de l’his- toire religieuse. Il n’est pas exagéré de dire que cette enquête est une introduction à l’étude comparative des religions. Davan- tage : cette étude éclaire tout le champ de la préhistoire et de l’histoire. En effet, particularisme et universalisme, pouvoirfémi- nin et masculin, instinct et liberté caractérisent les phases succes- sives de l’évolution humaine. Avant de considérer ces notions par rapport à l'histoire religieuse, nous devons les envisager sous l’aspect le plus général. Le Père W. Schmidt a essayé de prouver que la plus ancienne religion est la vénération d’un dieu tout-puissant et omniscient qui demeure au ciel (1). D’autre part les recherches de R. Pettaz- zoni l’ont amené à soutenir qu’à l’origine le Grand Dieu ne de- meure pas au ciel, mais qu’il est le Ciel ou, si l’on préfère, que le Ciel est Dieu. Son omniscience résulterait de son carac- tère ouranien (2). Néanmoins beaucoup de savants sont d’avis que dans les sociétés inférieures la croyance au Grand Dieu s’explique par l’influence des missions chrétiennes ou musul- manes. M. Geo Widengren a cru pouvoir écarter cette objection en montrant que dans l’ancienne civilisation iranienne l’idée d'un Grand Dieu est antérieure au christianisme. Sa thèse est que le Grand Dieu est un dieu du Destin (3). Il est incontestable que dans l’Iran, dans l’Inde et ailleurs, la croyance au Grand Dieu est bien antérieure au début de notre ère et ne saurait donc s’expliquer par une influence chrétienne. Il n’est pas exclu que cette croyance évoluée se soit infiltrée chez certaines peuplades arriérées avant toute influence musulmane ou chrétienne. Les Pygmées qui, suivant le P. Schmidt, représentent « le stade d’enfance de l’humanité », ont, au moins dans certaines régions, une religion qui présente des affinités avec le monothéisme. Mais les Pygmées ne sont en aucune façon des primitifs : on n’en rencontre aucun dans les stations du Quaternaire. Presque partout ils ont emprunté en totalité ou en partie la langue ou le -vocabulaire de leurs voisins. (1) W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, I. — (2) R. Pettazzoni, Dio, La formation du monothéisme (Revue de l’Histoire des Religions, 1923 ; ce périodique est cité plus loin au moyen des initiales RHR) ; Allwissende Hächste Wesen (AHW, 1930). — (3) Geo Widengren, Hochgottglaube im alten Iran. La Grande Déesse, e 18 INTRODUCTION Leur prétendu monothéisme peut être également un emprunt. Les idées du P. Schmidt sur l’origine du monothéisme sont solidaires “ de sa théorie sur l’ancienneté des Pygmées. Il est aujourd’hui démontré que les Pygmées ne sont pas les premiers hommes ; ils ne peuvent être les ancêtres de l’Homme (1). On constate un certain parallélisme entre l’organisation de la société et la structure de la religion. En Australie, le parti- cularisme religieux est en relation avec un état social où l’élé- ment de base est le clan et où les tribus sont indépendantes les unes des autres. L'histoire révèle qu’on s’est élevé des clans aux empires par des formations territoriales de plus en plus larges: communautés agraires, confédérations de tribus, principautés, royaumes. Finalement, dans les empires centralisés, on voit poindre la notion d’une royauté universelle qui est un impé- rialisme poussé à la limite, étendu théoriquement jusqu’aux extrémités du monde. Nous verrons en étudiant les mythes de la Grande Déesse que la synthèse des cultes locaux a probable- ment marché de pair avec l’unification territoriale ; d'où l'hypo- thèse que l’universalisme religieux et l’impérialisme politique sont deux aspects de la tendance vers l’unité qui se manifeste à la fois dans l’ordre juridique et dans la religion. Ainsi tout s’enchaîne dans l’évolution humaine. Le progrès mental n’est pas indépendant de la conduite ni la spéculation de la pratique. La vie morale est une. Avant de la traduire en mythes, en dogmes, en concepts, l’homme doit nécessairement la jouer sur la scène du monde. C’est en créant qu’il devient créateur (2). Au lieu de poser le monothéisme à l’origine des sociétés, nous en faisons l’aboutissement d’un long progrès. Et dès lors nous comprenons mieux cette vérité essentielle : dans l’ordre poli- tique ou religieux l’universalisme est un idéal qui se réalise peu à peu. C’est un desideratum plutôt qu’un fait acquis. Dans la mentalité moderne le sentiment religieux est souvent chargé de scories ; il est grossier dans la multitude et sublimé dans la conscience du saint. Nous ne sommes pas, comme le voudraient certains théoriciens, les descendants dégénérés de Pygmées mo- nogames et monothéistes. L’homme s’est élevé péniblement par de longs détours jusqu’à la morale et à la religion épurées ; l’histoire laisse entrevoir sur une durée de plusieurs millénaires les incertitudes et les lenteurs de cette ascension. (1) H.-V. V:‘ill_0iS, Les Pygmées et l’origine de l'Homme, Revue scienti- fique du 15 juin 1938. — (2) Pour le développement de ces idées, le lecteur peut se reporter à l’Évolution humaine, Paris, 1942, et à Créer, Paris, 1944. E [a fra | Crande | lorganis taines 80( les homxx enparie modéler | L'ethn du Sud-F mande d qu'on pe étendue | * Indices J neuremer Ë contraire- hisorique Lommes catique | mirteoù | deux sexe Focétés m épparaisse ETrécocra ändrocra lu mome Dans le feres en f COn pén Cs qu cu La y | Pl‘atiquem | devage én CEvèg q IL Conçoi | deneultog l PiûhesSe UR Cierié U veg y Peligi0n q… en C cn Vte cu emprunt, La ont solidain ; anjoud'h rs Dommes ganisation & rabie e p >001&l où LH spendante àdes clans n plus frgs , princpané lisés, 0n v st un } ent ]anuam mne pO…l se manl p, Aips mental 1 e la pratif ñ m‘_{ËhOS, Û pent l J ortateur , La transformation de la Déesse Mère en Dieu Père ou de la Grande Déesse en Grand Dieu est en relation à la fois avec l’organisation sociale et avec le progrès technique. Dans cer- taines sociétés le sexe féminin est prépondérant”; ailleurs ce sont les hommes qui l’emportent. Ce partage d’influences s’explique en partie par les conditions de la vie matérielle et contribue à modeler les représentations religieuses. L’ethnologie et l’histoire nous révèlent l’existence dans l’Asie du Sud-Est et en Océanie de populations où la femme com- mande dans la famille et dans la société. Cette organisation, qu’on peut appeler gynécocratique, apparaît sur une aire plus étendue lorsqu’on recule suffisamment dans le passé, et divers indices la font reconnaître chez les peuples asianiques, anté- rieurement aux migrations indo-européennes et sémitiques. Au contraire en Europe, dans l’Inde aryenne, en Chine, à l’époque historique, la famille est du type agnatique ou patriarcal ; les hommes commandent ; on peut parler d’une organisation andro- cratique. Entre ces cas extrêmes il y a place pour une organisation mixte où le pouvoir est à peu près également réparti entre les deux sexes. C’est ce type mixte qui tend à prévaloir dans nos sociétés modernes. On comprend dès lors que la divinité suprême apparaisse plutôt comme une Grande Déesse dans une société gynécocratique et comme un Grand Dieu dans une société androcratique. Ces vues théoriques s’éclairent et se précisent du moment qu’on les situe par rapport à l’évolution technique. Dans les sociétés inférieures, le travail est réparti entre les sexes en tenant compte des capacités de chacun. La cueillette moins pénible est en principe réservée aux femmes, tandis que la chasse, qui exige plus de force physique, est un travail mas- culin. La même répartition s’observe chez les populations qui pratiquent l’agriculture et l’élevage : l’agriculture et le petit élevage échoient aux femmes, tandis que la chasse et le gros élevage qui en dérive reviennent aux hommes. Partant de là, on conçoit que, dans les premières communautés agraires où l’agriculture et le petit élevage étaient les principales sources de richesse, la puissance appartint principalement aux femmes, d’autant plus qu’à ces raisons d’ordre économique s’ajoutait la maternité, source d’influence et de prestige. On s’achemine ainsi vers une organisation gynéeocratique sanctionnée par la religion qui, nous le verrons, est surtout à ce stade un culte de la Fécondité. Ces conditions se modifient en raison du progrès technique. À une culture du sol de type horticole, où suffisait la main. INTRODUCTION 20 INTRODUCTION d’œuvre féminine, succède, après l’invention de la charrue, une agriculture où l’homme intervient avec le gros bétail pour le labourage, le hersage et le battage. Tandis que l’élevage du bœuf modifie la technique agricole, l’élevage du cheval trans- forme l’art militaire, d’abord par l’utilisation du char de guerre et plus tard par l’emploi de la cavalerie. D’autre part l’élevage du chameau et accessoirement du cheval et du mulet rend pos- sibles les caravanes et le transport des marchandises à longue distance, à travers les déserts ou des contrées semi-désertiques qui constituaient auparavant des obstacles à peu près infran- chissables ; d’où la création d’une classe de caravaniers, puis de marchands. Ainsi le gros élevage, occupation masculine, modifie profondément l’économie et la structure de la société. Sous ses formes diverses, élevage du bœuf, du cheval, du cha- meau, il transforme l’agriculture, la guerre, le commerce. L’avè- nement du laboureur, du guerrier, du caravanier, assure partout à l’homme le premier rang. Cette tendance est encore favorisée par le développement de la métallurgie : fondeur ou forgeron, c’est encore l’homme qui travaille l’or, le cuivre, le bronze et le fer. Ainsi toutes les innovations tehniques entraînent la so- ciété dans le même sens, vers le développement du patriarcat et des institutions androcratiques. En même temps la religion évolue parallèlement : des sorcières ou prêtresses de la Fécon- dité, l’influence passe aux chefs de confrérie ; le Grand Dieu conquiert l’hégémonie et détrône la Grande Déesse. Le passage de l’automatisme instinctif à la liberté morale n’est pas seulement en relation avec l’évolution des sociétés. C’est un mouvement qui dépasse la société. L’instinct est commun aux premiers hommes et aux animaux ; il est en deçà de la société. La liberté fleurit au niveau spirituel, au delà de la société. Le comportement d’un être vivant résulte de deux facteurs. b le milieu et l’hérédité. Il est à l’intersection de deux séries : l’une externe qui se déroule dans l’espace, dans le milieu phy- sique, l’autre interne qui se poursuit dans la durée et consiste en mécanismes innés, héréditaires. Entre ces deux séries qui déterminent le comportement, l’instinct joue dans d’étroites limites ; l’être vivant subit la contrainte du présent et le poids du passé ; les fins immédiates le requièrent et l’instinct des animaux supérieurs leur permet tout au plus de tenir compte d’une finalité différée, en s’adaptant au cycle des saisons ; la liberté est alors très réduite. Tt ÉÉ Par la ane cert perth â | duchon f Mnoutre ps long rfion à Àu progr vons, L'e ‘ Tattacher éconorn l'homme peut équ Par de aux mêce Ln de | mémbres iques ls tohdarité - l'ensemble de symbo l pesée Gxpressiv denité d tlgion, Flour pl Js cong | milieu ÿ Dendance Cerent D ëconomiq1 Parlat ï du M ; COnplere é soumis tWe» DOn 1 Pas née, F | …a SÛÏ€I}(}. Çe Veletng ldé&]€S, p U el ‘nnky U par } à charrie 1 Détel pou » lélerage à cheval trè ébarde ur part l'élerg ul rend p se à ln ni-désertiqu ù près fs vatiers, qu Qn aseue de la soct eval, du à merce, L'a ssure paiti vore favors ou forgen le Dronmi rainent laÿ patriarcl g la rl de la Féüt (rand D e. perté mon des souf Jistiot # deux sé ml p INTRODUCTION 21 Par la création d’un outillage, l’homo faber s’affranchit dans une certaine mesure du présent et de l’immédiat, car l’outil permet au travailleur un effort plus efficace, et, grâce à une pro- duction plus abondante, lui assure une indépendance matérielle. En outre l’outil demeure après celui qui l’a façonné ; il dure plus longtemps que l’organisme humain ; transmis d’une géné- ration à l’autre et peu à peu perfectionné, il est l’instrument du progrès, tendu vers l’avenir bien au delà du cycle des sai- sons. L’ensemble des outils et des procédés techniques qui s’y rattachent constitue une structure qu’on peut appeler le milieu économique. Dans ce milieu qu’il s’est lui-même aménagé, l’homme tient compte de l’avenir et cette finalité prévoyante peut équilibrer la finalité aveugle de l’instinct. Par des habitudes volontairement acquises qui s’ajoutent aux mécanismes innés, l’'homme accroît son indépendance vis- à-vis de l’hérédité. En même temps, d’un commun effort, les membres de la collectivité desserrent l’étreinte du milieu phy- sique ; ils se sentent dès lors plus étroitement unis et de cette solidarité nouvelle sortent des connexions psychiques dont l’ensemble constitue la participation collective. Par la création de symboles une bande d’activité expressive s’intercale entre la pensée et l’action, entre le savoir et le faire. Cette activité expressive détermine le milieu social, élève l’homo faber à la dignité d’homo sapiens, engendre l’art, le langage articulé, la religion. La pensée, reliée à l’action par les symboles, gagne en retour plus de lucidité ; en même temps que la pensée devient plus consciente, l’effort se révèle plus efficace. En superposant le milieu social au milieu économique, l’homme accroît son indé- pendance vis-à-vis du complexe milieu-hérédité; sa conduite devient plus consciente et plus libre;. au-dessus des valeurs économiques apparaissent les valeurs sociales. Par la technique et la vie en société, les hommes se sont libé- rés du monde physique et de l’instinct brutal, c’est-à-dire du complexe milieu-hérédité. Mais parvenu à ce niveau, l’individu est soumis étroitement à la société ; il y a une moralité colleec- tive, non une morale individuelle ; la personne autonome n’est pas née. Par le développement des structures psycho-sociales, art, science, droit, morale, l’homme crée une nouvelle catégorie de valeurs et s’élève ainsi au-dessus du niveau social : valeurs idéales, spirituelles, dont la poursuite désintéressée n’est plus une finalité proprement dite, mais la liberté. Par la participa- tion individuelle l’homme peut alors se dégager des liens collec- tifs; par le monisme religieux et philosophique il concentre 22 ‘ INTRODUCTION son moi dans la conscience-une en même temps qu'il unifie sa conduite. Ces efforts aboutissent pour un petit nombre d’élus à l’autonomie de la personne et à la création d’un milieu spiri- tuel où communient les hommes de bonne volonté. La spiri- tualité est ainsi la marque d’une ère nouvelle, époque de claire conscience et de liberté morale dont peu d’hommes ont eu jus- qu’ici la révélation complète. [ En somme, trois périodes successives, de l’économique, du social et du spirituel, dont la troisième commence à peine. Dans la première, par la création d’un outillage, l’homo faber aménage le milieu économique. Puis avec l’homo sapiens la participation collective engendre le milieu social. Enfin le progrès de la con- science et de la vie morale suscite la personne autonome et crée le milieu spirituel. Cet aperçu chronologique était utile pour mettre en juste perspective les masses que nous venons d’ébaucher. Nous avons vu que le culte de la Grande Déesse est en relation avec trois grands mouvements d’idées qui conduisent les hommes de la gynécocratie à l’androcratie, du particularisme à l’universa- lisme, de l’instinct à la liberté. Orientés parallèlement, ces trois mouvements sont d’inégale ampleur. Le passage de la gynéco- cratie à l’androcratie est un moment décisif dans l’histoire ancienne des sociétés. Le progrès du particularisme à l’univer- salisme remplit les deux dernières périodes de l’évolution hu- maine, celles du social et du spirituel. Inauguré par la lutte contre l’instinct dès les origines de l’humanité, l’effort vers la liberté n’aboutira que par le triomphe du spirituel. | Dl On dans e blan poser jusqu' sont u ps à géné delan qu'on m/N Î cony parler autre Ÿ st à l les La n'étai avons V'est y IF ls ns crée, S mifée ç Dérsony Lonore Üonte y Juisse Dom PiÏ Danx Un nôle êg Dondér ls ce QU leg e q 1 vnife Ombre d'd Tilieu q é, La Spm que de cla 5 On eu J nomique à à peine, Das Dber amétag particpati ès de la ur Onomeet tre en u , Nous avon On aves fn ommes de | à l'univert ent, ce J là gyoét ns l'istar p à l’anive vrolution ! par la lutÈ. offort vs I, ; f Û ‘ ‘ ‘ ' PREMIÈRE PARTIE DES NYMPHES DES EAUX ET DES BOIS À LA GRANDE DÉESSE CHAPITRE PREMIER LE CULTE DE LA GRANDE DÉESSE On a trouvé des statuettes représentant une Déesse Mère dans les pays de vieille civilisation qui s’étendent entre l’Indus et la mer Égée. La ressemblance de ces figurines permet de sup- poser la diffusion d’un même culte depuis la mer Méditerranée jusqu’à l’Inde. Des croyances et des pratiques comparables se sont imposées sur ce vaste domaine à des peuples très divers, asianiques, sémitiques et indo-européens. Les esprits enclins à généraliser en tirent argument pour prouver la permanence de la nature humaine. « La déesse mère, disent-ils, est une figure qu’on rencontre partout. Diviniser la mère, quoi de plus natu- rel ? N’est-ce pas une idée qui a pu venir à tous les hommes ? » Il convient pourtant de préciser. La divinité dont on vient de parler n’est pas seulement une déesse qui a enfanté. Elle a un autre trait distinctif : elle est supérieure à tous les dieux. Elle est à la fois la Déesse Mère et la Grande Déesse. Les Grecs et les Latins avaient une Déesse Mère, Héra, Junon, mais qui n’était pas pour autant supérieure à Zeus ou à Jupiter. Nous avons donc affaire à une conception assez répandue, mais qui n’est pas inhérente à l’esprit humain en général. Il suffit d’un peu de réflexion pour apercevoir un lien entre les institutions juridiques d’un peuple et la religion qu’il se crée. Soit une société où le père de famille a une autorité 1lli- mitée sur l’épouse et sur les enfants, dispose à son gré de leurs personnes et ne leur laisse aucun pécule. Si cette population honore une divinité plus puissante que les autres, ce sera sans doute un Dieu Père. Dans l’ancienne Rome où le paterfamilias jouissait de pouvoirs despotiques, Jupiter était, comme son nom l’indique, un Dieu Père. Dans certains groupements animaux, l’organisation repose sur un principe opposé. Dans la ruche, par exemple, l'élément mâle est rejeté à l’arrière-plan ; aux femelles appartient la pré- pondérance. La mère, ou la reine comme nous disons, est à la fois celle qui engendre et fait prospérer son peuple. Imaginons que les abeilles se donnent une religion. Au-dessus de tous les êtres elles placeraient sans doute une Déesse Mère. En raison- 24 LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE nant par analogie, on est conduit à supposer que l’idée d’une divinité à la fois mère et souveraine a dû naître dans une société où l’élément féminin était prépondérant. De telles sociétés sont rares aujourd’hui. Les grands peuples dont le rôle est le plus apparent dans l’histoire universelle, Indo-Européens, Sémites, Chinois, ont tous une organisation sociale qui repose sur le patriarcat. On découvre sans doute dans les civilisations indo- européennes, sémitiques et chinoise quelques institutions qui contredisent le droit strictement patriarcal, mais ce sont des faits exceptionnels. Si l’on observe les populations arriérées, on voit que certaines tribus ont une organisation agnatique ou patriarcale,les membres de la famille étant groupés sous la puissance du père ou de l’aïeul ou du représentant de l’ancêtre commun ; ailleurs l’enfant est rattaché, non à son père, mais à sa famille maternelle. Certains observateurs disent que, dans ce dernier cas, on est en présence d’une organisation matriarcale. Cette façon de parler est souvent inexacte. Un enfant peut vivre dans le clan maternel et porter le nom de sa mère sans être pour autant au pouvoir de celle-ci. Dans certaines tribus cet enfant est placé sous l’autorité de ses oncles maternels. Par conséquent, bien que la filiation soit utérine, le pouvoir n’appartient nullement à la mère et l’on ne peut, à propos de ces tribus, parler de matriarcat. À l’aube de l’histoire, pendant ce qu'on appelle la période protohistorique, les peuples de l’Ancien Monde se rapprochent ; et s'unifient. Le régime du clan et de la tribu fait place à des formations politiques plus étendues, confédérations, royaumes, empires. Parmi ces unités territoriales, quelques-unes ont une organisation matriarcale ou, pour employer un terme non am- bigu, ce sont des gynécocraties : la femme y jouit d’une situa- tion privilégiée ; elle détient une large part d’autorité dans la famille et dans l’État. Il s’en faut de beaucoup que nous con- naissions tous les détails de cette organisation. Il est probable que, dans certaines régions, le régime gynécocratique était limité à la caste patricienne et que les pouvoirs féminins avaient une origine religieuse. A l’époque historique on observe, notam- ment dans l’Inde et dans l’Iran, les restes d’une ancienne reli- gion qui paraît avoir été, dans son principe, en relation avec des institutions gynécocratiques. La comparaison de ces sur- vivances, jointe à l’étude archéologique des monuments, permet de reconstituer, au moins dans ses traits essentiels, la religion de la Grande Déesse (1). (1) Sur le rôle de la femme dans les sociétés asianiques, cf. G. Contenau, ETE e Dans se révèle culte, C suvants ception la Gran mt L'idée = fautrice ( sopérieur Homains : dlepnte : Maer De Fsaient ls dieux aulres êt Üe croitr lg végé C'est p lmènne, SN par Ct l'dé e nn - Une n Cth L0rme n k Hnima1 Ï Vs q ’idée d’une UNe Socété NeÉtéS sopt 65k l pl , Sémies Dose sur }L ations indo tutions qu ce sont de Ue certaima es membrs ou de l'ajgu l'enfant es le, Certais en présent ‘est souverl el et pore de cell-t, autonté d Ihation sot e eb l'on 16 5 Ja périoé rapprocher place à d , royaumeﬁs pes ont ULé ie non àl J'une sU ité ds 5 pQus COÙ- 6 probab t_iqu9 étai ins vn ve, n0tâm.' enne r ation aveé |e ces sUÏ uS, peﬂpeb Jardigo® +, Contesa LE CULTE DE LA GRANDE DÉESSE 25 Dans ce chapitre nous examinerons brièvement les mythes où se révèle la nature de la Déesse, puis les principaux rites de son culte. Cet aperçu sera complété peu à peu dans les chapitres suivants à mesure qu’avancera notre recherche. Une stance du Rig- Veda définit ainsi Aditi, la Grande Déesse : Aditi est le ciel; Aditi est l’atmosphère. Aditi est mère ; elle est père ; elle est fils. Aditi est tous les dieux et les cinq sortes d’êtres. Aditi est ce qui est né; Aditi est ce qui est à naître. Comment les anciens sages se sont-ils élevés jusqu’à une con- ception si large ? On va voir qu’en spéculant sur la nature de la Grande Mère on était amené à lui attribuer une capacité illimitée, un pouvoir sans mesure, une compétence universelle. L'idée fondamentale est la notion de mère, celle d’une déesse fautrice de la reproduction. Cette idée se traduit sur un plan supérieur par le mythe d’une déesse mère des dieux. Quand les Romains adoptèrent le culte de la Grande Déesse de Phrygie, elle prit en Occident le nom de Grande Mère des Dieux, Magna Mater Deorum. Mais les premiers peuples qui l’adorèrent s’en faisaient une image plus terre à terre. Celle qui a engendré tous les dieux est à plus forte raison l’origine des hommes et des autres êtres. C’est par un effet de son pouvoir qu’ils continuent de croître et de multiplier. Par elle croît le bétail et poussent les végétaux. Tout ce qui vit manifeste sa puissance. C’est probablement sous l’influence de la civilisation baby- lonienne que ces idées ont pris le plus d’ampleur. Les Sumériens, suivis par les Assyro-Babyloniens, sont les auteurs d’un système dont l’idée directrice est l’unité du cosmos. Trois cent soixante est le nombre des jours de l’année et des degrés du cercle. Les mêmes mesures sont valables pour l’étendue et pour la durée, c’est-à-dire que l’espace et le temps sont soumis à la même norme numérique. Tout ce qui est vit de la même vie ; les hommes, les animaux, les plantes, les astres eux-mêmes passent par des périodes de croissance et de déclin (1). Ges spéculations d’un caractère quasi scientifique pouvaient “aisément s’accorder avec le rôle attribué à la Grande Mère. Manuel d’Archéologie orientale, 1, p. 293 et suiv. Pour les faits indiens, cf. J.-J. Meyer, Das Weib im altindischen Epos, p. 150-158, 348, 370 et suiv. ; Le prologue-cadre des Mille et une Nuits et le thème du svayameara (Journ. asiat., 1924, II, p. 101 et suiv.). — (1) D. Berthelot, L’astrobiologie et la pensée de l’Aste : essai sur les origines des sciences et des théories morales (Revue de Métaphysique et de Morale, 1932, p. 293). 26 LE CULTE DE LA GRANDE DÉESSE Relisons la stance du Rig-Veda : « Aditi est le Ciel; Aditi est l’atmosphere … Aditi est ce qui est né; Aditi est ce qui est à naître. » Nous voyons la Grande Déesse régner sur le cosmos unifié ; d’elle relèvent à la fois les êtres passés et futurs. C’est dire que sa souveraineté s’étend sur l’infini du temps et de l’espace. À ce stade le monothéisme n’est pas encore réalisé, pu1sque Aditi est la prermere dans un panthéon nombreux; mais nous sommes voisins du monothéisme, car Aditi est l’ori- gme et en quelque sorte la somme de tous les dieux qui sont issus d’elle. On comprend qu’une figure aussi grand10se soit devenue le centre d’une religion où pouvaient communier tous les peuples : pasteurs et agriculteurs nomades et sédentaires, barbares et civilisés. Les sages épris d’abstraction et les espr1ts les plus simples pouvaient se rencontrer dans un sentiment de vénération pour la Déesse qui incarne nos instincts les plus profonds et symbolise l’unité et l'immensité de l’univers. Évidemment des conceptions si hautes sont fort éloignées des origines. Nous verrons par quel progrès on s’est élevé jus- que-là. D’ailleurs même au stade le plus évolué, les mythes anciens survivaient et continuaient à donner de la Grande Mère une image sensible et concrète. C’est ainsi qu’elle était adorée tantôt comme la déesse des eaux, tantôt comme 1a déesse de la guerre. Dans l’Avesta, Ardvi ne désigne pas seulement la Grande Déesse ; c’est aussi le nom d’un fleuve mythique. Ce fleuve descend de la montagne Hukairya et s’écoule vers le lac Vou- rukasha. De ce fleuve sortent toutes les eaux de la terre. Ainsi toutes les rivières, tous les cours d’eau ont une source unique et cette source céleste n’est autre que la Grande Déesse. Ardvi n’est pas uniquement la mère de tout ce qui vit; elle est encore la mère des eaux. | Un mythe analogue se retrouve dans l’Inde et là également nous avons des raisons de penser qu’il est aussi ancien que le culte de la Grande Déesse. Dans l’Inde, le fleuve mythique est la Gangâ céleste. Il tombe dans un lac mystérieux de la région himalayenne et c’est de ce réservoir que sortent toutes les eaux terrestres. Ainsi, comme dans l’Iran, tous les fleuves, tous les cours d’eau ont une même source céleste et le nom du fleuve unique venu d’en haut désigne en même temps la Grande Déesse. Celle-ci reparaît à l’Occident où elle donne son nom à de grands fleuves. Dans l’antiquité le Don, comme la Grande Déesse, était appelé Tanaïs ; on doit rapprocher du Don-Tanaïs lenom Danu-1 sy Jusqu' cs de l pers L'ex péenne encore que je ln'est Éterne le flux D'apré Hque, ( ls proc soleble semblak lechnig Coyptie prébell lenom änclen est l'or des De Dère ! doute 1 Üs pas L'orani Fetient, à l'erce ÉDoux, UMe div tl Atnsi Cl ; Adi UE mœ…w ‘sur Îe coûm t futux, ('a 1 temps et à encore régli On nombren Adifiest l dieux qu sx prandiose )mmunier t et sédentanes n b es pn 2 sentiment Ë imcts les pl > l'univers, fort élognés Sest élevé ju é, les myit à Grande Nét e était adut > Ja dégse nt la Gran mue, C feur rs e lac Vot a terre As jource un U LE CULTE DE LA GRANDE DÉESSE 27 le nom que portait chez les Celtes le cours supérieur du Danube : Danu-vius, Don et Danuvius sont probablement les déformations scythique et celtique d’un très ancien mot analogue à Tanais. Jusqu’en Pays de Galles, plusieurs héros mythiques sont appelés « fils de Don » et Don paraît désigner la Grande Déesse. Notons la persistance, dans ce cas, de la filiation en ligne féminine. L’extension à l’Occident, dès avant l’invasion indo-euro- péenne, du culte de la Grande Mère, divinité des Eaux, permet encore d’expliquer, outre les survivances scythiques et celtiques que je viens de rappeler, la légende hellénique des Danaïdes. Tl n’est guère douteux que les Danaïdes, condamnées à remplir éternellement aux enfers un tonneau percé, ne personnifient le flux incessant des sources venues du monde souterrain. D’après Strabon, leur châtiment n’est qu’une allégorie histo- rique. Ces princesses venues d’Égypte à Argos y apportèrent les procédés d’irrigation en usage dans leur pays. On creusa le sol et les Argiens eurent des sources intarissables. Il est vrai- semblable que, pour expliquer l’introduction en Grèce d’une technique étrangère, on assigna aux princesses une origine égyptienne, mais l’élément essentiel du mythe est sans doute préhellénique. La ressemblance ne saurait être fortuite entre le nom des Danaïdes, qui personnifient les sources, et Tanaïs, ancien nom du Don et de la Grande Déesse. Puisque celle-ci est l’origine de tous les cours d’eau, Tanaïs devrait être la mère des Danaïdes. Mais la légende grecque les rattache à un héros père : Danaos. Le changement de sexe du personnage est sans doute une de ces déformations que subissent les mythes quand ils passent d’une société gynécocratique dans un milieu où l’organisation de la famille est différente. Un dernier trait qui retient l’attention est le caractère sanguinaire de la légende : à l’exception d’une seule, toutes les Danaïdes massacrent leur époux. Comme on le verra tout à l’heure, la Grande Déesse est une divinité cruelle et meurtrière. Les Danædes sont de la même famille. Ainsi les anciennes religions de l’Inde, de l’Iran et de l’Europe ont un mythe commun, celui de la Grande Mère, divinité des Eaux. Il suffit d’un instant de réflexion pour apercevoir un lien nécessaire entre ces deux idées. L’eau est l’origine de toute vie, de toute prospérité. Que la sécheresse se prolonge et tout dépé- it : la terre cesse de porter des récoltes ; les hommes et les bêtes manquent de nourriture. Il est évidemment dans la nature des choses que la déesse de la F eoond1te soit en même temps _oelle des Eaux. 28 LE CULTE DE LA GRANDE DÉESSE Une autre association d’idées, qui nous paraît plus étrange, a fait de la Grande Mère une divinité belliqueuse. Presque par- tout, dans le monde sémitique comme dans l’Iran, elle est la déesse des combats. On s’attendrait plutôt à voir un dieu mas- culin présider à l’activité guerrière. Mais n’oublions pas que la guerre, avec son cortège d’épidémies et de privations, est parmi les fléaux humains l’un de ceux qui font le plus de victimes. Or dans l’'Inde médiévale, la Déesse Mère est renommée pour sa cruauté. Ceci va nous permettre de trouver le mot de l’énigme. La Grande Déesse est belliqueuse, parce que la guerre est une activité meurtrière. Présidant à la production des êtres, elle pourvoit également à leur destruction. C’est une vérité de tous les temps, que nous trouvons encore dans la bouche de notre Ronsard : Car l’amour et la mort n’est qu’une même chose. Reportons-nous aux temps anciens. Pourquoi la mort et la reproduction sont-elles étroitement liées ? Parce qu’avec les ressources dont ils disposent, les hommes ne peuvent pas être très nombreux. Dans les sociétés de la haute antiquité, le nombre de ceux qui trouvent de quoi vivre est strictement limité. C’est pourquoi l’on observe, dans beaucoup de pays et jusqu’à l’époque historique, des institutions qui font frémir : l’infan- ticide et le meurtre des vieillards. On tue les vieux pour que les jeunes aient de quoi manger. On tue les filles pour pouvoir nourrir les garçons. C’est la mort des uns qui permet aux autres de naître et de grandir. La Déesse Mère incarne cette cruelle nécessité, car elle est une des formes du Destin. Semblable au jardinier qui sarcle ou arrache les vieux plants pour préparer les récoltes futures, elle fait naître, parce qu’elle fait mourir. Ces deux faces de son activité sont liées l’une à l’autre par une loi d’airain, et c’est pourquoi la Déesse Mère préside aux combats dans l’'Iran, tandis que, dans les milieux populaires indiens, elle apparaît comme la déesse de la petite vérole. Il semble qu’en iranien l’ancien nom de la Grande Mère soit devenu une épi- thète qui pouvait signifier la Douce. En fait, elle n’était rien moins que douce. Comme Durgâ dans l’Inde, elle était féroce et cruelle ; mais ceux qu’elle frappait bénissaient sa main souve- raine et, pour la rendre propice, ils lui donnaient des noms gra- cieux comme la Douce ou l’Immaculée. Les attributs de la Déesse nous renseignent indirectement sur son culte. Ces attributs sont notamment le faisceau de verges “ e 5s qu'ell t saoré à la main insigne € verges d les dieux - quecés ( gù, poux J, Fraze pratique plantes pès ou vie des leur pou qu stim igurée t l fos le Dégsge [ Uté et m transtéré Certai valable l'Après qu'ls rû lOHgtem es prêt déosse | AVÈC des À Rome, du cule Cettefêt k calng llh dée us e Wystére En Ày él noug. d N €uinaireg ( Th “inete d Seubie mk3 dans ls étrnge Presque par N, êlle es | IN Cieu mgg 18 pas que ; 0S, est parni > victimes, (h mée por ÿ ; del'éniome Jerre est une es êtres, elh érité de tou che de notr 09e, à mort & h qu'avee la ent pas én té,lenombr Hmité, Cs ; ob jusqué qir ; l'infan pourquel ur poursf t aux auir cette crel omblable 1 jur prépai fait mour pére par UI ayx combél indiens, àh mble qu’9}1 pu vne p q'éait e éjait ero gaïn SOUFÉ ; po1ns r Ÿ y ipetenes ude vs - Mystérieuse, l’initié était censé s’unir LE CULTE DE LA GRANDE DÉESSE 29 qu’elle tient à la main. Dans un hymne de l’Avesta qui est con- sacré à la Grande Déesse Anâhita, elle est représentée tenant à la main un paquet de verges. M. Benveniste est d’avis que cet insigne est un emprunt à un culte étranger et il compare les verges d’Anâhita au faisceau de branches que portent parfois les dieux accadiens (1). L’analogie peut s’expliquer par le fait que ces dieux sont, comme Anâhita, des dieux de la végétation ou, pour mieux dire, des dieux de la fécondité. En effet sir J. Frazer a comparé chez un grand nombre de peuples des pratiques qui consistent à frapper les gens, les animaux ou les plantes avec des feuilles vertes, des rameaux fraîchement cou- pés ou des verges. Ces rites sont destinés, soit à renouveler la vie des êtres ainsi frappés, soit à augmenter leur vigueur ou leur pouvoir reproducteur. Puisque la fustigation est un rite qui stimule la fécondité, on s’explique que la Déesse Mère soit figurée tenant des baguettes à la main. Ces branchages sont à la fois le signe et l’instrument de la prospemte que donne la Déesse. Ils sont normalement un accessoire du culte de la Fécon- dité et nous n’avons aucune raison de supposer qu’ils aient été transférés du rituel d’un dieu masculin à celui de la Grande Mère. Certains faits donnent à penser que notre explication est valable. Voici comment Strabon décrit les pratiques des Mages : « Après avoir fait une libation d’huile mêlée de lait et de miel qu'ils répandent sur le sol, ils continuent à chanter pendant longtemps, tenant une poignée de verges de tamaris (2). » Ici les prêtres sont représentés tenant à la main l’attribut de la déesse. Il est vrai que Strabon ne dit pas quels gestes on fait avec ces verges. Mais d’autres témoignages le laissent deviner. ÀA Rome, la fête de Cybèle et d’Attis s’inspirait, nous le savons, du culte de la Déesse Mère tel qu’on le célébrait en Phrygie. Cette fête avait lieu du 15 au 27 mars. Or le 24 mars était dans le calendrier un jour appelé sanguis : ce jour-là, les prêtres de de la déesse se flagellaient et s’entaillaient les chairs en mélant leurs cris aigus au son des flûtes. Ensuite pendant une veillée à la Grande Déesse (3). En Arcadie, à Sparte, on flagellait les enfants devant Artémis et nous savons qu’elle représente en Grèce la Grande Déesse d’Asie Mineure. Dans un village de Laconie des légendes san- guinaires couraient sur Artémis. On disait que, pour apaiser (1) The Persian Religion, p. 57.— (2) Les branches de tamaris sont pré- cisément employées dans certains cas de flagellation rituelle. (Cf£. Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus, II, 34.) — (3) Cumont, Les religions orien- tales dans le paganisme romain, chap. I11. 30 ‘ LE CULTE DE LA GRANDE DÉESSE la déesse, on avait dû jadis lui faire des sacrifices humains. Plus tard Lycurgue les réduisit à une flagellation des jeunes garçons devant l’idole. Un des noms grecs de la déesse était Artémis Phakélitis, nom dérivé de phakelos qui signifie « faisceau de branches ». Elle était adorée sous ce nom en Sicile et en Îtalie méridionale. En Arcadie était un sanctuaire d’Artémis où les femmes s’imposaient une flagellation. Dans d’autres villes grecques, c’est à la fête de Déméter que les adorateurs de la déesse se fustigaient mutuellement avec des fouets faits d’écorce d’arbres (1). [ Nous en savons maintenant assez pour comprendre un terme védique dont l’obscurité a dérouté jusqu’ici les interprètes. Dans un hymne de l’Atharva-Véda (2), consacré à la déesse mère Aditi, on trouve un composé madhukaça qui signifie litté- Tralement « fouet de miel ». On a supposé que ce fouet mysté- rieux était un instrument destiné à battre le lait et qu’on l’appelle « mielleux » parce que, par lui, le sacrifice est rendu doux comme le miel. Ces fantaisies sont bien peu convaincantes. À relire le texte, on voit que madhukaça est une des épithètes de la Déesse Mère. Elle est appelée « celle dont le fouet est de miel » parce que le miel est, entre tous les aliments, celui qui donne la vigueur ; de même le fouet d’Aditi est un stimulant, car elle est la déesse de la fécondité. Ceci prouve que, dans l’Inde védi- que, le fouet était, comme les verges en ÎItalie et en Grèce, l’attribut de la Déesse Mère et que peut-être on se flagellait en son honneur. On voit que dès l’antiquité on reconnaissait probablement une connexion entre trois rites distincts : la fustigation, la ﬁagellation sanglante et les sacrifices humains. Lycurgue aurait réduit à une flagellation le meurtre des victimes. On est par conséquent tenté de voir dans la flagellation sanglante et même dans la simple fustigation des atténuations successives d’une cérémonie qui comportait d’abord des sacrifices humains. L’étude impartiale des faits ne permet pas d’affirmer le bien- fondé de cette théorie. La fustigation, disions-nous, stimule l’énergie de celui qui est frappé et notamment son pouvoir reproducteur. Le sacrifice au contraire supprime la victime, tranche tout au moins le fil de sa vie terrestre. On ne peut guère faire dériver l’une de l’autre des pratiques si différentes. Les sacrifices humains en l’honneur de la Déesse, qui ont disparu lentement dans le monde méditerranéen, ont survéeu (1) Saglio-Pottier, Dictionnaire des Antiquités, s. v. Diana. — (2) Atharva- Veda, IX, I. ÉÉ s, P S 247 longtemps Rajput, $e d'une mor son ls de tion de l’e la même I rs qui, P ; nn pour dn dere que les & coulent d qui visita rapporte environ VI pores, Le $ ue fosse 1 velé deux | de fertiité de la fore - À préceux d P J e seng Ë fout sn : Ë lorme tèrr Ë Tendes Ë ue mer ( constatati f hnmecter, - Dense m p Tunique à - (esnoti l P9hgi0n | 1éte imp trhnées ] 1 vioti e lure, “l Procegg l d K BhûH1pg humains Ply OUDeS Pavon étit An « faïsceau d le eb en T d'Artémis q l'autres vile rateurs de L fauts d'écore Ndre un e $ Interprés ! é à la déè | signifie t fouet myst [u'on lappél | dOux comne ntes, À r ithètes de k st de m Jui qui dor ilant, ca el ; l'Inde vél eh en Gt se fagel robablemet stigation, ! urgue aurl Qn e mie el mnêt ssives d'ut ps humats mer le biel- 9us, #0 son pÛUVÛH ë jà VÎÛÊÏW, e pet q pentes se QU 0 [ ont survéi f A LE CULTE DE LA GRANDE DÉESSE =i longtemps dans l’Inde. Le Hitopadeça contient l’histoire d'un Rajput, serviteur d’un roi, qui, pour sauver son maître menacé d’une mort prématurée, se rend au temple de Kâli et décapite son fils devant la statue de la Grande Déesse. Après l'immola- tion de l’enfant, le père et la mère se sacrifient à leur tour de la même manière. Dans le Kathäâsaritsägara ce sont deux pèle- rins qui, parvenus au temple de Käli, se décapitent également, non pour obtenir une faveur déterminée, mais simplement afin de rendre hommage à la Déesse. Aujourd’hui encore, bien que les sacrifices humains soient interdits, des flots de sang coulent dans les sanctuaires de la Grande Mère. Un Anglais qui visita en 1871 le fameux temple de Durgâ à Devipattan, rapporte qu’à l’occasion de sa fête on immolait chaque jour environ vingt buffles, deux cent cinquante chèvres et autant de porcs. Le sang des victimes décapitées coulait sous l’autel dans une fosse remplie de sable. Ce sable mêlé de sang était renou- velé deux fois par jour, puis enfoui dans la terre comme un gage de fertilité (1). Dans ces rites indiens, le sang est le véhicule de la force magico-religieuse : sang humain particulièrement précieux dans l’antiquité et au moyen âge, remplacé aujourd'hui par le sang des animaux. La victime est décapitée pour que tout son sang s’écoule. La Déesse est avide de sang. Sous sa forme terrible, elle est représentée portant à ses lèvres un crâne plein de sang ; vêtue de rouge, elle se tient sur une barque dans une mer de sang. À l’origine de ces pratiques effrayantes, une constatation très simple : le sang est principe de vie. Il faut en humecter le sol pour assurer la fertilité, en abreuver la Grande Déesse, qui est la Terre Mère personnifiée, pour qu'elle com- munique à tous les êtres la vie et la fécondité. Ces notions anciennes, qui jouent encore un grand rôle dans la religion des Aryens de l’Inde, ont à plus forte raison une très nette importance chez les populations préaryennes moins évoluées. Jusqu’à la conquête anglaise les Khonds sacrifiaient des victimes humaines appelées meriah. Bien nourries, ointes de beurre, d’huile et de safran, ces victimes étaient conduites en procession et finalement étouffées. Les lambeaux de leur chair arrachés par les assistants étaient ensuite enterrés dans les champs qu’ils fertilisaient. Parfois aussi on les brûlait et les cendres étaient répandues sur le sol (2). Dans ce rituel, ce n’est pas par l’intermédiaire d’une déesse domiciliée en un temple (1) Cf. H, Zimmer, Die Indische Welimuiter, Eranos Jahrbuch, 1938, p. 175 et suiv. — (2) Totémisme et Végétalisme dans l’Inde, RHR, nov.-déc., 1927, p. 350 ; H. Zimmer, ibidem, p. 182. 32 LE CULTE DE LA GRANDE DÉESSE que la force de la victime est transmise à la terre féconde. La puissance magico-religieuse, concentrée dans le meriah et in- cluse dans toutes les parties de son corps, est transportée dans le sol qu’elle fertilise, soit sous forme de lambeaux sanglants, soit dans les cendres. Dès les premiers essais d’agriculture, l’'homme défriche en brûlant la brousse ou la forêt et il n’est pas sans observer le pouvoir fertilisant des cendres. C’est proba- blement par contamination avec cette technique primitive que les lambeaux du meriah étaient parfois brûlés. Certaines pratiques, qui survivent encore de nos jours en Indochine, s’expliquent également par le pouvoir du sang. Au cinquième mois de l’année, quand l’élévation de la tempéra- ture fait redouter les épidémies, on voit circuler dans les rues d'Hanoï des processions où figurent un ou plusieurs sorciers. Ces hommes s’entaillent les chairs avec des barres de fer pointues ou des sabres, et le sang qui coule de ces blessures, recueilli sur de minces feuilles de papier, est distribué aux assistants qu’il pré- serve de la maladie et de la malchance. On trouve donc au Ton- kin l’équivalent de la cérémonie que les adorateurs de Cybèle célébraient à Rome le 24 mars, le jour appelé sanguis. La comparaison des faits anciens et des survivances actuelles permet d'interpréter les trois rites que nous avons distingués en relation avec le culte de la Terre Mère dans le monde médi- terranéen : fustigation, flagellation sanglante et sacrifices hu- mains. Il serait sans doute abusif de vouloir réduire à l’unité ces pratiques très différentes. Dans les anciennes communautés agraires on a connu de bonne heure plusieurs procédés pour Stimuler la vie dans le sol ou dans les êtres. Battre un patient avec des branches ou des verges était un moyen très simple de le fortifier, de le régénérer sans faire appel à d’autres sources d’énergie que la végétation elle-même. Dans ce cas le mana, la force magico-religieuse passe des plantes dans le corps des hommes ou des animaux. Quand le patient, au contraire, est saigné à mort ou donne une partie de son sang à la Terre Mère ou à la Grande Déesse qui en est issue, le mana de la victime humaine ou animale reflue vers la divinité qui personnifie les énergies du sol et de la végétation. Les deux procès sont dirigés en sens inverse. Le premier, le plus simple et sans doute le plus ancien, peut être primitif ; il n’implique que des notions élémen- taires. Le second est en relation avec des conceptions très évo- luées : dieux personnels et sacrifices. ; Dès lors on ferait fausse route si l’on admettait que la fusti- gation dérive des sacrifices humains. Elle peut être antérieure à toute ofr auquné l qn atté - théorique ont réelle motilatio s'établit ! (uant à | phetl } prtiques * eficace. En sor | nousmep = Ilestseul à précédé * à combiné * anodiné, la GPandt e fé00nde l Mériah t AOSportée day QUx Senoln d'agiout Nrêt et d n , C'est k :primtive q à 208 JOUN & r du sang À Je la temp © dans es ru IS Sorclers, (4 Je fer pontu recuelli surd tants qu'i pt e donc au T1 ours de Cybi angus, wŒ…w p sacriis h* duire à l'u ; commuseué procèdés J tre un pa très sp 4 laptres sUË p ças le 1» ns Je corps K d" | ÛOHËTŒÎÛ, Ja Tn N Ï ; dela prsono ﬁ€ ‘ p SOn duisé s douié tel} 8 potions éjené tion$ ppès #n ) N t e Î“St Te anterlêü LE CULTE DE LA GRANDE DÉESSE 33 toute offrande de sang totale ou partielle. En outre nous n’avons aucune raison décisive de considérer une simple saignée comme une atténuation de l’immolation complète. Ceci est possible théoriquement, mais nous ne savons pas dans quel sens les rites ont réellement évolué. L’hémorragie qui accompagnait certaines mutilations rituelles a pu être tenue pour un sacrifice avant que s’établit la coutume de mettre à mort des victimes humaines. Quant à la flagellation sanglante, elle combine le rite de la sai- gnée et la fustigation rituelle. Elle est une synthèse de ces deux pratiques et, pour cette raison, elle pouvait sembler doublement efficace. En somme, à défaut de témoignages suffisamment anciens, nous ne pouvons reconstituer avec certitude l’évolution du rituel. Il est seulement probable que la fustigation avec des branchages a précédé les sacrifices humains et que la flagellation sanglante a combiné tardivement l’offrande de sang avec la fustigation anodine. La Grande Déesse 51 CHAPITRE II LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE « Les Assyriens, dit Hérodote, appellent Aphrodite Mylitta, les Arabes Alitta, les Perses Mitra. » M. Benveniste, qui a com- menté ce texte, admet comme ses devanciers que la déesse dont parle Hérodote est celle-là même que les Iraniens appellent Anâhita et les Grecs Anaîïtis et qui en moyen persan représente la planète Vénus sous le nom d’Anâhît. « D’ailleurs la forme avestique Anâhita « l’'immaculée » n’est conforme ni au grec Anaîïtis ni au pehlevi Anâhid, nom de la planète Vénus, qui ont tous deux un £ long. Suivant toute probabilité, Anâhita est le résultat d’une adaptation, l’ancien nom de la déesse étant Ardvs4t);. » _ | Ardvi et Anähita sont deux noms de la Grande Déesse, et elle était identifiée avec Artémis en Lydie dès le premier siècle de notre ère (2). D’autre part M. Fr. Cumont a décrit le temple d’Artémis, qui était sans doute le plus important de Doura- Europos, et montre que la divinité « n’était pas en réalité l’Arté- mis grecque, mais la grande divinité indigène Nanaïa » (3). L’assimilation de l’Artémis hellénique à Nanaïa ou Nanaï est d’ailleurs habituelle. Une inscription de l’époque romaine dé- couverte au Pirée rappelle un vœu fait à Artémis Nanai. Il apparaît que le culte de la Grande Déesse était commun aux populations helléniques, iraniennes et sémitiques, et que cette divinité jouissait d’une grande célébrité sous les noms de Anâhita, Ardvi, Nanaï, Artémis. Aucun de ces noms n’est entièrement explicable dans les langues indo-européennes ou sémitiques. Artémis est obscur en grec comme Ardvi en ira- nien (4) et Nanaï en sémitique. Anâhita, qui parait clair quand on l'isole en avestique, n’a plus d’origine certaine lorsqu’on le compare au grec Anaïtis ou au pehlevi Anâhid. Rapprochons Ardvi et Artémis. Ces deux noms sont formés des mêmes éléments un peu altérés : de ard à arte la distance est minime comme aussi entre les finales vf et mi(s). Cette simi- (1) Benveniste, The Persian Religion, p. 28 et 62. — (2) Keil, in Anatol. Stud. presented to sir W. M. Ramsay, p. 250. — (3) Les Fouilles de Doura- Europ_os, p. 196.— (4) Bartholomae suggère, avec des réserves, l’étymologie « hçm1de, humidité » ; cf. ridû. Mais dans les composés ridû paraît être pour mridu « doux ». Le sens « humide » fait défaut. On peut supposer que ridu auraït contribué à modifier, par étymologie populaire, le nom primitif d’Ardvi, Celui-ci serait alors comme Anâhita le résultat d’une adaptation. SE E— e ;-‘““‘Ê e = Hfude dat hasard Ü pn (rèce ( querit P supposer plus ancx du rec e La forn sguiie PI misjrd ; m0n étrû | Tançues à ; Iydienar! = paraléler = déeurdhi, cette énit * douceur n c Le ul = delhistor - ou0rchoé, : Asumilée( - en lésope éle fot t | lépoque pise dirig Dénétra Ju - UN des) ON * Nord el = Monde m P&VOHS Vu, e de dép Nanai N Cs f Ll un SE odite Mritk , QU & dn La dévsse r ens appéli San reprétrk eurs la fom e Dù à Vêénus, quté Andhita e - déesse él nde Dégsse ( premje sé écrit letenp nt de Dout | réalité l'Ant Nansia » Ü ou Nand & > romaié à ,s Nand était comaut tiques, & ( qug les D0Ë 05 pomé 1 gopéenné l Ardvi &n 1 é clar QUl sl p sq LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE 35 litude dans les noms d’un même personnage ne peut être due au hasard. On n’a aucune raison de supposer un transfert de l’Iran en Grèce ou inversement, et d’ailleurs un emprunt direct n’expli- querait pas les déformations observées. On est donc amené à supposer que les deux formes s’écartent chacune d’un original plus ancien. Artémis et Ardvi sont sans doute deux emprunts du grec et de l’iranien aux langues préhelléniques. La forme lydienne est voisine du nom grec : sfardak artimul, signifie probablement, selon Littmann, « d’Artémis (ou à Arté- mis) sardienne » (1). C’est de là sans doute qu’il faut partir. Le nom étrusque correspondant est Artume. On sait que dans les langues de l’Asie Mineure m et w permutent fréquemment. Sile lydien artimu(1) est devenu en étrusque ariume, on peut supposer parallèlement une forme artuwi que les Iraniens auraient pronon- cée ardvi. Au cas où ce nom aurait pu signifier « la Douce », cette épithète devait être sentie comme un euphémisme, car la douceur n’était probablement pas le fait de la puissante Ardvi. « Le culte de Nanaïa, dit Fr. Cumont, remonte aux origines de l’histoire. C’était probablement la déesse d’Erech (Ourouk) ou Orchoé, qui est située au sud de Babylone près de l’Euphrate. Assimilée de bonne heure à Ishtar, ellè fut adorée non seulement en Mésopotamie, mais dans l’Iran. Vers l’an 2295 avant J.-C., elle fut transportée à Suse, où son temple existait encore à l’époque grecque. En 164, Antiochus IV échoua dans une entre- prise dirigée contre un autre de ses sanctuaires à Elymaiïs. Elle pénétra jusqu’en Bactriane, où son nom se trouve sur les mon- naies des rois Indo-Scythes du 17 siècle de notre ère. Vers le Nord, elle s’établit en Arménie dans la vallée du Lykos. Dans le monde grec, les marchands orientaux l’introduisirent, nous l’avons vu, au Pirée et aussi à Alexandrie, où un Nanaion ser- vait de dépôt d’archives (2) ». | Nanaï est un nom sémitique de la Déesse. Le mot attesté dans les textes cunéiformes est transcrit Nanâ, à final servant à noter un élément vocalique qui pouvait aussi être ai. On a supposé que Nana est un de ces « Lallnamen » comme Mama qui servent à désigner la mère dans les langues les plus diverses. Kretschmer a réuni, pour l’Asie Mineure, une quantité de noms du type Nana, Nanna. Quant à Nanaï, il serait dérivé de Nana par l’adjonction de { possessif en sémitique (3). (1) Sardis, VI, 1, 69. Cf. A. Smieszek. Rocznik Orjent., IV, p. 267. — (2) Les Fouilles de Doura-Europos, p. 196-7. — (3) Kretschmer, Finleitung in die Gesch, des Gr. Sprache, 1896, p. 341 et suiv, ; [ 36 LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE Cette ingénieuse théorie n’est pas pleinement convaincante. Il est permis de supposer qu’outre son nom vulgaire, qui servait à la désigner communément et pouvait être du type « Mama », la Déesse avait un nom propre qui n’était pas nécessairement très différent du premier, mais qu’on évitait de profaner par un usage quotidien. Dans l’Inde, par exemple, mâtd, ambâ, - ©mère » sont des noms courants de la Déesse Mère et qui ne l’empêchent pas d’avoiren propre d’autres noms plus personnels. Quant à dériver Nanaï de Nana par l’adjonction de ? possessif, ceci revient à supposer que Nana est la forme originelle. Mais le contraire est également possible. D’un original ancien tel que Nanaï, on a pu tirer par déformation une forme populaire Nana. La comparaison des noms de la Déesse -conduit jus- tement à penser que Nanaï est plus voisin que Nana de la forme originelle. La Grande Déesse était appelée ’Atar’ate en Syrie, Athtar en Arabie, Ishtar à Babylone, Astarté en Phénicie, Tanit à Carthage. Presque tous ces noms sémitiques sont comparables : ’atar (’ate), athtar, ishtar, astar (té). Seul Tanit est très aber- rant. Comparons Anaîtis, Nanai et Tanit. Dans ces trois noms on trouve un élément commun anaï, ant que suit, dans deux cas, une dentale à et que précède, dans deux cas, une dentale n ou t. Le principal obstacle au rapprochement des trois noms tient à ce que cette dentale initiale est tantôt pure (t) tantôt nasalisée (n). On peut supposer que les trois formes sont déri- vées d’un original présémitique qui contenait un phonème instable, intermédiaire entre n et t, réduit à zéro dans Anai- tis (1). Cette conjecture est confirmée indirectement par les faits : en Asie Mineure, surtout dans les provinces occidentales, le nom d’Anaîtis est parfois écrit Tanaïs (2). Roscher admet que Tanaïs est une déformation. Celle-ci a sans doute été possible parce que le nom de la Déesse était un nom d’emprunt et que le son de l’initiale prêtait à confusion. Si, dans l’original, l’ini- tiale était une dentale. imparfaitement nasalisée, Nanaï et Tanaï(s) s’en écartent également. / Nous avons d’ailleurs, en dehors du nom, des raisons sérieuses de considérer Tanaï(s) comme étroitement liée à Nanaï. La déesse de la fécondité est naturellement aussi celle des eaux - (1) Dans Tanit, qui est la transcription habituelle, la seconde voyelle paraît aberrante. Mais TNT, qui n’est connu que par des inscriptions, a - Une vocalisation incertaine. D’autre part l’identification de Tanit avec Artémis est prouvée par le fait que le nom théophore ’abd TNT a pour équi- valent Artémidôros (Pauly-Wissowa. Supplement III, 162). — (2) Roscher, Lexikon, p. 332, 45. | Es e E ; Pour expl Ë triisant ln Grande Grande D le fleuve C à depuis avestique À gouite, = aunedi enbre Tan - des emp = voir dans = déformé Ün me tieur du D) ; fechad tn celig comme çel um éntre dng D'après f Mazent, le : furent prè = Dus de a ls Goide] négalithi fs clti ; rusrent Gn mèr ÿ! Celtiquç = Foes de] SOn déSign Fesonnage pËP f être donfl de H?US Vénon } ; COnvaineeg re, qu e Uype « Mang) Décessairme e profèe ® mâtâ, ün Mère et qua plus personé D de ? poisi orignelle, l nmal ancier forme popa se* condut }L tana de l for: n Syri, Af Éénicie, Taut p comparal b est très d ; ces frois 0ù | | Ï guit, dans GI 15, ue dé des trois 1i£ pure ( t yrmés so0t d p un phoré 6po dans A ;tem9nt p&f lp ps oocidet sooode T" V0Y des ps p T #? 3‘ 1TNT P°“r L- B Ro LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE 37 fertilisantes. C’est pourquoi dans l’Iran Ardvi désigne à la fois la Grande Déesse et un fleuve mythique. Tanaïs, nom de la Grande Déesse en Asie Mineure, désigne en pays « scythique » le fleuve qui plus tard a été appelé le Don (1). Le nom du Don a depuis longtemps été rattaché à ossète don « eau, fleuve », avestique dânav- « fleuve, rivière », sanskrit, dânu « fluide, goutte, rosée ». Mais, comme le fait observer Rozwadowski, il y a une différence bien marquée d’initiale, de finale et de quantité entre Tanaïs et dânav. Si Tanaïs et dénav- sont, comme il semble, des emprunts aux langues préiraniennes, il faut peut-être voir dans Tanaï-, Nanaï un ancien nom de l’eau ou du fleuve déformé plus tard en Nana pour ressembler à un « Lallname ». On ne peut séparer le nom du Don de celui du Danube (2). Pour expliquer le mot DÂnuvius, qui s’applique au cours supé- rieur du Danube, on l’a rapproché de dana qui en irlandais signi- fie « hardi ». Mais Dânuvius peut être le résultat d’une adapta- tion celtique. Il est permis de penser que le nom du Danube, comme celui du Don, perpétue dans les langues européennes un nom préindo-européen de fleuve et de déesse intermédiaire entre dénav- et Tanaïs. D’après le Livre des Conquêtes irlandais, les Goidels, qui for- maient le premier ban des envahisseurs celtiques de l’Irlande, furent précédés par les Tuatha Dé Danann, c’est-à-dire les tri- bus de la Déesse Danu, et ces anciens occupants, vaineus par les Goidels, se retirèrent finalement dans les grands tumulus mégalithiques (3). Il semble, d’après ce récit, qu’avant les inva- sions celtiques, l’Irlande ait été soumise à des tribus qui con- struisirent des monuments mégalithiques et qui adoraient une déesse mère, éponyme, nommée Danu. On constate d’ailleurs en Celtique insulaire, jusqu’à l’époque historique, des survi- vances de la filiation en ligne féminine : certains héros irlandais sont désignés par le nom de leur mère ; en Galles aussi plusieurs personnages mythiques sont donnés comme fils de Don, laquelle paraît être une divinité qu’on a comparée à Danu ; ainsi Gwy- dion fils de Don (4). En comparant les noms du Don et du Danube nous venons de suggérer que Dânu(vius) pouvait être le résultat d’une adaptation celtisante du nom de la Grande Mère. L’an- tique déesse des eaux et de la fécondité a pu donner son nom à (1) S. Rozwadowski, Don-Tanaïis et les Cimmériens, Rocznik Orjent., II, p. 142-144. — (2) L’étude des noms de fleuves en Russie méridionale permet- trait d’allonger beaucoup la liste de ces comparaisons. — (3) H. Hubert, Les Celtes et l’expansion celtique, p. 234-236. — (4) Renseignement commu- niqué par M. Vendryes qui corrige et complète H. Hubert, Les Celtes, p. 252. . LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE de grands fleuves, comme le Don et le Danube, et à ces tribus de navigateurs qui répandirent à l’âge du bronze, jusqu’aux confins de l’Europe occidentale, la civilisation des mégalithes. On ne peut séparer de la série Anaîïtis, Nanaï, ete., la déesse sémitique Anat. L’origine de son nom est obscure : babylo- nienne suivant les uns, hittite selon d’autres. « En tout cas, son culte devait être fort répandu dans la Palestine ancienne. Toutmès III (1501-1447) y trouva une ville nommée Bet Anat, c'est-à-dire « temple d’Anat », apparemment celle que les écri- vains israélites connaissaient dans la tribu de Nephtali. Des particuliers prenaient la déesse pour patronne de leurs enfants : témoin le nom d’Anati à l’époque de Tell el-Amarna. Une stèle récemment trouvée à Beisän nous apprend qu’Anat était la grande déesse de cette importante cité au temps de Seti Ier, Elle y est appelée « reine du ciel et dame de tous les dieux ». « Anat, dont le culte pénétra en Égypte au temps des grandes conquêtes pharaoniques, est représentée d’ordinaire par les Egyptiens avec des attributs guerriers. La déesse, qui avaitun | clergé à Thèbes dès le règne de Toutmès III, est représentée vêtue, assise sur un trône et tenant de la main droite la lance et le bouclier, de la gauche la hache de combat. Aux yeux des Cananéens, elle était avant tout l’incarnation de la fécondité fé- minine, celle qui fait naître l’amour et accorde la maternité (1) ». Ainsi Anat s’apparente étroitement à Anaïtis qui, dans l’Iran, était aussi une déesse de la valeur guerrière et de la fécondité. Dès la haute antiquité, Ishtar avait également ce double carac- tère. ; … Nous avons la série suivante (2) : Iran Anaîïtis Anâhita, Anâhîd Palestine Anat Syrie, Asie Mineure Nanaï Nanâ _— — Tanaïs Carthage ‘ TNT À l’origine de ces formes, il semble qu’on puisse poser un original tel que Tanaï /Nanaï susceptible de s’adjoindre en sémi- tique la marque du féminin - : -. La diphtongue aï se réduit par- f£ois à à ou t. Toutefois cette simplification n’apparaît que dans des formes dont la vocalisation n’est pas sûre. L’initiale impar- Taitement nasalisée devait être un phonème instable, intermé- diair entre n et la dentale pure, pouvant être noté à ou même (1) À. Lods, Israël, p. 153-155. — (2) G. Contenau, La déesse nue baby- lonienne, p. 120-122, SE disparal prébelé commé - consoni est en € entre f, le nom Qn les là le subst au delà L'étu sortes, myéhes enropéer “avons d lence Art second, ( monde sé Tamener à st Ing éuropéenr = Dn àl “ suvant le D'autre lita, est l'xisteng Namai e Enfn le Détige e Donet e Gj cugé Htonde et Les pren Uyiblogie b panthéo lÊS ux ÜT ek à Ces frby Nne, Juiqu'a; es mécelih ête à ds cure : babyl n tout ct stine anciee amée Bet An Îs que es é : Nephtal, l e leurs en |-Amarna, Le | qu'Anat é mps de Sai l us les dieu . mps des rn dma1rep Ÿ ge, Qui avaié est représ n droite l . Aux véx d le latécondi à maternité q ,d&BSÏ | de ta rl pe doubl Apâhid - avons distingué deux types : LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE 39 disparaître complètement. On notera la présence dans les langues préhelléniques d’un phonème intermédiaire entre t, d et |, comme l’indiquent notamment les variations de la première consonne dans le nom d’Ulysse en grec. Le nom de ce héros est en étrusque Utuse. D’autre part un phonème intermédiaire entre t, d et n se rencontre dans les langues austroasiatiques où le nom se présente sous les formes tiak, tik, daik, dak, nuok. Or les langues austroasiatiques constituent pour une large part le substrat préaryen dans l’Inde, dans l’Iran et peut- etre même au delà de l’Iran (1). L’étude du nom de la Déesse fournit des indications de deux sortes, sur la propagation de son culte et sur la nature de ses mythes. Ce nom se présente dans les langues sémitiques et indo- européennes sous des formes diverses, parmi lesquelles nous le premœr défini par l’équiva- lence Artémis = Ardvi, est commun à la Grèce et à l’Iran ; le second, qui paraît dériver d’un original Tanaï/Nanai, va du monde sémitique à l’Iran et à l’Inde. Ces deux types se laissent ramener à des originaux qui appartenaient sans doute au sub- strat linguistique antérieur aux langues sémitiques et indo- européennes. Ceci laisse apercevoir la diffusion du culte de la Déesse, à l’aube de l’histoire, chez des populations qu'on appelle, suivant les régions préhelléniques, asianiques ou préaryennes. D’autre part si l’élément -#-, commun à Anat, Anaïtis, Anâ- hita, est la marque du fem1n1n en sémitique, il faut admettre l’existence d’un intermédiaire sémitique entre l’original Taneu/ Nanaï et certaines formes indo- europeennes. Enfin le fait que certains noms désignaient à la fois la Grande Déesse et l’eau en général ou des fleuves importants comme le Don et le Danube, confirme ce que le mythe des Danaïdes avait déjà suggéré : la Déesse personnifiait en même temps la Terre féconde et les Eaux fertilisantes. Ces premiers résultats éclairent plusieurs problèmes dans les mythologies indo-européennes et sémitiques. En principe, dans le panthéon védique, chaque divinité a un domaine limité et les dieux ont le pas sur les déesses. Aditi fait nettement excep- tion : sa souveraineté est sans limite et elle est supérieure aux dieux. Elle s’apparente ainsi à la Grande Déesse d’Asie Mineure, car dans le couple Cyhele-Att15 «la première place appartenait à la femme, souvenir d’une époque où régnait le matriarcat » (2). La supremat19 d’Aditi ressort notamment de la stance du (1) Cf. Les noms de la Grande Déesse, RHR., 1932, p 189 et suiv. — (2) Cumont, Religions orientales, p. 45. 40 LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE Rig-Veda que nous avons citée plus haut. En conséquence, aditi est devenue en védique un adjectif signifiant « illimité, inépuisable » ; c’est aussi un nom désignant l’infini et l’étendue sans limite du ciel (1). Mais l’origine de ce mot est obscure. Pour Geldner, aditi signifie proprement « plénitude, indivision », tandis que pour Oldenberg le sens exact est « liberté, absence de lien ». Keith (2) se rallie à la théorie de Macdonell qui traduit aditt par « innocence ». Negelein propose l’équivalent « Uner- messlichkeit » (3). Tous ces auteurs voient dans Aditi une no- tion abstraite personnifiée, mais les sens variés qu’on a proposés prouvent l’obscurité du terme. Dans la mythologie védique, Âditya, dérivé de Aditi, désigne une classe de dieux puissants dont l’origine étrangère est depuis longtemps soupçonnée (4). Le fait que ces dieux portent le nom de leur mère les place avec celle-ci dans une lignée à filiation utérine, qui cadre mal avec l’ensemble des institutions indo- aryennes. Aditi, mère des dieux, s’apparente à la Grande Déesse d’Asie Mineure. Son nom peut être rapproché de celui d’Anaitis, si l’on admet que la première consonne était à l’origine une den- tale imparfaitement nasalisée, intermédiaire entre t, d et n comme les mi-sonores austroasiatiques. Cette dentale aurait été notée en indo-aryen au moyen de d et la diphtongue aï se serait réduite à 1. Chez les Sémites, la Déesse Mère est parfois désignée d’un mot ashéra qui signifie en hébreu « pieu sacré ». Jérémie blâme en ces termes les idolâtres : « Ils disent au bois (à l’ashéra, pieu sacré, symbole de la déesse Ashéra) : tu es mon père ; et à la pierre : c’est toi qui m’as enfanté (5). » La même divinité est appelée Ashrat chez les Amorites où elle est parèdre du Grand Dieu Amurru. Son nom est Asherat (? vocalisation inconnue) dans les textes de Ras-Shamrah. A Ras-Shamrah cette Déesse présente des particularités inté- ressantes. Elle est appelée la « jeune femme », la « génératrice des dieux ». Dans les textes publiés en 1931 et en 1932, elle joue un rôle de premier plan, celui qui beaucoup plus tard sera dévolu à Astarté. Elle est la « Maîtresse » et il est dit qu’elle à soixante-dix enfants. Toutefois M. R. Dussaud, s’appuyant sur le fait qu’elle est parfois nommée « Ashérat de la mer », (1) RV, V, 62, 8. — (2) Religion and Philosophy of the Veda, p. 215. — (3) Weltanschauung, p. 103. — (4) Oldenberg, La religion du Véda, trad. V. Henry, p. 162-163. — (5) Jérémie, 2, 27. st d'avi delamo s'st pas personnii d'un dist l tervoir = tompren est deven la Vénus jUSQu'à - - ue divi Sur u | ebremor = cupées les nues @ ! ebfont cC = dome ue = errestre = Sont dist ; el | oouler l ; seq = leuve M Aproypé Ls ny = Cruches,. - ur du - uimté à personnag él du Dan e Dynp ‘ Uâle, mais ' l’indiquea ln Vran Tiblemer { d95 COu AVËG Ar T des é achepé APdVÏ» Sûl‘ “In de UP t à ÏZÎÊÉ VOnséqueng, D «n et l’étend est obscur, Andivision erté, abseny À qui tradu lent « Uner Aditi une 1- Jn à propo Aditi, dégi ère est Qen ortent le nor ée à fihati tutions ind Déesse d'Aÿ d'Anaifis gine ue d e d ontale au ntongue d # désigués d réquie blä l'ashér l per9 9 313 dre di GT3Hd | ion incounlé qulartés U T generam ‘ 1099 el jys tard eF ; t uél d ; appuyâﬂ t de jà Iﬁ9 V da: p' | deu J de LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE 41 est d’avis que cette nature marine « nous écarte radicalement de la notion si répandue de la Terre Mère… » (1). La difficulté n’est pas insoluble, si l’on observe que la Grande Déesse personnifiait à la fois la Terre et les Eaux. À l’origine nymphe d’un district et de la source ou du cours d’eau qui fertilisait le terroir, elle a vu peu à peu son domaine s’agrandir jusqu'à comprendre finalement toute la terre et la mer immenses. Elle est devenue sous ses deux aspects principaux la Terre Mère et la Vénus marine. L’étude de ses noms peut encore éclairer jusqu’à un certain point le procès d’unification par lequel une divinité universelle s’est superposée aux nymphes locales. Sur un bassin votif de Tello, qui est au musée de Stamboul et remonte au III millénaire, on voit deux séries de nymphes occupées à faire couler l’eau de leurs cruches : les unes sont dans les nues et versent l’eau des pluies ; les autres sont sur laterre et font couler les sources (2). Dès la haute antiquité, on croit done que le même mécanisme assure la circulation des eaux terrestres et célestes : les nymphes qui font tomber la pluie sont distinctes de celles qui président aux sources et celle qui est à l’origine de tel cours d’eau est différente de celle qui fait couler la source voisine. Certaines sources n’engendrent qu'un ruisseau ; d’autres donnent naissance à une rivière ou à un grand fleuve. Multiplicité et inégalité des puissances locales qui font la prospérité d’un district ou d’un grand pays. Les nymphes du bassin de Tello qui répandent l’eau de leurs cruches, sont le prototype des Danaïdes qui font sourdre les eaux du monde souterrain. Les deux mythes suggèrent une activité incessante poursuivie en tous lieux par de multiples personnages féminins. Avec des mythes comme ceux du Don et du Danube on fait un grand pas vers l’unification : la foule des nymphes locales se subordonne à une grande divinité régio- nale, mais celle-ci est de même nature que ses vassales, comme l’indique assez clairement la persistance du nom : Tanaïs, nom d’un grand fleuve et de la Déesse qui le symbolise, s’apparente visiblement au nom générique des Danaïdes, nymphes des sources et des cours d’eau. Avec Ardvi, nom d’un fleuve mythique qui couronne la hié- rarchie des cours d’eau sur toute la terre, le procès d’unification est achevé. Dans l’Avesta récent, la Grande Déesse est appelée Ardvi, Sûra et Anâhita. Ces trois mots pouvaient être sentis comme des adjectifs : Anâhita signifie « l’Immaculée », Sûra (1) Revue de l’Hist. des Religions, 1932, p. 275. — (2) Ce bassin est dédié à Nin-gir-sou (vers 2600). 42 LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE « la Forte » et il est possible que Ardvi ait été interprété « la Douce ». En réalité, ce sont probablement trois vieux noms déformés par adaptation. Nous l’avons déjà indiqué à propos dArdv1 et d’Anah1ta. Un autre nom de la Grande Déesse est Turan en étrusque. Ce nom, de même que le grec turannos, paraît dérivé d’un radical asianique tur. En vieux-perse thûra, forme archaïque de sûra, s’est conservé dans le calendrier où thüravdhara désigne le pre- mier ou le second mois de l’année. Il semble que étrusque turan et iranien thûra se rattachent tous deux au radical asianique tur. Avestique sûra comparable à sanskrit çûra serait alors le résultat d’une contamination avec la racine çà « être puissant, vainqueur ». En somme les trois noms avestiques de la Grande Déesse peuvent avoir une origine asianique; mais, tandis que pour Ardvi et Sûra la filiation est en ligne directe, on aperçoit dans Anâhita l’influence d’un intermédiaire sémitique : l’élément t marque du féminin. Dès lors 1l semble que Anähita n’ait pas pénétré dans l’Iran par la même voie que les deux autres noms. Plusieurs faits viennent à l’appui de cette conjecture. Dans les inscriptions achéménides, la Grande Déesse est appelée Anâhita et n’a pas d’autre nom: elle paraît pourla première fois dans une inscription d’Artaxerxès. Il est présumable que les colonies iraniennes d’Asie Mineure, qui écrivaient l’araméen, apprirent à nommer et à vénérer Anaîïtis dont le nom devient en iranien Anâhita, et que, sous l’influence des fonctionnaires araméens, ce culte se répandit dans tout l’empire achéménide. Le culte d’Anâhita est une des formes du syncrétisme religieux où se mêlent à cette époque des éléments perses, sem1t1ques et anato- liens (1). Quand et par quelle voie a pénétré dans l’Iran le culte de Ardvi- Sûra ? Il est difficile de le dire. Dans un texte pehlevi traduit par M. Nyberg, Ardvisûr est en un seul nom, tandis que Anâhit -est isolé (2). Ce groupement est bien ce qu’on pouvait prévoir. Ardvi et Sûra, qui avaient sans doute la même provenance, ont été vite identifiées. Finalement dans l’Avesta récent, l’Anà- hita n’est plus qu’un autre nom d’Ardvi et de Süra. Connue d’abord sous des noms différents comme autant d’en- tités distinctes, la Grande Déesse est apparue tardivement comme une divinité unique, en même temps que ses noms (1) Sur ce syncrétisme, cf. Cumont, Religions orientales, 4, p. 137 et suiv. — (2) Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdéennes, Jour. As., 1929, 1. 0. 285 divers £ inposs logue, 1 Ün à notre êr nité ma l'honner aux, de Quelle € Artémis marttimn salée et clny d'Ephèse Panormo tuelles d’ exigei, Sa statue le en de Mais cot que la fà d'une dé même êt préhellér marine, Cerfain DOn est lomme |a Ucéanides Thétig Véen » l Sép{arés, | ldcine vre ‘ÊPait Ssen Werprêté « VIEUX M èt d'Anéhi étrusque | d'un tadié ique de si ésigne ls p Krusque fs jeal astanig serait alon | être puissa rande Dés ldi3 que p0œ apergoi d » l'élémen: hita n'ai p x autres noIb tare, Dans ypelée Anôti à fois dans u 5 Jes colou éen, apprirgn: jent en Lraué ires araméél pide, Le cu aligiux 0ù jques # api ja rècen . ; f autanË d E”J j papdiven ge # 1P TL ;$' Jour 4 ù 9, p LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE 43 divers se groupaient et tendaient à se confondre. Il n’est pas impossible de découvrir ailleurs les traces d’une évolution ana- logue, mais plus ancienne. “ On a trouvé en 1913 à Ephèse une dédicace du 111 siècle de notre ère à une Aphrodite Daitis, qui était sans doute une divi- nité marine. D’autre part on célébrait à Ephèse une fête en l’honneur d’Artémis Daitis, qui apparaît comme « divinité des eaux, des sources, des lacs, et même protectrice de la mer » (1). Quelle est cette Daitis dont le nom fut donné tour à tour à Artémis et à Aphrodite ? Après avoir insisté sur le caractère maritime de sa fête, qui comportait un bain de l’idole dans l’eau salée et un repas sacrificiel sur la place, M. Picard conclut : « Il n’y a nulle invraisemblance à admettre qu’autour du port d’Ephèse — et, après l’ensablement de Syrié, vers Daitis et Panormos — aurait subsisté un souvenir des pratiques cul- tuelles d’une déesse créto-phénicienne, amie de la mer, et qui exigeait, comme rite de purification essentiel, le bain annuel de sa statue (2). » Le nom Daitis qui désignait àla fois la déesse et le lieu de la fête était expliqué au moyen du mot « banquet » (3). Mais cette étymologie est évidemment fantaisiste. De même que la fête était la survivance d’un vieux culte en l’honneur d’une déesse peut-être créto-phénicienne, le nom Daitis lui- même était sans doute une adaptation grecque d’un vieux mot préhellénique. Il est tentant d’en rapprocher Thétis, déesse marine, dont le nom n’est pas plus clair, et Téthys qui, vue d'un certain biais, se confond avec la Déesse-Mère. Téthys, dont le nom est devenu synonymé de la mer, apparaît chez Hésiode comme la mère des vingt-cinq fleuves et des quarante et une Océanides. | ; Thétis et Téthys ont été rattachés à une racine 6n « sucer, téter ». Daitis Thétis, Téthys sont trop semblables pour être séparés, trop différents aussi pour être expliqués par une même racine grecque. Ce sont d’ailleurs trois divinités marines et ce trait essentiel rend d’avance suspect tout essai de rattachement à la mythologie indo-européenne. Il est probable que nous avons affaire à un vieux nom préhellénique tel que * Deti et que ce nom étranger, en subissant l’attraction de divers mots grecs, s’est adapté sous trois formes à différentes fonctions (4). (1) Ch. Picard, Ephèse et Claros, p. 316.— (2) Picard, ibid., p. 319. — (3) Etym. Magn., s. v. Daitis, p. 252, 11 sq. — (4) On conçoit par exemple que * Deti, nom exotique, soit devenu tèthus sous l’influence de téthé « nour- rice ». Cette adaptation était dans le sens de l’évolution des croyances, puisque, chez divers peuples, la déesse de l’Eau tendait à se confondre avec la Déesse Mère. 44 LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE En étudiant le nom latin du mois aprilis, M. Benveniste a rappelé une série de tem01gnages tels que Horace, Carm. IV, 11, 15, mensem Veneris marinae.. aprilem, etc. La fête des Veneraha se célébrait le 127 avril. Stowasser (1) avait déjà tenté de retrouver dans le nom d’Aphrodite l’origine du mot aprilis. « Aphroditè, dit M. Benveniste, appartient sûrement au fonds préhellénique du panthéon grec. Inexplicable par l’indo-euro- péen (le rapprochement avec aphros est une fantaisie grecque), il n’a même pas de forme constante : Aphordita en Crète, Apho- rodita à Chypre. On s’accorde à chercher son origine en Thessalie. À côté du nom rituel, les Grees connaissent un hypocoristique Aphrô (comme Déô de Déméter) qui était passé en appellation courante, ét un doublet Aphreia en Chersonèse. Or, dans le calendrier archaïque d’Oloossone et de Larissa, le mois consacré à la déesse est désigné par Aphrios, parallèlement au mois d’Arès Arètos. Comme la transcriptions latine Aprodita suppose un intermédiaire étrusque (cf. Persephonè, étr. phersipnai, prén. prosepnat, lat. proserpina et Devoto, Stud. Etr., p. 315), on est en droit de supposer que les Etrusques ont aussi emprunté à la: ‘Grèce centrale et introduit en Italie le doublet Aphrô dont ils devaient faire approximativement * apru(n), comme letun de Lètô. En outre, si les Romains avaient reçu de la tradition étrusque le nom seul, on concevrait malaisément qu’ils n’en eussent pas fait aprius d’après martius, mäius, tünius. Ils ont dû trouver un dérivé déjà formé, et justement à l’aide de ce suffixe —/ — qui est silargement représenté en étrusque, ce qui iacilitait l’assimilation de aprilis aux mots latins en — lis, aedilis, erilis, etc. (2). » , Il semble que M. Benveniste soit fondé à poser près du grec Aphrô étr. * Aprun. Mais ce rapprochement même n’invite-t-il pas à chercher au delà de gr. Aphrô et d’étr. * Apru(n) un original asianique ? Rien ne permet d’affirmer que gr. Aphrô ait été, dès le principe, un hypocoristique (3) et la comparaison de Déô avec Déméter peut suggérer une tout autre solution. Déméter était senti comme étant formé de deux noms. Aphro- dité pourrait être formé de deux éléments, dont le premier serait le nom de la déesse asianique appelée A phrô, Aphreia par les Grecs et * Apru(n) par les Étrusques. Puisque le calendrier romain est issu du calendrier étrusque, on voit comment se rattachent à ces noms divins lat. aprilis ainsi que le nom de (1) Wiener Stud., XXXI, 1910, p. 146. — (2) B. S. L., XXXII, 1931, fasc. 1, p. 71-2. — (3) Plus tard, quand la déesse Aphrô fut tomhee dans l’oubli, son nom put être senti comme un hypocoristique. mois pl [l est pl m d'i pb par CC duction (omn Déesge £ de diver universe fgure £ boréle1 Hrès aco Tous po d'une di Tenouvea double cC Commé Anhrodit mations ( C'éume » Formes ré ; Mapé chemine : = des Creg = toutefoi Sont coor e évassimil - ded t alent l calendri = Alekonte pP?b&bÏ€men | pPÏU]ÎÈÎVemQH E ls att daqu te… Denvenist ; 2 Carm, I La fête du ub déjà tn | O opri ent au fond * l'indo-eur Ile grecqu Grête, Aul en Theas àl ypocorisfi n appélifis ; Ür, dans è mois COn tent au m rodito suppit rsipno, pl p, d1d), uà omprunté à Aphrd dot à e [tn Ta tradifi n q ‘s n imans, Ls 08 à l'aude de cg rusque, 0 qm ins n — T p1‘85 d\lgf ne n'ianié” H ÿ Xpru() que AP' la 00mparæ0 LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE .… 4 mois aphrios du calendrier archaïque d'Oloossone et de Larissa. Il est probable que aphrios et aprilis rappellent tous deux le nom d’une très ancienne divinité, qui présidait au renouveau et par conséquent devait être avant tout une déesse de la repro- duction (1). Comme l’a nettement indiqué Glotz (2), le culte de la Grande Déesse s’est formé, dès les temps préhelléniques, par la fusion de divers cultes locaux. On est parvenu à la notion d’une divinité universelle par un travail de synthèse qui a réuni dans une même figure les attributs de plusieurs divinités. Ainsi se serait éla- boré le mythe complexe d’Aphrodite. Elle a un double caractère très accusé: à la fois déesse de la mer et del’amour. Parl’analyse, nous pouvons discerner dans son nom deux éléments : le nom d’une divinité asianique Aphrô, qui était en relation avec le renouveau, et celui d’une déesse marine * Deti. Le nom est double comme le mythe. Comment d’un mot double tel Aphrô-Deti a-t-on fait Aphrodite ? Les noms empruntés sont sujets à bien des défor- mations (3). D’ailleurs la ressemblance de Aphrô avec aphros « éeume » facilitait en grec les jeux de mots. Entre plusieurs formes réellement attestées comme Aphordita, Aphorodita, etc., on a préféré Aphroditè, qui pouvait signifier « celle qui chemine sur l’écume » (4). Bref, conformément au sentiment des Grecs, le nom de la déesse est bien formé de deux mots ; toutefois, ces éléments, au lieu d’être subordonnés l’un à l’autre, sont coordonnés comme dans Ardvisûr, Déméter et Atargatis. (1) Il est invraisemblable que les Étrusques, dont la déesse Turan peut être assimilée à Aphrod1te aient emprunté aux Grecs un nom abrégé d’Aphro- dite et aient attribué à cette déesse étrangère une place d’honneur dans leur calendrier. Ce que révèle l’analyse des noms de mois, ce sont des formes archaïsantes plutôt que des innovations. Aprun, Aphrô, Aphreia désignent probablement une très ancienne divinité de la reproduction qui partageait primitivement avec Turan en Etrurie, avec d’autres divinités dans le monde grec, les attributions dévolues finalement à Aphrodite. — (2) « Tous ces pouvoirs, la Grande Déesse ne les réunit que peu à peu. » La Civilisation égéenne, p. 288. — (3) Les noms accouplés se déforment d’autant plus aisé- ment que les sujets parlants perdent vite conscience de la valeur propre de chaque terme. Rappelons par exemple les diverses formes d’Osiris-Apis : Ousoroapis, Osorhapis, dont les Grecs ont fait Serapis. Cf£. M. Chabouillet, Ca- talogue général des Camées et pierres gravées de la Bibliothèque impériale, p. 296. — (4) L’explication du nom d’Aphrodite par aphros + odita a été proposée par Kretschmer, KZ, 33, 267. E. Maass, dans Jahrb. f. d. klass. Alt., X XVII, 457-468, a voulu tirer le nom de la déesse de aphros + * dita. Dans Glotta, V, 306, Kretschmer riposte et fait observer que * dita « glänzend » est pure- ment hypothétique. CHAPITRE III LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT La période paléolithique, caractérisée par l’industrie de la pierre taillée et qui s’étend sur de nombreux millénaires, peut se diviser en deux longues époques. Pendant le paléolithique inférieur, l’'homme n’a qu’un outillage rudimentaire. Dans les stations du paléolithique supérieur on trouve, outre des outils, des manifestations d’une activité artistique : dessins incisés ou tracés en noir ou rehaussés d’ocre, objets sculptés, statuettes. Il est probable que, pendant la première époque, les hommes vivaient dans des hordes analogues aux groupements d’animaux et ne communiquaient entre eux que par un langage inarticulé formé de gestes et de cris. C’est l’âge de l’homo faber. Pendant la seconde époque, le langage articulé, l’art et la religion forti- fient la cohésion des groupements humains, qui deviennent dès lors des sociétés. C’est l’âge de l’homo sapiens (1). Parmi les productions les plus remarquables du paléoli- thique supérieur, on trouve des figurines en ronde bosse repré- sentant un personnage féminin (pl. I, a et b). A défaut de témoi- gnages contemporains qui permettent de les interpréter, la présence de ces statuettes pose un problème difficile. On peut raisonner par analogie. Ces images sont comparables à des pro- ductions similaires des périodes néolithique et chalcolithique: et celles-ci représentent la Déesse Mère. Il semble qu’on puisse attribuer la même signification aux statuettes du paléoli- thique supérieur. En raisonnant ainsi, on se heurte à de sérieuses difficultés. Nous verrons plus loin qu’avant de représenter la Déesse Mère par une idole anthropomorphe, on s’est longtemps servi de symboles tels que bétyles, arbres, etc. De la pierre brute puis façonnée, de l’arbre complet puis ébranché, on aboutit d'abord à un torse grossier d’où se dégage finalement la statue. Les hommes de l’Aurignacien et du Magdalénien auraient-ils atteint d’un seul bond le terme de cette évolution ? Il est diffi- cile d’admettre que les statuettes du paléolithique soient morphologiquement plus évoluées que les idoles informes des époques plus tardives. La difficulté n’est pas insoluble. - L'objet dont se sert un sorcier pour parvenir à ses fins peut être doué d’efficacité, sans être pour autant une idole. L’eau (1) Pour le développement de ces idées, cf. L’Évolution humaine, Biblio- thèque de Philosophie contemporaine, Paris, 1942. e S É E Es , i_xﬁ.,v;ÿä» , que vers( se sert ment été Tonnerre « lidole sure sù l' sentation un I0sÉrul ilons vo vent égal À ce stac ses créati estimtern De ce poz piéolthiq Trple @ N SOuver prermier de tion nécess Du pour b Dourait u Ë Les voiles Niana, c'es) Ë qu'on les \ Ë es imstro ayOnner $ Ü persomn Ls s'op L’ohésitéï Mätive, D; é en relah à Drospènit [T dustrie del Énaires, p paléothiqu are, Dans k re des oufk 18 NCISS ( és, statuetta , les homns nts d'anima age inartiné aher, Pendas reliion fot Jviennent d }, 9 du paéé > bosse rept taut de én nterprée hcile, On pii bles à des p halcolthiq N qu’on pU)w 9 u p8]é0h , à de sn représel Ï8 st lngeet ; e <c e = »tc ce \ N Ÿ | " LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT 47 que verse le sharhane pour produire la pluie, le tambour dont il se sert pour faire le bruit du tonnerre, n’ont pas nécessaire- ment été identifiés dès l’origine avec un dieu Pluie ou un dieu Tonnerre. Il convient donc de distinguer l’instrument magique et l’idole. Cette distinction apparaît même tout à fait néces- saire si l’on considère une poupée d’envoûtement. Cette repré- sentation plus ou moins grossière de la personne humaine est un instrument magique sans être à aucun degré une idole. Nous allons voir que les statuettes du paléolithique supérieur peu- vent également s’interpréter comme des instruments magiques. À ce stade, nous sommes encore voisins de l’homo faber et de ses créations. La religion naissante, tout imprégnée de magie, est intermédiaire entre la technique et les religions plus évoluées. De ce point de vue, quelle est la signification des statuettes du paléolithique supérieur ? Triple est leur caractère : elles représentent un personnage nu, souvent obèse, où les traits féminins sont accentués. Le premier de ces caractères peut être considéré comme la condi- tion nécessaire des deux autres : on représentait le personnage nu pour bien montrer son obésité et sa féminité. Mais ce moyen pouvait aussi être subordonné à une autre fin plus immédiate. Les voiles sont des écrans qui font obstacle à la diffusion du mana, c'est-à-dire de la puissance magico-religieuse. C’est ainsi qu'on les utilise dans tous les rituels. Si nos statuettes étaient des instruments magiques, la puissance qui en émane devait rayonner sans obstacle et ceci explique suffisamment la nudité du personnage. La nudité aurait d’abord une utilité négative : ne pas s'opposer au rayonnement du mana. L'obésité et la féminité ont au contraire une signification positive. Par une association d’idées toute naturelle, l’obésité est en relation avec l’abondance de la nourriture. Elle suggère la prospérité, conformément à la mentalité du magicien, elle peut provoquer et déterminer la prospérité qu’elle symbolise. En tant qu’instrument magique, la figurine obèse était donc vraisemblablement un facteur d’abondance et de vie large. L'exagération des traits féminins peut s’interpréter de la même manière. Sur les statuettes du paléolithique et des pé- riodes suivantes, les seins et le sexe sont bien en évidence et marqués, les premiers par deux saillies accentués, le second par un vaste triangle, image du « Mont-de-Vénus », qui va parfois d'une hanche à l’autre. Les seins gonflés de lait suggèrent l’abon- dance ; le triangle sus-pubien signifie la maternité, la fécondité de la mère, qui est le grand élément de la prospérité, surtout 48 LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT chez les populations agricoles où de nombreux enfants sont nécessaires pour le maintien de l’espèce, la défense du groupe et l’exploitation du sol (1). Ainsi tous les caractères des statuettes féminines preh13to- riques peuvent s’expliquer, si on les considère comme des in- struments magiques destinés à produire la fécondité et l’abon- dance. Ce sont probablement des fétiches plutôt que des idoles, des générateurs de mana d’où rayonne la puissance, l’efficacité. Fig. 1, 2 et 3. — Terres cuites babyloniennes (d’après Contenau, La Déesse nue babylonienne) (1 : Musée du Louvre ; 2 et 3 : Musée de Constantinople). On peut expliquer de la même manière l’attitude de la Geni- trix. Elle fait souvent le geste de montrer ses seins ou de les presser ; dans d’autres cas elle écarte les cuisses d’une manière qui nous semble obscène. Mais la pudeur telle que nous la con- (1) Cf. J. de La Roche, Le culte de la femme genitrix chez les hommes qua- ternaires, Bull. de la Soc. Préhistorique française, 1937, n° 12 ; A. Leroi- Gourhan, La civilisation du Renne, p. 65-69 ; G.-H. Luquet Les Vénus paléo- lithiques, J our. de Psychologie, mai-juin 1934 p.429 et suiv. ; Coomaraswamy, History of Indian and Indonesian Art, L0ndon 1927, p. 21 et 31, n° 3 (sur- vivances dans l’art indien). DSs P TT En e e C cavons € renforce dre l'ef lement Ë = lgnés pe ; muelen - aussi qu' comme | | Lafemu geste qu dère, 50 Fig’ 4) E La en É “plquel hhqu€ 9 Vète sony Prodai Je … In CXt ù phlS Iar PU Qe A y Fn à n ’EPhe la Gran t enfants q 13e d p Nines préi COmme dé ndité eb b que des 1h nee, l'efficaut LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT 49 cevons est ici hors de question. Il s’agit dans tous les cas de renforcer par le geste l’effet produit par la statuette, c’est-à- dire l’efficacité du mana. Les seins et le sexe ne sont pas seu- lement figurés avec exagération ; ils sont en quelque sorte sou- lignés par le geste : la Genitrix désigne ses seins avec la main, ou elle montre son sexe en écartant les jambes. Il est probable aussi que la pression de la main sur les mamelles s’interprétait comme un effort pour faire surgir le mamelon et couler le lait. La femme qui allaite favorise ainsi la tétée. C’était donc un geste qui convenait à la Genitrix représentée comme nourri- cière, source de nourriture et de prospérité (1). ‘ Fig. 4, 5 et 6. — Figures nues élamites (d’après Contenau, ibid.) (Musée du Louvre). La persistance des notions que nous appelons magiques explique la parenté des images de la Genitrix, depuis le paléo- ‘lithique supérieur jusqu’au chalcolithique et au delà (2). On parle souvent de magie sympathique. On dit que le semblable produit le semblable, comme si la nature imitait l’acte du ma- (1) En expliquant par des considérations magico-religieuses les caractères les plus marqués des figurines paléolithiques, nous n’entendons nullement exclure le facteur esthétique ; nous pensons au contraire que les statuettes les plus réussies ont dû être exécutées en partie pour le plaisir. — (2) À. J. Evans et Ch. Picard ont signalé l’analogie des figurines de l’art quaternaire avec les statuettes de Cnossos et d’Ephèse (Revue Archéologique, 1917, II, p. 291 ; Ephèse et Claros, p. 486). La Grande Déesse. 4 50 LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT gicien. Cette analyse est assez arbitraire. Il n’y a sans doute dans l’esprit du croyant qu’une notion d’efficacité illimitée. La causalité scientifique est une efficacité réduite, dont l’expé- rience nous a révélé les limites. A défaut d’expérience qui en fixe les bornes, l’efficacité magico-religieuse s’irradie comme le son ou la lumière ; elle se dilate comme le désir ou la peur. Un feu allumé sur un point peut consumer toute la forêt; de même un peu d’eau répandue sur le sol peut déclencher l’averse, une pluie torrentielle ou même l’inondation. Notons bien que ce postulat n’est pas en dehors de notre expérience. Fig. 7, 8 et 9. — Figures nues égyptiennes (d’après Contenau, ibid.) (British Museum). | | ‘ UV Chacun de nous, en observant ses réactions spontanées, ses frayeurs irréfléchies, peut en découvrir des vestiges. Les super- stitions des civilisés perpétuent l’antique croyance à une effica- cité illimitée. | Le mana n’est pas conçu autrement qu’un agent physique. De même qu'’un faisceau de rayons lumineux projeté sur un point détermine une élévation de température, le mana qui émane de la Genitrix, particulièrement de ses seins et de son sexe, est source d’abondance et de prospérité. La statuette nue aux jambes écartées agit comme un projecteur de mana. Les attitude toujours qu'i pI dicité es teur qui tance né 565 Seins élle aoco générale à SANS donh nt Qms doné l'ep Nence qu « radie Onx I où Îàpez > la fort d acher l'avere tons bien q ence, LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT 51 attitudes restent les mêmes à travers les âges, parce que ce sont toujours les mêmes organes qu’il faut exhiber, souligner, pour qu'ils produisent le maximum d’effet utile. La notion d’impu- dicité est complètement étrangère à ces pratiques. Le piscicul- teur qui presse le ventre d’un poisson pour en faire jaillir la lai- tance ne commet aucun acte obscène. La Genitrix qui presse ses seins ou montre son sexe n’est pas davantage impudique : elle accomplit un acte profitable, un rite qui assure la prospérité générale. Fig. 10, 11 et 12. — Figures nues égéennes (d’après Contenau, ibid.) (Musée du Louvre). Le type de la Genitrix nue s’est transmis depuis le paléoli- thique jusqu’aux temps historiques et l’on suit son évolution dans la glyptique et la statuaire en Égypte, dans le monde égéen en Ghaldée, en Elam, chez les Hittites (fig. 1-15). Des types locaux se sont différenciés et quelques-uns ont rayonné. C’est ainsi que la déesse nue d’Amurru, en Syrie du Nord, qu’on peut suivre sur les cylindres syro-hittites, a pénétré en Babylonie dans la glyptique avec la dynastie d’Hammourabi (environ 2100 av. J.-C.) (1). Puis les types s’unifient peu à peu en une (1) En Chaldée « la déesse nue des cylindres apparaît vers 2100, celle des terres cuites vers 2750 » (Contenau, La déesse nue babylonienne, p. 104 et 110). Les plus anciennes statuettes égyptiennes datent d’au moins 3500, 52 LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT formule qui se répand dans tout l’Orient sous l’influence de l’empire achéménide (1). En Mésopotamie, à l’époque chalcolithique, l’image de la Genitrix se présente sous deux aspects, nue ou vêtue. On a trouvé, d’autre part, dans la vallée de l’Indus, un grand nombre de statuettes qui presque toutes ont le même type et repré- sentent une femme debout et presque nue portant une ceinture, Fig. 13, 14 et 15. — Figures nues cananéennes (d’après Contenau, tbid.) (13 et 14 : Musée de Constantinople ; 15 : Musée de Louvre). un collier et un turban (pl. I, c, d et e). À ces figurines Sir J. Mar- shall en a comparé d’autres qui ont été trouvées par Sir A. Stein au Béloutchistan, qui consistent seulement en une tête et un torse et ressemblent plus particulièrement à des statuettes crétoises et mycéniennes. Sir J. Marshall a noté à ce propos que la correspondance « entre ces figurines et celles qui ont été trouvées sur les bords de l’Indus est telle qu’on résiste diffi- (1) Contenau, ibid., p. 130-131. cilemen Déesse Ë fortifiée tenant, des rég sines, I penden On p parée 0 dieure € mologie puisqu de préc en tou de la Di Dans UEUx T Constate Dersista diversité la prése dans un petite q Ment e leit d'u Certains sentatio que, dép Darait m Sonmèr, mebet, Tontefoi L l& d1 Déns q Icouvre Dents, Leÿ r ej de dÉÛSSB en $ linduene | p limage ! u vêtue, (h à grand nonh, Uype et n D6 Une ceitis Cont€ﬂâü, f je Lourr LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT 53 cilement à cette conclusion que les dernières représentent une Déesse Mère ou Déesse de la Nature.…. et cette conclusion est fortifiée par le fait que la série de ces figurines s’étend main- tenant, pratiquement sans interruption, de l’Indus au Nil sur des régions qui ne sont pas seulement géographiquement voi- sines, mais étaient unies par les liens d’une civilisation commune pendant l’âge chalcolithique (1). » [ | On peut donc distinguer trois types : la Genitrix est nue ou parée ou vêtue. Le second type, qui logiquement est intermé- diaire entre le premier et le troisième, pourrait l’être aussi chro- nologiquement ; mais si l’antériorité du type nu est certaine, puisqu’il est attesté dès le paléolithique, il n’est guère possible de préciser la chronologie des deux autres types. On peut dire en tout cas que dans l’Indus l’image parée est antérieure à celle de la Déesse vêtue. Dans l’Avesta, Anâhita est décrite enveloppée d’un somp- tueux manteau en peau de castor brodé d’or. D’autre part on constate en divers pays jusque sur les monuments tardifs la persistance des types anciens (2). Comment expliquer cette diversité ? M. Contenau a signalé, sur les sceaux babyloniens, la présence d’une femme complètement nue, figurée debout dans une attitude hiératique. Cette déesse est souvent plus petite que les autres personnages du cylindre. Elle est fréquem- ment en rapport avec une divinité vêtue d’un ample manteau fait d’une étoffe à longs poils et qu’on appelle le kaunakès. Certains archéologues ont voulu voir dans ces scènes la repré- sentation d’un épisode de la descente d’Ishtar aux enfers, alors que, dépouillée d’un de ses vêtements à chaque porte, elle com- paraît nue devant Allat. À ce moment elle est vaincue, pri- sonnière, enfefmée dans le monde souterrain. Il semble bien, en effet, que les cylindres babyloniens font allusion à ce mythe. Toutefois, au moins dans certains cas, ils représentent non pas la descente d’Ishtar aux enfers, mais plutôt les événe- ments qui suivent : lorsqu’elle remonte sur la terre, la déesse recouvre sa puissance ; elle grandit alors et reprend ses vête- ments. Les artisans qui ont décoré les cylindres auraient donc jux- taposé deux images d’Ishtar : petite et nue, elle symbolise la déesse enfermée dans le monde souterrain, comme le grain en- terré pendant l’hiver ou comme Proserpine captive de Pluton ; grande et vêtue, elle représente, comme Cérès, la végétation (1) J. Marshall, Mohenjo-daro, p. 50. — (2) A. K. Coomaraswamy, Buil. of the Museum of Fine Arts, X XIV, Aug. 1926, p. 59, fig. 12. 54 LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT pendant l’été lorsque les plantes atteignent leur plus grande croissance et sont couvertes de feuillage. Cette interprétation est d’accord avec le fait que la Grande Déesse a souvent une nature végétale. Artémis eut d’abord son siège dans un arbre (1). La Déesse était vénérée par les Sémites sous le nom d’Ashéra ou Ashérat et Ashéra en hébreu signifie « pieu sacré ». Si la Grande Déesse est un arbre, on peut la figurer de deux manières : comme un tronc nu ou vêtu de feuillage. D’où l’idée de confectionner ce vêtement épais que nous appelons kaunakès. Par les stries de sa surface, où l’on croit voir des volants tuyautés, le kaunakès des statues babylo- niennes évoque l’image d’un vêtement végétal, analogue aux paillassons dont les jardiniers couvrent les serres ou mieux encore à ces manteaux de joncs ou de roseaux que portent les paysans d’Extrême-Orient pour se protéger des intempéries. Il est probable que le mythe de la déesse alternativement nue et couverte de feuillage s’imposa très tôt à l’esprit des peuples agriculteurs. Dès lors, l’épais manteau du Kkaunakès ne pouvait être que le symbole de la végétation luxuriante, l’image de la fécondité et de la prospérité (pl. II, a). Partant de là, nous pou- vons expliquer deux séries de faits assez énigmatiques : la dif- fusion d’un épais vêtement fourré dans des parties du monde antique où le climat rendait son usage inutile, voire incommode, et le fait que ce vêtement est appelé d’un nom d’emprunt à Rome, en Grèce et dans l’Inde. En 1887, Léon Heuzey a consacré au kaunakès une étude dont il n’est pas superflu de reproduire ici les passages essen- tiels. Après avoir rappelé que les Babyloniens avaient une pièce de leur costume que le scoliaste Julius Pollux appelle kaunakès, L. Heuzey continue : « Pollux cite même à ce propos un passage bien connu des Guêpes d’Aristophane, où nous allons trouver sur le vêtement en question des indications plus précises. C’est la scène où Bdélycléon offre à son père Philocléon un luxueux manteau, qu'il a précédemment qualifié de y)aïvæ, l’assimilant au châle épais et laineux dont les Grecs se couvraient en hiver. En apercevant l’étoffe dont son fils veut le couvrir, le vieux juge se révolte : Purr. — Par tous les dieux, quel est ce fléau ? Bnrr. — Les uns l’appellent persis, les autres kaunakès. Pxir. — Vraiment, je le prenais pour une sisyra du bourg de Thymaetes. (1) Ch. Picard, Ephèse et Claros, p. 377, 487, 523. À f ; poéteo ( Ain velue ( véteme Toute ! encore la focd BoEL. Sardes ; (Et plus PriL, BorL étofle se un falen Pri, Hnumokés, clac présente, signiict Ensuit Yélement ï demany évant q ( As comme | d‘un grai é longu Dabylonie lAse Min m9WBÏHBU} B,@Wone f1 ? plus en que [a Grank $ eut d'atoi nêrée par L ra en bdbry arbre, 0n p hu ou vêta ent épa qu iface, où l tatues babr analogue à Tes Ou m jue portent $ intempé'é ativement n rib des peupé hès ne pour limage el e Jà, nous pl üMœæhä ties du moui po incommo 9 d'empru ès une él pabb&ges psséf ajent 00e p pelleardi p .an u p&SS&Q allons trouré , précises Ë LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT 55 « Ainsi, il s’agit certainement d’une étoffe orientale tellement velue qu’elle ressemblait à une toison : car la sisyra était un vêtement de peau de chèvre ou de mouton, fabriqué en Attique. Toute la plaisanterie est dans l’erreur analogue à celle qui fait encore aujourd’hui prendre souvent pour une peau de mouton la flocata des pallicares. Poursuivons, dans le texte même du poète comique, la lecture de cette curieuse scène : Bprr. — Ton erreur n’a rien d’étonnant, car tu n’es jamais allé à Sardes ; tu saurais alors ce que c’est, tandis que tu l’ignores absolument. (Et plus loin) : Cela se fabrique à Ecbatane. Pui.. — On fait donc à Ecbhatane des intestins de trame ? BpeL. — Que veux-tu dire ? Sais-tu que, chez les barbares, cette étoffe se tisse à grands frais : à lui seul,ce manteau a dévoré largement un talent de laine. Puir. — On devrait donc l’appeler mange-lame plus justement que kaunakès. « La comparaison de la trame de ce tissu avec l’aspect que présenteraient des intestins ou des boudins de laine est surtout significative. » Ensuite vient une série de plaisanteries sur la chaleur du vêtement : le vieillard se plaint qu’on l’habille avec un four ; il demande que l’on apporte un croc, « pour me ret1rer dit-il, avant que je ne sois fondu ! ».. « Ainsi le vêtement appelé kaunakes qui pouvait se draper_ comme la chlaina ou comme le tribôn des Grees, était une étoffe d’un grand prix, chaude et très velue, dont la laine tombait en longues mèches frisées. On la fabriquait non seulement en Babylonie, mais encore à Ecbatane ; elle s’était répandue dans l’Asie Mineure, jusqu’en Lydie et jusqu’à Sardes, et, de là, on l’exporta1t même en Grèce. Il y a tout cela dans le texte du poète comique… » « La conclusion à tirer de ces indications techniques, c’est que le kaunakès appartenait (comme on dirait dans le langage spécial de nos expositions) au même groupe de tissus que les tapis. Il est tout à fait logique et naturel qu’une pareille étoffe ait pris naissance au milieu de la grande fabrique de tapisseries dont cette partie de l’Asie a été de tout temps la source féconde, intarissable. C’était là évidemment l’un des produits les plus merveilleux des fameux ateliers de tissage dont la Chaldée et Babylone furent les centres très antiques, ateliers où l’on asso- ciait les plus belles teintures aux laines les plus fines de l’Orient. On parvenait ainsi à transporter dans une étoffe, sous leur as- pect presque vivant, les magnifiques toisons qui font encore 56 LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT aujourd’hui la réputation des chèvres d’Angora ou des trou- peaux de Kachmyr (1). » " Pline nous apprend que, sous la domination étrusque, au temps de Servius Tullius, l’étoffe de laine la plus estimée était celle qu’il appelle undulata vestis, dénomination qui s’accorde rigoureusement avec l’image du Kkaunakès chaldéen. D’ailleurs le mot Kkaunakès a pour équivalent dans le vocabulaire latin un mot d’emprunt gaunacum (2). Nous savons encore que le roi Servius avait revêtu le simulacre de la Fortune d’un cer- tain nombre de toges prétextes qui furent conservées dans la garde-robe de la déesse jusque vers la mort de Séjan. Or la Fortune, déesse de la Prospérité, n’est autre que la Grande - Déesse orientale introduite à Rome par les Étrusques. Suivant la légende, Tanaquil avait fabriqué de ses propres mains pour le roi Servius une toge royale de kaunakès, et cette toge, Varron la vit encore dans le temple de la Fortune (3). L’enchaînement des faits paraît évident. Les Étrusques ont introduit à Rome, en même temps que le culte de la Grande Déesse, cette étoffe velue, d’origine orientale, que les Grecs appelaient Aaunakès et les Latins gaunacum. Cette étoffe servait à vêtir la déesse et le kaunakès était à la fois un symbole et une promesse de prospérité, car il figurait le feuillage dont se cou- vrent les plantes au temps du renouveau. Il était logique qu’on en fit des toges non seulement pour la déesse, mais aussi pour le roi, car un tel vêtement ne pouvait manquer de porter bon- heur au monarque et d’assurer en sa personne la prospérité du royaume. Nous voyons maintenant sous l’influence de quelles supersti- tions s’est répandu dans le monde antique l’usage d’un vête- ment incommode et coûteux. Ce vêtement portait bonheur, car c'était le manteau de la Fortune. L’usage s’en perpétue en Grèce et en Italie. Comment comprendre qu’un vêtement si cher et si chaud se soit répandu dans des pays à climat tempéré et s’y soit maintenu pendant des siècles, sinon par l’influence d’antiques représentations profondément ancrées dans l’esprit des hommes ? Beaucoup d’auteurs admettent, depuis les recherches de Heuzey et de Unger, que le kaunrakès est l’imitation d’une four- rure. On aurait passé du manteau en peau de chèvre non fa- çonnée à une sorte de tapis de laine épaisse. Mais le kaunakès, (1) Heuzey, Une étoffe chaldéenne, le kaunakès, Revue archéologique, 1887. — (2) Une étoffe orientale, le kaunakès, J. R. A. S., april 1931, p. 339-47. — (3) Heuzey, ibid., p. 16. | tiden - oople d = quiresser = Qu encoré : qranfi = houes OÙ | ppctque lopinion primitil L'argumn de l'Arn de bélir Das élé | simplifi * es volani = comme le = tique d = du véfem Ë th Ps tard, = Tranité f Cms = plus fines « ainder - Quent p Comme ]’ = Tran Pon P Cme ira . » À « Uminde P 'na poi = @enésde ; 4ms - dénet | GQT As de À OÙ de$ f } étrusque à $ estimée d - } Qui ccn éen. D'alley cabulaire hfr — encore q | Vune d'un ervées dans| > Séjan, 0 | Tue la Grant iques, Surat e$ ains pôl e toge, Van Étrusque de la Grat qu ls G 3 étoff serra ymbol e > dont se cù logique q ais aussi pol e porter bon là prespe ells supesi ge d'un 1è ait bonbi ) perpéit? vetement “ mat tempét r l'inlues# dans l aaheches | n d'uve h nèvre 101 Ï‘&. J hawi ch $ ,pi ( LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT 57 fait de mèches laineuses disposées en volants, ne saurait être la copie d’une peau de bête. C’est sans doute une parure rituelle, qui ressemblait à l’origine à un vêtement de joncs ou de roseaux ou encore à ces paillassons dont les jardiniers se servent pour garantir de la gelée les espaliers. On a découvert, 1l est vrai, des boucs ou béliers figurés avec une toison qui offre le même as- pect que le kaunakès (1), et ceci a paru de nature à faire accepter l’opinion suivant laquelle le kaunakès imiterait le vêtement primitif des Sumériens, fait d’une peau de bête laineuse (2). L’argument n’est pas décisif. Rappelons les serpents à plumes de l’Amérique précolombienne. Le dragon chinois a une barbe de bélier; on ne voit pas pourquoi certains béliers n’auraient pas été figurés avec une parure rituelle. L’artiste qui stylise simplifie en exagérant les traits essentiels. On ne peut dire que les volants striés du Kaunakès, disposés en couches étagées comme les tuiles d’un toit, reproduisent un trait caractéris- tique d’une peau de bête. Nous proposons d’y voir l’imitation du vêtement de joncs ou de roseaux qui était devenu l’attri- but de la Déesse lorsqu’on l’adorait sous une forme végétale. Plus tard, quand elle fut surtout représentée comme une femme, il parut nécessa1re de lui donner un vêtement somptueux : dans certains pays on confectionnait ce vêtement avec les laines les plus fines ; dans l’Avesta, il est fait en peau de castor, sans doute afin de rappeler la nature aquatique de la Déesse. | Quant au mot kaunakès, les Grecs l’ont sans doute emprunté comme l’étoffe elle-même. M. Ed. Schwyzer a cherché dans l’Iran l’or1gme de ce nom et du latin gaunacum ; il suppose une forme iranienne non attestée * gaunaka qui signifierait « velu, coloré ». Aux mots grec et latin, il convient de comparer un nom indien gonaka qui désigne en pali une étoffe de laine à longs poils (3). L’existence et le nom de ce produit sont donc attestés depuis l’Inde jusqu’à la Grèce et l’Italie. En iranien gaona signifie « poil » et par extension « couleur ». On s’explique aisément la formation d’un dérivé gaunaka « poilu » pour dési- gner une étoffe à longs poils, le kaunakès. Ainsi deux séries de faits linguistiques et religieux, qui pré- sentent des lacunes et ne coïncident pas exactement, mais qui néanmoins se complètent et contribuent à mettre en lumière l’extension du culte de la Grande Déesse dans l’Ancien Monde. Les mots indien gonaka, grec kaunakès, latin gaunacum sem- (1) Cf. Illustrated London News, n° 4709, p. 129. — (2) D. Opitz dans Archio für Orientforschung, VI, 1930, p. 19-21. — (3) Une étoffe orientale, le kaunakès, Jour. of the Roy. Asiat. Soc., avril 19381, p. 339 et suiv. 58 LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT blent calqués sur un original iranien * gaunaka. Précisément nous savons par les Grecs que le kaunakès s’appelait aussi persis et se fabriquait à Echatane, la métropole des Mèdes. Cette étoffe, qui servait à vêtir la Déesse en Babylonie et à Rome, est l’équivalent du zaimph, le manteau miraculeux de Tanit. On comprend que l’usage de ce vêtement porte -bonheur se soit étendu de la Déesse aux rois et finalement à vaient l’acheter. On s’explique enfin que les mages, originaires de Médie, grands faiseurs dhorosœpes et diseurs de bonne aventure d13perses sur une aire immense, aient contribué à la diffusion d’un produit originairement babylonien, associé au culte de la Fortune (1). Les artisans qui ont fait des images des dieux ont parfois multiplié certaines parties du corps humain : œil, visage, bras, pied. Ces représentations, assez fréquentes dans l’art préhis- torique, notamment dans les dessins rupestres, ont finalement été éliminées, sans doute parce qu’elles étaient obscures, inélé- gantes, difficiles à exécuter. Néanmoins elles se sont maintenues longtemps dans l’art indien et dans l’art bouddhique. La multiplication des organes répondait à plusieurs besoins. En couvrant d’yeux le corps divin ou en lui donnant plusieurs visages diversement orientés, on signifiait qu’il voit partout ou de tous côtés. Dans d’autres cas, par la pluralité des formes, on voulait suggérer la multiplicité des avatars. En attribuant au dieu plus de deux bras ou de deux jambes, on donnait enfin une haute idée de sa puissance. C’est à ce dernier procédé qu’il convient de rattacher la polymastie de la Grande Mère. Les archéologues désignent ainsi le fait qu’elle est parfois figurée avec plus de deux seins. D’après un commentaire de Hiero- nymus, la Diane d’Ephèse était celle que les Grecs appelaient polymaste et ils la représentaient ainsi parce qu’elle est la nour- rice de tous animaux et êtres vivants (2). G. Hogarth avait déjà observé que sur certaines monnaies d'Ephèse les rangées de mamelles paraissent disposées par-des- sus l’étoffe du vêtement. « Dans d’autres cas, la figure sacrée semble traitée, du col jusqu’aux pieds, de la même façon avec les mêmes mamelons régulièrement disposés comme sur un plastron ; ou bien l’on remarque sur tout le corps de :la statue de petits ornements similaires, plus ou moins quadrangula1res, en forme de métopes réservées. Ce même décor se retrouve, (1) Sur la diaspora et le rôle des mages, cf. infra, p. 144. — (2) Migne, Patrol, lat., X XVI, 441. à ceux qui pou- | Ï d'alleur : dsposé } Fogarth [Ephés vêtue pâ E ruent au d repré peut av0 admet q chargés lonlenne mâles 0 que Jeur fredib p est à la est écom eat uste AUX mar qu'on st Céeses De En 193 Couverte ( - fä de : Ÿ lomme de | Un | q explique = Walars de Le lom PMs m Bion ]eP315 m P Metlour Ï déCOPÉ de . Précisiqe lait ausg I @mmœg nie et à Ror Weux de Tay drte-Donden ; à Ceux qu1p ages, oria seurs de bix b contribué àl Nien, assog ; eux ont pa , visage r ns l’art pré ont finalené obscures, 1n ont mainten lique, usieurs beso pnant plusél i] voit pai Jité des for En attrbi n donnät en“ y pI‘00édÉ ji nde Mir ! paI‘f0iﬁ ﬁguf% aire de H‘Ê‘“' us An o]Je est Ja n es O ;p05885 par p fgue ° m faç0ﬂ {i LA GENITRIX ET SON VÊTEMENT 59 d'ailleurs, sur le xoanon de Zeus Labrandeus, pareillement disposé (1) ». Reprenant et complétant les observations de Hogarth, M. Maurer a démontré que les seins multiples de l’Ephésia étaient postiches et que la poitrine de la déesse était vêtue par-dessous (2). Les faux seins du Zeus Labrandeus au- raient aussi été portés sur un torse vêtu. La Héra samienne a été representee sur une monnaie « avec un triple chapelet qui peut avoir été formé de fausses mamelles » (3). M. Ch. Picard admet que les mamelles postiches dérivent des lourds colliers chargés de breloques dont se paraient les antiques déesses ioniennes (4). « On tentait, dit-il, de signifier que les divinités mâles ou femelles dotées de ces postiches étaient fécondes, et que leur cuite répandait l’abondance (5) ». Cette idée ne con- tredit point l’indication donnée par Hieronymus. La déesse est à la fois féconde et nourrice ; c’est précisément parce qu’elle est féconde que son lait nourrit tous les êtres et la polymastie est justement destinée à symboliser cette abondance. Quant aux mameiles du Zeus de Labranda, elles indiquent sans doute qu'on est en présence d’une divinité bi-sexuée, comparable aux déesses barbues ou hermaphrodites. En 1931, M. V. G. G. Collum a découvert en fouillant l’Allée couverte de Tressé un curieux relief pourvu de quatre seins, une paire de mamelles maternelles et une paire de seins pointus comme des seins de jeune fille (6). Dans cette image tardive, qui ne parait pas antérieure à l’âge du fer, la polymastie peut s'expliquer par le souci de combiner en une seule figure deux avatars de la Déesse, la Mère et la Vierge, Déméter et Coré. Le kaunakès babylonien et le plastron hellénique aux nom- breuses mamelles sont bien moins destinés à voiler la Déesse qu'à symboliser divers aspects de sa puissance, Dans un cas, l'épais manteau représentait le feuillage dont se couvrent les végétaux pendant la belle saison ; dans l’autre cas, le plastron décoré de seins postiches suggérait l’abondance idu liquide nourricier que la mère donne à ses petits. Comme les figurines nues du paléolithique supérieur, les idoles affublées du kaunakès ou de l’ependytès (7) sont surtout des images de la fécondité. (1) Ch. Picard, Fphèse et Claros, p. 530 ; cf. Hogarth, The arch. Artem., p. 330. — (2) Rôm. Muüt., XXIX, p. 200-219. — (3) Ephèse et Claros, p. 531. — (4) Eranos Jahrbuch, 1938, p. 78.— (5) Ephèse ei Claros, p. 532. — (6) Eranos Jahrbuch, 1938, p. 272. — (7) Sur l’ependytès, H. Thiersch, Ependytes u. Ephod, 1936. : CHAPITRE IV L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES Avant de construire pour les dieux des demeures comparables aux palais des rois, les hommes ont connu des lieux saints qui étaient en quelque sorte des condensateurs d’énergie magico- religieuse, des réservoirs de mana. Ces emplacements sacrés, d’où rayonnait la puissance efficace, s’observent encore aujour- d’hui dans les sociétés peu évoluées. Le bois sacré en est une survivance dans les religions de l’antiquité classique. Le lieu saint est au temple ce que la force magico-religieuse est au dieu individualisé. Le lieu saint est un paysage complet. Ceci veut dire qu’il présente en raccourci, en un site choisi, les traits permanents, ‘essentiels d’un district : pierres, eaux, arbres. Parcelle limitée d’un terroir, il résume, définit le pays entier réduit à ses élé- ments fondamentaux : les pierres qui sont l’ossature du sol, les eaux qui lui donnent la fertilité, les arbres qui en sont la manifestation la plus grandiose. Rien de rigide en ce schéma qui n’est point analysé, mais senti comme un tout. La pierre peut être un roc aux formes variées, l’eau peut être courante ou dormante, source ou étang. La nature de la végétation dépend aussi des poss1b1htes locales (1). Quelle est la signification religieuse de cet ensemble ? La reli- gion primitive a d’abord en vue l’efficacité, la puissance. Le mana est le principe de toute magie, de toute religion. C’est cette force que le lieu saint enchâsse et manifeste à la fois. Elle s’y traduit comme un pouvoir fécond, capable de donner aux hommes la prospérité, c’est-à-dire la sat13fact10n de leurs be- soins. Statuettes des stations quaternaires sculptées à l’image de la femme féconde, ou lieux saints délimités à l’intérieur de la forêt, c’est donc en définitive une image de la Genitrix, de la Terre-Mère, que les premiers hommes ont su réaliser. Tout ce que nous disions des figurines préhistoriques peut s’appliquer au lieu saint. Il s’agit dans les deux cas de réalités concrètes, d’objets de participation et non de connaissance abstraite, de moyens d’action plutôt que de figuration. Le lieu saint est, comme la statuette, d’abord un instrument magique. Toutefois (1) Cf. Bulletin de la Société française de philosophie, mai-juin 1937, p. 107 et suiv. (communication de M. Paul Mus) ; J. Przyluski, La Partici- pation, p. 40 et suiv. D Ë cmm piité l - } #nousdl L'empl P dliments fout eb © \ Teu sal évolution à peu prè * sentation mieux CC essentie L cet plus anci d'observe plaguette objets rés entre dan les Austre qu émane du can, L 0n ln iofémique, durings q - e FIvent l ‘ qu’ﬂ vn z cu (nsà 0 d sxhéme N SÛlt réd) Socletes D h pl€l‘I‘e 0 Double Q BI} même 1 ( rèysa de ‘j ES MYTHp dres compari beux Santse ‘énergi é acements sp Ÿ encoreauj sacré en & assique, Le | leuse st an ; veut d q ts permanés Parcelle bn éduut à s8 Ë ossature du f ; qui en s0 e en ce s0lé tout, La pi t être courz gétation dn emble ? Lar ) puissancep..l > religion. v' te à Ja fois Ï de dooné! & gû de ud phes À à J Ja Gentas y és eut sp 'f‘{ és cn ‘ abstraite, * ( L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES 61 comme il émeut fortement l’intelligence, l'imagination, la sensi- bilité, il est propre à exciter la fonction symbolique de la psyché et nous allons voir qu’il engendre toute unefloraison de symboles. L’emplacement sacré, disions-nous, se décompose en trois éléments principaux, pierre, eau, arbre. La partie suggère le tout et chacun de ces éléments est susceptible de symboliser le lieu saint. Mais ce résultat n’a été acquis qu’après une lente évolution pendant laquelle les notions religieuses se sont peu à peu précisées et transformées. Considérons d’abord une repré- sentation très archaïque du lieu saint. Nous comprendrons mieux comment son image s’est stylisée, réduite à un élément essentiel. Le centre totémique des Australiens est probablement le plus ancien type d’emplacement sacré qu’il nous soit donné d’observer. On conserve en ce lieu des churinga qui sont des plaquettes de pierre ou de bois décorées de dessins. Dans ces objets réside un principe de vie appelé kAuruna. Quand le kuruna entre dans une femme, elle devient enceinte. C’est ainsi que les Australiens se représentaient la manière dont la fécondité, qui émane du centre totémique, se communique aux femmes du clan. Les dessins que présentent les deux faces du churinga sont l’image, non seulement du totem, mais de tout le centre totémique, c’est-à-dire du lieu saint réservé au clan. Sur un churinga qui appartint à un homme du clan de la grenouille sont figurés deux grands gommiers, d’autres gommiers plus petits avec leurs racines, ainsi que les grenouilles qui peuplent le lieu saint. Dans ce schéma, les deux éléments pierre et eau sont sous-entendus. Le troisième élément, c’est-à-dire la végé- tation, est seul indiqué avec le totem. La raison de ce parti pris se laisse aisément deviner. Dans le milieu désertique où “vivent les Arunta, la pierre est un élément trop commun pour qu’il soit nécessaire de le figurer. L'image des grenouilles suggère assez clairement la présence de l’eau. Les gommiers suffisent donc à représenter le lieu saint. On comprend que, par un procès de schématisation analogue, l’image de l’emplacement sacré se soit réduite suivant les cas à l’un de ses éléments essentiels, arbre, eau ou pierre. ‘Transportons-nous maintenant dans des sociétés plus évoluées. Nous voyons qu’en fait l’arbre, l’eau ou la pierre ont servi de symboles pour désigner la Déesse Mère. Double est l’évolution dont nous venons de tracer la courbe : en même temps que des symboles sont sortis par stylisation d’un paysage complexe, des personnages divins se sont dégagés de l’emplacement sacré, un peu à la manière dont l’œuf puis la 62 L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES lement création de symboles et de mythes. On pourrait être tenté de suivre séparément l’évolution des uns et des autres. Mais le symbole n’existe pas indépendamment du mythe et le mythe ne nous est accessible que dans la mesure où il s’ex- prime en symbole. C’est pourquoi nous n’essaierons pas de les dissocier. Deux grands moments sont à considérer dans l’évolution des mythes et de leurs symboles. Les hommes des premières sociétés et des communautés agraires considèrent surtout des aspects locaux de la force magico-religieuse. Leur horizon est limité. Plus tard le mouvement des échanges matériels et spiri- tuels, favorisé par la formation de grandes unités territoriales, brise le particularisme agraire. Le développement des civilisa- tions urbaines oriente alors les esprits vers la vision d’un univers centralisé. Aux mythes locaux, qui caractérisent les religions peu évoluées, se superposent des mythes cosmiques où s’expriment à la fois l’unité du cosmos et l’universalité du pouvoir qui le régit. À ces deux moments de l’évolution religieuse correspon- dent deux conceptions successives du lieu saint. L’emplacement sacré, qui n’était d’abord que la synthèse d’un terroir ou le chef-lieu d’un district, devient finalement le nombril du monde, le centre de l’univers. Aux mythes locaux, lieu saint local ; ‘aux mythes cosmiques, lieu saint universel. Tâchons de suivre ce développement qui commande toute l’histoire des religions. Au niveau des sociétés australiennes, la nature et l’homme ne sont pas nettement différenciés. Le centre totémique est à la fois ancestral et physique. L’ancêtre du clan s’y rattache, mais cet ancêtre n’est pas exclusivement humain : par ses des- cendants, hommes d’une part, animaux, plantes d’autre part, il manifeste ses affinités avec la nature et l’humanité. Pareillement, dans la mentalité primitive, l’homme et la nature sont superposés et confondus. Nous avons insisté sur l’identité foncière du lieu saint et de la Genitrix. Paysage na- turel et statuette féminine sont deux aspects équivalents de l’Abondance et de la Fécondité, deux instruments magiques d’où rayonne la même énergie, la même efficacité, qui n’est pas encore spécifiquement physique ni humaine. Au regard de l'homme moderne, le sacré est extérieur à la nature et à l’'homme, tandis que ces trois notions ne sont pas distinctes dans la religion primitive. Dès les premiers essais de culture et d’élevage, la présence larve seftransforment en insecte parfait. Il y a donc eu parallè- | d:äealuaa} E 845 } misance f adesani Ë se pa Ÿ ts le l Ë ex lesd Taible, gro À nlectives, f situettes p pl P pmypérté P Ë plus logn p luté de | rrenité e sous l'inf Ë s'éncadrer d ; f'on songe dane, pn Dar l cons Jous-Jacente & symbol Ktondité e â, ce À pussance h manifosta W À deve p déutêtre d . €“ mt n LYTHES lons en p n pourai $ eb desauty b du Boytie Sure Où I à CPONS Das dl lans l'évol $ des premix ent surtout à eur horit « atériels e r tés terntord ent des c Jon d'un uu les reIici0n4p‘ ù SBXthk | pouvoi qu jeuse corresp L'emplatoné yn férroir 0ù 1bril du mot oy saint ll chons de su po des relg qre eb l'hont otémique e n sy r jn ; par se ps d'auis p/ manité Vhone #° us 0s # x. Paysast ; 63 de l’eau apparaît comme la condition nécessaire de l’abondance et de la prospérité. À cette condition sont subordonnées la croissance des végétaux et par suite la subsistance des humains et des animaux domestiques, ainsi que la continuité des lignées assurée par la fécondité des femelles. T'outes ces notions trouvent dans le lieu saint leur expression synthétique et concrète : les eaux, le sol, la végétation, les animaux y forment un tout indi- visible, groupé autour d’un idéal d’abondance et de prospérité collectives. Cet ensemble a sa contre-partie dans les antiques statuettes féminines façonnées par les hommes dès l’époque paléolithique. C’est pourquoi les notions d’abondance et de prospérité s’associent de bonne heure au sexe féminin. Rien de plus logique, puisque la mère assure par sa fécondité la per- pétuité de l’espèce et la multiplication des individus, donc la pérennité et la force de la société. Sous l’influence de ces idées, l’image de la Genitrix tend à s’encadrer dans le lieu saint. Elle en devient l’émanation, sans qu’on songe encore à dissocier ses divers aspects : source ou étang, pierres, arbres, animaux. Ce polymorphisme est accepté par la conscience religieuse, parce que l’unité du lieu saint est sous-jacente. Unité du mythe de la Genitrix sous la pluralité des symboles : eau, pierre, arbres sacrés. Peu à peu ce mythe devient le collecteur où finissent par confluer tous les courants du mana, toutes les modalités de la force magico-religieuse : fécondité et fertilité, naissance et croissance, mort et renais- sance, ces procès, ces métamorphoses attestent parallèlement la puissance et la diversité du dynamisme dont le lieu saint est la manifestation permanente. À ce stade, l’emplacement sacré tend à devenir le cadre d’une figure féminine ; mais ce n’est encore qu’un lieu saint local où se situe un mythe local. Tandis que la Genitrix, façonnée par la main des hommes, peut être du même type dans tous les distriets d’une région, le lieu saint, imposé par le milieu géographique, change néces- sairement d’un district à l’autre. Ici c’est un rocher ou un mon- ticule qui en est le trait distinctif ; là c’est plutôt une source ou un étang ; ailleurs c’est simplement un grand arbre. Malgré la permanence des éléments communs, la prédominance de l’un des traits permet de distinguer trois types, correspondant aux trois symboles que l’analyse nous avait permis de distinguer : tertre, eau, arbre. Chacun de ces types présente des variantes secondaires : tertre gazonné, monticule rocheux, caverne, etc. Supposons que, sous la pression d’un chef de guerre ou sous l’influence d’un animateur, des tribus de même race se réunis- L'ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES 64 L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES sent, que cette principauté ou confédération deviennent le noyau d’un royaume, puis d’un empire, le lieu saint sera le cœur d’une société de plus en plus vaste. Au procès d’unifica- tion politique correspond dans l’ordre religieux un développe- ment analogue. De même qu’aux assemblées de la confédération se réunissent les chefs des tribus alliées, au lieu saint central se groupent les Mères des lieux saints locaux. N’évoquons pas ainsi une assemblée de divinités, mais plutôt une troupe ano- plus dépourvue de chef que l’assemblée politique qui lui corres- pond. Sur le plan humain, des modalités sont possibles, depuis une vassalité assez lâche jusqu’à une étroite subordination. Mais, tandis que dans la pratique les nécessités de la vie obligent les hommes à maintenir des institutions d’où résultent des obli- gations strictes, sur le plan religieux le statut des personnes mythiques n’est pas aussi net. Isolée dans un district ou groupée avec ses égales dans un lieu saint régional, la Genitrix n’est toujours qu’une nymphe ou une fée anonyme. Quand elle dirige une confédération ou un royaume, son prestige s’accroit et sa personnalité s’enrichit. Elle devient une déesse : elle est promue au rang de souveraine. Elle acquiert peu à peu une légende, parce que son histoire est liée à celle du pouvoir local. Comme une suzeraine entourée de vassales, elle commande à une troupe de nymphes des eaux et des bois. Désormais nous pouvons parler d’une Déesse Mère. À cette promotion de la Mère devenue déesse correspond une nouvelle transformation des symboles. Le procès d’individuation qui aboutit à la notion de personne humaine, est comparable à celui qui dans la société mythique transforme la nymphe anonyme en déesse ou le génie en dieu. Quand le drame est sorti des anciennes fêtes religieuses, certains personnages ont émergé de la foule des figurants. Ces personnages avaient un costume et un titre. Peu à peu le caractère du rôle s’est précisé : l’acteur a pris un masque expressif et un nom individuel s’est ajouté austitre de sa fonction. Le mot latin persona a d’abord désigné le masque. Un nom sur un masque, c’est probablement autour de ces deux images que s’est formée la notion de personne humaine. Dans la spéculation indienne, nâma-rûpa « nom et forme » sont les deux éléments constitutifs du moi (1). De même la notion de personne mythique s’est condensée autour de deux images auditive et visuelle, un nom et une forme. Des trois éléments constitutifs du lieu saint, eau, pierre, arbre, (1) Cf. L’Évolution humaine, p. 226. u! ‘ dlun dll I] L l premie = fuide eb 1 La plèrre ( p le trav - up rotondités sboutib à | É Tmn é nyme de nymphes des eaux et des bois. Cette troupe n’est pas | uneÎmag9 = honlptur = Imstatues ragit cons - Isigne à podégage, | l mythe à Groupés : fcondesso : Inesdhaves f T quel ps coptifs, f \s démons f éleculton ÿ Wenprur - Uené d'un = Lorsqu'un en on le - Ds M = Sureraine = dévient ag ; Umdersi] - vs = letnstae t DHiong T | lls T ( 1que à PP0mo Ül ÜLE derni Tth e 91 y ÜN vé hreS Ü éta k ﬁ0ti0n | GUn L C Procèg d'ini œwmw N'évogun; mW…m rmmŒ 6 qui ue possibls, by à subordiu de lavie cl ésultent dest b des peni égales dau qu'uné ny0j fédératio 0 nalité s'enrél g de Suverik que son Hs peraine ento mphes ds me Déasse , correspondt s d'individt u es comparﬂr rmme la aydk , qramne 84 ages On é jent UI posil p1‘60188 Fa luel 86 a]?‘} d’ab0Pd ds ploment 8 90 de per …pd ( ﬂ0m jy 100 … .ndensee q b un f0I'ﬂl u, pl€ﬂ”ew L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES - 65 le premier ne se prêtait guère au procès d’individuation : l’eau, fluide et instable, n’est pas apte à garder une forme constante. La pierre et le b01s au contraire peuvent être façonnés, informés par le travail du sculpteur. L’arbre ébranché devient un poteau, qui par son modelé naturel suggère déjà la musculature et les rotondités d’un torse. En précisant ces analogies fortuites, on aboutit à la statue. De même la pierre arrondie et polie par l’érosion évoquait un corps féminin et le ciseau pouvait en tirer une image plus réaliste. En fait, comme le montre l’histoire de la sculpture, c’est de la stèle et de l’arbre ébranché que dérivent les statues des divinités. Au cours de cette évolution, le symbole réagit constamment sur l’être symbolisé. Il n'est pas seulement un signe ; à mesure que la forme se précise, qu’une physionomie se dégage, la personne mythique se définit. Le symbole informe le mythe autant qu’il en est informé. Groupés autour de la Déesse Mère, les peuples aux épouses fécondes sont désireux et capables de s’étendre. Si les troupeaux, les esclaves, les peuples soumis deviennent plus nombreux, c’est parce que la Déesse est puissante. C’est sa force qui enchaîne les captifs, dompte les animaux, expulse des terres en friches les démons hostiles. La Déesse préside à la guerre et à la chasse, à la culture et à la domestication des animaux. Les dynasties lui empruntent leur puissance. Par elle se poursuit le mouve- ment d’unification qui engendre les royaumes et les empires. Lorsqu’un empereur acquiert l’hégémonie dans un grand conti- nent on le proclame maître du monde. En même temps la Déesse Mère apparaît comme la maîtresse de l’univers. Cette souveraineté de la Déesse et de la dynastie qui la représente devient alors un mythe cosmique. Il serait oiseux de se de- mander si le mythe cosmique a déterminé la fiction de la royauté universelle ou si celle-ci a fait surgir le mythe cosmique. Il suffit de constater que dans leur plus large extension mythes et insti- tutions sont l’aboutissement logique de deux séries concomi- tantes : l’unification se poursuit parallèlement dans l’ordre politique et religieux ; la royauté universelle est l’aspect juri- dique du mythe cosmique de la Grande Déesse. Promotion de la Déesse Mère devenue Grande Déesse ; d’où une dernière métamorphose du lieu saint et des symboles. Tribal, régional ou royal, le lieu saint était un emplacement réel, un véritable sanctuaire. Des rites, des fêtes y étaient célé- brés ; c’était comme le cœur de la société. Quand on imagine la fiction de la royauté universelle, le lieu saint cosmique est reporté au centre du monde. Il est mythique, imaginaire, inac- La Grande Déesse, 5 66 L'ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES cessible. L’Eden en est un exemple chez les Assyro-Babyloniens et les Hébreux. La capitale de l’empereur ou du roi en est la | réplique, mais ce lieu saint dynastique n’est qu’une image im- parfaite du lieu saint cosmique. C’est ainsi que dans l’Inde la littérature attribue au lieu saint mythique des murailles d’or, d’argent, de béryl, etc. et des arbres formés pareillement de matières précieuses. Mais la capitale des Rois à la Roue, des Cakravartin historiques,ne peut reproduire ces merveilles que théoriquement et par artifice. La résidence du souverain devenu monarque est l’image du lieu saint cosmique comme ce souve- rain est le représentant de la Déesse Mère promue au rang de Grande Déesse. De même que les autres emplacements sacrés, le lieu saint cosmique peut être schématisé, réduit à ses elements essentiels : eau, tertre, arbre. Bien entendu ces représentations sont agran- dies à l’éehelle de l’univers. Il ne s’agit plus d’un étang, d’un monticule ou d’un arbre séculaire, mais d’un grand lac, d’une haute montagne, d’un arbre gigantesque. Ces aspects sont décrits dans les contes et dans les Écritures. Dans les textes bouddhiques, la montagne centrale est le Sumeru, le lac est appelé Anavatapta et l’arbre paradisiaque est diversement représenté. À ces symboles concrets la spéculation superpose enfin un schéma plus stylisé, analogue au poteau de bois ou à la colonne de pierre taillée qui dans les antiques lieux saints s’étaient substitués à l’arbre branchu et au rocher brut. Sous l’influence de l’astrologie naissante et probablement par ana- logie avec le gnomon, ce fût élancé finit par s’identifier avec l’axe du monde. Il se dresse jusqu’au ciel qu’il unit à la terre. Il devient ainsi l’étai cosmique, la poutre maîtresse dans l’archi- tecture du cosmos. La Grèce et l’Inde fournissent des représentations de ce nou- veau symbole en relation, plus ou moins nette avec des mythes. Afin d’en dégager la signification, nous allons étudier le sym- bolisme du Pilier de Sarnath et de la colonne ionique. D’après la tradition bouddhique, il existe au centre du monde, dans la région de l’Himalaya, un lac dont les eaux s’écoulent vers les quatre points cardinaux. Ce lac appelé Ana- vatapta en sanskrit, Anotatta en pâli, est bordé par quatre rochers correspondant aux quartiers de l’espace et qui sont en forme de têtes d’animaux: c’est par la gueule de ces animaux que l’eau s’échappe. A l’est du lac, un fleuve clair sort d’une tête de lion ; au sud, un fleuve blanc sort d’une tête de bœuf; Sarnath u. à l'ouest feuve jài quatre Indus ë4 st la CO qn coulé On troi * Tue, que sentent } 136 ( pierr€s ]1 = Ampvalay à Vijayêr - quére 0 bho volent enc N Hocar fat remar diser mog de Samat h peut $ Fafirme ( lédificatie La par m IS6$, L31 - uf mo - f lesim U, C à 4U en U À dog Ünt m p Î ÉË&Î€Dt prc AU D d comy é COnStyy A ce y I (| Hardy, en C9ÿkm JÙUI‘ KYTHES pro-Babylne ù roi e & l'une ima e dans ln } mourailes {} pareillement à la Rone t $ mervell q puverain der Orame ce # mue au raug s, le Nen % nents essent jons sont à ln étang, “Î" prand la, e 9 aspecis # Dans les lr meru, l l t divere ation sopé y de bois oui pes lieux W cher brat. ement p # identile # qait à la # ggo dans L tions de £ vog des 0 étudier 5P yniqué, gu ceoû | d0nt \ag # u appdf # pdé p pe d 9U* donsa” jir 9* ? ; têæ d9b | === Ï L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES 67 à l’ouest, un fleuve vert sort d’une tête de cheval ; au nord, un fleuve jaune sort d’une tête d’éléphant (1). On reconnaît ici les quatre grands fleuves de la géographie indienne : Sita, Gange, Indus et Oxus (2). Le caractère essentiel de cette cosmologie est la correspondance entre un quartier de l’espace, un fleuve, une couleur et un animal symbolique. On trouve à Ceylan des pierres sculptées, en forme de demi- lune, que les archéologues appellent « moonstones » et qui pré- sentent parfois les quatre animaux symboliques. Dès 1896, M. Bell (3) observa que les quatre animaux représentés sur ces « pierres lunaires » étaient les mêmes que ceux du lac mythique Anavatapta. En outre MM. Bell et Wickremasinghe trouvèrent à Vijayâärâma des images des mêmes animaux enterrées aux quatre points cardinaux : l’éléphant à l’est, le cheval au sud, le bœuf à l’ouest, le lion au nord (4). Les mêmes animaux se voient encore au sommet de certains pilastres à Anurâdhapura. M. Hocart, qui les signale dans le Ceylon Journal of Science, fait remarquer qu’au x° siècle, leur orientation était devenue assez incertaine (5). On sait que le pilier aux lions du Musée de Sarnath porte également les quatre animaux symboliques. On peut supposer avec M. Hocart que la même tradition qui s'affirme déjà sur le monument de Sarnath, a persisté jusqu’à l’édification des pilastres d’Anurâdhapura. La partie inférieure du chapiteau qui surmontait le pilier de Sarnath a la forme d’une cloche décorée de seize pétales sty- lisés. La partie moyenne, en forme de tambour, est décorée de quatre roues en relief et l’espace entre ces roues est occupé par les images d’un éléphant, d’un buffle, d’un cheval et d’'un lion. Ces animaux sont représentés en marche ; le cheval court au grand galop. Au-dessus du tambour sont quatre lions figurés dos à dos. A l’origine le chapiteau était surmonté d’une roue, dont on n’a retrouvé que quatre fragments et dont les rayons étaient probablement au nombre de trente-deux (pl. II, b). Au premier abord, on est tenté de considérer le pilier de Sar- nath comme un monument bouddhique et de l’interpréter comme tel. Mais rien ne prouve que les piliers dits « d’Acçoka » aient été construits par ce monarque et soient d’inspiration bouddhi- que. La plupart de ces colonnes portent des inscriptions d’Açoka, mais ce roi peut avoir inscrit ses édits sur des monolithes érigés longtemps avant son règne. Il réalise l’idéal de la royauté uni- (1) Hardy, Manual of Buddhism, p. 16. — (2) Kirfel, Die Kosmographie des Inder, p. 109 et 175. — (3) Arch. Survey, Ceylon, 1896, p. 16.— (4) Hocart, Geylon Jour. of Science, vol. II, part, I, p. 13. — (5) Ibid. p. 13. 68 L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES . verselle avec plus de succès que ne l’avaient fait dans l’Inde les rois antérieurs. C’est pourquoi il utilise et renouvelle les monuments des anciens Rois à la Roue (1). Pour comprendre la signification du monument de Sarnath, il faut le comparer au grand pilier cosmique dont il n’est qu’une image réduite. Parmi les nombreuses allusions à ce pilier my- thique, éparses dans la littérature indienne, l’une des plus pré- cises est celle que contient le dix-huitième morceau des Trente- Deux Récits du Trône : « Sur la cime du mont Udaya se trouve l’autel d’une divinité, devant lequel s’étend un lac qu’on n’a pas encore vu, et où l’on descend de quatre côtés par des escaliers en or et resplen- dissants, ornés de pierreries, de perles et de corail. Au milieu de ce lac est une colonne d’or et, sur cette colonne, un trône, également en or, enrichi de divers joyaux. Depuis le lever du soleil jusqu’à midi, la colonne s’élève par degrés portant le trône, et finit par toucher le disque du soleil ; depuis midi jus- qu’au coucher du soleil, elle s’abaisse par degrés jusqu’à se retrouver au milieu du lac comme elle y était d’abord. Il en est ainsi chaque jour (2). » La colonne mythique dont il est question dans ce conte n’est pas sans analogie avec le monument que nous étudions : 1. Le pilier de Sarnath, comme tant d’autres colonnes du même type dont les effigies ornent les stûpa, était surmonté d’une roue à trente-deux rayons. Les Trente-Deux Récits du Trône (3) nous apprennent que le sommet de la colonne d'’or touche à midi le disque du soleil. La roue qui surmontait le pilier de Sarnath était sans doute destinée à figurer cette con- jonction. 2. La colonne d’or est surmontée d’un trône. Au-dessous de la Roue solaire, le pilier de Sarnath présente un groupe de quatre lions qui supportent la Roue et servent par conséquent de trône à l’'image sacrée du dieu Soleil. Le trône formé de lions est un élément très ancien dans la civilisation indienne (4). 3. Dans l’art indien, le lotus est fréquemment employé comme support ou piédestal d’une divinité. Sa fleur flotte à la surface des eaux et s’épanouit suivant l’intensité de la lu- mière. Le dix-huitième des Trente-Deux Récits du Trône suggère (1) Sur ce point particulier et sur ce qui va suivre, cf. Le symbolisme du pilier de Sarnath, dans Études d’Orientalisme à la mémoire de R. Linossier, p. 481 et suiv. — (2) Traduction Feer, p. 127-128. — (3) Notons le retour du nombre 32. — (4) En sanskrit, « siège aux lions » signifie « trône ». Pour — des représentations de ce type, dans l’Inde et dans les civilisations du Proche-Orient, cf. Perrot et Chipiez, Histoire de l’Art, V, p. 718. Rn tn JP sS ON dulae Ü la visior de Sarna Ë feur de sont reje Apris des mêm rier de Anavatay ssh qu ce YTHES UÉ dans Vh Tenouvele L nt de Sery} biln'etqie à ce m 06 des pl p ceau des T À d’une divai 1core vu, & n r e r orail. Au ns lonne, un f puis le lvat agrès porfn depuis mtj ogrés jaqui # d'aboé, e ns ce cont 1 étadions: ppes colonts - étaut surn -Deus Rh Ja colonte d'g ül surmona jgurer cotfe l 5 Au-dess grupa d" :S , quent dé … É de li0ﬂS efi ; T9 e symb0… «l Ï ‘ « J L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES 69 la vision d'une gigantesque tige de lotus qui sortirait du lac mythique pour permettre au Soleil de s’y poser à midi. Le pilier de Sarnath surmonté du disque solaire s’orne précisément d’une fleur de lotus à la limite de l’épanouissement, car ses pétales sont rejetés vers le bas (1). Après les analogies qui viennent d’être notées, la présence des mêmes animaux symboliques au lac Anavatapta et sur le pilier de Sarnath ne peut guère être fortuite. En effet, le lac Anavatapta, d’où s'écoulent les eaux des quatre grands fleuves, est au centre du monde. La colonne d’or qui s’élève au centre du lac Udaya dans les Trente-Deux Récits du Trône, n’est autre 5sx 00d <Œ\ ‘ ! D Ms DVAUTAUVACUAEU A L ; 1 / \s/ |a ," CR A SE TP IT CC S IS Cors I hanradreue es rteu à În >g‘\‘\“\‘\“'%{"? se e < « « Fig. 16. — Étendard assyrien. … Fig. 17.— Chapiteau égyptien. que l’axe cosmique. Udaya et Anavatapta sont donc deux noms du même réservoir mythique et, puisque le pilier de Sarnath est l'image réduite de la colonne d’or et, par conséquent, de l’axe du monde, il n’est pas surprenant d’y voir les quatre ani- maux symboliques du lac Anavatapta. Dans la description de ce réservoir, chaque région de l’espace est en rapport avee un des quatre animaux ; la même relation doit donc être admise dans l’ornementation de Sarnath. Avant de pousser plus loin l’examen de cette question, on va voir que le symbolisme cos- (1) Sur cette curieuse fleur de style persépolitain, cf. G. Combaz, l’Inde et l’Orient classique, I, p. 28 et suiv. m 70 mologique permet encore d’expliquer d’autres ornements du L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES pilier de Sarnath. Dans l’astrologie babylonienne, au-dessous de la grande | àA?0kaï triade : Soleil, Lune, Vénus, on trouve un groupe de quatre ub planètes qui sont chacune en relation avec un des points car- | ‘ es dinaux et avec une couleur déterminée : Mercure, Mars, Jupiter, | fI* f‘ saturne (1). Sur les monuments babyloniens ces quatre pla- q 0U nètes sont figurées par des rosettes toutes semblables. A Sar- | p nath on voit quatre petites roues entre les animaux symbo- turedç p liques. Ces roues peuvent représenter les quatre planètes se- | #1# condaires, car elles ont seulement vingt-quatre rayons, tandis | ‘ que la grande roue solaire en avait sans doute trente-deux. On _ rs nc sait en outre qu’à Babylone une matière précieuse correspon- | Penot dait à chaque planète. A Sarnath, chaque petite roue était | 10M93““ pourvue d’un cabochon précieux. p um Le symbolisme du pilier de Sarnath s’explique donc en fone- } "l tion d’une cosmologie, dont un des caractères essentiels est la | l’emtçnc correspondance entre un orient, un fleuve, une couleur, une pla- } “ b915 9‘ nète, une matière précieuse et un animal symbolique. J’ai déjà } ‘ jém signalé ailleurs les traces de conceptions analogues dans les | Ün cor traditions concernant la ville du Cakravartin et j’ai montré qu’il } * laut sans doute en chercher l’origine dans la civilisation baby- W à l lonienne (2). À Sarnath, tout invite à regarder vers l’Ouest : us n l’axe cosmique, les lions, le chapiteau et les roues. q eybride Dans une sorte d’étendard assyrien, on voit une hampe sur- Idandar montée d’un disque supporté par deux têtes accolées d’un | usire monstre qui a un mufle de lion et une corne au milieu du front } (H (fig. 16). Dans certains chapiteaux égyptiens, des têtes de lion | t&}1_re&ux s'interposent entre l’abaque et la fleur de lotus qui surmonte Fïlheu Û le fût de la colonne (fig. 17). Ce sont les mêmes éléments qui | ‘În composent le pilier de Sarnath. La transmission de ce type | Provis depuis l’Égypte jusqu’à l’Inde par l’intermédiaire de la Perse | dl fa s’expliquerait aisément en tenant compte de l'influence connue | Û | de l’art égyptien sur l’art perse. L’Égypte et l’Inde du Nord- } um4 Ouest ont fait partie de l’empire achéménide. Cette explication se heurte à deux objections : 19 Pourquoi le chapiteau du type de Sarnath ne se retrouve-t-il pas dans l’Iran ? 2° Pourquoi ne le trouve-t-on dans l’Inde que dans les monuments contemporains d’Açoka, c’est-à-dire à une date re- lativement basse ? | - U (1) Jeremias, Handbuch der ‘altorient. Geisteskultur, p. 175. — (2) La ‘ u’ne ur ville du Cakravartin, influences babyloniennes sur la civilisation de l’Inde, 11ran.1 Rocznik Orjentalistyezny, V, p. 165-85. MYTHES $3 Ornement, S de k m SrOUpe d q D des poi; re, Mar u $ ces quats j mblabls À animaux sr jatre planèts e Tayous, fl > trente-deu cleuse conert petite rou: # ue done &l ; essentiels # couleur, z bolique l J alogues da d | j'ai montè ( ivilisation er vers l'Ou roués, ; one Danpet 9 accoles d p uiliou d es tôtes de 5 qui su es élémens | ion de d p de e A fluence 0IL pde du N L'ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES 71 — La seconde objection s’élimine, si l’on tient compte de ce qui a été dit plus haut : le pilier de Sarnath peut être fort antérieur à Açoka. Rien ne s’oppose à ce qu’on le rapporte à la période achéménide. Bien mieux, tout nous y invite : dans l’architee- ture des Achéménides, le chapiteau de la colonne présente un groupe formé de quadrupèdes adossés; c’est précisément ce que nous trouvons à Sarnath. Il est vrai qu’à Persépolis, les quadrupèdes sont des taureaux unicornes. Mais cette architec- ture de pierre a succédé à des constructions en bois dont il ne reste rien. Les plus anciennes colonnes connues ne sont pas an- térieures au règne de Darius. Si le type du pilier au lion est très archaïque, sa disparition dans l’Iran est explicable. Perrot et Chipiez (1) ont supposé qu’après avoir posé la co- lonne sur le dos de quadrupèdes, on aurait eu l’idée de mettre ces animaux au sommet. Or certaines colonnes achéménides reposent en fait sur des lions. On est donc conduit à inférer l’existence de chapiteaux aux lions, construits primitivement en bois et dont le monument de Sarnath serait la traduction en pierre. - On conçoit en somme qu’un même type de colonne ait pu se propager de l’Égypte dans l’Inde, c’est-à-dire d’une extré- mité à l’autre de l’empire achéménide. Plus tard, peut-être sous l’influence assyrienne, le lion se change en un monstre hybride et unicorne, mais il garde toujours des traits léonins : l’étendard assyrien dont il vient d’être question présente un monstre à mufle de lion ayant une corne au milieu du front ; les quadrupèdes adossés des chapiteaux de Persépolis sont des taureaux ou griffons à pattes de lion ayant aussi une corne au milieu du front. Enfin le lotus reparaît partout, en Égypte, à Persépolis et à Sarnath. Provisoirement, et pour fixer les idées, on peut se représenter de la façon suivante l’évolution de la colonne : ' ‘ Perse avant Darius (?) Inde avant Açoka. Lions adossés, lotus, Lions adossés, lotus, fût. füût. Égypte Lions adossés, lotus, fût. Perse après Darius Taureaux adossés, lotus, fût. Dans cette hypothèse, le pilier aux lions de Sarnath serait une survivance indienne d’un type achéménide disparu dans l’Iran. D’ailleurs le motif des lions accroupis surmontés du (1) Histoire de l’Art, V, p. 507. 72 L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES disque solaire n’est pas introuvable aux palais des Achéménides. Les fouilles de Suse l’ont mis au jour, non pas, il est vrai, sur une colonne, mais dans des panneaux en briques émaillées polychromes (pl. I, #). M. R. de Mecquenem écrit à ce propos : « Vers 1910, nous avons trouvé à l’angle nord-est du parvis central du palais, les éléments de trois globes ailés et de trois paires de lions ailés à tête humaine. Pézard a depuis montré que le globe ailé devait surmonter les lions pour ne former qu’un seul panneau. Le globe ailé, symbole solaire, est un motif égyp- tien ; il représente la Basse-Égypte comme l’horus symbolise la Haute-Égypte. Les Assyriens l’ont adopté pour leurs bas- reliefs et les Achéménides l’ont emprunté aux Assyriens. Le soleil est pour les Zoroastriens l’œil d’Ormuz; il domine ici les lions accroupis. Sur les timbres, sur les monuments, sur l’étendard impérial de la Perse actuelle, on voit encore aujour- d’hui le soleil au-dessus du lion passant (1). » En somme, l’étude du pilier de Sarnath permet de suivre la propagation d’Ouest en Est de deux motifs égyptiens, le disque solaire et le chapiteau lotiforme. A Sarnath comme à Per- sépolis et en Égypte, le lotus est un élément essentiel du cha- piteau. Il a toutefois une différence : dans le chapiteau égyptien, la fleur de lotus est tantôt fermée, tantôt ouverte, tandis que dans l’art achéménide et dans la vallée du Gange, ses pétales sont dirigés vers le bas. Pour rendre compte de cette différence, nous supposons, d’'accord avec la tradition indienne, que la colonne pré-açokéenne suggère la vision d’une gigantesque tige de lotus qui sortirait du Lac mythique pour soutenir le disque solaire. La roue qui surmontait le pilier de Sarnath était sans doute destinée à figurer cette conjonction. Quant à la fleur de lotus, ses pétales sont rejetés vers le bas parce que, cette fleur s’ouvrant suivant l’intensité de la lumière, elle est naturellement figurée à midi à la limite de l’épanouissement. Cette manière de voir est d’accord avec les recherches de À. Moret sur le lotus dans la mythologie et l’architecture égyp- tiennes. Déjà les textes des Pyramides (vers 2700 av. J.-C.) mentionnent le Lac mythique d’où chaque matin le Lotus émerge afin que le Soleil en sorte. Il en est ainsi tous les jours depuis la création du monde. A midi, le Lotus est complètement épanoui. Le soir, à l’Occident, il se referme lorsque le Soleil descend pour y passer la nuit. Ces représentations religieuses trouvent leur application dans l’architecture des temples hypo- VI(1) Les derniers résultats des fouilles de Suse. Revue des Arts asiatiques, 1 81 l q 1 P bius fer = dldific * ur es ( Fnân dar - q Hauxson * eoncher d Î 'eppas symboles biblement | adeu S qutsex] : h Grande - Krème, à srmbole & = dunonde, Teraineté 1 = d monde, dansJes e | Mébue la | Ît monde, = {Htude des Ûn à fro Aoke dive À “maté de | ts e ; upl = Ct d “ y mté]‘iû…‘ P - Es bl YTHES Achémét Ù est T ç ques én À c proph -est du p dlés eb de t depuis mori e former q Un mobi é Orus symbdi pour leurs b : Assyrins L = 1l domint | \onuments, r encore auig Deb de su tiens, e d comme à sentiel du Îieau éypl r tand nge, 58 p cotte diféran dienne, q pe q qur soueu jor de Son pction. Qua bas pane F imière, d panouissemŒî rechrb pitecture ff gi0b r. J* » Lofus én N j0UI‘S d9p“3 compltes# psque l q u8 10* temples hÿW | AI‘Ê5 aSÎ3ÜqÜ&”:L M ( L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES 73 styles. Dans la travée latérale de l'Est, les chapiteaux aux lotus fermés représentent la fleur au lever du soleil. Au centre de l’édifice, les lotus des chapiteaux sont ouverts, parce que la fleur est épanouie lorsque le soleil est au sommet de sa course. Enfin dans la travée latérale de l'Ouest, les fleurs des chapi- teaux sont fermées comme le sont les lotus du Lac occidental au coucher du soleil (1). [ Il apparaît maintenant que la diffusion vers l’Inde des deux symboles égyptiens, disque solaire et fleur de lotus, est pro- bablement en relation avec la propagation des idées relatives au dieu Soleil. La pénétration de ces motifs dans l’art oriental peut s’expliquer par l’adoption d’un système de croyances où la Grande Déesse était confondue avee le Soleil. La divinité suprême, à la fois Soleil et Grande Mère, est alors figurée par un symbole complexe où la colonne, motif végétal, image de l’axe du monde, est en conjonction avec le Soleil, image de la sou- veraineté universelle. Ce schéma grandiose, localisé au centre du monde, au lieu saint cosmique, et reproduit en raccourei dans les lieux saints locaux, traduit l’unité du cosmos et syn- thétise la nature complexe de la Grande Déesse, souveraine du monde. La valeur de cette explication est confirmée par l’étude des transformations de la colonne ionique. On a trouvé sur l’emplacement du temple de Néandria en Æolie divers débris de chapiteaux, qui ont mis à l’épreuve la sagacité des archéologues. Clarke isola d’abord un couple de volutes, et crut que cet ornement constituait à lui seul tout le chapiteau. Koldewey, à la suite de nouvelles recherches, re- cueillit d’autres fragments qu’il rajusta : il rétablit ainsi deux - collerettes de feuilles tombantes et restaura un chapiteau hy- pothétique comprenant au-dessous des volutes une double cou- ronne foliée. Plus tard, W. Dôrpfeld supposa qu’il y avait eu dans le temple de Néandria deux ordres différents et par suite deux types distincts de chapiteaux : le chapiteau de l’ordre intérieur aurait été formé d’un double collier de feuilles, tandis que les blocs aux volutes adossées auraient appartenu aux co- lonnes du portique extérieur. Dans l’Histoire de l’art de G. Perrot et Ch. Chipiez, les auteurs, après avoir rappelé les hypothèses contradictoires de Koldewey et de W. Därpfeld, s’étaient abstenus de choisir ; mais ils lais- sèrent deviner leur préférence : « Ce ne serait pas sans regret, (1) A. Moret, Le lotus et la naissance des dieux, Jour. As., mai-juin 1917, p. 501-507 ; Le Nül et la civilisation égyptienne, p. 489-492, —2 5Sm 74 L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES disent-ils, que nous renoncerions à admettre l’existence du | vn } lordre | èl tansport type complexe que Koldewey présente comme ayant été celui du chapiteau de Néandria. » Ils notent, en effet, la ressemblance de ces chapiteaux complexes avec ceux des édifices royaux de la Perse et de la Susiane ; ils montrent que les architectes des Achéménides n’ont pu s’inspirer de formes qui avaient déjà passé de mode en Grèce quand s’élevèrent les palais de Darius et des Xerxès ; ils conclurent enfin que l’analogie pourrait s’ex- pliquer « par l’existence d’un type antérieur, très ancien, d’ori- gine asiatique, type primordial d’où seraient également issus, par des voies différentes, le chapiteau de Néandria et celui de Persépolis » (1). Gette conclusion put sembler téméraire au premier abord. Il paraît utile de l’examiner à nouveau en tenant compte des faits plus récemment acquis dans l’histoire de l’architecture et dela | Hlgute civilisation. On voit au musée de Stamboul un chapiteau « æolien » (pl. III, a) qui, comparable par ailleurs au chapiteau ionique classique, présente à sa base une corolle de pétales rejetés vers le bas. Formé de blocs superposés, il provient de Larisa en Æolie et est rapporté au vr° siècle av. J.-C. Le bloc supérieur s’orne de trois paires de volutes semblables à des crosses de fougères ou de palmes, à divers stades de leur développement ; l’élément inférieur est constitué par la corolle. Ce chapiteau avait d’abord été publié par G. Mendel tel qu’il est présenté au musée de Stamboul (2). Il doit être complété par un cordon de perles et pirouettes inséré entre les deux blocs (3). Un chapiteau voisin (pl. ITI, b) qui provient de Mitylène est également rapporté au vr° siècle ; une double volute s’y enroule, mais la corolle fait défaut (4). La corolle « æolienne » aux pétales rejetés vers le bas s’appa- rente aux lotus des palais achéménides et du pilier de Sarnath. D'’autre part le bloc supérieur du chapiteau de Larisa fait pré- voir les volutes ioniques auxquelles se rattache, plus étroite- ment encore, le chapiteau, probablement incomplet, de Mity- lène. S’il en est ainsi, la colonne « æolienne » quoique plus (1) Histoire de l’art dans l’antiquité, VIT, p. 628. — (2) Mus. impériaux ottomans, Cat. sculp., II, p. 37 et suiv. ; n° 277, — (3) Cf. Lennart Kjellberg, Das aoelische Kapitell von Larisa, dans Corolla archaeologica Principi G. Adolpho dedicata, 1932, p. 283 et suiv. : cf. la fig. 1, p. 142 ; K. Schefold, Larissa and Hermes, et Osterr. Jahresh., 31, 19838, p. 42 et suiv. — (#) Pour des chapiteaux comparables et la discussion qui va suivre, çf. L.a colonne ionique et le symbolisme oriental, dans Revue archéologique, jJanvier-mars 1936, p. 7 et suiv. ; J. Pouilloux, ibid., 1947, I p. 240 et suiv. N E P ut The Pouvor J les m E 1 æolien ) Las foi la découv ladécorat Hargel, D * nicén qui sro-phè d'ne long d'ne pair : ddhB àocostent Îeur de lo 1l rey lenplacé q composte Välr, deux ls dattion QU occupe hnerÉgé | m0n | l voir qu - Un dhsie ( Surl | Hltau e P. u - CM Héendait [ - M Jl que! d&ns l d cl bftirme q M r S homh ‘aim 0 hÛle d&ns l d93 GPÔCS) eÎ À MŸtty te l'exiteyy De avant d À, là ressenk difices nyy es archteky qui avakn $ palais de Dj Ogle pourrai très ancie l b également andria e ( premier äl b compte ds chutectur d 1 cæolen p jonique sf jotés ves bl Larisa & p supéreur d roises de 11 pemen 4 eay avat onté au 10 yrdon e p p de Ms oluta #'y u L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES 75 ancienne, est intermédiaire entre celle de l’époque achéménide et l’ordre ionique. De la vallée du Nil à celle du Gange et de la Perse à l’Æolie, le chapiteau lotiforme est un élément commun transporté par un même courant d’idées religieuses (1). Pouvons-nous faire un nouveau pas et tenter d’expliquer, par les mêmes influences, d’autres éléments du chapiteau dit « æolien » ? | | Les fouilles effectuées en 1928-1929 à Arslan-Tash par MM. Thureau-Dangin, Barrois, Dossin et Dunand ont amené la découverte de plaquettes d’ivoire sculpté qui constituaient la décoration d’une litière d’apparat destinée au roi de Damas, Hazael. Des influences égyptiennes marquent ce travail phé- nicien qui paraît avoir été exécuté par un habitant de la côte syro-phénicienne au milieu du 1x® siècle (2). La plaquette ca- taloguée sous le n° 309 représente « deux génies affrontés, vêtus d’une longue tunique à franges ouverte sur le devant, munis d’une paire d’ailes, coiffés de la double couronne de la Haute et de la Basse-Égypte, qui tiennent à la main une palmette et accostent le petit Horus naissant, représenté placé sur une fleur de lotus et tenant en main le flagellum ». La plaquette n° 311 représente le même motif, mais le dieu sur le lotus est remplacé par un dattier stylisé. Il apparaît ainsi que, dans l’art composite qui s’élabore en Syro-Phénicie au début du lêr millé- naire, deux motifs végétaux sont interchangeables : le lotus et le dattier. Ils figuraient sans doute tour à tour l’axe cosmique, qui occupe le centre d’un grand nombre de compositions depuis la mer Égée jusqu’à l’Inde, que cet axe soit surmonté du disque solaire ou flanqué de deux personnages affrontés. Nous venons de voir que la colonne architecturale peut symboliser l'axe cos- mique. Sur un domaine très étendu la colonne s’orne de la fleur du lotus ; il convient d’examiner si elle ne doit rien au dattier (3). (1) Sur la diffusion de l’architecture ionique dans l’Est, à propos du cha- piteau- de Pataliputra, cf. Benjamin Rowland, Jr., AJA, 39, 1935, p. 489 et suiv. — (2) Thureau-Dangin et collaborateurs, Arslan-Tash, 19831 ; G. Ploix de Rotrou, Catalogue du Musée d’Alep, p. 79.— (3) Von Luschan prétendait prouver que tous les chapiteaux à volutes dérivent du dattier sacré. Julie Braun-Vogelstein a protesté contre cette généralisation et montré que, dans l’art égyptien, la volute dérive parfois de l’enroulement du bord d’un calice. Sa conclusion est que la volute ionique ne dérive pas du chapiteau lotiforme égyptien (Die ionische Säule, Arch. Jahrbuch, XXX, 1920). M. W. Andrae rattache la volute ionique à la botte de roseaux enroulée qui à Sumer est le symbole d’Innin-Ishtar et du principe féminin (Die tonische Säule Bauform oder Symbol ? Berlin, 1933). Quelle que soit la valeur de ce sym- bole dans l’art suméro-accadien, sa signification n’a pas du s’imposer à l’esprit des Grecs, et sa parenté avec la colonne ionique est sans doute très éloignée. 76 L’'ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES Sans quitter le musée d’Alep, qui est un observatoire de choix | | pour l’étude du syncrétisme syrien au début du premier millé- naire, on trouve une série de reliefs représentant le dattier sacré plus ou moins stylisé. La même litière du roi de Damas, à la- quelle nous avons déjà emprunté deux plaquettes d’ivoire, en présente une troisième (n° 304, pl. IIT, c) où l’on voit les béliers ailés d’Amon accostant l’arbre sacré. La partie inférieure de la tige porte une double paire de volutes qui n’est pas sans ana- logie avec le bloc supérieur du chapiteau « æolien » n° 277 du musée de Stamboul. Un orthostate de pierre blanche (n°'6 du catalogue du musée d’Alep) montre également un dattier stylisé flanqué de deux griffons et qui serait du x° siècle. Un autre orthostate de Tell Halaf (n° 137 du catalogue du musée d’Alep) nous montre en- core un dattier stylisé dont la partie supérieure présente, de chaque côté d’un bouquet de palmes dressées, un rameau con- tourné en volute (1). Nous avons sur ces trois derniers reliefs tous les éléments du bloc supérieur du chapiteau « æolien » : bouquet de palmes dressées entre deux volutes supérieures surmontant des volutes inférieures plus petites. Il apparaît clairement que le chapiteau æolien combine en les simplifiant l’image du dattier et du lotus. — Ces deux formes de la plante sacrée qui alternent dans l’art syro-phénicien du 1x° siècle, ont été plus tard associées dans un motif ornemental hybride. Dans l’Inde, cette confusion n’est pas réalisée : le chapiteau de Sarnath n’a que le lotus, surmonté d’animaux adossés. À Suse, les grandes colonnes bicéphales du palais d’Artaxerxès Mnémon superposent de bas en haut le lotus, les volutes et les animaux adossés. Enfin, l’art æolien du vir° et du vi° siècle présente un chapiteau sans animaux adossés, où se superposent, comme à Suse, les deux motifs végétaux du dattier et du lotus (2). Ce troisième type atteste la diffusion à l’Ouest des influences orientales. Le chapiteau lonique classique en dérive : il s’est aplati et simplifié, comme le iait déjà prévoir le chapiteau « æolien » n° 276 du musée de Stamboul ; quant aux oves qui accompagnent les volutes, elles sont peut-être la traduction libre de la corolle æolienne. À quelle époque la combinaison du lotus et du dattier a-t-elle (1) Un moule à bijoux provenant de la région d’Alep, qui est au musée du Louvre, montre deux paires de volutes inversement enroulées comme à Suse, et surmontées de deux oiseaux. — (2) E. L. Sukenik, Arch. Jahrb., / 48, 1933, Anz., col. 85 sq. Depuis lors a paru l’étude de M. J. W. Crowfoot ; sur les découvertes de la Maison d’ivoire. é> ‘ 3 | 46 és . ŒWWŒ ATIÉ e | Mènes v; ' HH&ges d’aP ! 1 l f denbes q l “s A P ç1Ëa1ent un m%%p YTHES atoire ded Drermer r Le dattin e Dames à es d'ivor: voit les b inférieure d b Das sans len » ° }7; logue du t anqué de l hostate de l Qus moniri pe présen 1n rameau d les élémenis ut de ps ant des voi ue Îe chapi jer et duli vent dans l sociées dâ confusion L* lotus, su mmes bicésé as e0 b mï…@Ë ; sans addé os deux 0 me type af , La dh _ﬁ%œwë 5 du m# es VO]th3, ë olienne J datti€ï pl L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES 77 été réalisée ? Les fouilles de Samarie (1) apportent une contri- bution importante à l’étude de ce problème. On a trouvé en ce lieu un morceau de tablette d’ivoire dont la surface est ornée de figures en relief. L’image d’un dattier stylisé y est reproduite quatre fois de haut en bas (pl. VIII, d). Au-dessus du tronc, élargi à la base, se dresse en éventail une rangée de palmes droites encadrées par quelques autres enroulées en volutes et d’où pendent des boutons de fleurs. Au pied de l'arbre se dressent symétriquement deux plantes que E. L. Sukenik appelle des lys, mais qui ont la même valeur symbolique que la fleur de lotus dans l’ornementation des temples égyptiens et orientaux. En effet, si on numérote de 1 à 4 et de haut en bas les dattiers figurés sur la tablette de Samarie, on constate que les tiges dressées de chaque côté des arbres 1 et 3 sont terminées par des boutons, tandis que celles qui encadrent les dattiers 2 et 4 sont surmontées de fleurs ouvertes. Que ces fleurs soient Fig. 18. — Mosaïque babylonienne. deslys ou des lotus, peu importe : le lotus égyptien, quand 1l est stylisé, ressemble beaucoup au lys, et il en est de même pour certaines variétés indiennes de lotus. Or, si l’on interprète ces images d’après les idées égyptiennes ou indiennes, on devine que les fleurs ouvertes ou fermées symbolisent des positions alternées du soleil : l’éclat de l’astre à midi est suggéré par la fleur épanouie, tandis que les boutons correspondent aux heures crépusculaires. Le même symbolisme s’affirme de l’Égypte (1) Parmi les motifs usuels de la céramique ionienne, Perrot et Chipiez citaient au premier rang le lotus et la palmette « dont la première idée a été suggérée par la feuille en éventail de diverses espèces de palmier » (Htst. Art, t. IX, p. 452). Ces deux motifs végétaux sont associés sur une amphore de Daphnae (ibid., fig. 189) et sur une amphore rhodienne du British Museum (ibid., fig. 218). On connaît déjà dans la céramique crétoise préhellénique le motif dit par Sir Arthur Evans « the three-palms motive ». En le signa- lant à nouveau . sur les jarres du nouveau tombeau à coupole de Berbati, Argolide (style « du Palais », après 1400), M. A. F. V. Wace (Illustrated Lon- don News, 15 février, 1936, p. 276, fig. 7 et 12) marque qu’il pourrait s’agir, en ces cas, plutôt que de dattiers, de loius. 78 L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES à l’Inde; la plaquette d’ivoire de Samarie relie les uns aux autres les témoignages empruntés aux arts égyptien, crétois, grec, syrien, iranien et indien. Deux ou trois siècles plus tard, la décoration babylonienne fournit une nouvelle forme de transition : dans la salle du trône de Nabukadnezar, une mosaïque en briques fait voir une rangée de colonnes ou de pilastres pourvus de chapiteaux à volutes entre lesquels sont disposées des fleurs ouvertes analogues à celles de la tablette de Samarie (1). Les chapiteaux eux-mêmes sont très semblables à ceux des pilastres découverts à Samarie (2). Dans cette mosaïque babylonienne, la fleur et ld volute sont voisines et reliées par des lignes courbes (fig. 18). En somme, au Ix° siècle avant notre ère, l’art syro-phénicien pénétré d’éléments égyptiens associe alternativement le fût de la colonne à l’image du lotus ou du dattier sacré. À Samarie, l’arbre et la fleur sont rapprochés dans un motif ornemental. À Babylone, la fleur s’aligne entre des chapiteaux à volutes. L’art achéménide combine ces deux éléments en les surmontant d’animaux adossés. Le chapiteau de Sarnath, qui est proba- blement une réplique indienne d’un type préachéménide, su- perpose le lotus et les animaux adossés. Le chapiteau « æolien » n’a plus les animaux, mais combine les palmes et le lotus. En Grèce, dans l’Iran et dans l’Inde, comme chez les Sémites, la religion, l’art et la philosophie ont beaucoup emprunté aux civilisations qui ont précédé la venue des Indo-Européens. ‘ Nous avons vu qu’Aphrodite, Artémis, Ardvi, Aditi sont des avatars grecs, iranien et indien de la Grande Mère. Les croyances astrologiques, la notion de la Grande Année et beaucoup de mythes platoniciens sont bien antérieurs à Platon (3). L’étude de la colonne permet des constatations analogues. L’ordre dit | « æolique » qui ne peut être séparé de l’ordre ionique (4), et celui des palais de la Perse et de la Susiane ramènent à un art antérieur dont dérive également dans l’Inde la colonne pré- açokéenne. Le thème de la déesse fileuse des sorts et le symbole du fuseau ont déjà permis de serrer le problème des influences orientales (1) Cette mosaïque est reproduite dans le mémoire de J. Braun-Vogel- stein, Die ionische Säule, Taf. 1I, Abb. I. — (2) Cf. Sukenik, /. J, col. 95, fig. 6 et 7.— (8) Ct. J. B1dez Platon Eudoxe de Cnide et l’Orient, dans Bul. de la Classe des Lettres, Acad. roy. de Belgique, 1933, 10-12, p. 273 et suiv. ; Les écoles chaldænnes sous AÂlexandre et les Seleuczdes, Mélanges Capart 1935, p. 41 et suiv.; J. Przyluski, Les Mages et les Mèdes, RHR, sept.-déc., 1940 p. 100. — () Ch, Picard, Rev. Et. anciennes, X XIX, 1927, p. 273 et su1v ‘ bl l'erbre X: » Grèce. | © ibtar, d q ite te, Ent f dapes inte q énicien d 4 in dEphi | dEphese [ | es ont C 4 à (, qu ÿ mven, ! lusto l | hnimen rs décon 4 spopoatic 4 ltdhd 4 (uandon 4 lige, 0n c e peurvent g 4 detrne ant | Wl que p 4 Vs astrol l ue abyle 40e couants ] ‘°“ p q fs achém {| - Al de * 0n adep MYTHES elle ls u; egyphie, n lon babyln 3 a sall ub 16 voir uney ( LUx À volteg logues à ls “ Cux-mêné à rs à Samare! et ld volu y l8). art syrc-plét tivement e sacré, À S motif ornèni piteaux à r en [es suu th, qu & y péachéméi hapiteau E ps ef e oht p chez ls S'mi' 3up emprun » Tndo-Burpé iw. Agiti sn 'èpe, Les cé e el b93“ U Jaton (, L ogues L0d dre 10n q“ .amenentau p Ja 0000 L’ÉVOLUTION DES SYMBOLES ET DES MYTHES 79 en Grèce. La quenouille, emblème religieux, paraît aux mains d'Ishtar, de la Grande Déesse hittite et d’unhe divinité chy- priote. Entre ces vieux symboles et le fuseau d’Anankè, des étapes intermédiaires sont marquées par des objets de travail phénicien découverts à Nimroud ou dans les ruines de l’Artémi- sion d’Ephèse (1). Le trésor de Nimroud est antérieur à celui d’Ephèse. Par une intuition hardie, dont les recherches ulté- rieures ont démontré l’exactitude, M. Ch. Picard pouvait écrire dès 1922, qu’entre les deux trésors « les ressemblances avérées prouvent, tout au moins dès la fin du vr11© siècle, la diffusion dans toute l’Asie, spécialement au long des routes continentales, des mêmes modèles d’art orientalisant » (2). La décoration des ivoires découverts à Arslan-Tash et à Samarie atteste le rôle des populations syro-phéniciennes dans l’élaboration des formes d’art et la diffusion des symboles (3). Quand on étudie la théorie des éléments et l’ancienne arith- mologie, on constate dans l’Inde et en Grèce des analogies qui ne peuvent guère être expliquées que par des emprunts à une doctrine antérieure aux Oupanishads et à l’école de Milet. Il semble que par l’intermédiaire des Araméens polyglottes et des Mages astrologues, certaines notions, et notamment le tria- disme babylonien, se soient répandues à l’Est et à l’Ouest (4). Des courants d’idées parallèles, où confluent des représenta- tions égyptiennes, peuvent expliquer le symbolisme de la co- lonne achéménide, de l’ordre ionique et du pilier de Sarnath. Au culte de la Grande Mère, devenue maîtresse de l’univers, se sont adaptés des symboles universels : le globe solaire, le lotus, l’arbre cosmique transformé en colonne et en axe du monde. (1) Ch. Picard, Ephèse et Claros, p. 497 ; P. M. Schuhl, Autour du fuseau d'’Anankè, Rev. archeol t. XXXII,p.58 sq — (2) Ch. Picard, zbid., p. 581. — (3) Les ivoires de Nimroud, au British Museum, portent des lettres phéni- ciennes. Cf. les études de M. W. Andrae sur la coiffure du sphinx d’une des portes de Boghaz-Keuï et celle du même auteur, Die ionische Säule, Bau- form oder Symbol, Berlin, 1933. — (4) L’influence iranienne dans la Grèce et dans l’Inde, Revue de l’Univ. de Bruxelles, 1932, n° 3, p. 283 et suiv. ; La théorie des éléments et les originesdelascience Scientia, juillet 1933 ; Une cosmogonie commune à l’Inde et à llran Journ. asiat., juil.-sept., 1937 p. 481 et suiv, DEUXIÈME PARTIE LES AVATARS DE LA DÉESSE CHAPITRE PREMIER L’ARBRE ET LE GRAIN La Genitrix a des aspects nombreux, qui varient suivant les - milieux et les époques et aussi suivant les symboles qui la mani- festent. Au chapitre précédent nous avons suivi l’évolution de ces symboles depuis le centre totémique jusqu’au lieu saint cosmique. En bref, on a passé des formes naturelles, eau, pierre brute, arbre, à la figure humaine. Dans cet aperçu schématique, bien des formes nous ont échappé qu’il faut décrire et expliquer. Nous pouvons les désigner au moyen d’un mot d’origine in- dienne « avatar », qui sert notamment à grouper les aspects divers du dieu Vishnou. Les avatars de la Déesse Mère compren- nent à première vue des formes végétales, animales, humaines et astrales. Nous commençons par l’arbre, dont l’étude du lieu saint nous a révélé l’1mportance Les fouilles poursuivies par sir John Marshall dans la vallée de l’Indus à Mohenjo-Daro, ont exhumé un sceau qui peut remonter à 3.000 ans avant n0tre ère et qui représente un figuier très schématisé (pl. IV, a) (1). Au pied de l’arbre sont figurés symétriquement deux dragons cornus. La comparaison de ce sceau avec le gobelet de Goudéa et d’autres images analogues indique que le figuier représente l’arbre cosmique, symbole de la Grande Déesse. Dans l’Inde dravidienne actuelle, le Figuier des Pagodes_ (Fieus reltgiosa) est associé à des images de serpents sculptées sur des bornes de pierre. Ces bornes appelées ndgakkäl sont placées entre les racines de l’arbre sacré et constituent ainsi un ensemble symbolique comparable au sceau de Mohenjo- Daro. En outre le Figuier embrasse souvent de ses branches et de ses racines un second arbre, un Margousier (Azadirachta indica) auquel il a été marié. Laissons pour l’instant les serpents. Il apparaît déjà que le Figuier, image antique de la Genitrix, peut être marié à un autre arbre qui joue ainsi le rôle de consort de la Déesse. (1) Cf. Marshall, Mohenjo-Daro, sceau 387, pl. CXII. , S N é Z p+, vant à la mat volution eu q L pl patiq plique pne asped p mainé du l valé i pal fiut fgur deV Jogu 0l L L’ARBRE ET LE GRAIN 81 Lorsque, après des années de mariage une femme reste stérile, les époux marient deux arbres en vue de s’assurer magiquement une postérité. Ils vont planter côte à côte près de la rivière ou de l’étang sacré, c’est-à-dire en un lieu où se perpétue le lieu saint, un plant de Figuier des pagodeset un plant de Mar- gousier. Puis ils arrosent les jeunes arbres et font autour le rite de la circeumambulation (pradakshina) (1). Si les deux plants prospèrent, quand les arbres sont grands, généralement après une dizaine d’années, on célèbre le rapprochement sexuel des deux arbres, qui jusque-là étaient mariés sans que leur union fût consommée. La cérémonie consiste à placer une borne de pierre (nâgakkäl) entre les racines du Figuier et du Margousier. Ces pratiques dravidiennes attestent de nos jours la persistance de très anciennes représentations : sous la forme d’un Figuier, la Déesse qui préside à la fécondité peut être mariée à un autre arbre. ‘ La vénération du Figuier comme un avatar de la Genitrix est une pratique très ancienne, répandue depuis la vallée de l’Indus (sceau de Mohenjo-Daro) jusqu’au monde méditerra- néen. Elle s’atteste sur les monuments préhelléniques de la mer Égée. A Rome également la tradition situe le Ficus Rumi- nalis à l’emplacement sacré où la Louve mythique allaita les Jumeaux et cette Louve est, nous le verrons, un autre avatar de la Déesse Mère. Pourquoi le Figuier a-t-il été choisi? C’est un arbre qui vit très vieux et les fruits de certains Ficus ont une grande valeur nutritive. Mais ces considérations sont probable- ment secondaires. C’est sans doute à cause de leur lait (latex) que les Ficus ont été identifiés avec la mère, source de toute fécondité. Dans le Bouddhisme, le Ficus religiosa partage avec d’autres Figuiers la vénération des fidèles et des espèces parti- culières sont rattachées à divers Bouddhas. En pays tamqul, en vertu d’antiques connexions entre le Figuier et la fécond_1té, l’un des rites du mariage consiste à planter un rameau de ficus religiosa dans la cour de la maison où l’union sera célébrée. Cette pratique comporte des variantes suivant les r_égiçnsÿet les castes. On peut utiliser une autre essence ; en principe on emploie toujours un rameau d’un arbre à latex (2). ‘ Le mariage de deux arbres qui représentent respectivement (1) Le Dr Boulnois qui décrit cette pratique (Le caducée et la symbolique dravidienne, p. 8-9) admet que le Figuier est l’arbre mâle et que_lç Margou- sier est l’arbre femelle. Cette interprétation, qui contredit la vieille tradi- tion indienne, reproduit l’opinion actuelle des Dravidiens. — (2) Boulnois, ioul, p. 23. La Grande Déesse. 6 82 L’ARBRE ET LE GRAIN la Déesse Mère et son époux permet d’interpréter un ancien mythe qui nous a été transmis par Plutarque. Suivant cet au- teur, Osiris, après avoir été tué par son frère, fut enfermé dans un cercueil, qui fut jeté à la mer. La bière aborda au rivage de Byblos et se fixa entre les branches d’un tamaris qui, poursui- vant sa croissance, prit des proportions extraordinaires et enferma dans son tronc le cercueil d’Osiris. Le roi de Byblos ordonna d’abattre l’arbre et fit faire avec le tronc une colonne pour son palais. Mais Isis vint à Byblos, pénétra dans le palais du roi et réussit à obtenir la colonne qui contenait le cadavre de son époux. Ce fragment d’un récit mythique, dont les autres épisodes n’ont pas été conservés, suppose une donnée fondamentale : l’époux de la Grande Déesse égyptienne était vénéré sous la forme d’une colonne de bois, puisqu’on sentait le besoin d’expli- quer comment le dieu s’était incorporé à l’arbre d’où cette co- lonne était tirée (1). Ceci fait présumer qu’au moins dans cer- taines parties du mythe, Isis elle-même devait avoir la même forme que son époux, être comme lui un tronc d’arbre, et cette inférence est d’accord avec ce que nous savons par ailleurs. Nous avons reconnu en effet qu’à l’origine la Déesse Mère était ‘une émanation du lieu saint, du bois sacré et qu’on l’avait repré- sentée comme un arbre, puis comme un tronc avant de dégager du xoanon une forme humaine. Dans l’évolution ainsi tracée, l’avatar arbre est un stade ancien et nécessaire pour la Déesse aussi bien que pour son consort. Le récit de Plutarque est im- portant, parce qu'il restitue clairement cet ancien aspect du Dieu et invite à supposer un avatar correspondant de la Déesse. Dans la tradition égyptienne, telle qu’elle ressort des textes des Pyramides, Osiris est représenté sous la forme humaine, mais certains traits du mythe peuvent s’interpréter comme des allusions à une ancienne forme végétale. A sa mort le corps du dieu était démembré, puis il était conduit au tombeau pour la mise en terre et finalement ressuscité. Ces trois actes du drame osirien, démembrement, enterrement et résurrection corres- pondent au traitement de l’épi de blé, dont les grains sont vio- lemment séparés sur l’aire, puis mis en terre et rappelés à la vie par la germination. La comparaison de la tradition égyptienne la plus connue et du mythe rapporté par Plutarque permet donc de distin- guer trois avatars d’Osiris : il était tour à tour arbre, grain et (1) Dans un volume du Golden Bough, Adonis, Attis, Osiris, Frazer a rassemblé les faits qui prouvent qu’Osiris était un dieu-arbre. e sS E p = S “ 1 4 4 l rwage Ë U, DOuf Ünais ; de Dl é coln us e p e cadèm e3 ÉDi lamentde éré s0 On d' Où ce t $ dans }1 là n re, 66 r aubt \ éîâ‘ L’ARBRE ET LE GRAIN 83 dieu à forme humaine. Ces trois aspects se laissent également discerner lorsqu on étudie les rites destinés à représenter le drame osirien. Depuis la XII° dynastie (vers l’an 2000 avant notre ère) les Pharaons faisaient célébrer le « mystère » d’Osiris et cette cérémonie comportait des rites publics et des rites secrets. Une procession, à laquelle la population prenait part, conduisait le corps d’Osiris au tombeau pour la mise en terre, puis à son temple pour la résurrection. D’autre part, les pratiques secrètes étaient les suivantes : 1° abattre et redresser un tronc d'arbre ébranché, le zed. Ce tronc figurait Osiris ; on l’abattait pour représenter sa mort; on le redressait pour signifier la résurrection ; 2° on coupa1t avec la faucille une gerbe d’ep13 mürs ; € eta1t la mise à mort ; 3° on recouvrait de terre les grains ; c’était l’'inhumation ; 4° on semait dans des pots des graines dont la germination représentait la résurrection du dieu ; c’est ce qu’on appelait les « jardins d’Osiris » (1). Les rites secrets gardent le souvenir des avatars végétaux du dieu et le représentent successivement sous la forme d’un arbre ébranché, le zed, ou sous l’aspect du grain qu’on disperse, puis met en terre et qui recommence en germant une nouvelle vie. Au contraire, dansla procession publique, c’est un corps d’homme qu'on porte au tombeau, puis au temple. Les témoignages des mythes et des rites sont concordants : le dieu à forme humaine avait pour équivalents végétaux un tronc d’arbre ou un épi. À première vue, dans les faits égyptiens que nous venons de grouper, rien ne permet de discerner si l’avatar de l’arbre est antérieur à celui de l’épi. Mais la connaissance de l’évolution permet de répondre à cette question. Nous avons vu au chapitre précédent comment la Déesse Mère est sortie du lieu saint. Au milieu des terres cultivées l’emplacement sacré est un périmètre vierge, qui garde l’image de la terre primitive, de la forêt aux arbres respectés. L’arbre est l’aspect qu’avaient les divinités de la végétation avant d’être vénérées dans les produits de la culture. Pour la Genitrix aussi bien que pour son consort, nous pouvons distinguer deux formes successives correspon- dant aux deux avatars végétaux : tronc d’arbre et épi. L’ana- lyse des faits égyptiens permet de distinguer ces formes. Elle éclaire indirectement l’évolution des autres religions. La descente d’Ishtar aux enfers est le sujet d’un poème méso- potamien qui nous a été conservé presque en entier. La Déesse décide un jour de se rendre dans le monde souterrain où les (1) Moret, dans Mélanges Capart, p. 316 et suiv. 84 L’ARBRE ET LE GRAIN morts traînent une existence misérable, réduits dans l’obscurité à se nourrir de la terre. Parvenue au seuil de l’enfer, elle demande au gardien de lui ouvrir la porte. Mais la reine des morts Eresh- kigal n’a pas été prévenue de la visite de sa sœur et le gardien hésite. Ishtar menace d’enfoncer la porte. Elle veut à tout prix pénétrer chez les morts, afin de les ramener sur la terre. Son dessein n’est pas de les délivrer, mais d’exterminer les humains qui sont sur la terre. Les morts ne manqueront pas d’y réussir, car ils sont beaucoup plus nombreux que les vivants. Ici s’ex- prime un sentiment très répandu chez les peuples anciens. La Déesse Mère préside à la vie et à la mort. Ces deux notions sont liées, car le nombre des vivants est limité par la nourriture disponible. Quand la population s’accroit, un massacre devient nécessaire. La vie est conditionnée par la mort : pour que la Genitrix enfante, il faut faire des vides sur la terre. Déesse de la fécondité, Ishtar est dans son rôle en cherchant à faire périr les humains. | Ereshkigal, avisée de cette visite inattendue, consent enfin à laisser sa sœur pénétrer chez les morts. Elle pose toutefois cette condition qu’à chacune des sept portes qu’elle doit successi- vement franchir, Ishtar se dépouillera d’une pièce de son vête- ment ou de sa parure, couronne, collier, ceinture, ete… Ishtar consent et à mesure qu’elle se dénude, ses forces peu à peu l’abandonnent. Lorsqu’elle pénètre finalement au cœur du ténébreux séjour, elle est impuissante, désarmée, prisonnière parmi les morts. Pendant son absence, tout languit sur la terre. Les plantes dépérissent ; les animaux et les hommes cessent de se multi- plier. Tout ce qui vit est menacé de destruction et les dieux s’inquiètent, car ils ont besoin du sacrifice qui les nourrit. Eresh- kigal envoie un messager au dieu de la sagesse Ea. Ce dieu décide qu’Ishtar devra retourner sur la terre et qu’en franchissant les sept portes elle reprendra les attributs de sa puissance qui sont aussi les conditions de sa vigueur. Ishtar reparaît sur la terre ; la vie reprend son cours et la catastrophe est conjurée. La fin du poème fait allusion à Tammouz, le dieu jeune, qui fut le premier amant d’Ishtar (1). | Ce poème traduit en épisodes dramatiques, avec des acteurs d’apparence humaine, les vicissitudes du grain au cours de son (1) Tammouz représente probablement le premier élément du nom com- posé sumérien Dümûzi-Abzû, fils pur de l’Océan primordial ». Cf. C. F. Jean, La religion sumérienne d’après les textes antérieurs à la dynastie d’Isin, p. 67 et suiv. lh e denu oris En l ce à toutni terre, % $ Dunis l réi $ l nciens OHIONS t _ nourii 16 d our qu Décel faue A onf en tafous e t su 4 à 0n F c… 18 peu à } cœur Ÿ pri50nniè: [ ' » # v L’ARBRE ET LE GRAIN ; 85 cycle annuel. Les céréales, comme toutes les plantes non vivaces, périssent avant l’hiver. Puis la semence dépouillée, déposée dans le sol, y séjourne jusqu’au printemps où la germination est le point de départ d’une vie nouvelle. Trois moments que nous avons déjà distingués dans le mythe d’Osiris : mort, séjour dans le monde souterrain, résurrection. Ce cycle annuel, qui est celui du grain, correspond à la séquence dramatisée dans les aventures d’Osiris et d’Ishtar en tant que ces personnages sont des divi- nités du grain. Déesse de la fécondité, Ishtar descend au séjour infernal ; comme la semence qui se dissout dans la terre, elle se dépouille de son enveloppe, abandonne ses forces, devient impuissante et semblable à une morte. Puis par un retour en arrière, elle revient à la vie, remonte sur la terre et ce renou- veau de vigueur et de jeunesse est évoqué dans le poème par l’allusion à Tammouz, le dieu jeune, son premier amant. Dans les deux avatars des divinités de la végétation : arbre et grain, c’est au second que correspond le récit mésopotamien de la descente d’Ishtar aux Enfers. Comme nous le faisions prévoir, la séquence que nous avons reconstituée à propos d’Osiris four- nit un cadre où viennent se ranger des faits extérieurs à l’Égypte, à commencer par les croyances suméro-accadiennes. Astarté est étroitement apparentée à Ishtar. Les deux noms présentent un radical commun auquel s’ajoute dans le premier l’élément — t — qui est la marque du féminin. Tammouz, le dieu jeune, est le premier amant d’Ishtar. Dans le eycle d’As- tarté, le favori de la Déesse est Adonis. En langue chananéenne Adôn signifie Seigneur. À ce mot sémitique les Grecs ont ajouté la terminaison — is (1). Adonis était un jeune chasseur qu’As- tarté rencontra au printemps dans les forêts du Liban. Quelques mois plus tard, il fut tué à la chasse par un animal sauvage, un sanglier suivant les uns, un ours suivant les autres. Astarté, qui ne pouvait se consoler de son absence, résolut d’aller le cher- cher parmi les morts. Comme Ishtar, mais pour un motif très différent, elle descendit dans le monde souterrain et réussit à ramener le jeune Adonis à la lumière. Elle pansa ses blessures avec des aromates et il guérit. | Telle est la donnée fondamentale d’un cycle qui fut sans doute élaboré par des Sémites, colporté par les Phéniciens et les Grecs, mais nous est connu presque exclusivement par des sources grecques. Plusieurs versions de la même histoire cireu- laient sur les rives de la Méditerranée. Les rites qui leur étaient ‘ (1) Sur le cycle mythique d’Astarté et Adonis, cf. Virolleaud, Anasi- Astarté dans Eranos Jahrbuch, 1938, p. 145 et suiv. 86 L’ARBRE- ET LE GRAIN liés furent pratiqués jusqu’à une époque très tardive, puisqu’au IV2 siècle de notre ère, au voisinage de Bethléem, suivant le témoignage de saint Jérôme, les femmes se réunissaient encore chaque année pour commémorer par des lamentations la mort d’Adonis. ; Dans le poème mésopotamien que nous avons d’abord analysé, Ishtar joue le principal rôle ; Tammouz n’est qu’un personnage secondaire. Dans la sanglante idylle d’Adonis et Astarté, le jeune dieu et la déesse sont sur le même plan. Bien mieux, c’est surtout le rôle d’Adonis qui donne au mythe sa signification profonde, car il s’agit toujours de la végétation qui meurt avant l’hiver et renaît au printemps. Quand Ishtar descend aux en- fers, c’est son absence qui suspend toute vie, puis son retour sur la terre cause finalement le renouveau. Dans le cycle d’As- tarté, c'est la mort d’Adonis, puis sa renaissance qui drama- tisent les vicissitudes saisonnières des plantes annuelles. Le sujet du drame est toujours le cycle du grain divinisé. Mais le centre de la gravité se déplace : l’intérêt, qui se concentrait d'abord sur la déesse, est finalement transféré au jeune dieu. À cet égard le cycle gréco-italique de Déméter-Cérès est particu- lièrement instructif. Dans cet autre récit de descente aux enfers, c’est encore la jeune divinité qui est le centre du drame : le destin de Coré-Proserpine comme celui d’Adonis est étroite- ment lié au sort du grain. Mais l’intérêt n’est pas transféré d’un sexe à l’autre : la prépondérance reste acquise au sexe fémi- nin. | Les faits sont bien connus. Coré cueillait des fleurs. Elle allait saisir un merveilleux « narcisse » à cent corolles quand elle fut enlevée par Hadès. La terre s’entr’ouvrit et la jeune déesse fut précipitée dans le monde souterrain où elle devint l’épouse du dieu des morts. Désespérée par la disparition de sa fille, Dé- méter cesse d’abord de se nourrir. Puis réconfortée par un épais breuvage d’eau, de menthe et de farine d’orge, elle descend aux enfers et réussit à reprendre Coré, qui vivra dès lors alter- nativement sur la terre et dans le monde souterrain. De même qu’en Egypte la célébration du drame osirien don- naït lieu à une procession publique et à des rites secrets, la com- _ mémoration des aventures de Déméter et de Coré s’accompa- gnait en Grèce de fêtes solennelles et de mystères, et ces rites sont d’un grand secours pour préciser la signification des mythes. Tous les Grecs étaient conviés aux Eleusinia quinquennales, puis triennales. Ces fêtes étaient « consacrées à Dé-Méter, déesse des céréales, dont le nom à été rapproché du mot crétois Ivai e E RESRE Pn “‘ ;3 10D Staré | eux d mc Urt aval | aure On réfor cle d z drant elles, l , Man ncentré pné d bparif x en CIC ; étrl trausé oxg é L’ARBRE ET LE GRAIN 87 qui signifie orge ou blé, moissons, ainsi que du nom de Gê » (1). Les mystères étaient célébrés à Eleusis et consistaient prineli- palement en une sorte de drame liturgique. L’hiérophante et la prêtresse procédait dans l’ombre à un simulacre d'hiérogamie. Puis la lumière succédait à l’ombre et l’hiérophante proclamait l’heureuse nouvelle : « la divine a enfanté un saint enfant, la puissante déesse un puissant dieu! » Et l’hiérophante présen- tait à la foule un épi de blé. L’épi figure ici « le fruit de Déméter » produit, comme l’a montré Eschyle, par l’union du Ciel et de la Terre. Il est aussi un gage de renaissance. Les semailles, dit Plutarque, étaient ‘ suivies de cérémonies funéraires ; le grain caché était pleuré pour mort. Inversement les funérailles étaient assimilées aux semailles : Eschyle parle de la Terre qui « enfante tous les êtres, les nourrit, puis en reçoit à nouveau le germe fécond » (2). Qu’il s’agisse d’Ishtar, d’Astarté, de Déméter ou de Cérès, la descente aux enfers est toujours un drame mythique, le dérou- lement d’un cycle saisonnier. C’est la passion du grain qui dis- parait prématurément, descend au monde souterrain, puis est ramené à la lumière dans la joie et le triomphe du renouveau. Parfois la Déesse de la Végétation est confondue avec l’Épi. Par- fois le Grain est un personnage différent : son époux, son jeune amant, son fils ou sa fille. Le drame met en scène des person- nages appartenant à la même génération ou à deux générations différentes. Il nous reste à considérer un scénario original qu'ont révélé les documents de Ras-Shamrah et où les deux généra- ‘tions sont représentées par plusieurs divinités. Les fouilles de Ras-Shamrah, inaugurées en avril 1928, ont révélé sur la côte syrienne les monuments d’une antique cité nommée Ugarit, et notamment des tablettes inscrites, où sont notées les traditions des Phéniciens, telles qu’elles ont été rédi- gées par un certain Elimelech après le milieu du deuxième mil- lénaire (3). Le déchiffrement de ces textes fut une entreprise de longue haleine, à laquelle reste attaché le nom du professeur Ch. Virolleaud. Dans ces récits mythiques, le personnage le plus vivant est une déesse qui est appelée parfois Astart, c’est-à-dire Astarté, et plus souvent Anat. Les documents égyptiens des XVIII° et XIXe dynasties font connaître également une déesse guerrière, nommée Anat, et le même nom divin se retrouve dansl’onomas- (1) P. M. Schuhl, Essai sur la formation de la pensée grecque, p. 200. — (2) Schuhl, ibid., 210-211. — (3) Ch. Virolleaud, Eranos Jahrbuch, 1938, p. 141 et suiv. 88 L’ARBRE ET LE GRAIN tique palestinienne et dans les papyrus d’Eléphantine. À Ras- shamrah Anat paraît régulièrement en compagnie du dieu Baal, c’est-à-dire «le Maître ». Baal et Adôn sont des synonymes inter- changeables. Le couple Anat-Baal correspond donc à celui que forment Astarté et Adonis. Baal est comme Adonis un dieu Jeune. Anat appartient à la même génération. Elle est sœur de Baal et devient son épouse, bien qu’elle soit souvent appelée Betoulat « la Vierge ». Nous avons déjà remarqué que la déesse de la fécondité est aussi celle qui fait mourir; elle préside à la vie et à la mort. Pour cette raison, Anat est une divinité sanguinaire et guerrière. Au début du premier poème de Ras-Shamrah elle prescrit à son entourage d’'honorer et de servir Baal. Plus tard, le culte du dieu ayant été négligé, la déesse massacre les habitants dans sa ville, dans la zone côtière et dans la région orientale. Après s'être baignée dans le sang répandu à flots, elle conquiert avec Baal la montagne du Septentrion et ils s'emparent de l’or qui s’y trouve. Ces exploits guerriers, qui aboutissent à la conquête - de l’or et de la montagne du Septentrion, rappellent la légende des Cakravartin indiens, ces Rois à la Roue qui, pour s’assurer la conquête de l’univers, s’emparent de la région du Nord et de la montagne d’or qui relie le ciel à la terre. Il semble qu’Anat et Baal se qualifient de la même manière pour la royauté uni- verselle. Jusque-là Baal n’était qu’un des fils du dieu El, le père des dieux et des hommes. Asherat était l’épouse d’El. Avec l’aide d’Anat, Baal réussit à remplacer le vieux roi. Comme dans d'autres mythologies, le pouvoir souverain représenté ici par le vieux couple El-Asherat finit par échoir à un couple plus jeune. Avec ce changement de souverains coïncide la construction d’un temple pour Baal. Seul entre tous les dieux, parmi tous les fils d’Asherat, Baal était dépourvu de demeure. Anat se rend auprès d’El, qui réside alors au bord de la mer, et lui propose de lui rendre la jeunesse. Elle demande en échange qu’on con- struise un temple pour Baal. Alors s’élève sur la montagne du Nord un merveilleux palais d’or, d’argent et de bois de cèdre. Baal et Anat s’y installent solennellement ; mais bientôt le destin du dieu va changer. Un jour qu’en chassant il est descendu dans la plaine, Baal est attaqué par des monstres, et comme Adonis il succombe. Anat, inquiète, le cherche par monts et par vaux, découvre - son cadavre et le rapporte sur la montagne du Septentrion où elle lui fait de larges offrandes. Baal, ainsi pourvu de nourri- cA deuBai D6 n à qu't es — — — — — <— — t go T4 p — c L’ARBRE ET LE GRAIN 89 ture, ne reste pas longtemps dans le monde souterrain : après six mois il ressuscite. Le même cycle se déroulera chaque année. Mais pour que le dieu revienne à la vie, il ne suffit pas que des offrandes soient déposées sur sa tombe. Il faut que la déesse Anat trouve et pu- nisse le coupable, le meutrier de Baal, dont le nom est Môt, - c’est-à-dire « la mort ». Anat sait où Môt se cache. Elle le pour- suit, le frappe avec une faucille, disperse ses membres déchi- rés et c’est seulement alors que Baal revient à la lumière et que la végétation reverdit. Dans le cycle mythique que nous venons de résumer, deux cénérations s’affrontent : aux dieux âgés, représentés par le couple El-Asherat, s’opposent les dieux jeunes, dont les plus actifs sont Anat et Baal. À côté d’El, père des dieux et des hommes, Asherat est la Déesse Mère. Si l’on isole dans son nom la finale —, qui est la marque du féminin, l reste un nom ashera qui désigne un arbre ébranché. La Bible mentionne une déesse Ashera qui n’est autre que Astarté (1). Suivant Jérémie, les Hébreux disaient à l’ashera « Tu es mon père », Tout ceci tend à prouver qu’en Phénicie et en Palestine l’arbre ébranché. était vénéré avec la double valeur d’un Dieu Père et d’une Déesse Mère. Déjà constatée à propos d’Osiris, l’existence d’un avatar des dieux de la végétation sous la forme de l’arbre se confirme sur le domaine sémitique. Tout différent est Baal, le dieu jeune, dans les poèmes de Ras- Shamrah. Comme Adonis, Baal, qui succombe chaque année aux coups de la mort, représente la végétation annuelle. C’est le dieu du grain, et cette induction est confirmée par le fait qu’avant de supplanter son vieux père, Baal est un dieu sans asile. N’oublions pas en effet que le lieu saint où réside l’arbre sacré est l’emplacement du sanctuaire où s’élève finalement la demeure des dieux. Le temple est au lieu saint ce que le poteau est à l’arbre sacré. Du sanctuaire primitif où les arbres poussaient à ciel ouvert, on passe à la demeure divine qui abrite l’ashera. Dire que Baal est sans demeure revient à dire qu’il réside hors du lieu saint. Baal n’a pas de temple, parce qu’il est à l’origine un dieu du grain. Il réside en terre cultivée, hors de ce périmètre inculte où s’est érigé le temple des dieux. Plus tard, soutenu et guidé par Anat, Baal conquiert la royauté universelle. D’abord divinité locale, il s’élève par ses exploits à la dignité de divinité cosmique. Il cesse alors d'être sans demeure, car il accède au lieu saint cosmique. Comme la (1) Juges, 1II, 7. 90 L’ARBRE ET LE GRAIN montagne d’or que la tradition indienne situe au Nord de l’Inde dans l’Himalaya, le lieu saint cosmique des Phéniciens est le séjour de l’Or, la montagne du Septentrion. C’est là que pro- mus au rang de divinités suprêmes, Baal et Anat vont demeurer. Qu’est-ce à dire sinon que Anat et Baal, devenus maîtres de l’Univers, ont remplacé l’ancien couple El-Asherat. En d’autres termes, le culte des dieux Grain s’est substitué au ceulte des dieux Arbre. Toutefois ne nous y trompons pas. Quand ce chan- gement est effectué, il n’y a plus en réalité ni dieu Grain ni dieu Arbre. Le lieu saint est devenu un palais qui abrite des dieux à forme humaine. L’arbre, l’ashera, l’épi, ces symboles anciens sont dépassés. La statue s’est dégagée du xoanon. Un couple homme et femme remplace définitivement les anciens avatars végétaux. En somme les documents de Ras-Shamrah confirment ce qu’on pouvait induire des faits égyptiens et des récits de des- cente aux enfers. Les dieux de la végétation présentent des ava- tars sucessifs qu’on peut classer dans l’ordre : arbre et grain. Cette séquence n'embrasse pas tous les avatars de la Déesse ; c’est un schéma où peuvent se ranger des faits appartenant à des religions très différentes. Nous tenons deux maillons d’une chaîne presque aussi longue que l’évolution des religions, car elle s’étend depuis l’âge de la pierre taillée jusqu’à notre ère. REn É .--\\$ç_3;\e‘{,‘_a.-: es ( m 7 $ QUC Jn dou 18 avalit rfenaul pn d't gou, notre # CHAPITRE II LE PROBLÈME DES TRIADES Dans la Brhaddranyaka-upanisad on trouve un mythe in- structif. A l’origine le Purusa existait seul. Il avait l’ampleur d'un homme et d’une femme qui se tiennent embrassés. Il se divisa en deux ; de là furent l’époux et l’épouse. Il s’unit à elle; de là naqu1rent les hommes. Puis elle devint vache, lui taureau ; de là naquirent les vaches. Elle devint jument, lui étalon ; elle ânesse, lui âne ; il s’unit à elle, de là naquirent les solipèdes… Ils produisirent ainsi tout ce qui va par couple, jusqu’aux fourmis (1). Ce texte fournit en peu de mots des indications 1mportantes La déesse est ici la mère de tous les êtres et ses avatars sont multiples. À chaque espèce correspond un avatar particulier. Il ne suffit pas d’admettre, comme nous l’avons fait d’abord, des formes humaines et végétales. Nous devons inclure éga- lement dans notre classification une série de formes animales. Pourquoi cette diversité ? Parce qu’un veau ne peut être en- gendré que par une vache et un taureau, la Grande Mère a pris la forme d’une vache afin de produire le bétail. Et pour engen- drer chaque espèce, elle a pris des formes correspondantes aux animaux avec lesquels elle s’accouplait. À ce stade on peut déjà dire que la Déesse Mère est la Grande Déesse : son empire s’étend à tous les êtres, parce qu’elle les à tous produits. Le roman mythique d’Ishtar et de Gilgamesh n’est pas sans analogie avec le récit de la Brhadéranyaka-upanisad. Quand le roi Gilgamesh eut vaincu les géants de la Montagne des Cèdres, il retourna dans sa ville d’Ourouk. Il nettoie ses armes, met un vêtement neuf, laisse tomber ses cheveux sur ses épaules. La déesse Ishtar lui dit : « Viens, Gilgamesh, et sois mon époux ! » Elle lui promet un char, des chevaux, un palais et l'hégémonie sur tous les rois. Mais le héros repousse la déesse. Il lui rappelle qu’elle a dans le passé abandonné tous ses amants, qu'’elle les a changés en bêtes et qu’à l’exception de Tammouz, son premier amour, elle les a poursuivis de sa haine. Après Tammouz, elle a changé en épervier un autre amant et elle lui a brisé les ailes. Le malheureux s’enfuit dans les bois où il ne cessa de gémir en criant « Kappi ! » c’est-à-dire « Oh! mes ailes ». On expliquait sans doute ainsi l’origine de l'épervier moucheté dont le cri (1) Brhadäranyaka-upanisad, 1, &, 1-4. 92 ‘ LE PROBLÈME DES TRIADES était comparé au mot kappi et qui aurait été produit par l’accou- plement de la Déesse Mère avec l’ancêtre de l’espèce. D’'autres amants avaient été changés en lion, en cheval. Un autre encore, un berger, fut métamorphosé en léopard et mordu par ses chiens. C’est pourquoi Gilgamesh dit à Ishtar : « Tu m’aimerais peut-être, mais moi aussi tu me changerais en bête ! » L’épisode d’Ishtar et Gilgamesh est exactement comparable au récit de l’Odyssée qui nous montre Circé, divinité originaire d’Asie, vivant en Tyrrhénie au milieu de ses amants transfor- més en lions, loups et autres animaux. Le nom de Circé est à rapprocher de FÆirkos, le Faucon tournoyeur (1). Circé est l’Épervière. On peut suivre le mythe de la déesse à l’Épervier chez les Hittites, en Lydie, en Etrurie. La divinité hittite qui figure avec l’oiseau sur la « stèle » de Marash, est une Déesse Mère. L’oiseau qu’elle tient est précisément l’épervier sacré (2). Le mythe indien que nous avons cité d’abord peut éclairer tous ces faits. I1 permet de comprendre pourquoi les Déesses Mères changent leurs amants en animaux ; c’est pour procréer avec eux la série des êtres. La donnée indienne est plus com- plète, et partant plus intelligible que les traditions relatives à Circé et à Ishtar. Seule elle spécifie que la déesse prenait aussi des formes animales. T'outefois certains faits isolés dans les mythologies du Proche-Orient confirment sur ce point l’ensei- gnement de l’Oupanishad. Le type de la déesse à l’Épervier est répandu sur un large domaine. Aigle, Faucon ou Épervière, elle n’est pas seulement associée à un oiseau de proie; elle est elle-même un oiseau. L'importance de son culte est probablement en relation avec la fauconnerie : l’emploi d’un rapace comme oiseau chasseur est attesté en Cappadoce, à Ephèse, en Syrie du Nord, en Etrurie (3). Ishtar, à qui Gilgamesh reproche d’avoir changé en lion l’un de ses amants, est souvent représentée montée sur un lion. La déesse hittite est aussi figurée de la même façon. On sait qu’en ‘ général une divinité montée sur un animal est le substitut anthropomorphe de cet animal lui-même. C’est ainsi que dans l’eschatologie indienne, Kalki apparaît tantôt comme un cheval, tantôt comme un personnage à tête de cheval, tantôt enfin comme un personnage humain monté sur un cheval (4). Nous verrons au chapitre suivant que les Dioscures et les Açcvin furent aussi des dieux chevalins avant d’être des cavaliers. Le (1) Ch. Picard, Mélanges Holleaux, p. 129. — (2) Ch. Picard, Ephèse et Claros, p. 492 et suiv. — (3) Ch. Picard, ibid., p. 492-493. — (4) Abegg, Der Messiasglaube in Indien und Fran, p. 48. ue eN ETE E l'atee D'aute 6 en qn ainéri nparl gra Fradsi Ncé e r & Éperir H e Déer sacr8 | ; éc Détis pn e EPW / } A LE PROBLÈME DES TRIADES 93 type d’Ishtar montée sur un lion rappellerait donc que la lionne fut un des avatars de la Déesse. Arrien dans son Indikè (1) rapporte une fable localisée au pays des Ichtyophages. Une Néréide, qui changeait d’abord ses amants en poissons, puis les rejetait à la mer, finit par leur rendre la forme humaine. Ce sont les ancêtres des Ichtyophages. Ce mythe, qui rappelle la fable des Sirènes, nous montre une Déesse Mère locale, dont la nature est aquatique et dont les amants sont des poissons. En somme une série de traditions ou de symboles locaux peuvent s’interpréter comme des survivances d’un mythe an- cien, fidèlement conservé dans l’Oupanishad, transposé moins exactement dans l’épopée de Gilgamesh et dans la fable de Circé : le couple divin formé de la Déesse Mère et de son parèdre a pris successivement des formes d’animaux afin d’engendrer chaque espèce. On peut se convaincre par l’analyse qu’un mythe de ce type ne saurait remonter aux origines. La mère s’y présente avec un triple caractère : elle est déesse, elle crée et elle engendre en s’unissant avec un mâle. Aucun de ces traits ne coïncide avec la mentalité primitive. Les premiers hommes ignoraient le rôle du mâle dans la procréation et les Australiens ne l’avaient point encore discerné quand les Européens pénétrèrent dans leur pays (2). Les plus anciens systèmes religieux ne connaissent pas encore des entités mythiques individualisées telles que les dieux ou les déesses. Le totem a un caractère nettement spé- cifique. Celui du clan de l’émou, par exemple, n’est pas un émou particulier ; il représente l’espèce entière. Enfin, bien qu'’elles correspondent à un stade déjà évolué de la pensée religieuse, les traditions des Australiens ne mentionnent pas à l’origine de toutes choses une volonté créatrice. On peut donc supposer que la Genitrix du paléolithique su- périeur n’était pas une déesse à proprement parler. Elle était un moyen d’assurer la fécondité dans un monde où les êtres appartenaient déjà aux diverses espèces végétales et animales. Elle pouvait engendrer par elle-même, sans s’accoupler avec un mâle. Le pouvoir de cette Genitrix n’était qu’un aspect de l’efficace qui s’attache à tout le sacré. Sa fonction était en rela- tion avec les conditions d’existence dans les sociétés inférieures. Avant de produire des aliments par l’agriculture et l'élevage, les hommes étaient seulement des collecteurs de nourriture : par la cueillette, la pêche et la chasse, ils se procuraient des (1) Trad. P. Chantraine, p. 66-67. — (2) Cf. La Participation, p. 117. 94 LE PROBLÈME DES TRIADES moyens de subsistance qu’ils prélevaient dans le milieu géo- graphique. La multiplication des êtres animaux et végétaux, sur laquelle ils n’avaient pratiquement aucune influence, était q p q pour eux une question de vie ou de mort. Fautrice de la repro- duction, la Genitrix représentait sans doute la puissance reli- gieuse par excellence. Manifestation toute puissante du mana, elle était l’Efficacité. Vers elle convergeaient nécessairement les intérêts vitaux, parce qu’elle était avant tout la Fécondité et par conséquent la source de toute prospérité. [ À ce caractère originel, qui laissa longtemps son empreinte dans l’esprit des hommes, s’ajoutent des éléments nouveaux dès l’époque néolithique. L’homme commence à produire sa nourriture par la culture et l’élevage. Grâce à son industrie, les espèces vivantes se dédoublent : d’une part, plantes et ani- maux sauvages ; d’autre part, plantes cultivées et animaux domestiques. La religion s’adapte à ce dualisme, à ces nouvelles conditions de vie. Nous en avons déjà mesuré les conséquences dans le monde végétal. Le lieu saint, parcelle de terre vierge, représente la nature sauvage. La Genitrix y est symbolisée par l’Arbre. À ces anciennes réalités s’oppose un domaine nouveau : le sol cultivé où meurt et renaît chaque année le Grain. Les innovations techniques n’ont pas moins d’importance dans le monde animal. Tandis que les animaux! sauvages, quadrupèdes, reptiles, oiseaux continuent à hanter le lieu saint, les animaux domestiques sont parqués près des habitations humaines. Le pouvoir de la Genitrix s’étend à ce nouveau domaine. C’est elle qui plie les animaux à la servitude, qui les rend dociles à la volonté humaine. L'image de la Genitrix est désormais plus complexe. Sa phy- sionomie est double, comme l’activité des hommes dans les communautés agraires. En tant qu’elle réside au lieu saint, elle est l’Arbre ; elle synthétise la jungle, la forêt ; elle préside aux activités primitives, chasse, pêche, cueillette. En même temps sa puissance se fait sentir sur l’autre versant de l’économie : elle est le Grain ; son pouvoir s’étend sur la terre cultivée et les ani- maux domestiques. Cette réduplication, qui dans le monde végétal se traduit par l’antithèse de l’Arbre et du Grain, com- ment s'exprime-t-elle dans le monde animal? La mythologie grecque fournit la réponse à cette question. Dans les monuments figurés comme dans les sources écrites, on distingue deux types principaux : la Maîtresse des bêtes sauvages et la Maîtresse des animaux domestiques. | La maîtresse des bêtes sauvages (xéruæ Unpdv) se présente en | ueq lattitu .. l + vêgihn — 2 sl Sant d mm u Fécondi enpri um nO0vE é n VI DOs à nourel LE PROBLÈME DES TRIADES 95 Crète, dès l’époque égéenne, sous trois aspects, déesse aux lions, aux oiseaux, aux serpents. Dans tous les cas la déesse était aptère. En 1909, M. S. Thomson faisait déjà observer que l’atti- tude de la déesse entre les deux animaux qui l’accompagnent est généralement pacifique ; dans d’autres cas la déesse appa- raît plutôt comme une dompteuse en lutte avec ces animaux. Puis certains archéologues ont voulu prouver que sous tous ses aspects la Maîtresse des bêtes sauvages était d’abord une domp- teuse : ce type aurait une origine mésopotamienne et dériverait d’un thème général de combat, celui de la lutte des dieux ou des héros contre les monstres (1). Il est difficile d’admettre une pareille généralisation. Il n’est pas exclu que dès l’origine l’attitude de la déesse fût double, pacifique ou conquérante. Après une période archaïque, les documents de Nimroud et de Sparte ouvrent une phase nouvelle où, à côté des anciens types, en apparaissent de nouveaux. La déesse est alors re- présentée tantôt entre deux bêtes sauvages, tantôt entre des animaux domestiques particulièrement des taureaux et des chevaux. D’où deux types secondaires : la Maîtresse des tau- reaux (Tétvia raûpoy) et la Maîtresse des chevaux (Torva irTov). Les animaux associés à la déesse sont d’ailleurs assez nombreux. À Sparte, outre le lion, l’oiseau et le serpent, qui sont un legs de l’époque archaïque, on trouve déjà non seulement des tau- reaux et des chevaux, mais également des chèvres, des daims, des poissons. Ailleurs, on peut relever des griffons, des panthères, des cerfs, des lièvres et, parmi les animaux domestiques, des boucs, des oies, etc… Ainsi, chez des peuples divers et pendant une très longue durée, la déesse a été représentée sous la forme humaine entre deux animaux affrontés. Elle est nue ou drapée, debout ou assise, ailée ou aptère ; elle porte des armes ou a les mains nues. Les animaux qui l’approchent sont des quadrupèdes, des reptiles ou des oiseaux, des animaux sauvages ou domestiques. Ces triades se rencontrent depuis la mer Méditerranée jusqu'à l’Inde et au delà. On les observe depuis la période égéenne jusqu’à l’époque impériale et elles reparaissent encore dans l’art du moyen âge (2). Nous pensons qu’il faut résister à la tentation de chercher un (1) Cf. Ch. Picard, Ephèse et Claros, p. 499 et suiv. — (2) Avant la grande étude de M. Ch. Picard que nous avons déjà citée,une partie des documents avaient été l’objet d’une bonne monographie par G. Radet, Cybébé. Etude sur les transformations plastiques d’un type divin, Biblioth. des Univ. du Midi, XIII. 96 [ LE PROBLÈME DES TRIADES pr1n01pe un1que d’explication. On peut distinguer deux prm01-Ï pales séries de faits : le déesse est représentée avec des bêtes sau- vages ou avec des animaux domest1ques Entre ces deux séries il existe sans doute des connexions, qui s’expliquent par le dé- veloppement des techniques. La domestication des animaux a pour antécédent la capture du gibier vivant. Entre la chasse et l’élevage il y a place pour l’activité du dompteur. Ces trois phases de l’évolution technique se reflètent dans les attitudes de la Déesse, qu1 est tour à tour chasseresse, dompteuse et mai- tresse des animaux domestiques. Mais ce développement n’épuise pas les aspects de sa personnalité ; elle préside en outre | à la fécondité et c’est par là que son action est spécifiquement H divine ou du moins magico-religieuse en son principe. À cet _ égard la déesse a été conçue d’abord comme celle qui féconde, puis beaucoup plus tard comme celle qui crée. En tant qu'elle préside à la multiplication des êtres, elle féconde les femelles. En tant qu’elle engendre les êtres, elle peut être fécondée par les mâles. Ces aspects successifs de l’actw1te divine expliquent la di- versité des attitudes et des images. Mais en l’absence d’un com- mentaire précis, la signification des groupes ne se laisse pas toujours interpréter. De nombreux documents sont ambigus. Rien n’indique dans la majorité des cas si la Dame aux serpents ou aux oiseaux était fécondante ou fécondée, si la Maîtresse des taureaux était chasseresse, dompteuse ou parèdre d’un animal divin. La comparaison des types et l’étude de leur évolution laisse entrevoir plusieurs interprétations possibles. Mais rien ne permet d’affirmer que, dans la pensée des croyants, l’une de ces interprétations fût valable à l’exclusion des autres. Cer- taines images étaient sans doute polyvalentes aux yeux des spectateurs et probablement même dans l’esprit de leurs auteurs. En somme les triades où la Déesse à forme humaine se tient entre deux animaux symétriques font la liaison entre les statuettes du paleohth1que et les mythes de création. Comme la Genitrix aurignacienne, la déesse des triades les plus archaïques avait une valeur surtout magique : elle personnifiait l’efficacité qui féconde. À l’autre extrémité de la chaîne, la Déesse est sans doute la Créatrice : elle engendre les espèces parce qu’elle est fécondée par ses parèdres divins. À ce dernier stade la forme humaine couronne sans doute la série de ses métamorphoses, tandis que les deux animaux associés, imposés par une tradition séculaire, rappellent son antique lascivité et la multiplicité de ses accouplements. en a et b. Statuette aurignacienne d'ivoire Ï [ trouvée à Lespugne (Musée de l’'Homme) ; , . mh1gﬁt ; ; Lions à tête humaine ‘ surmontés du disque solaire C d 5 c, d, e. Figurine de la Vallée de l’Indus. Statuette trouvée à Mohenjo-Daro Marshall, Mohenjo-Daro, pl. XCIV) p up faux ml , ! yreuses E = s1T SE —Ss 5s Tts s— = 2 = P 4 =— es e — e SRF n = — = / m..w op Jeïjrd np neazrdeu [ | ; J | (sonbrydessopoyd soaryo1y) soyeune# np ; onjgA IJejys|-euruu, ossoop Bj op onie1g D LE PROBLÈME DES TRIADES ; 97 91 la triade a des origines aussi lointaines, on peut déjà poser à priori des types archaïques où la Mère n’avait pas la forme humaine, mais se présentait sous l’aspect de ses avatars végé- taux : poteau, tronc ébranché ou même arbre complet. Cette inférence est confirmée par les faits. La porte aux lionnes de Mycènes en est la preuve dans la zone méditerranéenne. Le caducée traduit des représentations analogues sur une aire beaucoup plus étendue. ‘ ‘ La colonne, qui se dresse à Mycènes entre deux lionnes affrontées, figure sans doute la Déesse Mère. Le sexe des ani- maux limite le champ des conjectures : les deux lionnes ne peuvent être des parèdres de la Déesse et puisque leur attitude est paisible, l’idée d’une lutte semble également exclue. Il ne resterait donc qu’à les considérer comme des animaux sur qui s'exerce le pouvoir fécondant et dominateur de la Genitrix. Le problème de la triade se pose aussi en relation avec le caducée italo-grec. Cet emblème se compose d’une tige autour de laquelle s’enroulent deux serpents symétriques. L’axe peut être un symbole de la Déesse ; on rentre alors dans la série que nous venons d’étudier. Des représentations analogues s’ob- servent en Mésopotamie et dans l’Inde. our le gobelet de Goudéa, qui date du ITIe millénaire, les deux animaux qui s’enroulent autour d’un axe vertical sont des dra- gons cornus avec un long corps de serpent (pl. VIII, b). Le ca- ducée est également figuré sur certains cylindres mésopota- miens très archaïques. Le dieu au caducée apparaît aussi en Phrygie sur un rocher de Doghanlu, voisin du « Tombeau de Midas » (1). Sur ces monuments comme dans l’antiquité clas- sique, l’axe du caducée est toujours très stylisé. Dans la vallée de l’Indus au contraire, sur l’un des sceaux de Mohenjo-Daro, un arbre est nettement figuré au lieu d’une baguette rectiligne (pl. IV, a) (2). La forme des feuilles permet de reconnaître un Ficus. A la base de l’arbre, deux protomés de dragons cornus s'opposent symétriquement. Au-dessous s’alignent des signes idéographiques, pour lesquels on peut proposer cette interpré- tation conjecturale : « le figuier sacré et les deux cobras dans l’enceinte (du lieu saint) » (3). Ainsi sur un sceau indien qui peut être contemporain du gobelet de Goudéa, nous trouvons (1) W. H. Ward, The Seal Cylinders of Western Asia, 1910, p. 408 ; À. L. Frothingham, AJA, XX, 1916, p. 175 et suiv ; Ch. Picard, Ephèse et Claros, p. 414. — (2) Sir J. Marshall, Mohenjo-Daro, pl. XOCII, n° 387, — (3) Sur le gobelet de Goudéa, le caducée paraît enfermé dans une enceinte gardée par deux monstres ailés. ‘ La Grande Déesse. . 98 … LE PROBLÈME DES TRIADES un arbre branchu dans une image qui pourrait être le proto- type de tous les caducées connus. Sur les emblèmes que nous venons de comparer, aucun indice ne révèle le sexe des animaux. On admet généralement que le caducée d’Hermès est formé de l’association de deux serpents, mâle et femelle, et cette interprétation s’appuie sur certaines traditions gréco-latines (1). Mais ces traditions sont d’une époque où la signification de la triade était depuis longtemps oubliée. Il était tentant d’expliquer par l’accouplement de deux serpents un symbole dont le sens était depuis longtemps perdu. — ÀA l’appui de l’interprétation courante, on a invoqué récem- ment des faits dravidiens (2). Nous avons déjà signalé que dans l’Inde du Sud on marie le Margousier au Figuier et l’on a cou- tume de placer près de ces arbres des ndgakkäl, bornes de pierre sur lesquelles sont souvent sculptés avec d’autres symboles deux Cobras enlacés. Toutefois les deux Cobras ne s’enroulent jamais autour d’une baguette ; les nâgakkäl ne sont donc pas à propre- ment parler l’équivalent du caducée. Parfois un seul Cobra s’enroule autour du linga ; ceci encore est très différent de la triade. Enfin ces symboles dravidiens ne sont pas antérieurs au X1i1 siècle de notre ère. Pour ces raisons on ne peut assimi- ler les négakkäl dravidiens à la triade de Mohenjo-Daro, et le grand intervalle de temps qui les sépare ne permet guère de rattacher les unes aux autres ces diverses figurations. Pour interpréter la triade caducéenne, telle qu’elle apparaît dans la vallée de l’Indus et la Mésopotamie dès le 111e millénaire, il faut recourir à la tradition bouddhique. Les contes aussi bien que les textes canoniques font des allusions fréquentes au lieu saint cosmique sans en donner une description systématique. En groupant ces allusions, on discerne une image dont certains traits sont constants. Dans la région himalayenne est situé un lac mythique appelé Anavatapa. Au centre de ce lac s’élève une colonne d’or qui est l’axe du monde. En ce lieu sont les deux dragons Nanda et Upananda. On retrouve ici tous les éléments de la triade caducéenne. La Grande Déesse est symbolisée par la colonne cosmique comme à Mycènes à et Sarnath. Les dragons Nanda et Upananda correspondent aux dragons cornus du sceau de Mohenjo-Daro et du gobelet de Goudéa. L’analogie entre ces représentations est d’autant plus nette que dans l’iconogra- phie bouddhique les deux dragons du lac Anavatapa sont par- (1) Athenagore, Supplicatio pro chistianis, 20 D, p. 94, éd. Otto. — (2) J. Boulnois, Le caducée et la symbolique dravidienne, p. 37 et suiv. e , ä;,‘Q_@ï—æ; % $ LE PROBLÈME DES TRIADES 99 fois figurés enlacés par la queue (1). Nous avons vu aussi que sur le gobelet mésopotamien comme sur le sceau indien, certains traits semblent indiquer que la triade caducéenne est enfermée dans une enceinte, qui est sans doute celle du lieu saint cosmi- que. Dés lors le fait que les deux dragons sont nommés dans les textes indiens en relation avec ce lieu saint, prend une impor- tance singulière. Nanda et Upananda sont des noms masculins. D'autre part tandis que les deux serpents du caducée d’Hermès sont des reptiles terrestres. Nandaet Upananda sont des nâga- räja, des dragons-rois, c’est-à-dire des êtres mythiques comme les dragons cornus du gobelet de Goudéa et du sceau indien. La tradition bouddhique est plus archaïque que les récits classiques concernant le caducée d’Hermès et nous ne devons pas attribuer trop de valeur à l’interprétation tardive suivant laquelle les deux serpents de ce caducée seraient de sexe différent. Nous pouvons maintenant faire un nouveau pas. Dans divers récits indiens, la colonne d’or qui s’élève au centre du lac cos- mique est en relation avec deux êtres mythiques appelés Prosh- thapada, ce qui peut signifier « Pied de bœuf ». Ce nom désigne également une double constellation (2). Suivant les croyances conservées dans divers milieux, les deux animaux de la triade caducéenne avaient donc certains caractères de l’espèce bovine. Geci permet d’expliquer le fait que les reptiles affrontés de Goudéa et de Mohenjo-Daro sont des dragons cornus, précisé- ment des serpents pourvus d’une corne qui, surtout à Mohenjo- Daro, ressemble à une corne de bœuf. En d’autres termes, sur les prototypes du caducée les deux monstres de la triade sont des êtres hybrides : ils présentent à la fois des affinités avec le serpent et le bœuf. Les archives hittites de Boghaz-Keuï ont livré des fragments d’une épopée qui rappelle la geste mésopotamienne de Gilga- mesh. Dans ces récits le héros et son compagnon Enkidou sont en lutte contre Houmbaba (3). Nous verrons plus loin que Houm- baba est l’un des avatars de la Grande Déesse. Sur un relief de basalte qui provient de Tell Halaf et est exposé au Musée National d’Alep, on voit trois personnages qui soutiennent un dais orné de marguerites sur lequel est placé le disque ailé du Soleil (pl. IV, b) (4). Chaque individu de cette triade porte (1) Cf. M. Lalou, Iconographie des étoffes peintes, p. 56. — (2) Dumont, Jour. Amer. Or. Soc., vol. 53, number 4, p. 328 et suiv. Aja Ekapdäd ; Mahäbhéärata, V, 114. 1-4. — (3) B. Hrozny, Hethitische Keilinschrifttexte aus Boghas-Koi. 5-6 Hefte, Leipzig, 1921, — (4) La Grande iDéesse dans l’art syrien, Rev. Arts asiat. 1934, p. 93 et suiv. 100 LE PROBLÈME DES TRIADES une chevelure féminine et une barbe masculine. Ce mélange d’attributs empruntés aux deux sexes rappelle la Grande Déesse. Dans les religions syro-phéniciennes Astarté et Adonis sont parfois des divinités androgynes. En Phrygie Cybèle est herma- phrodite. A Carthage Didon-Astarté était représentée avec la barbe de Melquart. On adorait à Chypre une statue de la Grande Déesse barbue, en vêtement de femme (1). Sur le bas-relief du Musée d’Alep, la Grande Déesse‘est au centre. Elle soutient les coudes des deux personnages qui l’entourent et le dais qu1 porte le Soleil. Les deux personnages latéraux jouent le même rôle que dans la mythologie grecque Atlas et Hercule soutenant tour à tour le ciel. Nous avons donc à Alep une triade hittite compa- rable à la triade caducéenne. Les deux acolytes de la Déesse ont une tête, un torse et deux bras humains, des cornes, deux pattes et une queue de taureau. Dans la mythologie assyro- babylonienne Enkidou, le compagnon de Gilgamesh, est un per- sonnage mi-homme, mi-taureau. Le bas-relief d’Alep représente sans doute la Grande Triade hittite Ishtar, Enkidou et Gilga- mesh. Ils ne sont plus en lutte comme dansles textes de Boghaz- Keuï. Les deux héros ont fait leur soumission à la Déesse. Leur dépendance se traduit par le fait qu’ils aident la souveraine à porter le dais céleste et sont coiffés comme elle d’une sorte de perruque à torsades qui rappelle la chevelure de la déesse égyp- tienne Hathor. L’Hercule de Lydie s’habillait de vêtements féminins lors- qu’il fut l’esclave d’Omphale, la reine de Lydie. J. Frazer a supposé avec beaucoup de vraisemblance que, comme Sémi- ramis, Omphale était un avatar de la Grande Déesse asiatique et que le héros s’habillait en femme pour imiter la déesse (2). La coiffure féminine de Gilgamesh et d’Enkidou indique pareil- lement qu’ils sont devenus les serviteurs de la Déesse. Depuis la Méditerranée jusqu’à l’Indus l’enchaînement des faits est remarquable. Au IIIe millénaire, à Goudéa comme à Mohenjo-Daro, les deux acolytes de la Grande Mère sont des dragons cornus et manifestent ainsi des affinités avec le ser- pent et le taureau. Puis ces monstres perdent une partie de leurs caractères animaux. En Grèce, dans le caducée d’Hermès, l’image de la Déesse se réduit à une baguette tandis que les animaux affrontés ne sont plus que des serpents. Vers la fin du ITe millénaire, à Tell Halaf, les trois personnages de la triade se présentent sous la forme humaine, et les serviteurs de la Déesse ont perdu tout ce qui les faisait ressembler à des serpents, (1) Ibid., p. 94. — (2) Frazer, Osiris et Atys, trad. franç. p. 226. —J Dh ( p e 9 W r el p Bors su L preil pubb _ ps ff ns F M \CL f ds que s, ppeoi? | 00IŒ f [ »e 50m V LE PROBLÈME DES TRIADES 101 tandis que leur caractère bovin s’est accentué. Tou? se passe comme si au IIIe millénaire on avait voulu fondre en un seul groupe les symboles de la Maîtresse des bêtes sauvages et de la Maîtresse des animaux domestiques, tandis que par la suite on renonçait à cette ambiguïté. Sur le gobelet de Goudéa et à Mohenjo-Daro les acolytes de la Déesse participent du ser- pent, animal sauvage et du taureau, animal domestique. La Déesse est alors à la fois la Maîtresse des bêtes sauvages et des animaux domestiques. Plus tard en Grèce, dans le caducée d’Hermès, elle n’est plus que la Térvæ 67päv, tandis qu’à Tell Halaf, elle est seulement la Torvæ Tœvonv. Cette analyse projette un jour inattendu sur d’anciens mythes d’Extrême-Orient. La tradition chinoise place au début de l’histoire trois souverains légendaires, Fou-hi, Niu-koua et Tchen-nong. Comme la Déesse Mère, Niu-koua est en relation avec les Eaux. Elle combat les Eaux débordées et réussit à les maîtriser. Elle y parvient en accumulant de la cendre de roseaux. Une glose l’explique par le fait que les roseaux poussent dans l’eau. Produite par le feu qui est le rival de l’eau, la cendre de roseaux est une substance magique qui agit à la fois par homéo- pathie et par allopathie (1). Le fait important est que les trois souverains ont une apparence animale : Fou-hi est un dragon mâle, Niu-koua un dragon femelle et Tchen-nong un dieu à tête de bœuf. C’est donc l’équivalent chinois de la triade cadu- céenne avec deux traits nouveaux : le personnage féminin, qui tient lieu de la Grande Déesse, a un corps de serpenk et ses acolytes masculins ont des affinités l’un avec le serpent, l’autre avec le bœuf. “ Aucun de ces traits n’est complètement inattendu. En con- frontant l’épopée de Gilgamesh-Ishtar et un mythe de l’Oupa- nishad, nous avions conclu que la Déesse Mère en ses avatars revêt des formes semblables à celles de ses consorts. La ressem- blance de Niu-koua et de Fou-hi est une application de ce prin- cipe. D’autre part le Gilgamesh de Tell Halaf est un personnage bovin tout comme Tchen-nong, second acolyte de Niu-koua. La triade chinoise est donc exactement ce que le compara- tiste pouvait souhaiter : elle ‘comble des lacunes et sans elle les faits occidentaux sembleraient moins cohérents. L’analogie entre les conceptions chinoises et occidentales est encore plus (1) M. Granet, Danses et Légendes de la Chine ancienne, p. 484 et suiv. L'historien Sseu ma Tcheng présente Niu-koua comme un souverain mâle, descendant de Fou-hi (Granet, Ibid., p. 498, n° 2). On sent ici l’effort pour intégrer le mythe dans une généalogie d’apparence historique. 102 | LE PROBLÈME DES TRIADES manifeste, lorsqu’on observe la manière dont Niu-koua et Fou- hi ont été représentés. Sur un bas-relief des Han, ces deux dra- gons sont enlacés par la moitié inférieure de leur corps (1), à la manière dont l’art indien représente les dragons Nanda et Upa- nanda du lac Anavatapta (pl. IV, c). En somme la triade caducéenne a des représentants d’une extrémité à l’autre du continent eurasiatique. Sans les faits chinois, sur deux points essentiels nos inductions resteraient conjecturales : avatars animaux du personnage central ; asso- clation du serpent et du taureau à ce personnage. L'importance de la tradition chinoise tient à ce que Niu-koua est un dragon, tandis que Tchen-nong est un bœuf. Fou-hi et Tchen-nong nous présentent séparément des éléments qui étaient amal- gamés à Goudéa et à Mohenjo-Daro. Sur la manière dont s’est constituée la triade, nous ne pouvons que formuler des hypothèses. Toutefois la chronologie des docu- ments ne laisse pas d’être instructive. Sur le gobelet de Goudéa et le sceau de Mohenjo-Daro, qui remontent au IIIe millénaire, les deux activités principales de la Déesse sont déjà synthé- tisées : elle est à la fois la Maîtresse des bêtes sauvages et des animaux domestiques. Pour symboliser sa double maîtrise, on a forgé des monstres hybrides à la fois serpents et taureaux. Sur les monuments plus récents ce complexe se décompose et se réduit à un seul élément, serpent ou taureau. Tout se passe comme si un composé instable, réalisé au IIT° millénaire, n’avait pu se maintenir de façon durable. Ceci revient à supposer qu’an- térieurement à la synthèse, la Déesse Mère exerçait déjà son empire sur toute sorte d’animaux, sauvages et domestiqués. En fait l’épopée de Gilgamesh-Ishtar conserve le souvenir de ce passé : la Déesse, à la fois amante et souveraine, soumet succes- sivement le lion, le cheval, ete… Comment, avant de se souder, les éléments de la synthèse ont-ils été rassemblés ? { En étudiant ailleurs (2) la manière dont s’est constituée la personnalité divine de Vishnou et de Verethragna, dieux aux formes multiples, nous avons été amené à supposer que certains de ces avatars avaient d’abord été vénérés dans des commu- nautés locales : ici culte de l’âne ou du cheval, ailleurs culte du poisson, de la tortue, etc. Chacun des avatars du dieu corres- pondrait donc à un mythe local et le mythe cosmique du dieu (1) Cf. Chavannes, Mission archéologique dans la Chine septentrionale. Ce bas-relief a été reproduit par M. Granet, La civilisation chinoise, pl. I. — (2) Linguistique et mythologie comparée, RHR, mars-juin 1937, p. 233 et suiv. <— — “ p « … es = =— — — — =— =— = = — } ——008 — en ts =s S C e Es e e N S w prac= à ler L Dortat dpi B É n pout ps d GOn Iéna sl su palt rs LE PROBLÈME DES TRIADES 103 universel résulterait de la fusion des mythes locaux. Cette syn- thèse était nécessaire, parce que dans la pratique une religion impériale, à tendance universaliste, s’était superposée aux cultes locaux. On peut expliquer de la même manière l’origine et la diffusion de la triade caducéenne. ; Nous avons déjà observé qu’avant d’être rattachée à un lieu saint cosmique, la Déesse Mère était vénérée dans une multitude de lieux saints locaux. Nous avons vu d'autre part que ses ava- taïs étaient multiples : avatars végétaux sous la forme de telle essence forestière ou de telle céréale; avatars animaux sous l’aspect de tel animal sauvage ou domestique. l'out ce que nous savons des cultes locaux confirme cette diversité. La Grande Mère était adorée en fait comme divinité du Pin, du Figuier, de la Vigne, du Blé, etc. ; elle était louve ou épervière, loutre ou castor, vache ou biche, etc. Lorsque se fondent de grands empires en Égypte et dans l’Orient Proche, l’aspiration à une royauté universelle se traduit sur le plan politique par la fusion des clans, tribus, principautés, et sur le plan religieux par la synthèse des cultes locaux. L’empire qui tend à se dilater jus- qu’aux extrémités du monde, est la somme des principautés et des royaumes. Son chef prétend à la domination universelle. Pareillement la Genitrix apparaît comme la synthèse des divi- nités locales, qui ne sont plus que ses avatars momentanés, le résultat de ses métamorphoses. Le pouvoir impérial est l'image de sa puissance illimitée et la résidence impériale est la réplique du lieu saint cosmique où demeure la Grande Déesse. Cette construction politico-religieuse se consolide et se com- plète par l’élaboration de nouveaux mythes qui se traduisent par des symboles. Nous verrons peu à peu les conséquences de cet effort. L’épopée d’Ishtar et de Gilgamesh et la triade cadu- céenne en sont probablement les fruits précoces. Quand Gilga- mesh énumère les amants d’Ishtar et rappelle la suite de ses aventures, il fait allusion à un cycle épique où la personnalité de la Déesse apparaît déjà comme la somme de ses avatars. Le bas-relief de Tell Halaf semble indiquer que dans cette épopée la Déesse triomphait enfin de la résistance de Gilgamesh et, unie au Héros, lui assurait, conformément à sa promesse, la royauté universelle. A ce mythe complexe devait nécessairement correspondre un symbole synthétique, capable de schématiser la pluralité des aspects divins. Il fallait figurer la Déesse telle qu’elle apparaît au lieu saint central, arbre gigantesque ou colonne puissante assurant la solidité, la stabilité de l’univers. Il fallait aussi la 104 LE PROBLÈME DES TRIADES montrer exerçant sa domination sur tous les êtres, procréant et créant toutes les espèces. C’est cet ensemble de notions que résume la triade caducéenne. La Déesse est représentée comme l’axe du monde, arbre branchu sur le sceau de Mohenjo-Daro, colonne stylisée sur le gobelet de Goudéa. Ses acolytes, à la fois serpents et taureaux, rappellent sa domination sur les bêtes sauvages et les animaux domestiques. Ils sont deux pour indi- quer la pluralité de ses accouplements et de ses avatars dans la plénitude de son action fécondante et créatrice. | La valeur théologique et plastique de ce schéma explique suffisamment sa diffusion et sa pérennité. On peut supposer qu'’il a rayonné à partir d’un centre mésopotamien. La richesse de son contenu, sa puissance d’évocation permettaient de le développer, comme on brode sur un thème musical une suite de variations. Les artistes égéens et helléniques n’ont pas man- qué d’en tirer parti. Ainsi se sont différenciés des types secon- daires : Maîtresse des fauves, des chevaux, des taureaux, etc… On ferait fausse route, croyons-nous, en cherchant dans chacun de ces types uniquement le reflet d’un mythe déterminé. L’image de la Dame aux chevaux, aux serpents, aux colombes s’inspire en apparence des notions primitives, mais entre elles et les pre- miers mythes locaux s’est constituée la triade caducéenne et celle-ci est probablement le résultat d’une systématisation théologique. CHAPITRE III LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D'ABONDANCE Dans la série des avatars animaux de la Déesse, nous avons distingué des types principaux et secondaires. Dompteuse des animaux sauvages, elle devient tour à tour serpent, oiseau ou quadrupède. Maîtresse des animaux domestiques, elle apparaît surtout en relation avec le taureau et le cheval. Nous devons maintenant étudier des cas concrets considérés dans une mytho- logie déterminée. Une enquête complète poursuivie chez tous les peuples serait beaucoup trop longue et souvent impossible, faute de documents assez nombreux. Nous choisirons quelques exemples particulièrement instructifs. Nous verrons à Rome comment le souvenir de la Louve ancestrale s’est maintenu en relation avec les Luperques. Nous suivrons la Dame aux taureaux dans diverses mythologies. Enfin, à propos de la Dame aux chevaux, nous reprendrons un vieux problème de mytho- logie comparée, celui des Dioscures et des Açvin. A Rome la fête des Lupercales, que les calendriers fixaient au 15 février, comportait un sacrifice, une course et un repas. Le sacrifice était offert à l’entrée de la grotte du Lupercal où, suivant la légende, la Louve allaita les deux Jumeaux. On immo- lait des chèvres et des boucs dont les peaux, découpées en lanières, étaient utilisées par les Luperques. Ceux-ci frappaient les assistants auprès desquels ils passaient en courant, partieu- lièrement les femmes que ces coups devaient rendre mères. « Jeune mariée, dit Ovide, qu’attends-tu ? Ce n’est pas par des herbes au pouvoir surnaturel, ni par la prière et les formules magiques que tu enfanteras. Reçois tranquillement les coups de la main qui féconde et bientôt ton beau-père sera grand père (1). » Nous retrouvons ici la pratique de la fustigation ri- tuelle. Sa vertu fécondante est nette et l’on peut déjà présumer que la fête était en relation avec le culte de la Fécondité. La Louve divinisée qui nourrit les Jumeaux était appelée dea Luperca. D’où le nom de la fête et du collège des Luperques. Avant la course on amenait devant l’autel deux jeunes gens que le prêtre touchait au front avec le couteau rougi du sang des victimes et ce rite rappelait sans doute d’anciens sacrifices humains. Tout se passe comme si la Louve nourricière était (1) Cf. Ovide, Fast. 1I, 379, 425, 445. 106 LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D’ABONDANCE un avatar de la Déesse Mère. Cette conjecture permet d’expli- quer et la fustigation et le rappel des sacrifices humains. Faunus, à qui Tite-Live et Ovide attribuaient l’institution des Lupercales, était surnommé Lupereus. Il était sans doute le consort de la Louve, dea Luperca. Le nom Lupercus est sou- ‘vent expliqué comme un dérivé de lupus et de arceo. Mais cette étymologie est peu croyable. Si Luperca était la Louve divini- sée, le dieu Lupercus et les Luperques ne devaient pas être hostiles aux loups. Comme le dit justement J. A. Hild, « dans la légende dont le Lupercal est le berceau, rien ne désigne le loup comme un animal fâcheux qu'’il faille tenir à l’écart, tout au contraire » (1). Lupercus est probablement un composé de lupus et hirucs (2) et ce second mot étant un synonyme archaïque de lupus, on peut tenir lupercus pour un simple équivalent de lupus ou pour le nom d’un dieu successivement assimilé au loup et au bouc. Virgile appelle la grotte du Lupercal Mavortis antrum, parce que Mars était le père de Romulus et de Remus. Nous verrons plus loin que ce dieu était le consort de la Grande Déesse. Or l a le loup pour emblème. Il semble que, suivant d’anciennes traditions, le parèdre de la Louve divinisée (dea Luperca) était un dieu Loup que les Latins identifièrent tantôt avec Faunus, tantôt avec Mars lui-même. Les noms divins Februus et Februa désignaient probablement le couple des dieux de la Fécondité, considérés comme exer- çant leur pouvoir non plus sur la terre mais aux enfers. Februa (Februâlis, Febrûlis, Februâta) est une épithète de Junon en tant que divinité infernale. Februus est pareillement le nom d’un dieux infernal. Le neutre februum se dit de toute offrande purificatoire. En fait le mois de février (februdrius), le dernier de l’année romaine, était le temps des purifications. Les lanières avec lesquelles des Luperques frappaient les assistants, étaient appelées februa. M. Dumézil a voulu expliquer februus comme une forme latine du nom indien des gandharva (3). Une autre explication nous paraît plus satisfaisante. Lydus, de Mens. 4, 25, se réfère à un mot feber qui serait à l’origine de februus. « Peut-être y a-t-il ici une allusion à une étymologie qui rappro- chaït februus de febris (4). » Dans l’Inde la Grande Déesse est aussi la déesse qui donne les fièvres, particulièrement la petite vérole. Elle est nommée par antiphrase Citalà « la Fraîche, (1) Dict. des Antiquités, s. v. Lupercalia. — (2) Cf. Carcopino, Bull. A. G. Budé, 6, p. 17. — (3) Le Problème des Centaures, Paris, 1929, p. 195-222. — (4) Ernout et Meillet, Dict. étym. de la langue latine, s. v. februus. vs SS S É E RE L Rc > d Das # c de à f , COj TONx | slŒ…r Ivané! LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D’ABONDANCE 107 Rafraîchissante ». Les deux aspeots faste et néfaste, de la Déesse qui préside à la naissance et à la mort s’opposent dans les accep- tions de Luperca, déesse nourricière, et de Februa, divinité infernale. Suivant la légende, Romulus et Remus étaient issus du dieu Mars et de la Vestale Rhea Silvia. Mais Rhea n’a été l’objet d’un culte ni à Rome ni dans les provinces (1). Il est présumable que ce personnage sans grand relief a été imaginé pour donner au peuple romain une aïeule de bonne famille et que pour cette raison la Vestale s’est substituée à la Louve ancestrale. Du couple Loup et Louve on a passé, par atténuation de la sauvagerie primitive, au grand Dieu qui a pour emblème le loup, et à la prêtresse qui ne laisse plus à la louve qu’un rôle secondaire de nourrice. C’est par une hiérogamie que le Dieu s’unit à Rhea Silvia et ce trait encore a pu être suggéré par les traditions rela- tives à la Grande Mère. À. M. Honeyman a groupé des faits qui prouvent que, dans la littérature du Proche-Orient et de la Méditerranée depuis le III° millénaire, la déesse de la Fécon- dité s’unissait souvent à son prêtre (2). L’union du dieu Mars et de la prêtresse est du même type. D'après certains récits, c’est sous le Ficus Ruminalis que les Jumeaux, fils de Mars, furent allaités par la Louve. Mars, dont on connaît les étroites affinités avec Apollon, représente ici Apollon Lykeios. Il ne suffit pas de dire avec Sir Arthur Evans que le dieu « envoie son animal élu pour allaiter sa progé- niture » (3). La Louve était sans doute à l’origine un avatar de la Grande Déesse, mère de tous les êtres. De même que dans l’Inde la Grande Mère prend la forme d’un quadrupède pour engendrer les quadrupèdes, d’un insecte pour engendrer les insectes, il est présumable qu’à Rome elle prenait la forme d’une louve pour engendrer d’abord, puis pour nourrir les enfants qu’elle eut du dieu Lykeios. En Crète, Miletos, fondateur de la cité qui porte son nom, fut nourri par des loups qui avaient été envoyés par son père Apollon (4). Les deux légendes latine et crétoise s exphquent par un thème commun : Miletos comme les Jumeaux romains était un homme- loup, fils d’un dieu-loup et de la Louve. Sans doute Evans a eu raison de rattacher tout ce cycle aux vieux cultes arcadiens. Le Ficus Ruminalis et le thème de l’enfant nourri par une bête sauvage nous ramènent (1) G. Nicole, dans Dict. des Antiquités, s. v. Rhea Silpra. — (2) Revue de l’Hist. des Religions, janv.-fév. 1940, p. 12 et suiv. — (3) The Mycenaean tree and pillar cult and ts Medzterranean relatwns p. 31. — (4) Nicandre, 1In Antoninus Liberalis, 30. 108 LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D’'ABONDANCE en effet au substrat préhellénique. Mais les connexions entre les deux légendes apparaissent encore plus étroites du moment où l’on voit dans Miletos comme dans Romulus et Remus des héros guerriers, loups-garous, issus d’un dieu-loup qui est aussi le dieu de la guerre (1). Les Égyptiens ont représenté Isis avec un corps de femme, vêtue d’un long vêtement, les cheveux partagés par une raie au milieu de la tête et surmontés d’une coiffure ornée de deux cornes. Les textes nous apprennent que ces cornes sont celles de la vache divine nommée Hathor. De leur côté, quand les Phéni- ciens représentaient Baalat, ils la figuraient parfois de la même manière (2). Par la coiffure ornée de cornes qu’ils donnent à la Grande Déesse, les Égyptiens et les Phéniciens font allusion à une métamorphose de cette divinité en vache. De même en Chaldée Ishtar était parfois une vache divine (5). Dans l’Inde également un hymne de l’Atharva Veda IX, 1 représente d’abord Aditi sous la forme humaine, puis au vers 8 comme une vache mugissante et bonne laitière. Dans les Oupanishad, où Vâc «la Voix » est un des noms de la Déesse, il est dit aussi qu’il « faut l’adorer comme la Vache ». Elle a quatre pis, dont deux nourrissent les dieux, un troisième les hommes et le dernier les mânes (4). La généralité de ces représentations permet d’expliquer divers faits. Sur le relief de Tell Halaf que nous avons décrits, les acolytes de la Déesse sont deux personnages mi-hommes mi- taureaux. Sur la plaque de bronze de Colophon, elle maîtrise à l’aide d’une laisse deux taureaux affrontés. Dans le monde préhellénique le taureau est la victime qu’on lui sacrifie. C'est aussi sur cet animal qu’est montée l’Artémis Tauropolos (5). La corne qui dans l’iconographie suffit à évoquer la Vache ou la Chèvre divine, représente aussi l’Abondance qui est pro- curée par la Déesse. Et non seulement la corne symbolise l’Abon- dance, mais elle la produit magiquement. L’Inde connaît la Vache d’Abondance (Kämaduh) qui produit tout ce qu'on désire. La corne, qui dans le monde hellénique s’est substituée à la Déesse, était parfois interprétée comme la corne de la chèvre Amalthée, autre avatar de la Grande Mère. Pausanias dit que le (1) Cf. Les confréries de loups-garous dans les sociétés indo-européennes, Rev. de l’Hist. des Religions, mars-juin 1940, p. 128 et suiv. — (2) Virolleaud dans Franos Jahrbuch, 1938, p. 133. — (3) Contenau, La déesse nue baby- lonienne, p. 124. — (4) Brhaddranyaka-up, V, 8. — (5) Ch. Picard, Ephèse et Claros, p. 344, 515, 534, 536. \ ) J \8 t monm DU d Ks e à ln LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D’ABONDANCE 109 'Sculpteur Boupalos de Chios fit, vers le milieu du vr° siècle av. J.-C., une statue de la Fortune tenant la corne d’Amalthée. Cet attribut passa de bonne heure à Bacchus, aux Fleuves, à ‘ Hercule, etc… | Suivant un récit, dont il existe de nombreuses versions plus ou moins développées dans la littérature indienne, le roi légen- daire Prithou se lance à la poursuite de la Vache d’Abondance ; il va la tuer, mais elle se rachète en promettant de se laisser traire par chaque catégorie d’êtres. Prithou procède le premier à l’opération ; il prend comme veau Manu Sväyambhuva et comme vase sa propre main, et le « lait » qu'il tire, ce sont les - plantes comestibles. Puis se présentent les sages, les dieux, les mânes, toutes les classes de génies, les monts et les arbres. Chaque fois changent l’opérateur, le veau, le récipient et le produit de la traite. D’après le Padma-puräna, la Terre, avant de prendre définitivement l’apparence d’une vache, se trans- forme successivement en éléphant, en jument, en buffle femelle. Dans la version plus ancienne de l’Atharva- Veda, c'est spontané- ment que la vache Virâj parcourt l’univers, abordant tour à tour les divers genres d’êtres et se laissant traire par eux. Prithi, qui tient lieu ici de Prithou, n’intervient comme opérateur que pour le compte des hommes ; ainsi naissent le labour et les grains (1). Tout ceci s’apparente aux récits des Oupanishad où la Vache est un avatar de la Déesse Mère. Le passage dela Brhaddranyaka- upanisad où les quatre pis de Vâäc nourrissent les dieux, les hommes et les mânes, contient en germe les récits où la Vache d’Abondance fournit à tous les genres d’êtres la nourriture qui leur convient. Le mythe du même ouvrage (2), où la Genitrix prend tous les formes pour engendrer toutes les espèces, est à la base de la légende de Prithou dans le Padma-puräna. Mais l’activité de la Mère s’est modifiée : au lieu de créer les êtres, elle les fait vivre en produisant pour eux toutes sortes d'aliments. Le mythe et la légende se complètent. Ce sont en définitive deux parties d’un mythe de création où la Grande Mère apparaît successivement déesse de la Fécondité, puis de l’Abondance. Tout d’abord elle se métamorphose pour engendrer tous les êtres. Puis, devenue Vache d’Abondance, elle assure la prospérité universelle en produisant toutes les nourritures. Chronologique- ment et logiquement les mythes de l’Atharva-Veda et des Oupa- nishad précèdent et préparent la légende de Prithou telle qu’elle se développe dans la littérature tardive. (1) Tous ces récits ont été résumés et comparés par M. Dumézil dans Servius et la Fortune, p. 99 et suiv. — (2) Brhaddär.-up., 1, 4, 1-4. 110 LA LOUVE ROMAINE FT LA VACHE D’ABONDANCE C’est aussi une légende très élaborée que rapportent les au- teurs latins en relation avec le règne de Servius Tullius. Ce roi, dévot et favori de la déesse Fortuna, vante aux Latins l’exemple des Grees d’Asie qui, après s’être fédérés, ont bâti à frais com- muns le temple de Diane à Ephèse. Il les amène à bâtir de même, dans Rome, un temple de Diane. Or une vache d’une taille et d’une beauté prodigieuses était née chez les Sabins. Les devins annonçèrent que l’empire appartiendrait au peuple dont un citoyen immolerait à Diane cette victime. Quand le Sabin, pro- priétaire de la vache, la conduisit à Rome et la présenta à l’autel, le préposé au temple, qui était Romain, se rappela l’oracle et dit au Sabin : « Que vas-tu faire ? Sacrifier à Diane sans t’être purifié ? Que ne vas-tu d’abord te baigner dans l’eau courante?… » L’étranger descend vers le Tibre, tandis que le Romain immole la vache, assurant ainsi à Rome la suprématie et l’empire (1). On expliquait ainsi, d’après Plutarque, pourquoi des cornes de vache étaient suspendues dans le sanctuaire de l’Aventin, tandis que des bois de cerf étaient cloués dans les autres temples de Diane. | Les bois de cerf étaient offerts à la Maitresse des bêtes sau- vages, tandis que les cornes de vache étaient attribuées à la Maîtresse des animaux domestiques. Biche et vache, deux ava- tars, deux aspects de la Grande Déesse. Mais elle n’intervient plus dans la légende romaine comme déesse de la fécondité ou de l’abondance. Elle assure la suprématie, la domination universelle. M. Dumézil qui, dans une étude pénétrante, a comparé la légende de Prithou à celle de Servius Tullius, veut retrouver dans tous ces récits le souvenir d’un vieux mythe indo- européen. Nous pensons que le problème dépasse les limites d’une famille ethnique ou linguistique. Ce sont les mythes de la Grande Déesse, répandus dans tout l’Ancien Monde, qui _ expliquent les analogies des traditions indiennes et latines. Ni la Diane d’Ephèse ni celle de l’Aventin ne sont des divinités strictement indo-européennes. Les mythes de l’Ephesia et de la Fortuna sont pénétrés d’influences asiatiques et étrusques. Toute explication est insuffisante, qui néglige le substrat asia- nique sous les croyances indo-européennes ou sémitiques. C’est également le mythe de la Vache d’Abondance qui per- met de situer les problèmes capitaux de la philologie védique dans un cadre élargi et non plus limité au monde indo-européen. Pour rendre compte de la poésie védique, Bergaigne pose ce (1) Tite-Live, I, 45. Ce texte et les traditions connexes ont été étudiés par M. Dumézil, ibid., p. 210 et suiv. | £!: 1E $ d nh ILj ufl Meh à ‘ N 1# LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D’ABONDANCE 111 principe, qu’il dégage en étudiant la langue du Rig-Veda : les auteurs des hymnes ont désigné les éléments mythiques ou ri- tuels au moyen de trois séries de termes, zoomorphiques (vache), anthropomorphiques (mère), naturalistes (eau) (1). Ce principe d'interprétation, Bergaigne l’a tiré des textes, mais personne ne l’a expliqué. Tout s’éclaire si l’on observe qu’antérieure- ment au Véda, la Grande Déesse était vénérée à la fois comme une mère, comme une vache et comme la déesse des eaux fécon- dantes. Cet ancien culte, les Aryens l’ont adapté à leur écono- mie et, parce qu’ils étaient avant tout des pasteurs, ils ont surtout considéré la Grande Déesse comme une Vache d’Abon- dance. Les trois termes, vache, mère, eau, étaient équivalents. D’où le parallélisme des trois séries zoomorphique, anthropo- morphique et naturaliste. ' Nombreuses sont les conséquences de ce principe. Comme M. Renou l’a fait observer après Bergaigne, « les phénomènes célestes sont réversibles en ce sens que l’éclair, par exemple, peut passer pour produit par les eaux ou pour production d’eaux » (2). Transposée dans la série anthropomorphique, cette réversibilité se traduit par un double mythe : la Mère (les Eaux) engendre le Fils (l’Éclair) ou le Fils (l’Éclair) engendre la Mère (les Eaux). La génération de la Mère par le Fils n'est pas une conception exclusivement védique ; elle se retrouve nous le verrons, chez les dieux Cabires de Samothrace et dans d’autres mythologies. Dans le vocabulaire du Rig-Veda, le terme go désigne notam- ment la vache, la peau sur laquelle on pressure le Soma et le lait qu’on mêle au Soma. C’est que, pour les anciens pasteurs aryens, le lait, produit de la Vache, est le liquide sacré et l’ali- ment salutaire par excellence. Plus tard quand le Soma devient l’ambroisie, la liqueur d’immortalité, on l’assimile au lait. La racine su « pressurer » qui indique l’opération par laquelle on pré- pare le Soma, devient synonyme de « traire » la vache. La peau où l’on presse le Soma est donc identifiée avecla peau du pis et par suite avec la Vache elle-même. Par métonymie, le lait qu’on mêle au Soma s’appelle également go et est assimilé à l’ambroisie. A la lumière du même principe, on peut expliquer le mythe d’Indra et de Vritra et celui d’Indra et des Pani. Ces deux mythes sont fondamentaux dans l’ancienne religion védique. On a souvent essayé de les interpréter isolément. On va voir (1) Bergaigne, La religion védique d’après les hymnes du Rig-Veda, Pre- mière Partie ; Cf. Renou, Les maîtres de la Philologie védique, p. 24-35. — (2) Renou, ibid., p. 25. 112 LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D’ABONDANCE qu’ils sont comparables et qu’il convient par conséquent de les étudier ensemble. — Pour la plupart des indianistes le mythe d’Indra et de Vritra repose sur le thème suivant : le démon Vritra retient les Eaux prisonnières ; il est vaineu par Indra et les Eaux sont alors libé- rées. MM. Renou et Benveniste ont proposé une théorie toute nouvelle en apparence, mais qui, fondée sur une base linguis- tique contestable (1), ne s’écarte pas sensiblement du thème que nous venons de résumer. Les données premières du mythe sont à leur yeux groupées dans le complexe védique et se décom- posent ainsi: Indra devenu Vritrahan — tue un monstre devenu Vritra — et les eaux en deviennent libres (2). On rentre ainsi dans un cadre connu. « Il n’est pour ainsi dire aucune mytholo- gie ancienne, et non pas seulement chez les peuples indo-euro- péens, qui ne célèbre le combat d’un héros et d’un monstre géné- ralement figuré en reptile. C’est Zeus et Typhon, Hercule et l’hydre, Apollon et Python, Persée et la Gorgone, Thorr et le serpent, etc… ; ou, chez les Babyloniens, Marduk et Tiamat, Gilgamesh et Humbaba.…. ÀA priori, on attend un motif pareil dans l’Inde védique et c’est à quoi répond le combat d’Indra et de Vritra ou celui de Trita et de Viçvarûpa (3) ». Avec la conquête des Eaux sur Vritra, le grand exploit d’Indra est la conquête des Vaches sur les Pani. Ce mythe se présente sous deux formes dans le Rig-Veda. Dans une première version, qui est probablement la plus ancienne, Trita Âptya, à l’insti- gation d'Indra, combat le démon Viçvarüpa aux trois têtes et au corps de serpent, le décapite et délivre les Vaches. Dans une seconde version, les ennemis sont une bande de marchandseu- pides, les Pani (4). Ils ont enfermé les Vaches dans une caverne. La chienne divine Saramâ flaire la fente du rocher, entend les beuglements du bétail. Alors Indra s’avance avec les Angiras, ancêtres des familles sacerdotales. Au chant des prêtres la ca- verne s’ouvre, les vaches sortent. (1) Cf. Linguistique et mythologie comparée, RHR, mars-juin 1937, p. 225 et suiv. — (2) E. Benveniste et L. Renou, Vrtra et Vrthragna, étude de mythologie indo-iranienne, Cahiers de la Société asiatique, III, p. 182. — (3) Ibid., p. 184. — (4) Dans The Indus Valley in Vedic Period, Memoirs of the Archeolog. Survey of India, n° 31, 1926, M. R. B. Ramaprasad Chanda a expliqué l’ethnique Pani comme un dérivé de la racine par qui évoque l’idée de commerce. Les Pani seraient les aborigènes habitant les villes commerçantes comme Mohenjo-Daro, etc. M. M. Mauss (Essai sur le Don, p. 143, n° 1) avait déjà considéré pani en rapport avec la monnaie (cf. pana, karsapana). L’origine austroasiatique du mot Pani est très pro- bable (cf£. annamite ban « vendre »). Pl. III Pl. IV cean de l La Grande Triade hittite P =4 p —— LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D’ABONDANCE 113 Les deux mythes sont construits sur le même plan. Dans tous les cas, Indra en personne ou son délégué Trita Âptya délivre les Vaches ou les Eaux et cette victoire est remportée sur un ennemi qui est Vritra, Vicçvarüpa ou les Pani. Oldenberg, qui a bien senti l’analogie des deux mythes, persiste à les séparer, parce qu’il se refuse à identifier les Vaches avec les Eaux. Mais Bergaigne a montré que ces deux notions coïncident. L’eau ferti- lisante et la vache d’abondance sont deux aspects de la Fécon- dité, deux équivalents de la Mère divine. Les deux mythes sont donc superposables. ‘ Quand nous disons que vache, eau et mère sont trois traduc- tions d’une même notion mythique, cela ne signifie pas que l’ex- ploit d'Indra consiste dans les deux mythes à conquérir la Déesse. La Grande Mère doit donner l’Abondance, la Prospérité et par conséquent s’'assurer d’abord les Vaches et les Eaux. Il faut donc qu’elle s’en empare, qu’elle supprime tout obstacle qui mettrait ces biens hors de son atteinte. Tel est le sujet des deux mythes que nous venons de comparer. Dans tous les cas Indra ou Trita Âptya apparaît comme un substitut de la Grande Déesse. Nous verrons dans la Troisième Partie que l’Inara hittite et l’Indra védique sont des équivalents indo-européens de la Grande Déesse asianique. Quand un peuple aux institutions patriar- cales emprunte à ses voisins le culte de la Mère, il arrive sou- vent que la divinité change de sexe et devienne un dieu mas- culin. Nous étudierons le mécanisme et les raisons de cette métamorphose. La substitution d’Indra à la Grande Déesse en est un cas particulier. Dès lors il est possible d’expliquer les variantes que présen- tent les mythes. Oldenberg a insisté sur le fait que dans le Rig- Veda les Vaches désignent souvent les aurores, c’est-à-dire la lumière du matin. Le grand indianiste estimait que la vic- toire d’Indra sur les Pari représente surtout la conquête de la lumière, du soleil. Dans notre interprétation la notion de lu- mière n’est pas exclue. Aux yeux des poètes védiques, eau, vache, lumière sont autant de manières d’exprimer par des signes visibles et concrets ce qui cause la prospérité, l’abondance et le bien-être. Le propre de la poésie, c’est la richesse des images, la diversité des moyens d’expression. Dans l’Avesta Thraetanoa de la race Athwya, qui tient lieu de Trita Âptya, tue le serpent pour délivrer non plus les vaches prisonnières, mais deux femmes d’une merveilleuse beauté (1). (1) Oldenberg, ibid., p. 120. … La Grande Déesse. 8 114 LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D'ABONDANCE Dans ce mythe c’est sous la forme humaine qu’est représentée l’Abondance. Ainsi se complète la triple série d’équivalences que faisait attendre la théorie de Bergaigne. Indra délivre les Eaux, forme naturaliste. Sa victoire sur les Pari libère les Vaches, aspect zoomorphique. Enfin le mythe avestique de Thraetaona donne de l’Abondance une image anthropomorphique. On pour- rait aussi bien situer dans le cadre grec les deux mythes de Vri- tra et des Pani. Vritra est le serpent qui retient les Eaux ; sa défaite rappelle la victoire de la Dame aux fauves. Les Pani ont enfermé les Vaches dans une caverne ; la délivrance évoque la Dame aux taureaux. Le Dieu ou la Déesse triomphent des bêtes sauvages ou imposent leur loi aux animaux domestiques ; ces deux classes de mythes ne sont pas un produit spontané de l’imagination ; elles sont dans la nature des choses, parce que la chasse et la domestication des animaux sont deux grandes formes de l’activité humaine. Dans un hymne de l’Atharva-Veda consacré à la Grande Déesse Aditi, elle est appelée madhukaçä « celle dont le fouet est de miel ». Nous avons vu que la fustigation était destinée, soit à renouveler la vie des êtres, soit à augmenter leur vigueur ou leur pouvoir reproducteur. Si dans l’Atharva-Veda le fouet de la Déesse est de miel, c’est sans doute parce que le miel est, entre tous les aliments, celui qui donne la vigueur et entretient la vie. Miel et fouet ont la même fonction : ce sont des stimulants ; ils accroissent, renouvellent la vie des êtres. Il semblait donc naturel de les unir en un seul nom : madhukaça. | Mais tandis que l’Atharva Veda associe ces notions à la Déesse Mère, le Rig-Veda en fait plutôt les attributs d’un couple de dieux : les Acvin. Ils y reçoivent l’épithète madkvi qui n’est appliquée en outre qu’aux plantes et aux vaches et que Ber- gaigne traduit par « donnant la liqueur ». Cette liqueur est le madhu ; elle est un gage de force, de vie, d’immortalité. Le char des Acçvin transporte cette liqueur, qui y est contenue dans une outre, et les Açvin en arrosent le pâturage (1). Un autre attribut des Açvin est le fouet et, de même que le fouet d’Aditi est appelé madhukaça, celui des Açvin est également désigné ainsi (2). On aperçoit déjà que les Avçin et Aditi sont des divinités de même nature. La lecture des hymnes confirme cette impres- sion. Tout comme Aditi préside au renouveau et assure la (1) Bergaigne, Religion Védique, 1I, p. 433. — (2) Rig-Veda, I, 22, 8; I, 157, 4. | % - b p E dn EN 5 e S — e e æ =— — — — p —-> = æ —— oe= Tétons D6 [ 5 Pèm Vadha CEIN LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D’ABONDANCE 115 fécondité du bétail, des plantes et des hommes, les Avcin sont représentés, notamment dans Rig I, 157, 3, 6, donnant la pros- périté aux bipèdes et aux quadrupèdes, apportant la vigueur, allongeant la vie, guérissant les infirmités, rendant fécondes les femelles et faisant croître les arbres. Un autre caractère qui découle de leur puissance régénératrice est qu'ils sont méde- cins. Puisque Aditi et les Acvin ont mêmes attributs et mêmes fonctions, il est permis de les grouper et ceci ouvre de nouvelles perspectives à la recherche. On a comparé dès longtemps les Dioscures avec les Acçvin. Mais malgré les analogies qu’on sentait entre ces dieux, leur parenté restait « énigmatique » (1). Il semble qu’on puisse au- jourd’hui préciser leurs affinités. Dans une « Note sur le type de la Déesse Mère entre deux assesseurs anthropomorphes », M. Ch. Picard observait en 1928 que de nombreuses études ont été consacrées à la déesse « pré- hellénique » dompteuse des fauves, tandis que les historiens ont plutôt laissé dans l’ombre un autre aspect de la même per- sonnalité divine, celui où elle apparait avec des servants hu- mains disposés de chaque côté d’elle. L’éminent archéologue à prouvé que « maints antécédents existent, et que la dérivation soupçonnée pourrait être, d’échelon en échelon, retrouvée jus- qu'aux « incunables » préhelléniques… C’est la CGrète, pays d'anthropomorphisme déjà, qui nous montre d’abord le groupe entièrement humain de la déesse et de ses assesseurs, mieux que l’Égypte ou l’Asie antérieure, pays où fut surtout magni- fiée la réruæ Gnpôsv. » (2) Dans une série de monuments grecs (pl. V, a et b, pl. VI, à et fig. 19), les assesseurs mâles de la déesse apparaissent sur des chevaux ou accompagnés de leurs chevaux. Le type en est fourni par un relief de Thasos : une femme debout est enca- drée de deux personnages à cheval, appuyés du bras droit sur une lance. On a pensé que ce relief représentait Hélène et les Dioscures, ou Cybèle et les Cabires, ete. « Il me semble évident, en tous cas, dit M. Picard, que nous avons là une suite locale de la représentation de la Grande Déesse avec ses assesseurs - mâles (3). » Le même savant avait déjà reconnu dans Artémis Polô une véritable xérvia YrTov préparant le thème des cava- (1) Ch. Picard dans RHR, 1934, n° 1, p. 81. — (2) Ch. Picard, RHR, juillet-décembre 1928, p. 60-77. Dans un article plus récent, RHR, 1934, n. 1, p. 73-82, le même auteur a montré que les Castores, successeurs des Dioscures, avaient gardé longtemps le caractère de dieux-piliers et de « conservatores » dont l’un veillait sur le jour et l’autre sur la nuit. — (3) RHR, 1928, p. 73. 116 LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D'ABONDANCE liers (1). Dès l’époque archaïque, le grand fronton de Palaeo- polis à Corcyre associe le thème de la Dame aux chevaux et de la Maîtresse des hommes : la Potnia-Gorgone figure au centre, avec ses fauves domptés auxquels se joignent, en plus petit module, sa descendance mixte, Pégase et Chrysaor (2). Du mo- ment qu’on ne sépare plus la déesse de ses assesseurs, on peut donc remonter du thème des cavaliers à celui de la Dame aux chevaux et de celle-ci à la zéryæ Onpov préhellénique. On observe dans le monde indo-iranien l’aboutissement d’un procès analogue et l’on peut même, jusqu’à un certain point, en suivre les étapes, car les Acvin, assesseurs de la Déesse Mère dans le Veda, sont tantôt des dieux anthropomorphes montés sur un char, tantôt des dieux chevalins, tantôt même associés à d’autres animaux. J’ai montré ailleurs que le nom Açvin est l’équivalent sanskrit d’un nom anaryen, Näsatya dans l’Inde, Nâonhaithya dans l’Avesta, qui dérive lui-même d’un nom anaryen du cheval (3). Dans l’hymne I, 116 du Rig-Veda, le taureau et le crocodile sont attelés au char des Açvin, tan- dis que dans I, 118, des faucons forment l’attelage des Açvin et par conséquent de la Grande Déesse (4). Le Rig-Veda con- serve donc encore le souvenir des transformations du trio divin. Comme dans le monde préhellénique, nous trouvons dans l’Inde une Maîtresse des fauves, des taureaux et des chevaux. Sir J. Marshall a reproduit (5) un sceau de Harappâ sur lequel on voit une figure féminine nue, la tête en bas, les jambes écar- tées avec une plante sortant du ventre. A l’extrémité gauche du sceau et séparés de cette figure par une inscription, sont deux génies-animaux qui ressemblent à des lions plutôt qu'à des tigres et qu’on peut comparer à des génies zoomorphes dont on a trouvé des images à Ur et dans la région de la mer Égée. Sir J. Marshall est d’avis que ces trois figures représentent la Déesse Mère et ses assesseurs (6). Si cette induction est fon- dée comme elle paraît l’être, ce serait la plus ancienne repré- sentation indienne de la Maîtresse des fauves. (1) Ibid., note 1. — (2) Ibid., p. 66. — (3) Cf. Satoant, Satvata and Nasatya, Indian Historical Quarterly, 9, 88-91. Les deux Açvin sont issus de Saranyu changée en jument et d’un cheval. Cf. Sarup, T'he N ighantu and ihe Nirukta, XII, 8. Oldenberg, Religion Védique, p. 61, a bien vu que les Acvin avant d’être des cavaliers, avaient été des dieux-chevaux. — (&) Le char des Açvin est traîné par des chevaux, des oiseaux, des cygnes, des aigles, des buffles, un âne, des ânes. Références chez V. H. Vader, T'he twin gods Asvinau, Ind. Hist. Quart., 8, 275. — (5) Mohenjo-daro and the Indus civilization, vol. I, pl. XII, 12. — (6) Ibid., vol. I, p. 52 et 70 ; ct. Ch. Picard, Rev. Arch., 1938 II, p. 5 et suiv. VHS E ORITITACTINNNT TT terpireonreete xertr /«fU…/H… l…… ……\… lll!H!lH …H… HHHIIHIH (LEN ( …U!…H …H \HHH…M HEUN ;;;;; ‘:EËË‘}Ë(EË%’ VTTEENTETTITT T Fqll[\l\ ‘ \ 40 20 30 LO SOCM: . Ê ; _ us € À —A—ﬁ_ Fig. 19. — Stèle du Musée de Sparte. La Déesse entre les Dioscures (CI. Chapouthier). 118 LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D’ABONDANCE Pouvons-nous expliquer pourquoi la Maîtresse des fauves du monde préindo-européen s’est transformée en Maîtresse des chevaux à la fois dans le monde grec et dans la zone indo- iranienne ? Il faut sans doute tenir compte de l’importance du cheval dans la vie des hommes de la steppe. Chez les peuples indo-européens, le cheval est le plus noble des animaux ; il a dans le monde des bêtes la même prééminence que le lion chez certains peuples du Proche-Orient. Par une mutation comme il s’en produit nécessairement quand un complexe mythique passe d’une civilisation dans une autre, le cheval s’est substitué au lion lorsque la triade divine constituée par la Déesse Mère et ses assesseurs a été empruntée aux religions plus anciennes par les peuples des steppes (1). Finalement les assesseurs-che- vaux et les assesseurs-hommes se sont aisément combinés en un couple de cavaliers ou de personnages montés sur un char. - La comparaison des faits indiens et grecs est encore suscep- tible d’éclairer d’autres problèmes. M. Perdrizet a amorcé l’in- terprétation d’un curieux document d’art hellénistique qui parait être un oscillum de calcaire tendre et représente les Dios- cures l’un en face de l’autre. A l’arrière-plan, entre les deux Jhéros, il faut sans doute reconnaître une colonne de silphion. Or une légende spartiate racontée par Pausanias associait les Dioscures, Gyrène et le silphion. M. Ch. Picard interprète la colonne de silphion comme un substitut aniconique de la nymphe Cyréné, une ancienne Potnia, dont le caractère est connu. Placée entre les Dioscures, cette colonne rappelait la déesse crétoise ou l’Hélène du relief de Sparte. On retrouve précisément les Dioscures, flanquant ou non la colonne divine, sur une série de miroirs étrusques (fig. n° 20). Parfois la colonne est restée lotiforme ; ailleurs c’est un arbre- mât surmonté d’un oiseau, comme les mâts à verdure du sar- cophage d’Haghia Triada ou le mât dressé de la statuette de l’Artemision d’Ephèse (2). Le char céleste des Açvin est parfois tiré par des oiseaux. Bergaigne avait déjà observé que « le propre des Açvin est de voyager portés par des oiseaux, d’être deux et d’avoir avec eux un personnage féminin, qui, vraisemblablement est toujours le même sous des noms divers » (3). Or le vers X, 114, 3 du Rig- Veda représente, en compagnie d’une jeune femme aux quatre tresses deux oiseaux en qui Bergaigne pensait déjà reconnaître (1) Pour des représentations analogues dans le monde celtique, cf. la déesse Epona entre deux chevaux, Revue Archéologique, 1929, I, p. 331.— (2) Rev. Hist. des Relig., 1928, p. 69-70. — (3) Religion Védique, !1, p. 489. mj —2 E E E T rn T Sn es 5 E LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D’ABONDANCE = 119 les deux Acvin (1). Au vers I, 164, 20, nous voyons deux oiseaux perchés sur le même arbre dont l’un mange les douces figues, tandis que l’autre ne mange pas, mais contemple (2). Quelles que soient les interprétations auxquelles a donné lieu ce mythe —- ps === — e =— =— n ec —— p =— —- ". —— 7 S—— =s = = Fig. 20. — Hélène entre les Dioscures. Miroir étrusque (CI. Chapouthier). dès la période védique et chez les exégètes postérieurs, l’arbre du Rig-Veda peut sans doute être comparé à l’arbre-mât sur- , monté d’un oiseau et à la colonne flanquée des Dioscures du quat_f& (1) Bergaigne, ibid., p. 489, note. 2. Il est vrai qu’après avoir fait m_entîon H de deux oiseaux au vers 3, le même hymne (vers 5) corrige cette indication y en disant : « L’oiseau est unique ; ce sont les sages, les prêtres qui, de cet pl oiseau unique, en font plusieurs par les noms qu’ils lui donnent. » (Bergaigne, q ibid., I, p. 323.) Les deux oiseaux sont en réalité très archaïques. — (2) Ber- vaigne, tbid., I, p. 323. 120 LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D’ABONDANCE monde étrusque et hellénique. Il apparaît qu’à l’époque védique on se représentait encore la déesse et ses assesseurs sous la forme de l’arbre divin surmonté de deux oiseaux (1). À l’origine, la Déesse Mère présidait au renouveau et à la fécondité. Puis son rôle s’est élargi et elle est devenue la Grande Déesse. Cette évolution est particulièrement nette en Syrie. Un bas-relief n° 16 du musée d’Alep provenant de Tell Halaf nous la montre supportant le disque solaire. À ses côtés sont ses deux assesseurs figurés comme des personnages mi-homme mi-taureau, de sorte que la fusion est déjà réalisée entre la Mai- tresse des taureaux et la Maîtresse des hommes. Plus tard, la Grande Déesse se confond avec le disque solaire dans une même entité mythique et finalement ce disque suffit à la représenter. Dans un autre bas-relief n° 53 du musée d’Alep, la triade cor- respondant à la Grande Déesse et aux Dioscures est figurée par le Soleil encadré du croissant lunaire et flanqué de deux dieux -masculins (pl. VI, b) (2). | Des transformations analogues s’attestent dans la littérature védique. Dans l’hymne IV, 44 du Rig-Veda, le char des Acvin s’appelle trivandhura, c’est-à-dire qu’il a trois sièges, l’un pour Sûryâ, les deux autres pour les Açvin, SüryÂ étant le nom même du Soleil au féminin, il apparaît que la triade formée par la Grande Déesse et ses assesseurs s’est muée comme en Syrie en une triade solaire : la Déesse n’est autre que le Soleil et le char des Açvin est devenu son char (3). . ll restait encore à concilier ce nouveau mythe avec d’autres histoires où le Soleil apparaît sous la forme d’un dieu masculin. Les auteurs des hymnes védiques y ont réussi très simplement. Sûryâ, divinité féminine, est parfois simplement la fille du So- leil. En l’épousant, les Açvin sont devenus les héritiers du grand Dieu. A une ancienne mythologie où la Déesse Mère Aditi était la mère des Âditya et notamment du Soleil, le syn- crétisme védique, a, sinon substitué, du moins ajouté d’autres mythes où la royauté solaire est le partage d’une triade formée par Sûryâ assistée des Açvin, ses deux époux. (1) Sur Aditi représentée dans l’art comme un personnage à la colonne ou à l’arbre, cf. J. Ph. Vogel, The Woman and Tree or Sdalabhañjika in In- dian Literature and Art, Acta Or., vol. VII, partes II, III, 1928, pp. 200-231. - (2) Les documents groupés par M. Chapouthier et que nous reproduisons en partie grâce à sa courtoisie, prouvent que la Déesse entre les Dioscures à été mise en rapport avec le Soleil et la Lune (pl. VII, à et pl. VIII, c) et conjointement avec le disque solaire encadré du croissant lunaire (Cf. Cha- pouthier, Les Dioscures au service d’une déesse, p. 268-281). — (3) Parmi les épithètes du char des Acvin, dont toutes les parties sont en or, relevons LA LOUVE ROMAINE ET LA VACHE D'ABONDANCE 421 En somme, la mythologie védique est un syncrétisme et l’aboutissement d’une longue évolution. C’est dans un passé lointain qu’il faut chercher les origines du mythe des Acvin. Comme les Dioscures, ils sont les assesseurs de la Déesse Mère. Dieux humains montés sur un char, ils se sont substitués à d’anciens dieux animaux. Sous l’image d’oiseaux, ils sont même associés à l’arbre sacré qui est l’un des plus anciens symboles de la Déesse Mère. Enfin, lorsque celle-ci devient une divinité céleste, ils se tiennent encore à ses côtés sur le char solaire. hiranyatvac « qui a une peau, une enveloppe d’or », et sûryatçac « qui a pour enveloppe le soleil ». Cf. Bergaigne, Rel. Véd., I1, p. 432. CHAPITRE IV LA REINE DES MORTS On a trouvé sur de nombreux points de la terre les traces d’un très ancien mode de sépulture : le cadavre est inhumé dans une jarre en terre où il est souvent accroupi comme le fœtus dans la matrice. C’est ainsi qu’on voit au musée d’Ankara de grandes jarres non peintes, qui ont été découvertes à Alishar. Elles ren- ferment des squelettes entiers et remontent à l’âge du cuivre (avant 2400 ?) et au premier âge du bronze (2400-2100). M. De- laporte a trouvé des jarres analogues à Hasüyük. Dans les deux cas, ce mode de sépulture est préhittite. Dans l’épopée de Gilgamesh, l’esprit d’Enkidu conjuré dit que celui dont le cadavre gît dans la campagne, ses mânes n'ont pas de repos dans la terre (1). Par conséquent l’inhumation assure le repos du mort. En fait dès le début de l’époque sumé- rienne, l’inhumation est la règle. Les plus anciennes tombes des Sumériens consistent en un sarcophage allongé en argile. Mais plus tard le mort est placé dans une double jarre en posi- tion accroupie. Enfin la crémation apparaît tardivement. En pays suméro-accadien on peut donc distinguer trois phases successives : a) sarcophages d’argile où le mort est allongé ; b) jarres où le mort est accroupi ; c) crémation. Toute- fois à Babylone a et b sont intervertis ; le sarcophage succède à la jarre simple ou double et celle-ci est en usage dès l’an 2000. Dans l’Italie préhistorique, comme on le voit au musée de Bologne, la séquence est en gros la même qu’en pays sumérien : on trouve d’abord des sarcophages de terre, puis des tombes où le mort est placé en position accroupie ; tardivement se ré- pand l’usage d’incinérer les cadavres. Comme nous venons de l’indiquer, la sépulture dans un sar- cophage peut s’expliquer par le désir de procurer au mort le repos et par suite la tranquillité aux vivants, car les morts errants sont un danger pour les hommes qui survivent. Mais cette idée, si elle rend compte de toute espèce d’inhumation, ne suffit pas à expliquer pourquoi des jarres se substituent aux sarcophages en pays sumérien, en Italie et ailleurs. La position accroupie du cadavre dans les jarres ressemble à celle du fœtus dans la matrice. Beaucoup d’archéologues ad- mettent depuis longtemps que le mort est ainsi placé en vue (1) Thompson, The epic of Gilgamish, 1930, tabl. XII, 151-152. — EN e — H gEÉ PEN A PÉAITE _— cec é tuager — À a—rrss PE SS LA REINE DES MORTS 123 d'une renaissance : on le fait ressembler à un embryon pour qu'un jour il revive. L’hypothèse est très vraisemblable. Si on l’admet, un rapprochement s’impose avec les mythes de la Déesse Mère. Le mort inhumé accroupi ne ressemble pas seule- ment au fœtus dans le ventre de la mère, mais encore au grain qui séjourne pendant l’hiver dans le sein de la Terre Mère en vue de renaître au printemps. Dès lors, il apparaît que l’inhu- mation dans les jarres pourrait être en relation avec le culte de la Grande Mère. En envisageant les aspects de cette éventualité, nous allons voir qu’elle devient ainsi plus probable et finit par s'imposer. Dès le paléolithique supérieur, les statuettes de la Genitrix apparaissent sur une aire étendue, mais c’est seulement pendant la période chalcolithique que le culte de la Grande Mère paraît être devenu la base d’une religion organisée, où la triade ca- ducéenne coordonne et encadre les représentations locales. Ce mouvement aboutit dès le IITe millénaire, et l’Asie Mineure est un des pays où s’implante fortement la religion nouvelle. La sépulture dans des jarres est précisément attestée en Asie Mi- neure au cours du Ille millénaire. di l’inhumation des morts dans des jarres s’explique par l’es- poir d’une renaissance analogue à celle du grain dans la terre, on a dû tirer de bonne heure une conséquence de ce principe : il n’est pas nécessaire d’enterrer toute la plante pour qu’elle revive ; la semence n’est qu’une partie de la céréale ou de l’arbre qu’elle suffit à reproduire. Dans certains cas on plante une bouture, un tubercule, une racine. On pouvait donc logi- quement se contenter d’inhumer une partie du cadavre. C’est ce qu’on observe notamment dans la vallée de l’Indus. À Mo- henjo-Daro où la triade caducéenne est figurée sur un sceau, on enterrait dans des jarres non le mort tout entier, mais seu- lement une partie du cadavre. Ce procédé d’inhumation partielle avait des avantages pra- tiques et théoriques. En Asie Mineure les jarres qui renferment le squelette entier sont nécessairement de grandes dimensions. L’inhumation partielle permettait d’employer des récipients plus petits et d’une fabrication plus aisée. D’autre part les po- pulations austroasiatiques, qui ont sans doute contribué au peuplement de la vallée de l’Indus, ont pratiqué des rites de funérailles par immersion et par exposition dans la jungle. Le - procédé d’inhumation partielle permettait peut-être de concilier la tradition proprement austroasiatique avec le rituel de la Terre Mère : une partie du cadavre pouvait être jetée dans un 435 LA REINE DES MORTS cours d'eau ou un étang, tandis qu’un fragment placé dans une jarre servait en quelque sorte de germe en vue d'une résurrec- tion. Dans la vallée de l’Indus comme ailleurs la crémation apparaît tardivement. On trouve alors dans les jarres des restes humains calcinés. Mais l’incinération des corps, qui était pratiquée chez les Aryas védiques, ne parait pas s’être généralisée en pays dravidien. Les fouilles de M. Laffite dans la région de Pondi- chéry ont révélé la persistance jusqu’à l’âge du fer de l'inhuma- tion dans des jarres. Les os provenant de ces sépultures ne sont pas calcinés. L’ancien rituel funéraire de Mohenjo-Daro paraît donc s’être maintenu au moins dans une partie du Dekhan. Comme on le voit, l’extension aux morts de notions relatives à la reproduction des êtres vivants, notamment des végétaux, explique le mode de sépulture dans des jarres tel qu’on l’observe dès l’époque chalcolithique, et non seulement l’'inhumation totale, pratiquée en Asie Mineure et ailleurs, mais aussi l’inhu- mation partielle en usage dans l’Inde jusqu’à l’âge du fer. Fautrice de la reproduction des plantes, des animaux et des hommes, la Terre Mère est ainsi devenue celle qui préside à la résurrection des morts. Elle règne désormais sur les mânes et ne leur assure plus uniquement une ombre de vie dans les ténèbres souterraines, mais le retour à la lumière. Espoir immense qui a contribué à modifier profondément les religions en instaurant un idéal de survie après la mort. Jusqu’alors le but essentiel de la religion était de maintenir la prospérité collective dans la société. Grâce au développement des idées relatives à la Terre Mère, on voit poindre avec l’espérance de la vie future l’aspi- ration au salut individuel. Cette évolution se manifeste assez clairement en Grèce où elle se traduit par le parallélisme de trois séries de rites, agraires, matrimoniaux et funéraires, dans le cadre des mystères. L’hié- rogamie est l’un des grands thèmes des mystères éleusiniens. Le mariage sacré, qui était primitivement destiné à promouvoir la fécondité sous sa triple forme, végétale, animale et humaine, devient à Eleusis un gage de résurrection en faveur des initiés. L’hiérophante et la prêtresse simulaient dans l’ombre l’union sacrée ; puis, dans une vision lumineuse, éblouissante, l’hiéro- phante reparaissait, proclamait l’heureuse nouvelle : « la divine a enfanté un saint enfant, la puissante déesse un puissant dieu ». Et il présentait à la foule un épi de blé. L’épi « le fruit de Dé- méter » n’a plus seulement ici une signification agraire ou nup- tiale ; il est symbole de renaissance comme les épis d’or qui LA REINE-DES MORTS 125 ont été trouvés dans des tombes (1). Eschyle parle de la T'erre qui « enfante tous les êtres, les nourrit, puis en reçoit à nouveau le germe fécond » (2). Le germe fécond de tous les êtres c’est aussi bien la dépouille du mort que la semence végétale. Ainsi s’explique « le parallélisme constant du mariage et de la mort dans la poésie et l’art grecs » (3). | Nous connaissons mal la doctrine des mystères et cette 1gno- rance ne permet pas de préciser dans quelle mesure les rites assuraient la résurrection des initiés. Il nous suffit de constater l’enchaînement des croyances qui relient les grandes religions de salut au culte de la Terre Mère par l’intermédiaire des mys- tères éleusiniens et autres. La Déméter d’Eleusis préfigure les dieux sauveurs en même temps qu’elle perpétue la Grande Déesse crétoise. Cette continuité a été confirmée lorsqu'on a découvert, au palais de Cnosse, la fresque dite du cueilleur de safran (4). La fresque explique le rite des bandelettes couleur de safran que mettaient les initiés lorsqu’ils se rendaient en pro- cession d’Athènes à Eleusis. « La cérémonie, dit M. Ch. Picard, était le direct prélude de mystères à la fois agraires et escha- tologiques, où la germination dans la terre des oignons con- sacrés devait symboliser la vie latente des morts et l’espoir de leur résurrection » (5). L’extension aux trépassés des notions relatives à la procréa- tion des vivants éclaire jusque dans le détail le procédé d'inhu- mation dans des jarres. Si le cadavre accroupi dans un récipient de terre cuite était assimilé au fœtus replié dans le ventre de la mère, il faut admettre que la jarre jouait le rôle d'une matrice. Cette manière de voir est impliquée dans divers récits indiens, que la tradition a conservés longtemps après que la sépulture dans les jarres eût cessé d’être en usage. D’après le Mahäâbha- rata, 1, 67, 69, Drona est un ayonija c’est-à-dire un être qui n’est pas né d’une femme ; littéralement qui n'est pas issu d’'une vulve (yoni). Bharadvâja étant sur le point d’être sacré roi et par suite obligé à la continence, aperçut soudain Ghritâci dévêtue. Il fut alors embrasé de désir. Son sperme s’écoula, dit le texte, et comme il n’eût pas été convenable de le laisser tomber à terre, le héros le recueillit dans une jarre (drona). De cette jarre naquit Drona. Comme nous l'avons admis à (1) Schuhl, Formation, p. 211 ; P. Walters, Festschrift J. Loeb, 1980, p. 111-129. Cf. également la coutume de jeter des semences sur les tombes fraîches ; Cicéron, De Legibus, 2, 25, 63 ; Dieterich, Mutter Erde*, p. 48-49. — (2) Choéphores, vers 127-128. — (3) H. Diels, cité par Schuhl, ibid., p. 210, n° 2. — (4) Evans, Palace, 4. I, p. 4. — (5) Ch. Picard, Déméter, Rev. Et. Grecq., 1927, p. 363. 126 LA REINE DES MORTS propos de la renaissance après la mort, la jarre tient lieu dans ce récit d’une matrice. L’analogie avec le ventre maternel est rendue plus manifeste par le fait que Drona est appelé « Jarre » coniformément à l’antique usage qui faisait désigner l’enfant par le nom de sa mère. La jarre (drona) est bien la mère de Drona. Un mythe comparable est le récit de la naissance de Skanda. Un commentaire sur Sarvänukramant nous apprend que la nymphe céleste Urvaçi fut bannie sur la terre en conséquence d’une malédiction de Mitra et de Varuna. Ces deux dieux se préparaient à célébrer un sacrifice. Ils aperçurent Urvaçi et furent si émus de sa beauté qu’ils laissèrent tomber leur sperme dans une cruche. À la suite de cet incident Urvaci maudite fut bannie sur la terre et dans la cruche se forma l’embryon qui donna naissance au dieu Skanda. D’après une autre version, la semence de Mitra et de Varuna fut recueillie sur une fleur de lotus (1). Moret a montré que dans l’ancienne Égypte le lotus est un symbole de naissance ou de résurrection et M. Fou- cher a insisté sur l’importance de ce symbolisme dans l’art indien. Dans le mythe de la naissance de Skanda le lotus ou la cruche sont deux équivalents de la matrice maternelle. L’an- tiquité des notions conservées dans ce récit est authentifiée par le fait que Skanda a deux pères Mitra et Varuna. Ces deux dieux forment avec la cruche mère un groupe analogue à la triade polyandrique, ce qui nous ramène aux traditions relatives à la Grande Déesse. Ainsi les récits de la naissance de Drona et de Skanda con- firment l’interprétation que nous avons proposée pour expliquer l’'emploi des jarres dans le rituel funéraire préhistorique. Le récipient de terre où le mort était enfermé à la manière d’un embryon était considéré comme une matrice, précisément comme la matrice de la Déesse en qui les morts venaient renaître. La jarre de terre était la matrice de la Terre Mère. D’autres indices du même genre, mais qui témoignent de conceptions plus évoluées, ont été découverts dans le monde méditerranéen. À Mallia, à quarante-cinq kilomètres à l’est de Cnosse, M. P. Demargne a découvert dans une nécropole deux curieux vases de terre cuite. L’un est un rhyton appartenant au Vieux-Minoen III et qui s’apparente par sa forme aux « idoles des Cyclades » représentant la Déesse Mère, protectrice des morts. Comme ces idoles le rhyton de Mallia est l’image de (1) Cf. Rig-Veda, 7, 33, 11-13 ; Geldner, Vedische Studien, 1, p. 243 et SuIV. fUx Ÿ aÿ J eh n q eN e fhu | pl r LA REINE DES MORTS 127 la Déesse, un simple buste arrêté à la ceinture avec les bras grossièrement figurés sous les seins proéminents. L’autre vase est un oinochoe du Moyen-Minoen II sur lequel ont été incisées trois silhouettes. Le personnage principal de cette triade est la Déesse Mère figurée comme une femme nue avec les jambes écartées de manière à appeler l’attention sur l’organe sexuel (1). Les deux vases de Mallia éclairent la signification des idoles sl souvent découvertes dans les tombes de l’Archipel et font, croyons-nous, la liaison entre ces représentations de la reine des morts et les jarres dont la cavité était le ventre de la Terre Mère. On aperçoit maintenant une parenté entre toutes ces pièces du mobilier funéraire : jarres préhittites non peintes du musée d’Ankara qui sont la Genitrix elle-même réduite à l’organe procréateur; rhyton et oinochoe de Mallia qui re- présentent plastiquement la Déesse et dont la cavité a cessé d'être une matrice mais est encore source de vie pour le mort à qui elle apporte la nourriture ; enfin idoles de l’Archipel qui n’ont plus qu’une fonction de protection magique. Les repré- sentations de la Terre Mère se sont adaptées aux transforma- tions du rituel, de sorte qu’elle apparaît successivement mère, nourrice ou simplement protectrice des morts. Elle ne con- serve plus que ce dernier rôle en Grèce dans la mythologie classique (2). Encore la souveraineté du séjour infernal a-t-elle été usurpée par un dieu mâle. Pluton-Hadès, le roi des morts, a remplacé Déméter. Et comme pour rappeler le transfert du pouvoir de la Déesse reine au Dieu roi, on racontait que le dieu des morts avait ravi la fille de Déméter. Tout se passe comme si, la Terre Mère s’étant dédoublée, Perséphone-Coré était de- venue la reine des enfers et l’épouse du roi des morts. Nilsson a supposé que Ploutos, dieu de la richesse, serait devenu Pluton-Hadès (3). Sous cette forme, l’hypothèse nous paraît irrecevable, mais elle contient sans doute une part de vérité. Ploutos et Pluton sont apparentés parce qu’ils sont tous deux des substituts mâles de la Grande Déesse. La Genitrix a pris avec d’autres aspects ceux de déesse de l’Abondance et de reine des morts. À ces avatars féminins ont succédé deux formes masculines, Ploutos, le dieu de la richesse et Pluton- Hadès, le roi des morts. La corne d’Amalthée, symbole d’abon- dance, était un des attributs de Pluton. (1) Ch. Picard, Eranos Jahrbuch, 1938, p. 98-101 ; cf. P. Demargne, Bull. Corresp. hellén., 1930, p. 404 et suiv.— (2) La Cybèle anatolienne est devenue aussi « Dame des morts » ; cf. Ch. Picard, Ephèse et Claros, p. 384. — (3) Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionen*, p. 369. 128 LA REINE DES MORTS Dans /talische Gräberkunde, M. Duhn a montré qu’il faut dis- tinguer deux vagues successives de conquérants italiques : les Osco-Ombriens qui inhumaient leurs morts et les Latins qui les brûlaient. Ces Italiques ont recouvert une population plus ancienne habituée à enfermer ses morts dans des huttes rondes et en position accroupie. L’invasion indo-européenne a causé ainsi en Italie et ailleurs un grand ébranlement religieux. Le culte de la Terre Mère, reine des morts, en relation avec la sépulture en position accroupie, a été concurrencé par d’autres croyances, qui se manifestent notamment par l’incinération des corps. Désormais les morts ne sont plus déposés dans le sein de la Terre Mère pour y renaître ; ils sont livrés au dieu du Feu, dont le Soleil est la forme céleste, et qui les transporte dans l’em- pyrée, au séjour des dieux. Nous verrons plus loin que la Terre Mère s’est finalement identifiée avec la divinité du Soleil et du Feu, mais ce nouvel équilibre n’a été acquis qu’après des oscilla- tions plus ou moins amples suivant les régions. Dans le monde méditerranéen, le culte de Mercure-Hermès a contribué à instaurer de nouvelles formes religieuses. Nous avons le texte d’une formule d’imprécation magique, qui était liée à des pratiques d’envoûtement, et s’adressait à Hermès Chthonien et à Hécate Chthonienne (1). En tant que divinité infernale, la Terre Mère semble ici s’être dédoublée en un couple Hermès-Hécate. Cette association explique le transfert du caducée qui devient dès lors l’insigne du dieu mâle. Elle rend compte également de la fonction d’Hermès considéré comme guide des morts (2). Frothingham a soutenu qu’Hermès était à l’origine un dieu babylonien, messager et agent de la Grande Mère (3). Quoi qu’il en soit de cette théorie, Hermès et Artémis apparaissent à Ephèse comme des divinités psy- chopompes (4). Ce rôle de conducteurs des âmes, dévolu con- jointement au dieu et à la déesse, était sans doute en relation avec l’évolution du rituel funéraire. Quand la crémation des cadavres se substitua aux rites plus anciens, l’idée d’un voyage des morts vers le monde d’en haut tendit à remplacer l’antique notion d’une renaissance analogue à la germination des végé- taux. On voit alors la Grande Mère, reine des morts, s’associer un dieu messager. La civilisation des conquérants indo-européens peut être caractérisée par trois traits principaux : ils élèvent de grands (4) Gorpus Inscriptionum Atticarum, Appendix, n° 107 ; Schuhl, Forma- tion, p. 40. — (2) Ephèse et Claros, p. 297, n. 7. — (3) A. L. Frothingham, Amer. Jour. Archaeol. 1916, p. 173 et suiv. — (4) Ephèse et Claros, p. 413. LA REINE DES MORTS 129 animaux, bœufs et chevaux, pratiquent la métallurgie du fer, ont des institutions patriarcales, et ceci est sans doute la consé- quence de cela, car le fer et l’élevage des grands animaux assu- rent au sexe mâle une incontestable suprématie : les armes de fer et le char de guerre traîné par des chevaux déterminent l'avènement du guerrier ; la charrue tirée par des bœufs rend possible une agriculture où le laboureur a le premier rôle ; enfin le métier de forgeron est essentiellement masculin. De toutes manières le progrès technique favorise le développement des institutions patriarcales. D’autre part, métallurgie, culte du Feu, incinération des morts, tous ces traits sont également liés (1). Ces conditions nouvelles ont suscité des formations religieuses que nous appelons confréries, parce qu’elles groupent les jeunes hommes d’une communauté locale. Prenons comme exemple les Courètes crétois. Portant leurs armes et massés autour de leur chef, ils dansaient en frappant le bouclier avec leur épée. Ils chantaient en l’honneur de Zeus Couros un hymne dont nous avons des fragments. Leur danse sauvage, accompagnée de chants, de cris et de musique, pro- voquait chez les danseurs un état de transe analogue à l’extase mystique : c’est ce que les Anciens désignaient du nom de corybantisme. Conformément à la règle générale, pour entrer dans la confrérie il fallait être initié et la cérémonie d’initiation comportait un repas sacrificiel. Zeus Couros qui donnait son nom aux Courètes était un dieu mâle, jeune et armé. C’était aussi un dieu qui meurt pour renaître périodiquement, sym- bolisant ainsi la mort et la renaissance de la végétation (2). Par son caractère masculin, la confrérie des jeunes guerriers tranche à première vue sur l’organisation religieuse qui a donné naissance au culte de la Grande Mère. Mais les mythes se per- pétuent sans modification profonde. Le Zeus crétois, dont on célébrait tous les ans la mort et la renaissance, ne diffère pas sensiblement de Tammouz, d’Adonis, d’Attis. Diodore nous apprend que dans les mystères crétois on imitait chaque année le mariage de Zeus et d’Héra (3). Par cette hiérogamie Zeus Couros se rattache au culte ancien de la Genitrix. Dieu jeune, il est à la Déesse ce que Coré est à Déméter ou Adonis à Astarté. (3) Comme nous l’avons indiqué à propos des conquérants italiques, la crémation n’est pas un usage commun à toutes les sociétés indo-européennes. C’est seulement une pratique qui tend à se généraliser. — (2) Bibliographie sommaire dans Schuhl, Formation, p. 95, n. 5 ; surtout H. Jeanmaire, Couroi et Courètes. — (3) Diodore V, 77. La Grande Déesse. 9 130 LA REINE DES MORTS S’il tient le premier rôle dans le drame divin incessamment re- nouvelé, c’est qu’avec une souplesse dont nous verrons encore bien des exemples, l’ancienne religion de la Fécondité s’est adaptée après les invasions indo-européennes aux institutions patriarcales comme aux rites funéraires des nouveaux venus. Dans diverses parties du monde indo-européen, la troupe des jeunes guerriers prenait l’aspect d’une conirérie de loups- garous et le corybantisme des initiés était excité par l’ingestion de boissons fermentées : vin dans les pays voisins de la Médi- terranée, Soma dans l’Inde et l’Iran (1). Ces orgies caractérisent le culte de Dionysos qui présente des analogies manifestes avec celui de Zeus Couros. Dionysos enfant ressemble à l’enfant Zeus ; il est aussi un dieu de la végétation (2) ; la danse extatique des Bacchants rappelle celle des Courètes. Les femmes se groupaient également en collèges de Thyades ou de Bacchantes et ceci est important, car c’est le point où l’organisation des confréries s’articule à celle des anciens collèges féminins. Bacchants et Bacchantes de Dionysos ont leur contrepartie dans les Couretes du Zeus crétois et les Amazones d’Artémis. Cultes d’ Hermes psychopompe, du Zeus crétois, de Bacchos- Dionysos ; à l’arrière-plan de ces nouvelles formes religieuses, il faut tou30urs voir le culte de la Grande Déesse qui les a pré- cédées et qui explique le syncrétisme ultérieur. Les Lydiens vénéraient la Grande Mère Hipta, son époux Sabazios et son fils Bacchos. « Sanctifié, dit le chœur des Crétois d’Euripide, j'ai reçu le nom de Baeehos parmi les Courètes (3) ». « Hadès est le même que Dionysos», proclame Héraclite (4). On s’explique ainsi que les Anthestéries, fête des morts que l’on célébrait au printemps par des beuveries, soient devenues une solennité consacrée à Dionysos. Le premier jour était appelé la journée des « Jarres ouvertes », en souvenir des jarres (pithoi) où les morts étaient jadis enfermés. Ce jour-là, les mânes, les Kères, erraient à travers la ville. Pour oomprendre le syncrétisme où se sont finalement identifiés Hadès-Pluton, Bacchos-Dio- nysos et le jeune dieu des confréries, on ne doit pas perdre de vue les avatars de la Grande Mère, à la fois reine des morts et déesse de la végétation renaissante. Dans un temple étrusque inauguré à Rome au début du (1) Les confréries de loups-garous dans les sociétés indo-européennes, Rev. Hist. Relig., mars-juin 1940, p. 136 et suiv. — (2) Sir James G. Frazer, Le dieu qui meurt, trad. Sayn, p. 254, n° 7.— (3) Tr, Gr. Fr. Fragment 475, cité par Schuhl, Formation, p. 229. — (4) Diels, Vorsokratiker 12 B, 15. t bs 1n à M tn G blan LA REINE DES MORTS 151 vê siècle, on adorait une triade qui comprenait avec Bacchus, dieu masculin, deux déesses Cérès et Proserpine (1). Dans d’autres temples les Étrusques rendaient un culte à une triade toute différente formée de Jupiter, dieu du Ciel, et deux déesses Junon et Minerve. Ces deux triades s’opposent en ce que la première est un groupe de divinités infernales, tandis que la seconde est céleste. Nous venons de voir que Dionysos finit par être identifié avec Hadès. Comme le dit M. Ch. Picard, Dionysos et Artémis « étaient pendant la période gréco-latine les grands gardiens du culte des morts » et ceci est vrai pour tout le monde antique de l’Orient jusqu’à l’Occident (2). En relation avec le syncrétisme gréco-latin, le panthéon étrusque se serait donc en quelque sorte polarisé : la triade infernale s’oppose à la triade céleste. Cette hypothèse se précise lorsqu'on étudie les ruines de Marzabotto, ville étrusque de l'Apennin, dont les monuments sont assez clairement distribués. Les habitations des vivants s’étendaient entre l’acropole et la nécropole. La ville haute était le séjour des dieux célestes ; en bas les dieux infernaux résidaient avec les morts. Cette répar- tition est d’autant plus significative que les temples étaient divisés en trois parties : une cella centrale flanquée de deux salles latérales. A Marzabotto se perpétue, en relation avec les triades divines, le plan du temple tripartite qu’on trouve déjà en divers points du monde préhellénique depuis la Crète jus- qu’à Mycènes, et que les Étrusques ont transmis aux Romains qui l’ont ensuite propagé dans toutes les parties de leur em- pire (3). La triade infernale, Bacchus, Cérès, Proserpine, apparaît donc comme une application locale des principes qui ont présidé au syncrétisme gréco-latin. Près de Mycènes était un sanctuaire avec les statues de Déméter, de Coré et de Pluton (4). La triade infernale a dû prendre en Étrurie une importance considérable, parce que la vie d’outre-tombe était la constante préoceupa- tion des Étrusques. Le cadre ternaire étant donné en relation avec la Grande Déesse, du moment que celle-ci devenait la reine des morts, la triade correspondante devait se manifester et non pas seulement d’une seule manière : groupe Déméter, Coré, Pluton près de Mycènes ; Bacchus, Cérès, Proserpine à Rome. Dans la tombe étrusque de Corneto on distingue trois per- sonnages : au centre Perséphone avec sa chevelure en forme (1) Ducati, Etruria Antica, I, p. 100-101. — (2) Franos Jahrbuch, p. 85. — (3) Ducati, zbid., I, p. 98. — (4) Diction. des Antiquités, s. v. Déméter. 1934 LA REINE DES MORTS de serpents puis, à ses côtés, Géryon figuré avec trois têtes et Hadès représenté avec en tête, une dépouille de loup (1). La reine du monde infernal a ici deux acolytes mâles suivant le schéma traditionnel. À première vue le caractère de ces suivants est spécifiquement étrusque. Si, comme on peut le supposer, Géryon aux trois têtes s’apparente à Cerbère, on trouverait dans ce dernier comme une synthèse hellénique des deux acolytes que distingue la fresque de Corneto : de deux person- nages, l’un à tête canine et l’autre à trois têtes, les Grecs au- raient fait un chien tricéphale. La notion du chien infernal est sans doute très archaïque. La ruée des mânes au premier jour des Anthestéries fait songer à un troupeau désordonné et c’est bien ainsi qu’on se représente la horde des trépassés dans les sociétés inférieures. Le chien est le gardien du troupeau; il aide le berger à maintenir ou à ramener les bêtes dans les li- mites qu’elles ne doivent pas dépasser. Telle était sans doute également la fonction du chien infernal. Ces exemples éclairent utilement le procès d’élaboration des mythes. Le cadre ternaire, qui détermine à la fois le nombre des dieux groupés et le plan des sanctuaires, est plus stable que les éléments qu’il enferme. Ce schéma est fondamental, tandis que le nom, le sexe, les attributs des personnages sont très variables. Considérée de ce biais, l’élaboration des mythes n’est pas sans analogie avec la création poet1que À propos du sonnet, dont les règles sont r1goureuses et qui, mal exécuté par les Romantiques, fut remis à la mode par les Parnassiens, Paul Valéry soutient « qu’une forme est féconde en idées, paradoxe apparent et principe profond d’où l’analyse mathématique a tiré quelque partie de sa prodigieuse puissance » (2). La forme du mythe, maintenue à travers les transformations des re- présentations et des rites, est comparable à un thème sur lequel chaque époque et chaque contrée brodent des Var1atlons neu- velles. (1) Cf. Fr. Poulsen, Ftruscan tombs pamtmgs 1922 ; Fritz Weige, Etrus- kische Malerei, 1921 ; G. van Essen, Influence orphaque sur les tombes étrusques, 1927 ; Fr. de Ruyt, Charun, démon étrusque de la Mort, 1934. — (2) Degas Danse DessinS, p. 107. —— e =— < —— e —… se —> — — d — = = E — —. —— — =— GS MIDN 24 se —- & préar""er e E RP A e prves CRVS fe—es y—,, = — S - — = — — — - —— ___.. — -—c pe r ==) — — — < —— s—— d ps c T4 <c> —s PE e E —s es es ==s — =— = - D— A =m —s cæ CHAPITRE V LA REINE CÉLESTE Nous avons vu que sur un relief de Tell Halaf, la Grande Déesse, divinité barbue à forme humaine, figure entre deux acolytes mi-hommes, mi-taureaux et supporte avec eux le disque ailé du Soleil. Un autre relief, qui s'apparente au précé- dent, est également conservé au musée d’Alep. Les deux per- sonnages mi-hommes, mi-taureaux y sont représentés symé- triquement, soutenant un dais sur lequel figure un disque ailé presque complètement effacé à l’exception de l’aile droite (1). Ici encore le disque solaire est supporté par les deux acolytes de la Grande Déesse, mais on n’aperçoit pas l’image de celle-ci. Est-elle réellement absente ou sa présence n’est-elle pas suggé- rée par le disque ailé auquel elle était associée sur le monument précédent? Le second terme de cette alternative est le plus con- forme à ce que nous savons de l’évolution des croyances. La Grande Mère est devenue la divinité la plus haute. Son empire s’étend à tout l’univers. Elle règne au ciel et sur la terre. Le so- leil, qui fait sentir son action en tous lieux et sur tous les êtres, était le meilleur symbole de cette domination universelle. Quand, sous l’influence égyptienne, se répand le culte du disque ailé, la Déesse se confond avec le grand astre dans une même entité mythique. Finalement le disque solaire paraît seul dans l’ico- nographie : l’image humaine de la divinité s’est en quelque sorte résorbée dans le symbole avec lequel on l’avait identifiée. Cette induction est confirmée par un autre monument syrien découvert en 1930 à la citadelle d’Alep par M. Ploix de Rotrou (fig. n° 40). Voici comment cet archéologue le décrit : … Deux génies à longue barbe taillée en carré et aux cheveux ramenés en touffe sur les épaules, munis chacun d’une double paire d’ailes, vêtus d’une courte tunique hittite échancrée au cou et maintenue au-dessus des hanches par une large ceinture dont l’extrémité retombe en arrière, sont figurés dans l’attitude d’une course rapide. Ils escortent le disque solaire central en- castré selon la manière hittite, à l’intérieur du croissant lunaire. Une tiare conique côtelée verticalement et pourvue de la paire de cornes divine se termine en boule à son sommet. Les traits du visage sont fortement accentués, en particulier le nez charnu au puissant modelé. Les pieds nus des personnages, recourbés (1) Catalogue sommaire du musée d'Alep, n° 142. 134 LA REINE CÉLESTE = à leur extrémité à la hittite, sont sobrement traités. Par une convention fréquente à l’époque, les yeux, la poitrine et les jambes sont représentés de face quoique le corps lui-même soit posé de profil. Ce relief, le plus beau qu’ait produit l’art syrien sous l’impulsion hittite, manifeste des influences assy- riennes, notamment dans le profil des génies et la scène elle- même (antérieur au Ix° siècle) (1). L'originalité de ce relief consiste en ce que le disque solaire y est encadré par le croissant lunaire et que les ailes dont il était pourvu ont été attribuées aux deux personnages qui le sup- portent. Ge dernier trait n’a qu’une importance secondaire. Les ailes destinées à suggérer le vol de l’astre ont été transportées du disque aux épaules de ceux qui le convoient. De même que cette transposition, un autre indice d’élaboration est le carac- têre plus humain des personnages : ils ne gardent plus de leur animalité antérieure qu’une paire de cornes. Le fait qui doit retenir l’attention est l’apparition du crois- sant autour du disque solaire. L’évolution telle que nous l’avons tracée se poursuit. Élevée au rang de divinité suprême, la Grande Déesse s’est en quelque sorte résorbée dans le disque solaire et elle est encore escortée par deux acolytes. Le symbole central se double maintenant du croissant, c’est-à-dire que la même en- tité mythique est identifiée à la fois avec le Soleil et la Lune (2). Comme on le voit, les reliefs du Musée d’Alep permettent de suivre le travail de synthèse par lequel se préparent sur le sol syrien les spéculations monothéistes qui triompheront plus tard dans l’empire achéménide. Vers la fin du second mil- lénaire, des influences diverses confluent en Syrie, et de ce mé- lange naît un syncrétisme religieux où s’élargit la notion d’une divinité suprême. Que les croyances ainsi élaborées se soient répandues dans l’empire perse et jusque dans la vallée du (Gange, c’est ce que prouve l’analogie des reliefs que nous venons d'analyser avec les représentations plus tardives trouvées à Suse et à Sarnath. À Suse sous le disque solaire ailé s’affrontent deux lions ailés à face humaine dont l’animalité rappelle la forme ancienne des acolytes de la Grande Déesse. Dans l’Inde le pilier de Sarnath est comparable puisque, sous le disque solaire et les lions qui le soutiennent, se dresse la colonne qui est l’un des anciens symboles de la Grande Mère (3). L’identification de la Déesse avec la Lune s’observe en divers (1) Catalogue sommaire du musée d’Alep, n° 53. — (2) Ct. F. Chapou- thier, Les Dioscures au service d’une Déesse, p. 268-281. — (3) La Grande Déesse dans l’art syrien, RAA, 1934, p. 93-98. [ | | | | d â LA REINE GÉLESTE 135 lieux. Le croissant lunaire est un attribut de l’Anähita per- sique (!). On l’a trouvé dans les couches profondes de l’Ar- temision à Ephèse. Sur certaines monnaies d’Izphèse la Déesse figurait avec le croissant et les étoiles ; dans le trésor archaïque du temple A on a trouvé des croissants votifs et des étoiles. Tardivement, Artemis a été figurée en Séléné et elle est grou- pée, à l’occasion, avec l’Apollon-Hélios (2). On sait d’autre part que la Déesse a été mise en relation avec la planète Vénus, dont le disque apparaît si large à certaines époques de l’année. Le nom même de la planète dans l’astrologie classique et jusque dans notre vocabulaire prouve l'importance de cette représentation. Dans la littérature pehlevi Anâhid est à la fois le nom de la planète Vénus et d’une divinité qui correspond à l’Anâhita de l’Avesta. La littérature épique de l’Inde fournit des éléments de comparaison. Après avoir men- tionné la colonne d’or qui est l’axe cosmique, le Mahäbhärata ajoute : [ Ce trésor éternel se dresse constamment dans les trois mondes avec les deux Prosthapada ; ce sont Çukra et les deux Dhanapati (3). Cukra est le nom de la planète Vénus et Dhanapati « maître du trésor » est une épithète de Kubera, dont le nom a été com- paré à celui des Cabires. Nous retrouvons ici la triade cadu- céenne : la Déesse identifiée avec l’axe du monde et avec la pla- nète Vénus, les deux Dhanapati nommés « Pieds de T'aureau » (Prosthapada). Ce distique est d’autant plus important que la Déesse y est appelée Dhana « le Trésor » et que Dhanapati peut aussi signifier « l’époux de Dhana ». Dans la mythologie boud- dhique, Kubera n’est pas dédoublé comme ici, mais il est l’époux de la Déesse (4) et figuré parfois avec des cornes de bœuf. Ainsi chez divers peuples la Grande Déesse a été assimilée au Soleil, à la Lune et à la planète Vénus. Nous pouvons parler de ses avatars astraux. Après avoir régné ici-bas sur les plantes et les animaux, elle étend sa domination aux corps célestes. Faut-il voir dans ses attributs astrologiques la preuve d’une ascension constante, d’une progression continue ? À première (1) F. Cumont, Comptes rendus Acad. des Inscrip., 1915, p. 270-276 (112 ou 111° siècle ap. J.-C.).— (2) Ch. Picard, Ephèse ei Claros, p. 368 et 372. — (3) Mahâbhârata, V, 114, 1-4. M. P.-E, Dumont (Aja Ekapdäd, p. 328-9) a cité ces vers sans proposer une traduction. L’interprétation est rendue délicate par le fait que la flexion est prâcritisante : Çukre dhanapatau tathd. — (4) Cf. Foucher, Le couple tutélaire dans la Gaule et dans l’Inde, Revue archéologique, 1912, II, p. 341-349. 136 LA REINE CÉLESTE vue ceci paraît douteux. Si le Soleil symbolise la domination universelle, une planète comme Vénus lui sera nécessairement subordonnée. L’assimilation de la Déesse au Soleil ou à Vénus traduit donc des représentations très différentes. Déesse solaire, eile a l’hégémonie dans l’univers. En tant que planète de second ordre, elle ne peut avoir la suprématie. Tâchons de voir dans quelles circonstances la Déesse s’est abaissée au rang de divinité subalterne, longtemps après avoir acquis l’hégémonie et s’être ainsi, dès le second millénaire, identifiée avec le Soleil. Hérodote, parlant de la religion des Perses, dit en un passage capital : « Mais leur coutume est de monter sur les plus hauts sommets des montagnes et de sacrifier à Zeus, donnant le nom de Zeus à toute la circonférence du Ciel (ouranos) ; et ils sacri- fient aussi au Soleil, à la Lune, à la Terre, au Feu, à l’Eau et aux Vents. C’est à eux seulement qu’ils ont sacrifié dès le principe ; mais ils ont appris en outre des Assyriens et des Arabes à sacri- fier à Ourania. Les Assyriens appellent Aphrodite Mylitta, les Arabes Alitta, les Perses Mithra. » (I, 131.) Suivant l’usage des écrivains grecs, Hérodote désigne ici les dieux iraniens par des noms grecs. Zeus est Ahura Mazdâ. Ouranie correspond sans doute à la déesse avestique Anâhita. Nous savons que cette dernière, vénérée dans l’Orient Proche comme la Grande Déesse, s’est introduite tardivement dans le panthéon iranien sous l’influence des religions sémitiques et ceci confirme pleinement le témoignage d’Hérodote. La difficulté commence lorsqu'on veut mettre d’accord sa dernière phrase avec le reste du paragraphe. Comment admettre que les Perses désignent Aphrodite d’un nom maseulin Mithra ? Devant cette énigme, tout le monde admet qu’Hérodote a fait une erreur grossière : il a, croit-on, confondu l’Apollon et l’Aphrodite iraniens. Cette opinion est singulièrement hardie. Nous critiquons Hérodote au moyen du peu que nous savons et nous oublions que sans lui nous ne saurions presque rien. Notre attitude est d’autant moins justifiée qu’au début du para- graphe 140, il a soin de nous avertir que ce qu’il a dit plus haut, il le sait d’une science exacte. Avant de nous inscrire en faux, cherchons donc à comprendre mieux. Aphrodite est une déesse, tandis que Mithra est un dieu; la difficulté n’est pas insoluble. Les anciens admettaient que la Lune fût un dieu Lunus ou une déesse Luna. Dans l’Inde on trouve tour à tour Sûryâ, déesse du Soleil, et Sûrya, dieu. LA REINE CÉLESTE 137 À côté d'Aphroditè, les Grecs connaissaient Aphroditos. Dans les inscriptions araméennes d’Assour, qui datent du 111° siècle de notre ère, est invoquée « la déesse Nanaï, roi (sic), notre mai- tresse, fille de Bèl », laquelle est représentée sous la forme mas- culine (1). Cette invocation rappelle la devise hongroise « Mo- riamur pro rege nostro Maria Theresa ». On lit dans un hymne védique consacré à la Grande Déesse Aditi : « Elle est père, elle est mère… » Les faits que nous venons de citer et précisément | le texte d’Hérodote, concernent des divinités, qui, à des titres divers, sont des représentants de la Grande Deesse Il est possible que les Perses, quand ils apprirent à connaître Anâhita, l’aient tout d’abord assimilée au dieu Mithra. On devine aisément les raisons qui ont dû les y pousser. Si Ahura Mazdâ est le Ciel, Ouranos, la divinité qu’Hérodote appelle Ouranie devait lu1 être associée. Dans l’Avesta Mithra est la Lumière personnifiée. Ciel et Lumière céleste, Ouranoset Ouranie, Ahura Mazdä et Mithra, ces notions sont nécessairement liées. Varuna et Mitra sont associés dans les textes de Mitanni vers le x1ve siècle avant notre ère (2). Quand les Perses ont reçu de leurs voisins les cultes étrangers d’Assur et d’Anâhita, ils ont assimilé ces dieux au couple aryen Varuna-Mitra. Ahura-Mazdâ revêtu en partie d’un nom étranger Ahura — Asura — Assur, est, comme Varuna, dieu du Ciel. Mithra, son associé, tend alors à se confondre avec la Grande Déesse sem1t1que mais garde son nom maseculin. Plus tard la mythologie des Perses subit plus profondément l’influence de l’étranger. Anâhita et Mithra apparaissent désor- mais comme deux divinités distinctes et forment avec Ahura Mazdâ une triade qui occupela place d’honneur dans le panthéon des Achéménides. Les inscriptions permettent de dater la reconnaissance officielle de ce progrès. Tandis que Darius et Xerxès invoquent uniquement Ahura Mazdâ, Artaxerxès (409-359) ajoute au nom du dieu suprême Anâhita et Mithra. Le schéma suivant résume les transformations que nous venons de suivre dans la mythologie iranienne : Varuna, Mitra Ouranos, Ourania Ahura Mazdä, Anâhita, Mithra (1) Fr. Cumont, Doura-Europos, p. 197. M. J. Février nous signale en outre la déesse sumérienne Nammu qui était représentée avec une barbe. Cf. Ch.- F. Jean, La religion sumérienne, p. XXIX, n° 95 ; G. Contenau, Manuel, p. 569 ss et 650 ss. — (2) N. D. Mironov, Aryan Vesüges in the Near East, Acta Orientalia, XI, p. 190-192. 138 LA REINE CÉLESTE Le premier état est indo-iranien. Il est attesté à la fois à l’Est et à l’Ouest de l’Iran, dans l’Inde védique et chez les Mitanniens. Le second état est connu par Hérodote : le dieu du Ciel est Ahura Mazdâ auquel est associée une divinité hy- bride Mithra-Anâhita que l’historien grec nomme d’abord Oura- nie et qu’il assimile ensuite au dieu iranien Mithra. Enfin sous le règne d’Artaxerxès, la triade divine est officiellement recon- nue. À quelle date devons-nous rapporter le second état ? M. Ben- veniste est d’avis que les croyances décrites par Hérodote doivent être placées environ 445 avant le Christ (1). Mais les recherches de M. H. Marguerite (2) font penser que l’historien grec a dû emprunter certaines informations au géographe Héca- tée de Milet qui vivait au v1° siècle. Le témoignage d’Hérodote révèle un état des croyances qu’on peut situer au vr2 ou au ve siècle. | ; L’évolution religieuse dont nous venons de distinguer les grandes phases, s’explique en partie par des raisons d’ordre politique. Zoroastre nous apparaît avant tout comme le pro- phète du dieu unique Ahura Mazdâ et par conséquent comme un adversaire de l’ancienne idolâtrie. Gardiens de cette ortho- doxie, les prêtres du zoroastrisme sont intolérants et sectaires. Le roi des rois est plus tolérant, parce qu’il aspire à la domina- tion universelle. Il veut que tous les rois reconnaissent son hégémonie et que pareillement tous les dieux acceptent la sou- veraineté d’Ahura Mazdâ. Pour y parvenir, il s’appuie sur le peuple et sur les marchands. D’une part l’orthodoxie zoro- astrienne lutte contre l’idolâtrie pour la détruire ; d’autre part le pouvoir impérial lutte contre l’idolâtrie pour l’asservir et régner par elle. La première attitude est nécessairement into- lérante ; la seconde conduit au syncrétisme. En fait tandis que les premiers Achéménides invoquaient le seul Ahura Mazdà, leurs successeurs adorent la triade Ahura Mazdä, Mithra et Anâhita. Les dieux étrangers ne sont reconnus que dans la mesure où ils acceptent la suprématie du Grand Dieu. La Grande Déesse occupe ainsi un rang élevé, mais elle est subordonnée au dieu suprême. [ Le culte d’Ourania-Anâhita n’était d’ailleurs qu’une inno- vation relative. En tant qu’associée au dieu du Ciel Varura, cette déesse appartient déjà au panthéon indo-aryen. Le Rig- (1) The Persian Religion, p. 23. — (2) Voir le résumé de son cours Çans l’Annuaire de l’École pratique des Hautes Études, Sc. Histor. et philol., 1933-1934. LA REINE CÉLESTE 139 Veda connaît Varunâni et tel est encore le nom de l’épouse de Varuna chez le grammairien Pânini. Varuni désigne en pâli - une liqueur spiritueuse et une femme ivre ou possédée et d’après l'épopée la fille de Varura appelée Vâruni ou SurÂ procure aux dieux la joie, c’est-à-dire l’ivresse. Dans l’Inde la connexion entre Vâäruni et les liqueurs enivrantes est certaine, et il n’est pas sans intérêt de noter que Surâ, nom de la même divinité dans l’épopée, est aussi dans l’Iran l’un des noms de la Grande Déesse. En outre dans le Mähabhäraia un fleuve est appelé Varunâ et l’on sait que la Grande Mère, déesse de l’eau fécon- dante, a donné son nom à de nombreux fleuves (1). En somme, la déesse sémitique et iranienne qu’Hérodote appelle Ourania est connue dans les hymnes védiques sous le nom de Varunäni et dans la littérature plus tardive elle est appelée Varuni, Varunâ, Surâ. Divinité du Ciel, des eaux ou de l’eau-de-vie, elle est sans doute un avatar de la Grande Déesse. L’analyse d’un texte bouddhique confirme cette in- duction. Le Mahâsamaya-suttanta en pâli énumère les dieux et génies réunis en une grande assemblée : … Vinrent aussi les dieux Eau, Terre, Feu, Venfn, Varunâ, les dieux Vâruna et la Lune avec le Soleil… (2) Outre les dieux Ouraniens, dont ie nom Vârunra semble indi- quer qu’ils forment la suite de Varunâ, nous avons ici les dieux qu’Hérodote énumère dans un ordre différent à propos de la mythologie des Perses. Nous reconnaissons de part et d’autre les Éléments : Terre, Feu, Eau, Vent, et les deux grands astres Soleil et Lune. À ce groupe le texte bouddhique ajoute Varunâ, c’est-à-dire la déesse qu’Hérodote appelle Ourania. Il ne manque que Je dieu du Ciel, Varuna, mais il est clair que la déesse du Ciel l’a remplacé (3). Tout se passe comme si les Aryens de l’Inde et de l'Iran avaient appris à leurs voisins de vénérer un groupe comparable à la triade caducéenne, mais où la Grande Déesse était le Ciel, tandis que ses acolytes mâles étaient les dieux du Soleil et de la Lune. Le Mahâsamaya-suttanta énumère ces trois divinités et ceci prouve que la triade astronomique Ciel, Soleil, Lune, était connue dans certains milieux indiens. Dans l’Iran le culte de cette triade s’est heurté à l’opposition des sectateurs d’Ahura Mazdâ, et la Grande Déesse n’a pas réussi à occuper la première (1) La déchéance de la Grande Déesse, RHR, septembre-décembre, 1934, p. 160. — (2) Yasa « le Glorieux » formant groupe avec Soma, la Lune, est sans doute ici le Soleil. — (3) RHR, tbid., p. 161. 140 LA REINE CÉLESTE place. Si l’on en croit Hérodote, elle a d’abord été identifiée avec le dieu Mithra. Nous savons en outre que sous le règne d’Artaxerxès, la triade Ahura Mazdâ, Anâhita et Mithra était officiellement reconnue. Ni dans l’Avesta ni dans la mythologie des Perses, la Grande Déesse n’a conservé l’hégémonie. Strabon qui vécut de 63 av. J.-C. à 19 A. D. fournit un témoi- gnage concordant. Après avoir déclaré que les Perses regardent le Ciel comme Zeus, il ajoute : « Ils honorent aussi le Soleil qu’ils appellent Mithras et la Lune et Aphrodite et le Feu et la Terre et les Vents et l’Eau ». Nous avions déjà, dans la liste du Mahdäsamaya indien, les _ Eaux, la Terre, le Feu et le Vent, auxquels correspondent chez Strabon l’Eau, les Vents, la Terre et le Feu. C’est la série des quatre Éléments, Au-dessus de ces dieux les deux textes placent une triade formée des deux grands astres et d’une déesse. Il est clair qu’en nommant Aphrodite après le Soleil et la Lune, otrabon entendäit désigner la déesse Anâhid qui, dans la litté- rature pehlevi, est la planète Vénus. Avant tous les autres dieux il place Zeus, le Ciel. Le système qu’il décrit est en étroite relation avec les croyances astrologiques, puisque après le Ciel, dieu suprême, nous trouvons dans l’ordre décroissant le Soleil, la Lune et la planète Vénus. ( Dans l’énumération tardive de Strabon comme dans celle d’Hérodote, le Ciel, dieu mâle, a remplacé la Grande Déesse. Mais celle-ci n’a pas disparu. On peut suivre sa déchéance. Hérodote l’appelle Ouranie et ce nom paraît indiquer qu’elle a sa place à côté d’Ouranos, qu’elle est aussi divinité du Ciel et parèdre du dieu suprême. Au 1v2 siècle avant notre ère, Anâhita est invoquée entre Ahura Mazdâ et Mithra et forme encore avec eux la grande Triade divine. Enfin dans la littérature pehlevi, Anâhîd s’identifie avec la planète Vénus et, dans la liste des dieux d’après Strabon, elle ne vient qu’au quatrième rang après le Ciel, le Soleil et la Lune. Ainsi au cours du premier millénaire, dans les grands em- pires indo-européens, à Rome, dans l’Iran, dans l’Inde, la Grande Déesse a perdu son hégémonie ; elle est tombée au rang d’une divinité subalterne. Nous étudierons dans la Troisième Partie les causes profondes de cette déchéance progressive. Notons dès maintenant l’importance des notions astrologiques. En Syrie vers la fin du II° millénaire, la Grande Déesse était - 1dentifiée avec le Soleil et la Lune. Dans d’autres panthéons, elle était la déesse du Ciel et par conséquent les grands astres lui étaient subordonnés. Le souvenir de cette hégémonie per- LA REINE CÉLESTE 141 siste encore vers le milieu du I°' millénaire dans les noms que lui donnent Hérodote et un vieux suttanta bouddhique, Oura- nie et Varunâ. L’ancien état des croyances se reflète plus nette- ment dans la littérature védique où la Grande Déesse Aditi est la Mère des Aditya (1). Les sept Âditya correspondent pro- bablement aux sept planètes et l’on peut présumer ici une influence babylonienne sur les mythologies de l’Inde et de l’Iran. Hérodote déclare en effet que les Perses « ont appris des Assy- riens et des Arabes à sacrifier à Ourania ». D’autre part le nom d’Anâhita est sans doute la transposition iranienne d’un nom sémitique et nous avons vu que le symbolisme du pilier de Sarnath dérive en partie de la cosmologie babylonienne. C’est probablement sous l’influence des Sémites que l'astrologie a transformé les mythologies aryennes. [ Nous avons suivi'la Grande Mère à travers ses multiples avatars végétaux, animaux, astraux. Dès le IIIe millénaire s’éla- bore la Triade caducéenne, résultat d’un effort plus ou moins conscient pour synthétiser les principaux aspects de la Déesse, pour évoquer simultanément ses métamorphoses. Au second millénaire les spéculations astrologiques s’efforcent également de subordonner au même principe la totalité du cosmos, soit en posant une Déesse à la fois Lune et Soleil, soit en groupant l’heptade planétaire sous l’hégémonie de la Déesse du Ciel appelée Aditi, Varunä, Ourania. On peut sans doute rattacher au même effort vers le monisme les spéculations des Mages sur le Feu. Strabon note qu’en Cappadoce les Mages sont nombreux et - appelés « prêtres du Feu». Quel que soit le dieu auquel les Mages sacrifient, ils commencent par une invocation au Feu (2). Le pays des Mages était la Médie, tout spécialement l'Atropatène. La seconde moitié de ce dernier nom représente sans doute un ‘vieux mot préaryen pata, patana qu’on peut également isoler dans divers toponymes indiens ainsi que dans le nom n_1èdüe d’Ecbatane. L’autre élément du composé est diar qui désigne le Feu divinisé. L’Atropatène était la contrée d’Atar, d’où les Mages ont essaimé et répandu le culte du Feu (3). Dans la Chândogya-upanisad V, 11, 24, un colloque t_héolo- gique met aux prises six docteurs et Açvapati, roi d_es Kaikeya. Chacun des sept personnages revendique la prééminence pour (4) Cf. supra, p. 25. — (2) Strabon, XV, 8, 15 et XIT, 3, 37. — (3) RHR, septembre-décembre, 1940, p. 87. . 149 LA REINE CÉLESTE ” un principe divin. Or Acvapati ne met pas seulement le Feu au premier rang ; il déclare que le Feu est Tout et que les six autres puissances divines n’en sont que des aspects particuliers. À l'ancien polythéisme se substitue ici une théologie nouvelle, caractérisée par l’universalité d’un principe unique, qui est le Feu. D'où provient cette nouvelle doctrine ? Le rang, le séjour et le nom de celui qui la proclame nous invitent à la chercher hors de l’Inde brahmanique, du côté de la Haute Asie. C’est un roi qui instruit ici les premiers d’entre les brahmanes. Il règne au Penjab ouvert de tout temps aux invasions. Son nom ou plutôt son titre Acvapati «maître des chevaux », évoque les pâturages de la steppe. Dans la mythologie des Scythes, telle que la décrit Hérodote, Istia, déesse du Feu comparable à Vesta, vient en tête des sept puissances divines qui correspondent aux sept divinités reconnues par Açvapati (1). Dans la théologie du roi des Kaikeya comme dans la religion des Scythes, le Feu, principe unique et souverain des dieux, était probablement l’essence de la Grande Déesse. Tout se passe comme si la doc- trine universaliste et moniste qui se résume dans le culte d’Âtar, s’était répandue vers le Penjab, la Scythie, la Cappadoce, c’est- à-dire autour d’un foyer qui serait l’Âtropatène, la contrée d’Âtar en Médie, le pays des Mages. La diffusion de cette doc- trine pourrait donc s’expliquer historiquement par la diaspora des Mages depuis l’Indus jusqu’à la Mer Noire. D'autres indices permettent de suivre la propagation des mêmes idées dans tout l’empire achéménide. Un feu, qui pas- sait pour être descendu du ciel, brûlait perpétuellement dans le pyrée du Grand Roi. La durée de la puissance souveraine sem- blait liée à celle de ce feu, dont une portion était portée devant le monarque dans les cérémonies officielles. Cette coutume passa des Achéménides aux diadoques et se transmit des Pto- lémées aux Césars. D’autre part, d’après un passage du Livre d'Adam que Bousset a rapproché d’un texte du Pseudo-Jean Chrysostome, un nuage brillant descendit sur Nemrod pour le couronner et Bousset a reconnu qu’il y avait là un souvenir du kvarenô iranien, qui descend sur le premier roi de Baby- lone pour lui conférer la souveraineté. Hvarenô désigne la « lu- mière céleste ». C’est le symbole lumineux de la Fortune. C’est pourquoi les Grecs ont traduit ce nom iranien par Tychè. Au mot iranien kvarenô correspond exactement en sanskrit (1) RHR, ibid., p. 98-99. LA REINE CÉLESTE 143 svarna ou suvarna qui désigne l’or. Le principe igné, qui se mani- feste comme un éclat lumineux ou comme le métal le plus précieux, n’est donc pas différent de l’influx céleste qui commu- nique aux héros et aux rois la gloire et le succès (1). Dans l’Inde, nous l’avons vu, le Sumeru, étai cosmique, était consi- déré comme une colonne ou une montagne d’or et identifié avec la Grande Déesse. Nous avons là des éléments d’un sys- tème, qui s’est constitué dans l’Orient Proche autour du culte de la Grande Déesse considérée comme la puissance céleste par excellence, le principe igné de toutes choses et la déesse de la Fortune. Suivant une doctrine transmise par Posidonius, Zeus est le Feu qui se meut à la périphérie du monde et d'où les astres tirent leur clarté. Les Mages occidentaux enseignaient d’autre part que le VII© millénaire est celui du Soleil dont le métal est l’or. C’est doncle même principe igné qu’on trouve à l’origine de l’or, de la lumière solaire et de l’éclat de tous les astres. Cette croyance, véhiculée par les Mages, a sans doute beaucoup con- tribué au développement de l’astrologie et de l’alchimie. On a longtemps admis que étar, le nom iranien du Feu, pou- vait expliquer la formation de divers mots sanskrits, atharyu, épithète donnée au dieu du Feu Agni, atharçan, nom d’une catégorie de prêtres, de familles sacerdotales et d’incantations magiques dont se servent les Atharvan (2). Puis on a observé que des dérivés comme atharyu ou atharvan sont formés à par- tir d’un radical athar- sensiblement différent de âtar, le nom ira- nien du feu. Faut-il donc douter qu’atharvan ait rien à faire avec le feu ? (3). Ce scepticisme nous semble exagéré. Atar et athar- sont des mots trop différents pour qu’on ait le droit de les rattacher à une racine indo-européenne ; ils sont aussi trop semblables pour qu’on puisse les séparer. Îls représentent sans doute un vieux nom du feu, qui à l’origine était étranger aux langues indo-europée nnes et sémitiques et a été emprunté sous des formes variables par les Aryens de l’Iran et de l’Inde. D’autres indices donnent à penser que ce nom divin s'est également ‘introduit dans les vocabulaires sémitiques. On a voulu expliquer ‘Atar-‘ata, qui est la forme araméenne du nom de la Déesse syrienne, comme signifiant l’Astarté, épouse du dieu ‘Ate. Mais M. F. Cumont a suggéré une autre interpréta- tion qui semble plus satisfaisante (4). ‘Atar-‘ata serait la déesse (1) Pour le développement de ces idées, cf. RÆR, ibid., p. 90 et suiv. — (2) Bergaigne, Religion védique, 1, p. 49.— (3) Benveniste, T'he Persian Religion, p. 60. — (4) Encycl. Pauly-Wissowa, s. V. Dea Syria. 144 LA REINE CÉLESTE ‘Atar qui, ayant absorbé en elle le dieu ‘Ate, est devenue une déesse universelle par suite de l’identification avec son parèdre (1). ‘Atar pourrait être un nom sémitique de la déesse Âtar. ‘Atar-‘ata était appelée par les Grecs Atargatis et Der- ketô. D’après Hérodote l’ancêtre mythique du peuple scythe était Targitaos. On reconnaît encore sous cette forme pseudo- grecque un avatar masculin de la Déesse ancestrale nommée Atargatis ou Derketô. D’après Hérodote IV, 5, Targitaos était fils de Zeus. Or dans les textes mithriaques Âtar, devenue aussi un dieu masculin, est constamment appelée « fils de Zeus » (2). Nous n’avons aucune raison de poser à l’origine du culte du Feu des spéculations astrologiques comme celles qui ont mis la Grande Déesse en relation avec l’éclat solaire ou les influences planétaires. Qu’elle se nomme Vesta, Istia ou Âtar, la déesse du foyer est un très ancien avatar de la Genitrix. Dès une époque reculée, la Déesse, nous l’avons vu, est à la fois celle qui fait vivre et mourir, naître et renaître. Puissance qui féconde et renouvelle, elle préside à la vie et à la mort. La chaleur de l’organisme est en relation évidente avec la vie, car elle cesse après la mort. Il y a donc dans l’homme et l’animal un feu qui s’allume à la naissance, décroît pendant la vieillesse et finale- ment s’éteint. En tant que déesse du foyer, la Genitrix entre- tient ce feu qui est la vie. Que le feu domestique vienne brus- quement à s’éteindre, c’est signe de mort. Le feu nouveau qu’on rallume au début de l’année chez tant de peuples divers est plus que l’image du printemps; c’est l’énergie même qui ranime, vivifie toute la nature après le froid mortel de l’hiver. Bien que séparées des origines par un très long intervalle, les spéculations des Mages ne sont pas étrangères à ces idées. Ils reprennent, élargissent, systématisent les vieilles croyances, en relation avec le mouvement qui tendait à synthétiser tous les avatars de la Déesse. L’identité de la chaleur solaire et de la chaleur organique, de la Vie céleste et animale était déjà un postulat plus ou moins conscient de la physique primi- tive. C’est cette notion que clarifient et généralisent les astro- logues, en posant l’unité du Feu universel, source du Tout, origine des êtres, que manifestent indistinctement la Tyché, la Fortuna ou le Hvarenô. C’est ce principe magico-religieux (1) Cette manière de voir est sensiblement d’accord avec celle qui est exposée pär M. Dupont-Sommer, RHR, sept.-déc., 1939, p. 151 et suiv. — (2) RGR, ibid., p. 97, LA REINE CÉLESTE 145 qui devient plus tard le fondement de la métaphysique d’Héra- clite. Après les premiers essais de synthèse qui se traduisent par les symboles caducéens, les théories astrologiques qui font de la Grande Déesse une puissance céleste et solaire, aboutissent à la théologie des Mages, d’où sont partiellement issues les spéculations des philosophes grecs. La Grande Déesse. 410 TROISIÈME PARTIE DE LA DÉESSE MÈRE AU DIEU PÈRE CHAPITRE PREMIER POLYANDRIE ET MONOGAMIE Lorsque, vers l’an 3000 avant notre ère, s’ouvre la période historique dans l’Orient méditerranéen, plusieurs peuples sont déjà parvenus à un état de civilisation assez avancée. En Égypte, en Chaldée, au pays de Chanaan, de riches communautés agraires prospèrent sur les terres limoneuses. En Égypte, au cours du IIIe millénaire, Osiris devient à la fois l’Esprit du Grain et l’Esprit de l’Eau et son union avec la Terre est figurée par son mariage avec la Grande Déesse Isis (1). De même, en Asie Antérieure, l’action fécondante des dieux agraires est symbolisée par un mariage avec la Grande Déesse de la Fécon- dité, Ishtar en Sumer-Akkad, Astarté, Baalat, Shala, Anat en Syrie et en Chanaan. Ainsi partout où l’homme s’est élevé de bonne heure à une plus grande prospérité, les dieux agraires forment un couple par l’union du Grand Dieu et de la Grande Déesse (2). Dans le même temps et dès une époque encore plus lointaine, le culte de la Grande Déesse s’étend sur un territoire immense depuis la mer Méditerranée jusqu’à l’Indus. Cette Déesse est souvent accompagnée de deux acolytes qui prennent la forme d’animaux divers ; elle est fréquemment figurée dans une atti- tude de dompteuse ou de dominatrice. Ainsi d’une part une triade avec prépondérance marquée de la Déesse ; d’autre part un couple où les deux divinités sont à peu près sur le même plan. La répartition des faits et tout ce que nous savons de l’évolution des croyances, indiquent que la triade est antérieure au couple. Le couple apparaît comme une innovation dans les zones de riche culture, tandis que la triade se maintient comme une survivance chez les peuples moins avorisés. Tächons de voir comment on a passé de la triade à la dyade et, pour y parvenir, étudions d’abord la triade chez les peuples indo-européens où les textes sont abondants et plus sûrement interprétés. (1) A. Moret, Rituels agraires de l’Ancien Orient Mélanges Capart, Bru- xelles, — (2) Moret, ibid., p. 329, POLYANDRIE ET POLYGAMIE 147 Nous avons vu que les Açvin et Aditi sont des divinités de même nature. Tout comme Aditi préside au renouveau et assure la fécondité du bétail, des plantes et des humains, les Açvin sont représentés donnant la prospérité aux bipèdes et aux quadrupèdes, apportant la vigueur, allongeant la vie, gué- rissant les infirmités, rendant fécondes les femelles et faisant croître les arbres. Puisque Aditi et les Açvin ont les mêmes attributs et les mêmes fonctions, il est permis de les grouper. On obtient ainsi une triade analogue à toutes celles où la Grande Déesse est flanquée de deux acolytes masculins. Les Açvin, acolytes de la Grande Déesse, sont tantôt des d19ux anthropomorphes montés sur un char, tantôt des dieux chevalins ; ils prennent même la forme de divers animaux (1). On retrouve ici le souvenir des transformations que nous avons distinguées à propos de la triade caducéenne. La Grande Déesse est associée d’abord aux animaux sauvages ou domestiques. Puis l’étendue de son empire est indiquée par la réunion de ces deux catégories : serpent et taureau dans les caducées archaïques, crocrodile et taureau dans le Véda. Dans l’Inde enfin, le char de la Déesse est trainé par des chevaux et, quand le mâle à forme humaine se dégage du dieu chevalin, les deux acolytes montent sur le char aux côtés de la Grande Déesse. L’importance du cheval dansle monde indo-européen explique suffisamment le fait que la Grande Déesse est devenue une Dame aux chevaux chez les Grecs, les Latins, les Celtes (2) et les Indo- Iraniens. Dans le combat, les guerriers indo-européens étaient montés sur des chars longtemps avant d’être portés sur le dos de leurs chevaux. On doit observer que les Açvin indiens sont montés sur un char, tandis que les Dioscures grecs sont des dieux cavaliers. Les hymnes védiques sont à cet égard plus archaïques que les monuments grecs. D’ailleurs on ne saurait affirmer que le mythe des dieux chevalins soit d’origine indo-européenne. Açvin, dérivé de açva « cheval », est l’équivalent sanskrit d’un autre nom Nâsatya qui dérive de sat, nom anaryen du cheval. Dans l’Avesta les Açvin sont appeles Nâäonhaithya, qui correspond à Nasatya et dérive aussi de la racine sat (3). Dès la période indo-iranienne les Açvin étaient donc connus sous un nom anaryen et ceci est de nature à prouver que le mythe des Açvin a été emprunté par les Indo-Européens à un peuple d’éleveurs qui habitaient pro- bablement les steppes de la Haute Asie. (1) Cf. supra,p.115 sqq.— (2) Cf. la déesse Epona entre deux chevaux, Re- vue archéologique, 1929, I, p. 331.— (3) Indian Historical Quaterly, 9, p. 88-91, 148 POLYANDRIE ET MONOGAMIE Il apparaît maintenant qu’à l’Orient et à l’Occident les Açvin et les Dioscures dérivent d’un prototype probablement ana- ryen, antérieur à la grande migration indo-européenne et que ce prototype doit être cherché dans ce que nous avons appelé la triade caducéenne. Plusieurs faits confirment cette évolution. Dans les caducées archaïques, la Grande Déesse est figurée par l’arbre ou ses dérivés (poteau ou baguette). Sur un document d’art hellénistique qui représente les Cabires l’un en face de l’autre, figure à l’arrière-plan, entre les deux héros, ce qui paraît être une colonne de silphion. Or une légende spartiate rappor- tée par Pausanias associait les Dioscures, Cyrène et le silphion. M. Ch. Picard a interprété la colonne de silphion comme un substitut aniconique d’une ancienne Potnia, la nymphe Cyréné. On retrouve précisément les Dioscures, flanquant ou non la colonne divine, sur une série de miroirs étrusques. Parfois la ‘colonne est restée lotiforme ; ailleurs c’est un arbre-mât sur- monté d’un oiseau, comme les mâts à verdure du sarcophage d’Haghia Triada ou le mât dressé de la statuette de l’Artémi- sion d’Ephèse (1). Ces représentations ont des équivalents dans l’Inde. J. Ph. Vogel a montré que la déesse Aditi est figurée dans l’art comme un personnage à la colonne ou à l’arbre (2). Nous avons vu que le char des Açvin est parfois tiré par des oiseaux. Au vers I, 164, 20 du Rig-Veda, deux oiseaux sont perchés sur le même arbre ; l’un mange les douces figues, tan- dis que l’autre ne mange pas. Nous avions déjà reconnu un Figuier au centre de la triade caducéenne, telle qu’elle est figurée sur un des sceaux de Mohenjo-Daro. Il est probable qu’à l’époque védique on se représentait encore la Déesse et ses acolytes sous la forme de l’arbre divin surmonté de deux oiseaux. L’arbre du Rig-Veda peut être comparé à l’arbre-mât surmonté d’un oiseau et à la colonne flanquée des Dioscures du - monde étrusque et hellénique (4). Nous avons suivi en Syrie les transformations de la Grande Déesse devenue divinité céleste et comme telle associée au globe solaire. Sur un bas-relief du musée d’Alep, la triade corres- - pondant à la Déesse et aux Dioscures est figurée par le disque solaire encadré du croissant lunaire et flanqué de deux dieux masculins. Des représentations analogues s’attestent dans la (1) RHR, 1928, p. 69-70. — (2) Act. Or., VII, part. 2 et 3, p. 200-231. — (3) Religion Védique, 1I, p. 489. — (4) Harvard Journ. of Asiat. Studies, , 1, p. 133. L’unique oiseau qui surmonte le mât pourrait représenter l’Epervière ou l’oiseau solaire. Ce serait dans l’un ou l’autre cas un avatar de la Grande Déesse, ° POLYANDRIE ET MONOGAMIE 149 littérature védique. Dans l’hymne IV, 44 du Rig-Veda, le char des Acvin s’appelle trivandhura, c’est-à-dire qu’il a trois sièges, l’un pour Süûryâ, les deux autres pour les Açvin. Sûryà étant le nom de la déesse Soleil, la triade divine est ici comme en Syrie une triade solaire : le char des Açvin n’est autre que le char du Soleil, dont la course est suggérée par les ailes des dieux masculins sur le relief du musée d’Alep (1). Quel est dans ce mythe le rôle des Açvin ? Suivant Rig- Veda, IV, 43, 6, ils sont les époux de Sûryâ, tandis que dans l’hymne tardif X, 85, ils sont seulement les paranymphes qui conduisent Sûryâ vers Soma, son époux. Nous avons sans doute dans ce dernier texte le résultat d’une élaboration du mythe par la caste sacerdotale, désireuse de pousser Soma au premier rang des dieux. Quoi qu’il en soit, les deux états de la tradition sont instructifs. Dans l’hymne plus ancien, la Déesse a deux époux ; la triade qu’elle forme avec les deux Açvin est du type polyandrique. Dans le X° livre tardif, la Déesse n’a plus qu'un époux ; la dyade qu’elle forme avec Soma est du type mono- gamique. La chronologie des hymnes védiques fournit ici une indication décisive. A deux mythes successifs correspondent deux types de mariage, deux états des institutions. D’abord l’ancienne triade avec la Déesse et ses acolytes masculins : polyandrie. Plus tard un couple : monogamie. Quand le char des Açvin s’est confondu avec le char solaire, on a expliqué d’une manière bien indienne la présence de Sûryà à côté d’eux. L’hymne du Rig-Veda I, 118, 5 rapporte que la Déesse est montée sur le char des Açvin « parce que cela lui plaisait ». Ailleurs I, 119, 2-3, Sûryà est appelée Urjâni ; elle monte sur le char des Acvin à l’occasion d’un tournoi où sont rassemblés de riches seigneurs. Les prétendants sont venus avec leurs chars et SûryÂ, montrant ainsi sa préférence, a pris place auprès des Açvin. | Les hymnes font ici allusion à dés coutumes qui, comme la polyandrie elle-même, n’ont rien de spécifiquement aryen. Nous connaissons surtout par l’épopée la cérémonie du svayamvara où l’épousée choisissait elle-même son époux parmi les pré- tendants assemblés (2). Cette institution, empruntée sans doute par les Aryens aux sociétés austroasiatiques, est l’indice d'un (1) L'identité du char des Açvin avec le Soleil est rendue manifeste par des épithètes comme sûryatvac « qui a pour enveloppe le Soleil », htranyatvac « qui a une peau, une enveloppe d’or » (Bergaigne, ibid., 1I, p. 432). — (2) Le prologue-cadre des Mille et une Nuits et le thème du soayamvara, Jour. asiat., juill-sept. 1924, p. 102-137 ; J. J. Meyer, Das Weib im altindischen Epos, p. 60 et suiv. 150 POLYANDRIE ET MONOGAMIE état social où la femme avait des privilèges, disons mieux, un pouvoir fort étendu. Cette constitution gynécocratique, qui se maintenait encore au Moyen Age dans divers pays de l’Indo- chine et de l’Insulinde, faisait l’étonnement des Chinois qui voyageaient alors dans les mers du Sud. Vivant dans une société patriarcale où la fille devait prendre l’epoux que lui destinaient ses ascendants, ils reconnaissaient sans peine que des usages comme le svayamvara reposaient sur des conceptions juridiques entièrement opposées aux leurs. D’un côté, patriarcat, choix de l’époux réservé à la puissance paternelle, un mari pour une ou plusieurs femmes. De l’autre côté, gynécocratie, choix de l’époux laissé à l’initiative féminine et éventuellement polyandrie. C’est à ces dernières institutions, maintenues comme des survivances dans les récits épiques 1nd1ens que font allusion les anciennes traditions védiques concernant la Déesse et les Acçvin. Nâsatya, le vieux nom anaryen des Açvin, et aussi bien le caractère des institutions elles-mêmes, 1nd1quent assez clairement que ces traditions plongent leurs racines dans le substrat préaryen. Les poèmes épiques de l’Inde contiennent à côté de récits du svayamvçara des cas très nets de polyandrie, plus précisément des unions où la même femme épouse plusieurs frères. C’est ainsi que dans le Mahäbhärata Draupadi est mariée à la fois à cinq héros qui sont les fils du roi Pandu. Dans le Rémâyana classique les traditions de ce genre sont à peu près effacées. Mais la comparaison des textes permet de remonter à un état ancien de la légende où l’héroïne principale, Sitä, n’était pas seulement l’épouse de Râma, mais aussi du frère cadet de Râma. Elle-même est alors la sœur de ses deux époux. Son nom Sitâ signifie «sillon » et en fait, dans certains récits, elle naît du sillon qu’ouvre la charrue pendant la fête du labourage (1). Enfin, vénérée sous le nom de Lakshmi, elle est encore aujourd’hui dans l’Inde un des avatars de la Fortune. Nous trouvons donc ici un ensemble d’institutions et de légendes comparables au mythe védique de Sûryâ et des Açvin : svayamvara et polyan- drie aboutissent à la formation d’une triade où le personnage central est un avatar de la Grande Déesse. Ces correspondances sont confirmées par un bas-relief où Lakshmi est représentée entre Ganeça et Kubera (pl. VIII, a). Ganeça est le dieu à la tête d’'éléphant. Kubera, dont nous avons rappelé les caractères bovins, est le dieu des mchesses et le consort de la Fortune. Les acolytes de Lakshmi comme ceux de la Grande Déesse conservent jusque dans l’art tardif des traits qui rappellent l’animalité (1) Epic Studies, Ind. Hist. Quart., XV, 19839, p. 293 et suiv. L V 152 POLYANDRIE ET MONOGAMIE primitive. La Déesse est souvent représentée entre deux élé- phants qui l’arrosent (fig. n° 21) (1). | Les hymnes védiques présentent les deux grands dieuxVarura et Mitra en compagnie d’un personnage féminin nommé Urvacçi. Dans le fameux traité du roi de Mitanni le dieu Varuna est appelé Uruwana, ce qui prouve que dans Varuna, le radical Varu pouvait se vocaliser Urva. Cet élément se retrouve dans le nom d’Urvacçi avec un suffixe qu’on peut également isoler dans purusha, dérivé de pûru « homme ». Tous ces mots proviennent sans doute du substrat préaryen (2). Le nom d’Urvaçi dérive d’un radical Urva — Varu, qui a servi à former à la fois les noms du dieu Varuna et de la déesse Varunâ, Varuni, Varunâni. En étudiant une stance du Mahäsamaya-suttanta bouddhique, nous avons isolé une triade divine où la Déesse Varunä est flan- quée des dieux du Soleil (Yasa) et de la Lune (Soma). On peut dès maintenant présumer que Varunâ et Urvaci sont deux noms d’une même divinité associée non seulement à Varuna mais également au dieu Mitra. Cette conjecture est confirmée par l’analyse de la stance entière, telle que nous l’avons restituée (3). Avec sept dieux sont nommés trois groupes de manière à obte- nir une dizaine. Les trois groupes sont les dieux qu’on désigne en bloc comme la suite de Mitra et de Varuna et les dieux Vâ- runâ, qui sont probablement la suite de la déesse Varunâ. Dans cette dizaine figurent les quatre dieux des Éléments et la triade formée par Varunâ, le Soleil et la Lune, dieux qui, en raison de leur importance, sont accompagnés tous les trois - d’une suite particulière. Au total sept dieux et trois groupes de dieux. Mais puisque la suite du Soleil et de la Lune est appelée la suite de Varuna et de Mitra, il faut admettre que la triade Varunä, Soleil et Lune était l’équivalent de Varunâ, Varuna et Mitra ou de Urvaçi, Varuna et Mitra. En d’autres termes la confrontation des hymnes védiques et d’un témoignage boud- dhique très archaïque conduit à restituer une ancienne triade où la Grande Déesse, appelée Varunâ ou Urvacçi, est flanquée de deux acolytes considérés tantôt comme les dieux Varuna et Mitra, tantôt comme les deux grands astres divinisés. Les traditions védiques, bouddhiques et épiques que nous venons de grouper forment un ensemble cohérent où les mythes s’éclairent par les institutions. Le groupement de deux dieux (1) Coomaraswamy, Yakshas, II, pl. 8. — (2) Varuna, God of the Sea and the Sky, Jour. ot the Roy. Asiat. Soc., july, 1931, p. 618 et suiv. — (3) La déchéance de la Grande Déesse, RHR, septembre-décembre 1934, p. 160 et suiv. POLYANDRIE ET MONOGAMIE 153 Q et d’une déesse s’explique dans une société où la femme avait | normalement plusieurs époux. Ce type matrimonial, étranger à C la famille aryenne, manifeste sans doute dans les mythes comme m dans l’épopée une influence non-aryenne et ceci est d’accord LU avec la présence d’éléments non-aryens dans des noms divins adui comme Nâsatya, Varura, Urvaci. .. q Un autre point mérite de retenir l’attention. Les influences d étrangères qui ont introduit dans la mythologie indienne des mt triades polyandriques, ne doivent pas être confondues avec le , courant qui a véhiculé dans l’Inde les croyances astrologiques. JU On constate en effet un certain flottement dans la manière v dont les mythes ont été adaptés à l’astrologie. Dans la triade H formée par Sûryâ et les Acvin, la Déesse est identifiée avec le Hl Soleil. Dans la triade Varunäâ, Yasa, Soma, ce sont les dieux mas- Ll culins qui sont assimilés aux deux grands astres. Tout se passe m — comme si les mythes de polyandrie et les spéculations astrolo- q giques avaient cheminé par des voies différentes et avaient 10 donné lieu dans des milieux distincts à des combinaisons contra- hû dictoires. Il est présumable que l’astrologie est d’origine baby- e lonienne, tandis que des mots comme Nâsatya, Varunâ, Urvaçi b ne sont pas plus indo-européens que sémitiques. V - Sil’on s’en tient aux faits indiens que nous venons d’analyser, en on peut résumer brièvement l’évolution religieuse. À l’époque sd ancienne, la Déesse était sanguinaire et lascive ; elle a conservé 1ù ce caractère dans les contes et dans la religion populaire (1)._Ses tn accouplements ressemblaient à ceux des animaux et n’avagent n rien de comparable à un rite matrimonial_. Plus tgrd_ des unions p stables se forment entre la Déesse et les dieux qui lui sont asso- tl ciés. Deux types de mariage se laissent rapporter à (_1eux périodes v successives : d’abord une triade polyandrique, puis une dyade a monogamique. Ce schéma, nous allons le voir, ne vaut pas seule- ; — Ment pour l'Inde. ‘ Après avoir noté que les Hittites ont adoré essentiellement un couple formé d’un dieu guerrier et d’une déesse mère, M. Ch. Picard ajoutait : « la dyade hétéenne correspondrait ainsi à Arès-Artémis, dieux des Amazones» (2). Dans l’ensemble des yit mythologies indo-européennes, on observe _de bonne heure la tendance à former des couples du type Jupiter-Junon, c’est-à- dire des unions matrimoniales conformes à la monogamie, Cette tendance n’est pas spécifiquement indo-européenne. En Égypte, ; 96 (1) H. Zimmer, dans Eranos Jahrbuch, p. 175 et suiv. ; cf. supra, p. 28 ss. — (2) Ephèse et Claros, p. 443. 154 POLYANDRIE ET MONOGAMIE dès le IITe millénaire, Isis et Osiris forment un couple ; des unions du même genre tendent à prévaloir en Chaldée et au pays de Chanaan. Parfois la paix matrimoniale est troublée par l’intervention d’un tiers. Bien qu’Aphrodite soit l’épouse d’Arès, les amours d’Aphrodite et d’Hephaistos ne sont un secret pour personne. Est-ce un simple incident, une aventure imaginée par les poètes ? Chez les "Fhraces, c’est-à-dire dans le pays d’où serait venu le culte d’Arès, on vénérait, nous dit Hérodote, une triade formée d’Arès, de Dionysos et d’Artémis. En complétant par un adul- tère le couple d’Arès et d’Aphrodite, les Grecs ne cherchaient-ils pas à concilier la règle monogamique avec d’anciennes traditions relatives à une triade polyandrique ? Arès, Hephaistos et Aphro- dite- en Grèce, Arès, Dionysos et Artémis en Thrace seraient alors, non des groupements irréguliers, mais de véritables unions matrimoniales entre une épouse et ses deux maris. Nous venons de voir que la polyandrie dans l’Inde se rattache à une organisation juridique caractérisée par la prépondérance du sexe féminin et éventuellement le mariage des frères et de la sœur. Dès lors il est significatif qu’en Grèce Hélène et les Dioscures forment une triade, comparable par le mariage avec sûryâ et les deux Açvin et parla parenté avec Sitâ et ses deux frères. D’autres indices laissent apercevoir que le culte d’Arès a probablement pris naissance dans une société gynécocratique. ÀA Trézène son temple rappelait la présence des Amazones. Il était à Argos le patron des femmes. A Tégée les femmes seules célébraient son culte. En Lycie il était le compagnon d’Eleu- theria. En Îtalie il était associé à la déesse Nerio. Eleutheria est comme Nerio un avatar local de la Déesse Mère. Le caractère guerrier d’Arès peut aussi s’expliquer par ses affinités avec la Grande Déesse qui préside à la guerre. Les Étrusques vénéraient le lupus Martius et la lupa Martia. Dans l’Iliade, Arès est ainsi qu’Aphrodite dans le camp des Troyens. Tous ces indices sont de nature à prouver qu’en Îtalie ou en Grèce comme dans l’Inde les dieux de la triade polyandri- que étaient originellement étrangers aux sociétés indo-euro- péennes. Cette induction est confirmée à l’Occident comme à l’Orient par l’analyse des noms divins. - Nous avons dit que Varura, nom du premier des fils d’Aditi, et Näsatya, nom des Açvin, s’expliquent à partir des radicaux anaryens varu et sat. Dans Varuna l’affixe na est suffixé ; dans Nâsatya il est préfixé. A. Meillet enseignait que lorsqu’un affixe sert alternativement de suffixe et de préfixe on peut présumer POLYANDRIE ET MONOGAMIE - 455 UU des emprunts d’une famille linguistique à une autre. Une permu- A tation analogue apparaît lorsqu’on décompose les noms d’Arté- mis, de Mars et d’Arès. GUU Nous avons isolé un suffixe m- susceptible de prendre la forme 0 v- en comparant le lydien Arti-m-ul, le grec Arte-m-is et l’ira- C00 nien Ard-v-i. Le même suffixe apparaît encore dans Semiramis, DUN autre nom de la Grande Déesse devenue reine légendaire. Le u radical Semira- peut alors être rapproché de Semia, Simia qui lumi sont des noms connus de la Déesse (1). Du moment qu’on isole pail dans Artimul et Artémis un suffixe m- diversement vocalisé, p on voit que le même radical art- reparaît dans le nom d’Arès et dn avec préfixation de m- dans le nom latin de Mars /Martis. Âm Les faits linguistiques et religieux sont comparables à l’Orient pn et à l’Occident. Ici et là nous débordons le cadre de la linguis- un tique et de la mythologie indo-européennes. Dans Arès et Arté- mis, Varuna et Varunâ, le même radical sert à désigner le Dieu e et la Déesse (2). Dans Nâsatya et Varuna, dans Mars et Artémis, e la permutation des affixes est inexplicable par la morphologie se indo-européenne. Par leurs institutions juridiques et religieuses p comme par la structure du langage, les sociétés indo-européennes q s’opposent à un monde étranger, à qui elles ont emprunté des s0 mythes et des noms divins. Ce substrat n’est pas seulement qh préhellénique et préaryen ; il est aussi présémitique. Un édit du ÿ réformateur Ouroukagina en Chaldée rappelle que les « femmes J d’autrefois par deux hommes étaient possedees » et interdit pour sl l’avenir cette pratique (3). r Nous distinguons maintenant trois séries de représentations N qui, apparues successivement, se sont maintenues pendant long- q temps sans se confondre : après avoir été la maîtresse des ani- maux, la Déesse est devenue l’épouse de deux consorts mâles, \ puis a formé un couple avec un seul époux. Les trois séries défi- | nissent le statut de la Déesse par rapport aux êtres qui l’ap- A prochent : dans le premier cas, rapports avec les a_nima_ux qu’elle ; chasse, maîtrise ou rend féconds ; rapports matrimoniaux dans les deux autres cas. La première série est principalement magique ; les deux autres sont surtout mythiques. Tächons de préciser ces différences. d‘ÀdÎLL (1) Février, Jour. Asiat., avril-juin 1934, p. 308 et suiv. — (2) Dans ; x Lakshmana, nom du frère -époux de Sîtâ d’après la tradition ancienne, q les deux aﬁîxes ma et na sont suffixés. Cf. Lakshmi, avec un seul suffixe. — ;é;daﬁs (3) Thureau- Dangm Inscriptions de Sumer et d’Akkad p. 89 ; cité par p Contenau, Manuel, p. 295. 156 POLYANDRIE ET MONOGAMIE Maîtresse des animaux sauvages ou domestiques, la Déesse est d’abord une force efficace, une énergie agissante. C’est ainsi qu’on l’imagine et qu’on la représente. Potnia des fauves, des taureaux ou des chevaux, ces termes suggèrent une classifica- tion commode ; il n’impliquent point des différences de nature. Toute activité humaine tendant à assurer l’Abondance, la Prospérité, la Déesse de l’Abondance préside à toute activité. La représenter dans sa force, c’est concourir à son action en contribuant à la diffusion de son mana. Peu importe en somme qu'elle soit seule ou accompagnée d’animaux, qu’on sous- entende ou représente ceux qui subissent son pouvoir. À voir les choses ainsi, on n’aperçoit aucune démarcation nette entre la Genitrix aurignacienne et les Potria préhelléniques. Il n’y a aucune discontinuité entre les statuettes des gisements paléo- lithiques, les images de la Dame aux serpents ou aux oiseaux et la triade caducéenne. | Dans une étude très documentée, M. Isidore Lévy a suivi depuis l’Égypte jusqu’au Japon certains récits qui montrent la Grande Déesse découvrant ses organes sexuels (1). Dans le Kojiki japonais, la déesse Ama-no-uzume, tenant dans ses mains un bouquet de feuilles de bambou, monte sur un uke renversé (sorte de baquet ou de pirogue) qu’elle fait gronder de ses pieds en dansant. « Possédée par l’esprit divin, elle fit sortir ses seins et baissa l’attache de ses vêtements jusqu’à ses parties sexuelles. Alors les huit cents myriades de dieux se mirent à rire tous ensemble (2). » Cet immense déploiement de force _ magique, où concourent la danse, le bruit, les gestes obscènes et le rire formidable des dieux, est nécessaire pour faire sortir de sa retraite hivernale la Grande Déesse Amaterasu. On a com- paré à cette scène l’épisode de Baubô à Eleusis et la légende de la déesse Hathor en Égypte. Dans tous les cas le geste rituel qui consiste à découvrir les organes féminins, est générateur d’énergie magique. M. Is. Lévy croit que ces récits se sont propagés tardivement de l’Égypte alexandrine vers la Grèce et jusqu’au Japon. M. Ch. Picard soutient, probablement avec - Taison, que ces traditions sont beaucoup plus anciennes (3). Il importe de souligner que les gestes ou images que nous appelons obscènes traduisaient aux yeux des Anciens des rites singuliè- rement actifs en relation avec la fécondité. Les terres cuites helléniques qui représentent une femme nue, les jambes écartées, - (1) Mélanges Fr. Cumont, 1936, p. 817-845. — (2) N. Matsumoto, Essai sur la mythologie japonaise, p. 22, p. 88 et suiv., et p. 131. — (3) RHR, 95, 1927, p. 220 et suiv. ; Eranos Jahkrbuch 1938, p. 101 et suiv. r 725en 2 e 25 POLYANDRIE ET MONOGAMIE 157 sont comparables aux statuettes mycéniennes ou égyptiennes où la Déesse est représentée dans la même posture (1). La même continuité d’intentions et de croyances se devine dans la longue série des images de la Potnia. D’inspiration très différente sont les récits ou les images qui représentent la Déesse mariée. Qu’elle ait un seul ou deux époux, ce que les artistes ou les conteurs ont en vue, c'est un statut ma- trimonial qui se définit par un mythe. La nature de la Potnia ressort de son activité, se déduit de son attitude ou de son com- portement. Le statut de l’Épouse a besoin d’être précisé par la tradition orale ou écrite. D’un stade à l’autre les représentations se sont enrichies et diversifiées. L’élément symbolique et my- thique de la religion a pris le pas sur l’élément actif et rituel. D’une manière générale, la religion a évolué dans le même sens que le langage. Le langage primitif était formé de signaux destinés à stimuler ou à diriger l’action. Les langues évoluées se gonflent de symboles de plus en plus nombreux et abstraits. D’abord orientée vers l’action, l’activité intellectuelle devient toujours plus représentative ; la pensée signifiée l'emporte sur le signal actif (2). Il en est de même dans la religion : dirigée d’abord vers des fins pratiques, elle se charge peu à peu de signification, de symboles. L’élément représentatif et mythique s’accroît sans cesse, refoulant l’élément magique et rituel. Les premiers ethnologues ont bien senti ces contrastes. Ils les ont même exagérés. L’école anthropologique anglaise oppo- sait la magie à la religion, et de nombreux auteurs ont adopté cette théorie. Mais la magie est déjà de la religion. À l'origine le culte de la Genitrix est la mise en œuvre du mana, de l’influx magico-religieux ; les premières figurines de la Mère sont talis- maniques plutôt que symboliques. Pendant une longue suite de siècles, les images de la Potnia prolongent les anciens fé- tiches aurignaciens. Avec la Déesse épouse et ses symboles, la part du mythe et de la tradition verbale ne cesse de s'accroître. Au lieu d’opposer la magie à la religion, distinguons plutôt une religion primitive magique et rituelle à laquelle succèdent des religions de plus en plus représentatives et mythiques. N’oublions pas d’ailleurs que les images de la Potnia res- semblent beaucoup aux symboles de l’Épouse. Entre la triade caducéenne et la triade polyandrique les analogies sont si grandes qu’on risque souvent de les confondre. Comment s'explique cette ressemblance ? Faute de témoignages permettant d’inter- (1) Ch. Picard, Eranos Jahrbuch, 1938, p. 105. — (2) L’Evolution humaine, III, 1. 158 POLYANDRIE ET MONOGAMIE préter les monuments, on ne peut proposer que des conjectures. Rien n’obligeait à représenter la Potnia entre deux animaux affrontés. Le problème est donc de savoir pourquoi les imagiers ont préféré la triade aux autres groupements possibles. On peut supposer des raisons esthétiques. Le groupement héraldique d’une figure centrale entre deux animaux symétriques était mieux composé, plus satisfaisant pour l’œil artiste. Il est dou- teux que des considérations de ce genre aient suffi à l’époque ancienne pour instaurer un type iconographique. On pourrait dire aussi qu’autour de la Potnia il fallait une pluralité d’ani- maux pour suggérer l'étendue de son pouvoir. Deux est l’expres- sion la plus simple du pluriel, et il était plus aisé de représenter deux animaux que d’en figurer un plus grand nombre. Notons toutefois que dans beaucoup de langues le duel est distinct du pluriel et qu’on aurait pu pour cette raison préférer un grou- pement de trois animaux aux côtés de la Potnia. On peut enfin présumer que la triade caducéenne s’est formée par analogie avec la triade polyandrique. Cette troisième explication paraît assez satisfaisante, mais elle se heurte à des difficultés d’ordre chronologique. Nous ne pouvons préciser la date des monuments ni marquer dans le temps le point de départ des séries que nous avons distinguées. Dans ces conditions il est prudent de ne rien affirmer. La coutume polyandrique, dont l’origine se perd dans la nuit du passé, a pu suggérer un groupement qui était satisfaisant pour l’esprit aussi bien que pour l’œil artiste, et ces raisons auraient déterminé l’adoption puis le maintien d'un type iconographique dont la stabilité s’affirme depuis le IIIe millénaire jusqu’en des temps voisins de nous. 2 c se =— —— —— == == >s > <s <…> se — ——l === 0 = = es —— — — — —s => —4 == = _ CHAPITRE II i LES TROIS FACTEURS DE L'ÉVOLUTION RELIGIEUSE | e d | à d - Dans une monographie qui est un modèle d’investigation fn - sagace et prudente, M. Ch. Picard a étudié l’installation du mm couple Artémis-Apollon au point de contact de deux civilisa- Ourl tions, là où se croisent les influences asiatiques et helléniques. É Dans les deux sanctuaires voisins d’Ephèse et de Claros, les en hommes ont d’abord vénéré la Terre Mère. Puis Artémis et m — Apollon se sont substitués à l’antique divinité chthonienne. Ns = Mais tandis qu’ailleurs ces dieux nouveaux s’installaient en- duf semble dans le même temple, Artémis règne sans partage à q Éphèse, tandis qu’Apollon est seul maître à Claros. Contradie- e tion apparente entre la théologie et le culte. En réalité c'est sd le même dominium, étendu à l’univers entier, que deux dieux cu distincts et associés exercent dans deux sanctuaires différents. d Au fait que le pouvoir s’exerce ici séparément, s’ajoute une nn spécialisation de l’Apollon clarien : sa fonction est surtout de p rendre des oracles et cette activité prophétique est en relation iky — avec le lieu saint, avec la grotte et la source « aux eaux par- epl lantes » de Claros. ; ' quiémt Dès une époque très ancienne, un groupe formé de la Déesse | Mère et de son fils était vénéré en divers pays, notamment en ; ; — Crète (1), en Russie méridionale (2), chez les Hittites, en Phry- n gie (3). La souveraineté de la Mère n’en était pas amoindrie, car son fils lui était nettement subordonné. Il est probable qu’à l’origine la déesse portant un enfant sur ses bras suggérait, plutôt qu’une dyade, l’idée de la Maternité. Plus tard la Mère est représentée avec deux enfants de sexe différent et ce chan- gement se traduit par le mythe de Léto, mère d’Artémis et d’Apollon. Les images trouvées dans le temple D à Ephèse sont celles de la Mère ne portant qu’un seul enfant sur ses bras. Dans la seconde moitié du v1° siècle, on commence à représenter Léto groupée avec ses deux enfants Artémis et Apollon (4). On peut distinguer trois périodes. Pendant la première, on vénère la Terre Mère. Puis c’est le culte de Léto, avatar de'la Terre Mère, représentée avec son enfant. Enfin les deux enfants de Léto, le couple Artémis-Apollon, se substituent définitive- ment à la Terre Mère. Ces événements, dont le début est anté- - (1) H. Graillot, Cybèle, p. 3-4. — (2) Rostovtzeff, RHR, 1920, p. 100-103. — (3) Ch. Picard, Ephèse et Claros, p. 456. — (4) Ch. Picard, ibid., p. 456. 160 LES TROIS FACTEURS DE L’ÉVOLUTION RELIGIEUSE rieur au x1° siècle, aboutissent, vers la fin du vrrr® siècle au 0 / plus tard, à l’installation d’Artémis sur les bords du marais — % du Caystre (1). 2n “On discerne ici l’action convergente de plusieurs mouvements d’idées. La fécondité, qui dérive à l’origine d’un seul principe féminin, exige plus tard l’union de deux divinités de sexe diffé- rent, considérées comme les deux modes de la puissance gé- nératrice. Polarisation de la fécondité qui, d’abord unisexuée, se partage ensuite entre les deux sexes. À ce premier courant s’ajoutent les spéculations astrologiques qui font d’Apollon- Hélios la personnification d’une des divinités du couple. Carac- tère céleste et solaire de la souveraineté universelle. Enfin tandis qu’ailleurs la Déesse est identifiée avec le Soleil, c’est ici le dieu mâle qui personnifie la puissance solaire. Prééminence du sexe masculin. Trois courants d’idées qui confluent à Claros, mais agissent ailleurs séparément. Examinons successivement chacune de ces trois tendances dans ses rapports avec la con- stitution des dyades. - Quand Spencer et Gillen vécurent en Australie, les Arunta ignoraient encore les conditions physiologiques de la procréa- tion. Cette ignorance, attestée par les deux ethnographes, est prouvée par le fait que les Australiens expliquaient la concep- tion sans tenir compte de l’acte sexuel. Suivant les Arunta une femme devient enceinte, parce que le principe de vie, appelé kuruna, passe d’un churinga dans le corps de la future mère (2). Suivant les Negrito de Malaka, la conception se produit lorsque la femme absorbe un germe végétal, soit directement en man- geant un fruit, soit indirectement par l’intermédiaire d'un oiseau. Cette croyance très archaïque est à la base de divers contes indiens et indonésiens (3). Des idées analogues s’ex- priment dans les traditions des peuples les plus divers : on explique la naissance de tel personnage myth1que ou légendaire en disant que sa mère devint enceinte après avoir mangé un œuf d’oiseau, marché sur les traces d’un geant etc… Ces récits de naissances miraculeuses attestent la survivance, chez des populations très évoluées, de eroyanees comparables à celles des Arunta et des Negr1to. L'ignorance des prem1ers hommes ne doit pas trop nous sur- prendre. Dans les premiers groupements humains, la chasteté était inconnue. Toute fille pubère étant déflorée, on n’aperce- (1) Ch. Picard, ibid., p. 468-474. — (2) Durkheim, Formes élémentaires, p. 343 et suiv. — (3) La Participation, p. 37 et suiv., p. 100-118. La Déesse entre les Dioscures debout devant leur cheval (Musée de Stamboul) Cliché Chapouthier Bas-relief de la citadelle d’Alep | ÎI LES TROIS FACTEURS DE L’ÉVOLUTION RELIGIEUSE 161 vait aucune corrélation entre la conception et les actes du mâle, et la stérilité d’une femme ne pouvait être imputée à l’absence de rapports sexuels. A ce stade de l’évolution humaine, on n'imagine pas des causes différentes pour expliquer la fécondité de la terre, des végétaux, des animaux et des humains. On constate très tôt qu’une plante pousse, là où la semence vé- gétale est tombée ; on généralise cette observation qu’on croit pouvoir étendre à tous les êtres vivants. Toute autre explica- tion moins simple paraît dès lors superflue et c’est pourquoi pendant longtemps on continue à considérer la fécondité comme un privilège du sexe féminin, comme une aptitude commune à la terre et à toutes les femelles, et dont les conséquences se produisent sous l’influence d’un germe, sans l’intervention des mâles. Plus tard, l’homme apprend à produire ses aliments et la population plus dense adhère davantage au sol nourricier. La fécondité des épouses, de la terre et des animaux domestiques est la condition nécessaire de la prospérité. Dès lors toute l’activité humaine s’oriente vers la reproduction. Pour prati- quer avec fruit l’élevage des animaux, l’homme observe le comportement des bêtes domestiques ; il découvre qu’il empêche ou favorise leur multiplication en tenant les sexes éloignés ou rapprochés, et il s’applique à lui-même les conséquences de cette découverte. Les idées sur la conception se modifient : ce - W’est pas la consommation d’un aliment ou le contact d’un objet qui rend une femme enceinte ; le germe déposé en elle est la substance du mâle. À la fécondité unisexuée des origines suc- cède la fécondation bisexuée ; la transmission de la vie exige la coopération des deux sexes. Cette explication ne tend à rien moins qu’à bouleverser le droit et la religion. Jusqu’alors l’en- fant n’était rattaché qu’à sa mère ; il était un végétal ou un animal suivant la nature du germe qui l’avait fait naître. Dé- sormais l’enfant est rattaché au père ; il est un petit d’homme et continue la lignée de ses ascendants. Ne croyons pas qu’une transformation si radicale se soit opérée rapidement et sans résistance. Le folklore des populq- tions évoluées prouve que, pendant très longtemps et contrau- rement à l’évidence, on a refusé d’étendre aux héros et aux rois les conséquences de l’expérience commune. Après le début de l’ère chrétienne les rois Andhra de l’Inde sont encore les fils du Cheval, procréés par un cheval offert en sacrifice. .Admis facilement pour les animaux, le principe de la procréation par le père n’a dû être étendu aux hommes que lentement, avec La Grande Déesse. 11 162 LES TROIS FACTEURS DE L’ÉVOLUTION RELIGIEUSE répugnance et en réservant le cas des êtres exceptionnels. L’his- toire des croyances relatives à la Déesse Mère permet de suivre les phases de cette transformation graduelle. Nous avons déjà vu comment le cycle annuel de la végétation se traduit dans les mythes du Proche-Orient. Les végétaux semblent -morts pendant l’hiver ; ils reverdissent ou germent au printemps. Ce renouveau est interprété comme une re- naissance ou un rajeunissement. D’où deux variétés de mythes. La Déesse meurt, disparaît au début de l’hiver, puis elle renaît, reparaît au printemps : c’est le mythe de la Descente aux enfers. Ou bien la Déesse vieillie disparaît avant l’hiver et une Déesse rajeunie recommence au début de l’année une vie nouvelle. Les deux mythes'peuvent d’ailleurs se combiner comme dans le cycle de Déméter et Coré, où nous avons une descente aux enfers qui implique une mort suivie de renaissance, et le dédou- blement de la Déesse en une Mère âgée et une Fille jeune, ce qui suggère un rajeunissement. L’observation des plantes annuelles fait penser à une résurrection, tandis que les plantes vivaces semblent plutôt périodiquement rajeunies. Les arbres toujours verts comme le Pin semblent même échapper à la décrépitude générale, et c’est sans doute pour cette raison que dans le monde méditerranéen la Déesse a souvent été identifiée avec le Pin. Toutefois pour les Anciens, familiers avec la notion de mé- tamorphose, la différence entre renaissance et rajeunissement était bien moins nette que pour nous et c’est pourquoi les deux variétés de mythes que nous avons distinguées sont en fait souvent mêlées et confondues. [ Le couple Déméter et Coré, c’est-à-dire la dyade unisexuée formée d’une Déesse âgée et d’une Déesse jeune, est commun aux mythologies des Grecs, des Latins, des Étrusques. On peut e suivre jusqu’au Japon. Nous avons vu comment la Grande Déesse Amaterasu, dont la retraite mythique correspond avec la période hivernale, avait été rappelée par la Déesse Ama- no-uzume. Suivant certaines traditions, Ama-no-uzume dansa pour rappeler l’âme de la Grande Déesse, ce qui implique la mort et la renaissance d’Amaterasu. Suivant le Nihongi, Ama- terasu s’'appelle aussi O-hiru-me-no-muchi, « Déesse-grande- femme-soleil ». Suivant le même recueil, la Tisseuse céleste s'appelle Waka-hiru-me « Jeune-femme-soleil ». Ces deux Déesses sont donc également Hiru-me « Femme-soleil », mais, semble-t-il, d’âge différent (1). Le cycle mythique d’Ishtar et Tammouz ou d’Astarté et (1) N. Matsumoto, Essai sur la mythologie japonaise, p. 87-88. Ps LES TROIS FACTEURS DE L’ÉVOLUTION RELIGIEUSE 163 Adonis est comparable à celui de Déméter et Coré. Il se décom- pose également en deux éléments : une Descente aux Enfers qui suggère une mort suivie de résurrection, et une dyade for- mée par deux divinités d’âge différent. Mais tandis que Démé- ter et Coré sont deux déesses, Astarté et Adonis sont de sexe différent. On passe ainsi de la dyade féminine au couple bisexué. C’est l’application de ce principe que la fécondité exige l’union des deux sexes. L’évolution des mythes est la conséquence, non immédiate mais longtemps différée, de la transformation des idées sur la génération. Au début la fécondité appartient exclusivement au sexe féminin. C’est ce que traduit la dyade unisexuée. Puis la reconnaissance de la sexualité entraîne à longue échéance un changement de sexe : de la dyade où la Mère enfante sans l’intervention d’un mâle, on passe au couple f&ormé par une Déesse et un Dieu jeune. La transition d’un type à l’autre est apparente dans diverses mythologies où le couple bisexué est formé d’une Déesse Mère et de son Fils. Le jeune dieu est à la fois fils et amant, parce qu’il est le substitut d’une déesse qui était la fille de la Grande Mère. Nous avons vu dans la Seconde Partie qu’en devenant une divinité céleste, la Terre Mère s’est acquis la souveraineté uni- verselle. Cette extension de son empire s’observe depuis le monde méditerranéen jusque dans l’Inde ou Sûryâ (Soleil au féminin) est la compagne des Açvin et jusqu’au Japon où Ama- terasu est hiru-me, nom qui correspond à Sûryâ. L’influence des spéculations astrologiques a été double. Elles ont fourni un cadre à la notion de souveraineté universelle ; elles ont conservé la polarité sexuelle du couple générateur. Tendances en appa- rence contradictoires, puisqu’elles conduisaient respectivement au monisme ou au dualisme. Mais le propre de l’astrologie est précisément de combiner harmonieusement le monisme céleste et le pluralisme astral et d’ouvrir ainsi la voie au monothéisme. La tendance au monisme prévaut à Claros, tandis que le dua- lisme s’observe plus nettement ailleurs. Un oracle qui émane très probablement d’Apollon Clarios, définissait ainsi le Très-Haut, l’Ébiotos Oecs : « le Tout-Puissant qui s’est engendré lui-même…. celui qui conduit toutes choses à la lumière et a constitué l’harmonie de l’univers ». Un autre oracle, conservé par Macrobe, nous montre le Iahveh hébraïque assimilable à la fois à Zeus, à Hadès, à Hélios, à Dionysos (1). (1) Ch. Picard, ibid., p. 716 et suiv. À. D. Nock, REA, 30, 1928, p. 280- 290. 164 LES TROIS FACTEURS DE L’ÉVOLUTION RELIGIEUSE Le syncrétisme ancien, qui avait fait confondre les divinités locales dans l’unité de la Terre Mère, continue à jouer au profit d’Apollon-Hélios, substitut de la Terre Mère et dieu sup- rême, en qui s’absorbent toutes les divinités du paganisme. Ce monothéisme, où la doctrine apollinienne de Claros rejoint le christianisme naissant, avait été favorisé par la diaspora des Mèdes, puis par la diaspora juive. Comme nous l'avons déjà montré, les Mages avaient répandu depuis la mer Méditer- ranée jusqu’à l’Inde les théories astrologiques suivant les- quelles les influences célestes émanent d’un principe unique, qui est la Fortune, et dont la nature est le Feu, identique à l’Or. Un des oracles de Claros proclame que le seul dieu véritable est le Feu, placé au Ciel (1). Ce Feu n’est pas un élément pu- rement matériel ; il est identique à l’âme. C’est le « Feu intelli- gent » (pur noéron) des Stoïciens analogue au fleuve igné qui, selon la croyance iranienne, inondera l’univers à la fin du monde, épargnant les bons, brûlant les méchants (2). Dans l’astrologie ancienne les notions de Chance et de Des- tin sont confondues. Avec le progrès des connaissances astro- nomiques l’idée de Loi se précise dans le cadre de l’harmonie céleste. La régularité des mouvements astraux, qui permet de prédire les éclipses, est la preuve d’une inexorable Nécessité à laquelle les dieux eux-mêmes sont soumis. Ces spéculations prennent une importance majeure dans la philosophie grecque : c’est un proverbe que les sages révèrent Adrasteia, qu’Ananké est la plus forte. Platon reconnaîtra que la Nécessité qui s’im- pose aux dieux mêmes, est celle des mathématiques. Elle est la loi de l’Univers. L’orphisme fait de Diké la parèdre de Zeus, « l’inexorable et sainte Diké, dont Orphée, qui nous révéla les mystères sacrés, dit qu’assise auprès du trône de Zeus, elle sur- veille toutes les affaires humaines » (3). Le rôle d’Orphée s’explique ici par les très anciennes croyances qui faisaient du son et du verbe l’essence des êtres et le principe de toute puissance. Dans les sociétés inférieures, savoir le nom d’une personne, c’est pouvoir lui commander. Le mot est tout l’être et sa force est irrésistible. D’où l’allégorie de la lyre d’Or- phée soumettant à la volonté du poète les pierres et les animaux. C’est là encore un aspect du monisme : le pluralisme verbal s’ordonne dans l’unité du cosmos, parce que le mot est à la fois toute réalité et toute puissance. Les spéculations des philo- _(1) Ch. Picard, ibid., p. 717. — (2) Bidez et Cumont, Les Mages hellé- nisés, 1, p. 30 ; Les Mages et les Mèdes, RHR, sept-déc., 1940, p. 94-100. . (3) Schuhl, Pensée grecque, p. 236-237. [ V Jatod LES TROIS FACTEURS DE L’ÉVOLUTION RELIGIEUSE 165 sophes grecs sur le Logos raffinent sur ce postulat et abou- tissent au philonisme alexandrin : hiérarchie des logot subor- donnés au Logos suprême que traduit la syllabe Iad. Déjà dans les Oupanishad indiennes et bien avant Philon, la syllabe om était la clef de voûte de l’univers. Le syncrétisme de Claros, où Iad est à la fois l’équivalent de Iahveh, de Zeus et de Dio- nysos, est au point où se rencontrent l’idéalisme indien, le mo- nothéisme hébraïque et la pensée grecque. Apollon à Claros est à la fois un dieu prophète, qui s’exprime par des oracles, et un virtuose musicien. Il est le rival d'Orphée, à qui il aurait dit : « Cède-moi ta place ! » (1). Il est archer et lyricine : la tension des cordes de l’arc et de la lyre est source de puissance et de son. Archer solaire, il darde en tous lieux ses rayons. La Crète minoenne est un des centres d’où se sont pro- pagés son culte et la plupart des chants qui firent sa gloire (2). La musique des sphères résulte de leurs proportions, comme celle de la lyre est déterminée par l’inégale longueur des cordes (3). Les mathématiques, l’astronomie et la musique tra- duisent également l’harmonie universelle. La convergence des notions que nous venons d’analyser apparaît déjà nettement dans la philosophie d’Héraclite, qui se révèle ainsi comme un génial intermédiaire entre l’astrologie babylonienne et la pensée scientifique, entre la théologie de la Grande Déesse et le monisme apollinien. Suivant Héraclite, ce qui est commun à tous, c’est le Verbe, le Logos. Il est diffé- rent des mots autant que la pensée diffère des paroles. Il nous fait découvrir l’unité foncière des choses, dont le feu est le prin- cipe commun. Comme les marchandises contre l’or, tout s’échange contre le feu éternel et vivant. Le Logos est la loi di- vine, dont dépendent toutes les lois humaines. Sous la €orme du feu, il est la justice, Diké, qui pénètre tout (4). Magnÿi_que synthèse où s’éclairent réciproquement les antiques intuitions de la pensée religieuse : le feu et l’or, symboles de la réalité et de la valeur ; l’unité de la loi humaine et cosmique ; l’universalité du Verbe, à la fois sagesse et justice. La Genitrix aurignacienne est devenue l’Une identique à l’Un, Logos, Ananké et D_1ke. Toutefois ce monisme profond n’exclut pas un pluralisme relatif et notamment un dualisme où s’opposent les contraires. Aristote attribuait (5) aux Pythagoriciens la constitution de deux séries de termes opposés, parmi lesquels l’impair et le (1) Ch. Picard, ibid., p. 460. — (2) Ch. Picard, ibid., p. 458. — (8) Th. Reinach, Rev. Et. grec, ibid., 1900, p. 432-439. — (4) Schuhl, ibid., p. 280- ‘ 281. — (5) Métaphysique ÀS, 986 A, 15. 166 LES TROIS FACTEURS DE L’ÉVOLUTION RELIGIEUSE pair, l’'ombre et la lumière, le bien et le mal. En réalité ce dua- lisme est bien antérieur à Pythagore. Il s’ébauche dans les com- munautés agraires dès l’époque néolithique. Il se transforme ensuite sous l’influence des spéculations astrologiques. Dès que l’homme eut appris à produire ses aliments par la culture et l’élevage, le monde où il vivait lui parut divisé en deux zones contrastées : le sol mis en valeur où sont les plantes cultivées et les animaux domestiques et d’autre part la terre inculte où vivent les plantes et les animaux sauvages. Nous avons vu les conséquences religieuses de cette répartition. Suivant que sa puissance s’exerce dans l’une ou l’autre zone, la Genitrix a deux séries d’avatars : elle est le Grain cultivé ou l’Arbre forestier, la Maîtresse des animaux domestiques ou des bêtes sauvages. Le dualisme s’étend ainsi des êtres vivants aux entités mythiques. Les hommes et les morts peuvent s’y ranger, car les sauvages et les fantômes qui errent dans la brousse sont extérieurs à la société des hommes cultivés et des mânes, domiciliés dans les communautés agraires (1). Cette dichotomie simpliste, qui ne s’étend point au delà du monde terrestre, se transforme profondément quand la vision de l’homme s’élargit, et qu’il se fait une image de l’univers où sont compris les corps célestes. Deux grands astres, le Soleil et la Lune, parcourent alternativement l’espace. La nuit suc- cède au jour, de sorte que la voûte du ciel apparaît successive- ment claire et obscure. Dans cette nouvelle classification, où s'opposent le Soleil et la Lune, le jour et la nuit, la lumière et l’ombre, les notions sont bien plus nettement contrastées que dans le dualisme originel des communautés agraires. La terre cultivée et le sol inculte, le bœuf domestique et le bœuf sauvage, le porc et le sanglier ne sont différents que dans une certaine mesure, tandis que le jour et la nuit, l’ombre et la lumière sont exactement des contraires. Ces couples antithétiques s’imposent à l'esprit et lui donnent une impression de fermeté, de sécurité dans le raisonnement, qu’il voudrait étendre à toutes les dé- marches de sa pensée. D’où la recherche d’un dualisme rigou- reux, source de conviction profonde et de vérité métaphysique. Le nouveau système est décidément constitué lorsqu’aux couples naturalistes et astrologiques, soleil et lune, ombre et lumière, etc., s'ajoute le couple masculin et féminin, qui permet à lui seul de classer les humains, les animaux et une partie des vé- gétaux. Nous avons déjà vu que la reconnaissance de la sexualité tendait à modifier le culte de la Fécondité. Le nouveau dua- (1) La Participation, p. 27 et suiv. LES TROIS FACTEURS DE L’ÉVOLUTION RELIGIEUSE 167 lisme, à la fois astral et sexuel, a pour conséquence de trans- former profondément la religion. La Chine offre le spectacle d’une société où la théorie dualis- tique a été poussée jusqu’à ses conséquences extrêmes. Dans la mentalité chinoise le Yang et le Yinr sont les deux principes en qui se résument tous les contraires : masculin et féminin, lumière et ombre, jour et nuit, chaud et froid, activité et passi- vité, etc. Cette polarisation de la pensée par son apparente perfection engendre un dogmatisme stérile qui fait obstacle à tout progrès. Il s’agit en Chine d’un dualisme total étendu à toutes les idées. Moins systématique, le dualisme astrologique n’en a pas moins eu un profond retentissement dans diverses mythologies. Nous en étudierons particulièrement les consé- quences dans les religions de l’Inde et de l’Iran. Il suffit pour le moment d’en indiquer sommairement l’influence à l’Occident. Les procès de sorcellerie du Moyen ÂAge nous révèlent un cu- rieux ensemble de croyances et de pratiques où des réminis- cences païennes se mêlent à des éléments chrétiens. Le sabbat des sorcières avait lieu dans des endroits déserts sous l’invoca- tion de Diane et de Lucifer. Diane, déesse de la nuit et dela lune, forme ainsi une dyade avec Lucifer, qui joue le rôle d’un dieu de la lumière et du soleil. Le dualisme est ici à la fois astral et sexuel : la connexion est sensible entre Diane, les sorcières, la lune et la nuit. Le sabbat rappelle les anciens mystères et l’orgie qui le termine l’apparente aux anciennes cérémonies du culte de la Grande Mère (1). Le secret qui enveloppe les mystères gréco-latins et le sabbat des sorcières, s’explique aisément par leur caractère orgiastique. Dans des sociétés où l’autorité de la religion et de l’Etat sanc- tionnait la monogamie et une morale assez sévère, la promis- cuité des sexes ou les rites qui la symbolisent n’étaient pos- sibles que dans des groupes fermés, où l'accès n’était permis qu’après une initiation et dont les cérémonies étaient rigoureu- sement secrètes. Mais tandis que les pratiques ne pouvaient s’exhiber au grand jour, les mythes bénéficiaient d'une large tolérance et les traditions relatives aux aventures des dieux et des déesses pouvaient être en contradiction avec la morale offi- cielle. ‘ D’après un fragment de Phérécyde de Syros, à l’origine étaient trois principes : Zas, Chronos et Chthonié (2). Chthonié est la (1) Collum, dans Eranos Jahrbuch, 1938, p. 257 et suiv. — (2) Eisler, II, p. 534 et suiv. ; Schuhl, ibid., p. 148 et 233 ; Ad. Levi, Il concetto del Tempo, Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, feb. 1919, p. 10 et suiv. 168 LES TROIS FACTEURS DE L’ÉVOLUTION RELIGIEUSE Terre ; Zas est le Ciel lumineux et Chronos, ou mieux Kronos, est le Ciel nocturne. Nous avons donc dans cette cosmogonie, comme dans la triade polyandrique, un principe femelle et deux principes mâles. Comme on devait s’y attendre, le principe femelle correspond à la Terre Mère. Le Ciel lumineux et le Ciel nocturne sont les deux principes antithétiques du dualisme astro- logique. Ces deux principes se sont associés à la Terre Mère pour former une triade du type polyandrique, tandis que dans d’autres mythologies on obtenait une dyade en assimilant à la Déesse l’un des principes dualistiques. Le couple astrologique Jour-Nuit ou Soleil-Lune est impliqué dans la triade de Phéré- cyde aussi bien que dans la dyade éphésienne Hélios-Artémis. Tandis que dans les anciennes triades la Déesse l’emporte sur ses acolytes masculins, dans les dyades au contraire le dieu masculin est souvent plus puissant que sa parèdre. Pour expli- quer cette différence, les théoriciens ont invoqué l’existence d’un ancien matriarcat auquel aurait succédé le patriarcat. Cette explication est-elle valable ? Le patriarcat est un état de la famille où le patriarche commande à ses descendants : il a la puissance paternelle (patria potestas). Par analogie le mot matriarcat postule un état de la famille où la mère comman- derait à ses descendants, aurait la puissance maternelle. Cette situation est purement conjecturale. Dans les sociétés les plus archaïques, la filiation n’est pas masculine, mais utérine. C’est dire que l’enfant n’est pas rattaché au père, qu’il appartient au clan maternel. Mais la mère n’est pas la potestas. La puis- sance appartient aux mâles. L’enfant est subordonné aux co- gnats, disons à ses oncles maternels pour employer une expres- sion du langage courant. Sans doute l’enfant est en quelque manière soumis à la mère qui l’allaite et lui donne ses soins. Mais cette soumission qui résulte de l’instinet est une situation de fait, tandis que dans la famille patriarcale, la patria potestas est un lien de droit. On ne passe pas sans transition du clan où la filiation est uté- rine à la famille patriarcale. L’évolution a été très diverse sui- vant les contrées et les civilisations. Une étude comparative des institutions familiales exigerait des développements qui ne peuvent trouver place dans ce travail. Nous devons nous borner à quelques indications. Nous avons déjà fait allusion aux insti- tutions gynécocratiques de l’Indochine et de l’Indonésie. La gynécocratie n’est pas limitée à la famille. C’est un trait com- mun à de nombreuses institutions, susceptible de caractériser Teve)] b bn UID LES TROIS FACTEURS DE L’ÉVOLUTION RELIGIEUSE 169 l’organisation d’une société et par conséquent de définir un type de civilisation. Dans certaines sociétés le sexe féminin était pré- pondérant : civilisation gynécocratique. Ailleurs la prééminence _ était réservée aux hommes : civilisation androcratique. Entre ces deux types extrêmes s’étagent des civilisations intermé- diaires, que nous pouvons appeler neutres, où le pouvoir est par- tagé entre les deux sexes sans prééminence marquée de l’un ou de l’autre. Ceci posé, il est clair que la famille patriarcale est incompa- tible avec une civilisation du type gynécocratique ; elle est d’accord avec l’organisation que nous appelons androcratique. La famille à filiation utérine, où l’enfant est sous l’autorité des hommes du clan maternel, présente également des affinités avec les institutions du type androcratique. Au contraire les sociétés où s’observent le svayamvara et la polyandrie sont du type gynécocratique. Encore que les mythes nous renseignent imparfaitement sur le statut juridique des êtres divins, la classification que nous venons de proposer peut s’appliquer non seulement à la société des humains, mais aussi bien à celle que forment les dieux et les génies. Une religion où la Grande Déesse est souveraine uni- verselle, mère des dieux et des hommes, manifeste des affinités certaines avec les civilisations gynécocratiques, et ces affinités se premsent quand la Déesse forme avec plusieurs d19ux une union analogue à la polyandrie. Le problème que nous avons posé peut se formuler ainsi : tandis que dans les anciennes triades la Déesse l’emporte sur ses acolytes masculins, pourquoi dans les dyades ultérieures le dieu masculin est-il souvent plus puissant que sa parèdre ? Il apparaît maintenant que ce changement ne peut s’expliquer par le passage d’un prétendu matriarcat au patriarcat, mais par la substitution d’une organisation androcratique à une organi- sation gynécocratique. La transformation des mythes s'explique bien par un changement des institutions, mais on ne saurait faire état d’un matriarcat conjectural. Quant au changement des institutions, il appartient à l’ h13to- rien d’examiner dans chaque cas s’il est du, pour une population donnée, aux transformations des techniques ou à l’influence d’une civilisation étrangère. Nous avons montré dans l’Introduc- tion que le progrès de l’agriculture a d’abord favorisé le dévelop- pement d’institutions gynécocratiques, mais que plus tard le perfectionnement général des techniques a définitivement assuré la prépondérance maseuline. Au cours de l’histoire les sociétés | 170 LES TROIS FACTEURS DE L’ÉVOLUTION RELIGIEUSE ‘androcratiques, mieux outillées et militairement plus fortes, manifestent leur ascendant d’une manière irrésistible, et leurs institutions se propagent aussi bien par la conquête que par l’imitation libre, de sorte que le progrès technique et l’influence étrangère agissent souvent dans le même sens : 1ls s’additionnent pour favoriser le triomphe des institutions patriarcales dans le cadre d’une organisation androcratique. L’évolution des religions en porte témoignage aussi bien que l’histoire du droit. À ne considérer que la littérature védique, la balance est encore à peu près égale entre la Déesse Mère Aditi et les grands dieux masculins Varunra, Mitra, Agni, Soma. Mais la période ultérieure voit grandir le prestige du dieu Brahmâ, que les textes épiques désignent souvent comme le grand père paternel (pitd- maha). Dans l’Iran les inscriptions des Achéménides et le texte d’Hérodote nous montrent la Grande Déesse sémitique refoulée à l’arrière-plan par les grands dieux masculins, Ahura Mazdâ et Mithra. En Grèce et en Italie le Dieu Père Zeus et Jupiter s’assure l’hégémonie au ciel et dans l’univers. Pour mesurer l’importance de ces faits, il suffit de penser à ce que représen- tent dans l’histoire universelle la civilisation indienne, l’empire achéménide, la colonisation grecque et la domination romaine. Le cas de Zeus ou Jupiter est particulièrement instructif, parce que l'hégémonie du Ciel considéré comme le Dieu Père (Jupiter), succède à l’empire de la Terre considérée comme la Déesse Mère (Déméter). On a récemment mis en doute l’équi- valence de Déméter et de la Terre Mère (1). M. Ch. Picard fait observer à ce propos que l'ÿ et A& appartiennent au substrat préhellénique, que la Terre est appelée Oxvu«æx en phrygien, que d’après Hérodote II, 171, Déméêter était l’une des plus an- ciennes déesses vénérées par les Pélasges et que les formes de son nom, Damater, Dammater, Dômater, Déô, Dôis, sont pro- bablement des variantes d’un original préhellénique (2). Quelle qu’ait été la signification première du nom de Déméter, nous ne doutons point que cette Déesse, dont le nom remonte certai- nement à l’antiquité préhellénique, soit devenue la Grande Déesse identifiée avec la Terre Mère. Que ce soit une fausse étymologie, peu importe : les Grecs ont sans doute senti le mot « mère » dans les deux dernières syllabes de Déméter, comme les Latins pouvaient deviner le mot « père » certainement inclus dans Jupi- ter. C’est pourquoi le transfert de l’hégémonie de la Terre au Ciel en même temps que la Déesse Mère au Dieu Père est un fait (1) E. Benveniste, Studi Etruschi, III, p. 249. — (2) Franos Jahrbuch, 1938, p. 114. f iët - MU, Kn D wn LES TROIS FACTEURS DE L’ÉVOLUTION RELIGIEUSE 171 de grande conséquence. Nous voyons par là se réaliser simulta- nément la promotion des dieux tellumques au plan ouranien et le changement de sexe de la divinité suprême. Nous venons d’analyser trois tendances dont l’inﬂuence s’affirme peu à peu et se fait sentir inégalement dans les diverses sociétés : polarisation de la fécondité partagée entre les deux . sexes, spéculations astrologiques et prééminence du sexe mascu- lin. Dans les deux derniers chapitres nous suivrons l’action de ces trois facteurs sur le développement des religions. CHAPITRE III DYADES, TRIADES ET TÉTRADES Un fragment de Phérécyde de Syros découvert sur un papyrus décrit les noces de Zas et raconte comment, le troisième jour, « Zzas fait un voile grand et beau sur lequel il peint (ou brode) la Terre et Ogénos (peut-être l’Océan) et les demeures d’Ôgénos ». Il semble que la création du monde soit ici assimilée au tissage d’une étoffe et l’on a rappelé à ce propos le mythe des Moires qui tissent la trame du destin (1). Dans la Brhadäranyaka-upanisad, 111, 6, le monde est égale- ment tissé comme une étoffe etnous avons vu que dans la mytho- logie japonaise la Tisseuse est probablement un avatar de la Grande Déesse (2). Dans les anciennes sociétés le filage et le tissage étaient des occupations féminines ; il n’est donc pas sur- prenant que du Japon à la Scandinavie, la Tisseuse, les Parques, les Nornes soient des personnages fem1n1ns Si, dans le fragment de Phérécyde, le voile du monde est l’œuvre de Zas, c’est un nouvel exemple de la tendance à transférer au Grand Dieu les attributs de la Grande Déesse. La Moire Atropos, que les Étrusques appelaient Athrpa, est probablement un avatar de la Déesse. On peut isoler dans son nom grec un suffixe po identique à celui qui forme la dernière syllabe d’anthropos. Il reste alors un radical Atro- comparable au premier élément d’Atropatène, ville et province de la Déesse Atar en Médie. Atropos, sous sa forme grecque, désignerait donc Atar, l’un des aspects de la Grande Déesse dans les mytho- . logies asianiques. Les Moires fournissent au comparatiste un nouveau type de triade. Ce n’est plus un groupement talismanique comme la triade caducéenne, ni un groupement matrimonial comme la triade polyandrique. Les trois Moires sont du même sexe et le mythe est très évolué, puisque les personnages ont tous la forme humaine. Il ne s’agit plus de fécondité. La sexualité même est dépassée. Le mythe est essentiellement dynamique les mou- vements des Moires engendrent une continuité qui est le fil de la vie, interrompu et brisé par la mort. Triade symbolique (1) Schuhl, ibid., p. 148-149. Cf. Fisler, Weltenmantel und Himmelszelt, Munich, 1910 Schuhl Autour du fuseau d’Ananké, Rev. archéol., 1930, 1L P. 58 et su1v -— ( ) Pour un mythe analogue en Chine, cf. M. Granet Fetes et chansons anciennes de la Chine, p. 257 et suiv. RS P PE RS P e N s. l s50 n rabl posf pra r p d pl p l h sncauitte r e anten st , DYADES, TRIADES ET TÉTRADES 173 par conséquent et symbole polyvalent : on peut l’interpréter de diverses manières comme une image du devenir cosmique ou de la destinée humaine. Si Atropos est la Grande Déesse, l’équivalent de la fileuse Ananké, ses deux compagnes représentent sans doute la troupe ancienne des nymphes bocagères réduite à deux par schémati- sation. N’oublions pas en effet que la Grande Déesse est sortie du chœur des nymphes et s’est placée à la tête. L’hypothèse d'une schématisation réduisant à deux la foule des suivantes est rendue plus vraisemblable par la comparaison avec la troupe des Sirènes. Nous avons déjà indiqué que les Râkshasi sangui- naires sont l’équivalent indien des Sirènes méditerranéennes. Les Râkshasi sont une troupe nombreuse et l’on ne voit pas dans les contes qu’elles obéissent à un pouvoir centralisé. Dans le folklore européen les Sirènes également sont en nombre indé- terminé. Mais sur un vase grec (1) elles sont figurées au nombre de deux, en compagnie d’un personnage féminin qui paraît être la Terre Mère. Nous avons là une schématisation analogue à celle qui a probablement donné naissance aux trois Moires : un personnage principal, la Déesse, est figuré avec deux assis- tantes. ‘ - La tendance à cristalliser en une triade une pluralité flot- tante et particulièrement l’ensemble des énergies divines que résume la Grande Déesse, s’exprime d’une façon très nette dans ce fragment d’un philosophe présocratique, Iôn de Chios : « Tel est le commencement de mon Discours : tout est trois et rien de plus ou de moins que ces trois, Arété, la meilleure de tout ce qui est, est une triade : intelligence, force et bonheur (2). » On voit ici comment la philosophie, créatrice de schémas géné- raux, est l’aboutissement de la pensée religieuse. _ Nous avons vu au chapitre précédent que le dualisme sexuel à entraîné dans certains cas une simplification des antiques triades auxquelles se substitue alors un couple bisexué, par exemple Apollon-Artémis à Claros et à Ephèse. Un nouvel effort de synthèse aboutit souvent à une simplification encore plus poussée, par la formation d’une entité hybride, hermaphrodite, où le Dieu et la Déesse se fondent en un personnage unique. (1) Sur une hydrie de Caeré qui est au musée du Louvre. Cf. Pottier, Catalogue des Vases, p. 570 et suiv. — (2) H. Diels, Vorsokratiker, I, p. 286. Dans Arété, nom choisi à dessein parmi des synonymes possibles, le phi- losophe sentait probablement le radical d’Artémis. Comparer la forme curieuse Arétémias, forgée avec le suffixe -mi-. 174 [ DYADES, TRIADES ET TÉTRADES Un hymne védique proclame, en parlant d’Aditi : « Elle est père, elle est mère… » Cette fiction se concrétise dans le type de l’an- drogyne. Dans les religions syro-phéniciennes, Astarté, la Grande Déesse et Adonis, dieu de Byblos, sont des divinités androgynes. À Carthage, Didon-Astarté est représentée avec la barbe de Mel- quart. La Grande Déesse phrygienne, Cybèle, est aussi herma- phrodite. On a trouvé à Pompéi, dans le « temple de Vénus », une statue d’Hermaphrodite aux oreilles de satyre, faisant pen- dant à une statue d’Aphrodite. A Rome, la Venus barbata et la Fortuna barbata sont encore des divinités hermaphrodites, ré- pliques de la Grande Déesse. A la lumière de ces faits on peut expliquer d’autres mythes. Les Grees ont connu un monstre dont l’origine orientale n’est pas douteuse : on l’appelle Gorgone quand il a un corps de femme et Gorgoneion quand il se réduit à un masque. M. Ch. Picard a montré que Gorgone et Méduse sont des équivalents de la Grande Déesse. Nous savons que la Genitrix est aussi la divinité qui fait mourir. Le caractère principal de la Gorgone est de causer la mort de ceux qui l’aperçoivent. Elle est souvent représentée comme une femme barbue. Cette combinaison d’un corps féminin avec le signe de la virilité indique sans doute que la Gorgone et le Gorgoneion, comme les divinités androgynes, résultent de la fusion de deux êtres mâle et femelle. On admet que le Gorgoneion s’apparente à Bès, un nain hideux qu’on peut suivre d’Égypte jusqu’en Phénicie et en Grèce. - Bès est le symbole de l’Orient et il est accompagné d’une pa- rèdre qui représente l’Occident. Les deux divinités associées dans ce mythe représentent à la fois les deux sexes et les deux moitiés de l’espace. Le scarabée, animal talismanique en Égypte - et en Etrurie, paraît être le prototype du nain mythique Bès. La littérature bouddhique signale dans l’Inde du Nord la ville de Besnagar « cité de Bes », nom qui peut s’interpréter comme signifiant « ville de Vishnou ». Cette coïncidence, fortuite ou non, suggère l’identité du nain Bès et du dieu Vishnou. En fait Vishnou est souvent appelé « le Nain ». Il est le nain solaire qui parcourt et conquiert en trois pas l’espace entier compris entre l’Orient et l’Occident. En Égypte le nain Bès et sa parèdre président aux deux moitiés de l’espace, l’Orient et l’Occi- dent. Dans l’Inde on aboutit à un dieu unique, nain masculin, qui s'identifie avec le Soleil et étend sa domination de l’Orient à l’Occident. Un mythe cbsmogonique explique qu’à l’origine Vishnou DYADES, TRIADES ET TÉTRADES 175 était couché sur le Serpent à la surface des eaux. Du nombril du dieu sortit un lotus d’où naquirent Brahmâ et à sa suite les dieux, les hommes, tous les êtres (fig. n° 45). M. Coomaraswamy compare à cette cosmogonie le mythe sémitique de l’arbre de Jessé (1). L’analogie est frappante : l’arbre sorti du ventre du patriarche joue exactement le même rôle que le lotus issu du nombril de Vishnou. M. Coomaraswamy suppose que l’arbre de Jessé a été emprunté par l’Inde et s’est ainsi transformé en lotus. Mais aucune preuve n’est donnée de ce transfert. Les premiers témoignages sur le mythe sémitique ne sont pas très anciens (2), tandis que le mythe indien a des antécédents dans la littérature védique et peut-être jusque dans la civilisation préhistorique de l’Indus. Le Rig-Veda (X, 82, 6) fait déjà allusion à « l’Unique attaché au nombril de Celui qui est sans parents » (3). « Celui qui est sans parents » est le Dieu Père, représenté par Vishnou dans la tradition épique, et l’Unique attaché à son nombril est le Dieu Fils. À la dyade féminine, Déméter-Coré, ou mixte, Astarté- Adonis, s’oppose ici une dyade masculine qui est devenue dans la littérature classique Vishnou-Brahmâ. En outre un sceau de Harappâ montre la Déesse nue renversée, les jambes écartées, avec une plante qui sort de sa matrice. On a comparé — à cet ancien sceau une terre cuite Gupta représentant la Déesse avec un lotus issu de son cou et non de sa matrice (4). L’hypothèse d’un emprunt indien aux religions sémitiques est absolument gratuite. Le mythe sémitique et le mythe indien ont probablement la même origine : l’image de la Genitrix, mère des dieux et des hommes, s’est diversement reflétée dans des civilisations aux institutions patriarcales. Elle s’est changée en un Patriarche ancestral ou simplement en un Dieu Père. Le cordon ombilical qui la relie à ses descendants a été inter- prété comme une tige végétale en conformité avec d’antiques croyances végétalistes : d’où l’arbre de Jessé sémitique et le lotus indien (5). En partant de la Déesse Mère et du cordon ombilical, on explique du même coup une série de traits, dont on ne peut rendre compte avec un Dieu Père : arbre de Jessé, lotus, plante sortant de la Déesse sur le sceau de Harappâ. En (1) Yaksas, II, p. 2 et suiv.— (2) A. Watson, The Iconography of the tree of Jesse, Oxford, 1934 ; c£. Revue d’Hist. ecclésiast., t. X XXI, p. 822- 924. — (3) Bergaigne, Religion Védique, 1I, p. 35-36. — (4) Ind. Hist. Quart., mars 1932, VIII, n° 1, p. 138. — (5) Sur le lotus et la naissance des dieux en Égypte, cf. A. Moret, Jour. asiat., 1917, I, p. 505. Les morts divinisés sont d’abord nés sur la terre à la façon humaine ; mais après la mort, grâce aux rites, ils renaissent du lotus comme les dieux. ; 176 DYADES, TRIADES ‘ET TÉTRADES passant d’une civilisation gynécocratique dans des sociétés où la famille est patriarcale, la dyade féminine du type Déméter- Coré où le couple mixte Astarté-Adonis se change en dyade mas- culine : Vishnou-Brahmâ. ‘Par une évolution analogue on passe en Italie de la déesse Diana au dieu Janus. Suivant une opinion déjà émise dans l’anti- quité par Nigidius Figulus, Janus serait le masculin de Jana, équivalent de Diana. Si cette étymologie est exacte, on aurait en Janus un nouvel exemple d’un dieu masculin substitué à la Grande Déesse. Cette origine permet d’expliquer tous les carac- tères de Janus : il est le créateur du monde et de toutes choses (rerum stator) ; il est le père des dieux (Janus pater) ; il préside à la conception, est en relation avec les sources et les fleuves ; il est le dieu de la guerre et le Temps. Par ce dernier trait 1l s’apparente à Atropos, la Moire qui file le destin. On a voulu expliquer le nom propre Janus par le mot latin janus qui désigne « une porte publique en forme d’arc où pas- saient les voies fréquentées ». Janus, dieu des commencements et des départs, aurait tiré son nom de la porte, point de départ des voyages et des déplacements. Mais il est douteux que le nom du dieu dérive du nom de la porte. C’est plus probablement le dieu qui a donné son nom à l’arc monumental. Les portes sont des lieux de passage et tout passage a un aspect spatial et temporel. Le dieu universel, maître souverain de l'espace et du temps, préside nécessairement à ces passages spatiaux que - sont les entrées et les sorties et à ces passages temporels que sont la naissance, la mort, le nouvel an. Quand Janus s'est substitué à Jana (Diana), on a marqué le caractère universel du nouveau dieu en lui donnant deux têtes tournées vers les deux moitiés de l’espace ; on indiquait aussi de cette manière le double caractère du temps qui a pour ainsi dire deux faces, tournées l’une vers le passé et l’autre vers l’avenir. Comme le couple formé par le nain Bès et sa parèdre, Janus regarde les deux moitiés de l’étendue. C’est pourquoi le nom du dieu a pu servir à désigner les portes monumentales. Janvier, mois du nouvel an, est le mois de Janus : le dieu préside aux dates cri- tiques qui marquent le passage du temps ancien au temps nou- veau. La divinité androgyne est intermédiaire entre la Grande Déesse et le dieu universel. Elle synthétise en une seule per- sonne les caractères du couple que forment la Déesse et son pa- rfedre. Finalement, en conformité avec la tendance androcra- tique des civilisations modernes, le dieu masculin émerge Mn es e L % E S à @ Le Croissant entré les Dioscures (Musée Calvet) ; Cliché Chapouthier b Triade Ganeça, Lakshmi, Kubera (A. Coomaraswamy, Yakshas, II, Pl. VIII). Musée Guimet Pl. VII PL VI q Vishnou couché sur le serpent et naissance de Brahmâ. Cambodge (Musée Guimet) c. Le Soleil entre les Dioscures. Collection Cadès Cliché Chapouthier b. Gobelet de Goudéa (Musée du Louvre) Cliché Giraudon DYADES, TRIADES ET TÉTRADES $ 4 seul. On distingue ainsi trois états que représentent le couple Bès et sa parèdre, la Gorgone barbue, le dieu Janus : dyade bisexuée, androgyne, dieu masculin. Les deux têtes de Janus sont le dernier vestige de l’ancienne dualité. Après la simplifi- cation de la triade en un couple puis en un dieu unique, le mythe des Cabires va nous permettre de suivre le passage de la triade à la tétrade. Suivant Phérécyde, les Cabires de la Troade comme ceux de Lemnos et d’Imbros sont au nombre de trois. Ce groupe est souvent associé à une déesse qui est appelée parfois Cabira, Cabirô ou Hécate. De la comparaison des sources il sort que le groupe cabirique comprend tantôt trois, tantôt quatre divinités. Comment s’explique ce flottement ? On conserve au Vatican un monument fameux appelé le marbre de Chablais. C’est un Hermès à trois faces sur un socle unique ; chacune des faces représente Axiokersos assimilé à Apollon, Axiokersa ou Aphrodite, et Casmilos, le dieu jeune identifié avec Eros. Puisque d’après les sources écrites le groupe cabirique comprend encore un quatrième dieu nommé Axieros, on peut présumer en voyant le marbre de Chablais que cet Axieros est Hermès lui-même considéré indépendamment des trois dieux qui le composent. En fait, sur le vase Blacas où sont également figurées les divinités cabiriques, la triade formée du dieu Pan, d’Aphrodite et du dieu jeune Eros, est complétée par Hermès. L’Hermès des Pélasges, dieu de la génération et de la fécondité (Hérodote, II, 51), était probablement le sub- stitut de la Grande Déesse. D’après toute une série de sources, la divinité qui occupe le premier rang dans la tétrade cabirique est précisément la Déesse Mère : Déméter d’après les Orphiques et Mnaséas complété par Dionysodore, Junon d’après Servius et Varron. La tétrade cabirique est donc formée de l’antique triade où l’on reconnaît la Déesse et ses deux compagnons mâles, triade à laquelle s’est ajoutée la Déesse Mère ou son substitut masculin. | La comparaison des miroirs étrusques nous révèle un dernier état des croyances. Les trois Cabires y sont figurés comme trois frères dont le plus jeune est mis à mort par ses aînés. Finalement le mort, couché sur un bouclier de bronze, est ressuscité par Hermès qui là encore complète la tétrade cabi- rique. Comme dans le mythe des Moires, une triade unisexuée remplace ici l’antique triade bisexuée. Le cadre ancien s’est maintenu, mais le groupe a perdu sa signification matrimoniale La Grande Déesse. 12 178 DYADES, TRIADES ET TÉTRADES et se plie à d’autres symboles. De même que les Normes ont fini par représenter les trois moments de la durée, passé, présent, futur, il est possible que les trois frères des miroirs étrusques aient pris la même signification, le thème de la mort et de la résurrection s’ajoutant pour indiquer l’instabilité du présent qui meurt et renaît perpétuellement. En somme on peut distinguer quatre phases dans l’évolution des croyances relatives aux Cabires. Au stade le plus ancien, qui remonte sans doute à l’antiquité préhellénique, la triade cabirique est du type polyandrique : elle est formée d’une déesse et de deux dieux masculins. Puis la déesse se dédouble en une déesse mère et une déesse fille. C’est l’équivalent du couple Déméêter-Coré. La même dualité s’observe ailleurs où nous trou- vons une double Athéné, une double Aphrodite, une double Artémis. Dans la tétrade cabirique ainsi complétée, le premier rang appartient à la Déesse Mère appelée Déméter par les uns, Junon par les autres. Au troisième stade la Déesse Mère est remplacée par un dieu mâle que nos sources désignent sous le nom d’Axiéros ou d’Hermès. Enfin deux nouveaux changements sont réalisés indépendamment l’un de l’autre par la spéculation théologique. D’une part les trois Cabires deviennent trois frères, tels que nous les voyons sur les miroirs étrusques. D’autre part le dieu mâle, qui s’était substitué à la Déesse Mère, devient la somme des trois Cabires. La tétrade se réduit alors à un groupe de trois êtres divins, cette trinité formant en bloc une quatrième personne. De cette conception très évoluée le marbre de Chablais nous donne une idée suffisante, mais probablement imparfaite, parce que le sculpteur a traduit le dogme au moyen des formes populaires de la mythologie grecque. Une évolution analogue s’observe dans l’Iran et dans l’Inde. | | L’Avesta, même dans ses parties les plus anciennes, c’est-à- dire dans les Gâthâ, ne représente pas la première religion de l’Iran. La doctrine des Gâthâ, qui est celle de Zoroastre, est en réaction contre le culte de Mithra. Or Hérodote nous apprend (I, 130) que les Perses appellent Aphrodite Mitra. Il semble done que dans le Mithra iranien la Grande Déesse soit confon- due avec le dieu indo-iranien Mitra. Hérodote nous dit dans le même passage que les Perses sacrifient d’abord au Ciel qu'’il appelle Zeus, et ont appris des Assyriens et des Arabes à sacri- fier à Ourania. Celle-ci correspond sans doute à la déesse dont le nom indien était Varunâ. Il semble, d’après le témoignage d’Hérodote, que la Grande Déesse était connue dans l’Iran sous deux aspects, Elle aurait d’abord formé un couple avec Ahura DYADES, TRIADES ET TÉTRADES 179 Mazdâ, puis ces deux personnes se seraient confondues en un seul dieu masculin Mithra. Cette évolution est conforme à ce que nous avons observé ailleurs. Le croisement dans l’Iran d’influences diverses explique la multiplicité des avatars de la … Déesse. Appelée Ourania par Hérodote, elle est nommée dans les textes religieux Anâhita, Ardvi, Surâ. Zoroastre, qui s’oppose à l’ancien polythéisme, est un ado- rateur d’Ahura Mazdâ. Conformément à cette tendance, Darius et Xerxès dans leurs inscriptions invoquent uniquement Ahura Mazdä. Mais plus tard dès le règne d’Artaxerxès, Anâhita et Mithra forment avec Ahura Mazdà une triade. Est-ce le résultat d’un syncrétisme qui combine le culte de Mithra avec celui du couple Ahura Mazdâ-Anâähita ? La triade nouvelle fait-elle resurgir l’ancien groupe formé par la Déesse Mère et ses aco- lytes ? Ces deux explications ne semblent pas inconciliables et contiennent sans doute l’une et l’autre une part de vérité. Le passage de la triade à la tétrade s’atteste au 12" siècle avant notre ère dans l’inscription d’Antiochus Iër de Commagène. L’ancien groupe formé par deux dieux masculins avec la Déesse y est représenté par Apollon-Mithra, Héraclès- Verethraghna et la Commagène personnifiée. À cette triade s’ajoute Zeus- Ohrmazd, le Grand Dieu, qui occupe naturellement la première place. Une tétrade analogue était encore vénérée sous les Sas- sanides, mais la divinité féminine était alors nommée Bêdukht «la F1119 de Dieu » (1). Les analogies de la tétrade zervaniste avec la tétrade cabi- rique sont encore plus manifestes lorsqu’on passe de la religion officielle à la théologie pehlvie. M. Nyberg, s'appuyant sur les recherches de M. Schaeder, a démontré que l’on avait établi plusieurs triades où Zurvân est envisagé sous trois aspects se. rapportant à ses actes ou à ses manifestations ; lui-même s’ajoute à chaque série et forme ainsi des tétrades. Dans les triades, Zurvân est considéré alternativement comme dieu du ciel ou dieu du sort, c’est-à-dire dans ses rapports avec l’espace ou le temps. La série des âges de la vie se déroule dans le temps. En tant qu’il préside à la puberté, à la maturité et à la vieillesse, Zurvän est appelé « celui qui rend viril », « celui qui rend écla- tant », et « celui qui rend vieux » (2). Lui-même, s'ajoutant à cette série, forme une tétrade de la même manière que dans le marbre de Chablais Hermès s’ajoute aux trois dieux qui sont ses trois faces. Et de même que sur les miroirs étrusques Her- (1) Christensen, L’Iran sous les Sçssanides, p. 154. — (2) Nyberg, Jour. Asiat., 1931, p. 86 et suiv, 107 et suiv. ur 180 DYADES, TRIADES ET TÉTRADES mès et les trois Cabires sont tous masculins et peut-être en rela- tion avec les moments de la durée, dans la tétrade zervaniste, Zurvân etses trois hypostases sont également masculins et symbo- lisent la destinée humaine, telle qu’elle se déroule dans le temps. Dans l’Inde à l’époque védique, Aditi est l’un des noms de la Déesse Mère. Les dieux Âditya sont les fils d’Aditi, comme à l’Occident les Cabires étaient les enfants de la déesse Cabira, et cette façon d’appeler les dieux au moyen du nom de leur mère fait présumer dans les deux zones la persistance d’un substrat préhellénique ou préaryen où la filiation utérine restait en vigueur. Dans une strophe du Rig-Veda (I, 89, 10) s’affirme la tendance à confondre la Déesse avec l'immensité de l’espace et du temps, à l’identifier avec le Tout : [ Aditi est le ciel; Aditi est l’atmosphère. Aditi est mère ; elle est père ; elle est fils. Aditi est tous les dieux et les cinq sortes d’êtres. Aditi est ce qui est né; Aditi est ce qui est à naître. Puis s’élabore la cosmologie des guna où l’univers est formé de trois mondes superposés, ciel, atmosphère et terre, constitués par l’union de trois éléments, feu, eau et terre. Il suffirait donc d’ajouter aux trois mondes la Grande Déesse ou son substitut masculin, Prajâpati, pour obtenir une tétrade. Cette idée est en germe dans les anciennes Oupanishads. Prajâpati échauffe les mondes pour produire ces triades, les éléments, les Védas, les syllabes magiques, etc. La nature de Prajâpati est donc le tapas feu et chaleur, premier principe de toutes choses. Dans la Chândogya-upanisad, V, 10, 1, les hommes pieux sont définis « ceux qui vénèrent Craddhäâ comme le tapas ». Craddhâ, entité -féminine est, nous l’avons montré ailleurs, un avatar de la Grande Déesse (1). Prajâpati, le Créateur, dont l’essence est le iapas, est également l’équivalent de la Grande Déesse et le iapas, principe unique, forme avec les trois éléments une tétrade. Prajâpati est l’Un ajouté aux Trois qui sont les trois éléments ou les trois mondes. … Ces idées se perpétuent sous des formes diverses dans la théologie indienne. Patañjali, qui écrivait probablement vers - 150 avant notre ère, fait allusion à quatre formes de Krishna. La théologie krishnaïte dans son complet développement con- naît quatre vyûha ou hypostases du dieu suprême, qui sont appelées Vâsudeva, Samkarsana, Pradyumna et Aniruddha (2). (1) Eranos Jahrbuch, 1937, p. 135. — (2) La Vallée Poussin, L’Inde au temps des Mauryas, p. 190. DYADES, TRIADES ET TÉTRADES 181 Dans le bouddhisme primitif comme dans le brahmanisme ancien, Brahmâ est le dieu suprême. Dans le Mahäbhärata, il a trois fils nommés Ekata, Dvita et Trita et cette série s’est peu à peu élargie. La littérature bouddhique ancienne connaît aussi trois fils de Brahmâ, nommés Subrahmä, Paramatta et Tissa Sanamkumêâra. Ces fils sont issus de son manas, c’est-à- dire de sa pensée. La vingtième stance du Mahâsamaya-sut- tania en pali nous montre le Grand Brahmâ (Mahâbrahmâ) et ses trois fils présents à l’assemblée des dieux. Dans une autre version du même texte, le Grand Brahmâ est dit « aux corps divers » et par « corps » il faut entendre des manifestations ana- logues aux trois « corps » ou hypostases du Bouddha (1). Ici encore il apparaît que les théologiens ont distingué diverses manifestations du Grand Dieu appelées « corps » ou « fils spiri- tuels » et ces hypostases, au nombre de trois, forment avec Mahâäbrahmä une tétrade. | En somme dans les religions évoluées, la tendance au monisme se concilie de diverses manières avec le pluralisme ancien : d’une part la triade divine se réduit à uñe dyade, puis à un Grand Dieu ; d’autre part les personnages‘de la triade devien- nent peu à peu des manifestations, des symboles ou des hypo- stases du dieu suprême. Dans tous les cas on ramène un groupe de divinités des deux sexes à un être unique hermaphrodite, masculin ou asexué. Il nous reste à voir d’autres applications du même principe. (1) J. Przyluski et M. Lalou, Notes de mythalogae bouddhzque Harv. Jour. of Asiat. Studies, mai 1939, p. 69 et suiv. CHAPITRE IV PLURALISME ET MONISME Nous savons maintenant que la Grande Déesse, dont le culte est attesté depuis la mer Méditerranée jusqu’à l’océan Paci- fique, a été remplacée par un Grand Dieu dans les panthéons des peuples sémitiques et indo-européens, et qu’entre la Grande Mère et le Dieu suprême, père de tous les êtres, on trouve une divinité intermédiaire, à la fois père et mère, c’est-à-dire an- drogyne. Or le prêtre est semblable au dieu. On ne doit donc pas être surpris de rencontrer, à côté de la Vénus hermaphrodite, de la Fortuna barbata, et d’autres divinités similaires, des prêtres bisexués ou supposés tels, androgynes véritables, per- sonnages efféminés ou simplement hommes déguisés en femmes. Mme Claire Holt a décrit en Indonésie un état de choses qui a disparu depuis longtemps dans le monde méditerranéen. Voici les faits caractéristiques observés dans une presqu’île au Sud-Ouest de Célèbes : « Les bissu sont des hommes d’une con- stitution physique anormale. Comme quelques-uns de leurs collègues, trouvés parmi les prêtres shamans de Bornéo, on dit qu’ils sont impuissants ou homosexuels. Il y a des raisons de penser qu’en plusieurs pays de l’archipel, y compris Java ancien, les homosexuels, hermaphrodites et autres individus anormaux, avaient une situation spéciale et souvent étaient sanctifiés. Dans la vie journalière, les bissu portent souvent de préférence des vêtements féminins. Telle est aussi la coutume des wandu, qui sont des hommes de constitution analogue, mais ne sont pas devenus des bissu… Le costume de cérémonie d’un bissu est en majeure partie féminin, mais comprend aussi quelques éléments purement masculins (1). » Parmi les nombreux faits du même ordre qu’on pourrait citer, ceux qu’Hérodote rapporte à propos des Scythes méritent de retenir l’attention. En deux passages de ses Histoires, il men- tionne les Enarées, qui sont des Scythes androgynes. Ceux-ci prédisent l’avenir au moyen de baguettes de saule et tiennent ce don de Vénus (IV, 67) (2). L’historien grec explique ainsi l’ori- (1) Dance Quest in Celebes, publié par les Archives internationales de la Danse, p. 30-31. Sur les bissu et les wandu, cf. ibid., p. 33, 74, 87-89 et les illustrations 14-18 et 94-97. — (2) D’après les indications fournies par Hérodote, la divination par les baguettes de saule n’était probablement pas sans analogie avec un procédé qu’on observe encore aujourd’hui en Extrême-Orient. En Chine et en pays annamite, on place dans une sorte de MLs SS ÉÉs REN | 22 A PLURALISME ET MONISME 183 gine des Enarées. Quand les Scythes passèrent par Ascalon, en Syrie, quelques-uns d’entre eux, qui avaient été laissés en arrière, pillèrent le temple de Vénus Ourania. Pour les punir, la déesse leur envoya une « maladie de femme » et ce châtiment s’étendit à jamais sur leur postérité (I, 105) (1). Les devins étaient donc considérés, à tort ou à raison, comme des androgynes. Il est probable qu’on expliquait comme le fait Hérodote leur constitution anormale : le flux sanguin, qui trahissait leur nature féminine, était un châtiment de la déesse. Ces faits projettent quelque clarté sur un double problème de linguistique et de mythologie comparée. { Le vocabulaire hittite contient une série innara- « fort », in- narawa- « fort, héroïque », innarawatar « vigueur héroïque », etc., que M. Hrozny a rapprochée de sanskrit nar-, grec avip, sabin nero « fortis ». Reprenant une étymologie proposée par H. Jacobi, qui rattachait le nom d’Indra au radical rar- Kretschmer voit dans le nom d’Indra un emprunt indien au hittite et reconnaît le prototype du combat d’Indra et de Vritra dans le mythe hittite où le dieu de l’orage triomphe du dragon Iluyanka avec le secours d’Inara (2). En opposition avec les vues exposées par Kretschmer, F. Sommer a soutenu que, bien loin d’être un dieu de la virilité, l’Inara hittite était une déesse, une sorte de Calypso, qui séduit un mortel et le séquestre dans sa demeure (3). Depuis lors, M. H. Sturtevant, qui avait d’abord rattaché Inara à rar-, y à renoncé sous l’influence de F. Sommer ; M. Benveniste admet également qu’Inara est une déesse (4). Nous pensons que le problème n’a pas été posé comme il convient. Il ne suffit pas d’examiner si le nom divin Inara désigne un dieu ou une déesse. Une troisième hypothèse doit être envisagée : Inara peut être à la fois dieu et déesse, c’est- gobelet une poignée de baguettes dont chacune est marquée d’un signe. On agite alors le gobelet, de manière à communiquer aux baguettes un mou- vement qui les soulève peu à peu. Lorsque l’une d’elles est tombée sur le sol, le signe dont elle est marquée est interprété comme une indication donnée par le sort. — (1) Hippocrate (Tept dépwv, 22) explique leur nom scythe par « eunuques » (àvaväpiées) Cf. la traduction d’Hérodote I, 105, par Legrand, dans la Collection des Universités de France. Cette glose n’est sans doute qu’un essai d’étymologie. Suivant le témoignage d’Hérodote, les devins sont des androgynes. Il est possible qu’en théorie tout devin dût être androgyne, mais que dans la pratique on admît aussi les eunuques. À Célèbes, les bissu sont des anormaux de diverses catégories. — (2) Kret- schmer, Kleinasiat. Forsch. I, 1929, p. 297 et suiv. — (3) Die Ahhijava- Urkunden, 1932, p. 382. CÎ. Gôtze, Kulturgesch. des alten Orients, 1933, p. 131. — (4) Language, VIII, déc. 1932, p. 303 ; E. Benveniste et L. Renou, Vritra et Vruihragna, P. 185-186. 184 PLURALISME ET MONISME à-dire hermaphrodite. L’existence d’une pareille divinité dans le panthéon hittite est rendue probable par la comparaison de deux textes que M. Delaporte a cités dans sa Grammaire htttite et dont il a bien voulu me communiquer une traduction rectifiée : « quand de DKAL l’efféminé (?) je fais le sacrifice… » « dehors, allons! DKAL l’efféminé (?) DKAL le mâle (?) entrera ». Dans sa Grammaire, M. Delaporte admettait que ces deux passages se rapportent à Inara (1). Il fait observer aujourd’hui que le texte porte dans tous les cas DKAL et jamais Inar (as) on ne peut donc affirmer qu’il y soit question d’Inara. [1 n’en reste pas moins qu’on y fait mention d’un être divin dont la nature était probablement double : mâle et efféminée ou femelle (?) L’alternance de ces deux natures dans la même divinité expliquerait le fait que l’expulsion de la manifestation féminine laissait apparaître la manifestation masculine. En outre l'analogie est grande entre hittite Inara et le nom des devins androgynes qu’Hérodote appelle Enarées. L’onomastique scythe contient des éléments de diverses origines et l’on peut concevoir un transfert du nom inara- du Proche-Orient vers la steppe en relation avec la diffusion des noms et des mythes de la Grande Déesse. Nous pouvons dès lors envisager autrement qu’on ne l’a fait jusqu’ici la double question de savoir si inara- s’explique par le radical nar- et si la divinité hittite Inara est apparentée à l’In- dra védique. | La force qui fait les héros et les dieux n’appartient pas seu- lement aux mâles. Porphyrion (ad. Hor. epist. 1I, 2, 209) rap- porte que Minerve vainquit Mars dans un combat et reçut le nom de Neriene (obtenta virginitate, Minerva Neriene est appellata). D’après Johannès Lydos, on célébrait le 23 mars un sacrifice en l’honneur d’Arès et de N erinè, déesse ainsi nom- née chez les Sabins, pour qui elle représente Minerve et Vénus. Ovide (Fastes, III, 850) signale que le sacrifice du 23 mars est offert à la fortis dea, et nous avons déjà vu que le mot sabin nero signifie « fortis ». M. Dumézil, qui rappelle ces faits, rap- proche aussi de Nerio la déesse Naria qu’une inscription fait connaître en pays celtique, en Helvétie (2). Fallût-il admettre que la divinité hittite Inara était exclusivement une déesse, on pourrait encore rattacher son nom au radical nar-. 4(1) 5rammaire hutite, p. 85 et 100. — (2) Le jestin d’immortalité, p. 143- 144, 190. _ ? PLURALISME ET MONISME 185 D'’autre part, la double nature d’Inara, si elle était confirmée par de nouveaux faits, loin de faire obstacle à un rapproche- ment avec l’Indra védique, compléterait au contraire la res- semblance que suggère déjà l’analogie des deux noms. Un mythe, auquel il est fait allusion dans l’Atharva-Veda, VII, 38, 2, nous montre Indra épris de la Dânavi Vilistengâ : il alla vivre parmi les Asura, prenant une forme féminine parmi les femmes et une forme masculine parmi les mâles (1). En outre, dans une vieille litanie, la Subrahmanyd, il est invoqué sous le nom de Menâ, femme ou fille de Vrsanasva (2). Dès lors, l’Indra védique et l’Inara hittite pourraient prendre place dans la série des divinités bisexuées, qui sont des équiva- lents de la Grande Déesse : Vénus hermaphrodite, Fortuna barbata, etc… Il est probable que, dès une époque très reculée, Inara-Indra occupait, au moins sur une partie du domaine indo-européen, la place tenue par la Grande Mère dans les re- ligions asianiques. Un des traits constants de cette déesse est d’être associée à deux acolytes mâles qui, dans le panthéon aryen, sont représentés par les Näsatya, autrement dit par les deux Açvin. Or, dans la liste des dieux invoqués par le roi de Mitanni (vers 1400 av. J.-C.), Indra et les Nasatia sont en- semble et le Rig-Veda (VIII, 26, 8) garde le souvenir de cette antique association sous la forme du composé Indra-Nâsatyâ (3). Des faits comparables s’observent hors du domaine indo- européen. Les textes accadiens mentionnent une déesse Kubaba qui se retrouve dans le panthéon de divers peuples asianiques. Le même nom reparait dans une inscription accadienne de Ras-Shamrah (4). On ne saurait en séparer la déesse lydienne Kybébé ni la Grande Mère de Phrygie Kybèlé. On connaît d’autre part Humbaba, l’un des ennemis de Gilgamesh, que celui-ci vainquit sur la Montagne des Cèdres. L’effigie de Humbaba a été retrouvée non seulement en Assyrie et en Babylonie, mais aussi dans le trésor de Qatna, sur des plaques d’or qui remontent au début du Il° millénaire (5). Dans les versions hittite et hurri de l’épopée de Gilgamesh, dont nous possédons des fragments, H umbaba est appelé Hu- (1) Weber, Ind. Stud., 111, 479 ; Oertel, JAOS, XIX, 120 ; Keith, Rel. and Philos. of the Veda, p. 125. — (2) Hillebrandt, Ved. Myth., 1I, 209 ; Keith, Rel. and Philos. of the Veda, p.125. Dans l’épopée, Menâ est l’épouse de Himavat et la mère d’Umâ (Hopkins, Ep. Myth., p. 224). — (83) CÉ. Keith, ibid., p. 87, n° 2.— (4) H. Bossert, Santas und Kupapa ; R. Dussaud, La Lydie et ses voisins, p. 102 ; Ch. Virolleaud, Syria, X, p. 308.— (5) Ch. Virolleaud, Syria, 1X, p. 93. 186 PLURALISME ET MONISME wawa. D’après Ch. F. Jean, Huwawa est un nom propre en néo-sumérien, dès le milieu du III© millénaire (1). Le même nom reparaît en grec avec des variantes analogues et sert à désigner les Galles émasculés. Entre kombabos et kybè- bos « galle » il y a le même rapport qu’entre Humbaba, Huwawa et Kubaba. D’après Hérodote (IIT, 4), le roi Amasis fut trahi par Pha- nès d’Halicarnasse, qui alla révéler à Cambyse le moyen d’enva- hir l’Égypte. Amasis dépêcha pour rejoindre Phanès le plus sûr de ses eunuques, mais celui-ci se laissa enivrer par Phanès. Cette histoire est reproduite et simplifiée par Ctésias (fragment 29, 9), qui fond le traître et l’eunuque en un seul personnage nommé Kombaphis ou Kombapheus. Ctésias a prêté à un grand prêtre eunuque un nom voisin de celui de l’eunuque Kombabos, fondateur du temps d’Hiérapolis. M. E. Benveniste suggère à ce propos que « Ctésias a dû employer un nom tel que Komba- phis parce que c’était un «nom parlant » qui, dans une des langues de l’Asie Mineure, désignait vraisemblablement « l’eunuque », soit de par son sens lexical, soit à cause d’un culte ou d’un mythe connus alors » (2). | Le même nom, sous des formes diverses, a donc servi à dési- gner : 19 une déesse apparentée à la Grande Mère de Phrygie ; 29 un dieu ou un héros rattaché à l’épopée de Gilgamesh ; 3° des prêtres émasculés habillés en femmes et peut-être l’eunuque en général. Nous venons de voir que Nerio, Neriene, Nerinè sont des noms portés en Îtalie par Minerve ou une déesse apparentée, et que Naria était une déesse vénérée en Helvétie. Chez les Hittites, Inara désigne une divinité en qui l’on a d’abord reconnu un dieu, puis une déesse, et qui est peut-être alternativement l’un et l’autre. L’Indra védique, qu’on ne peut guère séparer d’Inara, est aussi un dieu qui prend parfois la forme féminine. Enfin Hérodote signale chez les Scythes les Enarées qui sont des devins androgynes et Hippocrate explique leur nom par « eunuques ». | Les deux séries sont comparables et s’éclairent réciproque- ment. La série indo-européenne, plus variée, présente des formes de transition qui font défaut ailleurs. Le fait essentiel est que dans l’ordre humain les Enarées et les Galles sont des êtres (1) Jastrow-Clay, Gügamesh Epic, p. 23 ; Ch. F. Jean, Religion sumé- rienne, p. 124, — (2) E. Benveniste, Mélanges syriens offerts à R. Dussaud, I, p. 251 ; cf. I. Lévy, Bulletin de l’Inst. fr. d’Archéol., orientale, XXX, 1930, p. 538. [ PLURALISME ET MONISME | 187 hybrides pourvus d’attributions sacerdotales et analogues aux divinités hermaphrodites. Ceci n’est pas inattendu, car on peut poser le principe : telle divinité, tel prêtre. À un dieu bisexué “ doivent appartenir lés ministres qui sont tels ou s'efforcent de le paraître : androgynes véritables, eunuques, hommes effémi- “ nés et déguisés en femmes. De l’aspect du prêtre on peut induire la nature de l’être divin et réciproquement. Nous constatons en fait sur une aire étendue le caractère hybride des divinités et du sacerdoce : culte de la Vénus hermaphrodite, de la Fortuna barbata, d’autres divinités androgynes, la Cybèle phrygienne, l’Adonis de Byblos, l’Astarté syrienne ; existence de prêtres eunuques à Ourouk, chez les Hittites, à Pessinonte, à Ephèse, à Lagina en Carie, à Bambykè-Hieropolis, à Chypre, en Lydie (1). L’attribution des deux sexes à une même divinité ressort également de la comparaison de noms divins dans les deux séries alternativement féminines et masculines : Kubaba, Kybélè, Humbaba, Huwawa et Nerio, Inara, Indra. Il est également significatif qu’à chacune de ces séries se rattache un mot dési- gnant soit les Galles émasculés déguisés en femmes, soit les devins androgynes des Scythes. C’est probablement dans la même direction que l’on doit chercher l’origine des Amazones. Suivant une tradition légendaire ou réelle, l’ablation d’un sein était l’un des traits distinctifs des Amazones. En étudiant la manière dont la légende amazonienne s’est mêlée aux mythes de la Mère des dieux, H. Graillot avait déjà fait observer que certaines mutilations féminines pouvaient correspondre, dans le culte phrygien, à l’éviration des Galles ; il voyait là le souvenir d’anciens sacrifices humains progressivement atténués et rache- tés par des mutilations partielles (2). Cette interprétation ne nous semble pas suffisante. S’il s’agissait de racheter le corps, pourquoi sacrifier un seul sein à l’exclusion de tout autre organe ? L’iconographie de l’hindouisme nous fournit l’image d’une divinité appelé Ardhanari, littéralement « demi-masculine », autrement dit Hermaphrodite. Le corps est asymétrique et présente respectivement les caractères des deux sexes de chaque côté d’un plan vertical qui le divise en deux parties égales. La mutilation unilatérale de l’Amazone répond sans doute à des représentations du même ordre. Par l’ablation d’un sein on supprimait d’un côté le caractère distinctif du sexe féminin et (1) Ch. Picard, Ephèse et Claros, p. 226. — (2) « Certaines hiérodules, en se consacrant à la déesse, se coupaient un sein ou les deux seins.» Graillot, Le culte de Cybèle, p. 295. 188 PLURALISME ET MONISME l’on réalisait ainsi schématiquement l’image d’un être mi-mas- culin, mi-féminin. ‘ . M. Ch. Picard a observé que la pseudo-Amazone de Boghaz keuï « dont la virilité est visible, quoique le corps reste plutôt féminin, était figurée suivant les mêmes conventions que «l’Ama- zone », beaucoup plus tardive, du monument hellénique anato- lien dit des Néréides… Pour cette Amazone, dont l’aspect général est encore plus hybride, le sculpteur avait créé presque un type d'androgyne; on notera la poitrine développée, avec, par ailleurs, l’indication contradictoire de la virilité très apparente (1). » Ces affinités de l’Amazone et de l’androgyne peuvent s’expliquer par l'imitation d’une divinité hermaphrodite. Suivant la tradi- tion, les Amazones guerrières auraient été les premières prê- tresses d’Artémis à Ephèse. Par leur caractère belliqueux aussi bien que par leurs traits physiques, ces prêtresses ressemblaient à la Grande Déesse en qui se fondaient les deux sexes et qui pré- sidait à la chasse et à la guerre. L’imitation de la Déesse a pu donner naissance chez les hommes aux types du Galle et de l’Enarée, chez les femmes au type de l’Amazone (2). Indra, vainqueur de Vritra et des Pani, est avant tout un dieu guerrier. La substitution d’Indra à la Grande Déesse est le fait d'une société androcratique, patriarcale et guerrière. Si l’idéal belliqueux avait prévalu exclusivement dans le monde indo-eu- ropéen, le Dieu Père ressemblerait partout à l’Indra védique. Ce que nous observons est en fait bien différent. Zeus et J upiter sont avant tout des dieux du Ciel. Apollon, qui remplace la Terre Mère à Delphes comme à Claros, est une divinité solaire. Ahura Mazdâ dans l’Iran est le Ciel personnifié, et Mitra sym- bolise la lumière céleste. Dans l’Inde même, Indra est de bonne heure éclipsé par Brahmâ, tandis que dans la société la caste sacerdotale des brahmanes l’emporte sur celle des guerriers. — Après l’époque des migrations et des conquêtes, des mœurs plus paisibles ont graduellement transformé les institutions et les mythes. En même temps se répandaient les conceptions astrologiques véhiculées par les Mages et qui tendaient à mettre au premier rang des dieux le Ciel, le Soleil ou le Destin. Ces influences ont profondément modifié les religions indo-euro- péennes et sémitiques. L’analyse des faits iraniens et indiens achèvera de les illustrer. | La spéculation théologique a commencé de bonne heure dans (1) £Îphèse et Claros, p. 555, n° 5. — (2) J. Przyluski, Kubaba et Kombabos, Rev. hit. et asian. 39, avril 1940, p. 205 et suiv. P 106s —1 PLURALISME ET MONISME 189 l’Iran. Déjà un passage des Gâthä ( Yasht 30, 3) nous apprend que l’Esprit bienfaisant et l’Esprit malfaisant « s’appellent les jumeaux souverains ». Ces jumeaux sont-ils fils de la Déesse Mère ou d’un Créateur masculin ? Les textes ne fournissent aucune réponse à cette question, mais la seconde opinion serait plus conforme à la doctrine des Gâthd. Nous savons par un disciple d’Aristote, Eudémos de Rhodes(1), que sous les Achéménides, les uns identifiaient le principe su- prême avec l’Espace, d’autres avec le Temps. La même idée peut s’exprimer, d’une manière moins abstraite, en disant que le Grand Dieu était représenté alternativement comme le Ciel ou le Destin. Ciel et Destin sont les deux aspects du Dieu infini dans la spéculation astrologique, suivant que l’on considère l’espace sans bornes où se meuvent les astres, ou bien le temps illimité où s’enchainent les phénomènes. Identité foncière du Ciel et du Destin considérés comme le Principe suprême et le Dieu infini, cette doctrine s’est probablement répandue sous l’influence des Mages qui en avaient trouvé au moins les éléments dans l’astrologie chaldéenne. Du nom de Zrvän akarana, qui désignait dans l’Iran le Temps illimité, on a formé dans les langues européennes le mot « zer- vanisme » qui désigne un système religieux connu exclusive- ment par des témoignages tardifs. Le Temps y apparaît comme le principe suprême, divinité androgyne qui produit tout, à commencer par les deux principes du Bien et du Mal. Ce dieu androgyne, en qui nous reconnaissons aisément le substitut de la Grande Déesse, s’est identifié avec le Temps et le Destin par un procès analogue à ce que nous avons observé en Grèce. Comme le dit justement M. Bidez, le « Chronos dont les Orphi- ques, puis Phérécyde, reconnurent déjà la puissance souveraine au début de leurs cosmogonies, n’est autre apparemment que le Zrvän akarana dont les archives des prêtres chaldéens avaient noté et fait vénérer les décrets universels et immuables » (2). L’immutabilité des phénomènes astronomiques suggère en effet l’existence d’une nécessité inexorable, dont la loi s 1mpose dans toute l’étendue de l’espace et de la durée. Ces conceptions ont sans doute été transportées dans l’Inde où se sont infiltrés les Mèdes. Les premières biographies du Bouddha nous le montrent en contact avec les Käâcçyapa, ermites adorateurs du Feu, dont la doctrine est analogue à celle des Mages. Les plus anciens textes bouddhiques mentionnent sou- (1) Ct. Christensen, L’Iran sous les Sassanides, p. 144. — (2) Mélanges Capart, p. 41. 190 PLURALISME ET MONISME vent les Malla et ce nom est la forme populaire d’un ethnique Madra qui désigne les Mèdes. Le Bouddhisme du Grand Véhi- cule connaît une entité mythique qui est devenue très populaire dans tous les pays d’Extrême-Orient, le Bouddha Amitâbha, que les anciens textes appellent souvent Amitâyus. Amitäbha « éclat illimité » et Amitâyus « âge illimité », ces deux termes traduisent encore l’identité du Grand Dieu avec l’Espace et le Temps infinis. La notion iranienne de l’Illimité (akarana) s’ex- prime ainsisous ses deux aspects dansla mythologie bouddhique. Malgré le parti pris monothéiste de Zoroastre et de ses secta- teurs, le culte de Mithra, resté populaire dans l’Iran, s’est déve- loppé et propagé parallèlement au Zervanisme, et le Mithria- cisme est devenu une grande religion, dont l’influence s’est fait sentir dans la Romania et dans l’Inde. On sait que le Mithria- cisme a été propagé à l’Occident par les légions romaines, de sorte qu’il nous apparaît surtout comme une religion de soldats, et ce trait est en relation avec son caractère androcratique. Mais les affinités du Mithriacisme avec l’astrologie des Mages sont un autre caractère, plus évident à l’Orient, et qui explique la diffusion du culte de Mithra dans l’Inde. Au début du Lotus de la Bonne Loi, le Bouddha Câkyamuni s’adresse à plusieurs reprises en ces termes au futur Bouddha Maitreya : « O toi qui es invincible (Ajita) ! » Ajita est l’équi- valent exact d’invictus, épithète constante de Mithra dans le monde romain, et Maitreya n’est qu’une variante de Mitra. D’autre part Mithra paraît avoir joué dans une partie du monde iranien le même rôle que le Sauveur Saoshyant dans le Zoro- astrisme (1). Mithra invictus paraît donc être le prototype du Messie bouddhique Maitreya Ajita. { Le Mahäbhärata contient deux hymnes au Soleil dont le second est probablement une interpolation tardive (2). Dans le second, le Soleil est appelé successivement Mihira et Mitra, Mihira étant l’équivalent de Mithra en moyen-iranien. Dans le premier hymne, le nom correspondant est Maitreya. Ces faits sont de nature à prouver que dans la grande épopée indienne Maitreya, Mihira et Mitra sont des noms du dieu iranien Mithra identifié avec le Soleil. Or le Soleil était dans l’Inde «le dieu en quelque sorte professionnel et familial des astronomes et des astrologues, qui manquent rarement de l’invoquer au début de leurs écrits » (3). Astronomie et astrologie sont deux aspects (1) Cumont, Textes et monuments relatifs aux mystères de Mtthra, p. 188, n° 6.— (2) Un dieu iranien dans l’Inde, Rocznik Orjental., VII, p. 6-7. (8) Barth, Œuvres, I, p. 223. | E Ïdd—;"œ z —- # ——" —— es mË e —— d en —— d Ph T —— æ _ — s—-— E _ _ , A —> c2 ce> 008 m um c e e e e É 7 ä cn PLURALISME ET MONISME 191 d’une même technique quel’Inde emprunta, au moms en partie, à ses voisins occidentaux. Ainsi Mithra, qui dans l’Avesta est la Lumière divinisée, est personnifié dans l’Inde par le dieu Soleil. Nous avons déjà vu que dans la spéculation astrologique la notion du Ciel lumineux et du dieu solaire se rejoignent dans la conception du Hvarenô, éclat brillant identifié avec le Feu et l’Or. Dans le Mithriacisme, les représentations religieuses s’ordon- nent fréquemment dans le cadre de la triade. La cosmologie iranienne telle que la résume Plutarque, faisait de Mitra le Média- teur entre les deux Principes hostiles Ormazd et Ahriman. On reconnaît ici une triade divine comparable à celles où la Grande Déesse est au centre et ceci ne peut nous surprendre, puisque d’après Hérodote Mitra est l’équivalent de la Déesse. [ Sur les bas-reliefs mithriaques, le Dieu est figuré entre deux personnages porteurs de torche en qui l’on reconnaît l’Étoile du Matin et l’Étoile du Soir. Cette nouvelle triade a donc une signification astrologique. Dans le Mahäbhärata (111, 155) le Soleil est dit « dieu primordial, fils d’Aditi » (âdidevo diteh suto). Ailleurs cette divinité unique comprend trois hypostases, Mitra, Arka, Sûrya, qui forment une trinité groupée sous le concept « divinité suprême » (adhidaivatam) (1). Quand Mithra sacrifie le Taureau, le Soleil est parfois repré- senté comme un dieu dardant ses rayons dont l’un, traversant l’espace, vient frôler le Corbeau divin et touche finalement Mithra. D’autre part suivant le témoignage du Pseudo-Denys l’Aréopagite, les Mages célébraient une fête «du triple Mithra » (2) Il est donc présumable queles trois hypostases de la trinité mi- thriaque sont figurées par le Soleil, le Corbeau et le Dieu sacri- ficateur. Cette image concrète de la Trinité enferme une concep- tion très haute, celle du Hvarenô, principe igné, universel, dont le Soleil, l’Oiseau et le Sacrificateur sont les trois manifestations. Rappelons à ce propos la manière dont la Trinité est symbolisée dans l’iconographie chrétienne : l’Oiseau de feu plane entre Dieu le Père et l’Homme Dieu qui verse son sang dans le sacrifice de la croix (3). Ces symboles populaires ne laissent voir du dogme que le contour, comme une draperie jetée sur un corps. Il n'en est pas moins important de reconstituer les vieux mythes d’où ils procèdent. Dans le Mithriacisme la fréquence des triades s’explique par (1) Mahâäbhärata, XII, 314, 2 ; XIV, 21, 4 ; XIV, 42, 26 ; XIV, 43, 7. — (2) Cumont, Monum. myst. Mzthra,l p 208. — (3) Les trois hypostases dans l’Inde et à Alexandrie, Mélanges Fr. Cumont, p. 931. 192 PLURALISME ET MONISME des habitudes d’esprit en relation avec le culte de la Grande Mère. Mithra est le substitut de la Déesse. Le Taureau qu’il égorge n'est pas seulement l’animal des tauroboles, dont le sang procure un baptême qui est une véritable renaissance. Il remplace les bœufs qu’on sacrifiait déjà à la Grande Déesse dans ses sanctuaires égéens. Il est inséparable de la Vache d’Abondance, avatar de la Genitrix, qui symbolisait dès la haute antiquité la force créatrice et la prospérité. C’est de ces anciens mythes, épurés et sublimés, que les astrologues ont tiré un savoir théologique. L’effort patient des Mages pour extraire — le divin de sa gangue grossière a son aboutissement dans la Trinité mithriaque. ; On peut expliquer par un développement analoguela croyance | à la valeur magique des nombres, qui trouve son plein épa- nouissement dans l’arithmologie pythagoricienne et indienne (1). Dans l’hymne du Mahäbhärata (IIT, 3) que nous avons cité, on attribue cent huit noms au Soleil. Dans la littérature tan- trique, la Grande Déesse a aussi 108 noms. Le rosaire boud- dhique a 108 perles. Or 108 est formé de 99 + 9. D’après le Mahäbhärata (VIT, 82, 16) on comptait dans le camp de Pându 1.008 guerriers qui étaient Saura, c’est-à-dire adorateurs du Soleil. Le nombre 1.008 est formé de 999 + 9 ; comme 108 il est un multiple de 9, qui est lui-même le carré de 3. La théorie des rakshatra semble d’ailleurs attester, chez les astrologues, l’importance et l’antiquité de la croyance à la valeur du nombre 3. La durée de la révolution sidérale qui ramène la lune en conjonction avec une même étoile est de 27 jours, 7 h. 43' 11”, donc plus de 27 et moins de 28 jours. Devait-on partager le zodiaque lunaire en 27 ou 28 cases ? Les Arabes ont 28 mandäzil et les Chinois 28 sieou ; mais les Indiens ont 27 ou 28 nakshaira. On a voulu expliquer de diverses manières la double série indienne. Pour Weber, la plus ancienne est celle de 27 ; on y aurait ajouté tardivement un 28e nakshkatra. Pour Gué- rin, suivi par Bouché-Leclerc et plus récemment par Macdonnel et Keith, la série de 28 est la plus ancienne et « les 28 nakshatra du cycle indou ont été réduites à 27 juxta cubicèm numerum 3x 3X3=u27". Nous n’avons pas à choisir ici entre ces deux thèses, bien que la seconde nous semble préférable. Observons simplement que les deux séries se sont maintenues en concur- rence pendant des siècles. Quel que soit son âge relatif, la série de 27 était donc admise dans certaines écoles et ce choix (1) L’influence iranienne en Grèce et dans l’Iran, Revue Univers. Bru- xelles, février-avril 1932, p. 290 et suiv. PLURALISME ET MONISME 193 devait tenir, au moins en partie, à la valeur du nombre 27. Comme l’avait noté Weber, les Brâhmana contiennent déjà des allusions au produit 3 x 3 x 3._ En Grèce la croyance à l’efficacité de certains nombres n’est pas le monopole du pythagorisme. Dans une étude ingénieuse et convaincainte, M. Boyancé a démontré que le culte des Muses était conditionné par la valeur mystique du nombre 9. Quand Platon mourut à l’âge de 81 ans, ses disciples virent dans la durée de sa vie (9 x 9 = 81) la preuve de son caractère di- vin (1). Les exemples qui précèdent suffisent à montrer l'importance du nombre trois de ses multiples en Grèce et dans l’Inde. Il ne suffit pas d’invoquer ici une prétendue mentalité primitive, à laquelle on assigne indifféremment des idées plus ou moins évo- luées. Sans doute les nombres sont comme les autres mots des symboles, des schémas où se concentre l’essence d'un groupe, d’une catégorie, de sorte que la puissance du nombre est analogue à la force du verbe. Mais on ne saurait expliquer ainsi l’impor- tance particulière de certains nombres comme 3. Quand Iôn de Chios proclame : « Tout est trois… Arété, la meilleure de tout ce qui est, est une triade…», il veut expliquer philosophiquement une croyance qui n’a pas une origine rationnelle, mais religieuse. Trois est le nombre suprême, parce que la triade divine est la divinité suprême. Le caractère divin de la triade a été transporté au nombre simple qui la résume et aux nombres composés où la force de trois est en quelque sorte multipliée, 9,27,81,108, etc. L’arithmologie n’est pas un produit de la mentalité primitive. À partir de représentations archaïques, elle élabore un système à la manière dont la théologie interprète les mythes. La valeur du nombre trois se déduit de la triade, qui est elle-même un mythe déjà évolué. Le culte de la Grande Déesse a suscité toute une floraison de dyades, triades et tétrades. Ge sont ces données que systématise l’arithmologie en Grèce et dans l’Inde. Dans l’Iran la réforme zoroastrienne a promu Ahura Mazdâ au premier rang, mais l’ancien polythéisme n’a pas pour autant disparu. Artaxerxès invoque Ahura Mazdâ, Anâhita et Mithra. Ahura Mazdâ ou Ormazd reste le dieu suprême des Mazdéens. La Grande Déesse, Anâhita a été remplacée ailleurs par Zurvän akarana, divinité androgyne qui produit tout. Dans d’açtres milieux profondément imbus de l’astrologie chaldéenne, Mithra (1) P. Boyancé, Le culte des Muses chez les philosophes grecs, p. 255 et SuIv. La Grande Déesse. 13 194 PLURALISME ET MONISME est devenu le Grand Dieu. Ainsi chaque personnage de la triade invoquée par Artaxerxès reparaît comme un dieu universel dans trois religions distinctes que nous appelons Mazdéisme, Zervanisme et Mithriacisme. - ZurvâAn produit les deux principes du Bien et du Mal, Ormazd et Ahriman. Le Zervanisme est donc en relation avec une cos- mologie dualistique. Dès la fin de la période védique un système analogue se développe dans l’Inde où Kâla comme Zurvân est le Temps divinisé. . sous kâla, les dictionnaires sanskrits distinguent : 10 kâla, bleu sombre, noir ; 20 kâla, temps, destin, mort, dieu de la Mort. | “ Au féminin Kâäli désigne une forme de Durgâ, c’est-à-dire un avatar de la Grande Déesse. | La question se pose de savoir si kâla « temps » et kâla « noir » sont deux mots distincts ou deux significations différentes d’un même mot. Suivant la réponse qui sera faite à cette question, le dieu Käâla et la déesse Kâli seront conçus tout autrement. On admet généralement que le mot sanskrit kâla « noir » a été emprunté aux langues dravidiennes où Æâr signifie « noir ». Le Professeur F. Otto Schrader est d’avis que kâla « temps » ne peut avoir la même origine, parce que ce mot désignait à l’ori- gine un «temps défini et récurrent » et n’a été employé que tardi- vement au sens abstrait. C’est par une association d’idées avec - kâla « noir » que kâla «temps » aurait fini par désigner le dieu de la Mort, le destructeur de toutes choses (1). Ce raisonnement n’est pas très convaincant. Parce que kâla « temps » a un sens précis dans certains textes védiques, on ne peut affirmer qu’il n’avait pas un sens plus large dans la langue courante. Dans l’Atharva-Veda (XIX, 53-54) il désigne déjà le Temps personnifié en relation avec le destin et l’ordre cos- mique (2). Dans la littérature bouddhique kâlaka, dérivé de kéâla, signi- fie « tache, taché, souillé » au physique et au moral. On ne peut en séparer les mots sanskrits kalka « saleté, faute, péché » et kalusa « sale, impur, trouble, saleté, impureté ». Tous ces sens se rattachent à käâla « noir ». L’opposition des deux notions « blanc » et « noir » a suggéré au physique et au moral les con- traires : « propre » et « souillé », « pur » et « impur ». Si ces mots étaient foncièrement aryens, on ne pourrait pas rattacher Ækalka (1) O. Schrader. The name Kalki (n), Adyar Library Bulletin, I, 1, p. 21L,491;, - (2) Pour le détail de cette discussion et le développement de ce qui suit, cÎ. From the Great Goddess to Kâla, Ind. Histor. Quart. 1938, p. 67 et suiv. PLURALISME ET MONISME ‘ 195 à kâla. Toute difficulté disparaît si les deux mots sont d’origine non-aryenne, parce que la quantité des voyelles peut varier - dans les mots d’emprunt. « Souillure » et « péché » suggèrent « malchance ». Au jeu de dés, kali désigne la face du dé marquée d’un seul point et par suite le coup qui fait perdre. Par extension, dans la théorie des quatre âges du monde, Æali désigne le quatrième qui est aussi le pire, l’_équivalent de notre âge de fer. Enfin Kalku(n) désigne le personnage mythique qui préside à cette période funeste. ‘ Si tous ces mots dérivent d’un radical non-aryen Æal- « noir, obseur », on comprend que la même racine serve en dravidien à désigner la nouvelle lune. La durée d’un mois lunaire se divise en deux périodes : une quinzaine claire, où les nuits sont éclairées par la lune, et une quinzaine sombre, où les nuits sont obscures. La racine kal- pouvait donc servir à désigner la quinzaine sombre et la nouvelle lune. C’est ce qu’on observe non seule- ment en dravidien, mais aussi dans diverses langues indochi- noises et indonésiennes. La même racine a servi dans l’Inde à désigner le dernier âge du monde, la période Kali qui s'achève par la destruction et la mort, et aussi Kâla, le Temps qui dé- truit et fait mourir. Ainsi l’étude de käâla et des mots apparentés révèle l'existence d’un système dualistique où s’opposent deux séries de notions : blanc pur faste quinzaine claire noir impur néfaste . quinzaine obscure La racine kal- qui désigne les notions de la seconde série est attestée en dravidien et dans d’autres langues non-aryennes. Elle a passé sous des formes diverses dans les langues aryennes de l’Inde et peut expliquer tous les sens du mot sanskrit kdla. Entre kâla « noir » et kâla « temps, destin », kâlaka, kalka, kali, kalki forment une chaîne ininterrompue qui conduit graduelle- ment du concret « noir, obscur » à l’abstrait « destin, temps, mort ». se | Dans la 1re section de l’Adiparvan du Mahäâbhärata, Sañjaya dit : « Le Temps crée toutes choses et le lemps détruit tous les êtres. » Dans ce texte tardif, Kâla n’est plus seulement en rela- tion avec l’un des pôles du dualisme ; en lui se fondent les con- traires. On peut expliquer cette évolution en disant que, dans l’Inde comme dans d'autres pays, sous l’influence des spécula- tions astrologiques, la Grande Déesse s’est identifiée avec Kâla, le Destin et le Temps personnifiés. Cette explication est en gros 196 PLURALISME ET MONISME satisfaisante, mais nous devons nous garder de simplifier à l’excès les événements. Les faits indiens méritent de retenir l’attention, parce qu’ils fournissent des repères qui font défaut dans d’autres pays. Dans un Jâtaka bouddhique, Jara « vieux » est le nom d’un personnage masculin qui personnifie la vieillesse, la décrépitude et la mort. L’épopée connaît d’autre part Jarâ un être mythique, sanguinaire, du sexe féminin. Comme Käla, Jara et Jarâ per- sonnifient le Temps. Jarâ est une divinité locale intermédiaire entre la Déesse Mère et Jara ou Kâla masculins. Kâli « la sombre » est un autre nom de la Déesse et la rela- tion de Kâli avec Käla est évidente. On la représente vêtue de rouge, portant à ses lèvres un crâne plein de sang, debout dans une barque sur une mer de sang. Divinité sanguinaire dont les temples ressemblent aujourd’hui encore à des abattoirs. Mais si l’administration anglaise ne tolère plus que des victimes animales, les contes rappellent que Kâäli est aussi avide de sang humain : divers personnages du Hitopadeça et du Kathäsarit- sägara se tranchent la tête dans le sanctuaire de la Déesse (1). Au temps de la conquête anglaise, les sacrifices humains étaient encore pratiqués régulièrement chez les Khonds abori- gènes. La victime appelée meriah était d’abord engraissée, puis au jour de la fête, conduite en procession, et finalement les lambeaux de sa chair lacérée étaient emportés par les assistants qui les enterraient dans leurs champs ou les brûlaient pour en répandre les cendres sur le sol. Par cette offrande à la Terre Mère Täri Pennu, la fertilité du sol et la prospérité générale étaient assurées. Ainsi des témoignages récents attestent l’antique connexion entre la Terre Mère, Kâli et Kâla, entre la Déesse de la Fécon- dité et de la Mort, Kâli « la Sombre » avide de sang, et Kâla le dieu de la mort et du Destin. L’identité de Kâla et de Kâli apparaît aussi dans les textes bouddhiques. Dans la Mahd- mâayüri, Mahäkäla, le Grand Käla, est le génie tutélaire de Bénarès, tandis que dans le Candragarbhasûtra Mahâkäli est la patronne de cette ville (2). On voit ici l’effet de la double ten- dance qui aboutit au culte de Kâla : dans une société andro- cratique, la Genitrix a finalement changé de sexe, est devenue un dieu masculin ; sous l’influence des spéculations astrolo- giques, la Déesse Terre a été identifiée avec le Temps et le Des- tin. Les mythes de Kâla, Zurvân et Chronos traduisent la sou- (1) H. Zimmer, Eranos Jahrbuch 1938, p. 175 et suiv. — (2) S. Lévi, Le Catalogue géographique des Yaksa, Jour. asiat., 1915, I, p. 120. vel for ( Lér u u q p PLURALISME ET MONISME 197 veraineté du Destin dans l’Inde, l’Iran et la Grèce. Sous des formes diverses l’universalisme s’est infiltré dans les grandes civilisations, assurant le triomphe du monothéisme. Monisme héraclitéen, arithmologie pythagoricienne, dualisme dravido- aryen ou zervaniste, triadisme des Orphiques, de Phérécyde ou des adorateurs de Mithra, toutes ces idéologies théosophiques qui reposent en définitive sur le culte de la Grande Déesse, pré- parent l’avènement du Dieu universel. CONCLUSION Pour comprendre il ne suffit pas de décrire, analyser, recon- stituer, il faut encore et surtout mettre en place : intégrer le donné dans un ensemble, situer les parties par rapport au tout. C’est pourquoi pendant notre enquête sur la Grande Déesse nous n’avons jamais perdu de vue les grands problèmes de l’his- toire comparative des religions. Comme le langage, le droit et les autres structures psycho- sociales, la religion évolue ; c’est dire qu’on peut suivre ses transformations depuis les sociétés inférieures jusqu’à l’époque actuelle. Le culte de la Grande Déesse, quand on l’étudie à par- tir de ses formes originelles, permet d’observer ces transfor- mations pendant une longue suite de siècles et éclaire par con- séquent non seulement l’évolution des religions, mais toute l’évolution humaine. Vers la fin du x1x® siècle, les premiers résultats de l’ethno- graphie et l’étude comparative des religions suscitèrent une idéologie plus ou moins systématique dont les postulats princi- paux sont les suivants : 19 avant la religion proprement dite, les premières sociétés humaines ont pratiqué la magie ; 2° nous assistons aujourd’hui à un déclin des grandes religions qui fait prévoir une ère d’athéisme ou d’agnosticisme. On tendait ainsi à distinguer dans l’évolution humaine trois périodes tranchées qu’on peut respectivement caractériser d’un mot : magie, reli- gion, irréligion. Il ne semble pas qu’aujourd’hui le progrès des connaissances permette d’attribuer à cette théorie une valeur scientifique. La magie, telle qu’on l’observe dans les sociétés inférieures, n’est pas essentiellement différente de la religion. Elle suppose l’existence d’un principe efficace, qu’on peut appeler mana et dont le magicien dispose par des rites appropriés. Le sacré, qui est à la base des premières religions, est aussi une force efficace et le comportement du croyant à son égard se traduit par des rites. Entre le mana et le sacré, entre les rites magiques et reli- gieux, on n’aperçoit aucune solution de continuité et rien ne permet de considérer la magie comme une activité en dehors de la religion. Notre enquête sur la Grande Déesse confirme cette manière de voir. À l’origine, les hommes ont façonné des images de la Genitrix qui représentaient la Fécondité sous une forme féminine. Ces fétiches ont déjà une valeur religieuse et il ne semble pas qu’ils aient été très différents des talismans, __ —— d —> — ——" — sA L d c… = — —— — — — ce p — - e = —— s— e e p-—, por - e Ë Ë $ — —s —- —s mts f acri 7 dn én E ; v Ë 5 1l E Ë Ë Ë Ë ë q CONCLUSION 199 poupées d’envoûtement, etce., qu’utilisent partout les magi- ciens. | ‘ c. De ce que la magie s’apparente à la religion, il ne s’ensuit pas qu’on puisse exactement les assimiler l’une à l’autre. Dans la magie le rituel est prépondérant, tandis que dans les religions plus évoluées le rite est balancé par le mythe. Ceci revient à dire que la magie est une religion surtout rituelle, où le mythe est encore embryonnaire, tandis qu’à un stade plus avancé les représentations se développent et s’ordonnent en une mytho- logie qui équilibre le rituel. Ce progrès est conforme à l’évolution humaine : à mesure qu’on s’avance des groupements primitifs vers une organisation sociale supérieure, on constate un enri- chissement du savoir en relation avec le développement de la fonction symbolique. Or le savoir symbolique est d’abord reli- gieux et se traduit par des mythes. Quant aux prévisions relatives à la décadence des religions, elles ne font que généraliser des observations particulières grossièrement interprétées. L’individu qui dans les sociétés modernes se proclame incroyant n’est nullement dégagé de toute croyance ; son comportement est en fait déterminé par une foule de jugements qui ont souvent une origine religieuse et prennent parfois la forme de superstitions très archaïques. Notre science elle-même n’est pas exempte de préjugés méta- physiques. Faire table rase de tout élément religieux dans la société et dans l’individu est une entreprise actuellement im- possible et dont nous ne pouvons calculer la portée. Dans ces conditions, prévoir une période d’irréligion au prolongement ‘de l’histoire religieuse, c’est faire une extrapolation qui relève de la fantaisie plutôt que de la science ou de la logique. Une religion peut se définir par l’accord conscient, volontaire, de deux éléments nécessaires, savoir et conduite, qui corres- pondent aux deux versants de toute activité humaine. Chez tout être humain le comportement est déterminé parla menta- lité. À l’origine l’activité de l’homme s’oriente entièrement vers l’action : la mentalité est innée, à peu près inconsciente ; à cette période où l’homo faber est encore voisin de l’animalité, on ne peut parler de religion. L’homme constate qu'en certaines con- ditions son action est efficace, réussit, et il se replace d’instinct dans les conditions où cette efficacité se réalise. Finalité in- stinctive plutôt que religieuse, qui repose sur un savoir-faire surtout inné, et d’où résulte une solidarité économique entre les hommes, qui collaborent en vue de satisfaire les besoins vitaux. - Peu à peu le progrès technique, qui se manifeste par la création 200 CONCLUSION d’un outillage, entraîne un enrichissement du savoir et un élar- gissement du faire. Aux réflexes innés s’ajoutent des habitudes acquises, grâce auxquelles l’'homme échappe de plus en plus à l’immédiat et desserre l’étreinte du milieu physique. Cette in- dépendance relative dans le temps et dans l’espace lui permet de poursuivre de nouveaux buts et en même temps d’éprouver de nouveaux besoins, d’apprécier de nouvelles valeurs. Finalité nouvelle, plus consciente et plus libre, qui renforce la solidarité entre les hommes d’un même groupement. Cette solidarité accrue, morale et non plus seulement économique, se traduit par la participation collective, l’ordre social et la religion. Grâce au développement de la fonction symbolique et du langage, entre les individus d’un groupement se tisse un réseau de connexions psychiques que nous appelons participation. Unis par ces liens, les anciens groupements se resserrent, se refondent en une cohésion qui est l’ordre social. L’action collec- tive y gagne plus d’ampleur et de force et le sentiment de cette efficacité engendre la notion de mana, qui est le fondement de la religion. En même temps que l’ordre social se superpose à l’ordre économique, l’obligation morale se substitue à la néces- sité, et cette obligation comme la société, comme la participa- tion collective, a un caractère religieux. Symbolisme de l’art et de la langue, solidarité morale, participation collective, so- ciété, religion, autant de caractères inséparables d’un ordre nouveau, plus conscient, plus libre, plus humain, qui fait surgir l’homo sapiens au-dessus de l’homo faber. | L’efficacité qui est le propre de ses actes, l’homme la projette dans les choses. Elle est comme une tension, comme un ressort caché qui suscite le devenir universel. D’où la notion d’un mana immanent à l’homme et aux choses, en quoi se confondent la chance, la prospérité, la fécondité, la fortune. Ce mana, le sorcier en dispose par des rites qui sont à la fois l’essentiel de la religion, de l’économie et de la pratique. Le mana n’est pas conçu de diverses manières à travers ses innombrables mani- festations ; il n’est pas nettement différencié. Son intensité est variable. Il est plus fort dans le lieu saint que dans les autres lieux, plus fort dans le fétiche que dans les autres objets, plus fort dans le sorcier que dans les autres hommes. Il est à l’ori- gine du culte de la Fécondité. Disons mieux, il est la Fécondité même. Il se condense dans les images de la Genitrix préhisto- rique. À ce stade il n’y a encore ni dieux, ni génies, ni âmes individualisées, ni animisme, ni naturalisme ; le mana est diffus partout dans la société et dans la nature. Et parce que le mana CONCLUSION 201 est efficacité, le rite prédomine dans la religion primitive : orientée vers l’action, elle est essentiellement rituelle. Appeler magie ce ritualisme et l’exclure de la religion, c’est trancher dans le vif et séparer par la doctrine ce qui est uni dans l’évo- lution. : À l’origine des religions, la mentalité est encore voisine de ce qu'’elle était chez l’homo faber ; c’est pourquoi, dans l’activité tendue vers son résultat pratique, le rite est surtout apparent ; la représentation est en quelque sorte larvée, sous-entendue ; l’amulette, le fétiche, la poupée d’envoûtement sont avant tout des instruments. On peut définir ce stade comme un ritualisme magique. Plus tard grâce au développement de la fonction symbolique, la représentation, le symbole, le savoir acquièrent une importance et une valeur accrues. Le mythe devient con- scient en se formulant ; la mythologie s’organise ainsi que le rituel. On peut encore parler de ritualisme, parce que toute l’acti- vité est tendue vers des fins pratiques et que sur le rite objectif se concentrent l’attention et le vouloir de l’exécutant. Précisons toutefois : ritualisme mythologique, pour indiquer que désormais le mythe et le rite se balancent. On sort de l’indifférenciation primitive. On distingue d’une part des rites positifs et négatifs, d’autre part des mythes lo- caux qui peu à peu s’encadrent dans des mythes plus généraux. En même temps la physionomie des êtres sacrés se précise : génies de la nature, âmes des morts se séparent par catégories, s’agglomèrent en troupes où surgissent des chefs, c'est-à-dire des dieux. L’attribution d’un sexe à ces derniers achève de les individualiser. L’individualisation du mana est le grand facteur qui rend possibles l’affabulation mythologique et, par la créa- tion de schémas de plus en plus généraux, le progrès du parti- cularisme vers l’universalisme. Nous avons vu dans leur riche diversité les aspects locaux du mana ; nymphes des eaux et des bois, génies des arbres forestiers et du grain cultivé, animaux sauvages et domes- tiques. Dès les premiers essais de culture et d’élevage, la pré- sence de l’eau, la croissance des végétaux et la multiplication - des êtres vivants apparaissent comme les conditions de l’abon- dance et de la prospérité. Les notions qui étaient d’abord im- pliquées dans l’image de la Genitrix, tendent dès lors à se pré- ciser comme autant de figures mythiques : nymphes des sources et des cours d’eau, génies des arbres et du grain, génies ani- maux. Les mythes trouvent dans le lieu saint local leur expres- sions synthétique et concrète : les eaux, la végétation, les ani- 202 CONCLUSION maux y forment un tout indivisible. C’est de cet ensemble que la Déesse Mère est l’émanation. Cours d’eau, arbres, animaux sacrés sont ses avatars et attestent l’ubiquité du dynanisme dont le lieu saint est le foyer. [ Toutefois, tandis que le mana indifférencié avait son centre unique dans le lieu saint des premières sociétés, un dualisme s’ébauche dans les communautés agraires. À la sylve inculte où croissent les végétaux sauvages, s’opposent désormais le sol et les espèces cultivées ; aux animaux sauvages, les bêtes do- mestiques ; aux hommes errants des hordes primitives, les hommes rattachés au sol et groupés en société. À ce dualisme fondamental s’ajoute une autre différenciation du mana sui- vant les sexes. Les êtres vivants sont de deux sortes, maseulins et féminins, et leur union est nécessaire pour assurer la perpé- tuité des espèces. Dès lors cette polarisation doit nécessairement s'étendre au monde mythique : la Déesse Mère, nous l’avons vu, se scinde en un couple, dieu et déesse. Au culte de la Fécondité unisexuée succèdent des religions fondées sur la sexualité. Quand des tribus voisines se groupent en confédération ou s'’amalgament en principauté, le lieu saint tribal se subordonne à un sanctuaire régional, qui peut ensuite devenir le centre d’un royaume ou d’un empire. Ainsi s’amorce le grand mou- vement qui finit par superposer aux mythes locaux des mythes cosmiques, aux cultes particuliers des religions universelles. Mais ne nous y trompons pas. Sans un effort réfléchi, ce procès de centralisation n’aboutirait qu’à un régionalisme plus ou moins large. L’universalisme est sorti d’une spéculation qui est proprement théologique. | | Dans les royaumes et les empires foisonnent les mythes sortis de l’imagination des hommes. En cette végétation spontanée, la réflexion élague, choisit, coordonne, subordonne les mythes locaux à des schémas généraux. C’est l’affaire du théologien. De même que le juriste élabore le droit et le projette au-dessus de l’usage qui est un état de fait, le théologien crée le dogme par l’interprétation des mythes. Le dogme se distingue du mythe moins par son contenu que par l’attitude du croyant : le mythe est objet de croyance traditionnelle ; le dogme est objet de foi. Tandis que la mythologie est une masse peu cohérente de tradi- tions, l’ensemble des dogmes, la gnose, est une structure. Au ritualisme mythologique succède un gnosticisme théologique. Mais, dogmatique dans les esprits les plus conscients, le savoir religieux reste mythique dans la pensée du plus grand nombre. L’élaboration des mythes cosmiques est due aux théologiens. f 80i. ll] l'arg LUIE) s> —— - —— CONCLUSION 203 C’est par une intuition consciente qu’on s’est élevé à des schémas très généraux comme le caducée, la Grande Déesse, le lieu saint au centre de l’univers. Ces trois schémas sont liés entre eux comme les pièces d’une même structure. Ils appartiennent à une gnose qui n’est plus limitée à un groupe, à une formation territoriale, mais accessible à tous les peuples. Le gnosticisme — théologique atteint à l’universalisme et il y parvient assez tôt avec le culte de la Grande Déesse, qui prépare l’avènement des religions universelles. | Nous n’avons pas manqué de faire ressortir en ceci l’influence des représentations astrologiques. Au spectacle de la terre di- visée par les rivalités ethniques, s’oppose l’unité du ciel que parcourent harmonieusement les astres. La vue de la voûte céleste, la révolution du soleil et de la lune ont orienté les es- prits vers la notion de souveraineté universelle, qui s’est révélée féconde à la fois dans l’ordre politique et religieux. La transi- tion du particularisme régional à l’universalisme cosmique, comme celle des cultes chthoniens aux cultes ouraniens est un passage à la limite qui, sans le spectacle du Ciel, fût resté sans doute aussi difficile que la quadrature du cercle. En représen- tant le Ciel comme un cercle et la Terre comme un carré, les Chinois ont rendu sensible l’incompatibilité entre la Terre anar- chique, fractionnée, et le Ciel harmonieusement unifié. La contemplation du Ciel a révélérà l’homme l’ordre cosmique. Mais c’est en lui-même qu’il a découvert l’ineffable. Pour gran- dioses qu’ils soient, les phénomènes astronomiques ne dépassent pas le sensible. Maîtres de l’univers, la Grande Déesse ou le Grand Dieu sont immanents au cosmos. Par la connaissance de soi, l’'homme obtient finalement la révélation la plus haute ; il accède au suprasensible ; il a l’intuition du divin à la fois immanent et transcendant à l’homme et à l’univers. Spiritualité, ce mot peut désigner la phase ultime de l’évolution religieuse, celle où l’esprit humain participe au divin. Si l’on avait seulement en vue l’esprit opposé à la matière, on resterait dans la mentalité dualistique où la pensée est faite de contrastes et se meut entre les contraires. Mais l’esprit est surtout le plus haut degré de l’humain, le niveau supérieur où, après avoir créé les techniques, puis les structures psycho— sociales, l’homme se recrée lui-même par une foi Plus parf‘altç en ce qui le dépasse (1). Les dieux qu’il a vénérés jusque-là lui semblent désormais imparfaits ; les dogmes ne sont plus à ses yeux que des symboles du mystère infini, destinés à rendre (1) Cette progression a été retracée dans l’Évolution humaine, Paris, 1942. 204 v CONCLUSION sensible ce qui transcende la raison. Dernière phase de l’évolu- tion religieuse, la spiritualité n’est pas un but que l’on puisse considérer comme atteint. Elle est un desideratum plutôt qu’un fait, un sommet où peu d’hommes ont pris pied jusqu’ici et où nul ne peut se flatter de se maintenir constamment. L’enquête sur la Grande Déesse nous a permis de suivre l’évo- lution des idées religieuses depuis le ritualisme magique jusqu’à la théologie incluse. En y ajoutant une dernière phase, nous ne faisons pas une extrapolation sans fondement ; nous nous in- spirons simplement d’une expérience dont témoignent les saints de toutes les églises. Aux trois états, magie, religion, irréligion, mis abusivement en relation avec le primitif, le semi-civilisé et l’esprit moderne, nous proposons de substituer une séquence plus conforme à l’évolution : instinct amoral et sans religion, puis ritualisme magique, ritualisme mythologique, gnosticisme théologique et enfin spiritualité. L’humanité a progressivement réalisé le souhait du docteur Faust en écartant la magie de son chemin, de sorte que ce n’est plus un magicien qui aujourd’hui affronte la nature, mais un homme pour qui « cela vaut la peine d’être un homme » (1). De la conception du mana indifférencié, présent en toutes choses, l’homme a lentement avancé vers le divin, immanent et trans- cendant à la société et à l’univers. Du mana perçu dans toute chose sensible, il s’est haussé jusqu’à l’infini suprasensible, par l’intermédiaire d’êtres sacrés, individualisés et définis. Nier l’ineffable, le surréel au nom de la raison, ce n’est pas atteindre à l’irréligion véritable, c’est s’en tenir au sensible et, consciemment ou non, à une religiosité bornée qui n’aperçoit que le réel. (1) Avant de montrer comment les Milésiens ont inauguré l’ère de la pensée individuelle, M. P.-M. Schuhl a cité les quatre vers de Faust que nous avons placés au commencement de cette étude et il a rappelé à ce propos que l’histoire de la philosophie grecque est intimement liée à l’histoire des religions (Essai sur la formation de la pensée grecque, p. 163). C’est que la philosophie grecque n’est pas, comme on le croit souvent, un mouvement de réaction contre la pensée religieuse ; elle est plutôt le résultat d’un effort pour échapper à la basse religiosité qui se traduit par le ritualisme magique. INDEX ALPHABÉTIQUE Abegg (E.) : 92. accouplements — pluralité : 104. Achéménides : 138, 142, 170, 189. Açoka : 67, 70, 71. acolytes animaux : 101 ; mi-hommes mi-taureaux : 100, 108, 120, 133. açoa : 147. Acvapati : 141, 142. Açvin : 92, 114-16, 118-21, 147, 150, 168, 185 ; prototype anaryen : 148. aduit : 40. Aditi : 25, 26, 30, 39, 40, 78, 108, 114, 120, 137, 141, 147, 148, 154, _ 170, 174, 180, 191. Aditya : 40, 120, 141, 180. Adôn : 85, 88. Adonis : 85, 86, 88, 129, 163, 174, 187 ; androgyne : 100. Adrasteia : 164. affixes (permutation) : 155. Agni : 143, 170. agnosticisme : 198. Ahriman : 191, 194. | Ahura — Asura — Assur : 137. Ahura Mazdâ : 136-40, 170, 179, 188, 193. ' Aigle : 92. ailes (v. disque) : 134. Ajita : 190. akarana : 190. alchimie : 143. Alishar : 122. Alitta : 34, 136. Allat : 53. Amalthée : 108, 127. Ama-no-uzume : 156, 162. amants, v. changement. Amasis : 186. Amaterasu : 156, 162, 163. Amazones : 153, 154, 187, 188. ambâ : 36. ambroisie : 111. Amitâbha : 190. Amitäyus : 190. Amorites : 40. Amurru : 40. Anâhîd : 34, 38, 135, 140. Anâhît : 34, 42. Anâhita : 29, 34, 38, 41, 42, 53, 135-7, 140, 141, 179, 193. anai, ani : 36. Anaïtis : 34, 36, 38, 40, 42. Ananké : 79, 164, 165, 173. anaryens (radicaux) : 154. Anat : 38, 87-90, 146 ; Baal son époux : 88. Anati : 38. Anavatapta : 66, 98, 102. Andhra : 161. Andrae (W) e /8. androcratie : 19 169 170,176, 188, 190, 196. androgynes ; 186-9, 193. âne : 116. Augiras : 112. Aniruddha : 180. anormaux : 182, 183. Anotatta : 66. Anthestéries : 130, 132. anthrôpos : 172. Antiochus I de Commagène : 179. Antiochus IV : 35. Anurâdhapura : 67. Aphordita, Aphorodita, Aphreua, Aphrios, Aphrô : 44, 45 ; Aphrô- Deti : 45. Aphrodite : 34, 44, 45, 78, 136, 1537, 140, 154, 177 178 Daitis : 43. Aphrod1tos : 137 aphros : 64 ; aphros-*dita, aphros + odita : 45. Apollon : 107, 136, 159, 177, 188 ; -Artémis : '173 Clanos : 163; -Hélios : 135, 160 164 ; Lykeios : 107 ; -Mithra : 179 : et Python, 112. aprilis : 44, 45 aprtu3 LE, Aprodita : *Aprun : 44 45 Araméens polyglottes ; 29 arbre (culte) : 83 ; sacré : 76, 89 ; surmonté de 2 oiseaux : 120 ; parad1s1aque : 66 ; cosmique : : branchu, axe du caducée : 97 8 représente la Déesse mêre : 94, 148 de Jessé : 175. arbre ébranché : 83, 98 ; > stèle > statue : 65. arbre-mât : 118, 119, 148 arbres à latex : 81. arceo : 106. ard : 34. Ardhanari : 187. : Ard-v-i : 155 ; ardoi : 35 ; Ardvi : 26, 34, 37, 39, 41, 42, 78, 179. Ardvisûr : 42, 45; Ardvi-Sûra : 42. Areios : 44. Arès : 44, 154, 155, 184 ; -Artémis : 153. sœur de 100, 174, 177, 182-4, 206 INDEX Arété : 173, 193. Arétémias : 173. Argos : 154. Aristote : 165. Arithmologie : Arka : 191. Arslan-Tash : 75, 79. art- : 155. Artaxerxès : 193-4. arte : 34. Arte-m-is : 155. Artémis : 16, 29, 34, 54, 78, 128, 135, 153-5, 159, 160, 173, 178, 188 ; — Ardvi : 39 ; Daitis : 43 ; Nanaï : 34 ; Phakélitis : 30 ; Polô ; Tauropolos : 108. Artemision d’Ephèse : 135, 148. Arti-m-ul : 155. artimu, Artume, artuwi : 35. Arunta : 160. Ascalon : 183. Ashéra : 40, 89 ; ashéra : 40 ; Ashéra /Ashérat : 54 ; Ashérat, Ashrat : 40. asianique — substrat : 110 ; Grande Déesse : 113. 79, 192-3, 197. 137, 138, 140, 179, 19, 118, - Assour : 137. Assur : 137, Astart : 87. É Astarté : 36, 40, 86, 87, 89, 129, 143, 146, 163, 186 ; androgyne : 100, 174 ; et Ishtar : 85 ; et Adonis : 162, 175, 176. | astrologie : 79, 141, 143, 145, 153, 160, 163-6, 171, 188-90, 192 et suiv., 203. astronomie : 164, 165, 189, 190, 208. Asura : 185. dtar : 141, 143 ; Atar : 141, 142, 144, 172. ‘Atar : 144 ; ‘Atar-‘ata : 143 ; ‘Atar‘ate : 36. ‘atag (‘ate), aithtar, ishtar, astar (té) : 3 [ Atargatis : 45, 144. ‘Ate : 143, 144. athar- : 143. Atharva-Veda : 185, 194. atharçan, Atharvan : 143. atharyu : 143. athéisme : 198. Athenagore : 98. Athéné : 178. Athrpa : 172. Athtar : 36. Athwya : 113. 30, 108, 109,. 114, - baguette : Atlas : 100. Atro- : 172. Atropatène : 141, 142, 172. Atropos : 172, 173, 176. attelages — taureau et crocodile, faucons : 116. ' Attis : 29, 129. Australie : 160. avatars : 80 ; astraux : 135, 141 ; multiples de la Déesse (végé- taux): 90, 103, 141 ; animaux : 103, 141. ‘ Avesta : 26, 29, 41, 113, 137, 140, 147, 178, 191. axe du monde : 66, 69, 75, 79, 98, 135. Axieros : 177, 178. Axiokersa, Axiokersos : 177. ayonija : 125. Baal : 88-90. Baalat : 108, 146. | Bacchantes, Bacchants : 130. Bacchos-Dionysos : 130. 148 ; de saule : 182. Bambykè-Hiéropolis : 187. ban : 112. baptême : 192. barbe, attribut de la Déesse : 174. Barrois : 75. Barth : 190. Bartholomae : 34. Baubô : 156. Bêdukht : 179. Beisân : 38. béliers ailés : 76. Bell : 67. Benarès : 196. Benveniste (E.) : 29, 34, 44, 112- 138, 148, 170, 183, 186. Bergaigne (A.) : 110, 111, 113, 114, 118, 119, 121, 143, 175. Berthelot (D.) : 25. | Bès : 174, 176, 177. Besnagar : 174. Bet Anat : 38. Betoulat : 88. Bharadhvâäja : 125. Bidez (J.) : 78, 164, 189. bissu : 182, 183. Blacas : 177. blanc-noir : 195. Boghaz-Keuï : 79, 99, 100, 188. bois de cerf : 110. | bornes de pierre — ornées de ser- pents : 80 ; — entre les racines de 2 arbres mariés : 81. Bossert (H.) : 185. botte de roseaux enroulée : 75. Î sE — L scc r t INDEX Bouché-Leclerc : 192. boucs : 95. Bouddha : 181, 189. bouddhisme : 81, 98, 152, 174, 181, 190, 194, 196 ; dieux aux membres multiples : 58 ; centre du monde : Boulnois (J.) : 81, 98. Boupalos de Chios : 109. Bousset : 142. Boyancé (P.) : 193. Brahmä : 170, 175, 181, 188. Brähmana : 193. brahmanisme : 181. Brhaddäranyaka-upanisad : 91, 108, 109, 172. Braun-Vogelstein (J.) : 75, 78. Cabira : 177, 180. Cabires : 111, 115, 135, 148, 177, 178, 180. Cabirô : 177. cadavre — allongé : 122 ; accroupi : 122, 125, 128 ; en position de fœtus : 122, 125 ; partie enterrée : 123, caducée : 98, 203 ; déesse entre deux serpents : 97 ; arbre : 97, 98 ; dans enceinte gardée : 97 ; in- signe du dieu mâle : 128 ; d’Her- mès ; 98-101 ; sexe des serpents : 99 ; archaïques : 147-8. Cf. arbre, triade. Caeré : 173. Cakravartin : 66, 88 ; ville : 70. Câkyamuni : 190. | Calypso : 183. Cambyse : 186. Candragarbhasûtra : 196. Cappadoce : 142. Carcopino (J.) : 106. Casmilos : 177. - Castores : 115. [ cavaliers 118 ; thème : 116 ; après dieux chevalins : 92. Caystre : 160. Célèbes : 182. Celtes : 27. cent huit — noms du Soleil, de la Déesse ; perles du rosaire boud- -dhique : 192. centre totémique — ancestral et physique : 62. ' Cerbère : 182. Cérès : 87. cerfis : 95. Chablais : 177-9. Chabouillet : 45. Chaldée : 154, 155. 207 chaleur — feu — vie : 144. Chanaan : 146, 154. Chance : 164. Chanda (R. B. Ramaprasad) : 112. Chândogya-upanisad : 141, 180. changement — des amants des Déesses Mères en animaux : 91-93 ; de sexe : 27, 113, 171, 196. Chantepie de la Saussaye : 127. chapiteaux — æoliens : 75, 76, 78 ; égyptiens : 70 ; ionique classique : 76 ; de Pataliputra : 75 ; de Per- sépolis : 71 ; de Sarnath : 67, 76, 78, v. pilier ; préachéménides : 78 ; à volutes : 74, 78 ; forme de cloche : 67 ; lotus fermés, lotus épanouis : 73 ; corolle de pétales : 74 ; lotiformes : 75 ; dattier et lo- tus : 76 ; sans animaux : 76, 78 ; lotus et animaux : 76, 78 ; aux lions : 71 ; en bois : 71. Chapouthier (F.) : 120, 134. char — solaire : 121 ; des Açvin : 120, 147, 149 ; de la Déesse. chasse : 96, 114. ‘ | cheval : 92, 95, 115-6, 147, 156 ; (tête) : 92 ; monture divine : 92 ; substitué au lion : 118. Chèvre divine 108 ; chèvres : Chienne divine : 112. Christensen : 179, 189. Chronos : 167, 168, 189, 196. Chrysaor : 116. | Chthonié : 167. churinga : 61, 160. Chwolsohn : 29. Chypre : 187. [ Ciel : 17, 136-9, 164, 168, 178, 188-9, 191, 203. Circé : 16, 92 9 Cîtalä : 106. clans totémiques : 15. Clarke : 73. Claros : 159, 160, 163-5, 173, 188. Cnosse : 125, 126. cognats : 168. coiffure — d’Isis, de Baalat, ornée de cornes : 108 ; du Sphinx, 79. collèges féminins : 130. . Collum (V. G. C.) : 59, 167. colonne : 79, 120 ; de bois : 82;n de silphion : 118, 148 ; de pierre taillée : 66 ; d’or : 68, 69, 98, 99, 135, 143 ; aeolienne : 74, 78 ; ionique : 66, 78 ; préaçokéenne : 78 ; cosmique : 98, 103 ; loti- forme : 118, 148 ; arbre-mât : 148, cf. arbre ; achéménide : 71 ; 208 bicéphales 76 ; flanquée des Dioscures : 119. Colophon : 108. Combaz (G.) : 69. conception — croyances austra- , Jliennes, etc. : 160. confrérie — de jeunes guerriers : 129, 130 ; de loups-garous : 130. conjonction — colonne d’or et disque solaire : 68. conservatores : 115. : Contenau (G.) : 24, 38, 51-52, 108, 137. Coomaraswamy (A. K.) : 48, 53, 152, 175. Corbeau : 191. Corcyre : 116. cordon ombilical : 175. Coré : 129 ; -Proserpine : 86 ; v. Déméter. corne — symbole d’abondance : 108 ; attribut de la Fortune, de Bacchus, des Fleuves, d’Hercule : 109 ; d’Amalthée : 127. cornes : 135, divines : 133, 134 ; dans coiffure d’Isis : 108 ; de vache : 109. Corneto : 131, 132. corolle æolienne : 74. corybantisme : 129, 130. cosmologie dualistique : 194. | couple — astrologique : 166, 168 ; antithétique, naturaliste : 166 ; bisexué : 90, 983, 153, 163, 166, 173, 176, 202 ; générateur 163 ; Ahura Mazdâ-Anâhita : 179 ; Artémis-Apollon : 159 ; CGybèle- Attis : 39 ; Déesse mère-Gilga- mesh : 93 ; Déméter-Coré : 178 ; Jupiter-Junon : 153 ; Isis-Osiris : 154. V. dyade. Courètes : 129, 130. Craddhä : 180. création du monde : 172. crémation : 122, 124, 128, 129. Crète : 159, 165. { crocodile : 116 ; et taureau : 147. croissant lunaire : 120, 133-35 : autour du disque solaire : 134 ; et étoiles : 135. Crowfoot (J. W.) : 76. - cruche mère : 126. Ctésias : 186. çù : 42. cueilleur de safran : 125. Cukra : 135. culte — âne, cheval, poisson, tortue : 102 ; arbre : 135 ; Fécondité : 19, 29 ; de la Déesse (diffusion) : 39. INDEX cultes — chthoniens, ouraniens : 203 ; locaux : 18. Cumont (Fr.) : 29, 34, 35, 39, 42, 135, 137, 143, 164, 190. çûra : 42. Cybèle : 29, 127, 187 ; et les Cabires : 115 ; hermaphrodite : 100. Cyclades : 126. cycle — annuel : 85 ; d’Astarté : 85 ; de Baal : 88, 89 ; de Déméter- Cérès : 86 ; du grain : 86 ; de la végétation : 162. Cyrène, Cyréné : 118, 148. daims : 95. _ Daitis : 43 (v. Aphrodite, Artémis). Damater : 170. Dame — aux chevaux, aux colombes, aux taureaux, aux serpents : 104, 105, 116, 147, 156 ; des morts : 127. Dammater : 170. Danaïdes : 27, 39, 41 ; sanguinaires : 27 | Danaos : 27. dânav- : 837. danse extatique : 129, 130. Danu : 37 ; Danube : 27, 37, 41. Danuvius : 27 ; dânu, Dänuvius : 37. Darius : 137, 179. dattier : 75 ; stylisé : 76, 77. Déesse — nue : 51, 54, 95, 156 ; drapée : 95 ; couverte de feuillage : 54 ; debout ou assise, ailée ou aptère, armée ou les mains vides : 95 ; androgyne : 100 ; polymaste : 58 ; barbue : 59, 100, 132, 137 ; entre deux animaux, sauvages ou domestiques : 95 ; pacifique, domp- teuse : 95 ; et son fils : 159 ; et deux enfants : 159 ; forme du Destin : 28 ; formes végétales : 80 ; animales : 80, 91 ; humaines, astrales : 80 ; arbre, tronc, forme humaine : 82 ; idole anthropo- morphe : 46 ; dédoublement : 162, 178 ; nature végétale : 54 ; grain : 166 ; arbre surmonté de 2 oiseaux : 103, 104, 148, 166 ; colonne 103, 104 ; axe du monde : 104 ; avatars végétaux : 97 ; plante sortant de la matrice : 175 ;lotus issu du cou : 175; — terre féconde et eaux fertilisantes 39 ; =— Fortune : 58 ; — Fécon- dité : 27 ; mythes : 18 ; supérieure aux dieux : 23 ; Mère des Dieux : 25 ; déesse des eaux, de la guerre : c u Vs e e e N E => & ==—_——-= => es v ! INDEX ‘ 209 26 ; source et divinité des Eaux : 26, 27 ; mère de tout ce qui vit : 26, 91, 92, 93 ; avatars mul- tiples : 91, 179 ; mythe cos- mique : 65 ; et notions astrolo- giques : 140 ; Lune et Soleil : 141 ; confondue avec le Soleil : 73 - nature aquatique : 57, 93 ; Vé- nus marine : 41 ; avatars ani- maux : 105 ; Gorgone, Méduse : 174 ; asianique : 113 ; théologie : 165 ; cent huit noms : 192 ; trois noms avestiques : 42 ; à l’épervier : 92 ; aux lions, aux oiseaux, aux serpents : 95 ; cruelle et meurtrière : 27 ; san- guinaire et lascive : 153 ; mariée : 156, 157 ; immaculée : 28, 34, 41 ; roi : 137 ; fileuse : 78 ; subalterne : 136, 138, 140 ; substituts mâles : 127. V. Genitrix. Déesse-grande-femme-soleil : 162. Delaporte : 122, 184. Delphes : 188. Demargne (P.) : 126, 127. Déméter : 45, 87, 127, 129, 170, 177 ; -Coré : 59, 162, 163, 175, 176. démon tricéphale : 112. ‘ dentale à pure ou nasalisée : 36. Déô : 170. Derketô : 144. Descente aux enfers : 86, 87, 90, 163. Destin : 164, 188-9, 195-7 ; destin- temps-mort : 195. *Deti : 43, 45. deux — oiseaux : 119, 148 ; pères : 126 ; maris : 154 ; têtes (Janus) : 177 ; conceptions du lieu saint : 62 : avatars de la Genitrix : 83. devins : 184 ; androgynes : 186, 187. Devipattan : 31. Devoto : 44. Dhana: 135. Dhanapati : 135. Diana : 176. [ Diane : 167 ; à Éphèse : 58 ; (poly- -maste) : 110 ; à Rome : 110. diaspora — juive, des Mèdes : 164 ; des Mages : 144. Didon-Astarté : 100 ; barbue : 174. Diels (H.) : 125, 130, 173. Dieterich : 125. dieu — fils et amant : 163 ; jeune : 177 ; masculin : 16, 177 ; (substitué à la Déesse) : 176 ; de la guerre : 108 ; -loup : 106, 107 ; unique : 138 ; sur le lotus : 75. La Grande Déesse. 14 Dieu Fils : 175. 8 Dieu Père : 170, 175, 188. V. Grand Dieu. : dieux — chevalins : 92 ; cavaliers : 147 ; aux formes multiples : 102 ; humains substitués aux dieux animaux : 121 ; piliers : 115 ; ouraniens, telluriques : 171 ; de la végétation, de la fécondité : 29, Diké : 164, 165. Diodore : 129. Dionysodore : 177. Dionysos : 130, 154, 163, 165. Dioscures : 92, 115, 117-19, 121, 147,154 ; prototype anaryen : 148. disque solaire : 68, 120, 133 ; ailé : 133 ; et croissant lunaire : 120, 148. : divination — (baguettes de saule) : 182. divinité — asexuée : 181 ; andro- gyne : 174, 176 ; belliqueuse : 28 ; bisexuée : 59, 185 ; cosmique : 89 ; féminine : 16 ; hermaphro- dite : 174 ; hybride : 188 ; in- fernale : 106, 107 ; mère et sou- veraine : 24. Doghanlu : 97. Dôis : 170. Dômater : 170. ‘ domestication des animaux : 114. don : 37; BDon : 26, 27, 3), 41 : Tanaïs : 26, 27. [ ' Dôrpfeld (W.) : 73. Dossin (G.) : 75. Doura-Europos : 34. dragons cornus ; 99, 100. Draupadti : 150. drona : 125. Drona : 125, 126. dualisme : 163, 165, 166, 195, 197, 202, 203 ; astral et sexuel : 167 ; astrologique : 168 ; sexuel : 173 ; total : 167. Ducati (P.) : 131. Duhn : 128. Dumézil (G.) : 109, 110, 184. Dumont (P.-E.) : 99, 135. Dümüzi-Abzû : 84. Dunand (M.) : 75. Durgâ : 28, 31, 194. Durkheim : 160. Dussaud (R.) : 40, 185. Dvita : 181. dyade : 146, 160, 181, 193 ; bi- sexuée : 177 ; unisexuée : 162, 163 ; monogamique : 149, 153 ; féminine : 163, 175, 176 ; maseu- line : 175, 176; mixte ; 175 ; 210 éphésienne : 168 ; mère et enfant : 159 ; Diane-Lucifer : 167. V. couple. Eau : 63, 113, 136, 139-40. Ecbatane : 141. Éclair : 111. efficacité : 50, 200. Eisler : 167. Ekata : 181. El : 88. Éléments : 140, 152, 180. éléphant : 150, 152. Eleusinia _ — qumquennales trien- nales : 86. Eleusis : 124, 125, 156. Eleutheria : 154. élevage : 96, 129. Elymaïs : 34. Enarées : 182, 184, 186, 188. enfers : 106. V. Descente. Enkidou : 99, 100, 122 ; à coiffure féminine : 100 ependyiès : 59. épervier sacré : 92; Epervière : 92. Ephèse : 79, 159, 173, 187-8. épi — symbole de renaissance : 87, 124 ; fruit de l’union du Ciel et de la Terre : 87 ; semailles suivies de cérémonies funéraires : 87 ; Déesse de la végétation : 87 : époux, amant, fils ou fille de la Déesse : 87. épis et grains : 82, 83. Epona : 118, 147. épouse et deux maris : 154. Erech : 35. Ereshkigal : 84 Ernout (A.) : 106. Eros : 177. - Espäace 189-90 ; espace et temps : 25, 26. Espr1t — du Grain, de l’Eau : 146. Essen (CG. G. van) : 132. étai cosmique : 66. étofife de laine à longs poils : suiv. étoiles : 135. être humain à deux corps : 91. Etrusques : 56, 130, 131, 154, 162, L Eudémos de Rhodes : 189. eunuques : 183, 186, 187. Evans (A. J.) : 49, 77, 107, 125. évolution — langage rehgmn 157 ; technique : 19. 54 et faisceau de verges : 28 faste-néfaste : 195, - Frothingham (A. L.) INDEX Faucon : 92 ; fauconnerie : 92 ; fau— cons : 116 Faunus : 106. fauves : 156. feber, febris, Februa, februa, Fe- bruâlis, februârius, Februâta, Fe- brûlis, februum, Februus : 106. fecondatmn — unisexuée, b13exuée : 161. Fécondité : 105 ; religion : 160, 202 sexuée : 161, 171 ; union de la Déesse et de son prêtre : 107 ; couple des dieux : 106 ; chez les Australiens : 61 ; Déesse qui fait 146, 198, 200 ; culte : 130 ; unisexuée : mourir : 84. 88. fièvres : 106. Femme-soleil : 162. fer : 129. fertilité (rite sanglant) : 31. Feu : 140, 141, 143, 164, 165, 189, 191 ; culte : 129, 136,: 139, 141 ; principe unique : 142 ; Déesse : 142 ; Dieu : 128 ; intelligent : 164 ; universel : 144. février : 106. [ Février (J.) : 137, 155. figuier sacré : 97, 148 ; stylisé, arbre cosmique, et serpents 80 ; culte : 81. filiation utérine : 168, 169, 180. Fille de Dieu : 179. Fils du Cheval : 161. flagellation : 30. V. fustigation. fleurs ouvertes ou fermées, symbole des positions du soleil : 77. flux sanguin : 183. forgeron : 129. Fortuna : 110 ; barbata : 185, 187. Fortune : 144, 150, 164 ; manteau : 56 ; culte : 56 ; symbole lumineux : 142 ; Déesse : 143 ; tenant une corne : 109. Foucher (A.) : 126, 135. fouet — de feuilles vertes, de ta- maris : 29 ; d’écorce, de lanières de peau : 105, 106 ; de miel : 30, 114 ; d’Aditi, des Açvin : 114. Fou-hi : 101, 102. Frazer (J.) : 29, 82, 100, 130. : 97; 128. funérailles — immersion, exposi- tion : 123. V. inhumation, cré- mation, sepulture fuseau — symbole : 78, 79. fustigation : 29, 30, 105-6, 114, 24, 27, 37, 40, 174, 182, ; privilège féminin ; bi- t À É A SREE 203 0 e e e e e e — INDEX Galle : 188 ; 186, 187. gandharva : 106. Ganeça : 150. Gangâ céleste : 26. Gange : 67. gaona : 57. Gâthâ : 178, 189. gaunacum : 56, 57. *geaunaka : 57, 58. Geldner : 40. Genitrix : 16, 48-51, 80, 109, 123, 129, 144 ; aurignacienne : 96 ; du paléolithique supérieur : 93 ; du néolithique : 94 ; nymphe ano- nyme, promue souveraine : 64 ; unité, sous pluralité des symboles 63 ; synthese des divinités lo- cales : 103 ; puissance religieuse par excellence : 94 : ; identique au lieu saint : 62, 63 ; engendre par elle-même : 93 ; manifestation du mana : 94 ; deux avatars : 83 ; culte : 157 ; vêtue : 52 ; parée ! 53 ; nue, V. infra. Genitrix nue — depuis le paléo- lithique jusqu’aux temps his- toriques : 51 ; Égypte, monde égéen, Chaldée, Elam : 51 ; chez les Hittites : 51. germe végétal, cause de la concep- tion : 160. Géryon : 132. Ghritâci : 125. Gilgamesh : 91, 93, 99, 100, 122, 185-6 ; à coiffure féminine : 100 : et Ishtar : 101,102; et Humbaba 112. Gillen : 160. globe — ailé : 72 Galles émasculés - : ; solaire : 79. - Glotz - 45. d : 114 Goidels : 37. gonaka : 57. Gorgone :;146 ; barbue ; Gorgoneion : 174. Gôtze : 183. Goudéa : 80, 97, 98, 100-102. Graillot (H.) : 159, 187. grain : 123 ; cycle annuel et des- cente d’Ishtar aux enfers : 84 ; Dieu : 89. Cf. épi, Ishtar. Grand Dieu : 138, 181 182 194 ; d1eu du Destin : : le Ciel-: V. dieu. grand père paternel : 170. Grand Véhicule : 190. Grande Déesse, v. Déesse, tresse, Dame, Génitrix. 174, 177. Mat- - Hadès : 211 Granet (M.) : 101 griffons : 95. Guérin : 192. guerrier : 129. guna : 180. Gwydion : 37. gynécocratie : 19, 24, 150, 168, 169 176. ? 130, 163 ; -Pluton. Haghia Triada : 118 148. Harappâ : 116, 175. Hardy : 67. Hasüyük :127. Hathor : 100, 108, 156. Haute Asie : 142, 147. Hécate : 177 ; Chthonienne : 128, Hécatée de Milet : 138. Hélène : 118, 154 ; et les Dioscures : 115, 119. Hélios-Artémis : 168. Helvétie : 184, 186, Hephaistos : 154. « Héra : 23 ; samienne : 59. Héraclès- Verethraghna : 479. Héraclite : 130, 145, 165. Hercule : 100; habillé en femme : 100 ; et l’hydre : 112 ; -Hermès : 128. Hermaphrodite : 174, 187. hermaphrodites : 59, 100, 173, 181, 184-5, 187-8. Hermès : 177-9 ; chthonien : 128 ; -Hécate : 128 ; psychopompe : 130 ; guide des morts : 128. Hérodote : 34, 136 et suiv., 170, 178-9, 182- 4 186, 191. Heuzey (L.) : 54, Hiérapolis : 186. hiérogamie : 87, 107, 124, 129. Hieronymus : 59. Hild (J. À.) : 106. Hillebrandt : 185, Himavat : 185. Hippocrate : 183, 186. Hipta : 130. hiranyatvac : hirucs : 106. Hiru-me : 162 ; hiru-me : 163. Hitopadeça : 31, 196. hittite : 183, 185. Hittites : 159, 186, 187. Hocart : 67. Hogarth (G.) : 58. Holt (Claire ) : 182. homme-loup : 107. homosexuels : 182. Honeyman (A. M.) : 107, Hopkins : 185. 121, 149. 212 INDEX Hrozny (B.) : 99, 183. Hubert (H.) : 37. Hukairya : 26 humanisme — ancien, nouveau : 15. Humbaba : 99, 112, 185-7. hurri : 185. Huwawa : 186, 187. hvarenô : 142, 144 Hvarenô : 191. hypostases —- Zurvan Krishna : 180 ; Bouddha, Dieu suprême : 181. i (possessif) : 35, 36. Iahveh : 163, 165. Taô : 165. Ichtyophages : 93. Ilimité : 190. Iluyanka : 183. images polyvalentes : 96. Imbros : 177. Immaculée : 28, 34, 41. - Inara : 113, 183-7 ; inara : 184. individualisation : 201. Indra : 113, 114, 183-7 ; et Vritra : 111, 112 ; et les Pani : 111. Indus : 67. infanticide : inhumation : 128 dans des jarres : 122, 124 ; assure repos du mort : 12s ; partxelle 123, 124. mnara-, innarawa-, innarawatar : 183. Innin-Ishtar : 75. instinet : 20, 21, 22. instrument magique distinct de l’idole : 47 intermédiaire — étrusque : 44 ; sémitique : 39 ; dans la concep- tion (oiseau) : 160 ; v. phonème. invictus : 190. / Iôn de Chios : 173, 193. -is : 85. Ishtar : 35, 36, 38, 79, 87 108, 146 ; et Gﬂgamesh 0L 92 103 et Tammouz : 162; dans triade hittite : 100 ; descente aux en- fers : 53, 83, 85 ; extermination des vivants par les morts : 84 ; puissance perdue et retrouvée : 84 ; petite et nue =— grain; grande et vêtue — végétation : 53 ; montée sur un lion : 92, 93. Isis : 16 146 ; vêtement, cmffure - 108. Istia : 142, 144. Jacobi (H.) : 183. Jana : 176. janus : 176 ; Janus : 177; ms A , ÉÉ E Janvier : 176. Jara, Jarâ : 196. jarre — matrice : 122, 125, 126. Jarre : 126. jarres : 130 ; funéraires : 122. J astrow-(]lay 186. Jean (Ch.-F.) : 84, 137, 186. Jeanmaire (H) 129 Jeremias : 70. Jeune-femme-soleil : 162. Johannès Lydos : 184. Jour-Nuit : 168. Junon : 23, 106, 131, 177, 178. Jupiter : 17, 23, 131, 170, 188. Kâçyapa : 189. Ka1keya : 141, 142. kal- : 195. kâla, Kâla : 194. kâlaka : 194, 195. kali : 195. Käli : 31, 194, 196. kalka : 194, 195. Kalki : 92 ; kalki, Kalki(n) : 195. kalusa : 194. Kämaduh : 108. kär : 194. Kathäsaritsägara : 31, 196. kaunakès : 53, 54, 58, 59 ; (forme du mot) : 57 ; étoflfe velue : 55 ; toge royale symbole de prospérité : 56 ; parure rituelle : 57 \ Ke11° 34. Keith : 40, 184, 192 Kères : 130 Khonds : 31, 196. | Kirfel : 67. Kjellberg (L.) : 74. Kojiki : 156. Koldewey : 73. kombabos, Kombabos : 186. Kombapheus, Kombaphis : 186. Kretschmer (P.) : 35, 45, 183. Krishna, krishnaïsme : 180. Kronos : 168. Kubaba : 185-7. Kubera : 135, 150. kuruna : 61, 160. Kybébé : 185 ; Kybèbos : 186 ; Kybèlé : 185, 187. -l- (suffixe étrusque) : 44. laboureur : 129. lac mythique : 66-69, 72, 98. Lafitte : 124. Lagina : 187. Lakshmana : 155. Lakshmî : 150, 151, 455. . INDEX Lalou (M.) : 99, 181. lalîgäage — primitif : 157 ; évolué : y ‘ langues — aryennes, non aryennes, 195 ; austroasiatiques : 39 ; dravi- diennes, indochinoises, indoné- siennes : 195 ; indoeuropéennes : 34 ; étrusque, de l’Asie Mineure : 35 ; préiraniennes, présémitiques : 37 ; préhelléniques : 35, 39. Larisa : 74. [ La Roche (J. de) : 48. La Vallée Poussin (L. de) : Lemnos : 177. Leroi-Gourhan (A.) : 48. Léto : 159. Lévi (Ad.) : 167. Lévi (Sylvain) : 196. Lévy (Isidore) : 156, 186. liberté : 20-22. lieu saint : 200-203 ; local : 62, 73, 103 ; universel : 62 ; cosmique : 65, 66, 73, 98,103 ; (or et Nord) : 89, 90 ; nombril du monde : 62 ; central : 103 ; mythique, 66 ; Eden : 66 ; dynastique : 66 ; devenu palais : 90, 103 ; shé- matisé : 66 ; paysage complet : 60 ; nature sauvage : 94 ; instru- ment magique : 60 ; trois types : 63 ; trois éléments constitutifs 64 ; deux conceptions : 62 ; iden- tité avec la Genitrix : 62 ; réservoir de mana : 60. ; lièvres : 95. linga et serpent : 98. lionne, avatar d’Ishtar : 93. lions ailés, face humaine : 134. Littmann : 35. Livre d’Adam : 142. Lods (A.) : 38. Logos : 165. lotus : 68, 70, 71, 75, /7, 1N, 426; 175 ; ouvert ou fermé : 72 ; et dattier : 75 ; sorti du nombril de Vishnou : 175. V. chapiteaux. Lotus de la Bonne Lor : 190. loup, emblème de Mars : 106 ; et Hadès : 132. Loup et Louve : loups-garous : 108. loups nourriciers : 107. Louve-romaine : 105 ; avatar de la Déesse Mère : 106, 107 ; MY- thique et Figuier : 81 ; divinisée : 107. Lucifer : 167. Lumière : 137, 191. Luna : 136 ; Lunus : 180. 107. 136. k m-, ma : Maass (E.) 213 Lune : 134, 136, 140, 152. lupa : 154. Luperca : 107 ; Lupercal : 105, 106 ; Lupercales : 105 ; Lupercus : 106 ; Luperques : 105, 106. lupus : 106, 154. Luquet (G.-H.) : 48. Luschan (von) : 75. luttg des dieux contre les monstres : 95. Lycie : 154. Lycurgue : 30. Lydie : 34, 187. Lydus : 106. Lykeios : 107. iys - / 155. : 49 Macdonell : 40, 192. Macrobe : 163. madhu : 114. madhukaça : 30 ; madhukaçd : 114. madhot : 114. Madra : 190. | Mages : 29, 58, 79, 141-5, 164, 188- 90. Magie : 198, 199, 201, 204. Mahäbhärata : 125, 135, 139, 150, 481, 190, 192, 195. Mahäâkâla, Mahâkâli : 196. Mahämdyüri : 196. Mahdäsamaya-suttanta : 139, 140,152, 181. Maîtresse — des bêtes sauvages ou des animaux domestiques : 94, 101, 110, 156, 166 ; des fauves : 116, 118 ; des chevaux : 95, 118 ; des taureaux : 95, 120 ; des hommes : 115, 116, 120 ; des animaux do- mestiques et des bêtes sauvages : 101, 102 ; dompteuse : 95 ; paci- fique et conquérante : 95. Maitreya : 190. Malla : 190. Mallia : 126, 127. Mama : 35, 36. mamelles, (prolifération, v. poly- mastie). : mana : 32, 47-50, 60, 156, 157, 198, 200-2, 204. | manas : 181. mânes : 130. Manu Sväyambhuva : 109. Marduk et Tiamat : 112. margousier : 80, 81. Marguerite (H.) : 138. mariage — d’arbres : du frère et de la sœur : 80, 81, 98 ; 88 ; des 214 INDEX frères et de la sœur : Zeus et d’Héra : 129. Mars : 107, 155, 184 ; consort de la Déesse : 106. Mars /Martis : 155. Marshall (J.) : 52, 53, 80, 97, 116. Martia, Martius : 154. Marzabotto : 131. masque : 64. massacre — des époux : 27 ; né- cessité : 84. mâtd : 36. mathématiques : 164, 165. matriarcat : 24, 39, 168, 169. matrice : 126, 127 ; lotus ou cruche : 126 ; v. jarre. Matsumoto (N.) : 156, 162. Maurer : 59. Mauss (M.) : 112. Mazdéisme : 194. Mecquenem (R. de) : 72. médecins : 115. Mèdes : 189, 190. Médiateur : 191. Médie : 141, 142. Méduse : 174. Meillet (A.) : 106, 154. Melquart : 100, 174. Menâ : 185. Mendel (G.) : 74. Mère — âgée et Fille jeune : 162 ; et Vierge : 59 ; génération par le Fils : 111. mertah : 31, 196. Messie bouddhique : 190. métallurgie du fer : 129. meurtre des vieillards : 28. Meyer (J.-J.) : 25, 149. -mt- : 178. Migne : 58. Mihira : 190. Milet — école : 79. Miletos : 107, 108. Minerve : 131, 184, 186. miroirs étrusques : 118, 119, 148, 177-9. Mironov (N. D.) : 137. -mi(s) : 34. mi-sonores austroasiatiques : 40. Mitanni : 137, 152, 185. Mithra : 136, 137, 140, 170, 178, 179, 190-3, 197 ; -Anâhita : 138. Mithras : 140. mithriacisme : 190, 191, 194. Mitra : 34, 126, 137, 152, 170, 178, 188, 191. Mitylène : 74. Mnaséas : 177. 154 ; de | Mohenjo-Daro : 80, 81, 97, 98, 100- 102, 112, 123, 124, 128, 148. Moires : 172, 176, 177. Moret (A.) : 72, 73, 83, 146, 175. morts — renés du lotus : 175. Môt : 89. ' motifs végétaux 65-79 ; changeables : 75. Moyen-Minoen II : 127. monisme : 141, 142, 163-5, 181, 197. monolithes : 67. monothéisme : 26, 134, 163, 164, 190, 197 ; aboutissement et non origine : 18. multiplication de certaines parties du corps : 58. inter- | Mus (P.) : 60. Muses — et nombre : 9, 193. musique : 165. ‘ Mycènes : 97, 98, 131. Mylitta : 34, 136. / mystères — éleusiniens : 87, 124 ; agraires et eschatologiques : 125. mythe — local : 102 ; cosmique : 65, 102 ; de la végétation : 86 ; traite de la Vache d’Abondance : 109 ; du Purusa : 91 ; meurtre d’Osiris : 82, 85 ; Descente aux enfers : 162 ; informé par le sym- bole : 65. | mythes-locaux : 202 ; cosmiques : 202, 203 ; platoniciens antérieurs à Platon : 78 ; d’Extrême-Orient : 101. | mythologie : 199. na : 154, 155, ndgakkdäl : 80, 98. nain solaire : 174. naissances miraculeuses : 160. nakshatra : 192. nâma-rûpa : 64. Nammu : 137. Nana : 35-7 ; Nanâ : 35. Nanaï : 34-38, 137. | Nanda et Upananda : 98, 99, 102. Nanna : 35. Nâonhaithya : 116, 147. nar- : 183, 184. Naria : 184, 186. Nâsatya : 116, 147, 150, 153-5, 185. Néandria : 78. Negelein : 40. Negrito : 160. Nemrod : 142. Neriene : 184, 186. Nerinè : 184, 186. Nerio : 154, 186, 187. INDEX 215 nero : 183. neuf — valeur du nombre : 193 ; Muses : 193 ; multiples de : 192. Nicole (G.) : 107. Nthongi : 162. Nilsson (M. P.) : 127. Nimroud : 79, 95. Niu-koua : 101, 102. Nock (A. D.) : 163. nom sur un masque : 64. noms accouplés : 45. nombres — valeur magique : 192. Nord, conquête : 883. Normes : 178. Nornes : 172. nudité — utilité négative : 47. nuok, V. tiak. … Nyberg (H. S.) : 42, 179. obésité et féminité — signification positive : 47. . Océanides : 43. Oertel : 185. Ogenos : 172. O-hiru-me-no-muchi : 162. oies : 95. oiseau. V. intermédiaire. oiseaux : 118, 119, 121, 148. Oldenberg : 40, 113, 116. om : 165. Omphale : 100. oncles maternels : Opitz (D.) : 57. [ or : 165, 191 ; conquête : 88 ; mon- tagne : 90, 143 ; colonne, cf. s. v. ; char des Açvin : 120, 121 ; épi: 124. | Orchoé : 35. organes sexuels dévoilés : 156, 157. orientation — quatre animaux sym- boliques : 66, 67. Ormazd : 191, 193, 194. Orphée : 164, 165. Orphiques : 177, 189, 197 ; or- phisme : 164. Osiris — meurtre et résurrection : 82 ; trois avatars : 82 ; forme végétale, arbre, grain : 82 ; forme humaine : 82 ; dieu-arbre : 82 ; jardins d’Osiris : 83. Osiris-Apis, Ousoroapis, Osorhapis, Serapis : 45. Oupanishad : 79, 101, 108, 109, 165, 180. Ourania : 136-41, 178-9 ; -Anâhita : 138. Ouraniens : 139. Ouranos : Ourouk : 35, 18/7. 24, 168. 137, 140 ; ouranos, 186. Quroukagina : 155. Ovide : 184. Oxus : 67. Padma-puräna : 109. Palaeopolis : 116. pañn : 111 ; Fan : 1//. Pandu : 150, 192. pani : 112 ; Pani : 112-4, 188. Pânini : 139. Panormos : 43. panthéon — des Achéménides : 137. panthères : 95. parallélisme — rites agraires, ma- trimoniaux, funéraires : 124 ; ma- riage et mort : 125. Paramatta : 181. ‘ Parques : 172. participation : 15, 21, 22, 200. particularisme : 16-18, 201, 203. pata, patana : 141. Pataliputra : 75. Patañjali : 180. - patriarcat : 19, 24, 150, 168-70, 176, 188. Pausanias : 108, 116, 148. Pays de Galles : 27. Pégase : 116. Pélasges : 170. Penjab : 142. Perdrizet (P.) : 118. permutation des affixes : 155. Perrot (G.) et Chipiez (Ch.) : 71, 73 77 Persée et la Gorgone : 112. Persephonè : 44 ; Perséphone-Coré : 177 Persépolis : 72. persis : 55, 58. Pessinonte : 187. Pettazzoni (R.) : 17. Phakélitis, phakelos : 30. Phanès d’Halicarnasse : 186. Phérécyde de Syros : 167, 168, 172, 4}1, 18), 1°°. phersipnat : 44. philologie védique : 111. Philon : 165. phonème instable intermédiaire entre n et ? : 36. phonème intermédiaire entre t.4à1:890; ( 6 H 99 0. ; Phrygie : 159. | Picard (Charles) : 43, 49, 59, 78, 79, 92, 95, 97, 108, 115, 116, 118, 125, 127, 128, 135, 148, 153, 156, 157, 159, 160, 163-5, 170, 174, 187, 188. pieds — pointes recourbées : 134. 216 pierres lunaires : 67. pieu sacré : 54. pilier — cosmique, mythique : 68 : de Sarnath : 66-72, 74 ; aché- ménide : 71. piliers dits « d’Açoka » : 67. pitämaha : 170. tthot : 130. laton : 78, 193. Ploix de Rotrou (G.) : 75, 133. Ploutos : 127. pluralisme : 164, 165, 181. Plutarque : 82. \ Pluton : 53 ; -Hadès : 127. po : 172. ; poissons : 95. polyandrie : 126, 169. Cf. triade. polymastie : 58, 59. polythéisme : 142, 179, 193. Pondichéry : 124. Porphyrion : 184, Posidonius : 143. poteau : 66, 148. Potnia : 118, 148, 156, 157 ; -Gor- gone : 116. Pottier (E.) : 30. Pouilloux (J.) : 74. Poulsen (Fr.) : 132. pouvoirs — féminins : 17 ; (origine religieuse) : 24 ; masculins : 17. pradakshina : 81. Pradyumna : 180. Prajäâpati : 180. prééminence — de la déesse, du dieu : 168 ; du sexe masculin : 160, 171. V. prépondérance. préhellénique : 43. prépondérance — des femmes : 19, d4, 154 ; de l’homme : 20 : des femelles, des mâles : 23 ; de la è e ° P divinité féminine, des dieux mâles : 39 prî'ggs — émasculés : 186 ; bisexués : Prithi : 109. Prithou : 109, 110. procréation, rôle du mâle ignoré : 93. Prosepnat : 44. Pproserpina : 44 ; Proserpine : 53. Proshtapada : 99,-135, Pseudo-Denys l’Aréopagite : 191. Pseudo-Jean Chrysostome : 142. psychopompes : 128. pur-impur : 195. pûru : 152. purusha : 152. Pygmées : 17, 18. ‘ Pythagore : 166 ; Pythagoriciens : 165 ; pythagorisme : 193. q INDEX Python : 112. Qatna : 185. quarante et une Océanides : 43. quatre animaux — aux points cardinaux : 66-69 ; au sommet de piliers : 67. | quatre — Cabires .: 177 ; dieux : 152 ; éléments 152 ; grands fleuves : 67 ; lions : 67, 68 ; pla- nètes : 70 ; roues : 67. quinzaine — claire, sombre : 195. Radet (G.) : 95. Râkshasi : 173. Râma, frère de Sîtâ : 150. Râämdyana : 150. Ras-Shamrah : 40, 87-90, 185. Reinach (Th.) : 165. renaissance des morts : 126, 178. ‘ Renou (L.) : 111, 112, 183. réversibilité des phénomènes cé- lestes : 111. Rhea Silvia : 107. Rig-Veda : 25, 26, 40, 111-116, 118, 119, 126, 138, 148, 149, 175, 180, 185. ; rites — culte de la Grande Déesse : 25 ; agraires, matrimoniaux, fu- néraires : 124 ; positifs, négatifs : 201. ritualisme — magique : 201, 204 : mythologique : 201, 202, 204. rituel : 199. Rois à la Roue : 66, 68. Romulus et Remus : 106-108. rosaire bouddhique : 192. Roscher : 36. Rostovtzeff (M.) : 159. roue — à 24 rayons : 70 ; à 32 rayons : 67, 68. Rowland (B.) : 75. royauté universelle : 103, 163 ; aspect juridique du mythe cos- mique de la Grande Déesse : 65. Rozwadowski : 37. Russie méridionale : 159. Ruyt (Fr. de) : 132. Sabazios : 130. sabbat : 167. | sabin : 184. Sabins : 110, 184. sacrifice, course, repas : 105. sacrifices humains : 30, 31, 105, 106, 187, 196. safran : 125. Saglio : 30. salut individuel : 124. 123, 124, — PE e Æ- 2 =— = Farr 07 MEc Lar" —0 ME a7 7 À sS pesEe L T e m JS INDEX Samarie : 77-79. Samkarsana : 180. sang : 29-31, 33, 192, 196 ; humain, des animaux, mer, bain, crâne rempli, sol arrosé : 31 ; pouvoir : 32 ; couteau rougi : 105. Sañjaya : 195. Saoshyant : 190. Saramâ : 112. Sarnath : 67, 68, 79, 98, 134, 141. Sarvänukramanti : 126. Sassanides : 179. sat : 147, 154. Saura : 192. scarabée : 174. Schaeder : 179, 194. Schefold (K.) : 74. Schmidt (P. W.) : 17. Schuhl (P. M.) : 79, 87, 125, 128-30, 164, 165, 167, 204. Schwyzer (Ed.) : 57. Scythes : 142, 182, 183, 186, 187. seins — multiples, sur le vêtement : 58 ; postiches : 59 ; ablation : 187. seize pétales : 67. Séléné : 135. semailles, v. épi. semences jetées sur les tombes : 125. Semia : 155. Semira- : 155. Sémiramis : 100, 155. sept — puissances divines : 142 ; planètes : 141 ; Aditya : 141. sépulture — préhittite : 122 ; dans des jarres : 123, 124. Serpent : 175. serpent 113, 114 ; autour du linga : 98 ; et taureau : 99-102, 104, 147. > - Serpents : 80, 132 ; affrontés : 100 ; cornus : 99 ; à plumes : 57. Cf. caducée. Servius : 177. Servius Tullius : Seti Ier : 38. sexe féminin : 86. Cf. prépondé- rance, prééminence. sexualité : 202. sfardak artimul : 35. Shala : 146. Siège aux lions : 68. silphion : 118, 148. Sirène : 16 ; Sirènes : 93, 173. sisyra : 55. Sita : 67. Sità : 150, 154, 155. Skanda : 126. soixante-dix enfants : 40. Soleil : 128, 133, 136, 143, 152, 153, 110. 217 160, 163, 166, 188, 190-2 ; Grande Déesse : 120 ; et Lune : 120, 134, 168 ; disque ailé : 99, 100. Soma : 111, 130, 139, 149, 152, 153, 170. Sommer (F.) : 183. son : 164, 165. Spencer : 160. sperme : 125, 126. Sphinx — coiffure : 79. Sseu ma Tcheng : 101. statuette nue, projecteur de mana : 50. Stein (Aurel) : 52. stérilité — rites contre : 81. Stowasser : 44. Strabon : 29, 140, 141. Sturtevant (H.) : 183. su : 111., Subrahmâ : 181. Subrahmanya : 185. substrat préaryen : 39. Sukenik (E. L.) : 76-78. Sumer : 75 ; -Akkad : 146. Sumeru : 66, 143. superposition d’une divinité uni- verselle aux nymphes locales : 41, superstitions : 199. — suprématie du sexe mâle : 129. Surâ : 139 ; Sûra : 41, 42, 179. Suryâ : 120, 136, 191. Sûüryâ : 136, 149, 150, 163. sûryateac : 121, 149. Suse : 72, 76, 134. suvarna, sçarna : 143. ‘ svayampvara : 149, 150, 169. Syllabes magiques : 180. symbole — rréaction sur l’être symbolisé : 65 ; informe le mythe autant qu’il est informé : 65 ; Unité du Cosmos : 73 ; solaire : 72. symboles : 21 ; caducéens : 145 ; universels : 79.. symbolisme — cosmologique : 70 ; pilier de Sarnath : 70, 79 ; co- lonne achéménide, ordre ionique : 79 ; fuseau : 78. syncrétisme syrien : 76. Syrie : 144. Syrié : 43. -i-, marque du féminin : 39, 42, 85, 8 Tammouz : 84, 86, 91, 129, 162, Tanaï : 38. Tanaï /Nanaï : 39. Tanaïs : 26, 27, 36-38, 41. Tanit : 36, 58. tapas : 180. Targitaos : 144. Târi Pennu : 196. Taureau : 191, 192. taureaux : 95, 116, 156 ; sacrifice : 108. Tchen-nong : 101, 102. Tégée : 154. Tell el-Amarna : 38. Tell Halaf : 76, 99, 101, 103, 108 120, 133. Tello : 41, temple tripartite : 131. Temps : 176, 189, 190 194, 195, 196. terre (nourriture) : 84. Terre : 136, 139, 140, 146, 168, 172 ; transformations : 109. Terre Mère : 17, 125, 128, 159, - 164, 188, 196 ; reine des enfers, épouse du roi des morts : 127 ; rituel, 123, 124 ; et Déméter : 170. téthé, tèthus : 43. tétrade : 179, 193 ; cabirique, 177-9 ; zervaniste : 179 ; hypostases du Bouddha et Mahäbrahmâ : 181. Thasos : 115. thème de combat : 95. théorie des éléments : 79. Thétis, Téthys : 43. Thiersch (H.) : 59. Thompson : 122. Thrace : 154. Thraetanoa : 113, 114. thûra, thûraçdhara : 42. Thureau-Dangin : 75, 155. Thyades : 130. trak, tik, daik, dak, nuok : 39. Tissa Sanamkumâra : 181. Tisseuse : 172. totem — caractere spécifique : 93. Toutmès ITI : transf0rmatmn — Grande Déesse en Grand Dieu : 19. trente-deux rayons : 67, 68. Trente-deux Récits du Trône : 68. Trézène : 154. triade : 181, 191, 193, 194 : uni- sexuée, bisexuée : drique : 126, 149, 153, 168, 172, 178 ; solaire : 120, 149 eabmque 178 ; humaine unisexuée : 100, 472 ;; tahsmamque 172 ; cr1stal— lisation : 173 ; céleste, infernale : 131 ; astrolog1que 191 hittite : 100; prépondérance de la Dé- esse : 146 ; antérieure au cou- ple : 146 ; Déesse et 2 astres : 140, Déesse et acolytes mi-homme 218 INDEX 177 : ; polyan- 120 ; Déesse et 2 Moires : 173 ; Déesse et animaux : 95 ; croissant lunaire et dieux mâles : 120 ; Ciel-Soleil-lune : 139 ; Soleil- Lune-Venus 70; Varuna—So— mi-taureau : leil-Lune, Varunâ- Varuna- Mitra, Urvaçî-Varuna—Mitra 51522 Soleil- Oiseau-Sacrificateur : 191, Aditi et les Açvin : 147 ; Sûryâ et les Açvin : 120, 154 ; Sità et ses 2 frères : 154 ; Hélène et Dioscures : 154 ; Déesse et Dioscures : 148 ; Bacchus-Cérès-Proserpine, : Ju- piter-Junon-Minerve, Déméter- Coré-Pluton : 131 ; Perséphone- Géryon-Hadès ; 132 ; Pan-Aphro- dite-Eros : 177 ; Arès-Dionysos- Artémis : 154 ; Anâhita-Mithra- Ahura Mazdâ : 137, 138, 140, 179 ; Laksmi-Ganeça-Kubera : 150 ; in- telligence-force-bonheur : 173. triade caducéenne : 97-100, 102-4, 123, 135, 1389, 141, 147, 148, 156-8, 172 ; tradition chinoise : 101, 102 tradition bouddh1que 98, ‘99, triadisme : 197 : : babylonien : 79. tricéphale (Géryon) : 132. Trinité-chrétienne : 191 ; que : 191, 192. Trita : 1815 Trita Aptya : 112, 113. irrvandhura : 149. Troade : 177. trois — valeur magique : 192, 193 ; éléments, mondes : 180 ; mo- ments : 178 ; frères : 178 ; Ca- bires : 177 ; faces d’Hermès : 177 ; divinités marines : 43 ; noms avestiques de la Déesse : 42 ; types de lieu saint : 63 ; hypos- tases : 191 ; fils de Brahma 481 ; grands mouvements d’idées gynécocratie à andocratie, par- ticularisme à universalisme, ins- tinct à liberté : 22. tronc nu ou feuillu : 54. tur, turan, turannos : 42. Turan : 42, 45. Tychè : 142, 144. Udaya : 68, 69. Ugarit : 87. Ulysse : 39. Umâ : 185. undulata vestis : 56. Unger, 56. unité du cosmos : 25, 26. universalisme : 16, 17, 18, 197, 201-3. mithria- et Vicvarûpa : 112. INDEX « 210 Ue: 116. Urjâni : 149. Urawana : 152 ; Urva : 152 : Urvaci : 42 152 159 Utuse : 39. g : 155. Väâc : 108. Vache — divine : 108, 109 ; avatar de la Déesse : 109 ; des Sabins, 110. vache, mère, eau : 111, 113. Vaches et Eaux : 113. Vader (V. H.) : 116. valeurs économiques, sociales : 21. Varron : 177. Varu : 152 ; varu : 154. Vamina : 126, 138, 139, 152-5, 170, 137 : Vâruna : 159. Varunä : 139, 141, 152, 155, 178 ; Varunâni : 139, 152. Varuni : 152 ; paruni : 139 ; Vâruni : 139. Vâsudeva : 180. Veda : 147, 180. Venerâlia : 44. Vents : 136, 139, 140. Vénus : 34, 135, 136, 140, 182, 184 ; hermaphrodite : 182, 185, 187 ; barbata, 174 ; Ourania : 183. verbe : 164, 165. | Verethragna : 102, 179. Vesta : 142, 144. vêtement — végétal, fourré : 54 ; porte bonheur : 56, 58 ; mira- culeux : 58. -où : 34. Viçvarûpa : 112, 1183. vie future : 124. vieillards (meurtre) : 28. Vierge : 88. Vieux-Minoen III : 126. Vijayâäräma : 67. Vilistengâ : 185. vin : 130. vingt-cinq fleuves : 43. vingt-huit : 192 ; jours, mandzil, sieou, nakshatra : 192. vingt-quatre rayons : 70. Virâ%t3—sept : 192 : valeur du nombre : Virâj : 109. Virolleaud (Ch.) : 85, 87, 108, 185. Vishnou 102, 174 ; -Brahmâ : 175, 176. Vogel (J. Ph.) : 120, 148. volutes : 76 ; ioniques : 74, 75 ; surmontées d’oiseaux : 76. Vourukasha : 26. Vritra : 112, 113, 114, 183, 188. Vritrahan : 112. Vrsanasva : 185. vyûha 180. Wace (A. F. V.) : 77. Waka-hiru-me : 162. Walters (P.) : 125. wandu : 182. Ward (W. H.) : 97. Watson (A.) : 175. Weber : 185, 192, 193. Weige (Fritz) : 132. Wickremasinghe : 67. Widengren (Geo) : 17. Xerxès : 137, 179. xoanon : 90. yang : 167. Yasa - 199, 152, 499. yeux multiples : 58. yin : 167. yont : 125. zaïmph : 58. Jias : 167, 172, zervanisme : 189, 190, 194. Zeus : 23, 140, 143, 144, 163-5, 170, 178, 188 ; (Gouros, 129 ; Labrandeus : 59 ; et Typhon : 112. Zimmer (H.) : 31, 153, 196. zodiaque lunaire : 192. Zoroastre : 138, 178, 179, 190. zoroastrisme : 190. Zurvân/Zrvân : 179, 180, 189, 193, 194. PI. PI. PL PI. PI. PI. PL PI. TABLE DES FIGURES HORS-TEXTE -I. — Statuette aurignacienne d’ivoire trouvée à Les- 100000000000s 96 Figurine de la vallée de l’Indus ............. 96 Lions à tête humaine surmontés du disque so- 1 s. ..._..1....11,44 96 II. — Statue de la déesse Innina-Ishtar vêtue du kau- . $s 97 Chapiteau du pilier de Sarnath.............. 97 Ivoirs de Samane.....:......1.4.1/.1.1441 = 97 IIT. — Chapiteau éolien de Stamboul .........…...….…. 112 Chapiteau de Mitylène................…..…..……. 112 Fvoire d'Arsian-165h .. .1..4 4. 1 . uh 1n 112 IV. — La grande Triade hittite............…........ 113 Sceau de Mohenjo-Daro..............….….…... 113 Miuttous 6 Pou u .....,,….….….....….….….………… 113 V. — Les Dioscures et Hélène ..........….….….……….. 160 La Déesse entre les Dioscures .............…. 160 -VI. — La Déesse entre les Dioscures debout devant leur ove .1s 161 Bas-relief de la citadelle d’Alep..........…..….. 161 - VII. — Le Croissant entre les Dioscures….........…. 176 : Triade Ganeça, Lakshmt, Kubera….........…. 176 VIII. — Vishnou couché sur le serpent et naissance de 00100 CR 00e E 477 caonalet de uoudés..... ... ..…..........5.. . 177 Le Soleil entre les Dioscures............... 177 Imprimerie Bussière à Saint-Amand (Cher). France. — 2-6-1950. Dépôt légal: 2° trimestre 1950. N° d’impression: 177. — PAVOT, 106, BOULEVARD SAINT-GERMAIN, PARIS V.-V. BARTHOLD, professeur à l’Université de Pétrograd. La Découverte de l’Asie Histoire de l’Orientalisme en Europe et en Russie. A. FOUCHER, membre de l’Institut. La Vie du Bouddha D’après les textes et les monuments de l'Inde. 10 avec 4 ChOS... ... 222103030001 00 cu 01TN T 000 es 840 fr. G. MARGOULIES, ancien chargé de mission en Chine. Anthologie raisonnée de la littérature chmmse E 840 fr. L. RENOU, membre de l’Institut, professeur à la Sorbonne. Anthologie sanskrite Textes de l’Inde ancienne traduits du sanskrit. L. RENOU, membre de l’Institut, professeur à la Sorbonne, et J. FILLIOZAT, direc- teur d’Études à l’École pratique des Hautes Études, avec le concours de P. MEILE, professeur à l’École des Langues Orientales, A.-M. ESNOUL et L. SILBURN. ; L'Inde classique Manuel des Études indiennes. ‘In-8° de 672 pages, avec 23 croquis et une carte hors texte. ......... 2.100 fr. TSUI CHI. | | Histoire de la Chine et de la Civilisation chinoise Préface de Laurence BVNION, conservateur au British Museum. In-89°, avec 10 cartes et dessins ........... nEvts us CVS 840 fr. ARTHUR WALEY. Trois courants de la pensée chinoise antique PPTTQôà ressacceneesnc00s 330fr./ PAYOT, 106, BOULEVARD SAINT-GERMAIN, PARIS MARCEL BRION. / La Résurrection des Villes mortes I. Mésopotamie. Syrie. Palestine. Égypte. Perse. Hittites. / Crète. Chypre. [ Préface du D' G. CONTENAU, conservateur en chef honoraire des antiquités orientales au Musée du Louvre. In-89°, avec une carte .….....…..…...…. e 0 400 fr. II. Chine. Inde. Asie Centrale. Indochine. Afrique du Sud. Amérique du Nord. Les Mayas. Mexique. Pérou. Préface de René GROUSSET, de l’Académie française, conservateur du Musée Cernuschi. u 0T — 660 fr. Dr G. CONTENAU, conservateur en chef honoraire des antiquités orientales au Musée du Louvre. La civilisation des Hittites et des Hurrites du Mitanni Nouvelle édition revue et augmentée. 17 1C Qæô…ô uus ue n ae 4n ud An en 0 441 1S 450 fr. WILL DURANT. Histoire de la civilisation I. Les origines. La Sumérie. L'Égypte. La Babylonie. e 1Ts 500 fr. 1 ja Jjudée. La Perse L'inde ...:.......<.... 500 fr. 1 L Vhué Le Japon .1n e e « 500 fr. IV. La Grèce : Le monde égéen. La Grèce archaïque ... 660 f. M à Qe Lc dn 1O 600 fr. VI. La Grèce : Déclin de la liberté. Dispersion hellénis- Ugue. ... e e 600 fr VII. Rome : Les origines. La République (508-30 av. J.-C.). L n 4 y J ()......…. ... 600 fr. VIIT. Rome : Le Principat (30 av. J.-C. - 193 ap. J.-C.) .... 600 fr. J--P. LAUER, architecte D. P. L. G., du Service des antiquités de l’Égypte. Le problème des pyramides d’Égypte Préface d’Étienne DRIOTON, directeur général du Service des antiquités de l’Égypte. In-89, avec 49 figures et 20 photographies....................….....…. 780 fr. M.-R. SAUTER, professeur à l’Université de Genève. Préhistoire de la Méditerranée TR0"; GV 44 Mastraos 111 1 11n rs sa tn un n AN 420 fr. S ué * ; L $ Es < e ' Ë $ fs * * = ‘ RE à ‘ ä N R EN ”. , Sn L tène “ ps 5 2 n 2L MRz 1967 #. 27, NO 14 JUNI 1908 rE25S v $ É-524 Es ; ; 2140 Ë . “Eét S pEm EME Sn Es ë ; ; Seyoyodehsaek î.,.. 4355 » « = ps - e ; c sasest NFLE ? ;.9&:;…&.-:...-. _ ‘ p P b'.v!!!î0(tü? rc3 S rc e dc t c dc 100y0l0501w\avlacct:V-1«ouüuo.t|!x;nszi\0xﬁ\t.t>«\l-itaoçç(aiàtqæv«a«. e 200e e A 0 e f d e m hoaige e 8 M - ce sp zas \-s d'am-dipé- se mts = 2ixsespxa<we m cp p us u- us —0 1s'a105e “aiete5a 50es cd d dn e h bn pe .«;c;.....«.::çnua:i«.u.t.u::«v:1...».xu.v>v se> u, .m.…b.... aoèÂ ces , , Ol4b!tL&«.\!«!-l‘{\ .vÔ\(lltllt)Y1!F.üp'l!"l!;îdﬁ\'t :v‘ii.‘:!«l.»*no«’tﬁ!nÿ! - 80.000 ; sdecu-hénantmaan e cgéndacasnemepenashe sm re d en eupe n en AN UN OE R L EES .:n…..wo.… o... ps .i..r,.lê..!.,,:xu.|.e..l...».:-.Î, RE cvaabdiari d devcatet à séprcfre regnendepaapatten Terene l|ttl’.t cen LD padrbqe-p1 F4Aee-p0Pabét-F4-Ad D “1-=-0<2:2"5.#-0"0 #.s wes - -;lv...t...«:.;«..c É4 Ph pn r utl n 9 “op-0<p>40500 60<04 rpi000 8 u..\vu:..o«æ.oeb u\..bc‘!b..;\runæ:.oo.-.vo! Iv.vn».ç‘tl n L'atded ÂQ dl al RS E …." -.. -«.@r».»o»\ñn:tt.... PPPOFAP RS 247 qti. 6. Che dré-Git-dpe-pré b u'W\»eùi«. :vl—o—.«0…. 06 10 0 1 e 10 e v e e e 0 08 e d , 4..:..!6—..t...|».1:.0,...|ut P up ud es damaé uuu p és ps w..æa.|;.. runsertgap = LÉVEHTHEASAT005 sm0 S e péne ps -.0r4- éuctnne v..£t...zvon ..ævun-0:!rnt.;rrnerc\o.r.lrlvo‘ ps p sn su _-.rnl.!:.zn:uyl.0uo.|zl..'>th.o.:rb»Qut0v.;:vr|..iev!:94æ:- d edeédus pc = As r 0 9s e M cm e e 1- " - Shrpvtoh-sep<pstipeapepsn sc se pèn=e î-v.u.rnu.ct.‘ae.u»v...lv.uot-c.«l:!v ( SE TS spaes H G5 00e 0 5 076 G0 pe m 10 r 00 0 G0 f 4 101 e “ 1 p BIBLIOTHÈQUE HISTORIQUE JEAN PRZYLUSKI Directeur d’études à l’École pratique des Hautes—Étudeî Professeur au Collège de France ‘ LA GRANDE DÉES| INTRODUCTION À L’ÉTUDE COMPARA’ DES RELIGIONS PRÉFACE DE CHARLES PICARD Membre de l’Institut PAYOT, PARIS 106, BOULEVARD SAINT-GERMAIN es 1950 Tous droits de traduction, de reproduction et d’adaptation réservés pour tok ' Copyright, 1950, by Payot, Paris, 2 3 4 5 6 Ù Copyright 4/1999 YxyMaster GmbH www.yxymaster.com 1 VierFarbSelector Standard * - Euroskala Offset